Duanki i Bogomiru

Sadraj

Predgovor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Etnika grupa, narod, nacija, rasa:
pojmovnik, teorije, sistematizacije . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Razvoj pojma etnos [str. 12]. Sistematizacije etnikih grupa
[16]. Teorije o etnosu [24]. Nacionalne i etnike manjine [30].

Mit, religija i nacionalni identitet:

mitologizacija u Srbiji u periodu nacionalne krize . . . . . . . . 37
Upotreba mita na institucionalnom nivou [45]. Recepcija i razrada nacionalnog mita na individualnom planu [52]. Zavrna
analiza [61].

Istoriografija i nacionalni identitet:

etnogeneza Crnogoraca u antropolokoj perspektivi . . . . . . . 67
Teorije o etnikom poreklu Crnogoraca [72]. Problem osnovnih izvora [91]. Konstrukcija etnikog identiteta na mikro planu: teorije o etnikom poreklu plemena Bjelopavlia [96]. Kritike postojeih teorija [98]. Korelacija sa slinim primerima u
regionu: Bosna [102]. Zavrna analiza [115].

Organizovani kriminalitet kao vieznana potkultura:

hajduija izmeu graanske i nacionalne ideologije
i izmeu narodne i nacionalne kulture . . . . . . . . . . . . . . 119
Organizovani kriminal [124]. Mafija [126]. Terorizam [131].
Hajduija, hajdutvo, hajdukovanje [137]. Zavrna analiza [159].

Etnifikacija socijalnih grupa i politizacija kulturnih

specifinosti: Sloveni i balkanski Egipani . . . . . . . . . . . . 167
Zamiljanje slovenske zajednice [169]. Balkanski Egipani: definisanje problema [177]. Istorijska perspektiva problema [178].
Formalna i funkcionalna analiza faktora identifikacije [182].
Sistematizacija drugih [193]. Zavrna analiza [196].

Jezik i nacionalni identitet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Jezik kao sredstvo spoznaje i delovanja na stvarnost [198]. Jezik i nacionalizam [202]. Relativizacija uloge jezika u sistemu
nacionalnog identiteta [207]. Jezik kao multifunkcionalni fenomen [207]. Jezik i etnika diferencijacija [209]. Diglosia kao
interetniki problem [211]. Glotofagija [212]. Lingvistika i sociolingvistika perspektiva junoslovenskog prostora [213].
Istorijski razvoj jezika i formiranje kriterijuma za razgranienje: uobliavanje sociolingvistikih identiteta [216]. Stvaranje
simbola kroz interakciju: jezik kao viedimenzionalni simbol
[220]. Jezik i nacionalne integracije [230]. Lingvistika i nacionalna emancipacija: transformacija/rekonstrukcija tradicionalnih sociolingvistikih identitetskih formula [232]. Sociolingvistiki procesi u odnosu Srba i Crnogoraca [241]. Ime jezika i
nacionalni suverenitet [247]. Zavrna analiza [250].

Odnos izmeu religioznog i nacionalnog identiteta . . . . . . 255

Stvaranje suprotstavljenih modela religioznosti i religijska samostalnost: uobliavanje tradicionalne religijske identitetske
formule [255]. Politiko delovanje kao osnov modela religiozne
identifikacije [256]. Dihotomija mi/drugi i religiozni identitet
[261]. Uobliavanje modernog religioznog identiteta [265].
Dravnopravne i crkvenopravne osnove autokefalnosti CPC
[270]. Komunizam [274]. Obnavljanje ideje o religioznoj nezavisnosti: transformacija/rekonstrukcija tradicionalne religijske
identitetske formule [277]. Zavrna analiza [285].

Honor, Blood and Tears: Essays on Anthropology

of Ethnicity and Nationalism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Izvori i literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

Predgovor

Knjiga koja je pred vama predstavlja rezultat autorovih istraivanja etniciteta i nacionalizma u periodu od 1996. do 2006. godine.
Naslov knjige (ast, krv i suze) nije u direktnoj vezi sa sadrajem,
ali indirektno upuuje na sutinu etniciteta i nacionalizma. Naslov
u izvesnom smislu predstavlja bastardparafrazu dve uvene izreke:
jedna potie od Vinstona erila, a druga od Maksa Vebera. eril
je, elei da pripremi naciju za predstojei rat sa Nemakom, obeao
svojim sunarodnicima samo krv, suze i znoj; to je bila nagrada
za vernost naciji. Maks Veber je u mnogo staloenijoj i intimnijoj
atmosferi istakao da je sadraj etnikog zajednitva vera u jednu
naroitu ast: to je etnika ast zahvaljujui kojoj se razliiti stilovi ivota zaodevaju vrednostima (Veber 1976: 323 i dalje). Ponos i
ast, s jedne strane, i rtvovanje i patnja, s druge strane, predstavljaju
polove unutar kojih se kristalie i/ili artikulie oseaj etnikog i nacionalnog identiteta.
U ovoj knjizi objedinjeno je vie preraenih radova koji su ve
objavljeni u stranim i domaim naunim asopisima, odnosno koji
su u obliku referata saopteni na naunim konferencijama u zemlji i
inostranstvu. U tom smislu izdvajaju se prvo i poslednja tri poglavlja,
koja predstavljaju potpuno nove, do sada neobjavljene studije. Svako

poglavlje razmatra jedan od aspekata etniciteta i/ili nacionalizma.

Problemi koji su razmotreni u tim poglavljima/studijama obuhvataju: odnos izmeu istoriografskih i antropolokih istraivanja etniciteta/nacionalizma, odnos izmeu mitologije i nacionalizma, korelacije izmeu lingvistikog, religijskog i nacionalnog identiteta,
odnos izmeu kriminaliteta i etniciteta, i problem etnifikacije socijalnih grupa. U uvodnom poglavlju uinjen je pokuaj da se teorijski razmotre osnovni pojmovi i teorije. Svako poglavlje moe
se posmatrati zasebno, ali su sva ona ipak delovi odgovora na isto
pitanje: ta je etnicitet/nacionalizam? Iako je poslednjih godina na
ovu temu objavljen veliki broj studija, smatram da je ova koja je
pred vama ipak potrebna naoj naunoj italakoj publici i nadam
se da e, makar malo, doprineti boljem razumevanju i reavanju sve
brojnijih i sloenijih naunih problema u vezi sa ovom temom.
Beograd, aprila 2007.

Autor

Ova knjiga je zasnovana na istraivanju koje je obavljeno u sklopu rada na tri

projekta. Prvo, ona je rezultat rada na projekatskoj temi Etnika i nacionalna
identifikacija u Srbiji i Crnoj Gori, u okviru projekta Kulturni identiteti u
procesima evropske integracije i regionalizacije, koji finansira Ministarstvo
za nauku i zatitu ivotne sredine Republike Srbije, pod brojem 147035.
Kao drugo, knjiga je rezultat rada u okviru projekta Etniki mozaik Srbije,
u organizaciji NVO Etnoart iz Beograda. I, kao tree, knjiga predstavlja
rezultat istraivanja u okviru teme Odnos izmeu prostorne pokretljivosti i
konstrukcije nacionalnog identiteta u okviru projekta Ambiguous Identities
and Nationstate Building in Southeastern Europe, koji je pokrenuo Free
University of Berlin, Institute for Eastern European Studies, a koji finansira
Volkswagen fondacija i Ministarstvo nauke Austrije.

Etnika grupa, narod, nacija, rasa:

pojmovnik, teorije, sistematizacije

Etnika sistematizacija je danas jedan od dominantnih modela

uz iju pomo razumemo i tumaimo drutvenoistorijske procese.
Taj model, naravno, nije jedini, nije najstariji i nije savren. Postojali
su periodi u istoriji koje je teko razumeti uz pomo ovog modela,
budui da on nije podjednako primenljiv na sve socijalne ambijente.
Drugi modeli, kao to su klasni (klasna diferencijacija), politiki
(podela na drave i politike subjekte), polni ili rodni, imaju u nekim
sluajevima izvesnih prednosti, ali ni oni ne obuhvataju sve probleme u celini i prilikom analize esto stvaraju odreene probleme koje, s druge strane, etniki model relativno uspeno reava. Podela na
razliite etnike grupe zasniva se na uoavanju i izdvajanju razlika
izmeu grupa koje predstavljaju, uslovno govorei, primarne okvire
identifikacije, zatim na potrebi za klasifikacijom tih grupa, kao i na
uverenju da je te razlike mogue standardizovati, podvesti pod jedan
princip. Etniki model je sistem iji delovi pokazuju zadovoljavajuu
komplementarnost i dovoljnu heterogenost, to ga ini prilino
funkcionalnim.

Saa Nedeljkovi

Razvoj pojma etnos

Uvek kada se bavimo nekom drutvenom pojavom za koju postoji relativno ustaljen i utvren naziv, suoavamo se s dva problema. Prvi problem tie se nastanka i razvoja drutvene pojave koju
elimo da prouimo, a drugi problem je u vezi s nastankom, razvojem i upotrebom pojma koji se koristi za oznaavanje te drutvene
pojave. Te dve kategorije, oznaeno i oznaavajue, nisu organski ili
prirodno povezane; njihova veza rezultat je mnogobrojnih, dugih i
sloenih drutvenih procesa. Za potrebe ove studije ograniiu se
na genezu pojma. Geneza same pojave je znatno sloenija i zahteva
vrlo obuhvatnu komparativnu analizu koju do danas, koliko je meni poznato, niko nije ponudio u prihvatljivom naunom obliku.
Pojmovi etnika grupa i etnija izvedeni su od grke rei etnos (u
literaturi je ponekad nalazimo i u obliku evros). Ta re, koju prvi put
sreemo u delima antikih pisaca, imala je u Starom veku razliita
znaenja. Prema renicima starogrkog jezika, etnos znai: hrpa, jato, stado, roj, gomila, opor, mnotvo, eta, rod, pleme itd. U prvim
upotrebama, na primer, kod Homera, ova re se odnosila i na grupu
ivotinja i na grupu ljudi. Grupe na koje se ovaj pojam primenjivao
pokazivale su veliku homogenost; funkcionalno posmatrano, ove
su grupe pokazivale, kako to kae Dirkem, mehaniku solidarnost.
Jedinke koje su inile takvu grupu pokazivale su veliku bioloku i
kulturoloku slinost. Ova re (etnos) se upotrebljavala da oznai i
manje etnike grupe, kao to su bratstva i plemena, ali i velike, kao
to su narodi. Budui da je njeno znaenje bilo neprecizno a njena
upotreba nedosledna, ova re je esto imala i socijalnu ili klasnu
konotaciju, jer je koriena da oznai i kastu (npr. glasnika), ali i neku socijalno izoptenu grupu, kao to su bile ene koje su ubile svoje
mueve. Od Aristotelovog doba se u pogledu ove rei odomaila


O mehanikoj solidarnosti vidi Dirkem 1972.

12

ast, krv i suze

upotreba u smislu drugi narodi; re etnos koristila se kao oznaka za

tua plemena ili narode, dok su oni koji su potpadali pod mi (Heleni, Grci) ostali izvan te kategorije i predstavljali kategoriju drugaije vrste. Podela na neetnike nas i etnike druge bila je posledica
etnocentrikog pogleda na svet. Re etnos je, tako, postala skoro sinonim za re varvari. Rimljani koji su pisali na grkom koristili su
re etnos da bi oznaili provincije, kao kategoriju koja predstavlja
neto razliito od Rima, dakle, u smislu teritorijalnih drugih.
S nastankom i razvojem hrianskog sveta, promenila se i upotreba ove rei. U grkom jeziku Novog zaveta reju etnos oznaavani su nehriani, odnosno neJevreji. Izvedenica etnikos esto
je koriena u znaenju paganin. U 15. veku Grci su prvi put u istoriji poeli da pojmom etnos oznaavaju sopstvenu zajednicu, u
smislu etnikoreligiozne posebnosti u okviru Osmanske imperije:
pojam etnos bio je tada zamena za pojam milet, koji se koristio za
oznaavanje manjinskih religioznih zajednica u Osmanskoj imperiji, poput pravoslavaca. Tek u 19. veku, u toku procesa stvaranja grke nacije, ovaj pojam poeo je da se koristi u smislu samosvesnog,
slobodnog, samorealizujueg i samodefiniueg naroda (Tonkin,
McDonald and Chapman 1996: 1823). Na Zapadu, termini etnos,
etnik i etnikos bili su uglavnom korieni da oznae manjine i imigrante. Pojam etnicitet, koji znai: etninost, etniki identitet, etnika pripadnost i tome slino, poinje da se koristi pedesetih godina
20. veka u zapadnoj naunoj literaturi, i oznaava razliite vrste procesa i pojava koje su u vezi sa etnikim grupama.
Dakle, pojam etnos koristio se tokom istorije, kako smo videli,
na razliite naine i doiveo je brojne promene: od pojma kojim se


Pojam etnos povezan je s mnogim drugim grkim i latinskim pojmovima s

kojima deli ista ili slina znaenja: genos, gens i genus, populus, tribus, natio, polis, barbaros i barbarus, civis i civitas. Renik koji se kasnije razvio od pomenutih pojmova veoma je bogat i sloen, i kree se du dimenzija ukljuivanja i
iskljuivanja, dostojanstva i prezira, slinosti i neobinosti i obuhvata sledee
pojmove: rod, pleme, nacija, politika, varvari, civilizacija, graanstvo, itd.

13

Saa Nedeljkovi

oznaavaju i grupe ivotinja i grupe ljudi pretvorio se u pojam koji

se odnosi iskljuivo na grupe ljudi; od pojma koji ima negativnu
(pejorativnu) vrednosnu notu postao je pojam koji ima afirmativno
odreenje, da bi se danas koristio kao pojam sa skoro neutralnim
prizvukom; od oznaavanja biolokokulturne posebnosti razvio se u
oznaku religiozne ili neke druge socijalne posebnosti, da bi se danas,
u izvesnoj meri, vie pomerio ka politikom znaenju; od odrednice
za strance (tuince), preko odrednice koja se odnosi na sopstvenu
grupu, postao je univerzalna odrednica za sve pojave iste vrste; javljao se i u smislu krvnosrodnike grupe i u smislu teritorijalne grupe, da bi se danas odnosio na raznovrsne pojave koje se podvode pod
pojam etnika grupa; bio je pomono sredstvo prilikom definisanja
manjinskih grupa, a danas se upotrebljava za oznaavanje ne samo
manjina, nego i veina.
Nije samo istorija pojma etnos sloena; i drugi pojmovi koji
su s njim u vezi, npr. nacija i rasa, imali su slinu sudbinu, pa se i
prema njima mora zauzeti krajnje oprezan stav. Pojam nacija nastao
je od latinske rei natio, koji je u Starom Rimu esto upotrebljavan
da oznai zajednicu ljudi istog porekla iji se pripadnik postaje roenjem, a ne slobodnom voljom. Slino kao i kod pojma etnos, i
znaenje pojma nacija je tokom istorije pretrpelo brojne promene:
koristio se za oznaavanje etnikih, jezikih, teritorijalnih, stalekih
i religioznih grupa. Rimljani su pojam natio, slino kao i Grci pojam
etnos, prvobitno koristili za oznaavanje stranih naroda, dok su za
sebe koristili pojam populus. Tek od 18. i 19. veka, razvojem modernog drutva i modernih nacija, ovaj pojam poinje da dobija
savremeno znaenje. U prvoj fazi njegove savremene upotrebe on
se odnosio na predstavnike vlasti i viih slojeva drutva, da bi tokom
Francuske revolucije poeo da se odnosi na ire narodne slojeve.
Re rasa pojavljuje se u Evropi tokom 13. veka, kada ga nalazimo u nekoliko oblika u razliitim romanskim jezicima: raza
(panski), raca (portugalski), razza (italijanski), race (francuski).
14

ast, krv i suze

Filoloka istraivanja pokazuju da je ova re izvedenica iz arapskog

jezika, to je posledica prisustva Arapa na Iberijskom poluostrvu,
kao i kulturnih kontakata juga Evrope i severa Afrike. Arapska re
ras, koja ima isto znaenje kao i hebrejska re rosh, odnosila se na
glavu, odnosno na vou, posebno na vou plemenskog ili nekog
drugog drutvenog kolektiva. Arapski koncept rase rairio se nakon
muslimanskog osvajanja severne Afrike poetkom 8. veka, posebno meu beduinima. Re ras se primenjivala na kolektiv iji
lanovi prepoznaju svoju bioloku i kulturnu povezanost sa svojim
voom. Bioloka genealogija postala je u velikoj meri izomorfna sa
kulturnom genealogijom. Kada se re raza pojavila u paniji tokom
Rekonkiste, ve je imala oba znaenja koja je imala i u arapskom
jeziku. Meutim, njeno se znaenje sve vie pomeralo ka plemikoj
krvnoj liniji, odnosno odnosila se na grupu koja je povezana sa
nekim dvorom. Na Iberijskom poluostrvu pomenuti pojam je doiveo prelazak iz semitsko/severnoafrikih oblika primene u evropski/hrianski model klasifikacije. Koncept rase je u severnoj Africi
nastavio da oznaava povezanost sa plemenskim genealogijama,
odnosno povezanost sa liderom i njegovom porodicom u cilju povezivanja ire grupe, to je uslovilo etniko i/ili mobilno shvatanje
rase. Evropski model klasifikacije zavisio je mnogo vie od politike
institucionalizacije i povezanosti dravnog ureenja i prostora,
zemlje. Rasne (rasijalizovane) genealogije bile su prilino nepokretne i centralizovane, a oseaj rasnog identiteta se nagomilavao oko
struktura u centru (dvorska ili manastirska kultura), to je impliciralo da se ljudi iza periferije, oni bez adekvatnog institucionalnog
dravnog ureenja, doivljavaju kao drugaiji, kao drugi. Taj evropski koncept u sutini je bio geografski, a evropski/hrianski model ljudske klasifikacije postao je evropocentrian. Termin rasa je
relativno kasno uao u druge evropske jezike; u engleskom se pojavio u 16. veku. Pojam rasa je poeo da slui prevashodno kao
klasifikatorski pojam zahvaljujui radovima Fransoa Bernijea u
15

Saa Nedeljkovi

17. veku. On je poeo termin rasa da dovodi u korelaciju sa pojmom vrsta, kako bi se oznaile i ograniile velike ljudske grupe. Rasa
je tako ula i u biologiju, tj. proirila se i na oznaavanje ivotinjskih
skupina (naroito u nemakom jeziku). Sam pojam, meutim, nije
uveo u drutvenu praksu nita to ve nije postojalo. Rasni stereotipi,
rasna distanca i progoni postojali su i pre masovne upotrebe pojma
rasa (vidi Radano/Bohlman 2000: 1012).

Sistematizacije etnikih grupa

Pojam etnika grupa (ili etnika zajednica) koristi se u svakodnevnom govoru i dnevnoj politici obino u dva znaenja. U prvom
znaenju to je etnika zajednica bilo koje vrste. U drugom znaenju
to je zajednica koja se nije jo razvila do stepena nacije ili naroda,
odnosno zajednica koja nema status nacionalne manjine. Grupe koje su oznaene pomenutim pojmom pokazuju veliku raznovrsnost
u pogledu istorijskog perioda u kome su se konstituisale, veliine,
statusa, strukture, stepena kohezije, naina funkcionisanja, ali i osnove koja ini njihovo zajednitvo.
Prvi kriterijum za klasifikaciju etnikih grupa mogao bi, u duhu evolucionistike misli, korespondirati sa evolutivnim fazama u
razvoju ljudskog drutva, pa bismo tada imali: primitivnu hordu,
kao prvi oblik karakteristian za predtradicijsko drutvo, koji se
prevashodno bazira na biolokim, rodbinskim vezama, mada postoji i izvesna ekonomskoproizvodna povezanost; zatim rod, bratstvo i
pleme, kao oblike koji su nastali u tradicijskom tipu drutva; i, na kraju, narod i (uslovno) naciju, kao oblike koji su nastali u civilizacijskom tipu drutva.


Neki autori naciju podvode pod iri pojam etnos, drugi smatraju da nacija
pripada drugoj klasi drutvenih pojava od etnosa, dok trei, iako prave razliku izmeu te dve pojave, smatraju da se one moraju posmatrati u istom
analitikom dahu (vidi Denkins 2001).

16

ast, krv i suze

Drugi kriterijum ticao bi se veliine i sloenosti grupe, pa bi

tada podela mogla da izgleda ovako: rod, bratstvo, pleme, narod i
(uslovno) nacija. Rodovi su najue etnike grupe koje su pandan
genosu u antikoj Grkoj. Pripadnici roda su krvni srodnici, vuku
poreklo od zajednikog mukog ili enskog pretka, egzogamni su,
imaju posebno rodovsko ime i u tradicionalnom drutvu iveli su
zajedno u okviru istog naselja. Budui da su to male grupe, primorane su da se putem brakova meaju s drugim srodnim rodovima,
to ih povezuje u ire etnike grupe, kao to su bratstva ili plemena.
Nastaju prelaskom sa sakupljake privrede na proizvodnju, kada se
razvija i drutvena podela rada i proizvoaka specijalizacija pojedinih rodova. Bratstva, koja su u izvesnom smislu ekvivalent klanovima u zapadnoj tradicionalnoj kulturi, obuhvataju vie rodova,
naseljavaju jedno naselje ili vie naselja, pripadnici veruju da potiu
od istog pretka (mada ima i etniki meovitih bratstava), egzogamni su i imaju svoje stareine. Pleme obuhvata vie bratstava i rodova
i predstavlja i etniku, i ekonomsku, i teritorijalnu jedinicu. Ono
ima izvestan politiki identitet i funkcije, sistem tradicionalnih institucija (obiajnopravni reim) i posebnu teritoriju (Morgan 1981:
121). Vee etnike grupacije, kao to su narodi, sastavljene su od
vie plemena.
Pojam narod ima mnogo znaenja i upotreba. Narod se smatra
najviim oblikom etnikog grupisanja, ali zbog brojnih zloupotreba
i nejasnoa, ovaj pojam je u naunoj literaturi sve manje u upotrebi. Narod je nastao kao rezultat meanja plemena i drugih etnikih


U srpskom i hrvatskom jeziku pojmom narod oznaavaju se razliite drutvene kategorije: 1) ljudstvo, odnosno puk; 2) populacija, stanovnitvo, najee
u znaenju vezanosti za odreenu teritoriju, zemlju ili kraj (narod Srbije);
3) klasno obeleeni obian narod, ljudi sa sela (nasuprot vlasteli u Srednjem
veku); 4) veu grupaciju odreenog, svog imena, relativno istog porekla ili due etnogeneze; 5) grupacija iste kulture i svesti o zajednitvu, koja ima zajedniku teritoriju, ujednaenu ekonomiju i zajedniku istorijsku sudbinu (vidi
Janji 1988).

17

Saa Nedeljkovi

celina, uslovljen ratovima, seobama, razvojem proizvodnih snaga,

uveanjem razmene i saobraaja, proizvodnjom razliitih vrsta robe,
prodorom novanog prometa u drutveni ivot ljudi, razvitkom
privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju, uslonjavanjem
drutvene podele rada, raspadom rodovske i plemenske zajednice
na klase i stalee, izdvajanjem javne vlasti (drave) i njenim osamostaljivanjem od oveka i zajednice, usled odvajanja oveka od prirode
i oveka kao pojedinca od zajednice. To je istorijska, drutveno
ekonomska i politika zajednica ljudi zasnovana na teritorijalnom
principu, koja upotrebljava mitske predstave, tradiciju i kulturu kao
sredstva ili mehanizme kohezije. Nema naroda koji je u etnikom
smislu ist, jer je tokom vekova bilo mnogo adopcija, asimilacija,
meanja brakovima, promena konfesija itd.
Odnos pojmova narod i nacija predstavlja poseban problem.
Nacija moe nastati iz jednog, ali i iz vie naroda, kao to i jedan
narod moe obrazovati jednu naciju ili vie nacija. Jedan narod moe postati nacija, ali i ne mora. Postoji mnogo razliitih miljenja u
vezi s tim u emu se nacije i narodi razlikuju. Neki autori smatraju
da izmeu ova dva oblika grupisanja ne postoje bitne razlike; drugi,
opet, smatraju da se narod nastavlja u naciji kao (kvantitativno ili
kvalitativno) novoj, drugaijoj zajednici; trea grupa autora smatra
da se nacije i narodi jasno razlikuju i da su te razlike kvalitativne:
razlike se trae, pre svega, u ideologiji i nainu funkcionisanja.
Dodatni problem predstavlja to to se pod pojmom nacija kriju veoma raznorodni drutveni organizmi.
Veina etnologaantropologa danas smatra da narodi i nacije
nisu kategorije iste vrste i da se razlike meu njima ne mogu tako
jednostavno objasniti. Nacije su istorijske pojave koje su povezane
Isto, 5051.
O razliitim shvatanjima odnosa izmeu pojmova narod i nacija vidi u: Janji,
nav. delo, 53 i dalje.

B. Anderson je osamdesetih godina objavio veoma uticajnu studiju o poreklu
i nainu funkcionisanja nacije (Anderson 1988.). Najpoznatiji njegov stav tie



18

ast, krv i suze

sa sveobuhvatnim drutvenim i kulturnim promenama: promenama u sferi odnosa prema religiji i religijskim institucijama, promenama u odnosu prema ideji dinastikog kraljevstva, promenama u
odnosu izmeu narodnih jezika (vernakulara) i klasinih (svetih) jezika, promenama u sferi ekonomskih i klasnih odnosa, promenama
u definisanju sveta nastalim otkriem Novog sveta, promenama nastalim raspadom starih imperija itd. Te promene su najpre poele da
se javljaju u Evropi od 16. veka naovamo. Meutim, veliki broj nacija
u dananjoj Evropi, naroito u centralnoj i istonoj Evropi, uoblien
je u 18. i 19. veku. Nacije se, s obzirom na vrstu zajednica od kojih
su stvorene, ideologiju grupisanja i retoriku kojom se opravdavaju,
mogu podeliti na dva osnovna tipa. Prvi je tzv. etniki tip nacije (u
upotrebi su i nazivi istoni, nemaki, kulturni i romantiarski tip) za
koji je karakteristino da je formiran oko jednog etnikog jezgra, da
se brani etnikom retorikom. Tu nacija i drava nisu sinonimi, jer
drava ukljuuje i nacionalne manjine koje ne ine naciju. Kod ovog
tipa, nacija se smatra etnikim jedinstvom i oslanja se na drevnu narodnu kulturu i tradiciju, odnosno na zajednike pretke. Drugi tip,
tzv. zapadni ili graanski model (upotrebljavaju se i nazivi francuski,
dravni, odnosno politiki model) postulira racionalistiko shvatanje koje vezuje naciju za individualnu emancipaciju i univerzalan
pristup, a nastao je kroz razvoj i transformaciju drave i dravnih
institucija, odnosno kroz sloen proces identifikacije stanovnitva
s teritorijom na kojoj ivi; kod ovog tipa, nacija je isto to i drava, a nacionalnost isto to i dravljanstvo. Kod prvog tipa nacija
pripadnost naciji se shvata kao neizbena sudbina, a kod drugog,
se toga da su nacije zamiljene (ne i izmiljene) zajednice. One su zamiljene,
pojednostavljeno reeno, zbog toga to jedan pripadnik nacije nikad nee
upoznati sve pripadnike svoje nacije, niti e sa njima uspostaviti konkretan
odnos, ali oni u njegovoj svesti ipak postoje i on prema njima zauzima neku
vrstu odnosa i sa njima gradi zajednicu.

Vidi Anderson 1988. Postoje, meutim, i miljenja da su temelji modernih
nacija poeli da bivaju postavljani jo od 13. veka.

19

Saa Nedeljkovi

nacionalna pripadnost je zasnovana na slobodnom izboru. Centralni

pojam kod prvog tipa nacije je nacionalna zajednica, a kod drugog
suvereni graanin (Golubovi/Kuzmanovi/Vasovi 1995: 133134).
Etniki tip je nastao, pre svega, delovanjem nacionalne inteligencije
i u velikoj meri se koristi pojmom narodna volja10. Graanski tip se
uobliavao kroz centralizaciju i birokratizaciju drave gde glavnu
ulogu, osim kralja, igraju dravni inovnici, zatim kroz nametanje
vie kulture veinskoj masi stanovnitva, kroz marginalizaciju svetenstva i plemstva, kroz jae ukljuivanje i angaovanje srednjeg
stalea itd. A. Smit kao osnovne elemente zapadnog tipa navodi:
istorijsku teritoriju, pravnopolitiku zajednicu, pravnopolitiku
jednakost njenih pripadnika i zajedniku graansku kulturu i ideologiju. U istonom tipu, prema istom autoru, presudni znaaj imaju
genealogije i pretpostavljene veze po lozi, narodna mobilizacija,
vernakularni (narodni) jezici, obiaji i tradicija: u periodu konstituisanja nacije glavnu ulogu igra inteligencija koja novu naciju opskrbljuje kognitivnim mapama i istorijskim moralnim naelima11.
Ova podela sve je vie na udaru kritike, jer se ovde prezentovani
idealni modeli teko nalaze u praksi, a definicije ova dva modela su
ili preuske ili preiroke. U praksi svaka nacija predstavlja izvesnu
eki istoriar Miroslav Hroh identifikovao je tri stadijuma moderne nacionalne integracije meu istonim malim narodima. Kao prvo, grupa probuenih intelektualaca poinje da prouava jezik, kulturu i istoriju svoje nacije
radi dokazivanja njenih istorijskih uverenja i vrednosti kao specifine nacije.
Tada se te ideje prenose i propagiraju od strane patriota (nosilaca nacionalne ideologije) i nacionalistikih pokreta i partija koje su oni stvorili. U treoj fazi ovi pokreti prerastaju u masovne pokrete i partije (vidi Rusinow
2003: 1126).
11
S mit 1998. Postoje i drugaije klasifikacije nacija koje se vie bave strukturom vlasti i sistemom odluivanja, kao i raznim socijalnim i politikim procesima koji se odigravaju kako u periodu formiranja nacije, tako i u kasnijem
funkcionisanju nacije. Postoji, na primer, podela na staroreimske i moderne
nacije. Prve se dele na plemike, staleke i monarhijske, a druge na libertinske
i autoritarne. Libertinske se dele na republikanske, demokratske u irem smislu i demokratske u uem smislu, a autoritarne na cezaristike diktature, revolucionarne tiranije i demokratske despotije (vidi Molnar 1997).
10

20

ast, krv i suze

kombinaciju ova dva tipa, odnosno u razliitim situacijama svaka

nacija moe naginjati ka prvom ili drugom tipu.
Na osnovu klasifikacije koju je dao E. Benveniste, stvorena je
podela prema kojoj se mogu razlikovati etiri vrste grupa koje su
ire od porodice: 1) klan, koji predstavlja grupu sastavljenu od vie
porodica; 2) pleme, koje oznaava sveukupnost svih ljudi koji imaju
zajedniko poreklo; 3) narod, koji oznaava populaciju koja ivi na
odreenoj teritoriji i koji ve sadri izvesne politike karakteristike;
4) drutvo, koje je povezano s podelom rada i u koje se pojedinci
ukljuuju slobodno i pod jednakim uslovima, kako bi realizovali
svoje interese12.
Manje etnike zajednice tradicijskog tipa predstavljaju srodnike zajednice, veoma bliske totalnom (idealnom) modelu etnikog
zajednitva. U njihovom sluaju je prilikom sistematizacije mogue
koristiti i kriterijum koji se odnosi na stepen udaljenosti od utemeljivaa zajednice (praoca ili pramajke), odnosno kriterijum koji
se odnosi na stepen sigurnosti i uverenja koji postoje meu pripadnicima u vezi s njihovom meusobnom povezanou. Poredak bi tada mogao da izgleda ovako: 1) linia (pripadnici mogu precizno identifikovati genealoke veze izmeu sebe); 2) klan (pripadnici mogu
samo pretpostavljati o svojim genealokim vezama Sanderson
1991: 360).
Pojmom etnika grupa oznaavaju se grupe razliitog stepena
etnike svesti i razliitog stepena kohezije: od etnike kategorije, iji
pripadnici poseduju samo svest ili oseaj o posebnosti i osnovne
mehanizme za prepoznavanje pripadnika od stranca, preko etnike
mree koja, osim svesti, jakog oseaja solidarnosti, moralne obaveze
da pomau drugim lanovima, poseduje i usmerenost pripadnika
jednih na druge u ekonomskom i socijalnom smislu, zatim preko
etnikog udruenja, iji pripadnici poseduju svest o zajednikim
12

Molnar, nav. delo, 57.

21

Saa Nedeljkovi

interesima i sredstva da te interese ostvare preko razliitih politikih, religioznih i kulturnih udruenja koja artikuliu i zastupaju
interese cele zajednice, do etnike zajednice koja, uz sve to, poseduje
i relativno jasno definisanu i trajnu teritoriju13. Ova podela moe
se posmatrati kao evolucioni ili razvojni okvir, ali i kao model za
aspekte meuetnike dinamike. U svom razvoju skoro svaka etnika zajednica je morala da proe i kroz faze etnike kategorije,
etnike mree i etnikog udruenja. S druge strane, ista zajednica
u razliitim situacijama moe pokazivati drugaije karakteristike,
odnosno moe funkcionisati na drugaiji nain: u jednoj situaciji
moe funkcionisati kao etnika kategorija, a u drugoj kao etniko
udruenje (Handelman, prema Ericsen 2004: 3436, 7680).
Etnike grupe razlikuju se meusobno i po svom odnosu prema
drugim zajednicama u drutvu: pod pojmom etnika grupa kriju se
i starosedeoci (domoroci), ali i imigranti, doseljenici, kolonizatori.
Tim se pojmom oznaavaju grupe koje deluju u razliitim drutvenim ambijentima i sistemima: urbane manjine, izolovane enklave,
protonacije, hibridne grupe, itd14.
Autori esto prave distinkciju izmeu pojmova grupa i kategorija. Grupa je
kolektivitet koji je smislen za svoje lanove, i kojeg su oni svesni; kategorija
je kolektivitet definisan u skladu sa merilima koje formulie sociolog ili antropolog. Grupa je samosvesni kolektivitet, ukorenjen u procese unutranje
definicije, dok se kategorija definie spolja. Denkins, nav. delo 96.
14
K
 reji i Velimski su predloili model u kome se uz pomo est definiuih
etnikih/nacionalnih karakteristika grupe (teritorija, politiki status, istorija,
kultura, jezik i svest) moe razlikovati dvadeset tipova. Postoje tri osnovna
tipa odnosa etnike grupe i geografskog podruja: a) glavni deo etnike grupe ivi u kompaktnim naseljima na odreenoj teritoriji; b) grupa ivi pomeana s drugom/drugima na toj teritoriji; c) grupa nema svoju zemlju i rasejana
je na irokom prostoru (dijaspora). U pogledu politikog statusa, mogue
su sledee varijante: a) suverena drava; b) jednaka pozicija nacije ili etnike
grupe sa ostalima u federalnoj dravi; c) autonoman status u federalnoj dravi; d) bez ikakvog samoupravnog statusa. U pogledu istorije, posmatra
se da li je jedna grupa imala kroz due periode svoju dravu ili neku slinu
politiku formaciju. Ako je imala sopstveni teritorijalni politiki okvir tokom bar nekoliko sutinskih perioda istorije, smatra se da je politika istorija
13

22

ast, krv i suze

Nijedna grupa nije potpuno homogena, a ako ima bilo kakav

oblik organizacije, tada se javljaju bar dva nivoa etnike identifikacije:
institucionalni i individulani nivo15. Prvi se odnosi na uticaj odreenih zvaninih institucija na etniki identitet i manipulaciju istim
radi postizanja politikih ciljeva. Politike i kulturne institucije
kreiraju zvanine kulturne modele nameui pojedincima okvir
identifikacije, i zvanino predstavljaju grupu. Individualni pristup
odlikuje sagledavanje etnikih procesa sa aspekta pojedinaca ili uih
grupa. Ovaj nivo se odnosi na obine pripadnike koji u razliitoj
meri i na razliite naine reaguju na kulturne modele koje im
nude institucije. Etnike grupe se, tako, razlikuju u strukturalno
funkcionalnom smislu, pa imamo etnike grupe iju etniku
svest modeluju i nju predstavljaju iskljuivo gornji slojevi drutva
(plemstvo, svetenstvo, bogati ljudi) koji su blii istim slojevima u
drugim (tuim) zajednicama nego svojoj bazi (lateralne etnije), i
etnike grupe kod kojih klasna podela nije previe vana u pogledu etnike identifikacije, gde svi slojevi pokazuju relativno visok
povezana. Ako je grupa delila politiku istoriju s drugom grupom, njen status
u tom pogledu je nepovezan. Ako konkretni primer ne zadovoljava ni prvi ni
drugi uslov, smatra se da grupa nema politiku istoriju. U pogledu kulture,
pitanje je da li je primarna baza konkretne kulture jezik, religija, politiko
stanje ili poseban nain ivota. Kada je jezik u pitanju, vano je znati da li
grupa poseduje sopstveni jezik ili deli isti jezik s drugom grupom. Ako ima
sopstveni jezik, snaga etnike/nacionalne svesti moe se razlikovati u skladu s
tim da li se taj jezik razvio u knjievni jezik ili je ostao manje ili vie na stupnju
govornog vernakulara (dijalekta). Etnika/nacionalna svest moe biti: a)
etnika, ako je osnova jezik i zajednika kultura; b) politika, ako njenu osnovu
ini posedovanje sopstvene odvojene politike jedinice; c) etnika i politika,
kada su ovi elementi tako isprepletani da je teko utvrditi koji je vaniji (vidi
Kreji and Velimski 1996: 209211).
15
Drutvo se moe prikazati kroz skupinu odnosa unutar i izmeu tri reda fenomena: 1) individualnog poretka, sveta otelovljenih osoba kao pojedinanih
organizama i onoga to se dogaa u njihovim glavama, 2) interaktivnog poretka, sveta uzajamnog prisustva i odnosa meu otelovljenim pojedincima,
svet onoga to se dogaa meu ljudima, i 3) institucionalnog poretka, sveta
sistematizovanih, ureenih, organizovanih i simboliki modelovanih praksi,
onoga kako stvari rade (Denkins, nav. delo, 100).

23

Saa Nedeljkovi

stepen identifikacije sa etnikom ideologijom i visok stepen grupne solidarnosti (vertikalne etnije)16.

Teorije o etnosu
Kada je re o etnikim grupama, svi istraivai bi se verovatno sloili samo oko toga da je to oblik socijalne integracije koji
deluje po principu afektivnog vezivanja u grupu prijatelja potinjenih zajednikom voi (ili voama) koji su spremni da se, na ovaj ili
onaj nain, suprotstave zajednikom neprijatelju (Molnar, nav. delo, 8). Kada je, pak, re o etnicitetu ili etnikom identitetu, konsenzus bi se postigao samo oko dve stvari: da etnicitet ima neke veze s
klasifikovanjem ljudi i sa odnosom izmeu grupa17. Ovako iroka
odreenja, meutim, iako verovatno tana, ne daju nam dovoljno
jasnu sliku po emu se etnika grupa razlikuje od drugih grupa18.
Veliki broj naroito starijih definicija pojma etnika grupa polazi
od primordijalistikog i esencijalistikog stanovita. One su etniku
grupu posmatrale kao neto determinisano, to postoji samo po sebi
Smit, A, nav. delo, 86 i dalje.
E
 riksen, nav. delo, 18. Pojmovi etnicitet i nacionalizam odnose se na sloene i
viedimenzionalne procese identifikacije shvaene u najirem smislu (stavovi i ponaanje), a u vezi su sa oseanjem pripadnosti jednoj etnikoj grupi
i/ili naciji, i odnosom prema svojoj grupi i drugim etnikim grupama ili nacijama. Pojedini autori posmatraju nacionalizam i patriotizam kao dve potpuno razliite vrste lojalnosti: prva se odnosi na lojalnost svojoj nacionalnoj
grupi, a druga svojoj dravi (zemlji) i njenim institucijama (vidi Connor
1996: 69).
18
Pojmove etnika grupa i etnicitet mogue je sagledati kroz odnos raznih osnova identifikacije, s jedne strane, i ideologija koje prate te identifikacije, s
druge strane. U skladu s tim moemo razlikovati sledee osnove identifikacije:
srodstvo, zajedniko boravite, etnicitet, nacionalnost, rasa. S tim osnovama
identifikacije povezane su sledee ideologije: sa srodstvom familizam, sa
zajednikim boravitem komunalizam, lokalizam i regionalizam, sa etnicitetom etnicizam, sa etnicitetom/nacionalnou nacionalizam i sa etnicitetom/rasom rasizam (vidi Denkins, nav. delo, 147).
16
17

24

ast, krv i suze

nezavisno od svojih pripadnika. Primordijalni identiteti su neto dato, neuzrokovano, neto to postoji pre bilo kakvog iskustva ili odnosa. Primordijalne veze su prirodne, pre duhovne nego socijalne; one
nemaju socijalne uzroke. Primordijalni sentimenti su neopisivi, neodoljivi i prinudni. Ako je neko pripadnik jedne grupe, on nuno
osea povezanost s tom grupom i njenom praksom. Primordijalizam je takoe pitanje emocija ili afekata. U skladu sa tim moemo rei da nas primordijalizam predstavlja uz pomo slike neuzrokovanih
i socijalno nekonstruisanih emocija koje su neopisive, neshvatljive,
neodoljive i prinudne, iako promenljive (vidi Eller and Coughlan
1996: 4546). Veliki broj definicija, s druge strane, posmatra etniku grupu pozitivistiki, kao neto to je objektivno i to se moe
precizno utvrditi i istraivati. Etnika grupa se esto smatra pojavom koja predstavlja totalnu zajednicu, tj. zajednicu pod kojom se
podrazumeva bioloka, interesna i duhovna srodnost pripadnika
(vidi Bandi 1997: 3354).
ezdesetih godina 20. veka u naunoj literaturi su pojmom etnika grupa oznaavane populacije koje: 1) se u velikoj meri bioloki
odravaju; 2) imaju zajednike osnovne kulturne vrednosti koje se
ostvaruju u manifestno jedinstvenim kulturnim formama; 3) predstavljaju prostor komunikacije i interakcije; 4) ini skup lanova koji sebe identifikuju, a i od strane drugih bivaju identifikovani kao
kategorija koju je mogue razlikovati od ostalih kategorija istog reda
(vidi Bart 1997: 216).
Za mnoge autore pojam kultura jo uvek predstavlja kljuni
pojam za razumevanje etniciteta. Pojam etnika grupa je za te autore
drugi naziv za nosioca kulture, a ta kultura se moe objektivno
utvrditi. Takva shvatanja su bila dopunjavana ekonomskim kriterijumima koje treba da zadovolji jedna grupa da bi postala etnika zajednica: jedna etnika zajednica treba da je ekonomski samodovoljna, da ima izdvojeno stanite, da sa ostatkom drutva ne deli
iste kulturne vrednosti i da se specijalizovala za odreena zanimanja.
25

Saa Nedeljkovi

A. Smit sumira karakteristike etnike zajednice tako to pravi idealni model koji se sastoji od: kolektivnog vlastitog imena, mita o
zajednikim precima, zajednikih istorijskih seanja, jednog ili vie
diferencirajuih elemenata zajednike kulture, povezanosti sa odreenom domovinom i oseanja solidarnosti kod znaajnih delova
populacije. to vie tih atributa poseduje, i to ih poseduje u veoj
meri, etnika zajednica se vie pribliava idelanom modelu19.
S vremenom su istraivai prestali da trae sutinu etniciteta
u objektivnim (materijalnim) uzrocima i injenicama i svoje interesovanje su preusmerili na sferu u kojoj se konstruie naa slika
sveta na duevni ivot. Etnika pripadnost gradi se i odrava u ljudskom umu20. Ljudska psiha je realnost u kojoj se neto deava,
19
20

Smit, A, nav delo, 40.

Dva najuticajnija autora u studijama etniciteta svakako su M. Veber i F. Bart.
Veber je prvi definisao etniku grupu na osnovu subjektivnog verovanja
u zajedniko poreklo i podvukao da izvor etniciteta ne bi trebalo traiti u
posedovanju nekih osobina ve u proizvoenju, odravanju i produbljivanju
razlika, ija objektivna teina ne moe biti odmerena nezavisno od znaenja
koje im pridaju pojedinci u svojim drutvenim odnosima. Privlanost izmeu onih koji sebe doivljavaju kao pripadnike iste vrste nerazdvojna je od odbojnosti prema onima koji bivaju doivljeni kao stranci. Svest o pripadnosti
se ne stvara zahvaljujui izolovanosti nego meusobnim suprotstavljanjem
razlika koje ljudi istiu da bi ustanovili etnike granice. Sadraj etnikog
zajednitva, po Veberu, jeste vera u jednu naroitu ast: to je etnika ast
zahvaljujui kojoj se razliiti stilovi ivota zaodevaju vrednostima (vidi
Weber 1976: 323 i dalje; takoe Putinja/StrefFenar 1997: 4041). Veber,
kako to primeuje Denkins, sugerie da je verovanje u zajednike pretke
verovatno pre posledica kolektivnog politikog delovanja nego njegov uzrok.
Ljudi poinju da doivljavaju kako pripadaju skupa kako imaju zajedniko poreklo zato to skupa delaju Ostvarivanje kolektivnih interesa,
meutim, podstie etniku identifikaciju (Denkins 2001: 20). Bart je oko
pola veka posle Vebera istakao selektivnost, fragmentarnost i arbitrarnost
naeg razumevanja nas i drugih. Ono to se po njemu prenosi kroz vreme nije
kulturni arsenal nego granice odreene grupe: unutranji sadraj se menja
a granice opstaju. Etnike granice impliciraju interetnike odnose: etniki
identitet se formira i opstaje upravo kroz dodire sa drugim etnikim grupama (vidi Bart 1997: 213259). Sa kulture panja je skrenuta na proces i odnos. Bart je sa saradnicima osnovni znaaj pridao injenici da etnike grupe
predstavljaju kategorije askripcije i identifikacije koje sprovode sami akteri,

26

ast, krv i suze

odluuje i menja, a ne realnost u kojoj se neto samo odraava i

zapaa; presudne stvari za identifikaciju dogaaju se u misaonom
i emotivnom ivotu pripadnika grupe. Pojedinac je, po konstrukcionistikim i instrumentalistikim pristupima, sve vie u stanju da
svoj etnicitet objektivizuje, da ga problematizuje i operacionalizuje,
tj. njegov etniki identitet je racionalno izabrana strategija koja se
razvija u zavisnosti od situacije. Etnika pripadnost postaje stvar
svakodnevnog plebiscita, elje i volje da se uvaava zajedniko naslee seanja (Renan 1994: 1718). Od kraja ezdesetih godina u
naunoj literaturi masovno se upotrebljava pojam etniki identitet,
ija upotreba omoguava da se panja usmeri vie na subjektivni
oseaj nego na objektivnu injenicu. On naglaava odnos s drugim grupama pre nego svojstva same grupe, usmerava se vie na
ideoloke granice grupe nego na njen sadraj, posmatra etnicitet
kao proces a ne stanje i podrazumeva pre aktivan nego pasivan
pristup (vidi Bart, nav. delo). Dok su starije definicije etnosa naglaavale statine kulturne kategorije kao objektivne parametre pripadnosti, definicije etnosa koje sadre pojam etnikog identiteta
kao znaajne komponente premetaju akcenat s kulturnog sadraja na etnike manifestacije, odnosno na manifestovanje etnikog
putem meusobnih kontakata i komunikacije21. Radovi s takvim
pa im je, dakle, osnovna odlika da organizuju interakciju meu pojedincima.
Umesto da se poslue jednom tipologijom oblika etnikih grupa i njihovih
odnosa, oni su se usmerili na istraivanje razliitih procesa koji su, kao to
izgleda, sadrani u njihovom nastanku i odravanju. Da bi se razgraniila
prema drugima kako bi sama sebe identifikovala, etnika grupa izabira iz
kulture ne sve nego odreene znakove koje smatra vanim (to mogu biti neki
elementi nonje, ili neki obiaji, ili dijalektalni izrazi, a ne celokupna nonja,
svi obiaji ili jezik). Identifikacija jedne osobe kao sunarodnika ili saplemenika podrazumeva zajednike kriterijume u pogledu vrednosti i procenjivanja koji stvaraju oseaj da osobe iz jedne grupe igraju istu igru.
21
G. Ljuboja je uoila sistemske razlike u shvatanju pojma etnos u sovjetskoj
teoriji o etnosu, s jedne strane, i zapadnim teorijama, s druge strane. Po
njoj, sovjetski autori su se pitali kako utvrditi objektivno postojanje etnosa
i traili njegove distinktivne karakteristike koje ga ine zasebnom pojavom,

27

Saa Nedeljkovi

pristupom analiziraju ponaanje lanova grupe i uvode subjektivnu

dimenziju u odreivanje etnikih kategorija, jer se uvia da jedna
grupa moe izgubiti sva spoljanja kulturna obeleja, a da njeni
lanovi ipak ne izgube svest o pripadnosti i zajednitvu koje se zasniva na subjektivnim psiholokim mehanizmima i sponama (E.
Petrovi 1988: 7 i dalje). Nema grupe koja je sama po sebi etnika;
ona to postaje kroz odnos s drugim zajednicama, kroz identifikaciju samih pripadnika i manifestovanje njihovog identiteta u drutvenoj praksi22.
Istraivanje etnikog identiteta moe da se vri na razne naine.
Ono se moe vriti neposredno (askripcijom ili samoizjanjavanjem)
i posredno (deskripcijom, odnosno analizom etnikih manifestacija, kako stavova tako i drutvene prakse, odnosno analizom kako
i ispitivali relacije ove pojave sa irim drutvenoekonomskim odnosima i
istorijskoevolutivnim stupnjevima. Za zapadne teorije je, po istoj autorki,
karakteristino udaljavanje od tradicionalnih i izolacionistikih pojmova
(poput kulture) prilikom definisanja etnosa. Na Zapadu su dominatna tri
osnovna toka: pomeranje iz kulturne u politiku sferu, interakcioni pristup
i otkrivanje analitike vrednosti pojma identitet koji svojom fleksibilnou
prevazilazi ogranienja prethodnih pristupa (vidi Ljuboja 1988: 107 i dalje).
22
Etnika identifikacija je dvosmeran proces: s jedne strane poistoveujemo se
sa svim pripadnicima svoje grupe, a s druge strane, distanciramo se od svega
to nije deo te grupe. Ta dva aspekta se mogu nazvati unutranja i spoljanja
definicija grupe: prva je usmerena na unutranjost (potreba za unutranjom
homogenizacijom), a druga na spoljanjost grupe (potreba za spoljanjim
razgranienjem i distanciranjem). Ova dva aspekta su povezana i utiu jedan
na drugi: sa idejom o drugima gradi se i svest o nama, ali i obrnuto. U tom
smislu treba pomenuti da svaka zajednica gradi svoj identitet klasifikujui i
sistematizujui druge grupe (kategorije) iste vrste. Ta sistematizacija se vri
uz pomo dva principa: digitalnog, kada postoji svest da smo mi razliiti
od svih drugih, tj. da svi drugi spadaju u istu grupu, i analognog, kada se
drugi vrednuju i uporeuju, pa se meu njima pravi razlika tako da neke
doivljavamo kao blie, a neke kao dalje u odnosu na nas. S tim u vezi, svi drugi se mogu sistematizovati pomou kombinacije prostorne ili administrativne bliskosti sa ideolokim i/ili moralnim vrednovanjem drugih zajednica.
Na osnovu toga dobijamo najprostiju podelu drugih na: unutranje pozitivne druge, unutranje negativne druge, spoljanje pozitivne druge i spoljanje negativne druge.

28

ast, krv i suze

identifikacije u uem smislu, tako i participacije u drutvenom ivotu); moe se ispitivati objektivno, spolja, pa se tada posmatraju
objektivni parametri identiteta (jezik, religija, obiaji) i subjektivno,
analizom subjektivnog doivljaja samih pripadnika koji svojim etnikim simbolima i drutvenoj praksi uopte daju sasvim specifino
znaenje; moe se ispitivati institucionalni nivo etnikog identiteta
(programi i projekti zvaninih organizacija i udruenja, medija itd.)
i individualni nivo identifikacije, tj. nain prihvatanja i razrade (i
prerade) institucionalnih modela identiteta od strane pojedinaca i
uih grupa. Etniki/nacionalni identitet je sindrom koji ima razliite
aspekte, a svaki od tih aspekata moe predstavljati poseban predmet
istraivanja. Ti aspekti su, izmeu ostalog, etniki/nacionalni stereotipi, etnika/nacionalna distanca, etnika/nacionalna vezanost,
itd. Etniki stereotipi i etnika distanca dva su razliita ali povezana
oblika ili stepena etnikih predrasuda: etniki stereotipi u uem
smislu predstavljaju krute i pojednostavljene predstave o nekoj grupi, a te predstave mogu da proizvedu razne oblike drutvenog delovanja kao to je, na primer, etnika distanca. U strunoj literaturi
etniki stereotipi se uglavnom vezuju za kognitivnu komponentu
odnosa prema drugim grupama, ali je njihovo sutinsko obeleje
upravo u tome to su te predstave snano emocionalno obojene,
to ih ini teko promenljivim i rigidnim. Osim toga, iz predstava
i emocija proizlazi i sa njima usklaena spremnost na delovanje
(vidi Rot 1989: 392). Etnika distanca se definie kao stepen psiholoke bliskosti koja se ispoljava kao spremnost pojedinaca i
grupa da se, u okviru razliitih socijalnih odnosa priblie drugom
pojedincu ili grupi (vidi Golubovi i drugi 1995: 191). Etnika ili
nacionalna vezanost je kovanica koja se vie odnosi na nain istraivanja etnikog/nacionalnog identiteta, nego na jednu posebnu
pojavu. U socijalnoj psihologiji pod nacionalnom vezanou se
podrazumevaju sistemi meusobno povezanih stavova u kojima
dolazi do izraaja odnos pojedinca prema sopstvenoj naciji, svojoj
29

Saa Nedeljkovi

nacionalnoj dravi i teritoriji, vlastitoj nacionalnoj kulturi, jeziku i

istoriji, prema nacionalnim vrednostima i simbolima, zatim prema
drugim narodima, te prema nacionalnoj diferencijaciji kao socijalnoj
pojavi (Rot/Havelka 1973: 36). U skladu sa tim, uoeno je da postoji
nekoliko oblika nacionalne vezanosti, pa su u starijim sociolokim
i psiholokim istraivanjima koriene skale nacionalne vezanosti
koje su neiju nacionalnu orijentaciju prikazivale kroz brojane
vrednosti. Postoje sledei oblici nacionalne vezanosti: iskljuiva nacionalna vezanost (istie se vrednost, prioritet i superiornost sopstvene nacije u odnosu na druge), istaknuta nacionalna vezanost
(idealizovanje sopstvene nacije, isticanje oseanja patriotizma i
pridavanja vanosti nacionalnom oseanju i kod pripadnika vlastite i kod pripadnika drugih nacija), podeljena nacionalna vezanost
(vezanost i za sopstvenu naciju, ali i za opteljudsku zajednicu),
opteljudska vezanost (orijentacija ka internacionalizmu, ali i kosmopolitizmu, koja se manifestuje u naglaavanju vezanosti za
celo oveanstvo i svet kao celinu, u shvatanju da je radi ljudskog
napretka potrebno prevazii nacionalne podeljenosti i vezanosti) i
nepostojanje nacionalne vezanosti (nacionalna vezanost se vidi kao
nevana ili tetna, vanost se pridaje pojedincu Golubovi i drugi
1995: 155 i dalje; takoe Rot/Havelka 1972: 67).

Nacionalne i etnike manjine

Pojmovi etnika grupa i manjina neraskidivo su povezani.
Utvrivanje statusa jedne grupe i njeno obeleavanje pojmom manjina vri se, uglavnom, uz pomo dva kriterijuma. Prema politikom kriterijumu, pod pojmom manjina podrazumevaju se zajednice koje su manjina u datom drutvu, ali koje imaju svoju zemlju
maticu (dravu), zemlju u kojoj je njihova zajednica veinska. Prema etnolokom kriterijumu, pod pojmom manjine podrazumevaju
30

ast, krv i suze

se sve zajednice koje pokazuju odreenu kulturnu posebnost. Po

tome, manjine su i etnike grupe koje nemaju matinu dravu: takve
zajednice mogu nastanjivati samo jednu zemlju ili, pak, vie zemalja,
i u svima njima predstavljati manjinu. Pored pojmova nacionalne
manjine i etnike manjine, u skorije vreme pojavio se i pojam skrivene
manjine, koji treba da oznai male etnike grupe iji je status u okviru
drave nereen, bez obzira da li je to zbog malog broja pripadnika,
zbog etnike neosveenosti, ili zbog nezainteresovanosti ili straha
da se sopstveni etniki identitet pokae i afirmie. Takvim zajednicama
obino nedostaje intelektualna elita koja bi artikulisala zajednike
sentimente. Iako nemaju politikih aspiracija, takve zajednice veoma
dugo opstaju kao posebnost (Promicer 2004: 1124).
Manjine se mogu definisati kao grupe koje ive u okviru nekog veeg politikog drutva, iji su pripadnici u fizikom i/ili kulturalnom pogledu razliiti od ostalih grupa u tom drutvu/dravi,
i koje su u razliitoj meri podvrgnute nejednakom i nepravednom
tretmanu od strane druge grupe ili drugih grupa23. Prema nainu na
koji su stvorene, manjine se mogu podeliti na kolonizovane manjine,
imigrantske manjine i manjine koje su nastale promenom granica.
Kolonizovane manjine su manjine koje su uobliene kada su jae
grupe preselile slabije grupe radi eksploatisanja njihovog rada ili
zadobijanja njihove zemlje. Imigrantske manjine su stvorene kroz
dobrovoljnu imigraciju grupe u drugo politiko drutvo24. Trea
vrsta manjina nije direktno nastala migracijama, nego dobija status
manjine tako to region u kome ta grupacija ivi, koji je do tada bio

Kada kao vane karakteristike drutvene grupe posmatramo njenu brojnost

i mo, dobijamo sledeu stratifikaciju drutvenih grupa: 1) dominantne grupe u koje spadaju a) veina, koja ima i brojnost i mo i b) elita, koja nema
brojnost, ali ima mo i 2) podreene grupe u koje ulaze a) masa, koja ima
brojnost, ali nema mo i b) manjina, koja nema ni brojnost ni mo (vidi
Schermerhorn 1996: 1718).
24
Blauner, prema S. K. Sanderson, nav. delo 320.
23

31

Saa Nedeljkovi

deo njihove matine drave i u okviru koje je ona bila deo veinskog
naroda, politikom odlukom postane deo neke druge drave.
Pitanje manjina je, istorijski posmatrano, sve do poetka dekolonizacije bilo iskljuivo evropski problem koji je bio regulisan dvostranim ili viestranim ugovorima. Tragove manjinskog problema
nalazimo i u antici. Prvi institucionalni oblik reavanja ovog problema razvio se u grkim lukama, gde su postavljani naroiti inovnici ija je dunost bila da tite strance, da im daju savete, da se
staraju o njihovom imanju u sluaju njihove smrti itd. Ova nadletva su nazivana proksenijama, a inovnici proksenima. U Atini su
stranci uivali i izvesna graanska prava, pa su mogli da uestvuju u
graanskopravnom i trgovakom ivotu. Ovi stranci (varvari) nisu
bili tieni od svojih drava, ve je njihov pravni poloaj bio utvren
grkim zakonima. U Rimu je manjinski problem u razliitim periodima bio reavan na razliite naine. U poetku su prava i interesi
lica koja nisu bili rimski graani mogla biti zatiena samo putem
patronae nekog rimskog graanina; patron je faktiki radio za svog
klijenta stranca, ali je formalno pravno nastupao u svoje ime. Kasnije
su Rimljani sa susednim gradovima potpisivali ugovore , kojima su
se u izvesnoj meri regulisala prava stranaca u Rimu: mogli su da
trae zatitu svojih mesnih sudova i da, bar donekle, vre privatne
pravne poslove. U jednom periodu bila je ustanovljena i institucija
naroitog pretora koji je raspravljao sporove nerimskih graana u
Republici i koji nije bio vezan formalizmima rimskog graanskog
prava. To je vodilo ka sve veem ukidanju razlika izmeu rimskih
graana i slobodnih lica koja nisu imala pravo rimskog graanstva
(vidi Pri 1933: 2628).
Prvi pokuaji zatite verskih manjina nastali su za vreme i nakon evropskih verskih ratova. Augsburkim ugovorom 1555. godine
protestantima je dozvoljeno ispovedanje vere, a okonanjem tridesetogodinjeg rata i Vestfalskim ugovorom (1648) potpisan je meunarodni ugovor kojim se tite verske manjine (Milojevi 1996: 499)
32

ast, krv i suze

prihvaen je princip ija je zemlja njegova je i vera, tako da je

svaki vladar jedne drave mogao da se verski slobodno opredeljuje,
izvrene su velike teritorijalne promene i priznata je ravnopravnost
vera katolika i protestanata. Ovim ugovorom, meutim, nije priznato pravo pojedincima da se slobodno opredeljuju, ve je to pravo priznato iskljuivo vladarima, kojima podanici moraju da se prilagoavaju. Svi koji su se po veri razlikovali od vladara mogli su slobodno
da se isele, pri emu ni njima ni njihovoj imovini nije smela da
bude nainjena nikakava teta ili smetnja. Do tada su donoene
odluke po kojima se manjim verskim grupama obeavalo samo
da e biti trpljene, ime im je bio zatien ivot, ali nisu imale
nikakva prava preko toga (vidi Pri 1933: 29 i dalje). U islamskim
(muhamedanskim) sredinama stranci su mogli da ive samo ako bi
dobili naroitu povlasticu (aman), koju im je davao muhamedanski
vladar posebnim aktom25. Zatita verskih manjina u Otomanskom
carstvu vrena je kroz tzv. ugovore kapitulacije koje su evropske
sile prvo pojedinano, a kasnije i zajedno nametale ve od 15.
veka (Stojkovi 1996: 490). Ovim ugovorima bilo je omogueno
strancima hrianima da i u Turskoj ostanu pod svojim domaim
zakonima; oni su potpadali iskljuivo pod jurisdikciju svoje drave,
koja je tu jurisdikciju vrila preko svojih konzula. Stranci su tako
ostajali izvan nadlenosti mesnih zakona i sudova i imali su neku
vrstu eksteritorijalnosti. Kasnije su u okviru turske drave osnivane
evropske kolonije; hriani koji su iveli na otomanskoj teritoriji
obrazovali su vlastite kolonije koje su nazivali narodom i koje su bile
25

Pod pojmom stranaca (mustamina) muslimansko pravo je obuhvatalo nemuhamedance, dravljane jedne muhamedanske drave koji su dobili dozvolu
da se nastane u toj dravi. Pored tih nemuhamedanaca, muslimansko pravo
poznavalo je jo i: a) raju, nemuhamedance potinjene muslimanskoj dravi;
b) harbije, nemuhamedance, dravljane neke hrianske drave, koji nisu dobili dozvolu da se nastane u muhamendanskoj dravi. Po muslimanskom pravu
muhamedanac se nije mogao smatrati strancem. Iako formalno dravljanin
neke hrianske drave, on stie pravo muslimanskog dravljanina im stupi
na islamsku zemlju (Genov, prema Pri 1933: 36).

33

Saa Nedeljkovi

nezavisne od turske vlasti a pod vlau svojih konzula. Stanovali su

u odreenim kvartovima u primorskim gradovima Turske u kojima
su i iveli i trgovali, a ti kvartovi su nazivani fondama, fondikama ili
faktorijama. Kada je broj stranaca porastao, a turska mo oslabila,
fonde su postale tesne pa je strancima omogueno da imaju iri
stepen prava i privilegija. Mnoge mone drave, kao to je Francuska na primer, starale su se ne samo o svojim graanima nego i o svojim jednovercima (katolicima i hrianima uopte) u okviru turske
drave. Verske manjine su u Otomanskoj imperiji imale izvestan
stepen autonomije i prava da ureuju svoje unutranje odnose.
Problem manjina naroito je postao izraen tokom 19. i 20. veka, raspadanjem ili transformisanjem multietnikih imperija (Otomanske, Ruske, Habzburke), odnosno formiranjem nacionalnih drava. Prvi pokuaj zatite nacionalnih manjina izvren je na Bekom
kongresu 1815. godine, odredbom o zatiti poljske manjine u Austriji, Pruskoj i Rusiji.
U 19. veku nije bilo opteprihvaenog termina za nacionalne
manjine unutar Habzburke imperije, na primer, upotrebljavao
se pojam nacionalnosti (Nationalitten), ali se taj pojam koristio i
za grupe koje su mogle postati nacije, kao to su Slovenci, esi ili
Italijani. Na Balkanu su manje zajednice bile oznaavane kao etnike
grupe. Pariski mirovni ugovor posle Prvog svetskog rata i Liga naroda
uveli su pojam nacionalne manjine u nacionalno i internacionalno
zakonodavstvo. Ovim ugovorima predvia se za pobeene i novonastale drave (ali ne i za zemlje pobednice) obaveza potovanja
prava pripadnika manjina kao pojedinaca, ali se manjine kao takve
ne smatraju subjektom zatite. Stvaranjem (konstruisanjem) nacija,
koje predstavljaju suprotnost pojmu manjina, manjine su poele
da se smatraju faktorima nestabilnosti (unutranji drugi), iako
su istovremeno i sluile kao pomono sredstvo za razumevanje
sopstvene nacije. U tom sistemu klasifikacije bitnu ulogu imaju
i referentne nacije, drave matice, otadbine i tome slino, koje se
zalau za prava svojih manjina u susednoj ili drugoj dravi.
34

ast, krv i suze

Posebna pitanja u okviru manjinskog problema su: odnos manjinskog ili etnikog identiteta prema regionalnoj i teritorijalnoj
pripadnosti, odnos izmeu etnike sistematizacije, s jedne strane, i
religiozne i jezike sistematizacije, s druge strane, odnos izmeu autohtonih manjina i novih manjina (imigranata) i problem stvaranja
etnikih grupa putem etnifikacije socijalnih grupa. Tokom 90tih
godina 20. veka problem manjina je dobio novu dimenziju, jer je
meunarodna zajednica poela aktivnije da se ukljuuje u reavanje ovog problema. Savet Evrope je 1992. godine usvojio Evropsku
povelju za regionalne i manjinske jezike, Centralnoevropska inicijativa je 1994. godine donela CEI instrument za zatitu prava
manjina i, konano, 1998. godine, Savet Evrope je usvojio Okvirnu
konvenciju za zatitu prava manjina (Promitzer 2006).
Manjine u Republici Srbiji mogue je klasifikovati na razliite naine u skladu s raznim objektivnim i subjektivnim pokazateljima. S obzirom na njihov raniji status, imamo manjine koje su i u
bivoj Jugoslaviji imale status manjine i bile nazivane narodnostima (Albanci, Maari, Rumuni itd.), manjine koje su bile odreivane kao etnike grupe i time uivale manji obim prava (Romi, Cincari,
Vlasi), nove manjine koje su nastale raspadom SFRJ (Hrvati, Slovenci, Makedonci) i Jugoslovene koji predstavljaju posebnu grupu. Podelu je mogue izvriti i na sledei nain: manjine koje imaju matinu dravu u nekoj od susednih drava (Albanci, Rumuni, Bugari),
novonastale ili nastajue manjine ija se matica nalazi u nekoj od
republika bive SFRJ (Hrvati, Slovenci, Muslimani/Bonjaci, Makedonci), etnike manjine bez matine drave (Jugosloveni), male
manjine evropskog porekla (Slovaci, Ukrajinci, Rusini, Nemci, esi)
i disperzirane manjine neevropskog porekla (Romi, Jevreji Janji
1996: 631632).

35

Mit, religija i nacionalni

identitet: mitologizacija u Srbiji
u periodu nacionalne krize

Mit predstavlja jedinstvenu kulturnu formu, pa velika panja

koja mu se u nauci poklanja nikako nije sluajna i neopravdana. On
prati oveanstvo od najranijih vremena do danas i nezaobilazan je
(iako esto neprimetan) inilac u gotovo svim ivotnim situacijama. I pored toga, njegovo poreklo i njegova funkcija nisu nam do
kraja jasni, a na odnos prema njemu esto je ambivalentan. Nasuprot uverenjima da je mit survival ranijih evolutivnih faza ljudske svesti koji, u ovoj eri racionalizma, treba posmatrati iskljuivo kao deo folklora, sve su brojnija miljenja da racionalnost
i iracionalnost, osim toga to nije lako utvrditi gde se jedno zavrava a drugo poinje, u pogledu odnosa prema mitu nisu opozicija jedno drugom: sposobnost racionalizacije nije obavezno
i sposobnost demitologizacije, to implicira da je mit jo uvek
iv, da nam je jo uvek potreban i da jo uvek deluje.26 inom dekonstrukcije jednog mita esto (ili gotovo uvek) automatski vrimo
26

O promenama u nainu percepiranja stvarnosti tokom istorije vidi B. Anderson 1988; takoe K. G. Jung 1977: 319 i dalje. O filozofskim dilemama

Saa Nedeljkovi

konstruisanje drugog. Prilikom prouavanja mita u svakom sluaju moramo biti oprezni, jer on u sebi krije protivrenosti. To je
forma ili fenomen koji, kao prvo, ima funkciju primarne kulturne
sistematizacije, orijentacije i stabilizacije, i koji se bavi relativno uskim krugom problema u vezi sa osnovnim egzistencijalnim pitanjima oveka, koristei se nadracionalnim (ili iracionalnim) mehanizmima. U tom smislu, mitovi su konstruktivni i progresivni
elementi ljudske kulture. S druge strane, pojam mit u savremenom
drutvu poinje da se primenjuje za iroki spektar problema i esto
postaje konzervativan, regresivan i destruktivan element koji se
upotrebljava od strane drutvenih struktura u cilju otuivanja kulturnih i psihikih potencijala pojedinaca i grupa: upotrebom mita
se vri kontrola kulturnog i drutvenog ivota (vidi Mati 1998: 15
i dalje). Ukoliko prilikom prouavanja mitova ne vodimo rauna
o ovoj dvostrukosti, ostajemo uskraeni za mogunost da, prepoznavanjem jednog od ova dva naina upotrebe mita, bolje i bre
uoimo i razumemo procese i odnose izmeu razliitih faktora i
elemenata. Budui da se svakodnevno pojavljuju novi mitovi, odnosno, da se neprekidno vri proirivanje opsega upotrebe pojma
mit, osveivanje napred opisane dualnosti postaje neophodno
da bismo izgradili jasne kriterijume za prepoznavanje mitova, za
njihovo razumevanje i za njihovu pravilnu upotrebu, ukoliko je to
uopte mogue.27
Pod pojmom mit podrazumeva se vie (i sve vie) razliitih,
a ipak slinih ili povezanih stvari. Kao prvo, ovaj pojam se koristi za
oznaavanje tradicijom osvetanih i usmenim predanjem sauvanih
u pogledu problema ljudskog saznanja korisno je, kao poetnu informaciju,
pogledati U. Fabijeti, R. Maligeti i V. Matera 2002: 25 i dalje.
27
Nisu tako malobrojna shvatanja da je pokuaj racionalnog poimanja mita i
njegovo podvrgavanje naunoj analizi pogrean put ka reavanju zagonetke
mita. emberlen (prema Bauzinger 2002: 6566) prebacuje hrianskoj crkvi
da je liila mit njegovog plastinog, nikad do kraja dokuivog znaenja, koje
je kadro da se razvija i koje je stoga uvek revolucionarno.

38

ast, krv i suze

pria koje imaju odreenu formu i karakteristike, govore o davnim

odnosno izmiljenim dogaajima i upuuju na poreklo i odreenje
pojedinih grupa ili oveka uopte. Kao drugo, pod ovim pojmom
se moe podrazumevati ceo kulturni kompleks koji obuhvata sistem
pria ili pesama sa kojim su neraskidivo povezane materijalna i
duhovna kultura nekog naroda ili celokupne civilizacije (hrianski
mit, kosovski mit). Kao tree, pojam mit se esto upotrebljava
za oznaavanje raznih vrsta drutvenih konstrukcija: mit se u ovoj
upotrebi odnosi na neto nestvarno, neprovereno, nedokazano ili
nedokazivo, neistinito, manipulativno, uproeno, klieirano.28 Kao
etvrto, znaajni dogaaji (uglavnom davni) i ljudi (uglavnom mrtvi ili nedodirljivi), esto dobijaju mitski oreol. Kao peto, pojam
mit se, uglavnom u naunoj literaturi, posredno koristi da se
oznai interna kognitivna mapa ljudskog uma, kao predispozicija
da se odreeni doivljaj percepira i psihiki i/ili kulturno obradi
u skladu sa ogranienim brojem motiva.29 U estoj upotrebi, koja
Pojam mit se esto koristi kao opozicija pojmu stvarnost. Ovakva upotreba pojma mit javlja se neretko i u naslovima naunih studija: Incest izmeu
mita i stvarnosti (Z. Mrevi 1997), Mafija: Mit ili realnost (poglavlje u studiji
Organizovani kriminalitet . Ignjatovia 1998), itd.
29
Nije do kraja jasno koliki je udeo kulturalizacije i socijalizacije u usvajanju
mitskih obrazaca, a koliko je to stvar genetike ili prirodnih predispozicija.
Tim problemom se evropska filozofija bavi poslednjih nekoliko vekova (vidi
U. Fabijeti i drugi, 2002: 25 i dalje).
Kako istie Meri Daglas, osvrui se na rezultate istraivanja LeviStrosa,
svako iskustvo se prima u strukturisanoj formi, a te forme i strukture, koje
su uslov znanja, generalno su nesvesne. Daglasova smatra da su se pomenute strukture malo ili nimalo promenile od drevnih vremena i da se uvek sastoje od pravljenja parova i opozicija koje su usmerene jedna protiv druge i
grade se na razliite naine (Douglas 1975: 153). LeviStros istie da struktura mita pripada razliitom nivou mentalne aktivnosti od onog koji vai
za jezik. Osim toga, odvojene jedinice u mitu nemaju znaenje same po
sebi ve znaenje dobijaju u skladu sa nainom na koji su kombinovane sa
drugim jedinicama (vidi isto 154). Uz izvesnu ogradu mogli bismo rei da
sva uoptavanja, predrasude i svi stereotipi na neki nain predstavljaju angaovani oblik ispoljavanja sklonosti ka mitologizaciji, odnosno predstavljaju primanje iskustva u strukturisanoj formi. Popovi i Braun su u svojim
28

39

Saa Nedeljkovi

je ve pomenuta i koja se preplie sa nekim od ve navedenih

upotreba, mit se koristi kako bi se oznaio model razmiljanja i
ponaanja koji je nelogian ili prelogian, iracionalan ili nadracionalan, mistian itd. (vidi Jung, navedeno delo). Ovde moram da se zaustavim iako se, naravno, postojei oblici upotrebe mita
ovim ne iscrpljuju. Dok prva, a donekle i druga upotreba upuuju
na objektivni kulturni element ili kompleks, na neto prolo, materijalno, statino, esencijalno i primordijalno, neto ije nam poreklo i svrha nisu sasvim poznati, trea i etvrta upotreba pojma
mit mogu se zajedniki nazvati mitologizacijom, jer upuuju na
odreenu sklonost, na proces, na neto aktivno, dinamino, savremeno, konstruisano; peta upotreba se takoe odnosi na neto objektivno i relativno nepromenljivo, s tim to se ta objektivnost tie
koliko kulture toliko i uroenih spoznajnih potencijala i matrica.30
U prvoj upotrebi mit je gotovo poistoveen sa pojmom istorija,31 u
drugoj upotrebi pojam mit je gotovo sinonim za pojam tradicija, u treoj je izjednaen sa pojmom predrasuda odnosno stereotip32 (pa ak i sa pojmom neistina), u etvrtoj sa srodnim i
uim pojmom legenda ali i sa pojmom ikona, u petoj upotrebi
studijama, na primeru kosovskog mita, pokazali kako se jedan istorijski sadraj vremenom usklauje sa odreenim obrascima (vidi Popovi 1998, takoe Braun 2004).
30
Pretea personalistike filozofije N. Berajev pie da mit nije neto izmiljeno
ve stvarnost, ali drukija stvarnost, koja se razlikuje od takozvane objektivne
empirijske injenice. Mit u narodnom pamenju je sauvano prianje o dogaajima koji su se zbili u prolosti, on savlauje granice spoljanje objektivne faktinosti i otkriva faktinost idealnu, subjektivnu (Berajev 2001: 27).
Wistrich i Ohana (1995: 61, prema Rose 2005: 23) kau da mit nije nita manje istinit od povijesti, nego naknadna, drukija istina, istina koja supostoji
s istinom; ne objektivna ljudska istina, nego istina koja napreduje spram
historijske istine.
31
B
 erajev izmeu istorije i mita stavlja znak jednakosti, pozivajui se na zrelu
fazu elingove filozofije po kojoj je mitologija prvobitna istorija oveanstva
(vie o tome vidi Berajev, navedeno delo, 27).
32
Nedavno je jedan novinski izvetaj o fudbalskom derbiju izmeu Crvene zvezde i Partizana zapoeo zapaanjem da je dogaaj na stadionu sruio mit o

40

ast, krv i suze

sa pojmom arhetip, a u estoj sa veoma problematinim pojmom

primitivna svest.
Sklonost ka poetizaciji i mitologizaciji drutvene stvarnosti
univerzalna je i trajna osobina ljudskih grupa. Postoje miljenja da
je ta sklonost kod pojedinih naroda/nacija (srpskog, na primer)
prenaglaena.33 Pri tome treba imati u vidu da je mitologizacija u
tome da su Nemci mirni i staloeni dok Italijani imaju nemiran temperament (Veernje novosti od 03. 04. 2006, 25).
33
O negativnim aspektima i posledicama devijacije i iaenosti srpske mate i umovanja, zbog ega Srbe drugi vide kao narod mita, a ne kao narod
hrianstva, piu i crkveni velikodostojnici (vidi u Golijan 1997: 67 i dalje). Mitologizovanje drutvenih i kulturnih procesa od strane srpskih crkvenih velikodostojnika ima veoma dugu i doslednu tradiciju. Po legendi,
osniva samostalne srpske pravoslavne crkve, Sveti Sava, rekao je da su Srbi
sudbinom predodreeni da budu Istok na Zapadu i Zapad na Istoku i da
priznaju iznad sebe samo Nebeski Jerusalim, a na Zemlji nita. On srpski
narod naziva Izrailjom, a svog oca Nemanju Avraamom (Sv. Sava 1970: 47).
Ta je ideja bila razraivana tokom vekova, a svoj najvii oblik dobila je u delu
Nikolaja Velimirovia, koji je do u tanine razradio ideologiju svetosavlja.
Svetosavlje je, po njemu, srpski oblik pravoslavlja koji je utemeljio Sveti Sava:
taj oblik se kod Srba smatra izvornim i najboljim oblikom vere. Velimirovi
smatra da se Zapad udaljio od Hristove nauke. Poslednji bastion istinskog
hrianstva je Balkan, koji je uspeo da napravi sintezu delatnog, praktinog
pristupa hrianstvu koje vlada na Zapadu i meditativnomistinog pristupa religiji koji je prisutan na Istoku: Balkan se nalazi zemljopisno izmeu
Istoka i Zapada, a idejno stoji iznad Istoka i Zapada. Hrianska Srbija
ima, kako kae Velimirovi, apostolski zadatak da privoli Istok krtenju, a
Zapad pokajanju. Religioznost u Srbiji je, po Velimiroviu, u krizi zbog toga to je Srbiju spopala evropska bolest: razvio se intelektualizam i dolo
je do odvajanja od zdravog seljakog naina ivota i razmiljanja koje
predstavlja ideal. Smatrajui naciju religioznom kategorijom, Velimirovi
smatra da su patnje Srba kroz istoriju jednake Hristovim patnjama na krstu (o
N. Velimiroviu vidi u T. Bremer 1997: 99 i dalje).
Meu pravoslavnim teolozima postoji teorija po kojoj je istonom (vizantijskom) hrianstvu svojstven platonizam, dok se zapadna teologija i filozofija tokom cele istorije uporno dre aristotelizma i metafizike: zbog toga dolazi do uzajamnog nerazumevanja (Vidovi 1989:5; takoe Vidovi 1997).
Teoretiari istonog hrianstva smatraju da je epska svest istonog hrianstva, u dodiru sa novovekovnom metafizikom, osuena na jednu od sledeih
mogunosti: da izgubi bitku, da se prilagodi i nestane, ili da postane smena
kao Don Kihot (isto 25). Istoni hrianski narodi, prema istom shvatanju,

41

Saa Nedeljkovi

osnovi ideoloki neutralna i da moe da se javi u bilo kom drutvenom diskursu: religioznom, nacionalistikom, ekonomskom, kriminalistikom itd. Postoji zaista veliki broj studija o procesu stvaranja tradicionalnih srpskih mitova, kao i o stvaranju savremenih
mitova, odnosno savremenoj upotrebi starih mitova u srpskoj kulturi.34 Ono to i pored velikog broja studija ostaje nepoznanica jesu procesi savremene mitologizacije na individualnom nivou, kao i
odnos izmeu individualnog i institucionalnog nivoa mitologizacije. Nedovoljno je jasno da li, na koji nain i u kojoj meri ova dva
nivoa mitologizacije danas meusobno korespondiraju. Zbog toga
sam pre nekoliko godina zapoeo probno istraivanje koje je, u sklopu ireg istraivanja u vezi sa nacionalnim identitetom, imalo za cilj
da izradi i proveri metodologiju uz pomo koje bismo mogli jasnije
da sagledamo kvalitet, intenzitet, koliinu i frekvenciju mitskih predstava koje postoje u savremenoj srpskoj kulturi.35 Istraivanje sam
vrio prema ustaljenom modelu, tako da su obuhvaena oba nivoa:
institucionalni, tj. sfera javnog ivota (masovna kultura i mediji) i
individualni, tj. sfera privatnog ivota, linih predstava i linih odnosa prema stvarnosti. Cilj je bio da se otkriju i uporede modeli
tumaenja drutvenih procesa ova dva nivoa. Kao okvir istraivanja,
kao konkretan kontekst u okviru koga sam eleo da pratim i analiziram upotrebu mitskih matrica, uzeo sam nacionalizam. Nacionalizam
veruju da nacija nije svetovna zajednica, nego da proizlazi iz transcendencije.
Istone hrianske crkve su vremenom postale posebne nacionalne crkve, za
razliku od u naelu univerzalistike i misionarske zapadne crkve. Istovremeno,
ini se da je zapadna hrianska religioznost u veoj meri dogmatina: dobar
primer za to pronalazi Oben, kada navodi da je Hristovo ime u Njegoevom
delu pomenuto svega dva puta (Oben 1989: 13).
34
Teko je napraviti odabir domaih studija o mitu kod Srba. U pogledu ciljeva ovog rada ne mogu zaobii dve studije: Popoviev Vidovdan i asni
krst (1998), i doktorska disertacija Dragane Antonijevi (Izmeu istorije i
predanja: Voe srpske revolucije u folkloru) iz 2004. godine.
35
Ono mora da nosi atribut probno, jer nije bilo optereeno time da bude
kredibilno i reprezentativno u pogledu irine, iscrpnosti i doslednosti. O
istorijskoj dimenziji mitologizacije u srpskoj kulturi vidi Nedeljkovi 2004.

42

ast, krv i suze

predstavlja emanaciju mitskog obrasca par excellence. Nacionalizam

podrazumeva i zahteva mitoloki predloak i ponaanje u skladu sa
mitskim matricama. Nacionalizam kao ideologija, meutim, nije u
tom pogledu izuzetak.36
Upotreba mita ima tri komponente: kognitivnu, afektivnu i
konativnu. Prva komponenta odnosi se na sistem predstava, druga
na emocionalnu sklonost i nesklonost prema neemu, i trea se tie
spremnosti na delovanje u skladu sa predstavama i sklonostima
(vidi Rot 1989: 392). U ovom radu ograniiu se na analizu kognitivne komponente revitalizacije nacionalnog mita u periodu krize, i
to kroz analizu narativa.
Problem kod prouavanja savremene upotrebe mita jeste kako
razlikovati i razdvojiti mit od nemita? Koji kriterijum koristiti da
bi se utvrdilo ta jeste a ta nije mitologizacija? Mit je univerzalan,
trajan i prilino standardizovan oblik percepiranja, konstruisanja,
pamenja i prenoenja diskursa, a celokupna drutvena stvarnost
je potpuno natopljena mitskom matricom. Budui da ovaj rad nije
zamiljen kao pokuaj pruanja teorijskog doprinosa razumevanju
mita, nego pre svega kao doprinos prikupljanju i analizi empirijske
grae u vezi sa manifestacijama mitske svesti, model mitologizacije koji sam konstruisao kao orijentir veoma je uopten i komparativan. Prvi element tog modela jeste leksika (ili retorika), tanije
upotreba pojmova i siea iz konkretnih starih i poznatih mitskih
36

A. D. Smit je i marksizam i nacionalizam nazvao pokretima za spasenje koji sadanju situaciju oveka vide kao opresivnu, u kojoj individue vode otuene ivote (po marksizmu), odnosno u kojoj su izgubili svoj identitet (po
nacionalizmu). M. Guibernau primeuje da se ova dva pokreta razlikuju po
usmerenju, akcentima i sredstvima. Dok je marksizam usmeren na ekonomiju
i eli da prevazie prolost, nacionalizam se bavi kulturom i crpi inspiraciju
iz prolosti elei da je povee sa sadanjou, revitalizujui tako izvorni oblik
nacionalnog identiteta (vidi M. Guibernau 1997: 79). Donekle slino vienje daje i Berajev koji, iako kritian u odnosu na obe ideologije, poreklo nacionalizma nalazi u plemenskoj, a poreklo socijalizma u hrianskoj logici
(vidi Berajev 1991).

43

Saa Nedeljkovi

pria, bez obzira kakav se znaaj i kakvo znaenje tim pojmovima

pridaju. Drugi element je nain sistematizacije i klasifikacije drutvenih deavanja, odnosno da li je taj nain ili oblik sistematizacije
u skladu sa bazinom strukturom mitskih pria kakva je, recimo,
najvie vidljiva u bajkama, bez obzira da li je onaj koji sprovodi takvu sistematizaciju svestan da to ima veze sa mitom ili ne.37 Uz pomo ova dva parametra mogue je konstruisati model koji pokriva
gotovo ceo spektar znaenja pojma mit koji sam uslovno podelio
na est modaliteta. Ova dva parametra mogu biti povezana ali ne
moraju, a u svakom konkretnom sluaju mogu biti ispunjena oba
ili samo jedan od ovih zahteva. Posmatrajui stavove institucija i
ispitanika kroz prizmu ova dva parametra mogli bismo stei relativno pouzdanu sliku oblika, direkcije i intenziteta procesa mitologizacije u savremenoj Srbiji.
Mit moe, ali ne mora da ima religiozno usmerenje. Onaj koji
mitologizuje dogaaje moe da sledi neku mitsku liniju bez uzimanja i razmatranja osnovne opozicije koja karakterie religijsku koncepciju (sveto profano). Budui da je ovde re o nacionalizmu u
Srbiji, pretpostavio sam da e religijska koncepcija biti prisutna, jer
su susedi u okruenju sa kojima su Srbi do nedavno bili u ratu, kao i
glavni strani protivnici poslednjih 15 godina (SAD, Nemaka, islamske grupe) pripadali drugoj veroispovesti, kao i da glavni nacionalni
Oekivao sam da e se u grai najvie pokazati prisutnost elemenata hrianskog i kosovskog mita. U skladu s tim, i sama sistematizacija trebalo bi da se
odvija na relaciji slavna prolostteka sadanjostsvetla budunost, odnosno
sistematizacija bi trebalo da se obavlja kroz pravljenje razliitih opozicija i
arhetipizaciju elemenata i faktora, odnosno kroz svoenje drutvenih procesa na osnovne vrednosne orijentacije. Panju je trebalo obratiti i na stereotipne
predstave i predrasude.
Problem odnosa leksike i semantike mita je izuzetno sloen i vie je polje istraivanja psihoanalitiara negoli antropologa. Bavljenje bukvalnim znaenjem leksike mita vodi krajnje zbunjujuim koncepcijama. ak i ozbiljni istraivai ponekad zaboravljaju da je renik mita simbolian i metaforian, pa
u mitovima nalaze doslovno prikazane poeljne obrasce ponaanja date kulture (vidi Bracewell 2005: 30).
37

44

ast, krv i suze

mit, kosovski mit, ima, bar u naelu, jasnu religijsku dimenziju

(carstvo zemaljsko carstvo nebesko). Zbog toga je u analizi grae
trebalo pratiti i da li se i kako nacija odrava ili pretvara u religioznu
kategoriju, odnosno da li se i kako jedna univerzalna religija (hrianstvo) etnifikuje i pretvara u narodnu religiju.

Upotreba mita na institucionalnom nivou

Manifestovanje sklonosti ka mitologizovanju se, na institucionalnom planu, odvija preko kulturnih projekata i ideja, politikih
govora i akcija, medijskih naslova itd. U tom smislu naroito su
zanimljivi periodi krize. Poslednjih desetak godina 20. veka u Srbiji stoga predstavljaju veoma zahvalan period za prouavanje. Retradicionalizacija i buenje nacionalne svesti nakon poluvekovnog
perioda socijalizma predstavljalo je plodno tlo za revitalizaciju nacionalne mitologije. To, naravno, ne znai da je nacionalna mitologija u prethodnom periodu bila potpuno latentna u svim drutvenim slojevima i strujama, ali je njena ira drutvena upotreba
bila spreavana. Budui da drutveni ivot teko funkcionie bez
mitova, nacionalni mitovi su u periodu socijalizma bili zamenjeni
komunistikosocijalistikim mitovima koji se, osim po konkretnom sadraju, u strukturalnofunkcionalnom smislu ne razlikuju
mnogo od njih. Nagovetaji jaeg i otvorenijeg prodora nacionalnog
mita u javni ivot otpoeo je u Srbiji sa eskalacijom nacionalnih sukoba, krajem osamdesetih godina 20. veka. Ipak, kljuni period za
potpuni prelazak sa meditativnog na praktini nivo doivljavanja
mita jeste, ini se, onaj u toku kojeg je nacionalna kriza dostigla
vrhunac: period NATO agresije 1999. godine.
Delovanje mitskog obrasca na institucionalnom nivou, u sferi
javnog ivota, mogue je prouavati preko delovanja razliitih
segmenata drutvenog sistema. Budui da je ovde bila re o ratu,
45

Saa Nedeljkovi

smatrao sam da je vojska kao institucija pogodan okvir istraivanja.

Meutim, sveobuhvatno prouavanje takve institucije u trenucima
najvieg stepena mobilizacije izuzetno je teko i sloeno. Zbog toga
sam odluio da se ograniim na posredno prouavanje mitologizacije preko ideolokih smernica koje se vojsci nameu, koje ona pokuava da usvoji i prenese svojim pripadnicima, i to preko njenog
glasila, tanije preko tekstova ratnih izdanja asopisa Vojska.38
Ovaj asopis kao izvor smatram relevantnim iz nekoliko razloga.
Kao prvo, tekstovi u njemu su imali za cilj da informiu vojnike o
stanju u samoj armiji i o pozadini celog dogaaja; vojnike je trebalo
ideoloki usmeriti a dogaajima dati kontekst. Cilj ovog asopisa,
koji je trebalo da stie do svih jedinica, bio je da na jednostavan ali
i struan nain uoblii svest vojnika i da ih motivie na odreene
akcije. Taj zadatak je zahtevao redefinisanje celokupnog sistema
vojne odbrane i vrednosti koje vojska treba da brani. Nakon socijalistikog i federalnog perioda u okviru SFRJ, kada su vojne akcije
imale sekularnu pozadinu i bile pravdane zatitom politikog sistema i multikulturalnog i multinacionalnog drutva (bratstvojedinstvo), devedesete godine 20. veka su donele potrebu nacionalnog i
religioznog osveivanja i nacionalne i verske indoktrinacije vojnih
struktura. Sve zemaljske i drutvene vrednosti su bile ve iscrpene
tokom poluvekovnog komunistikog reima, a nadolazei talas retradicionalizacije i pseudoteizacije je pruao nove mogunosti i
zahtevao drugaiji pristup kako bi vojska mogla da funkcionie
u skladu sa aktuelnim drutvenopolitikim procesima. asopis
Vojska je, zatim, trebalo da informie javnost o stanju u armiji: on
38

asopis je izdavao Novinskoinformativni centar Vojska, a tampalo AD

Politika. Tira nije navoen: pretpostavljam da je bio prilino velik, jer je
redovno deljen svim jedinicama, a mogao se nai i u prodaji. Analizirani su svi
tekstovi ratnih izdanja, dakle, izdanja u periodu martjun 1999. godine. Jedan
od vanih zadataka Vojske bio je da ovaj rat predstavi kao narodnooslobodilaki. U tom cilju vei broj tekstova prikazuje organsko jedinstvo oruanih
snaga i naroda u odbrani zemlje (vidi Vojska, 03. 06. 1999, 3).

