Ontologija: predavanja 2008/2009; IV semestar

Professor: Dragan Prole

11.02.2009

Kant Pojam metafizike

Na prvi pogleda Kant je taj koji raskida sa metafizikom i uvodi nauno filozofiranje
kao kljuno i pritom to nauno povezuje sa kritikim, to je jedna vrsta modernog
miljenja par exellance, ontologija kritike poiva na ideji da fikcije mogu propasti
used injenica, moderno doba, poiva na ideji da iznosei injenice protiv fikcija te
fikcije same propadaju, to je ideja kritike.
Snaga injenice naspram fikcije je takva da injenica pobeuje, istina pobeuje. Mi
danas ivimo u svetu koji vie ne veruje u kritiku, javlja se simulacija, simulacrum je
neto to je samoreferencijalno, nema spregu izmeu injenica i stvarnosti, ve
predstavlja jednu vrstu postojeeg sveta marketinga, reklama, menadmenta I
svega ostalog to se ne zasniva ni na emu ve je samoreferencijalno. I u tom smislu
je ovo doba sasvim drugaije od kantovog. Danas i injenice mogu propasti usled
fikcija, i injenica i istina se mogu interpretirati kao uspela fikcija.
Kritika kao termin potie od gr rei crisis suditi, ne znai osuditi, odbaciti, znai
suditi u smislu koji Kant donosi na nov 1
nain, prosuujem u njegovim pozitivnim I
negativnim dimenzijama, kritika podrazumeva distancu, pleonazam kritika
distanca, kritikovati, znai biti neutralan, neopredeljen, ne stati unapred ni na jednu
stranu, neopredeljen, izvesti stvari onakve kakve jesu, biti kritiar znai biti ontolog.
Sa kantovim pojmom kritike ontologija doivljava itekako jednu vrstu osnaivanja,
radikalne promene koja se pre svega odnosi na jednu konstalaciju u kojoj kant naziva
ontologiju drsko, govori o drskom imenu ontologije. Anmas, drskost, neumeren,
prekomere, zanemaruje meru, previa bitnost mere, ontolog je drzak ovek jer
njegove ambicije nemaju meru, a ta nam daje meru, meru nam daju kapaciteti
naeg vlastitog spoznovanja, posao koji radi ontolog ne obazire se na meru koju nam
daje naa mo spoznavanja.
Drskost ontologije nam govori o tome da Kant eli da raskine sa ontologijom. U
nemakom idealizmu ontologija je ad acta..manir koji kree od Kantovog vremena..
Kant s jedne strane ontologiju zove drskom a s druge strane u naslove dela stavlja
metafiziku, iako je naziva drskom, Kant je metafiziar i priznaje metafiziku ali ne
priznaje njenu fundamentalnu disciplinu, ne priznaje ontologiju. ta je to to kantu
najvie smeta u ontologiji? Nije da je tu re o najviim principima uma ve je tu re o
tome emu korespondiranju ti najvii principi uma (on he on Ar ili ontos on PL, kod
Volfa ens genere). Dakle, Kant ima problem sa mogunou naune artikulacije
sredinjeg ontolokog pitanja, samo to pitanje je neka vrsta neumerenosti, ontologija
se kree u pogrenom horizontu pitanja, pitanje koje ona sebi postavlja nije pitanje
na koje moe odgovoriti, s druge strane postoji nekakva nunost tog pitanja: nije
sluajno to je to pitanje postavljeno, pitanje koje on zaotrava u terminu

naturanlagen, vezuje uz prirodu, metafizika ima veze sa ovekovom prirodom, sa

prirodom njegovog uma, metafizika i priroda bivaju u ovom smislu prvi put u istom
sklopu miljenja, kod oveka postoji prirodna sklonost da tei da sazna ono to ne
moe da sazna, da sistematizuje svoja saznanja (bez obzira to pri tome brka ono
to je prividno I ono to je stvarno), kod oveka postoji prirodna sklonost ka fikciji,
skolonst da prividno saznanje proglaava istinskim saznanjem, prirodna sklonost za
iluzijom, hranei tu sklonost mi kreiramo iluziju (suprotno od aristotola).
Kant objanjava u pismu kritiki period, ono to sam radio jeste metafizika
metafike, dakle, kritika istog uma jeste metafizika metafizike zbog toga to ona na
metafizian nain problematizuje ta to hoe, ta to radi, sa Kantom je tek
metafizika postala sama svoj problem. Tek nakon Kanta i zahvaljujui kantu je
mogue devalviranje metafizike. Tek sa kantom imamo jednu situaciju u kojoj
metafizika stoji sasvim drugaije nego ranije, zbog toga to vie nije samorazumljiva
najvia nauka, neupitna, suverena.
Akademija nauka raspisuje temu o naprecima metafizike nakon Lajbnicovog i
Volfovog vremena, nije dobio nagradu jer podriva iznutra mogunost napretka. Kant
kae: Hajde da vidimo da li su mogui naprecima metafizike sa njima smatralo se da
su LV vrhunac metaf, prvo treba videti ta to treba da bude metafizika pa tek onda
videti da li je mogu napredak.
Volfov i Lajnicov ideal su ideal naunosti par exellance. Ono to je ontologiji bilo
sueno istorijski jeste jedna vrsta ekstremno nestabilnog statusa, ontologija
odnosno metafizika su najnestabilnije od
2 svih filozofskih disciplina zbog toga to
imamo sa L V jednu vrstu diskontinuiteteta u odnosu na predhodnu priu. Taj
diskontinuitet se uspostavio kao kontinuitet svega pola veka I to Kant ponovo rui,
nakon Kanta autori nee vie ni pokazivati veru u ontologiju, metafiziku. Ono to radi
ontologija i metafizika e potpuno preimenovati, otuda kod kantovih sledbenika
nemate ni jednoga koji e u naslov svog dela staviti metafiziku. Niko vie ne koristi
termine metafizika, ve naunost, metafiziar postaje naunik, ono metafiziar neka
otpadne , kod naglasak na sistemu, kod H nauka logike, enciklopedija fil nauka,
dakle, nauka je svuda a metafizika nigde.
Oni koji su post Hegelovska pria govore o Hegelovoj metafizici, oni zapravo istim
sredstvima koje Hegel koristi protiv prolosti, koriste i pokuavaju da se obraunaju
sa hegelom.
Kant govori o stvari po sebi, postoje 2 krila u neokantovstvu, vae najbolje uvide
iskoriste protiv vas, Kant uvodi nekakvu vrstu logike ontolokog miljenja, I ta logika
istorijski posmatrana ide sledom dogmatizam, skepticizam, kriticizam, one su neto
vie od istorijskog sleda, kant tu misli na jednu vrstu procesa koji se deava u okviru
naturanlagen - prirodna je sklonost ljudskog uma ka dogmatizmu, dogmatizam je
svako stanovnite koje se zasniva kao drsko, koje nije inherenta kritika, sklonost uma
da neupitno veruje da njegove misaone odredbe odgovaraju odredbama samih
stvari kakve su po sebi, istina koja se mislila kroz teoriju korespondencije, istina je
onda kada postoji korespodencija izmeu mog miljenja i samih stvari, za kanta
teorija korespodencije uzeta sama po sebi je dogmatika. To naivno verovanje da
odredbe naeg miljenja mogu biti odredbe samih stvari. I postoji neto to tu

sklonost dovodi u pitanje - skepticizam za kanta nije izraz jalovog negodovanja ve

je skepticizam autentino ispoljavanja uma, dekartov koncept sumnje je proirio
izvan linog intimnog meditirajueg subjekta, da li ja zaista mislim to to mislim kant kae hajde da idemo izvan toga I da pogledamo taj skepticizam u pogledu
onoga to je sama potencija, naa prirodna sklonost, skepticizam je ta vrsta
negativnosti unutar nae moi spoznavanja. Skepticizam je jedna vrsta alarma da
mi greimo, ne ja kao ja, (u tome je razlika izmeu D I K, D nije prosvetitelj u onom
smislu u kojem je Kant), Kant veruje da postoji neka vrsta sklonosti spoznajne koja je
identina kod svih ljudi (dekart se takvim temama uopte ne bavi), kant veruje u
zajednike ljudske moi spoznavanja (dekart lino iskustvo, solipsizam).
Dekart misli o svom cogitu dok Kant misli o cogitu kao cogitu, cogito an sich, stvar
po sebi, mo ljudskog spoznavanja kao takva, to je neto to je zaostavtina cele te
price. Kant je uveren da istorijski, kulturni, lini momenat nemaju nikakve veze sa
spoznavanjem (to je neto to e vrlo brzo biti demaskirano kao opasna zabluda).
Kant je uveren da svi ljudi principijelno imaju iste strukture, bez prosvetiteljskih
predhodnika takva ideja nije mogua. U tom smislu skepticizam kod Kanta nije lini
stav ve je izraz te prirodne sklonosti da samu sebe dovede u pitanje, da stavi znak
pitanja pred samim sobom, funkcija skepticizma se tu zavrava, taj dogmatski
karakter prirodne sklonosti nije ba toliko dogmatiski, nije beslovesno dogmatski,
ve postoji u umu klica koja e da ga dovede u pitanje.
Kod kanta se u nekoj klici pojavljuje ideja prevladavanja, to je jedna od kljunih
modernih ideja, to je jedna od kljunih ideja sa kojom se sada reaguje na kapitalizam
3 sistemu ima naine da izae iz problema
I na njegove probleme. Kapitalizam u svom
koje je sam kreirao. Kapitalizam u samoj svojoj strukturi ima reenja I ima
mogunosti da prevlada krize koje sam kreira to je logika prevladavanja, sami smo
iz sebe doli u neku negativnu fazu ali I sami u sebe imamo I naine da to
prevladamo. To korespondira sa idejom o refleksivnoj moderni nemakog sociologa
urliha beka. On govori o dve moderne, o drugoj koja je savremena upravo u tom
smislu kao jednoj vrsti kreiranja odgovora na probleme koji smo sami stvorili. Taj
koncept prevladavanja je neto to kant inicira, ali ga nije tako imenovao, ali je to
neto to je jedna vrsta potencije ljudskog uma da sam lei rane koje je sebi zadao,
a zadao je usled sklonosti ka celini, ka sistemu, ka jedinstvu, ka nadilaenju onoga
to je neposredno vidljivo i zalaenje u tajne nevidljivog u tenji da doe do optosti,
nunih struktura vlastitog komosa, on je time zapravo duboko zagazio u sferu
privida, u sferu fikcije, iluzije, samoobmane. Skepticizam je u tom pogledu jedno
lekovito stanovite i sa etike pozicije.
Kant govori o tome da je zaljubljen u metafiziku, on oekuje od metafizike mnogo,
moja sudbina je da sam zaljubljen u metafiziku premda sam od nje samo retko
dobijao znakove naklonosti. Dve prednosti metafizike: udovoljava zadatku koji
postavlja istraujua duevnost (ne govori dua, nego istraujua duevnost!) das
Gemucht (duevnost, ukupnost u onom smislu u kojem je za dekarta cogito
ukupnost), duevnost - jedinstvo spoznajnog i emotivnog, to jedinstvo je
desupstancijalizovano (u tome je razlika izmeu due I duevnosti), jednistvo koje
nema supstancijalnu pozadinu, zato kant govori o istraujuoj duevnosti, kad
istraujemo duevnost je ta koja je u igri. Premda e tu liniju prosvetiteljstva kant

izdati, tu liniju prosvetiteljstva e herder nastaviti - nema spoznaje bez emocija. Za

nas danas kant jeste jedan restriktivni idealista ali pod idealizmom Kant je mislio
neto drugo, on sebe nikada ne bi nazvao idealistom. S tim u vezi u kritici istog
uma ima jedno poglavlje koje se zove pobijanje idealizma, pod njim misli 2 solucije
Dekartovu i Berklijevu, D je idealista jer ne veruje u mogunost dokazivanja
spoljanjeg sveta, B je idealiste jer veruje da je objektivna egzistencija prostora
fiktivna i otuda su sve stvari koje takoe postoje u tom prostoru fiktivne. Kant govori,
da prostor jeste subjektivna potencija ljudskog uma, prostor i vreme jesu intuicije
apriori koji usmeravaju i oblikuju naine na koji mi mislimo, vidimo, doivljavamo.
Dakle oba se stanovita svode na isto: pojam idealizma je kod kanta negativno
obojen, biti idealista znai ne biti u stanju za odgovor o kljunom filozofskom pitanju,
a to kljuno filozofsko pitanje jeste nauna artikulacija spoznaja objektivne realnosti,
idealizam je stanovite koje tvrdi da je nemogua spoznaja, znai neto sasvim
drugo nego to mi danas mislimo o idealizmu. A to to mi mislimo pod idealizmom
su doneli kantovi sledbenici ali I kritari poto je postalo prirodno biti filozof a u isti
mah I kritiar, da bismo bili filozofi moramo biti i kritiari, pa se to primenilo I na
kanta. Sve to govorim zbog ovoga, skepticizam kao kantova ideja se primenila I na
njega smoga. Na ta se odnosio? Upravo na ovaj termin ..(?).. dve prve reakcije na
kantovu filozofiju vezane su upravo za skepticizam, za prvo veliko jevrejsko ime u
filozfiju nakon spinoze, solomona majmona. U tom smislu se dve stvari mogu
istorijski ustanoviti, prva je da kant smatrao da je kriticizam izlaz iz dogmatizma, da
on sam biva proglaen dogmatom, a druga stvar: njegovi sledbenici njega
inetrpetiraju u smislu jedne suspenzije uma, kant je za fihtea, hegela taj koji
suspenduje um, sputava ga i stavlja na 4
mnogo manji stepen obrtaja nego to je to
mogue, suzbija, suspenduje um. Drugi (haman I herder) ga smatraju kao
hipeidealistu. Kantov pojam istog uma kod mnogih je izazvao niz negativnih
reakcija, zato to su I oni bili prosvetitelji kao I kant a jedna od stubova prosvetitelja
je ideja o simultanom i kompatibilnog razvoja ovekove ulnosti i ovekove umnosti,
Ruso civilizacija upropatava oveka, to se puderie, folira, to deformie vlastitu
ljudskost, nasuprot izvetaenosti prosvetitelji trae prirodnost, divljak i dete,
osnovna ideja prosvetiteljstva je ideja pedagogije jer je najvei problem sa
civilizacijom njena pogrena pedagogija, pedagogija od oveka pravi monstruma,
hladnu mainu. U tom smislu su argumenti prosvetiteljstva danas itekako aktuelni.
Dakle, herder I ostala ekipa hoe sauee ulnosti I razuma, ukidanje hijerarhije, I
onda njihov kolega (kant) kod koga je herder studirao kae: uveren sam da istinsko
I trajno dobro ljudskog roda zavisi od metafizike kant 1768. U svom pismu herderu.
Kant eli da konano uspostavimo metafiziku kao nauku, od toga zavisi istinsko I
trajno dobro ljudskog roda. U nameri da to uini on promovie pojam istog uma.
Metafizika vie nije jedna vrsta saznanja koja je iz umnosti usmerena direktno u
same stvari. Postoje dva dela transcedentalne filozofije.
Prvi deo: kriitika istog uma
drugi deo: ontologija
Kritika istog uma je ovde neka vrsta propedeutike, uvoenja, iniciranja, prvog
nezaobilaznog dela, za ono to je prava stvar a to je ontologiju.

Metafizika spekulativnog uma (teorijski um, spekulativni jednako teorijski) je ono

to se naziva metafizikom u uem smislu rei. Imamo metafiziku prirode, Kantova
kritika istog uma jeste predvorje metaf prirode, Kant je Njutnov ak - metafizika
prirode ispituje sve ukoliko jeste iz pojmova apriori. Metafizika morala razmatra sve
ukoliko treba da bude, upotreba uma u teorijskom pogledu i u praktikom pogledu,
teorijska upotreba je neka vrsta odnosa spam onog to jeste, a praktika jeste jedna
vrsta principijelnog nezadovoljstva onom to jeste I neku vrstu davanja alternative,
injenja.
Metafizika prirode se sastoji: iz transcedentalne filozofije i fiziologije istog uma,
trans filozofija razmatra razum i um u sistemu pojmova i naela koji se odnosi na
predmete uopte, na uslov mogunosti saznanja predmeta, a fiziologija razmatra
celokupnost datih predmeta. Ono to je ta fiziologija istog uma jeste ono to se
odnosi na saznanje datih predmeta, mi u datim predmetima ne saznajemo ono to
su oni po sebi. Tu je kantova restirkcija. Dakle, nauka koja ispituje te sisteme
pojmova I naela (transc filoz) je nam je utvrdila demarkacionu liniju u tim
predmetima uopte. Ta demarkaciona linija se odnosi na taku razgraniavanja
izmeu fenomena i noumena, odnosi se ono to je na samom predmetu pristupano
mojoj stukturi saznavanja, mi na predmetima saznajemo fenomenalni deo,
celokupnost datih predmata podrazumeva fenomenologiju, podrazumeva da je ta
ontologija koja se vezuje za celokupnost datih predmeta zapravo fenomenologija.
Time je za kanta fenomenologija nauno saznanje apriori fenomenalnih datosti
predmeta ili fenomena.
Kant prvi put u istoriji filozofije daje 5afirmativnu konotaciju pojmu fenomena.
Fenomen se smatrao za neto povrno, za prostu manifestaciju, pojavnu sliku stvari
Kant je ozbiljno razmiljao da kritiku istog uma nazove fenomenologijom, nije to
uinio iz sistemskih razloga, iz razloga koje je sam uviao kao osobenost ljudskog
uma, to je njegova sklonost ka sistemu. Da bi on svoj vlastiti sistem zaokruio bilo
mu je mnogo uputnije da formulie tri razliite kritike. Ono to je nama vano za
kantovo shvatanje ontologije jeste da ontologija postaje fenomenologija, ali ta
ontologija ne iscrpljuje celokupno saznanje, kad bi sve bila fenomenologija ne bi bilo
filozofije. Zbog ega? Zbog toga to mi imamo svuda naglasak na ovoj
propedeutikoj ulozi koju igra kritika istog uma, koju igra transc filozofija. A njihov
uinak je u tome da nam istraivanjem odreenog koncepta znanja, kanta ne
interesuje znanje kao znanje nego jedno kako?znanje, znanje apriori, to je pravo
znanje. U tom smislu ukoliko se odreknemo kritike istog uma dolazimo u istu
situaciju kao i dogmatska metafizika. Zbog toga to kao to je neka dogmatska
metafizika poivala na tome to je verovala u identite naih misaonih sa odredbama
samih stvari, tako emo I mi doi u isti greku poto emo nae misaone odredbe
povezivati sa pojavnou samih stvari, onda emo gubiti demarkacionu liniju koja
odeljuje privid od fenomena, dakle, pojava je optiji pojam od privida i fenomena,
unutar pojavnosti se razlijukuju sfere onoga to je prividna i onoga to je istinska
pojava.
Fenomen je pojava kao pojava, a privid je neka vrsta lanog uvida. Dakle, kao to se
nekada unutar dogmatske metafizike dolazilo do zakljuaka koji naprosto umu nisu

pristupani pa su bili fiktivni a oni koji su ih donosili su bili uvereni da su u posedu

prave stvari, tako I sada je potrebna jedna vrsta demarkacione linije, jedna vrsta
upozorenja koje e da nam razdvoji ono to je privid I ono to je fenomen u pravom
smislu te rei.

