JOHAN HUIZINGA

HOMO LUDENS
O PODRIJETLU KULTURE U IGRI

s njemakoga preveli
ANTE STAMA
i
TRUDA STAMAC

Prevedeno po izdanju
HOMO LUDENS
Vom Ursprung der Kultur im Spiel

CIP Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveuilina biblioteka, Zagreb
130.2
HUIZINGA, J o h a n
H o m o ludens : o podrijetlu kulture u
igri / J o h a n Huizinga ; s njemakoga
preveli Ante Stama... [et al.].
Zagreb : Naprijed. 1992. - 198 str., 16
listova s t a b l a m a (djelomice u bojama) ;
24 cm. (Kultura i civilizacija)
Prijevod djela: H o m o ludens.
Bibliografija i biljek e uz tekst.
ISBN 86-349-0293-5

Predgovor uvod

Poto se spoznalo da naoj vrsti naziv homo sapiens ipak ne pristaje

tako dobro kao to se neko mislilo, jer mi napokon ipak nismo tako
razumni kao to je to u svom naivnom optimizmu bilo sklono vjerovati
osamnaesto stoljee, nadjenue naoj vrsti, pored te oznake, naziv ho
mo faber, ovjek koji radi. Ali taj je naziv jo manje pogodan od ranije
ga, jer je faber i pokoja ivotinja. Sto vrijedi za rad, vrijedi i za igru:
mnoge se ivotinje igraju. Pa ipak, ini mi se da homo ludens, ovjek
koji se igra, odaje funkciju isto tako bitnu kao to je i rad, i da pored
imena homo faber zasluuje svoje mjesto.
Ako najdubljom spoznajnom moi ispitamo sadraj naeg djelova
nja, mogla bi nam se javiti misao da je zapravo svaki ljudski in tek ig
ra. Tko se god zadovolji tim metafizikim zakljukom, neka ove knjige
ne ita. To staro uzdisanje nije razlog da odustanemo od isticanja igre
kao faktora svega postojeega. Ve se prilino dugo u meni sve vie u
vruje uvjerenje da je ljudska kultura izrasla i razvila se iz igre i kao
igra. Tragovi takva shvaanja nalaze se ve u mojim spisima iz 1903. Go
dine 1933. bila je to i tema moga rektorskog govora u Leidenu pod na
slovom Over de grenzen van spel en ernst in de cultuur (Haarlem, Tjeenk Willink & Zoon 1933). Poto sam taj govor kasnije jo dvaput pre
radio, najprije za predavanja u Zurichu i Beu (1934), a potom i za pre
davanje u Londonu (1937), naslovio sam ga: Element igre kulture
(Das Spielelement der Kultur) odnosno The Play Element of Culture. U
oba navrata htjeli su ondje gdje sam te govore drao promijeniti to u
u kulturi (in der Kultur) / in Culture, ali u oba navrata odbacio sam
taj prijedlog i ponovno stavio genitiv. Ja nisam polagao panje na to ko
je mjesto zauzima igra medu ostalim pojavama kulture, ve u kojoj
mjeri sama kultura posjeduje karakter igre. Htio sam poraditi na tome
a to vrijedi i za ovu razraenu studiju da pojam igre, ako se tako
smijem izraziti, uklopim u pojam kulture.
Pojam igre valja ovdje shvatiti kao pojavu kulture, a ne ili bar ne
prije svega kao biologijsku funkciju. Sluit emo se ovdje sredstvima

kultumoznanstvenoga miljenja. Netko e uoiti, ukoliko mu je do to

ga, da ja igru ne razlazem psihologijski, koliko god to bilo vano, i da
pojmove i objanjenja iz etnologije primjenjujem u vrlo ogranienom
opsegu, pa ak i tamo gdje bih etnologijske injenice zapravo morao na
voditi. Tako se npr. izraz magiko susree tek jednom, a izraz mana
/ tome slino ne susree se uope. Da sam svoje dokazivanje saeo u te
ze, jedna od njih bi glasila: Etnologija i njoj srodne znanosti pridaju
pojmu igre premalu vanost.
Predajui svoju knjigu javnosti obuzima me strah da e je mnogi,
usprkos svom radu uloenu u nju, smatrati za nedovoljno dokazanu im
provizaciju. Ali, napokon, sudbina je pisca koji se eli baviti problemi
ma kulture da se ponekad mora odvaiti i na podruja koja dovoljno ne
poznaje. Ispuniti sve praznine u znanju bilo mi je nemogue, pa sam se
bi olakavao posao pozivajui se na citate pri svakom detalju. Preostalo
mi je: pisati sada ili ne pisati uope. Pisati o onome to mi lei na srcu.
Dakle, napisao sam.
Leiden, 15. lipnja 1938.