46

ast, krv i suze

je, dakle, uticao i na odnos stanovnitva prema oruanim snagama

koje su sada imale drugaiju funkciju od one od pre vie decenija
ili pre nekoliko godina u jugoslovenskom sukobu. Istovremeno,
Vojska je informisala vojnike o tome ta stanovnitvo misli o
sopstvenim oruanim snagama i njihovom angaovanju. Vojska je,
dakle, u jednoj novoj situaciji informativno povezivala sve slojeve
drutva na novoj osnovi. Ovaj list je kreiran od strane vojnog vrha, a
samim tim i od strane dravnog vrha. Stoga je bilo veoma zanimljivo
posmatrati kako se vojska i predstava o njoj transformiu, i kakvi
se sve modeli identifikacije nude svim stranama u ovom odnosu.
Ozbiljnost sa kojom se prilo ovom poslu najbolje ilustruje podatak
da su u okviru stalne rubrike obavljeni intervjui sa velikim brojem
javnih linosti iz zemlje i sveta, a da je svoju stalnu kolumnu imao i
jedan od najitanijih domaih knjievnika Momo Kapor.39
NATO agresija je u Vojsci esto bila prikazivana kao borba
izmeu Dobra i Zla, Pravde i Nepravde, Svetla i Tame, Istine i Lai.
Jugoslavija, tanije Srbi, bili su na strani Dobra, Pravde, Svetla i Istine (Istina je kost u grlu neprijatelja), dok je neprijatelj bio na strani
Zla, Nepravde, Tame i Lai. Ovakva retorika nije koriena u svim
tekstovima i veoma retko se deavalo da ceo tekst dogaaje smeta
u ovakav konktekst. Obino su to bili povremeni izleti (jedan pasus, reenica ili samo naslov) koji su imali za cilj da dramatizuju
dogaaje i emotivno angauju itaoce. Izabrao sam nekoliko upeatljivih primera.
U izdanjima Vojske od 3. i 26. aprila, 10. i 24. maja i 16. juna
1999, neprijatelj (NATO odnosno SAD) nazivan je adajom, starom
adajom, duhom Zla, Satanom, aveti smrti, neastivom silom koja
se preruila u milosrdnog anela i ija je filozofija filozofija Mraka.40
Najpoznatiju antropoloku (esejistiku) analizu domae tampe u novije vreme dao je I. olovi (2004).
40
Slini pojmovi su korieni za Turke u junakim narodnim pesmama nakon
Kosovske bitke (vidi M. Popovi 1998: 113).
39

47

Saa Nedeljkovi

Za opis situacije korieni su prehrianski i nehrianski mitoloki

pojmovi uporedo sa hrianskim. Srbi su, kao antipod tome, nazivani
luonoama duhovnog otpora (10. maj).
U izdanju od 5. aprila predsednik Jugoslavije Slobodan Miloevi je na papino pismo odgovorio da e snage mira pobediti snage
sile. U izdanju od 14. aprila, komentariui pokuaj bombardovanja VMA, naelnik te ustanove, generalpotpukovnik Aco Jovii,
izjavio je da je to zloinei ples satane.41 Kao dokaz nerazumnosti i
bezbonosti neprijatelja mnogi tekstovi su isticali injenicu da ratne
operacije nisu prestajale ni za vreme uskrnjih praznika (izdanje od
16. juna). U tekstovima smo se mogli susresti i sa razliitim shvatanjima i upotrebama pojma Kosovo. Kosovo je nazivano svetinjom (7. april) koja se mora braniti. Nazivano je i pravoslavnom
svetinjom ali i drevnim istorijskim, kulturnim i religioznim jezgrom
Srbije (16. jun). Opseg upotrebe pojma Kosovo je veliki i obuhvata
sve nivoe: ono je i univerzalno sveto mesto, sveto mesto pravoslavne
religije i svetovno jezgro srpske nacije. U nekim tekstovima se javlja
opomena da se ne zaboravi kosovski zavet i usmerenje na nebesko
carstvo koje se generacijama prenosi s kolena na koleno. Srpski put
se poistoveuje sa putem ka Golgoti koji se mora zavriti trijumfom
(10. maj). U izdanju od 3. maja, prenesena su deavanja sa glumake
veeri Zorana Simonovia koji je rekao: Mi imamo neto to oni ne
mogu da shvate, a to je taj duh, taj iskon koji je jai od svega na belom
svetu A posle ovoga biemo samo jo jai, plemenitiji, ujedinjeniji
i vie ispunjeni duom i ljubavlju prema oveku i prema svome
blinjem. Uoljivo je potenciranje hrianskog modela pratanja:
svesno se razdvaja poinilac Zla, s jedne strane, od samog Zla, s druge
strane. Poiniocima treba oprostiti, ali prema onome ko stoji iza njih
ne treba da bude milosti: neuki svet, koji je intervjuisan na ulicama
41

Siguran sam da emo preiveti, a uiniemo sve da buduim generacijama iskaemo ova zloinjenja izoblienih likova ne zato da mrze ve da mogu avola
na vreme da prepoznaju.

48

ast, krv i suze

gradova Srbije, esto je prizivao sve svece da kazne neastivog (3.

jun). Radmila Bakoevi je u intervjuu u izdanju od 3. maja rekla
da proizvoai ratova uvek iza sebe ostavljaju neovetvo, tragove
koji govore o njihovoj sopstvenoj duhovnoj bedi. Svi mi danas samo
branimo svoje pravo na slobodu i duhovnost. Ona je podvukla da je
veina poruenih spomenika u Srbiji starija od amerike civilizacije.
Predsednik SANU, Dejan Medakovi, u broju od 24. maja 1999.
godine opisao je agresiju kao posrtanje hrianske Evrope. On je
istakao da smo kroz proces ateizacije, koji je bio kod nas ozvanien u jednom periodu, izgubili neke duhovne osobenosti. Stvarane
su generacije kojima nedostaje ta metafizika dimenzija, vrlo potrebna u ivotu kao korektor Lek je uvek u dimenzijama duhovnog stvaralatva.
Aktuelne dogaaje u religijski kontekst nisu stavljali samo branioci, nacionalna unutranjost, nego i nacionalna spoljanjost. Akcija bombardovanja Jugoslavije zvanino je u seditu NATOa
nazvana Milosrdni aneo. Petog aprila su u Vojsci objavljene
Internet poruke iz sveta. Jedan mladi Amerikanac uputio je molbu srpskom narodu: Oprostite nam isto onako kako nam je Hristos na krstu oprostio, dok je drugi poruio: Neka Bog uva Srbiju, slobodu i narod vae zemlje. Najrazraenija poruka u tom
smislu moe se nai u izdanju od 10. maja, u intervjuu sa ruskim
akademikom Natalijom Aleksejevnom Noronickajom, koja je ovaj
sukob sagledala kroz dihotomiju duhovno/materijalno: duhovni
srpski narod koji simbolie prave vrednosti naspram neprirodnog
i bezdunog amerikog naroda koji simbolie sve ljudske slabosti.42
42

Ona kae: Srbi trenutno u svetu pokazuju redak, preiveli primer hrianskog
naroda. Zato to kaem? Za prave hriane su metafiziki ciljevi iznad materijalnih. Hiljadu godina su heroji bili ljudi koji nisu davali svoje ivote za
zlato, bogatstva, materijalnu dobit, ve za veru, otadbinu, slobodu, ast, ljubav. Upravo su takvi heroji pokazali premo duha nad telom. Ovo to se deava sa srpskim narodom je za samu naciju katarza, proienje Srbi su
veliki jer su ostavili po strani sve razmirice oko vlasti i drave da bi zatitili

49

Saa Nedeljkovi

Patrik Beson je u intervjuu objavljenom 22. aprila 1999. godine izneo kritiku na raun evropske zajednice koja se stavlja na stranu Albanaca: Evropljani iz hrianstva prvenstveno preuzimaju kaznu,
dok ljubav i opratanje ostaju po strani. Ono to oni ine je u ime
dobrog, u ime Hrista, a to su oni reinkarnirali u liku teroriste UK.
Vladimir Volkov je, u intervjuu objavljenom u Vojsci od 14. aprila
1999. godine, rekao da Srbi nisu narod kao svaki drugi. Srbi dolaze iz one biblijske prie po kojoj samo onaj koji zna ta mu je cilj i
izdri do kraja, taj je pobednik. On pravi razliku izmeu katolika i
pravoslavaca: Ja uvek katolicima kaem vi ste 95 odsto pravoslavci,
samo pet odsto greite i tu je koren nesporazuma.43
Nisu samo tekstovi u asopisu Vojska imali pomenuti ton.
Razni civilni dnevni i nedeljni listovi su, ak i godinu dana nakon
NATO bombardovanja, pokazivali jaku sklonost ka mitskoreligioznom kljuu za razumevanje aktuelnih dogaaja. Veernje novosti
od 29. aprila 2000. godine (str. 4.) objavile su saoptenje jedne nacionalistike partije: Onako kako su fariseji i rimski okupatori ponizili i izloili najstranijim mukama onoga koji je pre dve hiljade
godina propovedao mir meu ljudima, istinu i ljubav, tako su njihovi
svoju domovinu. Po njoj, drava i domovina su dve razliite stvari: drava je
zemaljska institucija koju je stvorio ovek, a otadbina i/ili domovina je neto to je veno, i to dolazi od Isusa Hrista. Ona poruuje: Upravo va duh
i nas (Ruse, prim. S. N.) nadahnjuje. Nasuprot srpske stoji amerika nacija,
amerika civilizacija za koju ona kae da je bez kulture... Kultura je raanje,
otelotvorenje duha, dok je civilizacija otelotvorenje materijalnih vrednosti.
Amerikanci gaje kult oveka ali to nije hrianski ovek. Njihov ovek se
davno preobratio u hedonistiki kult ovekovog tela. Oni se bave fitnesom,
panino se boje starenja i smrti, fizikog nesavrenstva koje je u hrianskoj
kulturi oduvek bilo nevano. Prototip mukarca u hrianstvu odlikuje sila
duha, smelost, hrabrost, sposobnost samoportvovanja. Hrianska ena je
ista, materinstvo je jedna od njenih bitnijih osobina. Ameriki prototip su
samice i samci. To nisu mukarci i ene.
43
On iznosi i sledei stav: Jugoslavija bije bitku za itav svet. A predsednik Srbije Milan Milutinovi u tom smislu je izjavio: Naa moralna snaga, sa kojom smo izali iz NATO agresije, daje nam za pravo da budemo svetla taka
slobodarstva u Evropi (Reporter, 5. jul 2000. godine, 29).

50

ast, krv i suze

potomci u NATO uniformama izveli na Golgotu ceo srpski narod gde

ga ve deset godina kleveu, poniavaju, mue i ubijaju. Povodom
godinjice bombardovanja, jedan istoriar je izjavio da se Srbi bore
protiv mraka, kao i aneli boji.44 U mnogim tekstovima razvijana
je ideja o vladaru kao spoju duhovnog (Mesija) i politikog voe;
njemu se pripisuju mitske osobine. Slobodan Miloevi je nazivan
knezom Lazarom naeg doba (Blic, 8. april 2000, 2), novim Davidom
ovog doba (Glas Javnosti, 19. jul 2000, 2), pa je ak uporeivan i sa
Isusom Hristom.45
Sline ideje, koje znatno proiruju i produbljuju opisani model tumaenja, mogle su se nai i u tekstovima u kojima se to ne bi
oekivalo. Sam sukob NATOa i Srbije posmatran je u irem konktekstu sukoba izmeu sveta pravih vrednosti i Novog svetskog
poretka. esto se celokupna zapadna kultura prikazivala kao prazna, povrna ali i opasna, pa ak i satanistika. ak se i rokenrol navodio kao primer smiljenog projekta odreenih centara moi sa ciljem
da se u svetu ustolii Novi svetski poredak. U jednom novinskom
feljtonu se istie da je imid Elvisa Prislija gajen na pobuni protiv
roditeljskog autoriteta i zagovaranju slobodnog voenja ljubavi. A
kao to je poznato u hrianstvu, i pobuna i pouda, koje je podsticao
Elvis, udei da i sam postane Bog, izvorno su Satanina dela (vidi u
Reporter 28. jun 2000, 4041).46
 . Opai u emisiji Riznica, II program Radio Beograda, 07. 05. 2000. godine.
P
Postoji pesma Slobodane, nek si komunista, volimo te ko Isusa Hrista koju
je pevao poslanik Bida na jednom zasedanju skuptine Srbije.
46
U toku NATO agresije bio sam mobilisan i sa mojom jedinicom stacioniran u
jednom podavalskom selu. Po onome to sam video uticaj Vojske na stavove
vojnika bio je gotovo zanemarljiv. Kao prvo, mali broj vojnika je itao Vojsku.
Vojnici su, kad god je to bilo mogue, mnogo vie voleli da se informiu gledajui televizijski program, sluajui radio ili jednostavno sluajui glasine.
Kao drugo, ini se da je mitoloka retorika donekle pogodna i funkcionalna u kratkotrajnim stresnim situacijama koje izazivaju veliku emocionalnu
angaovanost i prikrivaju manipulaciju pojedincima od strane drutvenih
struktura. Produavanjem stresne situacije dolazi do izraaja raslojenost
drutva, drutvene nejednakosti postaju evidentne, a sve to izaziva revolt i
44
45

51

Saa Nedeljkovi

Recepcija i razrada nacionalnog

mita na individualnom planu

Veliko je pitanje kako i na kojoj populaciji prouavati individualni plan upotrebe mita i sklonost ka teizaciji i poetizaciji drutvenopolitikih zbivanja da bi dobijeni rezultati pokazali neto
vie od proste slike trenutnog raspoloenja nacije. Smatrao sam da
je potrebno izabrati populaciju koja je najmanje sklona prouavanom sindromu, tako da sam se odluio za studente. Studenti su nacionalni sloj sa najslabijom nacionalnom vezanou, to jest to je
populacija koja je veoma otvorena prema svetu (vidi Kuzmanovi
1997: 5859). Oni su manje autoritarni i manje tradicionalni od
proseka nacije (vidi Golubovi 1995:132). Kroz svoje proteste protiv reima u prethodnoj deceniji (1991, 1992, 1996/1997) iskazali
su veliku kritinost prema unutranjim nacionalnim slabostima. Oni
su obrazovani, informisani o dogaajima u zemlji i inostranstvu.
Ukupno je ispitan 181 student sa Univerziteta u Beogradu, od
kojih je najvei broj bio sa Odeljenja za etnologiju i antropologiju
Filozofskog fakulteta u Beogradu. Tokom 1998. i 1999. godine ispitano je 149 studenata prve i druge godine studija sa pomenutog
odeljenja: grupa od etrdeset studenata je ispitana 1998, pre NATO
agresije, a grupa od 109 studenata u jesen 1999. godine, nekoliko
meseci nakon NATO bombardovanja. Na kraju, tokom aprila i maja
2000. godine, ispitana je grupa od 32 ispitanika iz jednog studentskog doma u Beogradu: ispitanici iz poslednje grupe su bili sa razliitih fakulteta i na razliitim godinama studija.47 Ovakav uzorak
suava prostor za indoktrinaciju mobilisanih pripadnika nacije i prizemljuje
uzviene ideale koji se plasiraju sa vrha. Osim toga, bila je veoma primetna i sveopta nacionalna kriza identiteta koja prua slabu osnovu za suoavanja sa takvim izazovima.
47
Procentualni odnos izmeu ena i mukaraca bio je oko 60:40 u korist ena. Studenti etnologije i antropologije ine veinu ispitanika iz sasvim jednostavnog razloga: oni studiraju na odeljenju koje se direktno bavi kako

52

ast, krv i suze

sasvim sigurno ne moe da poslui kao pokazatelj procentualnih

odnosa izmeu pristalica razliitih miljenja, ali on daje relativno
jasnu sliku razliitih modela i orijentacija koji postoje u okviru populacije srpske studentske omladine. Sve tri grupe su dobile temu
na koju je trebalo da odgovore u formi pisanog rada, odnosno eseja;
tema na koju je trebalo odgovoriti je nosila naslov: Srpstvo. Uz
pomo metoda slobodnih asocijacija ispitanike je trebalo stimulisati da nam iznesu to vie detalja kako bismo mogli da prepoznamo i
skiciramo osnovne konture njihovog modeliranja stvarnosti.
Cilj istraivanja je bio da se otkrije u kojoj meri i na koji nain se
mitski obrasci koriste kako bi se tumaili aktuelni drutveni procesi i dogaaji. Prikupljena graa je takva da omoguava ispitivanje
mitskog obrasca u svesti i/ili podsvesti ispitanika i nain na koji
on, svesno ili nesvesno, utie na oblik i intenzitet etnikih/nacionalnih odnosa.
Ispitanici su mogli da piu o konkretnim ljudima, stvarima, periodima, dogaajima, ali i o apstraktnim, uoptenim pojmovima i
utiscima. Oni su se u najveem broju opredelili da piu na ovaj drugi
nain: pisali su o ivotnim zakonitostima, o sudbini Srba, njihovim
osobinama i razvoju, pokuavajui da na taj nain odgonetnu ta je
to to ih vee za srpsku naciju, kakva je njihova nacija, po emu se
razlikuje od drugih, kao i da otkriju zato ta nacija doivljava ovakvu
sudbinu. Veliki broj radova lii na ispovest ili na rekapitulaciju srpske
istorije: kritikuje se, trae se opravdanja, postavljaju se pitanja.48 Iz
radova se vidi veoma sloena situacija u kojoj se ispitanici nalaze.
teoretskim tako i praktinim problemima etniciteta/nacionalizma i mitologije. Oni su za tu problematiku zainteresovani. Zbog toga se polo od pretpostavke da oni razmiljaju o tom problemu vie od drugih, da imaju stav o
njemu i da ga jasno mogu artikulisati.
48
Naveu jedan od karakteristinih primera: Imamo da nosimo svoj krst...
ostatak sveta nas je napustio i osudio na jednu apsurdnu kaznu. Ogroman
bes u meni, bes protiv celog sveta, probudio je u meni i u mnogima oseaj
pripadnosti, oseaj Srpstva, da smo svi osueni da patimo i budemo kanjeni
zasluili to ili ne, hteli to ili ne.

53

Saa Nedeljkovi

Jedan od osnovnih motiva koji se u radovima javlja jeste da se

u okviru termina Srbi moraju razgraniiti dva pojma: nekadanji Srbi i dananji Srbi, odnosno pravi Srbi, i iskvareni Srbi.
Nekadanji Srbi su idealizovani, a njihove karakteristike su, izmeu
ostalog, pobonost i asnost. Dananji Srbi potpuno su izgubili vezu
sa istinskim vrednostima i sa nasleem koje su im preci ostavili: sve
su oskrnavili i izopaili.49 Dananji Srbi ne zasluuju srpsko ime. Oni
moraju da se preobrate i ponovo zaslue pravo da se tako nazivaju:
I ubeena sam u uvenu reenicu da dobro pobeuje zlo i da e i
nama kadtad proraditi kliker u glavi i ljubav u grudima pa emo
opet postati SRBI.50
Osobine pravog Srbina, kojeg ispitanici pominju, podudarne su sa osobinama idealnog pripadnika vrste ovek. Meutim,
pravom Srbinu se esto dodaju i osobine kao to su npr. inat i
tvrdoglavost, to se u kontekstu herojske etike, koju mnogi podravaju, smatra pozitivnim i poeljnim. Preplitanje kompleksa vie
vrednosti sa kompleksom nie vrednosti je oigledan: veoma se esto iz odgovora, posredno ili neposredno, vidi da mnogi ispitanici
imaju predstavu o Srbima kao nekada monom, duhovno i materijalno bogatom narodu, to obavezuje dananje generacije.51
Drugi motiv koji se esto javlja jeste da su Srbi svoj pad
doiveli zbog odvajanja od istinske vere i istinskih vrednosti, zbog
Nekada je Crkva bila jaka, sluala se re svetih otaca i ivelo se u harmoniji i sa
ljudima i sa Bogom. Nije bilo meusobnih nemira kao u dananje vreme, kada
smo postali inficirani grehom, to i dovodi do polaganog, munog raspadanja
i propasti nae sopstvene, a tako i Srpstva. Nekada se bog svetkovao iskreno,
sada pomodarski i formalno.
50
Pisala bih od poetka, ali poetak mi nije poznat. Mogu pisati o dedi koji je
svoju slavu slavio, drao ikonu na zidu i iao svake nedelje sa bakom u crkvu;
i o mom ocu koji slavi istu slavu, ali mi na zidu nemamo ikonu, a majka isto
sumnjam da zna ko je Isus. A i to je deo Srbije.
51
ta to znai potvrditi se kao Srbin: da si uspravan pred nesreom, da si uspravan pred neprijateljem, da si kraljevskog stava i kraljevskog roda i da u
glavi ima da su tvoji praoci kraljevi i svetitelji srpski... Srpsko ime se, stoga,
zasluuje.
49

54

ast, krv i suze

nedostatka samopotovanja,52 ali i zbog prihvatanja tekovina zapadne kulture koja ima drugaiju logiku (pragmatinu) i koja je mlaa
i plia od stare srpske kulture.53 Postoji tendencija da se Srbi svrstaju u istone narode, kojima zapadna kultura, analitina i hladna, ne
lei. esto se ukazuje i na ideoloku dezorijentaciju srpske kulture
koja traje veoma dugo (Jedini narod koji nema svoj cilj).
Identifikacija uz pomo opozicije IstokZapad manifestuje
se i kroz upotrebu uoblienih stereotipa. Zapad je duhovno degenerisan, hladan, racionalan, materijalistiki orijentisan. Istok je
duhovno superioran, emotivan, mistian.54 U skladu s tim, ispitanici se veoma dive Rusima i Grcima: to se obrazlae njihovom duhovnou i razvijenom kulturom. Istie se, meutim, njihova nepraktinost, po kojoj su slini Srbima. Prema Rusima se osea i
najmanja etnika distanca, manja nego prema bliskim narodima iz
bive SFRJ (Makedoncima i Crnogorcima). Jedan ispitanik je ak
izjavio da podeljenost u okviru pravoslavnog sveta ne bi trebalo da
postoji: pravoslavlje je najbitniji inilac u tim zemljama, tako da su
razlike meu njima nevane.
Stradanje srpskog naroda se sagledava kao posledica religijske
degenerisanosti. Prolost se posmatra idealizovano. Generacija deda i baba poseduje u svakom smislu pozitivne atribute, dok je propadanje zapoelo sa generacijom roditelja.55 U skladu sa takvim
nainom razmiljanja, izlaz iz krize se vidi u jednoj sveobuhvatnoj
duhovnoj revoluciji, religioznom preobraaju. Prisutna je ideja
o srpskoj naciji kao religioznom iniocu, iji se nastanak i smisao
Zbog toga emo uvek biti potcenjeni, jer ko e da nas potuje kada se mi meusobno ne potujemo.
53
Duhovni ivot za njih (za dananje Srbe, prim. aut.) ne postoji. Vano je da
oni svaki dan jedu hamburgere i pice, piju kokakolu i uvee izlaze u kafie.
54
Jedan student stoga kae: Mi uvek imamo priliku da nama ne ovlada duhovno
siromatvo koje hara Zapadom (nije, naravno, re o tome da je Zapadna kultura primitivna u pitanju je praznina u dui koja nagriza obinog oveka,
koji je u potrazi za svojim identitetom).
55
Vidi napomene 13. i 14.
52

55

Saa Nedeljkovi

povezuju s religioznim usmerenjem.56 Nada u bolje sutra postoji, ali

da bi se do tog ivota dolo potrebno je izvriti korenitu promenu.57
Uskrsnue Srbije se javlja kao motiv, ime se apostrofira njena potencijalna sposobnost transcendencije; time se istovremeno naglaava da put kojim Srbija ide jeste isti onaj put kojim je iao i Isus. S
tim u vezi stoji i shvatanje jednog ispitanika da preporod mora doneti i transformaciju same nacije.58 Obrazac koji postoji u svesti mnogih ispitanika, a tie se sudbine srpske nacije, identian je biblijskom
mitu: 1) nekadanje savreno stanje nacije, 2) pad, 3) put kroz muke
na ovom svetu, 4) nacionalni preporod ili uskrsnue.
Sledei motiv se manifestuje kroz opoziciju selograd, koja
se posmatra u kontekstu sukoba tradicionalne i moderne kulture.
Tradicionalni oblik ivota na selu se izuzetno visoko vrednuje:
selo i seoski nain ivota su simboli za zdrav ivot, i u duhovnom
Srbi u svoj identitet unose najsvetije putokaze hrianske vrline. U tome
upravo vidim poetak srpstva. Veza sa ivim Bogom nas je odravala kroz
istoriju, koja je inae bila puna padova, posrtanja, otuivanja, pa i elemenata
samounitenja ali i ponovnog dizanja, istinskog kajanja.
57
Okretanje Bogu i osnovnim ljudskim vrednostima je ono to e doneti toliko eljeno izbavljenje iz duhovnog gliba u koji tonemo. Naoj crkvi, kao materijalnom predstavniku Boga treba konano pruiti prostora i uvesti je meu
nas. Izbrisati treba otpor ljudi prema pravoslavlju, jednoj od najtolerantnijih
religija na svetu. Nadam se da e Srbi otkriti Hrista u sebi i iveti u skladu
s tim. Poznata rokpevaica je u intervjuu za novine na drugaiji nain
iznela sline ideje: Klju razvoja jednog drutva je podizanje opteg nivoa
kulture... Kod novih snaga u politici kulturni programi ne postoje. Svi se bave
ekonomijom, raspodelom materijalnih dobara i vlasti, a duhovni napredak je
opet po strani... Sve to nam se deava ima korene u prolosti, jer nae drutvo
od davnih vekova nije uspelo da uhvati ritam sa kulturnim deavanjima u
Evropi. Imali smo sporadina ukljuivanja u te tokove, ali jo uvek se traimo
i u ekonomskom, kulturnom i religijskom smislu. Dok odreen broj ljudi ne
dosegne potreban nivo svesti promene nisu mogue i to ne zavisi ni od kakvih
lidera. Potrebna nam je kritina masa osveenih ljudi... Postoji samo jedna
vrsta elite, ona politika. Nemamo ni kulturnu, ni duhovnu elitu. (Intervju sa
Slaanom Miloevi, Blic 8. jun 2000, 11).
58
Moda za nekoliko godina srpski narod kao jedna nacija nee ni da postoji,
ali e se sigurno iz njega razviti neki drugi narod, moda tj. sigurno mnogo
napredniji i po svojim kulturnim obelejima bogatiji...
56

56

ast, krv i suze

i u fizikom smislu. Divim se vrednim seljacima, koji se s veeri

vraaju s njiva i sede kraj porodinog ognjita: vidim drvene kolevke koje ljuljaju ene obuene u odela skrojena od belog, mestimino
izvezenog sukna. Za odvajanje od tog istinskog ivota uglavnom
se optuuje generacija roditelja. Generacija roditelja je, nasuprot generaciji pre njih, izgubila sutinu i zadrala poneto od forme. Ponekad se posredno, a ponekad i direktno, nagovetava da se pad
(ili kvarenje) podudara sa dolaskom komunizma, sa naputanjem
vere pradedovske; sve pre pada bilo je idilino. Zbog toga mladi
danas pokuavaju da kanaliu i oblikuju nacionalni identitet koji
u njima postaje aktivan. Svoju generaciju mnogi doivljavaju kao
mesijansku, i ona ima zadatak da donese izbavljenje Srbiji, da vrati
seanje na staru slavu. Jedan ispitanik mi je stoga, kao nekome od
koga treba da naui neto o tradiciji, napisao: Ja sam predstavnik
nove generacije koja se budi. Nauite nas ko smo i kako se slave
slave!!! Kod nacionalistiki orijentisanih ispitanika postoji svest o
krvnom i duhovnom nasleu koje namee obavezu da se sledi uzor
koji su preci ostavili: Svi moji preci ive u meni, a ja, ja sam samo jo
neto novo; neto to ne sme ugroziti harmoniju svih njih u meni.
Prolost se navodi kao jedino polje na kome su Srbi konkurentni,
ak superiorni u odnosu na mnoge ekonomski razvijene narode.
Pridavanje veoma znaajnog mesta srpskoj kulturi u okviru svetske
kulture takoe je jedan od estih motiva.
U ispitanoj populaciji se jasno uoava nekoliko razliitih orijentacija koje se manifestuju kako u drugaijem obliku nacionalnog identiteta, tako i u drugaijem nainu na koji reaguju na mitoloke predloke.59
59

Iskljuiva ili istaknuta nacionalna vezanost moe se uoiti u sledeim formulacijama: Time (slabljenjem nacionalnog identiteta, prim. aut.) nam slabi
i individualni identitet, a individue su nosioci ovetva, odnosno sada i ovde:
srpstva. ili Srpstvo je i odanost ideji potenja, pravde i istine. Moda je
ovo isuvie romantiarsko vienje neega to se ve odavno osipa, ali vera u
najsvetije ideale ovenosti je jedino to nam je preostalo i to moe da nas

57

Saa Nedeljkovi

Kod mnogih je poljuljana vera u postojanje pravog, istog srpstva: oni dolaze do zakljuka da su kulture na ovim prostorima toliko
izmeane, da ne moe biti govora o nekoj nacionalnoj izvornosti i
istoti. Mnogi su veoma nesreni to svetska zajednica generalizuje i
sve Srbe podjednako kanjava izolacijom. Izvesnu otuenost prema
sopstvenoj naciji mogue je zapaziti i kroz estu pojavu pominjanja
pripadnika sopstvene nacije u treem licu: oni. Kroz radove se,
direktno i indirektno, provlai ideja o tome da je pripadnost naciji
povezana sa subjektivnou i idealizacijom.60
spase. Dole zapad, roboti koji hodaju i govore, moni renderi, drogirane
psihopate koje vladaju svetom. Pokuaj da se ne podlegne kolektivnom ludilu
primetan je u sledeim reima jednog ispitanika: Zato mrzeti Ameriku? Da
li je tamo bila veina onih koji o njoj priaju najgore? Kao prvo, Amerika
je ogromna i ne moe se generalizovati. Prosean Amerikanac je uglavnom
dobar i naivan. Koliko sam primetila tamo se ne lae kao kod nas. Presliajte
se koliko ste puta slagali u toku dananjeg dana?! U redu, Amerikanci su glupi, itaju skraenu verziju knjige Rat i mir, moda je njima to praktinije.
Koliko je ljudi stvarno studiozno proitalo Rat i mir ovde kod nas? Na tom
groznom zapadu svakome je pruena prilika da zaradi, naravno ako radi, a
ovde lekari, profesori i ostali visoko obrazovani ljudi nemaju para nekad ni
za hleb.
Kritiki odnos prema naciji u kojem se ipak nasluuje mitska matrica ogleda se
u sledeem razmiljanju: Srbija, zemlja gde se sve zavrava i nita ne poinje.
Zemlja u kojoj sam se rodila i im sam poela da razaznajem svet shvatila sam
da elim da je napustim. Zemlja vrlo interesantne kulture i tradicije, koja traje
dugo. Ali s obzirom da su je godinama vodili pogreni ljudi nita se od toga
nije moglo iskoristiti; zemlja je padala sve nie i narod sa njom. Srpski narod
ima jako puno nacionalista, to smatram kao izuzetno veliku glupost, jer kako
neko moe da brani ovakvu zemlju?! Zemlja koja nita ne donosi a uzima sve,
gde svoj svome eli loe. Zato iveti ovde? (samo zato to nam ta ista zemlja
ne dozvoljava da je napustimo) Sramota me je to sam roena ovde.
60
Kao dete iz meovitog (po nacionalnosti) braka bila sam odgajana na nain
koji mi je davao mogunost donekle ireg pogleda na, da se tako izrazim, svet,
u smislu da sam uvek bila u dodiru sa 2 do 3 kulture. Srbija nekad bogata, sa
neverovatnim prirodnim bogatstvima, najistijim rekama, najukusnijim kajmakom i prutom, i najboljom ljivovom rakijom. Tako su me bar uili. Vie
nije takva. Ili je ja sada gledam drugaijim oima. U mom malom mestu ja sam
je volela vie od svega, ali sada kada je arolija nestala, totalno je drugaija.
(kurziv autorov) ak i nacionalistiki orijentisani ispitanici priznaju da su im
lini interesi iznad nacionalnih: jedan ispitanik je na primer izjavio da je za

58

ast, krv i suze

Nezaobilazni potporni stub vrednosnog sistema velikog broja

ispitanika je i agonalni etos. Po miljenju nekolicine, istinski srpski
nacionalni identitet po svom je karakteru spartanski: budi se u
vreme ratova, a gubi i degenerie u mirnim periodima.61 Oseanje
tuge prisutno je kako zbog nesumnjivog propadanja i odumiranja
nacije, odnosno odumiranja njenog tradicionalnog kulturnog obrasca, tako i zbog nestajanja elje kod samih ljudi da se dalje bore
za nacionalne interese odnosno tradicionalnu kulturu. U tom smislu navodi se da sve vie mladih naputa Srbiju da bi u nekoj stranoj
zemlji radili poslove koji su poniavajui. Transformacija etnocentrizma iz jedne dinamine, ekspanzionistike i optimistike orijentacije, u jednu pasivnu, melanholinu i pesimistiku filozofiju, moe
se iitati u ne tako malobrojnim izjavama poput: Srbi su nesrean narod. Meutim, iako mu je suen radijus delovanja, za neke
ispitanike vitetvo nije uniteno, a oni koji mogu poneti epitet moderni vitezovi smatraju se jedinim (ili poslednjim) nosiocima i
njega srpstvo oseanje koje moe da bude potisnuto samo ljubavlju prema
nekoj osobi.
61
Srbi su kroz svoje ratove utvrivali svoj integritet. Kada smo zadnji put 50
godina bili bez rata svi smo poeli da se pretvaramo u Jugoslovene (Istu
ovu ideju nalazimo i u brojnim govorima zvaninika, umetnika i politiara.
Dobrica osi je 1989. godine izjavio da su srpske nevolje poele kada je
borbenost poela da odumire: njemu nije bilo jasno kako je jedan narod buna i hajduije dopustio da se u Jugoslaviji pretvori u podaniku raju. Vidi
anji 1998: 111).
Spoljanji politiki pritisak izaziva dve grupe reakcija; naveu dva tipina
primera. Prvi pokazuje otpor pritisku i jaanje nacionalne svesti: Iako je
bukvalno ceo svet protiv nas to me jo vie podstie da razmiljam o svom
narodu. Kroz celu nau prolost prate nas nevolje i nedae ali ipak mi
opstajemo. Ne dozvoljavamo da nas potine i nametnu svoju volju. Drugi
primer pokazuje mogunost da se odustane od borbe za nacionalne interese
u situaciji kada to ugroava line interese: Ja sam u poloaju da ga osetim
(srpstvo, prim aut.) i da ga vidim, da budem deo njega. Deo neega to mi je u
krvi i to e vekovima da tee mojim venama. Tee kao reka bez povratka, bez
kraja. Ali ta se desi kada neka oluja, neka vea sila pokuava da tu reku ukroti
i zaustavi joj tok? Jednostavno reka poinje da se sui i njeno korito postane
suvo, postane pustinja.

59

Saa Nedeljkovi

braniocima nacionalne ideje: Jedino to me jo podsea na srpstvo

su ekipe sportista koji odlaze na takmienja i predstavljaju nae boje.
Nita vie ovde nije srpstvo!62
Mnogi upiru pogled u budunost i kroz epsko nadahnue ovaj
trenutak opisuju kao presudan za opstanak srpske nacije.63 Posebnu
analizu predstavlja odnos prema problemu Kosova. Problem Kosova
predstavlja verovatno centralni segment srpskog nacionalnog identiteta i kulture Srba. Kako je pokazala i analiza odgovora ispitanih
studenata, pojam Kosovo ima veoma sloeno znaenje i veliki
broj funkcija u nekoliko razliitih sistema vrednosti. Taj se pojam
doivljava i racionalno i iracionalno. On se odnosi i na jednu geografsku sredinu, i na jedan istorijski dogaaj, i na nedefinisano oseanje, i na etniki sentiment, i na sferu transcendentnog.
Meu ispitanicima koji smatraju da je Kosovo znaajno, moemo
razlikovati dve grupe. Razlika izmeu ove dve grupe je u irini horizontalnog znaaja Kosova. Pojedini ispitanici Kosovu pripisuju
ui, nacionalni znaaj, a pojedini mu pridaju iri, univerzalni znaaj.
Obe se grupe, meutim, slau u pogledu vertikalnog znaaja Kosova,
odnosno njegove transcendentnosti (sveto mesto). Kosovo se esto
smatra najvanijom geografskom oblau na svetu (centar sveta),
odnosno jedinim pravim jezgrom istine. Kosovo predstavlja srce
Srbije, bez kojeg Srbija ne bi mogla da ivi: stupanjem na to sveto tlo
ovek zanemi, vreme stane. Ono je temelj nacionalnog identiteta
(na njemu se nalaze najvee svetinje, svedoci svega onoga to jesmo,
ko smo i ta smo nekad bili i ta smo imali). Iz odnosa prema pojmu
Kosovo lako je uoiti duboke i nesvesne etnocentristike nagone
(Sa gubitkom Kosova i mi Srbi smo izgubili presto na kome je car
Lazar ponovo stradao). Kosovo se naziva i rakranom Srbije, jer
Simbol vitetva je korien i u tekstovima Vojske (vidi Vojska od 03. 05.
1999, strana 8).
63
Moje lepo, jedinstveno i uvek samo svoje Srpstvo. Da li e ikada vaskrsnuti
ili e se u budunosti pominjati kao pria (koju mi sada priamo o narodima
koji vie ne postoje)?
62

60

ast, krv i suze

je uvek zadavala neopisiv bol (Kosovo je neprekidni snani bol u

dui). Agresori koji su upali na Kosovo se smatraju neljudima koji
su napali ljude (Srbe). Meu ispitanicima ima onih koji smatraju
da je Kosovo zauvek izgubljeno za Srbe, kao i onih koji smatraju da
e ono ipak jednom ponovo biti srpsko. Veoma veliki procenat ispitanika koristi mitsku retoriku kada govori o Kosovu, a gotovo svi
ovaj pojam doivljavaju vie emotivno nego intelektualno.

Zavrna analiza
U ovom ogledu ogranienog teorijskog i empirijskog dometa
naroita panja je bila usmerena na traenje naina da se adekvatno
pristupi prouavanju upotrebe nacionalnog mita u savremenoj kulturi Srba. Istraivanje je vreno u periodu koji je obilovao dogaajima
pogodnim za mitologizaciju: nacionalna kriza, rat, retradicionalizacija, itd. Takva drutvena klima uglavnom suava prostor za racionalno i hladnokrvno rasuivanje i otvara prostor za emocionalnu
egzaltaciju i pojednostavljenu interpretaciju stvarnosti. To pojednostavljavanje tada uslovljava odbacivanje svih suvinih i zbunjujuih
koncepcija i oslanja se na osnovne i najsnanije psiholoke i kulturoloke modele ili tipove. Istraivanjem je ponuena jedna prilagoena varijanta antropoloke metodologije koja se pokazala kao
funkcionalna u pogledu postavljenih ciljeva istraivanja: delovanja kognitivne komponente mitskih obrazaca, odnosno otkrivanje i uporeivanje modela mitologizacije na razliitim drutvenim nivoima.
to se vremenskog okvira istraivanja tie, ini se da je period koji je uzet kao okvir za prouavanje upotrebe mitova doneo sa sobom
izvesne promene u pogledu koliine, intenziteta i frekvencije, ali ne i
bitne promene u pogledu kvaliteta procesa mitologizacije. Odabrani
asopis (Vojska) pokazao se kao relevantan i reprezentativan okvir
61

Saa Nedeljkovi

ispitivanja mitologizacije na institucionalnom nivou, jer se odnosio

na deo drutvene strukture koji je najvie pogoen aktuelnim
dogaajima, a njegova ideoloka koncepcija potpuno se uklapala u
optu tendenciju koja je postojala u drutvu.
Iz analizirane grae vidi se da je proces mitologizacije evidentan iz perspektive oba kriterijuma odnosno parametra konstruisanog
modela mitologizacije. Postojanje i delovanje mitskih matrica vidljivo je i po upotrebi starih mitskih pria, ali i po nainu na koji se
strukturie drutvena stvarnost. Sistematizacija drutvenih dogaaja se u mnogo sluajeva odvija po optim obrascima mitskih
pria, iako je to esto nesvesno. Moe se rei da je u prouavanom
periodu postojala visoka korelacija izmeu mitologizacije na institucionalnom i individualnom planu, mada su postojale i izvesne
razlike. Na institucionalnom planu uoljiva je otrija, konkretnija,
uoblienija i doslednija retorika u kojoj se prepliu pojmovi i siei
razliitih mitolokih sistema.64 U intervjuima poznatih (uglavnom
visokoobrazovanih) linosti ima vie rafinirane i dogmatine
Nacionalni mit se moe preplitati sa nadnacionalnim i raznim vrstama socijalnih mitova (klasnih, urbanih) odnosno moe imati multidiskursnu i vieznaenjsku upotrebu, pri emu vrednovanje i razumevanje postaje veoma
sloeno. Takav primer je mit o banu Jelaiu i o njegovom spomeniku u hrvatskoj kulturi. Ovde bih se malo detaljnije pozabavio tim mitom, jer prua
lepu mogunost za komparativnu analizu i jasnije sagledavanje specifinosti
kosovskog mita.
Pria o delatnostima i postignuima bana Jelaia mogla bi se svesti na veoma jednostavnu formu. Za vreme Jelaia (polovina 19. veka), Hrvatska je
ujedinila svoje teritorije (imenovan je za gubernatora Rijeke i Dalmacije),
prekinula je dravnopravne odnose sa Ugarskom, ukinuta je tlaka gospodska i svaka daa urbarialska ime su ukinuti i feudalni odnosi u Hrvatskoj,
odran je prvi izabrani i pravi narodni sabor u istoriji Hrvatske. Meutim,
za sve to vreme, ban je priznavao vrhovnu vlast Austrije, iji je veran vojnik i
slubenik bio sve vreme (vidi u idak i drugi 1988: 214215). Ban Jelai je,
dakle, izvrio korenite promene koje su postale osnov za novo samodefinisanje: izvrio je homogenizaciju nacije, to predstavlja redefinisanje i stvaranje
kompaktnosti unutranjeg nacionalnog plana, izborio nezavisnost nacije u
odnosu na negativnog spoljanjeg drugog koji se doivljavao kao rival (Ugarsku), to predstavlja redefinisanje spoljanjeg nacionalnog plana, i izvrio
64

62

ast, krv i suze

religiozne konceptualizacije a manje arhaine mitske retorike, dok u

tekstovima koje su pisali novinari ima nedoslednih i van konteksta
upotrebljenih motiva uz dosta patosa. Iz poruka koje su institucije
slale primaocima lako se moe iitati poeljni model vrednosnih orijentacija i optih stavova. Potencirala se ideja o naciji kao religioznoj
kategoriji, odnosno vreno je snano etnificiranje simbola i dogme
jedne personalistike i univerzalistike religije kakva je hrianstvo.
socijalnu reformaciju drave ime je povezao gornje i donje ealone hrvatske
nacije te tako hrvatski narod/naciju pribliio modelu vertikalne etnije.
Jelaiev spomenik, otkriven 1866. godine, takoe je imao buran ivot: bio
je simbol Zagreba jer je bio dobra meta fotografa, a pred njim je 1895. godine
spaljena maarska zastava kao znak otpora i protesta. Episkop ivkovi je u
jednom saborskom govoru izjavio da je od 1848. godine (shvaene kao institucija, prim. S. N.) ostao samo Jelaiev spomenik (Mijatovi 1990: 136). Ovaj
mit je uobliavan prema hrianskom mitu, o emu svedoi motiv uskrsnua (pesma Ognjeslava Utjeanovia Ostroinskog Uskrsnue Jelaia bana
povodom otkrivanja njegovog spomenika, isto 136). Uklanjanje njegovog
spomenika takoe je pogodno za mitologizaciju. On je, kako kae Mijatovi,
razmontiran tajno u noi izmeu 25. i 26. srpnja 1947. godine: oni koji su to
uradili bili su zaklonjeni iza paravana (isto 136). A spomenik je od konane
propasti spasao upravnik Gliptoteke koji je dozvolio da se razmontirani delovi
unesu u podrum (isto 136). Znaaj koji se pridaje spasavanju razmontiranih
delova daje nam donekle za pravo da priu o Jelaiu uporedimo sa priom
o knezu Lazaru: poznat je motiv prihvatanja odseene glave kneza Lazara na
Kosovu. O Jelaievom spomeniku ispevano je vie pesama: u tim pesmama
spomenik je kao ivo bie koje svakog asa moe poi u borbu. Na primer, u
pesmi Mjeden konjik, autor zakljuuje pesmu reima: Sanjo moja, nee
sanjom biti: Mjeden konjik iv e ustanuti (vidi isto 213 i dalje).
Predigra obnavljanja mita o banu Jelaiu i njegovom spomeniku zapoela
je 1947. godine. Povodom stogodinjice Maarske revolucije spomenik banu
Jelaiu je sklonjen sa Zagrebakog trga, jer su tadanje vlasti smatrale da je on
simbol neeg nazadnog i prolog, odnosno opasnog za tadanju jugoslovensku
zajednicu (vidi Mijatovi 1990: 136). Za socijalistiku vlast on je bio simbol
otvorenog sluenja neprijatelju i dovoenja hrvatskog naroda i Hrvatske u zavisan poloaj od strane porobljivaa (od strane Bea Politika 29. 07. 1971, 6).
To moemo oznaiti kao manifestnu opasnost, koja je bila izreena u javnosti
kako bi umirila hrvatsku nacionalnu svest. Latentna opasnost se ogledala u
tome da je ovaj spomenik bio na neki nain simbol nezavisnog hrvatstva, a to
je, poput simbola nezavisnosti bilo kojeg jugoslovenskog naroda, moralo biti
na elegantan nain izvedeno iz upotrebe i preputeno zaboravu. Za druge je
taj spomenik bio simbol pune hrvatske dravnosti i ujedinjenja Hrvatske, ali i

63

Saa Nedeljkovi

Na individualnom planu, s druge strane, ispovesti su intimnije, sa

sloenijom i nedovoljno uoblienom mitolokom vizurom, i esto su
ogoljene tako da su liene svake ideoloke dimenzije i angaovanosti:
ostaje samo nesvesna sklonost ka apstraktnoj mitologizaciji. Kod
nekih ispitanika primetna je klieirana sistematizacija stvarnosti koja
je usvojena i upotrebljena bez kritikog preispitavanja i bilo kakve
simbol socijalnih naprednih stavova. Sukob struje koja je sklanjanje spomenika
pravdala time to on podsea na neto nedostojno, sa strujom koja je njegovo
ostavljanje branila time to je on simbol socijalno naprednih stavova i socijalne jednakosti, u stvari je bio sukob onih koji su hteli da suzbiju obnavljanje i jaanje hrvatske nacionalne svesti i onih koji su tu obnovu hteli da ostvare.
Mit o Jelaiu je oivljen prvi put 28. 05. 1971. godine, tekstom Milana Ivkoia u omladinskom listu Tlo: tekst je nosio naslov Da li bana Jelaia vratiti na trg republike. Jelaiev spomenik je, kako autor pie, simbol otpora hrvatskog naroda svim tuincima na hrvatskom tlu, a uz sve to ima i
veliku likovnu vrednost. (Politika 11. 07. 1971, 6). Dok su udruenje likovnih umetnika i studentska organizacija (dakle inteligencija) bili za vraanje
spomenika i punu povijesnu rehabilitaciju hrvatskog dravnika bana Jelaia, dotle su radniki saveti po fabrikama i SUBNOR bili protiv toga smatrajui da takve linosti nemaju nikakve zasluge za socijalistiku revoluciju
(Politika 29. 07. 1971, 6). Ova inicijativa za vraanje spomenika deo je ireg
drutvenog procesa koji se oznaava kao MASPOK, tako da je ovaj projekat
propao zajedno sa formalnom propau celog nacionalnog pokreta.
Godine 1989. opet je pokrenut problem Jelai, a kao argument za vraanje
spomenika na njegovo staro mesto iznesen je podatak da je on simbol nacionalnog i urbanog (zagrebakog) mentaliteta (Vjesnik 06. 01. 1990, 18), kome
Zagreb eli da se vrati nakon perioda u kojem je dominirao ruralni element.
Spomenik je bio simbol starog Zagreba tri etvrt stoljea (Hrvatski tjednik, 04. 06. 1971).
Povodom ponovnog postavljanja spomenika banu Jelaiu na Zagrebaki trg,
izala je knjiga Anelka Mijatovia Ban Jelai (Zagreb 1990.). On na prvim
stranama navodi misli poznatih Hrvata, izmeu ostalih i Ivana Kukuljevia:
Godina 1848, moramo priznati da je najslavnija u povijesti naeg naroda,
jer g. 1848. stupio je u novije vrijeme na narod prvi put na svoje noge kao
samosvjestan narod, god. 1848. upoznao se je svijet sa njegovim imenom,
silom i snagom. Godine 1848. znao je izvojevati silnom rukom ono zemljite,
koje mu pripada po Bogu, po narodnom pravu i historiji, god. 1848, gospodo,
razvio je na narod prvi barjak narodnosti, te prvi utemeljio pokraj slobode
i ideju veliku ravnopravnost naroda i narodnosti, koju su svi drugi za njim
primili. (Mijatovi 1990: 5). Za Hrvate vladavina bana Jelaia ima viestruku
vanost. Nezavisnost od Ugarske koju je tada Hrvatska dobila pretvorila se u

64

ast, krv i suze

individualne razrade, dok je kod nekih ispitanika duboko kritiko

preispitivanje dovelo do relativno spontane arhetipizacije drutvenih
faktora i uesnika u dogaajima. Na nivou predstava ispitanici ne
pokazuju uvek jasnu usmerenost, ali je evidentan snaan afektivni
odnos koji retko kad prerasta u spremnost na delovanje. ini se da
je upotreba mita od strane velikog broja ispitanika u veoj meri konstruktivna nego destruktivna, jer se ee koristi kao dopuna racionalnom poimanju ivotnih zakonitosti, a ree kao forsiranom socijalizacijom nametnuti smer razmiljanja.
in nacionalnog buenja i roenja nacije. Istovremeno vidimo i nacionalnu
idealizaciju. Kao to je mit o Kraljeviu Marku imao veliki znaaj za mnoge
Slovene pod turskom vlau, tako je i mit o banu Jelaiu imao znaaj za skoro sve
Slovene, ali i ostale narode u Habsburkoj monarhiji (vidi isto 13). Ban Jelai
je prva mitska linost istorije hrvatskog naroda i kao takva snaan podsticaj
za borbu za ujedinjenje i osamostaljenje Hrvatske, ali i simbol otpora svakom
osvajau (vidi isto 14). Prisutan je motiv ujedinjenja i osamostaljenja koji
nalazimo kod svih malih i porobljenih naroda: oni su bili razjedinjeni i pod
upravom tuina. Banu u ast spevane su i mnoge pesme, poput pesama o
Kosovskom boju: najpoznatija je ona Ustaj bane, Hrvatska te zove prvi put
zabeleena 1867. godine (isto 1314). Mnoge pesme su u desetercu te u mnogome podseaju na Kosovski ciklus. Na primer: Kupi vojsku Jelaiu bane, od
Kotara do Dunava ladna; silnu bane sakupio vojsku, i zdrav je Muru prebrodio
(Jelai ban i Maari); ili: Gde polee jedna knjiga bela, od Milana grada
velikoga, pa u ruke banu poglavaru: Kupi bane, brau graniare, pak podii
staro i nejako (Ban Jelai prema Mijatovi 1990: 171 i dalje). Ipak, ban nije
bio tako jednoduno prihvaen od celog naroda. Pored toga to mu se zamera
da je bio austrijski vazal, on je dosta namuio hrvatski narod. Obian narod je
bio eljan mira, te je esto proklinjao bana to ne dovrava ratove, nego uvek i
neprekidno ratuje, te to uzima sve mlade mukarce i po vie mukih glava iz
jedne kue; jedna pesma ak nosi naslov Bog ubio Jelaia bana (isto 178).
Jelai je i simbol jugoslovenstva, te tako donekle i protivrei napred navedenoj
ulozi: insistiranje na njegovoj politici je, ako se dosledno sprovede, insistiranje
na jedinstvu Srba i Hrvata. On je eleo da zastupa i srpski i hrvatski narod, pristao je da ban i vojvoda budu naizmenino Hrvati i Srbi, da polovina ministara
u hrvatskoj vladi budu Hrvati a polovina Srbi, a patrijarhu Rajaiu je pisao da
su njemu Srbi isto to i Hrvati (isto 146). Njegova mitska uloga je i u tome to
je smatran za poslednjeg hrvatskog bana (isto 149): sa njim i sve zapoinje
i sve se zavrava. Pored ostalih, primetan je i motiv najtee kazne za izdajnike i
one koji smetaju borbi. Ban u pesmi Uskrsnue Jelaia bana izjavljuje: Proklet bio ko neslogu sijo, Sablja moja odsekla mu glavu (isto 208). Slinost sa
kosovskom kletvom (Ko ne doo na boj na Kosovo...) oigledna je.

65

Prema oekivanju, u svrhu kontekstualizacije i shvatanja znaenja dogaaja, od starih mitova koriste se iskljuivo hrianski i
kosovski mit.65 Uoljiv je znaaj dihotomizacije stvarnosti, odnosno, sistematizacija aktera i faktora preko pravljenja opozicija koje
ukazuju na potrebu za dijahromatskim tumaenjem drutvenih procesa: dobrozlo, svetlotama, ljubavmrnja, bogsotona, duh
materija, prolostsadanjost, selograd, religioznostateizam, nacionalizamkosmopolitizam, itd. Na individualnom nivou primetno je da to je objekat vremenski vie udaljen, to je jae podvrgnut
idealizaciji i afirmaciji (opozicija praroditeljiroditelji). ak i kod
naizgled anacionalno orijentisanih ispitanika primetan je duboko
skriven visok stepen identifikacije sa sopstvenom nacijom i kontemplativno uivljavanje u problem porekla i svrhe zajednice.
Na kraju treba rei da ovakvo istraivanje, iako bez istraivanja drutvene prakse nije potpuno i nema vei znaaj, moe posluiti
kao jedna od moguih polaznih osnova za razmiljanje o pravcima i
nainima prouavanja mitologizacije u savremenom ivotu Srba.

65

Jedini izuzetak u tom smislu donekle nalazimo u izjavi jedne ispitanice koja
je 2000. godine za Slobodana Miloevia napisala: Verovala sam i navijala za
oveka koji se pojavio kao Feniks iz pepela da spase svetu srpsku zemlju...

Istoriografija i nacionalni identitet:

etnogeneza Crnogoraca u
antropolokoj perspektivi

Odnos izmeu istorije i antropologije nije nova, a ni nerazmatrana tema. Meutim, poslednjih godina taj je odnos dobio drugaiju dimenziju od one koja mu je pridavana u radovima klasinih
antropologa kao to je, na primer, EvansPriard. On istoriju i antropologiju nije prikazao kao dve razliite naune discipline, ve kao dve
perspektive iste discipline; razlike izmeu njih, po njemu, potiu od
drugaijeg naglaska i metoda, ali ne i cilja (vidi EvansPriard 1983).
Ova projektovana ideoloka bliskost antropologije i istorije sve je
vie, iako uglavnom indirektno, na udaru naune kritike, kako od
strane zagovornika istorijske perspektive, tako i od strane antropologa.
H. Luthy (prema Schmidt 1976: 30 i dalje) je iz perspektive zagovornika istorijskog miljenja jo pre vie decenija kritikovao moderne tendencije u antropologiji koje su tada bile oliene u nadiruem
strukturalizmu. On je smatrao da je, od kako su strukturalisti, a pre
svega LeviStros, poeli da posmatraju kulturne pojave i procese kao
matematike funkcionalne modele, postalo mogue i poeljno civilizaciju posmatrati kao zatvoreni komunikacijski sistem, odnosno

Saa Nedeljkovi

zalagati se za kognitivni primat logikog nad istorijskim. Na taj

nain, kae isti autor, bei se od istorijske svesti u neistorinost
matematikih formula, ime se smanjuje mogunost razumevanja
problema. U poslednje vreme antropolozi, a i mnogi istoriari, uzvraaju na ovaj napad ukazujui na to da pomenute tendencije u
antropologiji (i ne samo u antropologiji) nisu rezultat pukog hira,
ve posledica uoenih velikih nedostataka istoriografskog pristupa
u tumaenju drutvene stvarnosti. Sve se vie ukazuje da nita nije
nepredvidljivije nego prolost66, odnosno da uzrok drutvenih procesa vie nije suvislo traiti u prolosti. Koren svih problema uvek
je u sadanjosti; istorija je samo projektovana slika sadanjeg drutva unazad. Po Karbonelu, istoriografija nije nita drugo do istorija
diskursa pisanog diskursa koji dri da je istinit to su ga ljudi izgovarali o prolosti. Istovremeno, istoriografija prua sliku drutva
u sadanjosti, jer se jedno drutvo nikad ne razotkriva bolje negoli
kada unazad projektuje sopstvenu sliku. Rekonstrukcija prolosti,
ime se zapravo bavi istoriografija, uvek je bar delimino konstrukcija (vidi Karbonel 1999: 6).
Osim istoriografije, dekonstruiu se i redefiniu u pomenutom
smislu i njoj srodni pojmovi i discipline. Folklorist Henri Glasi
smatra da je tradicija ono to je proizvedeno od prolosti od strane
budunosti, odnosno da je istorija vetaka skupina materijala iz
prolosti kreirana za upotrebu u budunosti (1995: 395; prema M.
Bowman 2001: 20). Norveki antropolog T. H. Eriksen je u svojoj
knjizi o etnicitetu i nacionalizmu ovom problemu ak posvetio posebno, istina kratko, poglavlje, uvidevi koliko ovaj problem postaje
bitan za samoidentifikaciju (samorazumevanje) antropologa i za
savremeno definisanje antropologije. On istie da istorija nije proizvod prolosti, nego odgovor na zahteve sadanjosti: diskusija o
istoriji ne odnosi se na prolost, nego na sadanjost. Drugim reima,
66

Nikita Stanesku, prema irilov 2000.

68

ast, krv i suze

ono ime se bavimo nije prolost nego konstrukcija prolosti u

sadanjosti. Dok se istoriari trude da otkriju ta se zaista dogodilo
neki prave razliku izmeu pravih i izmiljenih tradicija najvei
broj antropologa se koncentrie na pokazivanje naina na koji se
izdvojeni istorijski sadraj koristi kao sredstvo u savremenom kreiranju identiteta i u politici (T. H. Ericsen 1993: 7273).
Odnos izmeu istorije i antropologije, naroito intenziviranjem postmodernistikih orijentacija, sve se vie posmatra kroz
opoziciju temporalizam/prezentizam67, odnosno kroz opoziciju
metaistorija/istorija bez smisla. Za temporaliste i metaistoriare
istorijski tok je stvarna, objektivna injenica koju je mogue i potrebno otkriti i od koje moemo mnogo ta nauiti o sadanjosti
i mnogo saznati o budunosti; temporalisti uzimaju sadanjost
samo kao kriterijum za razlikovanje prolosti od budunosti. Za
prezentiste je interesovanje za istoriju samo posledica naih kognitivnih ogranienja i orijentacija, tj. ono je rezultat nae potrebe
za klasifikacijom drutvenih faktora; za njih je sadanjost jedini
bitan period u istoriji68. U antropologiji, naroito kod pristalica simulacionizma, primetno je sve slabije interesovanje za realni dogaaj, a sve vie za subjektivni doivljaj tog dogaaja. Istorija vie nije
proces koji tee nezavisno od aktera, nadilazei ih i obuhvatajui,
nego se ona stvara u njima i kroz njihovo delovanje: izvan aktera
istorija, i stvarnost uopte, ne postoji. Antropolozi ukazuju na to
da je istorija postala reverzibilan i viedimenzionalan proces i da
se prolost uvek ponovo moe oiveti i promeniti. Sadanjost nije
pasivno preraivanje rezultata prolosti, nego aktivno i svesno stanje
67
68

O filozofijama prezentizma i temporalizma vidi u Arsenijevi 2003.

Naravno, nije mi namera da uoptavam i podvodim sve tendencije u istorijskoj
naunoj disciplini pod rankeovsku istorigrafsku ideologiju, odnosno pod
kontovskoevolucionistiku misao, tim pre to u savremenoj istoriografiji ima
vie pravaca koji su blii antropolokom nego istorijskom vienju: re je,
naime, o dijalektikoj istoriografiji i istorijskoj antropologiji (vie o tome u
Stojkovi 2002: 2 i dalje).

69

Saa Nedeljkovi

odluivanja ta emo od prolosti prihvatiti, a ta ne. Kljuni pojmovi antropolokih istraivanja prolosti postaju drutveno pamenje i
drutveno seanje, to upuuje na zakljuak da nas zanima ono to
ljudi misle o prolosti, a ne prolost sama.
Studije etnogeneze predstavljaju graninu naunu oblast po
kojoj krstare i istoriari i etnolozi/antropolozi. Tu se esto sudaraju
pozitivizam, esencijalizam i primordijalizam, s jedne strane, i instrumentalizam, konstrukcionizam i interakcionizam (i jo mnogo drugih izama), s druge strane: jednima je obino u prvom planu politika
odnosno dogaajna istorija i istorija vie klase, a drugima kulturna
istorija i istorija svakodnevnog ivota. Iako se disciplinarne razlike
izmeu istoriografije i etnologije/antropologije esto zanemaruju,
a istoriari i etnolozi/antropolozi tesno sarauju pomaui jedni
drugima da bolje uoe i proue problem, postoje prilino vrste
disciplinarne granice, prilino nepromenljivi stereotipi jednih o drugima, ali i prilino velika distanca. Ponekad izgleda da se ove dve
discipline meusobno sve vie udaljavaju, i da je njihova saradnja
i/ili kombinacija sve tea. To, meutim, ne mora biti tako. eleo bih da
ovim radom pokaem neke od mogunosti antropolokih dopuna
ili revizija istoriografskih istraivanja etnogeneze. Jedan od takvih
doprinosa savremene antropologije istoriografskim istraivanjima
etnogeneze svakako je prepoznavanje i upotreba konstrukcionistikog i interakcionistikog pristupa: pria o etnogenezi koja je deo procesa etnike/nacionalne identifikacije, ne postoji sama po sebi ekajui da je neko otkrije i ne nastaje u izolaciji, nego se stvara kroz
interakciju vie zainteresovanih etnikih entiteta kroz dui vremenski period, esto menjajui oblik. To konkretno znai da pria o
nastanku i razvoju jedne etnike grupe ili nacije ne nastaje u jednom
centru, nego u vie konkurentskih centara moi u regionu. Nadmetanje izmeu razliitih perspektiva dovodi ili do stvaranja jedne, opteprihvaene kompromisne varijante koja vodi harmonizaciji odnosa, ili do trajnog konflikta, koegzistencije neusaglasivih pria koje
70

ast, krv i suze

odravaju visok nivo dinamike meuetnikih/meunacionalnih odnosa. Pria o etnogenezi, osim toga, ne zasniva se na istorijskoj grai,
nego na interesima i eljama odreenih slojeva u tim centrima;
graa se prilagoava tim interesima, a ne obrnuto. To znai da nikakvi dokazi ne mogu bilo ta bitno da promene; jedino slabljenje
ili jaanje zainteresovanosti jedne od strana u sporu moe dovesti
do stabilnijeg reenja.
U skladu sa napred iznetim moemo rei da studije etnogeneze
predstavljaju dobar poligon za poreenje i vrednovanje istoriografskih i antropolokih metoda i pristupa. U ovom radu u pokuati da,
na primeru etnogeneze Crnogoraca, kao predmet istraivanja postavim priu o prolosti, tj. istoriografske narative, a ne samu prolost.
Sledei savremena antropoloka shvatanja, po kojima je prolost
samo jedna od perspektiva sadanjosti ili samo pomoni diskurs za
razumevanje sadanjosti i projektovanje budunosti, etnogenezom
u se baviti kao sredstvom kojim se slue razne istoriografske tradicije u cilju borbe za nacionalne interese: u prvom planu e biti nain konstruisanja etnogenetskih modela i njihova upotreba u meuetnikoj interakciji. U daljem tekstu u prikazati preovlaujue
modele crnogorske etnogeneze i njihovu meuzavisnost, izvore na
kojima se ti modeli temelje i korelacije tih modela sa aktuelnim
drutvenopolitikim procesima. Cilj ovog rada je da se proveri da
li je i u kojoj meri svrsishodno da se antropolozi na ovaj nain bave
istorijom i prolou uopte, odnosno u kojoj meri je istoriografija
danas odgovarajua kao partnerska ili pomona disciplina antropologiji, a u kojoj meri je podesna kao predmet antropolokih istraivanja. Jedan od ciljeva rada svakako je i provera u kojoj meri etnogenetske konstrukcije korespondiraju sa savremenim politikim
programima i interesima.

71

Saa Nedeljkovi

Teorije o etnikom poreklu Crnogoraca

Veina studija o etnogenezi Crnogoraca sledi i namee uobiajeni okvir tumaenja, odnosno nudi tumaenje etnogenetskih
procesa u ve postojeim kljuevima, u skladu sa ve postojeom
etnikom/nacionalnom sistematizacijom: nastanak i razvoj crnogorske nacije se posmatra kroz meuodnos slovenskog, srpskog,
hrvatskog i starobalkanskog supstrata. Unutar svake nacionalne
istoriografske tradicije postoji vie grupa ili slojeva naunika i teorija od kojih su neki objektivniji, a neki subjektivniji i angaovaniji.
U periodima nacionalnih kriza odnosi izmeu tih slojeva se zaotravaju, to dovodi do jaanja podela. Angaovanost studija o
etnogenezi pokazuje se kroz selekciju preporuenih izvora, kroz
izgraivanje autoriteta pojedinih sredstava i metoda tumaenja
istorijske grae, kroz podvoenje svih faktora pod ve postojee i
dokazane kategorije, itd.

Srpska teorija
Najuticajnija i do skoro preovlaujua teorija o etnogenezi
Crnogoraca je ona po kojoj su Crnogorci deo srpskog nacionalnog
korpusa, odnosno po kojoj su Crna Gora i Srbija dve drave Srba69.
Po toj teoriji, od srpskog etnosa stvorene su dve nacije: crnogorska i
srpska. Kao slian primer navodi se nemaki etnos od koga su nastale dve, odnosno tri nacije: nemaka, austrijska i vajcarska. Dravu
Zetu (Duklju), koja je tokom 11. veka formirana na teritoriji dananje Crne Gore, veina autora iz Srbije (i mnogi iz Crne Gore) smatra

69

Jedan od prvih istraivaa koji se profesionalno bavio Crnom Gorom je Dimitrije Milakovi. On je svoju Istoriju Crne Gore objavio u Zadru 1856.
godine. Od prvih znaajnih naunih istraivaa prolosti Crne Gore treba
pomenuti i Maksima obajia, te M. erovia (vidi Hrabak 2000: 27).

72

ast, krv i suze

prvom nezavisnom i samostalnom dravom Srba u istoriji70. Vuk

Karadi 1837. godine pie da su svi Crnogorci Slaveni srpske grane grkog zakona: po njemu su i svi Bokelji pravi Srbi (Karadi
1922: 19 i 7). J. Suboti je 1853. godine tvrdio da je dukljanska, odnosno zetska zemlja srpska (prema Brkovi 1974: 19). Erdeljanovi
je smatrao da su Crnogorci samo jedna etnika grupa srpskog naroda: nazivao ih je dinarskim Srbima ili Srbima Zeanima (vidi Kulii 1980: 9; takoe Erdeljanovi 1926). Slinog je miljenja bio i
Cviji (vidi Kulii 1980: 10). R. Kovijani, istraiva Kotorskog
arhiva, veruje da su plemena etiri nahije Stare Crne Gore bila srpska (prema Glomazi 1988: 159). Ova grupa miljenja polazi od uverenja da su prilikom doseljavanja Slovena na Balkan teritoriju dananje Crne Gore naselili Srbi, to jest da su u trenutku formiranja
drave Zete tamo iveli Srbi. Ono to Crnogorce odvaja od Srbijanaca jeste, po toj koncepciji, samo postojanje posebne drave iz koje
se razvila odreena nacionalna svest. Kao poetni ili osnovni, ali ne i
jedini, izvor za ovu tezu navodi se delo Konstantina Porfirogenita
O upravljanju carstvom iz 10. veka, u kome se pominje da su stanovnici Zahumlja i Travunije u to vreme bili Srbi (Novakovi 1977:
67)71. Taj podatak je za mnoge istraivae predstavljao dokaz da su
verovatno i Dukljani, koji su iveli u njihovom susedstvu, bili Srbi.
Ipak, to Porfirogenit nigde jasno ne kae. udno je kako je s njegove
strane uinjen takav propust, propust koji e itav milenijum kasnije
dobiti svoj nazovi epilog. Vizantijski hroniar Skilica u 11. veku u
nekoliko navrata Zetu naziva Srbijom, a njene stanovnike Srbima:
Stefana Vojislava on naziva arhontom Srba. Skilica, meutim,
kao i Jovan Zonara, jedan isti narod zove i Srbima i Hrvatima (vidi
Glomazi 1988: 2829). Kekavmen zetskog kneza Stefana Vojislava
Dve najiscrpnije studije o istorijskom i etnikom problemu identiteta Crnogoraca svakako su dela N. Vukevia (1981) i M. Glomazia (1988).
71
 De administrando imperio je poznatiji, latinizirani naziv Porfirogenitovog traktata O narodima, koji je zavren verovatno oko polovine 10. veka
(vidi Hrabak 2000: 26).
70

73

Saa Nedeljkovi

naziva Srbinom iz Trebinja odnosno Travunije (vidi Vukevi 1981:

2728). Ana Komnina, opet, Dukljane poistoveuje s Dalmatima
(Glomazi 1988: 29). Ajnhard u prvoj polovini 9. veka pominje da su
Srbi iveli u velikom delu Dalmacije (vidi isto 18).
Osim pozivanja na istorijske hronike, koje u sutini predstavljaju objektivnu identifikaciju, identifikaciju izvrenu spolja, pristalice
srpske teorije se esto oslanjaju i na subjektivnu identifikaciju,
identifikaciju koja se utvruje askripcijom samih aktera. Tako posmatrano, srpska teorija se ini jo tee oborivom. Jer, i pre stvaranja Zete, a i kasnije, postojale su jake etnike, kulturne i politike
veze izmeu srednjovekovne Srbije (Rake) i srednjevekovne Crne
Gore (Zete, Duklje)72. Jedan od najjaih argumenata u prilog ovoj
teoriji je taj da su crnogorski vladari (naroito oni iz 18, 19. i 20.
veka) sebe smatrali Srbima a stanovnitvo Crne Gore srpskim narodom (tu spadaju vladika Vasilije, vladika Petar I, vladika Petar II
Petrovi Njego i knjaz Nikola), kao i to da kod Crnogoraca vekovima postoji veoma jaka i nedvosmislena emotivna vezanost za ideju
srednjovekovne srpske drave. Danilo epeviPetrovi je nazivan
vojvodom srpske zemlje. Mitropolit Sava, u jednom pismu koje alje mitropolitu Platonu 1766. godine, svrstava sebe i Crnogorce u
srpski nacion; crnogorski glavari se 1756. godine smatraju delom
slovenosrpskog sveta, a u pismu koje su mitropoliti Sava i Vasilije
1757. godine poslali mletakom Principu stoji formulacija od naeg slavnoga carstva serbskoga (Vukevi 1981: 4445). Crnogorski
gubernator Ivan Radonji u pismima ruskoj carici Katarini 1788. i
1789. godine naziva Crnogorce Srbima Crnogorcima odnosno Srbima iz Crne Gore (isto 46). Jasno je stavljeno do znanja 1779. godine da crnogorski mitropoliti ele da zavise od pekog patrijarha
u Srbiji (isto 46). Njego za sebe i Matiju Bana koristi izraz dva
ista Srbina (isto 49). Kokel krajem 19. veka Crnogorce, Bosance i
72

Duklja od 10. veka poinje da biva nzivna Zetom (vidi Jovanovi 1998: 13).

74

ast, krv i suze

Hercegovce svrstava u srpsku rasu: oni, po njemu, s ponosom istiu

da su Srbi (Kokel 1998: 48). Kokel smatra da su Crnogorci predstavljali srpski tip u potpunoj svojoj istoti (isto 56). U narodnim
pesmama, Smrt Vuka Miunovia npr, Crnogorci su nazivani Srbima (ovakvoga sivoga sokola, jo srpkinja porodila nije). Gotovo svi vieniji i slavniji Crnogorci izjanjavali su se kao Srbi: tu
spadaju i Marko Miljanov i Stefan Mitrov Ljubia (vidi Glomazi
1988: 6061)73.
U delima Nikole I Petrovia, pisanim pre njegovog disidentstva, moe se uoiti nekoliko preovlaujuih ideja. Prva ideja
je da su Crnogorci Srbi koji se zajedno sa Srbijancima, Bosancima,
Hercegovcima i Dalmatincima bore za obnovu srpskog (nemanjikog) carstva i ispunjenje kosovskog zaveta (borili se ovdje ili onamo, milome se Srpstvu jednako slui; Petrovi 1997: 95)74: sve te grupe objedinjava srpstvo. Crna Gora je za njega ipak ognjite najireg
i najistijeg nacionalizma (prema Glomazi 1988: 79). Druga ideja
je ideja jugoslovenstva, odnosno panslovenstva: on Hrvate naziva
najbliom braom ili dinom braom (Petrovi 1997: 393), a
misli i na milione jednokrvne brae nae slavenske (isto 315). Rusi
su kod njega predstavljeni kao zatitnici i borci za pravdu, Amerika
kao simbol plemenitosti, moi, slobode i pravdoljublja (isto 398);
Nemci i Austrijanci su oznaeni kao konstantno zlo, kao narod bez
Stefan Mitrov Ljubia pie: da mi Srbi s glave pogibosmo. Vii tamo preko
vrha, kad Crnojevi poe za eninom pameu u tazbinu, pak se preseli a
upisa u zlatnoj knjizi, kao da mu bijae zazorno srpsko plemstvo, i Mi smo
bili prije kuge Srbi kuki, a iza nje kopilii to je izvrgao stari panjAko je
zla srea prorijedila Srbe u vaem selu, nije, Bogu hvala, u Zeti ni u ostalom
svijetu (vidi Spasovski (ur.) 1993: 212).
74
K
 njaz Nikola pie da pod Muratom I srueno je srpsko carstvo, a pod Muratom V ono mora opet uskrsnuti (Petrovi 1997: 319); Ja ve neu sokoliti, jer
znam da su vaa viteka prsa nabrekla eljom za bojem protiv Turaka, eljom
da osvete Kosovo i uskrsnete s njega davno sahranjenu slobodu naroda srpskog
(isto 315). Crnogorce Nikola naziva sokolovima slovenskih brda (isto 319),
Hercegovce dinom perjanicom naroda srpskoga, a Bosnu i Hercegovinu
srcem Srpstva (isto 358).
73

75

Saa Nedeljkovi

morala i vitetva75. U njegovom delu nije primetna verska mrnja:

on poziva jednokrvnu brau muhamedanske vere u kojima tee
srpska krv da se ne bore protiv svoje brae hriana (isto 317).
Drugi period njegovog ivota, obeleen izgnanstvom i antisrpstvom,
utemeljio je i uobliio antisrpski front u Crnoj Gori koji je posle
njega predvodio Sekula Drljevi, takoe nekad zanesen idejom
srpstva (vidi Glomazi 1988: 78 i dalje)76.
Mnogi savremeni autori prosrpske orijentacije predstavnike
loze Petrovia iz Njegua nazivaju vodiima srpske zemlje i egzarsima Trona srpskoga koji su sauvali srpstvo i pravoslavlje u
Crnoj Gori, Brdima, Primorju i Skenderiji (vidi R. Petrovi 1997:
5). Vladika Vasilije Petrovi je pisao: itelji Crne Gore su svi od
slavenosrpskog naroda i pravoslavnoistonog blagoastivog ispovijedanja (Ljui 2001: 266). Niifor Dui tvrdi da su svi Crnogorci Srbi pravoslavne vjere (isto). U Zemljopisu Knjaevine Crne
Gore za trei razred osnovne kole pie: Svi ljudi, koji ive u naoj
domovini jesu Srbi, koji su veinom pravoslavne vjere a ima ih nekoliko rimokatolike i muhamedanske. Osim nas u Crnoj Gori ima
jo Srba, koji ive po drugim zemljama U Crnoj Gori ive sami
isti i pravi Srbi, koji govore srpskim jezikom, a ima ih na 300.000
stanovnika (prema isto 267). Ministar pravde Sekula Drljevi je
1910. godine, pre svog preobraenja, u Narodnoj skuptini rekao:
Ja drim, gospodo poslanici, da ste vi odavno sa tim naisto, da
 Austrija je kao jedan nejunak, kojemu zapane neko slabiji u ruke pa ga davi i
mrcvari bez saaljenja i bez srca (Petrovi 1997: 356). Nemce Nikola naziva
jednom moi opasnom za poredak svijeta (isto 392). Na silni pokrovitelj
car Nikola II posla svoje neizbrojne legione da oslobaaju neosloboeno Slovenstvo, da pomae i zatiti Srpstvo (isto 392).
76
Prilikom prenosa posmrtnih ostataka kralja Nikole I i kraljice Milene iz San
Rema u Crnu Goru 1990. godine, tadanji predsednik SR Crne Gore, Branko Kosti, inae pristalica srpske struje u crnogorskoj politikoj strukturi,
nije nijednom reju pomenuo sukob srpske i crnogorske dinastije, nego je
kralja Nikolu predstavio iskljuivo kao odanog i beskompromisnog borca za
svekoliko srpstvo (vidi Kosti 1990: 7 i dalje).
75

76

ast, krv i suze

je ovo Srpska crnogorska narodna skuptina, da u Crnoj Gori ivi

srpski narod (prema isto 267). Predsednik Ministarskog saveta
Crne Gore Lazar Tomanovi izjavio je kralju Nikoli da je Crna Gora
iznikla iz Djedine Nemanjia, pa je ona klasina zemlja Srpska
(vidi isto). Od istraivaa sa strane koji su smatrali srpsku teoriju
najloginijom i najargumentovanijom trebalo bi svakako pomenuti
B. Grafenauera. On je smatrao da su, u skladu s Porfirogenitovim
izvetajem, Hrvati naseljavali krajeve zapadno od Cetine, a Srbi istono od te reke, ukljuujui tu i Duklju koja spada u tip naseljavanja Srba (prema Glomazi 1988: 151).
Knjaz Nikola se etrdeset godina drao ideje da se crnogorska
dravnost javila tek u trenutku raspada Srpskog carstva, ezdesetih godina 14. veka: govorio je da je crnogorska dravnost proizvod
nepovoljnih istorijskih prilika i da je Crna Gora deo srpskih zemalja. Na Cetinju je 1898. godine tampan udbenik istorije u kome
se poeci crnogorske dravne nezavisnosti vezuju za Balie (vidi
Andrijaevi 2000: 151)77.
Poseban problem u okviru etnogeneze Crnogoraca predstavlja etnogeneza crnogorskih plemena. U periodu kada crnogorska drava nije postojala ili je funkcionisala krajnje rudimentarno, u vreme turske
okupacije, evidentno je da crnogorska plemena predstavljaju nosioce
etnike i protonacionalne svesti: ali kada i kako su nastala ta plemena
i ko ih sainjava? Ovo je pitanje veoma vano zbog uspostavljanja
kontinuteta i moguih upotreba. Postoje dve glavne teorije koje se
bave ovim problemom. Prvu su zastupali uglavnom etnolozi, Cviji
i Erdeljanovi. Oni su smatrali da crnogorski plemenski ivot vodi
poreklo od plemenskog ivota naih srednjevekovnih drava, ali i od
plemenskog ivota starih Slovena. Erdeljanovi je kao argumentaciju
ponudio to to se u nekim istorijskim spomenicima iz 13. i 14. veka
77

ore Popovi je 1896. godine u Beogradu objavio Istoriju Crne Gore, u

kojoj je dvadesetak stranica posvetio dukljanskoj dravi (prema Andijaevi 2000: 151).

77

Saa Nedeljkovi

pominju imena pojedinih crnogorskih plemena, to je priroda

zemljita u Crnoj Gori takva da omoguava takav kontinuitet,
to je znaenje termina pleme u narodnom ivotu sauvalo staro
znaenje, to se ouvala stara tradicija o plemenskoj teritoriji i to
postoje dokazi na kamenim ploama koje su hrianskog porekla (vidi Pavievi 1955: 10). Druga teorija, koju je utemeljio
K. Jireek, polazi od toga da su crnogorska plemena nastala od
vlakostoarskih katuna. Sledei tu misao urev je dao analizu
drutvenoekonomskih faktora koji su doveli do odranja rodovskoplemenskih odnosa meu Vlasima u vreme junoslovenskih
srednjevekovnih drava i do pretvaranja Vlaha u vlahe, tj. do pretvaranja jedne etnike skupine u jednu posebnu drutvenu klasu u
srednjevekovnim dravama na tlu nekadanje SFRJ (isto 11). Iako
je srednjevekovni feudalni sistem unitio plemenski ivot u upama i iako je imao tendenciju da potini i stoarske grupa vlaha,
ipak nije uspeo da u potpunosti podvrgne vlakostoarsku organizaciju feudalizaciji. Katuni su bili stoarske zadruge ija se drutvena organizacija temeljila na rodbinskim vezama, a njihova teritorijalizacija je, po urevu, poela u vreme prodiranja Turaka u
junoslovenske zemlje. Njihova teritorijalizacija otvorila je mogunost za njihovo socijalno preslojavanje. Ovaj je proces dobio maha u vreme Crnojevia, ime su se jo vie izdvojile stareine katuna koje su postale pripadnici nieg plemstva (vidi vie u Pavievi
1955: 1112). Teritorijalizacija katuna je bila zavrena verovatno ve
krajem 15. veka, a ekonomske mogunosti ovog kraja su omoguile
regeneraciju primitivnih oblika drutvenog ivota (isto 13). Kulii
je smatrao da crnogorska plemena vode poreklo iskljuivo od ilirskih
odnosno albanskih plemena i grupa, drugim reima, crnogorska plemena su sainjena od crnogorskog naroda (Kulii 1980: 39 i dalje).

78

ast, krv i suze

Hrvatska teorija
Druga, najmanje uticajna verzija etnogeneze Crnogoraca, jeste
ona po kojoj su Crnogorci etniki Hrvati. Ova teorija se nadovezuje
na neka verovanja da je hrvatski etnos stariji od drugih junoslovenskih etnosa, te da je u odnosu na njih nezavisan78. Po tom shvatanju,
Juni Sloveni nisu jedan narod, nego je re o raznorodnoj skupini
naroda: neki od junoslovenskih naroda imaju svoju posebnost od
najstarijih vremena (vidi Lasi 1980). Po toj teoriji, koja se uglavnom
bazira na nekim podacima iz problematinog srednjevekovnog spisa
(Letopis popa Dukljanina79), Hrvatska je u srednjem veku bila
podeljena na Belu i Crvenu Hrvatsku. Crvena Hrvatska se pruala
od Duvna do grada Valone u Albaniji, i obuhvatala je i teritoriju dananje Crne Gore. Na osnovu toga neki autori konstruiu etniku
grupu Crveni Hrvati, koja je deo ireg pojma Hrvati. Osim kod
Dukljanina, izvesni posredni nagovetaji opravdanosti ove teorije
trae se i nalaze i kod Porfirogenita: zagovornici ove teorije istiu
zanimljivu injenicu da se Porfirogenit ne izjanjava o etnikom poreklu Dukljana (Zeana), iako o svim drugim poznatim skupinama
iznosi svoje miljenje. Dokazi za ovu teoriju mogu se, navodno,
nai i kod vizantijskih pisaca Skilice, Kedrena, Niifora Vrijenija,
Nikite Honijata, Teodora Skutariota i Joana Zonare; od srpskih istoriara tu je tezu izgleda donekle smatrao suvislom Vladimir orovi (vidi Hrabak 2000: 25).
Dokazi na kojima se bazira ova teorija nisu ni nedvosmisleni
ni neproblematini. Pre svega je problematina upotreba pojmova
Anto api, predsednik Hrvatske stranke prava je 2000. godine izjavio: Ako
je i istina da imam crnogorsko podrijetlo, ta je u tomu loe. Pa Crna Gora je
Hrvatska, a Crnogorci su Hrvati (prema Aleksi 2002: 100).
79
 Letopis popa Dukljanina je samo jedan od naziva koji su upotrebljavali
Crni, ii, Moin. Upotrebljavaju se, prema Bariiu, jo i nazivi: Kronika
Hrvatska (Kukuljevi), Dukljanski letopis (Stanojevi), Barski rodoslov (N.
Radoji) i Dukljaninova Istorija (F. Barii vidi F. Barii 1968: CLII; takoe o Hrvatskoj kronici vidi Mandi 1973: 40 i dalje).
78

79

Saa Nedeljkovi

Hrvati i Srbi, kao i odnos izmeu tih pojmova. Jovan Skilica je u

11. veku pisao da su voe bugarskog ustanka pozvale u pomo Mihajla tadanjeg vladara spomenutih Hrvata, koji je stolovao u Kotoru i Papratni i imao mnogo zemlje pod sobom (Mihajlo Dukljanski). Ovaj im je poslao svog sina Bodina zajedno sa savetnikom
Petrilom, ali kada je ustanak na kraju bio uguen Vizantinci su zarobili Bodina zajedno sa onim, kako pie Skilica, koji bijae kod
Hrvata prvi do Petrila. Skilica posle navodi da narod Srba, koje
takoe zovu i Hrvatima, izie da pokori Bugare, iz ega su neki
autori zakljuili da je za Skilicu naziv Hrvati u stvari sinonim za
Srbe (vidi Kulii 1980: 15). Lj. Hauptman, meutim, na osnovu
ovog pretpostavlja da su u Mihajlovoj dravi dvjema historijskim
pokrajinama odgovarala i dva vodea plemena, tj. u Rakoj Srbi, a
u Duklji Hrvati. Ovakvo miljenje on potkrepljuje i saoptenjem
Nikifora Brijenija (Niifora Vrijenija) u kome se zajedno koriste
pojmovi Dukljani i Hrvati: Hauptman smatra da je naziv Dukljani u pomenutom saoptenju korien u geografskom, a naziv
Hrvati u plemenskom, etnikom smislu, te da su Dukljani u etnikom smislu Hrvati (vidi Kulii 1980: 1516). Vukevi, s druge
strane, stoji na stanovitu da oba naziva, Hrvati i Dukljani, u
ovom sluaju treba shvatiti samo kao dravne, a nikako kao etnike
pojmove (Vukevi 1981: 34).
Po hrvatskoj teoriji, iji su najznaajniji predstavnici Crnogorac S. M. tedimlija i bosanski Hrvat franjevac Dominik Mandi,
Srbi su u 12. veku praktino okupirali teritoriju Crvene Hrvatske,
koja je bila nastanjena Hrvatima, i potpuno zatrli svest i seanje Crvenih Hrvata na njihovo istinsko poreklo (tedimlija 1991; takoe
tedimlija 1984: 169 i dalje; takoe Mandi 1973)80.
80

Nikola Radoji je smatrao da je hrvatsko ime u Ljetopisu popa Dukljanina

upotrebljavano kao sinonim za srpsko, dok Slavko Mijukovi smatra da je
upotreba naziva Crvena i Bijela Hrvatska bila retka i sporedna te se s toga ti
nazivi ne pominju ni u jednom dokumentu papske ili neke druge kancelarije
(prema Glomazi 1988: 41).

80

ast, krv i suze

Osim dokaza iz daleke prolosti, izvesni dokazi ispravnosti

ove teorije se nalaze i u novijoj istoriji. Postoje pisani dokazi da su se
mnogi Crnogorci u Carigradu tokom 19. veka izjanjavali kao Hrvati,
da su svoj jezik nazivali hrvatskim jezikom, a da su svog poglavara
zvali Hrvatbaa (vidi u Mandi 1973: 322 i dalje; takoe u Filipov
1890: 127). Prema Evliji elebiji Crnogorci su se krajem 17. veka, a
prema Ivanu F. Jukiu i polovinom 19. veka, oseali Hrvatima i sebe
nazivali Hrvatima (prema Mandi 1973: 324). Po Mandiu, stara
Duklja je jedini kraj gdje su Hrvati uzmakli uslijed povijesnih
nedaa, a najvie radom vjerskih predstavnika srpskopravoslavne
crkve (isto 326). Uprkos naporima sa srpske strane, Mandi kae
da iroki narodni slojevi u Crnoj Gori, uslijed svoje povijesne
podsvijesti, trajno se opiru srbiziranju i trae, da im se prizna ime
i drava crnogorska (isto). Po njemu, srednjovekovna Duklja je
neosporno hrvatska zemlja, a u dananjim Crnogorcima tee krv
starih Hrvata (isto 326).
Ovde se susreemo s neim to u hrvatskosrpskim odnosima
nije izuzetak nego pravilo: to je neprekidna borba u dokazivanju da
su izvesne teritorije, koje danas pripadaju nekoj drugoj (najee
rivalskoj) naciji, u stvari izvorno bile nae teritorije, na koje mi
imamo istorijsko pravo. Isto kao to Mandi oplakuje gubitak
hrvatske Duklje, tako i pojedini srpski istoriari oplakuju gubitak
tradicionalno srpskih krajeva. Mila i R. Petrovi ale za gubitkom
srpske (pravoslavne) Dalmacije koja je izgubljena delovanjem onih
drugih, tanije delovanjem katolikog svetenstva: uticanjem na
svest srpskog naroda hrvatske nacionalne strukture su uspele da
od Srba stvore Hrvate (vidi Mila 1989: 572; takoe R. Petrovi 1997: 100101). Mandi je bio miljenja da su Hrvati i Srbi ve
bili formirani narodi prilikom doseljenja na Balkan i da etnika
granica izmeu njih ima kontinuitet od vie hiljada godina (vidi
Mandi 1980.). Prisvajanje stanovnitva drugih oblasti i njihovo proglaavanje za Srbe, po Mandiu, dolazi umnogome od lanka Vuka
81

Saa Nedeljkovi

Karadia Srbi svi i svuda (1849), u kojem on proglaava srpskim

zemljama sve one krajeve u kojima se govori tokavski (Mandi
1973: 11).
Ideja objedinjavanja svesrpskih teritorija je, meutim, starija od Vuka. Tokom Prvog srpskog ustanka Karaore i Savet eleli
su da izbave i ujedine sve tri srpske zemlje (Srbiju, Crnu Goru i
Bosnu i Hercegovinu); Naertanije Ilije Garaanina 1844. godine
predstavlja politiku artikulaciju tih tenji (vidi Ljui 2001: 74 i 117 i
dalje). Slinih razraenih tendencija, mada ne mnogo, bilo je i u Crnoj
Gori. Godine 1807, vladika Petar I, Stepan Sankovski i arhimandrit
Simeon Ivkovi su, sledei rusko nastojanje za uspostavljanjem
komunikacije DunavJadran, zamislili stvaranje Slavenoserbskog
carstva koje bi sainjavali Crna Gora, Hercegovina, Brda, Boka
Kotorska, Dubrovnik i Dalmacija, a tom bi carstvu u pogodnom
trenutku mogli da pristupe Bosna i Srbija: prestonica bi bila u Dubrovniku. Ovim carstvom je trebalo da upravlja izaslanik ruskog cara, a zamenik bi mu bio crnogorski vladika (vidi Ljui 2001: 7576).
U svakoj od pomenutih istoriografskih tradicija moe se primetiti da postoji jasna i dosledna nacionalistika orijentacija. Svaki istraiva koji od te orijentacije odstupa izloen je kritici i diskriminaciji. Strategija kojom se pribegava reavanju problema
drugaijeg vienja stvari u naem dvoritu kree se u dva pravca:
diskreditovanje samih otpadnika i njihovih strunih i moralnih
vrednosti, odnosno u sluajevima kada to nije mogue, pravdanje
tog postupka eljom da se postigne neki, tada aktuelni politiki cilj.
U ovom drugom sluaju ne dovodi se u pitanje ni struni autoritet
naunih veliina, ni njihova odanost nacionalnim interesima. U tom
smislu prihvatanje srpske teorije od strane najuticajnijih hrvatskih
istoriara (F. Rakog i F. iia) Mandi tumai kao posledicu elje
Hrvata da pridobiju Srbe za ideju jugoslovenstva, odnosno kad je
ii u pitanju, zato to je za tampanje svojih dela morao da trai
pomo od Srba (Mandi 1973: 12). Naime, u periodu izmeu dva
82

ast, krv i suze

svetska rata gotovo da je, u okviru jugoslovenskog istorijskog drutva, bio postignut koncenzus da je Zeta bila srpska kraljevina (vidi
ii 1935: 323328). Pored iia i Rakog, srpsku teoriju je od
hrvatskih istraivaa prihvatao i Natko Nodilo. On je tvrdio da su, u
skladu sa delom K. Porfirogenita, u 10. veku Srbima bile naseljene i
Dioklitija, Trabunija, Konavlje, Zahulmija i Paganija. Nodilo je smatrao, za razliku od Mandia, da se ne moe govoriti o generikim
Srbima i Hrvatima, te da je teko te narode razlikovati, naroito u
Porfirogenitovo doba (vidi Glomazi 1988: 44).
Obe ove grupe teorija (srpska i hrvatska) polaze od pretpostavke da Crnogorci, kao poseban, specifian i samosvestan etniki
element sa svojim imenom, nisu postojali ni pri doseljavanju Slovena na Balkan, ni prilikom formiranja prve drave na teritoriji
dananje Crne Gore. Takoe se smatra da preslovenski etniki
element nije bio dovoljno jak da bi u veoj meri mogao uticati na
razvoj etnike/nacionalne svesti Crnogoraca. S druge strane, dok se
pojam Crnogorci uzima pre svega kao teritorijalna (geografska)
ili dravna oznaka koja je tek kasnije dobila etniku konotaciju,
termini Srbi i Hrvati se uzimaju kao stari, manjevie vrsti i
nepromenljivi etniki nazivi: Ljui tvrdi da je pojam Crnogorci i u
tursko vreme i u vreme vladika oznaavao deo srpskog naroda, a ne
poseban narod (Ljui 2001: 266).
Uverenja da su Srbi i Hrvati dva stara etnika pojma baziraju se
na injenici da se odreeni nazivi, slini nazivima Srbi i Hrvati,
pominju jo poetkom nae ere. Analizu jednog od najstrijih pomena
dao je Niko upani u svojim radovima Srbi Plinija i Ptolomeja
(1924) i Prvi nosilci imena Srb, eh, Hrvat in Ant (1928). On je
ukazivao na postojanje izvesnih etnikih skupina na istonoj obali
Azovskog mora odnosno na Kavkazu u 1. i 2. veku nae ere, iji
nazivi upuuju na Srbe i Hrvate. upani pretpostavlja da su to bila
neka azijska plemena koja su kasnije prela u Evropu i pomeala se
sa Slovenima, nametnula Slovenima ime, ali zato bila asimilovana te
83

Saa Nedeljkovi

primila slovensku kulturu. Od drugih, nedovoljno priznatih radova

koji pronalaze tragove postojanja Hrvata i Srba u davnoj prolosti
moemo, kao najupeatljivije primere, pomenuti ve spominjanog
Mandia, zatim Sakaa (S. Saka 1955: 4046) na hrvatskoj strani i
Olgu LukoviPjanovi (1994) i Jovana I. Deretia (2000) na srpskoj
strani.

