Izvorni lanak UDK 179.7: 111.

84/Aristotel

Primljeno 20. 10. 2007.

eljko Senkovi
Sveuilite J. J. Strossmayera, Filozofski fakultet, Lorenza Jgera 9, HR-31000 Osijek
zsenkovic@ffos.hr

Aristotelova
Saetak

Odreenje sree (g*4:@<\) kod Aristotela uvjetovano je s jedne strane samim ustrojstvom ljudske due, a s druge strane uzajamnim odnosom teoretskog i praktikog ivota.
Osim u teoretskom ivotu srea se postie na odreenoj razini i u praktikom, odnosno
politikom ivotu. Obuhvatnost pojma sree sastoji se u tome da je ona djelovanje u skladu
s etikim vrlinama, a ujedno i postignue najvie dijanoetike vrline mudrosti. Polazei
od razmatranja naravi uitka i mogunosti ozbiljenja savrene sree stjee se uvid u prirodnu nejednakost ljudi, na kojoj se temelji Aristotelovo odreenje razliitog poloaja ljudi
u politikoj zajednici.
Kljune rijei

g*4:@<\, Aristotel, vrlina, uitak, hgTk\

Najvie ljudsko dobro (J <hkfB4<@< (h`<) u Aristotela se shvaa u

jedinstvu etike i politike. Shvati li Aristotelova etika samo kao znanost o najviem dobru pojedinanog ljudskog ivota, a politika samo kao znanost o
najviem dobru ljudskog ivota u zajednici, gubi se iz vida njihovo jedinstvo.
Kada se dakle Aristotelovo odreenje eudaimonije1 trai u okviru politike,
ona se ne shvaa u uskom pragmatiko-tehnikom smislu, nego kao dio jedinstvene praktike znanosti.
Ono to prema Platonu treba odlikovati istinskog vladara polisa jest znanje.2
I dok u Platonovu Politiku nema pokuaja bitnog odreenja sree u polisu, u
Platonovoj Politeji i Aristotelovoj VII. knjizi Politike postoji gotovo identino
mjesto3 o tome da cijeli polis, odnosno svi njegovi graani imaju biti sretni.
Razliiti ivotni uvjeti za svaki od tri stalea Platonovog polisa, kao to je npr.
ogranienje ivotnih ugoda uvarskog stalea, razumljivi su iz odnosa cjelinadijelovi: uvari dobivaju ono to im po njihovoj naravi i politikoj ulozi
pripada, a odricanje slui srei (blagostanju) cjeline. No Platon nije ograniio
postizanje sree samo na najvii sloj ljudi, na njihov nain ivota. Srea je politika svrha koja treba vaiti za sve stalee polisa: radnike, ratnike i vladare,
to ne iskljuuje da svaki stale oivotvoruje svoju vlastitu vrstu sree prema
vlastitim sposobnostima, npr. uvari uzvieniju nego radnici.4
1

Eudaimonija (g-dobar, -duh; dakle

etimologijski: dobroduje) kod Grka se poima
kao najvie ljudsko dobro, kojim se dua kao
obitavalite demona uzdie od puke smrtnosti
k vjenom bitku, to zasigurno ima i odreeni
religijski smisao.

Plat. Pol. 293c7; 294a8; 301b5.

3

Usp. Plat. Resp, 420b5 sqq. i Aristotel, Pol.

VII. 9, 1329a23 sqq.
4

Plat. Resp., 521a3 sqq.: istinska eudaimonija

jest razborit ivot.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

810

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

Kod Aristotela postizanje sree u polisu ovisi o njegovim osnovnim postavkama aretaike etike. Srea lanova polisa i polisa u cjelini zasniva se na osobitoj vrsnoi i razboritosti.5 No za Aristotela je mogunost postignua eudaimonije ujedno kriterij za utvrivanje poloaja ljudi i stalea unutar polisa.
Pravi graani vole vrlinu i izvravaju je zbog nje same, a ne zbog izvanjskih
dobara koje ona moe donositi, te je pogreno smatrati graanima one koji
ne mogu ispuniti ove uvjete. Stoga u najboljem poretku (k\FJ0 B@84Jg\)
graani ne mogu biti radnici, zanatlije, ratari. Nii poslovi, oni u kojima se
ljudi prvenstveno koriste svojim tijelom, onemoguuju sudjelovanje u viim
oblicima ivota. Aristotel tako odreuje stalee polisa na temelju pretpostavljene naravne razliitosti ljudi, te niim staleima pripisuje sudjelovanje u
nunim djelatnostima.
Takvo odreivanje poloaja ljudi u polisu na temelju njihovih zadanih prirodnih razlika izostavlja propitivanje njihovih pojedinanih sposobnosti. Na prirodnim se razlikama zasniva pripadnost odreenoj djelatnosti i staleu polisa.
U horizontu ovakvih aristotelovskih pretpostavki, graanin s politikim pravima moe biti samo onaj tko ima posebna etika svojstva, tj. tko ima sposobnost etikog usavravanja, tko tvori vrlinu i djeluje prema njoj.6 Znai, k\FJ0
B@84Jg\ ukljuuje samo one koji su u etikom smislu tvorci sree, tj. mogu
djelovati u skladu s vrlinama. U razlici prema Platonu, za Aristotela eudaimonija ne pripada nuno bti polisa, nego se srea polisa postie najboljim moguim ivotom u etikom smislu, onim koji ozbiljuje etike vrline. Pogreno
je Aristotelovu etiku utemeljivati samo na vrlini, nego treba uvidjeti vanost
meusobnog odnosa vrline i svrhe etikoga djelovanja, to je eudaimonija.7
Cjelovita srea postie se ozbiljenjem vrlina, a etika je vrlina preduvjet pravoga graanstva. Naravna razliitost ljudi pritom je kriterij toga tko ima vrlinu.8
Ovo je u svezi s temeljnim promiljanjem o tome koji je ivot najdostojniji
izbora: teoretski ivot ($\@H hgTk0J4i`H), politiki ivot ($\@H B@84J4i`H)
ili uivalaki ivot ($\@H B@8LFJ4i`H)?9 Uivalaki ivot, najei kod
mnotva, najmanje je usmjeren vrlinama i zato je prema ostala dva naina
ivota manje vrijedan.
Dok kod Platona10 cijeli polis (80 B`84H) obuhvaa sva tri stalea, kod Aristotela dijelovima polisa ne treba smatrati sve one koji su u njemu nuno
prisutni, nego samo graanstvo, koje je sposobno za sreu. U tome se moe
iitati i Aristotelova teleologijska metoda. Ako se i koristio empirijskom metodom za ralambu i procjenu politikih ureenja i ustanova, te se nije zadravao na iskljuivim, jednostranim rjeenjima, nego je priznavao mogunost
vie valjanih politikih poredaka, ovisno o polisu, tj. graanstvu o kojemu je
rije, kod njega postoji i metafizika vjera koja ga vodi k potrebi prilagoavanja polisa zakonima i ustrojstvu koje je openito vaee. Tako polis ima svoj
JX8@H dostiziv usvajanjem odreenog vaeeg i neupitnog ustrojstva. A kako
se JX8@H neke stvari ne sastoji u zbroju pripadnih joj djelovanja, nego u njezinu najviem djelovanju, njezin najvii dio na neki nain zapravo postaje sve
cjelina. Spram nje su svi drugi dijelovi samo sredstva, oni postoje zbog nje,
njoj su podreeni. Tako teleologijski shvaena k\FJ0 B@84Jg\ postaje ne
samo zajednica nejednakih stalea nego se ta nejednakost po shemi sredstvosvrha protee na sve pojedince.
Iako po Aristotelu i robovi mogu imati odreeni oblik vrline, oni zasigurno
ne mogu biti sretni, jer srea je u pravom smislu povezana s postojanjem
istinske vrline, koja je robovima nedostina.11 Nasuprot tome, kod Platona12
je srea dostupna svim ljudima, premda u njegovoj politeji samo filozofi ive
istinskim, najsretnijim i najpotpunijim ivotom; taj je ivot duhovno i etiko

