Professional Documents
Culture Documents
dakle, kao ist privid, predstava prostora nije i sama rasprostrta, predstava crvenoga nije
i sama crvena, ili se shvataju kao realni objekti svesti. Prvo je gledite subjektivno
idealistiko, a drugo objektivno idealistiko. Osim toga, pored sadraja svesti moe se
uzeti da postoji jo i forma svesti, subjekt svesti koji opaa objekt, ima, sadri, ini
svesnim, ili se moe uzeti da takvog zasebnog subjekta pored sadraja svesti nema. Prvo
je gledite supstancijalistiko, drugo fenomenalistiko. Spoje li se obe take gledita,
onda dobijamo ove mogue kombinacije, subjektivno idealistiko gledite mora biti u
isto doba supstancijalistiko gledite, poto predstava, koju niko ne bi predstavljao, ne
bi bila nikakva predstava (jer se ovde predstava uzima u uem subjektivistikom smislu
njenom), obrnuto fenomenalistiko gledite mora biti objektivno idealistiko, dok
supstancijalistiko
moe
biti
objektivno
subjektivno,
objektivno
supstancijalistiko i fenomenalistiko.
Ali osim ovih pobrojanih gledita idealistikih, postoji jo jedno osobeno
idealistiko gledite koje je Kant u filozofiju uneo i nazvao ga transcendentalnoidealistikim. Osim subjekta koji opaa i objekta koji se opaa postoji kod Kanta jo
jedan trei elemenat iskustva, to su subjektivne forme, forme pod kojima subjekt opaa
objekt. Te su forme forme opaanja subjekta, one, dakle, pripadaju subjektu, porekla su
subjektivnog, ali se odnose na objekt, uslovi su ulaska objektovog u subjekt. Te su
subjektivne forme po Kantu prostor i vreme (forme ulnosti), kategorije razuma i ideje
uma. openhauer akceptira ovo uenje Kantovo o subjektivnim formama, ali od
Kantovih formi zadrava samo tri, prostor, vreme i kauzalitet. Po Kantu postoje tri moi
saznanja, ulnost, razum i um, te su tri moi tri stupnja opte moi saznanja, koja je
identina sa subjektivnim formama, kao sredstvom kojim subjekt saznaje za objekt.
Forme ulnosti jesu prostor i vreme. Forme razuma jesu 12 kategorija (jedinstva,
mnoina, bie, nebie, mogunost itd.). Forme uma jesu ideje: jedinstvo svesti (dua),
jedinstvo prirode (kosmos) i jedinstvo bia (Bog). I kod openhauera postoje ove tri
moi saznanja, ali nisu sve tri identine sa Kantovim i nije njihov meusobni odnos isti
kao kod Kanta. openhauer odbacuje potpuno um u smislu Kantovom i pod umom
razume mo apstraktnih pojmova uopte, koja se nalazi samo kod oveka. ulnost
shvata openhauer potpuno kao i Kant (openhauer veli da je ovo uenje Kantovo o
2
prostoru i vremenu kao subjektivnim apriornim formama drugi dijamant u kruni velikog
filozofa kenigzberkog), dok od 12 kategorija razuma zadrava jednu jedinu, naime
kategoriju kauzalnosti. Prema tome samo su prostor, vreme i kauzalitet subjektivne
forme, dakle, forme koje dolaze iz subjekta, koje prema tome prethode objektu i nisu
njegove prvobitne osobine, koje se, dakle, ne mogu izvesti iz iskustva, ve prethode
svakome iskustvu, apriorne su.
openhauer je pokuao da sve moi saznanja svede na jednu jedinu osnovnu formu,
i time utvrdi njihovo jedinstvo za koje je Kant slutio da postoji, ali nije mogao dokazati
u emu je openhauer naime nalazi opti koren svih moi saznanja u stavu dovoljnog
osnova. Ovaj se osnovni stav po njemu grana u etiri osnovna korena, od kojih su sva
etiri samostalna i ne daju se svesti jedan na drugi. Stav osnova javlja se ili kao stav
osnova u postajanju i objektivira se kao kauzalitet prirodnih pojava, kao materija, ili kao
stav osnova u biu i objektivira se kao prostor i vreme, ili kao stav osnova u saznanju,
refleksiji, umu i objektivira se kao suenje; ili naposletku kao stav osnova delanja na
motive i objektivira se kao voljna motivacija. Svakoj formi stava osnova odgovara,
dakle, po jedna klasa predstava, i osim ovih pobrojanih klasa ne nalazi se po
openhaueru u naoj svesti nijedna vie. Time je iscrpen svet predstave, i to razume se
sa svoje objektivne strane. I ako openhauer smatra ove etiri forme stava osnova za
korenite (zato se i zove njegova rasprava o tome Uber die vierfache NJurzel des Satzes
vom zureichenden Grunde), ipak je on o njihovom meusobnom odnosu toliko (u svom
glavnom delu i u spisu Uber den NJillen in der Natur) kazao da se jasno moe videti
kako se oni mogu na mnogo manji broj reducirati. U svojoj opirnosti uzet stav osnova
znai da se nita u naoj svesti (upravo u sadraju njenom, objektu) ne moe nalaziti bez
veze sa neim drugim, sa kakvim drugim objektom svesti, da svaki pojedini objekat
svesti egzistira samo u vezi sa ostalima, samo relacijom na ostale objekte. To se vidi u
svakoj specijalnoj formi stava razloga. Prostor nije nita drugo do odnos objekata
ukoliko su oni jedan pored drugog, ovaj odnos "jedan pored drugog" ini sutinu
prostora, ini sutinu stava osnova u prostoru, tako isto ni vreme nije nita drugo do
odnos objekata, ukoliko oni dolaze jedan za drugim, ukoliko su sukcesivni, ovaj odnos
"jedan za drugim" ini sutinu vremena, ini sutinu stava osnova u vremenu, taka isto
3
ni materija nije nita drugo do kauzalitet skroz i skroz, ovaj odnos kauzalnosti, odnos
prouzroenja jednog stanja materije drugim ini sutinu stava osnova u postajanju. Tako
je isto stav osnova u umu skroz i skroz obrazloenje jednog suda drugim tako da to
obrazloenje ini sutinu stava osnova u suenju. Tako isto je naposletku i stav osnova
u voljnim radnjama skroz i skroz motivacija voljne radnje predstavom. Motivacija se
odnosi na prouzrokovanje voljnih radnja predstavama (motivima), ne spada, dakle,
potpuno u svet predstave. Tako isto ni um nije prvobitna klasa predstava, ve se njegove
predstave odnose skroz i skroz na predstave ulnog opaanja, tako da su jedino ove
poslednje u pravom smislu svet predstave. Zato emo prvo njih i posmatrati.
Kad bi stvari postojale u samom vremenu predstavljale bi samo jednu jedinu seriju
promena, u samom prostoru opet stvari (treba uvek imati na umu da pod stvarima
openhauer razume samo objekte svesti) bi bile apsolutno nepromenljive. Tek time to
se vreme sa prostorom spaja nastaje trajanje i simultaneitet stvari, njihovo trajanje u
vremenu dolazi od nepromenljivosti prostora, njihov simultanitet u prostoru od
promenljivosti vremena, jer tek u vremenu postoji razlika izmeu pre i posle, pa po
tome postoji i sada, dakle, i simultaneitet. Tek time to se stvari nalaze i u prostoru i u
vremenu, one su vezane tako da je promena jedne uzrok promeni druge, kauzalitet,
uzronost, poto se ista sastoji u promeni na ovom mestu u ovo vreme, mogua je,
dakle, samo u sintezi vremena sa prostorom. A kako materija, koja ini realni sadraj
objekata u prostoru i vremenu, nije, kao to smo videli, nita drugo do kauzalitet skroz i
skroz, to i ona mora na sebi nositi obeleje i prostora i vremena, kao neizostavnih
uslova kauzaliteta. I doista materija se sastoji iz dva elementa, iz nepromenljive
supstancije (koja odgovara prostoru, dok Kant supstanciju izvodi iz vremena) i iz
promenljivih formi, akcidencija (koje odgovaraju vremenu, promenljivosti), u kojima se
manifestuje kauzalitet, delatnost materije. Kao to se vidi, openhauer izvodi vrlo lepo
materiju iz sinteze prostora sa vremenom, pa ipak uzima kauzalitet kao zasebnu
kategoriju saznanja (to je jedna nekonzekvencija u koju openhauer samo zato pada
to je navedena etiri korena stava osnova shvatio kao disparatne).
