/J\V

crkva u svijetu

OSVRTI I PRIKAZI

TEOLOGIJA I FILOZOFIJA SV. AUGUSTINA

Aurelije Augustin, O dravi Bojoj, sv. I, Kranska Sadanjost, Zagreb, 1982.
Nikola

Biani

Pred nama je prvi svezak (knjige IIX) Augustinove Drave Boje, djela
koje do danas nadahnjuje velike crkvene i laike autore i kao malo koje
zauzima tako istaknuto mjesto u povijesti m iljenja i civilizacije. De civitate
Dei je izilo na usporednom latinskom tekstu i hrvatskom prijevodu, u izu
zetnoj tehnikoj opremi na finom papiru i sa svim za itanje neophodnim
utenzilijama, kao to su: biljeke, iscrpna bibliografija itd. Osobito su spo
mena vrijedna tri strunjaki napisana uvoda iz pera dobrih poznavalaca
Augustina: teoloki (Agostino Trap), filozofski (Robert Russell) i politiki
(Sergio Cotta). Posebno valja istaknuti tenost i kvalitete Ladanova prijevoda
koji na poseban nain potvruje svoga autora kao jednog od naih najboljih
suvremenih prevoditelja klasike. Izdava Kranska sadanjost obeava da
e se truditi da ni drugi svezak ovog djela (XIXXI I ) ne okasni. Poelim o
mu da i odri rije!
U ovom emo osvrtu pozornost usmjeriti prema filozofiji Augustinovoj, iako
filozofski aspekt u ovom remek-jelu hiponskog biskupa, po sudu mnogih, nije
ni jedini, niti najznaajniji. Pa premda je nemogue om eavati pojedine aspek
te u djelu ovog velikog filozofa i teologa, ipak je po naem sudu Augustin
uinio bitan korak, koji je znaio i prolegomenu u njegovu teologiju, kad se
s 19 godina opredijelio za filozofiju. Filozofija je u neku ruku alfa i omega
njegovih zrelih nastojanja, pa ak i posljednje A ugustinove rijei koje je pred
smrt izgovorio bile su citati iz Plotina, filozofa ije je spise Augustin upo
znao 44 godine prije. Stoga nije sluajno, a ni suvino, da se u ovom osvrtu
na temeljno Augustinovo djelo usmjerimo prema njegovim filozofskim aspek
tima koji, usprkos vremenskoj distanciji glede njihova nastanka, nipoto nisu
zastarjeli, ba zato to su filozofski, pa nude zanim ljiva i ozbiljna rjeenja
na uvijek aktualne dilem e i temeljna ljudska pitanja. Osim toga, bez tog
filozofskog okvira ne moe se valjano razumjeti ni Augustinova vizija povi
jesti sredinja tem a De civitate Dei! kao ni A ugustinova teologija.

Praktiko-eudajmonistiki karakter Augustinove filozofije

K filozofiji se, dakle okrenuo Augustin kao 19-godinji student u Kartagi,
i to pod snanim utjecajem Ciceronova Hortensiusa koji je ljubav k mudro
sti isticao kao n ajvii oblik ljudske djelatnosti. Razum ije se da je do tog
382

