Nepristrasnost

Duan Pavlovi
habitus broj 1 duan pavlovi nepristrasnost i princip autonomije linosti internet verzija
nepristrasnost i princip
autonomije linosti
1. Uvod
U ovom tekstu skicirau princip autonomije linosti. Ovaj princip ima
za cilj da kontraktualizmu rolsovskoga tipa obezbedi nepristrasnost na
fundamentalnom nivou teorije. Od kada je objavljena 1971. godine,
Rolsova Teorija pravde doivela je kritike s raznih strana. Ja u ovde
panju obratiti samo na onu koja je dola iz ugovorne kole. Ta kritika
ukazuje na sutinski promaaj Rolsovog kontraktualizma na nesposobnost da teoretski uoblii opti sporazum oko principa pravde prilikom ega se nijedna strana nee osetiti oteenom nakon to se
sporazumevanje zavri.
Ova kritika je najpre dola od Tomasa Skenlona, a potom i od Brajana
Berija i, u osnovi, tvrdi da pregovarai u Rolsovoj poetnoj poziciji ne
mogu a da ne biraju utilitaristike principe pravde, i to ba onaj koji je
Rols najradije hteo da izbegne princip prosene koristi (average utility
principle). Razlog za to je veo neznanja, koncept koji je Rols preuzeo
od utilitarista, po kome jedna osoba bira za sve i tako ne moe a da ne
koristi utilitarnu logiku. Veo neznanja u Rolsovoj teoriji pogrean je
zbog toga to se upotrebljava kao efektno sredstvo maksimizacije
prosene koristi i zbog toga to namee jedno posebno shvatanje
ljudske prirode koje se pripisuje svim individuama u poetnoj poziciji.
Ja u stoga pokuati da pokaem na koji nain Rolsov kontraktualizam, na osnovu principa autonomije linosti, moe konceptualno da
uoblii nepristrasnost na fundamentalnom nivou teorije koja ne bi vodila do principa koji unapred favorizuju jednu klasu koncepcije dobra,
bila ona utilitaristika ili neka druga. Da bi se dolo do principa autonomije linosti potrebno je da se prethodno detaljnije objasne koncepti i problemi koji ovaj princip ine poeljnim i moguim. Otuda e
tekst biti ovako organizovan. Najpre u podsetiti itaoce ta je osnovna ideja koncepta vela neznanja kod Rolsa i pokazati kako Rols ba
zahvaljujui njemu ne uspeva da izbegne utilitaristiki princip prosene koristi (2, 3). Potom u izloiti Skenlonov test razlonog odbijanja
(reasonable rejection), za koji Skenlon tvrdi da predstavlja alternativu
Rolsovom kontraktualizmu i pokazati ta je s njim pogreno (4). Budui da je ovo poznatiji deo prie, predlaem itaocima koji dovoljno
dobro poznaju problematiku vela neznanja i Skenlonov test razlonog

odbijanja da preskoe ove delove. Nakon odseka o moralnom konstruktivizmu u politikoj filozifiji (5), objasniu u emu je sutina principa autonomije linosti i kakav je njegov odnos sa velom neznanja i
egalitarizmom (6, 7). Poslednji odsek (8) propituje da li je ovako redefinisan rolsovski kontraktualizam na fundamentalnom nivou sposoban da udovolji zahtevima multikulturalizma.
Svrha vela neznanja u Rolsovoj teoriji, kao i u savremenom utilitarizmu,

je da obezbedi nepristrasnost na fundamentalnom nivou teorije (Harsanyi, 1955: 315; Rawls, 1971: 12, 136; Barry, 1989: 76; Ki, 1998: 9,
16). Nepristrasnost stvara pretpostavke za pravian drutveni ugovor,
odnosno biranje principa pravde za koje e svi misliti da su fer. Ukoliko bi neki pojedinci unapred znali da e im pregovarake pozicije za
biranje principa pravde biti nejednake i neravnopravne, oni se uopte ne
bi odluili da uu u takvu poziciju. Stoga, da bi pojedincima ponudio
principe pravde koji su prihvatljivi za sve, Rols ne nudi direktno
principe, ve nudi jednu pravednu poziciju iz koje se ti principi biraju.
Ako je ta pozicija pravedna, onda e i principi biti takvi ma kakvi da su.
To je, dakle, osnovna ideja sa koje se stie na priu o nepristrasnosti.
Rols tvrdi da poetna pozicija (original position) mora da bude nepristrasno ureena, odnosno da sve individue i njihove razliite koncepcije dobra tretira na podjednak nain. Kljuna prepreka ovom zahtevu je
znanje koje pojedinci imaju o sebi i o sopstvenim koncepcijama dobra. Preciznije reeno, ono to je problematino je njegova upotreba
prilikom biranja principa pravde. Pretpostavimo da imamo tri individue
koje biraju principe pravde. Dvojica su preduzetnici, a trei je radnik.
Pretpostavimo, takoe, da su obojica svesni svojih drutvenih pozicija. Ta trojka sastane se jednog dana da odlui kakvi principi pravde
treba da reguliu odnose u drutvu u kome e njih trojica iveti. Svi se
odmah sloe da e biti izabran onaj princip koji dobije prostu veinu
glasova. Pretpostavimo da radnik predloi princip prema kome se svaki dohodak na profit i imovinu oporezuje sa 75% i potom se najvei
deo tog novca usmeri najloijestojeem u drutvu, tj. njemu. Na drugoj strani, dva preduzetnika, kojima ovo nikako ne odgovara, zaloe
se za potpuno oprene principe. Njih dvojica predloe da se porez na
profit i imovinu ne ubire, a da radnici treba da ive samo od dohotka
koje im preduzetnici samovoljno odrede. Kakav e biti ishod izbora
oko ova dva alternativna principa? Oigledno, pobedie drugi princip
sa 2:1. Razlog za njegovu pobedu bie ba u tome to su preduzetnici, koji ine veinu, bili svesni ta dobijaju principom koji su predloili,
a ta gube principom koji je predloio radnik. Njih dvojica su stvorili
2. Veo neznanja
koaliciju i na taj nain izabrali ne samo princip koji radi u njihovu korist, ve i princip koji ini nepravdu radniku budui da ga stavlja u veoma lo poloaj.
Iz primera smo videli kako principi pravde koji su birani odgovaraju

preduzetnicima ba stoga to su oni svesni svog drutvenog statusa i
odnosa drutvenog statusa i principa koji su predloili. Svako od njih
znao je na kome e mestu u drutvenoj lestvici zavriti nakon to se
principi izbiraju. Ali ta bi se desilo kada niko od njih ne bi znao na
kom e mestu zavriti nakon izbora principa pravde? Kada bi preduzetnici znali da imaju makar 33,3% anse da zavre kao radnik, pod
pretpostavkom da nisu skloni riziku, oni bi znaajno modifikovali princip po kome radnici ive samo od dohotka koji im preduzetnici odrede
po sopstvenom nahoenju. injenica da znanje o svom drutvenom
poloaju, sposobnostima, imustvu ili talentima sutinski utie na konaan ishod principa pravde doveo je Rolsa do zakljuka su za konstruisanje principa pravde takva znanja problematina. Zato bi se neki principi pravde usvojili samo na osnovu toga to su njegovi zagovarai predstavljali veinu? Ta injenica je moralno irelevantna. Sledstveno, osobe u poetnoj poziciji ne smeju posedovati sledea znanja:
znanje o mestu u drutvu (klasnu poziciju ili drutveni status); znanje
o linim sposobnostima u smislu inteligencije; znanje o talentu za razliite vrste umetnikog ili sportskog delovanja; znanje o fizikoj snazi,
o duhovnim sklonostima itd; zabranjeno je i znanje o ivotnim planovima i ivotnim ciljevima pojedinaca, kao i znanje o koncepcijama dobra; znanje o posebnim okolnostima u kojima se nalazi drutvo u kome oni ive; znanje o konkretnoj ekonomskoj i politikoj situaciji (tip
ekonomskog i politikog poretka, recimo); civilizacijski i kulturni nivo,
kao i to kojoj generaciji pojedinci pripadaju (Rawls, 1971: 137). U dve
rei, ljudi u Rolsovoj poetnoj poziciji nemaju pojma ko su i ta su, niti ta ele u ivotu.
Najbolji nain da se iskljue sva irelevantna znanja je da se uvede jedan veo neznanja (veil of ignorance). Veo neznanja je metafora koja individuama onemoguuje upotrebu znanja i injenica o samima sebi i
sopstvenim koncepcijama dobra. Ostavljena su samo ona znanja koja su po Rolsu relevantna za biranje principa pravde kao to su: okolnosti pravde (circumstances of justice), to znai da su ljudi svesni zajednice i sukoba koji proizlaze iz njihove kooperacije. Ljudi takoe znaju opte injenice o drutvu, razumeju politike i ekonomske odnose,
i znaju osnovu drutvene organizacije i zakone psihologije. Ustvari, [za
pojedince] se pretpostavlja da znaju bilo koje opte injenice koje utiu na izbor principa pravde (Rawls, 1971: 137). Ova znanja se ljudima u poetnoj poziciji moraju ostaviti zbog toga to se koncepti pravde moraju podesiti karakteristikama sistema drutvene saradnje koji
se njima reguliu. Kako vidimo, veo neznanja omoguuje nepristras-
3. Racionalnost kao koncepcija dobra drugoga reda

Rols se zalae za nepristrasnost na fundamentalnom nivou svoje teorije. Veo neznanja to donekle omoguuje. Ali veo neznanja je samo
jedan od elemenata na fundamentalnom nivou Rolsove teorije. Kod
Rolsa ideja nepristrasnosti pada u vodu im se pokae kako on razume ljudsku prirodu i na koji nain konceptualizuje individuu koja se
nalazi u poetnoj poziciji. Rols smatra da su ljudi u poetnoj poziciji
racionalne osobe koje znaju kako da rangiraju alternative; kako da
zatite svoje slobode, proire svoje mogunosti, i uveaju sredstva za
unapreenje svojih ciljeva ma kakvi da su [...] Koncept racionalnosti
koji se koristi [u Teoriji pravde] je, sa jednim izuzetkom, opte prihvaen u drutvenoj teoriji. Otuda se moe rei da racionalna osoba
ima koherentan skup preferenci u odnosu na opcije koje su mu otvorene. On rangira te opcije u skladu s time koliko su one sposobne da
unaprede njegove ciljeve; on prihvata plan koji mu omoguuje da
zadovolji vie svojih elja, a ne manje (Rawls, 1971: 143).1
Rolsova konceptualizacija individue izvedena je iz teorije racionalnog
izbora prema kojoj su slobodne i racionalne osobe [one] kojima je
stalo da ostvare sopstveni interes u poetnoj poziciji koja ih ini jednakim (Rawls, 1971: 11). Osim toga, racionalnost je kod Rolsa je usko
povezana sa agregativnou, tako da, pored toga to pojedinci imaju
elju za primarnim dobrima2, oni ih uvek ele to vie, a ne manje
(ibid., 142). Iz ovakve konceptualizacije individue i primarnih dobara
trebalo bi da sledi da se dobra mogu meusobno uporeivati, odnosno da su ona srazmerna. Istini za volju, Rols nigde ne kae da je to u njegovoj teoriji tako, ali nakon ovakvih premisa o racionalnoj individui nema posebnih razloga da se zakljui kako je Rolsova teorija sposobna
1 Za
nost tako to svima podjednako negira upotrebu moralno irelevantnih

injenica i tako onemoguuje da se biraju principi pravde pod kojima
bi bilo ija koncepcija dobra bila unapred favorizovana. Veo neznanja,
meutim, ne sme se shvatiti kao pokuaj da se iz ljudske svesti zauvek
izbriu odreenja znanja, kako to na prvi pogled moe da izgleda.
Stavljanje pod veo neznanja ne obavezuje nas ni na kakav mentalni
ininjering nita vie nego to je glumljenje Hamleta Ser Lorensa Olivijea obavezivalo na stvarno samoubistvo. Veo neznanja slui kao teoretsko sredstvo koje nam omoguuje da odreene injenice ne uzimamo u obzir prilikom izbora principa pravde, budui da su, po Rolsu, te injenice irelevatne u jednom moralnom smislu.
iri opis Rolsove racionalne individue vidi (Rawls, 1971: 407-16).
2U
primarna dobra, po Rolsu, spadaju: prava i slobode, mounosti i moi, dohodak i