Ali da ostavimo ovo na stranu, te da vidimo kako openhauer objanjava ulno
opaanje pomou svojih subjektivnih formi, pomou svoje tri kategorije (prostor, vreme
4
i kauzalitet). openhauer ponavlja neprestano, kako svi oni moraju od bogova biti
ostavljeni koji i posle epohalnog dela Kantovog dre jo, da su prostor i vreme realni, da
se tamo napolju, van nas, tela nalaze u beskonanom prostoru i da se promene na njima
zbivaju u beskonanom vremenu. Kant je (u svojoj transcendentalnoj estetici)
nepobitnim dokazima, veli openhauer, dokazao da je i taj beskonani prostor i to
beskonano vreme samo forma naeg subjekta, u koga on sadraje proizvedene uticajem
stvari po sebi stavlja. Nae je iskustvo, po Kantu, stvor dva razlina principa, materije i
forme. Materija dolazi spolja, ona je data subjektu, forma dolazi iznutra, ona dolazi iz i
od subjekta, nju subjekt primenjuje na materiju i time stvara objekt. Forme subjekta su
tu samo zato da pomou njih subjekt shvati objekt, svaki objekt, da bi uao u subjekt, da
bi postao objekt subjekta, objekt za subjekt, mora ui u ove subjektivne forme, mora se
u njima nalaziti, tako da su subjektivne forme u isto doba i objektivne forme, forme
objekta. Otuda postaje lako iluzija, kao da su ove forme objekta kao takovog date na
objektu ve samom egzistencijom njegovom, da su one prvobitne osobine objekta (kao
to to misli naivni realizam). Pre nego to pojedini subjekt pomou svojih subjektivnih
formi stvori svoj svet opaanja, dat mu je objekat samo u formi tamnih, neodreenih
oseaja koji, po openhaueru, nisu nita drugo do afekcije telesnih organa njegovih
usled delovanja spoljnjeg sveta (odnosno afekcije subjekta volje na koje subjekt
saznanja primenjuje svoje forme). Po kategoriji kauzaliteta subjekt mora svakom
pojedinom oseaju traiti uzrok, taj uzrok subjekt stavlja pomou opaanja prostora van
svoga tela u prostor, i na taj nain dolazi subjekt do svog objektivnog sadraja, do
objekta (koji u isto doba stavlja i u opaaj vremena).
Ali ako je objekt koji opaamo skroz i skroz samo naa predstava, ako njemu van
predstave nita realno ne odgovara (ili ako je to to mu odgovara sasvim heterogeno od
njega), onda je pitanje kakva je razlika izmeu objekata u snu i na javi, kad su oboje
kao predstave sasvim jednaki? To je Ahilova peta subjektivnog idealizma, to je stena o
koju se subjektivni idealizam mora da razbije. openhauer je jedini toliko smeo da
prizna kako doista na ovome stanovitu nema i ne moe da bude fundamentalne razlike
objekata sna i jave s pogledom na njihovu realnost. to se kao razlika izmeu njih
navodi, naime da je veza predstava na javi dublja i trajnija od veze meu predstavama
5
sna (koje ili nema ili je veoma slaba), to ne moe, veli openhauer, sainjavati nikakvu
fundamentalnu razliku, poto je razlika izmeu sna i jave u tom pogledu samo
kvantitativna, java je dugi san, san kratka java, java je kontinuirana i ini jednu celinu,
san se raspada u vie delova, kratkih snova, dok izmeu sna i jave kao i izmeu
pojedinih snova nema kontinuiteta. Apsolutni kriterijum razlike izmeu sna i jave
openhauer priznaje da ne moe da da jer te apsalutine razlike po njemu i nema. Po
ovome bi izlazilo da bi isto tako za san mogli rei da je java, kao to za javu moemo
rei da je san. openhauer pristaje uz ovu drugu identifikaciju, i to sasvim
konzekventno, jer za naivno realistiko shvatanje razlika izmeu predstava sna i
predstava jave u tome je to su one prve samo slike a ne realni objekti, dok su ove druge
realni objekti. im se i predstave jave shvate kao nerealni objekti, kao iste subjektivne
slike, kao to to ini openhauer, onda su one time dovedene na stupanj slika u snu,
onda je ceo svet predstave samo san, jedan jedini dugi san, u kome ovek misli da ima
posla sa realnim objektima, a ono ima posla u stvari samo sa fantomima.
I unutranja esencija sveta predstave navodi nas, nastavlja openhauer, na isti
zakljuak. Unutranja esencija sveta predstave odreena je osnovnim principom
njegovim, stavom razloga, a osobito najprostijom formom ovog poslednjeg, vremenom.
Nitavilo sveta predstave ogleda se u tome, to se u njemu sve nalazi u neprekidnoj
promeni, to je prolo to nije vie tu, to je budue to jo nije tu, a ono to je sad, to je
u ovom momentu sadanje, ve u iduem momentu vie ne postoji. Tako je isto i u
pogledu na prostor svaka stvar relativna, pa po tome i u spoju prostora i vremena, u
kauzalitetu (u kome se izraava potpuno bie sveta predstave) ogleda se relativnost i
prolaznost predstava. Svet je predstave indijska maja (koprena), privid, san. Tvrditi, veli
openhauer, da ovaj svet predstave nije ista slika, ve da njemu odgovara isti takav
realni svet koji svojim uticajem na nas proizvodi u nama te slike, stvar je nemogua,
poto zakljuak na spoljni svet kao uzrok naeg sveta predstave primenjuje stav osnova
koji vai samo za vezu predstave jedne s drugom, van sveta predstave. Niti se stav
osnova da primeniti na odnos subjekta prema objektu (predstavi) niti na odnos objekta
prema takozvanom realnom objektu. Objekti nae svesti, predstave, realni su kao takvi,
kao predstave, to je njihov empirijski realitet. Ali su oni kao tvorevine subjekta po sebi
6
bez ikakve realnosti, samo se nalaze u subjektu kao slike njegove, to je njihov
transcendentalni idealitet.
Pitanje o spoljnjem svetu ima, meutim, jo jedan dublji smisao (inae teko da bi
se filozofi njime, veli openhauer, tako dugo i tako intenzivno zanimali), da li je ovaj
vidljivi svet jo neto drugo do samo moja predstava? Da li je i svet, koga sam ja
svestan samo na jedan nain, kao predstave, isto tako kao i moje telo, koga sam svestan
na dva naina (kao predstave i kao volje), s jedne strane, predstava, a s druge, volja?
Rasprava ovog pitanja izvodi nas iz sveta predstave i uvodi nas u svet volje, izvodi nas
iz sna i uvodi nas u realnost, izvodi nas iz sveta pojave i uvodi nas u svet stvari po sebi.
Ali pre nego to preemo na raspravu toga pitanja, moramo se zadrati jo na nekim
stranama sveta predstave. Videli smo da se objekt ne da zamisliti bez subjekta, da je
ovaj raspad predstave u subjekt i objekt (predstava u uem smislu) osnovna forma,
osnovni tip njen i da na granici izmeu subjekta i objekta lee subjektivne forme, koje
polaze od subjekta a namenjene su objektu, i koje ine te je objekat objekat subjekta.
