1

Razgovor s Brankom Despotom, redovnim profesorom na katedri za povijest filozofije Odsjeka za

filozofiju Filozofskog fakulteta Sveuilita u Zagrebu

Nietzsche je spinozist

Razgovor vodili: Nika Selmani, Neven Uumovi i Dinko upan

EMU: U svom djelu S onu stranu dobra i zla Nietzsche kae da je svaka velika filozofija

samoispovijest njenog tvorca. to to znai filozofija kao samoispovijest?

DESPOT: Samoispovijest ne treba razumjeti kao ispovijest gospodina Nietzschea. Isto tako ako se

openito uzme svaka filozofija, onda to nije ispovijest Platona, ispovijest Aristotela, nego se kao

samoispovijest, strogo uzevi, razumije sopstvo koje kroz ovjeka kao ovjeka progovara ili istinski

ovjek sam. Na tragu delfijskog ukaza ili zapovijesti, spoznaj samog sebe ne znai: ti, Sokrate, lino

spoznaj sebe sama, nego spoznaj ono to je u tebi, zapravo sopstvo. To sopstvo isto nije neto puko

ljudsko, nego je sopstvo bia i onda, jo korak dalje, sopstvo bitka samog. Ukoliko si zaista sopstven,

sopstvenik, onda si sopstvenik onog koje kao sopstvo zapravo jest. To biti sopstven, biti svojstven, to

progovara kroz Parmenida - To gar auto noein estin te kai einai. Ispovijest, samoispovijest je onda u

horizontu S onu stranu dobra i zla evidentno ako se filozofijski razumije, samoispovijest onog

najsopstvenijeg, najsvojstvenijeg od bitka u ovjeku. U tom smislu je filozofija samoispovijest i nije

sluajno da u tom spisu S onu stranu dobra i zla Nietzsche odreuje filozofiju s obzirom na sopstvo i

veli: Filozofija je najvii oblik volje k moi. To je volja k moi sama koja je sebe samu kao sebe samu

prepoznala i u tom samoprepoznavanju sebe iskazala, to jest sama sebe sebi ispovijedajua

samoispovijest.

EMU: Dakle, sama se ispovijest ne treba shvatiti u smislu ispovijedanja osobnosti, nego kao

iskazivanje samoga sopstva. Ako postavimo sopstvo kao ono koje se samo ispovijeda kroz

filozofiju, gdje Nietzsche trai to sopstvo, u kojoj dimenziji bitka? Nietzsche tvrdi da je sopstvo

veliki um tijela, znai sopstvo je smjeteno u ivotu. Kakav je dakle odnos sopstva, ivota i

due? On e sam rei da dua nije nita nasuprot tijelu, nego upravo sama slika tijela, a s

druge strane trag duha. Kako treba razumjeti te pomake, kuda se oni kreu razlikujui se od

kranske tradicije i moda ak i novovjekovne?

 2

DESPOT : Vi ste ve sami odgovorili na to pitanje. To je cijeli obrat iz, tradicionalno gledano, razlike

due i tijela pa onda duha, due i tijela u tjelesnost tijela samog. Tjelesnost tijela, to je zapravo ivljenje

ivota ili drugaije kazano, bitak je ivot, a bie koje odgovara bitku kao ivotu je ivo tijelo. ivo tijelo

je, ako se gleda iz tradicije, izvorno zajednitvo due i tijela u platonikomu znaenju te rijei. Analogno

s onu stranu dobra i zla, s onu stranu velikog i malog ovjeka, ivo tijelo je s onu stranu razlike due i

tijela. Jedan od naina da se to izrazi je ono mjesto koje ste naveli o velikom i malom umu. Mali um je

duh tradicije, cijeli platonizam je miljen pod malim umom, tj. ovaj moment u animal rationale, ovaj

moment racionaliteta, to je mali um. Veliki um je ivot sam koji se oituje kroz tu prividnu razliku tijela i

due. Pa onda dalje konsekventno miljeno, ako se trai bie koje odgovara tomu velikomu umu bitka

samog, u smislu ive tjelesnosti, odgovor na to pitanje je Dioniz. I sada je cijelo pitanje to to

dionizijsko jest. Model je svakako dobiven u svim karakteristikama onoga to bogu Dionizu pripada, ali

je sada pitanje to zapravo Dioniza ini Dionizom. to je ono dionizijsko u Dionizu? Meni se ini da su

zadnje skice u Volji k moi presudne za razumijevanje toga. Ako je neto antiplatonika teza, ako je

neto protuplatoniko i ako je neto obrat unutar Platona, onda je to mjesto gdje Nietzsche kae -