bogatstvo, i samo-potovanje (Rawls, 1971: 92).
da izbegne ovu logiku. Hart je u svojoj kritici Rolsa pokazao upravo kako jedan od moguih ishoda poetne pozicije moe biti onaj gde bi
pojedinci pristali na manji obim prava i sloboda u zamenu za vei novani prihod ili neki drugi oblik materijalnih dobara (Hart, 1973). Otuda
je ispravno zakljuiti kako iz prirode Rolsovih primarnih dobara dolazi
i da je dobra mogue uporeivati, odnosno da ih je mogue razmenjivati jedne za druge. Ako nema dovoljno jedne vrste dobara za distribuciju, mogue je te potrebe zadovoljiti nekim drugim dobrom iz koje indvidue izvlae istu ili slinu korist.3
Po Rolsu, samo racionalne individue imaju prohodnost u poetnu poziciju, a sve ostale nemaju. Drugim reima, osobama u poetnoj poziciji se pripisuje jedno odreeno shvatanje ljudske prirode: ljudima je
samo stalo da uveaju sopstvenu korist. Sve ostalo je podreeno tom
cilju i izvodi se odatle. Evo kako to izgleda na jednom primeru. Zamislimo da elim da kupim kilo sira i litar vina. Meutim, poto imam samo
ogranienu sumu dinara mogu da kupim ili litar vina, ili kilo sira, a oboje nikako. Pretpostavimo da su cene litre vina i kile sira skoro jednake,
pa su mogue razliite kombinacije: mogu da kupim 1/2 kile sira i 1/2
vina, ili 3/4 litre vina i 1/4 kile sira i tako dalje. Preda mnom, dakle, stoji dilema ta da kupim. Ja ovaj problem neu moi da reim dokle god
se ne zamislim kao osoba kojoj je stalo da uvea sopstvenu korist,
zadovoljstvo, odnosno sreu. Otuda ja mogu da izraunam u kojoj
meri oba artikla doprinose mom zadovoljstvu prilikom njihove konzumacije. Kupovina bilo koja od ova dva proizvoda radi same kupovine
je za mene besmislena. Kao osoba koja racionalno uveava korist,
[ja] u pokuati da izjednaim marginalnu korist svakog [dinara] koga
mogu da potroim. Na primer, ako bi se vea marginalna korist izvukla iz malo vee potronje na vino nego to bi izgubila malo manjom
potronjom na sir, onda [ja] moram da se odluim da kupim vino, a ne
sir (Bonner, 1984: 7). Budui da je moja elja za konzumiranjem iskazana kao preferenca po kojoj se vino i sir izraavaju kroz jedinice koristi iz kojih ja izvlaim zadovoljstvo, teoretski gledano, moglo bi se zakljuiti da ja iz jednog decilitra vina izvlaim istu korist kao iz jednog
dekagrama sira (Ibid., 16-7). Ovakvom odlukom ja potvrujem kako je
jedno dobro (sir) mogue substituisati drugim (vino).
Ono to pada u oi u ovom primeru je da ja, kao osoba kome je samo
stalo da zadovoljava svoje prefinjene potrebe, imam mogunost da pravim trampu (tradeoff) izmeu sira i vina. Ako nema vina, moe sir, i
obrnuto. Takve trampe su mogue jer je jedina stvar koju elim da uve3 Velikim
delom, Rols konceptualizaciju poetne pozicije i neke njene elemente preuzima od utilitariste Dona Haranjija. Za Haranjijevu koncepciju poetne pozicije, njegov opis racionalne individue, pretpostavku jednake verovatnoe (equi-probability
assumption), postulat slinosti (similarity postulate), i interpersonalna poreenja koristi (interpersonal utility comparisons) vidi: Harsanyi (1982: 42, 45, 49; 1955: 316ff).
Kako je Rols upao u ovu zamku? On je smatrao da se velom neznanja

iskljuuju sva nebitna znanja koja onemoguuju biranje principa
pravde koji bi bili fer. Iskljuivanjem tih znanja, omoguuje se svim
koncepcijama dobra da budu podjednako zastupljene u poetnoj poziciji. Meutim, iskljuujui znanje o posebnim koncepcijama dobra,
veo neznanja nije iskljuio agregativnu racionalnost jer je Rols mislio
da je ona univerzalna za sve koncepcije dobra. Iako je iz agregativne
racionalnosti mogue izvesti mnogo razliitih koncepcija dobra, njom
ipak nije mogue obuhvatiti sve koncepcije dobra budui da postoje
koncepcije koje ne poivaju na takvoj vrsti racionalnosti. Iz agregativne racionalnosti je mogue izvesti samo one koncepcije dobra koje
zadovoljavaju ljudske elje i potrebe. Nazovimo tu koncepciju koncepcijom zadovoljavanja ljudskih potreba. Po toj koncepciji, ono to je
am moje zadovoljstvo, odnosno korist. Korist je vana, a sir i vino, sami po sebi, nisu. Slino je i kada se doe do politikih principa. Budui
da je za utilitaristu prirodno da u pitanjima drutvenog i politikog karaktera glasa za one principe koji uveavaju prosenu korist u drutvu,
sasvim je mogue da bi se utilitaristi sloili oko principa koji bi veini
graana omoguio veu koliinu nekog primarnog dobra (npr. novanog prihoda) u zamenu za suavanje obima slobode manjine graana
ijom bi se neslobodom uveani novani prihod omoguio. Sve je ovo
mogue stoga to su prema agregativnoj racionalnosti dobra srazmerna i to, u krajnjoj liniji, nije mnogo bitno ta se zapravo uvea, kakva
je struktura onog to se uveava, i da li uopte postoje koncepcije dobra koje se ne mogu izvesti iz zadovoljavanja ljudskih potreba. Tako je
Rols pokazao da utilitarizam, koji poiva na agregativnoj racionalnosti,
moe da opravda i ropstvo (Rawls, 1999: 64-71), odnosno, da ne uzima
dovoljno ozbiljno razliitost meu ljudskim ivotima (Rawls, 1971: 27).
Meutim, koliko god Rols eleo da izbegne ovakve neprijatne zakljuke, i u njegovoj poetnoj poziciji je ba ova logika prisutna. Poetna pozicija podrazumeva jednu odreenu vrstu racionalne individue
koja poiva na racionalnosti sredstvo-cilj prema kojoj su sva dobra
srazmerna i prema kojoj je uveavanje dobara jedina ispravna ideja
vodilja na osnovu koje se moraju birati principi pravde. Problem je sada u tome to je mogue zamisliti individue, odnosno koncepcije dobra koje nisu u skladu sa ovom logikom. ta da u drutvu, koje je regulisano principom prosene koristi, rade individue koje ne mare uveavanje prosene koristi? Odreeno shvatanje ljudske prirode, prema
kome ljudi vrednuju jedino zadovoljavanje sopstvenog interesa, dovelo je Rolsa do krenja nepristrasnosti poetne pozicije koju je bio
najavio na fundamentalnom nivou teorije. Princip prosene koristi, koji jedini moe da sleduje iz ovakve poetne pozicije (Harsanyi, 1975),
favorizuje jedan odreen tip koncepcija dobra (koje su u skladu sa
agregativnom racionalnou), a zakida sve one koncepcije dobra koje nisu racionalne.
vredno je zadovoljavanje ljudskih potreba bez obzira kakve su i bez