Kao to objekat ne moe biti bez subjekta, kao to je on skroz i skroz uslovljen
subjektivnim formama, tako je i, obratno, subjekt potpuno uslovljen objektom. Subjekt
bez objekta bio bi prazan, ne bi imao nikakvog sadraja, zato su subjektivne forme
samo forme iskustvenog sadraja i van njega nemaju nikakvog znaaja. Otuda i svaka
primena kategorija na natulne objekte, na stvari po sebi, patpuno je besmislena,
apriarna konstrukcija realnosti je nemogua. Trea velika zasluga Kantova po
openhaueru je ta to je on jednom za svagda pokazao nemogunost dogmatike
apsolutne metafizike (racionalne teologije, psihologije i kosmologije) koja hoe sve da
sazna do krajnjih granica, da umom apriori (voena stavom osnova) svet konstruie.
openhauer veli da je on ovu argumentaciju Kantovu sveo na pravu formulu njenu, da
je u ovoj taki Kanta dopunio i popravio time to je stav osnova objavio za osnovni stav
koji vlada svetom objekta, svetom predstave, da taj stav vai prema tome samo za svet
predstave i da van njega nema nikakvog znaaja, da je prema tome i apsolutna apriorna
metafizika, koja poiva na primeni stava osnova na realnost po sebi, nemogua. Po
openhaueru, metafizika je mogua samo kao empirijska nauka koja se osniva na
neposrednam iskustvu.
7
na ovom mestu u ovo vreme ova promena nastupa, ona nam ne moe da pokae zato i
kako uopte promene nastupaju, ona nam ne moe da objasni sutinu fenomena i tu
sutinu oznaava samo pojmom sile, kao neega to pod datim uslovima deluje, a to
ostaje za nas qualitas occulta. Dokle god se kreemo u svetu predstava pod vostvom
stava osnova, dotle ne moemo saznati sutinu fenomena. "Mi tada na onoga naliimo
koji ide okolo jedne palate, traei uzalud ulazak u nju i samo fasade momentano
skicirajui". Da vidimo da li ne moemo "kroz kakav podzemni hodnik u palatu ui?" I
odista bez ovoga "podzemnog hodnika" u palatu sveta predstave, u unutranjost
njegovu, nikako se ui ne bi moglo. Kad bi mi bili isti posmatraki subjekti, isti
subjekti saznanja (krilata anelska glava bez tela), veli openhauer, onda bi nam bio dat
samo i jedino svet predstave i mi bismo bili ne samo sanjari nego i sniveni u snu. Ali mi
smo individualni subjekti, na subjekt saznanja jo je neto vie osim subjekta saznanja,
jer nam je svet objekta dat posredstvom jednog neposrednog objekta, naeg
individualnog tela. "Subjektu saznanja pak, koji se svojim identitetom sa telom javlja
kao individuum, ovo je telo dato na dva sasvim razlina naina, najpre kao predstava u
intelektualnom opaanju, kao objekt meu objektima i zakonima njegovim potinjen,
zatim u isto doba i na jedan sasvim drugi nain, naime kao ono neto svakome tako
dobro poznato to se obeleava reju volja. Svaki pravi akt, njegove volje odmah i
neizostavno je i jedan pokret njegovog tela, on ne moe akt realno hteti, a da u isto doba
ne opazi, da se isti javlja kao pokret tela. Akt voljni i akcija tela nisu dva objektivna
saznata razlina stanja, vezana vezom kauzaliteta, oni ne stoje u odnosu uzroka prema
posledici, ve su jedno i isto samo na dva sasvim heterogena naina dato, najpre sasvim
neposredno, a zatim u opaanju za razum". Voljne odluke koje se odnose na budunost
ne smeju se raunati u akte voljne, poto su to samo zakljuci uma o onome to e se u
budunosti hteti. Poto je svaka akcija telesna objektivirani voljni akt, to je i obrnuto
svaki utisak na telo u isto doba i utisak na volju, taj je utisak ili bol, ako je volji
protivan, ili zadovoljstvo, ako joj odgovara, i intenzivne gradacije ovih voljnih afekcija
veoma su razline. Bol i zadovoljstvo nisu prema tome predstave (niti se daju iz
predstava deducirati) ve neposredne afekcije volje u njenoj pojavi, telu, one su
10
iznueno momentano htenje ili nehtenje utiska koji telo prima. Identitet volje sa
telesnom akcijom naziva openhauer filozofskom istinom.
Odmah na ovu fundamentalnu istinu nadovezuje se najfundamentalnije pitanje
filozofije (teorije saznanja i metafizike), pitanje o egzistenciji spoljnjeg sveta, da li i
ostalim predstavama posmatrakog (saznavalakog) subjekta odgovara po sebi neto to
nije vie predstava, neto realno, kao to predstavi naeg tela odgovara kao realna
podloga njena volja? Dve su mogunosti tu, ili da je predstava tela jedina meu svima
predstavama, koja ima takav realan supstratum, da prema tome samo jedan jedini realan
individuum u svetu egzistira? To je teorijski egoizam (ili solipsizam), koji sve pojave
van sebe dri za same fantome, a samo sebe za realnog, ba kao to i praktiki egoizam
smatra sve osim sebe za fantom i prema tome sa tim i postupa. openhauer veli da se
teorijski egoizam ne da nikada dokazima oboriti, ali da je on
ipak u filozofiji
upotrebljavan uvek samo kao skeptiki sofizam, a da se kao ozbiljno uverenje moe
samo u ludnici nai, gde mu i ne treba toliko dokazivanja koliko leenja. Teorijski se
egoizam moe smatrati "kao jedna mala pogranina tvrava, koja se ne da nikada
savladati, ali i ija posada nikako napolje ne moe izai, zato pored nje moemo proi i
bez opasnosti za leima je ostaviti". Iz ovoga se moe videti kako esto i najvei duhovi
ma kakvim sofizmom tee da neprijatne im probleme na stranu bace, kao to to ovde
openhauer ini ovim duhovitim ali i potpuno bespredmetnim uporeenjem.
openhauer samo stoga problem spoljnjeg sveta ne moe da rei to je zabranio
upotrebu stava osnova (razloga) van iskustva, openhauer je hteo da prodre u Kantom
zakrenu oblast stvari po sebi, i uinio je pri tome jedan fundamentalan gigantski korak,
ali je trebalo da uini jo jedan, pa bi preao ceo put, ovako je ostao na pola puta, jer se
Kantovog transcendentalnog idealizma nije mogao da oslobodi.
openhauer, dakle, uzima da i ostalim predstavama, osim one naeg tela, odgovara
neto realno. ta je taj realitet po svome kvalitetu? openhauer odgovara, volja., poto
su nama dati kao tipovi realiteta volja i predstava, kako ova druga ne moe biti pravi
realitet, ostaje samo ona prva.
U volji subjekt, nosilac sveta predstave, sebe je neposredno svestan, tu subjekt i
objekt (onaj to posmatra i ono to se posmatra) padaju ujedno, ali ne treba misliti da
11
smo mi stvari po sebi kao takve u njenom jedinstvu i nedeljivosti svesni, ne, nama je
volja data u mnoini voljnih akata koji se u vremenu jedan za drugim niu i koji su
odreeni u svome toku motivima, tj. svesnim predstavama po kojima se voljni akti
upravljaju. Motivi ne odreuju nita vie do to ta ja u ovo vreme na ovom mestu pod
ovim okolnostima hou, ali ne da ja uopte hou i ta ja uopte hou (tj. maksimu koja
celo moje htenje karakterie, optu tendenciju moga celokupnog delanja individualnog).
