- , ,

, , , - ,
, .
- , , , ,
. , , .
-
; -
. ,
.
- , .
- , . ,
, ;
. ? ,
, , . , , , -
, - .
- .
, .
.
. ;
.
- .
; , .
.
-
,
.
-
,
.

-
. ,
, . . ,
, , .
- ,
, .
- , , , ; -
, , , , , ,
, , , .
-
; , ,
:
, , ,
.
-
, , -
.
- , , ,

.
- ,
, - ,
.

- , , ,
, - ,
. , , , - .
, - - ,
. , ,
, , .
- , , , .
. . .
- ,
.
, .
- ,
, - ,
. ,
,
: ? ? .
- , .
. ,
.
- , . ,
.
- , , . ,
.
,
, -
,
, .
- .
, : ,
.
- .
: .
- .
, , . , . (
).
- , , ,
, , .
- . .
( ). . .
. , .
, . .
- .
- : ? ?
, , - . .
; . ,
; . ,
, . , .
; , - , .
- , , , , , . .
- .
. (
, )
- , .
.

-
. :
, ,
.
- , .
- , ; ,
. .
- ,
.
- ; , -
.
- , . ;
.
; , , .
- , .
- , .
- , ,
;

.
- .

- , , .,
. ,
'' '':
.
-
.
- , :
; , , , .
-
, ,
; ,
, , .
- , .
- .
- . ,
.
; u , . ,
, ,
- .
- ,
, .
- , .
.
: .
- .
- , ,
,
. , , .

.
- , ; , ;
, .
;

 . : ;
, .
; .
- , , , ,
: , ,
, - ; -
, : , ,
, .
, .
- ; .
, ; .
. ;
, .
- .
. , , , , , .
. ,
; . ,
;
.
- :
, . ?
? . ,
, .
; .
-
. , , ,
.
- ,
, : ,
.
- , , ,
. ,
, ,
, . , ,
.
- ;
.
- . ,
, - , , ;
, , -
, , , , ,
.
- . ,
.
- , ,
, .
,
- , , : . ,
:
.
. , ,
, , , ; ,

.

- :
- 1) 1790. 1800. ,
.
- 2) 1800-1801.
, , .
: '' '', '' ''
'' ''.
- 3) 1801. 1806. , .
- 4) 1807, '' ''.
- 5) , 1808/11. ''-'', 1817.
: '' '', '' '', '' '' .

- 1801. , .
1799. , 1798. K
, '' '' 1799,
. ,
, , ,
- .
- ,
. , , .
- , , ,
, . .
-
, . ,
. ; ,
. ,
, ,
.
- '' '' '' ''.
. '' ,
'' .
.
- . ,
. ,
'' '',
.
- , , ,
.
- , , .
, ,
, .
. ,
.

- , , , ,
. 1802. 1806.
.

- '' '' 1806. , .

 .
.
, , .
- , .
-
, , ,
.
- '' '' . , ,
, . ,
.
- , , ,
, - .
- , .
, . '' ''
.
- '''', , , .

- ''''
, .
- ,
.
.
, ,
, . , , .
, .
- .
, , ,
, .
.
- , ,
. ,
,
, . , .
- .
, . , , , .
, , -;
. , , .
- . -
; , . ,
.
- , . -
, .
.
'''', , ,
.
- , , , ?

.
- . .
. , ,
. ,
.
- ''
'' .
, . ,
.

- , . ,
, ,
.

- - .
.
. , ,
'''', . , , .
. '''' , ,
.
- , ,
, , , . ,
, , .
, ,
. ? , , , , ,
, , . , , , , .
, . , , , .
, , . .
- .
- , ,
. ;
.
- : , ,
, .
. , ,
, .
. .
- , .
; , , .
- ,
. , , , .
, , . .
, , , . ''
'' .
. : ,
. , ,
. ,
- .
- , .
- .
, : 1. 2.
.
, .
.
-
; , , , .
, . .
- .
, . ,
. , ,
. . ,
. , .
, ().
. ,
(). , . ,

, .
. , , ,
, .
- , , . , , ,
- . ,
. , , .
- , .
. , ,
. ,
. , , .
,
. ., , ,
. , , , ,
.
, , , , -- -. ,
. , , ; .
-
,
. ,
.
. , ,
.
- , .
, . ,
; , , .
, .
; .
, . ,
, -, .....
. , , :
, ,
. , , .
- .
. .

'' '', . .
. '' '',
.
- , ,
.
, .
.
'' '', , ,
.
.
- , . ,
, .
. , , ,
, . , , ,
, . , ,
, , ,
, , , ,
.
.

 , , ,
.

- , .
. , ,
. . ''
, , ,
, ''.
.
- , , ,
, .
- : ,
. ,
, . , ,
.

. ,
. .
, .
- , , , , ,
,
.
,
. ,
, , ,
.
- , '' '',
. .
, .
: , . ,
,
.
.
- ;
--. , ,
, .
, , , , .
, . .
, '' ''.
-
: , , ,

. , . ,
; . , .
, .
.
, . ,
.
, .
. - .
- , , .
, .
. ;
. '' ''.
.
, , , .

 ''
, , ''.
- .
, . ,
, . . , ,
, .
, .
, , .
, , , , ,
. , --,
, .
- , , .
, , .
'', .
. .''
?
. ,
- . ,
, . .
, ,
.
.
- . '', ,
, ..... -, .''
.
, , , .
, .
;
.
.
- , ,
, .
- .
.
.
- , , . ''
, . ,
.'' .
.
. '' ''
'' .
...''.
, , .
; , , .
- . , ,
.
.

- ,
, ,
, , ,
.
, , , ;
, , .
, .

 , .
.
- , , , ,
, , , ,
, .
,
. , , . ,
, ,
,
.
- , , ,
,
, .
, ;
.
- ; ; ;
, .
. - .
, ,
, , ,
; , ,
, ,
, , .
- , , ;
, , . .
-
.
- ,
. , ,
, ;
.
- ; ,
.
, , . ,
, ;
, .
- : ,
. ,
, .
- ,
; ; ()
,
.
- ,
, ;
. ,
, ,
.
- , , , ,
.
- , , ,
; ,
.
- , ,
, , ,
. , ,

 . , ,
; , .
, ,
, . ,
.
- , , .
;
.
- , , .
-
.
- ,
.
- , ,
. , .
- , ,
, , .
- , , . ,
, , ,
, - ;
.
- ; , ,
, . ,
, . .
,
. , ,
; , ,
.
- , , ,
; ; .
, , ,
, ,
.
-
. , ;
-,
, , - ,
, . ,
, ,
. ,
, ,
; , , , ,
, .

- '' '' .
.
- , ,
, , ,
, .
- .
. , , , ,
, , ,
.
. '''' .

 , ;
. , '''' : , , , ,
. ,
.
.
- , , ;
, , ,
. , , . , ,
. ,
.
- , , , ,
.
. .
-. ,
. -, , -
; , .
- . .
. .
, . .
'' , '',
, . , , ,
. , , , . ,
, . ,
, , , ,
.
- ,
.
.
- ,
.
- . , , ,
. , , , .
, .
- .
, . ,
. ''
''.
, ,
, , , .
- '' '' ,
. '''' .
- .
- , . . 1.
, .
, 2. ,
, . , '''' 3.
, , , , .

, ,
, ,
, ,
, ,
, ,
, . . , .

 , ,
,
, ,
'
' '' -. ''
'', '''' ,
''''. , ,
. ,
, , , , .
, ,
, .
, , . (
), . ; .
- , , , , .
- , .
.
. , .
. , '' - ''; , .
- , .
. '''' , ,
, . ,
.
, -.
, , .
.
- .
. , , ,
.
.
- , -,
.
- .
-
, .
- '''' . , ,
,
.
- ,
, . ,
, .
- .
. '' :
, , ''.
. Omnis determinatio est negatio -
, .
. ,
,
. ,
, ''''. -- --.
, .
. , ,
.
- . ,
, , , .

 .
'' ''. ,
.
- ,
, .
- .
- . ''
--.''
- , ,
, . ;
; , ,
, . , , ,
, . ,
, , .
- .
.
, , ,
. -
. .
- . ,
.
, , , .
, .
.
. ,
,
.
; . '' ,
''.
- ''
; ''.
. . ;
, , , ,
, .
- .
, , ad infinitum,
, . . ''
'' , .
, .
. '' , , --
... , . , ,
, ,... ''.
- , , , .
'' '' .
- .
- ,
, ,
. , , '''' ,
.
-
. '' '',
. ''
''. ,

 , , .
. '''' , .
- '''' , --.

, ,
,
, , .
, , .
, ,
, . .
, ,
, , . .
, ,
- , , .
..
, ,
, . , ,
(, ).
- , . ,
.
- . ,
. :
; .
- , .
: '' ?'' : ''
''. .
- .
. , , , .
- , .
- , ,
.
- ,
. .
- , , ;
, .
.
- , , , ,
, . , .
, .
, . - ,
. , ,
, ,
.
- .
- ,
, , .
.
- '' '', -
.
- , , , ,
. .
, .
-
, .

 .
, , , .
- , . , , ?
,
. , , ,
.
. ,
, .
, , , ; .
- , .
- , , ,
. ''
'' , ,
. ,
. , , ,
.
- .
,
. , , , , , -.
- , , . , , ,
. ( osnovom)
. , . , ,
. , .
.
- , , ,
. , .
, . ,
. , , .
- ; .
- , .
. , .
, .
, .
- , .
- , - , ,
.
- , ; ,
. , ,
.
- . ;
. , , ,
, ,
, - .
- , , ;
, .
- , ; , ,
; .
-
.
.
- .
, .
; . .
. .
.

- , , . ,
. ;
- .
, . (aristotel)
- ? .
. ,
. , .
.
.
- , .
,
. '' , ''.
. ''
''.
- , ,
.
, ,
.
, . .
. .
- ,
. ,
, .
- . ,
. ,
, , .
- . , , ,
,
.
- . ,

. ,
.
.
. STO JE STVARNO TO JE UMNO STO JE UMNO TO JE STVARNO.

, ,
,
, ,
, ,
, ,
, ,
, ,
, ,
, ,
, ,
,

- ,
.
- '''' ( ),
, ''''.

, ''''
.
- , .
. . ,
. . ,
, , .
, , , . ,
'''' .
- -
.
- , . ,
, .
,
.
.
. ,
. , .
- ; , .
. , , .
'' , ''.
, .
; . ,
. ''
, ,
.''
- .
.
,
.
. , '' '';
'' ''.
- ,
. ,
. . '' '',
. , , ''
'', , -
.
- '' '', .
- '''''
. ,
.
- ,
. .
, , ;
. , ''
... . , ,
, .
,... ;
, .'' ,
, '', ...
,
''.
- '''' .
- , , , ,
, . , ,

. .
. ,
,
. ,
.
- , ,
. .
- ''''.
, '' ''.
, '''' , '' ...
''.
- , ,
. . ,
, .
,
.
- . ,
'''', , '''' . ''
....
.''
.
'' ''.
.
. , ,
. , , ;
, . , .
- , . , .
. '''' ,
. , , ,
''''. , . ,
. ,
, .
- . ''''
, () ().
'' '' , . '' '' . ,
, .
- , .
, ,
, , .
() , ?
- ,
--. .
.
- , '''' . '''' ''
''.
''''.
, . '''' . ,
, -,
.
; , . .
- .
, . ,

 . .
, , , .

- , ,
.
. .
,
. , , , .
.
, .
.
.
- , -
.
- '' '' . ,
, . ,
. .

- , .
. , . ,
. ''''
. , ,
, .
. , .
. -.
, ,
. .
.
-
. , ,
, ,
. ,
. ,
, , . , ,
- , , .
- ,
. .
- , , ,
.
- ,
. :
, . .
, .
- '' '' ,
''''.
- .
.
- , . - .
: , ; ,
. , , ,
. , , ,
- .
- ,
. '' ''.

 . ,
, , .
- , ,
. , , , .
- , .
. '' '',
. .
. '' ''.
, ,
- ,
.
. , ''''.
- , , '' '',
.
.
- . , , .
, . ''
'';
. , , ,
. , , .
'' '' , ''
''.
- .
.
- . ''
''. '' ''.
- ,
. , .
, , .
'' '',
. : ''
''.
- .
. ,
. '' , , .''
- .
, '''', .
'''' .
- , ,
, , .
- . , ,
.
.
. -
.
- , , .
, , ,
; ,
. '' '' ''
'', .
- .
, , ,
, . , ,
.

- . ,
. ,
. , .
- , , .
,
. .
, ,
- , , .
, .
, ,
, . ,
, .
. ,
- . , ,
. :
.
- '' '' -
, . ,
, , , ,
.
, ,
- . ,
, ,
, , , .
'' ''
,
.
- , .

, .

. , , ,
.
-
. ,
. .
. , , ,
, .
, .
.
-
, , '' ... ...''
, ,
.
- ,
. .
. ,
.
- .
, ,
.
- .
.
,
. , , .
, .

 , , .
, ,
. ,
.
- .
. '' '',
'' ''.
. '' '' . ,
. '' ''; -,
. ,
, '' ''.
- ,
, , .
'' ''. , ,
. '' ''
. '' ''.
- .
, '' ,
; ''.

.
-
. ,
, .
, , ,
. , ,
. .
, '' '',
. '' ''.

- '''': ,
. ,
, , .
- , , .
'' '' . ,
,
.
- , ,
, . , ,
, , , . , ,
, , , , .
- , , , .
- : , ; , ,
; , , , . , , , ,
; , .
.
- , '' ...
; ; .''
- , ; ,
, . ''
.'' , ,
, , ,
.''
- ?

- . , , ,
, , ''
''; , .
- , , ,
. .
, , , ,
, ,
.
- . ,
, .
, . ,
, .
, , , -
, .
- , ,
. ,
. , ,
. , , , .
. , , ,
, .
, . , ;
.
,
.'' ; .
- ; ,
, ;
. ''....
. .''

, ,
, ,
II , ,
, ,
, ,
- ,
. ,
. ; .
- '' '' , - .
: , - .
- '' , ,
. . ....
, . , , ,
, .... ,
... ,
, :
.''
- , . ''
, ,
. -,
, .''
- , ,
-.
- ,
.

- .
.
,
. .
.
. , , .
- , , ,
. .
, .
, . ,
, .
. , ,
. .
, , .
- .
. ,
, , .
- , , , ,
.
, , ,
.
.
- , .
, , . ,
, ,
.
.
- ,
.

. ,
.
- ; , '''' ,
. , ;
; '''' ,
, . ; ,
, , ,
, .
- ,
. , , - , ,
, '''', ,
, , ,
, , , . ,
'''', , . , ,
.
- .
, .
- , . ?
.
, ,
.
- .
, , ,
.
- ,
. , .

 , .
.
- , , ,
. , ,
, ; ,
, .
, ,
, , , .
-
- - .
-
,
.
- , . ,
, . , ,
, . ,
. , ; , .
, , ,
, , , , .
- , .
- , .
, , .
. .
. , .
, - ,
. .
- , , .
, . ,
, .
UVOD U SISTEM I DIJALEKIKA METODA
Hegelov sistem je sistem apsolutnog idealizma. On proizlazi direktno iz elingovog sistema, ali predstavlja na neki
nain sintezu elingovog i Fihteovog sistema. Po elingu idealno i realno su identini, po Fihteu idealno je ono to je
prvobitno. Po Hegelovom sistemu pak idealno ili duh ima primat nad realnim ili prirodom, i priroda predstavlja samo jedan
prolazan stupanj u razviu duha. Jo je u jednoj taki Hegel blii Fihteu nego elingu, u filozofskoj metodi. Njegova
dijalektika metoda je Fihteova metoda suprotnosti (trojna metoda teze, antiteze i sinteze), samo to je Hegel tu metodu
shvatio dublje i na originalan nain. Fihteova metoda suprotnosti postaje kod Hegela u isto doba metodom
protivrenosti i metodotn razvia. Hegel naime dri da, je suprotnost prvobitno nunim nainom u isto doba i
protivrenost. Ovim se tvrenjem Hegel razlikuje od svih ranijih racionalista, izuzevi moda Heraklita, i stoji, moe se rei,
u tom pogledu usamljen. On tvrdi, da stav identiteta i stav protivrenosti nisu osnovni zakoni miljenja; ve da
miljenje u osnovi ne samo to moe nego i mora zamisliti jedinstvo suprotnosti ili protivrenast. S druge strane, opet
protivrenost teze i antiteze mora da se izbegne. To izbegavanje protivrenosti jeste stavljanje neeg novog, stavljanje
jedinstva teze i antiteze - njihove sinteze. Ali kako svaki stupanj apsolutnog sadri u sebi i svoju suprotnost, to
sintezom dobiveno jedinstvo teze i antiteze postaje novom tezom, koja sebi nasuprot stavlja novu antitezu, a ova
suprotnost predstavlja novu protivrenost, koja mora da se izbegne novom sintezom, ova pak postaje novom tezom
itd., dok se ne doe do stupnja pojma, koji predstavlja jedinstva bez suprotnosti ili poslednju, razreenu, zavrnu
protivrenost. Stavljanje antiteze nasuprot tezi jeste negativna strana dijalektike, a razreavanje tako stavljene
protivrenosti sintezom jeste njena pozitivna strana. Negativna i pozitivna strana dijalektike sainjavaju um, tj. mo
stavljanja i razreavanja protivrenosti. Razum je pak mo koja ostaje pri istoj suprotnosti, koja nije sposobna da
suprotne odredbe shvati ujedno, za koju suprotne odredbe ostaju odvojene odredbe, odredbe koje nemaju nikakve
veze meu sobom.
Pomou dijalektike metode idealno se razvija u mnoinu svojih momemata. Skup svih tih momenata ini apsotutno
bie. Po Hegelovoj koncepciji apsolutno bie ima raznolikost i mnoinu u sebi samom, to su njegove imanentne odredbe.
Ovim se apsolutno Hegelovo razlikuje od apsolutnog elingovog. Po Hegelu, kod elinga je apsolutno bie kao iz pitolja

izbaeno, ono je no u kojoj su sve krave crne. Po Hegelovom sistemu sve se svodi na to da se apsolutno shvati ne samo kao
supstancija, ve kao subjekt, ne samo kao neto neodreeno, nego kao neto to samo sebe iz te neodreenosti unutranjim
razviem odreuje.
Apsolutno se bie po Hegelu nalazi u tri osnovna svoja stupnja, kao apsolutna ideja, kao priroda i kao duh. Apsolutna
ideja je ideja u uem smislu ili ideja po sebi, priroda predstavlja ideju van sebe, a duh ideju za sebe i kod sebe, sve tri
zajedno ine apsolutno bie.
Stupnjevi apsolutnoga predstavljeni su u sledeoj shemi:
I. Ideja
I. Apsolutno
II. Priroda
III. Duh
Ideju po sebi posmatra "Logika", prvi deo Hegelovog sistema, drugi je deo toga sistema, "Filozofija prirode", a trei
"Filozofija duha". Meutim, pre nego to Hegel prelazi na svoj sistem, on hoe i posebno da obrazloi stanovite na osnovu
kojeg je mogue apsolutno saznanje. On to ini u Fenomenologiji duha, koja predstavlja neku vrstu teorije saznanja
hegelijanizma, ali ona nije ni ista teorija saznanja niti psihologija saznanja, nego obuhvata u isto doba oboje, a u malome i
filozofiju duha. Hegel se dockan razvio, stoga ovo delo njegovo predstavlja produkt jo nezrelog duha (njegov je stil
zamren i mnogi stavovi jedva su razumljivi).
FENOMENOLOGIJA DUHA
U Fenomenologiji duha Hegel hoe da pokae, da je samo apstraktno saznanje u istom pojmu pravo saznanje, da u
njemu subjekt i objekt saznanja padaju ujedno, da na tom stupnju svest dostie sposobnost apsolutnog saznanja. Da je to
tako i da svest nunim nainom mora da doe u svome razviu do tog najviseg stupnja, Hegel to pokazuje primenjujui na
razvie stupnjeva svesti dijalektiku metodu, tj. on pokazuje, da svaki nii stupanj svesti mora sebe da negira, ime se svest
penje na vii stupanj, sve dok ne doe do najvieg. Po Hegelu postoje tri glavna stupnja u tome razviu svesti: l. stupanj
predmetne svesti, 2. samosvesti, i 3. uma. Na prvom stupnju svest veruje u objekt kao u neto razlino od nje. Na drugom
stupnju svest postaje svesna toga da je ona ono to stavlja objekte. Na treem stupnju svest postaje svesna toga da je ona
ono to je identino sa objektima.
Predmetna svest za sebe ima opet tri stupnja: l. ulna svest ("ulna izvesnosth"), 2. opaajna svest, i 3. razum. ulna
svest veruje neposredno u realitet pojedinano opaenog sadraja, odnosno ona misli, da su ulni kvaliteti sami kao takvi
objekti, i to objekti, kojima je sasvim ravnoduno da li ih neko opaa ili ne. Time to ulna svest veruje samo u egzistenciju
neposredno datoga, ona veruje samo u egzistenciju pojedinanoga. Meutim, na ovom stupnju naa svest ne moe da
ostane, jer ulna svest sama sebe unitava. Time to ulna svest tvrdi, sad je podne, ovde je drvo, itd., a mesto podne nastaje
pono, mesto drveta kua, pretvara se sad u svako sad, ovde u svako ovde, i na mesto pojedinanog javlja se opte. Na taj
nain ulna svest prelazi u opaajnu, ulni predmet postaje stvar sa osobinama. Meutim, svest ne ostaje ni na tom
stanovitu, zato to dolazi pitanje, ta je stvar? Stvar ima izvesne osobine, je li ona suma osobina ili nije? Ako je stvar suma
osobina, onda nema stvari, ako je pak razlina od osobina, ona onda nije stvar koja ima osobine. Dalje, svest mora da
zamisli razne stvari, koje se nalaze u vezi meusobom, mora da zamisli bitne i nebitne oznake stvari, ija je razlika
relativna. Da bi se izbegle ove protivrenosti, svest mora da zamisli stvar kao neto to je uslov osobina. Time se pak stvar
pretvara u sutinu (u ono to uslovljava osobine), sad se stvar predstavlja kao snaga, a osobine kao manifestacija snage. Na
ovom stupnju mi smo u sferi razuma, poto je razum mo koja, traei slinosti i razlike meu stvarima, objanjava stvar.
Ali na ovome stupnju razuma naa svest ne moe da ostane. Mi moemo naime da shvatimo odnos meu silom i
manifestacijama njenim samo kao odnos zakona, snaga je vezana sa svojom manifestacijom zakonom, zakon je ono to ini
bie snage. Meutim, zakon je neto to pripada samoj svesti, neto to se da samo pojmiti a ne i opaziti, on je ono to
je natutno u ulnome. Shvatajui zakon, svest, dakle, shvata samu sebe, i izdie se time na stupanj samosvesti.
Prelazei opet tri specijalna stupnja, samosvest se pretvara u um, iji se stupnjevi razvia vie ne ograniavaju na
individualni, ngo obuhvataju i kolektivni duh.
Stupnjevi uma, koji prethode apsolutnom znanju kao zavrnom stupnju u razvitku duha, po Hegelu su, umna svest,
moralnost i religija (iji su specijalni stupnjevi prirodna religija, umetnika religija u kome je obuhvaena i umetnost - i
otkrivena religija.). Religija sainjava neposredni predstupanj apsolutnog znanja, i to kao otkrivena religija (jer se u ovoj
sadrina apsolutnog znanja javlja u obliku neega nametnutog, spolja otkrivenog, u obliku vere, ne u obliku znanja i
izvesnosti). Na taj nain Hegel, unoenjem stupnjeva razvia kolektivnog duha, dovodi individualni duh do najvieg stupnja
njegovog, do saznanja u istom pojmu, u kome miljenje i bie padaju ujedno. Ovaj identitet miljenja i bia postaje osnov
celokupnog sistema Hegelovog, u prvom redu Logike.
Logika

Postoje tri razna Hegelova spisa o logici, od kojih se svaki mora zasebno studirati. To je prvo njegova velika Logika u
3 sveake, od kojih prva ima dva izdanja (u izdanju celokupnih dela pretampano je drugo). Dalje postoji " Logika" u
Enciklopediji filozofskih nauka (to je tzv. ericiklopeclijska Logika) u tri Hegelova izdanja (naravno glavno je poslednje).
Osim toga Hegelova se logika nalazi i u treoj formi, kao enciklopedijska "Logika" sa dodacima (iz Hegelovih predavanja)
kojih nema u izdanjima Enciklopedije izalim za Hegelova ivota. Pri studiji Hegelove Logike najbolje je poeti sa kakvim
Hegelovim pristalicom, koji izlae njegovu logiku, najbolji je za to Kun Fieer, koji samo u nekim takama (ne sreno)
odstupa od Hegela. Jer Fier na vrlo elegantan, svetao nain izlae teke Hegelove stvari, i omoguuje da se na lak nain
ue u sama Hegelova izlaganja. Meutim Fierom se dobija samo spoljni skelet Hegela, dok se do samog Hegela doe, ima
jo mnogo tekoa da. se savlada. Hegel je pisao jednim specijalnim jezikom koji se mora naroito upoznati, koji se moe
nauiti samo duim itanjem samog Hegela. Studiju samog Hegela treba poeti sa enciklopedijskom "Logikom" u izdanju
celokupnih dela, poto je ova knjiga mnogo jasnija od one druge dve, jer su dodaci u njoj od velike vrednosti za
razumevanje samog teksta (iako ti dodaci nisu svi od samog Hegela). Zatim treba itati njegovu veliku Logiku, i naposletku
enciklopedijsku "Logiku" u izdanju Hegelovom (ova poslednja odstupa u pojedinostima od velike Logike). Za studiju velike
Logike od velike je koristi navedeni engleski komentar od Mak Tagarta. Hegelova Logika sadri i za one koji je ne
akceptiraju mnoge primedbe o odnosima meu pojmovima kakvih nigde vie nema.
Logika Hegelova je jedno specijalno delo. On je u njoj hteo da spoji logiku i metafiziku ujedno, ali u stvari ona nije ni
jedno ni drugo. Jer u njoj Hegel se stavlja na jedno stanovite na koje se niko pre njega nije stavio, to je pokuaj jedne
apsolutno neempirijske, deduktivne konstrukcije sveta. To je racionalizam u apsolutnom svom obliku, tako da racionalistiki
sistemi pre Hegela, uporeeni s njim, predstavljaju fragmentarne pokuaje. Spinoza je veliki racionalist, ali njegovi
argumenti polaze u mnogome od realnog sveta. Hegel se, meutim, uzdie nad realnim svetom, on pretpostavlja da nema
niega, i iz istih pojmova hoe da izvede sve to postoji. Stanovite njegove Logike moe se karakterisati kao stanovite
hipermetafizike, nadmetafizike. Metafizika ima vie-manje konkretan zadatak, ona ima da utvrdi strukturu celine sveta, ali
onako kako je ona faktiki data. Meutim, Hegel ide dalje i pita se, zato konkretan svet, koji postoji, postoji, i zato postoji
tako kao to postoji, a ne drukije? Hegel hoe da dokae da svet mora postojati, i da mora postojati onako kako faktiki
postoji.
Cela logika predstavlja razvitak momenata iste ideje. Ali po Hegelu ista ideja kao takva ne postoji u
stvarnosti, nego samo apstraktno. Ko ne shvati ovu osnvnu misao Hegelove filozofije, taj Hegela nije razumeo. Ideja
se konkretno nalazi samo u svojim konkretnim oblicima, u prirodi i duhu. Ideja nije postojala stvarno pre prirode i
duha, ona postoji pre prirode i duha samo apstraktno, idealno, ona je veno konkretna u prirodi i duhu, priroda i
duh su konkretne forme njene egzistencije. Metafizika ima da ispita strukturu konkretnog sveta, koji se raspada u dve
polovine, u prirodu i duh. Hegel, pak, u svojoj Logici hoe da ispita idealni skelet sveta, i taj idealni skelet shvata Hegel kao
jednu zasebnu stranu apsolutnoga, koju naziva apsolutnom idejom.
ista ideja se javlja u mnoini svojih idealnih momenata, koji predstavljaju pojedine kategorije ili idealni skelet
konkretnoga, zato idealni elementi predstavljaju, s jedne strane, pojmovne odredbe iste ideje, a s druge strane,
pojmovne odredbe samog realnog sveta, prirode i duha. Po Hegelu su, dakle, kategorije osnovne pojmovne odredbe
svega to postoji i to se da zamisliti. Logika Hegelova je nauka o kategorijama, ali ona je u isto doba i hipermetafizika. Pre
Hegela samo su Aristotel i Kant pokuali da dadu sistem kategorija, meutim, Aristotelov se pokuaj sastoji samo u
empirijskom nabrajanju katergorija, kod Kanta istina postoji izvestan red meu kategorijama, ali dublje unutranje veze
meu njima nema. Pozitivni znaaj Hegelove logike, sve i da nije uspeo (kao to i nije) da rei postavljeni metafiziki
problem, lei u samom tom sistemu kategorija, i nijedan ozbiljan pokuaj da se kategorije izvedu ne moe obii Hegelov
pokuaj. U tom razvijanju sistema kategorija Hegel je pokazao toliko duha koliko niko pre njega u tako apstraktnim
stvarima jo nije pokazao (u tom pogledu jedino se Aristotel da porediti sa Hegelom).
Hegel u svojoj Logici ini, kao to rekosmo, pokuaj jedne dedukcije sveta, koja poinje od prapoetka, potpuno
odozgo. Hegel pretpostavlja, da nema nieg odreenog, i onda iz najapstraktnijih pojmova hoe da izvede svu
konkretnu mnoinu i sve odredbe konkretnoga. On to ini na osnovu svoga principa apsolutnog identiteta miljenja i
bia. Razvie apstraktne ideje je razvie pojma kao takvog, koji polazi od svoje najapstraktnije, sadrinom
najsiromanije forme, pa se, diferencirajui se, sve vie bogati sadrinom, dok ne postane konkretnim pojmom. Na
taj nain apstraktna ideja prolazi kroz ova tri glavna stupnja, l. bie, 2. sutina, i 3. pojam. Sva tri stupnja zajedno ine
pojam ili ideju, tako da i celina i trei stupanj nose isto ime (pojam), i bie i sutina su pojam, ali pojam u jo nerazvijenoj
formi. Ovo trojstvo bia, sutine i pojma odgovara onim trima momentima dijalektike metode, tezi, antitezi, sintezi (prvu
najapstraktniju trijadu apsolutnoga imamo u apstraktnoj ideji, prirodi i duhu, zatim dolazi ova trijada). Razlika izmeu bia i
sutine je ova, bie znai neposredno bie, a sutina je posredno bie, ili bie koje je uslovljeno drugim biem.
Stupnjevi ideje predstavljeni su u sledeoj shemi.
l. Bie
I. Ideja
2. Sutina
3. Pojam

Prvo emo posmatrati bie i njegove odredbe. I bie ima tri svoja oblika, l. kvalitet, 2. kvantitet i 3. mera. Kvalitet je
pozitivan (+), kvantitet je negativan (-), a mera je negacija kvantiteta koja sadri u sebi kvalitet u jednoj vioj formi (negare
- conservare - elevare).
Stupnjevi bia predstavljeni su u sledeoj shemi.
A. Kvalitet
l. Bie
B. Kvantitet
C. Mera
I kvalitet (ili bie) ima tri oblika: l. neodredeno bie, 2. odreeno bie, i 3. samostalno bie.
Dalje se neodreeno bie javlja opet u tri forme: l. isto bie, 2. isto nebie, i 3. bivanje.
isto bie ne moe dalje da se analizira, ono je prva kategorija ili prva odredba apsolutnoga u oblasti apsolutne ideje.
isto bie je najapstraktniji pojam naeg miljenja. Kad se apstrahuje od svega to postoji, od mnogostrukog i
raznolikog (kvalitativnog i kvantitativnog) bia, ostaje samo misao neega, egzistencije bez sadrine. Ta je misao
istog neto, i tim pojmom mora miljenje da pone, to je prva njegova etapa. Ali isto neto, ba zato to je bez sadrine,
ravno je istom nita. Prema tome nae miljenje, kad pone od poetka, uvia da su neto i nita identini. Meutim,
miljenje u isto doba uvia da su neto i nita i razlini jer se neto razlikuje od niega time to ima egzistenciju. Dakle,
miljenje odmah u svome poetku nailazi na jednu protivrenost, s jedne strane, ono je prinueno da tvrdi da je neto nita,
a s druge strane, da je ono ipak neto. To je jedna nerazreena protivrenost, pri kojoj miljenje ne moe da ostane. Ono
mora ii dalje, zamisliti jedinstvo, izvesti sintezu neeg i nieg. Ta sinteza lei po Hegelu u neprestanom prelaenju
neega u nita i niega u neto, u bivanju. Kad zamislimo da neto prelazi u nita i nita u neto, onda nema protivrenog
identiteta neeg i nieg, jer tada neto, prelazei u nita, prestaje biti neto, i nita, prelazei u neto, prestaje biti nita.
Da nae miljenje ima da pone sa istim neim, koje je kao takvo ravno istom nita, Hegel izvodi i analizom samog
pojma poetka. Ono to poinje poinje da je neto, ali zato to tek samo poinje, ono jo nije neto, nego nita, to je
egzistencija koja jo nije esencija. Dakle, i logikom analizom samog pojma poetka dolazi se do toga da poetak mora
sadravati i neto i nita.
isto neto i isto nita su identini meu sobom i razlini jedno od drugog. Ali ovaj njihov identitet i razlika ne smeju
se shvatiti kao naroiti odnosi, koji bi postojali meu njima, nego je isto neto kao takvo identino sa niim i razlino od
njega. Odnos ulazi u bie tek sa sutinom kao uslovljenim biem (ime se bie i razlikuje od sutine). U celoj zbirci
kategorija samo kategorija bia nema odnosa, a ono to mi nazivamo u toj oblasti odnosom u stvari je neto neposredno.
Hegel svoje kategorije dovodi u vezu sa istorijskim razvitkom filozofije. Po njemu se ljudsko miljenje razvija
Poinjui od najapstraktnijih kategorija pa idui sve konkretnijim. Najapstraktniji pojam bia je princip Eleaana. isto
nita je princip budistike filozofije, a sinteza neega i niega, bivanje, Heraklitove.
Prelaz od neodreenog ka odreenom biu Hegel izvodi ovako. Neto i nita javljaju se ponovo odvojeno u sintezi
njihovoj, u bivanju. Bivanje ima naime dva pravca, u njemu prelazi neto u nita i nita u neto. Ova dva pravca ine te se u
samom bivanju kao takvom latentna protivrenost neega i niega javlja ponovo, time to u bivanju neto i nita prelaze
jedno u drugo, bivanje je iezavanje, a time to neto i nita postaju jedno iz drugoga, ono je postajanje, tako da
bivanje predstavlja u isto doba iezavanje i neega i niega. Na taj nain negacija bivanja bie iezavanje samog
bivanja, stavljanje mirnog jedinstva neega i niega, u kome e biu ipak pripadati primarnost, tako da je negacija
bivanja postojanje. Time su, pak, u isto doba i sve tri odredbe, koje predstavljaju neodreeno bie, negirane u svojoj
neodreenosti i stavljeno je odreeno bie, bie koje ima odreen kvalitet. U ovom izrazu odreeno bie, "da" ne znai
jo kategoriju mesta, kao to ni bivanje nije vremeni proces, prostor i vreme javljaju se tek docnije, tek u oblasti prirode.
Prva odredba odredenog bia je l. neto, koje odgovara istom biu. isto bie je negirano nebiem, jedinstvo njihovo
jeste bivanje, a negacijom bivanja stavlja se ponovo bie, ono se tom negacijom restituira na viem stepenu kao odreeno
bie, kao bie koje ima izvesnu kvalitativnu sadrinu, koje je neto. Ali i neto sadri u sebi negaciju, samo to ona nije vie
neposredno u njemu, nego van njega, ali je ipak vezana s njim, tako da je i ono to se tom negacijom stavlja vezano s njim.
To to se negacijom stavlja jeste 2. drugo, koje se odnosi prema neemu kao antiteza prema tezi (ovaj odnos neeg prema
drugom u tome je, to jedan kvalitet moe postojati samo u vezi s drugim kvalitetom, to je eksplikacija Spinozinog stava
omnis determinatio est negatio). Ovde se negacija neega u odnosu na drugo javlja kao ogranienje neeg drugim, ili,
drukije reeno, svako drugo je drugo od drugoga. U ovom odnosu neeg i drugog lei protivrenost, koja se moe izbei
samo njihovim spajanjem u jedan vii pojam. Taj vii pojam je 3. promena (ili konanost), prelazak neega u drugo. U
promeni se ne gubi kvalitet, tu bie prelazi u drugo bie i zato je promena kategorija odredenog bia, dok je bivanje
kategorija neodreenog bia.
Kao i bivanje tako i promena predstavlja jednu protivrenost koja vodi njenoj negaciji. Ta je protivrenost u
beskrajnosti promene ili, kako Hegel veli, u ravoj beskrajnosti promene. Neto koje prelazi u drugo, primorava ovo da
takoe pree u drugo i tako dalje in infinitum. Takav jedan beskrajan red, poto se ne moe zamisliti da je zavren,

predstavlja protivrenost i nemogunost. Prema tome pri kategoriji promne ne moe se ostati, ona mora da se negira.
Oevidno je da e i ovom negacijom biti neto stavljeno u jednoj vioj formi, kao to je to bio sluaj i pri negaciji
bivanja. Prema tome negacija promenljivog odreenog bia moe voditi samo pojmu nepromenljivog odreenog bia,
koje u isto doba postaje pravo beskonano bie. Nepromenljivo neto je neto, koje je dolo k sebi, koje se tako
ograniava sobom, da sve drugo negira ili odbacuje od sebe. Prvo najapstraktnije neto bilo je neto potpuno neodreeno i
prelazilo je u nita. Drugo neto, pak, prelazilo je u neto drugo. A ovo tree neto ne moe prelaziti ni u nita ni u neto
drugo, nego je ono, kako Negel kae, bie za sebe, koje ostaje onakvo kakvo je stavljeno. To je, dakle, samostalno bie.
Ovo samostalno neto je negacija onoga neega koje se odnosi na neto drugo. To neto je jedno, jer ono se mora
zamisliti kao nedeljivo jedno, zato to je nepromenljivo. Dakle, prva kategorija samostalnog bia je jedno. Ve ovde, se vidi
kako kvalitet sam sebe negira i poinje prelaziti u kvantitet. I doista samostalno bie ini po Hegelu prelaz od kategorije
kvaliteta ka kategoriji kvantiteta. Ovaj je prelaz teak i predstavlja jednu od najduhovitijih filozofskih teorija. Po prirodnoj
nauci kvalitet se zasniva na kvantitetu, ovde obrnuto iz kvaliteta proizlazi kvantitet, i tek posredno, preko kategorije mere,
koja predstavlja sintezu kvaliteta i kvantiteta, kvalitet je odreen kvantitetom. Kategorija samostalnog bia ima tri odredbe,
l. jedno, 2. mnogo ili repulzija, i kao sinteza jednog i mnogog 3. atrakcija. Jedno naime kao samostalno bie istina iskljuuje
drugo, ali ba time to iskljuuje drugo, ono na negativan nain stavlja drugo, tako da to iskljuivanje drugog pretpostavlja
egzistenciju drugog. Samo ovo drugo je. opet po svojoj prirodi jedno. Neto u oblasti odreenog bia stavlja neto drugo,
meutim, neto u oblasti samostalnog bia stavlja sebi na suprot opet sebe, samo u drugom egzemplaru. Stavljajui sebe u
drugom egzemplaru jedno ne negira sebe nego samo sebe umnoava. Stoga Hegel negativni odnos iskljuivanja, kojim
biva umnoavanje drugoga, naziva repulzijom (repulzija ovde ne znai snagu odbijanja nego apstraktno negativno
iskljuivanje). Repulzija, kad se zamisli sama za sebe, daje pojam praznoga, kao neega to se nalazi izmeu mnogog, to
odvaja jedno od drugog.
Kao to je isto bie princip filozofije Eleaana, isto nita budistike filozofije, a bivanje Heraklitove, tako je jedno i
mnogo princip atomistiara. Kod ovih se javljaju jedno i mnogo kao atoma, a repulzija kao odnos meu njima, kao
praznina. Zato to su jedno i mnogo kvalitativne kategorije, vidi se, veli Hegel, koliko je atomistiki sistem apstraktan i
daleko od konkretnog shvatanja sveta (atomizmu u fizici i matematici odgvara atomizam u politici, tj. shvatanje drave kao
neega to logiki predstavlja prosto agregat individua, nad ovim atomistikim, demokratskim shvatanjem stoji Hegelovo
organsko shvatanje drave, po kome je drava nad pojedincima).
Jedno i mnogo ne mogu da ostanu jedno pored drugoga stoga to meu njima postoji negativni odnos iskljuivanja, taj
odnos bi uinio da jedno negirajui sebe negira i mnoinu jednoga. Zato se mora izvesti sinteza jednoga i mnogoga u
jednoj vioj kategoriji, a to je atrakcija. Time to jedno stavlja mnogo, ono stavlja mnogo kao mnoinu jednoga, a ovim
ono idealno stavlja sebe, tako da je odnos iskljuivanja u isto doba i odnos uzajamne veze, jedno iskljuujui drugo odrava
drugo u egzistenciji.
Sledea shema predoava sve do sada pomenute kategorije kvaliteta.
. isto bie
a. Neodrecteno bie
. isto nebie
. Bivanje
. Neto
A. Kvalitet
b. Odreeno bie
. Drugo
. Promena
. Jedno
c. Bie za sebe
. Mnogo
. Atrakcija
Ali ni na atrakciji ne moe da se ostane. Atrakcija je u isto doba i repulzija, i obrnuto, jer jedno i iskljuuje i zahteva
drugo, a to je protivrenost koja se mora unititi. Negacija atrakcije je negacija celokupnog kvaliteta i stavljanje nove
kategorije kvantiteta, jer negacijom atrakcije negiramo kvalitet u njegovoj najvioj formi, dakle, negiramo kvalitet
uopte i na mesto kvaliteta stavljamo neto to je ravnoduno prema kvalitetu, a to je po Hegelu kvantitet. Kod
kvantiteta moramo razlikovati neodreen i odreen kvantitet, koliinu i veliinu. Hegel nalazi da je matematika definicija
kvantiteta kao onoga to se da uveati i smanjiti netana. Logika definicija koliine po Hegelu je u tome da je ona bie
koje je postalo ravnoduno prema svome kvalitetu, koje se prema tome moe poveavati bez promene svoje prirode.
Kod kvantiteta postoje tri grupe kategorija, l. ist kvantitet ili koliina, 2. kvantum: ili veliina, i 3. kvantitativni
odnos. ist kvantitet javlja se opet u tri oblika, l. kao kontinuitet, 2. kao diskrecija; 3. kao granica.
Kontinuitet, diskrecija i granica nisu u istom smislu kategorije u kom su to jedno, mnogo i atrakcija, jer po Hegelu
kontinuitet neposredno sadri u sebi diskretum i granicu. Prvo ima kvantitet da se zamisli kao kontinuum. Bie
kontinuuma. sastoji se u tome to je to kvantitet koji je deljiv, ali ne sadri delove. Dalje ima kvantitet da se zamisli kao

diskretum, jer podeljenost u jedinice data je u kvantitetu, njegov kontinuitet odgovara atrakciji, njegova diskretnost
repulziji. Jedno, koje se javlja u kvantitetu, nije identino sa jednim u oblasti kvaliteta , jedan kvaliteta je nedeljiv, jedno u
kvantitetu je deljivo, ono je jedinica. Jedinica i jedno nisu isto, jedno je apsolutno nedeljivo, aritmetiki jedno, a jedinica je
ono to je jedno time to je odvojeno od drugog, to ini celinu za sebe (matematika taka je jedno, a fizika taka je
jedinica). Trei momenat, u kome kontinuitet i diskrecija moraju da nau sintezu, jeste granica . Samo na taj nain, naime,
to e se javiti granica u kvantitetu izmeu jedne i druge jedinice, mogua je koliina i kao kontinuum i kao
diskretum, tako da je po Hegelu svaka koliina i jedno i drugo.
Na kategoriji istog kvantiteta najbolje se vidi, u emu se sastoji Hegelova logika protivrenosti. Po strogom shvatanju
matematikog kontinuuma u liniji nema taaka niti uopte delova, ona je apsolutni kontinuum, a po diskretnoj matematici
linija je sastavljena iz apsolutno odvojenih prostih taaka. Po Hegelu ni jedno ni drugo nije tano, linija je i kontinuum i
diskretum, i to time to je jedno od ovoga dvoga, ona je i drugo, linija je deljiva u delove koji se kao takvi i dalje mogu
deliti, i, u tome je momenat njenog kontinuiteta, diskretnost njena je pak u samom raspadanju linije u delove, u manje linije.
Po Hegelu, koji smatra da je protivrenost faktiki mogua, oboje je mogue.
Kad se granica, koja postoji u istom kvantitetu, fiksira (odnosno negira njena nestalnost), onda se time negira sama
kategorija istog kvantiteta i kvantitet postaje kvantumom.
Kod kvantuma imamo: l. broj, 2. ekstenzivni i intenzivni kvantum, i 3. beskrajno ili ravo beskrajno (beskonaan
progres). Fiksiranjem granice u istom kvantitetu postaje broj. Broj je suma jedinica koja se zamilja i sama kao jedna, koja
nije ist agregat (ist agregat naime, predstavlja mnoinu jedinica koje nisu izbrojane). Na taj se nain jedno javlja u broju
dvostruko, kao element koji se broji i kao momenat celine, koji sumi jedinica daje brojni oblik, kao jedinica i kao odreeni
broj. Na osnovu ova dva momenta kategorije broja daju se shvatiti se operacije koje aritmetika izvodi na brojevima. Prva
operacija ove vrste je spajanje samih jedinica, njihova adicija, kojom postaju brojevi. Raunske operacije u uem smislu
sastoje se u spajanju i razdvajanju samih brojeva. Hegel pokuava da pokae logiku nunost triju direktnih raunskih
operacija, sabiranja, mnoenja i stepenovanja na osnovu samog pojma broja. U raunskim operacijama brojevi se javljaju
kao jedinice koje se spajaju i razdvajaju, pri emu su po Hegelu mogua samo ova tri sluaja. Ako se spajaju razni brojevi u
proizvoljnom broju onda je to sabiranje (3+5+8...). Ako se spajaju jednaki brojevi u proizvoljnoun broju, onda je to mnonje
(3+3+3+. . . = 3 n). A ako se spajaju jednaki brojevi u jednakom broju (tj. ako je broj jedinica kao broj brojeva ravan broju
elementarnih jedinica u svakoj brojnoj jedinici), onda imamo stepenovanje (3+3+3 = 3 3 = 3 2). Po Hegelu, broj za
miljenje ima vanosti utoliko ukoliko je on jedna kategorija. Ali operacije na brojevima nemaju nieg pojamnog na sebi, jer
odnosi koji postoje meu brojevima, neto su isto spoljanje. Stoga kad se matematika ogranii samo na raunanje, ona
prestaje biti miljenje. U istoriji filozofije broj se javlja kao princip pitagorejske filozofije, po Hegelu prvog spekulativnog
filozofskog sistema.
Druga kategorija kvantuma su ekstenzivna i intenzivna veliina. Broj odgovara istom kvantitetu koji je diskretan, to je
primena granice na diskontinuumu. Primena granice na kontinuirani kvantitet daje ekstenzivnu i intenzivnu veliinu (ako
naime zamislimo, da delovi koliine nisu odvojeni jedan od drugoga, onda granica ograniava jedan deo kontinuirane
koliine). Ako su pri tome delovi ove poslednje jedan van drugog, postaje ekstenzivna koliina, ako su ti delovi jedan u
drugome, intenzivna. U intenzivnoj veliini mnoina delova koncentrisana je tako rei u samoj jedinici, samoj granici, tako
da ovde kvantum ima neeg kvalitativnog u sebi, odnosno kvantitet se poinje ponovo vraati u kvalitet. Izraz ekstenzivne
veliine su prosti brojevi, intenzivne veliine redni brojevi. Kad govorimo o stepenenima toplote, onda je dvadeseti stepen
vei od desetog, ali on ne sadri deseti stepen u sebi, nego je samo u nizu stepena dvadeseti. Stepen po svojoj prirodi
pretpostavlja druge stepene van sebe, ali kao neto to nije on sam, ili, drukije reeno, odnos meu raznim stepenima jeste
odnos negativnog iskljuivanja (isti odnos kao i izmeu jednog i mnogog, jedno je bie za sebe, i time to je za sebe ono
iskljuuje drugo, negativno se odnosi na njega).
Ovim pretpostavljanjem ranijih i docnijih stepena od sebe svaki stepen kao kontinuirana koliina ide u beskonanost i
navie i nanie. Ova se beskonanost javlja i kod broja i kod ekstenzivne koliine, ona je osobina kvantuma uopte. Jedan
kvantum mora staviti novi kvantum, ovaj opet novi, tako da postaje jedan beskonaan niz koji se ni nanie ni navie ne
moe ograniiti: Na taj nain postaje trea odredba kvantuma, beskonani kvantum.
Ali na kategoriji beskonanog kvantuma ne moe se ostati, kao beskonani niz beskonani kvantum je rava
beskonanost, adri u sebi protivrenost beskonanog progresa, i mora se prema tome negirati. Beskonani kvantum moe
sebe zaustaviti u beskonanom progresu svome samo ako stavi van sebe koji drugi kvantum, koji nee vie biti dat u istom
nizu, drukije reeno, ako kvantum pree u kvantitativni odnos. Izvoenje kvantitativnog odnosa iz beskrajnog niza
omoguuje pravi pojam beskonanoga u vioj matematici i predstavlja po Hegelu klju za razumevanje diferencijalnog
rauna. Primer kvantitativnog odnosa imamo u razlomku 2/7, gde 7 za sebe predstavlja kvantum koji se moe smanjivati i
uveavati, a to isto vai i za 2. AIi odnos izmeu 2 i 7 tako je odreen da se kvantitet njegov ne moe vie da menja, taj je
odnos fiksirani kvantum (ovde imamo ve kvalitativan odnos izmeu dva kvantuma, a to je prelaz iz kvantiteta u kvalitet).
Kvantumi kvantitativnog odnosa mogu samo utoliko da se menjaju ukoliko se time ne menja sam odnos (2/7=4/l4=....),
stoga je kvantitativni odnos ve kvalitativne prirode. Svaki ovakav odnos moemo predstaviti jednom beskonanom sumom

(tako 2 / 7 = 2 : 7 = 0,285 ... = 2 / l0 + 8 / l00 + 5 / l000 + ...) koja kao takva predstavlja ravu beskonaenost. Meutim,
smisao je rave beskonanosti, da se pribliava jednoj pravoj beskonanosti kao granici, i kao to se u naem primeru
beskonani niz brojeva pribliava jednom odreenom odnosu, tako rava beskonanost po pojmu svome stavlja kvalitativni
odnos kao svoju negativnu granicu.
Po Hegelu postoji trojak kvantitativni odnos, l. direktni (a/b), 2. indirektni odnos (a b), i 3. potencni odnos (a2//b).Ovaj
poslednji odnos je isto kvalitativan, i u vezi sa ovim tvrenjem Hegel izlae na vie od l00 strana velike Logike svoje
shvatanje vie matematike, u prvom redu diferencijalnog rauna. Po njemu, funkcije, s kojima ima posla diferencijalni
raun, ne javljaju se u jednainama prvog ve viih stepena, tj. koliine kojima se bavi diferencijalni raun stoje u
potencnom odnosu (tako po Hegelu jednaina prave linije y = ax ne spada u viu matematiku) i diferenciranje jedne
jednaine (iznalaenje diferencijalnog kvocijenta) sastoji se po njemu u smanjivanju njenog stepena. U diferencijalnom
kvocijentu dy / dx, koliine dy i dx. po Hegelu imaju da se smatraju kao iezle, ali time nije iezao i sam njihov odnos.
Drukije reeno, dy i dx su nule van odnosa dy / dx, u tome odnosu pak one su kvalitativni momenti, jer je granina krajna
vrednost, koju predstavlja dy / dx, jedan isto kvalitativni odnos kvantiteta.
Sve do sada pomenute kategorije kvantiteta predstavljene su u sledeoj shemi.
. Kontinuum
. Diskretum
. Granica
. Broj
B. Kvantitet
b. Veliina
. Ekstenzavna i intenzivna veliina
. Beskonani kvantum
. Direktni odnos
c. Kvantitativni odnos
. Indirektni odnos
. Potencni odnos
Sa kvantitativnim odnosom preli smo iz kvantiteta u kvalitet. Prelaz iz samostalnog bia u kvantitet bio je prelaz od
kvaliteta u kvantitet, ovde je, meutim, prelaz obrnut. Taj dvostruki prelaz moe se po Hegelu samo tako shvatiti, ako se ide
jednoj treoj kategoriji, koja predstavlja jedinstvo kvaliteta i kvantiteta. Tu sintezu njihovu naziva Hegel mero, i to je trea
meu kategorijama bia. Merom naziva Hegel ovo jedinstvo kvaliteta i kvantiteta zato to je mera kvantitet kojim je
odreen jedan kvalitet, ili od koga zavisi jedan kvalitet. Kategorija mere ima ove tri specijalne kategorije, l. specifini
kvantitet, 2. realna mera, i 3. postanak sutine.
Specifini kvantitet je kvantitet koji ima jedan odreen kvalitet. Kvantitet kao takav nema kvaliteta, ravnoduan je
prema njemu, dok specifini kvantitet nije vie ravnoduan prema kvalitetu. Meutim, pri ovoj kategoriji ne moe da se
ostane. Jer kvantitet, koji je kvalitativan, u isto doba je i kvantitet koji odreuje. Na taj nain postaje kategorija realne mere.
Kako ovu tako i preanju kategoriju deli Hegel dalje (u velikoj Logici) na tri kategorije. Na tim kategorijama mi se neemo
zadravati (vidi sledeu shemu). Spomenuemo samo da od tri specijalne kategorije realne mere (l. odnos samostalnih
mera, 2. vorna linija mernih odnosa, i 3. bezmerno) poslednja, kategorija bezmernoga, ima znaaja utoliko to ona
predstavlja beskrajni progres u oblasti mere. Kad se kvantitet jednog kvaliteta poveava, onda to poveanje moe ii
donekle bez promene samog kvaIiteta, ali kad ono dostigne izvesnu taku, onda najedanput kvalitet prestaje (po Hegelu
ovaka kvalitativna promena je za razliku od kvantitativne momentana) i na njegovo mesto javlja se nov kvalitet, iji se
kvantitet opet moe donekle da poveava. Ove take prelaza jednog kvaliteta u drugi naziva Hegel vornim takama (primer
njihov imamo u promeni agregatnih stanja vode, take topljenja i kljuanja jesu takve vorne take). Time pak to jedan
kvantitet ima vorne take, na kojima postaju novi kvaliteti, nastaje beskonaan niz mera, a taj niz predstavlja ravu
beskonanost, koja je protivrena.
Na kategoriji bezmernoga ne moe se prema tome ostati, ona se mora negirati. Njenom negacijom, pak, negira se cela
oblast kategorija mere a time i cela oblast kategorija bia, ali Hegel izmeu kategorije bezmernog i nove oblasti kategorija
sutine umee jednu kategoriju koju jo rauna u kategorije mere i koju naziva postankom sutine (te kategorije u
enciklopedijskoj Logici nema). Od tri specijalne kategorije, u koje on dalje tu kategoriju deli (vidi sledeu shemu), mi emo
spomenuti samo prvu, kategoriju apsolutne indiferencije ili indiferentnog supstratuma.
Time to imamo itav bezmeran red kvalificirajuih kvantiteta, u kome jedan kvalitet prelazi u sve nove kvalitete, mi
uviamo da mora u meri biti neega to je indiferentno u odnosu na merni odnos izmeu kvaliteta i kvantiteta, a to je
indiferentni supstrat (voda, na primer, prelazi s jedne strane, u led, s druge, u paru, mi, pak, nazivamo i led i vodu i paru
vodom, to znai da mora biti neega to se u svima tim stanjima nalazi, a to vie nije kvalitet koji bi bio odreen merom).
a. Koliina

