Univerzitet u Novom Sadu

Filozofski fakultet

Odsek za filozofiju

Seminarski rad iz Transcedentalne filozofije

Tema:

Stvar po sebi: Između Kanta i Fihteovog

pojma Delo-radnje (Tathandlung)

Student: Mentor:

Nikola Jović Stanko Vlaški

Novi Sad

2020.
 Rezime:

Pre svega polazeći od toga odakle dolazi do same potrebe za pravljenjem distinkcije između
noumenalnog i fenomenalnog, pa dalje skicirajući način na koji je Kant tu potrebu zadovoljio i
samim tim radikalno preispitao metafizičke i saznajno-teorijske pojmove svog vremena; autor
nastoji da, prateći odnos koji su filozofi (u najvećoj meri Fihte) imali prema pojmu Stvari-po-
sebi: ne samo pruži jedan uvod u same zametke misli Nemačkog klasičnog idealizma čija je
kruna Hegelov sistem, već u isto vreme preko tog pojma rekapitulira odnos filozofije uopšte
prema pojmovima Saznanja i Znaja, kao i konstituisanja subjektivnosti. Ovako posmatran,
pojam Stvari-po-sebi nameće se kao centralni pojam posle-Kantovske filozofije.

Ključne reči:

Imanuel Kant, Johann Gottlieb Fihte, Stvar-po-sebi (Ding-an-sich ), Tat-handlung, Ja, Ne-Ja,
Granica, Stremljenje/poticaj/čežnja/trebanje (Anstoß), Apsolut, Um, Razum, Postavljanje,
Jakobi

2
Sadržaj:
Jedinstvo misli i bivstva – misaoni interes koji prethodi koncepciji Stvari-po-sebi kao granici spoznaje....4
Kantov pojam Stvari-po-sebi.......................................................................................................................8
Kritike Kanta i Fihteova Delo-radnja (Tat-handlung)...............................................................................12
Literatura...................................................................................................................................................17

3
 Jedinstvo misli i bivstva – misaoni interes koji
prethodi koncepciji Stvari-po-sebi kao granici
spoznaje

Ukoliko bismo se osvrnuli na period Novovekovlja i Francuskog prosvetiteljstva, bez

obzira na mnoge različitosti na koje bismo nailazili u jednom takvom susretu sa različitim
filozofskim strujama ove bogate epohe; dovođenjem u vezu različitih i često međusobno
isključivih misaonih paradigmi, nesumnjivo je da nailazimo na jednu opšte-prisutnu opsesiju:
reartikulaciju pojma supstancije. A sa tim zadatkom i jedno veliko pitanje jedinstva misli i
bistva, a načini na koje neko pristupa ovom problemu umnogome govori o njegovim daljim
interesima prilikom artikulacije svog misaonog projekta.

Na primer, ukoliko bismo se osvrnuli na filozofiju Džona Loka, o supstanciji ima govora
isključivo kao jednoj od složenih ideja (gde su druge dve modusi i relacije, u zavisnosti od
spiska koji kroz Lokove Oglede varira usled umetanja novih delova teksta), te samim tim vidimo
i njegovu glavnu preokupaciju. Nakon što smo raskrstili sa sholastikom, ispostavlja nam se
problem odnosa sa predmetima jer forme više nisu nešto što možemo apstrahovati direktno od
samih objekata (gubitak izvesnosti korelacije sadržine misli sa predmetom o kojem se misli), pa
samim tim nailazimo i na problem sa legitimizacijom naučnog znanja. Koliko god bilo
dogmatski, odnos prema zbilji koji nalazimo kod Tome Akvinskog pruža nam jednu vrstu
izvesnosti koju, ukoliko se odreknemo sholastičkog poimanja forme, nas dovodi u neprilike
prema zbilji. U vezi sa tim Džon Dženkins navodi stavove savremenijih Tomista po tom
pitanju:”možemo ili započeti kao realisti po pitanju bića, u kojem slučaju imamo znanje o biću,
ili kao idealisti po pitanju bića, ali u tom slučaju nikada nećemo imati neposredan odnost spram
bića.[…] po takvoj vrsti tumačenja, istog trenutka smo svesni postojanja objekata čulne
percepcije i intelektualnog razumevanja.”1 Lokov interes je samim tim, da problem izvesnosti
spoznaje i znanja svede na reprezentacionalizam, pa stoga kada govorimo o supstanciji govorimo
o dovođenju u odnos dveju prostojih ideja koje su same po sebi samo reprezenti predmeta koji
1
Jenkins, I. John, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas, Cambridge University Press, Baskerville, 1997, str.2

4
nam uopšte i nije dostupan jer je mišljenje isključivo dovođenje ideja u vezu. Na taj način
(ukoliko sve uprostimo u najvećoj meri), smo radi izvesnosti, konzistentnosti i radi
najosnovnijeg garanta naučnog znanja, se odvojili od predmeta izvan nas i neminovno prešli u
neki oblik psihologizma, koji svojim logičkim konsekvensama neminovno vodi ka
Barklijevskom Idealizmu ili Hjumovskom Skepticizmu.