J. Huizinga

1.

Bit i znaenje igre kao pojave

kulture

Igra je starija od kulture; jer, koliko god pojam kulture bio nedo
voljno omeen, on u svakom sluaju pretpostavlja ljudsko drutvo, a
ivotinje nisu ekale ljude da ih tek ovi naue igranju. Moe se sasvim
sigurno rei da civilizacija opem pojmu igre nije pridodala ni jednu
bitnu znaajku. ivotinje se igraju isto tako kao i ljudi. I sva glavna obi
ljeja igre ostvaruju se ve u igri ivotinja. Valja samo promatrati mla
de pse za vrijeme igre, pa da se sva ta obiljeja prepoznaju u njihovu
vedrom hrvanju. Oni jedan drugoga vabe nekim gotovo ceremonijalnim
dranjem i kretnjama. Dre se pravila da svome bratu ne valja progristi
uho. Pretvaraju se kao da su uasno ljuti. I to je najvanije: u svemu
tome oni oito nalaze vrlo mnogo zadovoljstva i razonode. Meutim,
takvo igranje mladih razigranih pasa tek je jedan od jednostavnijih
oblika igre u ivotinja. Postoje mnogi vii i razvijeniji stupnjevi: prave
utakmice i lijepe predst.ave pred gledaocima.
Ovdje je vrlo vano napomenuti jo neto: ve u svojim najjedno
stavnijim oblicima i ve u ivotinjskom carstvu igra je vie nego isto
fiziologijska pojava ili fiziologijski uvjetovana psihika reakcija. Igra
kao takva nadilazi granice isto biologijskog, pa ak i isto fizikog dje
lovanja. Ona je smislena funkcija. U igri suigra neto to nadilazi ne
posredan poriv za potvrivanjem ivota i to u ivotno djelovanje unosi
smisao. Svaka igra neto znai. Nazovemo li to djelatnim principom ko
ji igri podaruju njenu bit, duh, rekli smo previe, a nazovemo li to in
stinktom, nismo rekli nita. Kako mi god gledali na to, time to igra
ima neki smisao, u samoj biti igre odraava se uvijek jedan element ne
stvarnoga.

Nedostatnost

dosadanjih

definicija

igre

Psihologija i fiziologija trude se da promatraju, opiu i objasne igra

nje ivotinja, djece i odraslih ljudi. One nastoje utvrditi bit i znaenje
9

igre i uputiti na njenu ulogu u ivotu. injenica da igra u ivotu vrlo

mnogo znai i da ispunja jednu neophodnu ili bar korisnu zadau, uzi
ma se openito i bez protuslovljenja kao ishodite svakoga znanstvenog
istraivanja i promatranja. Pa ipak, mnogobrojni pokuaji da se odredi
ta biologijska funkcija igre vrlo se razilaze. Vjerovalo se da se podrije
tlo i osnova igre mogu definirati kao samootereenje od suvika ivotne
snage. Prema drugima, ivo bie, igrajui se, slua svoj uroeni nagon
za oponaanjem, smiruje potrebu za otereenjem ili se priprema za ne
ku ozbiljnu djelatnost koju e od njega zahtijevati ivot, ili mu pak igra
slui kao vjeba u samosvladavanju. Poneki opet taj princip trae u uro
enoj potrebi da se neto uzmogne ili prouzroi, ili pak u strasti za vla
danjem ili uputanjem u nadmetanje s drugima. Neki drugi igru sma
traju za neduno zatomljenje tetnih nagona, nunu dopunu jednostra
no usmjerenog poriva za djelovanjem ili zadovoljavanjem elja
neispunjivih u stvarnosti putem fikcije, dakle uravnoteenjem osjeaja
osobnosti. 1
Svim tim objanjenjima zajedniko je to da polaze od iste pretpo
stavke po kojoj igra postoji radi neega drugoga, ona slui nekoj biolo
gijskoj svrhovitosti. Sva ona pitaju: zato i emu igra? Odgovori koji se
nadaju nipoto se meusobno ne iskljuuju. Sva upravo nabrojena
objanjenja mogla bi se sasvim dobro prihvatiti a da ne doe do ne
ugodne pomutnje pojmova. Ali odatle slijedi da su to tek djelomina
objanjenja. Kad bi samo j e d n o od njih bilo odluujue, moralo bi ono
iskljuiti sva druga ili ih obuhvatiti i uzdii u vie jedinstvo. Veina tih
pokuaja objanjavanja tek se na drugom mjestu bavi pitanjem to je i
kakva je igra za sebe i po sebi, i ta ona igrau znai. Igri prilaze nepo
sredno, mjernim postupkom eksperimentalnih znanosti, ne obraajui
prije svega pozornost osobini igre koja je duboko usidrena u estetikome. Prvotno svojstvo igre u pravilu se ne opisuje. Svakome od tih obja
njenja moemo postaviti pitanje: Pa dobro, u emu je zapravo 'vic'
igre? Zato malo dijete vriti od zadovoljstva? Zato igra ne moe obu
zdati svoju strast, zato utakmica dovodi do ludila nepregledno mno
tvo? Intenzitet igre ne da se objasniti nikakvom biologijskom anali
zom, a upravo u tom intenzitetu, u toj sposobnosti zaluivanja lei nje
na bit i postoji njeno prasvojstvo. Priroda je, ini se da tako govori
zdrav razum, mogla i u obliku isto mehanikih vjebi podariti svojoj
djeci kao popudbinu sve te korisne funkcije, kao to su: otereenje suvi
ka energije, oputanje nakon nekoga snanog napora, pripremanje na
ivotne dunosti i nadoknada za neostvarivo. Ali ona nam je podarila
upravo igru, s njenom napetou, s njenom radou i razonodom.
1 O tim teorijama usp. pregled u: H. Zondervan, Het spel bij dieren, kinderen en volwassen menschen, Amsterdam 1928, i u FJ J. Buytendijk: Het spel van mensch en dier als
openbaring van levensdriften, A m s t e r d a m 1932.

