Pozajmimo im dva imena koja su jo uvek istorijska, tamo gde izvesni koncept sme

istorije postaje neprikladan.

ak Derida

Otuda je upravo bivanje-zajedno ova dva brata, ova dva modaliteta porekla, ono to je
nepodnoljivo, kao da njihovo ponovno ujedinjenje ugroava fundamentalne koncepte duha
monoteizma.
Feti Benslama

Gil Anidar
Jevrejin, Arapin
Istorija neprijatelja

Preveli:
Vesna Bogojevi, Nada Jaimovi,
ore oli, Miroslav Zovko,
Duan orevi Mileusni

Gil Anidar
Jevrejin, Arapin
- istorija neprijatelja
Beogradski Krug & CZKD, Beograd 2006.
Izvornik:
Gil Anidjar
The jew, the Arab
- A History of the Enemy
Stanford University Press,
Stanford, California 2003
Biblioteka Tranziciona pravda
Ureivaki kolegijum:
Obrad Savi
Duan orevi Mileusni
Branka Arsi
Ana Miljani
Borut Vild
Izdava:
asopis Beogradski krug
Bulevar kralja Aleksandra 79
11000 Beograd
Srbija
tel/fax: (381 11) 24 23 545
e-mail: beokrug@eunet.yu
Web site: www.usm.maine.edu/~bcj
Web site: www.belgradecircle.org
Prevod: Vesna Bogojevi, Nada Jaimovi,
ore oli, Miroslav Zovko,
Duan orevi Mileusni
Lektura: Duan orevi Mileusni
Korektura: Duan orevi Mileusni
Oblikovanje: Borut Vild
tampa: igoja tampa, Beograd 2006
Tira: 700
ISBN 86-82299-74-07
Knjiga je objavljena povodom odravanja meunarodnog seminara: Tranziciona pravda u bivoj Jugoslaviji
(Beograd, 23.-28. 11. 2006.).

Sadraj
Predgovor za izdanje na srpskom jeziku
(Preveo ore oli, xx-xx)
Zahvale
Predgovor
Uvod: momenti teoloko-politikog
Deo I
1. Teoloki neprijatelj
(Preveo Duan orevi Mileusni, xx-xx)
2. Derida, Jevrejin, Arapin
(Prevela Nada Jaimovi, xx-xx)
3. De inimicitia
(Preveo ore oli, xx-xx)
Dodatak I. Rozencvajgov rat
(Prevo Miroslav Zovko, xx-xx)
Deo II
4. Dva tela neprijatelja (jo jedna politika teologija)
5. Muslimani (Hegel, Frojd, Auvic)
Dodatak 2. Le zakona: Mesija i Musliman
(Prevela Vesna Bogojevi, xx-xx)
Literatura

Gil Anidar : Intervju

(Preveo ore oli, xx-xx)
Gil Anidar: Bibliografija

Gil Anidar

Predgovor izdanju na srpskom jeziku

Zapad ne postoji. To je, barem, ono to nam ponavljaju. Ne postoji neki takav entitet, kao to
ne postoji ni integralan i integrisan inilac koji se kree ili napreduje kroz istoriju, ili kroz
teritoriju.
Naravno, specifian kontekst unutar kojeg se izriu takva tvrenja postoji. U skladu sa tim, da
navedemo jedan primer, Edvard Said je, moglo bi se rei, esencijalizovao Zapad. A
Hajdeger? A Erih Auerbah, ili Ernst Kurcijus? Semjuel Hantington? Kako stvar stoji sa tzv.
Svetskom bankom, MMF-om i Fortune 500? I ko bi onda poricao i u kojem to cilju da
postoji konzistentna, iako osporavana, Zapadna tradicija (izmiljena ili ne, koja je, u srcu
Imperije, ipak predmet uenja, na primer na amerikim univerzitetima i jo ponegde, gde je
uglavnom zaboravljeni lament Alana Bluma neobino metastazirao u udan stav da ono to se
ini u visokom kolstvu vie nije zatvaranje amerikog uma ve, zapravo, kljukanje tog
uma mrnjom prema Zapadu)? Razabrati postojanje ovog entiteta u oblastima politike, prava,
ekonomije, filozofije i teologije, nije stvar borbe oko ideja i koncepcija. Isto tako, to ne znai
traiti pribeite u konspirativnim tvrdnjama o udruenom dejstvovanju ranohrianskih
teologa ili o silama Zapadne Evrope koje nastaju poev od XVI veka. Uvek je bilo drugih sila,
naravno i drugih aktera, mada ne i takvih koji su uspeli da zaposednu ili ak podele meu
sobom, vladaju i podjarme, finansiraju i izrabljuju toliku povrinu (kopna i mora) planete
izmeu, recimo, 1492. i 1942., i posle toga. Razume se da je bilo unutranjih razdora i svih
moguih sukoba, mnogobrojnih ratova razliitih po trajanju, mnogih podela razliitih po

prirodi i nebrojenih Po vrsti. Bilo je narcisizama malih razlika. Zapad, drugim reima, nikada
nije sebe ostvario, nikada sebe nije dovrio. Ipak, zabeleio je uspeh u sprovoenju svog cilja
i religije. Nalik Habermasovoj modernosti, on je, na taj nain, ostao nedovren projekt, ako
je uopte i bio projekt. Bez obzira na meru koordiniranosti akcija, bez obzira na stepen
namere, njegovi su efekti svakako dosegli najvii nivo uspeha ta god uspeh znaio u ovo
doba unitavanja u svetskim okvirima. Kao to to Adorno kae u Minima moralia, dananja
varvarska religija uspeha nije jednostavno protivmoralna: u njoj Zapad nalazi svoj put za
povratak dostojanstvenim obiajima otaca.

Neto neko irilo se i rasprostrlo preko obeju Amerika, kasnije i preko Azije i Afrike,
pokoravajui i sluei interesu vladajuih i zdruenih manjina, vrei uticaj na nesvesne
veine, menjajui pravila koja su do tada vaila svuda, pa i u smoj Evropi. Koliko god
integritet naeg predmeta, onoga o emu je ovde re, bio problematian, on je sebe svakako
nazivao nekim imenom. To je ono ime koje se i danas upotrebljava, samo neto sporadinije,
ili moda diskretnije: Hrianstvo.

Nije to, naravno, ni najtanije ni najadekvatnije ime, s obzirom da ono pokriva prevelike
razlike izmeu zemalja i regiona, pre svega izmeu katolika i protestanata, luteranaca i
anglikanaca, kalvinista i anabaptista, kao i mnogih drugih. To je takoe anahronino ime
budui da je, barem u jednom kraem periodu, ono sebe oznaavalo drugaijim imenom:
bela rasa (unutar koje je, opet, postojao vei broj podela i hijerarhija). Meutim, nedostatak
punog nominalnog, istorijskog ili diskurzivnog integriteta, ak i institucionalnog i
ekonomskog jedinstva u pogledu ovog naeg predmeta, ovog subjekta, moe se dosledno
izmeriti u razmaku od nekoliko vekova posredstvom trajne pretenzije na istinitost vere, te
prikupljanjem kompleksnog konsenzusa po pitanju svetske dominacije, makar i putem

razmirica ili saveza, te kroz teoloke, ekonomske, pravne i politike institucije koje stupaju u
meusobne sukobe. Zapad je bio i ostaje podeljen, moda i krhak i ranjiv (koji je pobednik
ikada dostigao neranjivost?) ali prirodu te podele treba razumeti kao deobu, udeo i deljenje,
uestvovanje i komadanje, rasparavanje sebe i drugih. Podeljen, a ipak ujedinjen, on moe da
se shvati, sebe je shvatao, kao podeljeno i ujedinjeno Hristovo telo, mistino telo Crkve
(kasnije crkava), verus Israel, pravi naslednik, istinsko ovaploenje Hrianstva: Zapadni
Hrianski Svet.1

Istorija ovog Hrianstva u nekim od njegovih efekata, istorija njegovog deliminog i

podeljenog (a ipak jedinstvenog) ustrojstva jeste ono ijim tragom pokuavam da se kreem u
knjizi koja je pred vama, i to inim pomou jednog zatvoreng mesta, odnosno, poprita: dva
tela neprijatelja. To nije istovetno prii o dva grada, niti prii o kralju sa dva tela, sloenoj
tradiciji politikih doktrina, teoloko-politikoj misli, koja se temelji na razdvajanju i,
faktiki, na besprimernoj podeli. Povezana sa time, a ipak razliita od svega toga, figura kojoj
je knjiga Jevrejin, Arapin posveena jeste skriveno poprite na kojem se vri artikulisanje
teoloko-politikog razvoa. Ali neprijatelj Jevrejin, Arapin jeste uslov podele izmeu
religije i politike. Ili, u najsaetijoj formulaciji: svi zapisi, dokumenti, zapadne civilizacije u
kojima se pojavljuju ili Jevrejin ili Arapin, uvek su zapisi i o Jevrejinu i o Arapinu.

Upravo to je ono mesto na kojem Edvard Said priznaje da, bavei se orijentalizmom, otkriva
sebe kao onog ko pie istoriju neobinog, tajnog uesnika u zapadnom antisemitizmu. Ne
iznenauje stoga, mada je zauenost ostala nepromenjena, to je neprijatelj nazivan mnogim
imenima: Jevreji, Saraceni, Agareni, Muhamedanci, Muslimani, Turci, Arapi, Magrebljani.
Nazivan je ak, iako samo u jednom kraem periodu, Semiti. Razmatranje znaaja ove
poslednje, efemerne tvorevine, jeste specifian moment koji se, meutim, u ovoj knjizi

izbegava. Zato efemerne? I zato se izbegava? To je stoga to se njegovo pojavljivanje

podudara sa trajanjem dugog XIX veka. Religija taj novi izum izgleda da tada iezava;
tada, ona se rastapa ili proiruje u novu univerzalnost; tada, ona postaje nekakav zastareo
fosil, premda zajedniki za celokupno oveanstvo.2 Ne treba posebno napominjati (mada nije
izlino ponoviti), to je vreme kada je hrianski Zapad u zenitu svog razvoja, a pratea nauka
o ekspanziji dostie nesluene visine. Neprijatelj je najvidljiviji stoga u svojim
konceptualnim, ali i geografskim i imaginarnim granicama. Semiti, kao rasa i kao religija,
sainjavaju i razvrgavaju krajnje ralanjene okolnosti nestajanja Evrope: dva tela neprijatelja
postaju vidljiva kao jedna, daleka prolost. Oni su tamo gde Zapad, gde Hrianstvo, uporno,
iako nepostojano, ali na najupadljiviji nain, izlazi na videlo. S druge strane, knjiga Jevrejin,
Arapin posveena je nepriznatoj, ak nevidljivoj podeli, koju su Semiti privremeno uruili.

Jo neto takoe ne bilo na odmet da se ponovi. Brojna otkria Edvarda Saida pomogla su
nam da bolje proniknemo u to ta bi trebalo da bude meta nae kritike: trajna hegemonija
hrianskog Zapada kroz kolonijalno znanje, ekspanziju i dominaciju. Kao to sam ve
sugerisao, Saidovo gledite moda ima najvie opravdanosti upravo na onim mestima gde
istorija antisemitizma ne postaje u tolikoj meri istorija islamofobije, koliko se otkriva kao ono
to je oduvek bilo istorija islamofobije. Ona je, i uvek je i bila, jedna istorije, ista ona istorija
koja precizno deluje upravo na osnovi utemeljujue, iako neutemeljene podele teologija (ili
religija) i politika kao da jedno sa drugim nikakve veze nemaju. Nikakve veze nemati
jeste modus operandi sistematske, iako kompleksne, povezanosti kroz razdvajanje religije i
politike, podele dva tela neprijatelja, Jevrejina, Arapina. Ono teoloko-politiko jeste
povlaeni mehanizam vladavine i dominacije hrianskog Zapada, i spada u red njegovih
najdelotvornijih i najtrajnijih orua. Podela izmeu dva kraljeva tela, odvajanje Crkve i
Drave, ieznue Semita (i nevidljivost Jevrejina, Arapina), ine oiglednim dekonstituisanje

hrianskog Zapada kao objedinjenog aktera, ali svedoe o njegovom neprestanom

dejstvovanju, funkcionisanju, kako je Said objasnio, kroz raspodelu geopolitike svesti u
estetskim, naunim, ekonomskim, sociolokim, istorijskim i filolokim tekstovima i
institucijama.

U ovoj knjizi, kao to rekoh, prenebregava se jedan naroiti momenat, oigledan prekid, u
istoriji zapadnog hrianskog sveta. Ovde kao i nekada, i u ogranienom razmaku, dva tela
neprijatelja ukazuju se kao stopljena u jedno i jedino telo. Ovde kao i nekada, sve ono to bi
moglo da se kae o Jevrejinu sa istim pravom bi se moglo rei i o Arapinu, i obrnuto. Ovo
stapanje se podudara sa vremenom u kojem je Zapad napredovao najsilovitije Said je
napisao: nemetaforino na Istok; doba kada Zapad izotrava i usavrava zamanu ostavtinu
svojih najprobranijih stravinih orua eksploatacije, pustoenja i istrebljivanja. Nova i
kratkoveka figura Semita danas je odluno priguenija od svog opipljivog, konstitutivnog
pratioca: antisemitizma. Semiti su, u to nema sumnje, jedan od mnogih izuma hrianskog
Zapada, ali oni obeleavaju jedno od najudnijih poglavlja nepisane istorije zapadnog
hrianskog sveta i njegovih razornih i jedinstvenih dostignua. A ako Hrianstvo i nije
jedini vinovnik, ini se da jeste nevidljiviji, ak najbeznaajniji, najmanje na meti kritiara
koji misle suprotno. Ieznue Semita takoe je svedoanstvo ove nevidljivosti. Jer gde su
Semiti danas? I ko bi eleo da ih koristi kao figuru identifikacije? S jedne strane, postojana
opsesija antisemitizmom svakim danom ini sve oiglednijim to da nema nikakvih Semita,
moda i da nikada nita slino nije postojalo (pria se, na primer, da Arapi nikada nisu bili na
meti antisemitizma to je gola neistina za svakog ko je, ako nita drugo, itao Ernesta
Renana). A s druge strane, samo njihovo ime (poput njegovog mranijeg iako takoe
svetlijeg blizanca: Arijevci) oznaava prolost koja je okonana i zakljuena. Ipak, uprkos
radikalnim zakljucima, iji razlozi su predmet istraivanja u onome to sledi, izvesni

kontinuiteti ostaju, kontinuiteti koje se odravaju putem institucija (crkve i drave), pravnog i
intelektualnog rada, ekonomske eksploatacije i mistifikacije i vojnih strategija, starih i novih
mrnji: novih i ne tako novih koncepcija ako ne i koncepata neprijatelja. Novih i ne tako
novih podela: Jevrejin, Arapin. Hrianstvo Zapad ne postoji, ali ono nalazi svoje
kontinuitete, i ini to na najupadljiviji nain u telima neprijatelja. Ono ih dalje deli, vlada
njima, neposredno ili posredno (mislim na uvene momente Kodakom iz Kemp Dejvida,
gde vidimo Kartera i Klintona, njih dvojicu uvek u sredini omoguavaju, razdvajaju,
upravljaju). Podele koje ono proizvodi i odrava vano je prouavati i itati, kritikovati i
otklanjati. Jevrejin, Arapin; Arijevci i Semiti; rasa i religija. To su samo neka od imena i
kategorija koji sainjavaju tradiciju pobednika, i kako to Valter Benjamin naziva, tradiciju
vladara. Svi su vladari naslednici osvajaa koji su im prethodili. Ono to mi, meutim,
moramo da nauimo jeste jedna druga tradicija, druga perspektiva: tradicija i perspektiva
potlaenih, onih koji su ve previe dobro nauili, onih koji ve znaju da vanredno stanje u
kojem se odvija na ivot nije izuzetak, ve pravilo.

Mnogo je razloga da budem zahvalan Obradu Saviu i Beogradskom krugu zbog izdavanja
knjige Jevrejin, Arapin u prevodu na srpski jezik, i budem poastvovan time. Tu, gde ono to
je tako dugo izgledalo kao izuzetak, ili krajnost, uporno daje znake koji upuuju na vladavinu,
njene ciljeve i promaaje. Mogunosti i nemogunosti saivota izopaenog dugotrajnim
delovanjem preruenim u nedelovanje (logika intervencije koja, pod hipotetikim ili lanim
poecima, uvek prikriva dugaak spisak okamenjenih nanosa podrke, ideolokih interesa i
obezbeivanja investicija), neprijateljstva sa ijim se istorijskim poreklom i tokom, trajnom
odgovornou tek treba uhvatiti u kotac odatle e se krenuti u suoavanje i proveru pitanja
neprijatelja. Jo jedan razlog za zahvalnost jeste taj da se gotovo istovremeno ovom izdanju,
kako sam obaveten, priprema izdanje na turskom jeziku. Na oiglednom i podeljenom mestu,

odnosno, popritu, najnategnutije egzistencije Zapada, gde su njegovi efekti (delovanje i

nedelovanje) bili meu najrazornijim to je mesto gde Zapad ne postoji, na kome on ukida
sebe, ne u svom navodnom drugom, nego kao razaranje koje donosi. Tanije, ovo je mesto na
kojem on postoji iskljuivo u onom stepenu u kojem on sebe namee, u stepenu u kojem on
otelotvoruje partage (deobu), podelu, potenu i uravnoteenu raspodelu, i, konano,
sudelovanje, uzimanje udela. Zapad, prema tome, postoji iskljuivo utoliko to identifikuje
strane, porie sudelovanje, i, konano, raskomadava, kida na delove doslovno, i esto sa
smrtonosnim ishodom tela neprijatelja. Ali kako je neprijatelj sazdan i imenovan? Kako je
podjarmljen i ubijen? Ovo poslednje pitanje mislim da nije postavljano dovoljno esto, barem
ne na eksplicitan nain. Ono je postalo povod za ratobornije propitivanje, za jednu vrstu
uenja kakvo Benjamin zagovara. S druge strane, na to pitanje odgovori su davani sa
prevelikim samopouzdanjem, kao da je ono razreeno. Za sada, meutim, najmanje to se
moe rei jeste da je, barem od godine 1492., neprijatelj napravljen i podeljen, on je imenovan
i raskomadan od strane istinskog neprijatelja, tog najstranijeg, pobednikog neprijatelja koji
je kadar da odrava i menja tradiciju uz pomo koje vlada. Neprijatelj je, uglavnom, sauvao
svoje ime ime mira, izmeu ostalih. To je neprijatelj koji je bio, kako Toma Mastnak kae,
krstaki mirovni pohod. A Benjamin nas je nauio da ak ni mrtvi nisu bezbedni od tog
neprijatelja.

Napomene

1. Vidi Mary Ann Perkins, Christendom and European Identity: The Legacy of a Grand
Narrative since 1789 (Berlin & New York: Walter de Gruyter, 2004).
2. Tomoko Masuzawa, The Invention of World-Religions: Or, How European Universalism
Was Preserved in the Language of Pluralism (Chicago: University of Chicago Press, 2005).

Prevod: ore oli

Dok se on povlai

Neprijatelj to aj pije u naoj kolibi

Ajgira u dimu ima, i ker sa
Veama gustim, i crnim oima. A njena dugka kosa
Duga je poput noi pesama preko ramena njenih. I njena slika
Nikad ga ne naputa kada doe da na aj pije. Ali on
Ne govori nam ta ona radi uvee, niti govori o
Atu kojeg su pesme napustile na uviku ...
... U naoj kolibi, neprijatelj se odmara od svoje puke,
Sputa je na stolicu moga dede, i jede hleb na
Kao i svaki drugi gost. On zadrema malo
Na pletenoj stolici. A onda miluje krzno
Nae make. On uvek govori:
Ne krivite rtvu!
Mi ga pitamo: Ko je to?
On kae: Krv koju no ne moe da osui ...
... Dugmad na njegovom ogrtau sjakti dok se on povlai (indama jabtaid).
Dobro vam vee! Pozdravlja na izvor.
Pozdravlja deblo smokve. Smotreno stupa na nae senke
U poljima jema. I pozdravlja pinije
Iznad nas. I ne zaboravi da zakljua vrata kue
Nou. I ne zaboravi planju konja
od aviona.
I pozdravi nas, tu, ako ima vremena ...

Ove rei, koje htedosmo

da kaemo na pragu kue ... on uje vrlo dobro,
Veoma dobro, i zastire ih brzim nakaljavanjem,
I tera ih na stranu.
Ali zato on pohodi rtvu svako vee?
Pamti nae izreke, kao i mi to radimo,
I ponavlja napeve nae
O naim sretanjima na svetom mestu?
Da nije bilo puke,
Zvuk naih svirala bi se stopio ...
... Rat nee prestati sve dok se kugla zemaljska
Oko sebe okree u nama!
Budimo dobri, stoga. On je traio od nas
da budemo dobri, ovde. On zbori pesmu
Jejtsovom Irskom Avijatiaru: One sa kojima se borim
Ja ne mrzim / One koje titim
Ja ne volim ...
I on naputa nau drvenu kolibu
I odlazi osamdeset metara do
Nae stare kamene kue, tamo, na ivici ravnice ...
Pozdravi nau kuu, strane.
Nae zdelice za kafu
Ostadoe kako smo ih ostavili. Moe li osetiti
Kako one jo uvek odaju miris naih prstiju? Hoe li rei keri svojoj
Sa pletenicama i obrvama punim, da ima
Odsutnog prijatelja
Koji eli da je poseti, zaista bez nekog razloga, tek onako ...
Samo da bi u njeno ogledalo uao i svoju tajnu video:
Kako ona tok njegovog ivota sledi, za njim,
Na njegovom mestu? Pozdravi je,
Ako ima vremena ...

Ove rei, za koje imadosmo nameru

Da mu ih kaemo, on uje vrlo dobro,
Veoma dobro,
I prekriva ih brzim nakaljavanjem,
I tera ih od sebe. Dugmad na njegovom ogrtau sjakti
Dok se on povlai ...

Mahmud Darvi

Zahvale

Hteo bih da se zahvalim Columbia University (Faculty Summer Research Grant, 2001, 2002)
i kolegama sa Odeljenja za srednjeistone i azijske jezike i kulture. Zahvalan sam Helen
Tartar (Tartar) na sveukupnoj podrci, i to je odrala sva obeanja, Lariju eru (Schehr) i
Badu Bajneku (Bynack) na iitavanju ovog teksta, i Stanford University Press to je to
uinio ponovo.
Mojim prijateljicama i prijateljima: Nini Kaputo (Caputo), Derardu Koenu (Cohen), Miu
Hartu (Hart), Dozefu Masadu (Massad), Marku Nianianu (Nichanian), Amnonu RazKrakockinu (Raz-Krakotzkin), Endrju Rubinu (Rubin), Peteru Sendiju (Szendy), i Rut Cofar
(Tsoffar) to su me poduavali, Helen Breket (Brackett) za vie nego to i znam, Eduardu
Kadavi (Cadava) za Emersona, i za mnogo vie, Stivenu Mileru (Miller) za njegovo
Otvoreno pismo neprijatelju, Lii Rozental (Rosenthal) na budunosti, i Avital Ronel
(Ronell), jo jednom, na svemu.

Predgovor
Treba da bude jasno da je knjiga Jevrejin, Arapin knjiga o Evropi: Evropa je njena granica i
Evropa predstavlja njena ogranienja.
Evropa, dakle, i u vezi s njom, sledea pitanja. Postoji li koncept neprijatelja? I, ako postoji,
kojoj diskurzivnoj sferi (politici, teologiji, pravu, filozofiji, psihoanalizi ali ima i drugih) on
pripada? Koju od njih on odreuje? Ili a u njihanju ovog ili, lebdi sve to sledi ako ne
postoji koncept neprijatelja, ako koncept neprijatelja tek treba artikulisati (ili naprosto o
njemu misliti), koji su, dakle, inioci koji bi mogli da spree takvu formaciju? Jedan od
odgovora na ovo poslednje pitanje (i izvesna borba sa prethodnim), koji e ovde biti ponuen,
jeste da je neprijatelj kao konkretno, diskurzivno, iezavajue polje, senka bezvremene
aveti, kako to kae Derida strukturisan Arapinom i Jevrejinom, to e rei, odnosom Evrope
i prema Arapinu i prema Jevrejinu. Drugi odgovor jeste da je ovo strukturisanje u potpunosti
povezano sa religijom i politikom. Izazov koji se javlja u pogledu ova dva, bez sumnje,
nedostatna odgovora na ionako mnogobrojna pitanja, bie da se pokae da su, u Evropi, u
hrianskoj Evropi, oni Jevrejin, Arapin, s jedne strane, religija i politika, s druge, jasno
odeljeni, ali nerazdruivi. Drugaije reeno: Jevrejin, Arapin konstituiu uslov religije i
politike.

Uvod: momenti teoloko-politikog

moment
Imenica. Izgovor: \m-mnt\. Etimologija: srednje-engleski, iz srednjefrancuskog, od latinskog momentum, pokret, deli dovoljan da se pomere
terazije, moment, od movere, pokrenuti. Datiranje: etrnaesti vek.
1 a: mali deo ili taka u vremenu: TRENUTAK b: srazmerno kratak period
vremena 2 a: sadanje vreme u ovom trenutku ona radi na romanu b:
vreme izvrsnosti ili upadljivosti on ima svoje trenutke 3 : vanost u
pogledu uticaja ili efekta stvar od velikog znaaja 4 zastarelo: uzrok ili
motiv delanja 5 : stupanj u istorijskom ili logikom razvitku 6 a:
tendencija ili mera tendencije da se proizvede kretanje naroito oko neke take
ili ose b: produkt kvantiteta (kao sila) i udaljenost u odnosu na odreenu osu
ili taku 7 a: sredstvo n-tih moi odstupanja posmatranih vrednosti u skupu
statistikih podataka od utvrene vrednosti b: oekivana vrednost moi
odstupanja sluajne promenljive od utvrene vrednosti synonym: videti
VANOST
Merriam-Webster Dictionary

Odredimo, dakle, koji se dogaaji pokazuju kao takvi koji izazivaju strah i
saaljenje. Takve radnje moraju vriti lica koja su meusobno ili prijatelji, ili
neprijatelji (echthroi), ili lica koja nisu ni jedno ni drugo. Ako neprijatelj navali
na neprijatelja, to ne izaziva nikakva saaljenja, ni dok to namerava; utie samo
bolna radnja kao takva.
Aristotel, Poetika

U ovoj knjizi bavim se time kako neprijatelj postaje neprijatelj, istorijom neprijatelja koja je
upisana unutar i izmeu polarizovanih identiteta Jevrejina i Arapina. Ako ona konstituie
istoriju, ona je dua od kolonijalne istorije, iako su kolonijalne dimenzije upletenost, u
stvari, utemeljujua i trajna uloga britanskog kolonijalizma i amerikog imperijalizma, da
pomenem samo dva istaknuta aktera, umeanost u stvaranje i neprestano trajanje konflikta na
Bliskom Istoku moda bolje poznate, ili bolje prouene, iako ne i nuno bolje shvaene.
Ali, knjiga Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja takoe je i manje od istorije manje je
istorija, to jest, manje je od preliminarnog objanjenja zato ta istorija nije bila napisana.
Osim stranog, isuvie poznatog i neizbenog kruga nasilja, ta je to to odrava distancu i
to raspaljuje neprijateljstvo izmeu Arapina i Jevrejina? Kojim svrhama slui naturalizacija
ove distance, koji su razlozi za nju, za naturalizaciju suprotstavljenosti, neprijateljstva izmeu
Arapina i Jevrejina, neprijateljstva koje, kako bi istaknuti narativi hteli da poverujemo, ide
unatrag do drevnih biblijskih vremena, do neotklonjivog naslea Bliskog Istoka, regiona
veito razaranog ratom i sukobom? Kako je dolo do toga da su se tobonja obeleja Arapina
(etniko obeleje) i Jevrejina (religijsko obeleje) tako snano upisala u moderne diskurse
najrazliitijih vrsta politiki, religijski, kulturni, i tako dalje ak i kada prate odeljene, pa i
suprotstavljene politike delokruge delovanja, upozorenja i sofistikovane kritike i
razobliavanja?1
Zakon, odnosno, pravni poredak, moda je jedino i najvanije orue, pomou kojeg je, tokom
devetnaestog i dvadesetog veka, kolonijalna drava vladala svojim stanovnitvom. Kao to
kae Mahmud Mamdani: jedan jedini zahtev definisao je zajedniki civilizacijski projekt:
bilo onima koji vladaju, ili onima kojima se vlada, zapadnjacima ili ne-zapadnjacima, koji su
svi podloni moi drave, svima njima treba da se upravlja putem uvezenog zapadnog prava,
odnosno, zakona.2 Unutar ovog pravnog sistema, drava razvija represivne i produktivne
mehanizme koji uestvuju u formulisanju novog kao onog koje je uvek bilo.3 Jedan od
ovih mehanizama, i osnova za razluivanje i, u stvari, otro razlikovanje izmeu kolonizatora
i kolonizovanih, bila je rasa. To otro razlikovanje, meutim, nije bila dovoljno, i uvedene su
dalje distinkcije, ponekad ak i pre zvaninog uspostavljanja zapadnog prava, odnosno,

zapadnog pravnog poretka, pre potpunog ustanovljenja kolonijalne vladavine. Temporalnost

ovih distinkcija na taj nain je manje vana od struktura koje one stavljaju u dejstvo. Na
jednom nivou, dakle, nailazimo na rasnu odvojenost u civilnom pravu izmeu nativnih, tj.,
uroenika, i ne-nativnih, tj., stranaca, izmeu kolonizatora i kolonizovanih. Na drugom
nivou, meutim, smi nativni su podeljeni ... na odvojene grupe i svakom se upravlja putem
razliitih skupova obiajnih zakona.
Pored rase, pravom je na taj nain konstituisana jo jedna, zasebna kategorija etnicitet.
Sma kategorija nativnog bila je pravno uruena, budui da su razliite grupe nativnih bile
uklonjene na osnovu etniciteta. Etnika grupa je, od toga to je bila samo kulturna zajednica,
pretvorena u politiku zajednicu. Pozivanjem na lokalne obiaje , unutar (zapadnog) prava
stvorena je sfera koja je bila izvan prava, unutar prava, a ipak izvan njegove jurisdikcije, sfera
kojom su upravljali zasebni kulturni i politiki imperativi. Unutar jednog pravnog poretka
nastale su etnike razlike, to e rei, naturalizovane politike razlike. Jezikom prava pokuale
su da se naturalizuju politike razlike u koloniji, njihovim mapiranjem du civilizacijske
lestvice. Kao lakmus civilizacijskog ogleda, pravo je odvojilo manjinu civilizovanih od veine
onih koji tek treba da postanu civilizovani, ukljuujui manjinu u reim prva, u isto vreme
iskljuujui veinu iz istog tog reima.4
Ono to je vano razmotriti, dakle, jeste istorija u kojoj je distinkcija izmeu rase i etniciteta
ovde pre svega pravna distinkcija, pomou koje je populacija i ukljuena (njome upravlja
zapadno pravo) i iskljuena (smo pravo je smatra spoljanjom sebi) i potpada pod drugaiji
skup zakona, tj., pravo, koji se imenuju kao obiajno pravo. Kolonijalna drava i zapadno
pravo proizveli su politike razlike unutar kolonizovanih, ali su takoe naturalizovali ove
politike razlike kao kulturne i, u stvari, etnike razlike. Unutar jednog pravnog sistema,
unutar jedne kolonizovane populacije, nastale su unutranje razlike izmeu etniciteta i rase,
izmeu veine i manjine, izmeu starosedelaca i nestarosedelaca (26-27).
Dok Mamdani prikazuje reim podele koji je uspostavljen u Africi, on objanjava da su
rasializovane manjine koje su bile uzdignute iznad veine kolonizovanih bile definisane kao
podanik-rase. One su identifikovane kao one koje su razliite od veine kolonizovanih kao
nestarosedeoci, i postale su gotovo graani. Oni su bili

lieni prava graanstva, ali su ipak smatrani onima koji imaju potencijal da postanu
punopravni graani. Iako kolonizovani, oni su funkcionisali kao nii slubenici u
nemilosrdnom poduhvatu kakva je bila misija civilizovanja. Iako nisu bili deo
kolonijalnih upravljaa, oni su, kao akteri, bili integrisani u maineriju kolonijalne
vladavine, bilo u dravnom aparatu bilo na trnici. Na njih se gledalo i kao na
instrumente kolonijalizma, i kao na one koji su imali koristi od njega, ma koliko
instrumentalnost bila iznuena, a koristi bile neznatne. Iako deo kolonizovane
populacije, podanik-rase su dobile povlaeni poloaj u tom pravnom poretku.
Nasuprot tome, podanik-etniciteti su bili gurnuti u stranu i doslovno napadani, pravno.
(27)

U Africi, objanjava Mamdani, podanik-rasa je bilo mnogo. Spisak se proiruje na Azijate u

Istonoj Africi, na Indijce i obojene u Junoj Africi, Arape u Zanzibaru i, naravno, na
Tutsije u Ruandi i Burundiju (28). Strana istorija politikih podela koje su se, naturalizovane
kolonijalnom vladavinom, sedimentirale kao kulturne distinkcije, koje su kasnije dovele do
onoga to je nazvano etniko nasilje u Ruandi, jeste ono to Mamdani opisuje i, to je jo
vanije, objanjava i istrauje. Kolonijalna vladavina proizvela je politike identitete,
identitete koje je proizvela da bi ih naturalizovala. U procesu koji je najveim delom ostao
nevidljiv, kolonijalna ideologija, kao i pravni poredak, konstruisali su Tutsije kao
nestarosedelake Hamite, zasebnu rasu ... koja je ona koja civilizuje i ona koja je tua
tome (28, 29).
Takozvana hamitska hipoteza sluila je kao deo proirenog ideolokog aparata, sa namerom
da se Tutsiji, roeni upravljai Ruande, pretvore u elitu koja je sposobna da razume i
implementira progres, i koji bi, na taj nain, funkcionisali kao pomonici i misionarima i
kolonijalnoj administraciji. Stvoren je kolski sistem koji je mogao da deluje kao rodno
mesto rasne ideologije. Tako je Tutsijima dato superiorno obrazovanje, uili su na
francuskom jeziku, na zasebnim kursevima. Asimilacionistiko obrazovanje pripremalo ih je
za administrativne poloaje u upravi i potvrivalo njihovu pripremljenost za status graanina,
ak i kada su imali najnie nametenje (90). Kao i u sluaju Jevreja iz Alira kojima je, to
je bila jedinstvena stvar, dato francusko dravljanstvo 1870.,5 i koji su, na taj nain, postali
otelotvorenje suzdranog obeanja proirenog na Jevreje iz itavog arapskog sveta, obeanje
koje je savesno ispunjavala, ako ne i sasvim realizovala, Alliance Isrelite Universelle Tutsi

su postali nenativni autsajderi, politika manjina koja nije pripadala nativnoj, domaoj
zajednici. Oni su postali unutranji neprijatelji.
Da bi razumeo genocid u Ruandi, kojim je postalo mogue ne samo da se jedna grupa izdvoji
kao neprijatelj, nego i da se mirne savesti istrebi (13), Mamdani predlae da se obrati panja
na koji nain i rasa i etnicitet jesu pravni i politiki izumi, sedimentirani ishod sloenog
pravnog procesa. On se zalae za razumevanje dinamike koja polarizuje politike identitete
(23), identitete koji su pravno osnaeni i institucionalno reprodukovani (15), a koji nisu
postojali (ne na neki uporediv nain) pre kolonijalne vladavine. Iako su distinkcije bile, i uvek
jesu, operativne unutar bilo kog datog kulturnog sistema, one uvek mogu fluktuirati i menjati
se, prelivati se jedna u drugu, sa dosta zajednike osnove kojom se pothranjuju hibridnost i
ambigvitet (23). Ipak, sa onom vrstom politizacije koja je proizvedena pod kolonijalnom
vladavinom, nema zajednike osnove, nema kontinuuma izmeu polarizovanih identiteta.
Polarizovani identiteti pobuuju onu vrstu politike razlike gde morate biti ili jedno ili drugo.
Ne moete sudelovati u oba. Razlika postaje binarna, ne naprosto u pravnom poretku, nego u
politikom ivotu. Ona ne podnosi nikakav ambigvitet (23).
Zahvaljujui Mamdanijevom merodavnom razlaganju, polarizacija Hutua i Tutsija, du
politikih, rasnih i etnikih linija, sada je dobro poznata. Ali Mamdani na sugestivan nain
otvara jednu drugaiju oblast refleksije kada se pita o moguoj budunosti pred kojom se,
posle genocida, nalazi Ruanda. Uvodei, u izvesnom smislu, enigmatinu paralelu, Mamdani
postavlja sledee pitanje: Hoe li Ruanda slediti primer Izraela, i stvoriti odvojenu zajednicu
Tutsija, uz zajednicu Hutua?6 Hoe li slediti primer Zanzibara i stopiti se u veu uniju sa
tenjom da rastvori bipolarne politike identitete ... u jedan iri postav sa viestrukim
politikim identitetima? Ili e zauzeti neki trei kurs ... pokuavajui da iskuje politiki
identitet koji transcendira Hutue i Tutsije? (265). Uprkos ogromnim tekoama koje idu sa
generalizacijama i, naroito, sa poreenjima kao to su ova (i suspendujui, za sada, nasilne
procese u kojima su evropski Jevereji postali kolonizujui kolonisti, kao i unutranje veze
izmeu antisemitizma i cionizma i identifikacija i sauesnitva koji povezuju evropsku
kolonijalnu istoriju sa kolonizacijom palestinskih Arapa od strane evropskih Jevreja), te
generalizacije i ta poreenja dovode do uznemirujuih, a ipak neophodnih pitanja. Ko su, u
Izraelu i Palestini, Hutui, a ko su Tutsi? I koji su to istorijski, pravni, religijski i politiki
procesi koji su naturalizovali Jevreje i Arape kao polarizovane identitete? Iako Mamdani ne
uzima sm termin kao dominantno obeleje svog istraivanja, on zaista ini jasnim da bilo

koji odgovor na ove nedoumice mora da se pozabavi pitanjem i istorijom neprijatelja: Pre
nego pokua da eliminie neprijatelja, pie Mamdani, mora prvo definisati neprijatelja.
Definicija politikog sopstva i politikog drugog menjala se kroz itavu istoriju. Istorija tog
menjanja jeste istorija politikih identiteta, bili oni religijski, nacionalni, rasni ili neki drugi
(9). Pitanje neprijatelja ovde iskrsava i vraa se kao istorija politikih identiteta, kao istorija,
moda, onog politikog. Kako je, na primer, postalo mogue, u ovom odreenom sluaju, ne
samo da se jedna grupa izdvoji kao neprijatelj, nego i da se mirne savesti istrebi (13)? I kako
je ubijanje u Ruandi ostalo usmereno uglavnom na one koji su identifikovani kao politiki
neprijatelj, a ne kao klasni neprijatelj (194)? Koji su bili uslovi koji su doveli do zaista
uznemirujueg aspekta genocida, naime, do toga da je definicija neprijatelja izgledala
ubedljivo mnogim obinim, prosenim Hutuima (202)? U emu se sastoji istorija koja je
dovela do nastanka unutranjeg neprijatelja, neprijatelja koji je brzo pretvoren u autsajdera
sa kojim se treba boriti, koga treba isterati, i kasnije istrebiti? I kako je sedimentiranje
politikih identiteta proizvelo tako jezovito efektivne rezultate? Kao i Hutu Predsednika
Garda, i obini Hutui su odustali od suprotstavljanja neprijatelju za kojeg se inilo da
nemilosrdno i nepopustljivo napreduje na bojnom ili na diplomatskom polju i okrenuli se
suoavanju sa neprijateljem iznutra (207). Ipak, taj neprijatelj nije bio tu naprosto da bi se
suoilo s njim. Njega je trebalo pronai i, zapravo, trebalo je tragati za njim. Oni su se
okrenuli od neprijatelja na bojnom polju ... [i] potraili su neprijatelja unutra (215).
Na poetku svog argumenta, Mamdani potsea da je Evropa razreila svoju politiku krizu
izvozei je na Srednji Istok (39). Ovo je bez sumnje istina. Ali ta je bila Evropa ta je ona
jo uvek koja je ovu odreenu krizu morala da izveze? I kakve to ima veze sa Jevrejinom,
Arapinom? Veina analiza, do sada, bila je usredsreena na ovo izvoenje jevrejskog
pitanja, s obzirom na izbor arapske Palestine kao kontingentnosti evropskog kolonijalizma ili
kao rezultata cionistikih aspiracija. U drugim vanim analizama obraa se panja na
transformacije jedne druge istorije, istorije suprotstavljenosti Istoka i Zapada. Reeno
shematski, u prvoj analizi obraa se panja na antisemitizam, u drugoj na orijentalizam. Bez
umanjivanja ispravnosti i tanosti ovih prikaza, odnosno, nepravinosti ukljuene u
primoravanje Palestinaca da plate za krivicu Evrope prema Jevrejima, ipak se mora uzeti u
obzir to da se u ovim prikazima jasno vidljiva stanja neprijateljstva (izmeu Jevreja i Arapa,
izmeu Evrope i Arapa, izmeu Evrope i Jevreja, u ovom poslednjem sluaju spojenog sa
jednom veno nepoporavljivom krivicom) u potpunosti uzimaju zdravo za gotovo, dok se
istovremeno ignorie mogunost skrivenih spona i eksplicitnih povezanosti izmeu ovih

parova.7 U njima se ostavlja po strani objanjenje istorijskog problema koji postavlja

neprijateljstvo, i ne uspeva se da se zahvate sva tri elementa odjednom (Evropa, Jevrejin,
Arapin).
U njima se pretpostavlja, na primer, a da se to ne propituje, razdvajanje dvaju grupacija,
Evropa i Jevreji, Islam i Zapad (da navedem dva uvena naslova) i ponovo upisuje
stabilnost jedne ideje Evrope (one koja i danas nastavlja da bude trona koliko je to i
oduvek bila, ak i u svojim najnasilnijim momentima nametnutog identiteta), ideje koja bi
postojala i bez nunog odnoenja prema Jevrejinu i/ili Arapinu. Ovi prikazi takoe uzimaju
zdravo za gotovo distinkciju Arapina i Jevrejina kao dva polarizovana identiteta koji su bili
konstituisani nezavisno jedan od drugog. Nema smisla, naravno, poricati da su takve
perspektive sasvom plauzibilne, ak i valjane, i da ih je neophodno slediti. One se, tavie,
mogu dopunjavati, iako i dalje nedovoljno, korektivnim istraivanjima u kojima se obraa
panja na mediteransku kulturu, ili na tri monoteistike religije kao entiteta ove ili one vrste.
Ipak, ne moemo a da se ne zaudimo zbog odsustva takvog razmatranja, odsustva bilo kakve
kontinuirane analize, ili ak bilo kakve istorije Evrope u njenom odnosu i prema Jevrejinu i
prema Arapinu.
Kada se sugerie da je Evropa izvezla jedino jevrejsko pitanje a ne i arapsko takav
prikaz Evrope se ostavlja po strani. tavie, antisemitizam i orijentalizam se naturalizuju i
razdvajaju u njihovim zasebnim i anahronim istorijskim odedama, a, to je jo vanije, i
Jevrejin i Arapin se tretiraju kao naprosto postojee kategorije koje, osim nekoliko izuzetaka,
da ne kaem aberantnih primera (srednjevekovna panija, Bosna i Hercegovina), imaju
potpuno razliite i hermetine istorije. Ovde je mnogo vie stvari u igri od korekcija
istorijskih injenica o Arapima i Jevrejima na hrianskom Zapadu, i izvan njega. (Da li su
se zaista slagali? Da li su mogli da se slau? Zato su se mrzeli, zato mrze jedni druge? I
zato oni mrze nas? Da li je to bila miroljubiva koegzistencija? Koji je bio njihov istinski
doprinos filozofiji, nauci, civilizaciji? I ta se onda desilo? I tako dalje.) Niti se radi da li je
to zaista potrebno rei o tome da se kae da ovaj kotac nije borba dve (ili tri) strane, nego
jedne, da nema razlika, odnosno, distinkcija koje bi mogle biti napravljene i pomenute. Sma
postavka ovog pitanja i, to je jo vanije, refleksija o njegovim konstitutivnim elementima
istrajava u posmatranju bilo Jevrejina bilo Arapina, i njihovog mesta u Evropi, kao
meusobno nezavisnih. (Ako je tu re o nama i njima, na primer, onda sa-pojavljivanje, a ne
identitet, i nas i njih, jeste ono to nastavlja da bude problem.) Takav pristup nije niti dovoljan

da objasni trenutno stanje stvari (takozvane mirovne napore zapadnih sila na Bliskom
Istoku, kao i njihove neuspehe) niti priznaje i prepoznaje naine na koje su ova dva
politika identiteta Jevrejin, Arapin bili konstituisani od strane Evrope i, to je najvanije,
sa Evropom i unutar Evrope. Pitanje koje pokuavam da postavim u ovoj knjizi, dakle, jeste:
ta je Evropa? ta je ona Evropa koja je uspela da razlui sebe i od Jevrejina i od Arapina, i
da svoju ulogu u toj distinkciji, tom razdvajanju, i neprijateljstvu Jevrejina i Arapina uini
nevidljivom nevidljivom, moda pre svega, sebi? Drugaije reeno, na koji nain je istorija
neprijatelja postala nemogua istorija?

Evropa
Banalnost, kako je to Hana Arent mislila, jo jedne podele: Evropa takozvana hrianska
Evropa deli sebe, od poetka, na neprijatelja unutra i neprijatelja spolja. Hrianstvo je
jednakog opsega i trajanja sa Zapadom, pie an-Lik Nansi, sa odreenim procesom
pozapadnjaivanja koje ima formu samo-reapsorpcije i samo-prevazilaenja.8 Drugim
reima, Hrianstvo kao Evropa je pod uticajem jednog unutranjeg konflikta, konflikta koji
uzima formu izofrenije, odnosno, unutranje podeljenosti (117). Upravo je ovo
Hrianstvo, ova Evropa, ono o emu se Nansi pita zato izgleda da je na pogled uvek
sistematski okrenut od [njega] ... skoro kao da nismo eleli da hrianina pogledamo u lice, i
upravo je ova Evropa, ovo Hrianstvo, ono to Nansi definie kao ba tu stvar, smu stvar
koja se mora misliti (113).
Nansi osvetljava podeljenost Evrope rainjavajui njenu spoljanjost, posveujui panju
istoriji njenog postajanja unutranjom. Tako, unutranji konflikt Evrope (onaj koji danas
postaje unutranji za judaizam i hrianstvo, mada na potpuno razliite naine), nema nikakve
veze sa konfliktom izmeu hrianstva i judaizma, niti sa konfliktima koji postoje izmeu
svih velikih religija. Zbog toga Nansi definie zadatak kao refleksiju o unutranjoj
podeljenosti. Meutim, kako on pojanjava, ova unutranjost je rezultat istorije na ta
Nansi upuuje kao na mogunost njenog postajanja postajanja unutranjim konflikta
Evrope i ouvanja odreenog integriteta. U srcu Hrianstva lei specifina vrsta konflikta
koji se najbolje definie kao konflikt izmeu integriteta i dezintegracije (117). Ovaj zadatak
miljenja, kao to kae Deni Genu, da se misli Evropa na dvostruki nain, mora, dakle, da

posveti panju podeljenosti Evrope, njenom dvostrukom alteritetu ako je alteritet ono o
emu je ovde re. Ova unutranja podeljenost prostora (Evrope) izmeu spoljanjosti i
unutranjosti konstitutivna je za Evropu, za mogunost njenog postajanja, koja uvek
dekonstituie sebe.9
Evropa je ime. A opte ime koje je Evropa, sugerie Genu u svojoj izuzetnoj knjizi
Hypothses sur lEurope, konstituisano je kao opte mesto, mesto koje je opte, zajedniko,
koje je takoe poprite podeljenosti, poprite razdvojenosti. Genu razvija logiku koja je, to je
formalizovao ak Derida u knjizi The Other Heading, strukturisana pomou dva aksioma.
Prvo, Evropa poiva na oseanju da smo mi, kae Derida, mlai nego ikad, mi Evropljani,
budui da izvesna Evropa jo uvek ne postoji. Da li je ikada postojala?.10 I drugo, ono to je
svojstveno kulturi jeste da ona nikada ne bude identina sa sobom (9/ F 16). Ono to se mora
zadrati iz ove logike razdvajanja i distance ako je to logika jeste da oseanje koje je
Evropa ostaje u neprilici, odvojeno od Evrope prema kojoj ide, Evrope ije je postojanje stoga
pod sumnjom, koje je suspendovano. Evropa to jest, takoe mi Evropljani na taj nain
je udaljena od sebe, putem oseanja koje ne uspeva da osigura egzistenciju svog objekta.
Nasuprot ideji Evrope, koja je, za Edmunda Huserla, na primer, saznajna izvesnost,
apodiktiki intuitivna, Deridino prizivanje oseanja govori da Evropa nije osigurana
saznajna istina.11 Egzistencija Evrope jeste, i bila je, sasvim neizvesna, budui je njen
identitet, kao i identitet bilo koje kulture, konstituisan kao uslov mogunosti i nemogunosti
svojim neidentitetom sa sobom.
Rodolf Gae komentarie da je ovaj neidentitet i sm udvostruen, da je dvostruk po vrsti.12
Prvo, identitet kulture ovde, Evrope pretpostavlja jednu spoljanju razliku. Ovo je razlika
sa sobom, u odnosu na sebe, koja proishodi iz stalnog upuivanja identiteta na identitet drugih
kultura, preko i naspram kojeg je bilo koji samo-identitet uspostavljen. Ovi drugi kulturni
identiteti, kao identiteti Drugog, mogu naprosto biti razliiti od identieteta evropske kulture,
ali oni takoe mogu biti identiteti koji stoje u odnosu suprotstavljenosti prema evropskom
identitetu.13 Drugi nuni uslov bilo kog kulturnog identiteta jeste da ovaj identitet mora
dalje biti podeljen jednom unutranjom razlikom, samo-razlikom, koja je razlika bilo kog
identiteta, ne u odnosu na stanje ne-identiteta iz kojeg on mora da bude istrgnut, nego u
odnosu na stanje koje prethodi razlici identiteta i ne-identiteta.14 Kao to kae Derida, ne
postoji samo-odnos, nema odnosa prema sebi, nema identifikacije sa sobom, bez kulture, ali
kulture kao kulture onog drugog, kulture dvostrukog genitiva i razlike prema sebi. Gramatika

dvostrukog genitiva takoe signalizuje da kultura nikada nema jedno poreklo.

Monogenealogija e uvek biti mistifikacija u istoriji kulture.15
Upravo izmeu ova dva nasilna otvaranja, ova dva uslova mogunosti i nemogunosti, koji bi
se poneto pojednostavljeno i sasvim nepouzdano mogli drugaije odrediti kao distinkcija
izmeu empirijskih i transcendentalnih uslova, Genu situira Evropu, opte, zajedniko ime i
opte, zajedniko mesto, odnosno, poprite, koje je Evropa, koje produkuje i reprodukuje, kao
konstitutivnu, distinkciju i, u stvari, suprotstavljenost, izmeu teolokog i politikog. Ono
teoloko-politiko, pie Genu, na presudan nain jeste poprite teoloko-politike razlike.16
On na taj nain posveuje panju kompleksnoj istoriji u kojoj ono to nikada nije bilo
jedinstvo jeste konstituisano i rekonstituisano kao institucionalizacija reza (Kralj nee biti
biskup, Car nee biti Papa, 52), to istovremeno postulira prostor i razdvojenost,
razdvajanje upisano u topiku zajednicu, kao jedno unutranje zasecanje bez oiljka (52),
mimetiko rivalstvo Crkve i Carstva (58), kao i elju za i protiv ponovnog ujedinjavanja
teolokog i politikog (108) Genu istrauje unutranju razliku svakog od termina, insistirajui,
na primer, na tome da se teoloko, kao i religijsko, pojavljuje kao razlika, to jest, kao
unutranje i spoljanje razlike, pri emu je religija konstituisana kao razlika izmeu religija
(117),
Istovremeno, Genu dodaje, politiko je u svojoj unutranjoj razlici konstituisano iz religijske
podele (117, n. 33).17 Genu tako povezuje istoriju politike promene u Evropi sa ovom
naroitom podelom, sa onim to on naziva teoloko-politika razlika. U ovoj istoriji, nacija
koja poinje da nastaje sa Francuskom revolucijom jeste (teoloko-politika) figura obrnutog
kraljevstva, kao i obrnuta figura kraljevstva (136). U njoj, moe se primetiti pokuaj
ponovnog ujedinjavanja, proizvodnja politikog tela, koja je ujedno politika i mistika,
preinaavanje suverenosti kao suverenosti naroda, skuptine, a vie ne suverenosti kralja:
nacija zauzima vrlo osobeno mesto u teoloko-politikom aparatu iju istoriju pokuavamo
da napiemo. Konstituisana kao ono to skuplja, to okuplja sebe (kao ono to izaziva ono
opte, ono zajedniko, bivanje onoga to je opte, tj., zajedniko), ona zauzima upravo mesto
crkve, ako smo voljni da se potsetimo da crkva nije nita drugo nego transponovano ime za
skuptinu kao takvu (143). Ono to je moda jedna od najsnanijih ilustracija sekularizacije
Francuska revolucija kao deteologizacija politike meutim, ne uspeva da izbrie podelu,
konstitutivnu teoloko-politiku strukturu politike. U jevrejskom pitanju Marks je taj

neuspeh uinio prozirnim, u smislu koji je ostao relevantan. Nacija, pie Genu, jeste
teoloka ideja (156).
Ali ranije u knjizi Genu dodaje jo jedan aksiom onima koje smo istraivali. Evropa, pie
on, predstavlja sebe sebi u suoavanju sa Islamom (62). Evropa daje sebi lice, svoj lik,
pomou Islama. Evropa proizvodi sebi mesto, odnosno, poprite, na kome e biti u stanju da
sebe zatiti od sebe, da zatiti sebe od onoga to projektuje i zamilja kao svoj kraj i na svome
kraju, kraj Evrope. To e rei da su, za Evropu, Evropa i Islam prisno sadrani u spekularnoj
formaciji ogledalnih slika koja je primordijalni identitetski odnos, konstitutivan za
Evropskost (63). Ovaj odnos, izvorna struktura Evrope, prouavan je iz raznovrsnih
perspektiva, i tome emo se vratiti u poglavljima koja slede.18 Ono to Genu ovde naglaava i
ispituje, iako ukratko, jeste nain na koji je Islam istorijski konstituisan kao spoljanjost, to e
rei, kao ospoljen. (U osnovi, ono to bi trebalo da kaemo jeste ovo: Islam nije spoljaan
naoj istoriji. Ili je on to na jedinstven nain: iznutra, (287).) Islam bi tako bio postajanjespoljanjim onoga to je unutar naeg sveta onoga mi, Evropljani. (Spoljanjost Islama
obeleava njegovu blizinu. Islam u naoj istoriji jeste ime ove spoljanjosti koja se uzdie na
unutranjoj ivici naeg sveta, provaljujui u njega i besomunojurei unutar njega (288).
Nidge to nije jasnije, moda, nego u modernoj konstrukciji Islama kao religioznog
fanatizma, koja se istorijski podudara sa onim to se jo uvek zove sekularizacija. Islam
tako postaje unutranja spoljanjost, ukljueno iskljuenje, u skladu sa strukturom izuzetka
koju je najsnanije formalizovao Karl mit, i koja e nas zaokupljati kroz sve to sledi: ako je
ime ovog iskljuenja, ovog ospoljavanja, Islam, onda u imenovanju sebe kao onog to se
suoava sa Islamom, Evropa skriva sebe od sebe tvrdei da ima ime i lice nezavisno od
Islama. Ovo samo-konstituisanje nije samo fundamentalno povezano sa pitanjem religije i
njenih podela. Ono sa sobom nosi, na neizbene naine, podelu izmeu Jevrejina i Islama,
distinkciju Jevrejina od Arapina.
Meutim, osim malog autobiografskog momenta, koji brzo naputa, Genu nikada ne povezuje
dve figure Arapina i Jevrejina jednog s drugim, a u odnosu na Evropu. Tako, pod izolovanom
figurom iskljuenog ukljuenja, on ostavlja Islam po strani, kako bi panju posvetio
jevrejskom doprinosu Evropi, nikada se ne obraajui eksplicitno istorijskoj vezi Judaizma
sa figurom Islama i Islama sa figurom Judaizma, unutar i izvan Evrope. A ipak, upravo je
figura arabizovanih Jevreja (kako Genu opisuje svoju vlastitu genealogiju) i arapski jezik
kojim su govorili njegovi jevrejski preci, ono to postavlja vie nego istorijsko pitanje u

pogledu uslova Genuovog vlastitog pisanja, njegovih hipoteza o Evropi. Ako je, po
njegovim otroumnim analizama, Islam spoljanji neprijatelj (to jest, ako je on postao takav
postajui neprijatelj, kao i postajui spoljanji), a Judaizam unutranji neprijatelj, pitanje
koje ostaje, skriveno i neobraeno, jeste, u stvari, pitanje odnosa, odnosa izmeu Evrope i
Jevrejina, Arapina. Ovo pitanje bi bilo radikalnije, ako se ono artikulie, kao to emo
videti, oko refleksije o konstituisanju onog politikog na osnovu religijske podele (117, n.
33). To je i filozofsko i empirijsko pitanje, i ono se konstituie kao nenapisana istorija onog
teoloko-politikog, kao istorija neprijatelja.

Neprijatelj, Jevrejin, Arapin

Onaj koji se, na primer, smeje na rasistiki vic ... nee odobriti tezu,
koja, u ovom registru ak i nije izgovorena, ali e prepoznati ono
sutinsko, koje ne sledi nikakav argument i oigledno je svakom:
naime, to, da su Jevreji, odnosno, Arapi ... pokazatelj velikog rizika,
destrukcije svega prisutnog.
Alain David, Racisme at antismitisme

Napomena o terminologiji. Prvo, dok sam pokuavao da dospem do raznih, i bez sumnje
ogranienih, da ne kaem nedovoljnih puteva koji bi mi pomogli i doveli do prikaza termina
neprijatelj unutar diskursa filozofije, politike filozofije i politike nauke, bio sam
iznenaen kada sam naiao samo na retke i povremene, kvantitativno ograniene diskusije.
Morao sam da se suoim, dakle, sa neim kao to je nestanak neprijatelja, sa tim da je on
nestao iz filozofskih i politikih refleksija skoro od poetka, a ne samo u modernom dobu,
kako pokazuje Karl mit.19 U meri u kojoj bi se pitanje neprijatelja moglo podvesti pod
pitanje o ratu, moralo bi se priznati da je moderni diskurs o ratu, koji su identifikovali Miel
Fuko i drugi, uvek artikulisan kao istorijsko-politiki (u uskom smislu ovih pojmova), a vie
ne kao filiozofsko-pravni. Zahtev da se deifruje permanentnost rata u drutvu na taj nain

nikada nije bio naprosto filozofski zahtev.20 Niti se u njemu bavilo fundamentalnom razlikom
izmeu rata i neprijatelja, vikom pitanja o neprijatelju u odnosu na rat.21
U meri u kojoj se ovo pitanje pitanje neprijatelja zaista, povremeno, pojavljuje, ono izlazi
na videlo uglavnom kao jedna institucionalna stvar, u kojoj se panja obraa na moduse
ponaanja (Kako tretirati neprijatelja?), ili na moduse izvravanja (Kako se boriti sa
neprijateljem, pobediti ga, ili ga unititi?), i konano, na moduse pojavljivanja (lica
neprijatelja) i identifikovanja (Ko je neprijatelj?). Pitanje ontologije ta je neprijatelj?
jedva da izbija na povrinu, a i kada se pojavi, kao to emo ukratko razmotriti u Poglavlju 3
(De inimicitia), ono se isuvie brzo predstavlja kao skoro efemerno i kao svedoanstvo
nestajanja, povlaenja neprijatelja.
Letiminim itanjem zapadnih filozofskih i politikih promiljanja (onoga to se danas zove
politika naika i/ili politika teorija, kao i politika filozofija) ubrzo se otkriva da, nasuprot
prijatelju ili onome koga volimo, ljubavi ili prijateljstvu (na koje se u strunim diskursima
filozofije i politike, ali takoe i etike, psihologije, i drugog, polagalo pravo), neprijatelj
nikada ne postaje osnovni koncept, ak ni znaajan operativni termin.22 Razlozi za
diskurzivne operacije neprijatelja, generalizaciju i istovremeni nedostatak konceptualizacije
neprijatelja, mogu se nai u filozofiji (filozofija, kada misli o ratu, ne ini nita drugo nego
misli o miru. Ona brka svoje objekte ... Tako, diskurs mira postaje, na filozofskom nivou,
polazina taka za diskurs rata. On postaje tajni temelj politike filozofije uopte),23 ili se
mogu nai u politikim razmiljanjima koja se zaista bave ratom, ali ne i neprijateljem, ili,
pak , koja se usredsreuju na pitanje o neprijatelju (i ak izgleda daju odgovore na njega) ali
ne uspevaju da, u strogom smislu, postave pitanje neprijatelja.24
U svakom sluaju, razlozi za stanje stvari, kako je ovde predstavljeno (stanje pitanja o
neprijatelju) mogu biti brojni, i ostaje teko, ako ne i nemogue, podupreti zahtev koji smera
na to da se uspostavi kontinuitet neprijatelja, kontinuitet koncepta neprijatelja, a jo manje da
se pretresaju ili da se pokau epistemiki pomaci ili prelomi, strateka kretanja ili
sekularizujue mutacije, u istoriji neprijatelja.25 Jo vanije, ostaje nejasno do koje mere se
sm termin neprijatelj, u raznim jezicima na kojima se ovde pojavljuje (engleski, nemaki,
francuski, najveim delom, i do nekog stepena, grki i latinski), ikada moe opravdati nekim
tobonjim semantikim identitetom.

Ono to moe biti nita vie do filoloka neodreenost, i ak nedostatak filozofske strogosti,
ostaje naloeno, moda ak upravljano, nestajanjem, insistiranjem na povlaenju (to nije
pravo odsustvo) neprijatelja iz bilo koje, povlaene, diskurzivne sfere. Da li je pitanje
neprijatelja filozofsko, pravno, ili psiholoko pitanje? Da li je ono kulturno odreeno, da li je,
ak, istorijsko i (konano) politiko pitanje? Osim pokuaja Karla mita, ne toliko da oivi,
koliko da zapravo uspostavi koncept neprijatelja, i da locira odluku u pogledu distinkcije
izmeu prijatelja i neprijatelja kao uslova onog politikog, osim utemeljujuih promiljanja
aka Deride o neprijatelju u knjizi Politics of Friendship, ima veoma malo onoga to bi
dopustilo ili ak omoguilo da iko polae pravo na pisanje istorije neprijatelja.26 Tako, opet,
neprijatelj se povlai, ostavljajui za sobom pitanje Zato?, i moda, takoe, Kako?.
U skladu sa kakvim protokolima, i u kojim modalitetima, je, dakle, istorija neprijatelja postala
nemogua? U ovoj knjizi pokuaemo da pokaemo da ova istorijska nemogunost zavisi od
stanja religije i politike u Evropi, stanja koje je Derida razradio u svojim spisima o onom
abrahamskom.27 Nita ne opravdava preklapanje religijskih (i istorijski sumnjivih) obeleja
kao to su Judaizam i Islam sa etnikim i politikim obelejima kao to su Arapin i Jevrejin.
Ipak, disimetrije inherentne terminima (Jevrejin i Musliman, (Jevrejin i Arapin) ve
su ispriane istorijom koja tei da objasni njihovu sedimentaciju kao polarizivanih identiteta.
Ono to je izgledalo kao da je leksiki izbor nije, dakle, to i bilo (ak i ako upotreba termina
Arapin, sa naglaskom na lingvistikoj dimenziji, ini, paradoksalno, teim da se on
jednostavno suprotstavi Jevrejinu, terminu ija religijska istorija, odnosno, modulacija,
ostaje malo vidljivija). Pratiti ogranienu tradiciju koja govori nejasno, iako takoe i
udnovato, o judeo-muslimanskoj simbiozi (daleko uvek predaleko od Evrope, kao da
ovo drugo nema nikakve veze sa onim prvim), znailo bi ve odluiti da se stvar locira u sferu
religije, ma koliko iroko definisane. Znailo bi ignorisati da osim manje ili vie ogranienih
sinkretistikih podruja, dve religije ako je to ono to one jesu kao dva tela zakona
(jevrejski: dat, arapski: din), moraju ostati odvojene, ili barem moraju zahtevati da ostanu
takve, u svrhu sigurnosti ili, kako se kae, zbog razloga bezbednosti. Sada je ve banalno,
iako ne i potpuno neadekvatno, izdvojiti i istai primer arapskih hriana, koji (osim
religijskih razlika, i preko njih) konstituiu dobro poznate grupe koje su, na mnogo naina
koji se razlikuju od jedne do druge oblasti, i jasno odeljene i nisu jasno odeljene od populacija
arapskih muslimana i povezane na nain na koji nikakva hriansko-muslimanska simbioza
nikada nije mogla da rauna. Jevrejin, Arapin, dakle, zato to su stvari komplikovane,

vieslojne, i zato to su potrebna mnoga orua analize da bi se objasnile terminoloke

mogunosti i nemogunosti.28
Ali postoji jo jedan razlog za prizivanje Jevrejina, Arapina u irokom opsegu istorijskih
konteksta kojima se ova knjiga obraa. To je istorijski razlog: ta Evropa, za koju se moe
rei da je ve dugo brkala termine, da je preklapala Arapina i Muslimana, Istonjake i Semite,
Turke i Saracene, i da nastavlja da to ini i danas, ta Evropa daje ovde mesto, poprite, ma
koliko neizvesno i fragmentovano, iz kojeg dve figure izranjaju kao neprijatelji. Neprijatelji
Evrope i neprijatelji jedan drugom, Jevrejin, Arapin, nesumnjivo su arbitrarna imena.
Ipak, to su takoe i stara imena koja su strateki i uporno, sa jednom do sada neobjanjenom
nunou, upisivala sebe u istoriju istoriju sadanjosti, ako tako neto uopte postoji
Evrope i Zapada. Jevrejin, Arapin, dakle. I ako bi to bilo mogue istorija neprijatelja.

Napomene
Koristio sam (i menjao) prevod Sargona Bulosa, koji je objavljen u: Darwish, The
Adam of Two Edens, 51-53. Veoma sam zahvalan Dozefu Masadu na pomoi i
poboljanju mog prevoda. Kroz itavu knjigu koristio sam postojee prevode kad god
je to bilo mogue, prepravljajui ih samo ako je to bilo neophodno, zasnovano na
mojoj upotrebi teksta. Gde nije bilo prevoda, prevodio sam sm. Kada sam navodio iz
dela koja nisu na engleskom jeziku, neobeleeni broj, uopte izev, upuuje na tekst na
engleskom, F je za francuski, G za nemaki, H za jevrejski, i I za italijanski
jezik. Ukazivanja su pravljena samo kada je to bilo neophodno.

1. Oklevanje i neodlunost u pogledu pravih oznaavanja koja bi opisala prolu i sadanju

situaciju u Izraelu / Palestini dobro su poznata, i ona mnogo govore o preokupacijama svake
od alternativa, svesno ili ne. Ko su, na kraju krajeva, suparnici? Izraleci i Palestinci? Jevreji i
Muslimani? Jevreji i Arapi? Politiki realisti i religiozni ekstremisti? Jevrejin i Arapin
ostaju preovlaujui, ako ni zbog ega drugog onda zato to su to termini koji odreuju
svakodnevni ivot miliona ljudi, budui da su upisani u izraelske line karte. Tu, Jevrejin ili
Arapin stupaju pred zakon i pod rubriku nacionalnost, kategoriju koja se razlikuje od

dravljanstva, to jest, od Izraelac, Izraelka. (Treba primetiti da je, u jednom registru, ovde
Jevrejin deteologizovan, dok Arapin nastavlja de bude odvojen od bilo kakvog
religioznog sadraja, ostaje etniko, politiko obeleje.) U jednom bliem kontekstu, Bernard
Luis dokumentuje istonoevropsku genealogiju distinkcije izmeu nacionalnosti (tj., etnike
nacionalnosti) i dravljanstva. Luis takoe ukazuje da je institucionalizacija ove distinkcije
podrazumevala transformaciju religije u etnicitet (u naem sluaju, Jevrejin) i ogranienje,
ak i neku vrstu brisanja religije kao kategorije identiteta (ovde, Arapin, to oznaava, a i
brie, Muslimana ili Hrianina). Znaaj ovog sekularnog naela koje potiskuje religiju,
Luis uoava u sluaju Sovjetskog Saveza. Pragmatiki, iako ne i istorijski razlozi, postaju
jasni u Luisovom komentaru: naime, etnika nacionalnost, za razliku od religije, ne moe biti
promenjena inom verskog preobraanja (Lewis, Semites and Anti-Semites, 34). Bilo da se
govori o Izraelcima i Palestincima (sa nacionalizmom kao primarnim faktorom), Jevrejima
i Muslimanima (sa religijom kao primarnim faktorom), ili Jevrejima i Arapima (sa
uravnoteenom, takozvanom demokratskom politikom, s jedne strane, i fanatikom
religijom, s druge), nikada se, dakle, ne pravi greka, ne pravi se zamena, nego se umesto toga
odrava stanje stvari koje, kako ga je institucionalizovala drava Izrael, iznova upisuje
nevidljive i nepropitane distinkcije izmeu religije i politike, i unutar njih, i izmeu
Jevrejina i Arapina, i unutar njih.
Trebalo bi da ovde ukaem da, osim kratkih izleta, Izrael i Palestina nee imati, na bilo koji
direktan nain, neko vano mesto u ovoj knjizi koja, po mom miljenju, ipak moe da
predstavlja skroman prilog istraivanjima, znaajnim i uticajnim, koja je sproveo Amnon RacKrakockin, istraivanjima kojima ja u velikoj meri dugijem. U vezi sa osobenim kontekstom
iz kojeg ja ovde piem, Rac-Krakockin je predloio originalno preinaavanje koncepta
binacionalizma (delimino pozajmljenog od Hane Arent), kako bi izbegao ono to trenutno
konstituie dominantni objekt konsenzusa, koji je ve bio u sreditu Sporazuma iz Osla:
razdvojenost. Razdvojenost, kako ga Rac-Krakockin objanjava, jeste drugo ime za vrstu
autonomije ija je funkcija da razdvoji Palestince od Jevreja (Raz-Krakotzkin, A Peace
without Arabs, 66). Ono takoe titi (i tei da uvrsti) istoriju koju u pokuati ovde da
opiem.
Drugaije reeno, i mnogo ozbiljnije, razdvojenost je ve bila na delu kada je Tel Aviv
postao jedini grad na Zapadu u koji je Arapima bilo zabranjeno da uu. Na mnogo naina,
dakle, pristup koji je bio u osnovi mirovnog procesa moemo smatrati bliskim radikalnoj

desnici u Evropi: koraci preduzeti pre i posle Sporazuma iz Osla jesu upravo oni koje su
zahtevali Le Pen i njegovi sledbenici u Francuskoj (67). Ono to nedostaje u debati, sa
takvim zajednikim parametrima, jeste neka politika pozicija, vredna panje, koja bi mogla
da kombinuje raspravu o izraelsko-jevrejskom identitetu sa raspravom o palestinskim
pravima (75). Ono to nedostaje jeste ispitivanje istorijske svesti i pitanja istorijske
interpretacije (68-69), to Rac-Krakockin naziva bi-nacionalnim pristupom, naime,
pristupom u kojem se ne razdvaja rasprava o izraelskom drutvu od jevrejsko-palestinskog
konflikta (75). Kao to Rac-Krakockin kae na drugom mestu, binacionalizam
podrazumeva uvianje da palestinska istorija i palestinski nacionalni identitet jesu deo
rasprave o cionistikoj istoriji, da su to sutinski delovi konteksta odgovornosti. Definicija
palestinskih prava i definicija jevrejskih prava jeste jedna i ista. Re je o kontekstu
odgovornosti koji je cionizam stvorio. ... Binacionalna perspektiva vodi ... ka definiciji
zajednikog jevrejsko-arapskog prostora (Raz-Krakotzkin, A national Colonial Theology,
321; videti takoe njegov tekst: Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the
Question of Palestine.
2. Mamdani, When Victims Become Killers, 24. Dalja upuivanja bie data u tekstu u
zagradama. Za povezanu diskusiju o ulozi zakona kao onoga to proizvodi pravne subjekte
nad kojima se sprovodi njegova mo u kolonijalnom i postkolonijalnom kontekstu, videti:
Massad, Colonial Effects. Masad se prihvata sutinskog zadatka ustanovljavanja onoga to on
naziva predistorija juridike postkolonijalnosti (22).
3. Massad, Colonial Effects, 4.
4. Mamdani, When Victims Become Killers, 25. O ovome takoe videti: Massad, Colonial
Effects, i opis, dat u toj knjizi, slinog procesa razluivanja izmeu graanskog prava i
plemenskog prava u Jordanu, procesa kojim je, izmeu 1921. i 1976. godine, uspostavljeno to
da su svi Beduini navodno jednaki po graanskom zakoniku, ali su konstruisani kao razliiti
primenom plemenskog prava (50). Kao rezultat britanskog pritiska, Beduinima je trebalo da
se upravlja uz pomo novog skupa zakona, od oktobra 1924., kada je privremena haemitska
drava donela Zakon o plemenskim sudovima (52, videti i 56-66). Masad potom ispituje
veze izmeu ove podele i distinkcije na tradicionalno i moderno. On raspravlja o
teritorijalnom ograniavanju Beduina i njihovoj ulozi u istorijskoj fantaziji, u turizmu i u
primeni zakona (vojska i policija).

5. Andre uraki objanjava da se ve sa Uredbom o kapitulaciji, od 5. jula 1830., kojom je

uspostavljena francuska uprava, dogodila fundamentalna promena unutar alirske populacije.
Uredba je podrazumevala ukidanje tradicionalnih odnosa izmeu Muslimana i Jevreja.
Ipak, distinkcija izmeu njih, zasnovana na religiji, ali ne i na konceptu nacionalnosti,
zadrana je. (Chouraqui, Between East and West, 143). uraki ne razrauje novu pravnopolitiku podelu koja je ovde uspostavljena izmeu nacionalnosti i dravljanstva, ali opisuje
kako je religija nastavila da definie pravnu situaciju Jevreja sve do 1870. godine. Vrenje
pravde, pie on, bilo je povereno rabinskim sudovima (144). I pre 1834., Francuzi su te
rabinske sudove smatrali nezadovoljavajuim, i dekretom iz Kremioa, Jevreji. koji su bili
starosedeoci u departmanima Alira, proglaeni su graanima Francuske. Kao ishod toga,
njihov graanski status i njihov lini status bie regulisani u skladu sa francuskim zakonima
(Ddekret od 24. oktobra 1870., navedeno u: Chouraqui, 150). Vie o istoriji alirskih Jevreja i
ulozi Alliance Israelite Universelle u francuskoj civilizacijskoj misiji, videti: Halevi, A
History of the Jews; Rodrigue, Images of Sephardi and Eastern Jewries; i Derrida,
Monolingualism. Ironija je istorije to to se alirski Jevreji esto smatraju potomcima
francuskih kolona, zapravo, pieds-noirs, a ne onim to su oni istorijski u veini i bili, naime,
starosedelaki Jevreji iz Alira. Vei broj evropskih Jevreja, koji su uglavnom poticali iz
oblasti Alzas-Loren, poeo je da pristie posle 1870., posle francusko-pruskog rata. Meutim,
lokalne francuske vlasti nisu uzimale u obzir ovo doseljavanje i nastavile da se odnose prema
Jevrejima kao prema starosedeocima, potseajui Jevreje na tu injenicu, na primer, na
popisnim obrascima. Otuda je, sve do 1931., u zvaninim obrascima za popis stanovnitva i
dalje postojalo pitanje da li je dravljanstvo steeno dekretom iz Kremioa, ili na osnovu
toga to je neko bio potomak nekoga ko je dobio dravljanstvo na taj nain (Etes-vous
isralite par le dcret de 1870 ou issu dun isralite naturalis par ce dcret?, navedeno u:
Allouche-Benayoun & Bensimon, Juifs dAlgrie).
6. Svakako nije bez znaaja uzeti u obzir to to se termin neprijatelj ne pojavljuje u indeksu
pojmova za Mamdanijevu knjigu. Ali, kad je ve o tome re, ni Izrael. Ovo teko da je
sluajno u stvari, verovatno je to u oba sluaja nad-determinisano, ali je sasvim za aljenje,
zato to ono to Mamdani ima da kae o oba termina jeste sutinski deo njegovog
argumenta, i predstavlja krucijalni doprinos pitanjima koja ovi termini povlae za sobom.

7. Za paralelni argument, u kojem se, na drugaiji nain od onog koji je ovde sproveden,
povezuju rasizam i antisemitizam kao konstitutivni za Evropu, na levoj strani svojih
koncepata i, moda, ne-koncepata, videti: Alain David, Racisme et antismitisme. David je
takoe bio nadahnut Deridinim delom, i on naglaava vanost nestajanja, pravei
uznemirujui constat od brisanja rasizma i antisemitizma iz poretka koncepata (50),
odsustvo ili povlaenje, moda bismo to mogli tako prevesti, koncepta neprijatelja (videti: 96,
n. 111, i 112-13).
8. Nancy, The Deconstruction of Christianity, 115. Dalja upuivanja bie data u tekstu u
zagradama.
9. U tekstu Above All, No Journalists!, Derida nudi jedno naglaeno itanje Nansija, ono
koje ja ovde pokuavam da sledim, sugeriui da, u blizini Hrianstva, postoji iskuenje koje
se odnosi na rat i, kao to u pokazati u sledeem poglavlju, na neprijatelja. Moemo li
reflektovati, i ak dopustiti, odnosno, priznati, specifinu hriansku istoriju rata i
neprijatelja? Tvrdei da smo u iskuenju da priznamo da je celokupna hristijanizacija u ratu
sa onim to joj je suprotno, Derida nas upozorava, zajedno sa Nansijem, na distancu, koja je
takoe i iskuenje (u iskuenju smo), izmeu nas, Evropljana videti nie i Hrianstva
koje je u ratu, Hrianstva kao rata (Derrida, Above All, No Journalists!, 79).
10. Derrida, The Other Heading, 7 / F 14. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama.
11. Ovde navodim iz duboke, vanredne diskusije o Huserlu, Hajdegeru i Deridi iz teksta:
Rodolphe Gasch, The Debt of Europe. 124.
12. Ibid., 126.
13. Ibid.
14. Ibid.
15. Derrida, The Other Heading, 10-11 / F 16-17.

16. Gunoun, Hypothses sur lEurope, 58, n. 87. Dalja upuivanja bie data u tekstu u
zagradama.
17. U pogledu ovog drugog aspekta, naime, konstituisanja politikog iz religijske razlike,
Genu samo ukazuje na neophodnost jednog budueg zadatka. Takvo promiljanje, kae on,
prevazilazi granice njegove knjige.
18. Vane i uzorne studije koje se bave Islamom i Zapadom, kao i Islamom na Zapadu, jesu
sledee: Daniel, Islam and the West; Waardenburg, LIslam dans le mirroir de loccident;
Djat, Europe and Islam; Said, Orientalism; Grosrichard, Sultans Court; Rodinson, La
fascination de lislam; Corn, LEurope et lOrient; i Cardini, Europe and Islam. Videti
sledea poglavlja u ovoj knjizi za podrobniju raspravu o tretiranju Islama i Evrope u
Srednjem veku i kasnije.
19. Vani izuzeci, kao to su: Galiston, The Ontology of the Enemy, Buck-Morrs,
Dreamworld, a pre njih, ak, Arendt, Origins i Genet, Lennemi, nesmotreno zamagljuju ovo
nestajanje.
20. Foucault, Il faut dfendre la socit, a videti takoe i Fukoova transkribovana
predavanja, Il faut dfendre la socit. U objavljenim radovima, koliko ja znam, Fuko se
nije bavio pitanjem neprijatelja. Uporediti, s obzirom na Prvi svetski rat, istoriara Dorda
Mosa, koji upeatljivo opisuje dolazak nove vrste rata, promenu koju on situira u nastanak
nacionalizma i, u vezi sa njim, pojavu graanina-vojnika. Mos dokumentuje niz promena,
ukljuujui i istoriju groblja, vojnog i civilnog, kao i generalizovanje ratnog iskustva. Ipak,
zbog pomanjkanja bilo kakve uporedive (ili uporedne) diskusije o neprijatelju u Mosovoj
knjizi ili drugde, ima mesta sumnji u pogledu znaaja slinih, ako ne i ovlanih, tvrenja koja
se tiu neprijatelja. (Politika, pie Mos, bez pominjanja Karla mita, u sve veoj meri se
smatra bitkom koja se mora okonati u bezuslovnoj predaji neprijatelja. Mosse, Fallen
Soldiers, 161; videti takoe: 163-64 i 172-81).
21. Veza izmeu rata i neprijatelja predstavlja sredinji moment mitovih razmiljanja, takoe
i jedan od najteih. (Na kraju krajeva, mit i afirmie i suspenduje tu vezu, tvrdei da nije
potrebno da se dogodi nikakva stvarna borba izmeu neprijatelja koji jedan drugom
osporavaju smu egzistenciju.) Razraujui istoriju evropskog prava, mit je doao veoma

blizu toga da napie istoriju neprijatelja u knjizi Der Nomos der Erde to se, moda, najpre
moe primetiti u njegovom iskazu da je u rimskom pravu bila napravljena razlika izmeu
neprijatelja, hostis, i razbojnika i zloinca (Schmitt, Nomos, 22), u njegovom uoavanju
nastanka onoga justus hostis, i, izmeu osamnaestog i devetnaestog veka, pojavi neprijatelja
kao neovenog, neprijatelja kao Unmensch (72); u njegovim opisima kriminalizacije
neprijatelja, to je bilo jednako destrukciji koncepta neprijatelja (93); i konano u njegovom
uvenom zahtevu za depolitizacijiom najavljenom uklanjanjem koncepta justus hostis iz
teolokog i politikog diskursa (der Begriff eines justus hostis, kann also ... aufgehoben
werden, 143), i konano, nestankom distinkcije prijatelj/neprijatelj, koja je opisana
mitovom spisu Concept of the Political.
Ako postoji koncept neprijatelja, nesumnjivo se u pravnoj nauci moe nai njegova
najkonzistentnija formulacija. U ovom kontekstu, delo Riarda Zaua (roen 1590. godine), iz
oblasti prava, istie se kao jedinstven primer, na koji je ukazao i sm mit, primer sistematske
i trajne klasifikacije s obzirom na koncept neprijatelja. U spisu Elementa jurisprudentiae (oko
1629. godine) Zau artikulie presudne pravne distinkcije u pogledu razliitih vrsta
neprijatelja: Inimici izmeu kojih ne postoji nikakva veza, naroito ne nikakva pravna veza;
adversarii, koji su povezani u pravnu zajednicu, zajednicu koju rat moe da okona
rastvarajui je; hostes, pravi neprijatelji, meu kojima treba praviti razliku na justi hostes
ili, ako je razlog za rat nepravedan, injustus hostis (videti: Schmitt, Nomos der Erde). Ipak,
kao to je to Fuko ukratko razmotrio u svojim predavanjima na Kole d Frans, 1976. godine,
(Il faut dfendre la socit, 1976, videti prethodnu napomenu), pitanje o neprijatelju
prevazilazi pitanje rata: Mogu li i moraju li svi fenomeni kao to su antagonizam, rivalitet,
konfrontacija, borba izmeu pojedinaca, izmeu grupa ili klasa, biti skupljeni u nekakav opti
mahanizam, u neku optu formu koja je rat? (Foucault, Il faut dfendre la socit, 40).
Udaljeni suparnici, povremeno ak neprijatelji (enemi de classe i enemi de race, 72;
sauvage ili barbare, 173-75, politiki naspram biolokih neprijatelja, 228), jesu u
sreditu Fukoovog izlaganja u ovom predavanju (videti: na primer: 44, 49, 53, 67, 85, 159).
Fuko takoe zagovara mogunost, ve poznatu iz srednjevekovnog politikog miljenja, da i
suveren moe biti neprijatelj (51). Ipak, ne postoji istorija neprijatelja, diskurzivni prikaz
mehanizma kojim se neprijatelj, u svojoj specifinosti, opisuje, proizvodi, ili ini operativnim.
Za znaajne, mada usko specifine izizetke u kojima se posveuje panja nekim poglavljima
istorije neprijatelja, videti: Buck-Morss, Dreamworld (o Hladnom ratu), i: Galison, The
Ontology (o Drugom svetskom ratu).

22. Neprijatelj bi, dakle, mogao da konstituie primer onoga to Katrin Malabu naziva
konceptualni simptom, rastui zahtev da sepostane pojam, da se, drugim reima, dostigne
status uslova inteligibilnosti (Malabou, Ouverture, 7). U velikoj meri sam, i zapravo
itavo vreme, bio voen pronicljivim i zaista elsplozivnim razradama formativne,
plastike istorije koncepta koji nastaje na taj nain. (Za odnos izmeu istorije i plastikosti i
za dalje razvijanje koncepta formacije, videti takoe: Malabou, Lavenir de Hegel.)
23. Triki, Les philosophes et la guerre, 84.
24. Skoranji i istaknuti primer moe se ovde uzeti u obzir. U knjizi Empire, Majkla Harta i
Antonija Negrija, neprijatelj je i u sreditu i na margini, jedan uporni, iako ne i dosledni
operativni termin koji se uvodi i zagovara u svrhu dalje konceptualizacije. (Jedan element na
koji moemo da ukaemo na najosnovnijem i najelementarnijem nivou jeste volja da se bude
protiv., 210). Ono to ostaje nejasno, meutim, jeste da li se u knjizi Empire takva
konceptualizacija konstituie ili se dekonstituie. U tom smislu, moe se rei da se, sa
knjigom Empire, u Imperiji, sa neprijateljem deava sve samo ne nestajanje, a njegova
efektivnost je posledica nevidljivosti, nedostatak jasnosti koji se javlja u stalnom procesu
nestajanja koji je takoe i zahtev za identifikovanjem, procesu koji se u smoj knjizi Empire,
na poetku, opisuje kao dvosmislena banalizacija. Danas je neprijatelj, upravo kao i sm rat,
istovremeno banalizovan (sveden na predmet rutinske policijske prisile) i apsolutizovan (kao
Neprijatelj, apsolutna pretnja etikom poretku, 13). I dalje postoje neprijatelji, ali neprijatelj
je sve manje vojni neprijatelj. Otuda, neprijatelji kojima se Imperija danas suprotstavlja
mogu predstavljati vie ideoloku pretnju nego vojni izazov, 35). Prema knjizi Empire,
(vojni) neprijatelj se povlai, i rat je zavren (ako hoete tako): Istorija imperijalistikih,
interimperijalistikih i antiimperijalistikih ratova je zavrena. Kraj takve istorije uveo je
vladavinu mira. Ili stvarno, uli smo u eru manjih i unutranjih sukoba. Svaki imperijalni rat
je graanski rat, policijska akcija , 189). A ipak, neprijatelj ostaje tu, a ak i nevladine
organizacije (NVO) imaju neprijatelje, iako su one, takoe, manje nego vojni neprijatelji. U
stvari, i poneto iznenaujue, one imaju teoloke neprijatelje. Poput njihovih religijskih
prethodnika, poput dominikanaca u kasnom srednjevekovnom razdoblju, i jezuita na poetku
modernosti, humanitarne NVO su grupe koje, putem svog jezika i svog delovanja ... najpre
definiu neprijatelja kao oskudicu ... a prepoznaju neprijatelja kao greh (36).

Hart i Negri takoe lamentiraju nad pomanjkanjem konceptualne jasnosti i diskurzivnog

pogrenog smetanja neprijatelja kada se radi o trenutnom neprijatelju Imperije. Ovaj
neprijatelj, meutim, jeste ogromno mnotvo, a retorika knjige Empire retorika Imperije
kojom se opisuje problem, nekontrolisano oscilira izmeu jednine i mnoine. (Pod diktatom
SAD, ono to je pokrenuto jeste proces oruanog obuzdavanja i/ili potiskivanja trenutnog
neprijatelja Imperije. Ovi neprijatelji se najee nazivaju teroristima, to je gruba
konceptualna i terminoloka redukcija koja je ukorenjena u policijskom mentalitetu , 37).
Neki pogreno odreuju neprijatelja i ak ga maskiraju. (Strategija lokalnog otpora, na
primer, 45), i to mora biti ispravljeno. Pridruujui se maglovitoj i ambivalentnoj borbi protiv
postmodernista, Hart i Negri ale zbog injenicom to postmodernisti jo uvek vode bitku
protiv senki starih neprijatelja: Podozrevamo da postmodernistike i postkolonijalne teorije
... ne uspevaju da na pravi nain prepoznaju predmet kritike, to jest, one pogreno odreuju
dananjeg stvarnog neprijatelja (142, 137). Postoji novi neprijatelj koji ne samo da je
otporan na stara oruja, ve se u stvari njima hrani, i tako pridruuje svojim tobonjim
protivnicima, upotrebljavajui ih do kraja (138). Uz zahtev da se okona pogreno odreeni
reim, potrebno je da paljivo prepoznamo oblik preovlaujue moi koja slui kao
neprijatelj (145). Trebalo bi prvo da prepoznamo pravog neprijatelja: Danas nije prvo
pitanje politike filozofije hoe li ili zato doi do otpora i pobune, ve pre kako odrediti
neprijatelja protiv kojeg se pobuniti. Zaista, esto je nesposobnost identifikovanja neprijatelja
ono to nau volju za otporom vodi kroz tako paradoksalne krugove. Identifikovanje
neprijatelja, meutim, nije mali zadatak.
To je teak zadatak zato to trpimo eksploataciju, otuenje i zapovedanje kao neprijatelji, ali
ne znamo gde da lociramo proizvodnju tlaenja (211). Pravi, odnosno, stvarni neprijatelj,
piu autori knjige Empire, jeste specifini reim globalnih odnosa koji mi nazivamo
Imperija (41). Neprijatelj je tu, ali neprijatelj je takoe nov, i on dolazi. Neprijatelj je jo
uvek ispred, i zadatak suprotstavljanja (pravom) neprijatelju je, na taj nain, potvren, on je
nuan korak koji ostaje pred nama. Prepoznavanje zajednikog neprijatelja i izumevanje
zajednikog jezika borbi, svakako su vani politiki zadaci, i mi emo ih podupirati u ovoj
knjizi koliko god moemo (57). Kroz itavu knjigu Empire, nad neprijateljem se lamentira
(mi vie ne znamo neprijatelja, pogreno smo odredili neprijatelja), a istovremeno on se i
identifikuje, ak se zaziva i eli se. Neprijatelj je i nedovoljno konceptualizovan i previe
konceptualizovan. Kao da smo ve dovoljno mislili o neprijatelju. Postoji neprijatelj ili
postojae, ili morae da postoji i kljuno pitanje jeste: ta mi treba da radimo sa njim ili

preciznije njemu? Problem sa kojim se sada moramo suoiti jeste kako se mogu pojaviti
konkretni sluajevi klasne borbe, a jo vie kako oni mogu oblikovati koherentan program
borbe, konstitutivnu mo primerenu unitenju neprijatelja i izgradnji novog drutva (404).
Kao to emo videti u sledeem poglavlju, moda i nije sluajno to da ovaj zadatak zadatak
unitenja neprijatelja uzima kao svoj model hriansku ljubav. Pri kraju knjige Empire,
hrianska borbenost sv. Franje Asikog jeste ono to pretvara otpor u protivmo, a
pobunu u projekt ljubavi (413).
25. Poput hegelovskog Boga, kojeg je Malabu tako upeatljivo opisala, neprijatelj moe biti
vidljiv samo na momenat i kao momenat momenti teoloko-politikog. Dieu, pie Malabu
u jednoj monoj reenici, se voit un moment, Bog vidi sebe za momenat. Pozajmljujui
nain izraavanja od Malabu, i njene varijacije o momentu i na momenat, mogli bismo izrei
sledee: prvo, neprijatelj e se videti i pokazati sebe na momenat, u jedinstvenom i
neponovljenom trenutku i primeru (exemple). Odnosno, neprijatelj e se videti i pokazati sebe
na izvesno vreme, ak epohu, ali u svakom sluaju, na (manje ili vie) ogranieno vreme,
uputajui se, na taj nain, u vreme. U treem smislu, neprijatelj e se videti i pokazati sebe
kao moment: u stepenu u kom neprijatelj vidi sebe, on vidi svoj odraz, svoju refleksiju, kao
moment. Moment tako postaje atribut neprijatelja, koji vidi sebe qua moment. Konano, u
logikom smislu, postajanje-vidljivim neprijatelja jeste njegovo postajanje, moment njegove
sutine dok on postaje, njegovo postajanje kao postajanje-momentom (Malabou, Lavenir de
Hegel, 166).
26. Zanimljivo je da je u svojoj knjizi Nomos der Erde, mit konano dokumentovao
funkcionisanje neega to bi bio koncept neprijatelja u sferi prava. Ipak, takvo ograniavanje
neprijatelja u podruje prava izgleda da je samo poduprlo generalno pomanjkanje filozofskih i
politikih promiljanja o neprijatelju. Kasnije u se pozabaviti odsustvom ontolokog
pitanja s obzirom na neprijatelja, na nain na koji je na to ukazao Derida. Za sada, bie
dovoljno naznaiti da je upravo to pitanje ono koje se koleba i povlai u mitovom vlastitom
tekstu, pojavljujui se i nestajui u zavisnosti od toga kako se tumai re oni u mitovom
pogrenom citiranju reenice iz (auto)biografije The Education of Henry Adams, na smom
kraju knjige Nomos der Erde: ako neprijatelj nije ono to oni kau da on jeste, ta su oni?
(Schmitt, Nomos der Erde, 299).

Kao to bi ve trebalo da bude jasno, celokupna Deridina diskusija u knjizi Politics of

Friendship sutinska je za ono ime ja pokuavam da se bavim u itavoj ovoj knjizi. Ovde u
naglasiti osobitu vanost sledeeg: Ono to se kae o neprijatelju nije simetrino i ne moe
se rei o prijatelju, makar to bilo u okviru uslova strukturnih i zajednikih mogunosti
(Derrida, Politics of Friendship, 122 / F 144). Vilijem Dezmond smatra da je veoma malo
pisano o neprijateljima, odnosno, neprijateljstvu. Neki mislioci, kae on na poetku svog
istraivanja, pisali su o ratu, neki o potrebi za neprijateljem, kao to su Fridrih Nie i Karl
mit. Ali o prirodi neprijatelja na nain koji bi bio analogan prirodi sme ljubavi? Nije ih bilo
mnogo, koliko ja znam (Desmond, Enemies, 127). Kao i mit, i Dezmond postavlja ulge
prilino visoko, (A ako ne znamo ta neprijatelj jeste, da li stvarno znamo ta jeste
prijatelj?), a ipak, sugeriui na poetku simetriju neprijateljstva i prijateljstva, ak
neprijateljstva i ljubavi (ovo prvo je obrnuti negativ ovog drugog), Dezmond postavlja
granice koje treba ispitati. Kao to Kant kae u Lectures on Ethics, Neprijateljstvo je neto
vie nego pomanjkanje prijateljstva. Dezmond takoe ostavlja politikog neprijatelja
potpuno izvan svog vidokruga i nita ne govori o ratu. Kao to u pokazati, pitanje
neprijatelja se ne moe svesti na pitanje rata, iako je jedva nezavisno od njega, neto to e
samo delimino biti predmet, makar i na drugaijem nivou analize, onoga to Vilho Harle
opisuje kao tekui interes, onih koji istrauju mir, za kulturu i jezik i njihov odnos prema
pitanjima mira i rata. Ipak, na osnovu sadraja specijalnog broja asopisa History of
European Ideas, koji je on priredio, nije ba jasno na ta Harle misli kada pie da su ovi isti
istraivai investirali znatnu energiju u probleme neprijatelja (333), ili koje su zapravo
koncepte neprijatelja, osim mitovog, razmatrali naunici koje je Harle okupio. U
tekstovima se govori o linostima kao to su Elijade, Arent, i mit, o psihologiji
neprijateljstva, i slici Evrope u ruskoj literaturi i kulturi. Osim mitovog vlastitog teksta,
ove inae solidne studije, po mom miljenju, ne predstavljaju ubedljivo svedoanstvo o
razraenim konceptima neprijatelja. (Videti, takoe: Harle, The Enemy, i: Buck-Morrs,
Dreamworld.)
27. Videti: Derrida, Acts of Religion, i nie: Poglavlje 2 Derida, Jevrejin, Arapin.
28. Sasvim informativno i reprezentativno za polje koje inae ostaje marginalno, Stiven
Vaserstrom (koji se, u meuvremenu, udaljio od ove osobite sfere ekspertize) dobro je pokrio
stanje naunog istraivanja o Jevrejima Islama i takozvanoj judeo-muslimanskoj simbiozi
(Wasserstrom, Between Muslim and Jew). Vaserstrom opisuje probleme zdruene sa

prouavanjem ove simbioze kao praktino i metodoloko pitanje (3-14). Meutim, iako s
pravom povezuje vrednost tog termina za radove lomo D. Goitena i Bernarda Luisa,
Vaserstrom ne ispituje sferu religije unutar koje on smeta svoj predmet, niti nudi razloge
za takvo omeeno lociranje i ranije neuspehe da ih proizvede. (Vaserstrom nedvosmisleno
kae da je njegovo istraivanje stvar komparativne religije i meureligijskih odnosa,
ispravno preuzimajui, kao svoj zadatak, da obavi posao koji je, nesumnjivo u nedovoljnoj
meri, tu uraen: prouavanje religije jedva da je poelo da ispituje izuzetni fenomen
jevrejsko-muslimanske simbioze, a jo manje da iznova promisli smu paradigmu, 7).
Reeno, moda, pomalo otro, Vaserstrom ne uspeva da problematizuje distancu koja je ve
pretpostavljena, uspostavljena i sedimentirana reima, pre svega, izmeu njih, reima kao to
je re izmeu. Reeno slobodnije, Vaserstrom proputa da razmotri znaaj jezika (svog
vlastitiog, kao i jezika onih kojima se bavi) i njegovu ulogu u ponovnom promiljanju
onoga to on naziva problemom (podnaslov njegove knjige je: Problem simbioze u vreme
ranog Islama). Ovo je mnogo vie od terminolokog pitanja upotrebe rei simbioza, i
zapravo se radi o pitanju odnosa Arapina (ili arapskog jezika) i Muslimana (a konano, ta
povodom Arapina, Muslimana, i ta, konano, povodom rei i), i Arapina i Jevrejina. U
stvari, Vaserstrom se jedva bavi pitanjem zajednikog jezika Jevrejina i Muslimana,
arapskim jezikom. Stoga, tek posle vie od pola knjige Vaserstrom konano primeuje da su
se, u Srednjem veku, zapravo, jevrejska i muslimanska teologija [i skoro sva ostala
diskurzivna polja, ako je re o tome G. A.], naravno, obe pisane na arapskom, spojile u
znatnoj meri, 145). Takoe, Vaserstrom se nikada ne bavi leksikim pomakom koji vodi od
Goitenove knjige Jews and Arabs do Luisove knjige Jews of Islam. Izmeu Muslimana i
Jevrejina, distanca se nikada ne zatvara. I Arapin se povlai.

Jevrejin, Arapin

Deo I

1
Teoloki neprijatelj

Zar lucidnost, otvorenost duha prema istinitom, nije u naziranju stalne mogunosti rata?
Ratno stanje suspenduje moral i ono liava veite institucije i obaveze njihove venosti i, od
tada, ponitava, u provizornom, bezuslovne imperative.1 Ovako pie Emanuel Levinas koji,
od poetka knjige Totalitet i beskonano, opisuje nasilno otvaranje prostora unutar kojeg
pitanje o neprijatelju istovremeno nastaje i nestaje. U ovom prostoru suspendovanog morala
prostoru i stanju rata, u kojem neprijatelj moe biti subjekt ili objekt, pretpostavljen ili
proizveden neprijatelj se ve povukao, proavi udaljenost, na nain napredovanja i
povlaenja, i tako je otvorivi, proavi, na isti nain, loignement, udaljavanje, proizvedeno
prelomom koji ne oznaava drugaijost, alteritet. Neprijatelj nije drugi a pokret kojim
neprijatelj nestaje u daljini (neto to, ni odstupanje, ni uzmicanje, prevazilazi svaku
strategiju) jeste pokret koji ostaje unutar prostora onog istog, tamo gde ono to jeste, to
postoji, ono to naziremo, jeste permanentna mogunost rata.
Pokret neprijatelja se, dakle, mora razluiti od pokreta onog drugog koji dolazi izdaleka, onog
blinjeg, to jest, prochain koji, pre subjekta, dolazi. Simetrino suprotstavljen pre nego
asimetrino prilazei neprijatelj odlazi i nestaje, to e rei da neprijatelj takoe ostaje kao
onaj koji odlazi i onaj koji nestaje. Prostor unutar kojeg se ovaj pokret deava, Levinas
definie kao prostor politikog, kao prostor rata. Ovo (to e rei, rat) jeste ono to filozofija
upotreba razuma misli. Umee predvianja i dobijanja rata po svaku cenu , to e rei,
politikom, jeste samo upotreba razuma.2 Politika je filozofija i njeno miljenje je
miljenje rata, i miljenje o ratu. Poput Karla mita, koji je ono politiko definisao kao
oduvek prisutnu mogunost sukoba ... oduvek prisutnu mogunost borbe,3 Levinas insistira
na tome da je filozofija odgovor na permanentnu mogunost rata.4 Ne trebaju nam mrani
fragmenti Heraklita, Levinas nastavlja, da pokaemo de se bivstvo filozofskom miljenju
otkriva kao rat.5 Tako, zar iskustvo rata i totaliteta ne koincidira, za filozofa, sa iskustvom i

oevidnou kao takvim.6 Miljeno kao totalitet, bivstvo konstitue prostor onog istog kao
permanentnu mogunost svog vlastitog unitenja.7
Ali bivstvo to jest, rat (rat je proizveden kao isto iskustvo istog bivstva) nije prostor
bez zakona, nije prostor bez poretka.8 Naprotiv, bivstvo je poredak onog istog, poredak sveta
koji, ma kako uzdrman i rastrojen, ne doputa nikakvu spoljanjost, ne ostavlja prostora za
drugaijost, za alteritet. Bivstvo to jest, rat uspostavlja poredak u odnosu na koji niko ne
moe drati odstojanje; nita, stoga, nije spoljanje. Rat ne ini oiglednim spoljanjost i
drugog kao drugog; on unitava identitet onog istog .9 On je jedan poredak koji smeta (ili
nasilniki baca) zakon u stanje suspenzije, vremenske suspenzije ili suspenzije u vremenu. U
ovo vreme, i za ovo vreme, zakon nije uniten, niti je ukinut. Naprotiv, zakon se kree,
premeta se u drugaije vreme. U permanentnoj mogunosti rata, u onome to Frojd naziva
ratno vreme , zakon je suspendovan, lien svoje venosti, ona je zguljena sa njega (Levinas
upotrebljava glagol dpouiller), privremeno opozvan, otkazan u onom privremenom. U
ratu, dakle, u permanentnoj mogunosti rata, mi nalazimo sebe u prostoru i vremenu u kojima
je zakon i poniten i zadran, i u kojima neprijatelj ne moe biti drugi.10 U ratu, nema drugih,
samo neprijatelja.
Jakob Taubes je bio onaj koji je na upeatljiv nain sugerisao da je ovaj prostor u kojem je
zakon suspendovan, poduprt ali ne ukinut (Da li mi onda ruimo zakon ovom verom?
Nikako! Naprotiv, mi podupiremo zakon), ovaj prostor rata, jeste prostor Pavlove Poslanice
Rimljanima.11 Ovaj spis, tvrdi Taubes, jeste politika objava rata. To e rei, on je
politika teologija.12 Za Taubesa, Pavle od sebe pravi neprijatelja Rima, ali, to je jo vanije,
on postaje mislilac neprijateljstva. Poput Levinasovog filozofa, Pavlova ontologija (koja je
takoe i kraj ontologije, ak jedna anti-ontologija, briga za stvari koje ne postoje (Rim., 4:
17), jeste jedna ontologija rata i gneva, ija oiglednost je ini, moda, nevidljivom poput
smog bivstva. Poput Levinasovog tvrenja da je rat suspendovani prostor indiferencije, gde
alteritet, drugaijost, nema mesta neprijatelj nije drugi i Pavlova misao je misao onoga
adiaphora, in-diferencije. Samo unutar tog prostora indiferencije kao suspenzije svih obaveza,
mi moemo prepoznati stanje rata unutar kojeg Pavle pie i iz koga on isuvie ambivalentno
propisuje svojim sledbenicima da mare za svoje neprijatelje. Pavle citira starozavetnu knjigu
Prie Solomunove i daje drugu ulogu, preinauje ljubav prema neprijatelju, u kojoj se
ostavlja prostor za gnev Boga.13 Obaspi svoje neprijatelje ljubavlju, Pavle kae, ljubavlju koja
e ih zatrpati pod gomilom uarenog ugljevlja. Ne osveujte se za sebe, ljubazni, nego

podajte mesto gnevu Bojem ... ako su neprijatelji vai gladni, nahranite ih; ako su edni,
dajte im neto da piju; jer inei to ugljevlje ognjeno skuplja na glave njihove (Rim., 12:
19-20). Ako je bivstvo permanentna mogunost rata, ako je bivstvo bivanje-u-ratu i bivstvokao-rat, onda je Poslanica Rimljanima takoe i teorija i istorija neprijatelja.

Postadoh li sada neprijatelj va, istinu vam govorei?

Poslanica Galaanima, 4: 16

Taubes, poput Karla mita, svog glavnog sagovornika (Ja sam Jevrejin i Karl mit me je
uzdigao na rang naslednog neprijatelja, bio je impresivan italac Pavla.14 (to se tie
Levinasa, za sada emo ga ostaviti po strani, kao to bi i on sm ostavio rat iza ili, tanije,
ispod: Samo bia koja su sposobna za rat mogu se uzdii do mira).15 Ali dok je mit
premalo naglasio politiko znaenje neprijatelja u Novom Zavetu (kontrastirajui ga jedino sa
privatnim neprijateljem),16 Taubes postavlja pitanje teolokog neprijatelja neprijatelja
Boga i naglaava njegovu izuzetnu funkciju. Taubes kae kako je on nametnuo gewaltige
Satz, monu reenicu iz Poslanice Rimljanima, 11: 28, smom Karlu mitu tokom
jedinstvenog, ali sve drugo nego mirnog susreta (Auseinandersetzung) koji se dogodio u
mitovoj kui, pred mitovu smrt, za vreme kojeg su zajedno itali Poslanicu Rimljanima.
to se tie neprijatelja, kae Pavle, kako to entuzijastino navodi i naglaava Taubes, oni
su neprijatelji neprijatelji Boga!.17 Moje pitanje, dakle, nastaje na osnovu Taubesovog
navoda: Postoji li istorija neprijatelja Taubes eksplicitno povezuje neprijatelja prema Bogu
sa istorijom kao Heilsgeschichte, istorijom spasenja i ako postoji takva istorija. gde se u njoj
pojavljuje teoloki neprijatelj? Ko i ta je neprijatelj Boga?
Mogue je pratiti znaajnu nit, odnosno, stazu u Poslanici Rimljanima to bi se moglo ak
nazvati ratna staza tu se figura teolokog neprijatelje pojavljuje kao jedan neizvesni
nagovetaj, odnosno, ponavljanje, onoga to Pavle na drugom mestu naziva poslednji
neprijatelj, smrt (I Poslanica Korinanima, 15: 26: poslednji neprijatelj kojeg treba unititi
jeste smrt).18 U Poslanici Rimljanima, oni jer to su oni,19 koji se retko imenuju su
bogomrsci, theostuges,20 i izumitelji zla (Posl. Rim., 1: 30), i oni znaju da je Boji zakon
u pogledu onoga to oni ine da oni zasluuju da umru (1: 32). Njih je Bog napustio,

odustao od njih, odnosno, izostavio, izmestio i ak ih izdao (na grkom jeziku: paredoken, na
latinskom: tradidit): Bog ih je predao (Posl. Rim., 1: 24, 26, 28).21 Njihova su grla grobovi
otvoreni (3: 13), i oni su robovi greha (6: 20). Dobro se zna da je plata za greh smrt (6:
23), i sasvim je mogue da su oni, u stvari, mrtvi (11: 25).22 To je neto to smo ak i mi
mi koji smo bili neprijatelji, echthroi, (5: 10) znali: Jer kada ivesmo u telu, behu slasti
grene, koje se kroz zakon raahu, na delu u udovima naim, da se smrti rod donosi. Ali sada
izbavismo se od zakona, mrtvi za ono to nas drae zarobljenim, tako da robovi smo, ne
starog zakonika pisanog, nego u novom ivotu Duha (7: 5-6). Ova zarobljenost u smrt jeste
ona koja je u sazvuju sa zarobljenou ratnog zarobljenika (aikhmaltos, captivus),23 i
svedoi, dalje, o injenici da, za Pavla, rat zaista traje.24
Pavlov vlastiti poziv na oruje odjekuje dva puta u Poslanici Rimljanima, prvi put u 6: 13
(Niti dajete udove svoje grehu kao oruje nepravde ... nego dajete ... ude svoje Bogu kao
oruje pravde), a potom u 13: 12 (odbacimo dakle sva dela tamna, i obucimo oruje
svetlosti). Permanentna mogunost rata, u kojem delovi tela mogu uvek postati oruje i u
kojem se oni mogu obui poput ratne opreme obznanjuje da je bivstvo bivstvo u ratu: Al
vidim drugi zakon u udovima svojim, koji je u ratu, antistrateumenon, repugnantem, sa
zakonom uma mojeg, i zarobljava me zakonom grehovnim koji u udovima mojim obitava (7:
23).25 tavie, u ovom ratu koji od nas pravi bojno polje, kako to kae Teodor Can,26 i
ratnog zarobljenika, delovanje i mo-delovanja su sve samo ne dati. Dakle, rat je takoe i
iskustvo subjekcije. Komentariui ovo, Ernst Kezeman primeuje da rat traje, ali da se u
njemu sopstvo ne bori. Sopstvo je ono Ja vidim koje je svedok rata, ne vie nego jedan
nemoni posmatra.27 Moglo bi se rei da je sopstvo dobar teoretiar u stvari, filozof.
Ne bismo sebi smeli dopustiti slobodu i pretpostaviti da razumemo razliite zakone, razliite
moduse bivanja i postojanja pod zakonom i pred zakonom, kao to su oni koji se zovu ivot
i smrt, koji se pojavljuju u Pavlovoj poslanici, naroito kada su bili predmet velike
egzegetske i kritike panje, i to iz dobrih razloga. Za moje svrhe, ovde, ono to je mnogo
vanije jeste uzeti u obzir to da je odnos izmeu ovih razliitih modusa opisan kao odnos
otvorenih neprijateljstava, jer je duh koji plot potstie neprijateljski prema Bogu, echthra
eis theon, inimicitia est in Deum. On se ne pokorava Bojem zakonu niti moe da mu se
pokori (8: 7). Oni koji ostaju u ploti, sa telom, ostaju, i moraju ostati, neprijateljski prema
Bogu. I mada sm Pavle eli da moe da ostane sa njima Jer bih eleo da ja sam budem
odluen i otseen od Hrista zbog brae svoje, koji su mi rod po telu (9: 3) on to ne moe.

Na sloene naine, on jeste i on nije njihov brat, u velikoj meri na isti nain na koji oni
pripadaju i ne pripadaju Bogu. Postoji, dakle, perspektiva u skladu sa kojom su oni i dalje
Boji i voljeni od Boga Izrael i ne Izrael i jedna druga perspektiva prema kojoj su oni
neprijatelji Boga: to se tie jevanelja, oni su neprijatelji, echthroi, Boga, vas radi; ali to
se tie izbora, oni su voljeni otaca svojih radi; jer se Bog nee raskajati za svoje darove i
zvanje (11: 28-29).28
Pavle nikada nije napisao nijednu reenicu sa toliko umenosti i panje, i ona saima sve to
je ilo pre, pie Krisofer Brajen.29 Zaista, 11: 28 je opravdano u sreditu duge kontroverze,
ako ne i u sreditu sme poslanice. Ono to se u njoj istie jeste neto to je vie od Pavlovog
spisateljskog umea. Kao to je Taubes prepoznao (i konano, ini se, kao to je mit
shvatio), to je veoma vaan stih u kojem je pitanje neprijateljstva dovedeno u prvi plan itave
Pavlove doktrine i gde je ono spojeno sa pitanjem subjekcije, i podeljeno njime.
Kao to theostuges moe da znai mrzitelj boga, kao i od boga omrznut (1: 30),30 i
neprijatelj u mi smo bili neprijatelji (5: 10),31 naime, re za neprijatelj, echthros, moe
se, u ovom kontekstu, proitati i kao aktiv i kao pasiv. Drugim reima, neprijatelji i
neprijatelji Boga, sa dvostrukim genitivom mogu biti oni koji aktivno mrze Boga, odnosno,
mogu biti oni koji su podvrgnuti mrnji Boga.32 Pavle sugerie upravo to kada uspostavlja
paralelu izmeu bivanja slabim i nemonim (dok smo jo uvek bili slabi, 5: 6) i bivanja
neprijateljem (dok smo bili neprijatelji, 5: 10).33 Mora se, naravno, napraviti krucijalna
distinkcija izmeu ovih termina, i unutar njih, ali ona ipak ostaje neodluiva. Veina naunika
naprosto ignorie ovu kontroverzu, i ostaje pri tome da re treba proitati u pasivu (drugim
reima, Pavle ima u vidu stav Boga, pre nego oveka),34 dok drugi potvruju oscilovanje
inherentno tekstu, tvrdei, na primer, da se situacija Izraela razlikuje od situacije drugih po
svojoj ambivalentnosti.35
Ako je tako, ova ambivalentnost je daleko od toga da bude ograniena samo na Izrael. Ova
vrsta odnoenja bez odnoenja prema Bojem zakonu (Bog ih je predao ), opisana u
Poslanici Rimljanima kao svojstvena za neprijatelja, iznova figurie kao ona koja je
svojstvena za neprijateljstvo, kao stanje rata, kao permanentna mogunost rata izmeu Boga
i (jednog dela) oveanstva. Ali pitanje neprijatelja takoe figurie kao osobena, i
ambivalentno obeleena vrsta subjekcije. Upravo je ova ambivalencija neprijatelja kao
neprijatelja, odnosno neprijatelja kao subjekta, onog koji je potinjen (koji se podvrgava

jednom drugom zakonu, ili koji se mora potiniti volji Bojoj) , ono to povezuje pitanje rata i
neprijateljstva sa pitanjem zakona i subjekcije, tj., potinjavanja. Stanje rata, permanentna
mogunost rata, upravo jeste situacija koju Pavle opisuje, ona u kojoj je zakon suspendovan,
ne ukinut. U kontekstu ovog rata koji traje, Pavlovo tvrenje Ruimo li zakon ovom
verom? Nikako! Mi ga utvrujemo (3: 31) zapravo je u sazvuju sa Levinasovom
formulacijom sa kojom sam poeo: Ratno stanje suspenduje moral; ono liava veite
ustanove i obaveze njihove venosti i, od tada, ponitava, u provizornom, bezuslovne
imperative.36 Ukoliko je on od Boga, pripadajui Bogu, dok je naputen, predat, i izdan od
njega, ukoliko je pod Bojim zakonom dok odbija da mu se podvrgne, ukoliko je on u ratu sa
zakonom Boga, istovremeno pod zakonom i iskljuen iz njega, teoloki neprijatelj ujedno
neprijatelj i voljeni jeste u sreditu Poslanice Rimljanima.37 Budui ga je Bog stavio u
stranu (paredoken), on je i pod zakonom i izvan njega. On je izuzetak prema suverenu kojeg
je Bog takoe ostavio i stavio na stranu (paredoken), smog Mesije, Isusa, sina Bojeg.38
ak Derida je produbio ovo razumevanje onog mesijanskog kao strukturnu mogunost,
permanentnu mogunost stanja rata kao suspendovanog stanja zakona, sugeriui da ono ima
strukturu odnosa sa zakonom kao izuzetkom, odeljujui zakon i subjekt zakona pod ono to bi
se moglo nazvati generalizovano mesijanstvo. U prii Pred zakonom, Kafka govori o
ovom podeljenom, prekinutom odnosu prema zakonu. Komentariui Kafkin tekst, Derida
pokazuje da razrade tog teksta zahtevaju itanje Pavlove Poslanice Rimljanima. U govoru
svojoj brai Pavle objanjava da kako bi se imao odnos potovanja prema [zakonu], ne sme
se imati odnos sa zakonom, odnoenje se mora prekinuti.31 Onaj ko je pred zakonom, dakle,
jeste i subjekt zakona i izvan je zakona.40 Ovo sve je u vezi sa onim mesijanskim, kao to
postaje jasno u upeatljivom odlomku iz knjige Politics of Friendship. Ko je ikada bio
siguran, pita se Derida, da oekivanje Mesije, od poetka, po odreditu, i nesavladivo, nije
strah, nepodnoljivi uas a otuda i mrnja prema onom to se eka?.41 Mesijanska
reenica, nastavlja Derida, artikulie strukturnu protivrenost koja a priori pretvara ...
prijatelja u neprijatelja.42
Pojavljivanje podele unutar i izmeu Jevreja i Isusa, unutar i izmeu Mesije i neprijatelja, i
konano, unutar i izmeu neprijatelja (kao subjekta i objekta mrnje, kao objekta i subjekta
ljubavi) nije naprosto jo jedan sluaj Boje ambivalencije. Naprotiv, kao to oro
Agamben pokazuje u svojoj knjizi o Pavlu, efekat onog mesijanskog kao teorija odnosa
izmeu onog mesijanskog i subjekta, jeste ono to jednom za svagda raiava sa

identitetskim pretenzijama i svojstvima subjekta.43 Ono mesijansko jeste operacija kojom

se presecaju i dele sme podele koje zakon instituie, inei ih neoperativnim,
razdelovljenim.44 Ono vri rez unutar identiteta svakog subjekta, istovremeno proizvodei i
briui prostor istosti u skladu sa zakonom.45 Kao to nisu svi Izraelci koji su od Izraela
(Posl. Rim., 9: 6), i subjekt Pavlove poslanice je u ratu sa sobom, inei nemoguim da se
odri podela koju sugerie mit, i koju zagovara vei deo naunih istraivaa Novog Zaveta,
kojom se bilo lini bilo politiki neprijatelj postavlja u iskljuenje drugih i u iskljuenje
drugih neprijatelja.46 Ono to ono mesijansko konstituie i dekonstituie, zapoinjui sa
Pavlom, jeste istovremeno teoloki neprijatelj i kao lini i kao politiki neprijatelj, i kao ni
lini ni politiki neprijatelj. Podeljeni Pavlov subjekt jeste i neprijatelj i voljeni, rob i suveren,
subjekt i subjekt,47 Izrael i ne Izrael.
Ova unutranja podela koja nastavlja da biva delatna unutar svakog od termina jeste
vremenski proireno stanje rata, permanentna mogunost rata subjekcije, gde su zakon,
institucije, i obaveze suspendovani, lieni svoje venosti. Ali ovaj narativ, koji e ostaviti
preneti, predati, i izdati, paredoken svoj subjekt od neprijateljstva do subjekcije, takoe je
strukturna podela koja aficira neprijateljstvo kao neodluivo aktivno odnosno pasivno. Ono
to ne uspeva da se izmiri i okupi, ali ovde nudi sebe tumaenju, jeste istorija neprijatelja kao
unutranja podela subjekta koji je najpre aktivan, potom pasivan, a onda i aktivan i pasivan.
Narativna verzija odjekuje kroz itavu Poslanicu Rimljanima i Prvu Poslanicu
Korinanima, ali odrava nenaratizovanu, strukturnu vezu izmeu subjekcije i
neprijateljstva, aktivnosti i pasivnosti: jer se tvar pokori propadljivosti, ne od svoje volje,
nego po volji onoga koji je pokori, u nadi da e se i sama tvar osloboditi od ropstva
raspadljivosti (8: 20). ak i emancipacija ostaje iskustvo pasivnosti. To je rat.
Jer njemu valja carovati dokle ne poloi sve neprijatelje svoje pod noge svoje.
A poslednji neprijatelj koji e biti uniten jeste smrt. Jer Bog sve stvari pokori
pod noge svoje. Ali kad veli, sve stvari su u pokornosti, pokazuje se da to
ne ukljuuje onog koji stavi sve stvari u pokornost pod sobom. Kad mu sve
stvari budu u pokornosti, onda e i sam Sin isto tako biti u pokornosti onom ko
sve stvari pokori pod sebe, tako da bude Bog sve u svemu. (Prva Posl. Korin.,
15: 25-28).