utjecaja moglo doi zahvaljujui vjetom demagokom icerOnoVu argumen

tiranju, no jo vie zahvaljujui Augustinu koji je Ciceronovu argumentaciju
lako prihvaao, jer je bio roeni talenat za filozofiju. Meutim, ve pri samom
tom zaokretu k filozofiji znaajno je za Augustina bilo to se on k lj ubavi
za mudrou (a on je tako na posve klasian, pitagorejskd i Platonov nain,
shvaao filozofiju) nije okrenuo iz teoretskih pobuda, tj. philosophia pro philosophia, i radi izgradnje racionalnog sustava, nego s vrstom praktinom
svrhom: da bi m u filozofija bila lu u dramatinom i m ukotrpn om traganju
za istinom! I za/to je, zapravo, neispravno u intelektualnom tijeku ovog m islio
ca tragati za nekim odijeljenim filozofskim i teolokim stupnjevim a, jer je, kako
to i Robert Russell istie Augustin naipreovao u poznavanju filozofije i
teologije pari passu, oblikujui tako originalnu i velianstvenu sintezu vjere
i razuma koja se s pravom karakterizira kao kranska mudrost. U toj
sintezi Augustin je vrem enski i normativni primat dao vjeri, ne zbog fideizm a
(o kom kod Augustina ne moe biti ni govora) nego zato to tem eljna istina
do koje ovjek m oe doi nije plod racionalnog uvida, nego intuicije u nepo
srednu danost vlastite sam oizvjesnosti, o em e kasnije biti m alo vie go
vora. Razumu je dodijeljena znaajna, iako tek uloga pomonika i snaitelja
v jere kad se ova pomuti, kad se pokoleba. Filozofija, dakle, Augustinu bijae
sredstvo, a ne cilj, a njezina eudajmonistika uloga ostvaruje se kroz bla
enstvo u koje ovjeka dovodi kroz filozofiju ostvarena veza s Bogom kao
najviim Dobrom.
Ne treba ovdje posebnoga znanja da bi se prim ijetila veza A ugustina s pret
hodnom filozofijom , osobito platonskom, ak od njezinih klasinih grkih
izvora; pa ipak, usprkos tomu, itatelj se ne moe oteti snazi Augustinova
originalnog m iljenja. U z opu podudarnost s platoniarima, u Augustina je
prisutna i vrlo znaajna njegova kranska originalnost i razlika koja je tp
izrazitija, to se od toga zajednikog poetka udaljujemo slijedom njegova
logikog razvoja.

Augustinova intraspekcijska metoda

Slijedei drevnu delfijsku krilaticu Upoznaj samoga sebe! kroz vlastito
unutarnje iskustvo i mukotrpnu borbu nemirnog tem peram enta dosegao je
Augustin do najdublje dim enzije svoga duha i otkrio u njoj neprom jenljivu
iluminaciju za koju sh vati da podrijetlo vue od Boga. Rije je o intraspekcijskom uvidu, odnosno o svjetlu koje ozari duu i uzdigne je do reda viih
vrijednosti, slino doivljaju koji Aristotel nazva katarza u doivljavanju
um jetnikog djela. Ta ilum inacija je intelektualna mo due, svjetlost umova
kojom se sve ui, jest onaj isti Bog, tvorac svih stvari, Bog kao najvie
Dobro, kao Logos. Tako Augustin povezuje vitalne im benike vlastitog isku
stva s onim to je doznao itajui filozofsku klasiku, i osobito neoplatonike,
Od ovih su, pak, najvei utjecaj na njega uinili: Apulej, zaittan P lotin i njegov
uenik, biograf i izdava Porfirije.
Bog je prva Istina do koje dolazi filozof kroz sam oizvjesnost due i krajnji
cilj kome tei svekoliko postojanje, pa je teocentrizam najhitnije obiljeje
Augustinove filozofije i razlog vrste isprepletenosti s tom filozofijom njegove
teologije. Bog u trostrukoj dimenziji: kao uzrok ustrojstva Univerzum a (causa
constitutae universitatis) kao vrelo svjetla za spoznaju Istine (origo lucis
percipiendae veritatis) i kao izvor s kog se pije sretnost (fons bibendae
felicita tisi Sukladno toj Bojoj trodimenzionalnosti Augustin prihvaa zate
enu podjelu filozofije na fiziku, logiku i. etiku, tj. na naravnu filozofiju, na
nauku o spoznaji (dijalektiku) i na nauku o udoreu.

Augustinova ontologija
Augustin Boga shvaa kao najviu esenciju koja u sebi sadri ukupnost po
stojanja (summe esse) pa mu je vlastitost (njemu jedinomu!) egzistencija u
pravom smislu. Samo se za Boga moe rei da doista jest, jer je autoegzistentan i zato autoidentian. On je jedini koji svoju egzistenciju ima u sebi,
pa je ontoloki neovisan.
383

Radikalno po svojoj biti od Boga razliit jest s v i j e t koji pripada sferi

non-esse, koji je Bog stvorio ex nihilo. Pod utjecajem Biblije, a ne kao
rezultat logike, prihvatio je Augustin, ideju o kreaciji u vremenu.