Zato se moje htenje ne da objasniti motivima, jer ovi odreuju samo njegovu
manifestaciju u datom momentu, samo su povod pri kome se moja volja pokazuje, ova
poslednja pak lei van oblasti zakona motivacije, ona je bezrazlona. ta je volja po
esenciji svojoj ne da se, veli openhauer, reima iskazati, ali svakome je jasno ta je
volja kad samo raznolike pojave onoga to u svojoj unutranjosti naziva voljom uhvati u
onome to je njima svima zajedniko. Volja je tenja, koja se za neim osea, to e biti
osnovni fenomen, ono to je zajedniko svima raznolikim voljnim aktima. Zato svesti
snagu, ovu poslednju instancu nauke, koja je upravo granica nauke, na volju, znai
odista svesti nepoznato na poznato, znai odista dati objanjenje.
openhauer prelazi sada na to da dokae kako ono to ini esenciju najvieg stvora
prirode, oveka, mora initi esenciju svih raznolikih stupnjeva njenih, esenciju cele
prirode. Samo volja, veli openhauer, pri tome prenaanju volje na sve pojave prirodne
moe ispraviti onu osnovnu zabludu po kojoj je volja mogua samo kao svesna,
motivom (predstavom) voena i determinisana volja. Jer da volja i onde deluje, gde je
saznanje ne vodi, vidimo najbolje na instinktu ivotinja. Razlika izmeu instinktivnih i
neinstinktivnih radnji ne moe biti fundamentalna, jer je ono to ini radnju radnjom,
naime cilj i aktivitet njen, u oba sluaja tu, a razlika je samo u tome to su one prve
radnje bez predstava koje bi ih vodile (samo postaje predstave koje ih prate), dok su ove
druge voene predstavama, volja je, dakle, oevidno i u jednom i u drugom sluaju
unutranje bie tih radnji. U instinktu volja deluje slepo, tako isto i u naem telu deluje
ona u mnogom pogledu slepo, naime u svima onim funkcijama naeg tela koje su za nas
nesvesne (varenje, disanje, krvotok, sekrecija itd.). to vai za ivotinje vai i za biljke,
ono to se u biljci manifestuje kao snaga vegetacije po svome unutranjem biu
shvatiemo isto tako kao volju.
12
izmeu njih. Kod elektriciteta stvar je jo mnogo zapletenija, ovde su uzrok i posledica
sasvim heterogeni, i njihova veza nerazumljiva. to god se vie penjemo, sve vie
izgleda da je teite kauzalnog odnosa u posledici, a ne u uzroku. To se sasvim jasno
opaa kada uemo u ogansko carstvo, zato se, na primer, na jednom istom zemljitu,
pod jednim istim podnebljem tako raznoliki biljni sokovi razvijaju za nas je potpuno
nerazumljivo. Ovde je ostala samo opta shema uzroka i posledice, samo vidimo ta je
uzrok a ta posledica, ali nikako ne vidimo nain kauzaliteta. A kad stupimo u carstvo
svesnih bia, onda nalazimo kako izmeu radnje i predmeta, koji ju kao predstava
(motiv) izaziva, ne samo da nema nikakve slinosti nego i nikakvog odnosa. Kod
ivotinje mora predstava biti uvek u sadanjosti, dok kod oveka ne deluje vie ono to
je sadanje, realno, ve ist pojam, dakle, neto to izgleda da nikakvog uticaja na
realne radnje ne moe imati; ovde je razdvojenost uzroka i posledice tako velika
postala, pa obinome razumu izgleda da tu i nema nikakvoga kauzalnoga odnosa, da
voljne radnje bivaju bez uzroka, slobodno. Meutim dublje iskustvo i refleksija
pokazuju nam da je uzrok ovde samo u materiji za posledicom izostao, ali ne i u
energiji. Kao to vidimo ovde je kauzalitet potpuno taman postao. Ali nam ovde
najedanput priskae u pomo neto drugo neoekivano, naime unutranjost naa
obasjava nam ono to je ovako spolja idui sasvim tamno postalo. Ona nam pokazuje da
je volja to to vezuje akciju sa motivom, da je volja unutranji agens naih akcija. Na
svima stupnjevima kauzalnog odnosa unutranja veza uzroka sa posledicom ostajala
nam je uvek nepoznata, samo to je ona sve nepoznatija i tamnija postajala, sad kad smo
je na najviem stupnju njene tamnine obasjali, imamo pravo zakljuiti da e ona biti ista
na svima stupnjevima kauzalnog odnosa, da e volja biti unutranja veza uzroka sa
posledicom, pa prema tome sutina, jezgro sveta predstave. Na taj nain zakon
motivacije postaje princip interpretacije zakona kauzaliteta, i kauzalitet se svodi na ono
to je esencijalno u motivaciji, na volju.
Tako je, dakle, volja unutranje bie sveta, ono to se javlja i u slepim neorganskim
snagama i u organskom, biljnom i ivotinjskom svetu i u oveku. Sve su to samo
razlini stupnjevi manifestacije, objektivacije volje. Videli smo da su vreme i prostor
samo subjektivne forme posmatrakog subjekta, a sada vidimo kako je i sam subjekt
14
samo jedan stupanj objektivacije volje. Kako mnoina stvari moe postojati samo u
prostoru i vremenu, koji su principium individuationis, a ovi postoje samo u
posmatrakom subjektu, a pasmatraki je subjekt samo jedna objektivna pojava (da se
posluimo ovim neopenhauerskim izrazom) volje, to je volja kao stvar po sebi potpuno
bez mnoine. Ali ona nije ni u tom smislu jedna da je ona jedna jedina nedeljiva taka,
poto taka postoji samo kao elemenat prostora i vremena, a od ovih je slobodna stvar
po sebi. Ona nije taka (ova se nalazi samo na jednom mestu), ve se kao cela i
nedeljiva nalazi u svakoj pojavi sveta u podjednakoj meri (tako da kad bi se per
impossibile i najmanja slamica mogla savreno unititi, time bi i ceo svet bio uniten).
Ali ako je stvar po sebi, volja, jedna, cela i nedeljiva i u svakom pojavi sveta
podjednako data, onda ostaje nepojamno, kako moe biti govora o mnogim raznolikim
stupnjima objektivacije volje. Ovde lei osnovna protivrenost openhauerovog
sistema.
Po openhaueru svaki pojedini stupanj objektivacije volje predstavlja jedan
nepromenljiv nain manifestacije njene, jedan nepromenljiv tip, i taj tip, veli
openhauer, nije nita drugo do Platonova ideja. Kod oveka i ivotinje, kod tih dveju
najviih ideja, volja nije vie slepa, ve ima svestan subjekt sa njegovim trima
subjektivnim formama, prostorom, vremenom i kauzalitetom. Prema tome tek u
posmatrakom subjektu postaje razlaz, raspad svake pojedine ideje u mnoinu
individualnih objekata. Stoga individue po sebi ne postoje, ve po sebi postoji samo
njihov stalni tip, njihova ideja. U neorganskom svetu svaka pojedina individua potpuno
predstavlja svoj tip. U organskom svetu ideja nije nikad potpuno u individuumu
predstavljena, uvek je tu ona vie ili manje nepotpuna, ukvarena, unakaena, to se od
niih formi organskih ide viima, sve se tip manje vidi, sve je individualnost vea.
Individualnost biljaka isto je spoljna, individualnost ivotinja ve je unutranja, ali tu
jo preovlauje tip, specija, tek kod oveka individualnost nadmaa speciju tako da je
svaki individuum ovekov tako rei jedna zasebna ideja Platonova.
Poto u neorganskome svetu individue nemaju ni traga individualnog karaktera na
sebi, to se ideja u njima manifestuje potpuno stalnim i nepromenljivim nainom, i ova
stalnost delanja svake prirodne snage zove se prirodnim zakonom. Prirodni je zakon
15
upravo odnos ideje na formu njene pojave, ova je forma vreme, prostor i kauzalitet.
Posredstvom vremena i prostora razmnoavaju se ideje (razume se samo u
posmatrakom subjektu) u nebrojene pojave svoje, a red po kome se one javljaju u ovim
formama mnoine i raznolikosti stalno je odreen zakonom kauzaliteta, to je norma koja
odreuje granice onim pojavama raznih ideja, po kojima su one razdelile meu sobom
vreme i prostor. Ova se norma odnosi, dakle, na opti supstratum svih tih pojava, na
materiju, samo zato to su sve one raznolike ideje pri svojoj manifestaciji u
(subjektivnoj) pojavi ukazane na jednu i istu materiju, potrebna je bila norma koja
odreuje njihovo javljanje i nestajanje, inae ne bi nijedna drugoj mesta ustupile, poto
je svaka od njih izraz cele bezgranine volje na izvesnom stupnju njene objektivacije,
poto svaka od njih tei da materiju svu za sebe doepa, da se u njoj sva objektivira.