obzira zato ih ljudi ele (Barry, 1995: 133). Ta koncepcija moe se jo
nazvati i koncepcijom dobra drugoga reda stoga to dobro nije precizno
odreeno. Bez obzira na to, ova koncepcija je restriktivna usled toga
to nalae da se sve koncepcije dobra moraju izraziti kao preference
koje su meu sobom srazmerne preko jednog ili vie zajednikih denominatora (ibid., 137). U Rolsovom sluaju taj zajedniki denominator bi bila primarna dobra koja u njegovoj teoriji predstavljaju objekat
maksimizacije. One koncepcije dobra kojima primarna dobra nita ne
znae, nemaju ta da trae u Rolsovoj poetnoj poziciji.
Da bi se cela ova pria bolje razumela, evo jo jednog primera. Pretpostavimo da neko ima ekocentrinu koncepciju dobra po kojoj je zatita ovekove sredine najvaniji cilj. Pretpostavimo da je jedna grupa
ljudi, angaovana na projektu ouvanja ivotne sredine, smetena u
jednom selu nadomak Beograda koje nema struju. Varoica nema
struju, ali zato ima reku u kojoj se tokom vremena evolucijom razvila
jedna posebna vrsta riba koja se ne moe nai nigde u svetu. Jednog
dana predsednik optine doe u varoicu i obea da e na reci uskoro da se podigne brana, pa potom i elektrana, te da e graani ove
varoice konano dobiti struju. Dobro za graane, ali loe za nae zatitnike ovekove sredine. Grupa ekocentrista odmah ode kod predsednika optine i urui mu protest protiv ovakve odluke napominjui
mu da e graenjem brane na reci retka vrsta ribe koja tamo ivi skoro sigurno izumreti usled naruavanja prirodnog toka reke. Predsednik
im uzvrati da su ljudske potrebe najvanije i da stanovnici ne mogu da
trpe bez struje zbog tamo neke ribe koja e izumreti ako se sagradi
elektrana. Ekocentristi na to odgovore da izmeu brane i elektrane,
odnosno zadovoljavanja ljudskih potreba, sa jedne strane, i retke vrste
ribe sa druge strane, oni biraju ribe i zatitu njihovog prirodnog stanita. Sledeeg dana predsednik se pojavi u seditu ekologa i predloi im
sledee: Evo ovako. Mi smo izraunali koliko kota graenje brane.
Ovde su prednosti koje dobijamo njenim graenjem. Poto ljudi dobijaju graenjem brane mnogo vie nego ukoliko sve ostane kako je bilo, mi branu moramo da sagradimo, ali emo biti poteni i naknaditi
va gubitak. Koju sumu novca zahtevate za kompenzaciju?
Oigledno je da na predsednik razmilja u terminima troak-dobitak, odnosno na jedan utilitaran nain gde se prosena korist najveeg broja ljudi mora uveavati svuda gde je to mogue, a gubitnike
kompenzovati na takav nain da se oni ne oseaju gubitnicima. Ovakvo razmiljanje je potpuno u skladu sa principom prosene koristi.
Meutim, za pravog ekocentrika ova ponuda nema nikakvog smisla.
Ne postoji suma novca koja mu moe kompenzovati izumiranje retke
vrste ribe koja ivi u reci na kojoj treba da se gradi brana. Izmeu koncepcije dobra zadovoljavanja ljudskih potreba i ekocentrine koncep-
cije nema zajednikog denominatora jer su ove dve koncepcije nesamerljive (za razliku od sluaja onog gurmana koji ne moe da se odlui izmeu sira i vina). Iz svega ovoga jasno se vidi da tamo gde koncepcija zadovoljavanja ljudskih potreba regulie odnose u drutvu sve
one koncepcije koje nisu spojive sa agregativnom racionalnou i primarnim dobrima bie od starta u nepovoljnoj poziciji.
I sam Rols je jo za vreme pisanja Teorije pravde primetio kako agregativna logika koja ima privilegovan status u poetnoj poziciji vodi do
utilitaristikog principa maksimizacije prosene koristi koju on eli da
izbegne. Zato Rols uvodi tzv. maksimin pravilo (maximin rule) prema
kome e racionalne individue, u nameri da izbegnu katastrofu, izabrati
najmanje lo ishod (Rawls, 1971; 152-3). Time bi se ublaile posledice
pretpostavke o racionalnoj ljudskoj prirodi koju Rols pripisuje svim pojedincima bez izuzetka. Prema maksimin pravilu, gubitnici bi ustvari
mogli maksimalno da poboljaju svoju poziciju i tako kompenzuju svoj
gubitak. Ali kritike ovog pravila pojavile su se vrlo brzo. Ve je Don
Haranji u svom tekstu iz 1975. god. pokazao da je maksimin pravilo
samo jedna podvrsta maksimizacije prosene koristi i da se prema
tom pravilu nikako ne moe birati princip razlike (difference principle),
Rolsov drugi princip pravde (Harsanyi, 1975). Otuda zakljuak da je
princip razlike prema kome se favorizuju najloijestojei, ustvari, nedosledno izveden iz Rolsove teorije. Haranjijeva kritika je pokazala da
Koncepcija dobra koja je ovde predstavljena ekocentrinom koncepcijom ne moe da se izvede iz teorije racionalnog izbora. Konkretnje
reeno, ona ne moe da se uskladi sa racionalnou inidvidua koju
upotrebljavaju Rols i utilitaristi zbog toga to njen primarni cilj nije
zadovoljavanje ljudskih potreba, nego potreba koje su van oveka.
Mene, kao ekocentristu ili ekologa, ne interesuje izrada brane koja dovodi struju u selo jer me manje briga za osnovne ljudske potrebe, a vie za zatitu ovekove ivotne sredine. Na slinim osnovama nastala
je i feministika kritika Rolsa koju nalazimo, recimo, kod Suzan Moler
Okin. Okinova tvrdi kako je racionalnost koja operie u Rolsovoj teoriji izvedena iz jezika teorije racionalnog izbora u kojoj je zadovoljavanje
sopstvenog interesa vrhovni princip. Rols sasvim previa da postoje
oblici racionalnosti koji su razliiti od ovoga (Okin, 1989: 100). Okinova smatra da u pogledu racionalnosti i naina razmiljanja izmeu
mukaraca i ena mogu postojati znaajne razlike. One se mogu razlikovati ne samo u pogledu interesa, sujevernih miljenja, predrasuda
i taaka gledita koje moemo da odbacimo prilikom formulisanja
principa pravde, ve i u pogledu psihe, shvatanja sebe u odnosu na
druge, kao i iskustva moralnog razvoja. Postoji velik broj feministikih
teorija koje su pokazale kako razliita ivotna iskustva mukarca i ene
[...] ostavljaju razliit trag na njihovu psihu, nain miljenja, i nain moralnog razvoja (ibid., 106).
bi koherentno izvoenje iz Rolsove poetne pozicije bi princip prosene koristi koga zagovaraju i sami utilitaristi. Na kraju se moe sa sigurnou rei da bi kompenzacija o kojoj Rols govori izgledala ba onako kako je zamilja predsednik optine iz primera sa ekocentrinom
koncepcijom dobra.
Da rezimiram ovaj deo teksta. Prema teorijama koje su izvedene iz teorije racionalnog izbora, a Rolsova je, po njegovom sopstvenom tvrenju, jedna od njih (Rawls, 1971: 16-17), inidvidua je u poetnoj poziciji iskljuivo racionalni uveava dobara i jedino do ega mu je stalo je
zadovoljavanje ljudskih potreba agregativnom logikom. Logika sredstvo-cilj i maksimizacija dobara su usko povezane. Budui da je agregativna logika prisutna u Rolsovoj poetnoj poziciji, budui da su osobe iskljuivo racionalne indivudue, budui da su po Rolsu pojedinci u
poetnoj poziciji zainteresovani jedino za unapreivanje svog linog
interesa (Rawls, 1971: 142-5), cela stvar se svodi na redukciju biranja
principa pravde na samo jednu osobu. Ta osoba, ko god da je, jednostavno ne moe a da ne koristi pretpostavku jednake verovatnoe (equi-probability assumption) i mora da bira princip prosene koristi (Harsanyi,
1975: 599; Scanlon, 1982: 124; Kagan, 1989: 42-3) koji po svojoj strukturi favorizuje jednu klasu koncepcija dobara, a druge, kao recimo
ekocentrine ili feministike, stavlja u nepovoljan poloaj. Otuda se za
Roslovu teoriju nikako ne moe rei da podrava princip nepristrasnosti na fundamentalnom nivou.
4. Skenlonov test razlonog odbijanja

Moglo bi se rei da Rolsova teorija pati od problema univerzalizacije
linosti. Od ove boljke pate mnoge moderne i savremene teorije. Univerzalizacija linosti nas dovodi do toga da svim ljudima, bez obzira na
to koliko su oni razliiti, pripisujemo samo jedan skup osobina i onda
iz tih injenica o ljudskoj prirodi izvodimo zakljuke o politikom ureenju drutva. Budui da svaka teorija o ljudskoj prirodi vodi do favorizovanja jedne odreene koncepcije dobra, izlazi na to da svi drugi
koji ne dele tu koncepciju i ija se priroda ne moe podvesti pod istinite sudove o ljudskoj prirodi, moraju da trpe. Ja se ovde ne bih uputao u analizu ove kritike, ve bi se samo sloio sa tim da zanemarivanje
razlika meu ljudima predstavlja ozbiljan problem u savremenoj politikoj filozofiji za koji Rolsova Teorija pravde nije ponudila odgovarajue reenje.4
4 Za
kritiku generalizacije linosti mogu se pogledati sledee knjige: Seyla Benhabib:

Situating the Self, Iris Marion Young: Justice and Politics of Difference, Stephen K.
White: Political Theory and Postmodernism, Michael Sandel: Liberalism and Limits of
Justice, Charles Taylor: The Politics of Recognition.
Ako dobro shvatam Skenlona, kod njega moralna motivacija ima dva
nezavisna dela: a) opta elja da se postigne fer sporazum; b) potrebu da se o drugima, i za razloge drugih, brine isto kao i za sebe same.
Oko prvog elementa nema posebnih problema. Verujem da nijedan
teoretiar nee sporiti da je on uistinu neophodan za ostvarivanje
svakog fer sporazuma. Ovaj elemenat nalazi se i kod Rolsa, a nai e
se i u mojoj verziji rolsovskog kontraktualizma koju prati ideja uslovnog vela neznanja. Meutim, to se tie drugog elementa moralne motivacije, on je kod Skenlona malo problematiniji. Da li iz moralne motivacije dolazi da je nepristrasnost ispotovana na fundamentalnom
nivou? Kod Skenlona, ini mi se, postoje ukupno tri kritine take koje dovode u pitanje zahtev za nepristrasnou. Prva je ta to ne postoji jasan odnos izmeu linog interesa i interesa drugih. Ono to nam
Skenlon ovde kae nije da je sopstveni interes neto loe, ve da je na
osnovu njega nemogue doi do principa pravde za koje bi svi smatrali da su fer. Zbog toga on kae da motivacija ne sme da bude egoistina ili interesna, ve moralna. Meni se to ini prihvatljivim. Ali Skenlon nigde ne definie odnos izmeu ove dva tipa motivacije. On neprestano ponavlja kako razlozi drugih imaju veu teinu u procenjivanju da li je akt ispravan ili pogrean. Ako su razlozi drugih jedini bitni,
onda je Skenlonovska pozicija altruistina. Budui da altruizam predstavlja jednu substancijalnu koncepciju dobra, dolazi da e Skenlonov
Meu teoretiarima morala ovaj problem sa Rolsovom teorijom koji je

diskutovan u 2. i 3. pokuao je najpre da prevazie Tomas Skenlon
sa svojim testom razlonog odbijanja (reasonable rejection). Prema
Skenlonu svaki akt je pogrean ako ga niko ne moe razlono odbiti.5
Prva novina koju Skenlon uvodi s ovim testom nalazi se na nivou motivacije. Kod Rolsa i utilitarista motivacija je interesna (sopstveni interes). Kod Skenlona motivacija je moralna. Skenlona ne interesuje ta
mi moemo da uradimo za sebe, nego ta moemo da uradimo za
druge.6 Veina ugovornih teorija polazi od line motivacije prilikom
sklapanja ugovora. Umesto ove samo-zainteresovanosti, mi treba da
se bavimo onime to drugi smatraju vrednim, ali ne zato to bi mi
mogli zavriti kao drugi, ili bi u nekom trenutku mogli da zauzmemo
njihovu poziciju, ve da bi nali principe koje oni, kao i mi, ne mogu
razlono da odbiju (Scanlon, 1999: 191). Konano, moralna motivacija kod Skenlona podrazumeva jo i proces u kome jedini relevantan
pritisak dolazi od elje da se nau principi koje, niko ko poseduje tu
elju, ne moe da odbije (Scanlon, 1982: 110).
5U
originalu, Skenlonov test glasi ovako: Akt je pogrean ukoliko njegovo izvrenje ne
bi bilo u skladu sa bilo kojim sistemom pravila za naelno regulisanje ponaanja koje niko ne bi mogao razlono da odbije kao osnovu za informisani, nenasilan i opti
sporazum (Scanlon, 1982: 110).
6 Otuda
i naslov njegove knjige iz 1998. godine: What We Owe to Each Other.
10
test moi da prou samo oni koji su ve unapred odani altruizmu i da

je sasvim razumno oekivati kako e oni usvojiti nekakve altruistike
principe pravde prema kojima e svi oni koji ne odobravaju altruizam
proi loe. Pretpostavimo da se ljudi saglase oko toga da principi
pravde zapovedaju altruizam u politikim pitanjima. Moe li iko razlono odbiti ovakve principe? Ja mislim da unutar Skenlonove teorije nema mesta za takvo odbijanje. Svako ko bi hteo da odbije ove principe
morao bi da se pozove na interesnu motivaciju, odnosno sopstveni interes, to je kod Skenlona, kako smo videli, nedopustivo.
11
Drugo, na nekim mestima Skenlon izriito odobrava interesnu motivaciju prilikom naeg odnosa prema drugima. Kada navodi zato bismo
morali da brinemo o interesima drugih a ne o svojima, Skenlon kae
da, uzimajui u obzir razloge drugih, mi ponekad moemo od drugih
neto i da nauimo (Scanlon, 1999: 74). Pretpostavimo da sam ja
umetniki kliza, kae Skenlon, koji kliza jednim zastarelim metodom.
Nakon par godina, stasala je jedna nova generacija klizaa koji klizaju
potpuno drugaijim, modernijim stilom. Imam li razloga da usvojim njihov stil klizanja? Naravno, jer ako prihvatim njihov stil i ja u biti sposoban da se dalje takmiim (ibid., 75). Oigledno da je ovde na delu
samo-zainteresovanost, odnosno interesna motivacija po kojoj se
odreeni razlozi za akciju ili verovanje usvajaju ne zbog drugih, ve
zbog nas samih.
Konano, najproblematiniji element kod Skenlona je pretpostavka zajednice koja u njegovoj teoriji figurira kao integrativni faktor. Ovaj problem proistie iz shvatanja rei razlono (reasonable) koju Skenlon
neprestano upotrebljava. Treba li da posumnjamo da pojam razlono ve pretpostavlja odreenu koncepciju dobra? Dvorkinova kritika
Skenlonove teorije pokazala je da imamo vie razloga da verujemo da
je to tako nego da nije. Sve zavisi od toga, kae Dvorkin, ta ko podrazumeva pod reju razlono (Dworkin, 1990: 28-31). Uzimimo onaj
primer iz 2. po kome privatni preduzetnici kau radniku: Mi smatramo da je sasvim razlono da prihvati nae principe. On, zauzvrat,
moe da im kae: Naprotiv, vi nemate nikakvog razloga da odbijete
princip koji sam vam ja predloio, a ja imam sve razloge da odbacim
vae. Budui da je sukob neizbean, jedini nain da se on rei bio bi
da se stranke prethodno sloe oko neke koncepcije ili objanjenja ta
razlono znai. Ali jednom kada se pojam razlonog definie, postavlja se pitanje nee li e biti zakinuti svi oni koji ne mogu da prihvate takvu definiciju razlonosti?
U svom tekstu iz 1982. godine Skenlon kae da re razlono mora
da se shvati na sledei nain. Pretpostavimo da neko predloi principe
pravde koji mene stavljaju u najnepovoljniju poziciju. Da li je za mene
razumno da ih odbijem? Ako uspem da pokaem da postoji makar
jedan alternativni skup principa pod kojima bih ja bio u boljoj poziciji,
Ni Berijeva definicija razlonosti nije od neke pomoi Skenlonu. On