Kategorija mere ini centralni pojam grkog gledita na svet i ivot. Grka mudrost trai meru u svemu, ko je, na
primer, isuvie ohol, ko u svojoj oholosti prelazi meru, toga po njoj sudbina kanjava. I Aristotelova teorija etikih vrlina
zasniva se na pojmu mere.
Treba spomenuti, da Hegel u vezi sa kategorijama mere iznosi i svoju filozofiju hemije, njegova gledita na afinitet
tela u mnogome podseaju na modernu energetiku.
Kategorije mere predstavljene su u sledeoj shemi.
. Specifini kvantum
a. Specifini kvantitet
. Specifirajua mera
. Samostalno bie u meri
. Odnos samostalnih mera
C. Mera
b. Realna mera
. vorna linija mernih odnosa
. Bezmerno
. Apsolutna indiferencija
c. Postanak sutin
. Indiferencija kao obrnuti odnos
. Prelaz ka sutini
Prelaz od mere ka sutini, i u isto doba od kategorija bia u kategorije sutine, nije dovoljno jasan u pojedinostima, nije
dovoljno motiviran, bar ne u velikoj Logici. Mi smo morali u oblasti kategorija mere pretpostaviti neto to vie ne zavisi od
mernih odnosa, od veze kvantiteta sa kvalitetom, ali to je jo u vezi sa merom (a to je indiferentni supstratum).
Takva je kategorija, meutim, protivrenost na kojoj ne moemo ostati. Negacijom kategorije indiferentnog
supstratuma negiramo kategoriju mere, a time i celu oblast kategorija bia, i stavljamo jednu novu oblast kategorija koju
Hegel naziva sutinom. Sutina je po Hegelu ono to ima kvalitet i kvantitet kao odredbe na sebi, to je supstrat
kvaliteta i kvantitea. Kvalitet i kvantitet su neposredne odredbe bia koje kao takve jo ne egzistiraju nigde, jo nemaju
nikakvu konkretnu egzistenciju. One konkretno egzistiraju samo ako imaju izvestan supstrat, neto na emu egzistiraju,
egzistiraju, dakle, konkretno tek u sutini (jer ono na emu one egzistiraju ini oevidno njihov uslov, njihovo unutranje
bie, njihovu sutinu). Osim toga, razlikuje se sutina od bia i po tome, to meu kategorijama bia nema relacija, dok
takve relacije postoje meu kategorijama sutine, tako da se sutina moe definisati i kao bie u odnosima, otuda kategorije
bia prelaze jedna u drugu (tj. jedna postaje drugom), dok kategorije sutine uslovljavaju jedna drugu.
Oblast kategorija sutine ini najtei odeljak Hegelove Logike, to i sam Hegel izrino kae. U tom odeljku nalaze se
i najvea odstupanja enciklopedijske Logike od velike Logike. Kao to smo spomenuli, kraj kategorija bia drukiji je u oba
ova dela, i tome odgovara i njihova razlika u poetku kategorija sutine. Velika Logika na kategoriju indiferentnog
supstratuma nadovezuje kategoriju privida, dok u enciklopedijskoj Logici kategorije privida nema, ve se u njoj od
kategorije bezmernoga prelazi neposredno na kategorije refleksionih odredaba. Mi emo u sledeem izlagati kategorije
sutine po velikoj Logici.
Kategorija sutine javlja se u tri oblika, kao, l. refleksija u sebi, 2. pojava , i 3. stvarnost. Sutina se najpre pojavljuje u
sebi, zatim se sutina odvaja od svoje pojave, sutina postaje unutranja podloga pojave, i naposletku sutina prelazi
potpuno u pojavu, ona se bez ostatka realizira u pojavi.
Osnovne kategorije sutine predstavljene su u sledeoj shemi.
A. Refleksija u sebi
2. Sutina
B. Pojava
C. Stvarnost
Kategoriju refleksije u sebi deli Hegel na ove tri specijalne kategorije, l. privid, 2. refleksione odredbe , i 3. razlog. Pri
prelazu od bia ka sutini javlja se sutina najpre kao ista negacija bia, kao uniteno bie, kao bie koje jo nije sutina u
pozitivnom smislu, kao bie bez sutine, kao privid. U istoriji filozofije kategoriju privida zastupa skepticizam.
Na kategoriji privida, ne moe se ostati. Privid mora ui u samu sutinu, sutina se mora reflektirati u samoj sebi, ime
postaju refleksione odredbe. I kategorija refleksionih odredaba deli se na troje, l. identitet, 2. razlika, i 3. protivrenosi.
Time to sutina u prividu negira bie, ona mora dalje negirati samu ovu negaciju i time staviti sebe u formi iste negacije tj.
u formi identiteta sa sobom. Na taj nain se identitet javlja kao jedna specijalna kategorija sutine, kao jedan specijalni
stupanj u dijalektikom procesu apsolutne ideje.
Kako su odredbe apsolutne ideje u isto doba i odredbe svega to egzistara, to se po Hegelu sa istim pravom, sa kojim
se kategorija identiteta u takozvanom stavu identiteta (A=A, svaka stvar je ravna sebi) izraava kao opti predikat svake
stvari, i svaka druga kategorija moe uiniti sadrinom jednog zakona miljenja ("sve je neto", "sve je nita"). Osim toga
identitet stava identiteta po Hegelu je apstraktni identitet razuma, dok identitet uma sadri razliku u sebi. Dalje,
primeuje Hegel, da po stavu identiteta, koji se smatra za osnov miljenja, u stvari niko ne misli, jer se inae miljenje ne bi

moglo pokrenuti s mesta. Po tome stavu bili bi, kako veli Hegel, mogui samo stavovi kao to su, ovek je ovek, biljka je
biljka, itd.
Na kategoriji identiteta, ne moe se ostati. Time to je identitet negacija negacije, on je razlian od razlike, i prema
tome ve sadri razliku u sebi. Kategorija razlike ima tri specijalne kategorije, l. apsolutna razlika, 2. razlinost i 3.
suprotnost. Prvo se javlja razlika kao prosta odredba, koja nije identitet. Zatim se javlja razlika kao ravnoduna razlinost
identiteta i proste razlike, koji su postali sasvim samostalni. Naposletku ta se ravnodunost unitava, identitet i razlika
pretvaraju se u pozitivno i negativno, koji se kao suprotni lanovi uzajamno uslovljavaju, drugim reima, razlinost se
pretvara u suprotnost.
Kao to kategoriji identiteta odgovara stav identiteta, tako kategoriji razlinosti odgovara stav razlinosti ("sve su
stvari razline") koji je Lajbnic formulisao u formi stava identiteta nerazlinoga ("nema dve stvari koje bi bile jednake").
Hegel priznaje istinitost ovog poslednjeg stava, ali tvrdi da se on da opravdati samo na terenu logike uma. Stavu
iskljuenja treeg, pak, koji odgovara kategoriji suprotnosti, odrie Hegel, kao i stavu identiteta, svaku vrednost.
Kategorija razlike u formi kategorije suprotnosti prelazi po Hegelu u kategoriju protivrenosti. Identitet samo je time
identitet to se razlikuje od razlike, i razlika samo time razlika to nije identitet, prema tome, veli Hegel, identitet je u isto
doba i razlika, i razlika je u isto doba i identitet, identitet i razlika, dakle, jedno su, njihova razlika pretvara se u
protivrenost.
Obino se tvrdi, veli Hegel, da je protivrenost nemogue zamisliti, meutim, ba naprotiv protivrenost se daje
zamisliti, jer kad se ne bi mogla zamisliti, ne bi bilo nikakvog progresa u miljenju, niti bi bilo ivota i kretanja . I ulno
kretanje je njegova neposredna manifestacija, neto se kree samo na taj nain to je u istom momentu i na mestu sa kojeg i
na mestu na koje se kree. Nasuprot stavu protivrenosti moe se stoga postaviti stav, "sve su stvari po sebi protivrene",
stav u kome je izraeno unutranje bie stvari.
Ali na protivrenosti kao kategoriji ne moe se ostati. Kao i svaka druga kategorija, koja predstavlja nerazreenu
protivrenost, i kategorija protivrenosti mora prei u jednu novu kategoriju koja predstavlja razreenu protivrenost. Ta je
kategorija razlog, u razlogu pozitivno i negativno odvajaju se ponovo (oni su u suprotnosti ve bili samostalni), oni
uzajamno stavljaju jedno drugo, oni se uzajamno uslovljavaju, jedno je razlog drugog. Specijalne kategorije razloga su, l.
apsolutni razlog, 2. odreeni raztog, i 3. uslov. U apsolutnom razlogu javlja se sutina kao opta podloga, u odreenom
razlogu razlog postaje razlogom jednog odreenog sadraja, u uslovu razlog postaje i sam uslovljen drugim razlogom.
Svaku od ovih kategorija deli Hegel dalje na tri kategorije, meu kojima svaka od potkategorija apsolutnog razloga (l.
forma i sutina, 2. forma i materija, i 3. forma i sadrina) ima po dva lana.
Kategoriji razloga odgovara stav dovoljnog razloga, sve ima svoj dovoljni razlog. Po Hegelu tim se stavom hoe
rei da se ono to POSTOJI ima da smatra ne kao neto neposredno dato, ve kao neto to je (neim drugim)
stavljeno. U istoriji filozofije kategoriji razloga odgovara sofistika filozofija, jer je bie sofistike u traenju razloga za i
protiv svakoj stvari prelazak u egzistenciju!!!
Kategorije refleksije u sebi predstavljene su u sledeoj shemi.
. Bitno i nebitno
a. Pravid
. PriviD
. Refleksija
. Identitet
A. Refleksija u sebi
b. Refleksione odredbe
l. Apsolutna razlika
. Razlika
l. Razlinost
l. Suprotnost
. Apsolutni razlog
c. Razlog
. Odreeni razlog
. Uslov
Ali ni na kategoriji razloga ne moe se ostati. Kada su svi uslovi jedne stvari ispunjeni, onda se stvar javlja, drukije reeno,
razlika izmeu uslova i uslovljenoga unitava se, uslovi prelaze u uslovljeno. Na taj nain razlog vodi nunim nainom sam
svojoj negaciji, i kategorija egzistencije predstavlja rezultat te negacije. - , ,
. , , , .
. ,
. , , .
, .
Negacijom razloga negirana je cela oblast kategorije refleksije u sebi, tom je negacijom vaspostavljena u novoj formi
kategorija bia koja je bila njome negirana, i ta nova forma bia, to je bezuslovno egzistiranje. Kategorija egzistencije ili
stvari je prva meu kategorijama pojave, ije su druge dve specijalne kategorije pojava i sutinski odnos. Prva od tri

specijalne kategorije, u koje Hegel deli dalje kategoriju egzistencije, jeste kategorija stvari i njenih osobina, ono to egzistira
javlja se kao podloga kvaliteta koji egzistiraju kao odredbe te podloge. U pojavi podloga se odvaja od svojih odredaba i
nastaje suprotnost stvari po sebi i njene pojave. U sutinskom odnosu ta suprotnost iezava, izmeu supstratuma i pojave
javlja se uzajamni odnos. Specijalne kategorije sutinskog odnosa imaju naroitog znaaja i stoga emo ih ovde navesti. To
su kategorije l. celine i delova, 2. snage i manifestacije, i 3. unutranjeg i spoljanjeg. U sutinskom odnosu podloga se
javlja najpre kao celina, a odredbe kao njeni delovi; zatim nastaje tenji odnos meu njima time to podloga postaje snaga, a
odredbe njena manifestacija, naposletku razlika izmeu njih postaje samo razlika unutranjeg i spoljanjeg.
Sledea shema predoava kategorije pojave.
. Stvar i njene osobine
a. Egzistencija
. Materije koje sainjavaju stvar
. Raspadanje
.
Zakon pojave
B. Pojava
b. Pojava
. Pojava i stvar po sebi
. Iezavanje pojave
. Odnos celine i delova
c. Sutinski odnos
. Odnos sile i njene manifestacije
. Odnos spoljanjeg i unutranjeg
Negacijom razlike unutranjeg i spoljanjeg negira se i sama razlika izmeu podloge i pojave, podloga ulazi potpuno u
pojavu i sutina postaje stvarnou. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. apsolutno, 2. stvarnost, i 3. apsolutni odnos.
Apsolutno predstavlja potpuno jedinstvo unutranjega i spoljanjega, ili i podlogu koja se povukla u sebe. U stvarnom
apsolutno postaje identino sa formom u kojoj se manifestuje. Specijalne kategorije stvarnosti ove su, l. sluajnost, ili
formalna stvarnost, mogunost i nunost, 2. relativna nunost, ili realna stvarnost, mogunost i nunost i 3. apsolutna
nunost. Stvarnost je sluajna ukoliko je prosto stavljena, ona je relativno nuna ako je uslovljena, ona je apsolutno nuna
ako je bezuslovna (odnosno uslovljena sobom).
Naposletku u apsolutnom odnosu javlja se stvarnost kao jedinstvo apsolutnoga i njegove forme, ili kao odnos
apsolutnoga prema sebi samom. Specijalne kategorije apsolutnog odnosa, koje u isto doba ine prelaz od sutine ka pojmu,
ove su: l. odnos supstancijaliteta, 2. odnos kauzaliteta, i 3. uzajamno uticanje. Apsolutni odnos najpre se javlja kao odnos
supstancije i njenih akcidencija. U akcidencijama supstancija se manifestuje kao mo, koja akcidencije stavlja i unitava. U
istoriji filozofije Spinozin sistem zastupa pojam supstancije.
Pojam supstancije je protivrean, jer ona ono u emu se sam sadraj njen sastoji (akcidencije) unitava. Ta e
protivrenost ieznuti kad se supstancija shvati kao mo koja proizvodi akcidencije van sebe, u tom sluaju
supstancija postaje uzrok, a akcidencija njen efekt, odnos supstancijaliteta pretvara se u odnos kauzaliteta. Poto je
pak svaki uzrok prouzrokovan drugim uzrokom van njega i svaki efekt uzrok iz koga postaje nov efekt, to odnos uzronosti
vodi jednome nizu uzroka i posledica, koji je u oba pravca beskonaan. Kako takav beskonani niz predstavlja
protivrenost, to se ta protivrenost mora unititi. To e moi biti uinjeno samo tako ako se pretpostavi, da je uzrok uzroka
u samom efektu i da je efekt efekta u njegovom uzroku, ako se, dakle, uzrok i efekt shvate kao dve supstancije, koje
uzajamno utiu jedna na drugu. Na taj nain postaje kategorija uzajamnog uticaja kao sinteza supstancijalnog i kauzalnog
odnosa.
Sledea shema predoava kategorije stvarnosti.
. Izlaganje apsolutnog
a. Apsolutno
. Apsolutni atribut
. Modus apsolutnog
. Sluajnost
C. Stvarnost
b. Stvarnost
. Relativna nunost
. Apsolutna nunost
. Supstancijalitet
c. Apsolutni odnos
. Kauzalitet
. Uzajamno uticanje
Prelaz od kategorije uzajamnog uticanja, kojom se zavruje oblast kategorija sutine, na novu grupu kategorija pojma
isto je tako teak i nedovoljno motivisan, kao to je to bio sluaj i sa prelazom bia u sutinu . U uzajamnom uticaju
supstancije su i aktivne i pasivne, u njemu uzrok postaje uzrokom koji svoje sopstveno dejstvo i stavlja, i unitava, a
to je protivrenost koja se mora unititi: Njenim unitenjem negira se nunost apsolutnog odnosa i stavlja se mesto
nunosti sloboda (odnosno nunost sopstvene prirode, jer samo slobodu u ovom smislu priznaje Hegel sa Spinozom),
mesto supstancije subjekt ili pojam.

Kao to smo ranije spomenuli i bie i sutina su pojam, ali oni su pojam po sebi, pojam jo nesavren, nerazvijen, tek u
kategoriji pojma dolazi pojam do prave svoje forme, postaje pojam za sebe. U oblasti bia ne postoje nikakvi odnosi, niti
postoji ikakva zajednica meu odredbama, stoga odredbe u toj oblasti prelaze jedna u drugu. U oblasti sutine odredbe su
vezane odnosima meu sobom, one se reflektiraju jedna u drugoj. U oblasti pojma odredbe su vezane zajednicom, optega,
slinoga meu sobom, i one se razvijdju jedna u drugu, odnosno jedna iz druge. Osim toga razlika izmeu sutine i pojma
moe se i ovako izraziti, stvari su u sutini (jer u oblasti sutine ve imamo posla sa mnoinom pojedinih stvari) povezane
uzajamnim odnosima meusobno, dok u pojmu toj vezi pridolazi jo i veza slinosti meu kvalitetima koji im pripadaju.
Veza optosti je, dakle, ono novo to pridolazi stvarima kategorijom pojma.
Ali pojam za Hegela ne znai samo ono to je zajedniko mnoini pojedinanih stvari, nego on za njega znai i
jedan vii stupanj egzistencije stvarnoga, on je stvarno kao subjekt, svest, ja. Ova identifikacija pojma sa svesnim ja ima
svoga prethodnika u Dekartovoj filozofiji, po Dekartu bie imaterijalne due sastoji se u sposobnosti miljenja u istim
pojmovima.
Deo logike, koji se bavi pojmom, naziva Hegel u velikoj Logici subjektivnom logikom, dok prva dva dela (o biu i
sutini) nose naziv objektivne logike. Kategorija pojma ima tri osnovna oblika l. subjektivitet ili subjektivni pojam, 2.
objektiviiet ili objektivni pojam i 3. ideja.
Osnovne kategorije pojma predstavljene su u sledeoj shemi.
A. Subjektivni pojam
3. Pojam
B. Objektivni pojam
C. Ideja
Potkategorije subjektivnog pojma su: l. pojam, 2. sud, i 3. zakljuak, dakle, one tri forme koje se u formalnoj logici
navode kao osnovne forme subjektivnog miljenja. Hegel ih, meutim, smatra u prvom redu kao forme samog objektivnog
bia, kao forme stvarnoga, a tek u drugom redu one su i forme subjektivnog miljenja (pored drugih formi koje se javljaju u
sistemu kategorija, takoe kao forme stvarnoga).
Pojam se javlja takoe u tri specijalne forme, l, kao opti pojam, 2. kao posebni pojam i 3. kao pojedinano. Opti
pojam kao kategorija razlian je od apstraktnog pajma u formalnoj logici i psihologiji. Po Hegelu opti pojam formalne
logike je pojam razuma, a kao kategorija pojam uma. Ova razlika pada ujedno s razlikom starih doktrina o optem, u smislu
razuma pojam je pojam realizma koji smatra da su pojmovi van stvari, u smislu uma pojam je neto to je u stvarima. Opti
pojam u formalnoj logici postaje apstrakcijom, odvajanjem onoga to je opte iz onoga to je posebno, tako da u njoj opte
egzistira odvojeno od pojedinanog. Meutim, kod Hegela pojam kao kategorija postoji samo time to se determinira, tako
da su opti pojam, posebni pojam i pojedinano nuni stupnjevi samog pojma (optost, posebnost i pojedinanost su u
oblasti kategorija pojma isto to su identitet, razlika i razlog u oblasti sutine, samo to opte kao identitet sadri posebno i
pojedinano u sebi). Opte pri tome ostaje identino sebi, ono se odrava u svojim razlikama, u posebnome. Meutim,
pojam ne moe ostati ni na stupnju posebnoga. Posebno je samo posebno opteg, dakle, moe postojati samo uz
opte. "Istinitost", tj. sinteza opteg i posebnog, jeste pojedinano koje je trea kategorija pojma. Pojedinano
predstavlja potpuno specificiran pojam, kao takvo ono je samostalno, dakle, subjekt.
Time to pojedinano sadri posebno i opte u sebi, ono se mora dalje raspasti u ove svoje momente, ime postaje
kategorija suda. U sudu pojedinano postaje subjektom, a opte predikatom, njihov identitet izraen je u kopuli.
Postoje etiri specijalne kategorije suda, l. sud inherencije, iji je predikat jedan ulni kvalitet, 2. sud refleksije ili
supsumcije, u kome predikat sadri odnos prema drugim subjektima, 3. sud nunosti, u kome je predikat vrsta, i 4. sud
pojma, u kome je predikat identian sa pojmom. Pozitivni, negativni i beskonani sud su specijalne forme suda inherencije,
singularni, partikularni i univerzalni sud specijalne forme suda refleksije, kategoriki, hipotetiki i desjuktivni sud
specijalne forme suda nunosti, a asertorini, problematini i apodiktini sud specijalne forme suda pojma. Na taj nain
Hegel je Kantovu tablicu formi suda uneo u svoj sistem kategorija i te forme uzdigao na rang kategorija.
Zakljuak je jedinstvo pojma i suda, on je restitucija jedinstva momenata pojma u jednoj vioj formi,
restitucija koju sam sud u svome dijalektikom razvitku mora da izvri. U apodiktinom sudu javlja se posebno kao
posrednik izmeu pojedinanog i opteg, a u zakljuku i pojedinano i opte dobijaju tu posredniku ulogu. Postoje tri
specijalne kategorije zakljuka, l. kvalitativni zakljuak, 2. zakljuak refleksije, i 3. zakljuak nunosti. U kvalitativnom
zakljuku javljaju se prve tri silogistike figure formalne logike (etvrtu figuru odbacuje Hegel) kao specijalne
potkategorije, osim toga i matematiki aksiom jednakosti ("ako su dve stvari jednake s treom, one su jednake i meu
sobom") Hegel shvata kao zasebnu, etvrtu potkategoriju kvalitativnog zakljuka. U zakljuku refleksije javljaju se
zakljuci totaliteta, indukcije i analogije kao specijalne kategorije. A kategoriki, hipotetiki i disjunktivni zakljuak
predstavljaju specijalne kategorije zakljuka nunosti.
Kategorije subjektivnog pojma predstavljene su u sledeoj shemi.
. Univerzalni pojam
a. Pojam
Partikularni pojam

 Individualni pojam
l. Pozitivni
l Negativni
l Beskrajni
l. Singularni
Sud refleksije
l Partikularni
b. Sud
l Univerzalni
l. Kategorian
A. Subjektivni pojam
Sud nunosti
l Hipotetian
l Disjunktivan
l. Asertorian
. Sud pojma
l Problematian
l Apodiktian
l. Prva figura
l Drugu figura
. Zakljuak stvarnoga
l Treu figura
l
. Aksiom jednakosti
c. Zakljuak
l
. Univerzalni zakljuak
. Zakljuak refleksije
l Zakljuak indukcije
l Zakljuak analogije
l. Kategoriki
. Znkljuak nunosti
l Hipotetiki
l Disjunktivni
Kako se disjunktivnim zakljukom pojam potpuno odreuje, to se on u njemu realizira, on prestaje biti subjektivnim
pojmom, ve se pretvara u objektivni pojam ili objekt.
Specijalne kategorije objektiviteta su, l. mehanizam, 2. hemizam i 3. celishodnost (teleologija). Potpuno odreen
individualiziran pojam je stvarni objekt, a poto pojedinano postaje iz opteg, to je realizacija pojma realizacija mnoine
objekata, i ove tri kategorije objekta obeleavaju nain na koji su objekti meusobno spojeni. U mehanizmu spoj je isto
spoljanji, objekti su tu indiferentni jedan naspram drugog (ovako definisan mehaniki odnos vai i za psihike objekte, za
sve objekte uopte, a ne samo za materijalne objekte). Specijalne kategorije mehanizma su, l. mehaniki objekt, 2.
mehaniki proces i 3. apsolutni mehanizam. Pravo jedinstvo objekta ne moe, meutim, nastupiti dok su objekti
indiferentni. Oni moraju postati zavisni samom unutranjom prirodom, unutranjim kvalitetom svojim jedan od drugog. Taj
vii odnos jeste odnos hemizma (i ova kategorija ima iri znaaj kao i mehanizam). U hemizmu objekti nisu vie
indiferentni, nego jedan utie svojim kvalitetoin na drugi (i kod hemizma Hegel razlikuje tri specijalne kategorije: l.
hemijski objekt, 2. hemijski proces, i 3. prelaz hemizma). Meutim, u hemizmu spoj je takav da se objekti u njemu potpuno
gube, neutraliziraju. Prema tome mora se prei na jedinstvo, koje nee da uniti diferenciju objekta. To je jedinstvo
ostvareno u odgovaranju prirode objekta jednom cilju. Celishodnost se javlja prema tome kao najvia forma jedinstva meu
objektima, koja u isto doba predstavlja sintezu mehanizma i hemizma. Pojam se ovde javlja kao cilj koji je odvojen od
objekta, tako da se objekt javlja samo kao sredstvo cilja. Specijalne kategorije celishodnosti su, l. subjektivni cilj, 2.
sredstvo, i 3. realizirani cilj.
Kategorije objektiviteta predoava sledea shema.
. Mehaniki objekt
a. Mehanizam
. Mehaniki proces
. Apsolutni mehanizam
. Hemijski objekt
B. Objektivitet
b. Hemizam
. Hemijski proces
. Prelaz hemizma
. Subjektivni cilj
c. Telelologija
. Sredstvo
. Izvedeni cilj
. Sud inherencijei

AIi u teleolokom odnosu cilj i objekt lee jedan van drugog, to je protivrenost koja se moe unititi samo tako
to e se cilj staviti u sam objekt. Pojam kao jedinstvo cilja i objekta predstavlja treu osnovnu kategoriju pojma,
kategoriju ideje. Na taj nain ideja je sinteza kategorija objektiviteta i subjektiviteta, i kao sinteza ona predstavlja
kategoriju subjektiviteta podignutu na vii stupanj. S idejom dolazimo na poslednju kategoriju logike, ija negacija ne daje
nikakav pojam vie.
Ideja se javlja: l. kao ivot, 2. kao saznanje i 3. kao apsolutna ideja. Ideja je jedinstvo subjektiviteta, i objektiviteta, i to
je pojam koji predstavlja realizirani cilj, pojam koji sam sebe realizira. U ideji pojam nije vie cilj koji je van objekta, ve
cilj koji se objektivira u samom objektu, tako da objekt moramo shvatiti kao neto to samo sebe realizira ili to je samocilj.
Ideja kao ivot je dua koja se javlja u jednom telu, njenom telu, jedinstvo due i tela je ivi individuum. ivi individuum,
ivotni proces i rod su tri specijalne kategorije ivota. Kategorija ivota objanjava organski ivot, ona omoguava i
objanjava pojavu organizma u realnosti. Organizam je jedna idealna ili pojmovna celina u kome je dua ivotni princip,
Aristotelova prva entelehija organskog tela, princip imanentne celishodnosti. Meutim, sinteza subjektivnog i objektivnog u
kategoriji ivota ne moe da se odri, jer se ona javlja kao individuum koji nestaje, a takva je sinteza protivrena. Via
neprotivrena sinteza subjektivnog i objektivnog je saznanje, u kome jedinstvo subjektivnog i objektivnog ima univerzalan
karakter, poto ne zavisi vie od individuuma. Specijalne kategorije saznanja su ideja istine ije su potkategorije analitiko i
sintetiko saznanje, i ideja dobra ili volja, poto teorijska istina zahteva realizaciju praktine. Ova je, pak, realizacija u isto
doba realizacija samog pojma (ideje kao jedinstva subjektivne i objektivne ideje), ime se dolazi do kategorije apsolutne
ideje, poslednje kategorije kojom se zavruje logika. Po Hegelu, apsolutna ideja je ideja koja sama o sebi misli, koja sama
sebe poima, stoga je njen sadraj identian sa svim ranije izvedenim kategorijama, njena je forma sama dijalektika metoda,
kojom pojedine kategorije proizlaze jedna iz druge, tako da se negacijom njenom ne moe dobiti nikakva kategorija vie.
Apsolutna ideja moe se definisati i kao potpuno jedinstvo subjektivnog i objektivnog, krajnjeg i beskrajnog, miljenja i
bia, ukratko ona je cela istina. Ili, kako se drukije izraava Hegel, apsolutna ideja je Bog u onom venom obliku svome u
kome se on javlja pre stvaranja prirode i konanog duha.
Kategorije ideje predoava sledea shema.
. ivi individum
a. ivot
. ivotni proces
. Rod
l. Analitiko saznanje
C. Ideja
.
Ideja
istine
b. Ideja saznanja
l. Sintetiko saznanje
. Ideja dobra (Volja)
c. Apsolutna ideja
Ovim je zavrena logika, i sada prelazimo na Hegelovu filozofiju prirode.
FILOZOFIJA PRIRODE
Apsoiutna ideja je identina sa sistemom svih kategorija ili sa logosom. Prelaz od ideje ka prirodi ili od logosa ka
realnom svetu predstavlja kod Hegela jednu od najnejasnijih taaka i u isto doba jednu nekonzekvenciju njegovog sistema.
Logos kao sistem svih logikih kategorija predstavlja mreu realnosti, ideja jo nije realnost, ali u realnosti nema niega to
se ne bi moglo po svojoj kvalitativnoj strani svesti na kategorije ideje, ono to pridolazi ideji u realnosti jeste samo realnost
idealnog. Hegel pravi razliku izmeu ideje kao istog mislenog bia i realnosti zato to on prostor i vreme, koji predstavljaju
forme realne egzistencije, ne smatra za kategorije, ili, bolje reeno, to njegov racionalizam nije u stanju da prostor i vreme
predstavi kao kategorije. Ono to ideja, kao sistem kategorija, dobija prelazei u realnost, jeste realizacija njenih logikih
momenata u prostornoj i vremenoj mnoini. Ovaj prelaz ima da se po Hegelu shvati tako da se ideja u njemu slobodno sama
od sebe otuuje, apsolutno u sebe sigurna i mirno poivajui u sebi, tavie, da je ideja kao apsolutno jedinstvo istog pojma
i njegovog realiteta ve priroda. Ma kako da je Hegel u ovim reima nejasno predstavio prelaz od ideje prirodi, ipak je
toliko nesumnjivo da ga on ne shvata kao prelaz koji se desio u vremenu, tj. ideja, kao carstvo kategorija, nije po njemu
postojala pre realnog sveta i u jednom se momentu otuila od sebe i prela u svet, nego on smatra da je taj prelaz vean, da
je svet promene veit, ideja je veita, ali i realizacija ideje takoe je veita. Ideja, prelazei u prirodu, otuuje se od sebe, ali
samo da bi se na jedan vii nain, kao svesni duh, vratila sebi, taj je prelaz jedan nuni momenat, da bi se ona vratila sebi.
Ovo uenje Hegelovo o prirodi kao posrednom prelaznom stupnju izmeu iste nesvesne ideje i svesnog duha predstavlja
jednu oevidnu protivrenost u njegovom sistemu, jer sa apsolutnom idejom zavruje se dijalektiki proces, s druge strane
opet apsolutna ideja, priroda i konani duh treba da su jedna nova trijada, u kojoj se produuje dijalektiki proces.
Tu protivrenost priznaje indirektno i sam Hegel kad tvrdi da priroda u svojoj pojedinanosti predstavlja neto to se
vie ne moe podvesti pod pojam, to se ne moe shvatiti pojmom. Usled ove nekongruencije prirode sa idejom vlada kod
Hegela - mada je priroda jedan konkretni stupanj same ideje izvesno preziranje prirode, izgleda kao da.je za Hegela priroda

jedna neprijatna epizoda realnosti za koju bi bolje bilo da ne postoji. Po Hegelu, priroda je ideja u formi drugoga, u formi
tueg bia, i spoljanjost je njena osnovna odredba. U ovoj spoljanjosti odredbe pojma dobijaju izgled ravnodune
egzistencije i usamljene podvojenosti. Stoga priroda u svome biu ne pokazuje nikakvu slobodu, nego nunost i sluajnost.
Priroda dalje stavlja momente pojma odvojeno (kao to ih razum shvata odvojeno).
Dalje definie Hegel prirodu kao sistem stupnjeva, od kojih jedan proizlazi nunim nainom iz drugog, ali razvie u
pravom smislu (metamorfoza) ne postoji u prirodi, jer ono pripada samo pojmu i duhu kao realnoj formi pojma. Ovim Hegel
direktno odrie teoriju evolucije u prirodi. On o tome kae, "Neveta je pretpostavka starije, a i novije filozofije prirode bila
da smatra razvie i prelaz jedne forme prirode, jedne sfere u viu, za stvarnu produkciju, koju ona, meutim, da bi je uinila
jasnijom, stavlja u mrak prolosti". Dalje dodaje, "takvih maglovitih, u osnovi ulnih predstava, kao to je naroito
takozvano proizlaenje, na primer, biljaka i ivotinja iz vode, a zatim postajanje razvijenih ivotinjskih organizama iz
nerazvijenih itd., mora se osloboditi misleno posmatranje". Nemo prirode da konkretno realizira pojam manifestuje se po
Hegelu u tekoama i nemogunosti da se na osnovu empirijskog posmatranja postave odreene razlike izmeu raznih klasa
i redova. Hegel polemie protiv onih koji oboavaju prirodu stoga to ona, i pored sve sluajnosti svojih egzistencija, ostaje
verna venim zakonima, i nasuprot tome veli, da u carstvu samosvesti vlada takoe zakonitost, ali pored nje i sloboda. Da bi
potencirao svoje preziranje prirode Hegel tvrdi da je duhovna sluajnost, samovolja, i, onda kad ide do zla, neto
beskonano vie nego zakonito putovanje zvezda ili nevinost biljke. "Jer to je na taj nain zalutalo, to je jo uvek duh".
Filozofiju prirode deli Hegel na tri dela: l. mehaniku, 2. fiziku, i 3. organiku, koje odgovaraju momentima
pojedinanosti, posebnosti i subjektiviteta. Zadatak je mehanike, posmatrarije materije, fizike, posmatranje individualnih
materija, organike, posmatranje organizma, onoga to je realizacija subjektiviteta u prirodi. Hegelova filozofija prirode
sadri u sebi mnogo ega to se apsoiutno ne moe da odri. To je najslabiji deo Hegelovog sistema, i, u njemu ima mnogo,
dedukcija koje vode do apsurdnih i nemoguih rezultata. Stoga emo filozofiju prirode ukratko prei.
Zadatak mehanike je da dijalektiki izvede prostor, vreme i materiju. Po Hegelu prostor je apstraktno egzistiranje
jednog van drugog, to je ista simultanost koja odgovara samoj osnovnoj razlici prirode od ideje, tj. spoljanjosti. Tako
apstraktno shvaen, prostor je kontinuiran i u njemu nema jo nikakvih razlika. Meutim u kontinuiranom prostoru mora da
se stavi razlika, i prva razlika jesu tri dimenzije. Hegel hoe dijalektiki da izvede da ih vie od tri ne moe biti, i to ini na
taj nain to shvata taku kao negaciju prostora, ali kao negaciju koja ostaje jo u prostoru. Na osnovu nje poinju
diferencije u prostoru. Na taki se ne moe ostati, jer je taka i u prostoru i nije u prostoru, i ova protivrenost razreava se
time to taka postaje prostorna, tj: time to iz take postaje linija. Ova opet negira sebe u povrini, a negacija povrine je
stavljanje povrine kao granice tela, odnosno stavljanje trodimenzionalnog prostora. Negacija mora, meutim, ii dalje,
mora se negirati sam prostor, i negacija celog prostora mora opet biti taka, odnosno neto slino njoj, negacija prostora
predstavlja taku koja nije u prostoru, a to je moment vremena. Taka u vremenu je promenljiva, nije stalna. Na taj nain
vreme predstavlja promenljivu datost pojedinanog u prirodi, ili vreme je samo opaeno postajanje.
Dalje, prostor kao celina predstavlja tezu, vreme antitezu, a njihova sinteza bie sinteza take u prostoru i take u
vremenu, i ta sinteza je mesto. Ali jedno mesto pretpostavlja drugo mesto i prelazi u njega, stoga je negacija mesta sinteza
mnoine mesta u prostoru i vremenu ili kretanje. Kretanje je takva sinteza prostora i vremena da prostor propada u vremenu
i vreme u prostoru. Kao takvo kretanje je protivrenost, a negacija te protivrenoti je stavljanje mirne sinteze prostora i
vremena, materije. Prema tome iz prostora i vremena izlazi dijalektiki materija. Slino tome Hegel dalje izvodi teu kao
prvu formu materije, zakone slobodnog padanja, Keplerove zakone i Njutnov zakon gravitacije i dr.
Prelazei na fiziku, Hegel dijalektiki izvodi svetlost iz tee, svetlost je materija koja se oslobodila okova tee. Iz
razlike izmeu tee i svetlosti Hegel izvodi razlike izmeu tamnih i svetlih (providnih) tela i postavlja etiri "fizikalna"
elementa, vazduh, vatru, vodu i zemlju (kojima odgovaraju etiri vrste kosmikih tela, sunce, mesec, kometa i planeta).
Individualitet u oblasti neorganske materije javlja se u potpunoj svojoj formi, kao totalni individualitet, tek na osnovu
zakona polariteta, po kome se identino diferencira, a diferentno identificira (ime Hegel dijalektiki izraava elingov
zakon polariteta). Ta je dijalektiki izraz zakona da se istoimeni polovi magneta odbijaju, a raznoimeni privlae. Polaritet se
javlja kao, l. magnetizam, 2. elektricitet, i 3. hemizam. Magnetizam je najprostija, linearna forma polariteta, tu se polaritet
javlja na jednom telu. Vii stupanj polariteta je elektricitet, gde su polovi razdeljeni na dva razna tela i gde se oni javljaju
samo na povrini tela. U hemizmu su polarno suprotna cela tela. Hemijsko srodstvo tela je posledica njihovog polariteta,
tela koja su suprotna trae se i spajanjem se neutralizuju. Individualne diferencije tela postaju s pojmom magnetizma, a u
hemizmu individualitet dostie najviu formu u neorganskoj prirodi. Napomenuemo jo da se u teoriji boja Hegel slae sa
Geteom i da polemie protiv Njutna.
U organici Hegel raspravlja o organskoj prirodi. U organskoj prirodi individualitet dostie najvii stupanj, jer se tu u
individualnome manifestuje pojam. Stoga u organskom svetu postoje idealni stupnjevi razvia. Prvi takav stupanj je
geoloki organizam, jer je Zemlja, kao zemljite na kome se razvija ivot, i sama organizam, ali organizam po sebi. Stoga
Zemlja ima svoju istoriju, iji se zavrni lan sastoji u oivljavanju Zemlje, u spontanom proizvoenju najniih organizama
iz neorganske materije. Hegel, naime, uzima da postoji neposredni prelaz neorganskog u organsko, dok vie organizme
smatra kao neto to ne postaje na taj nain, nego to predstavlja veito realiziranje stupnjeva ideje u prirodi. Hegel je,

objanjavajui razvie Zemlje, doao do najudnijih zakljuaka. On, na primer, dijalektiki izvodi razliku izmeu kopna i
vode, i onda se pita zato se kopno razdvojilo u Stari i Novi svet, pa na to odgovara da ta razlika predstavlja neto to
nunim nainom izlazi iz principa suprotnosti. Amerika predstavlja jo indiferentnost (nije podeljena), meutim, u Starom
svetu postoji potpuna podeljenost, Afrika i Azija predstavljaju naime suprotnosti, ije je jedinstvo Evropa, a u ovoj opet
Nemaka kao sredina. Stoga je Evropa sredite civilizacije, a Nemaka opet sredite evropske civilizacije i najvieg
duhovnog razvia.
Drugi i trei stupanj razvia u organskom svetu su vegetabilni i animalni organizam. U njima se ideja realizira na tri
naina, l. kao artikulacija, 2. kao asimilacija, i 3. kao generacija. To su tri osnovna procesa ivota, davanje forme,
odravanje forme hranjenjem i ploenje. Njih Hegel dovodi u vezu dijalektiki. Artikulacija je odnos individue prema sebi,
asimilacija je odnos individue na drugo neto, na neto van sebe to nije organizam, generacija je odnos individue na drugo
neto, ali to je ravno njoj. Najvii proces organskog ivota je generacija, proizvoenje jedne individue drugom. Ovaj proces
sadri, meutim, protivrenost rave beskonanosti, jer se red generacija produuje u beskonanost. Stoga priroda mora,
negirajui ovu protivrenost, da negira samu sebe, i na taj nain postaje iz prirode duh.
Ovaj prelaz od prirode duhu nije jasan. Hegel upotrebljava esto spoljanje analogije, da bi dijalektiki izveo taj prelaz.
Ideja, koja se realizira u prirodi u proizvoenju individua, dolazi u protivrenost sa svojim pojmom. Individua, time to
proizvodi druge individue, tei da odri vrstu, negira, dakle, sebe da bi stavila vrstu, opte. Meutim, ovo stavljanje opteg
biva samo time to se stavlja individualno, a to je protivrenost koja e se moi izbei samo na taj nain to e se ideja
realizirati na jedan nov nain koji nee vie biti vremen nego veit, a to je kao duh, kao ideja koja zna za sebe. Treba
naposletku jo spomenuti da Hegel, govorei o odnosu izmeu vrste i individue, pravi nekoliko pesimistikih primedaba u
odnosu na ivot individue, tvrdei, na primer, kako je nesigurnost individualne egzistencije neto to proizlazi iz negativiteta
ideje koja se individualizira, i kako je sluajnost koja vlada u prirodi uzrok to se svako organsko bie, pa i ovek, osea
nesigurno i nesreno.
FILOZOFIJA DUHA UOPTE
Po Hegelu duh je ideja koja je dola sebi, koja je postala svesna sebe, koja zna za sebe. Ideja u svom prvobitnom
logikom biu jo je nesvesna, jer je ista apstrakcija, u prirodi ideja je takoe nesvesna, ali se nalazi u konkretnom obliku,
u duhu ona je konkretna i zna za sebe. Trojna podela vlada i u filozofiji duha, i tri osnovne forme njegovog razvia su, l.
subjektivni, 2. objektivni, i 3. apsolutni duh. Subjektivni duh je pojedinana svest koja je u vezi s jednim telom, objektivni
duh je duh koji se javlja u mnoini individua, u socijalnoj zajednici, apsolutni duh je duh koji obuhvata ideju kao apsolutno
znanje za sebe. Prema ovim stupnjevima Hegel deli filozofiju duha na tri dela, na filozofiju subjektivnog, filozofiju
objektivnog i filozofiju apsolutnog duha. Stupnjevi subjektivnog duha su, l. dua, 2. svest, i 3. duh. Nauka o dui je
antropologija, nauka o svesti fenomenologija, nauka o duhu psihologija. Psihologijom se moe nazvati i cela filozofija
subjektivnog duha, ali Hegel taj izraz upotrebljava samo za jedan njen stupanj. O objektivnom duhu postoje dve nauke, l.
filozofija prava i 2. filozofija istorije. O apsolutnom duhu postoje tri nauke, l. filozofija umetnosti ili estetika, 2. filozofija
religije, i 3. filozofija filozofije, ili istorija filozofije fiIozofski shvaena. U sledeim odeljcima izneemo ukratko pregled tih
nauka, samo filozofiju istorije izneemo relativno opirno.
FILOZOFIJA SUBJEKTIVNOG DUHA
Dua je subjektivni duh onako kako se on javija u vezi s telom, ili u neposrednom jedinstvu s telom. Dua predstavlja
unutranjost one spoljanjosti koju predstavljaju telo. Po Hegelu dua nije supstancija, koja bi imala sedite u telu, u nekom
delu mozga. Ovo dualistiko shvatanje po Hegelu je nemogue, jer se materija isto toliko razlikuje od due koliko je
identina s njom, jedan odnos koji samo um moe da shvati. Tekoa odnosa due i tela na Hegelovom stanovitu ne postoji,
poto on uopte negira njihovu razliku. Poto je duh dolaenje ideje k sebi, to se on najpre javIja kao unutranjost jednog
organskog tela, on se javlja kao unutranje jedinstvo, kao entelehija, kao forma tela.
Na prvom stupnju svome dua je u potpunoj harmoniji s telom, ona ivi ivotom tela, ona nosi sve osobine telesnosti.
Tako shvaena dua ima tri stupnja razvia, l. prirodna dua, 2. oseajna dua, i 3. stvarna dua. Prirodna dua se javlja kao
potpuna unutranjost tela i okolne neorganske materije. Prirodna dua se javlja dalje u tri stupnja, a. prirodne osobine, b.
doba ivota, i c. spavanje i java. Prirodne kvalitete deli dalje Hegel na kosmike kvalitete rase i kvalitete individua.
Kosmiki kvaliteti su kvaliteti due koji zavise od kosmikih prilika (klime, promene dana i noi). Raspoloenja due, koja
odgovaraju promonama vremena, jesu prirodni ivot due. To menjanje pokazuje duu jo u vezi s okolnim svetom, s
prirodom. Psihike razlike meu rasama dolaze od geolokih razlika samih delova sveta. Individualni prirodni kvaliteti su
naturel, temperamenat i karakter. Prirodna dua se javlja dalje u raznim dobima ivota, i Hegel daje interesantne dijalektike
karakteristike ovih poslednjih. Tako po njemu detinjstvo predstavlja identitet suprotnosti (izmeu individue i vrste) koji jo
nije razvijen, a starost identitet suprotnosti koji nije vie razvijen, starost nema vie potrebe za konflikt s prirodom,
detinjstvo te potrebe jo nema. Dalje Hegel izvodi, kako taj konflikt nastaje u doba mladosti, otkuda njena fantastinost, i
kako te fantastinosti nestaje u dobu zrelosti, iji je zadatak praktian ivot. Spavanje i java su stanja svesti koja odgovaraju

prirodnom ivotu due. Tu dua sleduje neposredno samom ivotu tela, a telo svojoj prirodi, promenama dana i noi. Vie
jedinstvo spavanja i jave su pojedini kvaliteti koje ona ne samo da ima, nego kojih je i svesna, koje osea. Oseaji su ili
spoljanji ili unutranji, ili ulni kvaliteti ili oseanja prijatnog i neprijatnog.
Na drugom stupnju svome kao oseajna dua, dua je svesno jedinstvo kvaliteta prirodne due, i kao takva stoji na
sredini izmeu pojedinanog oseaja i samosvesti. U oseajnoj dui javlja se svest o naem ja kao nejasno intuitivno
oseanje, oseajna je dua identina sa optim psihikim karakterom linosti, stoga Hegel zove oseajnu duu i genijem
koga svaki ima.
Trei stupanj due, stvarnu duu, teko je jasno definisati. Po Hegelu, stvarna dua treba da predstavlja jedinstvo
prirodne i oseajne due, drukije reeno, to treba da bude dua koja potpuno prodire svoje telo i vlada njime.
U svesti subjektivni duh se uzdie na vii stupanj, tu nastaje odvajanje due od tela, nastaje svest o tome, da je dua
razlina od tela, tu se javlja svest o samom ja. U svojoj Fenomenologiji duha Hegel je pomeao razvie subjektivne svesti sa
razviem svesti kao objektivnog duha. U Enciklopediji on to vie ne ini, u njoj su jedini stupnjevi subjektivne svesti ovi, l.
svest, 2. samosvest, i 3. um, a karakterisani su na isti nain kao i ranije.
Trei stupanj subjektivnog duha predstavlja duh, ije se bie sastoji u jedinstvu due i svesti, dakle, u produktivnom
znanju, ili saznanju. Dua je produktivna i nesvesna, svest je svesna ali neproduktivna, a duh je svestan i produktivan, a
poto je saznanje svesno i produktivno, to je duh saznanje. Specijalni stupnjevi duha su, l. teorijski, 2. praktini, i 3.
slobodni duh. Specijalne forme teorijskog duha, saznanja u uem smislu, opet su, l) opaaj, 2. predstava, i 3) miljenje.
Opaaj kod Hegela oznaava saznanje u konkretnoj predstavi koja je ulna. Predstava je saznanje u slikama imaginacije, a
miljenje saznanje u istim pojmovima. Ovo poslednje nije vezano za slike imaginacije.
Praktian duh se javlja kao praktina volja, koja realizira ciljeve, i to l. kao praktino oseanje, 2. kao nagon, i 3. kao
srea. Praktina oseanja su oseanja prijatnog i neprijatnog, koja postaju iz potreba, jer kao praktini duh subjektivni duh
je konglomerat potreba koje nalaze, svoj korelat u oseanjima. Vii stupanj praktinog duha javlja se u nagonima. To su
oseanja koja tee neposredno realizaciji, i javljaju se kao naklonosti i strasti. Na treem stupnju javlja se praktini duh kao
srea.
Trei stupanj subjektivnog duha, slobodni duh, identian je sa slobodnom voljom. Na taj se nain sloboda javlja kao
poslednja forma subjektivnog duha, kojom on prelazi u objektivni duh. Slobodna volja nije po Hegelu u delanju bez motiva,
niti se sastoji u radu po spoljanjim motivima, ve u radu po unutranjim motivima (volja je u psiholokom smislu slobodna,
ali ne u apsolutnom, slobodna je od spoljanjih motiva, ali je strogo psiholoki uzev, determinisana, samo to njeni motivi
lee u duhu kao takvom). Slobodan duh prelazi u objektivan duh, jer realizirati slobodu znai uiniti je nezavisnom od
individua, realizirati je objektivno.
FILOZOFIJA OBJEKTIVNOG DUHA
Objektvni duh se javlja u tri forme, l. kao pravo, 2. kao individualni moralitet, i 3. kao socijalni moralitet. Poto se
objektivni duh razvija neposredno iz slobodnog duha, to je pravo prva manifestacija slobode, i ova postaje osnovnom
temom svih stupnjeva prava.
Po Hegelu, postoje tri forme prava, l. apstraktno pravo, 2. svojina, i 3. nepravo, od kojih opet samo specijalne forme
svojine (l. pravo svojine, 2. upotreba stvari, i 3. ugovor) imaju znaaja. Nosilac prava je linost. Linost je egzistencija
slobode, sloboda se realno javlja u linosti. Dignitet duha nad prirodom je u njegovoj svesti. Iz toga proizlazi pravo duha na
okolnu prirodu i nesvesne stvari. Duh, emancipirajui se od prirode, u isto doba se rasprostire u prirodi, a poto je on ono za
im priroda (nesvesno) tei, on ima prava na to prostiranje. Linost postaje linou time to stavlja svoju volju na izvesne
nesvesne stvari, koje ini svojom svojinom. Na taj nain, po Hegelu, privatna svojina je neprikosnoveno prirodno pravo
svake pravne linosti, koje i drava, iako je via celina, mora da prizna i potuje. Iz prava svojine izlazi pravo na potpunu
upotrebu stvari koje se imaju. Ali pravo svojine jedne linosti mora da se sankcionie optom voljom slobodnih linosti, i u
tome je ugovor.
Nepravo je negacija prava. Najvii stupanj njegov je kazna. Hegelova teorija kazne je potpuno konzekventna. Po
njemu kazna nema spoljanji cilj, nego se njome vaspostavlja pravo koje je narueno Ona je negacija negacije. Po Hegelu,
kazna je pravo samog zloinca, time to je uinio zloin, zloinac je sebe supsumirao pod ideju prava, a time i pod ideju
kazne.
Drugi stupanj objektivnog duha je individualni moralitet, koji je pravo u obliku subjektivne volje. Stoga je ono to
odluuje vrednost jedne radnje, koja proistie iz volje, sama volja kao takva a ne radnja, namera, a ne delo. Na stupnju
individualnog moraliteta ne moe se, meutim, ostati, jer na tome stupnju postoji stalan konflikt izmeu namere i izvoenja,
dunosti i volje. Vii stupanj objektivnog duha leae prema tome u sintezi prava i individualnog moraliteta, u sintezi
legaliteta i moraliteta, a to je socijalni moralitet.
Socijalni moralitet se javlja, l. kao porodica, 2. kao graansko drutvo, i 3. kao drava. Porodica, po Hegelu, niti je
isto polni odnos, niti je isto pravni odnos, niti je isto ljubavna veza, ve je moralno jedinstvo dve linosti raznog pola. Po
Hegelu, ljubav treba da je posledica odluke za brak.

