Bogoslovska smotra, 84 (2014.

) 2, 263281

UDK 2-184.2-27-587.7Guardini R.
Primljeno: 15. 2. 2014.
Prihvaeno: 2. 6. 2014.
Izvorni znanstveni rad

RELIGIJA I VJERA
OPE RELIGIOZNO ISKUSTVO I KRANSKA POSEBNOST
PO ROMANU GUARDINIJU
Anelko DOMAZET
Katoliki bogoslovni fakultet Sveuilita u Splitu
Zrinsko-frankopanska 19, p.p. 329, 21 000 Split
andjelko.domazet@st.t-com.hr

Saetak
U ovom lanku nastojat emo preispitati, dodue, u poprilino saetom obliku, odnos
izmeu vjere i religije u spisima Romana Guardinija. Ope fenomenoloko ozraje
prve polovice XX. stoljea, napose u Njemakoj, gdje je Guardini proveo sav svoj vijek,
sigurno je bitno pridonijelo njegovoj analizi religioznog iskustva. Pitanje koje se raa iz
analize pojma religije moe se uzeti kao gledite za odreivanje posebnosti kranske
vjere jer ta posebnost nije izvan obzora antropoloke analize.
Rad je podijeljen u dva dijela. U prvom dijelu elimo osvijetliti povijesne pretpostavke pitanja odnosa izmeu vjere i religije nastojei prepoznati u Guardinijevim
tekstovima nevidljive sugovornike s kojima vodi intelektualni dijalog (F. Schleiermacher, A. Harnack, K. Barth, R. Otto, G. van der Leeuw, M. Scheler i drugi). U drugom
dijelu pokuat emo sustavno precizirati odnos izmeu kranske vjere i opega religioznog iskustva. Taj odnos ilustrirat emo izlaganjima iz Guardinijevih dvaju temeljnih
tekstova: Die Oenbarung i Religise Erfahrung und Glaube. On pokuava dva pristupa
fenomenu religije, Schleiermacherov i Barthov, koji su, ini se, potpuno meusobno
nespojivi, postaviti u jedan konstruktivni odnos, tako da na temelju njihovih teza gradi
vlastitu viziju.
Pretkranske i izvankranske religije, kao i naravna religioznost, nisu samo
preludij povijesne Boje objave nego one imaju znaenje u samima sebi te sadravaju
veliko bogatstvo iskustava, mitova i simbola koje kranstvo kao religija objave moe
zahvalno prihvatiti. Ipak, Guardini uvjerljivo pokazuje da se potpuni smisao cjelokupne naravne religioznosti otvara ovjeku tek u svjetlu Boje objave u Isusu Kristu.
Kljune rijei: vjera, naravna objava, fenomenologija religije, teorija religioznog iskustva, dijalektika teologija.

263

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

Uvod
Kako bi se pojasnilo izraze sadrane u naslovu i opravdao nain postupanja u
bavljenju pitanjem vjere i religije, treba podsjetiti na povijesne pretpostavke na
koje se teoloko-filozofsko razmiljanje naega autora nadovezuje. Promatran
u polemikom vidu, odnos vjere i religije podsjea na oprenost kranskog
poimanja istine i pluralizma religijskog fenomena, oprenost koja se pojavila
s prosvjetiteljskom kritikom religije. Kriza tradicionalnog svjetonazora, prema
kojem je kranska vjera mogla biti sigurna u svoju posebnost, povezuje se s
posvjeivanjem mnogostrukosti dotad nepoznatih kultura i religija. Dolazi
do promjene paradigme s obzirom na tradicionalni svjetonazor: dok kranska predaja temelj i kriterij religijske istine razaznaje u Bojoj objavi, nakon
prosvjetiteljstva o objavi se misli kao o funkcionalnoj datosti osnovnijeg pojma
religije. Univerzalnost je iskljuivo svojstvo racionalnog pojma religije na
temelju kojeg valja utvrditi valjanost raznih religijskih iskaza.
Filozofija religije dovodi u pitanje teoloki temelj religije i pokazuje njezinu antropoloku dimenziju. Religija neposredno oznauje ovjekovo religiozno ponaanje i tek na problematian nain spoznaju Boga. Dijalektika izmeu
antropolokog i teolokog vida bit e odluujua u cijeloj raspravi koja je uslijedila.1 Idealizam je nastojao integrirati i prevladati prosvjetiteljsku kritiku.
Ogranienost prosvjetiteljstva sastojala se, po Hegelovu sudu, u razdvajanju
razuma od povijesnog procesa. Moe se ostati pri neprekidnoj vezi kranstva
s univerzalnim religijskim fenomenom i s druge strane opravdati mu apsolutnost, ako ga se shvaa kao dolazite u procesu u kojem je telos (svrha) povijesna afirmacija razuma.
Antropoloka dimenzija pojma religije odnosi se na tu povijesnost: najvie
ostvarenje religije podudara se s Bojom objavom. U tome se sastoji apsolutna
istina kranske misli. Znak tog projekta jest izriaj apsolutnost kranstva,
skovan poevi od hegelovske uporabe izraza apsolutna religija.2 Njegova
afirmacija u liberalnoj teologiji poklapa se s njegovom krizom. On, naime,
pretpostavlja da je povijest jedinstven proces s vlastitom svrhom, neovisan i
iznad slobode pojedinca. Svijest da je povijest obiljeena mogunostima i prekidima tu pretpostavku dovodi u krizu. Nemogunost da se na osnovi neka1

264

to se tie povijesti filozofije religije i antropoloke redukcije religije valja, primjerice,

pogledati svezak to ga je uredio Piergiorgio GRASSI, Filosofia della religione. Storia e
problemi, Brescia, 1988., 41153.
Povijesni presjek problema od prosvjetiteljskog zahtjeva za apsolutnou do pluralistike teologije religija vidi u: Reinhold BERNHARDT, Der Absolutheitsanspruch des
Christentums. Von der Aufklrung bis zur Pluralistischen Religionstheologie, Gtersloh, 1990.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

kve razumsko formalistike i povijesno relativistike koncepcije raspozna istinito obiljeje vjere dovodi do rascjepa izmeu antropoloke dimenzije religije
i njezina veritativnog temelja.

