VJERNOJ SUPUTNICI

ZA EZDESETI ROENDAN

SADRAJ
Prvi dio
Predavanja u zimskom semestru 1951-52. . . . 11
Prelasci meu satovima . . . 58
Drugi dio
Predavanja u ljetnom semestru 1952. . . . 89
Prealsci meu satovima . . . 162
Biljeka urednika . . . 189

Uvodna napomena
Spis donosi nepromijenjen tekst dvaju jednosatnih predavanja,
koja su pod istim naslovom odrana u zimskom semestru 1951-52. i
u ljetnom semestru 1952. na Sveuilitu Freiburg u Br.
Tekst pojedinih sati predavanja oznaen je rimskim brojevima.
Tjedne, a pokatkad i due stanke meu satima predavanja uinile
su nunim da ponavljanje prethodnog predavanja sluatelje vrati u
njegov tijek. Prelasci meu satima tiskani su odvojeno. Mogu se
itati za sebe, u vlastitom slijedu, ili pak kao prelasci meu satima
predavanja.

Prvi dio

I.
U ono to se zove miljenje dospijevamo kad mislimo sami. Da bi
takav pokuaj uspio, moramo biti spremni uiti miljenje.
Tek to smo se upustili u to uenje, ve smo priznali da jo ne
moemo misliti.
Ali, ovjekom se ipak naziva onaj koji moe misliti i to s pravom. Jer on je umno ivo bie. Um, ratio, otkriva se u miljenju.
Kao umno ivo bie ovjek mora moi misliti, samo ako to eli.
Ali ovjek moda hoe misliti, a ipak ne moe. Na kraju on pri tom
htijenju miljenja hoe previe, pa zbog toga moe premalo. ovjek
moe misliti ukoliko za to ima mogunost. Tek, sama ta mogunost
jo uvijek nam ne jami da mi to i moemo. Jer mi moemo samo
ono to i volimo. Ali mi istinski volimo samo ono to sa svoje strane
voli nas i to nas u naoj biti, pripisujui se naoj biti kao ono to nas
dri u njoj. Drati zapravo znai uvati, pustiti da pase na panjaku.
Ono to nas dri u naoj biti, dri nas, meutim, samo onoliko dugo,
koliko sami, sa svoje strane, za-dravamo to to nas dri. Mi to zadravamo, ako ga ne isputamo iz pamenja. Pamenje je sabiranje
miljenja. Na to? Na ono to nas dri, ukoliko je to kod nas promiljeno, promiljano stoga to ostaje ono to treba promisliti. Ono
promiljeno je ono uspomenom obdareno, obdareno stoga to ga mi
volimo. Samo ako volimo ono to je u sebi to to treba promisliti,
mi moemo misliti.
11

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. I.

Da bismo smogli miljenje, moramo ga uiti. to je uenje? ovjek ui ukoliko ono to ini ili ne ini dovodi u odgovarajui odnos
spram onoga to mu se na onome bitnom svagda ukazuje. Miljenje
uimo pazei na ono to treba promisliti.
Na jezik, primjerice, ono to pripada biti prijatelja naziva prijateljskim. Sukladno tome, ono to je u sebi to to treba promisliti (das
zu-Bedenkende) nazivamo sada onim dvojbenim (das Bedenkliche).
Sve dvojbeno daje misliti. Ali taj dar daje uvijek samo utoliko to to
dvojbeno sa svoje strane ve jest ono to treba promisliti. Sad i nadalje, ono to stalno i prije svega ostaje da bude promiljeno nazivamo
onim najdvojbenijim (das Bedenklichste). to je to najdvojbenije?
Kako se ono pokazuje u naem dvojbenom vremenu?
Ono najdvojbenije jest da jo ne mislimo; jo uvijek ne, iako stanje svijeta sve vie postaje dvojbeno. Taj postupak, naravno, kao da
prije iziskuje da ovjek djeluje i to bez odlaganja, umjesto da govori
na konferencijama i kongresima, te da se kree u samom predstavljanju onoga to bi trebalo da bude i kako bi moralo da bude uinjeno.
Utoliko postoji nedostatak djelovanja, a nikako miljenja.
A ipak moda je dosadanji ovjek stoljeima ve previe djelovao, a premalo mislio. Ali kako danas netko moe tvrditi da mi jo
ne mislimo, kad posvuda vlada ivi interes za filozofiju i postaje sve
glasniji, kad gotovo svatko eli znati to je kod filozofije zapravo na
stvari. Filozofi su mislioci. Tako se zovu, jer se miljenje zapravo
odigrava u filozofiji.
Nitko nee porei da danas postoji interes za filozofiju. Ali postoji
li danas jo neto, za to se ovjek ne bi interesirao, naime na nain
na koji shvaa rije interesirati?
Inter-esse znai: biti meu stvarima i izmeu njih, stajati usred
neke stvari i ostati pri njoj. Tek za dananji interes vrijedi samo ono
interesantno. To je ono to doputa da nam ve u sljedeem trenutku
bude svejedno i zamijenjeno neim drugim, to se ovjeka tie jednako malo kao i ono prethodno. Danas se esto misli da se neemu
iskazje posebna ast time to se smatra interesantnim. Ali tim se
sudom ono interesantno, zapravo, ve odgurnulo u ono ravnoduno,
i ubrzo u dosadno.
injenica da se pokazuje interes za filozofiju, ne svjedoi jo ni
o kakvoj spremnosti za miljenje. Zacijelo posvuda postoji ozbiljno

bavljenje filozofijom i njenim pitanjima. Postoje hvalevrijedni napori uenjaka da se istrai njena povijest. Tu postoje korisni i pohvalni
zadaci, za ije su izvrenje dovoljno dobre samo najbolje snage, pogotovo kada nam pred oi dovode uzore velikog miljenja. Ali ak
ni injenica da se godinama ustrajno bavimo raspravama i spisima
velikih mislioca jo uvijek ne jami da sami mislimo ili da smo bar
spremni uiti miljenje. Naprotiv: bavljenje filozofijom moe nam
ak najtvrdoglavije stvarati privid da mislimo, jer neprestance filozofiramo.
U isti mah ostaje zaudno i djeluje preuzetno ustvrdimo li da ono
najdvojbenije u naem dvojbenom vremenu jest da mi jo ne mislimo. Zato tu tvrdnju moramo dokazati. Jo je uputnije, meutim, da
se ta tvrdnja prvo razjasni. Mogla bi se, naime, dogoditi da zahtjev za
dokazom postane suvian im u ono to tvrdnja izrie ue dovoljno
svjetla. Ona glasi:

12

Ono najdvojbenije u naem dvojbenom vremenu jest da mi jo

ne mislimo.
Kako valja razumjeti ono dvojbeno ve je natuknuto. To je ono
to nam daje misliti. Promotrimo ga dobro i ostavimo ve sada svakoj rijei njenu teinu. Postoji neto takvo to nam samo, od sebe
sama, daje misliti, takorei od iskona. Postoji neto takvo to od nas
zahtijeva da ga imamo na umu, da mu se mislei obratimo: da ga
mislimo.
Ono to dvojbeno, to nam daje misliti, prema tome ni na koji
nain nije utvreno kroz nas, nije kroz nas tek postavljeno, nije kroz
nas tek pred-stavljeno. Ono to nam se od sebe sama najvie daje
misliti, ono najdvojbenije, prema toj tvrdnji jest to: da mi jo ne
mislimo.
To sad kae: mi jo nismo dospjeli pred ono ili u podruje onoga
to bi od sebe sama u nekom bitnom smislu voljelo biti promiljeno. Razlog tome vjerojatno e biti taj da se mi ljudi jo dostatno ne
obraamo onome to bi voljelo biti promiljeno. Tada bi to da jo
ne mislimo bilo tek oklijevanje, odgaanje miljenja ili u najboljem
sluaju ljudski propust. Stoga bi se takvoj ljudskoj nemarnosti mo13

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. I.

glo doskoiti na ljudski nain prikladnim mjerama. Ljudski propust

dao bi nam dodue misliti, ali ipak samo privremeno. To da jo ne
mislimo bilo bi dodue dvojbeno, ali kao to trenutno i otklonjivo
stanje dananjeg ovjeka nikad ne bismo smjeli nazivati naprosto
onim najdvojbenijim. Mi to, meutim, tako nazivamo i time napominjemo sljedee: razlog tome da jo ne mislimo ni u kom sluaju
nije samo taj da se ovjek na dostatan nain jo ne obraa onome to
bi od iskona voljelo biti promiljeno, jer ono u svojoj biti ostaje ono
to treba misliti. To da jo ne mislimo potjee tovie odatle to se
to to treba misliti samo odvraa od ovjeka, odnosno da se odavna
ve odvratilo.
Odmah emo poeljeti znati kad se to dogodilo. Ve prije toga
pitat emo jo poudnije kako uope moemo znati za takav dogaaj. Pitanja te vrste koja vrebaju na nas naviru pogotovo ako k tome
kaemo jo i ovo: ono to nam zapravo daje misliti nije se u nekom
trenutku, u neko vrijeme koje bi se moglo povijesno odrediti, odvratilo od ovjeka, ve: ono o emu zapravo treba misliti dri se od
nekad u takvom odvraanju.
S druge strane, ovjek nae povijesti uvijek je na neki nain mislio; on je ak mislio ono najdublje i povjeravao ga pamenju. Kao
onaj koji tako misli ostao je i ostaje u odnosu prema onome to treba
misliti. Istom, ovjek zapravo ne moe misliti, dok mu izmie ono
to treba misliti.
No ako mi, takvi kakvi smo sada ovdje, ne dopustimo da nas se
zavarava, morat emo ono to je dosad reeno odbaciti kao lanac
praznih tvrdnji i osim toga izjaviti da ono to je izneseno nema nikakve veze sa znanou.
Bit e dobro ustrajemo li to due u takvom odbojnom stavu
spram izreenog; jer samo tako drat emo se na odstojanju nunom
za zalet koji e moda nekome omoguiti skok u miljenje. Istina
je, naime, da ono to je dosad izreeno, kao i itavo izlaganje koje
slijedi, nema nikakve veze sa znanou, upravo onda ako bi to izlaganje trebalo da bude miljenje. Razlog tom stanju stvari jest taj da
znanost sa svoje strane ne misli i ne moe misliti i to na svoju sreu,
to ovdje znai radi osiguravanja svoga vlastita, utvrena toka. Znanost ne misli. To je sablanjiva reenica. Ostavimo toj reenici njen

sablanjiv karakter i onda ako joj odmah dodamo nastavak da znanost svejedno stalno i na svoj osobit nain ima posla s miljenjem.
Taj nain, meutim, pravi je i u nastavku plodonosan samo onda ako
je nepremostivi jaz, koji postoji izmeu miljenja i znanosti, postao
vidljiv. Tu ne postoji nikakav most, ve samo skok. Stoga su redom
tetni svi mostovi za nudu, kao i jednostavna pomagala u miljenju,
kojima se danas izmeu miljenja i znanosti eli uspostaviti komotan trini pogon. Stoga sad, ukoliko dolazimo iz znanosti, moramo
izdrati sablanjivost i zaudnost miljenja pod pretpostavkom da
smo spremni uiti miljenje. Uiti znai: dovoditi ono to inimo i ne
inimo u odgovarajui odnos spram onoga to nam se na onome bitnom svagda ukazuje. Da bismo uzmogli takvo dovoenje, moramo
se dati na put. Ako uimo miljenje, mi prije svega na putu kojim emo krenuti ne smijemo olako previati pitanja koja nas pritiu, ve
se moramo uputati u pitanja koja tragaju za Onim to se ne moe
iznai nikakvim izmiljanjem. Mi dananji pogotovo moemo uiti
samo ako se pritom uvijek ujedno i oduavamo; u naem sluaju: mi
moemo uiti miljenje samo ako se iz temelja oduimo od njegove
dosadanje biti. Ali za to je nuno da je ujedno i upoznamo.
Rekli smo: ovjek jo ne misli i to stoga to se ono to treba misliti odvraa od njega; nipoto nije tako da on ne misli samo zbog toga
to se ovjek nedovoljno obraa onome to treba misliti.
Ono to treba misliti odvraa se od ovjeka. Ono mu se izmie.
Ali kako o onome to nam se oduvijek izmie moemo ita znati ili
ga samo imenovati? Ono to se izmie, uskrauje dolazak. Samo
nije da je izmicanje nita. Izmicanje je dogaaj. Ono to se izmie
moe se ovjeka ak bitnije ticati i zaokupljati ga nego sve prisutno, to ga pogaa i odnosi se na njega. Pogoenost zbiljskim rado
se smatra onim to sainjava zbiljskost zbiljskoga. Ali pogoenost
zbiljskim ovjeka moe odsjei upravo od onog to ga se tie, to
ga se tie na svakako zagonetan nain da mu promie na nain da
mu se izmie. Dogaaj izmicanja mogao bi biti ono najprisutnije u
svemu to je sada prisutno i tako beskonano nadmaiti aktualnost
svega aktualnog.
Ono to nam se izmie, pritom nas upravo vue sa sobom, zamijetili mi to odmah ili uope ne. Kad bivamo uvueni u izmicanje, mi

14

15

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. I.

smo se za razliku od ptica u jatu zaputili prema onome to nas

privlai, izmiui se. Ukoliko smo mi, kao tako privueni, na putu
prema onome to nas vue, naa je bit obiljeena ve samim tim na
putu prema.... Na putu prema onome to se izmie, sami ukazujemo na to to se izmie. Mi smo mi, ukoliko ukazujemo na to; ne
naknadno i ne usput, ve: to na putu prema... u sebi je bitno i stoga
neprestano ukazivanje na ono to se izmie. Na putu prema... ve
kazuje: pokazujui na ono to se izmie.
Ukoliko ovjek jest na tom putu, on kao onaj koji tako putuje
pokazuje u ono to se izmie. Kao onaj koji pokazuje onamo, ovjek jest onaj koji pokazuje. ovjek pritom, meutim, nije najprije
ovjek, a potom jo osim toga i povremeno netko tko pokazuje, ve:
uvuen u ono to se izmie, na putu u to i time pokazujui u izmicanje, ovjek prije svega jest ovjek. Njegova bit poiva na tome
da bude takav pokaziva. Ono to u sebi, po svojoj biti, jest neto
pokazujue, nazivamo znakom. Na putu prema onome to se izmie,
ovjek je znak. Ali kako taj znak pokazuje u ono to se izmie, on ne
naznauje toliko ono to se iz-mie, koliko u sebeizmicanje. Znak
ostaje bez tumaenja.
U nacrtu jedne himne, Hlderlin kae:
Mi smo znak, bez tumaenja.
Pjesnik nastavlja dvama stihovima:
Bez bola smo i gotovo da smo
u tuini izgubili jezik.

kazuje. Kazivati za Grke znai uiniti oiglednim, dati da se pojavi,

naime pojavljivanje i ono to bitstvuje u pojavljivanju, u svojoj epifaniji. je ono to bitstvuje u svojoj kazi: ono to se pojavljuje
u neskrivenosti svog zahtjeva. je zahtjev koji se ponajprije i iz temelja tie svega ljudskog bia i daje misliti na ono to se
pojavljuje, to bitstvuje. kazuje isto; za razliku od mnijenja
uvrijeene historije filozofije, i kroz filozofiju kao takvu
nipoto ne ulaze u suprotnost, ve su upravo rani grki mislioci (Parmenid, fragment 8) i upotrebljavali u istom znaenju;
i razdvajaju se i suprotstavljaju tek tamo gdje ni
ni ne mogu zadrati svoju izvornu bit. To se dogodilo ve kod
Platona. Mnijenje kako je unitio predrasuda je historije
i filologije, to ju je na temelju platonizma preuzeo novovjekovni racionalizam. Ono religiozno nikad se ne unitava logikom, ve uvijek
samo time to se bog izmie.
Mnemosyna, ki neba i zemlje, kao Zeusova nevjesta tijekom
devet noi postaje majkom Muza. Igra i glazba, ples i pjesnitvo
spadaju u krilo Mnemosyne, pamenja. Ta rije oito podrazumijeva
neto drugo negoli puku sposobnost da se proli sadraji zadre u
predodbi, to je moemo uoiti u psihologiji. Pamenje misli na ono
miljeno. Ali kao ime majke Muza, pamenje se ne odnosi na bilo
kakvo miljenje bilo ega mislivog. Pamenje je sabiranje miljenja
na ono to bi posvuda unaprijed ve voljelo biti promiljeno. Pamenje je sabiranje spominjanja. Ono kod sebe uva i u sebi skriva ono o
emu svaki put unaprijed treba misliti u sluaju svega to bitstvuje i
ukazuje se kao ono to bitstvuje, to je bitstvovalo: pamenje, majka
Muza: spominjanje na ono to treba misliti izvorite je pjesnitva.
Pjesnitvo je stoga voda, koja katkada tee unatrag, prema izvoru,
prema miljenju kao spominjanju. Dokle god mi, dakako, mislili da
nam logika otkriva to je miljenje, dotle neemo moi promisliti
u kojoj mjeri sve pjesnitvo poiva na spominjanju. Sve spjevano
proizlazi iz spomena spominjanja.
Pod naslovom Mnemosyna Hlderlin kae:
Mi smo znak, bez tumaenja...
Tko mi? Mi, dananji ljudi; ljudi dananjice, koja traje ve dugo
i potrajat e jo dugo, u duini za koju nijedno vremensko raunanje

Uz naslove kao to su Zmija, Znak, Nimfa, nacrti himne

nose i naslov Mnemosyna. Tu grku rije moemo prevesti s: pamenje. Na jezik kae: pamenje; ali on kae i spoznavanje, sahranjivanje i opet: sahrana, dogaaj. Kant, primjerice, u svojoj upotrebi
jezika rije spoznaja (Erkenntnis) upotrebljava as u enskom (die
Erkenntnis), as u srednjem rodu (das Erkenntnis). Stoga u skladu s
grkom rijei enskoga roda pamenje bez nasilnosti
moemo prevesti u enskom rodu (die Gedchtnis).
Grku rije Hlderlin naime navodi kao ime jedne
titanide. Prema mitu ona je ki neba i zemlje. Mit znai: rije koja
16

17

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. II.

historije nikada nee dati mjeru. U istoj himni Mnemosyna kae se:
Dugo je / vrijeme, naime ono, u kojem smo znak bez tumaenja.
Ne daje li nam to dovoljno misliti, da smo znak i to znak bez tumaenja? Moda to to pjesnik kazuje tim i sljedeim rijeima pripada
onome po emu nam se pokazuje ono najdvojbenije, ono o emu
tvrdnja o naem dvojbenom vremenu pokuava misliti. Moda ta
tvrdnja, ako je samo dovoljno razloimo, unese neto svjetla u pjesnikovu rije; a moda nas i Hlderlinova rije, jer je pjesnika, na
zahtjevniji nain i zato vie znamenujui zove na put miljenja koje milju prati ono najdvojbenije. Premda isprva ostaje nejasno to
upuivanje na Hlderlinovu rije uope treba da znai. Ostaje upitno
s kojim pravom na putu pokuaja miljenja navodimo pjesnika i to
upravo tog. Nerazjanjeno ostaje i na kojem tlu i u kojim granicama
mora ostati upuivanje na ono pjesniko. (prelazak str. 48)

Unesemo li Hlderlinovu rije u podruje miljenja, moramo se

dakako uvati da ono to Hlderlin pjesniki kazuje nepromiljeno
poistovjetimo s onime to nastojimo misliti pod imenom ono najdvojbenije. Ono pjesniki kazano i ono mislei kazano nikad nije
jednako; ali je zgodimice isto, onda naime, kad jaz izmeu pjesnitva
i miljenja zjapi ist i odjelit. To se moe dogoditi, ako je pjesnitvo
visoko, a miljenje duboko. I o tome je Hlderlin znao podosta. Pronai emo to u dvjema strofama naslovljenim:
Sokrat i Alkibijad
Zato se ti, sveti Sokrate,
Stalno divi tom mladiu? Zar ne poznaje nita vee?
Zato s ljubavlju,
Kao na bogove, tvoje oko gleda na nj?
(Odgovor daje druga strofa):

II.
Kako bismo ikada mogli promisliti esto spominjan odnos izmeu miljenja i pjesnitva, dokle god ne znamo to se zove miljenje
i dokle, slijedom toga, ne moemo promisliti ni to je pjesnitvo?
Mi dananji vjerojatno nemamo ni najmanju slutnju o tome koliko
su mislei Grci doivljavali svoje visoko pjesnitvo, kako su mislei
doivljavali djela svoje umjetnosti, ne, ne doivljavali, ve putali
da stoje u prisutnosti njihova pojavljivanja.
Zasad moe biti jasno samo to da Hlderlinovu rije ne navodimo
samo kao citat iz podruja pjesnikog kazivanja, ne bismo li time
osvjeili i ukrasili suhoparan hod miljenja. Bilo bi to omalovaavanje pjesnike rijei. Njeno kazivanje poiva na njenoj vlastitoj istini.
Ona se zove ljepota. Ljepota je usud biti istine, pri emu istina znai:
razotkrivanje onoga to se skriva. Lijepo nije ono to nam se svia,
ve ono to potpada pod taj usud istine, koji se dogaa kad ono to
je vjeno nepojavno i stoga nevidljivo dospije u najpojavnije pojavljivanje. Duni smo ostaviti pjesniku rije u njenoj istini, u ljepoti.
To ne iskljuuje, ve ukljuuje to da mislimo pjesniku rije.
18

Tko je ono najdublje mislio, ljubi ono najivlje,

Visoka mladost razumije tko je gledao u svijet,
I mudraci se esto
Na kraju lijepome priklanjaju.
Nas se tie stih: Tko je mislio ono najdublje, ljubi ono najivlje. Ali kod tog stiha odve lako emo preuti zapravo kazujue i
zato nosee rijei, glagole. Glagol emo uti, ako stih naglasimo
drukije, pomalo neobino obinom uhu:
Tko je ono najdublje mislio, ljubi ono najivlje.
Neposredna blizina dvaju glagola misliti i ljubiti tvori sredinu ovoga stiha. Voljenje poiva u miljenju. udesan racionalizam
koji ljubav temelji na miljenju. Fatalno miljenje, koje je na putu
da postane sentimentalno. Ali svemu tome u tom stihu nema ni traga. to on kazuje, prosudit emo tek kad uzmognemo misliti. Stoga
pitamo: to se zove miljenje?
19

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. III.

to se, primjerice, zove plivanje, neemo nikad nauiti iz ogleda o plivanju. to se zove plivanje rei e nam samo skok u vodenu
struju. Na pitanje to se zove miljenje nikad neemo odgovoriti
tako da iznesemo pojmovno odreenje, definiciju miljenja i revno
razradimo njen sadraj. U nastavku neemo misliti o miljenju. Ostat
emo izvan puke refleksije, koja miljenje ini svojim predmetom.
Veliki mislioci, prvo Kant, a potom Hegel, spoznali su ono besplodno
te refleksije. Stoga su se morali pokuati reflektirati van iz te refleksije. Koliko su daleko u tome doli, kamo su pritom dospjeli, to e nam
na pogodnom mjestu naeg puta zadati dosta miljenja. Miljenje o
miljenju razvilo se na Zapadu kao logika. Ona je prikupila posebna saznanja o jednoj posebnoj vrsti miljenja. Ta saznanja logike
postaju znanstveno plodnima tek u najnovije vrijeme i to u jednoj
posebnoj znanosti koja se zove logistika. Ona je najspecijalnija
od svih specijalnih znanosti. Logistika danas na mnogim mjestima,
posebice u anglosaksonskim zemljama, slovi ve kao jedini mogui oblik stroge filozofije, jer njeni rezultati i njen postupak odmah
pruaju sigurnu korist u izgradnji tehnikog svijeta. Logistika stoga
danas u Americi i drugdje kao istinska filozofije budunosti poinje
preuzimati vladavinu nad duhom. Prikladnim spajanjem logistike s
modernom psihologijom i psihoanalizom, te sa sociologijom, koncern budue filozofije postaje savren. To opkoljavanja, meutim, ni
u kom sluaju nije ljudsko postignue. Te discipline tovie pripadaju usudu jedne moi koja dolazi izdaleka i za koju bi moda grke
rijei (poezija) i (tehnika) ostale prikladna imena, pod
pretpostavkom da nama koji mislimo imenuju Ono to daje misliti.
(prelazak str. 53)

ljenju je svojstveno ono zagonetno da samo miljenje biva dovedeno u vlastito svjetlo samo ukoliko i dokle god ono jest miljenje,
slobodno od ustrajavanja na rezoniranju o ratiu.
Miljenje misli, ako odgovara onome najdvojbenijem. Ono najdvojbenije pokazuje se u naem dvojbenom vremenu u tome da mi
jo ne mislimo. to kazuje ta reenica, neka zasad ostane tvrdnja.
Ona ima oblik iskaza, kojim emo se sad baviti. Prvo emo razmotriti dvije stvari: s jedne strane ton to ga tvrdnja ima, s druge njen
karakter iskaza.
Tvrdnja glasi: ono najdvojbenije u naem dvojbenom vremenu
jest da mi jo ne mislimo.
Kao dvojbeno, primjerice kod stanja tekog bolesnika, slovi ono
to izaziva zabrinutost. Takvim nazivamo ono nesigurno, tamno,
prijetee, mrano i uope opreno. Kad govorimo o onome najdvojbenijem, obino odmah mislimo na neto tetno i time neto
negativno. Iskaz koji govori o dvojbenom vremenu, a pogotovo o
onome najdvojbenijem, stoga je unaprijed ugoen na negativan ton.
On u vidu ima samo oprene i turobne crte ovoga doba. On se dri
bezvrijednih, nihilistikih pojava koje potiu sve nitavno. Njihovu
sr on nuno trai u manjkavosti, prema naoj postavci u tome da
nedostaje miljenja.
Taj ton u prosuivanju naeg doba dovoljno nam je poznat. Jedan ljudski vijek ranije govorilo se o propasti Zapada. Danas se
govori o gubitku sredine. Posvuda pratimo i zamjeujemo propast,
razaranje, prijetee unitenje svijeta. Posvuda postoji poseban rod
romana-reportae, koji prekapa samo po tim padovima i dnu. To je
s jedne strane literarno mnogo lake nego da se kae neto bitno i
istinski miljeno; s druge strane ta vrsta literature ve poinje biti dosadna. Svijet, ini se, ne samo da se raspada, ve se kotrlja u nitavilo
besmisla. Predviajui sve to s najvieg stajalita, Nietzsche je jo
osamdesetih godina prologa stoljea za to upotrijebio rije Pustinja raste, jednostavnu, jer je miljena. To znai: pustoenje se iri.
Pustoenje je vie od razaranja. Pustoenje je jezivije od unitenja.
Razaranje uklanja samo ono to je dotad izraslo i sagraeno; pustoenje, meutim, spreava budui rast i zaustavlja svako graenje.
Pustoenje je jezivije od pukog unitenja. I ono uklanja, ak jo i ono

III.
Kad pokuamo uiti to se zove miljenje, zar se onda ne gubimo
u refleksiji koja misli o miljenju? Premda na naem putu neprestance pada svjetlo na miljenje. Samo, to svjetlo ne stvara tek svjetiljka
refleksije. Svjetlo proizlazi iz miljenja samog i samo iz njega. Mi20

21

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IV.

nita, dok pustoenje upravo odreuje i iri ono to spreava i onemoguava. Sahara u Africi samo je jedna vrsta pustinje. Pustoenje
Zemlje moe ii ukorak s postizanjem najvieg ljudskog ivotnog
standarda kao i s organizacijom jednolinog stanja sree svih ljudi.
Pustoenje moe biti jednako i jednom i drugom, i na najjeziviji nain prolaziti posvuda, naime tako to se skriva. Pustoenje nije puko
propadanje u pijesak. Pustoenje je silovito protjerivanje Mnemosyne. Rije pustinja raste dolazi s drukijeg mjesta od uobiajenih
prosudbi o naem dobu. Pustinja raste, rekao je Nietzsche prije
gotovo 70 godina. Dodao je: jao onom tko pustinje skriva.
Sad izgleda kao da tvrdnja ono najdvojbenije u naem dvojbenom vremenu jest da mi jo ne mislimo isto tako spada u koncert
glasova koji dananju Europu procjenjuju bolesnom, a sadanje doba
kao propast.
Posluajmo bolje! Tvrdnja kae da je ono najdvojbenije da jo
ne mislimo. Tvrdnja ne kae ni da vie ne mislimo, ni poopeno da
uope ne mislimo. S oprezom izreeno jo ne upuuje na to da
smo, vjerojatno izdaleka, ve na putu k miljenju, ne samo na putu k
miljenju kao neko uvjebanom ponaanju, ve na putu u miljenju,
na putu miljenja.
Naa tvrdnja stoga unosi traak svjetla u tminu koja, ini se, ne
samo da je odnekud nalegla na svijet nego je ljudi gotovo privlae
k sebi. Naa tvrdnja, meutim, dananje vrijeme naziva dvojbenim.
Pod tim izrazom, bez ikakva tetna prizvuka, podrazumijevamo ono
to nam daje misliti, naime ono to bi voljelo biti promiljeno. Tako
shvaeno, to dvojbeno ni u kojem sluaju ne mora pobuivati nau
zabrinutost ni biti predmet smutnje. Jer da mislimo daje nam i ono
to raduje i ono lijepo, i ono tajnovito, i ono blagonaklono. Moda
je to to smo naveli dvojbenije od svega onoga to inae i uglavnom
s pravom nepromiljeno nazivamo onim dvojbenim. Ono ranije
navedeno daje nam misliti, samo ako taj dar ne odbijemo ve time
to ono povoljno, lijepo i blagonaklono uzimamo samo kao neto
to je rezervirano za osjeaj i doivljaj, a treba ostati podalje od
struje miljenja. Tek onda kad smo se u ono tajnovito i blagonaklono
upustili kao u ono to zapravo daje misliti, moemo promisliti i to
bismo trebali drati o zloi zla.

Ono najdvojbenije moglo bi tako biti neto visoko, moda ak

i najvie to postoji za ovjeka, ako ovjek ostane ono bie koje
jest ukoliko misli, to jest ukoliko mu se ono miljeno obraa, jer
njegova bit poiva u pamenju. Ono najdvojbenije, upravo stoga to
je najvie, ne treba ni iskljuivati injenicu da ujedno ostaje i ono
najopasnije. Ili se mnije da bi biti istinitoga, biti lijepoga, biti naklonjenoga, da navedemo samo to, ovjek ovladao i u najmanjoj mjeri
bez opasnosti?
Ako, dakle, naa tvrdnja govori o dvojbenom vremenu i onome
najdvojbenijem, ona ni u kojem sluaju ne odzvanja zvukom sumornosti i oaja. Ona se ne da slijepo natjerati prema onome najgorem.
Ona nije pesimistina. Tvrdnja, meutim, isto tako nije ni optimistina. Ona ne bi htjela olako hrabriti izgledima za najbolje, to su
umjetno ispunjeni nadom. to onda jo preostaje? Ono neodluno
izmeu optimizma i pesimizma? Indiferencija? To jo manje. Jer sve
neodluno uvijek ivi samo od onoga izmeu ega se ne odluuje. I
onaj tko vjeruje da je u prosuivanju s onu ili ovu stranu pesimizma
i optimizma ostaje uvijek ve orijentiran na optimizam i pesimizam
i dri se samo neke vrste indiferencije. Ali optimizam i pesimizam,
zajedno s indiferencijom koju pospjeuju i njenim varijacijama, potjeu iz jednog posebnog odnosa ovjeka spram onog to se naziva
povijeu. Taj odnos teko je shvatiti u njegovoj posebnosti; ne zato
to bi leao izvan nje, ve stoga to je on za nas ve uobiajen. I naa tvrdnja oito potjee iz jednog odnosa spram povijesti i poloaja
ovjeka. Koji je to odnos? Time stojimo pred drugom stvari na koju
moramo obratiti panju u pogledu nae tvrdnje. (prelazak str. 56)

22

IV.
Prvo je: ton nae tvrdnje nema u sebi nita negativno, kao to bi
se pri povrnom sluanju lako moglo uiniti. Reenica uope ne proizlazi iz nekog procjenjivakog stava, ma koje vrste on bio. Ono drugo tie se pitanja o iskaznom karakteru tvrdnje. Nain na koji govori
naa tvrdnja moe se dakako dostatno naznaiti tek ako smo u stanju
23

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IV.

promisliti ono to tvrdnja zapravo kazuje. Ta mogunost stvorit e se

u najpovoljnijem sluaju na kraju predavanja, ili dugo nakon njega.
ak je vjerojatnije da e taj povoljni sluaj izostati. Stoga sad ve
moramo skrenuti pozornost na pitanje koje nam nadaje tvrdnja dok
mislei pratimo nain njena kazivanja. Nain, meutim, razumijemo
drukije nego kao modus. Nain ovdje miljen je kao melodija, zvuk
i ton, koji se ne tie samo oglaavanja kazivanja. Nain kazivanja je
ton iz kojeg je i prema kojem je ugoeno ono njegovo kazano. Time
naznaujemo da su oba pitanja, ono o tonu nae tvrdnje i ono o
njegovu karakteru iskaza, meusobno povezana.
Izgleda da se jedva moe pobiti da je tvrdnja, koja govori o naem dvojbenom vremenu i onome u njemu najdvojbenijem, sud o
sadanjem razdoblju. Kako stoje stvari s takvim sudovima o sadanjosti? Oni to razdoblje oznaavaju primjerice kao neto na zalasku,
kao neto bolesno, kao neto propadajue, kao ono to je obiljeeno
gubitkom sredine. Kod takvih sudova ipak nije odluujue to to
bi oni sve procjenjivali negativno, ve da uope procjenjuju. Oni
odreuju vrijednost, takorei stanje cijena u koje spada ovo razdoblje. Takve se procjene smatraju neophodnima, ali i neizbjenima.
Prije svega, one neposredno izazivaju dojam da su u pravu. Stoga
im ubrzo pripada i suglasnost mnogih, bar za vremenski rok koji je
odreen takvim sudovima. On sada postaje sve krai. To da se danas
opet sve vie slaemo sa Spenglerovim stavom o propasti Zapada uz
poneki vanjski poticaj ima razlog u tome to je Spenglerov stav samo negativna, ali ispravna posljedica Nietzscheove rijei: Pustinja
raste. Naglaavamo da je ta rije miljena. Ona je istinita rije.
Sudovi o ovom razdoblju, koji se inae pojavljuju, ipak kao da
nisu manje u pravu. Oni i jesu u pravu, ukoliko su ispravni, jer oni
se ravnaju prema injenicama kojima moemo masovno pristupati
kao potkrepama i potkrepljivati ih vjeto sortiranim citatima pisaca.
Ispravnim nazivamo predoavanje koje se ravna prema svome predmetu. Ta ispravnost predoavanja ve se dugo poistovjeuje s istinom, tj. bit istine odreuje se iz ispravnosti predoavanja. Kaem li:
danas je petak, taj je iskaz ispravan; jer on predoavanje ravna prema
slijedu dana u tjednu, pogaajui pritom onaj dananji. Prosuivanje
je: ispravno predoavanje. Kad prosuujemo o neemu, primjerice,

ako kaemo: Ono stablo tamo cvate, naa predodba mora se pridravati upravljenosti na predmet, na stablo u cvatu. To zadravanje pravca okrueno je, meutim, stalnom mogunou da pravac
ili neemo postii ili emo ga izgubiti. Na taj nain predoavanje
nee ostati bez pravca, ali e u odnosu na predmet biti neispravno.
Prosuivanje je, tonije reeno, ispravno, te stoga moda i neispravno predoavanje. Kako bismo sad vidjeli koji karakter iskaza ima
naa tvrdnja o sadanjem razdoblju, moramo jasnije pokazati kako
stoji s prosuivanjem, tj. s ispravnim i neispravnim predoavanjem.
Pratimo li to dosljedno u mislima, ve stojimo usred pitanja: to je
to uope predoavanje?
Predoavanje? Tko od nas ne bi trebao znati to znai predoavati? Kad neto predoavamo, primjerice na filoloki nain neki tekst,
historijsko-umjetniki neku sliku, u kemiji neki postupak sagorijevanja, o spomenutim predmetima imat emo svaki put neku predodbu.
A gdje imamo tu predodbu? Imamo je u glavi. Imamo je u svijesti.
Imamo je u dui. Predodbu imamo unutra u sebi, predodbu o predmetima. Naravno da se u to ve nekoliko stoljea uplie filozofije
te je uinila upitnim odgovaraju li predodbe u nama uope nekoj
zbiljnosti izvan nas. Jedni kau: da; drugi: ne; neki e opet rei da se
o tome uope ne moe odluiti, ve da se jedino moe rei da svijet,
tj. u ovom sluaju cjelina zbiljskoga, jest ukoliko smo je predoili.
Svijet je moja predodba. U toj reenici Schopenhauer je saeo
miljenje novije filozofije. Schopenhauera moramo ovdje spomenuti, jer je njegovo glavno djelo Svijet kao volja i predodba od
njegova objavljivanja 1818. godine trajno odredilo cjelokupno miljenje 19. i 20. stoljea, ak i tamo gdje to nije neposredno razvidno,
pa i tamo gdje se njegov stav osporava. Odve lako zaboravljamo
da mislilac bitnije djeluje tamo gdje se osporava nego tamo gdje se
s njime slau. ak je i Nietzsche morao proi kroz sueljenje sa Schopenhauerom, pri emu se i Nietzsche unato njegovu suprotnom
poimanju volje drao Schopenhauerova temeljnog stava: Svijet je
moja predodba. Sam Schopenhauer o tom iskazu na poetku drugog sveska (1. poglavlje) svog glavnog djela kae sljedee:
Svijet je moja predodba jest poput Euklidovih aksioma,
stav koji svatko tko ga razumije mora spoznati kao istinit; premda

24

25

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IV.

posrijedi nije takav (stav) koji e svatko razumjeti im ga uje.

Dovesti taj stav do svijesti i vezati uz nju problem odnosa idealnoga spram realnoga, tj. svijeta u glavi spram svijeta izvan glave, uz problem moralne slobode ini odlikovni karakter filozofije
novijih filozofa. Jer tek nakon to su se tisuljeima okuavali u
puko objektivnom filozofiranju, filozofi su otkrili da je u mnotvu
koje svijet ini tako zagonetnim i vrijednim promiljanja, ono
najpree i prvo to da, koliko god neizmjeran i masivan svijet bio,
njegovo postojanje visi na jednom jedinom koniu: a to je svaki
put svijest u kojoj on stoji.
Kod nejedinstva filozofije oko toga to predoavanje u biti jest,
oito postoji samo jedan izlaz na istac. Naputa se polje filozofijskih
spekulacija i prvo se pomno i znanstveno istrauje kako uope stoji s
predodbama koje se javljaju kod ivih bia, prije svega kod ljudi i
ivotinja. Takvim istraivanjima bavi se izmeu ostalog psihologija.
Ona je danas dobro ureena i ve dalekosena znanost, iji se znaaj
poveava iz godine u godinu. Ali ovdje emo rezultate psiholokih
istraivanja o onome to ona naziva predodbom ostaviti po strani,
ne stoga to bi ti rezultati bili netoni ili ak nevani, ve stoga to su
to znanstveni rezultati. Jer kao znanstveni iskazi oni se ve kreu u
podruju koje i za psihologiju mora ostati na onoj ranije spomenutoj
drugoj strani. Stoga ne moe uditi ako se unutar psihologije ni na
koji nain ne razjanjava to je to kamo se svrstavaju predodbe: naime, organizam ivoga, svijest, dua, ono nesvjesno i sve one dubine
i slojevi u koje se ralanjuje podruje psihologije. Ovdje sve ostaje
upitno; ipak, znanstveni rezultati su ispravni.
Ako se sad kod naeg pitanja to je predoavanje ne drimo znanosti, na to nas nije nagnala nadmenost mudrijaenja, ve oprez neznanja.
Mi stojimo izvan znanosti. Umjesto toga, primjerice, stojimo pred
stablom u cvatu a stablo stoji pred nama. Ono nam se predstavlja.
Stablo i mi predstavljamo se jedno drugom, tako to stablo stoji tu,
a mi stojimo njemu nasuprot. U meusobnom odnosu postavljeni
jedno pred drugo, jesmo stablo i mi. Kod tog predstavljanja nije,
dakle, rije o predodbama koje lebde u naim glavama. Zastanimo trenutak ovdje, kao da uzimamo daha prije i nakon skoka. Mi

smo, naime, sad skoili, van iz uvrijeenog okruga znanosti, pa ak

i filozofije, kao to e se pokazati. A kamo smo skoili? Moda u
neki bezdan? Ne! Prije na neko tlo; na neko? Ne! Nego na tlo na
kojem ivimo i umiremo, ako se niim ne zavaravamo. udesna je
to ili ak strahovita stvar da mi tek moramo skoiti na tlo na kojem
zapravo stojimo. Kad neto tako udesno poput tog skoka postane
nuno, onda mora da se dogodilo neto to daje misliti. Znanstveno
prosueno, to da je svatko od nas jednom ve stajao nasuprot stabla
u cvatu svakako ostaje najbezazlenijom stvari na svijetu. to je tu
tako posebno? Postavimo se nasuprot stabla, pred njega, a stablo se
predstavlja nama. Tko ovdje zapravo predstavlja? Stablo ili mi? Ili
oboje? Ili nitko od nas? Mi se, takvi kakvi jesmo, ne postavljamo
nasuprot stabla u cvatu samo glavom ili svijeu, a stablo nam se
predstavlja kao ono koje jest. Ili je stablo ak susretljivije od nas? Je
li se stablo prije toga predstavilo nama, kako bismo se mogli dovesti
u poloaj nasuprot njega?
to se tu dogaa, da nam se stablo predstavlja, a mi se postavljamo nasuprot njega? Gdje se odigrava to predstavljanje, kad stojimo
nasuprot rascvala stabla ili pred njim? Zar u naoj glavi? Sigurno; u
naem mozgu moe se odvijati mnogo toga, kad stojimo na livadi, a
pred nama stoji rascvalo stablo u svojem sjaju i mirisu, kad ga opaamo. U dananje vrijeme procesi u glavi mogu se ak kao modane
struje putem odgovarajuih aparatura preoblikovanja i pojaavanja
uiniti akustiki zamjetnima, a njihov tok zabiljeiti krivuljama. Moe se to sigurno! to dananji ovjek ne moe! S tim umijeem on
moe ak i donekle pomagati. I posvuda pomae u najboljoj namjeri. Moe se vjerojatno nitko od nas jo ni ne sluti to sve ovjek
ubudue znanstveno moe. Ali gdje, da se ograniimo na na sluaj,
kod modanih strujanja koja se mogu znanstveno registrirati ostaje
rascvalo stablo? Gdje ostaje livada? Gdje ostaje ovjek? Ne mozak,
nego ovjek, koji e nam sutra moda umrijeti, a prije toga nam je
priao? Gdje ostaje predstavljanje, u kojem se stablo predstavlja, a
ovjek postavlja nasuprot stablu?
Vjerojatno se kod sada spomenutog predstavljanja tota zbiva i u
onome to se opisuje kao sfera svijesti i promatra kao ono duevno.
Ali, stoji li stablo u svijesti ili stoji na livadi? Nalazi li se livada

26

27

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. V.

kao doivljaj u dui ili se prostire zemljom? Je li zemlja u naoj glavi? Ili mi stojimo na zemlji?
Rado bismo uzvratili: emu takva pitanja o stanju stvari koje svatko odmah rado priznaje, budui da je itavom svijetu savreno jasno
da stojimo na zemlji, prema izabranom primjeru nasuprot stablu?
No, ne prenagljujemo li mi s tim priznavanjem, ne uzimamo li tu
savrenu jasnou odve olako? Jer mi bez oklijevanja odustajemo od
svega, im nam znanosti fizike, fiziologije i psihologije, zajedno sa
znanstvenom filozofijom, uz upotrebu svih njihovih potkrepa i dokaza objasne da zapravo ne opaamo nikakvo stablo, ve zapravo prazninu kojom su mjestimice posijani elektrini naboji, koji velikom
brzinom jurcaju amo-tamo. Nije dovoljno da samo u trenucima to
ih znanost ne nadzire priznajemo da prirodno stojimo nasuprot rascvala stabla, ne bismo li u sljedeem trenu isto tako samorazumljivo
ustvrdili da to mnijenje prirodno oznaava samo naivno, predznanstveno shvaanje predmeta. Tom tvrdnjom priznali smo, meutim,
neto na iji domet jedva da obraamo panju, naime to da reene
znanosti zapravo sude o tome to kod rascvala stabla smije vaiti
kao zbiljnost, a to ne. Odakle znanostima, kojima podrijetlo njihove
vlastite biti mora ostati tamno, ovlatenje za takve sudove? Odakle
znanostima pravo da odreuju poloaj ovjeka i postavljaju sebe kao
mjerilo takva odreenja? Ali to se dogaa ve kad se i samo utke
pomirimo s time da je nae stajanje nasuprot stablu samo pred-znanstveno shvaen odnos spram toga to tu jo nazivamo stablom.
Zapravo smo danas vie skloni odustati od rascvala stabla u korist
navodno viih fizikalnih i fiziolokih spoznaja.
Kad razmiljamo o tome to bi to bilo da nam se rascvalo stablo
predstavlja, tako da se moemo postaviti nasuprot njemu, onda se
prije svega i napokon radi o tome da od rascvala stabla ne odustajemo, ve da ga ostavimo da stoji tamo gdje stoji. Zbog ega kaemo
napokon? Jer ga miljenje dosad jo nikad nije ostavilo da stoji
tamo gdje stoji.
Ali znanstveno istraivanje povijesti zapadnog miljenja izvjetava nas da je Aristotel, sudi li se prema njegovu nauku o spoznavanju,
bio realist. To je ovjek koji potvruje egzistenciju i spoznatljivost
vanjskog svijeta. Uistinu, Aristotel nikad nije doao na pomisao da

nijee egzistenciju vanjskog svijeta. Ali na to nikad nije doao ni

Platon, a isto tako ni Heraklit, ni Parmenid. Ti mislioci, naravno,
prisutnost izvanjskog svijeta nikada nisu zapravo ni potvrdili ili ak
dokazali. (prelazak str. 60).

28

V.
to se zove miljenje? uvajmo se slijepe poude koja bi za to
pitanje htjela iznuditi odgovor u obliku neke formule. Ostanimo kod
pitanja. Obratimo panju na nain na koji ono pita: to se zove
miljenje?
ekaj, nauit u ja tebe to znai biti posluan vie majka
za svojim djearcem, koji ne eli kui. Obeava li majka svom sinu
definiciju poslunosti? Ne. Ali moda mu daje lekciju? Ni to, ukoliko je estita majka. Ona e sina radije nauiti da bude posluan. Ili
jo bolje i obrnuto: ona e sina dovesti do poslunosti. To uspijeva
utoliko trajnije to rjee kori. To uspijeva utoliko jednostavnije to
majka neposrednije dovodi sina do sluanja. Ne tek tako da bi on to
izvolijevao, ve tako da se vie nee moi ostaviti elje za sluanjem.
Zbog ega nee? Jer je postao sluno prijemiv za ono kamo mu
pripada bit. Uenje se stoga ne moe postii nikakvim korenjem. A
svejedno ovjek kad pouava mora s vremena na vrijeme dii glas.
On mora ak vikati i vikati, ak i kad se radi o tome da se potakne
uenje jedne tako tihe stvari kao to je miljenje. Nietzsche, koji je
bio jedan od najtiih i najplahijih ljudi, znao je za tu nunost. On je
propatio muku da mora vikati. U jednom desetljeu, u kojem svjetska javnost nije znala jo nita o svjetskim ratovima, kad je vjera u
napredak gotovo postala istinskom religijom civiliziranih naroda
i drava, Nietzsche je uzviknuo: Pustinja raste... Pritom je svoje
suvremenike i prije svega samoga sebe upitao: Moraju li im se prvo
razbiti ui, kako bi nauili sluati oima? Mora li se zveckati poput
doboa i propovjednika pokajanja? (Tako je govorio Zaratustra,
Predgovor br. 5). Kolike li zagonetke! to je jednom bio uzvik: Pustinja raste..., prijeti da postane naklapanjem. Ono prijetee u tom
29

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. V.

obrtanju spada u ono to nam daje misliti. To prijetee sastoji se u

tome da ono to je moda najmiljenije danas, a pogotovo sutra, preko noi postane uzreicom, pa se proiri i krui u obliku uzreice. Taj
nain govora djelatan je u nepreglednim opisima dananjeg stanja
svijeta. Oni opisuju neto to je po svojoj biti neopisivo. Jer ono bi
voljelo biti promiljeno samo u miljenju, koje je neka vrsta zvanja
i stoga s vremena na vrijeme mora postati vikanje. U napisanome
uzvik se lako ugui, posebice kad se pisanje svodi samo na opisivanje i gleda samo kako e zaposliti predoavanje i opskrbljivati ga u
dovoljnoj mjeri uvijek novom graom. U napisanome ono miljeno
nestaje, ako pisanje nije u stanju da u samom napisanom jo ostane
hod miljenja, put. U vrijeme kad je pala ona rije: Pustinja raste..., Nietzsche je u svojoj teci (G. W. XIV, str. 229, aforizam 464 iz
1885) zapisao: ovjek kojem su gotovo sve knjige postale povrne,
kojem je pred malobrojnim ljudima prolosti jo ostalo uvjerenje da
su posjedovali dovoljno dubine da ne napiu ono to su znali. Ali
Nietzsche je morao vikati. I njemu za to nije preostao nijedan drugi
nain nego da pie. Taj napisani krik njegova miljenja je knjiga koju
je Nietzsche naslovio: Tako je govorio Zaratustra. Prva tri dijela
napisana su i objavljena izmeu 1883. i 1884. etvrti dio napisan je
1884/85, ali je tiskan samo za najui krug prijatelja. To Nietzscheovo djelo misli jedinu misao tog mislioca: misao o vjenom vraanju
jednakoga. Svaki mislilac misli samo jednu jedinu misao. To takoer
bitno razlikuje miljenje od znanosti. Istraiva treba uvijek nova
otkria i zamisli, inae znanost zastajkuje i zapada u pogreke. Mislilac treba samo jednu jedinu misao. A potekoa za mislioca je da
tu jedinu, tu jednu misao zadri kao jedino o emu treba misliti, da
to jedno misli kao to isto i o tom istom na primjeren nain kazuje.
O istome, meutim, na primjeren nain govorimo samo onda kad o
istome kaemo uvijek isto i to tako da to isto pritom zahtijeva nas
same. Za mislioca je stoga bezgraninost istoga najotrija granica.
Nietzsche, mislilac, na tu skrivenu pristalost miljenja ukazuje tako
to je svoje djelo Tako je govorio Zaratustra za put opskrbio podnaslovom koji glasi: Knjiga za svakoga i ni za koga. Za svakoga,
to ne znai: za svakoga kao bilo koga; Za svakoga to znai: za svakog ovjeka kao ovjeka, za svakoga svagda ukoliko za sebe u svojoj

biti postane dostojan miljenja. I ni za koga to znai: ni za koga

od ljudi koji su posvuda prisutni, koji se samo opijaju dijelovima i
reenicama iz te knjige, teturajui slijepo kroz njen jezik, umjesto da
se daju na put njenog miljenja i prvo sami sebi postanu upitnima.
Tako je govorio Zaratustra. Knjiga za svakoga i ni za koga. Kako
li se podnaslov knjige tijekom sedamdeset godina od objavljivanja
samo zastraujue obistinio ali u upravo suprotnom smislu. Postala
je to knjiga za svakoga i ne pokazuje se nijedan mislitelj, koji bi bio
dorastao temeljnoj misli te knjige i njenoj tami. U toj knjizi, njenom
etvrtom i posljednjem dijelu, Nietzsche je napisao rijei: Pustinja
raste.... U tu rije upisao je sve to je znao. Jer rije je naslov jedne
pjesme koju je Nietzsche spjevao, kad je bio najdalje od oblane,
vlane, turobne stare Europe. Rije u cijelosti glasi: Pustinja raste:
Jao onom tko pustinje skriva! Koga ide to jao? Je li Nietzsche tu
mislio na samoga sebe? A to da je znao da upravo njegovo miljenje
mora prvo donijeti pusto, usred koje e jednom s drugog mjesta tu
i tamo niknuti oaze i potei vrela? A to da je znao da on mora biti
privremen prijelaz, koji pokazuje prema naprijed i natrag i stoga je
posvuda dvoznaan, ak jo i u vrsti i smislu prijelaza? Sve promiljeno govori u prilog tome da je onako kako je sam Nietzsche oduvijek znao i to je zbog toga esto izricao u zagonetkama. Stoga e
se i nastavak misleeg razgovora s njim prenijeti u druge dimenzije.
Stoga spram njegova miljenja na poseban nain zakazuju sve formule i naslovi. To nipoto ne znai da bi Nietzscheovo miljenje bilo
tek igra sa slikama i znakovima, koja se u svako doba moe povui.
Ono miljeno u njegovu miljenju jednoznano je kao da je samo
jedno; ali ono jednoznano ima mnoge prostore koji se spajaju jedni
s drugima. Jedan od razloga za to lei u tome da se u Nietzscheovu
miljenju, redom u preobraenom obliku, sudbinski sabiru svi motivi
zapadnog miljenja. Stoga ih se ne moe ni povijesno preispitati i
kompenzirati. Nietzscheovu miljenju, koje je prijelaz, stoga moe
odgovarati samo razgovor iji vlastiti put priprema prijelaz. Naravno, pri takvom prijelazu Nietzscheovo miljenje u cjelini mora jo
stati na jednu stranu, od koje se prijelaz kree prema drugoj. Taj po
svom dometu i svojoj vrsti drugi prijelaz ovdje ne treba razlagati. Napomena neka samo ukae na to da taj prijelaz ireg raspona

30

31

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. V.

i drukije vrste jednu stranu dodue mora napustiti, ali pritom ne

moe prijei preko nje u smislu njenog zanemarivanja. Nietzscheovo miljenje, itavo miljenje Zapada, usvaja se kod tog prijelaza
u njegovoj pravoj istini. Ta istina, meutim, ni u kojem sluaju nije
bjelodana. U odnosu na Nietzschea ograniit emo se na to da ono
to je jedino bitno uinimo vidljivim, ono to je njegovu miljenju
osvjetljavalo put kojim je kroilo. Iz toga bi moglo biti razvidno na
koji je hod njegova miljenja pala rije: Pustinja raste: Jao onom
tko pustinje skriva!
Ali da bismo sada uope mogli susresti Nietzscheovo miljenje,
prvo ga moramo pronai. Tek kad nam je pronalaenje uspjelo, smijemo pokuati ponovno izgubiti ono miljeno tog miljenja. To gubljenje tee je od onog pronalaenja. Jer izgubiti u takvom sluaju
ne znai: neto samo pustiti da padne, ostaviti ga iza sebe i odustati
od njega. Izgubiti ovdje znai: istinski se osloboditi onoga to je
Nietzscheovo miljenje mislilo. Ali to e se dogoditi samo tako da
sa svoje strane i sebi za uspomenu oslobodimo to miljeno u slobodni prostor njegova vlastita bitnog sadraja i time ga ostavimo na
mjestu kamo od sebe sama pripada. Nietzsche je znao za te odnose
otkrivanja, pronalaenja i gubljenja. Mora da je tijekom itava hoda
na svome putu za njega znao sve jasnije. Jer samo se tako moe razumjeti da je on to na kraju svog puta mogao rei sa zastraujuom
jasnoom. to je u tom pogledu jo imao rei, stoji na jednoj od
cedulja, koje je Nietzsche u danima nakon to je 4. sijenja 1889. na
ulici doivio slom i zapao u ludilo slao svojim prijateljima. Te cedulje nazivaju se ceduljama ludila. Medicinski-znanstveno gledano
ta oznaka je ispravna. Za miljenje ona ostaje nedostatna.
Jedna od tih cedulja upuena je Dancu Georgu Brandesu, koji je
1888. godine u Kopenhagenu drao prva javna predavanja o Nietzscheu.
potanski ig Torino, 4. 1. 89.
Prijatelju Georgu!