Unutranja teorija
Trea grupa teorija, koja se po zastupljenosti i znaaju nalazi
izmeu prethodne dve, smatra da su Crnogorci samosvojan i originalan etniki entitet koji se ne moe podvesti ni pod srpski ni
pod hrvatski imenitelj. Moglo bi se, uz izvesnu opreznost, rei da je
rodonaelnik te teorije knjaz Nikola, a da je njegov nastavlja Sekula
Drljevi. Obojica su bili veoma odani srpskoj teoriji do odreenog
trenutka, kada su promenili miljenje i poeli da stvaraju drugu, do
tada ne naroito rairenu i ne tako razraenu i popularnu teoriju.
Po nekim autorima, knjaz Nikola je razlikovao dve stvari: kao prvo,
srpsko carstvo kao politiku tvorevinu koja objedinjuje sve politike
inioce koji su ulazili u sastav srednjevekovne drave Nemanjia; i kao
drugo, Duklju, odnosno Crnu Goru, s jedne strane, i Raku, odnosno
Srbiju, s druge strane, koje predstavljaju samo delove prethodno
pomenute politike tvorevine. On se, po autorima separatistike
orijentacije, veoma dugo borio za ujedinjenje sa Srbijom zato to
je smatrao da se samo ta cela politika tvorevina kao jedinstven inilac
moe izboriti za nezavisnost, iako su njeni delovi posebne etnike i
nacionalne celine (vidi Andrijaevi 2000: 145 i dalje). Crna Gora je,
u tom smislu, po knjazu Nikoli, trebalo da bude Pijemont i prirodno
politiko jezgro obnove srpskog carstva, stoer nacionalnopolitike
borbe srpskog naroda81.
81

 esma Amanet s neba govori o tom politikom programu. Bog je poslao na

P
Cetinje dva anela, od kojih je jedan nosio zlatnu krunu cara Duana, a drugi

84

ast, krv i suze

Slino knjazu, i Drljevi se jedno vreme zduno borio za ujedinjenje Crne Gore i Srbije, da bi dvadesetih godina 20. veka poeo da iznosi ideje po kojima Crnogorci ni rasno ni krvno nemaju nita zajedniko sa Srbima, da su Crnogorci posebna nacija, da
su Crnogorci poreklom Iliri ili Crveni Hrvati, odnosno etvrto
jugoslovensko pleme i da su nekad bili katolici, te da Crnogorci namerno nisu ni uestvovali u bici na Kosovu, iz ega valja zakljuiti
da imaju prava na svoju dravu (vidi Glomazi 1988: 85 i dalje)82.
U naunim krugovima jedan od konstruktora te teorije je Jago Jovanovi, ali je njegov mnogo direktniji i konkretniji nastavlja, Savo Brkovi (vidi npr. S. Brkovi 1974), konano uobliio i artikulisao ovakva razmiljanja. Brkovi se koristio Istorijom Crne Gore
pisanoj u Titogradu 1967, zatim delovima orovieve Istorije Srba,
pa radovima . Radojiia, Tomaa Markovia, Jagoa Jovanovia,
itd. (vidi Brkovi 1974: 11 i dalje); iako je Brkovieva knjiga privukla veliku panju, pravo rasplamsavanje diskusije izazvao je tek
njegov sledbenik, piro Kulii, budui da je bio kolovan etnolog i
rukovodilac eminentnih naunih institucija (vidi Kulii 1980).
Mnogo manje buke izazvala je studija D. ivkovia (1989), koja je
po pristupu i argumentima donekle slina Jovanovievoj. Dananje
pristalice ove teorije su, izmeu ostalih, Jevrem Brkovi83, Vojislav
Nikevi, Milorad Popovi i Radoslav Rotkovi.
sablju Ivana Crnojevia. Aneli su knjazu Nikoli predali ove darove a on je
obeao: Ja u branit Crnu Goru sabljom Ivana a traiu nae zemlje krunom
Duana (prema Andijaevi 2000: 155).
82
U novijim tekstovima autora crnogorske orijentacije za stanovnitvo Crne
Gore u periodu doseljavanja Slovena na Balkansko poluostrvo upotrebljava
se etniki neutralan i nezavisan pojam dukljanski Sloveni (vidi ekularac
2002: 36).
83
Jevrem Brkovi, urednik Crnogorskog knjievnog lista, napravio je poreenje koje ima za cilj da pokae politiku i kulturnu superiornost Crne Gore
u odnosu na Srbiju. Svoju analizu je nazvao Kako milenijumski Crna Gora i Srbija stoje u ogledalu preciznih istorijskih podataka. Kao prvo, Raka
je, po Brkoviu, dobila nezavisnost 1190. godine, 148 godina posle Zete.
Kao drugo, kraljevstvo je Raka dobila 1217. godine, 140 godina posle Zete.

85

Saa Nedeljkovi

J. Jovanovi u svojoj Istoriji Crne Gore ne polemie mnogo oko

etnikog porekla Crnogoraca: on jednostavno pie o slovenskom
stanovnitvu u Crnoj Gori (vidi Jovanovi 1998: 9 i dalje). On je
bez polemikog tona Istoriju Crne Gore na suptilan nain prikazao
kao istoriju jednog posebnog naroda kome su mnoge stvari iz Srbije
bile nametnute: pitanje etnogeneze i etnike pripadnosti naizgled je
izvan njegove sfere razmatranja, dok je panju posvetio politikoj
strani stvari. Slino miljenje imao je i ivkovi, koji ukazuje na znaaj
simbioze slovenskog i albanskog stanovnitva koje se razvijalo i primalo uticaje i nekih starijih slojeva stanovnitva i kulture (ivkovi
1989: 93 i dalje). Brkovi, kao i Kulii, sa pozicije istraivaa etnike
strane problema, vrsto stoji na stanovitu da su Sloveni prilikom
doseljavanja na Balkan bili neizdiferencirana skupina plemena u
okviru koje nije postojao iri etniki identitet od plemenskog. On
takoe smatra da u istorijskim izvorima nigde izriito ne stoji da
su teritoriju dananje Crne Gore naselili Srbi. Dubrovaki istoriar
Medini, na primer, smatra da su Vizantinci naselili Srbe u Humu,
Trebinju, Paganiji i Dalmaciji, ali ne i u Duklji (prema Hrabak 2000:
25). Po Brkoviu, dakle, Juni Sloveni su tek na Balkanu poeli da
se razlikuju i tek su tu poeli da formiraju svoj etniki i nacionalni
identitet, pa se stoga ne moe govoriti o srpskom ili hrvatskom
poreklu slovenskih plemena u Crnoj Gori. Posedovanje odreene
Arhiepiskopiju je dobila 1219, 130 godina kasnije. Prvog cara Zeta je imala
tako to je Bodin postao car makedonskih Slovena 1072, dok je Duan postao
car 1346. godine: 274 godine kasnije. Ustanak protiv Turaka Crnogorci diu
1603. godine, a Srbija 1804. godine, 201 godinu kasnije. Uz jo neke parametre,
Brkovi dokazuje da je prekid dravnog kontinuiteta kod Crnogoraca trajao
107 godina, a kod Srba 345. Stalni kontinuitet dravnosti u sluaju Crne Gore traje 315 godina (16031918), a u sluaju Srba 114 godina (18041918).
Crkveni kontinuitet u Crnoj Gori traje 831 godinu (10891920), u Srbiji 240
godina (12191459). Prekid kontinuiteta traje u Crnoj Gori 72 godine (1920
1992), a u Srbiji 252 godine (14591557. i 17661920). U periodima prekida
kontinuiteta, kako kae autor, postoji vakuum, to znai da ne postoji ni nezavisna crkva ni nezavisna drava. Zato se vodi borba oko crnogorskog kontinuiteta (vidi CKL 71, Podgorica 15. 11. 2003, 31).

86

ast, krv i suze

drave i prihvatanje odreene konfesije je faktor koji je od tih skupina stvorio Srbe, Hrvate i Crnogorce. U skladu s tim, Crnogorci
su poseban entitet u okviru slovenskog etnikog korpusa (Brkovi
1974: 12 i dalje). ivkovi takoe smatra da je traenje etnike osnove tadanjih drava uzaludan i tendenciozan pokuaj (ivkovi
1989: 98). Da bi potkrepio svoju tvrdnju, Brkovi se poziva i na
Miroslava Krleu, koji otro kritikuje i ismeva ideju o tome da su
Hrvati i Srbi u trenutku naseljavanju na Balkan bili formirani narodi sa jasnom nacionalnom sveu (Brkovi 1974: 89). Brkovi i
Kulii stavljaju akcenat i na preslovenski i na stari slovenski (predravni i prenarodni) etniki element, koji je takoe uestvovao u
stvaranju identiteta kasnijih srednjevekovnih drava: u Crnoj Gori
su pre Slovena iveli Grci, Rimljani, iliroromansko stanovnitvo
(romanizovani Iliri, Dakoromani, Jaudije, Krii, panji, Bukumiri,
Mataruge i drugi isto 25; vidi i Kulii 1980: 21; takoe Hrabak
2000: 25)84. Stari Zeani (Luani), srednjovekovni stanovnici Zete,
nastali su kao posledica meanja ovih neslovenskih etnikih elemenata i Slovena: Cviji Luane nije smatrao pravim Slovenima (vidi
Hrabak 2000: 25).
Ovde se moe izneti jedno zapaanje koje, u sutini, ne predstavlja kritiku samo ove teorije, ve se odnosi na jednu praksu koju,
iako drugaije direkcije, nalazimo i u drugim teorijama. Naime, ini
se da su se Brkovi i Kulii esto nekritiki pozivali na hrvatske izvore i zakljuke hrvatskih istoriara koji su imali politikih tenji da
Crnogorce odvoje od Srba: budui da je u to vreme bilo teko dokazivati da su Crnogorci Hrvati, pokuavano je da se bar dokae da
srpsko poreklo Crnogoraca nije neupitno85. Sline tenje nalazimo
 Pleme Pipera formirali su stari Srbi (Luani) na podruju gdje je bilo vlakog
stanovnitva (Mugoa) koje je vremenom poslavenjeno, Enciklopedija Leksikografskog zavoda (prema Brkovi 1974: 25).
85
Pria se da je Maek tvrdio da je karta na koju bi Hrvatska mogla da igra u
cilju destabilizacije Srbije i Jugoslavije, izmeu ostalog, i Crna Gora, zbog
svoje ponositosti.
84

87

Saa Nedeljkovi

i kod Srba, na primeru Bunjevaca: znatno je lake ubediti Bunjevce

u problematinost njihovog hrvatskog porekla, nego ih uveriti da
su oni Srbi. Podrka borbi za samosvojnu teoriju od strane etnike
spoljanjosti tako moe da se shvati i u razvojnom smislu: ona predstavlja prelaznu fazu ka prihvatanju suprotne spoljanje teorije od
one koja je bila prihvatana na poetku. Strategija kojom se slue
spoljanji faktori je, u prvoj fazi, ubeivanje etnike unutranjosti da
su oni poseban i nezavisan entitet.
U svetlu crnogorske teorije, razlika izmeu Crne Gore i Srbije je i u tome to je pre slovenskog dolaska na Balkan Crnu Goru
naseljavao preteno tzv. ilirski narod, a u dobrom delu Srbije iveo je
tzv. traki narod. Dakle, ak i da su Crnu Goru naselili u 7. veku samo Srbi, meavina koja je nakon toga nastala sa zateenim stanovnitvom daje drugaiji etniki kvalitet od kvaliteta koji je nastao u Srbiji.
Poistoveenje etnike i religiozne pripadnosti uticalo je, po Brkoviu
(a na osnovu teksta u Enciklopediji Leksikografskog zavoda), na to
da se sa irenjem nemanjike drave i srpske pravoslavne crkve irilo
i srpsko ime (Brkovi 1974: 23). Kulii je stajao na stanovitu da je u
Crnoj Gori bilo preseljavanja i doseljavanja ljudi, ali da se doseljavao
uvek i samo crnogorski narod. Postojanje posebnog i nezavisnog crnogorskog naroda ogleda se, po Kuliiu, i u posebnom fizikom tipu
i posebnoj kulturi, naroito u specifinom i originalnom jeziku
zetskom dijalektu. Po njemu, Dukljani su nastali meanjem Romana,
Arbanasa (balkanskih starinaca), manje skupine Hrvata i starijeg
sloja slovenskog stanovnitva koje se doselilo pre Srba (vidi Kulii
1980: 11 i dalje)86. U prilog ove teze idu neke zabeleke putopisaca
iz 19. veka. Rovinski i Holoek, na primer, piu da se imenom Srbin
oznaava pravoslavni vernik, a da se imenom Crnogorac oznaava
86

Vodei ideolog nezavisne Crne Gore danas je verovatno predsednik Dukljanske akademije Jevrem Brkovi. On Srpsku pravoslavnu crkvu naziva okupatorskom crkvom, istie presrpske elemente crnogorske istorije (dukljansku i zetsku prolost), a DANU izdaje i asopis koji se zove Doclea (vidi
Tunji 2001: 3).

88

ast, krv i suze

etnika pripadnost, odnosno narodnost (prema Zekovi 1998: 199).

Zagovornici crnogorske teorije, kao dokaz da Srbi nisu oduvek
smatrali Crnogorce delom srpskog etnikog korpusa ve da je
to konstrukcija nastala kasnije, esto navode Jireekovo zapaanje
da srpski izvori, rodoslovi i povelje stalno spisak srpskih vladara
poinju sa Nemanjom, jer nisu povezivali svoju povijest s povijeu Duklje (isto 193).
Radoslav Rotkovi je poslednjih godina preduzeo grandiozan
projekat ponovnog itanja i interpretiranja svih vanih istorijskih izvora u vezi sa etnogenezom i istorijom Crne Gore i Crnogoraca. U
tom smislu objavio je vie knjiga koje se bave razliitim periodima
crnogorske istorije (vidi Rotkovi 2000; takoe Rotkovi 1997; takoe Rotkovi 1999). Rotkovi nije diletant, to on pripisuje svojim
naunim neistomiljenicima, ali je izuzetno tendenciozan i sklon
nekanonskim istorijskim raspravama i izvorima. Dukljaninov letopis smatra validnim izvorom (vidi Rotkovi 1999: 138), a esto se
poziva i na problematinog R. Novakovia. I u njegovim raspravama
vidimo da cilj naune rasprave nije da se dokae neto kao istinito,
nego da se stvore predstave sa kojima bi se mogle povezati trenutne
tenje i emocije dela crnogorske nacije. Evidentna potreba za distanciranjem od jednog modela (srpskog), dakle, negativni aspekt identifikacije, ne moe dobiti svoj puni izraz i smisao sve dotle dok se
ne pojavi neka celovita i dokumentovana alternativna teorija prema
kojoj se moe graditi pozitivni identifikacijski odnos, da bi se zatim
i radilo na materijalizaciji te teorije kako bi ona mogla dospeti do
institucionalnog nivoa.
Po Rotkoviu osnovno pitanje istraivanja crnogorske istorije
nije da li su Crnogorci poreklom Srbi, nego zato Crnogorci nisu Srbi
(vidi Rotkovi 2000: 279). injenica da su Duklja, Bosna, Hrvatska i
Srbija bile prve slovenske drave na Balkanu dokazuje, po Rotkoviu,
da su u njima iveli razliiti narodi, inae bi se u suprotnom stvorila
jedna a ne etiri drave (isto 277). Rotkovi na osnovu velikog broja
89

Saa Nedeljkovi

izvora zakljuuje da su Crnogorci junoslovenski narod zapadnoslovenskog porekla, u prasrodstvu sa severnim Rusima i Poljacima, posebno iz njihovog Zapadnog Primorja (isto 278). Preci
Crnogoraca, kae Rotkovi, doli su iz plemenskih saveza Veleta
Ljutia i Obodrita koji su nastanjivali predeo izmeu ua Visle u
Baltik i Atlantika (isto 278). Glavne dokaze Rotkovi nalazi u toponimima; u Polablju i Pomorju nalazi se na stotine toponima koji su
identini sa onima u Pomorju Zetskom (isto 278). U pisanim izvorima Rotkovi se veoma vrsto oslanja na injenicu da se u srpskim
srednjevekovnim dokumentima jasno odvaja srpska zemlja od
pomorske, odnosno od zetske zemlje ili pomorja zetskog (isto
278). Rotkovi podvlai opteprihvaeni stav da se rasni slojevi ne
slau sa kulturnim slojevima, jezicima i dravnim granicama, tako
da se on nije usmerio na traenje kontinuiteta gena ve svesti, to
ga je vie opredelilo ka traenju kulturnih a ne biolokih dokaza
(isto 279). Rotkovi u literaturi pronalazi povod da Stare Crnogorce (Starocrnogorce) nazove dukljanskim Slovenima (isto 280). Po
njemu, Crnogorci su jedini narod na Balkanu sa izvodom iz matine knjige roenih (isto 279), koji su se naselili na Balkanu pre
Srba i Hrvata (vidi Rotkovi 1997: 243). Razlike u kulturi Srba i Crnogoraca Rotkovi nalazi kako u teritorijalnoj rasprostranjenosti, tako i u razliitoj kulturi sahranjivanja, razliitom jezikom supstratu
sa ijekavskim izgovorom, razliitom mentalitetu, razliitoj strukturi
plemenske zajednice (isto 243). Kada je odnos prema Srbima u pitanju, Rotkovieva glavna teza je da se srpstvo u Crnoj Gori temelji
na izjednaavanju pravoslavlja kao srpske vere i narodnosti i na izmiljanju srpske tradicije (isto 244). Osim toga, po istom autoru,
srpske institucije su tokom vekova planski vrile unitavanje dokaza
o presrpskom sloju crnogorske svesti, tako da danas nema mnogo
materijalnih i duhovnih ostataka tog perioda crnogorske prolosti
(isto 244).
90

ast, krv i suze

Drugi problem sa kojim se Rotkovi hvata u kotac jeste odnos razliitih naziva drave i naroda koji su postojali na teritoriji
dananje Crne Gore. Jedan od glavnih problema dokazivanja vekovnog kontinuiteta crnogorske drave je drugaiji naziv te drave u
srednjem veku od onoga u novom veku. U tom smislu Rotkovi ulae veliki napor da dokae da postoji kontinuitet izmeu Pomorja,
Duklje, Zete i Crne Gore, i stalno pravi poreenja sa drugim nacijama koje imaju isti ili slian problem (vidi Rotkovi 1999: 22).

Problem osnovnih izvora

Sve ove teorije se zasnivaju na razliitom tumaenju svega nekoliko istorijskih izvetaja: dva najiscrpnija i nezaobilazna dela predstavljaju dve slike iz dva razliita ugla. Prvi je delo oveka sa strane,
a drugi verovatno nekog slovenskog autora katolike orijentacije.
U prvom sluaju re je o delu Konstantina Porfirogenita (10. vek),
koje nosi naslov O narodima, ali koje se uglavnom naziva De administrando imperio (O upravljanju carstvom ili O upravljanju
dravom), a u drugom o Letopisu popa Dukljanina anonimnog
autora iz 12. veka. Oba ova teksta su krajnje problematina. Za prvi
nije sasvim sigurno da ga je pisao jedan autor, a izgleda da su podaci
izneseni u njemu skupljeni sa raznih strana i da se odnose na razliite
periode, te su esto kontradiktorni i nejasni (vidi Novakovi 1977).
Naizvesno je i to koliko je autor (ili autori) zaista poznavao problem o
kome je pisao. Slian je sluaj i sa drugim tekstom (Letopis) koji
dobrim delom predstavlja latinski prevod nekog starijeg teksta, koji
sam pisac naziva Methodius (vidi Mandi 1973: 40 i dalje). Jo je
Ivan Lucije (Lui) 1666. godine smatrao da Letopis predstavlja
vie prie nego stvarnu istoriju, sa im se sloio i Jagi (vidi u Banaevi 1971: 7 i dalje). Kritiku ovog teksta dala je, izmeu ostalih,
i Nada Klai: ona smatra da je delo napisano kako bi bila prikazana
91

Saa Nedeljkovi

starost barske biskupije i da je u velikoj meri zasnovano na legendama i izmiljotinama (N. Klai 1971: 17 i dalje). Negativnu ocenu kao
istorijski izvor ovaj je tekst dobio i od Rakog i Jireeka (Vukevi
1981: 39). Dodatnu zabunu unose i nazivi odreenih oblasti koji vie
odavno nisu u upotrebi (vidi Novakovi 1977; takoe Mandi 1973).
Letopisu se porie istorijska vrednost jer se u njemu esto ili uopte
ne pominju datumi, godine i imena poznatih vladara: ne pominje se
ak ni glavna linost Duklje iz sredine 11. veka, Stefan Vojislav (vidi
Glomazi 1988: 31). No, vei problem od nepotpunosti izvora jeste
injenica da istoriari namerno ili nenamerno prilikom interpretacije
izostavljaju ili izbegavaju da pomenu pojedine delove izvornog teksta, kako ne bi opravdanost svoje teorije doveli u pitanje. Srpski istoriari esto izbegavaju pominjanje pojma Crvena Hrvatska, pravdajui se da je to neozbiljan i krajnje neproveren podatak, a hrvatski
istoriari prenebregavaju Porfirogenitovu tvrdnju da su zahumsku i
travunijsku oblast naseljavali Srbi, sa argumentacijom da je to irelevantan podatak za razmatrani problem.
Tumaenje je posebna pria. U mnogim dokumentima se u
stvari ne pominju ni Hrvati ni Srbi ve Sloveni odnosno Goti (Sclavorum odnosno Gothorum; vidi Mandi 1973: 43 i dalje). To ostavlja mogunost tumaima da tu skupinu kasnije, veoma vetim
dokaznim postupkom, podvedu pod skupinu Hrvati odnosno
Srbi. Da nevolja bude vea, nijedan od ovih izvornih tekstova
nije sauvan u originalu, nego su danas poznati po prepisima. Tek
to daje mogunost da se sve to nije u skladu sa sopstvenim miljenjem prikae kao posledica greke u prepisivanju. Nepotrebno
je napominjati da sastavljai ovih starih tekstova ni izdaleka nisu
bili objektivni, i da su njihovi izvetaji bili u skladu sa njihovim
politikim pretenzijama. To ostavlja mnogo prostora da se prilikom
tumaenja te tendencioznosti od strane objektivnih istraivaa
otkriju i isprave i tako prilagode odreenoj ideologiji. Mandi,
na primer, i sam smatra da je delo Kraljevstvo Hrvata (tanije
92

ast, krv i suze

Kraljevstvo Slovena, na osnovu koga su nastala dela Hrvatska

kronika i Letopis popa Dukljanina) nastalo da bi se obmanula javnost: tim delom je, po njemu, Mihajlo Dukljanski, da bi opravdao
svoje tenje da se odvoji od ostatka Hrvatske, eleo da dokae da
je sedite hrvatske drave oduvek bilo u Duklji (Mandi 1973: 56).
Ipak, Mandi, i pored toga, tom dokumentu daje prvorazredni znaaj
kada ono potkrepljuje njegove teze. Osim to prioritet daje kasnijim
dokumentima (Letopisu) u odnosu na stariji (Porfirogenitovo O
upravljanju carstvom), on Porfirogenita u svom radu spominje znatno kasnije i gotovo usput, jer mu njegovo delo u izvesnom smislu
rui koncepciju. Porfirogenit je, naime, pisao da se hrvatska drava
pre 11. veka nije pruala juno od Cetine. Time Porfirogenit direktno dovodi u pitanje Mandievu tezu o postojanju Crvene Hrvatske i
o njenom pruanju do Valone u Albaniji. Zatim, Mandi smatra da
je Porfirogenit u svom delu u 30. poglavlju iza subjekta Hrvatska
sam uneo umetak i ostali Sloveni to ne odgovara stvarnosti: takvo tumaenje je posledica jasnih Mandievih aspiracija (vidi Mandi 1973: 164). Po Letopisu popa Dukljanina, u Mandievom tumaenju, ak je i Raka u 8. veku bila deo Hrvatske (npr. Mandi
1973: 263).
Takoe, vaan problem je i prevod tekstova koji su u originalu
pisani na grkom odnosno latinskom jeziku: tako imamo itav niz
primedbi koje jedni istraivai upuuju na raun drugih samo zbog
neodgovarajueg prevoda (vidi npr. Mui 2001: 196). Naveu samo jedan primer o kome detaljno govori ve mnogo puta citirani
Mandi. Trpimirova darovnica iz 9. veka govori o splitskoj mitropoliji. U tekstu se nalazi reenica metropolis... pene per totum regnum Croatorum. Raki je tvrdio da prilog paene treba prevoditi kao
skroz (prema rei prorsus), a ne u znaenju gotovo ili skoro
(prema rei fere). ii je smatrao da pene treba razumeti kao
gotovo (vidi o ovome u Mandi 1973: 135). Ovo razliito shvatanje jedne rei menja sutinu iskaza i odreuje veliinu tadanje
93

Saa Nedeljkovi

Hrvatske: jer ako se prevede sa skroz, onda je splitska nadbiskupija bila vea od hrvatske drave, a ako se prevede sa gotovo onda
je hrvatska drava zahvatala vei prostor od nadbiskupije (isto 135).
Izvorni tekst, dakle, moemo itati na sledee naine: A zatim da
pomenutoj majci crkvi, koja je metropola do obala Dunava i
gotovo po cijelom kraljevstvu Hrvata... ili A zatim da pomenutoj
majci crkvi, koja je metropola do obala Dunava i skroz po cijelom
kraljevstvu Hrvata... (vidi isto 139). Opredeljivanje za jedno od znaenja povlai sa sobom i opredeljivanje za to da li su Srbija i Bosna
bile deo Hrvatske ili ne.
Darovnicu vojvode Trpimira, koja se uzima kao vaan dokaz
da je Bosna bila u sastavu Hrvatske u 9. veku, ocenjuju i oni koji
joj pridaju vanost kao delimino netanu. Na primer, ii navodi da je onaj deo darovnice koji govori o prostiranju splitske
mitropolije ubaen od strane neke kasnije ruke (prema Mandi
1973: 134136), kako se taj podatak ne bi kosio sa njegovom tezom
da se Hrvatska pre 11. veka nije prostirala juno od Cetine. Tako
se dovodi u sumnju istinitost jednog svedoanstva na osnovu koga se ipak kasnije stvaraju itave teorije. Budui da su razliiti delovi Porfirogenitovog O upravljanju carstvom meusobno kontradiktorni, Mandi sretno pronalazi nain da ih uklopi u svoj
mozaik: smatra da je Porfirogenit sabrao podatke iz razliitih razdoblja i smestio ih u delo bez razgranienja. Mandi stoga preduzima postupak otkrivanja koji delovi pripadaju kom periodu: ono to
se poklapa sa Mandievom tezom biva smeteno u period pisanja
teksta, a deo koji opovrgava Mandievu tezu i koji je kontradiktoran
prethodnom, smatra se umetkom koji se odnosi na neki raniji ili
kasniji period (Mandi 1973: 157 i dalje). Nada Klai, pak, direktno i bez uvijanja, kritikujui irkovia, kritikuje i izvore koje irkovi koristi i koje (moda) pogreno interpretira. Ona izvetaj
Konstantina Porfirogenita naziva nekritikim i smatra da njegove
podatke moe koristiti samo onaj istoriar kome nije odve stalo
94

ast, krv i suze

do historijske istine (N. Klai 1989: 12). Ona kae da Konstantinovi

podaci ne smeju da poslue za odreivanje teritorijalnog prostranstva prvobitne Bosne (isto 12). Za Letopis popa Dukljanina ona
kae da je to vjeta konstrukcija barskoga nadbiskupa i da je to delo iste vrednosti kao i Porfirogenitovo (isto 12).
Videli smo koliko potekoa u tumaenju moe da se javi kada se istorijskom izvoru prie kritiki, tj. s pretpostavkom da je istorijski izvor nepotpun i neobjektivan. Jo je problematinije ako se
istorijskom izvoru pristupi nekritiki, odnosno sa uverenjem da je
sve to je u njemu izneto tano. R. Novakovi, na primer, polazi od
toga da je Porfirgenit morao dobro poznavati prilike o kojima pie, te da podaci u njegovom delu mora da su u potpunom meusobnom skladu i da nema ni najmanje oprenosti izmeu njih (Novakovi 1977: 46). I ovakav pristup, meutim, ostavlja mnogo prostora
konstrukcijama raznih vrsta, jer se sve rea po jednom loginom
redu, ali onaj koji utvruje zakone te logike je interpretator, a ne pisac ije se delo interpretira. Sve protivrenosti se smatraju loginim
jer se nadometaju i domiljaju.
Nije potrebno isticati da su rasprave i polemike o ovom pitanju pune emotivnog naboja i da se esto sputaju ispod nivoa intelektualne diskusije. Zagovornici jednog shvatanja esto (ili gotovo
uvek) kritikuju predstavnike drugih teorija za nedosledno sproveden nauni postupak, za falsifikovanje injenica i proizvoljno tumaenje. Sve vrca od polemikih tonova. Hrvatski istraivai zameraju srpskim na tendencioznosti i ekspanzionistikoj politici koju
sprovode. Srpski, s druge strane, ukazuju na neprofesionalnost hrvatskih istoriara. Lazo M. Kosti je 1956. godine, piui o spornim
teritorijama Srba i Hrvata, otiao nekoliko koraka dalje. On daje
kvalifikaciju celog hrvatskog naroda: Sve bi ovo bilo suvino kad bi
se imalo posla sa jednim normalnim narodom (hrvatskim; prim.
S. N.) i normalnom narodnosnom ideologijom. Sa jednim narodom
koji potuje i tua prava. Govorei o svom delu on kae: No ipak
95

Saa Nedeljkovi

ovaj rad nije se nigde spustio na nivo hrvatskih radova sline vrste,
na nivo radova jednog Pavla Ostojia, jednog Dinka Tomaia, Vlaha Raia, Bogdana Radice, oba Metrovia, Cilige i druine. To bi
bilo nedostojno Srbina i naunika. Za rad Pera Digovia Kosti
kae da je skoro svaki citat falsifikovan te da su to samo Hrvati
u stanju da ine. On zato istie da ni najmanje ne eli da se priblii
hrvatskoj praksi citiranja. On zakljuuje da ako ima malo razuma
kod Hrvata, moe ova knjiga uticati da i oni uvide stvarnost, mada
je re o narodu koji je neprirodno sazdan i sa kojim je opasno
iveti zajedno (vidi Kosti 1990: 12 i dalje). Drugi prosrpski autori
bili su mnogo blai i, mada su ukazivali na izvesne nenaune razloge prihvatanja odreenih stavova od strane pristalica crnogorske
odnosno hrvatske teorije, ograniavali su se na kritiku upotrebe
izvora iz druge ruke i na pogreno navoenje (vidi npr. u Glomazi
1988: 97 i dalje). Crnogorski istraivai posebne crnogorske orijentacije, kao Kulii npr, kritikuju ostale teorije i njihove dokaze kao
protivrene i tendenciozne (Kulii 1980). Od pristalica hrvatske
teorije najglasniji i najotriji je Mandi (1967, 1973 itd).

Konstrukcija etnikog identiteta

na mikro planu: teorije o etnikom
poreklu plemena Bjelopavlia
Utvrivanje etnikog porekla nacije (formiranje odnosa prema moguoj etnikoj bazi) je jedan sloen projekat koji ima svoje
uporedne procese i na planu uih grupa, tanije, na planu etnikih
grupa koje sainjavaju tu naciju. U sluaju Crne Gore mogue je
za primer uzeti bilo koje pleme i utvrditi da su svi problemi koje
nalazimo na makro planu prisutni i na mikro planu. Ovde u se
osvrnuti na identitetsku situaciju plemena Bjelopavlii, koja se nimalo ne razlikuje od situacije mnogih drugih plemena.
96

ast, krv i suze

Pleme Bjelopavlii spada u jedno od najveih, najznaajnijih i

najstarijih plemena u Crnoj Gori, o kojima prve podatke dobijamo
iz dokumenata sa poetka 15. veka. Pretpostavlja se da je ovo pleme
dobilo naziv po oveku a ne po teritoriji koju je naseljavalo. Budui da
istraivai nisu saglasni oko toga ko je bio rodonaelnik pomenutog
plemena, postoje razliite teorije. Te teorije se mogu podeliti na
one koje smatraju da je Bijeli Pavle bio Srbin, one koje smatraju da
on bio Arbanas i one koje govore da je to bio ovek nepoznatog ili
meovitog porekla.
Po podacima koje nalazimo u Dukljanskoj hronici Bela Pavlimir je bio predak zetske vladarske kue. On je bio unuk srpskog
kralja Radoslava. Roen je oko sredine 9. veka, a majka mu je bila
Rimljanka. Beli Pavlimir je nadimak Beli dobio zbog svoje lepote
i junatva.
Po drugoj verziji Bijeli Pavle je linost iz kasnije istorije (13.
vek). On je bio potomak Nemanjia: neki kau da je bio Milutinov
unuk, a neki da je bio sestri cara Duana. Po nekim priama Bijeli
Pavle je ime dobio po tome to je bio beo (boja kose).
Meu Albancima u Metohiji postoji pria da je pravo ime Bijelog Pavla u stvari Palji Bardi. On je bio sin Leke Dukaina i dukainski vojvoda, a iveo je u okolini akovice.
Izvestan broj ovih legendi govori o tome da je Bijeli Pavle morao, zbog unutranjih razmirica ili zbog otpora okupatoru (Turcima)
da bei iz svog kraja, tako da se nastanio na teritoriji dananjih
Bjelopavlia. Po tim legendama, on je bio sluga na dvoru kneza Luanina i bio je izvrgavan ruglu. Kako je pomogao kraljici Jeleni ona
ga je blagosiljala te je postao rodonaelnik velikog plemena (o tome
vidi vie Vuurovi/Vuurevi 1995: 24 i dalje).
Iz ovih turih prikaza raznih legendi vide se ideoloke pretpostavke koje omoguavaju razliite konstrukcije. Bijeli Pavle, sasvim nepoznata istorijska linost ije je pravo poreklo teko utvrditi,
moe biti i potomak starih srpskih kneeva, i potomak Nemanjia,
97

Saa Nedeljkovi

i potomak Leke Dukaina, i potomak Rimljanke, i plemi, i sluga, i

predak zetske vladarske loze i rodonaelnik jednog plemena. Takva
situacija, kada se identitet rodonaelnika uslonjava i otvara mogunosti za razne konstrukcije, stavlja pripadnike plemena Bjelopavlia u veoma (ne)povoljnu situaciju da situacijski upotrebljavaju
svoj identitet, da stvaraju kontinuitete na razne naine i da nalaze srodne grupe na prostoru celog Balkana, odnosno da povezuju
razliite tradicije i narode (Nemanjie i Dukaince). Osim etnikih
konstrukcija, mogue su i socijalne konstrukcije: socijalno poreklo
rodonaelnika kree od plemia do sluge, dakle od oveka plemenite krvi do oveka iz naroda, od domaeg oveka iste narodne
krvi do oveka iz meanog braka internacionalnog identitetskog
potencijala. Budui da je nejasno kako je Bijeli Pavle dobio nadimak, mogue je konstruisati i taj aspekt: to je moda bilo zbog lepote, moda zbog kompleksije, moda zbog porekla (AlbanacAlbi
Beli, ili Beli Srbi odnosno Beli Hrvati koje pominje Porfirogenit, ili
ak Bijela Hrvatska koju pominje pop Dukljanin). Konstrukcije su
dvosmerne, pa se uz pomo pomenutih podataka moe vriti prisvajanje Bjelopavlia od strane zainteresovanih naroda. Nove ili neupotrebljavane pretpostavke ovde igraju ulogu relativizujueg faktora
znanja o etnikom poreklu, tj. ulogu dinamike sile koja funkcionie
kao dezintegriua snaga i razara tradicionalne identitetske formule koje su vremenom postale previe krute i disfunkcionalne u
aktuelnim procesima identifikacije.

Kritike postojeih teorija

Kao prvo, nije sasvim jasno da li su oskudni istorijski dokumenti iz srednjeg veka pouzdana svedoanstva. Nejasno je i da li su
slovenska plemena prilikom svog doseljavanja na Balkan ve bila raslojena ili je ta podela nastala kasnije na bazi dravnog suvereniteta
98

ast, krv i suze

i konfesionalne pripadnosti. U Crnoj Gori u srednjem veku sreemo

sloenu etniku situaciju: na jednoj strani imamo staro romansko
katoliko stanovnitvo, na drugoj romanizovano preslovensko stanovnitvo (Iliri, Kelti; vidi Jovanovi 1998: 10), na treoj Slovene jo
odane paganskoj religiji. Kasnije su se i sami Sloveni unutar Crne Gore
podelili po konfesionalnoj pripadnosti na katolike i pravoslavce:
danas tamo nalazimo one koje se izjanjavaju kao Srbi, one koji se
izjanjavaju kao Hrvati, one koji se izjanjavaju kao Crnogorci,
kao i Muslimane (Bonjake) i Albance. Primorje Crne Gore je bilo
pod jakim uticajem Venecije i katolike crkve, ali su planinski delovi bili esto nedostupni bilo kakvom misionarkom radu ili pod uticajem pravoslavne crkve.
Prva grupa teorija se moe kritikovati na vie naina. Kao prvo,
nema pouzdanih dokaza da su Duklju naselili Srbi: Porfirogenit, na
koga se mnogi pozivaju, nigde izriito ne kae da su stanovnici Duklje Srbi, mada ima delova koji na to upuuju (Istorija Crne Gore,
knjiga I, 1967: 298; takoe N. Klai 1989: 20). Ivan Mui primeuje
kako je zanimljivo da Porfirogenit za Dukljane ne navodi ni da su
Hrvati ni da su Srbi (Mui 1989: 199). Kao drugo, elja Crnogoraca
da se identifikuju sa srednjovekovnom Srbijom i Srbima ne mora
imati etniku pozadinu. To moe biti elja za identifikacijom sa neim monim i slavnim, neim sa im se Crna Gora mogla ponositi
i to u 19. veku nijedna balkanska drava nije imala. Re je o slobodi
i politikoj moi: srednjovekovna srpska drava je jedno vreme bila
najmonija drava na Balkanu, a njena kultura na zavidnom nivou
(vidi Brkovi 1974: 48). Ona je bila ta koja osvaja i odreuje pravila.
Osim toga, pojam srednjovekovna srpska drava nije se odnosio
samo na stvarnu istorijsku dravu, ve i na ideju junatva i slave uopte. Srbija i Kosovski boj su bili simboli jednog asnog i ponosnog
naina ivota koji je za mali narod pod turskom okupacijom
predstavljao inspiraciju. Uz pomo tih termina (Srbi i srpstvo) oivljavane su arhetipske slike srednjovekovnog vitetva, a oni su bili
99

Saa Nedeljkovi

simboli za neto u izvesnom smislu transcedentno. Zato elja Crnogoraca da se deklariu kao Srbi, kao i vekovima stvaran i odravan kosovski mit ne moraju imati stvarno istorijsko utemeljenje, ve
je to pre ideoloki orijentir u cilju buenja i odranja nacionalne
svesti (vidi Tomovi, prema Zora Latinovi 2001: 3435).
I druga teorija se moe kritikovati sa nekoliko argumenata.
Prvo, Porfirogenit navodi da je Mihajlo Vievi, vladar Zahumlja i
Travunije (dakle oblasti u neposrednoj blizini Duklje), vladao Srbima (vidi R. Novakovi 1977). U skladu s tim, vrlo je problematino
tvrditi na osnovu izvetaja popa Dukljanina da je postojala Crvena
Hrvatska koja je obuhvatala i ove oblasti, odnosno tvrditi da su
stanovnici Crvene Hrvatske bili Hrvati. Istina, postoje tumaenja
koja pronalaze sretno reenje: stanovnitvo Zahumlja i Travunije je
moglo biti srpsko, dok su plemstvo i vladar mogli biti drugaijeg
etnikog porekla (vidi Novakovi 1977: 67 i dalje). Ve je pomenuto
da su pojmovi Crvena i Bela Hrvatska bili retko u upotrebi, te
da su ti nazivi imali sporedni znaaj pa se ne javljaju u zvaninim
dokumentima. Osim toga, injenica da su se Crnogorci u Carigradu
u 19. veku izjanjavali kao Hrvati, kako kau neki izvori, moe lako
biti objanjena praktinim razlozima: to su oni mogli da ine zbog
straha od turskog proganjanja, a ne zbog toga to su se zaista tako i
oseali (vidi Nenadovi 1929: 105114; takoe u Dragievi 1939:
334341).
Politiki aspekt celog problema nije izgledao nereiv polovinom 19. veka, kada su se stvarali nacionalni programi, nacionalne
elite i ideja o jugoslovenstvu. U tom periodu ak je i kod Hrvata
preovladavalo miljenje da je Crna Gora teritorija koja bi trebalo
da pripadne Srbiji. Prvi plan o stvaranju jugoslovenske federativne
drave Jugoslavije, nastao 1848. godine od strane Matije Bana i saradnika, predvia osnivanje drave Bugara, Hrvata i Srba sa jasno
definisanim granicama izmeu ta tri konstitutivna dela. Bosna je
trebalo da bude podeljena izmeu Hrvatske i Srbije (Vrbas bi bio
100

ast, krv i suze

granica), Slovenija je trebalo da pripadne Hrvatskoj, dok su Crna

Gora, Makedonija, Vojvodina i dubrovako zalee bile teritorije
rezervisane za Srbiju (vidi DurkoviJaki 1957: 8788).
Posebno svetlo na problem identiteta Crnogoraca baca i pojava ideje o dravici Holmiji (Brda), koju je sredinom 19. veka promovisao Nikola Vasojevi, linost koja umnogome podsea na Lanog
cara epana Malog. On je eleo da, izmeu tadanje Srbije i Crne
Gore, od nezavisnih plemena stvori dravu koja bi bila prozapadno
i katoliki orijentisana, tako da bi bila pandan ruskoj misiji u Crnoj
Gori. Po veliini i broju stanovnika ona bi bila jednaka Crnoj Gori.
Nikola Radonji (poznatiji kao Vasojevi), koji se nazivao knezom
nezavisnih Vasojevikih Brda i Severne Albanije, tu je svoju ideju
izlagao mnogima a najvie je pomoi dobio od Poljaka. Hteo je da
se 1843/4. godine nametne za gospodara Vasojevia, uz blagoslov
Turske. Cilj Poljaka je bio da se pojaa poloaj rimokatolika protiv
pravoslavlja kako bi se razvila borba protiv Rusije. Knez je, kako je
to njegov mentor artoriski predstavio francuskom ambasadoru u
Turskoj, traio pomo Francuske i Rima, jer je eleo da u svom kraju
stvori centar propagande katolicizma i kulture meu Slovenima, to bi
bilo upereno protiv toga to Rusija radi u Crnoj Gori: Vasojevi je
eleo da pomogne rimokatoliku veroispovest u slovenskim zemljama i organizovanje tamo unije za dve crkve (DurkoviJaki
1957: 3940). Holmija odnosno crnogorski Brani su, po ovome, eleli
nezavisnost jer nisu eleli da priznaju crnogorskog vladiku, a budui
da je meu njima bilo dosta rimokatolika, nisu mogli da se veu ni za
Srbiju (isto 47). Cela stvar je, meutim, bila problematina tako da
je na kraju dolo do njenog kraha. Vasojevi je misteriozno ubijen,
a ideja Holmije nije postala naroito velika inpiracija za jednu od
prvih konstrukcija nacionalnog identiteta na naim prostorima. Sam
Vasojevi je, piui svom sinu, smatrao da je on potomak drevnih
kraljeva predkova nai od SlavjanoGotske dinastije, koi su od god.
495., sve do 1160. leta sretno u staroj Dalmacii, dananjoj Bosni,
101

Saa Nedeljkovi

Hercegovini i Gornjoj Albanii vladali (isto 54). Posle njegove smrti

ideja drave Holmije odnosno Knjaevine Vasojevi doivela je
razna tumaenja. U jednom pismu Ljudevita pania Gaju se navodi
da je drava Holmija postojala i imala svoje posebne vladare jo u
vreme kneza Lazara. Kae se da je srpsko carstvo propalo na Kosovu,
dok se Holmija odrala do tih dana kao nezavisna drava (isto 6061).
Nikola Vasojevi je, u tom smislu, smatran za legitimnog naslednika
drave koja ima kontinuitet. Pojava ove drave, odnosno pojava
ideje za njeno stvaranje, nije neto nelogino. Konstantna distanca
izmeu Crne Gore i Brda je u ovoj ideji doivela kulminaciju. Brani su neblagonaklono gledali na crnogorska plemena i nisu im uvek
verovali (vidi Jovanovi 1998: 97; takoe Ljui 2001: 312313).
Iitavanje ovog sluaja u diskursu etnikog/nacionalnog identiteta nije tako jednostavno. Na osnovu njega se, ini se, namee zakljuak da su plemenski i regionalni identiteti polovinom 19. veka
bili vaniji od nacionalnog koji je, istina, tek u fazi izgraivanja, kao i
da je odnos religijskog identiteta prema etnikom vrlo nejasan. Ovaj
sluaj nam otvara jednu potpuno drugaiju perspektivu problema,
gde se ak i odnos prema Srbiji i Srbima doima vrlo problematinim
u periodu za koji se misli da je u tom smislu jednoznaan.

Korelacija sa slinim primerima

u regionu: Bosna
Primer Crnogoraca nije jedinstven i specifian na zapadu Balkana. Broj, vrsta i struktura faktora i aktera ista je i u sluaju Bosne
i Hercegovine i Dubrovnika: etnika pripadnost stanovnika ovih
oblasti vrlo je podlona konstrukcijama raznih vrsta. I Srbi i Hrvati
su pokuavali da dokau da su stanovnici ovih oblasti poreklom
pripadnici njihovog naroda/nacije. Kao i u sluaju Crne Gore, i u
ovom sluaju imamo i treu, srednju struju, koja istie samosvojnost
102

ast, krv i suze

pomenutih oblasti. Zbog ogranienog prostora i zbog vee slinosti

sa crnogorskim sluajem, ovde u se pozabaviti samo sluajem
Bosne.
O istoriji Bosne mnogo je pisano, a sve verzije istorije mogu se
podeliti u etiri grupe. Prva verzija istie srpski karakter bosanskog
naroda, druga hrvatski, trea srpskohrvatski, a etvrta istie da je
to poseban etniki supstrat. Etnogeneza Bosanaca razmatrana je u
etnolokim, istorijskim i politikim tekstovima. Prvi srpski intelektualci novog doba smatrali su Bonjake Srbima turskog zakona
(Vuk Karadi), turskim Slovenima (Ilija Garaanin), srpskim
plemstvom koje je promenilo veru i izgubilo narodnu svest (Jovan Cviji vidi Redi 2000: 13). Etnolozi stare kole takoe su
problem posmatrali u tom kontekstu; Barjaktarovi je Bonjake smatrao specifinom kulturnopolitikom skupinom koja je srpskog ili
hrvatskog etnikog porekla (Barjaktarovi 2002: 3 i dalje). Na hrvatskoj strani prva nauna razmatranja slede interese nacionalne politike. Starevi pie da u Bosni ivi narod najistije i najplemenitije krvi hrvatske, Stjepan Radi je muslimane smatrao Hrvatima
islamske veroispovesti, a K. Draganovi tvrdi da su bosanski muslimani pravi korjeniti Hrvati (Redi 2000: 145 i dalje).
U istoriografiji svake od zainteresovanih strana nalazimo isti
obrazac razmiljanja, s tim to je to moralo biti potkrepljeno poznavanjem i analizom istorijske grae. Jedan od najpoznatijih predstavnika prve grupe teorija jeste S. irkovi87. On u svom delu Istorija
srednjevekovne bosanske drave (1964) zakljuuje da je Bosna u 9. i 10.
veku bila srpska. Kao osnovu za takvo miljenje on navodi Konstantina Porfirogenita i franake anale koji govore kako je Ljudevit Posavski 822. godine, beei pred Francima, pobegao Srbima na teritoriju dananje Bosne (irkovi 1964: 3743): Srbi su, prema tome,
87

Treba naglasiti da je irkovi moda i najcenjeniji istraiva srednjovekovne Bosne na prostoru bive SFRJ. Njega uvaavaju i predstavnici savremene
bonjake istoriografije (vidi Lovrenovi 2006: 259).

103

Saa Nedeljkovi

naseljavali oblast izmeu Une i Kupe, ili oblasti Banije, Korduna,

Kozare, Grmea, Like i ire (vidi Glomazi 1988: 18). irkovi na
osnovu dela De administrando imperio zakljuuje da Bosna sredinom desetog veka predstavlja samo deo Srbije (irkovi 1964: 39).
Manje oprezni autori te orijentacije, kao to je Slavenko Terzi, piu da
su u evropskim naunim krugovima Bosna i Hercegovina vekovima
smatrane sastavnim delom srpske etnike i nacionalne celine, a da
stvari poinju da se menjaju nakon Berlinskog kongresa (1878) i nakon austrougarske okupacije Bosne i Hercegovine (Terzi 1994: 8).
On kae da je u Bosni re o jednom narodu koji je verski izdeljen, te
da je verski oseaj tu bio jai od etnikog (isto). Ova etnika tvrdnja
se potkrepljuje sa nekoliko dokaza: jedan od njih je donekle razumljiva konstrukcija Vuka Karadia po kojoj su svi tokavci srpskog porekla pa su, prema tome, i Bosanci Srbi. Prota Davidovi,
kako ga naziva K. Draganovi, kritikujui hrvatske pretenzije na Bosnu kae da su Hrvati samo malen narodi na Balkanu, koji pored
srpskog i bugarskog nije nikad mogao igrati neku ulogu: narod
Bosne i Hercegovine je srpski narod. Oni govore i piu samo srpski:
samo akavski dijalekat je hrvatski, a tokavtina je iskljuivo srpska (prema Bonjanin 1991: 9 i dalje).
Izvesni autori (na primer Kunibert, lekar kneza Miloa) smatraju da netrpeljivost izmeu Srba i Bonjaka (Srba koji su preli
u Islam) potie jo iz vremena Kosovskog boja. Tada je, navodno,
bosanski ban Vlatko Vukovi bio posredni krivac za poraz i vekovno ropstvo, povukavi se pre vremena iz bitke. Na to se samo nadovezala promena vere, pojaavajui tako distancu izmeu ove dve
grupe Srba (vidi Antonijevi 1996: 80).
Druga teorija polazi od toga da je Bosna hrvatska zemlja.
Predstavnici ove teorije su, naravno, hrvatski istoriari. Po ovoj
teoriji, srpsko prisustvo u Bosni se uglavnom vezuje za dolazak
Turaka. Ivo Pilar i iro Truhelka su smatrali da je stanovnitvo u
Bosni koje se naziva srpsko u stvari dobrim delom romansko
104

ast, krv i suze

stanovnitvo tamnije kompleksije: ovi pravoslavni Vlasi su bili dobra osnova za stvaranje novog pravoslavnog stanovnitva iz koga e
kasnije nastati srpski element u Bosni (prema Ekmei 1995: 15). I
u tekstu Narodi i narodnosti Bosne i Hercegovine u revidiranom
izdanju Enciklopedije Jugoslavije iz 1985. (Zagreb, tekst M. Filipovia
i N. Hadidedia) stoji da je etnika struktura u Bosni stvorena tek
nakon turskog osvajanja 1463. Turci su, po tom shvatanju, u Bosni zatekli dva pravoslavna naroda: Srbe i prilino slavizirane Vlahe. Pravoslavna crkva je praktino sprovela asimilaciju Vlaha ujedinjujui
ih sa Srbima (prema Ekmei 1995: 21). Ovaj obrazac nalazimo kod
hrvatskih istoriografa i prilikom analize naseljavanja Vojne krajine.
Mandi uopte i ne spominje Srbe prilikom naseljavanja stanovnitva u Vojnoj krajini: on Krajinike uvek naziva samo Vlasi, esto ne
spominjui ak ni njihovu veroispovest (D. Mandi 1973 II: 4546).
Vojna krajina je formirana od sredine 16. veka da bi se Habzburka
monarhija zatitila od turske opasnosti. Stanovnitvo Vojne krajine
je predstavljalo meavinu srpskih (ili pravoslavnih uopte?) izbeglica
iz turske imperije sa ve postojeim malobrojnim hrvatskim ivljem.
Od tada traju pokuaji Srba da ovu teritoriju prisvoje, kao i pokuaji
Hrvata da umanje znaaj Srba, odnosno da ih odatle proteraju ili pokatolie i tako asimiluju. U periodu kada su Srbi vrili naseljavanje
ovog podruja ono je bilo mahom nenaseljeno, jer su njegovi stanovnici odatle izbegli zbog turske opasnosti. Hrvatska strana eli
da tim deavanjima da etniki neutralniji ton tako to ukazuje na
podatak da su naseljenici iz turskih oblasti, koji su se tu naselili
privueni obeanim povlasticama, bili poznati pod nazivom Vlasi:
oni su bili pravoslavci i govorili su junoslovenskim dijalektom (videti Grandic/Promitzer 2000: 125 i dalje). Podgrupa ovih Vlaha
katolike veroispovesti (Bunjevci) takoe je naselila Vojnu krajinu
(isto 127)88.
88

Po Vukevievom tumaenju, koje je u skladu sa afarikovim, Mikloievim i

Novakovievim miljenjima, naziv Vlasi je germanskog porekla. Germani su

105

Saa Nedeljkovi

Svaki neistomiljenik ili otpadnik od glavne struje razmiljanja

unutar jedne nacionalne istoriografske tradicije, rado biva citiran
od strane konkurentske nacionalne istoriografije. tedimlija, kao
oponent srpske teorije, kao jak adut navodi Ruvarca koji je na sebe
navukao gnev srpskih pisaca zato to je u jednoj svojoj raspravi
tvrdio da se ne moe govoriti o seobi Srba preko Save i Dunava
jer se tu ne radi o jednoj organizovanoj seobi niti o prelazu jedne
skupine ljudi, koja bi bila pravno i jeziki homogena, nego je re o
prelazu neorganizovane mase ljudi koja nije ni krvno ni jeziki bila
jedinstvena i koja dobrim delom nije bila voena istim razlozima za
preseljenje (tedimlija 1984: 169). Po tedimliji, iz izvora se vidi da je
meu doseljenicima pored Srba iz Srbije bilo i Bugara, Makedonaca,
Grka, Albanaca, Vlaha, Cincara, kao i raznih stoarskih nomadskih
skupina (isto 169). Stanovnitvo koje je poelo da se naseljava u gornjoj Slavoniji pod vostvom grofa Ulriha Celjskog jo od 15. veka
nazivano je imenom Rasciani: u jednom pismu koje car Leopold
1690. godine alje Arseniju arnojeviu ne pominju se Srbi. Car
patrijarha uvaava kao onog ko ima ugled kod svih Albanac i
Rasciana (isto 171)89.
D. Mandi je, pozivajui se na mnogobrojne izvore, smatrao da
su Hrvati prilikom svog dolaska na Balkan naselili i teritoriju Bosne i Hercegovine: potvrdu za to nalazi u delu O upravljanju carstvom Konstantina Porfirogenita, u delu Methodos iz 8. veka, u
nekad Kelte (Gale) nazivali Walch odnosno Welch, verovatno po galskom
plemenu Volce (Volcae). Kad su Kelti bili romanizovani i ovi pojmovi su poeli
da se primenjivati na romanizovano stanovnitvo u onim oblastima u kojima
su nekada iveli Kelti. Mogue je da su Goti ovaj naziv doneli u oblast Donjeg
Dunava u 3. veku, a Sloveni su ga primili tri veka kasnije. Taj se naziv koristio
za romanske narode, odnosno za pastire Balkanskog poluostrva. Naziv Vlasi
se pominje jo u vizantijskim izvorima iz 6. veka. U srednjevekovnoj Srbiji
Vlasi su bili smatrani niim stoarskim staleom, prema kome je postojala
distanca od strane slovenskog ivlja (vidi Vukevi 1981: 109 i dalje).
89
Srpski istoriari ukazivanje na pojam Vlasi smatraju manipulacijom, istiui da je optepoznato da su Vlasima bili nazivani Srbi (vidi npr. Dabi
2000: 3 i dalje).

106

ast, krv i suze

Hrvatskoj hronici 8. veka, u delu Kraljevstvo Hrvata i u Letopisu

popa Dukljanina, u svedoanstvu Ivana Kinamosa i Ibn Idrisa, u
svedoanstvu splitskog arhiakona Tome, svedoanstvima italijanskih pisaca A. Dandola i F. Bona, zatim vizantijskog pisca Halkokondila, te u svedoanstvima srednjovekovnih Srba, Bonjaka i
Turaka. (vidi D. Mandi 1967: 3 i dalje). Prepriavanje svih ovih dokaza daleko bi nas odvelo: naveemo samo Porfirogenitov izvetaj
u tumaenju Mandia. Porfirogenit je naveo da su Hrvati prilikom
doseljavanja na Jug naselili Dalmaciju, Ilirik i Panoniju: na osnovu
podataka po kojima su te oblasti zahvatale i dananju Bosnu, Mandi zakljuuje da su Hrvati naselili i Bosnu (isto), a da u Bosni nije
bilo Srba (isto, 97 i dalje). Pored toga, Mandi, kao i ostali istraivai istorije Bosne, pokuava da nae vezu i izmeu Crkve bosanske
i Hrvata. On smatra da su dananji Muslimani (Bonjaci) islamizirani Hrvati, a da su bogomili (oni koji nisu primili islam) zahvaljujui radu franjevaca uglavnom prevedeni u katolianstvo (isto 137 i
dalje; vidi takoe Mandi 1978; kao i Mandi 1979: 14). Drugi autori ove orijentacije imaju donekle drugaije vienje problema bogumilstva. Ivo Pilar smatra da je pojava pokreta bogumila bila tetna i da je najvie od svih balkanskih naroda otetila hrvatski narod:
dok je srpski narod uspeo da se obrauna s tim pokretom u svojoj
sredini, Hrvati su se podelili na dve polovine (katoliku i bogumilsku) koje su se vremenom sve vie otuivale i borile jedna protiv
druge (vidi Pilar 2001). Ovo miljenje ide za tim da je srednjevekovna Bosna bila preteno naseljena Hrvatima. Oni Hrvati koji su
preli na bogumilstvo vremenom su se otuili od katolika, uzeli bosansko ime kao etniku i nacionalnu oznaku i stvorili bosanski separatizam (isto). Zbog bogumilstva Hrvati su, po Pilaru, osim Bosne,
izgubili i Crvenu Hrvatsku (Crnu Goru) i Mavu, koje su prele u
sastav srpske dravne tvorevine. Najvei deo bogumila je, po istom
autoru, preao kasnije u islam, to je kao posledicu imalo da se vekovna netrpeljivost izmeu Hrvata katolika i Hrvata bogumila (kasnije
107

Saa Nedeljkovi

muslimana) nastavi i dalje (isto). Osim toga, smatraju hrvatski

autori, bogumilstvo kao miroljubiva i apolitina ideologija bila je
uzrok nastajanja negativnih elemenata nacionalnog karaktera: nepraktinost i zapostavljane svojih ovozemaljskih obaveza kao i bunt
protiv dravog autoriteta.
Bogumili su poseban problem koji ukljuuje gotovo sve aktere
na junoslovenskom prostoru. Sve teorije o bogumilima odnosno
Crkvi bosanskoj mogu se podeliti u etiri grupe. Prva grupa, iji su
predstavnici Franjo Raki, Dragutin Prohaska, Vladimir orovi,
Aleksandar Solovjev, Dmitri Obolenski, Mihailo Dini, Sima irkovi, Dragutin Knivald, Dragoljub Dragojlovi, Pejo okovi i drugi,
prikazuje Crkvu bosansku kao ustanovu jeretika dualista, bogomila
(bogumila), manihejaca, patarena, katara koji su uglavnom preli
na islam. Temelje te teorije je udario F. Raki u 19. veku. Drugu
grupu ine Genadije monah, Boidar Petranovi, Sima Tomi Atom,
Vid Vuleti Vuksanovi, Vaso Gluac i drugi. Oni su tvrdili da je
Crkva bosanska pravoslavna crkva koja se zbog osobenih crkvenopolitikih okolnosti u Bosni razvila u posebnu i specifinu pravoslavnu crkvu. Treu grupu predstavljaju pre svih iro Truhelka i
Jaroslav idak, koji su tvrdili da je Crkva bosanska po svom uenju
i organizaciji bila pravoverna narodna crkva koja je odbijala svaki
primat Rima i Carigrada (vidi Petrovi 1998: 78). etvrta grupa,
iji je najistaknutiji predstavnik Miodrag M. Petrovi, u Crkvi bosanskoj vidi ogranak rimokatolikih vernika. Petrovi razdvaja pojmove krstjani, bogomili i Crkva Bosanska: krstjani su, po
njemu, pravoslavni vernici, dok se pojam bogomili koristio za rimokatolike koji su se, sa stanovita pravoslavaca, odmetnuli od istinske
Hristove nauke te su smatrani dualistima (Petrovi 1998: 80 i dalje).
Bosanska crkva, po petom shvatanju, nije bila ni pravoverna ni dualistika, ve je predstavljala specifini oblik hrianstva. Od velikih
crkava razlikovala se po drugaijem shvatanju Crkve, tj. po drugaijoj
108

ast, krv i suze

ekleziologiji, a ne po drugaijoj hristologiji odnosno, po drugaijem

shvatanju Hrista i Trojstva (vidi Daja 2006: 255).
U samoj BiH u novije vreme bogumilski mit se upotrebljava
kao originalni bosanski (bonjaki) brend u svrhu promocije nacionalnog identiteta. Pored bogumilskog mita u irem smislu, koji
podgrevaju ili su podgrevali i autori sa strane90, razvija se i mit o stecima kao ekskluzivnoj bosanskoj pojavi. Istina je, meutim, da je
prostor na kome su rasejani steci mnogo iri od teritorije koju
zahvata BiH (ima ih, iako daleko manje nego u BiH, i u Hrvatskoj,
Crnoj Gori i Srbiji), kao i da je, ako se uzme u obzir u kojoj oblasti
ovih spomenika ima najvie, to vie regionalni, hercegovaki brend,
nego oti nacionalni bosanski i/ili bonjaki proizvod ili simbol.
Zbog toga neki autori predlau da se umesto naziva bosanski steak upotrebljava naziv hercegovaki steak (u upotrebi su jo i humski bilig, bosanski kamik i bosanski nian vidi Dodig 2006: 244
i dalje). Bogumilski mit kritikuju kako mnogi savremeni bonjaki istoriografi, tako i zapadni istraivai. Naime, dovodi se u sumnju veza izmeu Crkve bosanske i bogumilstva. Nepostojanje jasne dualistike simbolike na spomenicima, nepostojanje steaka kod
drugih dualistikih grupa srednjeg veka (Bugarska, Trakija) i postojanje mnogih klasinih hrianskih motiva, verovanja i naina
rada u Crkvi bosanskoj, ukazuju na to da se mora revidirati ili definicija dualizma ili predstava o Crkvi bosanskoj kao dualistikoj
odnosno bogumilskoj (vidi Lovrenovi: 2006: 259).
orovi je smatrao da su Bosna i Hercegovina dve etniki iste
oblasti: naseljavaju ih gotovo iskljuivo Srbi i Hrvati (orovi 1989:
3). Kada je re o Crkvi bosanskoj on navodi da su patareni (bogomili, krstjani, babuni, katari) proizali iz istonjakog dualistikoreligioznog shvatanja: osnova njihovog uenja tie se podele na duh
90

K
 rlea je pisao da je Bosna bila refugium haereticorum zapadnoevropskog
manihejskog svijeta. Sjedite manihejskog antipape i moralno intelektualni
centar albigenskog otpora poslije pada Provance (prema Dodig 2006: 245).

109

Saa Nedeljkovi

i materiju, odnosno na dobro i zlo. Iako su bili progonjeni i od pravoslavaca i od katolika, oni su, po oroviu, pravoslavcima bili
blii, jer ih je spajala potreba za odbranom od agresivnih katolika
kao i zajedniko istonjako naslee. Oni su se zbog toga kasnije u
masi pravoslavnog stanovnitva i izgubili (orovi 1989: 43 i dalje).
Meutim, orovi kae da su bogumili razvili i nacionalnu crtu, te
da su se nazivali Bonjanima: dakle, neto novo ili drugaije i od
Srba i od Hrvata (isto 45). Donekle slinu tvrdnju, a suprotnu Mandiu, iznosi i Vaso Gluac. On je smatrao da su bogumili jedna sekta
u okviru pravoslavlja. I drugi autori iz Srbije su eleli da dokau da
je uenje bosanskih krstjana i pravoslavnih hriana istovetno, te da
je veliina Crkve bosanske praktino konstrukcija koja ima za cilj da
umanji znaaj pravoslavne crkve i Srba. I sam naziv krstjani dokazuje, po nekima, da se ovi vernici nisu razlikovali od drugih pravoslavnih vernika, odnosno da su se razlikovali od katolika: naime,
na Istoku se odrednica krstjanin esto upotrebljavala da se istakne
privrenost hrianskom pravoverju za razliku od latinske vere
(vidi Petrovi 1995: 263 i dalje; naroito 279281). Petrovi kritikuje irkovia zato to donosi zakljuke na tetu srpskog naroda:
irkovi se, kako kae Petrovi, preteno oslanja na rimokatolike
izvore koji su posle rascepa crkava 1054. godine pisani u propagandnom i optuujuem tonu protiv vernika Bosne (isto 275).
Kao to prosrpski istoriari kritikuju svoje sunarodnike
neistomiljenike koji piu na tetu svoje nacije, tako i hrvatski kritikuju svoje zemljake koji su nacionalnoj stvari naneli vie tete
nego koristi. Mandi u Predgovoru svojoj knjizi Crvena Hrvatska
(9 i dalje) ali to je prvi hrvatski istoriar (Ivan Lui) preveliku
vanost dao delu K. Porfirogenita, a omalovaio stare hrvatske
hronike, te je Hrvatsku sveo na manju teritoriju nego to je ona
stvarno zauzimala: to e, po Mandiu, omoguiti kasnijim srpskim
istoriarima da se pozivaju na njega prilikom stvaranja svoje srpske istorije.
110

ast, krv i suze

Nada Klai je u svojoj Srednjovekovnoj Bosni (1989) pokuala da u pogledu Bosne dokae neto slino to je pokuavao i S. Brkovi kada je govorio o istoriji Crne Gore. Ona smatra da je Bosna
postala samostalna drava veoma rano, uporedo sa dravama Srba i
Hrvata, te da se ne moe govoriti o srpskoj ili hrvatskoj upravi nad
Bosnom i Hercegovinom. Ona stoji na stanovitu da je Bosna imala
svoj politiki ivot i pre nego to su Srbi i Hrvati uli u Bosnu, te da
su njene dinastije samo njene, nezavisne i samosvojne (vidi Klai
1989: 34). Poenta je slina kao i kod slinih tendencija kada je re o
Crnoj Gori: Sloveni su u trenutku doseljenja na Balkan manjevie
neizdeferencirana celina. Tom masom vladaju Avari, a postepeno
se na osnovu teritorijane organizacije stvaraju jezgra kasnijih naroda.
Istina, Klaieva kae da su moda u trenutku doseljavanja srpsko i
hrvatsko jezgro ve bili formirani, ali da to nema nikakvog posebnog
znaaja za formiranje samostalnog i nezavisnog bosanskog jezgra
(isto 5 i dalje). U prilog tome, po miljenju Klaieve, ide i postojanje
Crkve bosanske, to pokazuje kako samosvojnost tako i nezavisnost
od hrvatske i srpske drave u kojima je religijski konfesionalni
ivot bujao (isto). Slinog je miljenja, bar kada je o etnogenezi stanovnitva Bosne re, bio i Pjer Kokel 1895. godine: on je smatrao da
se ne moe govoriti o uticaju samo jedne nacije (srpske ili hrvatske)
na formiranje bosanskog naroda/nacije. Ipak, on smatra da je prvi
uticaj doao sa hrvatske strane: dokaz za to je nasledna titula bana
koju su imali bosanski vladari, koja postoji kod Hrvata ali ne i kod
Srba (Kokel 1998: 112).
Na ideje Klaieve nadovezuju se i savremeni bonjaki ideolozi,
na primer, Adil Zulfikarpai. On istie kontinuitet bogumila i dananjih Muslimana odnosno Bonjaka. On smatra da je bosanski
narod najstariji dravotvorni narod na prostoru Jugoslavije, te da
je imao svoju sopstvenu nezavisnu crkvu Crkvu bosansku. Za to
vreme Srbi i Hrvati su, po njemu, u Bosni bili peta kolona Vizantije, Rima i Ugarske. Bonjak je po njemu odrednica koja se tie i
111

Saa Nedeljkovi

mentaliteta i psiholoke strukture i politikog uverenja, a najmanje

je to verska odrednica: prema tome, to je praktino etnika odnosno
nacionalna odrednica. Bonjaci su autohtono bosansko stanovnitvo (ilas/Gae 1994: 200).
Imamovi tvrdi da nema sumnje da je u Bosni u srednjem veku iveo jedinstven bosanski narod zvan Bonjani. Taj naziv je,
po njemu, preslovenskog porekla. U rimsko doba Bosna se zvala
Bassania, dok je prema Apijanu u antikom periodu u Bosni ivelo
jedno ilirsko pleme koje se zvalo Poseni: Imamovi smatra da je to
iskvarena grafija od Boseni. Taj su naziv, po Imamoviu, nasledili
srednjovekovni Bonjani odnosno Bosanci. Po njemu, re je o jednom istom narodu istog imena koji kontinuirano postoji vie od
2000 godina (prema Aranitovi 2003). Imamovi smatra da se Porfirogenitov i Dukljaninov izvetaj pogreno interpretiraju jer se nigde izriito ne navodi da su Bosnu naselili Srbi ili Hrvati.
Memi, oslanjajui se na ilasa, smatra da su muslimani neosnovano smatrani nacionalno neopredeljenima, odnosno otrgnutim delovima srpskog ili hrvatskog naroda. Uslovi u kojima je nastala i sazrevala nacionalna svest Bonjakamuslimana, smatra Memi,
prilino su se razlikovali od onih u kojima se razvijala svest Srba,
Hrvata i Crnogoraca. Bonjacimuslimani su dugo poistoveivani
sa Turcima, jer ih je povezivala ista religija, jedinstvena politika
ideologija i pripadanje zajednikom kulturnocivilizacijskom krugu.
Otuda i privrenost Osmanskoj dravi, za razliku od hriana koji su
se vezivali za Rusiju odnosno Austriju (isto). Nacionalno buenje Bonjaka, po Memiu, poelo je njihovom pobedom pred Banjalukom
1737. godine, programski je oformljeno na skupu bosanskih prvaka
i kapetana odranom 1831, a realizovano je u oruanoj borbi za
autonomiju BiH u sastavu Osmanskog carstva koja je voena 1831
1832. godine. Taj je pokret poznat kao pokret Bosanaca za autonomiju pod vostvom Huseinkapetana Gradaevia (isto). Tada uglavnom nije bilo sukoba izmeu muslimana i Srba, tj. oni su se borili
112

ast, krv i suze

na istoj strani. Njihova borba protiv AustroUgarske predstavlja

njihovo opredeljenje za Osmansko carstvo, odnosno borba za manje zlo. Sandaki muslimani su, s druge strane, smatrali da su stvaranjem Srbije i granice na Drini odvojeni od matice, te su inili stalne
napore da se ujedine sa pradomovinom. Bilo je vie projekata i
programa unutar sandake muslimanske grupacije od kojih su
neki bili za pripajanje Sandaka Kosovu, odnosno Velikoj Albaniji
(predvodnici Atif Bljuta Hadiahmetovi, Ibrahim Meki i azim
Sijari), dok su drugi, uglavnom iz Novog Pazara, bili orijentisani ka
BiH. Memi istie da je koketiranje sa hrvatstvom, izraeno naroito
u vreme Drugog svetskog rata kada su se muslimani nazivali muslimanimaHrvatima i teili da se Sandak prikljui NDH, bilo samo u funkciji ouvanja golih ivota (isto). Takoe, insistiranje na
srpstvu i albanstvu, po istom autoru, ne odraava pravo stanje, jer su
muslimaniBonjaci uvek bili svesni svog pravog identiteta. Krajem
60tih godina muslimani su priznati kao esta nacija u SFRJ, a 1992.
godine uvedena je u Bosni odredba po kojoj su Muslimani Bonjaci:
u Dejtonu je 1995, prilikom potpisivanja mirovnog sporazuma, inaugurisana bonjaka nacija ija je matica BiH (isto).
Redi, dobro poznavajui radove o istoriji Bosne i Hercegovine
koji dolaze iz drugih sredina, pokuava da argumentovano odbaci
nekritike i tendenciozne teorije, trudei se da ukae na postupnost
u stvaranju bonjake nacije. On prihvata ideju da je postojao nezavisan srednjovekovni bosanski narod, Bonjaci, koji je svoju narodnu/nacionalnu svest izgradio kroz proces islamizacije (Redi
2000: 20 i dalje). U dodiru i kroz proimanje islama i srednjovekovnog bonjakog etnosa formiran je novi kvalitet: savremeni bonjaki narod. Luki razrauje tu tezu istiui da su Bonjaci Sloveni
koji nisu pripadali ni hrvatskom ni srpskom korpusu i koji se, iako su predstavljali politiku i kulturnu posebnost, nisu na vreme
formirali u standardnom etnikom smislu (vidi Z. Luki, Geneza Bonjaka, http://bosniapediacom). Redi objektivno zapaa da
113

Saa Nedeljkovi

su, a to smo videli i na primeru Crnogoraca, u procesu obnove etnike i nacionalne svesti Bonjaka vrlo vani momenti bili pojava
komunistikog pokreta i Narodnooslobodilake borbe, odnosno
formiranje Druge Jugoslavije (vidi Redi 2002: 10).
MuslimaniBonjaci su se u novijoj istoriji podvodili pod razne odrednice: Srbi muslimani, Turci, Hrvati, muslimani kao verska zajednica, muslimani nacionalno neopredeljeni, Muslimani u
nacionalnom smislu, Bonjaci, itd. Kao i na primeru Crne Gore,
osnovni problem ostaje da li je ova grupa dobila ime po teritoriji,
ime odreena teritorija postaje osnova za etniko udruivanje, ili
je teritorija dobila ime po narodu, ime se nacija razvila na etnikoj
bazi. To, meutim, ne igra nikakvu ulogu u smislu opravdanosti
njihovog posebnog nacionalnog oseanja.
Kao to smo mogli da vidimo, gotovo da bi se po tezi koju
odreeni autor zastupa moglo bez dvoumljenja pogoditi iz koje
sredine dolazi: iz srpske, hrvatske ili bonjake. Vrlo vana stvar je
injenica da se i u sluaju Crne Gore i u sluaju Bosne velika vanost
pridaje postojanju samostalne nacionalne crkve i drave: to su dva
elementa koja podupiru tezu o posebnoj naciji, odnosno nepostojanje tih elemenata dovodi u sumnju njihovu posebnu nacionalnost91.
Zbog toga se kod srpskih i hrvatskih istoriara u vezi sa istorijom
Crne Gore i BiH uoava pokuaj da se dokae povezanost sa srpskom odnosno hrvatskom dravom i crkvom. Etniki element nije
od male vanosti. Sa hrvatske i srpske strane, kroz esencijalistiku
vizuru, pokuavaju da se dokau teze da su prilikom doseljavanja na
Balkan Srbi i Hrvati bili oformljeni narodi. Crnogorski i bonjaki
usmereni (autohtoni) ideolozi zagovaraju vie dijalektiki pristup,
ali samo do izvesne granice: oni pokuavaju da se dokau da su narodna
91

V. KrinikBuki istie da se nezavisni bosanski identitet bazira na nekoliko

srednjovekovnih stubova: na seanju na nezavisnu dravu, na seanju na
bosanske vladare odnosno bosansko plemstvo, na seanju na nezavisnu bosansku crkvu, i na seanju na originalno bosansko pismo bosanicu (vidi
KrinikBuki 1996: 13 i dalje).

114

ast, krv i suze

svest i solidarnost pratile dravotvornost i konfesionalnu pripadnost,

te da se nacionalna svest razvijala, a da nije jednom za svagda nastala
i ostala nepromenjena. Iza njihovog naprednijeg i savremenijeg
stava, meutim, ne stoji tenja za objektivnou: re je o pokuaju da
se izbori za svoju nezavisnost i samostalnost koja se, sticajem okolnosti, poklapa sa savremenim naunim tendencijama.

Zavrna analiza
Nakon ovog pregleda istoriografskih studija o etnogenezi Crnogoraca i Bonjaka i uporedne analize rezultata istoriografskih
istraivanja iz razliitih sredina, moemo rei da je sve vea nezainteresovanost i kritinost antropologa prema istoriografskom metodu u dobroj meri opravdana. Nizak stepen pouzdanosti osnovnih
izvora i veoma velika doza subjektivnosti u interpretaciji tih izvora,
predstavljaju odbijajue faktore. Privlani antropoloki faktori,
oni zbog kojih se istraivai opredeljuju za antropoloki a ne istoriografski pristup, s druge strane, ne tiu se pouzdanosti podataka
i interpretacija, nego uvianja da je dolo do krupne promene u
nainu opteg percepiranja drutvene stvarnosti, zbog ega se radi na
premetanju akcenta sa istroenih na novootkrivene resurse ili nivoe
naunih injenica. Savremeni antropoloki metod polazi upravo od
toga da je nepouzdano sve, osim da ljudi imaju nekakve predstave,
da na osnovu tih predstava donose stavove i da onda deluju u skladu
sa tim stavovima. Nema objektivne drutvene istine, postoje samo
razliite perspektive. Shvatanje da subjektivne predstave postaju
realnost i konstanta koju jedino ima smisla prouavati, paradoksalno
ini antropologiju kredibilnijom od istoriografije. Vea fleksibilnost i prilagodljivost antropolokog pristupa ini antropoloke
metode i rezultate aktuelnijima, mada kratkotrajnijima. Praenje
ritma promena bazinih civilizacijskih tendencija i prilagoavanje
115

Saa Nedeljkovi

istraivakih metoda tom ritmu, meutim, zahteva stalnu budnost

i otvorenost. injeninog tla na koje se moemo osloniti sve je
manje, i stalno se pomera.
Izabrani primeri, na kojima je bila proveravana mogunost
antropoloke upotrebe istoriografskih istraivanja, odnose se na
male i nove balkanske nacije, odnosno nacije ija osnova, po
brojnim pokazateljima, nije etnika: to su crnogorska i bonjaka
nacija. Iako do kraja nije sasvim jasno da li je postojao neki poseban i
specifian etniki element oko koga su se ove nacije formirale, nazivi
ovih nacija su, po svemu sudei, nastali po teritoriji koju su te nacije
naseljavale. Osim toga, re je o nacijama koje do skoro nisu uspele
da stvore jako i homogeno jezgro koje bi bilo objedinjeno pod istim
kulturnim i politikim programom, tako da su neprekidno bile
pod uticajem susednih nacija (srpske i hrvatske). Male nacije su prihvatale programe i projekte susednih veih nacija, to je dovodilo
i do etnike identifikacije sa veim nacijama. Vrlo rano su hrvatski
i srpski narod (kasnije hrvatska i srpska nacija) postali glasnici,
zagovornici i zvanini predstavnici zapadnog odnosno istonog
hrianstva na zapadu Balkanskog poluostrva, ime su ovi slabiji narodi u konfesionalnom smislu bili inferiorni i nemoni da se religijski emancipuju u okviru sistema zapadnih religijskih institucija. To
je proizvelo takvu situaciju da su se oko ovih malih naroda/nacija, i u
okviru njih, formirale tri interesne sfere, tri centra moi, koji su onda
proizvodili i tri tradicije i tri ideologije: dve spoljanje suprotstavljene i jedna unutranja samosvojna. Takva kompleksna situacija otvarala je mogunosti za uporedno postojanje veeg broja razliitih
modela identifikacije i predstavljala veliki potencijal za situacijsku
upotrebu identiteta. Ova situacija je u Bosni dodatno bila uslonjena
pojavom islama.
Istoriografske tradicije svake od zainteresovanih strana dosledno su pratile programe i interese sopstvenih nacija, tako da se istoriografija u dobroj meri pretvorila u jedan od oblika (instituciju)
116

ast, krv i suze

borbe za nacionalne interese. U tom smislu istoriografija se sve vie

kvalifikuje kao predmet antropolokih istraivanja, a sve manje ima
potencijala da ostane pomona (ili partnerska) disciplina. Iako postoji evidentna potreba za kontinuitetima i istraivanjem prolosti,
kako na institucionalnom tako i na individualnom nivou nacionalne
identifikacije, niko u te kontinuitete vie stvarno ne veruje; to su
prie koje ljudi sami sebi priaju kako bi se opravdali pred samima
sobom. Jo uvek postoji strah da se proglasi potpuna emancipovanost
sadanjosti od prolosti, jer to zahteva mnogo veu dozu odgovornosti od one koje se zasniva na istorijskoj svesti. To dokazuje da
istorijska svest jo nije izgubila svoju mobilizujuu funkciju, ali
daleko od toga da se moe smatrati inicirajuim jezgrom svesti savremenog oveka. Antropolozi to sve vie uviaju i prihvataju i trude se, ne bez unutranjih i spoljanjih otpora, da tome prilagode izbor predmeta i metoda istraivanja.

117

Organizovani kriminalitet
kao vieznana potkultura:
hajduija izmeu graanske i
nacionalne ideologije i izmeu
narodne i nacionalne kulture

Relativnost i/ili vieznanost drutvenih pojava i procesa predstavlja pretpostavku ija je utemeljenost i proverljivost proporcionalna naoj sposobnosti da drutvene procese posmatramo u vie
razliitih drutvenih dimenzija ili diskursa, odnosno da ih posmatramo u duem vremenskom intervalu. U razliitim sredinama, sa
stanovita razliitih ideologija, kao i u razliitim situacijama i uslovima,
ista ili slina pojava moe imati razliit znaaj i razliito znaenje,
odnosno drugaije mesto i drugaiju funkciju u drutvenom sistemu. Problem vieznanosti prisutan je ak i u sluaju fenomena koji
se esto smatra jednoznanim u najveoj moguoj meri: fenomenu
kriminaliteta.
Problem kriminaliteta predstavlja, to zbog svoje zanimljivosti,
to zbog svoje rairenosti i sloenosti, predmet istraivanja vie naunih disciplina. Iako ima jednaka prava na ovu temu kao i druge,

Saa Nedeljkovi

starije i bolje utemeljene i definisane discipline (kriminologija, istorija, psihologija, sociologija), sociokulturna antropologija to pravo
do sada nije dovoljno koristila. Zbog toga studijama o kriminalu nedostaju dublje i svestranije kulturoloke analize, nedostaju komparativne analize tradicionalnih i savremenih oblika kriminala, zatim
analize transformacija odreenih oblika kriminaliteta, kao i analize
odnosa izmeu individualnih i institucionalnih (ali i izmeu lokalnih
ili regionalnih i nacionalnih) konceptualizacija kriminaliteta, koje
obuhvataju i subjektivne stavove samih kriminalaca. Pomenuta neiskorienost prava na istraivanje posebno je vidljiva u srpskoj
etnologiji i antropologiji koja, osim sporadinih i posrednih prouavanja kriminaliteta, nema nijednu ozbiljniju studiju o ovom problemu92. Razloga za to ima mnogo i tiu se kako sloenosti samog
problema prouavanja, tako i izvesne nesigurnosti i dezorijentisanosti istraivaa, ali i nedovoljne razvijenosti teorijskometodolokog postupka. Novoformirane studije Antropologije kriminala
na Odeljenju za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u
Beogradu imaju stoga za cilj da popune praznine koje ostaju iza
istoriografskih, kriminolokih, sociolokih i psiholokih istraivanja kriminala, ali i da daju podsticaj mladim etnolozima i antropolozima da se, iz antropoloke perspektive i antropolokim metodima, poduhvate prouavanja ove u naunom smislu veoma zahvalne
teme.

92

Od starijih autora treba izdvojiti T. orevia koji je u vie svojih lanaka,
objavljenih u zborniku Na narodni ivot, obraivao pojedine vrste i aspekte
kriminaliteta (Kraa crkava, Nekolike turske kazne, Jedna kazna za ene,
Hajduk Stanko vidi T. orevi 1984). Neizostavno treba pomenuti i N.
Pavkovia, koji se problemima kriminaliteta bavio posredno, preko prouavanja obiajnog prava i pravne etnologije (vidi, npr, Pavkovi 1979; takoe
Pavkovi 1977). Od novijih istraivanja mogu se, na primer, pomenuti olovieva kratka studija o Ljubi Zemuncu kao junaku paraliterarnih pria
(vidi olovi 1990) i Kovaevieva semioloka analiza deavanja u vezi sa
fantomom u belom poreu (Kovaevi 2001: 126134).

120

ast, krv i suze

Uprkos brojnim istraivanjima, genezi komunikacije i korelacije izmeu kriminaliteta i drugih segmenata kulture, a time i genezi
semiologije kriminaliteta, nije do sada posveena dovoljna panja.
Zbog toga u u ovom radu pokuati da nanem temu kulturne vieznanosti kriminalnog ponaanja, odnosno da nanem problem
nastanka, transformacije i kontekstualizacije odreenih oblika kriminaliteta. Pokuau da razmotrim problem meusobnog korespondiranja razliitih oblika kriminala, kao i problem korespondiranja razliitih oblika kriminala i drugih elemenata kulture, odnosno
kulture u celini. Jedno od vanih pitanja kojim u se baviti tie se
ideoloke bliskosti razliitih oblika organizovanog kriminala; u tu
svrhu bie izvrena komparativna analiza njihovih geneza, struktura i funkcija, kao i njihov istorijski odnos sa slinim pokretima.
Pod pojmom kriminalitet ne krije se nikakva jedinstvena i/ili
posebna ideologija, ali ni jedinstveni oblik drutvene prakse, pa
je veoma teko govoriti o kriminalitetu uopte93. Iza kriminalnog
ponaanja mogu se kriti razliite orijentacije, uverenja, ideologije,
politike opcije i drutvene teorije: kriminalitet je nekad posledica
bolesti ili devijantnosti (psihopatski kriminalitet i slino), nekad
rezultat neogranienog egoizma, nekad je sredstvo politike borbe
(terorizam), nekad posledica nesnalaenja u novim drutvenopolitikim uslovima, nekad posledica klasnih, socijalnih, verskih i/ili
etnikih podela i nejednakosti (vidi Muncie 2002: 8 i dalje), nekad neprihvatanja socijalnih ogranienja kao takvih, nekad rezultat urgentne potrebe, itd. Ono to je zajedniko svim oblicima kriminaliteta je praksa krenja vladajuih (ne nuno i opteprihvaenih)
zakonskih i/ili moralnih pravila: kriminalitet ne podrazumeva nuno borbu protiv svih drutvenih vrednosti, morala i zakona. Kod
normalnih ili neubeenih kriminalaca spremnost za kriminalno
ponaanje je situaciono, uglavnom se javlja samo onda kada se ne
93

O raznim primerima koji otvaraju pitanje postojanja kriminalne ideologije

vidi u Vilson 1990.

121

Saa Nedeljkovi

raspolae mogunostima za legalno zadovoljavanje neke potrebe ili

ostvarivanje neke elje, odnosno javlja se u drutvu u kome uporedo
postoje i funkcioniu dva ili vie vrednosnih ili pravnih sistema (od
kojih su neki prisilno subordinirani drugima), pri emu oni koji
se oznaavaju kao prestupnici slede onaj sistem koji je vladajuim
zakonom neobuhvaen ili preutan. U raslojenom drutvu kriminalno ponaanje se od strane pojedinih drutvenih slojeva moe
smatrati i pokazateljem duevnog zdravlja i normalnosti (pravedna odbrana i osveta, zatita klasnih i etnikih interesa, itd.). Kod
ubeenih i/ili psihopatskih kriminalaca mogunost legalnog naina zadovoljenja potreba esto se i ne razmatra: za njih je smo
kriminalno ponaanje potreba. Ovi drugi, po rezultatima nekih istraivanja, ne oseaju krivicu zbog poinjenog delikta, u stalnoj
su potrazi za stimulacijom, nesposobni su da izbegnu averzivne i
rizine situacije i da recidiviraju (vidi Hoek i drugi 2002: 78). U
sluaju psihopatskih kriminalaca moemo uslovno govoriti o kriminalnoj ideologiji ili kriminalnoj vrednosnoj orijentaciji. Sve napred izneto problematizuje opti pojam kriminalitet i otvara pitanje diferencijacije raznih oblika kriminaliteta s obzirom na mesto
i ulogu u sociokulturnom sistemu, odnosno na njihovu simboliku
upotrebljivost ili funkciju (o tome vie u Hillyard/Tombs 2004: 11 i
dalje). Na prostoru Srbije, ali i Balkana uopte, ovi se problemi mogu
dobro prouiti i prikazati na primeru hajduije.
Hajduija je dugotrajan i gotovo univerzalan fenomen koji je
veoma teko definisati i klasifikovati. Njega nije mogue razumeti
bez razumevanja kulturnog obrasca i drutvenopolitikih prilika iz
kojih je izrastao i u kojima je imao svoje mesto, kao ni bez uporeivanja sa slinim ili srodnim tradicijama u drugim sredinama. On je
u mnogim sredinama predstavljao, a i sada predstavlja, veliki identifikacijski potencijal. Hajduki pokret (ili socijalni banditizam) lei u osnovi dravnosti i nacionalnog identiteta vie evropskih i amerikih nacija. Zbog toga on nije samo zanimljiv nauni problem,
122

ast, krv i suze

nego i mnogo vaniji element kulture nego to se smatra, pa celovito

prouavanje ovog oblika kriminaliteta mora, izmeu ostalog, da obuhvati i prouavanje njegove etninosti/nacionalnosti.
Analiza pomenutog problema vrie se u ovom radu stoga
preteno s obzirom na njegovu pozicioniranost u okviru opozicije graanska ideologija/nacionalna ideologija. Za potrebe ovog
rada naroito je bitan onaj aspekt nacionalizma koji ga dovodi u
vezu sa transformacijom narodne kulture, odnosno sa akcentovanjem i angaovanjem (ili upotrebom) opozicije via/nia kultura
ili nacionalna/lokalna kultura (o odnosu izmeu ovih pojmova
vidi Gellner 1994: 55 i dalje). Stvaranje (konstruisanje) nacionalnog
identiteta predstavlja proces koji se koristi nasleenim (prednacionalnim) sistemom lokalnih kultura i lokalnih identiteta, odnosno
tzv. tradicionalnim kulturnim obrascima. Velike kulturne i drutvenopolitike promene koje su u Evropi nastale geografskim otkriima i tehnikotehnolokim napretkom otvorile su mogunost
za nacionalitarne procese koji redefiniu sve vrste i nivoe socijalnih odnosa (klasne, religijske, etnike, itd. vidi Anderson 1998).
Ove promene su se negde osetile kasnije nego na drugim mestima,
tako da nacionalitarnu fazu (fazu konstituisanja nacije) malih (ili
zakasnelih) nacija nalazimo tek u 19. veku, kroz proces njihove borbe
za osloboenje od vekovnih okupatora i kroz proces konstituisanja
nacionalne drave. Prelazak iz jednog tradicionalnog kulturnog
obrasca u jedan novi, bio je praen marginalizovanjem i postepenim
odumiranjem starih koncepcija i institucija, reinterpretacijom prolosti, grupisanjem na novim osnovama i uvoenjem novih koncepcija koje su, da bi obezbedile kredibilitet, konstruisale kontinuitet
sa raznim tradicionalnim vrednostima. To je, izmeu ostalog, omoguilo i nastajanje pokreta koji je predmet ovog rada.
Hajduija, kao poseban oblik banditizma, predstavlja oblik organizovanog kriminaliteta. Njemu najsrodniji oblici organizovanog kriminala, kako po formalnim, tako i po ontolokim, strukturnim
123

Saa Nedeljkovi

i semiolokim svojstvima, jesu mafijatvo i terorizam. Zbog toga

u se, pre nego to se pozabavim samom hajduijom, osvrnuti na
problem odreenja organizovanog kriminala u celini, kao i na
problem odreenja mafijatva i terorizma, kako bih u zavrnom
delu mogao da izvrim komparativnu analizu ovih razliitih oblika
kriminaliteta.