kae: Razlonost je bogatiji pojam [od racionalnosti] i treba da se
shvati kao voljnost da se prizna kako su zahtevi drugih vredni uvaavanja na isti nain kao i nai (Barry, 1989: 326). Iz Berijeve definicije razlonosti jo uvek se ne vidi kako najloijestojei mogu razlono,
ili bilo kako drugaije, da odbace neprihvatljive principe pravde, i zato bi oni imali prioritet. Kad se bolje razmisli, iz ovakve definicije razlonosti nije uopte jasno ta ko, i pod kojim uslovima moe da odbaci. Sve to nam ova definicija kae je da interes drugih moramo da
uzmemo u obzir isto onoliko ozbiljno koliko i na sopstveni jer bez toga nema pravednog sporazuma. Uprkos tvrdnjama Brajana Berija, koji je preuzeo Skenlonov test razlonog odbijanja i iz njega razvio sopstvenu teoriju pravde kao nepristrasnosti (justice as impartility), kako je
ovakva teorija pravde neutralna jer ne poiva ni na jednoj posebnoj
koncepciji dobra (Barry, 1995: 123), i dalje nije sasvim jasno da li u
pozadini Skenlonovog testa stoji neka koncepcija dobra ili ne. Kad se
sve svede, nemogue je tvrditi da iz puke elje da se dosegne sporazum na fer osnovama tek tako dolazi princip prioriteta loijestojeima. To je mogue jedino ukoliko u igru uvedemo jo nekoliko dodatnih pretpostavki i do kraja ovog odseka pokazau da Skenlon upravo
to i radi.
Skenlon je na par mesta pokuao da odgovori na ovu Dvorkinovu primedbu (Scanlon, 1999: 194ff), ali ja u tom odgovoru nisam naao nikakav ubedljivi argument. Naprotiv, Skenlon je u svojoj knjizi What We
Owe to Each Other pruio jo vie dokaza kako su test razlonog odbijanja i prioritet loijestojeima mogui jedino pod pretpostavkom zajednice. Pod pretpostavkom zajednice ovde podrazumevam injenicu da je opti sporazum mogu samo izmeu ljudi koji su dugim ivotom u jednoj zajednici uspeli da razviju slina ili kompatibilna ve7 Da
loijestojei imaju prioritet Skenlon ponavlja i u (Scanlon, 1999: 223-9).
onda bi moje odbijanje bilo razlono. Ali, kae Skenlon, bilo bi potpuno nerazumno da ja odbijem predloene principe ukoliko me oni
previe optereuju i predloim neke nove principe koji jo vie optereuju neke druge (Scanlon, 1982: 111). Kako vidimo, razlono je kada se prioritet da najloijestojeima. Ako se njihova pozicija moe poboljati bez sutinskog ugroavanja pozicije boljestojeih, nema razloga da se to ne uini. Meutim, do ovog principa, po kome se prioritet
uvek daje najloijestojeima, Skenlon stie suvie brzo.7 On najpre treba da objasni iz kakve je pozicije ovaj prioritet izveden. Slinu relaciju
uspostavlja i Tomas Nagel. Kod njega se iz pozicije jednakosti automatski stie na princip prema kome nijedno reenje ne moe da se
usvoji ukoliko ono nije najmanje neprihvatljivo onima kojima je najvie
neprihvatljivo (Nagel, 1979: 123).
12
rovanja, vrednosti i brigu jednih za druge. Skenlonova teorija moe da

opstane samo pod tom pretpostavkom. Evo nekoliko primera koji potvruju postojanje pretpostavke zajednice kod Skenlona. On kae:
13
Ima dobrih razloga da se pretpostavi da e ljudski sudovi o [validnosti] razloga [drugih pojedinaca] biti tako formulisani da e svi ostali
oko njih biti sposobni da ih razumeju i koriste. Budui da mi usvajamo
takve sudove uglavnom imitirajui druge, moe se oekivati da emo
u procesu njihovog usvajanja [] najverovatnije prihvatiti one koji svi
ostali oko nas smatraju vanim (Scanlon, 1999: 74).
Verujem da je iz ovog citata dovoljno jasno u kojim okvirima Skenlon
zamilja svoj kontraktualizam moguim: u okvirima jedne kulture u kojoj se zajednikim ivotom dolo do odreenih slinosti u rezonovanju
i brizi jednog za drugoga. Da, nasuprot tome, izmeu razliitih kultura
nema mogunosti za uzajamnu brigu i uspean sporazum, Skenlon
potvruje sledeim reima:
U nekim sluajevima mi nemamo razloga da brinemo za druge. Po
sebi za mene je od malog znaaja da tamo negde postoje ljudi koji ne
prihvataju moje razloge za verovanje da je zemlja okrugla, a prihvataju razloge za potovanje raznoraznih gurua koje ja ne mogu da prihvatim (ibid.).
Rei po sebi i tamo negde, koje sam ja podvukao u citatu, pokazuju u kojoj meri su za Skenlona vane sve koncepcije dobra bez obzira
na poreklo i sadraj. Rolsovska verzija kontraktualizma zapoinje od
toga da su sve koncepcije dobra podjednako vane i da se postavljaju na isti nivo. One su vane po sebi i bez obzira gde se nalaze. Kod
Skenlona, kako vidimo, ne postoje koncepcije dobra i razlozi koji su
validni po sebi. I kada eli da rastera sve sumnje da li je to uistinu tako,
Skenlon sasvim eksplicitno uvodi pretpostavku zajednice:
Ako sam pripadnik neke umetnike ili religiozne zajednice, na primer,
veze izmeu mene i ostalih lanova koje su posledica priznavanja istih vrednosti i zajednikog ivota koje te vrednosti ine moguim,
moe za mene biti od centralne vanosti [kada se odluujem da razlogu onog drugog pridam veu vanost]. Pa ukoliko se desi da se neka naa miljenja razilaze ako neko, recimo, posumnja u validnost
kljunih razloga koji podravaju kljuna verovanja ili ako se razlikujemo oko vrednosti koje ta verovanja podravaju to moe da me
duboko pogodi. To ne dolazi samo otuda to neko od nas moda nije
u pravu, ve otuda to nastavak naeg zajednikog ivota moe doi
u opasnost. Moemo doi u stanje u kome vie neemo gledati jedan
na drugoga kao na drugare koji dele ista verovanja (ibid., 75-6).8
8 Za
drugare koji dele ista verovanja, Skenlon ovde upotrebljava izraz fellow believers.
Sve to ovde hou da kaem nije da je Skenlonova argumentacija trivijalna, a teorija bezvredna. Naprotiv, koliko je meni poznato, to je jedan
od prvih uspelih pokuaja da se razvije ugovorna teorija koja se ne
naslanja ni na kakvo posebno shvatanje ljudske prirode. Skenlonova
teorija vredna je stoga to tvrdi da se razlozi drugih moraju prima facie
smatrati jednako vrednim kao i razlozi svih nas. Njen jedini problem je
to je ogranienog dometa i to moe da se primeni jedino u zajednici u kojoj pojedinci dele zajednike vrednosti. Uopte govorei, bilo
kakav zahtev za nepristrasnou, odnosno jednakosti na fundamentalnom nivou teorije ne moe a da se ne pravda naelom da su sve
koncepcije dobra, ma koliko razliite, podjednako vredne. Ali jedna je
stvar tvrditi da su sva verovanja i razlozi drugih podjednako vani unutar jedne odreene zajednice, a sasvim druga stvar tvrditi da su svi oni
vredni uopte. Iako Skenlon tvrdi kako ga nepersonalna perspektiva
ne interesuje, interes drugih, odnosno koncepcije dobra koje su sutinski razliite od naih, se mogu procenjivati samo iz takve jedne perspektive (Charvet, 1995: 167). Otuda bi i sam Skenlon morao da pretpostavi sposobnost osoba da se uive u pozicije drugog (ibid., 166)
to se kosi sa njegovim zahtevom da je znanje na fundamentalnom
nivou doputeno. Ja sam uveren da se do onoga to Skenlon hoe da
izloi razlonim odbijanjem moe doi jedino iz jedne bezline pozicije, odnosno uz veo neznanja.
Ovim citatom pokazuje se zbog ega u Skenlonovoj teoriji nema mesta za veo nezanja. Ba zbog toga to bi se njegovim prisustvom
iskljuilo znanje o istim verovanjima drugara koji ele da dosegnu sporazum, znanje o njihovoj zajednikoj brizi za vrednosti i verovanja kojima su odani, kao i potreba da jedni drugima opravdaju svoje razloge.
im bi se veo neznanja uveo u Skenlonovu teoriju sve ove injenice bi
nestale i test razlonog odbijanja pao bi u vodu. Ono to je za Skenlona pretpostavka bez koje nema poetka sporazuma je da mi ve delimo odreena verovanja. To to nam Skenlon ne kae koja su to
verovanja ne znai da ona u njegovoj teoriji preutno ne zauzimaju
vano mesto. U Rolsovskom kontraktualizmu, kako u ja pokazati u
5-7, nema takve pretpostavke. Sporazum je mogu ak i sa onima
koji ne dele naa uverenja, vrednosti, razloge za podravanje tih vrednosti, i koncepcije dobra. Potrebno je samo da svi prihvate jednak tretman drugih. Ako je sve to nam Skenlon kae to da je njegova teorija
sposobna da proizvede sporazum meu drugarima koji dele ista verovanja i brigu za uzajamnu opravdanost onoga to predlau (Scanlon, 1999: 215), onda nam ta teorija ne govori puno.
5. Moralni konstruktivizam u politikoj filozofiji

Poetna pozicija, odnosno fundamentalni nivo teorije mora da ispotuje zahtev za nepristrasnou. Nepristrasnost, meutim, mora da obez-
14
15
bedi jednakost individua ne samo s obzirom na inicijalni momenat