Graansko drutvo predstavlja sumu porodica i obuhvata sve odnose koji se javljaju iz potreba njihovih. Ti odnosi
reguliu linu slobodu, privatnu svojinu, sistem odredaba privatnog prava i sistem policijski.
Drava nije identina s graanskim drutvom nego je ona jedna via forma. Ona je s gledita pojma ranija od porodice
i graanskog drutva, ona je idealna forma kojoj tee ove dve. Hegel to tvrenje i negativno dokazuje. Ratovi bi bili
nerazumljivi kad bi drava bila identina s graanskim drutvom, jer se ratom egzistencija drave stavlja nad egzistencijom
individua i njihovih prava u graanskom drutvu. Poto je drava nad porodicom i graanskim drutvom, poto je ona vlada,
to je ona volja, i to je ona izraz opte volje, a ne volje sviju. U njoj se manifestuje generalna volja drutva, a ne univerzalna.
Volja izraena u dravi bila bi univerzalna, kad bi drava bila konglomerat individua ili kad bi postajala ugovorom, to
meutim nije sluaj. Cilj je drave realizacija slobode duha, stoga je drava najvia objektivacija objektivnog duha i forma u
kojoj oveanstvo ivi.
FILOZOFIJA ISTORIJE
Hegelova filozofija istorije je najinteresantniji deo njegove filozofije duha i jedan od najznaajnijih pokuaja filozofije
istorije. U njoj je Hegel ideju evolucije potpuno konzekventno i svesno shvatio, i tvrenje njegovo da evolucije u smislu
vremena sukcesije raznih stupnjeva razvia ima samo u oblasti duha, ovde je nalo najjasnijeg i najsjajnijeg izraza. Znanje
Hegelovo u oblasti svetske istorije veoma je znatno, iako pokazuje ponegde i osetne praznine i netanosti. Njegove
konstrukcije su u pojedinostima na mnogo mesta nategnute, ali ima i konstrukcija tanih, skladnih i veoma interesantnih.
Ostvarenje drave je ono to se zbiva u svetskoj istoriji. Po Hegelu, filazofija istorije ima da odgovori na tri pitanja, l.
ta je cilj svetske istorije?, 2. koja su sredstva njena?, i 3. kakav je hod svetske istorije, ili koji su stupnjevi u razviu
oveanstva?
Cilj istorije je realizacija slobode duha, ne samo slobode kao spoljanjeg stanja, nego i kao unutranje svesti. Sredstvo
kojim se ideja slobode ostvaruje u istoriji jeste drava. Hod svetske istorije javlja se u raznim stupnjevima razvia koji su
predstavljeni u istorijskom ivotu pojedinih istorijskih naroda. Svetska istorija predstavlja plan koji ima da se izvede, i taj je
plan otkrivenje boanstva kao ideje u oveanstvu preko pojedinih narodnih duhova. U svetskoj istoriji realizira se svetski
duh preko duhova pojedinih naroda. Nisu svi narodi nosioci svetskoga duha nego samo istorijski narodi. Razvie svetskoga
duha u toku istorije Hegel dovodi u vezu s razviem pojedinaca, i tako deli istoriju na etiri periode, l. detinjstvo, koje
predstavlja Kina, 2. mladost, koju predstavlja Grka, 3. zrelos, koju predstavlja Rim, i 4. starost, koju predstavljaju
hriansko-germanski narodi, s kojima Hegel misli da je istorija zavrena.
Svoje ciljeve ostvaruje svetski duh u pojedinim narodima preko pojedinih istorijskih individua. Strasti pojedinaca su
sredstvo koje upotrebljava svetski duh za svoje ciljeve. Linosti, ije strasti padaju ujedno. s objektivnim ciljevima,
predstavljaju velike individualitete. One su u prvom redu sredstva kojima svetski duh izvodi svoje ciljeve. Nama izgleda
kao da veliki individuumi svojevoljno izvode svoja dela, dok u stvari kroz njih koraa svetski duh. ivot pojedinaca, koji ne
ive ivotom istorije, srean je, a pozornica istorije nije srea, nego nesrea, to se vidi na velikim linostima. Aleksandar je
umro mlad, Cezar je ubijen, a Napoleon proteran. Istorija je pozornica nesree zato to je ona pozornica borbe. A borba je
apsolutno nuna da bi bilo progresa. U istoriji vlada proizvoenje novoga, progres, dok u prirodi vlada ponavljanje istoga,
stagnacija. Duh u progresu ide od nesavrenog savrenom, svetski duh je ideja koja se razvija u vremenu, i taj se razvitak
karakterie promenljivou. Sa svoje negativne strane ta nam se promenljivost predstavlja kao propast negdanje veliine.
Svakog posmatraa ruevina Kartagine, Rima i drugih velikih gradova obuzima tuga za propalim sjajnim i kulturnim
ivotom. Meutim, promenljivost ima i svoju pozitivnu stranu, a to je nestajanje onog to je nie i javljanje viega, s te
strane promena nije apsolutna promena (apsolutno iezavanje) ve neto to je sa;uvano u sadanjosti.
Zemljite na kome se zbiva svetska istorija je Stari svet (Amerika je zemlja budunosti), a Sredozemno more centar
toga sveta, i zemlje okolo njega prva sedita kulture.
Postoje tri glavne epohe u svetskoj istoriji, orijentalna, grko-rimska i germansko-hrianska. U orijentalnoj epohi je
samo jedan slobodan, u grko-rimskoj mnogi, u hriansko-germanskoj svi. Dravna forma prve epohe je despotizam, druge
epohe demokratija i aristokratija, tree epohe monarhija (ova je konstrukcija oevidno nategnuta, taniji bi red sa gledita
Hegelovog bio, despotizam, aristokratija i demokratija, jer je u despotskoj monarhiji jedan slobodan, u aristokratiji su
mnogi slobodni, a u demokratiji svi).
U oblasti Orijenta Hegel navodi tri nacije, Kinu, Indiju i Persiju. Kina i Indija ne spadaju u istoriju zato to se ne
menjaju, one predstavljaju dva suprotna momenta koji imaju da se sinteziraju: Persijsko carstvo je prva istorijska drava, i
to zato to je propalo, a prolaznost je uslov za progres. Persijska drava je propala zato to je morala dati mesto jednoj
novoj, vioj formi. U drugoj epohi imamo dva istorijska naroda, Grke i Rimljane. Persijanci, Grci i Rimljani su tri velika
naroda i drave koje su zavrile svoj istorijski ivot. U hriansko-germanskoj periodi nema jednog naroda kao nosioca
progresa nego ih je vie, i u njihovoj istoriji postoji progres, ali u okviru samih naroda, svetski duh se tu ne objektivira vie
samo u jednom narodu. To je zato to ta epoha predstavlja, po Hegelu, zavretak istorije, jer po njemu nema novog momenta
u istoriji koji bi traio nov narod kao nosioca svoga progresa (ovde Hegel previa da i oveanstvo kao celina moe postati
nosiocem istorijskog progresa). Spomenuli smo kako Hegel dovodi u vezu ove epohe sa ljudskim individualnim razvitkom,

po njemu detinjstvo predstavlja Kina, deatvo Persija, mladost Grka, zrelost Rim, a starost hriansko-germanski narodi.
Samo, veli Hegel, ne treba potpuno identifikovati istorijske epohe sa dobima ivota individuuma, postoje samo izvesne
karakterne osobine kod obojih koje se slau.
Kina predstavlja princip familijarni, to je drava koja predstavlja jednu veliku porodicu. U njoj je car sve, otac svih
Kineza, najmudriji, najbolji ovek koji je ef religije, koji se brine neprestano za sve, koji predstavlja duu dravnog
organizma. O Kini ima Hegel interesantnih primedaba. Tako po njemu socijalni moral javlja se u Kini kao objektivni sistem
drave, u kome ne postoji unutranja svest o nunosti i opravdanosti samoga sistema. U Kini ne postoji plemstvo, nego
samo jedan plemi, car. U njoj vlada apsolutna demokratija, jer sistem je istina hijerarhijski i despotski, ali poiva na
demokratiji, pred carem su svi jednaki, svaki po sposobnosti moe da zauzme svaki poloaj. Najvei inovnici u Kini su
istorici, iji je zadatak da piu istoriju. Poto u Kini ne postoji via duhovna svest, to su nauke i umetnosti ostale u njoj na
relativno niskom stupnju. Samo se istorijske i filoloke nauke razvijaju. Kineski je moral filozofski (Konfuije).
Kontrast Kini je Indija. To je narod, a ne drava, i to zato to u njoj nema drutva, ve postoje samo odeljene kaste.
Ova podeljenost predstavlja ist apstraktni princip individualizacije, koji se javlja u oblasti aristokratije, ime se Indija
uzdie nad Kinom. Ali ni u njoj princip slobode jo ne postoji. Dok je Kina zemlja prozainog razuma, dotle je Indija zemlja
duha koji sanja, fantazije, oseanja, to se manifestuje u indijskoj poeziji i religiji, koja je u isto doba indijska filozofija.
Istorija u pravom smislu poinje tek s Persijam, u koju Hegel, ubraja i one narode (Asirce, Meane, Vavilonce, Jevreje,
Egipane i Feniane) koji ne pripadaju Persiji, i od kojih neki imaju zaseban i mnogo vii istorijski znaaj od nje. On to ini
stoga to posmatra Persiju u doba najveeg njenog razvitka, za vreme Kira, koji je najedanput uvodi u istoriju gotovo u
celom njenom obimu. Ono to karakterie Persiju, narod Zende, jeste njegova religija, verovanje u svetlost. Hegel nalazi da
i sama drava persijska objektivira taj princip, ona predstavlja dravno jedinstvo koje ne unitava delove, ona omoguuje
narodima u njoj da mogu manifestovati svoju partikularnu istorijsku vrednost, i u tome je po Hegelu znaaj Persije. O
Jevrejima i Egipanima Hegel govori samo utoliko ukoliko to ima veze sa njegovom osnovnom istorijskom koncepcijom
(to ne stoji u saglasnosti sa stvarnim istorijskim znaajem tih naroda). Hegel nije znao koliko je star Egipat, jer tek posle
njega postaje prava nauka o Egiptu, mi danas znamo da je Egipat prva istorijska drava, prvo sedite kulture koje ima znaaj
za istorijski proces. Znaaj Egipta po Hegeln, meutim, u tome je to Egipat postavlja jedan problem koji je izraen u
Sfinksu. Sfinksom, koji je pola ivotinja pola ovek, egipatski duh hoe da izrazi svoju tenju za slobodom i nemogunost
da do te slobode doe, osloboenje oveka od prirode Egipat postavlja kao zadatak koji ima da se rei.
Jevrejski narod predstavlja u istoriji svojom religijom ideju duha potpuno odvojenog od prirode, ideju duha u
apstraktnoj formi. U jevrejskoj religiji duh je tvorac i u izvesnom smislu gospodar prirode. Meutim, duh treba shvatiti kao
neto to je u prirodi, to izlazi iz prirode, to nije nad njom.
Hegel dopunjava znaaj jevrejskog naroda docnije, prelazei na hrianske narode.
Preiaz od persijskog carstva ka novim narodima, koji se javljaju kao nosioci istorije, ini po Hegelu Egipat, iz
egipatskog duha postaje grki. Meutim, ovo je vie jedan ideaian prelaz. Duh se javlja u grkom svetu u jednoj vioj formi,
kao slobodan duh, ili kao neto to je svesno svoje razlike od prirode. Natpis u hramu boginje Neite u Saisu glasio je, "Ja
sam ono to postoji, to je bilo i to e biti, niko nije otkrio moj veo". Grk je tome dodao, "Plod koji sam rodila je Helios
(Bog svetlosti)". Na taj nain grki Apolon sa svojom devizom, "ovee, poznaj sebe", postaje, po Hegelu, reenjem
zagonetke Sfinksa.
Grci predstavljaju doba mladosti oveanstva. Njihova istorija, veli Hegel, poinje jednim a zavrava se drugim
mladiem (poinje Ahilom a zavrava se Aleksandrom, odakle Hegel izvodi istorijsku nunost to je Aleksandar umro
mlad!). Grki duh predstavlja slobodu individualiteta, ta sloboda ide do lepote, ali ne dalje, tj. to je sloboda duha koja ne
odvaja duh od prirode, ve ga ostavlja u harmoninom jedinstvu s prirodom, a to sainjava individualnu lepotu. Taj se
elemenat grkog duha javlja u tri forme, kao subjektivno, kao objektivno i kao politiko umetniko delo. Kao subjektivno
umetniko delo lepota individualiteta se javlja kao lepo ljudsko telo, kao objektivno umetniko delo ona je svet bogova, kao
politiko umetniko delo ona je demokratski ustav (Hegel naime smatra grko dravno ureenje kao demokratsko,
raunajui tu i Spartu, to je netano). Sve forme grkog ivota, i dravnog i drutvenog i duhovnog, samo su ostvarenje
ideje individualiteta.
Grku istoriju deli Hegel na tri periode, l. perioda do persijskih ratova, 2. do peloponeskih ratova, 3. do Aleksandra
Velikog i njegovih sledbenika. Svaki istorijski narod, tj. narod koji se razvija i propada, ima, po Hegelu, u svome razviu tri
periode, l. periodu razvia, u kojoj narod postaje svestan sebe, 2. periodu pobede i veliine, u kojoj dati istorijski narod
dolazi u dodir s prethodnim istorijskim narodom, unitava ga i time sebe die, 3. periodu propasti, u kojoj dati istorijski
narod dolazi u vezu s buduim istorijskim narodom. Pomenute tri periode grke istorije Hegel smatra za identine sa ovim
trima optim periodama, pri emu on i makedonsku dravu rauna za grku.
O drugoj periodi grke istorije Hegel je napravio nekoliko lepih primedaba. U njoj dolaze Grci u vezu s Persijancima,
meu njima nastaje borba u kojoj Grci pobeuju. Ta pobeda spada u najvee pobede u svetskoj istoriji. "Nesumnjivo da su
vee bitke bivene, ali ove bitke ive veito u uspomeni ne samo istorije naroda, nego i nauke i umetnosti, plemenitog i
moralnog. Jer to su svetskoistorijske pobede, one su spasle svetsko obrazovanje i duhovnu mo i oduzele azijatskom

principu svu snagu". Jer Hegeiov kriterijum prave vrednosti jednog naroda u istoriji je, "Ne formalna hrabrost niti takozvana
zasluga, ve vrednost stvari". I dalje, "Nikada u istoriji nije se nadmonost duhovne snage nad masom, i to nad znatnom
masom, pokazala u takvom sjaju". Grka istorija je po njemu najvanija u oveanstvu, grki narod je najvaniji narod. U
drugoj periodi grke istorije glavnu ulogu igraju Atina i Sparta. One po Hegelu predstavljaju dva suprotna principa. Politiki
Sparta je u osnovi demokratska kao i Atina, ali je Atina delo duha, Sparta delo jedinstva bez duha. Jer ona predstavlja jednu
militarnu dravu u stanju neprestanog rata, Atina, meutim, predstavlja demokratiju u najboljem smislu, u kojoj postoji
jednakost i konkurecija, u kojoj individualiteti jai duhom izlaze na povrinu i u mogunosti su da razviju svoje sposobnosti.
Vrhunac svoj dostie Atina u Periklu, koga Hegel smatra za najveeg dravnika. Perikle ima sve tri osnovne osobine
atinskog duha, lepotu, hrabrost, mudrost. Hegel tvrdi dalje za Perikla da je osniva maritimne moi Atine, to je, meutim,
netano, jer je to bio Temistokle.
Osnov grkog duha je sloboda, ali ta sloboda nije jo unutranja sloboda, sloboda individuuma, ova poslednja se,
meutim, nunim nainom javlja kao subjektivna sloboda, kao sloboda refleksije, i dejstvuje razorno. Sofisti su prvi
predstavnici te slobode kao subjektivnog principa kojim se rui tradicija i data realnost. Princip unutranje slobode moe se.
meutim, javiti ili kao princip moralne samovolje, kao to je to sluaj kod sofista, ili kao princip objektivnog morala, ali sa
subjektivnom sankcijom, kao kod Sokrata. Atinjani, osuujui Sokrata, u suprotnosti su sa objektivnim principom na kome
poiva sama atinska drava, s druge strane opet oni su u pravu, jer za njih je obiaj bio nerazdvojna forma toga principa. U
Sparti se tako isto javlja princip subjektivnog morala, ali kao princip razuzdanog ulnog uivanja. Propadanje Grka poinje
od peloponeskih ratova, ovima sleduje makedonsko carstvo, pod Filipom neprijateljsko Grkoj, pod Aleksandrom stavljeno
u slubu Grka. Helenistiku periodu Hegel vrlo malo uzima u obzir, u njoj, meutim, postaju ureenije i obimnije grke
drave no to je to ranije bio sluaj i u toj periodi javljaju se kao samostalne pozitivne nauke.
Princip unutranje slobode duha javlja se prvi put u rimskom svetu, ali jo u jednom formalnom obliku, kao apstraktni
princip slobode individuuma, kao sloboda linosti u pravnom smislu (privatno pravo). Korelat ovoj slobodi i ono to njenu
realizaciju omoguuje jeste njena suprotnost, drava. Tako drava i pravo predstavljaju u rimskom svetu dva principa, koji
su u suprotnosti jedan s drugim i koji se dopunjuju. Individuum postaje slobodan samo time to se potpuno potinjava
dravi u svima drugim pravcima. Rim u svetskoj istoriji ima jo jedan znaaj, a to je to on predstavlja svetsko carstvo, iji
je princip drukiji od persijskog. Dok u Persiji svaki narod zadrava svoj individualitet, dotle je Rim nasilnika drava,
drava koja unitava individualnost drava i naroda, koja je univerzalna. Duhovni ivot je u Rimu vrlo slab uporeen sa
grkim. Rim je drava proze, tu ovek ima da izvri trudan rad, zato je to doba zrelosti. Od poetka svoga Rim ima u sebi
neega nasilnog, on je u poetku drava razbojnika, i taj karakter zadrava kroz celu istoriju (po Hegelu to se vidi i iz naina
na koji je Rim doao do prvih ena). Proza rimskog duhovnog ivota ogleda se i u njihovoj religiji, grki bogovi su bogovi
poezije, rimski su praktini, njima se Rimljani obraaju samo u nudi, oekujui od njih pomo u praktinom ivotu.
Rimsku istoriju Hegel deli na tri periode, l. periodu postanka i razvia rimskog naroda, koja traje do drugog punskog
rata i zavruje se pobedom nad Hanibalom, 2. perioda do osnivanja rimske carevine, i 3. do propasti njene (pri emu Hegel
rauna vizantijsku carevinu za produenje rimske, ne pridajui joj samostalnu ulogu). Prva perioda karakterie se borbama
patricija i plebejaca i njihovim relativnim izmirenjem. Zatim se Rim okree spolja, baca se svom snagom na spoljne
neprijatelje, i savlauje Kartaginu. U drugoj periodi Rim pokorava okolne narode, ali u njemu nastaju graanski ratovi koji
pokazuju da Rim ne moe da izmiri suprotnosti drave i individuuma. Jedino reenje koje ostaje da se ta suprotnost izmiri
jeste pribegavanje carskom reimu. Cezar je to video i on je bio sredstvo svetsko-istorijskog razvitka da se to izvede. "Cezar
je dvoje uinio, on je izravnao unutranju suprotnost i u isto doba stvorio jednu novu spolja. Jer vlada svetom do tada je bila
prodrla samo do Alpa, Cezar je otvorio jednu novu pozornicu, on je zasnovao pozornicu koja e sada postati sreditem
svetske istorije. Zatim je uinio sebe vladarem sveta, borbom koja nije odluena u samom Rimu, nego time to je on ceo
rimski svet osvojio". Hegel pravi jednu duhovitu primedbu o Cezarovoj smrti, "Smrt Cezareva nije bila smrt monarhije, ova
je bila istorijska nunost i morala se javiti." Carstvo predstavlja takoe nemogunost da se izmire ona dva momenta, drava
i pravo, jer individualnost kao pravna linost je u carstvu istina potpuno zagarantovana, ali ona gubi svoju politiku slobodu,
spolja postaje nula (poto je u carstvu samo jedan politiki slobodan, imperator, a ostali politiko roblje). Ova nereena
protivrenost ulazi u samu svest Rimljana, i poto nije bilo mogunosti da se ona rei, ostalo je samo povlaenje njihovog
duha u sebe. Doista vii stalei za vreme carstva bavili su se samo svojim privatnim poslovima, naukom i poezijom, pribegli
su unutranjem zanimanju. Meutim, kako Rimljani nisu bili produktivni, njihovo zanimanje naukom i umetnou ostalo je
sterilno.
Pravo spasenje od protivrenosti rimske drave donosi hriaristvo, kojim poinje etvrta perioda svetske istorije,
perioda starosti. U hrianstvu se najzad javlja unutranja sloboda duha kao princip, tu duh, dolazi do svesti o sebi. O Hristu
veli Hegel, "Najdublja misao je spojena sa linou Hristovom, sa istorijskim i spoljanjim, i u tome je ba veliina
hrianske religije, to se ova i pored sve ove dubine lako moe shvatiti od svesti sa spoljanje strane i to ona trai da se
dublje u nju ue". Vizantiju Hegel ne rauna za predstavnika hrianske slobode i o njoj veli, "Vizantijsko carstvo je veliki
primer za to kako hrianska religija moe ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda, ako se organizacija drave i
zakona ne rekonstruie po njenom principu". Vizantija se bavi samo dogmatskim prepirkama koje ulaze u samu iroku masu

(u potvrdu ega Hegel navodi jedno mesto iz jednog od svetih otaca o Carigradu, "Ovaj grad je pun zanatlija i robova koji
su svi duboki teolozi, i koji propovedaju u svojim radionicama i na ulicama. Kad hoete da promenite srebrni novac kod
menjaa, on vam daje pouke o tome ime se razlikuje otac od sina, kad pitate za cenu hleba, odgovara vam se da je sin nii
od oca, a kad pitate, da li je hleb peen, odgovara vam se da je sin postao iz niega". Hegel jo napominje da je vizantijsko
carstvo, usled oskudice unutranjeg jedinstva, moralo propasti, i da se istorijski fatum njegov manifestovao u sranim
Turcima.
Germanski duh je duh novoga sveta, iji je cilj realizacija apsolutne istine kao beskonanog samoopredeljenja slobode,
one slobode koja svoju apsolutnu formu ima za sadraj. Misija germanskih naroda je u tome da daju nosioce hrianskog
principa". Spomenuli smo ranije kako u hriansko-germanskoj periodi nema vie prelaza od jednog svetsko-istorijskog
naroda na drugi, ve da u njoj kao zavrnoj periodi svaka drava radi na principu slobode. Nosioci njegovi su najpre
romanski narodi, zatim Germani, pa najzad Hegel spominje i slovenske narode, ali ih ne smatra za nosioce toga principa, jer
po njemu oni jo nisu uli u istoriju. O Slovenima veli Hegel, "Osim toga nalazimo na istoku Evrope veliku slovensku
naciju, ija su se stanita protezala na zapadu od Elbe do Dunava, izmeu njih su se zatim utisnuli Maari, u Moldaviji,
Vlakoj i severnoj Grkoj nalaze se Bugari, Srbi i Albanci, koji su isto tako azijskog porekla a zaostali su kao slomljeni
varvarski zaostaci iz sudara i protivsudara naroda. Ovi su narodi istina zasnovali kraljevine i imali znaajne bitke sa raznim
narodima, oni su katkada kao predtrupe ili kao neko srednje bie uestvovali u borbi hrianske Evrope i nehrianske
Azije, Poljaci su oslobodili opsaeni Be od Turaka i jedan deo Slovena pridobijen je za zapadni razum. Ali cela ova masa
iskljuena je iz naeg posmatranja stoga to se jo nije javila kao samostalan momenat u redu manifestacija uma u svetu. Da
li e to u budunosti biti, ovde nas se ne tie, jer u istoriji imamo posla sa prolou".
Istoriju hriansko-germanskih naroda deli Hegel na tri periode, l. Seoba naroda, 2. Srednji vek (od Karla Velikog do
reformacije), i 3. Novo doba (od reformacije do danas). Kroz celu tu istoriju provlai se suprotnost izmeu crkve i drave.
Ona dolazi od samog naina na koji ulaze narodi u istoriju. Grki i rimski narodi su se slobodno razvijali, ovde, meutim,
novi narodi dolaze prvo u dodir s drugim narodima, primaju njihovu kulturu i tek se onda razvijaju samostalno. Germani
primaju rimsku kulturu primanjem hrianstva, a stara germanska kultura njihova propada. Hrianstvo je doprinelo
unitenu rimske drave, ali ju je ono i produilo. Hrianstvo se javlja u varvarskim narodima u obliku crkve. Predstavnik
unutranje slobode je drava a crkva je predstavnik te slobode samo po spoljanjoj organizaciji svojoj. U periodi seobe
naroda javljaju se pojedine germanske drave koje neprestano propadaju. Nasuprot germanskim dravama stoje
muhamedanske. Islam se, po Hegelu, javlja kao suprotnost principu koji je ostvaren u prvim germanskim dravama. Dok se
ovde sve zasniva na sluaju, partikularitetu, tamo se javlja suprotna tendencija kojom se dua die do "apstraktnog jednog".
Muhamedanska religija je, po Hegelu, direktno produenje jevrejske religije. Jehova je apstraktan, ali iskljuivi bog, AIah je
takoe apstraktan bog, ali je bog svih naroda. Sluba Alahu postaje jedina sadrina ivota muhamedanaca i cilj kome su svi
ostali ciljevi podloni. Taj je cilj isto apstraktan, i zato muhamedanske drave moraju, po Hegelu, propasti. "Nikada
oduevljenje kao takvo nije izvelo vea dela. Individue se mogu za ono to je visoko rtvovati u raznim oblicima, i
oduevljenje jednog naroda za svoju nezavisnost ima jo jedan odreen cilj, ali oduevljenje niim nezadrano, oduevljenje
koje sebe ne ograniava, koje nita ne potrebuje, to je oduevljenje muhamedanskog orijenta". Na osnovu toga oduevljenja
muhamedanci su stvorili drave koje su bile sedita civilizacije (Arabljani). Turska drava, meutim, predstavlja prazninu
muhamedanskog principa. U konfliktu sa hrianstvom muhamedanski princip pretrpeo je poraz i siao sa pozornice
svetske. To se vidi iz toga to je islam sad suen samo na jedan mali ugao Evrope, pa i to samo zahvaljujui surevnjivosti
hrianskih drava. Inae je, veli Hegel, "islam ve odavna iezao sa zemljita svetske istorije i povukao se u orijentalsku
ugodnost i mir".
Carstvo Karla Velikog je prva drava koju je hrianstvo stvorilo, ona predstavlja jedan strog pravni sistem. Metiutim,
kako je imala posla s divljim narodima, ta se drava nije mogla odrati, jer taj pravni sistem treba i moe da ovrsne samo u
otporu reakcije protiv njega. Hegel nalazi, da se ta reakcija doista i javila (i to u trostrukom obliku), i sa pojavom njenom
poinje srednji vek. Prva reakcija je reakcija naroda protiv univerzalne drave, i otuda njen raspad. Druga reakcija je
reakcija individua protivu pritiska drave, individue ne trpe vlast odozgo i drava se stoga raspada u svoje atome. Meutim,
kako je drava ono to individuumu daje slobodu ograniavajui ga, to je s nestankom njenim individuum ostao bez zatite,
te se slabiji morao da osloni na jaega, time postaje malo-pomalo ropska podlonost slabijih jaima, iz ega se razvija
feudalni sistem. Trea je reakcija crkvena, crkva je, oslanjajui se na svoj duhovni princip, uspela da savlada svetsku
divljinu, ali je samim tim postala svetskom. Hegel opisuje kako je katolika crkva dola do svoje moi, sticala sve vie
imanja darovima pobonih i vladike postale gospodarima zemalja. Zatim pominje pape koji su reformama podigli ugled
crkve, pominje uvoenje boijeg mira kao vanog sredstva za duhovni autoritet crkve. Prelazei na duhovnu stranu crkve,
Hegel tvrdi da je crkva svoj duhovni princip potpuno progutala. Duhovni je princip crkve jedinstvo Boga i oveka,
dovoenje oveka do svesti o njegovoj boanskoj prirodi. Meutim, katolika crkva izaziva svest o tome jedinstvu samo
spoljnim sredstvima, slubom, molitvom, prieem. Naroito u katolikom shvatanju ovog poslednjeg Hegel vidi
obesveivanje unutranjeg duhovnog principa, jer priee moe samo znaiti prisustvo Hrista. Na taj nain katolika crkva
sve vie polae panju na spoljanja sredstva, sve vie udara glasom na svoju posredniku ulogu, i svim tim nainima ona

uspeva najzad da odvoji duhovni i svetski princip, da postane svetovna. Srednjovekovna crkva je puna protivrenosti koje se
prenose i na sam srednji vek.
O toj protivrenosti srednjeg veka Hegel je na jednom mestu dao vrlo ivu i duboku karakteristiku: "Tako protivrean i
tako pun lai je ovaj srednji vek i odvratnost je naeg vremena hteti ga uiniti neim to je izvanredno (Hegel ovim. cilja na
romantiare, oboavaoce srednjeg veka). Otvoreno varvarstvo, divljina obiaja, detinjsko uobraenje nije za revoltiranje,
ve za saaljenje, ali uprljati najviu istotu due najuasnijim divljatvom, nainiti od istine sredstvo laju i egoizmom, ono
to je najprotivnije razumu, to je najgrublje, najprljavije zasnovati i osnaiti religijom, to je najodvratnija i najnedostojnija
pojava koja se ikada videla, i koju sama flozofija moe da shvati i time da opravda".
Kao jednu od pozitivnih strana srednjeg veka Hegel nalazi razvijanje gradova koji predstavljaju jedan nov faktor koji
e docnije stupiti u istoriju. Kulminaciju srednjeg veka ine krstaki ratovi. Oni su u potpunoj harmoniji sa svetovnou u
koju je pretvoren duhovni princip katolike crkve, i sasvim je prirodno to se u ovoj javlja tenja da ona mesta u kojima je
iveo Isus ima pod svojim okriljem, poto je Hristov grob neto spoljanje, crkva je htela i njega da ima. Na taj nain srednji
vek se zavruje u krstakim ratovima. Ovi ratovi su doneli drukije rezultate od onih kojima se crkva nadala. Hegel vrlo
lepo veli, "Na ovom grobu (grobu Hristovom) hrianstvo je dobilo isti odgovor koji su dobili uenici kad su u njemu traili
telo gospodnje, "to traite ivot kod mrtvih? Njega nema ovde, on je vaskrsao". Princip vae religije ne treba da traite u
ulnome, u grobu kod mrtvih, ve u ivome duhu koji je kod vas samih . . . Hrianski svet naao je prazan grob, a ne vezu
svetskog i venog, i zato je i izgubio svetu zemlju". I dalje, "Zapad je uzeo zbogom od Istoka zanavek na svetom grobu i
shvatio svoj princip subjektivne beskonane slobode".
Prelaz od srednjeg ka novom veku javlja se prvo u prelazu feudalnog sistema u monarhiju, to biva na tri naina, ili
monarh silom savlauje vazale i postaje jedini suveren (apsolutna monarhija u Francuskoj), ili vazali savlauju monarha i
postaju male drave (Nemaka, Italija), ili, najzad, jedan od sizerena mirnim putem skuplja pojedine pokrajine i na taj nain
savlauje vazale (Austrija). Krstakim ratovima crkva postaje jo vie svetovna no to je ranije bila. To se naroito opaa u
unaanju umetnosti u crkvu, za umetnou je ubrzo dola i nauka, i renesans je prestanak srednjeg a zora novog veka.
Novo doba predstavlja treu periodu germanskog sveta, periodu "duha koji zna za sebe kao za slobodnog time to hoe
ono to je istinito, veito i po sebi opte". I ovde ima da se razlikuju tri periode, 1. reformacija, koju Hegel smatra za sunce
koje se javlja za zorom pri kraju srednjeg veka, 2. vreme posle reformacije, naroito doba prosveenosti, koje se zavruje
francuskom revolucijom, i 3. vreme (Hegelove) sadanjosti. Reformacija je, po Hegelu, definitivno osloboenje ljudskog
duha od okova ulnog i prirodnog, i u isto doba vaspostavljanje jedinstva duha i prirode. Duh je u njoj postao svestan svoje
veze s prirodom i u isto doba svoje nezavisnosti, svoga digniteta u uporeenju s prirodom. Negirajui katoliku crkvu
reformacija negira svetovni karakter njen zadravajui unutranju duhovnu sutinu njenu. Stoga sa pojavom reformacije
katolika crkva gubi definitivno svoj dotadanji svetsko-istorijski znaaj. Hegel naroito uzdie znaaj nemakog naroda
kao nosioca reformacije i veli da dok ostali svet ide u istonu Indiju, Ameriku, da skuplja bogatstvo, da zasniva svetsku
vladavinu, ije pokrajine treba da obuhvate itav obim zemlje i u kojima Sune ne treba da zae, dotle jedan prosti kaluer
pokazuje da ono to je hrianski svet ranije traio u zemaljskom, kamenom grobu, lei naprotiv u dubljem grobu
apsolutnog idealiteta svega ulnog i spoljanjeg, u duhu i srcu. Luter oivljuje Hrista, njegovo uenje je uenje prisustva
Hrista u duhu ovekovu. Svaki hrianin ima da ivi u neposrednom jedinstvu s Hristom, nije mu potreban posrednik.
"Time je razvijena nova poslednja zastava, oko koje imaju da se skupe narodi, zastava slobodnog duha, koji se nalazi kod
sebe, koji je u istini i koji je samo u njoj i kod sebe: Ovo je zastava pod kojom mi sluimo i koju mi nosimo". Od toga
vremena nadalje istorija ima samo da razvija ovaj proces duhovne slobode. Dalje opisuje Hegel ono stanje koje je nastupilo
u evropskoj istoriji kao posledica reformacije, borbu protestantske crkve s katolikom, tridesetogodinji rat, meanje
Gustava Adolfa i vestfalski mir kojim se najzad priznaje samostalnost protestantske crkve. Zajedno s ovom pobedom
protestantske crkve pobeuje princip drave, i princip svetovnosti postaje vladajui. Ta je borba meutim dovela do
raspadanja Nemake. Rielje, najvei neprijatelj Nemake, pomaui slobodu u Nemakoj a guei je u svojoj zemlji,
dovadi do raspadanja nemakog carstva.
Protestantizam dobija vei znaaj u svetu tek sa pojavom Pruske, s kojom se on utvruje u svetu. Fridrih Veliki, koji je
za Hegela jedini kralj-filozof, utvrdio ga je. S Fridrihom Velikim poinje i perioda prosveenosti koja dalje izvodi princip
duhovne slobode. Luter je postavio princip duhovne slobode, ali mu nije dao nikakvu sadrinu (jer po njemu je religijsko
otkrivenje sadrina onoga to ovek ima da primi za istinito). Meutim, u periodi prosveenosti sloboda duha se penje na
vii princip koji nalazi izraza u miljenju, u razumu, samo ono ima da se primi za istinito to je razumno. Ni otkrivenje niti
ikakav drugi autoritet ve sam ovek ima da rei ta treba da bude, a ta ne.
Prirodna posledica principa prosveenosti jeste francuska revolucija. Na pitanje zato se revolucija javila u Francuskoj,
a ne u Nemakoj, Hegel daje jedan vrlo interesantan i u istini filozofski odgovor. U Francuskoj, koja je ostala katolika
zemlja, postojale su dve tendencije, katolika crkva i jaka kultura u kojoj vlada princip slobode. Te dve neprijateljske sile
morale su doi u konflikt, iz ega je proizala revolucija. U Nemakoj, meutim, protestantski princip je princip slobode, te
njena intelektualna kultura nije bila protiv teologije. Hegel ne opisuje mnogo francusku revoluciju, ali ono to on o njoj kae
spada moda u najdublje to je o njoj reeno. On prvo hvali princip francuske revolucije, ali u isto doba pokazuje kako je taj

princip doveo revoluciju do njenog razruenja. Unutranje ureenje Francuske pred revolucijom predstavljalo je, kao to
Hegel kae, jednu nepravdu, koja je bila u toliko vea to su je i sami vii stalei oseali (samo nisu imali smelosti da sami
izvedu reforme). Princip francuske revolucije, razum, Hegel s oduevljenjem opisuje, "Otkada Sunce na zvezdanom nebu
stoji i planete se oko njega kreu nije se videlo da se ovek oslanja na glavu, to e rei na misao i da po ovoj formira
stvarnost : . . To bee prema tome jedno velianstveno raanje Sunca. Sva su mislena bia uestvovala u velianju ove
epohe. Uzvieno uzbuenje vladalo je u ono vreme, entuzijazam duha proimao je svet, kao da je tek tad dolo do faktikog
izmirenja boanskog sa svetom". Opisujui dalje sam tok revolucije, i kako je ona postala od svetsko-istorijskog znaaja,
Hegel pokazuje i na koji je nain ona samu sebe unitila. Revolucija hoe da reformie dravu prema pojmu prava. "Prvi
ustav u Francuskoj bio je ustanova kraljevstva, na vrhu drave trebalo je da se nalazi monarh, kome pripada uz pripomo
ministara izvrna vlast, a zakonodavno telo imalo je da stvara zakone. Ali ovaj je ustav odmah bio jedna unutranja
protivrenost, jer celokupna vlast administracije bila je stavljena u ruke zakonodavne vlasti, budet, rat i mir, podizanje
oruane moi pripadoe zakonodavnoj komori . . . Vlada i ustav nisu mogli opstati i bili su srueni. AIi vlade mora biti.
Stoga nastaje pitanje na koga je ona prela? Na narod po teoriji, ali u stvari na narodni konvent i njegove odbore. Tako
nastaje vlada apstraktnih principa slobode i vrline (onakve kakva se ona javlja u subjektivnoj volji). Vrlina je ovde prost
princip, i razlikuje samo one koji su jednomiljenici od onih koji to nisu. Ali jednako miljenje moe se samo jednakim
miljenjem upoznati i proceniti. Prema tome vlada sumnja . . . vladaju vrlina i teror, jer subjektivna vrlina, koja vlada samo
polazei od jednakog miljenja, donosi sobom najuasniju tiraniju. Ona svoju mo izvruje bez sudskih formi, a i njena je
kazna tako isto prosta, smrt". Tako revolucija samu sebe rui, i posle anarhije i terora morala je doi jedna organizovana
vlada, direktorijum i Napoleon koji svojim pobedama iri liberalizam revolucije.
Liberalizam na taj nain postaje, po Hegelu, forma i problem modernog ivota. Hegel pokazuje unutranju
protivrenost koja lei u samom liberalizmu. Liberalizam priznaje vladu kao nunu, ali trai da ona bude izreno
sankcionisana od strane mnogih. To dvoje stoji u protivrenosti jedno s drugim, vlada i sloboda dolaze u koliziju, volja
mnogih obara vladu, dotadanja opozicija stupa na vladu, koja opet ima mnoge protiv sebe, tako da vladaju neprestano
kretanje i nemir u dravi. "Ova kolizija, ovaj vor, ovaj problem jeste ono na emu se istorija nalazi i to ona u buduim
vremenima ima da rei". Hegel dalje posmatra stanje u ostalim dravama svoga doba i nalazi da je u Engleskoj ono
najstabilnije, mada u njoj vlada ustav koji je sastavljen iz partikularnih prava. to je u Engleskoj dobro, to je aristokratija,
iji se lanovi specijalno spremaju za politiku, dok u kontinentalnim liberalnim zemljama vladaju doktrinari, koji samo
zastupaju izvesne principe, ali su sami bez sposobnosti. Pri tome Hegel prilino ruiasto crta stanje (ondanje) Nemake,
lai carstva su iezle, a u pojedinim dravama vlada sloboda linosti i imovine, svima graanima omoguen je pristup u
inovnike, ali se trae i sposobnosti.
Dalje Hegel izvodi kako e se istorija razvijati u budunosti i tvrdi da je princip, koji ima da se razvije u budunosti,
ve naen, i da se neto bitno novo u istoriji ne moe vie da javi. Na kraju svoje filozofije istorije Hegel veli kako je ona
posmatrala samo hod pojma, a morala se odrei opisivanja sree i perioda cvetanja naroda, opisivanja lepote i veliine
pojedinili linosti. Jer po njemu "filozofija ima posla samo sa sjajem ideje koja se ogleda u svetskoj istoriji". Time to je
istorija sveta razvie i realizacija duha, ona je prava teodiceja, opravdanje Boga u istoriji. Stoga su ovo zavrne rei
Hegelove u njegovoj filozofiji istorije, "Samo uverenje da sve to se desilo i to se svaki dan deava, ne samo to se ne zbiva
bez Boga, nego je bitno delo njega samog, moe izmiriti duh sa svetskom istorijom i stvarnou".
Na zavretku ovog odeljka naveemo jo jedno lepo uporeenje iz jednog pisma Hegelovog, "Svetski duh stalno ide
napred, izgleda da se nekad vraa, ali to je samo prividno, ponekad pak on obuva izme od po sedam milja. On neprestano
ide napred, i nita ga ne moe da zaustavi."
FILOZOFIJA APSOLUINOG DUHA
Apsolutni duh je duh koji je doao do potpunog saznanja sebe, koji je sebe svestan u pojmu kao pravoj svojoj formi,
koji je jedinstvo i subjektivnog i objektivnog duha. U apsolutnom duhu su bie i miljenje, subjektivno i objektivno,
konano i beskonano potpuno identini. Apsolutni je duh duh koji je dostigao potpunu slobodu i time postao vean i
nepromenljiv, dok su kako subjektivni duh tako i objektivni duh i u najvioj svojoj formi, kao svetski duh, jo uvek konani
i promenljivi.
Kao to se svetski duh manifestuje u svesti o slobodi naroda, tako se apsolutni duh otkriva u njihovoj umetnosti,
religiji i filozofiji. Stoga su tri osnovne forme njegove, 1. umetnost, 2. religija, 3. filozofija. U umetnosti apsolutni duh sebe
shvata slobodno opaajui, u religiji pobono predstavljajui, u filozofiji misleno shvatajui. Umetnost i religija
predstavljaju stoga predstupnjeve mislenog shvatanja duha. U i umetnikom delu i u religiji postoji saznanje ideje, samo
ono jo nije isto, nije dato u adekvatnoj formi svojoj, kao to je to sluaj u filozofiji. U umetnosti ideju opaamo u formi
objektivne stvarnosti, a u filozofiji znamo za nju kao za istu misao koja je u isto doba i objektivna stvarnost.
Estetika se bavi apsolutnim duhom kao umetnou. Umetnost je realizacija lepote, a lepota je pojava ideje u ulnome
ili ulna pojava ideje. Hegel, dakle, zastupa pravac tzv. sadrajne estetike, i to intelektualistiki pravac njen, poto se po
njemu sadrina umetnikog dela sastoji u ideji koja se u njemu izraava. I u prirodi se javlja lepo, ali u nesavrenoj formi,

ono je tu samo uzgredni produkt, poto je prirodi glavno ostvarenje realnog objekta pod moguim uslovima. Umetnost se
sastoji u tome to se u njoj lepo realizira bez onih uslova koji ga u prirodi ograniavaju i kvare. Zato je umetnika lepata u
isto doba ideal.
Postoje tri forme umetnosti, 1. simbolina, 2. klasina, i 3. romantina umetnost. U simbolinoj umetnosti ulno je nad
idejom, ova se sluti u delu, tako da je umetniko delo samo simbol ideje. Klasina umetnost predstavlja potpuno jodinstvo
ideje i ulne pojave, ili ideje i forme. U romantinoj umetnosti ideja je u prevazi nad ulnim, ulno je samo znak ideje, u
njoj umetnost dobija unutranji karakter, njome se utie vie na duu. Klasina je umetnost lepa, ali je romantina umetnost
znaajnija, via, jer se njome ini prelaz ka vioj formi apsolutnog duha, religiji, usled ega je i idealni sadraj, koji se
njome izraava, religijski. Od pojedinih vrsta umetnosti po Hegelu arhitektura ima najvie simbolinog, skulptura klasinog,
a muzika i slikarstvo romantinog, ali u svakoj od njih ima pojedinih, specijalnih stupnjeva koji odgovaraju drugim dvema.
Najvia umetnost, poezija, spaja sve ove tri vrste u sebi, i to po Hegelu humor je najvia forma poezije. U pojedinostima
Hegel je napravio mnogo tanih i interesantnih primedaba o raznim umetnikim delima, naroito romantinim. Orijentalna
je umetnost u glavnom simbolina, grka je klasina, a hrianska romantina.
Druga forma apsolutnog duha, religija, javlja se kao saznanje apsolutnog u formi oseanja i u formi predstave, samo
zato to je u vezi sa oseanjem pobonosti religija se javlja u formi predstave. Postoje tri vrste religije, l. prirodna religija,
2. religija duhovnog individualiteta ,i 3. religija otkrivenja (ili istine). U prirodnoj religiji bog stoji jo u vezi s prirodom,
nije izdvojen jo od nje, on se u njoj zamilja kao prirodna sila. Glavne su forme prirodne religije, osim fetiizma, kineska,
bramanska, budistika, persijska, asirska i egipatska. Svakoj od njih Hegel daje naroito ime, kineska je religija mere,
bramanska fantazije, budistika unutranjosti, persijska dobra ili svetlosti, asirska bola, a egipatska zagonetke. Religija
duhovnog individualiteta javlja se u tri forme, l. kao jevrejska, 2. kao grka i 3. kao rimska. Jevrejska religija je religija
jedinstva ili uzvienosti, grka nunosti ili lepote, rimska razuma ili celishodnosti. U religiji duhovnog individualiteta bog se
shvata kao zaseban individuum, bilo kao apstraktno duhovno bie (Jevreji), ili kao bie u ljudskom obliku (Grci i R,imljani).
U jevrejskoj religiji zahteva se ropska poslunost zapovestima jednoga boga, ija se mo nad prirodom manifestuje u
udima, u rimskoj vlada prozaina ozbiljnost, jer su njeni bogovi praktini bogovi, dok su u grkoj religiji bogovi idealisane
snage ljudske prirode.
Religija otkrivenja ili apsolutna religija je hrianstvo kao najvia forma religije. Po Hegelu, dogme hrianske religije
isto su tako istinite kao stavovi filozofije, samo je razlika u formi, forma hrianske religije je predstava, a filozofije pojam.
Stoga Hegel dogmama hrianstva pridaje simbolian karakter i objanjava ih filazofski, ime je jedino moguno opravdati
njegovo tvrenje da je sadrina hrianske religije i filozofije ista. Tako Hegel objanjava simboliki dogmu triniteta,
bogooveka i praotaeskog greha. Po Hegelu Bog je razlian od sveta kao duhovna strana sveta, ali je u isto doba identian
s njim, nije neto odvojeno od sveta, ve svet predstavlja njegovu konkretnu formu, njegov realitet. Kao ista ideja bog je
identian sa Bogom ocem hrianske religije, kao realni svet, bog je identian sa Bogom sinom, a kao jedinstvo realnog
sveta sa idejom njegovom bog je identian sa Bogom duhom. Boanstvo Hrista znai boansku prirodu samoga oveka, a
praotaski greh je lano odvajanje oveka od Boga. Hegel interpretira, dakle, hrianstvo potpuno panteistiki (on se poziva
pri tom na Jovanovo evanelje), dok je hrianstvo u stvari teistika religija. Panteistika religija Hegelova najbolje se vidi
iz sledee izreke njegove koja sadri kvintesenciju njegovog religijskog uverenja, "Bog je Bog ukoliko zna za sebe, a samo
u oveku Bog zna za sebe". Znai, nema Boga kao zasebnog bia koje bi imalo samosvest, nego je on samo duhovna strana
sveta koja, realizirajui sebe, dolazi do svesti o sebi samo u oveku.
Trea forma apsolutnog duha je filozofija. Filozofija je saznanje istine kakva je ona po sebi, saznanje duha kakav je on
u stvari, ukratko filozofija je apsolutna istina shvaena u adekvatnoj formi svojoj, pojmu. Forme razvia apsolutnog, duha u
fiiozofiji su forme razvia same filozofske misli u istoriji filozofije. Izlaui logiku mi smo ve videli, kako pojedini
filozofski sistemi u istoriji filozofije odgovaraju pojedinim kategorijama u logici. Istorija filozofije nije istorija istih
zabluda, docnijim sistemom istina se negira raniji, ali se jezgro istine sadrane u njemu konzervira u novome sistemu, tako
da postoji umni razvitak u istoriji filozofije, iji je cilj saznanje apsolutne istine u formi istog pojma. Svaki sistem sadri
jedan deo istine, ali samo svi skupa sadre celu istinu. Svoj sopstveni sistem smatra Hegel kao krajnji zavrni rezultat
celokupnog istorijskog razvia filozofije. Netanost ovog Hegelovog miljenja utvrena je, meutim, kako istovremenom
pojavom sistema, koje Hegel nije obuhvatio u svome, tako i pojavom docnijih sistema.
Opta podela logike
Podela logike moe biti samo privremena, jer ovde podela mora stajati u vezi sa pojmom tj. nalaziti se u njemu samom.
Pojam je kao takav odreen, a njegova odreenost je razvijena to je sud, ali ne kao sud o nekom predmetu uzetom spolja,
ve suenje kao odreivanje pojma samog po sebi (ex: pravouglast, otrouglast, ravnostrani... sve su to odredbe trougla... u
filozofskom razmatranju podele mora se pokazati da se poreklo tih odredaba nalazi u samom pojmu a ne u empirikom
opaaju)Logika je nauka o istom miljenju koja ima za princip isto znanje. To znanje nije apstraktno, ve konkretno ivo
jedinstvo, usled toga to se u njemu prevaziena suprotnost svesti izmeu subjektivnog za sebe bivstvujueg i neeg drugog
- objektivnog kao bivstvujueg. Bie se zna kao isti pojam sam po sebi i isti pojam kao istinsko bie.Celi pojam treba

posmatrati jednom kao pojam koji bivstvuje, a drug put kao pojam... Pa bi logiku trebalo deliti pre svega na logiku pojma ko
bia i logiku pojma kao pojma na objektivnu i na subjektivnu logiku. Odredbe pojma moraju stajati u odnosu jedne prema
drugima odatle proizlazi oblast posredovanja. To je u enje o sutini koje stoji izmeu uenja o biu i uenja o
pojmu.Objektivna logika stupa na mesto nekadanje metafizike tj. neposreno na mesto onog njenog dela - ontologije, koja je
trebala da ispituje prirodu bia (Ens) uopte. Ens obuhvata i bie i sutinu, a objektivna logika obuhvata i ostalu metafiziku
ukoliko ona tei da pomou istih misaonih formi shvati posebne supstrate. Logika razmatra te forme nezavisno od onih
supstrata, od subjekta predstavljanja, a njihovu prirodu i vrednost po sebi i za sebe same.Subjektivna logika je logika pojma
sutine koja je ukinula svoj odnos prema biu ili njegovom prividu i koja u svojoj odredbi vie nije spoljanja.
Dakle, logika se razdvaja na objektivnu i subjektivnu logiku, ali odreenije ona ima ova tri dela:
I Logiku bia
II Logiku sutine i
III Logiku pojma.
PRVA KNJIGA
UENJE O BIU
Tek u novije vreme nastala je svest o tome da je nalaenje poetka u filozofiji zaista potekoa. Poinjanje kao takvo je ono
ime treba zapoeti. Logika je ista nauka, isto znanje u celokupnom obimu njegovog razvoja, i da bi poetak ostao
imanentan nauci o njemu, ne treba raditi nita drugo ve samo posmatrati, odstranjujui sve refleksije i sva mnenja. U
istom znanju je ukinut svaki odnos sa neim drugim i sa posredovanjem... to je jednostavna neposrednost. Ta jednostavna
neposrednost je u svom pravom izrazu isto bie ono ne treba da znai nita drugo do bie uopte, bez bilo koje dalje
odredbe i ispunjenja.Poetak mora biti apsolutan, apstraktan, on ne sme pretpostavljati nita, niim biti posredovan niti u
neemu imati svoj osnov. On ne moe imati neku odredbu naspram neeg drugog, kao ni u samom sebi; ne sme imati
nikakvu sadrinu, jer svaka sadrina predstavljala bi razlikovanje, odnos razliitog i posredovanje. Kao kod Spinoze: Omnis
determinatio est negatio... Dakle, poetak je isto bie.Nauka predstavlja jedno kruenje u samom sebi, gde ono prvo
postaje takoe i ono poslednje, a ono poslednje ono prvo. Ono prvo je neki osnov, a ono poslednje je neto izvedeno;
poavi od onog prvog, pravilnim zakljuivanjem se dolazi do onog poslednjeg kao do osnove taj osnov je rezultat.
Napredovanje od onoga to ini poetak treba posmatrati kao njegovo dalje odreivanje to nije samo izvoenje i
prevazilaenje poetak filozofije je osnova koja se nalazi i odrava u svim narednim razviima, ono to ostaje potpuno
imanenetno u svojim daljim odredbama.
Blagodarei ovom napredovanju poetak gubi svoju jednostranost, neposrednost i apstraktnost, i postaje neto posredovano
gde se linija naunog napredovanja pretvara u krunicu.Time to jeste poetak, za poetak se ne moe izvesti neka blia
odredba ili neka pozitivna sadrina. Iz istog znanja se dobija samo negativna odredba, da poetak treba da je apstraktni
poetak. Jedino to imamo je pretpostavka neke predstave o poetku. U toj predstavi, ne postoji jo nita a neto treba da
postane. Poetak onda nije isto nita ve nita od koga treba da proizae neto. Bie je sadrano takoe u poetku. Poetak
sadri oboje i bie i nita. On je jedinstvo bia i niega nebie koje u isto vreme jeste bie, i bie koje u isto vreme jeste
nebie.U poetku, bie i nebie postoje kao razliiti, jer poetak kao nebie stoji u vezi sa biem kao neim drugim; ono to
poinje jo ne postoji, ono se tek primie biu. Dakle, poetak sadri bie kao takvo koje ukida nebie kao neto od njega
suprotno.Ali, dalje, ono to poinje ve postoji a isto tako jo ne postoji suprotstavjeni i razliiti, bie i nebie, nalaze se u
poetku u neposrednom sjedinjenju; ili, poetak je njihovo nerazlikovano jedinstvo!
Prvi odsek
odreenost (kvalitet)
Bie je ono neposredno koje je neodreeno, ono je zato bie bez kvaliteta. Ali, po sebi njemu pripada karakter neodreenosti
samo u suprotnosti prema onome to je odreeno ili kvalitativno. Tako e se pokazati da prvo bie jeste po sebi odreeno,
zatim da ono prelazi u postojanje (tubie) i da jeste postojanje, i na treem mestu, poto se postojanje kao konano bie
prevazilazi prelazei u beskonani onos bia prema samom sebi, to ono prelazi u bie za sebe.
A. Bie
Bie kao isto bie je jednako jedino samom sebi, ali takoe nije nejednako u odnosu na drugo. Ono je ista neodreenost i
praznina. Ono je zapravo nita, ni vie nimanje nego nita.
B. Nita
Nita je isto nita, prosta jednakost sa samim sobom, savrena praznina bez odredbe i sadraja, nerazliitost u samom
sebi. Nita je ista odredba ili bezodredbenost, a time je isto to i isto bie.
C. Bivanje