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

811

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

savrenstvo. Iako samo filozofi dostiu iskonsku sreu, te o tome najvie ovisi
srea najbolje politeje, i drugi rodovi ljudi mogu na svoj nain biti sretni.
Aristotel razlikuje one koji u srei mogu potpuno sudjelovati i one koji mogu
djelomino sudjelovati, ali nema na sve ljude primjenjivi pojam sree. Stoga
cilj njegove najbolje politeje nije, kao kod Platona, omoguiti postizanje sree
svakom staleu polisa sukladno njihovim mogunostima. Za njega postoji
jedna jedinstvena eudaimonija sa svojim etiko-dianoetikim sadrajem, i tko
ne stoji na njegovoj razini i nikako ne sudjeluje u njemu, ostaje bez sree;
takvi ljudi drugima omoguuju najvii mogui etiko-dianoetiki razvoj.13
To znai da istinski dobrim ivotom ne mogu ivjeti svi ljudi: on je teevina
znanja, razboritosti i ethosa.
Budui da je srea ono najbolje (a ona je djelovanje u skladu s vrlinom i njena savrena primjena), dok se dogaa tako te jedni u njoj mogu sudjelovati, drugi pak malo ili nikako jasno je
kako je to uzrok to postoje mnoge vrste politikih poredaka. Jer razliitim nainom i drukijim
sredstvima ljudi tee tome, te tako tvore razliite oblike ivota i politike poretke.14

Slojevitost Aristotelova shvaanja politike oituje se u dva razliita pristupa

mogunosti ostvarenja sree u polisu: tzv. idealistikom i pragmatikom
pristupu. Jednom se radi o prvenstvu poretka zasnovanog na etikom cilju
postignuu eudaimonije, a drugi put o korisnosti odreenog politikog poretka. U prvom sluaju to je vie neizravno uoljivo: budui da je postignue
vrline (kgJZ) razlog zadrke spram npr. demokracije, jasno je da Aristotel, barem djelomino, doputa sudjelovanje u vlasti onih koji su dianoetiki
i etiki nadmoni. To je posljedica pretpostavke o uroenoj ogranienosti
nekih, te njihove upuenosti na nune poslove. Mnotvo Aristotelovih
politikih stavova, pa i zadrka spram demokracije, proizlaze iz njegova
nepovoljna miljenja o etiko-dianoetikoj sposobnosti tzv. obinih ljudi.
Meutim, osim navedenog, on ima i drugi, pragmatiki pristup, kojeg razvija u sredinjim knjigama Politike, gdje uvaava dane politike okolnosti. Tu
je osnovni cilj politika stabilnost, koja se po Aristotelu moe postii samo
stvaranjem politike sredine koja posreduje izmeu krajnjeg siromatva i
bogatstva, odnosno krajnje demokracije i oligarhije. U tim je knjigama Politike najopsenija analiza empirijskog materijala (IV.VI. knjiga), koja se ne
orijentira prvenstveno na etika poela, nego ukazuje na unutranju napetost
izmeu etikih poela i onoga to je odluujue za ivot polisa. Premda je tu
5

Arist. Pol. VII. 1, 1323b21 sqq.

6

Graanin je onaj tko je kgJH *0:4@Lk(`H,

1329 a 21; graanin u k\FJ0 B@84Jg\ moe
biti samo dobar ovjek; Pol. III. 4, 1277a13
sqq; III. 9, 1281a4 sqq; IV. 7, 1293b3.
7

Usp. Josip Talanga, Uvod u etiku, Hrvatski

studiji Studia Croatica, Zagreb 1999., str.
153.
8

Aristotelovo ustrajavanje na vrlinama kao

preduvjetu za sreu polisa nema nita srodno
modernom prosvjetiteljskom pedagokom optimizmu, jer Aristotel ne vjeruje u prvenstvo
odgojivosti (premda mu je odgoj u k\FJ0
B@84Jg\ vaan za one koji su ve graani),
nego samo postavlja aretaiko mjerilo za
odreivanje (ne)pripadnosti graanstvu. Zato

se suvremeno inzistiranje na srei veine (to

je temeljni stav kod npr. J. S. Milla) ne moe
pronai u oslonu na Aristotela.
9

Usp. npr. Pol. VII. 2, 1324a23 sqq.

10

Usp. Plat. Resp. 420b8; Legg. 665c2.

11

Arist. Pol. I. 13, 1260a14 sqq.

12

Plat. Resp. 580b8 sqq.

13

O kritici toga: Ross, W.: Aristotle, New York,

1959, str. 242.
14

Arist. Pol. VII. 8, 1328a37 sqq.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