Organizovani kriminal
Organizovani kriminal se tokom istorije javljao u raznim oblicima i esto imao sloeno (ili nejasno) socijalno znaenje. On je na
razne naine bio povezivan sa etnikim i nacionalnim identitetima,
a nastanak pojedinih njegovih varijanti direktno je povezan sa sukobom izmeu narodne i nacionalne kulture. Meutim, etnicitet i
nacionalizam ne ine sutinu organizovanog kriminala, niti imaju
direktne veze sa njegovim osnovnim ciljevima i metodima. Odnos
organizovanog kriminaliteta sa ovim ideologijama, s druge strane, ne
moe biti smatran sluajnim ili nebitnim, jer postojanje ovog odnosa nije izuzetak, ve pravilo koje se javlja kod svih oblika organizovanog kriminala.
Organizovani kriminal je jedna od najpoznatijih formi kriminala i predmet je brojnih sporenja. Pojedini kriminolozi smatraju
da je organizovani kriminalitet relativno nova pojava koja se javlja
poetkom 20. veka (Manojlovi 2006: 33). Meutim, sa istorijsko
antropolokog stanovita posmatrano, organizovani kriminalitet
je veoma stara pojava, a ono to danas smatramo organizovanim
kriminalom samo je savremeni oblik jedne duge tradicije. Budui da
organizovana kriminalna grupa ima svoj jezik, svoje zakone, istoriju, tradiciju, obiaje, metode i tehnike, moemo je nazvati potkulturnom grupom (isto 32). Pojam organizovano kriminalno delovanje prvi put se sree poetkom 18. veka u Engleskoj, kada je on
124

ast, krv i suze

upotrebljen za bandu koja je spajala kriminalne i legalne delatnosti,

pri emu je imala zatitu kralja (isto 29). Pojam mafije, koji se esto
koristi kao sinonim pojmu organizovanog kriminala, javlja se prvi
put 1863. u Palermu na Siciliji (isto 31).
Organizovani kriminal podrazumeva postojanje privremenih
ili trajnih kriminalnih grupa (bandi). Trajne kriminalne grupe imaju
svog efa, hijerarhijski odnos i njihov osnovni cilj je vrenje krivinih
dela (Bokovi 1998: 2). Postoje dve osnovne grupe miljenja o tome
ta ini specifinost organizovanog kriminala u odnosu na druge
oblike kriminala. Prva grupa miljenja smatra da se organizovanim
kriminalom moe nazvati svaka kriminalna organizacija koja vri
pojedine kriminalne radnje, odnosno koja ima vrstu strukturu,
podelu posla, odgovornost i planiranje kriminalnih aktivnosti: ovakve organizacije za cilj imaju profit i obavljaju irok dijapazon kriminalnih radnji tokom dueg vremena. Po drugom miljenju, pored
navedenih karakteristika, organizovani kriminal podrazumeva i odreenu vezu sa dravom i pojedinim dravnim organima u vidu
saradnje organa za primenu zakona sa onima koji ne potuju i ele
da izigraju zakon, odnosno u vidu neutralisanja policije i pravosua i korumpiranja vlasti, ime organizovani kriminalitet nastoji
da neotkriven ue u legalan poslovni svet (isto 45; takoe Wright
2006: 5)94.
Pored naziva organizovani kriminalitet, u literaturi se sreu i
nazivi kriminalitet sa mrenom strukturom i organizovane forme
kriminaliteta. Pod prvim pojmom podrazumeva se stvaranje itavog
niza strukturnih veza izmeu razliitih kriminalnih organizacija,
pri emu se stvaraju paralelni centri moi od kojih nijedan nije
94

Krivini zakon Italije sadri definiciju kriminalnog udruenja mafijakog tipa,

po kojoj se to udruenje sastoji od najmanje tri lica koja koriste odreene veze
zasnovane na zastraivanju, prinudi i zakonu utnje i koja vre dela usmerena na direktno ili indirektno upravljanje ili kontrolu privredne delatnosti,
koncesija, raznih ovlaenja i javnih slubi ili za postizanje nelegalnih profita
ili zarade za sebe ili druga lica (Bokovi 1998: 6).

125

Saa Nedeljkovi

dominantan, ve dolazi do podele trita i odvajanja dela profita

za korupciju dravnih vlasti, sa ciljem sticanja imuniteta od krivine odgovornosti. Pod organizovanim formama kriminaliteta
podrazumevaju se organizovane forme privrednog kriminaliteta,
kriminalitet belog okovratnika, profesionalni kriminalitet, kriminalitet koji se vri u obavljanju profesije, organizacijski kriminalitet, korporacijski kriminalitet, odnosno kriminalitet pravnih
lica, kriminalitet monih, a u okviru njega represivni kriminalitet,
institucionalni, strukturalni, i organizovani kriminalitet u uem
smislu (vidi Manojlovi 2006: 41).

Mafija
Gotovo je nemogue pratiti istoriju organizovanog kriminala
uopte, budui da se takva pojava javlja ve sa prvim drutvenim ureenjima i zahvata previe iroko polje drutvenih delatnosti. Ono
to je donekle mogue pratiti to su odreene kriminalne tradicije u pojedinim zemljama ili regionima koje su kasnije uobliile
u relativno definisane kriminalne organizacije. U tzv. zapadnoj
civilizaciji najpoznatiji takav primer je Mafija (Maffia). Iako se pod
ovim pojmom danas podrazumevaju sve kriminalne organizacije,
on se prvenstveno odnosi na sicilijansku mafiju, ili Koza Nostru
(Cosa Nostra). Ono to danas podrazumevamo pod tim pojmom
predstavlja prilino izmenjen i u pojedinim aspektima prenaglaen
oblik jedne veoma duge drutvene i kulturne tendencije. Ta kultura
se toliko menjala u pojedinim fazama svog razvoja, da je teko
govoriti o kontinuiranom razvoju; pre bi se moglo rei da je re o
jednoj bazinoj orijentaciji koja je u razliitim uslovima poprimala razliite oblike.
Pojedini istraivai smatraju da je ovaj oblik grupisanja i delovanja proizaao iz otpora okupatorima koji su tokom istorije
126

ast, krv i suze

vladali Sicilijom. U tom smislu mafija je jedan od brojnih primera

transformacije tradicionalnih ustanova u kojima se manifestuje
nesposobnost herojske privrede da se prilagodi mirnodopskim
drutvenim procesima, tako da od jedne konstruktivne delatnosti
postaje destruktivna. Postoje miljenja da je mafija u prvom redu
ideja ili nain ivota (svetonazor), a ne organizacija preko koje se ta
ideja manifestuje (Schneider/Zarate 2001: 42). Po nekim autorima
(Balzamo/Karpoci mlai 2001: 11) mafija je ugled stekla tokom
13. veka kada je to bilo udruenje rodoljuba koji su kroz podzemnu
organizaciju otpora protiv raznih okupatora (Arapa, Normana, Nemaca, Francuza, panaca) predstavljali etnonacionalistiki pokret,
ali i vrstu pobune protiv socijalnih nepravdi zasnovanih na etnocentrizmu. Tvrdi se da su prvi mafijai bili srednjovekovni sicilijanski vitezovi, poznati pod nazivom sicilijanske ponone slube koji
su se borili protiv Francuza (Anujaca Schneider/Zarate 2001: 6).
Prvi poznati akt mafije navodno se zbio 1282. godine, kada je jedan
francuski vojnik silovao jednu devojku u Palermu na dan njenog
venanja. Odgovor na to je bio masakr francuskih vojnika od strane
razljuenih Sicilijanaca (Vidojevi 2003: 7).
Drugi autori, meutim, trae koren ove pojave u procesu
transformacije feudalnog sistema tokom 19. veka. Tada je ukinut
feudalizam i izvrena podela crkvene zemlje u cilju pomoi malim
zemljoposednicima, seljacima i napoliarima, ali su se te zemlje domogli dotadanji upravnici (gabellotti) velikih imanja (latifundija)
koji su se dokopali i zajednike zemlje za napasanje stoke, za seu
ume i lov i davali je u zakup napoliarima. Takvo duniko polukmetstvo tipino je za zakupniki kapitalizam u junoj Evropi i
Latinskoj Americi (Schneider/Zarate 2001: 15; takoe Ignjatovi
1998: 114). Ova situacija je omoguila gabellottima da kontroliu
sve aspekte ivota seoskog stanovnitva, ali je dovela i do pojave
banditizma koji je bio usmeren pre svega protiv novih bogataa
(Schneider/ Zarate 2001: 28). U tom smislu mafija se i te kako razlikuje
127

Saa Nedeljkovi

od banditizma (hajduije), ak joj je suprotstavljena, odnosno

predstavlja uzrok njegove pojave: banditizam je reakcija na mafiju.
Banditizam je vrio nasilnu preraspodelu bogatstva, ali se to nasilje
deavalo uglavnom izvan gradova, pa se ni u kom sluaju ne sme brkati
sa mafijom. Kasnije je mafija izrasla u veoma sloen posrednikopokroviteljski aparat koji je, popunjavajui vakuum izmeu razliitih
socijalnih slojeva, postao izvor poretka u sicilijanskom socijalnom
sistemu te kontrolisao celokupan drutveni ivot: mafija je inila
usluge kako najniim tako i najviim slojevima, bogatei se i irei
uticaj na drutvo u celini (isto 31 i dalje).
Druga vana karakteristika mafije je da je ona jako dugo bila
srodnika grupa, ili je bar teila da se to vie priblii modelu totalne etnike zajednice: to je bila zajednica iji su pripadnici bili povezani krvnim ili duhovnim srodstvom (Ignjatovi 1998: 47). Ta
osobina mafije obezbeivala je vrstu granicu izmeu mafije i spoljanjeg sveta i postavljala visoke zahteve za iniciranje u njene tajne
(Schneider/Zarate 2001: 42). Osim etninosti, mafija je pokazivala
i lokalistiku odnosno regionalistiku orijentaciju. U samoj Italiji
postojale su podele i distance izmeu sicilijanskog, napolitanskog
i kalabrijskog organizovanog kriminala (ili raznih mafija) koji,
iako se veruje da kontroliu celu Italiju, retko kada prelaze lokalne
granice i deluju izvan svojih regiona. Tek razvojem industrije i kapitalizma, odnosno migracijama iz nerazvijenih zemalja u razvijene
zemlje, kao i iz nerazvijenih krajeva u razvijene krajeve iste zemlje,
dolazi do disperzije i internacionalizacije organizovanog kriminala
i do njegovog punog sazrevanja u etnikom i nacionalnom smislu.
U SAD su nakon stvaranja velikih gradova bande bile organizovane
na etnikom principu vodei meu sobom krvave podzemne ratove za teritoriju i primat. Na tronu su se smenjivale irska, jevrejska i italijanska mafija, da bi u novije vreme dolo do prodora kolumbijske, portorikanske, afroamerike i ruske mafije (Ignjatovi
1998: 33 i dalje). Slian sluaj je bio i u zapadnoj Evropi, gde su se
128

ast, krv i suze

bande sastavljene od emigranata i uskoka iz istonoevropskih i

junoevropskih zemalja (Srba, Hrvata, Albanaca, Poljaka, Rusa,
eena i Rumuna) borile jedne protiv drugih (vidi Popovi/Pavlovi 1989; takoe Bulatovi 1977). U poetku je njihova delatnost
bila usmerena na krau i reketiranje, da bi kasnije najunosniji poslovi bili u vezi sa prostitucijom, kockom i drogom. Meutim, niti
su mafijai imali iskljuivo kriminalne ciljeve, niti je njihova delatnost od svih drutvenih faktora negativno doivljavana. Mafije su
u unutaretnikom sistemu vrednosti u novom sociokulturnom okruenju (SAD, zapadna Evropa) esto predstavljale pozitivan i poeljan model ponaanja oko koga se ponekad okupljalo etniko
jezgro, i koji je omoguavao bolju zatitu etnikih granica i etnikih
interesa u multietnikom drutvu. U takvom drutvu zatita se nije
mogla oekivati od dravnih institucija koje su bile ili jo slabe ili
nepripremljene za takav izazov, odnosno koje su bile u rukama ili
pod uticajem druge, konkurentske, brojnije i/ili politiki jae etnike
grupe. Mafijai su tako funkcionisali kao ikone u dva semiotika
sistema: unutaretnikom i dravnom. Oni su bili uzori i zatitnici
prema kojima su njihovi sunarodnici oseali potovanje i kojima su se
obraali u nevolji. Oni su esto predstavljali organ koji je komunicirao
sa slinim organima drugih zajednica i na taj nain delimino i
diplomatskim putem ostvarivao interese sopstvene zajednice. Sami
mafijai imali su drugaiji arin prema sunarodnicima nego prema
autsajderima. Izbegavali su da pljakaju i ubijaju pripadnike svoje
zajednice (izuzev lanova konkurentske bande), ali su esto uzimali
reket upravo od svojih sunarodnika.
Ipak, mafija u sutini nije rodoljubiva ili nacionalistika organizacija, i vremenom se sve vie udaljava od takvih orijentacija. Danas su mafije sve manje jednonacionalne ili jednoetnike i sve su
manje tradicionalne. To dovodi do toga da se one sve vie pribliavaju
modelu savremenog preduzea, a da se sve vie udaljavaju od tradicionalnog etnikog modela. Njihov cilj je profit, a ne etniki ili
129

Saa Nedeljkovi

nacionalni prosperitet. Kao to smo mogli da vidimo u ratu na prostoru bive SFRJ, nije retkost da se kriminalci aktivno ukljuuju u
borbu za nacionalne interese, pa ak da se za njih i rtvuju. Meutim,
isto tako smo bili svedoci brojnih primera gde je ostvarivanje profita za kriminalce bilo daleko vanije od borbe za nacionalne interese; profesionalna solidarnost bila je esto jaa od etnike i/ili nacionalne solidarnosti. Sporadini istorijski primeri, kada mafija
sarauje sa nacionalnim institucijama ili se stavlja u slubu nacionalnih interesa, ue nas da to gotovo nikada nije bezuslovan akt: on
uvek u pozadini krije dugoroni poslovni interes95.
Mafija, dakle, predstavlja sloen fenomen. Prilikom njegove
analize treba voditi rauna o uslovima koji su doveli do njegovog
nastanka, kao i o drutvenoistorijskim okolnostima koji su doveli
do njegove transformacije u oblik koji danas poznajemo. Ono to
je bitno, i to je oigledno, jeste injenica da ovaj fenomen jako
korespondira (ili koketira) sa etnikom i nacionalnom pripadnou,
odnosno da uspeno levitira izmeu graanskog i etnikog modela identiteta. Povezujui se sa jednim, sa stanovita etnike unutranjosti afirmativnim sistemom vrednosti, kriminalne grupe donekle relativizuju opteprihvaen negativni vrednosni sud drutva o
sebi. Na taj nain oni, esto vrlo svesno, sukobljavaju dva koncepta
i principa solidarnosti: graanski i etniki/nacionalni. Prvi se u
svetlu njihove delatnosti pokazuje kao uglavnom neprirodan i ograniavajui (izuzev kada je re o beneficijama koje se mogu izvui iz
graanskog pravnog sistema), dok je drugi drevan i nadahnjujui,
vredan rtvovanja. Ciljevi i vrednosti graanskog drutva za njih
95

 rema nedovoljno potvrenim ali verovatnim podacima, Laki Luano je toP

kom II svetskog rata preko svojih veza pomogao amerikoj vojsci prilikom
iskrcavanju na Siciliju, omoguivi im da prou bez velikih gubitaka. Daleko aktivniju ulogu igrali su bonjaki, hrvatski i srpski kriminalci tokom
jugoslovenskog rata. U oba sluaja re je o delovima (implicitnog ili eksplicitnog) aranmana sa dravom, odnosno sa izvesnim centrima moi, to je
kasnije kriminalcima omoguilo velike beneficije.

130

ast, krv i suze

nikada nisu naroito bitni i inspiriui ideali. Nanoenje tete drutvu

ili multietnikoj dravi nije u tom kontekstu neto maligno; injenje
tete svom narodu ili etnikoj naciji (ili izdaja istih), s druge strane,
predstavlja smrtni greh. Neprihvatanjem prvog i pristajanjem uz
drugi koncept mafijai ukazuju na sloenost problema etnike/
nacionalne identifikacije, koja ima dvostruki sistem vrednosti: jedan
za unutranjost, a drugi za spoljanjost. Religioznost mafijaa je
uglavnom etnika, a etnos ili naciju mafijai smatraju religioznim
iniocima. Identitet mafijaa se transformie i postaje drutveno
prihvatljiv naroito u periodima nacionalne krize, kada potovanje
graanskih normi nije prioritet i kada se, zarad pozitivnog angaovanja na polju etnike/nacionalne solidarnosti, mogu razumeti
i oprostiti negativna angaovanja na polju graanskih normi i
kodeksa.

Terorizam96
Terorizam, re za koju skoro svi vezujemo istu, mada nedovoljno jasnu predstavu, u stvari ima jako sloenu istoriju upotrebe.
Individualne teroristike aktivnosti poznate su jo od antikog doba.
Teroristiki akti mogu se prepoznati i izdvojiti u nekim izvetajima iz
Starog veka: kao rani oblici terorizma navode se Samsonovo obaranje
hrama Filistejaca, ubistvo Julija Cezara 44. godine p.n.e, delovanje
sekte Sikarli (Sicarli) itd. (Srdanovi 2002: 910). Pojedini autori
smatraju da je terorizam u antiko vreme postojao prvenstveno u
obliku opravdanog i legitimnog sredstva suprotstavljanja tiraniji i
despotizmu: tiranoubice u tom periodu ne samo da nisu kanjavane,
nego su i slavljene (Gainovi 2005: 16). Danas razlikujemo nekoliko vrsta terorizma, a s obzirom na ideologiju koju slede, odnosno
96

Iako se moe dovesti u pitanje, stav da je terorizam oblik organizovanog kriminaliteta nije ni nov ni naroito ekskluzivan (vidi Wright 2006: 3).

131

Saa Nedeljkovi

s obzirom na ciljeve koje ele da postignu: religijski (verski), etno

nacionalistiki/separatistiki, socijalni i kriminalni. Podela se moe
izvriti i na sledei nain: ideoloki motivisani terorizam (ultralevi
kvazirevolucionarni i ultradesni faistoidni), etniki i religiozni
(Gainovi 2005: 64).
Delatnost koju danas smatramo terorizmom i sama re koja je
oznaava, spojili su se krajem 19. veka, mada se sve do perioda neposredno nakon II svetskog rata ta veza raskidala, a re kolebala da se
definitivno vee za odreeni model ponaanja. Prva upotreba pojma
terorizam javlja se u periodu Francuske revolucije i to u relativno
pozitivnom znaenju: pojam se odnosio na sredstvo uspostavljanja
reda u toku prelaznog anarhinog perioda nemira i prevrata koji su
usledili posle ustanka 1789. godine. Za razliku od dananje upotrebe,
teror je tada oznaavao instrument vlasti (vidi Hofman 2000: 11 i
dalje). Svrha je bila zastraivanje kontrarevolucionara i narodnih
neprijatelja. Slinost sa dananjim terorizmom je u tome to je i tadanji oblik bio hotimian i organizovan, kao i to to je njegov cilj bio
stvaranje novog i boljeg drutva. Potonji oblici teroristikih aktivnosti, pre svega u 19. veku, pomerili su upotrebu ovog pojma ka
nezadovoljnim delovima drutva koji su se borili protiv vlasti.
Ti pokreti nastali su kako iz ideolokih, tako i iz socijalnih i nacionalnih razloga: mogu se, kao primeri, navesti ruska Narodna
volja, militantni jermenski pokreti, makedonski VMRO, Mlada
Bosna, srpska Crna Ruka (Ujedinjenje ili smrt) itd. Tridesetih
godina 20. veka pojam terora koristio se za oznaavanje prakse
masovne represije koju su primenjivali totalitarni sistemi i njihove
diktatorske voe protiv svojih graana (pre svega u Italiji, Nemakoj i
SSSRu isto 1819). Ova vrsta terora ima dve podvrste: genocidni
teror i teror kao nain vladanja (Gainovi 2005: 12). Posle Drugog
svetskog rata pojam ponovo poprima revolucionarnu konotaciju u
etnonacionalnom diskursu, ali prvenstveno u kolonijalnom svetu.
Tek krajem 60tih godina ovaj se pojam poeo primenjivati i van
132

ast, krv i suze

kolonijalnog okvira. Danas se u kriminolokim studijama definicija

terorizma gradi s obzirom na nekoliko prepoznatljivih elemenata
delovanja: terorizam je neizbeno politiki po ciljevima i pobudama;
primenjuje nasilje i preti nasiljem; usmeren je ka dalekosenim psiholokim posledicama van neposredne rtve ili mete; voen je od
strane neke organizacije s prepozantljivom linijom komandovanja
ili strukturom zaverenikih elija iji pripadnici ne nose uniforme ili
oznake; vri ga podnacionalna grupa ili nedravna celina (Hofman
2000: 38).
Kao prvi primer teroristikih delovanja u istoriji obino se
uzima jevrejski otpor Rimljanima poetkom nae ere, koji je kulminirao Jevrejskim ustankom 6670. godine (Rose 2005: 56 i dalje).
U okviru tog procesa vanu ulogu su igrale razne neregularne
bande, ali i zeloti, verska sekta i organizovana grupa revolucionara
koji su jedno vreme imali vodeu politiku ulogu u Jerusalimu.
Pojam zelot danas se koristi u znaenju neumereni borac ili
fanatini ratnik. Smatra se da su oni bili naslednici Jude Galilejca,
odnosno da su vrbovali razbojnike kako bi ojaali svoje pozicije.
Njihova borba sastojala se od surovih iznenadnih ubistava i atentata,
pri emu su se koristili bodeom. Ubistva su obino bila javna, na
trgovima, to je bilo u funkciji irenja straha. Takoe se smatra da su
oni prvi vodili hemijski rat, trujui bunare i ambare koje su koristili
Rimljani (Hofman 2000: 79). injenica da su delovali u jednom etnonacionalnom sukobu koji je imao socijalnu pozadinu, kao i da
su se koristili metodom zaverenitva, daje donekle za pravo onima
koji ih smetaju u teroristiki diskurs. Meutim, nedovoljno jasna
ideologija te grupe i njeno delovanje u vreme kada jo nisu postojale
nacije u dananjem smislu, donekle problematizuje njihov znaaj u
istoriji terorizma.
Prvim pravim grupnim teroristima u dananjem smislu smatraju se Asasini, radikalni militantni ogranak muslimanske jeretike
133

Saa Nedeljkovi

sekte Ismaila (Matovi 2006: 76; takoe Srdanovi 2002: 10)97. Podela na kairske i persijske Ismaile dovela je do toga da su Asasini
priznavali samo persijski ogranak (Vilson 1990: 9 i dalje). Asasini su
svoj vrhunac doiveli tokom 11. i 12. veka (mada su se ouvali sve
do kraja 13. veka), kada su oformili svoje sedite u zamku Alamut u
Elbrusu (Persija, dananji sever Irana). Pripadali su iitima i mrzeli
turske okupatore. Karakteristika ovog reda je bila borba kako protiv
etnikih drugih, tako i protiv drugih unutar sopstvene religije: protiv
sunita. Meutim, zbog tog cilja stradalo je i dosta onih koji su se mogli smatrati njihovima, a koji nisu delili iste zamisli. Pored Turaka,
borili su se i protiv hrianskih krstaa koji su pokuavali da zauzmu
Siriju i Iran. Pojam asasin doslovno znai guta haia i odnosi
se na obrednu intoksinaciju kojoj su se Asasini podvrgavali prilikom
polaska u akciju (to je esto bila i smrtonosna misija Hofman
2000: 80). Asasini su razvili ideologiju i metodologiju atentata, tako
to su uneli novine u motivaciju samih atentatora: obeanje odlaska
u raj nakon uspeno obavljenog posla ukoliko, naravno, poginu na
zadatku. Nasilje je za Asasine bilo, kako kae Hofman, in svete
tajne: to je bila boja dunost. Hasan bin Saba, utemeljiva, ideolog
i prvi voa reda, shvatio je kako se moe doepati moi i kalifske
pozicije: infiltracijom i zaplaivanjem (Vilson 1990: 14 i dalje). Niko
u to vreme na podruju na kome Asasini delovali nije bio siguran za
svoj ivot, jer su asasinske ubice vrebale na svakom koraku: vladao
je opti strah koji je bio vie nego opravdan. Spisak imena njihovih
rtava je podui i obuhvata kako velike vezire i vojskovoe, tako i
obine vojnike: razne prie govore o tome da su imali mo i nad
kalifima i sultanima. Nakon smrti Hasana, njihova mo poinje da
slabi, a pokret se premestio u Siriju.
Moderni etnonacionalistiki terorizam javio se u Otomanskom i Habzburkom carstvu krajem 19. i poetkom 20. veka, ali je
97

U dananjem engleskom jeziku reju assassin oznaava se ubica, narueni ubica, atentator i slino. Izvedenica assassination koristi se za atentat.

134

ast, krv i suze

definitivno uoblien, i postao globalni fenomen, tek nakon II svetskog rata (vidi Hofman 2000: 39). Tada su Izraelci vrili teroristike
aktivnosti protiv britanske vlasti kako bi se izborili za sopstvenu
nezavisnu dravu. Nakon njih su kiparski Grci koristili sline metode
kako bi ostvarili iste ciljeve. Za promociju terorizma kao globalnog
fenomena, koji predstavlja jedan od naina da se etnonacionalni
pokreti izbore sa jaim silama, najvie su uinili Palestinci. Oni ne
samo da su potpuno razradili metodologiju terorizma, nego danas
za sve manje i mlae teroristike grupe predstavljaju pokrovitelje
i uitelje (vidi Hofman 2000). U zapadnom svetu najpoznatije
teroristike organizacije nalazimo kod Iraca i Baska (IRA i ETA)
koje se bore za osloboenje svoje teritorije, odnosno za nacionalnu
emancipaciju.
Iz ovog kratkog istorijskog pregleda vidi se da je teororizam
u izvesnom smislu sloeniji fenomen od Mafije. Upotreba pojma
terorizam je tokom istorije pretrpela vie velikih transformacija u
odnosu na upotrebu pojma mafija i hajduija. ini se, takoe,
da se ovim pojmom obuhvata znatno vei dijapazon delatnosti nego kada je re o druga dva pojma. Danas se unutar opteg pojma
terorizam mora napraviti distinkcija izmeu nekoliko razliitih
oblika: kriminalni, socijalni, verski i etniki terorizam. Razlike izmeu
njih se pre svega odnose na ideologije i osnovne (konane) ciljeve, a
njihove slinosti tiu se uglavnom metodologije. To znai da kada
kaemo terorizam mislimo pre svega na to kako se neto radi, a
ne na to zato se to radi. Iz tog razloga re terorizam nikada ne
moe da stoji sama za sebe, jer ona nikada ne objanjava samu sebe.
Da bi bila razumljiva ona mora biti razmatrana kao deo socijalnih,
kriminalnih, verskih ili etnikih/nacionalnih interesa.
Vrednovanje etnikog terorizma je dvojako. Za etniku unutranjost ono je opravdano i prihvatljivo (budui da je esto jedino
mogue) sredstvo borbe za etnike/nacionalne interese. Za etniku
spoljanjost ono je neprihvatljivo, prvenstveno zbog toga to njegova
135

Saa Nedeljkovi

delatnost nije uperena niti ka korenu problema, niti ka onima koji

su odgovorni, ve ka metama koje e pobuditi najvee interesovanje
javnosti i zadati najvie patnje i najvie straha. Paradoksalno je da
je upravo zbog ovih osobina terorizam uglavnom uspeniji od drugih oblika etnonacionalne borbe. Kada govorimo o socijalnom i kriminalnom teorizmu moemo istai da su oni, za razliku od verskog
i etnikog, poslednjih godina relativno retki i prilino neuspeni.
Socijalni terorizam je praktino nestao uruavanjem marksistikih pokreta u zapadnoj Evropi osamdesetih godina 20. veka, ali i
razvojem i irokom dostupnou medija i novih tehnologija. Etniki
i verski terorizmi su, kada je re o konanim namerama terorista,
neiskorenjivi i veoma efikasni. Meunarodna zajednica gotovo uvek
po pravilu na kraju prihvata zahteve terorista, pod uslovom da teroristike akcije traju dovoljno dugo, da su dovoljno brutalne i da se
nadovezuju na mudru politiku aktivnost i veliki izvor materijalnih
sredstava. Ovaj metod se pokazao uspean na primeru Izraela, Kipra,
Palestine, kosovskih Albanaca, a videemo kako e se stvari razvijati u
pogledu Iraca, Kurda i drugih. Verski i etniki terorizam u principu ne
donose profit, to terorizam jasno odvaja od mnogih drugih oblika
kriminala i daje mu jednu dublju, iako ne i u veoj meri prihvatljivu
dimenziju. Kulturoloki aspekt etnikog terorizma ogleda se naroito u tome to njegov osnovni cilj nije borba za etniku/nacionalnu
emancipaciju koja je uperena ka etnikoj spoljanjosti, nego pre
svega borba koja treba da probudi uspavane unutranje etnike/
nacionalne potencijale i izgradi nacionalni identitet (vidi Gainovi
2005: 83). To u sluaju terorizma paradoksalno kombinuje dve
opte orijentacije krajnje destruktivnu i krajnje konstruktivnu
relativizujui pozitivne stavove o slobodarskom nacionalizmu.

136

ast, krv i suze

Hajduija, hajdutvo, hajdukovanje

Pojmom hajduija obuhvaen je vei broj razliitih delatnosti i
modela ponaanja, a mnogo pojmova se smatra sinonimom pojmu
hajduk: ustanik, vitez, odmetnik, bandit (Hobsbawm 2000), uskok, partizan, gerilac, revolucionar, ruralni kriminalac (Bracewell
2005: 20), pustahija (Gavrilovi 1986), haramija, prebeg, morlak
(Popovi 1930), gusar, kleft, armatol (martolos Stojanovi 1984),
drumski razbojnik (Jovaevi 1988: 18), desperados (Garet 2006),
etnik (Bogii 1984: 378 i dalje) itd98. Hajducima su esto davana
poetska imena, kao to je npr. gorski carevi (Rankovi 2003) ili
gorski vukovi (Veselinovi 2005: 75). Ono to je zajedniko svim
modelima ponaanja koji se oznaavaju pomenutim pojmom jeste
neprihvatanje vladajuih drutvenih normi, odnosno ivljenje van
zakona i/ili ivljenje iznad zakona99. U zavisnosti od drutvenopolitike i ekonomske situacije ovo ivljenje van zakona moglo
je da ima razliite konotacije i da se kree od obinog razbojnitva
do visoko moralne borbe za osloboenje; najea je bila kombinacija ove dve krajnosti, odnosno njihova situacijska upotreba.
Iako je izvesno da su se slini pokreti javljali i u Antici (npr. pljake
Glavna razlika izmeu hajduka i etnika u Crnoj Gori bila bi u tome to su se
etnici skupljali zbog sasvim odreene akcije (pljake) i nakon toga se vraali
kui, dok su se hajduci odmetali praktino za stalno ili na nekoliko godina
(vidi Bogii 1984: 378).
99
U Rankovievom romanu Gorski car ljudi ovako opisuju odmetnika: Pobego od vlasti, otio u goru, pa tamo, kau, ne verma ni zakone ni vlast; on ti
je i vlast i zakon. A glavna junakinja Stanka razmilja: To je ovek... to se ne
boji ni puke ni vlasti, nikoga do boga. Ide sa svojom pukom po zelenoj gori,
a sve ivo bei od njega... Pravi gorski car!... On se ne boji zvera ni vampira...
(Rankovi 2005: 54). U Veselinovievom Hajduk Stanku itamo: Hajduci
nisu ba najgori ljudi. Ono to je u goru otilo, ono je elik, ono su srca to ne
mogoe otrpeti nepravdu.... (Veselinovi 2005: 184). U Baraninovom Hajduk
Veljku nalazimo sledei opis: Tebi je mesto meu hajducima. Videe, nije
rav na ivot. Slobodni smo ko ptice na grani. Turaka, hvala bogu, dosta.
Moi e do mile volje da se bije i sveti. A nae se na njima i pokoja parica
(Baranin 1989: 57).
98

137

Saa Nedeljkovi

grkih konvoja od strane Ilira), klasina hajduija je kasnosrednjovekovni fenomen koji je izrastao iz nekoliko razliitih tradicija
(viteke, revolucionarne, plemenske itd) i poprimio vie razliitih oblika, u zavisnosti od konkretnih socijalnih uslova. Postoje miljenja da je ta herojska privreda posebno izraena i razvijena na
Balkanu, odnosno da je na Balkanu ova pojava dobila specifinu
vrednost i prilino destruktivan, teko kontrolisani oblik proimajui
celo drutvo (vidi Bracewell 2005: 20). Hajduija, meutim, nije
specifinost Balkana: legende o Robinu Hudu su zapadnoevropski,
legende o Desiju Dejmsu i Biliju Kidu severnoameriki, dok su legende o Pano Vili srednjoameriki pandan legendama o balkanskim
hajducima. Takoe, moe se nai mnogo slinosti izmeu mafije
(Cosa Nostre, Ndranghete, Camorre itd) i hajduije, mada su prisutne i bitne razlike. Pojmom hajduija su uglavnom obuhvaene tri
grupe delatnosti: socijalna pobuna, narodnooslobodilaki pokret i
nezakonito i nasilno sticanje dobara. Ovaj fenomen je veoma esto
bio tema usmene narodne knjievnosti balkanskih naroda, za razliku
od pisane knjievnosti koja se njim nije previe bavila.100
U naoj narodnoj knjievnosti pesme o hajducima ine poseban cilkus epske poezije, a hajduci se najee prikazuju kao borci za slobodu odnosno
gerilci. U naoj pisanoj autorskoj knjievnosti tri veoma popularna dela obrauju problem hajduije: Gorski car Svetolika Rankovia, Hajduk Stanko Janka Veselinovia i Hajduk Veljko Duana Baranina. Uz njih, tu je
uvena pripovetka Laze Lazarevia U dobri as hajduci. Ako zanemarimo
sporadine pomene u studijama koje su se bavile drugim problemima, kao
to je Cvijieva napomena u Balkanskom poluostrvu (1987), ili zabeleke
kakva je recimo Nuieva u romanu Hajduci (2000), srazmerno malo naunih radova obrauje ovaj problem. Od stranih autora ne moemo zaobii
Hobsbauma (2000), Bracewella (2005) i Vilsona (1990), a od junoslovenskih
autora Popovia (1930), Todorovia (1985), Gavrilovia (1986), Stojanovia
(1984), Jovaevia (1988), anjia (1998) i uria (1977).
to se jugoslovenske kinomatografije tie, mogu se pomenuti tri filma koja
obrauju problem hajduije: Hajduk Aleksandra Petkovia iz 1980. godine
(drama), Mala pljaka vlaka Dejana oraka iz 1984. (komedija), i aruga
Rajka Grlia iz 1991. godine (zasnovan na istorijskoj linosti). U Hajduku
je prisutan motiv nepravde zbog koje demobilisani proslavljeni vojnik ini

100

138

ast, krv i suze

Hajduija se ipak najpre vezuje uz pojam banditizam, odnosno odmetnitvo, a taj fenomen ne moe da se posmatra i razume nezavisno od lokalnih i globalnih socioekonomskih i politikih
procesa. Hobsbaum pravi razliku izmeu banditizma, kao opteg
pojma, i socijalnog banditizma, koji se veoma pribliava pojmu gerilac ili ustanik (Hobsbawm 2000: 8 i dalje). Socijalni banditizam je posledica sukoba izmeu tradicionalne i moderne kulture,
ali i izmeu domae i strane kulture, odnosno posledica je bitnih
transformacija u nainu proizvodnje i drutvenog ureenja. Osim
toga, socijalni banditizam je univerzalna drutvena pojava koja,
kako primeuje Hobsbaum, nije rezultat kulturne difuzije, nego nezavisnog nastanka istih drutvenih fenomena zbog istih socijalnih
uslova. Od pojave i razvoja intenzivnog stoarstva, industrije, gradova
i pismenosti (tj. birokratije), veina seljaka je ivela u drutvima u
kojima je sebe videla kao izdvojenu i podreenu grupu onima koji
su bogati i moni. Rezultat toga je bila ozlojeenost koja je dovela do
ekplicitnog odbijanja i negiranja inferiornosti (naroito u mukom
poimanju sveta) kroz formu banditizma. To je, opet, predstavljalo
izazov drutvenom ureenju. Feudalni sistem, kao sistem lokalne
politike uprave, bio je pogodan za razvoj banditizma, jer feudalci
nisu imali mogunosti za stalnu i potpunu kontrolu svojih podanika,
a pogotovo ne u teko dostupnim oblastima101. Drutvo podeljeno na
mnoga feudalna imanja izmeu kojih vlada rivalitet bilo je pogodno
okruenje za razvoj banditizma. U kontekstu drutvenih odnosa,
moe se govoriti o tri faze razvoja banditizma: kao prvo, njegovo
krivino delo, i biva prinuen na odmetnitvo. U sukobu sa zakonom biva
ubijen od strane ratnog druga. U arugi nalazimo motiv saradnje i mogue
zamene uloga hajduka i andara: nakon promene drutvenih uslova hajduci
postaju andari, a andari se odmeu u brda. Indirektno se ukazuje na to
da je hajduija kulturoloki fenomen koji dolazi do izraaja u specifinim
politikim uslovima.
101
Jedan od veoma zanimljivih primera je i crnogorska narodna borba protiv
Turaka, koja u mnogo aspekata pokazuje jedan kombinovani oblik hajduije
i narodnooslobodilakog pokreta (vidi Boem 1998: 47 i dalje).

139

Saa Nedeljkovi

stvaranje kada prebanditska drutva prerastaju u delove klasnih

odnosno dravnih drutava; kao drugo, njegovo trajanje u okviru
raznih dravnih i drutvenih reima; i kao tree, transformacija
banditizma od uspona kapitalizma (isto 89). Razlika izmeu prve
dve i tree faze ogleda se, po Hobsbaumu, u tome to vie nije glad
(ili strah od gladi) kljuni inilac prilikom pojave banditizma. U
svim tradicionalnim ili kasinim regionima gde se pojavljuje
banditizam, npr. u oblastima oko Mediterana, ljudi su konstantno
iveli na ivici gladi.
Banditizam kao masovni fenomen moe nastati ne samo kao
otpor besklasnog drutva uspostavljanju klasnog drutva, ve i kao
otpor ruralnih drutava drugim oblicima ruralnih drutava, ali i kao
otpor urbanim i stranim dravama i reimima. On tavie, budui
oblik kolektivnog otpora, dobija veliku podrku svih elemenata svog
tradicionalnog drutva, ak i od strane nosilaca moi. Politiki aspekt
banditizma, s druge strane, pokazuje da je re o borbi za mo koja
esto dobija velike razmere. to se konceptualizacije banditizma tie,
on postaje zamisliv i kao takav prepoznat tek u dravnim drutvima.
U tradicionalnim (nedravnim) drutvima, gde su svi aspekti ivota
regulisani obiajnim pravom, tamo gde vlada zakon krvne osvete
(ili dogovora i sporazuma izmeu roda ubice i roda rtve), postoji
drugaija konceptualizacija prestupnitva i drugaiji odnos prema
njemu: ubica se, na primer, ne smatra zloincem, nego ratobornim.
Ubica postaje zloinac ili prestupnik, i stoga podloan kazni, samo
tamo gde mu se sudi po kriterijumima javnog zakona koji nije njegov
(isto 8). Ono to je bitno prilikom odreenja socijalnog banditizma
jeste injenica da su socijalni banditi seljaci stavljeni van zakona i koje
feudalci ili drava smatraju kriminalcima, ali koji ostaju da ive u ili
pri seoskim zajednicama i koje drugi pripadnici te zajednice esto
smatraju herojima, osvetnicima, borcima za pravdu i/ili osloboenje:
njima se drugi pripadnici njihove zajednice dive i pruaju im pomo
i podrku (isto 20). Dvornikovi stoga teite problema stavlja na
140

ast, krv i suze

jatakovanje, a ne na samo hajdukovanje: nastanak, opstanak i efikasnost hajdukih druina i aktivnosti zavisili su od stepena podrke ue ili ire drutvene (etnike) zajednice (vidi anji 1998: 96).102
U tom smislu drutveni ili socijalni banditi se otro razlikuju od
drugih oblika ruralnog kriminala: profesionalnog podzemlja, gusara itd103.
Za razliku od Evrope, u Novom svetu banditizam je nastajao
i razvijao se na drugaijim osnovama i u drugaijim uslovima. Neureeno drutvo Severne i Srednje Amerike i veliko prostranstvo
omoguavali su postojanje i delovanje bandi koje nisu imale nikakvu
svrhu osim pljake, i koje nije bilo mogue kontrolisati ili ideoloki
usmeriti, kao to je to bio sluaj sa srednjovekovnim vitezovima u
Evropi ili sa samurajima u Japanu. Socijalni razlozi su bili najvaniji
faktor prilikom nastajanja severnoamerikog banditizma. Privredni
razlozi, kao to je podeljenost na ranere i gradske ljude, odnosno
na stoare i zemljoradnike, takoe je predstavljalo polja napetosti
kroz koja su se profilisali razlozi za nastajanje banditizma. Isto tako, elja za avanturom, veoma bliska orijentaciji srednjovekovnih
zapadnoevropskih vitezova, esto nam se danas namee kao jedan
od moguih razloga postojanja banditizma. Severnoameriki banditizam je samo jedan od oblika ire pojave koju u srpskom jeziku
nazivamo kaubojtina. Mnogi kauboji lutalice nisu pljakali nego
su titili slabe, prihvatali su da se bore za malu zaradu izbegavajui da
nau stalan posao i stalno prebivalite. Njihovo odmetnitvo je bilo
dobrovoljno i legalno, a njegov uzrok je bio u neprilagoenosti a ne
u elji za pljakom, osvetom ili skrivanjem od zakona.
U Rankovievom Gorskom caru jataci se javljaju i u ulozi efa cele bande:
oni okupljaju bandu i kontroliu je (Rankovi 2003).
103
H
 ajdutvo nije do kraja iskorenjeno na Balkanu ni danas. Nefunkcionisanje
pravne drave i nepotovanje dravnih institucija primetno je i prisutno u
gotovo svim balkanskim dravama, a naroito se ogleda u transformisanom
drumskom razbojnitvu koje nalazimo pre svega u Albaniji i Bugarskoj (videti MappesNiediek 2004: 139 i dalje).
102

141

Saa Nedeljkovi

Termin hajduk se obino povezuje sa pojmom pljaka ili

oslobodilac, a nosilac tog naziva se smatra apsolutno slobodnim
protivnikom svakog autoriteta. U praksi su, meutim, postojala
izvesna odstupanja. Hajduci su mogli, kao to je bio sluaj u nekim
delovima Maarske, da budu vezani za nekog feudalca kome su obezbeivali borce u zamenu za status slobodnih ljudi. U Rusiji i Maarskoj oni su prihvatali zemlju od feudalaca ili cara u zamenu za
obavezu da odravaju konje i oruje i da se bore protiv Turaka,
postajui tako graniari i vitezovi. Oni su bili slobodni i u boljoj
poziciji od obinih seljaka; istovremeno, bili su teko kontrolisana i
nikad bezuslovno lojalna snaga. Hajduci su mogli da budu i potpuno
nezavisni primitivni banditi koji su predstavljali meavinu narodnih
oslobodilaca, socijalnih osvetnika, pljakaa trgovaca i primitivnih
gerilaca. Hobsbaum smatra da su se kao takvi hajduci prvo javili u
Bosni i Hercegovini, mada je prvi harambaa pomenut u Bugarskoj
1454. godine (isto 78; takoe Popovi 1930: 92 i dalje). Sloboda
hajduka je bila relativna i problematina sloboda. ivot van zakona
imao je svojih prednosti, ali je onemoguavao hajduke da vode
iole normalan ivot (vidi Rankovi 2003). Njihova sloboda je tako
istovremeno bila i njihovo zatoenitvo, zbog ega su mnogi od
njih patili.
to se terminolokog aspekta problema tie, postoji vie nedoumica. Sama etimologija pojma je nejasna. Petar Skok smatra re
hajduk balkanskim turcizmom maarskog porekla ije je prvobitno znaenje plaeni vojnik protiv Turaka na turskoj granici
(vidi anji 1998: 124), dok u narodu postoji verovanje da re potie
od poziva ajd, hajd i izraza uk, to zajedno znai odmetnuti
se u goru i boriti se (Stojanovi 1984: 3233). Hobsbaum takoe
ovu re dovodi u vezu sa maarskim jezikom, ali u znaenju goni
stoke (Hobsbawm 2000: 78). Popovi navodi nekoliko razliitih
teorija o poreklu ovog naziva: pojedinci smatraju da hajduk znai dobrovoljac, vojnik ili peak, sluga, razbojnik itd. (vidi
142

ast, krv i suze

Popovi 1930/I: 95 i dalje). Delatnici koji se u naem jeziku oznaavaju pojmom hajduk u Grkoj su se nazivali klefti, u Ukrajini
hajdamaci, u Bugarskoj komiti, u Maarskoj hajdu, hajdut,
hajdutin. Zanimljivo je, meutim, da sama etimologija u ovom
smislu i nije naroito bitna. Ova re je kulturno jasno oznaena, pa u
hrvatskim i muslimanskim renicima uglavnom ukazuje na lopove, kradljivce, pijanice, razbojnike, dok se u srpskoj leksikografiji uporedo s tim znaenjem ravnopravno javlja i znaenje borac
protiv turske vlasti za osloboenje naroda (vidi anji, nav. delo,
124 i dalje). Njego je pojam hajduk smatrao sinonimom pojmu
vitez, a Vuk Karadi je insistirao da se re hajduci prevodi
nemakom rei helden (junaci) umesto ruber (razbojnici).
Stojanovi je predloio razlikovanje nekoliko pojmova, pri emu
bi hajdukovanje bilo neutralna oznaka za sve oblike odmetanja,
hajduija bi se odnosila na razbojnitvo, dok bi se hajdutvo
odnosilo na hajduke visokog morala, zatitnike obinog naroda i
borce za slobodu (Stojanovi 1984: 21). Kod Stanojevia nalazimo
s jedne strane hajduku borbu (visokoetiki narodnoslobodilaki otpor) a s druge strane hajduiju (pljakake pohode prema
anji 1998: 103). S tim u vezi je i podela na dobru i lou, odnosno
lepu i runu hajduiju, kao i podela na hajduke (junaci dostojni slave)
i hajduie (razbojnici vredni prezira); svakako treba pomenuti i
pojmove hajduci zloinci i hajduci osvetnici (anji 1998: 102,
107; takoe Popovi 1930: 97).
Hajduija se na naim prostorima mora deliti u dve faze: prva
faza odnosi se na period pre osloboenja i stvaranja nacionalnih drava, a druga na period nakon osloboenja. Hajduci su u prvoj fazi
imali dvostruku ulogu, mada je u srpskoj tradiciji znaenje pojma
hajduk preteno afirmativno: to je borac za slobodu koji, ak i
kad pljaka, to ini iskljuivo neprijatelju i okupatoru. Naravno, ova
idealtipska predstava ne odgovara stvarnosti u potpunosti, premda je
tana kada je re o osnovnom usmerenju i orijentaciji. U sredinama u
143

Saa Nedeljkovi

kojima je etniki identitet bio slojevit, npr. u Crnoj Gori, plemenski,

bratstveniki i regionalni (hercegovaki i crnogorski) identiteti imali
su daleko vei znaaj od protonacionalnog (crnogorskog), tako da
su se drugima smatrali i svi pripadnici drugih plemena. Napadanje
drugih plemena bilo je gotovo pravilo a ne izuzetak, s tim to su
pripadnici iste vere i naroda prilikom zarobljavanja imali donekle
bolji tretman, pod uslovom da ne pruaju otpor (vidi Bogii 1984:
380 i dalje). Postojala je distanca izmeu Hercegovaca i teritorijalnih
Crnogoraca, pa su jedni druge esto smatrali drugima koji podleu
drugaijem vrednovanju od pripadnika sopstvene grupe (isto). U
drugoj fazi, nakon osloboenja, hajduci postaju drutveno i nacionalno destruktivni i dezintegrativni element koji u potpunosti menja znaenje u odnosu na prethodni period: hajduci se od junaka
kojima se narod ponosi pretvaraju u obine razbojnike koji nanose
sramotu sopstvenom narodu (vidi Todorovi 1985)104.
Problem hajduije je bio prisutan na celom Balkanu, tako da
skoro svaki narod ima svoj hajduki ciklus epskih pesama: kod Srba
su najpoznatiji junaci hajdukih pesama Bosanac Starina Novak
i negotinski Krajinik Hajduk Veljko, kod Hrvata Hercegovac i Senjanin Mijat Tomi, a kod muslimana/Bonjaka Alija erzelez iz
centralne Bosne i bosanski Krajinik Mujo Hrnjica (vidi anji 1998).
Oni su u narodnim pesmama prikazani kao branioci naroda i vere
koji se bore protiv neprijatelja. Izvori upozoravaju da se o hajdukoj
nacionalnoj borbi mora govoriti sa mnogo rezerve: est je sluaj da
su se Srbi i Crnogorci prikljuivali turskim i bonjakim bandama
u pljakanju pripadnika sopstvenog naroda, a Turci i Bonjaci bili
104

Konfuzija oko znaenja pojma hajduk i tekoe prilikom klasifikacije delatnosti pojedinih ljudi uoene su i prilikom terenskog istraivanja u okolini
Knjaevca tokom jula 2006. godine. Istu istorijsku osobu (od lokalnog znaaja)
razliiti ljudi oznaavaju kao hajduka, lopova, trgovca, dobroinitelja i turskog
poverenika. Ovakva situacija svakako je delom posledica mitologizacije, odnosno selektivnog drutvenog pamenja, i ima slinosti sa mnogim poznatijim primerima (Kraljevi Marko, npr).

144

ast, krv i suze

su neretko lanovi srpskih i crnogorskih bandi (vidi anji 1998;

takoe Bogii 1984; takoe Horvati 1982). ak i u okviru istog
kulturnog obrasca nalazimo regionalne razlike u pogledu motiva i
oblika hajduije. Hajduija je u srpskoj knjievnosti prikazana kao
u velikoj meri individualno motivisana delatnost u ijoj osnovi
je nepravda zbog koje se ovek odmee u umu. U Crnoj Gori, s
druge strane, etnitvo je u 18. i 19. veku, po opisima iz anketa Valtazara Bogiia, socijalno prihvatljivo ponaanje koje se smatra tradicionalnom privrednom delatnou.
O hajdukom ciklusu pesama kod Srba dosta je pisano (vidi,
npr. uri 1977; takoe anji 1998). Manje se zna da je hajduija
esta tema usmene knjievnosti i drugih naroda u regionu. Iako
je problem hajduije u hrvatskoj istoriografiji i kulturi generalno
drugaije postavljen nego u srpskoj istoriografiji i kulturi, u hrvatskoj narodnoj knjievnosti nalazimo primere koji se ne razlikuju
bitno od primera u srpskoj narodnoj knjievnosti. U ciklusu pesama
i pria o hajduku Mijatu Tomiu, koji nalazimo kod hercegovakih
Hrvata, a koji je sakupio i obradio D. Horvati, takoe nalazimo
motiv rtve socijalne i etnike nepravde koja se odmee u umu.
Tomi je istorijska linost iz 17. veka i on se, prema Horvatovievim pripovetkama, uglavnom borio protiv Turaka, ali i protiv graantine i socijalne nepravde: u prvom planu nije bio plen, nego pomaganje sopstvenom napaenom narodu, odnosno otimanje od onih
koji imaju previe da bi se dalo onima koji imaju premalo105. Sasvim
drugaija je stvar sa erzelezom i Hrnjicom, koji predstavljaju epske pokuaje Bonjaka i Turaka da na planu usmene knjievnosti pariraju hrianima: njihovi junaci se bore protiv pobunjenih hrianskih bandita predstavljajui svetao primer celoj Turskoj imperiji.

105

Ja ne koljem mladijeh janjaca, niti koljem po gori obana, niti robim po selu
seljana, ve ja robim po gori graane koji robe po selu seljane.... Horvati
1982: 106.

145

Saa Nedeljkovi

Hajduija u pisanoj srpskoj knjievnosti

to se pisane srpske knjievnosti tie, smatra se da od romana
o hajducima samo Gorski car Svetolika Rankovia ima veu
knjievnu vrednost (vidi Vukievi 2005). Njegovo delo obrauje
problem hajduije u periodu nakon osloboenja Srbije od Turaka,
pa je stoga prema ovoj pojavi veoma kritino. Rankovi kroz poznu fazu hajdukog pokreta prikazuje problem sukobljavanja obiajnog i pozitivnog prava na individualnom planu, kao i tekoe u
prilagoavanju i prihvatanju socijalne nepravde, to je gotovo uvek
u knjievnim delima i osnovni motiv odlaska u hajduke. Hajduci
su esto prikazani kao veoma moralni ljudi koji ne mogu da se
pomire sa neprirodnim socijalnim ureenjem i zakonima. Hajduk
Veljko Duana Baranina i Hajduk Stanko Janka Veselinovia,
spadaju u nacionalno romantiarske romane koji idealizuju period
pre osloboenja: Veselinovi ak svoje delo posveuje velikom Srbinu Nikoli Tesli i slavnim precima (Veselinovi 2005). Njegovo
delo je vie upotrebljivo za jaanje nacionalne svesti nego za razvoj
umetnikog ukusa i za sticanje stvarnih saznanja o hajduiji, dok
su u Baraninovom delu relativno objektivno uklopljene istorijske
injenice podreene zahtevima knjievne forme.
Junak Rankovievog romana Gorski car, sticajem okolnosti
i dobro smiljenim planom organizatora hajduke druine, postaje
razbojnik koji vremenom polako gubi oseaj za moral, iako do
samog kraja ostaje relativno nevino i naivno bie koje strada kao
tragina rtva sloenih socijalnih odnosa. On se bori uglavnom za
sopstveni bolji ivot, a samo povremeno i za opte interese, odnosno
za socijalnu pravdu. Izvesne slinosti nalazimo i Veselinovievom
delu, iji junak takoe postaje razbojnik zbog spletki kako turskih
velikaa tako i sopstvenih sunarodnika, ali je njegovo razbojnitvo
proeto borbom protiv okupatora. Za razliku od Baraninovog HajdukVeljka, Veselinoviev Hajduk Stanko je u trenutku odlaska u
146

ast, krv i suze

goru prezren od strane svoje zajednice, sve dok se njegova delatnost ne poklopi sa borbom za osloboenje. Dok se u Rankovievom
delu vidi degenerativna transformacija hajduije od ustanitva ka
razbojnitvu, kod Veselinovia je prikazano pomeranje od negativnog ka afirmativnom socijalnom vrednovanju hajduka, koji od
dvoznanih odmetnika ili obinih razbojnika postaju ustanici i
predvodnici naroda u borbi za osloboenje. U toj taki dolazimo do
tekoe u razlikovanju izmeu hajduka, partizana (gerilaca), vojnika
i ustanika. Kod Baranina, pak, hajduija je pozitivan i svetao model
sa naznakama mranih tonova i ima vrlo malo veze sa banditizmom;
uglavnom je re o borbi za slobodu. Meutim, ono to se kod njegovih junaka povremeno jasno zapaa jeste devijantnost koja nastaje kao rezultat sticanja neograniene moi i gubitka moralnih kodeksa, to nagovetava da e u narednom periodu neminovno doi
do kraha hajduije.
Za razumevanje hajduije od velike je vanosti uvianje njenih veza sa herojskom etikom ili agonalnim etosom. Hajduija u
tom smislu predstavlja nastavak srednjovekovne tradicije vitetva
i plemstva, pokreta koji se s prezirom odnose prema obinim
poslovima i radu uopte i koji se okreu ili borbama ili lenstvovanju.
Ovaj aspekt naroito je izraen u Baraninovom delu106. Osim toga,
hajduija se predstavlja kao rezultat kako socijalnih uslova i kulture (mentaliteta), tako i individualnih psihikih predispozicija107.
Snanim i zdravim instinktom pravoga borca, Veljko je duboko oseao da
je sve bezvredno i prolazno osim borbe i slave (Baranin 1989: 166). Ili: Za
njega je miran ivot bio nepodnoljiv. U ratu i borbama oseao se srean i
zadovoljan... A posle toga lude pesme i noi u vinu i zagrljaju ena koje ne
znaju za stid, niti haju za sutranjicu (isto 155).
107
PazvanOglu, vidinski paa, kae Veljku: Zar mu je bilo daleko da doe
do Vidina? Svu bih mu tetu nadoknadio. Ali hajduka krv vie voli da gladuje, nego Turina da moli (Baranin 1989: 33). A svekar savetuje svoju snaju udovicu, koja eli da se uda za hajduka: Boljega ne bi nala. Hrabar je,
ali nee uspeti da se privikne na rad u kui. Hajduka krv nee mu dati da
miruje (isto 97).
106

147

Saa Nedeljkovi

Rankovi i Veselinovi detaljno opisuju proces postajanja hajdukom i

sve socijalne faktore onog doba koji su bili u vezi sa tim procesom,
gotovo izjednaavajui hajduiju tog vremena sa mafijom koja
ima svog efa u senci, koja sarauje sa organima vlasti i koja ima
sloenu obavetajnu mreu. Lazarevi (1998) u svojoj kratkoj pripoveci opisuje jedan susret sa hajducima, iz ugla vlasti. Za razliku
od prethodno pomenutih dela, kod Lazarevia ne nalazimo nikakvu razradu karaktera hajduka, niti empatiju sa tim ljudima. Oni su
bezlino prikazani kao razbojnici prema kojima obian narod ne
osea ni strahopotovanje ni razumevanje. Oni vie nisu gorski
carevi, jer ih zarobljava jedna mala grupa seljaka.
Pored navedenih dela o hajduiji, vredi pomenuti i Nuiev humoreskni roman za decu Hajduci (2000). Iako predstavlja parodiju,
ovaj roman moe u velikoj meri da pojasni izvesne faktore koji su
doveli do ideolokih predloaka koji stoje u osnovi hajduije, kao
i da ukae na razloge opstanka hajduije dugo nakon osloboenja.
Zamorenost svakodnevicom, skopana sa uspomenom na svetle
primere iz junakih vremena, elja za osloboenjem od drutvenih
obaveza i elja za slavom, inspiriu grupu deaka na odlazak u hajduke. Nalazei u hajduiji sponu sa tradicijom i smislom, oni pokuavaju se to due odre van zajednice, znajui da je to unapred
osueno na neuspeh108.
Veoma sloena situacija krajem 18. i poetkom 19. veka u Srbiji
uslovila je da se napred pomenute koncepcije hajduije relativizuju,
108

Pored navedenih dela, treba pomenuti i roman Kaluer i hajduk istoriara

Stojana Novakovia iz 1913. godine, koji je za cilj imao da prikae opis ivota
srpskog naroda u srednjem veku u to svestranijem obliku (7). U ovom
poglavlju ne bi bilo loe pomenuti i jedan nauni lanak. To je jedan od retkih
primera prave kritike analize knjievnog dela u srpskoj etnologiji. Re je o
lanku Hajduk Stanko T. orevia, koji vri dekonstrukciju Veselinovieve hajduke mitologije. Kao poznavalac istorijskih prilika i kulture tadanje Srbije, on pronalazi dosta detalja koje je Veselinovi verno prikazao, ali
takoe nalazi i mnogo elemenata koje je iskonstruisao (vidi orevi 1984/
II: 109 i dalje).

148

ast, krv i suze

a da se sam pojam hajduije i razbojnitva proiri. Janjiari, poseban

vojniki red unutar Turske imperije, u nekim periodima je vie sliio
srednjovekovnim vitezovima i razbojnicima nego vojnikom sloju.
U malim grupama, bez ikakvih zaduenja tokom mirnih perioda poetkom 19. veka, kada je vlast Carigrada u beogradskom paaluku
bila prilino slaba i nedefinisana, oni su se slobodni od vlasti kretali
po balkanskim dravama i uzimali to im se svidi. Jedini regulator
njihovog ponaanja bile su srpske hajduke druine koje su se tada
pretvarale u narodnu miliciju ubijajui janjiare. Ova promena funkcije hajduka bila je mogua zbog egzistiranja dva uporedna drutvena sistema.
Hajduija, kao oblik organizovanog kriminala, esto se tumai u istom diskursu kao i mafija, mada izmeu te dve pojave ima
i te kako bitnih razlika109. Hajduija (ili banditizam), kao to je ve
reeno, predstavljala je na jugu Italije reakciju na mafiju (koja se ovde u izvesnom smislu moe poistovetiti sa zelenatvom), tako da na
neki nain predstavlja njenu opoziciju. Ka hajduiji su gravitirali
potpuno drugaiji slojevi stanovnitva od onih koji su gravitirali
ka mafiji; nain regrutovanja lanova, tip solidarnosti koji je postojao
unutar grupe i organizacija grupa takoe su drugaiji, kao i nain i
stepen kontrole koji su jedni i drugi imali nad odreenim regionom.
Hajduija je bila otvorenija i manje etnina i lokalna grupa od mafije. Uzroci pristupanja hajduiji su razliiti od onih za pristupanje
mafiji, a drugaiji su i metodi i sredstva za ostvarenje ciljeva. Razlike
su prisutne i u vrsti sredine u kojima se te dve pojave javljaju, kao
i u periodu i drutvenom ureenju u kome dolazi do eskalacije tih
pokreta. Hajduija je ruralni, a mafijatvo ili gangsterstvo preteno
urbani fenomen; hajduija je feudalni, a mafijatvo postfeudalni
pokret. Meutim, iako je granica izmeu ovih pokreta esto bila i
109

Pojedini autori proglaavaju hajduke praocima organizovanog zloina (videti Mappes Niediek 2004: 150), dok drugi pronalaze njihovu mitoloku istoznanost sa mafijom (vidi olovi 1990).

149

Saa Nedeljkovi

ideoloka, ona nije bila nepromenljiva i neprelazna. Sa promenom

drutvenopolitikih uslova hajduija je mogla da preraste u mafijatvo, odnosno hajduci (banditi) su mogli postati mafijai, i obrnuto.
Razliku izmeu mafijatva i hajduije nalazimo i u nainu i
stepenu zatite od pravnih sankcija. Banditi, odnosno hajduci, nisu
bili fiziki dostupni vlastima, dok su gangsteri neprekidno nadohvat
ruke policiji. Njihov opstanak bazira se na sloenoj mrei zatite i
pritisaka unutar pravne drave, tako da postaje nemogue uhvatiti
ih na delu, dokazati njihovu krivicu i/ili dovriti istrani i sudski
proces. ak i u sluajevima kada su bili osueni, u nainu ivota
mafijaa visokog ranga se, osim ogranienja kretanja, ne dogaa
velika promena: oni su praktino zapovednici zatvora i uivaju sav
mogui luksuz. Hajduci deluju u sasvim drugom miljeu: pravni
sistem je primitivan i prua veoma malo prostora za borbu pravnim
sredstvima, pogotovo zato to je re o okupiranim krajevima gde su
hajduci pripadnici raje. Samo prostorna udaljenost od predstavnika
vlasti i podrka sunarodnika obezbeuju sigurnost i zatitu. Hajduci su jednim svojim krivinim delom, koje je esto bilo u samoodbrani, neminovno zapeaivali svoju sudbinu. Beei u goru, oni ne
samo da nisu mogli da isprave svoj in, nego su ga dalje produbljivali pljakajui i ubijajui, moda i nevoljno. Njihova hajduija je bila
kontrolisana kako od strane vlasti, zbog koje nisu smeli da se vraaju u svoje selo, tako i od strane drugih hajduka koji bi morali da pobiju one koji se predaju plaei se eventualne izdaje i odavanja jataka i
sklonita. Gangsteri su, naprotiv, bili ogranieni u svojoj nameri da
se vrate normalnom ivotu samo s jedne strane: naime, od strane
svojih dojueranjih drugova i kolega. Oni su, suprotno hajducima,
prvim kriminalnim delom esto sticali status nedodirljivih osoba za
zakon, jer ih je titio sloen sistem veza.

150

ast, krv i suze

Hajduija i vitetvo
Veoma esto, implicitno ili eksplicitno, hajduci se dovode u
vezu sa vitezovima. Ukoliko prenaglasimo pojedine aspekte hajdukog naina ivota, moemo stvoriti predstavu slobodnog oveka
koji zarauje svojom snagom i svojim junatvom, koja je veoma
bliska predstavi sledbenika srednjovekovne viteke tradicije. Srednjovekovna viteka tradicija imala je izvestan uticaj na hajduke na
naim prostorima, pre svega preko narodnih junakih pesama110.
Sistem vrednosti koji je veina hajduka, naroito u pojedinim krajevima (Crna Gora, Hercegovina) prihvatala, sastojao se od uverenja da plemstvo (pre svega duhovno plemstvo, to je sinonim za
junake) nije roeno da obrauje zemlju, nego da ratuje, stie slavu
i uiva. Biti plemi nije znailo samo biti bogat i besposlen, nego
pre svega biti slobodan, biti pre spreman da se umre u borbi nego
da se robuje; u tom smislu, hajduci svakako moraju biti smatrani
nekom vrstom plemstva111.
Nisu samo junake pesme upuivale hajduke na vitetvo. Po nekim studijama
postojao je neprekinuti kulturni kontinuitet preko simbolike (zmaj, npr), dok
se u pojedinim sluajevima moe govoriti i o kontinuitetu krvne loze. Hajduci
su, osim toga, mogli da budu neposredno inspirisani vitekim redovima koji su postojali sve do 16. veka (pa i kasnije) u nekim zemljama u okruenju
(Ugarska), a korienje prefiksa zmaj ispred imena junaka (Zmaj od Noaja, Zmaj od Kosmaja itd). Andreji smatra direktnom uspomenom i vezom sa
idejom vitetva (Andreji 1999).
111
Hajduci su, poput vitezova i samuraja, bili vrsta ratnog (ratnikog) plemstva.
Smatrali su da pravi mukarac mora biti ratnik. Takvo plemstvo je iziskivalo
konstantan i solidan izvor sredstava koji su samuraji i vitezovi imali u vidu
svojih feudalnih poseda ili prihoda, a hajduci u obliku solidarnosti i pomoi
svojih zemljaka ili jataka. Oprema sve tri grupe ili klase upuivala je na to da
je re o superherojima ili nadljudima (oklopi ili naroita odea, konj, skupo
oruje). Posebna ast unutar sve tri klase bila je poznata i slavna genealogija:
slavni preci obezbeivali su bolji poloaj i veu samouverenost. A postojala je i
potreba za identifikacijom sa drevnim herojima, ija su ih dela nadahnjivala
i iju su slavu prieljkivali. Takoe, nesumnjiv je izrazit seksistiki karakter
ovih klasa, jer one ne samo da nisu ukljuivale ene, nego su se prema celokupnoj enskoj kulturi odnosile sa visine i prezrivo (vidi Ehrenreich 1997:
144158).
110

151

Saa Nedeljkovi

Srednjovekovno vitetvo javilo se u zapadnoj Evropi sa uporedo

nastankom feudalizma i po mnogo emu se razlikuje od hajduije, koja se uobliila znatno kasnije (vidi Dajs 2003). Meutim, viteki i hajduki pokret imaju mnogo zajednikog, pogotovo kada
je re o njihovim ulogama u procesima zamene stare aristokratije
novom, naravno, u razliitim istorijskim periodima. Vitezovi su,
po nekim teorijama, u zapadnoj Evropi bili pretee ili osnivai
srednjovekovnog plemstva (Dajs 2003: 19 i dalje). Za razliku od
plemstva ranog srednjeg veka koje je, po svoj prilici, nestalo oko 8.
veka, novo plemstvo je u prelaznom periodu dobijalo poseban status
zahvaljujui svojim delima, a ne putem nasledstva. Biti lan vitekog reda znailo je tako u srednjem veku dve stvari: kao prvo,
ponaati se ili iveti na odreeni nain i, kao drugo, posedovati
na osnovu tog ponaanja odreeni drutveni status. Hajduki pokret je, s druge strane, bio baza nove nacije i nove nacionalne aristokratije u 19. veku u Srbiji, ali i u nekim drugim delovima Balkana.
Prepoznavanje i prezentovanje sebe kroz plemiki diskurs ima stoga u
hajdukom pokretu dvostruko opravdanje. Kao prvo, aristokratska
samoidentifikacija hajduka opravdana je zbog toga to su se prihvatili
(ili prigrabili) ideolokog naslea srednjovekovnog vitekog stalea.
Ovo naslee je moralo biti zaslueno i potvreno kroz odgovarajue
delovanje prilagoeno novom dobu (borba sa Turcima, slobodarski
ivot). Kao drugo, kroz svoje delovanje u narodnooslobodilakom
ratu hajduci su stekli naroite pozicije koje su ih dalje vodile ka
stvarnim plemikim (ili kvaziplemikim) statusima u novom drutvu.
Poput vitezova nekoliko vekova ranije, bivi hajduci su praktino
postali osnivai i ideolozi nove drave i novog plemstva112.
112

Poistoveivanje aristokratije i hajduije esto je u narodnim predstavama i

danas. U komediji Zorana alia ikina enidba iz 1991. godine, glavni
junak, ika Pavlovi, na pitanje Vi ste taj od plemenitog roda?, odgovara:
Da. Znate, u mojim ilama tee ajduka krv. Povremeno, meutim, pojmovi plemstva i hajduije upotrebljavaju se kao opozicija jedan drugom. U
filmu Dolo doba da se ljubav proba (koji je deo istog serijala o ikinoj

152

ast, krv i suze

Vitezovi su kao sloj nastali u periodu kada nacionalni identiteti

nisu postojali i u oblastima u kojima etniki identiteti irih obima
nisu bili prenaglaeni, odnosno u sistemima u kojima su sami vitezovi mogli da predstavljaju legalni deo drutvenog sistema i da
pripadaju najniim slojevima vie klase. Hajduci na Balkanu su, s
druge strane, nastali u periodu kada su postojale razvijene interetnike i meukonfesionalne interakcije: vrste etnike granice, etnika
distanca i etniki stereotipi. Ova etnika i verska polarizovanost korespondirala je sa klasnosocijalnom polarizovanou (gospodari i
raja). Pripadnici pokorene etnike grupe bili su nedovoljno klasno
izdiferencirani izmeu sebe. Iako je postojala via klasa unutar potinjene etnike grupe (orbadije, trgovci), ta razlika ipak nije bila sutinska. Razlike su se ticale pre svega moi, ugleda i bogatstva, ali ne i
apsolutno drutveno priznatog klasnog pripadnitva. U takvom sistemu
hajduci su formalno bili posebna klasa koja je u unutaretnikom
sistemu vrednosti bila povremeno i najvia i najuticajnija, a povremeno i
nedefinisana klasa. Za osvajae ili okupatore, hajduci su predstavljali
odmetnike kojima je ipak odavano preutno potovanje zato to nisu
dozvoljavali da budu tlaeni.
Druga slinost izmeu vitetva i hajdutva je jaka uloga crkve
u oba ova pokreta. I vitezovi i hajduci su, na specifian nain, u
velikoj meri bili vezani za crkvu: crkva je blagosiljala ceremonije
proglaavanja jednog oveka u viteza i esto je vitezove koristila za
svoje interese (krstaki ratovi, na primer). Crkva je, povrh svega, i
stvorila viteki stale kakav nam je danas poznat, jer je od jedne neregulisane armije nasilnika bez kontrole (vitezova pljakaa), stvorila socijalnu klasu za ugled. Dok katolika crkva nije uspela da
kanalie i kontrolie njihovu snagu vitezovi, poput hajduka, nisu bili
dinastiji) koji je snimljen nekoliko godina pre ikine enidbe, u drutvenim
uslovima kada srpski narod jo nije zahvatila nacionalna euforija pa se i prema nacionalnoj simbolici jo nije zauzeo jasan stav, glavni junak ika koristi
pojam hajduk u negativnom kontekstu: ta e ljudi da misle o nama: da
smo hajduci, repa bez korena?

153

Saa Nedeljkovi

neskloni kriminalu (Dajs 2003: 30). Na Balkanu, svetenici su esto bili lanovi hajdukih druina, dajui njihovoj delatnosti svean
ton. Uz to, hajduci su mnogo vie voleli da pljakaju i ubijaju nevernike (Turke) nego hriane, pa se u izvesnom smislu, kao i vitezovi,
mogu smatrati jako konfesionalno opredeljenima, odnosno braniocima vere.
Vitezovi su bili slobodni ljudi koji su dobrovoljno sklapali sporazum sa feudalcima o zatiti, ulazili u avanture, ili u potragu za
zaradom i uestvovali na vitekim turnirima. Neki hajduci, u Maarskoj na primer, veoma su se pribliili tom modelu. Balkanski
hajduci nisu bili direktno vezani za feudalce, ali su bili vezani ili za
seoske kmetove i svoje jatake koje su branili i sa kojima su delili plen,
ili za dravnu upravu, kao to je sluaj sa uskocima i hercegovakim
hajducima u Boki Kotorskoj, koji su bili vezani i obavezni Mletakoj
republici. Hajduci su neretko ulazili u avanture koje nisu donosile
zaradu, a vrlo esto su se ogledali u megdanima (vidi Veselinovi
2005: 297298; takoe Baranin 1989: 169; takoe Horvati 1982:
710). Megdani, meutim, za hajduke nisu bili isto to i za vitezove
turniri: turniri su sluili koliko za slavu toliko i za zaradu, dok su
megdani bili borba na ivot i smrt i iskljuiva svrha je bila sticanje slave i dokazivanje snage (vidi Stojanovi 1984: 129 i dalje). Slinosti nalazimo i kod prekookeanskih bandita koji su esto bili uesnici revolverakih dvoboja.
I vitezovi i hajduci su velikim delom nastali od besposlenih
ili odbeglih vojnika, a i njihov zavretak karijere esto je bio u
nekoj od vojnih ili policijskih slubi. Veliki broj onih koji su se odmetnuli u hajduke u Srbiji u vreme pre Prvog ustanka 1804, bili
su bivi pripadnici frajkora iz austrijskoaurskog rata. Hajduke u
Hercegovini i Crnoj Gori kao posebne vojne odrede, samostalne ili
u sastavu veih jedinica, angaovali su Mleani protiv Turaka (vidi
Miloevi 1987). Veliki broj hajduka zavrio je kao deo sistema, bilo
u sastavu policije, bilo u sastavu vojnih jedinica (vidi Stevanovi
154

ast, krv i suze

2005). Za vreme turske okupacije, ukoliko su od toga imali koristi,

hajduci su se ponekad stavljali na raspolaganje osmanskim vlastima u cilju uterivanja danka od sopstvenog naroda (vidi Mappes
Niediek 2004: 151).
Sledea slinost tie se usmene poezije. Sa vitezovima nastaje
i lirsko pesnitvo i trubadurstvo (truverstvo, minezengerstvo), dok
kod hajduka nalazimo epsko pesnitvo. I jedni i drugi su bili stvaraoci
i interpretatori narodne poezije svog vremena. Mnogi smatraju da su
pravi tvorci epske narodne poezije hajduci koji su tokom zimovanja
uglavnom, kako kae Vuk Karadi, jeli, pili i pevali uz gusle (vidi
Stojanovi 1984: 177). Ta delatnost je hajducima sluila kao zabava i
kao sredstvo za propagandu.
Vrlo vana slinost ogleda se i u sferama materijalne, socijalne
i duhovne kulture. Hajduci su, kao i vitezovi, veoma esto bili konjanici, sasvim specifine vojne opreme. Naravno, hajduci nisu mogli sebi da priute oklop koji im, zbog pojave vatrenog oruja, ne bi ni
bio od pomoi, ali su se esto raskono oblaili i vodili rauna o
lepoti svojih konja i svog oruja113. I hajduci i vitezovi imali su, bar u
principu, neke kodekse ponaanja: sama re vitetvo i njoj srodan
pojam kavaljerstvo, oznaavaju neto izuzetno moralno i asno.
Kroz pokrete Boji mir i Boje primirje u 10. odnosno 11. veku,
crkva je nametnula pravila kojih su vitezovi morali da se pridravaju:
postojala je zabrana napadanja svetenih lica, napadanja bilo koga ko
se nalazi unutar crkve ili manastira, zabrana napadanja ljudi u kui, zabrana da se napadaju nenaoruani seljaci, kmetovi i njihove ene i da se
unitava njihova imovina. Za nepridravanje ovoga bilo je zapreeno
duhovnom kaznom114. Osim toga, vitezovima su nametnuta i pravila
Neki od onih koji se mogu nazvati hajducima ipak su liili na srednjovekovne
vitezove. Stojan upi je nosio pancir i lem od elika (vidi Andreji 1999:
193).
114
Vuk Vrevi, u jednoj svojoj kratkoj opasci, posredno potvruje da su sline
kulturne tendencije postojale i na Balkanu, odnosno meu hajducima. Hajduci su se uzdravali od injenja nasilja i kraa u crkvi, i verovali su da za tako
113

155

Saa Nedeljkovi

u vezi sa tim kada smeju da vre svoje delatnosti: nisu to smeli da rade
etvrtkom, petkom, subotom, praznicima i u vreme velikih postova
(Dajs 2003: 3036). Naravno, ovaj idealni model u praksi nije uvek
bio potovan. Kod hajduka, pre svega u periodu pre osloboenja,
takoe nalazimo odreene kodekse ili bar njihove nagovetaje, ali
su brojna svedoenja i o potpuno suprotnim orijentacijama. Moe se
ipak rei da je jedan veliki broj hajduka potovao neke tradicionalne
vrednosti i da je, bar prema onome to moemo zakljuiti iz indirektnih izvora, bio religiozan, to je omoguavalo kakvutakvu
kontrolu i ogranienje njihove samovolje. Sasvim je sigurno da su
postojale izvesne obiajne norme u hajdukim druinama koje su
bile u skladu sa celokupnom kulturom i drutvenopolitikim prilikama tog doba (vidi Krsti 1988: 165 i dalje)115.
Veliku vanost u pogledu odnosa hajduije i vitetva ima njihova
povezanost sa transformacijom porodice i obiajnog prava u vezi sa
nasleivanjem. Zadruna porodica u zapadnoj Evropi, pre svega u
Francuskoj, poela je u 11. veku da doivljava izvesne transformacije koje su se ogledale prvenstveno u pravilima nasleivanja. Uvoenje primogeniture dovelo je do toga da su mlaa braa morala da
prepuste najstarijem sva prava i da, ukoliko ne ele da ostanu u
zajednici u podreenom poloaju, potrae nain da zarade novac,
kupe imanje i zasnuju porodicu. To ih je uglavnom upuivalo ili na
crkvu ili na viteki red. Primogenitura je onemoguila usitnjavanje
neto sledi duhovna kazna. On pie: ... Nema toga ovjeka, ene ni eteta u
cijeloj Hercegovini makar najgori hajduk ili lupe bio, da e se usuditi ita
to se manastirsko zove ukrasti, a jo manje u kuu unijeti. Da bi dijete sluajno, u naruje ume skupilo u manastirskoj ogradi i doma, u neznanju, donijelo, sve ono to bi se onoj kui zloga dogodilo, makar i kroz deset godina,
pripisali bi bojemu prokletstvu (prema orevi 1984/ I: 121).
115
M. PopoviRadovi smatra da se hajduci od vitezova razlikuju po tome
to nisu imali lirski, filozofski i saznajni aspekt svoje delatnosti, po tome to
nisu imali kodeks i to nisu sledili plemiku ideologiju zasnovanu na uim
porodinim (rodovskim) identitetima i genealogijama (vidi M. PopoviRadovi 1989).

156

ast, krv i suze

imanja i snabdela drutvo brojnim potencijalnim vitezovima. Vitetvo je pre toga dospelo u krizu budui da se usitnjavanjem imanja stalni prihod vitezova doveo u pitanje, a time i njihov status slobodnih vitezova. Sredinom 11. veka titula viteza je postala nasledna,
ime je ta klasa postala zatvorena, to nije vie omoguavalo zavisnim seljacima da se popnu na hijerarhijskoj lestvici (vidi Dajs
2003: 39 i dalje). Situacija kod hajduka na Balkanu bila je donekle
slina, mada ne potpuno ista. Zadrune porodice omoguavale su
hajducima da oni obavljaju svoju delatnost, dok su se o njihovim
porodicama brinuli ostali lanovi zadruge: braa, snaje i roditelji.
Sticanje bogatstva hajduijom omoguavalo je, kao u sluaju Mijata
Tomia, da on stekne nezavisnost od svog feudalnog gospodara
(bega) i da osnuje svoje imanje na mletakoj teritoriji. urica, junak
Rankovievog dela, novcem steenim hajdukom delatnou kupio
je sebi slobodu i zimu proveo u Beogradu. A Hajduk Veljko je svojoj
porodici obezbedio konake u gradovima, odnosno zahvaljujui
hajdukovanju njegova porodica je doivela tranziciju i postala
gradska porodica. Razlika je u tome to vitezovi nisu bili smatrani
razbojnicima i to su oni ratovali za feudalnog gospodara i za crkvu.
Hajduk je bio odmetnik i ratovao je upravo protiv svog feudalnog
gospodara (turskog subae, na primer, u ijoj je nadlenosti bilo
dotino selo). Vrlo specifian odnos u tom smislu je odnos izmeu
kmeta sela i hajduka koji se razvija nakon osloboenja. Kmetovi
su, kao to je to sluaj u Rankovievom romanu, sklapali tajne
sporazume sa hajducima od ega su korist imali i jedni i drugi.
Kmetovi su se brinuli o hajdukovoj porodici i pruali mu korisne
informacije, a hajduci su se zauzvrat oduivali onako kako oni
najbolje umeju: borbom ili pljakom kmetovih suparnika. Taj
odnos u funkcionalnom smislu podsea na odnos vazala i viteza u
srednjovekovnoj Francuskoj, mada se u poreenjima ne sme biti nekritian: to su ipak bili potpuno drugaiji tipovi odnosa u sasvim
drugaijim drutvenoekonomskim sistemima.
157

Saa Nedeljkovi

Razlike izmeu ova dva modela ponaanja, vitetva i hajduije,

dalje treba traiti i u pripremama i drutvenom proglaavanju. Za
vitezove su se deaci spremali od malena, a sve se to zapeaivalo
na velikoj sveanosti pod patronatom crkve. Ima naznaka da su i
mladii na Balkanu, u periodu pre osloboenja od Turaka, jo kao
veoma mladi bili pripremani (ili vieni) za hajduiju, mada je to
naravno imalo sasvim drugu dimenziju i znaenje. Slinosti, s druge
strane, mogu se nai u nainu sticanja dobara: plen u ratu pripadao
je vitezovima, a tu su bile i otkupnine za zarobljene. Sve to nalazimo
i kod hajduka. to se nekih pravila ratovanja tie, osim posedovanja
konja, obojica, i vitez i hajduk, preferirali su borbu izbliza (vidi
Baranin 1989), ali je izum vatrenog oruja definitivno odvojio hajduke od potpuno romantine borbe prsa u prsa116.
Budui da su bili izvan zakona, hajducima se esto i sudilo nezakonski, odnosno za njih su bile propisane posebne kazne, naroito
u periodu turske vladavine. Tada su ih predstavnici vlasti, ali i obini
graani, raja, mogli ubiti, pa ak za to dobiti i nagradu. Uhvaene
hajduke esto su surovo kanjavali nabijanjem na kolac, ereenjem
itd. (vidi orevi 1984). U periodu nakon osloboenja, a naroito
za vreme konsolidovanja dravne vlasti krajem 19. veka, hajducima se sudilo kolikotoliko pravedno i po zakonu (vidi Todorovi
1985). Transformacija zapadnog drutva, koja na Balkanu nije bila mogua zbog turske okupacije, omoguila je stavljanje vlasti i
podanika na jednu stranu, a vitezova pljakaa na drugu: to je dovelo do nestanka negativnih aspekata vitetva. Na Balkanu, drava
i podanici nisu bili u mogunosti da izgrade takav jedinstven front,
esto ni dugo nakon osloboenja, pa je hajduija nastavila da postoji dugo nakon nestanka destruktivnog vitetva (vidi MappesNiediek 2004: 151).
116

esto je osobina kojom su se hajduci najvie ponosili bila umenost sa vatrenim orujem, a jedna od najpopularnijih disciplina na vitekim takmienjima hajduka bilo je gaanje iz puke (vidi Stojanovi 1984: 129 i dalje).