1. Izmeu fenomenologije i dijalektike

Njemako-talijanski katoliki teolog i filozof religije Romano Guardini u svojim razmiljanjima uvijek se nalazi unutar pitanja svojega vremena. itajui
njegove spise otkrivamo tko su bili njegovi nevidljivi sugovornici u pojedinim temama. Njegov Traktat o objavi iz 1940. godine,3 o kojemu e u ovom
radu biti najvie govora, treba vidjeti u obzoru problematike koja je pokrenuta
davne 1799. godine kada se pojavio anonimni spis pod nazivom ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern.4
To djelo zastupa tezu da religija ima svoju nesvodivu samostojnost. Tradicionalna filozofija religije bijae metafiziki usmjerena tvrdei da je spoznaja
Boga mogua pomou teorijskog razuma. Tu je mogunost Kant izriito zanijekao, a zatim povezao religiju uz podruje praktikog razuma (etike).5
Njemaki teolog Friedrich Schleiermacher (1768. 1834.) smatra da je
takav pristup fenomenu religije pogrean. On donosi kritiku metafizikog,
moralnog i teologijskog shvaanja religije. Religiju ne treba vezati uz metafiziku (teoretski um) ni uz moral (praktiki um), nego postoji i trea mogunost: pasivnost ili prijemivost (receptivnost) onoga to Schleiermacher naziva
Gefhl. U temelju religije ne lei neko racionalno ili moralno naelo, nego osjeaj za beskonano, pobona samosvijest, smisao za univerzum. Osjeaju treba
pridodati Anschauung (zor, intelektualno i intuitivno dohvaanje biti), tako da
bit religije nije ni miljenje ni djelovanje, ve zor i osjeaj: Ona [religija] ne
eli poput metafizike odrediti i objasniti univerzum prema njegovoj naravi,
ona ga ne eli poput morala dalje oblikovati i dogotoviti ovjekovom snagom
slobode i boanske samovolje. Njezina bit nisu ni miljenje ni djelovanje, ve

Romano GUARDINI, Die Oenbarung. Ihr Wesen und ihre Formen, Wrzburg, 1940. Osim
tog djela, za nau temu nezaobilazni su sljedei spisi naega autora: Romano GUARDINI,
Religise Erfahrung und Glaube (1943.), u: Romano GUARDINI, Unterscheidung des Christlichen, II, Mainz Paderborn, 1994., 4177; Romano GUARDINI, Religion und Oenbarung,
Wrzburg, 1958.
Radi se o djelu: Friedrich Daniel Ernst SCHLEIERMACHER, O religiji. Govor obrazovanima meu njezinim prezirateljima; anonimno objavljeno 1799. godine. Djelo je obrana
kranstva dijelom zasnovana na argumentima da je religija iva svijest o veoj cjelini u
kojoj je pojedinac samo dio i o kojoj je potpuno ovisan.
O tome saeto vidi u: Adriano FABRIS, Teologija i filozofija, Zagreb, 2011., 9192.

265

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

zor i osjeaj. Zreti eli ona univerzum, eli ga pobono oslukivati u svim njegovim vlastitim prikazima i radnjama, s djejom pasivnou eli biti obuzeta i
ispunjena njegovim neposrednim utjecajima.6
Schleiremacherove temeljne postavke provociraju ustaljeno miljenje i
nazore o religiji. On tvrdi da je religija provincija duha, dimenzija ljudskoga i
subjektivnoga (antropologiziranje religije) te da ovjek mora u svojoj egzistenciji razvijati smisao za beskonano promatrajui svijet u cjelini kao iskljuivi
horizont izvornoga religijskog iskustva. Usred beskonanosti postati Jedno s
beskonanim i biti vjean u jednome trenutku, to je besmrtnost religije.7 Bog
nije, kako tumai prevoditelj i pisac pogovora eljko Pavi, nikakvo pitanje
ni predmet pitanja, ve oslovljenost, pogoenost koja zahtijeva bezuvjetno
i neodgodivo izvrenje vjerovanog. Bit je religije ista ovisnost o beskonanom, ali ne ovisnost kao puka uvjetovanost, ve ovisnost koja uvodi u carstvo bezgranine slobode.8 Nikakva objava izvana vie nije potrebna. Objava
je objava nutrine.
Ope fenomenoloko ozraje prve polovice XX. stoljea sigurno je bitno
pridonijelo tomu da je Guardini uzeo ozbiljno Schleiermacherov zahtjev za
autonomnim podrujem religije, u kojemu ona mora biti razumljena iz nje
same. Sukladno fenomenolokoj metodi, onaj tko pristupa religiji treba dopustiti da ga fenomen poui.9 Fenomenoloki je pristup blii pravom predshvaanju religije, zastupajui njezinu autonomiju. No, budui da se ograniava na
opisno gledite, ne bavi se ontolokim implikacijama koje su bitne za interpretaciju fenomena.
No, Schleiermacher nije bio jedini sugovornik u intelektualnom dijalogu koji je na autor vodio sa svojim suvremenicima. Guardini ima pred
oima i religioznu i racionalnu interpretaciju kranstva koju je zastupala

7
8
9

266

Friedrich Daniel Ernst SCHLEIERMACHER, O religiji. Govor obrazovanima meu njezinim prezirateljima, Zagreb, 2011., 30 (ber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren
Verchtern, Gttingen, 1991., 49).
Isto, 64.
Usp. Isto, Pogovor, 147, 151.
Pojam fenomenologija potjee iz filozofije i kljuni je pojam u Hegelovoj Fenomenologiji
duha. Fenomenologija religije shvaena u uem smislu istrauje bit, strukturu i znaenje religijskih pojava. Njezini najznaajniji predstavnici su: Gerardus van der Leeuw,
Friedrich Heiler i Mircea Eliade. Na Guardinijevu teoriju religije osobiti utjecaj imao je
povjesniar religije na Univerzitetu u Groningenu Gerardus VAN DER LEEUW, koji je
1924. godine objavio djelo pod naslovom Einfhrung in die Phnomenologie der Religion, a
zatim 1933. godine Phnomenologie der Religion. Polazina toka u njegovu razumijevanju religije jest odnos izmeu boanskoga, moi i ovjeka. O tome vie vidi u: Klaus
HOCK, Einfhrung in die Religionswissenschaft, Darmstadt, 2002., 5667.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

liberalna teologija.10 Ogledni primjer takva pristupa kranstvu nalazimo kod

dvojice povjesniara kranstva: Ernsta Troeltscha (1865. 1923.) i Adolfa
Harnacka (1851. 1930.). Troeltschovo je polazite povijesno. Sve to ovjek
jest i to ini povijesno je determinirano. Time je i religija, iako najvii iskaz
ljudskog duha, povijesna datost, neto relativno. Ako nema niega apsolutnoga, onda je i kranstvo relativno. U povijesti je nazono mnotvo razliitih
religija i sve su one legitimna oitovanja univerzalne sebeobjave Apsolutnoga.
Priznavanje kranstva kao najuzvienije religijske istine pitanje je osobnog
uvjerenja; samo je vjera sposobna za apsolutno, ali vjeru se ne moe opravdati na razini ope racionalnosti. On zakljuuje svoje razmiljanje tvrdnjom:
Boanski ivot u naemu zemaljskom ivotu nije jedan, nego mnotvo. Slutiti
jedno u mnotvu, to je, meutim, bit ljubavi.11 Adolf Harnack u svojem djelu
Bit kranstva saima bitne ideje liberalne teologije koja relativizira crkvenu
dogmatsku tradiciju i tumai kranstvo u preteito etikom smislu. Izvorni
elementi jednostavnoga Isusova evanelja jesu: a) kraljevstvo Boje i njegov
dolazak; b) Bog Otac i beskonana vrijednost ljudske due; c) bolja pravednost
i zapovijed ljubavi.12 Isus Krist za Harnacka nije predmet vjere, nego navjestitelj i donositelj evanelja.13
Prije negoli nastavimo dalje razvijati nau temu, potrebno je podsjetiti
na situaciju koja je prevladavala u katolikoj teologiji s obzirom na problematiku odnosa vjere i religije. Unutar Katolike crkve i teologije odluno se
odbijalo prihvatiti modernistike teze i zahtjev za autonomijom religiozne
subjektivnosti. Apologetska teologija pokuava obraniti nadnaravnost kranske objave. Time je teoloko-crkveni katoliki identitet zadobio vrstinu i kompaktnost, ali je za to plaena visoka cijena. Mnogi su teolozi upozoravali da se
Crkva mora suoiti s modernitetom, ali su takvi glasovi, u takozvanoj antimodernistikoj krizi14, uutkani restriktivnim mjerama crkvenog uiteljstva.
10