Ili uzmimo sa druge strane Spinozin ili Lajbnicov odgovor na Dekartovski dualizam
protežne i misleće supstancije. U potrazi za onim što je u procesu saznanja jedino izvesno i
neupitno, metodskom sumnjom Dekart je došao do njegovog čuvenog stava: cogito, ergo sum.
Koliko god radikalno u našem misaonom eksperimentu dovedemo sumnju do tačke da više ništa
nije izvesno, izvesno je da mora postojati ono nešto kome ili čemu se čini da stvari jesu ili nisu
izvesne, te stoga: mislim, dakle jesam. Ali ono šta Dekart u šestoj meditaciji zapaža je da iako
jeste izvesno da on postoji, jedino šta za sebe može reći u tom stanju je da je on jedna misleća i
neprotežna stvar, dok sa druge strane jasno ima ideju svog tela kao protežnog u prostoru, što ovaj
jaz između misli i protežnosti čini očiglednim jer iako ih dovodimo u vezu, očigledno je da mi
mislima ne možemo dokazati postojanje tela, te je stoga Dekart taj jaz pomirio trećom
supstancijom a saznajnu teoriju sveo na mehanicizam po kojoj razum pasivno biva aficiran od
strane predmeta koji je u suštini čista protežnost bez svih partikularija koje vezujemo za same
predmete. Ono što bismo kod Loka zvali sekundarnim kvalitetima: urođeno nam je, pa je uloga
iskustva takva da stvara okolnosti u kojima duh prepoznavao one ideje koje crpi iz vlastitih
2
mogućnosti. Sponozin i Lajbnicov odgovor bio je direktna reakcija ne samo na taj način
poimanja supstancije, već i na taj jaz između misli i onoga spram čega se misao odnosi. Spinoza
kako bi izbegao pasivnost supstancije uvodi pojam volje, a kako bi izbegao dualizam polazi od
jedne supstancije, a Lajbnic pak, pokušavajući da pomiri ove pozicije, uvodi individualnu
supstanciju monadu, koje, kao odgovor na pasivnost Dekartove protežne supstancije, su čista
delatna sila u čijoj je biti princip razlike jer je samo ono delatno u isto vreme jednako samom
sebi ali i različito od samog sebe.3

2
Fredrik Koplstnon, „Istorija filozofije – Tom III – Od Dekarta do Lajbnica“, BIGZ, Beograd, 1995., Tomislav
Smrečnik, str. 92
3
Perović A. M. Istorija filozofije, Katedra za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom Sadu i “Vrkatič“ Novi Sad,
1994, str. 178.

5
 Razlog za jedan ovakav ekskurs u vidu kratke rekapitulacije dveju dominantnih
Novovekovnih struja, racionalizma i empirizma, je što na taj način možemo jasno videti da
osnovni misleći interesi tog perioda, poput izvesnosti spoznaje, porekla znanja, delatnosti ili
pasivnosti supstancije, jedinstva ili kontigencije, urođenosti ili iskustva… predstavljaju
nerazrešene napetosti u pokušaju artikulacije pitanja: kako shvatiti spoljni svet kao predmet
znanja, a zatim konsekventno: postoji li jedinstvo mišljenja i bivstva? Hoćemo li, kako smo
ranije citirali, se prema objektu postaviti kao realisti ili idealisti (u pre-Kantovskom smislu
naravno)?

Razmotrimo jedan odlomak iz Kantovih Opštih primedbi transcedentalnoj estetici:

“Bila bi to moja sopstvena krivica kada bih ono što treba da smatram pojavom učinio prostim
prividom. To međutim ne izlazi iz našeg principa idealiteta svih naših čula opažaja; naprotiv, ako
se onim formama predstavljanja pripiše objektivni realitet, onda se ne može izbeći a da se time
ne preobrazi sve u prost privid. Jer ako se proctor i vreme smatraju za osobine koje bi se po
svojoj mogućnosti morale nalaziti u stvarima po sebi, pa se razmisli o besmislicama u koje se
čovek tada upliće time što dve beskonačne stvari koje ne smeju biti supstancije ili nešto što
pripada supstancijama, ali su ipak nešto što egzistira , što je, štaviše, nužni uslov egzistencije
svih stvari, ipak preostaju čak i ako se unište sve stvari koje postoje, onda se dobrome Berkliju
zaista ne može uzeti za zlo što je oglasio tela za prost privid…”4

Ovde možemo videti mnoge od gore već nabrojanih elemenata i njihovu novu misaonu
artikulaciju. Ovde imamo jedan konstruktivistički govor o principima idealiteta (u Dekartovskom
smilsu da ono kako doživljavamo predmet nije dato spolja već je konstruisano na osnovu
‘vlastitih mogućnosti,’ ili kako Kant ovde kaže: uslova) ali artikulisan na jedan reprezentalistički
način (u smislu da postoji realnost nezavisna od razuma, koja je po sebi nama nedostupna već mi
u interakciji sa tom realnošću od predmeta stičemo reprezentacije tih predmeta kojima je naše
iskustvo posredovano). Ukoliko bismo pratili isključivo reprezentalističko viđenje realnosti,
nužno idemo u Barklijevom pravcu. Kant ovde, kao što vidimo iz priloženog nije isključiv već
tačno razlučuje granice onoga šta se nalazi u samim predmetima, a šta je nužni uslov egzistencije