Dioniz je neto neuveno. Neuvenost toga neuvenog oituje se kroz pitanje: Jeste li ikad uli da

bogovi filozofiraju? Klasino platoniko mjesto iz Gozbe kae da niti bogovi a niti zaslijepljeni smrtnici

ne filozofiraju, nego oni koji su izmeu, koji vide da ne vide nita od istine i od bitka. U tom smislu su

na putu spram onog boanskog, a samo takovi mogu uope filozofirati. Takav jedan neuveni sluaj je

Dioniz kao filozofirajui bog. I sada je cijelo pitanje ako to imate pred oima: to je ono dionizijsko

zapravo? To jest bog koji je istovremeno manje od boga da bi mogao filozofirati, a vie od boga da bi

zapravo mogao biti mudrost sama. Govoreno u analogiji, makar toga kod Nietzschea nema, ako je

nadovjek kao termin usvojen, onda bi se za Dioniza moglo rei da je nadbog. A sad je samo pitanje,

nije li ovo nadboansko, tj. filozofirajui bog u Dionizu ve miljeno i u nadovjeku. Naime ovo

nadovjek na prvi pogled zavarava, u tom smislu da uvijek baca sjenu povratno na ovjeka. Ali ako iz

ovog nad mislimo, onda bi moda moglo biti da je ovo nad u nadovjeku ujedno i, ako se Dioniz

oznai kao nadbog, ono dionizijsko u Dionizu, da je u ovom nad zapravo miljeno ono to je vie i od

dosadanjeg ovjeka u smislu velikog, malog i posljednjeg ovjeka i dosadanjeg boga u smislu

kranskog boga i cjelokupne mitologije kakvu znamo: grke, egipatske ili bilo koje druge. Slinu

analognu problematiku, filozofijski gledano, imate jednako tako kod Schellinga u filozofiji mitologije i

objave, kao i u pjesnitvu kod Hlderlina, gdje se izriito svi bogovi pozivaju na sveanost radi
 3

nadolaska boga samog, koji nije jedan jedini, a nije niti bog meu bogovima, nego oitovanje onog

boanskog kao boga. Ne velim da su to iste misli, ali su na tragu takovog filozofiranja, naime nasuprot

nihilizmu kojeg reprezentira posljednji ovjek i sve ono to ide uz posljednjeg ovjeka: politiki -

demokracija, duhovno - znanost, umjetniki - umjetnost za sve i svakoga, tj. ni za koga, tj. l'art pour

l'art i tako dalje. Nasuprot tako vienom nihilizmu trai se boanstvenost i prava ljudskost bitka. Jedno i

drugo se oituje u Dionizu kao, uvjetno kazano, nadbogu i nadovjeku, a bit nadovjetva i

nadboanskosti Dionizove jest u ovom neuvenom momentu: jeste li ikada uli da i bogovi filozofiraju?

EMU: Da li smo mi dananji ljudi Nietzscheovi posljednji ljudi?

DESPOT: Prethodno je potrebno postaviti pitanje razlike izmeu velikog i malog ovjeka i u tom

horizontu vidjeti kako stvar s nadovjekom zapravo stoji. Na prvi pogled empirijski, Nietzsche razlikuje

u dosadanjoj historiji velikog ovjeka, pa onda u pluralu velike ljude, i malog ovjeka. Veliki ovjek je

velik po tome to kroz njega egzistira bit ovjeka, ako je bit bit ovjeka animal rationale. Ovo rationale

nije puka racionalnost i puka umnost, nego je duhovno razumljena umnost koja omoguuje prije svega

umjetnost, religiozitet i filozofiju u smislu platonizma, a onda i, u dananjem znaenju te rijei, veliku

politiku, recimo Napoleona. Zadnji Nietzscheov susret uivo sa takovim velikim ovjekom je susret s

Wagnerom. Wagner nije za Nietzschea puki muziar. On je isto tako zaetnik nove religije kao i filozof,

i onda, u tom trojstvu, mogunost jedne prave politike. Tako ga on vidi u susretu i cijeli razlaz s