11
12
13

14

Izvrstan saetak temeljnih teolokih pozicija najveih protestantskih teologa XX. stoljea
donosi Ivan AREVI, Od autonomije do Kristonomije. Tillich i Bonhoeer izmeu
Harnacka i Bartha, u: Kranstvo i religije, Zbornik radova profesora teologije, Zagreb,
2000., 89123. O liberalnoj teologiji vidi u: Rosino GIBELLINI, Teologija dvadesetog stoljea, Zagreb, 1999., 15.
Citirano prema: Ivan AREVI, Od autonomije do Kristonomije, 9092.
Usp. Adolf von HARNACK, Das Wesen des Christentums, Gtersloh, 1977., 40.
Upravo tu tezu Guardini izriito pobija u istoimenom spisu Das Wesen des Christentums:
Romano GUARDINI, Bit kranstva O biti umjetnikog djela, Zagreb, 2005.
Rije je o krizi modernizma na prijelazu iz XIX. u XX. stoljee, iji poetak oznaava enciklika Providentissimus Deus iz 1893. godine, a kraj obiljeava izbijanje Prvoga svjetskog
rata i smrt pape Pija X. godine 1914. Nova idejna stremljenja u drutvu, Crkvi i teologiji
nazvani su u enciklici Pascendi (1907.) pojmom modernizam. Zapravo, modernizmom su
bile oznaene sve one pozicije koje nisu bile strogo neoskolastike. Iste godine u dekretu

267

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

Meutim, temeljno pitanje koje je postavio F. Schleiermacher nije ieznulo.

Njegovu tezu o autonomiji religije i nunosti religiozne interpretacije kranstva
preuzima godine 1917. Rudolf Otto u svojoj studiji pod naslovom Das Heilige.15
Sluei se novom filozofijskom metodom fenomenologijom Otto pokuava
utvrditi specifinost religioznog iskustva u doivljaju svetoga. Svako religiozno iskustvo sastoji se od dviju vrsta doivljaja: jedna vrsta doivljaja jest stanoviti strah, strahopotovanje, neki osjeaj distance pred veliinom koja se priznaje
(tremendum), a druga vrsta doivljaja jest blaenstvo, srea, bliskost, intimnost
(fascinosum). Sveto je prema njemu posve Drugo (das ganz Andere) a postoji u
svojoj nedokinutoj dvostrukosti, kao izraz osjeaja stvorenosti.
Dvije godine kasnije, 1919., jedan od poznatijih predstavnika fenomenolokog pokreta, koji je pokrenuo Edmund Husserl, Max Scheler objavljuje jo
jedan rad o fenomenologiji religije pod naslovom Vom Ewigen im Menschen.16
Njegov rad izazvao je estoku diskusiju meu katolikim filozofima i teolozima izmeu dvaju svjetskih ratova.17 U sreditu ondanjega teorijsko-znanstvenog diskursa o religiji bio je problem posrednosti ili neposrednosti spoznaje
Boga i s time povezano pitanje o stupnju i dosegu dokazivanja Boje opstojnosti koji poivaju na metafizikom principu uzronosti i koji bi, nasuprot neposrednosti religioznog ina, uvijek morali biti sekundarni. Zbog ogranienosti
prostora nije mogue ulaziti detaljnije u problematiku koju je naznaio Max
Scheler. No, Guardini je itekako svjestan da religiozno iskustvo trai teoretsko razjanjenje. Po njemu dokazivanje Boje opstojnosti nije nikada isto
formalno pojmovno dokazivanje, ve ima svoje uporite u religioznom iskustvu koje se nalazi prije svega u doivljaju simbolinog obiljeja stvari (svega
stvorenoga).18 Sve se stvari oituju neposredno stvarnima, no istodobno daju
osjetiti da one nisu one posljednje, nego se kroz njih oituje zapravo i ono to
ih nadilazi, ono stvarno posljednje i istinsko.19

15

16
17

18
19

268

tadanjeg Svetog oficija Lamentabili osueno je ezdeset i pet modernistikih tvrdnja iz

spisa odreenih teologa ili iz duha onog vremena. Modernizam je nastao kao reakcija na
preveliku objektivizaciju i apstrakciju nadnaravnog u neoskolastikoj teologiji, to najee nije imalo niega zajednikog ne samo s ljudskom egzistencijom nego ni s osobom
Isusa Krista.
Usp. Rudolf OTTO, Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen und seine
Verhltnis zum Rationalen, Breslau, 1917. Rudolf Otto (1869. 1937.) bio je profesor
sustavne teologije u Gttingenu, Breslauu i Marburgu.
Usp. Max SCHELER, Vom Ewigen im Menschen (O vjenom u ovjeku), Berlin, 1919.
O tome vidi prikaz u: Heinrich FRIES, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart.
Der Einfluss Max Scheler auf ihre Formen und Gestalten, Heidelberg, 1949.
Usp. Romano GUARDINI, Religion und Oenbarung, 1931.
Usp. Isto, 31. U iskustvu simbola, smatra P. Hnermann, pokazuje se Boansko. Usp.
Peter HNERMANN, Kransko-teoloko shvaanje religioznoga iskustva, u: Nediljko

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

Fenomenologija religije, dakle, predstavlja neposredan kontekst i trajnog

sugovornika u filozofsko-religijskom razmatranju religije i opega religioznog
iskustva. Dugi put koji vodi od Schleiermachera do fenomenologije religije
saeto smo skicirali kako bismo doarali situaciju u kojoj se Guardini nalazi
i probleme koje ima pred oima. On to opisuje sljedeim rijeima: Nasuprot
racionalizmu ve je Schleiermacher pokuao naznaiti vlastitu bit religioznoga, a njegove uvide produbljuju filozofija i istraivanje mita u doba romantike. No, potisnuli su ih empirizam i relativizam druge polovice stoljea, i bilo
je potrebno otkrie Rudolfa Otta i posao fenomenologije, koji je dalje gradio na
tomu otkriu, da bi se ponovno predoilo izvornost religioznoga.20
No, Prvi svjetski rat predstavlja slom liberalne teologije i njezine religiozne interpretacije kranstva. Nakon strahota rata, na scenu stupa mladi
vicarski teolog i pastor Karl Barth, koji zastupa radikalno razumijevanje
kranske objave koja dokida religiju o emu najbolje svjedoi drugo izdanje
komentara Poslanice Rimljanima 1922. godine. Ono oznaava prekretnicu protestantskog miljenja XX. stoljea. Guardini to djelo poznaje i diferencirano
komentira: Sve to Barth kae potresno je istinito Nepoznati Bog svojom
vrhovnikom milou relativizira sve, ali drukije nego bi to htio Barth. On sve
relativizira ne dokidajui ga pozitivno.21
U pojmu Aufhebung zgusnut je Barthov stav prema fenomenu religije.
Svaka religiozna interpretacija kranstva nuno vodi do ateizma: od
Schleiermachera put vodi izravno do Feuerbacha, koji teologiju reducira na
antropologiju. Kranstvo nije religija, nego poiva u jednom radikalnom
smislu samo na objavi, to jest na sudalakom upadu transcendentnog Boga u
greno zatvorenu stvarnost ovjeka. Objava je dokidanje religije koja je neto
negativno, dvoznano kao sve ljudsko.22 vicarski je teolog tu perspektivu
kasnije modificirao: naelo dijalektike ostaje i dalje, ali osjea nunost da osim
negativnog razgranienja razvije sadrajno pozitivnu dogmatiku. Zato Barth
konkretizira temeljno objektivno naelo govora o objavi u teologiji Boje rijei
koju nalazimo u prvom svesku Crkvene dogmatike 1932. godine. Na kraju ta teologija Rijei sve jae dosee kristoloko-inkarnacijsku koncentraciju i postaje