1. Jedinstvo bia i niega

isto bie i isto nita jesu isto. Nije ni bie ni nita ve je bie prelo u nita i nita u bie. Istina nije ni njihova
neraziitost, ve to da oni nisu isto, da su apsolutno razliiti ali isto tako neodvojeni i neodvojivi tako da svaki neposredno
iezava u svojoj suprotnosti. Njihova istina je kretanje neposrednog iezavanja jednog u drugome bivanje kretanje u
kome se oboje razlikuju ali jednom razlikom koja se isto tako neposredno prevazila.Nita se obino suprotstavlja neemu,
ali neto je ve jedno odreeno bivstvujue koje se razulikuje u odnosu na neto drugo (odreeno je), tako da bi nita koje bi
se suprotstavljalo neemu bilo i samo odreeno nita a nikako isto i savreno prazno nita. Istina je da su bie i nita
nerazdvojivi, i nigde se ne moe dati neki primer u kome bi se pokazalo da su bie i nita odvojeni jedno od drugog.
* Zdrav razum upada u mnoge pometnje po pitanju ovoga a jedan od razloga tih pometnji je i to to svest uz jedan takav
apstraktan logiki stav o jedinstvu bia i niega, uvek donosi sa sobom predstave o nekom konkretnom neemu,
zaboravljajui da nije re o nekoj odreenosti ve jedino o istim apstrakcijama. Ovde nije re o odreenom biu, odreeno
bie je takvo koje se odnosi prema drugom biu; ono je sadrina koja stoji u odnosu nunosti sa drugom sadrinom, sa celim
svetom.
Isti argument je i Kant izveo u svom uvenom opovrgavanju dokaza boanske egzistencije. itav argument se svodi na to da
bie nije neka sadrajna odredba.
* Jo jedan razlog koji doprinosi nerazumevanju stava o nerazdvojenosti bia i niega je i stav kome je izraen: Bie i nita
jesu jedno i isto. Otuda izgleda da je smisao u tome da se opovrgava razlika, a ta razlika se u isto vreme u stavu neposredno
javlja... Ako se taj stav blie razmotri vidi se da se na njemu samom deava ono to treba da sainjava njegovu sadrinu
bivanje. Taj stav sadri u sebi taj rezultat i on je sam po sebi taj rezultat... Nedostatak na koji se ovde moe skrenuti panja
je to da rezultat nije izraen u stavu, ali stav u formi suda nije podesan da izraava spekulativne istine. Sud je identian
odnos izmeu subjekta i predikata (ex: Sokrat je ovek) Ako je sadrina spekulativna onda i ono neidentino subjekta i
predikata jeste sutinski momenat.Tako je celokupni istinit rezultat bivanje, koje nije samo apstraktno jedinstvo bia i
niega, ve se sastoji u kretanju gde njihova razlika postoji ali se isto tako prevazilazi i ne postoji. U rezultatu se tvrdi
razlika bia i niega, ali kao razlika koja je samo zamiljena. Ta je razlika zamiljena jer se ona ne moe iskazati, ne moe
se pokazati u emu se razlika sastoji.
U bivanju se bie i nita nalaze kao razliiti i ono postoji samo ukoliko su oni razliiti. Ono je neto tree u odnosu na bie i
nita i samo u tom treem oni postoje njihovo bie u jednome.
* esto se pravi greka te se bie i nita posmatraju kao izolovani jedno od drugoga i posmatraju se jedno izvan podruja
drugoga, tako da je time prelaenje negirano. To bi bila ista tautologija: pridravanje apstraktnog jedinstva i odstranjenje
svakog mnotva i raznovrsnosti. Zadravanje onoga bezrazlinog i neodreenog, apstrahovanje od svega razliitog i
odreenog... Ipak, ma na koji nain se nita izgovorilo ili pokazalo, ono se uvek pokazuje u vezi s nekim biem, upravo u
nekom postojanju.
* Biu i niemu se pripisuje istina svakome odvojeno jednom od drugog. Tako imamo dijalektiku koja priznaje da bie i
nita postoje odvojeno a isto tako priznaje i poinjanje i prestajanje istinitih odredbi, ali u njima faktiki pretpostavlja
nerazdvojivost bia i niega dijalektika u pravom smislu je umno kretanje gde inioci kji se priviaju odvojeno prelaze
sami od sebe jedan u drugi, blagodarei onome to jesu, i time se pretpostavka njihove odvojenosti ukida.
2. Momenti bivanja: nastajanje i nestajanje
Bivanje je neodvojenost bia i niega: ne ono koje apstrahuje od njih ve odreeno jedinstvo, u kome se nalazi ne samo bie
ve i nita. Ali, poto bie i nita postoje neodvojeno jedno od drugog, to ovo bivanje ne postoji, u ovom jedinstvu oni su
kao iezavajui, kao prevazieni srozavaju se na momente jo razlikovane ali i prevaziene. Bivanje je na taj nain u
dvostrukoj odredbi nastajanje i nestajanje. Oni se ne ukidaju uzajamno, ono jedno ne ukida spolja ono drugo, ve se svako
prevazilazi samo po sebi i u samom sebi je svoja suprotnost. (samo utoliko je nastajanje ukoliko je nestajanje, i vice versa)

3. Ukidanje bivanja
Bivanje se isto tako saima u mirno jedinstvo. Iezavanje bia i niega je iezavanje samog bivanja ili iezavanje samog
iezavanja. Bivanje je nezadrivi nemir koji se srozava u miran rezultat. Bivanje protivrei sebi u samom sebi jer ono
ujedinjuje ono to je sebi suprotno; takvo ujedinjenje razara sebe. Takav rezultat je iezlost, ali ne kao nita, ve kao
jedinstvo bia i niega koje se pretvorilo u mirnu jednostavnost. Mirna jednostavnost je bie, ali ni ono nije vie za sebe ve
kao odredba celine: Bivanje kao prelaenje u jedinstvo bia i niega, koje jeste kao bivstvujue ili koje ima oblik jednog
neposrednog jedinstva tih momenata, jeste postojanje.
PREVAZILAENJE i ono to je prevazieno jeste jedan od najvanijih pojmova filozofije ono to se prevazilazi ne
pretvara se time u nita. Nita je ono to je neposredno, a ono to je prevazieno je neto posredovano. To je rezultat koji je
potekao od nekog bia i stoga jo ima na sebi onu odreenost iz koje proizlazi. Ono prevazieno je u isto vreme i neto

sauvano. Neto je samo utoliko prevazieno ukoliko je stupilo u jedinstvo sa svojom suprotnou ono se kao neto
reflektovano moe oznaiti kao momenat.
A. Postojanje
Postojanje je odreeno bie, njegova odreenost je bivstvujua odreenost, kvalitet. Blagodarei svome kvalitetu neto se
nalazi nasuprot neem drugom, promenljivo je i konano, negativno je odreeno ne samo nasuprot neeg drugog ve i u
sebi. Ta njegova negacija je ono to je beskonano. Apstraktna suprotnost u kojoj se te odredbe pokazuju razreava se u
beskonanosti bez suprotnosti u biu za sebe.
a ) Postojanje uopte
Postojanje je jednostavna jednost bia i niega. Ono ima formu neega to je neposredno. To nije prosto bie, ve je
postojanje etimoloki shvaeno, to je bie na izvesnom mestu. To je bie sa nekim nebiem. Nebie je primljeno u bie
tako da je bie odreeno na neki nain.Ta celina kao odreenost bia je ukinuta i negativno odreena, ali ona je to za nas u
naoj refleksiji, a jo nije postavljena sama po sebi..
b) Kvalitet
Koliko je postojanje bivstvujue toliko je ono i nebie, ono je odreeno. Istinito koje sada lei u osnovi je jedinstvo nebia
sa biem. Odreenost izolovana za sebe kao bivstvujua odreenost jeste kvalitet. U realitetu kao kvalitetu, sa akcentom da
bude bivstvujui, sakriveno je i to da on sadri odreenost, dakle i negaciju omnis determinatio est negatio negacija
uzeta kao ist nedostatak bila bi ono to je nita, ali ona je jedno postojanje, neki kvalitet samo odreen nekim nebiem.
Realitet prestaje biti realitet ukoliko se lii svoje odreenosti. Time bi se sveo na isto apstraktno bie. Realitet uzet u
njegovoj odreenosti sutinski sadri momenat onog negativnog i tako skup svih realiteta pretvara u skup svih negacija - u
apsolutnu silu u kojoj je apsorbovano sve to je odreeno!
Samo negacija kao takva jeste besformna apstrakcija za spekulativnu filozofiju negacija ili nita, ono poslednje:
Kvalitet je pre svega osobina tek u tome smislu ako se u nekom spoljanjem odnosu pokazuje kao imanentna odredba Pod
osobinama, na primer biljaka, podrazumevaju se one odredbe koje su neemu svojstvene ne samo uopte, ve ukoliko se
ono pomou njih odrav u odnosu prema drugima na jedan osobeni nain, koji ne pota na volju tuim uticajima koji su na
nj izvreni, ve pribavlja vanost svojim vlastitim odredbama u drugome mada to drugo ne odaljuje od sebe
Kvaliranje je kretanje nekog kvaliteta u sebi samom ukoliko se on u svojoj negativnoj prirodi odvaja od drugog i utvruje,
ukoliko je nemir u samom sebi, prema kome se on proizvodi i odrava samo u borbi.
c) Neto
Na postojanju je njegova odreenost razlikovana kao kvalitet, na kvalitetu kao postojeem je razlika realiteta i negacije.
Razlike su ipak nitavne i prevaziene jer sam realtite sadri u sebi negaciju, on jeste postojanje, a ne neodreeno apstraktno
bie. Isto tako, i negacija je postojanje ona nije ono apstraktno nita. Na taj nain kvalitet nije odvojen od postojanja. Ono
to je injeniko, to postoji, jeste postojanje uopte, razlika na njemu i prevazilaenje te razlike postojanje koje je
blagodarei prevazilaenju razlike opet jednako sa samim sobom. Ta prevazienost razlike je vlastita odreenost postojanja
tako je ono bie u sebi; postojanje jeste postojee neto.
Neto je bivstvujue kao negacija negacije tj. kao ponvono uspostavljanje prostog odnosa prema samom sebi, to je isto tako
posredovanje sebe samim sobom jednostavna identinost.
B. Konanost
Neto i drugo su najpre ravnoduni jedno prema dugome; zatim odredba neega prelazi u svojstvo koje sainjava granicu
neega; granica je imanentna odredba neega, pa prema tome to neto jeste konano.
a) Neto i drugo
I neto i drugo su na prvom mestu oboje postojee ili neto. Na drugom mestu, svako od njih jeste isto tako drugo.
Drugobivsvo se pokazuje kao odredba kja je tua jednom odreenom postojanju svako postojanje se odreuje kao neko
drugo postojanje tako da ne ostaje ni jedno postojanje koje bi bilo odreeno samo kao jedno postojanje tj. koje ne bi bilo
izvan nekog postojanja koje i samo ne bi bilo drugo.Oboje su definisani ne samo kao neto ve i kao drugo, dakle, oni su
isto. Meutim, kako je ono to je drugo prvobitno postavljeno, takvo je ono za sebe dodue u odnosu prema neemu, ali i za
sebe izvan njega.Drugo za sebe jeste drugo u samom sebi, drugo sama sebe i tako drugo drugoga ono je u sebi apsolutno
nejednako, negira se, menja se. Ali, ono isto tako ostaje identino sa sobom, jer ono u ta se ono promenilo jeste ono
drugo... Na taj nain je ono postavljeno kao ono to je u sebe reflektovano s prevazilaenjem drugobvstva, kao o no neto
koje je identino sa sobom.Postojanje kao takvo je ono neposredno i ono bez odnosa, ono je u odredbi bia. Postojanje kao
bie koje sadri u sebi nebie je odreeno u sebi negirano i u negaciji odrano bie za drugo. Ono se odrava u svome

nepostojanju i jeste bie, ali opet ne bie uopte, ve kao jednakost nasuprot ovoj svojoj nejednakosti bie po sebi!Neto
se raspada u momente: bie po sebi i bie za drugo. Momenti su odnosi koji ostaju u svome jedinstvu. Svaki sadri u sebi u
isto vreme i svoj momenat koji se od njega razlikuje. Ovo njihovo jedinstvo je nemirno.Oba momenta su odredbe onoga to
je isto tj. neega. Neto je po sebi ukoliko se ono izaavi iz bia za drugo, vratilo u sebe.... ono pozitivno i ono to je
negativno, uzrok i posledica, ma koliko da se shvataju takoe kao izolovano bivstvujue odredbe, one u isto vreme nemaju
jedna bez druge nikakvog smisla, u njima samima postoji njihovo privianje (prosijavanje) jednih u drugima... To je razlika
koja pripada samo dijalektikom razvoju.
Bie za drugo je reflektovano u sebe i postaje opet prosta postojea odreenost, neki kvalitet tj. odredba.
b) Odredba, svojstvo i granica
Odredba je afirmativna odreenost, kao bie po sebi sa kojim neto ostaje u skladu u svome postojanju, nasuprot svome
zaplitanju sa drugim koje bi ga odredilo. Odredba sadri da da ono to neto jeste po sebi to je ono takoe u sebi.
Ispunjenje bia po sebi odreenou razlikuje se od one odreenosti koja predstavlja samo bivstvovanje za drugo to
spoljanje postojanje neega je takoe njegovo postojanje, ali ne pripada njegovom biu po sebe. Ta odreenost je svojstvo!
Odredba i svojstvo se razlikuju jedno od drugog neto je shodno svojoj odredbi ravnoduno prema svome svojstvu. Ono
to neto ima u sebi je sredina ovog zakljuka koja ih povezuje. Jednostavna sredina je odreenost kao takva njenom
identitetu pripadaju odredba i svojstvo.
Odreenost je kao negacija ne samo identina sa biem u sebi onih neta, ve ih takoe i odvaja jedne od drugih. Svako
negira ono drugo uspostavlja granicu.
Neto je neposredno postojanje koje se odnosi na sebe i poseduje granicu prema drugome: granica koju poseduje neto
prema drugome je takoe granica drugoga kao neega njegova granica kojom ono dri ono prvo neto udaljeno od sebe
kao svoje drugo... Tako, granica nije samo nebie drugoga ve i jednog i drugog neega, tj. ona je nebie neega uopte.
Ipak, neto sutinski postoji samo na osnovu svoje granice neto jeste na osnovu nje to to jeste i u njoj ima svoj kvalitet.
Granica je posredovanje na osnovu kojeg neto i drugo postoje i ne postoje. Neto sa svojom imenentnom granicom
postavljeno kao protivrenost sama sebe koja ga izgoni i tera izvan njega, jeste ono to je konano.
c) Konanost
Kada kaemo da je neto konano to ne znai samo da stvar ima neku odreenost, kvalitet, ve i to da njihovu prirodu i
njihovo bie sainjava nebie. Konane stvari se prema samima sebi odnose kao negativne. One postoje, ali istina njihovog
bia je njihov kraj: bie konanih stvari kao takvo jeste da imaju klicu nestajanja kao svoje bie u sebi; as njihovog
roenja jeste as njihove smrti.
. Neposrednost konanosti
Konanost se shvata kao po sebi fiksirana negacija i kao neto odseeno od svog afirmativnog. Odreene konanih stvari je
njihov kraj, i razum uporno ostaje u alosti zbog ove konanosti.
U ovom miljenju se tvrdi da je ono konano nesaglaljivo i nespojivo sa beskonanim, da mu je apsolutno suprotno.
. Ogranienost i trebanje
Ono to sainjava bie bivstvovanja po sebi sainjava i njegovo nebie bivstvovanje po sebi neega sputa se do trebanja
- kao trebanje ono je uzvieno iznad svoje ogranienosti, i obrnuto ono kao trebanje ima svoju ogranienost.
Ti moe jer treba! U trebanju poinje nadmaivanje konanosti, beskonanost. (ovde se kod Hegela javlja aristotelovsko
shvatanje potencija i energije)
. Prelaz konanog u beskonano
Ogranienost je odreena kao negativno trebanja a trebanje kao negativno ogranienosti. Na taj nain je konano svoja
protivrnost u sebi i ono se prevazilazi, nestaje tako, konano u svome nestajanju nije nestalo, ono se samo pretvorilo u
neko drugo konano, koje isto tako predstavlja nestajanje kao prelaenje u drugo konano i to se tako nastavlja u
beskonanost.
C. Beskonanost
a) Beskonano uopte
Beskonano je negacija negacije, ono to je afirmativno, bie koje se iz ogranienosti ponovo uspostavilo. Priroda je
konanog da sebe nadmauje, negira svoju negaciju i postaje beskonano. Po tome, ono se konano ne stoji iznad koanog
tako da su beskonano i konano jedno izvan drugog. Ono to je konano po svojoj prirodi je takvo da da samo postaje
beskonano. Beskonanost je njegova afirmativna odredba, ono to ono zaista jeste po sebi.

b) Uzajamno odreivanje konanog i beskonanog

Beskonano i konano nisu samo u ovim kategorijama odnosa, one su obe odreene da budu jedna nasuprot drugoj kao
samo drugo.Rava beskonanost je ona razumska predstava beskonanosti prema kojoj, kada se razum uzdigne iz konanog
sveta i podigne do beskonanoga onda se ono javalja kao neka onostranost, izvan i odvojeno od konanog oni se stavljaju
na razliita mesta.Ipak, beskonano i konano su svojom granicom sutinski povezani. Postoji njihovo uzajamno
odreivanje. Njihovo uzajamno odreivanje koje negira samo sebe i svoju negaciju pokazuje se kao progres u beskonanost.

c) Afirmativna beskonanost
Beskonano u ovom smislu je drugaije od onog smisla po kome je konano od njega odvojeno i postavljeno na drugu
stranu oni se moraju razlikovati ali svako od njih predstavlja u sebi jedinstvo obojih. Njihovo jedinstvo nije neko
spoljanje vezivanje, ve je svako u sebi to jedinstvo, konanost postoji samo kao nadmaivanje sebe, u njoj se sadri
beskonanost. Beskonano ne prevazilazi konano kao neka sila koja postoji izvan njega, ve je njegova beskonanost to
da samo sebe prevazilazi.Samo je ravo beskonano ono koje se shvata kao neka onostranost. Beskonano kao vraenost u
sebe, kao svoj odnos prema samom sebi, je bie ali odreeno bie ono je postojanje postoji tu, prezentno, prisutno.Slika
regresus ad infinitum je prava linija ali ona je kao takva povijena unazad u sebe, njena slika postaje krug linija koja je
sustigla sebe, koja je zatvorena i potpuno prisutna, bez polazita i bez kraja.Prava beskonanost kao postojanje je realnost u
viem smislu nego ona ranije jednostavno odreena.
* Stav da konano jeste ideelno sainjava idealizam. Idealizam se sastoji u tome da se konano ne prizna kao istinski
bivstvujue (po toj tezi je svaka filozofija idealizam, ali je pitanje oko toga koliko je dosledno taj idealizam sproveden) *
Trea glava
Bie za sebe
U biu za sebe kvalitativno bie je zavreno, ono je beskonano bie. Bie za sebe je na prvom mestu ono to neposredno
bivstvuje za sebe, jedno. Na drugom mestu jedno prelazi u mnotvo jednih repulzija: a to se drugobivstvo jednog
prvazilazi u njegovom idealitetu atrakcija. Na treem mestu, uzajamnim odreivanjem repulzije i atrakcije one zapadaju u
ravnoteu, i kvalitet koji je u biu za sebe dostigao vrhunac, prelazi u kvantitet.
A. Bie za sebe kao takvo
Bie za sebe je polemino negativno odnoenje prema drugome koje ograniava i blagodarei toj negaciji drugoga ono je
reflektovanost u sebe.
a) Postojanje i bie za sebe
Bie za sebe je beskonanost koja se srozala u prosto bie. Ono je postojanje ukoliko se negativna priroda beskonanosti
nalazi u njemu u fromi neposrednosti bia. Postojanje je u isto vreme momenat samog bia za sebe; jer bie za sebe sadri i
ono bie koje ima negaciju u biu za sebe prisutan je momenat postojanja kao bivstvovanje-za-neto-to-je-jedno.
b) Bie-za-jedno
Postoji nerazlikovanost dveju strana u biu-za-jedno: jedno bie za drugo koje je takoe samo bie-za-jedno. Biti-za-sebe i
biti-za jedno nisu razliita znaenja idealiteta ve njegovi bini, neodvojivi momenti.
c) Jedno
Momenti bia za sebe se srozavaju na bezrazlinost koja je neposrednost zasnovana na negiranju koje je ostavljeno kao
njena odredba. Bie za sebe je na taj nain onoto bivstvuje za sebe i potpuno apstraktna granica samog sebe jedno!
B. Jedno i mnogo
Jedno je prosti odnos bia za sebe prema sebi samom, odnos u kojem se njegovi momenti podudaraju u sebi usled ega bie
za sebe ima formu neposrednsoti, pa su njegovi momenti sada postojei.Jedno, kao odnos negativnoga prema sebi jeste
odreivanje, a kao odnos prema sebi ono je beskonano samoodreivanje. Zbog sadanje neposrednosti ove razlike nisu vie
postavjlene samo kao momenti jednog i istog samoodreivanja ve su u isto vreme postavljene i kao bivstvujue. Idealitet
bia za sebe kao totalitet preobraava se u realitet najtvri i najapstraktniji jedno!!! Jedno je apsolutno ujedinjenje
odnosa prema drugome i odnosa prema sebi.
a) Jedno u samom sebi
Jedno uopte jeste u samom sebi, to nije neko posojanje ili neka odreenost kao odnos prema drugome ono je negiralo taj
krug kategorija, ono nije nikakvo predrugojaavanje ono je nepromenljivo. To je postavljeno bie u sebi. U jednostavnoj

neposrednosti iezlo je posredovanje postojanja i samog idealiteta, sa njima sva razliitost i raznolikost u jednome se ne
nalazi nita. Ovo nita u jednome je neto prazno. Prazno je kvalitet jednoga u njegovoj neposrednosti.
b) Jedno i prazno
Prazno je apstraktni odnos negacije prema samoj sebi, ali prazno kao nita se razliukje od proste neposrednosti a takoe i od
afirmativnog bia jednoga oni stoje u nekom odnosu u odnosu samog jednog njihova razlika je postavlena!
Time to se bie za sebe odreuje kao jedno i prazno, ono je opet zadobilo neko postojanje.
c) Mnoga jedna
REPULZIJA
Jedno i prazno su odnos negacije prema negaciji odnos drugoga prema svom drugom jedno je negacija u odredbi bia a
prazno je negacija u odredbi nebia. Jedno se tako odnosi negativno prema neemu drugom to drugo prema emu se bie
za sebe odnosi ostaje odreeno kao neko postojanje i neko drugo suptinski odnos prema samom sebi ne neka neodreena
negacija, kao prazno, ve isto tako jedno. Ono jedno je postojanje mnogo jednih!Negativan odnos jednog prema sebi jeste
repulzija. Repulzija je postavljanje mnogih jednih pomou samog jednog to je repulzija prema pojmu, po sebi bivstvujua.
Postoji jo jedna repulzija a to je ona koja je uzajamno spreavanje jednih koja su pretpostavljena i koja ve postoje.Jedno
odboja od sama sebe jedino sebe, ono ne postaje nego ve postoji; ono to se zamilja kao repelirano isto je tako neko jedno,
neko bivstvujue repelirati i biti repeliran pripadaju oboma na isti nain i ne sainjavaju nikakvu razliku.
C. Repulzija i atrakcija
a) Iskljuivanje jednog
Mnoga jedna su neka bivstvujua, njihovo postojanje ili njihov odnos jednih prema drugima jeste ne-odnos. U toj odredbi
repulzija je iskljuivanje jedno repelira od sebe samo ona mnoga jedna koja ono nije proizvelo, nije postavilo. To
repeliranje je uzajamno, svestrano, relativno, ogranieno biem jednih.Ali, ova bia se nalaze u granici, ona jesu u
praznome tj. njihova repulzija jeste njihov zajedniki odnos.Time se bie za sebe mnogih jednih pokazuje kao njihovo
samoodranje posredovanjem njihove repulzije jednih protiv drugih, u kojoj se ona uzajamno prevazilaze postavljajui
druga kao neko prosto bie za drugo u isto vreme njihovo se samoodranje sastoji u tome da repelira taj idealitet i da ona
jedna postavlja tako da ne postoje zaneko drugo. To samoodranje jednih pomou njihovog negativnog odnosa je njihovo
ukidanje.Sama repulzija je povezivanje negativno uzajamno odnoenje jednih predstavlja neko slivanje sa samim sobom.
Taj identitet je prevazilaenje njihove razliitosti i spoljanjosti. To samopostavljanjemnogih jednih u-neko-jedno je
atrakcija.
Samostalnost jednoga koje bivstvuje za sebe, izvedena do krajnosti, jeste apstraktna formalna samostalnost koja razara
samu sebe, najvea, najupornija zabluda koja se shvata kao najvia istina.
b) Jedinstveno jedno atrakcije
Repulzija prelazi u atrakciju, mnoga jedna prelaze u jedinstveno jedno. I repulzija i atrakcija se od poetka razlikuju
repulzija kao realitet jednih a atrakcija kao njihov postavljeni idealitet. Atrakcija se odnosi prema repulziji tako to ona ima
repulziju za pretpostavku. Repulzija pribavlja materiju za apstrakciju kada ne bi bilo jednih, onda ne bi bilo niega to bi
se moglo atrahirati.Jedno atrahira posredstvom repulzije ono ne prodire u sebe atrahirana jedna, ono ih ne prevazilazi
apstraktno. Jedno u svojoj odredbi sadri repulziju i zahvaljujui njoj ona u isto vreme odrava jedna kao mnoga.
c) Odnos repulzije i atrakcije
Repulzija se sastoji u tome da negira uzajamni odnos mnogih; bezodredbenost je odredba repulzije, uzete apstraktno. Iako
negativna, repulzija je ipak u sutini odnos: ono to iskljuuje jo stoji u vezi sa onim to ono iskljuuje. Taj momenat
odnosa je atrakcija. Repulzija i atrakcija su neodvojive, posredovane, postavljene jedna za drugu kao neko drugo
odreivanje. Isto kao to u repulziji atrakcija ima pretpostavku, i repulzija ima svoju pretpostavku u atrakcijiTime je
razvijanje bia za sebe zavreno i postiglo je svoj rezultat ono jedno koje se odnosi prema samom sebi kao beskonano u
njemu je iezla odredba da ono poinje tj. da je neposredno i iskljuujue jedno, proces u kome se ono sastoji stavlja ga i
odrava svuda samo kao neto prevazieno. To prevazilaenjeje relativno prevazilaenje. To je prevazilaenje relativno jer
je odnos sa nekim drugim postojeim i samim tim je neka repulzija i atrakcija prelazi se u beskonani odnos posredovanja
pomou negacije spoljanjih odnosa neega neosrednog i postojeeg slivanje sa sobom u prostu neposrednost. Ovo bie
prema odredbi koju je sada dobilo jeste KVANTITET zbog neposrednosti jedinstva u kome je iezla razlika, razlika kao
drugobivstvo pada izvan ovog jedinstva. Ono kvalitativno se uzdie do pravog jedinstva, tj. jedinstva koje nije vie
neposredno ve je postavljeno saglasno sa sobom.
Drugi odsek

Velicina (Kvantitet)
Kvalitet je prva, neposredna odreenost, kvantitet je odreenost koja je za bie postala ravnoduna granica koja isto tako
nije granica bie za sebe koje je identino sa biem za drugo repulzija mnogih jednih koja je njihov identitet.Razlikuje
se isti kvantiet od odreenog kvantiteta ili kvantuma.isti kvantitet je bie za sebe koje se vratilo u sebe koje na sebi
nema nikakve odreenosti - vrsto beskonano jedinstvo koje se kontinuira u sebe.Drugo - isti kvantitet prelazi u
odreenost koja kao takva nije odreenost ve je samo spoljanja isti kvantitet postaje kvantum (koji kao drugobivstvo
drugobivstva zapada u beskonani progres)Progres je zaustavljen time to kvantum u kvalitativnoj formi prelazi u
kvantitativni odnos...
Mera ravnoduna kvanta odnose se jedna prema drugima ona svoj odnos prema samima sebi imaju u takvom biu van
sebe odnos je formalno jedinstvo kvaniteta i kvaliteta... dijalektika tog odnosa je njihov prelaz u njihovo apsolutno
jedinstvo tj. MERU!Veliina pod izrazom veliina podrazumeva se kvantum granica neega kao njegov kvalitet je u
sutini njegova odreenost. Ako pod granicom razumemo kvantitativnu granicu, onda govorimo o veliinama (primer
promene jedne livade u umu i primer intenziviranja i slabljenja neke boje)Kvantitet Jedno, jedinstvo... odreeno je
unutranjom repulzijom, kao jedinstvo izvansebnosti ono je jedinstvo sa samim sobom atrakcija postoji kao momenat
kontinuiteta u kvantitetu. U kontinuitetu, mnoga su jedno to i drugo, svako je jednako sa drugim... Veliina ima neposredno
u kontinuitetu momenat diskretnosti repulziju, kao to je ona sada momenat u kvantitetu.U prirodi kvantiteta, da bude
prosto jedinstvo diskretnosti i kontinuiteta, ima svoj osnov i antinomija besknane deljivosti prostora, vremena, materije
tid... Diskrtnost se mora tvrditi isto kao i iknontinuitet!Kvantitet sadri i kontinuitet i diskretnost. On je konkretno jedinstvo
samo ako predstavlja jedinstvo razliitih momenata, zato se ti momenti moraju shvatiti kao razliiti, ali se ne smeju svesti
ponovo na atrakciju i repulziju, ve shodno svojoj istini, svaki ostaje u svome jedinstvu sa drugim ' ostaje celina.
Tako je neposredni kvantitet kontinuirana veliina imanentna odreenost kvantiteta jeste jedan kvantitet je diskretna
veliina... Diskretnost je momenat kvantiteta ali i sama predstavjla celi kvantitet...
Kvantum
To je pre sveg akvalitet sa nekom odredjenoscu tj. sa nekom granicom on je broj. Drugo, on moze biti ekstenzivni i
intenzivniTree, ono to je samo po sebi spolja postavljeno prelazi u kvantitativnu beskonacnost...
Granica koja se odnosi na sebe, koja obuhvata, koja iskljuuje dugo kvantum koji je tim odredbama potpuno psotavljen
jeste broj. Granica postoji kao mnozina i time sr razlikuje od jedinstva... Broj se zato pokazuje kao diskretna velicina lai u
svojoj jedinstvenosti on poseduje i kontinuitet. Brojnost i jedinstvo su momenti broja.
' razlikovanje ekstenzivnih i intenzivnih veliina.
Intenzivne i ekstenzivne veliine su i identine intenzivna veliina je na prvom mestu jednostavna odreenost ukoliko je
odreena nasuprot drugim stepenima, ona ih iskljuuje iz sebe i tim iskljuivanjem se odreuje... Ali, s druge strane, ona je
odreena u samoj sebi brojnost kao svoja brojitost : )
Progres, beskonanost... kvalitativna odredba : )
::::::::::::::::::::: Uenje o sutini ::::::::::::::::::::::::::
Sutina proizlazi iz bia postojanje koje se odreuje nasuprot onom nesutinskom. Ono nesutinsko je privid privid je
vlastito postavljanje sutina
PRIVID
Sutina polazei iz bia, igleda da mu stoji nasuprot ovo neposredno bie je pre svega ono nesutinsko. Ali, ono je i vie
od toga ono je privid! Sutina je onda prevazieno bie, negacija sfere bia uote. Sutina je time apsolutna negativnost
bia.
Bie je privid. Njegovo bie se sastoji u prevazienosti bia. On je ono negativno postavljeno kao negativno. Privid samo u
svome nepostojanju ima postojanje, on je ono nesamostalno koje postoji samo u svojoj negaciji (kao takav on je fenomen
skepticizma)Ipak, odredbe kojim se on razlikuje od sutine jesu odredbe same sutine. Ono to ini privid je neposrednost
nebia a to nebie je samo negativnost sutine u samoj sebi bie jeste nebie u sutini.Privid je ono to je negativno, to
ima neko bie ali u neem drugom, u svojoj negaciji. Privid je nesamostalnost koja je sama po sebi prevaziena i nitavna.
Privid je tako ono negativno koje se vraa u sebe.Nesutinsko je samo privid i sutina tavie sadri privid kao beskonano
kretanje u sebi koje odreuje njenu neposrednost kao negativnost i njenu negativnost kao neposrednost, a tako je privianje
sebe u samoj sebi. Sutina u tom svom samokretanju jeste refleksijaPrivid je isto to i refleksija privid koji je uao u sebe,
koji se otuio od svoje neposrednosti, mi zovemo refleksija. Sutina je refleksija kretanje postojanja i prelaenja koje
ostaje u samom sebi (odreivanje sebe u odnosu na neto drugo, time to se to drugo negira i ponovo sr vraa u sebe ... igra
ogledala)
Biti negacija jednog niega sainjava bie!!!Refleksija je kretanje koje predstavlja vraanje i tek u tom vraanju je ono to
poinje i to se vraa.... Ona je vraanje, ali to vraanje je tek pretpostavljanje onog azateenog... to zateeno biva samou
onome to se ono naputa.. njegova nepsorednost je ukinuta neposrednsot... Reflektirajue kretanje je apsolutni protivudar

samom sebi.. .kretanje koje se ishodi iz sebe i spolja sebi vraa. Refleksija je privianje sutine u samoj sebi. Sutina je pre
svega jednostavan odnos prema samoj sebi, isti identitet. Ovo je njena odredba prema kojoj je ona bezodredbenost.
Drugo, prava odredba jer azlika... delom kao ravnoduna razlika, razlinost uopte, a delom kao njena suprotstavljena
razlika ' suprotnost. Tee, kao protivrenost suprotnost se reflektuje u samu sebe i vraa u svoj osnov.
IDENTITET jednostavna negativnost koja se odnosi na samu sebe sama suptina razlikovanje kjim se nita ne razlikuje
ve koje se neposredno podudara u samom sebi... Identitet je razlika koja je identina sa sobom apsolutni neidentitet...
Ovde Hegel odbacuje tradicionalno shvatanje u logici o stavu identiteta kao A=A to se svodi na tautologiju prazan
identitet, nepokretnost, formalno, apstraktno, neposredno... Isina je potpuna samo sa u jedinstvu identiteta sa razlinou.
Identitet je jedino sjedinjen sa razlinou... (Bog je Bog Identino zborenje prtivrei samom sebi)
Stav protivrenosti A ne moe u isto vreme biti i ne'A
RAZLIKA
Identitet kao negacija negacije je razlian od razlike i time ve sadri razliku u sebi.
Razlika je negativnost koju ima refleksija u sebi, sutinski momenat samog identiteta... Apsolutna razlika je kao prosta
odredba... Jedno postojanje i neko drugo postojanje odvojeni su ipostavljeni jedno izvan drugoga, odreeni jedno nasuprot
drugoga svako ima neko neposredno bie za sebe.
Ono razlino od razlike je identitet razlika je sama identitet, oboje zajedno sainjavaju razliku. Razlika jje jedinstvo sebe i
identiteta i jeste sama po sebi odreena razlika.
RAZLINOST
Identitet se sam opo sebi raspada u razlinost, jer se apsoluthna razlika postavlja kao svoje negativno i njegovi miomenti on sam i njegovo negativno jesu refleksije u sebi. Razlinost je drugobivstvo refleksije kao takvo. Momenti razlike su
identitet i razlika razlini, reflektovani u sami sebe, ne odnose se jedno na drugo... ili identitet ili razlika... Leibnitz stav
identiteta nerazlinog Sve stvari su razline ili Ne postoje dve stvari koje su jedna sa drugom jednake. : P
Suprotnost odreena refleksija, razlika... Jedinstvo identiteta i razliitosti gde su momenti u jednom identitetu razlini
momenti oni su protivstavljeni... Svaki od momenata je u svojoj razliitosti celina, ali on je celina ukoliko u sebi sadri
takoe svoj drugi momenat... svaki sadri odnos prema svome nebiu
Pozitivno i negativno su samostalni refleksija su celine u sebe, pripadaju suprotnosti ukoliko je odreenost ta koja je kao
celina reflektovana u sebe... Svaki je on sam i njegovo drugo. Svaki jeste odnos prema svome nebiu kao ukidanje tog
drugobivstva u sebi; takoje njegovo bie samo jedan momenat u njemu. Svaki postoji ukoliko postoji njegovo bie i to u
jednom identinom odnosu. Oni nisu po sebi pozitivni ili negativni izvan odnosa prema drugome, ve zato to taj odnost
sainjava njihovu odredbu i njihovo bie po sebi.
Kao celina, svako je posredovano sobom pomou svog drugog. Ali, ono je posredovano sobom pomou nebia svog drugog,
tako je ono za sebe bivstvujue jednistvo te iskljuuje iz sebe ono drugo. Razlika je time protivnrena.
Ono to u protivnrenosti zapravo propada je postavljenost samostalnosti!!! Razreena protivrenost dospeva dao jedinstva
pozitivnog i negativnog (ex. ni vrline nema bez poroka, ni zla bez dobra...)
Priroda refleksivnih odredaba je u tome da se njihova istina sastoji samo u njihovom odnosu jednih prema drugima,
te dakle u tome to svka sadri u samom svom pojmu onu drugo: bez ovog saznanje ne moe se u filozofiji zapravo ni
jedan korak.
Sve stvari su same po sebi protivrene.
OSNOV, podloga, razlog... Sutina odreuje samu sebe kao osnov... Samostalne odredbe refleksije se prevazilaze i odredba
koja je propala (koja se vratila u osnov) je istinska odredba sutine.
POJAVA
Sutina mora da se pojavi... bie je apsolutna apstrakcija, ali ta negativnost za nju nije neto spoljanje... Ono postoji kao
bie koje prevazilazi sebe, pa je sutina. Bie je sutina, sutna je bie... a bie u koje se sutina pretvara je sutinsko bie tj.
egzistencija... Tako se sutina pojavljuje.Egzistencija... Stvar i njene osobine, podloga i odredbe uopte. Sve to jeste
egzistira. Istina bia je u tome da bude ne neka prva neposrednost ve sutina koja je proizala u neposrednost.Propadanje
posredovanja je osnov...Egzistencija nije predikat ili odredba sutine, ve je sutina prela u egzistenciju. Sutina nije
razliita od egzistencije... Ona se onda neposredno dreuje kao neto egzistirajue i kao stvar.Stvar po sebi i egzistencij...
Raspadanje u ravnodune odredbeOsobina... uzajamno delovanje...ono takoe... Pojava se odvaja od odredaba, suprotnost
stvari po sebi i njene pojave... pojava je reflektovana egzistencija i to je momenat sutina u njoj... Pojava je jedinstvo privida
i egzistencije jednostzavni identitet sa sobom, ono to u smeni pojave ostaje jednako... zakon pojave!!!Po svom zakionu
pojava je sutinski samostalna jer ono vraanje u sama sebe jeste vraanje niega kroz nita natrag samo sebi - sutnski

privid.Nije prevazienost ve opstojanje drugog ' to jedinstvo je zakon pojave... Pojava i zakon imaju istu sadrinu... zakon
je sutinska pojava.
Sam svet koji bivstvuje po sebi i za sebe jeste jedan svet koji je razlikit u sebi, u totalitetu raznolike sadrine: identian sa
pojavnim ili postavljenim svetom ukoliko je njegov osnov... Supotstavljanje... pojavni svet se u svetu koji bivstvuje po sebi i
za sebe utoliko vratio u sama sebe ukoliko ovja jeste njegov suprotstavljeni svet... Svet koji bivstvuje po sebi i za sebe je
izvurnuti svet pojavnog sveta...U suprotnosti oba sveta iezava njihova razlika... njihova sadrina dobija formu neposredne
egzistencije
Zakon je sutinska relacija Sile, uslovljavanje sila, beskonanost sila
REZIME PRVIH EST POGLAVLJA FENOMENOLOGIJE DUHA
U VIII poglavlju izloeno je apsolutno Znanje. Ono nije nita drugo nego kompletni sistem hegelijanske filozofije, koji je
kasnije izloen u Enciklopediji filozofskih znanosti. Radi se o tome da se pokae ta treba da bude ovo znaanje, i ta treba
da bude ovek obdaren ovim znanjem koje mu dozvoljava da na jedan kompletan i adekvatan nain objavi totalitet
postojeeg bitka.
U VII poglavlju je izloena religija. Treba napomenuti da je ono to se odraava u religioznim i filozofskim ideologijama,
zapravo slika specifino ljudskih i drutvenih svetova. Ideologije su supra-strukture koje nastaju kao funkcije realnih
struktura.
U tom smislu, apsolutno znanje, koje objavljuje totalitet bitka, moe biti ostvareno tek na kraju istorije, u poslednjem
ljudskom svetu.
Da bismo shvatili tu optu povest, moramo znati i ta su ljudi, jer ljudi su taj materijal od kojeg se istorija izgrauje, i on je
taj koji istoriju ostvaruje.
Da bi bilo samosvesti, potrebno je da prethodno postoji svest. Drugim reima, treba da se vri objava bitka reju, i to reju
Biti. To je prva premisa Fenomenologije. Objava bitka je za sada neutralna, jer nema samosvesti pa ni neke opreke izmeu
subjekta i objekta, Ja i Ne-Ja. Bitak e kasnije biti nazvan objektivni, vanjski, ne-ljudski
Najelementarniji oblik svesti je svest o bitku i njegovoj objavi reju, i njega Hegel razmatra u prvom poglavlju pod imenom
ulna izvesnost.
ovek koji kontemplira neku stvar, koji hoe da je vidi onakvom kakva ona jeste i da u njoj nita ne promeni, je apsorbovan
ovom kontemplacijom. Ona je izvesni samozaborav. ovek je utoliko manje svestan sebe ukoliko je vie svestan stari. U
njegovom govoru se nikada nee pojaviti re Ja. Da bi se ona pojavila, mora postojati jo neto to je drugaije od isto
pasivne kontemplacije, koja samo objavljuje bitak. Ovo drugo je udnja (poetak IV poglavlja). Time je postavljena druga
premisa Fenomenologije.
Kada ovek osea udnju (glad, e...= on postaje nuno svestan sebe. udnja se uvek objavljuje kao moja udnja. Dakle, u
osnovi samosvesti, tj. istinski ljudske egzistencije, ne lei spoznaja niti pasivna kontemplacija, ve u njenoj osnovi lei
udnja. Ipak, udnje nema gde nema ivota, zato je ljudska egzistencija mogua samo tamo gde ima neega to je samo
bioloki, ivotinjski ivot.
Da bi bilo istinski ljudske egzistencije, ne treba samo da postoji pozitivna, pasivna kontemplacija koja je objaviteljica bitka,
ve treba da ima i udnje, aktivnog i negatorskog Ja, Ja koje menja bitak i koje stvara novi bitak razarajui onaj dati.
Odatle dalje sledi da ovek ne moe biti bitak koji jest, koji je veito identian i koji sam sebi dostaje. udnja uvek
podrazumeva neku prazninu, koja nije isto nita ve neto jeste u onoj meri u kojoj niti bitak, a koja se mora ispuniti:
ovek je negatorsko delovanje koje menja dati bitak i koje samo sebe menja menjajui ga.
ivotinjska udnja je nuan ali to nije dovoljan razlog ljudske i filozofske egzistencije (ivotinje nikada ne dolaze do
samosvesti). To je zato to ivotinja, jedui biljku ili drugu ivotinju, od njih zavisi i ne dospeva do toga da ih uistinu
premai. ivotinja se uzdie nad prirodom samo utoliko da bi iznova neposredno pala u nju kroz zadovoljenje ove udnje.
ivotinja ne transcendira samu sebe kao dati bitak tj. kao telo. Ona se ne uzdie iznad sebe da bi se mogla vratitit u sebe tj.
ne stoji u distanci prema sebi kako bi se mogla kontemplirati. Zato ivotinja najdalje moe dospeti do samooseaja, ali
nikada do samosvesti.
Da bi bilo samosvesti, i da bi bilo filozofije, treba da postoji transcendencija sopstva u odnosu na sopstvo kao dati bitak, a to
je mogue samo ako udnja nema za predmet dati bitak nego ne-bitak. udeti za ne-bitkom znai osloboditi se bitka,
ostvariti svoju samostalnost, svoju slobodu. Da bi bio ljudski, ovek ne treba da deluje s namerom da sebi podloi stvar,
nego s namerom da sebi podloi jednu drugu udnju (za stvari).Na ovom mestu u Fenomenologiju se uvodi trea premisa
kojom se tvrdi egzistencija mnogih udnji koje se mogu uzajamno udeti, od kojih svaka hoe da negira, da asimilira, da
sebi prisvoji, da sebi podloi drugu udnju kao udnju.Samosvest i ovek nisu nita drugo nego udnja koja tei da se
zadovolji time da bude priznata od druge udnje u svojem iskljuivom pravu na zadovoljenje. Ukoliko postoji mnotvo ovih
udnji za optim priznanjem onda je oigledno da delovanje koje se raa iz njih ne moe da bude nita drugo nego borba na
ivot i smrt.

To je borba jer e svako hteti da sebi potini drugoga, sve druge, i to putem negatorskog delovanja.
To je borba na ivot i smrt jer udnja koja ima za predmet udnju premauje bioloki dati bitak. ovek e rizikovati svoj
bioloki ivot da zadovolji svoju bioloku udnju. Bie koje nije sposobno da svoj ivot izloi opasnosti kako bi postiglo
ciljeve koji nisu neposredno vitalni, nije zaista ljudsko bie.Ovde se u Fenomenologiji nalazi etvrta i poslednja premisa:
pretpostavlja se da e se borba zavriti tako da obojica protivnika ostanu u ivotu. Ipak, to e znaiti da je jedan od
protivnika ustuknuo pred onim drugim i da mu se potinio, priznajui ga ali ne bivi od njega priznat. Pretpostavka je da se
borba zavrava pobedom onoga koji je spreman da ide do kraja nad onim koji suoen sa smru ne uspeva da se izdigne
iznad svojeg biolokog istinkta odranja. Jedan od njih je pobednik, i on postaje gospodar pobeenog, a ovaj pobeeni
postaje rob pobednika.Rob je podredio svoju ljudsku udnju za priznanjem svojoj biolokoj udnji za odranjem ivota.
Pobednik je reskirao svoj ivot za jedan ne ivotni cilj za superiornost nad biolokim ivotom a tako i nad
pobeenim.Razlika izmeu gospodara i roba se ostvaruje u egzistenciji pobednika i pobeenog i biva priznata od
obojice.Potinjavajui sebi roba i silei ga da radi, gospodar sebi podlae prirodu i tako stvaruje svoju slobodu u prirodi.
Njegova egzistencija je onda samo ratnika: on se bori ali ne radi. Robovska egzistencija se svodi na rad koji on vri u
slubi gospodara. On radi ali se ne bori.Bie koje deluje da zadovolji svoje vlastite nagone koji su uvek prirodni, se ne
uzdie iznad prirode, ono ostaje uvek prirodno bie, ostaje ivotinja. Rad je bitno ljudsko delovanje, delovanje u pravom
smislu, jer je ono izvreno u slubi nekog drugog. Delujui da zadovoljim nagon koji nije moj, delujem ravnajui se prema
onometo nije za mene nagon delujem prema ideji a ne prema biolokoj svrsi.
ovek je roen i istorija je zapoela prvom borbom koja je dovela do pojave gospodara i roba. Da se bude ovek potrebno
je da budu bar dvojica.Gospodar, vladajui nad robom radnikom, vlada nad prirodom i ivi u njoj kao gospodar. Ipak,
odravati se u prirodi ne borei se protiv nje znai iveti u uitku, a uivanje do kojeg se dolazi bez svakog napora je ugoda.
Na prvi pogled izgleda da gospodar ostvaruje vrhunac ljudske egzistencije, jer je on ovek koji je potpuno zadovoljen. Ipak,
nije tako, jer on je zapoinjajui bitku hteo da iznudi priznanje od nekog drugog oveka. Na kraju borbe on je priznat, ali je
priznat tek od roba. Ako biti ovek zanai biti gospodar, onda rob nije ovek, tako da ni gospodar nije priznat od strane
drugog oveka. Gospodar nikada ne uspeva da ostvari svoj cilj gospodstvo je egzistencijalni orsokak.Sve to gospodar
moe je da oglupi u ugodi ili da umre na bojnom polju. On ne moe da ivi svsno znajui da je zadovoljen onim to jeste.
Istina gospodara jeste rob. Gospodar kao egzistencijalni orsokak je samo katalizator istorije koja e biti ostvarena
dovrena i objavljena po robu koji je postao graanin.ovek je postao rob zato jer se bojao smrti. Ovaj strah objavljuje
njegovu zavisnost u odnosu na prirodu, a isto tako opravdava njegovu zavisnost prema gospodaru, koji vlada prirodom. S
druge strane, strah ima i pozitivnu vrednost koja uslovljava nadmo roba nad gospodarom. ivotinjskim srahom pred smru,
rob je osetio uas i teskobu pred nitavilom, pred svojim nita. On je samog sebe susreo kao nitavilo, shvatio da je cela
njegova egzistencija samo prevladana, ukinuta smrt, jedno Nita koje se odrava u Bitku.
* ovde se istie hegelijanska ideja da ovek nije bitak koji je u venom identittu sa samim sobom, ve je to nita koji niti,
koje negira i koje se menja, polazei od ideje ili ideala koji jo nije (aristotelovski shvaeno kao potentia) *
Rob ima jo jednu prednost koja je uslovljena time to on radi i to radi u slubi nekog drugog. Raditi za drugoga znai
raditi protiv instikata. Rob koji radi za gospodara postiskuje svoje instinkte radi jedne ideje, pojma. To je ono to pretvara
njegovu delatnost u specifino ljudsku delatnost, u rad. On ne radi zbog neeg to je vano u biolokom smislu, ve radi
jednog drutvenog, ljudskog, istorijskog pojma. On razvija i poseduje tehnike. Tehnika se raa iz ideje koja je kao takva
nauni pojam posedovati naune pojmove znai biti obdaren razumom, sposobnou stvaranja apstraktnih pojmova.
Razum, apstraktno miljenje, nauka, tehnika, vetine sve to vue poreklo iz prisilnog rada roba. Ali, jo vea prednost rada
je i to to e on otvoriti put slobode, tj. osloboenja.Svojim radom rob dolazi do toga da ne zavisi vie od datih, prirodnih
uslova egzistencije. On ih menja prema ideji koju sebi stvara o sebi samom. On postaje svestan svoje slobode, svoje
samostalnosti, i stvara apstraktni pojam o slobodi. Taj pojam jo ne odgovara istinskoj stvarnosti, ve se rob oslobaa samo
mentalno.
Da bi prestao da bude rob, on mora da nadvlada svoj strah pred smru. Da postane drugaiji nego to je. On to, nasuprot
gospodaru, moe da uini upravo zato to je rad njegovo trajno odreenje, negatorska spsobnost. isto ratniki stav
gospodara se ne menja tokom vekova i on ne moe prouzrokovati ni jednu istorijsku promenu.Kod roba koji radi, sasvim je
drugaija situacija. On menja datu prirodu i kada god ponavlja svoj in on ga ponavlja u drugim uslovima, tako da je i sam
in drugaiji. Tamo gde ima rada, ima nuno i promene, napretka, istorijskog razvoja. Ono to se menja putem rada nije
samo prirodni svet, ve je to i sam ovek. Rad je dvostruko oblikovanje: on s jedne strane oblikuje i preobraava svet, sve
vie ga prilagoujui oveku: s druge strane on preobraava oveka, obrazuje ga i ini ga sve slinijim ideji koju je sebi o
samome sebi stvorio i koja je u samom poetku bila samo apstraktna ideja, ideal.Ovaj preobraaj roba je dugotrajan i bolan:
Prvo se onuzdie do apstraktne ieje o svojoj slobodi, ali ne uspeva da je ostvari jer se jo ne usuuje da deluje za ciljem
ovog ostvarenja, ne usuuje se da se bori protiv gospodara i stavi svoj ivot na kocku u borbi za slobodu. Tako e, pre nego
to pomiri ideal slobode sa injenicom ropstva, rob izmiljati itav niz ideologija kojima e nastojati da se opravda i da
opravda svoje ropstvo.Prva od ideologja je stoicizam: rob pokuava da uveri sebe kako je stvarno slobodan jedino time to

se smatra slobodnim, tj. time to ima apstraktnu ideju o slobodi. Sloboda se identifikuje sa slobodom misli. Tu nema
delatnosti, nema negatorskog delovanja. Stoika ideologija je pronaena da bi se osporavala robova nedelatnost, njegovo
odbijanje da se bori za ostvarenje svog anarhoslobodarskog ideala. ovek nije neki fidsirani bitak, on je pre nita koje niti
negacijom bitka. Negacija bitka je delovanje - istinski bitak oveka je njegovo delovanje. Ne delovati znai ne bitisati kao
ljudski bitak, ve kao dato, prirodno bie gubljenje i otupljivanje, dosaivanje.Delovati znai menjati stvarost, negirati
dato. U sluaju roba to znai negirati ropstvo i negirati gospodara. Ipak, rob se jo ne usuuje to da uini, on samo svoju
misao ini negatorkom datog. Rob stoik postaje rob skeptik-nihilist.Novi stav je solipsistiki: negirana je vrednost i
stvarnost svega to nije ja. Ipak, ovek nemoe opstati u ovom skeptiko-nihilistikom stavu. Uzeti nihilizam ozbiljno znai
ubiti se, potpuno prestati delovati i shodno tome prestati iveti.
Nihilist koji ostaje u ivotu mora da prihvati kontradikciju koja je sadrana u njegovoj egzistenciji to je kontradikcija
izmeu ideje (ideala) slobode, i stvarnosti ropstva. Tako nastaje poslednja ideologija roba hrianska ideologija.
U ovoj poslednjoj ideologiji, rob ne negira karakter svoje egzistencije ve pokuava da ga opravda govorei da je on nuan i
neizbean, te da svaka egzistencija mora biti kontradiktorna. Sloboda ovde nije tek neki ideal, ona je stvarna, ali je stvarna
tek na Onom svetu. Nema potrebe da se rob bori protiv gospodara, on je ve slobodan samo utoliko ukoliko sarauje sa
onim drugim svetom kroz koji se on oslobaa. On je priznat od boga, zato i nema potrebe da se bori za priznanje gospodara.
On je u tom drugom svetu, u jedinom svetu koji neto zaista znai, ve osloboen. Hrianin bez napora i borbe postie
ideal roba jednakost sa gospodarem.Ipak, oslobaanje bez krvave borbe je metafiziki nemogue, jer rob je postao robom
time to je odbio da stavi svoj ivot na kocku. Bog hrianina je nuno gospodar, i to apsolutni gospodar. Nemajui vie
gospodara, hrianin ne prestaje biti rob. On je rob bez gospodara tj. on je rob sam po sebi on je ista bit ropstva.Hrianin
prihvata boanskog gospodara iz istog razloga iz kojeg je prihvatio i ljudskog gospodara: iz straha od smrti. Prihvatio je
prvo ropstvo jer je to bila cena njegovog biolokog ivota, prihvatanje drugog je zato jer je ono cena njegovog venog
ivota. Hrianstvo sr raa iz robove teskobe pred nitavilom, njegovim nitavilom.Ukinuti nedostatak hrianske
ideologije, osloboditi se apsolutnog gospodara, ostvariti slobodu i iveti u svetu kao ljudsko samostalno bie, mogue je
samo ako se prihvati ideja smrti i sledstveno njoj, ako se prihvati ateizam.Ipak, da bi se uspelo ukinuti hrianstvo, treba da
se najpre hrianski ideal ostvari kao jedan Svet, jer da bi jedna ideologija bila prevladana, ovek mora da iskusi ostvarenje
ove ideologije u stvarnom svetu.
Ovaj problem se reava u odseku A VI poglavalja.Pagansko drutvo ima tu bitnu osobinu to je odreena kao drava tj.
drutvo gospodara. Za graane ona priznaje samo gospodare. Graanin je onaj koji ratuje dok je rad odreen samo za
robove koji se nalaze sasvim izvan sfere drutvenog. Drava je Drava-Gospodar i svoj smisao ne vidi u svom radu ve u
svom prestiu, u ratovima iz prestia koje vodi da bi iznudila priznanje svoje samostalnosti i nadmonosti nad drugim
dravama. Pojedinani element drave (predstavljen kao ropstvo) ostaje izvan drutva i drave u pravom smislu.
* ovo treba gledati kroz prizmu aristotelovske politike *
ovek od poetka eli priznanje, ne zadovoljava se da sam sebi prida neku vrednost. On hoe da ova pojedinana, njegova
vrednost, bude priznata od sviju, optepriznata. To znai da istorija moe da stane samo stvaranjem drutva, drave gde je
individualna vrednost svakoga priznata kao takva samo u svojoj pojedinanosti, priznata od sviju. Ipak, jedna takva drava
mogua je samo posle ukidanja suprotnosti izmeu gospodara i roba.
Gospodar nije samo gospodar robova i graanin drave. On je nuno lanjedne porodice i time je u njemu sarana i
pojedinana strana egzistencije. Unutar porodice gospodar je otac, suprug, sin... on je ovaj odreen, jedan, poseban. Unutar
porodice nema borbe, nema rizika, nema smrti. Pojedinana porodica je nuna dopuna opte i univerzalistike paganske
drave. U dravi se priznaje njegova ljudska egzistencija, ali u dravi nije on taj koji biva priznat. Porodica, s druge strane,
priznaje njegovu pojedinanu egzistenciju, ali ova nedelatna egzistencija nije uistinu ljudska.
Onde gde se ljudska dela borbe i rada ne sintetizuju u jednom jedinom ljudskom biu ovek nikada nije potpuno
zadovoljen
Za porodicu je najvia vrednost prirodni bitak i boloki ivot njenog lana. Drava zahteva od lana porodice upravo rizik
njegovog ivota i njegovu smrt za optu stvar. U paganskom svetu je nuan sukob drave i porodice, opteg i pojedinanog.
Paganski svet propada, a to je Hegel objasnio na sledei nain: drava je ljudska drava samo ukoliko vodi veite ratove iz
prestia, malo po malo, drava nadjaava ostalemanje drave i porobljava ih. Stanovnici metropole, graani u pravom
smislu, su sada malobrojni da bi odravali integritet svog carstva, car mora da pribavi plaene vojnike. Zato graani grada
drave nisu vie obavezni da ratuju i nisu vie u stanju da pruaju otpor partikularizmu Cara... On ih ukida i pretvara u
pojedince, u privatne osobe. Nekadanji graani sada postaju robovi suverena, ali oni to postaju samo zato to to ve jesu.
Graani koji su bili gospodari sada postali robovi rimskog Cara i zato prihvataju ideologiju svojih robova: stoicizam,
skepticizam i na kraju hrianstvo.Doli smo do reenja problema: gospodari su prihvatili ideologiju svojih robova
paganski ovek gospdstva postaoje hranski ovek ropstva i to bez borbe i bez revolucije u pravom smislu sami
gospodari su postali robovi, ili pseudorobovi, jer oni vie nerade u slubi drugog. Ovaj rob bez gospodara, gospodar bez
roba, je buruj, privatni vlasnik. Njegovo carstvo je porodino imanje (obiteljsko imanje, u tekstu). Suprotno grkom polisu,