158

ast, krv i suze

Zavrna analiza
U svrhu uspostavljanja ili oivljavanja antropolokih prouavanja kriminaliteta u Srbiji, ovaj rad je imao za cilj da ponudi jednu
kulturoloku analizu hajduije. Ovo je bio pokuaj da taj cilj bude
dosegnut preko razmatranja problema kontekstualizacije pomenutog pokreta u razliitim drutvenim uslovima i komparativnom analizom hajduije i slinih ili srodnih drutvenih pokreta u istom, ali i
u drugim kulturnim obrascima ili tradicijama. Namera je bila da se
utvrdi da li, na koji nain i u kojoj meri razliiti oblici organizovanog
kriminala meusobno kulturoloki korespondiraju, kao i da li i na
koji nain korespondiraju sa drugim segmentima kako svoje kulture,
tako i drugih kultura.
Sa stanovita graanske ideologije, demokratskih naela i humanistikih vrednosti, hajduija, terorizam i mafijatvo se mogu smatrati oblicima organizovanog kriminaliteta ili kriminalnim pokretima. Meutim, ovi pokreti nisu jednodimenzionalni i jednostavni
za klasifikaciju, pogotovo kada se posmatraju kroz dui vremenski period: njihova multifunkcionalnost i vieznanost ukazuje da
je re o sloenim kulturnim kompleksima koji mogu biti dekonstruisani u okviru nekoliko razliitih diskursa, u kojima imaju
potpuno drugaiju funkciju i drugaije znaenje. Vrednovanje ovih
drutvenih pokreta mora uzimati u obzir kulturni relativizam i bazirati se kako na spoljanjim (objektivnim), tako i na unutranjim
(subjektivnim) konceptualizacijama pokreta u razliitim istorijskim
periodima. Ovi oblici ili pokreti su posredno ili neposredno povezani
sa nekoliko razliitih tradicija, pokreta ili subkultura, za koje je teko
izrei neki sud koji bi bio univerzalan. To su ustanitvo, banditizam,
partizanstvo, etnitvo itd. Ti pokreti su sledili ili slede veoma razliite ideologije, drutvene teorije i politike opcije: marksizam, anarhizam, monarhizam, iredentizam, lokalizam, nacionalizam itd.
Analizirani oblici kriminala su stoga zasnovani na modelima po159

Saa Nedeljkovi

naanja koji su se kod znaajnih delova populacije smatrali, a i

danas se smatraju, afirmativnim, prihvatljivim ili bar razumljivim.
Ovi oblici, meutim, nisu potpuno homogeni, logini, ideoloki dosledni i postojani. Svaki od ovih oblika pokriva, ili je pokrivao, bar
nekoliko razliitih tendencija i orijentacija koje su se u odreenim
istorijskim okolnostima javile zajedno i imale isto usmerenje. Kada
su nestale drutvene okolnosti koje su ideoloki i praktino zbliile
te razliite tendencije i orijentacije, razlike meu njima su postale
vidljive, to je dovelo do podele i umnoavanja drutvenih pokreta
i do promene znaenja i znaaja tih pokreta za zajednicu u kojoj
su se javili. Tada su iskrsli brojni terminoloki problemi, jer jedan
pojam koji je oznaavao jedan pokret, u promenjenim uslovima
morao je da pokriva nekoliko razliitih pokreta koji su ideoloki
i/ili metodoloki veoma razliiti.
Mafija, terorizam i hajduija predstavljaju dobre primere interakcije tri meusobno povezane, ali relativno nezavisne sfere drutvenih odnosa: dravnog aparata, etnikog i/ili nacionalnog zajednitva
(ili etnike/nacionalne kulture) i privrednoekonomskog sistema.
Ovi pokreti se kako u naunoj, tako i u drugim vrstama literature,
predstavljaju i opisuju i kao tradicionalni oblici otpora okupatoru i
kao oblici socijalne ili klasne borbe ili pobune, ali istovremeno i kao
oblici organizovanih kriminalnih aktivnosti. Te razliite percepcije
ovih oblika proistiu iz drugaije perspektive, odnosno iz drugaijih
drutvenih odnosa u okviru kojih se ovi oblici vrednuju. Pod svakim
od ovih pojmova (mafija, terorizam i hajduija) krije se, kao to
je ve bilo reeno, vie esto dijametralno suprotnih tendencija, tako
da dolazi do poistoveivanja fenomena razliitih kategorija i vrsta.
Da bismo izvrili diferencijaciju raznih fenomena unutar ove teme,
bilo je neophodno da dekonstrukciju baziramo na opozicijama: tradicijskosavremeno, narodnonacionalno, etnikograansko, obiajno pravo pozitivno (dravno) pravo, ruralnourbano, konstruktivno
destruktivno, itd. Kroz prizmu ovih opozicija svaki od pomenutih
160

ast, krv i suze

pokreta mogue je razloiti na elemente i mogue je napraviti distinkciju izmeu razliitih faktora koji na njih utiu.
Mafija, terorizam i hajduija posebni su oblici koji meusobno
pokazuju brojne slinosti, ali i razlike. Kada je o slinostima re moemo, kao prvo, rei da su mafija i hajduija bili, ili jo uvek jesu,
osnovne i trajne, a ne privremene ili usputne delatnosti velikog broja ljudi u vrlo specifinim drutvenim prilikama: terorizam je u tom
pogledu tee definisati. Mafijatvo, hajduija i terorizam, kao prilagoene varijante herojske privrede, odnosno devijantni oblici viteke
tradicije, bili su na izvestan nain pokuaji kompenzacije klasnih,
etnikih i socijalnih osujeenja i prilika za vertikalnu pokretljivost.
Kao drugo, mafijatvo, hajduija i terorizam su delatnosti koje se
suprotstavljaju dravnim i meudravnim zakonima. Mafija, hajduija (uskotvo, etnitvo) i terorizam bili su i jesu i narodni (ili
nacionalni) i meunarodni problem, jer su delovali i/ili deluju u
vie drava istovremeno, odnosno ivei na teritoriji jedne drave
pripadnici ovih pokreta su vrili ili vre akcije u drugoj. Jedna od
najvanijih stvari koja spaja razmotrene pokrete jeste njihova povezanost sa etnikim i nacionalnim identitetima i granicama: oni
upotrebljavaju etnike/nacionalne identitete, a etniki i nacionalni
organizmi upotrebljavaju njih.
Njihove razlike meu njima su takoe vidljive i znaajne. Hajduija nastaje i razvija se u kasnom srednjem veku kao rezultat delovanja nekoliko razliitih, a istovremenih procesa. Ekspanzionizam
velikih drava koji se odvija u miljeu feudalnih odnosa i koji sa
sobom donosi problem urbanizacije i modernizacije, izaziva snanu
polarizovanost drutva na nie i vie slojeve u etnikom i socijalnom
smislu. U takvoj viedimenzionalnoj polarizovanosti hajduija se
pokazuje kao pomoni sistem regulacije nezadovoljstva svih vrsta i
klasa potlaenih. Nezavisnost, privredna mo, centralizovanost, ureenost i urbanizovanost drave razvijali su vremenom, uglavnom
u zapadnoj Evropi, sposobnost kontrole na celokupnoj dravnoj
161

Saa Nedeljkovi

teritoriji, kao i sposobnost da se nezadovoljnim slojevima nametne

poeljni ideoloki okvir i da im se prui razvojna perspektiva u okviru
stabilnih institucija kako bi se konstruktivno upotrebili njihovi potencijali: to je naroito vidljivo na primeru vitekog pokreta. Meutim, to je u nekim zemljama, uporedo sa raspadanjem feudalizma,
dovelo do pojave posrednikih slojeva koji su, budui zasnovani
na vrstim etnikim i regionalnim identitetima, postali najstabilniji, najnedodirljiviji i najuticajniji drutveni faktor. Tako su se izvesne prednosti koje su razvijene zemlje imale u pogledu suzbijanja
tradicionalnih oblika kriminala pretvorile u njene slabosti kada je
re o otpornosti na pojavu novih oblika (mafije).
Spiritus movens hajduije proizlazi iz drutvenih nejednakosti
i dvostrukog sistema vrednosti. Duh mafije otvara mogunost da
se u promenjenim uslovima doe do vertikalne pokretljivosti eksploatacijom neiskorienih resursa u sferi drutvenih odnosa. Za
razvoj i eskalaciju mafijake kulture zasluan je razvoj urbanih sredina
u kojima, u periodu socijalne i politike tranzicije u 19. veku, nastaje
poseban sloj ljudi koji koristi drutvene slabosti i kontrolie veliko
trite koje je povezano sa raznim vrstama poroka i/ili nelegalnih poslova: alkohol, droga, prostitucija, zelenatvo, korupcija, ucena itd.
Terorizam takoe poinje da ubira najbolje plodove u urbanim sredinama u kojima je lake sakriti se, odabrati metu i rairiti strah, kao i u
uslovima raslojenosti sveta na bogate i siromane, na dravne nacije
i bezdravne etnike grupe i u uslovima verske netrpeljivosti.
U ovom trouglu (terorizam, mafija, hajduija) mogue je spajati razliite parove koji su komplementarni ili opozitni po mnogo
kriterijuma. Hajduija i terorizam esto podrazumevaju etniku
osveenost ili nacionalnu ideoloku indoktriniranost, pa stoje uglavnom nasuprot mafiji. S druge strane, mafija i hajduija su nus
pojave neefikasnosti dravnog sistema i tenje ka nezakonitom
sticanju dobara: terorizam (etniki i verski) se u tom smislu od
njih razlikuje. Nema sumnje da terorizam i hajduija predstavljaju,
162

ast, krv i suze

u svom najpozitivnijem aspektu, oblike otpora okupatoru i pokrete

za osloboenje, jedan drutveno prihvatljiv okvir u kome su sebe
pronali ljudi ije vrednosne orijentacije i nain ivota izvan tog
okvira esto ne mogu nikako biti nazvane uzornim ili pozitivnim.
Hajduci i teroristi su, iako ima mnogo izuzetaka, ipak osobe koje
imaju potrebu da ive izvan zakona, pri emu su u etnonacionalnim
pokretima pronali mogunost da to ima i konstruktivnu funkciju
i neki dublji smisao. Mafija je u periodu nastajanja, u Srednjem
veku, i u periodu njenog izvoza iz nerazvijenih u razvijene krajeve
i/ili zemlje, pokazala da poseduje veoma jak simboliki potencijal u
etnikom smislu.
Etnika identifikacija je sloen proces koji ne moe biti jednoznano definisan, a pogotovo ne jednoznano vrednovan. On ima
svoje pozitivne aspekte (solidarnost, zajednitvo) i svoje negativne
aspekte (distanca, razlike), tako da je skala misli, oseanja i delovanja
u etnikom diskursu velika i raznovrsna. Dihotomija na nas i druge
koji se razliito vrednuju, ima kao rezultat dvostruke standarde koji
se primenjuju za insajdere i autsajdere. Tri fenomena (ili pokreta)
koji su bili razmatrani u ovom radu, pokazuju svu problematinost
etnike identifikacije u pogledu moralnih i drutvenih devijantnosti,
pri emu se neto to je iz perspektive graanske ideologije neprihvatljivo, moe uiniti drutveno razumljivim i prihvatljivim.
Ono po emu se hajduija i terorizam razlikuju od mafije u pogledu
etnikih/nacionalnih identiteta jeste to to se mafija nikada nije stvarno izdigla iznad etnikog nivoa: ona je, izuzev u retkim prilikama,
do sada bila pokret baziran na lokalnom i srodnikom identitetu.
Meutim, u novije vreme, sve se vie bazira na korporacijskom
identitetu. Hajduija i terorizam, s druge strane, u manjoj ili veoj
meri podrazumevaju makar zametke nacionalne ideje i iru narodnu
solidarnost. Hajduci i teroristi su postali simboli nacionalnih borbi, junaci, ikone. Oni nisu samo borci za slobodu, ve i utemeljitelji nacije i nacionalne ideologije. Iako postoje primeri kada se i kod
163

Saa Nedeljkovi

kriminalaca uoavaju sline tendencije (za vreme rata u Hrvatskoj

i Bosni devedesetih godina 20. veka), mafija kao pokret nema u
svojoj osnovi nacionalni identitet. Mafija i hajduija, opet, za razliku
od terorizma, mogu biti oznaene kao privredne delatnosti, jer su
trajno usmerene na sticanje zarade; terorizam je, s druge strane, uglavnom verski ili etniki motivisani in a ne delatnost i uglavnom
ne obezbeuje trajnu finansijsku sigurnost.
U sredinama u kojima postoji ono to A. Smit naziva vertikalnom etnijom, realni drutveni fenomeni koji se oznaavaju pomenutim pojmovima su sloeniji nego u sredinama u kojima postoji
tzv. lateralna etnija. U prvom sluaju, u vertikalnoj etniji ili etnikom
tipu nacija, mafija, terorizam i hajduija stoje na ideolokoj tromei razbojnitva, narodnooslobodilake borbe i socijalne revolucije.
U drugom sluaju, u lateralnoj etniji ili graanskom tipu nacija,
pomenute pokrete je lake definisati jer se kolebaju izmeu obinog
razbojnitva i reakcije na socijalnu nepravdu, a veoma retko predstavljaju i pokret za optu socijalnu pravdu.
Polje na kome se ova tri oblika kriminaliteta takoe sreu jeste mitologija. Mafijai, teroristi i hajduci bili su i jesu junaci paraliterarnih pria u kojima se injenice iz njihovih ivota prepliu sa
prastarim mitskim motivima. Na taj nain se imena i dela ovih ljudi povezuju sa drevnim matricama, a oni dobijaju jednu dodatnu dimenziju. Oni su i praoci, i zatitnici, i osvetnici koji u svesti naroda
oivljavaju paganske bogove (vidi olovi 1990: 61 i dalje). Jedna
od njihovih glavnih karakteristika jeste dvostrukost: pozitivni i negativni, neni i okrutni, itd. To naroito dolazi do izraaja nakon
njihove smrti. Zbog svega toga njihov kulturoloki uticaj ne treba
potcenjivati, a njihovu funkciju treba relativizovati, jer oigledno korespondira sa dubljim kolektivnopsiholokim kompleksima.
Hajduija i terorizam su, dakle, nazivi koji se odnose na metodologije; ti pojmovi nam vrlo malo ili nimalo govore o ideologijama ili stvarnim ciljevima koji stoje iza tih metodologija. Ovi pojmovi
164

ast, krv i suze

su ideoloki prilino neutralni i iroko primenljivi, pa ih ne moemo

povezati sa jednim sistemom vrednosti ili obrascem ponaanja,
kao to ih ne smemo ni olako vrednovati u etikom smislu. Zato
u okviru njih moramo praviti distinkciju na razliite vrste. Motivi i
ciljevi konkretnih grupa koje svrstavamo u jednu od ovih kategorija
su veoma razliiti, ali se svi kreu du linije vrednosnih orijentacija:
sloboda, pravda, jednakost, bogatstvo. Mafija je, s druge strane, ideoloki uglavnom uvek isto orijentisana (ka nezakonitom sticanju
dobara), pa njen naziv govori vie od naziva druga dva oblika. Dok se
za hajduiju moe rei da je survival ranijih epoha koji gubi smisao i
prostor za delovanje, za terorizam i mafiju se moe rei da sve bolje
koriste slabosti modernih drutava.

165

Etnifikacija socijalnih grupa i

politizacija kulturnih specifinosti:

Sloveni i balkanski Egipani

Dekonstrukcija etnikih procesa i etnikih identiteta koja je

na zapadu zapoela jo sa Veberom poetkom 20. veka, relativno
je uverljivo pokazala da etninost (etnicitet) nema esenciju i, neto
manje uverljivo, pokazala je da osnova na kojoj se bazira ili konstruie
oseaj etninosti u najveem broju sluajeva nije etnika. Etninost
je, u skladu sa tim, rezultat veoma sloene i dugorone drutvene
strategije i politike prakse. Problem sa dekonstrukcijama je, meutim, to se njima neke postojee i prihvaene konstrukcije dezavuiu,
ali se istovremeno stvaraju uslovi za nove i drugaije konstrukcije.
Dekonstrucijama se ne dostie izvankonstrukciono spoznavanje objektivnih injenica.
Deesencijalistiki i deprimordijalistiki orijentisana dekonstrukcija etnikih entiteta, i etnikog principa uopte, pokazala je,
paradoksalno, da nema etnike grupe iji su koreni nedvosmisleno
etniki. Sve je verovatnije da je etnika retorika uvek bila samo paravan za promociju i borbu za emancipaciju jedne socijalne grupe.
Etninost je, kao familistiki koncept, na planu etnike unutranjosti

Saa Nedeljkovi

izuzetno efikasan kao integrativni i mobilizujui faktor. Na planu

interetnikih odnosa, u svetu gde je ovaj koncept prihvaen kao
jedan od najvanijih okvira za odbranu principa integriteta, etnicitet
je veoma pogodno sredstvo za ostvarivanje razliitih vrsta interesa.
To su uglavnom interesi slojeva koje nazivamo gornji ealoni (aristokratija, buroazija, kapitalisti, svetenstvo, vojska, inteligencija,
inovnici), a koji i osmiljavaju i pokreu ceo etniki projekat. Bez
obzira na to da li je ova teorija dobar put ka pravilnom i celovitom
razumevanju problema etniciteta, u nekim sluajevima moe biti
funkcionalna. Socijalne grupe koje ele promociju i emancipaciju
esto pokreu projekte i/ili programe za proizvoenje sebe u etniku grupu. Korist od postajanja etnikom grupom je viestruka:
dobijanje meunarodne zatite, obezbeivanje veeg broja izvora
novanih sredstava, sticanje vieg ranga u sistemu socijalnih grupa,
itd. Etnificiranje sopstvene grupe skree panju sa politikih, ili irih
drutvenih razlika i interesa, na kulturnu podelu MI/ONI, pri emu
se kulturne specifinosti politizuju i zaogru vrednostima.
Dok se u nauci ve odavno vode rasprave o etnifikaciji teritorijalnih (najnoviji primeri su Crnogorci, Bonjaci, Makedonci, Moldavci) i religioznih (Bonjaci) grupa, etnifikacija drugih vrsta
socijalnih grupa (profesionalnih, ekonomskih) relativno su neobraene. Etnifikacija socijalnih grupa, po svemu sudei, nije savremen
fenomen. Sve je vie dokaza da su mnogi drevni i savremeni narodi
izrasli na osnovi neke druge vrste socijalne solidarnosti i da su se
vremenom, delovanjem grupne unutranjosti i grupne spoljanjosti,
transformisali u grupu etnikog tipa. Balkanski prostori u tom smislu nisu izuzetak. Pokuau kroz dva primera sa Balkana, jedan
starovekovni i jedan savremeni, da prikaem kako se nova razmiljanja i novi dokazi nadovezuju na stare sumnje i kako ovaj klju
tumaenja etnikih procesa ima svoje opravdanje. O treem primeru,
primeru Vlaha iz Bosne, bilo je rei u jednom od prethodnih poglavlja. On se, u stvari, delimino odnosi i na suprotan proces: na
168

ast, krv i suze

proces socifikacije etnikih grupa koji dalje vodi ka asimilaciji od

strane veih grupa.

Zamiljanje slovenske zajednice

Zakasnele etnike nacije koje su se naroito tokom 19. veka
pozivale na razne kontinuitete, ve su dugo pod istragom u vezi sa
prirodom i trajnou svoje etninosti. Pohl tvrdi da se teko moe
zamisliti postojanje posebnih etnosa na severozapadnom Balkanu
pre 9. stolea (Mui 1989: 10). Hervig Volfram u hrvatskom imenu
ne vidi nikakav etnonim nego jednu socijalnu oznaku (Mui 1989:
10). Omeljan Pritsak 1985. godine u Hrvatima gleda prvenstveno
merkantilnopolitiku skupinu (isto 11). Mui ukazuje da u poglavlju XXXII dela De administrando imperio postoji izraeno i
neetniko shvatanje srpskog imena kao robova, i to u smislu podanika
Vizantijskog carstva (isto 199). Sledstveno tome, ispostavlja se da
i sam pojam Sloveni nije sasvim specifina niti etnika oznaka.
Nasuprot do sada opteprihvaenim teorijama, koje su isticale da
su Sloveni u davnoj prolosti predstavljali jednu etniku grupaciju
koja se onda migracijama izdiferencirala na razliite manje narode,
novije teorije podvrgavaju etninost slovenske mase strogoj kritici.
Evidentno je da je ideja sveslovenskog (svejunoslovenskog)
jedinstva postojala i pre konkretnih politikih projekata koji su to
jedinstvo pokuavali i da materijalizuju. Takoe je izvesno da su mnogi
stari spisi umesto imena pojedinih konkretnih naroda upotrebljavali
iri pojam Sloveni (vidi npr. Mandi 1973: 45 i dalje). Papa Grgur
se 1078. godine obraa Mihajlu Dukljanskom kao kralju Slovena
(prema Mandi 1973: 52). Raki je tvrdio da ne samo da su ostali
narodi smatrali Hrvate slovenskim plemenom, nego su i sami Hrvati
u to vreme sebe smatrali samo ogrankom te vee zajednice: slovensko ime je bilo starije i vie se upotrebljavalo od hrvatskog (Vukevi
169

Saa Nedeljkovi

1981: 31). Mareti je pisao da istorijska i filoloka nauka imaju pouzdane dokaze da su nekada svi Slaveni sainjavali jedan narod,
koji je govorio jednim jezikom i iveo u jednoj domovini (prema
Domazetovi 1995: 177). Reetar i Jagi su smatrali da su od 12. pa
i nakon 16. veka, u oblasti od Drave do Zete, postojali iroki pojasevi u kojima nije bilo u upotrebi ni hrvatsko ni srpsko ime nego
je korien naziv slovenski (vidi Glomazi 1988: 152). O jedinstvu slovenske kulture u 19. i 20. veku pisali su mnogi: npr. Lubor
Niderle (Slovenske starine, Novi Sad 1954), Franjo Ledi (Mitologija
Slavena: Tragom kultova i vjerovanja starih Slavena, Zagreb 1969),
Natko Nodilo (O Slavenima i staroslavenskoj vjeri, Zagreb 1929.),
Nikola Greti (O vjeri starih slovjana prema pravjeri arijaca i
prasemita, Mostar 1900.), Aleksandar Afanasjev (Poetieskija vozzrjenija slavjan na prirodu, Moskva 186669), Milan Prelog (Slavenska renesansa, Zagreb 1924) i drugi. Dubrovani su odravali
veze sa svim krajevima Balkana, koje su se u srednjem veku esto
nazivali samo Sclavonia, a njihove itelje Sclavus (Brkovi 1974:
19). Latini, po T. Markoviu koji se poziva na Jireeka, hrvatskog
kralja, ba kao i dukljanskog, nazivaju Sclavorum rex (isto 19).
Po Markoviu je, od 13. do 15. veka, teritorija od Istre do Bojane i
od Jadranskog mora do Drave i Dunava nazivana Sclavonia (isto
19). Dubrovanin slovenskog porekla Mavro Orbin krajem 16. i poetkom 17. veka svome delu daje naziv Kraljevstvo Slovena, a u
predgovoru pominje slavu slovenske nacije, odnosno slovenski
narod i carstvo slovenske nacije (Orbin 1968: 3 i dalje).
Izmiljena ili ne, slovenska tradicija je obavila znaajan zadatak
u procesu konstituisanja slovenofonskih nacija, to znai da je imala efekta i da je konstruisanje te tradicije u politikom smislu bilo
opravdano. Panslavistiki pokret u 19. veku izazvao je slovensku
nacionalnu obnovu potencirajui istorijski i kulturni kontinuitet i
povezanost celog slovenskog sveta. Ovaj pokret je teio da se slovenskim nacijama omogui samoodreenje i korienje njihovih
170

ast, krv i suze

domaih jezika i tradicije (vidi Milojkoviuri 1994: 1 i dalje). On je

isticao zajednike ciljeve slovenskih zemalja i slovensku solidarnost,
dok je razlike gurao u drugi plan. uveni panslavisti bili su eki
istoriari Frantiek Palacki, Frantiek Riger, slovaki naunik Pavel
afarik i pesnik Jan Kolar, poljski pisac Adam Mickijevi, ukrajinski
istoriar Osip Bodianskij i pesnik Taras evenko, srpski naunici Vuk
Stefanovi Karadi i uro Danii, hrvatski ortografski reformator
Ljudevit Gaj, slovenaki uenjak Jernej Kopitar i pesnik Stanko Vraz
i drugi. Kolar je na uvenom kongresu u Pragu govorio o knjievnoj
uzajamnosti izmeu razliitih slovenskih naroda. On je smatrao da
posle mnogo vekova slovenska plemena opet mogu da ponu da o sebi
misle kao o jednom narodu, a o svojim razliitim dijalektima kao o
varijantama jednog jezika. Evocirajui najvanije momente slovenske
istorije on je isticao znaaj moravskog kneza Rastislava koji je pozvao
Konstantina i Metodija 863. da propovedaju hrianstvo njegovom
narodu na slovenskom jeziku. Kolar je predlagao i pokretanje sveslovenskih novina i ukazivao na vanost poduavanja slovenskim
jezicima. On nije smatrao da svaki obrazovani Sloven treba da perfektno govori sve slovenske jezike, ali je verovao da obrazovani Sloven moe, u najmanju ruku, da razume vana gramatika pravila
kao i da poseduje osnovna leksika znanja kako bi mogao da ita
i komunicira sa ostalim slovenskim narodima. afarik je napisao
istoriju slovenske literature i jezika, ukazujui na doprinos Slovena
svetskom literarnom fondu. I afarik i Kolar su verovali da svi Sloveni
pripadaju jednoj naciji i govore dijalektima jednog jezika. Ljudevit
Gaj u Hrvatskoj bio je oduevljen panslovenskom idejom govorei
da su Hrvati pleme slovenske familije i da tek meu Slovenima
Hrvati mogu biti Hrvati. Sanjalo se o stvaranju slovenske imperije
Slavije.117
117

O
 Kolarovom panslavizmu i panslavizmu kod Junih Slovena vidi u Jelena
Milojkoviuri 1994: 8 i dalje.

171

Saa Nedeljkovi

Smatra se da je panslovenski pokret zaet delovanjem Poljaka,

koji su propovedali slovensko bratstvo i solidarnost i pre 1840. godine. Osim to su se iz tih pobuda upustili u neuspelu avanturu sa
Nikolom Vasojeviem, oni su se svojski trudili da za ideju slovenskog
carstva pridobiju i Srbiju i Crnu Goru. eleli su da stvore slovensko
carstvo koje bi brojalo 90 miliona stanovnika i koje bi bilo podeljeno
na etiri drave: ruskuslavensku, poljskuslavensku, ekuslavensku
i iliroslavensku. Srbiju su smatrali najbitnijim iniocem kada je u
pitanju ujedinjenje Junih Slovena. Godine 1843. osnovali su stalnu
politiku misiju za Bliski istok, ije je sedite bilo u Carigradu. U
Beogradu su osnovali podagenciju, na ijem je elu bio Moravac
Franja Zah (vidi DurkoviJaki 1957: 64 i dalje). Zbog sloenih
meunarodnih odnosa i poljskih ciljeva, ceo pokret je trebalo da
bude takav da ne izaziva nezadovoljstvo Turske, niti da dovede do
slabljenja turske imperije. Zah je smatrao da na elo pravoslavne
crkve Slovena koji su pod Turcima treba da doe Njego (isto 6566).
Jedan od najbliih Zahovih saradnika bio je Dubrovanin Matija Ban.
On nije bio oduevljen stanjem nacionalne svesti kod Srba, odnosno
bio je nezadovoljan odsustvom slovenskog identiteta (isto 67). Ovaj
pokret, koji se pretvorio u tajno panslavistiko demokratsko drutvo
i iji je lan bio i afarik, radilo je na pribliavanju Beograda i Cetinja.
uveni Garaaninov plan je tako samo preraena i prilagoena verzija plana koji je Franja Zah napravio imajui na umu stvaranje slovenskog carstva, odnosno stvaranje zajednike drave Junih Slovena
u kojoj bi vodeu ulogu imala Srbija. Crna Gora bi u tom smislu bila
podreena Srbiji (isto 69). Zahov plan, nastao 1844. godine, predstavlja program srpske politike. On se zalagao za to da Srbija to vie
priblii hrvatsku literaturu obinom narodu i da u narod usadi ideju
da su Hrvati i Srbi jedan isti narod, a hrvatski i srpski jezik jedan isti
jezik koja se piu razliitim pismima (irilicom i latinicom imuni 1992: 60).
172

ast, krv i suze

Jugoslovenski (slovenski) nacionalizam je vrlo specifina pojava. Jedan od najzanimljivijih autora koji su pokuavali da afirmiu
tu ideju svakako je anonimni autor koji je svoja dela pisao pod pseudonimom Ilija Bosanac (Sarajevo 1927). On smatra da su Jugosloveni
( i Sloveni uopte) izgubili svoje izvorne vrednosti i prihvatili kulturu
koja nije njihova. Oni su formirali lanu sliku o sebi uzimajui za
svoj moto ideje iz degenerisanog i izvitoperenog oblika hrianstva,
iz osvajaki usmerenog hrianstva. Jugosloveni su prihvatili model
razmiljanja i formirali sliku o sebi na bazi zamiljene i lane predstave (9 i dalje). Dok su drugi narodi imali i imaju neto svoje, Jugosloveni su jedinu i prvu svoju veliku misao odbacili i zatrli: re
je o patarenstvu (bogumilstvu). Ta je ideja uzdrmala temelje degenerisanih hrianskih crkava i predstavlja jednostavnu filozofiju ija
je osnova ovek i ljudskost (1112). Tu ideju, koja nije uspela da se
ispolji i razvije, iskoristilo je luteranstvo kao svoju (12 i dalje). Jugoslovensko patarenstvo je, po autoru, najisti izraz Hristove nauke,
ali je, kao i Hristova ljubav, ostalo mrtvo slovo na papiru. Autor pravi
distancu izmeu Zapada i jugoslovenskog sveta (24) i ali to je
moralno propadanje Zapada zahvatilo i jugoslovensku kulturu. Autor se poziva na Dostojevskog, Rozanova, adajeva i Merekovskog,
koji su na najbolji nain afirmisali slovenski rasni tip (27).
Oko sutine, sadraja i porekla pojma Sloveni u naunim
krugovima stvari nisu sasvim razjanjene. Kada je re o problemu
slovenstva, onda govorimo o vie povezanih uih problema:
1) O imenu slovenske zajednice (znaenje i poreklo); u samom
znaenju imena Sloven mogu se kriti mnogi odgovori na
pitanje kako i gde je ta grupa nastala i kakva je osnova njihovog udruivanja. Osim toga, vana stavka je i direkcija i
stepen transformacije znaenja i znaaja tog pojma.
2) O odnosu pojma Sloven sa drugim slinim ili srodnim pojmovima; tu ulaze religijski pojmovi i nazivi (pagani, hriani),
173

Saa Nedeljkovi

geografski pojmovi (Evropljani, Balkanci, Mediteranci), i etniki pojmovi (Veneti, Anti, Avari, Germani, Goti itd)
3) O karakteru zajednice (osnova na kojoj se ta grupa udruivala: etnika, socijalna, politika, kulturna).
4) O poreklu slovenske zajednice (teorije o prapostojbini: teorije o doseljavanju na Balkan i teorije o autohtonosti)
5) O osobinama zajednice odnosno pripadnika zajednice (stereotipne predstave o duhovnim i fizikim osobinama)
6) O diferencijaciji unutar slovenske zajednice: kriterijumi za diferencijaciju i posledice diferencijacije (jezik, religija, geografski poloaj, dravnost).
Prvi sigurni pomen slovenskog imena, po veini autora, nalazimo na poetku 5. veka, u delu PseudoCezarija koje je poznato pod nazivom Cesarii Dialogi odnosno Quaestiones et responsiones (vidi Mui 1989: 51; takoe Novakovi 1977; takoe
Barii 1955: 2). To delo je nastalo negde u maloazijskoj pokrajini
Kilikiji i predstavlja i prvo svedoanstvo o ivotu balkanskih Slovena: za Slovene se u ovom delu koristi pojam Sclavini, a oni su
predstavljeni kao surovi divljaci koji ive slobodno i razuzdano i
koji poseduju neke antropofagine elemente u svojoj kulturi (vidi
Barii 1955: 2 i dalje). Po Ferjaniu prvi pomen slovenskog imena
nalazimo u 4. veku, u staroj geografskoj karti Tabula Peutingeriana, gde se pominju Sloveni na teritoriji dananje Rumunije (Ferjani 1966: 7). Slovene pominju i drugi vizantijski pisci 5. i 6. veka:
Prisk, Prokopije, Agatija, Malala. Oni ne govore nita o unutranjoj
etnikoj izdiferenciranosti unutar slovenske zajednice (vidi Barii
1955). U najstarijim izvorima se ime slovenske zajednice na grkom
pisalo Sclabenoi, a na latinskom Sclavini (Mui 1989: 52). Ne samo
da ta masa naroda, kau pojedini autori, nije bila izdiferencirana
unutar sebe, nego se i ona sama moda nije razlikovala od drugih
slinih grupa naroda: Goti, Geti, Huni, Avari, Skiti i Vulgari su od
starih pisaca ponekad nazivani Sclavinima (isto 52). Naziv Sloveni,
174

ast, krv i suze

dakle, nije imao znaenje etnike i jezike posebnosti: Sclavus nije

imao znaenje etnonima (isto 52). Omeljan Pritsak smatra da su
Venedi, Sklavini i Anti spominjani kod Jordanesa zajedno ne zato
to su inili jedinstveni etnos, nego zbog toga to su profesionalno
pripadali istoj vojnoj organizaciji graniarakolonista (isto 53). Seljaci, esto razliitog etnikog porekla, prolazili su vojnu obuku i tek
tada postajali Sclaboi (Sclabenoi) profesionalni vojnici (isto 53).
Po Pritsaku, naziv Sloven potie od protobugarske rei (saqlav =
sqlav) koja znai 1) straa, gledati, paziti i 2) izueni rob (isto 53).
Sloveni su, dakle, po tome, graniari odnosno uvebani robovi. Ovi
graniari, koje je avarski bajan sastavio od buduih Slovenaca, eha,
Poljaka i Luikih Srba, vremenom su poeli da upotrebljavaju svoju
profesionalnu oznaku kao samoopisno ime, to je po Pritsaku stvorilo
iluziju da je u davnini postojala jedinstvena etnika svest (isto 53).
Po istoj pretpostavci, Vinidi su bili vojni instruktori, a Sloveni vojnika masa (isto 53). teler smatra da se celokupno stanovnitvo
koje nije bilo hristijanizovano u graninim podrujima nazivalo u
srednjovekovnim latinskim izvorima oznakom Sclavi (isto 54). Re
Sclavi je, po istom autoru, bila pomono sredstvo za razgranienje
hriana i pagana: Sloveni su bili pagani (isto 54).
Na slinom stanovitu stoji i Kurta (Curta 2001). On smatra
da je politizacija kulturnih specifinosti jedno od glavnih obeleja
etniciteta. Kurta kritikuje autore koji kao osnovno narodotvorako
sredstvo uzimaju jezik. Na osnovu brojnih arheolokih i lingvistikih
dokaza, kao i na osnovu dobro prouene istorijske grae, Kurta zakljuuje da je etnika grupa Sloveni konstrukcija vizantijskih autora i da je ona logina posledica utvrivanja Dunavskog limesa.
Sloveni su, po njemu, nastali kroz sistematsku graninu interakciju
izmeu Carstva i onih drugih, dakle, kroz dodir izvesnih grupa ljudi sa Vizantijom. Osnovu slovenske etnike identifikacije nije predstavljala unutranja solidarnost na etnikoj osnovi, nego postepeno
etiketiranje u etnikom smislu od strane etnike spoljanjosti.
175

Saa Nedeljkovi

Prvo jasno svedoanstvo subjektivne identifikacije kod Slovena (mi

smo Sloveni), nalazimo u Rusiji u 12. veku. Sutina je u tome da
Sloveni nisu postali Sloveni zato to su govorili slovenskim jezikom,
ve zato to su drugi poeli tako da ih zovu (isto 346). Razlikovanje
Slovena od Anta nije nastalo kao rezultat stvarne etnike/kulturne specifinosti, ve zbog druge vrste socijalnih odnosa koje su sa
njima odravali Vizantinci. Razlika meu njima je i u tipu socijalnog
i politikog sistema i naina ratovanja. Za PseudoCezarija, npr,
Sloveni predstavljaju opoziciju neetnikoj kategoriji stanovnika rimske provincije Dakije (prema isto 348). Pojavljivanje Slovena na istorijskoj sceni nije se, prema Kurti, dogodilo zato to su Sloveni odnekud doli i to su bili etnika grupa, ve zato to su u odreenom
periodu postali znaajna politika snaga koju je trebalo ukljuiti u
postojeu sistematizaciju (vidi Curta 2001: 349).
Na primeru slovenske zajednice uoava se problem korelacije izmeu jezikih i etnikih identiteta, odnosno relativne nepouzdanosti utvrivanja neije etnike srodnosti putem filolokih i
lingvistikih istraivanja. Iako nema sumnje da su slovenski jezici
slini i da vode poreklo iz istog korena, kao i da se taj jezik bitno
razlikuje od drugih jezika, genetski materijal koji je prihvatio i upotrebljavao taj jezik nije homogen. On pokazuje bitne antropoloke
razlike, kako fizikoantropoloke tako i kulturnoantropoloke, pa
ne smemo odbaciti mogunost da je re o raznorodnim skupinama koje su slovensko ime iskoristile u politike ciljeve. Drugim reima, ne smemo odbaciti mogunost da je ovde re o viemilenijumskom procesu homogenizacije i etnifikacije raznih socijalnih grupa
koje su nakon pribliavanja, koje je kulminaciju dostiglo sredinom
19. veka, poele da se udaljavaju koristei svoj slovenski identitet
situaciono.

176

ast, krv i suze

Balkanski Egipani: definisanje problema

Drugi primer za ovaj nauni problem je iz novije istorije i ve
izvestan broj godina zaokuplja panju antropologa iz Evrope: to je
primer balkanskih Egipana. Pojava zajednice balkanskih Egipana
na etnopolitikoj sceni Evrope devedesetih godina 20. veka izazvala
je, u odnosu na veliinu i mo te zajednice, izuzetno veliku panju i
mnogo razliitih reakcija. Pokuau da u ovom osvrtu iznesem to
je mogue vie istorijskih injenica i etnografskog materijala koji su
u vezi sa pomenutom zajednicom, kao i da naznaim nekoliko po
meni najbitnijih etnolokih i antropolokih problema koje u ovom
sluaju treba prouavati.
Nazivom balkanski Egipani (mada taj naziv nije opteprihvaen) obuhvaeno je vie zajednica iz razliitih oblasti Balkanskog poluostrva (Makedonije, Bugarske, Srbije, Grke, Albanije)
koje svoj naziv izvode iz geografske odrednice Egipat, odnosno iz
etnike odrednice Kopti (up, Eup, Maup, Jevg, Evit, upci,
Eupci, Jupci, Ejupci, Ojupci, Agupti, Kipti). U Srbiji danas ivi
814 osoba koje su izjasnile kao Egipanin/Egipanka, i to najvie
u Beogradu, Novom Sadu i Boru. U Crnoj Gori na taj nain se izjasnilo 225 lica. Prosena starost Egipana u Srbiji je oko 26 godina,
a sa srednjim obrazovanjem je 19%. U poslednjih petnaestak godina osnovano je vie udruenja i kulturnoumetnikih drutava
Egipana: Piramida i Mali Egipanin u Ohridu, Kleopatra u
Strugi, Bela kula u Kievu, itd. Udruenje jugoslovenskih Egipana s Kosova pokrenulo je 1995. godine asopis Glas jugoslovenskih
Egipana, dok je 1998. godine poeo da izlazi i asopis Glas Egipana Makedonije118.
118

Kada govorimo o Egipanima moramo da pomenemo i Akalije. Akalije

su zajednica koja je, prema kriterijumima kao to su vreme priznavanja, fizikoantropoloke karakteristike pripadnika, kulturna obeleja, brojnost
i institucionalizovanost, slina zajednici Egipana. Meutim, ima i bitnih

177

Saa Nedeljkovi

Istorijska perspektiva problema

Balkanski Egipani su specifina grupa koja je u Srbiji nedavno
dobila status etnike grupe. Pojavu ove grupe pojedini strani autori
vide kao posledicu jugoslovenske krize i sukoba izmeu Srba i Makedonaca, s jedne strane, i Albanaca, s druge strane. Meutim, ve
razlika. Kao prvo, kod Egipana nalazimo jedan intelektualni sloj koji se
veoma organizovano i uporno bori za prava svoje zajednice. Kao drugo, u
sluaju Egipana sreemo se s grupama nastanjenim u vie zemalja. One
se meusobno prepoznaju, meusobno su povezane i sarauju. Kao tree,
Egipani su svoj naziv i svoj identitet bazirali na jednoj geografskoj oznaci, na
Egiptu, to im daje oseaj kontinuiteta i ideju postojbine, te je zbog toga njihov
drutvenopolitiki poloaj potencijalno povoljniji. Kod Akalija nailazimo na drugaiju situaciju. Kad su oni u pitanju, slino kao i kod Egipana,
nalazimo razliita miljenja i sukobljene interese veih grupa u pogledu njihovog mogueg porekla: postoje shvatanja da su oni jedno romsko pleme,
ali i shvatanja da je to specifina etnika zajednica. Po svojim antropolokim
i kulturnim karakteristikama najblii su Romima i Egipanima, s kojima se
mnogi od njih i identifikuju. Istraivai romske populacije su u svojim radovima Akalije uglavnom predstavljali kao Rome koji govore albanskim
jezikom. Same Akalije su uglavnom gravitirale, ili ka albanskoj ili ka romskoj
zajednici, prepoznajui i odravajui, ipak, svoje etnike granice.
Postoji vie verzija o etnikoj istoriji Akalija. Veina tih verzija zasniva
se na nedovoljno utemeljenim podacima ili na legendama. Prema jednoj
pretpostavci, Akalije su na Balkan dole iz Irana u 4. veku. Prema drugoj
pretpostavci, Akalije su se iz antikog Rima prvo doselile u Albaniju, zbog
ega su i primile albanski jezik. Prema toj verziji, naziv Akalija potie
od reenice na albanskom jeziku hajt shko ne Itali koja znai vratite se
u Italiju. Prema treoj pretpostavci, Akalije potiu iz grada Askalona u
biblijskoj Palestini. Prema balkanskim Egipanima, Akalije su Egipani koji
su prihvatili naziv koji su im dali Albanci, a koji potie od rei eshke, to
znai drveni ugalj; drveni ugalj su Akalije, kao kovai, koristili za loenje
vatre. Ne treba zanemariti i to da u arapskom jeziku postoji re akal, koja
najee znai slinost, tip.
Danas u Srbiji ima 584 pripadnika ove grupe, najvie u gradu Beogradu,
gradu Novom Sadu i optini Bujanovac. Prosena starost je 29 godina, a sa
srednjim obrazovanjem je 19%. Akalije su poele sa organizovanim radom
1999. godine, kada je osnovana Demokratska partija albanskih Akalija na
Kosovu, nevladina organizacija Demokratska nada i nevladine organizacije
u Kosovu polju i Uroevcu. Nemaju svoj jezik i esto su bilingvinalni: vladaju jezikom veinskog naroda i jezikom svoje najue okoline.

178

ast, krv i suze

posle Prvog svetskog rata bilo je ljudi u jugozapadnom delu Makedonije koji su se pozivali na svoje egipatsko poreklo.
Postoji vie shvatanja karaktera i porekla ove grupe. Prema prvom shvatanju, dananje stanovnitvo koje sebe naziva Egipanima
nije nita drugo do jedno romsko pleme koje je moda na svom
putu ka Evropi prelo preko Egipta i izvesno vreme se u njemu
zadralo. Dugo se smatralo da su svi Romi (Cigani) doli iz Egipta,
pa je njihov etnonim izvoen iz naziva te zemlje (Gipsy). U skladu
s tim shvatanjem, dananji balkanski Egipani ele da se distanciraju
od ostalih Roma iskljuivo iz socijalnih i politikih razloga. Prema
drugom shvatanju, etnogeneza Egipana nije dovoljno jasna, ali postoje neki dokumenti koji ukazuju da su i pre vie vekova neke drave
(na primer, Turska) prema Egipanima esto zauzimale drugaiji
odnos nego prema Romima, ak da su ih smatrali drugaijima. Sami
Egipani esto sebe smatraju potomcima Kopta koji su islamizirani.
Jo kod Herodota nalazimo podatke da su u Grkoj postojale kolonije rudara poreklom iz Egipta, dok je u okolini Ohrida i Bitolja
arheolokim istraivanjima utvreno postojanje hramova u kojima
su se potovali egipatski kultovi. Od 1971. godine traju pokuaji nekolicine ljudi da se na popisima stanovnitva izjasne kao upci ili
Egipani, ali su, na primer, na popisu iz 1981. godine, zbog malog
broja ipak bili svrstani ili u grupu Romi ili u grupu nepoznati.
Dokazi za postojanje Egipana na Balkanu ne seu duboko u
prolost. Mnogo se od toga mora domiljati i pretpostavljati, i kosi se sa nekim uvreenim miljenjima. Pored toga, mnogim od tih
dokaza nije sasvim jasno poreklo. Postoje, na primer, informacije
da je 1931. i 1937. godine, preko slubene diplomatske note, Kraljevina Egipat traila od Kraljevine Albanije da organizuje preseljenje Egipana iz Albanije u Egipat (HadiRisti 1996: 128129).
Relativno neproveren podatak govori nam da je 1956. godine Sali
Ram Murati iz Pei radio na buenju egipanske etnike svesti. Iz
tog perioda potie legenda po kojoj je Naser prilikom susreta sa
179

Saa Nedeljkovi

Titom traio da mu se njegov narod vrati, to je navodno Tito odbio. Izgleda da se neto tada ipak deavalo jer je, prema kazivanju
starijih ljudi, postojala ideja odnosno inicijativa meu onima koji
se danas nazivaju balkanskim Egipanima da se izvri preseljenje u
Egipat (Zemon 2001: 39). Petnaestak godina kasnije, 1970. godine,
takoe prema neproverenim podacima, grupa balkanskih Egipana
se obratila nadlenim organima sa zahtevom da im se omogui slobodno izjanjavanje i da se takvo izjanjavanje institucionalizuje (isto 53).
Organizovaniji i konkretniji rad na etnikoj mobilizaciji poinje 1990. godine, kada je grupa graana skuptini SFRJ dostavila
peticiju u kojoj se trai da u kodeksu za ifre narod, narodnost ili
etnika grupa bude otvorena rubrika Egipani. Peticiju je u poetku potpisao 1681 graanin iz Struge i Ohrida. Kasnije je peticiju
podralo jo 13000 graana sa Kosmeta. Nekoliko meseci kasnije
odrana je osnivaka skuptina Udruenja Egipana u SFRJ. Nakon
toga je u Beogradu osnovan klub Egipana. Iste godine Egipani sa
Kosmeta osnivaju Udruenje Egipana za Kosovo i Metohiju. Prema
popisu iz 1991. godine, na teritoriji Srbije ivelo je 6355 Egipana (u
Crnoj Gori 35; najvei broj Egipana u Srbiji iveo je na Kosmetu).
Godine 1992. Udruenje Egipana sa Kosmeta razgovaralo je sa predstavnicima Konferencije Evrope za bezbednost i saradnju u Pritini, i
tom prilikom je istaknut teak poloaj Egipana. Iste godine u Kori
(Albanija) odrana je skuptina Udruenja Egipana za Albaniju. Godinu dana kasnije, 1993, ovlaeni predstavnici Udruenja Egipana
sa Kosmeta i iz Makedonije uestvovali su na Svetskoj konferenciji
za ljudska prava i slobode u Beu. Na toj konferenciji oni su izali sa
zahtevima da se Egipanima na celom Balkanskom poluostrvu omogui slobodno izjanjavanje. Godine 1994. pokrenut je i asopis Glas
Jugoslovenskih Egipana koji izdaje Udruenje Egipana sa Kosmeta. U jesen 1998. godine u Ohridu je odran Prvi kongres Saveza
balkanskih Egipana, na kome su uestvovali balkanski Egipani
180

ast, krv i suze

iz Makedonije, Albanije i SR Jugoslavije. Od 1998. godine nastaje

vei broj udruenja Egipana u SR Jugoslaviji koja se meusobno
bore za primat i priznavanje od strane makedonske centrale (vidi
Zemon 2001: 35 i dalje). Do skoro je u Srbiji postojalo desetak takvih udruenja: neka od njih imaju naziv koji jasno govori o njihovom
etnikom sastavu i regionalnoj pripadnosti (Kosmetski Egipani),
neka vode rauna o dravnoj pripadnosti (Jugoslovenski dravljani
poreklom iz Egipta), neka govore o interno prihvaenim etnikim
oznakama (Esnaf , Evit), neka otvoreno dovode sebe u vezu sa
zemljom maticom i njenom kulturom (Faraoni), dok neka nemaju u nazivu naznaku da je re o Egipanima, ali su to zato stavili u
statut.
Istorijski dokumenti ne pruaju jasne dokaze, ali ostavljaju
otvorenu mogunost za tezu da je zaista re o grupi koja je nekad
davno dola na Balkan iz Egipta. Istorijski izvori ukazuju na to da su
mnogi u blioj ili daljoj prolosti verovali da grupa o kojoj je ovde
re zaista potie iz Egipta. Jedan od najstarijih dokumenata koji ide
u prilog pomenutoj tezi potie iz 1634. godine. U tom dokumentu
turski sultan Selim II, posebnim ukazom ustanovljava kanon o
Koptijanstvu. est godina kasnije, turski sultan donosi poseban
kanon o engenijanstvu (ingene Cigani). Ovaj podatak nam,
uz izvesnu ogradu, moe govoriti dve stvari: turska vlast je jednu
populaciju nazivala Kopti, a drugu Cigani: Kopti se kao pojam
javljaju nezavisno od pojma Cigani, to moe znaiti da su i populacije nazivane ovim imenima bile razlikovane. E. Mamudovski
kae da je Niko upani pisao 1904. godine da u Makedoniji ivi
19500 pravoslavnih, a 35000 Egipana muslimana (Eupci Mamudovski 1996: 240241). Sam Mamudovski naglaava da je do tog
podatka upani doao posredno.
Moje razmatranje manifestacija etnikog identiteta bazira se
na viegodinjem, ali nedovrenom ispitivanju grupe makedonskih
Egipana sada stalno nastanjenih u Beogradu. Re je o grupi koja je
181

Saa Nedeljkovi

relativno spontano poela da se posle Prvog svetskog rata naseljava u

Beogradu, prvo na Dorolu, a zatim i u drugim delovima grada. Ova
grupa potie iz jugozapadnog dela Makedonije, iji su glavni centri
Ohrid, Debar, Kievo i Struga. Istraivanje sam poeo da sprovodim
2000te godine, i do sada sam ispitao nekoliko desetina porodica.
Osim toga, sve to vreme pratim i deavanja na institucionalnom
nivou: u fokusu su mi pravljenje i razrada projekata identiteta u
okviru udruenja Egipana. Procene o broju Egipana u Beogradu
su vrlo nepouzdane, ali je verovatno da ih ima nekoliko hiljada. Pri
tome mislim na sve one koji bi potencijalno mogli biti oznaeni
kao balkanski Egipani: u okviru tih nekoliko hiljada srazmerno
veliki procenat se ne izjanjava na taj nain. Pokuau da ukaem
na izvesne aspekte identiteta balkanskih Egipana, kao i na izvesne
procese u okviru pokreta etnikog osveivanja balkanskih Egipana koji e, nadam se, doprineti boljem razumevanju ove grupe i
skrenuti panju, kad je prouavanje Egipana na Balkanu u pitanju,
sa prouavanja prolosti i objektivnih kulturnih markera na prouavanje konstrukcije te prolosti u sadanjosti, na drutvenopolitiku pozadinu celog procesa i na subjektivnu interpretaciju etnikog identiteta.

Formalna i funkcionalna analiza

faktora identifikacije

Novija istorijska pojava Egipana u bivoj SFRJ u vezi je sa

odreenim irim drutvenopolitikim procesima. Period u kome
se Egipani pojavljuju odnosno u kome se afirmiu, pada u vreme
neposredno pred poetak procesa tranzicije u Jugoistonoj Evropi
ili u toku tog procesa: to ne znai da nagovetaji njihove pojave
nisu postojali i pre toga, tanije da su oni iskljuivo proizvod procesa tranzicije. Proces tranzicije je, naroito u bivoj Jugoslaviji,
182

ast, krv i suze

bio povezan sa etnikim i nacionalnim pokretima, sukobima i problemima. Jo poetkom osamdesetih godina, a naroito krajem iste
decenije, dolazi do revitalizacije nacionalistikih pokreta u bivoj SFRJ. U Srbiji i Makedoniji naroito je bio izraen problem
veinskih nacija sa albanskom nacionalnom manjinom, to je dovelo do meusobne netrpeljivosti i do pokuaja da se sukobljene strane
meusobno politiki i etniki oslabe. U takvoj atmosferi opte etnike (nacionalne) raslojenosti i partikularizacije Egipani su poeli da se bore za svoje mesto pod Suncem. Makedonski i kosmetski Egipani su se do pre desetak godina izjanjavali kao Romi,
Turci, Makedonci, ali ipak najvie kao Albanci (vidi Zemon 2001:
3031): mnogi od njih, ili gotovo svi, koristili su kao maternji jezik
albanski jezik (bilo Gega bilo Toska). Bilo je prilino teko jednoj
posebnoj grupi muslimanske veroispovesti unutar albanskog jezikog korpusa da se, bez ikakvog organizacionog aparata izdvoji i
proglasi svoju posebnost. Dok problem Albanaca nije eskalirao u
Makedoniji i Srbiji, Egipani se nisu mogli nadati nikakvoj podrci
sa strane: makedonska i srpska nacija su do tada bile prilino nezainteresovane, a albanska zajednica je bila veoma zainteresovana
da oni ostanu u svom dotadanjem statusu. Eskalacijom sukoba
izmeu Makedonaca i Srba, s jedne strane, i Albanaca, s druge
strane, dolo je do povoljnog razvoja situacije za buenje egipanske
etnike grupe. Srbi i Makedonci su uvideli da bi izdvajanje velike
grupe tzv. Egipana iz albanske nacionalne manjine moglo biti
veoma korisno, te su se trudili da taj proces pospee, pa ak i da
ga izazovu tamo gde ga nije bilo. Uz pomo spoljnog kulturnog i
politikog podsticaja, preko srpskih i makedonskih nacionalnih
institucija, otvoren je prostor za emancipaciju Egipana i oni su se
potrudili da tu priliku ne propuste119.
119

 ajvaniji spoljni podsticaji na naunom planu svakako su vezani za aktivnoN

sti Miodraga Kalendara Hadi Ristia i Stojana Risteskog u Makedoniji, i
za Radeta Boovia u Srbiji. Oni su se aktivno ukljuili u proces etnikog

183

Saa Nedeljkovi

S druge strane, pomenuti procesi su delovali i negativno na njihov etniki razvoj. Meunarodna zajednica je, budui da je bila u
konfliktu sa Republikom Srbijom i Srbima uopte, i budui da je u
svetskoj javnosti stvorena negativna slika o Srbima, uzela u zatitu
Albance. U tom smislu, bila je veoma rezervisana prema etnikom
pojavljivanju jedne grupe niotkuda, i to ba u vreme kada je to
Srbima najvie, a Albancima najmanje odgovaralo. To je znailo da
su Egipani bili primorani da ekaju na meunarodno priznanje sve
dok meunarodne institucije nisu uvidele da je re o zaista vrsto
reenoj zajednici ljudi, i dok odnos prema Srbima i Albancima nije
dobio neki argumentovaniji i institucionalizovaniji oblik.
Tekoe koje se javljaju prilikom etnikog osveivanja u nepovoljnim uslovima najbolje se mogu uoiti u periodu kada je poeo
da se pojavljuje zametak etnikog identiteta Egipana u bivoj SFRJ.
To je bilo pre oko trideset godina, osnivanjem jednog (ili vie njih?)
kulturnoumetnikog drutva. To drutvo je, meutim, bilo smatrano albanskim drutvom. Koliko sam upoznat, lanovi tog drutva su
bili svesni svoje posebnosti, ali niti je njima tada bilo toliko vano da je
u potpunosti istaknu, niti su znali kako da to urade, a nije postojao ni
minimum spoljanjih podsticaja. Ipak, i ovaj nepovoljni faktor imao
je i svoju drugu stranu tako da ga moramo relativizovati. Iako su oni
bili smatrani delom albanske grupe, Egipani su kroz susrete u ovom
drutvu poeli svesno i institucionalizovano da se distanciraju od
albanske veine, premda je to bilo u veoma rudimentarnoj formi. Samo
kulturnoumetniko drutvo nije odigralo presudnu ulogu u procesu
etnike homogenizacije, ali predstavlja jedan od prvih pokuaja da se
etnika svest izrazi i osamostali: ve sama injenica da se danas toga
seaju i da danas to drutvo u svesti Egipana ima izvestan znaaj
osveivanja Egipana, pokuavajui da, to je objektivnije mogue, celom
problemu pristupe sa naunog stanovita. Iako su blagonaklono gledali na
ceo proces, ne mislim da su se spustili ispod dozvoljenog nivoa naune objektivnosti (vidi npr. Hadi Risti 1996; takoe Boovi 1996).

184

ast, krv i suze

(koji moda u datom trenutku nije bio vidljiv), dokazuje da se pria o

njemu sada ukljuuje u istorijsku konstrukciju ime e dobiti vano mesto u buduoj Istoriji Egipana u Makedoniji.
Uz povoljne spoljanje drutvenopolitike okolnosti krajem
osamdesetih godina, drugi vaan faktor za osveivanje Egipana u
bivoj Jugoslaviji je pojava intelektualne elite meu samim Egipanima. Egipani su do pre dvadesetak godina bili grupa niskog ili srednjeg socijalnog statusa: oni su u svojim tradicionalnim sredinama,
npr. u jugozapadnoj Makedoniji, bili po svom drutvenom statusu
iznad romske ali ispod albanske, turske i makedonske etnike grupe.
Uglavnom su bili neobrazovani i bavili su se uslunim delatnostima
(kovai). Sa pojavom gospodina Nazmija Arifija i njegove generacije
Egipani u Makedoniji dobijaju svoju intelektualnu elitu koja je, kao
i u svakoj sredini i u svakom periodu, predstavljala presudan faktor
za nastajanje etnikog/nacionalnog pokreta. Ta elita je bila sposobna
da artikulie etnike tenje svoje grupe, da ih izazove i kanalie i da
im da jednu socijalno prihvatljivu formu. Koliko je obrazovani sloj
populacije bitan govori i podatak da meu Egipanima sada ima i
kolovanih etnologa: gospodin Rubin Zemon, etnolog iz Makedonije,
moe tako da prui znaajan doprinos ovom problemu prouavajui
grupu Egipana iznutra, ispravljajui i nadopunjujui sve vei broj
istraivanja koja se vre spolja (vidi Zemon 2001: 34 i dalje; takoe
Auri/Zemon 1996).
Ovde sam veoma kratko napomenuo dva faktora znaajna za
konstituisanje Egipana kao posebne etnike i drutvene grupe. Ti
faktori su delovali preteno pozitivno na dalji razvoj etnike svesti
Egipana. Meutim, postoji i veliki broj faktora koji su delovali
preteno negativno, odnosno koji su usporavali (i usporavaju) ili
onemoguavali potpun razvoj i priznavanje Egipana kao punopravne etnike grupe ili nacionalne manjine.
Prvi od tih faktora je neposedovanje prepoznatljivih (signifikantnih) objektivnih parametara etnikog identiteta. Balkanski
185

Saa Nedeljkovi

Egipani nemaju svoj jezik i svoju religiju. Bez ta dva bazina

kulturna oslonca etnika svest se teko budi i odrava. Egipani na
Balkanu govore jezikom sredine. Zato meu njima nailazimo na
razliite jezike grupe. U Makedoniji Egipani govore albanskim
(uglavnom Toska), ali i makedonskim i turskim jezikom. Na Kosmetu govore albanskim (Gega), ali i turskim i romskim jezikom.
Kako su naseljavali druge sredine tako im se i jezik menjao. Srednja
generacija Egipana u Beogradu jo uvek u kui vie koristi albanski
nego srpski jezik. Dananja generacija mladih Egipana poreklom iz
Makedonije koja ivi u Beogradu uglavnom ne govori albanski jezik,
iako ga razume. Njihov maternji jezik je srpski.
U sluaju Egipana se pokazalo da neposedovanje sopstvenog
jezika moe biti pogubno za opstanak (ili za formiranje) etnikog
identiteta. Mnogi Egipani su se identifikovali sa onom grupom iji
su jezik govorili. Tako i danas meu Egipanima moemo nai one
koji sebe smatraju Albancima, Romima, Turcima, Makedoncima,
Torbeima. Jezike granice meu njima su toliko znaajne da mnogi
Egipani, iji je maternji jezik srpski, smatraju da su im Egipani
koji govore druge jezike dalji od Srba. Za to je u velikoj meri kriva
i politika popisivanja stanovnitva. U periodu dok nisu mogli da
se izjanjavaju kao Egipani, oni su bili svrstavani u one grupe iji
su jezik govorili: deavalo se da majka bude svrstana u albansku a
sin u makedonsku etniku grupu odnosno naciju. Danas roditelji
svoju decu u Beogradu prvenstveno ue srpski jezik da bi imala vee mogunosti za uspeh u drutvu.
Egipani su uglavnom Islamske veroispovesti. Postoje izvesne
specifinosti kada je re o religioznosti Egipana, koja ne moe da
dokae njihovu posebnost, ali moe da se iskoristi kao osnova za
dalje graenje etnike svesti. Njihova religioznost bi najbolje mogla
da bude opisana kao religijska podvojenost: oni su formalno muslimani, ali mnogi (ili veina njih) poseuje pravoslavne hramove,
moli se u njima (ali se ne krsti), slavi pravoslavne javne i porodine
186

ast, krv i suze

praznike (godinje obiaje i porodine slave) i u kui dri pravoslavna znamenja (slike pravoslavnih manastira, pravoslavnih svetaca
i slino). Oni esto dolaze u sukob sa islamskim svetenicima
zbog svog iskvarenog muhamedanstva: u proslavljanje islamskih
praznika tvrdoglavo unose izvesne hrianske elemente (paljenje
svee npr). U Beogradu su oni jedina islamska grupacija koja nema
(ili bar do skoro nije imala) svog predstavnika u Upravnom odboru
beogradske damije.
Kao to je ve bilo reeno, iz razgovora s njima saznao sam da
veina njih ee poseuje pravoslavne crkve nego damije. Oni to
objanjavaju time to su, navodno, njihovi daleki preci bili hriani
pravoslavci (moda Kopti), a da su islam prihvatili zbog straha od
Turaka. Bilo je sluajeva da iz zahvalnosti nekom hrianskom svecu
neki Egipani zavetuju svoju decu pravoslavnom manastiru. Mnogi
od njih jedu svinjsko meso i nikada ne idu u damiju. est je sluaj
da koriste usluge muslimanskih ceremonijalmajstora koji nisu
priznati od strane islamske verske zajednice. Po svemu tome se razlikuju od drugih muslimana. Od pravoslavaca se, meutim, razlikuju
po tome to se, kada posete pravoslavni hram, ne krste. Prilikom
proslava porodinih slava ine, takoe, neke specifine radnje i
postupke. Slavu proslavljaju onog dana koji prethodi danu koji je
posveen datom svecu, a ne na sam dan slave kao ostali pravoslavci.
Takoe, koriste bele, a ne ute svee. Ne zovu pravoslavnog svetenika u kuu, niti nose kola u crkvu, tanije, nemaju slavski kola.
Hrana koju pripremaju tokom proslava uglavnom se moe podvesti
pod orijentalnu kuhinju.
Egipani nemaju ni svoj etniki (nacionalni) mit. Oni imaju neke legende, ali to nisu u pravom smislu nacionalnokonstitucionalni
mitovi, kakav je recimo kosovski mit kod Srba. Nejasna istorijska
seanja, manje legende koje nemaju etniku boju, ne mogu preuzeti
funkciju mita koji emotivno angauje etniko bie. To, meutim, ne
znai da Egipani takav mit nee stvoriti: mogue je da kroz nekoliko
187

Saa Nedeljkovi

generacija nastane mit, na primer o Nazmi Arifiju kao osnivau njihove zajednice i o njegovoj borbi za prava Egipana. Ve sada se on
ponekad spominje kao otac Egipana.
Egipani nemaju specifinih elemenata materijalne i duhovne
kulture. Postoji, istina, jedan broj elemenata koji se promovie kao
sopstvena etnika kulturna specifinost, ali su to ipak samo varijante ire rasprostranjenog kulturnog kompleksa. Naveu nekoliko
primera. Prvo, Egipani pokuavaju da dokau kako je njihova
specifinost u tome to su oni ve generacijama kovai. injenica da
se i Romi smatraju tradicionalnim kovaima njih ne zbunjuje: neki
od Egipana smatraju da su Romi taj zanat ukrali od Egipana.
Kao dokaz za to navode injenicu da je kovaki zanat bio iskljuiva
delatnost Egipana, dok su se Romi bavili i drugim delatnostima.
Iskljuivo bavljenje kovakim zanatom kod Egipana, nasuprot pretenom bavljenju kod nekih drugih grupa (Roma npr) moe, ali
ne u punoj meri, biti jasna distinktivna kulturna oznaka Egipana.
Ipak, problemu povezanosti etnike pripadnosti i kovakog zanata
bi trebalo posvetiti vie panje, jer se moda u njemu kriju neke
davne naune nedoumice koje sada onemoguavaju da se sagleda
cela istina (vidi Zemon 2001: 72 i dalje). Drugi elemenat je njihovo
jelo turskog naziva susuruduble, koje ima oblik piramide: to je, po
nekima, tradicionalno jelo Egipana koje je bez sumnje doneto iz
Egipta. Ipak, ma koliko to zaista bilo mogue, teko da se ovo moe
prihvatiti kao dokaz prvog reda. Trei element su nazivi faraonii
i kpti koji su, kako mi je jedan ispitanik izjavio, bili nekad u upotrebi unutar grupe. I ovo bi mogao biti dokaz, ali sam po sebi ipak
nema dovoljnu teinu. Takve prirode je i dokaz koji se poziva na
upotrebu brojeva tri i sedam prilikom rituala. Insistiranje na
tim brojevima navodno je dokaz veze sa drevnom egipatskom civilizacijom gde su ovi brojevi imali izuzetan znaaj.
U negativne faktore svakako spada i problem zemlje matice:
makedonski i ostali balkanski Egipani praktino nemaju zemlju
188

ast, krv i suze

maticu. Iako je bilo nekih kontakata sa egipatskom ambasadom u

Beogradu pre nekoliko godina, i iako je ostvarena izvesna kulturna
saradnja, egipatske vlasti pokazuju veliku dozu sumnje. Dananji
Egipat u etnikom smislu nije onaj Egipat od koga bi balkanski Egipani mogli da vode poreklo: osim toga, vremenska distanca koja
nas deli od momenta eventualnog preseljenja balkanskih Egipana
iz Egipta na Balkansko poluostrvo je prevelika da bi postojale i minimalne emotivne spone. Pored vremenske postoji i velika prostorna
udaljenost od centra, to smanjuje interes matice za emigraciju.
Zato je i razumljiva skepsa i sa jedne i sa druge strane. To najvie
teti samim Egipanima jer nemaju dovoljno jak kulturni uzor,
politiku zatitu i izvor finansijskih sredstava kao veina drugih
etnikih grupa. U takvoj situaciji javlja se sekundarna zemlja matica. Naime, za sve makedonske Egipane koji su se raselili po Srbiji
i zemljama zapada, zapadna Makedonija predstavlja maticu: tamo
je proces etnikog osveivanja zapoeo i najdalje otiao u svom
razvoju. Tamo su svi politiki i kulturni autoriteti Egipana koji
sada ire svoj rad i na ostale oblasti. Na njih se pozivaju, i njih
pitaju za savet.
Kao poslednji negativni faktor u smislu etnikog osveivanja
Egipana, naveo bih neozbiljnost kojom se u bivoj Jugoslaviji prilazilo nacionalnom izjanjavanju. Bio je prisutan (a i danas je u Srbiji primetan) veoma jak pokret koji je bio anacionalno ili antinacionalno raspoloen i koji je ismevao i omalovaavao nacionalno
izjanjavanje i nacionalno opredeljenje ljudi120. U takvoj sredini je
elja ljudi da se izjasne kao Egipani doekana kao ruganje nacionalnom opredeljivanju, a ne kao izraz stvarne tenje. Takva
situacija umnogome i danas, ak i u naunim krugovima, slabi otricu borbe za etnika prava Egipana.
120

Prilikom ispitivanja nacionalnog identiteta studenata u Beogradu 1997. godine jedan, ne ba zanemarljiv broj, izjasnio se na nain koji dokazuje napred
reeno. Tako meu studentima imamo i Eskime, Italijane i dr.

189

Saa Nedeljkovi

Svi navedeni faktori odnose se, kao to sam rekao, uglavnom

na Egipane iz Makedonije. Da bi se potpuno sagledao problem
Egipana neophodno je preduzeti istraivanje koje bi zahvatilo
sve balkanske Egipane. injenica da postoji balkanska unija
Egipana i da je etniki pokret Egipana gotovo paralelno tekao u
vie drava (pre svega u Makedoniji, Srbiji, Albaniji), govori u prilog
tome da postoji neto to te ljude povezuje i da to ne zavisi iskljuivo
od spoljnih drutvenih prilika (vidi neto o tome u Marushiakova
and others 2001: 31). Ta injenica dokazuje da su oni u izvesnom
smislu bliski, ali to jo uvek nije siguran dokaz da su to Egipani,
odnosno da su svi oni Egipani.
Veliki broj ovih ljudi se osea i izjanjava kao Egipani: a
kao to znamo, deskriptivni model identifikacije uglavnom, pre ili
kasnije, pone da prati askriptivni model. Obrnut sluaj je znatno
rei. Ve se uveliko radi na objektivizaciji identiteta Egipana. Na
njihovim skupovima se kao etniki simboli koriste slike iz arsenala
drevne egipatske kulture (slike Tutankamona, Kleopatre i piramida u
Gizi, udruenjima se daju nazivi Faraoni itd). Na njihovom peatu
se nalazi kova koji kuje na svom nakovnju. Sve su to elementi koji
se sada uvode u svest i tee da postanu etniki simboli. Ti simboli
su pokuaj da se stvori etnika granica prema slinim i susednim
grupama.
Njihov etnonim, koji bi trebalo da bude njihovo osnovno etniko obeleje, samo jo vie doprinosi nedoumicama. Odavno se
zna da su Cigani (Romi) doli iz Indije. Iz nedovoljno razjanjenih
razloga oni su poeli da emigriraju iz Indije u velikom broju i u velikim
grupama. Migracije su tekle polako, trajale dugo i prelazile preko
velikog broja zemalja. Postojalo je vie struja, a jedna od njih je, po
nekim izvorima, zahvatila i Egipat. Tu se jedna velika skupina Roma zaustavila i zadrala izvesno vreme. Kasnije, kretanjem ljudi na
sever, i ova grupa Roma je, navodno, dola na Balkansko poluostrvo
(uri 1987). Mogue je, smatraju pojedini autori, da su balkanski
190

ast, krv i suze

Egipani potomci tog posebnog selidbenog talasa Roma. Zbog toga pojedini autori Eupce i Akalije smatraju pobugarizovanim, poturenim ili pomakedonizovanim Romima (uri 1987). I pojedini
zapadni istraivai ih tako vide; ukoliko ih ne previde ili namerno
ne prenebregnu, smatraju ih delom ire romske i/ili muslimanske grupacije (vidi Poulton/TajiFarouki 1997: 101; takoe u Poulton 2000.)121.
U strunoj literaturi sve vie se za Rome upotrebljava naziv
Roma, a iz upotrebe se izbacuje termin Gipsy (od Egipat). Naune institucije balkanskih zemalja u kojima ive Egipani nisu saglasne oko porekla etnonima ove zajednice: dok u reniku Albanske
akademije nauka i umetnosti pod pojmom Eviti pie da je re o
ljudima koji su doli iz Egipta, dotle u Vujaklijinom leksikonu stranih rei i izraza pie da je Jeupak stari naziv za Roma, jer se verovalo da su svi Romi doli iz Egipta.
Kod balkanskih Egipana, kako sam od njih samih saznao, nailazimo na nekoliko vrsta etnonima. Prvu grupu bih podelio u dve
podgrupe. Prvu podgrupu predstavlja samo jedan pojam Egipani.
On jasno i direktno govori da je re o ljudima za koje se smatra da
potiu iz Egipta: on se u tradicionalnim sredinama retko koristio.
Drugu podgrupu predstavljaju pojmovi koji se takoe odnose na
zemlju maticu, na zemlju porekla Egipat ali su ti pojmovi unekoliko izmenjeni i prilagoeni lokalnoj upotrebi (albanskoj, makedonskoj, turskoj itd): Eviti, Jeupci, upci, Maup. Svi etnonimi iz
prve grupe se odnose na mogue teritorijalnoadministrativno
poreklo. Drugu grupu ine oni etnonimi koji se odnose na njihov
121

E
 gipani sa Balkanskog poluostrva su veoma zanimljiva tema i antropolozi
na Zapadu ovom problemu posveuju sve vie panje. Na primer, Ulf Brunbauer, profesor na Institutu za Istoriju Jugoistone Evrope, u okviru svog kursa
o etnicitetu i nacionalizmu u jugoistonoj Evropi, odrao je tokom jedne
kolske godine jedno predavanje o balkanskim Egipanima. Kao literaturu je
koristio radove Holananina Ger Duijzingsa. Duijzings, po mom miljenju,
predstavlja dobru polaznu osnovu za dalja prouavanja.

191

Saa Nedeljkovi

nain ivota, na njihovu tradicionalnu delatnost: Esnaf, Kovai i

Akalije. Treu grupu ine etnonimi koji se odnose na etniko, ali
i versko poreklo: Kpti, Kopti (staroegipatski narod koji je prihvatio
pravoslavlje). etvrtu grupu ine etnonimi koji ih, na izvestan nain, poistoveuju sa drugim etnikim grupama; na primer engene (Cigani). Kako vidimo, balkanski Egipani nemaju zajedniki i
optepriznati etniki naziv, to dodatno uslonjava proces njihove
sveegipatske homogenizacije i zajednike platforme.
Konkretan oblik etnonima je zavisio od sredine. Svi Egipani
su bili svesni da pripadaju posebnoj grupi sa posebnim imenom,
ali nisu svi bili svesni da je njihovo ime izvedenica od rei Egipat.
U Makedoniji, na primer, znali su da su Eviti, odnosno Esnafi, ali
veina nije znala da to znai da su Egipani. Po onome to sam uo,
esto se deavalo da neki stari Makedonac ili Turin ukae mladom Evitu na njegovo poreklo: ak se deavalo da su u takvim
sluajevima nueni i dokazi (neki dokumenti, knjige) koje Eviti nisu bili spremni da prihvate. Kada su prvi put uli za mogunost da su
poreklom iz Egipta, mnogi su smatrali da je to glupost. Zbog toga,
ak i danas, mnogi od njih izbegavaju da se deklariu kao Egipani:
prvo, plae se da e ih sredina ismevati, drugo, plae se da e im to
prouzrokovati neprilike (proterivanje npr) i tree, ni sami nisu u to
potpuno ubeeni.
Egipani poseduju vie grupnih identiteta. Oni poseduju nacionalni (dravni), lokalnogeografski, etniki, jeziki, rodovski identitet: oni su majovci ili kaskalari (rodovski i/ili plemenski), Egipani
(etnikinarodni), Beograani, Srbijanci ili Makedonci (teritorijalni,
kulturni), i Jugosloveni (nacionalnidravni). Doivljavanje ovih razliitih identiteta je individualno obojeno. Koliko sam mogao da vidim, veina svoj etniki, egipanski identitet stavlja na poslednje
mesto: prvo se obino navodi pripadnitvo jugoslovenskoj odnosno
beogradskoj zajednici, zatim pripadnitvo srbijanskoj kulturi, pa tek
onda pripadnitvo egipanskoj grupi. Njihov etniki identitet je esto
192

ast, krv i suze

uslovljen iskljuivo ekonomskim motivima; ak je i jedan od aktivista u egipanskoj organizaciji izjavio: Ma, biu i Arapin ako treba, samo decu da prehranim. Unutar egipanske populacije postoji
raslojenost: makedonski Egipani svoje pripadnitvo makedonskoj
grani balkanskog egipanskog korpusa smatraju bitnijim od pripadnitva zajednici svih balkanskih Egipana. Makedonski Egipani
sebe smatraju istijim predstavnicima svoje rase od kosmetskih
Egipana: prema njima postoji distanca. Rodovski identiteti postoje,
ali ne igraju uvek neku bitnu (presudnu) ulogu u sistemu identiteta
pojedinca. Konfesionalni identitet, sam za sebe, ne igra bitnu ulogu u
njihovom ivotu: nemaju neki odnos prema tome to su muslimani.
Meutim, shvaen kao deo etnike (egipanske) pripadnosti, kao
neodvojivi deo etnikog identiteta, konfesionalni identitet (uglavnom ritualnog karaktera) je veoma vaan za razumevanje Egipana
sa strane, ali i za njihovo razumevanje sebe samih.

Sistematizacija drugih
Postoji nekoliko kriterijuma na osnovu kojih Egipani vre sistematizaciju drugih. Ti kriterijumi korespondiraju sa razliitim oblastima ili aspektima drutvenog ivota. Unutar svake od tih oblasti
vri se kontakt, procenjivanje, poistoveivanje ili distanciranje. Etnika sistematizacija predstavlja u tom smislu rezultat povezivanja
razliitih kriterijuma, kao i povezivanja i tumaenja rezultata identifikacije na bazi razliitih kriterijuma.
Balkanski Egipani ive u etnikonacionalnom okruenju u
kome su osnovne grupe, a time i osnovni identitetski orijentiri, Albanci, Srbi, Makedonci, Romi, Akalije. Tom skupu treba danas dodati i Egipane (egipatsku naciju), koji ipak nemaju naroit praktian znaaj u procesu identifikacije. Albanci, Srbi i Makedonci
predstavljaju vee i jae grupe koje mogu biti poeljni ili nepoeljni
193

Saa Nedeljkovi

jai partneri, ali nikako rivali istog ranga. Romi i Akalije, s druge
strane, predstavljaju grupe sa kojima su poreenja mogua. Dalje,
Egipani ive u religijski diferenciranoj sredini u kojoj se identitet
kree unutar okvira koji odreuju islamska, pravoslavna i katolika
veroispovest. Egipani ive i u sredini iju jednu dimenziju predstavlja
izdiferenciranost na bogate i siromane, na vredne i manje vredne
grupe, na one koji se bave proizvodnim i uslunim delatnostima. Uz
to, i jezik kojim se govori predstavlja vaan kriterijum za razlikovanje,
pa Egipani grade svoj odnos prema drugima i na osnovu toga ko
i kako govori albanski, srpski, makedonski i romski jezik. Na kraju,
politiki interesi i teritorijalna pripadnost, takoe, su znaajan faktor
pri definisanju svog mesta u sloenoj mrei meuetnikih odnosa.
Egipani su, kao to je ve reeno, do pre dvadesetak godina bili grupa niskog ili srednjeg socijalnog statusa: oni su u svojim tradicionalnim sredinama, npr. u jugozapadnoj Makedoniji, bili po
svom drutvenom statusu iznad romske ali ispod albanske, turske i
makedonske etnike grupe. Uglavnom su bili neobrazovani i bavili
su se uslunim delatnostima (kovai). Njihov etnonim je, pored etnike klasifikacije, imao i socijalnovrednosnu funkciju. Termini
eviti kopt esto su korieni da bi se oznaio pripadnik niskog
socijalnog sloja. Ti nazivi su, kako su mi sami Egipani rekli, imali
uvredljivo i poniavajue znaenje. Pojedinci iz drugih grupa koji su
poznavali njihove ljudske vrednosti govorili su im: Niste vi eviti;
vi ste Egipani. Eviti su oni koji ceo dan rade i onda legnu a nisu se
oprali. S druge strane, pojmove esnaf ovek i ena esnafka koristili su Egipani meu sobom onda kada su eleli da istaknu da
je neki ovek visokih ljudskih kvaliteta i vrednosti: Pobogu, nemoj
tako da govori o njemu, to je esnaf ovek.
Moemo primetiti da se askriptivni modeli ne poklapaju sa
deskriptivnima, odnosno da ono to zajednica misli o sebi nije
isto to o njoj misli spoljanjost. Kada je u pitanju askripcija, u
spoljanje druge spadaju: Srbi, Romi, Makedonci, Turci, Albanci.
194

ast, krv i suze

U unutranje druge spadaju pre svih Akalije. Ako govorimo o deskripciji, onda Egipani predstavljaju unutranje druge za Rome i
Albance. Ukoliko kao kriterijum za definisanje uzmemo jezik, onda
je problematina granica prema Albancima. Ukoliko posmatramo
religiju, onda je problematina granica prema Torbeima, delu romske zajednice i delu albanske nacije/naroda. Ukoliko posmatramo
fiziko antropoloke karakteristike onda granica prema Romima
zahteva dodatno definisanje. Ukoliko socijalnu stratifikaciju i zanimanje uzmemo kao kriterijum, onda granica sa Romima, takoe, ne
pokazuje dovoljnu jasnou i vrstinu.
Zbog svog fizikog izgleda (tamnija kompleksija) Egipani nemaju problema da naprave etniku granicu prema makedonskoj,
albanskoj, turskoj i srpskoj naciji, ali imaju velikih problema da se distanciraju od Roma. Pored toga to ih mnogi posle prvog susreta smatraju Romima, nije redak sluaj da ih pomeaju i sa Arapima. Zbog toga je uloen veliki napor od strane voa etnikog pokreta Egipana da
se, pre svega, definie razlika izmeu Egipana i Roma. To nije lako.
Mnogi Egipani sebe smatraju Romima, govore romskim jezikom,
pa ak su i aktivni u okviru udruenja Roma. Etnike granice Egipana se prema Srbima, Makedoncima, Turcima i Albancima zasnivaju pre svega na fizikoantropolokim karakteristikama, dok se
prema Romima etnika granica mora dodatno utvrivati na osnovu kulturnih i socijalnih specifinosti: Egipani su uglavnom
socijalizovani, zaposleni i prihvataju osnovne kulturne norme. Veoma mali broj njih, ili gotovo niko, ne ivi poput Roma u nekoj
vrsti lutalake zajednice, niti se bavi vaninstitucionalnim nainom
privreivanja. Njihovu etniku posebnost priznaju i druge grupe:
po priama, to su u tradicionalnim sredinama inili Turci, Albanci
i Makedonci, a danas ih u Makedoniji Makedonci jasno razlikuju
od Roma i Albanaca. Veoma vaan momenat za utvrivanje njihove
etnike posebnosti u odnosu na Rome jeste prostor koji njihove kue
zauzimaju u tradicionalnim sredinama. U Makedoniji, na primer,
195

oni naseljavaju centar grada. Za razliku od njih, Romi su uvek bili

naseljeni po obodima naselja.

Zavrna analiza
Na primeru Slovena i balkanskih Egipana je potvreno da je
danas prilino nefunkcionalno praviti podelu na prave i izmiljene
tradicije. Takva podela, u svetu simulacija i antiesencijalizma, nikako ne moe da opstane. Prave tradicije su, u skladu sa konstrukcionistikim pogledom na svet, sve one tradicije za koje postoji drutvena zainteresovanost, koje su sposobne da aktiviraju i emotivno
uposle manuelne radnike u procesu identifikacije. Tanije, prave
tradicije su one koje uspeju da proizvedu konkretan drutveni
rezultat. Pri tome, kriterijum injenine zasnovanosti ustupa mesto
kriterijumu upotrebljivosti i privlanosti, tako da svi projekti postaju jednako vredni i jednako istiniti.

Jezik i nacionalni identitet

Jezik, uz religiju, spada u najvaniji element i objektivni parametar etnikog/nacionalnog identiteta. Zbog toga je prouavanje
etnikog/nacionalnog identiteta neodvojivo od prouavanja jezikog identiteta. Povezanost etnikog i lingvistikog nacionalizma je
problem koji odavno privlai veliku panju naunika, to je dovelo
do dubljeg i svestranijeg prouavanja kako samog jezika, tako i konteksta u kome se jezik formira i transformie (vidi Hobsbawm 1994:
177 i dalje). Jedan jezik, pored ostalog, komunikacijski i simboliki
povezuje lanove jedne grupe: uz pomo njega se lanovi grupe
zajedniki priseaju prolosti, na njemu jedni druge pozivaju u rat, na
njemu piu o svim vanim stvarima u ivotu (ljubav, istina, pravda).
Jezik ima smisao esto samo unutar jedne grupe. Ta kognitivna
i ontoloka sraslost jedne grupe i njihovog osnovnog sredstva komunikacije ini njihovu povezanost stvarnom i ivom. Meutim,
ak i kada ta veza nije uvek tako neposredna, iva i jednoznana,
ivot joj se vetaki udahnjuje pod pritiskom unutargrupnih i izvangrupnih procesa identifikacije.

Saa Nedeljkovi

Jezik kao sredstvo spoznaje i

delovanja na stvarnost

Jezik je ifra za simboliku komunikaciju, a simbol je svaki

zvuk ili gest kome smo mi dali znaenje. Simbol je, za razliku od
znaka, arbitrarna predstava neeg drugog. Postoje etiri opta principa u modernoj deskriptivnoj lingvistici. Prvo, jezik je sistematian,
pravilan i u velikoj meri predvidiv. Drugo, svi ivi jezici se neprekidno
razvijaju i menjaju. Tree, promene koje se dogaaju u jeziku ne mogu
i ne bi trebalo da budu spreavane. etvrto, ljudski jezik je primarno
oralni fenomen (vidi Haviland 1975: 103). Osnovni problem sociolingvistike jeste da li jezik uslovljava i kreira kulturu ili je jezik rezultat kulturnih deavanja i razvoja. U tom smislu postoje i dve
osnovne teorije. Prvu je formulisao Sapir a razradio Vorf. Ta teorija smatra da je jezik snaga koja uobliava nae miljenje i nae
ponaanje. Whatmough, nasuprot tome, veruje da jezik prati nae
potrebe (vidi isto 96).
Kada jedna generacija prenosi svoje naslee narednoj generaciji to se, prema Gudiju i Vatu (Goody and Wat 1990: 312 i dalje),
dogaa na tri plana. Prvo, na materijalnom planu, preko predmeta
i prirodnih resursa koji su dostupni lanovima drutva. Drugo,
prenose se standardizovani naini delanja i ponaanja. Ovi obiajni naini ponaanja su samo delimino verbalni: to su naini
pripremanja hrane, vaspitanja dece itd. Ali, prema pomenutim
autorima, najvaniji elementi bilo koje ljudske kulture se prenose
putem rei, i oni su smeteni u specifian opseg znaenja i stavova
koje lanovi nekog drutva vezuju za verbalne simbole. Ovi elementi ne obuhvataju samo ono ta mi mislimo o uobiajenim oblicima
ponaanja ve obuhvataju i takve stvari kao to su ideja o vremenu i
prostoru, ideje o konanim ciljevima i tenjama itd.
Mnogi autori stoje na stanovitu da samo jezik ini oveka ljudskim biem: pojam prelingvistiki ovek je, po Herderu, apsurdan.
198

ast, krv i suze

Jezik moe biti nauen samo u zajednici i predstavlja sinonim za

misao (vidi Breuilly 1994: 105). Ako je, u skladu s tim, jezik misao,
i ako moe biti nauen jedino u zajednici, sledi da svaka zajednica
poseduje svoj sopstveni nain miljenja. Nastavljajui u tom smeru
moemo zakljuiti da, poto je svaki jezik jedinstven, nijedan jezik nije jednostavno specifian nain za izraavanje univerzalnih
vrednosti: pre bi se moglo rei, kako kae Breuilly, da je jezik manifestacija jedinstvenih i posebnih vrednosti i ideja (isto, 105). Jezik je svojina zajednice, ali on traje vie generacija: on moe biti
modifikovan i prilagoen potrebama zajednice ali ne moe biti radikalno transformisan. Jezik poseduje kontinuitet u vremenu, a izmeu njegovih elemenata (gramatika, renik, zvukovi) vlada jedinstvo: jezik nije arbitrarna kolekcija izraza (isto 105).
Lakan je smatrao da je znanje ili spoznaja sveta, drugih i sebe
odreena jezikom. Jezik je preduslov da bi se bilo svesno sebe kao
posebnog entiteta. To je JATI dijalektika koja definie subjekt uz
pomo njegove uzajamne opozicije, i koja predstavlja osnovu za
stvaranje subjektivnosti. Ali, jezik je takoe i nosilac socijalnih datosti, kulture, zabrana i zakona (vidi Sarup 1992: 9 i dalje).
Lakanova teorija predstavlja kompletnu teoriju o jeziku koji
on vezuje za subjektivnost. On je verovao da ljudsko bie ne moe
postojati bez jezika, ali je smatrao i da ljudsko bie ne moe biti
svedeno na jezik. To je kruni (ali ne i uzajaman) odnos u kome
jezik ima prednost i dominaciju. Lakan je pisao da je sposobnost
govora ta koja izdvaja subjekt, odnosno oveka. To je osobina koja
odvaja drutveni svet od prirodnog sveta. Nema subjekta nezavisnog
od jezika. Lakan je bio veoma kritian prema onima koji su negirali
vanost i ulogu verbalnog izraavanja i koji su smatrali da su telo i
gestovi konkretniji i direktniji.
Dok je Sosir smatrao da mi moemo stajati izvan jezika, Lakan
je insistirao da smo svi mi uronjeni u svakodnevni jezik i ne moemo
iz njega izai. Jedini stvarni pristup drugim ljudima moe se uiniti
199

Saa Nedeljkovi

preko jezika. Prema Lakanu, psihotina osoba je ona koja nije nauila ta je to jezik odnosno govor (isto).
Konstrukcionisti su jo vie podvlaili znaaj jezika. Po Hareu,
na primer, nae razumevanje i doivljavanje nas samih kao ljudskih
subjekata, nae subjektivno iskustvo jastva, proizvod je verovanja
koja su implicitna naem jeziku, a govore nam o tome ta znai biti
osoba. Struktura maternjeg jezika odreuje vrste verovanja u vezi s
osobnou koje usvajamo. Verovanja ovde ne znae nuno artikulisani skup miljenja, ve se odnose na temeljno strukturisanje naeg miljenja koje se postie upotrebom jezika. Drugim reima,
struktura jezika nam nareuje (ili bar veoma ozbiljno preporuuje)
da usvojimo odreene fundamentalne pretpostavke (tj. verovanja)
o ljudskoj prirodi i da ivimo u skladu s njima u svakodnevnim
interakcijama (vidi Ber 2001: 169). Postoje, na primer, termini za
pojedine pojmove, postoje pojmovi koji se odnose na odreene stvari, ali same te stvari ne postoje u svetu kao entiteti koje moemo
posmatrati: Hare, kao primer, navodi pojam JA koji je veoma teko
definisati i prouiti u stvarnosti (vidi isto 170). Konstrukcionisti
smatraju da ljudska bia uopte ne bi postojala kada ne bi imala jezik:
upravo jezik stvara osobu. Jezik odreuje miljenje i ako neki pojam
ne moe biti izraen jezikom, onda se ni ljudi koji govore tim jezikom
ne mogu koristiti tim pojmom (isto 6768).
Temelj sociolingvistici udario je Sosir svojom uvenom podelom na jezik (langue) i govor (parole). Jezik je, po njemu, skup ili totalitet gramatikih pravila koja postoje u svesti svakoga pojedinca,
tj. koja su zajednika svim lanovima jezike zajednice. Govor je
aktuelno izraavanje individue koja govori. Govorenje (prianje)
sledi gramatika pravila ali takoe odraava lini izbor korisnika
jezika. Gramatiki sistem je socijalni deo jezika i potencijalno postoji u svesti svakoga, ili preciznije, u svesti grupe individua (prema
Giglioli 1990: 7). Teoretska lingvistika, ili samo linvistika je, prema
tome, obraivanje akontekstualnih lingvistikih pravila (pravila
200

ast, krv i suze

koja su osloboena konteksta), tj. ono lingvistiko ponaanje koje je

uniformno i kompaktno (isto 89). Jezike varijacije su esto smatrane za teoretski beznaajne varijacije na postavljene norme.
Drugim reima, svaki pisani jezik jo u vreme svog nastanka
poinje da se po nekim elementima razlikuje ak i od onog dijalekta
na ijoj je podlozi nastao. Do tih razlika najee dolazi zbog toga to se
pisani jezik, fiksiran u okviru jednog viemanje strogog grafijskog
i ortografskog sistema, znatno sporije menja od ivog govornog jezika. U govornom jeziku stalno se stvaraju uslovi za inovacije koje
tokom vremena dovode do razliitih dijalekatskih diferencijacija,
dok, na drugoj strani, gramatiki sistem pisanog jezika dugo ostaje
u okviru svoje prvobitne grafijskoortografske fiksacije. Na toj osnovi se jo u rano doba, uporedo sa pojavom pismenosti, stvara u
okviru iste etnike zajednice svojevrstan vid jezikog dualizma: na
jednoj strani je iv narodni govor, sa svojim lokalnim dijalekatskim
razlikama, kao sredstvo neprestanog, svakodnevnog komuniciranja
i, na drugoj strani, jasno se izdvaja pisani (knjievni) jezik, sa nizom
svojih specifinosti, kao instrument kulturne nadgradnje. Stepen
lingvistike polarizacije izmeu ova dva tipa jezika u pojedinim
drutvenim zajednicama veoma je razliit i zavisi od specifinih
istorijskih okolnosti i konkretnih socijalnopolitikih uslova. Za
osnovu knjievnog jezika se tako odabira neki dijalekat koji je
najvie podesan, zbog svoje rasprostranjenosti i drutvenog prestia. U funkciji knjievnog jezika se moe javiti i tui jezik preuzet
preko crkvene, obredne i svetovne knjievnosti ili, pak, naturen silom prilikom vojnikog i politikog porobljavanja pojedinih naroda
(vidi Vukomanovi 1978: 121 i dalje).
Posle Sosira lingvisti su se sve vie bavili socijalnim kontekstom
u kome se odvija verbalna komunikacija. Osnovno pitanje je postalo:
ko govori kojim jezikom kome i u kojoj prilici?
U raspravi o jeziku neophodno je ukazati na razliku izmeu komunikacijskog i simbolikog aspekta jezika. Na primeru manjina,
201

Saa Nedeljkovi

odnosno na primeru grupa kod kojih se promena jezika dogodila

relativno nedavno, moemo videti da postoji simbolika vrednost
jezika iako komunikacijska funkcija nedostaje (Edwards 1996: 227).
Kada oni koji pokuavaju da oive i obnove jezik to ine pre svega
u komunikativnom smislu, i kada je takva kampanja usmerena ka
grupi koja je ve promenila jezik, onda se, prema Edvardsu, mogu
oekivati sledei rezultati: 1) takav pokuaj e biti neuspean u pogledu propagiranja upotrebe jezika; 2) moe doi do ponovnog uvoenja neke vrste anomije pod platom pluralizma; 3) moe se izazvati cinian odnos svih prema svakom naporu u pogledu grupnog
identiteta (vidi isto 227).