4
Kant Imanuel, Kritika čistog uma, Dereta, Objavljeno prema izdanju BIGZ-a (1990), Beograd, 2012., Dr. Nikola
Popović, str. 81

6
tih stvari kako bi one imale upravo takav realitet kakav imaju u našem iskustvu. Milenko Perović
je ovaj ‘epohalni’ Kantov korak na sledeći način:

“Za razliku od antickog i novovjekovnog poimanja toga zadatka, ona je taj način i smisao
izgradila na ideji da je jedinstvo misljenja i bitka moguće prirediti kao misaoni predmet samo
ako u izvornoj dinamičkoj pretpostavci filozofskog misljenja ono bude shvaćeno kao unutrašnji
nužni tok misaonog kretanja. Drugim riječima, ona je pred sebe postavila zadatak da jedinstvo
shvati, izvede i dokaže kao život pojma!”5

Sve vreme se vrtimo oko toga gde se može povući graniza izvesnosti, a na neki način
može se reći i da mišljenje da se istine samih stvari nalaze sa one strane samih stvari koje je
nama nedostupno možemo naći još od Platona. Počevši sa Kantom i dalje kroz filozofiju
Nemačkog klasičnog idealizma, više nemamo dogmatičko postavljanje tvrdnje, već je izvesnost
demonstrirana, a demonstrirana je tako što je sve shvaćeno u svojoj vezi sa našom samosvešću.
“Prosvjetiteljstvo nije iskoristilo misaoni horizont koji je u njemu bio otvoren Rusoovim
razumijevanjem slobode kao onoga sto je apsolutno. Rusoovo povezivanje ideje slobode s
idejom volje bilo je plodotvorna misaona osnova za novo zasnivanje teorijske, ali i praktičke
filozofije. Prosvjetiteljstvo nije iskoristilo taj veliki misaoni podsticaj u pogledu mogucnosti koje
su se otvorile na tlu slobodnog uvida za teorijsku filozofiju, konkretnije za dublju misaonu
tematizaciju problema spoznaje.”6 Ako je su filozofske paradigm Dekarta, Loka, Barklija i
Hjuma, kao jedan od osnovnih principa postavili da je episotemologija philosophia prima,
filozofija od Kanta pa na dalje te principe dovodi u pitanje: zahtev za preispitivanjem
mogućnosti epistemologije7, a u centru tog naloga može se locirati Rusoova konstatacija da se
trebanje ne može izvući iz bitka.

Jakobi je u isto vreme načeo pitanje slobode ljudskog duha kroz sukobljavanje
posrednosti i neposrednosti u saznanju, pa je samim tim ukinut svaki autoritet spoljašnjosti nad
ljudskim duhom. “Ali, ta je svest samo apstraktna; jer isun toga je potrebno da princip slobode
ponovo dospe do čiste objektivnosti, da nije istinito sve ono što meni padne na pamet […] jednu
objektivnost koja je nezavisna od proste subjektivnosti i postoji po sebi I za sebe tako da se
5
Perović M. A., Epohalni smisao Kantove filozofije, u: Arhe I, 1/2004., Filozofski fakultet, Novi Sad, 2004, str. 7
6
Isto, str. 10
7
Beiser Frederick C., The Fate of Reason – German philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press,
United States, 1987., str. 8

7
princip slobode duha uvažava. […] sadržina mora biti prva; ali to se ne utvrđuje time što se to
meni otkriva, što se ja u to ubeđujem.”8

Kantov pojam Stvari-po-sebi

Jedno od boljih i pristupačnijih mesta za pristup ovom Kantovom pojmu možda je preko
jednog slikovitog primera koji Kant navodi u jednom od svojih prekritičkih spisa o logici, a koji
je kasnije evocirao u Kritici čistog uma u poglavlju Razlikovanja svih predmeta uopšte na
fenomena i noumena, a može se sumirati u rečenici: „Opažaj je bez pojma slep, dok je pojam bez
opažaja prazan.“

Kant kao ilustraciju saznajnih moći, ali ujedno se može primeniti i na njegov
transcedentalni pristup, navodi primer divljaka koji gleda u pravcu kuće – objekat koji nije video
ranije u svom životu. Iako doista vidi nešto, da bi on zaista imao saznanje kuće, potreban mu je i
pojam kuće, ali je ipak u stanju da prepozna da se ipak radi o nekom predmetu, što nam govori
da raspolaže pojmom stvari generalno. Ukoliko ne bi raspolagao nikakvim pojmom, kao što je
Kant u gore navedenom citatu rekao: opažaj bez pojma bio bi slep 9. Ali , sa druge strane, ukoliko
bi divljak imao te pojmove, ali ne bi usmerio svoj opažaj ka tom predmetu, bez same sadržine
tog pojma koja nam stiže kroz opažaj predmet bi bio prazan. Okolnost opažaja bez pojma, govori
nam o bitnosti i značaju razuma u saznajnom procesu, dok nam kroz naglašavanje praznine
pojma bez opažaja, Kant nam ilustruje i značaj čulnosti. Uz jednu ovakvu raspodelu jedino
možemo biti sigurni da ne prelećemo preko granice iskustva. Svo naše znanje uvek se odnosi na
dato i moguće iskustvo, jer je čist pojam bez sadržaja prazan, ali to znanje može nam se