rimsko carstvo je jedan burujski svet i on kao takav postaje na kraju hrianski svet.Burujski svet razrauje privatno
pravo, a ono ba kao i stoicizam daje apsolutnu vrednost istom i jednostavnom bitku oveka, nezavisno od njegove
delatnosti. Vrednost koja se pridaje osobi ne zavisi od konkretnih uslova njene egzistencije: svugde i uvek ovek je jedna
pravna osoba i svi su to jednako. Buroaska drava je osnovana na privatnom pravu koje je stvarna osnova stoicizma, ako
se on ne shvati kao apstraktna ideja, ve kao drutvena istorijska stvarnost.to se tie skeptka nihilista, privatno vlasnitvo
je njegova stvarna baza i njegova drutveno istorijska stvarnost. Istinska vrednost i istinski bitak se priznaju jedini samom
sebi i to se ponovo javlja kod privatnog vlasnika koji podreuje sve, i samu dravu, apsolutnom vaenju svog vlastitog
imetka.Najzad, buroaska bit Rimskog carstva pretvara hriansku ideju i hrianski ideal u jednu drutveno povesnu
stvarnost. Evo kako se to deava: da bi bio ljudsko bie, buruj mora da radi. On ne mora da radi u slubi nekog drugog, ve
za samog sebe. Ipak rad, ukoliko treba da bude specifino ljudsko delovanje, jeste rad samo ako se vri prema jednoj ideji, a
ne prema datom bitku (koji je isto to i radnik). Buruj ne moe raditini za dravu jer nje jo nema, buroaski svet je samo
aglomeracija privatnih vlasnika, posebnih, odvojinih jednih od drugih, onih koji nisu u istinskoj zajednici. Dakle, buruj
mora da radi za drugog a moe da radi samo za samog sebe. oveku polazi da rei taj problem pomou buroaskog principa
privatnog vlasnitva. Buruj ne radi za drugoga, ali ne radi ni za samog sebe shvaenog kao bioloko bivstvo. On radi za
sebe samoga kao za pravnu osobu radi za vlasnitvo kao takvo, tj. za vlasnitvo koje je postalo novac radi za
kapital.Paganizam je religija gospodara, graana-ratnika koji pravo vaenje daju samo otosti. Za razliku od njega,
Hrianstvo je religija Robova, tanije podanika-buruja, i daje apsolutno vaenje pojedinanosti, kao onome to je ovde i
sada. Ovo se jasno oituje u mitu o utelovljenju boga u Isusu Hristu, i u ideji da bog ima neposredan i direktan odnos sa
svakim ovekom zasebno.Hrianstvo je najpre posebina, porodina i ropska reakcija protiv paganskog univerzalizma
gospodara-graanina. Osim toga, ona implicira ideju sinteze pojedinanog i opteg, gospodarstva i ropstva ideju
individualiteta, ostvarenja optih vrednosti i stvarnosti u pojedincu i njime, i opteg priznanja pojedinca, koje jedino donosi
najvie i konano zadovoljenje.
Po Hegelu, hrianski antropoloki ideal se moe ostvarinti samo ukidanjem hrianske teologije: ovek hrianin moe
stvarno postati ono to bi hteo da bude samo postajui ovek bez boga, tj. postajui ovek-bog. On mora u samome sebi
ostvariti ono to je u poetku verovao da je ostvareno u njegovom bogu. Da stvarno bude hrianin on mora postati sam
Hrist.
Po hrianskoj religiji, individualnost kao sinteza pojedinanog i opteg dogaa se jedino u Onostranosti, posle ovekove
smrti. Ovo ima smisla jedino ako se pretpostavi da je ovek besmrtan, ali po Hegelu je besmrtnost nespojiva sa samom biti
ljudskog bitka, pa time ni sa hrianskom antropologijom.Ljudski ideal moe onda biti ostvaren jedino od strane smrtnog
oveka, oveka koji zna da je takav. Bog kao transcendentno opte, koje priznaje pojedinanost, mora da bude nadometeno
onim optim koje je imanentno svetu. Po Hegelu, ovo imenentno opte moe biti jedino drava, i zato on kae da je
apsolutna drava koju on ima pred oima (Napoleonovo Carstvo) ostvarenje hrianskog kraljevstva nebeskog.Istorija
hrianskog sveta je onda istorija postepenog ostvarivanja idealne drave gde e ovek napokon biti zadovoljen,
ostvarujui se kao Individualnost tj. kao sinteza Pojedinanog i Opteg, Gospodara i Roba, Borbe i Rada.Ovaj razvoj kojim
se rui hrianska teologija je delo buroaskog intelelektualca. On moe da opstane samo u hrianskom buroaskom svetu,
gde se moe ne biti gospodar (nemati robove i ne boriti se) a da ovek ipak ne postane rob. On je miroljubiv, ne bori se, ali
se od buruja razlikuje po tome to on ne radi. On nema niti bitne odredbe roba niti bitne odredbe gospodara. To to nije rob
dozvoljava mu da se oslobodi ropske strane hrianstva teolokog, transcendentnog elementa. Budui da nije gospodar on
moe da ostane pri elementu pojedinanog, pri individualistikoj ideologiji hrianske antropologije. U svom nita on moe
ostvariti sintezu gospodstva i ropstva moe je zamisliti, ali budui da se suzdrava od svakog rada i od svake borbe, on ne
moe zaista ostvariti ovu sintezu koju otkriva. Njegova sinteza ostaje samo verbalna.Samo stvarnost sinteze moe da
zadovolji oveka, da dovri istoriju i potvrdi apsoluntu znanost. Ostvarenje hrianske misli koju je pripremio
intelektualac, mogue je samo uz borbu, drutveni rat, rizik ivota.Buruj radnik mora postati ratnik Buruj nije ni rob ni
gospodar, on je buduci da je rob kapitala svoj vlastiti rob. Ja ovo shvatam u smislu Marksovog fetiizma robe i novca
if you knonj njhat I'm sayin'
Buruj se zato mora osloboditi samog sebe i oslobodilaki rizik ivota nije rizik na bojnom polju, ve rizik koji je stvorila
Robespierreova Strahovlada. Postavi Revolucionar, buruj-radnik sam stvara situaciju koja u njega uvodi element smrti.
Zahvaljujui strahovladi ostvaruje se ideja konane sineze. U strahovladi se raa drava u kojoj je postignuto ovo
zadovoljenje, za Hegela je to Napoleonovo Carstvo. Napoleonje potpuno zadovoljeni ovek, ljudski individuum u
pravom smislu, jer se njime kao odreenim i pojedinanim, ostvaruje ota stvar. Njemu jedino nedostaje samosvest, on je
savreni ovek ali to ne zna (Ana, da li to moe da se kae i on je savreni ovek po-sebi, ali jo to nije i po-sebi i zasebe?) Hegel je Napoleonova samosvest, i to je fenomen kojim se dovrava istorijski razvoj i omoguava apsolutna
znanost shvatanje Napoleona po Hegelu. Ovom dijadom se obrazuje savreni ovek zadovoljen onim to jest i time to
zna da to jest. To je ostvarenje ideala objaljenog mitom o Hristu, oveku-bogu. Kako kae Hegel: To je Bog koji se
pojaljuje. To je stvarni, pravi Hrist:

Stvarni svet ukljuuje oveka. ovek izvan sveta je samo apstrakcija, ovek ivi u svetu i moe da postoji jedno u njemu.
Bitna stvarnost stvarnog, njegova bit, entelehija i ideja je ovek. Ali, to nije ljudski individuum ve oveanstvo uzeto u
svojoj prostorno-vremenskoj celini. Religija je onda uenje o apsolutnoj bitnoj-stvarnosti, uzetoj o samoj sebi iza samu
sebe. U VII poglavlju se radi o tome da se pokae i razume kako duh razume samog sebe kao takvog a ne samo u i po
stvovima indivuduuma prema njemu. Ovo samo-razumevanje duha vri se u religiji. Sam sadraj VII poglavalja govori o
optem procesu razvoja nesvesne, simbolike, mitske anropologije: izlae stav oveka koji govori o samome sebi verujui
da govori o neemu drugome. Ljugi ga oboavaju kao dati-statiki bitak koji postoji za samoga sebe, i to je ono shvatanje
koje se vri u mitskom obliku a izraava umentou ili teologijom.Treba znati da je svaka etapa od samih poetaka
religijskih sistema napredak religije prema Hrianstvu a time i prema ateizmu. Svaki stadijum odgovara jednom
ooveenju boga. U svakom napretku ovek je nadmoan bogu prethodne etape. Svaki put kada ovek radi za jednog boga
on ga nadmauje, sve dok ne pone svesno raditi za samog sebe.U drutvu kome odgovara prirodna religija nema jo
robova, to jedrutvo u kojem se gladuje i u kojem hoe da se vodi telesna ljubav: gozbe, sekslualne orgije...Onda kada se
rob uzdie do razuma, stvaraoca apstraktnih pojmova, budui da on sam menja svet prema jednoj ideji, sklon je da veruje da
i svet pokree neka ideelna, natulna pokretaka snaga. Bog onda nije samo iznad ulnog sveta, on je isto tako i ono
nadljudsko, svemogui gospodar koji stvara svet i njime vlada (nenjtonovska fizika time dobija nunu teoloku dopunu koja
daje mehanicistiku interpretaciju sveta... fiat lux! i ti sistemi)
Nesrena svest je hrianska svest. Ona isto tako hoe da ostvari svoj ideal koji mu se pokazuje kao oseaj nedostatka i
bola. On ostaje poboan sve dok ga ne ostvari. ovek zamilja boga jer hoe da se objektivira, zamilja ga transcendentnog
jer ne uspeva da se objektivira u svetu. To znai odbacivanje mogunosti ostvarenja ideala u ovostranosti, smatrati se
nesrenim na ovom svetu. Nalaziti se u hrianskom stavu znai hraniti nostalgiju, bolan oseaj nedovoljnosti stvarnosti.
Egzistencija intelektualca je neposredna, nije posredovana naporom rada i borbe. Intelektualac nalazi sebe u neposrednoj
sadanjosti. On ne eli da bude zadovoljen posle smrti, on to hoe odmah i sad. Nije poboan, nema oseaj nesree pa time
ni misao i oseaj transcendencije. Ipak, ni on nije zaista zadovoljen jer usred neposrednosti svog stava on puta svet
onakvim kakava je i zadovoljava se time da u njemu uiva.Obescenjivanje datog kao stvarnog karakterie religiozni stav.
Pozitivno ocenjivanje datog je tipino za umentiki svet. Ovde svet, prestajui da bude smatran Zlim, moe da bude smatran
samo Lepim. Intelektualac zato najdalje moe stii do iste radosti neaktivnog i miroljubivog umentika, a to je daleko od
revolucionara.
Ateizam e konano biti proglaen u VIII poglavlju, u samom zakljuku Fenomenologije. Tu je ovek, posle francuske
refolucije, zahvaljujui Napoleonu, u situaciji da kae o samome sebi sve ono to je s pripisivao bogovima koji ne postoje
nigde vie nego samo u polusvesnom miljenju ljudi koji su stvarali istoriju svojim delovanjem. U tom smislu je i religija
neka samospoznaja, jer ovek verujui da govori o bogu zapravo sve vreme govori o samom sebi. Duh koji se oituje u
religijama i o kojemu se u religijama govori, jeste duh koji spoznaje samog sebe. Svaka teologija je samo
antropologija.ovek daje sebi najviu vrednost, ali se jo ne usuuje da je da sebi kao ivom biu. Ne usuuje se da prihvati
ovaj svet kao ideal. Daje vrednost onome to je u njemu izvan-svetovno, isto mentalno. U ovom begu on nailazi na
nadljudskog boga i njemu pripisuje vrednosti koje je hteo dati samom sebi. Religija se raa iz dualizma, raskoraka izmeu
ideala i stvarnosti, izmeu ideje kojuovek sebi stvara o samom sebi i njegovog svesnog ivota u empirijskom svetu. Dok
god ima raskoraka, ovek e teiti da ideal projicira izvan sveta bie uvek religije, teizma, teologije.
Isto tako, samo poto ovek prestane da projicira ideal u onostranost, on moe hteti da ga ostvari delovanjem u svetu, tj. on
moe da die REVOLUCIJU . Dovrenje religije je njeno ukinue, jer cilj religioznag razvoja je celovito ostvarenje
religije. To znai da ovek mora biti obuhvaen religijom u njenoj objektivnoj stvarnosti. Ali, kako je ovek samo
oveanstvo koje ivi u svetu kao opta Drava, onda ovo ostvarenje mora znaiti ateizam ovek e morati o samom sebi
rei ono to je govorio o bogu.Religija zato pretpostavlja, u logikom a ne vremenskom smislu, celinu konstitutivnih
elemenata (momenata) koji su dati u prethodnih est poglavlja. Taj konkretni poboni ovek nije ni ista svest ni ista
udnja ni isto delovanje ve je ovek-svesan-samog-sebe-u-svome-delatnom-ivotu-u-svetu. Religija logiki pretpostavlja
celi ivot u svetu tj. celu istoriju. To znai a je ona uvek ideologija, ideelna nadgradnja koja se osniva na bazi tj. istorijskoj,
svetskoj osnovi koja se ostvaruje kao borba i rad. U teologiji ovek postaje svesan stvarnog oveanstva, Naroda, Drave,
drutvene, politike, istorijske stvarnosti.
Religiozni razvoj i sam samo jedan konstitutivni element (momenat), stvarnog istorijskog razvoja. Ovaj stvarni istorijski
proces odreuje pojedinane i razliite oblike religije, a cilj svekolikog religioznog razvoja je ateistika filozofja u kojoj i
kojom duh posmatra kakav jest stvarno. Religija je projekcija obeleja ve formirane drutvene stvarnosti u onostranost. S
druge strane, narod se uspostavlja kao homogena jedinica time to je izgradio Religiju koja je zajednika svim njegovim
pripadnicima. Svaka religija je totalna vizija ljudske stvarnosti i ona nastaje jedino zato to nastaje ova stvarnost.Da bi bilo
samosvesti u pravom smislu, da bi se ovek prema sebi mogao odnositi kao prema objektu, on mora da se ostvari, da se
objektivira kroz Delovanje. Kroz negatorkso delovanje stvara se drutveni, politiki i istorijski svet koji je kao takav stvaran
i objektivan i delo je oveka. Samo ukoliko je svestan svog objektivnog dela, ovek moe biti svestan sebe. To zna isvest o
tome da on o to je on uistinu stvarno i objektivno, jer on nije nita vie od onoga to je njegovo delo. Ovo izvreno

delovanje objektivirano iu njegovom delu i njemu samome je Duh. ovek zna da je on delovanje, zna da je predmet njegovo
delo, zna da je on sam taj predmet, i spoznajui predmet on spoznaje samog sebe.Pre toga, ovek je samo izvanska svest, on
veruje da su delo ili objekat jedno fiksirano, stabilno, od njega nezavisno i njemu suprotstavljeno bivstvo. U religiji je ovek
kpojedinano bivstvo koje zato mora imati izvansku, optu dopunu boga. Ipak, opte nije izvan oveka, ono nije potpuno
neljudsko. Ono je u oveku, ono je duhovno, ono je Duh.U pravom smislu se moe govoriti samo o jednoj religiji. Svaka
pojedinaana religija sadrava sve elemente koji se nalaze i u svim drugima. U svakoj religiji je naglaen jedan od
konstitutivnih elemenata (momenata) ili vie njih, a drugi ostaju nesvesni. Ovaj naglaeni element uvek odgovara elementu
ljudske egzistencije koja se ostvaruje sasvim pojedinano u istorijskom svetu ili dravi koja proizvodi religiju.
PRELAZ na APSOLUTNO ZNANJE ... VIII poglavlje
U prvih sedam poglavlja Hegel je govorio o filozofiji, dok e u osmom poglavlju govoriti upravo o samoj sofiji tj. o
mudrosti. Ukoliko se filozofija shvati izvorno kao filo-sofija, tj. ljubav i duhovna tenja ka mudrosti, jasno je zato
upoglavlju o apsolutnom znanju hegel umesto o filozofu govori o mudracu.Mudrac je ovek sposoban da odgovri na sva
pitanja koja mu se mogu postaviti, i to da odgovori tako da celina njegovih odgovora tvori koherentan, sveobuhvatan i
zatvoren sistem Mudrac je sebe potpuno i saveno svestan ovek. Platon je odbijao da prihvati da je ideal mudraca ostvariv,
ali to i nije udno ukoliko se zna da je smatrao da se nikada ne moe uspotaviti jedan celoviti znanstveni sistem a da se ne
zapadne u regressus... na svako zato mogue je nadovezati neko novo zato.Znanje mudraca je takvo da je totalno, on
objavljuje totalitet Bitka celim svojim miljenjem. A, kako se bitak pokorava principu identiteta sa samim sobom, moe
imati samojean i jedini totalit Bitka, tj. samo jedno i jedino znanje koje ga potpuno objavljuje samo je jedan mogui tip
mudrosti. Mudrac koji ostvaruje ovaj jedan jedini ideal je takoe u posedu moralnog savrenstva i zadovoljen je onim to
jeste.
mudrost je umee da se odgovori na sva pitanja a filozofija je umee da se pitanja postave (sokrat)
mudrac je zadovoljen onim to jeste, dok je flozof bino nezadovoljen, on tei ka neem drugom... pojam filosa, eros
kod platona
mudrac je uzor samom sebi i drugima, a filozof je negativni uzor on objavljuje svoju egzistenciju da bi ukazao da
ne trea biti kao on, da ne treba biti filozof ve mudrac. Filozof se menja znajui ta ne treba da bude a ta treba da
postane... On ostvaruje napredak
Filozofija ima smisla i razloga da postoji samo kada se pokazuje kao put koji vodi mudrosti, samo kada je voena idealom
mudraca. U tom smislu, ako se s Platonom porie mogunost ljudskog mudraca, mora se ili negirati filozofija ili tvrditi
egzistencija boga.Odgovor na pitanje ta sam ja, na koje Hegel odgovara u Fenomenologiji, je odgovor na sva mogua
pitanja koja se tiu ljudske egzistencije. Hegel smatra da je potpunost odgovora dokazana njegovom krunou.
Postavljajui pitanje, polazei od njega i logiki napredujui, dolazi se nuno do polazne take. Time su iscrpljena sva
mogua pitanja-odgovori, tj. postignut je potpuni odgovor: svaki deo krunog znanja ima za odgovor celo ovo znanje, koje
je zahvaljujui svojoj krunosti celina sveg znanja.Koncepcija krunosti ima dvostruki aspekt: ideelni tj. apstrktni svet, i
stvarni tj. konkretni ili egzistencijalni aspekt. Samo ova dva aspekta zajedno tvore konretni pojam.Ovakva koncepcija
povlai i jednu bitnu konsekvencu: mudrost moe biti ostvarena samo na kraju istorije. Mudrac mora nuno biti graanin
drave koja je univerzalna i homogena (neekspanzivna i nepromenljiva). Ona je kao takva realna baza krunosti apsolutnog
sistema. U njoj graanin ostvaruje kao delatni graanin krunost koju objavljuje preko svog sistema kao konemplativni
mudrac.
Dakle, dvostruki je kriterijum za ostvarenje mudrosti: univerzalnost i homogenost drave u kojoj mudrac ivi i krunost
njegovog znanja.Nuni prelaz od religije na mudrost postoji samo za filozofa, tj. za onog koji od poetka ide za
istraivanjem samosvesti tj. za onoga ko je spreman da beskrajno proiri svest koju ima o samom sebi.Znanje hrianskog
teologa je na vrhu pojavne svesti, ali ono ne objanjava stvarnog oveka koji spoznaje ta on jeste. Znanje teologa je svest
(o spoljnom svetu) ali to nije samosvest. Dovoljno je da se desi preobraenje transcendencije u imanenciju da bi se doseglo
apsolutno znanje mudraca koje je vrhunac samosvesti.Ovo preobraenje, prelaz teologije u mudrost kao apsolutno znanje je
nuan i Hegel kae da se on ve dogodio u konkretnim oblikovanjima svesti, imajui u vidu oveka opisanog na kraju VI
poglavlja Napoleona, napoleonskog graanina, i Hegela kao graanina Carstva Napoleona. U tome se ostvaruje
savrenstvo o kome govori teolog a kod koga je ovo samo apstraktna ideja zbog toga to bog u kome se ova ostvaruje, ne
postoji.
Ipak, nita ne dokazuje da je dolazak ovog filozofa nuan. Nita ne dokazuje da graanin savrene drave ne moe ostati
relativno nesvesan i prema tome podravati religiju, ne smatrajui dravu svojim vlastitim nego bojim delom. Hegel to
tumai tako to smatra da je hrianska teologija teologija mrtvog boga kao boga. Hrianstvo je nesvesni, tj. simboliki
ateizam. Apsolutno znanje onda ne ini nita drugo nego samo postaje svesno ovog ateizma, ovog antropo-teizma, i umno ga
izraava putem pojma.
To znai da se religija ne moe ukinuti u bilo kojem svom obliku, ona se definitivno moe ukinuti samo u svom
hrianskom obliku. Da bi bog ieznuo potpuno on ne treba da se zameni nekim drugim bogom, ve on treba sam see da

ukine, a tek se hrianski bog ukida kao bog da bi postao ovek.Potrebno je da se izvri izvesno samo-ukidanje. ovek koji
samog sebe ukida u odnosu na nekog drugog, podlee tom drugom kao svome gospodaru. Da bi bilo apsolutnog znanja
ovek mora da ukine samom sebe, a to na drutvenom planu znai da je potrebno da ima pojave ropstva i svega onoga to iz
nje sledi tj. dijalektike gospodara i roba, i da je protekao celi istorijski razvoj oveanstva onako kako je on opisan u
Fenomenologiji.
Nije dovoljno samo rei kako neki bog ne postoji da bi on bio konano ukinut. Treba osim toga razumeti i zato se tvrdila
njegova egzistencija tj. zato i kako je on stvoren pomou ljudske misli. Samo time to zna da je on negatorsko delovanje
koje uspeva, ovek moe doi do mudrosti i tvrditi identitet s bitkom uzetim u njegovom totalitetu.Da se to desi, nije
dovoljno samo da ovek bude stvaralako delovanje, graann radnik u savrenoj dravi, ve on treba i da zna da on to jeste,
on treba da bude svestan sebe To hegel izraava govorei da samoukidanje objekta i njegovo postojanje po subjektu moraju
postojati ne samo o sebi ili za nas, ve i za samu samosvest. Mudrost proizlazi iz ovog napora. ovek stvara stvarni svet
delovanjem samo zato da ga opet uzme u sebe putem razumevajue kontemplacije.Apsolutno znanje pre svega karakterie
njegov totalitet. Ono je apsolutno tj. opte i definitivno. Ono u sebi implicira sva mogua odreenja spoznaje i bitka,
subjekta i objekta. Ovaj totalitet se objavljuje svojom krunou. Mudrac zato dovrava proces istorijskog dolaska oveka, i
moe se pojaviti samo na njegovom kraju. Samo zato to poseduje totalitet egzistencijalnim mogunosti, njegova svest je
apsolutno znanje.Znanost mudraca je istinita, to znai da ona objavljuje stvarnost, a ono to je stvarno (to je umno : ) jeste
ovek-u-svetu. Bez sveta bi ovek bio samo nepostojea apstrakcija. Znanje mudraca zato objavljuje bitak u njegovoj
konkretnoj stvarnosti. Ne objavljuje ni oveka uzetog zasebno ni svet uzet zasebno, ve objavljuje oveka i
svet.Najelementarniji oblik svesti je Oset. On je uvek pojedinaan. Oset je neto a ne jedna stvar. Oset otkriva isti
bitak. Ipak, biti znai biti ovde i sada. Oset je samo konstitutivni element svesti i on se uvek upotpunjava u Opaaju.
Opaaj je neto odreeno i uvek je odnos izmeu opaanika i opaenog odnos izmeu same stvari i njenih kvaliteta, i
ovih kvaliteta meu sobom. Budui da se bitak uklapa u opaaj, biti uvek znai biti neto odreeno: ovakvo ili onakvo,
postojati za sebe suprotstavljajui se i iskljuujui sve to nije, samim tim znai postojati za ovo drugo i po ovom drugom...
Biti znai biti odreen ovim odnosom, biti odnos. Odnositi se prema sebi = razlikovati to se jest od onoga to se jest, znai
biti drugo a da se jest. Biti ne znai biti samo neto ve biti znai biti jedna stvar koja je uvek odreena i
specifina.Svest isto tako nije nikada samo Oset i Opaaj, ve je ona isto tako i Razum: Kada opaam ovaj sto ja ne
opaam da je to sto; moje opaanje mi ne otkriva da je ovaj sto jedna realizacija stola uopte. Ipak, stvarni sto nije samo
neka stvar koja ima opaljiv oblik, nego sto je odreena stvar koja odgovara rei sto. Rei imaju neki smisao one su
pojmovi. Rei, ili pojmovi, rastavljaju sadraj od vremensko-prostorne odredbe Oseta sto uopte jeste uvek i nigde. Ipak,
Razum u sebe ukljuuje i Oset i Opaaj, tako da je re sto koja odgovara stolu uopte opaena i osetovana ovde i sada.
Re-pojam bitie kao to bitiu stvari ona pripada bitku. Stvarni bitak u jednom od svojih aspekata je Pojam. Biti znai biti
opti, biti neto vie od posebnog odreenja svog bia.Svaka stvarna svest je celina koju ine oset pojedinanog opaaj
posebnog i razum opteg. Ova celina je dijalektiko kretanje koje sabira pojedinane osete, specificirajui ih u opaaje,
koje pooptava razum (ili vice versa, po elji publike)!Svaka od spomenutih etapa je pojedinaan oblik suprotnosti izmeu
svesti i predmeta. U njima predmet nije objavljeni potpuni bitak, tj. duh ili logos. On to nije jer je u svakoj etapi objavljen
samo jedan deo totaliteta. Jedino Mudrac izvrava totalno upotpunjenje i ukida u znanju filozofsku suprotnost
spoznavajueg i spoznatog.Za Hegela se radi o tome da ukine suprotnost izmeu svesti i njenog predmeta. Potrebno je da
svest shvati da je ona sama isti bitak kao i njen stvarno-bivstvujui-predmet. Svaka etapa je sabiranje prethodnih etapa, zato
e poslednja etapa biti sabiranje svih etapa uopte. Totalitet jo nije postignut zato to se celina koju predstavlja ova
poslednja etapa jo suprotstavlja elementima koje sabire. U poslednjoj etapi su svi aspekti bitka objavljeni, i to objavljeni u
svom jedinstvu. To znai da je bitak objavljen u svom totalitetu a sadraj znanja je totalan, apsolutan tj. apsolutno
istinit.Apsolutno znanje nije mudrost! Apsolutno znanje je, kako Hegel kae, jedan konkretni oblik tj. ono je Mudrac,
ovek od krvi i mesa. Znanje vie nije ni subjektivno ni objekivno, ona nije vie ni subjekivna i pojedinana stvarnost koja
se suprotstavlja optem Bitku. Ona jeste ovaj Bitak, ukoliko je objavljen u svom totalitetu tj. bitak-sam-sebi-objavljen-utotalitetu-svoje-stvarnosti tj. objektivna stvarnost svesna same sebe ili objektivna samosvest DUH. Ipak, znanje je objava
totaliteta bitka, a objavljeni totalni bitak je sam duh, a ne samo jedan konkretan oblik duha duh koji daje svojem potpunom
i pravom ili istinskom sadraju, oblik osobnog Ja.Koliko se mudrac razlikuje od znanja on je ljudski individuum, jedno
posebno Ja. Znanje je njegovo znanje, njegovo delo i rezultat njegovog delovanja znanje koje samog njega samom njemu
objavljuje, znanje iji je sadraj on sam, znanje koje je samosvest.
Njegov bitak je njegovo znanje o njegovom bitku, on je objava bitka jer on jeste objavljeni bitak Znanje koje on ima o svom
bitku jeste sam njegov Bitak, on je znanje i bitiui kao znanje on je mudrac.Na taj nain mudrac prestaje biti jedna
pojedinanost jer on sam postaje opti, i to tako da ostaje ono to jeste, ostaje Pojedinac.
Treba jo jednom ponoviti da se u istoriji znanje ne moe pojaviti bilo gde i bilo kada. Pre nego to moe da razvija znanost,
ovek mora definisati sam sebe. Znanje se moe realizovati samo totalnim naporom oveka, celim kolektivnim ljudskim
naporom ostvarenim kroz dovreni razvoj ote istorije. Pre toga nije mogue apsolutno znanje zato to nema totalne ili
apsolutne stvarnosti koju ono treba da objavi. U tom smislu, znanje nta ne dobija spolja i ona sama nita ne stvara, ona

samo objavljuje Bitak u njegovom vremenskom i prostornom totalitetu. Znanje potpuno objavljuje totalitet objektivne
stvarnosti, i izmeu stvarnosti i znanja postoji samo jedna jedina razlika: u stvarnosti je Celina pre delova, a u znanju delovi
prethode Celini. (krunost)Stvarnost je analitika a znanje je sitnetiko. U tom smislu, svaka objava naivne svesti govori
o svetu ako to ga rastavlja na delove. Zato je svaka od ovih objava apstraktna, a time stvarnost ostaje nedokuiva.
Na ovom mestu se nalazi jedno opirno i detaljno razglabanje o Heglovom shvatanju Vremena... Ne znam ba da li nam je
to toliko neophodno... Ima dosta gnjavaa i uporeivanja sa Platonom, Aristotelom, Spinozom, Kantom... blah, blah...
Trenutno mi se ini da je praktinije da ga preskoim u belekama... Za sad, nastavljam s pretpostavkom da svi razumemo
zato Hegel identifikuje Pojam i Vreme...
Prethegelijanska filozofija je suprotstavljala pojam (i vreme) stvarnosti. To nije sluajna zabluda, ona je definitivno istina,
ali za svoje vreme. Pojam i stvarnost se ne podudaraju od poetka, oni se podudaraju tek na kraju. Radom e ovek ukinuti
poetnu prepreku izmeu sebe i oteg tj. drutveno-politikog sveta. Sve dok se napor rada i borbe ne zavri, prepreka ostaje
stvarna i u tom smislu je bilo razumljivo rei da pojam i stvar nisu jedno. Kada pojam (i vreme) koincidiraju s objektivnom
stvarnou i prestaju biti spoljanji oveku, vreme prestaje biti istorijsko ili ljudsko. Mudrac se pojavljuje u vremenu, ali
njegov dolazak na kraju vremena oznaava kraj vrmena jer rezultat njegovog vremenitog delovanja, koji je znanje, nije vie
vreme. Znanje je venost koja sebe samoj sebi objavljuje. Vreme vie nije apstraktni pojam, ono je vreme kao takvo, kraj
istorije. Vreme prestaje biti apstraktno i prestaje biti vreme jer se istorija zaustavlja konanim prevladavanjem suprotnosti
pojedinanog i opteg.
Menjanje i promena podrazumevaju budunost, ali sada kada je rezultat delovanja oveka totalan, rezultat mudraevog
delovanja je savren. On se ne menja i ne moe vie biti premaen nema budunosti u pravom smislu. Ovaj rezultat nije
vie istorijski dogaaj. udnja je potpuno zadovoljena, nema vie borbe i rada, istorija je zavrena jer vie nema niega da
se uini. ovek je ovek samo utoliko ukoliko moe da ita i razume nepromenljivu knjigu u kojoj je izloeno apsolutno
znanje, ali time on ne stvara nita novo... Vreme u kome traje ovaj ovek-italac jeste kruno vreme, a ne pravilinijskoistorijsko vreme.eno apsolutno znanje, ali time on ne stvara nita novo... Vreme u kome traje ovaj ovek-italac jeste kruno
vreme, a ne pravilinijsko-istorijsko vreme.Ova knjiga je veno sama sebi identina, nema budunosti, nije vreme... A to to
se njen sadraj odnosi na nju samu, govori da ona nije samo vena ona je venost! Venost pretpostavlja vreme i iz njega
proizlazi, ali ona moe biti objavljena jedino ljudskom reju, logosom. Ovo Hegel naziva pojava Duha u vremenu, a to
nije nita drugo nego ovek u svom razvoju, Duh.Duh se pojavljuje u vremenu toliko dugo dok ne shvati ili ne razume svoj
pojam, tj. dok ne uniti vreme. ovek vie nema potrebe da negira da bi se odrao u postojanju, a ovek koji ne negira nema
vie prave budunosti jer on zauvek prihvata datu sadanjost. On nije vie istorijsko vreme. On je graanin savrene drave,
potpuno i definitivno zadovoljen ovom dravom. U njoj se vie nita ne menja. Nema istorije, budunost je samo prolost
koja je ve bila, ivot u njoj je isto bioloki. U tom smislu, nema vie ni oveka u pravom smislu.Duh se posle kraja
istorijskog oveka, sklonio u knjigu. Knjiga nije vie vreme nego Vensost. Duh se odrava kao duh koji se vie ne menja, i
koji je na taj nain Venost.
Dijalektiko kretanje koje je vreme ili istorija, je kruno kretanje. Znanje koje objavljuje ovo kretanje kao dovreno mora
takoe biti kruno.
Kretanje je krug koji se vraa u samog sebe, koji pretpostavlja svoj poetak, a postizava ga samo na svretku
Hegelovo (istorijsko ili ljudsko) vreme je krunica, i razlikuje se od Aristotelovog (ili biolokog) vremena samotime to nije
ciklino: hegelijanska krunica moe da se obie samo jedanput.
Poetak oveka, istorije i vremena, postoji za oveka tek na kraju vremena i istorije, ovaj kraj nije vie novi poetak ni za
oveka ni oveka, on je zaista njegov kraj. Objavljeni identitet oveka i sveta ukida udnju, koja je poetak istorije, oveka i
vremena. Krug vremena zato moe da se obie samo jedanput: istorija se zavrava, ali vie ne poinje ponovo. ovek umire
i ne uskrsava!!!ALI, iako nije ciklino, vreme je kruno: to znai da se na kraju postie identitet poetka. Bez ovog
identiteta istorija ne bi mogla poeti: ona se zavrava samo ponovnim uspostavljanjem ovog identiteta, ali tada se ona nuno
zavrava. Vraanje na polaznu taku je opet nitavilo oveka.
Znanje koje objavljuje sabrani totalitet oveka, zavreni tok istorije, mora takoe biti kruno. Ova krunost znanja jedini je
kriterijum njene apsolutne istine njenog izjednaenja sa totalitetom stvari.
DAKLE, znanje je kruno kao vreme, istorija i ovek, ali iako se istorijski krug obilazi samo jedanput, krug znanja je ciklus
koji se veno ponavlja. Postoji mogunost ponavljanja znanja, ak je i nuno njeno ponavljanje:
Naime, sadraj Znanosti odnosi se jedino na samog sebe: Knjiga je svoj vlastiti sadraj. No, sadraj Knjige je potpuno
objavljen tek na kraju Knjige. Ali, ako je ovaj sadraj sama Knjiga, na kraju dati odgovor na pitanje to je ovaj sadraj ne
moe biti nita drugo nego cijela Knjiga. Tako, stigavi do kraja, treba Knjigu ponovno itati (ili ponovno misliti); i ovaj se
ciklus vjeno ponavlja.
Shema istorijskog razvoja izgleda ovako:
ovek deluje i menja dati svet. ivei u svetu on sam se menja prema ovom menjanju sveta. Budui da se menja, on postaje
nuno svestan svoje promene. Budui da je sebe svestan, on konstatuje da se jo ne slae s datim svetom, da se ideja koju on

sebi stvara o samom sebi, nezavisno od svoje egzistencije u svetu, razlikuje od njene stvarnosti u svetu. Trebe, dakle, iznova
menjati dati svet da bi se on uinio konformnim. Tako se kretanje nuno nastavlja sve dok ovek ne ustanovi savrenu
saglasnost izmeu sebe i sveta. Tada se istorija definitivno zaustavlja, a filozof je doao do svog cilja tj. do mudrosti. Sada je
postalo nemogue da se ovek menja i da nadmai svest koju ima o samome sebi. Smrt istorije!
Dakle, razvoj pretpostavlja delovanje i svest o ovom delovanju. Pretpostavlja samosvest. ivotinja ima jedino samooseaj,
ak i da se menja, iako se premauje, njena se samosvest unitava umesto da se iri ona postaje nita, ona umire ili
iezava svaki put kada se predrugojauje.
Svet kao svet ukljuuje delatnog oveka. Mudrac moe potpuno ostvariti Duh objavljujui putem svoje znanosti totalitet
bitka, ali on mora najpre pojmovno shvatiti postojanje Duha tj. istoriju, bitak koji jeste, objavljeni bitak samo ukoliko
ukljuuje oveka. Objaviti bitak u njegovom totalitetu jeste objavljivanje oveka, a ovek je delovanje, delovanje je
kretanje i postajanje, vreme i istorija... Znanje bitno pretpostavlja delovanje, zato je znanje veno kruno kretanje, ono je
dijalektiko. Dijalektiko je, opet, samo zbog toga to je bitak koji ona otkriva dijalektian. Bitak je pak dijalektian zato to
stvarno sadri oveka ili delovanje, zato to se bitak koji sadri oveka ostvaruje i objavljuje u vremenu u istorijskom
ljudskom delovanju i njime.
Delovanje mudraca na kraju prelazi u knjigu i dijalektiko kretanje prestaje biti kretanje sveta i istorije, ve postaje kretanje
rei i pojma tj. dijalektike u obinom smislu rei. Svet i ovek ne mogu vie da se kreu. Svet je umro. Svet je proao.
Budui da su svet i ovek u svetu mrtvi, oni vie nemogu sluiti kao materijalna podloga dijalektikom pojmu koji i dalje
ivi i koji se i dalje kree. Materijalna podloga venog kretanja pojma je od sada Knjiga (Logika), veni utelovljeni
Logos...
Dolaskom mudraca zavrava se niz drutveno-istorijskih pojava. Dolazak mudraca je poslednji istorijski dogaaj.Istorija je
trajala onoliko dugo dok ovek nije uspeo ukinuti suprotnost izmeu sebe i prirode. On to uspeva preko negatorskog
delovanja borbe i rada. Kada se pojavljuje mudrac, suprotnost je ve prevladana. ovek vie nema udnje, on je potpuno i
definitivno zadovoljen onim to jest, on vie ne deluje, ne preobraava i ne menja svet, a prema tome ni samog sebe.
Nastupa Istina koja je slaganje stvarnog i pojma. Pojam je u mudracu stekao stvarnost. Pojam vie nije u opreci prema svom
predmetu, nije vie izvan njega. Ovaj pojam nema vie za materijalnu podlogu egzistenciju istorijskog i delatnog oveka.
On vie nije vreme. Ovaj pojam se vie ne menja i ostaje veno identian sa samim sobom, tj. identian s identinim bitkom
koji objavljuje u samom ovom bitku. Pojam koji se vie ne suprotstavlja bitku ne menja vie bitak. Ako jo ima kretanja,
ono ne remeti venost, ono je cikliko kretanje, veno vraanje na samo sebe. Ovo cikliko kretanje je znanje.
Sam duh je znanje. To je bitak objavljen logosom, govorom, pojmom. Znanje je objava bitka a bitak objavljen po znanju je
duh.
A sad, najjaa misao:
Historija je, pak, povijest pogrenih Govora ovjeka, koji, malo po malo, postaju istine.
Istorija nije ni bogatija ni siromanija od samog Bitka. U vremenu se moe razvijati samo ono to jest; a veni totalitet bitka
nije nita drugo nego sve ono to je bilo u vremenu. Bitak se stvara, ali on sebe ne nadmauje, jer izvan Bitka je samo
Nitavilo. Iz istog razloga, s gledita vremena nee vie biti budunosti, jer nema niega to bi jo moglo postati.
Sistem Znanosti je nuno kruan ili cikliki. Iz Fenomenologije, italac je nuno gurnut prema Logici.
Herbert Marcuse

.
: , , .
. ,
.
. ,
, . ,

.

 statusa ljuo.
.
, a
.
, ,
. , ,
.
... .
, . ,
.

.
,
, . ,
. , .
.
,
.
.
.
.

.

.
. .

. ,
!

, ,

.
.

, . , ,
, . ,

. . ,


: )))
: .. ,
.
, ,
.
.
.
. , ,
. -
.
: , ,
. ,
, .

 , .
. (:
). .
.
- ,
... , ... ,
. . ,
. .
. , ,
.

. . .
.
( ).
,
. ,
, , .
, !
, .
.
. ,
. . .
.
!
.
.
. ,
, . . ,
, , . ,
. ...

.
.

.
: ...
... ( ) ,
.
,
.
.

. ,

, ,
!
, !
.

( , , ).

!


. , .
.
, .
.
, .
. .

. ,
.
, ,
. .

. ( ) ()
!!! ,
, , . ,
! , .

, , !

, .
- . -
, , ...

.
, .
. , . ,
, -. .
.
,
. : , ,
. .
.
.
, .
.
.
.
-
.
.
, ,
, .
,
, . ,
.
, , -
() () ,
.
. .
.
,
.
, .

 . , .
.
.
..
.
. ,
. , .
. , ( )
!

- .
- 19. 1762. - , ;
. , ,
.
- 1793. ; 1799.
'' ''.
; , , . .
. ;
. , 1805.
, 1809. , 27. 1814. .

- , - ,
. ,
, , -,
, . - ,
, .
- .
.
- )
, , .
, , , ,
: , , , ,
, , . ) ,
. , , ,
, . ,
, , ,
, ;
. ,
, . ; ,
, .
- , ,
. ;
: .
-
.
- , .
. , ;
.
- ; , . , ; ,
. , , ,
, .
- ,
, .

- : Cogito, ergo sum; , , .

, , , . ; , ,
- , . , .
- , . ;
, , :
. , , . ,
, .
- , ; , .
, ; . ,
.
- -: ,
. , , - .
- , ,
.
- , .
- ; .
. , , ,
, ,
. =, . :
, =, . ,
. ; =,
. ; .
, , ; ,
, .
, ; : ,
. ?
- ; ,
. , , .
, , : - -;
, . ,
; =, , . =,
, : , , ,
. ,
; - , , .
, ; , ,
-.
- -:
, , , . , ,
, -. -
. : , .
- 1) - ,
: , -; - ,
. , 2) : , , - ;
=, = .
, : , .
- ; ,
-. ;
=, .
- , , ;
; .
- -. ,
, , .
;
, .

- = ; .
, :
, =. - , - .
- . , ; ,
, . , , :
, , . ,
, , ; .
- . .
'' =,''
.
- ,
, - -; .
;
, . ; :
, .
- '''' , ''
.''
- ,
. ,
, , , - ,
. , -;
=, = , - - .
- ,
, , ;
.
- , ,
=; , , , .
- ,
, - ,
, , ,
.
------------------------------------------------------------------------------------------------ ''''
'' ''; . , ,
. , , , ,
; - ,
, . ,
, , , .
, , .
,
.
, ; , ,
. ;
. ;
.
. , , .
, ;
, - .

-
, , ,
- , . ,
, , .
. .
,
. - , -

 , ,
, .
- .
, , ,

; , .
- , , .
- .
; .
;
, .
FIHTE
IVOT
JOHAN GOTLIB FIHTE roen 1762. godine (u selu Rarnenau u Gornjoj Luici) kolovao se u ulpfortu, teologij.u
studirao u Jeni i Lajpcigu. Bio potom domai uitelj na raznim mestima. Upaznavi i primivi Kantovu filozofiju, odlazi u
Kenigsberg, gde u Kantu nalazi dobru potporu. Kant mu nalazi dobro mst i m ga u tampanju prvog dl Kritik
aller Of fenbarung tj. Pokusaj kritike svakog otkrovenja, z koje se najpre mislilo d Kantovo (izilo bez potpisa),
kad Kant objavio ime pisca, Fihteu se olo govoriti. Iz Kenigsberga dlazi u Cirih, gde, rd izdavanja drugih dl,
dri predavanje o Kantovoj filozofiji sa sopstvenim preinaenjima. Idue godine postaje profesor Univerziteta u Jeni, gde
razvija veliku akademsku delatnost. Budui odlian gavornik, on imao velikog uticaja, kao pravi proroki duh radio
na robraavanju studentskog ivota. Nesposoban d taktira sa datim okolnostima, ubrz nailazi na mnoge neprijatelj,
te najzad usled poznate "Atheiismusstreit" primoran d napusti Jenu. (Na konfiskovanje njegovog Filozofskog urnala d
strane Vajmarske vlade, Fihte tvrdoglavo odgovara svojim "lom javnosti zbog optube za ateizam", zatim preti d
napustiti Jenu sa kolegama, te se raspra koju Gete hteo izmiriti diplomatskim putem morala zavriti njegovim dlskom
iz Jene. Posle toga, on u Berlinu dri privatna predavanja. Ali, ulasku Prusa, traio mesto za slobodno delanje, nije ga
naao, se najzad vratio u Berlin, gde za vreme Napoleonove vlade drao svoje uvene Reden an die deutsche Nation tj.
Govore nemackoj naciji. d se potom, d uticajem ovih govora Fihteovih, podie Univerzitet u Berlinu, Fihte mu postade
prvi profesor i rektor; ali uskoro, zbog nekih konflikata, naputa to mesto. U ratu z osloboenje prima se nege ranjenika i
umire d tifusa 1814. godine.
FILOZOFIJA
Fihteovo un etiki idealizam. Da bi omoguio mtodsko izvoenje svih uenja (Kantove filozofije) iz jednog
principa, Fihte postavio kao apsolutni princip il iz koga se imaju razviti sve funkcije um. (Primat praktinog um nad
teorijskim.) Sve forme um ine teleoloki sistem koji uslovljen jednim poslednjim, i najviim zadatkom. Takav sistem
mogu samo tako k bii se celokupno bie um sastojalo u aktivnosti koja s vri radi cilja, ovaj opet ima osnov u
samoj aktivnosti. Tako Fihteov m um sadri u sebi suprotnost zadatka i tenje upravljene svojim beskonanim
pribliavanjem na realizovanje zadatka.
Fihteova mtd metoda protivrenosti, teleoloka ddukcija akcija um sastoji se u tome to se iz protivrenosti
zadataka i prvog delanja javlja potreba drugog zadatka, poto i ovo nedovoljno, treeg i tako nastupa processus in
infinitum ili se vraanjem prvoj radnji zatvara krug radnji. Fihteovo razvijanje forme um iz osnovnog princiipa iaziva
se - dijalektika.
Poto dogmatska metafizika nije u stanju d izvede rdstavu (ideju) iz bia, naroito ne m d rei, rblm samosvesti, mora se Fihteu idealzam tako izvesti d se iz subjekta objasni objekt, iz predstave bie. Specijalni
zdatak filozofije, koji namee i specijalnu metodu, jeste objasniti znanje. Da bi znanje postojalo kao kritiki sistem,
n mr d se shvati kao sistem nunih radnji inteligencije, ali toga rdi filozofija mora poi od jednog stava koji i u
formi i u sadrini sam sobom nuan. stav mora biti izaraz dln, koje ne pretpostavlja nita, im sve z posledicu.
prvobitno i najoptije niim neuslovljeno delanje sastoji se u tome to svest samu sebe zamilja. Princip filozofije
ili ista "samosvest" " postavlja samo sebe". Um postaje aktom samozamiljanja. Um upravo delanje koje
samo sebe stvara i filozofija goni svakog d u sebi proizvede delanje. Iz ovoga akta samosvesti, koji, rvobitno
delanje, ima se izvesti svt predstava i s svojim sdrm i sa svm formom. Na taj nain izbegnut
dogmatizam koji se Kantu prebacuje zbog njegovog uenja stvari sebi. Fihte veruje d on samo rasvetljava Kantovo
uenje trariscendentalnoj apercepciji, mu se kategorije pojavljuju samo ko funkcione forme iste samosvesti.
Na mesto dotadanjeg shvatanja d delanje uvek pretpostavlja bie, stavlja Fihte svu tezu d svako bie
samo produkt delanja. Njegov metafiziki rinci jeste, delanje bez pretpostavke neem postojeem na kome se delanje
vri.