18.02.2009

Kantov pojam bivstvovanja

Kant metafiziku shvata kao jednu vrstu invertara koji se odnosi na naa saznanja
steena posredstvom uma. Um kao onaj koji saznaje se razlikuje od razuma. Kant
prvi uvodi tu distinkciju koja e u idealizmu biti snano prihvaena, dok kod Dekarta
I uopte francuza nemamo tu vrstu distinkcije: um razum, kao neega to je
heterogeno, kao neega to su fundamentalno razliite spoznajne moi i one se
6 svetove. Kod kanta imamo tu veliku
odnose ak na fundamentalno razliite
inovaciju, u emu se ona sastoji? Sastoji se u tome to kant uvia jednu vrstu
nesklada ili suprotnosti izmeu onoga to je svet metfizike i svet logike, logika i
metfizika se ne mogu harmonizovati, logika se ne pita za ta, a ono to se ne pita za
ta ne moe imati status nauke. U tom kontekstu Kantovo otkrie da je mogue
formalno logiki korektno misliti a doi do sasvim suprotstavljenih metafizikih
zakljuaka (to je novo!), formalna logika ima formalnu manjkavost, od Kanta logika
mora postati kanon, moramo pronai novu, transcendentalnu logiku,moramo pronai
logiku V.
Kantov pojam bivstvovanja. (kontinuitet izmu prekritikog I kritikog perioda).
U prekritikom periodu u spisu iz 1763.dolazi do neega to je ostalo vie-manje
nepromenjeno tokom itavog filozofskog rada. Njegovo osnovno pitanje jeste: kako
je mogua metafizika kao nauka. A u kontekstu tog pitanja on tematizuje ovaj
pojam. Kod njega postoji uveno odreenje da bivstvovanje ili Sein nije realan
predikat. Ono to je uz to vano jeste da postoji kod njega dva odreenja Sein-a:
1. apsolutni
2. relativni,
Sein on pre svega misli kao Serscung (lat.positio), stavljanje Sercung moe biti
relativan i apsolutan, DASEIN apsolutno stavljanje je DASein ,koje e kant takoe
asocirati sa pojmom egzisten ili postojanje. Treba razlikovati apsolutno i relativno
stavljanje, apsolutno i relativno bivstvovanje. Relativno bivstvovanje se vezuje
pre svega za kopulu u sudu, za iste kategorijalne upotrebe. ta se time misli?

Kant prevashodno vodi rauna o tome to je kljuna manjkavosti Volfove metfizike,

ta manjkavost sastoji u neupitnoj nattur alleigen mefizike prirodna sklonost oveka
odreenja samog miljenja i miljenja stvarnosti , kada isto mislimo bivstvovanje
dolazimo do neeg to se predstavlja opti okvir naeg empirijskog saznanja sveta
ali ne inplicira nita vie od toga. Dakle, kada isto mislimo bivstvovanje iz naeg
kapaciteta uma ,mi dolazimo do neeg to bi se moglo dovesti u vezu sa pojmom
mogunosti, mi ne komuniciramo sa neim to ima veze sa stvarnou. Kada
mislimo bivstvovanje kao takvo mi zapravo ne dolazimo do neega to je konkretno
proirivanje nae spoznaje, mi dolazimo do neega to se moe uklopiti ex hipotesis
u registar nae spoznaje. Mi nismo doli do sfere postojanja I do sfere postojeeg
mi smo doli do sfere mogueg. Drugim reima, ne postoji ni jedan razlog zbog kojeg
bismo mi verovali metafiziarima kada oni, poput lajbnica, govore o izvornoj sili, kao
neemu to je u temelju sveta, kao neemu to je apsolut u smislu svega onoga to
zovemo postojee, neto to uslovljava postojanje kao takvo, mi nemamo ni jednog
razloga da poverujemo u to. U ovome poiva kantova kritika suspenzija (koja ima
za cilj da nam na neki nain uspostavi komunikaciju sa onim to je dasein ili
egzistancija).
Po kantu filozofija mimoilazi realan svet (u tome je skandal filozofije), ona nije
uspostavila komunikaciju sa postojeim,. Kantov zadatak je da pokae na koji nain
moemo da komuniciramo sa das Sein ili egzistencija.
Iz pojma neke stvari ne proizlazi njegovo postojanje. Kant lomi tu korespodenciju
pojma I bivstvovanja, iz pojma neke stvari dolazimo samo do relativnog
bivstvovanja, dolazimo samo do toga da kaemo da neto jeste, ali nismo doli do
toga da kaemo da to neto postoji. Identitet miljenja i bivstvovanja je slomljen , u
smislu mogueg uklapanja u registar naih spoznaja, ali ne i kao u temelje spoznaje,
tu distinkciju kant strogo povlai. I zbog toga
mi sad imamo posla sa nainom na koji
7
se moe misliti stvarnost, i realnost. Ti pojmovi - stvarnost i realnost su bitni
momenti njegovog miljenja.
Bvstvovanje ili Sein nije realan predikat, nije pojam bilo ega to bi moglo da pridoe
nekoj stvari, bvstvovanje je puka pozicija same stvari, ili izvesnih odreenja po njima
samima. U tom smislu empirijsko postojanje stvari treba razlikovati od njenog pukog
pojma. Posredstvom pojma neka stvar se moe iskazati kao saglasna sa optim
uslovima empirijskog saznanja. To osnovni horizont kantovog naina miljenja o
ovim problemima.
A to se tie pojma postojanja on je miljen u kontekstu konkretnog iskustva.
Dakle, sa pojmom bvstvovanja mi smo u sferi saglasnosti sa emirijskim uslovima
spoznavanja, sa pojmom postojanja mi smo u kontekstu konkretnog iskustva. Time
je pojam iskustva postavljen vie od nakakvif apstrakcija, spekulacija. Dakle, dasein
u tom smislu ima primat u odnosu na sein, zobg toga to postojanje podrazumeva
jednu vrstu predpostavke za stavljanje u horizont konkretnog saznavanja I sticanje
konkretnih spoznaja. Drugim reima, za sintetike spoznaje, za nekakvo inteziviranje
same nauke. Ta distinkcija je predpostavka za dalje jaenje pojma iskustva.
Kod kanta postoji ta vrsta opreznosti da kakav god bio sadraj nekog pojma, mi
moramo izai iz tog sadraja da bismo doli do postojanja a, na koji nain u izai iz
sadraja, pa tako to u ih povezivati sa konkretnim iskustvenim opaajem, tu
vidimo taj prelaz koji kant trai od metafizike. izai iz sadraja, iz istog
kategorijalnog miljenja, napustit svet autarkike apstrakcije, dok je Dekart pak
tvrdio da je apsolut neto emu nije potrebno nikakvo drugo bie da bi postojao, pa
samim tim I svest u nekakvoj svojoj samodovoljnosti nije joj potrebno nita da bi ona
sama postojala, dok kant, koliko god ostajao u filozfiji svesti, trai izlaz Iz te filozofije

svesti. Dokle god smo u uverenju da je naa intimna subjektivnost autarkina I da joj
za postojanje nije potrebno ni jedno drugo bie (kojeg e zamisliti, znai da svest
moe zamisliti neto iako tog neega nema) takvu vrstu odnosa kant pokuava da
potkopa traei za svest jednu vrstu izlaska iz te iste pojmovnosti ka onome to je
konkretni opaaj, ka onome to je nama jedini kontakt sa dasein-om
Dakle, ono to njegova skrivena teza jeste da bivstvovanje izvan horizonta
konkretnog iskustva jeste mogue ali ja o tome ne mogu imati nikakvo saznanje, ako
elim teorijsko saznanje moram izai iz autarkije svesti, ako elim nauno saznanje a
ne literarno, moram izai iz autarkije dekartove svesti. Otuda e njegovi pojmovi
stvarnosti i realnosti imati neto to je sasvim vezano uz konkretno iskustvo.
Njegov pojam realnosti strateki spada u kategoriju kvaliteta, realnost kao kvalitet
vezuje sutinski za ono to je intuicija vremena. Kada kant govori o subjektivnoj
realnosti on misli na vreme kao formu predstavljanja. Nasuprot tome jeste apsolutna
realnost. Ovde se radi o tome da naa svest o realnosti biva posredovana naom
intuicijom vremena, realno bi bilo neko vremensko postojanje stvari a budui da je
naa svest vremena sve drugo samo ne apsolutna time ona ne moe imati karakter
apsoluta. Kada bismo imali drugaiju intuiciju vremena mi bismo realnost doivljavali
sasvim drugaije. Otuda u tom pogledu postoji jedna fina veza izmeu kanta I
hajdegera.
Kantovo odreenje: realnost u istim pojmovima razuma jeste ono to korespondira
jednom oseaju uopte, realnost ne moemo da izvedeno isto pojmovno, nae
pojmovne konstrukcije su uvek nerealne, one postaju onda kada se dovede u vezu
korespondencija sa oseajem uopte, ono iji pojam sam po sebi ukazuje na
bivstvovanje u vremenu to je realnost. Tu vidimo vezu izmeu pojma realnosti i
pojma vremena. Relnost je uvek jedna konkretnom
sveu vremena ili konkretnom
8
intuicijom vremnea proizvedena kategorija. Ukinmo li uee intuicije vremennu
gubimo realnost. U tom smislu se I mnogo psiho-patoloke pojave vezuju uz jednu
vrstu poremeene intuicije vremena, poremeene svesti o vremenu, poremeaj
intuicije vremena daje fundamentalno promenjnei doivljaj vremena, nain na koji
mi doivljavamo realnost je vezan sa intuicijom vremena.
suprotnost od pojma realnosti kod kanta jeste negacija,
ono to u empirijskom intuiranju korespondira oseaju u smislu produkta inticije
vremena jeste raelitas phenomenon, a ono to odgovara nedostatku tog oseaja
jeste negacija,. Dakle, kantov pojam negacije u ontolokom smislu se temelji na
nedostatku oseaja koji je produkt iz nae empirijske intuicije vremena. Ta empirijska
realnost ima veze sa onim do ega je kantu najvie stalo a to je objektivno vaenje,
objektivno vaenje se izvodi iz ovog koncepta.
Nasuprot te subjektivne realnost jeste apsolutna ili transcedentna realnost, neto
to se odnosi na putanje naih principijelnih mogunosti iskustva. To je kantovo ili
ili, ili subjektivna realnost ili transcedentna idealnost. Transcedentna idealnost za
njega, iz naune perspektive, ima karakter mogunosti, nita vie. Mi ne moemo da
doemo do teorijskog ili naunog saznanja tog to je transcedentna idealnost.
Drugim reima, ne moemo stei objektivno vaenje. Objektivno vaenje je mogue
tek iz subjektivne realnosti. Time kant spaja ono to na prvi pogled nije korektno
spojiti, on trai objektivno vaenje tamo gde na delu sfera konanih, subjektivno
odreenih, relativnih entiteta. Ali objektivno vaenje treba uvek paljivo razlikovati
od apsolutnog vaenja, ono to e hteti idealizam nakon kanta jeste apsolutno
vaenje.

Stvarnost, zbiljnost (Wirklichkeit) ne treba vezati za stvar, ve ono ima funkciju koja
se vezuje za dasein ili egzistencija. A ukoliko pitamo o realnom mi smo u sferi
vaenja, on ima dimnziju koja se kod kanta izvodi iz vremena a stvarnost se izvodi iz
intuicije prostora to je neto konkretno postojee, dasein I u tom smislu kant govori
za stvarnost ono to je povezano sa materijalnim uslovima iskustva jeste stvar. To
podrazumeva konkretan opaaj, konkretnu materiju. Dakle, opaaj koji daje materijal
(sadraj) pojmu jeste jedini oslonac stvarnosti. U oba pojma relanost stvarnost, mi
vidimo fundamentalnu funkciju konkretnog iskustva.
ta se dogaa sa kantovim pojmom bivstvovanja, zobg ega je pojam zetcung tako
bitan Sistem kod Kanta je nain na koji se ta saznjanja stvaljaju u sistem mora
biti voen jednom idejom, forma uma u celini, sistem nije rapsodija nego je ureen
pod jednom idejom. Koja je to ideja? Kant ima 3 ideje (po romantiarima..): krika
istog uma donosi samosvest, kao tu ideju koja okuplja sve oko sebe, kritika
praktikog uma donosi slobodu, kritika moi suenja donosi refleksivnu mo
suenja, ali one meu sobom ne mogu da se harmonizuju. U tom smislu je kritika
kantove filozofije pokuaj dalje sistematizacije kantovog miljenja.
Sein i ding ansich relacija koji je jakobi povukao, Kant to ne povezuje. Po jakobiju
stvar po sebi implicira bivstvovanje, fenomen implicira neto to je fenomenalni
pojavni prikaz bivstvovanja. Ono to jakobi tvrdi jeste jedna vrsta nemogunosti da
prihvatimo da postoji fundamentalna razlika izmeu za nas i po sebi to je ono to
kod K postoji kao neto to se mora striktno odvojiti, ono to je sfera za nas ne
odnosi na bivstvovanje, ono to je po sebi jeste izraz bivstvovanja. Po Jakobiju Kant
predstavlja najgrublji idealizam u istoriji filozofije, zobg toga Kant I ne uspeva da
rei skandal filozofije, ali nam nudi prikaz samoimanencije subjekta 8koja govorei o
svetu govori jedino o samoj sebi), kant je onaj koji potkopava realnost, podriva
filozofiju, sve dok razlikujemo pojavu i bivstvovanje,
za nas i po sebi ne moemo na
9
pravi nein izai iz Dekartove autarkine subjektivnosti, sve to se proklamuje kao
spoljanjost jeste samo izraz naeg unutranjeg nalaza. Dakle, ono to jakobi eli da
napadne jeste ontoloka paradigma koja potencira jaz izmeu noumenalnih I
fenomenalnih entiteta.
noumenon i phenomen ne smeju biti nepremostivo odvojeni, mora biti posredovanja,
pri emu tu sada nastaje problem ukoliko odbacimo ding ansich (koji je naslednik on
he on), koji jeste kod kanta principijelno objektivni korelat naih subjektivnih moi
saznanja. Postoji neto to je naa subjektivnost, posoji neto to je naa subjektivna
realnost, mi ne moemo subjektivno realnost proglasiti apsolutnom realnou a
ukoliko ne moemo proglasiti apsolutnom realnou to znai da je konseventno
predpostaviti konplementarnu stranu subjektivne realnosti koja se oituje u
apsolutnosti onoga to je stvar sama po sebi. Ono gde problem sada nastaje jeste
odnos izmeu noumena I fenomena. Kant izriito govori da mi imamo samo jedan
objekat koji se shvata u dva znaenja:
kao pojava i kao stvar po sebi
u tom smislu se postavlja pitanje odnosa izmeu stvari po sebi I onoga to je za nas.
Ukoliko postoji samo jedan objekat u dva znaenja, na koji nain komuniciramo sa ta
dva znaenja, ta je ta pojava u odnosu na sammu stvar. Da li tu ima nekog
kauzaliteta, da li je stvar po sebi uzrok a fenomeni posledica?
nema kauzalnosti, ne smemo Kantovu kauzalnost primenjivati na noumenon, u
tome je problem. Ukoliko kaemo da nema stvari po sebi nego da postoje samo
predstave, miniramo svet, miniramo ono ega su predstave, pojava mora biti pojava
neega, pojava nema autonomiju, nema samostalnost, danas pojava ima

samostalnost, pojava nije isto to i privid. Za kanta , za jakobija pojava mora imati
supstrat, mora postojati ono x to se obelodanilo u pojavi. Dakle, ukliko ukinemo
stvar po sebi mi naprosto imamo problem sa pojavama budui da nemamo vie
pojave nego iamamo sablasti. U tom smilsu jakobi dolazi do zakljuka koji je u
njegovo vreme bio uven: bez te predpostavke (stvar po sebi) ne mogu stupiti u
kantov sistem a sa njom ne mogu ostati u njemu.
Nasuprot tome, helderlinovo odreenje sein-a kao neega to je jedinstveni
pratemelj teorije I prakse, prirode I duha. Na koji nain iz kantovog registra misliti tu
jedinstvenu ideju koja e sad da okupi oko sebe celinu, pa na taj nain to emo
izgraditi drugi koncept znanja, kao utemeljene predstave, kao neega to je naa
konkretna veza sa iskustvanim svetom, a opet je kategorijalnim formama I naim
transcedentalnim miljenjem utemeljeno otpada. Pojam znanja se mora intenzivirati
da bismo mogli reiti problem kantove filozofije. Drugim reima, kao to je kant
traio izlazak iz imanencije svesti da bismo dospeli do stvarnosti sad njegovi
sledbenici trae izlazak iz njegovog koncepta znanja da bi se reio problem koji
kantova filozofija postavlja. Dakle, kroz taj uvid su se pojavili u idealizmu termini koji
su kantu potpuno tui:
pojam neuslovljenog, sekularizovani pojam
objedinjuje praktiku i teorijsku sferu (jakobi).

04.03.2009

apsoluta,

pojam

neuslovljenog

10

Hegel pojam objektivnosti

Tekst tri stava misli prema objektivnosti je u celini pisan za enciklopediju filozofski
znanaosti (koji nedostaje u naem prevodu). Tu se nalazi neto to bi se moglo
rezimirati kao Hegelov pojam ontologije odnosno jedna vrsta male unutranje istorije
novovekovne ontologije. Neega to hegelu slui kao neka vrsta uvoda u odreenje
pojma nauke logike.
On tu govori o neemu to je uzeto kao termin: stellung - misao I neto to je
pozicija, telung, moe se rei da je re o razliitim perspektivama misli spram
objektiviteta, pri emu je objektivitet ovde neto to bi moda trebali prevesti kao
stvarnost, u kojoj nema te razlomljenosti na subjekt I objekt. Tu sad imamo neke
naina na koje se misao odreuje spram neega to joj je spolja, imamo objektivnost
koja je na neki nain spoljanje I imamo miljenje koje moe da se na ovakav ili
onakav nain stavi na ono to je spolja..
Stellung..