8
Hegel, Georg W.F., Istorija filozofije III, Kultura, 1970, Beograd, Dr Nikola M. Popović, str. 427, 428
9
Arsenijević Miloš, Kantov transcedentalni idealizam – Između racionalizma i empirizma, između prošlosti i
budućnosti, u: Kritika čistog uma (Predgovor), Dereta, Beograd, 2003, str. 7

8
predstaviti samo unutar unapred ispostavljenih uslova mogućnosti za njihovo predstavljanje
nama. “Prema tome, mi možemo govoriti o prostoru, o rasprostatim bićima itd. Samo s gledišta
čoveka. Ako apstrahujemo od subjektivnog uslova pod kojima jedino možemo dobiti spoljašnji
opažaj, naime od načina na koji možemo biti aficirani od predmeta, onda predstava o prostoru ne
znači ništa. [...] ništa što se opaža u prostoru nije stvar po sebi, i da prostor nije forma stavri koja
bi im pripadala po sebi, već da sami predmeti po sebi nama nisu poznati, i da sve što nazivamo
spoljašnjim predmetima jesu samo predstave naše čulnosti, čija je forma prostor, ali čiji se pravi
korelat, to jest stavr po sebi njima ne saznaje, niti se saznati može, no za koju se u našem
oskustvu nikad i ne pita.“10

Ovde jasno vidimo konture Kantovo odnosa prema odnosu spram realnosti u iskustvu,
koje bismo mogli nazvati fenomenima. Iako predmete doživljavamo u prostoru, kao što smo
ranije naveli u citatu u prvom odeljku, postoje ogromni problemi sa smeštanjem samog prostora
kao u nešto što pripada predmetima. Jedini način na koji doživljavamo prostor jer upravo sprem
relacije predmeta, ali šta bi to bio čist pojam prostora bez ikakvih predmeta. Po Kantu, bio bi
samo uslov mogućnosti za pojavljivanje onog fenomena u našem iskustvu. Isto se može reći i za
vreme, ono ima objektivno važenje samo na nivou pojava, ali ako bismo ga apstrahovali od
samog iskustva predmeta uverili bismos e da se on predmetima po sebi ne može pripisati ni kao
uslov a ni kao osobina. 11U tom smislu Kant pravi distinkciju između transcedentalnog, ono što
je a priori forma čulnosti koja je uslov mogućnosti spoznaje i odnosi se na transcedentalnu
estetiku i pojmove prostora i vremena i tiče se upravo onih saznajnih moći o kojima smo
delimično govorili kada smo spominjali primer sa divljakom i kućom, dok je ono transcedentno
ono što iskustvo prevazilazi i nalazi se sa one strane iskustva. Hegel je možda najjasnije i
slikovitije opisao ovaj odnos u vojim predavanjima iz Istorije filozofije sa metaforom o jelu i
zubima. Potrebno je imati zube i usta da bi neki čin jedenja uopšte i bio moguć. „Stvari koje se
jedu nemaju ni usta ni zuba, i kao što svest stvarima nameće jedenje, tako ona oblači stvari u
prostor i vreme; kao što pri jedenju svest polaže stvari u usta između zuba, tako ih ona polaže i u
12
prostor i vreme.“ Prostor i vreme jesu izvori znanja iz kojih je samim tim moguće crpeti
sintetičke sudove (stičemo saznanje koje nije tautologija, tj. koje je već sadržano u iskazima koji
10
Kant Imanuel, Kritika čistog uma, Dereta, Objavljeno prema izdanju BIGZ-a (1990), Beograd, 2012., Dr. Nikola
Popović, str. 65, 67
11
Isto, str. 71, 72
12
Hegel, Georg W.F., Istorija filozofije III, Kultura, 1970, Beograd, Dr Nikola M. Popović, str. 439

9
se razmatraju, već da stiče proširenje svog znanja... oni su obično shvaćeni kao nešto a posteriori,
ali Kantov čitav projekat ovisi o dokazivanju upravo suprotnog: mogućnosti sintetičkih sudova a
priori), ali samo ukoliko ovi izvori saznanja postavljaju sebi granice i odnose se na predmete
isključivo kao pojavama, a ne kao stvarima po sebi 13koje je uvek sa one strane predmeta kao
fenomena, ono što nazivamo noumenonom. Zato prostor i vreme, ne mogu biti pojmovi već
opažaj sam! Pojam je apstrakcija od onoga što postoji u prostoru (konkretna stolica i opšti pojam
stolice uopšte), ali prostor i vreme nemaju svoju konretnu ispostavljenu istancu iz koje se
apstrahuje njihov opšti pojam. Postor je već jedan i nedeljiv, pa je samim tim opažaj sam, ali i
prostor i vreme postaju pojmovi onog trenutka kada se o njima misli. „

Stvar po sebi markira onu granicu iza koje ne možemo jer: „Sve ono što u našem
saznanju pripada opažanju (zadovoljstvo, bol i volja nisu saznanja) sadrži samo proste odnose
mesta u jednom opažaju promenu mesta i zakone po kojima je ovo determinirano. […] dakle,
mora se suditi da, pošto su nam, pomoću spoljašnjeg čula date samo predstave odnosa, onda i
spoljašnje čulo može u svojoj predstavi da sadrži samo odnos jednog predmeta prema subjektu,
a ne ono unutrašnje što pripada objektu po sebi. Isto tako stvar stoji s unutrašnjim opažajem.”14