Ono to ovde poinje da se pojavljuje jeste Pavlova vlastita veza izmeu neprijateljstva i onog
mesijanskog tanije, svedoci smo udvostruavanja onog mesijanskog kao onog to deli
subjekta (ovde, sina) u njegovoj subjekciji (Tako se valja pokoravati ne samo od straha, nego
i po savesti, Posl. Rim., 13: 5), kao onog to deli neprijatelja kao voljenog, onog koji se voli,
(voli svoje neprijatelje). Moraemo da posvetimo panju ovim podelama i istoriji njihovih
razrada, jer u njima i kroz njih, Mesija je postao omrznut i voljen. (I, u senci te veze, jedna
druga nit e poeti da vodi nae itanje neprijatelja: apsolutna subjekcija.)48 Mesija, koji je
doao i, kako se kae, postao blinji, Mesija je, dakle, postao neprijatelj.49 To e biti jedna od
velikih nelagoda civilizacije.

Inter-dictum 1 : apsolutna subjekcija

Moja mo, kae Isus, a navodi Pavle (u starijim verzijama Druge Poslanice
Korinanima), moja mo nainjena je savrenom u slabosti (Druga Posl. Kor., 12:
9). Slabost, dakle, za razliku od moi, i svakako za razliku od osvete, nije moja. Ako
subjekt jeste subjekt moi dvostruki genitiv slabost izgleda prethodi subjektu kao
ono to se nema kao svoje vlastito, u stvari, kao ono to mu odrie sopstvenost i to
mu odrie posedovanje. Kako kae Dudit Batler, subjekt zapoinje primarnim
podvrgavanjem moi, moi koja moe ako moe tada, i moda beskonano
kasnije i posle mnogo obrta, postati moja.50 Iznova smo probueni za slabost koja
prethodi moi i sledi posle nje, subjekciji u podvrgavanju i posle njega, i subjekciji
kao submisiji, kao podvrgavanju, po Fukoovom delu. Ali Fuko nije razradio
specifine mehanizme toga kako se subjekt formira u podvrgavanju (2). Knjiga
Batlerove, sa podnaslovom: Teorije u subjekciji, jeste pokuaj da se oslovi formacija,
pravljenje subjekta, odgovaranjem na ono kako podvrgavanja, miljenjem teorije
moi zajedno sa teorijom psihe (3). Rad Batlerove, dakle, jeste upravo to rad,
rad pravljenja, koji pita kako moemo napraviti da takva koncepcija radi kao
pojam politike moi-delovanja (18).
Neobino je to to vanost subjektivnosti i subjekcije, kao i refleksije o moidelovanja koje nastavljaju da dominiraju poljem kulturnih studija, nisu prouzrokovale
vie razmatranja o tome ta bi submisija, podvrgavanje, moglo da znai, ili tanije, ta
bi mogao da bude njegov smisao, i ta bi moglo da bude njegovo znaenje. Ako, kao

to Batler takoe pokazuje, mo poprima ovaj trenutni karakter vrei prekid sa

onim to je ilo pre i prikrivajui se kao samo-inauguriua mo-delovanja (16),
ako se, drugim reima, mo prikriva kao mo-delovanja, ta onda sa onim to dolazi
pre kao jedna druga mo, kao ono drugo moi. Ako se i dalje radi o tome da se
artikulie teorija formacije, pravljenje i davanje forme stvari o kojoj je re, bie
neophodno pozabaviti se pasivnou i podvrgavanjem, kao i problematizovati ih,
pozabaviti se podvrgavanjem, ako nita drugo onda da bi se odredilo ta je to to
izgleda da mi i sma mo, u svom prikrivanju elimo da izbegnemo, od ega
elimo da se emancipujemo, putem dela, delovanja, formiranja, proizvoenja, raenja,
praxis i rada. Pitanje, Da li je beskorisno pobuniti se? kao to to Fuko kae
ostaje pitanje: Da li je mo-delovanja mogua?
Drugim reima, a to su Pavlove rei, u savremenoj teoriji, nama su date radnje, ta
erga. Postaje mogue razmotriti da leksikon delanja, sintaksa injenja, kako to zove
Avital Ronel, ma koliko izloen procedurama legitimacije, kao rad, potsea na
redukciju ljudske figure koja izjednaava oveka sa stokom.51 Kao to Ronel dalje
kae, ropski po prirodi, i izazivajui poslunost, rad, u srcu modernog iskustva
otuenja, jeste anti-ovean i antidrutven.52 Subjektivnost i subjekcija, modelovanja i podvrgavanje, ne mogu se, dakle, razumeti odvojeno jedno od drugog.
Ipak, postavlja se pitanje: Postoji li istorija apsolutne subjekcije, prikaz apsolutnog
podvrgavanja? U onome to sledi, elim da pokaem da refleksija o podvrgavanju i o
apsolutnoj subjekciji konstelacija koja ukljuuje, na naine koje tek treba razjasniti,
subjektivnost i subjekciju, pasivnost i podvrgavanje konstituie jedan sutinski, iako
nedovoljno priznat moment obnovljene recepcije Pavla.
Pavle, samo-odreeni sluga Boji, mogue ak i hiper-sluga, hiper-rob, hypr
doulon,53 zapoinjui sa suprotstavljenou vere i radnje, sa telom koje ima svoje
mesto, iako je podreeno duhu, jeste onaj za koga bi se moglo rei da se ponovo
pojavljuje na evropskoj sceni kao mislilac apsolutne subjekcije.54 Najopsenija
diskusija aka Deride o Pavlu javlja se kao itanje Poslanice Galaanima, u kojoj
Pavlovo paraliue slepilo slepilo i ludilo kojima je Pavlovo telo bespomono
potinjeno jeste i i model autoportreta i model onoga to je ruina od smog poetka,
ruina kao sm poetak (Au commencement, il y a la ruine).55 Posle knjige Iskustvo
slobode, uzbudljiva dekonstrukcija Hrianstva ana-Lika Nansija zakljuuje se, za

sada, opozivom ropske poslunosti i suprotstavljanjem njoj..56 Pred svoju smrt,

an-Fransoa Liotar naroito se zainteresovao za Pavla, i usmerio svoju panju pre
svega na roba (i dete) kako je on odreen reimom pripadanja, a ne poslunosti.57
Liotar se pitao o emancipaciji i permanentnoj mogunosti onoga mancipium.58
Iitavao je Pavla i ukljuio ga (i Avgustina) meumoderne koji su obeavali
emancipaciju (5 / F 11), skreui panju na ono to je, za Pavla, bilo telo koje se ne
moe potiniti (19 / F 33), nasuprot, moda, Bojem ropstvu (8 / F 15). oro
Agamben, koji se nepopustljivo posvetio ekstremnoj nemonosti golog ivota,
ukazuje na to da mi Pavlu dugujemo tree od svih pojavljivanja rei doulos rob,
sluga u Novom Zavetu (47 puta od 127).59 Konano, Alan Badiju zapoinje (i
okonava) svoju vlastitu knjigu o Pavlu pokazujui da ono o emu je re kod Pavla
jeste teorija subjekcije i subjektivnosti u kojoj je egzistencija subjekta postavljena
ispod, postavljena ispod poretka i nareenja, podreena i podvrgnuta dogaaju:
teorija subjekta koja podreuje njegovu egzistenciju opasnoj dimenziji dogaaja.60
Badijuov Pavle je, u stvari, jedan od najupeatljivijih Pavla koji lei ako ne i deluje
kroz itavu obnovljenu kontinentalnu recepciju njegovih poslanica, tako da u se, za
moment, pozabaviti time.
O Pavlovom ivotu, Badiju e rei da, iako znamo vrlo malo, zapravo znamo ono to
on ne ini (19). Ne-initelj, koji je malo brinuo o onome to je Isus rekao i uinio
(35), Pavle je bio teoretiar ne-delanja koje odreuje jednu drugaiju istoriju, istoriju
podvrgavanja. To je istorija u kojoj se sloboda preobliava, kao ono to je jedino
preostalo, kao to kae Badiju, u pitanje odnosa izmeu zakona i subjekta: Da li se
bilo koji subjekt nalazi u figuri pravne subjekcije? (26). ak i kada (u duhu
delezovskog postajanjaenom, postajanjaivotinjom) on odgovara da Pavlov diskurs
situira sebe kao diskurs postajanja sinom, za razliku od bivanja robom (Za Pavla,
ili si rob, ili si sin, 51); videti: Poslanica Galaanima, 4: 7: Tako kroz Boga vie
nisi rob, ali si sin.) Taj diskurs sebe predstavlja kao emancipaciju od figure znanja
koja je i sma figura ropstva (63), Badiju, na taj nain, upeatljivo pokazuje da su
pitanja slobode, subjekcije, podvrgavanja, i subjektivnosti, krucijalna za itanje Pavla.
Ipak, neobino je da izgleda da Badiju odbacuje ropsko podvrgavanje kao ono to bi
trebalo ostaviti iza kada ga sm Pavle ponovo upisuje. Svakako, pie Badiju, Isus je
gospod (kirios), a Pavle je njegov sluga (doulos) (66). Bez sumnje svakako,

ipak tu je i ali, koje se mora paljivo izneti i koje titi od zabune i spreava je: to da
mi moramo da sluimo procesu istine ne sme se pobrkati sa ropstvom (67). Badiju
nastavlja da podupire distinkciju spreavanjem rizika brkanja emancipacije sa
pasivnim podvrgavanjem. On to ini tako to potvruje rad i raenje: funkcija tog ali
jeste da ukae na zadatak, iskreno, poteno raenje u kojem su subjekti saradnici (68). Ipak, brkanje ovoga dvoga, preko ega se tako brzo prolo i poradilo,
moglo bi se ipak uzeti u obzir ako, kao to Badiju kae nekoliko stranica kasnije, ono
to nas spaava jeste vera, a ne dela (79).
Badijuov Pavle je subjekt moi, onaj koji se suprotstavlja uincima zakona kao ono
to konstituie subjekt kao ne-monost misli (87) i to tei da ujedini miljenje i
delovanje, koje je zakon razdvojio. Badijuov Pavle je subjekt moi koji vie nije pod
nareenjem, koji vie nije pod-reen, nego je subjekt koji odrava misao u moi
delovanja (88). Ovo ivo jedinstvo (92) miljenja i delovanja jeste mo, koju
Badiju naziva univerzalna mo subjektivacije, koja daje mo istini i snagu
spasenju (95). To je rad i raenje to je ljubav kao raenje i raenje ljubavi:
Ljubav, pie Badiju, jeste ime ovog raenja (96). A univerzalizam, takoe, jeste
proizvodnja (117). Postoji li nada u prekid? U odstupanje od diskursa rada? Ima
nade, iako moda ne za nas, kao to Kafka kae, ne za nas kao radee subjekte moi,
ali nade, ipak, ima. U stvari, u jednom iznenaujuem sazvuju sa levinasovskim
miljenjem, Badiju pie o ovoj nadi koja je isto strpljenje (106). Strpljenje obre
sintaksu unutar koje se naao subjekt moi. Vie ne subjektu neega, subjektu prethodi
strpljenje, podvrgnut je u egzistenciju koja prethodi njegovom stupanju u jezik.

Frojdov Isus

Jer kako bi za ikoga bilo mogue da bude prijatelj nekom

oveku koji, veruje on, moe biti njegov neprijatelj?
Ciceron, O prijateljstvu

U iskuenju smo da priznamo da je sva hristijanizacija u ratu sa

onim to joj je suprotno.
ak Derida, Above All, No Journalists!

Zar nee da mi bude blinji?

g. Roders

Svaki pojedinac, pie Frojd u spisu The Future of an Illusion, zapravo je neprijatelj
civilizacije.61 Ali ta je ono to remeti nae odnose sa naim blinjim? I kako to civilizacija
proizvodi takvu nelagodnost, takvu unutranju neslogu i neprijateljstvo, ak i meu
blinjima? Kako je to civilizacija u stalnoj opasnosti od raspada, pod nejasnom pretnjom
onoga to izgleda kao primarno meusobno neprijateljstvo? Sa ovom jasnom, ali nita
manje permanentnom mogunou rata, pod pretnjom stvarnog neprijatelja svakog
pojedinca civilizacija je prisiljena, odnosno, naterana da zametne neprijateljstvo.
Civilizacija postaje neprijatelj, sma postaje suparnik estoko suprotstavljen drugaijosti,
alteritetu bili to blinji, neprijatelji, ili seksualnost. Koja je to nuda koja uzrokuje ovu
suprotstavljenost, koja uzrokuje antagonizam [civilizacije] prema seksualnosti?63
Teei da odgovori na ova pitanja, Frojd predlae povratak na poreklo nae civilizacije, to
e rei, na poetak hrianske civilizacije na temeljnu univerzalnu ljubav izmeu ljudi. Iz
ove univerzalne ljubavi zapravo sledi, kao jedna neizbena posledica, krajnja netrpeljivost
Hrianstva prema onima koji ostaju izvan njega.64 Teei da objasni civilizaciju, kulturu, i
njenu nelagodnost, Frojd predlae povratak Pavlu i Isusu.
Odgovor na neskladnost i nelagodnost civilizacije, odnosno, kulture, lei u uznemiravajuem
faktoru, idealnom zahtevu koji je poeo da nas zaokuplja i koji glasi: Voli blinjeg svog
kao smog sebe. Frojd je zaprepaen, ali, kao i uvek, nita ne zadrava za sebe. Frojd tako
artikulie svoje vlastito iznenaenje i uenje, kao i tekou (bie mi teko ), duboku

ambivalenciju (ali ako treba da ga volim [ovom univerzalnom ljubavlju] samo zato to je i
on, takoe, bie ove Zemlje, kao to je to insekt, glista ili belouka, otvoreni otpor (emu
tako sveano izdat propis, ako se njegovo izvravanje ne preporuuje, jer bi bilo
nerazborito?, i nove tekoe koje mu dodijavaju kada se suoava sa ovim temeljnim
imperativom.65 A ima jo. Priznajui ono to izgleda kao otpor, ili barem kao suprotstavljanje
i borba, Frojd pie: A postoji i druga zapovest, koja mi se ini jo manje razumljivom i koja
izaziva u meni jo snanije opiranje. Ona glasi: voli svoje neprijatelje.66
Kao i u toliko drugih primera, Frojd i ovde otvara vrata jednoj ogromnoj, iako skrivenoj,
istoriji. U stvari, istorija te druge zapovesti, paradigmatian nain na koji, ak i vie nego
ljubav prema blinjem, ona artikulie ono neshvatljivo, zapravo, nemogue (to je neto
nemogue, napisao je Toma Akvinski),67 nemogunost odnosa ljubavi prema neprijatelju,
jeste istorija koja ostaje da bude napisana. I ako je istina da je ljubav prema blinjem zapovest
koja je poznata u itavom svetu i koja je nesumnjivo starija od hrianstva, koju je ono
proglasilo jednim od svojih najplemenitijih zahteva, gromoglasni odjeci zapovesti da se vole
svoji neprijatelji ipak se pojavljuje kao zagluujue hrianski, konstituiui jedno od
najupeatljivijih zavetanja Isusa iz Nazareta.68 Razlika izmeu dve zapovesti voli blinjeg,
voli neprijatelje obeleena je kvantitativno: singularni blinji, pluralni neprijatelji, a pitanje
broja, kako pokazuje ak Derida, sutinsko je. Ona takoe ukazuje na rastui intenzitet, zato
to druga zapovest izaziva jo snanije opiranje. Ipak, disimetrija signalizuje, ili moda,
obeava, kvalitativnu razliku, razliku, u stvari, izmeu blinjeg i neprijatelja. Upravo u ovoj
taki, moda, ni mi, takoe, ne bismo mogli da potisnemo oseanje iznenaenja i uenja u
pogledu Frojdovog gesta, gesta koji se sastoji od zatvaranja vrata koja je on sm otvorio. Nee
biti istorije, nee biti prikaza ove druge zapovesti. Ona ne zasluuje svoju vlastitu istoriju.
Frojd pie: Ako, meutim, dobro razmislim, vidim da nisam u pravu to je ne prihvatam kao
jo tei zahtev. U osnovi, to je ista stvar.69
Frojd ne objanjava, u nekoj veoj meri, ovo jednako, ak identino stanje stvari, niti
objanjava iznenaujui gest kojim on prekida borbu, prekidajui ono to i ne izgleda sasvim
kao otpor. Frojd naprosto i naglo okonava neprijateljstvo, okonava neprijateljstva, pametno
ih gurajui pod tepih istorije verovanja (Sada razumem, ovo je slian sluaj kao sa Credo
quia absurdum).70 Moglo bi se uzeti u obzir i to da je on dalje zamaglio stvari kada je, u
napomeni o Hajneu, (i u navodu o dostojanstvenom i opominjuem glasu, koji sledi posle
toga), ilustruje ljubav prema blinjem (ili, to je sada ista stvar, ljubav prema neprijatelju)

jednom ubilakom eljom i kao ubilaku elju. Dajui izraza psiholokim istinama koje su
ozbiljno proskribovane, Hajne jasno kae: Da, neprijateljima se mora oprostiti ali tek kada
su obeeni .71 Frojd dalje kao iz trbuha izgovara nedvosmisleno priznanje, izjavljujui da
tvoj blinji nije dostojan ljubavi. On je, naprotiv, tvoj neprijatelj.72 Blinji je neprijatelj.
To bi, dakle, bio Frojdov Isus.

uli ste zapovest, Voli svog zemljaka, svog blinjeg, ali mrzi svog neprijatelja. A moja
zapovest je: volite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu.73 U stepenu u kojem je
ovo zasebna zapovest, ova druga zapovest je druga u odnosu na ono to su ve dve
zapovesti to je opte poznato kao zapovest dvostruke ljubavi: voleti Boga i voleti blinjeg.
Ako bismo sledili Frojda, koji je, kada je razmatrao prvu zapovest (voli svog blinjeg),
sugerisao da se ponaamo naivno, kao da za to ujemo prvi put, mogli bismo biti skloni da
drugoj zapovesti dodelimo izvesnu, makar i provizornu, singularnost.74 Ipak, Frojd nam kae,
druga zapovest je isto to i ona koja joj prethodi. Koje je, dakle, itanje koje Frojd zastupa?
Tanije, moda, pitanje glasi: ta to ima da se proita u drugoj zapovesti to je Frojda dovelo
do njegovog zakljuka?

Voli svoje neprijatelje!. Pazite, ne naprosto one koji vam nisu

prijatelji, nego svoje neprijatelje, svoje pozitivne i aktivne neprijatelje.
Ili je to puka orijentalna hiperbola, malo verbalne ekstravagancije ... ili
je, pak, to ozbiljno i doslovno.
William James, The Varieties of Religious Experience

Zapovest da se voli neprijatelj ostaje odbojna i izuzetno jaka, najlua od svih zapovesti, i
nikada nije razmatrana kao osnovni, sastavni deo hrianske teologije, i nikada nije bila
viena kao ono to pripada sri novozavetne kerigme (kerygma).75 Jedna od Isusovih
osobenih i tekih izreka, ona je bila najee citirana u drugom veku nae ere. A ipak je od
tog vremena, na dalje, sve do modernog doba, ta ideja ili bila doznaena u podruje linog
ili, jo ee, ograniena na odabranu grupu hriana, u religioznim zajednicama, bilo u
monakim redovima, ili, od doba Reformacije, na ljude koji su, uopte uzev, bili odbacivani

kao entuzijasti.76 Ovo je, naravno, poneto iznenaujue, ako se ima u vidu upeatljivo
mesto ljubavi i ljubavi prema neprijatelju, posebno u Isusovim poukama, njena uloga u
Avgustinovoj definiciji istinske religije, ili u prvoj knjizi spisa O hrianskom uenju, i
dobro poznatom predstavljanju i samopredstavljanju Hrianstva kao religije ljubavi.77
Zapovest da se voli neprijatelj, osim toga, instalira osobitu logiku vanih konsekvenci. Kako
Derida objanjava, tamo gde moe biti neprijatelja, to potreban je neprijatelj, odnosno,
treba voleti svoje neprijatelje, (seine Feinde lieben), bez oklevanja preobraava
neprijateljstvo u prijateljstvo, itd.. Neprijatelji koje volim moji su prijatelji. Kao i neprijatelji
mojih prijatelja. im je neprijatelj potreban, ili ga elimo, mogu se raunati samo prijatelji.
raunajui tu i neprijatelje, i obratno, eto ludila koje nas vreba.78 Isusova luda zapovest,
ludilo zapovesti da se vole neprijatelji bez razlike, ve je na delu i obre, izopauje, odnosno,
preobraa (dobar) smisao, dovodi do toga da suprotnosti preu jedna u drugu i dobro zna, na
svoj nain, po emu su najbolji prijatelji najbolji neprijatelji ... dakle, najgori.79 Isusova
zapovest nas tako stavlja na ivicu ludila, ili, kako to Derida kae kasnije, ona nas stavlja na
ivicu beskonanog rada itanja.80
Voleti neprijatelja ta bi to moglo da znai? Koja je to obaveza koju Isusova zapovest
namee? Voleti neprijatelja kao to se voli blinji, zapoinje u najmanju ruku jednom
generalizovanom ambivalencijom.81 U jednom drugom izuzetnom prikazu neprijateljstva,
Frojd obrazlae ovaj generalizovan zakon ambivalencije oseanja, koji od nas ini da se
radujemo smrti voljene osebe koja je, budui je u svakoj od voljenih osoba takoe i poneto
od stranca, dakle, takoe i neprijatelj. Mi se radujemo, dakle, ak i na smrt voljenih
osoba, jer su oni delom i dalje drugi, i kao drugi, oni svojim nestankom izgleda da potvruju
istrajavanje i opstanak sopstva.82 Dakle, ove voljene osobe koje su mrtve takoe su bile
neprijatelji i stranci, koji su, u nekom stepenu, pobuivali ... neprijateljsko oseanje.83 Voleti
neprijatelja, dakle, znailo bi ne radovati se, ne poricati odnos prema drugom, ne ostajati u
poricanju smrti, koje sebe odrava pripisivanjem smrti jednom drugom koje je jasno i
definitivno odvojeno od sopstva. Kao to Semjuel Veber objanjava, poricanje smrti
pripisivanjem smrti drugom koji je jasno i definitivno odvojen od sopstva jeste, kao i svako
poricanje, pre svega poricanje odnoenja.84 Voleti neprijatelja znailo bi, dakle, ne razluiti,
ne razdvojiti stvari koje su jednom pripadale zajedno, ne izolovati sopstvo od neprijatelja.
Umesto izolacije, voleti neprijatelja znai da ono to najvie pripada zajedno i to je bilo
raskomadano jeste nerazdvojivost sopstva i drugog.85 Ovaj nedostatak razdvojenosti, to bi

se moglo nazvati in-diferencijom, irelevancijom distinkcije, jeste u sreditu zapovesti da se

vole neprijatelji.
Ovom zapoveu, Isus eksplicitno citira i re-citira stari zakon, nudei novi zakon i
postavljajui za vekove koji e doi pitanje odnosa izmeu ta dva zakona. Da li novi
zakon ukljuuje stari zakon ili ga radikalno preinauje, moda do take prekida sa njim, i
njegovog ukidanja? Ovde, u najmanju ruku, novi popravlja stari na etiri naina. Prvo, u
njemu se navodi stara zapovest (Voli blinjeg svog kao smog sebe) i dodaje joj se (i mrzi
svog neprijatelja). Drugo, u njemu se sada skrauje ono to sada izgleda kao dvostruka
zapovest. Dok se u staroj pominju i blinji i neprijatelj, u novoj se pominje samo neprijatelj.
Tree, novom se, u nju smu, uvlai stara. Volee ... svoje neprijatelje. Konano, novom se
dodaje i uviestruuje: od jednog blinjeg, i jednog neprijatelja, ona pravi mnoinu,
neprijatelje. Ovim etvorostrukim popravljanjem, novim zakonom se zahteva ukidanje
razlike, razlike izmeu blinjeg i neprijatelja.86 Zakonom se zamenjuje blinji za neprijatelja
(njime se tako sugerie da je njihova zamena mogua u skladu sa retorikom ekvivalentnou,
da se ini moguom putem jednog zapoveenog afekta: lubavi), ali se takoe generalizuje
neprijateljstvo, supsumirajui kao objekte iste ljubavi, blinje i neprijatelje. Sloeni retoriki
gest saimanja i izmetanja, analogije i zamene, odrava i preobraava blinjeg u jedan od
mnogih objekata ljubavi, iz ega sledi da blinjeg i neprijatelja treba voleti jednako.87 I
neprijatelj i blinji postaju, kako to Pavle kae, jedno u Hristu. Ime koje ostaje, ime onoga
to (ili ko) ostaje da bude voljen takoe se (ni)je promenilo. To je neprijatelj kao jedan
(pluralni) objekt ljubavi. Novi zakon tako ukljuuje i preinauje, on preoznaava i
preimenuje, on generalizuje stari zakon. Sa njim, blinji je postao neprijatelj (poput
neprijatelja) time to e morati da bude voljen zajedno sa neprijateljem, poput neprijatelja i
kao neprijatelj.88 Blinji je tako postao neprijatelj, lan nove i proirene grupe koja sada
zasluuje istu ljubav. Poput (singularnog) neprijatelja, blinji i neprijatelj su oboje podvedeni
pod novu rubriku: oni su oboje neprijatelji, to jest, njih oboje treba voleti.
Ali novi zakon ne okonava ono to Frojd naziva izolacija, pri emu iskustvo nije
zaboravljeno, nego je, umesto toga, lieno svog afekta, njegove asocijativne veze su potisnute
i prekinute tako da ono ostaje kao da je izilovano.89 Naprotiv, novi zakon postavlja sasvim
precizno jednu ideju, jedan idealni zahtev i jedan ideal savrenstva (mora postati savren
kao to je tvoj nebesni Otac savren) kao obeanje da izolacija treba da se okona ako
treba da se dostigne ljubav. U sluaju izostanka ljubavi, i ljubavi prema neprijateljima,

naroito, neprijatelji ostaju. Generalizujui pojam neprijatelja kao ime analogije i ukljuenja,
uinivi blinjeg i objekt hrianske ljubavi neprijateljem, Isus moda nije uspeo da ukine
distinkciju izmeu sopstva i drugog, moda nije uspeo da okona neprijateljstvo. Ali Isus je
uspeo u stvaranju nove vrste neprijatelja uspostavljanjem nove zone nerazluivosti: neprijatelj
kao blinji i blinji kao neprijatelj. Reeno tanije, zapoveu da se voli neprijatelj, blinji
postaje neprijatelj. Sa Isusom, dakle, osvedoujemo se u postajanje-neprijateljem blinjeg.

Neprijatelj je Stvar

Ovo je bez sumnje ono na ta je Frojd ciljao kada je

govorio o blinjem qua Stvari.
Erik L. Santner, The Psychotheology of
Everyday Life

Rat je zadatak koji je Avgustin preuzeo na sebe, naime, da na neki nain, sprovede odbranu
najslavnije Drave Boje protiv onih koji vie vole svoje vlastite bogove.90 Ova
konfrontacija se iznova upisuje kroz itav spis O dravi bojoj, koji je nedvosmisleno napisan
protiv Pagana. Kada sam zapoeo pisati O Dravi Bojoj prvo sam pomislio, kako je
potrebno odgovoriti onim neprijateljima, inimicis, koji, teei zemaljskim radostima i
udei za prolaznim stvarima, [kada im to ne uspe] optuuju hriansku veru (4. 1). I mada
izgleda da su neprijatelji prilika za pisanje, neprijatelji nastaju bez osnove i razloga, i od
poetka (iz te zemaljske drave potiu neprijatelji, inimici, od kojih valja braniti Dravu
Boju 1. 1). Ovi neprijatelji nisu nuno jedno sa varvarima (neprijatelji hrianstva,
adversariis nominis Christi, oni behu poteeni od strane varvara pri pustoenju Rima, iz
potovanja prema Hristu (1. 1). Neprijatelji su, moglo bi se rei, mnotvenost:91 suparnik i
neprijatelj pobonosti, i ona sila neprijateljska koja ne moe svladati ni podvri oveka
ukoliko taj ovek nije postao zdruen s neprijateljem u grehu (10. 22), i neprijatelji Boga,
inimici Dei, koji se suprotstavljaju Bojoj vlasti vrhovnoj, ne po prirodi, ve po izopaenosti

svojoj. Oni su neprijatelji njegovi zbog volje njihove da mu se opiru, ne zbog njihove moi da
mu nakode (12. 3). Oni svedoe o permanentnoj mogunosti rata, o sveprisutnim
postupcima neprijateljstva. Upravo je neprijateljstvo ono to je razorilo Rim na poetku,
svedoei o podeli zemaljske drave protiv sebe, dok je na tom drugom poetku, sukob
izmeu Kaina i Avelja ... izneo na videlo neprijateljstvo izmeu sme te dve drave, Drave
Boje i drave ljudske (15. 6). Neprijateljstva, inamicitiae, i rat, dakle, ine i ispunjavaju
priu o ljudskom rodu (19. 5). Nisu li ona ve posvuda ispunila priu o ljudskom iskustvu?
Ne pojavljuju li se preesto, ak i u potovanja vrednoj ljubavi prijatelja?. S one strane
lociranja teolokog, politikog i socijalnog neprijatelja ili, pak, pre njega, kao smi uslovi
identifikovanja ovih sfera blizina (ljudsko bie, prijatelj) jeste ono gde Avgustin locira
neprijatelja. On ukazuje na oikos kao na poprite, mesto neprijateljstva, hvalei onaj
nadahnuti iskaz, Neprijatelji oveku postae domanji njegovi [Mat., 10: 36] (19. 5).
Kao i domainstvo i Drava Boja, veze prijateljstva a naroito veze prijateljstva izmeu
dobrih ljudi uvek su krhke i ugroene, pre svega zbog neznanja, koje je i smo glavni izvor
neprijateljstva (prijateljstvo dobrih ljudi nikada ne moe biti bezbrino, bez panje).
Neznanje, ignorantia, jeste ono to navodi ljude da veruju da neprijatelj jeste prijatelj, ili, da
prijatelj jeste neprijatelj (19. 8). Prijateljstvo je tako izmeano sa strahom, koji se esto
preokree u ubilaku elju. Otuda, mi se plaimo da e se naklonost naih prijatelja
promeniti u izdajstvo, zlobu i podlost, ali, u suprotnom, svakako radije bismo uli da su
nai prijatelji mrtvi (ibid.). Ipak, Avgustin je vie zauzet javnim, odnosno, stranim
neprijateljem: nikada nisu nedostajali, a ni sada ne nedostaju, neprijatelji, hostes, meu
stranim narodima (19. 7). Upravo u ovom kontekstu Avgustin poinje da artikulie svoj
pojam pravednog rata.
U spisu O dravi bojoj ne postoji neka kontinuirana rasprava o ljubavi prema neprijateljima,
ne postoji neka rasprava o neprijateljima u kontekstu hrianske ljubavi (10. 3, 14. 7, 19. 14),
niti ima raspravljanja o ljubavi u kontekstu neprijateljstva i rata. Avgustin, zapravo, pominje
ljubav prema neprijateljima kako bi napravio razliku izmeu demona (koji mrze neke ljude a
vole druge) i nas (koji imamo puduku istinske religije da treba da volimo ak i nae
neprijatelje 8. 17), ali nikada ne pravi tako diskriminativne gestove u odnosu na neprijatelje
u ostatku knjige, koja sebe predstavlja kao polemiku raspravu protiv Pagana. Ukoliko, pak,
knjiga takoe predstavlja i politiki traktat, videemo da nema nieg izuzetnog u vezi sa
njom. Kao jedna meu mnogim srednjevekovnim hrianskim raspravama, nema nieg

izuzetnog, takoe, ni u pogledu pitanja koje nas ovde zanima, pitanja neprijatelja. Ipak, ako
imamo u vidu vanost ljubavi, hrianske ljubavi, kod Avgustina, ako imamo u vidu status
spisa O dravi bojoj kao temeljnog teksta zapadne politike teorije, kao i temeljnog teksta
teorije pravednog rata,92 i konano, ako imamo u vidu istaknuto mesto koje sm Avgustin
daje raznim neprijateljima u knjizi, neophodno je, skoro da je to imperativ, razmotriti znaaj
odsustva neprijatelja (inimicus) iz njegovih refleksija o ljubavi i ratu. Okreui se
Avgustinovom proirenijem treatiranju zapovesti da se voli neprijatelj, nadam se da u moi
da ponudim zaetke objanjenja za ovakvo stanje stvari.
U naelu ljubavi prema Bogu i prema blinjem, pie Avgustin u svom nedovrenom
komentaru Pavlovoj Poslanici Rimljanima, volja Boja je jezgrovito data svim vernicima,
jer od ova dva uputa visi itav zakon i svi proroci [cf., Matej 22: 7-40] to jest, ljubav prema
blinjem koju nam sm Gospod preporuuje ak do ljubavi prema neprijateljima, ad inimici
dilectionem.93 Avgustin objanjava koliko je vana zapovest ljubavi posveujui najvei deo
prve knjige spisa O hrianskom uenju raspravljanju o njoj.94 Od poetka, Avgustinov cilj je
da uspostavi distinkcije koje e omoguiti bolje razumevanje Svetog Pisma i ljubavi.
Avgustin nastavlja tako to deli celine na dva dela: Postoje dve stvari od kojih zavisi
svekoliko tumaenje Svetog Pisma, proces otkrivanja onoga to nam je potrebno da nauimo,
i proces predstavljanja onoga to smo nauili (1. 1). Svako poduavanje je poduavanje ili
stvari ili znakova (1. 2). Prvom glavnom distinkcijom, mi smo spremni na ljubav: Postoje
neke stvari koje su za uivanje, neke koje su za korienje, i neke koje su i za uivanje i za
korienje (1. 3). I uivanje i korienje su varijacije o ljubavi: Uivati neto znai drati se
vrsto za to u ljubavi zbog njega smog. Koristiti neto znai primeniti ta god to bilo u svrhu
postizanja onoga to se voli (1. 4). A ipak ne bi trebalo u svemu uivati, to e rei, ne bi
trebalo sve voleti zbog njega smog: stvari u kojima bi trebalo uivati, dakle, jesu Otac i Sin
i Sveti Duh, i Trojstvo koje se sastoji od njih (1. 5). Avgustin nastavlja da objanjava dalje
ta znai ljubav prema Bogu, saimajui to u iskazu da treba uivati samo u venim i
nepromenljivim stvarima koje sam pomenuo (1. 22).
Sada je jasno da e ljubav prema blinjem morati da se razume u svetlu podele izmeu
uivanja i korienja. Avgustin je nedvosmislen u pogledu toga ta jeste pravi nain. Nama
je zapoveeno da volimo jedan drugog, ali pitanje je da li neko treba da voli nekog zbog njega
smog, ili zbog nekih drugih razloga. Ako zbog njega smog, mi ga uivamo; ako zbog
drugih razloga, mi ga koristimo. Po mom miljenju, on bi trebalo da bude voljen iz drugog

razloga (1. 22). Ljubav prema blinjem, dakle, ljubav koja ukljuuje ljubav prema sebi,
trebalo bi strogo koristiti u svrhu kasnijeg uivanja u venim stvarima. Ne bi trebalo da
volimo sebe zbog nas smih, niti bi neko drugi trebalo da bude ljut ako ga volite zbog
Boga (ibid.).
Kada dospe do toga da raspravlja o neprijatelju, bie jasno da e i on, takoe, morati da se
potini istom zahtevu. Kao i svaki drugi objekt ljubavi koji ulazi u duh, i on, takoe, treba
da bude poteran istom odreditu kao ono ka emu je plima nae ljubavi upravljena (ibid.).
Utoliko to ljubav prema blinjem ukljuuje ljubav prema sebi koliko i ljubav prema
neprijatelju, ono to je postalo krucijalno u Avgustinovom prikazu jeste da distinkcije sa
kojima je poeo ne bi trebalo da se primene. Kao to kae Dil Robins, insistiranjem na
treem terminu Bog, istina, univerzalno kojim se regulie odnos prema drugom u
hrianskom prijateljstvu, takav model predstavlja pretnju da se neutralie ono to je u onom
drugom radikalno singularno i to je otporno na sve kategorije.95 Ne postoji, dakle, nikakva
distinkcija (samo, i u najboljem sluaju, nestajanje distinkcija) koju bi trebalo napraviti
izmeu sebe, blinjeg i (kao to emo videti) neprijatelja, zato to su oni podvedeni pod jedan
i isti cilj ljubav prema Bogu. Otuda njihov zajedniki status kao objekata za korienje, a ne
objekata uivanja: tako osoba koja voli svog blinjeg na pravi nain, trebalo bi, u skladu i
slozi sa njim, ciljati na to da voli Boga svim svojim srcem, svom duom svojom, i svim
svojim duhom. Na taj nain, volei njega kao to bi voleo sebe, on pokazuje svoju ljubav
prema sebi i svom blinjem u potpunosti sa ljubavlju prema Bogu, ime se ne doputa da ni
najmanja trunka ne otpadne od nje, i da se time ona umanji (1. 22)
Jasno je, dakle, zato Avgustin posle toga izjavljuje da sve ljude treba voleti jednako (1.
28). Avgustin ostaje veran duhu Isusa i Pavla time to potvruje distinkcije razlike dok u
isto vreme tvrdi da one nemaju nikakve posledice. Ovo objanjava zato je osoba koja ivi
pravednim i svetim ivotom ipak ona koja razume razlike, ona koja ne voli ono to je
pogreno voleti, ili ne uspeva da voli ono to treba voleti, ili suvie mnogo voli ono to treba
voleti manje (1. 27). To takoe objanjava zato nijednog grenika, qua grenika, ne treba
voleti, dok svako ljudsko bie, qua ljudsko bie, treba voleti zbog Boga (ibid.).
Postoje, dakle, vane distinkcije koje treba napraviti, razlike koje treba zadrati, a ipak ljubav
pobeuje sve. Svakoga treba voleti, svejedno, i nema nikakvih izuzetaka u pogledu ljubavi
prema blinjem (zapovest da se voli blinji ne iskljuuje nijedno ljudsko bie, (1. 30).

Tanije, moda, izuzetak je postao pravilo, i treba napraviti odluku da se ignorie pravilo
distinkcija koje je bilo uspostavljeno od smog poetka Avgustinovog teksta. Mora se
ignorisati pravilo distinkcija, mora se odnositi prema ljubavi kao prema onome to ne pravi
nikakve razlike, to je svejedno, i mora se voleti blinji to e rei, samo ljudski blinji,
naravno kao sebe smog. Blinji se mora voleti kao osoba koja uvek moe biti u nudi
(neto kao permanentna mogunost nude), i ija je nuda naa permanentna dunost.
Blinjeg se takoe mora voleti kao nemogueg, nemogueg da se voli, kao onog kojeg ne
treba voleti (ako je grenik), zato to je pogreno voleti ga, ili zato to ga treba voleti vie, ili,
mnogo ee, manje.
Jasno je, dakle, da pod naim blinjim treba da razumemo osobu kojoj je in samilosti
primeren ako mu je potreban ili bi mu bio primeren ako bi mu bio potreban. Iz ovoga
sledi da je osoba od koje je in samilosti primeren nama, za nas, takoe na blinji. Jer
re blinji podrazumeva odnos: blinji se moe biti samo prema blinjem. Nema
nikog ko ne vidi da ovome nema izuzetka, nikoga kome samilost nije primerena.
Zapovest se proiruje ak i na nae neprijatelje, ad inimicos ... jasno je da sve ljude
moramo smatrati blinjim, jer zlo se ne sme initi nikom. (1. 30)

Zato to su distinkcije izmeu sebe, blinjeg, i neprijatelja, zbog ljubavi prema Bogu, ukinute,
Avgustin moe da razvije svoju sloenu doktrinu pravednog rata, a da sebi ne protivrei, bez
pominjanja, odnosno, potrebe da je pominje, ljubavi prema neprijateljima. Iz perspektive
njegovog hrianskog uenja, to e rei, iz perspektive ljubavi, neprijatelj i zapovest da se voli
neprijatelj prevazilaze bilo koju odreenu sferu drave (politiku, i stoga, vojnu
drutvenu, ili kunu, domau) i obuhvataju sve njih. Kao i svaki drugi objekt ljubavi koji
ulazi u duh, neprijatelj nije posebno vezan za sferu rata, niti je vezan za privatnu sferu.
Naprotiv, neprijatelj se odnosi, upuuje na, i definisan je u odnosu na Boga i ljubav prema
Bogu.96 Kao takav (to e rei, upravo ne kao takav), neprijatelj ne moe biti prilika za
naroitu vrstu ljubavi, ve samo korak, ili moment, ka uivanju boanske ljubavi. On bi,
takoe, trebalo da bude poteran istom odreditu kao ono ka emu je plima nae ljubavi
upravljena (1. 22).
Za razliku od Boga, dakle, ali zato uveliko kao blinjeg i sebe, neprijatelja ne treba uivati, to
jest, ne treba ga voleti zbog njega smog. Naprotiv, poput blinjeg i sebe, neprijatelj je ono

kroz ta je Bog voljen, sredstvo ka boanskom cilju.97 Samo jedan meu drugim putevima ka
uivanju venih i boanskih stvari, neprijatelj mora, poput blinjeg i sebe, uvek biti voljen, ali
nikada kao takav, nikada ne kao neprijatelj. Dakle, ne radi se o tome da se ljubav prema
neprijatelju odeljuje izmeu javnog i privatnog, niti se ona odeljuje izmeu duhovne ljubavi i
fizikog ponaanja, konstituiui jedan apstraktni objekt koji je lien konkretnih i materijalnih
atributa, jednu sutinu ispranjenu od akcidencija (iako e moda takve distinkcije verovatno
biti potraene kasnije). Naprotiv, za Avgustina, krucijalna stvar je da neprijatelja ne treba
voleti na bilo koji drugi nain nego bilo kog drugog. Upravo kao i svakog drugog, neprijatelja
treba koristiti, pre nego uivati. Neprijatelj je, stoga, upravo poput nas.98 On je upravo kao i
mi mi smi koji uivamo i koristimo druge stvari jesmo stvari (1. 22). Neprijatelj jeste
stvar.

Neprijatelji: ljubavna pria

Ja sam postao neprijatelj mnotva.

Don iz Salsberija, Policraticus
Ali na neprijatelj je na blinji.
Toma Akvinski

Obrativi panju na ono to su, u srednjevekovnim hrianskim spisima, inae dve zasebne i
odvojene sfere, ljubav prema neprijatelju, s jedne strane, i pitanje rata, s druge, Toma
Akvinski pravi vezu izmeu njih. Imajui u vidu da je teorija pravednog rata razvijena u skoro
potpunoj izolaciji od zapovesti da se vole neprijatelji,99 kako je takva veza postala mogua?
Da bismo odgovorili na ovo pitanje, potrebno je da razmotrimo pomak koji se pojavio izmeu
Avgustina i Tome Akvinskog (ovde, ne vie i moda ne manje od uvenih obeleja istorijskih
i egzegetskih pomaka) u razumevanju neprijatelja zapovesti da se voli neprijatelj i
koncepcije neprijatelja u ratu.

U svom komentaru zapovesti da se vole neprijatelji, Toma Akvinski uviestruuje distinkcije

on uviestruuje neprijatelje i naine razumevanja obaveze.100 U prigovorima
postavljenim u vezi sa ovom questio, smatra se da ljubav prema neprijateljima, inimocos,
izgleda izopaeno koliko i mrnja prema neprijateljima. U responsio, Toma upotrebljava
stih iz Jevanelja po Meteju, 5: 44, i pokuava da ublai izopaenost zapovesti, predlaui i
druge naine njenog razumevanja, drugaije koncepcije objekta i ljubavi koje ona zapoveda.
Prvo, zapovest moe da znai voljenje naih neprijatelja upravo kao neprijatelja. Drugo,
ona se moe uzeti kao ljubav prema njima kao ljudskim biima. Tree, moemo je uzeti
kao primenjenu na odreene zasebne sluajeve; u smislu posebnog ina ljubavi prema
neprijatelju.
U prvom od ovih tumaenja, voljenje neprijatelja kao neprijatelja, inquantum sunt inimici, on
ve uvodi jednu unutranju distinkciju (distinkciju izmeu sutine i akcidencije) koja e biti
potkrepljena kasnije. Iako Toma Akvinski nikada ne definie direktno atribute neprijateljstva,
u ovoj distinkciji bivstvo neprijatelja nije jednakog opsega i trajanja sa time to on jeste
ljudsko bie, sa njegovom prirodom. Neprijateljskost moe biti kontingentna, neprijatelj
moe takoe biti neto drugo nego neprijatelj, i stoga je voljenje neprijatelja kao neprijatelja,
ukoliko je neprijatelj, opet, neto izopaeno. Osim toga, Akvinski objanjava, takva ljubav
nema nita sa caritas, nego bi manjkala i ak bila suprotstavljena u odnosu na caritas, jer to
znai voleti zlo u drugome. To bi, dakle, bilo svojstvo neprijatelja: to je ono to je zlo u
drugome. Biti neprijatelj otuda nije prirodno, niti ukazuje na sutinsku razliku izmeu onoga
koji voli i neprijatelja. Naprotiv, izgleda da je to nekakav pripojeni deo, nekakav zli deo
pridodat neijoj prirodi.
U drugom tumaenju vri se apstrahovanje neprijateljstva iz neprijatelja, uzimajui ga kao
quantum ad naturam. Ovde, neprijatelj se razmatra pod optim nazivom blinji, proximus, i
ljubav upravljena ka njemu jeste opta vrsta ljubavi, zapravo, caritas, jer to je ono to
milosre po nunosti zahteva. Prava caritas tako uzima neprijatelja naprosto kao jednog
izmeu ostalih objekata ljubavi, koji ukljuuju Boga, kao i njegovog blinjeg.101 Konano,
u treem tumaenju ukazuje se na jednu drugu ljubav s one strane caritas, budui da ona
govori o ljubavi koju apsolutno govorei, milosre po nunosti ne zahteva. Ovde, Akvinski
se vraa neprijatelju kao takvom, ali onom prema kojem se zahteva samo specifian i
ogranien in ljubavi, posebni in ljubavi prema neprijatelju, neto to bi moglo da znai
ponaanje voljenja prema odreenom neprijatelju, odnosno, odreenu vrstu pristupa, u

odreenim okolnostima, prema bilo kom potencijalnom neprijatelju. Takav jedan in

prevazilazi zahteve onoga caritas. On se ne zahteva naprosto zato to je nemogu. Ono to
se zahteva, meutim, jeste da se dua, anima, pripremi, u smislu da treba da budemo
pripremljeni da volimo ak i odreenog neprijatelja ako se stvarna nunost za to pojavi.
Nekoliko stranica ranije, Akvinski je objasnio da ovek vodi dvostruki ivot (23, l. 1).
Jedan [ivot] je spoljanji, u skladu sa svetom i telom i ulima ... drugi je unutranji, u skladu
sa ivotom uma i duha; upravo tu imamo odnoaj sa Bogom i anelima, iako nesavreno u
naem sadanjem stanju. Otuda, kada je postalo jasno da ljubav prema neprijatelju pre
pripada savrenosti milosra (25, l. 8), moe se lako izvesti zakljuak da ne postoji
oekivanje, ne postoji obaveza da se pokau spoljanji znaci ljubavi. (Ova pozicija se, u
stvari, brani u Questio za l. 9: Nije, dakle, nuno pokazivati spoljanje znake i dokaze
ljubavi prema neprijateljima.) Distinkcija izmeu tela i due ovde je u potpunosti operativna,
i odgovara rezliitim optenjima sa onim ovozemaljskim i onim boanskim. Ona takoe
odgovara razliitim koncepcijama neprijatelja. Ukratko, neprijatelja kao neprijatelja ne treba
voleti, i voli svog neprijatelja ne znai ono to se time kae. U stvari, u ovom sluaju, ono
to zapovest kae (uz malu pomo Avgustina, na kojeg je ovde primenjen moda manje nego
egzegetski prijateljski pritisak) jeste da mi treba da ih mrzimo: neprijatelji su suprotni nama
upravo kao neprijatelji, inquantam sunt inimici, i upravo je to ono to mi treba da mrzimo
kod njih (a odmah potom: voleti neprijatelja kao takvog, quod diligere inimicos inquantum
sunt inimici, to je vredno prekora, 25, l. 8).
Ono to je moda najupeatljivije u Tominom redefinisanju zapovesti da se voli neprijatelj, i u
distinkcijama koje on pravi, jeste da se tu vrlo malo govori o neprijatelju, kao da teoloka
refleksija nema nita zajedniko sa neprijateljem, kao da nema nita sa miljenjem
neprijatelja. Osim izvesnih nagovetaja u smislu neprijateljstva kao kontingentnog dela neije
prirode, distinkcije koje Akvinski predlae nisu smetene u smog neprijatelja, nego u
ljubavi koja je usmerena (iako ne nuno i izraena) prema neprijatelju. Govori nam se o
distinkciji izmeu unutranje i spoljanje manifestovanoj ljubavi: U zapovesti se apsolutno
insistira na tome da imamo ovu unutranju ljubav prema neprijateljima uopte, iako se njom
ne zahteva apsolutno da ih mi volimo kao individue, nego samo da budemo pripravni da to
radimo, kako je objanjeno ranije. Isto je i sa spoljanjim izrazima, odnosno, znacima ljubavi
(l. 9). Govori nam se o distinkciji izmeu opte i pojedinane ljubavi: ostaje mogue voleti
neprijatelje optom vrstom ljubavi, dok je nemogue voleti bilo koga od njih specifino.

Govori nam se o distinkciji izmeu opte ljubavi i pojedinanih inova ljubaznosti (Akvinski
pie o posebnom inu ljubavi), izmeu sposobnosti odnosno spremnosti i zbiljnosti (voleti
neprijatelja moe biti mogue, ali mi treba da budemo spremni da to uradimo, to je stvar
duhovnog stava:mi treba da budemo pripremljeni da volimo ak i odreenog neprijatelja
ako se pojavi stvarna neophodnost). Konano, govori nam se o distinkciji izmeu
savrenstva i nesavrenstva: osim sluaja neophodnosti, uiniti ovo zbilja i voleti neprijatelja
zbog Boga, spada pre u savrenstvo milosra. Savrenstvo, meutim, smeteno je izvan
sluaja neophodnosti. Savreno milosre ne voli neprijatelja kao neprijatelja, ili kao ljudsko
bie, ili kao pojedinu, odreenu individuu umesto toga, ono, milosre, voli neprijatelja kao
sve od gore navedenog.
Ljubav caritas ima stoga malo toga da kae o neprijatelju, pokazujui, paradoksalno, malo
brige za neprijatelja kao neprijatelja. Ljubav, kao savrenstvo, kao savrena ljubav, ukida (ili
moda ispunjava, tj., izvrava) podele koje utiu na mogunost i nemogunost smisla, smisla
zapovesti da se voli neprijatelj. U njenom nesavrenstvu, meutim, unutranje podele ljubavi,
od unutranje do spoljanje, od pojedinane do opte, od nesavrene do savrene, vode
razgovore koji ili ne ine nunom ili naprosto ine neupotrebljivom refleksiju o prirodi, to
jest, mestu, neprijatelja. Drugim reima, misliti teoloki (voleti savreno) znai izbrisati sme
distinkcije koje pravi ljubav. Misliti nesavreno (voleti nesavreno) znai zadrati ove
distinkcije. U oba sluaja, ono to je uinjeno neupotrebljivim jeste miljenje (kao voljenje)
neprijatelja kao neprijatelja. Ukoliko je ljubav uvek ljubav prema Bogu (Petrus Lombardus,
izvetava Akvinski, otiao je tako daleko da tvrdi da ljubav nije neto stvoreno u dui nego je
to Sveti Duh sm koji tu obitava, 23, l. 2), ukoliko pokret milosra izvire iz Svetog Duha,
ono e ostaviti malo prostora za neprijatelja.
S druge strane, zato to je neprijatelja i inae nemogue voleti (i, kao neprijatelja, ak
zabranjeno voleti), neprijatelj koga mi volimo je tako po nunosti apstrahovan, teoretizovan,
zamiljen. Nesavreno milosre, caritas, nema nikakav interes za neprijatelja, ve samo
insistira na vlastitim razlikama, razumljivo pravei razliku izmeu zasebnih objekata ljubavi,
izmeu ljudskih bia i neprijatelja, na primer, a ak i izmeu neprijatelja. Tako, ljubav prema
blinjem mogla bi se staviti pre ljubavi prema Bogu, kao to je to uradio Sv. Pavle (27, l.
8). Tako, takoe, ljubav, zemaljska vatra ljubavi, utie na oblinje objekte vie nego na one
udaljene, a tako i milosre, takoe, voli one koji su najblii najvatrenije. Iz ovog ugla, ljubav

prema prijateljima, uzeta naprosto po sebi, jeste toplija i bolja nego ljubav prema
neprijateljima (27, l. 7).
Tako se neprijatelj povlai. Ovo ne znai da se odreeni neprijatelj ne moe voleti stvar
due, ako ne i tela ve pre da ljubav, savrena ili nesavrena, ne moe prii, ne mora prii
neprijatelju, ili moda ak ne moe ni da zamisli neprijatelja. Ljubav, drugim reima, ne moe
da misli neprijatelja. U dvostrukom ivotu koji vodi, ovek moe da misli neprijatelja kao
neprijatelja samo u njegovim konkretnim figurama, sa stanovita osoba koje su voljene ili
koje su omrznute, to e rei, ovek moe misliti neprijatelja samo kao neprijatelje, inquantum
sunt inimici.
Ako shematizujemo promene na koje smo pokuali da skrenemo panju, mogli bismo rei da
dok Avgustin ukida razlike izmeu Boga, blinjeg i neprijatelja iz perspektive ljubavi (time
generalizujui ljubav kao ljubav prema Bogu kako bi ukljuio sve sfere ivota, bilo
neprijateljske ili ne, i na taj nain uklanjajui potrebu da se o neprijatelju i ljubavi prema
neprijatelju raspravlja kao o konkretnom, odnosno, nekom odreenom pitanju), Toma
Akvinski je rastavio ljubav, to e rei, savrenu ljubav, od podruja konkretne mogunosti. Za
njega, caritas kao skup obaveza, zahteva da se naprave distinkcije i da se razmotre razliite
perspektive. Akvinski redefinie distinkcije koje su upisane kod Avgustina, koje su kod njega
upisane kao one koje vie nisu operativne, i ponovo ih aktivira. (Kao to smo videli, Avgustin
je bio blii Pavlu, priznavajui razlike kako bi uklonio njihovu relevantnost). Dakle,
distinkcije izmeu blinjeg i neprijatelja, izmeu sebe i neprijatelja, o kojima je Avgustin
raspravljao kako bi odbacio njihovu relevantnost pod optim nazivom ljubavi prema Bogu,
sada su ponovo potvrene, i neprijatelje qua neprijatelje treba mrzeti (neprijatelji su nam
suprotni upravo kao neprijatelji, i upravo je to ono to mi treba da mrzimo kod njih, jer mi
treba da alimo to ih vidimo kao takve, (25, l. 8). Dakle, distinkcija izmeu unutranje
ljubavi i spoljanjih obeleja i pokazatelja (25, l. 9), takoe je obnovljena, a samerljivost
izmeu unutra i spolja je ponovno potvrena. Zapovest da se voli neprijatelj je sve nego
odbaena, redefinisana je kao poziv da se zadre hijererhijske distinkcije (ali ima drugih
[spoljanjih znakova] koje uvamo za izvesne ljude, a koje nije nuno, zbog spasenja,
pokazivati prema naim neprijateljima, ibid.). Akvinski tako okree Avgustina na glavu i
ponovo uspostavlja razlike koje su bile sve samo ne odbaene. Razlike su uinjene
konkretnim skoro bismo rekli da su uinjene telesnim. Upravo su ove obnovljene distinkcije
izmeu tela i duha, izmeu blinjeg i neprijatelja, izmeu boanske ljubavi i ljudske (odnosno

neljudske) ljubavi, ono to je konstitutivno za novi diskurs o neprijatelju. Iako neprijatelj

nikada nije pripadao nekoj odreenoj sferi, sada moe biti podvrgnut svojim vlastitim
distinkcijama. Sa Pavlom i Isusom, neprijatelj bi mogao biti lini, politiki, teoloki, ali je
jednako trebao da bude voljen. Avgustin je teologizovao neprijatelja, uinio od njega
apstraktnu stvar. Sa Tomom Akvinskim, neprijatelj ponovo postaje mnotvenost.
Diseminirani iznova u ove razliite (ako ne i potpuno odvojene) diskurzivne sfere, ulaze
neprijatelji.
Upravo u svojoj uvenoj raspravi o ratu Toma Akvinski ponovo uvodi termin koji je, na tragu
Isusove zapovesti, inae skoro nestao iz rasprava o ratu, a naroito iz rasprava o pravednom
ratu: inimicus.102 Nekoliko stranica pre toga, sm Akvinski je, pazei da ne preklopi
distinkcije izmeu razliitih termina za neprijateljstvo, uveo rei koje se obino asociraju sa
ratom, sukobom i vojskom (hostis, pugnator, itd.). Otuda, kada saima svoju poziciju u
pogledu toga da li su ratovi, u stvari, dozvoljeni prema hrianskom zakonu, Akvinski pie:
upravo smo se sloili da su ratovi dozvoljeni i pravedni, ukoliko tite siromane i itavu
zajednicu od neprijatelja, ab hostium injuriis (40, l. 2). Ali da li je dozvoljeno, pita
Akvinski potom, upotreblajvati izgovor u ratu? Da li je mogue, drugim reima, lagati
neprijatelja? Konano, neprijatelj je na blinji.103
Prigovor o blizini neprijatelja, toga to je on na blinji, u svojoj osnovi se slae sa ukidanjem
razlika, njihovom irelevantnou, kako smo ih primetili kod Isusa, kod Pavla, i do izvesnog
stepena, kod Avgustina. Ovde je to, meutim, jedan argument koji Toma Akvinski
upotrebljava kao podlogu, to jest, kao pozadinu. Kao i u onome to smo videli ranije, fokus
nije sasvim na objektu obmane, kome je ona upuena (ovde, neprijatelju), nego na pitanju
obmane. Neprijatelj jo uvek nije objekt Akvinskog. Naprotiv, Akvinski se suprotstavlja
tvrdnji da je bilo kakvo obmanjivanje uopte ukljueno (Pravo govorei, to nije obmana),
razluujui izmeu raznih vrsta obmana preklapanjem semantikih distinkcija izmeu
razliitih vrsta neprijatelja, izmeu inimicos i hostes. Otuda, u sluaju iskazivanja lai ili
davanja lanog obeanja, niko ne bi trebalo da prevari neprijatelja, hostes, na takav nain.
Citirajui Ambrozija, Akvinski kae da prava rata i dogovori ak i sa neprijateljem, hostes,
zaista postoje i da ih se treba drati. Skrivanje od neprijatelja, meutim, jeste neto drugo:
to nije obmana, i stoga je doputena. Kao to treba da spreimo nevernike da naue tajna
uenja da ih ne bi ismevali, utoliko vie treba sakriti od neprijatelja, inimicos, nae planove
u vezi sa njim. Ipak, upuujui na neprijatelja kao na blinjeg, Akvinski pojaava

uznemirujuu asocijaciju na vojnog neprijatelja, hostes, terminom inimicus, stvarajui

mogunost, u stvari, obavezu, da ga se voli. Akvinski tako oslabljuje granicu izmeu dve
sfere koje su, do sada, izgledale kao da pripadaju, ili barem da su ograniene na zasebne sfere
ratu i vojsci (hostis) s jedne strane, i etiko-teolokoj caritas (amicus / inimicus), s druge.
Mi idemo u rat, dakle, sa neprijateljima, hostis i inimicus, od kojih je svaki podeljen izmeu
teolokog neuspeha da se misle ovi osobiti objekti ljubavi, i politike i strateke obaveze da se
bori sa njima (i da ih se ak mrzi). Sa Akvinskim, pitanje neprijatelja postaje potpuno
sedimentirano kao teoloko-politiko pitanje, kao pitanje onog teoloko-politikog.

Ali gde su neprijatelji?

Ako je Muhamed, na primer, koji je na poetku bio sam, potpuna neznalica, do

prosjakog tapa doveden, koga su mrzeli vlastiti srodnici i stranci podjednako,
toliko udaljen od naih granica, i toliko oito u zabludi, mogao da unese toliko
pokvarenosti u svet u ime avola ta mislite ta sve avo moe da postigne
kroz Jevreje, koji su toliko brojni, skoro svi obrazovani i najvetiji u lupetvu,
toliko opskrbljeni dobrim ivotom, prihodima od lihvarenja koje su im
dopustili Hriani, toliko voljeni od naih vladara zbog usluga koje daju i
laskanja koja bljuju, toliko rasejani i raireni po itavom svetu, toliko tajnoviti
u svojim prevarama da odaju neobini izgled da su istinoljubivi.
Opat Remon Martin

Iskazujui oigledno, moglo bi se rei da je, u Srednjem veku, izmeu jedanaestog i trinaestog
stolea, neprijatelj bio potpuno konstitutivan za politiki i teoloki diskurs.104 Dinamika
srednjevekovnih sukobljavanja podrazumevala je svesno odbacivanje vrednosti i zahteva
drugih, kako Amos Funkenstin objanjava, neto to je ostalo konstitutivni element u
neprekidnoj konstrukciji odnosnog identiteta svih ukljuenih strana ponaosob.105 Nije re o

tome da je ovde, takoe, politika zajednica nastavila da bude orijentisana prema ratu na
fundamentalnom nivou, da je znatan broj dominantnih vrednosti spadao u vojnike vrednosti,
i da je povezanost izmeu drutvene i vojne organizacije ostala veoma bliska.106 Niti je
naprosto re o tome da se neprijatelj u sve veoj meri pojavljivao kao povlaena meta onoga
to je R. I. Mur nazvao drutvo proganjanja, drutvo u kojem je proganjanje postalo
uobiajeno. To e rei ne samo da su pojedinci postali predmet nasilja, nego da je namerno i
drutveno sankcionisano nasilje poelo da biva usmeravano, putem uspostavljenih upravnih,
pravnih i socijalnih institucija, protiv grupa ljudi definisanih optim karakteristikama kao to
su rasa, religija ili nain ivota.107 Niti je naprosto re o tome da poreklo, karakter, i uloga
hermeneutikog Jevrejina proizlazi iz teolokog postava koji obuhvata mnogo vie od smih
Jevreja.108 Niti se, konano, pitanje neprijatelja moe svesti na fundamentalnu promenu
izvrenu onim pax eccelesiae, to je Toma Mastnak pokazao kao sled od pax Dei do treuga
Dei, primirje Boje.109
Sve ovo je tano, i bilo je u velikoj meri prouavano, i iznova ispitivano, iako, to je veoma
znaajno, na veoma izolovane naine. Nema sumnje, meutim, da je sa razvojem novog
diskursa ratovanja, i izvan njega, i s one strane promena u konceptu rata,110 pitanje
neprijatelja, sa svoje strane, zadobilo nova odreenja. Izmeu jedanaestog stolea i trinaestog,
napravljen je novi proboj. Promena je bila znaajna, i ukljuivala je, kako stvaranje
zajednikog neprijatelja: konstrukciju Muslimana kao normativnih neprijatelja Hrianstva i
hrianskog sveta,111 tako i paralelna kretanja u hrianskoj antijevrejskoj polemici, koja se
radikalno izmenila u dvanaestom veku, odraavajui istorijske dogaaje i promene u metodu
i sadraju teologije,112 kao i transformaciju (ono to su neki nazvali demonizacija) Jevreja od
svedoka do jeretika.113 Deremi Koen jezgrovito opisuje ove nove pomake na sledei nain:

ak i pre Prvog krstakog rata i antijevrejskog nasilja koje ga je pratilo, predznaci

promene ukazali su se na horizontu. Oseanje apokalipse, uzrokovano prelomom
hiljadugodita, retorika papske reforme, i kontroverza oko Investiture, stvorili su
polarizovano gledite na drutvo, doputajui zagovornicima reforme da spremnije
identifikuju saveznike i neprijatelje idealne hrianske respublica. Kao jedina
religijska manjina, zvanino prisutna u hrianstvu,114 Jevreji su bili najbolji primer
onoga ko bi i ta bi takvi neprijatelji mogli biti; od prve decenije jedaneastog veka,
sveopte nasilje zadesilo je evropske Jevreje zajedno sa drugim otpadnicima.115

Ali pitanje koje se postavlja u vezi sa ovim dogaajima pitanje neprijatelja jeste
diskurzivno pitanje koje prevazilazi svaku od pojedinih sfera na koje je ono u velikoj meri
bilo ogranieno (Jevrejin, Arapin, teologija, srednjevekovne polemike, istorija rata, i Srednji
vek uopte, takoe, ako je ve re o tome). Gde se govori o neprijatelju, i to je jo vanije,
gde se ne govori? ta je diskurzivna specifinost neprijateljstva, i koji su njeni modusi, i to je
najvanije, koji su njeni odnosi? Koje su veze egzegetske, teoloke, politike i druge koje
su potvrene izmeu diskurzivnih sfera (koje mogu ili ne mogu imati relativnu autonomiju),
koje su one koje su poreknute, a koje su one koje su postale nevidljive?
Iako smo ovde zapoeli raspravu o ratu a rat se ve deava u veem broju sfera, od civilne i
politike do filozofske i teoloke neprijatelj prevazilazi svoja odreenja kao neprijatelj. Kao
to smo videli, zapovest da se vole neprijatelji, u najmanju ruku, pokrenula je teka pitanja
koja teolozi nisu izbegli, koja nisu mogli da izbegnu, i koja su strukturisala mnoge reakcije na
pojavnog, empirijskog neprijatelja, u stvari, koja su, na prvom mestu, konstituisala takvog
jednog neprijatelja. A ipak, diskurzivne granice koje su uspostavljene (a povremeno, kao to
smo videli, takoe i oslabljene) oko pitanja neprijatelja, izgleda da su bile isuvie uspene i
isuvie hermetine. Reeno jednostavnije, u raspravama o ratu, ako su i dodirivale pitanje
neprijatelja, nema nikakvih upuivanja na zapovest da se vole neprijatelji,116 u raspravama o
zapovesti da se vole neprijatelji ne upuuje se na specifine figure neprijatelja za koje je
hrianski svet smatrao da su u ratu s njim, i iako je u raspravama o neprijatelju bilo sklonosti
i namere da se zasebne grupe spoje u jednu, ipak su izmeu razliitih neprijatelja pravljene
krucijalne distinkcije.
Ovde se radi o neem mnogo viem od oite kontradikcije (kao da su ljubav i rat naprosto
suprotnosti). Ono o emu se ovde radi jeste celovitost koncepta neprijatelj, to e rei, u
ovom sluaju, nedostatak njegove celovitosti. Neprijatelj, kao to smo videli, nije jedan
(otuda, voli svoje neprijatelje). Neprijatelj mora biti mnotvenost, i upravo je ovo postajanjemnoinom neprijatelja ono to mu daje produktivnu i dinamiku dimenziju. Neprijatelj koji
nije jedan mora otuda pripadati razliitim sferama, a u stvari to se i deava, koje e u sve
veoj meri morati biti odvojene, to e rei, one e morati biti aktivno razdvajane a razlika
izmeu njih potvrivana odnosno vrena upravo zbog jedne inae nepriznate blizine. Ovo,

dakle, nije empirijska greka, nego sedimentacija uslova koji su doveli do onoga to izgleda
kao da je okamenejena (iako stalno oslabljivana) razdvojenost. Constat koji ovde elim da
napravim jeste dvostruk. Ako, kao to izgleda da tekst Akvinskog pokazuje, ne postoji
leksika celovitost za razliite termine koji se upotrebljavaju da upute na neprijatelje, kako
treba da razumemo uspeh distinkcije izmeu teolokih pitanja (voli neprijatelje svoje) i
politikih (rat pravedan ili ne, sveti ili ne protiv politiki i pravno definisanih
neprijatelja)? Radi se o krucijalnoj distinkciji izmeu teolokog i politikog, izmeu jus
divinus i civilnog odnosno prirodnog prava, jus naturale, koja se artikulie unutar koncepta
neprijatelja.117 Percepcije neprijatelja, distinkcije izmeu neprijatelja, ne mogu se, dakle,
posmatrati kao neki epifenomen distinkcije izmeu teolokog i politikog, nego su, naprotiv,
konstitutivne za nju. Tekstualne podele koje odvajaju doktrinu od polemike i teoloke
rasprave od politikih, istorijska podela kojom se razluuje izmeu egzegeze i prakse, i na
kraju, ali ne i najmanje vano, dominantna i strukturiua podela koja udaljava Jevrejina od
Arapina, sve to neprijatelj ini poroznim, neprijatelj, termin ako on to jeste koji,
neodluivo konceptualan i praktian, teoloki i politiki, prolazi kroz diskurse i prakse,
obuhvatajui unutar jednog ogromnog diferencijalnog, to jest, relacionog polja, Jevreje i
Arape i druge.
Kakva je korist od proganjanja neprijatelja hrianske vere u dalekim zemljama, ako
Jevreji, opaki bogohulnici, i daleko gori od Saracena, ne daleko od nas, nego upravo
meu nama, obeuju, oskvrnjuju i gaze Hrista i hrianska otajstva, tako slobodno i
drsko i nekanjeno? Kako usrdnost za Boga moe uzgajati decu Boju ako Jevreji,
neprijatelji Hrista najvieg i hriana, ostaju potpuno nekanjeni? 118

Tokom Srednjeg veka nagomilali su se odgovori na pitanje ko je neprijatelj?. A puki broj

termina, oigledna konzistentnost sa kojom je zapovest voli svoje neprijatelje bila
ograniena raspravama o caritas, kao kod Akvinskog, nasuprot razvijenoj debati o
pravednom ratu, izgleda da ukazuju na to da se razliite sfere neprijateljstva nisu stopile,
niti da su, ak, nuno oblikovale jedna drugu. To da je ovo stanje stvari, ovo stanje rata,
uinjeno moguim to e rei, nemoguim zapoveu da se vole neprijatelji, trebalo bi da
je do sada ve jasno. Ipak, mnogo vie je na delu od empirijske posledice, mnogo vie od
istorijskog uinka u, recimo, iskazu pape Aleksandra II, u njegovoj poslanici Dispar nimirum

est, iz 1063. godine, naime, da iako su oboje neprijatelji crkve, inimica ecclesia, sluaj
Jevreja i sluaj Saracena, svakako su razliiti.119 Upravo su linije du kojih ide ova razlika
ono to je u velikoj meri ostalo neistraeno.120 Ovo je stvar od sutinskog znaaja koju
moramo nastaviti da istraujemo.

Inter-dictum 2: Jevreji i Arapi

Jevreji i Arapi ovde ova druga re slui kao arhivski depo za raznovrsne termine kao
to su Sarceni, Muhamedanci, Muslimani, Agareni,121 Imaeliti, pagani, a
kasnije ak i Turci neprekidno su zdruivani, brkani, i ak preklapani. Ovo se
delimino desilo zato to je, kao to Riard Sautern pie, Zapadu, da bi razumeo
novinu koju je predstavljao Islam, bila potrebna pomo. Ali tu pomo on nije mogao
dobiti iz drevnih vremena, i nikakvu utehu iz sadanjosti. Za doba koje je, u pogledu
svoje grae, otvoreno zavisilo od prolosti, ovo je bila ozbiljna stvar. U duhovnom
smislu, najblia paralela poziciji Islama bila je pozicija Jevreja. Njima su bile
zajednike mnoge dogme, i upuivali su mnoge, iste ili sline, prigovore
Hrianstvu.122
Hrianska imaginacija se pokazala vie nego voljnom da prui pomo koja je bila
potrebna. Primeri neprekidnog zdruivanja su se nagomilavali, moda omogueni
Pavlovim znaajnim, iako figurativnim zdruivanjem Hagar sa Jevrejima i Arabijom
(Ovo je sada alegorija: ove su ene od dva zaveta. Jedna je, zapravo, Hagar, od
planine Sinajske, ona raa decu za robovanje. Sada je Hagar Sinaj gora u Arabiji, i
poredi se sa sadanjim Jerusalimom, jer ona je, sa decom svojom, u ropstvu.
Poslanica Galaanima, 4: 24-25).123 Agobard, (oko 779840. godine), na primer,
potvruje da su Muslimani, takoe, potomci Abrahama.124 Od osmog veka, na dalje,
hrianski pisci poeli su da upiuju na Muslimane kao na nove Jevreje, ili su
stalno prikazivali islamsku veru i praksu kao jevrejsku, ili barem kao onu koja je pod
uticajem Jevreja.125 Brojne glasine i prie ustanovile su kao injenicu da su Jevreji
stalno pomagali muslimanskim osvajaima u paniji, da su izdali vizigotsku paniju

Arapima u osmom veku.126 Poetkom devetog veka, u hronici Gesta Dagoberti

rekonstruie se jedno rano profetsko tvrenje koje se odnosilo na pretnju od ruke
obrezanih naroda ali ovo nije bilo reeno za Jevreje.127 U verziji iz hronike
Ademara od abanea, i za pagane i za Jevreje se kae da su oskrnavili Sveti Grob.128
U spevu Le chanson de Roland se kae da je Karlo Veliki unitio sinagoge i
damije, les sinagoges e les mahumeries,129 kako bi osvetio smrt Rolanda od ruku
muslimanskog neprijatelja. Umetnici su pridruili i zdruivali Jevreje i Muslimane na
jo jedan nain, predstavljajui Hrista kako je muen u scenama Stradanja na javnim
oltarima i skulpturama, koje su obino ukljuivale grozno deformisane, tamnopute
Saracene zajedno sa uobiajenim Jevrejima, dodeljujui na taj nain Muslimanima
ulogu ubice Hrista.130 Engleski igrokazi sa tom temom takoe imaju jevrejske likove
koji se kunu u svemogueg Muhameda.131 Posle Treeg lateranskog koncila (1179.
godine), povezanost Jevreja i Muslimana postala je uobiajena stavka u crkvenom
zakonodavstvu,132 a etvrti koncil (1215. godine) naloio je da i Jevreji i Saraceni,
koji su pod hrianskom vlau, nose upadljive oznake na svojoj odei.133
U hrianskom svetu se na taj nain razvio itav niz narativa, kategorija i klasifikacija
kojima se olakalo preklapanje distinkcije izmeu Jevrejina i Arapina, a sa time je
nastavljeno jo za dugo, dugo vremena.134 Kao to Deremi Koen opisuje ovu
situaciju, mada poneto anahrono, ukoliko su Muslimani i Jevreji imali zajednike
etnike, lingvistike i, po svoj prilici, religijske karakteristike, moglo bi se logino
zakljuiti da su oni gajili slino neprijateljstvo prema hrianskom svetu.135 Ipak,
jedan od dominantnih naina na koji je ovo zdruivanje bilo iznova upisivano i injeno
funkcionalnim, sastojao se upravo od insistiranja na razlici, ak suprotstavljenosti
izmeu Arapina i Jevrejina, tako to je svaki od njih smetan u zasebne diskurzivne
sfere.136 Specifian, iako ne uvek i stabilan smisao u kojem se sloena mrea
zdruivanja i razdruivanja, koja je organizovala ovu suprotstavljenost pojavljivala,
postao je konstitutivan za ono teoloko-politiko.
O toj suprotstavljenosti se mislilo kao o onom teoloko-politikom i kao o onom to
razdvaja teoloko od politikog. U teolokom diskursu Hrianstva razluena je
kvalitativna jednakost izmeu Jevreja i drugih otpadnika,137 a ipak se u njemu
investirala ogromna energija u razbijanje ili brisanje takve jednakosti, naglaavanjem
krhkih granica koje su odvajale teologiju od politike. Otuda, kada je Bernar od

Klervoa (10901153) opravdavao borbu protiv Imaelita koji su, sa Jevrejima,

sainjavali nae neprijatelje, on je insistirao upravo na sledeoj krucijalnoj
distinkciji: Dobro je ii protiv Imaelita. Ali ko god pipne Jevrejina da bi mu oduzeo
ivot, isti je kao onaj koji povreuje smog Isusa... jer je u Knjizi psalama o njima
napisano, Nemoj ih pobiti, da ne bi zaboravio narod moj.138 Oboje neprijatelja,
Jevrejin i Arapin, dobijaju zasebna odreenja, jedan vojno i politiko, drugi teoloko.
Ovo ne znai da su druga, u stvari, ak ta ista odreenja potpuno nestala iz obzora a
videli smo da je, s obzirom na neprijatelje, distinkcija izmeu njih uvek strukturno bila
slaba distinkcija, ona koja je uvek ila ka vlastitom nestajanju. O Saracenima se
nesumnjivo mislilo pomou teolokih kategorija, i nijedan diskurs o neprijatelju ne
moe da se oslobodi tih kategorija. Ipak, unutar ovog teolokog okvira, zdruivanje
izmeu Jevrejina i Arapina bilo je poreknuto rastuom distancom topografijama
onog unutranjeg i onog spoljanjeg neprekidnim obeleavanjima jedne
suprotstavljenosti, o kojima je odluivao, a u stvari ih postavljao i proizvodio,
hrianski sudija.

Proslavljeni ljubavnik, pisac pisama, dijalektiar, uitelj i monah, Petar Abelard (1079
1142), zahvata jedinstveni duh dvanaestog veka vie nego veina njegovih evropskih
savremenika.139 Velika figura zapadne ljubavi, zajedno sa njegovom uvenom i voljenom
ljubavnicom Eloizom, Abelard tek treba da postane poznat zbog onoga to je imao da kae o
neprijateljima.140 U svom uvenom spisu Collationes, Abelard postavlja scenu susreta izmeu
Hrianina, Jevrejina i Arapina, scenu u kojoj se daje vaan prikaz neprijatelja.141 Moramo,
naravno, odmah uzeti u obzir da se u tekstu ba i ne kae da je tu ukljuen i Arapin, a struna
rasprava o ovoj stvari ostaje, zapravo, i dalje otvorena.142 Kada kaem da se u spisu
Collationes na scenu postavlja neprijatelj (Jevrejin, Arapin), ja, dakle, ne nameravam da
razreim tu kontroverzu, ve pre da uzmem u obzir to da indikacije u pogledu toga naime,
da filozof jeste Arapin kao i nain na koji dijalog tee, svedoe o strukturnim distinkcijama
koje se pojavljuju unutar neprijatelja kada ponemo da se bavimo njima.
Kao i u sluaju Otela, religijska identifikacija filozofa je, ako ne izbrisana, onda u nestajanju.
Narator i govornik, verovatno sm Abelard, otvara dijalog i obeava da e prosuivati
valjanost pojedinih tvrdnji uesnika u razgovoru. Na smom poetku , on se raspituje o

njihovoj veri (Odmah sam ih pitao koja je njihova religija, professionis, 3), pitanje kojem
oni rado udovoljavaju (Mi smo ljudi, rekoe, koji pripadaju razliitim verama i nainima
ivota). U svom odgovoru, filozof sebe naziva paganom, gentiles ime koje e ostati
zdrueno, kroz itav Srednji vek, sa Muslimanima.143 U stvari, u jednoj od svojih nairoko
izvedenih replika protiv folozofa, Jevrejin razrauje ta njih dvojica imaju zajedniko:
Jer kao to je jasno da je Imaela obrezao Abraham u skladu sa zapoveu
Gospodovom, tako je i Isava obrezao Isak, i greni sinovi patrijarha na isti nain kao i
izabrani sinovi, tako e iz ovoga potomci njihovi takoe slediti primer obrezivanja ako
budu ostali sledbenici Boji, ba kao to i vi smi i dalje to radite i danas vi koji
iskuavate obrezivanje u dobu od dvanaest godina, sledei primer oca vaeg Imaela.
(49)

Kontroverza koja jo uvek okruuje poistoveivanje filozofa sa Arapinom moe izgledati

iznenaujue na ovom mestu, ali ja u pokazati da ona nije sluajna, da nije naprosto rezultat
udnih, iako opstajuih predrasuda. Sasvim suprotno, ona je rezultat konzistentne logike koju
sada moemo razumeti, logike po kojoj u tekstu postoji uzdranost u pogledu religiozne
(odnosno, u ovom sluaju ak etnike) afilijacije ove linosti. Od smog poetka, filozof se
uporno identifikuje pomou moi svog oruja bilo da su ona diskurzivna ili metaforika
pre nego po njegovoj religioznoj afilijaciji ili njegovoj poduenosti u svetim tekstovima (Svi
mi, zaista, jednako ispovedamo da verujemo u jednog Boga, ali mi sluimo razliitim verama
i razliitim nainima ivota: jedan od nas koji je pagan, jedan od onih koje zovu filozof
zadovoljan je prirodnim zakonom, dok druga dvojica jednog nazivaju Jevrejin, drugog
Hrianin imaju svete tekstove, 3).144 Saimajui disimetriju susreta izmeu filozofa, s
jedne strane, i Hrianina i Jevrejina, s druge, govornik radi sve drugo samo ne brie bilo
kakvu religioznu afilijaciju smog filozofa, proglaavajui ga onim ko je bez zakona, to e
rei, bez religije.
Ali ti, Filozofe, koji ne ispoveda nikakav zakon, i doputa samo rasuivanje, ne bi
trebalo da smatra da je to neto veliko ako ti izgleda kao najjai u ovom nadmetanju,
jer za borbu ima dva maa, a drugi se bore protiv njih samo jednim. Ti moe da
upotrebi i ovlast onog to je napisano i rasuivanje protiv njih, ali oni ne mogu da

zasnuju nikakav prigovor tvom stavu na pisanom zakonu, jer ti ne sledi nikakav
zakon; a tu je i injenica da ti, budui si vie naviknut na rasuivanje, ima iscrpnije
filozofsko oruje. (7)

Rat je, i ovaj neprijatelj (ivot trijumfa nije nita bolji od ivota u borbi, iako je slai)
moda pobeuje.145 Odreeno postavljanje na scenu sukoba, polemike susrete koji se
deavaju kroz itav tekst, vano je razmotriti, dakle, kao ono to svedoi o intenzitetu i
uslovima neprijateljstva. Dijalog u celini postavlja dve bitke pred oi hrianskog posmatraa:
prvu, izmeu Jevrejina i filozofa to jest, verovatno, izmeu Jevrejina i Arapina i drugu,
izmeu filozofa i Hrianstva. Prva bitka se zakljuuje onim to se pojavljuje kao neuspeh
Jevrejina da ubedi filozofa (Dovoljno smo diskutovali o tvojoj veri i o mojoj. Moj
promiljeni sud o tome ta se desilo u naoj debati jeste ovo. ak i pod pretpostavkom da ti je
tvaj zakon dat kao dar od Boga, ne moe me, na osnovu njegovog autoriteta, naterati da
prihvatim da treba da se potinim njemu, 75). U toj taki arbitar odgaa svoj sud (Obojica
su rekli da su spremni da posluaju moj sud. Ali ja, elei da vie nauim nego da iznesem
sud, rekoh da prvo elim da ujem njihovo rasuivanje, 77). Kao to je dobro poznato, on taj
sud nikada nije izneo u verziji spisa Collationes koja je dola do nas. Ipak, filozof iznosi svoj
stav Jevrejinu. Postaje teko odrediti da li je debata bila odluena ili nije. Drugaije reeno,
ova bitka izmeu Jevrejina i Arapina moda je zavrena, ali ne i rat.
Ovo stanje stvari je potpuno iznenaujue kada se uporedi sa onim to se dogodilo u drugom i
poslednjem dijalogu, izmeu filozofa i Hrianina. Ovde, za borbu se vie puta tvrdi da je
gotova: Neka mi bude doputeno da govorim istinu, kae filozof Hrianinu, i kaem da
sada, po prvi put, nalazim da si ti svakako filozof. Bilo bi neprikladno i sramotno suprotstaviti
se tako oiglednom rasuivanju (109). Neprijateljstva su okonana. Ako se borba i nastavi,
to je sada zajednika borba: Od kakvog je znaaja ime stvari, sve dok sma stvar ostaje ista,
a ni srea ni cilj ivljenja ne razlikuju se izmeu filozofa i Hriana. Mi smo primer za to. Ti i
ja otpoesmo da ivimo pravedne ivote ovde, one za koje emo biti slavljeni tamo, i borimo
se protiv poroka ovde (113).
Vano je primetiti da je kraj neprijateljstava izmeu Hrianina i Arapina filozofa, zajedno sa
obeanjem nove i zajednike borbe, potvren na osnovu razuma, to e rei, ne na religijskoj
ili teolokoj osnovi. Sve to je, dakle, u skladu sa uobliavanjem neprijatelja koje e, do

trinaestog veka, biti u potpunosti sedimentirano u hrianskom svetu. Jevrejin je teoloki (i

unutranji) neprijatelj, dok je Musliman politiki (i spoljanji) neprijatelj. Otuda, kada se
vratimo Tomi Akvinskom, nalazimo da od poetka spisa Summa Contra Gentiles, Akvinski
razluuje i razdvaja Jevrejina od Arapina, Jevrejina od Muslimana, time to potvruje da je
teoloka borba, religijska prepirka, mogua samo na osnovi prethodnog sporazuma,
konsenzusa i zajednike osnove, zajednikog teksta. Takva teoloka zajednika osnova
mogua je samo sa Jevrejima, ne i sa Muslimanima. Muhamedanci i pagani ne slau se sa
nama u prihvatanju autoriteta bilo kojeg svetog spisa. ... Tako, protiv Jevreja moemo da se
raspravljamo pomou Starog Zaveta, dok protiv jeretika moemo da raspravljamo pomou
Novog Zaveta. Ali Muhamedanci i pagani ne prihvataju ni jedno ni drugo.146
Akvinski potom sledi ovu logiku razdruivanja nastavljajui da negira bilo kakvu teoloku ili
religioznu osnovu za Islam i njegovog proroka, sravnjujui ga sa politikim zloincima. Sm
Muhamed bi prihvatio da je Islam, neprijatelj koji je Islam, politiki i vojni neprijatelj. Sm
Muhamed je tako tvrdio da je on poslat snagom svoga oruja to je znak koji ne manjka
ak ni razbojnicima ni tiranima (1. 6).147 Otuda, ak ni vera njegovih sledbenika nema nita
zajedniko sa boanskim stvarima. Oni koji su verovali u njega bili su surovi ljudi i
pustinjske lutalice, krajnje neuki u pogledu svih boanskih uenja, ijom je brojnou
Muhamed prisilio druge da postanu njegovi sledbenici, silom njegovog oruja (1. 6).
Potpuno se slaui sa Abelardom, Akvinski nudi razum kao poslednje utoite, kao poslednje
oruje koje e omoguiti komunikaciju sa ovim neprijateljem, koje e osnaiti, i iznova
pojaati, konsenzus: Moramo, dakle, pribei prirodnom razumu, emu svi ljudi moraju dati
svoj pristanak (1. 2). Ali podruje razuma, poput politikog podruja, jeste ono gde se jus
divinum ne primenjuje, ono gde ono boansko dosee svoju granicu. Istina je da u boanskim
stvarima, on [prirodni razum] ima svoje nedostatnosti (ibid.). Ili, kao to kae jedan kasniji
autor, mnogo bi bilo da Mavarin bude neto vie od razuma.

Napomene

1. Levinas, Totality and Infinity, 21 / F ix.

2. Ibid.
3. Schmitt, Concept of the Political, 32. Uporediti, naravno, Hobsa, koji pie da se stanje rata
ne sastoji u stvarnoj borbi, ve u sklonosti za nju (Hobbes, Leviathan, 1. 62). Vraam se
Hobsu u Poglavlju 3 De inimicitia. U tekstualnoj konfiguraciji koja e se pojaviti u tom
poglavlju, u svetlu neprijatelja, moda postoji prostor da se ispita Fukoova tvrdnja o novosti
percepcije rata kao une sorte dtat permanent, une gneralisation de la guerre, u
sedamnaestom veku (Foucault, Il faut dfendre la socit, 144).
4. Levinas, Totality, 21 / F ix. Kao to Derida primeuje, Levinas nikada ne govori o mitu
(Derrida, Adieu, 147, n. 95). mit je na taj nain smeten na suprotni kraj od Levinasa,
zazivajui apsolutnu suprotnost i otelotvorijui apsolutnog suparnika. Diskurs
neprijatelja, nastavlja Derida, kod mita je, u najmanju ruku, diskurs totaliteta. Postoje,
dakle, paradoksi i preokreti u tome to Levinas izgleda da dodeljuje mitu politiku pre
nego etiku dimenziju neprijatelja, na taj nain potvrujui neizmenljivost neprijatelja.
Mogli bismo, u sugestivnom kontekstu koji ovde nudi Derida, proitati uasni odgovor
Levinasa, iz 1982. godine, posle masakra u Sabri i atili, na sledee pitanje: Nije li, za
Izraelca, drugi pre svega Palestinac?. Levinas ne objanjava sasvim zato je to tako, ali on
uzmie od pitanja i odbacuje ga: Moja definicija drugog je potpuno razliita. Tamo gde je
rat (ako te blinji napadne), izgleda da Levinas kae, drugi nije drugi, nego je neprijatelj
drugaijost, alteritet, ali sa drugaijim karakterom. Tako bi, dakle, samo u drugaijosti
mogli nai neprijatelja. Levinas kae: Drugi je blinji, koji nije nuno srodnik, ali to moe
biti. I u tom smislu, ako ste za drugog, vi ste za blinjeg. Ali ako va blinji napada drugog
blinjeg ili postupa prema njemu nepravino, ta moete da uinite? Tada drugaijost
preuzima drugaiji karakter, u drugojaijosti moemo pronai neprijatelja, ili smo, u najmanju
ruku, tada suoeni sa problemom znanja u pogledu toga ko je u pravu, a ko je u krivu, ko je
pravian, a ko je nepravian. Postoje ljudi koji su u krivu. (Levinas. Ethics and Politics,
294).
5. Levinas, Totality, 21 / F ix.

6. Ibid., 24 / F xii.
7. Otuda, kako objanjava Edit Viogrod, Levinas naprosto ne poistoveuje rat sa poretkom
onog istog. Naprotiv, rat je na svom najprvobitnijem nivou zakon bivstva (Wyschogrod,
Derrida, Levinas, and Violence, 190).
8. Levinas, Totality, 21 / F ix.
9. Ibid., 24 / F xii. Potrebno bi bilo uporediti mita: Ono to potresa poredak nije rat kao
takav ... sutina evropskog jus gentium bila je da se ogranii rat. Sutina ovih ratova je bila da
se sile samere na jedan ureeni nain, pred svedocima i u ogranienom prostoru. Takvi ratovi
su sma suprotnost neredu. Oni podrazumevaju najviu formu poretka za koju su ljudski
napori sposobni (Schmitt, Nomos der Erde, 157-59).
10. Nansi pie da je rat izvrenje, odnosno, stavljanje u delo sme suverenosti (Nancy,
Being Singular Plural, 102). Ali pravei odluku u pogledu neprijatelja, suveren tei da lii
drugog suverena njegove suverenosti, da ga potini, da ga ak uniti. Ono to je na ovaj nain
suprotstavljeno nije drugi, nego alter ego. Pravo da se vodi rat jeste najsuverenije od svih
prava zato to ono doputa suverenu da odlui da je drugi suveren njegov neprijatelj i da
pokua da ga podjarmi. ... Pravo je suverena da se suprotstavi svom alter ego (106). Ako je
Nansi u pravu da o suverenosti tek treba da se misli (Nema nikakve mogunosti za miljenje
suverenosti hic et nunc, odnosno, za miljenje s one strane njega , 109), eleo bih da dodam
da je ovaj neuspeh miljenja utoliko zauujui s obzirom na neprijatelja, na suprotnoj strani
oigledno suverenosti.
11. Sva upuivanja na Pavlovu Poslanicu Rimljanima (na dalje Posl. Rim.) i sva druga
biblijska upuivanja odnose se na New Revised Standard Version (New York : Oxford UP,
1989). U prevodu na srpski korieno je izdanje: Novi Zavet, Nolit, Beograd, 1969. Navod je
iz Posl. Rim., 3: 31.
12. Taubes, Politische Theologie, 27.
13. Prie Solomunove, 25_ 21-22.

14. Taubes, Ad Carl Schmitt, 23.

15. Levinas, Totality, 222. Viogrod ukazije da iako je to sredinji motiv u njegovom
miljenju, Levinas nigde ne daje neku opseniju diskusiju o ratu (Wyschogrod, Derrida,
Levinas, and Violence, 190). U odlomku koji sam upravo naveo, Levinas promilja
izjednaavanje izmeu rata i totaliteta, i pokazuje da rat zaista svedoi o spoljanjosti, to je
odnos izmeu bia spoljanjih totalitetu (Levinas, Totality, 223; videti takoe: Levinas,
Otherwise, 119 / F 152, gde je ponuena provizorna definicija ega kao slobodnog subjekta,
kome bi svako drugi bio samo ogranienje kojim se izaziva rat). Ipak, ovaj odnos rata nije
konano odnos drugaijosti, nego je izveden iz nje: Nasilje moe ciljati samo na lice
(Totality, 225). Prethodei ratu, nalazi se odnos koji lei nasuprot ratu, jedan asimetrian
odnos sa drugim, koji, kao beskonanost, otvara vreme, transcendira subjektivnost: dominira
njome (ibid.). Primetno je da Levinas, u itavoj knjizi, upotreblajava re suparnik,
adversaire, pre nego neprijatelj. Jedan istaknut izuzetak vri znaajnu zamenu, ije itanje
vodi itavu ovu knjigu: Neprijatelj ili Bog nad kim ja ne mogu imati nikakvu mo i koji ne
ini deo mog sveta ostaje ipak u odnosu sa mnom (Totality, 236 / F 212).
16. Schmitt, Concept of the Political,28-29. Vratiu se ovom pitanju s obzirom na mitov
odnos prema Novom Zavetu u sledeem poglavlju.
17. Taubes, Politische Theologie, 72. Treba primetiti da vanost distinkcije prijatelj
neprijatelj ne igra neku eksplicitnu ulogu u mitovom spisu Political Thology. mit
zakljuuje svoju glavnu kritiku liberalizma sa optubom da liberalizam eli da rastvori
metafiziku istinu raspravljanjem. Takvim raspravama i beskrajnim posredovanjima, nastavlja
mit, liberalizam odgaa odlunu krvavu bitku i, jo ozbiljnije, doputa da odluka bude
suspendovana (Political Thology, 63). Odluka je odloena zajedno sa odlunom krvavom
bitkom, ali sa njom pitanje neprijateljstva poinje da se pomalja unutar smog spisa Political
Theology. Poto je naglasio, u ovoj ranoj knjizi vanost teologije za razumevanje poltikog,
mitu je trebalo jo nekoliko godina da postavi neprijatelja u sredite svoje politike teorije u
spisu Concept of the Political. mit je okonao ivot a da nikad nije uinio eksplicitnom
povezanost izmeu politike teologije i koncepta neprijatelja. tavie, on je tvrdio da je jedina
relevantna opozicija unutar ovog koncepta bila privatni spram javnog, odnosno, politikog
neprijatelja.

18. Vano je primetiti da je u najstarijem dostupnom komentaru za Poslanicu Primljanima,

koji je napisao najznaajniji hrianski teolog izmeu sv. Pavla i sv. Avgustina, Origen iz
Aleksandrije, poslednji neprijatelj ve (ili jo uvek) neprijatelj Boga (uvod za: Origen,
Commentary on the Epistle to the Romans, 1-2). On je bio taj koji je greio vie od svih
kojeg je Pavle ubeleio kao poslednjeg neprijatelja koga treba unititi (299).
19. Komentariui glavu 9 Poslanice Rimljanima, Lojd Geston naglaava da, mimo
egzegetske istorije, Jevreji nisu uvek pominjani kao ciljni suparnik, odnosno, neprijatelj
(Gaston, Israels Enemies in Pauline Theology, 411). Jo specifinije, s obzirom na 1: 18
3: 20, Riard Longeneker primeuje da problem poinje da se uobliuje kada neko pokua da
tano identifikuje o kome se u tom odlomku govori, ili kome se u tom odlomku govori. Jesu li
to neznaboci iz 1: 18-32, Jevreji iz 2: 1-5, neznaboci iz 2: 6-16, potom opet Jevreji iz 2: 17
3: 19, sa zakljukom u 3: 20? Ili su to neznaboci iz 1: 18-32 i Jevreji iz 2: 1 3: 19, sa
zakljukom koji se odnosi na obe grupacije u 3: 20? Ili je to oveanstvo uopte iz 1: 18 2:
36 i Jevreji (ili odreena vrsta Jevreja) iz 2: 17 3: 19, sa zakljukom u 3: 20? Ranija
tumaenja, kao to su Origenovo, Hijeronimovo, Avgustinovo i Erazmovo, rvala su se sa
ovim pitanjem, a ono nastavlja da mui komentatore i danas (Longenecker, The Focus of
Romans, 51). Egzegeza kao permanentna mogunost rata.
20. U jednom drugaijem tumaenju stoji: od Boga omrznuti, najavljujui na taj nain
debatu o pasivnom naspram aktivnog itanja neprijateljstva iz 11: 28, emu u se vratiti nie.
21. Isti taj glagol, paradidomi, pojavljuje se na mestu na kome se za Boga kae da je
predao, paradoken, svog vlastitog sina: Onaj koji svog sina ne potedi, nego ga predade za
sve nas (8: 32). Ovaj veoma uobiajeni glagol nalazi se u Novom Zavetu u vie znaenja koja
oivljuju raniju upotrebu na drugim mestima u drevnim grkim tekstovima, izruiti,
uzvratiti, sazreti, poveriti (sebe), prelaziti, isporuiti, izdati (Theological Lexicon of the New
Testament, vol. 3, 13). Iako uobiajen u svojoj upotrebi, termin je bio predmet egzegetskog
propitivanja (videti, na primer: Joseph A. Fitzmyer, Romans: A New Translation, 272, 274,
284. Ficmajer belei paralelnu upotrebu termina za to da je Isus bio predat u 8: 32, 532).
tavie, Novi Zavet, a pre svega Pavle, napravili su od njega tehniki termin za Isusovo
stradanje (21). Treba ga uzeti najpre u njegovom pravnom i juridikom smislu, ali on isto
tako izraava moralnu, odnosno, psiholoku nijansu i teoloku vrednost. Prireiva
Theological Lexicon of the New Testament, Seslas Spik, zakljuuje tako to pominje da je isti

termin takoe upotrebljavan da opie dela Jude Iskariota izdaju (paradosis, prodosia). Za
druge upotrebe istog jezika kako bi se opisali Isus i Jevreji, videti: Jennifer Glancy, Israel vs.
Israel, 192-93; videti takoe: Richard B. Hays, Echoes of Scriptures.
22. Kao to Glansi pie, odgoeno ukljuivanje Izraela u narativ spasenja donosi sa sobom
ivot iz mrtvih (Jer ako je njihovo odbijanje pomirenje sveta, ta e biti njihovo prihvatanje
drugo nego ivot iz mrtvih! (11: 15), (Glancy, Israel vs. israel, 197).
23. Videti: C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans, 150; videti takoe:
Emile Benveniste, Indo-European Language and Society, 289-90 / F 356.
24. O boanskom ratniku i pozivu na boanski ratni pohod, videti: Thomas R. Yoder Neufeld,
Put on the Armour of God. Iako se Nojfeld usredsreuje na Poslanicu Efeanima, pre
nego na Poslanicu Rimljanima, on ukazuje na neke vane paralele (u vojnim metaforama,
na primer) izmeu dve poslanice (videti, naroito: 76 i 85-86).
25. Strunjaci ve dugo komentariu metaforu ratnog pohoda, na koji Pavle poziva. Dejms
D. D. Dan takoe primeuje da je motiv ropstva i zatoenosti konzistentan sa slikama rata,
jer je poraz u boju obino za ishod imao ratne zarobljenike koji su prodavani kao roblje
(Dunn, Word Biblical Commentary 38A [Romans 1-8], 395).
26. Theodor Zahn, Der Brief des Paulus an die Rmer, 360.
27. Ernst Ksemann, Commentary on Romans, 205.
28. Re Bog u izrazu neprijatelji Boga ne pojavljuje se u grkom ili latinskom, iako se iz
konteksta ini da se radi o njoj. Neki komentatori (i mnogi moderni prevodi) je ubacuju, dok
drugi ekstrapoliraju neprijatelje Boga iz drugih mesta u tekstu. Toma Akvinski, na primer, ne
posveuje mnogo vremena neprijateljima iz 11: 28, ve ita 5: 10 kao priliku da razmotri
naine na koje se za oveka kae da je inimicus Dei (Aquinas, Opera omnia, In Epistolam ad
Romanos, 449).
29. Christopher Bryan, A Preface to Romans, 183.

30. U ogranienom kontekstu 1: 30, Brajen je moda u pravu kada kae da izgleda nema
nekog odreenog razloga da bi aktiv, mrzei na Boga, trebalo da izgleda prihvatljiviji
(Bryan, A Preface to Romans, 80, n. 37). Meutim, iri kontekst s obzirom na aktivnost i
pasivnost zaista je problematian, kao to i sm Brajan priznaje (videti, naroito: 73).
31. Rasprava se ovde rasplamsava, takoe, i verovatno bi se mogao ustanoviti vei broj
teoloko-gramatikih paralela kao neka vrsta istorije raznih interpretacija. Od smog Pavla do
Origena (svako postaje onoliko lo i onoliko ogavan neprijatelj Boga koliko uviestruuje
dela kojima se zasluuje neprijateljstvo, Origen, Commentary on the Epistle to the Romans,
299), od Pelagija (grenici su neprijatelji zato to pokazuju prezir, Pelagiuss Commentary
on St. Pauls Epistle to the Romans, 91), koji naglaava aktivno uestvovanje neprijatelja
(Pelagije ita neprijatelje iz 11: 28 kao Pavlove neprijatelje: oni su moji neprijatelji zato to
vam propovedam Hrista, 130), do Martina Lutera, koji nedvosmisleno kae: Ova re
neprijatelji u ovom odlomku uzeta je u pasivu, to jest, oni su zasluni da ih se mrzi i Bog ih
mrzi, i iz tog razloga tako ini i apostol i svi oni koji su od Boga (Luther, Lectures on
Romans, 431-32 / G 397). Akvinski, to nimalo ne iznenauje, nije nita manje kategorian,
ali u suprotnom smeru: nemogue je da On mrzi bilo ta (Aquinas, Summa contra Gentiles,
vol. I, gl. 96, 292). A ipak, tree reenje sugerie smo sebe: U ovom sluaju nema razloga
da se ta re [tj., re echthroi] ne razume kao obostrano neprijateljstvo izmeu Boga i
grenika (Fitzmyer, Romans: A New Translation, 401). Teak odnos izmeu aktera i objekta
ljubavi i mrnje istraio je Platon u dijalogu Lisid (I tako, nije neprijatelj objekt mrnje,
nego je to onaj koji mrzi, 213a, u: Plato, Collected Dialogues, 156). Videti, takoe: u
drugaijem kontekstu, diskusiju Pitera Galisona o aktivnom neprijatelju spram pasivnog
neprijatelja, u: Peter Galison, The Ontology, 231-32).
32. Ovde se javlja, moda, ono to se moe nazvati, na tragu Malabu, plastikost
neprijatelja kao izvornog jedinstva moi-delovanja aktivnosti i pasivnosti, sponatanosti i
prijemljivosti (Malabou, Lavenir de Hegel, 249). Neprijatelj, moglo bi se rei, jeste
plastiki to e rei takoe, eksplozivan. To bi, dakle, zahtevalo ono na ta Malabu upuuje
kao na eksplozivno tumaenje. Neophodnost distinkcije izmeu aktivnosti i pasivnosti jeste,
naravno, politiko pitanje. Kant, na primer, smatra da je ona konstitutivna za politiki koncept
graanina. Pronalazei njeno polazite u svojstvu slobodne volje, Kant pie da ovo svojstvo
zahteva distinkciju izmeu aktivnih i pasivnih graana (Kant, Metaphysics of Morals, 46,
92).

33. Nije toliko re o grenicima (Druga Poslanica Korinanima, 5: 19; Poslanica

Koloanima, 1: 21) i otuenim osobama u tuem svetu (Poslanica Koloanima, 1: 21), kao
neprijateljima Boga kojima preti da budu isporueni iz njihove izloenosti gnevu Bojem.
A ljudska nemo da obezbedi isporuenje je ovde prihvaena, jer su i mukarci i ene
bezmoni i bezboni. (Ralph Martin, Reconciliation: Romans 5: 1-11, 44). Don Pajper
komentarie 5: 10 iz Poslanice Rimljanima na sledei nain: neprijatelji se takoe
smatraju bespomonim. ... Hriane se poziva da uine da njihovi neprijatelji iskuse ono to
su oni iskusili dok su jo uvek bili neprijatelji Boga (Piper, Love Your Enemies, 104).
34. Theological Dictionary of the New testament, vol. 2, 814. Ralf Martin poredi, sa
preteranom uverenou, razliita stanja stvari (stanja rata) s obzirom na interpretaciju
razliitih stihova o neprijateljstvu. Martin pie o 5: 10 iz Poslanice Rimljanima da su
tumai beznadeno podeljeni oko pitanja: da li biti neprijatelji znai dok su mrzeli na
Boga (aktiv) kao u 1: 30 iz Poslanice Rimljanima, ili dok nam je Bog bio suprotstavljen
(pasiv), i zakljuuje da su u ovom sluaju dva argumenta prevagnula na stranu ovog drugog
(Martin, Reconciliation: Romans 5: 1-11, 38). Martin kasnije kae da je Boje
neprijateljstvo prema grenicima sutinska osnova za Pavlovu doktrinu (42).
35. Ksemann, Commentary on Romans, 315.
36. Levinas, Totality, 21.
37. Komentariui Levinasov izraz stanje rata, Derida pokazuje da je struktura izuzetka na
delu s obzirom na Boga, takoe. Bog je umean u rat i njegovo ime je funkcija u sistemu
rata. Ipak, nastavlja Derida, rat pretpostavlja i iskljuuje Boga. Rat permanentna
mogunost stanja izuzetka jeste uslov mogunosti i nemogunosti naeg odnosa prema
Bogu: Moemo imati odnos prema Bogu samo unutar takvog sistema (Derrida, Writing and
Difference, 107).
38. U stanju rata to e rei, u permanentnoj mogunosti rata zakon je redukovan na nultu
taku svog znaaja, koji je ipak u sili kao takvoj (Agamben, Homo Sacer, 51).
39. Derrida, Before the Law, 203-4.

40. Ibid., 204.

41. Ibid., 173.
42. Ibid., 174. Vratiu se ovoj tekoj dimenziji onog mesijanskog detaljnije u Dodatak 2
Le zakona.
43. Agamben, Il tempo che resta, 45.
44. Ibid., 54.
45. Videti takoe ta Alan Badiju kae o la division de sujet. Pokazujui da je subjekt tkanje,
pletivo, tressage, dva subjektivna puta koje Pavle naziva plot, odnosno, telo (sarx) i duh
(pneuma) i da suprotstavljenost nije ni u kakvoj vezi sa suprotstavljenou due i tela
(Badiou, St. Paul, 59), Badiju, uprkos svemu, insistira na ponovnom upisivanju odnosa
apsolutne distinkcije izmeu genealogije (filiation) i porobljavanja. Badiju priznaje da je Isus
Gospod, kirios, a Pavle rob, doulos, ali da se novi subjektivni put, konstituisan
dogaajem Hrista ... ne sme pobrkati sa ropstvom. Naprotiv, on je apsolutno razliit (67).
46. Videti mitovu uvenu distinkciju izmeu linih i politikih neprijatelja, kojoj u se
vratiti u sledeem poglavlju, ali takoe videti i Theological Dictionary of the New Testament
(odrednice, echthros, echthra), u kojem se uzimaju u obzir samo lini i nacionalni
neprijatelji ak i kada se raspravlja o neprijateljima Boga. Koliko sam ja mogao da
pronaem, izraz teoloki neprijatelj retko se pojavljuje, ako uopte, u literaturi o ovim
pianjima.
47. O subjektu i subjektu, videti tekst: tienne Balibar, Subjection and Subjectivation, u
kojem Balibar pokazuje da je itava istorija filozofske kategorije subjekta u Zapadnom
miljenju pod vlau jedne objektivne igre reima, koja je ukorenjena u smoj istoriji jezika
i institucija. ... Naprosto je injenica da mi prevodimo kao subjekt neutralni, bezlini pojam
subjectum, tj., jednu individualnu supstanciju, odnosno, materijalni supstrat za odreena
svojstva, ali mi takoe prevodimo kao subjekt i lini pojam subjectus: politiki i juridiki
termin, koji upuuje na subjekciju, potinjavanje, odnosno, podvrgavanje, tj., injenicu da

(uopte uzev) ljudska osoba (mukarac, ena ili dete) jeste potinjena manje ili vie
apsolutnom, manje ili vie legitimnom autoritetu neke vie moi, npr., suverenu. Ovo
suvereno bie moe biti drugo ljudsko bie ili nad-ljudsko bie, ili unutranji suveren,
odnosno, gospodar, ili ak naprosto transcendentni (bezlini) zakon (8). Proirenije
razmatranje o neprijatelju (i o Pavlovom neprijatelju) bi kako pojaalo tako i proirilo istoriju
koju je uoio i ustanovio Balibar.
48. U Platonovom dijalogu Drava, sredinji moment rasprave o neprijatelju jeste pitanje:
Kako treba da se dre tvoji ratnici jedan prema drugom, a kako prema neprijatelju? (Plato,
Republic, 468a). Prva stvar koja se iznosi u odgovoru na ovo pitanje jeste pravljenje robova
od poraenih (469b). Vratiu se ovom pitanju u Poglavlju 5.
49. Navodim iz Abelardovog komentara Poslanice Rimljanima iz: Abelard, Expositio in
Epistolam ad Romanos, vol. 2, 494.
50. Butler, Psychic Life of Power, 2. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama.
51. Ronell, Stupidity, 5.
52. Ibid., 56.
53. Videti: Agamben, Il tempo che resta, 19-20.
54. Boyarin, A Radical Jew, 7.
55. U poetku bee ruina (Derrida, Memoirs of the Blind, 68 / F 72; videti takoe: 116-17 /
F 119).
56. Nancy, The Deconstruction of Christianity.
57. Lyotard & Gruber, The Hyphen, 1 / F 3. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama.
58. Ronell, True Lyotard.

59. Agamben, Il tempo che resta, 19.

60. Badiou, Saint Paul, 5. Dalja upuivanja bie data u tekstu u zagradama.
61. Freud, The Future of an Illusion, The Standard Edition, 21: 6.
62. Freud, Civilization and its Discontents, The Standard Edition, 21: 12.
63. Ibid., 109.
64. Ibid., 114.
65. Ibid., 110.
66. Ibid., 110.
67. Aquinas, Summa theologiae 2a2ae, 25. 8. vol. 34., 105.
68. Freud, Civilization, 109.
69. Ibid., 110.
70. Ibid., 111. Kada se na kraju knjige vraa zapovesti da se voli blinji, Frojd vie ne priziva
niti pominje ljubav prema neprijateljima (cf., 143; videti takoe Frojdov tekst Why War, u
kojem se ponovo pominje ljubav prema blinjem kao: lake rei nego uiniti, ali ne i ljubav
prema neprijatelju.
71. Ibid., 110, n. 1.
72. Ibid., 111.
73. Jevanelje po Mateju, 5: 43-44.
74. Freud, Civilization, 109.

75. Klassen, Love Your Enemies: Some Reflections on the Current Status of Research, 1.
Primetno je da Gebot der Feindsliebe, iako temeljna (ali za ta?) i opte poznata, nije izazvala
neki vei broj naunih studija. Komentariui ovo jadno stanje kritikih studija o ovoj
zapovesti, do 1979. godine, Don Pajper izraava vlastito iznenaenje povodom injenice da
(koliko ja znam) ne postoji nijedna monografija koja se na obuhvatan nain bavi istorijom
ove zapovesti na raznim nivoima tradicije Novog Zaveta (Piper, Love Your Enemies, 1).
Tragajui, skromnije, za tumaenjem zapovesti u dvadesetom veku, Volfgang Huber pie o
uznemirujuem vakuumu (Huber, Feindschaft und Feindesliebe, 129). Ako se vratimo u
Srednji vek, meutim, ono to postaje upeatljivo jeste stalno prisustvo zapovesti. Da
pomenem samo nekoliko primera, o zapovesti Voli svoje neprijatelje opseno raspravlja
Avgustin u spisu De doctrina Christiana, kao i Toma Akvinski u Summa theologiae i Summa
contra Gentiles. To je moda najcitiranije mesto iz Biblije u Opuscula Franje Asikog
(Mastnak, Crusading Peace, 193). Ono to se u ovom sluaju podrazumeva, ili to naprosto
nije miljeno, nije to da postoje neprijatelji i da ih treba voleti ak i ako se to moe pokazati
kao nemogue nego znaenje rei neprijatelj. Kao da se konkretno pitanje o tome ko
jeste neprijatelj ne moe postaviti u teolokim (moglo bi se rei, teorijskim i apstraktnim)
raspravama u uem smislu.
76. Klassen, Love Your Enemies, 8.
77. Augustine, City of God, 10, 3. Avgustin na drugom mestu objanjava da je volja Boja, u
naelu ljubavi prema Bogu i prema blinjem, jezgrovito data svim vernicima, jer od ova dva
naloga visi itav zakon i svi proroci (cf., Matej, 22: 37-40) to jest, ljubav prema naim
blinjima koje sm Gospod zapoveda nama ak do toga da volimo nae neprijatelje
(Augustine on Romans, 79).
78. Derrida, Politics of Friendship, prevod neznatno izmenjen, 32-33 / F 51.
79. Ibid., 64 / F 82.
80. Ibid., 285 / F 317.