812

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

rije i o traenju prave mjere u politikoj zbiljnosti, potpuno ozbiljenje etikih

poela dostizanjem eudaimonije kao krajnjeg cilja proizlazi iz unutarduevnih
uvjeta, a okruje tog ozbiljenja prije je izvanpolitiko nego to bi moglo
postati ivotnim poelom graana. Stoga je prvenstveni zadatak politiara i
zakonodavca ouvanje politike stabilnosti, a sve ostalo u postojeim uvjetima ostaje daleko od onoga najvieg, koje pripada samo najboljem poretku
(k\FJ0 B@84Jg\), gdje je politiki ivot analogan pojedinanom i usmjeren k eudaimoniji.
No gdje se uistinu moe ostvariti eudaimonija? Premda znamo da je to polis, njegov epohalni znaaj svakako potrebuje eksplikaciju iz suvremene perspektive. Polis je po svojoj bti zajednica graana koji su meusobno udrueni
u svrhu dobrog, tj. sretnog i kreposnog ivota. Polis je upravo stvar graana,
a ne tek odreeno mjesto ili puka funkcionalna institucija. Polis ne treba
poistovjeivati s modernom dravom, pa stoga naziv polis ne treba, kako
je uobiajeno, prevoditi s: grad i(li) drava. Polis je kao politika zajednica
(B@84J4i i@4<T<\), to jest zajednica slobodnih i slinih koja ne poiva na
nasilju i ugnjetavanju, nego na pravednosti. Odreujui istinski polis Aristotel
odreuje istinski oblik ljudske zajednice i vlasti uope. S polisom je po prvi
put u povijesti nastupila zajednica koja za svoje poelo ima ovjeka kao slobodnoga, tj. nositelji vlasti u toj zajednici jednakopravni su graani.
Granica Aristotelova odreenja polisa jest u nerazjanjenom odnosu naravi
ovjeka prema njegovoj politiko-povijesnoj egzistenciji. Aristotel, naime,
odreuje politiku narav ovjeka na nain da se ta odreenja prihvaaju kao
ona koja su nbFg4, bez uputanja u povijesne uvjete zateenih politikih odnosa. Polis mu je kao zbiljnost istinske ljudskosti mjerilo pravednosti i nepravednosti, tj. kao pravedan pokazuje se onaj polis koji odgovara svrsi (JX8@H)
polisa. Tako, na primjer, s Aristotelova aristokratskog stajalita nije upitno da
pravo slobodnih graana poiva na odnosu gospodarenja i ropstva.
Aristotel u polisu kao organizmu trai politiku homeostazu koja e zadovoljiti pojedince i razliite stalee, gdje e pojedini lanovi svojim posebnim
ulogama doprinositi zajednikomu dobru. Aristotel ne postavlja kao cilj sreu
veine stanovnika polisa, nego samo sreu priznatih graana. Time se potvruje i podrava podreivanje i iskljuenje mnogih stalea i skupina ena,
robova, stranaca iz politikog ivota. Poloaj i uloga u politikoj zajednici
utemeljeni su u naravnoj razliitosti meu ljudima.

***
Za nau je temu vaan uvid o dui (RLPZ) kao ivotnom poelu u svemu
ivom,15 budui da je unutarduevni odnos onog alogosnog i logosnog znaajan za ustrojstvo zajednice, posebno s obzirom na pitanja o uitku (*@<Z) i
vrlini (kgJZ) u odreenju eudaimonije. Aristotelu je dua <Jg8XPg4 tijela,
pa oboje tvore jednu supstanciju. Kod njega nema orfiko-platonovskih teza
o tijelu kao grobnici due; naprotiv, njihova povezanost omoguuje dui
ostvarenje njezinih sposobnosti. Ovo je izravno povezano s tvrdnjama kako
su vrline odreenih ljudi i skupina ljudi razliite od drugih s obzirom na njima
svojstveno djelovanje. Tako su vrline robova i ena razliite od vrlina slobodnih ljudi,16 jer je razliito njihovo djelovanje, odnosno uloge u zajednici.
No ovo je povezano i sa shvaanjem djelovanja due, s odnosom alogosnologosno, tj. nije isto pretee li u ovjeku logosni ili alogosni dio due. Ako
logosni dio prevlada, vrlina se ostvaruje. Alogosne karakteristike nalaze se u
djelovanju ena, robova, djece, a i kod puka (*Z:@H).

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

813

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

Za razliku od Platonove trodijelne, Aristotel ima dvodijelnu psihologiju i razlikuje dio bez logosa (8@(@<) i dio koji ima logos (8`(@< P@<). Prvi se dio
ponovno dijeli na dvoje: vegetativni dio (J hkgBJ4i`<), koji je zajedniki
svim ivim biima (biljke, ivotinje, ljudi), i poudni dio (J kgiJ4i`<),
koji takoer nije razumski, ali je sposoban podvrgnuti se razumu. Alogosni se dio moe prilagoditi logosu, te se tako razvijaju etike vrline (h4i
kgJ\), kojima se uspostavlja razborito dranje i odluivanje izmeu dobra
i zla. Razumski dio due (J *4<@0J4i`<), onaj koji u sebi ima logos kao
djelatno naelo, sjedinjuje i nadilazi u sebi sposobnosti niih dijelova due.
S obzirom na odravanje ivota, primaran je vegetativni dio due, ali iz perspektive naravi ovjeka za Aristotela je primat u dianoetikom dijelu due,
kojim ovjek ostvaruje svoju najviu svrhu.
Prema Aristotelu,17 veina ljudi poistovjeuje dobro s uitkom. Na taj nain
oni ive ropskim ivotom, usporedivim sa ivotom ivotinja. Iz toga slijedi da
postoje ljudi nesposobni za postizanje vrline, manje vrijedno, loe mnotvo.18
Oni ive samo po uvstvima, bestidni su, pokoravaju se jedino strahu, usrdno
ude za nasladama. A kad to mnotvo (@ B@88@\) prema svojim eljama
postavlja zakon, teko da uope moe biti rijei o istinskoj politeji.19 Oni ne
mogu imati cjelovitu vrlinu, nego samo djelominu, praktiku razboritost.
ivei ivotom uitaka ($\@H B@8LFJ4i`H) mnotvo naziva sreom neto
drugo nego znalci. Za robove i mnotvo neobrazovanih srea je u podruju osjetilno dohvatljivog i u uicima ivota. Mnotvo je ropsko i ivi poput stoke,
smatra Aristotel.20 Ono nije razvilo osebujne mogunosti ovjekove umne
naravi. U ovome je vjerojatno jedan od osnovnih razloga Aristotelove zadrke
prema puku i demokraciji. Puk je po svojoj naravi suprotstavljen filozofiji.21
Samo obrazovani ljudi mogu biti otvoreni umnosti, znanosti i filozofiji. Aristotelov polis jest hijerarhijska zajednica koja ne prihvaa politiki egalitarizam. Ne egalitarni karakter polisa posljedica je Aristotelove pretpostavke o
naravnoj nejednakosti ljudi. Siromana veina u svome djelovanju esto je
ropska. No Aristotel se ipak koleba izmeu tvrdnje o nedoraslosti puka za
politiki ivot i potrebe da se izbjegne krajnje aristokratsko ustrojstvo polisa.
U Nikomahovoj Etici, $\@H B@8LFJ4i`H razmatra se samo usputno, kao
negativni kontrast koji e snanije istaknuti onaj nain ivota koji je predmet etiko-politike rasprave: $\@H B@84J4i`H. U kontekstu razumijevanja
antikoga polisa ono politiko oznaava posebno podruje ljudskog javnog djelovanja, uz obavezno sudjelovanje u ustanovama koje omoguuju
opstanak polisa. Aristotel oznauje vrlinu kao cilj toga naina ivota. Njoj
kao onome osnovnom trebaju teiti obrazovani ljudi, dok im je tenja asti
sporedna i nevana. O emu je ovdje zapravo rije, i je li ovaj ivot zaista
najbolji? Prilikom razmatranja najboljega i najloijeg ivota, odnosno naj
boljega i najloijeg politikoga poretka, dolazimo do sljedeeg problema: naj
bolji poredak, dodue, odgovara naravi filozofa, ali je oprean raspoloenju
mnotva. Stoga je filozof primoran napraviti kompromis radi stabilnosti polisa:
15

19

De an. 402a1-9.