Ono šta je u gore pomenutom odeljku očigledno je da mi jesmo u stanju da pravimo

distinkciju između stvari iznutra i spolja, zbog čega imamo razlog da budemo samouvereni da
iza fenomena postoji ono kakvo ono po sebi jeste, a ne isključivo kako nam se predstavlja. Ovo
je linija rezonovanja sa kojima će mnogi imati problema kasnije i koja će biti jedan od glavnih
poticaja za dalji razvoj Nemačke klasične filozofije, ali pre nego što krenemo dalje valja se
osvrnuti na koji način sam Kant anticipira probleme u jednoj takvoj postavci pretpostavljanja
onog nepoznatog koje je potrebno kao izvor aficiranja.

„... problem jednoga noumenona problematičan je, to jest to je predstava jedne stvari o kojoj mi
niti možemo reći da je moguća niti da je nemoguća, pošto ne poznajemo neki drugačiji način
opažanja nego što je naše čulno opažanje...“15

13
Kant Imanuel, Kritika čistog uma, Dereta, Objavljeno prema izdanju BIGZ-a (1990), Beograd, 2012., Dr. Nikola
Popović, str. 73
14
Isto, 79
15
Isto, str. 242

10
Kant je vrlo dobro svestan toga da je jedna takva postavka klimava, jer ga odmah zatim ne
arikuliše kao nešto što je doslovno tamo sa druge strane već isključivo kao problem koji
proizilazi iz ograničenja naše čulnosti, a ono sa druge strane samislimo kao puku virtualnost kao
referentnu tačku u odnosu na koju se pojava pojavljuje. Um je onaj koji za kanta pokušava stalno
da ode sa druge strane i sazna stvar po sebi, i u tom procesu učitavajući na drugu stranu nešto što
ne može da zna da li jeste i kakvo je zaista, dok razum postavlja granice toj čulnosti van kojih
empirički nije moguće otići. Mi noumenon zamišljamo kao izvesnu supstanciju, ili neku
veličinu, ali to su samo transcedentalni objekti za koje zaista ne znamo da li jesu ili nisu takvi, ne
znamo imamo ih li i predmeti i mi i ne znamo postoji li jedinstvo materije i tih transcedentalnih
objekata (da li sa uništenjem materije ne staje i stvar po sebi). Kant zato navodi da pošto ne
možemo o njemu znati ništa zasigurno on služi isključivo kao granica. „Pošto mi na njega ne
možemo primeniti nijedan od pojmova našeg razuma, to opet ta predstava ostaje za nas prazna i
ne služi ničemu do tome da označi granice našeg čulnoga saznanja i da ostavi jedan prostor koji
mi ne možemo ispuniti ni na osnovu mogućeg iskustva ni pomoću čistog razuma.“16

Ono na samom kraju, iz naše pozicije posmatrača filozofije klasičnog nemačkog

idealizma koja je kao projekat završena sa Hegelom, ova poslednja rečenica deluje toliko
anticipacijska i krucijalna za formiranje daljeg toka filozofije, ali u tom trenutku Kant ne vidi
virtualni potencijal stvari po sebi. On i dalje ima poverenje da postoji ono nepoznato koje zaista
jeste sa on strane, i nije u stanju da preuzme punu radikalnost stava koji će Hegel izložiti u
Fenomenologiji duha a koji glasi: „Pokazuje se da se iza takozvane zavese, koja treba da
zaklanja ono što je unutrašnje, ne može videti ništa, ako mi sami ne odemo iza nje, kako radi
toga da bi se videlo, tako i zato da bi se iza nje nalazilo nešto što se može videti. Ali, u isto
vreme iz toga izlazi da se ne može neposredno iza te zavese zaći bez ikakvih dvoumljenja; jer to
znanje koje predstavlja istinu predstave o pojavi i njenoj unutrašnjosti jeste takođe samo takav
rezultat jednog zametnog kretanja usled kojeg iščezavaju oblici svesti kao što su mnenje,
opažanje i razum; i isto tako iz toga će proizaćd da su saznanju onoga za šta svest zna time što
zna za samu sebe potrebne još druge okolnosti, o kojima će se raspravljati u ovome što sada
17
dolazi.“ A prelaz između ovako radikalnog Hegelovog stava po pitanju stvari po sebi (onoga

16
Isto, 243
Hegel, Georg W.F., Fenomenologija duha, BIGZ, Prevod jubilarnog izdanja od 1921. godine, Beograd, 1978, Dr
17

Nikola Popović, str. 102

11
iza zavese) i Kantovog rezervisanog stava (predstava je prazna, stoga ne služi ničemu) upravo je
Fihte sa svojom beztemeljnom temeljnosti apsolutnog Ja.