Postavi svesno samog sebe, mr, d bi drdil samo sebe i d, bi se d svega drugog razlikovalo, d postavi sebi
n suprot Ne-Ja. Ali ovo Ne-Ja ipak uvek neto to se predstavlja, ono postavljeno d svesti i u svesti. Otuda drugi
osnovni Fihteov stav: " postavl Ne-Ja u ".
i Ne-Ja, subjekt i objekt, jesu dve nune prasuprotnosti koje se sadre u aktu samosvesti i koje se mogu zamisliti
samo u odnosu jedne na drugu. to se subjekt ne m zamiisliti; bez objekta, tako se ni objekt ne moe zamisliti bez
subjekta. i Ne-Ja ograniavaju jedno drugo. Otuda trei osnovni stav Fihteov: " i Ne- odreuju jedan drugog
uzajamno". Ako u samasvesti subjekt odreen objektom, onda dat kauzalitet rzlg i se javlja kao teorijsko; k
objekt odreen subjektom, nd dat kauzalitet cilja ili dl i se avlj kao praktino. Shodno ovome deli se Fihteova
NJissenschaftstehre na teorijski i praktini d.
TEORIJSKA FILOZOFIJA
to reno, beskonana i neograniena aktivnost ograniava samu sebe pri svakom specijalnom aktu svesti koji
ima za sadraj. m kakvo Ne-Ja. Ovo Ne-Ja ograniava delatnost , ali n nije nita drugo d funkcija , i to funkcija
kojom samo sebe ograniava. prvobitno rizvoenje kojim se prvi put dobija Ne-Ja u jeste nesvesno, apsolutno
slobodno i bezrazlono, nasuprort svkm svesnom roizvnu koje drn razlozima i pretpostavlja uvek specijalni
predstavni sdr. Tako oseaj kao prvobino Ne-Ja ima, Fihteu svoje poreklo u produktivnoj moi imaginacije (ne
dolazi, dakle, d stvari sebi). Poto empirijska svest n moe saznati kako oseaj postaje (prvobitni akt proizvoenja NeJa nesvesan), to se oseaj mr shvatiti kao apsalutna prapozicija i kao .rizvd dn tun slobodne; bezrazlon
radnje, ije rekl u nadindividualnom . Empirijska svest mogua samo ako dat nn sadraj. Naivna svest sadraj
smatra za svet stvari sebi, dok on samo proizvod jedne nesvesne delatnosti, koja kao prvobitna teorijska funkcija ini
osnov svake empirijske svesti.
to ovako dedukovao oseaj kao optu (bezrazlonu i slobodnu) funkciju nadindividualnog , Fihte, na osnovu
protivrenosti koju u njoj nalazi, konstruie niz nunih formi u koje se rzvi teorijski um, koje odgovaraju Kantovim
formama. sebi beskonana aktivnost stavlj sebi svuda ograde pomou slobodnih akcija produktivne moi
imaginacije. ri, takvom dlnu, ona ujedno i ograniena, i neogranin. to mogue samo time to n, stavljajui
sebi ogradu, odmah opet prevazilazi. v rln preko ograde (granice) i samo dn aktivnost , dakle,
predstavljanje koje se sastoji u tome to ini objektom svesti ogradu koju samo sebi postavilo. Refleksija na oseaj
. U refleksiji, se zato i javlja oseaj kao neto to tue svesti, slnje i dato. v se proces obnavlja. Sa
prelazi aktivnost na imaginaciju, sadraj opaaja posmatra se kao slika sa sintetikim urnm njegovih sastojaka.
sadraj odruu kategorije (forme ulnosti, prostor i vreme). Kategorije su Fihteu, dakle, funkcije moi imaginacije.
Aktivnost prevazilazi "sliku" time to kao razum postavlja sliku kao realni predmet, koji u sebi sadri uzrok aktivnosti
oseaja. tegorija kauzaliteta , dakle, osnovna forma aktivnosti razuma. Najzad , svojom sposobnou d r preko
svake grd koju sebi postavilo dolazi d moi "sun", fiksirajui u apstrakciji vlastiti sadr i reflektirajui tome.
Bie teorijskog u sainjava ovo kretanje, stavljati uvek sebi granice i ove opet prevazilaziti. Oseaj taj koji tek
mguu razvijanje teorijskog um, ali oseaj bezrazlona granica , i teorijski se n m shvatiti. Teorijski um ne
moe d razjasni zato "" ograniava svoju beskonanu aktivnost slobodnim i bezrazlonim delanjem i time prouzrokuje
proces, koji se nd nuno razvija kroz sve dedukovane forme. Razlog tm mr biti taj to u svojoj ndbl
sutini, paaktine rird. Povod lm teorijskom nizu, prvobitnom oganiavanju u oseaju, proizlazi iz toga to treba
d bude beskonana aktivnost. d bi to bilo, potreban mu tr koji podstie aktivnost na razvijanje. stavlja sebi
granice d bi ih savldl, ono teorijsko d bi mgl biti praktino.
Najdublji karakter Fihteovog ini beskonanost njegove funkcije, beskonanost radnje i teenja. Empirijska volja
nalazi, otpor na koji treba d dlu u Ne-Ja, beskonano teenje istoga nema pred sobom nikakvog otpora i stoga mr
samo sebi d ga postavi. Otuda i njegovo samoogranivn u nesvesnoj predstavi, iji produkt oseaj i Ne-Ja. Ni
praktian um ne moe d razjasni zato pojedinaan sadraj takav kakav se u svesti vl, poto on slobodna
bezrazlona aktivnost, ali se zato m utvrditi kakav um svih tih berazlonih akata iz kojih posta objektivni svet.
isto ili apsolutno jeste beskonana na samu sebe upravljena aktivnast koja nije entitet nego beskonano teenje ili
nagon. Razlog sveta predstava ili objektivnog, sveta lei u cilju koji se ima ispuniti. v cilj jeste aktivnost, i to aktivnost
koja postoji samo radi sebe, ne rdi ispunjavanja druugih kakvih ciljeva, ova aktivnost samocilj. Aktivnost k sama
sebi cilj nije nita drugo d apsolutno autonomna, moralna aktivnast. Fihteu, dakle, mrlni zakon, (tj. zahtev delanja
koje samo cilj) jeste nagon apsolutnog koji stvara svet.
Tako Fihte (ugledajui se na Kanta) potpuno sproveo primat praktinog nad teorijskim umm (praktini, um
praizvor celokupne stvarnosti). NJissenschaftslevhre nije samo teorija saznanja nego i metafizika. Nni, prvi principi su d
se stvari sebi ne mogu uopte zamisliti, i d osim um, i njegovih nunih rodukata ne m nita, drugo postojati.
Njegava se, filozofija naziva i Identitatsphilosophie, zato to zastupa apsolutni identitet bia sa nunim radnjama um. Fihte
zatim, identifikuje logiku i metafiziku (jo Kant u "Transcendentalnoj logici" smatra sintetike forme miljenja za zkn

objektivnog sveta). Ali odbacujui potpuno stvar sebi, Fihte na mesto metafizike v stavlja opet apsolutnu
metafiziku.
Poslednji razlog stvarnosti lei u "treba". treba d beskonano aktivno. Za pojedinano empirijsko moralni
zakori jeste svest tome d treba d bude isto , tj. beskonano na sebe upravljena aktivnost, iako empirijsko to nije.
Iz te protivrenosti raa se svest beskonanoj patrebi usavravanja. Priroda ima smisla kao materijal naeg ispunjavanja
dunosti. Otuda ne postoji natur-filozofija u obinom smislu, r Fihte nije mogao shvatiti prirodu kao kauzalni mehanizam,
niti pripisati prirodi imanentnu celishodnost. Njegovo shvatanje je teleoloko samo ukoliko priznaje da priroda, takva kakva
je, mora biti stvorena da bi kao otpor mogla omoguiti realizovanje moralnog zadatka.
ETIKA I PRAVNA NAUKA
U svom delu System der Sitenlehre Fihte postavlja ovaj moralni zakon: Kao to veno "treba" ini praosnov svake
stvarnosti, tako svaka ljudska radnja mora biti upravljena na jedan ideal koji, iako se ne da potpuno postii, mora odreivati
svaki specijalni zadatak ivota. Moralno delanje je ono koje se vri samo radi samag delanja. Radikalno zlo ljudske prirode
je lenjost. ulni nagan ide za udobnou, mirom i uivanjem, moralni za radom i borbom. Maralni ovek izvruje jedan
zadatak samo toga radi da bi u njegovom, izvrenju video nov zadatak.
Svakorn pojedinanom Ja pripada specijalno opredeljenje u velikom planu ispunjavanja moralnog cilja na kome svi
zajedno sarauju: Ovo opredeljenje mora da upozna svaki individuum iz svoje empirijske egzistencije i moralne svesti, i
mora ga staviti za maksamu celokupne svoje aktivnosti. Kategoriki imperativ Fihteov glasi: Radi uvek prema svom
opredeljenju.
Fihte shvata dravu najpre sa policijske strane kao regulaciomu mainu drutvenih asocijacija. Ali je docnije shvata
sve vie kao drutveni organizam i daje najraniju sliku socijalistikog dravnag ideala: drava mora osigurati svakom
graaninu pravo da moe iveti od svoga rada. Stoga drava mora uzeti u svoje ruke celokupnu orgnizaciju rada, a za
ostvarenje tog cilja drava mora uzeti u svoje ruke trgovinu sa drugim dravama.
Obaranje policijskih drava u Napoleonavom ratu dalo je povod zasnivanju politikog ivota na moralnoj osnovi.
Fihte svoj osnovni etiki princip sprovodi i ovde, pojedinim nacionalnostima pripada u velikom svetskom planu zasebno
opredeljenje na kome poiva moralno pravo politike samostalnosti. U Reden an die deutsche Nation sprovodi on to
gledite. Nemaki narad ima da ispuni ideal humaniteta, i radi taga je potrebna regeneracija nemakog naroda. Slobodu e
nemaki narod dobiti samo utvrivanjem moralnog ubeenja i davanjem zajednikog obarazovanja. Nacija se mora vaspitati
za svest o dunosni, a pravo i dunost vaspitanja pripada dravi.
FILOZOFIJA ISTORIJE
Osnovno gledite je moralni cilj istorijskog procesa, istorija je proces razvijanja od stanja nevinosti peko greha do
potpune vlade razuma. U prvoj periodi vlada instinkt uma u kome se umno ispunjava prema prirodnom nagonu. Zatim se u
individuumu javlja zakon razuma u vidu autoriteta kome se pokorava ali i osea mogunost da se protiv njega buni (stanje
"poinjanja grenosti"). Sloboda do koje dolazi stvara anarhiju, egoizam i samovolju ("potpuna grenost"). Poto uvidi bedu
toga stanja, individuum poinje upravljati svoju slobodu na pravi cilj i potinjavati je umu vrste (stanje poinjanja umnosti).
Najzad, dolazi "potpuna umnost", individuum svesno potinjava svoju volju moralnom zakonu. Fihte karakterie istorijsiki
razvoj odnosom individue prema vrsti.
FILOZOFIJA RELIGIJE
Apsolutno u Fihteovom uenju je moralni red sveta. Taj red je poslednji osnov svake stvarnosti, poslednji cilj svakog
bivanja. Moralni svetski red je Bog. Ali boanstvo nije bie, nego radnja apsolutnog Ja, ili apsolutna funkcija moralnog i
svetskog reda. I kao takvo ono i stvara svet i upravlja njim. Shvativi tako boanstvo, Fihte je u izvesnom smislu i ateista,
njegovom Bogu ne pripadaju oznnake supstancijaliteta i linost. Bog je, po njnu, apsolutni moralni ideal koji, iako nikad
realno, nosi u sebi razlog svakog realiteta. Naa vera u Boga sastaji se u svesnosti ovoga ideala, odnosno u istinskoj
samosvesti da svaki ovek treba da bude isto Ja, iako u stvari jeste samo empirijsko Ja. Otuda se Fihteovo uenje moe
oznaiti i kao etiki panteizam.
PROMENJENI SISTEM
Pod uticajem romantiara i ilera Fihte u docnijim godinama preinauje svoj filozofski sistem. Ovaj novi sistem
shvataju jedni (na primer, Falkenberg) samo kao dopunu ranijem stemu, kao kupolu na filozofskoj zgradi Fihteovoj, koja
nikako ne protivurei ranijem uenju. Vindelband shvata novi sistem kao bitnu izmenu starog sistema, izvedenu pod raznim
uticajima (romantiara, Jakobija, elingovog Identitatssystema, ponovnog zanimanja Spinozom), te na mesto "Filozafije
delanja" opet dolazi "Filozofija bia". Idealitet beskonanog ten dobija smisao i pojmljivost tek time to cilj ten
najvia stvarnost. Apsalutno znanje od koga polazi NJissenschaftslere jeste apsolutna slika apsolutnog bia.

Veni nagon "istog" "opteg" , na. km se tek izgrau empirijsko i individualno , mora i u znanju i u delanju
imati prd sbm jedan cilj. Ranije taj cilj bio apsolutno kao nikad nesavreno postajanje, sada - apsotutno bie i1i
g. Bog ili apsolutno bie u venom miru raa svoju odsliku, apsolutno znn, koje sad zauzima mesto istog teorijskog
, ova slika trai d se veno realizira u jednom beskonanom teenu koje se kl s istim praktimim . Primat
praktimog um opet izgubljen: "slika", apsolutno znanje, i meafizikoj egzisteciji i vrednosti, primrno u od
nosu na delatnost. Najvii cilj ivota nije vie "delanje delanja rd" nego realizovanje boanske praslike. Cilj delanja mir
religijske svesti u kojoj se identifikuje sa bnskm dslikom. Gledati Boga i znati d smo njegova odsliika, jeste cilj
kome ima d dovede svaki moralni ivot. Na mesto veitog nezadovoljstva sa sobom koje povlailo "delanje dln
rdi", moralni nagon nalazi sad svoj kraj i zadovoljenje stigavi cilj religioznog stanja.
Etiki idealizam Fihteov prertvorio se u religijski ideali zam i NJissenschaftslehre sad samo priprema za blaeni
ivot.
FIHTEOV UTICAJ
Prvi filozoski sistem Fihteov, odreen odve njegovom individualnou, nije mogao proizvesti neku Fihteovu kolu,
ni ni neposredno mogao uticati na ostale nauke svojom apstraktnom tendencijom. No zato Fihteov posredni uti vrlo
veliki. uticaj nalazimo u elingu i filozofiji prirode, i z sve dni sisteme, koji proizlaze iz Kanta, Fihte prolazna
stni.
Fichte, Johann Gottlieb
Osnova celokupne nauke o znanosti
Prvi deo
Zadatak je da se potrai apsolutno prvo, sasvim neuslovljeno naelo sveg ljudskog znanja. Ono se ne da dokazati ili odrediti
upravo zato to je apsolutno prvo naelo. Ono treba da izrazi onu delotvornu radnju ona je osnova svake svesti i jedino je
ini moguom. Miljenje e pritom imati formu refleksije o onome to bi se pre svega moglo smatrati takvim, i apstrakciju
od svega to tome ne pripada.
Na putu refleksije mora se poi od nekog stava koji e svako priznati bez pogovora. im se taj stav prizna mora ujedno kao
delotvorna radnja biti priznato i ono to hoemo da postavimo kao osnovu celoj nauci o znanosti, a iz refleksije mora
proizii da je ona kao takva priznata ujedno s onim stavom.
Stav: A je A piznaje svako. Ovaj stav je apsolutan, on ne trai dalji dokaz i bez svakog daljeg razloga je izvestan. Ovaj stav
nije po vrednosti jednak stavu: A jest ili jest neko A. Nije pitanje o tome da li A uopte jeste ili nije. Ne pita se za sadraj
stava ve samo za njegovu formu; ne za ono o emu se neto zna ve za ono to se zna.
Tvrdnja da je gornji stav naprosto izvestan znai da izmeu onog ako A i onog onda A postoji neka nuna veza i ta nuna
veza je ono to se postavlja apsolutno i bez svakog razloga tu vezu e Fichte nazvati X.
X je bar u Ja postavljen pomou Ja, jer Ja je onoto sudi u gornjem stavu, i to sudi prema X-u (nekoj nunoj vezi) kao
nekom zakonu koji je tome Ja dat. Budui da se zakon postavlja apsolutno i bez daljeg osnova, on mora biti dat tome Ja s
pomou samog Ja.X je mogu samo u odnosu prema nekom A, X je zaista postavljen u Ja, prema tome i A mora biti
postavljen u Ja ukoliko se X s njime dovodi u donos. X se odnosi na A kao subjekt i na A kao predikat, oba se sjedinjuju
pomou X.
Dakle, oba su postavljeni u Ja: ako je A postavljen u Ja, onda on jest postavljen, ili onda on jest.
Apsolutno postavljeni X se da izraziti Ja=Ja, ili Ja sam Ja.
Tako se stie do stava Ja jesam X je apsolutno postavljen, to je injenica empirijske svesti. Sada je X jednak stavu Ja
sam Ja, prema tome, i on je postavljen apsolutno.Stav Ja sam Ja vredi bezuslovno i apsolutno jer je jednak stavu X, ali ne
vredi samo prema formi, ve i prema svom sadraju zato to Ja u njemu nije postavljen uslovljeno nego apsolutno, s
predikatom jednakosti sa samim sobom.Dakle, pre svakog postavljanja u Ja unapred je postavljen sam Ja.
Stavom A=A se sudi, a svako suenje je neko delovanje ljudskog duha. Tom delovanju osnova je neto to se ne osniva ni
na emu viem, tj. X = Ja jesam. To apsolutno postavljeno i na samom sebi osnovano je osnov nekog izvesnog delovanja
ljudskog duha. To je isti karakter delatnosti po sebi, ne uzimajui u obzir posebne empirijske uslove.
Postavjanje Ja pomou samog sebe je njegova ista delatnost Ja postavlja samog sebe i on jeste tim postavljanjem pomou
samog sebe. On je ujedno ono to deluje i produkt delovanja, ono delatno i ono to se proizvodi. Radnja i delo su ono isto.
Ono iji se bitak sastoji u tome da samo sebe postavlja kao postojee je Ja kao apsolutni subjekat. Zato je Ja apsolutno
nuno. Sve ostalo to nije za sebe samo, nije Ja.
Utoliko ukoliko sebe postavlja, onda je Ja takoe samo za onaj postavljaki i postavlja samo za postojei ja. Ja je za Ja. Ja
sam samo za sebe, ali za sebe sam Ja nuno. Ja jesam jer sam samog sebe postavio Ja naprosto jesam jer jesam.
To to se polazi od stava A=A ne znai da se iz ovog stava dokazuje stav Ja jesam, ve ovaj potonji stav uvek ini temelj
onom prvom.

Ako se u stavu Ja jesam apstrahuje od odreenog sadraja, od Ja, pa ako se ostavi samo forma, forma zakljuivanja od
postavljenosti na bitak, onda se dogaa da se kao naelo logike dobija sud A=A koji se moe dokazati i odrediti samo
pomou nauke o znanosti.
A nije = A svako prizanje kao potpuno izvestan. Ako bi i neki dokaz bio mogu on bi se ponovo sveo na A=A je se gornji
stav moe drugaije izrazit i kao A=A. To nije stav izveden iz naela A=A ve je to sam taj stav.
Da li je i pod kakvim uslovom forme same radnje, postavljena suprotost od A? Taj uslov bi se mogao izvesti iz A=A ako bi i
sam stav protivrenosti bio izvedeni stav. Ipak, to nije sluaj, ve se radi o tome da se suprotstavlja bezuslovno i apsolutno,
A kao takvo, postavljeno naprosto jer je postavljeno.
ak mogunost suprotstavljanja po sebi pretpostavlja identitet svesti. Ja deluje o obema i sudi o obema radnjama kao o
istim. Kada bi on sam bio u obema radnjama morao bi sam sebi biti oprean, desilo bi se da bi A bio = A. Apsolutnom
radnjom i pomou nje, postavlja se ono opreno koje je puka suprotnost uopte. Svaka suprotnost jeste samo apsolutno na
osnovu neke radnje Ja.
Ako treba da se postavi neki A, onda mora biti postavljen neki A. To znai da je radnja uslovljena u jednom drugom
pogledu, tj. da je ona uslovljena prema materiji kao delovanje uopte, delovanje u odnosu prema nekom drugom delovanju.
Suprotstavljanje je mogue samo pod uslovom jedinstva svesti i onoga to postavlja, i onoga to suprotstavlja.
U A se moe razlikovati njegova forma i materija. Forma odreuje da je on uopte suprotnost nekog X. Ako je
suprotstavjen nekom odreenom A, onda on ima materiju. Forma A se odreuje naprosto radnjom, on je neka suprotnost
jer je produkt nekog suprotstavljanja. Materija se odreuje pomou A, on nije ono to je A.
Ja znam o A da je on suprotnost nekog A. to je pak ili to nije onaj A, o kojemu Ja ono znam, to mogu znati samo pod
uvjetom da poznajem A.
Prvobitno nije nita postavljeno osim Ja, i samo je on apsolutno postavljen. Prema tome se samo tom Ja moe upravo
suprotstavljati. No ono tome Ja suprotstavljkeno jeste Ne-Ja . izvesno je da se nekome Ja apsolutno suprotstavjla neki NeJa (ono prema formi apslulutno neuslovljeno ali prema materiji uslovljeno. Tako je naeno drugo naelo sveg ljudskog
znanja:
Od svega to pripada onome Ja mora na osnovu samog suprotstavljanja pripadati suprotnost onome Ne-Ja
Obino je miljenje da je Ne-Ja samo opti pojam koji je nastao apstrakcijom od svega predoenog. Ali to nije istina, jer
im togod treba da predoim, to moram suprotstaviti onome to predouje. U objektu predodbe mora da lei neki X,
pomou kojega se to otkriva ko ono to treba da se predoi. Da bih bilo kakav predmet mogao postaviti moram ono X ve
znati, to je iskonski pre svakog mogueg iskustva u meni, u meni koji predouje.
Od materijalnog stava Ja jesam, nastalo je apstrakcijom od nejgovog sadraja prosto formalno logiko A=A. Pomou iste
apstrakcije nastaje logiki stav A nije =A, koji se naziva stavom suprotstavljanja. Ako se sasvim apstrahuje od odreene
radnje suenja i ako se gleda samo na formu zakljuivanja od suprotstavljenosti na ne-bitak, onda se ima kategorija
negacije.
U prvom naelu nije imalo niega to se moglo dokazati, ono je i prema formi i prema sadraju neuslovljeno i zvesno. U
drugom se radnja suprotstavljanja nije dala izvesti, ali kako je ona samo prema svojoj pukoj formi bila bezuvetno
postavljena, onda je bilo strogo dokaljivo da je ono suprotstavljno moralo biti = Ne-Ja .
Tree je uslovljeno prema formi a neuslovljeno samo prema sadraju:
Ukoliko je Ne-Ja postavljen, utoliko Ja nije postavljen jer se Ja sa Ne-Ja potpuno ukida. Ipak, Ne-Ja je postavljen u Ja jer
je suprotstavljen. Svako suprotstavljanje pretpostavlja identitet toga Ja u kojemu se postavlja. Prema tome, Ja nije postavljen
u Ja ukoliko je u njemu postavljen Ne-Ja .
Ipak, Ne-Ja se moe postaviti samo utliko ukoliko je u Ja postavljen neki Ja kojemu se on moe suprostaviti. Sada, ako
treba Ne-Ja postaviti u identinoj svesti, u njoj mora biti postavljen takoe i Ja.
Obe posledice zakljuka su oprene, obe su razvijene iz drugog naela a dugo naelo je tako opreno i ukida samo sebe.
Ono se ukida samo utoliko ukoliko se ono postavljeno ukida onim supotstavljenim.Ali to nije sluaj, jer ono se ne ukida.
Drugo naelo sebe ukida i ne ukida se.
Tako je i sa prvim naelom: ako je Ja=Ja, onda je postavljeno sve to je postavljno u Ja. Sada treba da je drugo naelo
postavljeno u Ja ali i da nije postavljeo u Ja. Ja nije =Ja, nego Ja=Ne-Ja , a Ne-Ja=Ja.
Sva su zakljuivanja izvedena iz postavljenih naela prema zakonima refleksije zakljuivanja moraju biti ispravna. Sada
treba nai neki X pomou koga sva zakljuivanja moraju biti ispravna a da se ne ukida identitet svesti.
Suprotnosti koje treba da se sjedine jesu u Ja kao svesti. Prema tome, i X mora biti u svesti.
Oba Ja kao i Ne-Ja produkti su iskonskih radnji Ja, pa i sama je svest produkt prve iskonske radnje Ja postavljanja pomou
samog sebe. Radnja iji je produkt Ne-Ja, suprotstavljanje, nije uopte mogua bez X. X mora isto tako biti podukt neke
prvobitne radnje Ja. Pomou te radnje treba da se sjedine, izjednae, supostavljani Ja i Ne-Ja a da se meusobno ne ukinu.
Opreke treba da se prime u identitet jedinstvene svesti. kako se A i A, bitak i ne-bitak, realitet i negacija, mogu zajedno

pomiljati a da se ne ponite i ne ukinu? Odgovor je: oni e se meusobno ograniiti.Dakle, prvobitna radnja Ja bila bi
ograniavanje obeju opreka jedne uz pomo druge, a X bi oznaavao granice.
U pojmu granice lei vie nego traeni X, u njemu lei ujedno i pojam realiteta i negacije koji se sjedinjuju. Stoga se mora
izvriti jo jedna negacija da se dobije isto X.
Neto ograniiti znai njegov realitet negacijom ukinuti ne posve, nego delimino, jednim delom. Zato u pojmu granice lei
jo i pojam deljivosti. Taj je pojam traeni X, pa se onda radnjom Z kako Ja tako i Ne-Ja postavlja prosto deljivo.
Ja i Ne-Ja se postavljaju deljivo jer radnja Z ne moe slediti iza radnje supotstavljanja, ali ne moe joj ni prethoditi
(deljivost nije nita bez deljivoga).
Ja treba da je jednak samom sebi a ipak oprean samom sebi. On je jednak samom sebi u pogledu svesti a svest je
jedinstvena. U toj svesti postavljenje apsolutni Ja kao nedeljiv, naprotiv, Ja kojem se suprotstavlja Ne-Ja je deljiv. Ja,
ukoliko mu se suprtstavlja neki Ne-Ja sam je oprean apsolutnom Ja.
Tako su sve suprotnost sjedinjene bez opasnosti po jedinstvo svesti:
Mi smo oprene Ja i Ne-Ja sjedinili pomou pojma deljivosti. Ako se apstrahuje od odreenog sadraja, od Ja i Ne-Ja , i ako
se ostavi samo forma sjedinjenja suprotnosti pomou deljivosti, onda imamo logiki stav koji se do sada nazivao naelom
razloga. Svaka je suprotnost svojoj suprotnosti u jednom obeleju X jednaka, i svaka je jednakost svojoj jednakosti u
jednom obeleju = X suprotna. To obeleje = X se zove razlog: u prvom sluaju razlog odnosa, i u drugom sluaju razlog
razlikovanja. Svaki obrazloeni sud ima, prema tome, samo jedan razlog odnosa i samo jedan razlog razlikovanja. Ako ima
vie, onda to nije jedan sud nego vie njih.
Samo pod uslovom da su date razliite stvari one su u nekom obeleju suprotne ili izjednaene. Sud o onome sa ime se
nita ne moe izjednaiti i emu se nita ne moe suprotstaviti uopte ne stoji pod naelom razloga. On se ne obrazlae ve
on sam obrazlae sve mogue sudove. On nema razloga ve on sam naznauje razlog svega obrazloenoga. Predmet takvih
sudova je apsolutni Ja.
Radnja, budui da se u uporeenim stvarima trai obeleje u kojem su oprene, zove se antitetiki postupak, obino
analitiki. Sintetiki postupak sastoji se u tome da se u oprenostima potrai ono obeleje u kojemu su one jednake.
Radnja povezivanja opreka u neem treem nije mogua bez radnje suprotstavljanja, kao to ni ova nije mogua bez radnje
povezivanja: obe su nerazluivo povezane i mogu se razlikovati samo u refleksiji.
Antiteza nije mogua bez sinteze, jer se antiteza sastoji o tome da se u jednakima potrai opreno obeleje, ali jednakosti ne
bi bile jednake kad ne bi pomou neke sintetike radnje bile izjednaene.
Isto, sinteza nije mogua bez antiteze jer opreke ne bi bile oprene kad to ne bi bile po nekoj radnji onog Ja od koje se u
sintezi apstrahira da bi se samo razlog odnosa podigao do svesti (jer prema sadraju nema nikakvih prosto analitikih
sudova). Sve postavljene sinteze treba da lee u najveioj sintezi i da se iz nje daju razviti.
Ni sinteza ni antiteza nisu mogue bez teze, bez apstraktnog postavljanja kojim se A (Ja) naprosto postavlja (niti jednak niti
oprean). Nunost da se na odreen nain suprotstavlja i povezuje osniva se neposredno na treem naelu: nuznost da se
uopte povezuje. Apsolutna teza.
Tetiki sud je takav u kojem se neto postavlja niemu drugome jednako i niemu drugome opreno do samom sebi jednako.
On ne pretpostavlja razloge odnosa ili razlikovanja, ve ono to prema logikoj formi mora pretpostaviti jeste samo neki
zadatak za neki razlog. Prvobitni i najvii sud te vrste je Ja jesam u kojem se o Ja nita ne izrie.
Za neki odreeni tetiki sud ne da se navesti nikakav razlog, ali postupak ljudskog duha kod ovih sudova osnovan je na
postavljanju Ja apsolutno, pomou samog sebe (sloboda, estetski sud ukusa).
Bit kritike filozofije je da se neki apsolutni Ja postavi kao prosto neuslovljen i niim viim odrediv, pa ako ova filozofija iz
tog naela konsekventno zakljuuje onda ona postaje naukom o znanosti. Suprotno, dogmatika filozofija je ona koja sa Ja
po sebi neto izjednauje ili mu suprotstavlja (kao u pojmu stvari ens) U kritikom je sistemu stvar ono u Ja postavljeno, u
dogmatikom je stvar ono u emu je Ja sam postavljen. Kriticizam je imanentan a dogmatizam transcendentan (ide preko
Ja).
Ako se potpuno apstrahira od odreene forme suda da je on suprotstavljaki ili poredbeni, sazdan na razlogu razlikovanja ili
odnosa; i ako se ostavi samo ono openito u nainu postupka -, to da se jedno ogranii pomou drugoga, - onda imamo
kategoriju odreenja (ogranienja, u Kanta limitacija). Naime, postavljanje kvantiteta uopte, bilo da je to kvantitet realiteta
ili negacije, zove se odreivanje.

Drugi deo
OSNOVA TEORIJSKOG ZNANJA

U prvoj sintetikoj radnji, temeljnoj sintezi, postavljen je sadraj za sve mogue budue sinteze. Iz ove osnovne sintetze
mora se razvijati sve to treba da pripada podruju nauke o znanosti. Ako to treba da se da razvije iz nje, onda u pojmovima
koji su sjedinjeni pomou nje, moraju biti sadrani i neki drugi koji jo nisu postavljeni. Svi sintetiki pojmovi nastaju
sjedinjavanjem suprotnosti. Moraju se pre svega potraiti takva oprena obeleja postavljenih pojmova. Refleksija ima da
postavi tu antitetiku radnju i ta refleksija je analitika. Oprena obeleja sadrana u odreenom pojmu =A, pomou
refleksije uzdii kao oprena do jasne svesti, znai pojam A analizirati.
Nikakva antitetika radnja kakava se pretpostavlja za mogunost analize nije mogua bez sintetike. Same sintetike radnje
nisu apsolutno neuslovljene kao kod one prve. Najvia delotvorna radnja Ja, pomou koje on sam sebe postavlja je ona
jedna, prva sinteza. Radnje koje se postavljaju jesu sintetike ali refleksija koja ih postavlja je analitika.
Ja kao i Ne-Ja su oba u Ja i u Ja postavljeni kao meusobno jedan pomou drugog ograniljivi.
Ja postavlja Ne-Ja kao ogranienog od Ja (stav koji e u praktinom delu znanosti igrati veliku ulogu).
Ja postavlja samog sebe kao ogranienog od Ne-Ja (stav koji e osnivati teorijski deo nauke o znanosti)
Tokom izlaganja e se pokazati da teorijska mo ne omoguuje moda praktiku, ve praktika mo teorijsku um je
po sebi praktki a postaje teorijski tek primenom svojih zakona na Ne-Ja, koji ga ograniava.
Zato se nauka deli na teorijsku i praktinu.
Ja postavlja sebe kao odreenog pomou Ne-Ja je stav izveden iz treeg naela. Po njemu, Ja ne treba da odreuje ve da
bude odreen, ali Ne-Ja treba da odreuje i da realitetu Ja postavi granice.
To znai da je Ne-Ja onaj delatni koji odreuje onaj Ja koji je trpan. Ipak, svaka delatnost mora proizlaziti iz Ja, Ja je
postavio sam sebe i on je postavio Ne-Ja. Ja je postavio sebe kao odreenoga, znai da on odreuje sebe, i to odreuje sebe
apsolunom delatnou.
Jasno je da oba stava jedan drugome protivree: Ja ne moe biti delatan ukoliko treba da bude trpan, i obrnuto.U jednom se
stavu afirmie ono to se u drugome negira. Zadatak je nai taku sjedinjenja, neki sintetiki pojam X.
Ja odreuje sam sebe i time ima apsoluni totalitet realiteta. Ne-Ja je suprotstavljen onom Ja a u njemu je negacija kao to je
u Ja realitet, u Ne-Ja se postavlja apsolutni totalitet negacije. Oboje treba da se sjedine pomou odreivanja. Prema tome,
Ja sebe odreuje delimino a delimino biva odreivan. Dakle, Ja postavlja negaciju u sebe ukoliko realitet postavlja u NeJa, on sebe postavlja odreujui sebe ukoliko biva odrreen; i postajui odreen ukoliko on sebe odreuje. To odreivanje
se prikladno moe nazvati uzajamno odreivanje.
Sad treba poblie odrediti pojam uzajamnog odreivanja. Prema pojmu same relacije, potpuno je sporedno kojoj se od obeju
suprotnosti hoe pripisati realitet a kojoj negacija. To zavisi od toga od kojeg od ta dva objekta polazi relacija. to je u Ja
negacija, to je u Ne-Ja realitet, i obrnuto. Ovu dvosmislenost treba ukinuti:
Izvor svakog realiteta je Ja, jer je ono neposredno i apsolutno postavljeno. Ja sebe postavlja i on sebe postavlja jer jest.
Postavljanje sebe i bitak su jedno isto. Postavljanje sebe i delatnost su jedno isto. Dakle, svaki je realitet delatan a sve
delatno je realitet.
Delotvorna radnja Ja, time to on postavlja svoj vlastiti bitak, nipoto se ne odnosi na neki objekt, nego se ona vraa u samu
sebe. Tek onda kad Ja sam sebe predouje, postaje on objektom.
Ako Ja treba da je odreen, onda delatnost treba da je ukinuta u njemu. U njemu je postavljena opreka delatnosti ova
opreka se zove trpnja. Sve u Ja to ne lei neposredno u Ja jesam, to nije postavljno neposrednim postavljanjem Ja pomou
samog sebe, je za njega trpnja (afekcija uopte).
Ne-Ja kao takav nema po sebi nikakvog realiteta, ali on ima realiteta ukoliko Ja trpi; pomou zakona uzajamnog
odreivanja. Ne-Ja ima za Ja samo utoliko realiteta ukoliko je Ja aficiran, a izvan uslova afekcije tog Ja nema nikakvog
realiteta.
Ova sinteza je sinteza delotvornosti (kauzaliteta). Ono emu se pripisuje delatnost zove se uzrok, a ono emu se pripisuje
trpnja zove se uinak. Miljeno u povezanosti, oni su uzrok i posledica. Treba imati na umu da se ovde potpuno apstrahuje
od uslova vremena. Supstancija prethodi posledici iz sasvim drugih razloga.
Vidimo da je Ja u jednoj istoj radnji kako delatan tako i trpan, jer on sebe odreuje i time je ono odreivalako i delatno, ali
isto tako on odreuje sebe, pa je on neto odreeno, a time i trpan. To protivreje se razreava pomou pojma uzajamnog
delovanja: Ja pomou delatnosti odreuje svoju trpnju, ili pomou trpnje svoju delatnost (moda bi bilo bolje umesto ILI
napisati I ili TAKOE I m.m.)
primer: Ja mislim je izraz delatnosti: Ja je postavljen kao mislei ukoliko je delatan. Nadalje, to je izraz negacije,
ogranienja, trpnje, jer je miljenje posebno odeenje bitka. Prema tome, pojam miljenja je sam sebi suprotstavljen
oznaava delatnost ako se dovodi u vezu sa miljenim predmetom, a oznaava trpnju ako se dovodi u vezu s bitkom uopte,
jer bitak se mora ograniiti ako miljnje treba uopte da bude mogue.

Svaki mogui predikat Ja oznaava neko njegovo ogranienje (omnis determinatio est negatio). Sada se lako moe uvideti
kako Ja moe istovremeno biti i delatan i trpan: on je odreivalaki ukoliko sebe apsolutnim spontanitetom izmeu svojih
sfera, koje su sadrane u totalitetu njegovih realiteta, stavlja u jednu odreenu sferu. On je odreen ukoliko se posmatra kao
u ovu odreenu sferu postavljen i apstrahuje od spontaniteta postavljanja.
Ukoliko se Ja posmatra kao takav da obuhvata celi, apsolutno odreeni krug svih realiteta, on je supstancija. Ukoliko se
stavi u ne-apsolutno odreenu sferu tog kruga, on je akcidentalan. Ni jedna se supstancija ne da misliti bez odnosa prema
nekoj akcidenciji, inae bi sav realitet bio naprosto jedno. Realiteti onog Ja su njegovi naini delovanja.
Trpnja i delatnost su oprene, a ipak treba a se delatnou neposredno postavi trpnja i trpnjom da se postavi delatnost. One
zato moraju (po stavu odreivanja) u neem treem =X biti jednake. Ovo tree jeste razlog odnosa izmeu injenja i trpnje
u promeni.
***
Pravi spor realizma i idealizma je ovaj: kojim putem treba ii u razjanjavanju predstave. Oba su puta ispravna: ovek je
pod izvesnim uslovom prinuen da ide jednim, a pod suprotnim uslovom on je prinuen da ide dugim. Time se ljudski um
stavlja u protivreje sa samim sobom i kree se u krugu sistem koji to pokazuje je kritiki idealizam!
Umanjena delatnost Ja mora se razjasniti iz samog Ja, i to tako da se Ja, koji je u ovom pogledu praktiki, postavi kao takav
Ja koji je temelj egzistencije Ne-Ja, onog koji umanjuje delatnost Ja. Time se pojavljuje neka nezavisna delatnost ovog
potonjeg (Ne-Ja). Nema nikakvog iskonskog realiteta niti neke iskonske delatnosti Ne-Ja za Ja, ve samo ukoliko Ja trpi.
Trpnja po sebi nije nita drugo nego delatnost, ali prema kvantitetu manja delatnost nego totalitet. Temelj odnosa obeju je
delatnost. Delatnost Ne-Ja odreuje se trpnjom Ja, ali trpnja Ja odredjuje se kvantitetom njegove delatnosti koja je nastala
nakon smanjenja. Smanjena je delatnost Ja, istog onog Ja u koje je stavljen apsolutni totalitet.
Ja, ak ukoliko trpi, mora biti i delatan, ako i ne upravo samo delatan.
Prelaenje postaje mogue time to se ono dogaa. Ono je utemeljeno pomou samoga sebe, naprosto se dogaa. Temelj
lai u samoj svesti a ne izvan nje. Svest, upravo zato to je svest, mora prelaziti, u njoj bi nastao hijat kad ne bi prelazila,
naprosto zato to ona tada ne bi bila svest.Svaki realitet Ne-Ja samo je iz Ja preneseni relaitet, taj stav utemeljuje
dogmatiki idealizam. Stav da se ne moe prenositi ako ve nije pretpostavljen neki nezavisni realitet Ne-Ja, neka stvar po
sebi, utemeljuje dogmatiki realizam.Idealni i realni temelji jesu u pojmu delotvornosti jedno i isto. Taj stav utemeljuje
kritiki idealizam i sjedinjuje idealizam i realizam.Ja nije nita izvan Ja, nego je to sam Ja. Ako se bit tog Ja sastoji samo u
tome da on sam sebe postavlja, onda je za njega postavljanje-sebe i bitak jedno isto. U njemu su realni i idealni temelj
jedno.Ja je samo suprotnost od Ne-Ja i nita vie, ba kao to je i Ne-Ja suprotnost od Ja. Bez Ti nema Ja, bez Ja nema Ti.
Radi jasnoe Ne-Ja emo zvati objektom a Ja subjektom, iako ovde jo nije prikazana prikladnost tih imenovanja. Ja, po
svojoj biti, uopte mora postavljati:
on treba da postavi objekat: onda on nuno ukida subjekat pa nastaje u jednom trpnja, on tu trpnju nuno dovodi u vezu s
nekim realnim razlogom u Ne-Ja, i tako nastaje predstava o nekom realitetu Ne-Ja koji je nezavisan od Ja.
on postavlja subjekat: onda nuno ukida postavljeni objekat, pa nastaje opet neka trpnja koja se dovodi u vezu s nekom
delatnou subjekta i proizvodi predstavu o realitetu Ja nezavisnom od Ne-Ja, predstavu o nekoj slobodi.
Na ovaj nain se, polazei od srednjeg lana (kako treba initi po zakonu sinteze), potpuno razjanjava i obrazlae trpnja Ja
i nezavisna delatnost Ja i Ne-Ja.

Ima neki Ne-Ja jer Ja sebi neto suprotstavlja; a Ja sebi neto suprotstavlja jer ima i jer se postavlja neki Ne-Ja. Nijedno
ne utemeljuje drugo, nego su oboje jedna ista radnja Ja koja se samo u refleksiji moe razlikovati. Idealni i realni temelj
su jedno isto!
Ono odredljivo treba da se odredi pomou odreenog, ono odreeno treba da se odredi pomou odredivoga, a jedinstvo
koje nastaje iz toga je totalitet koji traimo. Ono odreeno i ono odredivo treba da se uzajamno odreuju, to znai:
odreenje onoga to treba odrediti, sastoji se u tome da je ono neto odredivo.
... lanovi odnosa, pojedinano razmotreni, jesu akcidencije, njihov je totalitet supstancija. U samoj supstanciji nita vie
nije sadrano nego akcidencije. Na neki rajni supstrat, na nekog eventualnog nosioca akcidencija ne treba misliti. Bilo koja
akcidencija je uvek svoj vlastiti nosilac i nosilac oprene akcidencije. Pretpostavljaki Ja vrsto dri nestajuu akcidenciju
tako dugo dok s njom nije uporedio onu kojom se ova ima potisnuti. Ova mo je ona to jedino omoguuje ivot i svest, a
naroito kontinuitet svesti, a sve to ini samo na taj nain to po sebi i u sebi vodi dalje akcidencije koje nemaju
zajednikog nosioca (niti bi ga mogle imati, jer bi se uzajamno unitavale).
I subjekat i objekat, ono pomou teze i antiteze postavljeno subjektivno i objektivno, jesu uzajamno odredivi jedno pomou
drugoga, i samo ukoliko to jesu oni se mogu saeti i u delatnom Ja u sintezi (uobrazilji)fiksirati i vrsto drati. Primer:
svetlo i tama i polumrak Sastajanje naizmeninih lanova stoji pod uslovom neke apsolutne delatnosti Ja, pomou koje se
ona suprotstavljena oba sjedinjuju. Oboje treba da se sjedini sintetiki, pod jednim izvesnim aktom Ja samo pomou akta
spontaniteta Ja bi bio onakav kako bi se postavio kako bi onsebe postavio, i jer bi sebe postavio kao takve kakvoe. U
praktikom e se delu pokazati da je odredivost o kojoj se ovde govori neki oseaj, a oseaj je odreeje Ja.
Delatnost Ja sastoji se u neograninom postavljanju sebe. Kad Ja sebe ne i ograniavao onda on ne bi bio beskonaan. Ja
je samo ono kakvim on sebe postavlja: on je beskonaan znai on sebe postavlja beskonanim, on ograniava samog sebe
kao supstrat beskonanosti, razlikuje samog sebe od svoje beskonane delatnosti.Ta promena u Ja, to to Ja hoe da sjedini
ono nesjedinjivo, da ono beskonano pokua primiti u formu konanog, jeste mo uobrazilje. Uobrazilja ne postavlja vrste
granice jer nema vrstog stajalita (samo um postavlja vrsto, jer on fiksira samu uobrazilju). Uobrazilja lebdi izmeu
odreivaja i neodeivanja, konanog i beskonanog.Pitanje kako i ime se dogaa poticaj na Ja, koji valja pretpostaviti za
razjanjnje predstave, ne lei u granici teorijskog dela nauke o znanosti. (Ja postavlja sebe kao odreenog pomou Ne-Ja)
Opreke su neto subjektivno i neto objektivo. Pre sinteze one su samo neki odnos, neto negativno i apsolutno nita
pozitivno. Posle sinteze one su neto to se u svesti dade shvatiti i vrsto drati. Mo sinteze ima zadatak da sjedini opreke i

da ih pomilja kao jedno. Ona ih istovremeno dri obe i daje im u odnosu prema sebi izvesan sadraj i izvesnu protenost.
To stanje je stanje zrenja. Nema i ne moe biti drugog realiteta nego onog pomou zora.
Zorno posmatrano koje treba da se suprotnstavi onom Ja, nuo je Ne-Ja, iz toga sledi da radnja Ja koja postavlja takvo
zorno posmatrano nije refleksija, nije delatnost koja ide prema unutra nego prema van. To je mo koja producira, tj. to je
uobrazilja.
Zrenje nije nita fiksirano ve je ledenje uobraziljie izmeu protivrenih pravaca. Razum je umom fiksirana uobrazilja ili
um snabdeven objektom pomou uobrazilje. Uobrazilja producira realitet, ali u njoj nije realitet, tek shvatanjem i
poimanjem u razumu postaje njen produkt neto realno.
Zor je objektivna delatnost pod izvesnim uslovaom. Neuslovljeni zor ne bi bila objektivna nego ista delatnost. Zorno
posmatrako i posmatrano se ne daju razlikovati. Apsoluntna se delatnost ukida, s obzirom na nju postoji neka trpnja.
Trpnja se mora zorno posmatrati ali samo kao neka nemogunost oprene delatnosti. Suprotnost te delatnosti je slobodna
delatnost.
Prisila se odreuje pomou slobode, sloboda prisilom. Obe se odreuju uzajamno u zrenju

Trei deo
OSNOVA ZNANOSTI PRAKTIKOG
U stavu Ja i Ne-Ja odreuju se meusobno, stajala su ova dva stava: Ja postavlja sebe kao odreenog pomou Ne-Ja, i Ja
postavlja sebe kao takav da odreuje Ne-Ja.
Ja, kao inteligencija je odreen neim izvan njega, to da je Ja predstavljaki nije odreeno pomou Ja nego neim izvan Ja.
Predstava nije uopte ni mogla da se pomilja kao mogua drugaije nego pomou pretpostavke da se delatnosti Ja koja ide
u beskonano dogaa neki poticaj. Tako, Ja kao inteligencija uopte jeste zavisan od nekog neodreeng Ne-Ja.
Ipak, Ja treba da je prema svim svojim odreenjima postavljen apsolutno, tj. pomou sebe samoga. To znai da e biti
nezavisan od nekog mogueg Ne-Ja. Ispada da su apsolutni i inteligentni Ja protivreni, a to protivrei apsolutnom
identitetu Ja. Zavisnost Ja kao inteligencije treba da se ukine, a to se moe pomiljati samo pod uslovom da Ja pomou
samog sebe odredi onaj nepoznati Ne-Ja.Ja ne moe postaviti Ne-Ja a da sam sebe ne ogranii jer je Ne-Ja potpuno
oprean ovome Ja. Izraz postaviti neki Ne-Ja i izraz Ja ograniiti, su potpuno jednaki. Svako postavljanje koje nije

postavljanje Ja mora biti suprotstavljanje.Dakle, zahtevani kauzalitet Ja i Ne-Ja, kojim se trebalo ukinuti protivreje izmeu
nezavisnosti Ja kao apsolutnog bia, i njegove zavisnosti kao inteligencije, sadri protivreje. Smisao protivreja je u tome
da Ja treba da ima kauzalitet na Ne-Ja, tj. ne moe mu pripadati nita to on sam ne postavi u sebe zahtev se temelji na
apsolutnoj bitnosti Ja.
S druge strane, Ja ne moe imati kauzalitet na Ne-Ja, jer bi Ne-Ja onda prestao biti Ne-Ja ve bi postao Ja protivrenost
se temelji na tome da je onome Ja apsolutno suprotstavljen neki Ne-Ja.Dakle, ukoliko je Ja apsolutan on je beskrajan i
neogranien, i sve to postavlja postavlja on kao Ja. S druge strane, ukoliko Ja sebi suprotstavi neki Ne-Ja, on sebi nuno
postavlja i granice, ime samog sebe postavlja kao nuno konanog i ogranienog.Odatle protivreje po kome bi se Ja
moglo u jednom smislu postaviti kao beskonano, a u drugom kao konano.
Ukoliko sebe Ja postavlja kao beskonaan, njegova delatnost se odnosi na sam Ja i ni na ta drugo nego na Ja.
Beskonaan je ukoliko se njegova delatnost vraa u samu sebe, ta je delatnost temelj i opseg celog bitka. ista delatnost
samog Ja i sam isti Ja su beskonani, ali to je delatnost koja nema nikakvog objekta nego se vraa na sebe (reflektuje).
Ukoliko Ja postavlja granice, onda Ja sam sebe postavlja u granice, ograniava se, njegova delatnost se ne odnosi na sebe
samu ve na suprotstavljeni Ne-Ja. Ova delatnost onda vie nije ista, ve je objektivna delatnost, koja sebi postavlja neki
pred-met, neto to joj je opreno, to stoji protiv nje, to joj se opire. Ja je konaan ukoliko je njegova delatnost objektivna.
Ta delatnost treba da bude jedna te ista delatnost, delatnost jednog te istog subjekta. Mora izmeu obeju vrsta delatnosti da
postoji neka veza sjedinjenja. Takva veza bio bi jedan odnos kauzaliteta, tj. da se delatnost Ja koja se vraa u sebe, odnosi
prema objektivnoj kao uzrok prema svom uinku. Prva se delatnost neposredno odnosi na sam Ja, a posredno se odnosi na
Ne-Ja. Dakle, najpre se zahteva da se radnja pomou koje Ja sam sebe postavlja, prema radnji pomou koje postavlja neki
Ne-Ja, odnosi kao uzrok prema uinku.Za ovaj odnos se nalo da je potpuno protivrean, jer bi Ja postavljanjem samog
sebe postavljao Ne-Ja, a to opet znai da bi time sebe samog ukidao. Ipak, Ja mora apsolutno postavljati neki predmet, on
time mora apsolutno biti ogranien. Budui da je Ja apsolutno neogranien, granina taka e leati tamo gde je Ja postavi
u beskonanost. Ja je konaan jer treba da bude ogranien, ali on je u toj konanosti beskonaan.
Ja postavlja neki predmet u jednoj taki u beskonanosti, time postavlja neku delatnost koja lei izvan njega i koja time nije
zavisna od njegove delatnosti (postavljanja). To znai da je ova delatnost oprena. Ipak, ona mora leati u Ja, ali isto tako u
jednom drugom smislu ona mora leati i u Ne-Ja, mora leati u predmetu. Ta delatnost Ne-Ja bie oprena bilo kojoj
delatnosti Ja. Kakva je to delatnost?Pre svega, to mora biti delatnost koja se predmetom ne ukida, obe delatnosti moraju da

postoje jedna pored druge (delatnost iji je bitak nezavisan od predmeta, kao i predmeta od nje)Dalje, ova delatnost mora
biti utemeljena u Ja, jer je nezavisna od postavljanja svakog predmeta. Ona je onda postavljena apsolutnom radnjom
Ja.Najzad, objekat se mora moi postaviti u beskonanost, tako da se delatnost Ja koja mu se opire mora isto tako protezati
u beskonanost, mora biti beskonana. X je ona beskonana delatnost koja je pomou Ja postavljena u samu sebe. Predmet
se postavlja samo ukoliko se zbiva neki otpor delatnosti Ja, a ako nema takve delatnosti Ja onda nema ni predmeta. Ova
delatnost se odnosi kao odreivalako prema odreenome.Sada se razmatra ta delatnost u pogledu njenog odnosa spram
delatnosti predmeta. Delatnosti ipak nisu potpuno nezavisne jedna od druge, jer ako treba postaviti neki objekat, onda se
one ipak pomou ovog Ja koji postavlja neki objekat, moraju dovesti u neki odnos. Postavljanje ovog Ne-Ja je apsolutno
ukoliko se ono temelji na onom odnosu koji je zavisan samo od Ja. Ove delatnosti se onda postavljaju naprosto jednako.
One treba da budu naprosto jednake, iako su razliite. To je i razlog to uvek preostaje pitanje koju od ove dve treba uzeti za
temelj izjednaenja.Ipak, jasno je da im je postavljen Ja, postavljen je s njim i celi realitet. U Ja je postavljeno sve. Ja je
nezavisan i sve zavisi od njega. U tom smislu, zahteva se slaganje objekata sa Ja.Apsolutni Ja, dakle, dovodi sebe u odnos s
nekim Ne-Ja, koji treba da bude Ne-Ja samo po svojoj formi ali ne i po sadraju. to se sadraja tie, on treba sa Ja
potpuno da se podudara. Ne-Ja se sa Ja ne moe u tom smislu slagati, tako da delatnost Ja koja je s njime dovedena u
odnos, nije nikakvo odreivanje, ve je samo tendencija, tenja za odreivanjem.ista delatnost Ja koja se vraa u samu sebe
jeste u odnosu na neki mogui objekat tenja, i to neka beskonana tenja, tj. do u beskonanost uslov mogunosti svakog
objekta.
Ako nema te tenje, nema ni objekata.
Zahtev da sve treba da se podudara sa Ja, da svaki realitet treba da je naprosto postavljen pomou Ja, jeste zahtev onoga
to se naziva praktinim umom. Do sada je ta mo bila samo postulirana, ali ne i dokazana. Dokaz je mogu i to samo ako
se pokae da sam um ne moe biti teorijski ako nije preaktini da u oveku nema inteligencije ako u njemu nema neke
praktine moi mogunost svake predstave temelji se upravo na praktinoj moi.Apsolutni Ja je samom sebi jednak. Ja je
sve i Nita, jer on za sebe nije nita, on ne moe u samom sebi razlikovati nita postavljako i nita postavljeno. On tei da
se snagom svog bia odri u tom stanju. U njemu se javlja neka nejednakost, a zato neto heterogeno (ovo se ne da dokazati
a priori, ve svako mora na sebi da ga pokae). To heterogeno je nuno u sporu sa tenjom ja, da bude apsolutno
identianZato ja mora postaviti u sebe isto tako sputavanje svoje delatnosti, kao i njeno ponovno uspostavljanje: ona se
moe postaviti samo kao ponovno uspostavljena, ukoliko je postavljena kao sputavana; i kao sputavana ukoliko se postavlja
kao ponovo uspostavljena, jer oboje stoje u uzajamnom odreenju.Ova stanja su po sebi i za sebe sintetiki sjedinjena, a to

da se uopte postavljaju, to lei u samom pojmu Ja i ujedno se njime postulira. Bez beskonane tenje Ja nema konanog
objekta u Ja!

rezime: protivrenost izmeu beskonane i konane delatnosti jednog istog Ja reen je tako da beskonana delatnost
naprosto nije objektivna, nego da se vraa u sebe; a da je konana delatnost objektivna.
sada je sama beskonana delatnost, kao tenja, dovedena u vezu s objektom, a time i sama objektivna delatnost. ona treba
da ostane beskonana, ali kraj nje treba da postoji i prva konana objektivna delatnost. Rezultat je da imamo jednu
beskonanu i jednu konanu objektivnu delatnost jednog istog Ja, a to je opet protivrenost.
Ova protivrenost e biti reena samo kada se pokae kako je beskonana delatnost Ja u jednom drugom smislu objektivna,
a ne kao njegova konana delatnost.

***
Ja je beskonaan, ali samo po svojoj tenji. Ipak, ve u samom pojmu tenje lei konanost, jer ono emu se ne protivtei
nije tenja. Delatnost koja se uzdie nad objekat postaje tenjom upravo zato to se uzdie nad objekat, i samo pod uslovom
da postoji neki objekat. Mora postojati neki temelj izlaenja Ja iz samog sebe, kojim tek postaje mogu neki objekat. To to
prethodi svakoj delatnosti koja se opire, to utemeljuje Ja, mora biti prosto i samo utemeljeno u Ja. Tek time se dobija prava
taka sjedinjenja izmeu apsolutnog, praktinog i inteligentnog Ja.Ako Ne-Ja uopte treba moi neto da postavi u Ja, onda
uslov mogunosti takvog tueg uticaja mora biti utemeljen u Ja, u apsolutnom Ja, i to unapred, pre svakog stvarnog tueg
uticaja. Dakle, ve je iskonski morala biti u Ja neka razliitost, i ako bi ikada neka razliitost trebala da ue u nj, ona je
morala ve biti utemeljena u apsolutnom Ja kao takvom.Ja apsolutno postavlja sam sebe a utoliko se njena delatnost vraa
u samu sebe. Njen pravac je samo centripetalan. Ipak, nema pravca ako nema dva pravca, i to dva oprena pravca. U tom
smislu nema centripetalnog pravca ako pretutno ne pretpostavimo i postojanje centrifugalnog pravca. Dakle, iskonski
imamo Ja u dvostrukom vidu: ukoliko reflektuje pravac njegove delatnosti je centripetalan, a ukoliko je on ono na ta s
reflektira pravac njegove delatnosti je centrifugalan, i to centrifugalan u beskonanost.Centripetalni i centrifugalni pravac
su oba na jednak nain utemeljeni u Ja a razliiti su samo utoliko ukoliko se o njima reflektuje kao o razliitima.Ipak,
refleksija o oba ova pravca nije mogua ako ne pridoe jo neto tree sa ime se oni mogu dovesti u vezu u Ja je sav

realitet. Oba pravca delatnosti Ja se poklapaju pa su jedan te isti pravac.Moe se zakljuiti da je taka sjedinjenja izmeu
apsolutne, praktike i inteligentne biti Ja naena Ja zahteva da sav realitet obuhvati u sebi i da ispuni beskonanost. Tom
zahtevu nuno lei u temelju ideja apsolutno postavljenog, beskonanog Ja to je taj apsolutni o kome smo govorili.Sad je
tek jasan smisao postavke da Ja postavlja sam sebe apsolutno. Tu se ne govori o Ja koji je dat u zbiljskoj svesti, jer ova
nikada nije apsolutno data. Re je o nekoj ideji Ja koje se nuno mora staviti u temelj njegovom praktikom, beskonanom
zahtevu, ali koje je za nau svest nedostina jer se u njoj nikada ne moe javiti neposredno, ve samo posredno u filozofskoj
refleksiji.Jo jednom ako u Ja nema praktike moi, onda nije mogua inteligencija. A, ako pak, Ja nije inteliencija, onda
nije mogua svest o njegovoj praktikoj moi i uopte nikakva samosvest. Ja je u tom smislu, zavisan po svojem opstanku
ali je apsolutno nezavisan u odreenjima svojeg opstanka.U zakljuku ovog dela treba rei da je nauka o znanosti
realistika jer ona kae da se svest konanih priroda ne da razjasniti ako se ne pretpostavi neka potpuno suprotna sila koja
postoji nezavisno od njih, a od koje su one zavisne po svom empirijskom opstanku. Ipak, nauka o znanosti ne tvrdi nita vie
nego takvu oprenu silu.
Bez obzira na svoj realizan, ova znanost nije transcendentna, ve uvek jeste i ostaje transcendentalna Iako je svaka svest
razjanjna iz neega to postoji nezavisno od svake svesti, ne zaboravlja se da se u tom razjanjavanju nauka o znanosti
ravna praema svojim vlastitim zakonima, i reflektirajui na to, ono ponovo postaje produktom njene vlastite moi miljnja,
tj. neto od Ja zavisno ukoliko treba da postoji za Ja. Sve je po svom identitetu zavisno od Ja, ali je u pogledu realiteta sam
Ja zavistan. Za Ja nita nije realno a da nije i idealno. Realni i idealni temelj su jedno isto, a uzajamno delovanje Ja i NeJa je ujedno uzajamno delovanje Ja sa samim sobom.Dakle, konani duh nuno mora postaviti neto apsolutno izvan sebe
(neku stvar po sebi), a sa druge strane mora priznati da to postoji samo za nj. To je krug koji se moe proiriti do
beskonanosti a da se iz njega ne izae, jer bez idealiteta nema realiteta i bez realiteta nema idealiteta. Dakle, poslednji je
temelj svake svesti neko uzajano delovanje Ja sa samim sobom pomou nekog Ne-Ja.
U tenji Ja ujedno se postavlja protivtenja Ne-Ja koja odrava ravnoteu s njom.
Tenja Ja treba a je beskonana i da nikada nema kauzaliteta. To se moe pomiljati pod uslovom neke protivtenje koja
dri ravnoteu s tenjom. tavie, pojam jedne protivtenje i ravnotee je ve sadran u pojmu tenje, i analizom se moe
izvesti:
1) Pojam tenje je pojam nekog uzroka koji nije uzrok. Svaki uzrok pretpostavlja delatnost a sve to tei ima silu.
2) Tenja kao delatnost nuno ima odreeni kvantitet, tei za time da bude uzrok, ali to ne postaje nego se samo
ograniava.