Problem zla
U vezi s distinkcijom izmeu Boga kao summum esse i svijeta kao non-esse
postavlja se pitanje o podrijetlu zla kome je A ugustinska ontologija oduzela
m anihejski atribut supstancije. Budui da zlo nije supstancija, ono kao i
sve drugo
mora biti posljedica stvaranja, a to izaziva potekoe, jer
degradira ideju Boga kao savrenog Bia i najvieg Dobra. Bog je po svim
svojim vlastitostim a ens perfectissim um i nem ogue je da je u Njem u i u
njegovu stvaranju podrijetlo zla, pa Augustin, kao, uostalom, i Biblija, kon
sekventan u ovim mislima, zakljuuje da zlo nije narav, nego gubitak dobra,
koji je poprim io ime zla!
Zlo je, dakle, nedostatak supstancije, manjkavost dobrote, falinga punine koju
je Bog u asu stvaranja dao stvarima, i tako Augustin anticipira mnogo
kasniju teodiceju Leibniza. Govorei rjenikom klasine Grke mogli bismo
rei da je tvar za oblikovanje ideje opora, pa podrijetlo zla valja traiti u
neskladu izmeu stvari i njezina idealnog uzora.
Meutim, poetni problem o podrijetlu zla nije tim e stJigaio do svog defini
tivnog odgovora, jer se moe prolongirati u obliku pitanja: odakle nedo
statak dobrote u stvarima koje je Bog stvorio? Na to se pitanje Augustinu,
kao i Bibliji, nudi samo jedna mogunost odgovora i ona glasi: u zloupotrebi
slobode kojom je Bog obdario ovjeka. Jer, pogrijeiti, tj. odstupiti od dobra
moe sam o volja, uz uvjet da je slobodna.
Stvarajui ovjeka Bog mu je kao plodove svoje m ilosti podario slobodu,
a uz nju, mir i sreu, ako ovjek ustraje u prihvaanju, i potivanju Bojeg
reda. Sloboda je, pak, boanski prilog ljudskom dostojanstvu.
Dvije su, prema tome, sfere bivstvujuega: jedno je stvarno, istinito i dobro
to svoju uspjenost dobiva od Boga, drugo je sve ostalo to Se tome suprot
stavlja, a obuhvaeno je pojmom zla, te je m anjkavo (deficijentno) jer nema
tvornog uzroka. Pri tome valja istaknuti da A ugustin ne vidi koliziju izmeu
ljudske slobode i Bojeg predznanja, koju je isticala i na njoj inzistirala
filozofija koju je zatekao, osobito Ciceronova, jer je predznanje nuna odlika
Boje osobe, koja slobodu ljudske volje i sam ostalnost odluke ne iskljuuje
nego omoguuje. Ipak, to je, kao i saim in stvaranja, misterij, i Augustin je
to priznao, kao i Biblija.

Augustinovo uenje o spoznaji

U tem eljim a Augustinove doktrine o znanju i spoznaji ovjeka nalazi se u
veni augustinski cogito. Rije je o anticipaciji kasnije Descartesove formule,
tj. o stavu koji kroz cogito izraava sam oizvjesnost svijesti, koju nikakva
sumnja ne moe pokolebati. Mislim, dakle, jesam , pa ak ako se i varam,
postojim ! Kao i kod Cartesiusa koji je spoznajno vrelo utemeljio na sumnji
iz koje se raa intuicija o sam oizvjesnosti svijesti koja sumnja, tako i kod
Augustina skepsa u koju je pao poslije razilaenje s manihejskim raciona
lizmom rezultira temeljnom istinom u koju se im anentnom logikom mora vje
rovati. Ta je, meutim, prva spoznaja do koje svijest neposredno dolaza
intuitivna i mogua je zahvaljujui boanskom svjetlu due koje je u tem elju
ljudske intelektualne spoznaje.
Prihvativi neke bitne elem ente gn oseologie platoniara, Augustin je pri
hvatio i njihovu razliku izmeu osjetilnog i inteligibilnog spoznajnog objekta.
I dok se prvi dohvaa tjelesnim osjetilim a, za spoznaju inteligibilnog nuna
je intuicija uma, mogua zahvaljujui iluminaciji koja je posljedica participacije
u boanskoj svjetlosti. Za ilustraciju ovog odnosa A ugustin posuuje Plotinovu
analogiju o odnosu svjetlosti Sunca i Mjeseca, pokazujui na tom primjeru
kako svjetlost, to je u osnovi ljudske intelektualne moi, nije primarno ljud
sko svojstvo, nego posljedica participacije u Bojoj mudrosti. Bog je, naime,
stvorio duu ljudsku slinu inteligibilnim stvarim a i tako ju povezao s njim a
384