Hegel ne eli niti stellung niti objektivnost. Predhodnici objektivnost shvataju kao
neto to je naspramno I neto to biva dostupno u izvesnom smislu sa odreenog
stellunga sa odreene pozicije, prespektive. Kada imamo u vidu ta hegel misli pod
objektivnou, tu imamo pre svega odreenje da je tu pojam koji je preao u
stvarnost, da imamo neto to je sama stvar, bivstvujua po sebi I za sebe I imamo
tree odreenje da je to realni pojam koji je istupio iz unutranjosti I preao u
spoljanjost. To su tri kljuna odreenja koja sam ja identifikovao u njegovim
tekstovima ali ono to nam je vno da vidmo da objektivnost kod hegela ima uprevo
ovu karakteristiku koju nema niti u stanovitima koji su karakteristini za njegove
predhodnike I onda nije po sebi neto to je distancirano, naspremno, spoljanje ve
jeste u prvom odreenju pojam koji je preao u stvarnost, prelaz kao kljuna crta
objektivnosti, prelaz kao izlazak iz sfere apstrakcije u neto to je konkretntno,
imamo samu stvar koja bivstvuje po sebi I za sebe, dakle u tom smislu ova
objektivnost nije nita objektivno nita manje nego to je subjektivno. Drugim
reima, sva odreenja objektivnosti hegela su s onu stranu distinkcije subjektivnog I
objektivnog.
Hegelov pojam objektivnosti ukida objekt I takoe ukida ono to je razlika izmeu
unutra spolja, ono to je fenomen noumen, ono to je stvar po sebi I pojava.
Naprosto, takav pojam objektivnosti vie to u sebi nema.
Zvog ega hegel u tekstu nije govorio o ansiht nego o stellung, zbog ega nije
govorio o virglichait nego o objectivitet?
Prvi stav koji on imenuje kao neto to je11prvi telun objektivnosti je telung koji se
odnosi na volfovu metafiziku. Ono to je kod ove hegelove teze bitno znati jeste da
taj telung podrazumeva jednu vrstu bliskosti izmeu misli I onoga to ona izraava,
dakle, uslovno reeno bia. Dakle, postoji jedna vrsta principijelnog poverenja u to
da mi miljenjem moemo izraziti ono to je predmet miljenja, da miljenje I
bivstvovanje imaju neku izvornu korelaciju, da mi mislei neki predmet naprosto
izraavamo taj predmet. Ono to je po meni spektakularno bitno a nedovoljno
uoeno od strane interpretatora je stav da takvu vrstu poverenja, takav stellung ne
gaji samo volfova metafizika ve I nauke I svakidanji stav. To govori o principijelnom
dogmatskom karakteru naeg odnosa prema svetu. Tu se radi o tome da postoji
neka vrsta apstraktnog razuma. Ono je aktuelno I dan danas (a ne samo u volfovo
vreme). To je svakidanji stav! Kakav je postupak tog telunga, on je takav da ima
jednu vrstu funkcionisanja koja je apstraktnog razuma. A ta bi to bio apstraktni
razum?
.... snimak se prekida

11.03.2009

Hegel osnovne strukture logike;

Pojmovi beskonanosti,
istog
12

Hegelova nauka logike se moe itati kao jedinstvo prikaza metafizike I kritike
metafizike. I u tom smeru su ili mnogi intrpretatori (kroner).
Kod kanta je neoboriva injenica da su forme miljenja neto to je heterogeno
sadraju miljenja I zbog toga je nama potrebno neto to e ih povezati a povezae
ih jedna disciplina koja se bavi nainom na koji ja smem da te forme povezujem sa
sadrajem, povezae ih teorija saznanja, povezae ih kritika istog uma kao
saznajna teorija. Dakle, stav teorija saznanja jeste stav koji predpostavlja
rascepljenost logike I metafizike. Zbog ega aristotel nama teoriju saznanja? Zbog
toga to kod njega logika I metafizika nisu rascepljene, logika je jedna vrsta
polaganja rauna o osnovnim kategorijama koje se itekako mogu nai I u metafizici.
U emu je tu kantov doprinos? Pa on je otkrio ono to nikome do njega nije palo na
pamet: da je mogue logiki konkretno misliti a doi do metafiziki pogrenih
rezultata. Nauka logike kod kanta nije mogua zbog toga to kant polazi od
predpostavke da njegova filozofija ne moe uticati na formalnu logiku. Zbog toga
kod kanta ostaju da se bore dve logike, formalna logika I transcendentalna logika.
Kod hegela postoji samo jedna logika. To je logika koja e biti jedna vrsta
integirisanog poimanja forme I sadraja. Kad hegel napada predstavljako miljenje

njemu je pre svega tu stalo do tog pomirenja. Stalo mu je da prevlada to miljenje I

utoliko je njegova ontologija jedna vrsta odgovora na uoene nedostatke I jedna
vrsta smelosti da se integrie logika I metafizika, da se forme ljudskog miljenja
dovedu u kontakt sa najteim I najviim sadrajima ali ne na nain koji predpostavlja
njihov identitet ve na nain koji poima njihov identitet. Otuda je hegelovo
odreenje logike tu malo zbonjujue. To je ono odreenje gde je logika prikaz boga,
onakvog kakav je on u svojoj venoj sutini pre stvaranja prirode I konanog duha
to nam nagovetava da je nauka logike neto to je prvo, to je fundamentalno, to
je status koji je ontologija imala kod volfa, nagovetava nam da je filozofija prirode
druga I nagovetava nam da je filozofija duha trea. Drugim reima, celokupni
sistem filozofije je dat u ovoj definiciji, koji zapoinje sa ontologijom koja ovaj put
nije metafizica generalis nego metafizica specialis (kod volfa imamo jednu vrstu
ontologije kao nauke o prvim pojmovima I principima sveg naeg saznanja)..
Kod hegela teologija se javlja, na neobian nain, kao fundament nauke logike, a
danas u vam izloiti zobg ega je to tako. Mi ne moemo ovo shvatiti boz naglaska
na helovom pojmu isto I beskonano a trea kljuna re je Jakobi. Jakobi je imamo
krajnje zanimljivo istorijsko filozofsku I ontoloku situaciju da nam trei stav misli o
objektivnosti, koji govori o neposrednom znanju referie upravo na Jkobia. Zato to
mu je kod jakobia zanimljivo neto to je paradigmatinije iskazano nego kod fihteao
I elinga a to je upravo jedna vrsta nezadovoljstva kantovom kritikom filozofijom
koja je naprosto I dovela do neke vrste konstituisanja uenja o nauci I sistema
transc.idealizma u onom smilu koji govori o nezadovoljstvu postignutim u pogledu
jedinstva kantovog sistema u pogledu njegove nemogunosti da progovori o onome
13
to je neuslovljeno. Drugim reima, fundament filozofksog znanja koji rajhold donosi
kao kljuan uslov mogunosti daljeg napredovanja filozofije, taj fundament mora biti
neuslovljen I na taj nain rajhold pokuava da artikulie ono o emu govori jakobi
iskazujui jednu vrstu stava koji bi se mogao oblikovati na sledei nain: mi imamo
jedno obeanje o filozofije da emo morati govoriti o tom neuslovljenom sa druge
strane ta filozofije I nauka uopte ne ispunjavaju to obeanje. Jer gde god mi
potraimo apsolut nailazimo samo na uslovljenost, drugim reima filozofsko znanje
jeste jedno znanje koje je posredovanje od konanog ka konanom to je teza. Za tu
tezu e se romantiari vezati, I oni koji pokuavaju uz filozofiju da sauvaju
hriansku veru, jakobi je tu jedna od najuticajnijih ljudi. On kae sledee: filozofija
nas suoava sa neminovnou da naa enje za beskonanosti, naa enja za
onim to je apsolutno biva mogua za realizaciju jedino posredstvom vere I to je
ono to je u sreditu tema maldog hegela. Tu imamo suprotnost miljenja I
verovanja, imamo supretnost neega to je znanje I to je intuicija.
Sa filozofijom je mogue nastaviti na pravi nain jedino ako se ogranienosti kantove
filozofije prevaziu ukoaliko filozofija postane jedna vrsta znanje koje u sebi nije
samo konano. Jer ukoliko ostane pri konanim odreenjima ona ne moe ponuditi
istinu. To je kljuno, jer ime se bavi filozofija? Pa istinom.
Misliti istinu kao neto to je jedinstvo konanog I beskonanog, neto to je
jedinstvo posredovanja I neposrednosti, kao neto to se izdie iznad
predstavljakog miljenja, iznad reprezentacije I svih njenih odreenja I predstavlja
nekakvu vrstu slobodnog poimanja I nekakvog istog miljenja. isto je izlaganje

koje jeste samoizlaganje, samokretanje samih odredbi miljenja. ta je bivstvovanje

kod hegela? Ono je miljeno kao neto to nije nita eksplicitno, nije nita posebno.
Hegelova nauka logike utoliko nije potraga za bivstvovanjem kao bivstvovanjem, ona
je neto sasvim drugo, ona je neto to predstavlja izlaganje istog miljenja u
smislu jedne smelosti da se ispita ono mislivo kao mislivo. Dakle, ovde mi stalo do
veze tog istog sa pojmom beskonanosti I sa pojmom negacije, zbog toga to je
jakobi bio uverene da mi moramo negirati miljenje da bismo doli do istine. To je
stav koji osigurava paralelnost filozofije I hrianstva.
Ono to hegel hoe jeste jedno miljenje koje se negira ali na jedan specifian nain,
negira se na logiki nain. U tome je istota miljenja, negacija miljenja ne vodi
nikuda izvan miljenja, onaj ko misli da je bog izvan logike taj je relativista to je
hegelovo stanovite. Dakle, bog u ovom odreenju nije ni malo sluajno tu. Dakle,
hegel needa renovira tu neku teologiju, da je stavlja na mesto ontologije. Ovo
helevo odreenje je direktan odgovor na izazov jakobijeve filozofije. Dakle, mi emo
da negiramo miljenje u njemu samom I miljenje je samo po sebi negacija
samonegacija, I utoliko jedna vrsta permanentnog ukidanja vlastitih konanih
dostignua I time neto to je I beskonano.
Time se hoe rei da je pojam negacije taj koji nam kod hegela omoguava da
uvidimo rezultat napora da se logika I metafizika pomire. Zobg ega? Zbog toga to
poozitivan dokaz pozicije uopte, tezis, zetcung, jesu neto to proistie iz stava koji
predpostavlja odvojenost logike I metafizike.
Ukoliko su forme miljenja net to je odvojeno
od sadraja onda mi je potrebno
14
neto da me pokrene da bi se te forme miljenja uopte kretle. Drugim reima,
negacija je pojam koji je logiki I ontoloki superiorniji od pozicije. Zbog ega? Zbog
toga to pozicija poiva na sebi samoj ali ona ne zna kuda e sa sobom, njoj je
potrebno neto spolja da je pokrene, drugim reima, formalna logika je opasna
utoliko to ona predpostavlja jednu psiholoki I bioloki fundiranog subjekta
(psihologizam u logici). Katedra za psihologiju je jedna vrsta pobede psihologizma u
pogledu logikih kompetencija uma.
Poenta negacije je u tome da ona ima suprotnost u samoj sebi, njoj ne treba da
pridoe nita spolja zobg toga to negacija jeste jedinstvo pozicije I negacije. U tom
smislu kod hegela jeste re o odreenoj negaciji to je jedna vrsta hoda koji je hod
negativnog dokaza (pozitivan dokaz je ili-ili). Ono to hegel hoe to je miljenje koje
ne zastaje na ili-ili.
ono to istrajava u svom bivstvovanju mora propasti gete, faust.
Dakle, nije poenta u istrajavanju u bivstvovanju ve je poenta u nekakvom
samoporicanju, unuttranjem negiranju. Na koji nain se ono rukovodi u
fenomenologiji duha? Pa na taj nain to imamo neku vrstu dvostrukog kretanja koje
je I dvosmerno u smislu ispitivane svesti I ispitujue svesti. Ispitivana svest je ona
koja ima. A ispitujua svest je ono za nas, za nas kao filozofe. Ispitivana svest se
izlae unapred. Ispitujua svest ide unatrag, ona ide u temelj sebe same, ide od svog
pozicioniranja u susretu sa neposrednom sveu do svog pozicioniranja na terenu
gde ona vie nije ni svest kao svest ve je apsolutno znanje, dakle, u toj taki se one

susreu. U tom smislu negativno dokazivanje jeste s jedne strane jeste

opovrgavanje, neka vrsta kretanja koje izlazi iz neega, transcendrianje pozitivnog
sadraja ali transcendiranje koje je njegovo vlastito utemeljenje. Taj koncept
utemeljenja kod negativnog dokaza jeste neto to predstavlja najvea dostignua I
najtea ujedno, hegelovog miljenja.
Sa stavom o negaciji koji jeste samonegacija miljenja, miljenje kad je miljenje
uvej je negacija vlastitih dostignua, uvek je jedna vrsta jedinstva posredovanja I
neposrednosti, konanog I beskonanog.
Neposredno znanje kao stav misli prema obejktivnosti nije stanovite je stanovite
jakobija koji istinu vidi kao rezultat samoukidanja miljenja, koji negaciju vidi kao
afirmaciju, ali negaciju konanih odreenja miljenja zamenjuje sa beskonanom
istinom beskonanog. Hegelovo sueljavanje sa jakobijem je ovde vie nego
interesantno. Kad hegel govori o jakobiju I o neposrednom znanju on zaobilazi svoje
neposredne konkrurente I vraa se na dekarta. Teza mu je da je jakobi samo
bespotrebno uzaludno ponavljanje stanovita do kojeg je dola dekartova filozofija.
Hegel prvo tvrdi da jakobi ima na umu uspehe egzaktnih nauka u saznanju prirodnih
sila I zakona, meutim na tom tlu se ne mogu nai dokazi za beskonano, a kao
poslednji rezultat tu se uspostavlja optost u smislu neodreenog agregata
spoljanjeg konanog. On tu govori o unbestilge agregat (?).. to je dosta gruba
hegelova kritika naunosti uopte, nauka. Nauni rezultati su neodreeni agregat
spoljanjeg, konanog.
ta je hegelova teza u pogredu dekarta?
15 Teza je ta da je stav cogito ergo sum
zapravo nije stav miljenja. Ve je to stav neposrednog znanja. Da bi cogito erog
sum bio stav miljenja on mora biti jedna vrsta posredovanog zakljuka koji u svojoj
predpostavci ima sve to postoji, da sve to misli postoji. A ono to nema. Drugim
reima, dekartov stav pre israsta iz intuicije nego iz miljenja. U tom pogledu, kae
hegel, moderni stavovi jakobija I drugih samo su suvina ponavljanja a problem je u
tome to dekartova filozofija trai fundamentum inconcusum (?), neoborivi temelj,
neto to je garant celokupne istine. Da bismo neto dokazali da bismo doli do
istinitog uvida mi moramo imati fundamentum incocusum a to je neposredno
znanje. Na taj nain je dekart zapravo dao jakobiu u ruke argument da filozofija ne
samo da treba da bude osuena kao jalova zobg toga to uposredovanjem biva
odvedena od jednog konanog znanja ka drugom konanom znanju, na samo to,
nego tavie se iskljuivanjem posredovanja uvia prevo saznanje. Iskljuivanjem
posredovanja mi smo u intuiciji, u nekakovm stavu koji obeava istinu.
(posredovanje kod hegela polazei od jednog doalzi se do drugog, nije sredina.)
U tom smislu jakobijeva filozofjia uspostevlja ili-ili u tom smislu suprostavljenosti
izmeu posredovanog saznanja i neposrednog saznanja. Neposredno saznanje
obeava istinu, posredno saznanje obeava samo konanost, mi emo naravno birati
neposredno saznaje. Po hegelu je taj stav poguban u oba smisla, on uvodi jednu
vrstu mizologije tj tae nam napor saznavanje i nauki i filozofski ukoliko smo tu u
kontaktu sa neim to je nesavreno to je konano, nikad nas takvo znanje ne moe
zadovoljiti, zato da se trudimo oko toga kad se ve moemo prepustiti veri i intuiciji
kao nekom kontaktu sa beskonanim s jedne strane, a sa druge strane u moralnom

smislu je pogreno, to je ono to je zanimljivo, to je ta veza izmeu etike i ontologije

kod hegela ovakav stav nam je poguban u moralnom smislu zbog toga to donosi
jednu vrstu proizvoljnosti subjektivne svesti. Kakvu vrstu? Hegel u svom textu o
jakobiju kae sledee: tek uverenje da umno onakvo kakvo treba da bude moe
sainjavati osnovu za praktiko, puko trebanje , subjektivni pojam bez objektivnosti
je upravo toliko bezduhovan poput pukog bivstvovanje bez pojma koje u sebi nema
svoj seinsollen (povezivanje trebanja sa kljunim pojmom ontologije). Seinsollen
podrazumeva da bivstvovanje nikada nije onakvo kakvo bi trebalo da bude, ali to
trebanje je u njegovim strukturama, nije njemu spoljanje. To on hoe da promovie
kao odgovor na jakobija. Ukoliko ja u tim konanim sferama ne vidim nita umsko ja
onda time postuliram neto to joj je spolja, to nema nikakve anse za ostvarenje.
Po hegelu, romantiari su rezultat tog stava, oni e uvek pre postulirati
velianstvenu (preziranje onog to je svakidanjica) individuu nego pravnog
subjekta, plemenitost u odnosu na moralnost. Da bismo se suoili sa stvarnou mi
moramo verovati u njenu unutranju umnost i u njene kapacitete da tu umnost
ostvari, koji su integralno prisutni u njoj. U tom smislu hegelov pojam stvarnosti ima
itekakve veze i sa ontologijom i sa praktikom filozofijom.
Odatle kreemo na jednu vrstu hegelove refleksije izmeu slinostima i razlikama
jakobija i dekarta. Jakobi svoju slavu gradi na potenciranju mana dekartove filozofije.
Razlike izmeu jakobija i dekarta:
Dekart ide od nedokazanog ka razvijenom saznanju. na taj nain dekart daje
putokaz naukama novog doba hegel. To 16
je put moderne nauke.
Jakobi - konano saznanje samo konano i otuda ne dopire do istine. S druge strane
jakobi sledi dekartovu metodu poto ne poznaje drugu ali s druge strane svakoj
metodi jakobi zamera da ne dopire do beskonanog.
ta je kod hegela metoda? Metoda bi bila nain na koji sebe miljenje odrava
ustvari, samokretanje predmeta a nain na koji sebe miljenje odrava u stvarima
nije jednokratan nije neposredan, nije neto to se zadovoljava predstavom
predmeta (konanim rezultatima), kod hegela filozofija poinje onda kada prestaje
predstava. Nain na koji miljenje sebe odrava u stvarima nije konaan ve je
beskonaan otuda je vrlo teko govoriti o hegelovoj metodi na konaan nain.
Konstitucija nauke logike. Sa im nauka treba da zapone? Da li je taj poetak neto
neposredno ili neto posredno. Hegel odbacuje ili-ili, oigledno je da su oba reenja
pogrena. Nama treba jedna vrsta neodreenog neposrednog izlaganja istog
miljenja a isto je utoliko to ono za poetak nema nita da ponudi osim tog
neodreenog neposrednog. ta je bivstvovanje kod hegela pa neodreeno
neposredno a ono se razvija u daljim negacijama na taj nain to prava knjiga jeste
ta knjiga o bivstvovanju a druga je o pojmu, knjiga o sutini ima upravo tu ulogu da
posreduje da napravi vezu izmeu bivstvovanja i pojma izmeu onoga to je
metafizika i izmeu onoga to je logika.

18.03.2009

Nie

ovek sa kojim zavrava metafizika. Sa 20v dolazimo u postmetafiziko doba.