Wagnerom nije privatna stvar. Cosima Wagner jest u ovom intimnom aspektu odigrala izvjesnu ulogu,

no bitno je u razlazu s Wagnerom u smislu, ako se tako moe rei, filozofijskog razoaranja sljedee:

jesi zaista veliki ovjek, ali nisi pravi ovjek! Vidite, ovo veliki i pravi ovjek, to je otvorena perspektiva

prema nadovjeku, jer ovjek zapravo nije u tome da odgovara svojoj biti kao animal rationale, to jest

da je veliki umjetnik ili filozof, veliki mogui utemeljitelj religije, pa ak i veliki politiar, sve to uivo

vieno u Wagneru, pri emu je Wagner samo ivi primjer za ovu misao. Nego ovjek jest zapravo

nadovjek. No prethodno razjasnimo ovu razliku izmeu velikog i malog ovjeka. Za razliku od takovog

velikog ovjeka, mali ovjek je naprosto ovjek koji ivi u sjeni velikog ovjeka. To je ovjek koji ivi od

ideja, od ideala, koji se bori za ideje, ali koji nije sam ideja, koji nije sam ideal. Veliina velikog ovjeka

je zapravo, govoreno jednim drugim, naizgled hegelijanskim jezikom, to da je realizacija ideje, da je

ideja u osobi. Mali ovjek je samo sjena, samo privid, borac, narod, masa, onaj koji stoji u slubi ideja,
 4

pokreta. To je raspon izmeu velikog i malog ovjeka. Tek nasuprot tome moe vidjeti to je

posljednji ovjek. Posljednji ovjek je miljen s jedne strane nasuprot ovjeku u rasponu izmeu

velikog i malog ovjeka, a s druge strane, ako hoete, pozitivno miljen iz perspektive nadovjeka.

Posljednji ovjek je naime onaj koji brie razliku izmeu velikog i malog ovjeka i s obzirom na

prethodno spomenuti spis, on je s onu stranu velikog i malog ovjeka, jednako tako kao i s onu stranu

dobra i zla. I nadovjek je s onu stranu velikog i malog ovjeka i razlikovanja dobra i zla, ali je bitna

razlika izmeu njih ta to posljednji ovjek kao svoj iskaz, kao svoju krilaticu, kao svoju parolu ima: svi

smo jednaki i sve je jednako. Pozadinu toga teologijski formuliramo ovako: ako Boga nema, kako to

ve Dostojevski veli, sve je dozvoljeno. To jest sve je dozvoljeno, svi smo jednaki i sve je jednako,

nita nema smisla, sve ima smisla. U subjektivnom znaenju: onako kako netko hoe tako moe i da

bude, ali zapravo sa svim i svaim, i sa Bogom, i sa Svijetom, i ovjekom samim stoji tako da zapravo

sa tim Svijetom, Bogom i ovjekom jest nita. To je taj nihilizam posljednjeg ovjeka i posljednji ovjek

je u tom smislu reprezentant tog nihilizma. Nije teko empirijski, ako se orijentirate u tom smislu

kalendarski i historijski u dananjem vremenu, u cijelom ovom svijetu vidjeti nita drugo nego

posljednjeg ovjeka, na svim razinama, u svim geografskim duinama i irinama i u svim moguim

poljima. Mi jesmo posljednji ljudi, ali ne posljednji ljudi u tom smislu da kao rasa, rod, vrsta izumiremo,

nego u tom smislu da egzi-stiramo kao ono posljednje, onaj zadnji trag ovjetva kao ovjetva. To je

horizont unutar kojeg se cijeli bitak posljednjeg ovjeka kree i kojem posljednji ovjek sam odgovara.

I ako se to tako vidi, onda je za Nietzschea pitanje: dobro, da li je ipak usprkos tome, usprkos nihilizmu

mogue zaista biti pravim ovjekom? I na to pitanje, kako je mogue u nihilizmu biti pravi ovjek,

odgovor je ne vie niti veliki niti mali ovjek, nego nasuprot posljednjem ovjeku kao ve prevladanoj

razlici velikog i malog - nadovjek.

EMU: U emu je opravdanost postojanja Apolona? Zbog ega mali um mora postojati, zbog

ega veliki ljudi moraju postojati? Da li nadovjek ne moe bez velikih ljudi?

DESPOT: To je zaista teko pitanje. Jedna je mogunost da se zadrite u horizontu Roenja tragedije

iz duha glazbe pa da unutar toga to pokuate, kako se to danas veli, interpretativno iznijeti na vidjelo.

Moda je orijentir, a ini mi se da svakako jest s obzirom na tu problematiku, jedno mjesto iz skica za