10

Ovaj posljednji element, taj vic igre, odupire se svakoj analizi i

svakoj logikoj interpretaciji. Za to je vrlo znaajna holandska rije za
vic, aardigheid. Ona je izvedena od aard to znai vrsta ali i
bit, pa time gotovo potvruje da se dalje ne moe izvoditi. Za na mo
derni jeziki osjeaj ta neizvodljivost nigdje nije tako pogodno izraena
kao u engleskom fun, rije koja je u svome svakodnevnom znaenju pri
lino nova. udnim sluajem, francuski za taj pojam nema uope ekvi
valenta. A upravo taj element odreuje bit igre. V igri nalazimo bezuv
jetno prvotnu ivotnu kategoriju, i to bez sumnje svatko moe spoznati,
uoavamo neku cjelovitost, ako postoji ita to zasluuje to ime. Mora
mo se potruditi da je p r o m a t r a m o i vrednujemo u toj cjelovitosti.
Jasno je da se pojavnost igre protee i na svijet ivotinja i na svijet
ljudi. Ona dakle ne poiva na racionalnome, jer bi se, zasnivajui se na
razumu, ograniavala samo na svijet ljudi. Postojanje igre ne vezuje se
ni uz koji stupanj kulture, ni uz koji posebni nazor na svijet. Svako misleno bie moe sebi zaas predstaviti pojavnost igre i igranja kao sa
mosvojnost i neto vlastito, ak i kada jezik ne bi posjedovao rije za
taj opi pojam. Igru je nemogue zanijekati. Moemo porei gotovo sva
ku apstrakciju: pravo, ljepotu, istinu, dobrotu, duh, boga! Ozbiljnost
moemo porei, ali igru ne moemo.
Igrom spoznajemo duh, htjeli mi to ili ne htjeli. Jer igra nije tvarna,
u emu bi se takoer mogla sastojati njena bit. Ve u ivotinjskom car
stvu raskiva ona granice fizikog postojanja. Ako je promotrimo iz ne
kog deterministiki miljenoga svijeta u kojemu djeluju iste sile, ona
je u punom smislu te rijei stanoviti superabundans,2 neto suvino.
Tek utjecajem duha, koji dokida apsolutnu determinaciju, prisustvo
igre postaje mogue, zamislivo i pojmljivo. Postojanje igre uvijek izno
va potvruje, i to u najpotpunijem smislu, nadrazumski znaaj naeg
poloaja u kozmosu. ivotinje se mogu igrati, dakle su iznad mehani
kih stvari. Mi se igramo i znamo da se igramo, dakle nismo samo ra
zumska bia nego i vie od toga, jer je igra nerazumna.

Igra kao inilac kulture

Onaj tko upravi pogled na funkciju igre onu koja se izraava u
kulturi, a ne u ivotinja i u djece doputeno mu je da se pojmom igre
pozabavi ondje gdje se prestaju njime baviti biologija i psihologija. On
zatie igru u kulturi kao neku danu veliinu koja je nazona i prije sa
me kulture, te je prati i proima od iskona pa do one faze u kojoj on
sam ivi. Igra se pred njim svugdje pojavljuje kao odreeni kvalitet dje2

Superabundans

lat.,

preobilan.