Je li Nietzsche znao da je kroz njega do rijei dolo neto to ne

moe biti izgubljeno? Neto neizgubivo za miljenje, neto takvo na
to se miljenje, to je mislenije, uvijek iznova mora vraati? Znao
je. Jer presudna reenica, prema kojoj vodi dvotoka, nije vie upuena samo primatelju cedulje. Ta reenica naprosto izrie sudbinski
odnos: Potekoa je sad ta da me se izgubi... Sad i za sve ubudue.
Stoga emo tu reenicu, pa i itav sadraj cedulje, itati tako kao da
je upuena nama. Nakon to ezdeset i tri godine, koliko je u meuvremenu prolo, moemo bar grubo sagledati, moramo, dakako,
priznati da za nas ostaje jo i potekoa da Nietzschea uope pronaemo, premda je otkriven, tj. premda je poznato da se miljenje tog
mislioca dogodilo. Kroz to poznato, mi smo ak i u veoj opasnosti
da Nietzschea ne pronaemo, jer mnijemo da smo ve osloboeni
traenja. Ne dopustimo da nas mnijenje da je Nietzscheovo miljenje
pronaeno zavara time da o Nietzscheu postoji literatura, ija koliina ve pola stoljea raste. ini se kao da je Nietzsche predvidio
i to; jer svome Zaratustri ne stavlja uzalud u usta rijei: Svi oni
govore o meni... ali nitko ne misli na mene. Tog miljenje-na ima
samo tamo gdje ima miljenja. Kako da mislimo na Nietzscheovo
miljenje, kad jo ne mislimo? Ta, Nietzscheovo miljenje ne sadri
samo pretjerane nazore jednog izuzetnog ovjeka. U tom miljenju
do svoje rijei dospijeva ono to jest, tonije, ono to e tek biti. Jer
novi vijek jo ni izdaleka nije okonan. On tovie upravo stupa
na poetak svog vjerojatno dugotrajnog okonanja. A Nietzscheovo
miljenje? To da ono jo nije pronaeno spada u ono dvojbeno. To
da jo nismo ni najmanje pripremljeni da ono pronaeno istinski izgubimo, umjesto da samo prijeemo preko njega i zaobiemo, spada
u ono najdvojbenije. To zaobilaenje esto se odvija na bezazlen nain, naime tako da se iznese cjelokupna Nietzscheova filozofija. Kao
da postoji prikaz koji ne bi nuno do posljednjeg zakutka ve morao
biti izlaganje. Kao da bi moglo postojati izlaganje, koje bi moglo
izbjei da bude zauzimanje stava ili, po pristupu, ve neizgovoreno
odbijanje ili pobijanje. Ali mislilac se nikad ne moe prevladati tako
da ga se pobije i oko njega nagomila literatura pobijanja. Ono miljeno kod nekog mislioca moe se savladati samo tako da se ono u
njegovu miljenju nemiljeno vrati njegovoj poetnoj istini. Ipak na

Nakon to si me otkrio, nije bilo umijee pronai me: potekoa

je sad ta da me se izgubi...
Raspeti.
32

33

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. VI.

taj nain mislei razgovor s misliocem nee postati ugodniji, ve e

tek dospjeti na sve veu otrinu razmirice. Meutim, Nietzsche se
i dalje zduno pobija. U tom poslu rano je dolo do toga da se tom
misliocu, kako e se kasnije pokazati, pripisuje upravo suprotno od
onog to je zapravo mislio i pri emu je njegovo miljenje naposljetku uniteno. (prelazak str. 62)

votinjsko osjetilnim, a um shvatimo kao neosjetilno ili nadosjetilno,

ovjek e nam se pokazati kao animal rationale, osjetilno-nadosjetilno bie. Nazovemo li ono osjetilno prema predaji fizikim, um kao
ono nadosjetilno pokazat e se kao ono to nadilazi ono osjetilno,
ono fiziko; prijeko na grkom znai ; , prijeko
preko fizikoga, osjetilnoga; nadosjetilno u svom nadilaenju fizikoga jest metafiziko. ovjek, ukoliko se predstavlja kao animal
rationale, jest ono fiziko u nadilaenju fizikoga; ukratko reeno:
u biti ovjeka, shvaenog kao animal rationale, sabire se prijelaz s
fizikoga prema nefizikom ili natfizikom: ovjek je tako ono meta-fiziko smo. Ali kako za Nietzschea ni ono fiziko, osjetilno kod
ovjeka, tijelo, ni ono neosjetilno, um, nisu dostatno predstavljeni u
svojoj biti, ovjek u dosadanjem odreenju ostaje jo ne pred-stavljena, a time i jo ne utvrena ivotinja. Moderna antropologija, koja
poput psihoanalize revno izrabljuje Nietzscheove spise, iz temelja je
pogreno shvatila tu reenicu, ne spoznavi njen doseg. ovjek je
jo neutvrena ivotinja; animal rationale jo nije doveden u svoju
punu bit. Kako bismo, meutim, bit dosadanjeg ovjeka prvo mogli
utvrditi, dosadanji ovjek mora biti iznesen iznad sebe. Dosadanji
ovjek posljednji je ovjek utoliko to se nije u stanju, a to znai da
se ne eli podvesti pod sebe i prezreti ono to je u njegovoj dosadanjoj vrsti bilo vrijedno prijezira. Stoga se za dosadanjeg ovjeka
mora traiti prijelaz preko sebe samog, stoga se mora pronai most
prema onoj biti kao koje dosadanji ovjek moe biti prevladavatelj
svoje dosadanje i posljednje biti. Nietzsche taj zamijeeni nain biti
ovjeka koji nadilazi samog sebe isprva utiskuje u lik Zaratustre. Za
tog ovjeka, koji nadilazi samog sebe i time se postavlja iznad sebe
i tako se tek utvruje, bira ime koje se odve lako moe pogreno
shvatiti. Nietzsche ovjeka koji nadilazi dosadanjeg naziva nadovjekom. Pod tim imenom Nietzsche upravo ne podrazumijeva puko
predimenzioniranoga dosadanjeg ovjeka. Ne misli se ni na vrstu
ljudi koja odbacuje ono humano i postavlja samovolju kao zakon,
a titanski bijes pravilom. Nad-ovjek je onaj koji e bit dosadanjeg
ovjeka tek prevesti u njenu istinu i preuzeti je. Tako utvren u svojoj biti, dosadanji ovjek na taj nain treba biti doveden u stanje da
ubudue bude gospodar zemlje, tj. da u viem smislu upravlja mo-

VI.
U podruju bitnog miljenja Nietzsche jasnije nego itko prije njega vidi nunost prijelaza, a time i opasnost da se dosadanji ovjek
sve tvrdoglavije oslanja na puku povrinu i prednju stranu njegove
dosadanje biti, uvaavajui povrnost tih povrina kao jedini prostor
svog boravka na zemlji. Ta opasnost utoliko je vea, to prijeti u povijesnom trenutku koji je Nietzsche prvi jasno spoznao i jedini dosad
u itavom njegovom dosegu metafiziki promislio. To je trenutak u
kojem se ovjek sprema preuzeti vlast nad zemljom u cjelini.
Nietzsche je prvi koji postavlja pitanje: je li ovjek kao ovjek
u svojoj dosadanjoj biti pripremljen za preuzimanje te vlasti? Ako
nije, to se mora dogoditi s dosadanjim ovjekom da moe podiniti zemlju i tako ispuniti slovo jednog starog zavjeta. U vidokrugu
svog miljenja, Nietzsche dosadanjeg ovjeka naziva posljednjim
ovjekom. To ime ne znai da bi s tako nazvanim ovjekom bit ovjeka uope prestala. Posljednji ovjek je tovie onaj koji vie nije u
stanju gledati ponad samoga sebe i uspeti se preko samoga sebe uope u okrug svoje zadae, te je preuzeti sukladno njenoj biti. Dosadanji ovjek to ne moe, jer sam jo nije uao u svoju vlastitu, punu
bit. Nietzsche objanjava: ta bit ovjeka jo uope nije utvrena, tj.
ona nije ni pronaena ni uvrena. Stoga Nietzsche kae: ovjek
je jo neutvrena ivotinja. Reenica zvui zaudno. Premda ona
izrie samo ono to je zapadno miljenje o ovjeku oduvijek mislilo.
ovjek je animal rationale, umna ivotinja. Umom se ovjek uzdie
iznad ivotinje, ali tako da stalno pogledava dolje prema njoj, da je
mora podvesti pod sebe i izii s njom na kraj. Nazovemo li ono i34

35

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. VI.

gunostima moi, koje buduem ovjeku pri-padaju iz biti tehnikog

preoblikovanja zemlje i ljudskog djelovanja. Bitni lik tog ovjeka,
pravilno miljeni nadovjek, nije proizvod neobuzdane i izopaene
mate koja se izlijeva u prazninu. Taj lik, meutim, nije pronaen ni
na putu historijske analize modernog doba, nego: bitni lik nadovjeka pripisan je Nietzscheovu metafizikom miljenju, jer je njegovo
miljenje bilo u stanju da se isto uklopi u prethodno otkriveni usud
zapadnog miljenja. U Nietzscheovu miljenju ve dolazi do rijei
ono to jest, ali to za uobiajeno predoavanje jo ostaje zastrto. Stoga smijemo pretpostaviti da nadovjek tu i tamo ve egzistira, samo
to je jo nevidljiv za javnost. Ali bitni lik nadovjeka nikad ne smijemo traiti u onim figurama koje se kao glavni funkcionari povrne i
pogreno protumaene volje za mo guraju u vrhove njenih razliitih
organizacijskih formi. Nadovjek takoer nije ni arobnjak, koji bi
ovjeanstvo trebao povesti ususret rajskom blaenstvu na zemlji.
Pustinja raste: jao onom tko pustinje skriva!. Tko je taj kojem
se ovdje dovikuje jao? To je nadovjek. Jer onaj koji prelazi mora
biti netko tko propada; put nadovjeka zapoinje s njegovom propau. S takvim poetkom ve je odlueno koji je njegov put. Iznova
je potrebna napomena: jer stav o onome najdvojbenijem u naem
dvojbenom vremenu naime, da mi jo ne mislimo u svezi je s
Nietzscheovom rijei o pustinji koja raste, ali i jer je u tom iskazu
miljen nadovjek, moramo pokuati pojasniti bit nadovjeka u mjeri u kojoj to iziskuje na put.
Sad emo se drati podalje od pogrenih i zbunjujuih tonova,
koji za uobiajeno mnijenje prate rije nadovjek. Umjesto toga
usmjerit emo panju na tri jednostavna stanja stvari, koja se sama
od sebe nadaju uz jednostavno miljenu rije nadovjek.
1. Prijelaz. 2. Odakle polazi prijelaz. 3. Kamo prijelaz vodi.
Nadovjek nadilazi dosadanjega i stoga posljednjeg ovjeka.
Ukoliko ne zastane pri vrsti dosadanjeg ovjeka, ovjek je prijelaz;
on je most; on je ue razapeto izmeu ivotinje i nadovjeka. On
je, strogo miljeno, lik ovjeka prema kojem onaj prelazei prelazi.
Zaratustra jo nije nadovjek sm, ve onaj koji tek prelazi k njemu,
nadovjek u nastanku. Nae razmatranje ovdje emo iz vie razloga
ograniiti na taj prethodni lik nadovjeka. No prije toga valja usmje-

riti panju na taj prijelaz. Ono to nakon toga ostaje da se tonije

promisliti druga je stvar: naime, to odakle polazi onaj koji prelazi;
to je nain na koji stoje stvari s dosadanjim, posljednjim ovjekom.
Tree, moramo promisliti kamo prelazi onaj koji prelazi, tj. u kojem
e se stanju ovjek koji prelazi zaustaviti.
Za nas e ono prvo spomenuto, prijelaz, biti razgovijetno samo
ako promislimo ono drugo i tree, odakle i kamo ovjeka koji prelazi
i preobraava se u prelasku.
ovjek to ga ovjek u prelasku nadilazi dosadanji je ovjek.
Nietzsche ga, ukoliko eli podsjetiti na njegovo dosadanje bitno
odreenje, oznaava kao jo neutvrenu ivotinju. U tome lei: homo est animal rationale. Animal ne znai samo ivo bie; jer takva je i biljka. Ali ne moemo rei da je ovjek umna vegetacija.
Animal znai ivotinja, animaliter (primjerice kod Augustina) znai
ivotinjski. ovjek je umna ivotinja, um je razabiranje onoga to
jest, a to ujedno uvijek znai: to moe i to treba biti. Razabiranje
ukljuuje u sebi i to postupno: primanje, prihvaanje, poduzimanje,
proimanje, a to znai proimanje u govoru. Na latinskom se proimanje u govoru kae reor, na grkom (retorika). Sposobnost da
se neto poduzme i prome (reri) je ratio; animal rationale je ivotinja koja ivi tako to na spomenuti nain razabire. Razabiranje koje
vlada u umu ispostavlja ciljeve, postavlja pravila, pristavlja sredstva
i postavlja na naine injenja. Razabiranje uma razvija se kao to
mnogostruko stavljanje, koje je posvuda i najprije pred-stavljanje.
Tako bi se moglo rei i: homo est animal rationale: ovjek je ivotinja koja pred-stavlja. Puka ivotinja, primjerice pas, nikad nita ne
predstavlja, on nikad nita ne moe staviti pred sebe; da bi to mogao,
on, ivotinja, morala bi razabrati sebe. Ona ne moe kazati ja, ona
uope ne moe kazivati. ovjek je, naprotiv, prema nauku metafizike
ivotinja koja predstavlja, kojoj je svojstvena sposobnost kazivanja.
Na tom, naravno nikad izvornije promiljenom bitnom odreenju
ovjeka izgrauje se onda nauk o ovjeku kao osobi, koji se potom
moe teoloki prikazati. Persona oznaava glumevu masku, kroz
koju odjekuje njegovo kazivanje. Ukoliko ovjek, kao onaj razabirui, razabire to jest, moe biti miljen kao persona, kao maska
bitka.

36

37

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. VI.

Nietzsche posljednjeg ovjeka oznaava kao onog dosadanjeg

ovjeka, koji u sebi na neki nain uvruje dosadanju bit ovjeka.
Stoga upravo posljednji ovjek ostaje najdalje udaljen od mogunosti da nadie samoga sebe i tako ima sebe pod sebom. Na nain posljednjeg ovjeka stoga um, predstavljanje, mora skonati na osebujan nain i na neki nain se zamrsiti u sebi. Predstavljanje se pritom
dri tu samo jo onoga to je svagda dostavljeno ili pristavljeno i to
tako da je njegovo dostavljanje ureeno u bavljenju i proizvoljnosti
ljudskog predstavljanja i dogovorno udovoljava opoj razumljivosti
i prihvatljivosti. Do pojavljivanja dospijeva sve to jest, samo ukoliko e kroz to preutno dogovoreno predstavljanje biti dostavljeno
kao predmet ili stanje i time tek doputeno. Posljednji ovjek, konana vrsta dosadanjeg ovjeka, sebe i sve to uope jest uspostavlja
posebnim nainom predstavljanja.
Ali ujmo sad to Nietzsche sam kroz svog Zaratustru govori o
posljednjem ovjeku. Samo malo toga neka bude spomenuto. Ono
stoji u Predgovoru knjizi Tako je govorio Zaratustra (1883, br.
5). Zaratustra svoj predgovor dri na trnici grada u koji je prvo dospio, kad je siao s planine. Grad je leao uz ume. Tamo se okupilo
mnogo naroda, jer mu je bilo obeano da e vidjeti plesaa na uetu,
dakle, onoga koji prelazi.
Jednog jutra Zaratustra je prekinuo svoj desetogodinji boravak u
planini, kako bi se ponovno zaputio dolje k ljudima. Nietzsche pie:
i jednog jutra ustane u samu zoru, stupi pred sunce i ovako mu
stane govoriti:

susreo starog pustinjaka, koji je bio napustio svoju svetu kolibu.

Kad je Zaratustra nakon razgovora sa starcem ponovno bio sam, rekao je svome srcu: Zar je to mogue! U svojoj umi taj stari svetac
nije jo nita uo o tome da je bog mrtav! (br. 2). Stigavi na trnicu
grada, Zaratustra pokuava narod neposredno pouiti nadovjeku
kao smislu zemlje. Ali narod se samo smijao Zaratustri, koji je morao spoznati da jo nije vrijeme, a ni pravi nain, da odmah i izravno
govori o onom najviem i buduem, te da je uputno da govori samo
posredno, te isprva samo o suprotnom.
Kazivat u im onda o onom najprezrivijem: a to je posljednji
ovjek. ujmo iz tog govora o posljednjem ovjeku, iz predgovora
onome to Zaratustra govori u svojim istinskim govorima, samo
nekoliko reenica, kako bismo vidjeli u emu se sastoji vrsta ljudske
biti, od koje bi se trebao dogoditi prijelaz.

Velika zvijezdo! to bi bila tvoja srea da nema onih koje obasjava!

Deset godina si se uzdizala ovdje do moje pilje i zasitila bi se
svjetlosti svoje i toga puta, da nema mene, moga orla i zmije
moje.
U tim rijeima, koje povijesno seu do sredita Platonove metafizike i time pogaaju jezgru itava zapadnog miljenja, skriven je
klju Nietzscheove knjige Tako je govorio Zaratustra. Zaratustra
je sam siao niz planinu. Kad je, meutim, stigao u ume, ondje je
38

I ovako ree Zaratustra narodu:

Jao! Dolazi vrijeme u kojem ovjek nee vie bacati strijelu svoje
enje preko ovjeka i kad tetiva njegova luka nee vie znati zabrujati!
.......
Jao! Dolazi vrijeme u kojem ovjek nee vie roditi nijednu zvijezdu. Jao! Dolazi vrijeme najprezrenijeg ovjeka, koji ne moe vie
sam sebe prezirati.
Vidite! Pokazujem vam posljednjeg ovjeka! to je ljubav? to
je stvaranje? to je enja? to je zvijezda? tako pita posljednji
ovjek i trepe oima.
Zemlja e se tad smanjiti i po njoj e skakutati posljednji ovjek,
koji sve ini malenim. Njegov je rod neistrebljiv kao i rod kukaca:
posljednji ovjek ivi najdue.
Pronali smo sreu kau posljednji ljudi i trepu oima. (prelazak str. 63)

39

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. VIII.

VII.

je naziva treptanjem, a da to ne dovodi u izriit odnos spram biti

predstavljanja, niti propituje bitno podruje i prije svega bitno podrijetlo predstavljanja. Pa ipak treptanju, kao imenu to ga je Nietzsche
upotrijebio za to predstavljanje, moramo sukladno svezi u kojoj stoji
ostaviti njegovu punu teinu. Treptanje ne smijemo izjednaiti s puko vanjski shvaenim i usputnim mirkanjem, kojim u odreenim
prilikama dajemo do znanja da ono reeno ili planirano i uope ono
to se zbiva u osnovi vie ne uzimamo ozbiljno. To mirkanje moe
se naime proiriti jedino stoga to sve predstavljanje u sebi ve nosi
karakter treptanja. Predstavljanje svemu dostavlja i predstavlja samo
ono svjetlucavo i prividno povrnog privida. Samo ono to je tako
pred-stavljeno i svagda tako po-stavljeno ujedno je i vaee. Ta vrsta
predstavljanja ne nastaje tek kroz treptanje, ve obrnuto: treptanje
je ve posljedica predstavljanje, koje je vladalo ve prije njega. Kojeg predstavljanja? To je ono pred-stavljanje koje tvori metafiziki
temelj svjetskog doba koje se naziva novim vijekom, koji sada ne
zavrava, nego upravo tek zapoinje, utoliko to se bitak koji u njemu vlada tek sada razvija u predvienu cjelinu bia. Taj metafiziki
temelj novog vijeka ne moe se izloiti u nekoliko reenica. U tu
svrhu upuujem na predavanje to sam ga na ovome mjestu odrao
1938. godine i koje je objavljeno u umskim putovima (Holzwege), str. 69-104, pod naslovom Doba slike svijeta.
Pronali smo sreu kau posljednji ljudi i trepu oima.
Sa svih strana uz pomo nae sociologije, psihologije i psihoterapije, te jo nekih drugih sredstava, pobrinut emo se da ubudue
svi ljudi na jednak nain budu postavljeni u jednako stanje jednake
sree i da bude osigurana jednakost boljitka sviju. Ali usprkos tom
pronalasku sree ljude se tjera iz jednog svjetskog rata u drugi. Narodima se trepe da je mir uklanjanje rata. U isti mah, mir koji uklanja
rat moe se osigurati dakako samo ratom. No protiv tog ratnog mira
pokree se opet mirovna ofenziva, ije napade teko da moemo
oznaiti miroljubivima. Rat: osiguranje mira; ali mir: uklanjanje rata. Kako da se mir osigura onime to on uklanja? Ovdje je neto u
najdubljem temelju iskoilo iz leita, ili pak tamo nije jo nikad
bilo. Za to vrijeme, meutim, rat i mir ostaju kao dva komada
drva, to ih divljaci uporno taru jedno o druge, ne bi li zapalili va-

Posluajmo dobro: posljednji ovjek ivi najdue. to nam to

kazuje? Da netom zapoetom vladavinom posljednjeg ovjeka upravo ne idemo ususret kraju niti krajnjem vremenu, ve naprotiv, da e
posljednjeg ovjeka odlikovati neobina ustrajnost? Na emu li se ta
zasniva? Na emu drugom negoli na vrsti njegove biti, koja ujedno
u pogledu vrste i naina odreuje sve, kako jest i kako svako vai
kao bivstvujui.
Ta vrsta biti zasniva se za animal rationale na nainu na koji ono
sve to jest uspostavlja kao svoje predmete i kao svoja stanja, stavljajui ih pred sebe i usklaujui se s tim postavljenim kao sveobuhvatnim okolnostima. Ali koja je to vrsta predstavljanja, u kojoj se
kree posljednji ovjek? Nietzsche to, dodue, jasno kae, ali ono
kazano ne obrazlae dalje u smjeru pitanja koje emo sada postaviti. Koji je to nain predstavljanja, u kojem se zadravaju posljednji
ljudi? Posljednji ljudi trepu oima. to to znai? Treptanje je povezano sa miganjem, svjetlucanjem i priinjanjem. Treptati
znai: dobaciti i dostaviti priinjanje i privid, o kojem se prividu moe dogovoriti kao o neem vaeem i to s uzajamnim, ak ni izriito
dogovorenim sporazumom da se sve to je tako dostavljeno dalje ne
preispituje. Treptanje: dogovoreno, pa naposljetku dogovaranja vie
ni ne iziskujue sebi-dostavljanje predmetnih i prilikama prilagoenih povrina i svega ime se ovjek, kao jedino valjanim i vaeim,
bavi i to procjenjuje. (prelazak str. 70)

VIII.
Nadovjek je onaj koji prelazi, udaljava se od dosadanjeg ovjeka, ali kamo? Dosadanji ovjek je posljednji ovjek. Ali ako
se vrsta ivog bia ovjek za razliku od ostalih ivih bia na zemlji, biljaka i ivotinja, odlikuje racionalnim, a ratio, razabiranje i
obraunavanje, je u osnovi predstavljanje, posebna vrsta posljednjeg
ovjeka mora poivati na posebnoj vrsti predstavljanja. Nietzsche
40

41

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IX.

tru. Za to vrijeme posljednji ovjek mora se kretati u predstavljanju

kroz koje se o svemu samo trepe oima, i samo se moe treptati
uslijed nelagodnog usuda, koji modernom ovjeku prijei da gleda
preko sebe i naina svog predstavljanja. Stoga e on nuno u svojem nainu predstavljanja, u treptanju, potraiti formu mjera koje
bi trebale stvoriti svjetski poredak. Zar su kongresi i konferencije,
odbori i pododbori neto drugo nego treptava organizacija treptavog
dogovora nepovjerenja i zasjeda? Svaka odluka unutar tog predstavljanja prema svojoj biti je prekratkog dometa. Ujedno, ovjek se u
neodlunosti ipak ne moe opustiti u prividnom miru i sigurnosti.
Premda razlog te razderanosti ovjeka ostaje zastrt u sjeni zastraujue svjetske sudbine. Samo zastiranje jo se prekriva nadmoi
javnoga, tako da razdor te razderanosti, unato neizrecivoj patnji i
unato nevolji koju podnosi previe ljudi, jo ne dopire do ovjeka u
njegovoj biti. Bol, koja se izdie iz razdora onoga to jest ne dopire
jo do ovjeka u njegovoj biti. Kako li smo ono rekli na prvom satu
ovog predavanja? Bez bola smo...
Bi li nakon svega reenog smo to treptavo predstavljanje trebalo
ve leati izvan puke ljudske samovolje i nemarnosti? Bi li u tom
predstavljanju trebao prevladavati svojevrstan, ovjeka nadmaujui
odnos spram onog to jest? Zar bi taj odnos trebao biti takve vrste da
ovjeku uskrauje da ostavlja bitak da bude u svojoj biti?
Zar bi to predstavljanje svaki put ono to jest, dakle bie, dodue
stavljalo pred sebe, ali se pritom ipak u osnovi opiralo svemu to
jest i kako jest? Zar bi to predstavljanje u osnovi uhodilo ono to
si dostavlja, da bi ga svrgnulo i razorilo? Koji je to nain miljenja,
koji sve pred-stavlja na nain da sve u osnovi uhodi? Koji je duh toga
predstavljanja? Koja je to vrsta miljenja koja na taj niin o svemu
razmilja? Koje je vrste razmiljanje dosadanjeg ovjeka?
Nietzsche nam daje odgovor na nae pitanje o onom predstavljanju, koje unaprijed vlada svim treptanjem posljednjeg ovjeka. On
stoji u treem odsjeku na kraja drugog dijela knjige Tako je govorio Zaratustra (1883). On je naslovljen O izbavljenju. Tu pie:
Duh osvete: prijatelji moji, to je meu ljudima dosad bilo najbolje razmiljanje; i gdje je bilo patnje, tu je trebalo uvijek biti i
kazne.

Osveta, osveivati, urgere znai: udarati, tjerati, progoniti, uhoditi. Razmiljanje, pred-stavljanje dosadanjeg ovjeka odreeno je
osvetom, uhoenjem. Ali kad Nietzsche hoe otii i prijei od dosadanjeg ovjeka i njegova predstavljanja prema nekom drugom i
viem ovjeku, koji je onda most koji vodi na put prelaska? Na to
misli Nietzsche, kada trai taj most kako bi od posljednjeg ovjeka
dospio preko k nadovjeku? to je to, to je taj mislilac zapravo i jedino mislio, ak i onda kad to ne bi izgovarao u svakoj prilici i svaki
put na isti nain? Odgovor na nae pitanje Nietzsche daje u istom
drugom dijelu knjige Tako je govorio Zaratustra, u odsjeku O
tarantulama. Tu Zaratustra kae:
Jer da se ovjek izbavi od osvete: to je za me most k najvioj
nadi i dga nakon duga nevremena. (prelazak str. 75)

42

IX.
Nietzscheovo miljenje slovi kao izbavljenje od duha osvete.
Njegovo miljenje upueno je jednom duhu, koji se kao sloboda od
osvete nalazi ispred svakog pukog bratimljenja, ali i svakog htijenja za samim kanjavanjem, ispred svih mirovnih napora i svakog
voenja rata, ispred duha, koji pax, mir, eli zasnovati i osigurati
paktovima. Prostor te slobode od osvete nalazi se isto tako ispred
svakog pacifizma, kao i ispred svake politike sile. Isto tako, on se
nalazi ispred svakog slabikog putanja da stvari idu svojim tokom i
izbjegavanja rtve, kao i ispred slijepog djelovanja pod svaku cijenu.
U prostoru slobode od osvete Nietzsche vidi bit nadovjeka. Prema
tom prostoru krenuo je onaj koji prelazi nadovjek Cezar s
duom Krista.
Duhu slobode od osvete posveena je Nietzscheova navodna sloboda duha. Ako samo i ovla usmjerimo panju na tu temeljnu crtu
njegova miljenja, dosadanja slika o Nietzscheu, koja je ve prodrla
u uvrijeeno mnijenje, mora se raspasti sama u sebi.
Pokuat emo oznaiti put onoga koji prelazi, te time prelazak od
posljednjeg ovjeka k nadovjeku. Zapitat emo se o mostu koji vodi
43

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IX.

od jednog do drugog. Prema Nietzscheovu vlastitom iskazu, most je

izbavljenje od osvete.
Sad bismo, kao to smo ve natuknuli, mogli pomisliti da je pitanje osvete i oslobaanja od nje posebno pitanje morala i moralnog odgoja; dok je ralanjivanje elje za osvetom kao temeljne crte
dosadanjeg ovjeka, dosadanjeg miljenja zadaa psihologije.
Nietzscheova izlaganja u doslovnom tekstu, pa i u naslovima, doista
se kreu naslijeenim podrujima predodbi morala i psihologije.
Pa ipak Nietzsche u stvari ono to potpada pod nazive moral i
psihologija posvuda misli polazei od metafizike, tj. s obzirom
na pitanje kako se odreuje bitak bia u cjelini i na koji nain se on
tie ovjeka. Moral i psihologija utemeljeni su na onom metafizikom. Psihologija, uzeta za sebe, pa i psihoterapija, nisu u stanju
uiniti nita za spas ljudske biti; moral kao puki nauk i zahtjev nije
u stanju uiniti nita, ako ovjek prije toga ne dospije u drukiji temeljni odnos spram bitka, ako ovjek sam od sebe, ukoliko to smije
biti do njega, otvori sebe da svoju bit uope tek dri otvorenom za
bitne odnose spram bitka, svejedno, obraa li mu se on izriito, ili
ga jo ostavlja bez rijei, tj. bez bola. Ali ve onda, kad iznesemo
i izdrimo to bez rijei smo i bez bola, u svojoj biti mi smo ve
otvoreni za zahtjev bitka. Ali ak i ta otvorenost za bitak, koja moe pripremiti miljenje, sama po sebi nita ne doprinosi ovjekovu
spasenju. Za njega je izriita otvorenost odnosa spram bitka dodue
nuan, ali nedostatan uvjet. Ali upravo tada, kad miljenje ostaje pri
svom postignuu, naime da rastrga maglu nad biem kao takvim,
ono mora imati na umu da taj razdor jo nije natkriven. Hegel je to
jednom, iako u puko metafizikom smislu i dimenziji, izrazio ovako:
zakrpana arapa bolja je od poderane, ali ne i samosvijest. Zdrav
ljudski razum, usmjeren na korist, stoji na strani zakrpane arape.
Osvjetenje podruja na kojem se pokazuje bie za novovjekovnu
filozofiju to je subjektivitet stoji na strani razderanosti naime,
svijesti. To to je razderano svojim je razdorom otvoreno za ulazak
apsolutnoga. Za miljenje vai: ... razderanost put u metafiziko dri
otvorenim.
U najirem podruju metafizike Nietzscheovo miljenje o osveti i
izbavljenju od osvete moramo premjestiti u prednji, pa ak i sredinji

okrug tog podruja. Upozorenje na to ovdje nuno mora ostati ugrubo i u stalnom odnosu spram rijei o pustinji koja raste.
S takvim upozorenjem, dakako, na svakom koraku, tj. pri svakoj
reenici dospijevamo na teak teren, koji, meutim, ne lei postrance, u gotovo zrakopraznim prostorima mrtvih pojmova i zastranjenih apstrakcija. Taj teren nalazi se u jednoj zemlji na ijem se tlu
odvijaju sva kretanja naeg modernog doba. Da se to tlo, a pogotovo
zemlja, ne vidi ili bolje reeno ne eli vidjeti, jo uvijek nije dokaz
za to da njih nema.
Kako bi smo spoznali da i u kojoj mjeri Nietzsche osvetu i izbavljenje od osvete unaprijed misli metafiziki, tj. iz bitka koji odreuje
sve bivstvujue, moramo obratiti panju na to u kojem se bitnom
obliku bitak bia pojavljuju u epohi novog vijeka. Miljeni bitni
oblik bitka u klasinoj formi dolazi do izriaja u nekoliko reenica
to ih je Schelling 1809. godine iznio u svojim Filozofskim istraivanjima o biti ljudske slobode i predmetima koji su s time u vezi.
Tri reenice koje slijede u tekstu su naspram prethodnoga izriito
odijeljene povlakom i time posebno istaknute u svom temeljnom
znaenju. Reenice glase:
U posljednjoj i najvioj instanci nema nikakvog drugog bitka
osim htijenja. Htijenje je prabitak, i samo njemu (naime, htijenju)
pristaju svi predikati istog (naime, prabitka): bezrazlonost, vjenost, nezavisnost o vremenu, samopotvrivanje. Cijela filozofija tei
samo tome da pronae taj najvii izraz. (WW. I. dio, svezak VII,
350 kraj).
Schelling predikate, to ih miljenje metafizike od davnine pripisuje bitku, prema njihovu posljednjem i najviem, te samim time
savrenom obliku pronalazi u htijenju. Volja tog htijenja ovdje, meutim, nije miljena kao sposobnost ljudske due, ve rije htijenje
ovdje imenuje bitak bia kao cjelinu. Svako bie i bie u cjelini ima
sposobnost svoje biti u volji i kroz volju. Za nas to zvui zaudno;
i ostat e zaudno dokle god nam bitne i jednostavne misli zapadne
metafizike ostanu strane, tj. dokle ne mislimo te misli, ve uvijek
samo izvjetavamo o njima. Leibnizove iskaze o bitku bia moemo, primjerice, historijski ustanoviti na najtoniji nain, a da ipak
ne spoznamo ni najmanji dio onog to je on mislio, kad je bitak

44

45

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IX.

bia odredio iz monade, a nju kao jedinstvo percepcije i apetita, kao

jedinstvo predstavljanja i tenje. Ono to Leibniz ovdje misli, kod
Kanta i Fichtea doi de do izraaja kao volja uma, koju e, svako na
svom putu, nastaviti promiljati Hegel i Schelling. Isto imenuje i misli Schopenhauer, kad svijet misli kao volju i predodbu; isto misli i
Nietzsche, kad prabitak bia odreuje kao volju za mo. Da se ovdje
bitak bia posvuda stalno javlja kao volja, ne poiva na nazorima to
ih neki filozofi stvaraju o bitku. to to pojavljivanje bitka kao volje
znai, ne moe se iznai nikakvom uenou. To se moe propitati
samo kroz miljenje i samo mislei uvaiti u njegovoj upitnosti, tj.
kao miljeno sauvati u pamenju.
Bitak bia pokazuje se za novovjeku metafiziku kao volja. Ukoliko se, meutim, ovjek po svojoj biti kao mislea ivotinja dovodi
na nain predstavljanja u odnos spram bia u njegovom bitku i time
spram bitka, te se tako odreuje polazei od bitka, mora se primjereno tom odnosu bitka (tj. sada volje) spram biti ovjeka i bitak ovjeka na naglaen nain pojaviti kao htijenje.
Kako Nietzsche sad misli bit osvete, kad je misli metafiziki?
To emo razjasniti sljedeim pitanjem: koje je biti osveta, kad kao
uhoenje odreuje sve predstavljanje? Pred-stavljanje dostavlja ono
to jest. Ono utvruje i odreuje to smije vaiti kao bie. Odreenje
onoga to jest tako na odreen nain stoji pod vlau predstavljanja
koje uhodi sve, ne bi li ga postavilo na svoj nain i odralo u tom
stanju.
Kao ono to jest od davnine slovi ono prisutno. Ali kako stoji s
predstavljanjem onoga to na stanovit nain vie nije, a ipak jo jest?
A kako stoji s predstavljanjem onoga to je bilo? Na onome bilo je
dolazi do sraza predstavljanja i njegova htijenja. Naspram onoga to
je bilo htijenje vie ne moe nita uiniti. Naspram svakog bilo
je htijenje vie ne moe nita postaviti. To bilo je suprotstavlja
se htijenju spomenute volje. Ovo bilo je postaje kamen smutnje
za sve htijenje. To je ona stijena koju volja vie ne moe kotrljati.
Tako to bilo je postaje potitenou i krgutanjem zubi za svako
htijenje, koje kao takvo vazda hoe naprijed, a upravo to ne moe
uiniti naspram onog to je ustanovljeno i lei iza nas kao prolo.
Ono bilo je tako je ono opreno za sve htijenje. Stoga se u samoj

volji s obzirom na to opreno javlja protuvolja protiv onog bilo je.

Kroz tu protuvolju, meutim, ono opreno e se ugnijezditi u samom
htijenju. To opreno u njemu samome teko je breme za htijenje; ono
pati od toga oprenog, tj. volja pati od same sebe. Htijenje se samo
sebi pojavljuje kao ta patnja zbog onog bilo je, kao patnja zbog
prologa. Ali ono prolo potjee iz prolaenja. Ukoliko volja pati
od prolaenja, ali kao ta patnja upravo jest ona sama, naime volja,
volja u svom htijenju uvijek ostaje preputena prolaenju. Volja tako
eli samo prolaenje. Ona time eli prolaenje svoje patnje, a time
i prolaenje sebe same. Protuvolja protiv svega bilo je javlja se
kao volja za prolaenje, koja hoe da sve bude vrijedno prolaenja.
Protuvolja koja nastaje u volji tako je volja protiv svega to prolazi,
tj. to nastaje, to iz nastajanja dolazi do svog stanja i postoji. Volja je
tako predoavanje, koje u osnovi uhodi sve to ide, stoji i dolazi, ne
bi li ga spustilo u svoje stanje i naposljetku rastoilo. Ta protuvolja
u samoj volji po Nietzscheu je bit osvete.
To je, da, samo to je sama osveta: protuvolja volje protiv vremena i njegova Bilo je. (Tako je govorio Zaratustra, II. dio, O
izbavljenju).
Ali osveta same sebe nikad ne zove svojim vlastitim imenom, ponajmanje tamo gdje se upravo osveuje. Osveta se naziva kaznom.
Ona na taj nain svoju neprijateljsku bit stavlja u privid prava. Svoju
protuvoljnu bit ona zastire prividom dodjele onoga zasluenog.
Kazna, tako, naime, osveta naziva samu sebe: lanom se rijeju pretvara da ima istu savjest (n. n. m.).
U kojoj mjeri iza tih Nietzscheovih iskaza o osveti i kazni, osveti
i patnji, osveti i izbavljenju od osvete, stoji neposredno sueljenje sa
Schopenhauerom, a posredno sa svim stavovima koji nijeu svijet,
ovdje se ne moe istraiti. Pozornost moramo usmjeriti na neto drugo, kako bismo mogli sagledati doseg misli o osveti i odatle spoznali gdje Nietzsche zapravo trai izbavljenje od osvete. Tako postaju
vidljive granice unutar kojih Nietzsche zapravo misli osvetu. Tek se
kroz to razjanjuje podruje njegova miljenja u cjelini. Tako se tada
mora pokazati i u kojoj mjeri Nietzsche ipak promilja bitak bia u
cjelini, kad govori o osveti. Mora se pokazati da Nietzsche uope ne
promilja nita drugo negoli bitak bia, kad promilja duh osvete i

46

47

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. IX.

izbavljenje od nje. Ako je svemu tome tako, Nietzscheovo pitanje

o osveti vodi nas, pravo promiljeno, do temeljnog stava njegova
miljenja, tj. u sredinji okrug njegove metafizike. Dospijemo li tamo, nali smo se na podruju iz kojeg je izgovorena rije: Pustinja
raste.... Ali ako duh osvete odreuje sve dosadanje miljenje, a to
je miljenje u svojoj biti pred-stavljanje, odatle se mora otvoriti irok pogled na bit predstavljanja. Otvara se pogled na ono u emu se
kree dosadanje miljenje, pa tako jo i ono Nietzscheovo.
Kako bismo vidjeli koliki je metafiziki doseg Nietzscheove misli o osveti, ili bolje reeno koliko se daleko ona nosi, nuno je uzeti
u obzir kako on vidi i odreuje bit osvete. Nietzsche kae:
To je, da, samo to je sama osveta: protuvolja volje protiv vremena i njegova Bilo je.
Da oznaavanje osvete upuuje na ono odvratno i opirue u njoj,
a time i na ono protuvoljno, sama stvar ini se iziskuje. Ali Nietzsche
misli dalje. On ne kae jednostavno: osveta je protuvolja, kao to mrnju oznaavamo kao neto opirue i poniavajue. Nietzsche kae:
osveta je protuvolja volje. Ranije smo ve upozoreni da se volja u
govoru novovjekovne metafizike ne odnosi samo na ljudsko htijenje,
ve da su volja i htijenje ime za bitak bia u cjelini. Nietzscheova oznaka osvete kao protuvolja volje stavlja je u odnos spram
bitka bia. Da je tome tako, postat e posve jasno kad uzmemo u
obzir protiv ega je zapravo usmjerena protuvolja volje: osveta je:
protuvolja volje protiv vremena i njegova Bilo je.
Kod prvog, pa jo i kod drugog i treeg itanja tog bitnog odreenja osvete njen odnos prema vremenu smatrat emo iznenaujuim, nerazumljivim, te naposljetku samovoljnim. To je ak i nuno.
Nuno je tako dugo dok se ne uzme u obzir s jedne strane: kamo
ovdje upuuje rije volja, te s druge na to se ovdje misli rijeju vrijeme. Ali Nietzsche sam odgovara na pitanje kako misli bit
vremena. Nietzsche kae: osveta je protuvolja volje protiv vremena
i njegova Bilo je. Taj Nietzscheov iskaz moramo promisliti tako
pomno kao da pred sobom imamo iskaz Aristotela. A to se tie bitnog odreenja vremena, mi pred sobom i imamo Aristotelov iskaz.
Zacijelo se Nietzsche toga nije prisjetio kad je zapisivao tu reenicu.
Tom napomenom ne elimo rei ni da je Nietzsche ovisan o Aristo-

telu. Mislilac ne ovisi o drugom misliocu, ve se, kad misli, priklanja

onome o emu treba misliti, bitku. I samo ukoliko se priklanja bitku,
on moe biti otvoren za utjecanje onog to su mislioci ve mislili.
Stoga ostaje iskljuiva povlastica najveih mislilaca da daju utjecati
na sebe. Oni mali, naprotiv, pate samo od svoje zaprijeene originalnosti i stoga se zatvaraju prema u-tjecaju koji dolazi izdaleka.
Nietzsche kae: osveta je protuvolja volje protiv vremena... Ne
kae protiv neega vremenskog, ne kae protiv nekog odreenog
karaktera vremena, ve naprosto kae: protuvolja protiv vremena.
Dodue, odmah slijede rijei protiv vremena i njegova Bilo je.
A to izrie: protiv onoga Bilo je na vremenu. Napomenut emo da
u vrijeme ne spada samo ono bilo je, ve i ono bit e, pa i ono
sada je. Zacijelo. U vrijeme ne spada samo prolost, ve i budunost i sadanjost. Dakle, dok upuuje na ono bilo je, Nietzsche
ipak misli na vrijeme u nekom odreenom pogledu, a ne naprosto na
vrijeme kao takvo. Ali kako stoji s vremenom? Ta, ono nije paket u
kojem bi prolost, budunost i sadanjost bili samo zajedno upakirani. Vrijeme nije tor, u kojem su zajedno zatvoreni ono ne vie sada,
ono jo ne sada i ono sada. Kako stoji s vremenom openito? S
njime stoji tako da ono ide. A ono ide tako to prolazi. Hod vremena
je dakako dolaenje, ali dolaenje koje ide tako to prolazi. Ono dolazee u vremenu nikad ne dolazi da bi ostalo, ve da bi otilo. Ono
dolazee u vremenu vazda je ve oznaeno znakom mimoilaenja i
prolaenja. Stoga ono vremensko naprosto slovi kao prolazno. Stoga
ono bilo je ne imenuje samo jedan odsjeak vremena pored druga
dva, ve: pravi miraz koji vrijeme daje i ostavlja za sobom jest ono
prolo, ono bilo je. Vrijeme daje samo ono to ima. A ono ima
samo ono to samo jest.
Kad Nietzsche, dakle, kae: osveta je protuvolja volje protiv
vremena i njegova Bilo je, on time Bilo je ne upuuje na pojedinano odreenje vremena, ve oznaava vrijeme u pogledu na ono
to ga odlikuje u itavoj njegovoj vremenskoj biti. To je prolaenje.
Onime i u izriaju o vremenu i njegovu Bilo je Nietzsche ne
prelazi na puko novoenje neeg posebnog, ve se to i ovdje ima
znaenje: a to znai. Osveta je protuvolja volje protiv vremena, a
to znai: protiv prolaenja i njegova prologa.

48

49

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. X.

To oznaavanje vremena kao prolaenja, kao otjecanja onog to

slijedi jedno za drugim, kao do- i otkotrljavanja svakoga sada iz
onoga jo ne sada u ono ne vie sada, i sukladno tome oznaavanje vremenskog kao prolaznog sve to u jednome obiljeava
predodbu o vremenu, kakva je uvrijeena u cjelokupnoj metafizici
Zapada. (prelazak str. 76)

smjerovi izlaganja istog stanja stvari. Kako stoji stvar vremena? to

je na vremenu bivstvujue? im metafiziko miljenje postavi to
pitanje, za to miljenje ve je odlueno to razumije pod bivstvujui, u kojem smislu misli rije biti. Bivstvujui znai: prisutno.
Bivstvujue to vie jest, to je prisutnije. Postaje svagda prisutnije,
to vie ostaje, to je ostajanje trajnije. to je na vremenu prisutno i
time sadanje? Sadanje je na vremenu samo ono sada (, nunc).
Ono budue je jo ne sada; ono prolo je ne vie sada. Ono
budue je ono jo odsutno, prolo je ono ve odsutno. Bivstvujui:
prisutna na vremenu vazda je samo ona uska crta trenutnog, letiminog sada, koje dolazi iz jo ne sada i odlazi u ne vie sada.
Da se danas primjerice u sportu rauna s desetinkama sekunde, a u
modernoj fizici s milijuntim dijelovima sekunde, ne znai da vrijeme
time zahvaamo otrije i na taj nain dobivamo na vremenu, ve je to
raunanje najsigurniji put da izgubimo bitno vrijeme, tj. da imamo
sve manje vremena. Tonije miljeno: rastui gubitak vremena nije
prouzrokovan tim raunanjem vremena, ve: to raunanje vremena
zapoelo je u trenutku kad je ovjeka iznenada uhvatio ne-mir da
nema vie vremena. Taj trenutak poetak je novog vijeka.
to je na vremenu bivstvujue, prisutno? Trenutno sada. Ali
sadanje sada prisutnije je tako to prolazi. Budue i prolo je neprisutno, takvo da se o njemu nikad ne smije jednostavno rei da
prisustvuje. Budue i prolo po Aristotelu su stoga , dakle nikakvo , ni u kojem sluaju potpuno nebie, ali svakako neto
emu manjka prisutnosti. Tono isto to kae Augustin npr. u jednom
objanjenju 38. psalma, gdje se kae: Nihil de praeterito revocatur,
quod futurum est, transiturum expectatur (Nita se od prolog ne
poziva natrag, to je budue oekuje se kao prolazee). A potom, na
istome mjestu, kae se gotovo doslovce aristotelovski o vremenu:
et est et non est (Opp. ed. Migne IV, 419 a). Bit vremena ovdje se
predstavlja polazei od bitka i to, emu svakako valja posvetiti pozornost, od jednog svakako posebnog izlaganja bitka, naime kao
prisutnosti. To izlaganje bitka odavno nam je kao uvrijeeno postalo
samorazumljivo.
Budui da bitak za svu metafiziku od poetka zapadnog miljenja znai prisutnost, bitak mora, ako treba biti miljen u najvioj

X.
Ali odakle potjee ta odavno uvrijeena predodba o vremenu
kao prolaenju, o vremenskom kao prolaznom? Je li to oznaavanje
vremena palo s neba kao neto apsolutno? Je li samorazumljivo, samo zato to je odavna uvrijeeno? Kako li je potekla ta predodba o
vremenu? Kako je dospjela u optjecaj zapadnog miljenja?
Vrijeme je da miljenjem napokon slijedimo tu bit vremena i
njegovo podrijetlo, ne bismo li dospjeli tamo gdje se pokazuje da
u svoj metafizici ostaje nemiljeno neto bitno, naime njen vlastiti
temelj. To je razlog zbog kojeg moramo rei da zapravo jo ne mislimo, dokle god mislimo samo metafiziki. Kad metafizika pita o
biti vremena, ona e vjerojatno morati pitati na nain koji je uope
primjeren njenom nainu pitanja. Metafizika pita: (Aristotel): to je bie? Polazei od bia ona pita o bitku bia. to je na biu
bivstvujue? U emu se kod bia sastoji njegov bitak? U odnosu na
vrijeme, to znai: to je na vremenu zapravo bivstvujue? Sukladno takvom postavljanju pitanja, vrijeme se predstavlja kao neto to
ipak na neki nain jest, kao neto bivstvujue i tako se propituje s
obzirom na svoj bitak. To postavljanje pitanja Aristotel je na klasian
nain razvio u svojoj Fizici 10-14. Odgovor to ga Aristotel daje
na pitanje o biti vremena koje je postavio odreuje jo i Nietzscheovu predodbu vremena. Na aristotelovskoj temeljnoj predodbi o
vremenu, koja je u grkom miljenju prethodno zacrtana, temelje
se sva sljedea shvaanja vremena. To ne iskljuuje, ve ukljuuje
to da kod pojedinih mislilaca, npr. kod Plotina, kod Augustina, kod
Leibniza, kod Kanta, kod Hegela, kod Schellinga, javljaju razliiti
50

51

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. X.

instanci, biti miljen kao isto prisustvo, tj. kao prisutna prisutnost,
kao ostajua sadanjost, kao stalno stojee sada. Srednjovjekovno
miljenje kae: nunc stans. To je izlaganje biti vjenosti.
Pomislimo sad na trenutak na objanjenje to ga Schelling dodaje
reenici: Htijenje je prabitak. U njoj se kae da su predikati prabitka izmeu ostalog vjenost, neovisnost o vremenu.
Ako se u svoj metafizici bitak misli kao vjenost i neovisnost o
vremenu, onda to ne znai nita drugo nego da je bie u svom bitku
predstavljeno kao neovisno o vremenu, vremenu u smislu prolaenja. Ono prolazno ne moe biti temelj vjenoga. Istinskom biu u
njegovu bitku pripada neovisnost o vremenu u smislu prolaenja.
Ali kako stoji s odreenjem samog bitka kao prisutnosti, tovie kao
prisutne prisutnosti, koje ovdje nije dalje promiljeno? Kako stoji s
bitkom kao prisutnou, iz koje je vrijeme predstavljeno kao prolaenje, pa ak i vjenost kao prisutno sada? Ne vlada li u tom
odreenju bitka pogled na prisutnost, sadanjost, dakle na vrijeme
i to na bit vremena, koje, dakako, uz pomo naslijeenog pojma
vremena nikad ne bismo mogli ni naslutiti, a kamoli misliti? Kako,
dakle, stoji s bitkom i vremenom? Ne mora li jedno i drugo, kako
bitak, tako i vrijeme, ne moraju li oboje u svome odnosu tek postati
upitni, a naposljetku dostojni pitanja? Ali ne pokazuje li se onda da
je u najunutarnjijoj jezgri onoga to slovi kao vodee odreenje sve
zapadnjake metafizike, u biti bitka ostalo neto bitno nemiljeno?
Pitanjem bitak i vrijeme upuuje se na ono nemiljeno u itavoj
metafizici. Na tom nemiljenom poiva metafizika; ono u njoj nemiljeno stoga nije manjkavost metafizike. Jo manje se metafizika
stoga to poiva na tom nemiljenom moe proglasiti pogrenom ili
ak odbaciti kao pogrean put.
Osveta je za Nietzschea protuvolja volje protiv vremena. To sad
kazuje: osveta je protuvolja volje protiv prolaenja i njegova prologa, protiv vremena i njegova Bilo je. Protuvolja nije usmjerena
protiv pukog prolaenja, ve protiv prolaenja ukoliko ono to je
prolo ostavlja da bude samo jo prolo i zaledi ga u utrnuu konanoga. Protuvolja osvete usmjerena je protiv vremena ukoliko ono
doputa svemu da ode u ono Bilo je i time doputa da hod proe.
Protuvolja osvete nije usmjerena protiv pukog hoda vremena, ve

protiv njegova doputanja da hod u prolome proe, protiv onoga

Bilo je. Za to Bilo je protuvolja osvete ostaje prikovana; kao
to se i u svoj mrnji skriva najbezdanija ovisnost o onome o emu
bi mrnja u osnovi stalno htjela postati neovisna, to ona, meutim,
nikad ne moe i moe to manje, to vie mrzi.
Ali to je onda izbavljenje od osvete, ako osveta ovjeka prikiva za uvreno prolo? Izbavljenje je odrjeenje od onoga to je
protivno protuvolji osvete. Izbavljenje od osvete nije osloboenje
od volje uope. U tom sluaju izbavljenje kao ukidanje htijenja, budui da je volja bitak, vodi u nitavno nita. Izbavljenje od osvete je
osloboenje volje od onoga oprenog za volju, upravo kako bi tek
mogla biti voljom.
Kad je uklonjeno ono to za volju ostaje opreno, ono Bilo je?
Ne onda, kad uope vie nema prolaenja. Vrijeme se za ovjeka ne
moe ukloniti. Ali ono opreno za volju nestaje kad se ono prolo ne
ukruuje u pukom Bilo je i vie kao to kruto nepokretno ne bulji
ususret htijenju. Ono opreno nestaje kad prolaenje nije vie puko
putanje da neto proe, kroz koje ono prolo tone u puko Bilo je.
Volja postaje slobodna od tog oprenog, kad se oslobodi kao volja,
tj. kad postane slobodna za hod u prolaenju, ali za takav hod koji ne
izmie volji, ve se opet vraa tako to dovodi opet ono to je otilo.
Volja postaje slobodna od protuvolje protiv vremena, protiv njegova
pukoga prolog, kad od svega stalno hoe hod i dolaenje, kad od
svega hoe taj hod i ponovno dolaenje. Volja postaje slobodna od
protuvolje u onome Bilo je, kad hoe stalno vraanje svega Bilo
je. Volja je izbavljena od protuvolje kad hoe stalno vraanje jednakoga. Tako volja hoe vjenost onoga htjenog. Volja hoe vjenost
sebe same. Volja je prabitak. Najvii proizvod prabitka je vjenost.
Prabitak bia je volja kao vjeno vraajue htijenje vjenog vraanja
jednakoga. Vjeno vraanje jednakoga je najvii trijumf metafizike
volje, koja vjeno hoe svoje htijenje. Izbavljenje od osvete je prelazak od protuvolje volje protiv vremena i njegova Bilo je k volji,
koja vjeno hoe vraanje jednakoga i u tom htijenju samu sebe kao
razlog same sebe. Izbavljenje od osvete je prijelaz k prabitku svega
bivstvujueg.