Jezik i nacionalizam
Fihteov stav koji se tie odnosa jezika i nacionalizma odigrao je
znaajnu ulogu ne samo u prouavanju tog problema, ve i ire. On
je, naime, smatrao da svuda gde postoji poseban jezik mora postojati
i posebna, odvojena nacija, koja ima pravo da upravlja svojim poslovima i da bude samostalna (vidi Inglehart and Woodward 1990:
358). Takav stav je bio prihvaen i od strane politikog establimenta: sastavljai Versajskog mira su teili tome da nacionalne granice
formiraju na bazi jezikih zona (isto 358).
Gelner je smatrao da je minimalan zahtev za punopravno graanstvo, za efikasno moralno lanstvo u modernom drutvu, pismenost. To je, po njemu, minimum. Samo osoba, odnosno linost, koja
taj preduslov poseduje moe zaista zahtevati i koristiti svoja prava,
moe postii izvestan stepen nezavisnosti i ljudskog dostojanstva. Ali,
nastavlja Gelner, samo obrazovni sistem koji pronalazimo na nivou
nacije moe proizvesti takve punopravne graane: samo nacionalni
sistem obrazovanja poseduje resurse da napravi oveka od dostupnih biolokih i materijalnih sirovina, resurse koji su dovoljno veliki
202

ast, krv i suze

da odravaju dovoljan broj specijalista, srednjokolske nastavnike i

intelektualce koji su neophodni da bi se proizveli takvi dobro obueni
nastavnici. Zbog toga je nacija, ili neto to je veliine nacije, minimalna politika jedinica u modernom svetu. Prola su vremena
kada je minimalna politika celina bila odreena preduslovima kao
to su odbrana ili ekonomija: ona je sada odreena preduslovom koji
moemo nazvati obrazovanjem.
Po Gelneru, obrazovni sistem mora da radi preko nekog posrednika (medijuma), nekog jezika (i u uem i u irem znaenju): a
jezik koji se koristi daje peat proizvodima tog obrazovnog sistema.
Ako je obrazovna maina efikasna, njeni proizvodi e, razumljivo,
biti zamenjivi jedni drugima, ali e mnogo manje biti u stanju da
se zamene proizvodima drugih odnosno rivalskih maina. Naravno,
visoko obueni specijalisti jo uvek mogu da se kreu preko obrazovnih granica. Ali generalno gledano, kada zadaci koji treba da
budu obavljeni nisu takvi da zahtevaju najvie, najree i originalne
sposobnosti, oni treba da budu takvi da ih na prihvatljiv nain moe izvesti osoba koju je formirala lokalna obrazovna maina i koja
koristi iste znake kao i organizacija u okviru koje se posao obavlja.
Uslovi na osnovu kojih nacionalizam postaje prirodni oblik politike lojalnosti mogu se, po Gelneru, saeti u dve take: 1) svaki
ovek je inovnik (slubenik; opte obrazovanje je validna norma) i
2) slubenici nisu horizontalno pokretljivi, oni se ne mogu normalno
kretati iz jedne jezike oblasti u drugu; poslovi su generalno gledano
prilagoeni slubenicima koje je proizvela jedna posebna obrazovna
maina i koriste jedan poseban medijum izraavanja.
Suprotnost takvoj situaciji nalazimo u drutvenom ureenju
kao to su srednjovekovni hrianski svet ili islamski svet do upliva
modernizma: u tim uslovima slubenici su bili, i trebalo je da budu,
potklasa totalnog drutva, zato to nije bilo potrebe, aspiracija ili
mogunosti da se ire zajedno sa drutvom: a u isto vreme, inovnici
su bili u punom smislu horizontalno pokretljivi u okviru granica
203

Saa Nedeljkovi

pisma i vere u kojoj su oni bili obrazovani. Islamski advokatteolog,

obrazovan na knjievnom arapskom jeziku, ili srednjovekovni inovnik u Zapadnoj Evropi sa svojim latinskim, mogli su biti zaposleni
i zamenjeni nekim drugim na celom prostoru koji je pokrivala njihova religija. Unutar religijskih oblasti nije bilo znaajnijih prepreka intelektualnoj razmeni. Ako je slubenik bio struan za knjievni
jezik, na primer latinski ili klasini arapski, njegov maternji jezik odnosno njegovo poreklo nije bilo od velike vanosti.
Takav svet je zamenjen onim u kome nacionalne granice ine
veoma ozbiljnu prepreku kretanju obrazovanog stalea i njihovoj
uzajamnoj zamenjivosti i u kojem je inovnik (uen ovek) kao takav nestao. Svaki ovek je postao pismen, bilo da je to stvarno stanje ili
stanje kome se tei: ta tenja se ozbiljno tretira i od strane autoriteta i
od strane stanovnitva.
Ako je svaki ovek inovnik, od velike je pomoi ako je knjievni jezik identian ili veoma slian vernakularu koji se koristi u svakodnevnom ivotu i u porodici. Kontinuitet izmeu znakova u kui
i koli utiu na kvalitet edukacije. Slinost svakodnevnog govora i
knjievnog jezika postaje prednost (vidi Gelner 1994: 55 i dalje).
O odnosu lingvistikih i nacionalistikih procesa najjezgrovitije je pisao Anderson. On je proces zamiljanja nacije smatrao
posledicom toga to su odreene kulturne koncepcije poele da se
raspadaju ili da se transformiu. Prva od tih koncepcija je bila da
odreeni pisani jezik omoguava privilegovani pristup ontolokoj
istini zato to je i on sam deo te istine. Propadanje latinskog je primer i logina posledica ireg procesa u kome su se stare zajednice,
integrisane starim svetim jezicima, postupno cepale, umnoavale
i teritorijalizovale. Sveti jezici koji nisu korieni u svakodnevnoj
komunikaciji su bili mediji putem kojih su velike globalne verske
zajednice prolosti bile zamiljane, a opipljivost takvih prikaza poivala je na ideji o nearbitrarnosti znaka koja je u velikoj meri potpuno strana umu savremenog zapadnog oveka. Ideogrami kineskog,
204

ast, krv i suze

latinskog i arapskog bili su emanacije realnosti, pie Anderson, a ne

samo proizvoljno i vetaki stvoren sistem za njeno predstavljanje.
Tu nema mesta ideji da je svet tako odvojen od jezika da su svi
sistemi znakova jednako udaljeni od njega i stoga jednako vredni.
U sutini, ontoloka realnost se moe shvatiti jedino putem jedinstvenog privilegovanog sistema njenog predstavljanja: crkveni latinski, kuranski arapski i kineski je poduavan u kolama, sve su to
bili jezici istine. A kao jezici istine bili su zadojeni duhom potpuno
stranim nacionalizmu nagonom za obraenjem (ne prihvatanjem
verskih naela, ve alhemijskom apsorpcijom). Ueni ljudi su bili
strunjaci, strateki slojevi u kosmolokoj hijerarhiji na ijem se
vrhu nalazio Bog. Socijalne grupe u osnovi nisu bile poimane kao
centrifugalne i horizontalne nego kao centripetalne i hijerarhijske.
Po Andersonu, postoje dva razloga zbog kojih je dolo do propadanja
tih velikih religiozno zamiljenih zajednica, koje je poelo od kasnog
srednjeg veka. Prvi razlog je istraivanja neevropskog sveta, to je
uglavnom u Evropi naglo proirilo kulturne i geografske horizonte,
a time i ovekove pojmove o moguim nainima ivota. Evropski
svet je postao samo jedan od svetova kojem konkuriu drugi svetovi
sa njihovom tradicijom. Hijerarhijsko shvatanje sveta i vertikalno
doivljavanje vremena zamenjeno je horizonatlnim shvatanjem
praznog vremena u koje se utiskuju dogaaji. Drugi razlog je unazaivanje i degradacija samog svetog jezika.
tamparski kapitalizam je uvideo da moe mnogo bolje da zaradi ako tampa na vernakularima umesto na latinskom, to je dovelo
do stvaranja knjievnih oblika vernakulara. To je zahtevalo da se od
nekoliko verzija jednog jezika izabere onaj oblik koji e se tampati;
tako su ljudi povezani u ire jezike grupe koje su vremenom poele
da veruju u svoju drevnost.
Kao posledica toga, jezik prestaje da bude kontinuitet izmeu
neke spoljanje sile i oveka koji njim govori i postaje interno polje
koje stvaraju i ostvaruju sami govornici tog jezika. Sveti su se jezici
205

Saa Nedeljkovi

latinski, grki i hebrejski nali u ontolokom smislu na ravnoj

nozi sa arolikim plebejskim drutvom svojih rivala vernakulara
(vidi Anderson 1998: 20 i dalje).
Nadovezujui se na ove Andersonove teze, Man je identifikovao glavne medije za irenje diskurzivne pismenosti u kasnom
17. i ranom 18. veku: to su crkva, drava (u formi vojnih snaga),
graanska administracija, trgovina, priznavanje zakona, knjievni
mediji, periodini mediji, akademije i knjievni centri (prema
McCrone 2000: 93). Po njemu je Militaristika revolucija (izmeu
1540. i 1660.) stvorila centralizovanije i funkcionalno diferenciranije vojne snage. Posledice koje je to ostavilo i izvrilo na pismenost
oseaju se ve kroz 18. vek. To je bio rezultat standardizacije vojne
obuke i logistike podrke, sloenije tehnologije, pojave prirunika za
vojnu obuku i potrebe za itanjem mapa. Naglo uveavanje veliine
vojnih snaga od sredine 16. veka do ranog 19. veka uinilo je te snage kljunim kanalom za irenje pismenosti, a time i za nacionalnu
identifikaciju (isto 93).
Edvard ils je smatrao da e se, ako monolingvizam izgubi
bitku, ameriki nacionalni identitet raspasti (McCrone 2000: 119).
Slino njemu, i mnogi drugi zapadni autori, uprkos injenici da u
veini zapadnih zemalja vlada jeziki pluralizam, jo uvek kao svoj
lajtmotiv uzimaju kovanicu jedna kultura, jedna nacija, jedno drutvo (isto 119). Prilino je prihvaena teza Karla Doja da je nacionalizam povezan sa mobilizacijom masa preko zajednikog jezika
(isto 119). Meutim, takvo vienje jezika i monokulturalizma je
veoma etnocentrino. Dejvid Laitin je na primeru odnosa izmeu
jezikog repertoara i dravne konstrukcije u Africi pokazao da taj
problem moe biti mnogo sloeniji. On je smatrao da je zajedniki
imenitelj dravnih tvorevina u Africi sindrom 3+1 jezik. Da bi
sledili savremene procese u svetu, graani ovih drava moraju da
znaju: a) jedan evropski jezik koji se koristi u centralnom birokratskom i obrazovnom sistemu; b) nacionalni jezik koji moe ili ne
206

ast, krv i suze

moe da zameni evropski jezik u izvesnim situacijama i c) sopstveni vernakular koji je medijum u poetnom obrazovanju i jezik administracije u nekim regionima. Jezici b) i c) mogu biti isti, ali migranti koji potiu iz jedne a ive u drugoj dravi moraju nauiti i
etvrti jezik. Multikulturalizam je tako norma za veinu afrikih
stanovnika i ne predstavlja veu opasnost za postojanje drave od
monokulturalizma koji nalazimo na Zapadu (isto 119120).

Relativizacija uloge jezika u

sistemu nacionalnog identiteta

Kao i svako prenaglaavanje samo jednog aspekta odreene

pojave i teorija po kojoj je jezik najznaajniji ili krucijalan element
etnikog identiteta, doivela je brojne kritike. Smit smatra da je
prenaglaavanje znaaja jezika u procesu identifikacije posledica
velike simplifikacije i nerazumevanja. On kae da, iako specifian i
poseban jezik bez sumnje esto predstavlja znak radikalno odvojene
etnike grupe a u isto vreme ta se odvojenost tim posebnim jezikom
jaa, ostali kulturni elementi igraju takoe vanu ulogu i ponekad
potiskuju jezik u drugi plan. Osim toga, kae Smit, jezik je kulturna
kategorija koja je najpodlonija uticaju i zavisnosti. Odreene jezike
formacije su uglavnom produkti meuzavisnosti religije i politike
organizacije u datoj sredini. Jezik je tek jedan od elemenata koji u
sadejstvu sa drugima tvori etniki identitet. (Smith 1986: 27).

Jezik kao multifunkcionalni fenomen

Jezik je sredstvo kojim se slue ljudske grupe u cilju komunikacije. Jezik prati interese grupe, njene orijentacije, njeno stanje svesti, njen stepen razvoja proizvodnje, njenu istoriju, njeno okruenje
itd. Jezik, na dui rok, zavisi iskljuivo od onih koji ga koriste. Oni
207

Saa Nedeljkovi

ga mogu menjati, izbaciti iz upotrebe ili uvati u nepromenjenom

obliku. Stoga, razlike meu jezicima potiu od razlika meu samim
grupama. Jezici ne postoje van grupa i meuljudskih odnosa. Mrtvi
jezici, jezici kojima vie niko ne govori i koji se stoga ne razvijaju,
prikazuju drutvene odnose zamrznute na onom stepenu razvoja
na kojem je taj jezik prestao da se koristi. Meutim, na krai rok
posmatrano, jezici ne mogu lako biti sutinski promenjeni a da to ne
proizvede ozbiljne tekoe u komunikaciji, ak i ako bi grupe koje ga
govore elele promenu. Jezici pokazuju izvesnu inerciju i objektivne
karakteristike koje opstaju uprkos subjektivnim intervencijama, dakle, intervencijama onih koji ga koriste. U sluaju jezika kao elementa
sistema nacionalnog identiteta imamo, znai, sam jezik kao bitan
faktor koji jasno pokazuje svoje karakteristike to ga ini nedovoljno
podesnim za konstrukciju. On je podloan svakodnevnoj proveri i
poreenju, kriterijumi za njegovo vrednovanje su lako shvatljivi i
lako upotrebljivi. Genetika, istorija i slini sistemi su prie o neemu
to je bilo i za ta ne postoje ivi svedoci. Jezik je, pak, ivi medijum
koji se stalno proverava. Kada u tom smislu pravimo konstrukcije u
sferi jezika, one su vrlo primetne i relativizuju kompletno sve oblasti
drutvenog ivota. Razlike koje nalazimo izmeu dva jezika zato
moemo svrstati u tri kategorije: lingvistike ili objektivne (tiu se
jezika), sociolingvistike ili subjektivne (tiu se onih koji govore
jezicima) i ideoloke (tiu se irih, nadreenih nacionalnih sistema
vrednosti u okviru kojih jezici postoje). Prve se odnose na strukturu,
gramatiku, i pojmovnik, dakle, samog jezika. Druge se odnose na fond
rei i fraza. A tree na shvatanje samog jezika i njegovo vrednovanje
u kontekstu nacionalne pripadnosti. Kod prve grupe razloga osnovu razlikovanja ine posebnosti u nainu saoptavanja univerzalnih
ivotnih pojava i procesa (razlike u padeima, u strukturi reenice, u terminima i slino)122. Tu se moe shvatiti o emu se govori ali
122

U crnogorskom jeziku, onakvom kakav pokuava da se stvori od strane sloja koji promovie posebnost i nezavisnost crnogorske nacije, naglaava se

208

ast, krv i suze

je stran nain saoptavanja. U ovom sluaju razliit je jezik ali ne i

grupe. Kod druge grupe razloga, osnovu razlika ine razlike u kulturi koja dovodi do drugaijih modela ponaanja koji se onda reflektuju preko jezika. Tada se razume ta se govori ali ne i o emu se
govori (pria o fenomenima i procesima koji kod jedne grupe postoje a kod druge ne postoje). U treem sluaju re je o potrebi da
se izmeu jezika napravi granica koja nee zavisiti od materijalnih
slinosti i razlika123.

Jezik i etnika diferencijacija

Stjuart je 1968. godine predloio grupu od pet kriterijuma
za definisanje jezika u smislu njihovog sociolingvistikog statusa
kako bi, izmeu ostalog, osigurao solidnu osnovu za diferencijaciju
funkcija izvesnih dobro poznatih tipova subgrupa jezika, kao to su
pidin ili kreol. Njegov okvir je isto sinhronijski, to znai da se
fokusira na moderne jezike u savremenom okruenju.
Prvi Stjuartov kriterijum je standardizacija. Standardizovan jezik
je formalno ujedinjen i kulturno ujedinjavajui. Jedan oblik jezika
je ustanovljen nekim procesima dogovorom, primerom nekih velikih pisaca ili politikom snagom kroz institucije i instrumente
koje podrava vlada i prihvaen je na celoj teritoriji tog jezika
razliito oznaavanje pojedinih pojava i procesa u srpskom i crnogorskom
jeziku, tj. upotreba razliitih rei za iste pojmove: kudijen (crnogorski)
kojim putem (srpski), davijanje svaa, alavertiti opametiti, avizati doi
k sebi, marifetluk vetina, ljuavina stomana kiselina, nevielica mrak,
daako nadajmo se, prea korist, fanjela potkoulja, britvulin perorez,
brnjica minua, pasati proi se, vrzati tumarati, bidza kuka, pirun
viljuka, kudela olja, kutara haos, pipun dinja, siija muka (vidi .
Vukmirovi 2004: 24).
123
Jedinu razliku izmeu bosanskog i srpskog jezika D. Jahi je naao u jezikom merhametu, tj. jezikoj samilosti i/ili milosrdnosti, kojim se odlikuje bosanski jezik. (vidi Kovaevi 2004: 8.)

209

Saa Nedeljkovi

kao zvanina norma. Regionalne varijante u vidu dijalekata i socijalne varijacije u formi sociolekata nisu nekonzistentne sa standardizovanim jezikom. Standardizovani jezik je zvanina varijanta
i koristi se u zvaninim poslovima.
Drugi kriterijum je autonomija ili distanca. Ako su dva susedna
jezika ili na primer, dve varijante ili dijalekta previe slini, postoji
rizik da jedan od njih bude apsorbovan ili potisnut od strane drugog.
Distanca je prirodno potpomognuta politikom nezavisnou, iako
to nije neophodan faktor za lingvistiku distancu. S druge strane,
izvestan stepen distance je neophodan da bi se razdvojile jezike forme i jezike funkcije.
Trei kriterijum je istorinost. Nijedna jezika kultura ne voli
da bude posmatrana kao skoranja ili nova pojava na kulturnoj
sceni, kao kulturni poetnik meu utvrenim gigantima. Istorijska
pozadina i trajnost se u modernim vremenima koriste kao osnova
za geopolitike ciljeve i zahteve. Autentina istorinost je prednost,
a ako je jezik ne poseduje, onda se drevnost proizvodi (stvara),
jer omoguava da se istaknu politiki zahtevi na bazi dugotrajnosti jezika.
Kao etvrto imamo ivotnost, vitalnost. Vitalan jezik ima dovoljan broj onih koji ga govore ili koriste, u dovoljnoj koncentraciji,
i koji mogu zatititi jezik od nestajanja ili asimilacije. Vitalnost u ovom smislu znai sociolingvistiki koncept koji se odnosi na korienje jezika u svim socijalnim i kulturnim kontekstima, u svrhu svih
oblika komunikacije i, kada se jezik ne takmii sa drugim jezikom,
da ima odreenu ulogu (npr. kada je posle normanskog osvajanja
Engleske bila zabranjena upotreba engleskog jezika u sudnicama o
Stjuartovim kriterijumima vidi u Sussex 1985: 114115).

210

ast, krv i suze

Diglosia kao interetniki problem

U mnogim zajednicama koriste se u razliitim prilikama i pod
razliitim uslovima dve ili vie varijanti istog jezika. Imamo primere
kada se koriste i standardni jezik i regionalni dijalekt: tada se lokalni dijalekat koristi u kui, u porodici ili u krugu prijatelja i suseda, a
standardni jezik u susretima sa onima koji govore drugim dijalektom
ili prilikom javnih nastupa. Imamo, takoe, i potpuno drugaiji primer korienja dve varijante jednog jezika u okviru iste jezike zajednice. Pojam diglosija potie iz francuskog jezika (diglossie). U
mnogim jezicima se odomaio izraz bilingvizam.
Diglosia moe imati razliite uzroke i moe se dogoditi u razliitim jezikim situacijama. Arapska diglosia traje onoliko dugo
koliko i nae znanje o arapskom jeziku, a za to vreme je nadreeni
klasini jezik ostao relativno stabilan. Grka diglosia je poela pre
nekoliko vekova, ali je bila potpuno razvijena jedino na poetku 19.
veka kada je grka knjievnost doivela renesansu (vidi Ferguson
1990: 233). vajcarskonemaka diglosia se razvila kao rezultat duge religijske i politike izolacije u odnosu na centar nemake lingvistike standardizacije (isto 233234).
Jedna od najvanijih karakteristika diglosie je specijalizacija
funkcija nadreene (standardne) i regionalne varijante. U jednoj situaciji odgovarajua je jedna, a u drugoj druga varijanta. Na
primer, za slube u crkvi, za pisanje pisama, za govor u parlamentu, za
predavanja na univerzitetu, u medijima, u novinama i poeziji koristi
se standardna ili nadreena varijanta; za kurseve, za sporazumevanje
sa lanovima porodice, prijateljima i kolegama, u radio emisijama i
narodnoj poeziji koristi se lokalna varijanta (isto 236). Moe se rei
da postoji hijerarhijski odnos izmeu onih koji koriste standardni
jezik i onih koji se slue regionalnim dijalektom i to se moe naroito
ogledati na planu religije (isto 237238). Diglosia je prilino stabilna pojava i obino opstaje vie vekova pa ak i milenijum. Diglosia
211

Saa Nedeljkovi

se obino javlja u onim drutvima u kojima postoje sledei uslovi:

1) prilian knjievni opus na jeziku koji je slian (ili isti) prirodnom
jeziku zajednice, pri emu on predstavlja i otelotvorava, bilo kao
izvor bilo kao pomona literatura, neke od fundamentalnih vrednosti zajednice; 2) pismenost u zajednici ograniena je na malobrojnu elitu; 3) protekao je odgovarajui period vremena, recimo nekoliko vekova, od ustanovljavanja prva dva uslova (isto 247). Pojava
diglosie nee biti smatrana problemom sve dok se ne pojave sledei
trendovi i procesi: a) iroko rairena pismenost (bilo zbog ekonomskih, ideolokih ili drugih razloga); b) ire i jae komunikacijske
veze izmeu razliitih regionalnih i socijalnih segmenata zajednice (zbog ekonomskih, administrativnih, vojnih ili ideolokih razloga); 3) elje za iroko rasprostranjenim standardnim nacionalnim
jezikom kao atributom autonomije ili suvereniteta (isto 247). U
ovom sluaju se javlja program za ujedinjenje jezika, pri emu se bira jedna od varijanti kao standard. Prihvatanje standardne varijante pravda se lepotom, jasnoom, loginou, a sledbenici regionalne varijante istiu njenu bliskost stvarnom razmiljanju i oseanju
ljudi (isto 248).

Glotofagija
Luj an Kalve se veoma pomno pozabavio problemom jezika i nacionalizma, tanije, problemom odnosa jezike i etnike sistematizacije, kao i pozadinom jezike klasifikacije. Problem je definisao uz pomo sloenice glotofagija koja treba da ukae na proces
gutanja jezika manjih i slabijih zajednica od strane jaih i veih
zajednica (vidi Kalve 1981). U kontekstu kolonijalnih osvajanja, Kalve
se bavi hijerarhijom meu jezicima koja korespondira sa hijerarhijom meu narodima i nacijama, pri emu je drutvena funkcija jezika superordinirana saznajnoj fukciji. U osnovi njegovih razmatranja
212

ast, krv i suze

stoji marskistiko vienje da je u pozadini nacionalnih procesa klasna borba koja svoj izraz ima i na nivou jezika. Zato je kao okvir svog
razmatranja uzeo kolonijalni sistem. Posebnu panju posvetio je
odnosu jezikdijalekt, pri emu je istakao da je tu u stvari re o
lingvistikoj manifestaciji ekonomskopolitike raspodele moi: jezik je dijalekt koji je u politikom smislu dobio bitku, a dijalekt jezik koji je tu bitku izgubio. Gelnerovskim renikom izraeno, to je
nametanje vie kulture irokim slojevima nacije. Vladajui jezik je
u vezi sa industrijom, gradom, dok su dijalekti povezani sa selom i
poljoprivredom. Ako ovu ideju dalje razvijamo, dolazimo do opozicija jezik/dijalekt civilizacija/divljatvo nacija/pleme. Tri komponente koje ine osnov procesa glotofagije su, po Kalveu, ekonomska
(glotofagija je posledica irih ekonomskih procesa a ne fenomen
sam po sebi), pravna (postojanje dravnog aparata i institucija za
zatitu jezika su uslov za prouavani proces) i ideoloka (idejno opravdavanje glotofagije). Osim pokuaja utvrivanja zakonitosti u
procesu kolonizacije, Kalve se pozabavio i procesom dekolonizacije,
koji takoe mora da ukljuuje i jeziku dekolonizaciju. Odravanje
kolonijalnog jezika znai da kolonijalizam nije pobeen. Jezik je polje
borbe za nacionalni identitet. Ovaj momenat je vrlo vaan za moju
dalju analizu jer govori o odnosima meu jezicima i nacijama koje
govore tim jezicima sa stanovita kulturne, ekonomske i politike
moi i nejednakosti, mada to ne mora imati predznak kolonijalno.

Lingvistika i sociolingvistika
perspektiva junoslovenskog prostora

Za mnoge, kako pie Bugarski, problem jezika je iskonstruisan: smatra se da taj problem, ako elimo da budemo objektivni,
ne postoji. Jezici su, po tom shvatanju, jasno odreeni, lako prepoznatljivi i prebrojivi entiteti sa nespornim imenima. Postoje
213

Saa Nedeljkovi

vrsta nauna merila o tome ta ini jedan jezik. Prema suprotnom

shvatanju, ljudi govore a iz tog govora lingvisti konstruiu jezike.
Jezici se ne otkrivaju tamo negde i ne opisuju u zateenom stanju,
nego su epifenomeni, budui da su puke konstrukcije odnosno rezultati mate lingvista (vidi Bugarski 2001: 9). Bugarski smatra da
postoje bar tri komponente jezikog identiteta: strukturalna (kakav je
neki jezik), genetska (iz ega je nastao) i sociolingvistika (kako ga
vrednuju oni koji njim govore isto 11). Prosti identitet imamo kada
sva ova tri aspekta daju isti rezultat, odnosno kada se dati lingvistiki
entitet rauna kao zaseban po svakom od njih. Sloeni identitet
imamo kada se pomenuti kriterijumi sukobljavaju. Sociolingvistiki
aspekt je i najproblematiniji, jer zavisi i sastavljen je od mnogo
nelingvistikih faktora; taj aspekt je istovremeno, i odluujui. U
skladu s napred iznetim moe se zakljuiti, po Bugarskom, da jezici
uistinu postoje kao konvencionalno priznati entiteti u lingvistici kao i
u ljudskim drutvima, samo sa nejasnim granicama kako eksterno
tako i interno: teko je iscrtavati granice izmeu jezika, ali i izmeu
varijanti unutar jezika (isto 12). Bitno je to da jezici, kao sistemi
komunikacija, ne nastaju niti nestaju politikim dekretom: drava
moe naglo nestati ali jezik ne.
U sluaju srpskog i hrvatskog jezika, Pavle Ivi pronalazi sretno
nauno reenje kojim pokuava da harmonizuje sociolingvistiku i
lingvistiku perspektivu, kao i objektivno i subjektivno sagledavanje
identitetske formule. On kae da su srpski i hrvatski dve varijante
jednog standardnog jezika, ali da su u sociolingvistikoj perspektivi
to dva veoma bliska standardna jezika (isto 14). Za neke autore koji
prednost daju komunikacijskoj perspektivi, re je o jednom jeziku:
komunikacija izmeu stanovnika Bosne i Hercegovine, Hrvatske, Crne Gore i Srbije odvija se bez problema. Zbog toga Bugarski predlae
da se srpskohrvatski posmatra kao jedan globalni lingvistiki sistem,
iji sociolingvistiki podsistemi funkcioniu kao odeliti standardni
jezici pod jednolanim nacionalnoteritorijalnim imenima u novim
214

ast, krv i suze

dravama na teritoriji tog jezika. Ipak, komunikacijska funkcija

se potiskuje u pozadinu a istie se simbolika funkcija. Katii negira da je srpskohrvatski ikada bio jedan jezik i ukazuje na znaaj
vremenom osvetanih posebnih jezika Srba, Hrvata, Bosanaca itd.
Pri tome, treba imati na umu da srpski jezik ne pokazuje tendenciju
udaljavanja od ostalih srpskohrvatskih jezika, dakle miruje, dok je
kod ostalih ta tendencija primetna (isto 37).
Problem jezika, kao bitnog elementa nacionalnog identiteta i
simbola nacionalne kulture, ima dugu istoriju na tlu bive Jugoslavije. Poslednjih nekoliko decenija predstavlja samo jednu fazu procesa
koja je obeleena razgraniavanjem i udaljavanjem jezika pojedinih
naroda i nacija. Proces razvoja jezika junoslovenskih nacija je tokom
istorije poprimao razliite smerove: imao je periode pribliavanja i
ujednaavanja, zatim periode u kojima je jezik posebnih nacija dobijao status jezikih varijanti jednog nadnacionalnog standardnog
jezika, da bi poslednjih godina suprotna tendencija, tendencija uzdizanja sopstvene varijante na nivo standardnog jezika, doivela kulminaciju. Ta tendencija je prvo eskalirala u odnosu dve rivalske nacije, hrvatske i srpske, da bi se kasnije proirila i zahvatila bonjaki
narod/naciju i crnogorsku naciju.
Problem jezika, kao iri kulturni i identitetski problem, ukljuuje niz uih, s njim povezanih problema: problem pisma, problem
govora, problem knjievnog jezika, problem odnosa izmeu crkvenog i narodnog jezika, problem obrazovnog sistema, problem odnosa
izmeu etnike i jezike klasifikacije, problem odnosa jezika prema
drugim elementima kulture, problem odnosa prema vekovnim okupatorima, problem dravnosti, problem migracija, problem akulturacije itd. Svi ti problemi prelamaju se i ostavljaju trag i na nivou
jezika i grade sloen sistem identitetskih orijentira i simbola esto
veoma teko dokuivih znaenja.

215

Saa Nedeljkovi

Istorijski razvoj jezika i

formiranje kriterijuma za

razgranienje: uobliavanje

sociolingvistikih identiteta

Formiranje govora i dijalekata

Po Enciklopediji Jugoslavije (Zagreb 1960), praslovenska zajednica je trajala priblino do kraja 4. veka, kada se deli na istone,
zapadne i june Slovene. Svaka od tih grupa odlazi na svoju stranu
i poinju da se formiraju ue jezike grupe: zapadnoslovenska, istonoslovenska i junoslovenska. Pritom se i balkanska grupa slovenskih jezika podelila na istoni (staroslovenski, makedonski i bugarski) i na zapadni deo od koga su se kasnije formirali hrvatski i srpski
jezik. Ovi zapadni jezici pokazuju mnoge zajednike karakteristike (o
slovenskim jezicima i srpskohrvatskom jezikom problemu vidi
Sussex 1985: 111127; takoe u Corbett 1990: 125143). Pred kraj
zajednikog razvitka zapadnobalkanskog jezika poinje da se razvija
i izvesna diferencijacija izmeu njih koja se obeleava trojstvom
upitne zamenice za stvari: na krajnjem zapadu razvija se kaj, ime se
obeleavaju najzapadniji slovenaki govori i docniji hrvatski kajkavski (severozapad bive Jugoslavije: Kranjska, delovi tajerske i Koruke, severozapadna Hrvatska); neto junije razvija se a (Istra, Hrvatska i Dalmacija do Neretve); najistonije se razvija to ili to
(Slavonija, Bosna i Hercegovina, Srbija itd.). akavski i tokavski se
do kraja 13. veka razvijaju paralelno, dok od 1315. veka slovenaki
kajkavski ide svojim putem, a hrvatski kajkavski se razvojem pribliava ostalim srpskohrvatskim dijalektima (500 i dalje). tokavski
dijalekat, koji se ne odlikuje samo pomenutom upitnom recom
nego i mnogim drugim specifinostima, zauzimao je vei prostor od
216

ast, krv i suze

ostala dva srpskohrvatska dijalekta, a tokom vekova sve ih je vie

potiskivao, tako da je polovinom 19. veka on postao osnova zajednikog knjievnog jezika Hrvata i Srba. Zapadnu granicu tokavskog dijalekta je teko odrediti: pominju se mesta Bar, Pitomaa, azma, ue Une u Savu, oblast juno od Siska, oblast juno od
Karlovca, Mrkoplje, Omi, olta i Korula. To je otprilike granica izmeu tokavskog i ostalih srpskohrvatskih dijalekata. Do pred kraj 14.
veka zapadnu granicu tokavskog dijalekta predstavljale su reke Una i
Cetina: zapadno je bio akavski. Kajkavski je opet zauzimao vei deo
istone Slavonije. Zbog turskih najezda stanovnitvo se s jugoistoka
pomeralo prema severozapadu i nametalo tokavski dijalekat koji se
irio na utrb ostala dva dijalekta. tokavskih naselja ima i na severu
Istre (iarija), na granici Slovenije i Hrvatske (umberak), kod Senja i zapadno od Karlovca i Srpskih Moravica.
Neizvesno je kada je jezik Hrvata poeo da se diferencira na tri
dijalekta: da li jo u pradomovini ili kasnije. Ipak, sve do 14. veka nije bilo velikih razlika izmeu ovih dijalekata, posebno tamo gde su
se preplitali. akavski i kajkavski imaju sa slovenakim mnogo zajednikih karakteristika. akavski ima mnogo elemanata starog dalmatinskog romanskog i italijanskog (mletakog) u sebi.
Etniko razgraniavanje Hrvata i Srba u dalekoj prolosti veoma
je problematino, a uzimanje jezika za parametar ili kriterijum za
razgranienje uglavnom se nije pokazalo kao sretno reenje. Po Dobrovskom, ocu slavistike (17531829), koga je u izvesnoj meri prihvatao i ii i drugi hrvatski istoriari do Mikloia, izvorni hrvatski etnos je samo ona populacija koja govori kajkavskim dijalektom,
dok se sve drugo mora podvesti pod ilirski ili srpski etnos (vidi
Kosti M, 1990: 20 i dalje). Samo je Hrvatsko Zagorje hrvatski predeo, dok su u svim ostalim spornim oblastima iveli Srbi. Dalmatinci glagoljai su, po Dobrovskom, napola Srbi (meavina
Hrvata i DalmatinacaSrba), dok su iriliari isti Srbi: Srbi su i
Dubrovani, Bosanci i Makedonci. afarik 1826. godine smatra da je
217

Saa Nedeljkovi

srpski narodni (nacionalni) korpus sainjen od Bugara, Srbijanaca,

Bosanaca, Crnogoraca, Slavonaca i Dalmatinaca (isto 24). Kao kriterijum za razgranienje Srba i Hrvata on je uzimao dijalekt i pismo, tj. upotrebu irilice odnosno latinice. Mikloi je u 19. veku
smatrao da je ikavsko nareje svojstveno Hrvatima, dok je ekavtina
i jekavtina karakteristina za Srbe. tokavci su po njemu bili Srbi (ili
srpski Hrvati), akavci (koji su svi katolici) su Hrvati a kajkavci su
Slovenci (isto 26). Dubrovnik je oduvek bio isto tokavski. Reetar
se slae da je prvobitno akavsko nareje upotrebljavano na celom
podruju Stare Hrvatske (Severna Dalmacija, Hrvatsko Primorje,
Zapadna Bosna, Istona Istra sa Kvarnerskim ostrvima), zatim u
podrujima koja su verovatno od 11. veka dospela pod hrvatsku
vlast (Srednja Dalmacija, sliv Kupe) i neke oblasti koje nisu nikad
bile hrvatske (Peljeac, Korula, Lastovo i verovatno jedan deo
Zapadne Istre). Reetar zakljuuje da je, poto se u Staroj Hrvatskoj
govorilo iskljuivo akavski, poto su stanovnici Stare Hrvatske
sainjavali masu akavaca i poto se u prvim istorijskim izvorima
hrvatsko ime pojavljuje samo u akavskim predelima i jezikim
spomenicima, opravdano poput Mikloia smatrati da je hrvatski
istovetno sa akavskim i obrnuto (isto 2627). Mikloi je naveo da
istona zona srpskog jezika obuhvata Srem, Banat, severnu Srbiju,
Resavsku, istonu i Staru Srbiju, dok zapadna zahvata Crnu Goru
sa Bokom Kotorskom, severnu Albaniju, Dubrovnik, Hercegovinu,
Bosnu, iji katoliki stanovnici ipak horvatski govore, i jedan deo
Slavonije (isto 27). Pa ak, po Mikloiu, ni svi ikavci nisu Hrvati
(meu njima ima Srba), kao to ni svi katolici nisu Hrvati: ima naime i Srba katolika. Mareti je takoe smatrao da su Hrvati samo oni
koji govore ikavskim narejem (isto 28).Vuk je u Srbe ubrajao sve
tokavce koje je u etnikom smislu odvajao od akavaca i kajkavaca
(vidi isto 29).

218

ast, krv i suze

Knjievnost i govor
Knjievnost se razvijala kod Srba prvo na latinskom i grkom,
a zatim od kraja 9. veka na staroslovenskom jeziku. Staroslovenski
jezik, koji je bio u upotrebi sve do 18. veka, nastao je na osnovi jednog makedonskog dijalekta. Ovaj jezik je pisan uz pomo dva pisma:
glagoljice i irilice. Kao najstariji irilini natpis pominje se Temniki natpis iz 11. veka.
Staroslovenski jezik se vremenom, celokupnim svojim gramatikim sklopom, veoma udaljio od srpskog narodnog jezika, kome je u poetku bio prilino blizak. Pored staroslovenskog jezika
Srbi su od poetka svoje pismenosti koristili i jedan tip poslovnog
jezika kojim su pisani trgovinski i drugi meudravni ugovori i
pisma. Taj je jezik nastao na osnovi lokalnog dijalekta sa dosta primesa crkvenoslovenskog (srpskoslovenskog) jezika, ija je podloga
bio staroslovenski jezik. U staroj srpskoj pismenosti su, dakle, postojala dva tipa pisanog jezika koja su se meusobno razlikovala i
po gramatikom sklopu (sistemu) i po leksikom fondu. Ti su se
jezici razlikovali i po sferi upotrebe, po razliitoj funkciji u kulturnom saobraaju. Srpskoslovenskim jezikom pisane su crkvene
knjige (jevanelja i drugi obredni spisi) i srpska srednjevekovna
knjievnost (biografije, hagiografije, apokrifi i sl.). Srpskoslovenski
jezik predstavljao je srpsku varijantu staroslovenskog jezika, nastalu
u 12. veku. Jo udaljeniji od narodnog jezika nego srpskoslovenski
bio je ruskoslovenski jezik koji je korien u 18. veku meu Srbima
u Vojvodini. To je u osnovi bio znatno rusificiran staroslovenski
jezik, ruska redakcija staroslovenskog jezika, koju su sa sobom
doneli ruski uitelji i koja se dosta koristila u knjievnosti. Pod ovim
uticajem nastao je slavenoserbski jezik, hibridni, vetaki jezik, konglomerat, prilino neizdiferencirana, nenormirana jezika stihija
nastala na podlozi staroslovenskog, ruskog i srpskog narodnog
jezika. U tom se jeziku oseaju mnogi tui nanosi. Traenje novog,
219

Saa Nedeljkovi

narodu razumljivijeg jezikog izraza koji bi bio znatno gipkiji od

pomenutih formi, primetna je kod G. S. Venclovia, Jovana Rajia
i Zaharija Orfelina. Protiv narodu nerazumljivog knjievnog jezika
ustao je Dositej Obradovi. On se zalagao za knjievni jezik koji bi
bio zasnovan na narodnom jeziku (vidi Vukomanovi 1978: 124 i
dalje). Tu je ideju razradio i sproveo u delo Vuk, koji se suoio sa
otporom crkvenog klera koji nije eleo da izgubi drutvene pozicije
i privilegije.
Glagoljica se, prema Enciklopediji Jugoslavije, smatra nacionalnim pismom Hrvata, i bila je rairena ve u 10. veku, a i crkvene
knjige i slube su drane i na latinskom i na staroslovenskom, tj. na
glagoljici. Najstariji pisani spomenici na narodnom jeziku u Hrvatskoj su bili pisani na glagoljici, odnosno na akavskom dijalektu. Iako
su 1531. godine prestale da rade glagoljske tamparije u Hrvatskoj,
glagoljica nije sasvim nestala, mada je bila bez veeg uticaja. Glagoljica se koristila i u Bosni (moda ak do 13. veka) kao i u Zeti.
Ve od Dria, Gundulia, Bunia i Palmotia, na narodnoj osnovi
se formira izgraen knjievni jezik tokavskog dijalekta ijekavskog
govora. U prvim decenijama 19. veka hrvatska knjievnost je jo podeljena na tri dijalekta, ali tridesetih godina ve sa Gajem polako
prelazi na tokavski dijalekt.

Stvaranje simbola kroz interakciju:

jezik kao viedimenzionalni simbol

Pismo i religija
Problem odnosa Srba i Hrvata, kad je o jeziku i pismu re, moe se pratiti kroz upotrebu znaaja i znaenja glagoljice i irilice.
Glagoljica se smatra hrvatskim pismom, a irilica srpskim. Postoji
220

ast, krv i suze

velika slinost izmeu ova dva pisma, a esto se deavalo da je glagoljica nazivana irilicom, a irilica glagoljicom (vidi Enciklopedija
Jugoslavije 1958, glagoljica, 462 i dalje; takoe isto irilica 626 i
dalje). Teorijske rasprave od kojih mnoge imaju politiku pozadinu
su brojne. Razmatra se koje je od tih pisama starije: to je vano, jer bi
se u sluaju da je glagoljica starija moglo govoriti o tome da su Hrvati
formirali svoje pismo pre Srba. Razmatra se i na osnovu kog starijeg
pisma je stvorena glagoljica, odnosno irilica. Postoje pokuaji da se
veze izmeu glagoljice i ostalih pisama pronau na raznim stranama:
trae se i nalaze veze sa hebrejskim, sa koptskim, sa grkim, gotskim
itd. Podudarnost sa drevnim pismima mogla bi se upotrebiti, i upotrebljava se, kao dokaz drevnosti naroda koji koristi glagoljicu, tj.
drevnosti hrvatskog naroda. Sam termin glagoljica nastao je relativno kasno, tek u 19. veku. Ovo pismo je bitno jer ukazuje da su
u zapadnom delu junoslovenskih zemalja (u Hrvatskoj) postojala
bogosluenja i na staroslovenskom jeziku i glagoljskom pismu. Termin glagolja koristio se za katolikog svetenika koji govori misu
crkvenoslovenskim jezikom, sluei se pri tome knjigama pisanim
glagoljskim znacima. Glagoljica je i simbol hrvatskog nacionalnog
identiteta i hrvatskog otpora tuinu: Jagi je pisao da je ostrvo Krk
matica glagoljice, tj. eldorado hrvatske knjige (vidi Bonovi
1980: 14). Glagoljica i crkvenoslovenska sluba se, veruje se, rairila
meu Hrvatima za vreme kneza Domagoja u 9. veku, koji je tada
bio u sukobu sa Venecijom. Ta injenica je uticala na to da se kao
vid otpora prema stranom (romanskom, latinskom) svetenstvu
i prema Mlecima prihvati i razvije ovo pismo koje su verovatno
irilo i Metodije doneli u Hrvatsku 867. godine; drugi, pak,
smatraju da su glagoljicu doneli uenici svete brae (isto 2425).
Protiv upotrebe glagoljice bunili su se i katoliki i grki svetenici.
Postojao je veliki sukob izmeu latinskog i hrvatskog klera: prvi je
osuivao upotrebu glagoljice u crkvenim ritualima, a drugi je, na
elu sa Grgurom Ninskim, u tome video priliku za nacionalnu
221

Saa Nedeljkovi

emancipaciju (vidi Hrvatski glagoljizam 2001: 16). I sam papa se

veoma aktivno ukljuio u taj sukob. On je 925. godine poslao po
svojim izaslanicima, biskupima Ivanu i Leonu, dva pisma hrvatskom
kralju Tomislavu, zahumskom knezu Mihajlu i dalmatinskom kleru.
U prvom pismu, upuenom splitskom episkopatu, papa ukazuje na
pojavu neke nauke koje nema u svetim knjigama i poziva kler da
se te greke odluno isprave kako bi se u slovenskoj zemlji bogosluje
opet obavljalo na latinskom, a ne na tuem, tj. slovenskom jeziku
(isto 17). Papa i u drugom pismu insistira da se u liturgiji koristi
iskljuivo latinski jezik. Na splitskom saboru 925. godine, a na osnovu papinih pisama, doneto je nekoliko zakljuaka, izmeu ostalog
i taj da se zabranjuje zareivanje svetenika koji koriste slovenski
jezik: takoe je odlueno da slovenski svetenici mogu sluiti misu
samo ako nema dovoljno latinskih svetenika, i to samo uz posebnu
dozvolu pape (isto 18). Drugi splitski sabor, odran 928, nije se
direktno bavio jezikim pitanjem, ali je nakon njega ukinuta ninska
biskupija, ime je hrvatska crkva bila formalno pobeena od strane
latinaa (vidi isto 1920). Godine 1060. sazvan je i Trei splitski
sabor na kome je definitivno zvanino zabranjeno zareivati Slovene
ako nisu vjeti latinskoj knjizi, odnosno zabranjeno je bilo kome
da obavlja bogosluje na slovenskom jeziku (isto 21). Nakon ovoga
poelo je energino iskorenjivanje slovenskog jezika iz crkve.
Glagoljske crkve su ak bile i zatvarane, ali su i ilegalno radile:
narod je bolje prihvatao slubu na maternjem nego na latinskom jeziku, a popovi glagoljai su bili uticajniji od svojih latinskih kolega.
Glagoljai su bili blii narodu nego crkvi i esto su podstrekivali ideju o samostalnoj hrvatskoj crkvi: nosili su duge kose i brade to
ih je inilo slinim istonom svetenstvu (isto 20). Na ostrvu Krku
su sve upe, osim grada Krka, bile glagoljake (Bonovi 1980: 24 i dalje).
Do kraja 15. veka glagoljica je bila pismo kojim su pisani svi vaniji
spomenici stare hrvatske knjievnosti. I prva tampana knjiga kod
Junih Slovena, glagoljski misal iz 1483. godine, bila je na tom
222

ast, krv i suze

pismu. U Rijeci i u Senju su poetkom 16. veka radile dve glagoljske

tamparije. Od 16. veka u Hrvatskoj primat preuzimaju pisci koji
piu na latinici. Zanimanje za glagoljicu oivljava tokom 19. veka,
ali je ovo pismo ipak polako nestalo sa istorijske scene. Glagoljicom
su pisani i mnogi spomenici i dokumenti bosanskih bogumila. Od
poetka je ovo pismo imalo i etniki znaaj, to potvruju i nazivi ovog
pisma. U 15. i 16. veku za glagoljsko pismo se upotrebljavaju nazivi
hrvacko pismo, hrvacke knjige, misal hrvacki, psaltir hrvacki
itd. U nekoliko sluajeva upotrebljava se i naziv dalmatinski jezik,
a u latinskim i italijanskim tekstovima nalazimo i etniku oznaku
sclavus, sclavonicus i slino. Od 15. veka pa nadalje esto se javlja
i naziv ilirski jezik, u skladu sa tendencijom da se hrvatska kultura i
hrvatski etnos izjednae sa ilirskom kulturom i etnosom (vidi vie o
tome u Bonovi 1980: 7 i dalje).
U 11. i 12. veku razvio se tip uglaste ili hrvatske glagoljice, koji
je razliit od oble glagoljice koja se nalazi u ekim i makedonskim
spomenicima (Enciklopedija Jugoslavije 463), to jako pogoduje oseanju nacionalne posebnosti. No, ta originalna hrvatska glagoljica
je, po nekima, u stvari nastala slovenskoromanskom simbiozom,
po ugledu na beneventanu, latinsko tzv. nacionalno pismo poreklom iz Italije koje je imalo dve varijante, oblu i uglastu (ori
1971: 69). Razvoj glagoljice u Hrvatskoj moe se podeliti u vie faza:
prva je kada je ona bila zabranjivana i kritikovana od strane pape
(9251060); zatim je, iako esto zabranjivana (npr 1266.) bila vie
puta i zvanino dozvoljena; u 18. i 19. veku opet je bila u opasnosti
da bude zabranjena; na kraju, od 19. veka pa sve do 1918, trajali su
razgovori o njenom ozvanienju, to nije uspelo i zbog toga to je
bogosluenje ionako poelo da biva obavljano na narodnom jeziku
(vidi Bonovi 1980: 24 i dalje; takoe Buturac/Ivandija 1973: 56 i
dalje). Ova periodizacija moe se upotpuniti i razdobljem kada je
hrvatska glagoljica poela da pokazuje svoje specifinosti. Glagoljica je,
osim etnikog, imala i socijalni znaaj i znaenje. Latinski svetenici
223

Saa Nedeljkovi

su imali vei ugled u romanskim gradovima, a glagoljai su iveli u

selima i manjim mestima: to je idealna slika zdravog ruralnog narodnog identiteta koji se razlikuje od tuina i na planu religije (vidi
u Buturac/Ivandija 1973: 45). Jo jedna stvar unosi zabunu: osim to
je glagoljica bila rairena po Bosni, a irilica jo i vie, ne samo da je
irilice bilo i u Hrvatskoj i ne samo da su akavski, kajkavski i tokavski bili izmeani, nego je i bosanica esto koriena u srednjovekovnoj Hrvatskoj (vidi Mui 2001: 15).
Od poetka 17. veka u bogosluje katolike crkve u Hrvatskoj
poeo je da se uvlai ivi narodni jezik, to je dovelo do kvarenja
i nazadovanja staroslovenskog bogosluja i glagoljice. Ta pojava se
vezuje za naziv avet, a ovaj se termin pre svega odnosi na crkvene
knjige koje su pisane narodnim hrvatskim jezikom zapadnog nareja i
tampane latinskim slovima. Ta je pojava vie puta osuena od strane pape i zabranjivana ali je, kako izgleda, uhvatila maha (Bonovi
1980: 3536).
Osim u irem kulturnom smislu glagoljica je, dakle, imala velikog znaaja za ouvanje nacionalnog karaktera hrvatske crkve,
odnosno za nacionalizaciju pristupa transcedentnoj sferi. Njeno
postojanje i kulturnopolitika uloga, kao sredstva u borbi za nezavisnost i slobodu, pretvorili su je u simbol posebnog ranga koji deluje u sve tri sfere nacionalnog identiteta: kulturnoj, politikoj i etnikoj.
Glagoljica je, osim uloge koju je imala u konstrukciji hrvatske
nacionalne svesti, odigrala jednu manje znaajnu ali veoma zanimljivu ulogu i u konstrukciji jugoslovenske nacionalne svesti. Pre i tokom I svetskog rata nastala je ideja o stvaranju jedinstvene slovenske,
odnosno junoslovenske religije i crkve: taj projekat je imao politiku
pozadinu, a cilj je bio stvaranje preduslova za izgradnju zajednike
junoslovenske drave. Katolici su u Hrvatskoj poetkom rata 1914.
godine zahtevali ouvanje staroslovenskog jezika u crkvama: to je
bio nastavak borbe za ouvanje glagoljice u dalmatinskim katolikim
224

ast, krv i suze

crkvama. Katolikim biskupima su, naime, kada su dolazili u Be da

poloe zakletvu, preporuivali da iz svoje biskupije nastoje proerati sablanjivu glagoljicu, koja vodi na rusizam i na pohriavanje
(vidi Ekmei 1990: 117). Pre rata 1914. papa je bio protiv glagoljice i
slovenske liturgije u katolikoj crkvi smatrajui glagoljicu apsolutnim
sredstvom propagande slovenizovanja koje ide za panslavistikim
tendencijama (isto 117). Pojedini zagovornici zajednike drave junih Slovena su smatrali da e vlada nove Jugoslavije imati velikog uspeha kod katolika ako uspe da od Vatikana obezbedi odobrenje za
upotrebu slovenske liturgije i hrvatskog jezika u verskim obredima.
Zbog toga su stvarani projekti o pribliavanju i ujedinjenju katolike
i pravoslavne crkve na Balkanu, ime bi se izbegli eventualni verski
nesporazumi i sukobi izmeu samih Slovena (isto 119).
I dok je glagoljica verovatno stvorena od strane irila, irilica
je samo nazvana po njemu. Dok je glagoljica namerno pravljena da
ne lii na grki jezik te je prilino originalna, irilica samo grko
pismo prilagoeno slovenskim glasovima. Kao to ni glagoljica nije
samo i pre svega hrvatsko pismo, mada postoji i hrvatska redakcija,
tako ni irilica nije nastala samo zbog Srba, a ni najstariji irilini
spomenik nije u Srbiji: to je Samuilov natpis iz 99293. naen kod
Prespanskog jezera (isto). U Hrvatskoj se osim glagoljice koristila i
irilica (severoistono od Splita i njegove okoline) te su mnogi spomenici na ovom pismu. Bosanska srednjovekovna pismenost je irilina, ali ima i glagoljskih spomenika, tako da je mogue praviti
konstrukcije svake vrste. Koliko ova pisma predstavljaju simbole
nacije vidi se i iz podatka da je Vuk Karadi, radi prepravljanja
srpske irilice, uzeo jedno slovo iz latinice to je ogorilo izvesne
slojeve u Srbiji koji su u ovome videli opasnost za veru i narodnost
(isto 631). Istorija srpske irilice poinje u 12. veku, i moe se podeliti u dva perioda: do 1818, tj. do jezike i pravopisne reforme
Vuka Stefanovia Kradia, i od Vuka do danas. U prvom periodu
se mogu razlikovati dva razdoblja: prvo, do polovine 18. veka, u kom
225

Saa Nedeljkovi

vlada srpskoslovenski jezik; i drugo, u kom se prihvata ruskoslovenski jezik (ori 1971: 6465).
Prvi pomeni i jednog i drugog pisma ne mogu se vezati za Hrvate, odnosno Srbe: tim su se pismima sluili i drugi narodi. Ipak,
ova pisma su imala, i jo uvek imaju, funkciju nacionalnog simbola i
nacionalnokulturne granice. Srbi su stvorili svoju verziju irilice, a
Hrvati svoj tip glagoljice. Niti je u Hrvatskoj bila prisutna iskljuivo
glagoljica, niti se moe jasno povui granica izmeu ovih pisama,
a ne zna se tano gde su i kad prvi put ova pisma upotrebljena.
Ali, moe se nagaati. Korienje irilice u Hrvatskoj daje povoda,
uz druge nagovetaje, za tezu da je re o pokrtenim Srbima, ili za teze sline toj. irilica se kod Srba, ba kao i glagoljica kod Hrvata,
smatra nacionalnim pismom srpske pismenosti (vidi ori 1971: 5).
Biskup Matija Karaman iz 18. veka, koji je u cilju propagande
vere u Rimu tampao rimokatoliki misal na slovenskom jeziku,
tvrdio je da se na Balkanu ne govori drugi jezik osim ilirskog: on
smatra da se naziv Srbi odnosno Srbijanci koristi za Ilire grkog (pravoslavnog) obreda. Po njemu, ilirski se narod u pogledu
upotrebe jezika u crkvi deli na tri grupe: prva grupa rimskog zakona slui se latinskim, druga grupa rimskog obreda slui se ilirskim,
a trea, pravoslavna, slui se slovenskim jezikom (vidi R. Petrovi
1997: 102).
Savremeni razvoj hrvatskog jezika poinje raanjem knjievnosti na hrvatskom jeziku u 15. i 16. veku. Po Ivanu Bokoviu, otac
hrvatske knjievnosti je Marko Maruli, koji je 1501. godine napisao
i objavio svoju Juditu: pre njega su iveli i radili takoe znaajni
pisci Dore Dri i iko Meneti (vidi Bokovi 2001: 5). Pokuaji
prvih ozbiljnijih reformi jezika, meutim, deavaju se poetkom
19. veka. U kolama i u javnim slubama se u Hrvatskoj koristio
maarski i nemaki jezik. Svetenik iz Jaske Toma Mikloui (1767
1833) izdao je stoletni kalendar u kome se, kao i u ostalim radovima, zalae za optu upotrebu hrvatskog jezika kajkavskog nareja,
226

ast, krv i suze

koje smatra znaajnijim od lavonskog jezika (idak 1988: 208).

Gaj je 1834. godine dobio doputenje za izdavanje politikih novina, a 1835. je izaao prvi broj Novina Horvatzkih. Svi njegovi
saradnici su bili kajkavci osim jednog akavca i jednog tokavca, ali
su se opredelili za upotrebu tokavskog jezika u svojim novinama.
Rukovodili su se eljom da nastave dubrovaku i slavonsku knjievnu
tradiciju. Hrvatska himna je stvorena 1835. na osnovu pesme Antuna Mihanovia Hrvatska domovina koja je kasnije nazvana
po prvim stihovima Lijepa naa (isto 211). Godine 183940. na
Saboru u Pounu Herman Buan je kao hrvatski zastupnik izjavio da
e Hrvati pronau li moda jednom za zgodno, zamijeniti latinski
jezik svojim narodnim. Bila je to prva izjava koja je nagovestila
mogunost uvoenja hrvatskog jezika u slubenu upotrebu (isto
212). Poput Srba, koji imaju izreku Dok se na Zapadu jelo rukama
mi smo jeli viljukama i noevima, i Hrvati imaju svoja istorijska
nadahnua. Janko Drakovi je 1842. godine, na osnivanju Matice
Hrvatske, izjavio da Hrvati imaju znaajnijih knjievnih dela jo u
16. i 17. veku kad jo nemaka literatura u zipci bijae (isto 212).
Godine 1847. poslednji Hrvatski plemiki sabor zakljuuje da se
umesto slubenog latinskog jezika uvede hrvatski jezik (isto 214).
Srbi u svojoj Matici, u Srbiji, nisu imali visokih kola i univerziteta kao ni knjievnih centara sve do polovine 19. veka. Meutim, imali su takve centre u Vojvodini, u Austrougarskoj. Tamo
su se kolovali, tamo je bio cvet prosvetiteljstva i crkvene i svetovne umetnosti. Donekle je slian sluaj i sa Hrvatskom. I ona je
osnivanjem svojih obrazovnih centara u inostranstvu pokuala
da nadoknadi nedostatak kulturnih i obrazovnih institucija u
Matici. Kao to su kod Srba vodei ljudi u intelektualnom smislu bili
iz kruga pravoslavnih svetenika, tako je i u Hrvatskoj katoliko svetenstvo imalo znaajnog i presudnog udela u razvoju kolstva i
kulture uopte: osim toga, kao to su kod Srba najvei nacionalisti
bili iz redova pravoslavnog svetenstva, tako su i kod Hrvata katoliki
227

Saa Nedeljkovi

svetenici, pre svih iz redova hercegovakih franjevaca, bili nosioci

nacionalne svesti. U Rimu, Bolonji, Loretu i Beu podizani su hrvatski
kolegijumi; male univerzitetske nacionalne zajednice predstavljale
su za porobljenu Hrvatsku intelektualna sredita koja su osnivana
i radila uz pomo katolikog svetenstva. Nacionalna idealizacija s
ponosom istie (ili interpertira) podatak da su od srednjeg veka do
19. veka Hrvati bili meu vodeim (prvim) narodima Evrope po broju
napisanih knjiga i drugih tekstova iz svih naunih i drugih disciplina
na latinskom jeziku. Postoji u Hrvatskoj tendencija da se hrvatski
jezik prikae kao star i lep jezik kome su se divili i stranci: istie se
podatak da je 1622. godine papa Urban XV naredio svim vrhovnim
glavarima crkvenih redova da na svim evropskim univerzitetima
obavezno i odmah uvedu katedru za hrvatski jezik jer se smatralo
da je jezik Hrvata, odnosno Ilira (kako su Hrvate nekad nazivali,
prim, aut.) najstariji, najlepi i najizgraeniji da postane optim
jezikom katolike obnove svih Slavena (vidi u Valenti 2001: V
VIII). Isti sindrom malog naroda koji se sada sea svoje nekadanje
velike slave nalazimo i kod Srba i kod Hrvata: M. Valenti kae
da uprkos turskoj okupaciji i silnim dijasporama ugled Hrvatskog
naroda i njegove nekad velike drave nije potamneo. Ni jezik Hrvata u tom smislu nije izgubio svoj stari sjaj (isto, VI).
Tokom 18. i 19. veka, smatra Klai, Srbi su jezik Hrvata smatrali tuim jezikom, pa su brojna dela koja su dolazila iz Hrvatske i
Dalmacije prevodili, odnosno prilagoavali srpskom jeziku. U Hrvatskoj se tada u knjievnosti koristio narodni jezik, dok je kod Srba knjievni jezik bio slavenoserbski. Na srpski jezik je prevedena
knjiga Andrije Kaia (1818): ona je bila po obrazu, ukusu i glagolu serbskom ustrojena. Stefan Rai je izdao delo Matije Antuna
Relkovia Satir u Srbiji, i tom je prilikom to delo preveo e na
prosto serbski jezik. Jagi je mislio da su Srbi ta dela prevodili zato to
su bila pisana na latinici: ta dela su bila pisana na tokavskom ijekavskom ili ikavskom govoru. Mihaljevi Georgije je izdao 1803. godine
228

ast, krv i suze

knjigu Vida Doena napominjui da je ta knjiga s dalmatinskoga

jazika na slavenoserbskij preiena. Klai zakljuuje da su Srbi u
Ugarskoj i Sremu jo na poetku 19. veka srpskim jezikom smatrali
jedino svoj ekavski dijalekat, dok su tokavski ikavski i ijekavski
dijalekt smatrali naprosto dalmatinskim ili hrvatskim jezikom.
Godine 1815. Vuk S. Karadi je u Beu tampao delo Narodna
srbska pesnarica, ast vtora. U predgovoru se Vuk gotovo izvinjava
to je pesme zabeleio onako kako ih je uo i nada se da mu to nee
biti zamereno. Iz njegovog predgovora vidimo da su Sremci u to
vreme smatrali hercegovaki ijekavski dijalekt tuim, hrvatskim, i
da se Vuk plaio da e mu biti zamereno da hoe Srbima da nametne
hrvatski jezik. Klai smatra ovo nepobitnim dokazom da, osim nekoliko ideologa, Pravi Istorijski Srbi (Sremci i Srbi u Ugarskoj,
dakle jezgro koje se preselilo u Velikoj seobi Srba) nisu smatrali ijekavce i ikavce Srbima, i da je ideja o postojanju Srba u Hrvatskoj i
Bosni konstrukcija. Zbog svega toga on je jeziku granicu izmeu
ijekavaca i ekavaca smatrao etnikom granicom izmeu Hrvata i
Srba (vie o tome vidi u V. Klai 1991: 53 i dalje).
Ipak, Hrvati i Srbi su u okretanju jedni drugima videli priliku
da se odbrane od asimilacije od strane veih neslovenskih naroda.
Brojni kulturni radnici i na jednoj i na drugoj strani isticali su da su
Srbi i Hrvati dva dela jednog naroda (ban Jelai, Raki, Kukuljevi, Pacel). Kukuljevi je smatrao da je neophodno da se Hrvati
okrenu junoslovenskoj tokavskoj brai, ija je kultura jaka i uz pomo koje e se svi spasiti od materijalne i duevne propasti (vidi Vukomanovi 1978: 135 i dalje)124.

124

Problemom srpskog i hrvatskog jezika bavili su se i strani istraivai. Jedan od

novijih radova koji taj problem, istina ovla, dotie, jeste i Schopflin (London
2000: 118124).

229

Saa Nedeljkovi

Jezik i nacionalne integracije

Jezika solidarnost traje veoma dugo, a neki od prvih institucionalnih okvira koji su to podravali moe se nai u panslovenskom
pokretu. Buenje slovenskog identiteta u 19. veku dovelo je 1848. godine do Slovenskog kongresa u Pragu, etnografske izlobe u vezi sa
Slovenskim kongresom u Moskvi 1867, i do izraavanja panslovenske solidarnosti za vreme bosanskohercegovakog ustanka 1875
1878. Kao izraz slovenske nacionalne obnove panslavizam je ukljuivao ujedinjujui aspekt potencirajui istorijski i kulturni kontinuitet celog slovenskog sveta.
Nije sluajnost to je Kolarova knjiga o knjievnoj uzajamnosti prvi put tampana u Peti 1835. u novoosnovanim novinama
Serbski narodni list. Kolar je na kongresu u Pragu ukazivao na injenicu da su slovenski jezici u Austrijskoj monarhiji podreeni i da
Sloveni moraju ak i panslavenske ideje da objavljuju na nemakom
ili latinskom. afarik je napisao istoriju slovenske literature i jezika, ukazujui na doprinos Slovena svetskom literarnom fondu. afarikova knjiga je objavljena u Novom Sadu 1826. Srpska inteligencija je bila pod velikim uticajem Kolarovih ideja, a kasnije i pod
uticajem drugog slovakog obrazovanog oveka Ljudevita tura.
On je uticao na Skerlia, Miletia i druge. I Gaj je u Hrvatskoj bio
oduevljen panslovenskom idejom govorei da su Hrvati pleme slovenske familije i da tek meu Slovenima Hrvati mogu biti Hrvati.
Sanjalo se o stvaranju slovenske imperije Slavije.125
Taj panslavistiki i junoslavistiki pokret nije bio od svih zduno pozdravljen, kao to nije bio bez raznih terminolokih problema.
Jedan od problema svakako je bio i naziv zajednikog jezika. Jovan
Suboti je 1839. godine ustao protiv ilirskog imena kao zajednikog
za knjievnost svih Junih Slovena smatrajui da srpski jezik, a ne
125

 Kolarovom panslavizmu i panslavizmu kod Junih Slovena vidi u Jelena

O
Milojkoviuri 1994: 8 i dalje.

230

ast, krv i suze

ilirski ili jugoslovenski, treba da bude ime zajednikog imena, jer su i

Slavonci i Dalmatinci i Hrvati pravi Srbi (imuni 1992: 24). Mihovil
Pavlinovi je, s druge strane, 1877. godine u svojim Hrvatskim razgovorima rekao da su Jugoslavija i jugoslovenstvo u smislu jednog
naroda i jedne drave samo prazni snovi ili la, da bi se lude glave
lake navele na srbsku meku (isto 67).
Nakon ovog prvog pokuaja koji se nije zavrio uspehom, dolo
je do daljih akcija u istom smeru, to znai da ovaj pokuaj nije bio
uzaludan i da je imao potencijal. U Beu je 1850. godine dolo do
tzv. Knjievnog dogovora koji su, izmeu ostalih, potpisali: Vuk
Karadi, Ivan Kukuljevi, Ivan Maurani, Dimitrije Demeter, uro
Danii i Franjo Mikloi. Oni su se dogovorili da knjievni jezik
Srba i Hrvata treba da poprimi ijekavski govor. Bilo je vie razloga
za takvu odluku: veina naroda je tako govorila, taj je govor najblii
ostalim slovenskim jezicima, gotovo sve narodne pesme ispevane su
na njemu, na njemu su pevali dubrovaki pesnici, a i veina knjievnika
je tada ve tako pisala. Ovaj sporazum i Vukov veliki uticaj nisu
proli bez reakcije u hrvatskim kulturnim krugovima: u Hrvatskoj
je nastao sukob izmeu karadievaca i iliraca. Re je, u sutini, o
dva naina pisanja. Vuk je svoju redakciju dao 1818, a Ilirci krajem
etvrte decenije 19. veka. Ilirskom verzijom pisali su Maurani,
Vraz, Preradovi, enoa itd. ezdesetih godina 19. veka, zbog sve
veeg priliva knjievnika i publicista iz tokavskih krajeva, jaa uticaj vukovaca na elu sa Daniiem, a opoziciju mu predstavlja Adolfo
Veber Tkalevi koji se zalae za ilirsku koncepciju. Na kraju je
postala zvanina neka srednja varijanta. Uporedo sa razvojem tokavskog knjievnog jezika, razvijale su se u Hrvatskoj i knjievne
varijante akavskog i kajkavskog.
Posle stvaranja zajednikog knjievnog jezika doneto je i nekoliko znaajnih odluka koje su umnogome odredile dalju sudbinu zajednikog jezika. Godine 1954. zakljuen je Novosadski dogovor o
hrvatskosrpskom knjievnom jeziku i pravopisu, koji je potpisan
231

Saa Nedeljkovi

od strane hrvatskih i srpskih knjievnika i filologa (potpisnici su,

izmeu ostalih, Mihiz i Krlea). U zakljucima se istie da je narodni jezik Srba, Hrvata i Crnogoraca jedan jezik, pa je i knjievni jezik jedinstven, sa dva izgovora, ijekavskim i ekavskim. U slubenoj
upotrebi, naglaeno je, uvek je nuno istai oba njegova sastavna
imena, hrvatsko i srpsko. Oba pisma, irilica i latinica, i oba izgovora, ijekavski i ekavski, ravnopravni su. Utvreno je da postoji
potreba za to hitnijim stvaranjem zajednikog srpskohrvatskog
pravopisa, kao i da treba stati na put postavljanju vetakih prepreka prirodnom i normalnom razvitku ovog zajednikog jezika. Pre
ovog sporazuma svaki jezik je imao svoj naziv: hrvatski i srpski
(aldarovi 1990/I: 9).

Lingvistika i nacionalna emancipacija:

transformacija / rekonstrukcija
tradicionalnih sociolingvistikih
identitetskih formula

Nakon faze jezike integracije ili pribliavanja koja je inspirisana koliko lingvistikim toliko i ekonomskim i politikim razlozima,
dolo je do razvoja faze dezintegracije i separacije. Zajednitvo i
jeziko jedinstvo poelo je negativno da se odraava na posebne
nacionalne identitete, je zajedniki jezik poeo da biva doivljavan kao smetnja emancipaciji sopstvene grupe. Posle II svetskog
rata moemo izdvojiti nekoliko takvih vanih momenata u odnosu
izmeu Srba i Hrvata.
Godine 1967. (17. oujka) na prvoj strani zagrebakog lista
Telegram objavljena je Deklaracija o nazivu i poloaju hrvatskog knjievnog jezika. Deklaraciju je donelo 19 naunih institucija i
drutvenih organizacija iz Hrvatske, i uputilo je Komisiji Savezne
232

ast, krv i suze

skuptine za pripremu teksta predloga za promenu odredbi Ustava.

Deklaracija istie da naelo dravnog suvereniteta obuhvata i pravo
svakog naroda da uva atribute svog nacionalnog postojanja. Meu
tim atributima odsudno vanu ulogu ima vlastito nacionalno ime
jezika kojim se hrvatski narod slui jer je neotuivo pravo svakog
naroda da svoj jezik naziva vlastitim imenom, bez obzira radi li se o
filolokom fenomenu koji u obliku zasebne jezine varijante ili ak u
cjelosti pripada i nekom drugom narodu. Deklaracija je ukazala na
nepreciznosti u formulacijama koje su omoguavale da se ta naela
u praksi kre: u okolnostima oivljavanja etatizma, unitarizma, hegemonizma, isticanja potrebe za dravnim jezikom (kae se da je u
praksi ta uloga bila namenjena srpskom knjievnom jeziku zbog
uticaja administrativnog centra bive dravne zajednice). Faktiki je,
po potpisnicima, dolo do potiskivanja hrvatskog knjievnog jezika.
Deklaracija dalje zahteva da se ustavnim propisima utvrdi jednakost
i ravnopravnost etiri knjievna jezika: slovenskog (slovenakog),
hrvatskog, srpskog i makedonskog. (vidi aldarovi 1990/II: 15).
Ovu Deklaraciju je tadanje politiko rukovodstvo ocenilo kao
nacionalistiku. Povodom nje su svoja miljenja dali i Mihiz i Krlea. Mihiz je smatrao da je Deklaracija legitiman zahtev, jer ga je
formulisalo vie naunih institucija i da to ne treba smatrati nacionalistikim aktom (Vjesnik, 13. 01. 1990, 9). Krlea je bio potpisnik i Novosadskog dogovora i Deklaracije: zbog potpisivanja
ovog potonjeg istupio iz CK SKH (Vjesnik 14. 01. 1990, 15). On je
izjavio da su hrvatski i srpski jezik jedan jezik, koji su Hrvati uvijek nazivali hrvatskim a Srbi srpskim (isto).
Nezadovoljstvo nije bilo izazvano samo imenom jezika i njegovim statusom, nego i time to je ujedinjenje jezika dovelo do jaeg udaljavanja i nepoklapanja govora i jezika. Za razliku od prvog sluaja, koji je bio gotovo isto simbolikog karaktera, ovaj
drugi je predstavljao, bar na prvi pogled, komunikacijski i teorijsko lingvistiki problem. Godine 1971. kolska knjiga iz Zagreba
233

Saa Nedeljkovi

je zavrila pripreme za izdavanje novog pravopisa hrvatskog knjievnog jezika. Urednik je dao izjavu u kojoj se kae da je novi prirunik neophodan, jer se pravopis koji je objavljen 1960. godine na
osnovama Novosadskog sporazuma neodgovarajui, budui da se
razilazi sa hrvatskom pravopisnom tradicijom i praksom, to stvara
raskorak izmeu norme i i pravopisne tradicije i prakse (Politika 19.
08. 1971: 6).
Godine 1985. pojavio se novi zahtev sa hrvatske strane, koji je
poznat pod imenom Zagrebaka nagodba. Ta nagodba je insistirala
da se jezik u Hrvatskoj oznai kao hrvatski jezik. I ovaj zahtev je od
strane tadanjih rukovodeih struktura odbaen, sa obrazloenjem
da bi to uvredilo Srbe u Hrvatskoj. Predsednitvo CK SKH je u svom
saoptenju izjavilo da uvaava injenicu da u hrvatskom i srpskom
jeziku postoji sloj zajednikog i sloj posebnog, tj. uvaava se injenica
da je jezik kojim govore Hrvati, Srbi, Crnogorci i Muslimani jedan
jezik koji u razliitim drutvenim i nacionalnim sredinama ima svoje
specifinosti i razvija se i oblikuje u varijantskim standardizovanim
oblicima, ali su apostrofirali opasnost od formulacije posebnog
i formulacije hrvatski knjievni jezik koja postoji u Ustavu SR
Hrvatske. Politiari su smatrali da je ova ustavna formulacija o nazivu jezika u SR Hrvatskoj izvor nacionalne neravnopravnosti (Pavii 1990: 19).
Koliko je borba za jeziko razdruivanje vana, i koliko je front
u toj borbi morao da bude irok, najbolje se vidi iz primera koji zadire
u problem meunarodne jezike klasifikacije. U tekstu Zarobljena lingvistika (Vjesnik 13. 01. 1990, 19), Boidar Pasari je ukazao
na izvesnu diverziju koja je trebalo da borbu za emnacipaciju hrvatskog jezika uini lakom. Naime, za nauni pristup pitanju jezika vana je meunarodna UDK (univerzalna decimalna klasifikacija), koju za ceo svet jedinstveno propisuje Meunarodna federacija
za informacije i dokumentaciju u Hagu (FID). U toj klasifikaciji, koja obavezuje ceo nauni i kulturni svet, srpski jezik je 1990. godine
234

ast, krv i suze

imao kd (ifru) 808.61, hrvatski jezik 808.62, slovenaki 808.63,

makedonski 808.66, a bugarski 808.67. To znai da su u meunarodnim relacijama srpski i hrvatski klasifikovani kao posebni junoslovenski jezici, kao i slovenaki, makedonski i bugarski. Kodovi
808.64 i 808.65 su prazni zbog jezikog razmaka koji postoji izmeu slovenakog i makedonskog jezika; 808 je grupni kod za slovenske, a 808.6 za junoslovenske jezike.
U toj klasifikaciji ni na jednom nivou uoptavanja nema pojma
srpskohrvatski odnosno hrvatskosrpski, pa se taj pojam ne moe legalno upotrebljavati ni u lingvistici kao nauci o jeziku, a ne moe
se upotrebljavati ni u meunarodnim odnosima jer unosi zabunu.
Zato su u tom periodu za bosanskohercegovaki jezik lingvisti uvek morali da stavljaju ifru 808.61/62 iako je to besmisleno, jer peta
cifra u UDK oznaava poseban jezik, pa bi to bilo kao i italijansko
francuski jezik. Takoe, po ovoj klasifikaciji primetno je da je razlika izmeu hrvatskog i srpskog jezika priblino jednaka razlici
izmeu hrvatskog i slovenakog jezika, to je sa lingvistikog stanovita netano.
Pasari je smatrao da je ovakva klasifikacija izvedena nelegalno
i pod sumnjivim okolnostima, te da je pozadina takve klasifikacije
nenauna. Razlike izmeu hrvatskog i srpskog jezika nisu tolike da
bi oni u meunarodnim odnosima mogli da budu prepoznavani kao
posebni jezici, ve je tu, po Pasariu, re o normalnim varijantskim
razlikama unutar jednog jezika. Da je re o dva razliita jezika, ne bi
mogla normalno da se ita tampa iz jedne sredine u drugoj, kao to
bi i televizijske emisije iz druge sredine da budu titlovane. Da bi jedan
jezik bio smatran posebnim jezikom u meunarodnim relacijama,
potrebno je da ima gramatiku i renik koji su dovoljno razliiti od
drugih jezika. Po njemu, izmeu hrvatskog i srpskog nema takvih
znaajnih razlika. Pasari se ne slae sa postavkama zagrebake
lingvistike kole prema kojima se svaki jezik moe lingvistikom
intervencijom u tzv. postupku standardizacije proizvoljno razdeliti
235

Saa Nedeljkovi

na vie razliitih jezikih standarda, to je po toj koli dovoljno za

svetsku promociju takvih novonastalih jezika, dakle, posebno srpskog i posebno hrvatskog. Prema toj teoriji, to se najlake moe
postii planskim podizanjem varijanata na nivo standarda. Pasari
stoga smatra da ovde nije re o lingvistici nego o polunaunoj
disciplini nazvanoj sociolingvistika. Ona se bavi politikom upotrebom jezika, pa na tom podruju privatna uverenja mogu doi do
punog izraaja.
Nizozemci su u tom smislu, u okviru pomenute klasifikacije,
po Pasariu, pronali dobar model. Oznaka za nizozemski jezik
(Niederlandisch) je 803.93, koji se onda varijantski deli na 803.931
(holandski) i 803.932 (flamanski). Razlika izmeu holandskog i
flamanskog je vea nego izmeu hrvatskog i srpskog, ali su je oni ipak
reili na nivou estog znaka, dakle kao varijante, a ne na nivou petog
znaka, kao posebnih jezika. To ne smeta holandskoj i flamanskoj
varijanti da se razvijaju i da svaka ima svoje ime.
Pasari je stoga predlaio sledeu podelu: slovenaki jezik bi
imao oznaku 808.61, hrvatskosrpski 808.63, makedonski 808.66,
bugarski 808.67. Hrvatska varijanta bi bila 808.631, srpska 808.632,
crnogorska podvarijanta 808.6321, a bosanskohercegovaka varijanta 808.633.
Iz svega ovoga vidimo da su lingvistiki procesi korespondirali
sa politikim procesima. Jezici su se meusobno pribliavali kada
je to bilo od politikog i kulturnog znaaja, a udaljavali se kada su
politiki interesi to zahtevali. Nakon raspada Jugoslavije u Hrvatskoj
je poraslo interesovanje za njene specifine dijalekte, to je trebalo da
uputi na zakljuak da Hrvatska nije samo tokavska, tj. slina Srbiji.
U Vjesniku od 16.03.2001. objavljen je lanak Ljepota akavske besede zvane rnje, koji treba da probudi nostalgiju za istinskim identitetom; kao to je ve bilo reeno, mnogi istoriari u Hrvatskoj i
izvan nje isticali su da je akavsko nareje izvorno hrvatsko nareje
kojim su govorili svi Hrvati na celom njihovom prostoru (vidi Mandi
236

ast, krv i suze

1973: 259). S druge strane, budi se interesovanje i za kajkavtinu: u

Vjesniku od 26. 04. 2001. (strana 17) objavljen je tekst Miha Horvatina
U akademiji jo traje miletievski otpor prema kajkavtini. Autor
se ali kako su u HAZU i u hrvatskoj javnosti uopte zapostavljeni
pisci koji piu na kajkavskom jeziku, kao i istraivai kajkavtine. On
smatra da Akademija jo sledi ideologiju Daniia i Maretia koji su,
drei se Vukovih naela, otvoreno odbacivali kajkavtinu. Hrvatska
je, kae se dalje, odbranila svoje pravo na sopstveni jeziki standard,
to znai da bi trebalo da doe i do redefinisanja hrvatskog jezikog
standarda na novim temeljima: insistiranje na tokavskom dijalektu
autor naziva vukovarskomaretievskim tokavskim ovinizmom.
Tendencija ka uvrivanju jezikih granica veoma je primetna nakon
raspada Jugoslavije, kada su se i kroz institucije u Hrvatskoj planski
unosile promene u jezik. Istovremeno se teilo tome da se srpski jezik prikae to drugaijim, to je dovodilo do kominih situacija:
po nekim informacijama, srpski film reditelja Srana Dragojevia
prikazivan je u hrvatskim bioskopima sa titlovima.
Pored raznih poduhvata sa hrvatske strane, postoje razne inicijative i sa srpske strane da se jezik uini sredstvom odbrane nacionalnih interesa. Grupa intelektualaca, jedan broj pisaca i lingvista
nacionalne orijentacije, objavio je 1998. godine deklaraciju pod nazivom Slovo o srpskom jeziku. U toj deklaraciji istie se znaaj
otkria Vuka Karadia na planu lingvistike, koji je smatrao da su
granice tokavtine i akavtine, odnosno kajkavtine ujedno i granice
srpskog i hrvatskog etnikog prostora. Smatra se da srpski jezik ima
dva ravnopravna knjievna izgovora, ekavski i ijekavski, kao i dva
pisma, irilicu i latinicu. Srpski jezik su govorili i govore Srbi sve tri
konfesije (pravoslavne, katolike i islamske). Stvaranje srpskohrvatskog jezika stvorilo je Srbima velike probleme i praktino razorilo nacionalno blago. Istie se da su Hrvati, zahvaljujui prihvatanju Vukovih reformi u jeziku, uspeli da prihvate taj reformisani jezik kao
svoj, ravnopravno ga delei sa njegovim tvorcem, srpskim narodom.
237

Saa Nedeljkovi

Hrvati su, preko katolikog, odnosno hrvatskog filolokog programa

Vatroslava Jagia, potisnuli Srbe iz njihovog sopstvenog jezika. Iz
toga je, po potpisnicima, proizaao niz konsekvenci, a najvanija je
ta da su Srbi katolici kroatizirani, a da je celokupna knjievnost na
tokavskom, dakle srpskom jeziku, prigrabljena od strane Hrvata.
Srpski jezik je razdrobljen na osnovu konfesionalne pripadnosti, kao
i srpski kulturni prostor. Ne slaui se sa takvim nainom gledanja
na stvar, SANU, Matica Srpska i Institut za srpski jezik su se ogradili od ove deklaracije, konstatujui da je re o deklaraciji koju su
napisali nestrunjaci koji se oslanjaju na prevaziene tendencije
u nauci i drutvu. Predstavnici pomenutih intitucija su smatrali
da se ne mogu pripadnici drugih naroda, koji to ne ele, svojatati
od strane srpskog naroda, te da bi prihvatanje ovakve deklaracije
dovelo do toga da bi i najvei zlikovci za vreme NDH morali biti
smatrani Srbima, odnosno da je kroz istoriju srpski narod ratovao
sam sa sobom. Osnovna zamerka potpisnika Deklaracije je da su
Srbi u Bosni prihvatanjem ekavice kao dravnog nareja uinili tetu srpskom kulturnom blagu iz prolosti, te da su zauvek otpisali Srbe
koji govore ijekavskim i njihova dostignua (vidi Rosi 2000).
U Novoj Pazovi je poetkom devedestih godina 20. veka postojalo drutvo Sava, koje je kao svoj podnaslov imalo: Drutvo za
ouvanje istorijske istine, srpskog jezika, irilice i odbranu Kosova
(Vjesnik 06. 01. 1990, 6). To su, dakle, istovremeno i simboli srpstva.
irilica se javlja kao simbol i na taj nain to postoji drutvo irilica koje dodeljuje priznanja za doprinos uvanju srpskog pisma:
ta priznanja su 2002. godine dobile SPC i SKZ (www.politika.co.
yu/kultura 07.02.2002). irilica je stvorila itav front prema neirilinim pismima: u javnom prevozu i na javnim mestima u Beogradu tokom 2002. godine mogao se na mnogim nalepnicama proitati poziv Srbima da bojkotuju robu koja se reklamira na latinici, da
zahtevaju uvoenje kompjuterskih programa na irilici itd. Takoe,
udruenje Obraz, koje ima za cilj ouvanje i odbranu srpstva, lepilo
238

ast, krv i suze

je nalepnice po vozilima gradskog saobraaja tokom 2002. godine na

kojima je pisalo: Budi Srbin pii irilicom.
Jezik dalje prua osnove i za prisvajanje tuih teritorija. injenica da je glagoljica postojala i na tlu Bosne i Zete, te da u Bosni neki
Muslimani govore ikavicom, da se u Crnoj Gori govori ijekavicom
(slino Hrvatima) daje osnovu za tvrdnju da je re ili o stanovnitvu
koje je poreklom hrvatsko ili o tome da je tu nekad iveo hrvatski
narod. Koliko je zamrena identitetska situacija u tom smislu vidi se
i po tome to pojedini hrvatski nacionalisti s ponosom istiu da je
akavtina izvorni hrvatski govor, dok drugi to smatraju smiljenom
konstrukcijom Vuka Karadia.126
Pojedini istraivai postavljaju pitanje o koristi koju su mogli da
imaju narodi koji su ujedinili svoje jezike u jednu celinu, da bi na kraju dolo do razdvajanja sjedinjenih jezika. To se moe posmatrati kao
strategija koja ima posledice na nekoliko nivoa: na lingvistikom,
politikom, nacionalnom, kulturnom itd. Srpskohrvatski jezik se
smatra lakmuspapirom nacionalnih sukoba. Brbori smatra da su
Hrvati vie nego Srbi imali koristi od ovog jezikog ujedinjenja: putem tog ujedinjenja oni su uspeli da integriu sve tokavce katolike
(vidi Tomi 2002: 20). Hrvati su, po tome, bili slabiji partner i u pogledu jezika i u pogledu uloge u zajednikoj dravi, te su stoga uvek
bili i manje zadovoljni u tom odnosu, iako su oni najzasluniji za
uspostavljanje jezikog jedinstva, tj. objedinjenosti: na pregovorima
1850. godine u Beu bili su pregovaraka veina (isto).
Kroz deavanja u procesu konstituisanja jezika prelamala su se
sva vanija deavanja na irem kulturnom i politikom planu. Ideja
o pravljenju Renika srpskohrvatskog knjievnog i narodnog jezika
rodila se 1888. godine, planovi i prvi radovi su poeli da se prave od
1893. godine, da bi se prvi rezultati videli tek 1959, kada je izaao
prvi tom. Rad ni do danas nije dovren. U tom periodu dogodili su
se ratovi, menjanje granica, menjanje imena, obima i sastava drave
126

Vidi intervju sa Josipom Bratuliem u Vjesniku od 14.05.2001, 14.

239

Saa Nedeljkovi

koja je posao preduzela, bilo je se i nekoliko promena naziva samog

jezika (srpskisrpskohrvatskisrpski). Budui da se ovakav projekat
(pravljenje ovakvog renika) pravi i sprovodi jedanput u istoriji nekog naroda, kao i da takav renik predstavlja u neku ruku linu kartu kulture jednog narodanacije, onda njegovo nezavravanje predstavlja vie nego jasan pokazatelj da postoji veliki identitetski problem.
Na srpskoj strani se jo uvek pravi renik koji u svom naslovu ima
pojam srpskohrvatski jezik, on predstavlja nuan nusprodukt procesa identifikacije i raznih nereenih statusa. Za Srbe je, poput neke
kolonijalne sile, nemogue da razdvoje sopstveni reniki fond od
takvog fonda drugih naroda u okruenju koji govore slinim jezikom.
Ako se jezik nazove srpskim, onda u njega ne mogu da uu dostignua
Srba koji su govorili hrvatskim ili bosanskim jezikom; jezik bi bio
osiromaen. Ako se jezik nazove srpskohrvatskim, onda se sva ta
dostignua dele sa drugim narodom, odnosno narodima (vidi Radovi
2002). Srbi se na taj nain bore kako za kulturna dostignua tako i za
stanovnitvo, smatrajui da to ne ugroava njihov identitet koji je ve
formiran i stabilan. Hrvati su, s druge strane, im su stvoreni uslovi
za to svoj jezik nazvali hrvatskim, kao i svoj Renik. Oni smatraju da
je njihov identitet ugroen ukoliko se njihov jezik ne bi razdvojio od
srpskog jezika127.
127

Projekat pravljenja jezikih razlika izmeu hrvatskog i srpskog jezika ogleda

se u nekoliko optih pravila: normalnoj hrvatskoj rei se nakalemljuje nastavak ica (povijest povijesnica), ili nastavak ka (brzojav brzojavka),
ili nastavak ak (uputa naputak, osnivanje osnutak). Po tim pravilima se
hrvatski jezik pribliava slovenakom. Osim tih pravila postoji i tendencija
prevoenja stranih rei po svaku cenu (fastfood brzogriz vidi Klajn 06.
01. 2000). Taj projekat je zapoet jo za vreme NDH, naroito u BIH, kada
je bilo zabranjeno koristiti tuice posuene iz drugih pa i slinih jezika, a
nareeno je da se pie po naelu etimolokom (korienski pravopis): nadovjean, odcijepiti, zadatci, petdeset, bolestnik. Postojalo je i pravilo da se
pie prema izvornom narodnom govoru (Sarajevo Sarajvo Klajn 28. 11.
2001). Jezik BIH je, kao meuteritorija, menjao svoje nazive i pravila pisanja. Zvao se: srpski, bosanski, srpskobosanski, hrvatski, srpskohrvatski, narodni, ilirski, zemaljski

240

ast, krv i suze

Plansko konstruisanje jezika i njegova upotreba, kao i njegova

politikosimbolika vrednost koja na bazi toga izrasta, manifestuje
se u gotovo svakom segmentu jezika. Pri tome, svaki jezik predstavlja
i otvoreni i zatvoreni sistem koji u jednom pravilu podrava originalnost sopstvenog naroda i etnikonacionalne granice, a preko
drugog pravila ponitava te granice i nekritiki usvaja tua dostignua i reenja. Granicu izmeu srpskog i hrvatskog jezika je mogue
analizirati na brojnim primerima, ali su dva naroito slikovita. Kao
prvo, zatvorenost hrvatskog jezika za univerzalne nazive za mesece
u godini odslikavaju izuzetnu odanost tradiciji, iako ona izraeno
predstavlja teret i arhaizam. Istovremeno, upotreba takvih naziva
meseca predstavlja identifikaciju sa irom slovenskom zajednicom
unutar koje su se takvi nazivi nekad upotrebljavali. Ovaj primer
bi mogao govoriti o autistinosti i statinosti hrvatskog jezika, da
nema suprotnog primera koji se tie upotrebe stranih imena za ljude
koja su se uvek pisala u originalu, dakle, bez pokuaja da se izvri
prilagoavanje i olakavanje. U tom smislu jedan jezik kao sistem
nije jednostavan simbol. Ako idemo dalje, moemo analizirati i elju
Hrvata i Srba da, suprotno optoj evropskoj tendenciji, titluju umesto da sinhronizuju prevode stranih televizijskih emisija i filmova. Iz
toga proizlazi nekoliko kulturolokih a time i identifikacijskih konsekvenci koje u ovde na brzinu iskonstruisati: bolje znanje stranih
jezika domae populacije, usmerenost na sutinu (priu) umesto na
formu (scene) zbog koncentracije na tekst, uteda novca kojim bi se
morali platiti glumci koji sinhronizuju itd.

Sociolingvistiki procesi u
odnosu Srba i Crnogoraca
Problem odnosa izmeu jezika Crnogoraca i jezika Srba u
istorijskom smislu i na simbolikom planu, nije tako dubok kao
241

Saa Nedeljkovi

problem srpskohrvatskog jezika. Njego je uzvikivao da pie i govori srpski, to raniji i kasniji vladari Crne Gore nisu smatrali neumesnim. Ta jezika idila je naruena poslednjih desetak godina.
U Crnoj Gori se od pre nekoliko godina, isprva stidljivo, a zatim
sve glasnije i institucionalizovanije, pokuava istai pravo na davanje
svom jeziku imena koje je u skladu sa nazivom same nacije. Ova
borba ima svoju meku i tvru struju. Prva struja, koju bismo mogli nazvati pragmatinom, insistira na sociolingvistikom, odnosno, nacionalnokulturnom aspektu problema. Zahteva se da se jezik
Crnogoraca nazove crnogorski jezik, bez obzira da li je to u lingvistikom smislu zaista poseban jezik: naziv crnogorski jezik je, po
tome, neophodan i klasifikatorski logian jer ga govore Crnogorci.
Druga, tvra struja, koju bismo mogli nazvati konstrukcionistikom, smatra da jezik Crnogoraca mora biti nazvan crnogorski
jezik i zbog sociolingvistikih (drutvenopolitikih), ali i zbog lingvistikih razloga i faktora: smatra se da to zaista jeste poseban jezik, a
insistiranjem na specifinostima on to sve vie i postaje.
U taj projekat ukljuene su gotovo sve vane dravne institucije. U poetku je ta borba bila preputena raznim nevladinim drutvima i avangardnim pokretima i pojedincima. U onoj meri u kojoj se pokazalo da je teren pripremljen i da u narodu za to postoji
raspoloenje, i dravne institucije su se sve manje stidljivo ukljuivale u ceo proces. Predsednik Vujanovi je najavio da e se u Ustavu
jezik Crnogoraca nazvati crnogorskosrpskim jezikom, to neki vide
kao prelazno reenje ka crnogorskom jeziku (www.novosti.co.yu).
Kasnije je naeno jo kompromisnije reenje, pa je jezik nazvan
maternjim, to je izazvalo veliko negodovanje jednog dela populacije (vidi Veernje Novosti, 30. mart 2004, 10). Bitnu ulogu, naravno, ima Radio i televizija Crne Gore: sve se vie ukazuje na injenicu da u crnogorskom jeziku ima glasova kojih u srpskom nema.128
128

Godine 2002. pojavio se, prvo u elektronskoj verziji, udbenik crnogorskog

jezika od autora Vojislava Nikevia. On pie da Crnogorci govore i piu

242

ast, krv i suze

Crnogorci su se u ovom smislu poveli za primerom Hrvata koji su

svoj politiki odnos prema Srbiji uvek prenosili i na teren lingvistike:
Hrvati su svoju jeziku varijantu podigli na nivo standarda. Osim
pomenutih fonema kojih u srpskom jeziku nema, crnogorski jezik
se, po Popoviu, od srpskog razlikuje i po fondu rei: A. Jovievi je
sakupio 18.000 rei kojih nema kod Vuka Karadia (Popovi 1999:
140). Zagovornici naziva crnogorski jezik istiu injenicu da je
Lj. Nenadovi ukazivao na razliku izmeu knjievnog srpskog jezika i onog jezika kojim se govori u Crnoj Gori, i apelovao na Crnogorce da radi knjievnog jedinstva prihvate jezik kojim se govori
u Beogradu i Novom Sadu (isto 138139). Osim toga, kako pie Jovievi, crnogorski jezik je poeo da se naziva srpskim tek od kraja
19. veka, i to od strane ljudi kolovanih u Srbiji (isto 138). Osim specifinih glasova i rei, pronalazi se da je i duh crnogorskog jezika
razliit od duha srpskog jezika: postoje razne jezike slike, uzreice
i potapalice kojih nema u srpskom jeziku, to svedoi o pripadanju
drugom kulturnom arealu.
Veliku ulogu u borbi za nezavisan i poseban crnogorski
jezik odigrao je crnogorski PEN, osnovan jo 1990. godine. Jakov
Mrvaljevi, predsednik PENa u Crnoj Gori, potpisao je 1994.
godine promemoriju koju je donela skuptina ove organizacije u
kojoj se, izmeu ostalog, ukazuje na poguban uticaj velikosrpske
crnogorski koji je u sociolingvistikom, kulturnom i etnikom pogledu poseban jezik. Poto su ovaj jezik stvorili Crnogorci, jedini mogui naziv za
njega je crnogorski, kao to su i drugi slovenski jezici nazvani po narodima
koji ih govore I u Crnoj Gori i van nje, termin crnogorski se svakodnevno
upotrebljava. On zamera Vuku Karadiu to je pogreno pretpostavio da
jezik svih Junih Slovena pripada istoj jezikoj grupi tokavskom. Ta
pretpostavka je bila zasnovana na injenici da oni mogu u veoj ili manjoj
meri da se sporazumevaju meu sobom. Nikevi zamera Vuku to je iz
jezikog standarda izostavio tri glasa koji postoje samo u crnogorskom jeziku
(i koja se i danas koriste u govoru). Abecedu Nikevi predstavlja samo na
latinici. U toj abecedi, pored poznatih slova, postoje i meko (palatalno) , kao
u dijalektalnom (j)ekira, zatim isto takvo , kao u i(j)elica, i sliveno DZ,
kao u italijanskom brondzin (vrsta lonca). (vidi Klajn 08. 03. 2001.).