da ih ona m oe u netjelesnom svjetlu vidjeti. Jer slino s spoznaje slinim,

isto istim, i tu se itajui Augustina budi asocijacija na H egela koji je izlaz
iz Kantova agnosticizm a vidio jedino u poistovjeivanju vijeta i m iljenja.
Samo se zato m oe svijet spoznati m iljenjem jer je i svijet u svojoj biti
m iljenje, pa su zakoni svijeta zakoni logike!
No istodobno je tu i otra distinkcija Augustina prema Platonovoj teoriji o
intelektualnom znanju kao sjeanju na ideje koje je dua u preegzistenciji
percipirala neposredno. S Platonovim uenjem o preegzistenciji, kao, uosta
lom, ni s njegovim uenjem o m etempsihozi ne moe se sloiti Augustinova
teocentrika filozofija. Ljudski um ne spoznaje spoznajno sjeanjem, nego
vlastitom um skom strukturom posredovanom netjelesnim svjetlom boanskoga
podrijetla. Iz Augustinova shvaanja Boga kao tvorca svijeta i ovjeka, spo
znajnoga vrela i izvora blaenstva proizlazi njegov optim istiki zakljuak
da Bog sigurno ne ostavlja ovjeka samoga ni kad je u pitanju spoznaja.
Bog, dakle, nije samo tvorac, nego i uitelj ovjeka!
Sinteza Augustinove gnoseologije u jednoj bi reenici, prema tome, glasila:
objekt ljudske sponaje je zakon Bojeg stvaranja, koji se otkriva u realijama
pomou iluminacijskog odraza boanske mudrosti u ovjeku iznutra, pa je
Bog izvor i cilj ljudske spoznaje, i njezina garancija! ,