poetne pozicije, ve i tokom celog pregovarakog procesa. Videli
smo u 2. i 3. da kod Rolsa postoji taj problem to veo neznanja nije
dovoljno debeo pa ne uklanja odreene elemente koji naruavaju
nepristrasnost (agregativna racionalnost individua). I kod Skenlonovog testa razlonog odbijanja konani rezultat je isti. Kako je pokazano u 4, test razlonog odbijanja ve podrazumeva da je jedna koncepcija dobra (koja nam objanjava ta je razlono, a ta ne) dobila
prioritetni status, ali da je ona legitimna samo ukoliko na nju nemaju
zamerki oni ije koncepcije nisu privilegovane. Skenlon stie na ovakvu poziciju upravo zato to doputa upotrebu znanja u poetnoj poziciji. Umesto vela neznanja stranke su opremljene odreenim moralnim
vrlinama, pa se pretpostavlja da e se lako dogovoriti iji se argument
moe razlono odbaciti a iji ne. Te moralne vrline su elja za postizanjem dogovora i briga o uzajamnoj opravdanosti razloga. Ali, kako
sam ja tvrdio u prolom odseku, od same elje za postizanjem sporazuma do elje za uzajamnim razumevanjem drugara koji dele ista
verovanja dug je put. A jo dalji je od naela da najloijestojei zasluuju prioritet. Iz svega dolazi da se nepristrasnost i kod Rolsa i kod
Skenlona rui samom konceptualizacijom poetne pozicije: obe teorije podrazumevaju da poetna pozicija odslikava najmanje jednu koncepciju dobra (s tim to je Skenlon svoju ne imenuje). Ali ako sada ostavimo po strani Rolsa i Skenlona i njihove problematine poetne
pozicije, mogue je opet zamisliti da se poetna pozicija opie nepristrasno, a da principi na koje se iz nje stigne opet ne odslikaju nepristrasnost i budu sutinski neprihvatljivi za najloijestojee. Sve zavisi od
toga na koji nain se nepristrasnost u poetnoj poziciji pravda. Ono
to bih ja eleo da uradim u ostatku ovog teksta je da pokuam da reformuliem Rolsovu poetnu poziciju prema kojoj e ona biti nepristrasna u odnosu na sve koncepcije dobra, a ne samo u odnosu na neke. Mislim da je to mogue uraditi principom autonomije linosti prema kome su ljudi slobodni i jednaki. Konani cilj bi, dakle, bio da se principi pravde, ma kakvi da su, dosledno izvedu iz jedne ovakve pozicije.
U nameri da sada iskonstruiem takvu jednu poziciju, prvi korak e
biti, kao i kod Rolsa i Skenlona, zainteresovanost pojedinaca da se dosegne pravedan sporazum. Ovu osobinu Rols naziva smisao za pravdu (sense of justice). Po njoj dolazi da su pojedinci sposobni da razumeju, primenjuju, i ponaaju se u skladu sa normama drutvene kooperacije (Rawls, 1993: 19). Moralna motivacija ovde podrazumeva da
je svima stalo da se dosegne sporazum i da svi smatraju da je usled
toga nepristrasnost nuna. Ja ovde, meutim, neu da kaem da je
elja za sporazumom opta osobina ljudske prirode i da svi ljudi neizbeno poseduju oseaj za pravdu. Time se ugovorna teorija nikako
ne bi mogla odbraniti od komunitarista i post-modernista koji s pravom
kritikuju generalizaciju ljudske prirode u politikoj filozofiji. Sasvim mi
je jasno da postoje ljudi koji umeju samo da nameu svoju volju i svoja gledita, ali za takve ljude ovaj rad nije ni pisan. Ono to kaem kada kaem da je sporazumevanje nemogue ukoliko ugovarai nemaju elju za dosezanjem sporazuma je isto kao da sam rekao da je telefoniranje nemogue ako se ne obrne telefonski broj.
Sledei korak je nepristrasno ureenje poetne pozicije. Oko koncipiranja nepristrasnosti meu teoretiarima nema tako velikog stepena
saglasnosti kao oko elje za sporazumevanjem. Za razliku od Skenlona ja smatram da se na nepristrasnu poziciju mora stii iskljuivanjem odreenih znanja osoba koje pregovaraju u poetnoj poziciji, a
ne njegovim doputanjem. Veo neznanja je nuan jer iskljuuje agregativnu racionalnost, altruizam, ili pretpostavku zajednice na koju se
naslanja Skenlon. Ono to ovde hou da sugeriem je da nema jakih
dokaza kojima se moe dokazati kako je moralna motivacija, koja vodi do vela neznanja, mogua jedino unutar odreenog drutvenog
konteksta, ve da postoji moralni razlog koji univerzalno prevazilazi
pojedinane koncepcije dobra. Vraajui se na veo neznanja ja ne
elim da iskljuim moralni argument, odnosno moralnu motivaciju na
fundamentalnom nivou, i tako celu stvar vratim na teoriju racionalnog
izbora koja je upropastila Rolsovu teoriju pravde. Jednom kada se
pokazalo da agregativna racionalnost, koju upotrebljavaju Haranji i
Rols, vodi do favorizovanja drugorazredne koncepcije dobra, vie nema posebnih razloga zbog ega se i takva vrsta racionalnosti ne bi
iskljuila velom neznanja.9 Iskljuivanje agregativne racionalnosti ne
predstavlja posebnu prepreku za formulisanje nepristrasnosti na fundamentalnom nivou. Potrebno je samo da se listi znanja i injenica o
pojedinanim koncepcijama dobra doda jo i stavka o agregativnoj
racionalnosti i stvar je sreena. Poto je agregativna racionalnost uklonjena, postavlja se pitanje da li sada treba ukloniti i veo neznanja zajedno s njom? To bi bilo ispravno razmiljanje ako bi se uzelo da je veo
neznanja mogue pravdati iskljuivo utilitaristikom logikom. U utilitarizmu ovaj koncept omoguuje da se racionalno i nepristrasno odlui
koja alternativa najbolje uveava prosenu korist. Zato se kae da je
utilitarizam nepersonalan. Sve to je vano je koliina sree i patnje,
odnosno koristi i tereta (benefits and burdens). Nema moralne razlike
kako su ta koliina rasporeena meu razliitim ljudima (Parfit, 1984:
330). Budui da je srea uvek bolja nego bol, utilitarista trai objekat
ijom se maksimizacijom uveava srea. Ostaje samo da se odredi
objekat maksimizacije i principi koji najefektnije maksimiziraju taj objekat bie najpravedniji principi. Poto kod Rolsa nije nita drugaije u
ovom pogledu (kod njega se uveava koliina primarnih dobra), osta9I
sam Rols se kasnije odrekao elje da njegova teorija bude deo teorije racionalnog
izbora upravo zbog problema koje mu je prouzrokovala agregativna racionalnost
(Rawls, 1985: 237; 1993: 53, fusnota 7).
16
je da se kae kako se Rolsova primedba da utilitarizam brka bezlinost i nepristrasnost (Rawls, 1971: 190) odnosi i na njegov veo neznanja. Iz svega ovoga, meutim, ne mora da se zakljui kako veo neznanja treba da se izbaci, ve kako mu je potrebno novo opravdanje.
Ja tvrdim da se to opravdanje moe obezbediti principom autonomije
linosti prema kome su pojedinci slobodni i jednaki. Meutim pre
nego to kaem bilo ta o ovom principu i o tome kako se po njemu
shvata sloboda a kako jednakost, hteo bih da ponudim jedan opti
teorijski okvir koji postavlja ogranienja njegovom shvatanju na fundamentalnom nivou.
Ova ogranienja proizilaze iz moralnog konstruktivizma u politikoj
filozofiji. Brajan Beri ovako definie moralni konstruktivizam. Osnovni
zahtev je da svaka teorija na fundamentalnom nivou bude nepristrasna. To je ideja za koju se i sam Rols zalae kad svoju teoriju naziva pravda kao pravinost (justice as fairness)10. On kae da je sutinska osobina iste proceduralne pravde, nasuprot perfektnoj proceduralnoj pravdi, ta da ne postoji nezavisan kriterijum pravde; ono to
je pravdno definisano je rezultatom same procedure (Rawls, 1971:
253). Otuda, prema Beriju, postoje dva osnovna uslova za konstruktivizam: mora da postoji teorija koja pokazuje da je ono to izae iz fundamentalnog nivoa pravdeno, bio to princip, pravilo, ili neki osoben rezultat. Drugo, konstrukcija mora da se izradi od strane teoretiara a ne realnih ljudi (Barry, 1989: 266). Mogue je zamisliti da se realni ljudi sastanu
i raspravljaju o principima pravde, pa ak i da se oko neega sloe. ista
proceduralna pravda bila bi zadovoljena, ali ne bi bilo konstrukcije.
Meutim, sve ovo ne znai da moralni konstruktivizam podrazumeva
iste procedure bez ikakve moralne argumentacije. Takvu logiku imamo, na primer, u ahu: postoje odreena pravila i dokle god se pravila slede i potuju rezultat je pravedan kakav god da je. U moralnoj filozofiji takva logika nema nikakvog smisla. Zato se u moralnoj filozofiji
mora zapoeti sa moralnim argumentom. Ali da bi se u poetnu poziciju ubacio moralni argument, a sa njim izbegla kompletna koncepcija ili substancijalna teorija pravde, potrebno je da se iskonstruie moralni argument generalnog karaktera. Stvar nije u tome da ve na samom poetku imamo substancijalnu teoriju pravde i onda samo gledamo kako emo da je primenimo, ve da stvorimo takvu poziciju gde
emo se od optih moralnih principa kretati ka konkretnijim i substan10 Nakon
17
razgovora sa nekoliko kolega iz Beograda, doao sam do zakljuka da kod

nas postoji tendencija da se justice as fairness prevodi kao pravda kao nepristrasnost. Takav prevod Rolsove teorije koristila je i Tatjana Glinti u svojoj knjizi Pravda,
sloboda, jednakost. Ako se ovo reenje usvoji ostaje nereeno kako e se prevesti re
impartiality, odnosno Berijeva teorija koju on naziva justice as impartiality? Iako izmeu engleskih rei fairness i impartiality nema sutinske razlike, ja predlaem da se fairness prevede kao pravinost, a Berijeva teorija justice as impartiality kao pravda
kao nepristrasnost.
cijalnijim (Barry, 1989: 265). U dve rei, konstruktivizam zahteva da ono

to se ubaci na poetku bude optije i neodreenije od onoga to se dobije na kraju (ibid., 275). to je argument u poetnoj poziciji optiji, to je
sporazum prihvatljiviji i izvesniji za vei broj razliitih subjekata.
6. Autonomija linosti kao opta argumentacija za veo neznanja