Volju k moi, koje udnovato i udesno glasi: Mi jesmo samosvijest historije uope (Historie
 5

berhaupt). Zvui kao citat iz Hegela. Mi jesmo samosvijest ne dosadanje historije, to bi bio puki

historicizam i historicistiki razumljeno. Mi jesmo samosvijest historije ili svijest o tome drugom obratu

historije uope. Ovo historija uope, budui da nije faktika historija, jest prije svega ono to se kolski,

ali nepromiljeno, zove filozofija povijesti i povijest filozofije. Jer povijest filozofije i filozofija povijesti

zapravo su povijest ili istinska povijest. Sada ve jedan korak dalje, mi jesmo samosvijest historije

uope, tj. samo-svijest povijesti filozofije i filozofije povijesti. Dalje pitanje, trei korak: u emu je bit

povijesti? Jednokratni, jednoznani Nietzscheov odgovor: bit te povijesti je platonizam, a mitski

izraeno, platonizam u horizontu Roenja tragedije je Apolon. Koliko ja mogu vidjeti, to je horizont iz

punine tog filozofiranja, horizont unutar kojeg se taj moment apolinijskog moe razumjeti i onda

konsekventno imate sve odredbe kranstva i platonizma za puk; moje filozofiranje nije drugo nego

obrnuti platonizam i tako dalje, to su sve konsekvencije. Taj moment apolinijskog, ini mi se, moe se

samo tako razumjeti, jednako kao ovo dionizijsko, iz platonikog obrata da i bogovi filozofiraju.

EMU:Heidegger vidi Nietzschea kao posljednjeg metafiziara s kojim je metafizika izvrila svoj

krajnji obrat. Izlazi li ipak Nietzsche iz okvira metafizike ili ostaje u njenoj tradiciji?

DESPOT: Jednostavni odgovor glasi: filozofijski ne izlazi, ali u filozofijskim slutnjama, kao slutnja i kroz

slutnje, tu i tamo, koliko ja vidjeti mogu, izlazi. S jedne strane Heidegger, a s druge strane Nietzsche

sam. Prvo je pitanje to Heidegger s Nietzscheom hoe. Zato uope Nietzsche u toj fazi, gledano

kronologijski u drugoj polovici tridesetih godina, a onda zapravo i do kraja ivota i nakon stalno iznova

obnavljanog dijaloga sa Schellingom (paralelno ide i dijalog sa Hlderlinom), a i nakon razlaza sa

cijelom fenomenologijom pa ak djelomice i s Hegelom, zato stalno iznova Nietzsche za Heideggera?

Heidegger do Nietzschea nije doao kroz Nietzschea, nego ga je susreo na svom vlastitom putu. Taj

vlastiti put ide iz, kako sam Heidegger to formulira, pokuaja destrukcije povijesti ontologije prema

miljenju koje on naziva miljenje povijesti bitka i miljenje povijesti istine ili u drugoj formulaciji

bitkovno-povijesno miljenje (seinsgeschichtliches Denken). Pri tome destrukcija ne znai razaranje i

rastvaranje nego oslobaajue vraanje u pretpostavke, u izvore ontologije kao takove. Te

pretpostavke, ti izvori ontologije se onda na tom putu pribliavanja povijesnom miljenju sabiru u jedno

jedino, a to je pitanje biti metafizike. Ne vie metafizika, ne vie metafizika koja je destrukcijom

povijesti ontologije dobivena, nego sama bit metafizike koja nije vie nita ni ontologijsko ni
 6

metafiziko, nego da bi se uope kao pitanje uoila pretpostavlja jedno ne- ili van-metafiziko i

van-onto-logijsko miljenje. Prostor za to van-ontologijsko miljenje Heidegger je sebi otvorio ve u

Sein und Zeit sa tom takozvanom fundamentalnom ontologijom. Fundamentalna, toliko je dovoljno tu

rei, nije uope nikakova ontologija, nego je miljenje koje se kree u fundamentima mogue

ontologije. Sam termin zavarava, pa ga Heidegger poslije zato i otklanja jer to vidi. Nije rije o

fundamentalnoj ontologiji tubitka, nego je rije o tome da Dasein otvara horizont mogunosti

fundamenta za ontologiju uope. Ovako ili onako, svejedno, uope nije rije o ontologiji, ve o onome

to je fundament ontologije. No Hediegger na tragu tog fundamenta, putujui kroz miljenje, dolazi do

miljenja povijesti bitka i povijesti istine. I tu se cijeli, ako hoete jednostavno kazano, razraun sa

ontologijom i metafizikom svodi na jedno pitanje: u emu je bit metafizike? Drugaije kazano, to to

bitie kao metafizika? U tom horizontu takovih pitanja dolazi Nietzsche kao zadnji mogui metafiziki

odgovor na metafiziki postavljeno pitanje o biti metafizike, dakle ne na van-metafiziki, nego na

metafiziki postavljeno pitanje o biti metafizike. Metafiziki odgovor na to metafiziki postavljeno pitanje

biti metafizike jest obrat platonizma i filozofija volje k moi. Filozofija nad-ovjeka, filozofija vjenog

ponovnog vraanja onog jednakog ili filozofija prevladavanja, bolje rei samopre-vladavanja nihilizma.

To je horizont unutar kojeg Heideggeru Nietzsche treba.