81. Za nezamenljiv prikaz takve generalizacije, videti Deridin stav o generalizovanom

pisanju, u: Of Grammatology, npr., 55 / F 81.
82. Ovde navodim iz teksta Semjuela Vebera. Wartime, koji predstavlja itanje Frojdovog
teksta iz 1915. godine, Thoughts for the Times on War and Death (Weber, Wartime, 98).
83. Freud, Thoughts for the Times on War and Death, The Standard Edition, 14: 23.
84. Weber, Wartime, 100.
85. Ibid., 101.
86. Nie je to znao, naravno, kada je napisao da Hrianin ... ne pravi nikakvu razliku
izmeu stranca i domaeg, izmeu Jevrejina i ne-Jevrejina (Nietzsche, The Anti-Christ, no.
33); a to je znao i Vilijem Dejms, koji je nagovestio da, iako Isusov iskaz moe biti puka
orijentalna hiperbola, on obeava nivo oseanja koji je tako ujedinjujui, koji toliko utire
razlike izmeu oveka i oveka, da ak i neprijateljstvo moe postati irelevantna okolnost
(James, Varieties of Religious Experience, 311). U slinom duhu, Klasen pie da zapovest
transcendira sve ljudske podele koje su, u stvari, dovedene do jedinstva u Hristu (Klassen,
Love Your Enemies, 2). Don Pajper odobrava i priziva pavlovsku adiaphora: zato to je
izgledalo, uopte uzev, da umanjuje vrednost distinkcije izmeu Jevrejina i neznaboca
distinkcije zasnovane na Tori, Isusova zapovest da se voli neprijatelj koliko i prijatelj,
sadravala je seme rastakanja onoga to je zaista jevrejsko (Piper, Love Your Enemies, 92).
U svojoj disertaciji o Avgustinu, Hana Arent, pak, pokazuje da u ovom sluaju blinji gubi
znaenje svoje konkretne ovosvetske egzistencije, na primer, kao prijatelj ili kao neprijatelj
(Arendt, Love and Saint Augustine, 94; videti takoe, 101-12).
87. Sve ljude treba voleti jednako, pie Avgustin dok raspravlja o ljubavi prema Bogu,
prema blinjem, i prema neprijatelju (Augustine, On Christian Teaching, 21). Vratiu se
ovom iskazu nie.
88. Volfgang Huber je otuda u pravu kada tvrdi da radikalnost zapovesti poiva u novoj
definiciji neprijatelja kao onog koga treba voleti, als der zu Liebende (Huber, Feindschaft

und Feindesliebe, 139). Meutim, ne manje vano, zapoveu se blinji redefinie kao onaj
koga ne treba razluivati od neprijatelja.
89. Freud, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, The Standard Edition, 20: 120.
90. Augustine, The City of God, 1, predgovor. Dalja upuivanja bie data u tekstu u
zagradama.
91. Imajui na umu vanost distinkcije izmeu hostis i inimicus, koju je najglasnije zastupao
Karl mit, ovde bi ve trebalo da budu jasne dve stvari. Prvo, upotreba termina nije tako
konzistentna koliko bi to voleo mit. Avgustin, na primer, upuuje na javnog neprijatelja,
publicus inimicus, kao i na (kolektivne) neprijatelje Hrianstva upotrebljavajui termin
inimicus, kojim se otuda mora transcendirati sfera privatnog (koja, pak, nije sasvim i ono
domae, vezano za kuu). A Ciceron upuuje na dva grada koji su bili najsmrtonosniji
neprijatelji, eversis inimicissimis, u naem carstvu (Cicero, On Friendship, 119). Drugo,
pojam neprijatelja Boga nije ni naprosto javni ni naprosto privatni, ni naprosto politiki niti
naprosto nepolitiki, na taj nain raskidajui distinkcije izmeu privatnog i javnog, domaeg i
politikog. Kao to kae Valter Bauer: U konceptu neprijatelj nalazi se jedna nepoznanica
od poetka. Neprijatelj se mora voleti. Dobro. Ali kada je sm neprijatelj u isto vreme i
neprijatelj Boga, ta onda? (Bauer, Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, 48).
Ova zona nerazluivosti, ovo podruje indiferencije, moe takoe objasniti optu, iru
upotrebu onoga inimicus u odnosu na ogranienu, direktniju vojnu upotrebu termina hostis.
Kroz itav Srednji vek (emu emo se uskoro vratiti), na neprijatelja crkve, inimici ecclesiae,
upuivalo se kao na hostes videti, na primer, autobiografiju Hojberta iz Nohenta, u kojoj
pie o Dei hostes (izraz koji se takoe nalazi i u Hobsovim spisima pisanim na latinskom
jeziku) upuujui na Jevreje i Muslimane (Guibert de Nogent, Autobiographie, 246). U
dvanaestom veku, Peter iz Poatjea upuuje na Petra Venarabilisa kao onog ko je posveen
borbi protiv tri najvea neprijatelja Hrianstva, tres maximos sanctae Christianitatis
hostes, Jevreje, jeretike i Muslimane (navedeno u: James Kritzeck, Peter de Venerable and
Islam, 216). Konano, kao to emo videti, Toma Akvinski pokazuje da u vreme rata
obmanjivanje neprijatelja nije jednako laganju. Obrazlaui ovo, on upuuje na neprijatelja
(naravno, ne na linog neprijatelja, budui da Akvinski govori o ratu) kao na inimicus.

92. Videti: Russell, The Just War in the Middle Ages, prva glava ove knjige posveena je
Avgustinu.
93. Augustine on Romans, 79.
94. Augustine, De doctrina Christiana. Dalji navodi bie dati u tekstu.
95. Robbins, Prodigal Son / Elder Brother, 140; videti takoe: Derrida, Politics of Friendship,
186-88.
96. Iako je moje istraivanje, najveim delom, usredsreeno na pitanje teoloko-politikog i
na neprijatelja kao teoloko-politiko pitanje, treba da bude jasno da je logika neprijateljstva,
barem u ovoj taki, koliko socijalna toliko i teoloko-socijalna, koliko privatna ili domaa
toliko i teoloko-domaa, i tako dalje.
97. Uporedimo ovo sa Aristotelom, za koga je prijateljstvo nesvodivo i heterogeno u odnosu
na orue (rganon), na instrumentalizovanje ili ako se stvari mogu proiriti ili
modernizovati na ova jnain na sve tehnike dimenzije (Derrida, Politics of Friendship,
197).
98. Bad Bajnek mi je skrenuo panju na uveno mesto iz stripa Volta Kelija o Kapetanu
Periju, iz rata od 1812. godine. Reima oposuma iz stripa povodom Dana Zemlje, 1971.
godine, Mi smo sreli neprijatelja i on je mi
(http://members.bellatlantic.net/~vze3y3t2/whmte.htm).
99. Klasen je poneto preterano tvrdio da zapovest voli svog neprijatelja, jedva da ima
istoriju: Od drugog stolea ... do modernog doba, ideja je bila ili proterana u oblast linog ili,
ee, potpuno ograniavana na odabranu grupu hriana u religijskim zajednicama
(Klassen, Love Your Enemies: Some Reflections on the Current Status of Research, 8).
Nadam se da u pokazati da lino ovde moe biti, ako ne politiko (barem u suenom
smislu), onda sasvim teoloko, i stoga ne toliko proterivano u neku ogranienu sferu. Kao
to i sm Klasen pokazuje, neki autori su dokazivali da se u Isusovoj zapovesti mislilo na
sve, na religijske, politike i line neprijatelje (H.-W. Kuhn, citirano u: Klassen, 11). U
svojoj diskusiji u knjizi The Just War in the Middle Ages, Rasel upuuje samo jednom na

zapovest da se voli neprijatelj. On to ini u kontekstu objanjenja zato su izvesni [biblijski]

odlomci izgledali kao da zabranjuju uee hriana u ratu. U Propovedi na planini, Hrist
savetuje svoje sledbenike, ne da se opiru zlu, nego da okrenu i drugi obraz. Hriani bi trebalo
da vole svoje neprijatelje i da ne sude jedni drugima (Russell, The Just War in the Middle
Ages, 10). Meutim, u ovom retkom primeru, konsekvence zapovesti su izgleda iskljuivo
ograniene na pitanje voenja rata, kao da neprijatelj nuno pripada vojnoj sferi. Otuda, rano
svetenstvo je bilo sklono da osudi rat uopte i zakljuilo da ratovi ugroavaju hriansko
milosre. U to vreme (pre Konstantinovog preobraanja), mnogi hriani su odbili obinu
vojnu slubu u korist militia Christi, miroljubivog izraza njihove borbe protiv zla (11). Osim
Gracijanovog Decretum, Rasel ne daje nikakav primer trajnosti ovakvog stava u smislu
egzegetskog bavljenja Isusovim iskazom Voli svoje neprijatelje, ili Pavlovom Poslanicom
Rimljanima 12-13 (11 n.). Uopteno govorei, odsustvo neprijatelja iz rasprava o ratu
prisutnije je nego to bi bilo koja diskusija posveena Srednjem veku mogla da otkrije. Pitanje
neprijatelja, naravno, nije svodivo na rat kao politiki i vojni poduhvat. Kao da neprijatelj nije
samo nadmaio miljenje o ratu, nego ga je i transcendirao, nestao iz njega. Drugaije reeno,
kada se desi rat, pravo i filozofija su nemi, i o neprijatelju vie nije potrebno misliti niti ga
objanjavati: nikakav prikaz njegovog postajanja neprijateljem nije neophodan. Kada se desi
rat ali ima li bilo kojeg drugog vremena osim vremena rata?
100. Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, 25, 8.
101. Upravo ovom drugom tumaenju Akvinski posveuje svoje raspravljanje o ljubavi prema
blinjem u spisu Summa contra Gentiles (Da Nam je Zapoveeno Boanskim Zakonom da
Volimo Blinje, 3: 117; Kako je oveku Zapoveeno Zakonom Bojim s Obzirom na Svog
Blinjeg, 3: 128; Da Sveta Milost Uzrokuje Ljubav Boga u Nama, 3: 151; Da Boanska
Milost Uzrokuje Nadu u Nama, 3: 153). Treba primetiti, meutim, da se ljubav prema
neprijatelju uopte ne pomine ni u jednom od ovih odlomaka. Akvinski ide tako daleko da
navodi Jevanelje po Mateju kao kljuni tekst za zapovest da se voli blinji, ali odustaje
od upuivanja na voli svoje neprijatelje (3: 177). to se tie Boga, Akvinski je
nedvosmislen: Bog nita ne mrzi (1: 96). Ako se kae da Bog mrzi, onda je to samo po
slinosti, similitudionarie (ibid., videti takoe: 1: 91).
102. Aquinas, Summa theologiae, 2a2ae, 40: O ratu, De bello.

103. Uporediti sa sledeom glosom za stav Julianusa Pomeriusa, u kojem se zastupa da mi

treba da volimo svoje blinje zato to nam je zajednika ista priroda: Jevreji i Saraceni su
nai blinji i mi bi trebalo da ih volimo kao to volimo sebe; ipak, sva dela ljubavi trebalo bi
upotrebljavati u skladu sa stanjem oveka (navedeno u: Kedar, Crusade and Mission, 102 &
102, n. 17).
104. Svakim tekstom koji su Keri Nederman i Kejt Lengdon Forhen uvrstili u svoju knjigu
priznaje se, na jedan ili drugi nain (negativna) vanost neprijatelja. Tipina (i atipina, zbog
svog eksplicitnog i ozbiljnog naina izraavanja, koji se u njoj koristi) za ovo priznavanje,
Rasprava o zakonima i obiajima Kraljevstva Engleske obino zvana Glenvil, zapoinje
sledeim reima: Nije samo nuno da se kraljevska mo uresi orujem protiv pobunjenika i
naroda koji ustaju protiv kraljevstva i njegovog vladaoca, nego je takoe prikladno da ona
bude opremljena zakonima zbog mirnog upravljanja potinjenima i narodima, tako da u oba
vremena, naime, vremenu mira i vremenu rata, na slavni kralj moe obavljati [svoje
dunosti] tako plodonosno da, unitenjem, pomou snane desne ruke, oholosti onih
rauzdanih i neobuzdanih, i blagou pravde za skruene i krotke putem ezla pravednosti, on
e uvek biti pobedonosan u podjarmljivanju neprijatelja svojih (Cary Nederman & Kate
Langdon Forhan, Medieval Political Theory, 62).
105. Funkenstein, Perceptions, 170.
106. Videti: Contamine, La guerre au moyen ge.
107. Moore, The Formation of a Persecuting Society, 5. Na ovom mestu, moglo bi biti vano
razmotriti to da Mur nikada ne pominje Arape i Muslimane kao mete drutva koje proganja.
U svom sjajnom prikazu Murove knjige, Miri Rubin naglaava da su jeretici, leprozni,
Jevreji, homoseksualci i prostitutke, u sve veoj meri obeleavani kao neprijatelji hrianskog
tela i kao opasni za njega ... Pojavljivao se jezik religije (u: Speculum, 65 [1990]: 1025).
Rubin ali zbog toga to se pitanje roda tako malo uzima u obzir (1026), ali nita ne kae o
Muslimanima, bilo mukarcima ili enama, koji su nastanjivali Evropu izmeu 950. i 1250.
godine, i posle toga. U povezanom, iako razliitom kontekstu, mogli bismo takoe uzeti u
obzir divnu knjigu Hansa Majera Outsiders, u kojoj je naglasak stavljen na ene koje su
izuzetne zato to ignoriu pravila; mukarce koji su autsajderi zbog svojih seksualnih
sklonosti; jevrejskog autsajdera unutar buroaskog drutva (Mayer, Outsiders, xviii). Iako

uzgred upuuje na Mavare, jasno je da Majer, takoe, ne razmatra Islam ili Arape kao
konstitutivne za Evropu, ili ak kao autsajdere.
108. Cohen, Living Letters, 5.
109. Mastnak, Crusading Peace, 6; videti takoe: Kedar, Crusade and Mission, i: Bartlett,
Making of Europe.
110. Mastnak, Crusading Peace, 23, i dalje: Vrsta rata koja je sada nastajala bila je nova.
Prvo, bio je to mirovni rat. Militiae mirovnog pokreta nisu bile samo vojske koje su se borile
za mir, kako su vojske to esto inile; one su bile mirovne vojske, sila mira ... A rat je naredila
sma Crkva (27).
111. Mastnak, Crusading Peace, 96.
112. Funkenstein, Perceptions, 178.
113. Umesto jedino aktivnih, odmah vidljivih nehriana u hrianskom iskustvu, Jevreji su
sada postali podgrupa vee klase nevernika, i ovo je konano poremetilo njihov poloaj u
hrianskom miljenju, Cohen, Living Letters, 156. Klasian prikaz demonizacije Jevreja
moe se nai u: Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews. Ovo, naravno, nije itava pria.
Svakako, postoje mnogi drugi nivoi meudelovanja na Zapadu u to vreme, od kojih je svako
bilo podeljeno u sebi, i od kojih se nijedno ne bi moglo u potpunosti svesti na neprijateljstvo.
114. Paljivo birajui rei, Deremi Koen i objanjava i prikazuje stalni uspeh, do dananjeg
dana, razdvajanja izmeu Arapina i Jevrejina: niti zvanino prisutni u hrianskom svetu
niti religijska manjina, Muslimani i promene u percepciji i pristupu prema njima, nastavie
da se pokazuju irelevantnim, barem kao teoloko ili religijsko pitanje. Cohen, Living Letters,
150. To nije sluajnost, niti je rezultat neznanja, jer se Koenova knjiga pokazuje kao sasvim
upuena u pogledu situacije Muslimana u Evropi i sasvim atipina u svom obraanju panje
hrianskom zdruivanju Jevrejina sa Muslimanom.
115. Ibid. Koen takoe primeuje da su Jevreji, za hrianski svet, postojano predstavljali
paradigmu za vrednovanje i klasifikaciju muslimanskog drugog, odskonu dasku za

formulisanje promiljenog odgovora njemu i njegovoj veri. Ishod toga je bilo to da je u

hrianskom svetu nastao itav niz viedimenzionalnih zdruivanja izmeu dve vere i
njihovih sledbenika (161).
116. U tekstu O ratu protiv Turaka, Martin Luter iskazuje svoju kritiku politike crkve u vezi
sa ratom kao onoga to ignorie Isusovu pouku: oni su preduzeli borbu protiv Turaka, u ime
Hristovo, i poduili i poticali ljude da to rade, kao da je na narod nekakva vojska hriana
protiv Turaka, koji bi bili neprijatelji Hrista. To je apsolutno suprotno Hristovom uenju i
njegovom imenu (Luther Works, 6: 165). Zanimljivo je, meutim, da uenje na koje Luter
upuuje odstupa od Jevanelja po Mateju, 5: 44. Ono odstupa od ljubavi prema
neprijateljima. To je protivno ovom uenju zato to on kae da se hriani nee opirati zlu,
boriti se, ili prepirati, niti e se svetiti ili ustrajati na pravinosti [Jevanelje po Mateju. 5: 39]
(ibid,). Iako se Luter zalae protiv rata, on nikako ne sugerie da treba voleti neprijatelja
Hrista: Rei u mojim dragim hrianima nekoliko stvari, ja znam pravu istinu, tako da oni
mogu bolje biti pokrenuti i potaknuti da se iskreno mole protiv neprijatelja Hrista, naeg
Gospoda (176). Za detaljniji prikaz o Luteru i neprijateljima crkve, videti: Tarald
Rasmussen, Inimici Ecclesiae.
117. Volfgang Huber objanjava kako su tekoe s obzirom na pravni status zapovesti da se
vole neprijatelji bile reene u pravu uvoenjem rezlike izmeu praecepta i consilia
evangelica. Podela izmeu ova dva nivoa propisivanja u skladu je (sich im Einklang befinden)
sa distinkcijom izmeu jus naturale i jus divinum. Zapovest da se vole neprijatelji nikada nije
stekla snagu zakona: Ne moe se neko naterati da voli svog neprijatelja putem zakona,
budui da je zakon kao institucija prisile i sm napravljen od neprijateljstva, od kojeg je
sm racionalni poredak zavisan (Huber, Feindschaft und Feindesliebe, 145).
118. Peter the Venerable, pismo 130, u: Cohen, Living Leters, 247.
119. Alexandri II epistola ad omnes episcopos Hispaniae [al., Galliae], Patrologia Latina
146: 1387.
120. Ogroman broj pravnih, teolokih, polemikih i drugih izvora svedoi o zdruivanju (bilo
tematskom, konceptualnom, ili naprosto afektivnom) Jevrejina i Arapina u Srednjem veku.
Tom bogatstvu izvora odgovara skoro potpuna oskudica u pogledu strunih, naunih studija u

kojima se panja posveuje i Jevrejima i Arapima i njihovom odnosu prema istoriji

srednjevekovnog hrianskog sveta, u stvari, kao onima koji su konstitutivni za tu istoriju.
Zdruivanje je, dakle, priznato na nain poricanja i razdruivanja. Osim ogranienih
pominjanja, dva tela neprijatelja uzrokovala su dva zasebna tela rada, dva tela bavljenja
ovom stvari. Vee od ova dva, naravno, jeste Evropa i Jevreji, dok Islam i Zapad brzo
raste. Postoje izuzeci, naravno, od kojih je veina krajnje lokalizovana (to bi napomene koje
slede trebalo da uine jasnim) i, iako su u njima zaista posveuje panja i Jevrejima i
Arapima, i Judaizmu i Islamu, oni se retko uzdiu do neeg vieg od povremenih oaza u
ogromnoj nauno-strunoj pustinji.
Videti, na primer: Kruger, Medieval Christian (Dis)identifications: Muslims and Jews in
Guibert of Nogent, i: Dominique Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Upravo tu, gde
poreenje izmeu Jevrejina i Arapina izgleda kao nejneophodnije, ono najvie nedostaje
sve do take karikature. Robert ezen tako moe da posveti itavu knjigu spisu opata Remona
Martina: Pugio Fidei adversus Mauros et Iudaeos, i da skoro uopte ne pomene Islam
(Chazon, Daggers of Faith; videti, takoe, sa istim generalnim zanemarivanjem relevantnosti
Islama: Dahan, La polmique chrtienne). U skorije vreme, u dve besprekorne knjige saima
se duga i asna tradicija istoriara za koje su istrajavanje na distinkcijama i posveenost
predmetu, ostali neupitni. Uspeh teoloko-politike konfiguracije iji je mehanizam
pokrenut u Srednjem veku jeste moda je jedno od najivljih svedoanstava jednog ve skoro
sumnjivog procesa sekularizacije. Ove dve knjige Crusading Peace, Mastnaka, i Living
Letters, Koena sadre dovoljno istorijskog znanja da se razori fundamentalno pogrena, ali
iroko prihvaena, predstava po kojoj su Muslimani bili neprijatelji izvan Zapadne Evrope,
a Jevreji neprijatelji unutar sme Evrope, i da se zapone iznova (Heng, The Romance of
England: Richard Coer de Lyon, saracens, Jews, and the Politics of Race and Nation, 142;
videti, takoe: Harle, The Enemy, naroito poglavlje 3). Da je ovo poglavlje posveeno
istorijskom pitanju (u uem smislu rei), imalo bi malo toga da se doda radu Koena i
Mastnaka, i malo toga da sa ime se ne bismo sloili. Sa uzornim potenjem, i Koen i
Mastnak, bezbroj puta upuuju na drugo drugo Evrope, ono drugo kojem njihove knjige,
meutim, ostaju eksplicitno i udno neprozirne. U svakoj od njih objavljuje se i odrava
iskljuivi interes za samo jedno od njih, Islam ili Judaizam, Jevrejin ili Arapin, ali kao to to
Heng kae, kao da su dve nevernike nacije bile polovine jednog tela tuinaca, (otuda, kao
primer, etvrti Lateranski Koncil je propisao distinkciju u odevanju kako bi oboje, i Jevreji i
Muslimani, bili obeleeni, 145). Sasvim slino modernom duhu ako tako neto postoji

srednjevekovni ideoloki duh zaista je bio u stanju da pobrka Jevreje sa Muslimanima

(Heng, The Romance of England, 145), ak i kada je, moda i naroito tada, ostao veoma
zaokupljen razlikovanjem izmeu njih.
121. Duga tradicija koja see unatrag sve do Eusebija vidi u Arapima potomke Hagar,
Abrahamove ene-robinje, otuda ime Agareni. Poevi sa Pavlovim figurativnim itanjem,
meutim, i za Jevreje se govorilo da su potomci Hagar, takoe. Riard Sautern dokumentuje
poneto od ove sukobljene tradicije u svojoj knjizi Western Views of Islam, 16-17, 16, n. 9 i n.
10. Za sutinsku i zaista otkrivalaku diskusiju o mestu Hagar u odnosu na pitanje genealogije
u abrahamskom kontekstu, videti: Benslama, Le rpudiation originaire).
122. Southern, Western Views, 5.
123. Videti, takoe: Posl. Rimljanima 4, gde Pavle govori o Abrahamu kao negenealokom
praocu onih koji veruju.
124. Agobard, On the Superstitions of the Jews, navedeno u: Blumenkranz, Les auteurs
chrtiens, 166.
125. Griffith, Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century,
65. Grifit navodi nestorijanskog patrijarha Timotija I (723823. g. n. e.) koji, branei
hriansku veru na abasidskom sudu u Bagdadu, pie o novim Jevrejima meu vama,
suprotstavljajui ih starim Jevrejima iz vremena Iroda. Grifit pedantno dokumentuje
pokuaj hrianskih apologeta da neine doktrinarni meuodnos Islama i Judaizma i,
nastavlja Grifit, da se obrate jednom antijevrejskom oseanju koje je bilo aktualno meu
Hrianima i Muslimanima (82). Grifit kasnije pokazuje razvitak onoga to on naziva: tema
Novih Jevreja (84-87).
126. Moore, Persecuting Society, 37; videti takoe izvetaj Prudencija iz Troa, u kojem se
govori o osvajanju Barselone, 825. godine, od strane Muslimana, kao ishoda jevrejske izdaje
(navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrtiens, 152).
127. Navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrtiens, 152.

128. Navedeno u: Blumenkranz, Auteurs chrtiens, 251, n. 4. U jednom drugom spisu,

Ademar (oko 988. 1034. godine) opisuje Jevreje kao petu kolonu, koji su, zajedno sa
Muslimanima sa iberijskog poluostrva, pisali u Jerusalim da optue tamonje hriane i da
upozore na dolazak hrianskih vojski iz Evrope. U jo jednom, drugom spisu, Ademar pie o
Bojem kanjavanju i osvetnikom gnevu protiv oboje, i Jevreja i Muslimana, donosei kugu
stotinama hiljada njih (252). Vie o Ademaru (i o Muslimanima i, iako uzgredno, Jevrejima),
videti: Frassetto, The Image of the Saracen as heretic in the Sermons of Ademar of
Chabannes.
129. La chanson de Roland, v. 3662.
130. Camille, The Gothic Idol, 138. O hrianskoj percepciji krstakih ratova kao osveti za
ubistvo Hrista, i o Muslimanima kao onima koji ponovo sprovode stradanje i muke
Hristove, videti: Tolan, Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First Crusade.
131. The Play of Sacrament, u: Davis, ed., Non-Cycle Plays and Fragments, 62.
132. Powel, The Papacy and the Muslim Frontier, 189; videti takoe obimnu
dokumentaciju koja je data u: Garca y Garca, Jews and Muslims in the Canon Law of the
Iberian Peninsula in the Late Medieval and Early Modern Period; videti takoe: Carpenter,
Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims in the Siete Partidas.
Lomaks takoe raspravlja o odnosu papstva prema Muslimanima i Jevrejima u svom tekstu:
Lomax, Frederick II, His Saracens, and the Papacy, 181 i 191, n. 6.
133. Cohen, Living Letters, 162.
134. Karlo Ginzburg je prilino detaljno opisao zdruivanje Jevreja sa Muslimanima (i
leproznima) koji su, od etrnaestog veka, bili optuivani za trovanje izvora (Ginzburg,
Ectasies, 41-42). Trahtenberg ustanovljuje kontinuitet ovog motiva sve do esnaestog veka,
navodei aluzije Martina Lutera na ove prie o tajnom sporazumu (Trachtenberg, The Devil
and the Jews, 184-85). Vie o Luteru i Jevrejima i Muslimanima, videti u: Wallmann, Luther
on Jews and Islam. Malkolm Barber takoe posveuje panju ovom motivu tajnog
zlonamernog sporazuma, zavere, u svom tekstu: Barber, Lepers, Jews and Moslems: The

Plot to Overthrow Christendom in 1321, ali kao to Barber pokazuje, ova ideja je ve poela
da se pojavljuje u hronici Metjua Pariskog u trinaestom veku (17).
135. Cohen, Living Letters, 158. Koen nastavlja i insistira prvi spolja, drugi iznutra.
136. Postoji mnogo toga zanimljivog u knjizi: Cutler & Cutler, The Jew as Ally of the Muslim,
i mnogo toga to bi se u njoj moglo potvrditi. Ipak, zbog eksplicitne posveenosti autora
borbi da se ostvari masinjonska vizija, to jest, da se doe do kvazi-eshatolokog ujedinjenja
tri grane iste religije, religije Abrahama, oni nisu uzeli u obzir, i ak su odbacili, sile
razdruivanja (i to je jo vanije, razloge za ova razdruivanja) koje su bile na delu u
hrianskoj Evropi (Cutler & Cutler, Jew as Ally, 1). Iako Katlerovi nemaju pretenzija na
nauniki status (insistirajui kroz itav svoj poduhvat na tome da on nije samo neto to je
izvedeno, nego i da je voen eksplicitnim religijskim to jest, hrianskim motivima
sasvim je pouno razmotriti reakcije na tu knjigu nekih od vodeih jevrejskih istoriara
srednjeg veka (Deremi Koen, ilber Daen, Bernard Septimus, Rojven Fajerstoun, Stiven
Boumen).
Reakcija je ogromna i, u celini, jednoglasna. Katlerove bi trebalo pohvaliti zbog njihovog
truda, ali oni naprosto gree: Iz zamanog korpusa srednjevekovnih spisa o Jevrejima i
Judaizmu, pie Brnard Septimus, autori ne navode nijedan izvor koji se eksplicitno poziva
na tekuu judeo-islamsku osu, i samo nekoliko u kojima se pozivaju na izolovane primere
saradnje (Septimus, u: American Historical Review 92 [1987]: 1188). Septimus nastavlja:
Ova knjiga je oigledno rezultat velikog rada i posveenosti, i morati odbaciti njene
zakljuke en bloc jeste zaista teko ... ali problem koji je knjiga postavila i dalje eka na jedno
otvoreno ispitivanje dokaza i trezveniji modus istorijske analize (1189).
Deremi Koen, koji, u knjizi Living Letters, iznosi uglavnom iste dokaze, ista svedoanstva,
koje upotrebljavaju Katlerovi, pie u svom prikazu knjige Katlerovih, 1989. godine, da bi
sada trebalo da je jasno da ova knjiga, uprkos duini njenog teksta, njenih dve stotine strana
napomena i bibliografije, i njenih plemenitih poziva na iroku meunarodnu naunu saradnju,
ne uspeva da dokae svoju tezu (Cohen u: Judaism 37 [1988]: 242). Stoga se moe govoriti
samo o tobonjoj hrianskoj sklonosti da se Jevreji posmatraju kao neprijateljski agenti
Islama (240).

ilber Daen, sa svoje strane, ne moe da razume kako Katlerovi mogu da vide ... jednakost
izmeu Jevreja i Muslimana, i smatra da je knjiga isuvie problematina sa naunog
stanovita, kao i sa etikog (u: The Jewish Quarterly Review 79, no. 4 [April 1989]: 375).
Daen naroito ukazuje da brojni hrianski autori zaista piu o Muslimanima i Jevrejima, ali
da se u veini tekstova, teolokih, pravnih i knjievnih, pravi distinkcija izmeu Jevreja i
Muslimana (376). Daen brzo naputa bilo kakvu argumentaciju u pogledu Islama, i ponosno,
iako na zbunjujui nain, zakljuuje da su danas argumenti iz knjige ana-Pola Sartra,
Reflexions sur la question juive, zastareli. U polju kulture, etike i istorije (i, naravno, u polju
religije) Judaizam ima pozitivnu definiciju (377).
Konano, Stiven Boumen zakljuuje da s obzirom na razne teze autora, pisac ovog prikaza
mora da se prikloni tome da porota jo uvek zaseda i da e zasedati i dalje, sve dok se ne
podnesu stvarni dokazi. U isto vreme, pisac ovog prikaza pohvaljuje napore Katlerovih da
proire metodologiju prouavanja antisemitizma (Boumen, u: Speculum 63 [1988]: 388).
Porota je i dalje zaseda, ali ne protestuju li naunici suvie?
137. Cohen, Living Letters, 160.
138. Bernard iz Klervoa, navedeno u: Cohen, Living Letters, 221.
139. Cohen, Living Letters, 275.
140. U svom komentaru za Poslanicu Rimljanima (Odbijam da budem filozof ako bih
trebao da budem neveran svetom Pavlu, navedeno u: Grabos, Un chapitre de tolrance
intellectuelle, 648), Abelar razmatra pogreno razumevanje Jevreja ljubavi prema blinjem
kao ljubavi prema prijateljima. Istinsko znaenje zapovesti on, dakle, nalazi u ljubavi prema
neprijateljima i u tome da se njima ini dobro (Abelard, Expositio in Epistolam ad Romanos,
3: 492). Ranije, kada raspravlja ljubav prema blinjem, Abelard ne pominje neprijatelja, 1:
219).
141. Abelard, Collationes. Ovo je kritiko izdanje latinskog teksta sa prevodom na engleski.
142. O kontroverzi u pogledu toga da li Abelardov filozof jeste ili nije Musliman, videti
diskusiju prireivaa tog izdanja Collationes (naroito, l-li); videti takoe: Cohen, Living

Letters, 285, i 285, n. 51; i: Julia Gauss, Die Auseunandersetzung mit Judentum und Islam
bei Anselm, 106-7.
143. Moe biti zanimljivo napomenuti da Koen, poto je dao bogatu dokumentaciju o tome
(Muslimani, koje mnogi evropski [sic] hriani obino nazivaju paganima (Cohen, Living
Letters, 174, i 174, n. 18; videti takoe primedbu o ovom dobu u kojem je paganin obino
znailo Musliman, 171), postaje mnogo nesigurniji kada se bavi ovim odreenim
paganinom, Abelardovim filozofom. Na tom mestu, i bez objanjenja, pagani su samo
verovatno Muslimani (278). Ovo je malo udno. U svom spisu De fide catholica, Alan de
Lil je odeljak protiv Islama nazvao contra paganos. Za obimniju diskusiju o pomanjkanju
distinkcije izmeu termina Saracen i paganin, videti: Gloria Allaire, Noble Saracen or
Muslim Enemy? The Changing Image of the Saracen in Late Medieval Italian Literature,
175-77.
144. Mnogo kasnije u dijalogu, filozof e nastaviti da potvruhe svoju privrenost svemu
drugom samo ne svetim spisima: Veoma sam iznenaen to u rasuivanjima u kojima
pokuava da iznese argumente protiv mene, ti takoe iznosi primedbe zasnovane na
autoritetu tvojih svetih spisa, za koje dobro zna da mi uopte nee biti uverljive (Abelard,
Collattiones, 179).
145. Ibid., 107. Vojne metafore ako i jesu metafore nisu toliko brojne u ovom tekstu, ali
su zato sasvim reite. One takoe svedoe o krhkosti distinkcija, teoloko-politikih
distinkcija, na nain kako su pravljene u Abelardovom tekstu, u njegovoj retorici i postavci
susreta i rasprave. Otuda, na primer, Jevrejin upuuje na Hrianina kao na ovog mog brata
koji kae za sebe da je Hrianin ... koji je naoruan, takorei, sa dva roga dva zaveta
pomou kojih e on biti u stanju da se odupre neprijatelju i bori sa njim jo jae (13). Ovo
treba uporediti, naravno, sa iskazom Petrusa Venerabilisa, koji optuuje Muslimane da
pribegavaju nasilju zato to razum nije na njihovoj strani: Muhamed se ne oslanja na razum,
nego na oruje, i umesto da prui odgovor onima koji mu postavljaju pitanja, on se okree
kamenju, motkama i maevima (Peter the Venerable, Liber contra sectam, navedeno u:
Mastnak, Crusading Peace, 175). Izmeu dva Petra, izmeu dva prijatelja, postoji primetna
razlika u pogledu razuma.
146. Aquinas, Summa contra Gentiles, 1. 2.

147. Piui jedan vek kasnije, Don iz Salsberija definisao je tiraniju kao jedan oblik
veleizdaje, zloin izvren protiv tela pravde sme. Tiranija, on nastavlja, nije samo javni
zloin, ali ako to [zloin protiv pravde] moe da se desi, on je vie nego javan. Stoga, Don
smatra tiranina javnim neprijateljem, publicus hostis, i ko god ga ne progoni ini prestup
protiv sebe i protiv itavog tela ovozemaljske republike (Policraticus, 3. 15). Kao i u
strukturi onog mesijanskog, kao to smo videli ranije, mit povezuje postajanje neprijateljem
tiranina, kako je to artikulisao Don iz Salsberija, sa postajanjem neprijatelja pirata, oboje kao
vrste neprijatelja oveanstva (Schmitt, Nomos der Erde, 34-35, videti i Dodatak 2, Le
zakona).

Prevod: Duan orevi Mileusni

Derida, Jevrejin, Arapin

I ta bi moglo da bude znaajnije od razgovora o Jevrejinu i Arapinu danas, ovde i sada?1 ta bi,
doista, moglo da bude znaajnije, nunije, od Jevrejina i Arapina? Jevrejina, Arapina, to jest, takoe,
izmeu Jevrejina i Arapina prelaz ili nemogunost prelaza od Jevrejina ka Arapinu, mogunost ili
nemogunost Arapina, Jevrejina, i Arapina Jevrejina.

Jevrejin, Arapin je citat koji sam izvadio iz napomene za tekst Kako izbei govorenje aka Deride,
tekst koji se bavi apofatikim jezikom negativne teologije, u kojem fraza Jevrejin, Arapin sugerie
artikulaciju obeanja, obeanja da se govori o samoj stvari.2 Dve rei ili dva imena, iji se sintaksiki
raspored ini sluajnim, koje postavljaju ono to se naziva, to Derida naziva, abrahamsko. Jevrejin,
Arapin, i ono to je izmeu njih mogue nita, ali je i to ve dosta ovde zarez, negde crtica, izmeu
Jevrejina i Arapina i onoga to moe da se oekuje od njih.3 U ovom poglavlju, eleo bih da se zadrim
na ovom imenovanju i na pitanju koje ono povlai kako bih pokazao da je Jevrejin, Arapin, mogue
prevashodno, ime abrahamskog kod Deride. Jevrejin, Arapin je ime Abrahama i Ibrahima,
Abrahamskog ili, kako to Derida takoe naziva, Ibrahimskog i ak avraibrahimskog. Stoga, vie od
imena i vie od jednog imena.

Abrahamsko, izmeu Jevrejina i Arapina a izmeu njih i hrianin koji se nalazi na margini, verovatno,
kao nita vie do interpunkcijski znak, ovde zarez u frazi: Jevrejin, Arapin. Ali ova marginalnost onoga
to se nalazi izmeu Arapina i Jevrejina, ako je marginalnost prava re da se opie ono o emu se ovde

radi, u ovoj frazi je mutna, jer u njenom interpunkcijskom znaku ima mnogo vie da se proita i vie je
od interpunkcijskog znaka. Ono to predlaem da ponemo da radimo ovde je da itamo Jevrejina,
Arapina i stoga, takoe, i hrianina, da itamo imena abrahamskog, ako je to mogue, kako ih Derida
upisuje u svojim skoranjim i preanjim tekstovima, i da ovim itanjem pokuamo da odredimo vrstu
pitanja postavljenog ovim imenovanjem. Da li je to filozofsko, retoriko, politiko, religijsko, ili
autobiografsko pitanje? Knjievno? Drugim reima, da li je Jevrejin, Arapin empirijsko ili
transcendentalno pitanje?

Moris Blano je zabeleio da je pitanje empirijsko-transcendentalnog, od poetka fenomenologije, bilo

eksplozivno.4 Drugi tumai su zapazili da je takvu eksploziju, ili preciznije, izvesnu eksplozivnost
sledio i unapredio Derida (i ovek bi svakako morao da ematizuje bombe, vulkane i zemljotrese,
eksplozije, a clate i a saute koji su rasejani po Deridinim tekstovima).5 Abrahamsko se u Deridinim
tekstovima pojavljuje u okruenju takve eksplozivnosti, povezano s tekoama koje utiu na empirijskotranscendentalnu distinkciju. S imenima abrahamskog, i ak u njihovim preutkivanjima, abrahamska
fraza, gotovo formula, judaizam, hrianstvo, islam, ponavlja se blizinom imena koja prizivaju
takozvane empirijske regije i religije. Stoga, abrahamsko govori takoe i o istoriji, autobiografiji,
knjievnosti, religiji i politici a poslednje dve, religija i politika, zauzee privilegovano mesto, zbog
sutinskih razloga koje nastavljamo da istraujemo. Ali s abrahamskim, s frazom i imenima
abrahamskog, ono to treba itati jeste karakter, odreene religije, odreene politike, karakter teolokopolitikog i istorijskog, ne samo istorije kao takve, autobiografskog, i knjievnog. Utoliko to ono
prevazilazi svako od ovih polja, abrahamsko kao karakter otkriva se kao ono to prevazilazi itljivost.
Drugim reima, ono je teko za itanje. Vie od neistorijskog momenta (bilo da se radi o optem
istorijskom momentu ili o takozvanom linom ili autobiografskom momentu u istoriji aka Deride),
abrahamsko, umesto toga, ustanovljava povod za ispitivanje empirijsko-transcendentalne distinkcije,
otvarajui se ka onome to sainjava nau istoriju i to je stvorilo samu transcendentalnost.6 I

abrahamsko imenovanje, Jevrejin, Arapin ne moe vie da bude naprosto empirijsko, identitarno, ili
istorijsko.

Jevrejin, Arapin, dakle. A kada bi to moglo da se ita, ka kojoj istoriji, kojoj dimenziji nae istorije
bismo se nali usmereni? ta nam je ovde dato da itamo? Imena, rekao sam, i radi saetosti, samo u
navesti neka od njih kako se pojavljuju u Deridinim tekstovima: Abraham, Majmonid, Alir, Levinas,
Masinjon, ene, Jerusalim, Sultana Ester oret, atila, i, ne neoekivano, Derida. Jer, abrahamsko je
takoe i Deridino ime. Ali ima i drugih, i poto neu moi sve da ih tumaim, usredsrediu se na tri
imena, ija asimetrija svakako nje beznaajna: Derida, mit, Abraham.

Deridina traganja

Povezati Deridino ime sa Jevrejinom, Arapinom, moglo bi ve da se ini da nudi izglede za

autobiografsko itanje, veoma lokalizovano istorijsko itanje. Moglo bi ve da bude izgleda za
empirijsko itanje i itanje empirijskog. Okreui se ka prvom od tri imena kojima u se baviti u ovom
poglavlju Derida nadam se da u pokazati da se jednostavno ne radi o neem takvom. I pored toga,
zar nije mogue odrediti identitet aka Deride? Zar takav identitet nije dostupan za odreivanje?7 Zar ne
moemo jednostavno da smatramo da je Derida, Derida lino, konano izgovorio i konano ispriao
priu, dao zadnju re, u vezi svog identiteta? Drugaije, da li bismo trebali ponovo da upiemo
Frojdovog Mojsija, mesto izvesnog Egipta, kao kraj identiteta u empirijskom smislu i potvrdimo, sa
Defrijem Beningtonom, da Derida nije ni Jevrejin, ni Grk, ve Egipanin, to jest, severnoAfrikanac, analogno Egipanin, kao to Benington pie ranije ali ga treba ispitati u ne-biolokom
smislu?8 U meri u kojoj biografsko kao svoj cilj postavlja ali i ne uspeva da smesti subjekta chez lui,
na poznati teren, kakav je znaaj biografije, ivota, onoga to ovek naziva ivotom chez Derida?

Ovo su pitanja koja postavlja abrahamsko, ali sledei ih chez Derida nagovetava se da primeujemo
da chez ovde znai nemogunost nastanjivanja i ostanka na poznatom terenu, nemogunost demeure, i,
stoga, nemogunost ispravnog korienja rei chez.9 Poput tajne koja ne pripada, [za koju] se nikada ne
moe rei da je na poznatom terenu ili na svom mestu [chez soi], pitanje ivota ovde prelazi izvan
aksiomatskog sopstva ili chez soi kao ego cogito... Pitanje sopstva: ko sam ja?, ne u smislu ko sam
ja, ve ko je ovo ja koje moe da kae ko? ta je ja, i ta se dogaa s odgovornou kada identitet
ja podrhtava u tajni?10 Ovde, poput mnogih severno-afrikih kua, chez u izrazu Viens mon petit,
viens chey ta mre mora da znai blizu (prs de) a ne u prebivalitu (dans la demeure de).11

Neke Deridine autobiografske tvrdnje su bez sumnje omoguile stabilizaciju njegovog imena u
neospornoj empirinosti. Jedan od mnogih primera zableila je antal Zabis.12 To je reenica koju je
Derida izgovorio prilikom meunarodnog seminara koji je okupio afrike filozofe. Derida je tamo
govorio o kretanjima dekonstrukcije i dekolonizaciji. U tom specifinom trenutku, Derida kae da
govori bez demagokih sredstava ili konvencionalne popustljivosti prema mojim domainima;
naprotiv, on govori kao vrsta Afrikanca iupanog iz korena, comme cette sorte dAfrican dracin que je
suis, roenog u Aliru u okruenju o kojem e uvek biti teko rei da li je bilo kolonizujue ili
kolonizovano.13 Stoga bi moglo da se kae, i to s dobrim razlogom, da nam je Deridin primarni
identitet, judeo-alirski, upisao i predstavio sm Derida. Derida bi svoje ja upisao u identitet, kao i
u postkolonijalnost, poto bi opisao sebe kao Afrikanca iupanog iz korena... roenog u Aliru.14

Na drugom kraju takvog projekta identifikacije pronalazimo nepopustljivo nebiografsko itanje koje je
predloio Defri Benington, a koje se ini da smeta pitanje autobiografskog izvan svake empirinosti.
Izmeu ovog nebiografskog smisla i empirijske identifikacije, ono to bez obzira insistira ovo je
Beningtonova re jeste pitanje identiteta, ili, preciznije, pitanje imena, Deridinog imena i itljivost tog

ja kako ono sebe upisuje u tekst. Ovo insistirajue pitanje, zanimanje koje se ovde iskazuje za itljivost
ja pri itanju deridijanskog teksta, nema nameru ni da izbrie, niti da uspostavi naivnu ili, ak,
oiglednu empirinost u takozvanom autobiografskom tekstu. Naprotiv, ono o emu se radi jeste da se
nastavi ispitivanje empirijskog, da se nastavi ispitivanje emprijsko-transcendentalne razlike. Ovo
ispitivanje, dok se artikulie oko identiteta, oko odreenog empiricizma, jeste ono to usmerava potragu
za abrahamskim koja me ovde zanima.15

Vratimo se, stoga, na odlomak koji je citirala Zabis, onaj koji bi se dosledno mogao smatrati za redak
eksplicitni autobiografski momenat, bar pre teksta Circumfession. Ono to Derida tamo pie jeste da on
govori, da govori ono to govori i pie (i rei u to jednom reju, et je le dis dun mot) comme cette
sorte dAfricain, poput [neke] vrste... Afrikanca. Ipak, dvostruka predostronost (comme i cette
sorte) je znaajna. Kada se Derida poziva na frazu poput jednom reju, dun mot, ona metonimijski
krije sloenu mreu znaenja. Ironija Deridinog iskazivanja bilo ega jednom reju ne zahteva, stoga,
nikakav dalji komentar. Deridina re, ako je ona jedna, bie stoga komplikovana, kao to i jeste ovde,
iskomplikovana spoljanjim oblikom (comme) i nedostatkom, upravo, preciznog identiteta (cette sorte).
Derida nee tvrditi, on nee tvrditi (za sebe), ili identifikovati (sebe), ne naprosto, (comme, kao) ja niti
(kao) Afrikanac. Derida ako ja u ovom tekstu moe naprosto ili uopte da se ita kao Derida
Derida, onda, i ja u tekstu, verovatno e govoriti comme (poput, kao) Afrikanac, ali zbog
neodlunosti rei comme, mi neemo moi da kaemo koje vrste, kakvog spoljanjeg izgleda e ovaj
Afrikanac biti, koje vrste i iz kojeg korena e biti iupan (serra) ili ta e slediti (suivra).16

Stoga bi trebalo zakljuiti da kada Derida kae comme Afrikanac, operativni gest jeste onaj koji
izgovara Afrikanca kao Drugog, pre nego kao meru identiteta. Ne bi trebalo da izgubimo iz vida
retorinost rei comme, koja takoe razdvaja u trenutku kada se ini da spaja. Ali, zato govoriti o
be serra ili prati, suivra? Sada je gotovo banalno to isticati, zato to se sm Derida, kao i njegovi

komentatori, bavio ovim pitanjem. Kada Derida kae da pie poput Afrikanca, on pie comme cette
sorte dAfricain dracin que je suis. Ovo je fraza napisana na jeziku koji bi neko mogao da naziva
suspendovanim u pogledu njenog znaenja. Je suis moe da se prevede i kao ja sam i ja pratim,
tako da fraza komplikuje mogunost konanog odluivanja da li Derida jeste ili nije ovaj Afrikanac (je
suis, il est) ili ga on prati (je suis, il suit), a i druge, pratei trag mnotva takozvanih identiteta (Afrikanac,
Alirac, Arapin Jevrejin, hispano-Mavar, i u poslednje vreme, franko-magrebljanin, a potom ivotinja
u lanimal que je suis). Konano, Deridin je suis je vie destabilizujui nego njegova upotreba rei
poput, comme. Drugim reima, rei ja sam Afrikanac, odnosno, lAfricain que je suis, za Deridu je
jo dalje od pretpostavke identiteta za koji bi se moglo pretpostaviti da se nalazi u poput Afrikanca.17

Tokom rasprave koja je kruila oko pitanja takozvanog ivota autora, to jest, oko tendencije da se
takav ivot pobrka sa korpusom empirijskih sluajeva koji sainjavaju ivot empirijski stvarne osobe,18
Derida je rekao sledee: Ako neko paljivo razmatra, si lon poursuit, pitanja koja su ovde otvorena,
onda sama vrednost empirinosti, same konture empirijskog teksta ili bilo kojeg empirijskog entiteta,
moda vie ne mogu da se odrede. Ja vie ne mogu da kaem ta je empirijski tekst, ili empirijska datost
teksta.19 Drugim reima, ja ovde vie ne moe da kae, i ja sebe vie ne poznaje kao empirijski
momenat. Ne radi se o tome da ja naputa govor ili znanje. Ono ak ne naputa ni sebe. Naprotiv, ja
ne uspeva u tome i upada u smu empirinost, u sluajeve za koje se tvrdi da su empirijski i koji
naputaju ja, naputaju ga izvan njegovih odreenja i osnova, odreenja i osnova koji vie ne mogu da
se odre. U ovom naputanju, autobiografski anr ako tako neto postoji neustaljen je i obelodanjen je
kao problem. Ako ja vie ne zna ta bi ova empirinost mogla da bude, ono to preostaje od
takozvanog ivota jeste ono to, vie neodredivo, ne moe da se ita.

Ipak, zato bi bilo nemogue identifikovati ja koje je ovde izgovoreno, ja koje govori i izjavljuje, u
Monoligvalizmu Drugog, na primer, da je ono kao, comme, naj ili jedino (u grupi od dvoje)? Zar

Derida, sm Derida, nije ipak utvrdio novi identitet, i sa abrahamskim, utvrdio novu crticu koja bi se
dodala na ve dugaku listu identiteta spojenih crticom? ini se da Derida insistira na ovom pravcu i
naginje ka njemu: On govori, i kae da govori, o crtici, o onoj crtici koja bi oznaila identitet. Stoga se
ini neophodnim da se vratimo na pitanje praenja i traganja, je suis, kao alternativi postojanju, je
suis, kao neemu drugaijem od identiteta. Svakako, ja koje pokuavam da pratim, rekao sam, nije
mconnaissable ono nikada nije stvar kazivanja da ja nije ali ostaje teko da se ono uhvati i zadri
u meri u kojoj e ja pratiti i tragati za jednim identitetom, a pre njega, za jednim ipseitetom: ta je
identitet pita Derida, ovaj koncept iji je transparentni identitet smom sebi uvek dogmatski
pretpostavljen mnogim raspravama... i pre identiteta subjekta, ta je ipseitet? Ovo drugo nije svodivo na
apstraktnu sposobnost da se kae ja, koje e ga uvek ve pretei.20 Identitet, stoga, nije poreknut, ve
potvren utoliko to on ostaje pitanje (Nae pitanje je i dalje identitet) i utoliko to je od sekundarnog
znaaja i izveden jer je prekinut u meri u kojoj on, stoga, prati mogunost da se kae ja na koje nije
svodljiv. Derida stoga govori o nainu na koji je uvek zamiljeno da onaj koji pie treba da zna kako da
kae ja.21 Ova mogunost i ovo znanje prate snagu, -pse od ipse, i to je snaga, Derida nastavlja, koja
zabrinjava identitet: Biti franko-magrebljanin, neko poput mene, nije, ne naroito, i naroito ne,
prezasienost identitetom ... pre svega, to bi pre odalo nered identiteta, un trouble de lidentit.22 Ja
pratim ovu zabrinutost, a Deridin je suis rukovodi.

Sa ovom zabrinutou, ili pre sa ovim zabrinutostima (u francuskom, esto se moe uti o troubles pre
nego o rvoltes, ustancima ili intifadama), vraa se pitanje abrahamskog, njegova eksplozivna dimenzija.
U Monolingvalizmu Drugog, Jevrejin, Arapin pravi crticu od zareza i okruuje se bombama.
Preciznije, pie Derida, tiina crtice ne umiruje niti ublaava bilo ta, ni jednu jedinu muku, ni jedno
jedino muenje ... Crtica nikada nije dovoljna da sakrije proteste, uzvike besa ili patnje, zvuk oruja,
aviona i bombi.23 Ova bezuspena tiina zahteva od nas da pratimo i tragamo za logikom koja se ne
pojavljuje sasvim, ali koja ipak tvori jednu utvaru, senku ili sablast, koju Derida proklinje i doziva kada

upisuje jedno ja koje bi neko i dalje mogao da naziva, mada drugaije, autobiografskim. Ova
fantomizacija predstavlja abrahamsko, izvestan outre-tombe, ak jedno outre-bombe, koje Derida naziva
i opoziva, sebe ponovo naziva, i pokazuje neto to Derida nije, jednostavno nije, ak i ako je prati, ak i
ako je prati ja njegovog teksta. Kao takva, utvara se stoga ne pojavljuje, u tekstu Circumfession, i na
drugim mestima, ve se uplie u trenutku kada nastaje mali crni i pravi Arapin Jevrejin, tajanstveno
mesto njegovog ivota, religije, i abrahamskog.24 Ona se tie onoga to Derida naziva najbliim,
chez, najneposrednijim, a to, takoe, ostaje beskrajno daleko, razdvojeno, ne vie, ali ne ni manje nego
interpunkcijskim znakom, tamo crticom, ovde zarezom: ono to bi mi roenjem, kao to se kae, bilo
najblie: Jevrejin, Arapin.

Sa Jevrejinom, Arapinom, sa abrahamskim, suoeni smo, s jedne strane, s jednim Deridom

zaokupljenim etikim brigama i onim to bi se moglo nazvati etikom seanja. S druge strane, tu je
jedan Derida koji je bolno upisao spaljivanje, patnju, i koji nas poziva da se izloimo polju itanja koje je
takoe i minsko polje. Ovo je polje koje Derida opisuje na dva izvora religije na izvorima teolokopolitikog: neidentifikovano polje ... poput pustinje za koju ovek ne zna da li je sterilna ili nije, ili
poput polja ruevina i minskog polja, champ de mines, i bunara i peina i praznih grobnica i rasprene
setve; ve neidentifikovano polje, ne ak ni poput sveta.25 Sa abrahamskim i sa njegovim imenima, sa
Jevrejinom, Arapinom, ja, i ime Deride, postaju, u najmanju ruku, dvostruki. Oni eksplodiraju nad
ovim minskim poljem koje se, daleko od toga da nudi mirnu topologiju, odupire svim odreivanjima
mesta. Sa ovim imenima, ne radi se vie o pukoj latentnosti, ili, kao to smo videli, o bilo kojoj vrsti
empirinosti. Ime se, naprotiv, deava u blizini jedne eksplozije koja odrava njegovu nemogunost
itanja. To je dogaaj koji, zadajui nevolje istovremenosti, izlae i eskplodira ime Deride, imena
abrahamskog, stvarajui ih.

Politika teologija I

Sa njegovim seminarom o teoloko-politikom i publikacijama koje su proistekle iz njega, u knjizi

Politike prijateljstva moemo da se osvedoimo o odreujuem trenutku Deridinih izlaganja o
abrahamskom. Ovaj trenutak najupadljivije se dogaa oko imena nemakog teoretiara prava Karla
mita, o kojem Derida nadugako raspravlja u knjizi Politike prijateljstva i iji spisi o konceptu
politikog i o teoloko-politikoj razlici i dalje imaju znaaj.

Kada dolazi do definisanja neprijatelja u politikom smislu,26 Karl mit ini iznenaujui gest, gest u
kojem se, kao to Derida belei u drugom kontekstu, ini da se mit brani da nije teolog.27 Ovde bi,
fundamentalna razlika, rez, izmeu teologije i politike, koja je celokupni mitov oeuvre dovodila u
pitanje, stoga, bila potvrena i reprodukovana. Jedan od mitovih sutinskih doprinosa, koji ispunjava
sve to ovde sledi, jeste naglaavanje intenziteta kontinuiteta izmeu teologije i politike.28 Ono ime
emo se ovde baviti jeste trenutak u kojem se taj kontinuitet pojavljuje kao nedovren i u kojem se
aktivno porie u mitovim tekstovima.

Poinjui esto citiranim odlomkom koji pronalazi u izvoru zapadne teologije Volite svoje
neprijatelje mit nastavlja, i udaljava se od njega, i posee za politikim primerom. Ipak, on
paradoksalno dolazi do ovog primera bez prelaza, bez tranzicije. Tanije, mit porie mogunost
prelaska i tranzicije teologije u politiku, teolokog uenja Jevanelja u politiki primer koji sledi. Nita
manje jasno, meutim, mitov tekst, takoe, sintaksiki pravi prelaz sa jednog na drugi, sa ne-politikih
Jevanelja na politiki primer. Drugim reima, iako u tekstu Pojam politikog jedno prati drugo, mit
ipak pravi razliku izmeu teoloklog uenja Jevanelja i primera politikog, primera politikog
neprijatelja.

Obratite panju da ovo nije bilo kakav primer. Ovo je primer politikog neprijatelja par excellence,
primer o kojem Derida kae da bi o njemu moglo mnogo toga da se kae.29 To je primer islama, i on se
uplie u ono to mit naziva hiljadugodinjom borbom izmeu hriana i muslimana.30 Rukovoen
Deridinim itanjem mita, elim da sugeriem da je Derida ve morao dosta toga da kae o ovom
primeru, vie nego to se moda ini, i da ono o emu se radi u onome to mora da kae jeste
abrahamsko.

Poevi od teolokog uenja Jevanelja,31 mit stie do politikog neprijatelja, do islama. On to ini
objavljujui da prvi ne pominje, ne govori o drugom. U esto citiranom ,Volite svoje neprijatelje, pie
mit, nema pomena o politikom neprijatelju.32 Derida se zadrava na ovom momentu i napominje da
bi Hristovo uenje na taj nain bilo moralno ili psiholoko, ak metafiziko, ali ne politiko.33 Iz
Jevanelja, drugim reima, prema mitu, iz njihovog uenja, nita se ne bi nauilo o politikom. ovek
ne bi mogao da ide od jednog ka drugom, tu ne bi moglo da bude prelaska izmeu biblijskog teksta i
politike injenice, poto, u ovom sluaju, jedno ne dotie drugo: Biblijski citat dotie, berhrt,
politiku antitezu jo manje nego to ima nameru da razloi, na primer, antitezu dobra i zla ili lepog i
runog.34

mit stie do politikog kao istorijskog momenta borbe i rata. Derida objanjava da je za mita, rat
voen protiv odreenog neprijatelja (hostis) ... [ono to] bi bio uslov mogunosti politikog.35 Ovaj rat,
ova odreena borba, jeste ono to je tokom poslednjih hiljadu godina bilo na izvoru evropske politike
egzistencije, jedne Evrope koja za sebe misli da je hrianska, koja sebi dodeljuje svoje hrianstvo,
svoju hriansku politiku, dokle god uestvuje u ovoj borbi. Nikada u hiljadugodinjoj borbi izmeu
hriana i muslimana nije se hrianinu dogodilo da se preda pre nego da brani Evropu iz ljubavi prema
Saracenima ili Turcima.36 Jasno, ono to se ovde definie, jeste pre svega bivanje-politikim Evrope, i
tek na drugom mestu, mada bez izvoenja iz hrianskih izvora, bivanje-hrianskim Evrope.

Na taj nain se nalazimo na mestu gde mislilac teoloko-politikog naruava tranziciju i kontinuitet
izmeu teolokog i politikog. Islam ovo naruavanje obeleava utoliko to njegovo pojavljivanje
omoguava njegovu apstrakciju, njegovo odsecanje od njegovog statusa kao religijske zajednice, prilino
na isti nain kao to bivanje-politikim Evrope vie nije izvedeno iz njegovog teolokog izvora, to vie
nije deducirano iz Jevanelja, sada shvaenih kao nepolitikih. Bivanje-hrianskim Evrope kao
bivanje-politikim izvodi se iz politike borbe u kojoj Evropa uestvuje hiljadu godina.

Sada, bi trebalo da bude lake razumeti na ta Derida misli kada objanjava da bi bez neprijatelja Evropa
bila subjekt koji bi izgubio svoje bivanje-politikim, subjekt koji bi sebe u celosti i potpuno
depolitizovao.37 Takoe bi trebalo da bude lake razumeti logiku suprotnog kretanja kako ju je opisao
mit u vezi sa religijskom zajednicom, crkvom, koja bi postala politika samo kao organizovana sila
u ovom svetu. Samo tada takva religijska zajednica prisvaja politiku dimenziju. Njeni sveti i krstaki
ratovi su postupci koji pretpostavljaju odluku o neprijatelju.38 Konano, bilo bi mogue zakljuiti da bez
ovog neprijatelja par excellence, to jest islama, Evropa, hrianska Evropa, ne bi, ili ne bi vie, postojala.
Evropa, i s njom, politiko, nita vie i nita manje od politikog kao takvog ... vie ne bi postojala bez
figure neprijatelja, bez ove figure neprijatelja, koja je islam.39 Ako je ovo zaista sluaj, pokazalo bi se da
se, ako je i dalje potrebno, islam ne nalazi samo u izvoritu nae istorijie, ve da je on i jedan od
uslova nae istorije, istorije koju pokuavam da proitam u ovoj knjizi.

Ovo je, onda, ono to je reeno o islamu kao primeru, primeru koji nije ni saznat niti izveden, i koji
artikulie sebe smog u tranziciji bez tranzicije, u diskusiji u kojoj Jevanelja slue kao mesto polaska,
mesto polaska od kojeg se ne stie ni na jedan cilj, mesto polaska u odnosu na koje je ono politiko, i s

njim islam, uvek ve udaljeno. Islam, kako se pojavljuje u Pojmu politikog, kao egzemplarna figura
neprijatelja, figura egzemplarnog neprijatelja, politikog neprijatelja, jeste islam koji nema nikakve veze
sa teolokim. Ipak, iako je bez teolokog porekla, islam nije u potpunosti politiki. Nije u celosti
politiki. Kao uslov politikog, islam, borba protiv islama, takoe je i figura s one strane, s one strane
politikog. S one strane jer je, kao to Derida objanjava, rat s islamom vie od politikog rata.40 To
je borba gde je u pitanju politiko, borba za politiku, gde je smo politiko, stoga, dovedeno u pitanje
od izvesne spoljanjosti. Ma koliko paradoksalno, islam ostaje egzemplarni politiki neprijatelj, ali je on
takoe i neprijatelj koji vie, ak, ne bi bio politiki neprijatelj, ve neprijatelj politikog.41 Mesto
islama njegova interiornost i eksteriornost vis--vis Evrope i vis--vis politikog stoga je mutno i
neustaljeno, dokle god je ovo mesto, islam, i politiko i ne-politiko.

Politiki i ne-politiki neprijatelj, iji je primer islam, nalazi se, tavie, u neposrednoj blizini drugog
poprita, drugog mesta moglo bi se rei da ono prolazi kroz tranziciju ka njemu mesta koje takoe
ostaje ne-politiko, ali moda ne-politiko na drugaiji nain. U dinamici mitovskog teksta, ono to se
dogaa jeste jo jedan prelaz, jo jedna tranzicija ka ne-politikom drugom, drugom nepolitikom
drugom. U ovoj tranziciji, politiki neprijatelj nastavlja svoj prelazak u neposrednu blizinu i ka
neposredoj blizini neprijatelja koji ne bi bio taj, ne u potpunosti, ve neprijatelj koji bi i pored toga ostao
neprijatelj ovaj put striktno nepolitiki. Dok smo ranije bili svedoci tranzicije iz nepolitikog ka
politikom, kretanje koje emo sada da pratimo odvee nas do poprita ne-politikog neprijatelja koji
nije taj, u prelasku politikog i iz politikog ka politikom i s one strane politikog.

ta bi bio takav neprijatelj? Koji bio bio poloaj, mesto takvog neprijatelja? Ovo je pitanje koje Derida
postavlja u drugom, ali znaajnom kontekstu: bez neprijatelja, i stoga, bez prijatelja, bez mogunosti da
izbrojimo svoje neprijatelje i prijatelje, gde se, onda, mi nalazimo?.42 Koje bi bilo poprite i identitet

onoga to, striktno govorei, nije ni prijatelj ni neprijatelj, ve onoga to, s one strane politikog, postaje
ili moda ostaje neprijatelj politikog? Koja bi vrsta neprijatelja ovo bilo? I kako bi takav neprijatelj
izgledao? Koliko god razliit bio ili mogao da bude od islama, da li bi poprite, mesto, ili ne-poprite, nemesto, takvog bia, takvog subjekta ili neprijatelja, moglo da bude strogo i apsolutno razliito od bilo
kog drugog neprijatelja koji se nalazi s one strane politikog, od bilo kog drugog neprijatelja politikog
na primer, islama? ta bi bio ovaj neprijatelj, neprijatelj koji nije ni neprijatelj ni prijatelj, ni u politikom
ni u linom smislu, koji bi bez obzira na sve ostao javni neprijatelj, jer sve to ima veze sa takvom
zajednicom ljudi, naroito sa itavim narodom, postaje javno na osnovu takvog odnosa javno, stoga,
ali ne i pored toga, ili ne vie, ne vie dovoljno, politiki, i na taj nain iza ili ispod politikog, au-del
ou en de du politique?43

Prema mitu, takva grupa, ili narod, zapravo ne bi ostala, ne bi se odrala, sich zu halten ne bi trebalo
da se odri i, poto ne zasluuje politiku egzistenciju, takva grupa ili narod, verovatno, ne bi
zasluivali bilo kakavu egzistenciju. Kraj ili nestanak takvog naroda delovali bi beznaajno. Njegov kraj
ne bi bio nita vie do to, njegov kraj. I taj kraj svakako ne bi bio kraj sveta, ne kraj bilo kog sveta, niti bi
bio kraj politikog: Ako narod vie ne poseduje energiju ili volju da se odri u sferi politikog, ovo
drugo ne bi zbog toga iezlo. Nestae samo slabi narodi.44

Uprkos moguem odjeku, i iako u ovom tekstu mit nikada ne upozorava na lingvistiku definiciju
politikog entiteta par excellence, naime, na dravu, kao politiki status organizovanog naroda u
zaokruenoj terirtorijalnoj jedinici,45 nita ne bi odobrilo priznanje s bilo kakvom sigurnou bilo kojeg
odreenog naroda, bilo kog primera takvog nepolitikog neprijatelja, bilo kojeg primera takvog naroda
bez zemlje i drave, pod svojstvima ovog slabog naroda svojstvima koja i pored toga podseaju na
jevrejski narod. Zapravo, svaka interpretacija koja bi, u onome to je gotovo poziv na nestanak slabog

naroda, videla nagovetaje nadolazee dehumanizacije, predstavljanje onoga to e se dogoditi itavim

zajednicama, religijskim i nereligijskim, evropskim Jevrejima, i dalje bi morala da se zadovolji svime to
mit ima da kae o humanistikoj retorici razvijenoj u politikoj sferi. Kao to je dobro poznato, mit se
ustro protivio humanistikom gestu koji je izolovao ono nehumano kako bi ga ukinuo, protivljenje koje
Derida nairoko komentarie.46

mitov tekst tako napreduje nizom koraka koji obeavaju i ometaju veliki broj prelaza i tranzicija izmeu
politikog i nepolitikog, izmeu politikog i nepolitikog sa kojima smo se upravo sreli u figuri slabog
naroda. Takoe smo videli da mit islamu (i hrianstvu, ako ne i Jevaneljima) dodeljuje osobine
egzemplarnog politikog statusa. Potom, poto nam d sredstva kojima emo identifikovati ili zamisliti
sferu koja bi, iako uslov politikog, takoe bila s one strane politikog, mit nastavlja bez uspostavljanja
bilo kakve tranzicije, mit prelazi, i odlazi, drugim reima, na drugog nepoltikog slab narod dok
sm prelazak, u ovom prelasku, ostavlja neodreenim. Uzevi za svoje polazite teoloki diskurs
Jevanelja, mit je ve porekao ili bar omeo prelaz i tranziciju od teolokog ka politikom, koju ovaj
tekst ipak ostvaruje. Smatrajui islam politikim neprijateljem politikim, a ne teolokim i
zanemarujui teoloko, zanemarujui, bar ovde i eksplicitno, da pod svojstvima slabog naroda moe da se
prepozna narod iji teoloki status zauzima najznaajnije mesto u ovom kontekstu to jest, jevrejski
narod mit obnavlja i oivljava gest koji ponovo remeti prelaz od teolokog ka politikom i od
politikog ka teolokom. mit to ovde ini tako to naizgled u potpunosti uti o nepolitikom, svakako o
teolokom statusu jevrejskog naroda.47 inei to, mislilac politike teologije deluje, ovde ponovo, kao
da brani sebe od bivanja teologom.48

Na taj nain, mit se pridruuje dugoj tradiciji koja razdvaja politiko od teolokog, smoj tradiciji koju
ispituje i kritikuje. Prema ovoj tradiciji koja see bar do Avgustina i nastavlja da se ponovo ispisuje sve

do, a kao to emo videti, ak i posle Franca Rozencvajga bez obzira na to da li je jevrejski narod slab
narod, kako mit tvrdi, on e ipak ostati odsutan iz istorije i iz politike sfere. Rozencvajgovim reima,
reima kojima emo se vratiti i koje nose nepogreiv mitovski ton, jevrejski narod nalazi se izvan
istorije, izvan sveta... [i] izvan ovosvetskosti koja je u ratu.49 U ovoj tradiciji, egzistencija jevrejskog
naroda ostala bi u celosti teoloka. U mitovom tekstu, onda, to to bi ovakva nepolitika egzistencija
ikada mogla, ili, pak, ne, da postane u celosti sekularna, u celosti teoloka, ili naprosto neopravdana,
ostaje moda manje zanimljivo od njenog odsustva iz mitove analize. Ovo odsustvo obeleava prekid
prelaska izmeu politike i teologije i istrajnost u razlici koja je nita manje stara niti odreujua, razlici u
kojoj teloko-politiko pronalazi svoj izvor, ili, preciznije, svoj uslov.

Islam ostaje privilegovan primer ovog uslova Evope koja nastavlja da o sebi misli kao o hrianskoj, da
pretpostavlja da islam, i jevreski narod, ili bilo ko drugi ko je radikalno stran politikom kao takvom,
ostaje takav i, kao to Derida to formulie, da u svojoj tobonjoj istoti, takvo bie nije evropeizovano
i ne deli nita od zakonske i politike tradicije koja se naziva evropskom.50 Logikom svog poloaja u
mitovom argumentu, islam ostaje duboko povezan sa jevrejskim narodom, sa religijskom zajednicom
iji politiki status ostaje ne odravajui se oduzet. Jevrejski narod, ak manje od slabog naroda, ne
odrava se, ne ostaje u mitovom tekstu, ak ni kao nepolitiko, ak ne ni tamo gde se, sa Spinozom,
nalazi na izvoru mitove analize. mit, stoga, istrajava dok istovremeno upisuje i porie prelaz i
nedostatak prelaza izmeu teolokog i politikog, izmeu islama i jevrejskog naroda. Na taj nain, ini se
da nas mit upravlja ka kompleksnom, ne naprosto istorijskom, izvoru teoloko-politikog. Ovaj izvor se
sastoji od kretanja razlikovanja koje stvara mitov tekst i dejstvuje u njemu , razlikovanja koje
uspostavlja asocijaciju, zajedniko tle, i prelaz, istovremeno se udaljavajui i razdvajajui teoloko od
politikog, istovremeno udaljavajui i razdvajajui, u istoriji koja sledi, judaizam od islama, Jevrejina od
Arapina.

Kao to sam rekao, postoji duga tradicija iskljuivanja komplikovanog hijatusa koji je ustanovio izum
takozvanih semita orijentalistike vrste.51 To je tradicija sa kojom smo poeli da se upoznajemo u
prethodnom poglavlju, tradicija koja je u skladu sa sobom, samo u meri u kojoj ona brino odrava
rastojanje izmeu Arapina i Jevrejina, u meri u kojoj joj je zajedniki nedostatak refleksije o vezama i
raskidima koji su prisutni izmeu judaizma i islama. To je tradicija koja praktino zanemaruje te veze i
raskide dok deluju u okviru onoga to sebe nastavlja da naziva hrianskom Evropom. Kada bi inila
drugaije, ona ne bi ukljuila ni jedan od ova dva uvena pravca u njihovoj izolaciji: islam i Zapad i
Evropa i Jevreji. Kada bi inila drugaije, Evropa bi morala da uposli neto to bi dolo sa drugog
kraja, svakako, iz drugog pravca, kako to Derida izlae.

itanje abrahamskog iz ovog drugog pravca ukljuilo bi priznanje onoga to smo poeli da itamo u
prethodnom poglavlju, onoga to je, u drugoj prespektivi, jedan istoriar nedavno izgovorio, naime, da su
muslimani i Jevreji koji ive u hrianskim zemljama retko tretirani u uporednoj perspektivi.52 I dalje
smo daleko od toga da bi takva uporedna perspektiva poela da namee teak ispitujui teret na ime
hrianske zemlje, bilo da se radi o davnoj istoriji ili o istoriji sadanjice. Studije koje se bave slikom
islama na Zapadu su, ako ne brojne, ono bar dobro poznate, a one koje se bave istorijom Jevreja u Evropi
ve mogu da napune biblioteke. Meutim, i dalje se ekaju studije koja bi ukljuile zajedno, i u
uporednoj perspektivi, sliku Jevreja i muslimana u Evropi, kao istoriju, stoga, Evrope. injenica da takve
studije ne postoje, injenica o tako ogromnoj tiini poinje da se razjanjava kada se razmilja o tome da
ona reprodukuje tiinu s kojom smo se sreli kod mita, tiinu koja uvruje razdelnice teolokopolitikog i koja pronalazi svoje ishodite u srednjovekovnoj hrianskoj teologiji.

Stoga postoji dvostruko ishodite, dvostruki koren koji razdvaja teoloko od politikog, koji preseca
izmeu teologije i politike. Ovaj koren se sastoji od diskriminiueg gesta koji prati svojstvenu logiku
koja dejstvuje i razdvaja unutar sredine koja nikada nije bila homogena. To je ono to Politike
prijateljstva pokazuju. Unutar ove sredine, na viestrukom ishoditu teoloko-politikog u svojoj
dvostrukosti, u neposrednosti i daljini koje su pokrenute unutar nje, vidi se povratak bratske figure
prijatelja. Kao brata neprijatelja. Ova protivrena i protivna figura, ovaj podeljeni brat, nastavlja Derida,
pripada kolosalnoj tradiciji, iju teinu mi i dalje podnosimo ovde i danas, pre svega u bliskosti
abrahamskog, to jest Jevrejina, Arapina.53

Na viestrukom ishoditu teoloko-politikog, nalazi se, dakle, bratska figura brata neprijatelja, brata kao
uzroka rata i kao mogunosti bratimljenja.54 Uvek postoji vie od jednog brata uj me, o, Imaile,
kao to Derida esto citira. Ipak do sada (ukljuujui i trenutne dogaaje vredne pomena), zajedniki
ivot ove brae je uvek ve neodriv, kao to Feti Benslama objanjava. Oni ostaju zaraena braa,
Jevreji, hriani, muslimani, koji ak i ne znaju ta im njihovo nesvesno daje.55 Ovaj neodrivi
zajedniki ivot, nejasan jer nikada ne deluje tako, i dalje deluje kao uslov teoloko-politikog, i ini prvi
korak, prelaz bez prelaska, ka genealogiji abrahamskog, genealogiji koju abrahamsko Jevrejin,
Arapin objavljuje.

Abrahamska braa i sestre

Brat je uvek egzemplaran, i zbog toga ima rata.

ak Derida, Politike prijateljstva

U prii o Abrahamu, kako je pronalazimo u Postanju, postoji odlomak koji, iako udno, deluje da je
ostao na marginama zanimanja kanonskih jevrejskih tumaa. To je odlomak koji je toliko disonantan sa
osnovnom slikom Abrahama da eminentni kritiar Biblije Klaus Vesterman pie da on nema nita vie
zajedniko sa priama o patrijarsima od imena Avrama i Lota.56 Vano je obratiti panju na ovu
disonanciju, ne samo zbog toga ta ona signalizira u vezi svih vienja Abrahama, ve i zato to je, uprkos
nasilju koje ga okruuje, Abraham uglavnom poznat po svojoj pasivnosti. Nadmeui se sa Isakom,
Abraham je upadljiv on je sma slika pasivnosti. I svakako, primeri aktivne uloge Abrahama retki su i
stoga bi se inili vrednim panje.

Odlomak kojim emo se ovde baviti, Postanje, knjiga 14, jedinstven je stoga to jedino ovde moemo
da pronaemo Abrahama to je i dalje njegovo ime u tom trenutku u situaciji potere, ukljuenog u
vojnu operaciju. Ako bismo pratili Eriha Auerbaha, itajui vezivanje Isaka kao hebrejski ekvivalent
Odiseji, onda bismo Postanje, knjiga 14, koju Suzan Nidi opisuje kao prvi ratni tekst hebrejskih
spisa, mogli da itamo kao hebrejski ekvivalent Ilijadi.57 U Postanju, knjiga 14, sve se vrti oko rata,
ak, prema nekima, oko svetog rata i takoe je re o imenima, kao to pojanjava Vestermanova tvrdnja.
Preciznije, tu je na svaki nain re o imenima Lota i Abrahama. Tu nas se, dakle, upuuje na itanje
Abrahamovog imena, na itanju onoga to Feti Benslama naziva abrahamskim poreklom, to bi moglo
ili bi trebalo da postane podlono dekonstrukciji.

Svakako je vreme da se naini jo jedan korak okreui se ponovo ka abrahamskom, ka jo jednom

abrahamskom bratu, koji je tumaen, ali koga emo morati ponovo da protumaimo. Moda bismo
morali da ponemo ovde, i da ponovo ponemo da izlaemo o abrahamskom ka kojem Derida usmerava

vlastito tumaenje, gde je disocijacija ponovo promiljena iz neprijateljstva i prijateljstva. Znaaj brata,
figura brata koja nosi kompletnu graevinu zapadne politike, kao to Derida pokazuje ak i u
neprijateljstvu, a moda i poinjui s njim zahteva neto drugo do genealogiju, pristup i tumaenje koje
bi, moda nemogue, ipak ispitalo naine na koje abrahamsko ini osnovu ovih politika. Takva
razrada, takvo tumaanje abrahamskog, moralo bi da se uini preko drugog brata, drugog abrahamskog
brata i drugog uzroka rata. Derida postavlja pitanje,

Gde je, onda, pitanje? Evo ga: nikada nisam prestao da se pitam, da zahtevam da se postavi
pitanje, ta znai kada kaemo brat, kada nekoga nazivamo bratom ... Pitao sam se, i pitam,
ta ovek eli da kae dok ustvari ne eli da kae, zna da ne treba da kae, poto zna, kroz toliko
opskurnosti, odakle dolazi i gde ga je taj duboko opskuran jezik odveo u prolosti. Sve do sada.
Pitam se, to je sve, i zahtevam da se postavi pitanje, koja je implicitna politika ovog jezika.
Zauvek, i danas vie nego ikad [depuis toujours et aujourdhui plus que jamais]. Koji je
politiki uticaj i domet ove izabrane rei, meu drugim moguim reima, ak i posebno ako
izbor nije nameran?58

Da li je Abraham, taj malo poznati brat, imao politiku? Da li je on bio i da li je imao brata? Brata kojeg je
nazivao, koji je bio nazivan, bratom? Pozabavimo se ovim pitanjima i pokuajmo da ukljuimo nain
na koji ih je traverziralo abrahamsko, tumaenjem abrahamskog dok se deavalo, dok se pojavljuje u
biblijskom tekstu, i pre svega, u udnom odlomkuu koji sebe artikulie oko ispitivanja koje je zapoeo
Derida, izvodei na scenu jednog Abrahama koji bi se moda mogao nazvati drugim.

Na prvi rat, onda. Ovo je osobit rat, da ne kaemo da je to sm rat, prava majka svih ratova, prvi rat u
svetu, u biblijskom svetu, u najmanju ruku, i stoga Prvi svetski rat. Kao to sam rekao, ovo nije samo
prvi rat opisan u Bibliji (gde je ve itava zemlja pod orujem i iupana iz porodinog ivota kod kue
kako bi se borila izvan granica svoje zemlje, gde se odbrambeni rat pretvara u osvajaki, Hegel
Filozofija prava, 211), ovo je takoe i prva prilika da Abraham osvoji zemlju (Abram conquiert la
terre, jeste naslov koji je francuski prevodilac, Andre uraki, dao ovom delu). Prvi rat je, tako, takoe i
rat za zemlju, Abrahamov rat za zemlju. To je prvi sveti rat, prva abrahamska eksplozija.

Biblijski narativ izvetava da su brojni kraljevi, ukljuujui kraljeve Sodome i Gomore, koji su oigledno
na gubitnikoj strani, ratovali, asu milhama (14:1). Ovde, u danas dobro poznatoj situaciji, ve je tako
da pobednik odnosi sve, da je pobednik odneo sve:

I uzee sve blago u Sodomu i Gomoru i svu hranu njihovu i otidoe. Uzee i Lota, sinovca
Abrahamova, ben ahi abram, koji ivljae u Sodomu i blago njegovo, i otidoe. A doe jedan
koji bjee utekao, te javi Abrahamu Jevrejinu; koji ivljae u ravni Mamrija Amorejina, brata
Esholu i brata Avnanu; koji bjehu u veri s Abrahamom. A kad Abraham u da mu se zarobio
brat, vayishma abram ki nishbah ahiv, naorua sluge svoje, trista osamnaest, koji se rodie u
njegovoj kui, i poe u potjeru do Dana. (14: II-14)

U onome to sledi, Abraham je pobedonosan: i povrati sve blago, i povrati i Lota brata svojega, ve-gam
et lot ahiv (16). Prvi abrahamski rat je, tako, oigledno porodino pitanje. On je, preciznije, pitanje brae.

Kao to sam rekao, Postanje, knjiga 14, privukla je malo panje velikih jevrejskih komentatora. S
obzirom na probleme koje je prouzrokovalo za moderno prouavanje Biblije, ona je sma po sebi vredna
panje. tavie, to je jo udnije poto Onkelosov prevod na aramejski iz II veka izgleda da signalizira da
ima neeg uznemirujueg u vezi ovog teksta, preciznije, neeg uznemirujueg u vezi brae u ovom
tekstu. Onkelos je poznat po svojim ispravkama biblijskog teksta, i indikativno je, svakako,
simptomatino, za njegove probleme da ovde nudi takvu ispravku. Kada Abraham uje glasine koje ga
navode na rat, Onkelos prevodi na direktan nain: Abraham u da je njegov brat zarobljen, ushma
abram ishtevei ahuhi. Dva stiha kasnije, meutim, kod vrati svog brata Lota, Onkelos ispravlja, ako
tako moe da se kae, i prevodi, vrati Lota, sina svoga brata, lot bar ahuhi. Dokle god se radilo o
glasini (Abraham u), semantiko klizanje izmeu sin njegovog brata i njegovog brata nije bilo
znaajno za Onkelosa. ta ako je ono to je on uo bilo da je njegov brat, a ne sin njegovog brata,
zarobljen? Ipak, umesto da drugu instancu fraze Lot, njegov brat posmatra kao performativni efekat,
kao proizvodnju Lota kao brata dokle god se o njemu brine kao o bratu, i dokle god se on spaava kao
brat, dokle god je on uzrok Abrahamovog rata umesto da u frazi vidi biblijsku afirmaciju i odobravanje
Lotovog fraternalistikog karaktera Onkelos bira da ispravi biblijski tekst uspostavljajui prave
srodnike odnose.

Ono to je ovde znaajno jesu uzrok i razlog koje biblijski tekst nudi u vezi Abrahamovog uea u ratu
koji ga se nije ticao. Rat, ovde osvajaki rat, poinje zbog neega to je, na kraju krajeva, jednostavan
razlog. Abraham je, govori nam tekst, krenuo u rat, krenuo u potragu za svojim neprijateljima, zbog ali
zapravo, zbog koga? Zbog svog sinovca? Zbog sina svog brata, kako ga tekst u poetku naziva? Ili je
krenuo u rat zbog svog brata, kako ga tekst takoe naziva? Glasina jer glasina je ono to dolazi do
Abrahamovih uiju obavetava ga da je njegov brat zarobljen. I zbog te glasine, zbog onoga to mu ona
govori o njegovom bratu, Abraham kree u potragu, kree u rat, u rat koji e se ispostaviti da je
osvajaki.

Ali, vratimo se rei brat na hebrejskom, ah. Moramo uzeti u obzir semantiko polje ove rei, koja
omoguava opis koji smo do sada itali i koji zbog toga ne zahteva ispravljanje. Ah je brat, ali je takoe i
lan porodice, rod ili roak, blinji, i prochain. Ah je, konano, ak i prijatelj. A, ipak, u prostoru dva
veoma bliska stiha, sm biblijski tekst uvodi razliku izmeu njegovog sinovca i njegovog brata,
zahtevajui time tumaenje. Na kraju krajeva, ovo nije prvi put da se susreemo sa Lotom, i mi ve
znamo da je on sin Abrahamovog brata. Osim oigledne bezuspenosti teksta da ponovo prizove
rodbinske odnose, ovo je nain na koji tekst to ini, govorei dva stiha kasnije samo o bratu, to moe da
izazove iznenaenje. Za tumaenja Biblije dugo je bilo uobiajeno da bilo koja dodatna ili ponovljena
informacija u sluaju koji je inae veoma oskudan i koncizan, mora po sebi da oznai, u najmanju ruku,
da zahteva neko razmatranje. Zbog toga jo vie iznenauje nedostatak interesovanja koji se ini da je
delila veina jevrejskih komentatora. Onkelosova oigledna uznemirenost mogla je da dovede do
egzegetskog razgovora. Nije.

Postoji jedan izuzetak, koliko sam ja uspeo da pronaem, i on je znaajan zbog onoga to otkriva o
terminu brat, i zato to obezbeuje alternativni prostor za razumljivost. U osamnaestovekovnom
komentaru pod nazivom Or ha-Hayyim, marokanski kabalista Hajim Ibn Atar pie sledee: da je ovaj
brat bio zarobljen: ovo ukazuje da je neko bio zarobljen i da su [zarobljivai] znali da je on bio
Abrahamov brat. Ovom reju, otkriveno je da su bili Abrahamovi neprijatelji, u-beze gilu ki oyieve
Avraham hem. I to je razlog zbog kojeg on kree u potragu za njima. Ono na ta Biblija ukazuje
koristei re brat, Ibn Atar objanjava, objava je, zarobljivaa i biblijskog teksta, da su oni
neprijatelji.59 Upotreba ba ove rei, stoga, prenosi krucijalnu informaciju o razlozima za rat: poto re
brat ukazuje da su oni neprijatelji, ona prua razlog za Abrahamov odlazak u rat. Abraham je otiao u
rat zbog svog brata, jer kroz brata, kroz re brat, otkriveni su njegovi neprijatelji kao neprijatelji. Tekst,

stoga, jeste zahtevao neku panju. To to je ovo tumaenje dato tako kasno, u osamnaestom veku, u
komentaru arapsko-jevrejskog tumaa, ne umanjuje prvobitnu tenziju, svakako, eksplozivnost ratnog
ina.

Uzrok ovog ratnog ina je, stoga, brat. Tanije, ono to tekst postie na prostoru dva stiha, izmeu dva
opisa Lota, jeste proizvodnja, postajanje-bratom Lota utoliko to je on uzrok abrahamskog rata. S ovim
postajanjem, brat takoe postaje rezultat rata, posledica abrahamskog rata. Abrahamova potraga, njegov
ulazak u rat, podjednako je i uslov i rezultat ovog postajanja. Ali ovo postajanje je takoe postajanje
abrahamskog, termina rata i termina u ratu, eksplozivnog termina, ako postoji takav, koje, od njegovog
nejasnog ili u najmanju ruku neproitanog poetka, od Prvog svetskog rata, ukljuuje podeljenu brau,
brau odvojenu ratom i koji su u ratu, koji su podeljeni abrahamskim i u abrahamskom su.

Od njegovog dvostrukog teoloko-politikog izvora, kao dvostruki i ponovo udvostrueni izvor,

abrahamsko je zahtevalo ponovno itanje, ponovno itanje Abrahamovog i Ibrahimovog imena. Deridin
tekst nas, sa abrahamskim, u potrazi za ovim imenom i ovim ratom, vodi ka abrahamskoj potrazi, i kroz
nju, dokumentovanoj u biblijskom tekstu. Abrahamova potraga je potraga imena koje pokree tekst i koje
se uzdie dok obnavlja pitanje odnosa religije i politike, pitanje teoloko-politikog. Ovo pitanje je
abrahamsko, koje zabrinjava i uznemirava crticu u pozitivnim i negativnim otelovljenjima judeohrianskog, koje zabrinjava i uznemirava, bar poev od biblijskog Abrahama, biti-hrianinom i bitipolitikim Evrope, kao i znaenje rei judaizam, hrianstvo, islam. Meu imenima koja su
upoljena abrahamskim, Jevrejin, Arapin smeta nastojanje i znaaj itanja tri religije, itanja koje ih
nee okupiti u iluzorno jedinstvo. Naprotiv, takvo itanje zahteva da se istorija naa istorija ponovo
promisli, istorija koja je toliko nataloena u ispoljenom progresu abrahamskog kao istorija zapadnih

religija, po redu nastanka, od judaizma do hrianstva, od hrianstva do islama. Abrahamsko je takoe

ono to desedimentira takvu istoriju.

Ovo poglavlje sam zapoeo eksplozivnou empirijsko-transcendentalnog u dekonstrukciji. Bomba

kojoj nas abrahamsko izlae poput razoruavajue eksplozije moda je ve onemoguila itanje bilo
kakvo itanje religije, kod Deride ili bilo gde drugde, bilo kakvo itanje jevrejske dekonstrukcije.60
Ali abrahamsko, starije od Abrahama, ini vie.61 Ono ini vie od prizivanja udaljene biblijske
prolosti kojoj judaizam moe da bude i esto je bio izloen (ovo je anti-semitski i filo-semitski topos
Jevrejina kao biblijskog ili prorokog, prefigurativan i ante-hrianski). Abrahamsko ini vie od naeg
hukanja ka prorokoj i mesijanskoj budunosti koja nam je, ee, lagodna jer predstavlja, unitava, ili
krade, nita vie do slike drugog. Abrahamsko nas lomi i cepa, ono iskazuje rei koje izlaze is svog
konteksta, pronalazei ponovo govor koji see i rasplie. Abrahamsko takoe potvruje i izvesno utanje.
Ono okruuje i artikulie jedan nedovoljan zarez (Jevrejin, Arapin), ponekad crticu. To je crtica koja
ne premouje nita, ija tiina, videli smo, ne umiruje, niti stiava bilo ta, nijednu agoniju, nijedno
muenje. Ona nikada nee uutkati njihovo seanje. ak bi mogla da pogora teror, gubitke i rane. Crtica
nikada nije dovoljna da sakrije proteste, uzvike besa ili patnje, zvuk oruja, aviona i bombi.62

Imena abrahamskog su brojna moda podjednako brojna kao legija (francuska, strana, ili neka druga).
Eksplozivnost kojoj nas izlau u Deridinim spisima sastavljena je od oscilacija koje su zapoele sa dva
Abrahamova sina, dva biblijska brata, Imaelom i Isakom, a pre njih, pak, sa drugom braom, kao to
smo upravo videli. Oblikovanja biblijskog bratstva otvaraju udaljenost unutar i izmeu hrianskih
korena motiva bratstva, unutar i izmeu bilo kog pojma bratstva.63 Kao to sam pomenuo, Feti
Benslama pie da biti-zajedno ove brae, Imaela i Isaka, ali i Lota i Abrahama, moe zapravo da
sainjava nepodnoljvo samo sebe, neitko samo sebe. Dva brata i meu njima rat, politiki i teoloko-

politiki dva brata tako obezbeuju polove jedne oscilacije koja se nikada u potpunosti ne okuplja kao
Jevrejin, Arapin, Arapin Jevrejin. Polje itanja na koje nas abrahamsko prebacuje kod Deride ostaje
stoga polje nemogunosti, ne-figure koja, u svojoj nevidljivosti i neitljivosti, reprodukuje i prevazilazi
takozvanu jevrejsko-muslimansku simbiozu, ujedno drevnu i novu, drevniju i noviju nego to bi
mogla, strogo govorei, ikada da se pojavi ili postane oigledna. Abrahamsko nas izlae ne-figuri koja je
davno bila upisana i izbrisana u omot ovog abrahamskog ili ibrahimskog tenutka, iznova umotavana
Jevaneljima izmeu dve druge religije Knjige.64 Upisali su je i izbrisali hrianski tipolozi [koji] su
takoe koristili Isava, Faraona i Iroda kako bi spojili Jevrejina i muslimana kao krvoednu decu
Abrahama suoavajui ih jedne sa drugima preko svetsko-istorijskog jaza prouzrokovanog
Inkarnacijom.65 Opisani, i ne uspevajui da budu opisani kao obeanja i pretnja jednog saveza rezom
obrezivanja Arapin i Jevrejin, Arapin Jevrejin (musliman i Jevrejin, Mavar i Jevrejin, Arapin i
Jevrejin), abrahamsko artikulie ne-figuru prvog kao ve poslednjeg, poslednjeg kao kraja, eksplozivnu
utvaru neizvesne i zabrinjavajue egzistencije. (Judaizam i islam bi tako verovatno bila dva poslednja
monoteizma koja bi se suprotstavila svemu.)66 Arapin Jevrejin, ija e nema crtica vie i manje dokazati
od crtice u judeo-hrianstvu, ne uspeva da spoji, i nasilno otvara polje i minsko polje abrahamskog
koje nam Derida daje da itamo. Arapin Jevrejin, dakle, i ta bi moglo da bude znaajnije do govoriti o
Jevrejinu i Arapinu danas, ovde i sada?

Napomene

1. Taylor, Nots, 54
2. Derrida, How to Avoid Speaking, 135 n. 13.

3. U The Hyphen, Liotar i Gruber su u velikoj meri doprineli refleksijama o crtici. Privilegovanje crtice
koja povezuje Jevrejina sa hrianinom u frazi judeo-hrianski (Razliita je od svih drugih crtica
koja za ime Jevrejina vezuje i ne vezuje narode meu kojima su Jevreji raseljeni ili iz kojih su izgnani,
15), meutim, dovedeno je u sumnju kada Liotar pie da je, za Pavla, Izrael po telu... bio roen na
Sinaju (u Arabiji, [Pavle] odreuje) ... Treba li mi da zakljuimo da su Jevreji, poput Arapa, robovi po
telu, i na taj nain lieni naslea? (21). Vratiu se na asocijaciju i disocijaciju na koju je ovde ukazano,
kao i na znaaj rei poput.
4. Blanchot, Lathisme et lcriture u Lentretien infini, 375. Paola Marati-Genu opisuje
kontaminaciju transcendentalnog i empirijskog u Deridinom radu, uglavnom se usredsreujui na
pitanje vremena (Marrati-Gunoun, La gense et la trace, 17). Iz jedne optije perspektive, Marian
Hobson pokazuje znaaj Deridinog dovoenja u pitanje empirijsko-transcendentalne distinkcije (Hobson,
Jacques Derrida, naroito gl. I).
5. Videti Krell, The Purest of Bastards.
6. Derrida, Of Grammatology, 23/38F, citirano u Hobson, Jacques Derrida, 20.
7. Suspenzija rei identitet znakovima navoda je, kao to emo videti, Deridina. (Videti
Monolingualism, 13).
8. Bennington, Mosaic Fragment; If Derrida Were an Egyptian..., u Bennington, Legislations, 209.
9. Videti diskusiju o chez u, na primer, Derrida, Other Heading i Politics of Friendship; videti, takoe,
Weber, Reading and Writing chez Derrida, u Veberovoj knjizi Institution and Interpretation.
10. Derrida, Gift of Death, 92.
11. Ovo je Veberov primer, oslanjajui se na upotrebu u belgijskom jeziku (Institution, 88).
Severnoafrika verzija bi, naravno, pre bila Va chez ta mre.

12. Zabus, Encre blanche et Afrique originelle: Derrida et la postcolonialit.

13. Derrida, The Crisis in the Teaching of Philosophy, u Whos Afraid of Philosophy?: Right to
Philosophy I, 103/F160, prevod izmenjen.
14. Zabus, Encre blanche et Afrique originelle, 262.
15. Za znaajan izuzetak od opte povrnosti u vezi Deride i autobiografije, i za vanu ispravku upornog
itanja Deridinog Jevrejstva, videti uverljivu recenziju Dil Robins teksta Circumfession:
Circumcising Confession; videti takoe znaajne komentare Henta de Frisa na Deridinu kvaziautobiografiju u de Vries, Philosophy and the Turn to Religion, naroito 344-48.
16. Derida je esto pobuivao ovu dvostrukost, naravno, a njega su takoe zabeleili njegovi itaoci.
Videti, na primer, Krell, The Purest of Bastards, 193.
17. Drugaiji nain da se pozabavi onim to Derida eli da kae onim to se moe nazvati njegovom
autobiografskom milju, predloio je Robert Smit. Smit ostavlja po strani ono to Zabis smatra
autobiografskim i, umesto toga, stvara jedan sloen i impresivan deridijanski doprinos teoriji
autobiografije. Smit to ini provodei iznenaujue malo vremena u itanju naina na koji Derida
ubacuje ja u svoje tekstove, naina na koji pojava empiricizma zauzima mesto u tekstovima (Smit,
Derrida and Autobiography). Izraziti zabrinutost za Smitovo zaboravljanje ja, a i drugih, u itanju
deridijanskog teksta ne znai, meutim, kritikovati ih sa suprotnog poloaja. To ne garantuje restituciju
naivno empirijskog ja u takozvanom autobiografskom tekstu. Smitovim reima, apeli za biolokim
znanjem ne bi trebalo da odmah budu svedeni na empirijske podatke u vezi biolokog (91). Ne
odmah, ali ono to se i dalje zahteva jeste da se panja usredsredi na ono to to se moe nazvai, po
Deridi, empirijskim efektima.
18. Rodolphe Gasch, u Derrida, Ear of the Other, 41/F59.

19. Derrida, Ear of the Other, 44/F62-63.

20. Derrida, Monolingualism, 14/F31-32.
21. Ibid., 28/F53.
22. Ibid., 14/F32.
23. Ibid., 11/F27.
24. Derrida, Circumfession, 58/F57.
25. Derrida, Faith and Knowledge, 76.
26. Schmitt, Concept of the Political, 29/G29
27. Derrida, Politics of Friendship, 162, prevod izmenjen
28. Prisetite se poznate uvodne reenice mitove Politike teologije. Svi znaajni koncepti moderne
teorije drave su sekularizovani teoloki koncepti... (Schmitt, Political Theology, 36). U osnovi moje
rasprave je implicitno pitanje da li je mitovo shvatanje neprijatelja takoe teoloki i sekularizovani
koncept.
29. Derrida, Politics of Friendship, 89.
30. Schmitt, Concept of the Political, 29.
31. Posle rasprave koja je usledila nakon izlaganja ovog poglavlja u ranijoj verziji predavanja, Derida je
primetio da ostaje prostor da pitamo koji su status Jevanelja imala za mita. Da li se radi o istom statusu
koji je mit pripisao, na primer, dogmi, teolokim pojmovima i religijskoj antropologiji? Da li su
Jevanelja deo hrianstva kao juridika teorija? Ma koliko bio usredsreen na sociologiju pojmova i
na konfliktnu istoriju jezika, tradicije i tekstova, mogli bismo da oekujemo da mit razjasni svoja

stanovita o mestu i ulozi Jevanjelja. Ono to podupire pitanje jeste, moda, dvosmisleni karakter
izraza teoloko-politiki, kao to je zabeleio an-Fransoa Kurten, kao i mogunost itanja teolokopolitikog tako da, u optem smislu, ukljuuje uzajamne implikacije svetog i drutvenog, mogunost
itanja mita kao da se suprotstavlja svakom shvatanju koje bi religiju nainilo privatnom stvari
(Courtine, A propos du problme thologico-politique, naroito s.110-12). Razmotrite takoe mitov
Roman Catholicism and Political Form, u kojem mit insistira na politikom karakteru katolianstva,
njegovom bivanju eminentno politikim (16).
32. Schmitt, Concept of the Political, 29.
33. Derrida, Gift of Death, 103.
34. Schmitt, Concept of the Political, 29.
35. Derrida, Gift of Death, 103.
36. Schmitt, Concept of the Political, 29.
37. Derrida, Politics of Friendship, 77.
38. Schmitt, Concept of the Political, 48/G48.
39. Derrida, Politics of Friendship, 84.
40. Ibid., 89.
41. Ibid., 89.
42. Ibid., 77.
43. Citat je iz Schmitt, Concept of the Political, 28.
44. Ibid., 53.

45. Ibid., 19.

46. Derrida, Politics of Friendship, 84-85.
47. Ovo jo vie iznenauje poto, kao to istie Kristof mit, Karl mit ima dosta toga da kae
jevrejskom narodu i njegovoj ulozi u masakru Levijatana i u sekularizaciji. (Schmidt, The Political
Theology of Gershom Scholem, 152). Prema Jakobu Taubesu, jevrejski problem je progonio mita
itav njegov ivot (Taubes, Ad Carl Schmitt, 25).
48. Derrida, Politics of Friendship, 162, prevod izmenjen.
49. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, 332/G368, prvod izmenjen. Za ove aspekte
Rozencvajgove misli i za hrianske izvore, videti Funkenstein, Perceptions, 291-95. (Ovim pitanjima se
vraam u Dodatku I, Rozencvajgov rat.) U knjizi Galut, Jicak F. Baer jasno ponovo upisuje jevrejski
narod u neistorijsku istoriju koja svoje najjasnije formulacije pronalazi u hrianskim teolokim
shvatanjima civitas dei. O Baeru i ulozi cionistike istoriografije u ouvanju i razvoju ovih shvatanja,
videti Raz-Krakotzkin, Without Accounting for Others. Savremena taloenja tradicije, koja o
jevrejskom narodu pie kao o nepolitikom i neistorijskom, specifina su jer afirmiu kraj ove istorije
izvan istorije, kraj jednog postojanja bez politikog statusa. Jozef Hajim Jerualmi je nedavno napisao da
kao rezultat emancipacije u dijaspori, i nacionalnog suvereniteta u Izraelu, Jevreji su u potpunosti
ponovo uli u matini tok istorije (Yerushalmi, Zakhor, 99). Ponavljajui i potvrujui Jerualmijevo
gledite, Benjamin Harav pie da, zahvaljujui istim tim promenama, Jevreji postoje sada, i postoje u
centru svesti opteg drutva (Harshav, Language in Time of Revolution, 9). Za opsenu raspravu o
povratku u istoriju, videti Raz-Krakotzkin, The Zionist Return to the History of Redemption.
50. Derrida, Politics of Friendship, 89.
51. Edvard Said, na neponovljiv nain, (i u nekoj meri, Moris Olender) pristupili su orijentalizmu kao
izumevanju, izmeu ostalog, Semita, jedinstvene i donekle promenljive, ako ne i efemerne pojave

kojom se Jevrejin i Arapin stapaju u jedan, fundamentalno religijski entitet. Nastavljajui praksu koju
je, verovatno, najenerginije pokrenuo Hegel (kao to emo videti u Poglavlju 5, Muslimani),
orijentalisti nikako ne izjednauju Jevrejina i Arapina i pripisuju im, Semitima, nita drugo sem
najapstraktnijeg izuma religije. Ljudi lieni politike istorije, njihova kulturna sterilnost bliska
monoteistikoj pustoi, Semiti ine najjasnije mesto razlikovanja stvorenog od strane jedinog veka koji je
za sebe istinski verovao da je sekularizovan. Kada se religija potpuno udalji od politike, Jevrejin i
Arapin konano mogu da se stope, konano jedan narod (pozitivno vrednovan, kao kod Dizraelija, ili
negativno, kao kod Renana). Ponovo itajui istoriju neprijatelja od Hegela do Rozencvajga, moemo da
budemo svedoci ove orijentalistike tvorevine, prvo nestanka neprijatelj se povlai (Orijent je bio
gotovo evropski izum... sada nestaje, Said, Orientalism, I) potom ponovnog odvajanja Arapina od
Jevrejina, i konano transformacije Arapina u Jevrejinovu podlu, misteriozno zastraujuu senku (Said,
Orientalism, 286).

Kao to bi ostatak knjige trebalo da razjasni, teoloko-politike linije prekida ostaju odreujue uprkos
ovom hijatusu (videti Olender, Les langues du paradis), kao to su ostale odreujue za ono to se
nazivalo Jevrejski orijentalizam, kada je nastajalo, naroito, iz nemano-jevrejske kulture. Poevi s
Abrahamom Gajgerom, ako su paralelnu vrstu bliskosti izmeu Arapina i Jevrejina potvrdili jevrejski
naunici, onu u kojoj Judaizam najvei orijentalistiki izum, kao to Suzana Heel pojanjava
moe da bude ponosan za stvaranje islama (Heschel, Revolt of the Colonized, 71). Semit ulazi u rad
samog Gajgera, nastavljajui jednu uvek ve umiruu karijeru sve do Bernarda Luisa i Stivena
Vaserstroma, lomo Deena ili Normana Stilmana, preko Ignaca Goldcihera, Morisa tajnnajdera,
Jozefa Horovica, lomo D. Goitena, Davida H. Baneta, Elijahua Atora, Hartviga Hirfelda, Ervina I. J.
Rozentala, i ostalih poznatih evropskih (to jest, takoe, amerikih i izraelskih) Jevreja orijentalista
zainteresovanih, s manje ili vie aljenja, manje ili vie negativno, za ovu judeo-muslimansku
simbiozu. Dolo je do velike pobune protiv Gajgerovog naunog i politikog (i, istovremeno, ne-

cionistikog) nastojanja, pobune koju je na naunom planu najistaknutije predvodio Gerom olem (a
ima i njegovih naslednika) i, optije, takozvani Politiki cionizam na kulturnom i politikom planu. Heel
objanjava da se ispostavilo da je cionistiki revolt protiv navodne marginalizacije Jevreja u istoriji, koji
je nastao iz iskustva dijaspore, zapravo, revolt protiv judaizma, ne revolt protiv Zapada (69).

Stojei na strani Zapada, cionizam i njegovi naunici i verovatno, najistaknutije meu njima, studije
Kabale protestvuju, traei da reintegriu istoriju i da se oslobode Istoka, traei da se oslobode,
prvo, od smog judaizma (novi izum koji je, osim naunih podnaslova, preuzeo slavu meu drugim
doprinosima svetskoj civilizaciji u svojim islamskim ograncima), od judaizma koji je potencijalno
oznaavao binacionalnu arapsko jevrejsku egzistenciju, potom od islama i, konano, interno i eksterno,
od Arapa (videti Shohat, Sephardim; Alcalay, After Jews and Arabs; Anidjar, Jewish Myisticism;
Raz-Krakotzkin, A Few Comments on Orientalism; i Raz-Krakotzkin, Between Brit-Shalom and the
Temple).

Ovo je, dakle, anti-semitizam cionizma, koji, traei kraj egzila, shlilat ha-galut, tei da dovede kraju
navodno neistorijsko (ne)postojanje bolesnog i egzilskog Jevrejina, bio on orijentalan, mizrahi,
Jevrejin, ili nita manje orijentalni istoni Jevrejin, Ostjude, oba podjednako dijasporina Jevrejina, i
nita vie od nezdravih prepreka za novog Jevrejina (videti Raz Krakotzkin, Exile Within
Sovereignty; Boyarin, Unheroic Conduct; Almog, Sabra; i Hart, Social Science). (Na srodan nain,
tokom prolih etrdesetak godina, Jevrejske studije u Sjedinjenim Dravama traile su, s vie ili manje
uspeha, naine da se odvoje od svojih bliskoistonih ili semitskih odseka, i bilo im je komfornije da
budu smetene na odsecima za studije istorije ili religije). U svojim vienjima Istoka, nita manje
orijentalistiki od njegovih predaka, cionizam odreitije ponovo upisuje ono o emu se ve radilo u
ranijim pronalaenjima Semita: evropski klin koji bi se, sada nazvan sekularizacijom, okrenuo od

religije, distancirao od jedinog pronalaska njegovog semitskog, monoteistikog, i pustinjskog porekla

(Les Juifs dehors! Hercl je uo, i pokorio se), i odvojio religiju od (moderne) politike, odvojio,
konano, Jevrejina od Arapina. Politiki cionizam je, onda, drugo ime za poetak i kraj Semita,
njegovu paradoksalno udvostruenu internalizaciju i eksteriorizaciju. Unutranji neprijatelj, spoljanji
neprijatelj: Arapin, izvan Jevrejina, a Jevrejin, izvan Evrope, eksportovan, deportovan.
52. Nirenberg, Communities of Violence, IO n. 23.
53. O kolosalnoj tradiciji, videti Derrida, Politics of Friendship, 148.
54. Derrida, Politics of Friendship, viii.
55. Derrida Lettres sur un aveugle: Punctum caecum, 99.
56. Westermann, The Promises to the Fathers, 74.
57. Niditch, War in the Hebrew Bible, II.
58. Derrida, Politics of Friendship, 305/F339.
59. Moglo bi se rei da Ibn Atar prati linije koje su povuene u Zoharu. U komentaru na Postanje,
knjiga 14, u Zoharu se epizoda smeta pod znak neprijateljstva, kao intertekst Psalma 83 (Pogledaj
kako se neprijatelji tvoji komeaju, pogledaj kako oni koji te mrze diu glave, 83:2) i Izlaska, knjiga
15 (Tvoja desna ruka, Jahve, razbija neprijatelja, 15:6). U Zoharu se insistira da niko drugi do
Abraham nije bio meta napada, budui odgovoran za Lota na osnovu njegove slinosti sa Abrahamom:
Lot je veoma liio na Abrahama, tako da su mislei da imaju Abrahama, otili. U Zoharu, Abraham je
uzrok neprijateljstva, uzrok prvog rata: Razlog njihovog rata sa Abrahamom bio je sm Abraham, jer je
itav ovaj rat bio zbog njega (Zohar, prevod H. Sperling i M. Simon. [London: Soncino Press, 1984]),
I:86b, 289).

60. Citat o eksploziji je iz Derrida, Post Card, 188.

61. Derrida, Circumfession, 309.
62. Derrida, Monolingualism, II.
63. Derrida, Politics of Friendship, 268, n. 10.
64. Derrida, Donner la mort, 149. Ovaj odlomak nije bio ukljuen u prevod Dejvida Vilsa Deridinog Gift
of Death.
65. Lupton, Othello Circumcised, 78-79.
66. Derrida, Faith and Knowledge, 51.

Prevod: Nada Jaimovi

De inimicitia

Pitanje esencije, pitanje bia (ta jeste?), tek treba da postane pitanje neprijatelja, ak i
tamo (moda upravo na tom mestu) gde se ontoloki status neprijatelja sudario sa teinom
realnog.1 Nema nikakvog osnova za tvrdnju da je neprijatelj ikada postojao, niti su pouzdani
dokazi neprijateljevog bivstva ikada pronaeni. Neprijatelj, u ta emo se uveriti, na taki
dodira ili udara, kao i daleko iza te take, nema integriteta ak ni lingvistikog integriteta
to onemoguava bilo kakav oseaj bezbednosti, izvesnosti u pogledu razlikovanja bia i nebia,2 stvarnog i zamiljenog, rata i mira. Atributi neprijateljevi mogu biti negativni koliko i
Boiji atributi, no nikakva via negationis, nikakva negativna polemologija, ili studija rata,
vie ne dolazi u obzir. Biblijske proklamacije u vezi bia-neprijatelja Boga jo uvek bi mogle
da predstavljaju obeanje jedne negativne teo-polemologije. Da li, u tom sluaju, uopte moe
biti rei o neprijatelju, ili o tome da se postane neprijateljem?
Takva zamrena teoloko-politika pitanja poinju da ukazuju na razlog usled kojeg nauni i
nenauni interesi tek treba da dobiju formu istorije neprijatelja. Izvestan filozofski formalizam
nezaobilazan je elimo li da ovo pitanje dalje razvijemo. Neophodno je da, osloboeni
obaveze prema ma kojoj diskurzivnoj ili epistemolokoj sferi, odredimo svog sopstvenog
neprijatelja ali, postoji li bilo koji drugi neprijatelj, s obzirom na to ko su neprijatelji mojih
neprijatelja? Unutar ovih (fikcionalnih) linija neprijateljstva moda po modelu linija
neprijateljstva koje je opisao Karl mit moglo bi da se nametne sledee pitanje: ta je to
neprijatelj? Da li je u terminu neprijatelj sabrana (ili rasuta) mnogostrukost neprijatelja (jer
znaenja tog izraza, kako bi to, moda, Aristotel rekao, brojna su koliko i njegove figure)? Da
li je postojanje vie neprijatelja neminovnost? Vie od i barem dva? Ako je tako, koje su
to vrste, i koji tipovi neprijatelja? Da li je neprijatelj uzrok ili posledica? (Da li je neprijatelj
uzrok konflikta, ili je neprijatelj posledica, proizvod konflikta? ta od ta dva? Aristotel, na
primer, sugerie da su neprijatelji stvoreni, poein.)3 Konano, koji oblici odnosa (ljudskog

ili ne-ljudskog, psiholokog ili socijalnog, zajednitva/sukobljenosti, i tako dalje), koje mree
znaenja, doputaju postojanje neprijatelja?
Kao to Hent de Fris objanjava, jedan od Deridinih znaajnih doprinosa sastoji se u tome to
je istakao da bi neprijateljstvo trebalo razumeti na pozadini izvesnog institucionalnog
razvoja na Zapadu. Neprijateljska oseanja, odnosno, samo tvrenje da neprijatelj postoji,
kontingentno je istorijskoj pojavi javne sfere koja definie, konstituie i usmerava ono
politiko, zajedno sa primarnom distinkcijom prijatelja i neprijatelja.4 Ipak, de Fris podvlai,
ono to Derida takoe pokazuje jeste da neprijatelj, glavni neprijatelj, strukturiui
neprijatelj, kao da je nestao. Neprijatelj, na taj nain, gubi svoju prepoznatljivost, odnosno,
svoje mesto na kraju, ili moda na samom poetku, i zauzima pokretno mnotvo moguih,
zamenljivih, metonimijskih i meusobno tajno povezanih neprijatelja.5 U dugoronoj
hipotezi koju je sugerisao Nie, a formulisao Karl mit, neprijatelj, dakle, iezava: kao da
je nestao. Ovo ieznue je konstitutivna karakteristika jo jednom, od poetka
neprijatelja.
Izgubiti neprijatelja, po toj pretpostavci, pretpostavci koja bi ostala neosnovana kao istorija
neprijatelja (nemogunost istorije), ne bi nuno znailo napredak, pomirenje, otvaranje ere
mira, odnosno ljudskog bratstva. Bila bi gore: zavladalo bi neuveno nasilje, zlo bezmerne i
neograniene svireposti, nesamerljiva razularenost u njenim nevienim, dakle udovinim
oblicima.6 Jedna takva istorija, koja i nije nikakva istorija, ini institucionalni razvoj javne
sfere u Evropi. To je istorija koja ne zna za progres, tokom koje je neprijatelj postao
raspoznatljiv (neprijatelj koji se moe identifikovati, to jest, koji je postojan ((fr.) fiable), ak
i u svojoj podmuklosti dakle, blizak), u kojoj bi neprijatelj ostao blinji (Taj bi protivnik
ostao blinji, ak i ako je lo blinji sa kojim valja ratovati). Jedna takva istorija, u kojoj se
neprijatelj od samog poetka povlai, i nestaje, (tamo gde izgleda da se strukturiui
protivnik ne moe pronai), jeste ono to pokuavam da istraim u ovom poglavlju na,
moda, neto direktniji nain.7

Imenovanje neprijatelja

ak ni umrli nee biti bezbedni od neprijatelja ako on pobedi. A taj

neprijatelj kao da ne zna za poraz.
Valter Benjamin, Teze o filozofiji istorije

Neprijatelj je ovde, tu u noi naeg prirodnog neznanja.