3) Ono to tei se ne ograniava pomou samog sebe, jer u pojmu onog to tei je da ide za kauzalitetom. Ona se
ograniava silom koja je oprena onome to tei.
4) Ova oprena sila mora isto tako biti sila koja tei, mora ii za kauzalitetom. U protivnom ona ne bi imala dodirne take
sa onim oprenim. Isto, ona ne moe imati kauzalitet, jer kad bi ga imala unitila bi potpuno tenju onog oprenog a time i
njegovu silu.
5) Ni jedno od obojega to tei za oprenim ne moe imati kauzalitet. Kada bi ga samo jedno imalo bila bi unitena sila
oprenog. Sila obojih mora sadrati ravnoteu
Tenja Ja ne moe da se postavi a da se ne postavi suprotna tenja Ne-Ja, jer tenja prvog ide za kauzalitetom. Ovo Ne-Ja
se i samo postavlja kao tenja. Izmeu njih se mora postaviti ravnotea.
Ja tei da ispuni beskonanost a ujedno iam zakon i tendenciju da reflektuje o sebi samome. On nemoe reflektovati o sebi a
da nije ogranien, i to u pogledu nagona ogranien nekim odnosom prema nagonu. Oboje sjedinjeno daje oitovanje neke
nemoi, prisilja. Oitovanje ove nemoi u Ja zove se oseaj u njemu su usko sjedinjeni oseaj i ogranienje )Ja oseam,
jesam ono to osea, delatnost refleksije / Ja oseam, trpan sam, a ne delatan.)
Sam se oseaj mora postaviti i odrediti
1) U Ja je prvobitno neka tenja da ispuni beskonanost. Ta tenja protivrei svakom objektu.
2) Ja ima u sebi zakon da reflektuje o sebi kao takvome koji ispunjava beskonanost. Ipak, on ne moe reflektirati ako nije
ogranien: zadovoljenje nagona refleksije uslovljeno je i zavisi od objekta, ono se da opisati i kao nagon za objektom.
3) Ogranienjem pomou nekog oseaja, taj se nagon ujedno zadovoljava i ne zadovoljava: zadovoljava prema formi
radnje, jer on reflektuje s apsolutnim spontanitetom. Ne zadovoljava se prema sadraju, jer Ja je tebalo postaviti kao da
ispunjava beskonanost, ali s on postavlja kao ogranien. Nezadovolenost je uslovljena tim to Ja izlazi izvan granice koja
mu se postavlja oseajem.

Kako je mogue to izlaenje, tj. postavljanje te nezadovoljenosti ili oseaja?

o Kako god Ja reflektira o sebi, on je ogranien tj. ne ispunjava beskonanost. On je ogranien za mogueg posmatraa,
ali ne i za sebe samog. Primer sa elastinom kuglom utisnutom u neko drugo telo... unutranja snaga, imaju je i elastina
kugla i neko drugo tel o koje se odupire reakciji... U tom drugom telu je isto snaga i nagon, ba kao i u elastinoj kugli.
Taka njihovog sastajanja je taka ravnotee.
o Elastina kugla i telo su predmeti koji tee bez refleksije, ovde se istrauje Ja! Neivo telo nema nikakvog kauzaliteta
osim izvan sebe, ali Ja ima kauzalitet na samog sebe kauzalitet da postavi sebe, tj. sposobnost refleksije. Nagon treba da
odreuje samu silu onoga to tei. Iz nagona onda nuno sledi radnja refleksije Ja na samoga sebe . Na taj nain su tenja i
refleksija u Ja nuno sjedinjene. Svaka se refleksija temelji na tenji i nije mogua bez nje. Ako nema refleksije, pak, onda
nemani tenje onoga Ja, pa nema ni toga Ja. Iz ovoga postaje jasno ta je idealna a ta realna delatnost i gde je granica
koja ih deli. Iskonska tenja Ja, kao nagon, posmatran kao samo u samome Ja utemeljeni nagon, jeste idealno i realno
ujedno.
Ja se osea ogranien, on je ogranien za sebe samoga (ne samo kao to je elastina kugla ograniena samo za svog
posmatraa). Njegova delatnost je za njega ukinuta, a to unitenje delatnosti protivrei karakteru Ja te je on mora ponovo
uspostaviti i sebe postaviti kao slobodnog i neogranienog. Takvo uspostavljanje dogaa se pomou apsolutnog
spontaniteta, usled biti Ja.

Ja se, ukoliko je odreen nagonom, ograniava pomou Ne-Ja. Ja je nagonjen istim spontanitetom, iz sebe samog, bez
ikakvog spoljanjeg poticaja. To je delatnost koja nema nikakvog objekta, ali kja je ipak gonjena da de za takvim... Takvo
odreenje u Ja naziva se enjom. Ja osea u sebi neku enju, osea se oskudnim.
Ta enj je vana ne samo za praktiku ve i za celokupnu naukuk o znanosti. Jedino se pomou nje Ja u sebi goni izvan
sebe, i samo se pomou nje oituje u njemu samom neki vanjski svet.
Oseanje ogranienosti i oseanje enje su sjedinjeni iako su opreni u oseanju ogranienja Ja se osea samo kao
trpan, a u oseanju enje i kao delatan. Oba oseaja se temelj e na nagonu, a taj nagon odreuje Ja da pomou idealne
delatnosti izae iz sebe i proizvede neto iza sebe. Isti nagon moe proizvesti neto opreno jer se u prvoj funkciji upravlja
samo na samu mo refleksije, koja shvata samo ono to joj je dato, a u drugoj funkciji se odnosi na apsolutnu, slobodnu
tenju, koja ide za stvaranjem.enja je pokreta svih praktikih zakona.

Johann Gottlieb Fichte

Pet predavanja o odreenju naunika
Prvo predavanje
O odreenju oveka po sebi
Svrha predavanja je da PODSTAKNE sluaoce da sebi daju odgovor na pitanja: koje je odreenje naunika? Koji je njegov
odnos prema celokupnom oveanstvu i pojedinim delovima oveanstva? Kojim sredstvima se postie ovo uzvieno
odreenje?Pojam o nauniku nastaje iz protistvljanja njegovog naspram drugih ljudi poreenjem ljudi koji su svojim
postojanjem jedni pored drugih stavljeni u meusobne odnose. Tako, odreenje naunika mogue je jedino u drutvu. Time
pitanje o odreenju naunika pretpostavlja pitanje o odreenju oveka u drutvu, a ovo opet pretpostavlja odgovor na pitanje
o odreenju oveka po sebi.
... cela filozofija i sve ljudsko miljenje smera jedino na to da odgovori na naznaena pitanja.
Ono istinski duhovno u oveku, isto Ja, jednostavno po sebi izolovano i izvan svakog odnosa prema neemu
spoljanjem... ta je to? Na to bi pitanje bilo protivreno odgovoriti... Ja nije proizvod Ne-Ja... to bi bio isti transcendentalni
materijalizam... Ja ne moe postati svesno samog sebe, jedino u svojim empirijskim odreenjima... Posmatrati oveka po
sebi i izolovano ne znai posmatrati ga samo kao isto Ja, bez ikakvog odnosa preba bilo emu izvan njegovog istog Ja,
ve samo znai misliti ga izvan svakog odnosa prema njemu jednakim umnim biima.Ja jesam je hipoeza od koje se kree.
Ukoliko ovek ima um, on je sopstvena svrha, on nije jer neto tek treba da bude, on naprosto jeste. On jeste jer on
jeste.oveku ne pripada samo to apsolutno bie, naprosto bie, ve mu pirpadaju i posebna odreenja tog bia on ne kae
samo ja jesam ve dodaje i ja jesam ovo ili ono...
To TO on jeste, nije najpre zato jer ON jeste, ve zato jer neto izvan njega jeste. Empirijska samosvest nije mogua
izuzev pod pretpostavkom Ne-Ja. Ne-Ja deluje na ovekovu sposobnost trpljenja koju mi nazivamo ulnost. Dakle, ukoliko
je ovek neto on je ulno bie, ali on je ujedno i umno bie
ovek jeste jer on jeste = ovek treba da bude ono to jese naprosto zato jer jeste tj. Sve to on jeste treba da se odnosi na
njegovo isto ja na njegovo isto jastvo.
Poslednje odreenje svih konanih umnih bia je apsolutno jedinstvo, stalni identitet, potpuna saglasnost sa samim sobom.
Ako Ja treba stalno da bude jedinstveno ono mora nastojati da neposredno deluje na same stvari od kojih zavise ovekov
oseaj i predstava; ovek mora teiti za tim da stvari modifikuje i da ih dovede u saglasnost sa istom formom Ja...
KULTURA sticanje sposobnosti da se ova modifikacija stvari izvri delom da se nae nastale pogrene sklonosti unite a
delom da se stvari izvan nas modifikuju i izmene prema naim pojmovima. Kultura je poslednje i najvie sredstvo za krajnju

svrhu oveka, potupunu saglasnost sa samim sobom. ulnost treba da se kultivie, to je najvie i poslednje to se s njim
moem preduzeti.
Krajnji rezultat iz svega reenog je: savrena saglasnost oveka sa samim sobom, saglasnost svih stvari izvan njega s
njegovim nunim praktikim pojmovima o njima pojmovima koji odreuju kakve one treba da budu to je najvii cilj
oveka, najvie dobro (reeno Kantovom terminologijom)... Savrena saglasnost nekog umnog bia sa samim sobom
Poslednja krajnja svrha oveka je da sebi podredi sve neumno, da njime ovlada slobodno i prema svom sopstvenom zakonu.
Ova poslednja krajnja svrha je potpuno nedostina i veno mora ostati nedostina ako ovek ne treba da prestane da bude
ovek i ako ne treba da postane bog. U pojmu oveka lei da njegov poslednji cilj, njegov put ka ovome, mora biti
beskonaan. Njegovo pribliavanje tom cilju do beskonanosti je njegovo istinsko odreenje kao oveka. Savrenstvo je
najvii nedostini cilj oveka, ali usavravanje do u beskonanost jeste njegovo odreenje.
Drugo predavanje
O odreenju oveka u drutvu
S kakvim pravom naziva ovek odreeni deo telesnog sveta svojim telom? Kako dolazi do toga da izvan sebe
pretpostavljamo i priznajemo sebi jednaka umna bia kada ta bia ipak neposredno ne postoje u naoj istoj samosvesti?
Drutvo je meusobni odnos umnih bia i njegov pojam nije moguan bez pretpostavke da izvan nas stvarno postoje umna
bia.
Odgovor da razlikovanje izmeu umnih i neumnih bia crpemo iz iskustva je plitak i nezadovoljavaju jer iskustvo ui samo
tome da je predstava o umnim biima izvan nas sadrana u naoj empirijskoj svesti pitanje je da li toj predstavi odgovoara
neto izvan nje. Najvie to moemo dobiti od iskustva je da postoje posledice koje su sline posledicama umnih uzroka, ali
ne moe rei da li su ti uzroci postojei kao stvarna bia. Bie samo po sebi nije predmet iskustva. Takva bia tek mi
unosimo u iskustvo, ali pitanje je s kakvim pravom mi to inimo!
U prethodnom predavanju je pokazano da je nagon za identitetom, nagon za savrenom saglasnou sa samim sobom, onaj
najvii nagon u oveku. Njegovim pojmovima nita ne treba da protivrei, tako da bi mu egzistencija ili neegzistencija
njima odgovarajueg objekta bila ravnoduna, ve njima stvarno treba da jedato neto to im odgovara. Svim pojmovima
koji lee u njgovom Ja treba da je u Ne-Ja dat neki izraz, neka kopija. Tako je odreen njegov nagon.
U oveku postoji pojam uma i umu primerenog delovanja i miljenja tako da on nuno hoe da taj pojam realizuje ne samo
u samom sebi ve i da ga vidi realizovanog izvan sebe u njegove potrebe spada da izvan njega postoje s njim jednaka
umna bia. On ova bia ne moe da proizvede, ali on pojam o njima stavlja u osnovu svog posmatranja Ne-Ja prvi, ali
samo negativni karakter umnosti jeste delovanje prema pojmovima, delatnost prema svrhama. Ono to nosi karakter
svrhovitosti moe da ima umnog pokretaa a ono na ta se pojam svrhovitosti ne moe primeniti sigurno nema nikakvog
umnog pokretaa.
I tamo gde deluje svrhovito priroda deluje prema nunim zakonima, um uvek deluje slobodno. Saglaavanje raznolikoga u
jedinstvo, koje bi bilo izvreno putem slobode, bilo bi siguran i pouzdan karakter umnosti u pojavi.
Ne mogu biti neposredno svestan slobode izvan sebe, ak ni neposredno svestan slobode u sebi, jer sloboda po sebi je
poslednji temelj objanjenja svake svesti i stoga nikako ne moe pripadati podruju svesti. Ali, isto tako mogu biti svestan
da pri izvesnom odreenju svog empirijskgog Ja svojom voljom, nisam svestan nekog drugog uzroka osim ove same volje;
tako se ova nesvest o uzroku moe nazvati i sveu o slobodi.
Pojam drutva je potpuno odreen ako se ono shvati kao meusobno delovanje prema pojmovima, kao svrhovita zajednica.
ovek onda sebi jednaka umna bia moe da pretpostavi samo pod uslovom da s njima stupi u drutvo. Time je drutveni
nagon ovekov osnovni nagon. ovek je odreen da ivi u drutvu, on treba da ivi u drutvu.
Drava je empirijski uslovljena vrsta drutva. ivot u dravi ne spada u apsolutne svrhe oveka, ve je to samo pod
izvesnim uslovima postojee sredstvo za osnivanje savrenog drutva drava smera na svoje sopstveno unitenje: svrha
svake vlade je da vladu uini izlinom! Fihte kae da je sigurno da na a priori naznaenoj putanji ljudskog roda postoji jedna
taka na kojoj e sve dravne zajednice postati izline, taka na kojoj e umesto snage i prepredenosti kao najvii sudija biti
priznat samo um. Pre nego taj trenutak nastupi mi jo nismo istinski ljudi.
Pojam oveka je idealan pojam jer je svrha oveka nedostina. Svaki individuum ima svoj poseban ideal oveka uopte a ti
ideali se razlikuju. Svako eli svakog drugog da nae slinog tom svom idealu i preko njega proverava i priznaje nekog
drugog za oveka. U tom rvanju duhova s duhovima uvek pobeuje onaj koji je vii, bolji ovek; tako putem drutva nastaje
usavravanje roda. Ipak, istina je da se ini da vii i bolji ovek nema nikakavog uticaja na nieg, ali tu nas delimino vara
na sud a delimino zabluda dolazi otud to se onaj bolji nalazi moda za suvie mnogo stepena vie nego onaj
neobrazovani, to imaju isuvie malo zajednikih dodirnih taaka, to isuvie malo mogu delovati jedan na drugoga
okolnost koja na neverovatan nain zadrava kulturu.

summa summare: ovek je odreen za drutvo i u sposobnosti koje treba da usavrava spada i drutvenost. Drutveni nagon
se najpre odreuje negativno, on ne sme samom sebi da protivrei, smera na meusobno delovanje, meusobno uticanje,
meusobno davanje i uzimanje, meusobno trpljenje i delanje. Taj nagon smera na to da izvan nas naemo slobodna umna
bia i da sa njima stupimo u zajednicu... on ne smera na subordinaciju ve na koordinaciju.
Svako ko sebe dri za gospodara drugih i sam je rob.
Slobodan je samo onaj koji sve oko sebe hoe da oslobodi i koji pute izvesnog uticaja, iji se uzrok ne primeuje uvek,
stvarno osobaa.
ovek sme da neumne stvari upotrebljava kao sredstvo za svoje svrhe, ali ne i umna bia: ova on ne sme da upotrebi ak ni
kao sredstva za njihove sopstvene svrhe pokuati to initi jeste staviti sebe u protivrenost sa samim sobom.
Drutveni nagon se zakonom potpunog formalnog saglaavanja sa samim sobom odreuje i pozitivno: Sve idnidividue koje
pripadaju ljudskom rodu su meusobno razliiti a postoji samo jedno u emu se one potpuno slau njihov poslednji cilj:
savrenstvo. Ono je samo sebi potpuno jednako, kada bi svi ljudi postali saveni oni bi svi bili jednaki. Poslednji i najvii
cilj drutva je potpuna jedinstvenost i jednodunost sa svim njegovim moguim lanovima. To je poslednji cilj, ali ne i
odreenje ono je nedostino. Tom cilju se moe i treba samo pribliavati. Jedino mogue odreenje oveka u drutvu je
ujedinjavanje ono je mogue samo putem zajedniko usavravanja, usavravanje samog sebe slobodnim korienjem
delovanja drugih na nas i usavravanje drugih povratnim delovanjem.
Da bismo to odreenje postigli potrebna nam je sposobnost koja se samo kulturom stie i postie: sposobnost da se daje i
prijemljivost da se uzima.
Tree predavanje
O razlicitosti staleza u drustvu
Naunik je samo utoliko naunik ukoliko se posmatra u drutvu. Koje je odreenje naunika u drutvu? Naunik nije sam o
lan drutva, on je lan i nekog svog posebnog stalea.
Odakle dolazi do razliitosti stalea? Kako je nastala nejednakost meu ljudima?
Za razliku od fizike nejednakosti za koju je odgovorna priroda, ve nam se unapred ini da je nejednakost stalea moralna
nejednakost s kojim pravom postoje razliiti stalei?
Svi zakoni uma su utemeljeni u sutini naeg duha, ali oni tek iskustvom dospevaju do empirijske svesti. Osobito je tako s
praktikim zakonima koji ne smeraju na puki sud ve na delatnost izvan nas. Oni se sveti objavljuju u liku nagona. Ipak,
iskustvo ne zavisi od nas samih pa time ni buenje ni razvijanje naih nagona uopte.
Nezavisno Ne-Ja ili priroda, kao temelj iskustva je raznolika., ona na ljudski duh deluje vrlo razliito i nigde na isti nain ne
razvija njegove sposobnosti i obdarenosti. Individue su odreene na razliite naine ovim razliitim nainom delovanja
prirode tako da nijedan individuum nije jednak s drugim odavde nastaje fizika nejednakost.
Ipak, najvii zakon svih umnih bia je zakon potpune saglasnosti sa nama samima, zakon apsolutnog identeta.
Ukoliko se ovaj zakon primeni na prirodu on postaje pozitivan i materijalan i zahteva da se u individuumu sve obdarenosti
poednako razvijaju i sve sposobnosti izgrauju za najvie savrenstvo.
Ako se taj zakon dovede u odnos prema drutvu onda je u ovom zahtevu za poednakim razvojem obdarenosti unutar
jednog individuuma, sadran i zahtev da sva razliita umna bia treba da se poednako obrazuju. To bi vodilo poslednjoj
svrsi svakog drutva potpuna jednakost svih njegovih lanova.
Puki zakon ne moe da realizuje predmet tog zahteva, ali sloboda volje treba i moe da tei za tim da se onoj svrsi sve vie
pribliava.
Drutveni nagon obuhvata nagon za saoptavanjem i nagon za prihvatanjem, tako da se umom i slobodom ispravlja greka
koju je priroda poinila. Um rod izgrauje u svim njegovim pojedinim obdarenostima, poto priroda nije htela indiviuu tako
da izgradi. Um e se pobrinuti da svaki idnividuum posredno iz ruku drutva primi sve potpuno obrazovanje koje nije
mogao neposredno od prirode da dobije. Prednosti svih pojedinaca e u drutvu biti nagomilane kao zajedniko dobro.
Time dobijamo najrazliitije karaktere razliite prema vrsti i stepenu obrazovanosti, ali jo nismo doli do stalea jer
nismo mogli da dokaemo nikakvo posebno odreenje putem slobode, nikakav svojevoljni izbor posebne vrste obrazovanja.
Drutveni nagon se odnosi na slobodu, on tera ali ne primorava.
Karakteristina razlika je: da se ja pod do sada razvijenim usovima, kao individuum predajem prirodi u cilju jednostranog
razvoja bilo koje posebne obdarenosti u sebi, jer moram - pri tom nemam izbora... Kad biram neki stale onda je stale
neto to je izabrano slobodnom voljom. Ja sam, naravno, prethodno morao da se predam prirodi i odreeni nagoni su u
meni probueni njenim delovanjem.
Treba li da izaberem odreeni stale i trebam li da se iskljuivo posvetimodreenom staleu tj. jednostranom obrazovanju.

Nastaje pitanje: treba li da izaberem odreeni stale, i ako treba smem li da se iskljuivo posvetim samo tom jednom
staleu, tj. Smem li se jednostrano obrazovati...
Zakon kae da sve svoje obdarenosti obrazujem potpuno i poednako kako samo mogu, ali on nita ne odreuje da li trebam
da ih vebam neposreno na prirodi ili posredno putem zajenice sa drugima. Zakon ne zabranjuje da se izabere poseban
stale, ali on to i ne zapoveda, ba zato to ne zabranjuje. Ja sam na polju slobone volje to znai da stale smem da biram.
Akt slobode nalazi se pod moralnim zakonom ili pod kategorikim imperativom koji se izraava kao: u pogledu svojih
odreenja volje ne budi nikada u protivrenosti sa samim sobom. Izbor stalea je izbor putem slobode, zato nijedan ovek
ne sme ni za koji stale da bude prinuen ili da iz bilo kojeg bude iskljuen niko ne moe potpuno poznavati posebne
talente drugoga... initi to znai upadati u protivrenost time smo hteli lana drutva a nainili smo njegovo orue; hteli
smo slobodnog saradnika na naem velikom planu, a nainili smo njegov prinudan (pasivan) instrument.
Izabran je stale, to znai da je izabrano dalje obrazovanje odreenog talenta da bi se drutvu moglo da vrati ono to je
drutvo za nas uinilo. Prema tome, svako je obavezan da svoje obrazovanje stvarno i primenjuje u korist drutva radom
drutva ovek je proizvod drutva i njegova svojina. Zato svako ima dunost ne samo da eli da drutvu bude od koristi, ve
i da sva svoja znanja i sva svoja nastojanja usmeri na poslednju svrhu drutva, na to da se ljudski rod sve vie oplemenjuje,
tj. da se sve vie oslobaa pritiska prirode.
Postojanje bilo kojeg oveka nije sluajno, on je nuan lan velikog lanca koji ide poev od razvoja prvog oveka ka
potpunoj svesti o svojoj egzistenciji pa do u beskonanost:
... kad taj uzvieni zadatak preuzmem nikada ga neu zavriti; ja, dakle, ukoliko je njegovo preuzimanje moje odreenje,
nikada ne mogu prestati da delujem i shodno tome, nikada ne mogu prestati da budem. Ono to se naziva smru, ne moe
prekinuti moje delo; jer, moje delo treba da se dovri, a ono se ne moe dovriti ni u kojem vremenu te, prema tome, mom
postojanju nije odreeno nikakvo vreme,-i ja sam vean. Preuzimanjem onog velikog zadatka, ja sam sebi istovrmeno
prigrabio venost. Svoju glavu hrabro podiem prema preteim stenovitim brdima, i prema bunom vodopadu, i prema
praskavim oblicima to plivaju u vatrenom moru i kaem: ja sam vean i prkosim vaoj moi! Sruite se svi na mene, i ti
zemljo i ti nebo, izmeajte se u divljem meteu, i svi vai elementi, - penite se i besnite, i smrvite u divljoj borbi poslednju
vidljivu trunku tela koje nazivam svojim; - jedino moja volja treba da svojim vrstim planom hrabro i hladno lebdi nad
ruevinama svemira; jer, ja sam se domogao svoga odreenja, a ono je trajnije od vas; ono je veno, i ja sam vean kao
ono.

etvrto predavanje
O odreenju naunika
Svaki individuum u drutvu spravom bira sebi svoju odreenu granu iz opteg obrazovanja, ostale preputa lanovima
drutva i oekuje da e oni dopustiti da on ima udela na koristi njihovog obrazovanja, kao to on doputa da on ima udela na
njegovom; a to je izvor i razlog razliitosti stalea u drutvu.
Ako bi smo pitali o savrenosti ili nesavrenosti nekog drutva, onda bi smo morali da pretpostavimo pitanje da li se u om
drutvu vodila briga za razvitak i zadovoljenje svih potreba, i to za podjednaki razvitak i zadovoljenje svih... Ako bi se za to
vodila briga, onda bi drutvo bilo savreno, ali to ne znai da bi ono dostiglo svoj cilj, ve samo znai da bi mu se
neprestano pribliavalo.
Takva bitka za podjednaki razvitak svih ovekovih obdarenosti pretpostavalja i nauku o svim njegovim nagonima i
potrebama a ovo potpuno poznavanje i samo se temelji na jednoj obdarenosti koja mora da se razvije nagon za znanjem,
posebno za znanjem o onome to je za oveka samog nuno.
Sa ovim poznavanjem mora biti ujedinjeno i znanje o sredstvima kako se one mogu zadovoljiti. U tom smislu postoje tri
vrste znanja:

 Znanje prve vrste zasniva se na istim umnim stavovima i jeste filozofsko.

Znanje druge vrste se delimino osniva i na iskustvu i ono je filozofskoistorijsko i njime se pojam svrhe koji se samo
filozofski saznaje, dovodi u vezu s iskustvom.
Ovo znanje mora da postane korisno za drutvo, a da bi se to desilo mora se zanti na kojem se odreenom stepenu
kulture nalazi ono drutvo iji je ovek lan, na koji stepen treba da se popne i kojim sredstvima za to treba da se poslui. Za
ovo se samo iskustvo moe upitati i zato je ova poslednja vrsta saznanja istorijsko.
Ove tri naznaene vrste saznanja ine ono to se naziva uenou, a onaj ko svoj ivot posveuje sticanju tih znanja zove se
naunik. U tom smislu od napretka nauka neposredno zavisi celokupni napredak ljudskog roda.
Sama nauka je grana ljudskog obrazovanja, a svaka njegova grana mora se unapreivati ako sve obdarenosti ljudi treba dalje
da se razviju i zato svakom nauniku pripada da tei za tim da unapreuje nauku, a posebno deo nauke koji je on odabrao.
To mu pripada kao i svakom oveku, ali njemu moda jo vie, jer on treba da bdi nad napretkom ostalih stalea i da ga
pospeuje.
Svaki naunik mora bar nastojati da unapredi svoju struku, a ne da miruje. Nije nuno da je obavezno unapredi, jer mnoge
stvari ga mogu omesti i preduhitriti.Naunik je sasvim osobito odreen za drutvo, i to vie od bilo kog stalea, on je tu
samo putem drutva i za drutvo, te on ima sasvim posebnu dunost da drutvene talente, prijemivost i sposobnost
saoptavanja, prevashodno u najveem moguem stepenu u sebi obrazuje to ukljuuje upoznavanje sa onim to je pre
njega bilo, otvorenost za tua miljenja i naine prikazivanja, kao i sposobnost saoptavanja jer on svoje znanje ne
poseduje za samog sebe ve za drutvo.Naunik je uitelj ljudskog roda!Naunik ne treba da gleda samo na sadanje stanje,
ve i na budue, on mora paziti da ljudski rod ide kuda treba i da uvek ostaje na putu ka svom poslednjem cilju naunik je
vaspita oveanstva i u tom smislu se nalazi na podruju moralnog zakona. Svaki pojedinac u drutvu treba da deluje po
slobodnom izboru iz uverenja koja je sam dovoljno prosudio u svakom svom delovnanju samog sebe treba da posmatra
kao sasvrhu.Poslednja svrha svakog pojedinca i celokupnog oveanstva je moralno oplemenjivanje celog oveka. Dunost
naunika je da tu poslednju svrhu uvek postavlja i da je dri pred oima kod svega onoga to u drutvu ini. Ne poduava se
samo reima ve i delima, zato je svako ko ivi u drutvu duan da daje dobar primer, a posebno je na to duan naunik koji
u svim delovima kulture treba da bude ispred ostalih stalea
Naunik, razmotren u krajnjem smislu, treba da bude moralno najbolji oek svog doba: on u sebi treba da predstavlja najvii
stepen do njega mogueg moralnog obrazovanja. Naunik je svojim pozivom odreen da ini ono to bi se moglo initi ve
zbog svog opteg poziva kao oveka.
Peto predavanje
Ispitivanje Rusoovih postavki o uticaju umentosti i nauka na dobrobit oveanstva
Svaka istina moe da se izvede samo iz Jednog Naela. Temeljno uenje o nauci treba da pokae koje je to naelo za svaki
odreeni zadatak. Kako iz tog naela dalje treba da se zakljuuje, to propisuje logika.
Ipak, navoenje suprotnih naela je od koristi za jasno i razgovetno prikazivanje istine.
Fichte je kao odreenje oveanstva imenovao stalni napredak kulture i neprestani razvitak svih njegovih obdarenosti i
potreba a stale koji treba da brine o napretku i razvoju je upravo najasniji u ljudskom drutvu sloj naunika.
Ovome je najvie protivreio Ruso. Za njega je napredak kulture uzrok celokupne ljudske iskvarenosti. Prema nemu, za
oveka nema spasa osim u prirodnom stanju. Stale naunika je po njemu izvor i sredinja taka sve ljudske bede i
iskvarenosti. Nazadovanje je za njega napredak. Ipak, Ruso ini upravo ono to i sam kudi njegova dela se nalaze u
protivrenosti s njegovim naelima sve to i on sam radi jeste da na sam nain unapredi oveanstvo.
Fichte smatra da ono to Ruso misli da ima kao istinito, nije nita vie do ono to se neposredno zasniva na njegovom
oseanju. Njegovo znanje ima greku sveg znanja koje se zasniva na pukom nerazvijenom oseanju da je delom
nesigurno. Ono mea istinito sa neistinitim. Oseanje kao oseanje nikada ne vara, ali vara mo suenja i to na taj nain to
oseanje netano tumai a to meovito oseanje uzima kao isto.
Ruso grei jer polazi od nerazvijenih oseanja koja stavlja u osnovu svojih refleksija i odatle on ispravno zakljuuje ali
dolazi do pogrenih zakljuaka... Ovaj put je tako smooth da Ruso sasvim lako za sobom povlai nekritiki nastrojene
itaoce.
U Rusoovom prirodnom stanju ovek ne treba da ima nikakvih drugih potreba osim onih koje su animalne prirode. Ne bi ni
bilo poroka ovek bi jeo kad je gladan, pio kad je edan a kad se zasiti nee imati interesa da od drugih pljaka hranu koju
nee moi upotrebiti.
Ipak, istovremeno je istina da ovek, ukoliko nije ivotinja i ukoliko se od ivotinja razlikuje, nije odreen da ostane u tom
stanju. Tim stanjem se porok ukida, a sa njim i vrlina i um. ovek postaje bezuman ivotinaja. Postaje nova ivotinjska
vrsta a ljudi uopte vie ni nema.

Ruso nije hteo oveka da vrati u prirodno stanje u pogledu njegovog duhovnog obrazovanja, ve samo u pogledu
nezavisnosti od potreba ulnosti, a Fichte smatra da je istina da to se ovek vie pribliava svom najviem cilju to mu je
sve lake da zadovolji svoje ulne potrebe.
Ruso zaboravlja da oveanstvo prirodnom stanju moe da se pribliava samo brigom mukom i radom, bez toga priroda je
sirova i divlja i ona takva i treba da bude da bi ovek bio primoran da izae iz nedelatnog prirodnog stanja i da je obrauje
da bi konano postao slobodno bie. U oveka je neiskorenjivo usaen nagon da bude jednak bogu.
Izvor poroka nije potreba, ona je pokretaka snaga delovanja i vrline, lenjost je izvor svih poroka i sastoji se u tome da se
uiva onoliko vie koliko je mogue a da se radi onoliko malo koliko je mogue.
Ruso je procenio patnju ali nije procenio snagu koju ljudski rod ima da samom sebi pomogne.
Ipak, Ruso je delovao! Za to mu treba odati poast. On je ovek paenike osetljivosti on na ljude utie tako to um
opisuje potpuno u mirovanju, a ne u borbi; on slabi ulnost umesto da jaa um!

Johann Gottlieb Fichte

Uenje o nauci
Prvi uvod u uenje o nauci
Fihteov sistemnije nikakav drugi do sam Kantov sistem sadran je isti pogled na stvari, ali je u postupku sasvim nezavisan
od kantovog prikazivanja.
1. Prvi zahtev koji filozofija postavlja svom ueniku je da obrati panju na sebe samog, da odvrati pogled od svega to ga
okruuje i usmeri ga na svoju unutranjost.
Predstave neposredna odreenja svesti neke od naih predstava praene su oseanjem slobode a druge su praene
oseanjem nunosti. Na predstave praenje oseanjem slobode odbija se primena svakog pojma razloga.
Pravo pitanje filozofije pt aje temelj sistema predstava koje su praene oseanjem nunosti? tj .ta je to iskustvo?
2.
Kod onoga to je obrazloeno kao neto sluajno ne moe biti drugaije. A ono to ne treba biti obrazloeno
pomou slobode, za njega se moe pitati za neki razlog pokazati neto drugo iz ije se odreenosti moe uvideti zato je
ono obrazloeno upravo tako odreeno.
Filozofija treba da navede temelj sveg iskustva, prema tome, njen objekat nuo lei izvan svakog iskustva.
3.
Umno bie nema nita osim iskustva iskustvo je ono to sadri celokupnu materiju njegovog miljenja. Filozof se
uzdie iznad iskustva time to apstrahuje ono to je u iskustvu povezano on razdvaja pomou slobode miljenja.
Ono povezano u iskustvu su stvar i inteligencija apstrahovanjem od jedne od njih, filozof se izdie izvan iskustva.
4.
Objekat dogmatizma se shvata tako kao da se pojavljuje kao proizveden pomou predstave inteligencije, kao da se
proizvode samo pomou slobodnog miljenja. Odatle sledi da je stvar-po-sebi izmiljena, i da nita takvo ne postoji u
iskustvu.
Objekat idealizma se dobija apstrakcijom od onoga to je miljeno i gledanjem na samogsebe. Onda se samom sebi u tom
predmetu postaje objektom sebi se pojavljujem odreen kao mislei sam sam sebi objekat. To Ja-po-sebi je objekat
idealizma ono nije predmet iskustva, nije odreen, nije stvar po sebi jedino ga ja odreujem. Objekat idealizma je u toj
prednosti to ga ne treba dokazivati kao predmet objanjenja iskustva (to bi bilo protivreno).
5.
Ni jedan od ova dva sistema ne moe da opovrgne drugi, jer je njihov spor samo oko prvog principa, koji se ne
moe dalje izvoditi. Njihov spor je oko toga da li samostalnost onog Ja treba rtvovati samostalnosti stvari, ili obrnuto.
Umno se odluiti za jedno ili drugo nije mogue, jer re je o zapoinjanju jednog celog niza a apsolutno prvi akt zavisi
jedino od slobode miljenja. Otuda se od oobluke dolazi pomou volje pomou sklonosti i interesa.
Najvii interes i razlog svakog drugog interesa je interes za nas same. Tako i filozof ima interes da u razmiljanju ne izgubi
svoje sopstvo ve da ga odri i potvrdi. Taj odnos bodi svako njegovo miljenje.
Postoje dva stepena oveanstva i dve vrste ljudi, shodno tome.
Prvi su oni koji imaju rasutu samosvest, prikaenu za objekte nisu se uzdigli do punog oseaja slobode i samostalnosti
ko je uistinu samo proizvod stvari, taj sebe nikada drukije nee ni ugledati.
Drugu vrstu ine oni koji su postali svesni svoje samostalnosti i nezavisnosti od svega to je izvan njih to se postaje samo
time to ovek samog sebe, nezavisno od sveta, samim sobom uinin neim njegova vera u samog sebe je neposredna Za
filozofiju ovek mora biti roen, za to odgajan i da samog seba za to odgaja: meutim, ovek se nikakvim ljudskim umeem
ne moe takvim napraviti.
6.
O nepodobnosti dogmatizma odluuje to to je on nesposoban da objasni ono to treba da objasni on treba da
objasni predstavu iz nekog uticaja stvari po sebi.

Inteligencija posematra samu sebe ' odnosi se na samu sebe neposredno, na sve to jeste neposredno ujedinjavanje bia i
posmatranja je priroda same inteligencije. Ono to je u njoj i ono to ona jeste ona jeste za samu sebe, a sa druge strane, ona
to nije samo za samu sebe, ve se mora pridomisliti i neka inteligencija za koju stvar jeste.
U inteligenciji postoji dvostruki niz niz bia i niz posmatranja. Stvari pripada samo jednostavan niz niz realnog tj. puka
postavljenost inteligencija i stvar su suprotne, one lee u dva sveta i izmeu njih ne postoji most.
Dogmatizam hoe da ovu inteligenciju i njena odreenja objasni pomou stava kauzualiteta inteligencija treba onda da
bude uinak, drugi lan kauzalnog niza.
Ipak, stav kauzalitta govori samo o realnom nizu utisak se moe proiriti od jednog do drugog nana niza (ma koliko taj
niz bio) ali ni jedan lan niza nee moi povratno da deluje na sebe mora se pridomisliti neka inteligencija.
U principu dogmatiara lei samo razlog nekog bia a ne predstavljanja koje je biu potpuno suprotno. Dogmatiar ini
skok u svet koji je potpuno stran njegovom principu, i na svaki nain eli da prikrije taj skok.
7.
Idealizam objanjava odreenja svesti iz delovanja inteligencije. Inteligencija je samo delatna i apsolutna a ne i
trpna. Ona je ono prvo i najvie emu ne prethodi nita drugo iz ega bi se mogla objasniti njena trpnja. Idealizmu je
inteligencija injenje i nita vie nju ne treba ak nazivati ni neim delatnim, jer se time ukazuje na neto postojee, emu
pripada delanje!
Inteligencija deluje, ali ona, na osnovu svoje vlastite sutine, moe da deluje samo na odreeni nain.
Kritiki idealizam pretpostavljene zakone inteligencije ne izvodi iz njene sutine. Ipak, otkuda potie znanje da su ti zakoni
upravo zakoni? Dokle god se ne pusti da cela stvar nastane pred oima misliloca, dogmatizam nije prognan iz svog
poslednjeg skrovita. Meutim, to je moguno samo ako se pusti da inteligencija deluje u svojoj celoj, a ne u svojoj
podeljenoj delatnosti.
Idealizam (kao potpuni transcendentalni idealizam) polazi od jednog jedinog osnovnog zakona uma, koji on dokazuje
neposredno u svesti on poziva sluaoca ili itaoca da slobodno misli neki odreeni pojam. Ovde treba razlikovati:
- zahtevani akt miljenja koji se izvrava pomou slobode
- nuni nain kako on treba da se izvri nain utemeljen u inteligenciji, ne zavisi od volje, neto nuno to se nalazi u
slobodnoj radnji i pri slobodnoj radnji. neto naeno ije je nalaenje uslovljeno slobodom!
Ipak, puka je pretpostavka da je ono nuno osnovni zakon celog uma i da se iz njega moe izvesti ceo sistem naih nunih
predstava. Tu pretpostavku dokazuje na osnovu stvarnog izvoenja:
On pokazuje da ono to je najpre kao naelo postavljeno i u svesti neposredno dokazano nije mogue a da se istovremeno
ne dogodi neto drugo, i da ovo drugo nije mogue a da se istovremeno ne dogodi neto tree; sve dotle dok uslovi onoga
to je najpre postavljeno nisu potpuno iscrpljeni i dok ono, prema svojoj mogunosti, nije sasvim shvatljivo.
Kao poslednji rezultat, kao skup svih uslova onoga to je najpre postavljeno, mora da proizae sistem svih nunih predstava,
ili celokupno iskustvo: put ovog idealizma ide od neega to postoji u svesti, ali samo na osnovu slobodnog akta miljenja,
do celokupnog iskustva. Ono to lei izmeu oba jeste njegovo istinsko tlo.
temeljna tvrdnja idealizma ono to je apsolutno postulirano nije mogue bez uslova neeg drugog, ovo drugo bez uslova
neeg treeg itd. Nita nije mogue pojedinano, ve je svako pojednano mogue samo u ujedinjavanju sa svime. Usvesti
se nalazi samo celina, a ta celina je upravo iskustvo!
Drugi uvod u uenje o nauci
za itaoce koji ve imaju filozofski sistem...
1.
Prvi uvod je dovoljan za nepristrasne itaoce, ali to se tie italaca koji ve imaju svoj sistem, mora se uneti
nepoverenje u njihova pravila jer ono to se ne slae s njihovim pravilima, za njih je bez daljeg istraivanja pogreno
U uenju o nauci postaje dva razliita niza duhovnog delanja niz onog Ja koje filozof posmatra, i niz filozofovih
posmatranja .U suprotnim filozofijama postoji samo niz filozofovih misli, poto se sama njegova materija ne uvodi kao
misaona.
2.
Pitanje je: otkuda sistem predstava koje su praene oseajem nunosti_ Kako dolazimo do toga da onome to je
samo subjektivno pripisujemo objektivnu vanost kako pretpostavljamo bie?
Poto to pitanje dolazi od povlaenja u samog sebe, od primedbe da je neposredni objekt svesti, ipak, jedino sama svest, to
ono ne moe da govori ni o kakvom drugom biu osim o biu za na.

Pitanje kako je mogue bie za nas? mora apstrahovati od svakog bia tvrditi a priori da apstrakcija u odgovoru nije
mogua znai tvrditi da ona ni pitanju nije mogua.
3.
Zahtevana apstrakcija lei u nizu filozofskog razmiljanja, drugi niz jo ne postoji. Ono ega se on jedino dri i iz
ega objanjava sve to bi trebalo objasniti je subjekat,koji mora da se shvati oien od svake predstave bia, da bi se u
njemu pokazao temelj svakog bia ne pripada mu nita osim delovanja .Tek od ove take zapoinje dvostruki niz.
Temeljna tvrdnja filozofije je: Kao to je Ja jedino za samo sebe, tako za njega istovremeno nuno nastaje bie izvan njega;
temelj obog poslednjeg lei u onom prvom, ovo poslednje je suslovljeno onim prvim: samosvest je svest o neemu, to ne
treba da smo mi sami, nuno su povezane; onu prvu, meutim, treba smatrati kao ono to uslovljava, a ovu poslednju kao
ono to je uslovljeno.
Da ovu tvrdnju dokae, filozof mora prvo pokazati kakvo je ovo Ja za sebe i kako nastaje. Otkrie se da se u miljenju ovog
pojma, njegova delatnost (kao inteligencija), vraa u samu sebe i sebe ini svojim predmetom.
4.
Onome Ja ne pripada nita drugo osim vraanja u samo sebe. To, ipak, ne znai da ono postoji i pre tog vraanja i
nezavisno od njega. Tek tim aktom i samo njime, delovanjem na samo delovanje, kojem odreenom delovanju uopte ne
prethodi nikakvo delovanje, postaje Ja iskonski za samo sebe.
To ja nije poimanje ono to postaje tek u suprotnosti prema nekom Ne-Ja i odreenjem onog Ja u toj suprotnosti. Ono je
puki opaaj nije ni svest, ak ni samosvest!
Vraanjem u samo sebe, Ja se samo stavlja u mogunost samosvesti i svake mogue svesti. Taj akt je samo deo celokupne
radnje inteligencije kojom ona stvara svoju svest.
Mogue je pitati ako se cela filozofija izgrauje na neemu to je stvoreno aktom puke volje, kako onda filozof toj
subjektivnoj radnji osigurava objektivnost?
Ta radnja je po prirodi objektivna. Ja jesam za sebe to je fakat. Ipak, ja sam sebi mogao da nastanem samo pomou
delovanja, jer pomou njega ja sebi nastajem u svakom trenutku. Ono delovanje je upravo pojam Ja a pojam Ja jeste pojam
delovanja. Kada misli sebe, filozof zapravo sebi razjanjava samo ono to uistinu misli i to je odvajkada mislio. Taj akt je
za filozofa voljan i u vremenu, a za Ja je nuan i iskonski. U tome mu nastaje neka svest, jer on ne samo da opaa nego i
shvata. On shvata svoj akt kao delovanje uopte delovanje nije nikakvo bie a bie nije nikakvo delovanje. Ovo delovanje
svako moe da opai i svako moe da ga razlikuje od suprotnog kojim misli objekte izvan sebe.
Misao o njemu samom nije nita drugo do misao te radnje, i da re Ja nije nita drugo do oznaka te radnje; da su Ja i
delovanje koje se vraa u sebe potpuno identini pojmovi.
Ono vraanje u sebe mora se misliti pre svih drugih akata svesti kao takvo koje ih uslovljava vraanje u sebe mora se
misliti kao iskonski akt subjekta i poto za njega ne postoji nita to nije u njegovoj svesti, a sve u njegovoj svesti je
uslovljeno tim aktom to je jedan neuslovljeni i apsolutni akt.
5.
Opaanje samog sebe u izvravanju akta u kojem nastaje Ja, naziva se intelektualnim opaajem. Da postoji mo
takvog opaaja ne moe se dokazati pomou pojmova svako mora da je neposredno nae u sebi, ili je nikada nee
upoznati.
Ja ne mogu nita uiniti ni jedna korak, ni jedan pokret, bez itnelektualnog opaaja moje svesti u tim radnjama samo
pomou tog opaaja znam da ja to inim samo pomou njega razlikujem sebe i svoje delovanje od zateenog objekta.
Ipak, taj opaaj nikada ne postoji sam, kao potpuni akt svesti Ja sebe ne mogu nai kao delatnog a da nenaem objekat na
koji delujem. Ne postoji nikakva izolovana svest intelektualnog opaaja, ali filozof dolazi do tvrdnje o njemu tako to
postavi sebi cilj da misli neto odreeno, i eljena misao nastupa; da uini neto odreeno i predstava da se to dogaa
nastupa. Ako se to razmotri samo prema zakonima ulne svesti, onda u tome lei samo sled mojih predstava, ali nigde ne
mogu nai da u prvoj predstavi lei realni temelj druge.
Ostajem samo trpan, mirna pozornica za smenjivanje predstava, a ne delatni princip koji ih proizvodi time to sam prvu
misio postala mi je druga.
Filozof nalazi taj intelektualni opaaj kao fakat svesti, ne neposredno, ve razlikuje ono to se u obinoj svesti nalazi
ujedinjeno, i celinu razlae na delove.
Intelektualni opaaj se prema njegovoj mogunosti objanjava tako to se pokazuje moralni zakon u nama, u kojem se Ja
pokazuje kao neto to je tim zakonom uzvieno gde mu se pripisuje (samo njemu!) u samom sebi utemeljeno delovanje,
te se on karakterie kao neto apsolutno delatno.
Intelektualni opaaj je jedino pouzdano stanovite za svaku filozofiju bez samosvesti uote nema nikakve svesti, a
samosvest je mogua samo na naznaeni nain: ja sam samo delatan! Dalje se i ne moe ii a transcendentalni idealizam se
pokazuje kao onaj nain miljnja u kome se spekulacija i moralni zakon najprisnije ujedinjuju.
to je mom delovanju suprotno, jeste ulni svet, a to u mom delovanju treba da nastane, jeste inteligibilni svet.

(kritiarima onog inteligibilnog Fihte uzvraa time to kae da oni onda moraju zamiljati etvorougaono Pravo i okruglu
Vrlinu)
Podloga konstrukcije inteligibilija je sloboda! delovanje uopte!
Nije beznaajno pitanje da li filozofija polazi od injenica ili od delotvorne radnje:
Ako polazi od injenica, ona sebe stavlja u svet bia i konanosti, i njoj e biti teko da iz nje nae put ka onom
beskonanom i natulnom; ako polazi od delotvorne radnje, onda stoji upravo na onoj taki koja povezuje oba sveta i sa
koje se oni jednim pogledom mogu pregledati.
6.
Fihte tvrdi da se uenje o nauci potpuno slae s Kantovim uenjem, iako u suprotno uveravaju dobri poznavaoci
Kantove filozofije, a ak i sam Kant, na njihov nagovor.
Fihte zato zapoinje dokazivanje ove tvrdnje.
Uenje o nauci polazi od intelektualnog opaaja, apsolutne samodelatnost onog Ja, a Kant se nije ni o emu izjanjavao
prezirivije nego o nekoj moi intelektualnog opaaja.
U Kantovoj filozofiji, svaki opaaj se odnosi na bie, tako bi intelektualni opaaj bio opaaj neulnog bia neposredna
svest o stvari po sebe i to pomou miljenja stvaranje stvari po sebi pomou pojma.
Negiranje mogunosti intelektualnog opaaja onda kod Kanta ima tu ulogu da od sebe odvrati stvar po sebi. Uenje o nauci
je odstranjuje na drugi nain to je potpuno izokretanje uma, potpuno neuman pojam! Intelektualni opaaj o kojem govori
uenje o nauci, ne odnosi se na bie nego na delovanje, a to kod Kanta uopte nije oznaeno (osim moda kao apercepcija).
Kant priznaje da je ovek svesan kategorikog imperativa. Fihte kae: Ta svest je bez sumnje neposredna, a ne ulna; dakle,
upravo ono to ja nazivam intelektualnim opaajem.
Kant je u svojim kritikama razdvojio i posebno obradio teorijsku i praktiku svest, te i nije moglo da nastane pitanje o ovoj
vrsti svesti.
Sadraj uenja o nauci u par rei: Um je apsolutno samostalan; on je samo za sebe, ali za sebe je takoe samo on! Tako
sve to jeste mora biti utemeljeno u njemu samom i mora se objasniti samo iz njega samog! Uenje o nauci je, dakle,
transcendentalni idealizam, ba kao i Kantovo uenje.
Kant: Najvie naelo mogunosti svakog opaanja u odnosu na razum jeste: da svaka raznolikost staoji pod uslovima
prbobitnog jedinstva apercepcije
ta je uslov prvobitnog jedinstva apercepcije? Prema 16, uslov je da moje predstave mogu biti praene od onog Ja mislim.
O kom Ja je ovde re? To nije ono identino u raznolikom, ve prema stani 132, Ta predstava, Ja mislim, jeste akt
spontanosti, tj. ona se ne moe smatrati kao da pripada ulnosti. Ja nju nazivam istom apercepcijom da bih je razlikovao
od empirijske, jer je to ona samosvest koju, budui da proizvodi predstavu Ja mislim, moraju pratiti sve druge predstave, i
koja je u svakoj svesti jedno i isto, nikakva predstava ne moe dalje da prati.
Dakle, ovde je upravo opisana priroda iste samosvesti! Ni kod Kanta ista apercepcija ne predstavlja svest o naoj
individualnosti, jer je individualnost nuno praena jednom drugom sveu sveu o Ti, te je mogua samo pod tim
uslovom.
Kod Kanta se nalazi pojam o istom Ja, kao i u uenju o nauci.
U kakvom odnosu misli Kant to isto Ja prema svojoj svesti? Kao takvo koje je uslovljava! Ipak, moe se argumentisati da
je jedno uslovljeno a drugo odreeno. Po kantu, svaka svest je uslovljena samosveu. Po uenju o nauci, svaka svest je
odreena samosveu.Sve to se u svesti nalazi u uslovima samosvesti je utemeljeno! Mora se dokazati da u tom sluaju
odreenost neposredno sledi iz uslovljenosti!
Rei svaka svest je utemeljena samosveu, znai da se iz postavljenog principa izvodi ono zahtevano izvodljivost iz
samosvesti odreuje opseg onoga to vai kao svest (zato je pretpostavka da je svaka svest uslovljena mogunou
samosvesti).
Kant nije postavio takav siste, ali ga je sigurno mislio a sve ono to on iznosi samo su odlomci sistema koji ima smisla
jedino pod tom pretpostavkom.
Da li je Kant iskustvo, prema njegovom empirijskom sadraju, utemeljio neim to je razliito od Ja?
Primenljivost svih kategorija, a posebno kategorije kauzaliteta, prostire se samo na podruje pojava samo na ono to je ve
za nas i u nama samima. Do pretpostavke neega to je od Ja razliito moe se doi samo zakljukom od onoga to je
obraloeno kao razlog, tj. primenom pojma kauzaliteta ve time je odbaena pretpostavka stvari po sebi koje se nalaze
izvan nas!