Iako ćemo malo više o konkretnom trenutku u kojem Fihte vrši intervenciju nad Kantovim
stanovištem, misaoni prelaz u kojem se tačno vidi potencijalna radikalnost poslednje rečenice iz
Kantovog citata o ispunjavanju novumenona može se naći u ovoj Hegelovoj ilustraciji Fihteovog
stava o postavljanju predmeta:

„Neki je predmet četvorouglast, ja imam predstavu o njegovoj veličini itd. Mojoj običnoj svesti
te su odredbe date; ja ih prihvatam onakve kakve pristupaju meni, - predmet postoji. Ono pak što
ja imam preda mnom, to proizvodim ja sam; obična svest to ne zna, filozofska svest to saznaje.
Kada gledam u zid ja tada ne mislim na gledanje, već na zid; gledanje, međutim, jeste moje
delanje. Ja imam osećaj, taj osećaj je samo nešto što sam ja stavio, to stavljanje ja saznajem u
filozofskoj svesti, te odredbe postavio sam ja.“18

Kritike Kanta i Fihteova Delo-radnja (Tat-

handlung)
Iako Hegel u svojoj Istoriji filozofije period, i mislioce koji su u njemu smešteni, između
Kanta i Fihtea omalovažava tvrdnjom kako su se: “uzaludno upinjali da postanu veliki ljudi“ i
kako su ograničenog duha te bi trebalo da im bude uteha što ih nije detaljnije razmotrio 19; autor
rada smatra da bismo potpunim zanemarivanjem tog perioda takođe učinili jednu medveđu
uslugu jer se radio o jednom izuzetno plodnom periodu koji nas ostavlja sa jednim vrlo
potresnim konstatacijama, koje se mogu svesti u formulaciji Fredrika Beisiera: da čak ukoliko
razum podržava veru, on ne podržava samog sebe.

„Naime, kako znamo za nužne uslove bilo kojeg mogućeg iskustva? Ovo pitanje jeste
legitimno, od velike važnosti, i bitnosti; ali Kant nije imao nikakav jasan ili eksplicitan odgovor
na njega. Tužna činjenica je da on nikada nije razvio opštu meta-kritičku teoriju o sticanju znanja
18
Hegel, Georg W.F., Istorija filozofije III, Kultura, 1970, Beograd, Dr Nikola M. Popović, str. 491
19
Isto, str 479

12
o prvim principima kritike. [...] to je ostavilo autoritet razuma da se klati na tasu. [...] Ukoliko je
problem meta-kritike tačka u kojoj se Kantova filozofija završava, ona je takođe i tačka u kojoj
većina post-Kantovske filozofije počinje.“20 Ogroman broj takvih kritika bio je usmeren upravo
na pojam stvari po sebi, a jedan od glavnih argumenata je bio da ukoliko bismo bismo se rešili
stvari po sebi, zapali bismo u solipsizam, a te napade Kantova filozofija često je trpila od strane
zastupnika Lokovske i Lajbnic-Volfovske škole mišljenja. U ovom periodu do razvijanja
Fihteovog pojma deloradnje dešavala se izuzetno plodna diskusija o konfliktima razuma i vere.
Konflikt koji je dosta ranije već Hjum započeo, na kraju zaključivši da većina njegovog znanja
za koje je držao da je sigurno, se može svesti na prolaznu sukcesivnost, ali da sami izazovi života
nalažu da zaboravimo na mnoge od takvih preteranih spekulacija, ali Jakobi je u tome video
jedan od gorućih problema zbog čega i jeste uveo u filozofiju pojam nihilizma, sa kojim
lamentira nad konstatacijom da Hjumovski radikalni skepticizam može afirmisati jedino ništavilo
samo. Čak i u poznijem periodu 19. veka Kantovac poput Leibmana kritikovaće čitavu lepezu
nemačkih filozofa (Šeling, Fihte, Šopenhauer, Hegel) kao nastavljača Kantovskog hipostiziranja
stvari po sebi, i iako je lično bio kantovac bio je izuzetno kritičan upravo rpema tom pojmu. 21 U
isto vreme, čitavom ovom stanju ni izbliza nije pomagao i dalje dominantan Spinozistički
determinizam koji je bio popularan. Prema intepretacijama mnogih, otklanjanje Kantove stvari
po sebi dobijamo solipsizam (kritika koju mnogi i samom Fihteu prilepljuju, a koje ćemo se
ubrzo dotaći), a ukoliko bismo Spinozizam pročistili od religijskog jezika, ostali bismo sa
ateističkim sadržajem (a konstatovali smo da iz bitka ne možemo zaključiti trebanje, zbog čega
vera tu igra bitnu ulogu).

1972. godine jedan od jačih udara na Kanta (pa i na Rajnholdovu Elementarnu filozofiju)
bio je skeptički spis u formi dijaloga koji je nazvan Enesidemus, a koji se sastojao od razmene
pisama između Hermiasa koji je bio zastupnik sve popularnije kritičke filozofije, i Enesidemusa
koji je bio kritički filozof u Hjumovskom maniru. Iako je sam rad bio objavljen anonimno, bila je