Vitentajn svet je sve to je sluaj
U tom smislu se moe govoriti o jednom irem kontekstu o neemu te je epohalno
dogaanje, vano za ontologoiju po tome to njeni kljuni pojmovi, bivstvovanja,
ideje, nunosti..bivaju odbaeni u ime nekih drugih. Svi stubovi ontolokog miljenja
bivaju prognani u ime afirmacije privida u ime afirmacije sluaja, iluzije, perspektive.
openhauer primat intuicije u odnosu na pojam, neposredan odnos prema svetu
(to je za hegela besmislica). Istinska saznanja nikad nisu pojmovno strukturirana,
istinska saznanja su uvek intuitivna saznanja, prava saznanja su saznanja bez rei
(kada mi zautimo). Pojmovi su neka vrsta nae informacije o stvarima koji nam ne
donose istinu stvari. Miljenje koje odbacuje spoznaju, miljnje.
Kod Diltaja umesto miljenja imamo doivljaj. Miljenje i pojam jesu filozofski
relevantni ali miljenje ukoliko se fundira samo na sebi, ukoliko barata sa pojmovima
zapravo promauje onu temeljnu dimenziju iz koje se samo hrani a to je doivljaj.
Miljenje je kod diltaja jedna vrsta artikulacije doivljaja, jedna vrsta
konceptualizacije doivljaja, jdna vrsta 17oblikovanja naeg unutranjeg iskustva
svesti. Drugim reima, ontoloki posmatrano pojam realnosti se u potpunosti
transformie, realnost se subjektivira do krajnjih granica. Doivljaj je jedina realnost.
Saznanje ne moe zai iza doivljaja. Postoji dubinska struktura koja je zapravo
izvornija od miljenja, od pojmovnosti a to je dubinska struktura doivljaja. Prava
realnost jeste realnost doivljaja. Kod niea e taj momenat takoe biti izuzetno
vaan. Dakle, nema referencijalnosti
Diltaj smatra da se sa nieom desila drugaija konfiguracija metafizikih pojmova. Tu
nije ra samo o tome da nice tumai drugaije pojam bivstvovanja, sutine, istine
ve je re o tome da te pojmove kod niea ne treba uopte traiti na metafizikim
mestima. Drugim reima, pravi nice je tamo gde govori o kulturi, o moralu,
umetnosti, drugim reima metafizika se tu preselila. Re je o tome da se ti pomovi
metafizike dovode u kontekste I tumee u okviru odreenih pojmovnih struktura koje
ranije za njih nisu bile vezive.
Nieov esej istine I lai u izvanmoralnom smislu. Isitina I la su neto to povezuje
ontologiju I etiku, a do niea se to tako nije razmatralo.
kako je istinski svet postao bajka relacija izmeu wolfovoski motiv..u tom
procesu nice vidi neto napokon, vidi neto to treba doekati sa zadovoljstvom I
oduevljenjem. Kulminaciona taka oveanstva, ukinuli smo pravi svet ali zajedno
sa njim ukinuli smo I prividni svet. Stara vrsta suprotnosi izmeu istine I privida kod
niea biva demontirana (tu suprotnost demontira I hegel).

Istinski svet je naizad postao bajka, I tu je taj gubitak referencijalnosti. Ukoliko je

svet kao svet sluaj onda imamo tu vezu izmeu vitgentajna I niea. Dijagnoza je
da ne postoji istinski svet, da je svet sve to je sluaj. Nie e rei, niti ima stvari po
sebi niti ima naih pojmova u njima, sve su interpretacije! Tu je re o tumaenju,
kada sa stvari skinemo nanose tumaenja ne dolazimo ni do ega po sebi nego opet
do novih tumaenja, ne postoji izvorna inteligiblinost stvari. Nie nam zabranjuje da
govorimo da postoji izvornost, izvorni smisao neega, to je stvar sama po sebi. On
je u tom smislu konsekvetan promoter te spoznaje da nema vie privida i sutine i
da nema te istine koja je skrivena u stvarnosti ve imamo nekakvu istinu koju vie
ne moemo vezivati na nain koji se do tada vezivao zbog toga to kod niea teorija
saznanja biva jedna vrsta neminovnosti suoavanja sa obmanom. Naa struktura
umnosti, struktura sklonosti ka misaonoj sintezi je principijelno falsifikatorska. Na
emu se zasniva taj njegov stav? Pa na jednoj strukturi koja zapravo pokazuje da
postoji dubinska veza izmeu novokantovaca i niea.
Izvesnost kao fundamentalna kategorija novovekovne filozofije biva potisnuta od
strane vrednosti zbog toga to je vrednost neto to je primarnije od izvesnosti.
Zbog ega? Zbog toga to je izvesnost jedna vrsta posledice teorijskog stava,
teorijski stav nije primaran ljudski stav, primaran ljudski stav jeste jedna vrsta
neophodnosti samoartikulacije ivota. Vrednost jeste neto to je nemogue govoriti
u supstantivu neto to ne postoji kao jedno. Vrednost nastaje tumaenje (pie po
tabli). Istina i izvesnost vie nemaju tu auru fundamentalnog filozofski zadatka,
vrednost je, dakle, jednako i smisao (jer se ne pita o smislu).
18
Vrednosti nastaju uvek kao spontanitet svesti
(spontanitet svesti kod niea nastaje
kao posledica artikulacije ivota).
Svakidanja svest je dogmatikog karaktera a taj dogmatizam se sastoji u tome da
ovek najee ne zna za to svoje postavljanje vrednosti. Na odnos prema svetu je
takav da smo mi jedna vrsta neprestanog tumaa, neprestanog interpretatora,
neprestane artikulacije tih svojih predstava ali mi najee za tu interpretaciju ne
znamo i zbog toga je uzimamo kao spolja postavljenu. Drugim reima mi nismo
spontani u onom smislu, u vlastitom odnosu prema svetu u kojem bismo morali da
budemo. Dakle, to postavljanje vrednosti se najee deava spolja, ovek
interiorizuje moralni zakon kao neto to njemu zapravo slui kao jedna vrsta
prevodioca, jedna vrsta kategorijalnog aparata. U tom smislu, sve vrste vrednosti o
kojima najee govorimo za njega su sholastika vrednosti. Pojam sholastike
vrednosti se odnosi na sve ono to je lano bivstvovanje po sebi, sve ono to je
stabilna struktura, sve ono to je sfera idealnosti, sve ono to je sfera koja upravo
raskida taj vitalistiki momenat naeg ivljanja i filozofiranja koji ne bi smeo odvajati
ne bi smeo raskidati sve to je za niea neto to spada u pojam sholastike vrednosti.
Dakle, kada imamo to u vidu onda je potrebno da se vratimo njegovoj tezi koju je
izneo u eseju o saznajno teorijskom.. a koja je osnovna teza tog teksta i jadna od
fundamentalnih stavova u ontologiji vezano za niea? To je da su istine iluzije za koje
smo zaboravili ta su u tom stavu se krije nieov motiv genealogije a ona je jedna
vrsta povratnog koraka koji zapravo pokuava da izvri jedno kretanje koje vie nije
refleksivno, nije vie utemeljenje u onom smislu nego pokuava da posmatra genezu
izvesnog fenomena, u ovom smislu fenomena istine. ta je to to je kod niea jedna

vrsta fenomenologije duha uslovno reeno? Prva crta je ona koja donosi pragmatiko
svetlo (o koristi i teti..).
Natovek je jedan fihteanski vitalistiki raspoloen subjektivan tip, koji vie nije
idealista ali veruje u taj zadatak stavljanja.
Trei korak fenomenologije duha bi bio darvinovski momenat samoodranja kao
neega to je u funkciji uspinjanja ivota. Imamo jo dva momenta: imamo
perspektivu i privid. Privid ima dva smisla, privid je neto to bi bila umetnika
artikulacija realnosti, igrajui i pevajui ovek pripada vioj zajednici. Perspektiva je
najdinaminije kategorija kod niea, o promeni perspektive se radi (u obrazovanju
recimo), ima mesto u psihoanalizi (re je o resentimanu), ljudi se svete drugima zato
to imamju problem sa sopstvenom perspektivom, sa vlastitim ivotom. I kada je re
o konstrukciji filozofa i tu ima neega to je resentiman, asketski ideal. Asketski ideal
predstavlja jednu vrstu iskustva koju smo svi mi proli, jednu taku raanja refleksije
kao neto to je izvorno filozofsko iskustvo koje nas sve povezuje nie u tome vidi
jedan sadistiki odnos prema ivotu. Nemogue je iveti i voditi refleksiju tog ivota,
to je za niea ili ili. Refleksije jeste jedan momenat sublimacije kojom se svetimo
ivotu.

19
25.03.2009

Huserl

Huserlova misao je obeleila 20v.

Za huserla logika istrauje ono to spada u domen pojma nauke, dakle ono kantovo
pitnaje naunog karaktera filozofije, kako je mogue da metafizika bude nauka jo
uvek biva na snazi s tim to huserl pokuava da to pitanje postavi u jednom
drugaijem kljuu. Dakle, 20v poinje sa logikim istraivanjima, sa delom koje u
svom temelju ima pitanje nauke, pitanje naunosti i u tom smislu huserl jeste jedna
vrsta tradicionalnog filozofa, filozofa koji veruje u mathasis univerzalis.
Pojam krize kod huserla i hegela 6 12
Ontologija je ejdetska nauka koja istrauje formalnu izgradnju predmeta i apriornih
sutinskih zakonitosti na kojima se on temelji. Dakle, imamo jedno tvrdo logiko
odreenje. Ejdetsko je termin koji huserl uvodi koji imamo u psihologiji (ejdetsko
pamenje).

Razlika izmeu tradicionalnog pojma ontologije i huserlovog pojma jeste razlika koja
se oslanja na pojam mogunosti (relacije wolf huserl).
Pojam horizonta koji je korelativan sa pojmom omoguavanja stvaran svet je
aktualizacija onog potencijalnog. Mi stvarnom svetu pristupamo iz pojma horizonta
pri emu to to nam se pokazuje kao aktuelno mi dajemo jednu vrstu potenciranja
na daljoj aktualizaciji i na onome to nam je iz tog horizonta omogueno, u tom
smislu su oni korelati.
Pojam ejdetske varijacije. Do te formalne izgradnje predmeta mi uvek dolazimo u
neposrednom kontaktu. To je ono to e huserla razlikovati od svih idealistikih
filozofa. To je epoha koja ide ka produbljivanju subjektivnosti, ka neposrednosti
kontakta. Pojam doivljaja. Pojam predpojmovno (ono to je uslov mogunosti
logike). U tom smislu se ejdetska varijacija prema onome to varira, a ono to varira
je uvek neki konkretan predmet s tim to se za taj konkretan predmet mi ne drimo
vrsto ve mi traimo ono invarijantno, ono to je jedno u mnogome. Poenta je u
tome, ta je invarijanta u onom variranom to je taj pojam mogunosti.
ta huserl trai u toj ejdetskoj varijaciji? On poevi od nekog konkretnog predmeta i
u toj konkretnoj zamisli mi pokuavamo da variramo tu, da menjamo tu konkretnu
zamisao da je promiljamo i postavljamo u drugaije konstalacije i pokuavamo u
svemu tome da naemo ono to je a priorna zakonitost. ta bi to bilo a priorna
sutinska zakonitost? Pa to bi bilo upravo to to ja zovem klasiarsko metafiziarski,
platonovski, jedno u mnogome to bi bila ta a priorna sutinska zakonitost.
20
Kod huserla je nonsense govor o formalnom a prioriju, njega zanima pre svega
materijalni a priori, a priori je uvek a priori predmeta, on trai u predmetu ono to je
a priorno a ne u svojoj svesti, to je ono to je ogromna razlika u odnosu na kanta.
Predmet sam ima svoj a priori.
Ego cogito cogitatum ja mislim miljeno. Dvostruki je smer istraivanja u
fenomenologiji. S jedne strane istraujemo akte svesti ili noesu i cogitatum ili
miljeno e za njega biti noema. Mi uvek moramo da imamo taj dvostruki pogled.
(promenimo li vienje predmeta menja se i sam predmet).
Huserl kae da u obiajenom stavu mi imamo neko vienje ali ne vidimo samo to
vienje. Uobiajeni prirodni stav jeste jedna vrsta naivnosti u kojoj smo mi poloeni u
svakidanjem postojanju. Hegel e govoriti o dogmatinosti tog prirodnog stava,
huserl e govoriti o naivnosti. I filozofija i jeste jedna vrsta sueljavanja sa tom
naivnosti.
Svoju poziciju od 1929 definie kao transcedentalni idealizam. Huserl je insistirao da
dolazimo sami do svojih reenja, da se ne oslanjamo na autoritete. Mi treba da
poemo od samih stvari a ne od nasleenih reenja. To je pokuaj (ka samim
stvarima) da se rei pitanje idealistikog problema znanja. To nije metodska
preambula.
S jedne strane imamo huserlovu ideju da je neposrednost merodavna, da je jedna
vrsta intuicije neto to se ispostavlja kao nezaobilazan fundament saznanja, sa
druge strane imamo neto to je univerzalnost saznanja.

Osnovna razlika izmeu logike i ontologije i neega to je osnovna konstelacija

odnosa prema metafizici. Ono to je za huserla presudno jeste da ontologija nije
ista logika, nije nauka logike. Za huserla se logika temelji na ontologiji i nije mogua
bez nje, tek putem znanja o moguim predmetnostima i o moguim stanjima stvari
postaju zamisliva i pojedina poglavlja logike. Bez ontolokih znanja nemamo ni
fundamentalne logike zakone, dakle, mi moramo imati znanja o moguoj
predmetnosti.
S druge strane imamo ideju da treba razlikovati jedno od spornih taaka huserlovog
miljenja, treba razlikovati formalnu i materijalnu ontologiju. Formalna ontologija se
bavi formalnim kategorijama i sa osnovnim crtama predmeta koji bi mogli da
odgovoraju svim moguim sutinama (intuicija nije dar sa neba nije neposredni uvid,
pojam intuicije se ne bazira na suprotnosti diskurzivno ne diskurzivno ve na
suprotnosti naina datosti, to je jedan od kljunih termina fenomenologije to je
suprotnost onoga to huserl zove deficijentan nain datosti i punina datosti to je za
njega intuicija, dakle, intuicija je jedna vrsta opredmeivanja nepredmetnog a u
apriornoj je vezi sa onim to je predmetno). Nema sutina tamo gde nisu na delu
procesi ideacije, generalizacije u tom smislu huserlov projekat sutine i intuicije je u
vezi..mi emo da zadrimo neposredni odnos ali emo pokuati da u tom
uoptavanju zadrimo neposredni odnos. Ideja da nikad ne napustimo tu bliskost sa
onim to ideiramo, drugim reima huserl ne veruje u apstrakciju kao samostalnu
delatnost, miljenje kao spekulativno miljenje koje se oslanja na sebe samog jeste
za huserla konstrukcija.
21
Formalna ontologija je esto kod poistoveivana
sa transcedentalnom ontologijom.
Materijalna ontologija
predmetnosti.

se

bavi

najviim

rodovima

ili

regionima

empirijske

U fenomenologiji huserl pokuava da pokae kako je mogue da ne napustimo

bliskost i neposrednost sa onim to ideiramo.
Huserlove zamerke kantu:
Dekart i kant su mislioci na koje se huserl najvie oslanja.
Filozofija je za huserla istraivanje, filozofija nije poimanje ve je deskripcija,
poimanje kao deskripcija. Deskripcija kao pokuaj da se izbegne bilo ta to je
konstruktivno u saznjanju, bilo ta to je deformisanje odreenog stanja stvari.
Prvi prigovor kantu: ne vredi filozofirati od gore nego od (U) konkretnosti.
Spekulativna,
deduktivna
metoda
otpada.
Drugi
prigovor:
odbacivanje
racionalistikog pojma saznanja (kod racionalizma, govorei o stvarima mi govorimo
o samima sebi, o svojim sadrajima koje stavljamo u predmet), alternativa bi bio
pojam saznanja koji doputa stvarima da govore same (samodavanje). to manje mi
sebe u spoznaji dajemo, to manje mi aktiviramo te svoje moi to imamo vie
saznanja (to je i hrianski motiv). Kod huserla nije re o nikakvom misticizmu.
Huserl govori o metodologiji pluralizma saznajnih moi nasuprot tome on e govoriti
o struji svesti..

22.04.2009

Huserl pojam fenomenologije

Grka korpus fenomenalnog je istisnut iz korpusa ontolokog, kada je kod aristotela

interes ontologije prepoznat u onom on he on (u biu kao biu, u onom istakunutom
biu) samim tim su fenomeni izgubili mogunost da budu ozbiljno shvatani kao
filozofski predmet. Kada aristotel kae fenomen, on pre sevega misli na sofiste, oni
se bave fenomenima oni se bave onim to je pojavni svet. Ta vrsta distinkcije e
dugo trajati. Ime koje e u izvesnom smisli te stvari promeniti se zove johan lambert
(kantov savremenik), fiziar i filozof, raspravlja o tome na koji nain treba tano
utvrditi razliku izmeu istinitog i prividnog..
Kant razmislja o tome da svoju kritiku istog uma nazove fenomenologija.. fenomen
kod kanta vie nije identian sa prividom, to je taj ogroman pomak..
22
Kod hegela se iz osnova menja situacija fenomenologije u tom smislu to vie nije
re o fenomnenologiji bia po sebi (ontos on) nije vie re o fenomenologiji stvari po
sebi, ve je re o fenomenologiji duha. A to zani da nije vie bie to koje se
pojavljuje ve je svest ta koja se pojavljuje. Svest ima po svojoj prirodi osobinu da
samu sebe transcendira. (iskustvo je onda kada se uspostavlja novi fenomen
svesti)... sve dok sam na stanovitu svesti ja mogu da govorim o fenomenologiji
svesti a kad daem na stanovite duha (uma) fenomenologija se ukida....

Huserl dovodi itav filozofski projekat do jednog sasvim drugaijeg oblika. Huserl
pokuava (nesvesno) da pomiri stanovita kanta i hegela. Na pitanje ta je ono to
se pojavljuje, kod huserla imamo jedan sloen odgovor on e naelno rei da je i
svest ono to je pojavljuje i da je i bie ono to se pojavljuje. Huserl odbacuje svaku
pomisao ne subjektivne filozofije, on govori da je fenomenologija ontologija
transcendentalnog iskustva koja zajedno sa kantom odbacije prazni ontologizam
pojmova.
Ideja kategorijalne intuicije ono to je meu njima zajedniko jeste da su apriorne
forme ali a priorne forme principijelno drugaijih saznajnih moi.
Huserl pokuava da proiri pojam bia i na pojam mogunosti, pojam stvarnog ne
svodi na realno, stvarno ukljuuje i ono mogue.. Njega interesuje jedna vrsta
ontologije koja crpi iz transcedentalnog iskustva.

Primat nema pitanje o ta nego primat ima pitanje o kako. Kako datosti. Filozofija za
huserla i jeste jedna vrsta zasnivanja bivstvovanja, filozofija nije jedna vrsta refleksa
ve postojeeg sveta ve je ona jedna vrsta zasnivanja sveta.
Pojam kategorijalnog akta kod njaga primarni akt u kojem je projektovano stanje
stvari. Ono moe biti stavljeno kao postojee, upitno ili poeljno. Postoji razlika
izmeu signitivnog i intuitivnog. Signitivni kategorijalni akt je onaj koji je proveden
bez intuicije a to znai da je puko verbalan. A intuitivni znai da je ispunjen
intuicijom. Koji su to intuitivni kategorijalni akti? To su oni pravi filozofski akti, to je
ideacija, to je opta intuicija i to je intuicija sutine. Dakle, ovde nisu na delu
individualni predmeti ve su opti predmeti u kojima mi govorimo o datostima koje
huserl naziva specis ili vrste.
Dakle, ta bi bila sutina kod huserla? Sutina je kod huserla optost koja daje
odreenje predmetu. A fenomenologija je jedna vrsta uenja o sutini. Dakle, pojam
sutine je ono to je nauni i racionalni momenat fenomenologije. Ono to je vano
jeste da treba da imamo u vidu da je kod huserla sutina uvek ono sa im mi imamo
najpre posla kada sudimo.
Razlika izmeu pojma sutine i pojma pojma. Razvijanje pojma sutine jeste put koji
nas vodi ka pojmu. Drugim reima, kod huserla imamo kljuan pojam
intencionalnosti. (deskriptivna analiza)..
Intencio formalis jeste duhovni akt koji je usmeren na objekt svesti.
Intencio objektiva je neto to je sadraj23
misli na koji se primenjuje duh, na koji se
objektivira duh. Dakle, objekt svesti koji je kao takav postao refleksija.
Incencio prima je neto to je blie onome o emu se ovde radi, ona bi bila jedna
vrsta neposredne usmerenosti duha na svoj predmet bez refleksije vlastite
aktivnosti.
Ukoliko intencionalnost podrazumeva da je svaka svest svest o neemu
(intencionalnost je osnovna karakteristika svesti), svest je principijelno dvostruka
struktura i u toj dvostrukosti mi imamo tu puku usmerenost na njen predmet i
imamo ovu vrstu povratne refleksije koja je neophodna za utvrivanje karaktera
istinitosti tog predmeta a to bi bila sutinski fenomenoloka intencija koja zapravo
pokuava da donese kako refleksiju svog predmeta tako i refleksiju vlastite
aktivnosti. (hajdeger mi imamo neke intencije koje nemaju predmeta intenija
strepnje nema predmet).
Zrenje sutina, ejdetska varijacija..pokuava da dovede u vezu sa pojmom onoga to
je ista sutina to su kod njega sinonimi. Ejdetska varijacija i transc.redukcija su za
njega najvaniji pojmovi.