Otuda nastaje borba sila prirodnih meu sobom, koju emo docnije izblie posmotriti.
Svaka je prirodna snaga kao vena ideja van vremena, ona je sveprisutna i takorei eka
neprestano na okolnosti, pod kojima se moe javiti i doepati se jedne odreene
materije, izgonei iz nje snage koje su do tada tu bile. Tako, na primer, hiljadama
godina miruju hemijske snage u jednoj materiji dok ih dodir ove poslednje sa
reagencijama njenim ne oslobodi. Tako i u organskom svetu seme moe hiljadama
godina da zadri snagu vegetacije itd. Kao to se vidi, Malbran je (koga openhauer
veoma visoko ceni) imao pravo to je sve uzroke nazvao okasionalnim, jer doista
prirodni uzroci nisu nita drugo do prilike pod kojima se prirodne snage (koje same nisu
uzroci ve permanentni uslovi delanja prirodnih uzroka) manifestuju. "Zato jedan
kamen, na primer, sad pokazuje teu, sad vrstinu, sad elektricitet, sad hemijske
osobine, zavisi od uzroka, od spoljnih uticaja, te ima iz njih da se objasni, same te
osobine pak, dakle, njegovo celokupno bie koje se u njima svima skupa sastoji i prema
tome u njima svima manifestuje, to je on, dakle, uopte takav kakav je, to on uopte
egzistira, zato nema nikakvog razloga, ve je to samo objektivacija, vidljivost volje.
Svaki je uzrok, dakle, okasionalni uzrok, uzrok kao prilika, povod". Tako stoji u
nesvesnoj (organskoj i neorganskoj) prirodi, ali tako isto stoji i onde gde nisu vie
uzroci i nadraaji ve motivi ono to odreuje javljanje pojava u vremenu, naime u
delanju oveka i ivotinja. "Motivi ne odreuju karakter ovekov, ve samo pojavu
16
ovog karaktera, dakle, dela njegova, spoljni oblik njegovog ivotnog toka, a ne njegov
unutranji znaaj i sadraj, ovo poslednje dolazi iz karaktera, koji je neposredna pojava
volje, dakle, bezrazloan (ba kao i bie kamena)."
Kao to se iz svega dosadanjeg vidi, etiologija ne sme nikako za tim ii da
raznolike snage prirode, od neorganskih do organskih, svede jednu na drugu i
naposletku na prosto mehaniko kretanje i sudar, jer bi to znailo svesti sadraj sveta
predstave, vene ideje koje se u njemu manifestiraju, na formu njegovu, na ono u emu
se ideje tek manifestuju (na prostor i vreme). Ali isto tako kao to etiologija ne treba da
sve razline pojave razlinih sila svede na manifestaciju jedne jedine, isto tako ona se
mora uvati i od toga da za pojavu raznih sila dri ono to je manifestacija jedne i iste
sile pod razlinim uslovima. Organizam se, veli openhauer, ne moe svesti na
hemizam i mehanizam, ve se organizam mora shvatiti kao objektivacija jedne zasebne
ideje (ivotne snage), kojoj su za njenu objektivaciju potrebne nie sile prirodne, ali se
ona nikad na njih ne da svesti, kao to to hoe moderna fiziologija i biologija. "S druge
strane opet ne moe se odrei, da je u svima idejama, tj. u svim silama neorganskog i u
svim oblicima organskog sveta jedna i ista volja ono to se objektivira, tj. u formu
predstave, u objektivnost ulazi. NJeno se jedinstvo prema tome mora ogledati u
unutranjem srodstvu svih njenih pojava." Viim formama njene objektivacije, u
biljnom i ivotinjskom svetu, to se vidi u optoj analogiji svih formi, u osnovnom tipu
koji se nalazi u svima pojavama i koji je osnovni princip uporedne anatomije francuske
u ovom stoleu (koje se openhauer ne moe dovoljno da nahvali).
Ali je isto tako vano utvrditi (i ovde lei zasluga one inae fantastine prirodne
filozofije elingove i njegovih uenika, veli openhauer), da je polaritet tj. razlaz jedne
snage u dve kvalitativno razline, suprotne i k svome sjedinjenju teee radnje osnovni
tip gotovo svih pojava prirode, od magneta i kristala do oveka. Ovaj je polaritet izraz
bia voljinog, njenog samorazdvajanja, borbe njenih akata jednog s drugim. Ova borba
postoji i izmeu pojedinih sila prirodnih, tako da svaki stupanj objektivacije volje porie
drugome materiju, prostor i vreme. U ovaj borbi razlinih stupnjeva objektivacije
voljine, pri kojoj se via ideja uvek objektivira samo time to nie ideje savlauje i sebi
potinjava, lei unekoliko opravdanje pomenute tenje empirijske nauke (etiologije), da
17
sve vie snage prirodne, sve vie ideje, svede na najniu, na neprobojnost (i teu), na
mehanizam. Jer kada vie sila neorganskog carstva dou u konflikt jedna s drugom,
hotei svaka da se doepa materije, onda iz ove borbe proizlazi jedna via ideja koja sve
nie savlada, ali ih ne uniti potpuno ve ih samo modifikovane zadri; tako postaju
postepeno, prvo pomou generatio aeljuivoca, a zatim asimilacijom date klice, organski
sok (protoplazma), biljka, ivotinja i ovek (kao to se vidi prelaz neorganskog ka
organskom mogu je po openhaueru). Na taj nain iz borbe niih pojava proizlazi via,
koja ih sve proguta ali i tenju njihovu realizuje na jedan vii nain, na jednom viem
stupnju.
Ova borba vie ideje sa niim nikada ne prestaje, otuda i u ivom organizmu (na
primer, ovejem) postoji neprestana borba izmeu animalnih i vegetativnih,
vegetativnih i hemijsko-fizikih funkcija, dok naposletku smru organizma ove
poslednje najnie snage prirodne otrgnutu im materiju opet ne doepaju i svoje bie u
njoj ne objektiviraju. Kao to se vidi, u prirodi vlada svuda svaa, borba i promenljiva
srea u njoj (pobeda prelazi s jedne snage na drugu). Najjasnije se objektivira ova borba
u ivotinjskom svetu, kome biljni svet slui za hranu, i u kome je opet i svaka ivotinja
plen druge, tj. u kojoj svaka ivotinja mora materiju u kojoj svoju ideju objektivira da
ustupi drugoj za objektivaciju njene ideje, dok naposletku ljudski rod, savlaujui sve
ostale stvorove i smatrajui prirodu samo kao svoj fabrikat, ovu borbu, ovo
samorazdvajanje volje objektivira u najuasnijem obliku i homo homini lupus postaje.
Ali ista se ta borba, isto se to potinjavanje moe videti i na niim stupnjevima
objektivacije voljine, tako u asimilaciji vode i ugljena u protoplazmu, biljke ili hleba u
krv, u kristalnim druzama gde jedan kristal drugoga ograniava, u nametanju
magnetizma gvou, u razdvajanju i najvrih hemijskih jedinjenja galvanizmom itd.,
a u velikome osobito u odnosu Sunca i planeta, gde postoji neprestani napon izmeu
centrifugalne (tangencijalne) i centripetalne sile, ime se kosmos odrava u kretanju. Pa
i u samoj materiji kao takovoj (kao supstanciji) ogleda se ova priroda volje, materija je
u sutini svojoj spoj repulzivne i atraktivne snage (tako da neprobojnost i tea ine
najnie stupnjeve voljine objektivacije, ine, dakle, ono to se nalazi kao opta podloga
i u svima viim stupnjevima njenim) i borba ove dve snage osnovni je fenomen njen.