Pol. IV. 4, 1292a31-37.

16

20

Usp. Pol. I. 13, 1260a15-17, 27-28.

EN I. 3, 1095b1920.

17

21

EN I. 3, 1095b15 sq.

O tome i Platon u Gorg. 481d3-5 i Resp.

494a4-7.

18

Usp. EN X. 9, 1179b10-20.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

814

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

tako nastaje relativno najbolji poredak, tj. onaj koji je ostvariv u postojeim
uvjetima k\FJ0 B@84Jg\ i J< B@ig4:X<T< mjeoviti poredak
sastavljen od oligarhijskih/ili aristokratskih i demokratskih elemenata. U
njemu se najobrazovaniji graani odriu zahtjeva za otvorenim i iskljuivim
vladanjem. Tako im ostaje dio vremena i slobode za bavljenje filozofijom, a
dio koriste za sudjelovanje u stvarima polisa.
Djelatni ivot onoga ivog jest Bk>4H, djelovanje i ozbiljenje mogunosti,
pa se u tom smislu praksa kao jedan od oblika ivota podudara sa ivotom
uope. Temelj prakse jest njezina svrha, razlog postojanja, a to Aristotel naziva naravlju nekoga bia. Narav nekog bia treba shvatiti kao savreno ozbiljenje njegovih mogunosti.22 Ljudsku praksu karakterizira vieznanost
htijenja i ciljeva, mnotvo zabluda koje proizlaze iz neznanja, pouda i elja,
pa je potreban pravi uvid i valjana odluka utemeljena na takvome uvidu. Zato
se ono najbolje, kao istinska narav ovjeka, moe i promaiti, moe ostati
nedostignuto zbog razliitih uvjetovanosti i mnogostrukosti ciljeva. Aristotelovom odreenju ljudske naravi, koja do ozbiljenja dolazi u praksi i nainu
ivota, moe se prigovoriti pozivanje23 na postojei oblik zajednice i zateeni
politiki poredak. Sama etika mu je politika znanost24 pa politiko miljenje odreuje to je dobro, to treba, a to ne treba initi. Neki smatraju25 da
tu imamo circulus vitiosus: ono to se dri dobrim proglasi se primjerenim
prirodi, pa se naknadno ono dobro izvodi iz toga to je primjereno prirodi.
Zbog takve su argumentacije mnogi u novijem dobu odustali od utemeljenja
prava i moralnosti u pretpostavljenoj naravi ovjeka. Ovome se moe odgovoriti da je ljudska narav za Aristotela u pravom smislu ozbiljena tek u polisu.
Kod promiljanja aristotelovske politike, mora se znati da je to osebujna vrsta
umijea koja ide preko granice pukoga vladanja. Rije je o neem temeljnijem: oblikovanju karaktera graana poradi pravednosti. On uvaava postojee politike poretke, jer bi u protivnome njegova interpretacija bila fiktivna,
a iza povezanosti naravi ovjeka i zajednice stoji duboki uvid o nunosti razumijevanja polisa kao oblika zajednice u kojemu se ovjek kao takav moe
ozbiljiti. Dakle, polis za svoj sadraj ima ljudski bitak; on je nbFg4, a ovjek
je bie koje nbFg4 ivi u polisu.26 Isticanje polisa ovdje je bitno zbog injenice da se u Aristotela ne razmatra apstraktna politika openitost, nego se
pitanje ovjeka kao umnoga bia razvija tek kroz njegovu politinost. ovjek
u polisu ozbiljuje svoju narav. U polisu se mogunost ljudskog bitka ozbiljuje
do zbiljskoga bitka.
Aristotel ne odobrava odvajanje teoretskog (filozofskog) i politikog ivota
jer bi se na taj nain otuili polis i njegovo vlastito odreenje. Ako i postoje
ljudi s nekim izuzetnim vrlinama, oni, dodue, nadilaze podruje politike, ali
se to odnosi samo na ono najbolje u ovjeku. Treba dakle izbjei suprotstavljanje tih dvaju naina ivota prilikom istraivanja Aristotelove politike. ivot
u hgTk\ zasigurno je najbolji mogui ivot, ali pored toga to ima mogunost teoretskog ivota ovjek nuno ivi i u podruju Bk>4H, pa shodno tome
ima sposobnost praktike razboritosti. Aristotel proputa razraditi ove aporije,
a umjesto toga razmatra dva alternativna naina ivota: filozofski i politiki.
U svezi s time, prejednostavno je filozofski ivot izjednaiti s teoretskim,
kao i ivot dravnika s javnim ivotom, jer se tako zanemaruju mnogobrojne
djelatnosti zajednike za oba navedena ivota. Njihovo je nuno proimanje
ostalo kod Aristotela nerazjanjeno, tj. nemamo odgovora kako se hgTk\
i ivot etikih vrlina usuglaavaju u najboljem moguem ljudskom ivotu.
Ostaje samo naglaena krajnja potreba teoretskog ivota da uinimo sebe
besmrtnim koliko je to mogue. Traenje mjere i nekog srednjeg rjeenja,
tako karakteristino za Stagiranina, oigledno je i ovdje na djelu.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