52

53

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. X.

Ovdje postaje nuna jedna napomena, koja, dakako, mora ostati

puka napomena. Kao volja vjenog vraanja jednakoga volja moe
htjeti natrag. Jer ona ovdje nikad ne nailazi na utvreno prolo koje
ne bi vie mogla htjeti. Volja vjenog vraanja jednakoga oslobaa
htijenje od mogunosti da naie na neto opreno. Jer volja vjenog
vraanja jednakoga unaprijed i u cijelosti hoe natrag, tj. povratak
i vraanje. Kranski vjerski nauk poznaje drugi nain na koji se
moe htjeti vraanje onog Bilo je, a to je kajanje. Ali to kajanje
see samo onoliko daleko koliko mora, do izbavljenja od Bilo je,
ukoliko kao kajanje ostane u bitnoj vezi s oprostom grijeha i tako
uope i unaprijed stoji u odnosu spram grijeha. Grijeh je, meutim,
neto bitno drukije nego moralni promaaj. Grijeh postoji samo na
podruju vjere. Grijeh je nevjera, ustanak protiv boga kao izbavitelja. Ako kajanje u sprezi s oprostom grijeha i samo na taj nain moe
htjeti vraanje prologa, i to htijenje vraanja svojstveno kajanju,
predstavljeno kroz miljenje, ostaje metafiziki odreeno i jedino je
tako mogue, tj. kroz odnos spram vjene volje boga izbavitelja. Da,
meutim, Nietzsche ne ide kranskim putem, u vezi je s njegovim
izlaganjem kranskosti i kranstva. A ono se temelji na njegovom
shvaanju osvete i njenog dosega za sve predoavanje. Nietzscheovo
izlaganje osvete, meutim, temelji se na tome da je sve miljeno iz
odnosa spram bitka kao volje.
Izbavljenje od volje je most preko kojeg ide onaj koji prelazi. Kamo ide onaj koji prelazi? On ide prema onome to ne ostavlja nikakvog prostora za osvetu kao protuvolju protiv onoga to samo prolazi. Onaj koji prelazi prilazi volji koja eli vjeno vraanje jednakoga,
prema volji koja je kao ta volja prabitak svega bivstvujueg.
Nadovjek nadilazi dosadanjeg ovjeka ulazei u odnos spram
bitka, koji kao volja vjenog vraanja jednakoga vjeno hoe samoga sebe i nita osim toga. Nadovjek prilazi vjenom vraanju
jednakoga i to stoga to njegova bit potjee odatle. Nietzsche bit
nadovjeka utiskuje u lik Zaratustre. Tko je Zaratustra? On je uitelj
vjenog vraanja jednakoga. Metafizika bitka bia u smislu vjenog
vraanja jednakoga jest nosei temelj knjige Tako je govorio Zaratustra. Ve u ranim nacrtima za IV. dio i svretak djela iz 1883.
godine Nietzsche jasno kae (XII, 397,399, 401): Zaratustra objav-

ljuje nauk o povratku. Zaratustra pripovijeda iz sree nadovjeka

tajnu da se sve vraa.
Zaratustra pouava nauk o nadovjeku, jer je on uitelj vjenog
povratka jednakoga. Zaratustra pouava oba nauka u isti mah (XII,
401), jer oni u svojoj biti pripadaju zajedno. Zato pripadaju zajedno? Ne zato to su oni ti posebni nauci, ve stoga to je u ta dva
nauka u isti mah miljeno ono to izvorno pripada zajedno i stoga
se neizostavno zajedno misli, bitak bia i njegov odnos spram biti
ovjeka.
To, meutim, naime odnos bitka spram ljudske biti kao odnos te
biti spram bitka u pogledu njegove biti i njegova podrijetla jo nije
promiljen. Stoga jo nismo sposobni da sve to dostatno i primjereno
imenujemo. Ali zato to odnos bitka i ljudske biti nosi sve, ukoliko
iznosi pojavljivanje bitka kao i bit ovjeka, o tom odnosu mora biti
govora ve na poetku zapadne metafizike. On je naveden u glavnim
iskazima koji kazuju Parmenid i Heraklit. Ono to oni kazuju ne
samo da stoji na poetku, ve jest poetak samog zapadnog miljenja, poetak koji jo uvijek predstavljamo odve prostoduno, odve
nezapoeto i samo historijski.
U odnos bitka spram biti ovjeka moramo mislei vratiti Nietzscheov nauk o vjenom vraanju jednakoga i o nadovjeku, kako bismo oba nauka mogli promisliti iz njihova jedinstvenoga upitnog
temelja. Tek odavde emo u cijelosti zahvatiti to znai da je Nietzscheovo izlaganje biti osvete metafiziko. Bit osvete kao volje i
kao protuvolje protiv prolaenja miljeno je polazei od volje kao
prabitka, od volje, koja kao vjeno vraanje jednakoga vjeno hoe
samu sebe. Ta misao nosi i odreuje unutarnje kretanje djela Tako
je govorio Zaratustra. Ono se kree u stilu stalno rastueg oklijevanja i odgaanja. Taj stil nije knjievni instrument; on nije nita manje
nego odnos miljenja spram bitka bia o kojem mora biti govora.
Nietzsche je ve mislio misao vjenog vraanja jednakoga, kad je
pisao svoju knjigu Radosna znanost, objavljenu 1882. godine. U
pretposljednjem odsjeku br. 341 Najvea teina ta je misao prvi
put izreena; u posljednji dio Incipit tragoedia sadri ve poetak
prvog dijela knjige Tako je govorio Zaratustra, koji e izai godinu
dana kasnije. U toj knjizi, meutim, nosea misao izreena je tek u

54

55

Prvi dio

Predavanja u zimskom semestru 1951-52. X.

III. dijelu, ali ne kao da je Nietzsche, dok je pisao I. i II. dio, jo nije
bio mislio. Misao vjenog vraanja jednakoga navodi se u III. dijelu
odmah na poetku, u 2. odsjeku, koje s dobrim razlozima nosi naslov O prikazi i zagonetki. Prethodni II. dio zavrio je, meutim, s
odsjekom Najtii trenutak, gdje se kae: Tada mi opet to bezglasno progovori: ta mi je stalo do tebe, Zaratustro! Izgovori svoju
rije i slomi se! Misao vjenog vraanja jednakoga je Nietzscheova najtea misao u dvostrukom smislu; nju je najtee misliti i ona
ima najveu teinu. Nju je najtee podnijeti. Ako se stoga u svakom
pogledu uvamo da tu najteu Nietzscheovu misao ne prihvatimo
nimalo olako, ipak emo pitati: donosi li misao vjenog vraanja
jednakoga, donosi li ono samo izbavljenje od osvete?
Jedan zapis, koji prema rukopisu potjee iz 1885, najkasnije s
poetka 1886. godine, nosi podvuen naslov Rekapitulacija. To
ponavljanje Nietzscheove metafizike stoji u Volji za mo kao br.
617. Tu se kae: Da se sve vraa, najekstremnije je pribliavanje
svijeta postajanja svijetu bitka: Vrhunac razmatranja.
Ali taj vrhunac ne stri u jasnim i vrstim obrisima u svjetlinu
prozirnog etera. Taj vrhunac ostaje obavijen tekim oblacima ne
samo za nas, ve i za Nietzscheovo vlastito miljenje. Razlozi za to
ne lee u nekoj Nietzscheovoj nesposobnosti, iako su ga razliiti pokuaji da vjeno vraanje jednakoga dokae kao bitak svega postajanja tjerali na udnovate stranputice. Sama stvar, koja se navodi pod
naslovom Vjeno vraanje jednakoga, zavijena je u tamu koje se
morao prestraiti ak i Nietzsche. U najranijim predradnjama za IV.
dio knjige Tako je govorio Zaratustra nalazi se zapis koji u stvari
sadri moto za onu vrstu spisa, koje je Nietzsche sam jo objavio
nakon Zaratustre.
Tu pie: Stvorili smo najteu misao sad dajte da stvorimo bie
kojem e biti laka i blaena!... Slaviti budunost, ne prolost. Spjevati mit budunosti! ivjeti u nadi! Blaeni trenuci! A onda opet
navui zastor i okrenuti misli prema vrstim, sljedeim ciljevima!
(XII, 400).
Misao vjenog vraanja jednakoga ostaje zastrta ne samo zastorom. Ali ono mrano u toj posljednjoj misli zapadne metafizike ne
smije nas navesti da je pomou izlike izbjegavamo. U osnovi postoje

sami dvije izlike: ili se kae da je ta Nietzscheova misao o vjenom

vraanju jednakoga neka vrsta mistike i da ne spada pred miljenje.
Ili se kae: ta je misao ve prastara i svodi se na ciklinu predodbu o svijetu koja se izmeu ostalog moe pronai u Heraklitovim
fragmentima. Ta druga obavijest, poput svih obavijesti njene vrste,
ne kazuje uope nita. Jer to e nam to pomoi, ako o nekoj misli
ustanovimo da se nalazi ve kod Leibniza ili ak ve kod Platona, ako ono to su mislili Leibniz i Platon ostavimo da stoji u istome
mraku kao i misao to je takvim uputama smatramo razjanjenom!
to se pak tie prve izlike, po kojoj bi Nietzscheova misao o vjenom vraanju jednakoga bila fantastina mistika, budue e vrijeme,
kad na svjetlo dospije bit moderne tehnike, to znai: stalno rotirajue
vraanje jednakoga, poduiti ovjeka o tome da bitne misli mislilaca
ne gube nita od svoje istine time to ih proputamo misliti.
U misli vjenog vraanja jednakoga Nietzsche misli ono za to
Schelling dri da mu tei sva filozofija, naime, da se pronae najvii
izraz za prabitak kao volju. Jedno, dakako, ostaje svakom misliocu
da promisli. Na primjeru Nietzscheova pokuaja da misli bitak bia
nama dananjima na gotovo nametljiv nain postaje jasno da sve
miljenje, tj. odnos spram bitka, ostaje teko. Aristotel je tu mukotrpnost oznaio na sljedei nain (1. poglavlje II. knjige Metafizike):
,
(997b, 9-11). Kako se, naime, oi nonih ptica odnose spram sjajnog svjetla dana, tako se i razabiranje, koje je
svojstveno naem biu, odnosi spram onoga to od sebe sama po
svom prisustvu najsjajnije od svega (naime samo prisustvo svega
prisutnog). Bitak bia je ono najsjajnije; a ipak ga obino uope ne
vidimo a ako ga i vidimo, onda samo s mukom.

56

57

Prelasci meu satovima; s I. na II.

Prelasci meu satovima

S I. na II.
Putem ovog predavanja pokuavamo uiti miljenje. Put je dug.
Usuujemo se uiniti tek nekoliko koraka. Oni e nas, ako stvari
krenu po dobru, dovesti u predgorje miljenja. Ali oni vode na mjesta
kroz koja moramo proi, ne bismo li dospjeli tamo gdje pomae samo jo skok. Samo on dovest e nas u mjesto miljenja. Stoga emo
ve na poetku puta nauiti jednu pripremnu vjebu skakanja, a da
to neemo odmah primijetiti, niti to moramo.
Za razliku od stalnog napredovanja, u kojem neopazice dospijevamo od jednog do drugoga, a sve ostaje isto, skok nas naglo dovodi
tamo gdje je sve drukije, tako da e nas to zauditi. Ono naglo, naprasno, jest ono to iznenada strmo pada ili se uspinje. Ono odreuje
rub ponora. I ako pri takvom skoku ne padnemo, pre-past e nas ono
kamo emo dospjeti svojim skokom.
Tako je onda sasvim u redu da se ve na poetku naeg puta javlja
ono zaprepaujue. No bilo bi neprilino da, kad ono zaudno samo
i prie, vi jo ne oslukujete dovoljno tono. U takvom sluaju morala bi vam u potpunosti promaknuti ono zaudno koje lei u samoj
stvari. Stvar miljenja uvijek je zaprepaujua. Zaprepaujua je
utoliko vie, to mi imamo manje predrasuda. Za to je potrebna spremnost na sluanje. Ona nam doputa da prijeemo ograde uvrijeena
mnijenja i stignemo na slobodno podruje. Kako bismo poduprli tu
spremnost, upletimo sad nekoliko napomena, koje e ujedno vrijediti
za sve sljedee satove.
58

Na sveuilitu postoji posebno velika opasnost da se miljenje

krivo uje, posebice kad je rije neposredno o znanostima. Jer gdje
se drugdje od nas vie trai da razbijamo glavu, nego u istraivakim i nastavnim ustanovama znanstvenog rada? Da su umjetnost i
znanost, iako se u sveanim govorima jo uvijek navode zajedno,
meusobno posve razliite, priznat e svatko bez ograde. Ako se,
naprotiv, miljenje razlikuje od znanost i odijeli od njih, to e se odmah smatrati ponienjem za znanost. Postoji ak i bojazan da miljenje otvara neprijateljstvo prema znanostima, da pomuuje ozbiljnost
i ometa volju za znanstvenim radom.
ak i kad bi takve bojazni bile opravdane, to nipoto nije sluaj,
ostalo bi netaktino i ujedno neukusno da se na mjestu koje slui
obrazovanju u znanostima nastupi protiv znanosti. Ve bi sam takt
ovdje morao sprijeiti svaku polemiku. Tome u prilog govore i druge
stvari. Svaka vrsta polemike unaprijed e promaiti stav miljenja.
Uloga osporavatelja nije uloga miljenja. Jer miljenje misli samo
onda kad slijedi ono to govori u prilog nekoj stvari. Govoriti u obranu ovdje uvijek jedino ima smisao da titi stvar. Ukoliko na naem
putu znanosti moraju doi do rijei, mi ne govorimo protiv njih nego
njima u prilog, naime u prilog jasnoi o njihovoj biti. U tome ve
lei uvjerenje da su znanosti u sebi neto pozitivno bitno. Njihova
bit, dakako, druge je vrste nego to bi se to danas moglo zamisliti
na naim sveuilitima. U svakom sluaju, izgleda kao da se ljudi
jo plae da ozbiljno uzmu uzbudljivo stanje stvari da dananje znanosti spadaju u podruje biti moderne tehnike i samo tamo. Dobro
pazite, kaem u podruje biti tehnike, a ne jednostavno u tehniku.
Bit moderne znanosti jo je u magli. Tu maglu, meutim, ne stvaraju
pojedini istraivai i uenjaci unutar znanosti. Nju uope ne stvaraju
ljudi. Ona se uzdie iz podruja onoga najdvojbenijeg, naime, da mi
jo ne mislimo; nitko od nas, ukljuujui govornika, on ak prvi.
Stoga ovdje pokuavamo uiti miljenje. Krenut emo ovdje zajedno odreenim putom i neemo drati govore upozorenja. Uiti znai: ono to inimo i ne inimo dovesti u odgovarajui odnos
spram onoga to nam se na onome bitnom svagda ukazuje. Ovisno o
vrsti toga bitnog, ovisno opodruju iz kojeg dopire njegovo obraanje razlikuju se i odgovaranje, a time i nain uenja.
59

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s I. na II.

Primjerice, stolarski naunik, netko tko ui kako se izrauju stolovi i sline stvari, pri uenju ne vjeba samo spretnost u koritenju
alata. On takoer ne upoznaje samo uobiajene oblike stvari koje e
izraivati. On se, ako je pravi stolar, prije svega dovodi u odgovarajui odnos spram razliitih vrsta drva i likova koji spavaju u njima,
spram drva kako sa skrivenom puninom svoje biti ulazi u ljudsko
stanovanje. Taj odnos spram drva, tovie, nosi itav zanat. Bez tog
odnosa spram drva on se gubi u pukoj radinosti. Bavljenje u njoj tada
je odreeno samo kroz posao. Svaki zanat, svako ljudsko djelovanje,
uvijek su izloeni toj opasnosti. Pjesnitvo je od toga jednako malo
izuzeto kao i miljenje.
Hoe li, meutim, stolarski naunik pri uenju dospjeti u odgovarajui odnos spram drva i drvenih stvari ili ne, oito ovisi o tome
hoe li postojati netko tko e naunika pouavati.
Uistinu, pouavanje je jo tee od uenja. To se dobro zna; ali se
rijetko promilja. Zato je pouavanje tee od uenja? Ne stoga to
uitelj posjeduje veu sumu znanja, koju u svakom trenutku mora drati u pripravnosti. Pouavanje je tee od uenja zato to pouavanje
znai: pustiti da se ui. Pravi uitelj ak ne doputa uiti nita drugo
do uenja samog. Stoga to to on ini esto izaziva dojam da se
kod njega zapravo ne ui nita, ukoliko se sada pod uenjem olako podrazumijeva samo stjecanje korisnih znanja. Uitelj je ispred
uenika jedino po tome to on mora nauiti jo daleko vie od njih,
naime: putanje uenja. Uitelj mora moi biti poduljiviji od uenika. Uitelj je daleko manje siguran u svoju stvar nego oni koji ue
u svoju. Stoga u odnosu izmeu uitelja i uenika, ako je istinski,
nikad nije posrijedi autoritet onoga koji mnogo zna i autoritativni
utjecaj onoga tko je ovlaten poduavati. Stoga postati uitelj ostaje
velika stvari, to je neto posve drugo nego biti znameniti docent. Bit
e da zbog te velike stvari i njene veliine danas, kad se sve mjeri
samo jo prema dolje i odozdo, primjerice sa stajalita posla, nitko
vie ne eli postati uitelj. Vjerojatno ta odbojnost ima veze s onim
najdvojbenijim, onim to nam daje misliti. Moramo dobro drati na
pameti istinski odnos izmeu uitelja i uenika, kako bi se tijekom
ovog predavanja uenje probudilo.
Pokuat emo ovdje nauiti miljenje. Moda je miljenje na-

lik izraivanju stola. U svakom sluaju, ono je zanat, djelo ruku. S

rukom stvari stoje na poseban nain. Prema uvrijeenoj predodbi
ruka pripada organizmu naeg tijela. No, bit ruke nikad se ne moe
odrediti kao tjelesni organ za hvatanje, ili objasniti polazei od toga. Organe za hvatanje ima, primjerice, majmun, ali on nema ruku.
Ruka se od svih organa za hvatanje: apa, pandi ili kandi razlikuje
beskrajno, tj. kroz bezdan biti. Samo bie koje govori, tj. misli, moe
imati ruku i u rukovanju proizvoditi djela ruku.
Samo, djelo ruke je bogatije nego to obino mislimo. Ruka ne
samo da hvata i lovi, ne samo da pritie i udara. Ruka prua i prima
i to ne samo stvari, ve se prua i prima u drugoj ruci. Ruka dri.
Ruka nosi. Ruka oznaava, vjerojatno stoga to je ovjek znak. Ruke
se sklapaju, kad ta gesta ovjeka treba odnijeti u veliku bezazlenost.
Sve je to ruka i istinsko djelo ruku. Na njemu poiva sve ono to
obino poznajemo kao zanat i u to dalje ne ulazimo. Ali kretnje ruke
posvuda prolaze kroz jezik i to na najistiji nain upravo tada kad
ovjek govori utei. ovjek misli samo ukoliko govori; ne obrnuto,
kao to to metafizika jo uvijek mnije. Svaki pokret ruke u svakom
od njenih djela pronosi se kroz element, pokazuje se u elementu miljenja. Svako djelo ruke poiva na miljenju. Iz tog razlog je samo
miljenje ovjeku najjednostavnije i stoga najtee djelo ruku, ukoliko bi ga ono zavremena zaista elilo izvriti.
Moramo uiti miljenje jer sposobnost za miljenje, pa ak i nadarenost za miljenje jo ne jame da moemo misliti. Jer miljenje
zahtijeva da prethodno volimo ono to se obraa miljenju. To je
pak ono to od sebe sama daje misliti. Ono to nam daje taj dar, ono
zapravo to treba promisliti, nazivamo onim najdvojbenijim.
Na pitanje to bi bilo to najdvojbenije, odgovaramo tvrdnjom:
ono najdvojbenije za nae dvojbeno vrijeme jest da mi jo ne mislimo.
Razlog tome, meutim, nikad nije samo i nikad isprva u tome to
se mi, ljudi, ne obraamo dostatno onome to zapravo daje misliti,
ve u tome to se ono najdvojbenije odvraa od nas, ak se odavno
odvratilo i od ovjeka.
Ono to se izmie na taj nain zadrava i razvija svoju vlastitu,
neusporedivu blizinu.

60

61

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s II. na III.

Odnosimo li se spram onoga to se izmie, na putu smo u to to se

izmie, u zagonetnu i stoga promjenljivu blizinu njegova zahtjeva.
Kad je ovjek zaista na tom putu, on misli, ma koliko bio udaljen
od onoga to se izmie, ma koliko mu to izmicanje ostaje zakriveno.
Sokrat cijeloga ivota, sve do svoje smrti, nije radio nita drugo nego
se postavljao u vjetar koji prati taj put i u njemu se drao. Zbog toga
je on najistiji mislilac Zapada. Zbog toga on nije nita napisao. Jer
tko iz miljenja poinje pisati, neizbjeno mora nalikovati na one
ljude koji pred prejakim vjetrom pobjegnu u zavjetrinu. Ostaje tajna
jedne jo skrivene povijesti da su svi mislioci Zapada nakon Sokrata,
bez obzira na svoju veliinu, morali biti takvi bjegunci. Miljenje je
ulo u literaturu. Ona je odluila o sudbini zapadne znanosti, koja je
preko doctrina srednjeg vijeka postala scientia novog vijeka. U toj
formi sve su znanosti na dvostruk nain proizile iz filozofije. Znanosti potjeu iz filozofije tako to je moraju napustiti. Znanosti koje
su tako iskoile, nikada vie kao znanosti ne mogu skoiti natrag u
svoj iskon. Sada ostaju preputene jednom bitnom podruju u kojem
ih moe pronai samo miljenje, pod pretpostavkom da je ono samo
sposobno uiniti svoje.
Kad je ovjek na putu u ono to se izmie, on pokazuje u njega.
Na putu onamo mi smo znak. Ali pritom pokazujemo neto takvo to
jo nije prevedeno u jezik naeg govora. Ono ostaje bez tumaenja.
Mi smo znak bez tumaenja.
U nacrtu himne naslovljenom Mnemosyna (Pamenje) Hlderlin kae:

S II. na III.

Mi smo znak, bez tumaenja.

Bez bola smo i gotovo da smo
u tuini izgubili jezik.
Tako na putu k miljenju ujemo pjesniku rije. Zbog ega i s
kojim pravom, na kojem tlu i u kojim granicama se na pokuaj da
mislimo uputa u razgovor s pjesnitvom, pa ak i s pjesmom tog
pjesnika, moi emo razmotriti kao nezaobilazno pitanje tek kad sami budemo ili putem miljenja. (nastavak str. 8)
62

Napomena dana u prethodnom satu odnosila se na tri stvari: odnos miljenja spram znanosti; odnos izmeu pouavanja i uenja;
miljenje kao djelo ruku.
Odustanimo od ponavljanja te tri napomene i pokuajmo umjesto
toga razjasniti nekoliko pitanja i primisli, iznijetih s raznih strana uz
tu napomenu.
Ako bit dananje znanosti potraimo u biti moderne tehnike, znanost je na taj nain ve postavljena kao neto u najviem smislu dostojno miljenja. Znaenje znanosti pritom je postavljeno vie nego
kod naslijeenih shvaanja, koja u znanosti vide tek pojavu ljudske
kulture.
Jer bit tehnike nije nita ljudsko. Bit tehnike prije svega nije nita
tehniko. Bit tehnike ima svoje mjesto u onome to oduvijek i prije
svega drugog daje misliti. Zbog toga e isprva jo biti uputno da
manje govorimo i piemo o tehnici, a vie promiljamo njenu bit,
kako bismo istom pronali put do tamo. Bit tehnike vlada naim
postojanjem na nain koji jedva da nasluujemo. Stoga je i na prolom satu, upravo na mjestu koje je gotovo iziskivalo da se govori o
svijetu tehnike, tehnika preuena. Sad se ispostavlja da se od vaeg
sluanja za poetak naeg puta u ovoj dvorani previe oekivalo.
Miljenje smo nazvali iznimnim djelom ruku.
Miljenje vodi i nosi svaki pokret ruke. Nositi (tragen) doslovce
znai: pokretati (gebrden).
Bilo je rijei o stolarskom zanatu. Moe se prigovoriti da danas
ve svaki seoski stolar radi uz pomo strojeva. Moe se upozoriti na
to da su pokraj radionica zanatlija danas, a i ve pred dosta vremena, nastale ogromne tvornike hale industrijskih pogona. Tu radnik
danonono osam ili deset sati opsluuje istu polugu, a radnica na
jednak nain isto dugme. To upozorenje je tono. Ali ono u tom sluaju i u toj formi jo nije miljeno. Upozorenje pada u prazno, jer
smo samo napola uli to je to obrazlaganje reklo o zanatu. Stolarski
zanat izabran je kao primjer i pritom je pretpostavljeno da nitko nee
pomisliti da bi izborom tog primjera bilo izreeno oekivanje da bi
se stanje naeg planeta u dogledno vrijeme ili uope ikada moglo po63

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s II. na III.

novno pretvoriti u seosku idilu. Stolarski zanat uzeli smo kao primjer
za nae razmiljanje stoga to se uobiajena upotreba rijei zanat
ograniava na ljudski in spomenute vrste. Ali ve kod tog zanata,
kao to smo izriito napomenuli, puko rukovanje alatom nije ono
nosee, ve je to odnos spram drva. Samo, gdje je u rukovanju industrijskih radnika odnos spram neeg takvog kao to su usnuli oblici
drva? Na to pitanje trebali ste biti navedeni, dakako, ne kako biste
se na njemu zaustavili. Jer dokle god samo tako pitamo, jo uvijek
pitamo polazei od poznatog i ranije uobiajenog zanata.
to je to s polugom? to je to s dugmetom u radnikovu rukovanju? Poluge i dugmad postoje takoer i odavna na stolarskim tezgama u starim radionicama. Ali poluge i dugmad u rukovanju industrijskog radnika pripadaju stroju. A kamo spada stroj poput stroja za
proizvodnju energije? Moderna tehnika ne poiva na tome i u tome
da se u pogon stavljaju elektromotori, turbine i slini strojevi, ve
se takvo to moe urediti samo ukoliko je bit tehnike ve zavladala.
Nae doba nije tehniko, zato to je doba strojeva, ve je ono naprosto doba strojeva zato to je tehniko. Dokle god nas se, meutim,
bit tehnike ne tie i to kao neto miljeno, mi dotle neemo moi
znati to je to stroj. Mi neemo moi rei to je to to stoji u odnosu s
rukom industrijskog radnika. Mi neemo moi odrediti koje je vrste
djela ruku to rukovanje. Ipak da bismo takvo to mogli samo i pitati, uobiajeno shvaeni runi rad moramo sagledati sa stajalita njegovih bitnih odnosa. Ni industrijski radnici, ni inenjeri, ni vlasnici
tvornica, a najmanje drava mogu znati pri emu se dananji ovjek
uope zadrava kad stoji u nekom odnosu spram stroja i strojnih dijelova. Nitko od nas jo ne zna kojim se djelom ruku moderni ovjek
mora baviti u tehnikom svijetu, ak i ukoliko nije radnik u smislu
radnika za strojem. Ni Hegel i Marx to jo nisu mogli znati ni pitati,
jer se i njihovo miljenje jo moralo kretati u sjeni biti tehnike, zbog
ega nikad nisu dospjeli na istac, kako bi tu bit dostatno promislili.
Koliko god bila vana ekonomsko-socijalna, politika, moralna, pa
ak i religiozna pitanja, koja se raspravljaju u odnosu na tehniki
zanat, ona nigdje ne seu u jezgru stvari. Ta se skriva u jo nepromiljenoj biti naina na koji sve, to stoji u podruju vladavine biti
tehnike, uope jest. Da je to ipak dosad ostalo nepromiljeno, uistinu

se temelji na tome da je volja za djelovanje, tj. ovdje za pravljenje i

izraivanje pregazila miljenje.
Neki se moda sjeaju reenice s prvog sata: dosadanji ovjek je
previe djelovao, a premalo mislio. Izostanak miljenja svoj razlog,
meutim, nema samo i prvenstveno u tome da je ovjek miljenje
premalo njegovao, ve u tome to se ono to treba misliti, ono to
zapravo daje misliti, odavna ve izmie. Budui da to izmicanje vlada, ostaje skriveno ono dokle see djelo ruku tehnikog rukovanja.
To izmicanje je ono to zapravo daje misliti, ono najdvojbenije. Sad
ve moda prije zamjeujemo da nam se to najdvojbenije, u emu je
skrivena i bit moderne tehnike, stalno i posvuda obraa, da nam je to
najdvojbenije ak blie nego sljedei zahvat uobiajena rukovanja i
da nam to ipak izmie. Iz toga izrasta nuda i nastaje nunost da prvo
uope ujemo zahtjev onoga najdvojbenijeg. Kako bismo, meutim,
mogli razabrati to to nam daje misliti, moramo se sa svoje strane
otvoriti za uenje miljenja.
Hoemo li pri tom uenju, ali nikad kroz njega, dospjeti u odnos
prema onome najdvojbenijem, to kod zanata miljenja najmanje drimo u ruci.
Ono to u sadanjem sluaju moemo ili bar moemo nauiti
jest: tono sluati. I uenje sluanja zajednika je stvar onog koji
ui i onog koji pouava. Stoga nikoga ne treba koriti da jo ne umije
sluati. Ujedno, meutim, morate dopustiti pokuaju pouavanja da
pogrijei, a tamo gdje ne grijei u mnogoemu mora odustati od toga
da svaki put izloi sve to bi trebalo rei.
Tono sluanje olakat ete si, meutim, bitno ako se s vremenom
oslobodite navike koja treba biti oznaena imenom jednotranog
miljenja. Vladavinu tog naina predoavanja danas teko moemo
previdjeti. Naziv jednotrano namjerno je izabran. Trak ima veze
s tranicama, a one s tehnikom. Stvar emo uzeti odve olako ako
smatramo da vladavina jednotranog miljenja proizlazi iz ljudske
komotnosti. Jednotrano miljenje koje sve jae i u razliitim oblicima uzima maha jedna je od onih navedenih neoekivanih i neprimjetnih formi vladavine biti tehnike, ija bit naime hoe bezuvjetnu
jednoznanost i stoga je treba.

64

65

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s III. na IV.

Na prolom satu reeno je da je Sokrat najistiji mislilac Zapada,

dok su nasljednici morali stati u zavjetrinu. Uasnuto emo uzvratiti pitanjem: kako je s Platonom, Augustinom, Tomom Akvinskim,
Leibnizom, Kantom, Nietzscheom? Smiju li se ti mislioci naspram
Sokrata toliko umanjiti? Ali, preulo se da je reeno: svi mislioci
Zapada nakon Sokrata, bez obzira na njihovu veliinu. Moglo bi,
dakle, biti da netko ostane najistiji mislilac, a da ne spada meu
najvee. Onda bi se tu imalo nad eme zamisliti. Stoga je reenica
o Sokratu i uvedena rijeima: Ostaje tajna jedne jo skrivene povijesti da su svi mislioci Zapada nakon Sokrata, bez obzira na svoju
veliinu...
ujemo neto o Sokratu, najistijem misliocu... preujemo ostalo
i nastavimo vonju dalje jednim trakom napola uvenog sve do uasa nad tako jednostrano dogmatskim iskazima. Slino stoji s krajem
posljednjeg predavanja. Tamo je reeno da na put ostaje izvan puke
refleksije o miljenju. Kako netko moe tvrditi neto takvo, ako ve
dva sata ne govori ni o emu drugom nego o miljenju? Ali moda
reflektiranje o miljenju i miljenje miljenja nije bez daljnjega isto.
Valja promisliti to znai refleksija. (nastavak str. 10)

Gdje je tu neto jednostrano? Upravo tamo gdje se nalazi i podruje njenog istraivanja. Povijesna znanost, primjerice, istrauje neko
vremensko razdoblje u svakom moguem pogledu, a ipak nikad ne
istrauje to je povijest. Ona to uope ne moe znanstveno istraiti.
Historijskim putem ovjek nikad nee pronai to je povijest; kao
to matematiar nikad na matematiki nain, tj. svojom znanou,
dakle naposljetku matematikim formulama nee moi pokazati to
je ono matematiko. Bit njihovih podruja, povijest, umjetnost, pjesnitvo, jezik, priroda, ovjek, bog ostaje znanostima nedostupna.
Ali znanosti bi ujedno nastavile zapadati u prazninu kad se ne bi
kretale unutar tih podruja. Bit spomenutih podruja stvar je miljenja. Utoliko znanosti kao znanosti nemaju pristupa toj stvari, mora
se rei da one ne misle. Izgovori li se to, isprva odve lako moe
zvuati kao da miljenje umilja da je nadmono nad znanostima. To
umiljanje bilo bi, tamo gdje bi postojalo, neopravdano; jer upravo
zato to se miljenje kree tamo gdje bi moglo misliti bit povijesti,
umjetnosti, jezika ili prirode, ali to jo ne moe, miljenje uvijek
zna bitno manje od znanost. One svoje ime nose s punim pravom,
jer znaju beskrajno mnogo vie od miljenja. Ipak u svakoj znanosti
postoji druga strana, na koju ona kao znanost nikad ne moe dospjeti: bit i bitno podrijetlo njena podruja, kao i bit i bitno podrijetlo
vrste znanja koji njeguje i jo tota drugo. Znanosti nuno ostaju
na jednoj strani. U tom smislu one su jednostrane, ali tako da se
druga strana ipak stalno pojavljuje zajedno s njima. Ono jednostrano u znanostima zadrava svoju mnogostrukost. Ta mnogostrukost
moe se, meutim, proiriti u tolikoj mjeri da jednostranost, na kojoj
se temelji, uope vie ne upada u oi. Meutim, tamo gdje ovjek
jednu stranu uope vie ne vidi kao jednu, drugu je takoer izgubio
iz vida. Razlika izmeu tih dviju strana, ono to lei izmeu njih,
time se zatrpava. Sve je poravnano na jednu razinu. O svemu i svaem ovjek ima mnijenje prema jednakom nainu predmnijevanja.
Svake novine, svaki ilustrirani asopis, svaki radijski program danas
jednoobraznom mnijenju nudi sve na isti nain. Predmeti znanosti i
stvar miljenja raspravljaju se u istoj jednoobraznosti. Da li bismo,
meutim, u kobnu zabludu, kad bismo predmnijevali da upozorenje
na takve pojave slui tek karakteriziranju ili kritici nae sadanjosti.

S III. na IV.
Od napomene o znanosti, o uenju i djelu ruku vratili smo se
nastavku predavanja. Prelazak je bila napomena o jednotranom
miljenju. To je neto drugo od pukog jednostranog miljenja, ima
vei domet i vie podrijetlo. U sadanjem govoru o jednostranom i
jednotranom miljenju rije miljenje znai otprilike isto kao i
mnijenje. Netko e, primjerice, rei: mislim da e noas snijeiti;
tko tako govori, taj ne misli, ve samo predmnijeva. Ali to mnijenje
ne smije ni u kojem sluaju vaiti kao neto neznatno. Sve to svakodnevno inimo i ne inimo kree se unutar tog mnijenja i to nuno.
ak se i znanosti zadravaju u njemu. U kojoj je mjeri to mnijenje
jednostrano? Zar ne pripada vrhovnim naelima znanosti da svoje
predmete istrauje sa to je mogue vie strana, pa ak i sa svih?
66

67

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s III. na IV.

Bili bismo rtve pogubne samoobmane, kad bismo predmnijevali da

je nadmono obescjenjivanje dovoljno da se izbjegne neprimjetna
mo jednoobrazno jednostranog mnijenja. Naprotiv, valja vidjeti ono
zastraujue, koje se ovdje tek priprema. Jednostrano mnijenje, koje
nigdje vie ne obraa panju na bit stvari, rasprilo se u svestranost,
a ona se preruila u privid bezazlenog i prirodnog. Ali to svestrano
mnijenje, koje jednoobrazno i jednako nepromiljeno raspravlja o
svemu, samo je tek priprema za ono to se zapravo zbiva. Jer na razini jednostrano jednoobraznog mnijenja tek zapoinje jednotrano
miljenje. Na taj nain sve se svodi na jednoznanost pojmova i nazivlja, ija preciznost ne samo da odgovara onoj tehnikog postupka,
ve s njom dijeli i isto bitno podrijetlo. Isprva moramo samo imati
u vidu da se jednotrano miljenje ne poklapa s jednostranim mnijenjem, ve da se temelji na njemu i istodobno ga preoblikuje. Jedna
na prvi pogled sasvim izvanjska odlika rastue moi jednotranog
miljenja moe se posvuda ustanoviti u poveanju broja onih naziva
koji se sastoje od skraivanja rijei ili uzimanja samo poetnih slova
rije. Vjerojatno nitko od ovdje prisutnih nikad nije ozbiljno promislio to se ve dogodilo kad umjesto univerzitet kaete tek uni.
Uni, to je kao kino. Filmski teatar dodue ostaje razliit od visoke kole znanosti. Pa ipak, naziv uni nije ni sluajan, ni bezazlen.
Moda je ak i u redu da pohaate uni, a u UB-u* posuujete
knjige. Ostaje samo pitanje koji se red navjeuje u irenju te vrste
jezika. Moda je to red u koji smo uvueni i kojem smo preputeni
kroz ono to nam se izmie.
To nazivamo onim najdvojbenijim. Prema tvrdnji u tome se treba
pokazati da mi jo ne mislimo.
Ta tvrdnja ini se da ima negativan i pesimistian ton. Ali ono
najdvojbenije ovdje znai: ono to daje misliti. To najdvojbenije jest
ono to ne samo da najvie daje misliti u smislu da najvie zaokuplja
nae razmiljanje, ve je to najdvojbenije i ono to od sebe sama u
sebi uva najvee bogatstvo onoga to je dostojno miljenja. Tvrdnja
kae da jo ne mislimo. U tom jo-ne lei svojevrsno upozorenje na
ono dolazee, o emu nikako ne znamo hoe li stii k nama. To jo-

ne jedne je jedine vrste, koja prijei da je izjednaimo s drugima.

Moemo, primjerice, oko ponoi rei da sunce jo nije izalo. Moemo to rei i u ranu zoru. Ono jo-ne ovdje se svaki put razlikuje. Ali
netko e uzvratiti: u ovom sluaju samo po vremenskom rasponu,
po satima koji prolaze izmeu ponoi i rane zore; dolazak sunca je,
meutim, svakog dana izvjestan. U kojem smislu izvjestan? Zar u
znanstvenom smislu? Za znanost od Kopernika naovamo ne postoje
vie izlasci ni zalasci sunca. Znanstveno je takvo to jednoznano
utvreno kao osjetilna obmana. Prema uobiajenom nagaanju uvrijeenog mnijenja ovo jo-ne u pogledu izlaska sunca kako u pono,
tako i u ranu zoru zadrava svoju istinitost, koja se, meutim, nikad
ne moe znanstveno obrazloiti i to stoga to jutarnje-dnevno oekivanje sunca ima karakter koji ne daje mjesta razlozima znanstvenog
dokazivanja. Izlazak sunca nikad se ne oekuje na temelju znanstvena uvida. Uzvratit e se da su ljudi navikli na pravilnost tih pojava.
Kao da se ono na to smo navikli razumije samo po sebi. Kao da bi
neto na to smo navikli moglo biti bez stanovanja. Kao da smo ikad
promislili stanovanje. Ako nam je ve dolaenje i odlaenje sunca tako neobino, koliko e tajnovito biti tek tamo gdje se ovjeku izmie
ono o emu treba misliti, a u izmicanju ujedno dolazi k njemu.
Stoga i samo stoga mi kaemo: najvie daje misliti to to jo ne
mislimo. To znai: mi smo ve, i to ukoliko uope jesmo, u odnosu
spram onog to daje misliti. Ali mi ipak kao oni koji misle jo nismo
pri onome najdvojbenijem. Od sebe samih ne znamo hoemo li dospjeti tamo. Stoga tvrdnja nije ni optimistina; kao to se ne nalazi
ni u neodlunosti izmeu pesimizma i optimizma; jer za to bi morala
raunati i s jednim i s drugim i tako u osnovi sudjelovati u njihovom
nainu vrednovanja.
Ton koji ima naa tvrdnja stoga se ne moe bez daljnjeg odrediti
na nain uobiajenih iskaza. Stoga je uputno da nau tvrdnju ne promiljamo samo u pogledu njena tona, ve i u pogledu njena iskaznog
karaktera. (nastavak str. 13)

68

Universittsbibliothek = sveuilina knjinica. Nap. prev.

69

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s IV. na V.

S IV. na V.

O jednom, nezaobilaznom i stoga moda jedinom putu jo nema

odluke. Dakle, na putu moramo s posebnom pozornou paziti na
mjesto kojim prolaze nai koraci. Od prvog sata pokuavali smo na
to obraati pozornost. Ali izgleda da ta namjera jo nije uzeta ozbiljno u njenom punom dosegu. Da oznaimo mjesto na putu naeg
miljenja, naveli smo iskaz posljednjeg mislioca Zapada. Nietzsche
kae: Pustinja raste... Ta rije je izriito istaknuta naspram drugih
iskaza o dananjem vremenu, ne samo zbog njena posebnog sadraja, ve prije svega s obzirom na nain na koji govori. Jer ona govori
iz vrste puta kojim ide Nietzscheovo miljenje. Taj put, meutim, dolazi izdaleka i na svakom od svojih mjesta svjedoi o tom podrijetlu.
Jednako kao ni bilo koji drugi mislilac, Nietzsche svoj put nije sam
napravio, niti ga je sam izabrao. On je poslan na svoj put. Rije pustinja raste... stoga e postati putnom rijeju. To znai: kazivanje te
rijei ne osvjetljava samo dionicu puta i njenu okolinu. Smo kazivanje kri i utire put. Ta rije nikada nije puki iskaz o sadanjem dobu,
koji bi se mogao proizvoljno izvui iz Nietzscheovih izlaganja. No
jo manje je ta rije izraz Nietzscheovih unutarnjih doivljaja. Cjelovitije reeno: rije je dodue i takav izraz, naime tada kad si jezik,
kao to se obino dogaa, predstavljamo u njegovoj najizvanjskijoj
biti, mnijui da izraava unutarnje u vanjskom i da je: izraz. No i kad
Nietzscheovu rije pustinja raste... ne shvatimo upravo tako, ipak
nam se ve pri pukom spomenu imena Nietzsche namee plima
predodbi koje danas manje nego ikada jame da e pokazati u ono
to je taj mislilac zapravo mislio.
Ali kako ta rije pustinja raste... u naem daljnjem hodu dospijeva u posebno svjetlo, dok ime Nietzsche prijeti da postane puki
naziv za nepoznavanje i pogreno tumaenje, jer je upozorenje na tu
rije, to ga je dalo ovo predavanje, dovelo do mnotva izokrenutih
predmnijevanja, recimo sad ve neto od onoga to e tek uslijediti.
Da ipak ne zamrsimo tijek predavanja, zadovoljimo se upozorenjem.
(nastavak str. 19)

Dospjeli smo u pitanje: to je to uope predstavljanje? Koraci

koji su nas doveli do njega neka zasad ne budu ponovno navedeni.
Nasuprot tome, uvijek iznova treba podsjeati na put kojim pokuavamo ii. Oznaavamo ga pitanjem: to se zove miljenje? Na putu
pitanja: to se zove miljenje? dospijevamo u pitanje: to je to
predstavljanje?
Javlja se slutnja da bi miljenje i predstavljanje mogli biti jedno te
isto. Otvara se pogled na jednu mogunost; naime, da je dosadanja
bit miljenja obiljeena predstavljanjem i kao nain predstavljanja.
Uistinu je tako. No, ostaje ujedno nejasno na koji se nain dogaa to
bitno obiljeje dosadanjeg miljenja. Nejasno ostaje odakle dolazi
taj dogaaj. Nejasno ostaje u potpunosti to to sve znai za nas i na
pokuaj da nauimo miljenje. Mi, dodue, razumijemo i uzimamo
kao najjasniju stvar na svijetu kad netko kae: mislim stvar tako i
tako, a pritom misli: predstavljam si stvar tako i tako. Iz ega jasno
proizlazi: miljenje je predstavljanje. Pa ipak, svi odnosi navedeni u toj reenici ostaju u dubokoj sjeni. Oni su nam u osnovi jo
nedostupni. Nemojmo se zavaravati: bit miljenja, bitno podrijetlo
miljenja, bitne mogunosti miljenja ukljuene u to podrijetlo sve
nam je to strano i time u jednome ono to nam prije svega drugoga
stalno daje misliti. To ne moe ni uditi, ako istinitom ostaje tvrdnja:
ono nadvojbenije u naem dvojbenom vremenu jest da mi jo ne
mislimo. Ta tvrdnja, meutim, ujedno kazuje: mi smo u miljenju
na putu prema biti miljenja. Mi smo na putu i na takvim putovima
dolazimo od miljenja ija bit kao da lei u predstavljanju i u njemu
se iscrpljuje. Na vlastiti nain miljenja jo se hrani dosadanjom
biti miljenja, predstavljanjem. Ali mi jo ne mislimo, ukoliko jo
nismo dospjeli u miljenju svojstvenu, nama jo uskraenu bit. Mi
jo nismo u istinskosti miljenja. Istinska bit miljenja mogla bi se,
meutim, sad pokazati upravo tamo gdje se jednom izmakla, ako samo obratimo panju na to izmicanje, ako, zavedeni logikom, uporno
ne tvrdimo da odavna znamo to je miljenje. Istinska bit miljenja
mogla bi nam se pokazati ako ostanemo na putu. Mi smo na putu. to
to znai? Jo smo na putovima, inter vias, izmeu razliitih putova.
70

71

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VI. na VII.

S V. na VI.

Kako bismo mogli sagledati bar mali dio tih sudbinskih odnosa,
moramo se, meutim, otrgnuti zabludi da se Nietzscheovo miljenje moe promisliti tako to e se historijski obraditi. Taj neispravni
stav ivi od mnijenja da se Nietzscheovo miljenje moe staviti u
stranu kao neto prolo i opovrgnuto. Ne sluti se nita o tekoi da
se to miljenje istinski ponovno izgubi, pod pretpostavkom da je
pronaeno.
Ali sve govori u prilog tome da ono nije jo ni pronaeno. Zato ga
moramo tek traiti. Zato nae upozorenje na Nietzscheov smjer puta
i smo jo ostaje upozorenje koje trai. (nastavak str. 24)

Na putu naeg pitanja: to se zove miljenje? dospjeli smo u

pitanje: to je uope to pred-stavljanje? Samo u nejasnim obrisima
ono nam se dosad nagovjetavalo: predstavljanje bi moglo biti posvuda vladajua temeljna crta dosadanjeg miljenja. Na vlastiti put
potjee iz tog miljenja. Stoga e nuno ostati sadran u razgovoru s
dosadanjim miljenjem. Ukoliko, meutim, na put izriito obraa
pozornost na miljenje, kako bi ga nauio, taj razgovor mora razloiti bit dosadanjeg miljenja. Samim time to je dosadanje miljenje
prepoznalo ve samo sebe kao neku vrstu predstavljanja ni na koji
nain nije dano jamstvo da je u dosadanjem miljenju ve i bit predstavljanja bila dostatno miljena i da je to uope bilo mogue. Zato
se u naem razgovoru s biti dosadanjeg miljenja bit pred-stavljanja
tek mora dovesti do njenog govora. A ako odgovaramo tom govoru,
ne upoznajemo miljenje samo u njegovu bitnom usudu, ve tako
uimo miljenje samo.
Nama vremenski najblii i zato za sueljavanje najuzbudljiviji lik
dosadanjeg miljenja je Nietzsche. Jer njegovo miljenje na dosadanjem jeziku kazuje ono to jest. No, mnogo spominjane injenice,
stanja i tendencije ovoga doba ostat e stalno tek prednje strane onog
to jest. Ali i Nietzscheov jezik govori samo s prednje strane, dokle
god ga razumijemo iskljuivo iz jezika dosadanjeg miljenja, umjesto da oslukujemo ono to je u tom jeziku neizgovoreno. U skladu
s time mi smo odmah na poetku puta osluhnuli jednu Nietzscheovu
rije, koja daje uti neto neizgovoreno: Pustinja raste: jao onom
tko pustinje skriva!
Ipak je postalo nuno da pripomognemo svojoj sposobnosti sluanja. To se treba dogoditi kroz jedno upozorenje, koje nas jasnije
upuuje u smjeru kojem stremi Nietzscheovo miljenje. Nietzsche
jasno vidi da neto u povijesti zapadnog ovjeka ide kraju, naime
ono to je dosad i nadalje nedovreno. Nietzsche vidi nunost da
se to nedovreno prevede u dovrenje. Ali to dovrenje ne pribavlja
komad koji je dosad nedostajao, ono ne nadopunjuje dodavanjem
komada, ono nadopunjuje tako to cjelinu dosee tek u cijelosti i
tako ono dosadanje preobraava iz cjeline.
72

S VI. na VII.
Pokuavamo pogledati u smjeru puta kojim se kree Nietzscheovo miljenje. Jer s tog puta potjee rije: Pustinja raste: jao onom
tko pustinje skriva!. Ta rije trebala bi opet biti pojanjena tvrdnjom: Ono najdvojbenije u naem dvojbenom vremenu jest da mi
jo ne mislimo. Pustinja, rast pustinje, neobino protuslovan izriaj.
A skrivanje pustinja bilo bi tada povezano s jo-ne-miljenjem, tj.
s odavno vladajuim nainom miljenja, s vladavinom predstavljanja. Tvrdnja o onome najdvojbenijem u naem dvojbenom vremenu
odjekivala bi tad u Nietzscheovoj rijei. Tvrdnja bi se onda s Nietzscheovom rijei spojila u stazu jednog usuda, s kojim, kako se ini,
naa zemlja treba biti ispunjena u cijelosti, do najskrivenijeg zakutka. Tim usudom potresa se sve ljudsko miljenje i to u dimenzijama
spram kojih je ono, to se za dananje ljude samo u jednom sektoru,
naime onom literarnom, koprca ususret svome kraju, samo jo jedna
epizoda. Potres dakako ne smijemo poistovjetiti s prevratom i ruenjem. Potres u onome to jest moe biti nain iz kojega e proizii
mir kakvog dosad nikad nije bilo i to stoga to mir ve stanuje u
jezgri tog potresa.
Nijedno miljenje stoga samo ne stvara element u kojem se kree.
Ali svako miljenje trudi se kao samo od sebe da ostane u elementu
koji mu je dodijeljen.
73

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VI. na VII.