11

lovanja, koji se razlikuje od obinog ivota. On je moe takvom i osta

viti ukoliko mu se slui da taj kvalitet svede na kvantitativne faktore.
Njemu je zapravo do onog kvaliteta to ga nalazi kao svojstvena nainu
ivota koji naziva igrom. Njegov predmet je igra kao oblik djelatnosti,
kao smislen oblik i kao drutvena funkcija. On vie ne istrauje prirod
ne porive koji odreuju igranje uope, ve igru u njenim mnogostrukim
oblicima p r o m a t r a kao drutveni ustroj. Igru nastoji shvatiti u prvot
nom njenom znaenju, onako kako je prihvaa i sam igra. Pa kada
utvrdi da se ona zasniva na rukovanju odreenim tvorevinama, na svo
jevrsnom prikazivanju zbilje u slikama, pretvarajui proivljeni ivot u
oblike, tada konano pokuava shvatiti i samu vrijednost i znaenje tih
tvorevina i tih slika. On e promatrati njihovo djelovanje u samoj igri i
tako igru pokuati shvatiti kao inioca kulturnog ivota.
Gotovo sve znaajne iskonske djelatnosti zajednikoga ljudskog iv
ljenja protkane su igrom. Uzmimo, npr., govor, to prvo i najsavrenije
orue to ga je ovjek sebi stvorio da bi mogao saopavati, pouavati,
zapovijedati, govor kojim on razlikuje, odreuje, utvruje, ukratko:
imenuje, to znai uzdie p r e d m e t e u podruje duha. Igrajui se,
duh-tvorac govora uvijek iznova prelazi sa tvarnoga prema misaonome.
Iza svakog izraza za neto apstraktno nalazi se neka metafora, a u sva
koj metafori skriva se igra rijei. Tako ovjeanstvo sebi uvijek iznova
stvara vlastiti izraz za bitak, za jedan drugi, ispjevani svijet, pored svije
ta prirode. Ili uzmimo mit, koji je takoer izraavanje bitka u slikama,
ali izraavanje produbljenije od jedne jedine rijei: pomou mita poku
ava ovjek davnine objasniti zemno, pomou njega on utemeljuje stva
ri u boanskome. U svakoj od tih kolebljivih fantazija, kojima mit zaodijeva postojee, neki domiljati duh igra na rubu ale i ozbiljnoga. I
konano, p r o m o t r i m o kult: svoje svete obrede koji slue kao zalog za
spas svijeta, svoja posveenja, svoje rtve i svoje misterije prvobitna za
jednica izvrava istim igranjem, i to u najdubljem smislu te rijei.
Ali iz mita i kulta izviru i znaajne poticajne sile kulturnoga ivota:
pravo i poredak, promet, privreda, obrt i umjetnost, pjesnitvo, uenost
i znanost. Sve se one zajedno korijene u inu igranja.
Cilj je ovom istraivanju pokazati da je misao o mogunosti proma
tranja kulture sub specie ludi neto znatno vie nego retorika uspored
ba. Ta misao nipoto nije nova. J e d n o m je ona ve bila rasprostranjena
i obljubljena: u sedamnaestom stoljeu, kada se rodila velika svjetska
pozornica. U sjajnome nizu od Shakespearea pa preko Calderona do
Racinea pjesnitvom toga doba zavladala je drama. Pjesnik za pjesni
kom usporeivao je svijet s pozornicom na kojoj svatko igra svoju ulo
gu. ini se da je time znaaj igre u kulturi otvoreno priznat. Meutim,
p r o m o t r i m o li paljivije tu uobiajenu usporedbu ivota i kazalinog
komada, otkrit emo da je njeno usmjerenje, zamiljeno na platonikim temeljima, gotovo iskljuivo moralno. Ona je tek varijacija na sta12

ru temu vanitas, uzdisanje nad tatinom svega zemaljskoga, i nita vie.

Tom usporedbom nije priznato niti je u njoj izraeno da se igra i kultu
ra uistinu meusobno isprepleu. Danas nam je, naprotiv, do toga da
pokaemo kako je upravo prava, ista igra temelj i inilac kulture.