815

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

Aristotelove tvrdnje iz EN X. 7-8 o filozofskom ivotu, o tome da se savrena

srea (Jg8g\ g*4:@<\) sastoji u hgTk\, nipoto nisu proturjene onome to o srei govori u I. knjizi EN, naime da srea ukljuuje sve unutranje
podruje, tj. vrline, ali i potrebna vanjska dobra. Netko bi mogao pokuati spasiti Aristotela od proturjenosti na nain da se Jg8g\ g*4:@<\
uzme kao ono najbolje u onome to bi ipak trebalo biti obuhvatnije. Meutim,
ini mi se da je razrjeenje ove aporije bolje pronai na tragu neupitno aristotelovskog pristupa: eudaimonija se otkriva u djelovanju vrlina i logosnom
dijelu due. Ovo je zajedniki neprekoraivi vidokrug oba navedena mjesta u
I. i X. knjizi Nikomahove etike.
Zapravo je rije o tome da tek u X. knjizi EN dolazi do jasnog vrednovanja
prethodno provedene razdiobe tri naina ivota: uivalakog, politikog i filozofskog; posljednji je nesumnjivo najvredniji, ali i politiki ivot tu dobiva
opravdanje. Naime, premda sa stajalita filozofskog ivota politiki ivot ima
nedostataka (npr. on je bez dokolice (FP@8Z), te primarno cilja na vanjska
dobra: EN X. 7, 1177a27-b15), nije opravdano okarakterizirati ga nesretnim.
Stoga Aristotel tvrdi da postoji drugotno sretan ivot u skladu s drukijom
vrlinom, dakle srea drugotnog stupnja (EN X. 7, 1178a7-9). Ovo se moe
prihvatljivo tumaiti tako da su oba navedena ivljenja dobra za ovjeka, s
time da prvenstvo ima filozofski ivot. Shvaanje sree treba diferencirati s
obzirom na razliite naine ivota ljudi: a) savrenija srea jest u istoj teoriji
koja dohvaa istinu. To je ($\@H hgTk0J4i`H). Za nju su sposobni relativno
malobrojni, a i oni u njoj ne mogu odve dugo biti; b) predmet drugotne sre
e je dobar ivot i djelovanje u polisu. To je srea praktikog ivota ($\@H
BkiJ4i`H).
Najbolji ivot kojega ovjek moe ivjeti jest teoretski, ali postave li se stvari ovako kako je reeno, to nije u proturjeju s tvrdnjama iz EN I. 7. Premda
je hgTk\ summum bonum, najvii cilj ivljenja ne bi bio samo ostvariti
uzvieni teoretski uvid, nego voditi cjelovit ivot koji je u konanici posveen i voen teorijom (EN X. 7, 1177b25). ivot uma mora se oitovati kako
u hgTk\ tako i u politikim odnosima. hgTk\ kao najvie djelovanje,
misaono promatranje, ima slijedee karakteristike: (1) Ona je najneprekidnija. Taj oblik djelovanja moemo odrati dulje nego bilo koji drugi, na
primjer neko tjelesno djelovanje. (2) Iz takvog djelovanja proizlaze udesni
uici, i po istoi i po postojanosti, to je zacijelo vano pri nagovoru na
teoretski ivot. (3) Misaonom djelovanju najvie pripada samodostatnost.
Mudar i pravedan ovjek takoer potrebuje stvari nune za ivot. Njemu
su, kao i ostalima, potrebna vanjska dobra i prijatelji, ali ako oni izostanu,
misli Aristotel, filozof e lake nego drugi ljudi podnijeti lienost istih. (4) U
misaonom promatranju (filozofiji) ivimo zbog njega samog, a ne radi neke
izvanjske koristi. isto miljenje je u sebi najuzvienije i njegovo djelovanje
nema za cilj odreeni uinak kao to imaju praktika djelovanja. (5) Srea
se postie u dokolici (FP@8Z). (6) hgTk\ nema u sebi nieg potencijalnog
nije ozbiljavanje neeg mogueg, tj. nedovreno udjelovljenje. (7) Ezote22

25

Pol. I. 2, 1252b32-34.

Usp. Hans Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtikeit, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gttingen 1951., str. 30.

23

Usp. Joachim Ritter, Metafizika i politika, Informator, Zagreb 1987., str. 8991.
24

EN I. 1, 1094b11.

26

Arist. Pol. I. 2, 1253a2-3.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

816

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

rina je u smislu da nije kao Bk>4H u relaciji spram neega drugog (BkH
Jgk@<).
I ako je um neto boansko u usporedbi s ovjekom, onda je i ivot u skladu s njim boanski
u usporedbi s ovjekovim ivotom. Stoga se ne treba povoditi za onima koji nagovaraju da
kao ljudi moramo misliti o ljudskim stvarima i kao smrtnici o smrtnima, nego koliko god je
to mogue moramo se obesmrtiti i sve uiniti kako bismo ivjeli s onim to je najizvrsnije u
nama.27

Treba dakle izabrati ivot u skladu s naim istinskim sopstvom. Um je ovjek

u pravome smislu rijei, te je i ivot po njemu nasretniji. tovie, da bi progovorio o moguoj vrhunskoj usreenosti, Aristotel se koristi ak i predstavom
ivota bogova. Ako su oni najblaeniji, to bi im i dolikovalo, njihovo djelovanje mora biti misaono promatrako, a svako drugo djelovanje za njih bi bilo
nedostojno i besmisleno.
Eudaimonija i etike vrline u neporecivo su tijesnoj vezi s uitkom (*@<Z),
pa Aristotel kae28 da se neko djelovanje moe procijeniti kao ispunjeno vrlinom s obzirom na uitak ili bol koji se javljaju pri tom djelovanju. Uzdravamo li se od tjelesnih naslada, ali se istovremeno dobro osjeamo, tada smo
umjereni; no, kada nam je to teko, neobuzdani smo. O ovome se pitanju Aristotel poziva i na Platona,29 prihvaajui njegove misli kako odgoj od ranog
djetinjstva treba upravljati tako da pravilno usmjerava osjeanje ugode i boli.
Ova se tema u Nikomahovoj etici razmatra u knjigama VII. 11-14 i X. 1-5. Te
su dvije rasprave pisane u razliito vrijeme, te odraavaju nijansirano razliite toke gledita. Utoliko to se pri praktikom djelovanju radi poglavito o
bitno ljudskom djelovanju, a djelovanje (<Xk(g4) jest za Aristotela bitak,
vano je istaknuti vezu uivanja i djelovanja. Oni su nerazdvojno povezani,
a o vrsnoi nekog djelovanja ovisi i to kakav e biti uitak. Ako je djelovanje
utemeljeno u pravoj naravi bia, i proizlazei e uitak biti valjan.
Uitak ne usavruje djelovanje kao to to ini ve prisutno svojstvo, nego kao nekakvo pridolo
savrenstvo, kao ivotni cvat onima koji su mladi. Dakle, sve dotle dok ono miljeno ili osjetno,
i ono to prosuuje ili misaono promatra, bivaju kako treba, bit e i uitka u djelovanju.30

Uitak usavrava djelovanje na specifian nain: uz svako pojedino djelovanje javlja se njemu svojstvena ugoda (@ig\ *@<Z). Kako je ovjeku istinska narav i najvia svrha u upotrebi onoga najboljega to ima, najsavrenije
djelovanje bit e u postizanju sree u teoretskom djelovanju. To e poluiti
najiu i najtrajniju ugodu. Sva ljudska djelovanja ukljuuju osjete, to znai
uitke i bol. Svojstveni uici izotravaju te produuju djelovanja, a inovrsni ih unitavaju. Ovome se moe dodati i da bol ima tendenciju skraivanja
djelovanja, pa se na i na taj nain pokazuje potreba meusobnog proimanja
djelovanja i uitka.
Meu stavovima o kojima Aristotel raspravlja nalaze se i sljedei: a) neki
smatraju kako nijedan uitak nije dobro, ni po sebi niti u odnosu prema drugom, jer uitak i dobro nisu identini. To je Speusipov stav; b) drugi tvrde da
su neki uici dobri, ali su ostali loi; c) ako se uici i mogu smatrati nekim
dobrom, ne mogu imati vrijednost najvieg dobra. U osnovi Aristotel meu
ovim stavovima usvaja neko srednje stajalite. to se tie Speusipove tvrdnje
kako su uici potpuno loi, navest u glavnu argumentaciju o tome: a) uici
nisu postajanja, nego su djelovanja (<Xk(g44) i svrhe (JX80); b) tvrdnju
da su neka uivanja loa jer su tetna za zdravlje Aristotel ironino otklanja
(1153a17-20) stavom da bi i neke zdrave stvari mogle biti tetne po bogaenje. Samo, to nije nevaljalo po sebi, to je jedino pravo pitanje; c) to se