18
Poto su svi stupnjevi objektivacije volje samo stupnjevi objektivacije volje, koja je
kao stvar po sebi jedna jedina, i nedeljiva, to se mora u svima stupnjevima njenim,
idejama Platonovim, i u mnoini individua, u kojima se svaka od ovih ideja opet za sebe
(razume se samo u individualnom posmatrakom subjektu) objektivira, ogledati ovo
jedinstvo volje, ovo jedinstvo njihovog zajednikog supstratuma. Ono se i ogleda u
harmoniji, u bitnoj vezi svih delova sveta, u onoj nunoj postepenosti ideja njegovih,
ukratko u ciljnosti svih produkata prirode, a osobito u ciljnosti organskih produkata
njenih. Ta je ciljnost ili unutranja i ogleda se u tako ureenoj harmoniji svih delova
jednoga organizma da iz nje sleduje odranje ovoga i njegove vrste, ili je spoljanja i
ogleda se kako u odnosu neorganske prirode prema organskoj uopte, tako i u odnosu
pojedinih delova organske prirode jednog prema drugom, a to oboje ini moguim
odranje celokupne prirode organske i pojedinih specija ivotinjskih i prema tome
sredstvo je za ovaj cilj. O unutranjoj ciljnosti moe biti govora samo u organskom
svetu, jer se samo organizam moe smatrati kao samocilj, dok je neorganska priroda
ciljna samo u odnosu na neto van nje, na organsku prirodu.
Unutranju ciljnost ovako objanjava osnovno gledite filozofije openhauerove.
Poto mnoina oblika i individua prirodnih ne pripada volji, ve samo njenoj
objektivaciji, ideji i formi ove poslednje (u individualnom subjektu), to je volja kao
takva u svakoj pojavi u celini svojoj prisutna. Stoga svaku ideju moemo smatrati kao
jedan jedini nedeljivi voljni akt, u kome se bie voljino vie ili manje izraava, dok su
individue kao pojave ideja pojave tih akata u vremenu i prostoru. Na najniem stupnju
zadrava taj akt, kao to smo videli, u svakoj individualnoj pojavi ovo jedinstvo, dok
mu je na viim stupnjevima potrebna jedna cela serija stanja i razvia u vremenu da
svoje bie manifestuje. Tako ve biljka ne izraava ideju, koju objektivira, najedanput,
ve u sukcesiji razvia svojih organa, u vremenu. Kod ivotinje ovo razvie organizma
nije vie dovoljno da izrazi odgovarajuu ideju, nego su jo potrebne i radnje njene, u
kojima se izraava empirijski karakter cele specije kojoj ona pripada, pa da se izrazi
ideja njena. Kod oveka naposletku u svakom je individuumu empirijski karakter
osoben. Ono to se kao empirijski karakter manifestuje u mnoini pojedinih radnji u
vremenu jeste, kada apstrahiramo od ove vremenske forme pojavljivanja njegovog,
19
OPENHAUEROVA ESTETIKA
Videli smo da ideje postaju individualne tek u individualnom posmatrakom
subjektu, i to stoga to samo individualni subjekt sadri kao forme svoga opaanja
prostor i vreme, a samo u ovim formama mogua je individualnost, mogua je mnoina.
Predstave individualnog subjekta nisu s toga iste ideje, ve ideje prevuene koprenom
vremena i prostora, ideje prelomljene i unakaene, one su, po Platonovom izrazu, senke
realnih objekata, senke venih ideja. Da objasnimo ovo jednim primerom, kad se oblaci
kreu, figure koje pri tome na sebe primaju, nisu za njih neto bitno, ve su im kao takvi
sasvim indiferentne, ono to im je bitno, to je da su oni elastina para koju vetar moe
da skupi, rairi, rastera i rascepi, u ovome lei priroda njihova, to je bitnost sila, koje se
u njima objektiviraju, to je ideja njihova. Mi individualni subjekti ne moemo opaziti
oblake bez figure, jer je nae opaanje vezano za prostor, tako isto mi ih ne moemo
opaziti bez promenljivosti u vremenu. Ideja oblaka pak niti je u prostoru niti u vremenu,
bitnost njena (inteligibilni karakter oblaka) objektivira se u individualnom subjektu u
nizu vremenih akata, elastinost oblaka objektivira se u sukcesiji stanja rastezanja,
skupljanja, rastrzanja vetrom. Ali ima momenata kada smo mi sposobni da opazimo i
21
istu ideju jedne stvari, i to biva onda kad neku stvar posmatramo tako da izgubimo
sasvim iz vida da je ona u vremenu i prostoru, i kad sasvim izgubimo iz vida da se i
sami nalazimo u vremenu i prostoru, onda, dakle, kada prestajemo biti individualni
subjekti, jer vie ne posmatramo svet kroz staklo vremena i prostora, ve ga onakvog
posmatramo kakav je on po sebi, kao sistem venih i nepromenljivih ideja. Mi tada
nismo vie individualni subjekti, ve isti posmatraki subjekti ili, bolje rei, ist
posmatraki subjekt, jer samo jedan takav egzistira. Ovo udno tvrenje openhauerovo
o egzistenciji jednog jedinog istog, opteg, neindividualnog subjekta treba ovako
razumeti, svet ideja ini jedan neprekidni sistem postupnosti objektivacije voljine,
sistem potencija prirode od najniih do najviih snaga njenih. Svaki je taj stupanj dat
(egzistira) samo u jednom jedinom nedeljivom voljnom aktu, i tek individualni
posmatraki subjekt (koji postaje na najviem stupnju objektivacije voljine) predstavlja
svaki taj nedeljivi akt (inteligibilni karakter, ideju) u mnoini slinih i jednakih
individua. Korelatum sveta ideje pak ini jedan jedini nedeljivi subjekt posmatranja,
"veno oko svetsko", kao to ga openhauer naziva, poto se objekt ne moe zamisliti
bez subjekta, a i ista ideja kao objektivacija volje (a ne sama volja kao takva, kao jedna
jedina cela i nedeljiva stvar po sebi) jo je objekt, prema tome mora biti i objekt za
subjekt. Kad opti subjekt, korelatum sveta ideje, posmatra ideje pomou subjektivnih
formi, prostora, vremena i kauzaliteta, onda on postaje individualnim subjektom,
individualni subjekt nije, dakle, nita drugo do opti subjekt subjektivne forme. Prema
tome i obratno individualni subjekt moe postati optim subjektom time to izgubi
subjektivne forme, time to prestane posmatrati ideje posredstvom subjektivnih formi,
ve ih posmatra onakve kakve su one po sebi, van ovih formi.
Kako i na koji je nain to mogue? Videli smo ranije da je opaanje u prostoru i
vremenu, a po principu kauzaliteta, tek time mogue to su individualnom subjektu date
prvobitno afekcije voljine koje jo nisu ureene u svet predstava, koje su samo sirovi
materijal na koji posmatraki subjekt (individualni) primenjuje svoje forme.
Individualni posmatraki subjekt mogu je, dakle, samo tako to je on dat kao zaseban
voljni subjekt, ije afekcije voljne slue kao materijal subjektivnim formama njegovim.
Prema tome individualni subjekt prestaje tek time da bude individualni subjekt, tek time
22
ovekom velike fantazije, ali pri tome se zaboravlja da istina genije ne moe biti bez
fantazije, ali da ovek s fantazijom ne mora biti genije. Fantazija nije nita drugo do
kopija realnih objekata, i ona je geniju u velikoj meri potrebna da bi pomou nje mogao
shvaenu ideju fiksirati i ponoviti je u svom umetnikom delu, ona mu je, dakle,
potrebna samo kao medijum prenoenja shvaene ideje. Moe se prema tome imati
velika fantazija, pa da ipak nedostaje genijalnost, da nedostaje sposobnost shvatanja
ideja u realnim objektima (to za sobom povlai i nedostatak shvatanja istih u slikama
fantazije, kao subjektivnim reprezentantima realnih objekata). Obian ovek nije
sposoban nimalo ili bar nije sposoban da trajnije ostane u stanju istog posmatranja, a
velika veina ljudi obinog je kalibra, dok su genijalne glave veliki raritet prirode.