U kojem se elementu kree Nietzscheovo miljenje? Nuno je

da ovdje jasnije vidimo, prije nego to pokuamo sljedee korake na
naem putu. Nuno je vidjeti da Nietzsche u osnovi prolazi kraj svega onog to na prednjim stranama mora osporiti i pobiti, da govori
samo kako bi mogao bolje utjeti. Nietzsche prvi postavlja mislee
pitanje, tj. ono koje je ovdje postavljeno u onom metafizikom i pokazuje natrag prema njemu, pitanje kojem emo dati sljedei oblik:
je li sadanji ovjek u svojoj metafizikoj biti pripremljen na to da
preuzme vladavinu nad zemljom u cijelosti? Je li sadanji ovjek ve
promislio pod kakvim bitnim uvjetima uope stoji takva zemaljska
vladavina? Je li vrsta biti tog ovjeka pogodna da upravlja onim
silama i koristi ona sredstva moi, to se oslobaaju iz razvoja biti
moderne tehnike i prisiljavaju ovjeka na dosad neuobiajene odluku? Nietzsche na ta pitanja odgovara nijeno. Sadanji ovjek nije
pripremljen za oblikovanje i preuzimanje zemaljske vladavine. Jer
sadanji ovjek ne zaostaju tek tu i tamo, ve prema itavoj svojoj
vrsti na zaudan nain za onime to odavna jest. Ono to zapravo
jest, bitak, koji unaprijed odreuje sve bivstvujue, ne moe se, meutim, nikad odrediti ustanovljavanjem injenica i pozivanjem na
posebne okolnosti. Zdrav ljudski razum, koji se pri takvim pokuajima esto citira, nije tako zdrav i prirodan kakvim se obiava
prikazivati. On prije svega nije tako apsolutan kako nastupa, ve je
plitak proizvod one vrste predstavljanja koja je naposljetku iznjedrila razdoblje prosvjetiteljstva u 18. stoljeu. Zdrav ljudski razum
ostaje skrojen prema odreenom shvaanju onoga to jest, to treba i
smije biti. Mo tog udnog razuma see do u nae doba; ali ona vie
nije dostatna. Organizacija socijalnog, podizanje moralnog, minka
kulturnog pogona, sve to vie ne dopire do onog to jest. Taj trud uza
sve dobro miljenje i neprestane napore ostaje samo pomo u nudi
i zakrpa od sluaja do sluaja. Zato? Jer predstavljanje ciljeva, svrha i sredstava, uinaka i uzroka, iz kojeg potjee sav taj trud, jer to
predstavljanje unaprijed nije u stanju da se otvoreno suoi s onime
to jest.
Postoji opasnost da sadanji ovjek o buduim odlukama, o ijem
posebnom povijesnom liku ne moemo nita znati, misli prekratko i
stoga ih trai tamo gdje se nikad ne bi mogle donijeti.

to je Drugi svjetski rat zapravo odluio, da utimo o njegovim

stranim posljedicama po nau domovinu, posebice o pukotini po
njenoj sredini? Taj svjetski rat nije odluio nita, ako odluku ovdje
uzmemo tako visoko i dalekoseno da se tie iskljuivo bitnog usuda
ovjeka na ovoj zemlji. Neto jasnije pojavljuje se samo ono to je
ostalo neodlueno. Ali i ovdje se iznova javlja opasnost da e ono
to se u tom neodluenom priprema za odluku i tie se zemaljske
vladavine u cijelosti, da e to o emu valja odluiti jo jednom biti
utisnuto u uskogrudne politiko-socijalne i moralne kategorije odve
kratka dometa i time biti istisnuto iz mogueg i dostatnog osvjeivanja.
Ni europski svijet predodbi izmeu 1920. i 1930. nije vie bio
u skladu s onime to se ve pomaljalo. to e biti od Europe koja
se hoe sagraditi uz pomo rekvizita iz tog desetljea nakon Prvoga
svjetskog rata? Zabava za sile i nevjerojatnu narodnu snagu Istoka. U
spisu Sumrak idola ili kako se filozofira ekiem, napisanom ljeti
1888, Nietzsche pod naslovom Kritika moderniteta pie sljedee:
Nae institucije vie nita ne valjaju: o tome vlada jedinstven stav.
Ali za to nisu krive one, ve mi. Nakon to smo izgubili sve instinkte
iz kojih izrastaju institucije, gubimo institucije uope, jer mi vie ne
valjamo za njih. Demokratizam je u svako doba bila forma propasti
organizirajue snage: ja sam ve u knjizi Ljudsko, odve ljudsko
I, 349 [1878] modernu demokraciju zajedno s njenim polovinostima kao to je Njemako carstvo oznaio kao formu propadanja
drave. Da bi postojale institucije, mora postojati neka vrsta volje,
instinkta, imperativa, antiliberalne do pakosti: volja za tradiciju, za
autoritet, za odgovornost tijekom stoljea, za solidarnost lanaca rodova unaprijed i unatrag in infinitum. Ako je ta volja tu, osnovat e se
neto kao imperium Romanum: ili kao Rusija, jedina sila koja danas
u sebi ima trajnost, koja moe ekati, koja neto jo moe obeati
Rusija kao pojam suprotnosti sirotim europskim dravicama i nervozi koja je osnutkom Njemakog carstva ula u kritino stanje....
itav Zapad vie nema one instinkte iz kojih izrastaju institucije, iz
kojih izrasta budunost: njegovom modernom duhu moda nita u
toj mjeri ne mrsi raune. ivi se za danas, ivi se veoma brzo ivi
se veoma neodgovorno: upravo to naziva se sloboda. Ono to in-

74

75

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VI. na VII.

stitucije ini institucijama prezire se, mrzi, odbija: vjerujemo da smo

u opasnoti jednog novog ropstva, gdje rije autoritet takoer samo
postaje glasna (WW. VIII, str. 150 f.).
Kako bismo ovdje izbjegli pogrena tumaenja zdravoga ljudskog
razuma, treba napomenuti da se ono to Nietzsche ovdje podrazumijeva pod Rusijom ne poklapa s dananjim politiko-gospodarskim
sustavom sovjetskih republika. Ono do ega je Nietzscheu stalo jest
da u miljenju nadie zagovaranje nacionalne drave, to ga je tada
ve spoznao kao neto lomljivo, te oslobodi prostor za velike odluke
i njihovo osvjetavanje. Razlog za ovjekovo zaostajanje iza onoga
to jest Nietzsche vidi u tome to jo ni dosadanja bit ovjeka nije
u potpunosti razvijena i utvrena. Prema starom nauku metafizike
ovjek je animal rationale, umna ivotinja. Rimsko tumaenje vie
ne odgovara biti onoga to su Grci mislili pod imenom
. Prema tome, ovjek je ono uzlazee prisutno koje moe dopustiti prisutnome da se pojavi. Za kasniji zapadni nain predstavljanja ovjek e postati osebujno sazdano zajednitvo ivotinjstva
i umnosti. Za Nietzschea, meutim, ni bit ivotinjstva, ni bit uma,
ni odgovarajue bitno jedinstvo jednog i drugog nisu utvreni, tj.
sainjeni i osigurani. Stoga su ta dva bitna podruja ivotinjstvo
i umnost razdvojena i sueljena. Taj razdor sprejava ovjeka da
u svojoj biti bude jedinstven i time slobodan za ono to se obiava
nazivati zbiljskim. Stoga prije svega ovo pripada putu Nietzscheova
miljenja: prijei preko dosadanjeg, u svojoj biti jo neutvrenog
ovjeka, naime, u potpunu utvrenost njegove pune dosadanje biti.
Nietzscheov put miljenja u osnovi ne bi htio nita sruiti, ve samo
neto nadoknaditi. Put nadilaenja dosadanjeg ovjeka Nietzsche
oznaava esto pogreno tumaenim i zloupotrijebljenim imenom
nadovjek. Da ponovno zaotrimo: nadovjek u Nietzscheovu
smislu nije predimenzionirani dosadanji ovjek. Nadovjek dosadanje nagone i bavljenje dosadanje vrste ovjeka ne pretjeruje
naprosto u prekomjerno i bezmjereno. Nadovjek se, dakle, od dosadanjeg ovjeka ne razlikuje kvantitativno, ve kvalitativno. Za
nadovjeka otpada upravo ono bezmjereno, puko kvantitativno neprestanog napretka. Nadovjek je siromaniji, jednostavniji, njeniji
i tvri, tii, portvovniji i polaganiji u svojim odlukama, te tedriji

u svom govoru. Nadovjek ne nastupa ni masovno, ni proizvoljno,

ve tek onda kad je provedeno rangiranje. Pod rangiranjem u bitnom
znaenju, a ne samo u smislu nekako stupnjevanog reguliranja ve
postojeih stanja, Nietzsche razumije zadavanje mjere da ljudi nisu
jednaki, da svatko nije pogodan i ne moe postavljati zahtjev na
sve, da ne moe svatko nad svaime uspostaviti svoj sud svatkovia.
Nietzsche u zabiljebi uz svog Zaratustru, koju, meutim, nije objavio sam, pie sljedee: Rangiranje provedeno u sustavu zemaljske
vladavine: na kraju gospodari zemlje, nova vladajua kasta. Iz njih
tu i tamo proizlazi sasvim epikurejski bog, nadovjek, preobrazitelj
postojanja: Cezar s duom Krista.
Preko tog iskaza ne smijemo prebrzo prijei. To vie to podsjea
na neto drugo, to je izreeno jo dublje i tajnije, naime u kasnim
Hlderlinovim himnama, gdje se Krist, koji je jo druge prirode,
naziva bratom Herakla i Dioniza, tako da se ovdje nagovjeuje jo
neizgovoreno sabiranje cjeline zapadnjakog usuda, iz kojeg sabiranja Zapad jedino moe krenuti ususret nadolazeim odlukama
moda kako bi na sasvim drukiji nain postao zemlja jutra.
Nadovjek je preobrazba i time odbacivanje dosadanjeg ovjeka. Stoga su i likovi koje javno izbijaju u prednji plan sadanjeg tijeka povijesti od biti nadovjeka udaljene koliko god je to mogue.
Na putu ovog predavanja bit nadovjeka moemo u obrisima
ocrtati samo u nekoliko crta, a i to samo prvenstveno u namjeri da
osujetimo najgrublja pogrena razumijevanja i pogrene stavove u
odnosu na Nietzscheovo miljenje i pokaemo gledita s kojih se
sueljavanje s Nietzscheovim miljenjem moe pripremiti za prve
korake.
Za izlaganje lika Nietzscheova Zaratustre ili ak za sueljavanje
s Nietzscheovim temeljnim metafizikim naucima, pri emu su obje
zadae u osnovi jedna jedina, dananjem miljenju, ako ga smijemo
tako nazvati, nedostaje gotovo sve. Stoga e upravo prvo prisvajanje
Nietzscheovih spisa, koje e onda lako ostati mjerodavnim, ukoliko
se dogodi nepripremljeno, naii na gotovo nepremostive potekoe.
Tako je ovjek pogotovo itajui Tako je govorio Zaratustra odve
esto sklon da ono proitano prihvati i prosudi prema mjerilu onih
predodbi koje e sam neopazice unijeti u njega. Ta je opasnost jo

76

77

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VI. na VII.

sada i za nas posebno velika, jer su nam Nietzscheovi spisi i njihovo

objavljivanje vremenski veoma bliski i jer je prije svega njihov jezik
dananji govor u meuvremenu odredio jae nego to mi to znamo.
Ali to nam je neki mislilac vremenski blie i gotovo suvremenik,
to je dalji put do njegova miljenja i utoliko manje smijemo izbjegavati taj daleki put. I to jo tek moramo nauiti, naime, da knjigu kao
to je Nietzscheova Tako je govorio Zaratustra itamo na isto tako
strog nain kao neku Aristotelovu raspravu; dobro pazite, na isti nain, ne na jednak. Jer, ne postoji opa, mehaniki primjenjiva shema
za interpretaciju spisa mislilaca, ak ni za jedan te isti spis nekog
mislioca. Tako se jedan Platonov dijalog, primjerice Fedar, razgovor
o lijepom, moe izloiti prema sasvim razliitim podrujima i pogledima, dosezima i upitnostima. Ta mogunost raznovrsnog tumaenja
nije prigovor protiv strogosti onoga to je u njemu miljeno. Jer sve
to je u nekom bitnom miljenju istinski miljeno ostaje i to iz bitnih razloga vieznano. Ta vieznanost nikad nije tek ostatak neke
jo nedosegnute formalno logike jednoznanosti, kojoj bi zapravo
trebalo teiti, ali nije dosegnuta. Vieznanost je tovie element u
kojem se miljenje mora kretati kako bi bilo strogo. Slikovito reeno: za ribu su dubine i prostranstva vode, njene struje i mirovanja,
njeni topli i hladni slojevi, element njene mnogostruke pokretljivosti. Oduzme li se ribi punina njena elementa, izvue li se na suh
pijesak, onda se moe samo jo koprcati, trzati i skonati. Stoga miljenje i njegovo miljeno moramo svagda traiti u elementu njegove
vieznanosti, jer e nam inae sve ostati nedostupno. Ako se stoga,
kao to se odve esto i lako dogaa, bavimo nekim Platonovim
dijalogom, istraujui i prosuujui njegov sadraj prema nainu
predstavljanja zdravog ljudskog razuma, dospjet emo do najudnijih mnijenja i naposljetku do suda da je Platon bio velik smuenjak;
jer smo ustanovili, a to je ak i tono: ni jedan jedini Platonov dijalog
ne dospijeva do opipljiva jednoznanog rezultata, s kojim bi zdrav
ljudski razum mogao neto, kako se kae, za-poeti. Kao da je zdrav
ljudski razum utoite onih koji su po prirodi zavidni miljenju
kao da je taj zdravi, tj. za nikakvu upitnost prijemivi razum ikad ita
zapoeo i ita promislio iz njegova poetka.

Jedan Platonov dijalog neiscrpan je ne samo za kasnije generacije

i promjenljiva shvaanja koja od njih potjeu, ve je to po sebi, po
svojoj biti. To, meutim, ostaje znak stvaralakog, koje se, dakako,
priklanja samo onim ljudima koji mogu potovati.
Promislimo li ovo u odnosu na Nietzschea, smijemo pretpostaviti
da je nain predstavljanja posljednjeg ovjeka najmanje pogodan za
to da ikad slobodno miljenjem prati ono to Nietzsche misli pod
imenom nadovjek.
Nadovjek je u prvom redu onaj koji prelazi; stoga e od njegove
biti poneto najprije postati vidljivo ako prelaenje pratimo s ona dva
gledita koja mu pripadaju.
Odakle dolazi i kamo ide prelaenje?
Nadovjek nadilazi dosadanjeg ovjeka i tako odlazi od njega. Koje je vrste ovjek to ga onaj koji prelazi ostavlja za sobom?
Nietzsche dosadanjeg ovjeka oznaava kao posljednjeg ovjeka.
Onaj posljednji je lik ovjeka koji neposredno prethodi pojavljivanju nadovjeka. Posljednji ovjek stoga kao onaj koji jest postaje
vidljiv samo i tek polazei od lika nadovjeka. Toga, meutim, nikad
neemo pronai, dokle god ga traimo na mjestima javnog mnijenja,
kojim se upravlja iz daljine, te na burzama kulturnog pogona, gdje
posvuda samo posljednji ovjek opsluuje maineriju. Nadovjek se
nikad nee pojaviti u bunim povorkama tobonjih monika, nikad
u pripremljenim susretima dravnika. Pojavljivanje nadovjeka ostaje nedostupno i novinskim izvjestiteljima i radijskim reporterima,
koji javnosti dogaaje do-stavljaju, tj. pred-stavljaju prije nego to
su se uope dogodili. Ti u svom mehanizmu sve rafiniraniji naini
otvorenog i pripremljenog predstavljanja iskrivljuju ono to zapravo
jest. To iskrivljavanje ne dogaa se usput, ve iz principa sveope
vladajueg naina predstavljanja. Taj nain iskrivljujueg predstavljanja na svojoj strani uvijek ima zdrav ljudski razum. To je onaj poznati, prema potrebi naruivi ovjek s ulice, koji je danas prisutan
u svim podrujima, pa i u podruju literarnog pogona. Naspram tog
iskrivljujueg naina predstavljanja miljenje ostaje u podvojenom
poloaju. Nietzsche je to jasno spoznao. S jedne strane, na uobiajeno predstavljanje i mnijenje, ukoliko se ono hoe uiniti suditem
miljenja, valja povikati kako bi se ljudi probudili. S druge strane,

78

79

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VII. na VIII.

miljenje nikad vikom ne moe izrei ono svoje miljeno. Stoga uz

ranije spomenutu Nietzscheovu rije o vikanju i udaranju u bubnjeve
moramo navesti i onu drugu, koja glasi: Najtie rijei su one koje
donose oluju. Misli koje dolaze na golubljim nogama upravljaju svijetom (Tako je govorio Zaratustra, II. dio, Najtii trenutak).
Tako ni Nietzsche to odve lako previamo ono to je zapravo mislio nakon Zaratustre nikad nije objavio. Spisi nakon Zaratustre svi redom su polemiki; oni su povici. Ono to je zapravo
mislio postalo je poznato tek putem uvelike nedostatnih izdanja spisa iz ostavtine.
Iz svih ovih napomena trebalo je postati jasno da se Nietzsche
ne moe itati na neodreen nain; da svaki spis ima svoj posebni
karakter i svoju granicu; da prije svega glavni rad njegova miljenja,
sadran u ostavtini, postavlja zahtjeve kojima nismo dorasli. Stoga
je uputno da lektiru Nietzschea zasad odgodite i prije toga deset ili
petnaest godina studirate Aristotela.
Kako Nietzsche oznaava ovjeka to ga nadilazi onaj koji prelazi? Zaratustra u svom pred-govoru kae: Gledajte! Pokazujem vam
posljednjeg ovjeka. (nastavak str. 30)

Jer ostaje nezaobilazno da Nietzschea tek pronaemo, ne bismo li ga

mogli izgubiti u ranije odreenom smislu. Zato? Jer u Nietzscheovu
miljenju u jezik dospijeva ono to sada jest, ali u jezik kojim govori
dvije tisue godine stara predaja zapadne metafizike, u jezik kojim
govorimo svi, kojim govori Europa, samo to je viestruko preveden,
otrcan, uinjen plitkim, potroen i bez pozadine. Platon i Aristotel
jo govore naim dananjim jezikom. Parmenid i Heraklit jo misle u
naim predodbama. Samo pozivanje na modernu historijsku svijest
htjelo bi nas obmanuti da su to osobe koje spadaju u muzej duhovne
povijesti, te ih se uz pomo uenosti zgodimice moe ponovno izloiti. Budui da jedva znamo na emu poiva bit jezika, mi, naravno,
mnijemo da je, primjerice, na motor, koji stoji vani ispred sveuilita na parkiralitu, zbiljskiji od jedne Platonove misli o pojmu
ili Aristotelove o pojmu ; ono miljeno, koje nam se
ipak jo uvijek obraa u svakom pojmu dananje znanosti i ne samo
tamo, oslovljava nas i pred nas postavlja zahtjev, a da mi izriito ne
poklanjamo panju tom jedva promiljenom odnosu. Jo uvijek se
mnije da je ono to predaja sadri zapravo prolo i samo jo predmet
historijske svijesti. Jo uvijek se mnije da je predaja ono to smo zapravo ostavili iza sebe, doim nam ona prilazi, jer smo joj izrueni i
poslani u nju. Puki historijski nazor na predaju i tijek povijesti spada
u one dalekosene samoobmane u kojima moramo ostati uhvaeni
dokle god jo zapravo ne mislimo. Spomenuta samoobmana o povijesti prijei nam da ujemo jezik mislilaca. Pogreno ujemo, jer taj
jezik uzimamo samo kao izraz u kojem se objavljuju nazori filozofa.
Ali jezik mislilaca kazuje ono to jest. Ni u kojem sluaju nije lako
uti ga. Takvo uvenje pretpostavlja neto emu smo samo rijetko
dorasli, naime priznavanje. Ono poiva na tome da ono miljeno
svakog mislioca pustimo da nam prie kao neto jedinstveno, nikad
vie ponovljivo, neiscrpno i to tako da nas zaprepasti ono to je u
tom miljenom ostalo nemiljeno. Nemiljeno u nekom miljenju
nije manjkavost svojstvena onom miljenom. Ne-miljeno je vazda
samo kao ne-miljeno. to je neko miljenje izvornije, to je bogatije
njegovo nemiljeno. Nemiljeno je najvii dar koji neko miljenje
moe darivati. Za samorazumljivost zdravog ljudskog razuma ono
nemiljeno nekog miljenja ostat e, meutim, samo ono nerazumlji-

S VII. na VIII.
Jednako je teko pronai i izgubiti ono to je Nietzsche zapravo
mislio. Ta potekoa ne moe se ukloniti za nekoliko sati predavanja. Ali mogue je upozoriti na nju. Nuno je to ve i stoga to mi
dananji jedva da smo upoznati s onime to iziskuje pristup nekom
misliocu, posebice kad nam je vremenski tako blizu kao Nietzsche.
Ali sljedee razmiljanje odnosi se ope na put u predaju miljenja.
Najbolju i u osnovi jedinu obavijest o tom putu dobit emo tako
to emo krenuti njime. Ali tome valja posvetiti gotovo itav jedan
ivot. Ono to su mislioci mislili pohranjeno je u spisima. Knjige su
knjige. Jedina razlika koja se priznaje filozofskim knjigama moda
je ona da ih je teko itati. Ali knjiga i knjiga nisu isto, posebice kad
valja proitati Knjigu za svakoga i ni za koga. A to valja uiniti.
80

81

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VII. na VIII.

vo. Ono nerazumljivo za obian razum, meutim, nikad nee postati

povodom da se zamisli nad vlastitim mogunostima razumijevanja
ili ak obrati pozornost na svoje granice. Ono nerazumljivo za obian razum ostat e uvijek samo ono smutljivo i smjesta mu postati
dokazom da mu se eli podmetnuti neto neistinito i tobonje, njemu, koji je sam po sebi ve sve razumio. Ono to zdrav ljudski razum
najmanje moe jest priznavanje. Jer ono iziskuje spremnost da onom
nemiljenom u miljenom mislilaca doputamo da uvijek iznova
opovrgne vlastite pokuaje miljenja. Jedan, koji je to znao bolje,
Kant, u takvim sluajevima govori o prevrtanjima. Ali prevrnuti se
moe samo onaj koji stoji i stojei hoda, a u hodu ostaje na putu. Taj
put sam od sebe vodi u razgovor s misliocima. Za to, meutim, nije
nuno da se oni historijski predstave. Kad bi se, primjerice, Kant htio
podvrgnuti filozofijsko-povijesnoj cenzuri u pogledu onoga to je
historijski predstavljao o Aristotelu i Platonu, morao bi dobiti ocjenu
sasvim nedovoljan. A ipak je Kant i samo Kant stvaralaki preobrazio Platonov nauk o idejama. Jedno je za razgovor s misliocima,
dakako, nuno: jasnoa o nainu na koji emo pristupiti misliocima.
Tu u osnovi postoje samo dvije mogunosti: jednom kretanje ususret, a drugi put kretanje protiv. Kad miljenome nekog mislioca
hoemo krenuti ususret, ono veliko u njemu moramo jo poveati.
Tada dospijevamo u ono nemiljeno njegova miljenog. Ako hoemo krenuti samo protiv onoga miljenog nekog mislioca, prije toga
smo tim htijenjem ono veliko u njemu ve morali umanjiti. Tada ono
njegovo miljeno samo jo premjetamo u samorazumljivost naeg
mudrijatva. U tome se nita ne mijenja ako usput ustvrdimo da je
Kant unato tome bio vrlo znaajan mislilac. Takve pohvale odozdo
uvijek su uvrede.
Spletke zdravoga ljudskog razuma mogli bismo prepustiti njima
samima, kad se njegova tvrdoglavost ne bi uvijek iznova htjela uuljati kod nas samih, a i tamo gdje se trudimo da odustanemo od samorazumljivog kao mjerila miljenja. Mogli bismo prijei preko nasrtljivosti zdravoga ljudskog razuma, da se ona nije posebno rairila
upravo u sluaju Nietzsche. Jer ovdje uvelike izgleda tako kao da
se ono to nam Nietzsche daje misliti unato mnogim pretjerivanjima i mranim aluzijama razumije samo po sebi, ak i u knjizi Tako

je govorio Zaratustra, ak i u odnosu na njegov nauk o nadovjeku.

A ipak je to puki privid. Jer nauk o nadovjeku, koji po svojoj biti ne
moe biti antropologija, poput svakog metafizikog nauka o ovjeku
spada u temeljni nauk svake metafizike, u nauk o bitku bia. Stoga
bi se moglo pitati zato Nietzscheov nauk o nadovjeku odmah ne
prikaemo s gledita njegova temeljnoga metafizikog nauka o bitku bia. To se nee dogoditi i to iz dva razloga: jednom stoga to
Nietzsche svoj temeljni metafiziki nauk, svoj nauk o bitku bia,
sam prikazuje kroz nauk o nadovjeku i to u skladu s jednoznanim
usmjerenjem cjelokupne novovjekovne metafizike; drugi put stoga
to mi dananji, unato svem zanimanju za metafiziku i ontologiju,
jedva da smo jo u stanju estito postaviti ak i pitanje o bitku bia,
tj. da bi to pitanje stavilo u pitanje nau bit i uinilo je time upitnom
u njenom odnosu spram bitka, a time otvorenim za njega.
S ovog se mjesta moe odgovoriti na jedno pitanje koje je uz ovo
predavanje vie puta postavljeno. Da je upozorenje na put Nietzscheova miljenja, koje smo se ovdje usudili dati, izabralo njegov nauk o
nadovjeku, ni u kom sluaju ne cilja na pokuaj da se Nietzscheova
metafizika pretumai i rastvori u neki nauk o bitku ovjeka, u neku
egzistencijalnu antropologiju, kao da je Nietzsche pitao samo o
ovjeku, ne bi li se onda katkad i zgodimice uputao takoer u pitanje o bitku bia. Obrnuto, prikaz Nietzscheova nauka o bitku bia
nikad ne bi mogao imati namjeru da njegov nauk o nadovjeku tretira kao neto usputno ili ak otkloni kao toboe odbaenu poziciju.
Shematski reeno:
Svaki filozofijski, tj. mislei nauk o biti ovjeka u sebi je ve nauk
o bitku bia. Svaki nauk o bitku u sebi je ve nauk o biti ovjeka. Ali
jedan nauk nikad se ne moe dosegnuti pukim obrtanjem drugog.
Zato je tome tako, na emu se uope zasniva odnos izmeu biti
ovjeka i bitka bia, to je pitanje ipak jedino pitanje pred koje dosadanje miljenje tek mora biti dovedeno, pitanje koje i Nietzscheu
jo ostaje strano. Ali to pitanje je bezdano teko i to ve stoga to ga
prividno pravilnim nainom postavljanja pitanja upravo pomuujemo iz temelja. Pitamo o odnosu izmeu biti ovjeka i bitka bia. Ali
tek to mislei kaem bit ovjeka, u tome sam ve izrekao odnos
spram bitka. Isto tako, tek to mislei kaem: bitak bia, u tome je

82

83

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s VIII. na IX.

ve naveden odnos spram biti ovjeka. U svakom od dvaju lanova

tog odnosa izmeu biti ovjeka i bitka lei ve sam odnos. Izreeno
iz same stvari: ovdje ne postoje niti lanovi odnosa, niti taj odnos za
sebe. Stoga ovdje spomenuti odnos izmeu biti ovjeka i bitka bia
ni na koji nain ne doputa neki dijalektiki manevar, koji bi jednom
lanu odnosa dao prednost pred drugim. To stanje stvari, da ovdje
svaka dijalektika ne samo da ne uspijeva, ve da ovdje vie ne ostaje mjesta za neuspjeh te vrste, to je vjerojatno ono sablanjivo to
dananje navike predstavljanja i akrobatsko umijee njihove prazne
otroumnosti izbacuje iz takta.
Nijedan put miljenja, pa ni onog metafizikog, ne polazi od biti
ovjeka, da bi odatle preao na bitak, niti obrnuto od bitka, da bi se
vratio na ovjeka. tovie, svaki se put miljenja kree uvijek ve
unutar itava odnosa bitka i biti ovjeka, jer inae to nije miljenje.
To izriu ve najstariji iskazi zapadnog miljenja, o kojima emo
jo sluati. Stoga je i Nietzscheov put od rana tako obiljeen. Kako
bismo to, umjesto kroz dugotrajna izlaganja, pokazali kratko i jednoznano, proitat u prvu i posljednju reenicu ivotopisa koji
je devetnaestogodinji Nietzsche napisao kao uenik viih razreda
gimnazije Schulpforta. Schulpforta kod Naumburga na Saali bila je
jedna od najglasovitijih i najutjecajnijih kola prolog stoljea. Zapis spomenutog ivotopisa pronaen je 1935. u jednom kovegu na
tavanu Nietzscheova arhiva u Weimaru. Godine 1936. objavljen je
kao rukopis u malom svesku za uzor mladei. Svezak je u meuvremenu odavna razgrabljen i nepoznat. Prva reenica prikaza njegova
dotadanjeg ivota glasi:

I onaj Nietzsche, koji je, nakon vie prevrtanja, u posljednjoj

godini svoga stvaralatva napisao strahovitu knjigu Antikrist, za
onog koji umije i hoe itati pitao je jo uvijek isto. Naravno kako
bi se ulo to pitanje, kako bi se pribliilo putu njegova miljenja,
nuno je priznavanje. Priznavanje nije ve slaganje, ali je pretpostavka za svako sueljavanje. Nietzscheov put oznaen je imenom
nadovjek. (nastavak str. 30)

Kao biljka roen sam blizu boje oranice, kao ovjek u upnom domu.
Posljednja reenica glasi:
I tako ovjek izrasta iz svega to ga je neko obujmljivalo; on
ne mora razbijati okove, ve oni neoekivano spadnu, kad neki
bog to naloi; a gdje je prsten koji ga naposljetku jo obuhvaa?
Je li to svijet? Je li to bog?
84

S VIII. na IX.
Mi pitamo: to se zove miljenje? Ali govorimo o Nietzscheu.
Taj zakljuak je toan, a ipak uvodi u zabludu. Jer tako bludimo kraj
onoga to se kae. Tako ono o emu se govori i ono to se kae nije
isto. Ispravne predodbe o onome o emu se govori jo ne jami da
smo se ve upustili u ono to je kazano. Kae se ono to Nietzsche
misli. Kao mislilac on misli ono to jest, ukoliko jest i kako jest. On
misli ono to jest, bie u njegovu bitku. Miljenje mislilaca bilo bi
prema tome odnos spram bitka bia. Pratimo li, dakle, ono to misli
mislilac Nietzsche, kreemo se u tom odnosu spram bitka. Mi mislimo. Opreznije reeno: pokuavamo se upustiti u taj odnos spram
bitka. Pokuavamo nauiti miljenje.
Govorimo o Nietzscheu, ali pitamo: to se zove miljenje? Ali
mi pratimo samo ono to Nietzsche kae o nadovjeku. ak i pritom
o biti nadovjeka pitamo samo u onoj mjeri u kojoj je on onaj koji
prelazi. Obraamo pozornost na prijelaz. S tog gledita pitamo o
tome odakle i o tome kamo ide onaj koji prelazi. A time pitamo o
mostu za prelaenje. Ali mi nipoto ne pitamo o bitku bia. Povrh
toga smo kod pitanja o mostu za prelaenje naili na jednu posebnu
i pojedinanu stvar. Jer to je za Nietzschea most prema najvioj
nadi, tj. prema bitnom liku ovjeka koji nadilazi onog dosadanjeg?
Taj most njemu je: izbavljenje od osvete. Duh osvete oznaava,
naime, po Nietzscheu dosadanjeg i u cijelosti posljednjeg ovjeka.
Prevladavanje osvetoljubivosti oigledno je posebno pitanje koje se
odnosi na udoredno djelovanje, na udorednost ovjekova stava i
85

Prvi dio

Prelasci meu satovima; s IX. na X.

uvjerenja. Razmatranje osvetoljubivosti i njena prevladavanja spada

u etiku i moral. Kako da se onda, pratimo li to posebno pitanje osvete
i njena prevladavanja, kreemo u pravom Nietzscheovu miljenju, tj.
u odnosu spram onoga to jest? Pitanje o osveti i njenom prevladavanju moe dodue biti veoma vano, ali ono ostaje daleko od pitanja
o onom to jest. Pitanje osvete ipak nije pitanje bitka. Pogledajmo.
Uimo misliti. (nastavak str. 33)

predstavlja se naposljetku i takoer, ve unaprijed. Ono stoji pred

nama prije svega drugog, mi ga samo ne vidimo jer stojimo u njemu.
To je ono to zapravo dolazi prije nas. Predstavljanje bia, procijenjeno polazei od njega, ve je uvijek nadilo bie . Da smo
ugledali, tj. mislili to jednostavan je i stoga neiscrpan smisao
cjelokupnoga grkog miljenja. Predstavljanje bia u sebi je metafiziko. Kad Nietzsche misli osvetu kao temeljnu crtu dosadanjeg
predstavljanja, on je misli metafiziki, dakle, ne samo psiholoki, ne
samo moralno.
Bitak bia pojavljuje se u novovjekovnoj metafizici kao volja.
Htijenje je prabitak, kae Schelling. Meu odavna utvrene predikate prabitka pripadaju vjenost i neovisnost o vremenu. Sukladno tome, samo je ona volja prabitak, koja je kao volja neovisna o
vremenu i vjena. Ali to ne podrazumijeva samo izvanjsku oznaku,
da se volja neprestance javlja neovisno o vremenu. Vjena volja ne
znai tek: volja koja vjeno traje, ve kazuje: volja je samo onda
prabitak, kad je kao volja vjena. Ona to jest, kad kao volja vjeno
hoe vjenost htijenja. Vjena u tom smislu, volja u svome htijenju i
onome to hoe vie ne kaska za onim vremenskim. Ona je neovisna
o vremenu. Ono je stoga vie ne moe ometati.
Osveta, kae Nietzsche, jest protuvolja volje. Ono opirue u osveti, njeno protuvoljno, nije, meutim, provedeno samo kroz htijenje,
ve prije svega ostaje stalno u odnosu spram volje, tj. metafiziki:
spram bia u njegovu bitku. Da je tome tako postaje jasno kad promislimo protiv ega je osveta kao protuvolja usmjerena. Nietzsche
kae: Osveta je protuvolja volje protiv vremena i njegova Bilo je.
to ovdje znai: vrijeme? Tonije prisjeanje na prolom satu dolo je do rezultata: ako Nietzsche u svom bitnom ogranienju osvete
spominje vrijeme, onda pod imenom vrijeme predstavlja ono to
ono vremensko ini vremenskim. to je ono vremensko? Poznajemo ga svi bez mnogo razmiljanja. Na to nas jednoznano podsjea
kad ujemo da je neki ovjek okonao svoj vremenski rok. Ono
vremensko je ono prolazno. Vrijeme je, meutim, prolaenje onoga prolaznog. To prolaenje predstavlja se tonije nego postupno
otjecanje onog sada iz onog jo ne sada u ono ne vie sada.
Vrijeme puta ono prolazno da proe i to tako da samo prolazi, to,

S IX. na X.
Jer da se ovjek izbavi od osvete: to je za mene most prema
najvioj nadi...
Ostavlja li ta najvia nada, na koju Nietzsche misli, neto emu
se moemo nadati, ili ta najvia nada u sebi krije upravo istinsko
opustoenje, ne moemo utvrditi dokle god proputamo odvaiti se
na pokuaj da s Nietzscheom prijeemo preko most. Taj hod preko
mosta, meutim, nije jedan meu mnogim drugim koracima u Nietzscheovu miljenju. Hod preko mosta je istinski, a to ovdje vazda
znai jedini korak itava miljenja u kojem se razvija Nietzscheova
metafizika. Dananji sat, s kojim emo prekinuti predavanje, neka
poslui tome da sudjelujemo u tom jednom Nietzscheovom misaonom koraku. Most je izbavljenje od osvete. Most odvodi od osvete.
Pitamo: kamo? Tamo gdje vie nema prostora za osvetu. To ne moe
biti bilo koje mjesto, a i nije. Jer, hod preko mosta vodi nas na vrhunac Nietzscheove metafizike.
Izbavljenje od osvete ostat e unaprijed suodreeno onime to
osveta sama jest. Za Nietzschea ona ostaje temeljna crta svega dosadanjeg miljenja. To e rei: osveta odreuje nain kako se dosadanji ovjek uope odnosi spram bia. Nietzsche bit osvete misli
iz tog odnosa. Ukoliko se ovjek odnosi spram bia, on bie svagda
ve predstavlja u njegovu bitku. Gledano polazei od bia, predstavljanje bia uvijek ve nadilazi to bie. Predstavimo li, primjerice,
katedralu, onda nam nije predstavljena samo: crkva, graevina, ve
neto prisutno, naime u njegovu prisustvu. Prisustvo prisutnoga ne
86

87

Prvi dio

pak, moe jedino ako postoji tijekom itava prolaenja. Vrijeme postoji tako to prolazi. Ono jest tako to stalno nije. Ta predodba o
vremenu oznaava onaj pojam vremena koji je mjerodavan u cijeloj
metafizici Zapada. (nastavak str. 40)

Drugi dio
I.
to se zove miljenje? Pitanje zvui odluno. Djeluje jednoznano. Ali ve malo razmiljanja pokazuje: pitanje je vieznano. Stoga
emo se odmah pokolebati, kad ga postavimo. Vieznanost pitanja
u potpunosti osujeuje svaki pokuaj da se bez daljnjih priprema
ustremimo izravno na odgovor.
Stoga moramo pojasniti vieznanost pitanja. Iza vieznanosti
pitanja: to se zove miljenje? skriva se vie putova da se pitanje
razjasni. U pogledu na tijek ovog predavanja mogu se izdvojiti etiri
naina da se to pitanje postavi.
to se zove miljenje? kao prvo kazuje: to znai rije miljenje. to se imenom miljenje imenuje.
to se zove miljenje? kao drugo kazuje: kako se ono imenovano,
miljenje, shvaa i omeuje u naslijeenom nauku o miljenju? U
emu se ve dva i pol tisuljea vidi temeljna crta miljenja? Zato
naslijeeni nauk o miljenju ima neobian naziv logika?
to se zove miljenje? potom kao tree kazuje: to je sve potrebno da budemo u stanju bitno misliti? to se od nas zahtijeva da
miljenje svaki put dobro izvedemo?
to se zove miljenje? naposljetku kao etvrto kazuje: to je to to
nas zove, takorei zapovijeda nam, misliti? to je to to nas poziva
u miljenje?
Na ta etiri naina moemo pitati pitanje i pribliiti ga odgovoru
uz pomo odgovarajuih obrazloenja. Navedena etiri naina da se
88

89

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. I.

pitanje pita nisu izvanjski poredana jedan do drugog. Oni meusobno supripadaju. Stoga i ono uznemirujue u pitanju to se zove miljenje? lei u manjoj mjeri u vieznanosti negoli u jednoznanosti
na koju upuuju sva etiri naina. Valja promisliti je li samo jedan od
ta etiri naina pravi, dok se ostali pokazuju kao naknadni ili suvini,
ili su sva etiri jednako nuna, jer su meusobno jedinstveni. Ali
kako su jedinstveni i iz koje jedinstvenosti? Dodaje li se to jedinstvo
mnogostrukosti etiriju naina kao neto peto, poput krova? Ili jedan
od etiriju naina postavljanja pitanja ima prednost? Unosi li ta prednost neko rangiranje u supripadnost pitanja? Pokazuje li se u njemu
neki sklop, prema kojem bi se ta etiri naina uklapala jedan u drugi
i ujedno podlijegala onom jednom, mjerodavnom?
etiri navedena naina postavljanja pitanja to se zove miljenje ne stoje jedan pored drugog odijeljeni, ni strani. Oni pripadaju
zajedno na temelju jedinstvenosti koja je izvedena iz jednog od tih
etiriju naina. Ali samo polaganim koracima moemo postati svjesni u kom smislu je tome tako. Taj pokuaj moramo stoga zapoeti
iskazom, koji e isprva ostati tvrdnja. On glasi:
Onaj etvrti zabiljeeni smisao pitanja to se zove miljenje
kae nam kako se to pitanje u prvom redu mjerodavno eli pitati.
Was heit Denken? To zapravo pita o onome to nam zapovijeda u
miljenje, to nas zove misliti. Jezina formulacija: Was heit uns
Denken? mogla bi naravno i htjeti kazivati samo to se nama zove
misliti?: to za nas znai ime miljenje? Ali zapravo pitano pitanje
Was heit uns Denken? ne znai to, nego to nas zove misliti?.
Uns se ne razumije kao dativ, nego kao akuzativ, nas. to je ono
to nas napuuje u miljenje i tome upuuje?
Dakle, to pitanje oigledno traga za onim to nam svaki put daje
poticaj da mislimo kad nam se prui prilika i svagda u pogledu na
neku posebnu stvar. Ne. Naputak od strane onoga to nas upuuje u
miljenje ovdje ni u kojem sluaju ne podrazumijeva samo dotini
poticaj na provedbu miljenja.
Ono to nas upuuje u miljenje upuuje nas tako da smo mi iz
takve upute tek sposobni za miljenje i da u skladu s time jesmo kao
oni mislei. Pitanje: to se zove miljenje? u smislu to nas zove
misliti? svakako je daleko od uobiajenog mnijenja. Utoliko manje

smijemo olako previdjeti da se pitanje to se zove miljenje? isprva nudi na bezazlen nain. Ono tako zvui i mi ga iznenada tako
prihvaamo kao da zahtijeva tek toniju obavijest o tome na to se
misli kad se govori o neemu takvom kao to je miljenje. Miljenje
se ovdje pojavljuje kao tema kojom se moemo baviti kao i mnogima drugima. Miljenje tako postaje predmetom istraivanja. Ono
promatra proces koji se javlja kod ovjeka. ovjek u tom procesu
miljenja osobito sudjeluje, ukoliko provodi miljenje. Ali to to je,
naravno, ovjek taj koji provodi miljenje, istraivanje miljenja ne
mora dalje zaokupljati. Ta injenica razumije se sama po sebi. Ona
moe ostati izvan razmatranja miljenja kao neto irelevantno. Ona
to ak i mora. Jer, zakonitost miljenja ipak vrijedi neovisno o ovjeku koji svagda provodi inove miljenja.
Ako, naprotiv, pitanje to se zove miljenje? pita o onome to
nas tek upuuje u miljenje, tad pitamo o neem takvom to se tie
nas samih, tako to nas poziva na nau bit. U pitanju to se zove
miljenje? mi sami smo ti kojima se ono neposredno obraa. Mi
sami pojavljujemo se u tekstu, tj. u tkanju tog pitanja. Pitanje to
nas zove misliti? ve nas je ukljuilo u ono pitano. Mi smo tim
pitanjem, u strogom smislu rijei, sami stavljeni u pitanje. Pitanje
to nas zove misliti? pogaa nas neposredno poput munje. Tako
pitano pitanje to se zove miljenje? ne bavi se tek kao znanstveni
problem nekim predmetom.
Toj drugoj, nama udnoj inaici pitanja to se zove miljenje?
moemo, dakako, smjesta prigovoriti sljedee. Novi smisao pitanja
to se zove miljenje? dobiva se tako da onom znaenju pitanja
u kojem e ga svatko odmah shvatiti kad ga uje ili proita sad samovoljno i na silu podmeemo sasvim drugo znaenje. Umjetni zahvat koji je time upotrijebljen lako se dade raskrinkati. On se oito
oslanja na puku igru rijei. rtva te igrarije je rije koja kao glagol
nosi upitnu reenicu to se zove miljenje?. Igramo se glagolom
zvati (heien).
Pitamo, primjerice: kako se zove selo tamo na breuljku? elimo
znati kako je selo nazvano. Tako se pita: kako da se dijete zove?
To kazuje: koje e nositi ime. Zvati, dakle, znai: biti imenovan i
imenovati. to se zove miljenje? znai: to da zamislimo pod

90

91

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. I.

postupkom obiljeenim imenom miljenje? Tako emo razumjeti

pitanje, prihvatimo li ga bez okolianja i neizvjetaeno.
Ako bismo, naprotiv, pitanje uli u smislu da pita o onome to
nas upuuje u miljenje, osjetit emo se neposredno ugurani u jedno
nama strano ili bar ne vie prisno znaenje glagola zvati.
Rije zvati sad nam se daje na upotrebu u znaenju koje bismo
otprilike mogli opisati glagolima pozvati, zahtijevati, napuivati,
upuivati . Nekog tko nam stoji na putu, pozivamo da nam se makne s puta, da nam napravi mjesta. Ali u pozivanju nuno se ne
nalazi zahtjev ili naredba, nego prije zahtijevajue posezanje prema
neem, kamo emo ono zvano pozivajui pustiti da dospije.
Zvati u irem smislu znai: dovesti u kretanje, na put, to se moe
dogoditi na nezamjetan, blag nain, a najee se tako i dogaa. U
Novom zavjetu, Matej, VIII, 18, stoji: Videns autem Jesus turbas
multas circum se, iussit ire trans fretum. Luther prevodi: I vidjevi
mnogo naroda oko sebe, Isus pozva da se otplovi preko, na drugu
obalu mora. Zvati ovdje odgovara latinskom iubere u tekstu Vulgate: iubere zapravo izrie: eljeti da se neto dogodi. Isus pozva
da se otplovi preko; on nije zapovjedio ni izdao nalog. to na ovom
mjestu znai zvati postaje jo jasnije, drimo li se starije grke
verzije teksta Evanelja. Ona glasi:
. Grki glagol zapravo znai dovesti na put. Grka rije znai: put. Da u
staroj rijei zvati ne prevladava zahtijevanje nego putanje da se
dospije, da se, dakle, u pozivanju uje moment pomaganja i susretljivosti, posvjedoeno je time to u sanskrtu ista rije jo znai
pozvati (einladen).
Opisano znaenje rijei zvati ni nama sad nije vie sasvim neobino. Premda e nam ostati neuobiajeno kad se susretnemo s pitanjem to se zove miljenje?. Sluajui to pitanje, neemo tek tako
stii do tog znaenja rijei zvati, prema kojem ona podrazumijeva:
uputiti, traiti, pustiti da se dospije, dovesti na put, na-putiti, opskrbiti putom. Ta znaenja rijei nisu nam toliko udomaena da bismo
ih uli odmah ili ak prije ostalih. To izricanje rijei zvati mi ne
nastanjujemo ili jedva da to inimo. Stoga nam ostaje neuobiajeno.
Umjesto neuobiajenog slijedimo uobiajeno znaenje glagola zva-

ti. U njemu se obino vrzmamo bez previe razmiljanja. Zvati se

to naprosto znai: biti imenovan tako i tako. U tom znaenju rije
nam je poznata. Zato, ak i neznajui, preferiramo obino znaenje? Vjerojatno stoga to je neuobiajeno i, kako se ini, neobino
znaenje rijei zvati ono pravo: ono koje potjee iz rijei i stoga
ostaje jedino, utoliko to su sva ostala udomaena u prostoru njene
osnove.
Zvati ukratko reeno znai: zapovijedati, pod pretpostavkom
da i tu rije ujemo u njenom izvornom kazivanju. Jer zapovijedati
u osnovi ne znai komandirati i nareivati, ve: povjeriti, povjerljivo priopiti, predati neto skrivenosti, skriti. Zvati jest povjerljivo
pozivanje, upuujue putanje da se dospije. Obeanje (Verheiung)
znai: izgovoriti doziv i to tako da je ono to je tu izreeno bude
neto suglasno, obeano. Zvati znai: dozivajui dati da se dospije u
dolaenje i prisustvovanje; suglasno se obratiti.
ujemo li, prema tome, pitanje to se zove miljenje? tako da
pitamo: to je to to nas nagovara da mislimo?, pitamo o onome to
naoj biti zapovijeda da misli i tako samoj naoj biti daje da dospije
u miljenje, kako bi je u njemu skrilo.
Pitajui tako, rije zvati koristimo, dakako, u nama vie neuobiajenom znaenju. Ali, ono nam nije neuobiajeno stoga to govor
naeg jezika u njemu jo nikad nije bio udomaen, ve stoga to mi
u tom kazivanju te rijei nismo vie udomaeni, jer ga zapravo vie
ne nastanjujemo.
Izvorno nastanjenom znaenju rijei zvati vratit emo se kad
pitamo: to nas zove misliti?
Je li taj povratak samovolja ili igrarija? Ni jedno, ni drugo. Ako
ovdje smije biti govora o igri, onda se ne poigravamo mi s rijeima,
ve se bit jezika poigrava s nama, ne samo u danom sluaju, ne tek
danas, ve odavna i vazda. Jezik se, naime, s naim govorom poigrava tako da ga rado puta da ode u povrnija znaenja rijei. ini
se kao da se ovjek mui da zapravo nastani jezik. ini se kao da
upravo stanovanje najlake podlijee opasnosti onog obinog.
Na mjesto jezika koji zapravo nastanjujemo i njegovih uobiajenih rijei dolaze obine rijei. Taj obini govor postaje onaj uvrijeeni. Susree se posvuda i kao svima zajedniki ve se smatra i

92

93

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. I.

jedino mjerodavnim. Ono to istupa iz tog obinog, ne bi li nastanilo

ranije uobiajen istinski govor jezika, odmah slovi kao prijestup protiv onog mjerodavnog. Utisnut e mu se peat samovolje i igrarija.
To je sve u redu, im se u onom obinom vidi jedino ispravno mjerilo, a ono obino uope se ne moe prosuditi u njegovoj obinosti. Ta omamljenost obinim, koja se stavlja pod patronat navodno
prirodnog ljudskog razuma, niti je sluajna niti je u svojoj prosudbi
smijemo omalovaavati. Ta omamljenost obinim pripada visokoj i
opasnoj igri u koju nas je bit jezika stavila.
Je li posrijedi igranje rijeima, kad pokuavamo obratiti pozornost na tu igru jezika i pritom uti ono to jezik zapravo kazuje kad
govori? Ukoliko to sluanje uspije, moe se dogoditi da, ukoliko
ostanemo paljivi, istinskije dospijemo u stvar, koja svagda u nekom
kazivanju i pitanju dospijeva do jezika.
Obratit emo pozornost na znaenje rijei zvati i ponovno postaviti pitanje to se zove miljenje? ovako: to je to to nas upuuje u miljenje, to nas zove da mislimo? Ali rije zvati znai
takoer, i to obino imenovati, biti imenovan. Uvrijeeno znaenje
rijei zvati ne moe se jednostavno odgurnuti u korist onog rijetkog, pa bilo to i ono pravo. Kad bismo tako postupili, bilo bi to oigledno silovanje jezika. Povrh toga, znaenje rijei zvati, koje se
trenutno jae uvrijeilo, ne stoji pored pravoga kao neto nevezano i
strano. tovie, ono koje je danas uobiajeno korijeni se i zasniva na
onom poetnom i mjerodavnom. Jer, to kazuje rije imenovati?
Kad imenujemo neku stvar, opskrbljujemo je imenom. Ako kako
stoji s tim opskrbljivanjem? Ta, na stvari ne visi njeno ime. S druge
strane, nitko ne moe osporiti da je ime pridano stvari kao predmetu. Ako si stanje stvari predoimo na taj nain, od imena takoer
inimo predmet. Odnos izmeu imena i stvari predoavamo si kao
meusobno pridavanje dvaju predmeta. To pridavanje sa svoje je
strane neto predmetno, to se moe predoiti, oznaiti i raspravljati
o njemu prema njegovim razliitim mogunostima. Odnos izmeu
imenovanoga i njegova imena u svako se doba moe predoiti kao
pridavanje. Ostaje pitanje hoemo li pri tom ispravno predoenom
pridavanju stvari i imena ikad obratiti ili uope moi obratiti pozornost na to to je ono osebujno tog imena.

Imenovati neto to znai: zvati ga po imenu. Jo izvornije imenovati znai: dozvati u rije. Ono to je na taj nain dozvano stoji
tada u zovu rijei. Ono dozvano pojavljuje se kao ono prisutno, kao
ono koje je pohranjeno, zapovjeeno, pozvano u rije koja zove. Ono
na taj nain pozvano, dozvano u prisustvo, tada se samo zove. Ono
je imenovano, ima ime. U imenovanju pozivamo ono prisutno da
doe. Kamo? To ostaje da bude promiljeno. U svakom sluaju, svako imenovanje i bivanje imenovanim je nama uobiajeno zvanje
samo stoga to samo imenovanje po svojoj biti poiva na istinskom
zvanju, na zvanju da se doe, na pozivanju, na zapovijedanju.
to se zove miljenje? Spomenuli smo na poetku etiri naina da
se pita to pitanje. Rekli smo da je nain naveden na etvrtom mjestu
prvi i to prvi u smislu onoga to je najvie po rangu jer je mjerodavno. Razumijemo li pitanje to se zove miljenje? u smislu pitanja
o onome to nas poziva na to da mislimo, razumjeli smo rije zvati
u njenom istinskom znaenju. Ali to ujedno znai: mi sukladno tome
pitanje sada pitamo onako kako bi ono zapravo htjelo biti pitano.
Vjerojatno emo odavde, gotovo kao sami od sebe, dospjeti do ostala
tri naina postavljanja pitanja. Stoga je uputno da se istinsko pitanje
odmah razloi poneto jasnije. Ono glasi: to nas zove misliti?
to nas poziva na to da mislimo i tako kao mislei budemo oni koji
jesmo?
Ono to nas na takav nain poziva u miljenje uspijeva to samo
utoliko to ono koje poziva samo i od sebe sama treba miljenje.
Onome to nas poziva u miljenje i tako nau bit upuuje, tj. skriva
u miljenje treba miljenje ukoliko bi ono to nas poziva po svojoj
biti samo htjelo biti promiljeno. Ono to nas zove misliti, od sebe
iziskuje da putem miljenja bude poslueno, njegovano i sauvano u
svojoj vlastitoj biti. Ono to nas zove misliti daje nam misliti.
Ono to nam daje misliti nazivamo neim dvojbenim. Ono, meutim, to nije dvojbeno samo zgodimice i u svagda ogranienom
pogledu, to nam, tovie, od sebe i stoga oduvijek i vazda daje misliti, naprosto je ono dvojbeno. Mi to nazivamo onim najdvojbenijim. To to nam ono daje misliti, dar koji nam daruje, nije nita manje
nego ono samo, ono koje nas poziva u miljenje miljenje.

94

95

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. II.

Pitanje to se zove miljenje? pita o onome to bi voljelo biti

promiljeno u iznimnom smislu tako da nam ne daje da promislimo
samo neto, niti samo njega, ve nam prvo daje miljenje, povjerava
nam miljenje kao nae bitno odreenje i tako nas tek ini sposobnima za miljenje. (prelazak str. 150)

i imenovano. U izriaju pitanja, u iji tekst i mi pripadamo, rije

miljenje nije puki zvuk. Svi smo mi na spomen rijei miljenje
ve predoili neto, ma koliko neodreeno to bilo. Dakako da bismo
doli u veliku nepriliku, kad bismo morali izravno i jednoznano rei
to je imenovano glagolom misliti. Ali mi to sreom ne moramo
rei, ve se trebamo samo upustiti u pitanje. Dogodi li se to, mi ve
pitamo: to se imenuje rijeju miljenje. Iz mjerodavnoga etvrtog
pitanja ve se kreemo takoer i u ono koje je navedeno na prvom
mjestu.
to se imenuje rijeju miljenje? ujemo rijei miljenje,
miljeno, misao. S njima, kako se kae, povezujemo smisao.
Ono to nam pritom pada na pamet isprva je neto nerazgovijetno i
neodreeno. Uglavnom se moemo zaustaviti na tome. To udovoljava zahtjevima obinog govora unutar uobiajena sporazumijevanja.
Ono ne eli gubiti vrijeme time da se zadravamo na smislu pojedinih rijei. One se, tovie, neprestance razbacuju i troe u tom razbacivanju. U tome lei jedna neobina prednost. Uz pomo istroena
jezika svi mogu govoriti o svemu.
Ali to, ako izriito pitamo to je u rijei, ovdje u rijei miljenje imenovano? Tada rije promatramo kao rije. Tako se ranije ve
dogodilo s rijeju zvati. Pritom se usuujemo ui u igru jezika, u
koju je stavljena naa bit. Taj smioni poduhvat ne moemo zaobii
od trenutka kad smo shvatili da su i u kojoj mjeri miljenje i pjesnitvo, svako na svoj jedinstven nain, bitno kazivanje.
Prema uobiajenoj predodbi, oboje trebaju jezik samo kao svoj
medij i kao sredstvo izraavanja, kao to se kiparstvo, slikarstvo
ili glazba kreu i izraavaju u mediju kamena, drva, boje ili tona.
Vjerojatno, meutim, i kamen i drvo i boja i ton unutar umjetnosti
pokazuju drugu bit, im se oslobodimo toga da umjetnost promatramo estetiki, tj. s gledita izraza i utiska, djelo kao ekspresiju, a
impresiju kao doivljaj.
Jezik niti je samo polje izraavanja, niti samo sredstvo izraavanja, niti je samo oboje zajedno. Pjesnitvo i miljenje nikad ne koriste jezik tek da bi se njime izrazili, nego su miljenje i pjesnitvo u
sebi onaj prvotni, bitni te stoga ujedno i posljednji govor kojim jezik
govori kroz ovjeka.

II.
Ono najdvojbenije daje misliti u izvornom smislu da nas predaje
miljenju. Taj dar, koji nam daruje to najdvojbenije, istinski je miraz
koji se skriva u naoj biti.
Pitamo li to nas zove misliti?, s jedne strane promatramo ono
to nam daruje dar tog miraza, kao i sebe, ija bit poiva na tome da je obdarena tim mirazom. Samo ukoliko smo obdareni onim
najdvojbenijim, podareni onime to bi oduvijek i vazda voljelo biti
promiljeno, mi uzmaemo misliti.
Hoemo li to ikad uzmoi na primjeren nain, tj. ikad izvriti,
ovisi o tome volimo li miljenje, to uvijek znai da se uputamo
u njegovu bit. Moglo bi biti da takvo uputanje volimo i premalo i
prerijetko. To ni u kojem sluaju nije stoga to bismo svi skupa bili
previe komotni ili zaokupljeni neim drugim, te neskloni miljenju,
ve stoga to uputanje u miljenje u sebi ostaje neto rijetko, pridrano za malobrojne.
To to je reeno zasad bi dostajalo za razjanjenje na etvrtom
mjestu navedena naina da na mjerodavan nain pitamo pitanje to
se zove miljenje?. No ve pri tom objanjenju stalno je bilo govora
o miljenju. Rije miljenje pritom smo otprilike ve razumjeli, pa
makar samo i u neodreenom znaenju da pod miljenjem razumijemo neto to se dogaa djelovanjem ljudskog duha. Govori se o
inovima volje, ali i o inovima miljenja.
Upravo kad pitamo to nas zove misliti?, ne razmiljamo samo
o tome odakle nam se upuuje poziv, ve jednako odluno i o tome
emu nas poziva, naime, k miljenju. Tako nam onda s pozivom nije
samo zapovjeeno i doviknuto neto, ve je ono u tom pozivu ve
96

97

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. II.