Uenje o udoreu
Kao i u filozofiji koju je zatekao, i u Augustina je nauka o udoreu bila
u sreditu filozofske spekulacije, to je razumljivo imamo li u vidu injenicu
da svaka velika i prava filozofija odgonetava zagonetku svijeta ponajvie
zato da bi odgovorila ljudim a na pitanja o njihovoj sudbini. Prem a Augustinovom poimanju ta je sudbina vezana uz moralnost i sreu, a bitni su joj
aspekti krepostan ivot, pod im treba razumjeti sve to valja initi, i srea
kao sve ono to treba eljeti, do ega ovjek dolazi ivei u vrlini.
Meutim, dok je A ugustin svoju ontologiju i gnoseologiju dom iljao u miru,
etiku je gradio u polem ici s protivnim uenjima, osobito s uenjem Porfirija
i neoiplatonika koje se u mnogo emu slagalo s kranstvom, ali zbog nekih
svojih bitnosti bilo i tue i vrlo opasno originalnoj kranskoj doktrini.
Srea je finalni telos ljudskog ivota i djelovanja, i u tom se Augustin slae
s onim to su uili od starine moralni filozofi, ali za razliku od njih pod
idejom summum bonum kao vrhovnim ivotnim telosom podrazumijeva on
savreni m ir u vjenosti dohvatljiv ljudim a ve u ovom Svijetu po vjeri i
rezerviran (osiguran) za njih u neposrednom jedinstvu s Bogom u budunosti.
Mir je posljedica r e d a koji je tem eljna Augustinova etika kategorija i koji
se ostvaruje kroz ivot u vjeri i kroz prihvaanje Bojih zapovijedi, jer Bog
nije samo izvor sree i blaenosti, nego i vrhovni ordo vivendi, tj. put kojim,
se do te sree i do te blaenosti dolazi! Bog je ovjeku izvor moralnoga reda
i njegov ivotni cilj, pa zato ovjek koji u sebi na udnovat nain globalno
ujedinjuje savrenu m notvenost Univerzuma (jer Bog i dobrima i zlima po
dari bit, kao i stijenju; sjem enski ivot, kao i drveu; osjetiln i ivot, kao i
ivotinjama; a razumski ivot, kao i samim a n e lim a ... ) da bi se pribliio
Bogu mora prihvatiti od Boga stvoren i odreen ordo vivendi, te izvanjska
dobra tijelu podloiti, tijelo dui, udnje razumu, a razum Bogu! Na to
ovjeka sili njegova savjest i spoznaja vrhovnih, neprom jenljivih i vjenih
pravila moralnoga reda, spoznaja u osnovi koje je boanska iluminacija, jer
ni u pitanjima moralnih spoznaja Bog ne ostavlja ovjeka sama! Bog je, ui
Augustin, ovjeku svjetlo istine u svim stvarima, pa tako i u nauci o udo
reu, opskrbio ga je svjetlilim a kreposti (lumina virtutum), te ovjek ne ui
moralnost od drugih, nego postaje moralan suoblienjem svoga ivota i svog
ponaanja s onim emu ga Bog preko lumina virtutum usaenih u njegovu
duu pouzdano ui.
Meutim, da bi ovjek bio moralan, da bi ivio u estitosti, n ije dovoljna
spoznaja boanskog reda, nego i dobra, volja da se ono to od Boga dolazi i
prihvati. Jer dobrotu ljudsku ne osigurava spoznaja, nego ljubav prema
dobru! Ali je i u ljubavi bitan red, ne samo to se tie izbora objekata lju
bavi, nego to se tie i njezina naina i njezine urednosti. V rlina se postie,
385

krepost se ostvaruje ispravno ljubei ono to treba ljubiti, pa tako A ugustin

poistovjeuje krepost s ordo amoris, uei da su i Ambroaiijeve etiri kardi
nalne kreposti: razboritost, hrabrost, um jerenost i pravednost u stvari
etiri m odaliteta ljubavi (jer krepost je ljubiti ono to treba ljubiti: razbo
ritost je to izabrati, hrabrost je ne klonuti u tom pred neprilikama, um jere
nost je izbjei poude i zamamnosti, a pravednost osloboditi se oholosti!).
Tako se u osnovi Augustinove etike prostire ljubav prema poretku koji od
Boga proizlazi. A m or Dei bit je te etike i njezina vrhovna kategorija. Sve to
ovjek ini mora initi u im e Boga i sve to ljubi mora ljubiti kroz Njega!
Utem eljujui na ljubavi prema Bogu zasnovanu etiku u kransku sliku sv i
jeta A ugustin se otro distancirao od neoplatonike teurgije i etikog naturalizm a svoga estokog neprijatelja Julijana Eltlanskog, kao i od nastojanja
da se neke poganske vrline prisutne u ivotu starih Rimljana poistovjete s
istom kranskom kreposti. Sve to, ui Augustin, ne dostie razinu kranske
vrline, jer mu nedostaje dim enzija Boga i jer u otkupljenju ljudskoga ne
vidi ulogu Krista i Boje m ilosti.
Budui da je Bog causa subsistendi, ratio intelligendi i ordo vivendi, te ako
je ovjek stvoren tako da s pomou onoga to je u njemu izvrsno dostigne
ono to je izvrsnije od svega, to jest jedinog istinskog i predobrog Boga
bez kojega ni jedna narav n e opstoji, ni jedan nauk ne pouava, nikakva
poraba ne koristi onda traimo njega, u kojem u su nam pouzdane sve
stvari; promatrajmo njega, u kojemu nam je sve izvjesno; i volimo njega,
u kojemu nam je sve prvo. Tako teocentrizam u Augustinovoj filozofiji
raa optim izam i ivotnu veselost zasnovanu na vjerii i potkrijepljenu razu
mom, a perspektivu ljudske konanice pomie u onostrano i otvara prema
vjenosti.