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

817

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

tie miljenja da razborit i umjeren ovjek izbjegava uitke te da takav ide

za onim to je bezbolno a ne ugodno, odgovor je isti (1153a27-35). Naime,
neki uici nisu dobri, pa e razborit ovjek traiti bezbolnost upravo zbog
njihove odsutnosti. Ovo je karakteristian primjer Aristotelova razlikovanja
ljudi koji imaju pravilno izgraen ethos i ljudi neizgraenih u etikom smislu.
Zato ovdje Aristotel opravdano razlikuje uitke razuzdanika (i`8FJ@H) i
umjerenog (FfnkT<); d) na prigovor kako uici ometaju razborito miljenje
Aristotel odgovara (1153a20-23) da razboritosti ne smetaju uici koji iz nje
proizlaze nego inorodni, tui uici. To znai da uitak zapravo poveava i
razvija ono stanje iz kojega proizlazi, a spreava ono s kojim nije povezan; e)
o stavu da ne postoji umijee uitka Aristotel kae (1153a 23-7) da uitak ne
proizlazi od djelovanja nego od mogunosti. To znai da umijee tek razvija
mo djelovanja u smislu da se pretpostavljeno znanje moe nazvati umijeem postizanja uitka, ali samo u smislu stvaranja uvjeta za ozbiljenje uitka.
f) zadnji u nizu argumenata protiv odbacivanja uitka jest da i umnom biu
podreenija bia, djeca i ivotinje, postavljaju uitke kao svoj cilj. O tome je
dostatno ponoviti ve reeno, kako i uitke treba stupnjevito razdvajati, da su
neki u cjelini dobri, a neki nisu, te kao takvi nee niti postati cilj razboritom
ovjeku (nk`<4:@H).
Dakle, nepravedno je tvrditi da ugoda nije nikakvo dobro. Razlozi za takvu
tvrdnju pokazali su se neopravdanima jer i sam pojam dobra treba opreznije
uzimati. Dobro je vieznaan pojam, pa se moe rei kako neke stvari mogu
biti dobre u jednom smislu premda nisu u drugom. Moe se rei da je Aristotelu najblii ovakav stav: ako uici i jesu dobro, uitak ipak ne moe biti
najvie dobro. Ono to treba uvaavati jest da se u uitku zasigurno nalazi ono
to je svojstveno biti praktikog djelovanja i zajedniko svim ivim biima.
No ako svi i ne tee istom uitku, ipak svi tee nekom uitku.
Eudaimonija je nepostiziva bez uitka. To se vidi i po tome to eudaimonija
mora biti nezaprijeeno (<g:B`*4FJ@H) slobodno djelovanje, a upravo je
uitak takav. Bilo bi apsurdno da sretan i krepostan ovjek ne uiva, a to bi
se desilo da ugoda nije neko dobro. Ipak treba vidjeti: zato se dogaa da veina ljudi tjelesne uitke dri najveim uicima? Vjerojatno jer su to nekakvi
nuni uici koji prate odravanje tjelesnog zdravlja te su po naravi opreni
iskustvu bola. Kao lijek bolu trai se tjelesni uitak, a to je izvjesnije ukoliko
se pomisli na stalnost bola, na to da poslije uivanja slijedi udnja za njenim
obnavljanjem, to je takoer po sebi bolno, itd. Aristotel ak kae da se to
stanje nalazi i u nekim naim osnovnim ivotnim djelatnostima, ali je mona
navika od toga uinila uobiajenost:
Jer ivi stvor se uvijek mui, kao to svjedoe naravoslovci, govorei kako je i gledanje i sluanje bolno, samo to smo se mi na to ve naviknuli, kako kau. Slino, u mladosti su ljudi zbog
rastenja u onom stanju u kojem i vinom opijeni, i mladost je slatka.31

Poredba izmeu uinka vina i mladosti te melankoliara i uljivaca kasnije

zavrava u prikazu izazivanja estoke udnje. Ako su po mogunosti u stanju praenom s boli, ljudi pribjegavaju estokim uicima upravo zbog toga
to time odgone bol. Uitak tada postaje lijek, premda je to prividni uinak
27

29

EN X. 7, 1177b30-37.

Usp. Plat. Legg. 653a; Resp. 401e-402a.

28

30

Usp. EN II. 3, 1104b i d.