Govoriti jezik neto je sasvim drugo nego koristiti jezik. Obian

govor jezik samo koristi. Njegova obinost sastoji se upravo u tom
odnosu spram jezika. Ali, kako miljenje i na drugi nain pjesnitvo
ne koriste rijei, nego ih kazuju, mi smo zato, im se otisnemo na
put miljenja, ve upueni na to da izriito obraamo pozornost na
kazivanje rijei.
Rijei se isprva lako mogu uiniti kao termini. Termini se sa
svoje strane pojavljuju izgovoreni isprva u glasovima rijei. Taj je,
pak, isprva zvuk. On se zamjeuje osjetilno. Ono osjetilno slovi kao
neposredno dano. S glasom termina vee se njegovo znaenje. Taj
sastavni dio termina nije osjetilno zamjetljiv. Ono neosjetilno u terminima njihov je smisao, znaenje. Govori se stoga inovima koji
daju smisao, koji glasove rijei opskrbljuju smislom. Termini su onda ili ispunjeni smislom ili puniji znaenja. Termini su poput kanti
ili baava iz kojih se moe crpiti smisao.
U znanstveno ureenom rjeniku ti su spremnici smisla poredani
po abecednom redu, zavedeni i opisani prema svojim dvama sastavnim dijelovima, glasovnom obliku i smislenom sadraju. Kad izriito obraamo panju na kazivanje rijei, drimo se rjenika. Tako to
isprva izgleda. To isprva ak unaprijed i u cijelosti odreuje uobiajen nain na koji se predoava obraanje pozornosti na rije. Oslanjajui se na tu predodbu, prosuuje se onda i postupak miljenja,
koje obraa pozornost na rije. O tom se postupku sudi as slaui se
s njim, as odbijajui ga, ali sa zadrkama. Kako god ispali ti sudovi,
svi oni vise u zraku, dokle god nije jasno na to se oslanjaju. Oni se,
naime, oslanjaju na ono isprva, za koje se rijei ne pojavljuju samo
privremeno, ve uope kao termini, a to zapravo znai kao bave i
kante. Kako stoji s tim esto spominjanim isprva?
Ono to isprva susreemo nikad nije ono blisko, ve uvijek samo
ono obino. Njemu je svojstvena zastraujua mo da nas odvikava
stanovanja u bitnom, esto toliko odluno da nam nikad ne doputa
da dospijemo u stanovanje.
Kad ono neposredno govoreno neposredno sluamo, mi isprva ne
ujemo rijei kao termine, pa ak ni termine kao puki zvuk. Kako
bismo uli ist zvuk pukog glasa, moramo se prije toga prvo izdvojiti
iz svega razumijevanja i nerazumijevanja onoga govorenog. Mora-

mo zanemariti i apstrahirati sve to, kako bismo iz tog govorenog

izvukli i odvukli s njega puki zvuk glasa, ne bismo li to to smo odvukli za sebe akustiki dobili u uho. Zvuk, koji se u polju shvaanja
onoga navodnog isprva uzima kao neposredno dano, apstrahirana
je tvorevina, koja se pri sluanju govorenoga nikada ne zamjeuje ni
za sebe ni isprva.
Ono navodno isto osjetilno u glasovima rijei, predoeno kao
puki zvuk, jest ono apstraktno. Puki zvuk glasa nikad nije ono to
je u glasovima rijei neposredno dano. Zvuk se svagda izdvaja tek
posredovanjem, onim gotovo neprirodnim zanemarivanjem. ak i
tamo gdje ujemo ono govoreno nekog jezik koji nam je potpuno
stran, nikad ne ujemo puke glasove kao samo osjetilno dane zvukove, ve ujemo nerazumljive rijei. Ali izmeu nerazumljive rijei i akustiki apstraktno zahvaena pukog zvuka lei ponor bitne
razliitosti.
Isprva nam, meutim, pri sluanju govorenoga nikad i nisu dani
puki termini. Sluajui, mi se zadravamo u djelokrugu govorenoga,
u kojem bezglasno zvui glas kazanoga. Iz tog djelokruga, iju bit
jedva da smo ugledali, kamoli da smo je ve promislili, otvaraju se
rijei koje govore u govorenom, a zapravo uope ne istupaju.
Rijei nisu termini i kao takve nisu ni kante i bave iz kojih crpimo dani sadraj. Rijei su bunari koje iskapa kazivanje, bunari
koje uvijek iznova treba pronalaziti i iskapati, lako ih je zatrpati, ali
zgodimice i nenadano izviru. Bez neprestanog odlaenja k bunarima
kante i bave ostaju prazne ili njihov sadraj ostaje ustajao.
Obraanje pozornosti na kazivanje rijei u biti je drukije nego
to se isprva ini, naime, kao puko bavljenje terminima. Obraanje
pozornosti na kazivanje rijei nama dananjima je jo osobito teko
zato to se veoma teko izbavljamo iz onog isprva, koje pripada
obinosti, a ako nam jednom i uspije, odve lako opet zapadamo
natrag u to.
Tako ni ova uzgredna napomena o rijei i terminima nee moi
sprijeiti da pitanje to se zove miljenje? isprva izvanjski shvatimo u smislu to je imenovano rijeju miljenje?. Pokuaj obraanja pozornosti na kazivanje glagola misliti uinit e nam se kao
isprazna ralamba izdvojenih termina, ije znaenje nije vezano ni

98

99

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. III.

za kakvo opipljivo podruje. Da taj tvrdoglavi privid ne eli uzmai,

ima razloge na koje moramo obratiti pozornost, jer su bitne vrste,
utoliko to se tiu svakog razjanjenja i razmatranja jezika.
Pitamo li o onome to imenuje rije miljenje, oigledno se
moramo vratiti u povijest rijei miljenje. Kako bismo dospjeli u
djelokrug govorenoga, iz kojeg govore rijei miljenje, miljeno
i misao, moramo se upustiti u povijest jezika. Ona postaje dostupnom putem historijskog istraivanja jezika.
Obraanje panje na kazivanje rijei neka, meutim, ostane mjerodavni i usmjeravajui korak na putu miljenja, koje je poznato
pod imenom filozofija. Moe li se, meutim, filozofija zasnivati na
objanjavanju termina, tj. na historijskim spoznajama? To se ini jo
manje moguim od pokuaja da se tvrdnja kako je 2 puta 2 jednako
4 dokae ispitivanjem, koje e utvrditi da ljudi, kad ih se promatra,
zaista uvijek izjavljuju da je 2 puta 2 jednako 4.
Filozofija se ne moe zasnivati ni na historiji, to znai na povijesnoj znanosti, niti uope na nekoj znanosti. Jer, svaka znanost poiva
na pretpostavkama koje se nikad ne mogu znanstveno obrazloiti, ali
se mogu filozofski dokazati. Sve znanosti temelje se na filozofiji, ali
ne i obrnuto.
U skladu s tim razmiljanjem, filozofiji ostaje zaprijeeno da si
putem razjanjavanja znaenj rijei stvori tobonji temelj. Razjanjavanja se dre povijesti jezika. Ona postupaju historijski. Spoznaje
historije, poput svake spoznaje injenica, sigurne su samo uvjetno, a
ne bezuvjetno. Sve su ograniene time da njihovi iskazi vae samo
utoliko to nisu poznate nove injenice, koje bi iziskivale povlaenje
prethodnih iskaza. Filozofija je, meutim, nathistorijska spoznaja,
koja od Descartesa naovamo za svoje iskaze zahtijeva bezuvjetnu
sigurnost.
Kod toga esto iznoenog i naizgled jasnog razmiljanja meusobno se isprepleu razliiti tokovi misli i njihove razine. Predavanje
moe odustati od toga da razmrsi tu zbrku, jer e na svom putu, iako
samo posredno, uiniti vidljivim odnos izmeu filozofije i znanosti.
(prelazak str. 153)

III.

100

Pri naem pokuaju da obratimo pozornost na kazivanje rijei

ostavljamo otvorenim odnos spram znanosti o jeziku. Njeni rezultati u svakom sluaju mogu biti prigoda odakle emo primati mig.
To, meutim, ni u kojem sluaju ne znai da bi rezultati znanosti o
jeziku, uzeti za sebe kao sudovi jedne znanosti, morali tvoriti nosei
temelj naeg puta. Ono to znanost o jeziku iskazuje, mora joj tek
biti povijesno dano i to na pretpovijesnom putu prema znanosti o
jeziku. Tek tamo i samo tamo gdje je povijest ve dana, njena danost
moe postati predmetom historije, gdje e ono dano po sebi jo uvijek ostati ono to jest. Iz toga emo primati migove.
Kako bismo razumjeli mig, moramo ve unaprijed oslukivati
podruje iz kojeg dolazi. Primiti mig teko je i rijetko; to rjee to
vie znamo, to tee to vie hoemo znati. Ali postoje i vjesnici migova. Na njihove naputke osvrnut emo se prije i lake, jer dijelom
puta i sami moemo sudjelovati u njihovu pripremanju.
to je imenovano rijeima miljenje (Denken), miljeno (Gedachtes), misao (Gedanke)? U koji djelokrug onoga govarenog
one upuuju? Miljeno gdje je, gdje ostaje? Njemu treba pamenje (Gedchtnis). Miljenom i njegovim mislima, misli (Gedanc)
pripada zahvala (Dank). Ali moda su ta suzvuja rijei miljenje
s pamenjem i zahvalom samo izvanjska i umjetno izmiljena. Na
taj nain jo ni u kojem sluaju ne postaje razvidno to se imenuje
rijeju miljenje.
Je li miljenje zahvaljivanje? to ovdje znai zahvaljivanje? Ili
zahvala poiva na miljenju? to ovdje znai miljenje? Je li pamenje samo spremnik za ono to je u miljenju miljeno ili miljenje
samo poiva na pamenju? Kako se zahvala odnosi spram pamenja? Pitajui tako, kreemo se djelokrugu onoga govorenog, koje nagovara glagolom misliti. Ali mi sve veze izmeu spomenutih rijei
miljenje, miljeno, misao, zahvala, pamenje ostavljamo
otvorenima i sada se pitamo o povijesti rijei. Ona nam daje naputak,
ma koliko historijski prikaz te povijesti jo bio, te vjerojatno zauvijek ostao nepotpun.
101

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. III.

Zamijetit emo naputak da u onome to navedene rijei govore

mjerodavno i izvorno kazujua rije glasi: misao (Gedanc). Ali
ona ne podrazumijeva ono to je kao uvrijeeno znaenje naposljetku jo preostalo u dananjoj upotrebi rijei misao (Gedanke).
Misao obino znai: ideja, predodba, mnijenje, pomisao. Prvotna
rije misao (Gedanc)* kazuje: sabrano, sve sabirue spominjanje
(Gedenken). Misao (Gedanc) kazuje neto poput ud, nastojanje
na neemu (muot), srce. Miljenje u smislu svoje prvotno kazujue
rijei misao (Gedanc) gotovo da je prvotnije od miljenja srca, to
ga je Pascal u kasnijim stoljeima nastojao povratiti, ve u opreci
spram matematikog miljenja.
Misao u smislu onoga logiko-racionalno predoenog pokazuje
se spram prvotne misli (Gedanc) kao suavanje i osiromaenje
rijei, od kojeg vee jedva da si moemo zamisliti. Toj zakrljalosti
rijei dijelom je doprinijela kolska filozofija, iz ega se moe iitati da su pojmovne definicije termina tehniki-znanstveno dodue
nune, ali za sebe nisu pogodne da, kako se predmnijeva, zatite ili
ak potaknu razvoj jezika.
Ali rije misao (Gedanc) ne znai samo ono to nazivamo ud
ili srce i to jedva zahvaamo u njegovoj biti. U misli (Gedanc)
poivaju i bitstvuju kako pamenje, tako i zahvala. Pamenje prvotno nipoto ne zahvaa sposobnost prisjeanja. Rije imenuje itavu ud u smislu stalno pisutnog sabiranja pri onome to se bitno
pripisuje svemu smiljanju. Pamenje izvorno znai spomen (Andacht): neprestano, sabrano ostajanje pri... i to ne samo pri prolom,
ve na jednak nain i pri sadanjem, kao o onome to moe doi.
Ono prolo, sadanje i dolazee pojavljuju se u jedinstvu svagda
vlastita pri-sustva.
Ukoliko pamenje kao sabranost udi, kao spomen, ne od-puta
od onoga na to je sabrano, u pamenju ne vlada samo gibanje bitnog
spominjanja (An-denken) na neto ve ujedno i zadravanja, koje ne
otputa i ne puta. Iz pamenja i unutar njega dua tada isipa blago
slika, tj. prizora iz kojih je ona sama ugledana. Tek odavde izdie
se unutar daleko i duboko zahvaene biti pamenja zadravanje na-

spram izmicanja, to Latini nazivaju memoria tenere. Zadravanje

kroz tu memoria odnosi se kako na prolo, tako i na sadanje i budue. Zadravanju muke zadaje uglavnom ono prolo, jer je izmaklo i
na odreen nain vie ne prua nita to bi se moglo zadrati. Stoga
e se smisao zadravanja u nastavku ograniavati na prolo, to ga
pamenje uvijek iznova izvlai. Utoliko, meutim, to taj suen odnos izvorno ne sainjava jedinu bit pamenja, doi e, kako bismo
imenovali posebno zadravanje i opetovanje prolog, do tvorbe izraza ponovno pamenje.
U prvotnoj rijei misao (Gedanc) vlada izvorna bit pamenja:
sabiranje neprestanog mnijenja svega onog to daje da ud prisustvuje. Mnijenje ovdje razumijemo u smislu naklonosti (minne):
sklonosti najunutarnjijeg smiljanja udi o onome bitstvujuem, koja nema mo nad samom sobom i stoga isprva nuno ne mora biti
provedena.
Kao tako razumljeno pamenje, misao (Gedanc) je ve ono to
imenuje rije zahvala. U zahvali se ud spominje onoga to ima i
to jest. Kao ono to se spominje, te time i kao pamenje, ud se miljenjem priklanja onome emu pripada. Ona sebe pritom misli kao
poslunu, ne u smislu pukog podvrgavanja, ve poslunu iz sluajueg spomena. Izvorna zahvala je sebezahvaljivanje (Sichverdanken).
Tek iz njega i samo iz njega slijedi ono miljenje to ga poznajemo
kao naknaivanje i nagraivanje u dobrom i zlom smislu. Provedena
za sebe, zahvala kao nagraivanje i naknaivanje, meutim, odve
lako ostaje u podruju puko konvencionalnog revaniranja, ako ne
i poslovanja.
Pokuano ukazivanje na kazivanje rijei miljenje, misao,
pamenje, zahvala trebalo bi bar otprilike pokazati prema djelokrugu onoga govorenog, iz ijeg negovorenoga te rijei prvotno
govore. One iznose na vidjelo stanja stvari ije bitno jedinstvo mi jo
ne moemo prozreti. Jedna stvar prije svega ostaje mrana. Moemo
je svesti na sljedee pitanje:
Slijedi li oznaavanje misli (Gedanc), pamenja i zahvale, i to ne
samo u terminima, nego u stvari, iz miljenja, ili obrnuto, dobiva li
miljenje svoju bit iz prvotno spomenute misli (Gedanc) kao pamenja i zahvale?

Gde god je rije misao miljena u ovom znaenju, pokraj nje smo u zagradu
stavljali Gedanc. Nap. prev.

102

103

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. IV.

Moda je to pitanje uope postavljeno na nedostatan nain, tako

da na njegovoj putanji neemo stii do onoga bitnog. Jasno je tek
ovoliko: ono to imenuju rijei misao (Gedanc), pamenje, zahvala,
bitnim sadrajem je neusporedivo bogatije od onog uobiajenog, to
nam ti termini jo znae u obinoj upotrebi. Mogli bismo se zaustaviti na toj tvrdnji. Ali mi ne idemo preko nje samo sada, nego nas
je obraanje pozornosti na kazivanje tih rijei unaprijed dralo u
pripravnosti da iz onoga to one govore primimo naputak koji e nas
pribliiti stvari, koja u tim rijeima dolazi do rijei.
Prihvatit emo naputak iz prvotno razumljenih rijei miljenje,
misao (Gedanc), pamenje, zahvala, te pokuati slobodno
izlaganje onog to nam kazuje izriajem bogatija rije misliti.
Izlaganje je slobodnije, ne toliko to je manje vezano, ve stoga to
nam pogled zadobiva otvoren pogled na spomenuta bitna stanja stari,
a njima mogunost primjerene povezanosti. Pomno obraanje pozornosti na ono to je imenovano rijeju miljenje dovest e nas
neposredno iz prvog pitanja u mjerodavno etvrto.
U misli (Gedanc) kao izvornom pamenju ve vlada ono spominjanje koje ono svoje miljeno mislei pripisuje onome to treba
misliti, dakle zahvala. Kad zahvaljujemo, zahvaljujemo za neto.
Zahvaljujemo za to tako to se zahvaljujemo onome kojem na tome
imamo zahvaliti. Ono na emu imamo zahvaliti, nemamo iz sebe.
To nam je dano. Primamo mnogo darova i razliitih vrsta. Najvii i
zapravo trajan dar nama ostaje, meutim, naa bit, kojom smo nadareni tako da iz tog dara tek jesmo oni koji jesmo. Stoga najprije i
neprestance imamo biti zahvalni za taj miraz.
Ono, meutim, to nam je u smislu tog miraza dano, jest miljenje. Kao miljenje, ono je povjereno onome to ga daje misliti. Ono
to po sebi oduvijek daje misliti jest ono najdvojbenije. U njemu
poiva istinski miraz nae biti, na kojem imamo zahvaliti.
Ali kako bismo se na tom mirazu, da mislimo ono najdvojbenije,
mogli primjerenije zahvaliti nego tako da promislimo to najdvojbenije? Tako bi najvia zahvala vjerojatno bilo miljenje? A najdublja
nezahvalnost bila bi lienost misli? Tako se istinska zahvalnost nikad
ne sastoji u tome da sami tek doemo s darom i darom uzvratimo dar.

ista zahvalnost je, tovie, to to jednostavno mislimo, naime ono

to zapravo i jedino valja misliti.
Sva zahvalnost isprva i naposljetku spada u bitno podruje miljenja. Ono, meutim, ono to treba misliti miljenjem pripisuje
onome to bi u sebi, od sebe voljelo biti promiljeno i time od iskona zahtijeva spominjanje. Ukoliko mislimo ono najdvojbenije, mi
istinski mislimo. Ukoliko smo mislei sabrani na ono najdvojbenije,
mi stanujemo u onome to sabire sve spominjanje.
Sabiranje spominjanja na ono to treba misliti nazivamo pamenjem.
Tu rije sad vie ne razumijemo u obinom smislu. Slijedimo
naputak stare rijei. Nju nipoto ne uzimamo samo historijski. Obraamo panju na ono to je u njoj imenovano i ono to njome nije
govoreno, istodobno s obzirom na sve to je u meuvremenu reeno
o miljenju kao zahvali i spominjanju. (prelazak str. 157)

104

IV.
Pamenje izvorno znai ud i spomen. Ali te rijei ovdje govore
toliko daleko i toliko bitno koliko god je to mogue. ud ne znai
samo, moderno govoreno, osjeajnu stranu ljudske svijesti, ve ono
bitstvujue itave ljudske biti. To se na latinskom naziva animus za
razliku od anime.
Anima unutar tog razlikovanja znai odredbeni razlog svakog
ivog bia, pa tako izmeu ostaloga i ovjeka. ovjeka moemo
predoiti kao ivo bie. Odavna ga se tako predoava. Tako predoena ovjeka potom se stavlja u red biljke i ivotinje, svejedno
pretpostavlja li se u tom redu razvoj ili se vrste ivih bia drukije
odjeljuje jedna od druge. I onda, kad ovjeka odlikujemo kao umno
ivo bie, on se jo uvijek pojavljuje tako da njegov karakter ivog
bia ostaje mjerodavan, makar ostalo ono bioloko u smislu animalnoga i vegetativnoga podreeno ovjekovu umnom i osobnom karakteru, koji odreuje njegov duhovni ivot. Sva antropologija ostaje
voena predodbom ovjeka kao ivog bia. Kako filozofska, tako
105

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. IV.

i znanstvena antropologije u odreenju ovjeka upravo ne polazi od

biti ovjeka.
Da bismo ovjeka mogli misliti kao ljudsko, a ne kao ivo bie,
moramo obratiti pozornost prije svega na to da je ovjek ono bie
koje bitstvuje tako to pokazuje na ono to jest i u kojem se pokazivanju pojavljuje bie kao takvo. Ono to jest ne iscrpljuje se, meutim, u onom upravo sada zbiljskom i faktinom. U ono to jest, tj.
ono to po bitku ostaje odreeno, isto tako, ako ne i preteito, spada
ono to moe biti, to mora biti, to je bilo. ovjek je ono bie koje
jest, ukoliko pokazuje u bitak i stoga smo moe biti samo ukoliko
se posvuda ve odnosi spram bia.
Na odreen nain tu bitnu crtu na ovjeku nikad ne moemo u cijelosti previdjeti. Uskoro emo uti gdje je i kako filozofija smjestila
tu crtu u ljudskom biu. Ali, ostaje presudna razlika hoemo li tu
crtu na ivom biu ovjek promatrati kao odliku koja pripada ivom
biu ili emo odnos spram onoga to jest kao temeljnu crtu ljudskog
bia ovjeka uiniti mjerodavnim poetkom. To se ne dogaa ni tamo gdje se odredbeni razlog ovjeka predoava kao anima, ni tamo
gdje se predoava kao animus. Animus se, dodue, odnosi na ono
smiljanje i nastojanje ljudskog bia koje posvuda ostaje odreeno
onim to jest, a to znai ugoeno. Latinska rije animus moe se
prevesti i naom njemakom rijeju Seele (dua). Dua u tom
smislu ne znai ivotni princip, ve ono bitstvujue duha, duh duha,
duevnu iskricu Majstora Eckeharta. Tako shvaena dua oslovljena
je u Mrikeovoj pjesmi: Misli, o duo! Meu dananjim pjesnicima G. Trakl rado koristi rije dua u visokom smislu. Trea strofa
pjesme Oluja zapoinje rijeima:

ona bit pamenja koju sad treba misliti imenovana u prvotnoj rijei.
Prvotno znaenje stare rijei uzimamo samo kao mig. Naputak koji
ga slijedi ostaje oprezan pokuaj da uinimo vidljivim razlog za bit
pamenja. Taj pokuaj dri se onoga to se pojavljuje na poetku
zapadnog miljenja i otad nikad u cijelosti nije nestalo iz vidokruga
tog miljenja.
Kamo pokazuje ono to nastojimo rasvijetliti kao bit pamenja?
Prvo, u krugu onog to imenuje prvotna rije pamenja ono jo
izgleda tako kao da pamenje, u smislu udi i srca, iskljuivo pripada bitnoj opravi ovjeka. Stoga se to dri neim u posebnom smislu
ljudskim. Ono to i jest; ali ne samo i ak niti u prvom redu.
Pamenje odreujemo kao sabiranje spominjanja. Kad promislimo to odreenje, ve s ne zaustavljamo ni pri njemu, ni pred njim.
Slijedimo ono kamo nas upuuje. Sabiranje spominjanja ne zasniva
se na nekoj ljudskoj sposobnosti kao to su prisjeanje i zadravanje. Sve spominjanje na ono to se moe misliti samo ve stanuje u
onom sabiranju, kroz koje je sve to ostaje da se promisli unaprijed
sklonjeno i skriveno.
Ono sklanjajue i skrivajue svoju bit ima u ouvanju, u pohranjivanju, zapravo, u onome pohranjujuem. Pohrana, ono pohranjujue, izvorno znai uvanje, ono to uva.
Pamenje u smislu ljudskog spominjanja stanuje o onome to pohranjuje sve to daje misliti. Mi to nazivamo pohranom. Ona skriva i
sklanja ono to daje misliti. Samo pohrana daje ono to treba promisliti, ono najdvojbenije, kao dar. Pohrana, meutim, nije nita pokraj
i izvan onoga najdvojbenijeg. Ona je to smo, njegov nain, iz kojeg
i na koji ono daje, naime sebe, koje uvijek daje misliti. Pamenje
kao ljudsko spominjanje na ono to treba promisliti poiva u pohrani
onoga najdvojbenijeg. Ona je bitni razlog pamenja.
Nae predoavanje zaustavlja se prerano i odve iskljuivo kod
onog isprva danog, kad pamenje nastoji objasniti samo kao sposobnost zadravanja. Pamenje ne spada samo u sposobnost miljenja,
u kojoj se odvija, ve sve miljenje i sve pojavljivanje onoga to
valja misliti pronalaze ono otvoreno u koje stiu i u kojem se sastaju
jedino tamo gdje se odvija pohrana onoga najdvojbenijeg. ovjek

O boli, ti plameno zrenje

velike due!
Ono to znai latinska rije animus, punije je imenovano u prvotnoj rijei pamenje i misao (Gedanc). Ali tu je ujedno ono mjesto
na naem putu, na kojem emo zapoeti jedan jo bitniji korak. On
vodi u ono podruje u kojem nam se bit pamenja pokazuje izvornije, ne samo po rijei, nego u stvari. Mi nipoto ne tvrdimo da je
106

107

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. IV.

na-stanjuje samo pohranu onoga to mu daje misliti. ovjek ne stvara pohranu.

Samo ono to pohranjuje moe ouvati naime, ono to treba
promisliti. Ono pohranjujue uva tako to skriva i ujedno titi od
opasnosti. Od ega uva pohrana onoga to treba promisliti? Od zaborava. Samo, ono to pohranjuje ne mora uvati na taj nain. Ono
moe dopustiti zaborav onoga najdvojbenijeg. ime nam je to posvjedoeno? Time to ono najdvojbenije, to nam oduvijek i vazda
daje misliti, isprva ostaje povueno u zaborav.
Namee se pitanje kako uope moemo znati makar i najmanje
o onome najdvojbenijem. Ali jo je pree pitanje u emu poiva bit
prolosti i zaboravljanja. Skloni smo, jer smo na to navikli, u zaboravljanju vidjeti samo nezadravanje, a u njemu neki manjak. Ako
ono najdvojbenije ostane u zaboravu, ono se nee pojaviti. Dogodit
e mu se prekid. Tako se bar ini.
Uistinu, povijest zapadnog miljenja ne zapoinje time da ono
misli ono najdvojbenije, ve time to ga ostavlja u zaboravu. Dakle,
zapadno miljenje zapoinje propustom, ako ne ak i zakazivanjem.
Tako se ini, dokle god u zaboravu vidimo tek neki ispad i time neto
negativno. Povrh toga, ovdje neemo pronai put, ako prijeemo
preko bitnog razlikovanja. Poetak zapadnog miljenja nije isto to
i njegovo ishodite. Ali on je zastiranje ishodita i to ak nezaobilazno. Ako stvari stoje tako, zaborav se pokazuje u drugom svjetlu.
Ishodite se skriva u poetku.
Ali sve to to je sada samo u naznakama moralo biti reeno o biti
pamenja i njegovu odnosu spram pohrane onoga najdvojbenijeg, o
pohrani i zaboravu, poetku i ishoditu, zvui nam zaudno, jer mi
jedva da smo doli tek u blizinu stvari i stanja stvari iz kojih govori
ono kazano.
Ali na putu naeg pitanja potrebno je uiniti samo jo mali broj
koraka, da opazimo kako u kazanom do rijei dolaze stanja stvari
koja nam tek zbog svoje jednostavnosti ostaju teko dostupna. U
osnovi, ovdje nije potreban neki poseban pristup, jer nam je ono to
treba promisliti unato svemu na neki nain priblieno. Samo, ono
ostaje zastrto prethodnim mnijenjima, na koja smo odavno navikli, a
koja su toliko tvrdoglava, jer imaju svoju vlastitu istinu.

Pokuali smo pitanje to se zove miljenje? razjasniti u pogledu prvog navedenog naina njegova postavljanja. to znai rije
miljenje? Ono sad govori iz bitne sveze imenovane rijeima misao (Gedanc), spominjanje, zahvala, pamenje.
Ali ovdje navedena stanja stvari ne obraaju nam se neposredno.
Ona ostaju u onom negovorenom i gotovo zaboravljenom. Razjanjenje prvog pitanja jo nam se uvijek prikazuje tako kao da smo se
kroz njega prisjetili tek starog ali zaboravljenog jezinog blaga. Moemo li rije time ikad pozvati natrag u govor? Nipoto. Zato onda
uope pokuavamo ukazati na kazivanje rijei, ako moramo priznati
da se blaga jezika ne mogu umjetno staviti u optjecaj za neku nekako
osvjeenu upotrebu?
Kad bismo se tome ponadali i pokuali neto takvo, morali bismo
jezik drati tek instrumentom koji se moe podeavati as ovako,
as onako. Ali jezik nije orue. Jezik uope nije ovo i ono, naime,
jo neto drugo nego on sam. Jezik je jezik. Ono osebujno iskaza te
vrste lei u tome da ne kazuju nita, a ujedno miljenje s najveom
odlunou veu uz njegovu stvar. Ono bezmjerno mogue zloupotrebe takvih iskaza odgovara onom bezgraninom u koje upuuju
zadau miljenja.
Priznajemo: ono to je reeno u rijeima miljenje, misao
(Gedanc), ostaje za nas u onome negovorenom. Sluamo li govor o
miljenju, onda ne samo da ne mislimo na ono to rije kazuje, ve
pri govoru o miljenju predoavamo neto sasvim drugo. Ono to
znai ta rije miljenje ne odreuje se iz govorenoga i negovorenoga njena jezika. Ono to zovemo rijeju miljenje odreuje se iz
jednog drugog poziva. Stoga iznova valja pitati to se zove miljenje i to u smislu: to se od davnine razumije pod miljenjem?
to pod time valja razumjeti, o tome nas pouava logika. to je
to logika? Kako ona dolazi do toga da raspolae time to valja
razumjeti pod miljenjem? Je li logika ak sama onaj poziv koji nas
zove misliti? Ili logika sa svoje strane potpada pod taj poziv? to je
to to nas zove misliti?
S prvog pitanja: to znai rije miljenje? upueni smo na drugo: to se od davnine razumije pod miljenjem? Ali drugo pitanje
moemo pitati samo unutar mjerodavnog etvrtog. Pod njegovim

108

109

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. IV.

vodstvom kreemo se ako sad ponovno pokuamo postaviti drugo

pitanje. Ono glasi: to se prema dosadanjem nauku o miljenju razumije pod miljenjem? Zato taj nauk nosi naziv logika?
S takvim pitanjima stupamo na podruje poznatoga, ako ne i najpoznatijega. Za miljenje to vazda ostaje pravom zonom opasnosti;
jer ono poznato iri privid bezazlenoga i laganoga. Zbog toga moemo previdjeti ono to je zapravo dostojno pitanja.
Uzrujavaju se ak i zbog toga to nakon upozorenja u nastupnom
govoru to je metafizika? (1929) uvijek iznova iznosim pitanje o
logici. Oni koji su danas ovdje prisutni ne mogu, naravno, znati
da se od predavanja Logika u ljeto 1934. iza tog naziva logika
krije preobrazba logike u pitanje o biti jezika, koje je pitanje neto
drugo nego jezina filozofija.
Tako stanja stvari, koja emo raspravljati u sljedeim satovima,
nikad se ne mogu dovoljno uvjerljivo i esto preporuiti osvjetenju.
Hoemo li se upustiti u to osvjeivanje tako to e svatko u svom dijelu nastaviti utirati njegov put ili emo prei preko njega kao preko
neeg to je toboe obavljeno, pripada odluci kojoj samo malobrojni
mogu pogledati u lice.
Ime logika skraenica je punog naziva koji na grkom glasi:
, razumijevanje, koje se odnosi na . je
imenica za glagol . Logika razumije u smislu
, rei neto po neemu. Ono po emu kazivanje dolazi u
takvom je sluaju ono to lei ispod. Ono ispod leee na grkom se
zove , a na latinskom subiectum. Ono po emu
neto kazuje subjekt je kazivanja; ono to je o njemu kazano jest
predikat. kao jest iskazivanje neega o
neemu. Ono o emu, za svako kazivanje nekako predlei. Pridodano mu je. Ono pripada onom pridodajuem u najirem smislu.
Logika kao nauk o pojmu uzima miljenje kao iskazivanje
neeg o neemu. Temeljna crta miljenja prema logici je taj govor.
Kako bi takav govor uope bio mogu, ono o emu se neto iskazuje,
subjekt, i ono iskazano, predikat, moraju biti sjedinjeni u govoru.
Ono nesjedinjivo, ne moe biti odjednom izgovoreno u iskazu: primjerice, trokut i smijeh. Iskaz trokut se smije ne moe se kazati.
Kazati se svakako moe, na nain pukog izgovaranja slijeda rijei.

To se upravo dogodilo. Ali taj iskaz ne moe se zapravo kazati, ne

po onom to on navlastito kazuje. To to je imenovano trokutom i
smijehom unosi neto opreno u odnos izmeu njih dvoje. Rijei
dodue govore, ali su u protuslovlju. One tako iskaz ine nemoguim.
Iskaz, kako bi bio mogu, unaprijed mora izbjegavati protuslovlje.
Stoga pravilo o izbjegavanju protuslovlja vrijedi kao jedno od naela
iskazivanja. Samo zato to je miljenje odreeno kao , kao govor, naelo o protuslovlju moe igrati ulogu pravila miljenja.
Sve to zna se ve dugo, moda ve predugo, tako da o odreenju
miljenja kao vie ne moramo razmiljati. Tijekom povijesti
zapadno-europskog miljenja smatralo se, dodue, da to miljenje
koje je udomaeno u rijei i obiljeeno logikom, ne dosee
svuda i nije u svakom pogledu dostatno. Nailazilo se na predmete i
predmetna podruja koji su iziskivali drukiji misaoni postupak, kako bi ih se moglo predoiti. Ukoliko se, meutim, miljenje izvorno
odvija kao , promjena misaonog postupka moe se sastojati
samo od promjene tog . toga razvija se u skladu
s time do pojma .
Logika postaje dijalektikom. Za nju u uobiajenoj formi
iskaza nikad nije jednoznaan. Kao primjer neka poslui tvrdnja:
Bog je ono apsolutno. Ovdje mogua dvoznanost navijeta se u
razliitom naglaavanju, to ga doputa iskaz te vrste: Bog je ono
apsolutno; ili: Bog je ono apsolutno. Prva tvrdnja izrie: Jedino bogu
pripada odlika da bude ono apsolutno. Druga tvrdnja izrie: iz aspolutnosti onoga apsolutnog bog kao bog tek ima svoju bit. Tvrdnja:
Bog je ono apsolutno, pokazuje vieznanost. Po svom izgledu ta
tvrdnja je jednostavan iskaz, u naznaenom smislu.
Sad jo ne moramo ispitivati lei li dvoznanost toga u
onom logikom ili se ono logiko toga , a time i on sam, utemeljuje negdje drugdje. U svakom sluaju, iskazi poput gore navedenoga: Bog je ono apsolutno, ne ostaju sami u sebi kruti, kazujemo
li ih mislei, tj. proemo li kroz ono to oni iskazuju. Njihov
ono to treba kazati kazuje samo onda kad kroz svoje vlastito
prolazi, u sebi i za sebe; kroz se kae ; ono za sebe izraava
se medijalnom formom rijei , u . Kao ,
, iskazivanje, kree se za sebe svojim vlastitim podrujem

110

111

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. V.

amo-tamo, prolazi kroz njega i tako ga prolazi. Miljenje je sad dijalektiko.

Lako se vidi da je sva dijalektika u svojoj biti logika, razvila se
ona kao dijalektika svijesti ili kao realna dijalektika i naposljetku kao
dijalektiki materijalizam. Jer i one moraju stalno ostati dijalektikom
predmeta, tj. uvijek predmeta svijesti, dakle samosvijesti ili neke
njene prethodne forme. I u dijalektici se miljenje odreuje iskazom,
onim . Tamo, meutim, gdje miljenje susree neto to se logiki vie ne moe zahvatiti, ono to je s takva gledita nezahvatljivo
jo uvijek stoji u vidokrugu logikog, naime kao ono nelogiko, ono
to vie nije logiko ili kao metalogiko, nad-logiko. (prelazak str.
159)

Zato se bitno odreenje miljenja ne dogaa iz onoga to dolazi

do rijei u djelokrugu rijei misao (Gedanc), pamenje i zahvala, to vie to ono to te rijei imenuju u dubini svoje biti ni Grcima
nije bilo strano? Razliitost naznaena bitnog podrijetla miljenja
nije, dakle, ni u kojem sluaju povezana s razlikom jezino-glasovnih oznaavanja. Mjerodavna za ono to i za nas jo tvori temeljnu
crtu miljenja, naime onoga , iskaz, sud, jest tovie i
jedino onaj poziv kojim je miljenje pozvano u svoju bit koju odavna
nastanjuje i jo se poziva.
im postavimo drugo pitanje, to se prema dosadanjem nauku
razumije pod miljenjem, isprva e izgledati kao da traimo tek historijsku obavijest o tome koji je pogled na bit miljenja zavladao
i jo uvijek vai. Pitamo li, meutim, drugo pitanje kao drugo, tj. u
jedinstvenoj svezi etiriju navedenih naina, mi ga neizbjeno pitamo u smislu mjerodavnog etvrtog. Ono tada glasi: koji je poziv,
koji nas je uputio i jo nas uvijek upuuje u miljenje u smislu iskazujuega ?
To pitanje nije vie historijsko, ali je, naprotiv, itekako povijesno.
Ali ni povijesno nije u smislu da bi neko dogaanje predstavljalo kao
tijek za kojeg je uinjeno mnogo toga, izmeu ostalog to da je miljenje na nain toga dolo do vaenja i uvrijeilo se. Pitanje:
Koji je poziv nain miljenja uputio u ono toga ? povijesno je pitanje, moda ak to povijesno pitanje, povijesno, dodue, u smislu sudbinskoga. Ono pita o onome to naa bit alje u nain
onoga -primjerenog miljenja, napuuje ga tamo i u njemu ga
primjenjuje te time naznauje mnoge mogunosti obrat. Tako bitno
odreenje miljenja kod Platona nije jednako kao kod Leibniza, ali
je isto. Oba zajedno pripadaju u noseu bitnu temeljnu crtu, koja se
moe pojavljivati na razliite naine.
Ono sudbinsko kod poslanja u takvo miljenje, a time i to poslanje samo, ne dospijevaju, meutim, nikad u na vidokrug, dokle god
povijest unaprijed predoavamo samo kao dogaanje, a njega kao tijek posljedinih veza. Nije dovoljno ni da tako predoeno dogaanje
podijelimo na takvo ije su posljedine veze providne i razumljive,
te takvo koje ostaje nerazumljivo i neprovidno, kakvo obiavamo
nazivati sudbinom. Poziv kao poslanje nije nerazumljivo i strano

V.
Pitamo li pitanje: to se zove miljenje na nain naveden na
drugom mjestu, pokazuje se da je miljenje odreeno polazei od
pojma . Temeljna crta miljenja utvruje se u iskazivanju.
Pitamo li pitanje to se zove miljenje na nain naveden na
prvom mjestu, rije miljenje upuuje nas na bitno podruje pamenja, spomena i zahvale. U oba pitanja miljenje se pojavljuje s
razliitim podrijetlom svoje biti. Padamo u iskuenje da tu razliitost
napreac objasnimo iz razlike jezinih imenovanja. Kod Grka ime za
temeljni oblik miljenja, za iskaz, glasi: . Kod nas ime za ono
to se skriva i u tom naprosto glasi miljenje. Sa stajalita
povijesti jezika, ta je rije u vezi s milju, pamenjem i zahvalom.
Samo, to objanjenje jo ne objanjava nita, pod pretpostavkom da
bi u ovom sluaju objanjavanje uope urodilo plodom. Presudno
pitanje ostaje ipak ovo: zato se za grko miljenje, a time i za zapadno, posebice europsko miljenje, dakle za nas, oblikovanje njegove
biti jo i danas dogaa polazei od onoga to se na grkom zove
i ? Samo zato to se poziv u miljenje jednom dogodio
kao , danas se logistika razvija u planetarnu organizacijsku formu svega predoavanja.
112

113

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. V.

miljenju, nego, naprotiv, on ostaje upravo ono to zapravo treba

misliti i kao takvo tek eka na miljenje koje e mu odgovarati.
Da budemo dorasli pitanju to se prema dosadanjem nauku zove miljenje, moramo se ve upustiti u to da pitamo to pitanje. U
tome lei sljedee: moramo se navlastito prilagoditi pozivu koji nas
poziva da mislimo na nain grkoga . Dokle god se sami od
sebe ne otvorimo, tj. dokle god se sami ne otvorimo pozivu i tako pitajui zaputimo k njemu, ostat emo slijepi spram ududa nae biti. Sa
slijepcima nitko ne moe razgovarati o bojama. Ali gora od slijepila
je zaslijepljenost. Ona mnije da vidi i to na jedini mogui nain, dok
joj to njeno mnijenje zapravo iskrivljuje sav pogled.
Usud nae usudno-povijesne zapadnje biti pokazuje se, meutim,
u tome da na boravak na svijetu poiva u miljenju, i tamo gdje je
taj boravak odreen kranskom vjerom, koja se ne moe obrazloiti
nikakvim miljenjem, niti joj je ono potrebno, ukoliko je vjera.
Ali to da usud svoje biti jedva vidimo i stoga ne obraamo pozornost na poziv, koji nas je pozvao u miljenje primjereno onom ,
drugog je podrijetla. Njegovo vladanje nije na nama. Ali zbog toga
nismo poteeni priznanja da nae razumijevanje i objanjavanje,
nae znanje i poznavanje, da nae miljenje naspram usuda njegove
vlastite biti ostaje jo sasvim bezusudno. to obuhvatnije nae miljenje samo sebe sad vidi historijski-poredbeno i u tom smislu povijesno, to e odlunije otvrdnuti u onom bezusudnom, to e manje
dospjeti u naprosto usudni odnos spram poziva iz kojeg je miljenje
upueno u temeljnu crtu onoga .
Nae doba juri uokolo s neprestance rastuom udnjom za univerzalno-historijskim predoavanjem povijesti kao dogaanja. Tu
jurnjavu podraava i hrani lagano i brzo raspolaganje izvorima i
sredstvima prikazivanja. Zvui pretjerano, ali tako je: neizgovoreni
uzor danas lako razumljiva univerzalno-historijskog prikaza svega
i svaeg ilustrirane su novine. Univerzalna historija, koja se koristi
najobuhvatnijim sredstvima, smatra da usporednim prikazivanjem
najrazliitijih kultura, od stare Kine do Azteka, moe doi u odnos
spram svjetske povijesti. Ali ta svjetska povijest nije usud svijeta,
ve predmet postavljen univerzalno-historijskim predoavanju: sve-

strano prikazano dogaanje svih ljudskih postignua i zakazivanja

koji se na neki nain mogu istraiti.
Svjetska povijest, meutim, jest usud da jedan svijet zahtjeva nas.
Taj zahtjev svjetskog usuda nikad neemo uti na svjetsko-povijesnim, tj. univerzalno-historijskim krstarenjima, ve samo tako da
obratimo panju na jednostavan poziv naega bitnog usuda, kako
bismo ga promislili. Prethodni pokuaj takvog obraanja pozornosti
je pitanje to nas zove misliti?. Upamtimo dobro: pitanje.
Ali, ne moramo li se i onda, kad pitamo o pozivu na miljenje
primjereno grkom , vratiti u rano doba zapadnog miljenja,
ne bismo li prosudili koji je poziv to miljenje uputilo u njegov poetak? To pitanje takoer se ini samo historijskim, a povrh toga i
izrazito smionim. Ta, mi o ranom miljenju Grka znamo tek veoma malo, a i to samo u krhotinama, pri emu je izlaganje krhotina
sporno. Ono to posjedujemo od djela mjerodavnih ranih mislilaca,
stane u svezak od trideset tiskanih stranica. to je to u usporedbi s
dugakim nizovima opsenih svezaka u kojima nam se prokazuju
djela kasnijih filozofa?
Neizbjeno nam se namee dojam da e se pokuaj postavljanja
pitanja to se zove miljenje? na nain naveden na drugom mjestu takoer svesti samo na historijsko promatranje poetka zapadne
filozofije. Pustimo taj dojam, ne iz ravnodunosti spram njega, ve
stoga to ga najmanje moemo ukloniti time da govorimo o njemu,
umjesto da se otisnemo na put pitanja.
Koji je to poziv, koji nae zapadno miljenje alje k vlastitom
poetku, a iz njega jo i miljenje naeg doba upuuje na njegov
put? U usudnom poetku zapadnog miljenja mislioci, dakako, nisu
pitali o pozivu na nain na koji smo to sad pokuali. Odlika poetka,
tovie, lei u tome da su mislioci razabirali zahtjev poziva tako to
su mu mislei odgovarali. Ne bi li im se, meutim, pri takvom usudu
upravo i ukazo poziv koji e njihovo miljenje dovesti na put? To se
moe pretpostaviti stoga to se miljenje na svoj put upuuje samo
tako da mu se ono to daje misliti ukazuje kao ono to treba misliti. U
takvom ukazivanju, meutim, pojavljuje se ono koje zove kao takvo,
premda ne dolazi do punog pojavljivanja i ne pod istim imenom. Ali
prije nego to propitamo poziv pod kojom stoji cjelokupno zapadno

114

115

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VI.

i europsko miljenje, pokuajmo osluhnuti jedan rani izrijek, koji e

nam posvjedoiti u kojoj mjeri rano miljenje uope odgovara na
poziv, a da ga pritom ne imenuje kao takvog, niti promilja. Moda
je ve dovoljno da se prisjetimo tog jednog svjedoanstva, kako bismo na pitanje o poetnom pozivu odgovorili na primjeren, naime
na suzdran nain.
Nauk o miljenju zove se logika, jer se miljenje razvija u onom
onoga . Mi jedva da moemo zamisliti da to jednom nije
bilo tako, tako da je poziv postao nuan, kako bi miljenje doveo
na put toga u ono . Jedan Parmenidov fragment, koji se
vodi pod rednim brojem VI, zapoinje sljedeim rijeima:
. U obinom prijevodu taj izrijek glasi:
Nuno je kazati i misliti da bie jest. (prelazak str. 163)

Kako taj iskaz ne bismo olako shvatili, neka bude razjanjen primjerom. Dodue, taj postupak u danom sluaju ostaje posve dvojben. U vrtu stoji stablo. O njemu iskazujemo: stablo je lijepo izraslo.
To je jabuka. Ove je godine slabo rodilo. Rado ga posjeuju ptice
pjevice. Voar o njemu moe dati i druge iskaze. Znanstveni botaniar, koji stablo predoava kao raslinje, moe o njemu zakljuiti
svata. Naposljetku dolazi jo jedan udesan ovjek i kae: Stablo
jest, ono nije da nije.
to je sad lake kazati i misliti? Sve ono to se s najrazliitijih
strana moe rei o stablu, ili iskaz: stablo jest? Ako dajemo taj iskaz
i ako je on usto , miljenje, a ne tek povran, uzgredan govor,
tada ponovno pitam: to se dade lake zakljuiti o stablu: lijep rast i
sve ostalo to se na njemu moe opaziti ili to da ono jest?
Zaustavimo li se naas i kaemo li iskaz: stablo jest iz njegova
kazanoga, onda smo o njemu rekli jest. Sad smo mi pitani, dodue
nespretno, ali odluno: kako stoji s tim jest, prema kojem nije da
stablo nije? Gdje se na stablu ili u stablu ili iza stabla nalazi ono
to imenuje ono jest. Zacijelo, mi to jest kaemo stotinu puta
dnevno. I ako ga ne izgovorimo, neprestance se kroz taj pomoni
glagol posvuda odnosimo spram onoga to jest. Ali moe li to to
mi to jest tako lako uzimamo ve biti dokazni razlog za to da ta
rije nema nikakvu teinu? Tko bi se smio odvaiti da otvoreno i bez
razloga nijee da taj pomoni glagol na koncu imenuje ono najtee i
najsloenije to ostaje da se kae?
Precrtajmo na trenutak jest i reenicu stablo jest. Pretpostavimo da ona jo nije ni izreena. Pokuajmo tada rei: stablo je lijepo
izraslo; stablo je jabuka; stablo je slabo rodilo. Bez onog jest u reenici stablo jest ti bi iskazi, zajedno sa itavom botanikom znanou, pali u bezdan. Ne samo to. Svako ljudsko odnoenje spram
neega, svaki ljudski boravak usred ovog ili onog podruja bia nezaustavljivo bi ieznulo u prazninu, kad ne bi govorilo ono jest.
Ljudska bit ne bi mogla ak ni ieznuti u prazninu, jer bi za to ve
morala biti u onome tu.
Jo jednom neka bude napomenuto: to da jest uzimamo olako,
ni u kojem sluaju ne dokazuje da ono samo i ono to se njime imenuje u sebi ne skriva teinu koju jedva da emo ikad moi odvagati.

VI.
Moglo bi se pomisliti da je taj iskaz bjelodano ope mjesto. to
bismo o biu drugo kazali i mislili nego da jest? Taj iskaz ne samo
da se razumije sam po sebi, on ostaje i potpuno prazan. On zapravo
ne kazuje nita. Ono to kazuje, to se ve zna. Bie jest to zvui
kao: munja sijeva. Naravno da munja sijeva. A to bi drugo mogla?
Mislilac Parmenidova ranga da je rekao neto takvo to nita ne kazuje? I jo da je to rekao kao neto to je ak nuno kazati i misliti?
Pretpostavimo da je Parmenid kazao iskaz Bie jest, mislei ga
u spomenutom smislu. Je li taj iskaz tako prazan, je li ga tako lako
ponoviti kako nam se ini? Iskaz nije tako prazan da samo u istoj
lienosti misli dvaput kazuje isto. Jer iskaz se, ve kad ga ugrubo
promislimo, pokazuje dvoznanim. On moe kazivati: bie jest, tj.
nije da bie nije. Iskazuje se ono injenino u biu. Iskaz, meutim,
moe takoer kazivati: u temeljnu crtu bia spada da ono jest: bitak. Ono to bia, njegova bitnost, imenuje se rijeju jest. Ili iskaz
moda kazuje i jedno i drugo ujedno: injenica da bie jest i ono to
ono jest, njegova bit. Dakako da Parmenid ne govori ni o injenici
ni o biti bia.
116

117

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VI.