Augustinova vizija povijesti

Dajui u svom remek-djelu po jedinstvenom teologijsko-filozofskom kljuu
interpretaciju ljudskog povijesnoga tijeka u njegovim najhitnijim problemima,
A urelije A ugustin je, usprkos razliitim m iljenjim a, ne samo prvi teolog
povijesti, nego i njezin prvi filozof! Jer filozofiji povijesti i nije zadatak pri
kazati izvanjski kauzalitet u kronologiji povijesnog fakticiteta, nego dokuiti
do njezina unutranjeg univerzalnog bila kroz ije se otkucaje nazrijeva
sudbina i sm isao povijesti. Upravo to Augustin u De civitate Dei i ini; zato
ovo veliko djelo u kojemu je dana sinteza A ugustinove zrele m isli moemo
smatrati filozofijom povijesti.
Augustin u tumaenju povijesnih dogaaja ne polazi ni s institucionalnog ni
s gospodarsko-politikog aspekta. Njegova je vizija povijesti duhovna. To
znai da A ugustin u interpretiranju povijesne em pirije ne polazi sa stajali
ta njezina izvanjskog kauzaliteta, nego sa stajalita njezine esencijalnosti,
tj. s aspekta dvaju u povijesno tkivo utkanih naela, a to su sile dobra i sile
zla. Upravo to, ta odlika duhovnog, alegorijskog ekspliciranja povijesnoga ti
jeka ini Augustinovu interpretaciju povijesti filozofijom i zato klasinom
i aktualnom ak i za ateiste aktualnom! do dana dananjega.
Druga znaajna odlika Augustinove vizije povijesti jest ono, to Agostino
Trap odreuje da je bitno teolokog karaktera, a to je Augustinovo sagle
davanje u jedinstvu triju dim enzija povijesti, globalno i univerzalno, i svakog
njezina dijela, svakog povijesnog dogaaja posebno. P ovijest kao cjelina ima
svoje prije, svoje sada i svoje poslije: ono prije povezuje ju sa Iskonom
i plodovima Bojeg stvaranja; ovo sada predstavlja cijelu povijesnu faktinost
tijekom ljudskog trajanja; ono poslije prenosi ju u njezino metapo vi jesno,
eshatonsko razdoblje.
U interpretaciju povijesti A ugustin polazi iz svog filozofskog okvira da je
Bog causa universitatis, ratio intelligendi i ordo vivendi jedina prava
zbiljnost, tj. summe esse, kako je to prikazano na prethodnim stranicama.
Prema tome, povijest je krenula iz dobrog izvora, jer je poela s dobrima
Bojeg stvaranja i darovima njegove m ilosti. Bio je to prvi in u sukcesiji
trajanja, u kojemu je ovjek prije grijeha ivio kao narav stvorena od Boga
386