Tomas Hobs, Levijatan

Ako uzmemo smrt kao poslednjeg neprijatelja a za Tomasa Hobsa smrt je, uistinu,
najstraniji neprijatelj prirode Satana ostaje prvi neprijatelj.8 I upravo Satanino delovanje
on pokuava da odagna u tekstu posvete za Levijatan, kako bi opravdao svoju upotrebu
Svetog pisma.
Piui iz Pariza svom veoma cenjenom prijatelju, gospodinu Godolfinu (bratu Hobsovog
pokojnog prijatelja Sidnija Godolfina, koji mu je dao svedoanstva o svome dobrom
miljenju [o njemu, Hobsu]), Hobs priznaje da bi se moglo dogoditi da njegove konstrukcije,
njegova rasprava o dravi, za izvestan broj ljudi budu uvredljivi. Izrazivi svoju nesigurnost
(Ne znam kako e je svet primiti, niti kakvog e traga ostaviti kod onih koji e joj na izgled
biti naklonjeni), Hobs ne okleva da primaoca svoje posvete i prijatelja uvue u svoj opasni
poduhvat, ak ide dotle da mu nudi praktian savet kako da se postavi kada naie na kritike da
bi izbegao ogorene reakcije (molim vas da budete ljubazni i opravdate sebe na taj nain to
ete rei da sam ja ovek koji voli svoja miljenja). Uostalom, rei e Hobs, tu nema nieg
linog, ja ne govorim o ljudima nego apstraktno o seditu vlasti. Hobs, dalje, locira
mogunost povrede, i verovatno najotriji deo svoje rasprave, u nainu na koji tretira
upotrebljava i zloupotrebljava Bibliju, pojedine tekstove za koje otvoreno kae da su
spoljni anevi neprijatelja: Najvie moda moe da povredi to to ja navodim izvesne
tekstove Svetog pisma u drugom cilju no to to obino drugi ine. Ali ja sam to uinio sa
dunom smernou, a isto tako i, s obzirom na svoj predmet, nuno; jer su ti tekstovi spoljni
anevi neprijatelja, odakle oni napadaju graansku vlast.9
Prvi neprijatelj je, stoga, Satana, a Sveto pismo je njegov odbrambeni aparat. Tanije, kako
kasnije objanjava, neprijatelj je jedno od imena koja se daju muiteljima, iji prvenstveni

primer je Satana. Naravno, upotrebljavaju se i druga imena, kao to su tuilac, diabolus,

unitilac, abadon ili avo. Sve su to imena neprijatelja prevashodno neprijatelja, i
premda ne obelodanjuju nikakvu individualnu linost, kao to je sluaj sa linim imenicama,
nego samo izvesnu funkciju ili izvesno svojstvo (knj. 2, gl. 38, str. 79), ona ipak dolaze posle
imena neprijatelj. Meutim, kako Karl mit primeuje, Hobs e ubrzo zatim konkretnog
neprijatelja uiniti oiglednim.10 On e, ubrzo, ispitati tu apstrakciju funkcije ili kvaliteta,
i neprijatelj e se nai blie tlu (neprijatelj i njegovo carstvo moraju takoe da budu na
zemlji, knj. 2, gl. 38, str. 79), blie linosti pojedinca. Hobs e, na kraju, svaku takvu
jedinku (ili, barem, svako ljudsko bie) pretvoriti u neprijatelja. U uvenom ratu svih protiv
svih, najuestaliji naziv za neprijatelja je, zapravo, neprijatelji. Drugo, da u ratnom stanju,
u kome je svaki ovek svakom oveku, usled odsustva jedne zajednike vlasti koja bi ih sve
drala u strahu, neprijatelj, nema nijednog oveka koji bi mogao da se nada da e svojom
sopstvenom snagom ili sopstvenom pameti, moi da se odbrani od unitenja bez pomoi
saveznika. (knj. 2, gl. 15, str. 156) Ali, poimo sada dalje, jer uprkos oitoj dominaciji
njegovog imena, neprijatelj se povlai. Biemo primorani da uvidimo da je to povlaenje, u
Hobsovom tekstu, otpoelo ve sa imenom neprijatelj, imenom kojem smo posvetili svu
nau panju, imenom koje je bilo u senci prolosti, kao figura prolosti, prirodno stanje ili,
u frazi latinskog jezika, homo homini lupus.11
Nekoliko stranica dalje u Levijatanu, Hobs po prvi put priznaje kako bi neprijatelj ili
neprijatelj mogao biti tvorevina mate, rezultat rada snova. ... I kao to gnev prouzrokuje
toplinu u nekim delovima tela kad smo budni, tako i velika toplota izvesnih delova, dok
spavamo, prouzrokuje gnev i izaziva u mozgu imaginaciju neprijatelja (knj. 1, gl. 2, str. 41).
Hobs ve ukazuje da je pitanje statusa, ontolokog ili fikcionalnog prirodnog stanja
prema tome, samog postojanja neprijatelja moda manje vano nego to se to ovde oekuje,
u meri u kojoj je neprijatelj svaki ovek kao neprijatelj, neprijatelj u svakom oveku
rezultat delovanja strasti ili apetita za koje pretpostavlja da su obuzdani razumom, te
konano naputeni. Neprijatelj se povlai, ili bi, barem, trebalo da se povue, a Hobs izriito
tvrdi kako je ovekov cilj, u stvari, da pronae mir i izbegne stanje rata. Krajnji uzrok, cilj
i namera ljudi ... [jeste] spasavanje iz onog nesrenog ratnog stanja (knj. 1, gl. 17, str. 175),
da vie ne budu u meusobnom neprijateljstvu. Pa ipak, prizivajui sliku spoljnih aneva
neprijatelja, na prvim stranicama Levijatana, ini se da Hobs uzima u obzir istrajnost,
tavie, permanentnost neprijatelja, koji, u vidu izvesnih tekstova Svetog pisma, predstavlja
pretnju civilnom drutvu ili, tanije, civilnoj vlasti.

Bez obzira na ontoloki status (a kontingentno ontolokom statusu prirodnog stanja, to je,
opet, stvar koja izaziva velika sporenja u naunoj misli koja prouava Hobsa), neprijatelj je,
oito, vie od puke funkcije, vie od kvaliteta. Neprijatelj moe postati individualan: on
moe biti personifikovan. Kako Hobs neto dalje objanjava, jo uvek govorei o prvom
neprijatelju, pod satanom [se] misli na zemaljskog neprijatelja Crkve (knj. 2, gl. 38, str. 79).
Na osnovu posvete, i njegove tvrdnje o spoljnim anevima neprijatelja unutar Svetog
pisma, i u vidu Svetog pisma, mogli bismo izvesti zakljuak da ovaj neprijatelj moe, takoe,
poprimiti oblik rei, koje mogu da proizvedu tee posledice, i da budu podjednako razorne,
razornije, ak, i od oruja.
Slino stavu koji je Hobs zastupao u spisu Elementi prava (prema kojem je retorika najvei i
najpodliji neprijatelj sa kojim razum mora da se ogleda, ono to Hobs opisuje u Levijatanu
jeste jedan aspekt jezika koji je konstitutivno bitan za jezik, ali je, isto tako, i zloupotreba
jezika, aspekt koji, poput neprijatelja, mora da bude izbegnut i naputen.12 Poev od
pronalaska tampe radi produavanja seanja na prola vremena, prelazei odatle na
opisivanje samog jezika, pomou ega ljudi registruju svoje misli, dozivaju ih u seanje kada
su prole (knj. 1, gl. 4, str. 50), Hobs, u poglavlju 4 Levijatana, u svojoj diskusiji jezika,
insistira na prolosti. Opta upotreba jezika ukljuuje registrovanje zakljuaka naih misli:
oni bi mogli da izmaknu iz naeg pamenja, te da nam to zada nov trud; ali mi moemo opet
da se setimo uz pomo onih rei kojima smo ih oznaili u prolosti. Tako je prva upotreba
imena da poslue kao oznake ili obeleja za pamenje (knj. 1, gl. 4, str. 51). Jezik, na taj
nain, uva prolost, i u tome se ujedno ogleda njegova pravilna upotreba. U skladu sa
iznetim u svojoj diskusiji o zloupotrebama jezika (prema tim upotrebama stoje i etiri
odgovarajue zloupotrebe), Hobs podsea da jezik na taj nain slui da se zapamti znaaj
uzroka i dejstva, to se nadevaju imena, i to se uspostavlja veza izmeu njih (knj. 1, gl. 4,
str. 52). ini se kao da je ispravna upotreba govora obuhvatila i savladala prolost kao to
obuhvata i savladava zloupotrebe jezika, jezika bez kojega meu ljudima ne bi bilo ni
drave, ni drutva, ni ugovora, ni mira, kao to toga nema ni meu lavovima, medvedima i
vukovima (knj. 1, gl. 4, str. 50).
U jeziku se, dakle, izbegava, ili moda samo pripitomljava vuk u oveku, razotkrivajui nain
na koji je politiko ustrojstvo za Hobsa najue povezano sa lingvistikim poretkom.13 Jezik,
u isti mah, uva prirodno stanje, pa ak i ovek je vuk samog neprijatelja.14 Na ovom

mestu Hobs razjanjava da je, to se rei tie, sve stvar upotrebe, one upotrebe kojoj Hobs
podvrgava Sveto pismo, kao i upotrebe i zloupotrebe govora. Prema tome, iako je priroda
ivim biima dala sredstva kojima bi jedna drugima mogla da nanose povrede, postoji neka
vrsta zloupotrebe ak, i to u eksplicitnom vidu, zloupotrebe neprijatelja svojstvene reima,
a koju Hobs osuuje na nimalo nedvosmislen nain. Jer kad imamo u vidu da je priroda
naoruala iva bia, neko zubima, neko rogovima, a neko rukama, da time nanose povrede
neprijatelju, onda se mora smatrati zloupotrebom govora kad se povreda nanosi jezikom
(knj. 1, gl. 4, str. 52).
Jezik, dakle, moe da se otrgne od prirodnog stanja, ali, nastao kao pamenje onoga to je
prestalo da postoji, jezik, takoe, moe da pokrene neprijateljstvo oveka prema oveku. Ova
injenica, meutim, ne treba samo da predstavlja povod za aljenje, osim toga priklanjanje
zloupotrebi moglo bi da bude opravdano, tavie nuno. U sutini, ta nunost povezana je sa
politikim, i rezonira sa Hobsovim shvatanjima zloina i kazne to ima znatne posledice za
neprijatelja. Hobs e se tu ograniiti na to da kae kako povrediti neprijatelja reima
predstavlja istinsku zloupotrebu govora, izuzev, nastavlja Hobs, ako se to ini prema
nekom licu kojim smo mi obavezani da upravljamo, jer se tada to ne ini zato da bi se tome
licu nanela povreda ve radi kanjavanja i popravljanja (knj. 1, gl. 4, str. 52).15
Jo emo se vratiti na vezu uspostavljenu izmeu jezika i neprijatelja, izmeu jezika i onoga
to izgleda kao pripitomljavanje i suzbijanje neprijatelja. Ali, pre toga, moda bi trebalo ire
razmotriti pitanje Svetog pisma, odnosno, pitanje hrianstva kako se ono javlja na poetku
Levijatana, od posvete koju Hobs pie za svoju knjigu. To je, takoe, stvar koja je povod
mnogim neslaganjima meu istraivaima koji su se time bavili, ali mene ovde manje
interesuje odnos izmeu dva dela Levijatana nego rekonstruisanje tog naroitog naina na
koji se Hobs, koji toliko vremena posveuje diskutovanju hrianske drave, mahom
uzdrava od oslanjanja na hriansku ljubav ili na bilo koju ljubav, izuzev u smislu
zajednikog imenitelja za apetite.16
tavie, u Levijatanu Hobs nikada ne upuuje na zapovest koja nalae ljubav prema svojim
neprijateljima. Ovo je udna pojedinost s obzirom da Hobs daje upeatljiv pregled zakona
prirode opisujui ih kao zakone koji, diktirajui mir, treba da ljude izvuku iz stanja rata u
kojem se danas, poto su postali neprijatelji, nalaze. Sledi Hobsov pregled. ... Da se ljudi
niim ne bi mogli izvinjavati, pie Hobs, prirodni zakoni su saeti u jedan lak rezime,

shvatljiv i za ljude sa najmanjim sposobnostima, a to je, ne ini drugome to ne eli da tebi

bude uinjeno (knj. 1, gl. 15, str. 166-167). Teko da bi se moglo rei kako je poreklo ovog
stava iskljuivo judeo-hriansko, ipak, budui da predstavlja odjek sv. Mateja (Jevanelje po
Mateju, 7: 12, Sve dakle to hoete da ine vama ljudi, iniete i vi njima), nemogue je ne
postaviti pitanje o izostavljenosti hrianske ljubavi kao i ljubavi prema neprijatelju u
Levijatanu. To izostavljanje ne moe se ovde objanjavati, premda se ini da je Hobs toga
svestan kada pie da su podanici Boji oni koji veruju da postoji Bog to svetom vlada i
izdao je zapovesti i obeao nagrade i kazne ljudima. Sve ostale treba smatrati neprijateljima
(knj. 1, gl. 31, str. 343). Religija, sugerie Hobs, proizvodi ili, pre, odrava distinkciju
izmeu prijatelja i neprijatelja, drugim reima, ona odrava stanje rata koje oveka pretvara
u neprijatelja oveka. Hrianska ljubav ni po emu ne bi trebalo da se razlikuje.
Meutim, izostanak hrianske ljubavi u Hobsovom tekstu trebalo bi jukstaponirati sa jo
jednim odsustvom, koje nas vraa pitanju jezika, naime, sa odsustvom definicije neprijatelja.
Hobs je afirmisao nunost definicija (Poto se istina sastoji u ispravnom rasporeivanju
imena u naim tvrenjima, ovek koji trai istinu ima potrebu da zapamti ta predstavlja
svako ime koje on upotrebljava i da ga prema tome i postavi, jer e se inae zaplesti u rei kao
pile u kuine, pa to se vie bori, sve se vie zaplie, knj. 1, gl. 4, str. 54). Hobs je,
nesumnjivo, vodio ogorenu borbu protiv neprijatelja. U Levijatanu, kao to poinjemo da
uviamo, postoje satanski i ovozemaljski neprijatelji (civilne vlasti, crkve). Tu su jo i lini ili
privatni neprijatelji prema kojima se u ponaanju rukovodimo au: Podravati znai
uvaavati, jer je to jako odobravanje. Podravati neijeg neprijatelja znai ne uvaavati.
Uvaavati one koje neko drugi uvaava znai uvaavati toga drugog, jer je to znak da
odobravamo njegov sud. Uvaavati njegove neprijatelje znai ne uvaavati njega. (knj. 1, gl.
10, str. 104) Postoje zajedniki neprijatelji (gl. 17, str. 117; gl. 18, str. 188; gl. 21, str. 219)
I zakon nije doao na svet ni zbog ega drugog do da ogranii prirodnu slobodu pojedinaca
kako ne bi mogli nanositi tetu jedan drugom, ve da bi jedan drugom pomagali i ujedinili se
protiv zajednikog neprijatelja (knj. 1, gl. 26, str. 263) zatim, ima i onih koji, iako im je
zapoveeno da se kao vojnici bore protiv neprijatelja, ipak u mnogo sluajeva odbijaju [da
se bore], a da time ne ine nepravdu (knj. 1, gl. 21, str. 220). Pojedince bi trebalo uiti da se
odupru optem neprijatelju (knj. 1, gl. 23, str. 241), a ima sluajeva kada pojava nekog
zajednikog spoljanjeg neprijatelja (knj. 1, gl. 25, str. 259) ujedinjuje stanovnitvo.
Neprijatelji nisu podanici (svi ljudi koji nisu podanici, ili su neprijatelji, ili su pak prestali da
to budu na osnovu nekog prethodnog sporazuma, knj. 1, gl. 28, str. 309), a prognanik je

zakoniti neprijatelj drave koja ga je prognala (knj. 1, gl. 28, str. 308). ivot pod zatitom
jedne vlade podrazumeva potinjenost njenoj vlasti. Kasnije, Hobs objanjava da ako ovek
skriveno uiva zatitu vlade, prema njemu se, svejedno, moe primeniti sve ono to se
moe primeniti prema pijunu, neprijatelju drave (knj. 2, Pregled i zakljuak, str. 292).
Ne zato to je uinio neto protivpravno, kae Hobs, nego samo da s pravom moe da
bude pogubljen (knj. 2, Pregled i zakljuak, str. 292).
Hobsov najubedljiviji argument jeste onaj u prilog generalizovanog neprijatelja. Suprotnost
u odnosu na njegovo shvatanje ovekove naravi (ili, pak, afirmacija) moda je zamaglila
injenicu da ova generalizacija neprimetno reprodukuje jedan hrianski gest, i to onaj koji se,
kao to smo ranije videli, sastoji u transformaciji blinjeg u neprijatelja. Otkrivi apetit ili
elju; potonja je opti naziv, u korenu ljudskih postupaka i oseanja, Hobs ih razvrstava pod
dva osnovna imenitelja: Ono to ljudi ele, kae se da to i vole; a govore da mrze one stvari
prema kojima imaju odvratnost (knj. 1, gl. 6, str. 68). Ta podela sainjava osnovu Hobsove
koncepcije rata svih protiv svih, njegove koncepcije neprijatelja. To je jedna dinamika
koncepcija koja, meutim, u manjoj meri govori o stanju nego o postajanju (Isto tako,
iako ne zapaamo nikakav veliki nemir kod jednog ili dva oveka ipak moemo da budemo
sigurni da su njihove pojedinane strasti delovi buntovne tutnjave uznemirenog naroda knj.
1, gl. 8, str. 91). Bilo da prethodi ili je zasebna u odnosu na stanje rata (koje nije, to Hobs
nastoji da razjasni, stanje neprekidne borbe, i moe da obuhvata ak i mir),17 Hobs opisuje
istoriju istoriju neprijatelja postajanja-neprijateljem oveka. U narativu te istorije, upravo
jednakost mogunosti, jednakost svih ljudi, zajedno sa njihovim apetitima, transformie ih u
neprijatelje. Od te jednakosti u sposobnostima nastaje jednakost u nadi da emo postii svoje
ciljeve. I stoga, ako dva oveka ele istu stvar, koju opet ne mogu uivati obojica, onda oni
postaju neprijatelji, i na putu ka svome cilju, koji je uglavnom njihovo samoodranje, a nekad
i zadovoljstvo, nastoje da jedan drugog unite ili potine (knj. 1, gl. 13, str. 134, kurziv G.
A.).
Iako je prirodno stanje logika nunost, pa i istorijska realnost, ono je ovde izloeno uticajima
kontingencije. Jer, tek kada bilo koja dva oveka ele isto, oni postaju neprijatelji. Na nain
srodan Isusu, Hobs nudi sopstveno objanjenje, sopstveni prevod blinjeg odnosno, svakog
ljudskog bia u neprijatelja (mada, s druge strane, Isusove zapovesti voljenja neprijatelja u
Levijatanu nema). Hobsovo objanjenje nije preskriptivno ve deskriptivno, ipak u jednom
takvom prevoenju Isus je pripojen gestu koji moe da bude opisan iskljuivo kao

generalizacija neprijatelja. Taj neprijatelj koji nije jedan i jedinstven a Hobs, kao i Isus,
priznaje da je neprijatelj mogao da bude i prijatelj, eksplicitno sprovodei podelu unutar
samog neprijatelja nije, prosto reeno, mnogobrojan.18 Pod pretpostavkom da neprijatelj nije
jedan i jedinstven, on se ne moe izraunati (on nije determinisan nijednim odreenim
brojem). S druge strane, neprijatelj je, takoe, simetrian, uporediv,19 a broj neprijatelja
varira, stoga, u skladu sa neprijateljem od kojeg strahujemo.
Tu bezbednost ne moe pruiti ni udruivanje malog broja ljudi, stoga to kod malog
broja mali dodaci na jednoj ili na drugoj strani predstavljaju tako veliko preimustvo
snage da je dovoljno za odnoenje pobede, pa zato ohrabruje na zavojevanje. ta je to
to bi predstavljalo dovoljno mnotvo da bismo u njega imali poverenje za svoju
bezbednost, to se ne moe odrediti nekim izvesnim brojem ve poreenjem sa
neprijateljem od koga strahujemo. Dovoljno je onda, kad preimustva neprijatelja ne
predstavljaju tako vidljiv i znaajan inilac da bi bio odluujui za ishod rata, te da bi
ga to navelo da pokua zavojevanje. (knj. 1, gl. 17, str. 176-177)
Nita nije manje izvesno, manje stalno od jedne takve pobede, to e Hobs pojasniti u daljem
toku svog razmatranja. Neprijatelj odnosno, samo ime neprijatelja povlai se.20 Njegovi
izgledi nisu tako vidljiv i znaajan inilac, i rat se nee rasplamsati u otvorenoj bici. S
druge strane, kao to smo poeli da uviamo, neprijateljevo ime nije neko ime koje bi stalo u
okvire jedne drave, ili takvo koje se moe trajno definisati. Imajui u vidu Hobsove tvrdnje o
jeziku, ovo moda ima vie smisla nego to se u prvi mah ini, jer imena onih stvari koje nas
uzbuuju, to e rei koje nam se sviaju ili ne sviaju, nepostojanog su znaenja u obinim
ljudskim razgovorima, stoga to svi ljudi nisu podjednako uzbueni istom stvari, niti je jedan
isti ovek uvek podjednako uzbuen (knj. 1, gl. 4, str. 58). To nepostojano odreenje
podloga je na kojoj se potvruje i pobija imperativ koji nalae poznavanje neprijatelja.
Meutim, neprijatelj svaki pojedinac, na blinji nije naprosto nepoznat. On vri uticaj, on
je izloen uticajima u meri u kojoj bilo koji drugi ovek ima izvesne apetite, mada ne uvek
prema istoj stvari. Neprijatelj nije istovetan za sve ljude, i pored toga to je svaki ovek
neprijatelj. Kod Hobsa, to je prirodno stanje, stanje rata svih protiv svih, pri emu svaki
pojedinac zna da je svaki drugi pojedinac spreman da povede borbu protiv njega.21 Usred
ovog nepostojanog odreenja, neprijatelj se povlai on je bio ovde jednom ali uporedo sa
njegovim povlaenjem deava se i na beg iz jo jednog prirodnog stanja: neznanja.

Neprijatelj je ovde, tu u noi naeg prirodnog neznanja. Svojim bivanjem na ovom mestu,
neprijatelj je sebe oitovao postao je poznat upravo kao neprijatelj.
Ukoliko je drugost ostvarena (donekle i ukinuta) u ovom sluaju prevoenjem svakog oveka
u neprijatelja, prevoenjem svakog blinjeg u neprijatelja, te ukoliko drugost poinje tamo
gde znanje dolazi do svoje granice neprijatelj nije onaj drugi onda svaki ovek mora znati
da je svaki ovek neprijatelj.22 U delokrugu svoje pojave u noi naeg prirodnog neznanja, u
svome uzmicanju pred konceptualizacijom u hipotetiku i konfuznu prolost stanja prirode,
neprijatelj traje kao onaj koji je ovde jednom bio. To trajanje, u isti mah, zasniva i ukida
istoriju, uspostavljajui i ponitavajui pitanje neprijatelja kao nedoumica koja trai reenje,
kao pitanje koje zahteva odgovor i odgovornost. Budui jednom ovde, neprijatelj je ve
konstituisan kao predmet znanja, subjekt i objekt nasilja koje je, moda, aktuelizovano, koje,
moda, i nije aktuelizovano, a jo manje determinisano kao rat ili bitka, kao psiholoko ili
socijalno. Meutim, jedino to na ovom mestu moe biti istaknuto jeste to da, dok se povlai,
neprijatelj isto tako ostaje, a nama preostaje da ga itamo.

Gubljenje neprijatelja

To bi, moda, bilo kao da je neko izgubio neprijatelja, uvajui

ga jo samo u pamenju, kao senku neke aveti bez godina, ili
da jo nije pronaao ni prijateljstvo, ni prijatelja. Ni ime za
jedno ili drugo.
ak Derida, Politike prijateljstva, str. 131

Od trenutka pojave neprijatelja neprijatelj iezava. Neprijatelj je odreen udaljenou, pri

emu se udaljenost iri, kao pustinja. Kada bih mogao dalje da sedim, pisae Nie, ne tako
daleko k'o duman moj tu.23 Neprijatelj se povlai, poinje da se skriva, izbegava
postavljanje pitanja, doputajui, u najboljem sluaju, zbrkano gomilanje etiketa.24 Neprijatelj
koji, srodan ali ne i identian sa figurom rata, produkuje sebe u jednom svetu u kojem se ini
da je ovaj simbol itekako prisutan, povlai se.25 Naravno, mogui povraci ove figure
moraju da budu uoljivi, barem u skrivenom (izmiuem, svakako) vidu.26 Ipak, pitanje Ko

je neprijatelj?, ve funkcionie kao jedan od varljivih naina razotkrivanja neprijatelja,

unutar tih naina. Pitanje i odgovor omoguie imenovanje neprijatelja, imenovanje u kojem
ime vri svoju deiktiku funkciju, odajui neprijatelja u zamenu za nelagodnu utenost koju
donosi otkrie neprijateljevog poloaja upitnost: davanje i uskraivanje obavetajnih
podataka.27
A zar nije bolje, pita Sokrat, da je neprijatelj smean nego da je opasan i neprijateljski
raspoloen, echthros?28 Ali, gde su neprijatelji? I gde poinje neprijatelj? Ko je prvo bio
neprijatelj, a ko prvi neprijatelj? Postoji li, i moe li postojati poslednji neprijatelj? Na
kojem mestu se, zapravo, deava prelaz od neprijatelja ka onom drugom, od drugog ka
neprijatelju, i od jednog ka drugom neprijatelju (odnosno, blinjem, Nchst), od suparnika ka
protivniku, i od rivala ka neprijatelju? Tvoj neprijatelj, echthros, nalazi se svuda, rekao bi
Plutarh, jer u vidu svakog neprijatelja, sluge i poznanika, bez razlike, onoliko koliko je to
moguno, [on] igra ulogu uhode vaih postupaka, pronalazi svoj put do vaih planova i
ispituje ih do najsitnije pojedinosti.29 Lako se dogodi da se naemo i zalutamo na
neprijateljskoj teritoriji, u udobnosti svog sopstvenog doma, a nae telo bude navedeno da
upotrebi sofistikovanije daljinski-nekontrolisane sisteme odbrane. Mogla bi se ukazati potreba
da se stupi u konfrontaciju sa neprijateljem, sa njime se ak moe suoiti (neprijatelj sa
hiljadu lica) i uhvatiti u kotac. Nije iskljuena ak ni mogunost da sa njim delimo isti
krevet.
Meutim, neprijatelju je teko prii, distancu koja nas od njega odvaja teko je ukinuti, kada
je neprijatelj, u isti mah, daleko i blizu (otuda imperativ da svoje neprijatelje drimo blizu
sebe, i to blie nego svoje prijatelje razume se, pod pretpostavkom da smo u stanju da ih
razlikujemo), uspostavljajui i izbegavajui prostorna odreenja, mee i ogranienja,
napadajui i okupirajui, prelazei preko granica tela i due, javnog i privatnog, fizikog i
duhovnog, ljudskog i boanskog. Neprijatelj, svaki put, umnoava svoje dimenzije, ili je sa
njim povezano umnoavanje dimenzija jer takva drava u kojoj ima mnogo ljudi bez poasti
i siromanih, pisao je Aristotel, na primer, mora da bude puna neprijateljskih elemenata,
polemion.31 Na taj nain postupajui (ali kakav bi to postupak bio?, i da li je to, uopte,
postupak, delovanje ili neka neprijateljska sila?, da li je neprijatelj aktivan ili pasivan?,
stvaran ili zamiljen?), ak i ako ne uspe da postane neprijateljski subjekt, neprijatelj je ve
ispoljio svoju sposobnost ili slabost da se povue iz kategorizovanja, ne pripremivi
prethodno ak ni pukotinu u zatitinim zidovima drugih jezika, brojnih jezika onog drugog ili

drugih jezikih sfera, moda polazei od otpora prema gramatikim svoenjima, otpora prema
singularnosti.
Kaemo neprijatelj a ima li neprijatelja?
Predoavanjem svih pojava jedne supstancijalne pretnje ak i kada je izvor pretnje ranjiv, slab
ili nenasilan, neizbean ishod jednog vida esencijalizma, neprijateljevo postajanjeneprijateljem, sutina neprijatelja, nametnulo se (ko je neprijatelj?), uz paradoksalno
izbegavanje ontolokih aparata naunih diskursa u najrazliitijim oblicima ta je, na kraju
krajeva, neprijatelj?, da li je mogue izjanjavati se ali na kojoj pouzdanoj osnovi? u
prilog semantikoj osobenosti (ali na kojem jeziku?) neprijatelja naspram protivnika,
suparnika, rivala ili antagoniste? Da li se neprijatelj razlikuje i, ako se razlikuje,
kako se razlikuje? od drugih figura neprijateljskog stava? Od rata i neprijateljstva? Od
jednog do drugog rata? Razliite vrste ratova, te razliiti stavovi prema ratu, mogu da
impliciraju jednu drugaiju sutinski drugaiju vrstu neprijatelja. Rat bi, na taj nain, bio
preveden u neprijatelja, u promenu neprijatelja, promenu u nainu posmatranja neprijatelja,
iako se ne ini da bi to moglo da dovede do nekog napretka ili razliite koncepcije
neprijatelja. Neprijatelj, tako, nadilazi parametre rata i istrajava kao, ini se, postojano stecite
viestrukih imperativa u prvom redu, moda, imperativa znanja (Spoznaj svog
neprijatelja! obeanje ili pretnja neuspeha Prosvetiteljstva, konstitutivnog neuspeha znanja
i razumevanja kao sigurnog puta ka miru) sve vreme remetei, ali i uspostavljajui legalnost
takvih neodlonih i sutinskih kognitivnih zadataka.

Hostis. U starom jeziku (Dvanaest tablica) sinonimno peregrinus =

stranac. Kasnije, hostis = neprijatelj sa kojim je Rim u ratu. Hostes su
oni protiv kojih smo mi (narod Rima) javno proglasili rat ili oni koji su
to uinili protiv nas. Termin za neprijatelja ranije je bio perduellis.
Hostis je takoe korieno da se oznai pojedinac, graanin ili stranac,
koji je proglaen za dravnog neprijatelja zakonskom odredbom ili
odlukom senata. Na rimskoj teritoriji bilo koji graanin imao je pravo
da ga ubije, i da zbog tog akta ne podlee nikakvom kanjavanju.

Encyclopedic Dictionary of Roman Law

(Enciklopedijskirenik rimskog prava)

Iako se konceptualizacija sledee injenice tek odnedavno nala pod lupom strunog
interesovanja u vezi sa pitanjem politikog, poznato je da su u staroj Grkoj, javni prostor
ispunjavala prijateljstva i neprijateljstva, a politiki ivot bio je shvatan prvenstveno u
smislu prijateljstva i neprijateljstva.32 Aristotel ukazuje na to da razdor podrazumeva
neprijateljstvo, odnosno da je ba to ono to zakonodavci najvie nastoje da iskorene. S
druge strane, Aristotel pie kako izgleda da je prijateljstvo, philia, ona veza koja spaja
drave i da se zakonodavci vie staraju o njemu nego o pravednosti. Jer sloga, homonoia,
[je] slina prijateljstvu; ona je zakonodavcima glavni cilj, a pobunu, stasis, naroito tee
da odstrane kao neprijateljicu, echthra. Tamo gde vlada prijateljstvo nije potrebna
intervencija pravde.33
Neprijateljstvo i prijateljstvo postavljeni na liniji relativne jednakosti, simetrije, dali su strogi
kriterijum ocenjivanja politikih reima. Po Herodotu, na primer, u oligarhiji lako dolazi do
meusobnih sukoba ... do estokih sukoba, koji se pretvaraju u pobune [stasis], a ove opet u
pokolj.34 Stariji stoici smatrali su da jedino prijateljstvo moe posluiti kao osnova istinske
politike zajednice. Dakle, oni su se protivili otuenju i neprijateljstvu izmeu budala ija
otuenost od samih sebe, kao i otuenost u odnosu jednog prema drugom, proizilazi iz
njihovog nedostatka vrline.35 U periodu Rimske Republike, prijateljstvo i neprijateljstvo bili
su u sreditu politikih nastojanja. Ciceron je, postao rtva politike prijateljstva (p. 134), do
ega je dolo usled neprijateljstva Marka Antonija prema njemu. Ali, gledano u celini, zbog
silovitosti stranakih okraja u smiraj Republike, i visokih ulga u tim borbama odanost
svojim prijateljima postala je opasnija i kolebljivija (p. 136). U takvom trenutku, amicitia je
manje bila oseanje zasnovano na bliskomiljenitvu, a vie oruje politike.
Uspostavljanjem jednog poretka koji je bio u suprotnosti sa etimolokim signalima, Rimska
Republika postavila je neprijatelja na prvo mesto: Amicitia je oduvek pretpostavljala
inimicitia. Ili je, barem, neprijatelj bio izjednaen sa prijateljem. Neprijateljstva su u ivotu
rimskog politiara bila podjednako vana kao i prijateljstva. Poloaj jednog Rimljanina
mogao se meriti kvalitetom i kvantitetom njegovih prijatelja. Neprijateljstva i prijateljstva,

nasleena i steena, sluila su podjednako kao pobude za politiku akciju (p. 144). Drugim
reima, da li je neko imao neprijatelje, ili je i sam bio neprijatelj pre ili kasnije bi se doznalo.
Uvek donekle ranjiv, ak i ako nije stvarno suoen sa ovim prodornim pitanjima, nijedan
neprijatelj nije uspeno odolevao ili se ogledao sa moi obavetajnih i drugih pronalazaka koji
su povezani sa znanjem.36 To ne znai da neprijatelj nikada nije slavio pobedu. Naprotiv. To
bi znailo da je neprijatelj mogao biti, i da jeste, zapravo, poznat istorijski pre pojave
neznanog junaka, nepoznati neprijatelj (nasuprot skrivenom) brojano se uveao od otkria
partizanskog rata, ali takav neprijatelj nije nita vie od jednog tipa neprijatelja, on je moda
jedan konstitutivni moment bilo kojeg neprijatelja, u izvesnoj meri i povlaenog
neprijatelja.37 Neprijatelj je saznatljiv. Neprijatelj se javlja kao svojevrsna kulminacija nagona
za saznanjem, i on mora postati poznat kao neprijatelj. To nije prestalo da vai tamo gde je i
moda ba zato to je neprijatelj umakao preciznoj detekciji filozofskog propitivanja.
Kulminacija itavog filozofskog pristupa ratu je njegova konceptualizacija,38 ali ne
konceptualizacija neprijatelja, izuzev ako pristup konceptima nije uslovljen njihovim nainom
povlaenja, sutinskom grekom koja dovodi do toga da ti koncepti ponu da se skrivaju,
zajedno sa neprijateljem.

Zaista izlazi tako, ree on. Izgleda da nismo pravilno shvatili pojmove:

prijatelj i neprijatelj.

Pa kako smo ih shvatili kad nismo pravilno, o Polemarhu?

Tako to smo govorili da je neprijatelj onaj ko izgleda naklonjen.

A kako emo to sad promeniti? rekoh ja.

A on odgovori:
Onaj ko izgleda da je naklonjen i stvarno je naklonjen. A onaj ko izgleda tako a nije, taj
nije prijatelj. Tako isto treba shvatiti i pojam neprijatelja.39
Nasuprot ratu (koji je sve do nedavno bio logino kontingentan neprijatelju, a da nije bio
neophodan uslov neprijatelja) ili konfliktu (do borbe na ivot i smrt ne moe da doe ako
neprijatelj nije identifikovan, a jo manje definisan), neprijatelj nikada zapravo nije dostigao
status filozofskog koncepta. Isto tako, neprijatelj nije bio objekt (subjekt jo manje) politike
refleksije kao takve. Opisujui grad-dravu Aristotel kae kako takva drava nije drava
slobodnih ljudi ve robova i gospodara i u njoj jedni zavide drugima, a jedni preziru druge, i
u vezi sa neprijateljem napominje da je to vrlo daleko od prijateljstva i dravne zajednice.

Aristotel, na taj nain, dovodi u sumnju da li bi neprijatelj uopte mogao biti politiki entitet
ili jedinica, to jest, zajednica, jer zajednica poiva na prijateljstvu, a neprijatelji, echthroi,
ne ele da idu ak ni istim putem sa svojim neprijateljima.40
Da li je neprijatelj, onda, jedinka (ljudska ili ne), pleme, grad ili drava, narod ili rasa? (Neto
pre Uredbe 9066 predsednika Ruzvelta iz 1942. godine, po kojoj Amerikanci japanskog
porekla treba da se interniraju u zarobljenike logore, glavnokomandujui zapadne
odbrambene zone Sjedinjenih Drava, general-pukovnik Don L. de Vit, uspeno je zastupao
zastraujui argument da Japanci nisu samo spoljanji neprijatelji, ve i neprijateljska
rasa.) Da li je neprijatelj, moda, neto nalik tome, odraz u ogledalu krajnosti politike
jedinice? Da li je neprijatelj neki objekt koji e samim svojim postojanjem, kako je to
primetio ak Lakan, vraajui nas tako Frojdu, biti uvek otvoreno neprijateljski, onaj iji
znak je prisutan na nivou svesti samo u onom stepenu u kojem bol proizvodi krik subjekta?
Postojanje fiendliche Objekt kao takvog, tvrdi dalje Lakan, jeste krik subjekta.41 Ili,
moda, neprijatelj pripada pod uslovom da neprijatelj moe da bude bezbedno lociran
unutar odnosa pripadanja diskursu medicine (A bolest je neprijateljska/mrska, echthros),42
fiziologije (A [telo] je neprijatelj bolesti)43 ili psihologije?44 Da li je neprijatelj etike
(Prema tome bi, ini se, prijatelj znaio u stvari isto to i dobar ovek, a neprijatelj isto to i
rav)45 ili ekonomske prirode (u XI veku, papa Urban II obeao je krstaima da e svojim
ratnim poduhvatom stei neprijateljevu svojinu; u amerikom zakonu, pak, jo uvek postoji
efektivna definicija neprijatelja formulisana zakonskim aktom iz 1917. godine, kojim je
ureeno pitanje trgovine sa neprijateljem)?46 Da li je neprijatelj pravni ili teoloki entitet
kojim se oznaava mogunost prekida u konstituciji politikog tela? Da li je neprijatelj
neophodan? Nie je istakao da su izvesnim ljudima neophodni neprijatelji, otvoreni
neprijatelji, offene Feinde, ako ele da se uzdignu do svoje vrline, svoje muevnosti i
vedrine.47
Sa drugog kraja tradicije koja je sve samo ne istorija neprijatelja, Martin Hajdeger, koji je, to
e pokazati Derida, istakao avet izvornog neprijateljstva, ursprngliche Feindschaft,
nikada ne imenuje neprijatelja.48 Hana Arent govori o onima koji su shvatanja da je
nacizam doveo do pojave zloina novog tipa, takvog koji u pravnom poretku funkcionie
slino drevnom zloinu piraterije.49 Ajhman je, moda, konani neprijatelj: on je zaista
hostis humani generis, tvrdi Arent, ali neprijatelj nije gusar, niti zloinac u tom smislu rei.50

Gde je, dakle, neprijatelj? Da li je neprijatelj iznutra ili spolja sve to to je gore pomenuto?
I da li bih, recimo, ja mogao biti va neprijatelj?

Uostalom, izraz nepravedan neprijatelj je u prirodnom stanju

pleonazam; jer je samo prirodno stanje stanje nepravde. Pravedan
neprijatelj bio bi onaj kome bih sa svoje strane uinio nepravo kad bih
mu se opirao; ali on onda uopte ne bi bio moj neprijatelj.
Imanuel Kant, Metafizika morala, str. 151

Sporadini, delimini i provizorni odgovori su, svejedno, dati na ono to je jo uvek jedno
poetno, gotovo sluajno pitanje: pitanje neprijatelja. Stoga, najvie to se moe uiniti jeste
da se podsetimo tih nekoliko uvek samo nekoliko stranica posveenih neprijatelju u
spisima, izmeu ostalih, Platona, Aristotela, Plutarha, Avgustina, Tome Akvinskog, Hobsa,
Kanta, Hegela, Niea, i naravno, mita, iji decizionizam je bio teorija neprijatelja za
sebe.51 Ipak, nijedna disciplina, nijedna diskurzivna ili pravna instanca nije oznaila ili izvela
postupak imajui neprijatelja kao svoj predmet, kao sopstvenog neprijatelja, neto sebi
pripadajue. Neprijatelj, otud, ostaje permanentan atribut (treba imati na umu, meutim, da
meu neprijateljevim najznaajnijim atributima postoji jedan za koji bi se teko moglo rei da
pripada neprijatelju: smrtni neprijatelj, ne odnosi se na neprijateljevu vlastitu smrtnost),
to znai da neprijatelj ostaje sluajnost, kontingencija nita manje neodreenog objekta ili
subjekta koji uvek kao da zasluuje vie panje. Neodreen i nestajui, neprijatelj se, tako,
uvek javlja u svojstvu novine. Posmatrali smo kako ratna maina postaje sve jaa i jaa,
piu Delez i Gatari, videli smo je kako je sebi nala nov tip neprijatelja, ne vie drugu
Dravu, ak ni drugi reim, ve niim odreenog i kakvog god neprijatelja, l'Ennemi
quelconque.52
Kakav god neprijatelj, bilo bi, stoga, sutinska crta neprijatelja. Bilo da je neprijatelj
filozofski ili teoloki, pravni ili borbeni, psiholoki ili socijalni, neotkriven ili tajan, neprijatelj
ostaje kontingentan raznim diskusijama prijateljstva ili rata i, moda u jo veoj meri, mira,
ropstva i kazne, grada i porodice, nikada ne poevi da pripada on oduvek vie ne pripada
bilo emu od pobrojanog. Posledica objave ili zakletve (neprijatelj je uvek zakleti
neprijatelj), neprijatelj je bio ovde i dobio je ime.53 Neprijatelj uestvuje tako u ispoljavanju

sile dvostrukog porekla: iza neprijateljevog delovanja, koliko god ono bilo neizvesno, oituje
se jo jedna sila, to sugerie da pitanje neprijatelja moe da rukovodi ili bude rukovoeno
pitanjem uinka, pitanjem imenovanja i injenja: ta da se radi sa neprijateljem i, ee, ta
da mu se radi. Platon: A kako e biti u ratu? zapitah. Kako treba da se dre tvoji ratnici
jedan prema drugom, a kako prema neprijateljima (polemios)?.54 Ipak, usled neprijateljeve
postojanosti, reklo bi se, ak, njegove ilavosti, neki su tvrdili kako poznaju neprijatelja, a
drugi da su videli lice neprijatelja. Veina ih je polagala pravo na neprijatelja kao na svoju
imovinu. ta god, ili ko god, neprijatelj bio, vanost neprijatelja ogleda se u tome da je
neprijatelj moj.55 Nieov otmeni ovek otii e dotle da e eleti svog neprijatelja: on trai
svog neprijatelja za sebe, kao svoje odlije.56 A ene je samo tragao, eleo da otkrije, i
nikada da ne razotkrije, deklarisanog neprijatelja.57
Ipak, nema tu nieg linog. Neprijatelj nije nita lino, i vraajui se na tu taku, Hegel je
verovatno sledio dugu tradiciju koja je stekla svest o sebi sa Rusoom koji se, zauzvrat,
suprotstavio Hobsovoj koncepciji prirodnog stanja.58 Ruso objavljuje da je neprijatelj nelinost, poev od kriminalca kao javnog neprijatelja, neprijatelja, a ne graanina (a kada
krivca oteraju u smrt, to je manje kao graanina nego kao neprijatelja),59 ali to je jo
vanije, on nije moralna linost (jer takav neprijatelj nije moralno lice, ve ovek: a to je
sluaj kada ratno pravo doputa da se ubije pobeeni).60
Hvatajui se u kotac sa sopstvenim demonima, da ne kaemo sopstvenim neprijateljima,
Hegel se, takoe, bavi redefinisanjem linog, kao i ljudskog u ovenom, sugeriui da u
modernom ratu Hegela neprijatelj zanima samo u sluaju rata lina mrnja, zajedno sa
linim neprijateljem, iezava. Zato izgleda kao da Hegel, na sebi svojstven nain, obnavlja
Rusoovo razlikovanje linosti i oveka, odnosno ljudskog bia.61 Noviji ratovi, pie Hegel,
zato se vode ljudski, a osoba nije u mrnji naspram osobe. Lina neprijateljstva se najvie
javljaju u predstraama, ali u vojsci kao vojsci, neprijateljstvo je neto neodreeno to uzmie
pred dunou koju svako potuje u drugom.62 Neprijatelj je ovde ljudska priroda, pa iako
nije moralna linost, neprijatelja smo duni da uvaavamo. Ipak, ostaje pomalo nejasno ta to
uvaavanje podrazumeva ukoliko neprijatelj nije lian. Hegel, koji nas svega nekoliko redova
pre toga podsea da drave nisu privatne osobe,63 nudi samo politiku definiciju
neprijatelja, onu za koju Karl mit kae da su je inae, novovekovni filozofi veinom
izbegavali.64 ta je, onda, neprijatelj?

Konstitutivni inilac zajednice, neprijatelj nije onaj drugi. Karl fon Klauzevic sugerisao je to
kada je, iako jo jednom ograniavajui pitanje neprijatelja na miljenje rata, pisao kako se rat
ne vodi sa apstraktnim protivnikom, ve sa stvarnim, koji se uvek mora imati pred oima.65
Po Klauzevicovom ubeenju ratuje se protiv poznatog neprijatelja, i tei se tome da se
neprijatelj konstituie kao produetak sopstvene volje. Prva definicija rata koju daje
Klauzevic je, otud, akt sile, da protivnika prinudimo na potinjavanje naoj volji.66
U jednoj upeatljivoj formulaciji iz njegovog ranog perioda koja je uivala status definicije
samo u delu Karla mita, Hegel sugerie da je neprijatelj razlika. Neprijatelj je etika razlika,
razlika etikog ivota dovedenog samim sobom u poziciju neega to treba negirati, ein zu
Negierendes. Hegel pie:
U pokretu obiajno prelazi u diferenciju i ukida je; pojavljivanje je prelaz od
subjektivnog ka objektivnom i ukidanje suprotnosti.
Ova delatnost proizvoenja nema za cilj proizvod; ona ga neposredno razara i ini da
moe nastupiti praznina odreenosti. Ona diferencija u njenom pojavljivanju jeste
odreenost i ova je postavljena kao neto to treba negirati. Ali, to to treba negirati
mora i samo biti ivi totalitet. Obiajno mora u svojoj diferenciji samo da opaa svoju
ivotnost, i ovde je tako da je bie tog ivog kao neeg suprotstavljenog postavljeno
kao neto strano, neto to treba negirati. ... Takva diferencija je neprijatelj, i ta
diferencija, postavljena u odnos, istovremeno je kao njena suprotnost bivstvovanja
protivrenosti, kao nita neprijatelja, i to nita, ravnomerno na obe strane, jeste
opasnost borbe.67
Neprijatelj, u tom sluaju, nije onaj drugi. Kako to mit kae, neprijatelj, dakle, nije
konkurent ili protivnik uopte. Neprijatelj nije privatni protivnik koji se mrzi s oseanjima
antipatije.68 Pre bi se moglo rei da je neprijatelj etiki ivot kao drugi ivot, drugi ivi
totalitet koji etiki ivot, zatim, mora da postavi kao neto strano, neto to treba negirati.
Neprijatelj, osim toga, nije proizvod, ve rezultat delatnosti proizvoenja: aktivnosti koja
tei tome da razori, zerschlgt, sopstvenu razliku, razliku u koju zadire i koju uklanja.
Neprijatelj je, zajedno sa etikim ivotom, i kao etiki ivot, u ovom kretanju, aufgehoben.
Negova nitavnost, njegovo treba-ga-negirati, kretanje etikog ivota dok prolazi kroz
razliku, kroz neprijatelja, u potpunosti je srazmerno obema stranama. Hegel je pre toga pisao

kako je [u ratu] nestala diferencija odnosa podreenosti, a jednakost je ono vladajue. Obe
[strane] su indiferentnosti, Indifferenzen. [Njihova] diferencija je spoljanje, ono formalno
te borbe, ne unutarnje, ve neto to je u apsolutnom nemiru, stalno prelazi s jedne strane na
drugu (Mars begunac).69 Ovo oscilujue kretanje jeste kretanje etikog ivota pre nego to je
ishod bitke odluen na nain kojim bi meusobni odnosi nali razreenje u miru, odnosno u
obnovi razlike: obe strane postavljaju se u prethodnu nenaseljenu bezodnosnu diferenciju.70
Meutim, ako neprijatelj nije lian, ta su onda strane koje uestvuju u sukobu? Odravajui
ve postavljenu simetriju, Hegel je nedvosmislen: Taj neprijatelj moe za obiajno biti samo
neprijatelj naroda, i sam samo neki narod.71 Za Hegela, kao i za Platona, sledstveno, i
prijatelje i neprijatelje drave svako mora smatrati i svojim prijateljem i neprijateljem.72
Hegel ide jo dalje, i dopunjava iskaz reenicom koju navodi mit. Taj rat nije rat porodica
protiv porodica, ve naroda protiv naroda, te je time indiferencirana sama mrnja, osloboena
svega linog. 73 Sa neprijateljem, ponovie Hegel, uvek smo u ratu u miru, neprijatelja ne
bi ni bilo ali u tome nema nieg linog. I moda neto tanije reeno, sve u vezi sa
neprijateljem svodi se na nita, nita neprijatelja, das Nichts des Feindes.

Inter-dictum 3: hostis via negationis

Neprijatelj nije onaj drugi. To je, u isti mah, i vie i manje od Sokratovog pametnog
prijatelja koji je ukazivao kako je slino najprotivnije slinom, i , isto tako, da su
dobri ljudi najprotivniji dobrim ljudima, koji neprijateljstvo locira van odnosa
suprotstavljenosti.74 ak bi se reklo da utoliko to je neprijatelj poneo naziv hostis,
on nije ni stranac niti neprijatelj, kako bi Emil Benvenist rekao u svojoj knjizi
Indoeuropean language and society (Indoevropski jezik i drutvo).75 esto
feminizovan rat polova e, moda, morati iznova da se pie iz perspektive istorije
neprijatelja (kad bi to bilo moguno) neprijatelj nije mukarac, ve ena, i mogao bi
biti nazvan hostia, u kojem sluaju rtva jeste rtva koja slui stiavanju,
compenser, gneva bogova, rtveni dar, drugim reima.
Kao hostis, neprijatelj nije prosto tuinac, tuinac opteuzev. Nasuprot onome
peregrinus, koji je iveo izvan teritorijalnih granica date zajednice, hostis je tuinac

utoliko to je priznat kao osoba koja uiva prava jednaka pravima rimskog graanina.
To ne samo to povlai svojevrstan reciprocitet, to nam, takoe, govori da
neprijatelj nije prirodan. Neprijatelj pretpostavlja postojanje dogovora ili ugovora,
une convention. Neprijatelj nije naprosto ne-rimljanin obratiti panju na dvostruku
negaciju. (Ne nose svi ne-rimljani naziv hostis.) Neprijatelj ne postoji. Odnos
jednakosti i reciprociteta izmeu graanina i neprijatelja omoguava prelaz od hostis
(sada oznaenog kao onaj koji je u kompenzatornom odnosu) ka gostoprimljivosti
(p. 77).76
Na posletku, ono to bi moglo jedino biti unutra, tuinac iznutra i gost, ne moe da se
zadri. Institucija koja je odravala odnose izmeu graanina i hostis-a, gubi svoju
snagu na nivou oznaitelja. Odnosi izmeu plemena, izmeu ljudskih bia, ukinuti su.
Graanin i hostis time nisu ukinuti. Sve to preostaje jeste distinkcija izmeu onoga
to je unutar civitas i onoga to mu je spolja. Usled razvoja te distinkcije ne moemo
da saznamo tane uslove, re hostis dobila je odbojan ukus, une acception
hostile, i odsada e se primenjivati iskljuivo na neprijatelja (p. 78). Ta
istorijska i kontingetna promena, koja je na neobjanjiv nain tuinca transformisala u
neprijatelja, ime je sedimentirano razlikovanje izmeu onoga to je unutra i onoga to
je spolja, pri kraju prvog toma Benvenistove studije reinvestirana je po nunosti za
koju, takoe, nedostaje objanjenje. Sama ta promena, meutim, namee se kao
objanjenje, kao shvatanje koje omoguava sve ostalo. To, rei e Benvenist, ne
pojanjavajui ta bi bio referent jednog takvog maglovitog prenosnika, ne moe biti
shvaeno osim ako se ne poe od ideje da je tuinac nuno neprijatelj, i u korelaciji sa
time, da je neprijatelj nuno tuinac. Otuda to je ovek roen drugde uvek a priori
neprijatelj, uzajamna spona je neophodna da izmeu njega i Ega ustanovi odnose
dobrodolice, to bi bilo nezamislivo unutar same zajednice (p. 294). Neprijatelj nije
unutra.
Neprijatelj nije onaj drugi. Neprijatelj je brat.77 Istraujui uslove koji postoje u
odnosima srodstva, Benvenist pominje mogunost roakog suparnitva, mogunost
brata-neprijatelja. Benvenist brata razlikuje od neprijatelja, ograniavajui oba
distancom udvajanja. Sanskritska re za sinovac (bratovljev sin) takoe ima
znaenje suparnik, neprijatelj, neto to je proverena injenica. Pokazalo se da je
takvo tumaenje teko prihvatljivo, pa su etimolozi sugerisali da bi ta re mogla,

umesto toga, da znai strievi (sin oevog brata), stoga to je teko zamisliti da
sinovac igra ulogu suparnika, dok je suparnitvo izmeu brae po strievima ve
lake razumeti. U arapskom svetu braa po strievima preuzimaju znaenje
suparnika, neprijatelja. Ali, taj pojam, zapravo, ini se da je stran indo-evropskom
svetu, gde bi ak, izmeu brae po strievima trebalo da postoji prijateljski odnos
(p. 209). Osim toga, to znaenje suparnika, neprijatelja ogranieno je samo na
sanskritski jezik (p. 210). Strogo uzev, meutim, taj bi izraz trebalo da oznaava
samo bratovljevog brata, to bi bila besmislica, barem u indo-evropskim jezicima,
gde sva braa imaju istovetan odnos meu sobom. Upravo unutar ovih drutvenih
uslova koji su, kako se ini, svojstveni iskljuivo Indiji, srodstvo brae po strievima
povezivano je sa ponaanjem suparnika (p. 213). Neprijatelj nije unutra.
Neprijatelj nije poinilac prestupa, niti je neprijatelj uvek ovek. Priroda se esto
pojavljuje na spisku uobiajenih neprijatelja, a ipak neprijatelj nikada nije prirodan.
Neprijatelj nije primaran, ve se izvodi iz beskraja apetita, nepredvienosti koje
povlai postojanje drugih (Hobs), nepredvienosti koje drugi uvek mogu da budu.
Neprijatelj je bujanje obuzeto potencijalnou, ak i kao nemogua mogunost koja je
poslednji neprijatelj. Sve pomenute okolnosti neprijatelju daju sasvim neljudsko
obeleje ve neljudsko, isuvie neljudsko. Pogotovo kada je to moj neprijatelj. Nema
neprijatelja goreg od mojeg neprijatelja, ali esto sam sluao kako sam ja sam svoj
najgori neprijatelj, dodue, neprijatelj moe da probudi ono najbolje u nama. I tako se
esto dogodi da oseamo vei stid zbog svojih greaka kada se naemo pred
neprijateljem nego u drutvu svojih prijatelja.78 Moda je ba to mislio Adorno kada
je pisao o subjektu kao neprijatelju subjekta79 Bilo kako bilo, odupirui se
topografskim svoenjima, neprijatelj je ugraen u nae zidove. Od idealizma ostaje
to da je objektivna determinanta duha, drutvo, podjednako i sam pojam subjekata i
njihova negacija. Oni su u drutvu neprepoznatljivi i lieni moi, oni postaju
neprijatelji samih sebe.80
Pojavljuje se, na kraju i, moglo bi se rei, u najmanju ruku, jedan neprijatelj sa
unutranje strane. Hegel je podrobno opisao proces na koji je ovde uputio Adorno,
piui o drutvu, o zajednici kao utemeljenoj na naruavanju koje je duno da
sprovodi. Drava, pie Hegel, postoji samo blagodarei naruavanju porodine
sree i rastapanju samosvesti u optu samosvest.81 Ono to zajednica ini, dakle,

sastoji se u tome da postane neprijatelj, ili, kako to Hegel kae, da stvori i iznedri
unutranjeg neprijatelja. Tamo gde Adorno vidi subjekt, Hegel vidi enski rod.82
Zajednica, pisae on, stvara, erzeugt, ona produkuje i reprodukuje, ona stvara
svoga unutranjeg neprijatelja u onome to ugnjetava, a to je u isto vreme za nju
sutinsko, u enskosti uopte.83 Prema Adornovim reima, enski rod unutranji
neprijatelj funkcionie i kao ideologija koja prikriva objektivnu svezu
funkcioniranja drutva i potiskuje patnju subjekta.84 Na ovom raskru, zatim, Hegel
okrivljuje rtvu on okrivljuje neprijatelja.
On, sem toga, ulazi u objanjavanje gerilske taktike neprijatelja. Neprijatelj se, i na
ovom mestu, skriva i povlai, iskradajui se ka ogranienim sferama, prisvajajui
privatnu svojinu, uputajui se u teroristike aktivnosti i sabotiranje, vraajui se kui
iz pohoda sa trofejima i opljakanim plenom. Na ovom mestu Hegel uvodi izraz koji
je, zbog sutinskih razloga koji su deo istorije neprijatelja, privukao znatniju kritiku
panju.85 Ta enskost veita ironija drave sluei se intrigom, pretvara optu
svrhu vlade u neku linu svrhu, preobraava njen opti rad u neko tvorenje toga
odreenoga individuuma i izopaava optu svojinu drave u neki posed i nakit
porodice.86 Neprijatelj, ije ime je enski rod jeste kradljivac. Meutim, zajednica
ne sme prestati da postoji. Ona mora da sebe produkuje i reprodukuje i, u upeatljivoj
i protofukoovskoj analizi proizvodnih aspekata moi, tlaenja kao produktivne sile,
Hegel pie kako zajednica [sebe] moe odrati samo putem uguivanja toga duha
pojedinanosti i, poto taj duh predstavlja sutinski momenat, ona ga dodue isto tako
stvara, i to putem uguivakog dranja prema njemu ona ga stvara kao jedan
neprijateljski princip.87 Ne iznenauje, donekle, to Hegelova sintaksa oteava
potpuno razlikovanje polova, pozitivnog i negativnog, produkcije i reprodukcije,
reprodukcije i autoprodukcije. Neprijateljski princip, koji je rezultat reproduktivnih
moi zajednice, na taj nain, mogao bi biti sama zajednica, kao i njen neprijatelj. Za
Hegela, stoga, neprijatelj reprodukuje samog sebe. Ili je, moda, neprijatelj
nepostojei.

Neprijateljski objekti

Ali pri pokuaju da se razume ova situacija uvaemo se

tumaenja koja ovu, povrno shvatajui, ele da protumae kao
kakvu alegoriju, zaboravljajui pri tom istorijski redosled.
Dvojno prisustvo oca odgovara dvoma vremenski razliitim
znaenjima scene.
S. Frojd, Totem i tabu

Moi biti neprijatelj, biti neprijatelj pretpostavlja moda jaku

prirodu, u svakom sluaju je uslov za jaku prirodu.
F. Nie, Zato sam ja tako mudar88

Mi smo neznalice, pie Frojd, kada je u pitanju afekt.89 To neznanje ne onemoguava,

ve, pre, premeta diskusije o afektu. Premetanje je, zapravo, glavna nit Frojdove diskusije
afekta, uprkos ponavljanim priznanjima neznanja, otvorenosti zakljuka i ambivalenciji. Ali,
kuda to premetanje vodi? Odnosei se prema anksioznosti kao prema neemu to
oseamo, kao prema afektu, Frojd insistira da afekti moraju biti posmatrani kao dinamike
konfiguracije, ponekad neprobojne, vorovi psihikih operacija koje su toliko sloene da ne
mogu biti razmrene, pa ak ni hijerarhizovane (Sve to smo do sada uspeli da dobijemo jesu
protivreni uvidi ... nijednom od njih, ako na stvar gledamo bez predrasude, ne moe se dati
prvenstvo nad ostalima. Predlaem, zato, da postupimo drugaije. Predlaem da sakupimo,
sasvim nepristrasno, sve injenice koje su nam poznate o anksioznosti, ne oekujui, pri tom,
da emo tako doi do nove sinteze p. 132). Meutim, prilazei problemu neuroza i fobija kao
privilegovanim stazama koje vode razumevanju takvih afekata kakva je anksioznost, Frojd
sugerie da nuno, ak, produktivno premetanje usmerava istraivanje ka objektu.
Frojd je ve identifikovao samo jednu stvar kao odgovornu za preokretanje emocionalne
reakcije u neurozu. Frojd pie o malom Hansu da je njegova emocionalna reakcija,
njegov strah od oca, mogao biti sasvim razumljiv. ta je, u tom sluaju, Hansovu
emocionalnu reakciju pretvorilo u neto to je manje od razumljive neuroze? Frojdov odgovor
jeste da je to bila samo jedna stvar: zamenjivanje njegovog oca konjem (p. 103). To je

primer promene objekta, njegovog supstituisanja i premetanja, to je konstitutivna

karakteristika neuroze, i omoguava patoloko razreenje konflikta. Frojd, zato, panju
usmerava na objekt neprijateljski objekt, feindliche Objekt, kako pie Lakan koji,
ubudue, oznaava kao supstitutivni objekt, jedan od glavnih puteva u istraivanju pitanja
afekta. Prema tome, kada od Lakana ujemo kako psihoanalitiar nema ta da kae o besu, to
bi trebalo shvatiti kao, strictu sensu, tanu tvrdnju. Psihoanaliza je manje usredsreena na bes
nego na njegove objekte, njegove supstitutivne objekte (totem bi mogao biti prvi oblik
zamene za oca), i time pokree pitanje neprijatelja.90
Neprijatelj nije onaj drugi. Neprijatelj je otac. U spisu Totem i tabu, Frojd razbija porodine,
politiko-vojne komplekse neprijateljstva, nain postupanja sa neprijateljem (str. 160-164)
povezuje sa tabuom vladara (str. 164-176) i, na kraju, sa ocem. Frojd se, jo jednom, vraa
argumentu koji je izneo u vezi sa sluajem malog Hansa, i objanjava da neprijatelj nije
naprosto objekt, rezultat, ili efekat afekta, u svakom sluaju ne samo neprijateljskog afekta.
Frojd pie da u stavu prema neprijatelju dolaze do izraaja i druga, a ne samo neprijateljska
oseanja (str. 162). Jedva pominjui re neprijatelj, usredsreujui se, umesto toga, na
nebrojene primere neprijateljskih oseanja (Feindseligkeit), Frojd je moda najblie pisanju
istorije neprijatelja istorije koja, to Frojd pokazuje, nije svodiva na istoriju neprijateljstva
ili neprijateljskih oseanja.
Na poetku ove istorije, Frojd locira najtei neprijateljski objekt, oca. Frojd nastoji da na
svetlo dana iznese jednu zapretanu istoriju, nesvesno strujanje neprijateljstva, suprotno
strujanje intenzivnog neprijateljstva, onog koje se, ak i onda kada se manifestuje, ne
priznaje kao takvo, ve se prikriva iza paravana obrednih obiaja (str. 174). On, zatim,
predlae jo jednu asocijaciju, onu koja e dodatno doprineti razumevanju tog neprijateljstva i
njegove uloge u konstituisanju neprijateljskog objekta. Frojd kao uzor koji paranojiar
ponovo stvara u maniji gonjenja predlae odnos detata prema ocu (str. 174). Lanac
supstitucija ustanovljen studijom tabua tako spaja itav jedan niz objekata koji su, dosledno, i
neprijateljski objekti i vie od neprijateljskih objekata, objekata koji pripadaju zasebnim
diskurzivnim sferama, koje prepoznajemo kao porodicu, politiku, religiju i vojsku. Sa svakim
od ovih objekata na delu je izvesno pomeranje, kao i analogija i supstitucija oca. Kada
paranojiar neku osobu iz sredine u kojoj ivi oglasi za progonitelja uzdie je time u oev
krug (str. 174). U svakom posebnom sluaju neprijateljstva veeg intenziteta, Frojd ukazuje

na emocionalnu ambivalenciju, a u korenu te ambivalencije on vidi objekt, onaj naroiti

nain na koji je otac tako paradigmatian objekt da prerasta u prvog neprijatelja.91
Vraajui se, u tekstu Inhibicije, simptomi i anksioznost, na konflikt nastao usled
ambivalencije malog Hansa, Frojd, dalje, tvrdi da supstitutivno kretanje koje deluje na
neprijateljski objekt svoje poreklo ima u detetu i ocu u podjednakoj meri.92 Drugim reima,
sugerie Frojd, itava stvar je, moda, sve vreme bila oeva greka. Dok se osealo
ugnjetavanje od strane praoca bila su opravdana neprijateljska oseanja u odnosu na njega, a
kajanja zbog ovih morala su priekati neki drugi vremenski trenutak.93 Prema tome, u
poetku je bio otac koji je predstavljao opasnost za dete, otac koji je, moda od samog
poetka, bio neprijatelj. Pa ipak, otac ne ostaje na due vreme ne moe da ostane
neprijatelj. Isto tako, u poetku, i od poetka, postojala je supstitucija. I ta supstitucija ne
samo to ulazi u sastav neuroze, ve proizvodi i neprijateljski objekt, neprijatelja kao
supstitutivni objekt. ak i ako odgovornost za poinjenu greku treba pripisati ocu, ak i u
sluaju da je otac predstavljao stvarnu otvorenu i izraenu opasnost, detetovi strahovi ipak
moraju da se razumeju kao patoloki, a tu patologiju svejedno treba objasniti (S obzirom na
sve to nam je poznato o strukturi relativno jednostavnih neuroza svakodnevnog ivota, bilo
bi krajnje neverovatno da do toga moe da doe samo usled objektivnog prisustva opasnosti,
bez bilo kakvog upliva dubljeg nivoa mentalnog aparata).94 Ono to bi Lakan nazvao Non du
pre, Ne oca, ovde nesumnjivo funkcionie kao inicijacija u opasnost.
Budui da u nesvesnom, kako se ini, nema niega to bi dalo bilo kakvu osnovu naem
konceptu ponitavanja ivota, otac intervenie kao deo mehanizma koji supstituie to
dejstvo. Kompleksom kastracije obezbeena je, u najboljem sluaju, nategnuta supstitucija,
pedagoko uvoenje u apsolutnu opasnost koja je smrt. U tom je uvodu otac, koji je od
poetka ve supstitut, naravno, kljuna figura. Ja sam zato sklon da se priklonim shvatanju
po kojem strah od smrti treba posmatrati kao analogan strahu od kastracije (p. 139).
Lakanovo Ne oca, struktura koja ima malo zajednikog sa empirijskim ocem, moe se
uoiti kao aktivna u prvom iskustvu anksioznosti kroz koje jedinka prolazi, roenju, koje je
objektivno gledano odvajanje od majke, koje bi se moglo uporediti sa kastracijom
majke (p. 130). Frojd, meutim, insistira na injenici da ta oita i izraena opasnost pod
uslovom da je supstitutivna nije dovoljna da nam omogui razumevanje patoloke reakcije
deteta, njegove anksioznosti. Stoga je potrebno okrenuti se supstitutivnom lancu
neprijateljskih objekata u trenutku njegovog uspostavljanja u mentalnom aparatu deteta.

Frojd upravo tim terminima objanjava neurozu malog Hansa. Supstitucija je, prema tome,
emocionalnu reakciju malog Hansa pretvorila u neurozu. Ono to je emocionalnu reakciju
pretvorilo u neurozu bilo je samo jedno: zamenjivanje njegovog oca konjem (p. 103). To
zamenjivanje je, takoe, premetanje, jedna vrsta supstitucije koja, strogo gledano, ne
predstavlja nikakvu supstituciju. (Budui da je supstitucija ovde samo jedna stvar,
posmatrano nezavisno od stvarne figure oca, oca koji, dakle, ne moe da postoji, ona je
izvor patologije.) Upravo to je mehanizam posredstvom kojeg, jo jednom, konflikt nastao
usled ambivalencije moe biti ako ne razreen, onda barem izbegnut, a izbegavanje jeste ono
to odrava susptitutivni lanac, lanac neprijateljskih objekata koji je u pokretu od svog
nastanka. Konflikt se, onda, ne reava u odnosu na jednu osobu, ne reava se, to jest, u
neposrednoj relaciji sa ocem. Vie se radi o tome, nastavie Frojd, da je konflikt zaobien,
da tako kaemo, tako to je jedan od parova impulsa u konfliktu usmeren ka nekoj drugoj
osobi kao subjektivnom objektu (p. 103). Frojd, potom, opisuje taj objekt kao supstitut
oca (p. 104), onaj koji je, kao to smo videli, to bio od samog poetka.
Niz dvostrukih ili ambivalentnih impulsa nastavlja da deluje u objektu, i da konstituie
neprijateljski objekt, koji je uvek dvostruk. Dakle, ako se u prvom stadijumu neuroze otac
smatra pasivnim neprijateljem (objekt agresije), on, kasnije, postaje ono to je u spisu Totem i
tabu opisano kao ono to je otac ve bio: aktivan neprijatelj (subjekt agresije). Hansov prvi
instinktivni impuls bio je, sasvim sigurno, neprijateljski odreen prema ocu, ipak taj
neprijateljski impuls je potisnut i pripisan, putem jo jedne supstitucije, samom ocu: Umesto
agresivnosti subjekta prema ocu, pojavila se agresivnost (u vidu osvete) oca prema
subjektu.95 Otac, na taj nain, postaje ono to on ve jeste: neprijatelj.96
Frojd, kasnije, ponavlja da kroz izolaciju (koju smo ve razmotrili), supstitutivni objekt
omoguava izbegavanje konflikta nastalog usled ambivalencije. Samo izbegavanje konflikta
proizvodi anksioznost. Simptomi, pie Frojd, nastaju da bismo izbegli situaciju opasnosti
(p. 129), a u tome, kao to smo se uverili, postoji jedna opasnost. Jer anksioznost koja
pripada fobiji je uslovna: ona se ispoljava tek kada je njen predmet primeen i to s punim
pravom s obzirom da je situacija opasnosti tek tada prisutna (p. 125). Frojd, tako, oca
neprekidno prepoznaje kao opasnog neprijatelja. To je razlog zbog kojeg zatitni mehanizam
supstitucije postaje operativan. Kada je supstitut oca proizveden, subjekt, dalje, odabira
neprijateljski objekt ne vie otac, a ipak to je jo uvek otac koji postaje neprijatelj. Nema

potrebe plaiti se kastracije od strane oca koji je odsutan, objanjava Frojd, ponavljajui stav
iznet u spisu Totem i tabu. Odsutni otac, naravno, moan je utoliko to, s druge strane, ne
moemo da se reimo oca; on moe da iskrsne kad god mu se prohte (p. 125-26). To je
optepoznati argument koji smo ve izneli, gde totem ini jo jednu kariku u lancu
susptitucija neprijateljskog objekta. Ako njega [tj., oca] zamenimo nekom ivotinjom, sve
to treba initi jeste da se izbegava pogled na tu ivotinju odnosno, njeno prisustvo kako
bi bili slobodni od opasnosti i anksioznosti (p. 127). Neprijatelj se, na taj nain, povlai.97
Nozologija koju Frojd na kraju razvija uvek podrazumeva supstitucije, topografske
artikulacije, iezavanja. Ukljuuju se posebni odbrambeni mehanizami koji konstituiu i
dekonstituiu neprijateljski objekt na vie kompleksnih naina po nepouzdanim linijama
odvajanja unutranjosti od spoljanjosti, neprijatelja koji je unutra i neprijatelja koji je spolja.
U fobiji od ivotinja ini se da se opasnost uvek osea kao spoljanja, upravo otud to je
prola kroz jedno spoljanje premetanje u simptom. Kod opsesivnih neuroza opasnost je u
veem stepenu interiorizovana (p. 145). Frojd te dve sfere neprijateljstva oznaava kao
socijalnu nasuprot moralne. Taj deo anksioznosti u pogledu super-ega koji ini
socijalnu anksioznost jo uvek predstavlja jedan unutranji supstitut za spoljanju opasnost,
dok je drugi deo moralna anksioznost ve sasvim endo-psihike prirode (p. 145-46). Na
osnovu materijala koji smo istraivali, moda e postati mogue opravdati prevod Frojdovih
termina (socijalno, moralno) kao politiko i teoloko. U ostatku knjige nastaviu da
iznosim dokaze koji govore u prilog ovom argumentu.

Napomene

1. Derida primeuje da je ak i za mita, koji u zatvoru nakon II svetskog rata razmilja o

pitanju neprijatelja, pitanje koje tada odjekuje u toj eliji nije obrtanje pitanja iz dijaloga
Lisid, (ko je prijatelj?), nije ak ni opte, odnosno ontoloko pitanje (ta je neprijatelj? ta je
neprijateljstvo, odnosno neprijateljsko-bie neprijatelja?) (Derida, Politike prijateljstva,
Beogradski krug, Beograd, 2001, str. 250). U ranoj verziji istog teksta Derida predlae jedno

objanjenje odsustva ontolokog pitanja koje se tie neprijatelja: pitanje ta jeste? (t estin),
pitanje sutine ili istine, ve se razvilo, kao pitanje filozofije, poevi od odreenog iskustva
onoga philen ili phila (Derida, Politike prijateljstva, str. 364). Bila bi to, stoga, jedna
neispitana paralela asocijacija, zapravo izmeu prijatelja i neprijatelja, koja se ispreila na
putu filozofske refleksije, ili izostanka iste, na temu neprijatelja. Derida tu asocijaciju
odbacuje u knjizi Politike prijateljstva, a to odbacivanje ja pokuavam da pratim u ovoj knjizi.
2. U najobuhvatnijoj refleksiji o neprijatelju koja nam je poznata, Derida insistira na
suspenziji teze o egzistenciji svuda gde se on, izmeu nekog pojma i nekog dogaaja,
umee, zakon neke aporije, neke neodluivosti, neke dvostruke prinude (double bind) mora
zapravo da se nametne kako bi trajao (Derida, Politike prijateljstva, str. 79).
3. Iz gornjega jasno proizlazi da moemo ustanoviti da su nam takvi ljudi prijatelji ili
neprijatelji kad su stvarno takvi i da ih moemo takvima predstaviti kad nisu takvi; da ih
pobijemo kad tvrde da su takvi, a kad se pod uticajem ljutnje ili neprijateljskog stava kolebaju
da ih moemo prikloniti onamo kamo elimo (Aristotel, Retorika, Nezavisna izdanja
Slobodana Maia, Beograd, 1987, 1382a).
4. De Vries, Religion and Violence, p. 356.
5. Derida, Politike prijateljstva, str. 142, citirano u ibid., p. 357.
6. Derida, Politike prijateljstva, str. 140.
7. Svi citati su iz Derida, Politike prijateljstva, str. 140-142.
8. Hobbes, Elements of Law, citirano u Johnston, Rhetoric, p. 34.
9. Hobz, Levijatan, Gradina, Ni, 1991, knj. 2, gl. 44, str. 208. Ostale reference u zagradi u
daljem tekstu. Govorei o kasnijim odeljcima Levijatana, Donston objanjava kako je, po
Hobsovom sudu, Sveto pismo smiljeno iskvareno kako bismo bili onemogueni da ga
sagledamo u punom svetlu (Johnston, Rhetoric, p. 136).
10. Schmitt, Leviathan in the State Theory, p. 94.
11. mit primeuje kako su mnogobrojni Hobsovi izrazi postali krilatice, kao to je sluaj sa,
na primer, bellum omnium contra omnes [rat svih protiv svih], ili homo homini lupus [ovek
je oveku vuk] (ibid., p. 94).
12. Johnston, Rhetoric, p. 56.

13. Ibid., p. 58. Kako Donston kasnije objanjava, Zloupotrebe jezika su ono to uzrokuje
greke u ljudskom rasuivanju. ... Vratiti ljude njihovom prirodnom razumu ne zahteva nita
drugo do otklanjanje te izvitoperenosti (p. 64).
14. Ako je neprijatelj mesto ouvanja prirodnog stanja, izvesna strukturna nunost poinje da
se uobliava izmeu neprijatelja i suverena, u kojem, po Agambenovom opisu, pstaje
prirodno stanje. Hobsov bi suveren, tako, mogao biti jedini koji uva svoj prirodni ius
contra omnes [zakon protiv svih], a suverenost bi, u tom sluaju, bila ukljuivanje
prirodnog stanja u drutvo. Neprijatelj bi, pored toga, konstituisao jedan drugi, unekoliko
skriveni vid stanja nerazluenosti prirode i kulture, nasilja i zakona. Kao to Agamben
pokazuje, spoljanjost prirodni zakon i princip ouvanja sopstvenog ivota, drugim
reima, neprijatelj u svakome, zaista je najdublje sredite politikog sistema (Agamben,
Homo sacer, p. 35-36). Videti, takoe, u drugaijem kontekstu, Bak-Mors, Svet snova i
katastrofa, Beogradski krug, Beograd, 2005, str. 11-14.
15. Hobs pie da zlo koje se nanosi onome ko je proglaen neprijateljem ne potpada pod
naziv kazne. ... Jer kazne odreene zakonom jesu kazne za podanike, a ne za neprijatelja, a
takvi su oni koji, poto su bili podanici po svome sopstvenom aktu, svesnom pobunom poriu
suverenu vlast (Levijatan, knj. 1, gl. 28, str. 305-6).
16. Bad Bajnek podsea me da u smislu sedamnaestovekovne protestantske teologije, nimalo
nije neobino to to Hobs ne eli da diskutuje o ljubavi prema neprijatelju u sklopu prirodnog
zakona. Meutim, distinkcija izmeu, s jedne strane, prirodnih zakona (i zlatnog pravila
univerzalizacije ljubavi prema sebi), s druge, zakona boije milosti, u koji je ukljuena
zapovest ljubavi prema neprijatelju, bila je veoma rasprostranjen topos. Ta distinkcija, u
vremenskom sledu, poklapa se sa izvornim institucijama Stvaranja, posle kojeg je nastupilo
stanje ljudskosti nakon Pada, a potom i sa stanjem obeanim hrianskim iskupljenjem.
Izmeu ostalog, to opte mesto bilo je jedan nain da se objasni razlika izmeu Jevreja, na
jednoj strani, za koje se kae da su iveli u poretku prvog zakona, i Hriana, na drugoj strani,
za koje se kae da su se, uz to, potinjavali i kasnijim zakonima.
Sa puritanskog stanovita, Don Vintrop iskoristio je taj topos da podseti one koji su ga
sluali na njihove graanske dunosti u svojoj uvenoj pristupnoj propovedi na Arbeli, 1630.
godine, na putu ka Masauseckom zalivu i gradu na gori: Slino tome dvostruk je Zakon
koji upravlja nama i naim meusobnim odnosima ... prirodni zakon i zakon Boije milosti. ...
Prvim od tih zakona oveku, sa svim darovima koji su mu predati, nalae se ljubav prema
svom blinjem kao prema samome sebi. ... Zakon Milosti ili rei naeg Gospoda razliit je u

odnosu na zakon koji mu je prethodio, na prvom mestu zato jer tvrdi da je prirodni zakon
oveku dat u stanju njegove bezgrenosti, prema reima Jevanelja u stanju novog ivota;
drugo, prethodni zakon uzdie jednog oveka nad drugim ovekom, a ljudi su telom i likom
istovetni u Bogu, kao braa u Hristu, i u zajednici istog duha, i prema tome ui nas da
pravimo razliku izmeu Hriana i drugih. ... tree, prirodni zakon ne moe sluiti kao pravilo
za ophoenje prema neprijatelju jer na svakoga treba gledati kao na prijatelja u stanju
bezgrenosti, ali Jevaneljem nam se nalae ljubav prema neprijatelju. Dokaz tome su i rei
jevanelistove: ljubite neprijatelje svoje, blagosiljajte one koji vas kunu, inite dobro onima
koji na vas mrze (Jevanelje po Mateju, 5:44) (John Winthrop, A Modell of Christian
Charity, u The Puritans: A Sourcebook of their Writings, vol. 1, ed. Perry Miller & Thomas
H. Johnson [1938: New York: Harper Torchbooks, 1963], p. 196-97).
17. Jer rat se ne sastoji samo u bitkama ili u radnjama borbe ... isto tako ni priroda rata ne
sastoji u stvarnoj borbi ve u poznatoj spremnosti za borbu, i sve dok je tako nema sigurnosti
za suprotno. Sve ostalo vreme je mir. (Levijatan, knj. 1, gl. 13, str. 136) Vreme je, za Hobsa,
prevashodno vreme voenja rata (pa stoga treba smatrati da je pojam vremena u prirodi
rata, ibid.)
18. U dugoj tradiciji, koja se protee od Platona do Hajdegera, u kojoj se prijatelj i neprijatelj
posmatraju kao kokonstitutivni, ak simetrini, Hobs tvrdi da neprijatelj moe da bude
prijatelj, i obrnuto, a isto vai i za inostranog neprijatelja. Slino tome, spoljanji neprijatelj
moe postati unutranji neprijatelj, a rat, tada, postaje graanski rat, jer iako su [ljudi] odneli
pobedu svojim jednodunim naporom protiv spoljanjeg neprijatelja, ipak posle toga, kad vie
nemaju zajednikog neprijatelja ili kad nekoga jedan deo smatra neprijateljem, a drugi deo
dri za prijatelja, oni e se usled razliitosti interesa morati da razjedine i opet da zapadnu u
meusobni rat (Levijatan, knj. 1, gl. 17, str. 177). S druge strane, Kant je, po svoj prilici, bio
onaj koji je sproveo najsistematinije iako, dosta turo pobijanje spone, simetrije i
reciprociteta izmeu prijatelja i neprijatelja, pa ak i neprijatelja i neprijateljstva.
Neprijateljstvo, Feindschaft, je neto vie od nedostatka prijateljstva, Freundschaft, a
ovek bez prijatelja nije samim tim i opti neprijatelj. Neprijatelja moemo imati i bez
neprijateljstva, nastavlja Kant, pripisujui odgovornost jednostranim deklaracijama.
Neprijateljstvo je izrazita dispozicija da nekome nanesemo tetu (Kant, Lectures on ethics,
p. 209-10). Sticajem okolnosti, ali to je jedan vaan izuzetak, u svojoj raspravi protiv Hobsa,
Kant izbegava da se na bilo koji eskplicitniji nain pozabavi pitanjem neprijatelja (videti
Kantov tekst On the Common Saying: This May be True in Theory, But It Does not Apply

in Practice, gde je odeljak On the Relationship of Theory to Practice in Political Right

napisan protiv Hobsa, u Kant: Political Writings, p. 73-87). Izuzetak je, naravno, diskusija
o nepravednom neprijatelju u spisu Metafizika morala, posebno odeljak 2 o
Meunarodnom pravu (53-61; nepravedni neprijatelj pojavljuje se u 60). mit
diskutuje o Kantovom naroitom doprinosu promenljivoj koncepciji neprijatelja u knjizi
Nomos der Erde.
19. Pored optepoznatog argumenta u prilog ljudskoj jednakosti, kako istie Gregori Kavka,
Hobs pretpostavlja da svako zna da svi ostali imaju dovoljan razlog da ga napadnu (Kavka,
Hobbesian Moral and Political Theory, p. 101).
20. Termin neprijatelj reklo bi se tako sutinski za itanje Hobsa uopte nije uao u
indeks izdanja koje ja koristim, kao ni u indekse drugih izdanja koje sam konsultovao. to se
tie mita on jedva da i pominje termin kada se bavi Hobsom. Poto je rekao kako su neke od
Hobsovih koncepcija efektivne zbog svoje politike snage i ine oiglednim konkretnog
neprijatelja, mit dalje, na istoj stranici, pie kako za razliku od kasnijeg spisa Behemot, u
knjizi Levijatan neprijatelj se ne opisuje. Vie se ini da on prikazuje boga koji
obezbeuje mir i sigurnost. Isto tako, tu se ne radi ni o nekakvom prijatelju-mitu. mit kao
da sugerie da to nije najpolitikiji momenat (u mitovskom smislu) Hobsove misli:
Upotreba levijatana u predstavljanju Hobsove teorije drave nije nita drugo do poluironina
knjievna ideja nastala iz istananog smisla za engleski humor (Schmitt, Leviathan in the
State Theory, p. 94).
21. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory, p. 92.
22. Kao to u razliitom ali relevantnom kontekstu kae Derida, komentariui mita, pitanje
neprijatelja nije vie teorijsko pitanje, pitanje saznanja, ili priznanja, nego je to najpre, kao
priznanje kod Hegela, dovoenje u pitanje, ratni in. Ono je postavljeno, ono se postavlja
nekome, neko ga sebi postavlja kao napad, tubu, zloin s predumiljajem, dovoenje u
pitanje onoga ko ispituje, ili se ispituje. Postavlja se sebi otkako je drugi provalio, odnosno,
napravio prekraj. Ne moemo da se zapitamo o neprijatelju, a da ga ne priznamo, to jest, bez
priznanja da se on ve nalazi u pitanju. (Derida, Politike prijateljstva, str. 252)
23. Nie, ala, lukavstvo i osveta, 25 u Vesela nauka, Grafos, Beograd, 1984, str. 23.
24. U jedinstvenoj diskusiji o grkom terminu za neprijatelja kod Platona, Leon Harold
Krejg primeuje obrnutu nesrazmernost prostora koji je posveen ratu i miru u delu Republika
(uglavnom preovladava rat); nasuprot stotinama referenci na nekoliko vrsta ljubavi, svega je

nekolicina u vezi bilo koje vrste mrnje. Krejg se, takoe, osvre na to da od svih moguih
svakodnevnih rei kojima se oznaava mrnja i gnuanje, filozof odbija da koristi neke (npr.,
stygein, apoptiein, echthairein) i ograniava se na dve porodice rei. Ta leksika osobenost
ve bi sama po sebi trebalo da pomeri pitanje afekta i njegovih odnosa sa neprijateljstvom.
Krejg dalje pie da se jedan termin za mrnju, echthra, najee javlja u znaenju jedne vrste
neprijatelja (echthros). U stvari, vei je broj referenci na echthroi (38) nego na polemoi
(termin za neprijatelje dobijen od rei za rat, polemos, upotrebljen dvadeset i tri puta)
(Craig, The War Lover, p. 55).
25. Nancy, Being Singular Plural, p. 101.
26. Ibid., p. 105.
27. Kao to sam ve naznaio, pitanje neprijatelja mora da se postavi odvojeno od pitanja rata.
To, meutim, ne znai da je ovo drugo pitanje beznaajno za razumevanje prvog. U ovom
kontekstu, moda je vano da se napomene i to da, komentariui Klauzevica, Andre
Gliksman opisuje rat kao delo obavetajnih slubi (Glucksmann, Discours de la guerre, p.
29).
28. Platon, Fedar, 260c, u Ijon/Gozba/Fedar, BIGZ, Beograd, 1979.
29. Plutarch, How to Profit by One's Enemies, 87c. Plutarh u itavoj raspravi preteno
koristi termin echthros.
30. Videti Gilson, The Ontology, i Bak-Mors, Svet snova i katastrofa. Videti, takoe,
Harle, The Enemy with a Thousand Faces. Bez obzira to zastupa tezu o kolapsu neprijatelja i
Drugog, Harle ipak pie jednu informativnu knjigu u kojoj se, nesvestan novine i retkosti
njene tematike, bavi onime to bi u izvesnom smislu moglo biti tradicija, povezujui sva
lica neprijatelja. Harle se, na prvom mestu, bavi konstituisanim identitetima (istorija ljudske
vrste je istorija politika identiteta, p. 4) koji su uoblieni kao delovi jedne vene, tragino
pogreno shvatane, borbe dobra i zla. Jasno je da etniki konflikti, genocidi, i drugi izrazi
apsolutne mrnje prema Drugom predstavljaju ekstreman, te, stoga, naroito znaajan primer
politike identiteta. Ta ekstremnost odraz je distinkcije izmeu prijatelja i neprijatelja,
odnosno, borbe dobra i zla (p. 4). Meutim, u svom prevodu Karla mita (navoenom ovde
u bibliografskoj napomeni), Harle ponitava istoriju tradicije koju pretenduje da pie
(Tradicija borbe dobra i zla ima dugu i raznoliku istoriju.). Borba dobra i zla, dosta nalik
konstituciji neprijatelja proistekloj iz te borbe, kako on pie, oduvek se vodi. Prema tome,
nema nieg novog i neoekivanog u genocidu u Bosni ili u kasnijem genocidu, koji je

povezan sa ovim prethodnim, genocidu na Kosovu. Harle na nekoliko mesta doputa

distinkciju izmeu Drugog i neprijatelja (Zeitgeist ... je zasnivan i jo uvek se zasniva na
neprijateljstvu prema Drugom koji je definisan kao neprijatelj, p. 5), ali ne objanjava
promenu iz jednog u drugog.
31. Aristotel, Politika, Kultura, Beograd, 1960, 1281b.
32. Hutter, Politics as Friendship, p. 25. Ostale reference u zagradi u daljem tekstu.
33. Aristotel, Nikomahova etika, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski
Karlovci/Novi Sad, 2003, 1155a. Kostas Kalimcis komentarie kako je Aristotel, kao i svi
pisci etvrtog veka, smatrao da je echthra ili neprijateljstvo nezaobilazna osobina onoga
stasis (Kalimtzis, Aristotle on Political Enmity, p. 121). Stasis, koje je neprijateljstvo, bio
je konstitutivan fenomen za polis, prema Aristotelu, koji je, meutim, naglaavao sredinje
mesto prijateljstva i posvetio znatno vie prostora prijateljstvu nego neprijateljstvu ili, ak,
ratu. Anik arl-Sae istie da, iako bi afirmacija trebalo da bude iznijansirana, ostaje kao
injenica da tokom klasine epohe Grci vode ratove, ne razmiljajui o ratu. (CharlesSaget, Guerre et Nature, p. 93) U naunoj literaturi se strogo pridrava tog stava, ona je
usko fokusirana na prijateljstvo, i uglavnom se previaju ne ba paralelna pitanja kao to su
pitanja neprijateljstva i neprijatelja videti, kao primer, sjajne studije Andr-Jean Voelke, Les
rapports avec autrui (gde se echthra, neprijateljstvo ili mrnja, pominje samo u prolazu);
Jean-Claude Fraisse, Philia: La notion d'amiti dans la philosophie antique; Paul
Schollmeier, Other Selves; Suzanne Stern-Gillet, Aristotle's Philosophy of Friendship; videti
jo referenci dole. Agamben je nedavno komentarisao konstitutivnu dimenziju onoga stasis
podseajui na izuzetni zakon, koji se pripisuje Solonu, po kojem su svi graani, pod
pretnjom kazne liavanja graanstva, morali da se opredele za neku od strana sukoba u
vremenima stasis, i postanu neprijatelji (citiram ovde Kalimcisov rezime Aristotelovog
shvatanja stasis. Agamben je svoje predavanje u Casa Italiana, pri Njujorkom univerzitetu,
odrao 25. oktobra 2001); videti, takoe, delo Niko Loro na koje se oslanjao Agamben
(Loraux, The Divided City, p. 102-8).
34. Herodot, Istorije, Matica Srpska, Novi Sad, knj. 3, 82, citirano u Hutter, Politics as
Friendship, p. 126.
35. Hutter, Politics as Friendship, p. 126.
36. Iako se znanje i razumevanje esto smatraju putevima dostizanja mirne koegzistencije,
nije teko uvideti da su oni, isto tako, uslovi neprijateljstva, konfrontacije i rata. Znati

Drugog, pie Gi Brosole, jeste neophodan metod za sposobnost suoavanja sa njim ...
vanost tog pitanja je ogromna. ... Poznavati Drugog, razume se, ali i znati druge, blinje,
saveznike, prijatelje i one koji su izabrali neutralnost, odluke i stavove onih koji imaju uticaja
na nae odluke i stavove, i koji umanjuju, upravo kroz saveze, nau slobodu delovanja
(Brossolet, Essai sur la non-bataille, p. 13).
37. Dok je nepoznati neprijatelj ili neprijatelj bez lica starodrevni topos, nepoznati junak je,
naravno, sasvim skoranja pojava, kao deo kulta palog vojnika, kako ga opisuje Mos
(Mosse, Fallen Soldier, p. 95-98).
38. Triki, Les philosophes et la guerre, p. 115.
39. Platon, Drava, BIGZ, Beograd, 1980, 334e-335a.
40. Aristotel, Politika, 1295b. U spisu Retorika, Aristotel razmatra neprijateljstvo i mrnju,
i sugerie da oni upuuju na kolektiv. Aristotel protivstavlja mrnju (misein) samim time,
donekle, i neprijateljstvo, koje vie ne pominje i ljutnju, koja je uvek uperena protiv
pojedinca, na primer, protiv Kalije ili Sokrata, dok se mrnja moe oseati prema celom rodu,
jer svako mrzi lopova i dounika. (Aristotel, Retorika, 1382a).
41. Lacan, Le sminaire VII: L'thique de la psychanalyse, p. 42. Lakan sprovodi svoju
analizu naina na koji, kod Frojda, strano, neprijateljsko, koje se pojavljuje u prvom iskustvu
realnosti ljudskog bia, jeste krik (p. 68).
42. Platon, Lisid, u Dijalozi, Grafos, Beograd, 1987, 219a. U spisu Drava, Platon postavlja
sledee pitanje: A ko e najbolje umeti da bolesnim prijateljima uini dobro, a
neprijateljima, echthroi, zlo, u bolesti? Odgovor: lekar (Drava, 332d). Raspravljajui u
prilog medicinskog znaenja rei stasis, Kostas Kalimcis pie da je Sokrat dao medicinsku
analizu operacija ui u ljudskom telu u smislu onoga stasis i slika politikog previranja.
Stoga, ovek koji vodi raina o svom zdravlju nee dopustiti da neprijatelj bude postavljen
uz neprijatelja da u telu raaju ratove i bolesti, nego e ih postaviti kao prijatelja uz prijatelja
da u telu proizvode i odravaju zdravlje (Kalimtzis, Aristotle, p. 195, n. 6; citat iz Platon,
Timaj, NIRO Mladost, Beograd, 1981, 88e-89a).
43. Platon, Lisid, 219a (navod prema eng. prevodu, Plato, Lysis). Videti, takoe, Platonovu
Dravu, gde Sokrat pita nije li znak enskog i sitnog shvatanja smatrati le za neprijatelja
(469d). U dijalogu Timaj, za hranu se, u smislu mogunosti, kae da bi usled nezasite
prodrljivosti sav ljudski rod ostao na kraju lien filozofije, neobrazovan i nepokoran onom
najboanskijem u nama (73a). Kao to smo videli, potencijal za neprijateljstvo izgleda da je

inherentan samom telu. Otud, ako bi se naao neko ko bi odluio da ponovi delo hraniteljke i
negovateljice svemira da bi iznova sastavio telo, taj nee dopustiti da neprijatelj bude
postavljen uz neprijatelja da u telu raaju ratove i bolesti, nego e ih postaviti kao prijatelja uz
prijatelja da u telu proizvode i odravaju zdravlje (88e).
44. Cf. Aristotel, O dui, Naprijed, Zagreb, 1987, 431b.
45. Platon, Drava, 335a.
46. Trading with the Enemy Act, Public Law 65-91, 65th Cong., 1st sess. (October 6, 1917),
ch 106, 40 stat. 411. Suzan Bak-Mors je ukratko diskutovala o znaaju (i nedostatku znaaja)
razdvajanja ekonomskog i politikog u odnosu prema neprijatelju (Bak-Mors, Svet snova i
katastrofa, hipertekst, str. 20-33).
47. Nie, Vesela nauka, 169.
48. Derida, Politike prijateljstva, str. 556-7.
49. Arendt, Eichmann u Jerusalimu, Samizdat Free B92, Beograd, str. 235. Izraz novi tip
zloinca pojavljuje se na str. 248. Kant je ponudio pojam ovekomrzac, Menschenfeind,
kao etiku kategoriju, onaj kome je dobro samo kad je drugima zlo (Kant, Metafizika
morala, Etika elementarna nauka, 26, str. 251). mit uzgred diskutuje o genealogiji
pojmova kao to su javni neprijatelj, hostis publicus, i neprijatelj ljudske vrste, Feind des
Menschengeschlechts, hostis generis humani u Schmitt, Ex Captivitate Salus, p. 71-72;
videti, takoe, Schmitt, Nomos der Erde, delo objavljeno iste godine.
50. Arendt, Eichmann u Jerusalimu, str. 235. mit povezuje istorijsku pojavu kategorije
hostis generis humanis sa usponom velikih pomorskih imperija u antiko doba (Schmitt,
Nomos der Erde, p. 15). Videti, takoe, Arent, Izvori totalitarizma, Feministika izdavaka
kua 94, Beograd, 1998, naroito str. 384-85, 431-34, 479-82.
51. Derida, Politike prijateljstva, str. 119.
52. Deleuze & Guattari, A Thousand Plateaus, p. 422. Delez i Gatari neprijatelju posveuju
veoma malo prostora, pa ipak kroz njihovu analizu ratne maine oni daju znaajan doprinos
razumevanju onoga to sam nazivao, po ugledu na njih, postajanje-neprijateljem. Delez i
Gatari, pre toga, identifikuju neto to bi se moglo uzeti kao stalna odlika te materijekretanja, materije-energije, materije-protoka, te materije koja varira, ulazi u skupove i naputa
ih, podruje nejasnih i materijalnih esencija (drugim reima, esencija koje lutaju, koje nisu
egzaktne i jo uvek nisu strogo odreene) (p. 407) ime poinje opis neprijatelja. Tako,

pretpostavlja se da neprijatelj nema drugog odreenja [pored toga to je meta u ratu], i ostaje
mimo uticaja politikih, ekonomskih ili socijalnih shvatanja (p. 420). Vana i relevantna
razrada toga ta god ili koji god (francusko quelconque, latinsko quodlibet, italijansko
qualunque), moe se nai u Agamben, Coming Community.
53. O tome ta proglaavanje znai u ovom kontekstu, videti u Derida, Politike
prijateljstva, str. 125-26, kao i u Genet, L'ennemi.
54. Platon, Drava, 468a. U raspravi koja u dijalogu sledi, kae se da ne dolikuje slobodnom
oveku i da je gramljivo opljakati mrtvaca, kako je moda znak enskog i sitnog
shvatanja smatrati le za neprijatelja, kad je ovaj [neprijatelj], echthros, ve pobegao i kad
je od svega ime se bori ostavio samo to. Ili misli da oni koji ovako rade ine drukije nego
psi koji se ljute na kamenje kojim ih gaaju, i ne napadaju na one koji su to kamenje bacili.
(468d-e). Adi Ofir tumai ovaj odeljak Drave u svom delu Plato's Invisible Cities, 39-40.
Videti, takoe, Arent, Izvori totalitarizma, str. 459-60.
55. Wer ist denn mein Feind?, pita Karl mit. Ko je, onda, moj neprijatelj? Karl mit u
ovom odlomku ponavlja frazu moj neprijatelj, mein Feind, u nekoliko navrata; videti
Deridinu diskusiju ovog teksta u Politike prijateljstva, str. 250-55.
56. Nie, Genealogija morala, Prosveta, Beograd, 1994, rasprava 1, odeljak 10.
57. Genet, L'ennemi, p. 9.
58. Sama injenica da ljudi, ivei u svojoj prvobitnoj nezavisnosti, nemaju meu sobom
dovoljno stalnih odnosa da bi ovi mogli initi stanje mira ili stanje rata, pokazuje da oni nisu
prirodni neprijatelji. (Ruso, Drutveni ugovor, Prosveta, Beograd, 1949, knj. 1, gl. 4 (O
ropstvu), str. 14). Kao to napominje mit, Ruso, kao odnos izmeu drava, priznaje
iskljuivo neto poput prirodnog stanja, ratnog stanja. Rat, dakle, ni u kom sluaju nije
odnos oveka prema oveku, ve drave prema dravi, a ljudi su neprijatelji jedino kada su u
ratu. [U ratu] pojedinci postaju neprijatelji samo sluajno, ne kao ljudi, pa ak ni kao
graani. (Cf. Spinoza, koji pie da je neprijatelj onaj koji ivi van drave i ne priznaje njenu
vlast ni kao podanik ni kao saveznik; jer ono to nekog oveka ini dravnim neprijateljem
nije mrnja, nego dravno pravo, Teoloko-politiki traktat, Kultura, Beograd, 1957. str.
196) ovenost neprijatelja ve se ini krhka ili, u najmanju ruku, ograniena utoliko to
neprijatelj, za Rusoa, ini atribut koji se pridodaje oveku kada je graanstvo odsutno ili
uskraeno. Ograniavajui neprijatelja na dimenziju njegove uloge u borbi, Ruso takoe
artikulie prostor koji se prostire iza neprijatelja kao zloinaki: Stranac, bio on kralj,

pojedinac ili narod, koji krade, ubija ili zarobljava podanike bez objave rata vladaocu, nije
neprijatelj ve razbojnik (ibid., str. 15).
59. Ruso, Drutveni ugovor, knj. 2, gl. 5, str. 31.
60. Ibid.; uporediti, ibid., knj. 3., gl 14, str. 72, a linost i poslednjeg graanina isto je toliko
sveta i neprikosnovena kao i linost magistrata.
61. Iako usredsreen na oveka, Ruso raspravlja i o neprijateljima ljudskog, neprijateljima
koji, strogo gledano, nisu imali gotovo nikakve veze sa ratom. Ruso je, na prilino upadljiv
nain, to, opet, ne treba nuno da iznenadi, detinjstvo ukljuio na svoju listu neprijatelja.
Drugi, opasniji neprijatelji, a protiv kojih ovek ne moe da se bori istim sredstvima, jesu
prirodni nedostaci, detinjstvo, starost, kao i razne bolesti (Ruso, O poreklu i osnovima
nejednakosti meu ljudima, Prosveta, Beograd, 1949, 1. deo , str. 121).
62. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo, 1989,
338. Karl fon Klauzevic, na istoj liniji, zastupa stav da, iako su rat i borba u sutinskom
smislu izraavanje neprijateljskih oseanja, isto tako je injenica da ne postoji
neprijateljsko oseanje prema pojedincu. Klauzevic priznaje da rat nije nikad bez takvih
aktivnih oseanja, ali ta mrnja je identifikovana kao nacionalna mrnja, kao neto to sa
manje ili vie intenziteta kod pojedinih ljudi zamenjuje individualno neprijateljstvo protiv
pojedinca. (Klauzevic, O ratu, Vojna biblioteka, Beograd, 1951, str. 101)
63. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, 330.
64. mit, Pojam politikog, u Norma i odluka Karl mit i njegovi kritiari, Filip
Vinji, Beograd, 2001, str. 42. mit je imao pravo, to se moe zakljuiti iz diskusije u
kojoj su uestvovali i Hegel i mit. Vilijam Klubak, na primer, citira mita koji citira Hegela,
ali se ne bavi podrobnije Hegelovim tekstom na temu Sittlichkeit (Kluback, A Man of Dark
Thoughts), a nainom na koji je Riard Din Vinfild postupio sa mitom i njegovim odnosom
prema Hegelu u potpunosti je prenebregnuta teorija neprijatelja zajednika obojici mislilaca
(Winfield, Rethinking Politics: Carl Schmitt vs. Hegel).
65. Klauzevic, O ratu, str. 123. Klauzevic upotrebljava termin Gegner, protivnik, koji je
zamenljiv sa Feind, neprijatelj. U engleskom prevodu moe se nai samo neprijatelj.
Treba napomenuti da svojim naglaavanjem konkretnog, odnosno, zbiljskog, wirklich,
Klauzevic nagovetava mitovo isticanje konkretnog neprijatelja.

66. Klauzevic, O ratu, str. 43. Neto kasnije Klauzevic pie, Ne, rat je delovanje na iv
objekt koji reagira (str. 113).
67. Hegel, Sistem obiajnosti, Moderna, Beograd, 1990, str. 61. mit citira ovaj odlomak
bez reference (mit, Pojam politikog, str. 42). Meutim, treba napomenuti i to da se u
izvornom mitovom tekstu tamo gde on citira Hegela nikada ne pominje negirana drugost
(negated otherness), sa kojom se sreemo u engleskom prevodu. U mitovoj parafrazi
Hegela, neprijatelj je obiajna diferencija kao neto strano to treba negirati, ein zu
negierendes Fremdes, u njegovom ivom totalitetu (Ibid., str. 42).
68. Ibid., str. 20.
69. Hegel, Sistem obiajnosti, str. 54.
70. Ibid., str. 55. Hegel kasnije jedno slino kretanje i produkciju neprijatelja pripisuje
nesrenim okolnostima. U ovom sluaju, uzajamna ravnodunost je nemogua, a svest je
ukljuena u samo protivreno kretanje u kome suprotnost ne dospeva do mira u svojoj
suprotnosti, ve se u njoj samo kao suprotnost ponovo raa. Time je data jedna borba protiv
takvog jednog neprijatelja protiv kojeg dobivena bitka predstavlja, naprotiv, poraz. (G. V. F.
Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 127) Nekoliko stranica dalje, Hegel
govori o vraanju svesti u samu sebe kao o trenutku u kojem se neprijatelj nalazi u
njegovom najosobenijem obliku (str. 134). Za svest njen realitet predstavlja neposredno
ono to je nitavno, njeno se stvarno delanje pretvara na taj nain u tvorenje niega. Svest
ostaje zatvorena u sebe dok se okree ka neemu to je ne vie od niega. Ona produkuje
nitavilo, reprodukuje sebe, erzeugt, kao nita i kao sopstvenog neprijatelja. Ali, poto se
neprijatelj, nastavlja Hegel, raa u svome porazu, svest, fiksirajui ga, umesto da ga se
oslobodi, ona se naprotiv zadrava oko njega i stalno sebe sagledava uprljanom (str. 134).
Hegel se okree neprijatelju i oscilujuem kretanju do kojeg dolazi pri ulasku u konflikt sa
neprijateljem kada diskutuje o vrlinskoj svesti i njenom sukobu sa tokom sveta. Taj
konflikt, pie Hegel, moe [se] sastojati samo u jednom kolebanju izmeu odranja i
rtvovanja (str. 228).
71. Hegel, Sistem obiajnosti, str. 61. Franc Rozencvajg podvlai taj aspekt neprijatelja za
Hegela u Hegel und der Staat, 1: 136. U spisu Osnovne crte filozofije prava, Hegel ovu
nemogunost (neprijatelj moe da bude samo...) prevodi u preskriptivnu nemogunost. Rat
ne sme biti voen protiv unutarnjih institucija i mirnog porodinog i privatnog ivota, ne
protiv privatnih osoba ( 338).

72. Platon, Zakoni, 955c.

73. Hegel, Sistem obiajnosti, str. 62.
74. Platon, Lisid, 219a.
75. Benvenist, Indo-European Language, p. 76. Ostali citati u zagradi u daljem tekstu.
76. Videti, naravno, Deridin tekst Hostipitality, u Acts of Religion, p. 356-420.
77. to se tie diskusija o neprijatelju kao bratu i bratu kao neprijatelju, videti, naravno,
Derida, Politike prijateljstva, posebno u vezi sa mitom, str. 251-53; videti, takoe, Loraux,
Divided City, posebno pp. 208-13 i pp. 222-28.
78. Plutarch, How to Profit by One's Enemies, 88a. Ova linija argumentacije sprovedena je
dosledno u itavoj Plutarhovoj raspravi. Jo jedan primer: takoe, va neprijatelj, na taj
nain, preuzimajui na sebe i preusmeravajui ka sebi vau pakost i zavidnost, uinie vas
ljubaznijima i solidarnijima prema vaim prijateljima u njihovim uspesima, 92b. O tome da
li ovek moe biti vlastiti prijatelj ili neprijatelj, videti Aristotle, Eudemian ethics, 1240a.
79. Adorno, Negativna dijalektika, BIGZ, Beograd, 1979, str. 31.
80. Ibid., str. 31. Adorno se vraa na proces koji rezultira subjektima lienim moi,
pridodajui tu jo jednom Hegelov opis uloge zajednice u slamanju porodine sree.
Adorno, na taj nain, razobliava subjekt kao ideologiju koji prikriva objektivnu svezu
funkcioniranja drutva i potiskuje patnju subjekta (str. 73-74). Razlika u tonu iskaza
povezana je, naravno, sa Adornovom kritikom Hegelovog saveza sa univerzalnim.
81. Hegel, Fenomenologija duha, str. 278. Za itanje ovog odlomka dugujem dosta Deridinoj
diskusiji iz spisa Glas, gde Derida napominje kako vlada mora da postane neprijatelj upravo
onoga ime vlada, ona mora da suzbije porodicu ne samo kao prirodnu singularnost, ve i
kroz odgovarajui sudski sistem (Derrida, Glas, 146a; podrobnije Deridino razmatranje
problematike ovog odlomka videti 187a-188a).
82. Hegel je moda mislio na Aristotelovu tvrdnju da su lakedajmonske ene nanosile u tom
pogledu veliku tetu, izreenu tokom tebanskog pohoda protiv Sparte. One nisu bile ni od
kakve koristi, kao ene u drugim dravama, i unele su veu pometnju nego neprijatelji,
polemios (Aristotel, Politika, 1269b).
83. Hegel, Fenomenologija duha, str. 278-279. Hegel ponovo koristi glagol erzeugen onda
kada, u spisu Osnovne crte filozofije prava, tvrdi da je samo drava individua, a u

individualitetu je bitno sadrana negacija (Hegel, Osnovne crte filozofije prava, 324, str.
450). Ako se, dakle, nastavlja Hegel, jedan broj drava i uini porodicom, onda ovo
udruivanje kao individualitet mora sebi kreirati jednu suprotnost i proizvesti neprijatelja,
einen Gegensatz kreiren un einen Feind erzeugen. Drava mora da produkuje i reprodukuje
neprijatelja.
84. Adorno, Negativna dijalektika, str. 73-74.
85. Naravno, donekle i zaslugom Lis Irigaraj koja je skrenula panju na ovaj odlomak
posveujui mu u celosti jedan odeljak svoje studije Spculum: De l'autre femme. Iako
pominje neprijatelja, Irigaraj ne ulazi u razradu tog momenta Hegelovog teksta. Aleksandar
Koev je, ranije, odao priznanje ovom odlomku (Koev, Kako itati Hegela, Veselin
Maslea, Sarajevo, 1964, str. 118). Koev komentarie iznenaujuu injenicu da je ena
ruilaki agens, partikularnost koja se protivi drutvu kao takvom (ibid., str. 210). an
Ipolit citira samo moment vene ironije, zaobilazei unutranjeg neprijatelja (Hyppolite,
Gense et structure, p. 352). Andre Gliksman bavi se i Sofoklom i Hegelom pod zajednikim
imeniteljem neprijateljske brae, fokusirajui se naroito na Eteokla i Polinika. Od
Antigone enskog roda kao neprijatelja, ini se da malo moe da se naui (Glucksmann,
Discours de la guerre, p. 110-13).
86. Hegel, Fenomenologija duha, str. 279.
87. Hegel, Fenomenologija duha, str. 279. To je, naravno, u skladu sa mestom koje Hegel
pripisuje ratu i konfliktu kao esencijalnom momentu racionalnog procesa samog
konstituisanja singularnosti (videti Malabou, Naissance de la mort Hegel et Freud en
guerre, p. 320).
88. Fridrih Nie, Ecce Homo, Grafos, Beograd, 1988, odeljak. 7.
89. Freud, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, The Standard Edition, 20: 132. Ostale
reference u zagradi u daljem tekstu.
90. Frojd, Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str. 274. Ostale reference u zagradi u
daljem tekstu.
91. Videti Frojd, Totem i tabu, str. 138-140, 173-175, 184-185, 267-272, 189-190.
92. Freud, Inhibitions, p. 102.
93. Frojd, Totem i tabu, str. 287.

94. Freud, Inhibitions, p. 129; ostale reference u zagradi u daljem tekstu.

95. Freud, Inhibitions, p. 106. Upadljivo je da u izvornom, nemakom tekstu, nema
nijednog drugog subjekta sem oca.
96. To je razlog zbog kojeg neprijatelj uestvuje u prividnoj tautologiji: neprijatelj je
neprijatelj, kako Adorno i Horkhajmer kau u svojoj verziji Antisemite i idova, onaj tko
je izabran za neprijatelja ve se i zapaa kao neprijatelj (Adorno & Horkhajmer, Dijalektika
prosvetiteljstva, Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo, 1989, str. 192). Time se objanjava
to to, nezavisno od bilo kakve empirijske istorije, neprijatelj uvek mora da osciluje izmeu
akivnosti i pasivnosti, subjekta i objekta, neprijateljstva i progona. Uvijek je onaj tko je
slijepo udio za umorstvom u rtvi vidio gonitelja koji ga oajnog tjera u samoobranu, a
najmonija su carstva najslabijeg susjeda doivljavala kao nepodnoljivo ugroavanje prije
nego to su ga napala. Racionalizacija je ujedno bila finta i prisila (str. 192).
97. Frojd se kasnije osvre na nain na koji gubitak objekta izaziva jo veu anksioznost
(Freud, Inhibitions, p. 138-43).

Prevod: ore oli

Dodatak 1: Rozencvajgov rat

Tako Ne ovde nalazi svog suparnika neposredno ispred sebe. Ali

metafora o dva rvaa nas vodi na pogrean put. Ne postoji dvoje. To je
rvanje u kojem ne uestvuju dve strane nego jedna: Nita negira sebe.
Samo se u negiranju sebe iznenada pokazuje drugi, suparnik.
Franz Rosenzweig, The Star Of Redemption
Nije sluajno to se otkrovenje, kada se pojavilo u ovom svetu, zaputilo
u pravcu Zapada, a ne u pravcu Istoka.
Franz Rosenzweig, The Star Of Redemption

Knjiga Zvezda spasenja (Star of Redemption), pie Naum Glejzer, jeste najudnija meu
ratnim knjigama. To jeste ratnika knjiga, posebno u prvim delovima, i knjiga koja je
uverena u trijumf, na svojim poslednjim stranama. Neprijatelj kojeg napada je filozofija
nemakog idealizma, dom koji brani je pojedinac.1 Kao ljubav, koja u Zvezdi objavljuje rat
smrti (ihm sagt die Liebe Kampf an), Rozencvajgova knjiga o ratu je sma na taj nain
objava rata.2 Time bi veza izmeu okolnosti u kojima je knjiga napisana (Prvi svetski rat,
makedonski rovovi) i njenog vaenja kao objave rata ve bila dovoljna da se vidi da je
potrebno obratiti panju na ono to je Rozencvajg imao da kae o ratu. Ne govorim o njegovoj
vojnikoj retorici iako, kao to pokazuje ak Derida, domen vojnikog moe biti
konstitutivan za itav korpus znanja na koji se Zvezda oslanja (Nita vojniko nije strano
znanju mateme i matematici).3 Vie se radi o tome da se pravo pitanje tie Rozencvajgove
koncepcije rata, i unutar toga, moda jo vanije, pitanja neprijatelja.
Kaem jo vanije jer se pokazuje da pozadinu Rozencvajgove rasprave o ratu konzistentno
ini preokupacija ljubavlju prema blinjem a time i sledei Isusovu uvenu zapovest
ljubav prema neprijatelju. U meri u kojoj se Zvezda moe protumaiti kao teorija rata a
Rozencvajg je upravo to zahtevao pitanje koje elim ovde da postavim je jednostavno. Koja

je teoloko-politika dimenzija u koju se upisuje rat? Drugim reima, s obzirom na

artikulaciju religije i istorije, teologije i politike, onako kako one vode Zvezdu, da li
razmatranje rata utie na itanje ove knjige, i ako utie, kako? Da li ono dodaje neto
razumevanju ako tu moe biti razumevanja pitanju neprijatelja? Koja vrsta pitanja je
pitanje o neprijatelju?
Jasno je da pitanje rata dodiruje kljune momente Rozencvajgovog miljenja, kao i
odluujue distinkcije koje se postavljaju i ukidaju u knjizi Zvezda spasenja. Ukratko, za
sada, rat to znai istorija i ljubav prema blinjem izriu se iz istog uslova mogunosti,
nune razlike izmeu sebe i drugog.4 Ostajanje pri toj razlici, pak ostajanje pri zapovesti da
ovek voli svog blinjeg ukida drugu presudnu distinkciju, onu izmeu religije i politike.
Preciznije, hriani, po Rozencvajgu, zato to vole svoje blinje, ne mogu da vide razliku
izmeu religioznih i politikih ratova. S druge strane, Jevreji se, zbog toga to zatim ukidaju
razliku izmeu sebe i drugog, zato to vole svog blinjeg bez posredovanja (unmitelbar),
nalaze izvan ratom ispunjene temporalnosti, to jest, istorije. Jevreji, drugim reima, ne
znaju nita o ratu.
Ipak postoji jo jedan odluujui moment ove teoloko-politike konfiguracije u koju se rat
upisuje, moment koji je manje uslovan nego to su strane u dosadanjoj, veoma ogranienoj,
raspravi doputale. Mislim na Rozencvajgovu raspravu o Islamu.5 Zaista, videemo da se
Islam, posmatran u svetlu rata i kao prvi primer za sveti rat, Glaubenskrieg, u Zvezdi, nalazi
na suprotnom polu od Judaizma tog aistorijskog i apolitikog obeleja. Nedovren u svojoj
religioznoj dimenziji, nedovren kao religija, Islam je na paradoksalan nain jedan sutinski
premda sutinski negativan i iezavajui moment u politikoj teologiji kakva je Zvezda
spasenja. Islam je rat, ist politiki rat.