To da to jest moemo uzeti tako olako, upuuje, dakako, na to

koliko ostajemo ugroeni i izloeni stalnoj opasnosti obmane. Ona
je utoliko vea, to se ini da uope ne postoji.
Pa ipak bilo bi prenagljeno da privid nepostojanja te opasnosti
procijenimo kao neto manjkavo i kvarno. Moda u tom prividu i
prividnoj ravnodunosti onoga jest koju ono donosi sa sobom, poiva jedina mogunost za smrtnike da dospiju u istinu.
Iskaz bie jest dri se beskrajno udaljen od praznog opeg mjesta. On, tovie, sadri najispunjeniju tajnu svega miljenja i to u
prvom migu kazivanja.
Ali jo ostaje otvoreno pitanje zahtijeva li Parmenidov izrijek
samo da obratimo pozornost na injenicu da bie jest. Isprva i na
temelju uvrijeenog prijevoda, mi smo to pretpostavili. Ali svaki
prijevod ve je izlaganje. Svako izlaganje mora prije toga pristati na
ono kazano, na stanje stvari koje u njemu progovara. To pristajanje
u naem sluaju vjerojatno nije tako lako kao ulazak u neki vrt, gdje
emo potom govoriti o stablu. Pristajanje na ono to je kazano u
iskazu bie jest, ostaje stoga neobino teko i mukotrpno, jer mi
jesmo ve unutra.
Ali prije nego to pristanemo na navedeni izrijek, koji nalazimo
kod Parmenida, moramo obratiti pozornost na to da taj izrijek Parmenid uope ne kae kao izrijek nekog zahtjeva koji je on postavio.
Izrijek je, tovie, pripisan samom Parmenidu. Jer odmah zatim slijede rijei:

ne promjerava jednokratnom odlukom i odabirom puta, niti bi put,

jednom prijeen, moga biti ostavljen za leima. Raskrije putova
prati nas putem i u svakom trenutku. Kamo vodi taj udesni troput?
Kamo drugamo negoli u ono to je stalno dostojno pitanja?
Iz Parmenidovih rijei moe se pokazati da on stoji pod pozivom,
da slijedi nagovor, ne bi li mu odgovarao. Ali mi emo radije neposredno obratiti pozornost na ono ponovno izgovoreno i u njemu, te
kroz njega pitati o onome pridodanom, umjesto da izvana i nairoko,
te u osnovi uzaludno dokazujemo da ovdje progovara neto poput
poziva.
Posluajmo rijei mislioca:

.
To, naime ono i drugo, pozivam te da uzme k
srcu.
, ja. Tko je to ja? U svakom sluaju bit koja poziva, u svakom sluaju poziv koji se obraa onome koji misli, koji mu ak i
govori o putovima. Upuuje ga na tri puta: na takav koji miljenje
mora prijei prije svih drugih, na takav na koji pritom mora takoer
obratiti pozornost, te na jedan koji za miljenje ostaje nedostupan.
Prije puta, neputa i stranputice poziv zove miljenje na raskrije putova. Ali, put miljenja je takve vrste da se to raskrije putova nikad
118

.
Ali kako da sluamo, a da ne prevodimo, kako da prevodimo, a
da ne izlaemo? ak i kad bi pred nama bio izrijek mislioca iz naeg
materinjeg jezika, izlaganje bi bilo potrebno. Obraamo pozornost
na izrijek dok smo na putu pitanja to nas zove misliti? i to u
smislu onoga , iju zakonitost i bit izrie logika. Ali ne prisiljavamo li time Parmenidov izrijek unaprijed u neko posebno gledite,
koje se odreuje iskljuivo kroz onaj pogled to ga otvara put naeg
pitanja? Tomu je svakako tako. Ali, to nije manjak, to bismo ga
pritisnuti nudom morali priznati. Ovdje se u najboljem sluaju nudi
potekoa s kojom se mora hrvati svako izlaganje.
Nasuprot tome bit e nuno da u toj prigodi ukaemo na jednu
obmanu, kojoj svaki put odve lako podlijeemo. Mnijemo, naime,
da bezpretpostavno i objektivno kreemo prema izrijeku, ako ga, ne
slutei ili ak promiljajui nita, primamo k znanju. Primamo ga k
onome znanju za koje mnijemo da ga o takvim stvarima bez daljnjeg
posjedujemo. Ali to naoko nikakvim prethodnim mnijenjem optereeno primanje-k-znanju bez pojma i pitanja izlaganje je s najvie
pretpostavki i pristranosti, koje je u danom sluaju mogue. Ono
poiva na tvrdoglavom i nadaleko proirenom prethodnom mnijenju
da se s nekim misliocem moe dospjeti u razgovor ako ga se oslovi
iz nemisaonosti. Pritom ono nemisaono u manjoj mjeri valja traiti
tamo gdje netko filozofski neobrazovan iznosi svoja pitanja, negoli
119

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VII.

tamo gdje iz itave svjetske filozofske literature bez izbora citiramo

sve to nam se ini srodnim ili prikladnim.
Ali na koji nain da sada prevedemo taj izrijek? Ovdje ostaje
otvoren samo jedan put. Pokuat emo da, bez obzira na kasniju
filozofiju i njena izlaganja tog mislioca, takorei iz svjeine rijei
osluhnemo taj izrijek. Dakako da nas pritom mora voditi odreena
prisnost sa svim onim to nam je predano od onoga to je Parmenid
rekao. U sljedeem razmatranju to e ostati u pozadini.
Zadrat emo, meutim, na oku uvrijeen prijevod samo kako
bismo istaknuli prijevod koji smo sada pokuali ne mislei da time
ve postiemo sueljenje s dosadanjim izlaganjem Parmenida. Takvo sueljenje ne bi se moglo iscrpiti u tome da pojedina tumaenja
meusobno odmjerimo prema njihovim rezultatima. Tako bi glavna
stvar ostala zanemarena. Ona se sastoji u tome da se kritiki prihvatimo neizgovorenih pretpostavki dosadanjih interpretacija Parmenida, za to ovdje nije prilika.
Svako sueljenje razliitih interpretacija nekog djela, ne samo filozofskog, zapravo je uzajamno osvjeivanje vodeih pretpostavki,
njihovo raspravljanje, zadaa koja se zaudo uvijek doputa samo
na rubu i prekriva opim frazama. Napominjui to, mi ujedno jo
jednom upuujemo na to da je i ovdje izneseni pokuaj prijevoda
mogu samo na putu kojim smo krenuli ve s pitanjem pitanja to
nas zove misliti?. Time pretpostavka naeg izlaganja ne samo da je
imenovana, ve nam je puteno na volju i raspravljanje o njoj.
Ogrijeit emo se, meutim, o smisao svake interpretacije, ako
ostanemo odani mnijenju kako postoji izlaganje koje bi moglo biti
bez odnosa, tj. apsolutno vaee. Apsolutno vaee je u krajnjem
sluaju samo podruje predoavanja, unutar kojeg se unaprijed postavlja tekst koji se treba izlagati. Vaenje tog pretpostavljenog podruja predoavanja moe biti apsolutno samo onda ako njegova
apsolutnost poiva na bezuvjetnosti i to na bezuvjetnosti vjere.
Bezuvjetnost vjere i upitnost miljenja su dva sasvim razliita
podruja.
Svako izlaganje je razgovor s djelom i izrijekom. Svaki razgovor
zastaje i postaje besplodan ako se uredi samo u neposredno govorenom i u njemu se ukoi, umjesto da se oni koji govore kroz razgovor

uzajamno tek upuste u mjesto boravka i odvedu se k njemu, odakle

svagda govore. To uputanje je dua razgovora. Ono govornike odvodi u ono negovoreno. Ime konverzacija dodue imenuje uzajamno obraanje onih koji govore. Svaka konverzacija je vrsta razgovora. Ali istinski razgovor nikad nije konverzacija. Ona se sastoji u
tome da se izmigolji kraj onog to je svagda govoreno, a da se pritom
upravo ne uputa u ono negovoreno. Veina interpretacija tekstova,
ne samo filozofskih, ostaje u podruju konverzacije, koja esto moe
biti raznovrsna i nuditi razjanjenja. U mnogim je sluajevima to i
dovoljno.
U naem sluaju to nije dovoljno. Jer mi pitamo. Pitamo o neizgovorenom pozivu koji upuuje na poetak zapadnog miljenja,
na ijoj putanji i mi dananji jo mislimo, ak i ako je ono zapadno
zasad potonulo u onom europskom:

120

.
Nuno je da se kae i misli da bie jest. (prelazak str. 166)

VII.
Izrijek postaje jasniji, ako sami umetnemo tri dvotoke, kako bismo u sklop rijei toga izrijeka unijeli otriju ralambu. Ujedno
emo izrijek zapisati u etiri odvojena retka:
:
:
:
.
U obinom prijevodu, koji je sad primjereniji grkom tekstu, izrijek
tada glasi:
Nuno: kazivanje tako i miljenje: bivstvujue: biti.
121

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VII.

Tim nainom pisanja izrijek sadrajno nije postao nimalo jasniji. Ali
zasad jo i ne postoji potreba za nekom viom jasnoom. Jer svatko
razuman razumije to se ovdje izrie. Ono to se moda ne razumije
samo je to da se takav izrijek uope pojavljuje kod nekog mislioca. I
ve smo se ulovili kako prelazimo preko toga nerazumljivog.
Kako bi bilo kad bismo ovdje vidjeli priliku da se zaudimo da
se kod jednog mislioca naoko tako samorazumljiv izrijek izrie na
tako naglaen nain? Kako bi bilo kad bismo se tome zaudili i kroz
uenje dali uputiti na to da bi ovdje u igri moda moglo biti neto
dostojno pitanja?
Samo da bismo se jasnije doveli u okolinu toga to je dostojno pitanja, sad je istaknuta ralamba izrijeka. Umetnute dvotoke
isprva izvana ukazuju na nain kako su rijei izrijeka meusobno
poredane. Poredak i raspored na grkom se kae . U izrijeku
rijei nepovezano slijede jedna za drugom. One su nanizane jedna
do druge; pokraj, tonije pri na grkom se kae . Poredak
rijei u izrijeku je parataktian, a ne onakav kako ga prikazuje obian
prijevod: Nuno je da se kae da... Kroz prvo i drugo da rijei
su osobito povezane. Ta veza daje im zajedniki red. Zajedno se
na grkom kae . Govori se o sintezi. Obian prijevod izrijeka
dat e rijeima zajedniki poredak umetanjem veznika. U pogledu
poretka rijei, prijevod je sintaktian.
Sintaksa je nauk o reenici u najirem smislu. Sa stajalita sintakse predoava se izgradnja jezika. Tamo gdje se susreu jezici u
kojima nedostaje ono sintaktiko njihova se graa razumije uglavnom kao otklon od sintaktikog ili nedospijevanje do sintaktikog.
Ono parataktiko nalazi se posebice kod jezika primitivnih naroda.
Parataktiki govor pojavljuje se i u sintaktiki izgraenim jezicima,
primjerice kod djece. Stvar se tada poklapa, jer i djeca slove kao
primitivna. Dijete e, primjerice, o psu koji pokraj njega skae rei:
Vauvau, zloest, gristi. Tako zvui i:
.
Da izrijek ranog miljenja govori parataktiki, ak se izvrsno
uklapa u uvrijeenu sliku koju smo stvorili o onim misliocima meu koje spada i Parmenid. Njega se ubraja meu predsokratovce ili
predplatonovce. To nipoto nije samo kronoloka oznaka, ve oma-

lovaavanje. Jer, Platon slovi kao najvei mislilac ne samo Grka ve

i Zapada. Zato? Ne zato to bi se ono to je on mislio sa stajalita
zadae miljenja pokazalo kao najvee ikad. Ne bih znao gdje se to
ikad moglo dogoditi kod jednog mislioca. Ne bih znao ni po kojem
bi mjerilu ikad moglo biti mogue procijeniti neko miljenje kao
najvee. Moda kao veliko. No, vjerojatno dosadanje miljenje nije
pitalo ni u emu je sadrana veliina onog to je Platon mislio, pod
pretpostavkom da ono veliko nekog miljenja svagda poiva u punini njegove upitnosti.
Platon slovi kao najvei mislilac Zapada, jer je platonizam, tj. ono
to se iz Platonova miljenja i s njime u daljnjem slijedu preuzimalo
i preobraavalo neosporno izvrilo najmoniji utjecaj na zapadno
miljenje. No, je li time bez daljnjeg rijeeno da se veliina nekog
miljenja moe izraunati prema duini i irini njegova djelovanja,
te procijeniti prema opsegu zadobivene suglasnosti? Ako bi ve djelovanje i utjecaj trebali biti mjerila, to bi tada Platon, zajedno sa
Sokratom, bio bez Parmenida?
Platon sam daleko se bitnije spominjao svoga podrijetla nego platonizam, koji je uslijedio nakon njega, kao to majstori posjeduju
neizbrisivije i zato dublje znanje o svom podrijetlu nego to e ga
njihovi uenici ikad moi stei.
Platonizam, meutim, jo i danas spopada goli uas kad se od
njega trai da se miljenjem vrati iza Platonove filozofije, koju tumai i prikazuje kao jedinu obvezujuu. Tamo gdje se to dogaa,
mogue je samo na nain da se kae kako rano miljenje jo nije
bilo uznapredovalo kao ono Platonovo. Predstavi li se Parmenid kao
predsokratovac, to je jo bezumnije nego kad bi se Kant oznaio kao
predhegelovac.
Ali isto je tako pogrean obrnut postupak, na koji e nas lako navesti naglaena upozorenja na mislioce Parmenidove vrste. Misli se
da su rani mislioci, kao oni u vremenskom slijedu prvi, sad i oni koji
se naprosto nadmoni, zbog ega bi bilo preporuljivo da se filozofira
samo jo predsokratovski, a da se sve ostalo proglasi nesporazumom
i propau. Takve djetinjaste predodbe danas su zaista u optjecaju.
Spominjemo ih samo s obzirom na put kojim pokuavamo ii.

122

123

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VII.

Na tom putu dospijevamo do toga da pitanje jednog mislioca promiljamo i propitkujemo samo i iskljuivo iz njegova vlastitog miljenja. Ta zadaa razlikuje se u svim dijelovima od esto postavljana
zahtjeva da se mislilac razumije iz njega samog. To nije mogue, jer
nijedan mislilac, ba kao i nijedan pjesnik, ne razumije sama sebe.
Kako bi netko drugi onda jo smio biti toliko preuzetan da razumije
nekog mislioca? Ili ak da ga razumije jo bolje?
Htjeti razumjeti mislioca iz njega samog podrazumijeva neto
drugo nego pokuaj da se pitanje nekog mislioca pitanjima unese u
upitnost onoga to je mislio. Ono ostaje nemogue. Ovo je rijetko i
najtee. Tu teinu na naem putu ne smijemo zaboraviti ni u jednom
trenutku, ni na jednom od sati koji jo slijede. Kad je rije o pokuaju
miljenja, to nije fraza koja bi trebala hiniti skromnost. To imenovanje postavlja zahtjev da se ovdje ide putem pitanja, na kojem je ono
upitno preuzeto kao jedino podruje boravka miljenja.
No obratimo panju s obzirom na nau brzopletu javnost i na druge stvari. Lako se dogaa, da se uskoro, moda ve sutra, proiri krilatica: sve se svodi na upitnost. S tim uzvikom kao da bismo spadali
meu one koji pitaju. Sve to se kae danas ili odmah postaje uplje
i ravnoduno, ili ostaje visjeti u opasnosti protiv koje pojedinac ne
moe uiniti nita.
.
Izrijek izgovaramo i sluamo parataktiki, ali jo uvijek u obinom
prijevodu:
Nuno: kazivanje tako i miljenje: bivstvujue: biti.
Ali, mi ono parataktiko ni u kojem sluaju neemo shvatiti kao
ono jo-ne-sintaktiko. Ne vrednujemo ga ni kao primitivno. Drimo
ga izvan usporedbe s govorom djece i primitivnih naroda. Takoer
ostavljamo otvorenim, nee li dijete kad ugleda Mjesec rei samo
Mjesec, ili e prizor osloviti rijeju koju e stvoriti samo, ne vlada
li tu moda na trenutak izvorniji govor nego u najfinije istesanoj
reenici nekog literata. Trebaju li se zbog toga djeji govor i djeja
umjetnost uiniti principom novog govora i nove umjetnosti? Ne.
Takvi pothvati proizlaze iz apstraktnih razmiljanja i najtonije odgovaraju meetarenju tehnikog doba, koje je neto drugo nego bit
tehnike.

Oznaimo li poredak rijei u izrijeku kao parataktiki u najirem

smislu, to e se takoer dogoditi samo iz neprilike. Jer izrijek izrie
tamo gdje ne stoje rijei, u meuprostoru izmeu njih, to ga naznauju dvotoke.
Parmenidov jezik je jezik jednog miljenja, on jest smo to miljenje. On stoga govori drukije nego jo starije Homerovo pjesnitvo.
Sad emo Parmenidov izrijek slijediti rije po rije, ne mnijui
da je on tek slijed rijei.
pripada glagolu , . U tome lei rije ,
ruka; , znai: ja rukujem i tako zadravam u ruci, ja
upotrebljavam, ja trebam. Od tog trebanja (Brauchen), to ga upranjava ovjek, pokuat emo ukazati na bit trebanja. Ono ni u kom
sluaju nije priskrbljeno i provedeno tek kroz ovjeka. Trebanje
ne podrazumijeva ni puko koritenje, troenje i iskoritavanje. Koritenje je samo odraanje i izraanje trebanja. Kad, primjerice, rukujemo nekom stvari, ruka se mora podesiti s tom stvari. U trebanju
lei podeeno odgovaranje. Istinsko trebanje ne umanjuje vrijednost
trebanoga, ve trebanje svoje odreenje ima u tome da ono trebano
puta u njegovoj biti. Ali to putanje nipoto ne znai bezbrinost nemara ili ak zanemarivanje. Naprotiv: istinsko trebanje dovodi ono
trebano tek u njegovu bit i zadrava ga u njoj. Tako miljen, ustaljeni nain trebanja (Brauch) sam postavlja zahtjev da neto bude
uputeno u svoju bit i da trebanje ne odustaje od njega. Trebanje je:
uputanje u bit, uvanje u biti.
Istinsko trebanje niti je puko koritenje, niti je samo potrebovanje. Ono to je puko potrebovano koristi se iz nude potrebitosti. Koritenje i potrebovanje stalno zaostaje za istinskim trebanjem. Ono
je rijetko kad oevidno i uope nije stvar smrtnika. U povoljnom
sluaju smrtnik je obasjan prividom trebanja. Bit trebanja stoga se
nikad ne moe dostatno razjasniti pukim razlikovanjem od koritenja
i potrebovanja. Govorimo o ustaljenom nainu trebanja kao obiaju,
obiajnosti. Ve se ovdje miljen ustaljeni nain trebanja nikada nije
stvorio sam. On sa svoje strane potjee odnekud drugdje i vjerojatno
je u istinskom smislu treban.

124

125

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VII.

Ako se sad, meutim, rije u obliku spominje na poetku

nekog misleeg izrijeka ili ak onog koji je pred nama, smijemo,
ne podlijeui samovolji, naslutiti da je ovdje spomenuto trebanje
izreeno u visokom, ako ne i najviem smislu. Stoga prevodimo
s: Treba.... Prijevod nas upuuje da u obzir uzmemo neto na to
ne samo da nae predoavanje nije naviklo, ve isprva uope mora
ostati nemiljeno.
Treba. To zvui kao: kii, sijeva, pue, svie. Takve se reenice
u gramatici i logici nazivaju impersonalnim ili besubjektnim reenicama. Ono bi prema tome bila reenica kojoj nedostaje subjekt.
Isti je sluaj s latinskim pluit, kii. Padanje kie se ne odnosi ni na
koju osobu. Reenica je stoga impersonalna. Ili kia kii tako kao to
munja sijeva? Ili ni taj iskaz ne pogaa? Upadamo u nejasnou.
S nazivima impersonalne, besubjektne reenice utvreno je tek
neto negativno, moda ak ni dostatno. Jer u njemakim reenicama te vrste nalazi se ono. O rijei ono ne bi se, meutim, nikad
trebalo govoriti, dok za to nije uoeno bitno podruje kojem se rije
svagda obraa. Ono, tako se objanjava, oznaava ono impersonalno. Ono se odnosi na ono to nije ni muko, ni ensko. Ono
ne znai nijedno od toga, ono je srednji rod. Zacijelo.
Ali kako je odlueno da su ono personalno i razliitost rodova
dostatni da se uz pomo negativnog razlikovanja od njih ono primjereno misli, a to znai: dri u upitnome? To da takvo kazivanje
poput: pue, grmi, cvate, kopni, dani se itd. posebno uvjerljivo i esto govori iz podruja vremenskih prilika, daje nam misliti. Vrijeme
pritom moramo razumjeti u irokom i bitnom smislu vremenskih
prilika i u nevremenu, koji spadaju u prizor neba. Neemo tvrditi da
su gramatika i logika bit tih udnih reenica osvijetlili na dostatan
nain, tj. s nunom suzdranou. Bit e da to i nije njihova stvar.
Ono treba. Tko ili to je Ono? pitamo, a pitamo prerano i odve grubo. Jer mi, opet, bez razloga i primisli smatramo odluenim
da se o tom Ono moe i smije pitati iskljuivo kroz: to Ono? ili
kroz: tko Ono? Ono treba, dodue ne imenuje nebesku pojavu
kao to je imenuje ono sijeva. Izraz Ono treba kao prijevod onoga u izrijeku vie spada u blizinu izraza Ono daje. Taj esto
izgovaran izraz navoen je kad smo pokuavali oznaiti ono to prije

svega drugoga daje misliti: ono najdvojbenije. Ono nam daje misliti.
(Uz ono daje usp. Bitak i vrijeme, 43, kraj i 44; nadalje: O
humanizmu, str. 22 f.)
Ono daje oevidno imenuje tono ono suprotno od onoga Ono
treba; jer ono to treba mora i htjelo bi imati i upravo ne moe
davati. Tko, meutim, jo iznosi takve stvari, ponovno je zaboravio to je sadrano u visokom smislu trebanja: uputati u bit i uvati
u njoj. To da nije davanje?
to ako bi se tek kroz dostatno miljeno Ono treba poblie
odredilo to kazuje Ono daje?
to ako bi tek kroz dostatno propitanu navadu i trebanje Ono u
Treba izalo na vidjelo?
Stoga jo jednom ukazujemo na visok smisao ovdje kazivanog
trebanja. Njegovo kazivanje postat e jasnije tek iz cjeline izrijeka,
koji izrie u smislu onoga . Ipak, slobodno osvjeivanje onoga
Treba moe nas dovesti blie stvari.
Treba... znai neto bitnije nego: nuno je. Jer, u Parmenidovom izrijeku ne radi se niti o potrebi u obinom smislu, niti o gruboj prinudi, niti o moranju u smislu slijepe prisile. Takva znaenja
mogu se nauti u izraza Treba. Ali ak i tada moramo svaki put
tek pitati odakle potjee taj prizvuk i ne dolazi li pritom do rijei
dublje miljeno Treba. Tako je kod Hlderlina. Iz njegove pjesme
navest emo dva mjesta. Sljedeim naputcima nipoto ne mislimo da
Hlderlin kae isto to i , kao da se Parmenidovo miljenje moe
izlagati tako da mu se podloe stihovi iz Hlderlinova pjesnitva.
U posljednjoj strofi svoje himne Ister Hlderlin kae:
Ali stijeni treba ubod
I zemlji brazd,
negostoljubivo bilo bi, bez prebivanja;
Negostoljubivo je tamo gdje nedostaje mogunost da se ponudi
objed, pie i jelo. Tamo za smrtnike nema prebivanja u smislu stanovanja. U ugoivanje i prebivanje smrtnika spadaju voda iz stijene
i ito s polja:
Ali stijeni treba ubod
I zemlji brazd.
Ubodi bodlja razaraju stijenu. Oni vodi probijaju put. Bosti se

126

127

Drugi dio

na grkom kae ; je bodlja. Bit Kentaura dolazi od

bodenja. To ubadanje i probijanje puta spada u ono oivljavajue.
Tako to vidi i Hlderlin, o emu zorno svjedoi jedan od njegovih
tajnovitih prijevoda Pindarovih fragmenata (Hell. V. 2, 272). Tamo
se kae: Pojam o kentaurima vjerojatno je onaj o duhu struje, ukoliko on silom ini put i granicu na izvorno besputnoj zemlji koja raste
uvis. Njegova slika stoga je na mjestu prirode, gdje je obala bogata
stijenama i piljama...
Ali stijeni treba ubod / I zemlji brazd. Sluali bismo odve
povrno i mislili odve kratko kad bismo Treba ovdje protumaili samo kao: ali potrebno je... Jer stijena kao stijena ne potrebuje
ubod, kao ni zemlja brazd. Ali bit onoga gostoljubivog i stanovanja jest to da njemu pripadaju izvori vode i poljski plodovi. Treba
ovdje kae: postoji bitna pripadnost izmeu stijene i uboda, izmeu
brazda i zemlje, unutar bitnog podruja koje se otvara nastanjivanjem zemlje. Stanovanje smrtnika ima svoje vlastito mjesto. Njegov
poloaj ne odreuje se, meutim, u prvom redu besputnim predjelima zemlje. On je izmjeren i otvoren nekim drugim stvarima. Odatle
stanovanje smrtnika tek zadobiva svoju mjeru. (prelazak str. 168)

VIII.
Drugo mjesto iz Hlderlinove pjesme nalazimo u himni Titani.
Ono glasi:
Jer ispod mjere
Treba i onog sirovoga,
Da bi se ono isto poznalo.
Ispod mjere za Hlderlina znai: ispod neba. Prema kasnoj pjesmi, koja zapoinje rijeima: U ljupkom plavetnilu cvate... lice
neba je ono u kojem se krije nepoznati bog. Ispod mjere, to znai,
ispod tako gledana neba, mjesto je gdje smrtnici nastanjuju zemlju.
Na samoj zemlji nema mjere. Na zemlji se ona ne razabira, jer zemlja
nikad sama za sebe ne moe biti nastanjiva zemlja.
128

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VIII.

. . . ispod mjere
Treba i onog sirovoga.
Ono sirovo se ne pridodaje istome. isto ne potrebuje ono sirovo. Naprotiv, tomu pripada da se ono isto otkriva kao isto, a time
i kao ono drugo, i tako tek bitstvuje kao ono samo, ono sirovo. ...
ispod mjere, tj. na zemlji, ispod neba, ono isto smo moe biti
samo kao isto, ukoliko ono sirovo upusti k sebi u blizinu svoje biti
i zadri ga u njoj. Time ono sirovo nije potvreno. Ipak ono postoji
opravdano, naime sukladno svojoj biti kao ono tako trebano.
Sve to teko je misliti. Pukom dijalektikom onoga da i ne nikad se
ne moe zahvatiti. Oko njega stalno vrebaju mogua kriva tumaenja. Jer ne radi se ni o grubom opravdanju sirovoga, uzetog za sebe,
niti se to sirovo pojavljuje tek u ulozi onoga to treba suzbiti, kako
bi ono isto, uzeto za sebe, moglo biti. Jer ispod mjere nema ni
samodopadljivosti onoga istog ni samovoljnosti sirovoga, odvojene
od njegova drugog koje treba.
Treba opet imenuje uputanje u bit, iz kojeg je smrtnicima
odobreno i zajameno, tj. osigurano stanovanje na ovoj Zemlji. Jo
dublja bit trebanja skriva se u osmoj strofi himne Rajna. Nepripremljeni smo da je misaono slijedimo.
Prevedemo li u Parmenidovu izrijeku s Treba, odgovaramo
jednom znaenju toga , iji prizvuk nosi temeljna rije.
je rukujua upotreba, koja se onom rukovanom uvijek obraala tako
da odgovara njegovoj biti i tako ga puta da se pojavi kroz rukovanje.
Ipak, visoko znaenje toga , Treba, koje kazuje u iskazu,
miljenje moe tek naslutiti. Ono to valja misliti u Parmenidovu
izrijeku, ono Treba, to ga on samo nije objasnio, skriva jo bitno
dublji i iri smisao nego ta rije u Hlderlinovu jeziku. Nju emo
moda moi zapravo uti tek kad odmjerimo ono Treba, koje poinje govoriti u tom Parmenidova izrijeka.
Ono trebajue uputa ono trebano u vlastitost njegove biti i pohranjuje ga u njoj. To uputanje i uvanje oznaava ovdje navedeno
trebanje, ali njegovu bit ni na koji nain ne iscrpljuje. Trebanje koje
tako valja misliti nije vie i nikad nee biti stvar ljudskog injenja
129

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VIII.

i djelovanja. Obrnuto, ono smrtniko injenje i neinjenje spada u

podruje zahtjeva onoga . Trebanje zapovijeda ono trebano njegovoj vlastitoj biti. U tom trebanju skriva se nalaganje, pozivanje.
U rijei iz Parmenidova izrijeka imenovan je poziv, iako nije
navlastito miljen ni razloen. Svako izvorno i pravo imenovanje
kazuje ono neizgovoreno i to tako da ostaje neizgovoreno.

Ali mi pitamo povratno o pozivu koji je i tek izazvao

u onu bit, koja se onda uslijed toga ograniava na nain ija odluka
logiku otad ovlauje kao bit miljenja.
... : tako i , tj. oboje u svojoj
supripadnosti ine ono odakle se bit miljenja tek poinje rasvjetljavati u jednoj od svojih temeljnih crta.
Da se u uvrijeenom prijevodu provlai neto nekorisno, ako
ne ak i nemogue, moralo bi izai na vidjelo ve jednim gotovo
izvanjskim promatranjem. Kako bismo ga slijedili, potrebna nam
je, dakako, jedna pretpostavka, naime ta da je Parmenid mislilac,
koji, pogotovo u takvom izrijeku, promiljeno razmjeta svoje rijei.
Ali kako bismo vidjeli spomenutu potekou, moramo se sad drati
obinog prijevoda.
Nuno: kazivanje, te tako i miljenje, da bie jest.
To, da bie jest, treba kazati i misliti. Ono zauujue i to ima
teinu u iskazu: Bie jest, naglaeno je. Moe li se sad takav iskaz
uope ikad prvo izgovoriti, a potom tek misliti? Nismo li, obrnuto,
iskaz morali prvo misliti, ma koliko jo neodreeno, da bismo ga
potom kazali, pod pretpostavkom da je rije daleko od znaenja: govoriti neto bez razmiljanja? Oito izrijek ne treba iziskivati
da se prvo samo govori o tome da bie jest, da bi se potom o tome
razmiljalo.
Ali kako izrijek ipak moe izrei prije onoga , kad
se ni jedno ni drugo ne iziskuje neodreenim nuno je, ve ine
ono to Treba uputa u bit i zadrava u njoj? Tu prepreku, koju
uvrijeeni prijevod postavlja pred nas, moemo prijei samo onda
ako i ne prevedemo bez razmiljanja, ni kao kazivati, ni kao misliti.
Ali neosporno znai: kazivati, izvjetavati, pripovijedati.
Svakako. Ali mi uzvraamo pitanjem: to u itavom svijetu znai
kazivati? U to da znai kazivati ne smijemo dirati. Ali
isto tako stoji da , shvaeno kao kazivati, ne znai govor u
smislu koritenja govornog aparata, kao to su: usta i jezik, podruje
zubi, grkljan i disanje itd.
Kaimo ipak napokon unaprijed to znai kazivati. Promislimo napokon, zato i na koji nain Grci kazivanje imenuju rijeju

:
Treba: kazivanje tako i miljenje...
Ovdje su grki glagoli i prema rjeniku tono prevedeni. Po onome to izrie, znai: kazivati, a : misliti. Ali
to znai kazivanje? to znai miljenje? Rjenik, koji
prevodi s kazivati, a s misliti, pravi se kao da je to to znai
kazivati i misliti najutvrenija stvar na svijetu. Na odreen nain
to i jest sluaj.
Samo to taj obini sluaj nije sluaj i Parmenidova izrijeka. Nije
ni sluaj prijevoda, pred koji se postavio mislei razgovor s izrijekom.
Mi i ne primjeujemo kako nasilno i grubo obinim prijevodom,
upravo stoga to je leksiki ispravan, sve postavljamo na glavu i
tjeramo u zbrku. I ne pada nam na pamet da nam na kraju, odnosno bolje reeno ovdje na poetku zapadnog miljenja Parmenidov
izrijek prvi put govori to se zove miljenje. Stoga emo promaiti
stvar, ako u prijevodu upotrijebimo rije miljenje. Jer, time emo
podmetnuti da grki tekst ve govori o miljenju kao jasno odluenoj
stvari, dok on zapravo tek vodi prema biti miljenja. Ni , uzeto
za sebe, ni , uzeto za sebe, ne smijemo prevesti kao misliti.
No, dovoljno smo esto uli da je logika kao nauk o onome
i njegovom nauk o miljenju. U tom , uzetom za sebe,
prema tome se ve podrazumijeva miljenje. Naravno. To na isti
nain vrijedi ak i za . Jer se ta rije kod Platona i Aristotela
upotrebljava za oznaavanje miljenja.
Miljenje je ujedno - i -. Oboje, i
, pokazuju se kao presudne bitne crte miljenja. Ali gdje? I kad?
Ipak tek u doba dovrenja grkog miljenja kod Platona i Aristotela.
130

131

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VIII.

. Jer ni na koji nain ne znai govoriti. Znaenje rijei

ne odnosi se nuno na govor i njegove zgode. Glagol
ista je rije kao i latinsko legere, te naa njemaka rije legen (poloiti). Kad netko neto predlae, mi time ne mislimo da donosi papir
na stol, ve da raspravlja o prijedlogu. Kad netko pria o nekom
dogaaju, to je izlaganje. Kad u sebi promiljamo neku stvar, razlaemo je. Predlaganje, izlaganje, razlaganje, sve ovdje i na taj nain
nazvano polaganje jest ono grko . Ta rije Grcima nikad ne
znai kazivati kao da je proizala iz istoga nita, ve obratno:
Grci kazivanje razumiju iz predlaganja, izlaganja, razlaganja i stoga
to polaganje nazivaju .
U skladu s time odreuje se i znaenje rijei . Sam Parmenid nam na drugom mjestu sa svom jasnoom koju moemo poeljeti
kae to znai . U Fragmentu VII mislilac se dri podalje od
bespua miljenja i ujedno je upozoren pred drugim, takoer prohodnim putom, naime onim kojim obino idu smrtnici. Taj, meutim, nikad sam od sebe ne vodi prema onome to treba misliti. Upozorenje
pred obinim putom smrtnika, meutim, ni u kojem sluaju ne znai
odbacivanje tog puta. Upozorenje pred... jest vrsta uvanja od... U
upozorenju govori poziv da pridamo pozornost neemu i budemo
pozorni na neto. U tekstu koji slijedi mislilac se upozorava na obini put smrtnika, naime na to da se obino mnijenje, koje o svemu i
svaemu ve ima spreman svoj sud, dri istinskim putom miljenja,
kao da bi ono opevaee i naviknutost na to ve morali biti ono
istinito. Upozorenje glasi:

, promiljanja. Umjesto da se olako govori o svemu i svaemu,

trai se toga , a kroz njega tek : da se jedno od
drugoga razlikuje, istakne ili postavi natrag. U takvoj krizi poiva
ono kritino.
Ali mi opet pitamo: to znai ? Sve ostaje veoma daleko od
etimoloke igrarije, kad ukaemo na to da: dodue znai kazivati, ali kazivanje je za Grke u bitnome polaganje. Kako je udnovato da kazivanje treba biti polaganje? Kako je zaudno traenje da
se govor jezika predstavi kao polaganje. Hoemo li tom napomenom
svu jezinu znanost i filozofiju jezika uzdrmati u njenim temeljima
i raskrinkati kao privid? Svakako. Ali to je polaganje samo? S tim
pitanjem tek zapoinje razjanjavanje biti onoga kao polaganja. To ovdje ne moemo opseno razjasniti (usp. Logos, prilog za
jubilarni spis za Hansa Jantzena, 1952, izdao Kurt Bauch).
Kad neto poloimo ili predloimo, dovodimo ga do leanja. Onda je to neto predleee. Neto, meutim, moe leati pred nama,
a da ne doemo tek mi da bismo ga poloili. Pred nama lei: more, planina. Leanje se na grkom kae . Ono predleee je
, latinski subiectum. Neto predleee je more ili selo
ili kua ili bilo to drugo. Samo mali dio toga tako predleeeg ovjek je doveo u taj poloaj, a ak i to malo uvijek samo uz pomo
ve predleeeg. Kamenovi zidova neke kue potjeu od prirodne
stijene.
Tako miljeno leee Grci, meutim, ni u kom sluaju ne misle
u opreci spram onoga stojeeg. Ne tek posjeeno stablo, ve je i
stojee stablo upravo neto predleee poput mora. U skladu s time,
ni grka rije ne znai u prvom redu stavljati ili stavljanje, ve
ono postavljeno; to se postavilo, to se spustilo i kao takvo predlei.
je poloaj u kojem neto lei.
Kad, primjerice, Platon na kraju VI. knjige Politeje pri oznaavanju postupka matematike govori o onome , onda rije
ne znai ni hipoteza (pretpostavka) u modernom smislu niti
samo puka pretpostavka; tovie, je temeljni poloaj, poloaj temelja, ono to za matematiare ve predlei: parno i neparno,
likovi, kutovi. Taj pred-loak kao ono ve predleee, ,

,

, ...
Neka te navika mnogouvrijeena ne prisili na taj put, (naime)
da pusti oko bez pogleda i sluh pun buke da pasu
i jezik, razlikuj radije u promiljanju...
Ovdje se otro razlikuje od svega nepromiljenog buljenja i
oslukivanja, te od brbljanja. , jezik, puko blebetanje, stoji
u tekstu neposredno i gotovo otro u krajnjoj suprotnosti spram toga
132

133

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. VIII.

oznaavaju se kao 510 d: kao ono to je svakome

ve bjelodano, pri emu se ostaje.
Ono ve pred-leee nije, meutim, ni u kojem sluaju ono to
lei dalje iza nas u smislu onog udaljenog. Ono to je pred-leee
najblie je pri svemu. To je ono to je prethodno pridolo. Ali mi to
obino ne vidimo u njegovom prisustvu.
Platon, meutim, na onom uvenom mjestu vidi ono to svaki
mislilac mora svaki put iznova vidjeti, jer inae ne bi bio mislilac:
da je sve predleee dvoznano. Prvi put i to mjerodavno ta dvoznanost, kao to e se pokazati, izlazi na svjetlo dana u Parmenidovu
izrijeku.
I tamo gdje znaenje grke dospijeva u blizinu onoga to
nazivamo stavljanjem i postavljanjem, za Grke ono postavljeno i
tamo stalno znai ono to je dolo do predleanja, te dakle ono predleee. To postavljeno je ono to je osloboeno u njegovu stanju, ne
ono to je prouzrokovano naim djelovanjem, pa je tako ovisno o
nama. Uslijed kasnije upotrebe naziva thesis, antithesis, synthesis,
pogotovo kod Kanta i u njemakom idealizmu, u rijei thesis ujemo
odmah i samo spontani in i kretanje predoavajueg subjekta. S tog
mjesta bit e nam teko isto razabrati kazivanje grke rijei, prema
kojoj ostaje u odnosu spram leanja i predleanja.
Ono bitno kod leanja nije suprotnost spram stajanja, ve u obome, onom leeem i u stojeem, kao ono bitno vlada to da se oni
pojavljuju dolazei od sebe. Tako i danas u knjiarstvu govorimo
o novoobjavljenim knjigama. Knjiga je objavljena, tj. ona lei pred
nama, ona je tu, kao neto prisutno sad nas se moe ticati. Nakladnik,
koji je objavio knjigu, prinosi nam je.
Polaganje, , odnosi se na ono leee. Polagati znai putanje predleanja (Vorliegenlassen). Kad kaemo neto o neemu,
putamo ga da predlei kao to i to, tj. da se ujedno pojavljuje. Dovoenje do pojavljivanja i putanje predleanja grki je miljena bit
onoga i .
Bit kazivanja ne odreuje se iz glasovnoga znakovnog karaktera
rijei. Bit jezika rasvjetljava se iz odnosa onog predleeeg spram
putanja predleanja. Ali ta bit jezika Grcima ostaje zastrta. Oni tu

bit jezika nikad nisu navlastito istaknuli ili ak doveli do upitnosti.

Ali njihovo kazivanje kree se u toj biti.
Ovdje navedeni odnosi toliko su teki i dalekoseni da ostaju u
onome jednostavnom. Stoga ih se previa neprestance i s tvrdoglavou kakvu je teko zamisliti. Dananjem sveznadarstvu jo nedostaje
svaki smisao da procijeni teinu odnosa na koje smo ovdje ukazali.
Kad u Parmenidovu izrijeku prevodimo kao: kazivanje, to
je leksiki ispravno, ali ne kazuje nita. Naprotiv. Prijevod nas uplie
u nemogu zahtjev koji moramo postaviti Parmenidu, naime, da je
prvo nuno kazivanje, a da potom mora uslijediti miljenje. Prevedemo li , meutim, u smislu onoga ranije razjanjenog, onda
: ... znai: Treba: polaganje, putanje predleanja...
Sad se tek oslobaa pogled na ono to slijedi. Ali ni sada i jo
manje sada smijemo ono koje slijedi prevesti kao miljenje,
to uvrijeeni prijevod zagovara jednako nepromiljeno kao i ono
kao kazivanje.
Prevodimo li kao razabirati (vernehmen), postupamo
opreznije nego da izravno kaemo misliti i pritom podmetnemo
da se ono kazano razumije samo po sebi. Ali samim time to smo
sad u prijevodu onoga rije misliti samo zamijenili rijeju
razabirati opet nije dobiveno nita, dokle god se ne upustimo u
stvar imenovanu rijeju . Prije svega, razabirati ne smijemo
odmah drati potpuno primjerenim prijevodom, pogotovo kada razabirati razumijemo samo u smislu koji se moe nauti u iskazu:
razabiramo zvuk.
Ovdje razabirati znai isto to i: prihvaati. Tako prevedeno
tada, da pozovemo u pomo jedno Kantovo razlikovanje, dospijeva u smjer znaenja razabiranja u smislu receptivnosti, koja se
razlikuje od spontanosti, iz koje se od sebe samih postavljamo tako i
tako spram onoga razabranog. U receptivnom razabiranju ostajemo
pasivni, bez aktivnog zauzimanja stava spram razabranoga. Ali upravo takvo pasivno prihvaanje ono ne podrazumijeva. Zato sam
prije mnogo godina na predavanjima naglasio da u tom kao
razabiranju ujedno lei crta pred-uzimanja (Vor-nehmen) neega.
U tom nas se ono razabrano tie tako da ga navlastito preduzimamo, da s njim neto zapoinjemo. Ali gdje prihvaamo ono

134

135

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. IX.

to treba razabrati? Kako ga preduzimamo? Posveujemo mu pozornost. Ono emu se posveuje pozornost ostavlja se, meutim, upravo
onakvim kakvo jest. Posveivanje pozornosti (In-die-Acht-nehmen)
se ne bavi onim emu se posveuje pozornost. Posveivanje pozornosti je: zadravati u pozornosti.
je posveivanje pozornosti neemu. Imenica uz , naime , , izvorno znai gotovo isto ono to smo ranije razjasnili kao temeljno znaenje misli (Gedanc), spomena, pamenja. U
grkom jeziku uvrijeene izraze i ne moemo
prevesti kao: zadravati u umu i kao: radovao se u umu, ve:
, radovao se u srcu; , zadrati u uspomeni. (prelazak
str. 170)

putanje predleanja, samo od sebe se razvija u . Ovdje spomenuto putanje predleanja sve je drugo samo ne ravnoduno, prolazno ostavljanje. Kad, primjerice, putamo da more lei pred nama,
kako lei, tad smo u onome ve pri tome da ono predleee
drimo u pozornosti. Mi smo onome predleeem ve posvetili pozornost. je neizgovoreno prislonjeno uz .
Obrnuto, stalno ostaje neko . Kad onome predleeem posvetimo pozornost, obazrivi smo spram njegova predleanja.
U pozornosti sabiremo se na ono predleee i sabiremo ono emu
smo posvetili pozornost. Na to? Na to drugo nego na njega samog,
kako bi se pojavilo onakvo kakvo samo po sebi predlei. Jezik izrijeka tada je takoer nadasve briljiv. On ono ne spaja samo
s onim pukim , onim i, ve izrijek glasi:
. To - ima povratno-odnoajno znaenje i kazuje:
i , putanje predleanja i posveivanje pozornosti idu jedno za
drugim i ulaze jedno u drugo i to naizmjence. Odnos izmeu onoga
i nije meusobno nakalemljivanje inae stranih stvari i
naina odnoenja. Odnos je sklop i to onoga to je svagda samo od
sebe jedno drugome okrenuto, tj. srodno. U skladu s time
prevodimo kao: kako putanje predleanja (naime, kao
ovo), tako i posveivanje pozornosti (naime, kao ono).
3. Tim prijevodom ne samo da se primjerenije istie znaenje
rijei i , ve e se itav izrijek odatle tek moi uti u
onome to izrie. Izriaj ne pretpostavlja to se zove miljenje, ve
upuuje tek u temeljne crte onoga to se potom odreuje kao miljenje. Sklopom onoga i tek se najavljuje ono to se zove
miljenje. Mogue ograniavanje miljenja na njegov logikom utvren pojam ovdje se tek priprema. Kako , tako i , oboje
iz svoga sklopa, ostvaruju ono to se kasnije navlastito i samo na
kratko vrijeme naziva : raskrivati i drati raskrivenim ono
neskriveno.
Zastrta bit onoga i poiva u tome da oni odgovaraju onom neskrivenom u njegovoj neskrivenosti. Odavde slutimo
u kojoj mjeri , pod kojim stoji sklop onoga i , biva
izgovoreno kroz onu . Kako bismo ovo vidjeli jasnije, bio bi
potreban prijevod itava uvoda u ono to se obiava nazivati Parme-

IX.
Rije prevodimo kao: putanje predleanja; , pak,
kao: posveivanje pozornosti. Taj prijevod ne samo da je primjereniji stvari, nego je ujedno i jasniji. Ono bitno ralanjujemo i utvrujemo u etiri toke:
1. Kroz prijevod postaje jasno zato i na koji nain prethodi
onome i stoga se navodi prvo. Putanje predleanja mora nam
prvo donijeti neto emu se potom kao predleeem moe posvetiti
pozornost. ne prethodi onome samo utoliko to se prvo mora provesti, kako bi neto zateklo emu moe posvetiti
pozornost. tovie, ve nadilazi , ukoliko ujedno sabire
i kao sabrano pohranjuje ono emu posveuje pozornost; jer
je kao polaganje ujedno i legere, tj. itanje (lesen). Pod time
se obino razumije samo da shvaamo i prolazimo neko pismo i
ono napisano. To se, pak, dogaa tako da sabiremo slova. Bez tog
sabiranja, tj. bez berbe (Lese) u smislu berbe itarica ili vinove loze
nikad ne bismo mogli proitati rije, ma koliko otro promatrali pisane znakove.
2. i stoga nisu jedno drugome pridodani samo u nizanju, sad , potom , ve se jedno uklapa u drugo. ,
136

137

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. IX.

nidovom pounom pjesmom. Prvo moramo promisliti neto drugo.

Ono, dakako, vodi prema spomenutom, koje, premda nije navlastito
razjanjeno, prosijava u onome na to upuuje kraj predavanja.
Sklop onoga i takve je, meutim, vrste da ne poiva
u sebi samom. Putanje predleanja i posveivanje pozornosti u sebi
upuuju na ono to ih se tie i to ih time tek potpuno odreuje. Stoga
se bit miljenja ne moe dostatno odrediti ni kroz , uzeto za
sebe, ni kroz , uzeto za sebe, ali ni kroz zajedniko uzimanje
jednog i drugog kao sklopa.
Kasnije emo svakako ii tim putovima. Miljenje e postati onoga u smislu iskaza. Miljenje e ujedno postati
u smislu razabiranja umom. Oba odreenja miljenja spojit e
se i iz tog spoja odrediti ono to e se nadalje u zapadno-europskoj
predaji zvati miljenjem.
Spoj onoga i kao iskaza i kao uma dolazi u onome
to Rimljani nazivaju ratio. Miljenje se pojavljuje kao ono racionalno. Ratio potjee od glagola reor. Reor znai: uzeti neto kao neto;
; ujedno, to je: izloiti neto kao neto: . Ratio postaje
um. O njemu se radi u logici. Kantovo glavno djelo, Kritika istog
uma, razlae kritiku istog uma na putu logike i dijalektike.
U ratiu, meutim, nestaje izvorna bit onoga i . S pojavom vladavine ratia obru se svi odnosi. Jer sad srednjovjekovna i
novovjekovna filozofija grku bit od i , od i ,
objanjavaju iz svog pojma ratia. To objanjenje, meutim, vie ne
razjanjava, ve zatamnjuje. Razjanjavanje zatamnjuje bitno podrijetlo miljenja. Ono uope zatvara svaki put u grko miljenje. Ali
to ne znai da je filozofija nakon Grke pogrena i put zablude. To
znai jedino da filozofija unato svoj logici i dijalektici ne dospijeva
do razlaganja pitanja: to se zove miljenje?. Od tog skrivenog
pitanja filozofija se najvie udaljava kad misli da miljenje mora zapoinjati dvojenjem.
4. Ako jo tonije nego dosad osluhnemo to i kazuju u prijevodu, kad u njihovom sklopu traimo prvo pojavljivanje
bitnih crta miljenja, pazit emo da ono to je kazano u izrijeku ne
prihvatimo odmah kao turu definiciju miljenja. Ostanemo li umje-

sto toga oprezni, pronai emo neto neobino. Njegova zaudnost

ne smije se ni najmanje ublaavati.
Ono , posveivanje pozornosti, odreeno je onim . To
znai dvije stvari.
Prvo: se razvija od onoga . Posveivanje nije posezanje, ve putanje onom predleeem da doe.
S druge strane ostaje sadrano u tom . Pozornost,
koju mu posveuje, spada u sabranost, u koju se ono predleee kao
takvo sklanja.
Sklop toga i je temeljna crta miljenja, koje se ovdje
kree prema biti. Miljenje prema tome nije hvatanje, niti posezanje
za onim predleeim, niti napad na njega. Ono predleee u onome
i ne ob-rauje se zahvatima. Miljenje nije po-imanje.
U najranije doba svoga bitnog razvitka miljenje jo ne poznaje pojam. Razlog tomu nipoto nije taj to miljenje tu jo nije razvijeno.
tovie, miljenje koje se razvija jo se ne zatvara u granice koje ga
ograniavaju, postavljajui ograde razvitku njegove biti. Ograniavanje koje kasnije slijedi, ne slovi, dakako, kao gubitak i manjak,
nego kao jedini dobitak koji miljenje ima ponuditi kada se njegov
rad odvija kao rad pojma.
Ali cjelokupno veliko miljenje grkih mislilaca, ukljuujui Aristotela, misli bez pojmova. Misli li ono stoga netono ili neotro? Ne
i naprotiv: ono misli primjereno stvari. To ujedno kazuje: miljenje
ostaje na svome putu. To je put u ono to je dostojno pitanja. to je
bie u svom bitku, i za Aristotela ostaje vjeitim pitanjem. Na kraju
knjige o Kantu i problemu metafizike (1929) upuuje se na jedan
odavna zaboravljen iskaz iz Aristotelove rasprave o metafizici. On
glasi:

138

...
I tako, dakle, kako od davnina, tako i sada i zauvijek ostaje
neto traeno, a time takvo da ne nudi izlaze (ovo): to je bie...?
Nita se, meutim, ne postie, ako se sad ponovno citira taj Aristotelov iskaz, a pritom se preuje da on neprestance zahtijeva da
139

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. X.

se krene na put onoga to je dostojno pitanja. Izdravanje u takvom

pitanju mislioca Aristotela ponorom razdvaja od svega aristotelizma,
koji poput svakog sljedbenitva ono to je dostojno pitanja iskrivljava u odlueni odgovor. Gdje se, meutim, neto takvo ne dogaa,
ono dostojno pitanja postaje samo upitnim. Ono se tada pokazuje
kao nesigurno, krhko i lomljivo, koje prijeti da se raspadne. Stoga
je potrebno osiguranje, koja e sve sastaviti u sigurnost koja se moe nadzirati. To osiguravajue sastavljanje, , jest sustav. Na
vlast dolazi sustavno i sustavotvorno predoavanje kroz pojmove.
Pojam i sustav grkom su miljenju na jednak nain strani. Stoga
ono ostaje iz temelja druge vrste negoli noviji nain miljenja Kierkegaarda i Nietzschea, koji dodue navlastito misle protiv sustava,
ali stoga upravo ostaju podinjeni sustavu. Kierkegaard kroz posredovanje Hegelove metafizike filozofski posvuda ostaje s jedne strane
zatoen u dogmatskom aristotelizmu, koji ni u emu ne zaostaje za
onim srednjovjekovne skolastike, a s druge u subjektivitetu njemakog idealizma. Nitko razborit nee porei poticaje koji su krenuli od
Kierkegaarda u pogledu ponovnog uvaavanja onog egzistencijalnog. Tome nasuprot, Kierkegaard nema ni najmanji odnos spram
pitanja o biti bitka.
Mi ovdje, meutim, moramo obratiti pozornost na druge stvari:
izlaganje grkog miljenja sa stajalita novovjekovnoga pojmovnog
miljenja ne samo da ostaje njemu neprimjereno ve spreava da nas
ono to je u grkom miljenju dostojno pitanja oslovi i time dri u
sve viem zahtjevu pitanja. No, ne smijemo ni propustiti prizvati u
svijest zato je i na koji nain upravo grko miljenje bitno pripremilo i ak moralo preporuiti izobrazbu miljenja u smislu pojmovnog
predoavanja. Na naem sadanjem putu, meutim, prvo valja vidjeti da nae dananje predoavanje, dokle god se fiksira na smo sebe,
smo sebi prijei put u poetak, a time i u temeljnu crtu zapadnog
miljenja. To se vidi ve u prijevodima:

Ali i nisu potrebni samo uope i u openitom smislu,

kao da se radi o zahtjevu za pozornost u svakom predoavanju, kao
da bi izrijek, izraen u obinom prijevodu, trebao kazivati: nuno je
da mislimo. tovie, izrijek tek vodi u proplamsaj biti miljenja.
Ali odakle je ta bit sa svoje strane odreena? Odakle drugdje, negoli od onog na to se odnose i . To je imenovano u sljedeoj rijei. Ona glasi: . Prevodi se sa bivstvujue (Seiendes).
Kasnije rije glasi samo jo . Glas nestaje, ali taj glas imenuje
upravo osnovu rijei: , , , est, jest. Rije ne prevodimo
kao bie (das Seiende), jer nema lana. Odsutnost lana upravo
jo poveava zaudnost. S imenovano je ono na to se odnosi
putanje predleanja i posveivanje pozornosti.
, bivstvujue, taj je prijevod opet leksiki toliko toan kao i
prijevod onoga rijeju kazivati. I prijevodnu rije bivstvujue razumijemo bez ikakve potekoe, bar dotle, dok se nae predoavanje i mnijenje pritom kree u onom neupitnom, prosjenom i
obinom. (prelazak str. 173)

: ...
prevodimo sada:
Treba: putanje predleanja, tako i posveivanje pozornosti...
140

X.
Kad bismo, meutim, htjeli provjeriti to svatko sebi predoava svaki put kad uje ili izgovara rije bivstvujue, dobili bismo
najraznovrsnije i najudesnije obavijesti. Pritom bismo trebali pogledati u lice jednoj neobinoj zbrci i vjerojatno priznati da se ono
esto spominjano kaotino dananjeg stanja svijeta ve kree tako
neupadljivim podrujima kakvim se ini da je podruje znaenja te
rijei. Moda spomenuti kaos ovdje ima ak i svoj korijen. Ali jo je
zagonetnije da se ipak razumijemo. Sve je svedeno na jedan nazivnik, koji nam imenuje ono to se tako uopeno razumije pod bivstvujuim. U svako doba smo u stanju da bilo kakvim napucima
neposredno pokaemo to znai rije bivstvujue. Pokazujemo na
planinu, na more, umu, konja, brod, nebo, boga, natjecanje, narodnu skuptinu. Napuci su ispravni.
141

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. X.

Ali neka onda netko jo razumije, emu grki izrijek, koji kazuje: Treba putanje predleanja... onog predleeeg. , putanje
predleanja, postaje izlino u jednakoj mjeri kao i koje za njim
slijedi. Jer smrtnici sami od sebe i stalno opaaju ono predleee.
Na svojim pohodima promatraju planinu, a na svojim putovanjima
promatraju more. Promatraju znakove neba i paze na boje migove.
Promatraju sami sebe u bojnom natjecanju. Obraaju pozornost jedni na druge na gozbama i u narodnoj skuptini. Putanje predleanja
i obraanje panje na , bivstvujue, ini se samo od sebe, naime
time to se pojavljuju takva bia poput ljudi. Oni ne potrebuju tek neki poseban nagovor na i . Oni o tome nita i ne znaju.
Izrijek ipak govori i kazuje: ... Treba putanje predleanja,
tako i posveivanje pozornosti: , bivstvujue. Ali izrijek ne zavrava rijeju . Posljednju rije u izrijeku ima ona rije koju on posljednju izrie: . Infinitiv je kao i stariji
oblik za i znai: biti.
Treba: putanje predleanja, te tako i posveivanje pozornosti: bivstvujue: biti.
O emu govorimo, kad sada upotrebljavamo te termine? Ophodimo se s njima kao sa upljim orasima. Bivstvujue i biti gotovo
da su prazne rijei. Uz to, posjedujemo jo i historijsko znanje o
tome da filozofija od davnina tim rijeima imenuje temu s kojom se
mui. Nalazimo se u neobinom poloaju.
S jedne strane, rijei bivstvujue i biti ne kazuju nita opipljivo. S druge strane, one su najvii nazivi filozofije. Ali ti se nazivi,
tamo gdje se imenuju u naglaenom smislu, opet izdvajaju kao strana
tijela u jeziku. Oni ometaju dobro zvuei i jednostavni tijek neizvjetaenog kazivanja. Naposljetku, oko tih termina pue leden vjetar.
Ne zna se tono odakle on potjee, da li iz onoga to oni imenuju, ili
iz ohlaena i odumrla naina na koji se poput duhova provlae kroz
svaki filozofirajui govor i pisanje. Sve to alosti onoga koji si nita
ne umilja i ne da se zbuniti vikom o bitku i egzistenciji.
Tim bijednim sredstvima, tim nestalnim i praznim terminima
bivstvujue i biti trebali bismo osporiti prijevod Parmenidova
izrijeka i to prijevod njegovih zakljunih rijei, o kojima oito ovisi
sve?