EN X. 4, 1174b32-35.
31

EN VII. 14, 1154b711

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

818

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

postignute opreke. Uz to, veina ljudi je zbog svojeg navikom i sposobnou

nedovoljno izgraenog ethosa nesposobna iskusiti drugu vrstu uitka osim
tjelesnog. Takoer im je zbog njihove naravi bolno i stanje koje nije proeto
niti uitkom niti boli. To je ve navedeno u primjeru gledanja i sluanja, to je
uzrokovano nesavrenim jedinstvom dijelova due.
Platon smatra da uivanje nije neto to bi samo po sebi primjereno ispunilo ljudski ivot. Osim toga, postavljajui da je dobro ogranieno, a kretanje
(i\<0F4H) i postajanje ((X<gF4H) neogranieno, Platon shvaa uitak kao
neto to pripada rodu onog neogranienog (Bg4k@<).32 Aristotel nasuprot
tome smatra da uitak nije postajanje, jer bi se u protivnom mogla odredita
poela toga postajanja. I ta poela iz ega neto postaje takoer bi bila ishod njegove razgradnje. No ono emu je uitak postajanje, tome je bol ishod
njegove razgradnje. to se tie kretanja, ono je razliito po vrstama i nije
savreno u svakom vremenu,33 i u tome se sastoji znaajna razlika izmeu
kretanja (i\<0F4H) i uitka. Kretanje i postajanje zahtijevaju cjelovito vrijeme da bi njihova narav bila ozbiljena, a uitak je neto cijelo u sadanjem
trenutku. Svaki dio kretanja razlikuje se od drugih i uzeti zasebice nepotpuni
su, pa trae druge dijelove za svoje ispunjenje. Kod uitka je drukije. On je
u sebi svrhovit, te ga Aristotel naziva djelovanjem stanja primjerenog naravi
(<Xk(g4 JH iJ nbF4< >gTH).34 Ugodno je djelovanje slino djelovanju gledanja. Tu imamo dovrenost, jer nita ne nedostaje, i cjelovitost, jer
nema dijela izvan djelovanja. Moglo bi se rei: sada osjeamo uitak i neto
drugo ne bi pridonijelo savrenosti trenutka. Budui se uitak javlja uz neko
djelovanje, ovisno o tom djelovanju moe se zakljuiti o njegovoj dobroti. A
u dobrom djelovanju i uitak je dobar. Uitak ima intrinzinu vrijednost, kao i
drugi oblici djelovanja poput gledanja i miljenja. No iako je ugoda formalno
savrena, u Aristotelovom smislu to ipak ne znai da je sadraj svakog uitka takav, jer treba razlikovati valjana djelovanja od neprimjerenih, nuna od
uzvienih.
Sva ljudska djelovanja, npr. opaanje (Fh0F4H), rasuivanje (*4V<@4),
teoretsko miljenje (hgTk\), jesu ili mogu biti ugodna. Uvjet njihove cjelovitosti i nezaprijeenosti (<g:B`*4FJ@H) takoer je i uvjet ugode. Bez nje
djelovanje ne bi bilo savreno. Cjelina ljudskog bia nije nikada potpuno ozbiljena. To je uvjetovano time to je ona sloena od onog propadljivog i onog
nepropadljivog, koji nisu potpuno ukljueni u neko djelovanje. Pri hgTk\
imamo najii uitak u najuzvienijem djelovanju. No treba birati, misli Aristotel, i s njim se valja sloiti, jer kako postoje razliito vrijedna djelovanja,
tako postoje i uici povezani sa svakim od njih. Na primjer, vid nadmauje
opip u istoi, a uici uma nadmauju uvstvene uitke. Postoji mnotvo razliitih uitaka, pa i Heraklit35 kae da bi magarac radije izabrao hranu nego
zlato jer mu to prua vei uitak. Na razini osjetilnosti mogue bi bilo primjerima razluivati prikladnost razliitih stvari razliitim ljudima, jer neka mjera
(:XJk@<) kojom e se odrediti prikladnost mora postojati:
U svim tim sluajevima smatra se da jest ono kako se ini estitu ovjeku. Ako se tako prikladno kae, kao to se ini da jest, i ako je krepost mjerilo svega ili dobar ovjek kao takav, onda bi
i uici bili oni koji su njemu takvi i ugodne one stvari u kojima on uiva.36

Dakle, mjerilo je vrlina ili njezino oivotvorenje u estitom ovjeku (FBL*@H

<Zk). Mnotvo (@ B@88@\) udi jedino za osjetilnom ugodom, teko razluuje i ne trudi se, pa zato o istinski ugodnome malo zna. Onima koji su
dobroga roda dostaje pouka koja raa naviku i razvija ispravan h@H. Manje
produhovljeni potrebuju prisilu zakona, koja slabu poudnu duu podvrgava
umu i zakonu.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

819

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

Mnogi Aristotelovi argumenti zapoinju od uobiajenih mnijenja i uvrijeenih uvjerenja koje treba filozofski istraivati na nain da odmak od tih pred
razumijevanja ne stvori nepremostivi jaz u odnosu na njih. Aristotel odbija
slijediti sokratovski i kiniki stav, prema kojem se stalnost sree sastoji u
samodostatnosti vrline, nego prvo propituje ono to veina smatra tonim. Ne
prisiljava se suglasiti s njima, ali esto ima potrebu objasniti ih: znanstveno
miljenje suoava se s tzv. zdravorazumskim tvrdnjama. Tako ve na poetku
tumaenja sree u Nikomahovoj etici, gdje stoji da eudaimonija zahtijeva potpunu vrlinu i dovren ivot.37 Prema Solonu, ne znamo treba li ikoga ivoga
nazvati sretnim; to je stajalite koje odraava raireno stajalite da je srea
ranjiva zlom sudbinom, izvanjskim okolnostima i dogaajima koje pojedinac ne moe nadzirati. Pogledamo li drugo mjesto38 u EN, gdje se navodi
uvena misao kako je srea djelovanje due u skladu s vrlinom, uoit emo
nesrazmjer izmeu apodiktinosti izjava o vanosti vrline za sreu i znaaja
izvanjskih utjecaja.
Ono to Solon tvrdi, da prvo treba vidjeti kraj ivota nekog pojedinca prije
nego to ga proglasimo sretnim, podrazumijeva dvije stvari: a) odbija se da
ovjek moe biti sretan u jednom razdoblju ivota, a nesretan u drugom; b)
zahtijeva se da sreu treba promatrati u odnosu na ivot kao cjelinu. Aristotel
se slae sa Solonom utoliko to kod njega srea ovisi i o vanjskim dobrima;
ukoliko je eudaimonija najvie dobro za ovjeka, mora biti potpuna (Jg8g\)
i samodostatna (JkiZH). Nita joj ne smije nedostajati; sveobuhvatno dobro mora se protezati i na ivotne uvjete. Meutim, ono po emu se Aristotel
razlikuje od Solona jest to da Solonov stav podrazumijeva kako srea ovisi
o izvanjskim okolnostima onoga tko djeluje, to Aristotel odbacuje. Glede
toga znakovito je da Aristotel ne prihvaa (EN I. 5, 1095b25) ivot u astima
budui da on ovisi o mnijenjima drugih ljudi, dok se, kako kae, smatra da je
dobro neto nae i teko ostvarivo. Postignue vrline ovisi o vlastitoj naravi i
naporu da se stekne.
S obzirom na ulogu vanjskih dobara u srei J. Annas39 navodi dva mogua
razliita tumaenja; oba imaju potporu u tekstu i do danas oba imaju svoje pobornike. Prema prvom tumaenju, koje zastupa John Cooper, vanjska
dobra nemaju u sebi intrinzinu vrijednost ili sposobnost da neto pridodaju
dobrom ivotu. Njihova vrijednost nije nikad nezavisna i bez njih netko moe
imati vrlinu, a njihovo e odjelotvorenje biti samo u ogranienom podruju.
Prema ovom shvaanju, netko e birati odreena vanjska dobra samo ako tako
postie ispunjenje ivota u vrlinama, odnosno takav nema posebnu tenju
za postizanjem bogatstva, zdravlja itd., jer gubitak vanjskih dobara ne liava
ovjeka niega to je nuno za sreu. Drugo tumaenje izbjegava shvaanje
prema kojem je vrlina po sebi dostatna za eudaimoniju. Prema ovom stajalitu
vanjska dobra su nuna za postignue sree. Sretni smo ako ujedno ivimo
32

37

Plat. Phil. 27e.

Usp. EN I. 9, 1100a4.9.

33

38

Usp. EN X. 4, 1174b2.

Npr. EN I. 9, 1099b25-1100a 4.

34

39

Usp. EN VII. 12, 1153a14.