Igra kao samostalna kategorija

U naoj svijesti igra je suprotstavljena zbilji. Ta suprotnost za sada
ostaje isto tako neodrediva kao i pojam igre. Ali suprotnost igra-zbilja,
kada je bolje promotrimo, ne ini nam se ni vrstom ni jednoznanom.
Moemo slobodno rei: igra je ne-zbilja. Ali i bez obzira na to to ta re
enica o pozitivnim svojstvima igre ne izrie nita, izvanredno ju je lako
oboriti. im mi umjesto: Igra je ne-zbilja kaemo: Igra je neozbilj
na, ta suprotnost nas dovodi u kripac; jer igra moe biti doista vrlo
ozbiljna. Osim toga, nameu nam se odmah i razliite druge kategorije
ivota koje su obuhvaene pojmom ne-zbilje, pa ipak ne odgovaraju poj
mu igre. I smijeh je na odreen nain suprotan ozbiljnome, ali nije ni
poto bezuvjetno vezan uz igru. Djeca, nogometai i ahisti igraju s naj
dubljom ozbiljnou, ali ne pada im ni na kraj pameti da se pri tom
smiju. Valja primijetiti da je upravo smijeh kao isto fiziologijski in
svojstven iskljuivo ljudima, dok im je igranje kao smislena funkcija
zajednika sa ivotinjama. Aristotelovsko animal ridens oznauje goto
vo jo jasnije nego homo sapiens ovjeka suprotstavljena ivotinji.
Ono to vrijedi za smijeh, vrijedi i za komino. Komino je podree
no pojmu neozbiljnosti i na odreen nain povezano je sa smijehom:
ono izaziva smijeh. Ali njegova veza s igrom sporedne je naravi. Igra po
sebi nije komina ni za igraa ni za promatraa. Mladunad i mala dje
ca u igri su katkada komina, ali odrasli psi koji se naganjaju to nisu, ili
su to tek jedva. Ako nam se neka lakrdija ili komedija ini kominom,
onda to nije zbog same radnje, ve zbog njena misaonog sadraja. Ko
mina mimika clovvna, koja mami na smijeh, moe se nazvati igrom tek
u irem smislu.
Komino stoji' u uskoj svezi s budalastim. Ali igra nije budalasta.
Ona stoji onkraj opreke mudrost-ludost. Ipak, i pojam ludosti morao je
neko sluiti izraavanju velike razlike medu ivotnim raspoloenjima.
U govoru kasnoga srednjeg vijeka verbalni par folie et sens sasvim se
dobro podudarao s naim razlikovanjem igra-ozbiljnost.
Svakom izrazu te priblino povezane skupine pojmova kojoj pripa
daju: igra, smijeh,razonoda, ala, komino i ludost zajednika je neodredivost njihova pojma, koju bismo mogli pripisati igri. Njihov ratio
nalazi se u jednom osobito dubokom sloju naeg duhovnog bia.
Sto se vie trudimo da oblik igre razluimo od drugih, naoko srod
nih ivotnih oblika, to vie dolazi do izraaja njena dalekosena samo13

stalnost. Igru moemo i dalje izdvajati iz podruja velikih kategorijalnih opreka. Igra poiva onkraj podvojenosti mudrost-ludost, onkraj
istine i neistine, onkraj dobra i zla. Iako je igranje duhovna djelatnost,
ono po sebi ne posjeduje nikakvu moralnu namjenu: ni vrlinu ni grijeh.
Ako se dakle igru bezuvjetno ne moe dovesti u vezu ni s istinitim a
ni s dobrim, je li moda tada njeno podruje u estetskome? Tu se kole
bamo u sudu. Igri kao takvoj nije svojstvena ljepota, ali ona ipak tei da
sebi pridrui razliite elemente ljepote. Na samom poetku, u primitiv
nijim oblicima igre, pridruuju se njoj vedrina i ljupkost. Ljepota ljud
skoga tijela u pokretu nalazi svoj najvii izraz u igri. U svojim viim,
razvijenijim oblicima protkana je ona ritmom i harmonijom, tim naj
plemenitijim darovima estetskog opaanja koji su poklonjeni ovjeku.
Igru i ljepotu povezuju mnogostruke i prisne veze.