Naravno, s druge strane ako uzmete Nietzschea samog i eventualno pokuate odgovoriti da li

Nietzsche nadilazi metafiziku ili ne, ako to tako postavite, onda je opet prethodno pitanje to pod

metafizikom unaprijed mislite. To je orijentir. Sasvim je jasno, najjednostavnije kazano, da predpojam

metafizike ili, drugaije, predpojam filozofije koji imate vi nuno projicirate u Nietzschea. I Heidegger

ima svoju, na tragu povijesnog miljenja sasvim odreenu verziju metafizike kao pojam, kao, ako

hoete, paradigmu za ono to metafizika jest. I to oitava u Nietzscheu. Zvui moda zloesto, ali se

moe slobodno rei - ono to Heidegger u Nietzscheu vidi, toga u Nietzscheu nema za prosto oko.

Mora Heideggerovo oko imati da bi to vidio. Za Nietzschea samog, mi svi zajedno, kako god da se u

to upustimo, ako je pretpostavka da filozofijski hoemo neto od njega vidjeti, onda ga moramo

prinuditi, prisiliti da filozofijski progovori. Da bi to uo, nije dovoljno samo da njega pusti govoriti, ve

mora filozofijski sluh imati. U jednu rije, dakle, svedeno na ono to tu sad pretpostavljam kao

samorazumljivo, koliko ja vidim Nietzsche ne izlazi niti iz horizonta metafizike niti je to uope obrtanje

platonizma, nego je to zapravo jedan na osebujnim pretpostavkama izgraeni platonizam.

 7

EMU: Koliko je Nietzsche uspio u sumiljenju s Heraklitom i nije li na taj nain izbjegao

metafiziku tradiciju nadovezujui se na predmetafiziare?

DESPOT: Prvo injenice. Nietzsche sam se poziva na Heraklita, navodi ga, citira ga. Najznamenitije

mjesto: Ako mi je kod nekog toplo, meni je najtoplije u blizini Heraklitovoj. Najtoplije je miljeno iz

horizonta filozofije kako je odreena u Ecce Homo na klasinom mjestu: to je za mene filozofija?

Filozofija, filozofiranje kako sam ga dosad ja ivio jest samovoljni i po slobodnoj odluci izabrani ivot u

ledu i u visinama. U tom smislu je Heraklit jedan od onih kod kojih mu je toplo. Kako samog Heraklita

Nietzsche vidi, to zapravo vidi od Heraklita, to je i historijsko-filozofijsko pitanje, ali i onda opet, u

horizontu filozofiranja, njegovo bitno pitanje. Ako pogledate Filozofiju u tragikom razdoblju grke

povijesti, ta povijest predsokratovaca, predplatonovaca ili, kako ste Vi na Heideggerovom tragu rekli,

predmetafiziara (Heidegger vidi u tom Nietzscheovom pokuaju promiljanje predmetafizikih

filozofa), ako si uzmete sam tekst u ruke, gledano sa stanovita koliko-toliko egzaktne klasine

filologije i historije filozofije to je katastrofa, to naprosto sa sauvanim fragmentima nema nita. Ali je

prisutna jedna misao koja onda ide direktno do Dioniza filozofa, jedna prethodna teza, klju za

razumijevanje i povijesti filozofije. Teza glasi: za prazne glave je povijest filozofije zbirka zabluda, za

pravu glavu povijest filozofije je jedna jedina zabluda, to jest cijela povijest filozofije svodi se na jednu

jedinu zabludu. Ta zabluda je onda kasnije konsekventno platonizam. To je zadnja rije filozofije. Ono

to je u povijesti filozofije vrijedno, to nisu takozvane filozofije u smislu misli pojedinih mislilaca,

takozvana nauavanja, u tom smislu citirani Heraklit, ve ono to je zaista vrijedno to su osobe ili

osobnost onoga koji je na takav nain filozofirao. I sada je cijelo pitanje - u emu je osobnost te osobe,

tj. osobnost filozofa u tragikom razdoblju grke povijesti. Ta osobnost filozofa u tragikom razdoblju

grke povijesti svedena na jednu rije jest to da su to takovi mislioci, tj. takovi svjesnici, takovi

providnici bitka koji istini bitka, a istina bitka je traginost, tj. uzaludna i besmislena nesrea i zlo, toj i

takovoj istini, za razliku od Schopenhauera koji od te istine bjei, mogu rei Da. Ovo Da je dionizijsko