Mesijanska politika
Jevrejski narod, pie Franc Rozencvajg, ne zna za razliku izmeu sebe i drugog. On ne zna za
razliku izmeu unutranjosti i spoljanjosti, izmeu ljubavi prema sebi i ljubavi prema
blinjem. U ovim stvarima, jevrejski narod ne zna ili ne osea, kako se to prevodi na
Engleski, nikakav konflikt: Jevrejki narod ne osea nikakav konflikt izmeu onoga to je
samo njegovo i onoga to je boansko; ljubav koju osea prema sebi neizbeno postaje ljubav

prema svom blinjem (329 / G 365). Jevrejski narod se na taj nain nalazi izvan svih razlika
(izmeu sebe i drugog, nacije i sveta, doma i vere, zemlje i neba). Zbog toga, za Jevreje,
izmeu oveka i sveta (kao i izmeu oveka i Boga) ne postoji posrednik ili posredovanje. To
je unmittelbar. Ili jo bolje, zato to za njih ni jedan od tih termina nije sredstvo, Mittel, do
nekog cilja, Jevreji ive u blaenom neznanju o ratu. Zastaujue odzvanja jedna izobliena
predstava odlazee istorije u Rozencvajgovom insistiranju na tome da, jevrejski narod, dakle,
ne zna nita o ratu(329 / G 366).
Ono to Rozencvajg naziva mesijanskom politikom tj., teorijom rata uspotavilo bi vezu,
moda kauzalnu vezu, izmeu ljubavi prema blinjem i rata, izmeu ljubavi prema prema
blinjem i sveta.6 Demonstriranje tog izjednaavanja rata sa svetom nas tek oekuje, ali za
sada moemo ostati pri vezi izmeu oveka i sveta koju blinji ljubav prema blinjem
artikulie. Rozencvajg objanjava to u prethodnom odeljku po imenu blinji(234 / G 261).
Veza konanog i iskupljenju voenog vezivanja oveka i sveta treba da pone sa blinjim i
tavie samo sa blinjim, gotovo najbliim blinjim(235 / G 262). Odnos prema svetu je tako
na prvom mestu odnos prema blinjem on je posredovan blinjim. Stoga, zato to jevrejski
narod ne pravi razliku izmeu sebe i drugog, izmeu ljubavi prema sebi i ljubavi prema
blinjem, zato to on ne doivljava ili ne osea nikakav sukob, nikakavo rastojanje ili
posredovanje izmeu tih termina, on ne zna za rat.
Ova ljubav jevrejskog naroda prema blinjem tako ukida presudnu razliku izmeu sebe i
drugog razliku koju Rozencvajg inae uporno nastoji da ponovo upie putem naglaavanja
onog kao u voli blinjeg svog kao sebe (ovek treba da voli svog blinjeg kao sebe. Kao
sebe. Tvoj blinji je kao ti, 239 / G 267). Blinji moe biti jo jedno ja, prema
Rozencvajgu, ali blinji nije ti. On je Kao ti i time nije ti (240 / G 267). Uz jasnu tvrdnju
da je blinji kao ja, ali nije identian tome, zapovest da se voli svoj blinji stoga ima za cilj da
odri razliku izmeu sebe i drugog. Time, tano tu u zapovesti da se voli svoj blinji, ja
drugog se odluno potvruje na svom mestu (239 / G 267).
Dakle, imperativ je sauvati, u odnosu oveka i sveta, odnos izmeu sebe i blinjeg, posebno
razliku (Unterscheidung) izmeu ta dva koje jevrejski narod ukida ili doivljava kao neto to
je ukinuto.Vratimo se delu teksta kojim smo poeli: za jevrejski narod, odnos sa blinjim je
neposredan i neposredovan (unmittelbar) i stoga izgleda da sledi logiku po kojoj suprotnosti
(izmeu nacije i sveta, izmeu doma i vere, zemlje i neba) postaju nevane. Jevrejski narod se

tako razlikuje od drugih naroda jer ne poznaje distinkciju koju oni poznaju, distinkciju izmeu
sebe i drugog. Ipak, iako Jevreji ukidaju razliku izmeu sebe i drugog, ljubav prema blinjem
ini drugu distinkciju irelevantnom. Ona zahteva irelevantnost razlike izmeu dva blinja:
svaki blinji koji se pokazuje [oveku] mora biti bilo koja stvar, predstavnik bilo kog
drugog, svih drugih. On niti moe pitati niti razlikovati: to je negov blinji (240 / G 267).8
Takve su bile okolnosti kada je Isus doao da uspostavi duhovno
kraljevstvo na zemlji. Odvajanje teolokog od politikog sistema
je dovelo do toga da drava prestane da bude ujedinjena i uzrokovalo
unutranje podele koje nikad nisu prestale da potresaju hrianske
narode.
Jean-Jacques Rousseau, On the Social Contract
Hrianstvo je otelovljenje, potpuno precizan odraz, tog nedostatka otrog razlikovanja,
diskriminacije (Unterscheidung) izmeu dva blinja. Za njega, ne postoje granice,
ogranienje, i ne postoji ni Jevrejin ni Grk, ni blizu ni daleko. Zato Hrianstvo ne moe
podravati osnovnu distinkciju koju su Jevreji pravili izmeu udaljenih naroda i onih koji su
geografski blii. Biblijski Judaizam se drao razlike izmeu veoma udaljenog naroda i
sedam naroda Kanaana, dok narodi Hrianske ere vie ne poznaju tu razliku (331 / G 367).
To novo stanje stvari se neposredno odnosi na rat i ini izriitim odnos ljubavi prema
blinjem i rata. Zaista, ako je blinji mesto odnosa sebe i sveta, onda taj odnos mora takoe
uticati na stav sopstva prema ratu.
Ostavljajui po strani prirodu biblijskog Judaizma, i njegov odnos prema ratu i blinjem,
ostaje vano uzeti u obzir da je nedostatak razmatranja o udaljenom i bliskom, nedostatak
razlikovanja izmeu blinjih koji je odreen iz ljubavi prema blinjem, na delu u svom
najistinitijem obliku u Hrianstvu. Hrianska ljubav prema blinjem, kae Rozencvajg,
ukida razliku izmeu dva blinja. Time to ne prave razliku izmeu blinjih to i ne smeju i
ine hrianski narodi takoe ukidaju distinkciju izmeu svetog rata i politikog rata:
U duhu Hrianstva, koje ne poznaje bilo kakve granice, za njega ne postoje veoma
udaljeni narodi. Sveti rat i politiki rat, koji su jevrejskom pravu bili kostitutivno
razliiti, ovde su stopljeni u jedno. Upravo zato to oni nisu zaista Boji narod, zato
to su jo uvek na putu da to postanu, oni ne mogu da izvedu tu finu razliku; oni

jednostavno ne mogu znati do koje mere je neki rat sveti rat, a koliko je prosto
sekularni rat. (331 / G 367)

Dok jevrejski narod ne zna za rat zato to je, za jevrejski narod, za Boji narod, razlika
izmeu sebe i drugog ukinuta i dok hrianski svet odrava tu razliku, ono to hrianski
narodi ne mogu odrati, ono to su oni ukinuli, jeste razlika izmeu drugih, razlika izmeu
dva blinja, i stoga razlika izmeu Boga i sveta. To je, naravno, poznata teritorija koja, Amos
Funkenstin je ukazivao na to, konstituie Urformell, prvobitnu formulu Zvezde: zum Vater
kommen beim Vater sein jedan narod je na putu do Boga, drugi je uz Boga.9
Ne udi to ova temeljna istorijska distinkcija vri svoj uticaj na sve, ukljuujui rat.
Hrianstvo na moe znati da li je rat teoloki ili politiki. Ta distinkcija je, za njega,
neostvariva (oni uopte ne mogu znati). Za Judaizam su, s druge strane, svi ratovi politiki.
Svi ratovi [koje jevrejski narod] vodi su isto politiki ratovi (331 / G 368). Budui Boji
narod, jevrejski narod moe doiveti rat, a ipak on ne zna rat. Od tog osobenog Fronterlebnis
zavisi vrednost Rozencvajgove empirijske dijagnoze jevrejskog narodu u njegovom odnosu
prema ratu. Kako god da stvar stoji sa tim odnosom, argument je dobro poznat i nesumnjiv. I
dalje vai da jevrejski narod mora biti van sveta. ivei u stanju venog mira, potpuno
neuznemiren iskustvom ratova koji su samo i uvek politiki, jevrejski narod je van vremena
koje je uzburkano ratovima, steht es auerhalb einer kriegeriscen Zeitlichkeit (332 / G 368).
On se nalazi izvan ratom ispunjene temporalnosti.
U doba rata, to znai istorije, u temporalnosti ispunjenoj ratom, u kojoj se jevrejski narod
vie ne nalazi, ali u kojoj se kree Hrianstvo, razlikovanja izmeu blinjih, izmeu dva
blinja, nisu vie delotvorna, vie ne bi trebalo da su takva. Posledica je da se vie ne moe
rei da li je rat teoloki ili politiki. ovek se naao u mrei temporalnosti koja je i teoloka i
politika. Naao se u mrei ljubavi prema blinjem koja ne pravi razliku izmeu dva blinja,
koja zahteva da ne bude razlike izmeu dva blinja. Naao se uhvaen u Hrianstvo. To je
temporalnost koja je okonala paganski svet. Hrianska ljubav uspostavlja jednu novu vezu
izmeu ljudi, izmeu oveka i njegovog blinjeg. Ona afirmie i potvruje politiku
indiferentnosti. To ne znai da crkva ukida razlike. Ona je pre na stanovitu da su razlike
irelevantne. Ona svakoga puta da bude to to jeste, ovek da je ovek, ena ena, starci
stari, mlade mlada, gospodar da je gospodar, roblje da robuje, bogatai da su bogati, sirotinja

siromana, mudraci da su mudri i lude da luduju, Rimljanin da je Rimljanin a varvarin

varvarin (344 / G 382)10 Kao to ljubav prema blinjem nije ukinula razlike ve ih uinila
nevanim, crkva nikome ne sme dodeliti status koji pripada nekom drugom gradei most
izmeu njih. To je ljubav prema blinjem kao bratska ljubav. Ljubav u svakom oveku
svakom oveku vidi brata, odravajui prostor razdvajanja prelazei preko njega,
potvrujui razlike ukidajui njihovu relevantnost. Odjeci Pavlovih rei su jasni. Samo
ljubav moe prei prostor razdvajanja. I time ona u svom hodu prelazi preko neprijateljstva
naroda, kao i okrutnosti roda, ljubomore klase, kao i barijere starosti. Tako ona doputa svima
onima koji su neprijateljski raspoloeni, okrutni, ljubomorni, ogranieni, da vide sebe kao
brau u jednom istom sredinjem trenutku vremena (346 / G 384). Sada je oigledno da je
ratno doba. Ovde, temporalnost hrianske ljubavi postaje doba rata. Ali kako se deava to da
jevrejski narod zanemarujui najvanije upuivanje na to da se pravi razlika izmeu sebe i
drugog, uspeva da se izvue iz rata svetova, dok Hrianstvo, koje je odano pozivu na ljubav
prema blinjem bez diskriminisanja, luta u neprekidnom teoloko-politikom ratu, u stvari, u
ratu teoloko-politikog? Rozencvajg je moda nagovestio odgovor ili bar njegove zaetke
ukazujui na tirane nebeskog kraljevstva koji bi hteli da se silom pozovu na nebesko
kraljevstvo. Rozencvajg doputa da njima pripada in ljubavi, die Liebestat, pa ipak to je
in koji je u neznanju transformisan u svrhovit in, Zwecktat (271 / G 302). Ovde, pak, pre
nego ljubav prema blinjem kao ljubav prema onom ko je tu najblii, kao ljubav prema
svakom najbliem, on pogreno nastoji da proiri ljubav do sledeeg posle prvog, to znai
do sledeeg sledeeg, sledeeg i manje bliskog, do onog koji je vie (ili manje) od blinjeg,
der bernchste. Sledi nasilje, i ljubav raa osvetu, paradoksalno podstiui i odlaui
napredovanje jo jednog ratnog fronta.
To je nesrean aspekt ljubavi prema sledeem-posle-prvog: iako ona vodi do
autentinog ina ljubavi, ona ipak propada u ostvarenom cilju ba kao svrhovit in.
Nasilnost njenog zahteva se sveti smoj sebi. Fanatici, sektai, ukratko svi tirani
nebeskog kraljevstva, daleko od toga da pouruju dolazak kraljevstva, samo ga odlau.
Oni svojim najbliim uskrauju ljubav, i eznu za sledeim-posle-prvog i time
izdvajaju sebe iz vojske onih koji napreduju u irokom frontu, zauzimajui zemlju
komad po komad, svako od njih osvajajui, okupirajui, nadahnjujui svog
najblieg.(271 / G 302)

U meri u kojoj Rozencvajg nikada ne ukazuje na ljubav prema neprijatelju, moe biti teko
potvrditi ili porei da je ovde prisutan jedan odjek osobene uurbanosti Kraljevstva, tj.,
ljubavi prema neprijatelju. Zar Hrianstvo nije jedna od onih sekti koje tee tome da doe
Kraljevstvo Boje putem proirenja ljubavi, ljubavi prema blinjem, do onog koji je manje od
blinjeg? Ali moraemo, vie od hrianskog sveta i njegovog odnosa sa blinjim i sa
neprijateljem, da se pozabavimo ovom konverzijom ina ljubavi u svrhoviti cilj, tim nasilnim
pokuajem da se prizove Boje kraljevstvo na zemlji proirenjem ljubavi prema blinjem do
sledeeg blinjeg, inom ljubavi manqu koji se neizbeno sudara sa osvajanjem i
zaposedanjem zemlje, tim napredovanjem u irokom frontu koje zauzima zemlju deo po
deo, osvajajui, zaposedajui (i da, ak nadahnjujui blinjeg. Ali prema emu?), tj.,
pravim i iskrenim religioznim inom ljubavi.

U Rozencvajgovoj teolokoj i istorijskoj konfiguraciji, Jevrejin i Hrianin nas uveravaju u

sveto poreklo ina ljubavi kojim dua stupa u doba zrelosti, naputa oinski dom boanske
ljubavi, i kree u svet. Pod udruenim uverenjem Jevrejina i Hrianina, zapovest voli
blinjeg svog je otelovljenje svih zapovesti (205 / G 229). U toj politikoj teologiji,
jevrejski narod je oznaen kao teoloki pol, teoloki cilj hrianskog puta, obeleen svojom
neodluivom oscilacijom. U ratom ispunjenoj temporalnosti hrianskog sveta, izmeu
teolokog i politikog, koje on ne ume da razlikuje, rat rat po sebi, moglo bi se rei, ali jo
preciznije, nereligiozni, isto politiki rat je, ini se, nestao. Ako je tano da je jevrejski
narod ostavio iza sebe sveti rat (331 / G 368), a Hrianstvo zna za rat kao za teolokopolitiki (to znai kao za neodluivo politiki ili teoloki, politiki i teoloki), prikaz
mesijanske politike bi i dalje morao da objasni postojanost ina rata koji nije in ljubavi, ina
ljubavi koji je postao svrhovit in, in politikog rata: sva iskustva rata [jevrejskog naroda]
su isto politika.

Taj neobini sluaj plagijarizma

Boji sveti ovek mora predvideti boanski sud; on mora prepoznati
svoje neprijatelje kao neprijatelje Boga.
Franz Rozenzweig, The Star of Redemption

Ako je sutinska veza koju Rozencvajg pravi izmeu rata i ljubavi prema blinjem
konzistentna sa njegovim razumevanjem istorije kao istorije ratovanja, postaje samo naizgled
iznenaujue da je on pokuao da porekne bilo kakav uticaj njegovog iskustva rata na
njegovo razmiljanje.11 Zaista, Rozencvajg je prilino konzistentan kada iznosi argumente da
jevrejski narod, koji je ostao, setimo se, van ratujue temporalnosti, ne moe osetiti uticaj rata.
Prvi svetski rat se mogao doiveti samo kao politiki rat, i on je zato ostao udaljen, izvan
domena teolokog u kojem se jevrejski narod nalazi. Takav rat se nije mogao saznati, nije
morao biti saznat i nije stoga mogao imati bilo kakav uticaj na jednog jevrejskog filozofa
(pretpostavljajui, privremeno, da bi Rozencvajg ostao pri takvom opisu).
Toliko, dakle, o politikom ratu. Ali ta s svetim ratom? Znamo da nita ne moe biti
udaljenije od iskustva jevrejskog naroda koji je iza sebe ostavio sveti rat. tavie, sma
distanca izmeu jevrejskog naroda i svetog rata je strukturno u vezi sa nedostatkom distance,
nedostatkom posredovanja koje on doivljava izmeu sebe i drugog u svojoj ljubavi prema
blinjem. Slino tome, mada sasvim osobeno, strukturna veza izmeu rata i ljubavi prema
blinjem jeste na delu u svetu Hrianstva, koje odrava rastojanje izmeu sebe i blinjeg.
Otuda je za hrianski svet rat teoloki i/ili politiki na neodluiv nain. Opet se, dakle,
postavlja pitanje: ta sa svetim ratom?
Teko da je sluajno to se sveti rat, Glaubenskrieg, u knjizi Zvezda spasenja prvi put
pominje u vezi sa predmetom koji dobija relativno malo prostora u ovoj knjizi: taj vanredni
sluaj plagijarizma, tj., Islama. Zaista, u skladu sa strukturnim vezama izmeu rata i ljubavi
prema blinjem koje sam opisivao, upravo u kontekstu distanciranja Islama od ljubavi,
Rozencvajg uvodi, po prvi put, ideju svetog rata. Rozencvajg to ini, pre prelaska na raspravu
o blinjem, u delu nazvanom Ljubav u svetu. Jo jednom zato to je do sada Islam ve
postao primer koji se stalno navodi Rozencvajg priziva Islam kao primer, ili preciznije,
protivprimer ina ljubavi, umesto ina ljubavi koji se, jo jednom, pretvara u svrhovit in.12
Da je in [ljubavi] proizvod date volitivne orijentacije na osnovu koje bi on sada
trebalo da, siguran u svoj cilj, slobodno raspe bezgranini materijal realnosti; ako bi,
ukratko, on trebalo da se pojavi kao beskonana afirmacija, onda to ne bi bio in
ljubavi nego svrhoviti in. On se vie ne bi pojavljivao, nov kao moment, iz volitivne
orijentacije karaktera. Pre bi njegov odnos prema svom poreklu u toj orijentaciji bio

odnos poniznosti, odluan i dovren jednom za uvek. Drugim reima: to bi bio, ne in

ljubavi vere nego Alahov put. (215 / G 240).

Ovde se, nastavlja Rozencvajg, nalazi neto to odvaja Islam od ljubavi, jer Islam nije na putu
ka ljubavi, ve je vie prepreka ljubavi. Nesposoban da ostvari ita vie od svrhovitog ina
(koji, videli smo, propada i sa sobom povlai fanatike, sektae, ukratko sve tirane
nebeskog kraljevstva, koji nemaju ljubavi za svoje najblie), Islam je na putu
probitanosti, i to ga, vie od njegovog sadraja, odvaja od ljubavi prema blinjem (216 /
G 240).
Ako Judaizam ne zna nita o ratu volei sebe i, neposredno, blinjeg, i time saznajui samo
politiki rat Islam ne zna nita o ljubavi, i tako iri nita drugo osim svetog rata. Ovo je,
dakle, Rozencvajgova politika teologija. Na teolokom polu Judaizam saznaje samo politiki
rat. Na politikom polu, Islam iri samo sveti rat. A izmeu je Hrianstvo, neodluivo
teoloko-politiko. To je zato to Islam ne uspeva da osigura bilo kakav teoloki status. U
onome to je mnogo vie od izraza proizvoljne predrasude, Rozencvajg tvrdi da je mogue da
je Islam teoloki orijentisan, ali ne zna nita nita o religiji: Islam nema ni stvaranje ni
otkrovenje, iako se pompezno i oholo razmee kao da ih je pronaao (117 / G 130). Mo
njegovog Boga je stoga kao mo nekog Orijentalnog despota (ibid.). U njegovom svetu, u
svetu Islama, boja ljubav nije, na kraju, ni ovde bila stvarna ljubav ... Tako Islam zna za
boga koji voli isto toliko malo koliko i za duu koja je voljena (172 / G 192-93). Zato to
Islam ne zna nita o religiji, on ne zna nita o veri: Taj duevni mir, u vernosti roenoj iz
noi prkosa, jeste velika tajna verovanja. I jo jednom se Islam pokazuje kao spoljanje
prihvatanje tih koncepata bez unutranjeg razumevanja. On ih je jo jednom potpuno prisvojio
ali za unutranju konverziju. I jo jednom, stoga, on ih uopte ne poseduje (171 / G 191). U
meri u kojoj Islam ne poznaje ili ne razumeva veru, u meri u kojoj on ak nema veru,
Rozencvajg e Islamu suprotstaviti verovanje smo po sebi (Jer verovanje, s druge strane
...) i tvrditi da ispovedanje (Bekenntnis) Islama nije nikakva ispovedanje. On ne kae nita o
veri (Glaube): Ispovedanje Islama da Bog jeste Bog nije ispovedanje verovanja ve
ispovedanje neverovanja, ein Unglaubenbekenntnis (181 / G 202). S obzirom na taj neuspeh
teolokog i neuspeh ljubavi, u Islamu, in ljubavi Islama ne moe biti nita drugo osim
svrhovit in, in rata i in svetog rata (Glaubenskrieg) bez vere (Glaube).

Sa upuivanjem poslednjeg uporednog pogleda na Islam (225 / G 251), Rozencvajg

nastavlja da izdvaja Islam od drugih momenata svoje teoloko-politike konfiguracije. Kod
njega Islam postaje neuporediv. Rozencvajg dokazuje da se Islam prosto ne moe
uporeivati (226 / G 252). Sam Islam perpetuira neuporedivost, izolovanost svakog
istorijskog perioda. Islam je tako figura same istorije, modernog interesovanja za istoriju
onoga to je moda najgore znaenje te rei za Rozencvajga koji je jednom uzviknuo Ich bin
kein Historiker! Ja nisam istoriar!.13 Tako se moe rei da je Islam tlo koje je
odnegovalo prvo stvarno istorijsko interesovanje od antikog perioda, jedno stvarno i istinsko
interesovanje u modernom smislu, bez ikakave skrivene filozofije istorije (225 / G 251).
U najveem stepenu moderan i istorian najistije politian Islam se u Zvezdi vraa samo
jednom, i vraa se kao neprijatelj crkve. Zaista, pie Rozencvajg, vraajui u ivot
srednjevekovno izjednaavanje izmeu Muslimana i pagana, Rimska crkva je bila
sposobna da prodre u fiziki svet postojeih naroda i da se potvrdi u uspenom protivnapadu
na agresivno paganstvo Polumeseca (280 / G 311).14 Ovde je, dodaje Rozencvajg, crkva
zaista stvorila jedan novi, sopstveni svet. U tom svetu, seamo se, Hrianstvo ne moe da
odlui da li je rat koji ono vodi religiozni ili sekularni rat. U novom svetu koji je na taj nain
stvoren, iz zajednike perspektive Judaizma (koji u iskustvu ima samo politike ratove) i
Hrianstva (koje ne poznaje razliku), Islam ratuje, Islam jeste rat, ist politiki rat. Zbog toga
Islam nema nita sa ljubavlju i ljubavlju prema blinjem. Stoga nas, ne Islam, ve samo
Judaizam i Hrianstvo uveravaju u vanost zapovesti da se voli blinji. U tom odlomku se
jo jednom nailazi na dui citat: Ljubi blinjeg svog. To je, uveravaju nas Judaizam i
Hrianstvo, otelovljenje svih zapovesti. Sa ovom zapoveu dua ulazi u zrelo doba, naputa
oinski dom boanske ljubavi i kree u svet (205 / G 229). U toj naraciji, Svetski duh nije taj
koji napreduje, duh koga je Hegel, to je opte poznato, susreo. Ipak, dua o kojoj govori
Rozencvajg ne napreduje, sie wandert hinaus in die Welt, i njeni likovi, oba lika ljudskosti,
Gestalt der Menschkeit, kako ih Rozencvajg zove, jesu Jevrejin i Hrianin (395 / G 440-41).
Mi stoga znamo da je taj dvostruki lik rascepljena dua, ali to je dua koja voli, judeohrianska, teoloko-politika dua koja upuuje poslednji pogled, poslednji uporedni pogled
na Islam. To je, dakle, Rozencvajgova politika teologija.
U Jevrejinu oveku, ovek je bio jedno, i iveo je, uprkos svim svojim
kontradikcijama, uprkos svim neiskorenjivim sukobima izmeu njegove ljubavi od
Boga i njegove ljubavi prema Bogu, izmeu njegovog Judaizma i njegovog

humanizma, izmeu patrijarha i mesije. Ali u Hrianstvu, taj ovek se razdvaja na

dva lika, ne nuno dva meusobno iskljuiva i suprotstavljena lika, ve dva lika koja
idu svojim razdvojenim putevima, razdvojenim ak i kada se sretnu u jednoj jedinoj
osobi, kao to je to uvek mogue.I ti razdvojeni putevi ponovo vode kroz tu prostranu
oblast oveanstva u ijim su predelima oblik i sloboda u beskonanom sukobu. (351 /
G 389)
Niko, moda, nije otiao toliko daleko u eksplicitnosti kao Rozencvajg u iskorenjivanju,
konanom uklanjanju, Islama iz figure ljudskosti, to znai iz teoloko-politike, iz religiozne
i istorijske svetske konfiguracije koju konstituiu Judaizam i Hrianstvo (Pre Boga, dakle, i
Jevrejin i Hrianin rade na istom poslu. On se ne moe osloboditi ni jednog ni drugog. On je
stvorio neprijateljstvo izmeu njih dvoje za sva vremena i istovremeno ih najprisnije
povezao 415 / G 462).
Pokuao sam da pokaem da vaenje ovog iskljuenjnja, onako kako se ono pojavljuje u
Zvezdi spasenja, nikako nije uslovno. Ono u stvari konstituie Rozencvajgovu politiku
teologiju, teoloko-politiku konfiguraciju koja povezuje tri, pre nego dva entiteta koji se
uobiajeno oznaavaju kao religije. Ta re, religija, znai, naravno, veoma malo
Rozencvajgu koji preobraava svaki element (Bog, svet i ovek) u privilegovan u svom
odnosu prema jednoj od tri religije. Judaizma je uz Boga, Hrianstvo je ovek na putu
prema Bogu, Islam je rat u svetu. Judaizam je teoloki i zato je njegovo iskustvo rata
politiko. Hrianstvo je otelovljenje teoloko-politikog, nesposobno da prepozna razliku
kada je u pitanju rat. Islam je, na kraju, potpuno deteologizovan i stoga moe iriti samo sveti
rat. Formiranjem istorije kao ratom ispunjene ovosvetskosti, kao rat koji je politiki
istorije naroda koji ratuju, istorije naroda kao rata Rozencvajg predstavlja figuru Islama kao
istovremeno najoigledniju i najskriveniju figiri sveta kao politikog sveta. On predstavlja
Islam kao najekstremniju suprotnost, najudaljeniju figuru u svom odnosu prema Judaizmu, u
odnosu prema teolokom prostoru koji zauzima Judaizam. Rozencvajg predstavlja Islam kao
politikog neprijatelja.
Upravo je ugledni orijentalist i istoriar filozofije lomo Pajns, razmatrajui sa posebnom
panjom Rozencvajgovo bavljenje Islamom, bio taj koji je tvrdio da klju tog bavljenja
Islamom lei u Rozencvajgovom neslaganju s Hegelom. Kod ovog pitanja, tj., kod pitanja
Islama, pie Pajns, Rozencvajg se susreo s problemom: za Hegela, i Islam i Judaizam su

spadali u istu vrstu religije. Rozencvajgov zadatak je, prema tome, kako ga je on, prema
brojnim naznakama, video, bio da odvoji to dvoje na nain sutinskog razdvajanja.15 Hegel
je, u odreenoj meri (i vratiemo se ovome) ponitio razlikovanje Judaizma i Islama. Tanije,
moda, Hegel je postavio i ukinuo razlikovanje izmeu Judaizma i Islama, artikuliui ga
pojmovima religije i politike, smetajui ih kao religije Uzvienog u domen koji je u
osnovi bio van politike. Kako Pajns pokazuje, Rozencvajg nije imao primedbe na Hegelovo
odreenje Islama kao jedne takve religije, fanatine religije, po Hegelovim reima.
Rozencvajg je ipak otiao dalje od Hegela u izdvajanju specifinosti Islama, i jo vanije, u
beskonanom irenju jaza koji ga odvaja od Judaizma. Po Rozencvajgu, Islam nije, strogo
govorei, ni religija, kao to smo videli, ni politika. On nije sposoban za ljubav, nije sposoban
da uspostavi odnos sa blinjim i svetom kao Judaizam i Hrianstvo: veza potpunog i
iskupljujueg povezivanja oveka i sveta poinje sa blinjim i, tavie, jedino sa blinjim,
najbliim blinjim (234 / G 262).16
Islam, moglo bi se rei, ne moe uspostaviti odnos s svetom zato to je on svet. Kao to je
Rozencvajg napisao u spisu Hegel und der Staat, odnos, ma koliko prisan i nuan, uvek se
oslanja na neku spoljnju pretpostavku odnosno sopstvene premise.17 Uz to, samo postojanje
Islama to znai njegovo teoloko-politiko postojanje moe se dovesti u sumnju koliko i
njegov vlastiti koncept bia (koncept bia u Islamu prema tome, nije biti-tu, nije neto
univerzalno, a ipak je samo trenutan i na taj nain kao celina trai obnavljanje,(122 / G 135).
Ono ostaje razdvojeno od onoga to ga odreuje, sa im je u odnosu u ovom sluaju, verom
u Glaubenskrieg. Tako je Rozencvajgov posebni doprinos bio u do kraja izvedenom
ocrtavanju Islama, u ponovnom ispisivanju duge hrianske istorije kojim bi jaz izmeu
religije i politike bio eksplicitno proiren, hrianske istorije u kojoj bi najudaljenija
suprotnost Judaizmu bio Islam.18 Rozencvajg izriito predstavlja strukturu teoloko-politikog
kao u biti abrahamsku strukturu. Time to je propisao odbacivanje Islama, time to je uinio
vidljivim postajanje teoloko-politikog kao onog Judeo-Hrianskog, Roznecvajg je od
Islama nainio nevidljivog neprijatelja. On je pretvorio Islam i u politikog neprijatelja. Sa
knjigom Zvezda spasenja, sa onim to se moe posmatrati kao odreeni vrhunac njegove
istorije, neprijatelj se povlai, a sa njim, i Jevrejin, Arapin.

Napomene

1. Glazer, Franz Rosenzweig, xxii-xxiii.

2. Rosenzweig, Star of Redemption, 156 / G 174. Sledea upuivanja bie data u zagradama
u tekstu, prvo za engleski prevod (koji ponekad neznatno menjam), a zatim za nemaki,
to je oznaeno slovom G.
3. Derrida, Interpretations at War: Kant, the Jew, the German, 180. Olivije Mone je
takoe postavio pitanje da li pisanje Zvezde u periodu rata ima jo neko drugo znaenje
osim to se radi o sluajnosti (Mongin, Entrer dans le vingtime sicle, 223). Uprkos
ovom poetku, Mone se ne zadrava mnogo na Rozencvajgovoj teoriji rata ve se umesto
toga bavi relevantnou rada Jana Patoke za temu etike dimenzije rata.
4. Tim spajanjem istorije i rata, i uprkos svojoj dobro poznatoj suprotstavljenosti Hegelu,
Rozencvajg je ovde, naravno, sasvim u duhu Hegelove filozofije (Samo iz
suprotstavljenosti samostalnih drava nastaje istorija, i samo je istorija spona koja
povezuje te individue, Rosenzweig, Hegel und der Staat, 2: 183-84), ali ovde su
ugraene i rei na tragu mitovog razmiljanja est godina pre objavljivanja prve verzije
mitovog Concept of the Political, 1927. godine: Rat i revolucija su jedina stvarnost
poznata dravi; drava bi prestala da postoji onog trenutka kada ni jedno ni drugo ne bi
moglo da se desi ak i ako je to samo u obliku misli o ratu ili revoluciji. Drava ni u
jednom trenutku ne moe spustiti ma (Rosenzweig, Star, 333-34 / G 370). Uporediti sa
Star, gde Rozencvajg naglaeno suprotstavlja jevrejski narod (mi smo bili jedini koji su
odvojili ono to je ivelo u nama od celokupne zajednice sa onim to je mrtvo) svim
narodima sveta: Kad god neki narod voli tlo zemlje u kojoj je roen vie od svog ivota,
njemu preti opasnost kao svim narodima u svetu da e, iako u devet od deset
sluajeva, ta ljubav spasiti rodno tle od neprijatelja, gegen den Feind, i, uz to, ivot tog
naroda, na kraju zemlja istrajati kao ono to je voljeno sa vie ljubavi, i narod e ostaviti
svoju krv ivota na njoj (299 / G 332). Prema tvrdnjama Stefana Mozesa, i drugih,
istorija iz koje Rozencvajg uklanja Judaizam je upravo ona istorija koju je nauio i
nasledio od Hegela (Moss, Systme et revelation, 209-11).; videti takoe Funkenstinovo
stavljanje naglaska na ratom ispunjenu ovosvetskost, koja odreuje istorijski svet svet
odreen nacionalnim dravama: po Rozencvajgu, nacionalna drava se pokazuje
iskljuivo kao inkarnacija libido dominandi. Njen mir je, u najboljem sluaju, bio
nestabilan i efemeran (Funkenstein, Perceptions, 300).

5. Barbara Geli belei da su rasprave i pogledi na istonjake i azijske filozofije i religije u

Star obojene i svojim vremenom i smom problematikom (Galli, The New Thinking:
An Introduction, u Franz Rosenzweigs The New Thinking, 186 n. 22). Ipak,
ostavljajui po strani studiju lomo Pajnsa, veoma malo panje se poklanjalo temi Islama.
(Videti, Pines, Islam According to the Star of Redemption. Pajnsov tekst je dostupan i
na nemakom jeziku kao: Der Islam im Stern der Erlsung. Eine Untersuchung zu
Tendenzen und Quellen Franz Rosenzweigs, u Hebrasche Beitrge zur Wissenschaft des
Judentums 3-5 (1987-89): 138-48.) Rad Gezine Palmer, posebno njen uvodni deo za
zbirku Rozencvajgovih spisa koju je ona priredila (Rosenzweig, Innerlich bleibt die Welt
eine), e naravno promeniti ovakvo stanje stvari s obzirom na istoriju recepcije
Rozencvajgovih razmiljanja o Islamu. Do sada je, u najmanju ruku, opti stav bio da se
Rozencvajgovo stanovite o Islamu posmatra kao jedna neprijatna predrasuda (Robert
Gibbs, citirano u Galli, 186 n. 22), kao jedan nevani aspekt, obojen kretanjima
svojstvenim tome vremen. Takvo miljenje tek treba da se filozofski ili retoriki utemelji
itanjem Zvezde.
6. Mesijanska politika je naslov poglavlja u Zvezdi kojim se ovde bavim. U The New
Thinking, Rozencvajg objanjava da mesijanska politika, tj., teorija rata, time zatvara
prvu knjigu toga toma, a hrianska estetika, tj., teorija patnje, zatvara drugu knjigu
(Rosenzweig, The New Thinking, u: Franz Rosenzweigs The New Thinking, 95).
7. Sintaksa je, naravno, dvosmislena. Sopstvo potvreno na svome mestu jednako moe
biti sopstvo oveka ili blinjeg. Za razliku od Levinasa, Rozencvajg dakle ne ukida
simetrinost izmeu sopstva i drugog. On zapravo insistira na njihovom razdvajanju.
Svet nije baen u [ovekovo] lice kao beskrajan nered, niti mu je reeno, sa prstom koji
pokazuje itav nered: to si ti. To si ti stoga prestani da razdvaja sebe od toga, ui u to,
nestani, izgubi se u tome. Ne, sasvim je drukije (240 / G 267).
8. Neznatno izmenjen prevod. Nekoliko strana kasnije, Rozencvajg ponovo dolazi do
distinkcije izmeu dva blinja, distinkcije iji je uslov mogunosti inherentan ljubavi
prema blinjem. Sa prividno razornim uticajem, ljubav dolazi do sloene strukture
[sveta] i na razliitim mestima odvaja po jednu komponentu za sopstveni ivot to preti da
razori koheziju celine. U stvarnosti, meutim, ne zavisi od ljubavi koji e deo svojom
moi tako osvojiti i izbaviti iz konteksta ivota u venost. ... [ovek] samo zna da treba da
voli, i da voli uvek sebi najblieg i svog blinjeg (241 / G 269).
9. Funkenstein, Perceptions, 264.

10. Za paralelno objanjenje Pavlove adiaphora kao operacija koja deli podele zakona i
pokazuje ih kao nedelotvorne, videti Agamben, Il tempo che resta, 54-55.
11. Meineke, A Life of Contradiction, 470. Majneke naglaava da je za Rozencvajga
Jevrejina, rat ne sme imati nikakav znaaj za egzistenciju. To je konzistentnost na
koju ukazujem gore. Ipak, u posebnom sluaju koga je tumaio Majneke, Rozencvajg
pie: Ja negiram da rat ima ikakav stvaran uticaj na bilo kog oveka (navod iz Meineke,
470).
12. Kao to je Eduard traus ve zapisao u svom osvrtu na Zvezdu, 1922. godine, za
teologiju drugog dela [Zvezde] postoji protivprimer u svakom sluaju vezanom za Islam
(Eduard Strauss, The Star of Redemption, u Franz Rosenzweigs The New Thinking,
129).
13. Navod iz Funkenstein, Perceptions, 264.
14. Rozencvajg je ranije napisao da iako je Muhamed preuzeo koncepte otkrovenja u
spoljanjim smislu, on je na nuan nain ostao vezan za paganizam, Heidentum, u
osnovnom konceptu stvaranja (Star, 117 / G 129). Razmotriti i sledee: Zbog svega to
se na silovit i grub nain deava iza ideje o jedinstvu Boga, Islam zapada u monistiki
paganizam, monistisches Heidentum, ako se taj izraz moe upotrebiti. Sm Bog se
takmii sa smim Bogom svakog trenutka kao da se radi o bogovima politeizma koji
ratuju na nebu punom boja (123 / G 137). Konano, Islam ostaje vezan za
netransformisane figure na koje mu je ukazao paganski svet i veruje da moe da ih
pokrene, upravo takve kakve jesu, pomou koncepta otkrovenja (173 / G 193).
15. Pines, Islam According to the Star of Redemption, 303. U tom kontekstu, moda bi bilo
znaajno uzeti u obzir da Rozencvajg odbacuje Hegelovu judaizaciju Kanta. Kako je
Piter Gordon primetio u jednoj diskusiji posle usmenog iznoenja ovog materijala, dok je
Hegel video Kantov odnos prema zakonu (i kasniji nedostatak ljubavi) kao jevrejski,
Rozencvajg zakljuuje svoju raspravu o Alahovom putu osvrui se na Kanta, takorei
pretvarajui Kanta u Muslimana (Rosenzweig, Star, 217 / G 243; videti takoe, Derrida,
Interpretations at War).
16. Moglo bi se s jednakim pravom tvrditi da, za Rozencvajga, Islam nije nita drugo do
religija. To bi ipak zadralo istu strukturu suprotnosti i iskljuivanja koju sam opisivao: s
jedne strane, Judaizam i Hrianstvo, s druge, Islam. Stoga, u The New Thinking,
Rozencvajg je miljenja da bi Judaizam i Hrianstvo bili veoma iznenaeni kada bi se i
oni oznaavali kao religije. Samo je Islam, njihova parodija, religija od smog poetka i
uopte ne eli da bude drukije od toga (The New Thinking, u Franz Rosenzweigs

The New Thinking, 92). Znaenje rei religija kod Rozencvajga, kako pokazuje
Gezine Palmer, komplikovano je i veoma odreeno i brojne su mogunosti za pogreno
razumevanje, moda najizraenije povodom pitanja Islama (Palmer, Einleitung).
17. Rosenzweig, Hegel und der Staat, 172.
18. Za nepristrasan prikaz hrianske genealogije u Rozencvajgovoj politikoj teologiji, videti
Funkenstein, Perceptions, naroito 298-301. Moda bi se mogao uzeti u razmatranje i
nita manje merodavan coup de force Jakoba Taubesa kada on preokree stvari i tumai
Pavlovu politiku teologiju pomou Rozencvajga, gotovo tvrdei da su Pavlova izvorita
u smom ritmu jevrejske liturgije kako je Rozencvajg shvatio (Taubes, Politische
Theologie, 50-55). Ironija je, moda, da se oba tumaenja Funkenstinovo i Taubesovo
mogu postaviti kao da su suprotstavljena jedno drugom. Oba su bila objavljena u
konanom obliku 1933.

Prevod: Miroslav Zovko

Deo II

4
Dva tela neprijatelja (jo jedna politika teologija)

Upravo je ova analogija mesto teoloko-politikog, ta pravopisna crtica ili

prevod izmeu teolokog i politikog. Pored toga, ona obezbeuje i potpisuje
politiki suverenitet, to hriansko utelovljenje Boijeg (ili Hristovog) tela u
kraljevom telu, u dva kraljeva tela.
ak Derida, "ta je primenljiv prevod"
Juer veerasmo s putnikom Razgovarasmo se o [glumcu Edmundu] Kinu
Ree da ga je gledao u Glazgovu "u ulozi Otela u ulozi Jevrejina, to jest, hm,
ovaj, hm, Jevrejina kao ajloka". Zabunie ga sasvim te maglovite zamisli o
Jevrejinu kao Otelu, ajloku kao Jevrejinu, ajloku kao Otelu, Otelu kao
ajloku, Jevrejinu kao Otelu, i sve tako... naposletku, ode sav rastrojen.
Don Kits u pismu Tomasu Kitsu,
jula 1818, Pisma Dona Kitsa

"Telo je s kraljem, ali kralj nije s telom. Kralj je stvar ".1 Ova Hamletova tajnovita reenica,
koja ve stoleima zbunjuje itaoce, dobija smisao tek u svetlu srednjovekovne politike
teologije.2 U sri ove doktrine, koju je proslavio Ernst Kantorovic, lei, dakle telo. Ili jo
preciznije: dva tela tu lee, dva kraljeva tela, uz mogunost njihovog nasilnog razdvajanja.3
Politika teologija, doktrina jednog sloenog odnosa moemo ak rei i zajednica svetog i
drutvenog, boanskog i ljudskog, i religije i politike, prikuplja se i rasipa pod okriljem figure
ova dva tela koja su jedno, dva tela u jednom kralju, dva tela kao jedna stvar: "Kralj je stvar".
Izvanrednu priu o ovm prikupljanju i rasipanju nalazimo u pripovesti, traginoj pripovesti
Riarda II, pripovesti u kojoj, kako veli Kantorovic, Riard "'ukida svoje kraljevsko
dostojanstvo' i rasipa svoje politiko telo u vetar" (35). "Malo po malo", nastavlja Kantorovic,

Riard "svoje politiko telo liava simbola njegovog dostojanstva i svoje jadno prirodno telo
izlae pogledu posmatraa" (36). Politika teologija, teorija o dva kraljeva tela, odrava se
samo dok je kraljevo politiko telo, "boijeg ili anaeoskog lika" (27), privezano za kraljevo
prirodno telo. I dok Kantorovicu prua privilegovani primer politike teologije, privilegovani
primer jednistva teoloko-politikog, ovaj ekspirov komad konstituie i put ukidanja tog
jednistva, "tu najodbojniju ideju o nasilnom razdvajanju Dva Kraljeva Tela" (41).
Bilo kako bilo, "politiki ekspir"4 se ovde prevashodno odnosi na pojam zajednice, gde
jednistvo i udruivanje figura koja je, kako Kantorovic naglaava, simbol (17)
uspostavljaju taku gledita same pripovesti, jedinstvo "prirodnog tela" sa "politikim telom",
jedinstvo suverena sa transcendentnim izvorom njegovog autoriteta, jedistvo zajednice
svetovnog sa duhovnim. U izlaganju koje sledi, elim da se osvrnem na ono to je do sada
uraeno na polju politike teologije kod ekspira, i da se onda zapitam o tom prikupljanju i
rasipanju jedne druge zajednice zajednice Arapina i Jevrejina. A da u tekstualnom pogledu
kaem to jo preciznije: elim da se zapitam o zajednici i "sunarodnitvu" (kako to Barabas
Kristofera Marloua saoptava Itamoru) ona dva mletaka tela koja su, premda ne sasvim
pripadajua zajednici, ipak "smetena u potencijalno ugroavajui poloaj u neposrednoj
blizini 'unutranjosti' autoriteta i moi". A ta dva mletaka stranca i mletaka neprijatelja su,
zapravo, Maur i Jevrejin.5
Ah, pa to je ve neto! Prijateljem svojim
Smatraj me; jer, hulje smo i ti i ja:
Obrezani i ti i ja, hriane mrzimo i ti i ja.
Budi to jesi i prikrij se, zlata e imati.6
Do danas nije izvrena nijedna komparativna analiza, nijedno knjievno-teorijsko
dalekosenije povezivanje ova dva komada koja su nekada bila poznata kao Mletaki trgovac
i Mletaki Maur, a taj nedostatak nije uoila ni ona nekolicina teoretiara koja se bavi
uporednom analizom.7 Ali takvo stanje stvari nije sasvim sluajno, budui da se razdelna
granica ovih dveju drama moe opravdati, potvrditi i potkrepiti brojnim razliitim i uverljivim
osnovama. Ta se objanjenja kreu od komedije nasuprot tragediji, religije nasuprot rasi, i
teologije nasuprot politici, pa sve do zakona nasuprot ljubavi, drevnog nasuprot modernom,
Jevrejina nasuprot Mauru, i tako dalje.8 Meutim, u kontekstu politike teologije zanimljivo
je da nam Mletaki trgovac daje mnotvo primera uspeno zakljuenih prijateljstava i

ljubavnih veza, dok je Mletaki Maur pun prevare i raspadanja drutvenih odnosa: "Jago je
rastoio sve spone koje povezuju ljudski rod i omoguavaju saivot", kae Alan Blum,9 a isto
kae i publika. Kako istie Stiven Grinblat, tragedija Otelo "pojaava teskobu publike" i tako
uspostavlja bolno stanje nepovezanosti, otrog razdvajanja pozornice i publike, koja nije u
mogunosti da "intervenie i da prekine krvavi lanac lai i nesporazuma". Nasuprot tome,
nemogue je uspostaviti ovakav "sardonini otklon" u Mletakom trgovcu, gde "zadovoljstvo
publike zavisi od poistoveivanja sa situacijama u kojima se nalaze likovi".10 Stoga ne bi
trebalo da nas posebno iznenadi to to se Mletaki Maur najvema smatra nepolitikim
komadom.11 Tako, na primer, Stenli Kavel veli kako se vie "ne moe osporiti ... tvrdnja da,
nasuprot ostalim ekspirovim tragedijama, ... ova drama [to jest, Otelo] nije politika ve
porodina".12
Kada to pogledamo malo drugaije, videemo da potvrda o razdelnici ovih dvaju komada lei
upravo u injenici da je Mletaki Maur smeten u sferu politikog, bez obzira na to to je,
kako to istie Tom Koen u jednom svom sjajnom tekstu, njegova veza sa politikom moi
negativna, to jest da "ovaj Maur ni u jednom trenutku ne predstavlja bilo kakav suvereni
subjekt".13 Stoga je u ovoj tragediji "jo naglaenija dimenzija prolaznosti: ona se pre tie
onog 'ovde' i 'sada', a ne nekih venih istinitosti"; dok Mletaki trgovac, naprotiv, sasvim
jasno prikazuje rat za metafizike istine.14 Lorens Danson potvruje ovakva razmiljanja kada
kae da je "razmatranje ideje kraljevskog dostojanstva" moda vano za veinu ekspirovih
komada, "ali je gotovo sasvim nevano za tumaenje Otela. A slino je i sa temom hrianske
doktrine: u Mletakom trgovcu odnos izmeu pravde i milosra, kao i teoloki renik koji
takva tema iziskuje, zauzimaju veoma istaknuto mesto".15
Stoga bi bilo izlino tvrditi da je ono to razdvaja ova dva komada odsustvo bilo kakve
dalekosenije uporedne analize prosto "pogreno". U stvari, ovde je po mom miljenju
kljuno upravo ono to bismo mogli nazvati neuporedivou, ili ak nesamerljivou ove dve
drame. Jer ukoliko je, kao to su neki do sada tvrdili,16 i u jednom i u drugom komadu
prisutno udruivanje i razdruivanje teologije i politike, onda sma pria koju proizvodi
njihovo razdvajanje, njihovo uprizorenje u dva posve oprena dela, postaje veoma vana. A
ukoliko je zaista tano da svaka od ovih dveju drama na svoj nain prikazuje odreenu
politiku teologiju, onda razdaljina izmeu ta dva komada, od kojih svaki toboe odzvanja,
kao svojim "glavnim" tonom, jednim od dvaju pojmova politikom, odnosno teologijom

onda ta razdaljina, to razdvajanje teologije od politike, istupa u prvi plan kao neto emu treba
posvetiti interpretativnu panju.

Predskazujui sliku Hobsovog Levijatana, i svedoei o razvoju ideje korporacije

(otelovljenja) i inkorporacije (utelovljenja), ideje tela kao modela zajednice, teorija o dva tela
koja se razlae u Riardu II pronala je jedan od svojih izvora u prenosu Pavlove teologije u
polje politike misli. U petoj glavi Poslanice Efeanima (Pseudo-)Pavle je, izgleda, ve
stvorio osnov za politiku teologiju: "Jer je mu glava eni, kao to je i Hristos glava crkvi, i
on je spasitelj tijela" (5:23).
Hermeneutiki prenos ovog stiha sa crkve na dravu, na politiku sferu "pravoznanu" u
rukama srednjovekovnih pravnika, proizvela je novu definiciju "odnosa izmeu Vladara i
drave" na osnovu jedne mone analogije koja je, primera radi, dovela do toga da se in
krunisanja oblikuje prema modelu svadbenih ceremonija. Na taj nain je klasina opozicija
duhtelo preoblikovana, putem analogije muena, u teoloko-politiku zamisao. Stoga, ako
je reeno da je "mukarac glava ene, a ena telo mukarca", pravnik je mogao da zakljui da
je "na isti nain i Vladar glava carstva, a carstvo Vladarevo telo".17 Tako su ljubav i brak
pruili analoki osnov za promiljanje politikog tela koje je "u isto vreme i pluralni entitet
koji u sebi sadri ... sve podanike, ali i pojedinani entitet: Kralj".18 Umesto da ustolii razliku
izmeu tela i duha, ova "telesna misao" tvrdi da je politiko telo istovremeno i odnos izmeu
suverena i zajednice, i zajednica sama.
Produbljujui Kantorovicevo istraivanje, Albert Rols je, dakle, u stanju da ustvrdi kako
Dezdemonin odnos prema Otelu ("da je toliko bujno grguravih / mladia naih divnih odbila",
O, 1.2.67-68)* konstituie jedan vaan korak ka razumevanju ekspirove politike teologije.19
Kao i u sluaju ostalih Maura, poput Arona i Kneza od Maroka, ni Otelu se ne moe osporiti
politiki i vojni status: "Ja ivot svoj i poreklo vodim / od ljudi roda kraljevskog" (1.2.21-22).
"Moja dela / moj in i moja dua besprekorna / opravdae me" (1.2.31-32), a ak je i sama
drava, kako veli Jago, barem za sada revna da mu taj status odobri ("jer senat ... otpustiti ga
ipak nee moi", 1.1.145-47). Ova politiko-vojna postavka izriito ukljuuje Dezdemonu
*

Svi navodi iz ekspirovog Otela na srpskom jeziku preuzeti su iz prevoda Velimira ivojinovia, u: Otelo,
zajedniko izdanje: Vajat, SKZ i BIGZ, Beograd, 1995. Prevod pojedinih navoda je modifikovan da bi bio
saobrazan autorovoj nameri u ovoj knjizi. Prim. prev.

(iako moda neprikladno, ili ne sasvim ozbiljno), koju i Otelo i Jago zamiljaju kao
"draesnog ratnika" (2.1.180) ili kao "generala" (2.3.310).
Nadaleko znani pripoveda i govornik, premda ipak lo italac, Otelo namah "ispisuje" priu
koja postaje dravna stvar, dovoljno vana da o njoj bude izvetena draava ("O ovom tekom
inu vest odneu / tekoga srca mletakome veu" 5.2.368-69).20 Otelo je, dakle, sasvim
nedvosmisleno dravnik, obavezan zajednici i Mlecima, a ipak, njegova e dravnika vetina
biti dovedena u pitanje ukoliko najsjajnija i najizvrsnija od svih pripadnica ove zajednice bude
"ukradena / zavedena, upropatena / pomou ni i napitaka / to nadrilekar neki prodao ih",
kako glase Barbanciove optube (O, 1.3.61-62), a ne ukoliko je ta najizvrsnija od svih vezana
za njega ljubavlju, kako bi i priliilo glavi i telu.21 I sam Otelo izjednaava Dezdemonu sa
Mlecima; moe se ak rei da je on oenjen gradom kada kae Dezdemoni: "Ja miljah da ste
ona prepredena / prostitutka mletaka to u brak / s Otelom stupi" (4.2.91-92).22 Zalaui se
za politiko znaenje "karaktera Dezdemoninog i Otelovog odnosa",23 Alan Blum produbljuje
Barbanciovo propitivanje, da bi tu neobinu zajednicu, "neobinu ljubav koja je sjedinila
Otela i Dezdemonu", preneo na ravan Otelovog neuspeha u dravnikim poslovima (38).
Blum zakljuuje stvar retoriki, jednim analokim gestom, koji ljubav prenosi na politiku,
odnosno da budemo precizniji na lou politiku: "Ono to je imalo da bude ljubav, sada se
izvre u tiraniju" (56).24
Mleci to su;
a dom moj nije majur nekakav.
(Otelo, 1.1.103-4)

Nema gotovo nikakve sumnje da u ovom trenutku istorije teoloko-politikog, upravo

udruivanje (odnosno ljubav) daje itavoj prii onaj preovlaujui i eljeni, iako povremeno
tragini ton. Ono konstituie kako politiki imperativ i normativni ideal koji upravlja
zajednicom, tako i odnos teologije prema politici. Pokrenuti ponovo pitanje ekspirove
politike teologije znai, dakle, govoriti o telima dvoje ljubavnika, dva tela kao i u odnosu
na politiko telo, sve dok su povezana. Ali to, isto tako, znai i baviti se odnosom
odnosom ljubavi i neprijateljstva, udruivanja i razdruivanja, prikupljanja i rasipanja koji
se izmeu njih dogaa u ekspirovom delu. To znai baviti se zajednicom u njenom
nastajanju i nestajanju.25

Termin "politika teologija" je i sam jedno poprite raz-druivanja, izraz koji se pojavljuje i u
Kantorovicevoj knjizi. Nema sumnje da je Kantorovic bio svestan sloene istorije ovog
pojma, istorije koja see daleko u prolost, barem do Varona, koga Avgustin navodi u svojoj
Boijoj dravi.26 Pa ipak, Kantorovic se ne osvre ni na ovu istoriju, ni na injenicu da je frazu
"politika teologija" oiveo dvadesetih godina prolog veka nemaki teoreriar prava, Karl
mit. Poput Kantorovica, koji je pedesetih godina razvio neto drugaiji, diskretniji politiki
program, mit se bavio ispitivanjem deskriptivne i preskriptivne vrednosti pojma
sekularizacije. Jadikovao je, upozoravao i dovodio u sumnju pokuaj da se osmisli bilo kakvo
politiko postojanje odeljeno od teologije. Otud ona uvena mitova izjava: "Svi znaajniji
pojmovi moderne teorije drave samo su sekularizovani teoloki pojmovi, ne samo zbog svog
istorijskog razvoja tokom kojeg su iz teologije preneti u teoriju drave, te je odatle
svemoni Bog postao svemoni zakonodavac ve i zbog svoje sistematine strukture, koju
je neophodno prepoznati da bi ovi pojmovi mogli biti razmatrani u sociolokom kljuu".27
Prema mitovom itanju, ono politiko ("moderna teorija drave") konstituisano je na
razdvajanju teologije od politike ("sekularizacija"), premda to razdvajanje nije otar,
hermetiki raskid. Smo razdvajanje, zapravo, postaje poprite "prenosa", strukturnog
prevoenja teologije u politiku. Politika, dakle, uva teologiju (iako, prema mitu, u
nedovoljnoj meri) kao konstitutivni momenat "unutar" sebe. Stoga se i srednjovekovne, ali i
moderne politike doktrine moraju razumeti kao momenti teoloko-politikog. Drugim
reima, i jedne i druge se mogu opisati kao "politike teologije". Prema Kantorovicu,
sredonjovekovna politika teologija zavisi od dva kraljeva tela, to jest od odnosa izmeu
kralja i politikog tela. Ovaj sloeni politiki odnos sainjava ljubav, kao to smo videli u
odnosu Otela i Dezdemone. Ali jo je vanije, a i mit je to naglaavao, da zakon i pravosue
stvaraju onaj povlaeni prostor politike misli, povlaeni prostor za prenos teolokih
pojmova u politike. Dakle, zakon i ljubav konstituiu onaj koordinatni sistem unutar kojeg se
moemo baviti razmatranjem istorije politike teologije, i unutar kojeg se ova dva termina
zakon i ljubav pojavljuju kao temeljni pojmovi. Ona ne tako ustaljena tumaenja Mletakog
trgovca, koja u njemu promiljaju teoloko-politika pitanja, postavljaju upravo ova dva
termina u sredite svojih teza.28
Meutim, privilegovanje zakona i ljubavi moglo bi da dovede do zapostavljanja
neprijateljstva, i tavie do zanemarivanja one razdruujue dimenzije od koje smo i krenuli.

Takvo privilegovanje bi nas moda nagnalo da zanemarimo priu o "nasilnom razdvajanju

Dva Kraljeva Tela" koje se javlja u Riardu II i jo ponegde. mitovi diskretni sledbenici
(Kantorovic i trosovci, poput Bluma) stavili su naglasak na ljubav i prijateljstvo, ali su time
prikrili i neto vie od svog odnosa prema mitu. Zanemarili su injenicu da je i mit
naglaavao znaaj prijateljstva, kao, uostalom, i znaaj neprijateljstva. Pokuavajui, u stvari,
da odredi ta je zapravo ta "naroita odlika" "koja bi posluila kao jednostavni kriterijum
onog politikog, i onoga iz ega se ono politiko sastoji", mit nudi jedan radikalan dodatak
tim odlikama, uzet "iz domena moralnosti" (dobro i zlo) ili iz estetikog domena (lepo i
runo). Kada je re o politikoj sferi, veli mit, "ona naroita politika odlika na koju bi se
mogli svesti politiko delanje i politiki motivi, jeste razlika izmeu prijatelja i neprijatelja".29
U daljem razmatranju mit naglaava da upravo ova razlika "oznaava najvii stepen
intenziteta ujedinjavanja ili razdvajanja, udruivanja ili razdruivanja".30
U narednom poglavlju o ekspirovoj politikoj teologiji morali bi, dakle, da se zapitamo o
ovom raz-druivanju, ovom "razvezivanju" jednistva dva kraljeva tela i "te najneprijatnije
ideje o nasilnom razdvajanju" teolokog od politikog na pozadini figure neprijatelja. U to bi
poglavlju morali da se zapitamo o mestu neprijatelja u politikoj teologiji.31 I zato, bez obzira
da li je mit u pravu kada tvrdi da politiki entitet postoji kao takav jedino ukoliko je razlika
izmeu prijatelja i neprijatelja jasno uspostavljena, stajalite koje on ovde nudi za istoriju
politike teologije i politike istorije je neporecivo, jer naglaava onaj sporedni ton u
ekspirovoj politikoj teologiji, taj disonantni ton razdruivanja i neprijateljstva. Dakle, idui
mitovim putem i pratei njegovu tvrdnju da neuspeh da se donese odluka o razlici izmeu
prijatelja i neprijatelja oznaava unitenje politikog entiteta, nailazimo na pitanje o teolokoj
istoriji te razlike, teolokoj istoriji samog pojma neprijatelja pojma koji mit, kako smo
videli, ograniava na politiku i privatnu sferu. Upravo ovo prikazivanje politike teologije iz
perspektive razlike "prijateljneprijatelj" ekspir je ponovo stavio na razmatranje. A to
prikazivanje pokazuje da se ova toboe marginalna linija razdvajanja, to razdruivanje
teologije od politike koje se moda tek pomalja, nalazi na jednom veem puteestviju koje
zavisi od pojma neprijatelja. ekspir je ovu teoloko-politiku putanju, i onaj kljuni
momenat u kojem se ona prikuplja i rasipa, iscrtao kao istoriju politike teologije.

Samo je jedan Arapin mogao razumeti ili oslikati Jevrejina tako

"uverljivo" kao u Mletakom trgovcu.

Vole ojinka

Hajde da onda iznova utvrdimo oigledno. ajlok je teoloki neprijatelj. On je "Jevrejin

ajlok", "ljuti dumanin" (MT, 3.2.260),* odnosno apsolutni neprijatelj koji mrzi i koga
mrze, sasvim jasno, samo zbog njegove vere. I premda posuuje novac, na Antonijevu molbu,
on to ne ini "kao nekom prijatelju svom", ve "kao neprijatelju" (MT, 1.3.129-31). Otelo, s
druge strane, "grozno ratnikim izrazima nadeven" (O, 1.1.13), sav je u znaku politikog i
vojnog neprijatelja. Otelo, koga Jago to jest, onaj Jago-koji-mrzi-Maura i drugi nazivaju
"generalom" (O, 2.3.310), pozvan je da se bori protiv "Turaka, dumana starih" (O, 1.3.4950). Otelo se bori protiv Turaka, a, kako nagovetava poslednja scena, sasvim je mogue da je
i on sam taj "opaki Turin u turbanu" (5.2.531). Kako kae Don Gilis, "njegova simbolina
povezanost sa Turcima predstavlja kritino opte mesto".32 Otelo je Maur, a "Mauri su u
narodu bili smatrani varvarima, neznabocima koji su uvek u ratu protiv hriana i
Evropljana."33 I premda se i sam pita "Da l' Turci postadosmo?" (O, 2.3.166), njegovo
preobraenje, a naroito njegov verski status, ostaju tajna. Kako to kae Dulija Lapton, "sam
komad ni u jednom trenutku ne pokazuje jasno da li se Otelo preobratio iz neke paganske
religije ili iz islama".34
Budui da "pitanje vere" ostaje nejasno, svako stajalite koje smatra da ova drama ima bilo
kakve veze sa teolokim mora biti spremno da ue u polemiku bitku. U stvari, ako bismo
tvrdili, poput Dulije Rajnhard Lapton, da se "u Otelu verska razlika osea snanije nego
rasna", svejedno bismo morali da objasnimo zato se u istoriji ekspirovske kritike ta snaga
tako oigledno iscrpela.35 Isto tako, ako bismo tvrdili, kao to tvrde Dejms apiro i Ania
Lumba, da "razvrstati somatske, verske ili nacionalne razlike jedne nasuprot drugima znai
razmiljati o njima kao o diskretnim kategorijama" i da je takvo razdvajanje, razume se,
pogreno, ipak bismo morali da objasnimo nain na koji ove dve drame a to su dve veoma
razliite drame koje se ne mogu sjediniti prikazuju i sedimentiraju to razdvajanje izmeu
Jevreina i Maura.36

Svi navodi iz ekspirovog Mletakog trgovca na srpskom jeziku preuzeti su iz prevoda Velimira ivojinovia:
Celokupna dela Viljema ekspira, knj. 2, Kultura, Beograd, 1966. Prevod pojedinih navoda je modifikovan da bi
bio saobrazan autorovoj nameri u ovoj knjizi. Prim. prev.

Ako se sada ponovo osvrnemo na temu tela, primeujemo da uprkos njegovoj zaokupljenosti
telesnou, odnosno mesom i "lepim mesom", ni ajlokovo meso, izgleda, ne uspeva da se
upie u vlastito potomstvo. ajlokovo telo se "izokrenulo", tamo je sada "vea razlika"
razlika koju, moglo bi se rei, uvodi upravo re "vea" izmeu ajlokovog i Desikinog
tela, "Vea je razlika izmeu tvoga i njenog mesa, nego izmeu mrke abonosovine i
slonovae" (MT, 3.1.36-37). Od ajlokove "mrke puti" do belopute "ljupke Desike"
uoavamo preobraaj Samuela Marokitanusa, "crnog Maura koji postaje beo", Jevrejina koji
postaje Hrianin, to jest, beo.37 Bilo kako bilo, u ajlokovom sluaju, telo Jevrejina koji,
iako "ne zna da kae" da li su "zlato i srebro" isto to i "ovnovi i ovce", ipak "nastoji da se
brzo kote" (MT, 1.3.92-93) ne uspeva da obezbedi vlastitu telesnost, reprodukciju vlastitog
mesa.38 Kao takav, ajlok moda konstituie jedno neobino telo, telo lieno tela, lieno mesa.
U svom uvenom monologu, ajlok, u stvari, uporno ponavlja kako on uistinu ima telo, oi,
ruke, organe i sve ostalo: "Zar Jevrejin nema oi? Zar Jevrejin nema ruke, organe, udove,
ula, naklonosti, strasti ...?" (MT, 3.1.51-52).39 Oznaavajui slovo zakona, odnosno
tumaenje "po mesu", ajlok kao da nema pouzdano i uverljivo telo "Nikad ga dosad nisam
osetio" (MT, 3.1.81-82). On oznaava otelovljenje zakona i pravde, dok istovremeno ne dolazi
ni do jednog ni do drugog. "Zar tako zakon glasi?", pita se on naposletku. Teoloki neprijatelj
podrazumeva i nemogunost da se osvoji meso. A ajlok na kraju ne zaseca meso.
ajlok ni u ovoj stvari ne moe da pretrpi poreenje sa Otelom. Zapravo, dok ajlok uvek
iznova ne uspeva da sprovede zakon, ak ni da ga razume zakon ne uspeva ak ni da bude
dobar Jevrejin, kako je nedavno pisao Martin Jafe ("daleko je on od svetlog primera
[jevrejskog zakona], jer on svesno nije u skladu sa njim"), i dok ajlok ne uspeva ak ni da
iznese silinu "jevrejske" osvete, Otelo uvek u svemu uspeva.40 "Njegov problem", kako
ubedljivo pie Stenli Kavel, "jeste problem uspeha, a ne neuspeha."41 I sam komad, ali i lik
Otela, mono podseaju na, kako to primeuje Alan Blum, "starozavetnog Boga koji nareuje
ljubav i obeava osvetu prema treoj i etvrtoj generaciji neposlunih".42 Otelo je, poput
biblijskog Boga "On je to to jeste" (O, 4.1.270), nasuprot Jagovom "Ja nisam to sam" (O,
1.1.64) naravno, ljubomoran. Otelo je "ljubomorni mu" koji "na ljudskoj pozornici igra
ulogu Boga; on je ... voa koji nareuje i kanjava gde god da ode. On trai ast i na
neposlune izliva krvavu osvetu".43 Stoga Otelo "grom i pakao!" (4.1.233) i "Pravdu bi
ubedio da ma svoj prelomi!" (5.2.17) nije samo "sudac",44 ve i "izvrstan general koji
izvrava pravdu na osnovu dela", a sebe pravino smatra "onim koji deli pravdu":45 "Dobro,
dobro; svia mi se pravinost koja u tome lei; veoma dobro" (O, 4.1.206-7).

Pa ipak, ve sa uprizorenjem ove "semitske" pravde (kako to kae Dulija Lapton),

primeujemo da nesamerljivost izmeu ajloka i Otela postaje neoekivana.46 Jer, nije re o
tome da li bismo sa vie izvesnosti Otela mogli da posadimo na mesto uspenog tela ili na
mesto monog mesa.47 A nije stvar ni u tome da li bismo ga moda jo izvesnije mogli
posaditi na stranu politikog, umesto na stranu teolokog. Bez obzira na nepostojanje
komparativnih analiza ova dva komada, i bez obzira na ovo neprimeeno, ili ak neprimetno
odsustvo analize, bilo bi teko odbaciti oiglednost spone izmeu njih, spone koja je tako
snana da gotovo i ne zasluuje da se na njoj zadravamo, a u isti mah tako slabana, majuna
da u svoj svojoj oiglednosti ostaje nezapaena. Laptonova objanjava ovu oiglednost i kae
da je "Otelo, jedna od ekspirovih srednjih tragedija, esto48 bio itan kao prepis i verzija
Mletakog trgovca: obe drame smetene su u Mletke, trgovaki grad-dravu, u obema se
pojavljuju jasno obeleeni 'drugi', i obe koriste temu upadljive egzogamije da bi pojaale
konvencionalne komediografske situacije mladih ljubavnika koje sputava stari otac".49 Alan
Blum se slae s ovim i ocenjuje da su "Otelo i ajlok figure najstranije, figure koje najmanje
pripadaju ne samo kontekstu u kojem se kreu, nego i publici za koju su stvorene".50 Blum
ojaava sponu izmeu ove dve drame tvrdei da "Otelo govori o oveku koji je pokuao da se
uklopi i nije uspeo", dok "u Mletakom trgovcu gledamo duu oveka koji odbija da se
uklopi".51 Najzad, Lesli Fidler duhovito primeuje da je ekspir, piui ove dve drame,
"verovatno rekao sebi: Daj da jo jednom isprobam onu mletaku priicu, s tim to u je ovog
puta prekorenuti naglavake".52
U svetlu nedavno izreene tvrdnje da je u raspravama o Jevrejinu ajloku "razlikovanje
izmeu teologije i rase" sada ve "iskorenjeno", i dalje, dakle, udi to veina rasprava o
jednoj od ove dve drame vrlo retko ak i pominju onu drugu.53 Kao da autor Mletakog
trgovca nikada nije ni napisao Mletakog Maura, i obrnuto. ak je i u delima koja sam
pomenuo razdelna granica izmeu ove dve drame tako dosledna da u svoj svojoj neobinosti
postaje nevidljiva. I zaista, ukoliko je tano, kao to Dejms apiro tvrdi na osnovu ajlokove
razlikovne nijanse koe ("mrka boja") i njegove veze sa Tubalom i Kuom (MT, 3.2.285), da
nam "Mletaki trgovac prua jo jedan primer poistoveivanja Jevreja sa crnilom",54 i ukoliko
je, kako to kae apiro, "konvencionalno kritiko tumaenje, koje dri da je upravo religija
ono to izdvaja ajloka od drugih, odvratilo panju sa svih onih sloenijih postupaka kojima
ekspir postavlja Jevreje u jednu veu, zbrkanu mreu nacionalne i rasne drugosti", onda
upravo uporno istrajavanje ove razdelne granice izmeu nae dve drame po osnovu "verske"

nasuprot "nacionalnoj i rasnoj drugosti", odnosno teolokog nasuprot politikom ne samo

kod apira, ve i kod ostalih treba da postane upadljivo oigledno.55 Ali ne postaje.
Ne mogu da zakljuim ovo poglavlje a da ne ukaem da, dok ekpir pie i dok se razdvajanje
ova dva mletaka neprijatelja iznova upisuje i taloi, ono to se uz taj proces razvezuje jeste
upravo jedinstvo teoloko-politikog. Ono to je ranije smatrano jednim sloenim (premda
moda nezgodnim) jedinstvom, ije je rasipanje i samo predstavljalo katastrofu ili besmisao
("telo je s kraljem, ali kralj nije s telom. Kralj je stvar "), ovo jedinstvo teologije i politike
rasulo se tako da je postalo nevidljivo ak i onima koji su mu se protivili. Ali ovo se rasipanje
dogaa u jednom odreenom prizoru, u uprizorenju jednog razdvajanja koje logiki, istorijski
i retoriki prethodi razdvajanju teologije od politike.
Poevi od samog naslova, ekspir je obeleio razdajlinu izmeu ove dve dimenzije
politikog tela, dve dimenzije mletakog polisa. I uinio je to pod okriljem figure dva
neprijatelja: teolokog neprijatelja i politikog neprijatelja, mletakog trgovca i mletakog
Maura.56 Proizvoljnost odluke koja razdvaja Maura od Jevrejina, a u istorijskom pogledu
Muslimana od Jevrejina, Arapina od Jevrejina nije, meutim, mogla da ne iskrsne u
ekspirovom tekstu. I zaista neverovatno: poto je tolike generacije italaca "ubedio" da ove
dve drame, a u stvari ova dva tela, nemaju nita zajedniko premda svi znamo da "nita"
kod ekspira uglavnom ispadne vie od nita (jer, kad Hamlet kae "Kralj je stvar ",
Gildenstern upada sa "Stvar, gospodaru?", na ta Hamlet odgovara "... koja nije nita")
upravo je sam ekspir jasno pokazao da, iako zajednicu konstituiu jedinstvo teologije i
politike, postoji i jedna drugaija zajednica, nezamisliva i razdruujua kao takva, zajednica
dva tela, tela Jevrejina i Maura, odnosno, kako to i sam Otelo kae u onoj uvenoj varijanti,
tela Maura i Judejca (O, 5.2.345), zajednica koja nevidljivo odrava vezu izmeu ove dve
drame koje toboe govore o dve razliite vrste "grenih" i "neobinih" tuina, dve razliite
vrste neprijatelja.
"Ovaj deo nije do sada bio dobro objanjen":57 ljubomorni mu stupa na scenu i zatie svoju
enu u sramnoj pozi sa ovekom koga je dugo smatrao prijateljem. U tom trenutku u
Mletakom trgovcu Lorenco ("Jo malo pa u postati ljubomoran na vas, Lanselote, ako
budete tako povlaili moju enu po uglovima", 3.5.26-27) zatie Lanselota i Desiku. Potom,
nakon Desikinog objanjenja, Lorenco slua Lanselotovu tualjku koja se tie njegovog
zaruenja sa "ki Jevrejinovom". Uoivi dva vana momenta u Lanselotovoj brbljariji,

"ljupka Desika" podrobno izvetava Lorenca o onome to joj je Lanselot pre toga rekao: "On
mi kae, ni pet ni est, da za mene nee biti milosti na nebu, poto sam ki jednog Jevrejina".
Zatim prelazi na drugi Lanselotov zakljuak: "a zatim kae da vi niste dobar lan drutva
poto, pokrtavajui Jevreje, poveavate cenu svinjskog mesa" (3.5.29-33). Na ovu optubu
Lorenco odgovara branei se da upravo on, Lanselot, ini "istu stvar". I dok mu to saoptava,
Lorenco gotovo usput rasvetljava uporedivost Jevrejina sa Maurom, ajloka sa Otelom:
"Bolje u se opravdati ja pred drutvom negoli vi to ste uinili da onoj Crnkinji onoliko
naraste trbuh: ta Maurka je zatrudnela sa vama, Lanselote!" (3.5.34-36).
Nerazumljivo kakvo i dalje ostaje, ini se da Lorencovo udruivanje Jevrejina sa Maurom
preko figure trudnog tela, koje e duh moda spasiti a moda i ne (vraajui se na ono to
proishodi kada "milosre ponje pravdu", ekspir bi u ovom sluaju Otelu dao odgovor:
"Mada svirep, ja ipak nisam bez milosra", 5.2.86), u isto vreme proizvodi i odbacuje tu
nezamislivu zajednicu Jevrejina i Arapina, teolokog i politikog neprijatelja. Dvodelno telo
neprijatelja raa se upravo u trenutku kada e njegovo spasenje, kao neprijateljsko telo,
dovesti do njegovog nestanka. Dva tela se, dakle, udruuju upravo u asu kada se njihovo
razdruivanje razdruivanje teolokog od politikog i potvruje i ukida. To je politika
teologija na svom vrhuncu, ali isto tako i politika teologija na svom svretku. Preko nje
ekspir ulazi u trag istoriji pojma neprijatelja. I to je moda jo vanije, ekspir najavljuje
razdvajanje teologije od politike u modernom dobu, pokazujui istovremeno da se u
istorijskom korenu toloko-politikog nalaze dva tela, telo Jevrejina i telo Maura, Jevrejina i
Arapina. Ukoliko nam istorija tumaenja Mletakog trgovca i Mletakog Maura moe
posluiti kao bilo kakav pokazatelj, vidimo da udruivanje i razdruivanje ova dva tela moda
i nije ba pametno, mada s druge strane "golema je stvar ve i to to se Mavarka uopte
nauila pameti".

Napomene
Zahvaljujem se aulu Basiju to je sa mnom podelio divno pismo Dona Kitsa
upueno Tomasu Kitsu.
1. ekspir, Hamlet, 4.2.

2. Bez obzira na vrlo jasnu artikulaciju, a ne interpretaciju, koju je izneo ak Lakan

1959. godine: "sve do sada", kae Lakan jo pre nego to nam ponudi svoje itanje,
Hamletove rei "ostaju nejasne komentatorima" (Lacan, "Desire and the Interpretation
of Desire in Hampet", 52). "Smisao", koji pominjem gore, daje nam Dera Donson u
tekstu "Pojam 'Dva Kraljeva Tela' u Hamletu".
3. Knjiga Ernsta Kantorovica, Dva kraljeva tela: ogled o srednjovekovnoj politikoj
teologiji, slavljena je kao "verovatno najvanije delo u istoriji srednjovekovne
politike misli". Nakon kratkog uvodnog poglavlja o "problemu", Kantorovic se
okree ekspiru, smetajui tako ovog dramaturga u centar istorije politike teologije.
I na taj nain, priseajui se Karla mita, u "politiku teologiju, takoe". Ostale
reference na ovo delo bie navedene u tekstu u zagradama.
4. "Politiki ekspir" i sve njegove izvedenice ("ekspirova politika" ili "Politika
kritika ekspira") est su naslov u studijama i prouavanju ekspira, ali takvi naslovi
esto ne ukazuju na interesovanje za politiku teoriju, koliko za pitanja koja su u
meuvremenu "politizovana". Posluiu se opisom aula Basija: "politiki ekspir",
dakle, stavlja naglasak na "mikropolitiku klase, roda i rase", pre nego na
"makropolitiku kraljeva i kardinala" (Bassi, "Mixed Marriages, Mixed Philosophies
and Mixed Criticisms: Othello and Nigredo", neobjavljen rad, 2001). Pokuau da se
preko ova dva tela osvrnem na te dimenzije kulturoloku i filozofsku.
5. Navodiu sledea izdanja ekspirovih komada: The Merchant of Venice, ed. Jay L.
Halio (Oxford: Oxford University Press, 1993), u tekstu skraeno MV; i Othello, ed.
E.A.J. Honigmann (London: The Arden Shakespeare, 1997), u tekstu skraeno O. Iz
razloga koji e neto kasnije biti razjanjeni, ovde preuzimam rei Emili Bartels, iz
njene rasprave o Maurima koje je izumeo ekspir (Bartels, "Making More of the
Moor", 442). Termin "stranac" koristi se u obema dramama (MV, 1.3.115; O, 1.1.134),
a Dejms apiro pokazuje kako se on, kroz istoriju, javlja kao "uvredljiva re"
(Shapiro, Shakespeare and the Jews, 185). Danas se ak moe rei da je "stranac"
zapravo jedna "ratna re". U tom smislu, a za naroite potrebe ovog poglavlja, koje se
ponovo oslanja na Karla mita, moemo rei da je "mrnja" ak i manje lino
iskazivanje oseanja nego "ratna re", ta javna i sasvim jasna potvrda neprijateljstva

koja treba da izmisli, konstituie i/ili potvrdi postojanje neke politike zajednice. Kao i
zajednice neprijatelja.
6. Christopher Marlowe, The Jew of Malta, 2.3.215-18.
7. "Treba imati u vidu da je u pievo vreme komad bio nairoko poznat ne kao Otelo
nego kao Mletaki Maur" (Barbara Everett, "'Spanish' Othello: The Making of
Shakespeare's Moor", 65).

8. Odvajanje ove dve drame ilo je tako daleko da ih ak postavi na dva jasno
razdvojena pola epohe. "Moderni", na primer, barem oni o kojima govori Riard
Halpern, nisu imali gotovo nita da kau o Otelu (uz prilino kratak, ali znaajan
izuzetak Dojsa, koji je ovde sasvim sigurno relevantan), dok se "jevrejsko pitanje"
smatra "modernijim" (Halpern, Shakespeare and Moderns). Kada pogledamo nedavno
objavljeni zbornik ekspir i moderno doba, u kojem nalazimo tri (od svega deset)
eseja o ajloku, ponovo vidimo da je za prouavaoce ekspira Mletaki trgovac
oigledno na sutinskiji nain vezan za moderno doba nego Mletaki Maur. Kakva
god da je empirijska utemeljenost ovakvog stanja stvari, ipak je ono iznenaujue,
barem s obzirom na jasnije izraenu "religijsku" dimenziju Trgovca i arapske, afroamerike, kolonijalne, postkolonijalne i ostale elemente Otela. Erik S. Malin je, na
primer, sasvim komotno mogao da se pozove i na ovaj diskurs na samom poetku
svog teksta u kojem uspostavlja paralele izmeu ekspira i filma Dan nezavisnosti,
filma u kojem se "pojavljuju dva junaka ... Afro-amerikanac i Jevrejin" (Mallin,
"Jewish Invader and the Soul of State: The Merchant of Venice and Science Fiction
Movies", 142).
9. Bloom, Shakespeare's Politics, 64.
10. Greenblatt, Shakesperean Negotiations, 134.
11. Naravno, postoji dosta materijala koji pobija ovu ocenu, a ipak, za sada, i kao
primer, treba uvideti da u nedavno objavljenom zborniku ekspir kao politiki
mislilac, koji su priredili Don E. Alvis i Tomas G. Vest, a koji mnogo duguje delu

Alana Bluma (koji razmatra politiki znaak Otela i Mletakog trgovca) ne postoji
nijedno poglavlje o Otelu. Ali "depolitizacija" Otela, njegovo postepeno pretvaranje u
"porodinu tragediju" ima korene, kako to pokazuje aul Basi, ve u romantiarskoj
idealizaciji Otela (Bassi, Le metamorfosi di Otello).
12. Cavell, Disowning Knowledge, 129.
13. Cohen, Anti-Mimesis, 42. Naravno, vano je primetiti da Tom Koen ovde
pokuava da ispravi injenicu da se Otelov nedostatak suvereniteta (sredinji termin
mitove politike teologije) stalno "previa". Pripisivanje suvereniteta Otelu, politike
(te stoga i apolitike) perspektive unutrar koje ga sagledavamo, "i smo je estetika
slika" (ibid.). Prema Karlu mitu, "svaka odluka o tome da li je neto nepolitiko uvek
je istovremeno i politika odluka, bez obzira na to ko donosi odluku i zbog ega"
(Schmitt, Political Theology, 2).
14. Honigmann, uvod u Otela, 107.
15. Danson, The Harmonies of the Merchant of Venice, 16.
16. Ovde imam u vidu Duliju Lapton, ije tumaenje Otelovog teolokog znaaja
takoe upisuje u Otela znaaj hrianske borbe sa islamom (Lupton, "Othello
Circumcised"). Ovakvo "teoloko" itanje ima svoju istoriju u tradiciji "hrianskih"
tumaenja Otela (odnosno, tumaenja koja naglaavaju relevantnost hrianskih,
teolokih kategorija za razumevanje drame), tradiciji u kojoj sudeluje i Stenli Kavel
kada kae da Otelo "jednu konanu enu postavlja na mesto Boga" (Cavell, Disowning
Knowledge, 126). Dobar primer su tvrdnje G. K. Hantera kojima on brani ovo
hriansko, teoloko itanje ukljuujui i dodatke u zagradama: "Moderni
prouavaoci se esto upinju da dokumentuju tano rasno poreklo ajloka (ili Otela) ...
ali materijal u samim komadima pokazuje kako je stari okvir pretpostavki o Jevrejima,
Turcima i Maurima a to podrazumeva teoloke pretpostavke usadio nekakvu
kontroliuu sliku u [ekspirov] um" (Hunter, "Elizabethans and Foreigners", 49).
Na drugom abrahamskom polu ove tradicije, Danijel Vitkas vidi znaaj Otela
najpre u onom religijskom ("to je komad o drami preobraenja"), budui da primat
preuzima nelagoda zbog islama koji se doivljava kao religijska pretnja (Vitkus,

"Turning Turk", 145). Vitkas je, meutim, ne jednom drugom mestu primetio
"tendenciju da se zanemari" "verski identitet" muslimana, "u korist epiteta koji se
koristi da iznai 'varvarsku etniju'", to "neobino oklevanje da se muslimanima da bilo
kakvo ime koje nosi religijsku konotaciju" (Vitkus, "Early Modern Orientalism", 216).
Kao to u pokazati u daljem tekstu, ovo oklevanje nalazimo upravo u Otelu, dakle u
samoj drami.
17. Kantorowitcz, The King's Two Bodies, 73.
18. Rolls, The Theory of the King's Two Bodies, 216.
19. Rols ovde sprovodi jednu vrstu udruivanja, povezujui Otela i Dezdemonu
(Rolls, The Theory of the King's Two Bodies, 157-58). Nekoliko strana kasnije Rols
govori o "stvaranju" "telesnog tela" u njihovom odnosu, da bi glatko preao na
raspravu o "promeni ekspirovog razumevanja funkcije politikog tela" (186-87).
Rols ne produbljuje ovo zapaanje, zbog ega i kaem da on samo "upuuje" na vezu
sa politikom teologijom. Nema spora, Rols u Otelu vidi politiki i teoloko-politiki
znaaj, iako mnogo ta ostavlja nedoreeno. Kao to sam napomenuo gore, piui sa
jednog posve drugaijeg stanovita, Stenli Kavel zanemaruje ova pitanja kada kae da
Otelo "jednu konanu enu postavlja na mesto Boga" (Cavell, Disowning Knowledge,
126). Najzad, tvrdnja Harija Morisa da je "hrianska tragedija mogua" (iako postoji
samo jedna, a to je ekspirov Otelo) oslanja se na jedno itanje ove drame koje na
zanimljiv, iako donekle drugaiji nain upotpunjuje rei Pavla koje sam ranije citirao:
"Poto su svi smrtnici telo crkve, Hrist odnosno nevesta (Dezdemona) venan je sa
crkvom (obinim ovekom, to jest Otelom), a On (Dezdemona) ispunjava posao svog
Oca, a to je spasenje ljudi (Otela)" (Morris, Last Things in Shakespeare, 85). Jedna
osveavajue drugaija perspektiva slina mojoj raspravi o tom pitanju dolazi od
Dejmsa MekFersona, koji poredi ajlokove Mletke sa Otelovim: "To su umnogome
isti oni Mleci koje nastanjuje i Otelo, s tim to hrianska tradicija ovde, izgleda, ne
igra nikakvu znaajniju ulogu" (James A. McPherson, u: Kaul, ed., Othello: New
Essays by Black Writers, 49).
20. "Mo 'drave' koja se pokazuje kao jedinstvena estetska slika, kroz kdove
mletakog udvaranja, branog sjaja, politikih presuda, osvete i ljubavi, oslanja se na

javnu 'reputaciju' (kako kae Kasio). Nasuprot tome, Otelo predstavlja brano nasilje
ove estetske drave koja mora da utisne svoje zakone u bezimene otomanske horde
(gde jedno "O" pripada upravo njemu)" (Cohen, Anti-Mimesis, 20).
21. Pitanje kako itati nain na koji Otelo shvata "nesuglasicu" postaje ovde naroito
vano ("I nek to, nek to nesuglasica bude najvea", 2.1.196). Da li on svoju vezu vidi
kao prijatnu nesuglasicu, koja nagovetava predstojee "kidanje veza", ili on, kako
sugerie aul Basi, ironino naziva "nesuglasicom" taj concordia discors svoje veze sa
Dezdemonom? ta god da je posredi, neoplatonska dimenzija koju zagovara Basi
(pratei delo Gilberta Sakerdotija) naglaava teoloko-politiku dimenziju kljunu za
razumevanje odnosa izmeu Otela i Dezdemone (Bassi, "Mixed Marriages").
22. Zbog sintakse i dvosmislenog genitiva ostaje produktivno neodluivo da li ovde
Otelo eli da kae da je oenjen gradom Mlecima, koji je kurva, ili Dezdemonom,
kurvom iz Mletaka. Na kraju krajeva, sm moral grada (i njegovo utelovljenje u
enskom stanovnitvu) je Jagu ve podario onaj kljuni element kojim je obmanuo
Otela: "Dobro znam ja / kakav u zemlji naoj vlada red; / Mleci daju da da i nebo vidi
vragolije / koje se muu ne pokazuju" [prevod modifikovan prim. prev.] (3.3.204-6).
Ili, drugaije reeno, grad je bio "obeleen seksualnim razvratom" (Honigmann,
"Introduction", 11). Danijel Vitkas, naglaavajui dodue jednu drugaiju sliku,
"konvencionalno poreenje Mletaka sa nevinou", ipak pokazuje da je opta slika
grada u to vreme prikazivala "Turina kako nabija rogove impotentnim mletakim
patrijarsima ili siluje devicu iz Mletaka". Dakle, Otelo je, upravo zbog "oajnikog
odsustva muevnog predvodnika", "postavljen na elo". Za Englesku publiku,
nastavlja Vitkas, takvo oslanjanje na jednog stranca "bilo je okantno skoro koliko i
ljubavne otmice i meanje rasa koje je dozvoljavala mletaka drava" (Vitkus,
"Turning Turk", 163-64; vidi takoe: Virginia Vaughan, Othello: A Contextual
History, naroito 16 i 33).
23. Bloom, Shakespeare's Politics, 36. Ostali navodi iz ove knjige bie navedeni u
tekstu, u zagradama.
24. Pre toga Blum se pita: "ta uopte moe biti osnova njihove ljubavi?" (41). A opet,
neverovatno je da se u uvodu u delo ekspir kao politiki mislilac, delo koje za svog

"najblieg pretka" uzima upravo Blumovu knjigu ekspirova politika, vrlo malo
govori o Otelu. Komentariui u uvodu injenicu da "erotska ljubav kod ekspira
obuhvata sve boje [sic] strasti", Don Alvis pominje svaki lik koji u ekspirovim
komadima voli ili je voljen (ukljuujui i Dezdemonu), izuzev Otela. Pored recepcije
oba ova komada unutar tradicije prisvajanja, to bi se moglo saeti u naslovima
"ekspir i Jevreji" i "Afriki" ili "Postkolonijalni Otelo" (od kojih svaki u svakom
smislu ignorie svaki drugi), iskljuivanje ili mariginalizacija Otela i Mletakog
trgovca iz politikih rasprava o ekspiru prilino je opteprihvaeno, bez obzira na
"politiko" ili "teorijsko" usmerenje. Pjer Sael iskljuuje i jednu i drugu dramu iz
svojih prouavanja ekspirove politike misli, usredsreujui se na istorijske drame
(Sahel, La pense politique dans les drames historiques de Shakespeare, vidi i:
George W. Keeton, Shakespeare's Legal and Political Background; Alan Hager,
Shakespeare's Political Animal, i Robin Headlam Well, Shakespeare, Politics and the
State, uz izuzetak jednog vanog Hedlamovog komentara u kojem se Mleci Mletakog
trgovca i Otela porede kao poprite "borbe izmeu civilizacije i bezumlja", 58). I
najzad, obratite panju na kontraargument koji je nedavno iznela Ania Lumba u svojoj
knjizi Shakespeare.
25. Iako je moje stanovite drugaije i unekoliko kritiko, do sada bi ve trebalo da je
jasno da moja argumentacija dosta duguje tekstu Dulije Lapton, "Obrezani Otelo", i
ak umnogome tee paralelno s njim. Primera radi, Laptonova naglaava znaaj svetog
Pavla i diskurs prava i pravde. To je, u stvari, osnov za njeno razmatranje Otela u
kontekstu teolokih kategorija. U odnosu na politiko znaenje branih odnosa,
Laptonova ukazuje na kljunu stvar "dok se prouavanjima rase u ovoj drami nastoji
da se naglase momenti paganizacije, feministiki kritiari pirmeuju sve jae
povezivanje Otela sa pravdom, koja se najee razumeva u kljuu mukih naela
judeo-hrianskog patrijarhata. Moj zakljuak je neto drugaiji: Otelova pravda,
poput ajlokove, slui da odvoji semitske niti od judeo-hrianske sinteze, ak i dok
na groteskan nain osnauje autoritet institucije mua; iako je Otelova sve jaa veza sa
zakonom zapravo patrijarhalne prirode, ja ipak insistiram na abrahamskim (judeoislamskim) konotacijama rei patrijarh" (Lupton, "Othello Circumcised", 80).
26. Augustine, The City of God, 6, 5. Vode se rasprave o poreklu ovog izraza i
njegovoj umesnoj genealogiji vezanoj za mitovo delo (vidi: Hent de Vries, "Author

du thologico-politique", kao i: Heinrich Meier, "Was ist Politische Theologie?

Einfhrende Bemerkungen zu einem umstrittenen Begriff"). U svom predgovoru
Kantorovicevoj knjizi, Vilijam ester Dordan ne prati istoriju samog izraza, ali ve
na samom poetku on kae da se izraz "politika teologija" "povezivao sa nemakim
pravnikom Karlom mitom, koji je naginjao nacistima" (The King's Two Bodies, x).
Vie o Kantorovicevoj vezi sa ultra-konzervativnim krugovima u Nemakoj, vidi:
Alain Boureau, "Kantorowitz, or the Middle Ages as Refuge"; Jean-Francois Courtine,
"A propos du 'problme thologico-politique'", a takoe: Agamben, "Sovereign Body"
u: Homo Sacer, naroito 91-94. Ovde bi moda trebalo napomenuti da je
Kantorovicevo najranije delo vrlo uoljivo bilo izostavljeno iz ostalog dela njegove
karijere. Kako Buro istie, "teza koju je odbranio u Hajdelbergu, ija je tema paljivo
izostavljena iz beleke u Speculum, ticala se muslimanskih udruga i bila je napisana u
kontekstu uporedne istorijske sociologije" (Boureau, "Kantorowitz", 357).
27. Schmitt, Political Theology, 36/G43.
28. Ovde mislim na Alana Bluma i tosovsku "kolu", Rolsa, Jafea.
29. Schmitt, Concept of the Political, 26.
30. Ibid., kurziv G. A.
31. Kao to sam objasnio u Prvom poglavlju, ovo kljuno pitanje postavio je Jakob
Taubes, ije nenadmaivo delo ukazuje na vanost mesta "neprijatelja" u Poslanici
Rimljanima 11:28 (nasuprot oceni Karla mita da Novi zavet ne barata politikim
pojmom neprijatelja). Vano je ponovo napomenuti, iako znaaj razlike izmeu
prijatelja i neprijatelja ne figurira jasno u mitovoj Politikog teologiji, sam mit
svoju glavnu kritiku liberalizma zakljuuje optubom da liberalizam "eli da u
raspravi razvodni metafiziku istinu". Takvim raspravama i beskrajnim pregovorima,
nastavlja mit, liberalizam odgaa "odluujuu krvavu bitku" i, to je jo gore,
"doputa da se odluka suspenduje" (Schmitt, Political Theology, 63). Odluka se
odgaa, a uz nju i odluujua krvava bitka, ali uz krvavu bitku poinje da se pomalja
pitanje neprijatelja unutar same Politike teologije. mitu e biti potrebno jo nekoliko
godina da neprijatelja postavi u sredite svoje politike teorije, u delu Pojam

politikog. Meutim, sve dok se i dalje zadravao na promiljanju suvereniteta i

akcenat stavljao na suverenu odluku, mit nije oseao potrebu da jasno pokae kako je
suverena odluka (odluka o "vanrednom stanju" ili, kako je to ve poznato reeno u
Politikoj teologiji: "Suveren je onaj koji odluuje o izuzetku [vanrednosti]", 5)
prevedena u odluku o neprijatelju (Concept of the Political, 38). U svakom sluaju,
kako smo ve rekli, mit nikada nije eksplicitno povezao politiku teologiju sa
pojmom neprijatelja.
32. Gillies, Shakespeare and the Geography of Difference, 32.
33. Bloom, Shakespeare's Politics, 42.
34. Lupton, "Othello Circumcised", 73; vidi takoe Honigmanov komentar: "ne
moemo dokazati da se Otelo preobratio u hrianina" (uvod u Otela, 23), kao i
miljenje Emili Bartls da je "Otelova verska prolost nepoznata" (Bartles, "Making
More of the Moor", 436; vidi i: Danson, "England, Islam").
35. Lupton, "Othello Circumcised", 74.
36. Ania Loomba, "'Delicious Traffick': Racial and Religious Difference on Early
Modern Stages", u: Shekespeare and Race, 206; vidi takoe: James Shapiro, "Race,
Nation, or Alien?", u njegovoj knjizi Shakespeare and the Jews, i: Michael Neill,
"'Mulattos', 'Blacks', and 'Indian Moors': Othello and Early Modern Construction of
Human Difference".
37. Ve i "preobraenja" Samuela Markotanusa, "blagoslovenog Jevrejina od
Maroka", priaju priu o "crncu koji se preobrazio u belca", priu o Jevrejinu koji se
preobraa u muslimana, ali i u hrianina. U toj prii, koja je u trinaestom veku
prevedena sa arapskog na latinski, Jevrejin koji se preobratio u muslimana,
"preobraa" se ponovo, i sada se prevodi u Jevrejina koji se preobratio u hrianina.
Kada govori o "knjievnosti rabina Samuela" Norman Daniel oigledno misli na delo
proizalo iz jednog anti-jevrejskog polemikog spisa koji u originalu, na arapskom
jeziku, nosi naslov Ifham al-Yahud, a potie od rabina Samuela Marokanca (Samawal
al-Maghribi), koji se preobratio u islam (Daniel, Islam and the West, 189). U

latinskom prevodu njegovog spisa (a potom i u brojnim prevodima na

zapadnoevropske jezike), Samuel se, dakle, preobraava u belca, odnosno u
hrianina. Do sada nije napisana studija o "njegovoj" knjizi, koja se u prilino
izmenjenom prevodu na engleski pojavila u sedamnaestom veku pod naslovom
Blagosloveni Jevrejin od Maroka: ili, crnac preobraen u belca. Kao pokazanje
pravog Mesije iz zakona i proroka, iz pera rabina Samuela, Jevrejina probraenog u
hrianina (The Blessed Jew of Marocco: Or, A Blackamoor made White. Being a
Demonstration of the true Messias out of the law and prophets, by Rabbi Samuel, a
Jew turned Christian). "Neobian naslov" ove knjige pominje G. K. Hanter u
"Elizabethans", a, iznenaujue, Karen Njuman ga uopte ne pominje u: "'And Wash
the Ethiop White': Femininity and the Monstrous Othello". Kada sam ve bio zavrio
ovo poglavlje, pojavio se novi zbornik radova o Otelu, u kojem postoje vane rasprave
o optem diskursu "rase" i nainu na koji je primenjen na Jevreje i Maure u dvema
dramama; vidi naroito: James R. Andreas, Sr., "The Curse of Cush: Othello's Judaic
Ancestry".
38. Kao to e postati jasnije, razlika izmeu ajloka i Otela, izmeu Jevrejina i
Maura, poee da se osipa kada slika crnog ovna pone da da se pomalja. Dulija
Lapton objanjava da "ak i Jagova uasavajua slika ivotinjskog parenja, 'matori
crni ovan vau belu / ovicu mre' (1.1.90-91), odjekuje najekstremnijom igrom
reima iz Mletakog trgova ewes (ovce) i "Iewes" (Jevreji)" (Lupton, "Othello
Circumcised", 77). tavie, ajlokovu preteranu ljubav prema zlatu najavio je i sam
Maroko kad nije uspeo da ga se kloni, odnosno, prema reima Barbare Levalski:
"Ovaj poraz i pridikovanje Maroku ... predskazuje poraz i preobraenje ajloka, jer on
u neto drugaijem ruhu predstavlja iste te anti-hrianske vrednosti svetovnosti i
samouverene kreposti" (Lewalski, "Biblical Allusion and Allegory in The Merchant of
Venice", 337). Pouno poreenje ajloka i Maroka (poreenje koje uopte nema u
vidu vlastitu originalnost u akademskom pejzau) koja ekspiru pripisuje zaslugu za
"poreenje Maura i Jevrejina" zarad "ponovnog ispisivanja kategorija iskljuivanja",
nalazimo u: Alan Rosen, "The Rhetoric of Exclusion: Jew, Moor, and the Boundaries
of Discourse in The Merchant of Venice". (Nema sumnje, unutranje poreenje ovih
dveju drama najavljeno je ve na samom poetku Otela. Zapravo, Barbanciovi
"smeteni jauci nakon Dezdemonine otmice [O, 1.1.158-81] uznemirujue su slini
ajlokovim povicima nakon Desikinog bega [MV, 2.8.12-22]", Honigmann, uvod u

Otela, 77. Nije nam neobino to asocijacija na Jevreje dolazi na pomen "emerslova" kojima je ispisana "zakona knjiga krvava", na koju se mletaki dud bez
oklevanja poziva kada odgovara Barbanciu [O, 1.3.68-69].) U ovom kontekstu vano
je primetiti da isticanjem "suprotstavljenih ideja o jevrejstva, koje su kruile
Engleskom u rano moderno doba", Meri Mecger zanemaruje vanost poreenja sa
Otelom, poreenja koje i ona sama nagovetava u sporednim komentarima. Ovo
poreenje ukazuje (oigledno i nehotice) da "etnika razlika" moe biti "jevrejsko
pitanje" (Metzger, "'Now by My Hood, a Gentle and No Jew': Jessica, The Merchant
of Venice, and the Discourse of Early Modern English Identity"). I Dejms apiro
pomalo neobino tvrdi da diskurs rase jeste (ili postaje?) empirijski: to je "nataloeno
iskustvo" koje je "ubedilo Evropljane da neki od prihvaenih stereotipa jevrejske rasne
drugosti ... treba da budu okvalifikovani". U ovom sluaju, izgleda da prilino trajnom
verovanju da su "portugalski Jevreji crni" nije bila potrebna nikakva kvalifikacija
(Shapiro, Shakespeare and the Jews, 171).
39. Zanimljivo je primetiti da Alan Blum i drugi ovde uoavaju alosno ajlokovo
posrnue a ne rezultat istorijskog poistoveivanja Jevreja sa putenou. Blum kae:
"naalost, kad pogledamo spisak slinih karakteristika na kojima ajlok utemeljuje
svoj zahtev za jednakou sa svojim hrianskim muiteljima, vidimo da se u tom
spisku nalaze samo one stavke koje pripadaju telu; ono to je za njega zajedniko za
hrianina i Jevrejina jeste, u sutini, ono to je zajedniko svim ivotinjama" (Bloom,
Shakespeare's Politics, 23; vidi takoe: Yaffe, Shylock and the Jewish Question).
40. Yaffe, Shylock and the Jewish Question, 61.
41. Cavell, Disowning Knowledge, 10.
42. Bloom, Shakespeare's Politics, 53.
43. Ibid., 53.
44. Ibid., 54.
45. Ibid., 55.

46. Lupton, "Othello Circumcised", 80.

47. Vidi, na primer, Kavelovo tumaenje Otela, koje Otela predstavlja kao "drugog" u
odnosu na Dezdemoninu "krv", drugaijeg u odnosu na nju (Cavell, Disowning
Knowledge, 138). Blum ak ide tako daleko da Otela nazove "neobino
nesupstancijalnim" (Bloom, Shakespeare's Politics, 58).
48. "esto" je, razume se, neutemeljeno, zato to se o ovim dvema dramama zajedno
gotovo nikada ne raspravlja, osim da se istakne kako se obe dogaaju u Mlecima.
Znaajno je da Laptonova, kod koje to "esto" ostaje da visi bez fusnote, priznaje kako
ne moe da navede nijednu studiju osim one Lesli Fidler, Stranac kod ekspira (iz
line komunikacije). Zapazimo, meutim, da je an-Pjer Peti napisao tekst koji
predstavlja moda najbolji izuzetak u itavom odsustvu poreenja ove dve drame. U
lanku dugakom etiri stranice, on jednostavno poredi raspravu o Otelu i ajloku,
raspravraljajui prvo o jednom, pa onda o drugom. Poput Laptonove i Vitkusa, Peti
umanjuje vanost "rase" i vidi u dvema dramama priu o preobraenju (Petit, "Deux
trangers shakespeariens").
49. Lupton, "Othello Circumcised", 75. Naravno, sredinje mesto braka odzvanja onim
tumaenjem koje Otela vidi kao "porodinu tragediju". U tom kontekstu a u
direktnoj vezi sa politikim znaenjem veze izmeu mua i ene neverovatno je
primetiti, kako tvrdi Linda Rozmovic, kako je jedan aspekt recepcije Mletakog
trgovca postao "vremenom najprikriveniji" naime, injenica da je Mletaki trgovac
"na prvom mestu" bio drama o braku, i naroito "o branim ponudama bogate devojke
koja je ostala bez roditelja, uz sporedni zaplet o jevrejskom zelenau, koji samo lebdi
u pozadini" (Rozmovits, Shakespeare and the Politics of Culture, 5-6).
50. Bloom, Shakespeare's Politics, 14.
51. Ibid., 21.
52. Fiedler, Stranger in Shakespeare, 141; kurziv u originalu.

53. Metzger, "'Now by My Hood, a Gentle and No Jew'", 52; vidi jo: Loomba,
"'Delicious Traffick'".
54. Shapiro, Shakespeare and the Jews, 172. apiro nigde u svojoj knjizi ne raspravlja
o Otelu. Obratite panju na novi argument koji iznosi Ania Lumba u svom ekspiru.
55. Ibid., 173.
56. esto je tvreno da trgovac ne mora biti ajlok, ako nita drugo, ono na osnovu
uvenog Porcijinog pitanja: "Ko je ovde trgovac a ko Jevrejin?" (MV, 4.1.171). Ali
ova neizvesnost ne umanjuje upravo obrnuto, ona poveava razdaljinu izmeu ova
dva stranca i izmeu ove dve drame. Takva razdaljina, u stvari, odreuje obe ove
drame kao i oba neprijateljska tela.
57. "Ovaj deo nije do sada bio dobro objanjen; moda je izdanak nekog izgubljenog
izvora, ili topika aluzija. A moda je ubaen isto da bi se istakla igra reima "Moor
[Maur] / more [vie]" (J. R. Brown, navod iz: Eldred Jones, Othello's Countrymen,
71).
Prevod: Vesna Bogojevi

5
Muslimani (Hegel, Frojd, Auvic)

... A ivot sveta utrnuo bi u nekoj pojedinanosti (to je jo gore

od svih velikih kretanja sudbine, a i samo po sebi nemogue).
Fridrih Helderlin, "Osnova za 'Empedokla'"*

Ukoliko podrazumeva zamenu jednog doslovnog izraza nekim

ublaenim ili izmenjenim izrazom onoga to ne elimo da
ujemo, stvaranje eufemizma ukljuuje dvosmislenost. U ovom
sluaju, meutim, dvosmislenost je neprihvatjliva.
oro Agamben, Ostaci Auvica
Mais a il ne faut pas le dire.
Hlne Cixous, Benjamin Montaigne

Piui za prvi broj asopisa Yad Vashem Studies (Jerusalim, 1957), Nahman Blumental bavi
se reima Holokausta. On Holokaust posmatra kao jeziki dogaaj i tvrdi da izuavanje
"jezika nacista nije pitanje za sebe, niti je stvar pukog lingvistikog ispitivanja".1 Pre e biti,
nastavlja Blumental, da "istorijsko razumevanje ovog perioda zavisi od razumevanja jezika
nacista". Dakle, Blumental smatra da takvo "izuavanje jezika" nije puko pitanje lingvistike,
pitanje jedne ue akademske discipline.2 U stvari, ukoliko razumevanje "zavisi" od jednog
takvog izuavanja jezika, onda ono dolazi ono, dakle, mora doi pre bilo kakvog
istorijskog rada i upravo kao uslov tog rada: "izuavanje jezika mora biti prethodnica
istorijskog izuavanja" (55). Ovaj zahtev, verovatno nemogu zahtev, samo je jedan od
*

Fridrih Helderlin, O pesenikoj umetnosti, Rad, Beograd, 1997, prevod: Jovica Ain, str. 75 (prevod
modifikovan prim. prev.)

mnogih problema na koje e takvo izuavanje naii. Ali Blumental, zapravo, opisuje jedan
drugi problem i "sumnja da mu je mesto u izuavanju jezika nacistikog perioda", odnosno
sumnja da tu uopte moe da nae svoje mesto. Taj se problem, nastavlja Blumental, odnosi
na
rei koje su postale deo jezik potlaenih naroda. Jevreji, rtve nacista, koristili su u
dobroj meri nacistike rei, zato to u njihovom maternjem jeziku tih rei nije bilo
zato to nisu imali pojmove saobrazne uasnim muenjima koje su izumeli i sprovodili
Nemci. I verovatno je jedna od najalosnijih stvari upravo to to su ubice nametnule
rtvama ak i svoj jezik. Druga stvar, koja se nadovezuje na prethodnu, jeste pitanje ta
se, od svih tih rei, zadralo u jezikoj upotrebi sve do danas, i ta e ostati u upotrebi i
u budunosti. Rei su donekle vezane za nau sadanjost i za nain na koji se seamo
tog perioda u prolosti bez toga se prosto ne moe. Te su se rei ve smestile u
knjievnost na hebrejskom i jidiu, i postale deo nae kulturne istorije. (54-55)

U ovom poglavlju elim da, za trenutak i uz prilian napor, skrenem izuavanje koje upravlja
ovom knjigom o Jevrejinu, Arapinu i da se okrenem jeziku, da bih razmotrio jednu od rei
koje su se "ve smestile u knjievnost na hebrejskom i jidiu, i postale deo nae kulturne
istorije". Najpre u slediti Blumentalov trag, poev od njegovog razumevanja "nae kulturne
istorije", koju on odve prenaglaeno svodi na kulturu i knjievnost Izraela. No, budui da
"izuavanje jezika" na koje Blumental poziva "nije pitanje za sebe, niti stvar pukog
lingvistikog ispitivanja", tumaenje utvarnog proganjanja ili kolonizovanja jezika ("te su se
rei ve smestile") ne moe ni znati gde mu je mesto. Ima tu neke sumnje, safeq, njegovo
mesto je sumnjivo. Zato u krenuti od utemeljujueg trenutka izraelske knjievnosti, da bih
pitanje postavio oko jedne jedine rei koja artikulie, ali i konstituie, neto od tog toboe
stabilno smetenog, iako moda destabilizujueg, utvarnog proganjanja "nae kulturne
istorije", da bih potom postavio pitanje o odnosu tog sveta prema Holokaustu (odnosno,
prema onome to se od Holokausta u njemu smestilo), da bih onda polako preao na Hegela,
Frojda, Auvic, da bih itao ono to nam ak Derida nalae da itamo u Jevrejinu, Arapinu, a
sve da bih na kraju proitao ono to je oro Agamben nazvao "savrenom ifrom", (re)
"Muslimani".3

Dronjci ljudskog postojanja

"Zarobljenik", Ha-shavui, simbolika pripovetka iz 1948. godine, izraelskog autora S. Jizhara,

pria je o moi i pokoravanju.4 Ili jo pre to je pria o vojnoj moi i apsolutnom
pokoravanju. U toj prii vojnici, izraelski vojnici (u tekstu ih tek kasnije prepoznajemo kao
Izraelce), odluuju, zbog nedostatka "akcije", da zarobe jednog pastira i njegovo stado (i u
ovom sluaju e se tek kasnije ispostaviti da je to "arapski" pastir). Nastala tokom rata, od
"pisca koji je, ipak, deo establimenta", objavljena na hebrejskom u "knjievnom krilu
izraelske vrhuke", pripovetka je namenjena izraelskom italatvu. tavie, kako je opisuje
Robert Alter, ova pria svakako "govori u ime smetene, kolebljive savesti svakog obinog
graanina u ratnim vremenima".5 "Zarobljenik", dakle, nudi i neto vie od pukog uprizorenja
prvog arapsko-izraelskog rata u izraelskoj knjievnosti. Pripovetka konstituie Jevrejina,
Arapina, muslimana i Jevrejina, kao utvarne figure jednog susreta u kojem se ne spaja nita
osim onoga to nazivam "u-deobom" puteva i ne-puteva, partage des voies. U engleskom
izdanju Nansijeve knjige Le partage des voix, re partage prevedena je kao "sudelovanje"
[sharing], premda bi se mogla prevesti i kao "podela" [division] dvosmisao se u engleskom
jeziku gubi.* Ovde elim da "sudelovanju" dodelim smisao rei partage, smisao koji
prevazilazi puko "sa-delovanje"; razdeliu znaenja: dakle, re "u-deoba" i kao
"odeljivanje" i kao "sudelovanje", bez sudelujue, stapajue logike rei "udeo".6
"Zarobljenik" je najpre pripovetka o vojnicima, koja prikazuje "bahatost jevrejskih vojnika i
prezir s kojim su se mnogi od njih ophodili prema zatoenicima".7 Pripovetka nas poziva, a s
tom namerom je i napisana, da se poistovetimo sa vojnicima ak i u negativnom kljuu.
(Poistoveivanje na kraju pripovetke postaje doslovno: pria se okree vojniku, verovatno
bilo kom vojniku, koji dri zatoenika, i nareuje mu zato?, pria nam to nikad ne soptava
da ga oslobodi.) Po svemu sudei, pria je ispripovedana iz perspektive jednog vojnika koji,
razapet izmeu svoje vojnike dunosti i svoje etike ovenosti ("Budi ovek!", 310 / H 108),
ipak na kraju obistinjuje tu kljunu sliku izraelskog vojnog duha, duha vojnika koji e kasnije
onako uveno "ubijati i plakati", yorim u-bokhim. Ta perspektiva upravlja itavom priom,
bez obzira to razdaljina izmeu skupine vojnika i vojnika-pripovedaa nije sasvim stabilna, i
to identitet ovog potonjeg ostaje do kraja neizvestan, budui da se u toku prie menja. Kako
tvrdi Altar, "ovaj [pripovedni] preokret bi se mogao objasniti injenicom da je bezimeni
vojnik-pripoveda s poetka prie najverovatnije isti onaj vojnik na zadnjem seditu vozila na
kraju pripovetke" (292).
*

U srpskom jeziku dvosmisao je donekle, mada ne sasvim, sauvan u imenicama "deoba", "deljenje" prim.
prev.

Imajui u vidu verovatnost ove strukture identifikacije, ne bi bilo loe zadrati se na jednom
trenutku u prii u kojem je pripovedni tok zaustavljen da bi se ispitale linosti vojnik. U
ovom zakoenom trenutku fokus se izmeta na sferu ivota vojnika, koju je pria sve do sada
zanemarivala dakle, na njihov ivot izvan vojnike situacije u kojoj se sada nalaze. U toj
drugoj, civilnoj sferi, vojnici su pojedinci koji su se bavili i nastavie da se bave nekim
stvarima tek daleko ili tek sluajno povezanim sa "rovovima, nevoljama, neredom" (298 / H
95). Kada se vojnici okupe oko zarobljenika, tekst nam daje "itav prizor", panoramski
pogled, gotovo kao niz "slika", fotografija koje je po svemu sudei nainio prvi prikazani
vojnik. Iz tog pogleda pojedinci na trenutak izranjaju kao pojedinci, da bi se potom povukli u
kolektiv i "oteturali natrag u gomilu". Svaki od njih je u isti mah i ovek i pojedinac i, premda
do kraja bezimen, svaki nam se pokazuje u svojoj anonimnosti i u pojedinanosti. Svaki
sudeluje u deavanjima na sebi svojstven nain, da bi se na kraju svaki stopio sa "radosnim
krugom", maagal meushar. Nije na odmet da u celini navedemo pripovednu dinamiku koja
svakog od njih uvlai o ovaj krug (re ehad, "jedan", ritmino se ponavlja).
Jedan ovek fotografisao je itav prizor, film e razviti tokom narednog
odsustva. A bio je tu i jedan koji se dounjao iza zarobljenika, uno mahao
pesnicom u vazduhu, a onda se, tresui se od smeha, oteturao natrag u gomilu.
I bio je jedan koji nije znao da li je to u redu ili ne, da li je pristojno uraditi
tako neto, dok je pogledom preletao okolo, traei podrku odgovora, kakvog
bilo. A bio je i jedan koji je, u sred prie, zgrabio bokal vode, podigao ga iznad
glave i, otkrivi zube, poeo da loe tenost, upozoravajui svoje sluaoce
podignutim kaiprstom leve ruke da e kraj njegove slatkoreive prie morati
da saekaju dok i poslednja kap ne bude isceena. A tu je bio i jedan u
potkoulji koji je od zapanjenja i radoznalosti otkrio svoje trule zube: gomila
zubara, mrava dangrizava ena, besane noi, uska, zaguljiva soba,
nezaposlenost i rad za "partiju" samo su raspirili njegovo veno pitanje: "I, ta
e na kraju biti?".

A bilo je i nekih koji su imali stalan posao, neki su ak bili na putu da uspeju u svetu,
neki su unapred bili beznadean sluaj, a neki su jurcali u bioskope i sva mogua
pozirita i itali vikend-dodatke dveju novina. Neki su napamet znali duge delove iz

Horacija i Proroka Isaije i iz Haima Nahmana Bialika, ak i iz ekspira; neki su voleli

svoju decu i enu i njihove papue i batice du kue; neki su mrzeli svaki oblik
protekcionizma, uporno ponavljali da svaki ovek ima svoje mesto u svetu, i dizali
hajku i na najmanji nagovetaj diskriminacije; bilo je i onih iju je uroenu vedrinu
neprestano zagoravala pomisao na rentu i porez; a bilo je i onih koji uopte nisu bili
onakvi kakvi su izgledali, i onih koji su bili upravo onakvi kako su izgledali. Svi su oni
stajali tu, u radosnom krugu oko zarobljenika sa povezom preko oiju. (298-99/H96).