20

21

22

Ante ANI Nikola BIACA (ur.), Iskustvo vjere danas, Zbornik radova teolokog simpozija, Split, 2000., 72.
Romano GUARDINI, Freiheit. Gnade. Schicksal. Drei Kapitel zur Deutung des Daseins,
Paderborn, 1948., 60.
Citirano prema: Hans MERCKER, Christliche Weltanschauung als Problem, Paderborn,
1988., 103.
Usp. Karl BARTH, Die Kirchliche Dogmatik, I, Zrich, 1948., paragraf 17: Gottes Oenbarung als Aufhebung der Religion.

269

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

teologija utjelovljene Rijei. Isus Krist je mjesto prijeloma (Bruchstelle) i prodora

totalne drugosti u svijet. Objava je mjesto gdje se otkriva Boja drugost. Antropoloka hermeneutika nije polazite govora o Bogu, nego Boja objava u povijesti Isusa Krista. Slino Kierkegaardu, Barth vjeru smatra udom, skokom u
prazno po Bojoj milosti. Opravdanje se dogaa samo po vjeri.23
Na pozadini Barthovih teolokih stajalita moe se uoiti specifinost
Guardinijeva pristupa odnosu vjere i religije. Linija argumentacije koju je na
autor odluio slijediti nije ona dijalektike teologije koja nastoji odijeliti vjeru
od religije jer bi to dovelo do hermetike odvojenosti povijesnog kranstva od
ostalih religija.

2. Izvornost religioznog iskustva

Guardini pokuava dva pristupa fenomenu religije, Schleiermacherov i Barthov,
koji su, ini se, potpuno meusobno nespojivi, postaviti u jedan konstruktivan
odnos tako da na temelju njihovih teza gradi vlastitu viziju i put.24
U svojem razmiljanju najprije se zaustavlja kod tradicionalnog uenja
o naravnoj objavi kao teoriji religioznog iskustva. Tradicionalna apologetika
u svojem traktatu o Bojoj objavi bavi se problemom i dosegom naravne
objave. Prvi vatikanski koncil ui o naelnoj mogunosti naravne spoznaje
Boga. Ta naravna objava praktino se razvijala u obliku filozofskog dokazivanja Boje opstojnosti iz stvaranja pomou naela uzronosti. Na teolog
preuzima to uenje ali mu daje svoje osebujno tumaenje. U biti, Guardini
takoer priznaje objavu preko bitka svijeta jer upravo tako glasi prvo poglavlje njegove studije o objavi (die Oenbarung durch das Sein der Welt). Meutim,
23
24

270

Usp. Ivan AREVI, Od autonomije do Kristonomije, 102103.

Ovdje donosimo neke znaajnije studije koja se bave problematikom odnosa vjere i
religije kod Guardinija: Hans KLEIBER, Glaube und religise Erfahrung bei Romano Guardini, Freiburg 1982., 134136; 144152; Joseph F. SCHMUCKER VON KOCH, Autonomie und Transzendenz. Untersuchungen zur Religionsphilosophie Romano Guardinis,
Mainz, 1985.; Martin BRSKE, Die Aporie der Religion. Vorbemerkungen zur Theologie der Oenbarung im Werk Romano Guardinis, u: Arno SCHILSON (ur.), Konservativ mit Blick nach vorne. Versuche zu Romano Guardini, Wrzburg, 1994., 83102; Peter
EICHER, Oenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Mnchen, 1977., 261, 293; Tina
MANFERDINI, Katholische Weltanschauung. Religione e fede in Romano Guardini,
u: Silvano ZUCAL (ur.), La Weltanschauung cristiana di Romano Guardini, Bologna, 1988.,
257-353; Hans MERCKER, Christliche Weltanschauung als Problem. Untersuchungen zur
Grundstruktur im Werk Romano Guardinis, Paderborn, 1988., 95-131; Peter REIFENBERG
(ur.), Einladung ins Heilige. Guardini neu gelesen, Wrzburg, 2009.; uro ZALAR, Susret
vjere i svijeta. Doprinos Romana Guardinija naelu korelacije, u: Bogoslovska smotra, 75
(2005.) 2, 601626.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

on naravnu objavu ne razvija kao neku vrstu metafizikog nauka o Bogu, ve

kao teoriju religioznog iskustva. to je objava s obzirom na Boga? Unutar ovoga
opsenog pitanja jedno ue: nailazimo li u svijetu, kakav je u sebi, na Boju
objavu sama sebe? Na to odgovara injenica da ljudi svih zemalja i vremena
govore o boanskomu. Ova injenica ukazuje na odreena iskustva i uvide
koje emo istraiti to je mogue nepristranije.25
Odakle potjee ta promjena perspektive i kako je protumaiti? Oito je da
Guardini odvaja religioznu spoznaju od njezina metafizikog posredovanja.
Metafiziko bistrenje (raiavanje) religioznog iskustva za razliku od tradicionalnih traktata sekundarno je u strukturi njegove analize. Stoga on tvrdi
da je religiozno iskustvo samosvojno (autonomno) nasuprot teoretskom pristupu i istodobno neposredno: Religiozno iskustvo ima obiljeje neposrednosti, onoga to najdublje dotie i proima.26 Razvidno je da Guardini prihvaa
Schleiermacherove, Ottove i Schelerove teze o samostojnosti religije nasuprot
drugim nainima bavljenja svijetom, primjerice, putem teoretske spoznaje ili
praktinoga djelovanja. Ipak, on takve teorije religioznog iskustva ne razumije
izolirano u religijsko-fenomenolokom smislu, ve ih smjeta izriito unutar
uenja o Bojoj samoobjavi i povezuje uz teologiju stvaranja. Stoga numinozno najprije ne moe biti nita drugo do prirodno Boje sebeposvjedoenje u
svome stvorenju.27
Dakle, moemo ustvrditi da Guardini nastoji obogatiti tradicionalni pristup naravnoj objavi koristei religijsko-fenomenoloku teoriju religioznog
iskustva. Meutim, unato neposrednosti toga iskustva, nije religiozni subjekt
taj koji vlastitim silama moe dospjeti do Boga i dohvatiti Boju zbilju. U religioznom iskustvu radi se o samoobjavi Bojoj po kojoj Bog sebe posvjedouje
ovjeku. I naravna je objava plod Boje objave.