20
Beiser Frederick C., The Fate of Reason – German philosophy from Kant to Fichte, Harvard University Press,
United States, 1987., str. 7 (NAPOMENA: Gde god je u ovom delu Beiser koristio reč: reason, autor rada ju je
preveo kao razum s obzirom na to da Beiser koristi istu reč referirajući na mnoštvo različitih mislilaca koji nisu svi
usvojili Kantovu podeljenost i distinkciju Uma i Razuma, te stoga autor veruje da je Beiser pojam reason koristio
sinonimno sa onim što bi u novom veku bile duševne aktivnosti generalno. S druge starne, autor prepoznaje da
postoji mogućnost pogrešne procene u ovom slučaju, te stoga dodatno naglašava svoj postupak u prevođenju sa
originala na Engleskom, samim tim nalaže i oprez prilikom uzimanja ovih citata u razmatranje.)
21
Tom Rockmore, Fichte, German Idealism and the Thing in Itself, in: Fichte, German Idealism, and Early
Romanticism, Rodopi, Amsterdam-New York, 2010, Edited by Daniel Breazeale & Tom Rockmore, str. 11

13
javna tajna da je Šulce (G. E. Schulze, 1761-1833), koji je bio veoma poznat Fihteu s obzirom da
22
su se obojica zajedno školovali i Pforti i u Vitenburgu. S obzirom da je zbog jedne ranije
Šulceove recenzije Fihteovog rada, a i zbog ličnog poznanstva, po sredi između teorijskog
neslaganja, bio i lične sujete, Fihte je na sebe uzeo da za jedan časopis napiše recenziju ovog
Šulceovog dela, ali za to mu je bilo potrebno skoro pa godinu dana! Razlog za toliko otezanja
bilo je upravo u tome što je, čitajući Enesidemusa, shvatio da se sa mnogim skeptičkim
zamerkama Kantianizmu zapravo i slaže, te je stoga morao da radikalno preispita svoje
stanovište i svoj odnos prema Kantu ponovo preispita, kako će i sam u kasnijem periodu
naglasiti: da ostane veran duhu Kantove misli, a ne slovu. U Enesidemusu Šulce tvrdi da kritička
filozofija pravi grešku time što počinje na reprezentacionalistički način, od čega će dalje
zaključiti na stvari po sebi i subjekt kakav je po sebi, da bi onda ova prethodna dva postavio kao
uslove za bilo kakvo iskustvo, što je za njega pogrešno zaključivanje koje skače sa misli na biće
(da stvari moraju biti onakve kakvim ih zamišljamo). Enesidemus izlaže u detalje probleme sa
stavom svesti u kritičkoj filozofiji za koji tvrdi da nije opštevažeći, i Fihtea to navodi da radilano
preispita svoje stanovište uvodeći još jedan princip kojem je i stav svesti podređen kako ne
bismo zapadali u logičke greške po pitanju stava identiteta. Kako sam kaže u recenziji,
neispravna pretpostavka je da se mora poći od neke činjenice (tatsachae), već o tom načelu pre
treba misliti kao o jednom činu, kao o deloradnji (tathandlung). Bez pojma deloradnje, i po
Fihteovom svedočenju, princip empirijskog samopostavljanja svesti logički se ne može uzeti kao
opštevažeći, ali to je samo iz razloga što iznad stava svesti postoji jedno drugo načelo. Ovaj
odnos subjekta prema objektu Hegel je možda najjasnije artikulisao svojim primerom kada se JA
suočava sa zidom:

„ Neki je predmet četvorouglast, ja imam predstavu o njegovoj veličini itd. Mojoj običnoj svesti
te su odredbe date; ja ih prihvatam onakve kakve pristupaju meni, - predmet postoji. Ono pak što
ja imam preda mnom, to proizvodim ja sam; obična svest to ne zna, filozofska svest to saznaje.
Kada gledam u zid ja tada ne mislim na gledanje, već na zid; gledanje, međutim, jeste moje
delanje. Ja imam osećaj, taj osećaj je samo nešto što sam ja stavio, to stavljanje ja saznajem u
filozofskoj svesti, te odredbe postavio sam ja.“23

22
Daniel Breazeale, Editor’s Preface to: Review of Aenesidemus, from: Fichte – Early Writings, CORNELL
UNIVERSITY PRESS, Ithaca and London, 1988, Translated and Edited by: Daniel Breazeale, str. 54
23
Hegel, Georg W.F., Istorija filozofije III, Kultura, 1970, Beograd, Dr Nikola M. Popović, str. 491

14
Fihte je nakon druge revolucije u svojoj misli pridodao spekulativno jedinstvo koje je falilo
Kantovoj filozofiji. Ona radikalnost toga da ono što se nalazi iza zavese jeste ono šta mi iza nje
stavljamo, u isto vreme i ništavilo kojeg se i Jakobi bojao, ovde dobija svoj zametak kod Fihtea
upravo sa ovim prvim načelom. U tom procesu aktivnosti Fihte uvodi pojam stremljenja/poticaja
(Anstoß), koje je fokus Ja-ove postavljajuće aktivnosti, ali je u pitanju fokusna tačka koja se
generiše tek retroaktivno nakon samog delanja, jer potraga za objektom generiše objekat.
Ukoliko bi Ja-ovo stremljenje bilo transcedentno, onda bi se ono moglo poistovetit sa Kantovom
stvari po sebi. Stremljenje (Anstoß) je kod Fihtea transcedentalno a priori postavljanja, koje
podstiče Ja na beskonačno postavljanje ali je samo jedini ne postavljeni element. Kada
postavljamo pojam deloradnje kao način konstituisanja subjekta, kao transcedentalnu aktivnost u
kojoj onaj koji dela postavlja sebe kao rezultat delanja, može se reći da je subjekt rezultat
sopstvenog neuspeha da se konstituiše kao subjekt upravo zbog granice.