Formalna

obiljeja igre

Ostaje nam dakle da, govorei o igri, govorimo o onoj funkciji ivo
ga bia koja se ne da ni biologijski ni logiki potpuno odrediti. Pojam
igre na zaudan nain neprestano ostaje odvojen od ostalih oblika mi
ljenja, kojima moemo izraziti strukturu duhovnog i drutvenog ivo
ta. Stoga se privremeno m o r a m o ograniiti na to da opiemo formalna
obiljeja igre.
Ovdje nam ide u prilog to da nam naa tema veza igre i kulture
doputa da u raspravu ne unosimo sve postojee oblike igre. Moemo
se zapravo ograniiti na igre drutvenog tipa. Ako elimo, moemo ih
nazvati viim oblicima igre. Njih je lake opisati nego najranije igre do
jenadi i mladunadi, jer su po svom obliku sloenije i razgranatije i jer
nose mnogostrukija i uoljiva obiljeja, dok se u definiranju prvotnih
igara gotovo odmah suoujemo s neodredivim svojstvom onih koji se
igraju, a ono je po naem miljenju nepristupano analizi. Govorit e
mo o utakmicama i utrkama, o izlobama i predstavama, o plesu i gla
zbi, o maskeratama i turnirima. Od obiljeja to emo ih pri tom nabro
jiti, neka se odnose na igru uope, a neka se pak osobito tiu drutvenih
igara.
Svaka je igra u krajnjoj liniji i prije svega slobodan in. Igra na za
povijed vie nije igra. U najboljem sluaju, ona moe biti narueno po
navljanje igre. Ve tim svojim znaenjem znaenjem slobode
izdvaja se ona iz toka nekog prirodnog procesa. Ona mu se prilagouje
i zaodijeva ga poput lijepe haljine. Slobodu ovdje valja, naravno, shvati
ti u irem smislu, tj. na taj nain da problem determinizma ostane ne
taknut. Moglo bi se ak rei: ta se sloboda ne odnosi na mladunad i na
djecu; oni se moraju igrati jer im to nalae instinkt i jer im igra slui
14

razvijanju tjelesne i selektivne sposobnosti. Ali uvoenjem pojma in

stinkt skrivamo se iza jedne nepoznanice, a zapostavimo li pretpostav
ljenu korisnost igre, poinit emo petitio principii. I dijete i ivotinja
igraju se jer im to ini zadovoljstvo, i upravo u tome lei njihova
sloboda.
U svakom sluaju, igra je odraslu i razboritu ovjeku funkcija koje
se on moe lako odrei. Igra je suvina. Samo koliko izvire iz zadovolj
stva, postat e ona i potrebom. Igru se svakog asa moe prekinuti, pa
ak i potpuno potisnuti. Ona se ne namee kao fizika nuda, a jo dale
ko manje kao uobiajena obaveza. Ona nije nikakva dunost. Igra se u
slobodno vrijeme. Pojmovi prisila, dunost i nuda vezuju se uz nju
tek sekundarno, naime tek poto je ona postala funkcijom kulture.
Tako dolazimo do prvog glavnog obiljeja igre: ona je slobodna, ona
je sloboda. S time je u neposrednoj vezi i j e d n o drugo obiljeje igre.
Igra nije obini a niti pravi ivot. Ona je, prije svega, izlaenje iz
njega u jednu privremenu sferu djelatnosti s nekom vlastitom tenjom.
Ve i malo dijete tono zna da neto ini tek tako i da je sve to samo
za alu. Koliko je svijest o tome ukorijenjena u dui djeteta vrlo e
zorno pokazati naredni sluaj, to mi ga je j e d n o m ispriao otac nekog
djeteta: zatekao je svoga etverogodinjeg sinia kako sjedi na prvoj u
nizu stolica i kako se igra vlaka. Pomilovao je dijete, a ono ree: Ta
ta, ne smije poljubiti lokomotivu, jer e onda vagoni misliti da nije
pravo. U tome samo sadrana je svijest o manjoj vrijednosti, neki
osjeaj ale nasuprot ozbiljnome koje se ini primarnim. Ve smo
ukazali na to da svijest u pukoj igri uope ne iskljuuje injenicu da se
to samo igranje moe odvijati i uz veliku ozbiljnost, pa ak i uz preda
nost koja prelazi u oduevljenje a povremeno to samo i potpuno do
kida. Svaka igra moe igraa u svako doba posve obuzeti. Opreka igra-zbilja esto ostaje nerazrjeiva. Manja vrijednost igre granii s veom
vrijednou zbilje. Igra se promee u zbilju i zbilja u igru. Ona se moe
uzvinuti u visine ljepote i svetosti gdje zbilju ostavlja daleko pod so
bom. Ta e teka pitanja doi na red im uoimo odnos igre i svetih
obreda.
Za sada je ovdje rije o odreivanju formalnih obiljeja svojstvenih
onoj djelatnosti koju nazivamo igrom. Svi ispitivai igre osobito su na
glaavali neopredjeljivi znaaj igre. To neto, to nije obini ivot,
stoji izvan procesa neposrednog zadovoljenja nude i prohtjeva, ono
dapae taj proces prekida. Uklapa se u njega kao povremeno djelova
nje. A ovo se odvija u samome sebi, i vri se radi zadovoljenja samog
tog vrenja. Igra n a m se sama po sebi, bar na prvi pogled, ukazuje kao
neki intermezzo u svakodnevnom ivotu, kao djelovanje za vrijeme od
mora i radi odmora. Ali ve po njenom svojstvu pravilnog i ponovlje
nog izmjenjivanja ona biva pratnjom, d o p u n o m i dijelom ivota uope.
Ona ukrauje ivot, dopunja ga, i po tome je neophodna, neophodna po15