2.1. Sadrajna struktura religioznog iskustva

Uobiajilo se isticati psiholoke ili emocionalne sastavnice religioznog iskustva
poevi od slavnoga Ottova djela, u kojemu on podrijetlo religije vidi u podvojenu osjeaju straha i elje, s kojim se religiozni ovjek okree prema svetome.
Tu je ukorijenjenost religioznog iskustva smjetena u osjeajnu dimenziju
egzistencije koja prethodi i prati svaku promiljenu svjesnost. Budui da jed25
26
27

Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 7.

Isto, 89.
Usp. Romano GUARDINI, Religise Erfahrung und Glaube, u: Romano GUARDINI,
Unterscheidung des Christlichen, II, Mainz Paderborn, 1994., 72.

271

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

nostrano naglaava pasivni vid religioznog iskustva i odvaja ga od ostvarenja

koje iz njega slijedi, Ottova fenomenologija njegovu neodreenost projicira na
predmet. Poimanje svetoga kao anonimne sile, koja bi bila matrica svakoga
religioznog iskustva, njegova iskonska jezgra, proizvod je te apstrakcije.
Preuzevi Ottovu perspektivu, Eliadeova je fenomenologija ispravlja
dajui prvenstvo predmetu. Religiozno iskustvo izvire iz objavljivanja transcendentne zbilje koju prihvaa kao posredovanje ovozemaljske stvarnosti, ali
koja se ne razrjeuje u svojem objavljivanju. Postoji unutarnja konstitutivna
razlika objavljivanja svetoga koja mu uva drugost. Eliadeovo pribjegavanje
terminologiji objavljivanja eli istaknuti objektivnost koja prethodi i utemeljuje
realizam sustava predodaba. Meutim, budui da se Eliade ograniava na
opisno gledite, on ne pojanjava odnos izmeu poetnog momenta objavljivanja i njegova predodbenog posredovanja. Njegova se interpretacija zapravo
nadahnjuje ontologijom koja razliku ponovno apsorbira u objavljivanje svetoga i predoavanje svodi na izvanvremenske sheme koje u svijetu jame providnost primordijalne zbilje, ali ovjeku ne priznaje bitnu ulogu.
Sadrajne sastavnice religioznog iskustva Guardini opisuje na sljedei
nain: ini se da dojam tajanstveno-svetoga i dojam simbolikog obiljeja
svih stvari zajedno tvore temeljno religiozno iskustvo. U njima neto posebno
dospijeva do danosti i postaje sadraj ljudske egzistencije.28 To su dva sadrajna elementa koji skupa tvore cjelinu religioznog iskustva. Ali to ini tu
specifinost religioznog iskustva naspram drugim podrujima i sadrajima
iskustva?
Guardini ovdje pronalazi jednu kategoriju koja objedinjuje oba sadrajna elementa: to je pojam drukijost (Andersheit). Religiozno iskustvo vodi
subjekta u podruje drugosti, do onoga to nije svjetovno. Strano je spram
zemaljskoga; [] Dolazi od drugamo, ali je podrijetlo mogue osjetiti; onamo
se vraa i uzima sebe. [] Uvijek na nain prekoraivanja, uvjetovano korjenitom razlikovanou od svega ovdanjega; kao naputanje neposredno
danoga i skok u drugo.29
Dakle, doivljaj svetoga i simboliko opaanje svih stvari tvore konstitutivne elemente religioznog iskustva, cjelinu religioznog fenomena. Ako je to
tako, ispravno opaa Martin Brske, Guardini je u svojoj analizi blizak mladom Schleirmacheru, koji religiozno iskustvo promatra kao Anschauung (zor)
i Gefhl (osjeaj).30 U dosluhu s Rudolfom Ottom, sve to skupa opisuje kao
28
29
30

272

Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 14.

Isto, 15.
Usp. Martin BRSKE, Die Aporie der Religion, 96.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

doivljaj svetoga: Dakle, kada kaemo sveto mislimo na ono to u ovjeku,

stvorenu kao dobrom, stvara osjeaj, da se mora prignuti prignuti na nain
na koji se ne bi mogao prignuti ni pred im puko zemaljskim.31
I ovaj, vie letimian pogled na osnovnu strukturu Guardinijeva razmiljanja ukazuje na fenomenoloku jezgru religioznog iskustva u kojoj postoji
izvorno jedinstvo izmeu zora i osjeaja, kvaliteta doivljaja svetoga i simbolina percepcija. Upravo to jedinstvo potvruje sljedea definicija religije:
Religija je odgovor na ono krajnje-konano, koje proizlazi [] iz stvarnosti
svijeta. Ona dohvaa posebnost stvari, odgovara na nju plahou, tovanjem,
poslunou, enjom, i oblikuje dohvaeno u simbol, mudrost i ivotni red.32

3. Aporije religije
Ako Guardini, kao to smo vidjeli, slijedi teze Schleiermachera, van der
Leeuwa, Otta i Schelera o samostojnosti i izvornosti religioznog iskustva,
postavlja se pitanje treba li tada nuno i kransku vjeru tumaiti religijski,
to jest vidjeti kranstvo kao religiju?
Na je autor u tom pogledu vie nego jasan kada odgovara na pitanje je
li kranstvo religija, u smislu naravne religiozne neposrednosti: Ova je vjera
[kao odgovor na dogaaj objave, op. a.] neto bitno drukije od svakog religijskog iskustva. Ono to iz nje nastaje, vjernika egzistencija sa svojim redom,
neto je bitno drukije od svake religije.33
Meutim, kako opravdati takvo miljenje imajui pred oima njegovu teoriju o religiji? Je li to tek poboni fideistiki postulat? Ima neto,
smatra Guardini, u strukturi same religije to prijei da ona u potpunosti
ispuni odnos s Bogom. Temeljna struktura religije ostaje aporetina i nju nije
mogue ukloniti ili dokinuti.34 Opisanu aporiju obrauje pod naslovom Problematik der religisen Erfahrung,35 posebice pod natuknicom Fragwrdigkeit
(Dvojbenost).36 On se najprije bavi prigovorima koje kritika religije upuuje
na raun religioznog fenomena. U pozadini stoji program redukcionistike
31
32

33
34
35
36

Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 8.

Romano GUARDINI, Das Auge und die religise Erkenntnis, Berlin, 1941., 38. Na tom se mjestu Guardini bavi inom opaanja, to jest pitanjem osjetilne spoznaje i nainom spoznavanja stvorenosti svih stvari (usp. Rim 1,19-21). O tome vie vidi u: Anelko DOMAZET,
ivot u dijalogu s Bogom. Teologija i praksa molitve u spisima Romana Guardinija, Zagreb, 2009.,
73ss.
Romano GUARDINI, Religise Erfahrung und Glaube, 63.
Usp. Martin BRSKE, Die Aporie der Religion, 9899.
Romano GUARDINI Die Oenbarung, 1625.
Usp. Isto, 21, 24.