29.04.2009

Hajdeger pojam destrukcije novovekovne ontologije

Danas u se koncentrisati na neke stavove ranog hajdegera (jedan od kljunih ranih

spisa, prolagomena za povest pojma vremena i uvod u fenomenoloka istraivanja).
Hajdegerov rani period je stasavao u jednom novom uobliavanju ontologiije koji je
izrastao iz huserlovog pojma, otuda hajdeger kada govori o sebi govori o ontologiji a
kada govori o prolosti govori o metafizici. To je ta razlika koju je uspostavio huserl ontologija je ta u kojoj mogunost vai vie od stvarnosti a metafizika se bavi
postojeim traei utemeljenje postojeeg. Ontologija je potreba da se horizont
postojeeg znatno proiri i na ono koje je kao takvo samo mogue.
Hajdeger seba najavljuje kao nekog ko e doista po prvi put da ispostavi ontologiju
onakvu kakva bi trebala da bude.
Za razliku od antikog koncepta mi u novovekovnom konceptu nemamo u
sredinjem mestu pojam bivstvovanja ve imamo na sredinjem mestu pojam
filozofskog znanja. Rasorava o onotologiji se u svom jezgru vrtela oko problema
24
filozofskog znanja. U zavisnosti od toga ta se odredi pod filozofskom znanjem tek
onda se konture ucrtavaju. Naime, pojavom pojma sumnje u prvi plan se stavlja
pitanje znanja i time pojam znanja dolazi na sredite umesto pojma bivstvovanja.
Ono to hajdeger eli i radi jeste pokuaj da bivstvovanje ponaovo stavi u sredite
filozofije, dakle, ne vie pitanja o karakteru zanja ve da uvidom u bivstvovanje da
govori o karakteru znanja. U tom smislu mi imamo jednu vrstu obrata kada je re o
hajdegeru, u odnosu na novovekovnu filozfiju. Postavljajuu u sredite pitanje o
bivstvovanju mi ispitujeom karakter znanja. Huserl tako ne postavljava stvari jer je
za njega pitanje o bivstvovanju, pitanje o apsolutnoj svesti (karakter filozofskog
zanja je u neposrednoj vezi sa karakterom intencionalne svesti) i tu se hajdeger
rastaje od njega.
Hajdeger za razliku o huserla bivstvovanje ne dovodi u direktnu vezu sa sveu. U
tom smislu hajdeger odreuje bivstvovanje kao transcedens naprosto. Transcedens
naprosto je u vezi sa pojmom transcedencije a on je u korenu hajdegerove filozofije.
ta znai miljenje transcedencije? To znai jedno miljenje koje se bazira na
razlikovanju izmeu bia i bivstvovanja u tom smislu to hajdeger pravi razliku
izmeu ljudskog naina bivstvovanja i drugih bia. To znai da mi kao ljudi nismo
potrebni drugim biima da bi postojali ali da bi bilo bivstvovanja mora biti i oveka,
zbog toga to se do bivstvovanja stie izvesnim transcendiranjem neposrednog
postojanja a jedino bie koje je sposobno za transcendiranje svog prirodnog bia
jeste ovek,a ovek je sposoban zato to je on egzistencija. Sutina naeg postojanja
je da mi egzistiramo (a to podrazumeva da transcendiramo vlastitu prirodu, da smo,

drugim reima, upueni na samo bivstvovanje). A po hajdegeru motiv za onotologiju

jeste konanost ljudske egzistencije, po kantu motiv za ontologiju jete natur anlage,
ljudska predispozicija da se prekorai onom to je dostupno njegovom iskustvu. Kod
hajdegera je stvar drugaija, motiv za ontologiju je injenica konanosti naeg
egzistiranja koja iz same sebe utemeljuje ontoloku pretenziju. Hajdeger ima tezu
(kao i kant) da je svaki ovek po prirodi ontolog s tim to hajdeger govori o
ezistencijalnom poreklu takve pretenzije ne o saznajnoteorijskoj.
Onotologija poinje onda kad se predontoloko razumevanje oveka uini ekspicitno
tematski, kad ono postane tema. Hajdeger tvrdi da niko ontologiju nije izveo iz
konteksta egzistiranja i otuda njemu neobino vaan kjerkegor, jer on prvi postavlja
to pitanje. A o tome govori i nie samo to ne govori o egzistenciji nego o ivotu.
Egzistenc nije dasein nego je prevashodno onda kad je transcedenc, kada nije
boravak u ravni kontigentnog. A to je razumevanje bivstvovanje.
Da-sein :: da misli se na prostornu i vremensku determinisanost, dakle
bivstvovanje ovde i sada, bivstvovanje koje je tu, dakle, jedino kot tu-buvstvovanje
se radi o biu iji karakter bivstvovanja se odnosi na samo bivstvovanje, u njemu se
radi o samom bivstvovanju. Drugim reima, onda kada tubvstvovanje transcendira,
egzistira, onda ima bivstvovanje.
Zbog ega hajdeger eli destrukciju ontologije? Zato prosto ne ignorie predhodna
stanovita? Zbog ega smatra da je pitanje o bivstvovanju i destrukcija jedno i isto
pitanje? Pitanje ontologije se do krejnjih granica produbljuje onda kada je njime
25
potpuno obuhvaen i onaj ko postavlja to pitanje, kada je on doveden u pitanje, kada
je on decentriran... ta nam preostaje ukoliko traimo utemeljenje? Preostaje nam
jedna vrsta smelosti, hrabrosti (jer namamo niega na to emo se osloniti nie
iveti opasno) preostaje nam analitika tubivstvovanja, tu ideju utemeljenja preuzima
analitika tubivstvovanja. Dakle, nemam naina da utemeljujem u ontologiji zbog
toga to naprosto pitanje ontologije i nain njenog filozofskog gesta je suprotan
utemeljenju, suprotan je sigurnosti, suprotan je osiguravanju. Imam mogunosti
jedino neto da projektujem, otuda znaaj tog njegovoog pojma projektovanja (to je
ono to je nie pre njega u razliitim formulacijama mislio). Ta vrsta projekta je u
direktnoj vezi sa analizom naeg tubivstvovanja. Analitika tubivstvovanja je ta koj
treba da nam da tu vrstu zamene tj da odigra tu ulogu koji je u ontologiji dok je bila
fokusirana na problem filozofskog znanja, obavljao posao utemeljenja. Kod hegela
nema utemeljenja ali zato ima dijalektike dijalektika igra ulogu utemeljenja.
Zbog ega hajdeger posee za idejom destrukcije novovekovne ontologije? Zbog
toga to ne postoji neto to je neposredno sazanavanje, ne postoji mogunost
apsolutnog poetka koje je huserl sugerisao svojim uenicima (huserl veruje u
nevinost (izvorni kontakt sa predmetom) filozofskog saznanja). I huserl i nie ele da
odbace memoriju - da bismo saznavali mi moramo zaboraviti, kada se ne bi
zaboravljalo prolost bi nas okivala. Dok je za hajdegera ta ambicija neposrednog
posmatraa, tog apsolutnog poetnika jedna vrsta naivne ambicije jer se istinskog
saznanje uvek uspostavlja kao povesno saznanje. Drugim reima, hajdeger uvia
neto to pre njega u istoriji filozofofije nije bilo miljeno, a to je da nas povest
determinie i onda kada je ne prieljkujemo i ne prizivamo u tom smislu se artikulie

itav hajdegerov otklon sprem huserla i tradicije. A to znai da nam povest

isporuuje odreene naine miljenja, odreenu pojmovnost same rei kojima mi
mislimo na nain koji ne sme ostati ne problematizovan. Drugim reima, kada huserl
govori idemo ka samim stvarima onda on umesto sveine novog poetka, kae
hajdeger, on se zapravo vraa na tradicionalne ideje filozofije. Drugim reima, dokle
god se mi ne suelimo sa onim to smo nasledili, mi neemo biti u prilici da
uspostavimo jednu emancipovanu filozofiju, mi emo neupitno preuzimati neke
segmente toga to smo nasledili zbog toga to jednostavno to nasleeno ima ono
to bi derida nazvao podzemnu mo, dakle tu je i onda kad neemo da bude tu, tu je
i onda kada nismo svesni da je tu. Dakle, nain filozofiranja, odreani pojmovi koji u
sebi imaju slojeve znaenja koji upravljaju neem mieljenju o predmetu, o svemu
tome se radi. Zobg toga je hajdegeru neophodna destrukcija novovekovne
ontologije.
Sad bih da preem na konktetne njegove stavove i teke u kojima se on razlikuje od
huserlasa jedne strane i od hegela sa druge strane. Dakle, u bivstvovanju i vremenu
hajdeger govori na samom poetku o razlozima za neophodnost destrukcije
ontologije i ti razlozi su navedeni ovako:
Grka ontologije i njena povest koja putem raznolokih filijacija i iskrivljavanja jo i
danas odreuje pojmovnost filozofije dokaz je za to da sebe samo i bivstvovanje
uopte tubivstvovanje razumeva iz sveta i da ovako izrasla ontologija propada
putem tradicije koje je srozava do samorazumljivnosti i do pukog materijala koji
iznova valja obraditi. U sholastikom obrisu grka onotologija se kree na putu od
26
suverezovih metafizikih rasprava do novovekovne
metafizike i transcedentalne
filozofije a odreuje jo i fundamente i ciljeve hegelove logike.
Drugim reima, kod hajdegera postoji jedna vrsta teze da postoji kontinuitet
onotologije, a taj kontinuitet ontologije se sastoji u izostanku destrukcije ontologije.
Dakle, samo razumljive vaee predpostavke, to je light motiv huserlove
fenomenologije (mi kada smo filozodi nemamo posla nisaim drugim nego sa
borbom protiv samorazumljivo vaeeih predpostavki, da bi tu borbu sproveli u delo,
huserl govori o apsloutnom poetku, miromao, da bismo izbegli te predpostavke biti
apsolutni poetnici) hajdeger govori da bismo izbegli te predpostavke mi moramo
provesti destrukciju novovekovne ontologije. Dakle, nije tu re samo o pojmovonosti
ve i o itavom pristupu, re je o itavom unutranjem sazrevanju ontologije koje
zapravo nije proveo taj sutinski korak. A taj sutinski korak je blizak sa nieovom
idejom istorijske kritike, onda kad prolost poinje da nas gui mi moramo provesti
istorijsku kritiku, mi moramo biti razorni, drugim reima da sporevedemo neki
postupak koji se ne tie same prolosti i nae interpretacije prolosti ve se tie nas
danas, sada, u temo je slinost hajdegera i niea.
Da bismo oslobodili put onotologije, da bismo mislili doista autentino filozofiski mi
se moramo usmeriti na ono mesto u kojem i bivaju postavljena pitanja ontologije mi
moramo provesti eksplikaciju analitike tubivstvovanja, mi moramo pored toga
takoe i voditi rauna o destrukciji novovekovne ontologije. Zbog toga su to dva
procesa koja se meusobno oslanjaju jedan na drugi i meusobno se
predpostavljaju.

ta bi znaila ta destrukcija? Hajdeger neprestano ponavlja da njen interes nije da

da nekakvu istoriju filozofije niti da nam ponudi nove interpretacije velikih imena
prolosti, ve da je njen interes pre svega usmeren na sadanji trenutak. Sadanji
trenutak jsete upravo vezan sa tom huserlovom idejom raskrivanja tih
samorazumljivih predpostavki i u tom smislu ideja destrukcije je vie vezana za
pojam razgradnje.
Destrukcija: ta metoda rezgradnje nije univerzalna istorijska metoda ve sasvim
odreen konkretan put koji izrasta iz nunosti tubivstvovanja i kategorijalnog
istraivanja tubivstvoavanja i u svojoj delotvornosti na to je i ograniena. Dakle,
destrukcija proistie iz nunosti kategorijalnog istraivanja (to kat.istraivanje e biti
preimenovano u egzistencijale). Drugi momenat, destrukcija je kritika, kritika je
usmerena ka prolosti koja je postala ne autentina a prekriva dananje
tubuvstvovanje. ta je prolost koja je postala ne autentina? To je formulacija koja
predstavlja rezultat samorazumljivog preuzimanja predpostavki, dakle onda kada
nam nedostaje osnovno motivacijsko egzistencijalno, misaono tlo za formulaciju i
postavljanje odreenih pitanja nego ih mi posatavljamo i dalje bez obzira na to ta je
do njih dovalo, to je neto to je prolost koja je postala ne autentina (to je kao
antikvar bez pijeteta nie). Trei momenat, destrukcija je istorijsko sazanje, nie
govori o tome da je problem sa istorijom poeo onda kada se istorija konstituisala
kao nauka, onda je doao kraj istorijske svesti u onom smislu u kojem je ona
podsticajna za ovekovo delovanje, jer je upravo i to jedno od formi ne autentine
prolosti, jer je tu re upravo o tom prekrivanju tubivstvovanja. Dakle, mi istoriju
uzimamo u obzir onoliko koliko sami sebe stavljamo u pogon i ukoliko je ona noena
27
naim egzistiranjem a ne obratno, nismo robovi istorije. Dakle, destrukcija je u tom
smislu pravo istorijsko saznanje.mi onda kada nau vlastitu egzistenciju oslobaamo
u kontaktu sa prolosti istorije filozofije e onda je to pravo istorijsko sazanje. Dakle,
destrukcija nije opovrgavanje predhodnog radi uvanja vlastitog. Re je o tome da
se na neki nain da se itav odnos prema prolosti stavi u funkciju spram sredinjeg
pojma, a to je upravo pojam spram kojeg se za hajdegera ontologija izgrauje. Svako
ontoloko istraivanje tubivstvovanja je kao takvo destruktivno, ono stoji u
unutranjoj vezi sa onim to se oznaava kao istorijska svest ali pritom povest je
neto to smo mi sami. Svaka istorijska situacija ne mora biti sagledana kao
sluajnost ve kao odreeni zadatak koji je prednaznaen samim naim
bivstvovanjem. Dakle, orjentacija kao neto to je zadatak koji je prednaznaen
samim naim tubivstvovanjem u tom kontekstu se postavlja problem povesti i u tom
kontekstu se postavlja problem destrukcije za samog hajdegera.

26.5.2009

Hajdeger Ideja fundamentalne ontologije

Danas emo nastaviti ono to predhodni as nismo stigli. Pre svega mislim o 4
momenta u kojima hajdeger prepoznaje plodne elemente huserlove fenomenologije i
koje koristi u svojoj vlastitoj koncepciji fundamentalne ontologije. Zatim emo
skicirati njegovu vlastitu distinkciju u odnosu na hegela u 5 taaka, u emu se
razlikuje hegelov filozofski projekat od njegovog pre svega mislei na
fenomenologiju duha i onda emo prei na osnovne predpostavke fundamentalne
ontologije, pre svega na pitanje o smislu bivstvovanja i na poziciju tog smisla
28
bivstvovanja u kontekstu vremena.
Ono to je kod huserla temeljna osobenost svesti, dakle, da bude svest o neemu,
intencionalnost (pokuaj prevlaivanja s-o relacije), time analiza uvek mora biti
dvostruko orjentisana. Ono to je kod hajdegera bitno jeste da intencionalnost po
njemu nije izraz nekakvog filozofskog reenja ve predstavlja najveu zagonetku, a
intencionalni predmet je u osnovi bivstvovanja, dakle, intencionalnost jeste jedna
vrsta usmerenosti ali ta usmerenost nije vezana za svesne akte, ve su to ponaanja
tubivstvovanja. A u noematskom, predmetnom smislu intencionalni predmet jeste za
hajdegera bivstvovanje samo. Dakle, sa subjektivne strane vie nemamo svesne
akte vie nemamo saznajna postignua ve imamo izvesne egzistencijalne
momente, sa druge strane ti egzistencijalni momenti za svoj predmet nemaju ono
to bi bilo predmetno bie ve imaju samo bivstvovanje koje transcendira
predmetno bie. U tom smislu imamo jednu vrstu predpostavke koja se kod
hajdegera ispunjava, a ta predpostavka se pre svega odnosi na pitanja da? i kako?
pitanje o ta? se brie kao staro teorijsko pitanje. Tu se vraa na kerkegorovu tezu
vreme distinkcija je prolo, to znai da mi moramo uspostaviti nove distinkcije...
Pojam ontologije hermeneutika faktinosti. U hajdegerovo vreme hermeneutika
slabo stoji i smatra se teolokim poslom. Hermeneutika je antidogmatski teoloki
koncept. Vremenom hermenutika se izvlai iz teolokog kruga i poinje da misli
faktinost, a hajdeger odnosi to da je ta faktinost upravo vezana za ono da? I kako?
Bivstvovanja u smislu ljudskog bivstvovanja. Ontologija u tom kontekstu
predpostavlja temeljnu preradu huserlove ideje intencionalnosti koja se odnosi na

jednu vrstu razumevanja bivstvovanja kao predmetnog pola na osnovu odreenih

egzistencijalnih struktura naeg vlastitog bivstvovanja, na njegovu ukorenjenost u
vremenu i mestu i na njegovu reakciju na tu ukorenjenost.
U tom kontekstru hajdeger razvija pre svega autentinosti i ne autentinosti. Na
jednom mestu kae da je ne autentino razumevanje ono koje se vezuje uz unutar
svetski bivstvujue, dakle, ne autentino razumevanje je ono koje zapravo ne
transcendira, koje se oslanja na onu faktinost u bukvalnom smislu rei, dakle, na
ono to nas okruuje, a za razliku od njega, autentino razumevanje je uvek u
transcedenciji, ono je uvek neto to nije iskljuivo oslonjeno na istorijski momenat
ovaj sad ovde kakav je sa svim svojim konstalacijama, ve u transcedenciji spram tih
konstelacija i promilja taj istorijski momenat. Dakle, u tom kontekstu imamo jednu
ideju koja je blisko vezana uz fundamentalnu ontologiju, a to je ideja da zapravo tek
autentino razumevanje moe da bude izvedeno na predpostavci autentinog
egzistiranja. Dakle, mi moemo biti fundamentalni ontolozi tek ako utentino
egzistiramo. U tome bi se sastojala ideja tog hajdegerovog iskoraka iz te pra podele
na teorijsko i praktiko i poietiko. Dakle, veza izmeu onoga razumevajueg koje
nije teorijsko, koje nije posledica svesnih postignua subjekta ve je u bliskoj vezi,
stopljeno je sa odreenim ustrojstvom egzistencije koje se oblikuje tako da
transcendira postojee, da transcendira predmetno bie. Zbog toga hajdeger
preuzima huserlovu ideju koja je nit vodilja intencionalnosti i nit vodilja huserlovog
projekta ontologije a to je ideja da vie od stvarnosti stoji mogunost mogunost je
ontololi via kategorija od stvarnosti to je suprotno u odnosu spram aristotela.
Dakle, transcedencija postaje jedna vrsta niti vodilje na osnovu koje se tek moe
29
filozofirati.
Problem sa huserlovom intencionalnou je to to vie od stvarnosti stoji mogunost
ali ta mogunost uvek biva graena na predmetnom biu, ta mogunost uvek biva
oslonjena na predmetno bie, predmetno bie nam biva jedini mogui oslonac u
naem filozofskom poslu. Dok e hajdeger krenuti od toga da tek transcedencijom,
tek onim moguim misli stvarno. Tek jednom vrstom iskoraka iz predmetnog bia mi
se vraamo predmetnom biu. Tek razumevanjem bivstvovanja mi moemo da
priemo predmetnom biu. Tu je hajdegerova radikalizacija jer kod huserla
mogunost je jo uvek obuzdana.
Druga ideja o kojoj smo govorili jeste ideja kategorijalne intuicije. To podrazumeva
huserlovu ideju da mi moramo na neki nain u filozofskom stavu da budemo
otvoreni, da nam se stvari pokau takve kakve su a to podrazumeva da izbegnemo
jednu poziciju koja bi se donekle mogle poistovetiti sa kantom, da o stvarima
govorimo ono to smo mi sami stavili u stvari, ve da dopustimo da nam se stvari
same pokau, idejni sadraji treba da se pokau a da pritom nisu postignua
subjekta to je kategorijalna intuicija. To hajdeger obuhvata u terminu seinlassen(?),
mi moramo dopustiti vienje, mi moramo dopustiti da nam se stvari pokau stim
to taj momenat i kategorijalnog i intuitivnog kod njega otpada. Dakle, mogu je
neki uvid koji nije proizvod uma, uvid koji jeste vienje ali nije uinak teorijske sfere
koja je prema tradiciji imala monopol.