i obdarena Bojom milosti u tjelesnom zdravlju i u duevnoj spokojnosti, bez tuge

i tata veselja. To prvo bijae dobro, jer bi odreeno Bogom kao najviim
Dobrom koje ga je stvorilo. Dobro je pozitivno, jer potjee od Boga; zlo
je, kao to znamo, nedostatak, jer je posljedica grijeha i n e potjee od
Iskona! A ugustin analizira ovo prastanje ljudskoga i pretae u filozofijski
jezik to o tomu govoiri Biblija i to on snagom vjere prihvaa.
N epotivanje Bojih odredbi, tj. grijeh kao posljedica zloupotrebe slobode do
veo je do pada kojim otpoima druga etapa u povijesti. Radi se o grijehu
oholosti iz koje proizlazi okretanje prema sebi u antitezi spram Boga kao
najveeg i zajednikog dobra svih.' Egoizam je u biti oholost, ljubav prema
sebi i tako prvi grijeh znai raslojavanje u ljubavi na kojoj se tem elje dvije
opstojnosti tijekom cijele povijesti: civitas Dei i civitas diaboli, boanska i
zem aljska stvarnost, gonjene opreniim silama i anim irane sa dvije suprotne
ljubavi. I da ponovimo rijei Agostina Trapa. A ugustin svodi povijest na
dvije civitates, dvije civitates na dva ovjeka (na K aina i na Abela, odnosno
na Adama i na .Krista), dva ovjeka na dvije ljubavi, dvije ljubavi na dva
razliita odnosa prem a stvarnosti. U teoriji dviju ljubavi lei vrhunac njegove
kranske vizije povijesti. Jedna je prava ljubav, koja je ureena i raa
vjeni mir kao finalni telos. To je vrlina koja potie na sklad sa redom
stvari odreenim vjenim zakonom od Boga, pa je prava ljubav ljubav
prema tom zakonu, tj. ljubav Boga. To je ljubav koja vodi zajednikom
dobru svih, pa je Augustin naziva i drutvenom (socijalnom) ljubavi. Ona
raa opim dobrom, jer ne trai svoje i ne zasniva se na egoizmu i oholosti
nego na poniznosti. Oholima Bog se opire, a poniznim a m ilost prua!
kae A ugustin u proslovu De civitate Dei.
Suprotno toj jest ljubav prema sebi; Augustin je n aziva i privatna. Ona je
egoistina, pohlepna, ona raa razdore, nejednakosti, suprotnosti, podjele i
see sve do negacije Boga i zajednitva s ljudima.
Iz one prve ljubavi proizlazi samo dobro, iz ove druge samo zlo; iz prve
proizlaze dobri, iz druge opaki; prva ljubav raa univerzalno dobro koje je
vjeno, a druga partikularno dobro i prolazne koristi. Cijela ljudska faktina
povijest odvaja se u znaku nesklada tih dviju ljubavi i u znaku borbe izmeu
dobra i zla, sl tako meusobno oprenih i tako duboko* utkanih u bilo povi
jesti.
No kao i svaka, tako i ova borba mora im ati kraj odreen pobjedom jedne
od ovih dviju ljubavi. Kao filozof kranske nade A ugustin brani optimizam
i istie vjeru u pobjedu dobra nad zlom oslonjenu na uvjerenje da ljudskom
povijeu ravna Providnost i da je Bog m ilostiv. U toj perspektivi razvija
Augustin teologiju otkupljenja, vjerujui u Krista (i Crkvu njegovo tijelo)
kao jedino m ogueg posrednika izmeu ovjeka i Boga kao dviju ontolokih
suprotnosti. Na taj nain civitas Dei, tj. kranska stvarnost, koja je od po
etka vrem ena egzistirala duhovno i proroki, pomou Krista otpoima i svoju
institucionalnu i socijalnu prisutnost u povijesti kojoj su debiti fines Boje
i zem aljske drave posljednji i konani in.
U eshatologiji (Augustin joj daje konani kranski oblik) nalazimo teolo
giju uskrsnua, vjenost kazne i nebeskog blaenstva u kojemu je socijalna
ljubav ra zvijen a'd o savrenstva, i kojoj su debiti fines pravednika, kojima
kraljuje Istina, zakonuje Ljubav i koji e trajati u Vjenosti. Ovo troje:
Istina, Ljubav, V jenost izvori su ideala kojim a tei u svom valjanom
pregnuu ljudski rod u proputovanju kroz zemaljsku tuinu.
I konano, dualitet dobra i zla kao i trodimenzionalnost: prije, sada i poslije,
a to su po A ugustinu bitne odredbe povijesne esencijalnosti trebaju nam
posluiti kao prostor za sagledavanje pojedinih dogaaja u povijesti, ali ne
samo njih nego i pojedinih postupaka u ivotu pojedine ljudske osobe. Ako
Bog nije sam o stvoritelj nego i ideal ijoj savrenosti treba teiti ljudsko
bie, onda ljubav kao Njegova najbivstvenija vlastitost treba biti osnova za
sve mogue ljudske odnose. Ljubav koja jedinstvo stvara u raznolikosti i
koja u dobru drugoga uiva kao u vlastitom . N ajljepu himnu toj ljubavi
ispjevao je Pavao u svojoj poznatoj poslanici i napisao je A urelije Augustin u
svojoj De civitate Dei!
387