Autonomija linosti pojedinca je princip po kome je mogue dosei
nepristrasnost na fundamentalnom nivou teorije. Meutim, autonomiju linosti mogue je predstaviti kao jednu optu koncepciju liberalne
tradicije. Zbog toga bih ja ovde hteo da razgraniim autonomiju linosti kao princip od autonomije linosti kao koncepcije dobra.11 Brajan
Beri definie autonomiju linosti kao koncepciju dobra prema kojoj
ljudi treba sami da odlue kako e da ive, ta e da misle, imaju slobodu da izraavaju svoja verovanja, kao i mogunosti da utiu na zakljuke oko toga koji je nain ivota najbolji po njih (Barry, 1995: 129).
Autonomija je koncepcija dobra drugoga reda, budui da ne specifikuje dobro, ali sasvim jasno odreuje da prioritet imaju samo koncepcije dobra na koje se stiglo iz jedne autonomne pozicije (ibid., 133).
Kada se ova koncepcija primeni na drutvene institucije sledilo bi, dakle, da svaka vlada bi trebalo da podstie obrazovanje, slobodu govora, slobodu tampe, umetnike slobode, i sve radnje i institucije koje
individuama pomau da samostalno i autonomno odluuju kako e da
ive. Mnogima se moe initi da je ovakva organizacija drutva vie
nego poeljna, ali prirodna posledica ove pozicije je da nisu sve koncepcije dobra podjednako vredne. Samo one koje imaju pravi pedigre,
odnosno one koje su posledica autonomnog delanja pojedinca bie
favorizovane od strane dravne vlasti. To znai da e vlada praviti razliku meu koncepcijama dobra koje su spojive sa autonomijom linosti preusmeravajui im dobra, zakidajui ostale. Sve ovo dolazi otuda
to autonomija linosti, shvaena kao koncepcija dobra, predstavlja
jedan epistemoloki iskaz o naim ivotima i naoj prirodi.12
Da bi sada redefinisali poetnu poziciju, potrebno je uraditi ovo. Opravdati princip autonomije linosti koje operie na fundamentalnom
nivou kao generalan moralni argument tako to njegovo uvoenje na
fundamentalni nivo nee apriori obavezivati na substancijalnu koncepciju pravde. To e se postii tako to e autonomija linosti sluiti
iskljuivo za postizanje nepristrasnosti i nizata drugo.
11 Ko
je imao prilike da ita moj tekst Rols, Nozik i Kantovska koncepcija autonomije linosti mogao je da vidi kako Nozikova i Rolsova teorija autonomiju linosti uzimaju kao
koncepciju dobra, a ne kao princip koijim se postie nepristrasnost (Pavlovi, 1998).
12 Neto
slino, recimo, moemo esto da ujemo u Sjedninjemim Amerikim Dravama gde republikanski predsedniki kandidati obeavaju da e zduno raditi na optoj promociji autonomije linosti. Tako recimo Dord Bu Junior u toku svoje pred-
18
ta moe da se uradi sa autonomijom linosti? Moja izvedba kontraktualizma rolsovskoga tipa ne koristi autonomiju linosti na isti nain na
koji ju je koristio kasni Rols13 ili Dozef Raz. Kasni Rols na fundamentalnom nivou dozvoljava autonomiju pojedinca, ali je tretira kao jednu
koncepciju dobra drugoga reda. To se dobro vidi iz drugog poglavlja
Politikog liberalizma (Rawls, 1993: 47-88). Kod kasnog Rolsa individue iz poetne pozicije ne ele samo da osiguraju povoljan razvoj svojih koncepcija dobra, ve pokuavaju da garantuju politike i socijalne uslove u kojima e graani moi da ostvaruju svoje dobro i vre
moralne moi koje ih karakteriu kao slobodne i jednake (ibid., 76).
Ako se uzme da je jedna od moralnih moi inidvidua ona koja im nalae da formiraju, menjaju i racionalno ostvaruju svoje koncepcije dobra, onda izlazi na to da se Rolsove individue nee sloiti da prihvate
nita manje od principa pravde koji garantuju lagodan ivot svima koji su odani autonomiji linosti. Drugo, kada se bolje pogleda koji su to
uslovi koji pojedincima garantuju ostvarivanje svojih koncepcija dobra i vrenje moralnih moi, dolazi se opet do primarnih dobara za koje je pokazano da favorizuju individualistike koncepcije dobra, a zakidaju neindividualistike (Ki, 1998). Dozef Raz, na drugoj strani,
izriito stoji na stanovitu prema kome autonomija linosti ne treba da
operie iskljuivo na fundamentalnom nivou teorije, ve i na nivou principa. tavie, vlada mora da bude angaovana na ostvarenju te koncepcije dobra i da na taj nain onemogui, ili ak indirektno kazni sve
ostale koncepcije koje su manje vredne (Raz, 1986: 133).
ta je posledica ovakvih gledita? Ako neko, kao Raz, hoe da kae
kako ima nekih koncepcija dobra koje su vie vredne i nekih koje su
manje vredne i kako su, sledstveno tome, one prve vredne ostvarivanja, a one druge treba da se iskorene ili da se pretvore u podanike,
onda bih ja voleo da ujem na koji nain se svi oni koji ne odobravaju
ovakvu poziciju ili su odani onim koncepcijama koje su manje
vredne, mogu nagovoriti da uopte zaponu pregovaraki proces o
principima pravde. Moj cilj je, otuda, sasvim drugaiji. Budui da sam
svestan u kom pravcu vodi primena autonomije linosti na nivou principa, ja autonomiju linosti tretiram kao princip, a ne kao koncepciju
dobra. Kad se autonomija pojedinca uzme kao princip, onda po njoj
dolazi da ljudi imaju slobodu da se opredele za bilo koju koncepciju
dobra, kao i garanciju da je svaka koncepcija dobra podjednako vana
sednike kampanje izjavljuje sledee: Mi moramo da objasnimo naoj deci da su ljudi koji su organizovali holokaust bili zli, a pisci naeg ustava bili dobri. [...] Pravo na
ivot, slobodu i ostvarenje sree nije stvar linog miljenja, ve vene istine (International Herald Tribune, 3. novembar 1999, str. 3).
13 Pod
19
terminom kasni Rols podrazumevam Rolsa iz vremena kada je reformulisao

ideje izloene u Teoriji pravde. Reformulacija je zapoela njegovim tekstom iz 1980.
godine pod nazivom Kantian Constructivism in Moral Theory, a zavrava se tekstom
The Idea of Public Reason Revisited iz 1997.
U mojoj verziji kontraktualizma autonomija pojedinca vodi do vela neznanja i tu se njena primena zavrava. Veo neznanja je sledei logian
korak jer se jedino njime omoguuje da inidvidue u poetnoj poziciji
iznose argument za odreene principe pravde, a da istovremeno sutinski ne narue autonomiju linosti tokom argumetacije. Iako je veo
neznanja neophodan elemenat ovako redefinisane poetne pozicije, i
sa njim je potrebno postupati oprezno. Sasvim je zamislivo da i takav
veo neznanja moe da dovede do neprihvatljivog principa pravde, pa je
zato u mojoj izvedbi ugovorne teorije veo naznanja uslovan. ta to zapravo znai, ja nemam prostora da objanjavam ovde ve u to uiniti na drugom mestu.
Mada je to delimino jasno iz 2. i 3, elim posebno da naglasim da
se princip autonomije linosti i veo neznanja koji je iz njega izveden, ne
odnose na preference pojedinaca. Time bi se cela stvar vratila na koncepciju zadovoljavanja ljudskih potreba prema kojoj su sve koncepcije
dobra izraene kao preference i dovedene u odnos jedne sa drugima
(Barry, 1995: 140). Ono to treba da se ukloni iz poetne pozicije nije
nain na koji se osobe tretiraju jednako (stavljajui se pod veo neznanja), ve predmet tog tretiranja. Umesto preferenci, za objekat koji se tretira jednako i nepristrasno moraju da se uzmu koncepcije dobra. Ja do
sada u literaturi nisam naao jasno definisanu razliku izmeu ova dva
prilikom biranja principa pravde. I nita vie od toga. Ne znamo ko su

ti pojedinci, ne znamo kakve su im koncepcije dobra, ne znamo odakle su, niti im pripisujemo odreeno shvatanje ljudske prirode, ali dozvoljavamo da nisu ni manje ni vie vredni od nas samih. Autonomija
pojedinca je princip koji operie iskljuivo na fundamentalnom nivou
teorije gde je osnovni zahtev konstrukcije postizanje nepristrasnosti
meu pojedincima koji treba da biraju principe pravde. Ja odobravam
da je autonomija jedan liberalni princip koji je izveden iz opte definicije liberalizma prema kojoj liberalna drava predstavlja instrument za
zadovoljavanje elja koje ljudi imaju, a ne sredstvo koje e ljude nainiti boljim (pokuavajui, recimo, da u graanima razvije poeljne vrline
i iskoreni nepoeljne mane) (Barry, 1965: 66), ali ak i tako shvaen
on je dovoljno naelan da iz njega ne bi moralo da sledi jedno drutvo u kojem se favorizuju samo liberalne koncepcije dobra. Jedna je stvar
tvrditi da je autonomija linosti jedna opta koncepcija dobra po kojoj
su sve koncepcije vredne samo ako se ostvaruju na autonoman nain,
i samo ako i dalje, u svom ostvarivanju, podrazumevaju autonomiju
pojedinca. Sasvim je druga stvar tvrditi kako sve koncepcije dobra
imaju podjednaku vrednost i kako svaka zasluuje podjednak tretman
prilikom konstruisanja principa pravde. Ovo drugo je sutina savremenog liberalizma onako kako ga ja razumem. Autonomija linosti kao
koncept dobra je samo njegova nadgradnja i ona nije neophodna da
bi neko bio liberal.
20
21
pojma, pa u je za potrebe ovog teksta definisati sada. Kada kaemo

preferenca na umu uvek imamo iskaz o koristi ili nekom dobru ija je
glavna osobina da se moe izraziti nekim jedinicama mere i da je srazmerna sa ostalim preferencama sa kojima se uporeuje. (Videli smo iz
primera sa sirom i vinom na koji nain je to mogue.) Na drugoj strani,
kada kaemo koncepcija dobra, mi jo uvek ne znamo da li je to Kantovska koncepcija autonomije linosti, ekocentrina ili feministika koncepcija dobra, neka religiozna, i jesu li sve one u skladu sa agregativnom logikom ili nisu. Budui da poetna pozicija tretira koncepcije dobra uopte a ne preference, i budui da je agregativna logika uklonjena
velom neznanja, injenica da su se pod velom neznanja sluajno nale
osobe koje imaju iste koncepcije dobra nee imati nikakvog uticaja na
konani rezultat. Budui da je velom neznanja iskljuena i agregativna
racionalnost i da koncepcije dobra nije mogue uporeivati, to dolazi
da su u poetnoj poziciji zastupljene sve koncepcije dobra i da imaju
jednak status, odnosno da su sve tretirane na isti nain. injenica da u
poetnoj poziciji nisu povlaene samo preference, ve sve koncepcije dobra, meu kojima jednaku poziciju zauzima i ona ekocentrina ili
feministika, ostavlja utisak da je barem prvi korak u formulisanju poetne pozicije uredno konstruisan.
7. Da li se autonomija pojedinaca svodi na egalitarizam?

Videli smo da se autonomija linosti ne moe uzeti kao koncepcija koja naruava nepristrasnost na fundamentalnom nivou. Naprotiv, ona je
uvedena u poetnu poziciju jer se njome najbolje obezbeuje nepristrasnost. Budui da nepristrasnost podrazumeva neku vrstu jednakosti, ja ve mogu da zamislim kako se libertarijanci mrte tvrdei
da poetna pozicija odraava neku egalitaristiku koncepciju dobra,
odnosno egalitaristiku koncepciju pravde. To bi moglo da doe otuda to veo neznanja nalae da se sve koncepcije dobra tretiraju jednako. E sad, da li princip tretiraj sve jednako predstavlja neku koncepciju dobra, makar koncepciju dobra drugoga reda, to u ispitati u
sledeih nekoliko paragrafa. Ono to u pokuati da pokaem je da
veo neznanja nije izraz nikakve egalitaristike koncepcije dobra, ve
liberalnog principa autonomije linosti.
Najpre treba razdvojiti dva shvatanja jednakosti. Jednakost na fundamentalnom nivou teorije je drugaija od jednakosti na nivou principa
koje teorija zagovara. Sve zavisi od toga ta se tretira jednako. Uzmimo, na primer, Rolsovo opte shvatanje principa pravde. On kae: Zamislimo hipotetiki inicijalni aranman u kome su sva primarna dobra
podjednako rasporeena: svi imaju slina prava i dunosti, a dohodak
i bogatstvo su podjednako rasporeeni. Ovakvo stanje stvari obezbeuje referentnu taku prema kojoj se moe procenjivati svako pobolj-
anje [u raspodeli]. Pa zatim zakljuuje: Sve drutvene vrednosti

slobode i mogunosti, dohodak i bogatstvo, i osnove samo-potovanja treba da se rasporede jednako osim ako se ne pokae da nejednaka raspodela bilo koje ili svih ovih vrednosti ide u korist svih
(Rawls, 1971: 62). Ovo je ist egalitarizam i sasvim mi je jasno zato
svaki anti-egalitarista odbacuje ovakav princip.
Da li se i posle ovoga moe govoriti o tome da kontraktualizam u svom

osnovu sadri neke striktne egalitaristike principe? U poetnoj pozi-
Ali jednakost u poetnoj poziciji je drugaijeg karaktera. Budui da u