Fihteovo tumačenje stvari pos ebi znalo je drastično da varira, s obzirom da je tokom
života često iznova i iznova reartikulisao svoju filozofsku poziciju, bilo kako bi je učinio
jasnijom i prijemčljivijom, ili zbog promene mišljenja. U tom smislu postoje drugačija mišljenja,
ali bi to u mnogome prevazišlo obim ovog rada. Ono šta je bitno za naše istraživanje je njegov
opšti odnos prema stvari po sebi, a Fihteova najopštija kritika ili zamerka prema Kantovom
uvođenju ovog pojma je da je dogmatski prešao sa one strane iskustva koje mu nije dostupno,
pretpostavljajući ono noumenalno koje je istina iza pojave, gde Fihte pravi jasnu distinkciju
između onoga šta nam je dato u pojavama i čime smo ograničeni, i između onoga što mi sami
postavljamo u objekte same. Mnogi bi ovde optužili Fihtea za jedan vid solipsizma u smislu da
ispadne da mi sami proizvodimo našu stvarnost, ali takve zamerke ne primećuju suptilnosti
Fihteanske misli. Nije nam nužno da se rešimo stvari po sebi zato što smo transcedentalnog
subjekta postavili kao beskonačno Apsolutno, već upravo zbog konačnosti onog transcedentnog.
Pričati o stvari po sebi sa sigurnošću značilo bi posmatrati život sa meta pozicije izvan života
samog. Upravo na to Fihte cilja kada kaže kako Ja ne treba zamišljati kao jedan zatvoreni prostor
koji je okružen drugim prostorom koji je ispunjen različitim noumenonima. Čisto
samopostavljajuće Ja ne deli se prosto na postavljeno Ne-Ja i na konačno Ja koje mu je
suprostavljeno; ono postavlja Ne-Ja i konačno Ja kao međusobno ograničavajuće suprotnosti
kako bi razrešili imanentnu tenziju sopstvenog postupka, te samo stremljenje služi kao zamena
za ’objekat napolju’.

15
 Posledica Fihteovog postupka u formulaciji njegovog jedinstvenog principa iz kojeg je
razvio celokupnu sadržinu svesti je u tome što je sada promenjeno težište. Kada smo pričali o
saznajnoj teoriji na samom početku, nametao nam se ogroman problem u tome da se odredimo
kao realisti prema samim objektima u zbilji jer smo njima bili udaljeni ili preko reprezentacija ili
time što smo partikularije potpuno sveli na nas same. Nakon Fihtea, proglem znanja nije više u
zaključivanju iz iskustva šta se nalazi sa one strane pojave, već u otkrivanju dimenzije
uzastopnosti u objektima iskustva i znanja, jer ostina samih objekata nije iza zavese, već je u isto
vreme i unutar iskustva. 24

Tom Rockmore, Fichte, German Idealism and the Thing in Itself, in: Fichte, German Idealism, and Early
24

Romanticism, Rodopi, Amsterdam-New York, 2010, Edited by Daniel Breazeale & Tom Rockmore, str. 20

16
 Literatura

 Kant Imanuel, Kritika čistog uma, Dereta, Objavljeno prema izdanju BIGZ-a (1990),
Beograd, 2012., Dr. Nikola Popović

 Hegel, Georg W.F., Istorija filozofije III, Kultura, 1970, Beograd, Dr Nikola M. Popović
 Tom Rockmore, Fichte, German Idealism and the Thing in Itself, in: Fichte, German
Idealism, and Early Romanticism, Rodopi, Amsterdam-New York, 2010, Edited by
Daniel Breazeale & Tom Rockmore
 Johan Gotlib Fihte, Recenzija Enesidemusa, u:Zbornik radova Filozofskog fakulteta u
Prištini
 Daniel Breazeale, Editor’s Preface to: Review of Aenesidemus, from: Fichte – Early
Writings, CORNELL UNIVERSITY PRESS, Ithaca and London, 1988, Translated and
Edited by: Daniel Breazeale
 Beiser Frederick C., The Fate of Reason – German philosophy from Kant to Fichte
 Hegel, Georg W.F., Fenomenologija duha, BIGZ, Prevod jubilarnog izdanja od 1921.
godine, Beograd, 1978, Dr Nikola Popović
 Perović M. A., Epohalni smisao Kantove filozofije, u: Arhe I, 1/2004., Filozofski
fakultet, Novi Sad, 2004
 Perović M. A., Istorija filozofije, Katedra za filozofiju Filozofskog fakulteta u Novom
Sadu i “Vrkatič“ Novi Sad, 1994
 Milan Kangrga, Etika ili Revolucija, Nolit, Beograd, 1983, str. 171

 Fredrik Koplstnon, „Istorija filozofije – Tom III“, Tomislav Smrečnik, Bigz, Beograd,
1995.

 John I. Jenkins, „Knowledge and Faith in Thomas Aquinas“, Cambridge University

Press, Baskerville, 1997

17