Toliko toga u ovom opisu zasluuje panju, a ipak zapanjujue je da on, ve 1948., priziva,
zapravo citira, te toliko poznate slike, fotografske i "knjievne" slike.8 tavie, utvarno ga
proganja diskurs svedoenja koji je Bildung i Kultur suprotstavio krajnjem nasilju. Jizhar nam
ovde nudi svoju verziju romana Wo wrst du Adam? i to mnogo pre nego to je Hajnrih Bel
napisao ovu svoju veliku, uzornu priu o obrazovanom i plemenitom nemakom oficiru koji
je ipak sve do kraja "izvravao nareenja".9 Nema sumnje, nasilje koje se ovde vri, taj
"poznati proces u kojem mo dehumanizuje one koji je koriste", kako to opisuje Alter, jeste
nasilje, odnosno proces i mo koje treba razlikovati po njihovim osobenostima. Stoga je
naroito vano uvideti da Jizhar nigde ne nagovetava da je borba u koju su uvueni vojnici
predstavljala, barem za Izraelce, "rat za nezavisnost". Ovakvo nadasve primamljujue
ideoloko opravdanje iskljueno je ve na samom poetku.
A ipak, to nasilje "in preterane okrutnosti", kako veli Hanan Hever ta mo konstituie tlo
na kojem pripoveda nasre na "ti" koje bi trebalo da zaustavi nasilje.10 U stvari, sve dok on
("ti") izvrava nareenja ("skrivajui se iza trulog izgovora pa-ta-u-nareenje-je-nareenje",
ma laasot pquda, 309 / H 108), primalac je pozvan da ih izvrava. Jer, "ovog puta", atah,
postoji drugi nain. Ovog puta samo, ta bi uopte bio neki drugi put u prvom ratu
cionistike drave? "ovog puta ima izbor. . . . Napokon je doao i taj dan kada je izbor u
tvojim rukama" (ibid.). Nema sumnje, Jizhar ovde pokuava da kae kako su sada, "napokon",
Jevreji (sada Izraelci) postali moni vojnici koji ne moraju vie da se ponaaju kao stado
ovaca koje samo priprema pozornicu za priu: ovi jevrejski vojnici imaju izbor da prue otpor
i da delaju. Stoga nije lako zanemariti injenicu da, poput tolike mnoine izraelske kulture i
knjievnosti, poput tolikog dela onoga to Nahman Blumental naziva "naom kulturnom
istorijom", Jizharova pria govori, zapravo, o "smetanju", shvitah, jedne slojevite i teke
istorije. Pripovetku "Zarobljenik", bez sumnje, utvarno proganja seanje plemenitih, osetljivih

i, povrh svega, "obinih ljudi", ljudi koji su ipak bili umeani u uasavajue nasilje.11
Jizharovu priu proganja Holokaust.12 Ali ima u tom utvarnom proganjanju jo neega.
Dok su se vojnici ranije vraali u bazu sa svojim zarobljenikom, ovaj je pred nama ve poeo
da se pomalja kao figura singularnog subjekta, pokorenog oveka, koji "kao da se skupio u
samom sebi, oamuen i skamenjen, skrhanog uma u kojem je sve iza njega bilo gubitak, a
sve pred njim oaj" (297 / H 94). Zarobljenik je "umotan u tupost, tiinu iupane biljke
njegova je beda bila tako opipljiva da je, kao krilima, lepetala oko njegove glave u ritmu
uasa, diui se i sputajui sa povezom oko oiju (koji mu je na elu bio privezan surovim
stegom prezira), izgledao je jadno, a u isti mah i smeno i odvratno" (ibid.).
Ova slika apsolutne pokorenosti, figura uasa, tuposti i oaja, ne zaustavlja pripovedanje, ve
unutar iste reenice, samo uz taku i zarez, koja obeleava odvajanje delova, pripoveda sa
opisa zarobljenika prelazi na opis pejzaa: "kako je ito postalo zlatnije pod krasotom sunca;
kako su peani puteljci pratili svoj tok izmeu brda i polja s nepokolebljivom pomirljivou
teglee marve". Pastira, sada zarobljenika, ve smo videli kao deo pejzaa u kojem se biljni,
ivotinjski i ljudski svet stapaju u jedno ("u poljanama i dolinama lutala su stada ovaca; na
vrhovima brd mutni ljudski obrisi, jedan ovde, drugi onde, skriveni u senci masline", 294 /
H 91). Pripoveda kao da namerno ne eli da povee ovaj mirni ivot sa koraanjem vojnika
koji su se u njemu nali, a tek prosto "kako", koje se odnosi na sve to sainjava taj pejza,
odvojeno je, kao to sam naznaio, samo mekim prekidom take i zareza: "Dugo bi mi trebalo
da podrobno opiem kako smo proli ...; kako je na zarobljenik bio umotan u tupost ...; kako
je ito postalo zlatnije ...; kako su peani puteljci pratili svoj tok" (297 / H 94). Pejza, kao i
umorni vojnici, kao i zarobljenik, kao i brda i putii sve to zajedno sudeluje u onome to je
ranije bilo opisano kao "neka vrsta lake bezbrige bezbrige starih dobrih dana kada u svetu
nije bilo zla da upozori na neko drugo zlo koje e doi" (294 / H 91). Bez znakova i
upozorenja, pejza (i sve to je u njemu i od njega sainjeno) je bezbrian, moglo bi se rei
ak i nekako izvan dobra i zla. Poput teglee marve, pejza (i sve to je u njemu i od njega
sainjeno, tiha stada i "mutni ljudski obrisi") obeleen je, dakle, "nepokolebljivom
pomirljivou".
U poetku su tu bila "tiha stada ... na ispai, stada iz vremena Abrahama, Isaka i Jakova",
upadljiva "iz daljine". Tu, jo blie, pomaljali su se "neki drugaiji obrisi", obrisi ija se

"dijagonalna senka pruala preko ovog pastoralnog prizora" (295 / H 91). Stvari se, dakle,
pribliavaju, ili se moda "mi" pribliavamo: "Primicali smo se vojnoj bazi" (297 / H 94).
Obeleja baze, prazno arapsko selo, postajali su sve uestaliji. Umukli odjeci.
Opusteli mravinjak. Vonj naputanja, trule ljudskog [re "ljudsko" ne stoji u
originalnom tekstu na hebrejskom], zarazno, valjivo. Jad i otupelost bednih
seljana. Dronjci ljudskog postojanja. Iznenadna ogoljenost njihovih domova,
njihovih okunica i svega u njima. Bili su otkriveni u svoj svojoj golotinji,
iscrpljeni, sasueni i smrdljivi. Iznenadna praznina. Smrt, modani udar.
Neobinost, neprijateljstvo, ucveljenost. Dah aljenja ili dosade? lebdeo je
u vrelini dana. ta god da je, nije vano. (297-98 / H 94-95)
Ono to se izmeu ivota i smrti uporno pomalja kroz sloeno mnotvo glasova jeste, dakle,
jedna naroita "nebriga". "Nije vano" da li je vazduh ispunjen "aljenjem" ili "dosadom";
"nije vano" da li je "prazno arapsko selo" jo uvek naseljeno, da li jo uvek prua okrilje
(bestidna re u ovom kontekstu) "bednim seljanima" ije je stanje otupelosti, timtum, daleko
od "ljudskog postojanja".13 "Nepokolebljiva pomirljivost", moda ak i teoloka glupost,
timtum, koja u seanje priziva "dane Abrahama", jo uvek utvarno proganja "dronjke ljudskog
postojanja", i jo uvek nju ti isti "dronjci" proganjaju, kao utvara. Odavno se ona smestila u
ljudski prah "mutnih ljudskih obrisa".
ta za nas oznaava susret ovih vojnih i vojnikih, a ipak ljudskih oblija (sainjenih i
doteranih kao odgovor na istoriju koju danas shvatamo kao istoriju pasivnosti i slabosti) i ovih
"dronjaka ljudskog postojanja"? Kako treba itati ove "bedne seljane ... otkrivene u svoj
svojoj golotinji, iscrpljene, sasuene, smrdljive", oliene u figuri arapskog pastira, tog
singularnog bia ukoliko je uopte jedno u figuri te "jadne nule, pokornog sasuenog
stvora, maske umotane u krpu, oveka skvrenog i pogrbljenog poput bezvredne vree,
uplaenog, rasutog u nitavilo" (309/H107)? Ko je ta pokorna, posluna, iezavajua utvara
jedne veroispovesti, taj jedva organski ostatak, ta figura apsolutnog pokoravanja i
"nepokolebljivog mirenja" sa nasiljem i "smru, modanim udarom" smru koja, ini se,
nije ni doprla do svesti svoje rtve? I ko su ti "mutni ljudski obrisi"? Ko su ovde Jevreji? A ko
muslimani? U tekstu koji sledi, pokuau da pokaem kako se temelji odgovora na ova pitanja
ve dugo pojavljuju kao istorija jedne rei, genealogija jedne figure apsolutnog pokoravanja.

Hegel
U jevrejskoj Knjizi zakona verovatno nema uzvienijeg mesta
od ove zapovesti: "Ne stvaraj sebi nikakav lik, niti ikakvu sliku
ni o onome to je na nebu, ni o onome to je na zemlji, ni pod
zemljom", itd. Ve i sama ova zapovest moe da objasni ono
oduevljenje koje je jevrejski narod oseao u epohi svoje
civilizacije prema svojoj religiji, uporeujui sebe sa drugim
narodima, ili onaj ponos kojim muhamedanstvo nadahnjuje.
Imanuel Kant, Kritika moi suenja

Odavno je uoeno da Kantova rasprava o uzvienom ukljuuje jedan momenat i kretanje

("duevnost se osea uzbuenom"), u stvari, oseanje, gde se ne javlja saglasje (kao u lepom),
ve izvesno nesaglasje ("neskladni sklad", kae il Delez).14 "Dopadanje uzvienog ne sadri
toliko pozitivno zadovoljstvo koliko naprotiv divljenje ili potovanje, te stoga zasluuje da se
nazove negativno zadovoljstvo" (Kritika moi suenja, odeljak 23). Ovo afektivno (usiljeno i
ganutljivo) nesaglasje se i smo prenosi u opte kretanje nesimetrinih razlika i "podela",
kako ih Kant naziva, poevi od uzvienog, koje se deli na "matematiko i dinamiko
uzvieno" (odeljak 24). Ta podela duevnosti, njegova uzbuna i kretanje, veli Kant, "moe se
uporediti sa trzanjem jednog te istog objekta, to jest sa njegovim odbacivanjem i privlaenjem
koji se brzo smenjuju" (odeljak 27). Stoga u uzvienom "subjektivna svrhovitost mentalnih
moi" (uobrazilje i uma) nastaje "putem njihovog sukoba". I ovaj sukob, koji ipak proizvodi
izvesno jedinstvo, ako ne i harmoniju, uprizoren je u onom odlomku iz Kritike moi suenja
koji sam postavio na poetak ovog odeljka.
Tvrdim da Kantova "Analitika uzvienog" artikulie jedno nejednako, emocionalno i
sukobljeno jedinstvo (onaj "neskladni sklad"), koje e nas, naposletku, dovesti do Hegela i
svega to iz njega proizlazi. Ova tvrdnja bi trebalo da rasvetli i niz sukoba (aktivnih ili
mirujuih) i poreenja, artikulisanih kroz pojedinane konfiguracije koje me ovde
zaokupljaju, izmeu judaizma ("jevrejskog naroda") i islama ("muhamedanstva"), odnosno,
religije i politike, i to preko naina na koji se odnose prema jednom drugom nizu nizu
afekata i emocija. Ovde e nas katnovsko uzvieno, a posebno "oduevljenje" i "ponos",

usmeriti ka politikim i religioznim oseanjima ("odsustvu afekta", Affektlosigkeit, izmeu

ostalog), koja moda stoje u nunom odnosu prema uzvienosti.15 Objanjenje koje ovde
elim da iznesem ne tie se, meutim, uzvienog, ve one "nepokolebljive pomirljivosti",
odnosno, poslunosti i pokornosti (prema zakonu, prema moi) u odnosu prema Jevrejima. I
prema muslimanima.

Neobino je to Kant postavlja najvanija pitanja moi suenja

politiku i religiju (...) na tako, u strukturnom pogledu, nejasno
mesto.
Gajatri Spivak, Kritika postkolonijalnog uma
Svaki otpor bio bi savreno uzaludan.
Kant, Kritika moi suenja

Bilo bi moda prenagljeno rei da je Kant, kroz uzvieno, razvio jednu teoriju pokoravanja, ili
ak neku optu politiku teoriju. Setimo se uvene tvrdnje Hane Arent da Kant "nikada nije
pisao politiku filozofiju", i da se njegovi politiki spisi ne mogu smatrati "nekom 'etvrtom
kritikom'".16 A ipak, "Analitika uzvienog" zaista barata politikim renikom. Kao deo u
kojem se Kant bavi estetikim, "Analitika" je, kako to kae Pol de Man, "u celini
epistemoloka koliko i politika".17 Poev od "oduevljenja", Kantov politiki renik, onako
kako se razraunava "sa" uzvienim (a, razume se, status ovog "sa" i jeste naa tema ovde),
itamo na razliite produktivne naine, i u njemu, dakle, prepoznajemo poetke jedne teorije
pokoravanja, renik moi, nasilja i otpora, renik slobode i poslunosti. Nigde to nije jasnije
nego u uestalim opisima onoga Gewalt (sile, nasilja i vlasti) koju razum namee uobrazilji i
ulnosti.18 Oseanje uzvienog, pie Kant, jeste ono u kojem se "uobrazilja, sama od sebe,
liava svoje slobode", i koje je, izmeu ostalog, propraeno oseanjem "uzroka kojem se
pokorava" (odeljak 29).
Priroda ("O prirodi kao sili", odeljak 28) zauzima jedno od istaknutih mesta u kontekstu u
kojem Kant nairoko govori o nasilju i vladanju (Gewalt), o sili i moi (Macht), a zapravo o
poslunosti ili odslustvu iste pod okriljem figure otpora (Widerstand).19 Kada bi bilo vie
mesta, smisao rei "politiko" bi moda trebalo podrobnije razjasniti, a opet, koliko god taj

smisao na kraju bio osiromaen, ipak bismo ga mogli uokviriti prepoznatljivim granicama rei
"vladanje".20 U odeljku 29, na primer (a poznato nam je koliko su primeri vani u Kritici moi
suenja), Kant iz uzvienog izvodi oseanje naroda preko "prava oveka" kao i "vlade" i
njihove zakone vezane za religiju i verska oseanja ("Stoga su vlade takoe rado dozvoljavale
da se religija obilno snabde ... i tako su teile da svoje podanike oslobode, ali da ih u isto
vreme lie"). Kao to emo videti, preciznije bi, dakle, bilo govoriti o teoloko-politikoj
dimenziji, o teoloko-politikom reniku koji odjekuje u Kantovoj raspravi o uzvienom. No,
to svejedno ne umanjuje nunost da kroz tekst nastavimo paljivo, osvrui se na
umnoavanje razlika kroz itavu "Analitiku". Ako uzvieno treba razlikovati od njega samog,
ako ono nije sasvim uporedivo sa samim sobom, onda nita to stoji na popritu, Stelle,
uzvienog (bez obzira da li je i smo uzvieno ili ne) nee, u stvari, ostati da stoji, nee stajatisa. Neka dosledna i nesimetrina nesamerljivost, prostor neuporedivosti, morae da se smesti
izmeu i unutar svakog termina kojeg uzvieno, moglo bi se rei, uzdie, i koje se sa
uzvienim uzdie.
Otuda, "zadovoljstvo u uasu" pred silom, Macht, prirode ne treba brkati sa hrabrou u ratu
(koji "duevno raspoloenje onog naroda koji tako vodi rat ... ini utoliko uzvienijim"), ili sa
"potovanjem" prema "vojskovoi" (kada ga, na primer, uporedimo sa potovanjem prema
"dravniku"), ili sa divljenjem "divljaka" ili "civilizovanih" prema "vojniku". A ipak, to
divljenje prema vojniku vezano je za izvesno pokoravanje ili odsustvo pokoravanja kada
se predstavlja kao "naroito oboavanje" izazvano injenicom da je vojnikov "duh nesavladiv
pred opasnou".21 Da li su pokoravanje i poslunost u skladu sa uzvienim to pitanje nije
lako odgonetnuti, ali ono sasvim sigurno pripada zamrenim pitanjima "Analitike".22 Kant ga
istrauje povezujui uzvienost sa prirodom (i njenom silom) i sa religijom. Oseanje
uzvienog moe se, dakle, razlikovati od "potinjenosti, ponienosti i oseanja potpune
nemoi", ali ova razlika samo pokazuje koliko je Kantovo istraivanje ovih fenomena
povezano iako moda ne "nuno povezano" sa pitanjem politike i religijske moi (Macht
ili Gewalt) (odeljak 28, kurziv G. A.).
Religijske i politike konotacije koje odjekuju kroz itavo delo, kao i sukobi i podele,
sukobljena kretanja i oseanja koja se javljaju u odnosu prema uzvienom, na jedan sloen
nain ukljuuju i strah, divljenje, oduevljenje, ali i "(to izgleda udno)", dodaje Kant u
zagradi, "neafektivnost (apatheia, phlegma in signifricatu bono)" (odeljak 29). U nastavku
Kant uvodi i "oajanje", Verzweiflung, zatim "afekte klonulosti (koji samu tenju za otporom

ine predmetom nezadovoljstva animum languidum)", i ostale. Kant deli svako od ovih
oseanja ili afekata i njihovo odsustvo i svako se razlikuje u odnosu na samog sebe.23
Stoga ih ja ovde ne pobrajam da bih doveo do uruavanja njihovih sutinskih osobitosti, onih
unutranjih sukoba sila koji opstojavaju izmeu njih i u svakom od njih ponaosob, ve zato
to se upravo oni pojavljuju u kontekstu Kantove rasprave o politikoj i religijskoj moi (Kant
malo pre toga pominje "istonjake sladokusce" i njihov nain masae, odeljak 29) i zato to
upravo oni prethode, a moda ak i najavljuju, jedan od najvanijih i najpoznatijih momenata
Kantove analize.24
To je tekstualni momenat kojim poinjem ovu raspravu, momenat kada se politika i religija,
neto poput teoloko-politike razlike, a u svakom sluaju osobita i nesamerljiva kretanja
uzvienog, ipak pojavljuju zajedno, u zajednici, "putem sukoba" i neuporedivosti, kao odnos,
verovatno, "bez odnosa". "U jevrejskoj Knjizi zakona", veli Kant, "veroveatno nema
uzvienijeg mesta", Stelle, "od ove zaposvesti: Ne stvaraj sebi nikakav lik, Bildnis, "niti
ikakvu sliku", Gleichnis, "ni o onome to je na zemlji, ni pod zemljom", itd. Ve i sama ova
zapovest moe da objasni ono oduevljenje koje je jevrejski narod oseao u epohi svoje
civilizacije prema svojoj religiji, uporeujui", verglich, "sebe sa drugim narodima, ili onaj
ponos", Stolz, "kojim muhamedanstvo nadahnjuje" (odeljak 29).
Zapovest, zakon, Gebot i Gesetz, uzrokuju, dakle, ne jedan, nego dva razliita oseanja u dve
razliite zajednice (i to u dva razliita perioda, Epoche ili Periode). Zakon koji zabranjuje bilo
kakvu sliku ili slinost, parabolu ili poreenje (Gleichnis), mora biti razliit od sebe samog i
mora biti shvaen kao neuporediv, budui da dva razliita oseanja niu na njegovom mestu,
koje zbog uzvienog vie ak i nije jedno.25 (Upravo je to mesto, Stelle, "uzvienik", a zakon
na tom mestu zauzima svoje mesto.) Ova oseanja artikuliu se kao poprita nesimetrinih
poreenja (izmeu Jevreja i drugih naroda; izmeu islama i onoga iznad ega se islam uzdie,
gde se osea uzdignuto i nadahnuto; i, najzad, izmeu judaizma i islama).
A da li uzvieno moe da podnese poreenje, Vergleich? Ili misao o odnoenju? Ili je Kant
moda, i na ovom mestu, "uveo poreenje na mestu gde mu, kako tvrdi, nije mesto", upravo
na tom mestu, lieu, Stelle, gde su slinost i poreenje nemogui?26 Upravo na onom mestu,
dakle, gde poreenje i uzvienost odreuje mesto i smeta (stellt) nemogunost poreenja
kao po-reanja, nemogunost da se bude u istom redu s drugim, jednak? Na koje, onda,
operativne razlike treba obratiti panju ovde? Kakav je, na primer (a Kantov diskurs je,

razume se, sav od primera), status "naroda" nasuprot "religiji"? Naroda koji, zbog oseanja
("koje je jevrejski narod oseao") prema svojoj religiji, poredi, verglich, sebe sa drugim
narodima? Kakva je razlika izmeu naroda, koji se pokorava svojim oseanjima, i religije,
koja ne nadahnjuje nikoga, ili barem nijedan narod, nijednog odreenog podanika (sebe?
drugog?)? I kakva su to oseanja "oduevljenje" i "ponos"? Jesu li vredna uzvienosti? U
kakvoj su vezi ova religiozna oseanja sa "graanskim odnosima" (judaizma i islama), kako
ih Kant naziva u svom delu Religija u granicama istog uma?27 Kako se religija,
oduevljenje, judaizam, ponos, politika, ravnodunost i islam odnose jedno prema drugom? I
da li su uopte u bilo kakvom odnosu? I ako jesu pod kakvom logikom razlike, putem
kakvog to sukoba?
Nedostatak strunosti, izmeu ostalog, ne dozvoljava mi da na zadovoljavajui nain
odgovorim na sva ova pitanja. Pored toga, nije mi do sada pomogla nijedna rasprava o ovom
uvenom i esto pretresanom odlomku iz Kanta o Bilderverbot, rasprava koja bi objasnila ovo
suprotstavljanje i sa-postavljanje, a u stvari poreenje islama i judaizma.28 Oiglednost
neumoljive prisile, uvenog abrahamskog* (premda upadljivo ne hrianskog) ikonoklazma,
kako judaizma tako i islama, nije dovoljna da razjasni prirodu ove spone u sreditu jedne
analize koja kao da i inae pati od umnoavanja osobenosti i razlika. Mogu li se te dve
religije, u ovakvom kontekstu, ikada izjednaiti? Moe li doi do harmoninog jedinstva
boanske zapovesti upravo u trenutku kada se prikazuje "najuzvieniji" primer (i da li je to
uopte primer, obian primer?)? Umnoavanje figure "Orijenta" u Kantovim primerima
("piramide", egipatske i one od leda, u odeljku 26; "istonjaki sladokusci" i
"muhamedanstvo" u odeljku 29), neobini nedostatak odreenog subjekta "ponosa" vezanog
za islam sve to pokazuje potrebu za egzegezom. Koga tu uopte islam "nadahnjuje"? Islam,
kao religija, nema subjekt, politiki ili kakav drugi, nikakvo oseanje subjekta prema njemu,
prema islamu, a ipak ovde se kae da je islam nekakav uzrok: postoji nadahnue zbog islama.
Teoloko-politika razlika izmeu islama s jedne, i jevrejskog Volk i religije sa kojom on
saosea, s druge strane, dvostruko najavljuje i smeta unutar i izvan tu razliku izmeu
"Jevreja" i "islama", izmeu politike i religije.
Pre nego to je rasporedio arsenal svog teoloko-politikog renika, i premda "svoje termine,
naalost, ne koristi uvek dosledno",29 Kant je ve bio uzeo uea u diskursu koji je u

Abrahamskog, (avramskog, kako je uobiajeno u srpskom jeziku), ili ibrahimskog prim. prev.

osamnaestom veku silovito provaljivao: pronalazak politikog despotizma. U njemu

neuporedivost religije i politike, judaizma i islama, naroito pod okriljem figure pokoravanja,
nee jo postati sasvim stabilna.30 No, ipak, a to je moda i najvanije ono to e postati
najuoljivije u konfiguraciji koju je proizvelo kantovsko uzvieno u vezi sa pokoravanjem
bie upravo ono to je ispalo iz vidokruga Kantovog spisa: islam. S druge strane, u raspravi o
despotizmu, kao i na stranicama koje je prate, "izgleda udno" to judaizam (koji je prethodno
ve nestao iz Opaanja o oseanju lepog i uzvienog), ovog puta, ponovo, ispada iz
vidokruga.
A u despotskom svetu, apsolutna vlast se najee vri
preko slikovitog oznaitelja.
Alain Grosrichard, Sultanov dvor

U svojoj knjizi Sultanov dvor: evropske sanjarije o Istoku (1979),31 Alan Groriar je potanko
dokumentovao zapadnjaki izum "despotizma" kao politike kategorije. To je diskurs koji, sa
Kantom i bez njega, priziva mo i silu, religiju i politiku, kao i brojna oseanja i afekte, a
najvie strah i uas, ushienje, ravnodunost i oajanje. Izum despotizma (politiki filozof an
Boden je u esnaestom veku, pre Monteskjea, "uveo imenicu 'despotizam' da oznai jedan
poseban oblik vladavine") zapravo je prevod jednog termina iz domainstva u politiko
despotes je bio glava kue, a ne politika figura.32 Ovaj izumiteljski gest bio je, meutim,
strukturno vezan za jedan drugi, manje potentan, iako moda manje vidljiv izum:
"ravnodunost" i "nepokolebljivu pomirljivost" despotovih podanika.33 U ovoj znaajnoj
istorijskoj taki, u spisima Monteskjea i drugih, pojavio se, takoe, i izum apsolutnog
pokoravanja, njegovo naglo i neprestano prevoenje, "brzo trzanje jednog te istog objekta,
njegovo odbacivanje i privlaenje" (kako Kant opisuje uzvieno), religija i politika kao
sukobljeno jedinstvo neuporedivih. Ovo neobino prevoenje dogaa se kroz identifikaciju
itavog jednog naroda jo uvek ne rase za koji kau da je "prirodno kukaviki", u stanju
skamenjenosti i tuposti, stanju u kojem se u dui javlja "jedna nova vrsta straha ... [koja] ga
gotovo otupljuje", un nouveau genre de terreur qui la rend comme stupide.34 Na koji je to
nain itav jedan narod postao povlaeni primer "prirodnog" i apsolutnog pokoravanja? I to
ne u potpunosti prirodnog, kako na kraju proizlazi, budui da su ga do takvog stanja doveli
muslimani: "Plima muhamedanaca donela je sa sobom despotizam", a despotska vlast
"najbolje pristaje" muhamedanskoj veri.35

Svoje delo O duhu zakona knjigu koja nedvosmisleno stremi artikulaciji "politike vrline"
Monteskje otvara jednom vrstom "velikog ogranienja", progonom pokornosti, slepog
pokoravanja sudbini, iz podruja razuma u besmisao. "Oni koji smatraju da je slepa sudba
stvorila sve pojave koje vidimo u svetu, izrekli su veliku besmislicu; jer, ima li ieg
besmislenijeg nego verovati da je slepa sudba u stanju da stvori razumna bia? Postoji, dakle,
jedan prvobitan um, a zakoni su odnosi koji se nahode izmeu njega i razliitih bia, kao
meusobni odnosi tih razliitih bia" (1.1). Zakoni, znai, ne omoguavaju beg iz podruja
pokornosti koju konstituie slepa sudbina, jer iz takvog podruja ne mogu nastati razumna
bia kojima vladaju razumni zakoni. Pre e biti da je um, taj prvobitni um, une raison
primitive, zapravo uslov nastanka zakon. Zakoni postoje samo ukoliko su u odnosu prema
ovom umu ("Zakon, uopte uzev, jeste ljudski um", 1.3.), samo ukoliko uspostavljaju i
konstituiu razumne odnose. Zakoni nemaju nieg zajednikog sa pokoravanjem sudbini, ne
stoje ak ni u suprotnosti sa besmislenou slepe sudbine. Apsolutno pokoravanje sudbini
koje predstavlja slepu veru u sudbinu ne stoji, dakle, ni u kakvom odnosu prema duhu zakon.
A ipak, upravo iz tog apsolutnog pokoravanja, kao teoloko-politike ideje, Monteskje dalje
artikulie figuru despotizma, figuru koja zauzima sredinje mesto u njegovom politikom
projektu (ta se ideja pomalja prilino rano, ve na poetku Druge knjige).36 Nije mi namera da
ovde umeam Monteskjeovu znaajnu knjigu ne bih nikako mogao da joj se oduim. Ne
elim ni da se vraam na marljive Groriarove analize na koje se ovde oslanjam. Cilj mi je da
uvidim na koji je to nain, u spisima Monteskjea i drugih, tokom osamnaestog veka, ova
apsolutna pokornost, "nepokolebljiva pomirljivost" ("neki se die prezirom prema ivotu",
3.8) dovedena u vezu sa muslimanima. Jer, ukoliko je povlaeni, moda ak i jedini primer
despotizma bio otomanski sultan, onda su u strukturnom pogledu njegov suprotni pol, taj
povlaeni primer pokornosti bili, dakle, muslimani: "[oni] odbacuju sve to ima bilo kakve
veze sa ovim svetom. ... Dodajmo tome i onaj nemar prema svemu, koji uliva dogma o krutoj
sudbini" (24.11).
Pokornost se temelji na jednom naelu, "naelu despotske vladavine", strahu, crainte. Strah je
"izvor takve vladavine", vladavine koja zahteva "krajnju poslunost". "Tamo ljudima, ba kao
i zverima, dopadaju samo nagon, poslunost i kazna" (3.9-10). Takva pokornost, poput slepe
vere u sudbinu, iskljuuje razum, a iskljuuje i oveka iz razuma: "Krajnja poslunost
pretpostavlja neukost onoga koji se pokorava, pa ak i onoga koji zapoveda. Jer, on nema o

emu da odluuje, ni u ta da sumnja, niti da rasuuje o bilo emu" (4.3). Dakle, ono to spaja
podanika i suverena jeste "prirodna glupost" (5.14). Nema vee besmislice, i zapravo je
"pojam despotizma, onako kako ga je Monteskje razumeo, samo posuda u koju se sliva
besmisao".37
Monteskje navodi mnotvo primera besmislenog politikog reima kakav je depostizam
("despotizam", objanjava Groriar, "podriva samu sutinu i postojanje politikog kao
takvog").38 Primer koji je hronoloki prvi meu svim ostalima ve je religijski: papa. A pre
nego to papu navede kao primer, Monteskje formulie "osnovni zakon" despoteske vlasti,
"postavljanje vezira" (2.5). Stoga ovaj primer s papom treba da razjasni Groriarovu tvrdnju
kako Monteskjeov glavni cilj uopte nije kritika dalekih reima. A opet, retorika i vremenska
struktura njegovog argumenta o despotizmu smeta despotizam ba na Istok. Ili, jo
preciznije, smeta paradigmu aspolutnog pokoravanja upravo u islam.
U tim je dravama religija uticajnija nego u bilo kojoj drugoj: ona je strah dodat
strahu. U muhamedanskim carstvima upravo iz vere narod jednim delom crpi
zauujue potovanje prema svom vladaru. ... [To je naroito] u muhamedanskim
zemljama u kojima na pobedu ili uspeh religija gleda kao na boiji sud: kod njih,
dakle, ne postoji monarh de jure, ve samo de facto. (5.14)
Poto je "religijski", nepolitiki karakter "nepokolebljive pomirljivosti" prikazao kao prirodu
postojanja muslimana ("ovde govorim kao politiki pisac, ne kao teolog", 25.9), Monteskje ih
poredi sa Jevrejima za koje se kasnije kae da su "zaslepljeni" (25.13); poreenje se javlja u
delu knjige koji je posveen prijateljskim odnosima izmeu zakona i religije ("O zakonima, u
njihovom odnosu prema ustanovljenju religije u svakoj zemlji ponaosob, i prema uredbama
koje donosi za spoljanji svet", 25). I ovo poreenje ogranieno je na religiju, bez neke
neklonosti prema "politikoj vrlini" (vidi, npr., 25.2-4). A ta, onda, sa teoloko-politikom
kontekstom pokoravanja? ta je sa Jevrejinom i Arapinom?

Ova svest, naime, nije strahovala za ovo ili ono sutastvo, niti za ovaj ili onaj
trenutak, ve za svoju celokupnu sutinu; jer ona je osetila strah od smrti tog
apsolutnog Gospodara. Ona je u tome strahu iznutra rastrojena, potpuno je u samoj
sebi uzdrhtala i sve to je vrsto u njoj se zatreslo. Ali to potpuno i opte kretanje,

apsolutno rasplinjavanje svega postojanoga jeste jednostavna sutina samosvesti,

apsolutni negativitet, isto bie-za-sebe, koje je stoga sadrano u toj svesti. Taj
momenat istog bia-za-sebe postoji takoe za tu svest, jer u gospodaru ona je za
njega njegov objekt. Osim toga, ta svest uopte nije samo to opte rastrojenje, ve
ga ona u sluenju stvarno dovruje; ona u njemu ukida svoju odanost prirodnom
postojanju u svim pojedinanim momentima, i odstranjuje ga radom.
Hegel, Fenomenologija duha

Veliki potovalac Monteskjea, inae "hrianin", za razliku od "Jevrejina Kanta", Georg

Vilhelm Fridrih Hegel je takoe uporedio neuporedivo, ali tako to je tri monoteistike
religije povezao pitanjem pokoravanja i "nepokolebljive pomirljivosti".40 Hegelovskih
poreenja, a ovakvih naroito, ima naravno mnogo i sva su sloena (a osim toga, ona
oigledno ne kazuju sve to Hegel ima da kae o religiji i o drugim religijama). Meutim, u
svetlu injenice da i on poredi islam i judaizam u kontekstu promiljanja "nepokolebljive
pomirljivosti", Hegel, poput Kanta i Monteskjea, nanovo iznosi pitanje pokoravanja, zajedno
sa pitanjem Jevrejna, Arapina.
Jo od najranijih spisa Hegel povezuje Jevreje sa "temeljnom pasivnou" oboavanja, to je
inae "dokaz njihovog ropstva".41 Pored toga, Hegel navodi i Kantovu ideju o jevrejskoj
"mizantropiji" kao formi pokoravanja nunosti. A onda, gotovo usput, piui poglavlje o
istoriji neprijatelja, Hegel govori o tome kako Jevreji, iz nude, postaju "neprijatelji":
"njihove su ih nude uinile neprijateljima, Feinden, drugog".42 (Ovo stanje onog
Feindselgkeit, Hegel naziva i "demonom mrnje", a mrnja je za Hegela, naravno, jedno od
stalnih obeleja judaizma.)43 Ovo stanje objanjava se i "peatom" koji Mojsije utiskuje u svoj
zakon, koji nas pribliava Istoku i jo uvek neimenovanom Arapinu ili muslimanu, stvarajui
tako zapravo, nareujui putem zakona jedan oblik ravnodunosti, koju bismo mogli
nazvati i vrstom Affektlosigkeit, ili barem gubitkom svakog zadovoljstva i sree: "Mojsije je
svoj zakon zapeatio jednom istonjaki lepom pretnjom, pretei gubitkom svih zadovoljstava
i svake sree".
Mojsije je, dakle, pokuao da ropski duh prikae u liku koji mu pristaje liku straha: "Pred
ropski duh on je izneo svoj lik, naime, strah od fizike sile".44 Engleski prevodilac je to
objasnio reju "istonjaki"; jer, slika koju je Hegel prizvao "nije bila prijatna, poput slika

Grke, ve neprirodna, pretnja strahom, poput onih na koje su navikli narodi pod vlau
istonjakih despotizama".45 I francuski prireiva se slae i pie kako "ovde nalazimo
predskazanje dijalektike 'gospodara i vezivanja'."46 U spisima iz tih godina, Hegel je
podrobnije objasnio "istonjaku pretnju" na koju se osvrnuo u "Duhu hrianstva". Ono to
zahteva objanjenje jeste injenica da su ta "dva odreenja" "oigledno protivrena", ali ipak
"prisno povezana" u "istonjakom karakteru" "e za apsolutnom dominacijom" i "voljno
pokoravanje svakom porobljavanju". Na Istoku, dakle, "tlaenje, mo i nasilje ine sutinu
drutvenih odnosa". Hegel nastavlja: "Takav uvreen, odreen karakter ne trpi nita izvan
sebe, osim onoga ime vlada i to njime vlada". Zato se uvek deava da "jedan tlai, dok je
drugi potlaen." Ono to objanjava, ili jo bolje, omoguava takvo stanje stvari jeste, naravno
"zakon koji vlada svim".47
U ovom odlomku Jevreji su jedini jasno imenovani "Istonjaci" (a ponekad ak i jedini koji se
razlikuju od drugih). Ali postoje jo neki sluajevi kada Hegel jasno poredi, suprotstavlja ili
prosto jedne pored drugih postavlja Jevreje i Arape, judaizam i islam.48 Logika veze koja se
na taj nain uspostavlja (ili raskida) podsea, meutim na udruivanje Arapina i stranca, ein
Fremd, uz "oljicu kafe". U toj u-deobi ne uspostavlja se "ono to nazivamo simbolom. Veza
izmeu simbola i simbolizovanog nije sama po sebi duhovna, nije ivot, ve objektivna
spona; simbol i simbolizovano strani su jedan drugome", sind einader fremd, "a veza meu
njima nalazi se izvan njih" (248 / N 364). Tu moda zaista postoji nekakvo jedinstavo, a opet,
ono to u njemu nedostaje i to je, naravno, dobro poznato jeste priznanje. Ali jo uvek nije
jasno da li se re "jedinstvo", odnosno, "identitet", Identitt naroito u politikom smislu
moe pirmeniti ovde. Religija tu stoji na putu, a pod teoloko-politikim teretom nesaglasja,
(jedan) narod i (jedna) drava "narod kao drava", raspada se u paramparad. "ak se
postavlja pitanje u kojoj se meri, na primer, nomadski narod, ili bilo koji narod koji stoji na
niem stupnju kulture, uopte moe smatrati dravom. Kao to je nekada bio sluaj kod
jevrejskog i muhamedanskog naroda, religiozno gledite moe sadravati jo jedno dublje
suprotstavljanje izmeu jednog naroda i njegovih suseda, i tako spreiti opti identitet koji je
neophodan za priznanje."49
Tek u kasnijim, ak i nekim posmrtno objavljenim spisima Hegel na najupeatljiviji nain
spaja, dovodi u zajednicu ako je zajednitvo jo uvek mogu termin tu misaonemisao o
"nepokolebljivoj pomirljivosti", i o "Jevrejinu, Arapinu". Kao to bi trebalo da je ve jasno, ta
se misao artikulie upravo kroz krizu samog politiko-teolokog, krizu u politiko-teolokom.

Stoga, iako je u spisu Filozofija prava na iznenaujui nain "jevrejski narod" uveden u
"nemako carstvo", das Germanische Reich, u "krajnosti" "apsolutnog negativiteta" (222 / N
511), u spisu Predavanja o filozofiji istorije, na podjednako iznenaujui nain, uveden je
islam u "nemaki svet", die Germanische Welt. Ali ko su uopte Jevreji? A ko muslimani?

Jer Arape i Jevreje moramo posmatrati jedino na spoljanji i

istorijski nain.
Hegel, Predavanja o istoriji filozofije

Kriza teoloko-politikog koja se ovde dogaa jeste, zapravo, razdvajanje i odvajanje izmeu
politike i religije: "dok se na jednoj strani zapadni svet poeo zaklanjati u politiko zdanje ...
jedan posve suprotan pravac pojavio se u svetu".50 Ali dogaaj razdruivanja jo je sloeniji, i
moe se rei da se odvija i u onome to Hegel naziva "Istokom". Stoga, iako smo "samo kod
Jevreja primetili da se princip istog jedinstva uzdie do misli", izgleda da i islam sudeluje u
toj jedinstvenoj nepristupanosti. Razlika, kao to emo videti, nije sutinska, i ima veze
jedino sa univerzalnou. Za sada je, meutim, vano napomenuti kretanje afekta, oseanja,
koja se Hegelovim renikom dovode u vezu sa muslimanima.
Muslimanima, objanjava Hegel, "gospodari apstrakcija", ali to ne znai da su lieni oseanja
i strasti. U stvari, Muslimani su se "s najveim oduevljenjem" borili da postignu kretanje
ovog gospodarenja apstrakcije (358 / N 431 / S 375). Zaboravljajui Kantovo uporno
ponavljanje ili se prosto ne slaui sa njim da te dve stvari ne treba brkati, Hegel ovo
ushienje naziva "fanatizmom".51 Ushienje od individue stvara "samo i jedino strast".
Individua jeste strast, ona, zapravo, postaje jedna strast. U islamu, dakle, postoji samo jedan
princip, jedan princip koji nije jedan ve dvostruk: "La religion et la terreur", kae Hegel na
francuskom, religija i teror, strah. To bi, dakle, bilo francusko ime za muslimansko
oduevljenje, i kao takvo bi se moglo uporediti ne samo sa Robespjerovim terorom, nego i sa
ljubavlju, u kojoj prvo mesto zauzima, u stvari, dominira, "isto takvo preputanje", potpuna
lakoumnost, bezobzirnost i nebriga. ovek je prosto rcksichtlos, bezobziran i nezabrinut
(359 / N 432 / S 376). Nezabrinutost ne spreava delanje, jer "oduevljenje kao takvo nikada
nije izvrilo vea dela", a opet, ova vrsta oduevljenja postaje neuporediva upravo kroz
poreenje. Oduevljenje postaje, ili ostaje, potpuno singularno, budui da se "nigde ne

zaustavlja niti ograniava", jer to je oduevljenje "apsolutno ravnoduno prema svemu"

(ibid.).
U vreme nastanka Predavanja o filozofiji religije, strah je, sasvim oekivano, postao glavni
afekat koji je Hegel vezivao za islam. "U islamskoj doktrini postoji samo strah od Boga."52
Ovaj prevod afekta iz "fanatizma" u "strah" ne podrazumeva ukidanje prvog termina, niti
uklanja vanost uzvienog. Jer, upravo u odeljku o "religiji i pokoravanju" Hegel uvodi te
afekte, judaizam i islam, u jedno zajednitvo koje smo do sada pratili. "Ropstvo", zajedniko i
islamu i judaizmu, robovanje jednom Bogu, ustoliuje neuporedivost i nastavlja da smanjuje
udaljenost ili blizinu izmeu njih jer, uzvieno se, naravno, tie prave udaljenosti od
objekta.53 Re je o odmeravanju prostora izmeu i unutar, pa Hegel kasnije objanjava kako
se "formalizam postojanosti koji nalazimo u jevrejskom duhu u odnosu na njegovu religiju"
moe uoiti "na isti nain na koji u islamu nalazimo formalizam ekspanzije" (742 / N 628).
Pitanje prostorno-politike ekspanzije i diseminacije, Verbreitung, vraa nas na ono po emu
se judaizam i islam razlikuju pitanje univerzalnosti kojeg, kako se ovde kae, u judaizmu
nema ni u tragovima. I ovde se teoloko-politiko pitanje povezuje sa pokoravanjem. Islam se
od judaizma razlikuje upravo na pitanju "svetske vlasti", i po tome je blii hrianstvu kao
"Religiji proboja (romanska religija)" (potonja je slina i religiji uzvienosti) (Predavanja 2:
498-512). Pod okriljem ove figure, objanjava Hegel, svrha hrianstva je "onaj univerzalni
uslov sveta, svetska vlast, univerzalna monarhija". Isto tako je i islamu "svrha svetska vlast",
bez obzira to je ova vlast "apstraktne", "duhovne prirode" (500 / N 398-99). Hegel, meutim,
primeuje da ova apstrakcija, temelj islamskog "fanatizma", "u sadanjoj fazi" nije toliko
apstraktna: "svrha je i dalje spoljanja, empirijska svrha, sveobuhvatna svrha, ali na razini
empirijske stvarnosti to jest, njena svrha je svetska vlast" (ibid.). I ovde se problem tie
udruivanja, jedinstva i sjedinjavanja. Objekti su kao stranci jedan drugom, jer je vrsta
"apsolutnog sjedinjavanja univerzalne moi", na koju se ovde upuuje, "takorei sirovo
sjedinjavanje, sjedinjavanje lieno duha". Poto se po svojoj politici svetske vlasti pokazao
kao odvie univerzalan, moda ak i odvie duhovan, odvie grub, islam bi se, iako
neuporediv, mogao vratiti judaizmu.54 Mogli bismo ga okriviti za nedostatak posebnosti, za to
to nema "nikakvu odreujuu karakteristiku poput jevrejskog oseaja za nacioinalnu
vrednost", nikakav "konkretan istorijski sadraj".55

Ovo poslednje poreenje islama sa judaizmmom ne dostie nita vei stepen sjedinjavanja
barem ne duhovno jedinstvo. Ipak, nadam se da Hegel ima mnogo vie da kae o islamu i
muslimanima nego to su mu do sada doputali tumai u tom kontekstu.56 Hegel je sigurno
imao mnogo toga da kae o Jevrejima. I o muslimanima. tavie, treba da nam bude jasno da
se razumevanje "temeljne pasivnosti" i apsolutnog pokoravanja produbljuje tek kada se ono
sa-postavi kako to Hegel esto ini sa "Jevrejinom, Arapinom", odnosno, sa Jevrejima i
muslimanima. Upravo u tom kontekstu Hegel upotrebljava renik i pojmovni aparat koji e,
nakon Kanta i Monteskjea, i dalje odreivati veliki deo istorije za kojom ovde tragam. Sm
Hegel postavlja judaizam i islam u jednu teoloko-politiku istoriju pokoravanja, premda to
ini uglavnom u smislu "antiteze" i "za-razliku-od", prizivajui, sasvim jasno, Kantovo
uzvieno: judaizam i islam, religija i politika, mrnja i ljubav, univerzalnost i posebnost,
duhovnost i nedostatak iste, i apsolutno potinjavanje. To je, dakle, religija Jevreja. I
muslimana.
Ta je religija "duhovna, poput jevrejske", ali u njoj nema "nikakve posebnosti".57 U njoj
"ljudska bia imaju vrednost jedino ako za svoju istinu priznaju saznanje da je [Bog] taj, jedan
jedini", to e rei da i nemaju ba mnogo vrednosti. U stvari, "potinjavanje prirodnoj volji",
"ukidanje" "prirodnog sopstva" proizvodi religiju koja "mrzi i zabranjuje sve to je
pojedinano" i Boga "u odnosu na koga ljudska bia nemaju nikakvu svrhu za sebe, nikakvo
lino polje, nita to im je posebno". I smo njihovo postojanje je, dakle, dovedeno u pitanje:
"Ljudi u svakom sluaju", pie Hegel, "svako prema svojoj meri postojanja, stvaraju neko
lino polje za sebe". Pored toga, a u vezi sa prethodnim, esto uoavamo potpunu suprotnost,
"tendenciju da dopustimo da sve ide svojim tokom, ravnodunost prema svakoj svrsi,
apsolutnu veru u sudbinu, ravnodunost prema ivotu; nijedna praktina svrha nema nikakvu
sutinsku vrednost".58 Ako je Kant izumeo jevrejski zakon kao uzvien, i ako je Monteskje
izumeo despotizam, onda su njihovi putevi, bez sumnje, utemeljujui i sudelujui. Nakon
njih, meutim, isto tako nesumnjivo dolazi Hegel koji je izumeo muslimane.

Frojd
Bilo mi je osam ili devet godina, na vaaru u El-Biaru. Nisam mogao da
naem roditelje i, zaslepljenog suzama, neka bia noi, neki duhovi-

zatitnici odveli su me do oevih kola, tu iza crkve. Duhovi, zato duhove

uvek prizivamo dok piemo pisma? ... to je neto poput promiljanja sa
duhovima, ogoljavanja samog sebe pred njima; od pisama koje je pisao,
to jedno, jedno od poslednjih zajedno sa Frojdom konano. Ovo je
Evropa, centrale, centar Evrope.
ak Derida, La Carte Postale

Pribliavamo se centru Evrope, Centralnoj Evropi, gde Frojd traga za drugim Evrope,
ukotvljujui, s druge strane, jednu "drugaijost" koju odreuje itav niz uvida i potisnutih
zaboravljanja mogli bismo ih nazvati i "previdima". U to vreme Frojd zaokupljen u radu
uincima fantomskih previda i psihikih razmiljanja nalazi se na ivici da se izloi
"Jevrejinu, Arapinu", Jevrejima, "nepokolebljivoj pomirljivosti", i muslimanima, iju
avetinjsku auru tek poinje da iscrtava. "Pokuavajui da odagna fantome koji su, po svemu
sudei, u to vreme proganjali [Vilhelma] Flisa", pie Avital Ronel, Frojd je "'ozbiljno' radio
na utvarama".59 Dvostrukim gestom, koji u isti mah kao da priziva i isteruje, ve na samom
poetku spisa Psihopatologija svakodnevnog ivota izranja jedno naroito oblije "koje e
itaoca podsetiti na neto to se ne moe sasvim zaboraviti, neto to, poput utvare, strai i
proganja" zapoeti tekst: "Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll."* Frojd se ovde poziva
na Geteov tekst, koji kao da ima ulogu avetinjskog nadzora. Ali, koliko god da je knjievan
ovaj West-stliche gest, teko da je tu re o nekakvom uobliavanju, kako je Ronel pokazala.
Utvarno-proganjajue oblije nije figura, a u-ne-ba-potpunoj logici utvarnosti ne zadobija
ni ontoloku stabilnost. To oblije je stvar, "neto" to gotovo da i nije mogue odrediti i,
ako ikako, ovo se oblije moe ustanoviti jedino putem njegovih uinaka. Glavnica ovog
Frojdovog avetinjskog prizivanja duhova poraa itavo jedno polje geopolitikog
promiljanja ije granice Frojd ispituje u spisu Psihopatologija svakodnevnog ivota.
Ono to se pomalja i uobliava pod ovim naslovom a, u skladu s tim, i pod imenom Sinjoreli,
potpuno se do sada previalo, ak dotle da je ono u Frojdovom tekstu poelo da artikulie
jednu ranu fazu utvarnog proganjanja religije i religije kao utvarnog progonitelja. Mirei
neizvesna oblija judaizma, hrianstva i islama, i postavljajui ih da stoje zajedno (ostavimo
za sada po strani status tog "zajednitva"), Frojdov primer se ne uruava, nego provaljuje,

"A sad se vazduh utvarama tako napunio" (Gete, Faust, II deo, 5 in) prim. prev.

neoekivano nam nudei protokole za itanje "religije" i svih njenih propratnih pravopisnih
crtica-spojnica. Pre-vien, i stoga kao da ponovo stvara (neuspelo) zaboravljanje koje ga
prema Frojdovom objanjenju konstituie na "prvom" mestu, to nita manje utvarno i
neitljivo oblije Psihopatologije vrti se oko abrahamskog.
Iako se pojavljuje kao oblije, to artikulisano "neto" ipak ne uspeva da se prikupi u jednu
zatvorenu ili jedinstvenu figuru. Moglo bi se rei da pria o njegovim iezavajuim
privienjima upisivanje tog isto tako neuspelog zaboravljanja poinje, nakon navoda iz
Getea u Frojdovom tekstu, ve na prvim stranicama Psihopatologije.60 Frojd nas vodi na
jedan put koijama, iz kojeg nastaje govor, premda on tu pojavu ne opisuje kao "izleenje
govorom". Frojd nam pria priu o "razgovoru sa strancem" i o jednom "alosnom
dogaaju".61 Tuan je taj dogaaj, jednim delom nesumnjivo i zbog toga to ovde ne uspeva
ak ni Frojdov metod da se "govorom-kae-sve". Frojd uglavnom uti, ali to je utnja koja u
poretku uobliavanja prua priliku za jo veu jasnou u svakom sluaju, za priliku
otkrivenja jednog uvenog dogaaja, koji je postao poznat kao "primer Sinjoreli".
Svi pamtimo da je Frojd zaboravio ime majstora "koji je stvorio velianstvene freske o
'poslednjim stvarima' [Smrt, Sudnji dan, Pakao i Raj] u katedrali u Orvijetu" (2 / N13 / S60).
To je i vie nego "primer". Frojd ga naziva "dogaajem", Ereignis. U vezi sa tim dogaajem,
Frojd svojim itaocima kazuje kako mu je na umu toliko stvari o kojima ne moe da govori
Frojd kae tek toliko: mora da uti. Prisiljen je da uti, veli ("ta rei?", 5 / 61), barem o toj
temi ("Nisam eleo da dodirnem tu temu", 3/62) i zato mora samog sebe da prekine: "Motivi
su me podstakli da prekinem saoptavanje svojih misli" (4/62). Imena su mu bila na umu. U
primeru Sinjoreli, mnotvo imena svedoi o tom udnom obliju i o onome to Frojd
razumeva kao "neku vrstu kompromisa". Uz pomo upravo tog kompromisa, imena kojih se
seamo i koja zaboravljamo podseaju Frojda "isto toliko na ono to sam hteo da
zaboravim, koliko i na ono ega sam hteo da se setim". Imena, nastavlja Frojd, "mi takoe
pokazuju kako moja namera da neto zaboravim nije, zapravo, ni potpuni uspeh, ni potpuni
neuspeh" (4 / N 15 / S 62-63).
Frojd kradomice poinje da sklapa ekspirovsku kartografiju. U blizanake prostore "nipotpunog-uspeha" i "ni-potpunog-neuspeha" upisuju se nemogue-zajednike sudbine
Arapina i Jevrejina koje je, kao u bakrorezu, izdubio ekspir. Frojdov nezaboravno
zaboravljeni trenutak ispunjavaju Otelov skoro-pa-uspeh i ajlokov neodvreni neuspeh. U

sreditu Evrope, Frojd e se uskoro susresti sa "bolesnikom" moda ak i "samrtnikom"

Evrope.62 [Ulaze stranci.] Frojd nam pria kako je "u drutvu jednog stranog oveka", mit
einem Fremden, "putovao kolima od Dubrovnika u Dalmaciji ka jednoj stanici u
Hercegovini". Idui ka istoku, Frojd iscrtava estoke "etnike" sukobe Evrope, ali ipak se
osvre i koleba, zaustavljajui se na Italiji. Frojdov um pribliava se Veneciji, zbog ega se
"razgovor poveo o putovanju po Italiji" (2 / N 14 / S61). U jednom trenutku Frojd se okrenuo
svom "saputniku" i pitao ga za Orvijeto, raspitujui se za velianstvene freske "Stranog suda"
u katedrali.
Frojd menja temu. On i njegov nipoto neobini "stranac" su "razgovarali o obiajima Turaka
u Bosni i Hercegovini" (3/N14/S61; kurziv u originalu). Ti ljudi, soptava Frojd, "veinom
imaju potpuno poverenje u lekara i potpuno se predaju sudbini" (ibid.). Frojd shvata kako je
zanemario onaj niz misli koje su ga dovele do Turaka i njihove pomirljivosti prema smrti, te
zato, u stvari, nije uspeo iako je eleo da ispria jednu "drugu anegdotu, ije je mesto u
mom seanju bilo tik do one prve".
Iako je u razgovoru sa strancem potisnuo anegdotu, Frojd je obelodanjuje svojim itaocima. U
toj anegdoti, glavni likovi nisu "preobraeni-u-Turina", koliko, zapravo, "preobraeni-uavet". "Ti Turci cene seksualno uivanje iznad svega i seksualni poremeaji bacaju ih u
oajanje, koje udno odudara od njihove pomirljivosti u smrtnoj opasnosti" (3 / N 14-15 /
S61). To je ta "tema" na koju Frojd i jeste i nije aludirao kada je samog sebe prekinuo u
razgovoru o katedrali u Orvijetu, to udno odudaranje koje on i jeste i nije iskazao u svom
razgovoru sa strancem. Frojd jeste rekao da je govorio o Turcima, o njihovoj seksualnosti i
njihovoj "pomirljivosti u smrtnoj opasnosti". Pa ipak, nije ba sasvim jasno Frojdu sigurno
nije jasno, a nee mu ni biti jo narednih dvadesetak godina da li se i kako tema ove
anegdote uopte razlikuje od "teme 'smrti i seksualnosti'", o kojoj Frojd, kako veli svojim
itaocima, nije hteo da govori. Moda zabuna ovde izvire iz injenice da je kasnija "tema"
figurirala kao dodatak, kao nadomestak [supplement]: "No, [osim to sam potisnuo opis
Turaka] ja sam uinio jo vie: odvratio sam svoju panju od daljih misli koje bi se u meni
mogle nedovezati na temu 'smrti i seksualnosti'" (3 / N 15 / S 62; kurziv G. A.). Frojd doputa
mogunost da su njegovi pogledi "od poetka bili dualistini", i insistira na nekakvom
nepremostivom udvostruavanju (smrti i seksualnosti, Italije i Bosne, zaboravljanja i seanja,
uspeha i neuspeha, hrianina i muslimana, itd).63 Pored toga, Frojd nas upozorava na

fantazmatino oblije trait d'union, oblije u kojem razlika izmeu termina nije prosto razlika
jedinstva ili suprotnosti, ve dualistike rastavljenosti.
U Frojdovom kazivanju, nairoko rasprostranjeno fantazmatino oblije "tih ljudi" ("Ispriao
sam ta sam doznao od jednog kolege koji je meu tim ljudima vrio lekarsku praksu") javlja
se kao delimino zakrivanje (autora) hrianskog uobliavanja Smrti, Sudnjeg dana, Pakla i
Raja. S druge strane, meutim, ovo fantazmatino oblije konstituie jedno vee oblije koje
teko da ita prikuplja. (Primetiemo, ponovo, da Frojd pie o "udnom odudaranju", a ne o
prikupljanju. Frojd to ini ak i ako se stanje oaja zbog seksualnog uivanja ne pojavljuje
nuno kasnije se verovatno uopte vie nee pojavljivati kao naroito suprotno
"pomirljivosti sa smru".) Ako ovo oblije zaista prikuplja neto u vidu kontrasta, to je onda
samo pritajeno, moda ak i zaboravno, kao "neka vrsta kompromisa" koji nikada ne gubi
svoju udnost. tavie, uoljivo je kako, prema Frojdovom kazivanju, jedno drugo udno
odudaranje kasnije utvarno proganja ovo oblije. Pomenuo sam ranije da "primer Sinjoreli"
konstituie jedan dogaaj u kojem je religija utvarni progonitelj, odnosno re je o religiji i
obliju u kojima je zaboravljanje nezaboravnih termina podjednako nuno kako za uspeh,
tako i za neuspeh: utvarno oblije abrahamskog. Jevrejin (Frojd prekida svoje kazivanje, (n)i
izgovarajui (n)i zaboravljajui) hrianin (Sinjoreli) (o) muslimanu. "Sinjore", rekao bi,
molio ili preklinjao Frojd da se samo setio tog neizgovorljivog imena Il Sinjora "to je
Crnac".*
U tom obliju, ovo proganjanje zaboravljanja (uz seanje i putem seanja) utie na jo jedno
udno odudaranje na koje e se Frojd vratiti kada, izmestivi Abrahama i abrahamsko na
jednu drugu "figuru", bude udruio "u jednu figuru oca, utemeljivaa i stranca",64 Jevrejina i
Egipanina, Mojsija i, neizbeno pratei uporne fantazmatske projekcije i sloene vidove
degenracija koje Frojdu nisu bile nepoznate, a na osnovu kojih se Egipat do dana dananjeg
povezuje sa "Istokom", i isto tako razdruuje, i to ne samo od njega, "Istoka", nego i od
"arapskog sveta" Jevrejina i Arapina.65 Kakvih to asocijacija, kakvih semantikih i
emocionalnih investicija moe biti izmeu i unutar ovih termina, izmeu onoga to ih
povezuje i razdruuje? Frojd, Arapin, hrianin, Jevrejin. Kakva ih "mentalna geografija"
spaja i ne uspeva da ih spoji u vidu kontrasta?

Otelo, I, 2. Prim. prev.

Zato ti se najednom boja promenila?

Kristofer Marlou, Malteki Jevrejin

Frojdov um prati skretanja i promene koje takoe tu, u centru Evrope, ostaju ukotvljene u
okolini Italije, nikad suvie daleko od Venecije. Pod okriljem udnog odudaranja, on
pribliava i spaja oblija abrahamskog. Pokazujui oprezno i na Otela i na ajloka, Frojd ini
i neto vie. Vie od puke potvrde da se jedan Turin moe preobratiti u avet, da se
"blagosloveni Jevrejin" moe pretvoriti u Maura, i da takav jedan "crni Ciganin" moe,
zauzvrat, postati "beo". Frojd, meutim, entame, on nainje i probija, kako to kae Derida,
prua nam jedno uvodno itanje fantazmatskog, iako moda neitljivog i ne sasvim
zaboravljivog oblija abrahamskog u sreditu Evrope.
Na taj nain, Frojd usmerava nae itanje abrahamskog prema obliju zaboravljanja u
trenutku dok se ono pojavljuje, kao nestajanje u kojem ono to "postaje Turin" istovremeno
nastavlja da se "preobraa u avet". Kada iskrsne ili se ponovo pojavi u tekstu onih koji su
preiveli nacistike logore smrti iako se re "pojava" ve pokazala neprikladnom to
oblije ostaje neitljivo koliko i Kafkini Abrahami,66 otvoren samo za ponovljeno i
neprotumaeno upisivanje njegove zaboravljenosti, kao ieznue koje i smo poinje da
nestaje. Na taj nain, utvarno oblije abrahamskog odrava sloeno kretanje uspeha i neuspeh
seanja, koje je Frojd opisao, i sukobljene, emocionalne neuporedivosti, koje smo ovde
pokuali da itamo. A on to ini onako kako se Primo Levi sea zaboravljenog i
nezaboravljenog zaboravljivog "ne ostavljajui traga ni u ijem seanju".67

Auvic
Viva la mort!
Despotski grad, koliko god imao stanovnika, uvek je i
sm nema, zloguka pustinja, koju proganja stado
malodunih rtava.

Alain Groriar, Sultanov dvor

LTI, Lingua Tertii Imperii, kako ga je nazvao Viktor Klemperer, predstavlja jedan "vetaki"
jezik koji je inio sutinski deo nacistike mainerije. Taj jezik je funkcionisao ne toliko
postupkom izbegavanja rei, koliko korienjem rei, "nedolinih" rei, da u isto vreme i
opiu i poreknu, da otkriju i prikriiju. "Klju za itavu tu operaciju", kako je rekao Raul
Hilberg, "podrazumeva da se nikada ne izgovaraju rei koje su u skladu sa nekom odreenom
delatnou. Ne govori nita; uradi to-i-to; ne opisuj ta si uradio".68 Jezik logora je nairoko
poznat, iako moda nedovoljno prouen. Ukljuujui ak i rei poput Hftlinger za
"zatvorenika", Kapos za "druga-policajca", odnosno, Kameraden-polizei, fressen (nemaka
re za nain na koji jedu ivotinje) za "jelo", ili Figuren, "figura", "oblik" ili "figurina" za
"leeve",69 ovaj deo LTI neretko nastavljaju da koriste preiveli, premda je uglavnom, ak i
Nemcima, neophodan prevod. Literatura o Holokaustu esto, dakle, sadri glosar. I
prepoznatljiva vlastita imena, poput "Kanade" i "Meksika", nalazimo meu reima kojima je
potrebno dodatno objanjenje, esto kao neka vrsta "kulturolokog" prevoda, tako da i one
ulaze u ovakav jedan glosar.70
Mogunost ovakvih prevoenja istorija apsolutnog pokoravanja, na nain na koji sam ovde
pokuao da je istraim kao i rana upotreba ovih rei, njihovo pripajanje LTI, nameu
sledee pitanje: u kojoj meri je neproblematino prihvatljiva Levijeva kasnija ocena u vezi sa
sutinskom razlikom, radikalnim odsustvom svake u-deobe izmeu LTI i drugih jezika,
izmeu LTI i drugih vremena i drugih mesta: "logorski nemaki bio je jezik za sebe: da
kaem to to preciznije na nemakom,71 [taj je jezik bio] Orts- und Zeitgebunden, 'vezan za
mesto i vreme'."72
Pitanje se ovde moe formulisati putem uspeha i neuspeha. To je, dakle, pitanje uspeha (ili
neuspeha) nacistikog reima da, izmeu ostalih zloina, izvri i "semanticid" (poznat i kao
"smrt nemakog jezika")73 i da u potpunosti dekontekstualizuje rei. Moe li se taj pokuaj
uporediti sa pokuajem da se uspostavi nekakva neuhvatljiva i konano psihotina "istoa"?
Da stvar bude zanimljivija, jedno ranije svedoanstvo ne samo o ovom pokuaju "ienja"
(nego moda i o njegovom neuspehu) izrekao je jo na poetku jedan katoliki teolog, Pije XI,
u svojoj papskoj enciklici iz 1937. godine, pod naslovom Mit brennender Sorge (S goruom
zabrinutou). Papa se ovde usprotivio "sekularizaciji" hrianskih termina, poput

"otkrivenja", Offenbarung, "vere", Glaube, "besmrtnosti", Unsterblichkeit i "milosti", Gnade.

Takvo izvrtanje, ali se Papa, "sraunato je samo da zbuni ili, jo gore, da uini zlo". Ako
Hitler "ne eli da bude hrianin", pie Pije, "trebalo bi barem da se suzdri od toga da jezik
svoje jeresi obogauje hrianskim renikom."74 Ono to u ovde, eksperimenta radi, nazvati
lingvistikim neuspehom nije nita drugo do nastavak u kojem se LTI prepoznaje kao
hrianski jezik, u Pijevom smislu rei, i to zbog naina na koji odjekuje, izgrauje se i "crpi"
iz onoga to je, u neto drugaijem kontekstu, Inge Klendinen nazvala "postojeim
kapitalom".75
Jedno drugaije, prikrivenije poprite na kojem se postavlja pitanje lingvistikog uspeha ili
neuspeha nalazimo u postojanosti LTI, odnosno u injenici da je on i dalje deo "nae kulturne
istorije", kako je to sroio Blumental, kao i da se vrlo brzo preobratio u imena rei kojima,
kada odstranimo nameravanu dvosmislenost i tajnovitost, vie nije potreban prevod.78
Najpoznatiji nacistiki "eufemizam" je moda najbolji primer za to. "Konano reenje" je
fraza koja danas oznaava upravo ono to je imala da sakrije.
Ali jezik Lagera, kao sloj LTI, artikulie jo jednu "sivu zonu", oblast ivota u logoru taj
osobiti "ivot u smrti", kakav je bio logorski ivot u kojoj su i tlaitelj i rtva imali u-deobe.
U stvari, jedan od zabrinjavajuih i naroitih aspekata logorskog ivota ima veze upravo sa
ovom u-deobom ne u smislu deljenja, nego kao saradnja koja je, posve neverovatno, uvukla
i rtve premda, naravno, ne u potpunosti u njihovo tlaenje i istrebljenje. Ta "siva zona"
ostavila je tragove u sloenim fenomenima koji su odravali psihiku investiciju koja naciste i
Jevreje jo uvak povezuje na mnogim kulturolokim i politikim poljima, zbog ega pitanje
poreenja postaje prilino upavo, ali i neumesno. Ali, vratimo se jeziku Lagera i saradnji
koju je podupirao: bilo je rei postoji barem jedna u tom jeziku koje pokazuju
uznemirujuu porozivnost, optenje, izmeu rtve i poinitelja, izmeu naciste i Jevrejina, ali
i izmeu logorskog ivota i "normalnog" ivota. ("Ne znam kada se to ime pojavilo", kae
jedan svedok, "ne znam ni ko ga je stvorio, logorai ili SS-ovci.")77 Moe se ovde govoriti i o
izuzetku o krajnjem sluaju koji je jo mnogo pre Drugog svetskog rata vladao ili
upravljao itavim diskursom, i nastavio tako ne samo tokom, nego a upravo to najvie
uznemiruje i nakon rata, sve do danas. Ta jedna jedina re a ima ih jo jeste ona re koju
sam ovde pokuao da pratim, tragajui za nekakvom teoloko-politikom istorijom
apsolutnog pokoravanja. U engleskom jeziku ta re ostaje tvrdoglavo, iako moda

nedosledno, neprevodiva, zbog ega je podvrgavamo transliteraciji.78 To je re Muselmann

u mnoini Muselmnner, Muslimani.79
Mnogi od onih na koje su udarili povukli su se iz bitke i postali Muselmnner,
'Muslimani', mukarci i ene svedeni na zurea, ravnoduna stvorenja, koja nisu vie
reagovala na premlaivanja, u tih nekoliko dana ili nedelja samo su postojali, jedva i
onda su se ruili, da bi ih na kraju poslali u gasnu komoru. Moe se pretpostaviti [sic] da
se re Muselmnner odnosi na posluno prihvatanje sudbine, kakvo se uglavnom
pripisuje islamu i "Istoku". Sama ta re, kao i stanje, opstojavala je u mnogim logorima,
kako meu zatvorenicima, tako i meu uvarima: majuni lingvistiki pokazatelj
koherentnosti univers concentrationnaire.80
Kada ih posmatrate izdaleka, izgledaju kao Arapi kada klanjaju. Ova slika bila je izvor
te rei; u Auvicu su je koristili za ljude koji su umirali od neuhranjenosti: muslimani.81
Muselmnner pomirene, ugaene due koje su prole kroz toliko zla, da sada plutaju
ka budnoj smrti. Okreui lea ivotu i ivima, vie ne oseaju strah i bol. Bili su mrtvi,
samo to nisu znali.82
Svi Muselmnner koji su skonali u gasnim komorama imaju istu priu, odnosno
nemaju nikakvu priu; skotrljali su se niz padinu do dna, poput potoka koji teku ka
moru. Po dolasku u logor, zbog gole nesposobnosti, zbog nesrenog sluaja, ili zbog
nekog triavog dogaaja, savladani su i pre no to uspeju da se prilagode; vreme ih iba,
nemaki naue da bi mogli da razmrse pakleni vor pravila i zabrana tek kada telo
ve pone da im propada, i nita ih ne moe spasiti od odabira ili od smrti iznurenou.
ivot im je kratak, ali brojke su beskrajne; oni, Muselmnner, potonuli, oni su sr
logora, bezimena gomila koja se stalno iznova obnavlja, a uvek ista, gomila ne-ljudi to
koraaju i rade u tiini, boanska iskra u njima je mrtva, ve su toliko prazni da bi odista
patili. Oklevamo da ih nazovemo ivim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smru,
pred njom oni nemaju nikakvog straha, jer toliko su ve umorni da bi uopte bili u stanju
da razumeju.
Tiskaju se u mom seanju, kao prisustvo bez lica, i ako bih svo zlo naeg vremena
mogao da obuhvatim jednom slikom, bila bi to ova meni tako poznata slika: mrav

ovek, glave pognute i povijenih ramena, ovek na ijem se licu i u oima ne vidi vie ni
trag misli.83

Muslimani su svuda. U centru i na marginama Evrope i njene knjievnosti, vidljivi i

nevidljivi, oni oblikuju iezavajue ne-delo u kojem opstojavaju pasivnost i pokornost. Re
"muslimani", ta najvidljivija i najnevidljivija od svih rei, predstavlja, u stvari, manifestno
polje, polje manifestacije, "sliku", kako kae Primo Levi, apsolutne pokornosti i figuru
prepoznavanja a u osnovi, ako osnove uopte ima, jedino moje pitanje bilo bi ovo: Na koji
nain je to "prepoznavanje" postalo i ostalo mogue jo od davnina? I David Ruse je, jo
1946., u svojoj knjizi L'univers concentrationnaire, govorio o "les 'musulmans', les faibles".84
Eugen Kogon ih je podrobno opisao u svojoj knjizi Der SS-Staat 1946,85 a 1947., Primo Levi
je napisao svoje najvee delo o njima. Eli Vizel je, 1958., dodao svoje utvarne opise "slabog
oveka, 'muslimana', kako smo tada govorili".86 Objavljeni i prevedeni na mnoge jezike,
Tadeu Borovski, Bruno Betelhajm, Terens De Pre, Vislav Kilar, Herman Langbajn, Robert
Dej Lifton i Filip Muler, a u skorije vreme i Jehuda Bauer, Vofgang Sofski, Horhe Semprun,
Alan David i Inge Klendinen pominju ih uz mnotvo detalja.87 Emil Fakenhajm smatrao je da
njihovom nesnosnom imenu treba dodati jo jedno ime, jo jedan poziv. Muslimane, pie on s
jezom, "moemo smatrati istinski najoriginalnijim doprinosom koji je Trei Rajh podario
civilizaciji."88 "Filozofi se", dodaje Fakenhajm, verovatno mislei na sebe, "suoavaju sa
novom aporijom, koja se raa iz potrebe da oslunemo tiinu Muselmanna".89
U poslednje vreme, umesto tiine, a uz Agambenovu knjigu Ostatci Auvica, ini se da
"moda tek sada, gotovo nakon pedeset godina, Muselmann postaje vidljiv, i moda smo tek
sada u stanju da sagledamo posledice te vidljivosti".90 Moda. A sasvim izvesno, "ne postoji
slaganje oko porekla termina Muselmann."91 No ipak, ostaju neka pitanja koja se tiu
"najverovatnijeg objanjenja tog termina",92 pitanja na koja sam pokuao da se osvrnem ovde,
ak i okolino: Kako je dolo do ovog prevoenja? Kako se ono nataloilo i smestilo? Kako je
dolo do toga da ovu "sliku", tu neuporedivu "figuru" to u razliitim logorima nosi mnoga
imena, ponemo da zovemo, da je i dalje i preteno zovemo, "musliman"? Kako je dolo do
toga da Jevreji, ali ne samo Jevreji, moda ak ne ni uglavnom Jevreji, ali ipak i Jevreji, budu
(nazvani) muslimani? I ta je sa nevidljivou, tiinom i neitljivou tog imena? Jasno je da
niko ko je upoznat sa literaturom i naukom o Holokaustu od zavretka Drugog svetskog rata

nije mogao da ne proita to ime ipak, moraemo da ispitamo i tu re, "itanje" nije mogao
da na nebrojenim stranicama te literature ne uoi re "muslimani".
C-a-f-f-e-e
C-a-f-f-e-e,
trink nicht so viel Caffee!
Nicht fur Kinder ist der Trkentrank,
schwcht die Nerven, macht dich bla und krank.
Sei doch kein Muselmann,
der ihn nicht lassen kann!
K-a-f-a
K-a-f-a
Nemoj piti toliko kafe!
Za decu to tursko pie nije,
nervozan je, slab i bled onaj ko ga pije.
Ne budi musliman,
to bez nje ne moe nijedan dan!93
Nemaka narodna pesma

Moda upravo njen naroiti status nevidljiva, a tako sveprisutna dovodi do toga da re
"muslimani" i sma poslui kao "ifra" za izuzetak, taj granini sluaj koji vlada tamo gde se
sfere koje ona "povezuje" spajaju i ne uspevaju da spoje. Upravo se "ovde", na tom ne-mestu,
artikulie "jedna vrsta okrutne ironije": "Jevreji su znali da u Auvicu nee umreti kao
Jevreji".94 Upravo "ovde" (a mi smo od poetka ovog poglavlja bili "sa" tim nemoguim
"ovde", ako ne ve i "u" njemu) saradnja, ta deoba i u-deoba ivota i smrti, Jevrejina i
muslimana, teologije i politike, samu sebe upisuje i brie. Ne znam tano gde tako konano
vezana za teinu rei koje moda uspevaju, a moda i ne, da izgovore neizgovorljivo lei
najvea zagonetka: da li u upornoj nevdljivosti te rei (nevidljivosti koja je jo neverovatnija s
obzirom na njenu diseminaciju), ili moda upravo u injenici da ona sada postaje neto
itljivija, to ovde pokuavam da pokaem.95

"Ti ljudi", dakle, koji su "jo uvek ivi, ali to ne znaju",96 oni su iezavajue aveti i, daleko
od Venecije, jo uvek spajaju a to spajanje je suspendovano vie nego ikad sasvim
razliite pozorine anrove (komediju i tragediju, ajloka i Otela, Mletakog trgovca i
Mletakog Maura). Nazvani su "muslimani", kako kae Helen Siksu. Oni su ti "takorei
deportovani, kao oni koji su nazvani 'muslimanima'". Nazvani su, dakle, premda ne
uobliavaju nita, iako Siksu suptilno primeuje da "svi tamo imaju nekakvu ulogu, svi su
nekako obueni, travestirani".97 U kontekstu u kojem govori o muslimanima, Siksu nas
podsea da mi u isto vreme, zapravo, itamo (i ne itamo) ekspira. Stoga Siksu ponavlja i
daje nam na itanje trait d'union, iji utvarni oblik donosi ono "udno odudaranje"
neprikupljanja kod Frojda, podseajui nas kako se "nikada ne usuujemo da o Paklu
razmiljamo kao o komediji". "Nakon" teolokog i politikog, pakao i komedija zadobijaju
onaj utvarni oblik koji "slui da podseti itaoca na neto to se ne moe u potpunosti
zaboraviti, neto to strai ili utvarno proganja tekst koji treba da otpone, i to tako da niko
vie ne zna kako da mu pobegne".98
"Svi znamo da su tu samo u poseti, da za nekoliko nedelja od njih nita nee ostati osim
aice pepela na oblinjoj poljani i precrtani broj u spisku."99 Prema tvrdnjama drugih
svedoka, oni su zatvorenici, "fiziki i duhovno uniteni, koji nemaju ni snage ni volje da
nastave da ive".100 Osiromaeni, jer ne pokazuju razlog da se u njih investira, oni koje Levi
opisuje kao ljude koji su se pretvorili u muslimane ne pokazuju nikakvu nadu da "kasnije ...
moda" izvuku "nekakvu korist".101 Zauvek obeleeni zbog neuspevanja da se pokore logici
vrednosti i kapitala, muslimani su "ljudi u raspadanju [sa kojima] ne vredi ni razgovarati".
Oni su "slabi, nesposobni, osueni da budu na odabiru", oni koji su prestali da se bore, ivi
mrtvaci ili hodajui leevi koji vie nisu u stanju ni da saviju noge. Za razliku od Frojdovih
"Turaka", koji se "bacaju u oajanje, koje udno odudara od njihove pomirljivosti u smrtnoj
opasnosti", muslimani su bili prevashodno Jevreji ("muslimane smo najee viali meu
Jevrejima"),102 ali ne samo (i verovatno ne vie) Jevreji jer, oni postaju aveti.
Agambenova knjiga Ostaci Auvica, koja se oslanja na istraivanja dvojice poljskih
sociologa, Zdislava Rina i Stanislava Kloinskog, prenosi i na iznimno zanimljiv nain
raspravlja o razliitim svedoanstvima o "muslimanima". Ali ma koliko bila ivopisna, ta
prikupljena svedoenja kao da jedino upisuju iezavanje muslimana. A opet, iako
zaboravljeni i zaboravljivi, oni to ni u ijem seanju ne ostavljaju ni traga, negde na dalekim
granicama ljudskog, oni su ipak poprita seanja. Koliko god bilo problematino njihovo

postojanje u vidu tragova seanja, oni su ve uinci seanja, referencijalne ekstrapolacije koje
su podseale (i jo uvek podseaju) na "nepokolebljivu pomirljivost" koja nas prati kroz
itavo ovo poglavlje. Svedoiti o muslimanima znailo je svedoiti o "stanju pomirljivosti",103
poput "Arapa kada klanjaju",104 kao ve uvreeni utisak da je re o "nekoj muslimanskoj
procesiji, nekoj vrsti zajednike muslimanske molitve",105 kao da u njima gledamo "venog
muslimana".106
Gramatika ne uspeva da posreduje muslimane kao liene delovanja, kao one koji su izgubili
svaku volju za ivotom. Kafikne rei bi moda mogle da rtikuliu ovaj neuspeh gramatike,
zajedno sa ieznuem onih
za koje kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, odnosno, da vie nemaju ak
ni tu enju, ve smrt ezne za njima, a oni joj se preputaju, odnosno, ak joj se ni ne
preputaju, nego padaju u pesak na obali i nikada vie ne ustanu. ... Svako ko se moe
sruiti bez povoda i ostati da lei na tlu uliva strah kao da je sm avo, a sve zbog
primera, zbog smrada istine koji iz njega izbija. I sigurno se nita ne bi dogodilo; jedan,
deset, itav narod moe ostati da lei na tlu i nita se ne bi dogodilo.107

Ovaj ne-dogaaj ("nita se ne bi dogodilo") konstituie i razvrgava bie muslimana upravo u

pogledu njihovog nedostatka bia. Oni gotovo nita ne konstituiu, ali iz ovog "oni", koje nije
jedno, pitanja imenovanja se umnoavaju: "oklevamo da ih nazovemo ivim: oklevamo da
njihovu smrt nazovemo smru, pred njom oni nemaju nikakvog straha".108 Njihovo ime, iako
samo jedno u dugakom, esto zaboravljenom, diseminiranom lancu, poteeno je
neizvesnosti imenovanja, bez obzira to proizvodi dodatne slojeve zaboravljenih nedoumica
(u stvari, "itaocu koji nije upoznat sa KZ-literaturom", literaturom koncentracionih logora,
"re musliman se moe uiniti neobinom i ne-razumljivom").109 Jer, oni su "muslimani,
odnosno ljudi apsolutno slepe vere u sudbinu. Njihovo pokoravanje nije in volje, ve obrnuto
dokaz da im je volja slomljena".110
Kao figure "nepokolebljive pomirljivosti", muslimani se pojavljuju kao kvazi-teoloke figure.
Ipak, i to svedoi o logici iezavanja koja ih obeleava, jer i teoloko se pokazuje jedino u
svom ieznuu:

Jedno sasvim jasno politiko znaenje pripisuje se onoj krajnjoj granici izmeu ivota i
smrti, ljudskog i neljudskog, koju nastanjuje Muselmann. ... Pokatkad medicinska figura
ili etika kategorija, pokatkad politiko ogranienje ili antropoloki pojam, Muselmann
je jedno neodreeno bie u kojem se stalno proimaju ne samo ljudskost i ne-ljudskost,
ve i vegetativno postojanje i odnos, fiziologija i etika, medicina i politika, i ivot i
smrt.111
Ono to u ovom inae veoma zanimljivom objanjenju nedostaje jeste, dakle, upravo ta
teoloka granica. Muslimani svedoe o teolokom jer im nedostaje boanstvo, jer oznaavaju
smrt boanske (ne)ljudskosti. Oni su "ne-ljudi to koraaju i rade u tiini, boanska iskra u
njima je mrtva".112 U ovoj smrti, tom nedostatku ivog boanstva, odzvanjaju sve one
teodiceje koje Holokaust objanjavaju prisustvom i izgonom Boga iz Auvica. Ako su
muslimani mogui, kae logika, onda Bog ne postoji. Odnosno: Bog ne moe biti tamo gde su
muslimani. Za razliku od Jevreja, ija je etnizacija uvek bila de-teologizacija, muslimani (to
jest, Arapi) svedoe o teolokom odsustvu, a ne o odsustvu teologije. I premda se nisu u
velikom broju upisivali u nacistiki radar, u sluajevima kada jesu, i ako jesu, to su najee
bili teoloki, odnosno, religiozni citati.113
Ali paradoksalna granica upisuje se i u politiko znaenje. Kao figure apsolutnog
pokoravanja, muslimani bez sumnje predstavljaju nulti stepen moi, potpuno odsustvo
politikog, koje je (negativna) teologija izmestila. Muslimani, pie Volfgang Sofski,
"dokumentuju potpuni trijumf moi nad ljudskim biem", kao i "razaranje drutvenih odnosa
... istovremeno razaranje drutvene sfere, vita activa i vita mentalis".114 Ali, muslimani su,
kako saznajemo, "umirali smru koja je bila drutvena" (202). Stoga, nije jasno da li ovo
protivrei "nemom ivotinjskom zajednitvu" po kojem su takoe bili prepoznatljivi:
"uglavnom su uali jedan uz drugog u tiini, traei fiziku blizinu koja bi nadomestila
govor" (203). Ovakvo mogue protivreje nastaje kada se slabost prevede u mo, to se vidi iz
dvosmislenih sluajeva u kojima je sposobnost da se prepozna mo i/ili odsustvo moi
suspendovana: "njihovu otupelost esto brkaju sa lenjou ili sa nekim oblikom pasivnog
otpora naredbama koje su dolazile od nadzornika ili zatvorenika-slubenika" (ibid.).
"Muselmannova pasivnost bila je uvreda za mo" (204). Sasvim je jasno da su oni bili
"prokaenici logora", koji su stajali negde "ispod najnieg praga u sistemu drutvenih klasa"
(203). Zatvorenici su ih otpisali (204).

Meu mnogim nepodnoljivim potekoama koje odavde proizlaze, jedna ima veze sa
nemogunou da se pohvataju sve odsutne mree teolokih i politikih tragova seanja koje
jeziki i na mnoge druge naine povezuju "Evopu i Jevreje", "islam i Zapad", i Frojdove
Turke sa muslimanima u logorima. Neporecivo je, meutim, da seanje i njegov neuspeh
konstituiu i raspliu, otkrivaju i unitavaju takve veze. Ove nepodnoljive veze mogu se, iako
moda uz velike potekoe, nazvati i dozvati "Jevrejinom, Arapinom". Na kraju stoji upravo
ta neitljiva veza teoloko-politikog, veza izmeu ivota i smrti, veza ivota i smrti, veza
koja ni do danas nije uspela koja ne moe da uspe da samu sebe predstavi kao
neuhvatljivo oblije abrahamskog, zajedno sa svojom neitljivou i nemogunou svoje
teoloko-politike istorije.

"Piemo ti, domovino"

Ali najava smrti ve je bila upisana u njegovim oima.
Zdislav Rin & Stanislav Kloinski

Uz "nepokolebljivu pomirljivost" muslimana stiemo do (i zahvatamo izvan) problema o

kojima govori Nahman Blumental vezano za Izrael, Palestinu i izraelsku knjevnost i
kulturu.115 U kojoj je meri re "musliman" postala "deo nae kulturne istorije"? I ta je onda
sa "Jevrejinom, Arapinom", ta je sa muslimanima u izraelskoj knjievnosti? Do sada bi ve
trebalo da je jasno kako se o pitanju o kojem sam ovde hteo da govorim vie ne moe govoriti
kao o onom neto istraenijem pitanju "Arapina u izraelskoj knjievnosti".116 Neprijatelj se
povlai, a pitanje koje nam postavljaju muslimani, u stvari, ima jedan proimajui, iako
iezavajui aspekt, budui da je "okrutna ironija" o kojoj govori Agamben onemoguila da
znamo da li je musliman, zapravo, Arapin, Jevrejin, hrianin, da li je uopte mukarac ili
ena.117 Ovu poduu raspravu zapoeo sam izraelskim piscem S. Jizharom. Sada elim da je
zakljuim ako je ikakav zakljuak uopte mogu Dovom ilanskim i Ka-Zetnikom.
A to to se izraelska omladina obavetavala o seksu i perverziji, i seksualno
zadovoljenje dobijala upravo iz knjiga koje su opisivale kako su nacisti muili Jevreje,

jo vie uznemiruje kada imamo u vidu da je ovde re o drutvu ije stanovnitvo

umnogome ine oni koji su preiveli Holokaust, kao i njihovi potomci.
Omer Bartov, Ogledala unitenja

Dov ilanski krupna figura izraelske vrhuke, bivi govornik u izraleskom Knesetu i jedan
od ranih aktivnih rukovodilaca118 Heruta, pokreta Menahema Begina, i kasnije partije Likud
nudi nam samo naslov, te je mogue da se nevidljivost o kojoj sam ovde pisao iznova rodila
upravo dok sam itao njegovu knjigu, objavljenu 1961., i prevedenu ne engleski, u Izraelu,
1962. godine, pod naslovom Musulman (na hebrejskom Muzelman).119 Iako knjiga ija je
pripovest smetena u Tel Aviv, u "doseljeniku maabaru u Abu-Kabiru" nakon rata 1948.
godine (86) sadri opise ispod kojih prepoznajemo ve poznate figure, re "musliman"
(odnosno, "musulman") ne pojavljuje se u samom telu teksta. Ona se, dakle, zadrava samo u
umnogome neprevodivom naslovu i u "autorovom" pogovoru: "Muslimani su bili izmodena
ljudska stvorenja, odvie slaba da rade te stoga osuena na smrt smrt guenjem, glau, u
jamama ili u krematorijumu zato to vie nisu bili ni od kakve koristi Nemcima". ilanski
nastavlja: "Nita o emu sam pripovedao u ovoj knjizi, kao ni mnogobrojni opisi muslimana i
njihove sudbine, nisu proizvod moje mate" (256 / H 248).
Podvrgavanje Jevrejina koji se pretvorio u muslimana, njegova potinjenost apsolutnoj volji
kapoa ("der Kapo zeigte mit dem Finger auf ihn"),120 zadobija verovatno svoj najsnaniji opis
u spisima na hebrejskom jeziku, autora Jehiela Feinera, poznatog kao Jehiel De-Nur, a jo
poznatijeg po imenu koje je nadenuo samom sebi, odnosno za druge Ka-Zetnik 135633.
Nije sluajno to Tom Segev zapoinje svoju knjigu Sedmi milion upravo jednim monim
podseanjem na Ka-Zetnika. U knjizi Sedmi milion belei se jedna od verovatno najstranijih
psihikih spona koja period nacizma povezuje sa "naom kulturnom istorijom", odnosno,
kako pokazuje Jizharova pria "Zatvorenik", sa istorijom Izraela, kao i istorijom Paelstine, a
zapravo istorijom Jevrejina, Arapina. Segev opisuje kako i sam pripada "generaciji Izraelaca
kod koje je sliku o Holokaustu stvorilo ono to smo kao tinejderi itali u Ka-Zetnikovim
knjigama" (5). Ka-Zetnik, "autor", proslavio se kasnije od svojih knjiga koje su bile meu
prvim knjigama o Holokaustu na hebrejskom barem kasnije od svojih prvih knjiga. Ova
lina slava dola je sa suenjem Ajhmanu, na kojem je poeo da svedoi, a onda se sruio u,
kako to Segev opisuje, "najdramatinijem trenutku suenja, jednom od najdramatinijih

trenutaka u istoriji zemlje" (4). Poev od kraja 40-tih godina, njegove knjige su prevedene na
mnoge jezike.121
Uznemiravajue su to knjige. Tom Segev pie kako je itao jednu knjigu, iz koje u navesti
odlomak ovde, jo kada je bio deak: "Nikada kasnije nisam proitao o Holokaustu nita to
me je toliko uznemirilo" (5). Kao objanjenje takvog utiska Segev navodi i "ne ba malu dozu
kia i pornografije" (ibid.). To su knjige koje vas obuzimaju, kae Omer Bartov, verovatno iz
slinog razloga, "opsednute nasiljem i izopaenou".122 Bartov govori i o "uobiajenom
doivljaju Ka-Zatnika u Izraelu, kao ikone koja predstavlja Holokaust na hebrejskom jeziku"
(202). Ali za nas je moda jo vanije, bez obzira na tanost Bartovljeve teze, to to KaZetnik "pie sa stanovita potonulih, sa stanovita mussulmana" (195). I Bartov se bavi
imenovanjem, i Ka-Zetnika imenuje "Boijim mussulmanom" (193).
ta to znai? Pored injenice da je Ka-Zetnik slavan, to prosto znai da su muslimani,
ponovo, svugde u njegovom delu, odnosno svugde u hebrejskoj uobrazilji Holokausta. Time
ne elim da kaem da su "prisutni", ve da re "musliman", kako god da je prevedemo i
kakvoj god transliteraciji da je podvrgnemo, koliko god ona bila itljiva i neitljiva, jeste re
koja se "smestila" u izraelsku kulturu i knjievnost. Zakljuiu ovim, i jedino tim, smetanjem
muslimana. Navodim odlomak iz knjige Karu lo piepel (Zvali su ga Pipel), romana koji je
prevoen i kao Pipel, ali i kao Moni: roman o Auvicu, pa ak i kao Zloin. Engleska izdanja
sadre i "mapu", nazvanu "Hijerarhija Auvica", koja se kree od SS-ovskog komandanta
logora, Rudolfa Hesa, sve do "logoraa" i "mussulmana".123 Pored toga, hijerarhija je i
seksualna, to tekst sasvim jasno pokazuje.
"Znao je da Francl nije njim zadovoljan. Ne trpim muslimane u krevetu! Poto zavre smenu i
otpreme muslimane [shladei-muzelmanim, kosture muslimana] u krematorijum, efovi baraka
vole da vode ljubav sa finim, debeljukastim Pipelom. ta e biti s njim kada ga se Francl
zasiti?" (26 / H 18-19). Moni, deak iju perspektivu pratimo kroz pripovedanje u treem
licu, predstavlja izazov jeziku: on mora da se uklopi u sliku Pipela, koji "Istaknutima",
odnosno efovima baraka i kapoima, slui kao seksualni rob. Ali on predstavlja i izazov za
itaoca, koji mora da proita rei poput "ivot" i "ljubav", i da ih onda prevede u "ivot-uAuvicu" i "ljubav-u-Auvicu". Hleb, u Auvicu, je "hleb-u-Auvicu", i nebo je "nebo-uAuvicu", a dani i noi ispunjavaju "nedelje-u-Auvicu", kao to se tamo, pretpostavljamo,
die "vazduh-Auvica". A ipak, ovo stalno i neophodno prevoenje temelji se na ponovnom

upisivanju jednog poznatog znaenje, sve do take raskida koja, ipak, mora da pretrpi
neuspeh, upisujui tako razumevanje koje je neizbeno koliko i nepodnoljivo.
"Stotine ljudskih senki vuklo se za Monijem, tamo-vamo. Prazni pogledi sudarali su im se sa
njim, traei neto ega nisu mogli da se sete. ... Najbolje je sakriti se meu muslimane. Niko
ne obraa panju. Za njih je Auvic i stvoren" (53 / H 43). Ali hodajui sa muslimanima,
Moni se ubrzo pita, psujui samog sebe, nije li postao jedan od njih: "Pogledaj se! Pogledaj
svoje pantalone, svoju koulju, trulu i pohabanu kao kod muslimana! Hoe da bude Pipel, a
tako izgleda? ... Goree u krematorijumu, ja ti kaem, i nee mi te biti ao ni mrvicu,
smdljivi muslimanu!" (54-55).124
Muslimani su svugde, svugde oko Monija, ak i "u" njemu. Ipak, iako imaju slinosti sa
ulnim opaanjem ("muslimanski straari nanjue ih svojim naroitim muslimanskim ulom"
92 / H7 9), oni ne raspoznaju ulima: "Moni vie nije video kosti gomile muslimana ispod
Berela [hayu ... ke-lo-hayu, bili su kao da ih nije bilo]. Postali su deo logorske obinosti koju
oko vie ne primeuje jer je svakodnevna" (60 / H 49).125 Musliman no, je li to Jevrejin ili
Arapin? se povlai, s njegovim ieznuem pomalja se, veoma bolno, jedno pitanje itanja:
"Slom. Poplava. Muslimani. Kosturi. Kosturi. Ne vidi ih. Ba kao to ne vidi papir, ve
samo rei ispisane po njemu. Oni su puke kulise Auvica na kojima se vide samo
Istaknuti".126

Napomene
Ovo poglavlje ne bi bilo napisano da nije bilo ljubazne i marljive pomoi aka Freda,
direktora, Sare Halperin, glavnog bilbliotekara, i osoblja Centre de Documentation Juive
Contemporaine iz Pariza.
1. Blumenthal, "On the Nature of Nazi Idiom [al tivah shel lashon hanatzim]", 55.
2. To, naravno, ne znai da treba odbaciti strogu lingvistiku i filoloku perspektivu
(obratimo panju, pored Blumentalovog, i na Klempererov rad, koji je inspirisao
Blumentala, a neto skorije i rad Kristofera Hatona, Linguistics and the Third Reich, kao i

rad Ana-Vere Sulam Kalimani, I nomi dello stermino). Umesto toga, kako objanjava
oro Agamben kojem u ovom poglavlju mnogo dugujem stvar je u nainu na koji
"subjekt" Holokausta "unitava sve disciplinarne prepreke i rui sve brane" (Agamben,
Remnants of Auschwitz, 48).
3. Agamben, Remnants of Auschwitz, 48/I43.
4. S. Yizhar, "Ha-shavui", u: Shiva sipurim, prevedeno kao "Zarobljenik" u Modern
Hebrew Literature. Ostali citati iz ove pripovetke bie navedeni u tekstu, u zagradama.
5. Robert Alter, u: Modern Hebrew Literature, 292.
6. Prelaz sa voix na voies, odnosno prelaz sa "glasova" na "puteve", treba da prizove izraz
voies d'eau, "vodeni putevi", "vodeni prolazi", i na taj nain deljenje i sudelovanje vode '
Crvenog mora, na primer, gde su Egipani i Hebreji nesimetrino prikovani za "isti"
vodeni prolaz.
7. Almog, Sabra, 206.
8. Kako je ve Barbi Zelizer ubedljivo pokazala, "fotografski zapis proizveo je utvarna
vizuelna seanja na Holokaust i ratna zvetstva" (Zelizer, Remembering to Forget, I; kurziv
je moj).
9. Bel, Gde si bio, Adame? Zanimljivo je da ova pria, kao da citira Jizhara, ukljuuje i
sliku "stada ovaca ... a u sred njih njihov pastir" (14), koje je kasnije ponovo prikazano
kao "stado ovaca i glupi pastir" (17 / N 22).
10. Hever, Producing the Modern Hebrew Canon, 113.
11. Ne znam da li je Idit Certal ovde htela da uini isto to i ja da prizove onaj izraz koji
je Kristofer Brauning proslavio (a onda, i nasuprot Brauningu, Danijel Goldhagen), no
bilo kako bilo "Obini ljudi" naslov je njenog poglavlja o Mosadu, jo jednom od
"kljunih faktora u podizanju svesti i izgradnji vlastitog identiteta" u Izraelu (Zertal, From
Catastrophe to Power, 153).

12. Neposredno nakon rasprave o Jizharovoj prii, ali ne objanjavajui vezu koju e
uspostaviti, Almog pie kako je na "ophoenje vojnika Sabre prema arapskim
izbeglicama, moda ak i neposredno, uticao duh anti-dijaspore u kojem su Sabre
odgajane. Navika da sa prezirom gledaju na 'pognute glave' i 'povijena lea' izgeblica iz
vremena Holokausta donekle je kod njih umrtvila osetljivost prema patnjama palestinskih
izbeglica" (Almog, Sabra, 207).
13. Nain na koji je odnos gluposti prema ljudskom i neljudskom ispitan u knjizi Avital
Ronel, On Stupidity, kljuan je za pitanja koja ovde postavljam.
14. Deleuze, La philosophie critique de Kant, 74.
15. Oduevljenje (Enthusiasm koji treba razlikovati od Begeisterung) je verovatno
najpoznatije od svih uzvienih oseanja. Ipak, kako istue an-Lik Nansi, ono nije ni "sve
ni svja uzvienog". Pre e biti da je "jedina prava plemenitost uzvienog" zapravo
"ravnodunost, odsustvo afekta i tona" (Nancy, Le discourse de la syncope, 110-11).
16. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, 7. Doprinos Hane Arent je ovde,
razume se, od kljunog znaaja, jer naglaava politiku dimenziju Kritike moi suenja.
Ipak, njeno itanje ne daje ba mnogo prostora "Analitici uzvienog" (52-53), to, kako
kae Don Levelin, moda ima veze sa nekakvim zaboravljanjem: "Arentova zaboravlja
da od drugih oekujemo ne samo da dele naa oseanja vezana za lepo, ve i oseanja
vezana za uzvieno". Stoga bi "Analitika" moda "trebalo da igra i vaniju ulogu u Kritici
politikog suenja" (Llewelyn, HypoCritical Imagination, 146).
17. De Man, "Hegel on the Sublime", u: Aesthetic Ideology, 106. Iako ne na sasvim
zadovoljavajui nain, jasno je da Adornova optuba da je Kantova rasprava o uzvienom
bila politika (ona je "izdala potpuno sauesnitvo sa dominacijom") ipak pokazuje i svest
o njenoj politikoj dimenziji (Adorno, Aesthetic Theory, 284).
18. U vezi sa raspravom o drugaijim, politikim, pravnim i prirodnim znaenjma rei
Gewalt, vidi Deridino itanje teksta "Zur Kritik der Gewalt" Valtera Benjamina u: "Force
of Law: The 'Mystical Foundation of Authority'".

19. Pol de Man verovatno i najuporniji politiki komentator Kantove estetike teorije
istie kako se "kinetika uzvienog shvata u isto vreme, i donekle iznenaujue, kao pitanje
moi" (de Man, Aesthetic Ideology, 78). Kroz svoju raspravu o jeziku kao sistemu tropa,
de Man pokazuje kako Kantov tekst objanjava "pojavu uzvienog", ali i "empirizaciju
sile u nasilje i borbu" (79; vidi i 122-23 i 133: "istorija nastaje im rei poput 'moi' i
'borbe' i tako redom istupe na scenu. ... Istorija ... je raanje jezika moi iz jezika
spoznaje". Derida je nairoko komentarisao ovu de Manovu tvrdnju u "Typewriter
Ribbon: Limited Ink (2) ('Within Such Limits')", naroito 302 i 319-20). U Kritici moi
suenja, priroda se, u 83. odeljku, vraa kao poprite politikog miljenja ("O krajnjoj
svrsi prirode kao teleolokog sistema"). Momenti poput ovog omoguavaju, iako vrlo
retko, da Kantovu estetiku teoriju itamo politiki: "Ovde se raspravlja o prirodi i
politici, odnosno o tome da li prirodu moemo razumeti kao neto organizovano te stoga i
svrhovito, ili je moramo razumeti kao neto neprijateljski nastrojeno prema oveku, neto
bezoblino i nasilno u svojim nastojanjima" (Ronald Beiner & William J. Booth, uvod u
Kant and Political Philosophy, 4).
20. Drugaija razumevanja ukljuila bi promiljanje politikog nakon Kanta, poev od
"pojma" do "injenice" slobode, koja je, kako kae Kant, "kamen temeljac itave
arhitekture sistema istog uma". A to, komentarie Nansi, podrazumeva da sloboda
prevazilazi politiko, da se politiko "prenosi" injenicom slobode. Drugim reima, kako
Nansi kae, "moda bi politiko trebalo meriti u skladu sa injenicom da ga sloboda ne
eka" (Nancy, Experience of Freedom, 77). itanje Kantovog politikog (i njegovog
politikog leksikona) trebalo bi da obuhvati i Liotarovu tvrdnju da se "filozofija
politikog, odnosno 'slobodna' kritika promiljanja politikog, otkriva kao politika tako
to povlai razliku izmeu porodice heterogenih fraza koje predstavljaju politiki
univerzum" (Lyotard, L'enthousiasme, 9).
21. Prevesti Gemt kao "duh" znailo bi, naravno, nadmudriti teinu ove rei koja bi se
sasvim legitimno mogla prevesti i kao "afekt", ime bi se otvorio itav jedan leksikon
afektivnosti, afektacije, emocija i oseanja koje Kant koristi. Pol de Man se pita: "Ali ta
je, zapravo, afektivnost kod Kanta? Lake je rei ta nije" (de Man, Aesthetic Ideology,
123). Neto ranije de Man je izrazio svoje nedoumice oko toga da li je Hegel, na primer,
ikada "odao priznanje ... Kantovom pojmu afekta (Gemt)" (109).

22. Na taj nain ovo saglasje, odnosno odsustvo saglasja, koje je sastavni deo uzvienog,
uestvuje u onome to Dudit Batler naziva "paradoks pokoravanja" (Butler, The Psychic
Life of Power). U meri u kojoj Batlerova ponovo upisuje diskurs afekta ("strastveno
vezivanje") u rad moi, politike i svake druge, moja rasprava o Kantu je pokuaj da
pratim ovaj njen vaan napor.
23. Razmotrimo kako oduevljenje samo "izgleda uzvieno", kako "ni u kom sluaju ne
moe zadobiti odobrenje uma" a, s druge strane, "ipak" ga moemo nazvati uzvienim: "u
estetikom smislu, oduevljenje je uzvieno" (Kant, Kritika moi suenja, odeljak 29).
24. Upravo je u kontekstu ovako sukobljenih sila Kant uvek iznova isticao "analogiju"
izmeu prirode i politike, izmeu fizike i politike, usredsreujui se naroito na
"privlaenje i odbijanje". Ovakvu upotrebu analogije kao puta ka istraivanju politike
dimenzije Kanta proslavili su i Hans Zaner (u Kant's Political Thought, naroito 65-68) i
Liotar: "Prema Kantu, filozofska presuda je analogna politikoj presudi" (Lyotard,
L'enthousiasme, 12).
25. Naravno, to je pitanje uzvienog koje se uvek iznova postavlja. Ovde odzvanja
Liotarovo pitanje: "Otkud dve senzacije kad postoji samo jedno oseanje uzvieno?"
(Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, 109 / F 138). Ali kao to Liotar
objanjava u nastavku svog komentara "Analitike", dve jasno razliite, ak i oprene
senzacije, imaju svake veze sa mogunou (i nemogunou) jednog subjekta: i lepo i
uzvieno, kao sudovi, "sjedinjeni su u jednom istom subjektu" (Kant, Kritika moi
suenja, odeljak 29). Uzvieno proizvodi (i razgrauje) jednu "subjektivnu konanost".
Ukoliko, kao to pie Liotar, "'subjektivno' moe i mora da opstane kao sopstvena
senzacija koja prati svaki in miljenja u trenutku kada se javi" (Lyotard, Lessons on the
Analytic of the Sublime, 23 / F 38), ta je onda sa trenutkom kada se jave dve senzacije,
dva oseanja? ta je, dakle, sa "oduevljenjem" i "ponosom"? Drugim reima, ta bi bio
subjekt i judaizma i islama? ta bi, dakle, bio subjekt koji bi "oseao" i judaizam i islam?
I da li bi jedan takav "subjekt" bio uporediv sa isto tako nemoguim "subjektom"
uzvienog? itajmo, stoga, "Jevrejina, Arapina".
26. Derrida, The Truth in Painting, 137/F157.

27. "Razliite vrste verovanja meu narodima daju im, nakon nekog vremena, karakter,
koji se spolja otkriva u graanskim odnosima, da bi im se kasnije pripisao kao univerzalna
crta temperamenta. Tako je judaizam u svojoj izvornoj ekonomiji, po kojoj je narod
trebalo da se odvoji od svih drugih naroda uz pomo svakog zamislivog, a ponekad i
mukotrpnog posmatranja, te da se uzdri od svakog meanja sa njima, navukao na sebe
optubu mizantropije. Muhamedanstvo se odlikuje ponosom zato to potvrdu za svoju
veru nalazi ne u udima ve u pobedama i pokoravanju mnogih naroda, i zato to su mu
sve religijske radnje duhovne prirode" (Kant, Religija u granicama istog uma, 172 / N
858). Kant ovde sasvim izvesno nastavlja misaoni tok zapoet u Kritici moi suenja,
ukljuujui i njegovo promiljanje pokoravanja.
28. Slavoj iek moe da poslui kao moda najoigledniji primer ovog odsustva
komentara, kada navodi odlomak koji ja ovde navodim i prekida ga upravo tamo gde se
pominje islam. U tom smilsu, "Kant je i sam istakao vezu izmeu ovakvog pojma
Uzvienog i jevrejske religije" i, kako pretpostavljamo, nijedne druge religije (iek,
The Sublime Object, 204. Veina komentatora navede ovaj odlomak u celini, ali uopte ne
komentarie islam onako kako se on pojavljuje u Kantovom tekstu.) Trebalo bi da dodam
da "ikonoborstvo" Herman Koen je to nazvao "ikonoborakom zbrkom u kojoj
uestvuju islam i, negde u pozadini, Jevreji" zaista predstavlja "prelomnu taku" u
"istoriji hrianstva". (Primetiemo da, poput Kanta, Koen razlikuje, s jedne strane,
Jevreje, koji imaju religiju, i s druge strane, islam, iji je subjekt irelevantan: islam je
samo i jedino religija.) "Ikonoborstvo" bi, meutim, moglo da objasni takvo poreenje, ali
nije dovoljno da objasni odreeno poprite na kojem se javlja, niti moe da objasni tu
neuporedivost koju odmah uviamo. I najzad, ta je sa nedostatkom egzegetike energije
ovde? (Vidi: Cohen, Religion of Reason, 54).
29. Hans Reiss, uvod u Kant: Political Writings, 29, n.1.
30. Iz Kantove upotrebe tremina sasvim je jasno da "despotizam" tek treba da se stvrdne u
jednu stabilnu politiku kategoriju. Kao figura dominacije, Beherrschung, on se sa
dravom spaja u nedeljiv par (iako e Kant pisati o Kromvelovoj "despotskoj dravi").
Ponekad pridev, ponekad ime za jedan nain vladavine, ponekad kao sam nain vladavine
(demokratski ili ne), despotizam se jo uvek izumeva (vidi: Kant: Political Writings i

Lyotard, L'enthousiasme). Isto tako, fanatizam (koji se "uvek mora razlikovati od

oduevljenja", pie Kant u spisu O lepom i uzvienom), premda vezan za religiju, jo uvek
nije tako snano vezan za islam (Kant, O lepom i uzvienom, 108 n). U samoj Kritici moi
suenja Kant govori o "oslobaanju volje od despotizma elje" (odeljak 83). Kao to u
pokuati da pokaem u nastavku, bie nam potrebna da spojimo Kanta i Monteskjea u
Hegelu da bismo videli kako se apsolutno pokoravanje artikulie u figuri miuslimana. I
Jevreja.
31. Kako pie Mladen Dolar u svom uvodu za engleski prevod knjige, Groriarova knjiga
i Orijentalizam Edvarda Saida seku se u "brojnim takama" (ix). Oigledno je da su obe
knjige ovde od sutinske vanosti.
32. Grosrichard, Sultan's Court, 19.
33. Asli irakaman prati opise koji uruavaju razliku izmeu "despotizma i ropstva", i
zakljuuje da su ove dve pojave "uzajamno zamenljive i oscilirajue" (irakman, "From
Tyranny to Despotism", 62). Ali koliko god da je to uruavanje sveobuhvatno, ono ipak
zahteva da ga preispitamo, i da proitamo razlike koje ga prekrivaju.
34. Grosrichard, Sultan's Court, 44.
35. Monteskje, Duh zakona, knjiga 24, 3, navedeno u: Grosrichard, 88. Kada navodim iz
francuskog originala, koristim izdanje: Montesquieu, Ouvres completes, Pliade, vol. 2.
36. To su, naravno, komplikovane su stvari, jer religija je i ona "jedna stvar" koja se
"ponekad moe usprotiviti kraljevoj volji" (2, 10).
37. Grosrichard, Sultan's Court, 32.
38. Ibid., 47.
39. Kasnije, dosta kasnije, Monteskje e eksplicino govoriti o Aziji, 17.6.

40. Hegelovo divljenje Monteskjeu izraeno je, na primer, u: Filozofija prava, 177. Vidi
takoe: Harisov komentar da "Monteskjeov ogroman uticaj na Hegelovu politiku i
drutvenu misao, od 1794. godina na dalje, naravno, nikako nije upitan" (H. S. Harris,
Hegel's Development 424 n. 2).
41. Hegel, "The Spirit of Christianity", u: Hegel, Early Theological Writings, 194/N28687. U francuskom prevodu stoji passivit totale za izraz durchgngige Passivitt (Hegel,
Premiers crits, 192). Alan David raspravlja o analogijama izmeu judaizma i ropstva
kako se itava ta stvar pojavljuje Fenomenologiji (David, Racisme et antismitisme, 188189).
42. Hegel, "The Spirit of Christianity", 194 / N 286.
43. U engleskom prevodu stoji "duh mrnje".
44. Hegel, "The Spirit of Christianity", 195/N287.
45. Ibid., 195 n. 15 (prevodioeva napomena).
46. Hegel, Premiers crits, 194, n. 1. Isti zakljuak se ponavlja i u odeljku u kojem se
Hegel bavi "istonjakim duhom", Geist der Orientalen.
47. Hegel, "[Fragmente historischer und politischer Studien aus der Berner und
Frankfurter Zeit]", u: Werke I, 428.
48. Vidi, na primer, Early Theological Writings 94, 260. Ostale reference na ovo delo bie
navedene u tekstu u zagradama.
49. Hegel, Philosophy of Right, 213; Werke 7: 499.
50. Hegel, Philosophy of History, 355-56; Werke 12: 428.
51. Kao to smo nakratko videli, ve se kod Kanta javljaju dve razliite rei Enthusiasm
i Begeisterung. Meutim, vrednost koja im se pripisuje potpuno je nestabilna i neprecizna.

"Fanatizam" je samo neto jasnije obeleen po svom (negativnom) viku. U Predavanjima

iz istorije filozofije, Hegel pominje muslimanski fanatizam odajui mu poast (ili krivei
ga) za irenje islama: "Brzina kojom su se Arabljani proirili zajedno sa svojim
fanatizmom ...". Videli smo kako je ovaj Hegel nainio uveni proboj u Rozenvajgovoj
knjizi Zvezda iskupljenja.
52. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, 3: 218; Vorlesungen 5: 149.
53. Ibid., 2: 158; Vorlesungen 4: 64.
54. U prireivaevoj napomeni ve je utvreno da je islamski monoteizam "izveden iz
jevrejske religije" (ibid., 2: 500 n. 706).
55. Ibid., 3: 242-43; videti takoe kako se za islam kae da je "proien od
nacionalizma", 2: 158.
56. Prireivai Predavanja tvrde da se "jedina znaajnija rasprava o islamskoj religiji u
predavanjima" javlja u odeljku iz kojeg u navesti neke delove. Endrju enks se slae sa
tim, i nastavlja, tvrdei da "na drugim mestima on [Hegel] gotovo uopte ne raspravlja" o
islamu, "osim usput" (Shanks, Hegel's Political Theology, 66). Ali zato enksov ogromni
hrianocentrizam, kao i upadljivo izostavljanje istorije izraza "politika teologija", mogu
da objasne u emu je zapravo problem.
57. Neto ranije Hegel je rekao: "Uopte uzev, ova religija ima isti sadraj kao i jevrejska
religija" (242/N171).
58. Lectures on the Philosophy of Religion, 2: 243.
59. Ronell, Dictations, 4.
60. Freud, The Psychophatology of Everyday Life, u: The Standard Edition, 6 [Frojd,
Psihopatologija svakodnevnog ivota, 61 u: Odabrana dela Sigmunda Frojda, prevod:
Hugo Klajn, Matica srpska, Novi Sad, 1969. Svi navodi iz Psihopatologije, ponegde uz
manje izmene, preuzeti su iz ovog izdanja prim. prev.]

61. Frojd, Psihopatologija, E3/N15/S62. Ostale reference na ovo delo bie navedene u
tekstu u zagradama.
62. Ovaj uveni izraz, koji se pripisuje caru Nikoli I, namah je irom Evrope postao opte
mesto kada se govori o otomanskom carstvu. Iskvarena verzija tog izraza govori o
"umiruem oveku Evrope". Jo uvek se esto koristi u akademskom diskursu. Norman
Ickvovic ju je, na primer, nedavno upotrebio doslovno (Itzkwowitz, "The Problem of
Perception", 32; treba obratiti panju na ilustraciju na str. 31). Nisam uspeo da pronaem
nekakvu kritiku raspravu o istoriji ovog izraza, koji utvarno proganja itavo ovo
poglavlje.
63. Freud, Beyond the Pleasure Principle, u: The Standard Edition, 18: 53.
64. Benslama, "La rpudiation originaire", 139.
65. Frojd nanovo upisuje abrahamsku konfiguraciju u Mojsiju i monoteizmu ("knjizi koja
me je", kako sam kae, "muila poput nesmirene utvare", Freud, Moses and Monotheism,
u: The Standard Edition, 23: 103), a onda njome otvara i Psihopatologiju. Upuujui na
sloeni process seanja i zaboravljanja vezanog za crkvu (Freud, Moses, 55-56), Frojd
ponovo ispisuje i abrahamsko, Turina i Jevrejina, ispitujui ta je sve bilo zajedniko
Mojsiju i Turcima. Na osnovu Mojsijevog egipanskog identiteta, Frojd poredi stav
Turaka prema obrezivanju, odnosno neobrezivanju, sa stavom Mojsija i ostalih Egipana:
"Turin e ak i danas pljuvati hrianina kao 'neobrezanog psa'. Moemo pretpostaviti da
je Mojsije, kao Egipanin, i kao obrezan, imao isti takav stav" (30, vidi takoe i
pominjanje pozajmice od "arabljanskih plemena", 34). Jan Asman naglaava tu veoma
vanu podelu koju Frojd ovde pokuava da poniti, protivei se "karti seanja": "na karti
seanja Izrael i Egipat stoje kao meusobno zaraeni svetovi" (Assmann, Moses the
Egyptian, 6).
66. Kafkinim Abrahamima treba verovatno dodati Kafkinu parabolu "Divljaci", u kojoj se
na vie naina ispunjava obeanje dato Abrahamu da e mu se potomci "umnoiti ... kao
zvijezde na nebu i kao pijesak na brijegu morskom" (Postanje, 22:17). Kafkina proroka
parabola, u stvari, pravi zastoje dok reprodukuje ritmiko ponavljanje, donosei "jo

jednog Abrahama", naglaavajui ponavljanje, ovog puta, reima "ili, tavie", oder
vielmehr. Kafka opisuje utvarnu i iezavajuu figuru onih "za koje kau da nemaju
nikakvu drugu enju do da umru, ili, tavie, da vie nemaju ak ni tu enju, ve smrt
ezne za njima, a oni joj se preputaju naputajui sebe, ili, tavie, ak joj se ni ne
preputaju, nego padaju u pesak na obali i nikada vie ne ustanu. ... Svako ko se moe
sruiti i ostati da lei bez razloga uliva strah kao da je sm avo, a sve zbog primera, zbog
smrada istine, koji iz njega izbija. I sigurno se nita ne bi dogodilo; jedan, deset, itav
narod, moe ostati da lei, i nita se ne bi dogodilo" (Kafka, "Divljaci"). Vratiu se
Kafkinom tekstu kasnije, u Dodatku 2, "Le zakona".
67. Levi, Survival in Auschwitz [If This Is a Man], 81/I81. [Levijevo svedoanstvo o
preivljavanju u Auvicu prevedeno je na srpski jezik kao Zar je to ovek? Paideia,
Beograd, 2005 prim. prev.] Uporedimo i svedoanstvo Stanislava Sterkovica, koji pie
da su "muslimani umirali a da nisu izazivali ni trunku samilosti u naim srcima koja su se
ve bila pretvorila u prah" (Zdzislaw Ryn & Stanislaw Klodzinski, "An der Grenze", 95).
68. Navedeno u: Lanzmann, Shoah, 139, u: Inge Clendinnen, Reading the Holocaust, 40
n.
69. Vidi: Clendinnen, Reading the Holocaust, 39-41, koja je, kao i mnogi drugi, poklonila
panju ovim terminima. Kao to sam ranije pomenuo, prvi broj asopisa Yad Vashem
Studies, koji je bio objavljen u Jerusalimu 1957. godine, sadravao je i lanak Nahmana
Blumentala o kojem sam govorio na poetku ovog poglavlja (Blumenthal, "On the Nature
of the Nazi Idiom", na hebrejskom "Al tivah shel lashon ha-natzim"). Blumentalov tekst,
koji na poetak, kao epigraf, stavlja Taljeranove rei ("La parole a t donne l'homme
pour dguiser sa pense " govor je oveku dat da prikrije njegove misli), obuhvata i
raspravu o kolokvijalnom karakteru LTI (Blumental pominje Klempererov rad u jednoj
fusnoti), kao i napomenu o njegovoj neobinosti. "Ni u jednom [jezikom] stilu, osim u
nacistikom, ne koristi se toliki broj rei da oznai spremnost na samortvovanje, ljubav i
veru, odanost i iskrenost, domovinu", moledet, "i narod" (Blumenthal, "On the Nature",
41). Blumental se usredreuje na jezik kojim su se iskljuivo koristili zloinci, i na taj
nain kao da najavljuje neke od skoranjih rasprava koje okruuju zakljuak Danijela
Goldhagena, idui ak tako daleko da, negde pred sm kraj teksta, ustvrdi kako ova
"upotreba", shimush, nacistikog jezika postavlja i jedno pravno pitanje: "na zakljuak bi

se mogao ticati rasprostranjenosti nacistikog jezika kod nemakog naroda. A budui da je

to jezik zloinaca, to povlai i pravno pitanje o krivinoj odgovornosti onih koji su ga
koristili" (55).
U jednom kasnijem izdanju asopisa Yad Vashem Studies, u tekstu aula Ea, "Rei i
njihovo znaenje: 25 primera nacistikog idoma", ovaj jezik, lashon, koji je ovde
preveden kao "idiom", funkcionie na mnogim razinama: obnova (to su nove rei ili stare
rei sa novim znaenjem: blutlich, Eindeutschung, Entjudung, Vernichtungstelle, itd),
skrivanje i prikrivanje (ove rei pominje i Hilberg: Abwanderung, Ausscheidung, itd) i
tako redom. I ubacuje i druge funkcije, a sve se svode na neku vrstu prikrivanja
(Endlsung, Sonderbehandlung, itd.). Pridruujui se Blumentalu kada naglaava novinu
pa ak i jedinstvenost nacistikog jezika (npr., Sterntrger, besternter), E ipak istie
kontinuitet izmeu "prethodnog" nemakog jezika i nacistikog nemakog (na primer, re
Untermench ne samo da se koristila mnogo pre nacista, nego je unutar nacistikih krugova
zapoela novu karijeru kao re protiv "unutranjih" neprijatelja, poput SA. Pored toga, I
istie da u SS-ovskim publikacijama Jevreji nisu bili dovoeni u vezi sa Untermenchen
sve do 1935.).
70. "Kanada" ("Ime koje su poljski zatvorenici nadenuli delu logora u kojem su
razvrstavane i uvane stvari deportovanih Jevreja. Gotovo sve je tu moglo biti
organizovano. Oigledno je da su Poljaci doivljavali Kanadu kao zemlju bezgraninog
bogatstva") i "Meksiko" ("Ime Meksiko nastalo je u prolee 1944., kada su zatvorenici,
bez ijedne odevne stvari, bili smeteni u ovaj jo nezavreni logor. Umotavali su se u
raznobojnu ebad zbog koje su izgledali kao meksiki Indijanci") moda ne "pripadaju"
ba sasvim LTI, budui da su ih koristili samo zatvorenici ali ne i SS-ovci ili nemaki
vojnici. Ove termine navodim iz renika koji stoji na kraju knjige: Filip Muller,
Eyewitness Auschwitz: Three Years in the Gas Chamber. Treba primetiti da ima imena
koja, izgleda, jo uvek nemaju nikakvu diskurzivnu reference. Jedno takvo ime je i Piepel
ili Pipel, iju je "funkciju" najstranije opisao Ka-Zetnik. Ka-Zetniku u se vratiti neto
kasnije.
71. Levi ovde izvodi svoje tvrdnje, jer nemaki shvata kao jedini jezik tanosti, jedini
jezik koji tano opisuje ta se dogodilo jeziku a ipak, to je nemaki koji se jo uvek
govori, vankontekstualno.