poetnoj poziciji postoji veo neznanja, tamo se ne mogu raspodeljivati
nikakva konkretna dobra. Nema prava i mogunosti, a ni dohotka i bogatstva. Raspodela ovih dobara dolazi tek na kasnijem nivou teorije i
regulie se principima pravde. Dakle, onaj ko hoe da kritikuje ugovornu teoriju zbog toga to na fundamentalnom nivou zagovara jednakost
je jednostavno promaio temu. Princip autonomije linosti koji ja zagovaram u poetnoj poziciji tretira jednako sve ljude u pogledu njihovih
statusa u poetnoj poziciji, a ne preraspodele novca ili svojine. Svi interesi i sve koncepcije dobra su podjednako vredne i ne postoji ni jedna koja polae pravo na prioritet apriori. Otuda tvrdnja kako je ugovorna teorija egalitaristika samo na prvi pogled ima nekog smisla. Za
svrhu ovog teksta, moemo razlikovati dve vrste principa koji operiu
na fundamentalnom nivou: oni koji ustanovljavaju status i prava pojedinca i oni koji imaju za cilj neku vrstu ujednaavanja meu pojedincima.
Evo kako, po Razu, izgleda jedan princip koji nije egalitaristiki:
Svaki F ima pravo na G. (Raz, 1986: 218)
Princip nije egalitaristiki zato to je njegova osnovna svrha da ustanovi ko je ovlaen na G. Ovlaen je svako ko ima karakteristiku F.
U tom smislu, odreena injenica, da je neko F, igra presudnu ulogu
da on neto dobije (G). Pogledajmo sada kako izgleda jedan striktno
egalitarnan princip:
Svaki F koji nema G ima pravo na G ako bilo koji drugi F ima G.
(ibid., 225).
Raz ovakav princip zove striktno egalitarnim jer je njegov cilj dosezanje jednakosti kao takve (ibid., 227). U prvom primeru, cilj je da se odredi kriterijum za dobijanje G. Bez obzira na broj F-ova, sama ijenica
da je neko F dovoljna je da bi on dobio G. Jednakost je u ovom primeru potpuno nebitna jer se nita ne kazuje o tome koliko svaki F treba da dobije G. U drugom primeru, meutim, radi se o neem sasvim
drugom: tu je postizanje jednakosti glavni cilj. Jednakost je cilj, a ne
rezultat, pie Raz (ibid., 225). Dakle, injenica da je neko F vie nije
toliko bitna da bi on dobio G. Ono to postaje bitno je injenica da neki F nema G, a da ga neki drugi F-ovi imaju. Ono to sada konstituie
ovlaenost na G nije neka posebna karakteristika (biti F), ve nejednakost meu F-ovima (ibid., 226)
22
ciji se pre radi o nekoj vrsti ovlaivanja na jednak status individua i

slobodu izbora. Svako ljudsko bie (F) ima pravo na podjednak tretman u poetnoj poziciji i slobodu da bude odan koncepciji dobra koja mu je bliska (G). Osim toga, karakter egalitarnih principa kao primarnih principa problematian je sam po sebi. Prvo, egalitaristiki principi
su uvek relacioni. Ne moemo Peru da usrenimo ako ba niko oko
njega nije srean. Drugo, da bi neto uopte raspodeljivali mi moramo
da najpre imamo neki nezavisan razlog da tako uradimo. Ako pretpostavimo da nikoga na svetu nije briga kako je u Darkvudskoj umi rasporeen umski korov, onda zaista nema potrebe da se pitamo da li je
takva distribucija pravedna ili nepravedna i ta treba uiniti da bi se ta
raspodela izjednaila. Odavde stiemo na zakljuak da se egalitarni
principi uvek pravdaju instrumentalno (ibid., 234). Kako kae Raz, oni
su principi drugoga reda i mogu nam sluiti samo u svrhu kontrole ostvarivanja nekog drugog, dubljeg principa kojem smo odani (ibid., 235).
Ova kratka rasprava o jednakosti i egalitarnim principima bila je potrebna da bi se objasnilo da li se na fundamentalnom nivou ugovorne
teorije moe govoriti o egalitarnim principima koji, kao i svaki principi,
favorizuju jedan poseban koncept dobra. Ja sam, sledei Raza, pokazao ne samo da to nije mogue na fundamentalnom nivou, ve da
egalitarizam kao primarni koncept uopte nije mogu. Jednakost je
vana samo tamo gde se moe primeniti na neto to je vredno zbog
nekog nezavisnog razloga; jednakost je vana jer se njome omoguuje pravedna raspodela neega to je ve prethodno odreeno kao
vredno. Otuda sleduje da principi jednakosti uvek zavise od drugih
principa koji odreuju vrednost koju egalitarni princip regulie. [...]
[ono ]to nas tera da brinemo o jednakostima nije jednakost kao takva, ve vrednost onoga to se ujednaava odreena nekim prethodnim principom. Tako recimo brinemo za ishranu gladnog, davanje
vode ednom, leenje bolesnog, itd (ibid., 240). Ako se ovi zakljuci
usvoje, onda je sasvim jasno da veo neznanja ne moe biti posledica
neke egalitarne teorije ili nekih egalitarnih principa. Iako su ljudi u
poetnoj poziciji jednaki, to jo ne znai da je takvom pozicijom dominira neki striktni egalitaristiki princip ili egalitaristika koncepcija
dobra. Otuda bi sam pojam jednakosti trebalo da se izbegava na fundamentalnom nivou, a pre trebalo da se govori o nepristrasnosti poetne pozicije. Nepristrasnost, meutim, opet nije posledica nekih
egalitaristikih principa ve principa autonomije linosti za koju smo
se odluili na fundamentalnom nivou.
8. Izazov multikulturalizma
23
Svrha ovog teksta je da pokae da je prihvatljiva ugovorna teorija nemogua bez prihvatljivog koncepta nepristrasnosti na fundmentalnom
Savremeno drutvo je multikulturno drutvo. U jednom optem smislu, multikulturno drutvo je drutvo u kome se moe nai vie od jedne
kulture, bilo ona etnika ili neka druga. Multikulturalnost savremenog
drutva ne iskljuuje injenicu da je u takvom drutvu jedna kulturna
grupa dominantna ili veinska, ve samo da u veini savremenih drutava postoji vie razliitih kultura. To je osnovna empirijska injenica sa
koje kree multikulturalizam. Sve to sledi iza toga je normativnog
karaktera. Koliko je meni poznato, najpopularniji teoretiar koji se danas bavi multikulturalizmom je Vil Kimlika.
Budui da pod kulturom vidi sinonim za naciju ili narod, Kimlika multikulturalno drutvo definie kao generacijsku zajednicu, vie ili manje
institucionalno upotpunjenu, koja okupira datu teritoriju delei pri tom
poseban jezik i istoriju. A drava je multikulturna ukoliko njeni pripadnici pripadaju razliitim nacijama (multinacionalna drava) ili su emigrirali od razliitih nacija (polietnika drava), i ukoliko ta injenica predstavlja vaan aspekt njihovog linog identiteta i politikog ivota
(Kymlicka, 1995: 18). Meni nije sasvim jasno zbog ega se Kimlika
ograniava na ovako usko shvatanje multikulturalizma kada i sam priznaje da su mogua shvatanja po kojima se pojam kulture shvata
daleko ire i po kome bi multikulturno drutvo predstavljalo drutvo
koje nam ne bi samo govorilo o njegovom nacionalnom i etnikom
sastavu (ibid., 19). Jednonacionalno drutvo u kome postoje razliite
verske i filozofske doktrine i ideologije, u kome postoje homoseksualci, lezbejke, ekocentristi, i feministi je isto onoliko multikulturalno koliko i ono vienacionalno. Bilo kako bilo, izgleda da je Kimlika u pravu
kada kae da nema posebnih razloga da se insistira na irokom shvatanju kulture i multikulturalizma dokle god se od adekvatne teorije
nivou. To, meutim, jo uvek ne znai da se kontraktualizam moe zasnovati samo na odgovarajuem konceptu nepristrasnosti i da je tu
kraj prie. Sasvim je zamislivo kako iz poetne pozicije u kojoj dominira princip autonomije linosti mogu da proiziu neprihvatljivi principi pravde. Ovaj problem moe da se rei idejom uslovnog vela neznanja kojim se gubitnicima daje mogunost da odbace neprihvatljive
principe pravde. Osim toga, u ovom tekstu ja nisam nita rekao o principima pravde koji bi se birali iz ovakve poetne pozicije. Za sada
mogu samo da tvrdim kako bi prvi princip koga bi birali individue u
ovakvoj poetnoj poziciji bio princip neutralnosti drave. Obe ove
teme, uslovni veo neznanja i princip neutralnosti drave, diskutovau
u narednim tekstovima i za sada itaocima ostaje samo da uzmu zdravo za gotovo kako je neutralnost drave dosledno izveden princip iz
poetne pozicije koju sam ja skicirao u 6. U poslednjem odseku ostaje samo da kaem par rei o tome da li ovako shvaena ugovorna
teorija moe da odgovori na zahteve multikulturalizma.
24
prava kulturnih manjina [zahteva] da bude kompatibilna sa pravednim

zahtevima drutvenih grupa koje su najugroenije (ibid.).
25
U naelu, Kimlika smatra da je liberalizam nesposoban da odgovori na

manjinske nacionalizme i uredi situaciju u multikulturalnim drutvima
na zadovoljavajui nain. Kimlika nabraja ta sve individualna prava ne
mogu da ree na zadovoljavajui nain: pitanje jezika koji treba da se
upotrebljava u predstavnikom telu, u administraciji i sudovima; pitanje da li manjinske etnike zajednice treba da imaju javno-finansirano
obrazovanje na materinjem jeziku; da li unutarnje granice treba da se
obrazuju tako da manjine obrazuju veine unutar tih oblasti; koliko je
potrebno da se vlada decentralizuje, itd. (Kymlicka, 1995: 4-5) Osim
toga, pie Kimlika, liberalizam u osnovi poiva na pogrenoj pretpostavci da e nacionalni identitet odumireti sa modernizacijom (Kymlicka, 1997: 20).
Moja teza je da liberalni kontraktualizam, ili barem onaj liberalni kontraktualizam koji ja ovde zagovaram, ima naina da izae na kraj sa
manjinskim nacionalizmima i multikulturnim drutvom. Prvo, liberalni
kontraktualizam ne poiva na nikakvoj posebnoj pretpostavci ljudske
prirode, ve uzima razliitost bilo kakve vrste kao datu. Sporazum je
teoretski mogu sa svima bez obzira ko su oni i bez obzira kakve su
im koncepcije dobra. Pretpostavljam da se u 5-7. moe nai neoboriva argumentacija za ovu tvrdnju. Drugo, na nivou principa, kontraktualizam je spojiv sa konceptom kolektivnih prava i konacionalne
drave jer zagovara princip neutralnosti drave. Iako koncept neutralnosti drave zahteva vie prostora, ja u ovde ukratko neto rei o njemu. Moje shvatanje neutralnosti blisko je shvatanju koje izlae Dozef
Raz. Iako je naelno protivnik neutralnosti drave, on pie: [...] multikulturalizam zahteva politiko drutvo koje e priznati podjednak status svih stabilnih i vitalnih kulturnih zajednica koje postoje u tom drutvu.
[...] Pitanje multikulturalizma se ne moe reiti diskutovanjem o odnosu manjine i veine. Ako je drutvo multikulturalno ono se sastoji od
razliitih kultura i ne moe pripadati ni jednoj od njih. Iako veliina
odreenih zajednica moe uticati na ishod sukoba oko resursa i
javnog prostora meu njima, ni jedna zajednica ne sme da smatra da
je drava samo njena i da ostali uivaju svoj status zahvaljui njenoj
dobroj volji (Raz, 1994: 174).
Po definiciji koju upotrebljava ugovorna teorija, neutralnost drave
znai da drava ne sme da se angauje na stvaranju povoljnih uslova
za napredak bilo koje posebne koncepciju dobra, odnosno kulture, na
osnovu tvrdnje da je ta koncepcija vrednija ili superiornija od ostalih.
Isto tako, drava ne sme da se angauje na stvaranju uslova za pogoranje poloaja bilo koje posebne koncepcije dobra, odnosno kulture, na osnovu tvrdnje da je ta koncepcija manje vredna ili inferiorna.
Neutralnost drave iskljuuje mogunost da vlada svoj odnos prema
razliitim koncepcijama dobra zasnuje na njihovoj proceni koliko su

vredne. Opravdanje principa neutralnosti drave je, prema tome, humanistiko, a ne teleoloko (Raz, 1994: 182). Po kontraktualizmu, drava je neutralna u tom smislu to nije shvaena kao drava jedne
posebne kulture ili nacije, odnosno kao drava koja odraava posebnu koncepciju dobra to je recimo bio sluaj sa Obrenovievom Srbijom iz 19. veka.
Ugovorna teorija, osim principa neutralnosti drave, nudi i Rolsov princip razlike prema kome su nejednakosti u drutvu dozvoljene samo
ukoliko idu u korist najloijestojeima. I to je princip koji se moe izvesti iz redefinisane rolsovske poetne pozicije. Prema principu razlike
dolazi da vlada posebno mora da se angauje na razvoju i unapreenju onih koncepcija dobra koje su u najloijem poloaju. Ali pri tom
treba imati na umu da ovakva dravna i vladina akcija mora da bude
posledica koncepcije pravde, a ne posledica toga to je jedino ta koncepcija dobra vredna vladine podrke. Budui da je princip razlike
mogu samo pod pretpostavkom neprestanog uveavanja proizvodnje i pod pretpostavkom da su dobra koja se distribuiraju deljiva, on je
savreno pogodan u multikulturnom drutvu jer se u takvim drutvima
esto deava da je kljuni problem raspodela deljivih dobara. Kontraktualizam moe da ponudi loa reenja jedino kada se radi o nedeljivim dobrima. Sa takvim dobrima uspeno moe da se nosi jedino
utilitarizam, i bojim se da u tom pogledu on nema alternativu. Ali reenja koja nudi kontraktualizam za deljiva dobra su daleko privlanija od
bilo koje druge teorije. Uzmimo da je osnovni problem u jednoj politikoj zajednici, kao to je Kanada, priznavanje nacionalnog identiteta,
kako tvrde arls Tejlor (Taylor, 1994) i Vil Kimlika (Kymlicka, 1997: 14).
Stvar u kvebeanskom nacionalizmu nije u tome da su Kvebeani loije-
Neutralnost drave ne znai da je drava pasivna i da ne radi nita.