Kant govori o stvari po sebi noumenon on se samo pridomilja pojavi Greku ne pravi Kant, ve njegovi tumai!
Kantovci mogu rei da je predmet dat jer on na izvestan nain aficira duu (sposobnost koja se naziva ulnost).
ta je predmet? Ono pomou razuma pridodato pojavi puka misao. Predmet aficira to znai da aficira neto to se samo
misli, ono aficira ukoliko jeste, ono se samo misli kao aficirajue. Predmet kao dat se samo misli Sve nae saznanje svakako
polazi od neke afekcije, ali ne pomou predmeta!
Iz mogunosti Ja izvedena je nunost njegove ogranienosti uopte. Ta moja ogranienost u svojoj odreenosti objavljuje se
u ograniavanju moje praktike moi, a njeno neposredno opaanje jeste oseanje: slatkog, hladnog...
Cela ta odreenost, i pomou nje mogua suma oseanja, treba da se posmatra kao odreena a priori apsolutno i bez
ikakvog naeg sudelovanja to je ona Kantova receptivnost, a neto posebito iz nje je afekcija.
Neposredni jfakat svesti: Ja sebe oseam tako i tako odreenog.
7.
PHILOSOPHISCHES JOURNAL, Bd. VI, S. 1-40.
Opaaj jeste i ostaje podloga pojma miljenje kome opaaj ne lei u osnovi samo je prazno miljenje nije nikakvo
miljnje. Ja shvatam opaaj = ja sebi taj opaaj odreujem miljenjem neega to je suprotno. Delovanje koje je u njemu
miljeno, filozofu miljenjem postaje objektivno spreava slobodu (neodreenog) njegovog miljenja. To je iskonsko
znaenje objektivnosti im mislim, mislim neto odreeno.
Sloboda mog miljenja koja je mogla da se usmeri na beskonanu razliitost objekata, sada se odnosi samo na ovu
ogranienu sferu miljenja mog sadanjeg objekta.
prigovori
Svako miljenje se nuno odnosi na neko bie, ako onom Ja ne treba da pripadne nekakvo bie ono je nemislivo.
Fihte kae da ovi vie veruju kojoj staroj knjizi nego svojoj najvlastitijoj savesti oni svakako mogu da misle Ja, inae ne bi
mogli da ga izgovore prigovor protivrei sam sebi i time se ponitava!
U svakom miljenju postoji neto to je miljeno neki objekt miljenja na koji se to odreeno miljenje ograniava to ne
osporava uenje o nauci jer objektivnost je samo za miljenje! To miljeno jedino miljenjem dobija objektivnost ono je
idealno.
Ako se pod biem, naprotiv, smatra realno bie neto to ograniava ne samo idealnu nego i realno delujuu, praktiku
delatnost onog Ja ono ja se ne bi moglo misliti, samosvest ne bi bila mogua, a onda ni svest.
Mi bismo, naravno, morali prestati da filozofiramo; no, oni time nita ne bi dobili, jer bi i oni morali prestati da nas
osporavaju. Tako ne bi mogli misliti sebe kao slobodne i delatne a Ja bi postalo stvar, a njegov pojam uniten. Svako bie
znai ogranienost slobodne delatnosti.
Protivnici bi pokuali da daju logiki dokaz iz stava protivrenosti ako je pojam ve odreen nekim obelejem, onda se on
ne mora odreivati nekim drugim, prvom suprotnim obelejem.
Ako ne polazite od bia, kako biste mogli da izvedete neko bie a da ne postupite nekonsekventno?
Naravo da se ne izvodi nikakvo bie! Nikakvo bie po sebi! Pojam bia se ne smatrakao prvi i iskonski pojam, ve jedino
kao izveden izveden iz suprotnosti delatnosti samo negativan! Za idealistu je sloboda ono pozitivno bie je puka
negacija slobode.
8.
Od Ja se ne moe apstrahovati, zani samo da uz sve to se u svesti misli kao postojee, nuno se mora
pridomiljati Ja.
9.
Ako se Ja shvata kao da je to Ja, samo moja osoba nasuprot drugima, to bi bila samo individualnost koje je samo
odreeni objekat jer se uspostavlja u odreenom odnosu na neki drugi objekat.
Jastvo se iskonski suprotstavlja svakom objektivitetu! Onou spostavlja samo sebe! Ja ne nastaje sintezon ija bi se
raznolikost mogla dalje razlagati nego apsolutnom tezom! Pomou Ja ne razlikujem se od drugih osoba, nego od stvari!
Pomou Ja se suprotstavljamo svemu to je izvan nas, samo ne osobama izvan nas pod Ja obuhvatamo ne samo nau
odreenu linost,nego duhovnost uopte!
Um je jedino ono po sebi,a individualnost je akcidentalna!

10.
Umnost je svima zajednika i kod svih umnih bia potpuno ista. Ono t je u jednom umnom biu darovitost, to je i
u svima. isto Ja je u osnovi svakog miljenja.
Mehanizam me moe da shvati samog sebe, upravo zato to je mehanizam. Samog sebe shvata samo slobodna svest. Kad ih
Fihe kritikuje to nije uzalud, jer on to radi zbog drugih!
11.
-

esto se javlja jedno neobino zamenjivanje: Ja kao intelektualni opaaj se zamenjuje onim Ja kao idejom:
lei jedino u formi jastva, delovanje koje se vraa u sebe takvo Ja je samo za filozofa, i time to ga shvata,
ovek se uzdie do filozofije.
Ja kao ideja postoji samo za Ja koje filozof razmatra ideja prirodnog ali potpuno obrazovanog oveka
umno bie, ukoliko je stvarno potpuno umno i nita do umno = ukoliko je takoe prestalo da bude individua, a ovo
poslednje je bilo samo pomou ulnog ogranienja.
zedniko im je to se ni u jednom ni u drugom Ja ne misli kao individuum.
suprotnost im je u sledeem: U Ja kao opaaju lei samo forma tog Ja, i uopte se ne uzima u obzir neto to je uistinu
materijalno tog Ja, koje je mislivo samo pomou njegovom miljenja sveta; dok se, naprotiv, u ovom poslednjem misli
potpuna materija jastva. Od onog prvog polazi celokupna filozofija, i ono je njen temeljni pojam, ka poslednjem ona ide; ta
ideja moe da se postavi samo u praktikom delu, kao najvii cilj tenje uma.
Prvo je opaaj a drugo samo ideja! Ovo drugo se ne moe misliti odreeno, nikada nee postati stvarno toj ideji treba
samo da se do beskonanosti pribliavamo!
Johann Gottlieb Fichte
Sistem uenja o obiajnosti prema principima uenja o nauci
1.
Kako objektivno uopte moe postati subjektivno, kako bivstvovanje za sebe moe postati predstavljenim
bivstvovanjem - to je zadatak itave filozofije. Da bi se to objasnilo mora se ukazati na taku u kojoj subjektivno i
objektivno nisu razdvojeni, ve su sasvim jedno. Ta taka je Jastvo, inteligencija, um.
Na ovaj apsolutni identitet subjekta i objekta ne moe se neposredno pokazati, o njemu se moe samo zakljuivati.... Ja sam
svestan sebe samog jedino ukoliko razlikujem sebe koji je svestan sebe, od sebe kao predmeta ove svesti.
3.
Teorijska filozofija ima da prikae sistem nunog miljenja da se nae predstave podudaraju s
bivstvovanjem.
Uenje o moralu je praktika filozofija. Ona ima da iscrpe sistem nunog miljenja da se s naim predstavama podudara
jedno bivstvovanje, i da sledi iz njih.
4.
Ja nalazim sebe kao delujueg u ulnom svetu odakle zapoinje sva svest, ak i samosvest. U predstavi o
mom delovanju mora leati jo neto to mi ne moe doi spolja ve mora leati u meni samom to ne mogu iskusiti ili
nauiti ve o njemu moram znati neposredno...Pri smenjivanju razliitih predstava, Ja sam razlog ove promene to znai
isti onaj i nijedan drugi, koji zna za promenu, istovremeno je onaj koji deluje... Subjekt svesti i princip delovanja su jedno
isto! Ako uopte samo znam, znam i da sam delatan u pukoj formi znanja sadrana je i neposredno postavljena svest o
meni samom, i o meni samom kao nekom delatnom.
5.
Ja postavljam sebe kao delatnog = ja razlikujem u sebi neto znajue i jednu realnu snagu koja kao takva ne
zna, ve jeste. Sagledavam ih kao jedno. Ipak, time su razdvojeni nesto subjektivno i nesto objektivno. Bez tog razdvajanja
nije moguca nikakva svest. Objektivno treba da postoji nezavisno od sudelovnaja subjektivnog, subjektivno treba da bude
zavisno od objektivnog i da samo od njega zadobija svoje materijalno odreenje. Bivstvovanje jeste putem samog sebe, ali
znanje zavisi od bivstvovanja.
6.
Ja je delatno. Kao isto spoznavanje neeg to lebdi pred njim, subjektivno se ne pojavljuje ni na koji nain i
ni u kom pogledu kao delatno proizvoenje predstave subjektivno se pojavljuje, ali posredstvom sinteze, takoe kao
slobodno i odreujue, poto se ono pojavljuje kao apstrahujue. Zato je mogue da se delatnost kao takva uopte i ne opaa
ali da se ipak slobodno opie.
Jedna odreena delatnost postaje odreenom onda kada joj se suprotstavlja neki otpor gde se sagledava delatnost,
sagledava se i otpor. Svest o otporu je uvek posredovana i nikako neposredna. Otpor se predstavlja kao protivrenost
delatnosti kao neto samo postojee, to lei mirno i mrtvo, koje prosto jeste a nioto ne deluje isti objektivitet ili tvar.
7.
Ja sam delatan slika delatnosti uopte, agiliteta, pokretljivosti je nesto sto se kod citaoca pretpostavlja i ne
moze da se demonstrira nekome ko je ne nalazi u zrenju samog sebe. On pripada samo subjektivnom, inteligenciji kao

takvoj, prema formi njenog delovanja. Ja, koji je Jedno i nedeljivo, treba da bude delatno, dakle ono mora delovati na
objekat, i delatnost se moze pojavljivati samo tako sto polazi od subjektivnog i odreuje objektivno.
Ja sebe moram postaviti apsolutno kao delanog, meutim, posto razlikujem subjektivno u meni i objektivno, ovu delatnost
ne mogu drugacije opisati nego kao kauzalitet pojma. Apsolutna delatnost predikat koji mi pripada apsolutno i neposredno
kao takva, ona se naziva i slobodom sloboda je ulna predstava samodelatnosti i nastaje kroz supotnost vezanosti za
objekt i nas samih kao inteligencije ukoliko se odnosimo prema njemu. postoji apsolutna samostalnost i nezavisnost cistog
pojma.
8.
Duhovno u meni, sagledano neposredno kao princip delovnaja, postaje volja. Ja sada trebam da delujem na
tvar, ali delovati na tvar mogu samo kao tvar... Ukoliko sebe tako sagledavam nazivam se materijalnim telom. Predstava
mog tela je samo predstava mene samog kao uzroka u telesnom svetu.
9.
Jedno jedino apsolutno na emu se zasniva svaka svest i svako bivstvovanje, jeste ista delatnost. Ona se
pojavljuje kao delovnaje na neto izvan mene, usled zakona svesti. Sve to je sadrano u ovoj pojavi, poev od svrha koje
postavljam apsolutno sam sobom, na jednom kraju, do sirove materje sveta, nadrugom kraju, su posredujui lanovi pojave,
i prema tome takoe sami pojave. Jedino isto istinito jeste moja samostalnost!
Prvi glavni odeljak
Dedukcija principa moralnosti
U ovekovoj dui ispoljava se prisila da ini neto potpuno nezavisno od spoljanjih svrha (ili da nezavisno od njih neto ne
ini). To je moralna ili obiajna priroda oveka... Ta moralna priroda se moe zasnivati samo na verovanju i ne mora se
pitati na koji nain i iz kojih razloga ona nastaje (tj. Ova je spoznaja moguca i dovoljna i sa stanovista obicne svesti)
Ili, ovek moe teiti da nae razloge opaenog, te se ne zadovoljava faktikom spoznajom ve trai generiku.
Kako nai razloge moralne prirode oveka ili obiajnog principa u njemu samom? Dedukcija se izvodi iz stavova osnova
celokupnog uenja o nauci i kao posebna nauka polazi od one opte:
ako moralitet nae prirode sledi iz nae umnosti prema nunim zakonima, tada je pomenuta prislila
neto prvo i neposredno i ispoljava se i bez naeg sudelovanja.
Dedukcija onda nee proizvesti nita vie, ve e nam samo omoguiti teorijsku spoznaju.
Uenje o obiajnosti nikako nee biti uenje o mudrosti, ona nema normativni karakter
Put dedukcije e biti sledee: mi emo sebe napustiti da bi pod izvesnim naznaenim uslovom sami
sebe mislili i videli kako smo pod ovim uslovom prinueni da sebe mislimo. Iz ovog ustrojstva koje smo nali izveemo
spomenutu moralnu prisilu kao nunu.
Ne radi se o prelaenju iz regije miljenja u regiju stvarnog bivstvovanja. U transcendentalnoj
filozofiji se uvek ostaje u regiji miljenja... Ono to sledimo u dedukciji kroz nae zakljuke je miljenje, i ono to je
nezavisno od svih zakljuaka je takoe miljenje. Jedino je razlika u tome to kod potonjeg nismo svesni razloga, ve nam
se ono namee sa neposrednom nunou.
1
ZADATAK
Misliti sebe samog samo kao sebe samog, tj. Odeljenog od svega to nije mi sami.
1)

REENJE
Postavka: ja sebe samog nalazim, kao sebe samog, samo htijui.

Objasnjenje
a)
ta znai: Ja nalazim sebe?
Najlake je nekoga navesti da misli Ja na odreeni nain tako to mu se kae da zamisli neto (npr. Ovaj zid). Uz ovo
miljenje se bez sumnje prihvata i neto mislee a to mislee je sam onaj koji misli. Kada misli sebe, onda su mislee i
miljeno jedno isto te si samog sebe neposredno svestan. Pojam Ja se misli kad se miljeno i mislee uzimaju kao isto.
U ovom naem sluaju: ja nalazim sebe, znailo bi ja uzimam naeno kao jedno sa mnom koji nalazim.
b)
ta znai: Ja nalazim sebe?
Naeno je ovde suprotstavljeno onom to smo proizveli sami. Dakle, ukoliko nalazim ja nisam svestan nikakve delatnosti
osim pukog shvatanja. Shvaeno se shvatanjem ne proizvodi niti na bilo koji nain modifikuje... Ono treba biti i to biti takvo
kakvo jeste, nezavisno od shvatanja... Tako se ja sebi pojavljujem u nalaenju. Tu se radi samo o ekspoziciji puke injenice
svesti: Ukratko, nalazei treba jedino biti pasivan: i u naem sluaju treba ga neto potaknuti, da se on prizna sam za sebe.
c)
ta znai: Ja se nalazim htijui, i da samo kao htijui ja mogu nai sebe?

Ja postajem svestan nekog htenja. Ja pri-miljam uz ovo htenje neto postojee, neto to je predruno, nezavisno od moje
svesti, a to treba da bude htijui u ovom htenju, to trba da ima ovu volju u emu se ona treba da nastani... Svestan sam
ovog htenja, ali sam svestan i te svesti ovog svog opaanja i dovodim je u odnos prema supstanciji to je svesnobivstvujua
supstancija u meni... zato ja nalazim Sebe samog kao htijue bie ili nalazim sebe samo htijui.
Samo kao htijui ja nalazim sebe. Najpre, ja kao supstanciju ne uzimam neki predmet ve ono to se primilja uz ovo
opaeno. Postoje samo dva ispoljavanja koja se mogu pripisati neposredno ovoj supstanciji: miljenje i htenje. Prvo nije
izvorno i neposredno za sebe objekt jedne posebne svesti, ve svest sama. Htenje je onda izvorno objektivno ispoljavanje
supstancije, ono uvek ostaje samo objektivno, nikada nije samo neko miljenje, ve miljno ispoljavanje samodelatnosti
ispoljavanje koje ja sam sebi pripisujem izvorno jeste htenje, i samo ako sam svestan takvog htenja, svestan sam sebe.
Dokaz
Dokaz se zasniva (1) na pojmu Ja; (2) na nunosti izvorne suprotstavljenosti subjektivnog i objektivnog u svesti. U
itavom miljenju je neko miljeno koje nije miljenje samo, u itavoj svesti je neto ega se jeste svesno a to nije svest
sama. (3) na karakteru izvorno objektivnog, po kome ono treba da bude neto dato nezavisno od miljenja, neto realno to
postoji za sebe i kroz sebe samo. i o tome se mora uveriti putem unutranjeg zrenja.
Dokaz se moe ovako izvoditi: karakter Ja je takav da delujui i neto na ta se deluje, postaju Jedno i isto. To je tako,
kada se misli ja. Samo ukoliko miljeno treba da bude isto to i mislee, miljeno je dato za mene samog. Poto je miljeno
identino sa misleim, mislei sam svakako ja sam... ono miljeno, objektivno, prosto za sebe i sasvim nezavisno od
miljenja, treba biti Ja i da se prizna za Ja; jer ono treba da bude naeno kao Ja.
Prema tome, moralo bi u miljenom kao takvom da se nalazi identitet delujueg i obdelavanog miljeno bi moglo biti
samo objekat, neko realno delovanje na sebi samom, ne prosto zrenje sebe samog, ve realno samoodreivanje sebe samog
putem sebe samog. A takvo je samo htenje, i obrnuto, htenje mislimo samo tako.
Sebe nalaziti je identino sa sebe nalaziti htijui (samo ukoliko je jedno utoliko je i drugo)
Corollarium
Htenje se moe misliti samo pod pretpostavkom neeg razliitog od Ja... U filozofskoj apstrakciji se moe govoriti o
htenju uopte, ali celokupno vidljivo htenje (koje se i ovde zahteva) nuno je odreeno htenje, u kome se neto hoe. U
svakom htenju se, prema tome, nalazi postulat objekta izvan nas i u njegovom pojmu se misli neto to nismo mi sami.
U skladu s time, da bih naao svoje istinsko bie, ja moram misaono odstraniti ono tue u htenju. Ono to potom
preostane je moje isto bivstvovanje. Ovaj pojam htenja, htenje kao ono prvo, je utemeljen u sebi i u niemu izvan njega. To
znai da se on moe samo negativno odrediti, jer se ne moe utemeljiti na neem drugom. Ono je tako kako jeste zato to
jeste tako. Zato se ono moe objasniti jedino iz samog Ja, i ova apsolutnost htenja je ono to preostaje posle apstrakcije
svega stranog.
U naem sistemu se sebe samog ini fundusom svoje filozofije i otuda se ona ini beztemeljnom onom ko to nije u
stanju. - ova filozofija polazi od verovanja, i zna za to!
Ex. sabijena celicna opruga na isti nain ni umno bie ne moe se odrediti stvarnim htenjem a da ne stoji u uzajamnoj
vezi sa neim izvan njega, od ega se potom apstrahuje.
Zadatak se prema formi sastoji u tome da se Ja misli u postuliranoj apstrakciji kao postojee, fiksirano.
Prema materiji, ono to se misli treba da bude temelj apsolutnog htenja apsolutna tendencija prema apsolutnom,
apsolutna neodredljivost bilo im izvan njega, tendencija da se sebe samog odredi apsolutno bez ikavog spoljnjeg poticaja.
U tome je dat pojam moi, mo Ja se odnosi na stvarno ispoljavanje koje je mogue samo pod uslovom datog objekta i ona
je u tom odnosu moi ispoljavanja.
2
Ja je neto samo ukoliko ono samo sebe postavlja kao to ja. To znai da se u Ja podudaraju bivstvovanje i svest,
nikakvo bivstvovanje Ja ne moe postati bez njegove samosvesti, i obrnuto nikakva svest njega samog bez njegovog
bivstvovanja koga je ono svesno. Znanje o egzistenciji Ja smeteno je u istoj supstanciji koja takoe jeste: ukoliko je
izvesno da je bit Ja ono to smo prethodno utvrdili, ono mora o tome znati.
Zadatak
Osvestiti se na odreeni nain o svesti svog izvornog bivstvovanja.
Prilog objanjenju
Objekat nae svesti bio je proizveden slobodnim samoodreenjem nae misaone moi, posredstvom proizvoljne
apstrakcije. Isti objekat je dat za nas izvorno, pre svakog slobodnog filozofiranja. Ako je to istinito, onda nam je data i
izvorna svest o njemu, ali ne kao svest o pojedinanom objektu (to se ne moe dogoditi ni sa jednom drugom milju).

Umno bie je ustrojeno tako da u procesu svog miljenja, po pravilu ne posmatra miljenje samo, ve jedino ono
miljeno, a sebe samog gubi u objektu. Filozofiji je stalo do toga da spozna subjekt, da bi mogla suditi o njegovom uticaju
na odreenje objekta... Do ove spoznaje dolazimo samo kada golu refleksiju uinimo refleksijom biti svestan svesti!
Genetiki opis naznaene svesti
Ja ima apsolutnu mo zrenja, na taj nain ono i postaje Ja... Ova mo se ne moe ire izvoditi Ja se zre prosto zato to
se zre.
Zrijue putem postuliranog akta tj. akta samoodreivanja postavlja opisanu tendenciju ka apsolutnoj delatnosti
apsolutnost realnog delovanja postaje kroz to bit jedne inteligencije, i dolazi pod vlast pojma; postaje istinska sloboda:
apsolutnost apsolutnosti, apsolutna mo da sebe samu uini apsolutnom. Kroz svest svoje apsolutnosti otkida Ja samog sebe
od samog sebe i postavlja se kao samostojno.
Ono to je opaeno i samo je zrijue, ono je s njim Jedno bie, Jedna snaga i supstancija Ja kao apsolutna snaga sa
sveu, otkida sebe od ja, kao datog apsolutnog bez snage i svesti.
Odreivati sebe samog znai biti slobodan... biti odreen je neto drugo i svodi se na impulsivnost.
...
Miljenje se ne postavlja kao neto postojee, ve kao agilnost agilnost ineligencije. Neka stvar se ne moe misliti
kao stvar koja samu sebe odreuje poto ona nije pre od svoje prirode, tj. pre od obima svojih odreenja... Ono to treba
samo sebe da odrediono bi moralo, u izvesnom smislu, biti pre onoga tojeste, pre nego to ima bilo kakva svojstva.
Inteligencija je samo ono to moe da se misli kao slobodno, i tek time to sebe shvata kao inteligenciju ono postaje
slobodno.
Ja postavlja sebe samo kao mo. To se mora strogo dokazati i Ja je sposobno za jedan takav dokaz .
3
Zadatak je sledei: treba videti na koji nain Ja postaje sebi svesno svoje tendencije ka apsolutnoj samodelatnosti kao
takvoj... razlika izmeu ove i prethodne refleksije Ja (to je bila izvorna refleksija), je u tome to sada refleksiju treba prema
njenoj mogunosti tek zasnovati. Ovo zasnivanje zbiva se upravo putem filozofije, i ono kao takvo ni za ta drugo i ne slui
ve samo za filozofiranje : )))
Tendencija je postavljena kao bit Ja, ona je kao puka tendencija nagon i on je ispoljavanje Ja: Ako sada Ja, u kome je
nagon i u kome se on ispoljava, mislimo puko objektivno, tada je delovanje nagona razumljivo bez daljnjeg. On e
prouzrokovati im su nastupili spoljni uslovi neku samodelatnost; upravo tako kako je to sa elinom oprugom.
Delovanje e uslediti iz nagona kao to posledica sledi iz svog uzroka. Ali, ako mu primislimo jo i inteligenciju, i to na
taj nain da je ona zavisna od objektivnog ustrojstva, a ovo ipak ne od njega, tad e nagon pratiti neka enja, a in neka
odluka, to sve, ako su dati uslovi, sledi sa istom nunou sa kojom je sledio in.
Ipak, ovde Ja ne treba misliti objektivno, ve istovremeno subjektino i objektivno. To je imenovanje itavog Ja kojim
smo se sluili u gore navedenom stavu. Delotvorna snaga dolazi pod vlast inteligencije putem refleksije.
Jastvo se sastoji u apsolutnom identitetu subjektivnog i objektivnog. Niti subjektiivno, niti objektivno, ve identitet je
bit Ja. da li sada bilo ko moe misliti ovj identitet kao sebe samog? Svakvako ne, jer da bi se sebe samog mislilo mora se
izvriti ono razlikovanje izmeu subjektivnog i objektivnog koje ne treba da se izvri u ovom pojmu. Bez ovog razlikovanja
uopte nijemogue nikakvo miljenje. Tako nikada ne mislimo oba zajedno, ve jedno pored drugog ili jedno posle drugog, i
na taj nain ovim miljenjem jednog posle drugog inimo zavisnim jedno od drugog.U svakom sluaju ne moe se suzdrati
a da se ne pita: jesam li ja onda zbog toga to ja mislim sebe, ili ja mislim sebe zato to jesam? Meutim, jedno takvo zato
to i jedno takvo zbog toga, ovde se ne dogaa. Ti nisi nijedno od obojeg, zato to si ono drugo. Ti uopte nisi dvostruk, ve
apsolutno jedinstven. I to nemiljivo Jedno si ti prosto zato to jesi.
Celokupno ja je onda subjekt-objekt i ima u sebi tendenciju ka apsolutnoj samodelatnosti, koja kad se odvoji od
supstancije same i kada se misli kao temelj njene delatnosti, jeste nagon koji je tera.
2) Oseanje uopte je puki neposredni odnos objektivnog u Ja prema njegovom subjektivnom, a sposobnost oseanja je
istinska taka sjedinjavanja obojega (to je ukoliko se subjektivno posmatra kao zavisno od objektivnog. Ukoliko se
objektivno posmatra kao zavisno od subjektivnog, volja je taka njihovog sjedinjavanja.
3) Iz ispoljavanja nagona nuno sledi neka misao inteligencija kao apsolutni agilitet nije sposobna skoro ni za kakvo
odreenje, ali ona proizvodi svoje misli, meutim misli u njoj nikako ne mogu biti proizbedene misao o ja nije uslovnjena
nikakvim drugim miljenjem ve samo uslovljava svo drugo misljenje. Ova misao nije uslovljena i odreena nekim
bivstvovanjem ili misljenjem, ve apsolutno samom sobom. To je prvo, neposredno miljenje: ovo miljenje je apsolutni
princip naeg bivstvovanja. Njime konstituiramo prosto nau bit i u njemu se sastoji naa bit. Naa bit, naime, nije neko
materijalno postojanje kao ono beivotnih stvari, ve je svest i to odreena svest i to ova koju upravo pokazujemo.
Ova neposredna svest naziva se zrenje, a poto se tu posmatra samo inteligencija, neposredno kao takva, onda se ovo
zrenje s pravom naziva intelektualno zrenje.

b) Opisujemo ispitivanu misao prema njenom sadraju.

Ja je odreeno nagonom apsolutne samodelatnosti, ipak itavo Ja se ne moe pojmiti a zato ni neposredno neko njeno
odreenje. Samo putem odreenja subjektivnog kroz objektivno se moe pribliiti odreenosti itavog Ja
Subjektivno je odreeno objektivitetom. Bit objektivitet je apsolutno, nepromenljivo postojanje. To pimenjeno na
subjekt daje vrsto, nepromenljivo tj. zakonito miljnje Poto je odreujui nagon onaj nagon za apsolutnom
samodelatnou, odatle proizilazi da bi inteligencija samoj sebi morala da da nepokolebljivi zakon apsolutne
samodelatnosti.
Sad, ako se misli da je objektivno odreeno subjektivnim (koje je apsolutna ali potpuno neodreena mo slobode),
time je objektivno uslovljeno, a sve je to mogue samo pod uslovom da Ja sebe misli kao slobodnog.
??? njhat the heck ???
Ako se sebe misli kao slobodno, onda se ono ispoljava nuno. Ova misao je samo nuni nain da se misli naa sloboda.
Mi smo prinueni da mislimo da sebe treba da apsolutno svesno odreujemo pojmovima i to prema pojmu apsolutne
samodelatnosti: a ovo miljenje je upravo ispitivana svest nae izvorne tendencije ka apsolutnoj samodelatnosti.
Dedukcija je zavrena. Njena svrha bila je da se iz uma uote izvede kao nuna misao da treba da delujemo na neki
odreeni nain.
Takvom dedukcijom se postiu jo neke prednosti ako se vie ne rauna na to da se nita ne razume ispravno nego
ono to proizlazi iz svojih osnova, raa se potpuni uvid u moralitet naeg bia i otklanja se svaki privid nekog skrivenog
svojstva i svakakvih zanesenjatava (npr. moralni zakon koji je ivo potaknut boanstvom). Umno bie posmatrano kao
takvo je apsolutno, samostojno, temelj samog sebe. Ono je izvorno ono to treba da postane ono mora samo sobom uiniti
svojim vlastitim inom. Ovaj stav se ne dokazuje i nije sposoban za dokaz. Svakom umnom biu prosto je pridano da sebe
samog tako nalazi i prihvata.
U svom datom pojmu, pre svakog stvarnog bivstvovanja, samom sebi umno bie moe misliti samo inteligenciju i to
takvu inteligenciju kojoj mora pridati mo da svojim istim pojmom proizvede neko bivstvovanje.
Samostojnost umnog bia nije miljena u pojmu koji se analizra, nije postavljena kao neto problematino, ve
kategoriki, kao bit uma. To znai postaviti neto kao postojee u pojmu na nuan i nerazdvojan nain, kao neto to je u
pojmu ve sadrano i predestinirano samostojnost je mo kao i zakon da se ova mo upotrebljava.
Ja sam identitet subjekta i objekta = X. Ja ne mogu tako sebe sada misliti, budui da mogu misliti samo objekte i da
zatim od njih izdvojim neto subjektivno. Prema tome, ja mislim sebe kao subjekat i objekat. Oboje sjedinjavam tako to ih
odreujem uzajamno jedan drugim (prema zakonima kauzaliteta). Moje objektivno odreeno mojim subjektivnim daje u
subjektivnom misao nunosti da me se odreuje kroz moju slobodu samo prema pojmu samostojnosti, misao kaja je
neposredna, prva i apsolutna misao, budui da je ona misao mog praodreenja. Dakle, ne treba misliti ni moje objektivno
kao zavisno od subjektivnog, kao u prvom sluaju, ni moje subjektivno kao zavisno od objektivnog, kao u drugom sluaju,
ve oboje treba da se misli prosto kao Jedno. Ja to mislim kao Jedno, ukoliko ga odreujem u navedenoj odreenosti
uzajamno jedno drugim (prema zakonim uzajamnog delovanja), slobodu mislim kao odreujuu za zakon, a zakon kao
odreujui za slobodu. Jedno bez drugog se ne misli, i kako se jedno misli, tako se misli i drugo. Ako sebe misli slobodnog
ti si prinuen da svoju slobodu misli pod nekim zakonom. A kad misli taj zakon ti si prinuen da sebe misli kao
slobodnog. Jer, u njemu je pretpstavljena tvoja sloboda, i on objavljuje sebe kao zakon za slobodu.
Radi se po tome da je pojava slobode neposredna injenica svesti i nije sloboda neke misli. Ja sam slobodan sloboda
je jedino istinsko bivstvovanje i temelj svog drugog bivstva; ovaj je stav sasvim drugaiji od stava Ja se sebi pojavljujem
kao slobodan verovanje u objektivno vaenje ove pojave izvodi se iz svesti moralnog zakona. Ja sam stvarno slobodan je
prvi lan verovanja koje prati prelaz u inteligibilni svet i u njemu od poetka prua vrsto tlo.

- ,
, .
.
- , 27. 1775. ,
.
.
- , , ; ,
, . ,

 . , , , ,
, ,

.
. ; , ,
. , ,
, .
-
, , ;
.

- , - ,
'' ''. ;
. ''
.'' , ,
, , , ; . ''
; , , .''
.
: '' ,
, , .''
.
, ;
.
- '' '', ; '' '',
'' , , ''.
,
. . :
, ,
.
.
- , , ''
, , , ,

.
, .''
- : '' .''
'' : , ?''
. '' ,
,'' ;
, '' -''.
, - .
-,
.
- .
, ,
; , =. ? ''
;'' .
- '' , ,
. ,
.'' ,
; .
; '' .''
, -, , ,
, - , .
, , , ,

 , , ,
, - .
- , , -
.
, , .
, .
, , ,
. , ;
, . , ; ,
, ,
, , .
- , , ;
. , ,
, , ;
. .
- , , ,
; , , ,
.
- , : =,
; =. '' ,
= .'' , ;
, , , - ,
=. , ;
, . ''
.''
- , ,
; .
- '' . ,
, - , ''.
, .
, ; . .
,
. ,
. , , . ''
,
; .'' , ,
. , .
, , .
- =.
, , ; . ,
; =. ''
, , ?
, .
- .
, ,
, : ''
,
, ?
,
.'' .
; - , .
- , : ;
, . ,
. , .
, ; .

- ,
; . ,
, ;
, .
:
.
-
, ,
. , .
, . , , ,
, .

- ; ,
, - .
,
, '' ''. .
- : , , .
;
. ;
'' ''. , , ,
, , .
. ,
; .
- , , ,
:
, .
- , =, ,
, '' .''
- -, =,
, ,
.
- -. ,
,'' . ,
, - :
,
, =, .
- actu.
, .
- .
. .
- :
- ,
. .
: , .
; , .
- , , : , ; =,
. ,
. , -
.
- , , ,
, .
. , , ;
-, -, . , , , .
- . , ,
. ; , . .
, :

 , . ;
. ,
: ,
.
, .
- , , .
, ,
;
, , .

- , .
; , .
, , -
, - ,
, :

.
- , , ,
: '', , : .
, . , , -
. ,
; ,
. , ,
, , , , , :
, , ,
.
-
. ,
, .
.
- , , : ,
, -= . , ,
. .
- , ,
.
, . , ; ,
, .

- ,
, , , , ,
, , .
, , .
, ,
. ,
. , :
, ; ,
, , .
- . ; ,
.
, , .
- .
, ,
, , .
, .
; , , .

- , :
, ; , , ,
, , ; ,
, , , .
- , .
.
- , ,
, ; ,
.
- , ; ,
, .
: , , , ,
! ; .
ELING
IVOT
Fridrih Vilhem Jozef eling rdi se 1775. godine u Lebnbergu (Virtemberg). svrenoj latinskoj koli i
seminaru studira na univerzittu u Tibingenu, gde sklapa prisno prijateljstvo sa Helderlinom i Hegelom. Klasino
obrazovanje, koje su tu zadobili, imalo je odsudnog uticaja na svu trojicu. eling i Hegel mire se na polju filozofije
nemakog i klasinog genija. Da bi dopunio svoje humanistiko obrazovanje eling naputa teoloku-karijeru i
predaje se studiju prirodnih nauka u Lajpcigu. Za to vreme on se upoznaje potpuno sa spinozizmom, kao i sa
Kantovim i Fihteovim uenjem i izdaje niz spisa u kojima razvija Fihteovo shvatanje transcendentalnog idealizma
unosei u to spinozistike misli. Zatim uspeva da primeni NJissenschafslehre na filozofsko poimanje prirode.
Godine 1798. je, pored Fihtea, vanredni profesor na Jenskom univerzitetu, i to sa virlo mnogo uspeha. elingovo
postupno preobraavanje Fihteove filozofije, naroito pod uticajem romantiara, izazvalo je uskoro rascep izmeu
Fihtea i elinga. Taj rascep je bio vrlo zaottren i praen uzajamnim sumnjienjima i klevetama. Isti sluaj je bio i sa
elingom i Hegelom. Posle odlaska Fihteovog iz Jene, eling ostaje tu jo neko vreme, ali naskoro naputa i on
Jenu i odlazi u Vircburg. Potom deluje na Minhemskoj akademiji nauke, u tutgartu, predaje u Erlangenu i na
Minhenskom univerzitetu. Naposletku dri u Berlinu svoja predavanja sa ciljem da izloi novi filozofski sistem, koji
bi oborio Hegelov racionalizam i zadovoljuo religiozne potrebe. Ali predavanja nisu imala uspeha i on se potpuno
povlai iz javnosti 1854. godine. Umro je u Banji Ragaz.
Postoje pireobraaji u elingovom filozofskom uenju, mada je on sam verovao da je uvek izraavao isto samo
u razliitim oblicima. elingova misao u stvari pokazuje hod koji je uinio jedan znameniti duh od mladosti do
starosti, a sa njim, zajedno i nemaka filozofija. No ta misao pokazuje odvie suprotnosti da bi mogla sainjavati
jedinstven sistem. Izuzimajui mladike gadine, u kojima je eling jo uvek samo uenik Spinoze i Fihtea, njegova
misao pokazuje pet razliitih perioda sa jedva primetnim prelazima i u stalnom kontaktu sa postkantovskim
pokretima. To su: 1) Natur-filozofija, 1797-1799., 2) Estetiki idealizam, 1800-1801., 3) Apsolutni idealizam, 18011804., 4) Freiheitstlehre, 1804-1813. i 5) Pozitivna filozofija, gledite u starosti.
FILOZOFIJA PRIRODE
Nastojei da razvije i proiri Fihteovo uenje u neobraenoj kod Fihtea oblasti prirodnog saznanja, eling je
bio primoran da ga i preobrazi. Kant posmatra zakonitost koju razum propisuje prirodi kao mehaniku, a teleoloko
vai za njega samo kao posmatranje a ne i kao objanjavanje prirodnog jedinstva. Fihte je ne uzimajui u obzir
kauzalnu zakonitost, dedukovao prirodu teleoloki i to samo na najoptiji nain, ili najvie samo pojedine njene
forme. Ali teleoloko stanovite Fihte nije sproveo do u ralanjavanje pojedinanih formi prirode. On je samo
tvrdao u glavnom da je cela priroda celishodno jedinstvo, koje slui reavanju moralnog zadatka, ali to nije mogao i
da dokae.
Po elingu, cilj prirode se sastoji samo u tome da realizuje uslov pod kojim je jedino mogua moralna radnja,
a taj uslov je svesna inteligencija, teorijsko Ja. Priroda se mora shvatiti kao sistem procesa iji je najvii cilj produkt
svesne inteligencije. Nadalje, priroda se mora shvatiti kao nesvesna forma razumnog ivota ija je jedina tendencija
da stvori svesnu formu. Najvii produkt nesvesne inteligencije je animalni ivot, u kome se njen cilj, svest, realizuje.
Filozofsko saznanje prirode sastoji se u tome da se celokupni prirodni proces shvati kao celishodno uzajamno
delanje snaga, koje iz najniih stupnjeva sve viim i finijim potenciranjem vode do geneze animalnog ivota i svesti.
Filozofija prirode je istorija duha koji nastaje.

Pojedini stupnjevi prirodnog ivota su: "kategorije prirode", tj. nune forme preko kojih um tei iz nesvesnog
svesnom obliku. Time je bilo mogue i pojedinane empirijske odredbe prirodne stvarnosti dedukovati ili
"konstruisati" ka optoj zakonitosti Ja.
Ovo elingovo shvatanje natur-filozofije odgovaralo je potpuno tendencijama nauke njegovog doba i upravo je
objedinjavalo pod jedno stanovite sve te pokrete. U to vreme se u ispitivanju prirode osea snana tendencija da se
shvati veza svih prirodnih snaga i da se posmatra pretvaranje identinih osnovnih snaga u prividno specifino
razline forme pojava. (Odnos Kulonove teorije elektriciteta i teorije magnetskog polariteta, odnos elektriciteta i
hemijskih procesa, pronalazak ivotinjskog elektriciteta kao veze izmeu anorganskog i organskog sveta, zasnivanje
uporedne morfologije itd.) Ali za konstruisanje jednog "sistema prirode" egzaktna ispitivanja tada jo nisu davala
dovoljno materijala, te je eling, onde gde je nedostajalo empirijsko znanje poznavanje meulanova, ispunjavao
prazine svojim hipotezama. Docnije, empirijskim ispitivanjem oborene, te hipoteze dale su povoda da se ismeje
celokupni pokuaj elingov, iako je nesumnjiva zasluga njegova to je - svojim zahtevom da se priroda shvati kao
celina i razume identitet njenog delanja u svoj raznovrsnosti formi - dao moni podstrek razvijanju empirijskih
ispitivanja.
eling je prirodu mogao objasniti samo teleoloki, shvatajui prirodu iz cilja ivota, koji je dedukovan iz
samog bia Ja. Prvobitno i jedinstveno bie prirode je ivot. Ono to u prirodi izgleda mrtvo jeste samo ukoeni ili
jo nesavreni ivot. Priroda je samo veliko ivotno jedinstvo, veno prodiranje snaga, pri emu je glavno samo
ivost celine. Time eling pokazuje srodstvo sa Geteom, a i sa Spinozom, koji krajem 18. veka postaje opet predmet
studiranja, iako je Spinazin princip prirodnog jedinstva mehaniki, a elingov organski.
Individue sa svojim posebnim svestima nisu krajnji cilj prirode, nego su samo nuno sredstvo. Jer, ivot je
mogu samo u borbi i izmeni snaga, a individua (kao i oseaj) poiva na spreavanju, vezivanju i obuzdavanju
suprotnih snaga. Dualizam i polaritet su osnovne forme svakog prirodnog bivanja, a ovo se sastoji uvek u sintezi
antagonistikih momenata.
Svaki ivot je produkt antagonistikih snaga, i svaka pojedinana prirodna pojava, jeste samo sinteza
antitetikih snaga. Bie prirode je nagon i snaga, a fiziki realitet javlja se tek kao njihov produkt. Sistem prirode
ima se shvatiti kao jedinstveni ivot jedne prasnage koja se neprestano transformie (menja ablik) i tako tei svom
cilju.
Ali elingova dedukcija kategovija prirode, pojedinih nunih stupnjeva prirode, zaostaje za ovom koncepcijom
celine, to pokazuje i u raznim izlaganjima ne uvek isti red kategorije. Pri ovoj dedukciji glavnu ulogu igra zakon
dualiteta i polariteta.
Materiju dedukuje iz suprotnosti repulzije i atrakcije. Na odnos intenziteta ovih dveju snaga svodi funkcije
teze, kohezije, elasticiteta, a naroito razliita agregatna stanja. Ponderabilnoj materiji odgovara kao nuna
suprotnost inponderabilna - etar, a iz sinteze obeju on dedukuje svetlost i toplotu.
Vii stupanj predstavljaju dinamiki procesi, elektricitet, magnetizam i hemijski proces. Jo vii stupanj ini
organski svet. Konstrukcije ovoga osniva eling na odnosu triju osnovnih snaga: reprodukcija, iritabilitet (fizioloka
osetljivost) isenzibilitet (animalna osetljivost). Prva prevlauje kod biljaka, druga kod niih, trea kod viih
ivotinja. Ukoliko reprodukcija odstupa, a sposobnost osetljivosti nadvlauje, utoliko je organizam vii u hijerarhiji
stupnjeva. Kontinuirani proces, kojim se pomou najfinijih prelaza postepeno prelazi iz nie forme na viu, znai za
elinga razvie (evoluciju). Ali je za njega evolucija isto idealni odnos, koji pokazuje da stepenice prirode
sainjavaju sistem pojava. U tom sistemu svaka pojava ima odreeno meesto u odnosu na ostale, a sastavu sastema
ogleda se osnovna ideja sa svim svojim odnosima. Ova teorija "evolucije" predstavlja samo tumaenje pojava, a ne i
njihovo objanjenje. Prelaz priirodnih formi jednih u druge po elingu je teleoloki, a ne mehaniki uslovljen.
Poto priroda u svim formama svojih pojava nije nita drugo do duh koji nastaje, odnosno u nekom smislu um
koji je postao vidljiv, prirodni i umni svet su u najdubljem osnavu ovom identini. Priroda sadri nesvesno ono to
um sadri svesno. Tako je eling prekoraio uenje Fihteovo i Kantovo, po kojima je suprotnost prirode i uma bila
ipak bitna. Njegovo uenje moe se nazvati fiziki idealizam.
ESTETIKI IDEALIZAM
Posledjih godina 18. stolea bio je eling lino povezan sa romantiarima, tako da se mora ubrojiti meu njih.
Primajui ilerove misli u transcendentalnu filozofiju eling je preobrazio svoje uenje koje se mora smatrati kao
najpreieniji oblik romantike filozofaje.
Transcendentalni idealizam ima da bude uenje o Ja, dok je natur-filozofija uenje o nastajanju Ja. Zajedno sa
Fihteom eling pridaje biu Ja suprotnost nesvesne i svesne aktivnosti, a s tim teorijsko i praktino Ja. Iz zavisnosti
svesne od nesvesne aktivnosti postaje teorijski red svesti, koji od oseaja, preko opaaja i miljenja dolazi do

potpune slobode samosvesti u kojoj se Ja najzad realizuje kao volja. Iz odreenosti nesvesne aktivnosti svesnom
postaje praktini red svesti koji se predstavlja razvijanjem slobode kroz istoriju. Dotle se eling slae sa Kantom i
Fihteom, ali ih prevazilazi dodajui ovim redovima (teorijskom i praktinom) zavrnu sintezu koja se iako
originalno, oslanja na Kritik des Urteilskraft i ilerovo uenje o nagonu za igru.
I u teorijskom i u praktinom redu Ja se javlja kao jednostrano odreeno. Zato mora postojati jedna najvia
forma njegovog razvia, u kome e ono doi do svoje savrene pojave i pokazati se kao jedinstveno. Estetika
funkcija uklanja suprotnost teorijskog i praktinog Ja, genije kojim je ona uslovljena jeste nesvesno-svesna aktivnost
Ja, njegov produkt (umetnost) je stoga najsavreniji izraz bia Ja. Nauka (kao produkt teorijskog Ja) i moral u svojoj
evoluciji kroz istoriju (kao produkt praktinog Ja) sadre progressus in infinitum (oboje bi postigli svoj pravi cilj tek
u beskonanosti, a ne u iskustvu).
Umetnost daje u samoj pojavi ravnoteu nesvesne i svesne aktivnosti, u kojoj se ona uzajamno potpuno
odreuju, i gde nijedna ne pretee nad drugom. Jedino u umetnosti poklapaju se ulni i duhovni svet. Umetnost je
otud najvii organ filozofije, jer ona sadri reenje problema na kome radi filozofsko miljenje. Umetnost je
savrenost svetskog ivota, najzrelija pojava Ja, koje ini praosnov svake stvarnosti. U ovom estetikom idealizmu
elingovom umetnost se javlja kao kulminacioni pojam metafizike konstrukcije transcendentalne filozofije.
SISTEM IDENTITETA - APSOLUTNI IDEALIZAM.
Proces prirode ima za cilj genezu Ja, i Ja opet razvija svoju teorijsku, praktinu i estetiku funkciju samo
razlinou svojih odnosa prema prirodi. Ovi rezultati pokazuju da priroda i Ja poivaju na istoj osnovi, i da oba dela
filozofije (natur-filozofija i transcendentalna filozofija) zahtevaju najvie obrazloenje pomou koga bi se njihovi
predmeti izveli iz zajednikog osnova. Taj zajedniki osnov prirode i duha naziva sad eling apsolutno ili apsolutni
um. Kod Fihtea je on isto ili apsolutno Ja, ali eling Ja upotrebljava u smislu individualne samosvesti. Ovim svojim
uenjem eling otpoinje nov pravac - neospinozizam koji predstavlja stapanje Kantovih principa sa Spinozinim
principima izmenjenim vitalistikim uenjem.
Apsolutno se meutim moe saznati jedino genijalnom intuicijom, koju imaju samo filozofi "opaajem
apsolutnog". Poto konani duh koji opaa jeste funkcija i pojava apsolutnog, to opaaj koji filozof ima u Bogu jeste
ujedno samoopaaj samog apsolutnog, a odatle izlazi da je pojam apsolutnog identitet subjekta i objekta. Apsolutno
je savreno, nerazdvojno jedinstvo subjekta i objekta, njihova potpuna indiferencija. Ono nije ni idealno ni realno,
ni duh ni priroda, nego apsolutna indiferencija ovih odredaba. U izvesnom smislu apsolutno je nita (Okem, uenik
elingov i natur-filozof uzima nulu za polaznu taku svojih dijalektikih konstrukcija). Ali apsolutno kao
indiferencija sadri u sebi mogunost diferenciranja pomou koje moe da se razvije u univerzum (sistem razliitih
pojava). U apsolutnom suprotnosti se uzajamno potiru kao potpuno jednake, u pojedinanim pojavama suprotnosti
su daferencirane, pa jedan ili drugi deo pretee. Razlinost konanih stvari sastoji se u kvantitativnoj diferenciji
prirodnog i duhovnog momenta, ili realnog i idealnog momenta.
Apsolutni um razvija se u dva reda koji se postepenou kvantitativnog odnosa prirodnog i duhovnog elementa
tako konstruiu da je u jednom pretean realni moment priroda, a u drugam idealni moment - duh. Svaki od tih
redova predstavlja jedno razvie koje, polazei od krajnjeg pola u kome je njegov preteni momenat najsamostalniji
i najvie slobodan od suprotnog, u blizini take indiferencije vodi pojavi u kojoj se sa suprotnim momentom
najsavrenije identifikuje.
Ppjedine stupnjeve ovoga razvia eling naziva potencama. Otuda se ovo njegovo uenje naziva
Potenzenlehre.
eling je izveo samo realni red, ili red prirode, idealni red (red duha ili istorije), on je samo nagovestio. Krajnji
pol realnog reda ini materija, druga potenca je svetlost, trea organizam. U idealnom redu krajnji pol bi bio moralna
samosvest, druga potenca ceo teorijski red koji je podreen nesvesnom, a trea potenca je estetika aktivnost. Ni u
jednoj od ovih potenca ne izraava se apsolutno, u ljudskom organizmu pretee fiziko; u umetnikom delu idealno.
Najsavrenija manifestacija apsolutnog otuda ne moe biti data u pojedinanoj pojavi, nego samo u totalitetu svih
pojava, tj. u univerzumu. Univerzum je potenca u kojoj apsolutno iz take indiferencije kroz celokupno obilje
diferenciranja opet vaspostavlja svoj identitet. U njemu dolaze do apsolutnog jedinstva realni i idealni red, jer je
univerzum identitet apsolutnog organizma i apsolutnog umetnikog dela. Identitatssystem je stoga estetiki
panteizam.
Na elinga, meutim, sad ima velikog uticaja Platon. On se najpre opaa kao formalan (spise iz ove periode
eling stvara u obliku platonovskog dijaloga), a zatim i kao realan. Samo to i Hegel i eling tumae Platonov
sistem kao novopitagorejci i novoplatoniari, ideje su boanske misli, a ne natulna bia. Platonovo gledite spaja
eling sa pojmom intelektualnog opaaja kao samoopaaja apsolutnog. Pored toga to apsolutno opaa sebe, ono
opaa sebe i u svim svojim diferenciranjima. Diferenciranosti ili potence postoje dvojako, kao objektivne pojave, tj.

kao realne evolucione forme apsolutnog, i kao forme samoopaanja apsolutnog. Ove poslednje naziva eling
idejama, a apsolutno koje samo sebe u njima opaa Bogom. Boanstvo opaa samo sebe u tim idejama i realizuje ih
u objektivnim pojavama prirode i istorije. Od uenja o potencama postalo je uenje o idejama. U potencama
empirijske stvarnosti realni i idealni red su ravnopravni, ali poto im prethodi svet ideja kao praslika, to je idejni
momenat prvobitni, a prirodni izveden. Boanstvo je apsolutni identitet u tom smislu to je ujedno beskonano u
ideji i konano u pojavi i pri tom u obema farmama isto. Meutim, ovde je uenje elingovo postajalo sve
zamrenije.
Sa ovoga stanovita eling je izvrio znaajan pokuaj da iz filozofske misli razvije celokupni vielani
organizam nauka. No sistem identiteta bio je kod elinga samo jedan kratak momenat njegovog razvia. On ga
uskoro naputa, mada je taj mamenat imao uticaja na razvie estetike, odnosno filozofije umetnosti.
Uenje o slobodi - Iracionalizam
Sistem identiteta postavio je, meutim, jedan nov problem, apsolutno sa svojim idejama je prvobitno, ali na
koji nain dolaze ideje do samostalnosti? Kako postaje svet iz Boga? Taj problem naveo je elinga na put teozofije,
na izmirenje religije i filozofije.
Ideje su vene samoobjektivacije Boga. Ali kao samootkrivenja boja, ideje su u Bogu i sadre u sebi
mogunost samostalnosti. No ova samostalnost ne mora da postane stvarna, ideje ne moraju da postanu svet u svom
metafizikom realitetu, ukratko, njihovo otcepljivanje od Boga nije nuno i ne moe se shvatiti iz bia i boanstva.
Geneza konanog iz apsolutnog je iracionalna, ona je prainjenica koja se sastoji u tenji ideje da sama postane ono
apsolutno. Geneza sveta je greh, potpuno slobodna radnja. Ono to je konano i to je postalo samostalno treba da se
vrati u Bpga, a to je sadraj celog istorijskog procesa u prirodi.
Univerzum je samorazvie Boga u sebi, iz sebe i ka sebi samom. I samo boanstvo je bie koje se razvija, koje
od nesavrenog postaje savreno, od prirode duh, od grenog sveto. Poetak ovog razvitka ini boju osnovu, ili
praosnov, koji kao apsolutni mrak, isto bie neumne egzistencije, nije nita drugo do mrano nesvesno htenje
(otuda iracionalizam). Ali ovo htenje je upravljeno na apsolutno, ono je tenja za ispoljavanjem, za
samoobjektiviranjem, a to znai tenja da se mrani osnov samom sebi obelodani. I tako boanstvo stvara stalno
svoju odsliku, svoje samootkrivanje, koje se sastoji u venim idejama. Na taj nain nesvesnom htenju pridolazi svest
ili um. Iz suprotnosti uma i onog mranog nagona postaje svet. U zakonitosti, celishodnosti i lepoti sveta ogleda se
um, u bolu i enji kao veno nenasitom nagonu ogleda se volja. Pomou slobode, koja ini sutinu volje, svet se
uinio samostalnim, pojedinana volja emancipovala se od opte volje. Celokupna sudbina sveta poiva na odnosu
individualne volje prema univerzalnoj. U prirodi je individualna volja vezana i potinjena univerzalnoj volji. U
oveku individualna volja se pobunila protiv univerzalne. Time je otpoeo proces istorije, iji je zadatak
savlaivanje individualne volje od strane univerzalne. To je mogue samo tako ako individualna volja primi u sebe
univerzalnu i u nju se preobrazi. Ovaj zadatak moralnog i religioznog ivota moe se izvriti samo putem saznanja i
vlastite volje. Proces istorije je, nasuprot prirodi, vie otkrivenje Boanstva. Kraj istorije otkriva se kao postignue
cilja, kao potpuno potinjavanje individualne volje univerzalnoj. A taj kraj je beskonano daleko i njegov smisao se
otkriva kao povratak svih konanih stvari Bogu, tj. kao vraanje Boga samom sebi. Taj povratak je potpuno
samootkrivenje praosnova - Deus expliciius (priroda i istorija su Deus implicitus).
POZITIVNA FILOZOFIJA
Zadatak je pozitivne filozofije, po elingu, da ispita osnov sveta i njegovo razvie, ije je dovrenje umni svet.
Ovaj zadatak proizlazi iz elingovog zakljuka da se racionalno ne moe dedukovati otcepljivanje univerzuma od
Boga, te da se ne moe nai razlog zato svet uopte postoji, zato se on iz apsolutnog razvio, niti se moe nai
razlog zato je nastupilo odvajanje uma od iracianalnog osnova sveta. Pozitivna filozofija mora se stoga oslanjati na
iskustvo u kome se neumni svetski osnov javlja, pozitivna filozofija je na taj nain metafiziki empirizam. Ali ovo
iskustvo nije iskustvo koje obuhvata pojedinane i konane injenice, nego iskustvo koje um stie o beskonanom
svetskom osnovu, religiozna svest. Metafiziko iskustvo pozitivne filozofije je, dakle; religiozni predstavni ivot
oveanstva u njegovom istorijskom razvitku. Pored boanskog otkrivenja u koje se kao takvo bezrezervno veruje
dolazi tu i mitoloka forma svesti (naivna prirodna predstava bia boanskog). elingova "pozitivna filozofija" je,
dakle, filazofija mitologije i otkrivenja. Pojedini momenti boanskog bia kao pojedinani javljaju se u razviu
mitova i otkrivenja i tek apsolutna sinteza svih tih momenata daje apsolutno saznanje boanskog bia. Pojam
boanstva, shodno trijadnoj shemi prelazi tri stupnja razvia: 1) nejasni nagon za ivot (slepa nuna volja), 2) volja
koja zna za samu sebe, 3) svest, kao sinteza ona dva momenta i pobeda drugog nad prvim.