Da, zato su i Heraklit, i Anaksimandar, i Parmenid zapravo razliite metamorfoze Dioniza samog, zato

mu oni, bez obzira na tu takozvanu razliku miljenje bitka/miljenje bivanja, kao osobe jesu neto. Zato

mu je u drutvu s Heraklitom najtoplije, jer mu se ini da po legendi, s obzirom na to da nije htio

osnivati dravu (Parmenid i Anaksimandar - svi su se politikom bavili), da kao nasljednik kralja, da kao

potomak ne samo aristokratske familije, nego najuglednije familije u Efezu nee s pukom, sa
 8

demokracijom imat posla, nego vodi ljubav s Artemidom u njezinom hramu. Nemojte zaboraviti da je

efeki Artemidin hram jedno od svjetskih uda u to vrijeme. Dakle, to je ono to Nietzschea kao

legenda kod Heraklita fascinira. Simptomatino, ono to je za Heideggera od Heraklita prisutno,

fragmenti o logosu, fragmenti o physisu, te fragmente Nietzsche uope ne vidi, ne vidi zato to ga ne

zanimaju, ali jedan je jedini fragment na koji se uvijek iznova vraa. Eugen Fink onda cijelu svoju

interpretaciju Nietzschea gradi na tome, a inae svoju filozofiju igre, kako je on sam naziva. To je onaj

fragment o djetetu koje se igra kameniima. to je u tom smislu vrijeme ili vijek, naime vrijeme kao

ivot? Nije nita drugo nego vjeno carstvo, djeja kraljevina, to je dijete koje se kameniima igra.

Onda bitak igre, koji je nain bitka Dioniza, u smislu misli adekvatno izraava ono to mu kao osoba,

dakle kao personifikacija Dioniza Heraklit jest. Zato je taj fragment u prednjem planu, zato uvijek

iznova Heraklit.

Ali kad to ve kao pitanje postavljate, naime tu samointerpretiranu unutranju svezu s Heraklitom, to bi

se dalo proiriti. Ve pred kraj, prije Ecce Homo, ali zadnjih godina kada vri vlastiti obraun i

rekapitulira preeni put, imate u Nietzscheovim pismima naznaeno: Dugo mi je trebalo, konano sam

se prepoznao, ja sam zapravo spinozist. Imate pobrojane etiri toke zbog ega i po emu.

udnovato, slini sluaj kao spram Heraklita, makar je Heraklita itao, koliko se vidi, dok Spinozu nije

ni u rukama imao, kao ni, recimo, Hegela. Hegela kritizira preko Schopenhauera, a onda pod stare

dane vidi da mu je Hegel blii nego Schopenhauer. Slian je sluaj sa Spinozom, mada ga nikad nije

imao u rukama, nego ima recepciju Spinoze preko Kune Fischera. Ono to on vidi tu, zapravo je

temeljna misao spinozizma - pojam causa sui. Zbog toga veli Nietzsche za sebe: konano sam se

prepoznao, ja sam zapravo spinozist. To se da zaista dokumentirati na gotovo svakom tekstu, ali

klasino mjesto je u S onu stranu dobra i zla kada ne titulirajui ovjeka kao nadovjeka, nego

eksponirajui ono nadovjeno u ovjeku, to Nietzsche pokuava upravo spinozistikim pojmovima.

Veli sasvim jednostavno: ovjek je svoj uinak i svoj vlastiti uzrok. Ovo moi biti svoj vlastiti uinak i

svoj vlastiti uzrok to je samo analitika eksplikacija pojma causa sui. U tom smislu je ovjek

nadovjek. Naravno da se odnos uzroka i uinka ne razumije kao puko kauzalni, nego kao puni

kauzalitet, tj. kao kauzalitet u etvorstvu, kako u tradiciji ide od Aristotela. Uzrok materijalni, uzrok

formalni, uzrok finalni, uzrok u smislu porijekla kretanja je puni pojam, tetrakauzalni, kao to sam ja

upotrijebio taj pojam jedamput, puni pojam kauzaliteta u smislu causa sui. Tako razumljeno causa sui

je bie koje jest sloboda, jednako tako za Spinozu kao i za Nietzschea. Veli Nietzsche konsekventno:
 9

ja sam sebe konano prepoznao, ja sam zapravo spinozist. I onda jo jedna, naizgled sentimentalna:

sad sam sm u dvoje.

EMU: Ako je kod Hegela apsolutni duh bie koje moe odgovarati slobodi, nije li zapravo

nadovjek ono bie koje treba stvoriti, ono istinsko bie koje moe odgovarati volji za mo?