273

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

interpretacije religije, primjerice psiholoke naravi, ciljajui prije svega na

kritiku religije Sigmunda Freuda.37 Misao vodilja njegove argumentacije
glasi: svakom pokuaju redukcije fenomena religije prethodi fenomenoloka
analiza sadraja religije koja ne dohvaa istinsku jezgru i smisao religije, ve
ga svodi, primjerice, na sublimaciju nagona.38 Guardini, branei religiozno
iskustvo od raznih redukcionistikih tumaenja, ukazuje na ireducibilnost, tj.
nesvodljivost jezgre religioznog iskustva na njezinu neizvedivost i kvalitativnu pozitivnost.
No, sada se pokazuje dvojbenost koja proizlazi iznutra, iz samog
fenomena: ona je opasnija jer ugroava samu bit religije.39 Religiozni smisao,
opaa na autor, poziva se na iskustvo spasenja: Spasenje znai da osoba i
ivot ondje pronalaze vlastito znaenje.40 Dvojbenost religioznog u svojoj biti
postaje jasna kada se religiozno iskustvo povee uz pitanje ovjekova spasenja.
No, time pitanje jo nije iscrpljeno, tovie, ono istinsko toga pitanje jo nije
ni dolo do rijei. To se dogaa tek kada se uzme u razmatranje da o religioznomu treba ovisiti ovjekovo krajnje spasenje. Je li tu religiozno iskustvo,
kakvo se u prosjeku ostvaruje, uope dopustivo? [] Religiozni predodbeni
svijet narod pokazuje tako zamrenu, ne samo morfoloku nego i smislenu
razliitost pojava, religiozno ponaanje ima tako raznoliko, katkad ak i obeaujue obiljeje, da pitanje o pouzdanosti stvarno dodiruje korijen stvari.
to je to to religiozno dodiruje? Moe li dodirivati na lo i zao nain?41
Valja jasno rei da Guardiniju nije nakana isticati moralne nedostatke
drugih religija. Njega zanima kako je uope mogue religiozno ponaanje u
kojemu se pojavljuje ono to je moralno i etiki upitno i nedostojno. I ovdje se
susreemo s drugom stranom aporije, naime, da je religioznom iskustvu priroena vlastita unutarnja neodreenost (innere Unbestimmtheit) koju ljudi ne
mogu otkloniti. Ta neodreenost povezana je s onim to tvori temeljnu strukturu religioznog iskustva: kategorija drugosti (Andersheit).
Meutim, upitajmo jo otrije: je li ono obiljeje kojim se religiozno
posvjedouje kao ne-zemaljsko i ne-svjetovno, u sebi jasno? Na koji je nain
ono drukije? Apsolutno ili relativno? Unutar svijeta, jednim dijelom svijeta
ili jednim njegovim odnosom, ili spram svijeta kao cjeline? Na koji je nain
daleko? Kao druga strana onoga to moe biti i blizu, ili pak tako da je iznad
37
38
39
40
41

274

Usp. Isto, 18ss.

Usp. Isto, 20ss.
Usp. Martin BRSKE, Die Aporie der Religion, 99101.
Romano GUARDINI, Religion und Oenbarung, 81.
Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 22.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

itavoga svijeta i nedostupno svijetu? to ako je ono to je dohvaeno u religioznom iskustvu samo druga strana svijeta? Sfera njegove tajne, podruje njegove uzdignutosti, njegova nutarnja onostranost? Njegova dubina ili visina,
njegovo ishodite ili njegov cilj, samo tako da izmeu svega toga i neposrednog svijeta, ovostranosti, uvijek stoji neka granica, koja bi inila da se ne moe
ravno doi prijeko; upravo obiljeje drukijosti, ali obiljeje koje znai samo to
da se mora prealtati, izvriti prekoraenje.42
U konanici, rije je o pitanju karaktera transcendencije koja nam se otvara
u religioznom iskustvu. Ta je transcendencija za Guardinija oito duboko vieznana. Pojam transcendencije, ini se, u svojem znaenju nije jednoznaan, to
jest u religioznim iskustvima on naznauje prije svega smjer kretanja (transcendere kao prekoraenje), korak preko granice, ali ne pokazuje jasno kamo
je usmjereno to kretanje. U biti samog procesa lei nejasnoa, i zbog toga
nuno proizvodi raznolikost kategorijalnih tumaenja, koju nije mogue ukinuti u njezinim proturjenim bitnim obiljejima: I religiozno je vieznano,
ak u posebnoj mjeri. Ono to je u ovjeku, takoer je i u njegovu religioznom
ivotu: sve dobro do najboljega, sve nejasno do kaosa, sve loe do najopakijega
i najgorega. tovie, ini se da, kao i krajnje dobro, i krajnje ovjekovo zlo izlazi
na vidjelo tek u religioznomu. Dakle, vrlo je povrno misliti da je religiozno
kao takvo ve dobro; ono uistinu moe u sebi sadravati svaki oblik uzdizanja
sama sebe, uivanja u samom sebi i zavaravanja.43
Ako, dakle, fenomenoloku jezgru religioznog iskustva u svojem znaenju nije mogue posvema odrediti, tada je razumljivo da nije mogue iskljuiti
meusobno proturjena tumaenja religioznog fenomena. Neodreenost u
pogledu znaenja religioznog nuno za sobom povlai nedostatak definitivnog kriterija za tumaenje fenomena. Svako mjerilo koje bi dolazilo izvana ne
moe prikladno osvijetliti i prosuditi smisao religioznog iskustva. A sve to
zadobiva dodatnu egzistencijalnu teinu budui da se tu radi o pitanju spasenja, o definitivnom egzistencijalnom angamanu ovjeka. to je istinito, a to
lano, to je dobro a to zlo? Religiozna predodba ima bitno praktino obiljeje jer intencionalnost, iz koje izvire, korijen je etike dimenzije djelovanja.
Etiko podrazumijeva religioznu dimenziju jer temelj etikom je metaetiko:
religiozno unutar etikog oznauje transcendenciju njegova temelja. Tako se
religiozna aporija pretvara u egzistencijalnu aporiju.44

42
43
44

Isto, 23.
Isto, 88.
Usp. Martin BRSKE, Die Aporie der Religion, 101.