One glase: : . Izrijek nam treba rei to je ono to

smrtnike zove u miljenje, ukljuujui ih i upuujui u temeljne crte
miljenja, u sklop onoga i . U izrijeku, meutim, isprva
ujemo samo to da se i sa svoje strane odnose na ono
: . To je takorei predmet njihova odnosa. Jesu li i
sluajno dospjeli do tog predmeta, koji to nije? Vjerojatno ne.
Jer izrijek svojom prvom rijeju kazuje: Treba...
Ali zato se i na koji nain putanje predleanja i posveivanje
pozornosti odnose spram onoga , spram bivstvujuega, spram onoga biti? Treba odnosa spram toga. Tko ili to treba taj odnos onoga i spram toga ? Treba
li bivstvujue, treba li biti putanje predleanja i posveivanje
pozornosti?
Ta, bivstvujue moe biti, a da ne budu ljudi, koji na njega obraaju panju. Ve je dosta dugo u optjecaju govor da bie jest po
sebi. Je li takav govor takoer po sebi? Ili on zajedno sa svojim
miljenim stoji pod pozivom? Polazi li poziv, koji poziva u miljenje, od bia ili od bitka ili od jednog i drugog ili od nijednog od njih?
Nije li samo, kako bi nam se moglo uiniti, objekt za
ono i ? Je li , je li bivstvujue, je li biti
prije subjekt, koji tek sve i privlai k sebi i stavlja u odnos prema sebi i to nuno? Ali govor o objektu i subjektu ovdje
je samo najgrublja pripomo u nudi, kojom oznaavamo odnos to
sada izranja izdaleka?
Da bismo to razjasnili, da bismo u tom smjeru uope mogli pitati,
moramo ipak prvo razjasniti to znae grke rijei i .
Vjerojatno to to imenuju pripada zajedno. Jer bivstvujue i biti
ve su jezino samo razliiti oblici iste rijei. Imenuju, ini se, istu
stvar.
Supripadnost tih dviju rijei moemo istaknuti i oznaiti, a da jo
nismo u stanju primjereno misliti ono to je tim rijeima imenovano.
Moramo ak osobito obratiti panju na vrstu te supripadnosti, ako
Parmenidov izrijek uope hoemo uti na primjeren nain.
Sreom, sam Parmenid nam nainom svog kazivanja daje mig,
koji nam pomae da sagledamo vrstu supripadnosti onoga i
, onoga bivstvujueg i biti.

142

143

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. X.

Parmenid, naime, na drugim mjestima za , esto

upotrebljava i rije . Na prvi pogled, posebice polazei od sada
razloenog izrijeka, to je zaudno. U stvari je, meutim, ta jezina
upotreba utemeljena tako dobro kako uope neto moe biti utemeljeno. Ako sada spomenutu jezinu upotrebu, da umjesto
kaemo takoer , umetnemo u izrijek, on e glasiti:

Participi ujedno sudjeluju u nominalnom i u verbalnom znaenju.

To se ui u koli, na nastavi jezika. Ali o tome se ne razmilja. Ali
sada i ovdje nije vie dovoljna napomena da su participi dvoznani,
kao da se radi samo o tome da se rije , koja je u pitanju, uvrsti meu participe. To uvrtavanje je, dodue, ispravno, ostanemo li
pri gramatici, utoliko to naprosto postoje rijei tog jezinog oblika.
Cvatue, to kazuje: neto cvatue i cvasti; tekue kazuje: neto tekue i tei, a na taj nain onda i bivstvujue kazuje: bivstvujue
i biti.
Ali, zato su participi dvoznani? Jer sudjeluju u dvjema vrstama
znaenja? Ne, nego ti su termini participi jer im kazivanje ostaje u
odnosu spram neega to je u sebi dvojno. Cvatue u nominalnom
znaenju imenuje neto bivstvujue, koje cvate. Cvatue u verbalnom znaenju imenuje cvatui-biti. Dodue, to da je pritom naravno miljeno neto bivstvujue uope ne dolazi do izraaja u nominalnom znaenju rijei neto cvatue, kao ni u verbalnom znaenju
rijei biti. to proizlazi iz svega toga?
Particip , bivstvujue, nije jo jedan particip uz mnoge druge, ve je , ens, bivstvujue tovie particip koji u sebi sabire sve
mogue druge participe. Dvoznanost participa poiva u dvojnosti
onog to imenuju neizgovoreno. Ali to dvojno sa svoje strane poiva
u iznimnom dvojstvu koje se krije u rijei , bivstvujue. Moglo
bi se pomisliti da su participi poput cvatue, zvuee, tekue, bolee korektni, dok particip , bivstvujue, uvijek ostaje apstraktan.
Istina je upravo suprotna.
Particip, u kojem su svi ostali ukorijenjeni i srasli (concrescere)
i iz kojeg izrastaju, a da ga navlastito ne izgovaraju, onaj je kroz
koji progovara osobito i stoga iznimno dvojstvo. Sukladno njemu
bivstvujue bitstvuje u bitku, a bitak bitstvuje kao bitak bivstvujuega. To dvojstvo pored sebe nema nijednu vrstu s kojom bi se moglo
usporediti.
Naziv participium je gramatiki naziv. Ono na to se on u osnovi, premda neizgovoreno, odnosi ono je dvojstvo, koje se jezinogramatiki kroz rijei , , ens, bivstvujue, kako se ini, svrstava
meu ostale participe. Rimski gramatiari starog vijeka preuzeli su
nazive za razliite oblike rijei od grkih gramatiara. Njihova istra-

.
Prema zvuanju rijei tako se kazuje samo dvaput isto, a time se
tek ne kazuje nita. Ista rije morala bi na prvom i na drugom
mjestu kazivati neto razliito. To i jest sluaj. Kako bi, meutim,
neto takvo postalo mogue, jedna te ista rije mora imati dvojako znaenje. Ali, nije li svaka rije vieznana? Nedvojbeno. Samo,
rije nije vieznana sluajno i u neodreenom smislu. tovie,
ona je dvoznana i to u odreenom i odlikovnom smislu.
Da bismo to pojasnili, potrebno je jedno gramatiko promiljanje. Njegov doseg podlijee, dakako, ogradama, koje same od sebe
proizlaze iz onoga to slijedi.
Rije bivstvujue prema svojom obliku zvui i govori poput rijei cvatue, sjajee, mirujue, bolee itd. Rijei tog oblika
gramatika odavna naziva participima. Oni participiraju, sudjeluju,
naime u dvama znaenjima. Ali nije bitno da su samo dva umjesto
da ih je tri ili etiri, ve je bitno da ta dva znaenja ukazuju jedno na
drugo. Jedno znaenje jest to u odnosu spram drugoga i obrnuto. Rije cvatue moe znaiti: ono dotino neto to cvate, bokor rua,
stablo jabuke. Govori li rije u tom pogledu, onda imenuje ono to je
u cvatu. Cvatue svagda imenuje neto to cvate i misli ga uvijek
za sebe kao ono emu cvatnja pristoji i pripada. Rije cvatue,
ukoliko se, primjerice, odnosi na ruu, ovdje gotovo poput vlastita
imena govori za ono to je imenovano. Po jezinom obliku ono ima
karakter imenice, nomena. Tako shvaeno, cvatue se upotrebljava
u nominalnom znaenju.
Cvatue moe, meutim, znaiti i: u cvatnji, za razliku od venueg, tj. u venjenju. Ne misli se tu svagda na ono to upravo cvate ili
vene, ve: cvatenje, venjenje. Cvatue sad znai: cvatui i tako se
upotrebljava u verbalnom znaenju.
144

145

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. X.

ivanja oslanjaju se na one oznake jezika, koje su proizile iz logikih razmatranja o grkom i . Ta logika razmatranja
svode se opet na filozofiju Aristotela i Platona.
Tako, primjerice, za nas uvrijeena razlika izmeu imenice i glagola, substantivum i verbum, ne potjee iz gramatike. Ne potjee
ona ni iz udbenika za logiku. Na svjetlo dana ona prvi put promiljeno i s mukom izlazi u jednom od najdubljih razgovora, to nam
ga je Platon ostavio pod naslovom Sofist. Latinski naziv participium je prijevod grkog . Sudjelovanje neeg u neemu kae
se . U Platonovu miljenju ta rije je temeljna rije. Ona
imenuje sudjelovanje dotino bivstvujuega u onome kroz to ono,
primjerice stol, kao to bie pokazuje svoje lice i izgled, grki
ili . U takvom izgledu ono prisustvuje, ono jest. Ideja prema Platonu ini bitak bia. Ideja je lice kroz koje svaki put neto pokazuje
svoj izgled, gleda nas i tako se pojavljuje, primjerice, kao stol. Iz tog
izgleda ono nas gleda.
Sad Platon odnos dotino bivstvujuega spram svoje ideje oznaava kao , sudjelovanje. U tom sudjelovanju jednoga, naime,
bia, u drugome, naime u bitku, ve je, meutim, pretpostavljeno
da uope ima dvojstva bivstvujuega i bitka. , sudjelovanje
bia u bitku, poiva u onome to gramatiki imenuje , particip
, .
U ranije navedenom Aristotelovom iskazu uli smo da vjeito
pitanje miljenja glasi: , to je bie u svom bitku? Borba oko
odgovaranja na to jedino pitanje temeljna je crta povijesti filozofije.
Zapadno-europsko miljenje sukladno vodeem pitanju ,
to je bie u svom bitku? polazi od bia i ide prema bitku. Miljenje prelazi od onoga k ovom. Sukladno vodeem pitanju miljenje
svagda nadilazi bie, transcendira ga u smjeru njegova bitka, ne da
bi bie ostavilo za sobom i napustilo ga, ve da bi bie kroz to nadilaenje, transcendenciju, predoilo u onome to ono kao bie jest.
Ono predleee od sebe, bie, za Grke je ono to od sebe uzlazi
() i moe se stoga nazvati fizikim. Rije je ovdje shvaena tako iroko da njoj pripadaju i ono psihiko i duhovno. Vodee
pitanje, to jest bie, fiziko u najirem smislu, prelazi preko bia.
Prijei od jednoga k drugom na grkom se kae . Miljenje u

smislu pitanja ; to je bie u pogledu svoga bitka? tako pod

nazivom metafizika dospijeva na udesan put. Tematsko podruje
zapadne metafizike oznaava onu , sudjelovanje bia u bitku
i to u smislu pitanja kako bie, koje na taj nain sudjeluje, valja odrediti polazei od bitka. To podruje metafizike zasniva se na onome
to se jednom rijeju izrie kroz onu , kroz jedinstveni particip
: u dvojstvu bivstvujuega i bitka. Da bi, meutim, metafiziko
miljenje svoje podruje uope moglo samo i vidjeti i unutar njega
pokuati prve korake
.
treba putanje predleanja, te tako i posveivanje pozornosti:
bivstvujue bivstvujui.
Dvojstvo bivstvujuega i bitka na svoj nain mora prvo bjelodano
predleati, mora mu se posvetiti pozornost i biti pohranjeno, kako bi
u smislu sudjelovanja jednoga, bia, u drugome, bitku, moglo biti
predoeno i raspravljeno.
Koji poziv progovara kroz Parmenidov izrijek? Pusti da
predlei i posveti mu pozornost, bivstvujue bivstvujui.
Govoreno sa stajalita kasnije gramatike i stoga izvana, Parmenidov izrijek kazuje: posveti pozornost onome kao participium
i pritom pazi na ono u tome , na bitak bia. Dvojstvo
bivstvujuega i bitka samo se, meutim, kao to dvojstvo u svojoj biti
i prema svom podrijetlu dalje ne promilja i ne propitkuje. Dvojstvo
izlazi na vidjelo samo utoliko to se onome toga , bitku
bia, moe posvetiti pozornost. Tako je u podruju tog dvojstva izalo
na vidjelo to sve ovdje ostaje da bude propitano: to je bie u svome
bitku? Stil cjelokupne zapadno-europske filozofije nema nikakve
druge, ni kineske, ni indijske odreen je dvojstvom bivstvujue
bivstvujui. Njen postupak u podruju dvojstva mjerodavno je
obiljeen izlaganjem koje je tom dvojstvu dao Platon. To da se ono
pojavljuje kao sudjelovanje, ni na koji nain nije samorazumljivo.
Da bi uope moglo doi do zapadno-europske metafizike, da bi
miljenje kao meta-fiziko smrtnicima uope postalo usudom i povijeu, prije svega jedan poziv mora zvati u ono
.

146

147

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

to se, prema tome, zove miljenje, ukoliko ono slijedi taj poziv? Miljenje znai: pustiti da predlei, te tako i posvetiti pozornost:
bivstvujue bivstvujui. Tako sklopljeno miljenje proima temelj
metafizike, naime dvojstvo bivstvujuega i bitka. Takvo miljenje
na tom temelju razvija svoje dotine stavove i odreuje temeljne
stavove metafizike.
Priskrbljuje li nam time izrijek ipak odgovor na pitanje to valja
razumjeti pod miljenjem? Ne. Ako ga pravilno ujemo, on nam pomae samo da dospijemo u pitanje. Izrijek dodue kazuje to treba,
naime ono neznatno i jednostavno: .
Primjeren prijevod izrijeka mora prema tome glasiti: Treba putanje predleanja, tako i posveivanje pozornosti: bivstvujue bivstvujui.
Time dodue postaje razvidno kako valja razumjeti odnos infinitiva spram participa . Samo, dospijeva li na taj nain ve
nuna jasnoa u to to kazuju bivstvujue, bivstvujui i biti?
Oito ne.
No termini bivstvujue i biti odavna igraju ulogu mjerodavnih naziva u pojmovnom jeziku filozofije. esto spominjana philosophia perennis, koja bi trebala potrajati u vjeke vjekova, morala
bi se slomiti u svojim temeljima, ukoliko bi bila liena jezika tih
naziva. Zastanemo li na trenutak i pokuamo neposredno, tono i
bez pretvaranja predoiti ono to iskazuju termini bivstvujue i
biti, onda nam pri takvoj provjeri nedostaje svaki oslonac. Sve
predoavanje rasprit e se u neodreenost. Dodue, nikad u potpunosti, jer se jo uvijek tamno i zbrkano uje prizvuk onoga to se
obraa naem mnijenju i iskazivanju. Da je drukije, mi nikad ni na
koji nain ne bismo mogli razumjeti ono to trenutno i dalje stalno
mnijemo: Ovo ljeto je vrue.
Izuzmimo jo jednom i jedanput vie mislivost onog nezamjetljivog jest. to bi bilo s naim boravkom na svijetu, kad bi nam to
izrecivo i stalno izricano jest ostalo uskraeno?
Ali, da bismo pojasnili to kazuje biti, dovoljno je da ukaemo
na neto bivstvujue, na brdo koje lei pred nama, na kuu koja lei
pred nama, na stablo koje stoji pred nama. Kamo upuujemo kad
takve naputke uzimamo kao pomo? Naravno, na neto bivstvujue;

ali strogo uzeto upuivanje e zavriti kod brda, kod kue, kod stabla. Pritom smatramo odluenim upravo ono o emu tek valja pitati.
Ta, ne pitamo o bivstvujuem kao brdu, kao kui, kao stablu, svejedno hoemo li se uspeti na brdo, nastaniti kuu ili zasaditi stablo.
Pitamo o brdu, o kui, o stablu kao o neem svagda bivstvujuem,
kako bismo to promislili: ono bivstvujue na brdu, ono bivstvujue
na kui, ono bivstvujue na stablu.
Zamjetit emo, meutim, odmah da ono bivstvujue nije negdje
prislonjeno uz brdo, ili zalijepljeno za kuu, ili objeeno o stablo. Tako zamjeujemo ono dostojno pitanja, to je imenovano bivstvujuim. Stoga emo pitati jo vie pitajui. Putamo bivstvujue da kao
bivstvujue predlei i pazimo na ono bivstvujui bivstvujuega.
Dokle god nam se, meutim, ono to kazuju rijei i
raspruje u neodreenim terminima bivstvujue i biti, dotle ne
moemo uti izrijek. Jer ti termini ni u kojem sluaju ne jame da
e nas prevesti k onome to kazuje grko . Prijevod jo
nije prijevod, ako rijei i samo zamijenimo njemakim
terminima Seiendes (bivstvujue) i sein (biti), ili latinskim ens
i esse.
to jo nedostaje u dosadanjem prijevodu rijei s bivstvujue i s biti. Nedostaje to da te rijei nismo pokuali
izgovarati na isti nain na koji se to dogodilo s rijeima i i
i s esticama ... . to je jo potrebno? To da mi sami, umjesto da grke termine samo prenosimo u termine njemakog jezika,
sa svoje strane prijeemo u podruje grkog jezika, u podruje rijei
i , i . Taj prelazak je teak, ne po sebi, nego samo
za nas. Ali on nije nemogu. (prelazak str. 174)

148

XI.
to znai miljeno grki? U to pitanje dospijevamo
sada i to na putu pitanja to se zove miljenje?. Kako to da nas
pitanje o miljenju dovodi do toga da promiljamo to Grci misle kad
kau (bivstvujue) i (biti)?
149

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

Pitanje to se zove miljenje? predstavilo nam se na poetku

puta na etiri naina.
to se zove miljenje? isprva i prvo hoe rei: to znai ta rije miljenje? uli smo: znai pamenje, zahvalu, spominjanje. U
meuvremenu, na naem putu nismo uli vie nita takvoga.
to se zove miljenje? zatim hoe rei: to se prema odavna naslijeenom nauku o miljenju, prema logici, danas jo razumije pod
miljenjem? O naucima logike dodue nije reeno nita podrobnije.
Ipak, napomenuli smo da ime logika odgovara onome to taj nauk
razumije pod miljenjem. Miljenje je , u smislu iskaza,
tj. suda. Suenje slovi kao djelatnost razuma, u irem smislu uma.
Razabiranje uma svodi se na ono . O suenju uma, o onom
u vezi s tim , uli smo kroz Parmenidov izrijek. Tu nije
rije ni o pojmu logike, ni o sudovima uma, ve samo o sklopu
onoga i . Putanje predleanja i posveivanje pozornosti
izlaze na vidjelo isprva samo kao temeljna crta onoga to se kasnije
naziva miljenjem i logiki promatra.
Pokuaj prevoenja Parmenidova izrijeka pruio nam je tako na
odreen nain odgovor na drugo pitanje. Prema tome miljenje zapravo znai: putanje predleanja, te tako i posveivanje pozornosti... Ali, pokazalo se da time miljenje ni na koji nain nije dostatno
odreeno. Nedostaje jo neto u njegovu odreenju i to nita manje
od glavne stvari, naime navoenje onoga na to se odnose i
. Tek odatle moe se dostatno pitati to se zove miljenje. Ono
ime se sklop i sklapa jest . to to, meutim,
znai, miljeno grki, pitanje je na kojem se zaustavljamo. Tako se
naoko teko dostupno nastojanje oko primjerenog prijevoda zakljunih rijei izrijeka odnosi iskljuivo na namjeru da se do
cilja dovede pitanje: to se prema predaji zapravo zove miljenje?
Predavanje je nastojalo pratiti to pitanje; naravno, ne tako da bi
se taj drugi nain njegova postavljanja izdvojio iz cjelokupnosti etiriju pitanja. tovie, drugi nain postavljanja pitanja unaprijed je
podreen mjerodavnom nainu na koji ostaje da se pita pitanje to
se zove miljenje?. On glasi: to je ono to nas upuuje u miljenje?
Nae miljenje dri se na putanji i u prostoru predajom naslijeena
miljenja. Njegova bit izlazi na vidjelo kroz prijevod Parmenidova

izrijeka. Ono odreujue za bit onoga i jest, meutim,

ono ime se sklapa njihov sklop. Sklapaju se vjerojatno onim to
raspolae tim i , tako to oboje upuuje i vue k onome
na to se oboje odnosi. To je . Ono to to ini temeljnu
crtu miljenja, i , upuuje u njegovu bit. To upuujue
jest ono to nas zove u miljenje.
Nastojanje oko primjerenog prijevoda zakljunih rijei izrijeka,
pokuaj da ujemo to progovara u grkim rijeima , nije
nita manje nego pokuaj da pazimo na ono to nas zove u miljenje.
Ukoliko se trudimo oko te panje, pitanje to se zove miljenje?
pitamo u mjerodavnom etvrtom smislu:
to je ono to zove u miljenje, navodei sklop onoga i
u odnos spram sebe?
U mjeri u kojoj uzmaemo postaviti pitanje u etvrtom mjerodavnom smislu, ujedno odgovaramo na treem mjestu navedenom nainu postavljanja pitanja: to se zove miljenje?. U treem nainu
stalo je do toga da se dospije u ono to pripada tome i to se time od
nas trai, da jednom miljenje ostvarimo primjereno njegovoj biti.
to u treem smislu pitanja znai miljenje zna netko samo onda
ako je sposoban .
Ali mi se, to se tie miljenja, kreemo u prostoru predaje stare
dvije i pol tisue godina. Stoga ne smijemo misliti da bi bilo dovoljno kad bi se netko kretao samo u svijetu svojih predodbi i njih
izraavao. Jer taj svijet izraavanja proet je naslijepo preuzetim i ne
vie promiljenim predodbama i pojmovima. Kako da se to zbrkano
predoavanje nazove miljenjem, ma koliko ono izgledalo stvaralaki. Uzmaemo miljenje samo ako pitanje to se zove miljenje?
najprije pokuamo razviti u spomenutom etverostrukom smislu i to
polazei od mjerodavnoga etvrtog naina.
Ako se predavanje usuuje uiniti neto takvo, mora se ograniiti. Stoga smo mjerodavno etvrto pitanje: to je ono to upuuje
u miljenje? doveli na put drugog pitanja: to je miljenje u smislu
predaje?
Ali mi se pritom ne raspitujemo historijski o razliitim pogledima na miljenje, koji su nastajali tijekom njegove povijesti. tovie,
pitamo: to je ono to upuuje i navodi u temeljne crte onoga to se

150

151

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

potom razvilo kao zapadno-europsko miljenje? to je ono pozivajue, emu ono pozvano odgovara na takav nain da onda zove miljenje u smislu onoga , kao uma? To pozivajue
ono je na to se odnose i , jer su od toga uzeti u odnos, a
to znai trebani. To pozivajue izrijek u svojim zakljunim rijeima
naziva .
Zato i samo zato to pitamo jedino o onome to zove u miljenje,
trudimo se oko prijevoda tih rijei. Kako bismo inae ikad uli ono
pozivajue, koje u njemu govori i to moda tako da svoje najvlastitije ostavlja neizgovorenim?
Pitanje o onome to zove u miljenje daje nam nalog da prevedemo rijei . Ali one su odavna prevedene latinskim rijeima ens i esse, njemakim Seiendes (bivstvujue) i sein (biti).
Zaista je suvino prevoditi na latinski i njemaki. Ali za
nas je nuno da te rijei napokon prevedemo na grki. To prevoenje mogue je samo kao prevoenje prema onome to progovara iz
tih rijei. To prevoenje uspijeva samo u skoku i to u skoku jednog
jedinog pogleda, koji uoava to rijei kazuju, grki
uvene.
Moemo li ugledati neto to je iskazano? Zasigurno, ako se ono
iskazano ne iscrpljuje u zvuanju rijei, ako gledanje ne ostaje vezano za osjetilno oko. Prema tome, prevoenje kroz skok takva pogotovo ne slijedi samo od sebe. Skok i pogled iziskuju dugotrajnu i
polaganu pripremu, posebice onda kad se radi o prevoenju u onu
rije koja nije bilo koja rije meu drugima.
Rije imenuje ono to govori u svakoj rijei jezika, ne samo
u svakoj rijei, ve prije svega u svakom sklopu rijei, a time upravo
u onome to ini ljebove jezika, koji se navlastito ne oglaavaju. To
govorei proima jezik i dri ga u mogunosti kazivanja.
O onome to spada u pripremu za skok pogledom, koji prevodi
u ono to progovara iz te rijei, ovdje se ne moe raspravljati. Sada se moe samo neposredno rei to e takav skok ugledati. Ono
ugledano moe se stalno ukazivati samo tako da se uvijek iznova
uoava. Ugledano se nikad ne moe dokazati navoenjem razloga i
proturazloga. Takav postupak zaboravlja ono odluujue, upuivanje
pogleda. Doe li ono ugledano do rijei, imenovanje nikad ne mo-

e iznuditi pogled. Ono u najboljem sluaju moe dati predloak i

to samo onog to se vjerojatno neprestance obnavljanim gledanjem
pokazuje jasnije.
Kad stoga izgovorimo prevoenje u ono , a imenujemo ono
ugledano, to kazivanje stalno ostaje pitajue. To kazivanje odmah
dospijeva u privid puke tvrdnje iz iste samovolje. Taj privid ne moe se neposredno ukloniti. Tako e onda izgledati kao samovoljna
tvrdnja, ako sad pitajui kazujemo: rije imenuje prisutno, a
, znae: prisustvovati.
to je time dobiveno? Uvrijeene rijei bivstvujue i biti samo zamjenjujemo manje uvrijeenim: prisutno i prisustvovati.
Premda moramo priznati da nas rije biti stalno raspruje u sva
mogua neodreena znaenja, doim rije prisustvovati odmah
govori jasnije: ono prisutno, tj. sadanje. Prisustvovanje i prisutnost
znai: sadanjost. Ona znai prebivanje-naspram.
Podsjetimo ovdje na to kako Kant na vrhuncu novovjekovnoga europskog miljenja u svom glavnom djelu Kritika istog uma
odreuje bie (), koje se moe pokazati u svome bitku. Kant bie
odreuje kao predmet iskustva. U pred-metu vlada prebivanje-naspram. U predmetu vlada sadanjost, a time prisutnost. Da bie,
, nije ve oito kao ono prisutno, bivstvujue se nikad ne bi moglo
pojaviti kao predmet. Da ne vlada (bitak) kao prisustvo, ne bi se
moglo ni pitati o sadanjosti predmeta, tj. o njegovoj predmetnosti.
Kad ne bi vladalo u smislu prisustva onog prisutnoga,
Kantovu miljenju nedostajao bi svaki prostor da iskae makar jednu
jedinu reenicu svoje kritike istog uma. Ali ne samo to.
Kad ne bi ve vladao bitak bivstvujuega u smislu prisustva onog
prisutnoga, bie se ne bi moglo pojaviti kao ono predmetno, kao ono
objektivno objekta, da bi kao takvo bilo predmetno predoivo i proizvodivo za ono postavljanje i odreivanje prirode, koje neprestance
poduzima utvrivanje sila koje se od nje mogu otrgnuti. Uzimanje
prirode s obzirom na zalihe njenih sila dolazi iz skrivene biti moderne tehnike.
Da ne vlada , bitak bivstvujuega u smislu prisustva, a time i
predmetnosti predmetnih zaliha, motori zrakoplova ne samo da ne bi
radili, njih uope ne bi ni bilo. Da bitak bivstvujuega nije oit kao

152

153

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

prisustvo prisutnoga, elektrina atomska energija nikad ne bi mogla

izai na vidjelo i na svoj nain ukljuiti ovjeka u posvuda tehniki
odreen rad.
Tako bi valjda neto moglo ovisiti o tome ujemo li to kazuje
mjerodavna rije zapadno-europskog miljenja, , ili to ne ujemo.
O tome ili-ili moglo bi ovisiti hoemo li kroz govor o tehnici
napokon dospjeti u odnos spram biti ili ne. Jer prvo moramo uope
odgovarati biti tehnike, kako bismo potom pitali je li i kako je ovjek
ovladao tehnikom ili nije. Moda se to pitanje pokae uope kao
besmisleno, jer bit tehnike potjee iz prisustva prisutnoga, tj. iz bitka
bivstvujuega, kojim ovjek nikad nee ovladati, kojem u najboljem
sluaju moe sluiti.
Prva sluba sastoji se ovdje u tome da ovjek promisli bitak bivstvujuega, tj. da mu prije svega posveti pozornost. Udaljena priprema za to je pokuaj da pitajui pazimo na to to kazuje rije .
Rije kazuje: prisustvo prisutnoga. Ono to je njome iskazano, ve
govori u jeziku, prije nego to miljenje obrati panju na njega i
nazove ga njegovim vlastitim imenom. Kazivanje miljenja to neizgovoreno samo izriito dovodi u rije. To to ono na taj nain dovodi
nije izmiljeno, ve je pronaeno i to u prisustvu prisutnoga, koje je
ve dolo do rijei.
Grko miljenje stanuje jo prije svog poetka u vladavini onoga
kao prisustva prisutnoga. Samo stoga miljenje moe biti probueno i pozvano da onom prisutnom u pogledu njegova prisustva
posveti pozornost. Dogodi li se to dogaa se u miljenju grkih
mislilaca od Parmenida do Aristotela time jo ni u kojem sluaju
nije zajameno da takvo miljenje u rije ve uvodi prisustvo prisutnoga u svakom pogledu i u svoj mogunoj jasnoi. Nikako time
nije odlueno pojavljuje li se u prisustvu prisutnoga ono na emu
se zasniva prisustvo prisutnoga. Stoga bismo zapali u zabludu, kad
bismo mislili da bitak bivstvujuega samo i za sva vremena znai:
prisustvo prisutnoga. Dakako da nam ve bit prisustva daje dovoljno
misliti. A niti o tome nismo dostatno pitali to bi prisustvo prisutnoga
moglo kazivati po svom grkom smislu.

Sve to ikada na ikoji nain jest ne prisustvuje na jednak nain. Ipak mi sada pokuavamo istaknuti bar nekoliko temeljnih crta
prisustva prisutnoga. Kao primjer neka nam poslui gorje koje lei
pred nama. Kaemo li prisustvovati (anwesen), rije wesen (bivati) razumijemo glagolski, a ne kao imenicu. Upotrebljeno u potonjem smislu i pisano velikim poetnim slovom, prisustvo imenuje
neto prisutno, seosko imanje s njegovim nekretninama. I gorje je
nekretnina svoje vrste. Glagolski upotrijebljena rije wesen je starovisokonjemaka rije wesan. To je ista rije kao i whren (trajati) i znai: bleiben (ostajati). Wesan pripada osnovi staroindijskog
vsati, tj. on stanuje, on prebiva. Ono nastanjeno zove se kuanstvo
(Hauswesen). Glagol wesan kazuje: ostajue prebivanje. Ali zato
grko i prevodimo s an-wesen (pri-sustvovati). Jer u grkom uvijek valja sumisliti i esto se kae: i .
Ono znai: herbei (ovamo)...; znai: hinweg (onamo)...
Grci bivati, trajati, u prvom redu ne predoavaju kao puko
trajanje. Za njih u trajati i bivati prevladava sasvim drukija
crta, ona koja se katkada izriito imenuje onim i . Bivanje
je ovamo, pri-sustvo u sukobu s od-sustvom. Ali odakle i kuda prisustvuje prisustvo. Njemaki prijedlog an (pri) izvorno znai auf
(na) i in (u).
Sada obraamo panju na prisutno gorje, ne u pogledu njegove
geoloke grae, ne u pogledu njegova zemljopisnog poloaja, ve
samo u pogledu njegova prisustva. Ono prisutno je izalo iz neskrivenosti. Ono u svojem prisustvu potjee iz takva izlaenja. Izalo iz
neskrivenosti, ono prisutno je ve i ulo u ono ve neskriveno: gorje
lei u krajoliku. Njegovo prisustvo je izlazee ulaenje u ono neskriveno unutar neskrivenosti, takoer i upravo onda kad gorje stoji tako
kako se rasprostire i uzdie.
Ali to izlaenje iz neskrivenosti kao ulaenje u ono neskriveno
ne istie se izriito u prisustvu onoga prisutnog. Prisustvu pripada
to da zadrava te crte i samo tako doputa da se ono prisutno pojavi.
ak i neskrivenost i upravo ona, u kojoj se odigrava ono izlaenje i
ulaenje, za razliku od neskrivenoga prisutnog ostaje skrivena.
Oznaeno prisustvo sabire se u prebivanju, koje gorje, more,
kuu svagda puta da prebivaju i iz takva prebivanja meu drugim

154

155

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

prisustnima predlee. Sve predleanje poiva ve u prisustvu. A

prisustvo smo? Ono smo upravo je prisustvo prisutnoga. To e
ostati i kad izriito istaknemo njegove crte. Prisustvo zahtijeva neskrivenost i jest izlaenje iz nje. Ali ne samo openito, ve tako da
je prisustvo vazda ulaenje u trenutak neskrivenosti. Takve trenutke
Grci doivljavaju kao sijanje u smislu rasvijetljenog, svijetleeg sebepokazivanja. Prebivanje je mirujue, zaustavljeno pojavljivanje,
naime dospijevanje u neskrivenost onoga predleeeg. Mirovanje u
prebivanju, meutim, ni u kojem sluaju nije nedostajanje kretanja.
Mirovanje u prisustvu prisutnoga je sabranost. Ona sabire izlaenje
prema pojavljivanju sa skrivenom iznenadnou stalno mogueg odsustva u skrivenost. u onome , prilazak i ve pri-sustvo,
ne znai da ono prisutno kao predmet prilazi nama, ljudima. Pri
znai blizinu u smislu pojavljivanja u neskrivenost to ga neskrivenost prua. Ono to se pribliilo u takvoj blizini, u smislu rastojanja
moe biti veoma udaljeno.
Posvuda ondje gdje grko miljenje posveuje pozornost prisustvu prisutnoga u govor dospijevaju navedene crte prisustva: neskrivenost, izlaenje iz nje, ulaenje k njoj, ovamo i onamo... prebivanje,
sabranost, pojavljivanje, mirovanje, skrivena iznenadnost mogueg
odsustva. Iz tih crta prisustva grki su mislioci mislili ono prisutno.
Ali same te crte oni nikad nisu promislili. Jer prisustvo im nije postalo dostojno pitanja kao prisustvo onoga prisutnog. Zato nije? Jer
je u spomenutim crtama prisustva na njihovo pitanje uzvraalo, tj.
odgovaralo ono o emu su samo oni pitali, o emu su moda ak i
morali pitati.
Europsko miljenje, koje je uslijedilo, postavljeno je, meutim, u
pitanju na upuenu putanju. Njemu je prisustvo prisutnoga
jo manje dostojno pitanja. Ono crte prisustva ak sve vie isputa
iz vida u korist drugih. Druge crte u bitku bivstvujuega, spomenuta
predmetnost predmeta, zbiljskost zbiljskoga, ipak jo poivaju na
temeljnoj crti prisustva, kao to u svemu subjektivitetu jo prosijava
, ono prisutno kao ono predleee, kojem kao zahvaanje i poimanje odgovara preobraeno putanje predleanja,
kao logike. Pripremljen u Kantovoj transcendentalnoj logici, taj naziv s Hegelom zadobiva najvii smisao koji je unutar meta-

fizike uope mogu. Logika se ovdje zove onto-logija apsolutnog

subjektiviteta. Ta logika nije disciplina, ona pripada samoj stvari,
u smislu bitka koji misli Hegelova metafizika, bitka bia u cjelini.
Zapadna logika naposljetku postaje logistika, iji nezaustavljiv
razvoj u meuvremenu proizvodi elektronski mozak, kojim se ljudska bit uklapa u jedva zapaen bitak bia, koji se pojavljuje u biti
tehnike.
Pitajui vie nego dosad, obraamo li sad pozornost na ono to
imenuju rijei , na prisustvo prisutnoga? Moda, a ako
da, onda najprije tako da se oslobaamo mnijenja da bi nam to moglo
uspjeti od prve, bez dugotrajnih priprema. Dananja svjetska javnost ivi u mnijenju da se miljenje mislilaca mora dati razumjeti
na jednak nain na koji se itaju novine. Smatra se da je u redu to
to svatko ne moe pratiti misaone tokove moderne teorijske fizike.
Ali, uiti miljenje mislilaca bitno je tee, ne jer bi to miljenje bilo
jo zamrenije, nego jer je jednostavno, odvie jednostavno ak i za
uvrijeenost obina predoavanja.
Prema izrijeku, je ono na to mora
ostati usmjereno, kako bi se iz sklopa jednoga i drugoga razvila nadalje mjerodavna bit miljenja. To znai: iziskuje
za sebe, s obzirom na sebe. Samo ukoliko se putanje
predleanja i posveivanje pozornosti uklapaju u to ,
ostajui upueni na i u , njihov sklop udovoljava biti
miljenja koja se zahtijeva iz . To , prisustvo
prisutnoga, ono je kroz koje govori , Treba. Tako
prikriveno imenuje ono u tome , kao Ono treba. Time
imenuje ono to miljenje zove u njegovu bit, u sklop onoga
i . Iz toga se odreuje u kojoj se mjeri sljedee miljenje odreuje kao i . Njihovom biti nadalje
upravljaju logika i dijalektika, logika kao dijalektika. Ime logika
dosee svoju najviu ast im postaje nazivom najisturenijeg vrha
zapadne metafizike. Tada imenuje ono to u Hegelovoj Fenomenologiji duha duh sam priprema sebi kao svoj element, u emu se
njegovi momenti proiruju u formi jednostavnosti i organiziraju
u cjelinu. Kretanje te organizacije onoga apsolutnog jest Logika

156

157

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

ili spekulativna filozofija (usp. predgovor Fenomenologiji duha, ed.

Hoffm., str. 33).
U onome krije se poziv koji zove u zapadno miljenje.
Ako stvar stoji tako, onda se to stanje stvari moe izloiti u jo
saetijem obliku. Mi, meutim, pritom slijedimo samo onaj nain
prikazivanja kojem se Parmenid sam vidi upuen. Umjesto
on najee kae samo , posveivanje pozornosti.
Umjesto on kae ili samo ili pak jednostavno
.
Prema pokazanom stanju stvari , kratko prevedeno kao miljenje, jest miljenje samo ukoliko ostaje upueno na i u ono ,
bitak. To ni u kojem sluaju nije miljenje time to protjee
kao neka netvarna djelatnost due i duha. To kao supripada onome i time pripada u to smo.
Kae li Parmenid neto takvo? On to kae i to jednom u izrijeku
koji se navodi kao fragment V, a potom u velikom fragmentu VIII,
34 ff.
Prvo mjesto glasi:
.
Obino se prevodi:
Jer isto je miljenje i bitak.
No, kroz prevoenje ranije razmatrana izrijeka nauili smo sluati tonije: kazuje , prisustvo prisutnoga; , pak,
pripada u jedan sklop s i znai: posveivanje pozornosti. Ali
to u sada navedenom izrijeku znai ? Ispravno se prevodi:
ono isto. to to znai? Znai li to ono jednako kao izjednaeno? Ni
u kom sluaju. Jer kao prvo to nikad ne znai, a kao drugo,
kao to je razvidno iz ranije prevedena izrijeka, Parmenidu je strano
mnijenje da su bitak i miljenje izjednaeni, kao da bi se po volji
moglo staviti bitak za miljenje i miljenje za bitak. Ali moda se
, ono isto, moe razumjeti u smislu jednakoga. Pa mi u naem
nainu govora neprestance zamjenjujemo izraze: isto i jednako. Ali
jednako se na grkom kae , a ne . Kako bi miljenje
i bitak ikad mogli biti ono jednako? Oni su upravo ono razliito:
prisustvo prisutnoga i posveivanje pozornosti.

Ali, kao razliiti, oni upravo pripadaju zajedno. Ali gdje i kako?
Koji je element u kojem to dvoje pripadaju zajedno? Je li to
ili ili ni jedno ni drugo? Dakle neto tree, koje je zapravo za
oboje ono prvo, ali ono prvo ne kao njihova sinteza, nego jo prvotnije i izvornije od svih teza? uli smo: , kad je odijeljeno samo
za sebe, tj. kad se predoava bez i odijeljeno od odnosa spram onoga
, uope jo nije miljenje. Uostalom, Parmenid nam to na drugom mjestu VIII, 34 ff., sam izriito kae:

158

... .
odijeljeno od prisustva prisutnoga ne moe, naime, pronai
posveivanje pozornosti.
Parmenid ovdje vjerojatno ne samo iz razloga jezinog izraza, ve
i iz stvarnih razloga kae: umjesto .
Rije znai bez u smislu odijeljeno; je suprotan odnos
od , tj. zajedno; , odijeljeno od... ne moe, naime...,
tovie: samo zajedno s...; se, naime, odnosi na , ,
ono isto. to, prema tome, znai rije , ono isto? Ona znai
ono to pripada zajedno.
.
ono, naime, isto posveivanje pozornosti jest tako i prisustvo
prisutnoga.
To dvoje pripada zajedno, naime tako da prvo spomenuto
svoju bit ima u tome da ostaje upueno u prisustvo prisutnoga. To
, prisustvo prisutnoga, pohranjuje, prema tome, kod sebe
i to kao ono njemu pripadno. Iz toga , iz prisustva prisutnoga,
govori njihovo dvojstvo. Iz njega govori poziv koji zove u bit miljenja, uputa ga u njegovu bit i kod sebe ga pohranjuje.
U kojoj mjeri je tome tako? Zato i na koji nain se miljenje polazei od bitka bivstvujuega upuuje, zove u svoju bit. Da je tome
tako, Parmenid nedvosmisleno kae u fragmentima V i VIII, 34/36.
Ali Parmenid, dakako, ne govori o pozivu. On kae: u prisustvu prisutnoga govori poziv koji poziva u miljenje, zov koji miljenje poziva u njegovu bit tako to upuuje u ono .
159

Drugi dio

Predavanja u ljetnom semestru 1952. XI.

Parmenid, meutim, na drugom od sada spomenutih mjesta daje

odluujue upozorenje zato i na koji nain i pripadaju
zajedno. Da bi se moglo slijediti to upozorenje, zahtijeva se vie nego to nas je ovo predavanje moglo poduiti. Prije toga morala bi se
promisliti bit jezika i to u pogledu na ono to je ranije spomenuto uz
i . Ostaje tamno zato upravo i na koji nain
zove u miljenje. Valja zamijetiti: , prisustvo prisutnoga,
ne ono prisutno za sebe i ne bitak za sebe, niti oboje zbrojeno u sintezi: njihovo dvojstvo iz skrivanja njihova jedinstva krije poziv.
Nasuprot tome jasno je neto drugo: izrijek
postaje temeljnom temom itava zapadno-europskog miljenja. Njegova povijest u osnovi je slijed varijacija na tu
jednu temu, ak i tamo gdje se Parmenidov izrijek izriito ne navodi.
Najvelianstvenija varijacija, koja uza svu razliitost temeljnog metafizikog stava u svojoj veliini odgovara uzvienosti ranoga grkog
miljenja, ona je Kantova reenica koju on misli kao najvie naelo
svih sintetikih sudova a priori. Ono to Kant naziva sintetikim
sudovima a priori novovjekovno je izlaganje onoga
. U tom naelu Kant kazuje da i kako miljenje, tj. predoavanje (iskusivoga) bia u pogledu svoga bitka pripada zajedno
s bitkom bia. Ali za Kanta bie se pokazuje kao predmet iskustva.
Bitak kazuje predmetnost predmeta.
Varijacija na Parmenidov iskaz glasi:
Uvjeti mogunosti iskustva uope ujedno su uvjeti mogunosti
predmet iskustva... (A 158, B 197). Ono ujedno Kantovo je izlaganje onoga , onoga isto.
Ono to taj iskaz kazuje iz temelja se razlikuje od onoga to kazuje Parmenidov izrijek (fragment V). Stoga se on ne moe razumjeti
i izloiti polazei od Kanta, ali je obrnuto mogue i nuno. Kant
kazuje neto posve razliito, ali se njegovo miljenje kree u istome
(ne u jednakome) podruju kao i miljenje grkih mislilaca. Ono
to Parmenid kazuje u onome ,
takoer se razlikuje od onoga iskaza kojim Hegel Kantovo naelo
premjeta i pretvara u ono apsolutno, time to kae da je bitak miljenje (Predgovor Fenomenologiji duha, str. 45).

to se zove miljenje moemo propitati samo ako obraamo panju na ono na to smo pozvani, ono , i
pritom pitajui zadravamo pogled prema onom pozivajuem, onome , prema prisustvu prisutnoga, prema dvojstvu onoga
to imenuje jedna rije, particip svih participa, rije : prisutno
prisustvujui.
to se zove miljenje? Vraamo se na kraju pitanju kako smo
ga isprva postavili, istraujui to naa njemaka rije Denken
(miljenje) izvorno znai. Misao (Gedanc) znai: pamenje, spominjanje, zahvala.
U meuvremenu smo, meutim, nauili vidjeti: bit miljenja
odreuje se iz onoga to se ima promisliti; iz prisustva prisutnoga, iz
bitka bivstvujuega. Miljenje je miljenje tek kad se spominje onoga , onoga to ta rije zapravo, a to znai neizgovoreno imenuje.
To je dvojstvo bivstvujuega i bitka. Ono je ono to zapravo daje
misliti. to se tako daje, dar je onoga to je najdostojnije pitanja.
Uspijeva li miljenje prihvatiti taj dar, tj. posvetiti mu pozornost
kako bi ga u onome , u kazivanju, povjerilo izvornom govoru
jezika?

160

161

Prelasci meu satovima; s I. na II.

Prelasci meu satovima

S I. na II.
Pitanje to se zove miljenje? moe se postaviti na etverostruk nain. Ono pita:
1. to se imenuje rijeju miljenje?
2. to se razumije, tj. to dosadanji nauk o miljenju, logika,
razumije pod miljenjem?
3. to pripada tome da valjano izvravamo miljenje?
4. to je to to nam nalae miljenje?
Mi tvrdimo: pitanje navedeno na etvrtom mjestu mora se pitati
u prvom redu. Ono je mjerodavno kad miljenje u svojoj biti postane
vrijednim pitanja. To, meutim, ne kazuje da prva tri navedena pitanje nevezano staje izvan etvrtoga. Ona tovie upuuju na etvrto.
Tri prvo navedena uklapaju se u etvrto, koje odreuje sam sklop, u
kojem etiri naina postavljanja pitanja pripadaju zajedno.
Moemo takoer rei: pitanje navedeno na etvrtom mjestu: to
nas zove misliti? smo se razvija tako to priziva ostala tri. Kako,
meutim, etiri pitanja supripadaju u mjerodavnom etvrtom, to se
ne moe olako domisliti. To nam se mora pokazati. To se pak dogaa
samo onda kad se upustimo u pitanje pitanja. Za to moramo krenuti
odreenim putom. Taj put je, ini se, predznaen time to je etvrto
pitanje ono mjerodavno. Put mora zapoeti pri njemu, jer do njega
dolaze i ostala tri pitanja. Ali, nipoto nije utvreno, postavimo li
162

etvrto pitanje u prvom redu na ispravan nain, ako zaponemo pitati

odmah s njime.
Ono to je prema stvari i u biti ishodino, ne mora stajati na poetku, a moda to i ne moe. Ishodite i poetak nisu isto. Stoga se prvo
moramo ogledati u etirima nainima postavljanja pitanja. Pritom se
etvrti ve pokazuje kao mjerodavan; ali jedan drugi ostaje nezaobilazan, iji put prije toga moramo pronai i njime krenuti, kako bismo
uope dospjeli do etvrtoga kao mjerodavnog. U toj okolnosti ve
se navjeuje da nam je mjerodavan nain postavljanja pitanja to
se zove miljenje? jo dalek i gotovo zaudan. Stoga je nuno da
se najprije izriito upoznamo s vieznanou pitanja, ne samo kako
bismo uope nauili obraati panju na vieznanost, ve kako ga ne
bismo odve olako uzeli, naime kao puku stvar jezinog izraza.
Vieznanost pitanja to se zove miljenje? nalazi se u vieznanosti upitnog glagola zvati. Ovaj grad zove se Freiburg u Briesgauu. On ima to ime.
U govoru esto koriten izraz to znai (das heit) znai: ono
upravo reeno u stvari je miljeno tako i tako i treba biti razumljeno
na ovaj ili onaj nain. Umjesto izraza to znai koristimo i izraz to
e rei.
Netko za nesigurna vremena, pa jo i sam, naputa planinsku
kolibu da bi se uspeo na vrh planine. Uskoro zaluta u magli koja
se iznenada spustila. ovjek uope ne sluti to znai kretati se u
visokom gorju. On ne zna to to sve iziskuje i to stoga mora biti
poduzeto i savladano.
Neki glas zove nas k nadi. Ono nam domahuje nadom, poziva nas
k njoj, nalae nam je, upuuje nas u nju.
Ovaj grad zove se Freiburg u Br. On se tako naziva, jer je tako
nazvan. To kazuje: on je pozvan u to ime. Otad stoji u zovu tog imena, kojem je povjeren. Zvati nije izvorno imenovati, ve obrnuto:
imenovanje je vrsta zvanja u izvornom smislu ovamo-zahtijevanja
i povjeravanja. Za pozivajue dozivanje koristimo i rije poziv.
Poziv svoju bit nema u imenu, ve je svako ime neka vrsta poziva.
U svakom pozivu vlada oslovljavanje, a time, dakako, mogunost
imenovanja. Nekog gosta zovemo dobrodolim. To ne kazuje: mi ga
oznaavamo imenom dobrodoao, ve ga izriito zovemo da doe
163

Prelasci meu satovima; s II. na III.

i izvri dolazak kao prisan doljak. Tako u zvanju dobrodolim kao

pozivanju u dolazak ujedno lei i imenovanje, zazivanje, koje onoga
tko je doao stavlja u zov rado viena gosta.
Njemaki heien, gotski haitan, je zvati. Ali zvati je neto drugo
nego puko putanje da odjekne glas. Bitno drukiji od pukog pojavljivanja zvuka i glasa jest opet povik. On jo ne mora biti zov, ali to
moe biti: povik u pomo. Zvanje zapravo dolazi ve odande kamo
je zov upuen. U zvanju vlada izvorno sezanje prema... Samo zato
zov moe zahtijevati. Puki povik zamukne i iezne u sebi samom.
On niti boli niti radosti moe pruiti boravak. Zov je, naprotiv, sezanje, ak i ako se ne uje ni uslia. U zvanju je mogu boravak. Zvuk,
povik i zov moramo dobro razlikovati.
Heien je ono dozivajue i zazivajue, ovamo zahtijevajue i time napuujue upuivanje u neko injenje ili neinjenje, ili ak u
neto jo bitnije. U pozivu je ve uvijek sabrano neko zvanje. Poziv
nije proli, ali je upuen i kao takav jo pozivajui zaziv, koji zove
ak i ako se ne oglauje.
Razumijemo li rije zvati u njenom izvornom znaenju, pitanje
to se zove miljenje? odjednom emu uti drukije. Tada ujemo
pitanje: to je ono to nas zove misliti i to u smislu da nas u prije
svega upuuje u miljenje i time se uzda u nau vlastitu bit kao takvu
koja bitstvuje ukoliko misli?
to nas zove misliti? Razvijemo li to pitanje, tada ono pita: odakle nas zaziva poziv da mislimo? Kako nas on moe uzeti u svoj
zahtjev? Ukoliko nas dosee poziv? Ukoliko on see do u nau bit,
ne bi li je, opet, zahtijevao od nas kao misleu? Koja je naa bit?
Moemo li to uope znati? Ako ovdje nema znanja, na koji nam je
nain ona onda otvorena? Moda upravo tako i samo tako da smo
pozvani misliti?
to nas zove misliti? Mi sami vidimo se postavljeni u to pitanje, im ga pitamo, a ne samo izgovaramo.
Ali odakle drugdje bi mogao doi poziv koji napuuje u miljenje, ako ne iz neeg takovog to iz sebe sama treba miljenje, utoliko to bi ono pozivajue samo htjelo biti promiljeno, ne samo tu i
tamo, nego iz temelja. Ono to nas poziva misliti, to nas potie na
164

to da mislimo, zahtijeva za sebe miljenje, jer u sebi od sebe daje

misliti; i to ne zgodimice, ve vazda i oduvijek.
No to na taj nain daje misliti nazivamo onim najdvojbenijim.
Ne postoji, meutim, samo ono to vazda ostaje da bude promiljeno,
ve nam ono u jo dalekosenijem i presudnom smislu daje misliti,
time to nam uope povjerava miljenje kao nae bitno odreenje.
(nastavak str. 86)

S II. na III.
Samo polagano snalazimo se u vieznanosti pitanja to se zove miljenje. Ono je etverostruko. Ono, meutim, potjee iz jednostavnoga. Stoga se nikako ne raspada na sluajno mnotvo. Ono
jednostavno donosi mjeru i sklop, ali ujedno povod i ustrajnost u
etirima nainima da se pita pitanje. Mjerodavan nain je etvrti: to
nas zove misliti? Ono pozivajue daje nam misliti ono najdvojbenije.
Poziv nam daje miljenje kao miraz nae biti. Tako je ovjek kroz
poziv na odreen nain ve upoznat s time to znai rije miljenje. Pitamo li pitanje Kako stoji s pozivom koji nas zove misliti?, nai emo se ve upueni u pitanje: to kazuje glagol misliti?
Tu rije sad vie ne moemo uzeti proizvoljno u nekom letiminom
znaenju, kako bismo ga razvili u pojam, na kojem bismo izgradili
nauk o miljenju. Tako bi sve bilo preputeno samovolji. to znai
rije miljenje, to odreuje poziv da se misli. Ali, poziv, koji naoj
biti nalae miljenje, nije ni prisila. Poziv nau bit dovodi u ono slobodno i to tako odluno da ono to nas poziva u miljenje isto daje
slobodu slobodnoga, kako bi ono ljudski slobodno moglo stanovati
u njemu. Prvotna bit slobode skriva se u pozivu koji smrtnicima
daje misliti ono najdvojbenije. Sloboda stoga nikad nije neto samo
ljudsko, kao to nije ni neto samo boansko; jo manje je ona puka
protivnost njihova susjedstva.
Ukoliko nas poziv zove misliti, on je ono na to poziva, naime
miljenje, ve doveo u zov. Ono na to poziva je imenovano, zove
165

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s II. na III.

se tako i tako. Kojim je imenom imenovano ono na to poziva? Pa

valjda imenom miljenje.
Ali, ta rije miljenje prema svom jezinom oglaavanju oito jo spada u pojedinaan jezik. Miljenje je, meutim, opa stvar
ovjeanstva. No bit miljenja ne moe se izvesti iz pukog znaenja
pojedinane rijei odreenog jezika i ono to je tako dobiveno postaviti kao obvezujue. Zasigurno ne. Iz toga proizlazi samo toliko da
ovdje ostaje neto vrijedno pitanja. Opeljudsko logiko miljenje,
meutim, nee biti manje pogoeno time to je dostojno pitanja, pod
pretpostavkom da smo ozbiljno odluili da ubudue neemo preuti
da je ono logiko, to pripada onom , takoer samo rije pojedinanog i posebnog jezika Grka i to ne tek u njegovu glasovnom
obliku.
to kazuje ta rije miljenje? Obratimo pozornost na kazivanje
rijei miljenje, miljeno, misao. U tim rijeima neto je progovorilo i to ne tek nedavno, ve odavna. Ali to to je dolo do rijei
nije prolo. Vratilo se u ono neizgovoreno, tako da mi bez daljnjeg ne
dospijevamo tamo. U svakom sluaju, mi se, kako bismo primjereno
obratili pozornost na ono to je progovorilo u rijeima miljenje,
misao, moramo vratiti u povijest jezika. Put onamo utire historija.
Ona je danas znanost, u naem sluaju znanost o jeziku.
Obraanje pozornosti na kazivanje rijei sad bi ipak trebalo biti
put u miljenje. Znanost ne misli, glasi stav s jednoga ranijeg sata ovog predavanja. Znanost ne misli u smislu miljenja mislilaca.
Ali iz toga ni u kom sluaju ne slijedi da se miljenje ne bi trebalo
obraati znanostima. Stav Znanost ne misli ne sadri zajamenu
povlasticu koja bi miljenju doputala da se takorei slobodoruno
ostvaruje time to neto smilja.
Ali miljenje je ipak dovedeno u blizinu pjesnitva i razgranieno od znanosti. Samo, blizina je neto bitno drukije od dosadnog
izjednaavanja razlika. Bitna blizina izmeu pjesnitva i miljenja
tako malo iskljuuje razliku, da je tovie na bezdan nain puta da
nastane. Mi dananji spoznajemo to samo s mukom.
Za nas pjesnitvo odavna spada u literaturu, ba kao i miljenje.
Drimo da je u redu da se pjesnitvo i njegova povijest raspravljaju
literarno-historijski. Bilo bi bezumno tom stanju, iji razlozi seu u

daleku prolost, htjeti prigovoriti ili ga ak preko noi promijeniti.