243

Saa Nedeljkovi

ideje na tradicionalne institucije u Crnoj Gori: na crnogorski jezik,

na crnogorsku crkvu itd. Ova organizacija je uspela da se izbori
za rezoluciju svetskog PENa koja je doneta u Pertu 1995, u kojoj
je izraena zabrinutost zbog asimilacije u Crnoj Gori i u kojoj se
apeluje na crnogorske i srpske vlasti da se potrude oko ouvanja
crnogorskog nacionalnog i kulturnog identiteta (vidi Crnogorski
PEN centar (CPC) 1997: 98).
lanovi crnogorskog PEN centra ukazivali su na nepravdu koja je uinjena Crnogorcima Ustavom iz 1992. godine, u kome je jezik Crnogoraca nazvan srpskim jezikom. lanovi PENa su pisali
da jezik izvire iz bia naroda kao njegovog tvorca pa je narodnosno i nacionalno atributiranje i nominiranje zatita od njegove razgradnje i asimilovanja. PEN je u Deklaraciji o ustavnom poloaju
crnogorskog jezika naglasio da pod pojmom crnogorski jezik ne
podrazumijevamo sistematski poseban jezik, nego jedan od etiri
pomenuta naziva (crnogorski, srpski, hrvatski, bosanski) kojim Crnogorci imenuju svoj dio tokavskog sistema, koji zajedniki batine sa Muslimanima, Srbima i Hrvatima. Kao takav, kao podsistem
slovenskog jezikog sistema, crnogorski jezik ima svoje fonoloke,
prozodijske, morfoloke, semantike, leksikofrazeoloke, pravopisne i druge posebnosti, vlastitu istoriju i knjievnu samopotvrdu,
upravo sve ono to vai i za srpski, hrvatski i bosanski (bonjaki)
jezik (vidi Perovi 1998: 368).
Transformacija odnosa crnogorskih vlasti prema ovom problemu primetna je i preko odnosa prema Jevremu Brkoviu, protiv
koga je 1991. godine pokrenut istrani postupak zbog raspirivanja
nacionalne i verske mrnje: tako su crnogorske vlasti protumaile
njegovo izvinjenje Hrvatima i muslimanima zbog ponaanja crnogorskih rezervista u operacijama oko Dubrovnika krajem 1991. godine (vidi CPC 1997: 115). Kasnije, kada su se prilike promenile i
crnogorska vlast zauzela novi kurs, Brkovi je postao predsednik
244

ast, krv i suze

DANU i sastajao se sa predsednikom ukanoviem, pa ak dobijao i podrku od njega za svoj rad.

Zagovornici crnogorskog jezika kao posebnog u odnosu na srpski istiu da taj jezik ima svoj kontinuitet, kao i da je Vukova reforma
u stvari bazirana na crnogorskom jeziku. Dukljani (Zeani, Crnogorci) su, po tom shvatanju, oformili svoj jezik crnogorski samostalno
tokom 1100 godina razvitka, iz autohtonoga i autonomnog polapskopomorskog ogranka ijekavskog nejedinstvenog tokavskog dijasistema, koji su doneli njihovi daleki slovenski preci Veneti (Ljutii)
i Obodriti kao savez plemena iz PolabljaPomorja. Vukovski jezik,
u skladu s tim, u osnovi je crnogorski jezik, a sam Vuk je poreklom
i po ocu i po majci Crnogorac (vidi Nikevi 1998: 373374). Kontinuitet crnogorskog jezika se nalazi u istorijskim spisima i izvorima iz vremena Balia, ije povelje nema potrebe da se prevode na
savremeni jezik: u Srbiji, istie Rotkovi, ovog jezika nema sve do
Branka Radievia. Osim toga, crnogorski jezik je ostao veran zakljucima Bekog dogovora 1850. godine (vidi Rotkovi 1998: 344).
Istie se, takoe, da je jezik Njegoa u stvari crnogorski, jer jedino u
Crnoj Gori nije potreban renik da bi se ovo delo razumelo.
U novijim tekstovima u Crnoj Gori, ak i naunim, primetna
je elja da se vrati na model govora koji se smatra tradicionalnim, i
da se razlike u odnosu na druge jezike, posebno u odnosu na srpski,
naroito istaknu. Upotrebljavaju se regionalni termini za pojedine
stvari, iako su srpske varijante odavno prihvaene a tradicionalne
gotovo zaboravljene (vidi Asanovi 1998: 227228). Uestalija je upotreba slova i (novo jotovanje: ed umesto djed, erati
umesto tjerati), potom upotreba glasa j umesto sj (predjednik
umesto predsednik), onda zamenice ni umesto nam (utavili
ni kou umesto utavili nam kou), zatim upotreba genitivnog h
(crkavah umesto crkava, narodah umesto naroda), a tu je i upotreba
duih oblika rei (trajnijem, naijem itd. vidi Zekovi 1998: 214
i dalje; takoe Popovi 1999: 142). U svemu tome najdalje je otiao
245

Saa Nedeljkovi

Novak Kilibarda, koji je krajem devedesetih godina prolog veka

zahtevao da se u skuptini Srbije i Crne Gore materijali prevode na
crnogorski jezik (prema Preradovi 2003: 8). Mnoge organizacije su
odavno poele da naziv crnogorski jezik stavljaju pored naziva srpski, hrvatski i bonjaki. Primetno je i vee insistiranje na latinici.
Uoljivo je i insistiranje na tome da jezike razlike izmeu
srpskog i crnogorskog po svojoj sutini nisu lingvistike, nego ih
treba posmatrati u irem kontekstu, kulturnom ili civilizacijskom.
Sreten Perovi istie da je stanovnitvo Crne Gore bilo izloeno
drugaijim civilizacijskim i jezikim uticajima, pa u savremenom
crnogorskom jeziku ima mnogo latinizama, grecizama, italijanizama,
a relativno malo turcizama i maarizama. Jedan od bitnih elemenata
crnogorskog jezika, mada ne i jedini, jeste, po ovom autoru, upravo
njegova evromediteranska leksika. Nikevi, pored toga, istie da je
crnogorski jezik slian srpskom, hrvatskom, bonjakom u svom
tokavskom delu, ali su Crnogorci glavni predstavnici ijekavskog
dela jezika (vidi u Preradovi 2003: 8).
Pojedini autori (Rotkovi 1998: 111 i dalje) zakljuuju da postoji puna fonoloka podudarnost polapskopomorskog i zetsko
pomorskog linvistikog areala. To se zakljuuje na osnovu toponimije i antroponimije, kao i na osnovu postojanja slinih glasova koji
su Vukovom redakcijom zanemareni i izostavljeni. Po toj teoriji,
ekavizam istonog i (i)jekavizam zapadnog Balkana, doneseni su
iz prapostojbine slovenske etnike zajednice, odnosno te se jezike
podele podudaraju sa etnikim i nastale su pre doseljavanja na
Balkansko poluostrvo.
Ono to se iz pomenutih studija koje zagovaraju posebnost
crnogorskog jezika ne vidi jeste heterogenost unutar samog crnogorskog jezika. To njihove studije ini slabim za udare s boka. Jer,
standardni crnogorski jezik nije podjednako jezik i Bokelja, i crnogorskih Hercegovaca, te itelja oko Skadarskog jezera i Cetinjana. Ti
se regionalni govori prilino razlikuju, a usled kulturnih i politikih
246

ast, krv i suze

projekata dovedeni su pod zajedniki imenitelj. Govori, naravno, jednog dana mogu postati posebni jezici i ui etniki markeri.
Zagovornici posebnog crnogorskog jezika su Crnogorsko drutvo nezavisnih knjievnika, Matica Crnogorska, Dukljanska akademija nauka i umjetnosti, ali i pojedini predstavnici vlasti (npr. crnogorski ministar prosvete Slobodan Backovi). S druge strane,
grupa profesora, pisaca, novinara, na elu sa Jovanom aenoviem,
pokrenula je inicijativu za osnivanje udruenja za odbranu srpskog
jezika i irilice u Crnoj Gori (Preradovi 2003: 8).

Ime jezika i nacionalni suverenitet

Jezik nikada ne stoji kao izolovan fenomen ili sistem u drutvenim odnosima. On je deo tih odnosa i mora da se povinuje pravilima sistema meunacionalnih odnosa. U tom smislu jezik (ime,
upotreba, struktura) je podreen nacionalnim interesima i pravcima
razvoja. Jezik je sekundarni fenomen, sredstvo, dok je nacija subjekt
ili, uslovno uzevi, cilj po sebi. Zato se jezik obino naziva po grupi
koja ga koristi (srpski, nemaki, engleski), odnosno po grupi koja ga
je stvorila (nemaki jezik u Austriji, portugalski jezik u Brazilu itd),
a veoma retko po dravi ili teritoriji u kojoj se koristi (bosanski, ili
ameriki engleski). Jezici se grupiu radi sistematizacije u porodice
slinih jezika (junoslovenski, ugrofinski, indoevropski). Za sve te
nazive i sistematizacije bitno je da ime jezika i ime grupe stoje u vrstom odnosu, kao i da jezika sistematizacija korespondira sa etnikom sistematizacijom. Takva sistematizacija govori o grupnom nivou i odnosu grupe prema jeziku. U sluaju Crne Gore susreemo
se sa problemom etnikog porekla na koji se onda nadovezuje problem definisanja i kasifikacije jezika.
Crnogorski ministar prosvete Slobodan Backovi je 26. marta
2004. godine potpisao nastavni plan za osnovne kole i optu gimnaziju,
247

Saa Nedeljkovi

ozvaniivi tako promenu naziva predmeta od srpski jezik i knjievnost u maternji jezik i knjievnost. Ovim aktom, kako istiu
branioci naziva srspki jezik, prekren je Ustav Crne Gore, lan 9,
koji kae da je u Crnoj Gori u upotrebi srpski jezik ijekavskog izgovora. Ovim aktom negiran je i stav veine stanovnika Crne Gore (60%) koji su na popisu odranom 2003. godine odgovorili da
govore srpski jezik (21% je izjavio da govori crnogorski jezik). Zatim,
ovakav potez nije u skladu ni sa jednim validnim kriterijumom
lingvistike, drutva i prava, kako se istie u univerzitetskoj peticiji
protiv promene srpskog imena jezika. Nijedan jezik u svetu nije tako imenovan jer je to optelingvistiki pojam odnosno kategorija.
Zagovornici novog naziva, s druge strane, idu za tim da je novi naziv vrednosno neutralan, da moe biti opteprihvaen i da moe
predstavljati model u kome bi bile inkorporirane sve specifinosti
svakog nacionalnog entiteta. Na pritisak studenata ministar je uputio zahtev da se pored naziva maternji jezik i knjievnost u nastavnim planovima u zagradi stavi i o kojem konkretnom jeziku je
re (srpskom, albanskom itd vidi Aranitovi 2004: 4).
Ponueno neutralno reenje ne korespondira sa etnikom sistematizacijom, nego sa vrednosnim odreenjem jezika i njegovom
pozicijom u sistemu identiteta pojedinaca. Takav naziv upuuje na
bezlini individualni nivo identifikacije, odnosno na univerzalni tip
odnosa jedinke i jezika. Njegovo ime govori da je to prvi i/ili najvaniji jezik nekog pojedinca ili grupe ljudi ije etniko poreklo ili
etniki identitet, ali i lino ime, nisu u prvom planu. Posledica takve
oznake nacionalnog jezika je vei broj problema. Mi ne znamo po
kom kriterijumu je taj jezik nazvan maternjim. Kao prvo, tu moe
biti re o jeziku koji je neko prvo nauio, pa je on primaran s obzirom
na vreme uenja; kao drugo, moe biti re o jeziku koji je za nekoga
najvaniji, zauzimo prvo mesto u njegovom jezikom sistemu vrednosti, odnosno koji se najee koristi, iako on nije i vremenski
prvi usvojen. Drugi problem je odnos prema pojmu materinstva.
248

ast, krv i suze

Maternji jezik moe da se odnosi na jezik bioloke majke odnosno

oca, ali moe da se odnosi i na iru kulturnu zajednicu sa kojom
konkretni otac i majka nemaju veze (adopcija i slino). Zatim, tu
je i problem postojanja vie jezika koji mogu figurirarti kao maternji, pa dolazi do sloenih mehanizama utvrivanja koji je od njih
prvi i pravi. Upotreba naziva maternji jezik teko moe da bude
operativna na nivou nacionalnog sistema obrazovanja, zato to u
okviru nacije postoji vie etnikih grupa sa razliitim maternjim jezicima. Ako bi se u takvom sistemu obrazovanja jezik koji se ui u
koli nazvao maternjim, onda bi se manjinama sugerisalo da su one
deo druge, veinske grupe u okviru nacije. Kada se zna da je neki
jezik crnogorski, onda ga mogu uiti i stranci zbog komunikacijskih
a ne identifikacijskih razloga, dakle, bez opasnosti da se s njim poistovete. Ali, ako se crnogorski jezik nazove maternjim na nivou
nacije, onda se s njim poistoveuju i Albanci, Bonjaci i Romi. Osim
toga, termin maternji jezik korespondira sa narodnom a ne sa nacionalnom sveu, pa se termin maternji kao nacionalni jezik (jezik visoke kulture) identifikuje sa etnikim jezikom (jezikom nie
kulture vidi npr. V. Kadi 2004: 2).
U sluaju Crnogorskog jezika upotreba termina maternji jezik sasvim sigurno je izazvana krizom nacionalnog identiteta i predstavlja pokuaj da se premosti jaz izmeu dva suprotstavljena modela. Pri tome, reenje koje je izabrano vie teti modelu koji je do
sada bio dominantan (srpski model), jer ga praktino skida sa trona.
Zato su i najglasniji protivnici ovakvog naziva prosrpski orijentisani
graani. Meutim, i separatistika struja nema dovoljno razloga
za oduevljenje, kao ni manjine koje pod firmom neeg narodnog
i tradicionalnog moraju da prihvate tu jezik jedne politike tvorevine. Ovakav naziv postavlja mehanizam identifikacije na glavu,
jer zahteva prihvatanje i identifikovanje sa neim to jo nema ime
i ideoloku karakteristiku, tako da otvara iroku lepezu mogunosti zloupotrebe.
249

Saa Nedeljkovi

Zavrna analiza
U sloenim nacionalnim procesima nemogue je bilo koji segment ili element posmatrati izolovano, kao to je nemogue iskljuiti
istorijsku perspektivu. Jezik kao lingvistiki problem, jezik kao identitetski (simboliki) problem i jezik kao drutvenopolitiki problem
samo su aspekti opteg nacionalnog problema koji je predmet ovog
rada. Jezik je kao sredstvo komunikacije odavno prevaziao praktini
komunikacijski nivo i paralelno egzistira na jo nekoliko nivoa, pri
emu je njegov ivot na svakom od tih nivoa privremeno relativno
nezavisan od ivota na drugim nivoima. Osnovna funkcija jezika,
komunikacijska, pokazuje se ovde kao najmanje vana, tanije, ona
je prinuena da se menja u skladu sa potrebama koje, u pogledu
jezika kao sredstva za praktino sporazumevanje, moemo nazvati
sekundarnim. Konstruisanje prie o genezi jezika, o njegovog strukturi i znaaju, dovode na kraju do konstruisanja novog jezika koji
onda slui kao sredstvo komunikacije na sasvim drugim planovima:
na planu simbolikog saoptavanja nama samima i drugima ta mi
jesmo i ta elimo da budemo. Ta konstrukcija ne moe biti shvaena
izvan drutvenog konteksta i meunacionalnih interakcija. Pod povoljnim unutranjim i spoljanjim uslovima ime jezika i njegova
svojstva pretvaraju se u mono oruje, pokazujui opet koliko je
sam jezik nemoan da se odbrani od zloupotrebe. Jezik, dakle, nema
samo prostu komunikacijsku funkciju, on ne funkcionie samo na
nivou praktinih potreba i svakodnevnog sporazumevanja. On ima i
vii komunikacijski nivo na kom jezik figurira kao jedan od elemenata
u sistemu identiteta. Jezik, njegovo ime, struktura i poreklo, zadobijaju znaenje, poinju da se vrednuju, pretvaraju se u simbole, izazivaju
emocionalne reakcije. On je tada ukljuen u komunikaciju na jednom
nacionalno simbolikom nivou, na kom vie nije vano samo da se tim
jezikom sluimo, ve i da mi njemu sluimo: da ga potujemo, da ga
branimo i da ga uvamo u onakvoj formi kakva ona treba da bude.
250

ast, krv i suze

Jezik je element kulture koji je u najveoj moguoj meri uslovljen sredinom i interetnikim odnosima: jezik postoji zbog komunikacije, pa je stoga njegova funkcija da gradi odnos, da reaguje
na sredinu i da utie na nju. On nju istovremeno i menja, jer utiske,
pojave i procese iz spoljanjosti pretvara u termine, elemente svog
sistema, koji se zatim ponovo eksternalizuju i vre povratan uticaj
na pojavu koju oznaavaju. Komunikacijska potreba je ono zbog
ega jezici postoje i to jezike zbliava. Komunikacijska funkcija
je tako onaj aspekt koji jedan jezik ini otvorenim sistemom koji
slui razumevanju drugih ljudi i grupa. Razlike izmeu jezika dve
susedne zajednice mogue je neutralisati tako to e jedna zajednica
prihvatiti jezik druge zajednice ili tako to e obe zajednice koristiti
trei jezik ili tako to e se vremenom truditi da svoje jezike uine
slinim. Odreeni akulturacijski procesi u sferi lingvistike veoma se
jasno manifestuju.
Moemo zato da sistematizujemo nekoliko osnovnih problema
u pogledu jezika kao elementa nacionalnog identiteta:
1) Utvrivanje odnosa izmeu jezike i etnike sistematizacije
i klasifikacije. Ove dve klasifikacije su tesno povezane i obe
se prilagoavaju aktuelnim procesima. Princip jedan narod
jedan jezik u sutini je etniki princip koji se esto ne poklapa sa ekonomskim i kulturnim interesima.
2) Definisanje razliitih stratekih problema u okviru jezika
koje moemo podeliti na lingvistike i sociolingvistike probleme, i utvrivanje njihovog odnosa. Jezik kao sredstvo komunikacije obavlja svoju funkciju na vie nivoa, pod uslovom
da proces identifikacije ne shvatimo samo kao ontoloki i
gnoseoloki, ve i kao komunikacijski problem. Preko njega
se sporazumevamo sa onima koji taj jezik razumeju, a njegovo ime i znaenje upotrebljavamo i u odnosu sa onima koji taj jezik ne moraju da razumeju.
251

Saa Nedeljkovi

3) Razvoj jezika koji moramo da pratimo preko razliitih faza: nastanak govora, nastanak pisma, nastanak knjievnog jezika.
U svakoj od tih faza jezik se susree sa istim ili slinim problemima koji se tiu lingvistikih i sociolingvistikih procesa.
Prvu fazu karakterie prosti funkcionalni princip, potreba za
komunikacijom. Druga faza mora biti kulturno nametnuta
i otvara prostor za podele i nove osnove za identifikaciju.
Trea faza oznaava nastanak novih potreba i mogunost
stvaranja iznijansirane nacionalne ideologije.
4) Odnos jezika sa drugim slinim i/ili susednim jezicima. Uvek
postoji vie mogunosti: nametanje svog jezika, prihvatanje
jezika svojih suseda, prihvatanje komunikacije na treem
jeziku, pribliavanje i ujednaavanje jezika, odnosno udaljavanje i insistiranje na razlikama izmeu jezika.
5) Odnos jezika prema stranim jezicima, jezicima vievekovnih
okupatora.
6) Odnos jezika prema drugim segmentima kulture (religija,
kultura, umetnost).
7) Odnos narodnog jezika prema crkvenom i administrativnom jeziku. Podela na govorni (narodni, svetovni) i crkveni
(sveti) jezik stvara mogunosti za dihotomiju na one koji
znaju oba jezika i one koji znaju samo jedan od njih, to
dalje dovodi do podele na elitu i masu, pri emu masa nije u
stanju da pravilno razume i uestvuje u stvaranju nacionalne
kulture. Problem odnosa crkvenog i svakodnevnog jezika
predstavlja posebno polje istraivanja. Opozicija sveti jezik
svakodnevni jezik predstavlja jednu razumljivu religioznu
potrebu i vaan momenat religiznih dogmi: potreba da se
sveto distancira od svetovnog zahteva, izmeu ostalog,
i ist jezik za specijalnu (religioznu) namenu. Preplitanje
ideologije narodne religije i ideologije univerzale (ili individualne) religije podrazumevaju preplitanje svetih jezika i
252

ast, krv i suze

vernakulara, odnosno njihovu zamenu ili poistoveivanje.

Promovisanje etnike zajednice u religioznu zajednicu,
s jedne strane, i u jeziku zajednicu, s druge strane, stvara
zaokruen okvir identifikacije i suen izbor modela.
8) Odnos jezika prema obrazovnom sistemu.
9) Ime jezika.

253

Odnos izmeu religioznog i

nacionalnog identiteta

Stvaranje suprotstavljenih modela

religioznosti i religijska samostalnost:

uobliavanje tradicionalne
religijske identitetske formule

Religiozni identitet je, pored jezikog, najvaniji segment, aspekt i/ili pokazatelj etnikog/nacionalnog identiteta. Teoretski je
mogue da religiozni identitet bude samostalan i da nije u neposrednoj vezi sa etnikom ili nacionalnom pripadnou. U praksi,
meutim, ta samostalnost je znatno sloenija i vieznana. Kao i u
pogledu etnikog i nacionalnog izjanjavanja, pojedinac je u najveem broju sluajeva prinuen da se orijentie u ve postojeoj
religijskoj klasifikaciji, identifikujui se sa jednim od konkretnih
religijskih sistema ili sa jednom religijskom kategorijom. A poto
religijska klasifikacija snano korespondira sa etnikom/nacionalnom klasifikacijom, pojedinac ne moe da izbegne situaciju u kojoj

Saa Nedeljkovi

njegova religioznost ima odreeno znaenje u etnikom i nacionalnom diskursu. Problem religijskog identiteta pripadnika jedne
nacije ili etnike grupe ne moe se stoga razumeti ukoliko se posmatra izolovano, odnosno ukoliko se posmatra samo kao problem religioznosti. Religiozna identitetska formula je izraz koliko religiozne
potrebe, toliko i politike strategije. To se jako dobro moe uoiti na
primeru manjih nacija u ijem okruenju se nalaze vee nacije koje
na nju vre, izmeu ostalog, i religiozni uticaj. Religiozni identitet
Crnogoraca je dobar primer za to. Da bi se on razumeo potrebno
je poznavati istoriju religioznosti, ili bar istoriju institucionalne
religioznosti, odnosno istoriju crkvenosti. Njegov oblik je rezultat
jednog ireg i dueg meunarodnog procesa koji ukljuuje brojne
aktere i faktore. Pokuau da u naznakama prikaem okvir unutar
koga se profilisao religiozni identitet Crnogoraca, s posebnim osvrtom na odnos sa Srbima/Srbijom i Hrvatima/Hrvatskom, ali i sa
pravoslavljem i katolianstvom kao irim identifikacijskim okvirima. Naravno, iz takve postavke neminovno proizlazi potreba da se
ovaj problem posmatra u okvirima opozicije zapadistok.

Politiko delovanje kao osnov

modela religiozne identifikacije

Kada je u 11. veku formirana drava Zeta (Duklja), bila je neto vie katoliki orijentisana (vidi Mandi 1973: 57; takoe Brkovi 1974: 15), mada se sukob izmeu hrianskog istoka i hrianskog zapada osetio na ovom podruju sa izvesnim zakanjenjem;
neizvesno je koliko je i u kojem obliku zeanska dinastija tada posedovala svest o svom slovenskom, srpskom ili hrvatskom
poreklu (vidi Istorija Crne Gore, knjiga prva, 1967: 390 i dalje).
Po nekim nepotvrenim pretpostavkama Mihajlo Dukljanski (Vojisavljevi) je oko 1077. godine dobio kraljevsko zvanje: neki autori
256

ast, krv i suze

smatraju da ga je dobio od samozvanog vizantijskog cara Brienija (Vrijenija), ali je odmah nakon toga eleo da prizna papino vrhovnitvo, odnosno molio priznavanje svog kraljevskog zvanja od
pape Grgura VII. Istovremeno je pokuavao da izdejstvuje kod pape da Barska biskupija bude uzdignuta na rang mitropolije, to bi
Duklji donelo i crkvenu samostalnost (Mandi 1973: 57). Barska
biskupija je postala mitropolija papskom bulom iz 1089. godine
(Brkovi 1974: 15; Mandi 1973: 57). Po Ferjaniu i Jovanoviu,
pak, Mihajlo je krunu dobio od pape (B. Ferjani 1966: 66; takoe Jovanovi 1998: 17). Relativno nejasna religiozna situacija poela
je da se kristalie u jasniju strukturu posle rakog osvajanja Zete.
Ali, Zeta nije automatski postala pravoslavna zemlja, tim pre to ni
sama raka dinastija nije bila dovoljno identifikovana sa jednom od
verzija hrianstva. Savin brat Vukan, vladar Zete, proterao je 1202.
godine Stevana sa prestola a zatim omoguio pun zamah rimskim
misionarima na teritoriji Zete; tek Savinom intervencijom kurs je
opet promenjen u pravcu Carigrada (vidi Stamatovi 1999: 12).
Interesne sfere katolike i pravoslavne crkve su se na zapadu
Balkanskog poluostrva preplitale, tako da je granica izmeu njih
esto bila relativna i promenljiva. Uvreeno je stereotipno miljenje
da su Srbi oduvek bili isti pravoslavci a Hrvati beskompromisni
katolici. Ipak, istorijski podaci ovakve predstave relativizuju ili ih
bar vremenski ograniavaju. Prvi pokuaj pokrtavanja Srba izvren
je pod uticajem cara Iraklija, ali su ga izvrili misionari iz Rima
(vidi Stamatovi 1999: 10). Osniva najznaajnije dinastije u srpskoj
istoriji, dinastije Nemanjia, Stefan Nemanja, roen je sticajem okolnosti u Zeti (Ribnici) u porodici koja je tu dola iz Rake, a krten
je po katolikom obredu jer tada u Zeti nije bilo pravoslavne crkve
(vidi Stamatovi 1999: 12; takoe Hrabak 2000: 27 i dalje). Kasnije
je doao u Srbiju i bio ponovo krten po pravoslavnom obredu. To
nije i jedini primer katolikih momenata u srpskoj istoriji. Drugi
primer je Stefan Prvovenani, koji je prvi u dinastiji Nemanjia bio
257

Saa Nedeljkovi

zvanino priznat za kralja, a krunu je traio i primio ni od koga

drugog do od rimskog pape. Trei katoliki momenat nalazimo 1354. godine kada srpski car Duan Silni alje svoje glasnike u
Avinjon sa porukama da je spreman da prizna papsku crkvenu vlast
i da kao kapetan hriana povede rat protiv Turaka (Istorija Crne
Gore, 1970, knjiga druga, tom I: 81). Iz svega ovoga vidimo da srpski
kulturni i politiki program nije uvek dosledno, odnosno iskreno
prihvatao pravoslavlje, ve je bila re o jednoj tendenciji koja nema neprekinuti kontinuitet i koja je imala politiku pozadinu. Model religioznosti kakav danas poznajemo, jeste gotov proizvod i rezultat delovanja veoma velikog broja faktora. Faktori koji odreuju
oblikovanje tog modela postoje i na univerzalnom nivou i na meudravnom nivou i na nacionalnom nivou. Granice izmeu dva
koncepta hrianstva nisu uvek bile nepremostive. Politika pozadina
nesumnjiva je i u postupku kralja Duana koji je u 14. veku doneo
Zakonik u kome su stajale odredbe koje su za cilj imale speavanje
irenja katolianstva u pravoslavnoj sredini. Vernike preobraene u
katolianstvo trebalo je vratiti u pravoslavlje; latinskim svetenicima
je bilo zabranjeno da preobraaju u katoliku veru, a spreavani su i
meoviti brakovi izmeu katolika i pravoslavke ukoliko mladoenja
ne bi prihvatio pravoslavlje (isto, 81).
Pored zapadnjakih odnosno katolikih momenata u istoriji
Srba, moemo nai i nekoliko istonih (pravoslavnih) momenata u
istoriji Hrvata. Bonovi pie da je Dalmacija verovatno do poetka 12.
veka bila preteno pod uticajem Vizantije, te da je u njoj bogosluje
vreno na grkom jeziku (Bonovi 1980: 24); prema Mahniu to je
izvesno, jer od 7. do 9. veka latinski nije bio priznat kao liturgijski
jezik (isto 24). Hrvatski knez Zdeslav (878879) priznao je vrhovnu
vlast vizantijskog cara Vasilija, to je uzrokovalo da hrvatska crkva
sa seditem u Ninu doe pod jurisdikciju carigradskog patrijarha
(ii 1962: 105). Na Jadransko primorje je tada car poslao i grke
svetenike koji su pokrtavali pagansko stanovnitvo (isto 105106).
258

ast, krv i suze

Branimir, koji vlada posle zbacivanja Zdeslava, prima od pape Ivana (Jovana) pismo u kojem ovaj izraava zadovoljstvo to se Hrvatska vratila Rimskoj kuriji: ini se da padom Zdeslava nisu bile
pobeene sve njegove pristalice, dakle one naklonjene Vizantiji i
istonoj crkvi, jer se papa u pismu nada da e novi vladar pobediti
i zagospodariti svim svojim neprijateljima (MatijeviSokol 1990:
11). To je samo jedna epizoda usmerenosti Hrvatske ka istonoj
crkvi nakon poetaka raskola izmeu Rima i Carigrada ezdesetih
godina 9. veka: ta epizoda nije bila od velikog znaaja, ali se njom
ipak moglo manipulisati. Pored toga, oko 881882. godine izgleda
da je vizantijski hrianski misionar Metodije proao Hrvatskom i
Dalmacijom i tamo doneo slovensku slubu boju koja se nakon
toga vrila uporedo sa latinskom slubom; moe se rei da je dugo
posle toga vladao dualizam (latinski i slovenski) u hrianskoj
crkvi u Hrvatskoj (vidi ii 1962: 106 i dalje; o hristijanizovanju
balkanskih Slovena vidi takoe A. P. Vlasto 1970: 187 i dalje). Trei istoni momenat predstavlja injenica da je hrvatski kralj Tomislav 923. godine, ba kao i kralj Drislav, primio kraljevsku ast
od vizantijskog cara (Mandi 1973: 54; takoe ii 1962: 125). Evidentno je da ni Hrvati ni Srbi tokom istorije esto nisu bili spremni
da se identifikuju sa katolianstvom odnosno pravoslavljem ukoliko
je to donosilo nevolje; njihov religiozni identitet je bio prilagodljiv
i predstavljao je pre strategiju nego iskreno prihvaen obrazac.
Ova injenica dokazuje poroznost etnike i konfesionalne granice
izmeu ova dva naroda/nacije, ali i politiku pozadinu religioznog
identiteta. I Hrvati i Srbi pokuavali su i pokuavaju da dokau da
je deo njihove naroda/nacije preveden u drugu naciju zahvaljujui prelasku u drugu veru: Paveli je, na primer, pisao da su mnogi
Hrvati za vreme NDH poeli da se izjanjavaju kao Srbi samo zato
to su bili pravoslavne vere i da je na njih u tom smislu naroito uticala Srpska pravoslavna crkva (vidi Paveli 1984: 15 i dalje). Srpsko
vienje promene vere i uticaja tog ina na promenu nacionalnog
259

Saa Nedeljkovi

identiteta u Bosni, Hrvatskoj i Dubrovniku, a koje je istovrsno ali

opozitno Pavelievom vienju, moe se videti u gotovo svakoj istorijskoj studiji (vidi npr. u Terzi 1994).
Veoma specifinu ali vanu ulogu u procesu stvaranja religioznog identiteta kod Hrvata igra glagoljatvo. Moemo rei da
kod Hrvata glagoljatvo predstavlja istonu epizodu; ono je dolo
iz Vizantije i rairilo se prvo na onim prostorima koji su bili pod
upravom Vizantije: u Dalmaciji. Glagoljatvo je takoe povezano i
sa jednom od prvih nacionalnih podela u Hrvatskoj: Dalmacija je,
u periodu sukoba Vizantije i Rima, bila uz Vizantiju, a Hrvatska uz
Franke i Rim (Buturac/Ivandija 1973: 57). Da stvar bude identitetski
zamrenija, krtavanje Hrvata se verovatno dogodilo tako to je
vizantijski car pozvao iz Italije krajem 7. veka svetenike da bi obnovili crkvenu hijerarhiju i krstili Hrvate (isto, 42). Odnos prema
dva razliita centra hrianstva se menjala: od sredine 7. veka do
732. godine i Hrvatska i Dalmacija pripadaju Rimskoj patrijariji.
Od 732. do 803. oba podruja priznaju Vizantijsku patrijariju. Od
803. do 864. godine Hrvatska potpada pod Akvilejsku patrijariju.
Od 864. do 923. samo Dalmacija priznaje Vizantijsku patrijariju,
dok Hrvatska osniva svoju posebnu biskupiju u Ninu i podvrgava se
Rimskoj patrijariji (isto 4243). Vidimo, dakle, da je hrvatska crkva
(ili hrvatske crkve) bila u velikoj meri pod uticajem Vizantije to
formalno, to faktiki. S druge strane, identitetski problem na relaciji katolianstvopravoslavlje postoji i kod Srba: na primer, papa
je od rakog kneza Mutimira traio da prizna Metodija za crkvenog
poglavara, to znai da je papa u Srbiju u izvesnom smislu uveo
slovensku liturgiju, slovensku pismenost i usmerenost ka Vizantiji
(vidi u ori 1971: 61).

260

ast, krv i suze

Dihotomija mi / drugi i
religiozni identitet

Raka je u 12. veku okupirala i prisajedinila Zetu. Od tada stanovnitvo Zete (kasnije Crne Gore) postaje deo srednjovekovne srpske drave i poinje jasnije da se kristalie srpski aspekt crnogorskog
identiteta. To je poetak neega to bismo mogli nazvati srpskom
fazom u razvoju crnogorskog nacionalnog identiteta129. Taj period
je obeleen kako posrbljavanjem Crnogoraca, tako i prevoenjem
stanovnitva u pravoslavnu konfesiju. Sin Stefana Nemanje, Rastko
Nemanji, poznatiji kao Sveti Sava, konano je srpsku dravu potpuno okrenuo ka pravoslavlju i zapoeo sa pravoslavnim misionarskim
radom na teritoriji cele srpske drave, ukljuujui i Crnu Goru (Zetu).
On je pravoslavnoj crkvi u Srbiji dao jak nacionalni karakter: grke
svetenike je zamenio srpskim svetenicima (orovi 1989: 48), a u
svojim je delima glorifikovao svog oca Nemanju poistoveujui ga
sa Avramom a srpski narod sa Izrailjom (Sv. Sava 1970: 47 i dalje).
I pored toga, uticaj katolike crkve je, naroito na primorju, ali i u
unutranjosti Crne Gore, ostao prilino jak sve do 17. veka. Tada
jo uvek postoji jedan deo crnogorskih plemena koja su bila katolika (vidi u orovi 1989; takoe u F. Raki 1888: 50156, prema
Mandi 1973: 321). Pravoslavna crkva u Srbiji je pre Save, za vreme
Nemanje, ne samo bila odvojena od drave, nego je i stajala nasuprot njoj. Pravoslavni svetenici, uglavnom Grci, su pokuavali da,
pod uticajem Vizantije spree nastajanje srpske drave (vidi Jovanovi 1998: 1920).
to se same Crne Gore tie, od vremena kada su vlast poeli da
vre pravoslavni svetenicivladike (17. vek), verske dileme nije bilo.
Oni su ak u toj meri bili distancirani prema katolikoj crkvi da su u
sluaju eventualnog izbora, islam pretpostavljali katolicizmu. Kao svoj
129

Od 12. veka Raka poinje da se naziva Srbijom (vidi Jovanovi 1998: 20).

261

Saa Nedeljkovi

moto koristili su stihove koje je uobliio kralj Nikola: Kako je kome,

meni se ini, bolji su Turci nego Latini. Nema dokaza da je to kralj
Nikola napisao pod uticajem izreke Luke Notariusa iz 1452. godine:
Bolje Muhamedov Turban, nego kardinalski eir (vidi R. Petrovi
1997: 6970).
Zeta odnosno Crna Gora je ostala u sastavu Srbije sve do pada Srbije pod tursku vlast. Proces pada Srbije pod tursku vlast je
zapoet Marikom bitkom, odnosno ako sledimo mitski obrazac,
bitkom na Kosovu, a zavrio se 1459. predajom poslednjeg slobodnog grada Smedereva. Zeta je poela da se, u izvesnom smislu, osamostaljuje odmah nakon smrti Duana. Postoje izvesne teorije po
kojima se Zeta osamostalila jo za vreme Duana koji je dao potpuno punomoje jednom knezu iz porodice Balia (Kokel 1998: 60
i dalje). Dok je Zeta bila u sastavu Srbije predstavljala je poseban
entitet u okviru srpske drave (sa relativnom autonomijom) i esto je bila sklona bunama: postojao je antagonizam izmeu zetskih
i rakih feudalaca (vidi u orovi 1989: knjiga druga 44; takoe u
Istorija Crne Gore, knjiga druga 1970: 75 i dalje; takoe u S. Brkovi
1974: 2223; takoe Hrabak 2000: 32 i dalje). U vreme Stefana Prvovenanog i Stefana Radoslava kralj se izjanjavao kao vladar cijele
Srbije i Duklje; dakle, Srbija i Duklja nisu bile potpuno integrisane a
Duklja je sauvala svoju individualnost (vidi Kulii 1980: 17; takoe
Zekovi 1998: 193). Srpski vladari nisu tretirali Zetu kao ostale svoje
oblasti, nego su u Zetu za namesnike stalno slali ili svoje suvladare ili
najstarije sinove, koji su se odatle vraali kao naslednici prestola (vidi
Jovanovi 1998: 20). Poloaj Zete i mo Barske biskupije, uz ostale
inioce, obezbeivali su Zeti poseban status unutar srpske drave.
Nakon smrti Duana Silnog Zeta praktino postaje nezavisna od
Srbije, a formalno ona se potpuno osamostaljuje tek smru Uroa.
Njenu sudbinu u tom periodu kroji porodica Balia, dok se Bala I smatra osnivaem Crne Gore u srednjem veku (Kokel 1998: 63):
osnovica prezimena ove porodice je romanska a nastavak slovenski,
262

ast, krv i suze

pa neki pretpostavljaju da je re o sloveniziranim Vlasima (vidi Istorija Crne Gore, 1970, knjiga druga tom prvi, 7). Oni su 1369. godine prihvatili katoliko uenje (Istorija Crne Gore 1970: II, 2. tom,
25). Ipak, esto su u dokumentima isticali da su naslednici Stefana
Nemanje, osnivaa srpske srednjovekovne drave (vidi isto 50). Po
jednoj, malo verovatnoj teoriji, poreklo rodonaelnika porodice
Bali (Bale) je francusko, to jest, potie od francuskog plemia
Bertrana od Boksa, koji se bio naselio u Albaniji (vidi Kokel 1998:
6162). Balii su Crnom Gorom vladali od polovine 14. do tree
decenije 15. veka. Za taj je period karakteristian unutarcrnogorski
sukob izmeu Kotora i Balia (vidi Jovanovi 1998: 2729). Neto
kasnije, ali jedno vreme i uporedo s Baliima (od tree decenije
15. do poslednje decenije 15. veka), najmonija porodica u Crnoj
Gori (gospodari) su Crnojevii, nepokorni feudalci iz Gornje Zete
i Primorja oko Budve, koji su bili okrenuti pravoslavnoj crkvi; njih
neki smatraju Arbanasima, a sasvim je sigurno da su preko brakova bili povezani sa arbanakim plemiima (Istorija 1970: 64 i
101)130. Prema legendi, Stefan Crnojevi je bio brat Bale III (Kokel
1998: 77). Dok je za vladavine Balia Zeta bila usmerena vie ka
Primorju, dolaskom Crnojevia njeno sredite postaju Brda: uzrok
je bio praktine prirode jer su planine bile nedostupne osvajaima
(Jovanovi 1998: 45 i dalje). Od tada je stoarstvo postalo i najvanija delatnost u Crnoj Gori (isto). Po nekim miljenjima, Crnojevii se mogu smatrati utemeljivaima crnogorske drave (vidi Pavievi 1955: 5).
Kao to je ve bilo reeno, postojao je konstantni antagonizam
izmeu zetskih i rakih feudalaca, kao i izmeu svetenstva Zete i
Rake. Udaljavanje i odvajanje Zete od Srbije imalo je vie uzroka
130

 uk St. Karadi navodi da Crnojevii vode poreklo od Balinog sina StraV

cimira, koji je po svom crnpurastom licu dobio nadimak Crnoje. Njegov
sin Stevan je po oevom nadimku nazvan Crnojevi. Stevan je imao tri sina
(Ivana, Boidara i Andriju), a ovaj poslednji je bio prozvan hrabri Arvanit
(Arbanas vidi Karadi 1922: 21).

263

Saa Nedeljkovi

i manifestovalo se na razliite naine: na primer, zetski mitropolit

srpske pravoslavne crkve vodio je u 14. veku politiku razliitu od
srpskog dvora (vidi Istorija 1970: 11), odnosno zeanska crkva
stalno je bila pod jakim uticajem rimske propagande u duhu katolianstva, a raka pod verskim uticajem Carigrada (Jovanovi 1948:
20). Meutim, koliko god Crna Gora bila samostalna, ona je odravala ive veze sa Srbijom, a njeni gospodari su bili krvno povezani
sa srpskom dinastijom: ena ura II Stracimirovia Balia je bila
sestra Despota Stefana (isto 86). Nakon 1421. godine Zeta opet dolazi u ruke srpskog despota i tako ostaje do pedesetih godina 15.
veka (1455 isto 277).
Krajem 15. veka potpuno se raspala dravna organizacija u Zeti
a na njeno mesto je dola plemenska organizacija (vidi Jovanovi
1998: 64 i dalje). I pored sukoba izmeu plemena, postojala je izvesna solidarnost koja ih je okupljala kada je trebalo ii protiv Turaka. Meutim, jaa integracija i zametak nacionalne svesti primetni
su tek od prve polovine 16. veka, kada je panski dvor, uz pomo
italijanskih kneeva i pape, poeo akciju pripremanja krstakog rata
protiv Turaka. Oni su razaslali vei broj agenata na Balkan sa ciljem
da diu narod na ustanak, tako da je izvestan broj njih doao i u
Crnu Goru. Toj se akciji pridruio i peki patrijarh Jovan, koji je
1608. godine uspeo da u Morakom manastiru okupi mnoge uticajne linosti Crne Gore i Brda, te da ih pokrene na borbu. Tom prilikom je prihvaeno da vojvoda Savojski bude pretendent na presto
budue slobodne hrianske drave na Balkanu, pod uslovom da
vlada u duhu tradicije naroda koji tu ive (vidi Jovanovi 1998: 71
72). Nakon jedne vane pobede nad Turcima odrana je i skuptina u Kuima 1614. godine, na kojoj je odlueno da Crna Gora postane baza za snabdevanje ustanika na Balkanu: toj su skuptini
prisustvovali skoro svi vieniji glavari Crne Gore (isto 74). Delovanjem Mletake republike, koja se uplaila za svoje pozicije na Balkanu,
ovaj je proces nedugo zatim usporen i konano zaustavljen. Kasnije,
264

ast, krv i suze

1648. godine, sastalo se vie svetenstvo Crne Gore i Brda sa jednim

brojem glavara. Tom prilikom je ak odlueno da se razgovara sa
papom oko borbe protiv Turaka, pri emu se ak predlagala unija sa
katolikom crkvom (isto 75).
U tom periodu u Crnoj Gori se javlja vei broj zagonetnih linosti koje pretenduju na presto. U drugoj polovini 17. veka praktino
niotkuda se u Crnoj Gori pojavljuje zanimljiva istorijska linost koja
se predstavljala kao ruski car Petar III: u istoriji je poznat kao Lani
car epan Mali. On je bio prosrpski orijentisan: izjavljivao je da ga je
samo provienje dovelo u Crnu Goru da bi sa Crnogorcima obnovio
staro srpsko carstvo (R. Petrovi 1997: 109). U to vreme Crna Gora
praktino nije imala jedinstvenog i optepriznatog vladara: vlast je
bila podeljena tako da su, s jedne strane, bila dva glavara, serdar Petar Savi i serdar pop Joko Stanii, koji su bili potinjeni guvernaduru Crne Gore Vukadinu Vukotiu a, s druge strane, vladika Sava
koga su ipak svi uvaavali i sluali. Petar I Petrovi je u tom smislu
pisao da su mitropoliti poeli nakon Crnojevia da vladaju Crnom
Gorom iz krajnje nude a ne iz vlastoljublja ili oholosti (R. Petrovi
1997: 98100).

Uobliavanje modernog
religioznog identiteta

Pravoslavlje, herojska etika i dualizam

Nakon izvesnog turbuletnog perioda, od kraja 17. veka na elu
crnogorske drave se ustalila porodica Petrovi Njego. Predstavnici
te porodice su bili i svetovni i duhovni vladari i pripadali su formalno Srpskoj pravoslavnoj crkvi, mada je njihova faktika pripadnost
pod velikim znakom pitanja. Najpoznatiji predstavnik te porodice
265

Saa Nedeljkovi

bio je Petar II Petrovi Njego, koji je napisao vei broj dela od kojih
su najpoznatija Gorski vijenac i Lua Mikrokozma. U prologu tih
dela Njego nedvosmisleno daje do znanja da se on osea Srbinom iz
Crne Gore i da svoje umetniko nadahnue crpi iz slavne prolosti
srpske srednjovekovne drave (vidi Njego 1986: 173176; takoe
Njego 1981: 310). Njegova najvea inspiracija bio je kosovski mit
koji u srpskoj kulturi u izvesnom smislu predstavlja pandan hrianskom mitu. U kosovskom mitu nalazimo mnoge hrianske
motive i simbole: izdaja, poslednja veera, odsecanje glave, carstvo
nebesko kao ideal itd. To je spoj nacionalnog i religijskog mita u
kome se prepliu starozavetna (etnika i mitska) i novozavetna (univerzalna, individualna) logika. Ivo Andri je ak Njegoa nazvao
junakom Kosovske misli, a njegov cilj ispunjenje Kosovskog zaveta. Cviji je pisao da u Crnoj Gori preovlauju dva oseanja: plemenska slava i ast i nacionalna misao ili vera Obilia. On kae
da su Crnogorci ispunjeni verom Obilia kao Jevreji Starog zaveta
verom u Jehovu. Glavna hrana su im predanja o Kosovu i o srpskoj
nemanjikoj dravi, a svi su proeti milju osloboenja srpske zemlje od tuinskog jarma. Cviji navodi da Crnogorci sebe smatraju
srodnim Arbanasima (vidi Cviji 1987: 369). I knjaz Nikola se, do
jednog odreenog perioda, nedvosmisleno izjanjavao kao Srbin i
isticao da mu je osnovni cilj ujedinjene svih Srba. Crna Gora je postala
srpska Sparta i u duhovnom smislu mlai brat srpske drave. Knjaz
Nikola je 1870. godine govorio da ima amanet oca i strica da nikada ne smeta ujedinjenju Srba i da e biti prvi vojnik srpske dinastije
Obrenovia u borbi za ujedinjenje svih Srba, odnosno za ujedinjenje Srbije i Crne Gore (vidi u Vujovi 1962: 27).
Tokom vladavine porodice Petrovi Njego, ali i pre toga, Hristova nauka je bila slabo rairena u Crnoj Gori: Miel Oben navodi da se u celom Njegoevom delu Hristovo ime pominje samo
dva puta (Oben 1989: 13). Crnogorski pravoslavni svetenici bili su
esto potpuno nepismeni, a iveli su istim ivotom kao i njihovi
266

ast, krv i suze

sunarodnici: obraivali su zemlju i ratovali protiv Turaka. Po Vuku, jedina knjiga koju je svaki pop u Crnoj Gori imao (i morao da
ima) jeste Trebnik: poneki su imali aslovac i Psaltir, koje je slabo
ko razumeo. U takvoj situaciji hrianska vera se sastojala vie u
vrenju crkvenijeh obreda (kao krtenje, vjenanje, post, itd) nego
u vrenju Hrianskijeh vrlina. Popova je po Vuku bilo mnogo vie nego to je potrebno i svako je to mogao da postane, samo ako
je vladika hteo da ga rukopoloi: mnogi popovi bili su i svetovne
stareine (serdari, vojvode, kneevi). in popa je esto bio nasledan,
jer su popovi uglavnom svoje sinove spremali za taj poziv. Svetenici
se, osim po nainu ivota, esto ni po izgledu nisu razlikovali od
ostalih ljudi: brijali su bradu i kosu, nosili su oruje i ili u bitku, s tim
to su se, koliko su mogli, klonili prolivanja krvi (vidi Karadi 1922:
70 i dalje). Po nekim podacima, etvrtina Crnogoraca u tom periodu
(sredina 19. veka) nije bila krtena (vidi Oben 1989: 13.). Crnogorci
su verovali da se, ipak, bore za krst asni i slobodu zlatnu. Tek je
mitropolit crnogorski Ilarion, izmeu 1866. i 1881. godine, izvrio
prve reforme svetenstva u Crnoj Gori: stare polupismene kadrove
zamenio je mlaim i obrazovanijim, a naredio je i da popovi mogu
da nose narodno odelo ali da moraju imati brade. To je za posledicu
imalo da je veliki broj popova napustio slubu (vidi Stamatovi
1999: 44). Pa ipak, i pored svega toga, hrianstvo Crnogoraca se u
sutinskom smislu, ako se uporedi sa stanjem kod susednih naroda,
ne moe potpuno degradirati. Ono je zaista bilo obojeno paganskim
bojama i ee se manifestuje kroz distancu prema muslimanima
nego kroz kontemplativno uranjanje u metafizike probleme, ali se
vide jasni tragovi izvorne ideje. Vidi se takoe i uticaj dualistikog
hrianskog pokreta bogumila (krstjana), koji su u srednjem veku
delovali i u Crnoj Gori. To nekanonsko hrianstvo se tokom 19. veka
manifestovalo, osim kroz kosovski mit koji predstavlja supstituciju
za hriansku ideologiju, kroz specifian oblik vitetva. Taj oblik
267

Saa Nedeljkovi

vitetva u Crnoj Gori se nazivao ojstvo (ovetvo o tome vie

u Gezeman 1996).
Problem religioznog identiteta u Crnoj Gori dotie se i Svetosavlja. Crnogorci su vekovima bili vezani za SPC i srpsku dravu te
su morali izgraditi odreeni odnos prema svetosavlju kao jednom od
temeljnih elemenata srpske kulture i srpskog nacionalnog identiteta.
Taj odnos je po medijima bio predmet rasprava izmeu pristalica
prosrpske i nezavisne struje. Radojevi pie da u Crnoj Gori ne postoji nijedna porodica koja kao porodinu slavu slavi Savindan a,
po njemu, simptomatino je i to da Njego nikada nije spomenuo
Savu Nemanjia. Aleksi se s tim stavom ne slae, dokazujui da
postoji veliki broj porodica u durmitorskom kraju koje slave ovaj
dan. On navodi da bar polovina bratstava drobnjakog i jezerskog
plemena, kao i veliki broj u Potarju, Uskocima i arancima, ima za
svoju krsnu slavu Savindan. U zapadnoj Crnoj Gori ovaj dan slavi
izvestan broj porodica golijskog plemena kao i nekoliko porodica iz
Banjana. Radojevi, meutim, negira ovu mogunost, smatrajui da
su Crnogorci slavili dan svetog Save Osveenog, optehrianskog
sveca iz 1. veka, te da je u 19. veku dolo do zamenjivanja ove slave sa
slavom svetog Save Nemanjia. Zavravajui ovu polemiku, Aleksi
nudi dokaze da je kult svetog Save postojao i pre 19. veka, istiui
da postoji vei broj crkava u kojima je Sava prikazan na freskama,
odnosno postoje crkve u kojima su freske posveene upravo njemu
(vidi Aleksi 2002: 33 i dalje).
tedimlija, koji se zalagao za unijaenje Crnogoraca, smatrao je
da se zaokret Crne Gore prema pravoslavlju dogodio tek sa pojavom
Danila Petrovia Njegoa, koji se okrenuo pravoslavnoj Rusiji
izbegavajui dodire sa rimskom crkvom. Tek tada, po tedimliji,
crnogorska crkva poinje da dobija karakter izrazito pravoslavne
crkve (vidi Aleksi 2002: 33 i dalje).
Crnogorci su, tokom perioda turske vladavine, za mnoge
narode na Balkanu postali simbol borbe za slobodu. Oni su sami
268

ast, krv i suze

doprineli irenju legende o svojoj nepobedivosti, preuveliavajui

putem epske poezije svoje uspehe. Postojalo je uverenje da oni jedini od balkanskih Slovena nikad nisu osetili turski jaram. Od uspostavljanja osmanlijske vlasti u Crnoj Gori, Crnogorci su zaista imali
vee slobode od ostalih osvojenih naroda. Turci su im priznavali
povlastice koje su im davale gotovo status autonomije: Crna Gora
je predstavljala celinu bilo kao poseban sandak, kao to je to bila
jedno vreme, bilo kao deo Skadarskog sandaka. Crnogorci su mogli
da odbiju da se bore izvan svoje zemlje. Bez izriite sultanove dozvole
niko nije mogao da ue u Crnu Goru, bilo da ubira poreze, bilo iz
vojnih razloga. Zemlja je samim tim ostala izvan turskog feudalnog
sistema i njeni su itelji bili slobodni ljudi (vie o tome vidi u Oben
1989: 18; takoe u Pavievi 1955: 16). Nakon 17. veka Crna Gora
polako zbacuje jaram turske vlasti i priznaje turski suverenitet samo
mestimino i privremeno (isto 19). Crnogorskim hrianima bilo je
doputeno, to je bio presedan u turskoj imperiji, da nose oruje za
pojasom (vidi Karadi 1922: 63).
Krajem 19. i poetkom 20. veka, u vreme oslobaanja od turske
okupacije, Crna Gora i Srbija su bile dve posebne razdvojene drave
i obe su smatrale da imaju pravo na duhovno i kulturno naslee
koje je ostalo iza srednjovekovne Srbije. To su formalno bile dve
srpske drave. Meutim, u tom periodu je nastala i potreba i elja
da se sve junoslovenske zemlje nau u okviru iste drave. Jedan od
preduslova za to je bio da se Crna Gora i Srbija ujedine, naravno,
pod upravom srpske dinastije. Ta ideja je imala mnogo pristalica u
Crnoj Gori, ali i mnogo protivnika: najvei protivnik je, naravno,
bila crnogorska dinastija. Kralj Nikola je, budui da nije uspeo da
se domogne titule kralja Crne Gore i Srbije, zapoeo rad na stvaranju
nezavisne Crne Gore koja se nee oslanjati na nemanjiku tradiciju
ve na kontinuitet dravnosti od drave Zete: to je, po mnogima,
bio poetak izdvajanja Crne Gore u odnosu na Srbiju (vidi Ljui
2001: 361362). Pod pritiskom velikih sila, a pre svega Francuske,
269

Saa Nedeljkovi

ujedinjenje Srbije i Crne Gore je sprovedeno i ostvareno, a kralj Nikola je ostao bez trona (vidi Uloga Francuske u nasilnoj aneksiji Crne
Gore, 2000; takoe Rastoder 1995; takoe Vujovi 1989). U periodu
nakon ujedinjenja injeni su napori da se ugui nezadovoljstvo dela
crnogorskog naroda. Nakon Podgorike skuptine 1918. godine,
kada je proglaeno bezuslovno ujedinjenje Srbije i Crne Gore, nastao je snaan otpor ovom ujedinjenju u Crnoj Gori, poznat pod nazivom Boina pobuna: pojedini autori ovo ujedinjenje nazivaju
drugom okupacijom Crne Gore od strane Srbije (vidi Brkovi 1974:
163). Podela je postojala i pre toga, a snana propaganda je vrena
s obe strane. Mnogi Crnogorci su takav in ujedinjenja shvatali kao
direktan udarac na svoju dravnost, jer je Crna Gora prikljuena
Srbiji zajedno sa Vojvodinom, kao da je re o nekom srezu a ne
o staroj dravi sa svojom dinastijom, kako je tom prilikom rekao
zbaeni kralj Nikola u svom pismu vladi SADa (vidi Jovanovi
1998: 431).

Dravnopravne i crkvenopravne
osnove autokefalnosti CPC
Poetkom 20. veka mnogo se spekulisalo i manipulisalo injenicom da je Crnogorska mitropolija bila autokefalna, tj. samostalna.
Nakon ustava Sv. Sinoda koji je sankcionisan 1903. i ustava Konsistorija koji je sankcionisan 1904, i ustav Crne Gore iz 1905. godine
proglaava svoju crkvu nezavisnom od bilo koje druge crkve. Ipak,
ostaje nejasno od koga je ta crkva traila autokefalnost, da li ju je, od
koga i kada tano dobila. Mila pie da se Crnogorska crkva smatrala autokefalnom, to znai da je njen status bio relativno nedefinisan (Stamatovi 1999: 70). Pristalice SPC smatraju da nema dokumenta kojim bi se dokazalo da je Carigradska patrijarija dodelila
takav (nezavisan) status Crnogorskoj crkvi; nema takoe dokaza ni
270

ast, krv i suze

da je to uradila Ruska crkva. U svakom sluaju, ona je barem faktiki

bila samostalna, mada je priznavala da su njeni mitropoliti egzarsi
trona Pekoga, to znai da je teila kontinuitetu sa nemanjikom
dravom i Pekom patrijarijom. Crnogorska mitropolija smatrala je
sebe jedinom srpskom crkvom koja ima neprekinuti kontinuitet od
sv. Save131. Nikodim Mila, episkop zadarski, 1890. godine je pisao
da na osnovu kataloga Carigradske patrijarije izdatog 1855. godine
postoji 14 pravoslavnih crkava sa samostalnom upravom ili zvanjem
samoupravne crkve: tu su, izmeu ostalih, navedene, Crkva u Srbiji,
Karlovaka i Crnogorska crkva. To znai, po tumaenju ljudi odanih
Srpskoj pravoslavnoj crkvi, da je SPC bila podeljena na nekoliko
nezavisnih crkava, to je bilo posledica ukidanja Peke patrijarije
i politikih prilika onog doba. U tom kontekstu bi trebalo posmatrati i
proglaenje autokefalnosti Crnogorske crkve 1904. godine od strane
knjaza Nikole (vidi Stamatovi 1999: 67 i dalje). Ipak, Crnogorska
crkva nije, kako pie Mila, imala svoje posebne zakonske propise koji
su bili formalno potvreni od strane nadlenih vlasti. Crnogorska
crkva je po svemu sudei autokefalnost dobila samo od svetovnih
vlasti, kojima je bila podreena i u pogledu verskih pitanja (isto 71).
Posledica ujedinjenja Srbije i Crne Gore bila je da su Crnogorci
jo vie postali upueni na svoje srpske korene. Posledica je bila i ta
da je Crnogorska pravoslavna crkva, nakon perioda samostalnosti,
postala 1920. godine zvanino deo Srpske pravoslavne crkve (mada
je taj proces zapoet 1918), i da su Crnogorci poeli zvanino da
se izjanjavaju kao Srbi. Uporedo sa procesom ujedinjavanja jaao
131

Prota Ivan Kaluerovi je govorio da ivi i nikada ugaeni plamen prvobitne

Svetosavske autokefalije Srpske Crkve, tinjao je na Cetinju, te se u toj jedinoj
Mitropoliji Srpskoj, do dananjeg dana uspjeno odrao crkveno pravni kontinuitet i tradicija Srpske Peke Patrijarije. Lazar Tomanovi, predsednik
vlade, u tom smislu 1910. godine govori: Povrh toga, Mitropolija Cetinjska
jedina je Svetosavska Episkopska stolica, koja je bez prekidanja do danas
sauvana, i kao takva zakonita prestonica i nasljednica Peke Patrijarije
(prema Stamatovi 1999: 95 i 5).

271

Saa Nedeljkovi

je i pokret za nezavisnu Crnu Goru. Pristalice tog pokreta su imale

za cilj da stvore nezavisnu Crnu Goru sa nezavisnom pravoslavnom
crkvom. Iz tog perioda datira veliki raskol unutar crnogorske nacije: Crnogorci su se podeli na one koji su za ujedinjenje sa Srbijom
(Bjelai) i na one koji su protiv tog ujedinjenja (Zelenai). Podela
na Bjelae i Zelenae predstavlja podelu unutar crnogorske nacije,
a princip te podele je odnos prema jednom od osnovnih elemenata
crnogorskog nacionalnog identiteta: odnos prema srpstvu kao ideologiji i Srbiji kao nacionalnom i dravnom entitetu132. Izmeu te
dve velike struje nalazi se ona koja se dri nekakvog srednjeg kursa,
mada je po nekim pokazateljima blia Zelenaima. Ova struja smatra
da je ujedinjenje Srbije i Crne Gore logian i uglavnom dobar potez
protiv kog nema ta bitno da se prigovori, ali da je taj potez izvren
na neodgovarajui nain, poprimio je neodgovarajui karakter te je
izazvao niz neeljenih posledica (vidi Rastoder 1996: 9 i dalje).
Pristalice nezavisnosti Crnogorske crkve smatraju da je SPC
u Crnoj Gori srednjovekovnoimperijalni i feudalni organizacioni
oblik sa tendencijom stvaranja svesrpskog carstva, Velike Srbije. Sutinska ideolokopolitika pretpostavka SPC u Crnoj Gori je, po
istima, jednonacionalno srpska ime se porie postojanje crnogorske
nacije. Crnogorski separatisti istiu da se crkve u pravoslavlju
organizuju po nacionalnom naelu, dravnoj samostalnosti ili pak
nekoj drugoj istorijskoj posebnosti, po principu: slobodan narod nezavisna drava samostalna crkva. Oni smatraju da je u
tome CPC izuzetak u pravoslavlju. S druge strane, nacionalne i crkvene teritorije se mogu poklapati, ali i ne moraju. Pojedini narodi
imaju vie autokefalnih crkava, kao to je to sluaj kod Grka i Srba
(Karlovaka, Beogradska itd). Taj princip je, dakle, arbitrarno primenljiv i nije neprikosnoven. Separatisti smatraju da je jo od
132

Iako su se Zelenai zalagali za nezavisnu Crnu Goru, mnogi od njih su priznavali i isticali vezanost Crnogoraca za Srbe i srpstvo. Zelenai su nakon
ujedinjenja postali federalisti (vidi Glomazi 1988: 87).

272

ast, krv i suze

osnivanja episkopije na Prevlaci (1219/1220), crkva u Crnoj Gori

bila crnogorska, s tim to je bila pod upravom Srpske crkve. Po
istom shvatanju, CPC postaje stvarno (faktiki) a zatim i formalno
(kanonski) autokefalna naroito od prvog ukidanja Peke patrijarije (1525) sve do nasilnog ukidanja CPC i njenog prisajedinjenja
SPC, zapravo Pekoj patrijariji (191820). Radoslav Gruji pie da
kada je Peka patrijarija ponovo ukinuta, Crnogorska mitropolija
nije podvlaena Carigradskoj patrijariji, kao ostali delovi srpske
crkve pod turskom vlau, ve se oslonila na rusku crkvu koja joj
je priznala autokefalnost (prema Avdi 2003). Razdoblje od prvog
ukidanja Peke patrijarije do prisajedinjenja SPC predstavlja proces posvetovljenja i ponaroavanja CPC, tj. njeno pretvaranje u narodnu crkvu. Crnogorska crkva se vezuje za svoje vernike. injenica
da je vladiku birao Optecrnogorski i Glavarski zbor dovoljna je, po
autokefalistima, za punu posebnost i samostalnost. Sve crkvene
akte i odluke CPC je donosila nezavisno od bilo koje druge spoljne
crkvene i svetovne vlasti. Takvo injeniko stanje priznala je, pre
svih, Ruska pravoslavna crkva, to je konstatovano u Diptihu RPC
iz 1850. godine, a zatim i Carigradska patrijarija u svojoj Atinskoj
sintagmi objavljenoj 1855. godine. Ustrojstvo, upravljanje i stvarno
upranjavanje autokefalne uloge CPC bilo je normirano Ustavom
Svetoga Sinoda u knjaevini Crnoj Gori od 30. 12. 1903, Ustavom
za knjaevinu Crnu Goru od 1905, Zakonikom o parohijskom svetenstvu od 1909, aktima privremene (1863) i stalne bogoslovije na
Cetinju (1869), itd. (prema Avdi 2003). injenica na koju se pozivaju pristalice SPC, da CPC nikad nije traila dozvolu od majke crkve
te da je nije ni dobila, to znai da CPC nikada nije mogla biti formalno kanonski autokefalna, drugorazredna je. Osim u pogledu geneze, CPC ima svoju posebnost i u pogledu strukture i forme. Smatra se da je CPC, budui blia Rimu od SPC, u veoj meri posedovala
racionalizam i realizam nasuprot istonom misticizmu. Crnogorska
religija imala je vie elemenata narodne, patrijarhalne vere u kojoj se
273

Saa Nedeljkovi

neguje kult ojstva i junatva. Zatim, religioznoteoloka idealizacija

se prenela sa Boga na oveka. Crnogorski svetenici nisu imali teoloko obrazovanje tako da do 1920, osim Mitrofana Bana, nisu napisali nijedan teoloki spis. Svetenici su, pored svetenikog ina,
imali i titule vojvoda, serdara i vladike. Osim toga, srpski patrijarsi
nisu bili i svetovni vladari, kao u Crnoj Gori (vidi Avdi 2003).
Sekula Drljevi je verovatno najvei teoretiar i/ili ideolog
nezavisne crnogorske crkve, ali i najvei teoretiar/ideolog celokupnog modela religioznosti Crnogoraca. On je, orijentiui se uz
pomo dva suprotstavljena kulturna modela na Balkanu, zapadno
mediteranskog i bizantskolevantskog, crnogorski model religioznosti pozicionirao blie ovom prvom, smatrajui da su Crnogorci
tokom vekova stvorili sopstveni, nezavisni model koji on naziva
crnogoroslavlje. Po njemu, Crnogorci su u hrianstvo uneli svoj
specifini pogled na svet, odvojili se od vizantijskog pravoslavlja
i konstruisali crnogorsko pravoslavlje. Osim ideolokih razlika,
crnogoroslavlje se od srpskog pravoslavlja razlikuje i po tome to
potuje svece koje drugi narodi ne poznaju ili ne priznaju (vidi
Terzi 2004).

Komunizam
Nekoliko momenata u istoriji je bilo veoma vano za proces
nacionalnog samoosveivanja Crnogoraca. Jedan od njih je svakako
razvoj komunistikog pokreta. Crna Gora je tokom perioda nakon
II svetskog rata pokazivala veliku privrenost ideji komunizma,
odnosno bila je jako ateistiki raspoloena. Mogue (prilino slobodno) objanjenje za to lei u injenici da je crnogorska kultura
ratnika kultura podlona kultu predaka i herojskoj etici. U takvoj
kulturnoj klimi izvorno hrianstvo nikad nije moglo da uhvati dublji koren, bar ne u svojoj racionalno razraenoj formi. U srednjem
274

ast, krv i suze

veku nalazimo bogumilski pokret, a kasnije religiju Kosovskog zaveta: to je emotivni pristup odreenim nacionalizovanim hrianskim postulatima. Rudimentarno hrianstvo se preplitalo sa borbom za opstanak, iz ega je nastala institucija ojstva. Sujeverje se
mealo sa mitskim arhetipskim slikama. Na toj osnovi nastala je i
filozofija crnogorskog vladike Petra II Petrovia Njegoa, koji je u
svojoj religiji sjedinio platonizam, manihejizam, herojsku etiku
i hrianstvo. U takvoj situaciji ateizam je bio pokuaj da se svest
oisti od svega suvinog, izmanipulisanog, nagomilanog tokom
vekova: ateizam je bio prihvaen iz potrebe da se izvri religijska
reidentifikacija (o ateizmu na ovim prostorima vidi u Jeroti 1997:
1718). Meutim, za privrenost komunizmu u Crnoj Gori postoji
i prilino racionalno i materijalno objanjenje: komunizam je Crnogorcima doneo priliku za konanu nacionalnu emancipaciju.
Komunistiki pokret je, prvo u Rusiji a zatim i u ostalim delovima istone Evrope, imao za cilj, kao prvi korak, ruenje starih
sistema. Kraljevina Jugoslavija je u tom smislu dola relativno rano
na udar. Da bi se sruio taj monarhistiki sistem i uspostavio novi
komunistiki, bilo je potrebno ne samo propagirati novi, dolazei
sistem, nego i iznutra aktivno izazivati raspad starog sistema, aktuelizujui njegove mane i slabe take. Zbog toga je komunistiki
pokret, formalno internacionalno usmeren, potencirao nacionalna
pitanja manjih i nezadovoljnih naroda. Otvaranje pitanja nezavisne
nacionalne drave Crne Gore, nakon stvaranja zajednike drave
Junih Slovena, zbilo se dvadesetih godina 20. veka, kao deo politike
meunarodnog komunistikog pokreta. etvrti kongres KPJ, odran u
Drezdenu 1928. godine, preuzeo je otvaranje ovog pitanja kao svoju revolucionarnu politiku borbe. U odluci tog kongresa se kae da
e partija najneposrednije pomagati sve akcije masa koje vode obrazovanju nezavisne Crne Gore. Na januarskom savetovanju CK
KPJ 1931. godine nezavisnost Crne Gore se izriito zahtevala. Na 5.
zemaljskoj konferenciji KPJ odranoj oktobra 1940. godine, zvanino
275

Saa Nedeljkovi

je prihvaen stav da su seljake mase u Crnoj Gori osnovni nosilac ideje o posebnoj crnogorskoj nacionalnoj samobitnosti (vidi J.
ureti 2002).
Tokom II svetskog rata Crnogorci su uglavnom bili podeljeni
na etnike i partizane. Prvi su bili odani srpskom kralju a drugi
komunistikoj partiji. Ovi drugi su na izvestan nain eleli da stvore
preduslove za nastanak nove nezavisne i slobodne Crne Gore u okviru
Jugoslavije. Predsednik Crne Gore ukanovi je na mitingu povodom Dana ustanka naroda Crne Gore, 13. jula 2001. godine, izjavio
da je ovaj ustanak podignut iz elje za obnovom crnogorske dravnosti koja je prekinuta 1918. godine (Buli 2001/I: 9). Drugi su, pak,
smatrali da je ustanak naroda Crne Gore imao, u stvari, prosrpski
karakter: on je, po tome, posledica neslaganja sa proglaavanjem
nezavisne Crne Gore na Petrovdanskoj skuptini (vidi Petranovi
1992: 187 i dalje). Izvesno je da se komunistiki pokret u Crnoj Gori
koristio u izvesnoj meri crnogorskim separatistikim zamajcem i
opozicionim raspoloenjem: 1935. i 1936. godine u Crnoj Gori je,
uz veliko uee komunista, organizovano nekoliko politikih zborova koji su imali narodnofrontovski karakter. Stvarani su odbori
Fronta narodne slobode u koje su ulazili komunisti, levo orijentisane
demokrate, zemljoradnici i federalisti. Na tim je zborovima zahtevana, izmeu ostalog, i ravnopravnost za crnogorski narod (Istorija
SKJ 1985: 136). injenica je da je jo 1941. godine u veem delu Crne
Gore srpstvo predstavljalo ideal: Crnogorci iz Cetinja (danas jednog
od centara crnogorskog separatizma), Andrijevice i Berana traili
su od crnogorskih predstavnika u jugoslovenskoj vladi, a povodom
27martovskih demonstracija u Srbiji, da povedu Srpstvo tim putem otpora faizmu, odnosno da tim putem vode sav srpski narod (isto 191). Nakon II svetskog rata Crna Gora postaje posebna
republika, i zaista ponovo zadobija izvesnu formu dravnosti. Ipak,
ostale su jake emocionalne, ekonomske i kulturne veze veine crnogorskog stanovnitva sa Srbijom.
276

ast, krv i suze

Iako su se mnogi Crnogorci oseali i izjanjavali kao Srbi, ipak se

veina pravoslavnog stanovnitva u Crnoj Gori na zvaninim popisima izjanjavala kao Crnogorci. Broj onih koji su se izjanjavali
kao Srbi porastao je u periodu izmeu 1948. i 1953. godine za dva
puta (od 1,77% na 3,30%), izmeu 1953. i 1961. neto je smanjen
(2,98%), izmeu 1961. i 1971. porastao za skoro tri puta (sa 2,98% na
7,46%), prepolovljuje se izmeu 1971. i 1981. (sa 7,46% na 3,32%),
da bi opet izmeu 1981. i 1991. porastao za oko tri puta (sa 3,32%
na 9,29%). U popisnoj godini kada raste broj Srba smanjuje se broj
Crnogoraca i obrnuto, to znai da se isti ljudi nekad izjanjavaju kao Crnogorci a nekad kao Srbi (vidi Spasovski 1993: 223).
Najvei procenat Srba bio je u primorskim mestima Budva, Tivat i
Herceg Novi.

Obnavljanje ideje o religioznoj

nezavisnosti: transformacija /
rekonstrukcija tradicionalne
religijske identitetske formule

Na planu religijskih institucija najdirektnije se vidi podvojenost crnogorskog identiteta, dve razliite interpretacije istorije i dva
poeljna kontinuiteta. Poetkom devedesetih godina je obnovljen
projekat o nezavisnoj Crnogorskoj pravoslavnoj crkvi, to je za posledicu imalo da se Crna Gora podelila i u religijskom smislu: ta
se podela moe porediti sa konfesionalnom podelom133. U Crnoj
133

Prvih godina po stvaranju kraljevine SHS crnogorska emigracija je razvila

snanu agitaciju u gotovo svim evropskim i amerikim zemljama i imala je
mnogo pristalica u mnogim politikim i kulturnim krugovima. U enevi je
formiran Internacionalni komitet za nezavisnost Crne Gore koji je izdavao
svoj bilten, a u parlamentima Engleske, Francuske, Italije, SAD, Kanade pa
ak i Kine, debatovalo se o crnogorskom pitanju (Popovi 1999: 38). Godine
1925. federalisti su na izborima imali vie pristalica od svih suparnikih,

277

Saa Nedeljkovi

Gori postoje sada dve nacionalne pravoslavne crkve: meunarodno

priznata (kanonizovana) Srpska pravoslavna crkva i meunarodno
nepriznata Crnogorska pravoslavna crkva. U skladu sa shvatanjem
pojma Srbi, SPC se doivljava ili kao sopstvena crkva koja uzima
u obzir etniko poreklo Crnogoraca (srpsko), ili kao okupatorska
religijska institucija koja je uzurpirala duhovni prostor Crne Gore;
SPC je u tom smislu preostatak vremena u kome je Crna Gora bila
deo srpske drave. Crnogorska crkva, zvanino obnovljena 1993. godine, smatra da polae pravo na oko 650 hramova u Crnoj Gori, i
smatra da princip nacionalne pravoslavne crkve mora da se potuje
i u Crnoj Gori (vidi Koprivica 2002/2). Zvanino, CPC je zakonski
registrovana, a SPC kao tradicionalna nije jer svoj rad na prostoru
Crne Gore smatra svojim prirodnim pravom. Proslave i rituali se
obavljaju odvojeno ali uporedo, a nekoliko puta su izbijali sukobi
izmeu pristalica te dve crkve134. I dok pristalice srpske struje i Srpske
pravoslavne crkve nazivaju Crnogorsku pravoslavnu crkvu sektom
koja je smiljeni potez crnogorskih separatista, dotle pristalice

reimskih partija i najvie poslanikih mesta u beogradskoj skuptini (tri

isto 3839). Mnogi federalisti su kasnije prili komunistima i partizanskom
pokretu, a neki od njih su emigrirali u Pavelievu NDH (isto 39).
134
Na proslavama pravoslavne Nove godine, a naroito na doeku pravoslavne
2002. godine, uvek je bilo srpskih nacionalnih simbola na domaim glavama, kako je to opisala novinarka Monitora. Pevale su se etnike i srpske
pesme, Podgorica je proglaavana za deo Srbije, dizala su se tri prsta kao
znak velianja srpstva, gostovali su estradni umetnici iz Srbije, a predstavnik
SPC, Amfilohije Radovi, pozvao je Crnogorce da prikuju paganskog cara
Dukljanina za Vezirov most (vidi Perovi 2002). Separatistika struja prikazuje
proslave ispred te dve crkve tako to ispred crkava SPC gostuju pevai turbo
folka i nacirokeri, dok ispred crkava CPC gostuje elita domaeg roka i eminentni strani rokeri (vidi ukovi 2002). Za Boi SPC polae badnjak
ispred Cetinjskog manastira, a CPC ispred dvora kralja Nikole, ime se eli
ukazati na znaaj onoga koji se izborio za nezavisnu CPC i ime se nesvesno
ukazuje pre svega na politiki znaaj CPC.

278

ast, krv i suze

protivnike struje ukazuju na drevnost i neophodnost nezakonito

ukinute nacionalne verske institucije u liku CPC135.
Na Cetinju je 23. jula 1993. godine odran skup na kome je osnovan Odbor za obnovu autokefalnosti Crnogorske pravoslavne crkve.
Tada je apostrofirano da je Crna Gora izgubila svoju crkvu 1920. godine odlukom regenta Aleksandra. Crnogorska pravoslavna crkva
je, istaknuto je na skupu, odigrala izuzetnu ulogu u nacionalnom
emancipovanju Crnogoraca i crnogorskog nacionalnog bia. Reeno je da Srpska pravoslavna crkva vri agresiju nad crnogorskim
vjerskim prostorom, a zbog toga to e, ako Crnogorci izbore autokefalnost Crnogorske pravoslavne crkve, sa Srpstvom u Crnoj Gori
biti gotovo136. To je, po Dragoju ivkoviu, sutinsko pitanje jer
kada se Crnogorci vrate svojoj crkvi onda je jasno da oni (misli
na Srbe S. K) nemaju vie mjesta na naim prostorima (vidi S.
ZdravkoviKoprivica 2000: 12)137. Politike strukture u Crnoj Gori
uvaju se od bilo kakvih jasnih stavova o tom problemu, ali faktiki
priznaju i jednu i drugu crkvu. Pred izbore 2002. godine, vladika
Pristalice SPC ukazuju da je veliki broj darodavaca CPC muslimanske verorispovesti, ime se eli dokazati da je CPC pre svega politiki projekat pun
kontradiktornosti (vidi Aleksi 2002: 107 i dalje).
136
Jedan od prvih ideologa CPC bio je tedimlija. On je pisao da je svetosavlje
ideologija suprotstavljena europskoj civilizaciji (prema Aleksi 2002: 173).
137
CPC je osnovao odnosno obnovio Mira Dedei, svetenik Carigradske patrijarije, koji je rukopoloen za svetenika u pedesetoj godini ivota. Slubovao
je u Rimu, gde mu je posle izvesnog vremena zabranjeno da inodejstvuje.
Ukljuio se u politiki ivot Crne Gore, zbog ega ga je nadleni crkveni
sud Carigradske patrijarije rainio i vratio u red laika. Zatim je, kako to
prikazuju pripadnici SPC, primio nekanonsku hirotoniju u sasvim drugoj
pomjesnoj crkvi, i to od raskolnikih arhijereja. U poetku su se mnogi borci
za nezavisnu Crnu Goru borili protiv njegovog izbora za vou Autokefalne
crnogorske crkve. Dedeia je veoma podravao rimokatoliki Bogoslovski
fakultet u Zagrebu, odnosno njegov dekan Juraj Kolari. Podravali su i ga i
predstavnici vlasti i medija u Crnoj Gori, koji su ga najavili kao naslednika
trona crnogorskih mitropolita (vidi Aleksi 2002: 133 i dalje). Dedei je, u
skladu sa procesom transformacije identiteta, u vreme rata u Bosni prikupljao
novac za vojsku Republike Srpske (isto 108).
135

279

Saa Nedeljkovi

Amfilohije je stao na ulj delu reformskih snaga, te je od strane

Mila ukanovia okvalifikovan kao neko ko je samog sebe izbrisao iz
bojeg spiska (vidi Monitor 636637, 4). injenica je da su mnoge
naputene crkve SPC prele u ruke CPC, ime je materijalizovana
elja dela naroda da ima svoju, nacionalnu, etniku crkvu.
U tekstu Krsta na Bekoj, objavljenom u nezavisnom ali krajem devedesetih godina reimu naklonjenom asopisu Monitor,
ispriana je pria o nedavnim dogaajima u jednom naputenom
pravoslavnom manastiru na ostrvu u Skadarskom jezeru. U taj zaputeni manastir, po verziji iz Monitora, doli su predstavnici CPC
elei da ga obnove i stave u funkciju za potrebe svojih bogosluja.
Oni su smatrali da na to imaju pravo, jer SPC (koju inae zovu samo
Srpska crkva) smatraju uzurpatorskom crkvom koja je odgovorna
samo srpskom reimu. Ipak, za ceo sluaj su uli i predstavnici SPC,
koji su doli i uz pomo vojske preuzeli manastir: policija je branila
predstavnike CPC a vojska predstavnike SPC. SPC se inae smatra
legalnim vlasnikom svih pravoslavnih hramova u Crnoj Gori. U tom
i slinim tekstovima, pripadnici CPC su prikazani kao pravi hriani koji su u pomenutom sporu popustili i miroljubivo se povukli; oni drugi su prikazani kao agresivni uzurpatori crnogorskih
svetinja koji su sve dalje od Hristovog uenja. SPC se optuuje
da menja izgled crkava koje su vlasnitvo crnogorskog naroda tako
to na njih stavlja srpske simbole (u crkvi Sv. Vasilija Ostrokog u
Nikiu ivopisan je dvoglavi orao sa ocilima, dok jedan spoljni zid
krasi lik svetog Save vidi Koprivica 2002:2; takoe Nikoli 2002).
Mitropolit Amfilohije je od strane episkopa italijanskog Antonija,
koji je veliki prijatelj mitropolita CPC, oznaen kao nehrianin,
kao ovek sa avolskom duom, kao ateista i komunista, kao
onaj koji izmilja itd (Koprivica 2002/3).
Istini za volju, mitropolit crnogorski SPC, Amfilohije Radovi, imao je i ima izuzetno ivu politiku aktivnost. On veoma otvoreno i direktno brani teoriju da su Crnogorci deo srpskog naroda
280

ast, krv i suze

i da u skladu s tim treba i graditi svoj nacionalni identitet. Kada je

izabran na dunost izjavio je: Bog, kome pripadamo, ponovo je dao
srpskom narodu istorijsku ansu, koju je narod prokockao 1918, da
ogradi svoju kuu i da se ispuni zavjet o ujedinjenju svih srpskih
zemalja (Radulovi 2002).
Amfilohije, koga su potovaoci oslovljali kao mitropolita crnogorskoprimorskog, zetskobrdskog, skenderijskog i egzarha pekog
trona, nikada nije imao dileme. Njegov stav je da su Crnogorci Srbi
u usijanju. Nasuprot tome, crnogorska nacija je kopile Milovana
ilasa. To je jedno od nesrenih nasljea onog sistema koji je htio
da nas zbratimi s majmunskim porijeklom, tvrdi Radovi. Koju godinu ranije Radovi je navodno pozvao ruskog patrijarha Alekseja
II da falsifikuje jedan od kljunih crkvenih dokumenata vezanih za
Crnogorsku autokefalnu crkvu. U pismu upuenom 1992. godine,
koje je Monitor objavio krajem 1999, stoji: Naa smjernost poslije
nedavnog susreta sa Njegovom svetou, obraa se neodlonom molbom, i sa blagoslovom nae svetosti patrijarha Pavla, da donesete
rjeenje o nekanonskom i pogrenom unoenju Crnogorske mitropolije kao autokefalne crkve u diptih Ruske pravoslavne crkve 1850.
godine, i da tu odluku u Diptihu opovrgnete, jer su u naoj svetoj
Srpskoj pravoslavnoj crkvi takve prilike da postoji tendencija raskola
u Crnoj Gori. (Radulovi 2002).
Tokom godina, ini se da broj vernika na strani CPC raste, dok
na strani SPC ostaje isti ili se smanjuje; CPC su prilazili nacionalisti
i ateisti koji do tada nisu poseivali takve manifestacije. Monitor
belei da je 2002. godine na Trgu kralja Nikole, na Cetinju, bilo na
hiljade autokefalaca, a pred Cetinjskim manastirom jedva nekoliko
stotina svetosavaca. U Podgorici je svaka crkva imala jednak broj
pristalica, a prvo loenje badnjaka u Nikiu, na imanju naslednika vojvode aka Petrovia, predstavljalo je pravi trijumf CPC. Meu okupljenima oko mitropolita CPC Mihaila nali su se, i bezmalo
doiveli religiozni trans, i neki politiari koji su svojevremeno, utke
281

Saa Nedeljkovi

ili otvoreno podravali saoptenja protiv pokojnog vladike Antonija

Abramovia138.
Na pomenutim proslavama praznika uz poglavara CPC nali su se i sluili predstavnici svetenstva pravoslavnih crkava Bugarske i Italije. Taj diplomatski proboj CPC izazvao je umereno negodovanje SPC. Amfilohije je estitao naoj brai pred Dvorom
kralja Nikole, ali je podsetio na potrebu trijebljenja gube iz torine, pa
je oprezno plasirana i teza o navravanju tri veka od istrage poturica. SPC je zabeleila minus i u relaciji sa aktuelnom vlau.
Predsednik ukanovi je estitao Boi vjernicima, svetenstvu i
svim graanima pravoslavne vjeroispovijesti, bez pominjanja crkava i poglavara. Premijer Vujanovi, koji je bio v.d. ministra vera,
precizno je adresirao svoju estitku na Amfilohija, poelevi mu svaku, pa i porodinu sreu, ali mu nije doao na noge, pred Cetinjski
manastir (vidi ukovi 2002). Ovde se uoava podeljenost i u okviru
samih reformskih snaga: jedni su za CPC, drugi za SPC.
Mnogi intelektualci su pokuali da daju svoj doprinos reavanju
religioznog spora izmeu SPC i CPC. M. Popovi je krajem devedesetih godina pisao da je od 1360. do 1920. godine Crnogorska pravoslavna crkva de facto ili de jure autokefalna. Samostalnost
CPC se oitavala u kauzalitetu, slobodan narod samostalna drava autokefalna crkva (Popovi 1999: 109). Pored svog samostalnog statusa CPC je bila prepoznatljiva i po izvesnoj sekularistikoj
138

Svetozar Marovi, ovek koji se nalazio na raznim funkcijama tokom separatistikih procesa u Crnoj Gori, i koji je bio u samom vrhu tima koji je
pravio projekat nezavisne Crne Gore, dao je izjavu u svojstvu predsednika
Srbije i Crne Gore u kojoj kritikuje tradicionalnu pravoslavnu crkvu na
ovim prostorima. Neposredan povod je bio politiki obojen govor vladike
Amfilohija na sahrani srpskog premijera inia. Marovi tim povodom
istie da je neophodno da se crkva reformie i modernizuje, odnosno da
odbaci arhainost, srpski nacionalizam i desniarsku politiku opciju koji
su postali deo njene ideologije (Blic 04. 04. 2003, 2). Marovi je takoe istakao da su predstavnici crkve bili prilino privreni onim strujama koje nisu
demokratske.

282

ast, krv i suze

reformaciji klasinog pravoslavlja, gde je Bog mlai Cezarov partner (isto 109110). Neki smatraju da je za razliku od svetosavskog
etiki emocionalnog pa i ritualnog verouenja, crnogorsko pravoslavlje etiki racionalno i tolerantno (isto 110). Njego je pisao
da Crnogorci nikad nisu sastavljali pesme u kojima bi veliali svoje
pobede nad zapadnim hrianima, niti su tome vojene gordosti
nalazili. To Popovi smatra jednim od pokazatelja da su Njego i
sveti Petar Cetinjski antipodi Svetosavlja i uopte vizantijskog duhovnog iskustva (isto 110111)139.
Prelazak iz autonomije u autokefaliju jedne crkve tokom istorije u svakom
konkretnom sluaju odvijao se na specifian nain: nekada su u tom smislu
bili znaajni jedni faktori, a nekada neki sasvim drugi. Da bi se primer CPC
mogao bolje razumeti, mogu se navesti i neke paralele sa Makedonskom PC.
Odnos izmeu SPC i MPC veoma je star i sloen. Srpska crkva je, slino nekim mladim pravoslavnim crkvama koje se danas bore za nezavisnost, u
svom razvoju prela put od nesamostalne rake episkopije, preko nezavisne
arhiepiskopije, koja je osloboena podreenosti Ohridskoj arhiepiskopiji
1219. godine, da bi izrasla do patrijarije 1346. godine. Kasnije je, u vreme
osmanske vladavine, dva puta ukidana, a pojedini njeni delovi postajali su
deo Ohridske arhiepiskopije. Taj razvoj srpske crkve nije tekao bez problema i
bio je u mnogo emu uslovljen politikim procesima. Carigradska patrijarija je ak bacila anatemu na srpsku crkvu zbog samovlasnog i nekanonskog proglaenja za patrijariju, ali su politike okolnosti ile na ruku srpskoj
crkvi pa su odnosi relativno brzo normalizovani. Ohridska arhiepiskopija je
u odnosu na srpsku crkvu bila u slinoj situaciji kao danas SPC u odnosu na
MPC i CPC. Skopska mitropolija je bila deo srpske crkve, ali je uvek bila na
meti i podlona prisvajanju od strane Ohridske arhiepiskopije (vidi Mirkovi
1965: 52 i dalje).
Godine 1967. u Skoplju je proglaena samostalna, autokefalna Makedonska
pravoslavna crkva. Ona je do danas ostala nepriznata u svetu i zvanino je
i dalje pod upravom SPC. Nakon toga vie puta je pokuano da se doe do
reenja koje bi zadovoljilo obe strane (SPC i MPC), ali do reenja se nije dolo. Jedan od tih pokuaja desio se i 17. maja 2002. godine u Niu, kada su
komisije Srpske pravoslavne crkve i Makedonske pravoslavne crkve potpisale
nacrt sporazuma o uspostavljanju kanonskog jedinstva, to bi znailo kraj
izme nastale 1967. godine. Niki dokument je bio odobren od strane Sabora
SPC, ali ne i od strane Sinoda MPC koji ga je, pod pritiskom jednog dela
svetenstva, medija i politiara, odbio. Makedonska strana je smatrala da su
dva elementa tog sporazuma posebno neprihvatljiva preimenovanje MPC
139

283

Saa Nedeljkovi

Po Popoviu, kosovski mit je u Crnoj Gori rairen tek u prvoj polovini 19. veka: po Putilovu, od kosovskih pesama iz zbirke Vuka Karadia, nijedna nije zapisana u Crnoj Gori, a kosovskih pesama nema ni u zbirci S. Milutinovia (Popovi 1999: 77).
Njego je intuitivno shvatio da mistino znaenje Kosovskog
mita moe biti pokreta najire i najsnanije mobilizacije, ne samo
pravoslavnih hriana, nego hriana uopte (isto 78). U Gorskom
vijencu, pominjui vitezove naeg naroda, on pored srpskih
junaka (Duana, Obilia, Strahinjia) pominje i Kastriota, Crnovia
u Ohridsku arhiepiskopiju i dobijanje statusa iroke autonomije u okviru
SPC, umesto sadanje nepriznate autokefalije.
O statusu svojih delova koji ele da se odvoje svaka crkva odluuje samostalno.
Za jedan od statusa moraju postojati faktori, uslovi i motivi. Ne moe se ignorisati ni stav drugih pomesnih crkava, pogotovo Carigradske patrijarije koja
od 1922. posebno naglaava da ima pravo jurisdikcije na prostorima koji se
nau van granica zemlje u kojima postoji samostalna crkva. To Rusi nazivaju
Meletijevom doktrinom, po carigradskom patrijarhu Meletiju Metaksakisu
(18711935).
Ovo tumaenje nije opteprihvaeno a izazvalo je vie sporova izmeu Carigrada i Moskve od kojih neki jo uvek traju. Na primer, Carigradska crkva
nije priznala autokefaliju Pravoslavne crkve u Americi, koju je Ruska crkva
dala 1970. godine. Razlike u tumaenjima se tiu i Finske, Poljske, Baltika,
Ukrajine.
Vaseljenska crkva je jedna u duhu, u verouenju, glava joj je sam Hristos
a ine je pomesne crkve, meusobno ravnopravne, koje na svom prostoru
samostalno vre vlast, biraju episkope i poglavara, sude, vare sveto miro, kanonizuju svetitelje. Ne mogu menjati svete kanone ve samo mogu da ih primenjuju na svome prostoru. Takvih crkava danas ima 14 i one se pominju po
utvrenom redosledu. Mesto prvih pet Carigradske, Aleksandrijske, Antiohijske, Jerusalimske i Ruske crkve je nesporno. Na estom mestu je Srpska,
dok je kod Rusa Gruzijska. Slede Rumunska i Bugarska, kao i Gruzijska, a potom, posle ovih patrijarija, samostalne arhiepiskopije ili mitropolije Kiparska, Grka, Poljska, Albanska i ekoSlovaka.
Status autonomije u okviru neke crkve davan je i u prastarim vremenima,
mada se taj pojam tek mnogo kasnije javlja. Kartagina je imala autonomiju od Rima a sama ju je dala nekadanjoj Mauritaniji. Neki uslovi autonomije su isti kao i za autokefaliju; ona joj je esto, mada ne uvek, prethodila.
Treba da postoji volja klera i naroda, obino i etniki i politiki faktor, teritorijalna udaljenost od centra. Te uslove Makedonija ispunjava. Ruska crkva jetakvu autonomiju dala Belorusiji, Ukrajini, Moldaviji, Japanu, Kini, a

284

ast, krv i suze

Iva itd, dakle, nabraja junake razliitih etnosa, radi simbolike i

mobilizacije (isto 78). Njego je, po Popoviu, svesno zapostavio
sve domae, crnogorske kultove, pa i kult Ivana Crnojevia, koji je
kod Crnogoraca bio snaan, zarad stvaranja kulta Miloa Obilia u
kontekstu kosovskog mita (isto 78)140.