72. Levi, The Drowned and the Saved, 97/I76 [Knjiga je objavljena i na srpskom: Primo
Levi, Potonuli i spaseni, Clio, Beograd, 2002 prim. prev.]
73. Young, Writing and Rewriting the Holocaust, 105, navedeno u: Sullam Calimani, I
nomi dello sterminio, 60. O "smrti" nemakog jezika, vidi: Steiner, Language and Silence,
117. Berel Leng pie da je "jezik u isto vreme bio i rtva genocida i jedan od mnogih
izvrilaca meu uzrocima genocida". Kada postane instrumentalizovan, jezik se "otuuje
od istorije i prirode, a na kraju i od moralnog suda" (Lang, Act and Idea in the Nazi
Genocide, 81-84, navedeno u: Sullam Calimani, 62).
74. Navodi iz Pijeove papske enciklike preuzeti su iz: Blumenthal, "On the Nature of the
Nazi Idiom", 43-44.
75. Ovim izrazom Klendinenova pokuava da objasni ono to naziva "najupeatljivijim
evokacijama Holokausta", koje funkcioniu "putem invokacije, kao usputna referenca na
postojeu skupinu ideja, slika i oseanja". A kada nam se ne pokae ono to oekujemo,
nastavlja Klendinenova, "vraamo se slici 'Holokausta' koju nosimo u glavi". Takva
tehnika "u sutini ... jo uvek crpi iz postojeeg kapitala" (165). Kao to e moje
korienje ovog izraza pokazati, ovde nije re samo o potonjoj "umetnikoj"
reprezentaciji. Zapravo, kako je Agamben pokazao, knjievnost (Dostojevski, Rilke i
Kafka bi mogli biti "dobri proroci") a moglo bi se, u stvari, rei i jezik ve je samu
sebe pokrenula.
76. Sulam Kalimani objanjava da je izraz ubrzo bio prihvaen a znaenje mu postalo
jasno u razliitim ealonima nacistike administracije (I nomi, 67).
77. Miislava ilinska, u: Ryn and Klodzinski, "An der Grenze", 98.
78. Rin i Kloinski piu da se re pojavljuje "u nemakom ili poljskom obliku" (89).
Primo Levi naizmenino upotrebljava italijanski i nemaki oblik.
79. Insistirau na prevoenju, a ne na transliteraciji nemakih termina Muselmann i
Muselmnner (musliman, muslimani), isto kao to u u itavoj knjizi koristiti i

skandaloznu katahrezu, termin "Holokaust", zbog njegove kulturoloke rasprostranjenosti.

Jednostavno ne znam da li je na meni da se slaem ili da se protivim upotrebi termina koji
je istovremeno i rasprostranjen i obeleen singularnou dogaaja koji oznaava. Ista stvar
se, naravno, moe rei i za hebrejsku re shoah, koja, kako primeuje Agamben, "esto
oznaava ideju boanske kazne" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 31). Stoga, ni shoah
nije prikladnija ili manje prikladna re, osim to kada je izgovorite na engleskom
rizikujete da izbriete (s manje ili vie uspeha) naknadno dodatu teinu koja dolazi od
njenog uea u procesu u kojem jedan nacionalni projekat, politiki cionizam, prisvaja
Holokaust (vidi Arendt, Eichmann, Segev, Seventh Million, Massad, "Palestinians",
Finkelstein, Holocaust Industry). Ovo se poglavlje bavi tim brisanjem, komplikovanom
sedimentacijom i kontaminacijom istorije u jeziku i kao jezik, samom mogunou
istorijskog prekida u jeziku. Stoga, kada piemo na engleskom, gotovo da i nije
neophodno (iako je, dodue, moda upravo neizbeno) koristiti bez dvosmislenosti taj jo
uvek ne tako iroko rasprostranjen termin shoah, ija naknadno dodata teina ostaje,
dakle, hebrejska i, za sada, izraelska re.
80. Clendinnen, Reading the Holocaust, 35.
81. Navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 94; vidi i: Hermann Langbein, "Der
Muselmann", u: Menschen in Auschwitz, 111-28. Langbajn citira jedno veoma znaajno
svedoanstvo Vladislava Fejkila: "Tokom tog vremena, bolesni su bili ravnoduni prema
svemu to se oko njih dogaa. Bili su zatvoreni za sve to ih je okruivalo. Jedva su se
kretali, i to veoma polako nisu bili u stanju ni da saviju nogu u kolenu. ... I kad biste ih
videli iz daljine, izgledali su vam kao Arapi kada klanjaju. Tako su izgladneli u logoru
dobili ime 'muslimani'", Muselmnner (144).
82. Wiesel, "Stay Together Always", 58.
83. Levi, Survival, 82/I81-82.
84. Rousset, L'univers concentrationaire, 51.
85. Kogon, Der SS-Staat: Das System der deutschen Konzentrationslager, prev. Heinz
Norden, The Theory and Practice of Hell: German Concentration Camps and the System

Behind Them. U veoma dokumentovanom poglavlju o psihologiji zatvorenika, Kogon

razmilja o, po njegovom miljenju, jedinstvenoj psiholokoj enigmi, odnosno zagonetki,
"eine einzige psychologisch rtselhafte", da ljudi koji su bili terani u smrt "nikada nisu
uzvraali udarac!" (Kogon, Theory and Practice, 284 / G 372). Ta je injenica, pie
Kogon, "prilino razumljiva" u nekim sluajevima najpre, u sluaju politikih
zatvorenika, "koji su oseali neku vrstu politike odgovornosti". Drugo, razumljiva je i
kada je re o onima "koji su odavno izgubili svaku stvarnu elju da ive". "U logoru su ih
nazivali 'muslimanima', Muselmnner, ljudi bezuslovne slepe vere u sudbinu, Leute von
bedingunglosem Fatalismus, ljudi ubijene volje" (ibid.). (Nemaki tekst i dalje naglaava
a prevod, dodue, ne - krajnju pasivnost, tako da sve ono to im se dogaalo nikada nije
bilo rezultat njihovog delovanja: bez volje, bez moi, bez ikakve sposobnosti: "prosto vie
nisu mogli": "Ihren Untergangsbereitschaft war aber nicht etwa ein Willensakt, sondern
Willensgebrochengelhmt oder bereits vernichtet waren. Widerstand von ihnen erwarten,
htte geheien, ihren seelischen Zustand verkennen; sie konnten einfach nicht mehr.")
Vano je primetiti da za Kogona nisu muslimani tajanstveni, odnosno zagonetni. Ne,
zagonetne su one hiljade koje se nisu branile. Zato, pita se on, i izraava ovakvu elju:
Kako bi bilo dobro kada bi religiija to mogla da objasni! "Da je barem re o duhu vere
koja ih je nagnala da private svoju sudbinu unutra odluni, spolja smireni. Pred
neizbenom smru, vernik koji predaje svoj smrtni ivot da bi izaao pred boanskog
gospodara i sudiju, ne osea nikakvu udnju za munim sukobima sa ovozemaljskim
neprijateljem kojeg ostavlja kada ode. ... Ali nema nagovetaja da su sve te mase ljudi
koje su SS-ovci pobili bile religiozne na taj nain" (284-85 / N 372).
86. Wiesel, La nuit, 78; treba primetiti da Vizel kae "kao to smo govorili", comme nous
disions.
87. Razume se, postoje izuzeci kada je re o rasprostranjenosti rei "muslimani". Raul
Hilberg, izmeu ostalih istaknutih primera, ne govori o njima, niti o njima govori Sidra de
Koven Ezrahi, dok velike nove enciklopedije o Holokaustu ne sadre stavku o
muslimanima (mnogo im je drae da nairoko raspredaju o politici jerusalimskog muftije).
Kako kae Agamben, "neverovatna je injenica da, iako svi svedoci o njemu govore kao o
svom sredinjem iskustvu, Muselmann gotovo da i nema ime u istorijskim istraivanjima
o unitenju evropskih Jevreja" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 52). A isto vai i za
naune radove iz oblasti knjievnosti, filozofije i ostalih nauka.

88. Fackenheim, "Holocaust", u: Morgan, ed., A Holocaust Reader, 125.

89. Fackenheim, "The Holocaust and Philosophy", u: ibid., 255.
90. Agamben, Remnants of Auschwitz, 52.
91. Ibid., 44.
92. Ibid., 45.
93. Zahvaljujem se Helen Kontant ona me je uputila na ovu pesmu, koju je njena majka
nauila jo u obdanitu u Nemakoj 30tih godina dvadesetog veka. Pesma, naravno,
pripada dugoj i dobro znanoj tradiciji. Zanimljivo je da Nabil Matar pokazuje kako su u
sedamnaestovekovnoj Engleskoj postojali oni koji su "englesku javnost upozoravali da se
klone magine moi kafe: opisivali su je kao 'gadni turski arobni napitak', zbog ijeg
dejstva se Englez nalazi u 'moi ovih turskih ini'. ak i ako ljubitelji kafe nisu eleli da se
'preobrate u Turina', tajni sastojak kafe nadvladae njihovu protestantsku veru i
preobratiti ih u religiju Levanta: jer od kafe oveka postaje 'bezveran kao Jevrejin ili kao
nevernik.'" (Matar, Islam in Britain, 113; u narednom odlomku Matar govori o sloenim
asocijacijama koje povezuju Truina sa Jevrejinom; vidi i: 148-51 i 167-83).
94. Agamben, Remnants of Auschwitz, 45.
95. Prema Rinu i Kloinskom, nije lako odrediti da li nevidljivost ove rei dolazi od
nedvosmislenosti ili od dvosmislenosti ("An der Grenze", 89). I Agamben je oprezan kada
je re o njenoj vidljivosti u poslednje vreme: "Moda", pie on, "tek sada, nakon pedeset
godina, Muselmann postaje vidljiv" (Agamben, Remnants of Auschwitz, 52).
96. Anatol Adamczyk, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 111.
97. Cixous, "We Who Are Free, Are We Free?", 208.
98. Ronell, Dictations, 3.

99. Levi, Survival in Auschwitz, 80-81.

100. Tadeu Borovski, navedeno u: Cixous, "We Who Are Free", 208, n. 6. Borovski
spada u one retke autore koji nepostojanost muslimana razumevaju i kao neto vie od
poslednjeg stupnja. Musliman jo uvek moe da se pretvori u neto drugo i, zapravo, uvek
se menja, odnosno "preobraa". Musliman moe da postane duh, Jevrejin, i to je
najzanimljivije musliman moe da prestane da bude musliman: "U Auvicu svaki ovek
zna sve to se moe znati o drugom oveku: koliko je krao dok je bio musliman"
(Borowski, "Auschwitz, Our Home" [Pismo], u: This Way for the Gas, 102, kurziv je
moj). Ovo upisivanje prolog vremena odzvanja reima "Ich war ein Muselmann", koje su
zapisali Rin i Kloinski, kao i, to je naroito zanimljivo, Agamben, premda treba
primetiti da jedan preiveli Edvard Sokol vrlo uoljivo pie u sadanjem vremenu:
"Ich bin ein Muselmann", Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 122. Imenica "musliman"
moe se, dakle, preobratiti i u glagol, ili barem u particip proli: "Narednog dana, kada su
nas ponovo izveli na rad, jedan 'pomuslimanjeni' Jevrejin iz Estonije, sa kojim sam
prenosio gvozdene ipke, itav dan je pokuavao da me ubedi kako je ljudski mozak, u
stvari, tako mekan da ga moe jesti potpuno sirovog" (Borowski, "The Supper", u: This
Way for the Gas, 156). O poljskom glagolu "postati musliman, muzulmanie", vidi: Rin &
Klodzinski, 100. I najzad, analogija i poreenje vode "muslimana" (nije li on ve sam po
sebi analogija?) jo dalje: "Kakva prokleta gnjavaa zdrav ovek, a mora da trune u
krevetu kao 'musliman'" (Borowski, "A True Story", u: This Way for the Gas, 158).
101. Levi, Survival in Auschwitz, 81.
102. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 102.
103. Stanislava Piati, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 105; evo jo
jednog svedoanstva: "Dok god je bio svestan, musliman je stalno neto iekivao ...
kasnije ... bi postao uveren da mu je sudbina zapeaena i da tako mora biti. Uglavnom
nije verovao u slobodu i nije imao nikakvu nadu da e preiveti logor" (Roman Grzyn, u:
ibid., 117).
104. Agamben, Remnants of Auschwitz, 51.

105. eslav Ostankovic, navedeno u: Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 96. U jednom
drugom svedoanstvu, meutim, molitva, kao i vera, prestaju: musliman "naputa ak i
molitvu i gubi veru u Boga, gubi veru u postojanje raja i pakla" (Bronislaw Gocinski, u:
Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 135).
106. Ibid., 109, upor i 121.
107. Kafka, "The Savages", 121.
108. Levi, Survival in Auschwitz, 82/I82.
109. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 98.
110. Kogon, Der SS-Staat, 372, navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 53.
111. Agamben, Remnants of Auschwitz, 47-48.
112. Levi, Survival in Auschwitz, 90/I82. Ideja "boanske iskre" na neobian nain
postavlja pitanje teologije, koje inae nema u Levijevom tekstu. Ona odzvanja
kabalistikim opisima, a jedan od njih postao je uven iz pera abataja Cvija, Jevrejina
koji se preobratio u muslimana. Godine 1947., Gerom olem je tek zapoeo svoj spis o
"lanom Mesiji", koji se 1666. godine objavio, a onda se preobratio u islam da bi
"izbavio biljesak iz ljuture" zla (Scholem, Sabbatai Sevi). O tome u neto vie govoriti u
Dodatku 2: "Le zakona". Koliko je meni poznato, teoloku (a moda i kabalistiku)
dimenziju Levijeve "boanske iskre" tek je nedavno primetio Feti Benslama u svom
znaajnom radu o Muselmannu (Fethi Benslama, "La reprsentation et l'impossible"). Iako
moje itanje ide u drugaijem smeru od njegovog, Benslamin znaajan doprinos ovom
pitanju veoma mnogo mi je koristio.
113. Muslimani kasnije postaju poprite jedne vojno-teoloke konfiguracije. Zapravo, dok
sam radio istraivanje za ovo poglavlje, nisam uspeo da pronaem nikakvu koherentnu
raspravu o rasnoj politici nacista prema "Semitima" kao inkluzivnoj kategoriji, odnosno,
kategoriji koja je, u prvoj polovini dvadesetog veka, ukljuivala i Jevreje i Arape. Dve

knjige govore o spoljanjoj politici nacista na Bliskom Istoku. A samo se u jednoj od njih:
Lukasz Hirszowicz, The Third Reich and the Arab East, posveuje panja nekim od
potekoa koje povezujemo sa ovom temom.
Druga knjiga na ovu temu jeste: Francis Nicosia, The Third Reich and the Palestinian
Question. Hirovic pie: "nisu se samo Jevreji kotirali veoma nisko na Hitlerovoj rasnoj
lestvici, ve i azijski i afriki narodi. Mnoge izjave nemakih voa i zvaninika izraavaju
prezriv stav prema Arapima, gaenje prema njihovom karakteru i politikom ponaanju,
neverovanje u njihovu sposobnost da stvore dravu i neverovanje u njihovu savezniku
odanost" (315; vidi takoe 45-47. Suoen sa diplomatskim problemom tokom svoje borbe
sa Britanijom i britanskim kolonijalizmom, "Hitler je ak predloio da se u prevodu
njegove knjige Mein Kampf na arapski izostavi teorija o rasnoj hijerarhiji", 46).
Jedna druga studija istie nesaglasnost u smislu rasne teorije i odnosa prema Arapima i
muslimanima. Studija razjanjava upotrebu rei Muselmann u nemakom jeziku i donekle
objanjava kako pragmatine preokupacije nisu uvek bile odraz rasistike doktrine. Ovde
mislim na knjigu Dorda H. Stajna, Waffen-SS. Stajn objanjava kako je "upravo Adolf
Hitler, u februaru 1943., naredio da se sastavi prva velika Waffen SS formacija u kojoj se
nee uzimati u obzir rasni i etniki faktori" (180). Ovu formaciju su "ponekad nazivali
Kroatischen SS-Freiwilligen-Division, a ponekad Muselmanen-Division" (181; divizija je
kasnije preimenovana). Sainjavali su je "muslimani iz Bosne i Hercegovine" (180).
"Svaki bataljon imao je svog imama, svaki puk svog mulu, a uz Hitlerovo odobrenje
muslimanima su date privilegije koje su imali u carskoj vojsci Austro-ugarske" (182).
Neprestani i sloeni rasizam koji je ipak funkcionisao (Stajn pie da su Waffen SS
"kompromitovali svoju rasnu iskljuivost", 185) samo dodatno oteava itanje istorije,
pored ostalog. I Bernard Luis donekle govori o ovom pitanju, ali malo ta razjanjava
kada insistira na tvrdnji da su u "veini Arapa" nacisti prosto pronali ujedinjene
sledbenike Hadi Amina al-Husajanija te stoga i svoje najbolje saveznike (Lewis, Semites
and Anti-Semites; za neto uravnoteenije objanjenje ovog pitanja, vidi: Philip Mattar,
The Mufti of Jerusalem, i: Massad, "Palestinians and Jewish History").
114. Sofsky, Order of Terror, 200. Ostali navodi iz ove knjige bie dati u tekstu, u
zagradama.

115. Epigraf je preuzet iz naslova jednog vanog i provokativnog dela izraelske knjievne
i kulturne kritike, iz pera Jicaka Laora, (Yitzhak Laor, Anu kotvim orakh moledet /Piemo
ti, domovino/), koji se, izmeu ostallog, bavi potiskivanjem palestinskog bitisanja u
izraelskoj knjievnosti ili bolje rei, iz izraelske knjievnosti. Sam Laor daje jedan
idiomatiniji i podjednako vaan prevod svog naslova na engleski: "Narratives Without
Natives" ("Prie bez domaih").
116. Ovde mislim na dela kritiara kao to su Gila Ramras-Rauh, Fuzi El Asmar, Ehud
Ben-Ezer, i drugi.
117. Nisam imao ni hrabrosti ni sposobnosti da se ovde pozabavim pitanjem seksualne
razlike koja obeleeva diskurs o muslimanima. Rin i Kloinski nam, meutim, sasvim
jasno stavljaju do znanja da su i ene bile nazivane "muslimanima, Muselmnner", u
mukom rodu (katkad, mada ne uvek, uz dodatak, kao "weiblishe Muselmnner",
Langbein, Menschen in Auschwitz, 114). Mnoga svedoanstva o muslimanima napisale su
ene, i to o enama. Ipak, i ovde pitanje prepoznatljivosti i itljivosti iskrsava sa istom
vanou.
118. O ueu ilanskog u jevrejskom i izraelskom politikom terorizmu, vidi: Segev,
Seventh Million, 236-39.
119. Shilansky, Muszelman, u prevodu Kejti Kaplan kao Musulman.
120. Ryn & Klodzinski, "An der Grenze", 117.
121. Ka-Zetnikova Kua lutaka, na primer, objavljena je prvi put na hebrejskom 1953.
godine. Nakon prvog prevoda na engleski (Njujork, 1955), usledilo je esnaest izdanja u
Engleskoj u periodu izmeu 1956 i 1959. Do 1958. godine, knjiga je prevedena na danski,
vedski, japanski, italijanski, jidi, panski, bugarski, eki i nemaki. Do danas je
prevedena na ukupno esnaest jezika.
122. Bartov, Mirrors of Destruction, 189.

123. Ka-Tzetnik, Karu lo piepel, prev. Moe Kon kao Piepel (London, 1961), a kasnije
kao Moni: roman o Auvicu (Secaukus, Nju Dersi, 1963). Navode sam preuzimao iz
ovog drugog izdanja. Knjiga to ne pominje, ali to jeste prevod Moe Kona. Pored toga, u
ovom izdanju se pominje i podatak da je roman prethodno bio objavljen pod naslovom
Zloin. "Mapa" hijerarhije u Auvicu ne postoji u izdanju na hebrejskom jeziku koje sam
koristio. U svrhu doslednosti, ovde u razliito pisanje rei koja me zaokuplja kroz itavo
ovo poglavlje ("Mussulman", "Mussulmen") zameniti reju "musliman", "muslimani".
124. Re "smrdljivi" ne postoji u originalu na hebrejskom; to e pre biti neto to bi se
moglo poravnati potonjim prevodom rei tzoah, "izmet", kao "Mussulman" (Ka-Tzetnik,
Moni, 103/H89).
125. Koliko je meni poznato, na hebrejskom ne postoji taj jaz izmeu pisanja i
transliteracije rei "musliman", koja je na engleski nezgrapno prevedena kao
"Mussulman". Uvek itamo i zaista itamo samo i jedino Muzelman, ta god da samo
itanje znai. Nisam uspeo da pronaem nikakvu raspravu o moguoj vezi izmeu ove
sada hebrejske rei i rei "muslimani" (na hebrejskom: Muslemim). Piui u svojoj knjizi
Ogledala unitenja, inae na engleskom jeziku, o Ka-Zetniku i drugima, Omer Bartov
objanjava da je mussulmen re "koja je nastala iz nemake rei za muslimana [sic], a
esto su je koristili zatvorenici u nacistikim koncentracionim logorima da opiu
najmravije u logoru" (Bartov, Mirrors of Destruction, 14). U itavoj knjizi Bartov i dalje
pie "Mussulman" i "Mussulmen". U indeksu na kraju knjige postoje dve upadljive
stavke: jedna za "muslimane" (str. 140: "Heroji i muenici iz davnih vremena pojavili su
se ponovo na bojitima dvadesetog veka, ponavljajui rtve i zverstva svojih predaka.
Tako Hrvati opisuju Srbe kao 'etnike', dok Srbi Hrvate nazivaju 'Ustaama', a muslimane
vide kao 'Turke'"), i jedna za "Mussulmen" (str. 14, 174, 178, 186, 193, 195-96, 199, 279
n. 94 i 287 n. 29). Da se Bartov kojim sluajem posluio drugaijim pisanjem rei kada je
govorio o nemakom poreklu rei "Mussulmen" na str. 14 ("Muslim" umesto "Moslem"),
da li bi ove dve odrednice nosile isti broj stranice? I konano, s kakvim sve posledicama?
126. Ka-Tzetnik, Moni, 116-117 / H 100.

Prevod: Vesna Bogojevi

Dodatak 2. Le zakona: Mesija i musliman

Ova figura najverovatnije konstituie pravi smisao podele

jednog jedinog Mesije (poput jednog jedinog Zakona) na dve
jasno odeljene figure, od kojih se jedna troi u vrenju istorije,
dok se druga dogaa, da tako kaemo, prvi dan nakon njegovog
dolaska.
oro Agamben, "Mesija i suveren"
Ostale neemo nazvati podanicima, ve neprijateljima Boga.
Tomas Hobs, De cive

"I smo postojanje filozofije", pie oro Agamben, "uvek ve stoji u temeljnom odnosu sa
zakonom, i svako filozofsko delo je uvek, sasvim doslovno, odluka o tom odnosu."1 Ova
ocena otvara jednu "zonu nerazluivosti" izmeu prava i filozofije.2 itanje i bavljenje takvim
zonama nije samo Agambenov politiko-filozofski imperativ, on konstituie njegove spise
kao dela koja se i sma smetaju u tu zonu, izmeu filozofije i prava, izmeu filozofije i
politike. Ali ovaj politiko-filozofski imperativ jo uvek mora da postavi pitanje o odluci koja
je dovela do iezavanja "zone nerazluivosti" izmeu ona druga dva, moda ne nuno
razliita tela teologije i politike. U ostatku knjige baviu se upravo ovom zonom, onako
kako se ona artikulie u Agambenovom itanju mesijanskog ("figura putem koje se religija
suprotstavlja problemu Zakona") kod Valtera Benjamina i Franca Kafke.3
Da bismo se vratili na "nezgodan odnos izmeu filozofije i prava", moramo najpre da
razmotrimo da ono to Agamben podrazumeva pod "pravom" jeste "itav ifrovani tekst
tradicije", odnosno tekst religijske tradicije, koji on opisuje kao "islamski arijat, jevrejsku
halaku, i hriansku dogmu".4 Zakon je, dakle, teoloki zakon i, kako to pokazuje re "sveti" u
idiomu homo sacer, malo je razlike izmeu prava i teologije, izmeu pravnog i teolokog.5
Odluka filozofije u vezi sa ovim "nezgodnim odnosom" sa pravom uvek e biti i teoloka.
itati pravo kao teoloko, odnosno, itati zakon i teoloko, otvara ono to bi mogla biti ista
(ili moda neka druga) zona nerazluivosti. Ali govoriti o nerazluivosti izmeu prava i

teologije, prava i religije, onako kako se ta nerazluivost pojavljuje u Agambenovom delu o

mesijanskom i njegovom odnosu prema homo sacer, ne znai prosto pomeati ih; ali ak i ako
do meanja doe, to sigurno ne treba shvatiti kao poslednju re. Jer, bilo kako bilo, ova
poslednja re ne bi ostala bez opomene i ostatka, ostatka tela zakona, tela u zakonu. Ne
iznenauje to se Agamben okree Kafki (i Benjaminu) kako bi pokrenuo pitanje ostatka, jer
itati pravo kao teoloko znai u isti mah preispitati ivot koji se odrava u odnosu prema
njemu, i pitati da li teoloko telo zakona i u zakonu jo uvek ivi. A povrh svega, itati ovo
telo zakona i telo u zakonu znai pozvati na "paljivo i nepristrasno razgranienje zasebnih
podruja politikog i religijskog", "da bi se razumela istorija njihovog presecanja i sloenih
odnosa".6 Takvo razgranienje dovee do mogunosti ili nemogunosti da ostatak itamo kao
teoloko-politiki.

Residua desiderantur

Ostatak je teoloko-mesijanski pojam.

oro Agamben, Ostaci Auvica

Formulisno takorei kao Urzelle, "elija-zametak" knjige Homo Sacer, jerusalimsko

predavanje iz 1992., "Mesija i suveren", upuuje na teoloku genealogiju Agambenovog
objanjenja "suverene moi i golog ivota".7 Umesto grkog ili rimskog zakona, na poetku
nalazimo jevrejski zakon. Ili jo preciznije, na vratima koja vode do njega stoji mesijansko,
iji "sutinski karakter" moda predstavlja "njegov naroiti odnos prema zakonu".8 U ovom
odeljku slediu protokole itanja koje je Agamben postavio u svom tekstu o Mesiji, tekstu u
kojem Kafka (i Benjamin o Kafki) zauzima kljuno mesto razlozi e uskoro postati jasni.
Upisane u sloenu mreu itanja (Agamben priziva Kafkine najpaljivije itaoce Valtera
Benjamina, Geroma olema i aka Deridu), Kafkine parabole otvaraju pitanje mesijanskog
kao problema tumaenja, a s njim na povrinu isplivava i prisni odnos teologije sa pravom, i
prava sa politikom. Parabole nas uvode "pravo u milje Kafkinog sveta", sledei trag
mesijanskog i uprizorujui ga. One uobliavaju svet u kojem "nakaznosti, koje e Mesijina
misija imati da ispravi jednog dana", ne deluju samo na na oseaj mesta: "nema sumnje, one
su nakaznosti neeg vremena takoe".9 No, ipak, pokazae se da se ovo uprizorenje

mesijanskog ne odnosi na bilo kojeg Mesiju. Upravo "jedna od najprotivrenijih mesijanskih

zajednica, poput one abataja Cvija, koji je uio da je 'krenje Tore zapravo njeno
ispunjenje'", konstituie onaj povlaeni primer, a verovatno i naizmenini i skriveni poetak
za genealogiju moderne politike, za genealogiju onog homo sacer.10 Umnogome nalik na
mesijansko doba, koje razjanjava "strukturnu analogiju koja povezuje pravo u njegovom
izvornom stanju sa stanjem izoptenosti", upravo taj "najradikalniji" od svih "mesijanskih
pokreta", pokret abataja Cvija, naizmenino razjanjava i najavljuje najviu istorijskopolitiku taku Agambenove genealogije onog homo sacer.11 Najzad, mesijansko bi moda
moglo da barem donekle razjasni oigledni prelaz, odnosno, odnos, od "sile zakona"
(olemovo "biti na snazi bez znaaja") do "forme zakona" (Kantova "jednostavana forma
zakona") i, napokon, do lea zakona.
Und er lt es gehen
Alles, wie es will,
Dreht, und seine Leier
Steht ihm nimmer still.
A on puta, eto,
Sve da ide kako hoe,
Samo nek' se okree
kao njegov vergl
to nikada ne zastaje
Vilhelm Miler, "Dier Leiermann"12
Kafkina parabola "Die Wilden, Divljaci",13 najutvarnije govori o "pravom smislu podele
jednog jedinog Mesije (poput jednog jedinog Zakona) na dve jasno odeljene figure".14 U njoj
se "mesijanska muzika" (o kojoj je govorio Jakob Taubes) pojavljuje kao teskobna muzika
ivota, "ivota u naponu snage".15 "Taj vergl", pie Kafka, "ume da odsvira samo jednu
melodiju", a pokree ga venost, "venost u osobi" koja "okree ruku" vergla. Ako je, kako
tvrdi Agamben, Kafka smatrao da je "mesijansko u isto vreme i ukidanje i ispunjenje onog
'kao da'", te da "onaj ko ispunjava mesijanski poziv vie ne raspoznaje to kao da, vie ne
raspolae slinou",16 onda rei da venost, die Ewigkeit a ne veno, das Ewige
"pokree" ivot, znai staviti u pogon mesijansku logiku. To znai putem analogije
uspostaviti krhku strukturu transcendentnosti, prema kojoj je vergla ili odsutan iz sveta

instrumenta, koji, na kraju krajeva, nema snagu, nema nikakvu vlastitu silu, ili, pripadajui
"nekom drugom svetu" i "nekom drugom vremenu", vergla venost u osobi ipak uspeva
da bude "prisutan u ovom svetu i vremenu".17 Navodim itavu Kafkinu parabolu.
Onim divljacima za koje kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, ili, tavie,
da vie nemaju ak ni tu enju, ve smrt ezne za njima, a oni joj se preputaju
naputajui sebe, ili, tavie, ak joj se ni ne preputaju, nego padaju u pesak na obali i
nikada vie ne ustanu tim divljacima ja sam veoma slian, a moji su srodnici, zapravo,
svuda uokolo, ali zbrka je na ovim prostorima tolika, uzburkanost je poput talasa, koji se
podiu i padaju, danju i nou, a braa putaju da ih nose. To se u ovoj zemlji zove
"pomoi nekome da ustane"; svi su ovde uvek spremni na takvu pomo. Svako ko se
moe sruiti, i ostati da lei, bez razloga [ili: bez osnove, bez povoda], uliva strah kao da
je sm avo, a sve zbog primera, zbog smrada istine, koji iz njega izbija. I sigurno se
nita ne bi dogodilo; jedan, deset, itav narod, moe ostati da lei, i nita se ne bi
dogodilo; ivot e se u naponu snage nastaviti ba kao i pre; tavani su jo uvek krcati
zastavama koje se nikada nisu razvile; taj vergl ume da odsvira samo jednu melodiju, ali
ruicu pokree venost u osobi. Ali strah! Kako ljudi uvek nose vlastitog neprijatelja,
ma kako nemoan on bio, u sebi18

Nemonost koja se upisuje kroz itav ovaj tekst sigurno bi doprinela tome da se muziki
instrument, ivot, lii svake njegove sile, odravajui tako potrebu za spoljanjim verglaem,
nekom spoljanjom i ak boanskom silom ili moi.19 Ipak, ostaje nejasno da li Kafkina
sintaksa zaista dozvoljava da se muziki instrument na bilo kakav izvestan nain odredi kao
figura koja oznaava ivot. Jer, moda na tavanu nalazimo nerazvijene zastave i
"jednomelodijski" vergl, samo ako ivot, moan i snaan ivot, ide dalje. Prema takvom
itanju, dakle, venost ne bi bila spoljanja tavanu,20 venost bi bila ta koja okree ruku
vergla, tog slepog putnika, kada ivot, "ivot u naponu snage", ide dalje. Venost, kao snaga
ivota koja ivotom upravlja iz spoljanjosti ivota, ili kao snaga ivota u ivotu, nalazi se u
isti mah i izvan i unutar tog "muzikog" poretka.21
Tumaenje ove parabole vrti se oko mogunosti da se unutranjost razlui od spoljanjosti,
odnosno, oko utvrivanja da li su unutranjost i spoljanjost relevantne kategorije tumaenja.
I dok jedno itanje smeta venost na rubove ivota, drugo uvodi ovu figuru spoljanjosti

(vergla naspram instrumenta) u jedan prostor unutranjosti unutar kojeg ne postoji

spoljanjost na tavan. To bi, bez sumnje, potvrdilo da "neki drugi svet, neko drugo vreme"
uspevaju da budu "prisutni u ovom svetu i vremenu".22 ivot, kao dnevni viot i "u dnevnom
ivotu", bio bi, zapravo, "jedini ivot koji imamo", kako to kae Kafka u paraboli "O
parabolama".23
Rasprava o koncepciji zakona u Kafkinom delu, rasprava izmeu Geroma olema i Valtera
Benjamina postavlja pitanje takvog ivota, "jedinog ivota koji imamo", istraujui odnos
(sile) zakona prema ivotu, kako nam to pokazuje Agamben. Rasprava se, dakle, u potpunosti
odnosi na "naroiti problem koji upravo mesijanizam mora da prizove".24 To ne znai da
Kafka nije sistematino razvrgavao mesijanizam i teologiju, zajedno sa knjievnou i
tumaenjem.25 No, ipak, hermeneutika alternativa u ovoj paraboli osnauje njene mesijanske
dimenzije (zakon i ivot), budui da bi smetanje venosti "u" potkrovlje, na tavan ili "izvan"
tavana, na rubove ivota, "dovelo do istog", kako to ispravno kae Benjamin.26 U oba sluaja,
kako ve i sma parabola naglaava, "nita se ne bi dogodilo". Smatrati da postoji vergla,
osoba, i transcendenti subjekt, venost, znai odravati sebe u poretku "kao-da" (kao da je
ivot muziki instrument, kao da je venost osoba). To znai odravati venost, subjekt, ili
zakon kao "biti na snazi bez znaaja", kako to kae olem.27 Upravo zato je ono to sluamo,
u stvari, "mesijanska muzika". To je za Kafku pitanje mesijanskog, koje je "u isti mah i
ukidanje i ispunjenje onog kao da, a subjekt koji eli da se beskonano odrava u slinosti (u
kao-da) dok promilja vlastitu propast jednostavno gubi partiju."28
Kafkina parabola govori o mesijanizmu zato to otvara jednu "zonu nerazluivosti" izmeu
ivota i njegove figure, izmeu ivota i onoga to njim upravlja, to ga pokree i "okree
ruku", izmeu ivota i venosti, izmeu ivota i zakona. Poput prouavaoca prava koji su
zaokupljali Benjamina, olema, Deridu, i sada Agambena, i mi se pitamo da li smo izgubili
venost (kao figuru transcendencije) ili samo nismo u stanju da je deifrujemo. I kao to je
Benjamin predosetio, i jedno i drugo "izlazi na isto" sve dok prouavaoci prava zagovaraju
silu venosti (sila zakona kao izgubljena ili neodgonetljiva termini kojima barataju
Benjamin i olem u svojoj prepisci).29 Srodan "neznatnom izmetanju koje kao da sve
ostavlja kao to je bilo",30 Kafkin mesijanizam ("i nita se ne bi dogodilo") pobrinuo se za
nerazluivost odnosa sa zakonom koji vie nije zakon.31

To je barem ono to nam Agamben nudi kao benjaminovsko itanje mesijanizma ("Pokuau
da posredno predstavim Benjaminovu koncepciju mesijanskog zadatka u obliku tumaenja
jedne od Kafkinih alegorija", pie Agamben).32 I dok olem insistira na tome da je odnos sa
zakonom zapravo odnos u kojem zakon "ne oznaava" ali se ipak "potvruje injenicom da je
na snazi", Benjamin se, prema Agambenovom objanjenju, protivi "olemovoj ideji o biti na
snazi bez znaaja".33 Benjamin tvrdi da "zakon koji je izgubio svoj sadraj prestaje da postoji
i postaje nerazluiv od ivota". Prema Benjaminovom itanju, Kafka najavljuje "ispunjenje
zakona", njegovu nerazluivost od ivota nad kojim treba da vlada.34 U saglasju sa Kafkom,
Benjamin ne doputa da "bilo koja forma zakona ostane na snazi izvan svog sadraja".35
ivot, dnevni ivot, ivot u punoj snazi, takoe bi bio muziki instrument koji, budui da ne
ide ni uz ta sa svojom jedinom melodijom, ostaje da lei na krcatom tavanu.
Da li je onda olem bio u pravu, ili samo nije razumeo Benjamina (i Kafku) kada je izrekao
optubu kako je njegovo "iskljuenje teologije" otilo predaleko?36 Kada je re o Kafkinom
delu, pitanje ostaje nerazluivo; ipak, Benjamin nam doista daje nekoliko nagovetaja o cilju
ka kojem stremi njegovo itanje: jedan odeljak svog eseja o Kafki Benjamin naslovljava
"Mali grbavac",37 i onda se nepopustljivo brani kako "ne samo da bez oklevanja prepoznajem
teoloku mogunost kao takvu ... ve isto tako tvrdim da moj esej ima vlastitu opsenu iako
dodue zakrivenu teoloku stranu".38 Dakle, i za olema i za Benjamina, Kafkine parabole
ne ukidaju teologiju, ve je sadre. Kafikine parabole strukturisane su nunou koja je
teoloko-politika, odnosno mesijanskim kao "nekom vrstom teologije koja se prenosi
apatom i bavi se ozloglaenim i zastarelim pitanjima".39 Ali ono to ostaje da lei, ono to
lei na tlu bez osnove, u isti mah ostaje da se proita kao ostatak, kao teoloko-politiki
ostatak. Poeli smo da itamo mesijansko onako kako je ono upisano u paraboli "Divljaci".
Moramo se i dalje zalagati za one koji su ostali, ostali naputeni, za te divljake.40
Nema sumnje, "Divljaci" su parabola u kojoj apsolutni gubitak ne dozvoljava da bilo ta, bilo
kakva venost ili zakon, odri svoju transcendentnost. Nemogunost da se razlui da li je
venost zapravo figura verglaa ivota, ili je moda sklonjena na krcati tavan zajedno za
neiskorienim zastavama i naputenim instrumentima ili i jedno i drugo pokazuje da je
ono to preostaje ivot, "ivot u naponu snage", jedini ivot koji imamo. Ovaj gubitak
venosti, njegova nerazluivost, da li je zakon ili ivot, konstituie jedno iskustvo
naputenosti ukoliko takve rei ("konstituisati", "iskustvo") ovde uopte imaju smisla.
Setimo se jo jednom Benjaminovih rei o Kafkinom tavanu: to je "mesto odbaenih,

zaboravljenih predmeta".41 Parabola dovodi "iskustvo naputenosti do krajnosti" i pokazuje

kako "naputenost moe biti istinsko iskustvo kao takvo, jedino kada je iskustvo naputenosti
osloboeno svake ideje zakona i sudbine (ukljuujui i Kantovu formu zakona i zakon na
snazi bez znaaja)".42 Odatle proizlazi nova ideja moe se ak rei nova "mesijanska ideja"
u kojoj "odnos naputenosti nije odnos" i u kojoj "biti-zajedno ... nema formu odnosa".
Opisujui ovaj ostatak, ovo ostajanje bez odnosa, Kafkina parabola odraava "pokuaj da se
politiko-socijalni factum vie ne promilja u formi odnosa".43
Sledei Kafku, Agamben poziva na miljenje u kojem, dakle, odnos vie nije preovlaujui
termin i u kojem se razlika razmatra "izvan svake forme povezanosti".44 Pre nego to se
vratimo na uasnu "mesijansku muziku" koja sve vreme svira u pozadini, elim da razmotrim,
poevi od sintakse i interpunkcije, nain na koji Kafkin tekst uzima u-deobu u tim
razmatranjima, praznei tekstualne elemente odnosa kao pripovedanja i odnosa, uzronog i
nekog drugog odnosa koji tekst ipak uspeva da odri ("oni divljaci za koje kau", o kojima
se pria, erzhlt). Poput "bratske gupe" koja se ve rastopila u ritmu talasa, i ovaj tekst se
lomi na nepovezane kratke reenice, delove reenica, koje neuverljivi zarezi i samoumnoavajua ponavljanja postavljaju jedne pored drugih.45 Takva umnoavanja, ponavljanje
rei mehr u oder vielmehr ("ili tavie") koja bledi i gubi se u nicht einmal mehr ("nikako ne
vie") i u niemals mehr ("nikad vie"), odzvanja ritmikim ponavljanjem jedne druge parabole
u kojoj "neki drugi Abraham" prekida pripovest. (Kafkini divljaci na vie naina ispunjavaju
obeanje dato Abrahamu, obeanje da e mu se potomci umnoiti, da ih bude "kao zvijezda
na nebu i kao pijeska na brijegu morskom".)46 Ili tavie, ona naglaavaju i najavljuju jo
jedno ponavljanje, ovog puta es ist wegen ("to je zbog toga") a "bez povoda" koje dostie
vrhunac tamo gde je "primer", Beispiel, podjednako kriv, povod isto toliko nemogu i
nepodnoljiv, koliko i "smrad istine".47 Kao bia koja ak ni ne eznu da budu to jest, strogo
uzev, bia koja, ispranjena od onoga conatus, vie to nisu, vie ne postoje divljaci nisu ak
ni obdareni atributom naputanja ili preputanja: oni padaju i naputeni su, istovremeno
ispunjavajui i ukidajui abrahamsko obeanje u kojem se umnoavanje (mehr) u pesku i kao
pesak, na obali ve rastopilo u morskim talasima. Ako se uopte moe govoriti o njihovoj
smrti (kao u "njihov vlastiti neprijatelj"), ona ih nosi, bez temelja i osnove (Grund), bez
obzira na mnotvo neitljivih uzroka (wegen, seinetwegen) koji ostaju. Divljaci, braa,
doputaju da ih nosi njihov neprijatelj, dok ga oni nose. A ipak, nositi (tragen) "se" nije neto
to radi subjekt, bez obzira da li je re o talasima ili ljudima on je nemoan koliko i
unutranji neprijatelj.

Postavljeni jedni do drugih, braa i neprijatelji politike prijateljstva artikuliu jedan drugi
sloj razdruivanja, sloj u kojem ne ostaje nijedan odnos osim forme odnosa.48 Parabola se
predstavlja kao ispriana, erzhlt, rcit, u kojoj se "nita ne bi dogodilo", ak ni odnos, a
"itav narod moe ostati da lei i nita se ne bi dogodilo". Forma odnosa odrava se figurom
koja nosi ovu parabolu jo dalje, ukidajui joj vremenski, narativni nastavak. Ova figura, ova
slinost, Gleichnis, prenosi "Ja" iz bratstva divljaka u bratstvo brae za koje je vezananevezana odnosom-neodnosom posedovanja i pripadanja ("tim divljacima ja sam veoma
slian", gleiche, "a moji su srodnici, Stammesbrder, "zapravo, svuda uokolo"). I ba kao to
ljudi nose "vlastitog neprijatelja", a njihovu brau nose talasi, tako i mi susreemo ovo "Ja"
kako se "die i pada danju i nou", ako ne ve nou i po magli, kao jo jedan od "onih
vlasnika moi u stalnom, sporom kretanju, diui se i padajui".49 Njega pre-nose, "Ja" je
meta-forizovano i para-bolizovano, u-poreeno, i smo parabola (Gleichnis) divljaka, na
strani divljaka, kao ilustracija i primer njihove naputenosti.
"Ja" tako postaje jedan od "onih neobinih prenosilaca rei" zbog kojeg je "donekle teko
govoriti na uverljiv nain o poetskom izrazu".50 U "vlastitom" pripadanju-u-naputenosti, "Ja"
se ne nalazi ni unutra ni izvan, nalazi se i unutra i izvan, "bacakaju ga u tom perifernom depu
koji nekako" dodiruje bratsku grupu "ali nikako ne dolazi u dodir sa njom".51 "Ja" postaje bilo
ko, svako, "svako ko se moe sruiti i ostati da lei bez razloga", ono "uliva strah kao da je
sm avo", i moe biti jedno ili dvostruko, moe ih biti deset ili itav narod, mono, mchtig,
koliko i ivot, i nemono, ohnmchtig, koliko i unutranji neprijatelj.52 "Ja" je figura
neizvesnosti koja "najverovatnije konstituie pravi smisao podele jednog jedinog Mesije ... na
dve jasno odeljene figure, od kojih se jedna troi u vrenju istorije, dok se druga dogaa, da
tako kaemo, prvi dan nakon njegovog dolaska".53

Muslimani
Nuda s kojom se ovek pojavljuje pred sudom pravde verovatno
stvara oseaj slian onom koji imamo kada prilazimo kovezima to su
godinama leali zakljuani na tavanu.
Valter Benjamin, "Franc Kafka"

Odnos prema zakonu uvek je prekinut, bez odnosa.

ak Derida, "Pred zakonom"

U knjizi Homo sacer postoji jedan neobian moment koji postavlja pitanje pripadanja i
naputanja, pitanje pripadanja-u-naputenosti, bacajui nekakvo tamno svetlo na onaj ostatak
koji konstituiu i de-konstituiu "Divljaci". Poto je oro Agamben homo sacer definisao
kao "osobu koja je prosto izoptena iz ljudskog suda, a da pri tom nije uvedena u carstvo
boanskog zakona", on poinje da nam objanjava osobiti modus izuzetka prema kojem
"homo sacer pripada Bogu u formi nertvovanja".54 Ovo nepotpadanje pod boanski zakon i
istovremeno pripadanje Bogu moemo razumeti kao strukturu izuzetka kao ukljuene
iskljuenosti, kako je Agamben opisuje.55 A ipak, i dalje se pitamo kako da objasnimo
pripadanje koje se ne bi nalo unutar zakona. A to pitanje postaje jo urgentnije kada
Agamben ustvrdi kako je zadatak politike teorije da pronae mesto koje bi bilo ispranjeno
od odnosa, a naroito od odnosa prema zakonu, ak i u kljuu izuzetka, ak i kroz zabranu
koja bi subjekta prognala iz zakona: "Iz paradoksa suvereniteta emo izai i krenuti ka politici
osloboenoj svake zabrane jedino ako budemo u stanju da mislimo Bie naputenosti izvan
granica bilo koje ideje zakona (ak i one prazne forme zakona koji je "na snazi bez
znaaja")."56 Ne bih bio u stanju da odgovorim na ovaj zastraujui imperativ, ali elim da
naglasim kako nam jo uvek preostaje da iitamo njegovu teoloku dimenziju. Moje je
pitanje, dakle, na koji nain homo sacer "pripada" Bogu? I da li je to pripadanje jo uvek
nekakav odnos?
"Pripadanje", appartenanza, je upravo ono to je, kako Agamben tvrdi, njegovo ispitivanje
dovelo u pitanje. Nije, dakle, re samo o tome da se "nijedan pokuaj utemeljivanja politikih
zajednica na nekakvom 'pripadanju'" ne moe vie ni zapoeti, a jo manje ozakoniti, nego
treba rei i da takav odnos nikada nije ni bio temelj politike: "izvorni politiki odnos jeste
zabrana (stanje izuzetka kao zona nerazluivosti izmeu spolja i unutra, izmeu iskljuivanja i
ukljuivanja)."57 Ali naputanje pripadanja svojstveno je i onoj "figuri najvee krajnosti",
figuri "bia kojem su ponienje, uas i strah oduzeli svu svest i svu linost, uinivi ga
apsolutno ravnodunim".58 Muselmnner, odnosno muslimani, jesu ako jesu ta bia "za
koja kau da nemaju nikakvu drugu enju do da umru, odnosno, da vie nemaju ak ni tu
enju, ve smrt ezne za njima a oni joj se preputaju naputajui sebe".59 Ogoljeni su i
preputeni naputenosti njihovom vlastitom nemonom neprijatelju koju uvek nose u sebi.

Naputen, a opet paradoksalno smeten u nekakvu druinu, musliman pripada bez zakonitosti:
"nije on, poput njegovih saputnika, iskljuen samo iz politikog i drutvenog konteksta kojem
je nekada pripadao", on "vie ni na koji nain ne pripada svetu ljudi, ne pripada ak ni
zastraujuem i opasnom svetu logoraa koji su ga jo na poetku zaboravili". Musliman se,
dakle, "kree u apsolutnoj nerazgovetnosti injenice i zakona, ivota i juridikog pravila, i
prirode i politike".60 Odzvanjajui istim onim reima kojima Agamben opisuje Benjaminovo
tumaenje Kafke ("zakon koji je izgubio svoj sadraj prestaje da postoji i postaje nerazluiv
od ivota"),61 musliman svedoi o situaciji u kojoj je izuzetak postao pravilo, i gde se "zakon
koji tei da se u potpunosti preobrati u ivot" istovremeno "sukobljava sa ivotom koji je
apsolutno nerazluiv od zakona".62
Primo Levi pie kako "svi priznaju" taj zakon o kojem svedoi musliman.63 A opet, moramo
razumeti utvarne, proganjajue potekoe koje se javljaju u jednom takvom priznanju, naime,
kada naputanje divljaka priznajemo i prepoznajemo kao figuru muslimana (i, moda jo pre,
kada u muslimanu prepoznajemo figuru logoraa). Ali dok pokuavamo da itamo Kafkin
tekst svejedno moramo da se pozabavimo pitanjem koje on postavlja, tim imperativom kojem
Kafka preputa svoje itaoce. Uprkos "prorokim" opisima, Kafkina parabola nas poziva da
se vratimo pitanju teoloko-politikog, pitanju onoga homo sacer i Muslimana, i njihovom
pripadanju bez zakonitosti, njihovom "drutvu" i "pripadanju Bogu". Zato se Agamben okree
upravo Primu Leviju kada u knjizi Ostaci Auvica nastavlja niz ispitivanja koja je zapoeo u
knjizi Homo sacer.
"Tamo gde je ovek sam i gde je borba za ivot svedena na svoj prvobitni mehanizam, ovaj
nepravedni zakon je otvoreno na snazi, i svi ga priznaju. ... Sa muslimanima, tim ljudima u
raspadanju, ne vredi ni razgovarati ... a jo je bezvrednije druiti se sa njima."64 "Iako ih
bezbrojna gomila slinih guta i kosi iz korena, oni i dalje trpe i vuku se u svojoj tupoj, tesnoj
samoi, i u toj samoi umiru ili nestaju."65 "Skotrljali su se niz padinu do dna", i poput
Kafkinih divljaka koji "padaju u pesak na obali", izgledaju kao "potok koji tee ka moru".66
"Oni, Muselmnner, potonuli, oni su sr logora, bezimena gomila koja se stalno iznova
obnavlja a uvek ista, gomila ne-ljudi to koraaju i rade u tiini. ... Oklevamo da ih nazovemo
ivim: oklevamo da njihovu smrt nazovemo smru, pred njom oni nemaju nikakvog straha,
jer toliko su ve umorni da bi uopte bili u stanju da ita razumeju."67

Dakle, "nakon" mesijanskog, muslimani "jesu" ostatak. Ali kako ostatak moe biti "teolokopolitiki"? Kako oni oni, muslimani mogu "pripadati Bogu"? Ako se Kafka zaista bavio
mesijanskim u svojoj paraboli "Divljaci", ako se zaista bavio teoloko-politikim, onda je to
bilo kroz figuru odsustva ili iezavanja. Pitanje: ta se dogaa kakva vrsta dogaaja nastaje
kada se zakon raspline "u" ivot, ili kada se raz-lui od ivota, "ivota u naponu snage", to
se pitanje vrti oko pitanja ivota bez zakona, pripadanja bez zakonitosti, koje se, pak, u
Agambenovom tekstu, oblikuje kao "pripadanje Bogu". Primo Levi nam nudi jedno itanje
ovih pitanja i rudimente odgovora koji su nam sve do sada izmicali. Levijev odgovor uvodi
nas pravo u raspravu o mesijanizmu i u srce olemovog doprinosa naem razumevanju
mesijanizma. Levi potvruje Agambenov gest, prema kojem Mesija konstituie onaj
neophodni korak, moda jedan alternativni poetak, u genealogiji onoga homo sacer, korak
koji nas dovodi do muslimana. Levi ukazuje na mesijansko poreklo muslimanovog
naputanja. "Boanska iskra", pie Levi, "u njima je mrtva".68
Upravo je Gerom olem na najiscrpniji i najpodrobniji nain objasnio znaaj ovoe "boanske
iskre ", "sile svetosti, iskre boanske svetlosti",69 "iskre svetog to se po svim ljudima rasipa"
i "to se mora vratiti domu svom".70 Ovom boanskom iskrom olem je objasnio "traginu
dijalektiku" prema kojoj je "zadatak samog Mesije ... da ostvari mistinu misiju: da oslobodi i
'uzdigne' iskru svetosti i svetih dua".71 Ono to olem naziva "jevrejskom varijacijom drevne
zamisli o descensus ad inferos",72 zapravo je jedan katastrofini dogaaj u kojem Jevrejin
postaje musliman, u kojem "Mesija mora da ivi sa 'Turinom', jer kako se izgon primie
kraju, i Mesija mora biti izgnan".73 Ovaj dogaaj koleba se izmeu tragedije i "okrutne
ironije" (Agamben), iznova upisujui neobjanjivu (i neobjanjenu) katastrofu: Jevrejin je
postao musliman. "Boanska iskra " koju je, kako priznaje Levi, musliman izgubio siavi u
pakao Auvica, sa uasavajuom tanou podudara se sa onim to se "troi u vrenju
istorije", sa silaskom u islam jedne egzemplarne figure mesije "koja je dostigla najvii novo
slave i uticaja nego ijedan jevrejski mesija nakon Isusa".74

Ili moda moramo da sa njim siemo u svet bezdana, u islam?

Jakob Taubes, Politische Theologie

Ova "potpuno neoekivana katastrofa" ostaje i danas teka i mutna koliko i pitanje teolokog
kod Kafke.75 Nije sluajno to dosledno uklanjanje znaaja teolokog (kao "snage bez
znaaja", prema olemovom izrazu) ponavlja to isto uklanjanje muslimana iz Jevrejina u
dvostrukoj figuri Mesije Mesije i muslimana, Mesije i Muselmann i nije sluajno to, u
stvari, ostaje na snazi. Umesto da se bave znaajem islama (ili moda bolje rei, znaajem
singularnog imena Muslemann), istraivai i dalje zanemaruju kljune teoloke momente
(poput Levijeve "boanske iskre "), zajedno sa zagonetkom Auvica, koja je Jevrejina
preobratila u Muslimana.76 Islam (to sada ve "najteolokije" ime na svetu), i dalje je
neitljiva ifra ili znak za hrianstvo. Ili, prostije reeno, za religiju. Na primer, u okviru
izuavanja Kabale, Moe Idel je nedavno objasnio kako novija objanjenja vezana za
preobraenje abataja Cvija u islam treba zasnovati na "odjecima hrianske Kabale", te kako
njegovo preobraenje treba prouavati "u kontekstu dve suparnike religije, islama i
hrianstva", i kako, na kraju krajeva, "znaajan sluaj" abataja Cvija svedoi upravo o
"izravnom uticaju koji je hristologija izvrila na samog Cvija".77 Ili, kako to jedan drugi
naunik ukratko iznosi, Cvijevo "preobraenje u islam tumaeno je kao odjek prelaska
iberijskih Jevreja na katolianstvo".78
U skladu sa brisanjem one "zone nerazluivosti" izmeu Jevrejina i muslimana, i izmeu
teolokog i politikog, vodei poznavalac abatizma, Jehuda Libes, i dalje dri da
"mesijanizam konstituiu dve surpotstavljene tendencije: s jedne strane politiko i svetovono,
i s druge duhovno i onostrano."79 Libes pie kako je "abatajski mesijanski pokret bio pokret
prvenstveno religijskog, a ne politikog spasenja".80 Na taj nain Libes vri dvostruki gest
kojim naglaava, prilino neobino, znaaj islama u abatajizmu (znaaj koji nije lako pobiti,
naroito s obzirom na Cvijevo pismo svojim Stammsbrder: "Brao moja, znajte ... da je
Jedan Jedini, kojeg sam jedino ja vremenom spoznao i za kojeg sam mukotrpno radio, eleo
da prihvatim islam svim svojim srcem".81 abataj je ovo svoje pismo potpisao sa
"Muhamed".).82 Ali Libes svejedno iznova upisuje onu podelu kojom se teologija odvaja od
politike.
Teoloko objanjenje, prema kojem "Mesija nije stvarno postao Turin, nego jo vei
Jevrejin",83 poklapa se upravo sa uklanjanjem znaaja islama u sluaju Mesije i u sluaju
muslimana, Muselmann Jevrejina, Arapina. A to je jo vanije, poklapa se sa uklanjanjem
teoloke dimenzije, one "boanske iskre " o kojoj je Primo Levi svedoio. To da je ovo
svedoanstvo artikulisalo odsustvo boanskog ne moe se ni na koji nain prevesti u ono

apsolutno kao da je i ono, takoe, nestalo "ne ostavljajui traga ni u ijem seanju".84
Ukoliko je zakon (odnosno i ono teoloko) postao "apsolutno nerazluiv" od ivota, onda
znaenje ove nerazluivosti tek treba odgonetnuti. To je dogaaj koji se javlja ako se javlja
u zoni nerazluivosti i koji "dolazei u ne-dolaenje ... uspeva da se ne dogodi".85 Ali isto
tako, i u isto vreme, to moe biti pria o tome "kako se neto stvarno dogodilo kao da se nije
dogodilo".86 Izmeu Jevrejina i Arapina, izmeu politike i teologije, ne ostaje nita vie do
mesijanizam, nita vie do "neznatno izmetanje koje kao da sve ostavlja kao to je bilo".87 Es
wrde nichts geschehn. Nikako ne vie, i tavie, ne vie, nicht einmal mehr, neimals mehr, a
moda i nikad vie. "Kao da se nita nije ni dogodilo."88

Napomene

1. Agamben, "The Messiah and the Sovereign", u: Agamben, Potentialities, 161 / I 11.
2. Izraz "zona nerazluivosti" provlai se kroz itavo Agambenovo delo.
3. Agamben, "The Messiah", 163.
4. Ibid., 161.
5. Veza izmeu zakona i teologije je, razume se, povlaeno mesto mitovih razmiljanja.
Obnovljeno i produktivno interesovanje za pitanje toloko-politikog u delima Valtera
Benjamina, Franca Rozenzvajga, Geroma olema, Lea trausa, Ernsta Kantorovica,
Jakoba Taubesa, Hansa Blumenberga, i drugih, moe se, u stvari, podvesti pod jedan od
najsnanijih uticaja mitovog dela. Kao to je uoljivo iz njegovog dela, Agamben stoji
na samom elu promiljanja pitanja koja je postavio mit.
6. Agamben, Homo Sacer, 80.
7. Reju Urzelle upuujem na rei Franca Rozenzvajga koji objanjava kako je njegovo
pismo, iz 1917., bilo elija iz koje je nastala knjiga Zvezda iskupljenja (vidi: Franz

Rosenzweig's "The New Thinking"). Pre nego to je napisao Il tempo che resta, Agamben
nam je podario dva opsena itanja naina na koji se mesijansko odnosi prema stanju
izuzetka, prema "zakonu i ivotu", u kontekstu Kafkinog dela i tumaenja koja su dali
Valter Benjamin, Gerom olem i ak Derida. Prvo itanje, predavanje odrano u
Jerusalimu 1992, predavanje iz kojeg sam navodio, nazvano je "Mesija i suveren". Drugo
itanje nalazi se u knjizi Homo sacer, u poglavlju pod naslovom "Forma zakona". Ove
dve verzije se uzajamno dopunjuju na nain koji prevazilazi svaki razvoj, jer istovremeno
predstavljaju i izraz dva razliita, zasebna argumentativna gesta. U ovom poglavlju bavim
se upravo znaajem jerusalimskog predavanja i njegovog uticaja na itanje figure i istorije
onoga homo sacer.
8. Agambern, "The Messiah", 162. Kako Agamben objanjava, mesijanizam obuhvata
odnos izmeu boanske i ljudske sfere, bez obzira to se taj odnos shvata kao odnos
prekida. U "vreme Mesije" sud je izreen, a zakon je ostvaren. Ono to se, dakle, otkriva
jeste "skriveni temelj zakona", jer se status ovozemaljskog zakona dovodi u pitanje (Hoe
li Mesija potvrditi zakon? Hoe li doneti novi?). Mesijia je, dakle, nastavlja Agamben,
"figura kroz koju se religija sukobljava sa problemom Zakona, odluno se suoavajui sa
njim" ("The Messiah", 162-63).
9. Benjamin, "Franz Kafka", 135. Vano je, naravno, uoiti preokret od budueg ka
sadanjem vremenu u ovoj Benjaminovoj reenici.
10. Agamben, "The Messiah", 167.
11. Ibid., 169.
12. Wilhelm Mller, Werke (Gedichte I), 186.
13. U Kafkinim Nachgelassene Schriften und Fragmente, ova kasno napisana parabola,
pronaena na posebnom listu paira meu ostalima koje je sakupio Maks Brod, nema
naslov. U dovjezinom izdanju izdavake kue Schocken, stoji naslov "The Savages,
Die Wilden" koji koristim da ne bi bilo zabune (Kafka, Parables and Paradoxes, 120121). Izuzev jednog zareza, tekst iz edicije na nemakom jeziku, u izdanju izdavake kue

Fischer, isti je kao i u amerikom izdanju (Franz Kafka, Zur Frage der Gesetze und
andere Schriften aus dem Nachla, 84-85).
14. Agamben, "The Messiah", 174.
15. O "mesijanskoj muzuci", vidi: Jacob Zaubes, "The Price of Messianism", 596.
16. Agamben, Il tempo che resta, 45.
17. Agamben, "The Messiah", 168.
18. Tekst se zavrava bez ikakvog znaka interpunkcije. Razume se, Deridine opaske su
sasvim prikladne ovde: "Kao to znate, meu delima koja smo nasledili, postoje ona u
kojima jedinstvo, identitet i dovrenost ostaju problematini jer nam nita ne dozvoljava
da odredimo da li je nedovreno stanje dela stvar nekakvog stvarnog sluaja ili izgovora,
simulakrum koji je namerno smislio jedan ili vie autora naeg vremena i iz prolosti".
19. Nema sumnje, malo ta moe da odobri taj prelaz i unapreenje "die Ewigkeit in
eigener Person" u boansku mo. A ipak, kvaziteoloke raspre koje jo od poetka
okruuju pitanje teologije kod Kafke ne bi mogle da budu preispitane ako se ne bismo
jasno pozabavili ovim pitanjem. A takvo bavljenje bilo bi upravo u skladu sa
nerazluivou koja se postavlja u Agambenovom itanju, naroito u njegovom itanju
Kafke, na nain na koji ovde pokuavam da sledim.
20. Benjamin, "Franz Kafka", 112. Benjamin o tim "monicima" govori "najpre kao o
Gewalthaber, a onda kao o Machthaber", ime priziva komplikovan odnos izmeu
Gewalt i Macht o kojem pie u svom tekstu "Uz kritiku sile", "Zur Kritik der Gewalt".
Derida se podrobno bavi ovim parom termina u svom itanja Benjamina u tekstu "Sila
zakona: 'mistini temelj autoriteta'".
21. Venost je, stoga, u strukturnoj poziciji suverena koji se, "budui da ima legitimnu
mo da suspenduje zakon, istovremeno nalazi i izvan i unutar pravnog poretka"
(Agamben, "The Messiah", 161 / I 12). Benjamin primeuje da su "za Kafku muzika i
pevanje izraz ili barem znak bega, znamenje nade koja nam dolazi iz tog posrednog sveta

... u kojem se pomonici oseaju kao kod kue" (Benjamin, "Franz Kafka", 118). Neto
pre ovoga, on za te pomonike kae da "nisu ni lanovi, a nisu ni stranci bilo kojoj od
ostalih grupa figura" (117).
22. Agamben, "The Messiah", 168.
23. Kafka, "On Parables", u: Parables and Paradoxes, 10 [upor. Franc Kafka, "O
parabolama", u: Izabrana dela, knj. 4 Celokupne pripovetke, preveo Branimir
ivojinovi, NOLIT, Beograd, 1978, str. 466 prim. prev.]
24. Agamben, "The Messiah", 167. Vidi jo: zanimljivu raspravu Erika Santnera o
Agambenovom itanju u kontekstu mesijanskog (Santner, The Psychotheology of
Everyday Life, 40-44).
25. O ovom razvrgavanju tumaenja i knjievnosti, vidi: Avital Ronell, "Doing Kafka in
The Castle".
26. Benjamin, navedeno u: "The Messiah", 171.
27. Agamben, "The Messiah", 169-71.
28. Agamben, Il tempo che resta, 45.
29. Treba primetiti da je vratar u prii "Pred zakonom" opisan kao mchtig, ime podsea
na mo ili vlast "das mchtige Leben".
30. Agamben, "The Messiah", 164.
31. Za raspravu o tome kako sintagma "kao da" strukturie odnos sa zakonom kao
zakonom, vidi Deridino itanje Kanta u: "Before the Law", 190. O vanosti "kao da" kod
Kafke, vidi: Alan Udoff, "Introduction: Kafka's Question".
32. Agamben, "The Messiah", 172 / I 20.

33. Ibid., 169.

34. Agamben, Homo Sacer, 53.
35. Ibid.
36. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem, 19321940, 123;
Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 19331940, 154. Agamben navodi iz
olemovog pisma u "The Messiah", 169.
37. Mali grbavac koji se krije ispod stola i vodi sa sobom "tene obueno u tursku nonju,
sa nargilama u gubici" predstavlja uvenu figuru za "teologiju, koja je danas, kao to
znamo, sva smeurana i sklonjena izvan vidnog polja", verovatno na tavan (Benjamin,
"Theses on the Philosophy of History", u: Illuminations, 253). U Kafkinom tekstu se za
grbavca koji e "nestati s dolaskom Mesije" kae da se "u izopaenom ivotu osea kao
kod kue" (134). Upravo to nestajanje (i taj ivot) treba itati.
38. Benjamin olemu, 20. jul 1934., u: Correspondence, 128; Briefwechsel, 159.
39. Benjamin olemu, 12. jun 1938, u: Correspondence, 225; Briefwechsel, 272.
40. Drei se teoloko-politike konfiguracije koju je razvio Kafka, dok itamo parabolu
"Divljaci" nuno dolazimo do one Deridine opaske o Kafkinoj prii "Pred zakonom"
("Re je istovremeno i o poreklu knjievnosti i o poreklu zakona poput mrtvog oca,
ispriane prie, glasina koje kolaju, bez autora, bez kraja, neizbena i nezaboravna pria",
199 / F 117) i, naravno, pristupamo knjizi Totem i tabu i "onima koje nazivamo
divljacima", die sogennante Wilden, "plemenima", jene Vlkerstamme, "koje su
antropolozi

okarakterisali

kao

najnazadnije

najbednije

divljake",

die

zuruckgebliebensten, armselingsten Wilden (Sigmund Freud, Totem and Taboo, u: The

Standard Edition, 13:1). Kao i darvinovskoj "bratskoj grupi", die Bande des Bruderclan,
koju Frojd ubacuje u svoje objanjenje.
41. Benjamin, "Franz Kafka", 133.

42. Agamben, Homo Sacer, 60.

43. Ibid., 60 / I 70.
44. Ibid., 61.
45. O interpunkciji vidi: Agamben o Delezu i dvotaki, o "ne-odnosu" koji proizvodi
agencement dvotake. Agamben primeuje da jedino zarez moe da doe na mesto
dvotake, Potentialities, 222.
46. Knjiga postanja 22:17. O Kafkinom Abrahamu, vidi: Ronell, Stupidity.
47. Francuzi tvrde da su stvorili novo "corps de connaissance" koje, kako kae Derida,
obuhvata objanjenje odnosa sa zakonom (i sa kategorikim imperativom), otkrie "izvora
moralnosti" Frojd je to shvatao kao "uzdizanje" koje se okree od tela, "od telesnih zona
neprijatnog mirisa koje se ne smeju dodirivati. To okretanje predstavlja pokret navie".
Ono pokuava da izbegne sve jai "smrad" i paralelno je sa pokretom "divljaka" koji se
sputaju nanie. (Derrida, "Before the Law", 193-94 / F 111-12). Derida raspravlja i o
pitanju egzemplarnosti kao popritu-nepopritu nedostupnosti zakona, kao nainu na koji
zakon ne moe da proizvede zakon koji bi utvrdio kada i u kojem sluaju ga treba
primeniti.
48. Vidi: Derrida, Politics of Friendship.
49. Benjamin, "Franz Kafka", 113.
50. Ronell, "Doing Kafka", 218.
51. Ibid., 216.
52. O "krhkoj mesijanskoj sili" vidi: Benjamin, "Theses on the Philosophy of History", u:
Illuminations, 253. U knjizi Marksove sablasti Derida naglaava koliko je ova ideja vana
za razumevanje mesijanstva.

53. Agamben, "The Messiah", 174.

54. Agamben, Homo Sacer, 82 / I 91.
55. "Tu ekstremnu formu odnosa putem kojeg se neto ukljuuje jedino putem
iskljuivanja nazvaeno odnos izuzetka" (Agamben, Homo Sacer, 18). Uporedi Deridu o
"oveku iz provincije" koji je pred zakonom "predmet zakona", a istovremeno se nalazi
"izvan zakona (odmetnik). On nije ni pod zakonom ni u zakonu", il n'est pas sous la loi ou
dans la loi. "On je i predmet zakona i odmetnik od zakona", sujet de la loi: hors la loi
("Before the Law", 204 / F 122). U nastavku Derida govori o Ernstu Kantorovicu i teoriju
suvereniteta koju je on razradio.
56. Agamben, Homo Sacer, 59.
57. Ibid., 181. Vidi i: Agambenvo delo Nastupajua zajednica, knjigu u kojoj se postavlja
sledee pitanje: "Kakva moe biti politika bilo kojeg singulariteta, odnosno bia ija je
zajednica posredovana ne bilo kojim uslovom pripadanja ... ne bilo kakvim jednostavnim
odsustvom uslova ... ve samim pripadanjem?" (Agamben, Coming Community, 85 / I 58).
58. Agamben, Homo Sacer, 184-85 / I 206.
59. Kafka, "Divljaci", navedeno gore. Uporediti Kafkine rei sa reima Karola Talika i
njegov neprekidni gramatiki slom dok svedoi da, dok se pretvarate u muslimana,
"postajete toliko ravnoduni prema svojoj sudbini da vie nita ni od koga ne elite. Samo
u miru ekate smrt. Oni vie nemaju ni snage ni volje da se bore za svakodnevni
opstanak" (navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz, 167).
60. Agamben, Homo Sacer, 185.
61. Ibid., 53 / I 61.
62. Ibid., 185 / I 207.
63. Levi, Survival in Auschwitz, 80 / I 80.

64. Ibid., 80-81 / I 80-81.

65. Ibid., 81.
66. Ibid., 82 / I 81.
67. Ibid., 82; u: Agamben navodi ovaj odlomak u: Remnants of Auschwitz, 43-44.
68. Levi, Survival in Auschwitz, 82 / I 82, navedeno u: Agamben, Remnants of Auschwitz,
55.
69. Scholem, Messianic Idea, 45. O lurijanskoj kabali, njenoj doktrini boanske iskre i
nainu na koji ju je abatajizam prisvojio, vidi: Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The
Mystical Messiah.
70. Scholem, Messianic Idea, 61.
71. Ibid., 145.
72. Ibid., 145.
73. Ibid., 98.
74. Lenowitz, Jewish Messiahs, 149.
75. Scholem, Messianic Idea, 145. Uporediti ta Taubes pie o Cviju: "i tada je dolo do
katastrofe", u: Taubes, Politische Theologie, 19.
76. Vano je uoiti da Agamben, poto je napravio proboj u kritikoj analizi onoga
Muselmann, muslimana, i poto je odigrao znaajnu ulogu u obnovljenoj raspravi o onom
toloko-politikom, on saima sfere koje je musliman napustio, u jednoj novoj
nerazluivosti, na sledei nain: "Povremeno kao medicinska figura ili etika kategorija,
povremeno kao politika granica ili antropoloki pojam, Muselmann je ono nejasno bie u

kojem se neprekidno prepliu ne samo ljudsko i neljudsko, ve i vegetirajue postojanje i

odnos, psihologija i etika, medicina i politika, i ivot i smrt" (Agamben, Remnants of
Auschwitz, 48). Nema, dakle, nikakve teoloke zone nerazluivosti, nema niega izmeu
Jevrejina i muslimana. A to se tie statusa islama u naunoj literature, napomena Pola
Fentona o delu Geroma olema je ovde bitna: "Stie se utisak da je itava ova
tajanstvena epizoda u jevrejskoj istoriji mogla sasvim komotno da se odigra negde izvan
muslimanskog podruja, kao i to da se njen nesreni junak na kraju i nije preobratio u
islam" (Paul B. Fenton, "Shabbatai Sebi and His Muslim Contemporary Muhammad AnNiyazi", 81).
77. Idel, Messianic Mystics, 206.
78. Lenowitz, The Jewish Messiah, 149.
79. Agamben, "The Messiah", 166.
80. Liebes, Studies in Jewish Myth and Hewish Messianism, 106 / H 18.
81. Navedeno u: Liebes, Studies, 100 / H 14.
82. Vidi: Amarillo, "Sabbatean Documents", 250.
83. Scholem, Messianic Idea 146.
84. Levi, Survival in Auschwitz, 81 / I 81.
85. Derida, "Before the Law", 210.
86. Agamben, "The Messiah", 174 / I 21.
87. Ibid., 164.
88. Derrida, "Before the Law", 212 / F 130.

Prevod: Vesna Bogojevi

Bibliogrfija

Abelard, Peter. Collationes. Ed. & trans. J. Marenbon & G. Orlandi. Oxford: Clarendon Press,
2001
.
Abelard, Peter. Expositio in Epistolam ad Romanos. Ed. & trans. Rolf Peppermiiller.
Freiburg: Herder, 2001.
Adorno, Theodor W. Aesthetic Theory. Trans. C. Lenhardt. London: Routledge, 1984.
Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Trans. E. B. Ashton. New York: Continuum, 1973.
Negative Dialektik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966.
Adorno, Theodor W., & Max Horkheimer. Dialectic of Enlightenment: Philosophical
Fragments. Trans. Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press, 2002. Dialektik der
Aufklrung: Philosophische Fragmente. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag,
1971.
Agamben, Giorgio. The Coming Community. Trans. Michael Hardt. Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1993. La communita che viene. Turin: Einaudi, 1995.
Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel HellerRoazen. Stanford: Stanford University Press, 1998. Homo sacer: Il potere sovrano e la nuda
vita. Turin: Einaudi, 1995.
Agamben, Giorgio. "The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter
Benjamin". U: Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. & trans. Daniel
Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999, 160-74. "Il Messia e il sovrano: Il
problema della legge in W Benjamin". U: Anima e paura: Studi in onore di Michele
Ranchetti. Ed. Bruna Bocchini Camaiani & Anna Scattigno. Macerata: Quodlibet, 1998, 1122.
Agamben, Giorgio. Potentialities: Collected Essays in Philosophy. Ed. & trans. Daniel
Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1999.
Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel
Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999. Quelche resta di Auschwitz: Larchivio et il
testimone (Homo sacer III). Turin: Bollati Boringhieri, 1998.
Agamben, Giorgio. Il tempo che resta: Un commento alla Lettera ai Romani. Turin: Bollati
Boringhieri, 2000.

Alcalay, Ammiel. After Jews and Arabs: Remaking Levantine Culture. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993.
Allaire, Gloria. "Noble Saracen or Muslim Enemy? The Changing Image of the Saracen in
Late Medieval Italian Literature". U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern
Europe. Ed. David Blanks & Michael Frassetto. New York: St. Martin's Press, 1999, 173-84.
Allouche-Benayoun, Jolle & Doris Bensimon. Juifs dAlgrie hier et aujourd'hui: Memoires
et identites. Toulouse: Privat, 1989.
Almog, Oz. The Sabra: The Creation of the New Jew. Trans. Haim Watzman. Berkeley:
University of California Press, 2000.
Alter, Robert, ed. Modern Hebrew Literature. West Orange, N.J.: Behrman House, 1975.
Alvis, John E., & Thomas G. West, eds. Shakespeare as Political Thinker. Wilmington, Del.:
ISI Books, 2000.
Amarillo, Abraham. "Sabbatean Documents from the Saul Amarillo Collection" (na
jevrejskom jeziku). U: Sufunot 5 (1961): 235-74.
Andreas, James R., Sr. "The Curse of Cush: Othello's Judaic Ancestry". U: Othello: New
Critical Essays. Ed. Philip C. Kolin. New York: Routledge, 2002, 169-87.
Anidjar, Gil. "Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies
and 'the Zohar of Christian Spain'". Jewish Social Studies 3 (fall 1996): 89-157.
Aquinas, Thomas. Opera omnia. Ed. S. E. Frette. Paris: Ludovic Vives, 1876.
Aquinas, Thomas. Summa contra Gentiles. Trans. A. C. Pegis et al. Notre Dame: University
of Notre Dame Press, 1975.
Aquinas, Thomas. Summa theologiae. Trans. Thomas Gilby et al. New York:
Blackfriars/McGraw-Hill/Eyre & Spottiswoode, 1975.
Arendt, Hannah. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York:
Viking, 1963.
Arendt, Hannah. Lectures on Kant's Political Philosophy. Ed. Ronald Beiner. Chicago:
University of Chicago Press, 1982.
Arendt, Hannah. Love and Saint Augustine. Ed. & trans. Joanna Vecchiarelli Scott & Judith
Chelius Stark. Chicago: University of Chicago Press, 1996.
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Meridian Books, 1958.
Aristotle,. Nichomachean Ethics. Trans. H. Rackham. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, Loeb Classical Library, 1962.

Aristotle. Politics. Trans. H. Rackham. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb
Classical Library, 1959.
Aristotle. Rhetoric. Trans. John Henry Freese. London: William Heinemann, Loeb Classical
Library, 1926.
Aristotle. On the Soul. Trans. W S. Hett. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb
Classical Library, 1957.
Aristote Politique: Etudes sur la Politique d'Aristote. Ed. Pierre Aubenque & Alonso
Tordesillas. Paris: Presses Universitaires de France, 1993.
Assmann, Jan. Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.
Augustine. Augustine on Romans: Propositions from the Epistle to the Romans, Unfinished
Commentary on the Epistle to the Romans. Ed. Paula Fredriksen Landes. Chico, Ca.: Scholars
Press, 1982.
Augustine. On Christian Teaching. Trans. R. P. H. Green. Oxford: Oxford University Press,
1997. De doctrina Christiana. Vol. 34 u: Patrologia Latina. Ed. J. P. Migne. Paris, 1844-65.
Augustine. The City of God. Trans. Henry Bettenson. London: Penguin, 1984. De civitate Dei
contra paganos. Vol. 41 u: Patrologia Latina. Ed. J: P. Migne. Paris, 1844-65.
Badiou, Alain. Saint Paul: La fondation de l'universalisme. Paris: Presses Universitaires de
France, 1997.
Baer, Yitzhak F. Galut. Trans. Robert Warshow. New York: Schocken, 1947.
Balibar, Etienne. "Subjection and Subjectivation". U: Supposing the Subject. Ed. Joan Copjec.
London: Verso, 1994, 1-15.
Barber, Malcom. "Lepers, Jews and Moslems: The Plot to Overthrow Christendom in 1321".
History: The Journal of the Historical Association 66 (1981): 1-17.
Barrett, C. K. A Commentary on the Epistle to the Romans. New York: Harper & Brothers,
1957.
Bartels, Emily. "Making More of the Moor: Aaron, Othello, and Renaissance Refashionings
of Race". Shakespeare Quarterly 41, no. 4 (1990): 433-54.
Bartlett, Robert. The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change 9501350. Princeton: Princeton University Press, 1993.
Bartov, Omer. Mirrors of Destruction: War, Genocide, and Modern Identity. Oxford: Oxford
University Press, 2000.
Bassi, Shaul. Le metamorfosi di Otello: Storia di un'etnicit immaginaria. Bari: B. A.
Graphis, 2000.

Bassi, Shaul. "Mixed Marriages, Mixed Philosophies and Mixed Criticisms: Othello and
Nigredo". Unpublished paper, 2001.
Bauer, Walter. "Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen". Zeitschrift fr Theologie
und Kirche 27 (1917): 37-54.
Beiner, Ronald & William J. Booth, eds. Kant and Political Philosophy: The Contemporary
Legacy. New Haven: Yale University Press, 1993.
Benjamin, Walter. The Correspondence of Walter Benjamin and Gershom Scholem,
19321940. Trans. Gary Smith & Andre Lefevere. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1992. Walter Benjamin/Gershom Scholem: Briefwechsel 19331940. Ed. Gershom
Scholem. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980.
Benjamin, Walter. Illuminations: Essays and Reflections. Ed. Hannah Arendt. New York:
Schocken, 1969.
Benjamin, Walter. "Franz Kafka". Trans. Harry Zohn. U: Illuminations: Essays and
Reflections, 111-45.
Benjamin, Walter. "Theses on the Philosophy of History". Trans. Harry Zohn. U:
Illuminations: Essays and Reflections, 253-64.
Bennington, Geoffrey. Legislations: The Politics of Deconstruction. London: Verso, 1994.
Benslama, Fethi. "La reprsentation et l'impossible". Le genre humain (Lart et la mmoire
des camps: Reprsenter exterminer") (December 2001): 59-80.
Benslama, Fethi. "La rpudiation originaire". U: Idiomes, Nationalits, Dconstructions
Cahiers Intersignes. Pari: Laube-Toubkal, 1998, 113-53.
Benveniste, Emile. Indo-European Language and Society. Trans. Elizabeth Palmer. London:
Faber & Faber, 1973. Le vocabulaire des institutions indo-europennes 1: conomie, parent,
socit. Paris: Minuit, 1969.
Blanchot, Maurice. L'entretien infini. Paris: Gallimard, 1981.
Bloom, Alan. Shakespeare's Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1986.
Blumenkranz, Bernard. Les auteurs chrtiens latins du moyen age sur les juifs et le judasme.
Paris: Mouton, 1963.
Blumenthal, Nahman. "On the Nature of the Nazi Idiom". (Na jevrejskom jeziku: Al tivah
shel lashon ha-natzim). Yad Vashem Studies 1 (1957): 41-55.
Bll, Heinrich. And Where were You, Adam? Trans. Leila Vennewitz. Evanston:
Northwestern University Press, 1994. Wo wrst du, Adam. Opladen: Friedrich Middelhauve,
1951.

Boureau, Alain. "Kantorowicz, or the Middle Ages as Refuge". U: Medievalism and the
Modernist Temper. Ed R. Howard Bloch & Stephen Nichols. Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1996, 355-67.
Borowski, Tadeusz. This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen. Trans. Barbara Vedder.
New York: Penguin, 1967.
Boyarin, Daniel. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley: University of
California Press, 1994.
Boyarin, Daniel. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the
Jewish Man. Berkeley: University of California Press, 1997.
Brossollet, Guy. Essai sur la non-bataille. Paris: Belin, 1975.
Bryan, Christopher. A Preface to Romans: Notes on the Epistle in Its Literary and Cultural
Setting. Oxford: Oxford University Press, 2000.
Buck-Morss, Susan. Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and
West. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2000.
Butler, Judith. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection. Stanford: Stanford
University Press, 1997.
Camille, Michael. The Gothic Idol: Ideology and Image-Making in Medieval Art. Cambridge:
Cambridge University Press, 1989.
Cardini, Franco. Europe and Islam. Trans. Caroline Beamish. Oxford: Blackwell, 2001.
Carpenter, Dwayne E. "Minorities in Medieval Spain: The Legal Status of Jews and Muslims
in the Siete Partidas". Romance Quarterly 33 (1986): 275-87.
Cattin, E., et al., eds. Figures du thologico-politique. Paris: Vrin, 1999.
Cavell, Stanley. Disowning Knowledge in Six Plays of Shakespeare. Cambridge: Cambridge
University Press, 1987.
Charles-Saget, Annick. "Guerre et nature: Etude sur le sens du Polmos chez Aristote". U:
Aristote politique: Etudes sur la Politique d'Aristote. Ed. Pierre Aubenque & Alonso
Tordesillas. Paris: Presses Universitaires de France, 1993, 93-117.
Chazan, Robert. Daggers of Faith: Thirteenth-Century Christian Missionizing and Jewish
Response. Berkeley: University of California Press, 1989.
Chouraqui, Andre N. Between East and West: A History of the Jews of North Africa. Trans.
M. M. Bernet. New York: Atheneum, 1973.
Cicero. On Friendship. Trans. W. A. Falconer. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
Loeb Classical Library, 1927.

irakman, Asli. "From Tyranny to Despotism: The Enlightenment's Unenlightened Image of

the Turks". International journal of Middle East Studies 33, no. 1 (2001): 49-68.
Cixous, Hlne. Benjamin Montaigne: Il ne faut pas le dire. Paris: Galilee, 2001.
Cixous. Hlne. "We Who Are Free, Are We Free?", Trans. Chris Miller. Critical Inquiry 19,
no. 2 (winter 1993): 201-19.
Clausewitz, Carl von. On war. Ed. & trans. Michael Howard & Peter Paret. Princeton:
Princeton University Press, 1989. Vom Kriege. Ed. Werner Hahlweg. Bonn: Ferd Dmmlers,
1980.
Clendinnen, Inge. Reading the Holocaust. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
Cohen, Hermann. Religion of Reason Out of the Sources of Judaism. Trans. S. Kaplan.
Atlanta: Scholars Press, 1995.
Cohen, Jeremy. Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity.
Berkeley: University of California Press, 1999.
Cohen, Tom. Anti-Mimesis from Plato to Hitchcock. Cambridge: Cambridge University Press,
1994.
Contamine, Philippe. La guerre au moyen age. Paris: Presses Universitaires de France, 1992.
Corn, Georges. L'Europe et l'Orient: De la balkanization la libanisation Histoire d'une
modernit inaccomplie. Paris: La decouverte, 1989.
Courtine, Jean-Franois. "A propos du 'problme thologico-politique'." U: Droits 18 (1993):
109-18.
Craig, Leon H. The War Lover: A Study of Plato's Republic. Toronto: University of Toronto
Press, 1994.
Cutler, Allan Harris, & Helen Elmquist Cutler. The Jew as Ally of the Muslim: Medieval
Roots of Anti-Semitism. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1986.
Dahan, Gilbert. La polmique chrtienne contre le judasme au Moyen Age. Paris: Albin
Michel, 1991.
Daniel, Norman. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1960.
Danson, Laurence. "England, Islam, and the Mediterranean Drama: Othello and Others".
Journal for Early Modern Cultural Studies 2, no. 2 (fall-winter 2002): 1-25.
Danson, Laurence. The Harmonies of the Merchant of Venice. New Haven: Yale University
Press,1978.

Darwish, Mahmoud. The Adam of Two Edens. Ed. Munir Akash & Daniel Moore. Syracuse:
Jusoor & Syracuse University Press, 2000.
David, Alain. Racisme et antismitisme: Essai de philosophie sur l'envers des concepts. Paris:
Ellipses, 2001.
Davis, Norman, ed. Non-Cycle Plays and Fragments. London: The Early English Text
Society & Oxford University Press, 1970.
Deleuze, Gilles. La philosophie critique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France,
1963.
Deleuze, Giles, & Felix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Trans.
Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. Mille Plateaux:
Capitalisme et Schizophrenie. Paris: Minuit, 1980.
de Man, Paul. Aesthetic Ideology. Ed. Andrzej Warminski. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1996.
Derrida, Jacques. "Above All, No Journalists!", Trans. Samuel Weber. U: Religion and
Media. Ed. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001, 56-93.
Derrida, Jacques. Acts of Religion. Ed. Gil Anidjar. New York: Roudedge, 2002.
Derrida, Jacques. Adieu: To Emmanuel Levinas. Trans. Pascale-Anne Brault & Michael B.
Naas. Stanford: Stanford University Press, 1999. Adieu: A Emmanuel Levinas. Paris: Galile,
1997.
Derrida, Jacques. "Before the Law". Trans. Avital Ronell. U: Acts of Literature. Ed. Derek
Attridge. New York: Routledge, 1992, 181-220. "Prjugs: Devant la loi". U: La facult de
juger. Paris: Minuit, 1985, 87-139.
Derrida, Jacques. "Circumfession". Trans. Geoffrey Bennington. U: Jacques Derrida &
Geoffrey Benningron, Jacques Derrida. Chicago: University of Chicago Press, 1993, 3-315.
"Circonfession". U: Jacques Derrida et Geoffrey Bennington. Jacques Derrida. Paris: Seuil,
1991, 7-291.
Derrida, Jacques. "The Crisis in the Teaching of Philosophy". U: Whos Afraid of
Philosophy?: Right to Philosophy I. Trans. Jan Plug. Stanford: Stanford University Press,
2002, 99-116. "La crise de l'enseignement philosophique". U: Du droit la philosophie.
Paris: Galile, 1990, 155-79.
Derrida, Jacques. The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation. Trans.
Peggy Kamuf. New York: Schocken, 1985. L'oreille de l'autre. Montreal: VLB, 1977.
Derrida, Jacques. "Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' and the Limits of
Reason Alone". Trans. Samuel Weber. U: Derrida. Acts of Religion, 40-101. "Foi er savoir:
Les deux sources de la 'religion' auxlimires de la simple raison". U: Religion. Ed. Jacques
Derrida & Gianni Vattimo. Paris: Seuil, 1996, 9-86.

Derrida, Jacques. "Force of Law: The 'Mystical Foundarion of Aurhority''', Trans. Mary
Quaintance. U: Derrida. Acts of Religion, 228-98. Force de loi. Paris: Galile, 1994.
Derrida, Jacques. The Gift of Death. Trans. David Wills. Chicago: University of Chicago
Press, 1995. Donner la mort. Paris: Galile, 1999.
Derrida, Jacques. Glas. Trans. John P. Leavey Jr. & Richard Rand. Lincoln: University of
Nebraska Press, 1986. Glas: que reste-t-il du savoir absolu? Paris: Denol/Gonthier, 1981.
Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trans. Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1976. De la grammatologie. Paris: Minuit, 1967.
Derrida, Jacques. "Heidegger's Ear: Philopolemology". Trans. John P. Leavey, Jr. U: Reading
Heidegger: Commemorations. Ed. John Sallis. Bloomington: Indiana University Press, 1993,
163-218.
Derrida, Jacques. "How to Avoid Speaking: Denials". Trans. Ken Frieden. U: Derrida and
Negative Theology. Ed. Harold Coward & Toby Foshay. Albany: State University of New
York Press, 1992, 73-142. "Comment ne pas parler: Dngarions". U: Psych: Inventions de
l'autre. Paris: Galile, 1987, 535-95.
Derrida, Jacques. "Inrerprerations at War: Kant, the Jew, the German". Trans. Moshe Ron. U:
Derrida, Acts of Religion, 135-88. "Interpretations at War: Kant, le Juif, l'Allemand". U:
Phnomenologie et politique: Mlanges offerts Jacques Taminiaux. Brussels: Ousia, 1989,
209-91.
Derrida, Jacques. "Lettres sur un aveugle: Punctum caecum". U: Jacques Derrida & Safaa
Fathy, Tourner les mots: Au bord d'un film. Paris: Galile/ ARTE, 1999.
Derrida, Jacques. Memoirs of the Blind: A Self-Portrait and Other Ruins. Trans. Pascale-Anne
Brault & Michael Naas. Chicago: University of Chicago Press, 1993. Mmoires d'aveugle:
L'autoportrait et autres ruines. Paris: Editions de la runion des muses nationaux, 1990.
Derrida, Jacques. Monolingualism of the Other, or, the Prosthesis of Origin. Trans. Patrick
Mensah. Stanford: Stanford University Press, 1998. Le monolinguisme de l'autre, ou la
prothse de l'origine. Paris: Galile, 1996.
Derrida, Jacques. The Other Heading: Reflections on Today's Europe. Trans. Pascale-Anne
Brault & Michael B. Naas. Bloomington: Indiana University Press, 1992. L'autre cap. Paris:
Minuit, 1991.
Derrida, Jacques. "Politics of Friendship". Trans. Gabriel Motzkin, Michael Syrotinski, &
Thomas Keenan. American Imago 50, no. 3 (1993): 353-91.
Derrida, Jacques. Politics of Friendship. Trans. George Collins. London: Verso, 1997.
Politiques de l'amiti. Paris: Galile, 1994.

Derrida, Jacques. The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond. Trans. Alan Bass.
Chicago: University of Chicago Press, 1987. La carte postale: De Socrate Freud et au del.
Paris: Flammarion. 1980.
Derrida, Jacques. The Truth in Painting. Trans. Geoffrey Bennington & Ian McLeod.
Chicago: University of Chicago Press, 1987. La vrit en peinture. Paris: Flammarion, 1978.
Derrida, Jacques. "Typewriter Ribbon: Limited Ink (2) ('Within Such Limits')". Trans. Peggy
Kamuf. U: Material Events: Paul de Man and the Afterlife of Theory. Ed. Tom Cohen et al.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001, 277-360.
Derrida, Jacques. "What is a 'Relevant' Translation?", Trans. Laurence Venuti. Critical
Inquiry 27, no. 2 (2001): 169-200.
Derrida, Jacques. Writing and Difference. Trans. Alan Bass. Chicago: University of Chicago
Press, 1978. Lcriture et la diffrence. Paris: Seuil, 1967.
Desmond, William. "Enemies". Tijdschrift voor Filosofie 63 (2001): 127-51.
Djat, Hichem. Europe and Islam: Cultures and Modernity. Trans. Peter Heinegg. Berkeley:
University of California Press, 1985.
Dunn, James D. G. Word Biblical Commentary 38A (Romans 1-8). Dallas, TX: Word Books,
1988.
Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Ed. Adolf Berger. Transactions of the American
Philosophical Society, new series 43, no. 2 (1953).
Esh, Shaul. "Words and their Meaning: 25 Samples from the Nazi-Idiom" (na jevrejskom
jeziku). U: Yad Vashem Studies 5 (1962): 109-33.
Everett, Barbara. "'Spanish' Othello: The Making of Shakespeare's Moor". U: Shakespeare
and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge
University Press, 2000, 64-81.
Fenton, Paul B. "Shabbatai Sebi and His Muslim Contemporary Muhammad An Niyazi". U:
Aproaches to Judaism in Medieval Times. Vol. 3. Ed. David Blumenthal. Adanta: Scholars
Press, 1988.
Fiedler, Leslie. The Stranger in Shakespeare. New York: Stein & Day, 1972.
Finkelstein, Norman G. The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish
Suffering. London: Verso, 2000.
.
Fitzmyer, Joseph A. Romans: A New Translation with Introduction and Commentary. New
York: The Anchor Bible/Doubleday, 1993.
Foucault, Michel. "Il faut dfendre la socit". U: Dits et crits III (1976-1979). Paris:
Gallimard, 1994, 124-30.

Foucault, Michel. "Il faut dfendre la socit": Cours au Collge de France (1975-1976).
Paris: Seui/Gallimard,1997.
Fraisse, Jean-Claude. Philia: La notion d'amiti dans la philosophie antique. Essai sur un
problme perdu et retrouv. Paris: Vrin, 1974.
Frassetto, Michael. "The Image of the Saracen as Heretic in the Sermons of Ademar of
Chabannes", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David
Blanks & Michael Frassetto. New York: St. Martin's Press, 1999, 83-96.
Freud, Sigmund. Beyond the Pleasure Principle. Trans. James Strachey. U: The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Vol. 18, 7-64. Jenseits des
Lustprinzips. U: Studienausgabe. Vol. 3, 213-72.
Freud, Sigmund. Civilization and its Discontents. Trans. Joan Riviere. U: The Standard
Edition. Vol. 21, 59-145. Das Unbehagen in der Kultur. U: Studienausgabe. Vol. 9, 191-270.
Freud, Sigmund. The Future of an Illusion. Trans. W. D. Robson-Scott, U: The Standard
Edition. Vol. 21, 5-56. Die Zukunft einer Illusion. U: Studienausgabe 9, 135-89.
Freud, Sigmund. "Inhibitions, Symptoms and Anxiety", Trans. Alix Strachey. U: The
Standard Edition. Vol. 20, 87-174."Hemmung, Symptom und Angst", U: Studienausgabe 6,
227-308.
Freud, Sigmund. Moses and Monotheism: Three Essays. Trans. James Strachey. U: The
Standard Edition. Vol. 23, 3-137. Der Mann Moses und die Monotheistische Religion: Drei
Abhandlungen. U: Studienausgabe 9, 455-581.
Freud, Sigmund. The Psychopathology of Everyday Life. Trans. Alan Tyson. U: The Standard
Edition. Vol. 7. Zur Psychopathologie des Alltagslebens. Frankfurt am Main: Fischer
Taschenbuch, 1954.
Freud, Sigmund. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud. Ed. James Strachey. London: The Hogarth Press & the Institute of Psycho-Analysis,
1961.
Freud, Sigmund. Studienausgabe. Ed. Alexander Mitscherlich et al. Frankfurt am Main: S.
Fischer, 1974.
Freud, Sigmund. "Thoughts for the Times on War and Death", Trans. E. C. Mayne. U: The
Standard Edition. Vol. 14, 275-302. "Zeitgemsses ber Krieg und Tod", U: Studienausgabe
9, 33-60.
Freud, Sigmund. Totem and Taboo. Trans. James Strachey. U: The Standard Edition. Vol. 13,
1-161. Totem und Tabu. U: Studienausgabe 9, 287-444.
Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: Universiry of California Press,
1993.

Galison, Perer. "The Ontology of rhe Enemy: Norbert Weiner and the Cybernetic Vision",
Critical Inquiry 21, no. 1 (autumn 1994): 228-66.
Garcia y Garcia, Antonio. "Jews and Muslims in the Canon Law of the Iberian Peninsula in
the Late Medieval and Early Modern Period", U: Jewish History 3, no. 1 (spring 1988): 415o.
Gasch, Rodolphe "The Debt ofEurope", U: Future Crossings: Literature Between
Philosophy and Cultural Studies, Ed. Krzysztof Ziarek & Seamus Deane. Evanston:
Northwestern University Press, 2000, 123-46.
Gaston, Lloyd. "Israel's Enemies in Pauline Theology", New Testament Studies 28 (1982):
400-23.
Gauss, Julia. "Die Auseinanderserzung mir Judentum und Islam bei Anselm", Analecta
Anselmiana 4 (1975): 101-9.
Genet, Jean. L'ennem dclar: Textes et entretiens. Paris: Gallimard, 1991.
Gillies, John. Shakespeare and the Geography of Difference. Cambridge: Cambridge
Universiry Press, 1994.
Ginzburg, Carlo. Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Trans. Raymond Rosenthal.
New York: Pantheon, 1991.
Guibert de Nogent. Autobiographie. Ed. E.-R. Labande. Paris: Les belles lettres, 1981.
Glancy, Jennifer. "Israel vs. Israel in Romans 11: 25-32", Union Seminary Quarterly Review
45, nos. 3-4 (1991): 191-203.
Glazer, Nahum. Franz Rosenzweig: His Life and Thought. New York: Schocken, 1974.
Glucksmann, Andr. Le discours de la guerre. Paris: Lherne, 1967.
Goiten, Shlomo Dov. Jews and Arabs: Their Contacts through the Ages. New York:
Schocken, 1974.
Grabos, Aryeh. "Un chapitre de tolrance intellectuelle dans la socit occidentale au XIle
sicle: Le 'dialogus' de Pierre Abelard et le 'Kuzari' d'Yehudah Halvi", U: Pierre Ablard,
Pierre le Vnrable: Les courants littraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe
sicle. Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique (Colloques
Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, no. 546), 1975, 641-54.
Greenblatt, Stephen. Shakespearean Negotiations: The Circulation of Social Energy in
Renaissance England. Berkeley: University of California Press, 1988.
Griffith, Sydney H. "Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth
Century", Jewish History 3, no. 1 (spring 1988): 65-94.

Grosrichard, Alain. The Sultan's Court: European Fantasies of the East. Trans. Liz Heron.
London: Verso, 1997. Structure du srail: La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident
classique. Paris: Seuil, 1979.
Gunoun, Denis. Hypothses sur l'Europe: Un essai de philosophie. Belfort: Circ, 2000.
Hager, Alan. Shakespeare's Political Animal: Schema or Schemata in the Canon. London:
Associated University Presses, 1990.
Halevi, Ilan. A History of the Jews: Ancient and Modern. Trans. A. M. Berrett. London: Zed
Books, 1987.
Halpern, Richard. Shakespeare among the Moderns. Ithaca: Cornell University Press,1997.
Hardt, Michael & Antonio Negri. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000.
Harle, Vilho. The Enemy with a Thousand Faces: The Tradition of the Other in Western
Political Thought and History. Westport, CT & London: Praeger, 2000.
Harle, Vilho. ed. "Concepts of the 'Enemy' in European Thought", specijalna sveska asopisa
History of European Ideas 13, no. 4 (1991).
Harris, H. S. Hegel's Development: Toward the Sunlight. 1770-1801. Oxford: The Clarendon
Press, 1972.
Harshav, Benjamin. Language in Time of Revolution. Stanford: Stanford University Press,
1999.
Hart, Mitchell B. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford:
Stanford University Press, 2000.
Hays, Richard B. Echoes of Scriptures in the Letters of Paul. New Haven: Yale University
Press, 1989.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Hegel's Philosophy of Right. Trans. T. M. Knox. London:
Oxford University Press, 1967. Grundlinien der Philosophie des Rechts. In Werke, Vol. 7.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Hegel's System of Ethical Life and First Philosophy of
Spirit. Trans. H. S. Harris & T. M. Knox. Albany: State University of New York Press, 1979.
System der Sittlichkeit. U: Smtliche Werke. Ed. Georg Lasson. Leipzig: Felix Meiner, 1913.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Lectures on the History of Philosophy. Trans. E. S.
Haldane & F. H. Simson. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie. U: Vorlesungen. Vol. 9. Ed. Pierre Garniron & Walter Jaeschke.
Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Lectures on the Philosophy of Religion. Ed. Peter
Hodgson. Trans. R. F. Browne et al. Berkeley: University of California Press, 1985.
Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. U: Vorlesungen. Vols. 4-5. Ed. Walter
Jaeschke. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1984.

Hegel, George Wilhelm Friedrich. The Philosophy of History. Trans. J. Sibree. Buffalo, N.Y.:
Prometheus Books, 1991. Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte. U: Werke. Vol.
12.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Phenomenology of Spirit. Trans. A.V. Miller. Oxford:
Oxford University Press, 1977. Phnomenologie des Geistes. U: Werke. Vol 3.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Premiers crits (Francfort 1797-1800). Ed. Olivier Depr.
Paris: Vrin, 1997.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. "The Spirit of Christianity and its Fate", Trans. T. M.
Knox. In Early Theological Writings. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971,
182-301. "Der Geist des Christentums und sein Schicksal", U: Werke. Vol. 1, 274-418.
Hegel, George Wilhelm Friedrich. Werke. Ed. Eva Moldenhauer & Karl Markus Michel. 20
vols. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969-71.
Heng, Geraldine. "The Romance of England: Richard Coer de Lyon, Saracens, Jews, and the
Politics of Race and Nation", U: The Postcolonial Middle Ages. Ed. J. J. Cohen. New York:
Palgrave, 2000, 135-71.
Heschel, Susannah. "Revolt of the Colonized: Abraham Geiger's Wissenschaft des Judentums
as a Challenge to Christian Hegemony in the Academy", New German Critique 77
(spring/summer 1999): 61-85.
Hever, Hannan. Producing the Modern Hebrew Canon: Nation Building and Minority
Discourse. New York: New York University Press, 2002.
Hirszowicz, Lukasz. The Third Reich and the Arab East. London: Routledge, 1966.
Hobbes, Thomas. De cive. Ed. Howard Warrender. Oxford: Clarendon Press, 1983. Trans.
Charles T. Wood et al., kao "The Citizen", U: Man and Citizen. Ed. Bernard Gert.
Indianapolis: Hackett, 1991, 87-388.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Ed. Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press,
1996.
Hobson, Marian. Jacques Derrida: Opening.Lines. London: Roudedge, 1998.
Hlderlin, Friedrich "The Ground for 'Empedocles'", U: Essays and Letters on Theory. Ed. &
trans. Thomas Pfau. Albany: State University of New York Press, 1988.
Huber, Wolfgang. "Feindschaft und Feindesliebe: Notizen zum Problem des 'Feindes' in der
Theologie", Zeitschrift fr Evangelische Ethik 26 (April 1982): 128-58.
Hunter, G. K. "Elizabethans and Foreigners", Shakespeare Survey 17 (1964): 37-52.

Hutter, Horst. Politics as Friendship: The Origins of Classical Notions of Politics in the
Theory and Practice of Friendship. Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press,
1978.
Hutton, Christopher. Linguistics and the Third Reich. London: Routledge, 1999.
Hyppolite, Jean. Gense et structure de la phnomenologie de l'esprit de Hegel, Paris: Aubier
Montaigne, 1946.
Idel, Moshe. Messianic Mystics. New Haven: Yale University Press, 1998.
Iogna-Prat, Dominique. Ordonner et exclure: Cluny et la socit chrtienne face l'hrsie,
au judasme et l'islam 10001150. Paris: Aubier, 1998.
Irigaray, Luce. Speculum: De l'autre femme. Paris: Minuit, 1974.
Itzkwowitz, Norman "The Problem of Perception", U: Imperial Legacy: The Ottoman lmprint
on the Balkans and the Middle East. Ed. L. Carl Brown. New York: Columbia University
Press, 1996.
James, William, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. New York:
Modern Library, 1999.
John of Salisbury [Ioannis Saresberiensis], Policraticus. Ed. K. S. B. Keats Rohan. Turnholti:
Brepols, 1993. Trans. Cary J. Nederman, kao Policraticus: Of the Frivolities of Courtiers and
the Footprints of Philosophers. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
Johnson, Jerah. "The Concept of the 'King's Two Bodies' in Hamlet", Shakespeare Quarterly
18, no. 4 (1967): 430-34.
Johnston, David. The Rhetoric of Leviathan: Thomas Hobbes and the Politics of Cultural
Transformation. Princeton: Princeton University Press, 1986.
Jones, Eldred. Othello's Countrymen: The African in English Renaissance Drama. London:
Oxford University Press, 1965.
Ka-Tzetnik. Kar'u lo piepel. Tel-Aviv: 'Am ha-Sefer, 1961. Trans. Moshe Kohn, kao Moni: A
Novel of Auschwitz. Secaucus, N.J.: Citadel Press, 1963.
Kafka, Franz. Zur Frage der Gesetze und andere Schriften aus dem Nachlass. Frankfurt am
Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1994.
Kafka, Franz. Parables and Paradoxes. New York: Schocken, 1961.
Kalimtzis, Kostas. Aristotle on Political Enmity and Disease: An Inquiry into Stasis. New
York: State University ofNew York Press, 2000.
Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J. H. Bernard. New York: Hafner, 1951.
Kritik der Urteilskraft. U: Werkausgabe Vol. 10. Ed. Wilhelm Weischedel. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1974.

Kant, Immanuel. Metaphysics of Morals. Trans. Mary Gregor. Cambridge: Cambridge

University Press, 1996. Die Metaphysik der Sitten. U: Werkausgabe. Vol. 8. Ed. Wilhelm
Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993.
Kant, Immanuel. Observations on the Feeling of the Beautiful and the Sublime. Trans. J. T.
Goldthwait. Berkeley: California University Press, 1965.
Kant, Immanuel. Religion Within the Limits of Reason Alone. Trans. Greene & Hudson. New
York: HarperTorchbooks, 1960. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. U:
Werkausgabe. Vol. 8. Ed. W. Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993.
Kant, Immanuel. Political Writings. Ed. Hans Reiss. Cambridge: Cambridge University Press,
1991.
Kant, Immanuel. Eine Vorlesung Kants ber Ethik. Ed. Paul Menzer. Berlin: Pan Verlag Rolf
Heise, 1924.
Kantorowicz, Ernst. The King's Two Bodies: A Study in Medieval Political Theology.
Princeton: Princeton University Press, 1997.
Ksemann, Ernst. Commentary on Romans. Trans. G. W Bromiley. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1980.
Kaul, Mythili, ed. Othello: New Essays by Black Writers. Washington, D.C.: Howard
University Press, 1997.
Kavka, Gregory S. Hobbesian Moral and Political Theory. Princeton: Princeton University
Press, 1986.
Keats, John. The Letters of John Keats. Ed. Maurice Buxton Forman. London: Oxford
University Press, 1947.
Kedar, Benjamin Z. Crusade and Mission: European Approaches toward the Muslims.
Princeton: Princeton University Press, 1984.
Keeton, George W. Shakespeare's Legal and Political Background. London: Sir Isaac Pitman
& Sons, 1967.
Klassen, William. '''Love Your Enemies': Some Reflections on the Current Status of
Research", U: The Love of Enemy and Nonretaliation in the New Testament. Ed. W M.
Swartley. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1992, 1-31.
Klemperer, Victor. LTI. Notizbuch eines Philologen. Leipzig: Reclam Verlag, 1975.
Kluback, William. ''A Man of Dark Thoughts: Carl Schmitt", U: The Owl of Minerva 19, no. 2
(spring 1988): 183-90.
Kogon, Eugen. The Theory and Practice of Hell: The German Concentration Camps and the
System Behind Them. Trans. Heinz Norden. New York: Farrar, Straus, 1950. Der SS-Staat:

Das System der deutschen Konzentrationslager. Frankfurt am Main: Verlag der Frankfurter
Hefte, 1946.
Kojve, Alexandre. Introduction la lecture de Hegel. Ed. Raymond Queneau. Paris:
Gallimard, 1947.
Krell, David Farell. The Purest of Bastards: Works of Mourning, Art, and Affirmation in the
Thought of Jacques Derrida. University Park: Pennsylvania State University Press, 2000.
Kritzeck, James. Peter the Venerable and Islam. Princeton: Princeton University Press, 1964.
Kruger, Steven F. "Medieval Christian (Dis)identifications: Muslims and Jews in Guibert of
Nogent", New Literary History 28, no. 2 (1997): 185-203.
Lacan, Jacques. "Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet", Trans. James Hulbert. U:
Literature and Psychoanalysis, The Question of Reading: Otherwise. Ed. Shoshana Felman.
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982, 11-52.
Lacan, Jacques. Le sminaire VII. Lethique de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1986.
Lang, Berel. Act and Idea in the Nazi Genocide. Chicago: University of Chicago Press, 1990.
Langbein, Hermann. Menschen in Auschwitz. Vienna: Europa Verlag, 1972.
Laor, Yitzhak. Narratives Without Natives (Anu Kotvim Otakh Moledet): Essays on Israeli
Literature. Tel Aviv: Ha-kibbutz Ha-me'uhad, 1995.
Lenowitz, Harris. The Jewish Messiahs: From the Galilee to Crown Heights. Oxford: Oxford
University Press, 1998.
Levi, Primo. Survival in Auschwitz [If This Is a Man]. Trans. Stuart Woolf. New York:
Collier Books, 1961. Se questo e un uomo. 1947. Turin: Einaudi, 1989.
Levi, Primo. The Drowned and the Saved. Trans. R. Rosenthal. New York: Vintage
International, 1989. I sommersi e i salvati. Turin: Einaudi, 1986.
Levinas, Emmanuel. "Ethics and Politics", Trans. Jonathan Romney. U: The Levinas Reader.
Ed. Sean Hand. Oxford: Basil Blackwell, 1989.
Levinas, Emmanuel. Otherwise than Being or Beyond Essence. Trans. Alphonso Lingis.
Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998. Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. The
Hague: Martinus Nijhoff, 1974.
Levinas, Emmanuel. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Trans. Alphonso Lingis.
Pittsburgh: Duquesne University Press, 1961. Totalit et infini: Essai sur l'extriorit. The
Hague: Martinus Nijhoff, 1961.
Lewalski, Barbara K. "Biblical Allusion and Allegory in 'The Merchant of Venice'",
Shakespeare Quarterly 13, no. 3 (1962): 327-43.

Lewis, Bernard. Semites and Anti-Semites: An lnquiry into Conflict and Prejudice. New York:
W. W. Norton, 1999.
Liebes, Yehuda. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. Trans. Batya Stein. Albany:
State University of New York Press, 1993. Delimian prevod knjige: Sod ha-emunah hashabta'it: kovetz maamarim. Jerusalem: Bialik Institute, 1995.
Llewelyn, John. The HypoCritical Imagination: Between Kant and Levinas. London & New
York: Routledge, 2000.
Lomax, John Phillip. "Frederick II, His Saracens, and the Papacy", U: Medieval Christian
Perceptions of Islam. Ed. John Tolan. New York: Routledge, 2000, 175-97.
Longenecker, Richard N. "The Focus of Romans: The Central Role of 5:1 8:39 in the
Argument of the Letter", U: Romans and the People of God: Essays in Honor of Gordon D.
Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. S. K. Soderlund & N. T. Wright. Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999, 49-69.
Loomba, Ania. '''Delicious Traffick': Racial and Religious Difference on Early Modern
Stages", U: Shakespeare and Race. Ed. Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells.
Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 203-24.
Loomba, Ania. Shakespeare, Race, and Colonialism. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Loraux, Nicole. The Divided City: On Memory and Forgetting in Ancient Athens. Trans.
Corinne Pache & Jeff Fort. New York: Zone Books, 2002.
Lupton, Julia Reinhard. "Othello Circumcised: Shakespeare and the Pauline Discourse
ofNations", Representations 57 (winter 1997): 73-89.
Luther, Martin. Luther's Works. Ed. Helmut T. Lehmann. Saint Louis: Concordia Publishing,
1972.
Luther, Martin. Lectures on Romans: Glosses and Scholia. Trans. Walter G. Tillmanns &
Jacob A. O. Preus. U: Luther's Works. Vol. 25. Ed. Hilton C. Oswald. Saint Louis: Concordia
Publishing, 1972. Vorlesung ber den Romerbrief. Ed. Eduard Ellwein. Munich: Chr. Kaiser
Verlag, 1927.
Luther, Martin. "On War Against the Turk", Trans. Charles M. Jacobs & Robert C. Schultz.
U: Luther's Works. Vol. 46. Ed. Robert C. Schultz. Philadelphia: Fortress Press, 1967, 155205.
Lyotard, Jean-Franois. L'enthousiasme. Paris: Galile-Le livre de poche, 1986.
Lyotard, Jean-Franois. Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. Elisabeth Rottenberg.
Stanford: Stanford University Press, 1994. Leons sur l'analytique du sublime. Paris: Galile,
1991.