Pa ipak je li Homer, je li Sapfo, je li Pindar, je li Sofoklo literatura? Ne! Ali oni nam se pojavljuju tako i samo tako, ak i onda kad
pokuamo literarno-historijski dokazati da ta pjesnitva zapravo nisu
literatura.
Literatura je ono doslovce napisano i prepisano, s odreenjem
da javnosti bude dostupno za itanje. Na tom putu literatura postaje
predmetom interesa koji se veoma razilaze, a koji se sa svoje strane,
opet, i to ponovno literarno, podraavaju kritikom i reklamom. injenica da pojedinci pronalaze put koji ih izvodi iz literarnog pogona
i misaono ili ak pouno dovodi do pjesnitva, nikad, meutim, nije
dostatna da pjesnitvu oslobodi njegovo bitno mjesto. Povrh toga,
ono prvo mora samo odrediti i dosei to mjesto.
Zapadno pjesnitvo i europska literatura dvije su bezdano razliite bitne moi nae povijesti. Vjerojatno imamo jo sasvim nedostatne predodbe o biti i dosegu literarnoga.
Kroz ono literarno i u njemu kao svom mediju, sad su, meutim,
pjesnitvo i miljenje i znanost meusobno izjednaeni. Kad se miljenje razgranii od znanosti, ono se, procijenjeno od nje, pojavljuje kao unesreeno miljenje. Ako, s druge strane, miljenje svjesno
izbjegava blizinu pjesnitva, rado se pojavljuje kao nadznanost, koja
bi svu znanost htjela nadmaiti po znanstvenosti.
Ali upravo stoga to miljenje ne pjeva, ali je izvorno kazivanje i govor jezika, ono mora ostati blisko pjesnitvu. No budui da
znanost ne misli, miljenje u svom sadanjem stanju mora toliko
pomno obraati pozornost na znanosti kao to to one same za sebe
ne mogu.
Time spominjemo samo neznatniji odnos miljenja prema znanostima. Bitan odnos odreuje se, meutim, jednom temeljnom crtom
novovjekovnoga svjetskog doba, u koju spada i ono ranije spomenuto literarno. To se moe ukratko oznaiti ovako: ono to jest danas se
uglavnom pojavljuje u onoj predmetnosti, koja se uspostavlja i dri
pod vlau znanstvenim opredmeivanjem svih oblasti i podruja.
Ona ne proistjee iz posebnoga i vlastitoga znanstvenog zahtjeva za
moi, ve iz jedne bitne injenice koju danas jo ne eli vidjeti. Ta
se moe opisati u tri reenice.

166

167

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s III. na IV.

1. Novovjekovna znanost temelji se u biti tehnike.

2. Bit tehnike sama nije nita tehniko.
3. Bit tehnike nije samo ljudska tvorevina koju bi ljudska nadmo
i suverenost uz pogodni moralni ustroj mogle obuzdati.

nekoliko koraka kroz pitanje to se zove miljenje?. Ali moda

je to pitanje ak i takve vrste koje nikad ne doputa prolazak, ve
zahtijeva da se smjestimo unutar njega. (nastavak str. 91)

Znanstveno-literarno opredmeivanje onoga to jest ne zapinje

nam za oko, jer se mi kreemo unutar njega. Stoga e i odnos miljenja spram pjesnitva i spram znanosti danas ostati posve zbrkan i
u biti prikriven, pogotovo zato to je miljenje samo najmanje upoznato s podrijetlom svoje vlastite biti. Stoga bi se pitanje to se zove miljenje? moglo promatrati samo kao prikladno izabrana tema
za nastavne svrhe predavanja. Ali, pitanje to se zove miljenje
je, ukoliko se to uope smije tako izrei, svjetsko-povijesno. Ime
svjetska povijest obino znai isto to i univerzalna historija. Naa
upotreba izraza svjetska povijest podrazumijeva, meutim, usud da
svijet jest, te ovjek kao njegov stanovnik. Svjetsko-povijesno pitanje to nas zove misliti? pita: na koji nain se ono, to zapravo
jest, tie ovjeka ovoga svjetskog razdoblja?
Razvijanje pitanja sad nas je neoekivano nagnalo na to da uzmemo u obzir odnos miljenja spram znanosti. Povod za to dolazi
iz jednog bliskog promiljanja. Ono se ukratko moe ovako izloiti.
Pitanje to se zove miljenje? za nas se neoekivano kree unutar
prvo spomenutog naina, koji pita: to je imenovano rijeju miljenje? Slijedimo li to, pazimo na kazivanje rijei. To nas vodi u
povijest znaenja rijei. Povijest jezika dostupna je, meutim, samo
kroz historijsko istraivanje. Historijsko i filozofsko spoznavanje se
prema starom nauku razlikuju u temelju.
Nae obraanje panje na kazivanje rijei meutim htjelo bi putu
miljenja osigurati temelj i tlo. Ali, moe li se miljenje, filozofska,
nathistorijska spoznaja vjenih istina, ikad utemeljiti na historijskim
tvrdnjama? Kako emo ukloniti s puta taj prigovor, koji ve na prvom koraku ugroava cijeli na poduhvat? Tu primisao ni u kojem
sluaju ne elimo ukloniti s puta. Ali u meuvremenu je ostavljamo
da stoji na putu kojim dolazi. Jer, moglo bi biti da taj put vie nije
put. Ionako bi moglo biti uputno da ne zapoinjemo dugotrajne rasprave o odnosu filozofije i znanosti prije nego to prijeemo bar
168

S III. na IV.
to se zove miljenje? Pitanje sada uzimamo u njegovu prvo navedenom smislu i pitamo: to kazuje rije miljenje? Gdje se misli,
ondje su misli. Pod time se razumiju mnijenja, predodbe, prijedlozi,
zamisli. Ali starovisokonjemaka rije gidanc, misao (Gedanc) kazuje vie, ne samo vie u sada spomenutom obinom znaenju, ve i
drukije; ne samo drukije u usporedbi s prethodnim, ve drukije u
biti kao odluno razlikovano, a ujedno i odluujue. Misao (Gedanc)
znai: ud, srce, razlog srca, najdublju nutrinu ovjeka, koja see
najdalje prema vani, pa i u ono krajnje, i to tako odluno da, pravilno
promiljeno, ne doputa predodbu neega unutra i vani.
Iz bitno uvene rijei misao (Gedanc) sad, meutim, ujedno
progovara bit onoga to imenuju dvije rijei, koje nam se lako mogu
nametnuti kad ujemo glagol misliti: miljenje i pamenje, miljenje i zahvala.
Misao (Gedanc), razlog srca, sabiranje je svega onog to nas dosee, to nas se dotie, do ega nam je stalo, nama, ukoliko jesmo kao
ljudi. Ono to nas se tie i do ega nam je stalo u bitno odreujuem
smislu, jednom rijeju moemo nazvati onime to nam lei pri srcu.
Pri nekoj cesti ili rijeci lee oni ija imanja lee pri toj cesti ili rijeci.
Pri-leanje (An-liegen) upotrebljavamo u smislu pri-sustva. To
ime nam sad jo moe djelovati neobino. Ali ono je utemeljeno i
odavna ve izgovoreno u stvari na koju se odnosi. Samo to mi olako
preujemo ono izgovoreno.
Kad govorimo o subjektu i objektu, time je ve miljeno predleanje i leanje u osnovi, leanje nasuprot i uvijek pri-leanje u
najirem smislu. Moda ono to nam lei pri srcu i do ega nam je
stalo, ukoliko izvravamo nae biti-ovjekom, ne treba stalno i izriito biti predoeno kroz nas. Pa ipak, ono je unaprijed sabrano na
169

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s IV. na V.

nas i prema nama. Mi smo na odreen nain, ali ne iskljuivo, samo

to sabiranje.
Sabiranje prileanja ovdje ne podrazumijeva naknadno sakupljanje onoga predleeeg, ve sve nae injenje i neinjenje nadilazea
poruka onoga emu smo ve preporueni, ukoliko jesmo na ljudski
nain.
Samo zato to smo u biti ve sabrani u to predleanje, moemo
ostati sabrani pri tome to je navlastito sadanje, prolo i nadolazee.
Rije pamenje izvorno znai to sabrano ne-otputanje od onoga prileeeg. U svojem izvornom kazivanju pamenje znai toliko
koliko i spomen. Ta rije moe imati poseban ton pobonoga i pobonosti, te imenovati spomen molitve samo stoga to oduvijek ve
podrazumijeva bitni odnos sabranosti na spas i milosti. Misao (Gedanc) se razvija u pamenju, koje opstoji kao spomen. To iskonsko
miljeno pamenje svoje ime kasnije daje ogranienom nazivu, koji
pod pamenjem podrazumijeva samo jo sposobnost zadravanja u
pogledu onoga prolog.
Razumijemo li, meutim, pamenje iz stare rijei misao (Gedanc), odmah nam se razotkriva sveza izmeu pamenja i zahvale.
Jer u zahvali se ud spominje onog u emu ostaje sabrana, ukoliko
tamo pripada. To spominjue pamenje izvorna je zahvala.
to kazuje rije miljenje, ujemo iz izvorne rijei misao
(Gedanc). Taj nain sluanja odgovara bitnom stanju stvari koje imenuje rije misao (Gedanc). Taj nain sluanja jest onaj mjerodavni.
Pritom ono to se zove miljenje razumijemo iz misli (Gedanc).
Nasuprot tome, prema uvrijeenoj upotrebi jezika mnijemo da miljenje ne proizlazi iz misli, ve da misli nastaju tek kroz miljenje.
Osluhnimo meutim jo paljivije djelokrug izgovorenoga, koje
nas oslovljava u poetnim rijeima misao (Gedanc), pamenje,
zahvala. Ono to nam oduvijek daje misliti ono najdvojbenije. Ono
to daje, njegov dar, preuzimamo tako to promiljamo to najdvojbenije. Pritom se mislei drimo toga najdvojbenijeg. Spominjemo ga
se. Tako se spominjemo onoga emu zahvaljujemo na mirazu nae
biti, miljenju. Ukoliko mislimo to najdvojbenije, mi zahvaljujemo.
Onome najdvojbenijem primiljamo ono to treba misliti. Ali to
pri-miljeno nije neto to sa svoje strane tek iznalazimo i donosimo

sa sobom, kako bismo time dali uzdarje. Kad mislimo ono najdvojbenije, spominjemo se onoga to nam to najdvojbenije smo daje
misliti. To spominjanje, koje je kao miljenje ve istinska zahvala,
ne treba naknadu i zaslugu kako bi moglo zahvaljivati. Takvo zahvaljivanje nije nadoknaivanje; ali ostaje iznoenje ususret, kroz koje
ono to zapravo daje misliti tek izriito ostavljamo u njegovoj biti.
Tako svoje miljenje zahvaljujemo u smislu zahvaljivanja koji u
naem jeziku jedva da je uvrijeen, i koji je, koliko vidim, uobiajen
samo u alemanskom govornom podruju. Kad je rasprava o nekoj
stvari zakljuena, otputena, kae se da je zahvaljena. Otputati tu ne
znai odaslati, ve naprotiv: odnijeti stvar i potom je ostaviti tamo
kamo pripada. To otputanje je zahvaljivanje.
Kad bi miljenje moglo ono to vazda daje misliti otpustiti u njegovu vlastitu bit, takvo miljenje bila bi najvia zahvala smrtnika.
To miljenje bilo bi zahvaljivanje onoga najdvojbenijeg u njegovu
najvlastitiju osamljenost, koja to najdvojbenije nepovrijeeno pohranjuje u ono to je u njemu dostojno pitanja. Nitko od nas nee se
usuditi da makar u najdaljem smislu izvri takvo miljenje, pa ak
ni njegovu predigru. U najboljem sluaju uspjet e nam priprema
za to.
No pretpostavimo, kada bi to ljudi jednom uzmogli, naime misliti
na nain takvog zahvaljivanja, tada bi miljenje ve bilo sabrano u
spominjanju, koje se vazda spominje onoga najdvojbenijeg. Miljenje bi tada obitavalo u pamenju, pri emu se ta rije uje prema
njenom izvornom kazivanju. (nastavak str. 95)

170

S IV. na V.
[Reeno prije predavanja 20. lipnja 1952:]
Moje dame i gospodo!
Danas je u Freiburgu otvorena izloba Ratni zarobljenici govore.
171

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s IV. na V.

Molim Vas da je posjetite kako biste uli taj bezvuni glas i kako
ga vie ne biste izgubili iz unutarnjeg uha.
Miljenje je spominjanje. Ali spominjanje je neto drugo negoli
povrno osadanjenje prologa.
Spominjanje promilja ono to nas se tie. Mi jo nismo u primjerenom prostoru da razmiljamo o slobodi ili samo i da govorimo o
njoj, dokle god zatvaramo oi i pred tim unitavanjem slobode.

sluanje vazda je samo na nama. Ovdje sami moramo doi do toga

na koji se nain jedino odgovora na treu vrstu pitanja to se zove
miljenje?. Ako to ne zamijetimo, sve govorenje i sluanje bit e
uzalud. U tom sluaju bilo bi bolje da najtoniji zapis ovoga predavanja unitite to prije.
Sam nain na koji tree pitanje pronalazi svoj odgovor odraava
se na odgovaranje na ostala tri pitanja, jer su ona, s treim, po etvrtom jedno jedino pitanje. Moda je pitanje to se zove miljenje?
kao pitanje jedino i jedinstveno. Za nas to znai da se mi, kad ga pitamo, nalazimo na poetku dugog puta koji jedva da moemo sagledati. Naglaavanje jedinstvenosti pitanja ne podrazumijeva, meutim,
ni u kojem sluaju da si moemo pripisati otkrie znaajnog problema. Obino postavljanje pitanja neposredno tei za odgovorom. S
pravom ono gleda samo na njega i na to da ga se pribavi. Odgovor
rjeava pitanje. Mi sami razrijeeni smo odgovorom na pitanje.
Pitanje to se zove miljenje druge je vrste. Pitamo li: to se
zove vonja bicikla?, onda pitamo za neto to svatko poznaje. Tko
jo ne zna to to znai, toga moemo poduiti tome poznatom. Kod
miljenja nije tako. Samo nam se ini da je poznato to pitanje zapravo pita. Samo pitanje jo je nepitano. Stoga pitanje to se zove
miljenje? ne ide za tim da postigne odgovor i njime rijei pitanje
kratko i jezgrovito. tovie, kod tog pitanja radi se prvenstveno i
samo o jednom: pitanje uiniti dostojnim pitanja.
Ve je i dotle dug put. Upitno je ak i jesmo li mi ve na tom putu.
Moda mi dananji za neto takvo jo nismo sposobni. Ta slutnja,
meutim, podrazumijeva neto drugo nego to bi bilo priznavanje
naih slabih snaga.
Miljenje, tonije, pokuaj i zadaa miljenja, idu prema svjetskom razdoblju u kojem e visoki zahtjevi, za koje je dosadanje
miljenje smatralo da ih ispunjava i tvrdilo da ih mora ispuniti, postati izlini. Put pitanja to se zove miljenje? ve protjee u sjeni
te izlinosti. Ona se moe oznaiti etirima iskazima:

______
Pitamo to se zove miljenje? Pitanje pitamo na etverostruk
nain:
1. to znai rije miljenje?
2. to se prema dosadanjem nauku razumije pod miljenjem?
3. to je potrebno da izvrimo miljenje primjereno njegovoj biti?
4. to je ono to nas zove u miljenje?
Meutim, etiri pitanja, kroz iju razliitost ne moemo proi
dovoljno esto, su jedno. Njihovo jedinstvo proizlazi iz pitanja navedenog na etvrtom mjestu. Ono je mjerodavno. Jer ono smo pita
o mjeri kojom se mjeri naa bit kao mislea. Trei nain postavljanja
pitanja najblii je etvrtome. etvrto pitanje pita o onome to nam
nalae miljenje, to nam povjerava miljenje. Tree pitanje pita o
nama, o onome to moramo uiniti kako bismo uzmogli misliti. O
treem nainu postavljanja pitanja dosad jedva da je bilo govora.
Tako e ostati i u nastavku. Zbog ega? Razlog e postati jasniji,
ako se sada u jednoj meuprimjedbi kratko zamislimo nad time na
koju vrstu odgovora smjera pitanje to se zove miljenje?. Jasno
emo to vidjeti tek kod treeg pitanja. Ono glasi: to je potrebno, to
valja uiniti, kako bismo uzmogli misliti primjereno biti miljenja?
Najtee je odgovoriti na tree pitanje. Jer tu se odgovor najmanje
moe dati kroz podatke i iskaze. Kad bismo htjeli nabrojati poneto od onoga to nam je potrebno kako bismo mogli bitno misliti,
ono odluujue jo uvijek bi ostalo neodlueno, naime da li to, to
pripada u miljenje, pripada nama time to smo ga ve uli. Takvo
172

1. Miljenje ne vodi do znanja kao znanost.

2. Miljenje ne donosi korisnu ivotnu mudrost.
3. Miljenje ne rjeava svjetske zagonetke.
4. Miljenje neposredno ne daje nikakvu snagu za djelovanje.
173

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s IV. na V.

Dokle god miljenje jo stavljamo pod te zahtjeve, mi ga precjenjujemo i od njega traimo previe. Oboje nas prijei u nastojanju da
se vratimo jednoj neobinoj bezahtjevnosti i u njoj ustrajemo usred
jednog kulturnog pogona koji svakodnevno vapi za dostavom najnovijega i srlja za onim to podjaruje. Ali put miljenja, put pitanja to
se zove miljenje?, ostaje nezaobilazan na putu u sljedee svjetsko
razdoblje. Njega dodue ne moemo sadrajno predvidjeti, ali postoji mogunost da promislimo znakove njegova podrijetla i dolaska.
Miljenje je najprethodnije od svega prethodnog djelovanja ovjeka u epohi kad se europski novi vijek tek poinje razvijati i dovravati na zemaljskoj kugli. Uostalom, posrijedi nije puko izvanjsko
pitanje oznaavanja, gledamo li na dananje doba kao na kraj novog
vijeka ili spoznamo da danas tek zapoinje moda dugotrajan proces
dovravanja novog vijeka.
Pitanje to se zove miljenje? pokuaj je da dospijemo na onaj
nezaobilazni put koji vodi u ono najprethodnije. Pitanje prethodi ak
jo i samom miljenju, kao onom najprethodnijem. Tako se ini da je
posrijedi pitanje one vrste na kakvo je rado pravo polagala novovjekovna filozofija, ukoliko je smjerala na najradikalnije i time bespretpostavno pitanje, koje je za sva vremena trebalo poloiti neuzdrmljiv
temelj za itavo zdanje sustava filozofije. Ali, pitanje to se zove
miljenje? nije bespretpostavno. Ono je to u toliko maloj mjeri da
upravo smjera na ono to se ovdje htjelo nazvati pretpostavkom i
uputa se u nju.
Mjerodavan smisao pitanja dolazi do rijei kad pitamo: to nas
zove misliti? Koji je to poziv koji zahtijeva ljudsko miljenje? U
tom je pitanju, moglo bi se to tako izraziti, ve pretpostavljeno da je
miljenje po svojoj biti ono na to se poziva i samo po pozivu biva
drano, te takorei zadrano u svojoj biti. Pitanje: to je ono to
nas zove u miljenje? ve pretpostavlja da miljenje kao miljenje
u sebi obraa pozornost na ono pozivajue.
Miljenje tako ovdje nije uzeto kao postupak, iji se tijek moe
psiholoki promatrati. Miljenje se ne predoava ni kao djelatnost
koja se ravna prema normama i vrijednostima. Prema onom vaeem
i po onome to zadaje pravila miljenje se moe ravnati samo onda
kad je uope pozvano u sebe, upueno na ono to treba misliti. Kad

se dostatno pita, pitanje: to je ono to nas zove misliti? ujedno

vodi u ono to je vrijedno pitanja, da je miljenje kao miljenje neto
to je bitno pozvano.
Da neto jest, da je takvo i takvo, obiava se nazivati injenicom.
injenica je lijepa i zavodljiva rije. to se pod njom misli, o tome
dosadanje miljenje odavna ve ima vrst nazor. On postoji od trenutka kad je za miljenje na vidjelo izalo jedno dugo pripremano razlikovanje, naime razlikovanje izmeu onog to neto jest, , i
onog da ono jest, . Kasnija terminologija razlikuje pojmove
essentia i existentia, bitnost i injeninost. to valja drati o objanjenju injeninosti injenice u dosadanjem miljenju, moe se odluiti samo ako prije toga osvijestimo ono razlikovanje kroz koje
kako existentia, tako i essentia dospijevaju tek do svoje odreenosti.
Gdje i kako se temelji ovlatenje za to razlikovanje? U kojoj mjeri
je miljenje pozvano u to razlikovanje? Napomena o tome da je ono
vrijedno pitanja daje nam da iznova procijenimo doseg prethodna
pitanja to nas zove misliti?, a da se pritom prerano ne uputamo
u ono tajnovito i ujedno plodonosno tog pitanja. Ono se navjeuje u
tome da mi to pitanje pitamo uvijek samo mislei te tako ono pitano
moemo dovesti u njemu primjerenu dostojnost pitanja.
Tijek predavanja odveo nas je u drugi nain na koji bi pitanje htjelo biti razvijeno. On glasi: to se prema dosad uvjebanom i odavno
predznaenom smislu razumije pod miljenjem? To predznaavanje
prepoznaje se po tome to je ono to se razumije pod miljenjem,
prikazano i predano kroz nauk koji nosi naziv logika. Nauk o miljenju s pravom je tako nazvan; jer miljenje je i .
To ime ovdje znai: iskazivati neto o neemu: Mjesec je izaao. Iskazivanje ovdje u prvom redu ne znai govoree izgovaranje,
ve prikazivanje neeg kao neeg, utvrivanje neeg kao neeg. U
takvu prikazivanju i utvrivanju vlada sastavljanje onoga iskazanog
s onim o emu se iskazuje. Ono s je imenovano u onome kao i
o. Sastavljanje je kao spajanje reenica. Svaki iskaz je reenica.
Ali nije svaka reenica iskaz. to se zove miljenje? nije iskaz, ali
je reenica, naime upitna reenica.
Svaki iskaz je kao takav reenica. Samo, ostaje da se promisli je
li svako kazivanje iskazivanje, da li kazivanje, kako to mnije gramatika, uope moe biti odreeno polazei od reenice?

174

175

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s V. na VI.

Je li kazivanje Mjesec je izaao u prvom stihu Veernje pjesme Matthiasa Claudiusa iskaz ili ak reenica? Koja je bit tog kazivanja? Ja to ne znam. Ne usuujem se ni raspravljati o tom pitanju.
Uvjeravanje da kazivanje Mjesec je izaao spada u pjesmu, te da
je prema tome posrijedi pjesnitvo, a ne miljenje, ne pomae nam
u naoj nedoumici. Tona napomena da je to kazivanje stih, a ne reenica, ne pomae nam osobito, dokle god ostaje tamno to to znai
da se pjesniko kazivanje sabire u pjesmu. Vjerojatno nikad neemo
moi pravo promisliti to je pjesnitvo, dokle god nismo na dostatan
nain pitali: to se zove miljenje?. Time iznova izlazi na vidjelo
ono to tom jedinstvenom pitanju daleko pret-hodi. (nastavak str.
102)

otvorimo spram vidika i smjera to ih put otvara, s druge strane tako

da krenemo na put, tj. uinimo korake po kojima put tek postaje
putom.
Put miljenja niti se provlai odnekud nekamo kao utabana cesta
niti uope negdje postoji po sebi. Tek i samo hodanje, ovdje mislee
pitanje, jest put-ovanje. Ono je putanje puta da se pojavi. Taj karakter puta miljenja pripada pred-hodnosti miljenja, koja sa svoje
strane poiva u zagonetnoj usamljenosti, pri emu je ta rije shvaena u visokom, a ne sentimentalnom smislu.
Nijedan mislilac nikad nije uao u usamljenost drugoga. Pa ipak,
svako miljenje samo iz svoje usamljenosti na skriven nain govori
u sljedee ili u prethodee miljenje. Ono to predoavamo i utvrujemo kao uinke nekog miljenja nesporazumi su kojima neizbjeno
podlijeemo. Samo oni, kao ono toboe miljeno, dospijevaju u prikaz i zaokupljaju one koji ne misle.
Odgovaranje na pitanje to se zove miljenje? i samo je uvijek
samo pitanje kao ostajanje na putu. To se ini lakim od zauzimanja
stajalita. Poput pustolova odlutamo u neodreenost. Ali da bismo
ostali na putu, prethodno i stalno moramo paziti na put. Putovanje,
korak po korak, ovdje jest ono bitno. Miljenje tek u pitajuem hodu
gradi svoj put. Ali ta gradnja puta je neobina. Ono izgraeno ne
ostaje leati iza nas, ve se ugrauje u sljedei korak i gradi ispred
njega.
No, dakako, u svako doba postoji mogunost, i ak je uvelike
zaista tako, da se put te vrste unaprijed ne voli, bilo da ga drali
bezizglednim ili suvinim, bilo da ga se dri ludou. Kod tog stava
trebalo bi se odrei toga da se put izvana samo i pogleda. Ali moda
uope nije primjereno da ga se uini javno vidljivim. Neka se tim
upozorenjem prekine opa napomena o putovima miljenja.
Sad emo pokuati ii putem naeg pitanja, tako to emo ga
pitati na drugonavedeni nain, no u smislu etvrtoga, mjerodavnog
naina.
Najprije predloen oblik drugog pitanja glasio je: to se prema
dosadanjem nauku, prema logici, razumije pod miljenjem? Na prvi
pogled pitanje se historijski raspituje o onome to se dosad mnilo i
pouavalo o miljenju. Ali mi sad pitamo:

S V. na VI.
Odgovor na pitanje to se zove miljenje? dodue je kazivanje,
ali nije iskaz, koji bi se dao utvrditi u reenici kakvom bismo pitanje
kao rijeeno mogli staviti na stranu. Odgovor na pitanje to se zove
miljenje dodue je govor, ali on govori iz odgovaranja. On slijedi
poziv i dri ono pitano u tome da je dostojno pitanja. Slijedimo li
poziv, neemo se rijeeti onoga pitanog.
Pitanje ne samo da se ne moe rijeiti sada, nego se ne moe
rijeiti nikad. Ukoliko idemo ususret onome ovdje pitanom, pozivu,
pitanje postaje samo sve dostojnije pitanja. Ako pitamo iz te dostojnosti pitanja, mi mislimo.
Samo miljenje je put. Mi tome putu odgovaramo samo tako to
ostajemo na njemu. Jedno je biti na putu kako bi se put gradio. Drugo
je, meutim, postaviti se odnekuda samo kraj puta i razgovarati o
tome jesu li i u kojoj mjeri ranije i kasnije dionice puta razliite i u
svojoj razliitosti moda ak nepomirljive za svakog, naime, koji tim
putom nikad ne ide, koji se ni ne usuuje ii njime, ve se postavlja
izvan puta, kako bi put uvijek samo predoavao i govorio o njemu.
Da bismo dospjeli u putovanje, moramo se, dakako, otvoriti. Ovo
je miljeno u dvostrukom smislu: s jedne strane tako da se sami
176

177

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s VI. na VII.

Pod kojim pozivom stoji zapadno-europsko miljenje, ijim se

stazama i mi kreemo, im se upustimo u miljenje?
Ali i tako e ostati neizbjean privid da pitanje smjera samo na historijski prikaz poetka zapadne filozofije. Bavljenje pitanjem svoju
posebnost moe zadrati u tome da ono za znanstveno istraivanje
povijesti filozofije i za u njemu vaee vodee predodbe ostaje uvijek nevjerodostojno.
Kod Parmenida, grkog mislioca, koji je ivio na prijelazu s 6. na
5. pretkransko stoljee, stoji izrijek:

S VI. na VII.

.
Prema obinom prijevodu to znai:
Nuno je rei i misliti da bie jest.
Putu na koji smo krenuli s naim pitanjem najbolje bi odgovaralo
kad bismo sad bez ikakvih usputnih primjedbi i upozorenja pokuali
promisliti izrijek u onome to on kazuje. Ali danas, kad se previe
zna i prebrzo mnije, kad se sve na brzinu ve obraunava i razvrstava
tek to je izgovoreno, danas nam ne preostaje ni najmanje mjesta
za pouzdanje da bi prikaz neke stvari mogao za sebe biti dovoljno
sposoban da pokazivanjem same stvari sumiljenje izvede na put.
Zato su potrebni naporni zaobilazni putovi i pomona sredstva, koji
su inae protivni stilu puta miljenja. Toj nudi odgovoramo tako to
sad pokuavamo da sve uim zaokruivanjem omoguimo uskok u
kazivanje izrijeka:
.
Nuno je rei i misliti da bie jest.
(nastavak str. 106)

178

Zadaa je sada da prevedemo Parmenidov izrijek. Radi se samo

o prijevodu. Ostajemo daleko od formalna izlaganja iskaza. Ipak ve
kod prijevoda moramo obratiti pozornost na dvije stvari. Prva se odnosi na sadraj izrijeka. Druga na nain na koji ga iz grkog jezika
prenosimo u na.
1. Sadraj izrijeka. On e nam olako skliznuti u samorazumljivost. Predoavanju na koje smo navikli on jedva da prua uporite da
bismo se pri njemu posebno zadravali. On nam ne daje nita misliti.
Zato smo u opasnosti da s reenicom poput Bie jest tako lako
budemo gotovi? S jedne strane stoga to mi, kad ujemo tu reenicu,
u njoj ne nalazimo nita to bi bilo dostojno miljenja. Jer mnijemo
da su subjekt i predikat reenice na jednak nain jasni: bie tko ne
zna za bivstvujue? A ono jest tko mari za to, kad imamo vie
nego dovoljno posla s onim to jest, u to spada i sve ono to je bilo
i to dolazi; sve ono to vie nije i to jo nije, pa tako uvijek nekako
jest. S time jest ve smo zavrili prije nego to smo ga izgovorili.
Ne samo mi.
Opasnost ovdje prijetee lakomislenosti temelji se s druge strane
i prije svega na tome da se ak i miljenje tijekom posljednja dva i
pol tisuljea polako naviknulo na predodbu o tome to reenica
iskazuje. Tako je mogao nastati nauk da se o onome to se iskazuje
rijeju jest ne moe ni kazati nita vie. ak i Kant rijei bitak
i opstojnost ubraja meu gotovo nerazrjeive pojmove. Kant o
tome govori u jednom jo uvijek premalo cijenjenom malom spisu
koji potjee iz 1763. godine (18 godina prije njegova glavnog djela
Kritika istog uma) i nosi naslov: Jedini mogui dokazni razlog
za demonstraciju opstojnosti boga. Kantov sud da bitak spada
u gotovo nerazrejeive pojmove postoji s punim pravom, im s
njime podijelimo pretpostavku da ono to imenuju rijei bitak i
opstojnost mogu biti pojmljeni isprva i jedino u jednom pojmu.
Nije, dakle, udo da pogotovo mi uope vie ne zamjeujemo
ono neuveno u reenici Bie jest, kamoli da bi nas se ona ticala
tako da bi se od nje potreslo cijelo nae bie te da nas to nikad vie
ne napusti. Reenica je tijekom stolje u mnogim preinakama te
179

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s VII. na VIII.

na mnoge naine izgovorena ili neizgovorena, bila i ostala vodei

prigovor miljenja.
Danas, kad se govor o bitku i egzistenciji gotovo nalazi na
dnevnom redu, zamjeujemo samo jo jednolinost u reenici: Bie jest. Suoavamo se u najboljem sluaju s onim neuhvatljivim u
onom prividno openitom i apstraktnom to ga ona izrie. Dakako da
emo isprva jedva neto postii upozorenjem da s onim to reenica
kazuje zapravo stoji sasvim drukije, ma koliko glasno ono bilo.
Ali moda e se ta reenica nekome jednog dana ipak uiniti zaudnom, te e taj pritom zamijetiti da stoljea koja su u meuvremenu prola reenici nisu nimalo naudila, te da je ostala jednako vrijedna pitanja kao to je to bila oduvijek. Stoga nas se ona trenutno tie
jo jednako neposredno kao neko, s jednom jedinom razlikom.
Neko je vlastita svjetlina iskazanoga prosijavala kroz tu reenicu, tako da je ono na njemu vrijedno pitanja iezavalo u toj svjetlini.
Uslijed neobinog zamraenja, koje nema nikakve veze s rasulom i
propau Zapada, kasnije e izostati ona svjetlina. Ono to je tom
reenicom iskazano dospijeva u samorazumljivost: Bivstvujue
jest. to e bie drugo nego biti, kad ve jest? Sad bi se samo jo
htjelo znati zato bivstvujue jest. Stoga se pita: ime se uzrokuje
bivstvujue? Jer ono je ipak ono zbiljsko i kao takvo uzrokovano i
uzrokujue i posvuda se odnosi na uzroke. Da pritom bitak znai
otprilike toliko koliko i zbiljnost, u takvom se postavljanju pitanja
prihvaa kao neto samo po sebi razumljivo.
2. Prijevod izrijeka.
U njemu se, ini se, pojavljuje reenica Bivstvujue jest. Ve
stoga on stoji pod neobinim uvjetima. Jer se dananje miljenje jo
neposredno kree u nasljeu tog izrijeka, ak i onda, kad mnije da
na to ne mora obraati pozornost, njegov prijevod nikad nije samo
problem historijske interpretacije nekog antikog teksta, o kojem se
filologija spori. U ovom sluaju pokuavamo prijevod idui putom
jednog pitanja: to nas zove misliti?
Prijevod je posebne vrste, ukoliko on prevedenim izrijekom na
znanje ne daje samo neko ranije miljenje filozofije. Ali prijevod
ujedno nije nita posebno ili ak iznimno; jer on ostaje unutar onoga
to je dostojno pitanja koje ga vodi. Raspravljanje izrijeka dri se
unutar granica zadae prevoenja. (nastavak str. 111)

S VII. na VIII.

180

Rije, koja Parmenidovu izrijeku daje temeljni ton, glasi: .

Sad je prevodimo s: Treba. ak i kad izrijek sasluamo samo ugrubo, on govori o kazivanju i miljenju, o biu, o bitku. On kazuje o
najviem i najdubljem, najdaljem i najbliem, o najprikrivenijem i
najsjajnijem to je smrtnikom kazom uope iskazivo. To nam daje
povod i pravo da pretpostavimo da je i rije izgovorena u visokom smislu.
Trebati isprva znai: ostaviti neto u onome to ono jest i kako
jest. To ostavljanje zahtijeva iz sebe da ono trebano bude njegovano
u svojoj biti, pri emu svaki put odgovaramo zahtjevima koje ono
trebano oglaava po sebi. Razumijemo li trebanje u tom nama bliem znaenju, po kojem ono imenuje ljudsko injenje, ono ostaje
razgranieno spram drugih naina injenja, s kojima ga se lako i
rado mijea i brka: spram koritenja i spram potrebovanja. U obinoj
jezinoj upotrebi , meutim, moe znaiti i to.
Daljina dometa njegova znaenja uope pripada biti svake rijei.
To, opet, poiva u tajni jezika. On doputa oboje: s jedne strane, da
bude unien do pukog sustava znakova, koji svatko moe koristiti u
istom obliku i koji se namee kao obvezatan; te drugo, da jezik u jednom velikom trenutku jedan jedini put iskae ono jedino, to ostaje
neiscrpno, jer stalno ostaje poetno i stoga nedoseno za svaku vrstu
niveliranja. Obje mogunosti jezika toliko su udaljene jedna od druge da bi njihova meusobna tuost bila nedostatno procijenjena jo i
onda kad bismo ih htjeli oznaiti kao krajnje suprotnosti.
Izmeu spomenutih mogunosti u kojima jezik govori koleba se
uobiajen govor. On je ogrezao u osrednjosti. Ono osrednje postaje
pravilnim. Za njega se vjea ono obino, koje izgleda kao uobiajeno. Proiri li se onda obian govor do jedinog obvezatnog pravila
svakog kazivanja, svaka rije koja se otklanja od njega smjesta se
doima kao samovolja i prijestup. U takvom prividu ostaje sad i rije
, ako pri njenom prijevodu umjesto: Nuno je kaemo: Treba...
No moglo bi jednom doi vrijeme da jezik ne bude stavljan na
lanac obinog govora, ve njegovo visoko kazivanje ugaano nje181

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s VIII. na IX.

govom temeljnom tonu, a da pritom uobiajen govor ne bude obezvrijeen kao otpad ili neto nisko. U takvom sluaju ne bi vie bilo
dostatno govoriti samo o visokom kazivanju, jer i ono je, bar prema
oznaci, jo uvijek procijenjeno polazei od onoga nieg.
emu ta napomena o jeziku? Da bismo iznova naglasili da se
u njemu i s njim kreemo po nesigurnom tlu ili bolje, na valovima
mora.
: Treba... Miljeno prema njegovu visokom znaenju, trebati kazuje: upustiti u bit i pohraniti ono uputeno. Da bismo usmjerili
uho prema tom znaenju rijei, pokuat emo to Treba pojasniti uz
pomo dvaju mjesta iz Hlderlinova pjesnitva.
Jedno mjesto pripada himni Ister:

ta postojea vieznanost rijei ? Mi i bez toga toliko uurbano

trkaramo u onom uvrijeenom da mnijemo kako se i svjetskim tokom moe ovladati uvrijeenim mjerama.
Ali mi se moemo zamisliti i naoigled toga da ujedno
znai kazivati i polagati. Takva e se zamiljenost dananjem ovjeku uiniti dakako neprimjerenom, ako ne ak i nastranom, a u svakom sluaju beskorisnom. Ali moda e dopustiti da ga se jednom
podsjeti na to da iz te neobine rijei i , tj. onog to ona
imenuje, potjee zapadna logika.
Bez ovoga te logike dananji ovjek bi se morao odrei
svoga motorkotaa. Ne bi bilo ni letjelica, ni turbina, ni komisija
za atomsku energiju. Bez toga i njegova ne bi bilo ni
nauka o trojstvu kranske vjere, ni teolokog izlaganja pojma druge osobe u boanstvu. Bez toga i njegova ne bi bilo ni
razdoblja prosvjetiteljstva. Bez toga ne bi bilo dijalektikog
materijalizma. Bez onoga logike svijet bi izgledao drukije.
Ali bilo bi uzaludno zamiljati kako bi svijet tada izgledao.
No, nije li isto tako izlino istraivati naprosto postojeu neobinost da grka rije ovdje znai polagati, a tamo kazivati.
Suvino je baviti se time. ak je i beskorisno. Ono beskorisno ne spada nikamo. Stoga je posvuda, gdje god se pojavi, na krivom mjestu.
Iz toga proizlaze osebujni zakljuci. Kako si ovdje ne utvaramo da
smo dorasli onom beskorisnom, zadovoljavamo se mogunou da
bi raspravljanje o rijei kao polaganju i kazivanju jednom
bar moglo biti od neke koristi. Stoga na kraju pitamo jo jednom.
Pitamo: to se zbiva kad ujedno znai polagati i kazivati?
Jesu li ta znaenja samo nekim sluajem dospjela jedno kraj drugog
i pod zajedniki krov iste rijei? Ili stvari stoje drukije? Da li se
upravo ono to kazivanje u svojoj biti jest, a zove se , pojavilo
kao polaganje? U kojem je bitnom obliku jezik izaao na vidjelo, ako
se njegovo kazivanje preuzima i izvrava kao polaganje?
Tako bi se prije svega trebalo razjasniti to znai polagati. Neobino ostaje da neto poput polaganja, to svakodnevno iz sata u
sat izvravamo na najrazliitije naine, moramo tek razjasniti. Ono
o emu se radi kod polaganja i kamo ono smo svaki put dospijeva
jest da ono to valja poloiti lei i time dalje pripada onome to ve

Ali stijeni treba ubod

I zemlji brazd,
negostoljubivo bilo bi, bez prebivanja;
Ovdje treba imenuje bitnu pripadnost stijene i ubod, zemlje
i brazd. Ta bitna pripadnost sa svoje je strane, meutim, odreena
iz biti onoga gostoljubivog i prebivanja. Ugoivanje i prebivanje
oznaavaju stanovanje smrtnika na ovoj zemlji. No stanovanje se sa
svoje strane ne temelji u sebi. (nastavak str. 117)

S VIII. na IX.
... Treba kazivanja... to znai ? Ve kod
Homera ta rije znai pripovijedati i izvjetavati. Od rana, meutim,
ona zadugo i u najmnogostrukijim znaenjima srodnih rijei ujedno
znai uglavnom polagati. Lako se moe ustanoviti to da istodobno znai kazivati i polagati. Ta dva znaenja toliko su udaljena
jedno od drugog da se meusobno uope ne smetaju. , rije
koja potom see do najviih visina teoloke spekulacije, i , rije
koja oznaava samo tako obinu stvar kao to je leaj, nemaju jedna
s drugom nita zajedniko. Zato bismo onda dopustili da nas zasme182

183

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s VIII. na IX.

predlei. To je ono to u prvom redu predlei, pogotovo onda ako ve

lei prije svakog polaganja i postavljanja, to ga poduzima ovjek,
tako to u predleanju ve prethodi svemu to ovjek uloi, poloi
ili razloi.
Za Grke kazivanje je polaganje. U kazivanju bitstvuje jezik. Ako
se za Grke bit kazivanja odreuje iz polaganja, onda mora da im je
na izniman nain stalo do polaganja i leanja i predleanja, i to tako
odluno da se Grcima ak i ono to jest, ne samo kazivanje o njemu,
otvara i odreuje iz polaganja i leanja. More i gorje, grad i otok,
hram i nebo predlee i pojavljuju se iz svojega predleanja.
Ne bi li sada ovjek, ako se zatie u onome tako predleeem,
tom predleeem trebao isto odgovarati upravo tako da to predleee puta da predlei onako kako lei? I ne bi li onda to putanje
predleanja trebalo biti ono polaganje u ijem se djelokrugu odvija
sve ostalo polaganje, to ga provodi ovjek? Tako bi polaganje sada
iznenada bilo vidljivo kao odnos, koji iz temelja vlada boravkom
ovjeka na ovoj Zemlji, a da nikad nismo pitali odakle taj odnos
potjee. Tako bi onda kao polaganje i putanje leanja usred
onog uvrijeenog i udomaenog u ljudskom tubitku bilo neto neudomaeno?
A kao kazivanje? Kazivanje je stvar jezika. to kazuje jezik? Ono to kazuje, ono to govori i to uti, ostaje uvijek i posvuda
ono to jest, to moe biti, to je bilo i to je u dolasku; i sve to na
najneposredniji i najbogatiji nain tamo gdje se termini jest i biti navlastito uope ne oglaavaju. Jer ono to u istinskom smislu
svaki put dospijeva do govora bitno je bogatije nego ono to ulazi u
ujne i vidljive likove oglaavanja i kao takvo potom opet zanijemi
u onome to je napisano pismom. Pa ipak, sve kazivanje na skriven
nain ostaje u odnosu spram onoga to se moe imenovati kroz ono
To je.

Ovo ne stoji u udbeniku iz logike nego drugdje.

Polaganje kao putanje predleanja, miljeno na najiri nain, odnosi se na ono predleee u najirem smislu koje bezglasno govori:
to je.
Polaganje i kazivanje odnose se na isto, na isti nain putanja
pojavljivanja. Kazivanje se pokazuje kao polaganje i znai .
... Treba putanje predleanja, a tako i .
Ta rije izvorno ne znai misliti, kao ni . Obje su se posestrile tek iz njihove izvorne biti, te se potom suavaju na ono o emu
logika raspravlja kao o biti miljenja. U onom vlada razabiranje, koje, meutim, unaprijed nije puko primanje neeg. To
unaprijed razabire tako da posveuje pozornost. Pozornost je straa
koja predleanje uzima u zatitu, ali i sama treba pohranjivanje, koje
se provodi u onom kao sabiranju. Stoga i izvorno ne
znae ono to e se kasnije izobraziti kao um; znai umovanje,
koje neto ima na umu i to si uzima k srcu. Stoga znai i ono
to razumijemo pod njuiti i njuhom. Tu rije, dodue, prije upotrebljavamo za ivotinje, za divlja.
Ljudsko njuenje je nasluivanje. Ali kako sve znanje i umijee
odavna razumijemo iz miljenja logike, i slutnja se mjeri tim mjerilom. Kandidat na ispitu primjerice nema nikakvu slutnju o stvari.
Slutnja (Ahnung) ovdje znai oskudan predstupanj pravoga znanja.
Ali stara rije ahnen (nasluivati) kazuje neto drugo. Ona poput
uern (izvanjtiti) od auen izvan potjee od prijedloga an
(na). Izvorno se rije ahnen upotrebljavala bezlino: es anet mir
(sluti mi) ili ak es anet mich (sluti me se): neto mi prilazi, obuzima me. Istinsko nasluivanje je nain na koji nam ono bitno prilazi
i time nam se pridaje u pozornost, kako bismo ga tamo zadrali. To
nasluivanje nije predstupanj na stubama znanja. Ono je dvorana
koja taji, tj. skriva sve znatljivo.
Mi prevodimo kao: posvetiti pozornost.

To je svjetlo, to ga je ugasio vjetar.

To je poljski krag, to ga popodne naputa pijanac.
To je vinograd, izgorio i crn, s rupama punim paukova.
To je prostor, to su ga obijelili mlijekom.
To je luak umro...
184

...
Treba putanje predleanja, tako i posveivanje pozornosti...
(nastavak str. 125)
185

Drugi dio

Prelasci meu satovima; s X. na XI.

S IX. na X.

S X. na XI.

Naslov predavanja je pitanje. Ono glasi: to se zove miljenje?

Od predavanja se oekuje da odgovori na pitanje. Tijek predavanja
tako korak po korak dovodi naslov do nestanka. Ali naslov ovoga
predavanja ostaje. Jer on je miljen tako kako glasi. On naslovljava
cijelo predavanje. Ono ostaje jedno jedino pitanje: to nas zove misliti? to je ono to nas zove u miljenje?
Na putu kojim smo krenuli pokuavamo se odazvati pozivu kojim je zapadno-europsko miljenje pozvano i upuuno u ono to se
izvrava kao miljenje.
Poziv, koji propitujemo, pokuavamo uti u jednom Parmenidovom izrijeku, koji kazuje:

Parmenidov izrijek ide prema onome to imenuje rije . To

e postati sasvim jasno kad, pozivajui se na Parmenidovu vlastitu upotrebu jezika, posljednju rije zamijenimo rijeju .
Gramatiki predoena, ta rije je particip. Razmatranje je pokazalo:
je particip svih participa. To je jedinstvena i stoga iznimna
. On iskazuje dvojstvo: bivstvujue bivstvujui: bivstvujui
bivstvujue. Umjesto verbalnog znaenja jezik upotrebljava i infinitiv , , esse, biti.
Izbruen oblik rijei , kakav koriste Platon i Aristotel, glasi:
, , bie bivstvujui. Bez imalo nasilnosti, nad cijelu zapadnu
metafiziku moe se staviti naslov: . Pritom, dakako, moramo ispuniti jedan uvjet. Rije moramo unaprijed i stalno i iskljuivo
uti i itati kao iznimni particip, pa ak i onda kad ga u filozofskoj
upotrebi jezika svaki put izriito ne izgovaramo.
Kad kaemo bitak, onda to znai: bitak bivstvujuega. Kad
kaemo bivstvujue, onda to znai: bivstvujue u pogledu bitka.
Stalno govorimo iz dvojstva. Ono je uvijek ve unaprijed dano, za
Parmenida kao i za Platona, za Kanta kao i za Nietzschea. Dvojstvo
je ve razvilo podruje unutar kojeg odnos bivstvujuega spram bitka postaje predoiv. Taj odnos moe se tumaiti i objanjavati na
razliite naine.
Jedno tumaenje, mjerodavno za zapadno miljenje, daje Platon. On kae da izmeu bia i bitka postoji ; znai
mjesto. Platon hoe kazati: bie i bitak su na razliitim mjestima.
Bie i bitak su razliito smjeteni. Kad Platon time promilja onaj
, razliito smjetanje bia i bitka, onda pita o sasvim drugom mjestu bitka u usporedbi s mjestom bia.
Da bismo uope mogli postaviti to pitanje o tome , o
razliitosti smjetanja bivstvujuega i bitka, njihova razlika, dvojstvo obadvoga mora biti ve unaprijed dano i to na nain da se na
dvojstvo smo i kao takvo izriito ne obraa panja.
Isto vai za svu transcendenciju. Kad prelazimo s bia na bitak,
mi u prelasku prolazimo kroz njihovo dvojstvo. Prelazak, meutim,
nikad ne doputa da dvojstvo tek nastane. Dvojstvo je ve u upotrebi.

Treba , tako i .
Te dvije rijei kasnije, svaka za sebe, kod Platona i Aristotela
oznaavaju ono to kasnija filozofija razumije pod miljenjem.
Ako, meutim, slijedei kasniju predaju i u Parmenidovu izrijeku odmah prevedemo s miljenje, time smo stali na put
naoj vlastitoj namjeri. Jer, mi pokuavamo da iz izrijeka tek ujemo
u koje je temeljne crte svoje biti miljenje pozvano. Stoga
prevodimo doslovce s: pustiti da neto predlei, a s: posvetiti
pozornost. Obje rijei naizmjenice pripadaju zajedno u jedan sklop.
Ali, ni taj sklop jo ne oznaava temeljnu crtu miljenja.
Sklop sa svoje strane iziskuje odreenje kroz ono emu se sklapa.
to je to? Oito ono na to se odnose i . Izrijek to imenuje u rijei koja neposredno slijedi. Ona glasi: . Leksiki ispravno
prevodi se s: bivstvujue. Svatko razumije rije bar otprilike i za
svakodnevnu upotrebu, ukoliko se ta rije uope govori u jeziku svakodnevice. (nastavak str. 130)

186

187

Drugi dio

Ono je u svemu kazivanju i predoavanju, injenju i neinjenju ono

najupotrebljivanije i time ono uvrijeeno naprosto.
Kad rije ujemo kroz njen gramatiki, participski oblik u
njegovu dvojnom znaenju, izrijek moemo prevesti razgovjetnije:
Biljeka urednika

Treba putanje predleanja, tako i posveivanje pozornosti: bivstvujue bivstvujui.

Ali, ni to jo nije prijevod zakljunih rijei izrijeka. Mi smo grke
rijei samo zamijenili drugima, rijeima ens i esse ili bivstvujue
i biti. Pri tom poslu zamjenjivanja nigdje ne dolazimo ni do ega.
Kad ujemo izrijek, kad kroz njega trebamo biti dovedeni u pitanje,
nije dovoljno da grke rijei zamijenimo rijeima drugih jezika, ma
koliko poznate one bile. tovie, moramo dopustiti da nam grke
rijei kazuju ono to one imenuju. Nae sluanje moramo premjestiti
u podruje kazivanja grkog jezika. (nastavak str. 138)

Prevoditi filozofijsku literaturu, iziskuje veliko prevoditeljsko umijee i

sabranost, prevoditi Heideggera jest prijevodni pothvat. U ovaj projekt (kao
i prijevod Heideggerovih Priloga) smo se i upustili voeni tom milju.
Ve i prije ovoga prijevoda postojalo je neslaganje kako prevesti sam
naslov knjige Was heisst Denken?. Nudila su se sljedea rjeenja: to znai
miljenje?, to zovemo miljenjem?, to zove k miljenju?, to poziva na
miljenje?, to zove miljenje?. Sva ta rjeenja zapravo poseu za interpretacijom onoga to pitanje pita i kako pita. Meutim, ni iz naega prijevoda
to se zove miljenje? ne moe se iitati sva mnogoznanost pitanja, jer
pitanje Was heisst Denken? ujedno pita i to zove miljenje, kako je to
objanjeno na poetku drugog dijela knjige (str. 89 i d.), tako da bi ono se
zapravo trebalo staviti u zagrade: to (se) zove miljenje? Budui da se to
pitanje, koje je ujedno i naslov, provlai kroz cijelu knjigu, tako ga valja i
itati: to se zove miljenje i to zove miljenje.
Glede samoga teksta, prijevod nismo optereivali silnim napomenama,
nego ponegdje biljekom, gdje smo drali da je neophodno, te stavljanjem
njemake ili prijevodne rijei u zagrade, ime smo htjeli pokazati da je rije
o etimologiziranju, a koje u prijevodu, dakako, nije bilo mogue slijediti,
a i onda kada smo htjeli izbjei terminoloke nejasnoe (npr. brauchen =
trebati; nije dakle rije o glagolu sollen koji takoer prevodimo s trebati).
Osim prevoditelju, zasluge za realizaciju ovoga projekta pripadaju i recenzentima: dr. sc. Vesni Batovanji i dr. sc. Igoru Mikecinu.
Boo Dujmovi

188

189

190

191

Martin Heidegger
TO SE ZOVE MILJENJE?

Biblioteka
Fj
knjiga 16
Nakladnik
Naklada BREZA
Za nakladnika/Urednik
Boo Dujmovi
Grafika priprema
Naklada BREZA
Likovna oprema
eljka Tihomirovi
Tisak
KIKA GRAF, Zagreb

CIP zapis dostupan u raunalnom katalogu

Nacionalne i sveuiline knjinice u Zagrebu
pod brojem
ISBN 978-953-7036-46-1

Printed in Croatia
2008

Naslov izvornika
Martin Heidegger, Was heisst Denken?,
5., durchges. Aufl., Niemeyer, Tbingen 1997.
Max Niemeyer Verlag Tbingen 5. Auflage 1997
2008 Naklada BREZA za prijevod na hrvatski

Martin Heidegger

Recenzenti
Vesna Batovanja
Igor Mikecin

TO S E ZOVE
MI LJENJE?
S njemakoga preveo

Boris Peri

Naklada BREZA
Zagreb, studeni 2008.

Knjiga je objavljena uz potporu Ministarstva kulture RH