Zavrna analiza
Borba za emancipaciju u pogledu religioznosti ima vie dimenzija i uglavnom se tie osnivanja sopstvene nezavisne religiozne
Carigrad Bosni i Hercegovini (1880), Kritu (1900), Estoniji (1996), danas takoe i KarpatoRusima, Albancima, Belorusima i Ukrajincima u Americi i
Rusima u zapadnoj Evropi.
Sinajska crkva je autonomna u odnosu na Jerusalim od 1575. i nikada nee
postati autokefalna jer ima samo jednog episkopa a potrebno ih je bar etiri.
Prelazak iz autonomije u autokefaliju, ili sticanje autokefalije bez prethodne
autonomije, tokom istorije tekao je u poneemu na razliite naine. Svaki
sluaj je za sebe, poto su pojedini faktori i uslovi katkad uzimani kao znaajniji nego drugi, mada se uvek njihova celina uzimala u obzir.
Postupak pokree jerarhija, najee uz saglasnost dravnih vlasti. Ti episkopi su obino iz jednog naroda, mada ima naroda sa vie samostalnih crkava
(Grci) i bez ijedne (Ukrajinci). U starim patrijarijama etniki faktor nije bio
vaan, aleksandrijski patrijarh je bio poglavar svih pravoslavaca Afrike, ma
kog etnikog porekla. Na prostoru Vizantije je, s druge strane, postojalo vie
patrijarija. Zato nacionalni ili dravni uslovi nisu jedini. Neke crkve proglaene su autokefalnim uz pomo drave u 19. veku (Grka, Rumunija, Bugarska); Carigrad je to posle mnogo godina nerado prihvatio, ali u kasnijim
vremenima se tako neto nije vie doputalo.
Sloenost ovog problema ogleda se danas u tome to se tokom 20. veka
mnogo promenilo na politikoj karti Evrope: neke su se drave raspale, neke
nove su stvorene. Sloenosti doprinosi i to to su danas drave uglavnom sekularne, pa se graanske vlasti sve manje meaju u crkvena pitanja. Veliki
broj nereenih pitanja svakako bi se mogao reiti ukoliko bi konano dolo do
Svepravoslavnog sabora, koji se ve dugo najavljuje (vidi Tuci 2002).
140
Za razliku od separatistike struje, prosrpska struja pobija postojanje i vanost
svih navedenih specifinih elemenata crnogorske kulture: pre svega je protiv religijske i lingvistike nezavisnosti. P. Bulatovi istie da je CPC sekta, i
da se protivi uenju tri slova kojih nikada nije bilo ni u jednoj crnogorskoj
itanci. (vidi Lali 2002).

285

Saa Nedeljkovi

institucije (crkve). Po demokratskom principu koji vlada u pravoslavnom svetu svaka nacija ima pravo na svoj nezavisni put ka Bogu,
u smislu nezavisne crkvene institucije i svetenstva. Taj princip se
zahteva i sprovodi kako na planu religije, tako i na planu jezika
(Jedan narod, jedna drava, jedan jezik, nezavisna crkva). Primena tog demokratskog principa, meutim, ne sledi automatski formiranje nezavisne drave: priznavanje neke nacionalne crkve dugotrajan je proces uzrokovan relativno nejasnim sistemom odluivanja
unutar crkvene hijerarhije pravoslavnog sveta, tanije podeljenosti
na interesne sfere i postojanje vie centara moi (Carigradska patrijarija, Ruska crkva itd). Borba Crnogoraca za religijsku emancipaciju ima vie ometajuih faktora: neki dolaze iznutra, u vidu
onih koji ele ujedinjenje sa Srbijom, a neki dolaze spolja, u vidu
zainteresovanih monijih kulturnih centara (Srbija, Hrvatska). Problem srpstva u Crnoj Gori je vrlo sloen i nije ga mogue reiti na
nain koji bi zadovoljio sve zainteresovane strane. Nema sumnje
da je na identifikaciju Crnogoraca sa Srbima imalo uticaja irenje
SPC u Crnoj Gori u vreme sv. Save. Nema, takoe, sumnje da je na
jaanje te tendencije imalo uticaja i ujedinjenje Srbije i Crne Gore
1918. godine, odnosno podreivanje gotovo samostalne crnogorske
crkve srpskoj crkvi i njena asimilacija. S druge strane, jaanje ideje o
nezavisnoj Crnoj Gori impliciralo je i institucionalizaciju nezavisnosti crnogorske crkve u vreme knjaza Nikole. Crkva, odnosno okvir izraavanja religioznih oseanja, duboko je bila ukljuena u sve
nacionalne procese u crnogorskoj istoriji. Ideja o nezavisnoj crkvi je,
mnogo nedoslednije i stidljivije od ideje o nezavisnoj dravi, prodrla
u politiki ivot Crne Gore i postavila se kao identitetski i politiki
problem.
Jezik je pratio deavanja oko crkve i, sa jo manje objektivnih
uporita u prolosti, teio da se, pored drave i crkve, nametne
kao trei bazini element nacionaliteta. Primer Hrvatske pokazuje
kako je jezik u stvari bio povezujui element koji je, iako doveden
286

ast, krv i suze

do prenaprezanja, uspeo da nacionalitarnu ideju promovie i u religioznom ivotu. Borba za emancipaciju u sferi religije kod Hrvata
se vodila kroz borbu za bogosluenje na vernakularu. Primer Hrvata i
Crnogoraca je slian u tom smislu to su i jedni i drugi u svojoj istoriji bili suoeni sa religijskom kolonizacijom: njihov religiozni ivot
je bio rukovoen iz spoljanjosti (iz Italije odnosno Srbije). Meutim, primer Hrvata je, u kontekstu odnosa sa religijski pretpostavljenima, drugaiji od primera Crnogoraca iz prostog razloga to je
identitetski orijentir Vatikan pozitivan u vie nego jednom smislu:
nalazi se na zapadu, ima politikog uticaja, pretpostavlja racio mistici (to je u savremenom svetu jedan afirmativan pogled), simbolie
bogatu kulturnu tradiciju i distancira Hrvate od glavnih nepoeljnih
partnera: Srba i muslimana. SPC za Crnogorce ima sasvim drugaiji
znaaj nego za Hrvate katolianstvo: ona simbolie istonjatvo, srpstvo, siromatvo itd, dakle sve ono sa im aktuelni crnogorski projekat eli da raskrsti. SPC Crnogorce povezuje sa Srbima, Rusima,
Makedoncima Sa nacijama koje nemaju veliku mo i ugled u savremenom svetu. Stvaranje sopstvene nezavisne crkve tako za Crnogorce ima dva osnovna reda znaenja: konana potvrda svoje
emancipovanosti i dravnosti i raskid sa nepoeljnom tradicijom
koja ne predstavlja kartu sa kojom se ulazi u bogati zapadni svet.
Istorija religioznosti u Crnoj Gori, iako ovako oskudno prikazana, potvruje da se o hrianskoj tradiciji u Crnoj Gori, bar u
dogmatskom smislu, mora govoriti sa mnogo rezerve. Vekovima je
vladajui model bio u sutini paganski, starozavetni, nedogmatski.
Koketiranje sa hrianskim istokom i zapadom bilo je u funkciji dnevne politike a ne ispunjenja religioznih potreba. Spoljna simbolika i
zvanina institucionalna odredba nije bitnije uticala na sutinu pobonosti Crnogoraca. Okretanje ka Mediteranu, zapadu, Evropi,
moe se predstaviti kao tradicionalno razumljivo i opravdano, jer je
ono istono, azijsko, balkansko u stvari bilo neprirodno, nametnuto
i kontraproduktivno. Srpstvo i pravoslavlje pozitivni su u tom smislu
287

samo zbog toga to su neto zapadniji od muhamedanstva, mada

ni to nije sigurno. Saradnja sa islamskim intelektualcima esto
se zavravala reima da su Srbi Crnogorcima dalji od Bonjaka i
muslimana.
Religioznost jednog naroda (nacije) je sloen sistem koji sadri brojne probleme. Jedan od osnovnih problema svakako je odnos izmeu univerzalne religije, kao teorijski poeljnog modela religioznosti, i narodne religije, kao u praksi neiskorenjivog sistema
koji filtrira i transformie dogmu univerzalne religije. Na ovaj problem nadovezuju se problemi odnosa elite i narodne mase, odnosa nacionalne spoljanjosti i nacionalne unutranjosti, odnosa
institucionalnog i individualnog nivoa itd. Na svim ovim planovima
postoje i odravaju se izvesna dinamika i konflikti koji dovode do
novih kvaliteta, orijentacija i drutvene prakse: dovode, na kraju, do
novih identitetskih formula, koje onda reverzibilno utiu na priu o
prolosti nacije.

Honor, Blood and Tears:

Essays on Anthropology of
Ethnicity and Nationalism

This book represents an attempt to illustrate and explain various

aspects of ethnicity and nationalism through specific examples
from the territory of former Yugoslavia. It focuses on key issues:
the relationship between, on the one hand, linguistic and religious,
and on the other, ethnic and national identity; historiographic
struggle for national interests; mythologization of ethnic or national
identity; criminalization of ethnic and national identification; and
ethnification of social groups.
The research this book is based upon concerns Western Balkans,
or, more precisely, exYugoslav countries, not including Macedonia
and Slovenia. This region is taken as an identity unit, in which people
share similar origin, language, and history, and inside which differing
cultural and political programs interact and compete, leading to
the formation of complementary identity formulae. The timeframe
chosen is very wide from the Middle Ages to present which
enables us to follow different phases in the development of ethnic and
national identities, each producing specific traditions and symbolical

systems that can be activated and used when needed. The process
of identity construction and usage was followed on the institutional,
interactional and individual level alike, in both dimensions: its basic
form, i.e. attitudes and/or conceptualizations, and social practice, or
participation in social production and manifestation of identity. The
examples chosen should illustrate how ethnic and national identities
are transformed into potent political resources and possibilities.
The example of national mythology presents the genesis of the
Kosovo myth in Serbian culture, and the application of that myth
in the period of national crisis, both on institutional and individual
levels. Texts from war issues of the Army magazine were analyzed,
as well as the reception and transformation of this mythical pattern
among students in Belgrade from 1998 to 2000. Specific traits of the
Kosovo myth were outlined through a comparative analysis of the
myth of ban Jelai. Religious and linguistic identities as well as their
place within the complex of national identity were studied through
the example of interaction between Croats, Serbs, Montenegrins and
Bosniaks, who were also used as examples for constructions of
ethnogenesis.
The criminalization of ethnicity and nationalism was studied
through the consideration of polisemy of criminal subculture in
former Yugoslavia. The focus was on the phenomenon of hajduija,
which corresponds with ethnic and national identities and larger
cultural patterns. The hajduk movement was analyzed through
analogies with mafia and terrorism, or, more precisely, its evaluation
in the ethnicnational culture dichotomy.
The ethnification of social groups is a problem that is increasingly
becoming the focus of not only anthropological, but historiographic
research as well. In this book, I had chosen two examples: one ancient
(Slavs) and one modern (Balkan Egyptians), which demonstrate
all the relativity and complexity of the process of ethnic identity
construction.

Izvori i literatura

Izvori
Aranitovi, A, 2003, BonjaciMuslimani u Pljevljima, seminarski
rad iz predmeta Antropologija etniciteta, Odeljenje za Etnologiju i antropologiju, Filozofski fakultet, Beograd
Aranitovi, A, 2004, Jezik kao konstitutivni element nacionalnog
identiteta, seminarski rad iz predmeta Etnogeneza, Odeljenje
za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu,
Beograd
Avdi, Alma, Osobitosti crkve u Crnoj Gori, seminarski rad iz
predmeta Antropologija etniciteta, Odeljenje za Etnologiju i
antropologiju, Filozofski fakultet, Beograd 2003
Blic, 08. 04. 2000, 2
Blic, 04. 04. 2003, 2
Crnogorski knjievni list, 71, Podgorica, 15. 11. 2003, 31
Glas Javnosti, 19. 07. 2000, 2
Hrvatski glagoljizam i stradanje dalmatinskih gradova, u Bogumili,
http://www.geocities.com/Athens/Troy/9892/bogomil.html, 2001

Saa Nedeljkovi

Hrvatski tjednik, 04. 06. 1971

Monitor, 636637, 4
Politika, 29. 07. 1971, 6
Politika, 11. 07. 1971, 6
Politika 19. 08. 1971, 6
www.politika.co.yu/kultura, 07. 02. 2002
Reporter, 05. 07. 2000, 29
Reporter, 28. 06. 2000, 4041
Riznica, II program Radio Beograda, 07. 05. 2000
Vasi, F, 2003, estani: Etnika i nacionalna identifikacija, diplomski
rad, Odeljenje za etnologiju i antropologiju, Filozofski fakultet,
Beograd, 180
Veernje novosti, 30. 03. 2004, 10
Veernje novosti, 03. 04. 2006, 25
Veernje novosti, 29. 04. 2000, 4
Vjesnik, 06. 01. 1990, 6
Vjesnik, 06. 01. 1990, 18
Vjesnik, 13. 01. 1990, 9
Vjesnik, 14. 01. 1990, 15
Vojska, ratna izdanja, martjun 1999.

Literatura
Afanasjev, A, 18661869, Poetieskija vozzrjenija slavjan na prirodu,
Moskva
Anderson, B, 1998, Nacija: zamiljena zajednica, Beograd, Plato
Andreji, , 1999, Vitezovi reda zmaja, Beograd, Miroslav
Antonijevi, D, 2004, Izmeu istorije i predanja: Voe srpske revolucije
u folkloru, doktorska disertacija, Beograd, Filozofski fakultet
Aleksi, B, 2002, Crvenocrna gora: O unijaenju i kroatizaciji Crne
Gore nekad i sad, Niki
292

ast, krv i suze

Andrijaevi, . M, 2000, Crnogorska dravna ideja u vrijeme Nikole I

Petrovia Njegoa (prvi dio), u Matica: asopis za drutvena pitanja,
nauku i kulturu, godina I broj 3, Cetinje, 145158
Antonijevi, D, 1996, Bartolomeo Kunibert: Uspomene na Srbiju iz
prve polovine XIX veka, GEI SANU XLV, Beograd, 7788
Arsenijevi, M, 2003, Vreme i vremena, Beograd, Dereta
Asanovi, S, 1998, Nekoliko napomena o rijeima i jeziku, u Jezici
kao kulturni identiteti na podruju bivega srpskohrvatskoga ili
hrvatskosrpskoga jezika, Cetinje, 227229
Auri, R. i Rubin Z, 1996, Kratok osvrt za istorijata na dvienjeto na
Egipkanite na Balkanot i vo Makedonija, u Zbornik na trudovi za
etnogenezata na Egipanite vo Makedonija, Skopje, 785
Bahtijarevi, , 1975, Religijsko pripadanje u uvjetima sekularizacije
drutva, Zagreb
Balzamo, V. i D. Karpoci mlai, 2001, Mafija: Prvih sto godina, Beograd, Laguna
Banaevi, N, 1971, Letopis popa Dukljanina, Beograd
Bandi, D, 1991, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Beograd, Nolit
Bandi, D, 1997, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko: ogledi o narodnoj religiji, drugo, dopunjeno izdanje, Beograd, XX vek
Baranin, D, 1989, Hajduk Veljko, Beograd, Srpska knjievna zadruga
Barii, F, 1968, Poreklo Slovena i razvoj njihova carstva (Kratak
sadraj prvog i drugog poglavlja Orbinova dela), u M. Orbin,
Kraljevstvo Slovena, Beograd, CLII
Barii, F, 1955, PseudoCezarije, Prisk, Prokopije, Agatija, Malala,
u G. Ostrogorski (ur.), Vizantiski izvori za istoriju naroda Jugoslavije, tom I, Beograd, 185
Barjaktarovi, M, 2002, Bonjaci novi junoslovenski narod, u
Globus asopis za metodoloka i didaktika pitanja geografije
broj 27, Srpsko geografsko drutvo, Beograd, 320
Bart, F, 1997, Etnike grupe i njihove granice, u F. Putinja i .
StrefFenar, Teorije o etnicitetu, Beograd, XX vek, 211259
293

Saa Nedeljkovi

Bauman, Z, 1997, From Pilgrim to Tourist or a Short History of

Identity, in S. Hall and P. du Gay (eds.), Questions of Cultural
Identity, London
Bauzinger, H, 2002, Etnologija: Od prouavanja starine do kulturologije, dopunjeno izdanje, Beograd, XX vek
Ber, V, 2001, Uvod u socijalni konstrukcionizam, Beograd, Zepter
Book World
Berajev, N, 1937, Ljudska linost i marksizam, u Komunizam i krani, Zagreb, 164187
Berajev, N, 1991, O ovekovom ropstvu i slobodi: Ogled o personalistikoj filozofiji, Novi Sad
Berajev, N, 2001, Smisao istorije: Ogled filozofije oveje sudbine,
Beograd, Dereta
Boem, K, 1998, Krvna osveta: Regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i drugim plemenskim drutvima, Podgorica, CID
Bogii, V, 1984, Pravni obiaji u Crnoj Gori, Hercegovini i Albaniji
(anketa iz 1873. g.), Titograd, CANU
Bonovi, M, 1980, Otok Krk: Kolijevka glagoljice, Zagreb
Bosanac, I, 1927, Rasna etika Jugoslavena i Vidoviev pokret: Skica za
studiju o jugoslavenskoj etici, Sarajevo
Bokovi, I, 2001, U poetku bijae Hrvatska kronika, u Ivan Mui
(urednik), Hrvatska kronika 5471089, 3. Dopunjeno izdanje,
Split, 56
Bokovi, M, 1998, Organizovani kriminalitet 1 i 2, Beograd, Policijska akademija
Bonjanin, H, (ili K. Draganovi), 1991, Hrvati i HercegBosna, u
Krunoslav Draganovi/Dominik Mandi, HercegBosna i Hrvatska, Split, 983
B owman, M, 2001, Gathering Embers: Contemporary Celtic
Spirituality and the Quest for the Celtic Past, in Times, Places,
Passages: 7 th SIEF conference, Budapest, Abstracts, 20
294

ast, krv i suze

Boovi, R, 1996, Kulturnoreligijski obrasci na makedonskite

Egipkani, u Zbornik na trudovi za etnogenezata na Egipanite vo
Makedonija, Skopje, 151163
Bracewell, W, 2005, Ponosno ime hajduka: Odmetnici kao dvoznani junaci u balkanskoj politici i kulturi, u M. Norman i H. Case (ur.),
Jugoslavija i njeni povjesniari: Razumijevanje balkanskih ratova
1990ih, Zagreb, Srednja Europa, 2032
Bremer, T, 1997, Vera, Kultura i Politika: Eklezijalna struktura i ekleziologija u Srpskoj pravoslavnoj crkvi u XIX i XX veku, Ni
Breuilly, J, 1994, The Sources of Nationalist Ideology, in J.
Hutchinson and A. D. Smith (eds.), Nationalism, OxfordNew
York, 103113
Brkovi, S, 1974, O postanku i razvoju crnogorske nacije, Titograd
Bugarski, R, 2001, Lica jezika: sociolingvistike teme, Beograd,
XX vek
Bulatovi, M, 1977, Peti prst (O onima koji nisu uli u roman Ljudi
sa etiri prsta): Putopis, Beograd, BIGZ
Buli, V. I, 2001, Srbi na plai, marlboro na puini a prejednik u
Nacionalu, u Duga br. 1767, od 04.08.2001, 69
Buturac, J./A. Ivandija, 1973, Povijest katolike crkve meu Hrvatima,
Zagreb
C onnor, W, 1996, Beyond Reason: The Nature of the Ethnonational Bond, in Hutchinson / A. D. Smith (eds.), Ethnicity,
Oxford University Press, 6975
Corbett, G, 1990, SerboCroat, in Bernard Comrie (eds.), The Major
Languages of Eastern Europe, London, 125143
Crnogorski PEN centar, 1997, Dosije 19931997, Cetinje
Curta, F, 2001, The Making of the Slavs: History and Archeology
of the Lower Danube Region, C. 500700, Cambridge
Cviji, J, 1987, Balkansko poluostrvo, Sabrana dela, knjiga 2, Beograd, SANUNIRO Deje novineZZUINS
ajkanovi, V, 1985, O magiji i religiji, Beograd, Prosveta
295

Saa Nedeljkovi

aldarovi, M, 1990/I, Jugosloveni govore srpskim jezikom, u Vjesnik 10. 01. 1990, 9
aldarovi, M, 1990/II, Deklaracija o jeziku, u Vjesnik 07. 01. 1990, 15
olovi, I, 1990, Smrt Ljube Zemunca ili paradoks o zatitniku, u GEI
SANU XXXIX, Beograd, 6171
olovi, I, 2004, Kad kaem novine, drugo, dopunjeno izdanje, Beograd, Medijska knjiara Krug
irilov, J, 2000, Istorija, www.nin.co.yu/recnedelje, 12. 10. 2000
irkovi, S, 1964, Istorija srednjevekovne bosanske drave, Beograd
orovi, V, 1989, Bosna i Hercegovina, Beograd (originalno izdanje
1925)
Dabi, V. S, 2000, Vojna Krajina: Karlovaki generalat (15301746),
Beograd
Dereti, J. I, 2000, Antika Srbija, Temerin
Dirkem, E, 1972, O podeli drutvenog rada, Beograd, Rad
Dodig, R, 2006, Vulgarizacija steaka, u Status: Magazin za politiku
kulturu i drutvena pitanja br. 10, Mostar, 244249
Domazetovi, Lj, 1995, Antika istorija i poreklo Srba i Slovena,
Beograd
Douglas, M, 1975, Implicit Meanings Essays in Anthropology,
London and Boston
Dragievi, R. J, 1939, Hrvat Baa, u Zapisi 22, Cetinje, 334341
Duijzings, G, 2000, Religion and the Politics of Identity in Kosovo,
London
DurkoviJaki, Lj, 1957, SrbijanskoCrnogorska saradnja (1830
1851), Beograd
Daja, S. M, 2006, Srednjovjekovna Crkva bosanska u procijepu suprotstavljenih kontekstualizacija, u Status: Magazin za politiku
kulturu i drutvena pitanja br. 10, Mostar, 250255
Dajs, F, 2003, Vitezovi kroz istoriju, Beograd, Utopija
Denkins, R, 2001, Etnicitet u novom kljuu: Argumenti i ispitivanja,
Beograd, XX vek
296

ast, krv i suze

ilas, M. / N. Gae, 1994, Bonjak Adil Zulfikarpai, Cirih

orevi, T, 1984, Na narodni ivot 14, Beograd, Prosveta
orevi, D. B, 1987, Studenti i religija, Ni
ori, P, 1971, Istorija srpske irilice: Paleografskofiloloki prilozi,
Beograd
ureti, J, 2002, Avantura crnogorskog secesionizma (feljton), www.
politika.co.yu/feljton, Beograd
uri, V, 1977, Antologija narodnih junakih pesama, osmo izdanje,
Beograd, Srpska knjievna zadruga
uri, R, 1987, Seobe Roma, Beograd
Edwards, J, 1996, Symbolic Ethnicity and Language, in J. Hutchinson
and A. D. Smith (eds.), Ethnicity, OxfordNew York, Oxford
University Press, 227229
Ehrenreich, B, 1997, Blood Rites: Origins and History of the Passions
of War, Metropolitan Books, New York
Eller, J. and Reed Coughlan, 1996, The Poverty of Primordialism, in J.
Hutchinson and A. D. Smith (eds.), Ethnicity, Oxford University
Press, 4551
Ekmei, M, 1995, O istraivanju istorije Bosne i Hercegovine danas,
u Bosna i Hercegovina od srednjeg veka do novijeg vremena,
Beograd, 1329
Ekmei, M, 1990, Ratni ciljevi Srbije 1914, drugo izdanje, Beograd
Enciklopedija Jugoslavije, 1958, Zagreb
Erdeljanovi, J, 1926, Stara Crna Gora: Etnika prolost i formiranje
crnogorskih plemena, u Srpski etnografski zbornik, Naselja i poreklo stanovnitva (ur. Jovan Cviji), Beograd
Enciklopedija politike kulture, 1993, Beograd
Eriksen, T. H, 1993, Ethnicity and nationalism: anthropological
perpectives, London, Pluto
EvansPriard, E. E, 1983, Socijalna antropologija, Beograd
Eriksen, T. H, 2004, Etnicitet i nacionalizam, Beograd, XX vek
297

Saa Nedeljkovi

Fabijeti, U, R. Maligeti, V. Matera, 2002, Uvod u antropologiju: Od

lokalnog do globalnog. CLIO
Ferguson, C. A, 1990, Diglossia, in Pier Paolo Giglioli (eds.), Language
and Social Context, London, Penguin Books, 232251
Ferjani, B, 1966, Vizantija i Juni Sloveni, Beograd
Filipov, M. M, 1890, Horvate, Petrograd
Gainovi, R, 2005, Terorizam, Beograd, Draslar
Garet, P, 2006, Bili Kid, Beograd, Utopija
Gavrilovi, S, 1986, Hajduija u Sremu u XVIII i poetkom XIX veka,
Beograd, SANU Odeljenje istorijskih nauka
Gellner, E, 1994, Nationalism and Modernization, in J. Hutchinson
and A. D. Smith (eds.), Nationalism, OxfordNew York, Oxford
University Press, 5570
Gellner, E, 1994, Nationalism and High Cultures, in J. Hutchinson
and A. D. Smith (eds.), Nationalism, OxfordNew York, 6370
Gezeman, G, 1996, ojstvo i junatvo starih Crnogoraca, Podgorica
Giglioli, P. P, 1990, Introduction in Pier Paolo Giglioli (ed.), Language
and Social Context, London, Penguin Books, 717
Glomazi, M, 1988, Etniko i nacionalno bie Crnogoraca, Beograd
Golijan, M, 1997, Srpski narod u rascepu mita i dihovne realnosti,
u Srpski Sion 6, 1, Sremski Karlovci, 6769
Golubovi, Z, Kuzmanovi, B, Vasovi, M, 1995, Drutveni karakter i
drutvene promene u svetlu nacionalnih sukoba, Beograd, Institut
za filozofiju i drutvenu teoriju Filip Vinji
Goody, J. and I. Watt, 1990, The Consequences of Literacy, in P. P.
Giglioli (ed.), Language and Social Context, London, 311357
Grandic, H./ K. Promitzer, 2000, Formers Comrades at War:
Historical Perspectives on Ethnic Cleansing in Croatia, in
Neighbors at War: Anthropological Perspectives on Yugoslav
Ethnicity, Culture and History (ed.) J. M. Halpern and D. A.
Kideckel, Pennsylvania State University Press, 125142
298

ast, krv i suze

Greti, N. 1900, O vjeri starih slovjana prema pravjeri arijaca i

prasemita, Mostar
Guibernau M, 1997, Marx and Durkheim on Nationalism, in HansRudolf
Wicker (ed.), Rethinking Nationalism and Ethnicity: The Struggle for
Meaning and Order in Europe, OxfordNew York, 7390
HadiRisti, M. K, 1996, Praanjeto za etnogenezata na Egipanite
vo Makedonija, u Zbornik na trudovi za etnogenezata na Egipanite
vo Makedonija, Skopje, 87150
Handelman, D, 1977, The Organization of Ethnicity, Ethnic
Groups, vol. 1
Haek, A. i drugi, 2002, Osobine linosti normalnih i psihopatskih
kriminalaca, u K. Momirovi i D. A. Popovi (ur.), Psihopatija i
kriminal, Leposavi, Univerzitet u Pritini, 7792
Haviland, W. A, 1975, Cultural anthropology, New York
Helsinki odbor za ljudska prava u Srbiji, 1998, Izvetaj o ljudskim
pravima u Srbiji za 1997. godinu, Beograd
Hobsbawm, E, 1994, The Rise of EthnoLinguistic Nationalisms,
in J. Hutchinson and A. D. Smith (eds.), Nationalism, Oxford
University Press, OxfordNew York, 177184
Hobsbawm, E, 2000, Bandits, New York, The New Press
Hofman, B, 2000, Unutranji terorizam, Beograd, AlfaNarodna
knjiga
Horvati, D, 1982, Junaina Mijat Tomi: Po starim pjesmama i
pripovijedanjima, Zagreb, IKRO Mladost
Horvatin, M, 2001, U akademiji jo traje miletievski otpor prema
kajkavtini, Vjesnik 26.04.2001, 17
Hrabak, B, 2000, Podgorica do poetka XIX vijeka, Beograd
Ignjatovi, , 1998, Organizovani kriminalitet. Drugi deo: Kriminoloka analiza stanja u svetu, Beograd, Policijska akademija
Inglehart, R. and M. Woodward, 1990, Language Conflicts and the
Political Community, in P. P. Giglioli, Language and Social Context,
London, Penguin Books, 358377
299

Saa Nedeljkovi

Istorija Crne Gore, 1967, knjiga I, Titograd

Istorija Crne Gore, 1970, knjiga II, Titograd
Istorija Saveza Komunista Jugoslavije, 1985, Beograd
Janji, D, 1988, Renik nacionaliste, Beograd, Istraivakoizdavaki
centar SSO Srbije
Janji, D, 1996, Sociolokopolitikoloki aspekti manjinske politike i
zatite manjina u Saveznoj Republici Jugoslaviji, u: Poloaj
manjina u Saveznoj Republici Jugoslaviji Zbornik radova sa
naunog skupa odranog 11, 12. i 13. januara 1995, Beograd,
Odeljenje drutvenih nauka SANU, 625638
Jeroti, V, 1997, Hrianstvo i psiholoki problemi oveka, Beograd
Jovanovi, J, 1948, Stvaranje crnogorske drave i razvoj crnogorske
nacionalnosti, Cetinje
Jovanovi, J, 1998, Istorija Crne Gore, tree, ispravljeno i dopunjeno
izdanje, Podgorica
Jovaevi, D, 1988, Hajduija: Izmeu istine i legende, Beograd, Dereta
Jung, K. G, 1977, Duh i ivot, Novi Sad, Matica srpska
Kadi, V, 2004, Nesreni maternji, intervju sa Branislavom Ostojiem, Veernje Novosti 07.04.2004, 2
Kalve, L, 1981, Lingvistika i nacionalizam: Mala rasprava o glotofagiji, Beograd, XX vek
Karadi, V. S, 1922, Crna Gora i Boka Kotorska, Beograd
Karbonel, . O, 1999, Istoriografija, Beograd
Klai, V, 1991, Hrvati i Hrvatska: Ime Hrvat u povijesti slavenskih
naroda, Split (originalno izdanje Zagreb 1930)
Klai, N, 1971, Povijest Hrvata u ranom srednjem vijeku, Zagreb
Klai, N, 1989, Srednjovekovna Bosna: Politiki poloaj bosanskih
vladara do Tvrtkove krunidbe (1377), Zagreb
K lajn, I, 2000, Nazone priglupnice, www.nin.co.yu/jezik od 06.
01. 2000
Klajn, I, 2001, 33 slova, www.nin.co.yu/jezik od 08. 03. 2001
Klajn, I, 2001, Prularizam, www.nin.co.yu/jezik, od 28. 11. 2001
300

ast, krv i suze

Kokel, P, 1998, Istorija Crne Gore i Bosne, Podgorica

Koprivica, V, 2002/1, Krsta na Bekoj, www.monitor.cg.yu/arhiva,
broj 590, Podgorica 2002
Koprivica, V, 2002/2, Poslednja godina izoptenja: Intervju sa Mitropolitom CPC Mihailom, www.monitor.cg.yu/arhiva, broj 586, Podgorica
Koprivica, V, 2002/3, Amfilohije ne veruje u Boga: Intervju sa episkopom Italije Antonijem, www.monitor.cg.yu/arhiva, broj 587,
Podgorica 2002
Kosti, B, 1990, U ast i slavu crnogorskog kralja Nikole I i kraljice Milene, Etnoantropoloki problemi 7, Beograd, 714
Kosti, M. L, 1990, Sporne teritorije Srba i Hrvata, Beograd
Kovaevi, I, 2001, Semiologija mita i rituala II: Savremeno drutvo,
Beograd, Srpski genealoki centar
Kovaevi, M, 2004, Jeziki merhamet, u Veernje Novosti 16. 05.
2004, 8
Kreji, J, and V. Velimski, 1996, Ethnic and Political Nations in
Europe, in J. Hutchinson / A. D. Smith (eds.), Ethnicity, Oxford
University Press, 209221
Krsti, , 1988, Obiajne norme u hajdukim druinama, u Starina
Novak i njegovo doba, zbornik radova, Beograd, SANU, Balkanoloki institut, 165168
KrinikBuki, V, 1996, Bosanska identiteta: Med preteklostjo in
prihodnostjo, Ljubljana
Kulii, , 1980, O etnogenezi Crnogoraca, Titograd
Kuzmanovi, B, 1997, etnjom u slobodu: Vrednosne orijentacije i
politiki stavovi uesnika Protesta 96/97, u Grupa autora, Ajmo,
ajde, svi u etnju: Graanski i studentski protest 96/97, Beograd,
Medija centar i ISI FF, 5164
Lali, B, 2002, Gledaemo se jo: Intervju sa P. Bulatoviem, Veernje
Novosti od 16.10.2002, 2
Lasi, V, 1980, Predgovor, u Dominik Mandi, Hrvati i Srbi: Dva
stara razliita naroda, 2. Izdanje, ikago
301

Saa Nedeljkovi

L atinovi, Z, 2001, Kukavno Srpstvo, magazin NIN od 19. 04.

2001, 3435
Lazarevi, L. K, 1998, Pripovetke, Beograd, IK Dragani
Ledi, F, 1969, Mitologija Slavena: Tragom kultova i vjerovanja starih
Slavena, Zagreb
Lopuina, M, 2003, Crnogorski klan, Beograd, Narodna knjiga
Alfa
Lopuina, M, 2004, Legija i zemunski klan, Beograd, Knjiga komerc
Lopuina, M, 2005, Komandant Arkan, peto izdanje, aak, Legenda
Lovrenovi, D, 2006, O historiografiji iz Prokrustove postelje, u Status: Magazin za politiku kulturu i drutvena pitanja br. 10,
Mostar, 256287
Luki, Z, 2007, Geneza Bonjaka, http://bosniapedia.com
LukoviPjanovi, O, 1994, Srbi narod najstariji, Beograd, Miroslav
Ljuboja, G, 1988, Savremene sovjetske i zapadne teorije o etnosu, Sociologija XXX br. 1, Beograd, 97116
Ljui, R, 2001, Istorija srpske dravnosti, Srbija i Crna Gora novovekovne srpske drave, Novi Sad
Mamudoski, E, 1996, Egipanite/Edjupcite vo Kievo i Kieviata, u
Zbornik na trudovi..., Skopje, 237260
Mandi, D, 1980, Hrvati i Srbi: Dva stara razliita naroda, 2. izdanje,
ikago
Mandi, D, 1973, Crvena Hrvatska u svetlu povijesnih izvora, 3. upotpunjeno izdanje, ikagoRim
Mandi, D, 1973, Hrvatske zemlje u prolosti i sadanjosti, 2. izdanje,
ikagoRim
Mandi, D, 1967, Bosna i Hercegovina: povijesnokritika istraivanja, svezak trei, Etnika istorija Bosne i Hercegovine, Rim
Mandi, D, 1978, Dravna i verska pripadnost sredovjene Bosne
i Hercegovine, 2. Izdanje, ikagoRim
Mandi, D, 1979, Bogomilska crkva bosanskih krstjana, 2. izdanje,
ikagoRim
302

ast, krv i suze

MappesNiediek, N, 2004, Balkanska mafija. Drave u rukama zloina: opasnost za Evropu, Zagreb, Durieux
Marushiakova, E. and others, 2001, Identity Formation among
Minorities in the Balkans: The Cases of Roms, Egyptians and Ashkali
in Kosovo, Sofia
Mati, M, 1998, Mit i politika: Rasprava o osnovama politike kulture, drugo, dopunjeno izdanje, Beograd, Politeia
MatijeviSokol, M, 1990, Branimirova Hrvatska u pismima pape
Ivana VIII, drugo izdanje, Split
Matovi, V, 2006, Samoubilaki terorizam: Kako se postaje muenik, Beograd, NKZBPT
McCrone, D, 2000, The Sociology of Nationalism, LondonNew
York, Routledge
Mijatovi, Anelko, 1990, Ban Jelai, Zagreb
Mila, Episkop N, 1989, Pravoslavna Dalmacija: istorijski pregled,
Beograd
Milojevi, M, 1996, Ujedinjene nacije i zatita manjina, u: Poloaj manjina u Saveznoj Republici Jugoslaviji Zbornik radova
sa naunog skupa odranog 11, 12. i 13. januara 1995, Beograd,
Odeljenje drutvenih nauka SANU, 499518
Milojkoviuri, J, 1994, Panslavism and National Identity in
Russia and in the Balkans 18301880: Images of the Self and
Others, New York
Miloevi, M. (prir.), 1988, Hajduci u Boki Kotorskoj 16481718,
Titograd, CANU
Mirkovi, M, 1965, Pravni poloaj i karakter srpske crkve pod turskom vlau (14591766), Beograd, Zavod za izdavanje udbenika
Socijalistike Republike Srbije
Molnar, A, 1997, Narod, nacija, rasa: Istorijska izvorita nacionalizma u Evropi, Beograd, Beogradski krug i Akapit
Morgan, L. H, 1981, Drevno drutvo, Beograd, Prosveta
303

Saa Nedeljkovi

Mrevi, Z, 1997, Incest izmeu mita i stvarnosti, Beograd, Institut za

kriminoloka i socioloka istraivanja Jugoslovenski centar za
prava deteta
Mui, I, 1989, Podrijetlo Hrvata: Autohtonost u hrvatskoj etnogenezi na tlu rimske provincije Dalmacije, Zagreb
Mui, I. (ur.), 2001, Hrvatska hronika 5471089, 3. Dopunjeno izdanje, Split
Nedeljkovi, S, 2004, Rahvus kui religioosne kategooria, natsionalism
kui ontoloogia: Serbia juhtum, in Metagused 26, Tartu, EKM
folkloristika osakonna rahvausundi ja meedia trhm MT Eesti
Folkloori Instituut, 922
Nenadovi, Lj. P, 1929, O Crnogorcima, Pisma sa Cetinja 1878. godine, Srp. Knjievna zadruga, Novi Sad, 105114
Niderle, L, 1954, Slovenske starine, Novi Sad
Nikevi, V, 1998, Vukov jezik je crnogorski, u Jezici kao kulturni
identiteti na podruju bivega srpskohrvatskoga ili hrvatskosrpskoga jezika, Cetinje, 373374
Nikoli, P, 2002, Bojadisanje istorije, www.monitor.cg.yu/arhiva,
broj 590, Podgorica
Nodilo, N, 1929, O Slavenima i staroslavenskoj vjeri, Zagreb
Novakovi, R, 1977, Odakle su Srbi doli na Balkansko poluostrvo:
Istorijskogeografsko razmatranje, Beograd, Narodna knjigaIstorijski institut u Beogradu
Nui, B, 2000, Hajduci, Beograd, Kreativni centar
Njego, P. II Petrovi, 1986, Gorski vijenac, TitogradCetinje
Njego, P. II Petrovi, 1981, Lua Mikrokozma, Cetinje
Oben, M, 1989, Njego i istorija u pesnikovom delu, Beograd
Orbin, M, 1968, Kraljevstvo Slovena, Beograd
Pasari, B, 1990, Zarobljena lingvistika, Vjesnik 13.01.1990, 19
Paveli, A, 1984, Hrvatska pravoslavna crkva, Madrid
Pavievi, B, 1955, Stvaranje crnogorske drave, Beograd
Pavii, J, 1990, Propast zagrebake nagodbe, Vjesnik 06. 01. 1990, 19
304

ast, krv i suze

Perovi, S, 1998, Jezik i domovina, u Jezici kao kulturni identiteti na

podruju bivega srpskohrvatskoga ili hrvatskosrpskoga jezika,
Cetinje, 367369
Petranovi, B, 1992, Srbija u Drugom svetskom ratu 19391945,
Beograd
Petrovi, R. V, 1997, Vladika Danilo i vladika Sava (16971781),
Beograd
Petrovi, M. M, 1998, Kudugeribogomili u vizantijskim i srpskim
izvorima i Crkva Bosanska, Beograd
Petrovi, M. M, 1995, Pomen bogomilababuna u Zakonopravilu
svetoga Save i crkva bosanska, u Bosna i Hercegovina od srednjeg
veka do novijeg vremena, Beograd, 263283
Petrovi, Nikola I, 1997, Djela, Podgorica, CID
Petrovi, E, 1988, Etniki identitet kao element teorije o etnosu,
u: Etnoantropoloki problemi 3, Beograd, 720
Pilar, I, 2001, Bogumilstvo kao socijalni i politiki problem, u Bogumili, http://www.geocities.com/Athens/Troy/9892/bogomil.html
Poloaj manjina u Saveznoj Republici Jugoslaviji, 1996, Nauni
skupovi SANU, knjiga LXXXIV, Beograd, Odeljenje drutvenih
nauka, knj. 19
Popovi, D, 1930, O hajducima I i II, Beograd, Narodna tamparija
Popovi, M, 1998, Vidovdan i asni krst, Beograd, XX vek
Popovi, D. i N. Pavlovi, 1989, Ljuba Zemunac: Maneken smrti,
Beograd, Litera
PopoviRadovi, M, 1989, Srpski viteki kodeks junaka kosovskog
predanja, Beograd, Narodna knjiga
Popovi, M, 1999, Crnogorsko pitanje, Podgorica
Poulton, H, 2000, Who are Macedonians?, London
Poulton, H./Suha Taji Farouki (eds.), 1997, Muslim Identity and the
Balkan State, London
Prelog, M, 1924, Slavenska renesansa, Zagreb
Preradovi, K, 2003, iji je srpski jezik?, u Blic od 24. Marta 2003, 8
305

Saa Nedeljkovi

Promitzer, C, 2006, Small is beautifull: The issue of hidden minorities

in Central Europe and the Balkans, in C. Promitzer, KJ. Hermanik,
E. Staudinger (eds.), (Hidden) Minorities. Language and Identity
between Central Europe and the Balkans, LIT: Muenster
Promicer, K, 2004, (Ne)Vidljivost skrivenih manjina na Balkanu.
Neka teorijska zapaanja, u: B. Sikimi (ur.), Skivene manjine
na Balkanu, Beograd, 1124
Pri, I, 1933, Zatita manjina, Beograd, Geca Kon
Putinja, F. i . StrefFenar, 1997, Teorije o etnicitetu, Beograd, XX vek
Raki, F, 1888, Izvjetaj barskoga nadbiskupa Marina Bizzia o svojem putovanju god. 1610. po Arbanskoj i staroj Srbiji, u Starine
JA 20, Zagreb, 50156
Radano, R. / P. V. Bohlman, 2000, Introduction: Music and Race,
Their Past, Their Presence, in R. Radano/P. V. Bohlman (eds.),
Music and Racial Imagination, The University of Chicago Press,
Chicago, 156
Radovi, D, 2002, Blago srpskog naroda, u www.politika.co.yu/kultura, 03.02.2002
Radulovi, Z, 2002, Lovac na Dukljane, www.monitor.cg.yu/arhiva,
broj 587
Rankovi, S, 2005, Gorski car, Beograd, PolitikaNarodna knjiga
Rastoder, , 1995, ivotna pitanja Crne Gore 19181929, kniga I, Bar
Rastoder, , 1996, Politike borbe u Crnoj Gori 19181929, Beograd
Redi, E, 2000, Sto godina muslimanske politike u tezama i kontroverzama istorijske nauke: Geneza ideje bosanske, bonjake nacije, Sarajevo, ANUBIHInstitut za istoriju
Redi, E, 2002, Bosna i Hercegovina lanica UN u svjetlu povelje i
odluka Meunarodne zajednice 19922002, Prilozi 21, Sarajevo
Renan, E, 1994, Questce quune nation?, in J. Hutchinson and A. D.
Smith (eds.), Nationalism, Oxford University Press, 1718
Romi u Srbiji (zbornik), 1998, Beograd, Centar za antiratnu akciju
Institut za kriminoloka i socioloka istraivanja
306

ast, krv i suze

Rose, J, 2005, Mitovi cionizma, Zagreb, Naklada Ljevak d.o.o.

Rosi, T, 2000, Okovani jezik: Polemike i lanci, BeogradPodgorica
Rot, N, 1989, Osnovi socijalne psihologije, Beograd, Zavod za udbenike i nastavna sredstva
Rot, N. i N. Havelka, 1972, Izrada skale za ispitivanje oblika nacionalne vezanosti, u Psiholoke rasprave, Ljubljana
Rot, N. i N. Havelka, 1973, Nacionalna vezanost i vrednosti kod srednjokolske omladine, Beograd, Institut za psihologijuInstitut
drutvenih nauka
Rotkovi, R, 1997, Crna Gora i Duanovo carstvo, Cetinje
Rotkovi, R, 1999, Najstarija crnogorska drava, Kraljevina Vojisavljevia XIXII vijeka: Izvori i legende, Podgorica
Rotkovi, R, 2000, Odakle su doli preci Crnogoraca: Onomastika istraivanja, Podgorica
Rotkovi, R, 1998, Zavrna rije, u Jezici kao kulturni identiteti na
podruju bivega srpskohrvatskoga ili hrvatskosrpskoga jezika,
Cetinje, 344346
Rusinow, D, 2003, The Yugoslav Idea before Yugoslavia, in D. oki (ed.), Yugoslavism: Histories of a Failed Idea 19181992, London, Hurts and Company, 1126
Saka, S, 1955, The Iranian Origins of the Croats, u The Croatian
Nation in its struggle for freedom and independence, ikago,
4046
Sanderson, S. K, 1991, Makrosociology: An Introduction to Human
Societies, second edition, New York, Harper Collins Publishers
Sarup, M, 1992, Jacques Lacan, Harvester Wheatsheaf
Savezno ministarstvo nacionalnih i etnikih zajednica, 2001, Nacionalne manjine u SR Jugoslaviji, Beograd
Schermerhorn, R, 1996, Ethnicity and Minority Groups, in J.
Hutchinson / A. D. Smith (eds.), Ethnicity, Oxford University
Press, 1718
307

Saa Nedeljkovi

Schmidt, A, 1976, Povijest i struktura: Pitanja marskisitike retorike,

Beograd
Schneider, A. i O. Zarate, 2001, Mafija za poetnike, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk
Smit, A, 1998, Nacionalni identitet, Beograd, XX vek
Smith, A. D, 1986, The Ethnic Origins of Nations, Oxford, Blackwell
Publishers
Spasovski, M. (ur.), 1993, Etniki sastav stanovnitva Srbije i Crne
Gore i Srbi u SFR Jugoslaviji, Beograd
Srdanovi, B. R, 2002, Meunarodni terorizam. Politiki delikt. Ekstradicija, Beograd, Slubeni list SRJ
Srpska akademija nauka i umetnosti, Meuodeljenski odbor za prouavanje nacionalnih manjina i ljudskih prava, Meunarodni
nauni skup Poloaj nacionalnih manjina u Srbiji, Program i knjiga
rezimea, Beograd, 2426. novembar 2005
Stamatovi, A, 1999, Kratka istorija Mitropolije Crnogorskoprimorske (12191999), Cetinje
Stevanovi, M, 2005, Stanoje Glava, Beograd, Knjiga komerc
Stojanovi, M, 1984, Hajduci i klefti u narodnom pesnitvu, Beograd,
SANUBalkanoloki institut
Stojkovi, A, 2002, Filozofija istorije kod Srba do 1941. godine,
Beograd
Stojkovi, M, 1996, Uvodne napomene za poglavlje Meunarodni aspekti poloaja i zatite manjina, u: Poloaj manjina u Saveznoj Republici Jugoslaviji Zbornik radova sa naunog skupa odranog 11, 12. i 13. januara 1995, Beograd, Odeljenje drutvenih
nauka SANU, 489497
Sussex, R, 1985, Lingva Nostra: The NineteenthCentury Slavonic
Language Revivals, in Roland Sussex and J. C. Eade (eds.),
Culture and Nationalism in NineteenthCentury Eastern Europe,
Columbus Ohio, 111127
308

ast, krv i suze

Sv. Sava, 1970, ivot Stefana Nemanje (Sv. Simeona), u D. Pavlovi

(ur.), Stara srpska knjievnost, Novi SadBeograd
Sv. Sava, 1970, ivot Stefana Nemanje (Sv. Simeona), u D. Pavlovi
(ured.), Stara srpska knjievnost, Novi SadBeograd
ekularac, B, 2002, Svjetlost prolosti, u Pobjeda od 27. aprila
2002, 36
idak, J. i drugi, 1988, Kronologija zbivanja, u Hrvatski narodni
preporod: Ilirski pokret, Zagreb, 200215
imuni, P, 1992, Naertanije: Tajni spis srpske nacionalne i vanjske
politike, Zagreb
ii, F, 1935, Hrvatska istorija, u Jugoslovenski istoriski asopis 14,
LjubljanaZagrebBeograd, 323328
ii, F, 1962, Pregled povijesti Hrvatskoga naroda, Zagreb
tedimlija, S. M, 1937, Crvena Hrvatska, Split 1991, prvo izdanje
Zagreb
tedimlija, S. M, 1984, Pravoslavlje u Hrvatskoj, u Ante Paveli,
Hrvatska pravoslavna crkva, Madrid, 169189
ukovi, D, 2002, Novogodinje arolije, www.monitor.cg.yu/arhiva
broj 586, Podgorica
Terzi, S, 1994, Uvodna re na otvaranju skupa, u Bosna i Hercegovina od srednjeg veka do novijeg vremena, Meunarodni
nauni skup 1315. Decembar, 510
Terzi, S, 2004, Mentor crnogorskih suverenista, u Veernje Novosti,
Beograd 17. 08. 2004, 8
Todorovi, P, 1985, Listovi iz Hajduije, Beograd, Prosveta
Tomi, N, 2002, Raskoli prete jeziku (intervju sa Branislavom Brboriem), Veernje Novosti, 03. 01. 2002, 20
Tonkin, E, M. McDonald and M. Chapman, 1996, History and
Ethnicity, in J. Hutchinson / A. D. Smith (eds.), Ethnicity, Oxford
University Press, 1823
Tuci, , 2002, Autokefalija i autonomija, u www.politika.co.yu/
kulturnidodatak, 15. 06. 2002
309

Saa Nedeljkovi

Tunji, A, 2001, Crna Gora izlazi iz Jugoslavije, intervju sa Jevremom Brkoviem, Vjesnik 21. Aprila 2001, 3
Tunji, A, 2001, IDS od Istrijana u budunosti eli stvoriti Talijane, intervju sa predsjednikom Matice Hrvatske Josipom Bratuliem, u Vjesnik 14.05.2001, 14
Uloga Francuske u nasilnoj aneksiji Crne Gore, 2000, Zvanina dokumenta koja objavljuje Ministarstvo Kraljevine Crne Gore,
Podgorica
Valenti, M, 2001, Predgovor, u Juraj Rattkay, Spomen na kraljeve
i banove kraljevstava Dalmacije, Hrvatske i Slavonije, Zagreb,
VVIII
Veber, M, 1976, Privreda i drutva, Beograd, Rad
Veselinovi, J, 2005, Hajduk Stanko, Beograd, Evro
Vidojevi, M, 2003, Mafia: Kratka istorija amerike i ruske mafije,
Beograd, Liber 38
Vidovi, , 1989, Njego i kosovski zavjet u novom vijeku, Beograd
Vidovi, , 1997, Suoenje pravoslavlja sa Evropom: Ogledi o istorijskom iskustvu, Cetinje
Vilson, K, 1990, Psihologija ubistva, Ni, Gradina
Vlasto, A. P, 1970, The Entry of the Slavs into Christendom: An
Introduction to the Medieval History of the Slavs, Cambridge
Vuurovi, D. M. i M. S. Vuurevi, 1995, VuuroviiVuurevii
iz Bjelopavlia, Beograd
Vujaklija, M, 1996/97, Leksikon stranih rei i izraza, Beograd,
Prosveta
Vujovi, D. Dimo, 1962, Ujedinjenje Crne Gore i Srbije, Titograd
Vujovi, D. Dimo, 1989, Podgorika skuptina 1918, Zagreb
Vukevi, N, 1981, Etniko porijeklo Crnogoraca, Beograd
Vukievi, D, 2005, Gorski car Svetolika Rankovia, predgovor u S.
Rankovi, Gorski car, Beograd, PolitikaNarodna knjiga, 520
Vukmirovi, , 2004, Kako je Njego progovorio maternji, u Evropa,
15. 04. 2004, 24
310

ast, krv i suze

Vukomanovi, S, 1978, Srpski knjievni jezik kao faktor konstituisanja

nacije i demokratizacije nacionalne kulture, u Postanak i razvoj
srpske nacije: Neki metodolokoteorijski problemi u izuavanju
postanka i razvoja srpske nacije, Beograd, IRO Narodna knjiga/
Marksistiki centar CK SK Srbije
Weber, M, 1996, The Origins of Ethnic Groups, in J. Hutchinson
and A. D. Smith (eds.), Ethnicity, OxfordNew York, Oxford
University Press, 3539
Wright, A, 2006, Organized Crime, Devon, Willan Publishing
ZdravkoviKoprivica, S, 2000, Bal vampira nekad i sad, Politika
Ekspresnedeljna revija, 14.05.2000, 12
Zemon, R, 2001, Balkanski Egipani: Istina o Egipanima sa Kosova i
Metohije, Beograd
Zekovi, S, 1998, Ideolokopolitike pretpostavke i ramovi poricanja
i nitenja crnogorskoga jezika, u Jezici kao kulturni identiteti na
podruju bivega srpskohrvatskoga ili hrvatskosrpskoga jezika,
Cetinje, 183225
anji, I, 1998, Prevarena povijest: Guslarska estrada, kult hajduka
i rat u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini 19901995. godine, Zagreb,
Durieux
ivkovi, D, 1989, Istorija crnogorskog naroda: Od starijeg kamenog
doba do kraja srednjeg vijeka, Cetinje
upani, N, 1924, Srbi Plinija i Ptolomeja, Zbornik radova posveen
Jovanu Cvijiu, Beograd
upani, N, 1928, Prvi nosilci etnikog imena Srb, Hrvat, eh in Ant,
Etnolog II, Ljubljana.

311

ast, krv i suze

Indeks

A
Abramovi, Antonije, vladika 282
Afanasjev, Aleksandar 170
Agatija iz Mirine (Sholastik) 174
Ajnhard 74
Albanci 35, 9799, 106, 129, 136,
178, 183, 184, 186, 193195, 249,
285. vidiAlbanija; Arbanasi
Albanija 79, 93, 101, 102, 113, 141,
177181, 190, 218, 263. vidiAlbanci; Arbanasi
Aleksej II, patrijarh ruski 281
Aleksi, B. 268, 279
Anderson, B. 19, 123, 205, 206
Andreji, . 151
Andri, Ivo 266
Anti 174, 175
Antonije, episkop italijanski 280
Antonijevi, Dragana 42
Arbanasi 88, 97, 263, 266. vidiAlbanci; Albanija
Arifi, Nazmi 185, 188
Aristotel 12

armatol 137. vidibanditi; desperados; hajduci; kleft; martolos;

morlak; uskoci
Asasini 133, 134. vidiassassin; Ismaili
askripcija 26, 28, 74, 194
assassin 134. vidiAsasini; Ismaili
Akalije 177, 178, 191, 192, 193,
194, 195
Augsburki ugovor 32
autokefalnost, autokefalija 270,
271, 273, 279, 283, 284, 285
Avari 111, 174
Avram (Avraam, Abraham), starozavetni patrijarh 261

B
babuni 109. vidibogumili; Crkva
bosanska; katari; krstjani; manihejci; patareni
Backovi, Slobodan 247
Bakoevi, Radmila 49

313

Saa Nedeljkovi
Balkansko poluostrvo, Balkan 34,
41, 73, 81, 83, 85 90, 98, 99, 104,
106, 111, 114, 116, 122, 138, 141,
144, 152155, 157, 158, 168170,
174, 177182, 186, 189191, 225,
226, 246, 257, 264, 268, 274, 290
Bala I 262, 263
Bala III 263
Bali, porodica 77, 245, 262, 263
Bali, ura II Stracimirovi 264
Ban, Matija 74, 100, 172
Ban, Mitrofan 274
banditi, banditizam 122, 123, 127,
128, 137, 139142, 145, 147, 149,
150, 154, 159. vidiarmatol; desperados; hajduci; kleft; martolos;
morlak; uskoci
Baranin, D. 137, 138, 146, 147
Barii, Franjo 79
Barjaktarovi, Mirko 103
Barska biskupija 92, 257, 262
Barski rodoslov 79 vidiLetopis
popa Dukljanina
Bart Frederik 26
Bassania 112. vidiBosna
Bela (bijela) Hrvatska 80, 98, 100
Beli (bijeli) Hrvati 98
Beli Srbi 98
Benveniste, E. 21
Berajev, Nikolaj 40, 43
Bernije, Fransoa 15
Bertran od Boksa 263
Beson, Patrik 50
Bijeli Pavle 97, 98
Bili Kid 138
bilingvizam 211. vididiglosia
Bjelai 272
Bjelopavlii 96, 97, 98
Bodianskij, Osip 171
Bodin, Konstantin 80, 86
Bogii, Valtazar 145

bogumili, bogomili 107, 108, 110,

111, 223, 267. vidibabuni; Crkva bosanska; katari; krstjani;
manihejci; patareni
Bono, F. 107
Bonovi, M. 258
Bosanac, Ilija 173
Bosanci 74, 75, 103, 104, 112, 144,
215, 217, 218. vidiBoseni; Poseni Bonjaci; Bonjani; Bosniaks;
bosanica 114, 224
bosanski kamik; bosanski nian 109.
vidihumski bilig; steak, steci
Boseni 112. vidiBosanci; Bosniaks;
Bonjaci; Bonjani; Poseni
Bosna 82, 89, 94, 95, 100105,
107114, 116, 144, 164, 168,
218, 220, 224, 229, 238, 239,
260, 279. vidiBassania; Bosna i
Hercegovina
Bosna i Hercegovina 75, 82, 102,
104, 105, 109, 113, 142, 214, 216,
285. vidiBassania; Bosna
Bosniaks 290. vidiBosanci; Boseni;
Bonjaci; Bonjani; Poseni
Bokovi, Ivan 226
Bonjaci 35, 99, 103, 104, 107,
111115, 144, 145, 168, 249, 288.
vidiBosanci; Boseni; Bosniaks;
Bonjani; Poseni
Bonjani 110, 112. vidiBosanci; Boseni; Bosniaks; Bonjaci; Poseni
Boina pobuna 270
Boovi, Rade 183
Bracewell, W. 138
Branimir, knez 259
bratstvo 12, 16, 17, 172
Bratuli, Josip 239
Braun, Maksimilijan 39
Brbori, B. 239
Brda 76, 82, 101, 102, 264, 265

314

ast, krv i suze

Brani 101, 102
Breuilly, J. 199
Brkovi, Jevrem 85, 86, 88, 244
Brkovi, Savo 8588
Brunbauer, Ulf 191
Bugarski, Ranko 213, 214
Bukumiri 87
Bulatovi, Pavle 285
Buni, I. 220
Bunjevci 88, 105
Buan, Herman 227

C
Camorra 138. vidiCosa nostra; mafija; Ndrangheta; kriminalitet
Carigradska patrijarija 270, 271,
273, 279, 284, 286
CEI instrument za zatitu prava
manjina 35
Cezar, Gaj Julije 131
Ciliga, A. 96
Cincari 35, 106
Cosa Nostra 126, 138. vidiCamorra;
mafija; Ndrangheta; kriminalitet
Crkva bosanska 107111. vidibabuni; bogumili; katari; krstjani;
manihejci; patareni
crkvenoslovenski 219, 221
Crna Gora 10, 7279, 8191, 96,
97, 99102, 107, 109, 111, 114,
137, 144, 145, 151, 154, 172, 177,
180, 214, 218, 239, 242248, 256,
258, 261282, 284, 286, 287
Crna Ruka 132
Crni, M. K. 79
Crnogorci 55, 67, 7175, 77, 79,
81, 8387, 89, 90, 99102, 112,
114, 144, 168, 218, 232, 234, 241

244, 246, 256, 261, 265272, 274,

276281, 283, 285288
crnogoroslavlje 274
crnogorska plemena 77, 78, 102
Crnogorska pravoslavna crkva
(CPC) 268, 270274, 277279,
281, 282, 286
Crnojevi, Andrija 263
Crnojevi, Boidar 263
Crnojevi, Ivan 85, 263, 285
Crnojevi, porodica 75, 78, 263, 265
Crnojevi, Stefan 263
Crvena Hrvatska 79, 80, 92, 93,
100, 107, 110
Crveni Hrvati 79, 85
Cviji, Jovan 73, 77, 87, 103, 138,
266

adajev, P. J. 173
akavski, akavtina 104, 216218,
220, 224, 231, 236, 237, 239
ali, Zoran 152
arnojevi, Arsenije 106
artorijski, Adam 101
elebija, Evlija 81
emberlen, H. S. 38
eril, Vinston 9
etnici 137, 276
ojstvo 268, 274, 275
olovi, Ivan 47, 120
upi, Stojan 151, 155

irilica 172, 218221, 224226, 232,

237239, 247
irilo (Konstantin) 171, 221, 225
irkovi, Sima 94, 103, 104, 110

315

Saa Nedeljkovi
orovi, Vladimir 79, 85, 108, 109,
110
osi, Dobrica 59
okovi, Pejo 108

D
Daglas, Meri 39
Dakoromani 87
Dalmacija 62, 74, 81, 82, 86, 101,
107, 216, 218, 228, 258260
Dandolo, A. 107
Danii, uro 171, 231, 237
David, kralj 51
Davidovi, prota 104
De administrando imperio 73,
91, 104, 169. vidiPorfirogenit
Konstantin; O narodima; O upravljanju dravom
Dedei, Mira 279
Deklaracija o hrvatskom jeziku 232
dekolonizacija 213
Demeter, Dimitrije 231
Dereti, Jovan I. 84
desperados 137. vidiarmatol; banditi; hajduci; kleft; martolos;
morlak; uskoci
diglosia 211, 212. vidibilingvizam
Digovi, Pero 96
Dini, Mihajlo 108
Dirkem, Emil 12
Dobrovski, Jozef 217
Doj, Karl 206
Domagoj, knez 221
Dostojevski, Fjodor 173
Doen, Vido 229
Draganovi, K. (Hrvoje Bonjanin)
103, 104
Dragojevi, Sran 237
Dragojlovi, Dragoljub 108

Drakovi, Janko 227

Drljevi, Sekula 76, 84, 85, 274
Dri, Dore 226
Dri, Marin 220
Drislav, Stjepan, kralj 259
Dui, Niifor 76
Duijzings, Ger 191
Dukain, Leka 97, 98
Duklja 72, 74, 77, 80, 81, 84, 86, 89,
9193, 99, 100, 256, 257, 262. vidiDukljani; Zeta; Zeani
Dukljani 73, 74, 79, 80, 88, 99, 245.
vidiDuklja; Zeta; Zeani
Dukljanin, pop 79, 89, 98, 100, 112
Dukljanska akademija nauka i umjetnosti (DANU) 88, 245, 247
Duan Silni, Stefan Uro IV 8486,
97, 258, 262, 284. vidiNemanji,
dinastija
Dvornikovi, Vladimir 140

D
Dejms, Desi 138
Denkins, Riard 22, 26

api, Anto 79
erzelez, Alija 144, 145
ilas, Milovan 112, 281
ini, Zoran 282
orevi, Tihomir 120, 148
ukanovi, Milo 245, 276, 280, 282
upci 177, 179, 191. vidiEupci;
Egipani; Esnaf; Eviti; Jeupci;
Maupi
uri, Vojislav 138
urev, B. 78

316

ast, krv i suze

E
Edvards, J. 202
Eupci 177, 181, 191. vidiupci;
Egipani; Esnaf; Eviti; Jeupci;
Maupi
Egipani 167, 177196. vidiupci;
Eupci; Esnaf; Evdjiti; Jeupci;
Maupi
Erdeljanovi, J. 73, 77
Eriksen, T. H. 24, 68
esencijalizam 70
Esnaf 181, 192, 194. vidiupci; Eupci; Egipani; Eviti; Jeupci;
Maupi
ETA 135
etnicitet 9, 10, 13, 2427, 53, 68,
124, 167, 168, 175, 191. vidietniki identitet
etnika grupa 1114, 16, 17, 21
27, 30, 31, 34, 35, 70, 73, 79, 96,
129, 153, 162, 167169, 175, 176,
178, 180, 183, 185, 186, 189, 192,
194, 207, 249, 256. vidietnija; etnikos; etnos
etniki identitet 13, 23, 24, 2629,
31, 35, 86, 96, 144, 153, 167, 176,
181, 184186, 192, 193, 207, 248.
vidietnicitet
etnija 12, 23, 24, 63, 164. vidietnika
grupa; etnikos; etnos
etnikos 13. vidietnika grupa; etnija; etnos
etnogeneza 17, 67, 7072, 77, 79,
86, 89, 103, 111, 115, 179
etnos 1214, 16, 24, 27, 28, 72,
79, 113, 131, 169, 175, 217, 223,
285. vidietnika grupa; etnija;
etnikos
Evans-Priard, E. 67

Eviti 177, 181, 191194. vidiupci; Eupci; Egipani; Esnaf; Jeupci; Maupi
Evropska povelja za evropske i manjinske jezike 35

F
faktorije 34. vidifonde; fondike
Ferjani, Boidar 174, 257
feudalci 139, 140, 142, 154, 262, 263
Fihte, Johan Gotlib 202
fonde 34. vidifaktorije; fondike
fondike 34. vidifaktorije; fonde

G
gabellotti 127
Gaj, Ljudevit 102, 171, 220, 227, 230
Garaanin, Ilija 82, 103, 172
Gavrilovi, S. 138
Gelner, E. 202, 203, 213
Genadije, Sholarh, monah 108
glagolja, glagoljatvo 217, 221,
222, 224, 260
glagoljica 219226, 239
Glasi, Henri 68
glotofagija 212
Gluac, Vaso 108, 110
Goti 92, 106, 174
Gradaevi, Huseinkapetan 112
Grafenauer, B. 77
Grgur Ninski 221
Grgur VII, papa 169, 257
Grli, Rajko 138
Gruji, Radoslav 273
Greti, Nikola 170
Gudi, J. (Goody) 198
Guibernau, M. 43
Gunduli, Ivan 220

317

Saa Nedeljkovi

H
Hadiahmetovi, Atif Bljuta 113
Hadi Risti, Miodrag Kalendar 183
hajduci, hajduija 59, 119, 122
124, 128, 135, 137139, 141165,
290. vidiarmatol; banditi; desperados; kleft; martolos; morlak;
samuraji; uskoci; vitezovi
hajduk Stanko 120, 138, 146, 148
hajduk Veljko vidiPetrovi Veljko
Halkokondil, Laonik 107
Hare, R. 200
Hasan bin Saba 134
Hauptman, Lj. 80
Hercegovina 82, 102, 106, 111, 151,
154, 156, 218. vidiBosna i Hercegovina
Herder, Johan Gotfrid 198
Herodot iz Halikarnasa 179
Hobsbaum, Erik 138140, 142
Hofman, B. 134
Holmija 101, 102. vidiVasojevi
(Radonji) Nikola
Holoek, J. 88
Homer 12
Honijat, Nikita 79
Horvati, D. 145
Horvatin, Miho 237
Hrebeljanovi, Lazar, knez 51, 60,
63, 102
hrianstvo 41, 50, 51, 63, 108,
116, 171, 173, 257, 258, 260, 267,
274, 275
Hrist, Isus 41, 42, 50, 51, 56, 109,
173, 266, 280, 284
Hrnjica, Mujo 144, 145
Hroh, Miroslav 20
Hrvati, Hrvatska 35, 6265, 73,
75, 77, 7984, 8790, 9296, 99
107, 109112, 114, 129, 144, 145,

164, 169, 171, 172, 214218, 220,

221, 223234, 236241, 243, 244,
256260, 286, 287
Hud, Robin 138
humski bilig 109. vidibosanski kamik; bosanski nian; steci

I
Ibn Idris 107
ijekavski, ijekavica 90, 220, 228,
229, 231, 232, 237239, 245, 246,
248
ikavski, ikavica 218, 228, 229, 239
Ilarion, mitropolit crnogorski 267
Ilirci 231
Iliri 85, 87, 99, 138, 226, 228
Imamovi, E. 112
instrumentalizam 27
IRA 135
Iraklije I, vizantijski car 257
islamizacija 113
Ismaili 134. vidiAsasini; assasin
istok 41, 55, 110, 256, 287
istoriografija 6771, 103, 106,
115, 117, 145
Ivan, biskup 222
Ivan VIII, papa 259
Ivi, Pavle 214
Ivkovi, Simeon 82
Izraelci 135

J
Jagi, Vatroslav 91, 170, 221, 228,
238
Jahi, D. 209
janjiari 149
jatak, jatakovanje 141, 150, 151, 154
Jaudije 87

318

ast, krv i suze

Jeupci 191. vidiupci; Eupci;
Egipani; Esnaf; Eviti; Maupi
Jehova 266
Jelai, Josip, ban 62, 63, 64, 65,
229, 290
jezika standardizacija vidistandardizacija jezika; standardni jezik
Jireek, Konstantin 78, 89, 92, 170
Jordanes (Jordanis) 175
Jovanovi, Jago 85, 86, 257
Jovaevi, D. 138
Jovii, Aco 48
Juda Galilejac 133
Jugoslavija 35, 4750, 59, 87, 100,
105, 111, 114, 181, 182, 185, 189,
215, 216, 220, 221, 223, 225, 231,
236, 237, 275, 276
Juki, Ivan F. 81
Juni Sloveni 79, 86, 171, 172, 216,
222, 225, 230, 243, 275

K
Kai Mioi, Andrija 228
kajkavski, kajkavtina 216, 217, 224,
226, 231, 237
Kaluerovi, Ivan, prota 271
Kalve, Luj an 212, 213
kapitulacije 33
Kapor, Momo 47
Karadi, Vuk Stefanovi 73, 82,
103, 104, 143, 155, 171, 225, 229,
231, 237, 239, 243, 263, 284
Karaman, Matija 226
Karaore, ore Petrovi 82
Karaorevi, Aleksandar I 279
Karbonel, arl Olivije 68
Kastriot, ore Skenderbeg 284
katari 108, 109. vidibabuni; bogumili; Crkva bosanska; krstjani;
manihejci; patareni

Katii, Radoslav 215

katolianstvo 107, 256, 258, 259,
260, 287
katuni 78
kauboji 141
Kedren, Georgije 79
Kekavmen 73
Kelti 99, 106
Kilibarda, Novak 246
Kinamos, Ivan (Jovan Kinam) 107
kiparski Grci 135
Klai, Nada 91, 94, 111
Klai, Vjekoslav 228, 229
klan 21
kleft 137, 143. vidiarmatol; banditi; desperados; hajduci; martolos;
morlak; uskoci
kmet 154, 155, 157
Knivald, Dragutin 108
Knjievni dogovor u Beu 231, 245
Kokel, Pjer 74, 75, 111
Kolar, Jan 171, 230
Kolari, Juraj 279
kolonijalizam 213
Komnina, Ana 74
komunizam, komunistiki pokret
57, 114, 274, 275, 276
konstrukcionizam 70
Kopitar, Jernej 171
Kopti 177, 179, 181, 187, 192, 194
Kosovo 48, 60, 61, 63, 65, 75, 85,
102, 113, 177, 178, 180, 238, 262,
266, 290
Kosovski boj 47, 65, 99, 104
kosovski mit 39, 40, 44, 45, 62, 66,
100, 187, 266, 267, 284, 285
kosovski zavet 48, 75, 266, 275
Kosti, Branko 76
Kosti, Lazo M. 95, 96
Kovaevi, Ivan 120
Kovijani, R. 73

319

Saa Nedeljkovi
Krajinici 105, 144. vidiVojna krajina
Kraljevi Marko 65, 144
Kreji, Jaroslav 22
Krii 87
kriminal, kriminalitet 10, 39, 119
126, 128, 136, 141, 149, 154, 159,
162, 164
Krlea, Miroslav 87, 109, 232, 233
krstjani 108, 109, 110, 267. vidibabuni; bogumili; Crkva bosanska;
katari; manihejci; patareni
Krinik-Buki, V. 114
Kui 264
Kukuljevi, Ivan 64, 79, 229, 231
Kulii, piro 78, 85, 86, 87, 88, 96
Kunibert, Bartolomeo 104
Kurta, F. (Curta) 175

L
Laitin, Dejvid 206
Lakan, . 199, 200
latifundija 127
latinica 172, 218, 223, 225, 228, 232,
237, 238, 243, 246
Lazarevi, Laza 138, 148
Lazarevi Stefan, despot 264
Ledi, Franjo 170
Leon, biskup 222
Leopold, car 106
Letopis popa Dukljanina 79, 80,
9193, 95, 107 vidiBarski rodoslov
Levi-Stros, Klod 39, 67
linia 21
Luano, Laki 130
Lucije (Lui), Ivan 91, 110
Luki, Z. 113
Lukovi-Pjanovi, Olga 84
Luthy, H. 67

Luani 87
Luanin, knez 97

LJ
Ljubia, Stefan Mitrov 75
Ljuboja, Gordana 27
Ljudevit Posavski 103
Ljutii 90, 245

M
Maek, Vlatko 87
mafija 39, 125130, 135, 138, 148,
149, 160165, 290. vidiCosa nostra; Camorra; Ndrangheta; kriminalitet
Mahni, J. 258
Makedonci 35, 55, 106, 168, 183,
186, 192, 193, 194, 195, 217, 287
Makedonska pravoslavna crkva
(MPC) 283
Malala, Jovan 174
Mamudovski, E. 181
Man, Mihael 206
Mandi, Dominik 8084, 9294,
96, 105107, 110
manihejizam, manihejci 108, 275.
vidibabuni; bogumili; Crkva bosanska; katari; krstjani; patareni
manihejski antipapa 109
manjine 13, 14, 16, 19, 22, 3035,
183, 185, 201, 249
Mareti, T. 170, 218, 237
Marika bitka 262
Markovi, Toma 85, 170
marksizam 43, 159
Marovi, Svetozar 282
martolos 137. vidiarmatol; banditi; desperados; hajduci; kleft;
morlak; uskoci

320

ast, krv i suze

Maruli, Marko 226
Mataruge 87
maternji jezik 183, 186, 200, 204,
222, 242, 248, 249
Maurani, Ivan 231
Maupi 177, 191. vidiupci; Eupci; Egipani; Esnaf; Eviti;
Jeupci
Medakovi, Dejan 49
Meki, Ibrahim 113
Memi, M. 112, 113
Meneti, iko 226
Merekovski, Dmitrij Sergejevi
173
Metrovi, Ivan 96
Metaksakis, Meletije, patrijarh carigradski 284
Methodius, spis 91
Metodije 171, 221, 259, 260
Mickijevi, Adam 171
Miunovi, Vuk 75
Mihajlo Dukljanski 80, 93, 169,
256, 257
Mihaljevi, Georgije 228
Mihanovi, Antun 227
Mihiz, Borislav Mihajlovi 232, 233
Mijatovi, Anelko 63, 64
Mijukovi, Slavko 80
Mikloi, Franjo 105, 217, 218, 231
Mikloui, Toma 226
Milakovi, Dimitrije 72
Mila, Nikodim, episkop zadarski
81, 270, 271
Mileti, Svetozar 230
Miljanov, Marko 75
Miloevi, Slobodan 48, 51, 66
Milutin, Stefan Uro II 97. vidiNemanji, dinastija
Milutinovi, Milan 50
Milutinovi, Sima Sarajlija 284

mit, mitologija 10, 26, 3745, 52,

53, 56, 6166, 100, 109, 148, 164,
170, 187, 188, 266, 267, 284, 285
Mlada Bosna 132
Mletaka republika 154, 264. vidi
Venecija
morlak 137. vidiarmatol; banditi;
desperados; hajduci; kleft; martolos; uskoci
Moin, A. F. 79
Mrvaljevi, Jakov 243
Mugoe 87
Murat I 75
Murat V 75
Murati, Sali Ram 179
muslimani 35, 99, 103, 107, 108,
111114, 144, 181, 187, 193, 234,
239, 244, 267, 287, 288
Mutimir, knez 260
Mui, Ivan 99, 169

N
nacija (natio; o pojmu) 13, 14, 16
22, 24, 29, 30, 34
nacionalizam 9, 10, 24, 4244, 53,
68, 75, 123, 124, 136, 159, 173,
191, 197, 202, 203, 205, 212, 282
nacionalni identitet 10, 29, 37, 42,
43, 57, 59, 60, 67, 86, 101, 102,
122124, 136, 153, 161, 163, 164,
189, 197, 206208, 213, 215, 221,
224, 232, 249, 251, 255, 259, 261,
268, 272, 281
narod (o pojmu) 1114, 1618, 20,
21, 30, 32, 33
Narodna volja 132
Naser, G. A. 179
NATO 45, 47, 4952
Ndrangheta 138. vidiCosa nostra;
Camorra; mafija; kriminalitet

321

Saa Nedeljkovi
Nemanja, Stefan 41, 89, 257, 261,
263. vidiNemanji, dinastija
Nemanji, Rastko (Sv. Sava) 41,
257, 261, 268, 271, 280, 286
Nemanji, Vukan 257
Nemanji, dinastija 77, 84, 97, 98,
257
Nenadovi, Lj. 243
Nezavisna drava Hrvatska (NDH)
113, 238, 240, 259, 278
Niderle, Lubor 170
Nikevi, Vojislav 85, 242, 243, 246
Nin 258, 260
Nodilo, Natko 83, 170
Noronickaja, Natalija 49
Notarius, Luka 262
Novakovi, Relja 89, 95
Novakovi, Stojan 105, 148
Novosadski dogovor 231, 233, 234
Nui, Branislav 138, 148

NJ
Njego. vidiPetrovi Petar II, vladika; Petrovi Njego, dinastija

O
Oben, Miel 42, 266
Obili, Milo 266, 284, 285
Obodriti 90, 245
Obolenski, Dmitri 108
Obradovi, Dositej 220
Obrenovi, Milo, knez 104
Ohana, D. 40
Ohridska arhiepiskopija 283, 284
Okvirna konvencija za zatitu prava
manjina 35

O narodima 73, 91. vidiDe administrando imperio; Porfirogenit Konstantin; O upravljanju

dravom
Opai, P. 51
Orbin, Mavro 170
Orfelin, Zaharije 220
Osmansko (Otomansko) carstvo 13,
33, 34, 112, 113, 134. vidi Turska
Ostoji, Pavle 96
Ostroinski, Ognjeslav Utjeanovi
63
O upravljanju dravom (carstvom)
73, 91, 93, 94, 106. vidiDe administrando imperio; Porfirogenit
Konstantin; O narodima

P
Pacel, Vinko 229
Palacki, Frantiek 171
Palestinci 135
Palmoti, Junije 220
panslavizam (panslovenski pokret,
panslovenstvo) 75, 170, 171, 172,
230
Pasari, Boidar 234, 235, 236
patareni 108, 109. vidibabuni; bogumili; Crkva bosanska; katari;
krstjani; manihejci
patron 32
Paveli, Ante 259, 260, 278
Pavkovi, Nikola 120
Pavle, patrijarh srpski 281
Pavlinovi, Mihovil 231
Pavlovi, ika 152, 153
Pazvan-Oglu, vidinski paa 147
Peka patrijarija 271, 273
Perovi, Sreten 246
Petkovi, Aleksandar 138

322

ast, krv i suze

Petranovi, Boidar 108
Petrilo, vojvoda 80
Petrovdanska skuptina 276
Petrovi, Danilo, knjaz 268. vidi
Petrovi Njego, dinastija
Petrovi, Miodrag M. 108, 110
Petrovi, Nikola I, knjaz, kralj 74
77, 84, 85, 262, 266, 269271,
278, 282, 286. vidiPetrovi Njego, dinastija
Petrovi, Petar I, vladika 74, 82,
265. vidiPetrovi Njego, dinastija
Petrovi, Petar II, vladika 42, 74,
143, 172, 242, 245, 266, 268, 275,
283285. vidiPetrovi Njego,
dinastija
Petrovi, R. 81
Petrovi, ako, vojvoda 281
Petrovi, Sava, mitropolit 74. vidi
Petrovi Njego, dinastija
Petrovi, Vasilije, vladika 74, 76.
vidiPetrovi Njego, dinastija
Petrovi, Veljko (hajduk Veljko)
137, 138, 144, 146, 147, 157
Petrovi Njego, dinastija 265, 266
Pilar, Ivo 104, 107
Piperi 87
Platon, mitropolit 74
platonizam 41, 275
pleme 12, 13, 16, 17, 21, 73, 77, 78,
80, 83, 8587, 9698, 101, 106,
112, 144, 169, 171, 178, 179, 213,
230, 245, 261, 264, 268
plemstvo 20, 23, 75, 78, 100, 103,
114, 147, 151, 152
Podgorika skuptina 270
Pohl, M. 169
Popovi, D. 138, 142
Popovi, M. 39, 42, 243, 282, 283,
284, 285

Popovi-Radovi, M. 156
Popovi Milorad 85
Popovi ore 77
populus 13, 14
Porfirogenit, Konstantin 73, 77,
79, 83, 9195, 98100, 103, 106,
107, 110. vidiDe administrando
imperio; O narodima; O upravljanju dravom
Poseni 112. vidiBosanci; Boseni;
Bonjaci; Bonjani; Bosniaks
pravoslavlje, pravoslavci 13, 41, 50,
55, 56, 76, 90, 99, 101, 105, 108,
110, 187, 192, 256261, 265, 268,
272, 274, 283, 285, 287
Prelog, Milan 170
Preradovi, Petar 231
prezentizam 69
primogenitura 156
primordijalizam 25, 70
Prisk iz Panija 174
Prisli, Elvis 51
Pritsak, Omeljan 169, 175
Prohaska, Dragutin 108
Prokopije iz Cezareje 174
prokseni 32
Pseudo-Cezarije 174, 176
Putilov, B. N. 284

R
Raki, Franjo 82, 83, 92, 93, 108,
169, 229, 261
Radi, Stjepan 103
Radica, Bogdan 96
Radievi, Branko 245
Radoji, Nikola 79, 80
Radojevi, D. 268
Radojii, . 85
Radonji, Ivan 74

323

Saa Nedeljkovi
Radoslav, Stefan 97, 262. vidiNemanji, dinastija
Radovi, Amfilohije 278, 280, 281,
282
Rai, Stefan 228
Rai, Vlaho 96
Raji, Jovan 220
Rankovi, Svetolik 137, 138, 141,
146, 147, 148, 157
rasa 11, 1416, 24, 75, 193
Rasciani 106
Raka 74, 80, 84, 85, 93, 257, 261,
263
Rastislav, moravski knez 171
Redi, Enver 113
Relkovi, Matija Antun 228
Reetar, Milan 170, 218
Riger, Frantiek 171
Risteski, Stojan 183
rod 12, 13, 16, 17, 54, 73, 140, 152,
215, 272, 276
Romi 35, 178, 179, 183, 186, 188,
190, 191, 193196, 249
Rotkovi, Radoslav 85, 89, 90, 91,
245
Rovinski, P. 88
Rozanov, V. 173
Ruska pravoslavna crkva 271, 273,
281, 284, 286
ruskoslovenski 219, 226
Ruvarac, Ilarion 106

S
Saka, S. 84
Samson 131
Samuilov natpis 225
samuraji 141, 151. vidivitezovi;
hajduci
Sankovski, Stepan 82

Sapir, Eduard 198

Savet Evrope 35
Savi, Petar, serdar 265
Schopflin, G. 229
Selim II, sultan 181
Sijari, azim 113
Sikarli 131
Simonovi, Zoran 48
Skerli, Jovan 230
Skilica, Jovan 73, 79, 80
Skutariot, Teodor 79
Slavjano-Gotska dinastija 101
Sloveni 35, 65, 73, 77, 79, 83, 85
87, 90, 92, 93, 99, 101, 106, 111,
113, 167, 169176, 196, 216, 222,
225, 230, 243, 259, 269, 275
Smit, A. D. 20, 24, 26, 43, 164, 207
Solovjev, Aleksandar 108
Sosir, Ferdinand de 199, 200, 201
Splitski sabori 222
Srpska pravoslavna crkva (SPC)
41, 81, 88, 238, 259, 264, 265,
268, 270273, 278284, 286, 287
srpskohrvatski 214, 215, 216, 217,
232, 235, 239, 240
srpskoslovenski 219, 226
srpstvo 53, 54, 56, 57, 59, 60, 75,
76, 90, 99, 113, 238, 272, 276,
278, 279, 286, 287
standardizacija jezika; standardni
jezik 209, 210, 211, 234, 235. vidijezika standardizacija
Stanesku, Nikita 68
Stanii, Joko, pop 265
Starevi, A. 103
Starina Novak 144
Stari zavet, starozavetni 266, 287
staroslovenski 216, 219, 220, 221,
224
steak, steci 109. vidibosanski kamik; bosanski nian; humski bilig

324

ast, krv i suze

Stefan Prvovenani 257, 262. vidi
Nemanji, dinastija
Stjuart, T. 209, 210
Stojanovi, M. 138, 143
Stracimir Crnoje 263
Strahinji Ban 284
strukturalisti 67
Suboti, Jovan 73, 230
Sv. Petar Cetinjski 283
Sv. Sava. vidiNemanji, Rastko; Nemanji, dinastija
Sv. Sava Osveeni 268
Sv. Vasilije Ostroki 280
Svetosavlje 41, 268, 279, 283

afarik, Pavel (Pavle) 105, 171, 172,

217, 230
avet 224
epan Mali (lani car Petar III)
101, 265
epevi-Petrovi, Danilo 74
eling, Fridrih V. J. 40
enoa, August 231
erovi, M. 72
evenko, Taras 171
idak, Jaroslav 108
ils, Edvard 206
ii, Ferdo 79, 82, 83, 93, 94, 217
obaji, Maksim 72
orak, Dejan 138
pani, Ljudevit 102
panji 87
tedimlija, S. M. 80, 106, 268, 279
teler, J. 175
tokavski, tokavtina 82, 104, 216
218, 220, 224, 227229, 237, 238,
243246
tur, Ljudevit 230

T
Temniki natpis 219
temporalizam 69
terorizam 121, 124, 131136, 159
165
Terzi, Slavenko 104
Tesla, Nikola 146
Tito, Josip Broz 180
Todorovi, Pera 138
Toma, arhiakon 107
Tomanovi, Lazar 77, 271
Tomai, Dinko 96
Tomi, Mijat 144, 145, 157
Tomi, Sima Atom 108
Tomislav, kralj 222
Traani 88
Travunija 73, 74, 92, 100
Trpimir, vojvoda 94
Trpimirova darovnica 93
Truhelka, iro 104, 108
Turska 33, 34, 101, 105, 145, 149,
172, 179, 269. vidiOsmansko (Otomansko) carstvo

U
Ujedinjenje ili smrt 132
Ulrih Celjski 106
Urban XV, papa 228
Uro Nejaki, Stefan Uro V 262. vidiNemanji, dinastija
uskoci 129, 154, 268. vidiarmatol;
banditi; desperados; hajduci;
kleft; martolos; morlak

V
Vojska, asopis 46, 47, 49, 50, 51,
60, 61
Valenti, M. 228

325

Vaseljenska crkva 284

Vasilije I Makedonac, vizantijski
car 258
Vasojevi (Radonji), Nikola 101,
102, 172. vidiHolmija
Vat, I. (Wat) 198
Vatikan 225, 287
Veber, Maks 9, 26, 167
Veber Tkalevi, Adolfo 231
Velimirovi, Nikolaj, vladika 41
Velimsky, Vitezslav 22
Venclovi, G. S. 220
Venecija 99, 221. vidiMletaka republika
Veneti 174, 245
Veselinovi, Janko 137, 138, 146,
147, 148
Vestfalski ugovor 32
Vila, Pano 138
Vilson, Kolin 138
Vinidi 175
Vievi, Mihajlo 100
vitezovi, vitetvo 59, 60, 76, 99, 127,
137, 141143, 147, 149, 151158,
267, 268, 284. vidisamuraji; hajduci
Vizantija 80, 86, 111, 169, 175, 176,
258, 259, 260, 261, 285
VMRO 132
Vojislav, Stefan 73, 92
Vojna krajina 105
Vojvoda Savojski 264
Volfram, Hervig 169
Volkov, Vladimir 50
Vorf, B. L. 198
Vraz, Stanko 171, 231
Vrevi, Vuk 155
Vrijenije, Niifor (Nikifor Brijenije)
79, 80, 257
Vujanovi, Filip 242, 282
Vukevi, N. 73, 80, 105

Vukoti, Vukadin 265

Vukovi, Vlatko 104
Vuleti Vuksanovi, Vid 108

W
Whatmough, J. 198
Wistrich, R. 40

Z
zadruna porodica 156, 157
Zagrebaka nagodba 234
Zah, Franja 172
Zahumlje 73, 92, 100
zapad 13, 28, 41, 55, 58, 90, 102,
116, 167, 173, 189, 191, 207, 216,
227, 256, 257, 287
Zdeslav (Trpimirovi), hrvatski
knez 258, 259
Zeani 73, 79, 87, 245. vidiDuklja;
Dukljani; Zeta
Zelenai 272
zeloti 133
Zemon, Rubin 185
Zemunac, Ljuba 120
Zeta 7275, 83, 8587, 91, 220,
239, 256, 257, 261264, 269. vidi
Duklja; Dukljani; Zeani
Zmaj od Kosmaja 151
Zmaj od Noaja. vidiupi Stojan
Zonara, Jovan (Ivan Zonaras) 73, 79
Zulfikarpai, Adil 111

anji, Ivo 138

ivkovi, Teofan, episkop 63
ivkovi Dragoje 85, 86, 87, 279
upani, Niko 83, 181