Obinog oveka zanimaju detalji ivota, on ivi ivotom, on se nalazi u njemu;
genijalnog oveka zanima celina ivota, zanima sutina ivota, on ne ivi ivotom, on
se nalazi nad njim. Zato je genije i tako nepraktian u praktinom ivotu. "Dok je
obinom oveku njegova mo saznanja, laterna, koja mu osvetljava put, dotle je ona za
genijalnog oveka sunce koje mu svet obasjava i otkriva".
Geniju nedostaje ona to je za praktian ivat tako potrebna nedostaje mu praktina
pamet (um). A to isto nedostaje i ludome, ije se ludilo zasniva na nedostatku pamenja.
Otuda lud ivi uvek u sadanjosti ba kao i ivatinja, ba kao i genije, i ovde lei
dodirna taka genija sa ludilom. Po openhaueru genije mora biti strasan, mora biti
roen od strasnog oca i inteligentne matere, mora mu nervni sistem biti veoma razvijen,
mora imati visoko elo, kratak vrat itd. (vidi opirno o Geniju).
Poto smo tako osmotrili genijalnog posmatraa lepote i sutine stvari, da preemo na
posmatranje drugog faktora lepote, na same stvari koje postaju lepe. Ima objekata, koji
su samo time lepi, to ine da individualni subjekt veoma lako prelazi u opti, ist, to
ini da mi veoma lako zaboravljamo na tenje nae volje, to su, na primer, one divne
slike Holanana, koje predstavljaju tih ivot. A ima objekata, koji svojom unutranjom
vanou nagone subjekat da ih u sutini njihovoj posmatra, to su ideje viih stupnjeva
objektivacije voljine, a osobito najvii stupanj njen, ovek. Kao to se vidi, lepota stvari
moe doi ili od strane posmatrakog subjekta ili od strane ovih poslednjih. Meutim,
inicijativa estetikog stanja svesti moe poi i od strane subjekta, i usled toga postoji jo
24
jedna stvar vie olakava isto posmatranje od druge (naime time to svojim raznolikim
i u isto doba odreenim i jasnim oblikom lako postaje reprezentantom svoje ideje), a
drugo i stoga, to je sama ideja, koju stvar izraava, visok ili nizak stupanj objektivacije
voljine i stoga veoma znaajan ili ne (zato je i ovek kao najvia objektivacija volje pre
svega ostaloga lep, i predstavljanje bia njegovog najvii je cilj umetnosti, osobito
skulpture i poezije). Da li je via ili nia ideja, vii ili nii stupanj objektivacije voljine
predmet istog posmatranja, od toga zavisi da li e izvor estetikog uivanja leati vie
u ideji ili u posmatrakom subjektu. "Tako e pri estetikom posmatranju (u realnosti ili
posredstvom umetnosti) lepe prirode u neorganskom i vegetabilnom carstvu i dela lepe
arhitekture prevlaivati uivanje istog bezvoljnog posmatranja, stoga to su ideje ovde
saznate samo niski stupnjevi objektivacije voljine, te nisu pojave dubokog znaaja i
sadrine. No ako su ivotinje i ljudi predmet estetikog posmatranja i predstavljanja,
uivanje e leati vie u shvatanja samih ovih ideja, jer one objektiviraju najveu
raznolikost oblika, bogatstvo i duboki znaaj pojava i otkrivaju nam na najsavreniji
nain bie volje, bilo u njenoj estini, uasu, zadovoljenju, bilo u njenoj slomljenosti
(ovo u tragedijama), naposletku i u njenom obrtu ili samounitenju, to je osobito tema
hrianskog slikarstva, kao to slikanje dogaaja i drama uopte ima za svoj objekt
volju osvetljenu saznanjem."
Pored umetnosti, zadatak je i filozofije da nam iznese sutinu sveta. Zato pored
umetnika jo jedino filozof moe biti genije. Razlika izmeu filozofskog i umetnikog
genija ne lei u objektu, ve u medijumu iznoenja njegovog, umetniki genije iznosi
nam ideje stvari posredstvom fantazije, (i u umetnikom delu), filozofski genije
posredstvom pojmova. Osim toga filozof posmatra ideje s pogledom na njihovu
vrednost u realnom ivotu, umetnik s pogledom na njihovu idealnu vrednost, vrednost
njihavu kao istih slika, kao objekata istog bezinteresnog posmatranja.
Zadatak je umetnosti da nam ideje stvari iznese tako kako bismo ih mi u
umetnikom delu mogli odmah saznati i shvatiti, ovo iznoenje biva kroz medijum
genijalnog umetnika. Lepotu stvari shvata umetnik neposrednom intuicijom, i zato je
tvoraka mo njegova neto uroeno. Umetnost ima za zadatak, ne da nam iznese
pojmove stvari, jer to je zadatak nauke, ve ideje stvari, ono to prethodi mnoini
26
individualnih stvari, ono to ini njihovo zajedniko bie. I pojam izraava zajedniko
bie mnogih stvari, i u tom pogledu odgovara ideji, ali dok je pojam apstraktan, u svojoj
sferi potpuno ogranien i stoga neplodan, dotle je ideja sasvim konkretna i plodna, jer
raa u subjektu, koji je shvata, nove ideje (zato se i alegorija ne sme trpiti u slikovnim
umetnostima, dok je ona u poeziji doputena i korisna). Da vidimo sada kako umetnost
u pojedinostima uspeva da iznese ideje sveta, i ta je zadatak svakoj njenoj grani.
Najnia i prva po redu umetnost jeste arhitektura. NJen je zadatak da nam predstavi
najnie stupnjeve objektivacije voljine, najnie snage prirode, teu, koheziju, vrstinu,
tvrdou, "ove opte osobine kamena, ove prve najprostije, najtamnije objektivacije
voljine, osnovne bas-tonove prirode, a zatim pored njih i svetlost, koja im je u
mnogome suprotna". Kako se i na ovom najniem stupnju svome, kao to smo videli,
volja objektivira kao svaa, kao borba, to je upravo "borba izmeu tee i vrstine jedini
estetiki materijal lepe arhitekture". Svoj problem reava arhitektura time, to prvobitnu
zbijenu masu, koja, s jedne strane, neprestano tei da se sa zemljom spoji, s druge opet
strane vrstina joj njena ne da da ovu svoju tenju ispuni, rastavlja tako, da jedan deo
njen predstavlja onu prvu snagu, teu, a drugi deo onu drugu vrstinu, to biva
rastavljanjem mase u teret i podupira, u svod i stubove. Srazmera tereta i podupiraa
mora biti potpuna, pa da se potpuno oigledno predstavi ona borba tee sa vrstinom,
otuda potreba simetrije i proporcije u arhitektonskim delima. Prema tome, lepota
arhitektonskih dela ne lei u simetriji i proporciji delova njihovih, ve je ova proporcija
samo sredstvo, da se izrazi borba ove dve najprvobitnije snage prirodne, tee i vrstine
(neprobojnost). Osobite odnose pokazuju dela arhitekture prema svetlosti, ona su
dvostruko lepa u punom sunanom sjaju sa plavim nebom pozadi, a sasvim drukije
izgledaju pri meseini. To lei, s jedne strane, u tome, to arhitektura ima zadatak da,
osim tee i vrstine, predstavi i svetlost. Neprovidne, otro ograniene i raznoobline
arhitektonske mase tako odbijaju svetlost da ona time potpuno pokazuje svoju prirodu, u
kojoj posmatra veoma mnogo uiva, jer je svetlost, kao objektivni korelat istog
bezinteresnog posmatranja, najradosnija stvar na svetu. Od ostalih umetnosti razlikuje
se arhitektura po tome, to ona u svojim delima ne prua sliku stvari ve samu stvar, u
27
saznanja i htenja (ovo drugo manifestuje se u prolaznim izrazima lica i pokreta). "Poto
individuum uvek pripada oveanstvu, a s druge strane opet oveanstvo se uvek u
individuumu (tavie i sa osobitim idealnim znaajem) otkriva, to se ne sme unititi ni
lepota karakterom, ni karakter lepotom, jer unitenje karaktera specije karakterom
individue proizvodi karikaturu, a unitenje individualnoga karaktera karakterom specije
beznaajnost." Lepota i gracija predmet su skulpture, a pravi karakter duha, afekt, strast
i naizmenina igra saznanja i htenja, to se jedino, kao to videsmo, da izraziti izrazom
lica i mimikom, uglavnom je zadatak slikarstva, a osobito slikarstva dogaaja koje nam
predoava ivotne scene od velike i male vrednosti, poto nijedan individuum i nijedna
radnja nije bez znaaja, jer se u svima otkriva, negde vie, negde manje; ideja
oveanstva.