Imamo trei momenat sa a priori. A priori hajdeger takoe hvali kod huserla kao
jednu vrstu postupka koja a priori vie ne pripisuje subjektivnoj sferi ve je stvara
kao posed predmetnog pola. Dakle, kod huserla a priori nije neto to to je
subjektivno ve on govori o materijalnom a prioriju. Onog momenta kad dopustimo
kategorijalnu induiciju onda doputamo da se i apriorno pokazuje u predmetnoj sferi,
to se takoe dopada hajdegeru.
I poslednji momenat je uvena parola ka samim stvarima, ka samim stvarima mi
moemo ii upravo uz podrku ove ideje seinlassen koje hajdeger tumai kao
oslobaanje prikrivenog. Ideja ka samim stavirma je ideja koja se opet naslanja uz
kritiku filozofije subjektivnosti i uz kritiku onoga to bi bila prevlast nekakvog
umskog saznajnog postignua koji ima potenciju da iz samog sebe komunicira sa
stvarima. Dakle, povratak ka samim stvarima je u isti mah i jedna vrsta okreta od i
protiv tradicionalnog shavtanja uma. U tom smislu imamo jednu vrstu koncepta
utemeljanja utemeljanja o kojem smo govorili proli put, koje je uvek umski, umsko
utemeljenje, kod hajjdegera to oslobaanje prikrivenog se vezuje uz ono da? I kako?
Egzistiranje, i to da i kako egzistiranja biva kod hajdegera objedinjeno u stavu da
postoji neto to je pre ontoloko razumevanje bivstvovanja. Dakle, ovek kao ovek
budui da jeste egzistirajue bie, budui da je konano bie je uvek na izvestna
nain oslonjeno na transcedenciju, ono to je tradicionalna ideja utemeljenja u
filozofiji uma u filozofiji subjektivnosti, kod hajdegera biva prevedeno u neto to je
sasvim drugaijea to je jedna vrsta eksplikacije tog pre ontolokog razumevanja.
Dakle, mi se u filozofiji ne oslanjamo samo na vlastitu transcedenciju i na vlastito
autentino egzistiranje, ve se isto tako oslanjamo i na eksplikaciju onoga to je kod
30
kanta natur anlage, to je kod hegela prirodna svest, kod hajdegera imamo neto to
je pre ontoloko razumevanje buvstvovanje, to razumevanje postaje ontoloko onda
kada postane predmet eksplicitno filozofskog rada.
Ideja fundamentalne ontologije je sasvim drugaija od onoga to bi bilo klasino
naslee ontologije u tom smislu to kod hajdegera otpadaju ono to su kod huserla
regionalne ontologije ili ono to je ranije bilo miljeno kao metafizika specialis. U
kom smislu otpada? Pa videli smo jo kod hegela koliko se zadrava u logici ideja o
jednom bogu kakv je on pre stvaranja sveta, prirode i konanog duha, dakle, u
skladu sa hegelovom reakcijom na klasine metafizike specialis, dakle, koje vie nisu
bog, svet i dua, ve je re o logici kao jednom bogu pre objave.. kod hajdegera je
novina u tome jer se radikalno raskida sa regionalnim ontologijama kod huserla i sa
idejama metafizike specialis, dakle, sve je stalo do toga na koji nain mi
razumevamo bivsstvovanje kao bivstvovanje i u tom kontekstu nema posebnih
metafizika koje vie nisu izvedene ve su u potpunosti odbaene kao filozofsko ne
relevantne..
Smisao bivstvovanje je neto to kod hajdegera biva tema fundamentalne
ontologije, hajdegerovo pitanje bivstvovanja je uvek eksplicitno pitanje o smislu
bivstvovanja, kako nam se provukao taj pojam smisla moemo da dokuimo kada
imamo u vidu njegove savremenike.. hajdeger govori da su sve kategorije nastale u
kontekstu ne autentinog razumevanja koje ne samo da se oslanja prevashodno na
postojee bie ve se oslanja na venost kao horizont razumevanja. Kad god je
vremenitost naeg egzistiranaj izvan naih pitanja u igri je venost. Nemogue je

zamisliti boga koji fiozofira zbog toga to filozofiranje zahteva konanost eszistencije
bog nema ontologiju. Onaj moto koji nas goni ka filozofiranju je u vezi sa
konanou naeg egzistiranja. U tom kontekstu kategorije u sebi nemaju nikakvog
dodira sa tom injenicom temporalnosti ljudske egzistencije i u tom smislu hajdeger
pokuava da napravi zamenu, da pronae egzistencijale. U tom kontekstu
fund.ontologija jeste neto to se suprostavlja antikom shvatanju vremena,
antikom shvatanju bivstvovanja. I ne samo to, nego se i oslanja na savremeni
pojam a to je pojam smisla (javlja se kod laska i fregea). Smisao je u meu prostoru
izmeu subjekta i objekta, smisao se razvija pitanjem o dasein-u. Da sein je kod
hajdegera bivstvovanje u svetu. Smisao je briga. Briga i strepnja su modeli naeg
odnoenja koji nemaju predmetni pol, koji se ne odnose na konkretum, ve je briga
kao nain egzistiranja i tu se nalazi pre ontoloki nain razumevanja bivastvovanja
(tolstoj smrt ivana ilia).
etvrti momenat jeste vezan za smisao brige smisao brige jeste temporalnost ili
ekstatiko vreme. Promena jeste tamo gde stojim povrh sebe, gde prevladavamo
sebe (hegelovski reeno) i to ekstatiko vreme jeste neto to moemo povratno da
dovedemo u vezu sa tim pitanjem o smislu bivstvovanja. Vreme je ono to je kod
hajdegera na neki nain supstitut za stari temelj, ono na temelju ega razumevanje
bivstvuje. Budui da nemamo temelj onda nam preostaje da govorimo o nekakvom
horizontu, vreme je ono u ijem horizontu razumevamo bivstvovanje, pri emu to
vreme ne sme biti ne autentino u nekakovj linearnosti prolosti, sadanjosti,
budunosti ve mora biti ekstatino i mora biti u onom kontekstu mogunosti i
stvarnosti da ono to jo ne bude odreujue za ono to je ve bilo.
31
Distinkcija hajdegerove fundamentalne ontologije i hegelove fenomenologije duha
onako kako je hajdeger dao u periodu pre bivstvovanja i vremena, to je 5 taaka:
Prvi momenat je momenat konanosti, pojam beskonano kretanje misljenja,
horzont razumevanja buvstvovanja nikad ne moe biti beskonaan. Mi ne moemo
da kaemo da uvoenjem horizonta mi jednim potezom izbacujemo beskonanost,
horizont je neto to na neki nain mora biti obeskonaeno, moramo ga moi na
beskonane naine varirati.
Smisao bivstvoavanja sa jedne strane, a sa druge strane apsolutno znanje.
Povesnost sa jedne strane, venost sa druge.
Baenost sa jedne strane a sa druge apsolutnost.

13.05.2009

Hartman

Hartman donosi za pojam kritike neto dragoceno a to je da kritika onotlogije,

autentina kritika ontologije ne postoji. Sam pojam kritike svoje kljune kategorije
izgrauje sa ontoloke pozicije, uvid u odreeno stanje stvari nam daje za pravo da
krtiikujemo odreeno stanje stvari, da ga pohvalimo, konstruiemo, unapredimo,
dekonstruiemo, prevladamo, dakle, kritika nije nita nezavisno od ontolokog stava.
To donosi hartman. Hartman hoe da nam kae da kantova kritika pozicija ivi u
zaboravu vlastitie ontoloke pozicije. Kantova kritika pozicija simulira nezavisnost
kritikog stava od ontolokog stava, da jedna vrsta ontolokog stava je uvek na delu
u kritikom stavu, ne postoji samostalan kritiki stav bez ontolokog stava.
3 pojma kljuna za Hartmanove ontologiju: seinsweisen, seinstructur(?), seinschicht.
To su tri kljuna pristupa ontolokom problemu. Mogli bismo da ih nazovemo:
modalni, kategorijalni i realni. Imamo pre svega pitanje o samom bivstvovanju,
bivstvovanje je transcedent naprosto, nain bivstvovanja o ijem bivstvovanju se
radi u samom bivstvovanju. Pitanje o nainu bvstvovanja je neto to je stara
kategorija modaliteta ali je hartman nju postavio u sasvim drugaiji kontekst, on
govori o neemu to su strukture bivstvovanja, dakle, vidimo ovde jednu vrstu
povratka na aristotelov nain postavljanja pitanja. Dakle, na koji nain mi imamo
razlike u govoru o bivstvovanju, to su strukture bivstvovanja. Od ega zavise
strukture bivstvovanja i njihove kategorijalne odreenosti od slojeva.
Pojam sloja hartman donosi u ontologiju. Ono to je za hartmana ontologija jeste
upravo ta vrsta govora o relaciji meu slojevima koja je kategorijalna, koja se odnosi
na razliitistrukture bivstvovanja koje su posledice razliitih slojeva i njihove
meusobne interakcije i pre svega imajui
32 u vidu seinwaise (on oznaava moda i
najozbiljniju tendenciju unutar kritike filozofije ume). Kritikuje dedukciju u njoj vidi
neto to je karakteristika tzv stare ontologije.
Stara i nova ontologija. Stara je ona koja je ontologija sutina a nova je ontologija
postajanja pitanje o ta postaje pitanje o kako. Vie filozofski pogled nije osmeren
na nekakve optosti ve pre svega ima u sebi insistiranje na vremenitoj strukturi, na
postajanju i na iskazivanju onog kategorijalnog u postajanju. Meutim, ono u emu
je hartman poten, kao znalac filozofije, on kae da stara filozofija zapravo stavljena
ad acta sa lajbnicom, lajbnic uvodi kategoriju kontinuiteta kao obavezujuu
ontoloku kategoriju i samim tim vremenitost donosi u nekakvo jezgro rasprava o
bivstvovanju, kao pretea hajdegerovog bivstva i vremena, hratman e nam govoriti
o tome da je pitanje o ontolokom, pitanje o realnosti nije prevashodno prostorno i
materijalno nego je vremenito i individualno. Zbog toga to govor o slojevima njemu
daje za pravo da uspostavi neto ranije nije bilo tako jednostavno dokazati a to je da
je vreme obuhvatnija kategorija realnosti nego prostor. Vreme i prostor vie nisu
ravnopravne intuicije kao to je to bilo kod kanta, jednakon neophodne da bismo bilo
ta opazili, ve su vreme i prostor neto to ne poseduje isiti ontoloki rang.
Onotloki rang u tom smislu to hartman smatra da odreeni slojevi bivstvovanja
koji se iskazuju u fundamentalno drugaijim nainima bivstvovanja nam daju za
pravo da razlikujemo 4 sloja:
Neorganski stvar
Organski ivo bie
Duevni
Duhovni

Dakle postoje 4 naina bivstvovanja, i o njima mora filozofija voiti rauna. Jer je
uopavanje za hartmana najvea filozofska kob, filozofija mora zapravo voditi rauna
da postoje izvesne optosti koje su meusobom heterogene to je ono to bismo
mogli sabrati kao kritiku predhodne filozofije. Dakle, hartman tvrdi da jedan naelno
opti govor, kategorijalni govor mora voditi rauna o razliitim slojevima bia, o
razliitim nainima na koje se bie uopte artikulie, na koje se bie uopte
pojavljuje.
Prostor je kategirija koja se javlja u prva dva sloja a vreme se javlja u sva 4 sloja. I tu
je poenta hartmanovog dokaza da vreme i prostor nemaju jednak rang. Imajui u
vidu ovu naelnu poziciju onda emo shvatiti u kom kontekstu se za hartmana mogu
njegovi predhodnici uzeti kao merodavni. Ono to je kod hartmana merodavno se
pre svega svodi na 3 imena: na aristotela, kanta i hegela. Pri emu on kod aristotela
prepoznaje neto to svakako nije metafizika (po hartmanu aristotel nikad ne bi
svojoj knjizi dao naziv metafizika, za njaga je aristotel rodonaelnik ontologije), i
postavljajui pitanje o razliitim nainima bivstvovanja aristotel nama do danas
ostaje merodavan.. aristotel fokus na razliitom govoru o biu, hegel fokus na
kategorijalnoj analizi, kant fokus koji nam ukazuje da ne smemo u ontologiji misliti
deduktivno, ne smemo polaziti od optosti kao neega to je odreujue u smislu
poela, svrhe.. kada sklopimo ta tri modela dolazimo do hartmanove pozicije. Za
njega ontologija pre svega predstavlja kategorijalnu analitiku. Analitika je neto to
je blisko fenomenolokom postupku, blisko jednoj vrsti uvianja realnih odnosa s tim
to hartman nema tu vrstu dvostrukog istraivanja koji sugerie fenomenologija.
Dakle, fenomenologija ima neto to e za hartmana biti motiv a to je da ne valja
filozofirati od gore jedino valjano jeste filozofirati u zvornoj konkreciji koja je jedina
plodna (huserl). Izvorna konkretnost koja je jedina plodna jeste polazite analitike,
izvorna konkretnost koja je jedina plodna nije indukcija, dakle, tu nije re o odbijanju
33
dedukcije zarad indukcije, ve je re o postupku
koji eli da bude i jedno i drugo, tj
da prevlada te suprotnosti. Nai jednu vrstu realizma koji nije pozitivizam.
Filozofija jeste za njega u nekoj vrsti misaonog obuhvata aktuelnog, jedan uvid koji
treba da sarauje na stvarima aktuelnog, ali da bi mogao biti konkretan da bi mogao
biti praktian taj uvid mora biti ontologija. To je ono to je vano kod njega. Jedna
vrsta svesti koja se javlja na poetku 20v podstaknuta huserlovom fenomenologijom
i jednom vrstom distance spram dominantnog novokantovskog miljenja, zobg toga
to je novokantovstvo sa svoje strane ustuknulo spram te oluje prirpdnih nauka i
reklo, ok, ona podruja koja je filozofija nekada obuhvatala su ve zauzata od strane
prirodnih nauka. Dakle, svi pojmaovi, kretanje uzrok vreme zakoni ivot su ve
zauzeti i naokantovnsto u tom miljeu razmilja o tome da bude prosto filozofija
nauke, to je jedna vrsta ustuknua filozofije ukoliko nee da bude spekulativna,
deduktivna. Glda oko sebe procvat prirodne nauke i kae ajde mi da budemo
refleksija same naunosti. E nasuprot toj tendenciji imamo jednu vrstu obnavljanja
ontologije koja veruje tome da je jedna vrsta prirodne tendencije oveka da bude
usmeren ka biu (to je ono to je hajdeger preuzeo i razradio). Drugim reima, ono
to hartman donosi jeste preokretanje kantovog naina razmiljanja koje je vrlo
zanimljivo. Kant kae: da bismo bilo ta mogli rei o biu, da bismo bilo ta mogli
rei o nekakvim metafizikim problemima mi moramo najpre da se okrenemo naim
saznajnim moima. Ono to hartman donosi jeste sasvim drugaije: mi moramo
najpre saznavati same stvari pa tek na osnovu toga moemo da dolazimo do
samosaznanja nae vlastite spoznaje. Drugim reima, odnos prema biu je
fundamentalniji od odnosa prema saznanju to donosi hartman. A to znai da tek iz
uvida u kategorije bia mi moemo na neki nain izvui interepretirati kategorije
spoznaje.