(Iako i to moe biti jedno shvatanje neutralnosti kakvo zagovara, recimo, Robert Nozik). Neutralnost u ugovornoj teoriji znai da drava mora da radi na stvaranja povoljnih uslova za razvoj svih kultura, a ne
samo jedne posebne. Ako neki, kao recimo Dragoslav Bokan ili Drago Kalaji, hoe da kau kako je samo srpska kultura jedina vredna,
a sve ostale bezvredne, onda je tu kraj prie. Za takva gledita neutralnost drave, kao i ugovorna teorija, ne predstavljaju nita. Uopte
uzev, savremena politika filozofija se manje bavi ustanovljavanjem i
otkrivanjem venih istina, sutinama nacionalnih identiteta i definisanjem nacionalnih bia, a vie omoguavanjem suivota izmeu razliitih pa ak i suprotstavljenih koncepcija dobra.14 Onima koji su ubeeni
da Jevreji imaju slobodan ulaz samo u gasne komore, politika filozofija zaista nema ta da ponudi.
14 Otuda
je Razova zamerka kako je kontraktualizam epistemoloki prazan nebitna

(Raz, 1994: 62-6).
26
27
stojei u materijalnim smislu ili u pogledu koliine primarnih dobara.

Kvebeanski nacionalisti insistiraju na pravu na posebnu zajednicu u
okviru Kanade. Oni ele priznanje njihovog osobenog identiteta i vie
prostora za njegovo ispoljavanje. Teko bi se moglo rei da ovo vai
samo za Kanadu. Slino je i u Belgiji ili paniji (Kymlicka, ibid.). Zato je kontraktualizam pogodniji od utilitarizma za reavanja ovakvih
problema? Zato to je sposoban da favorizuje loijestojee bez zakidanja boljestojeih. Ne moe se nikako dokazati da kanadska federalna vlada nije u stanju da omogui vee priznanje Kvebeanima a da
istovremeno dobro zakine veinu na neki drugi nain. To je nemogue
upravo zato to je priznanje kao dobro deljivo. Ono se moe deliti na
onoliko delova koliko ima subjekata a da ni jedanput ne podrazumeva
ishod sa zbirom nula (zero-sum game).
U tom smislu liberalni kontraktualizam spojiv je i sa konceptom konacionalne drave koji u teoriju prvi uvodi Jano Ki (Kis, 1996) a kod nas
zagovara Alpar Loonc. Ako se uzme da je osnova konacionalne drave normativno naelo nehijerarhijskog odnosa izmeu postojeih
kulturnih obrazaca, gde se priznaje pravo na javnu autonomiju svake
kulture i gde niko ne poseduje monopol integracije (Loonc), onda
meni samo moe da bude drago da zakljuim kako je liberalni kontraktualizam jedina pogodna teorija kojom se moe stii do koncepta
konacionalne drave.
Navedena literatura
Barry, Brian (1965). Political Argument. Hertfordshire: HarvesterWheatsheaf.
Barry, Brian (1989). Theories of Justice. Hertfordshire: HarvesterWheatsheaf.
Barry, Brian (1995). Justice as Impartiality. Oxford: Claredon Press.
Charvet, John (1995). The Idea of an Ethical Community.

Ithaca: Cornell University Press.
Dworkin, Ronald (1990). Foundations of Liberal Equality, in:
The Tanner Lectures on Human Values XI, Salt Lake City, pp. 1-119.
Harsanyi, John (1955). Cardinal Welfare, Individualistic Ethics, and
Interpersonal Comparisons of Utility, in: Journal of Political
Economy, Chicago: Chicago University Press, pp. 309-321.
Harsanyi, John (1975). Can the Maximin Principle serve as a Basis
for Morality? A Critique of John Rawlss Theory, in: The American
Political Science Review 69, pp. 594-606.
Harsanyi, John (1982). Morality and the Theory of Rational
Behavior, in: Sen Amartya, Williams Bernard [Eds.], Utilitarianism
and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 39-62.
Hart, H. A. (1973) Rawls on Liberty and its Priority, u: Chicago Law
Review, 40 (April, 1973), str. 534-555.
Kagan, Shelly (1989). The Limits of Morality. Oxford: Claredon Press.
Kis, Janos (1996), "Beyond the Nation State," u: Social Research. Vol.
63, No. 1. Spring 1996, str. 190-245.
Ki, Jano (1998). Iza vela neznanja, u: Nova srpska politika
misao, Vol. V, No. 2-3/1998, Beograd: Vreme, str. 7-37.
Kymlicka, Will (1995) Multicultural Citizenship. Oxford: Claredon Press.
Kymlicka, Will (1997). States, Nations And Cultures. Amsterdam: Van
Gorcum.
Bonner, John (1986). Politics, Welfare and Economics. Sussex:

Wheatsheaf Book Ltd. and the Harvester Press Publishing Group.
Loonc, Alpar, Dileme konacionalne drave. (Manuskript)

Nagel, Thomas (1979) Mortal Questions. Cambridge: Cambridge
University Press.
Pavlovi, Duan (1998). "Rols, Nozik i Kantova koncepcija autonomije
linosti", u: Nova srpska politika misao, Vol. V, No. 2-3/1998,
Beograd: Vreme, str. 37-57.
28
Parfit, Derek (1984). Reasons and Persons. Oxford: Claredon Press.

Raz, Joseph (1986). The Morality of Freedom. Oxford: Claredon Press.
Raz, Joseph (1994). Ethics in the Public Domain. Oxford: Claredon Press.
Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press.
Rawls, John (1985). Justice as Fairness: Political not Metaphysical,

in: Philosophy and Public Affairs, 14, Princeton University Press,
pp. 223-39.
29
Rawls, John (1993). Political Liberalism. New York: Columbia

University Press.
Rawls, John (1999). Justice as Fairness, u: Collected Papers
[ed. by Freeman, Samuel], Harvard: Harvard University Press, str. 47-73.
Scanlon, Thomas (1982). Conctratualism and Utilitarianism, in: Sen
Amartya, Williams Bernard [Eds.] Utilitarianism and Beyond.
Cambridge: Cambridge University Press, pp. 103-128.
Scanlon, Thomas (1999). What We Owe to Each Other. The Belknap
Press of Harvard University Press.
Rezm
A tanulmny arra tesz ksrletet, hogy megvizsglja John Rawls igazsgossg-elmlete jrafogalmazsi lehetsgeit. A tanulmny els rsze
magyarzatot ad arra a krdsre, hogy a korai Rawlsnak mirt nem sikerlt megkonstrulnia az elfogulatlansg ismrveivel rendelkez eredeti
helyzetet. A negyedik rsz Thomas Scanlon, alternatv jelleg, egalitarinus kontraktualizmust s ezen elmlet problematikus vonsait rtelmezi. Az ezutn kvetkez rszek jrafogalmazzk a rawlsi tpus eredeti helyzetet mghozz oly mdon, hogy kibontjk az aggregatv racionalits fogalmt s megklnbztetik a szemly autonmijt mint a j
n. msodik legjobb vltozatt valamint a szemly autonmijt mint elvet. Az utols rsz arra keres vlaszt, hogy a liberlis kontraktualizmus
jrartelmezett formja sszeegyeztethet-e a multikulturalizmussal.
30

Nepristrasnost

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nepristrasnost

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Duan Pavlovi

dobro poznaju problematiku vela neznanja i Skenlonov test razlonog

Svrha vela neznanja u Rolsovoj teoriji, kao i u savremenom utilitarizmu,

Iz primera smo videli kako principi pravde koji su birani odgovaraju

3. Racionalnost kao koncepcija dobra drugoga reda

nost tako to svima podjednako negira upotrebu moralno irelevantnih

iri opis Rolsove racionalne individue vidi (Rawls, 1971: 407-16).

primarna dobra, po Rolsu, spadaju: prava i slobode, mounosti i moi, dohodak i

Kako je Rols upao u ovu zamku? On je smatrao da se velom neznanja

vredno je zadovoljavanje ljudskih potreba bez obzira kakve su i bez

4. Skenlonov test razlonog odbijanja

kritiku generalizacije linosti mogu se pogledati sledee knjige: Seyla Benhabib:

Meu teoretiarima morala ovaj problem sa Rolsovom teorijom koji je

i naslov njegove knjige iz 1998. godine: What We Owe to Each Other.

test moi da prou samo oni koji su ve unapred odani altruizmu i da

Ni Berijeva definicija razlonosti nije od neke pomoi Skenlonu. On

loijestojei imaju prioritet Skenlon ponavlja i u (Scanlon, 1999: 223-9).

rovanja, vrednosti i brigu jednih za druge. Skenlonova teorija moe da

5. Moralni konstruktivizam u politikoj filozofiji

bedi jednakost individua ne samo s obzirom na inicijalni momenat

razgovora sa nekoliko kolega iz Beograda, doao sam do zakljuka da kod

cijalnijim (Barry, 1989: 265). U dve rei, konstruktivizam zahteva da ono

6. Autonomija linosti kao opta argumentacija za veo neznanja

terminom kasni Rols podrazumevam Rolsa iz vremena kada je reformulisao

prilikom biranja principa pravde. I nita vie od toga. Ne znamo ko su

pojma, pa u je za potrebe ovog teksta definisati sada. Kada kaemo

7. Da li se autonomija pojedinaca svodi na egalitarizam?

anje [u raspodeli]. Pa zatim zakljuuje: Sve drutvene vrednosti

Da li se i posle ovoga moe govoriti o tome da kontraktualizam u svom

Ali jednakost u poetnoj poziciji je drugaijeg karaktera. Budui da u

ciji se pre radi o nekoj vrsti ovlaivanja na jednak status individua i

prava kulturnih manjina [zahteva] da bude kompatibilna sa pravednim

U naelu, Kimlika smatra da je liberalizam nesposoban da odgovori na

razliitim koncepcijama dobra zasnuje na njihovoj proceni koliko su

Neutralnost drave ne znai da je drava pasivna i da ne radi nita.

je Razova zamerka kako je kontraktualizam epistemoloki prazan nebitna

stojei u materijalnim smislu ili u pogledu koliine primarnih dobara.

Charvet, John (1995). The Idea of an Ethical Community.

Bonner, John (1986). Politics, Welfare and Economics. Sussex:

Loonc, Alpar, Dileme konacionalne drave. (Manuskript)

Parfit, Derek (1984). Reasons and Persons. Oxford: Claredon Press.

Rawls, John (1985). Justice as Fairness: Political not Metaphysical,

Rawls, John (1993). Political Liberalism. New York: Columbia

You might also like