275

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

Filozofija religije pokuala je unijeti jasnou s obzirom na religiozno iskustvo i njegovu istinu, ali ga je pritom liila njegove religiozne vrijednosti. Ona
ponitava konkretnost religioznog iskustva u korist pojmovne apstrakcije. Isto
tako, postoje pokuaji da se potrai isto iskustvo, onkraj svih tumaenja,
ali takvo iskustvo vie nije komunikativno ili se pak reducira na opojni proizvod.45 Sam je ovjek previe zapleten u problem religioznog iskustva kako
bi mogao pronai ono apsolutno mjerilo pomou kojega e moi fenomen
ispravno prosuditi i osvijetliti, a da ga se pritom ne uniti.
Fenomen religioznog iskustva po Guardiniju oituje u konanici upravo
skrivenost istinske objave koja se mora pokazati sama od sebe, to jest nunost
extra nos vjere upravo izlazi na vidjelo dok se razmilja o religioznoj povijesti
ovjeanstva. Osnovni ritam religiozne povijesti ovjeanstva zbog toga nije
mogue razrijeiti u dijalektikoj evoluciji prema apsolutnoj religiji (Hegel,
Schleiermacher), ni tako to emo sve vidjeti kao pad iz zlatnoga doba mitske
svijesti (M. Eliade), nego kao dvostruki trokorak: traiti (Suchen), nai (Finden)
i ponovno izgubiti (Wieder-Verlieren); slutiti (Ahnen), razjasniti se (Sich-Verdeutlichen) i ponovno se rasplinuti (Wieder-Zerrinnern).46 Tijek je religioznog
susreta zamren. U pravilu razliite linije idu jedna pored druge i prelaze jedna
u drugu. ini se da je zakon njihova kretanja u konanici ovamo i onamo.47
Zbog toga Guardini svoje razmiljanje o teoriji religije zakljuuje reenicom:
Velika je sjeta prisutna u religioznoj povijesti ovjeanstva.48
Opisana aporija nije samo povod za rezignaciju i uzaludnost kada je rije
o problematici religije. Upravo ta aporija omoguuje iskorak, uzdizanje do
apsolutno Novoga, do Poetka koji nije u vlasti ovjeka i zbog toga se moe
primiti samo u poslunosti vjere. Aporija religije ostavlja odnos ovjeka prema
Bogu otvorenim za mogunost dogaaja boanskog samopriopavanja koje
donosi odluujuu izvjesnost u odnosu prema Bogu. Adolphe Gesch s tim
u vezi veli: Iz tog bi gledita kategorija objave znaila da ovjek ne uspijeva
sebe deifrirati samo na temelju vlastitih resursa, ve da i iz drugih izvora,
budui da je heteronomno bie, ui ono to on jest.49
Religijska povijest ovjeanstva i neposrednost religioznog iskustva
nalazi se uvijek u doau. Teoriju religije koju je Guardini razvio zapravo
valja shvatiti kao prolegomenu striktno shvaenoj teologiji objave. Guardinijev
45
46
47
48
49

276

Usp. Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 25.

Usp. Isto, 47.
Isto, 45.
Isto, 46.
Adolphe GESCH, Dio per pensare, San Paolo, 2005., 182.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

doprinos jest u tome to je uspio oblikovati teoriju o izvornosti religioznog na

nain da se ona ne zatvara u vlastitu imanenciju, ve dri otvorenim religioznog subjekta za moguu objavu Boju koja bi bila njegovo slobodno djelo
ljubavi. Takav jedan jedinstveni dogaaj boanske objave stoji poprijeko
(quersteht). Kod Guardinija od poetka nailazimo na nepokolebljiv stav koji
glasi: to je Boja objava to nam ona sama mora rei. Nije mogue izvana
odreivati to je stvarnost objave.
Prva reenica svakog nauka o objavi glasi: to je ona, moe rei jedino
ona sama. Ona ne tvori stupanj u nizu prirodnih otvaranja egzistencije, nego
dolazi iz istoga boanskog poetka. Ona takoer ne tvori nikakvo nuno
sebe-priopenje najvieg bia, nego slobodno djelovanje osobnog Boga. Dakle,
dogaaj za ije shvaanje miljenje mora ii u kolu Pisma i radije na sebe mora
uzeti rizik da Boga shvaa odvie ljudski, nego odvie filozofski. Bog objavljuje poglavito znai: Bog djeluje. To djelovanje pogaa egzistenciju, kakva
je u sebi, i s njezinim je loim i dobrim stavlja na sud; zahtijeva da se obrati, i
uzdie je, kada je posluna, u novi poetak odnosno, njezina je poslunost
ve poetak; jer, to da moe biti posluna, daruje joj isti Bog koji je oslovljava.
Stoga biti objave pripada da ju se ne moe izvoditi iz svijeta, nego se mora
primiti nju samu.50

4. Umjesto zakljuka
Razlikovanje vjere i religije odgovara razlikovanju dvaju konstitutivnih vidova
ovjekova odnosa s transcendencijom: teolokoga i antropolokoga. Zato je
ono prikladno sredstvo za opravdanje posebnosti kranske vjere u kontekstu
religijskog pluralizma. Barthovo zastupanje apsolutne originalnosti kranske objave reakcija je na moderno osporavanje kranske posebnosti. Njegovo
stavljanje vjere nasuprot religioznom iskustvu u funkciji je isticanja te posebnosti. S druge strane, u kranskoj vjeri svijest o njezinoj posebnosti podudara
se sa svijeu o univerzalnoj mogunosti vjere. Iz toga slijedi da opreka vjere i
religioznog iskustva nije konana istina o religioznom iskustvu. Odnos vjere i
religioznog iskustva mora se elaborirati na nain da se o objema stvarnostima
moe misliti zajedno.
Na tragu pozitivnog odnosa vjere i religioznog iskustva smjeta se pristup naega autora. Nadilazei dualistiki model koji je religiozno iskustvo
vezivao uz naravnu razinu, a spasenjsku vjeru uz nadnaravnu objavu, njegova
50

Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 1.

277

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

teologija trai da se iznova shvati kranska posebnost i da se povrati znaenje religioznog iskustva. Ne moe se opravdati posebnost kranske vjere
i njezina oitost bez pojanjenja odnosa s religioznim iskustvom i njegovom
povijesnou. Upravo je to Guardinijev teoloki interes u razmiljanju o temi
religije.
Vjera i religija oznauju istinitu dimenziju, odnosno antropoloku uvjetovanost transcendencije. Prema samoshvaanju kranske vjere mogunost
dopiranja do izvornog znaenja transcendencije podreena je dogaaju koji
ga ini povijesno oitim. Tu se povijesnost ne moe iscrpiti jer se podudara s
konstitutivnom povijesnou transcendencije. Stoga Guardini integrira antropoloku analizu religije i na koncu joj pojanjava smisao ne dovodei u pitanje
njezinu autonomiju. Na tragu reenoga, smatramo opravdanim rei da kranska vjera naznauju drukije ustrojstvo iskustva-razumijevanja onog religioznoga, polazei iz nutrine kristoloke objave i njezine jedincatosti.
U razmatranju Kristove osobe Guardinijeva pozornost usmjerena je vie
na res gesta, na geste, na raspoloenje koje se pokazuje u tjelesnom izrazu,
u Otkupiteljevu sudbinskom hodu, nego na verba. Boja objava je radikalno
shvaena kao vlastito uzimanje udjela u sudbinskom hodu njegova stvorenja.51 Zbog toga se Bog ne spoznaje ponajprije putem nutarnjega mistinog
prosvjetljenja ili filozofsko-metafizikih spekulacija, nego na povijestan nain
kao neto s ime se objektivno suoavamo52.
U naemu radu slijedili smo poglavito Guardinijev spis o objavi iz 1940.
godine. Taj spis pretpostavlja njegova razmiljanja koja su iznesena u teolokoj
studiji Bit kranstva iz 1939. godine.53 Odgovor na pitanje o biti kranstva
glasi: Ne postoji nikakvo apstraktno odreenje te bti. Ne postoji nikakav
nauk, nikakva temeljna struktura udorednih vrijednosti, nikakvo religiozno
dranje i ureenje ivota koje bi se moglo odvojiti od Kristove osobe Navlastitost kranstva jest On sam. [] Ondje gdje stoji opi pojam pojavljuje se
jedna povijesna osoba.54 Povijesni ivot Isusa Krista mjesto je objavljivanja
istine o Bogu. U Isusovu propovijedanju konani razlog njegova navjetaja
nalazi se u odlici, odnosno svojstvu Boga koga navijeta. Iskljuenje bilo kakve
povezanosti poimanja Boga s raznim likovima zla razlikovni je element istine
o Bogu. Tu se kategorinost shvaa jedino u odnosu na religiozno iskustvo te
51
52
53