DESPOT: Ako pokuate u horizontu Hegelovog miljenja to rei, onda, strogo, apsolutni duh nije bie

koje odgovara slobodi, apsolutni duh je bie koje jest sloboda i to sloboda u strogo spinozistikom

znaenju te rijei. To je takovo izuzetno i jedino bie koje moe biti causa sui. Imate na mnogo mjesta

kod Hegela: Spinozin glavni pojam ujedno, veli Hegel, to je glavni pojam filozofije. On to sasvim jasno

kae o causa sui. Pitanje je, dakako, kad se gleda tradicionalno ontologijski, s obzirom na razliku bia i

bitka, dakle cijelu aristotelovsku tradiciju, ima li uope takovog bia koje moe na taj nain biti da u

punom, potpunom, apsolutnom znaenju te rijei jest causa sui. Dakle, ne samo po analogiji, ne samo

kao da je i ne samo da je porijeklo svoje egzistencije, kako u egzistencijalizmu to zapravo jest, da

nabacuje, da projektira svoju esenciju, esencijalno nisi predodreen - u tom smislu si uzrok svoje

egzistencije. Ne fragmentarno, ne djelomino, ne sloboda kroz odkrinuta vrata. Nego, da li ima takovo

bie koje u punom smislu i znaenju moe biti u onoj etverostrukosti causa sui? To je problem cijelog

tzv. njemakog klasinog idealizma. Fichteov odgovor je apsolutno Ja, to je takovo bie. Hegelov

odgovor na taj Fichteov odgovor je Ne. Apsolutno Ja je ak u svojoj apsolutnosti jo uvijek Ja. Ja pak

je indeks konanosti pa makar i apsolutne. Budui da je biti u svojoj punini, pa i sloboda sama, raspon

konanog i beskonanog, onda niti apsolutno Ja ne moe, u tom smislu se slaem s Vama, u punom

znaenju te rijei biti bie koje odgovara slobodi samoj. Koje je to bie? Kroz dugu mladenaku borbu

Hegel se probijao do bia koje u ovom apsolutnom znaenju slobodi samoj odgovara. Apsolutni duh

nije nikakova konstrukcija, nego je zaista otkrie, ali otkrie za koje je pretpostavka put kroz cijelu

povijest filozofije. Povijest filozofije je za Hegela filozofijsko putovanje, u smislu korak po korak

probijanja, krenja, otkrivanja filozofijskog puta na putu filozofije k sebi samoj. U tom smislu je

apsolutni duh odgovor, u tom istom smislu je nadovjek za Nietzschea odgovor na pitanje koje je to

bie koje kao causa sui moe biti.

 10

EMU: Nedostaje jedno novo emu. Da li je Nietzsche uspio poroditi i ostvariti jedno novo

emu?

DESPOT: Pazite ovo! Uspio i ostvariti! Jedino ako pod ostvarenjem mislite filozofijsku misao.

Realizirano, tj. svjetsko-historijski gledano - ne. Ali kao misao, odgovor na ovo emu je causa sui.

Nema niti emu niti niemu, ni jedno ni drugo, nego samopotvrivanje, bezuvjetno Da bitku,

dionizijsko Da, to je ivo causa sui. To jest ja ne pitam zato?, emu?, nego ja jesam emu

Naime, moje biti koje kroz mene jest je golom voljom, tj. monom voljom, tj. takovom voljom koja

uope bitak postaviti moe htjeto biti, u tome smislu samohtjeto biti. Volja sama naprosto hoe sebe

kao bitak. Zato, gledano izvana, niemu; gledano iznutra, radi sebe sama. Ako hoete jednostavnije

kazano, volja govori, ne ja ili vi, ne posljednji ovjek, nego volja sama kae: emu? - meni, meni jer ja

mogu htjeti, ne jer ja puko hou. Puko hou - to onda znai samovolja, to je proizvoljno htijenje, to nije

causa sui, nego je to sloboda izbora. To je onda kad bira najrazliitije mogunosti pa se u tom smislu

metafiziki igra demokracije. Takovo odabiranje mogunosti tu otpada, jer to nije istinska volja koja

moe birati, istinska volja je osuna na sebe samu, ona ne moe birati, ona uope ne bira, nego ona

jest svoje htijenje. S obzirom na to imate cijeli passage, to je kritika Schopenhauera, ali, naelno, s

obzirom na problem, to je kolsko pitanje u cijeloj toj tradiciji nakon skolastike, takozvano pitanje

slobodne volje. To je isto jedan od razloga zato Nietzsche sebe prepoznaje kao spinozist. On veli na

razliitim mjestima: ono to ja kao prvo negiram je ne postojanje, nego mogunost uope slobodne

volje. Mogunost slobodne volje zato jer je slobodna volja kao pojam protuslovlje, volja kao volja ne

moe u tom smislu biti slobodna da bi mogla htjeti ovo ili ono. Volja koja se mora odluivati, volja koja