Usp. Julia Annas, Aristotle on Virtue and

Happines, u: Nancy Sherman (ur.), Aristotles
Ethics, Rowman & Littliefield Publishers,
Oxford 1999., str. 4347.

35

Fr. B 5 (Diels-Krantz).
36

EN X. 5, 1176a15-19.

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

820

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

ivot vrlina i imamo odgovarajua vanjska dobra. Ali ako je imanje nekih
dobara vano za sreu, da li nas imanje vie njih ini sretnijima? Shvatimo li
sreu kao neto cjelovito i samodostatno, odreene izvanjske vrijednosti ne
mogu nas kao dodaci uiniti sretnijima. Inae, kad bi se eudaimonija na taj
nain poveavala, ona ne bi bila istinski cjelovita. J. Annas smatra da je vrlo
teko, odnosno nemogue, izbjei dvije razine tumaenja sree, te da se jedna
ne moe svesti na drugu. Gubitak vanjskih dobara moe uiniti da netko izgubi sreu, ali nikad ga zapravo nee uiniti nesretnim. Problem je, meutim,
u tome to Aristotel nigdje ne naznauje mogunost upotrebe pojma sretan
ili nesretan u takvom dvostrukom smislu.
Srea se kao odreeno ozbiljeno stanje ne moe jednostavno poistovjetiti s
postignuem nekog cilja. Stoga je na nju bolje gledati kao na stanje uma;
ona je bliska ozbiljnije shvaenom zadovoljstvu. U tom smislu, srea je zadovoljenje glavne tenje ovjeka. Naravno, pitanje je to bi to bila glavna
tenja? Odluka o tome, u skladu s aristotelovskim postavkama praktike
filozofije, ovisi o shvaanju osnovnih ljudskih potreba. Nije vano samo zadovoljenje ljudskih tenji i elja nego i to kakva je njihova narav. S time je
povezan uvid da su uici koje nudi teoretski ivot nadmoni niim uicima, o
emu je Platon zauzeo jednoznanije stajalite nego Aristotel.
Eudaimonija je ovjekovo najvie dobro, djelatan ivot bia koje ima logos.
To pokriva kako praktiko tako i teoretsko djelovanje. Kada se pita o onom
najboljem u ovjeku to ga razlikuje od drugih ivih bia, odgovor je naprosto
u onom logosnom, tako da u osnovi nema opravdanja za radikalan rez koji bi
restriktivno istaknuo sposobnost za hgTk\. Naravno, kada Aristotel tvrdi da
u teoretskom miljenju vie sliimo bogu nego ljudima, tada je na djelu isticanje najboljeg i najplemenitijeg djelovanja, ali osnovni stav da je eudaimonija
neto JX8g4@< vodi zakljuku kako je rije o cjelovitoj vrlini ozbiljenju svih
vrlina. Stoga je dvojbena tvrdnja da je postizanje eudaimoninosti mogue u
samo jednom djelovanju hgTk\.
Kada Aristotel u EN I. 9, 1100a4-5 govori o potpunoj, savrenoj vrlini i potpunom ivotu (kgJH Jg8g\H i $\@L Jg8g\@L), to se ne odnosi samo na
mudrost (F@n\) kao vrlinu teoretskog ivota, nego ukazuje na obuhvatnost
vrline. Stoga on, u vjerojatno kljunom stavu za ovu temu, tvrdi:
Budui da je srea djelovanje due prema savrenoj (potpunoj, cjelovitoj) vrlini, valja razvidjeti to je vrlina; tako emo moda i bolje uvidjeti to je srea.40

itava daljnja Aristotelova rasprava o etikim i dianoetikim vrlinama te naglaavanje intrinzine vrijednosti dobrog djelovanja u skladu je s time da je
rije o cjelovitoj vrlini, a ne nekoj posebnoj. To ni u kojem sluaju ne umanjuje ulogu teoretskog ivota u postizanju sree, i moe se rei da su djelovanja
u onoj mjeri vrla u kojoj pridonose mogunosti za hgTk\. Iako razboritost
(nk`<0F4H), koja je kao vrlina dobrog praktikog promiljanja upravljena
spram onog pojedinanog, zaostaje za najviom vrlinom teoretskog ivota
mudrou, ona se nipoto ne da na nju svesti.
Odabrana literatura
Aristotel, Politika, Zagreb, 1992.
Aristotel, Nikomahova etika, Zagreb, 1992.
Aristotel, O dui; Nagovor na filozofiju, Zagreb, 1987.
Platon, Platonis Opera IIV, rec. I. Burnet, Oxford, 1910 (Bibl. Oxon.).

821

FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
108 God. 27 (2007) Sv. 4 (809821)

. Senkovi, Aristotelova g*4:@<\

Annas, J.: Aristotle on Virtue and Happines, u: Aristotles Ethics, edited by Nancy Sherman, Oxford, 1999.
Bostock, D.: Aristotles Ethics, Oxford, 2000.
Hughes, G. J.: Aristotle on Ethics, London and New York, 2001.
Joachim, H. H.: Aristotle The Nichomachean Ethics, Oxford, 1951.
Kraut, R.: Aristotle: Political Philosophy, Oxford, 2002.
Newman, W. L.: The Politics of Aristotle, with an Introduction, two prefatory essays and
notes critical and explanatory, Vol. IIV, Oxford, 18871902.
Ritter, J.: Metafizika i politika, Studije o Aristotelu i Hegelu, Zagreb, 1987.
Ross, W. D.: Aristotle, A complete exposition of his works and thought, New York, 1959.
Talanga, J.: Uvod u etiku, Zagreb, 1999.
Voegelin, E.: Das Rechte von Natur, Mnchen, 1963.
Welzel, H.: Naturrecht und materiale Gerechtikeit, Gttingen, 1951.

eljko Senkovi

Aristoteles g*4:@<\
Zusammenfassung

Die Bestimmung der Glckseligkeit (g*4:@<\) bei Aristoteles ist einerseits durch die Verfassung der menschlichen Seele und andererseits durch die gegenseitige Beziehung zwischen dem
theoretischen und praktischen Leben bedingt. Ausser im theoretischen Leben wird die Glckseligkeit auf einer gewissen Ebene auch im praktischen, bzw. politischen Leben erreicht. Die
Umfasslichkeit des Begriffs der Glckseligkeit liegt darin, dass sie als die Ttigkeit gemss der
ethischen Tugenden, sowie als die Verwirklichung der hchsten dianoethischen Tugend Weisheit aufgefasst wird. Ausgehend von der Betrachtung der Natur des Genusses und der Mglichkeit der Verwirklichung der vollkommenen Glckseligkeit wird die Einsicht in die natrliche
Ungleichheit der Menschen gewonnen, worauf sich dann die aristotelische Bestimmung von
verschiedener Stellung der Menschen in der politischen Gemeinschaft grndet.
Schlsselwrter
g*4:@<\, Aristoteles, Tugend, Genuss, hgTk\

40

EN I. 13, 1102a13-15.