54

278

Usp. Romano GUARDINI, Theologische Briefe an einen Freund, Paderborn, 1985., 23.
Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 61.
Ta je studija opet neka vrsta uvoda u njegova najznaajnija novozavjetna razmatranja pod
naslovom Der Herr iz 1937. godine. Usp. Romano GUARDINI, Die Oenbarung, IV.
Romano GUARDINI, Bit kranstva, 7172.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

dijalektiku vjere i nevjere koja je prati. Bog kao neuvjetovana volja da ovjeka
spasi prva je oitost; niem nije podreena i sve se mora shvaati poevi od
nje. Isus se ne ograniava na kazivanje istine o Bogu, nego on postavlja okvir
da sam Bog bude navjestitelj vjere koja ga priznaje. Na to se odnosi veza to
je Isus uspostavlja izmeu svojeg navjetaja i svojeg svjedoenja, svijest da on
iznosi povijesnu oitost svoje tvrdnje o Bogu. Priznavanje Isusove apsolutnosti
u pashalnom dogaaju poklapa se s priznavanjem teolokog znaenja njegove
povijesti. Ono pokazuje da je u Isusov ivot ukljuen sam Bog i da je njegova
smrt spasonosna jer se s Isusovim biem Bog poistovjetio.55
Religije izraavaju odreeni odnos ovjeka s onim to ga nadilazi i to
nazivaju svetim, boanskim. Guardini potuje tu intuiciju Boga koji prolazi
kroz sveto religij. U uvodu studije Religija i objava pie: Stoga fenomeni prirodne religioznosti nisu puke predigre objave, nego imaju znaenje u samima
sebi, jer se u njima izriu prirodno-duevne sile individualne i kolektivne
vrste. I stari kranski pojam Crkve kao haeres gentium izrie svijest da je izvanbiblijski religiozni ivot u raznih naroda, tijekom vremena, proizveo bogatstvo
iskustava, blago duhovnih uvida i obilje tumaeih simbola, koje nauk o objavi
mora prihvatiti, dodue s briljivim razlikovanjem, ali i spremno i zahvalno.56
Ipak, nakon dogaaja utjelovljenja, kranin nema potrebu da vie trai Boga
samo svjetlom razuma ili polazei od opeg religioznog iskustva, jer mu je u
Kristu darovana punina odnosa s Bogom. Svijet je pun boanskih tragova,
koji meutim lebde, nejasnih, koji zbog sebinosti ljudskog srca ostaju neprotumaivi i to srce samo zbunjuje. Tek Krist otkriva skriveno lice Boje. Krist
nam pripovijeda o Njemu.57
Pravilo kranske vjere, moemo zakljuiti, treba shvaati poevi od
objektivnosti kristoloke objave Boga. Prema iskonskom samoshvaanju
kranske vjere apsolutnost kristolokog dogaaja sastoji se u eshatolokom
obiljeju. Poistovjeivanje apsolutnosti istine s eshatolokim obiljejem dogaaja shvaa se u odnosu prema izraelskoj religijskoj predaji u kojoj je anticipiran oblik iskustva kojem je kristoloki dogaaj ispunjenje.58 Ono pokazuje
da je pozitivno tematiziranje vjere kao kriterija istinitosti religioznog iskustva
55

56
57

58

Guardini detaljno analizira Isusov lik i poruku (usp. Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 7484) kao i njegov zahtjev za apsolutnou (usp. Isto, 85103) te zakljuuje da Isus
nije netko poput Mojsija ili starozavjetnih proroka. Nije ni utemeljitelj neke religije kao
Buda. On je konano oitovanje Boga (usp. Isto, 92).
Romano GUARDINI, Religion und Oenbarung, 13.
Romano GUARDINI, Christlicher Realismus, u: Romano GUARDINI, Unterscheidung
des Christlichen, 99.
Usp. Romano GUARDINI, Die Oenbarung, 73ss.

279

Anelko DOMAZET, Religija i vjera

uzajamno s potvrivanjem povijesnosti objave kao temelja oitosti vjere. Vjera

uvijek predstavlja jednu kritiku instanciju u odnosu na religiju. Kranska
se vjera ne mijea s religioznim doivljajem. Ona nije obino iskustvo; ona se,
naime, raa iz Boje objave u povijesti te u bitnome jest i prihvaanje te iste
objave. Objava je poziv koji sveti-suvereni Bog upravlja ovjeku; upravo u
tomu razotkrivajui tko je on, Bog i tko je, nasuprot njemu, ovjek. [] A
vjera nije doivljaj, potresenost, uvjerenje proizilo iz iskustva, nego najprije
i bitno poslunost ovomu pozivu; vjerna povezanost s osobom koja odande
govori; svijest da nas ona odreuje, sudi i istodobno prima u novi odnos spasenja koji zapoinje.59

Summary
RELIGION AND FAITH

UNIVERSAL RELIGIOUS EXPERIENCE AND CHRISTIAN SPECIFICITY

ACCORDING TO ROMANO GUARDINI

Anelko DOMAZET
Catholic Faculty of Theology, University of Split
Zrinsko-frankopanska 19, p.p. 329, HR 21 000 Split
andjelko.domazet@st.t-com.hr

This article discusses, though in a very concise way, the relationship between faith and
religion in the works of Romano Guardini. The general phenomenological atmosphere
of the first half of the 20th century, especially in Germany where Guardini spent his
life, has certainly contributed tremendously to his analysis of religious experience.
The question that surfaces from an analysis of the concept of religion can be taken as
a perspective that allows one to pinpoint the specificity of Christian faith, because that
specificity is not beyond the horizon of the anthropological analysis.
The article has been divided into two parts. In the first part the author aims
to cast light on historical presuppositions of the issue of relationship between faith
and religion, while trying to recognise invisible interlocutors in Guardinis texts,
with whom this theologian led intellectual dialogue (F. Schleiermacher, A. Harnack,
K. Barth, R. Otto, G. van der Leeuw, M. Scheler and others). In the second part the
author attempts to systematically specify the relation between Christian faith and universal religious experience. This relationship will be illustrated by discourses from
59

280

Romano GUARDINI, Religise Erfahrung und Glaube, 63.

Bogoslovska smotra, 84 (2014.) 2, 263281

two of Guardinis fundamental texts: Die Oenbarung and Religise Erfahrung

und Glaube. Guardini attempted to combine two approaches to the phenomenon of
religion, Schleiermachers and Barths, which are, it seems, entirely incompatible, into
one constructive relationship, so that he might use their theses to build his own vision.
Pre-Christian and non-Christian religions, as well as natural religiosity, are not
only a prelude to historical Divine revelation, but instead they have their own internal
meaning and contain great richness of experience, myths, and symbols, which Christianity, as a religion of revelation, can gratefully accept. However, Guardini shows
convincingly that the full meaning of the entire natural religiosity is disclosed to the
human being only in light of the Divine revelation in Jesus Christ.
Key Words: faith, natural revelation, phenomenology of religion, theory of religious
experience, dialectic theology.

281