mora birati, volja koja se dakle koleba, koja nema mo zapovijedanja, nego se koleba izmeu

mogunosti i hoe birati, to nije nikakova volja, to je nemona volja, to je voljica. U tom smislu, takova

volja koja zapravo volja nije, tj. slobodna zato jer joj se ini kao da bira, a zapravo niti ne bira, nego je u

svom bivanju uvijek neim izvan sebe motivirana. Za razliku od te slobodne volje prava volja nije

slobodna, nego jest sloboda. To da jest sloboda, to se oituje kao causa sui i kao volja k moi, tj. ona

ne moe birati, njoj nije dato na raspolaganje da bira ovo ili ono, nego ona kao volja mora biti ona

sama.

EMU: je da Dioniz jest mo koja ini da ideja djeluje, da ideja radi. Da li to to ta mo sebe

neprestano potencira znai u isti mah i smrt ideje?

 11

DESPOT: d jo tea, zadnja pitanja, ali morate biti naisto - Nietzsche kao i svaki koji mora govoriti,

koji na taj nain misli da kroz govor misli, a misli pomou govora u ono to gleda, misaono-duhovno

gleda, ne moe misliti nita pa niti bitak sam, a da ga ne uoblii. U tom smislu je platonizam kao

miljenje bitka kroz vid, kroz ideju, kroz gled jedna unutranja nunost gledajueg i govoreeg

miljenja. Ako je misliti i duhovno gledati i duhovno govoriti jedno te isto, onda je ovaj moment

platonizma nuan za to i takovo miljenje. Samo pitanje je dalje, ako ste doli do ovog pitanja

realizacije bitka kao ideje, dakle do ovog momenta moi: da li je mo samu mogue misliti bezoblino?

Nije mogue! Da li je moi samoj, to je onda dalje jo tee pitanje, naime za mo samu, a ne za

njezino miljenje, da li je moi samoj mogue biti, a da ne bude uobliena? Nije mogue! Jer biti bez

lika, bez vida, bez izgleda, bez forme, bez oblika nije mogue. To je isto rasulo, to je apeiron, to je

ista bezgraninost. Dakle, mo da bi bila mo, sad je akcent na ovom biti u smislu egzistirati,

opstojati, neto biti, mora moi sebe samu ograniavati, uobliavati, ako hoete, sebe samu ideirati,

sebe samu idejom initi. Ali ne da bi postala ideja u smislu apstrakcije, nego da bi biti mogla, mora se

oformiti, mora se uobliiti. Budui da je bit moi causa sui, onda je to mogue samo kao

samouobliavanje. Logika tog samouobliavanja jest samorast. Budui pak da je samorast bit ivota,

onda je vot drugo ime za tu sebe-samo-uobliavajuu mo, pri emu volja k moi ne pripada nikome,

to je doslovce volja moi same, kao to je mo mo volje, u tom smislu causa sui. Opet vam je

instruktivan tu Spinoza, recimo ako se sjetite cijele problematike panteizma koja se podmee Spinozi,

bez obzira koliko s pravom ili ne, pa onda kao nalije toga i ateizam. to se s panteizmom barem sluti

jest da su sve razlike u bitku iznivelirane, da nema niti svijeta, niti boga, niti ovjeka, nego biti jest

jedno, koje jest sve. Ako se to jedno razumije kao bog, onda je panteIam, ako se to jedno razumije kao

logos, onda je panlogizam, ako se ovo jedno razumije kao ovjek, onda panantropizam, ako se ovo

jedno razumije kao kozmos, onda pankozmizam, a ako se ne razumije ni kao bog, ni kao ovjek, ni

kao svijet, niti priroda, nego ono isto jedno samo kako ga Spinoza a i Nietzsche razumije, onda je to

isto causa sui u smislu supstancije koja nije niti bog, niti priroda, niti ovjek, iako se na takove naine

moe eksplicirati, ali u sebi samoj nije nita od toga, nego je ista mo, po Spinozi potencija, koja kao

potencija jest realitet i to jedini realitet. Zato? Jer je to takav realitet koji je kroz sebe sama kao mo

uspostavljeni realitet. Da bi bila realitet, dakle ne ista mo, nego realna mo, mora biti oblikovana, jer

kao neoblikovana, to je taj moment ideje, taj apolinijski moment, kao neoblikovana ne moe biti. Ako
 12

hoete jednostavnije kazano, cijeli obrat koji je inspiriran problematikom iz Politeije, to je pitanje, kako

mi danas kaemo, praktike ili povijesne realizacije filozofije. Ideja nije ono vrhovno, nego je mo iznad

ideje. To vam je cijeli obrat.