jedincu kao bioloka funkcija i neophodna drutvu, zbog smisla koji sa

dri, zbog njena znaenja, zbog izraajne snage i zbog duhovnih i soci
jalnih veza koje stvara: ukratko, neophodna je kao funkcija kulture.
Ona zadovoljava ideale izraza i zajednikog ivljenja. Mjesto joj je u
podruju koje je iznad biolokih procesa, iznad prehranjivanja, pare
nja, samoobrane. Tom tvrdnjom naoko protuslovimo injenici da u i
votinjskom svijetu igranje u doba parenja igra vrlo vanu ulogu. Bismo
li pogrijeili kada bismo pjevanje, vabljenje i razmetanje ptica izdvojili
iz isto biologijskoga, kao to to inimo s igrom ljudi? U svakom slua
ju, igra ljudi u svim svojim viim oblicima, u kojima ona neto znai ili
neto slavi, pripada podruju sveanosti i kulta podruju svetosti.
Gubi li igra time to je neophodna i to slui kulturi ili, jo vie, to
je kultura sama, svoje obiljeje nezainteresiranosti? Ne, jer ciljevi koji
ma ona slui i sami lee izvan neposrednog materijalnog interesa, ili
individualnog zadovoljenja ivotnih potreba. Kao in posvete igra moe
sluiti i dobrobiti skupine, ali na drugi nain i drugim sredstvima, a ne
onima koja su neposredno upravljena na stjecanje ivotnih dobara.
Od svakodnevnog ivota igra se razlikuje mjestom i trajanjem. Nje
na zavrenost i omedenost tree joj je obiljeje. Ona se odigrava unu
tar odreenih granica vremena i prostora. Njen tok i smisao u njoj su
samoj.
To je, dakle, opet novo, pozitivno obiljeje igre. Igra zapoinje i u
odreenom asu prestaje. Ona se od-igrava. U toku igre vlada pokret,
uzdizanje i pad, mijena, odreen redoslijed, spajanje i razluivanje.
Osim njene neposredne ovisnosti o vremenskoj ogranienosti vrijedno
je zapaziti jo jedno obiljeje. Igra kao oblik kulture zaas poprima sta
lan lik. Poto se ve jednom odigrala, ona u sjeanju ostaje kao duhov
na tvorevina ili kao duhovno blago, biva predajom i moe se ponoviti u
svakome asu, pa bilo to nakon due'stanke ili odmah nakon zavretka,
kao to je to u djejoj igri, u partiji aha i u utakmici. Ta ponovljivost
jedno je od najhitnijih svojstava igre. To ne vrijedi s a m o za igru u cjeli
ni ve i za njenu unutranju gradnju. Skoro u svim razvijenim oblicima
igre elementi ponavljanja, refrena i izmjene redoslijeda tvore neto po
put osnove i dodatka.
Prostorna ogranienost igre jo je upadljivija od vremenske. Svaka
se igra odvija u n u t a r svog prostora odigravanja, svoga igralita, koje je
ograeno materijalnim ili misaonim, hotimino ili kao samo po sebi.
Kao to izmeu igre i posvetnoga ina po obliku n e m a razlike, tj. kao
to se in posveenja odvija u istim oblicima kao i igra, tako se ni sveti
te formalno ne razlikuje od igralita. Arena, igrai stol, zaarani krug,
hram, filmsko platno, sudite, sve su to po obliku i namjeni igralita,
tj., oni su posveeno tlo, odijeljeno, ograeno, podruje svetkovanja za
koje vrijede posebna pravila. To su privremeni svjetovi u n u t a r obinog
svijeta, a slue izvoenju neke zaokruene radnje.
16