Hartman pokuava da nam kae da moramo da se skoncentriemo na dva kljuna

momenta a ona su pre svega svedena na poentu identiteta i razlike. Najpre moramo
da putem kategorijelne analize u uem smislu te rei utvrdimo rezlike izmeu
pojedinih slojeva ali to to je ne legitimno prelaenje odreenih uvida i odreenih
spoznaje iz jednog sloja u drugi ne znai da se svaka kategorija i sveki uvid
ograniava samo na jedan sloj. Postoje, dakle, i neki identiteti postoji i neto to
hartman naziva prelaenjem i nadvisivanje ( to je kljuna kategorija za odnose
izmeu slojeva).
Sad bih hteo da vam iznesem njegove osnovne zakonitosti i osnovne strukture koje
proizlaze iz tih rasprava da bismo malo dublje zali i dabismo malo konkretnijemogli
da vidimo o emu se tu radi. Dakle, postoji neto to je hartmanov uvid a to je uvid
da je velika zabluda filozofske tradicije u tome da su vii slojevi postojanja, vii
naini bivstvovanja ujedno i moniji, da su ujedno i delatniji, da su ujedno via
potencija samog bivstvovanja. Hartman donosi taj uvid koji je fundamentalno
drugaiji u odnosu nan njegove predhodnike a to je uvid u obrnutu srazmeru izmeu
sloja i njegove moi, njegove determinacije. Dakle, to vie idemo ka stepenicama
bivstvovanja utoliko imamo manje energije. To znai da su nii slojevi bivstvovanja
odreujui za vii ali da nije i obratno. U tom kontekstu, poevi od tog
fundamentalnog uvida hartman donosi sledee slojeve izmeu razliitih slojeva
bivstvovanja:
Presezanje iz jednog sloja u drugi uvek ide na vie unapred, dakle ne iz vieg u
nii nego iz nieg u vii.
Ponavljanje kategorija iz nieg sloja je uvek ograniena, ne mogu sve kategorije
koje su karakteristine za ne organski sloj da budu vidljive i delatne u organskom,
samo deo moe biti vidljiv. Nikad nije doslovno
i njim se kategorije menjaju. Naime,
34
slojevanje ima tu poentu da kateogirje u sloju a (niem sloju) koje su vidljive u sloju
b nikada nisu iste, one se transformiu ono to je zadatak ontologije jeste upravo
da uoi tu transformaciju. A jedna sloj je autonoman za sebe jer postoji izvesna
interakcija meu kategorijama, dakle u jednom sloju biti i biti u nekom drugom sloju
to je neto to je potpuno drugaije jer kategorije ne postoje samostalno ve uvek u
interakciji u meusobnoj proetosti sa drugim kategorijama. Ta meu zavisnost
kategorija je ono to jednako moramo imati u vidu kao i taj momenat razlike izmeu
vie i nieg. Dakle, dakle, samim prisustvom i samom interakcijom u drugom sloju
kategorije bivaju promenjene.
Novumi su ti koji postavljaju diskontinuitet izmeu slojeva. Nema kontinuiteta u
kontekstu ravnomernog prelaza iz jednog sloja u drugi, ve taj novi momenat koji
predhodni sloj ne poznaje uspostavlja nesumljivo diskontinuitet u odnosu na
predhodni.
Zakoni zavisnosti. Da ponovo pomenem. Hartamnova ontologjia ima dva
fundamentalna momenta. Prvi momenat bi bila ova ua kategorijalna analiza u
kontakstu posmetranja specifinosti svakog sloja, u kontekstu kategorija koje se u
njemu javljaju i njihovog meusobnog odnosa (na nain koji je voen hegelovom
direkcijom) a drugi momenat je uvienje meusobnih odnosa izmeu slojeva i to su
tzv zakoni zavisnoti:
Prvi zakon nie kategorije odreuju vie. Mo i visina kategorija su u obratnoj
srazmeri. Nie kategorije postoje indiferentno u odnosu na vie.
Drugi zakon vie kategorije zavise od niih ali nie ne odreuju ono to je njihova
osobenost. Odreenost ne znai zavisnost.

Trei zakon zakon slobode. Novum vieg kategorijanog sloja uvek slobodan u
odnosu na nii sloj, jeru vek ima neki suviak koji nema nii sloj.
Hartman nam donosi jednu vrstu uenja koje je ontoloko ali s druge strane vodi
rauna o saznajno teorijskim granicama sa kojima naa spoznaja uvek mora
baratati. Dakle, s jedne strane treba da budemo svesni te dvostruke prirode
ontolokog saznanja. Ontoloko saznanje predpostavlja nekakov opredmeivanje pri
emu ono to hartman govori jeste da, im je ontoloko ono uvek pokuava da
nadie granice predmetnosti. Dakle, saznajno teorijeske granice su potpuno
irelevantne za ontoloke granice. To to je odreeni segment bia saznatljiv a
odreeni nije, nije ontoloka razlika to je ontoloki potpuno irelevantno do je
saznajno teorijski relevantno. I uviajui tu vezu hartman hoe da nam kae seldee:
mi se u ontolokom istraivanju uvek usmeravamo ka onome to je nadpredmetno,
to je ne saznatljivo. Dakle, mi treba da se u ontolokom istraivanju tako
usmeravamo, ne moemo u ontolokom istraivanju da se rukovodimo saznajnoteorijskom matricama i saznajno-teorijskim upustvima, mi moramo da nadilazimo to.
I zato hartman govori na gotovo paradoksalan nain ali nagovetavajui tendenciju
koju e hajdeger kasnije uvesti da upravo u tom suoavanju sa ne saznatljivim mi
imamo pravo ontoloko istraivanje, ma koliko to zvualo paradoksalno. Dakle,
granice saznanja posmatrane gnoseoloki su granice opredmeivanja, tzv objekcije.
Mere onoga to moemo opredmetiti, ukoliko te mere nappustimo mi smo na nekom
terenu koji nije vie pouzdan koji je spekulativan.
Hartman hoe da nadilazi to to je mogue opredmetiti, objektivirati ali posredstvom
tog to je mogue opredmetiti i mogue objektivirati. To je crta koja je zajednika
njemu i fenomenologiji. Mi moramo transcedirati postojee ali unutar tog postojeeg,
ne kao spekulativni mislioci meditirajui posredstvom pojmova ve posredstvom
samog tog to je mogue aktivirati i mogue
35 uiniti predmetnim.
Ontoloki pojam. ontoloki pojam jeste hipotetika reprezentacija kategorijalnih
sutina koje se nikada ne mogu u potpunosti dohvatiti, dakle, to nije uvidanje
apriornih, apodiktikih, strogih zakonitosti. Hartman ne veruje u strogu nauku, ne
veruje u apsolutnu spoznaju. On govori jednim jezikom realizma koji je ujedno i jezik
transcedencije, to je gotovo nemogue. Dakle, ontoloki realizam podrazumeva da
napustimo teorijski stav, da napustimo satnajno teorijska ogranienja koja nas
limitiraju u pogledu pristupa samom biu. Taj stav neemo naputati uzdajui se u
nekakve saznajne moi koje mi ne poosedujemo, niti u tu kobnu maniju uoptavanja
i spekulativnog miljenja, ve tako to emo se upravo hipotetiki, posredstvom
mogunosti uputiti ka onome to se ne moe dohvatiti. Dakle, ontologija jeste u tom
kontekstu jedna vrsta enje za apsolutnim saznanjem koje zna da nikada sama ne
moe biti apsolutna. Jeste jedna vrsta tendencije za onim nevidljivim, jedna vrsta
enje za svetom koji je izvan vidljivog i teorijski uhvatljivog, ali enje koja se nee
izlagati opasnosti da sebe ispostavi kao apsolutna, kao jedina merodavna, ve e
nositi tu vrstu naglaeno hipotetike dimenzije.
Dakle, ontolija jeste neto to je neophodno za svaku nauku o oveku, za svaku
nauku o bilo emu ali sa druge strane ona ne moe osigurati temelje, ne moe
pruiti apsolutnu izvesnost. Ali hartman kae: najneznatniji uvidi u ono iracionalno
su nama od nemerljive filozofske vrednosti. Drugim reima, ono iracionalno kao
takvo nikad nije u potpunosti iracionalno ono uvek ima u sebi neega to moe biti
saznatljivo. I ontologije i jeste prekoraivanje tih granice (saznatljivo ne saznatljivo)
u kontekstu teorije slojeva.
Da rezimiramo. Hartman donosi jednu zanimljivu tezu u ontologiji a to je da stari
srednjovekovni spor idealizma i realizma jeste kardinalan za ontoloka pitanja. Po

hartmanu strukture svesti i strukture bie se poklapaju ali ne u potpunosti. Dakle,

struktura svesti jeste realan odraz strukture bia ali nema adekvacije izmeu svesti i
bia, nema identiteta pojma i bia. Identitet pojma i bia se zadrava u granicama
gnoseologije, nema veze sa samim biem.

20.05.2009

Levinas

Posledice 1 i 2 svetskog rata. Situacija koja dovodi do obaveze sueljavanja onoga

to se dogodilo u dve velike antropoloke katastrofe. Iz tog konteksta se mora itati
sav govor o ontologiji koji e uslediti.
Levinasovo delo donosi jednu sasvim drugaiju filozofsku terminologiju, drugaiju
percepciju onoga ta je ontologija uopte. Ontologija je za levinasa jedna vrsta
sinonima za rat.
Totalitet i beskonanost 1961

36

Drugaije od bivstvovanja ili s onu stranu sutine

Tatalitet i beskonanost ili totalitet ili beskonanost.. pojam beskonanost je
poprilino zastarel pojam.. s tim to beskonanost levinas ne afirmie na nain na
koji hegel to radi.
Ono to je vano jeste da se setimo onog ranga izmeu ontologije i metafizike koji
je uspostavljen u huserlovoj filozofiji. Dakle, metafizika je ta koja je stavljena ad
acta, metafizika je ta koja trai izvore poreklo, poelo u dovrenom svetu a
ontologija je ta koja favorizuje kategoriju mogunosti. Ako biste mene pitali koji je to
pojam koji je nosei u 20v ja bih vam svakako rekao mogunost. I to se mora itati iz
ovih istorijskih katastrofa. Stvarnost nije neto na ta se mi naprosto smemo osloniti.
Ontologija prilazi stvarnom oslanjajui se na njegovo uobliavanje u medijumu
mogunosti, ta vrsta rezona e biti vidljiva na stranicama bivstvovanja i vremena. Tu
vrstu rezona levinas dovodi do krajnjih granica i provodi moda neto to je obrat
izmeu ontologije i metafizike. Ontologija za njega jeste jedna vrsta voenja rata
drugim sredstvima, ona jeste jedna vrsta razumevanja bivstvovanja, jeste jedna
vrsta imperijalizma na osnovu kojeg mi sve drugo podinjavamo pod isto. Ontologija
je u tom kontekstu vladavina istog to je ono to donosi levinas. Ontologjia jeste
jedna vrsta strategije koja podrazumeva u rangu pojedinca osiguravanje
bivstvovanja za sebe. Poenta ontologije je jedna vrsta razumevanja jedna vrsta
imperijalizma koja je asimilacijski, koji naprosto i izlazi iz sebe da bi se u sebe vratio
(to je hegelova strategija obrazovanja). Poenta je za levinasa suprotna. Poenta je da
pronaemo zaviaj u kojem se nikada nismo rodili. Njegova teza glasi - da je klasini
ontolog zapravo odisej koji odlazi sa itake, prolazi jednu neverovatnu avanturu ali
samo zato da bi se vratio na tu itaku, a nasuprot odiseju imamo neto to je jevrejski

princip a to je odlazak da se nikada ne vrati traenje zaviaja u kojem se nikada

nismo rodili, traenje bliskosti koju nikada ne moemo ostvariti na vlastitom tlu. To je
taj princip deteritorijalizacije.
Ideja beskonanosti kod levinasa podrazumeva upravo slom imanencije. Levinas
potencira jednu vrstu odnosa koji je sasvim drugaiji od svega onoga to je do tada
miljeno pod pojmom filozofskog iskustva. Kako oznaiti u terminima ljudskog
izkustva odnos sa beskonanim? To nije mogue ukoliko se oslonimo na termine
ljudskog iskustva ali ukoliko se upustimo u odnos sa beskonanim mi tada tek doista
imamo prilike da doemo do iskusta par exellence. Dakle, odnos sa beskonanim
podrazumeva podnaslov ove knjige koji glasi eseji o spoljanjosti, spoljanjost je
ono to interesuje levinasa, spoljanjost je ta kategorija mogunosti. Levinas
pokuava da pokae nedovljnost trnscedentalnog, nedovoljnosti egzistencijalne
analitike zbog toga on eli drugaije ( i od huserla i od hajdegera). Dakle, za razliku
od ontolgije koja je po njemu jedna vrsta imprerijalizma, koja je po njemu jedna vrsta
nasilne adekvacije forsiranja adekvatnosti izmeu miljenja i stvarnosti. Kod
hajdegera transcedencija njemu slui, kae lavinas da bi nadiao bia i da bi ih iz
perspektive transcedencije prepoznao, ovladao njima, drugim reima ontologija je
reim moi. Kako iz tih naime bezazlenih krajnje apstraktnih zanimanja videti
strategije moi - to je ono to levinasa zanima. Dakle, ontologija jeste jedan reim
moi zbog toga to ona slui ovladavanju nad biem, razumevanjem bia a samim
tim i jednom vrstom imperijalnog odnosa u meu ljudskoj sferi.
Da li je ontologija fundamentalna? Levinasov odgovor je da nije. Zbog toga to
primaran ljudski odnos i izvorna struktura onog ljudskog nije razumevanje. Pojam
saznanja, razumevanje nije izvoran odnos. Nasuprot ontolokom razumavanju
levinas favorizuje metafiziku elju. Dakle ontoloko razumevanje valja sagledati i
pod lupom ovladavanja, i pod lupom imperijalizma
i pod lupom neke vrste reima
37
moi u kojoj se formalno apstraktnu govorei ono isto zapravo nadvadava, uvlai u
sebe sve ono to je drugo. Nasuprot tome imamo metafiziku elju.
Ontoloko razumevanje je za njega neto to je pre teorijsko, ponovo taj momenat
koji e biti u 20v favorizovan, dakle, doi u onu istancu koja poiva pre razlikovanja
teorijskog i praktikog. Ontoloko razumevanje je nato to je za njega pre teorijskog
postignue, ono je spontano i pre teorijsko delo svakog itelja zemlje. Dakle
ontologija koja poima bivstvovanje bia predstavlja odnos sa stvarima i pokazuje
stvari. Teza da nain na koji se konstituie na odnos prema stvarima nije neto to
ne ugroava i neto to je spoljanje naem samoodnosu i naem odnosu prema
drugom oveku. Dakle, nemogue je uspostaviti ontologiju kao odnos sa stvarima na
nain koji je fundamentalno nevidljiv i ne prepoznatljiv u meuljudskom odnosu, on
se uvek reflektuje, to je poetna ideja. Dakle, traei odgovor na pitanje kako je
mogue da su se desile katastrofe adorno i levinas polaze od toga da moderna
zaeta u odnosu u kojem se ovek uspostavlja superioran spram prirode, koji je
potinjavao prirodu, ta vrsta odnosa prema prirodi i prema stvarima se nuno
reflektuje u meuljudske odnose a na svojoj kulminaciji ona znai konc logore. To je
poetna dijagnoza koja spaja te razliite autore. U kojima levinas stavlja alterantivu,
neto to je zanimljivo, neto to je metafizika elja, neto to nas goni iz bia u
transcedenciju ali u transcedenciju koja je beskonanost, koja je uvek neto to je
apsolutno drugo, uvek neto to mi ne moe posluiti kao medijum za povratak u
sebe samog. Dakle, metafizika elja se u kontaktu sa onim eljenim ne dovrava,
ne zadovoljava. Ona nije neka vrsta ulne elje, svakidanje elje. Dakle, ona se u
kontaktu sa eljenim ne dovrava, ne ispunjava nego se produbljuje, kao dobrota.
Dakle, metafizika elja je ono to se u trancsedenciji ne ispunjava, nema nikakvog
aufhebung-a nego ima vlastitog produbljivanja. Metafizika elja je ono to nas na

neki nain goni iz sebe i to nas tera u transcedenciju u ono to e istorijski gledano
jedino biti blisko sa plotinom (vodi me da se ne vratim u sebe vie nikada).
Termini kojima operie mladi levinas:
Bekstvo, slom, prekid. Termini koji su skoncentrisani pre svega na krenje nekog
poretka.
Srodnost sa hajdegerom. posredstvom potrebe za bekstvom voeni smo u srce
filozofije. Bekstvo nam omoguava da obnovimo antiki problem bia kao bia.
Kakva je struktura tog istog bia, ima li ono univerzalnost koju mu aristotel
poverava? obnavljanje pitanja bia kao bia spaja huserla, hajdegera i levinasa.
20v razgrauje univerzalnost. (kami stranac). Isto tako 20v je pokuaj da se
uspostave bilo kakve zajednike smislene akcije, da se uspostave strukture iskustva
koje su nosive kao univerzalne strukture na tom poslu je poeo da radi levinas.
Pokuaj da se relativizuje ideja intencionalnosti. Za levinasa intencionalnost ima
smisla kao ne adekvatnost, to podrazumeva da ono to je predmet svesti nije nikad
u harmoniji sa onim to znae i to predpostavljaju svesni kapaciteti. Intencionalnost
je neto u emu je miljenje izvan miljenja, a to znai jednu vrstu iskoraka iz sfere
miljenja posredstvom miljenja. To je gotovo ne miljiva kategorija.
Levinas eli da nam predoi neto to samo stranac moe da nas podui. To
podrazumeva jednu vrstu loma egoizma, loma samoivosti, loma imperijalno
usmerenog pojedinca koji je u tom kontekstu bivstvovanja za sebe u tom konteksu
samoodranja koje se uvek odvija na utrb drugih. Drugim reima, levinas hoe da
nam kae da su hegelovo apsolutno znanje, hajdegeraova autentina egzistencija,
38sopstva koje je u realnosti naoruano do
huserlova apsolutna svest samo izrazi tog
zuba. Sopstva koje je u borbi za samoodranje, sopstva koje se uputa u stvarnost
da bi se na neki na sam u vlastitoj moi uveao.
Intencionalnost koju levinas eli je intencionalnost koja nije simetrina nego je
asimetrina. U tom smislu se moe govoriti da postoji jedna vrsta paradoksa u
shvatanju subjektivnosti u kojem se kae subjektivnost se transcendira, prema
levinasovoj tezi subjekt nastaje kao subjekt tek posredstvom transcedencije. Dakle,
ukoliko smo subjektivnost onda smo zapravo transcendirali. U ta smo
transcendirali? Kod levinasa postoji jedna vrsta hijatusa izmeu odnosa prema
stvarima i meuljudskog odnosa. Jedna vrsta hijatusa izmeu ontologije i metafizike.
Metafizika elja jeste elja za onim apsolutno drugim, metafizika podrazumeva
umreti za nevidljivo, mi itav svoj habitus, itavu svoju egzistenciju projektujemo u
neto to je beskonano, nevidljivo. metafizika elja hoe s one strane svega to
se moe dovriti, ona je kao dobrota i ona je apsolutna ukoliko je bie koje eli
smrtno a eljeno nevidljivo. Postoje u tom hijatusu dva sasvim drugaija pristupa.
Anonimno bivstvovanje sinonim za factum rutum bivstvovanja. dakle, kada
bivstvovanje sa levinasom, a to je kljuan njegov potez, strateki identifikujemo kao
factum rutum, kao bezlino anonimno bivstvovanje onda nam je sasvim svejedno da
li emo tom bivstvovanju da pristupimo na temelju identiteta, identitata i razlike, ili
emo da njemu pristupimo sredstvima egzistencijalne analitike, dakle, rezultat je
jednako porazan. I levinas tu kae da mi zapravo imamo posla sa fundamentalnom
anonimnou koja oblikuje ontoloku situaciju. On kae mi smo s onu stranu
idealizma i realizma poto bivstvovanje nije ni u miljenju ni izvan miljenja. Tu se
radi o tome da levinas odustaje od fenomenologije konstitucije, odustaje od
egzistencijalne analitike. Fenomenologija konstitucije podrazumeva da samo do dvih
vaenja do kojih smo doli, doli u meditirajuem stavu, egzistencijalna analitika
podrazumeva da smo demaskirali sve one forme neautentinog naina ivljenja i