I poeziji je zadatak da nam iznese i predstavi sve raznolike strane ljudskog ivota,
da nam predstavi ideju oveka. Ona se od ostalih umetnosti razlikuje ne po objektu, ve
po nainu predstavljanja objekta (ideje), i njen je zadatak kao umetnosti bez sumnje taj,
da nam iznese ideje, ali ona to ne ini neposredno, ve pomou reima iskazanih
pojmova koji u sluaocu (itaocu) proizvode slike fantazije, koje su reprezentanti tih
pojmova, a tek u slikama fantazije treba upoznati ideje ivota. Da bi se fantazija
itaoeva stavila u pokret, moraju se apstraktni pojmovi, koji su neposredan materijal
isto tako poezije kao i najsuvlje proze, tako sastaviti da se presekom sfera njihovih svaki
od njih ogranii u svojoj optosti, da se svaki determinie i time svede na opaajnost. To
biva u poeziji pomou epiteta, ritam i slik takoe su pomona sredstva poezije i njihovo
veliko dejstvo izvodi openhauer iz toga to nam oni svojom pravilnou olakavaju
sledovanje mislima u njima iskazanim, ime ove poslednje dobijaju neku osobenu
snagu uverenja. Poto materijal poezije, pojmovi, svojim obimom sve obuhvata, to je i
sadrina poezije vrlo velika, cela priroda, ideje svih stupnjeva mogu se njome
predstaviti, bilo da ona, prema vrednosti date ideje, samo opisuje, bilo da pria, bilo da
neposredno dramatski predstavlja. Ali u predstavljanju nesvesne prirode pa i biljnog i
ivotinjskog sveta premaa je u mnogome slikovna umetnost, ukoliko je pak ovek
objekt njen, tu joj nijedna umetnost nije ravna.
29
volje za ivot. U tragediji iznosi nam se naime strana strana ivota, jad oveanstva,
vlada sluaja i zablude, pad pravednoga, trijumf zloga; dakle, ba taj naoj elji tako
protivni sklop sveta iznosi nam se pred oi. Pri ovom pogledu oseamo se pozvani da se
od volje za ivat odvratimo, da ga vie ne htednemo i ne volimo. U trenutku tragine
katastrofe dolazimo vie no igda do uverenja, da je ivot jedan teak san, iz koga treba
da se probudimo. to u svemu traginom, maukakvom se obliku ono javljalo, daje
osobiti polet uzvienosti, to je dolaenje do saznanja da svet, da ivot ne moe dati
nikakvog pravog zadovoljenja, da prema tome nije vredan nae privrenosti, u tome se
sastoji tragini duh, on vodi prema tome rezignaciji".
Runo oznaava nekongruenciju pojave u vremenu i prostoru sa idejom kaoju
pajava izraava. Prema tame runo ne postaji u idejama, sve su ideje lepe, ve samo u
pajavama njihovim. U ovoj tezi lei osnavna pogreka estetike openhauerave.
Poto smo tako pregledali sve umetnosti, od one to predstavlja najnie stupnjeve
objektivacije voljine, arhitekture (iji je zadatak bio da predstavi borbu voljinu na tom
najniem stupnju njenom), do poezije, upravo tragedije (iji je zadatak. da predstavi
borbu voljinu na najviem stupnju njenom, oveku), vidimo kako je u tome redu
izostala jedna umetnost, a to je muzika. A muzika je jedna tako prekomerno
velianstvena umetnost, njeno je dejstvo tako duboko i silno, jezik kojim ona govori
tako je jasan, da nam ne preostaje nita drugo do da u njoj gledamo jednu sasvim
osobenu umetnost, ija je veza sa biem sveta mnogo dublja i jaa od veze ostalih
umetnosti. Dok je zadatak svake umetnosti, koju posmatrasmo, bio da nam predstavi
volju na izvesnom stupnju njene objektivacije, dotle emo u muzici morati gledati
predstavu celakupnog bia voljinog, i to onakvog kakva je ona po sebi. "Muzika je
naime jedna isto tako neposredna objektivacija i slika cele volje, kao to je i ceo svet,
tavie kao to su i saame ideje, iju razmnoenu pojavu svet pojedinih stvari sainjava.
Muzika, dakle, nikako nije, kao to su to ostale umetnosti, tek refleks ideja, ve refleks
same volje, iji su objekt i ideje", stoga dok ostale umetnosti govore o senkama, muzika
jedino govori o biu. Poto su muzika i svet ideja objektivacija jedne i iste volje, to
mora postojati potpuna analogija izmeu muzike i ideja. I doista nje i ima. U najdubljim
tonovima harmonije, u osnovnom basu, gledam ja, veli openhauer, najnie stupnjeve
32
33
i ivota, dakle, dao istinitu filozofiju, prema tome i obratno se moe rei, da je muzika
filozofsko (nesvesno) vebanje due.
Tako nam, dakle, umetnost iznosi svet onakav kakav je on po sutini svojoj, te nas
time upoznaje sa njim. Ceo je svet objektivacija, vidljivost volje, a umetnost je camera
obscura koja nam pomae da objekte sveta, pojedince i u skupu, istije i bolje
pregledamo, ona je igra u igri, pozornica na pozornici u "Hamletu". Uivanje, koje nam
umetnost prua, poiva na tome, to nam ona objekte sveta, ideje, iznosi u istini
njihovoj, a posmatranje ideja kao takvih bez bolova je. Ali umetnost nas samo za
momente otre od muka ivota, iste ideje koje ona iznosi i s kojima nas upoznaje, ne
postaju za umetnika i gledaoca kvietiv volje, ve su samo kratko vreme uteha u ivotu
njihovom. Ali naposletku i gledalac i umetnik nasite se toga istog posmatranja, te
vesele igre estetike, ozbiljnost ivota, kontrast koji njegov realitet ini sa
posmatranjem istih ideja njegovih, nagone naposletku i umetnika i gledaoca da ideje
vie ne posmatraju kao iste slike bez interesa, ve kao ono to one jesu, da shvate
realni sadraj njihov, da shvate ozbiljnost ivota. im se ovo desi, umetnost prestaje,
filozofija nastaje, umetnost nas dovodi dotle da nam pokae ideje, filozofija nas ui da
ih upoznamo, i kad smo ih upoznali, da ih primenimo. Umetnost nas je izvela iz sveta
volje, pa nas je uvela u svet iste ideje, filozofija nas vraa opet iz sveta iste ideje,
istog bezinteresnog posmatranja njenog, u svet volje. Zato je filozofija najvii stupanj
duhovnog ivota ljudskog, nauka nas ui upoznavati individualne objekte, umetnost
njihove ideje, a jedino filozofija pravo bie njihovo, volju za ivot. Na taj nain
prelazimo na poslednji, najvii, najvaniji i najinteresantniji odeljak filozofije
openhauerove, na eudemonologiju i etiku njegovu.
34