Lyotard, Jean-Franois, & Eberhard Gruber. The Hyphen: Between Judaism and Christianity.
Trans. Pascale-Anne Brault & Michael Naas. Amherst, N.Y.: Humanity Books, 1999. Un trait
d'union. Sainte-Foy, Quebec: Editions du griffon d'argile, 1993.
Malabou, Catherine. L'avenir de Hegel: Plasticit, temporalit, dialectique. Paris: Vrin, 1996.
Malabou, Catherine. "La naissance de la mort. Hegel et Freud en guerre?", U: Autour de
Hegel: Hommage Bernard Bourgeois. Ed. Franois Dagonnet & Pierre Osmo. Paris: Vrin,
2000, 319-31.
Malabou, Catherine. "Ouverture: Le voeu de plasticit", U: Plasticit. Ed. Catherine Malabou,
Paris: Lo Scheer, 2000, 6-25.
Mallin, Eric S. "Jewish Invader and the Soul of State: The Merchant of Venice and Science
Fiction Movies", U: Shakespeare and Modernity: Early Modern to Millennium. Ed. Hugh
Grady. London: Routledge, 2000, 142-67.
Mamdani, Mahmood. When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the
Genocide in Rwanda. Princeton: Princeton University Press, 2001.
Marlowe, Christopher. The Jew of Malta. Ed. N. W Bawcutt. Manchester: Manchester
University Press, 1978.
Marochitanus, Samuel. The Blessed Jew of Marocco: Or, A Blackmoor made White. Being a
Demonstration of the true Messias out of the law and prophets, by Rabbi Samuel, a Jew
turned Christian. York: T. Broad, 1648.
Marrati-Gunoun, Paola. La gense et la trace: Derrida lecteur de Husserl et Heidegger.
Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998.
Martin, Ralph P. "Reconciliation: Romans 5:1 11", U: Romans and the People of God.
Essays in Honor of Gordon D. Fee on the Occasion of His 65th Birthday. Ed. S. K. Soderlund
& N. T. Wright. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1999, 36-48.
Massad, Joseph. Colonial Effects: TheMaking of National Identity in Jordan. New York:
Columbia University Press, 2001.
Massad, Joseph. "Palestinians and Jewish History: Recognition or Submission?", Journal of
Palestine Studies 30, no. 1 (autumn 2000): 52-67.
Massad, Joseph. "On Zionism and Jewish Supremacy", New Politics 7, no. 4 (winter 2002):
89-99.
Mastnak, Tomaz. Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political
Order. Berkeley: University of California Press, 2002.
Matar, Nabil. Islam in Britain, 15581685. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Mattar, Philip. The Mufti of Jerusalem: Al-Hajj Amin al-Husayni and the Palestinian National
Movement. New York: Columbia University Press, 1988.

Mayer, Hans. Outsiders: A Study in Life and Letters. Trans. Denis M. Sweet. Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1982.
Meier, Heinrich. "Was ist Politische Theologie? Enfhrende Bemerkungen zu einem
umstrittenen Begriff", U: Jan Assmann, Politische Theologie zwischen gypten und Israel.
Munich: Carl Friedrich von Siemens Stifrung, 1995, 7-19.
Meineke, Stefan. ''A Life of Contradiction: The Philosopher Franz Rosenzweig and His
Relationship to History and Politics", Leo Baeck Institute Yearbook (1991): 461-89.
Metzger, Mary J. '''Now by My Hood, a Gentle and No Jew': Jessica, The Merchant of
Venice, and the Discourse of Early Modern English Identity", PMLA 113, no. 1 (1998): 5263.
Mongin, Olivier. "Entrer dans le vingtime sicle: La guerre et ses arrires-pensees", Les
cahiers de la nuit surveillee 1: Franz Rosenzweig (1982): 223-32.
Montesquieu. The Spirit of the Laws. Trans. Thomas Nugent. New York: Hafner, 1949.
L'esprit des lois. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed. Roger Caillois. Paris: Gallimard, La
pleiade, 1951.
Moore, R. I. The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western
Europe, 9501250. Oxford: Blackwell, 1990.
Morgan, Michael L., ed. A Holocaust Reader: Responses to the Nazi Extermination. New
York: Oxford University Press, 2001.
Morris, Harry. Last Things in Shakespeare. Tallahassee: Florida State University Press, 1985.
Moss, Stphane. Systme et revelation: La philosophie de Franz Rosenzweig. Paris: Seuil,
1982.
Mosse, George L. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. New York:
Oxford University Press, 1990.
Mller, Filip. Eyewitness Auschwitz: Three Years in the Gas Chambers. Trans. Susanne
Flatauer. Chicago: Ivan R. Dee, 1999.
Mller, Wilhelm. Werke (Gedichte I). Ed. Maria-Verena Leistner. Berlin: Gatza, 1994.
Nancy, Jean-Luc. Being Singular Plural. Trans. Robert D. Richardson & Anne E. O'Byrne.
Stanford: Stanford University Press, 2000. Etre singulier pluriel. Paris: Galilee, 1996.
Nancy, Jean-Luc. "The Deconstruction of Christianity", Trans. Simon Sparks. U: Religion
and Media. Eds. Hent de Vries & Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001,
112-30.
Nancy, Jean-Luc. Le discours de la syncope 1. Logoadaedalus. Paris: Aubier-Flammarion,
1976.

Nancy, Jean-Luc. The Experience of Freedom. Trans. Bridget McDonald. Stanford: Stanford
University Press, 1993. L'exprience de la libert. Paris: Galile, 1986.
Nancy, Jean-Luc. Le partage des voix. Paris: Galile, 1982.
Nederman, Cary J., & Kate Langdon Forhan, eds. Medieval Political Theory A Reader: The
Quest for the Body Politic, 11001400. London: Routledge, 1993.
Neill, Michael. '''Mulattos', 'Blacks', and 'Indian Moors': Othello and Early Modern
Constructions of Human Difference", Shakespeare Quarterly 49, no. 4 (1998): 361-74
Neufeld, Thomas R. Yoder. 'Put on the Armour of God: The Divine Worrior from Isaiah to
Ephesians. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.
Newman, Karen. '''And Wash the Ethiop White': Femininity and the Monsrtous in Othello",
U: Shakespeare Reproduced: The Text in History and Ideology. Ed. Jean E. Howard &
Marion F. O'Connor. New York: Roudedge, 1990, 143-62.
Nicosia, Francis R. The Third Reich and the Palestine Question. New Brunswick:
Transaction, 2000.
Niditch, Susan. War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence. New York:
Oxford University Press, 1993.
Nietzsche, Friedrich. The Anti-Christ. U: Twilight of the ldols and the Anti-Christ. Trans. R. J.
Hollingdale. London: Penguin, 1990. Der Antichrist. U: Samtliche Werke. Vol. 6. Ed. Giorgio
Colli & Mazzino Montinari. Munich: Deutscher Taschenbuch, 1988.
Nietzsche, Friedrich. The Gay Science. Trans. Walter Kaufmann. New York: Vintage, 1974.
Die
Frhliche Wissenschaft. U: Smtliche Werke. Vol. 3.
Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals. Trans. Walter Kaufmann. New York:
Vintage, 1967. Zur Genealogie der Moral. U: Smtliche Werke. Vol. 5.
Nirenberg, David. Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages.
Princeton: Princeton University Press, 1996.
Olender, Maurice. The Languages of Paradise: Race, Religion, and Philology in the
Nineteenth Century. Trans. Arthur Goldhammer. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1992. Les langues du paradis. Aryens et Semites: Un couple providentiel. Paris:
Gallimard/Le seuil, 1989.
Ophir, Adi. Plato's Invisible Cities: Discourse and Power in the Republic. London:
Routledge, 1991.
Origen, Commentary on the Epistle to the Romans, Books 1-5. Trans. T. P. Scheck.
Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2001.

Palmer, Gesine. "Einleitung", U: Franz Rosenzweig, 'Innerlich bleibt die Wellt eine':
Ausgewhlte Texte von Franz Rosenzweig ber den Islam. Ed. Gesine Palmer. Bodenheim:
Philo Verlag, 2002.
Pelagius. Pelagius's Commentary on St. Paul's Epistle to the Romans. Trans. Theodore De
Bruyn. Oxford: Clarendon Press, 1993.
Petit, Jean-Pierre. "Deux trangers shakespeariens", U: Regards europens sur le monde
anglo-amricain: Hommage Maurice-Paul Gautier. Paris: Presses de l'universit de ParisSorbonne, 1992, 127-30.
Pines, Shlomo. "Islam According to The Star of Redemption: Toward a Study of Franz
Rosenzweig's Sources and Biases", (na jevrejskom jeziku). Bar-Ilan Yearbook 22-23 (198788): 33-14.
Piper, John. 'Love rour Enemies' Jesus' Love Command in the Synoptic Gospels and in the
Early Christian Paraenesis. A History of The Tradition and Interpretation of its Uses.
Cambridge: Cambridge University Press, 1979.
Plato. Collected Dialogues of Plato. Ed. Edith Hamilton & Huntingron Cairns. Princeton:
Princeton University Press, 1961.
Plato. Laws. Trans. R. G. Bury. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical
Library, 1968.
Plato. Republic. Trans. Paul Shorey. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb
Classical Library, 1937.
Plutarch. "How to Profit by One's Enemies", Trans. Frank Cole Babbitt. U: Moralia. vol. II.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1928, 3-41.
Powell, James M. "The Papacy and the Muslim Frontier", U: Muslims under Latin Rule,
11001300. Ed. J. M. Powell. Princeton: Princeton University Press, 1990, 175-203.
Rasmussen, Tarald. Inimici Ecclesiae. Leiden: E. J. Brill, 1989.
Raz-Krakotzkin, Amnon. "Between 'Brit-Shalom' and the Temple: Redemption and
Messianism in Zionist Discourse through the Writings of Gershom Scholem" (na jevrejskom
jeziku). Theory and Criticism 20 (spring 2002): 87-112.
Raz-Krakotzkin, Amnon. "Binationalism and Jewish Identity: Hannah Arendt and the
Question of Palestine", U: Hannah Arendt in Jerusalem. Ed. Steven Aschheim. Berkeley:
University of California Press, 2001, 165-80.
Raz-Krakotzkin, Amnon. "Exile Within Sovereignty: Toward a Critique of the 'Negation of
Exile' in Israeli Culture" (na jevrejskom jeziku). Theory and Criticism 4-5 (1993): 23-56,
1133-32.
Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A Few Comments on Orientalism, Jewish Studies, and Israeli
Society" (na jevrejskom jeziku). Jama'a 3 (1998): 34-61.

Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A National Colonial Theology Religion, Orientalism, and the
Construction of the Secular in Zionist Discourse", Tel Aviver Jahrbuch fr deutsche
Geschichte 30 (2002): 312-26.
Raz-Krakotzkin, Amnon. ''A Peace Without Arabs: The Discourse of Peace and the Limits of
Israeli Consciousness", U: After Oslo: New Realities, Old Problems. Ed. George Giacaman &
Dag Jorund Lonning. London: Pluto Press, 1998. 59-76.
Raz-Krakotzkin, Amnon. "'Without Accounting for Others': The Question of Christianity in
Scholem and Baer" (na jevrejskom jeziku). Mada'e ha-Yahadut 38 (1998): 73-96.
Raz-Krakotzkin, Amnon. "The Zionist Return to the Hisrory of Redemption: Or What is the
'Hisrory' to Which the 'Return' in the Phrase 'the Zionist Return to History' Refers?" (na
jevrejskom jeziku). U: Zionism and the Return to History: A Reevaluation. Ed. S. N.
Eisenstadt & M. Lyssak. Jerusalem: Ben-Zvi Institute, 1999. 249-79.
Robbins, Jill. "Circumcising Confession: Derrida, Aurobiography, Judaism", diacritics 25: 4
(winter 1995): 20-38.
Robbins, Jill. Prodigal Son/Elder Brother: Interpretation and Alterity in Augustine, Petrarch,
Kafka, Levinas. Chicago: University of Chicago Press, 1991.
Rodinson, Maxime. La fascination de l'islam. Paris: La decouverte, 1989.
Rodrigue, Aron. Images of Sephardi and Eastern Jewries in Transition: The Teachers of the
Alliance Israelite Universelle, 18601939. Seattle: University of Washington Press, 1993.
Rolls, Albert. The Theory of the King's Two Bodies in the Age ofShakespeare. Lewiston:
Edwin Mellen Press, 2000.
Ronell, Avital. Dictations: On Haunted Writing. Lincoln: University of Nebraska Press, 1993.
Ronell, Avital. "Doing Kafka in The Castle", U: Kafka and the Contemporary Performance.
Ed. Alan Udoff. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 214-35.
Ronell, Avital. Stupidity. Champaign, Ill.: University of Illinois Press, 2001.
Ronell, Avital. "True Lyotard", Textscript, 2001.
Rosen, Alan. "The Rhetoric of Exclusion: Jew, Moor, and the Boundaries of Discourse in The
Merchant ofVenice", U: Race, Ethnicity, and Power in the Renaissance. Ed. Joyce Green
MacDonald. Cranbury, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1997, 67-79.
Rosenzweig, Franz. Franz Rosenzweig's "The New Thinking", Ed. & trans. Alan Udoff &
Barbara E. Galli. Syracuse: Syracuse University Press, 1999.
Rosenzweig, Franz. Hegel und der Staat. Munich: R. Oldenburg, 1920.

Rosenzweig, Franz. 'Innerlich bleibt die Welt eine': Ausgewhlte Texte von Franz Rosenzweig
uber den Islam. Ed. Gesine Palmer. Bodenheim: Philo Verlag, 2002.
Rosenzweig, Franz. The Star of Redemption. Trans. W. W. Hallo. Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1985. Der Stern der Erlosung. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976.
Rousset, David. L'univers concentrationaire. Paris: Editions du Pavois, 1946.
Rozmovits, Linda. Shakespeare and the Politics of Culture in Late Victorian England.
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998.
Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Origin and the Foundations of Inequality Among
Men. Trans. Victor Gourevitch. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Discours sur
l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes. U: Oeuvres completes. Vol. 2. Ed.
Michel Launay. Paris: Seuil, 1971. 204-67.
Rousseau, Jean-Jacques. On the Social Contract. Trans. Donald A. Cress. Indianapolis:
Hackett, 1987. Du contrat social ou Principes du droit politique. U: Oeuvres completes. Vol.
2. Ed. Michel Launay. Paris: Seuil, 1971, 518-85.
Russell, Frederick H. The Just War in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University
Press, 1975.
Ryn, Zdzislaw, & Stanislaw Klodzinski. ''An der Grenze Zwischen Leben und Tod. Eine
Studie ber die Erscheinung des 'Muselmanns' im Konzentrationslager", Trans. (sa poljskog
jezika) Olaf Khl. Auschwitz-Hefte 1 (1987): 89-154.
Sahel, Pierre. La pense politique dans les drames historiques de Shakespeare. Paris: Didier
Edition, 1984.
Said, Edward. Orientalism. New York: Vintage, 1979.
Saner, Hans. Kant's Political Thought: Its Origins and Development. Trans. E. B. Ashton.
Chicago: University of Chicago Press.
Santner, Eric L. The Psychotheology of Everyday Life: Reflections on Freud and Rosenzweig.
Chicago: University of Chicago Press, 2001.
Schmidt, Christoph. "The Political Theology of Gershom Scholem" (na jevrejskom jeziku).
Theory and Criticism 6 (spring 1995): 149-60.
Schmitt, Carl. Ex Captivitate Salus: Erfahrungen der Zeit 1945/47. Cologne: Greven Verlag,
1950.
Schmitt, Carl. The Concept of the Political. Trans. George Schwab. Chicago: University of
Chicago Press, 1996. Der Begriff des Politischen. 1932. Berlin: Dunker & Humblot, 1996.
Schmitt, Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of
a Political Symbol. Trans. George Schwab & Erna Hilfstein. Westport, Conn.: Greenwood

Press, 1996. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes: Sinn und Fehlschlag eines
Politischen Symbols. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1938.
Schmitt, Carl. Der Nomos der Erde im Volkerrecht des Jus Publicum Europaeum. Cologne:
Greven Verlag, 1950.
Schmitt, Carl. Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Trans.
George Schwab. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985. Politische Theologie: Vier Kapitel zur
Lehre von der Souvernitt, 1922. Berlin: Duncker & Humblot, 1996.
Scmitt, Carl. Roman Catholicism and Political Form. Trans. G. L. Ulmen. Westport, Conn.:
Greenwood Press, 1996. Romischer Katholizismus und politische Form. 1925. Stuttgart:
Klett-Cota, 1984.
Scholem, Gershom. The Messianic Idea in Judaism. New York: Schocken, 1971.
Scholem, Gershom. Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah. Trans. R. J. Zwi Werblowsky.
1957. Princeton: Princeton University Press, 1973.
Schollmeier, Paul. Other Selves: Aristotle on Personal and Political Friendship. Albany:
State University of New York Press, 1994.
Segev, Tom. The Seventh Million: The Israelis and the Holocaust. Trans. Haim Watzman.
New York: Hill & Wang, 1994.
Senac, Philippe. L'occident mdival face l'islam: L'image de l'autre. Paris: Flammarion,
2000.
Shakespeare, William. The Merchant of Venice. Ed. Jay L. Halio. Oxford: Oxford University
Press, 1993.
Shakespeare, William. Othello. Ed. E. A. J. Honigmann. London: The Arden Shakespeare,
1997.
Shanks, Andrew. Hegel's Political Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Shapiro, James. Shakespeare and the Jews. New York: Columbia University Press, 1996.
Shilansky, Dov. Muzelman. Tel-Aviv: Hotza'at 'Ed, 1961. Trans. Katie Kaplan, kao
Musulman. Tel-Aviv: Menora Publishing House, 1962.
Shohat, Ella. "Sepharadim in Israel: Zionism from the Standpoinr of its Jewish Victims",
Social Text 19-20 (1988): 1-35.
Smith, Robert. Derrida and Autobiography. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Sofsky, Wolfgang. The Order of Terror: The Concentration Camp. Trans. William Templer.
Princeton: Princeton University Press, 1997.

Southern, Richard. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1962.
Soyinka, Wole. "Shakespeare and the Living Dramatist", U: Shakespeare and Race. Ed.
Catherine M. S. Alexander & Stanley Wells. Cambridge: Cambridge University Press, 2000,
82-100.
Spinoza. Benedict de. A Theologico-Political Treatise. Trans. R. H. M. Elwes. New York:
Dover, 1951.
Spivak, Gayatri Chakravorty. A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the
Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999.
Stein, George H. The Waffen SS: Hitler's Elite Guard at War, 19391945. Ithaca: Cornell
University Pres 1966.
Steiner, George. Language and Silence. London: Faber & Faber, 1967.
Stern-Gillet, Suzanne. Aristotle's Philosophy of Friendship. Albany: State University of New
York Press, 1995.
Sullam Calimani, Anna-Vera. I nomi dello sterminio. Turin: Einaudi, 2001.
Taubes, Jacob. Ad Carl Schmitt: Gegenstrebige Fgung. Berlin: Merve, 1987.
Taubes, Jacob. Die Politische Theologie des Paulus. Ed. Aleida Assmann & Jan Assmann.
Berlin: Wilhelm Fink, 1993.
Taubes, Jacob. "The Price of Messianism", Journal of Jewish Studies 33, nos. 1-2 (1982):
595-600.
Taylor, Mark. Nots. Chicago: University of Chicago Press, 1993.
Theological Dictionary of the New Testament. Ed. G. Kittel. Trans. G. W. Bromiley. Grand
Rapids, Mich.: Eerdmanns, 1964.
Theological Lexicon of the New Testament. Ed. Ceslas Spicq. Trans. James D. Ernst Peabody,
Mass.: Hendrikson, 1994.
Tolan, John. "Muslims as Pagan Idolaters in Chronicles of the First Crusade", U: Western
Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe. Ed. David R. Blanks & Michael
Frasseto. New York: St. Martin's Press, 1999, 97-117.
Trachtenberg, Joshua. The Devil and the Jews: The Medieval Conception of the Jews and its
Relation to Modern Antisemitism. 1943. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983.
Triki, Fathi. Les philosophes et la guerre. Tunis: Publications de l'Universite de Tunis, 1985.
Udoff, Alan. "Introduction: Kafka's Question", U: Kafka and the Contemporary Critical
Performance. Ed. Alan Udoff. Bloomington: Indiana University Press, 1987, 1-14.

Vaughan, Virginia M. Othello: A Contextual History. Cambridge: Cambridge University

Press, 1994.
Vitkus, Daniel. "Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth and
Seventeenth-Century Europe", U: Western Views of Islam in Medieval and Early Modern
Europe. Eds. David R. Blanks & Michael Frasseto. New York: St. Martin's Press, 1999, 20730.
Vitkus, Daniel. "Turning Turk in Othello: The Conversion and Damnation of the Moor",
Shakespeare Quarterly 48, no. 2 (1997): 145-76.
Voelke, Andr-Jean. Les rapports avec autrui dans la philosophie grecque d'Aristote
Panetius. Paris: Vrin, 1961.
Vries, Hent de. ''Autour du theologico-politique", U: Judits: Question pour Jacques
Derrida. Ed. Joseph Cohen & Raphael Zaguri-Orly. Paris: Galile, 2003.
Vries, Hent de. Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1999.
Vries, Hent de. Religion and Violence: Philosophical Perspectives from Kant to Derrida.
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2002.
Waardenburg, Jean-Jacques. L'islam dans le mirroir de l'occident. Paris: Mouton, 1963.
Wallmann, Johannes. "Luther on Jews and Islam", U: Creative Biblical Exegesis: Christian
and Jewish Hermeneutics through the Centuries. Ed. Benjamin Uffenheimer & Henning Graf
Reventlow. Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series 59,
1988, 149-60.
Wasserstrom, Steven M. Between Muslim and Jew: The Problem of Symbiosis under Early
Islam. Princeton: Princeton University Press, 1995.
Weber, Samuel. Institution and Interpretation. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1987.
Weber, samuel. "Wartime", U: Violence, Identity, and Self-Determination. Ed. Hent de Vries
& Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 1997, 80-105.
Wells, Robin Headlam. Shakespeare, Politics and the State. Houndmills: Macmillan, 1986.
Westermann, Claus. The Promises to the Fathers: Studies on the Patriarchal Narratives.
Trans. D. E. Green. Philadelphia: Fortress Press, 1976.
Wiesel, Elie. La nuit. Paris: Minuit, 1958.
Wiesel, Elie. "Stay Together, Always", Newsweek, January 16, 1995: 58.

Winfield, Richard Dean. "Rethinking Politics: Carl Schmitt vs. Hegel", U: The Owl of
Minerva 22, no. 2 (spring 1991): 209-25.
Wyschogrod, Edith. "Derrida, Levinas, and Violence", U: Derrida and Deconstruction. Ed.
Hugh J. Silverman. New York: Routledge, 1989, 182-200.
Yaffe, Martin. Shylock and the Jewish Question. Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1997.
Yerushalmi, Yosef Hayim. Zakhor: Jewish History and Jewish Memory. Seattle: University
of Washington Press, 1982.
Yizhar, S. "The Prisoner", Trans. V. C. Rycus. U: Modern Hebrew Literature. Ed. Robert
Alter. West Orange, N.J.: Behrman House, 1975, 294-310. "Hashavui", U: Shiva sipurim.
Tel-Aviv: Ha-Kibbutz ha-Me'uchad, 1971, 91-108.
Young, James. Writing and Rewriting the Holocaust. Bloomington: Indiana University Press,
1988.
Zabus, Chantal. "Encre blanche et Afrique originelle: Derrida et la postcolonialit", U:
Passions de la littrature: Avec Jacques Derrida. Ed. Michel Lisse. Paris: Galile, 1996, 26173.
Zahn, Theodor. Der Brief des Paulus an die Rmer. Leipzig: A. Deichert, 1910.
Zelizer, Barbie. Remembering to Forget: Holocaust Memory Through the Camera's Eye.
Chicago: University of Chicago Press, 1998.
Zertal, Idith. From Catastrophe to Power: Holocaust Survivors and the Emergence of Israel.
Berkeley: University of California Press, 1998.
iek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989.

Jevrejin, Arapin: intervju sa Gilom Anidarom

1. Uvod

U svojoj najnovijoj knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja (Stanford UP, 2003), Gil
Anidar ispituje odsustvo neprijatelja zajedno sa odsustvom istorije evropskog odnosa prema
Jevrejinu i Arapinu u zapadnom filozofskom, politikom i religijskom kanonu. Knjiga
predstavlja pokuaj analize, u istorijskom i teorijskom smislu, pitanja zato je izostala
refleksija o te dve praznine, i ta tu refleksiju spreava.

Anidar postavlja pitanje, ta je ... Evropa koja je uspela da razlui sebe i od Jevrejina i od
Arapina, i da svoju ulogu u toj distinkciji, tom razdvajanju, i neprijateljstvu Jevrejina i
Arapina uini nevidljivom nevidljivom, moda pre svega, sebi? Njegova je sugestija da je
koncept neprijatelja, odsutan iz kanona, strukturisan odnosom prema Jevrejinu i prema
Arapinu. U tom pogledu, Anidarova jeste knjiga prvi pokuaj da se jevrejski problem i
muslimanski problem misle ujedno u sklopu istorije i dananjice zapadne civilizacije. On
dalje ukazuje na to da se distinkcija izmeu teolokog i politikog distinkcija koja odgovara
presudnoj modernoj suprotnosti izmeu religijskog i sekularnog javlja tek sa
karakterizovanjem Jevrejina kao teolokog neprijatelja i Arapina kao politikog neprijatelja.

Profesor Anidar u ovom intervjuu razmatra najozbiljnija politika pitanja naeg doba na
sugestivan i upeatljiv nain. Teme koje obrauje sekularizam, njegova ogranienja i
mogunosti; religijske, etnike i rasne kategorije; mesto Evrope u lociranju neprijateljstva

izmeu Jevrejina i Arapina; figura Muslimana u Auvicu; problem univerzalizma

primoravaju nas da preispitamo najosnovnije kategorije koje utiu na oblikovanje naeg
razumevanja sveta, otvarajui na taj nain prostor za jednu lucidniju i kritiniju ocenu naeg
sadanjeg istorijskog trenutka.

2. Sekularizam i teoloko-politiko

Termin teoloko-politiko u knjizi Jevrejin, Arapin: istorija neprijatelja zauzima

istaknuto, tavie, centralno mesto za argumente koje iznosite. ta teoloko-politiko
znai i koji je njegov odnos prema sekularizmu? Kako bi nam to moglo pomoi u
razumevanju pitanja Jevrejina, Arapina?

Taj izraz treba da obelei jedinstvenu, iako sloenu i raznoliku, zapadnu konfiguraciju koja se
tie naina na koji su podele koje razdvajaju ljudsko od boanskog, sakralno od profanog,
sveto i eshatoloko od sekularnog, i tako dalje; sve su to termini koji nastaju u trenutku
meusobnog razgraniavanja. Na najosnovnijem nivou, taj izraz je istovremeno zamajac, u
najmanju ruku jedan nain postavljanja pitanja, tvrdnja da se sekularizacija dogodila (ili, ak,
da bi trebalo da se dogodi), nain ispitivanja mogunosti odvajanja bilo ega, a najveom
hitnou razdvajanja religije od politike.

Ovo ide dalje od trenutne opsesije time da li Dordom Buom ili Arijelom aronom upravlja
ili ih usmerava neka religijska interesna grupa (naravno da upravlja). Vie se radi o
dominantnom, zapadnom razumevanju sveta kao raaranog ili naprosto kao sekularnog.
Pogledajte Francusku i poniavajui nain na koji se ona dri svog sekularizma, ili

pogledajte oigledne i nevidljive investicije u Svetu zemlju od strane zapadnih medija (i

stanovnitva). Moj interes u pisanju ove knjige bio je upravo da se postigne neko razumevanje
u pogledu odnosa religije prema politici, stvarne mogunosti ili nemogunosti razlike meu
njima. Plaim se da se sva moja potkovanost u toj stvari svodi na ne ba veliko razumevanje
Deridinog dela, u kojem se, naime, kae da na izvesnom nivou postoji jedino razlika.
Drugaije reeno, Lajbnicov princip ukoliko su dve stvari apsolutno identine, to onda nisu
dve stvari, one su jedno deluje na takav nain da, zato to postoji vie od jedne stvari, znaka,
predmeta, i tako dalje, razlike postoje samo izmeu njih. Ne identitet, koji je takoe razlian.

Ipak, ostaje pitanje: kako se definie ova ili ona razlika? Gde je to mesto na kojem kaete da
se deava razlika ili da razlika zaseca? Razume se, postoje razlike izmeu religije i politike,
kao to, moda, postoje razlike izmeu mukarca i ene. Ko se ne bi sloio sa time? Ali da li
to znai i da te razlike treba da postoje? Ili, da se moe tvrditi kako se zna, na neki iscrpan ili
potpuno odreen nain, ta razlika jeste? Problem se deava u trenutku kada se nastoji da se
identifikuje gde je razlika, ili ak razlike, i u emu je njen, to jest, njihov, znaaj. Znamo, iz
biologije kao i iz kulturnih studija i istorije, da kada je izneto neko tvrenje o tome gde je
razlika izmeu mukaraca i ena, mukog i enskog, tu u igru ulazi neto to ima malo
zajednikog sa razlikom kao takvom (kao da razlika kao takva uopte moe da postoji).
Naravno, oprostite mi na banalnosti ovoga to u rei, dosta toga povezano je sa moi, ali ne
iscrpljuje se pitanjem moi. ak i pre politikih pitanja, ako hoete, pitanje je: ta je u igri?
Koja je to vrsta investicije kada kaemo da je razlika ovde, jer razlika postoji, ali ko je taj koji
moe da kae da je izmeu ovog mukarca i ove ene razlika vea, nego to je izmeu ovog
mukarca i onog mukarca? Na kojoj osnovi postaje mogue tvrditi da su razlike izmeu
mukaraca znaajne ili manje znaajne od razlika izmeu mukaraca i ena? Isto vai i za
religiju i politiku; postoji razlika izmeu njih, a postoji i razlika u njima smima, i ko, prema

tome, moe rei da su razlike meu njima vanije od razlika unutar njih? Konano, ko moe
da kae da ono to se deava pri insistiranju na ovoj ili onoj razlici nije puko zavaravanje?

Jo jednom, ono to govorim savreno je banalno. Meutim, pitanje teoloko-politikog

moda je upravo u toj banalnosti: Zato je razlika ba tu gde je? Zato se ta razlika smatra
odreujuom, ili naprosto, relevantnom? Kako su izrazi te razlike dobili takvu teinu, to je
danas sve vie sluaj? I to u takvom obimu da neki ljudi mogu da kau, ja sam u politici, a
neki drugi odgovorie, ja sam u religiji. Kako je uopte ta razlika uspostavljena? Kako su
ljudi poeli da se identifikuju sa njom na onaj naroiti, danas rasprostranjeni nain? Zato
verujemo u tu razliku? Pokuavao sam da razumem zato je teoloko-politiko mesto te
razlike? Sve moe da bude poprite razlike, i zato je ba to naroito poprite, odnosno,
mesto, trenutno investirano?

U svetlu tekuih deavanja, kako se obino kae, to bi moglo biti najneodlonije pitanje, to
jest, pitanje distinkcije izmeu religije i politike moe postati ono koje bi bilo neophodno
najhitnije reiti (a moda ak odgurnuti u stranu, kao najmanje relevantno kada je re o
tekuim deavanjima). Neka mi bude oproteno to se ponavljam, ali sve to zaista
prevazilazi injenicu da je Dord Bu fundamentalista koliko i Osama Bin Laden;
neposredna vanost, hitnost (ukoliko je takva njena lokacija) ide dalje, i daleko je tea, od
neposrednog konteksta u kojem se nalazimo sa sveu o tome. On to je u igri jeste zahtev za
sekularizacijom na Zapadu (koji je, uzgred, u sprezi sa posebnom opsesijom religijom i
religioznou drugih); ak, rekao bih, sa tvrdnjom da se na Zapadu dogodila sekularizacija.
Kako utvrditi da je nekada postojala religija, a onda je dolo neto drugo? Oigledno je da
postoje kontinuiteti. To da je nastupila promena ne dolazi u pitanje (iako bi moda trebalo),
ali jezik kojim mi razmatramo tu promenu jeste ono u emu se ogleda itava razlika. Stvari su

prepletene na jedan takav nain da ako bismo hteli da razumemo istorijsku promenu potrebno
je jasno rei da postoji radikalni poetak, da su karte potpuno izmeane i da one vie nisu ni
nalik onome to nam je poznato iz prolosti. To je jedna mogunost, ali ne moe se rei da se
religija promenila ili da je sekularizovana. Ili se daje argument i objanjava kontinuitet, kao i
to gde je religija nestala, ili se daje argument u prilog raskida. To je moda uproavanje sa
moje strane, ali ipak u to da kaem. Mogue je da je sve toliko razliito, da ta god mi danas
nazvali religijom to nema nikakve veze sa onim to se ustalilo kao religija (to, sticajem
prilika, nije ak ni nazvano religijom, kao to nas ui Talal Asad). Nita od svega toga
nema nikakve veze sa prolou, to se podrazumeva.

Ja dakle nisam sasvim siguran, ali mislim da smo u ovom trenutku na jednoj taki na kojoj bi
mogli poeti sa postavljanjem tog pitanja: ta je teoloko-politiko? ta je teoloko-politika
razlika? Kako je ona postala, kako postaje i kako traje? I kako to da je ona toliko odreujua?
Da li je ona zaista odreujua? Iako ja o razlici govorim u jednini, ona je oigledno znatno
ira.

Sledee pitanje, dakle, jeste kako i zato nas ova razlika izmeu religije i politike i dalje
odreuje? Mislim da se o tome nije dovoljno razmiljalo. Barem ne ukoliko se prosuuje iz
perspektive neprijatelja. Pitanje neprijatelja ovde je kritian moment. Kakvu god istoriju
teologije, religije i politike eleli da piemo, sve dok se nismo suoili sa neprijateljem,
neprijateljem koji ostaje nekonceptualizovan, pre kao i posle sekularizacije, od poetka pa
sve do danas, u meri u kojoj je neprijatelj u potpunosti

teoloko-politiki (to je moj

argument), a o tome se nije povelo rauna, u tom sluaju mi smo jo uvek sa neprijateljem. U
toj meri, nita se nije desilo to bi nas udaljilo od teoloko-politikog u njegovim

najstrukturnijim dimenzijama. Ako je istorija dozvolite mi da budem smeno visokoparan

ako je istorija takoe istorija neprijatelja, onda se nita nije desilo.

Da li biste mogli da objasnite na koji je nain ta koncepcija neprijatelja, u svom odnosu

sa teoloko-politikim, povezana sa Jevrejinom, Arapinom?

Da, upravo sam poeo da govorim o tome. Jevrejin, Arapin, to e rei, neprijatelj, sainjava
teoloko-politiko. Kroz njih on postaje ono to jeste. Kao filozofski problem, veliko
odsustvo metafizikog pitanja par excellence s obzirom na neprijatelja, po mom miljenju,
jeste neto to apsolutno fascinira. ta je prijatelj? ta je istinski prijatelj? To su pitanja koja
filozofija (i politiko miljenje) postavljaju, to je Derida pokazao. To su pitanja kojima
filozofija poinje: philosophia misli o sebi kao ljubavi i prijateljstvu. Indiferentna je prema
pitanju ta je neprijatelj. Dakle, to je filozofski problem, u meri u kojoj je ono to se desilo u
susedstvu ovog odsustva, u nereflektovanim sferama neprijateljstva, zapravo podrazumevalo
teoloko-politiku razliku. Ako bih se upustio u rizik odgovaranja na to pitanje, onda bi to
bilo zato da bih rekao (bez svoenja itavog koncepta) kako neprijatelj jeste teolokopolitiki, to znai da on konstituie teoloko-politiko. Stoga, hou da kaem da mi neemo
biti u stanju da stignemo do pitanju onoga ta je teoloko-politiko ako ne postavimo pitanje
neprijatelja. To je, kako mi se ini, pravac u kojem bi trebalo usmeriti panju. Neprijatelj je
konstituisan religijom i politikom, a istorijska teina pitanja je konstituisana i optereena
statusom Jevrejina i Arapina u Evropi. Dakle, u meri u kojoj jedno odsustvo moe da se
prikae kao operativno, ono je strukturiue odsustvo. Mogue je pokazati da odsustvo tog
pitanja neprijatelja, u stvari, strukturie odnos prema neprijatelju na Zapadu, odnos Zapada
prema sebi smom, kao i, konano, odnos izmeu religije i politike.

Pokuau to da objasnim na primeru savremene politike. Nadam se da to nee biti preopirna

digresija. Politiki cionizam opisivan je kao ponovno stupanje Jevreja u istoriju, shvaeno u
ovom sluaju kao izvesna (i zapravo, sasvim uska) politika istorija; to moe da se kae na jo
jedan nain, naime, da su sa politikim cionizmom, Jevreji zakoraili u sekularizovanu
hriansku istoriju (moj prijatelj i mentor, Amnon Rac-Krakockin, istoriar, na ubedljiv nain
je to analizirao, i ja sam, to se te, kao i brojnih drugih stvari tie, njegov uenik). Na onome
to je oigledno drugi front, Islam, koji je vekovima bio bez ideoloke dimenzije, sada je
postao olienje religije i religijskog fanatizma. Od ova dva faktora mnogo toga zavisi. Jedna
posledica bi, na primer, bio jo postojei stav da Palestinci nemaju nikakve legitimne,
politike zahteve. Oni su muslimanski fanatici, kako se kae, koji tee voenju rata i
izazivanju konflikta. Druga posledica je to da je Islam sinonim za netoleranciju, to je
karakteristino za nain na koji je ta religija opisivana nakon Prosvetiteljstva. To je, uzgred,
jo jedna neobina injenica u vezi sa tezom sekularizacije: tvrdi se da je Zapad izgubio svoju
religiju, te da sekularizacija slavi pobedu u istom asu u kojem se religija otkriva na Istoku.
Postoji duboka povezanost izmeu orijentalizma i injenice religije. Naravno, nije Islam
jedini primer, (Riard King pisao je izvrsno o mistinom Istoku sa fokusom na
Hinduizmu; imajmo na umu i odnos izmeu savremenih jevrejskih studija i razvoja
semiotike u XIX veku), iako bih rekao da je od presudnog znaaja. Putem sekularizacije
Islam je postao svetska religija.

Uloga Evrope je, razume se, u tom pogledu presudna. Na kraju krajeva, Evropa je pravo
mesto teoloko-politikog. Drugim reima, sma Evropa nije, apsolutno nije usvojila ili
razradila razliku koju je dobila u naslee iz svoje prolosti, razliku, pretpostavljajui da bi
neka razlika trebalo da postoji, izmeu teologije i politike, zato to je sekularizovano

Hrianstvo jo uvek Hrianstvo, koliko god prevoeno (mit), metaforizovano

(Blumenberg) ili pervertirano (Levit). Jedina tradicija koja se sekularizovala, koja je ponovo
izumela sebe, ili se naprosto transformisala u sekularnu, jeste zapadno Hrianstvo, tako da,
kakve god bile promene kroz koje je Hrianstvo prolo u poslednjih tri stotine godina, to su i
dalje promene kroz koje je Hrianstvo kao kulturna celina prolo (bez obzira koliko ona
mogla biti porozna, problematina i investirana u isticanju svoje istote).

Rei u neto na brzu ruku, i verovatno preterano ematino jer to je neto o emu sam tek od
nedavno poeo da saznajem, i to mi izgleda sve neverovatnije. Kada ljudi govore o
Inkviziciji i o prethodnicama modernog biolokog rasizma, esto se pominje limpieza de
sangre (Zakoni o istoti krvi), zakoni i odredbe koji identifikuju one koji su conversos,
odnosno, novi hriani (preobraenike ili potomke preobraenika), kao ljude jevrejske krvi
kojima se onemoguava da zauzmu zvanine poloaje i funkcije. Takvi zakoni po prvi put su
pisani u paniji u XV veku, i postaju sve rasprostranjeniji jedan vek kasnije irom panije i
Portugala. Implicitna tim zakonima jeste tvrdnja (koju su dobro shvatili oni koji su joj se
suprotstavili, a takvih je bilo mnogo) da svete tajne ne deluju, da krtenje vie nije dovoljno,
pa ak ni delotvorno u tome da se neko uini Hraninom. Implikacije koje su ovi zakoni
imali za nove hriane bile su ogromne. ini mi se da pitanje ta za Crkvu znai podrka
distinkciji izmeu starih i novih hriana ima jo vei znaaj. To je krupan problem za
jevrejske istoriare, kao i za istoriare panije. to se mene tie, ne bih mogao da navedem
nijedan stav Hrianstva koja bi po svom anti-teolokom karakteru mogao da se meri sa ovim.
Limpieza de sangre je, da tako kaemo, poetak sekularizacije: to je de facto ukidanje
Svetih tajni u njihovoj delotvornosti. Upravo na tom mestu sreemo se sa pravim novim
hrianima. Ne meu onima koji su conversos, ili ne samo meu njima, ve meu onima
Crkvom koji sebe otkrivaju kao stare hriane. I sve to je neto veoma hriansko,

naravno, neto veoma katoliko, neto to se vri u ime Crkve, ak i kada se protivi
najosnovnijim naelima hrianske teologije. U svakom sluaju, ono to preostaje jeste to da
je katolicizam, odnosno Hrianstvo, radikalno promenjen u tom trenutku, a s druge strane,
ipak je upravo Hrianstvo to koje se promenilo, i ono e zatim nastaviti da sebe imenuje i da
funkcionie kao Hrianstvo. Tako bismo mogli rei kako je sve ostalo kao i pre, a ipak je
neznatno drugaije, da citiram Valtera Benjamina. Neto radikalno dogodilo se sa
Hrianstvom, neto sasvim odvojeno od onoga to se dogodilo sa Jevrejima ili Mavarima.
Naravno, radi se o katastrofi, i Evropa se u tom trenutku definitivno izmenila. Zapadno
Hrianstvo je sebe potpuno iznova izumelo tvrdei da je konzervativno (a ta bi moglo biti
konzervativnije od Inkvizicije?), i to je poetak sekularizacije. Sekularizacija je Hrianstvo
pod drugim imenom. Meutim, jedno drugaije Hrianstvo, naravno.

3. Religija, rasa i etnicitet

U naslovu vae knjige, Jevrejin, Arapin, prvi, Jevrejin, denotira religijsku kategoriju,
a drugi, Arapin, etniku. Vi u knjizi govorite prvenstveno o Jevrejinu, Arapinu
(umesto, na primer, i moda sa veom intuitivnou, o Jevrejinu, Muslimanu). Ima li
razlike u tome to je jedna kategorija etnika, a druga religijska, i ta je znaaj ovog
uruavanja etnikih i/ili politikih odrednica putem religijskih odrednica?

Moram da naglasim da je znaaj tog pitanja veoma veliki. Postoji nivo na kojem sam eleo da
se podvrgnem sili imena koja sam prizivao, ili bi bilo tanije da kaem, pomou kojih sam bio
interpeliran, ili ak, koja su me zgrabila. U medijima, u izraelskom politikom diskursu, u
diskusijama o institucijama, o izraelskim linim kartama, i praktino svuda, Jevrejin i

Arapin su nezaobilazni termini. Kada ljudi teoretiu o tome da je konflikt teoloki sudar
religija oni i dalje upotrebljavaju termine Jevrejin i Arapin(umesto Jevrejin i
Musliman).

Ako to posmatraju kao politiki problem kao borbu rivalskih nacionalizama oni e i dalje
upotrebljavati istu terminologiju (ak i ako neki pokuavaju da budu taniji i govore o
Izraelcima i Palestincima). Neki ljudi se dakle trude da budu strogi. Ali pitanje, naravno,
nadilazi strogost, kao i namere govornika, tako da su na kraju najei termini Jevrejin i
Arapin.

Sve bi to, dodue, moglo biti posledica izvesne zabune. Isklizavanja su bila esta pri upotrebi
razliitih termina kojima se u zapadnim jezicima oznaavaju muslimani (Saraceni, Agareni,
Turci, muhamedanci, Arapi). Prema tome, postoji irok raspon izraza u diskursu Evrope koji
nemaju nuno i razliit referent, ili referentni opseg. Na jednom nivou, ipak, eleo bih da
kaem da ti termini zaista nemaju referent; oni su, pre svega, samoreferentni. Sve su to naini
na koje Evropa govori o sebi, nastojei da misli sebe, i da misli sebe bez onoga to imenuje
kao Arape, Turke, Saracene, i tako dalje.

Oigledno je da kada ja jedan termin obeleim kao religijsku odrednicu (Jevrejin), a drugi
kao etniku odrednicu (Arapin), ne inim to iz elje da povlaujem toj upotrebi, ili ak
razumevanju, koje je, na kraju krajeva, usko. Ipak, postoji jedan nain na koji istorijske
konotacije o kojima govorim optereuju termine diskursa. Naveu jedan primer koji mi pada
na pamet. Meu mnogim stvarima za koje sam saznao od mog dragog prijatelja i kolege,
Dozefa Masada, jeste i to da ameriki Jevreji, s jedne strane, prihvataju diskurs etniciteta
(koji je, svojim sloenim odnosom prema rasi, stekao popularnost u poslednjih 3040 godina

u ovoj zemlji). S druge strane, oni su zaista, na organizacionom nivou, u potpunosti pruili
otpor diskursu etniciteta, zbog ega ih i nazivaju amerikim Jevrejima, a ne jevrejoamerikancima. Drugim reima, oni bi, po tome, bili samo jedna religijska manjina. Jevreji u
Americi uspevaju da opstanu na talasu etniciteta, a ipak su izbegli da njihovo ime bude
sloenica sa crticom. Na tom nivou, dakle, i svakako unutar amerikog diskursa, Jevrejin je
prvenstveno, ak iako ne i iskljuivo, religijski termin. On se odnosi na religijsku zajednicu,
zajednicu koja moe da bude etnika, ali koja se zasniva na religijskoj obavezi. Moglo bi se
rei da su Jevreji, tako to su postali beli, traili i stekli jedan status koji je po svom karakteru
socijalan u najveoj moguoj meri. Meutim, oni su to postigli u sklopu istorijskog pokuaja
distanciranja od rasijalizacije Jevreja koja se odvijala tokom XIX i XX veka sa posledicama
koje su nam poznate (u ovom kontekstu, dozvolite mi da preporuim delo Miela Harta o
presudnoj ulozi koju je u svemu tome odigrala jevrejska drutvena nauka u Evropi i SAD).

Naravno, ova sugestija je proeta mnogim protivrenostima, i snanim uticajima koji dolaze
iz drugih oblasti. Bilo bi neozbiljno rei da Jevreji u Americi ne vide sebe kao etniku grupu.
A ipak se neto upisuje u jezik, to je pojava za koju smatram da zahteva panju. Na istom
nivou, Izrael tvrdi da je sekularna drava, a u nainu na koji upisuje nacionalnost
razlikujui je od graanstva Izrael takoe etnifikuje faktiki, rasijalizuje Jevrejina, i
brie religijsku razliku koja je kritina za njegove mitove i politike. Na kraju, rabinat je taj
koji je nadlean za donoenje odluke ko je Jevrejin, to dovodi do svakovrsnih politikih
problema. Rabinat mahom ima vlast nad porodinim pravom, a to je mesto gde se donose
vane politike odluke.

Dakle, religijske vlasti zapravo odluuju (drugim reima, njima je dodeljena vlast koja
pripada Dravi) ko je Jevrejin, to znai da je Jevrejin i dalje religijski termin, ali kada je

re o nacionalnosti u znaenju etniciteta religijska razlika zapravo nije obeleena (kao to

je sluaj sa terminom Arapin). Mnogo je kategorija na izraelskim linim kartama, a jedna
od njih je, na primer, Jevrejin, dok druge mogu da budu, recimo, erkez i Druz. Neke
kategorije su, dakle, etnike, neke su religijske. Situacija se komplikuje. Tu su Arapi koji nisu
mislimani, zatim muslimani koji nisu Arapi, te prema tome ti termini nisu simetrini.
injenica da se oznaka Arapin ispoljava na jedan tako dominantno ne-religijski nain,
upuuje na to da taj naziv uzimam uglavnom, dominantno, na ovom mestu, kao etniko
obeleje, dok Jevrejin ostaje determinisan izvesnom teologijom.

Ono to je vano jeste da ak i ako bi Izrael priznao da je Jevrejin rasna oznaka to je,
razume se, iskljueno takvo priznanje bi verovatno stavilo taku na njegova istrajna
poricanja sopstvenog rasizma, ali bi ostavilo na snazi poricanja koja se tiu teoloke
dimenzije, mesijanske, eshatoloke, apokaliptike dimenzije cionizma. I to ne samo
naseljenika, ve smog cionizma, u njegovoj sri. Moj prijatelj Amnon Rac-Krakockin jo
jednom je ukazao na poricanje koje je na delu u tvrdnjama cionizma da je politiki, a ne
religijski pokret (otuda i sve osude takozvanih religioznih ekstremista, kao da se ijedno
naselje moe podii i odrati bez sekularne podrke izraelske ili bez odobrenja amerike
vlade).

Eto ta mislim o pitanju teoloko-politikog, o tome kako ono rasvetljava trenutne probleme
Jevrejina i Arapina. Rekao bih da mi je pitanje rase i etniciteta postalo donekle jasnije
otkako sam zavrio rad na ovoj knjizi. Razmiljao sam o tome da u knjigu uvrstim jo jedno
poglavlje, ali nisam ga ukljuio i trenutno radim na njemu. Kao nain da priznam svoj dug
Mahmudu Mamdaniju (nakon diskusije o Hamitskoj hipotezi), svoj rad naslovio sam
Semitska hipoteza. U tom radu ispitujem izumevanje Semita i, to je vanije, njihovo

ieznue. Nema vie Semita u smislu da su Semiti termin koji je, kada je izumljen,
funkcionisao tako da se njime oznai gotovo apsolutan identitet izmeu Jevrejina i Arapina,
tako da sve to bi moglo da se kae o jednom moglo bi se rei i o drugom.

Ovo je, opet, vie nego povezano sa Evropom. Devetnaesti vek jedini je period kada je
Evropa o sebi razmiljala kao o sekularnoj, stvarno sekularnoj, kao da je nadvladala religiju
(ne naravno u svim svojim delovima, ali u intelektualnom, politikom i kulturnom diskursu,
svakako). To je takoe jedini momenat kada teoloko-politiko kao da vie ne predstavlja
problem. A to je i jedini momenat kada postaje mogue da sve ono to bi se moglo rei o
Jevrejinu, moe se rei i o Arapinu, i vice-versa. Ukidanje razlike meu njima, kako se ini,
nita nije spreavalo. To je jedan apsolutno neverovatan (ali i stravian) i, po mom miljenju,
sutinski momenat, koji treba razumeti. Ali interesantno je da se tu ne radi toliko o religiji i
politici iako i toga ima dosta ve o religiji i rasi. Ono to sam ranije rekao o Inkviziciji
zaista je tek poetak tog procesa. Mogla bi se, uveren sam, ispriati istorija odnosa rase i
religije polazei upravo od tog momenta. Mislim da su XIX vek, i izmevannje Semita,
posebno znaajni, zato to ono to se deava sa Semitima jeste udno izumevanje rase za koju
je vailo da je izumela religiju.

U tom trenutku rasa i religija postaju dve zasebne kategorije koje su se, u isto vreme,
preklopile u figuri Semita. Ono to apsolutno fascinira, i Edvard Said to opisuje sasvim
uverljivo, jeste nain na koji su se Jevreji ravali, nain na koji je nesklonost preneta sa
Jevrejina i Arapina iskljuivo na Arapina. Jevreji su tako prestali da budu Semiti. Posle II
svetskog rata, izmeu rase i religije, a u vezi sa Jevrejima, desile su se svakojake
komplikacije. Pre svega, rasa postaje re koja ne moe da izgovori svoje ime kada se govori o
Jevrejima (i to na neki nain treba objasniti), a poslednji Semiti i jedini Semiti postaju Arapi.

Oni su sada rasa, a Jevreji su religija. Ili, ako hoete, ak i obrnuto. Jo bolje, Arapi su postali
rasa koja je jo uvek vezana za svoju religiju, a Jevreji su zapravo postali zapadni Hriani, te
zato vie nisu oboleeni, ni kao rasa ni kao religija.

Na akademskom planu, u svakom sluaju, distinkcija izmeu rase i religije je potpuna.

Religija ima sasvim marginalno mesto u studijama rase. Tu su rasa, klasa, rod, ali jo uvek se
retko kad desi da neko kae: rasa, klasa, rod, religija. Studije religije jesu disciplina, koja je,
poput mnogih drugih oblasti, istraivala pitanja rase, ali meni se ini da tek treba da se pojavi
rasprava o distinkciji izmeu religije i rase koja bi bila uporediva sa distinkcijom izmeu,
recimo, knjievnosti i filozofije, to e rei, kao disciplinarnih mehanizama u upravljanju
znanjem.

Zanimljivo pitanje, dakle, nije ta tano religija jeste, niti da li je ona ispravna ili pogrena,
ve pre kako ona funkcionie (na isti nain na koji Arapin funkcionie kao etnika oznaka),
kako je locirana i omeena. Ima ljudi koji tvrde da su religiozni, ima onih koji stvari
prosmatraju i objanjavaju kroz religiju, pa i itavih kultura koje sada naglaavaju koliko je
religija fundamentalna za njihovo samorazumevanje. Termin oito ima irok dijapazon
upotrebe i zahteva da bude sagledan na kompleksniji nain. Kada se religija izdvaja kao
kategorija, ona se ponovo upisuje kao zasebna. Ali zasebna u odnosu na ta? Moda postoji
nekakva razlika, moda i ne postoji, ili moda razlika nije tamo gde bi je mi oekivali, a to je
moj argument u lanku koji sam maloas pomenuo (Semitska hipoteza). Postoje
disciplinarni mehanizmi (u fukoovskom smislu rei) putem kojih se neto oznaava kao rasa,
a neto drugo kao religija. Razlika zaista nije tamo gde mi mislimo da bi trebala biti. Ona
nastavlja da slui svrsi koja nam ostaje nepoznata.

Jedan od mojih omiljenih primera, uzgred, moe se nai u knjizi naslovljenoj Exibiting
Religion, Dona Barisa, u kojoj se dokumentuje nain na koji je stvorena Svetska skuptina
religija, i izvetava o dve velike izlobe, u ikagu i Londonu, sa smog kraja XIX veka.
Antropolozi su tada ve proglasili starosedelake Amerikance kulturnim objektom, a kada
su se pojavili pobornici studija religije, oni nisu pokazali nikakav interes za prouavanje
starosedelakih Amerikanaca (ve obeleenih kao kultura) i fokusirali su se umesto toga na
one grupe za koje se kae da imaju religiju. U nekom trenutku je, dakle, razraen itav
diskurs otpora kojim su neke zajednice elele da dou do priznanja i kao religijske zajednice,
preuzimajui termin, prisvajajui ga i preinaujui ga. Ali tu sreeno onu fenomenalnu
tvrdnju koja se javlja kao rezultat novih disciplinarnih susreta: molimo vas da nas priznate
kao religiju.

I to je ono to mene zanima: nain na koji je artikulisana razlika izmeu rase i religije, vidovi
njene upotrebe. A nain na koji je istorija njenog postanka postala nevidljiva zapravo jeste
istorija Semita. To verovatno nije njena jedina istorija, meutim to je ona koja je presudna to
se Zapada tie. Zato je taj pojam Semita sve samo ne nestao? Zato ono to se moe rei o
Jevrejinu vie ne moe da se kae o Arapinu? U emu je nesimetrinost, a nekada je bilo tako
mnogo simetrije, makar u toku jednog kratkog veka? Tu su, naravno, i dalekoseni efekti:
injenica da su Jevreji i Arapi vieni kao braa ili srodstvenici, kao podjednako fanatini ili
skloni unitavanju. Meutim, nesimetrinost je sada vodee pravilo razumevanja Jevreja i
Arapa. A ja jo jednom hou da podvuem mesto Evrope u ovim promenama.

4. Jevrejin, Arapin u Evropi

Kako to da je Arapin konstruisan kao spoljanji (i politiki) neprijatelj Evrope, a

Jevrejin, kao unutranji (i teoloki) neprijatelj? ta je znaaj ove konstrukcije, i zato je,
kako sugeriete, sledei mita, za bivanje-politikim, nasuprot, ili zajedno sa, bivanjemhrianskim Evrope, bilo neophodno da se ima neprijatelj?

Hou da ponovim da ja nipoto ne piem istoriju neprijatelja. Istina, podnaslov knjige jeste
Istorija neprijatelja, ali odluio sam se za to upravo da bih podvukao injenicu da nieg
slinog nema. Kao to vidite, ja zaista ne posedujem sve istorijske odgovore (ili bilo kakav
odgovor, kad smo ve kod toga); ja vie traim naine da se istorija iskoristi tako da se
zapone sa objanjavanjem njegovog ne-postojanja, njegovog odsustva.

Jedna od stvari koje su mi naroito privukle panju bila je rana reakcija na Islam od strane
hrianskih teologa, koji su njegove nove pristalice videli kao nove Jevreje. Neki od tih
teologa jednostavno su govorili, u udu: Jevreji su se vratili. U teolokom pogledu, bilo je
to zaprepaujue, gotovo nepodnoljivo priznanje. Do danas se nije pojavio nijedan
hrianski diskurs u kojem se promilja teoloko postojanje i Jevreja i Muslimana. Drugim
reima da izolujem teoloko, koliko god provizorno i vetaki imam utisak da Hrianstvo
jo uvek ne zna kako da misli o Judaizmu i Islamu u svojoj koncepciji svetske istorije. Da li
danas ima neega to bi bilo oiglednije od toga?

Ne znam za postojanje bilo kakve komunikacije izmeu onih koji se zalau za hrianski
dijalog sa Islamom i onih koji govore o jevrejsko-hrianskom dijalogu u trenutnom
hrianskom teolokom diskursu. Mislim da nema nikakve institucionalne veze izmeu te dve
grupe unutar hrianske crkve. Ima hriana katolika i protestanata koji se zalau za
judeo-hrianski dijalog; jo je vei broj hriana koji govore o potrebi muslimansko-

hrianskog dijaloga. Za sada je vano to da bi ti dijalozi morali da se sprovode na religijskoj

i teolokoj ravni.

Naravno, postoje i oni koji zagovaraju pribliavanje tri monoteistike veroispovesti.

Mogunost da se govori o tri monoteistike religije prevashodno je muslimanski gest.
Monoteistike religije jeste muslimanski konstrukt koji su prihvatili ne nailazei na vei
odjek izvesni hriani i izvesni Jevreji. To je sjajno, ja sam u potpunosti za dijalog (ta god
se pod time podrazumevalo). Ali takve refleksije povlae sa sobom jednu vrstu jednakosti i
simetrije koje mi se ine neodrivima. tavie, u njima se ne priznaje jedinstvena bojazan
koju nosi Hrianstvo. Redosled kojim su se religije, kao istorijska otkrovenja, pojavljivale,
mislim da je posebno uznemirujui za Hriane. Prema tome, bilo bi to neto sasvim razliito
ako bi se razradila hrianska pozicija koja bi teoloki razumela i Jevreje i Muslimane (a opet,
uz suspenziju problema shvatanja Muslimana, problema rasnog nasuprot teolokom i/ili
religijskom; drugim reima, to je nad-determinisano), nego kad bi se traio neki miroljubivi,
trojni dijalog u kojem se ne bi priznavale unutranje napetosti i otpori. Voleo bih da postoji
neki hrianski teolog a moda i postoji neki za kojeg ja ne znam koji bi pokuao da
utvrdi odgovornost Hrianstva, ili naprosto uticaj (na sebe) njegovih odnosa sa drugim
monoteistikim religijama (o ostalim religijama da i ne govorim!). Ponavljam da odsustvo
istorije hrianske Evrope i njenog odnosa i prema Jevrejinu i prema Arapinu, Jevrejinu i
Muslimanu, svakako me ne navodi na pomisao da postoji neko znaajno teoloko prisustvo
koje je meni promaklo.

A sada, da se vratim topolokom aspektu vaeg pitanja. eleo bih da kaem da empirijski
argumenti u pogledu prisustva manjina u okruenju dominantno hrianske populacije u
mojim oima nemaju ni najmanju ubedljivost. Zar iko misli da zaokupljenost demonima,

nasuprot zaokupljenosti veticama, ima ikakve veze sa empirijskom prisutnou jednih ili
drugih? Razume se, postoje nad-determinisani inioci koji bi trebalo da budu proueni pre
nego to se osloni na navodne injenice bilo koje vrste. to se mene tie, pored tvrenja da
podela na teolokog neprijatelja (Jevrejin) i politikog neprijatelja (Arapin) takoe ponavlja
izlizana, sumnjiva i pogrena opta mesta koja lociraju Islam izvan, a Jevreje unutar Evrope
(priajui ponovo, pri tom, istoriju koja je esto teila eksteriorizovanju, ili prosto
proterivanju, Jevreja van Evrope, pokuavajui, kao da bi to neto znailo, pored
umnoavanja starih obrazaca nasilja da se sprei ulazak Islama u Evropu), jedino bih se
jo usudio da kaem da mi na to gledamo kao da se tu radi o bliskosti. Trebalo je da protekne
neko vreme, bilo je padova i uspona, ali hrianska Evropa ini se da je dola do kako-takvog
razumevanja Jevreja, to je omoguilo izvesnu fatnazmatsku intimnost. Tako neto je ve
znatno tee rei kada je u pitanju Islam, a jo manje Arapi (setimo se da su ta imena magloviti
oznaitelji, tek karike u poduem lancu imena, viestrukih i pokretljivih strahova). Bilo je,
dakle, lake, i ostaje lake, posmatrati Islam kao udaljen, kao da je prihvatiti ga, priznati ga,
stvar kontingencije (ima i onih koji su jo uvek skloni da ukazuju kako je odnos prema
Jevrejima i Judaizmu bio nunost, i to nunost teoloke prirode). Ali to je samo pretpostavka.
Oigledno je da istorijske studije moraju da budu posveene razliitim periodima, razliitim
kontekstima kako bi se tako udni kontinuiteti i prekidi mogli objasniti. Kao to rekoh, istorija
odnosa Evrope i prema Jevrejinu i prema Arapinu, sa obraanjem panje na meupovezanost
jednog i drugog, tek treba da bude napisana. Ponavljam ve reeno. Oprostite mi.

Vi, izmeu ostalog, u svojoj knjizi kaete da dok je, s jedne strane, u hrianskim
zemljama dosta materijala objavljeno o Jevrejima i Muslimanima (mada znaajno
manje o ovim drugima), jo uvek se eka da se pojavi studija koja bi se pozabavila

odjednom, u komparativnoj perspektivi, slikom Jevreja i muslimana u Evropi, dakle,

kao istorijom Evrope. ta bi jedna takva studija mogla da rasvetli?

Ako nita drugo, to da hrianska Evropa nije hrianska. Da joj je veoma stalo do toga da
bude hrianska, da joj je uspelo da veliki broj ljudi ubedi u to (na primer, ona je ubedila
cioniste da za Jevreje nema mesta u Evropi, kao uostalom ni u ostatku sveta pozicija koju
nastavljaju da zastupaju neki koji ive u Evropi i drugde, gotovo bilo gde izuzev u Izraelu).
Meutim, politiki cionizam pojavljuje se upravo u onom trenutku kada Teodor Hercl postaje
ubeen da Jevreji ne bi trebalo da su u Evropi. To je ono to su antisemiti od smog poetka
govorili, a Hercl prosto potvruje njihovu poziciju. Ali tim neu da kaem da ona postie
svoje ciljeve, ve samo da je ta pozicija retoriki delotvorna, i ima dalekosene posledice.

ak i uzimajui u obzir progone Jevreja u Evropi i Holokaust, ja ipak mislim da je dobro

zato to je teko, i zato to je politiki obogaujue iskustvo to u Evropi postoje Jevreji, to
postoje brojne druge manjine. Zato da ih ne bude? Nema apsolutno nikakvog razloga da se
sloimo sa stavom da je Evropa sma sebi dovoljna, manje ili vie glasno izreenim, te da
treba da oisti sebe od takozvanih stranih elemenata.

Jo neto bi trebalo da pojasnim: u ovom trenutku izgleda mi smeno i neodgovorno da se

kae kako su Jevreji ugroena manjina u Evropi. Ako to vai za nekoga onda su to muslimani
emu privilegovanje etniciteta i religije? isto tako i siromani i nezaposleni (koji uskoro
moda vie nee biti manjina, s obzirom na pravac u kojem se stvari odvijaju). Da se ne
udaljavamo od naeg pitanja, zaista je zastraujue kada se vidi koliki je broj muslimana u
Evropi i kakva vrsta govora se doputa u istupima protiv njih u javnoj sferi. Mislim da takoe
treba se istakne uasna slinost naina na koji Izrael i Evropa javno govore o svom
muslimanskom stanovnitvu kao o demografskoj pretnji. To je neverovatno, iako je to jedan

diskurs koji se apsolutno legitimno moe koristiti. Ilustrovau to jednim primerom koji
nerado navodim, setimo se vremena kada su Jevreji proglaeni za demografsku pretnju, i
setimo se ta se deava kada dravne i javne linosti (pre nego potlaene manjine koje ive u
siromatvu i bez izgleda za budunost) upotrebljavaju takvu retoriku kao da tu nema nieg
spornog. Neverovatno je za jednog znaajnog politiara, a da to nije Le Pen, koji navodno nije
faista, da izjavi kako bi prikljuenje Turske Evropi bilo pretnja za integritet Evrope, a to je
izjava koju je spremno prihvatio papa, koji se sa njom naravno slae! Moj naivni duh od toga
podilazi jeza. Zamislimo da neki znaajniji francuski politiar danas izjavi da su Jevreji
demografska pretnja za Evropu. Niko to ne govori. Sve dok se to ne dogodi odbijam da
verujem u novi antisemitizam. Kakav neodgovoran koncept!

5. Musliman u Auvicu!

Primo Levi, pored ostalih preivelih zatoenika logora smrti, govorio je o figuri
Muselmann, Muslimana, u nacistikim koncentracionim logorima. Prema Levijevim
reima, tu re, Muselmann, iz nekog meni nepoznatog razloga, upotrebljavali su stariji
logorai da opiu slabane, nesposobne, one koji e podlei u selekciji. Italijanski filozof
oro Agamben komenatrisao je injenicu da su sa nekom vrstom svirepe ironije,
Jevreji znali da oni u Auvicu nee umreti kao Jevreji. Kako vaa recepcija
razumevanja Islama u pojedinim kanonskim/filozofskim tekstovima zapadne tradicije
[Kant, Monteskje i Hegel], moe da nam bude od pomoi da shvatimo upotrebu ovog
naziva u kontekstu koncentracionog logora?

Poeo sam da piem tekst pod naslovom Muselmann (termin koji prevodim kao Musliman s
obzirom da je to znaenje koje bi, prema nebrojenim svedoanstvima, nemaka re trebalo da
ima) u vreme kada sam pisao uvod za Deridinu knjigu Acts of Religion iako ja u to vreme
nisam bio u potpunosti siguran gde bi me to odvelo. itajui neto kasnije Agambenovu
knjigu Remanants of Auschwitz, koja se tada tek pojavila na francuskom (engleskog prevoda
jo uvek nije bilo), bio sam zaista ponesen tivom, i mislio sam da tome nemam ta da dodam.
Agamben je uostalom prvi koji je Levija ozbiljno shvatio u pogledu presudnog znaaja
Muslimana, i koji e itavu knjigu posvetiti figuri koja, iako dobro poznata u krugovima koji
prate literaturu o Holokaustu, jedva da je privukla panju, ili ak pobudila bilo kakvu
ozbiljniju refleksiju.

Doao sam potom na pomisao da ipak postoji neto to bih imao da dodam, iz dva razloga.
Kao prvo, Agamben ponovo upisuje istorijsku nerazgovetnost termina, Musliman, njegovu
neprozirnost i njegovu neobinost. Ni najmanje ne elim da umanjujem tu neobinost,
naprotiv. Samo elim da kaem kako je ova neobinost jo obuhvatnija usled kombinacije
vidljivosti i nevidljivosti. Ukazujem na to da upotreba tog termina u kontekstu logora ima
istoriju koja se moe proitati na smoj povrini vanijih filozofskih tekstova. Ta previe
vidljiva istorija, meutim, obeleena je takoe svojom nevidljivou.

Drugi razlog zbog kojeg sam mislio da bih moda imao neto da dodam, recimo kao
napomenu Agambenu, jeste da, koliko god Agambenov argument bio slojevit dotiui se
mnogih pitanja i dimenzija jezika, etike, politike i prava on u ovom posebnom kontekstu
moe malo ta da kae o religiji ili o teologiji. To me posebno udi budui da je Agamben taj
koji me je, posle Deride, upozorio na vanost teoloko-politikog (setimo se samo knjige
Homo Sacer, njegove analize mita i Benjamina, i tako dalje).

Prema tome postojala su sledea dva inioca: nevidljiva vidljivost termina, Musliman, i
njegove istorije, tobonja nepoznanica njegovog porekla, i odsustvo religije i teologije u
diskusiji o tom terminu i fenomenu kod Agambena. Agambenova sugestija, izneta u
radnom obliku, da je moda upotreba termina Musliman zasnovana na srednjovekovnom
stereotipu. Primo Levi, sa druge strane, napomenuo je da je izraz mogao da ue u optu
upotrebu zbog naina na koji su ljudi zamiljali muslimane u molitvenom stavu, ili zbog
zavoja oko glave. Kao i Leviju, nijedno od objanjenja na koja sam nailazio ne deluje mi
ubedljivo.

Poeleo sam da istraim ovo dvostruko odsustvo, i od tog trenutka, inilo mi se da svuda
sreem samo simptome, kao i mogua, iako delimina, objanjenja. Prvi je bio Kant, koji u
svojoj uvenoj izjavi o uzvienom, u Kritici moi suenja, kae:

Moda najuzvieniji deo jevrejskog zakonika jeste zapoved: Da ne tvori nikakve

slike, ili bilo kakva podobija stvari koja je na nebu ili na zemlji, ili pod zemljom itd.
Sma ta zapoved dovoljna je da objasni entuzijazam koji je jevrejski narod u epohi
svoje civilizovanosti oseao zbog svoje religije kada je uporeivao sebe sa drugim
narodima, ili moe da objasni ponos koji nadahnjuje muhamedanstvo.

Neki komentatori citiraju ovaj odlomak u celosti sve do mesta gde se govori o Islamu
(muhamedanstvo), ali veina njih zapravo prekida citat pre pojave Islama. Oni se prosto
zaustave, tako da itav odlomak postaje posveen iskljuivo jevrejskom zakonu i nainu na
koji je Kant paradigmatino Jevreje povezao sa uzvienim, to je jedan od razloga zbog kojih
je Kant mogao da postane Jevrejin Kant. Piter Gordon skrenuo mi je panju na to da ono to
sam ja pokazao nije da postoji samo Jevrejin Kant ve i musliman Kant, to mi se uinilo

kao simpatina opaska. Kada se dobro pogleda kontekst Kritike moi suenja, uvia se da
Kant koristi jezik koji e kasnije Hegelu omoguiti da, uz Monteskjeovu pomo, opie
religije uzvienog, religije koje, prema nepobitnom iskustvu (pod pretpostavkom da se ta
re ovde moe primeniti), porobljavaju svoje pripadnike i podvrgavaju pojedince svojoj moi.

U tom ranom primeru apsolutnog potinjavanja (kao teoloko-politikog!), kako ga Kant

artikulie, nemogue je ignorisati da Kant nudi dva momenta, dve paradigme, koji su u isti
mah jasno odeljeni i neraskidivo povezani. Osnovni termini, koji e se potom uvrstiti sa
Monteskjeom njegovim elaboracijama na temu Muslimana kao najvieg primera despotskog
subjekta i konano sa Hegelom, formulisani su kod Kanta. Nadam se da sam u svojoj knjizi
uspeo da prikaem svojevrsnu genealogiju, ali ono to bih pokuao da izvedem, ako bih istu
knjigu pisao sada, jeste da kaem kako je Hegel (pri emu mislim na Hegelovo doba,
naravno) izumeo Semite. On je izumeo Muslimana, u to nema sumnje, s obzirom da on daje
najjasniju i najpotpuniju formulaciju onoga to e se gotovo doslovno ponavljati u literaturi o
Auvicu i Holokaustu. Ali on isto tako izumeva Semite. On je u osnovi taj sa kojim poinje
tradicija u kojoj, ta god da kaete o Jevrejima isto moete rei i o Muslimanima (treba
primetiti da Kant ne stapa ta dva imenitelja u jednu jedva diferenciranu jedinicu), a Hegel to
radi znatno pre Ernesta Renana. On to takoe radi pre nego to se kategorija Semita zaista
rairila. On pie na poetku XIX veka, svega nekoliko decenija nakon to je sm pojam
distinkcije izmeu Arijevaca i Semita formulisao Herder, i jo neki. Hegel moda nije dobio
dovoljno priznanja (ili poneo dovoljno krivice) za to, ali po mom shvatanju to je zaista
izvanredan trenutak u istoriji zapadne misli. A opet nije nikakva sluajnost to se na to nailazi
kod Hegela. Svata bismo mogli pripisati Hegelu, i u tome on naravno ne bi bio usamljen, ali
mislim da su njegove formulacije zaista od izuzetnog znaaja i da dosta govore.

Argument je, dakle, da su religije uzvienog direktna posledica Hegelovog uenja od Kanta,
budui je poznato da su Kant i Monteskje bili dvojica Hegelovih intelektualnih heroja. Veliki
deo onoga to je on napisao napisano je na osnovu njihovog rada. Citirani moment iz Kritike
moi suenja upotpunjen novom artikulacijom despotizma kod Monteskjea i jo bitnijom
artikulacijom despotskog subjekta u znaenju onoga ko je potinjen despotu i Islama kao
primera, ili muslimana kao primera podjarmljivanja par excellence, sve to je objedinjeno kod
Hegela. On istie da su i Jevreji i muslimani potpuno pokorni, oni su robovi. Oni su robovi
svog Boga. Ako se to izuzme, razlike meu njima svakako su mnogobrojne. Moemo
uporediti Islam, Hrianstvo i Judaizam, i nai emo izvesne neznatne razlike, u poneem
politike, a u neem drugom manje ili vie politike. Ali sve u svemu, stvari su onakve kakve
su, i postoji daleko vie slinosti izmeu Judaizma i Islama nego izmeu bilo koje od te dve
religije i Hrianstva (to je neto to je nemako-jevrejski filozof Franc Rozencvajg dobro
shvatio i emu se otvoreno suprotstavio). Kritina pojedinost je da su izrazi tog potinjavanja
tano oni kojima se opisuje Musliman u Auvicu.

Ovaj materijal predstavio sam javnosti na konferenciji u Francuskoj, posle koje mi je prila
jedna ljubazna ena, ije ime naalost nisam zapamtio. Ispriala mi je da je Francuskinja, ali
da je njena majka bila Nemica, i da je odrasla i pohaala kolu u Nemakoj 30-ih godina XX
veka. Ta ena pozvala je svoju majku nakon to je ula moje izlaganje i, kao odgovor, njena
majka joj je proitala pesmu koja glasi otprilike ovako:

K-a-f-f-e-e
K-a-f-f-e-e,
trink nicht so viel kaffee!
Nicht fr Kinder ist der trkentrank
schwcht die Nerven, macht dich bla lassen und krank.
Sei doch kein Muselmann,
der ihn nicht lassen kann!

[K-a-f-a
K-a-f-a,
Ne pij toliko kafe!
Turinovo pie nije za malu decu,
Oslabie ti ivce, ubledee, razbolee se.
Ne budi musliman
Koji drugaije ne moe!]

To je pomalo kao contines pour enfants (priice za decu); deija pesma koja se, kako se
ispostavlja, jo uvek ui. Otada sam sreo vie mladih Nemaca koji znaju tu pesmu, a reeno
mi je da se ona takoe pojavljuje u jednoj operi.

Figura bezmonosti, krajnje slabosti i potinjavanja, nije zavijena u tajanstvenost: od kafe

postaje slab, ona e te pretvoriti u Muslimana, u Muselmann. Ovde je slika Islama na Zapadu
u isti mah politika pretnja i pretnja feminizacije, slabost. Oni su slabi, i ine nas slabima.
Kafa je bila jedno od poprita tog hrianskog strahovanja, koje vue poreklo jo od pokuaja
Otomanskog carstva (Turin) da pokori Veneciju, Be, Evropu. U nekom trenutku,
hrianska Evropa shvata da pretnja moda nije onoliko strana kako se u prvi mah nagaalo.
Istoriari to znaju bolje od mene, ali ako se dobro seam, sa bitkom kod Lepanta, i neuspehom
flote Otomanskog carstva da osvoji Veneciju, poinje sunovraenje u strah od Turina.
Ovde je, osim toga, jo jedan primer udnog obrta iju istoriju sam traio i nisam uspeo da
pronaem. O Otomanskom carstvu e se, u XIX veku, govoriti kao o bolesniku Evrope.
Ova duboko uznemirujua i upeatljiva figura, za koju se govori da se javlja posle Krimskog
rata, ini mi se da ima neke duboke rezonancije sa Muslimanom, jer ta je on ako ne bolesnik

Evrope? Moete i da obavite jednu Google-pretragu sa bolesnik Evrope kao kljunom rei i
otkriete obilje materijala. Ima ga naprosto svuda. Svaki strunjak za otomansku istoriju to
dobro zna.

Kao to vidimo, brojni su tragovi koji ukazuju na mogua mesta genealogije Muslimana iz
Auvica, i svi se mogu otkriti i pratiti, mogu se itati i interpretirati. Ti tragovi su vidljivi i
nevidljivi na povrini moderne filozofske tradicije, u deijoj pesmi, u popularnoj kulturi XIX i
XX veka. Nema nieg to bi okrnjilo misteriju Muslimana, njegovu strahovitu paradigmatinu
dimenziju. Ipak, njegova genealogija, sutinski povezana sa Jevrejima i Arapima onakvima
kakvi se javljaju u prelomnim trenucima njegove artikulacije u Evropi i od strane Evrope,
kako mi se ini, manje je pokrivena tamom.

Bolesnik Evrope je poput Muslimana: nema nikoga ko je makar malo upoznat sa

literaturom o Holokaustu ili o istoriji Holokausta, a da ne zna priu o Muslimanu. To je
stravina lepota itave stvari. Ono to je najoiglednije, ipak je najnevidljivije. Gotovo svako
sa kim sam o tome razgovarao rekao mi je, uvek sam se pitao zato je korien ba izraz
Muselmann . Nai ete ga svuda, a ipak ta pojava ostala je bez objanjenja. To je, kao to
rekoh, stravino.

U novoj knjizi koju piem o tome kako na hebrejskom jeziku termin musliman nije
prevoen ve je preuzet transliteracijom (priblino muzelmann, dakle sasvim razliito od
muslemi, tj., musliman, u modernom hebrejskom jeziku). U knjizi ne pominjem sledeu
anegdotu. Imao sam izraelsku studentkinju sa kojom sam prolazio kroz ovaj materijal na asu
posveenom literaturi o Holokaustu. Govorio sam joj o Muslimanima u Auvicu, ona je
prepoznala termin i rekla za to svom dedi, preivelom logorau iz Auvica, Deda, ti si uvek

priao o Muselmann-u, ali nikada mi nisi govorio da re Muselmann znai musliman.

Kasnije mi je ispriala kako se njen deda razbesneo toliko da ga ona nikada ranije nije videla
u takvom stanju. Uporno je ponavljao kako to nije tako, kako to nije znaenje te rei, kako ta
re nikada nije imala to znaenje. Tragino je, pa ak i komino, da neko tvrdi kako re nije
re, odnosno kako nije ta re. ak i u engleskom jeziku mogu se pronai zastareli oblici
Mussulman ili Musselman za re musliman. Ali moj argument nije etimoloke
prirode. Samo kaem da je nain na koji je termin funkcionisao potekao iz prethodne
upotrebe, u veoma razliitim, a ipak povezanim kontekstima. U Auvicu, on je stalno
funkcionisao kao nain da se ukae na slinost izmeu odreenih naroda u logoru i Arapa
kada se mole. Ali kako je to prepoznavanje bilo mogue? I otkuda popularnost, ogromna
prihvaenost termina nakon kraja rata? Kada Primo Levi kae da je Musliman samo jo
jedan termin poput termina Kanada ili Meksiko (imena davana izvesnim zgradama u
logoru) koji nemaju apsolutno nikakvu prepoznatljivu referentnu vrednost, ili da njegove
konotacije nemaju nikakve veze sa njegovom upotrebom u drugim kontekstima, onda to
upada u oi, i za moje shvatanje, to je pogreno.

Rei naravno funkcioniu i izvan svog konteksta, ali injenica je da neka primesa iz opte
upotrebe ostaje, ili je ponovo upisana. Tako, kada se kae Kanada, to moe da bude
pojedinano ime, ali ono je takoe nad-determinisano, kulturno i diskurzivno, ako hoete.
Zgrada gde je sva imovina pokojnih skupljana, i gde je zapravo (iako relativno) bilo bolje biti
zaposlen, nema nikakve veze sa Kanadom per se, a ipak Kanada je na taj nain zamiljana
kao mesto na kojem vlada izobilje, zemlja o kojoj se sanja i, pod uslovom da preivite, zemlja
u koju biste pobegli po zavretku rata. Tako se i deavalo. Neto slino moe se rei i za
Meksiko, gde su skladitena ebad na pruge koja su ljude podseala na tradicionalnu
meksiku tkaninu.

To je kultura stereotipa. Ako kaete nekom deaku, ti dobacuje loptu kao devojica,
pitanje je: ta je to to omoguava prepoznavanje devojice u ovom deaku? Koji su
uslovi koji dozvoljavaju takve bljezgarije? To nije stoga to devojica stvarno loptu baca
kao devojica; to je zato to ljudi misle da se za slabo bacanje moe rei da je enskasto. Sve
to ja pitam jeste: Kako je ta re ak i pod pretpostavkom da to nije ono to su ljudi pod
time podrazumevali dospela u upotrebu? Kako je to prepoznavanje postalo mogue? Kako
ljudi mogu da kau, meni to izgleda kao neto muslimansko. Kada imate pesmu u kojoj se
kae da je Musliman slab, plaljiv i pokoran, i ne zna za nita bolje, a takvo shvatanje nai
ete svuda u diskursu moderne zapadne filozofije, onda ono nita manje ne iznenauje, ali
moda postaje neto manje neprozirno.

Vano je da pojedinac poznaje i prihvata ono to bi moglo da bude njegovo poreklo (setimo
se glagola to jew (/fam./ prevariti, obmanuti, podvaliti, kaiariti) u engleskom jeziku da li
bi mi neko mogao rei da to nije rasna bljezgarija kada je u kontekstu gde Jevreji nisu
prisutni, gde se ne cilja na Jevreje, gde su oni nepoznati? Ili kada ljudi ne znaju, na svesnom
nivou, da to ima ikakve veze sa Jevrejima?). Svakako je mogue da je deda moje studentkinje
iveo u neznanju, i da jo uvek ne zna, ali, emu onda tolika ljutnja? Nee biti da je iskljuivo
zbog greke; ima tu jo mnogo kojeega. Ulzi su, dakle, ogromni, apsolutno ogromni, u
poricanju mogunosti uporeenja, u poricanju da je Musliman iv, suprotno svim
oekivanjima, a opet da Musliman umire, u Izraelu i Palestini. Rekao bih da je ta misao
naprosto nemisliva, tavie: nepodnoljiva.

6. Projekat cionizma

ini se da je u knjizi Franca Rozencvajga, Zvezda iskupljenja, vama interesantan nain

na koji on artikulie koncepciju neprijatelja u svojoj diskusiji rata. U kakvoj je to vezi
sa njegovim nainom razumevanja mesta koje pripada svetom ratu (u njegovoj
suprotnosti, i bliskosti sa politikim ratom) u abrahamskom predanju?

Pre nego to kaem bilo ta, prvo elim da istaknem jedan detalj. U jednoj usmenoj
prezentaciji materijala koji sam prikupio o njemu, ukazivao sam na to da njegov odnos prema
Islamu treba da se tretira na isti main, sa ne manjom iskljuivou, kao Hajdegerov odnos
prema Jevrejima (odnosno, Hajdegerov odnos prema nacizmu). Upitan sam kako mogu da
pravim takve analogije s obzirom da Rozencvajg nikada nije rekao da Islam treba iskoreniti,
ili da muslimani treba da budu istrebljeni. Podsetio sam tada da ni Hajdeger nikada nije
izjavio da Judaizam treba da nestane sa lica Zemlje ili da Jevreji treba da se suoe sa
istrebljenjem. Iskreno sam uveren da su filozofski problem, problem itanja, heremeneutiki i
retoriki problemi Rozencvajga i Hajdegera, savreno uporedivi. U diskusiji zasnovanijoj na
vie podataka, Piter Gordon ukazao je na konvergentnost ta dva mislioca. Ja samo predlaem
jedno slino, iako, u izvesnoj meri, marginalno, gledite na celu stvar.

Treba rei da osim itavog jednog i po lanka, do sada gotovo nita nije reeno o
Rozencvajgu i Islamu, to zaista zauuje (situacija e se, nadam se, izmeniti zahvaljajui
delu Gezine Palmer i Josefa varca). On je moda jedan od najteih filozofa, ali on svakako
nije poslednji o kojem se pisalo. Dosta je ljudi pisalo o njemu bez obzira na to to je veoma
teak, ipak niko nije komentarisao, na ozbiljan i dovoljno podroban nain, njegov odnos
prema Islamu.

Zvezda, u Rozencvajgovoj artikulaciji te figure, predstavlja veliku sliku i saetak jednog

arhitekturalno krajnje razraenog argumenta. Jednostavno reeno, on predlae tri vrste
subjekta: teoloki subjekt ili teoloku zajednicu, odnosno, Judaizam; teoloko-politiku
zajednicu, odnosno, Hrianstvo; i politiku zajednicu, odnosno, Islam. Svaki od tih subjekata
ponaosob drugaije se odnosi prema ratu. Teoloki subjekt, Judaizam, rei e on, zna samo za
politiki rat. Drugim reima, kada Judaizam razmatra bilo koji rat sve to vidi jeste politiki
rat. Prema Rozencvajgu, razlog tome je to je Judaizam van istorije, i kada posmatra bilo ta
od onoga to se deava u istoriji, u stanju je jedino da vidi istoriju, za njega beznaajnu.
Prema tome, teoloki subjekt posmatra rat kao politiki. Teoloko-politiki subjekt,
Hrianstvo, ne poznaje razliku izmeu politikog i svetog rata, tako da zapravo ne zna kako
da pravi razliku izmeu njih. Konano, politiki subjekt, onaj kojem Rozencvajg odrie
religioznost, a to je Islam, priznaje samo sveti rat. Figura Zvezde, kako je on artikulie,
izuzetna je u smislu mehaninosti naina na koji sve to funkcionie.

Rozencvajg se interesuje za postajanje-teolokom politike zajednice, ili tanije, postajanje

potpuno teolokom teoloko-politike zajednice. Ali on na kraju gubi interes za ono to se
zbiva sa politikom zajednicom, to je razlog zbog kojeg se Islam ne pojavljuje u poslednjem
delu knjige Zvezda iskupljenja. Rozencvajg je, u isvesnom smilu, takoe bio veoma
hegelovski nastrojen, iako donekle i antihegelovski, a figure koje on upotrebljava od poetka
knjige, u nastavku knjige su aufgehoben, ukinute, na ovaj ili onaj nain. Ali nalik Antigoni
kod Hegela, koja ne podlee onome Aufhebung, niti bilo kakvom ukidanju, i koja naprosto
iezava, Islam takoe jednostavo iezava iz Rozencvajgove rasprave, i ba to je po mom
shvatanju filozofski problem. Na ovoj ravni, kako je to moj potovani profesor Amos
Funkenstin pokazao, Rozencvajg na sjajan nain otelotvoruje izvesnu kulminaciju hrianske
teologije.

Fascinatna je pojedinost da je Rozencvajg poznat po svom anticionizmu. Moglo bi se rei da,

na,alost, postoji taka posle koje nijedna jevrejska pozicija pa bila i anticionistika nema
nikakvu teinu ukoliko nije odreena cionizmom. Previe vremena bi mi oduzelo
ralanjavanje te izjave (njenu sumornost da i ne pominjem), i jednostavno u je ostaviti u
tom obliku. Mislim da je presudno to to, iako je bio poznat kao anticionista, svejedno postoji
temeljna kongruencija izmeu onoga to Rozencvajg kae i onoga to se na kraju i deava u
Izraelu i Palestini. Ponavljam, ja samo elim da ukaem na to da linije kontinuiteta (i prekida)
treba istraiti, na nain na koji to tek treba da stekne zadovoljavajui nivo artikulacije.

Alijansa hrianskih fundamentalista Sjedinjenih Drava i izraelskih cionista navodi na

pomisao da je dolo do mutacije u dananjoj geopolitikoj konfiguraciji u odnosu na
diskurzivni teren koji istraujete u svojoj knjizi.

Evo kako ja komentariem to pitanje: nikakva promena nije viena na tom planu. Pod tim
podrazumevam da se nita novo nije dogodilo. Najjednostavnije, i verovatno neto
provokativnije reeno, Izrael, kao teoloko-politiki projekat, jeste jasan nastavak onog
odnosa koji je zapadno Hrianstvo imalo prema Islamu.

Po svemu sudei ja spadam meu one koji, kako se to kae na francuskom, vagaju ta e rei,
ceux qui psent ses mots. Ono do ega mi je stalo da bude reeno jeste da je od apsolutno
sutinske vanosti nastaviti sa insistiranjem na kolonijalnoj dimenziji cionizma, kolonijalnoj u
strogom znaenju, potpuno kolonijalnoj. Smena je tvrdnja da Izrael nije nastao na
kolonijalnoj osnovi. Ljudi su bili graani raznih zemalja i delovali su u ime zapadnih sila, a
zapadne sile su to razumele vrlo dobro. Kao to je to, naravno, radio Hercl, i drugi.

Izrael je, dakle, savreno kolonijalni poduhvat, preciznije, kolonijalna naseljenika drava. Ali
Izrael je i jo neto osim toga. Time neu da kaem da je zato bolji ili da bi drava Izreal
trebalo da bude osloboena krivice za ono to je poinjeno i to se vie nego ikada ranije ini
Palestincima. Vie bih eleo da podvuem da postoje izvori i razlozi za fenomen modernog
cionizma, izvori i razlozi koji prethode kolonijalizmu i koji nastavljaju da utiu, moda i
upravljaju, iako na podzeman nain, dogaajima i procesima u Izraelu/Palestini, kao i u
Evropi i SAD. Tvrditi da su zapadno Hrianstvo ili Zapad, Evropa, ak Sjedinjene Drave,
reavali svoje jevrejsko pitanje izvozei ga na Bliski Istok je, naravno, sasvim na mestu, ali
ispustiti iz vida da su oni takoe izvozili svoj arapski problem ini mi se vodi u pogrenom
pravcu, i krajnje je opasno. Izrael nije osnovan samo zato to je, eto, jedna grupa jevrejskih ili
cionistikih organizacija insistirala da otputuje u Palestinu (posle neto trvenja oko toga koja
bi prazna zemlja mogla da doe u obzir). To nije bio miroljubivi projekat, to je poznato,
budui da su neki ljudi eleli drugde da odu, a kolonijalni je projekat bio u tome da su,
zapravo, razmatrani Uganda, ili Argentina, ili Palestina. Dakle, nije re o tome da je
cionistiki pokret prosto neto odluio. U to vreme on sigurno nije raspolagao takvom moi.

Ono to je vanije, ili je barem isto toliko vano, jeste da je Evropa takoe bila umeana u
reavanje muslimanskog pitanja (to takoe znai, arapskog pitanja, pri emu se olako deava
da se as jedno, as drugo ime upotrebljava kada se govori o istoj stvari, te zato to je to sluaj
i sa religijom i etnicitetom, religijom i rasom), a to ignorisati znai, u stvari, ponovo upisati
osnaeno iezavanje Arapina i Muslimana u Evropu i iz Evrope. To se svodi na ponavljanje
onoga to iskar dEsten [koji je rekao da bi ulazak Turske u Evropu bio kraj Evrope] i
papa kao da ele da uine u istoriji. To je lano, i to pogreno. Ostavimo po strani
srednjovekovne uticaje i ulogu arapske kulture u prenoenju grke kulture. Govorim ovde o

konstantnom, mada promenljivom, obliku prisustva i dugakim nizovima imaginarnih

efekata, koji su mnogo vie nego samo imaginarni, u Evropi i o Evropi, na kontinuiranoj
osnovi, od VII sve do XXI veka. Nema tog trenutka u kojem Evropa nije zainteresovana,
zaokupljena, kada ne ratuje, kada ne vri propagandu, ne pie, ne misli, ne brine, ne divi se, ne
voli, ne mrzi Arapina, Muslimana, Turina, Saracena, Agarena, Mavarina. Nema nijednog
jedinog trenutka u istoriji, od VII veka do danas, za koji bi mi neko mogao rei da u Zapadnoj
Evropi ne postoji to interesovanje koje, u ovom ili onom vidu, nije determinantno za zapadnu
kulturu, muziku, umetnost, politiku, religiju, sve. Da li neko eli da mi kae kako je to samo
jevrejska stvar koja se izvozi na Bliski Istok? Nipoto. I zato onda, ako je tako, ba u
Palestinu? Zato su zapadne sile elele i zato su se sloile sa unitenjem Palestine u korist
Izraela? Zato u Svetu zemlju?

To pitanje mora biti postavljeno i u odgovoru se mora uzeti u obzir muslimansko pitanje.
Prelaziti preko ovog pitanja znailo bi obnoviti i uveati nevidljivost hrianske uloge u
predistoriji i istoriji kolonijalizma i postkolonijalizma. Papa, da se posluim nasumino
odabranim primerom, nije se ba pokazao kao mirotvorni posrednik u bilo emu od onoga to
smo pomenuli. Nijedan papa to nije bio, i nijedna zapadna sila to nije bila. Nema nikakvog
posredovanja. Pre bi se reklo da se neumereno investira u nastavljanje rata Izraela protiv
Palestine, to jest, u odranje uslova koji ovaj rat ine moguim. Kaem to, i ukljuujem
Evropu, iako je Evropa donekle progresivnija u ovom pogledu, svakako progresivnija od SAD
(to, priznaete, nije preterano teko), ali mislim da se investira, ekonomski i psihiki, u
odravanje neprijateljstva. To je na kraju krajeva savreno iz hrianske perspektive: Jevreji i
Muslimani bore se meusobno, bog-te-pita oko ega. Ko bi te ljude uopte mogao da razume?
Tolerantniji i neprestano ponavljan simetrian stav bio bi: ionako su svi oni ludi. Apsolutno
sam protiv bilo kakve sline simetrije, ali takoe sam sve vie protiv bilo koje tvrdnje da su

hrianske, zapadne sile nalik velikoj brai koja se trude da se izbore sa nepomirljivim
neprijateljima.

Pomalo anegdotski, u vezi sa time, rei u da sam razmatrao mogunost drugaijeg vizuelnog
reenja za naslovnu stranicu knjige, i pokazivao sam tu varijantu na nekim predavanjima.
Nisam bio siguran da li e mi se dopasti onakve korice za koje sam se kasnije ipak opredelio,
ali Denet Vud je izvrsno obavila posao, sa kojim sam ja sasvim zadovoljan. Iznenadilo me je
to to mi se reenje dopalo jer ja nisam eleo da na koricama bude lice, nisam eleo da
uznemiravam ili potvrujem razne vrste oekivanja. Na posletku, upravo je iezavanje lica i
njegova neodredljivost kakva se pojavljuje na koricama ono to na mene ostavlja naroit
utisak.

Ali slika koju sam imao u vidu, koja bi dovela u opasnost da se knjiga pretvori u neku vrstu
stripa, bila je fotografija pape snimljena tokom posete Svetoj zemlji pre nekoliko godina.
Pojavila se u asopisu Time (tako da je po svoj prilici bilo previe komplikovano obezbediti
sve to je potrebno u smislu izdavakih prava i tome slinog). Na fotografiji, papa je, ini se,
u svom punom ornatu, sav u ljatee-belom, a sa obe njegove strane, stoje glavni rabini i
muslimansko svetenstvo koje je za tu priliku izabrao Arafat (muftija Jerusalima odbio je da
prisustvuje sveanosti). I rabini i svetenici izgledaju potpuno isto: i jedni i drugi nose
evropska tamna odela, kravate, bele koulje, i svi imaju prosede brade. Jedino po emu su se
razlikovali bile su neznatno razliite kape; rabin nosi kapu koja je vie evropskog izgleda, dok
musliman nosi neku vrstu turbana, ali na slici to se gotovo i ne primeuje. Fantastino je to da
vam se manje-vie lako moe desiti da pomeate koji su koji. Ni sam ne bih mogao da sa
sigurnou kaem koliki je broj onih koji su bili paljivi, u oba znaenja rei, prema toj
distinkciji. Naroito upadljivo je, meutim, to to je papa, koji sav u belom sedi u sredini, dri

glavu u takvom poloaju koji odaje veliku patnju (vremeni Jovan Pavle II bio je ozbiljno
bolestan nekoliko godina unazad). U svakom sluaju, na fotografiji on je okruen Jevrejima i
Arapima, i on kao da to ne moe da podnese. A takva je i teoloka pozicija Hrianstva:
imamo Jevreja, i Muslimana, a ta je u tom sluaju sa Hrianinom? Crtica izmeu? Kako je
to mogue? Muslimana ima jedna milijarda? Oni su nasledili Hriane? To je razlog zato je
Hrianstvo tako uporno moralo da tvrdi kako Islam nije religija, pa ak ni teoloka aberacija.
Kakva bi to religija mogla da nastane i usledi posle Hrista? To je besmisleno, ak i ako se
misli na Njegov ponovni dolazak. Ali druga religija?

Papa, razume se, ne dri svoju glavu na taj nain zbog nekakvog teolokog stava. Struktura
slike savreno ponavlja optepoznate slike velikog, belog brata izmeu dva tamnija naroda
koji nikako ne mogu da se sloe. Kao da veliki, beli brat ve sm ne razdvaja, i odrava
razdvojenim: to je Karter izmeu Begina i Sadata, to je i Klinton izmeu Rabina i Arafata. Ja
ne mogu da prihvatim ove momente. Takoe, ne mislim da ako bi svako dobio pravo da
govori da bi sve bilo dovedeno u red.

Da se vratim na pitanje koje mi je postavljeno, nema nieg novog u alijansi cionizma i

hrianskog fundamentalizma. Ona je donekle novina utoliko to Izrael otvorenije nastupa.
Proitao sam nedavno lanak u kojem se opisuje poslednja poseta izraelskog ministra turizma
Sjedinjenim Amerikim Dravama. Tokom svoje posete, ministar turizma jedan od mnogih
deklarisanih faista u izraelskoj vladi, onaj koji je posebno glasan pripadnik jedne od
ekstremeno desniarskih partija po prvi put nije kontaktirao jevrejske organizacije ve je
otiao pravo i jedino kod hrianskih evangelista.

Dakle, u smislu politike finesa (ili pomanjkanja istih), to bi mogla biti nova pojedinost,
meutim na fundamentalnijem, strukturnom nivou, nema tu nieg novog. Naravno sklopljen
je savez. Ne govorim iskljuivo o eshatolokim pitanjima, ve o fundamentalnoj usaglaenosti
razumevanja koje se tie Islama u svetu, u pogledu potrebe borbe protiv njega, potrebe
uspostavljanja nesimetrija, te o Jevrejima i jevrejskim Izrealcima koji spremno preuzimaju na
sebe taj okraj. Koreografija je besprekorna, mada ne mislim da je koreograf jedan, ak ni da
je to jedan tim. Stvari su znatno vie rasute.

7. Problem univerzalizma

U kojem je odnosu teoloko-politiko prema pitanju univerzalizma, i svih vrednosti koje

on konkretno imenuje: demokratija, ljudska prava, jednakost, i tako dalje?

Ako doputate, osvrnuo bih se na tekst koji sam upravo dovrio, malopre pomenut, pod
naslovom Semitska hipoteza. Odluio sam da u rezimeu teksta sprovedem izvesnu
simetriju, tako da je jedna od reenica koju sam ubacio, donekle provokacije radi,
sekularizam je orijentalizam. Svestan sam da me eka jo dosta posla oko tog pitanja,
izmeu ostalog, na primer, da nastavim sa itanjem izuzetne knjige Talala Asada Formations
of the Secular. Stoga ne elim da svodim sekularno na orijentalizam, ali u ovom trenutku
mislim kako je od vanrednog znaaja shvatiti da je diskurs o sekularizmu fundamentalno
povezan sa anti-Islamom. To takoe nije nov obrt. Kao to smo videli sa Hegelom, radi se o
momentu konstitutivnom za novoutemeljenu religioznost Istoka koja se deava u vreme kada
Zapad gubi svoju religiju. U svakom sluaju, jo uvek nisam uo neki iole ubedljiviji
argument koji bi mi omoguio da mislim kako postoji neka vrsta politiki naprednog poteza

koji se ne bi zasnivao na diktiranju jednoj milijardi ljudi (to je konzervativna procena) da oni
moraju da popuste. I pored smene dimenzije svega toga, istinski je neuveno kao sud o... sud
o emu zapravo? Islamu kao celini? Istoriji? Svetu?

To je u vezi sa onim to sam ranije govorio, naime, da je sekularizacija fundamentalna

promena unutar Hrianstva, pa prema tome, ona je neto to se jo uvek tie Hrianstva.
Nije re o tome da sekularizacija nije neto to jednostavno izvozi sebe (kao, uostalom, ni
samo Hrianstvo treba proitati rad Ines upanov o delovanju Jezuita u Indiji) kao da je
proizvod ili recept (iako taj pokuaj ima iroke i esto razorne posledice eleo bih da
diskutujemo o istoriji, ali i o dananjim razmerama i uticaju brojnih hrianskih misionarskih
pokreta kada govorimo o globalizaciji), isto tako nije mi namera da poriem da se upotreba
religije generalizovala. Bila bi nepromiljenost ne priznati da islamisti danas (a oni veoma
pripadaju tome danas) zastupaju religijsku perspektivu, i koju nazivaju religijom to je
neverovatno smo po sebi, s obzirom na latinske (to jest, hrianske) kao i moderne istorije
termina o kojima govori Derida u svojoj knjizi Vera i znanje (Faith and Knowledge).
Jednostavno elim da podvuem kulturna i politika dejstva jednog nesagledivog procesa
prevoenja. Prevod, na primer, rei din u religija, moe se uporediti barem jo sa prevodom
adab u slova, naprosto je previe vaan, povlai za sobom reorganizovanje znanja,
zajednica, i vie od toga. Misliti da je ono to se dogaa (ili gore, ono to bi trebalo da se
dogodi) sekularizacija jednostavno zamagljuje pogled. Stvari su neuporedivo sloenije od
puke odluke o upotrebi odreene rei (naravno, na delu su i mnogi drugi procesi, deurni
krivci: kolonijalizam, kapitalizam, i sl.), ipak ja ne bih potcenjivao uticaj lingvistikih
promena.

Oajniki nam nedostaje jedna drugaija vrsta politike imaginacije ukoliko sve ega u ovom
trenutku uspevamo da se setimo jeste da nijedno civilno drutvo ne moe da se konstituie uz
pomo prisustva religije u javnoj sferi (ne gubei iz vida stalnu identifikaciju Islama kao
religije). Neophodno je da se ne zaustavimo na narativu kojim se danas tumai Islam (i ostale
religije) kao nain ivota, koji potom postaje religija. Postoje termini koji e nam moda
omoguiti opisivanje promena koje su se dogodile, koje se u toku, ali pitanje prevoda se
namee, u tolikoj meri da i sma mogunost da se govori o promeni zavisi od njih. Jo neto
to treba uoiti jeste da diskurs o sekularizaciji, diskurs o modernizaciji i demokratiji na
Bliskom Istoku koji je i sm zasnovan na nekoj vrsti sekularizacije vode uglavnom ljudi
koji ne znaju ni re arapskog ili ma kojeg od jezika tog podruja. Znanje (ako moemo tako
da ga nazovemo), i moda preciznije, ekspertiza, u svom karakteristinom odsustvu
oseanja za skromnost ne zna za granice.

Moram priznati da ako bi neki strunjak poeleo da mi tano kae ta je to u svetu naopako
postavljeno, ta treba izmeniti da bi se reili svi ili oni najaktuelniji problemi, ne bih imao
nikakvu primedbu ako bi naopakost bila identifikovana sa religijom, ako je to po volji
jednom takvom ekspertu. Meutim, fasciniran sam takvim postupkom: kako bi neko mogao
da kae neto slino imajui u vidu ta je naopako u svetu opte uzev i gde tano bi moglo da
bude reenje. Marks je barem imao dovoljno skromnosti, najveim delom barem, da se u
svojim ocenama ogranii na zapadnu kulturu. Znam za neke njegove izjave koje opovrgavaju
ovu tvrdnju, ali on je u najveem delu svog rada govorio o nainu na koji su zapadna drutva
funkcionisala. Isto vai i za Fukoa. Siguran sam da je ostalo dosta toga to ja ovde jo uvek ne
razumem, ali ja to vidim pre kao znak skromnosti nego kao puki etnocentrizam. injenica da
se ne moe govoriti o svemu, posebno onda kada se ne poznaju ak ni rudimenti jezika oblasti
o kojoj je re, mora da bude na neki nain priznata. Prema tome, ja nisam osobito sklon

bezobzirnom napadanju bilo ega religijskog ili svaljivanju krivice na religiju u nita veoj
meri nego na politiku ili ljudsku psihologiju ili bilo ta drugo u oblastima u kojima se mogu
samo nadati da u donekle uspeti da se obrazujem.

U stvari, postoji odreeni nivo na kojem meni izmie bilo kakvo razumevanje. Da li iko moe
da tvrdi kako je problem sa islamskim zemljama Islam? Moda je problem sa zemljama to to
su zemlje, to da ne? Ili je moe biti problem postojanje naroda (sve sline sugestije potiu od
uglednih ljudi). Ja ne znam u emu je problem, i neu braniti neko reenje koje je veoma
gabaritno u svojim stavovima i ide dotle da predlae celovitu transformaciju itavih kultura,
drutava i politikih zajednica. Najvei deo pomenute transformacije ve se desio, ali
argument je dvosmeran. Ve se moe uzeti kao dato da odreeni broj ena nosi zar u
Zapadnoj Evropi. Sloimo se sa time da to moe da se opie kao promena. Da li to povlai
tvrdnju da e francuska kultura opstati ili pokleknuti zavisno od prihvatanja ili otpora takvoj
promeni? Preobraaj drutava Zapada nije izveden kroz neko fiat. To nije kao da se neko u
odreenom trenutku naao pametan i jednostavno rekao, hajde da napravimo civilno
drutvo, a potom je civilno drutvo stvoreno ex nihilo. Kao da postoji recept za civilno
drutvo.

Umesto poziva na naputanje religije, ili njenog odbacivanja u privatnu sferu, ili zamene, ili
bilo ega od onoga to ljudi zagovaraju, mogli bismo da porazmislimo o nainima na koje se
religija ve izmenila, i nainima na koje ona pomae ljudima da ive (i, poput mnogo ega
drugog, velikoduno im pomaui da umru, iako sam sumnjiav u pogledu toga da li je ona
glavni ili jedini krivac na tom planu). Ne pokuavam da operem religiju od odgovornosti. Ja
samo postavljam pitanje da li je ispravno smatrati je odgovornijom od ostalih elemenata koji
ine ljudsku istoriju. Kao to nas je Levinas uio, teko je pripisati odgovornost. U stvari, to je

in krajnje neodgovornosti, izuzev ako se ne izrie odgovorna tvrdnja, u prvom licu: ja sam
odgovoran.

Braniti tezu o neophodnosti naputanja religije, u svakom sluaju, mome naivnom duhu
izgleda isto kao i zagovaranje da estetika (taj drugi moderni izum) treba da bude naputena,
da je to neto toliko problematino da bismo trebali u potpunosti odustati od distinkcije na
runo i lepo. Nikada vie da niste otili u muzej, i na pamet da vam ne padne da se zadivite
pred nekim deijim licem. Poput umetnosti i lepote, verovatno jo i vie, religija se i dalje
shvata na krajnje ogranien nain, tumai se tako jednostavnim, suprotstavljenim pojmovima
kao to su ljudsko i boansko, i tako dalje. Moda bi i tu distinskciju trebalo da napustimo, i
zaboravimo i sme te termine, ljudsko i boansko. Ali ko sam ja da neto tako nalaem?

Ne elim da umanjujem znaaj veoma ozbiljnih mislilaca koji su radili na takvim pitanjima i
problemima. Ne pokuavam da pokaem kako je ono to su oni rekli beznaajno. Moje
sveopte neznanje uinilo bi takav gest skandaloznim, ak i ako bi to bio gest saglasnosti sa
tim znamenitim misliocima, koje bez izuzetka sve veoma mnogo potujem. Stvar je u tome
naprosto da ono to je reeno kao da podrazumeva pojednostavljivanje onoga to religija u
svakom sluaju jeste, u najmanju ruku, pojednostavljivanje istorije religije i sekularizma.

to se tie pitanja o ljudskim pravima i demokratiji, postoje ljudi koji insistiraju na

endogenim ili lokalnim razlozima za bilo ta to se dogodi u veem delu Treeg sveta. Ali
realno gledano, toliko je mnogo diktatorskih reima u svetu, i svakako, veinu diktatorskih
reima na Bliskom Istoku, na vlast dovela amerika politika, ili su efekat amerike politike.
SAD su aktivno vojno prisutne u vie od stotinu zemalja.

Ne bih eleo da budem deterministian tako to bih sugerisao da se sve svodi na vojnu i
ekonomsku mo. Kakvi god bili drugi razlozi za takvu situaciju, ostaje kao injenica da su
tako konstituisane prepreke razvoju starosedelakih, autohtonih ciljeva i procesa tako siune
da ne uspevam da primetim svrhu u raspodeljivanju krivice na taj nain. To je razlog zbog
kojeg sam evrocentrian, ako hoete, to je razlog zbog kojeg govorim samo o Evropi i
Zapadu, jer ekonomska i vojna mo preteno je na strani Zapada, na strani hrianskog
Zapada. Kada to kaem ja ne govorim o ekonomskoj i vojnoj moi, zato to ih i ne poznajem,
ali i zato to sam izveban da mislim kako se veliki broj bitnih stvari desi na razliitom nivou,
uglavnom retorikom, ak tekstualnom. Otelotvorenja raznih politika danas imaju
prethodnice stare po vie stotina godina. Ne znam zato, ali one jo uvek proizvode svoje
efekte, bilo zato to ljudi jo uvek itaju Bibliju, bilo zato to Akvinski nije mrtav, zato to
Luter nije mrtav, zato to Sveti Pavle nije mrtav (ili su svi oni itekako mrtvi, a to ih ini jo
monijima, kao to nas je Frojd uio), i zato to Krstaki pohodi, sasvim je izvesno, jo uvek
nisu okonani. Da li se Zapad oporavio od njih? Zaista oporavio? Najzad, ako je Zalivski rat
trebalo da poslui kao prilika za brisanje mrlje Vijetnamskog rata, ko zna ta e biti potrebno
u sluaju pada Jerusalima?

(Intervju sa Gilom Anidarom vodila je Nermin aik /Nermeen Shaikh/ iz redakcije asopisa
AsiaSource, 28. jula 2006. A Resource of the Asia Society, Asia Source.)

izvor: http://www.asiasource.org/news/special_reports/anidjar7.cfm

Odabrana bibliografija

Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Trans. Daniel
Heller-Roazen. New York: Zone Books, 1999.

Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel HellerRoazen. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Asad, Talal. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford
University Press, 2003.

Blumenberg, Hans. The Legitimacy of the Modern Age. Boston: MIT Press, 1985.

Burris, John. Exhibiting Religion: Colonialism and Spectacle at International Expositions,

18511893. Virginia: University of Virginia Press, 2002.

Derrida, Jacques. Acts of Religion. Ed. Gil Anidjar. New York: Routledge, 2002.

Derrida, Jacques. Politics of Friendship. Trans. George Collins. London: Verso, 1997.

Funkenstein, Amos. Perceptions of Jewish History. Berkeley: University of California Press,

1993.

Hart, Mitchell B. Social Science and the Politics of Modern Jewish Identity. Stanford:
Stanford University Press, 2000.

Hegel, G.W.F. Lectures on the Philosophy of Religion. Ed. Peter Hodgson. Trans. R.F.
Browne et al. Berkeley: University of California Press, 1985.

Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Trans. J.H. Bernard. New York: Hafner, 1951.

King, Richard. Orientalism and Religion: Post-colonial theory, India and the Mystic East.
New York: Routledge, 1999.

Levi, Primo. The Drowned and the Saved. Trans. R. Rosenthal. New York: Vintage
International, 1989.

Levi, Primo. Survival in Auschwitz [If This Is a Man]. Trans. Stuart Woolf. New York: Collier
Books, 1961.

Gil Anidar : Bibliografija

Knjige
Semites: Race, Religion, Literature (u tampi Stanford University Press)
The Jew, the Arab: A History of the Enemy (Stanford University Press, 2003) [prevodi
na srpski jezik i na turski jezik]
Our Place in Al-Andalus: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters
(Stanford University Press, 2002) [Honorable Mention, Harry Levin Prize, American
Comparative Literature Association 2003]
Jacques Derrida, Acts of Religion. Izbor i uvod Gil Anidar (Routledge, 2002)
Tekstovi
War Bodies, u: The Ronell Reader, Diane Davis, ed. (Urbana: University of Illinois
Press, u tampi za 2007.)
Interpellations, u: Mlanges, Ren Major & Henri Rey-Flaud, eds. (Castries: Centre
Rgional des Lettres, u tampi za 2006.).
Futures of al-Andalus [u proceduri] za Journal of Spanish Cultural Studies.
Secularism, Critical Inquiry (u tampi, jesen 2006.)
Our Time in One Image: Around 1948, u: Third Text 20:3 (May 2006).
Trait de Tous les Noms (What Is Called Naming), u: Epoch: A Journal for the
History of Philosophy 10:2 (Spring 2006) 287-301.
Literary History and Hebrew Modernity, u: Comparative Literature Studies 42:4
(2005) 277-296.
Rflexions sur la Question Postface, u: Juifs et musulmans. Une histoire partage,
un dialogue construire, Esther Benbassa & Jean-Christophe Attias, eds. (Paris:
Editions La Dcouverte, 2006) 115-131.
Cabale, littrature et spharadit, Cinquime conference Alberto Benveniste (Paris:
Centre Alberto Benveniste/Ecole Pratique des Hautes Etudes, 2006).

Christians and Money (The Economic Enemy), u: Ethical Perspectives: Journal of

the European Ethics Network 12:4 (2005) 497-520.

Lines of Blood: Limpieza de Sangre as Political Theology, u: Blood in

History and Blood Histories, Mariacarla Gadebusch Bondio, ed. u:
Micrologus Library 13 (Firenze: Sismel Edizioni del Galluzzo, 2005)
119-136.
Terror Rights, u: CR: The New Centennial Review 4: 3 (Winter 2004) 35-69.
Hosting, u: Derrida and Religion: Other Testaments, Yvonne Sherwood and Kevin
Hart, eds. (London: Routledge, 2005) 63-71.
Lennemi thologique, u: De la dmocratie venir, Marie-Louise Mallet, ed. (Paris:
Galile, 2004) 167-187.
On Cultural Survival, u: Angelaki: Journal of Theoretical Humanities 9:2 (August
2004) 5-15.
Naming Enmity, u: Interventions: Activists and Academics Respond to Violence,
Edited by Elizabeth Castelli and Janet R. Jakobsen (New York: Palgrave/Mamillan,
2004) 119-129.
Ce qui du marrane marrive, u: Cahiers de lHerne: Derrida, sous la direction de
Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud (Paris: Editions de lHerne, 2004) 247-254.
Aprs le Smite: LEurope de Denis Gunoun, u: Contemporary French Civilization
28:2 (Summer/Fall 2004) 364-382.
Zionist Fever, u: Umbr(a): A Journal of the Unconscious (2004) 93-114.
The Jew, the Arab: An Interview with Gil Anidjar, intervju vodila Nermin aik
(Nermeen Shaikh) iz Asia Source at the Asia Society, January 2004
(http://www.asiasource.org/news/special_reports/anidjar.cfm) [prevod na arapski jezik
u pripremi].
Fotografien des Unsichtbaren: Claudio Langes Feinbild, trans. Johannes V.
Knecht, u: Claudio Lange, Der nackte Feind: Anti-Islam in der romanischen Kunst
(Berlin: Parthas Verlag, 2004) 19-27.
Hors la loi, trans. Toshihiro Fujioka, u: Revue de la pense daujourdhui 31:15
(2003), 124-141 [na japanskom jeziku].
Derrida, le Juif, lArabe, u : Judits: Questions pour Jacques Derrida, Joseph
Cohen & Raphael Zagury-Orly, eds. (Paris: Galile, 2003).
Tatters of Human Existence: S. Yizhars The Prisoner and the Holocaust (na
jevrejskom jeziku), u: Theory and Criticism 21 (Fall 2002).

Avital Ronell, The Hook Up: Stupidity, Irony, Mechanicity and Testing, izbor i
uvod Gil Anidar, u: Connect: Art, Politics, Theory, Practice, vol. 2 (2001).
Jewish Mysticism Alterable and Unalterable: On Orienting Kabbalah Studies and the
Zohar of Christian Spain, u: Jewish Social Studies: History, Culture, Society, n.s.
3:1 (Fall 1996) 89-157.
On the (Under)Cutting Edge: Does Jewish Memory Need Sharpening?, u: Jews and
Other Differences: The New Jewish Cultural Studies, Daniel Boyarin & Jonathan
Boyarin, eds. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997) 361-396.

Prevodi
Jacques Derrida, Abraham, the Other, u: ameriko izdanje knjige Judits
(Fordham University Press, 2006).
Memory, History, Forgiveness: A Dialogue Between Paul Ricoeur and Sorin
Antohi, u: Janus Head 8:1 (2005) 14-15.
Jacques Derrida, The Eyes of Language, u: Acts of Religion.
Jacques Derrida, Hostipitality, u: Acts of Religion.
Avital Ronell, Sarah rit, u: Vacarme 18 (Winter 2002).