forsiranja mogunosti doli do nakakvih formi autentinog egzistiranja. Ono to

levinas nee, nee tu vrstu klopke, nee tu vrstu suprtnosti izmeu solipsistikog
stava individue. I pokuava da izbagava tu napetost izmeu intersubjektivnog
(pitanje koje je promaklo hajdegeru i huserlu: kako se ja konstituiem u kontekstu sa
svetom, sa drugim ljudima).
Levinas, dakle, eli da pokae konstituciju poslednje inteligibilnosti u onome to je
sfera izmeu.to je kljuan temelj koji e martin buber doneti. Sfera izmeu
subjektivnost se konstituie u meuljudskom zapletu. Intencionalnost jeste neto to
je jedna vrsta izraza tog meuljudskog zapleta. Dakle, to to se dogaa izmeu ljudi
jeste presudno za konstituciju subjektivnosti, pri emu nain na koji se dogaa taj
odnos izmeu ljudi jeste fundamentalno suprotan kod levinasa u odnosu, pre svega,
na huserla i na hajdeger. Koji je to nain? Ja bih taj nain pookuao da interpretiram
kao razliku izmeu, s jedne strane simetrine intersubjektivnost i sa druge strane
asimetrine intersubjektivnosti.
Projekat simetrine intersubjektivnosti, teodor lips (bitno za huserla): govori o tome
da mi zapravo ne moemo iskustvano doi do nekih osobina drugog oveka, ve
mogu tako to u da drugog oveka pokuam da shvatim kao varijaciju sebe samog.
Dakle, pojavne oblike njegovog izraza lica prepoznau kao svoje vlastite pojavne
oblike. Npr videu da li je nekom dosadno na nain na koji sedi, na koji me gldea, jer
je i meni nekad bilo dosadno i tad sam na odreen nain sedeo, gledao. To bi bila ta
prezentacija po analogiji sa samim sobom. Lips kae ni jedna karakterna crta
drugog ne moe biti ulno opaena, mi ih izgraujemo na osnovu naih vlastitih
karakternih crta, drugi je modifikovana vlastita linost koja je predstavljena na
osnovu vidljivih ivotnih ispoljavanja dakle, drugi je modifikacija mene samog. Ono
to levinas donosi, on donosi jednu asimetrinu subjektivnost, donosi meuljudski
odnos koji podraumeva izlazak iz sebe samog
39 koji nije povratak u mene samog, zbog
toga levinas kae samo stranac me moe poduiti. Lipsov stav je zapravo stav
egoizma. Ono to govori levinas jeste da ono sutinsko jeste ono to svoja odreenja
ima posredstvom same drugosti. Dakle, ja vie nisam u stavu u kojem drugog
gledam kao varijaciju sebe samog ve drugog gledam kao onog to ide s onu stranu
mene samog. I tu imamo jedan sasvim drugaiji koncept slobode, samo stranci
meusobno mogu biti slobodni ljudi bolji je odnos stranca prema strancu nego
brata prema bratu u okviru bratstva. Samo u odnosu sa strancem ja sam u prilici za
transcedenciju, u tom prostoru koji je izmeu da mogu da napravim taj iskorak, da
napustim sebe i da na taj nain ostvarim tu svoju metafiziku potenciju.
Koji je agens koji je u ontolokom razumevanju bio delatan? ta je to to je
ontolokom razumevanju predstavljalo tu instancu kritike koja je pomerala ontologiju
s jednog stanovita na drugo? To je upravo ova metafizika elja koja nije
artikulisana kao takva. Dakle, nezadovoljstvo spram ontologije koje je u stopu pratilo
svaki njen korak to je ste neto to j eposeldica te metafizike elje, te injenice da
se ono ljudsko zapravo moe konstituisate jedino u toj vrsti transcedencije u kojoj mi
naputamo sebe.
U okviru toga imamo dve koncepcije ljubavi: mikelanelova koja proistie iz
plotinovih ekstaza i imamo ovu drugu egoistinu ljubav. Ono to hoe levinas jeste
prava vrsta transcedencije ali pritom treba rei da najvie slinosti onom o emu on
govori ima upravo u hegelovoj logici i ono to levinas hoe jeste jedna vrsta
radikalizacije, kako te kategorije mogunosti, ta mogunost zapravo s onu stranu
stvarnog, opipljivog, ta vrsta ekstaze je apsolutizovana, mogunost postaje jedina
stvarnost, uslovno reeno. Ali sa druge strane imamo kod levinasa, ontoloki
posmatrano jedan proces u kojem se radikalizuje kuljuni termin hegelove filozofije,
a to je termin drugo bivstvovanje. Nauka logike drugo bivstvovanje se javlja kao

odreenje koje je strano tako odreenom postojanju, ili kao drugo izvan tog
postojanja delom tako da je postojanje tek putem komparativnog treeg a delom da
je odreeno samo za volju drugog koje je izvan njega, ne za sebe nego kao drugo. O
tome i levinas govori, s tim to pravi jednu fundamentalnu korekciju a to je da mi o
drugo bivstvovanju ne moemo govoriti na terenu bivstvovanja. Dokle god smo na
terenu bivstvovanja, ontologije mi smo na terenu anonimnosti, mi o drugo
bivstvovanju moemo govoriti jedino u meuljudskoj sferi. Njegov naslov etika kao
prva filozofije podrazumeva da se kljune kategorije na kojima se oslanjala tradicija
ontologije mogu provoditi u delo samo ukoliko su postavljene na teren moralnosti,
na teren meuljudskih odnosa. Dakle, gde su danas ontoloke teme, pa u raspravi o
ljudskim pravima.
Ono to bismo trebali da prepoznamo kao kulminaciju levinasove ontologije jesu dva
pojma bivstvovanja, dva pojma stranca koja iz toga proistiu. Preciznije reeno,
stranost bivstvovanja i stranost stranca nemaju isti karakter. Stranost bivstvovanja
je neto to je poistoveeno sa kategorijom anonimnosti, to je ono to nas povreuje
to je ono to nas boli, to je onaj apsurd o kojem je kami govorio a sa drge strane
imamo stranost stranca koja je naglaeno afirmativna, koja je ak i idealizovana kod
levinasa mogu da kaem, on kae drugi stranac jeste ono apsolutno ne egoistino,
njegovo ime je pravda. Tim on eli da kae da se ono zajdeniko vie ne moe
konstituisati na konsenzusu (to je i zakljuak levinasove ontologije) jer nas
konsenzus produbljuje u naem identitetu, naem egoizmu, ak i kada imamo u vidu
da konsenzus podrazumeva da smo neto i dopustili drugome. Levinas eli rei da
jedna vrsta zajednitva koja nije konsenzualna koja nije istrajavanje u bivstvovanju
jeste neto to je zajdenica budunosti.
40

27.05.2009

Adorno

Kroz ovaj kurs uvideli smo da je kroz istoriju ontologija imala nestabilan status.

Posle 2sv rata dolazi do neke vrsta odbijanja ontologije, jedna vrsta kulminacije koja
je kod autora zajedniki motiv koji inae meu sobom malo toga dele. Pokuaj
naputanja onoga to se zove ontologija.
Adorno je pre svega znaajan kao ovek koji je uspeo ono to veini filozofa ne
polazi za rukom a to je da promilja fenomene vlastitog vremena i da to promiljanje
stavi u nakrst sa temeljnim filozofskim promiljanjem, sa ontolokim pitanjima.
dijalektika prosvetiteljstva termin industrija kulture, termin koji pokuava da
signalizira jedan novi fenomen inspirisana benjavinovom tezom o umetnikom delu
u doba tehnike reprodukcije.....
Mi vie nemamo mogunosti da mislimo sutinu kao neto afirmativno, sutina moe
biti samo negativni produkt vladajueg zla.
Adorno je uveni predstavnik kritike teorije drutva to podrazumeva da nam je
drutveni fenomen primaran fenomen.
Adorno ne voli kod hegela ono to je sistem, sinteza. Neistina je celina. Sintetiki
karakter miljenja kojim mi upostavljamo identitet u razlici, taj sintetiki karater
miljenja je fikcija. Adorno hoe da rui univerzalije, optosti. Filozofija nakon 2sv
rata se konstituie kao jedna vrsta radikalnog osporavanja filozofske univerzalnosti,
kao jedna vrsta pokuaja da se iz filozofskog miljenja izbaci ta sintetika namera.
Zbog ega? Zbog odbrane posebnog i pojedinanog, zbog toga to se istorija
civilizovanja ispostavila kao jedan teror optosti, a budui da te optosti nema onda
41
je sva ta optost o kojoj je bilo rei u filozofiji
zapravo jedna vrsta partikularnosti
nasilno proglaena optom.
Problem sa hegelom. Hegel sa jedne strane govori o tome da se individua moe
transcendirati do optosti i da unutranje razvijanje pojedinca nije nita drugo nego
jedna vrsta posredovanja u kojem se ti sluajnu, kontigentni, potpuno nebitni
momenti nae egzistencije uspinju ka neemu to je mnogo vie od toga, ka neemu
to je duh. Dakle, po hedelu, pojedinac sa jedne strane ima kapacitet da se prome
optou ali sa druge strane kae filozofije je bezdan za posebnosti, za
pojedinanosti, koji je rezon tu? Pa tad kad mu treba tad je pojedinac u stanju da se
uopti a kad se pojedinac kao pojedinac uopti tad je to out. ta hoe da kae
adorno? On kae da veina pojedinaca danas nesrena svest, jer smo mi produkti
vlastitog drutva i adorno zapravo hoe da brani to to hegel osporava, na
hegelovim ramenima. A to znai da pojedincu ne treba osporavati kapacitete da se
prome onime to je objektivni um... Dakle, svaki pojedinac je nesrena svest zbog
toga to ivi u drutvenim uslovima koji su do sri nepravedni. U tom kontekstu
adorno se najljue obruava na novu ontologiju.
Njegovo miljenje se stasava uz kritiku huserla i hajdegera. Kod njih im smeta ono
to on zove kult bivstvovanja. Dakle, nakon sloma univerzalija, nakon ustuknua
poverenja u vene vrednosti na filozofskoj sceni se dogaa neto to predstavlja
krajnje alarmantnu situaciju a to je kult bivstvovanja. ta je kult bivstvovanja? To je
pokuaj da se uspostavi nova ontologija, da se filozofska univerzalnost spase u
jednoj ravni u kojoj je to jedino i mogue. Ali adorno ono to pokuava da nam kae

jeste zanimljiv pojam ontoloke potrebe. Ontoloka potreba se barem prema motivu
oslanja na ono o emu govori aristotel u prvoj reenici metafizike svi ljudi po prirodi
tee znanju, na ono o emu govori kant kao natur anlage, dakle tema koja je
zanimljiva, ta je to to nas uopte motivie da imamo nekakvu ontologiju, ta je to
to nas podstie da napravimo neku metafiziku to je ontoloka potreba koja
otprilike predstavlja osnovno sredstvo adornu kada govori o ontologiji. Drugim
reima, kritika ontoloke potrebe je imanentna kritika ontologije pri emu ta
ontoloka potreba nije miljena kao do tada. Adorno je prvi filozof koji u ontolokoj
poterbi vidi neto to je naglaeno negativno (ali o tome govori i levinas). Dakle, za
adorna ontoloka potrebaje pokuaj da se nepravilno stanje ispostavi kao pravilno
stanje, da se racionalizuje ono iracionalno to je ono to on naziva argonom
autentinosti. argon autentinosti je primamljiv jer provodi upravo racionalizaciju
neega to je iracionalno. I to je osnovna kritika adorna kada je u pitanju novija
filozofija.
ovek je neto to je za adorna u osnovi reaktivno bie, bie koje se uspostavlja u
samoodranju nakon raskida sa nediferenciranim jedinstvom sa prirodom. ovek je
neto to ustrajava u vlastitom bivstvovanju levinas, a taj motiv je i kod adorna.
Dakle, ovek je neto to pokuava da opstane, da izdri (to je slino onome to je
za niea mo). U tom kontekstu ontoloka potreba jeste izraz ovekove nemoi u
vlastitom svetu, nemoi koja se preojektuje kao mo. I u tom smislu i filozofija i
umetnost radi na okamenjivanju postojeeg stanja, umetnost tako to stilizuje
deformitete postojeeg sveta. Dakle, ontoloka potreba nastaje u pokuaju
spasavanja subektivnost a spasavanje subjektivnosti je upravo ono to ne bismo
42
smeli da dozvolimo. Subjektivnost jeste mo, jeste samopotvrivanje, jeste
nametanje, jeste jedna vrsta pretvaranja heterogenog u homogeno. Kritika
ontologije jeste mogua samo kao kritika subjektivnosti kojoj je potrebna ontologija.
Drugim reima, ono to je ideologija koja je skrivena u ontolokom miljenju
predstavlja jednu vrstu ideologije subjektivnosti. Subjektivnost se u sebi uspostavlja
kao nasilna, kao jedan militantni koncept, kao jedan napor da se podini, podvede. U
tom kontekstu adorno nudi neto to zove prizmatiko miljenje.
Ko govori kada ja govorim? Adorno kae da kada govorim na nain ontologije ja
govorim na nain koji predstavlja ideologiju vladajueg stanja. Nasuprot tome
adorno nudi dijelaktiku. Dijalektika je za njega ontologija nepravilnog stanja. Drugim
reima, dijalektika nepravilnog stanja. Ontolgija jeste pokuaj osmiljavanja
postojeeg sveta i to adorno kritiki razmatra, jer tu ustvari imamo osmiljavanje
neega to je besmisleno. Ontolozi daju filozofsko pokrie u univerzalnim
kategorijama pravde, slobode, jednakosti, u tom kontekstu ontologija jeste apologija,
jeste neto to u besmislenom nepravednom poretku imputira pravilo, imputira
neto ega zapravo nema i nasuprot tome ostaje nam ontolgija kao neto to se bavi
nepravilnim stanjim. Ontologija koja se bavi nepravilnim stanjem nije ontologija u
adornovij dijagnozi. Ontologija koja se bavi nepravilnim jeste zapravo dijalektika i to
negativna dijalektika.
Miljenje je za adorna jedna vrsta kontinuirane rezistentnosti spram onoga to se
namee. Kontinuirana rezistentnost spram onoga to se namee je bila i razlika
izmeu protesta i otpora (urlihe majnhof).

Ontologija nepravilnog stanja i ideja prizmatikog miljenja. Prizmatiko miljenje

ideja koja je slina ideji diseminacije, ideji koja zapravo pokuava da govori o tome
da mi zapravo ne mislimo iz sredita, nemamo centar, nemamo tu vlastitost,
samosvest, nemamo taj stabilni izvor iz kojeg mislimo, ve kada mislimo zapravo
pribiramo odasvud. To sve govori jedan naslednik hegela i marksa. A on je naslednik
hegela i marksa time to pokuava da provede u delo jedno radikalno miljenje,
jednu vrstu dijalektike koje je nespremna i koja podrazumeva askezu u pogledu
mogunosti da se ono pozitivno postojee iskae na neposredan nain. Dakle u tom
kontekstu je ra o jednoj vrsti srodstva. Ono pozitivno se ne moe iskazati ni na koji
nain sem unutar jednog rada negacije, sem jednog procesa miljenja koji se nikada
ne zaustavlja.
Pismo tomasu manu. ukoliko je istina da je snaga pozitivnog prela u negativno
onda nita manje nije istina ni da negacija svoje pravo ima jedino u snazi
pozitivnog, to znai kada nismo u stanju da izdrimo u negativnom ili previe rano
prelazimo u pozitivno tada idemo na ruku ne istinitom. U tom kontekstu imamo
jednu vrstu principa identiteta i pojma identiteta kao neega to je ideoloka
struktura, to je motiv. Dakle, miljenje identiteta, miljenje koje ide direktno na
stvari, iskazuje njihovu afirmativnost jeste ideoloko miljenje. Ono, zapravo, iz
osnova oduzima istinsku potenciju miljenje, ono iz osnova redukuje miljenje.
Imamo inverziju na delu. Adorno tvrdi da je ranije istorija civilizovanja jeste jadna
vrsta depotenciranja prirode. Ali ono to je ranije bilo zlo, od strane subjektivnosti,
to je proglaeno zlim od strane subjektivnosti sada biva u inverznom odnosu,
subjektivnost je ono zlo. U tome se sastoji preterivanje tog koncepta. Dakle, postoji
43
mera vlastitisti koji ja smem ouvati, koja je legitimna. Ono vlastito to elim da
ouvam to jeste jedna vrsta drutvenog produkta koji je nastao u jednom
nepravednom svetu. Dakle, nije sluajno to su adorna optuivali za mesijanizam za
eshatologiju.
Jedna vrsta negacije svega onoga to generie subjektivnost, jedna vrsta ogorene
opozicije spram svega toga jeste opasna.
Ontologija predstavlja reakciju svesti koja elida se oslobodi sputanosti, ona zapravo
rezultira stabilizovanjem ovekove nemoi to je jedan od odreenja iz negativne
dijalektike. Drugim reima, postoji izvesna protivrenost koja proistie iz takvog
rezona. to smo slobodniji to nam manje treba ontologija, to bi bila teza. Mi ne
moemo biti previe slobodni u jednoj ne slobodnoj zajednici ali moemo ne neki
nain, koji nam adorno ne objanjeva, da osvojimo izvestan stepen slobode. A
ontologija nam je neophodna kad smo bornirana nesrena svest. U tom smislu
adorno pokuava da pokae da mi ontologiju ne moemo da mislimo drugaije nego
da se ispostavimo spram nje kao oni koji demisitifikuju njen izvor, njeno poreklo, kao
oni koji napadaju na izvor potrebe za onotlogijom i kao oni koji, s druge strane,
destruiraju svaku spasonosnu re koja proistie iz ontolokog projekta (tu se misli na
pojmove smisla, bivstvovanja, znaenja..). u tom smislu treba da shvatimo da je
ontologija iz strategije supstancije prela na strategiju funkcije, a ona podrazumeva
da bivstvovanje kao nekakav transcedens naprosto ima zapravo ulogu da osigura
jednu smisaonu vezu meu funkcijama. Zagledamo li se u drutveni fenomen onda
e nam svaka veza meu funkcijama biti obesmiljena, videemo neto sasvim

suprotno od smisaone povezanosti izmeu razliitih drutvenih funkcija i u tom

konteksu jedna analiza drutva predstavlja za adorna jednu vrstu imanentnog
ugroavanja ontologije. Kategorije koje kritikuju ontlogiju su za njega u isti mah i
kategorije koje afirmiu iskustvo a one koje afirmiu iskustvo, afirmiu jednu vrstu
posebnosti, induvidualnosti, jednu vrstu negativnog naslea na kojem valja dalje
raditi.
Dakle, ontologija jeste projekat kojim se posebno proglaava optim, kojim se
apsolutizuju pojedinani momenti. Ontologija je ste neto to je projekat kojim se
zagluuju objektivne negativnosti ( i to najvie adornu smeta). Dakle, oni momenti
koji su u zajednici destruirajui u ontologiji bivaju potisnuti u drugi plan. Ontologija,
dakle, za njaga je apstraktna negacije drutvenog nesklada.
Huesrl je bio uveren da je filozofija ta koja ima ulogu drutvene terapije, koja ima
korektivnu istancu a u ba takvoj ideji adorno vidi ideologiju u toj ideji onvidi
stabilizovanje kapitalizma.
...
Kako kritikovati kritiku teoriju? Kritika teorija nam ne uspostavlja mehanizme na
osnovu kojeg bi mi moglu uopte nju da kritikujemo.
ta posle adorna? Adorno ne nudi nikakve odgovore, za njega je svaki odgovor
ponovno uspostavljanje nekog centra.
Po liotaru adorno je poslednji vesnik moderne.
Treba odustati od velikih pria, od
44
centralizma i prepustiti se malim priama.