Unutar igralita vlada neki poseban i bezuvjetan red. Tu se vidi jo

jedna nova, pozitivnija oznaka igre. Ona stvara red, dakle jest red. U
nesavreni svijet i zapleteni ivot unosi ona neku privremenu ogranie
nu savrenost. Igra zahtijeva bezuvjetan red. I najmanje odstupanje od
njega igru kvari, oduzima joj znaaj i ini je bezvrijednom. Ta unutra
nja povezanost S pojmom reda moda je razlog zbog kojega se ini,
kao to smo usput ve spomenuli, da igra u tolikoj mjeri pripada pod
ruju estetskoga. Igri je, tako rekosmo, nekako svojstvena ljepota.
Estetski faktor moda je istovjetan s porivom za stvaranje sreene for
me, koju u svim njenim oblicima oivljuje igra. Rijei kojima oznaava
mo elemente igre najveim dijelom pripadaju podruju estetike. Djelo
vanje ljepote pokuavamo oznaiti upravo ovim rijeima: napetost, rav
novjesje, ujednaenje, izmjenjivanje, kontrast, variranje, vezivanje i
razluivanje, razrjeenje. Igra stvara i rastvara. Ona sputava. Ovladava,
to znai: zatravljuje. Ona sadri dva najplemenitija svojstva to ih ov
jek moe zamijetiti i izraziti u stvarima: ispunjena je r i t m o m i harmoni
jom.
U oznake koje se mogu primijeniti na igru uvrstili smo i napetost.
Element napetosti igra u njoj dapae, izvanredno vanu ulogu. Nape
tost znai: neizvjesnost, sluaj. A to je neka tenja za oputanjem. Ne
to se pomou odreene napetosti mora posreiti. Gotovo da taj ele
ment vidimo i kad dojene lovi ruicama, kad se makica igra klupkom
konca i kad mala djevojica baca i hvata loptu. On upravlja pojedina
nim igrama vjetina i nepoznata ishoda, na primjer igrama slaganja,
gradnji mozaika, patienceu i gaanju, a znaenje mu je to vee to igra
vie poprima natjecateljski karakter. Za vrijeme bacanja kocke i sport
skog natjecanja on je na vrhuncu duhovnosti. Upravo taj element nape
tosti pridaje bavljenju igrom, premda je ona po sebi onkraj dobra i zla,
odreeni etiki sadraj. Napetost iskuava sposobnosti igraa: njegovu
tjelesnu snagu, izdrljivost, dovitljivost, odvanost, postojanost, ali isto
tako i njegove duhovne moi, jer se on, iako arko eli da pobijedi u
igri, mora pokoravati doputenim granicama koje mu je propisala igra.

Pravila

igre

Red i napetost, igri svojstvene znaajke, vode nas razmatranju pra

vila igre. Svaka igra ima njoj svojstvena pravila. Ona odreuje n o r m e
koje vrijede u n u t a r privremenog svijeta to ga je izdvojila igra. Pravila
igre bezuvjetna su i ne podlijeu sumnji. Paul Valry j e d n o m je usput
izrekao neobino pronicljivu misao: Pravila igre ne doputaju nikakva
skepticizma. Temelj na kojemu ona poivaju vrlo je vrst. im se prekr
e pravila, svijet igre se rui. Igri je tada kraj. Sueva zvidaljka dokida
zaaranost i n a m a h uspostavlja obian svijet.
17

Igra koji se suprotstavlja pravilima, ili ih mimoilazi, jest prekri

telj. Prekritelj igre neto je sasvim drugo nego varalica. Ovaj se naime
gradi kao da sudjeluje u igri i prividno jo uvijek priznaje njen zaarani
krug. Suigrai mu oprataju lake nego prekritelju igre, jer ovaj rui
sam njen svijet. Time to se povlai iz igre, on razotkriva relativnost i
krhkost njena svijeta u koji se za neko vrijeme zajedno s drugima bio
ukljuio. On igri oduzima iluziju, inlusio, doslovce: uigravanje tu ri
je optereenu znaenjima! Stoga mora biti i uniten, jer prijeti samom
opstanku igrake zajednice. Pojava prekritelja najizrazitija je u mla
dih. Zajednica mladih ne pita da li prekritelj igre postaje otpadnikom
zato jer se ne usuuje ili zato jer se ne smije igrati s njima, ona dapae
priznaje to ne smjeti a naziva ga ne usuditi se. Problem poslunosti
i savjesti za njih u pravilu ne dopire dalje od straha pred kaznom. Pre
kritelj igre razbija arobni svijet, zato je kukavica, i bit e iskljuen. Pa
i u svijetu najvee zbilje lake je bilo varalicama, prijetvoricama i opsje
narima nego prekriteljima: otpadnicima, krivovjercima, novotarima i
zatoenicima vlastite savjesti.
Ali moe se dogoditi da sami ti prekritelji zaas opet stvore novu
zajednicu s novim pravilima igre. Upravo je prognanik, buntovnik, pri
padnik tajnih drutava i krivovjerac izvanredno jak u stvaranju druina
i pri tom gotovo uvijek posjeduje znaaj igraa.
Zajednica igraa tei da istraje i poto je igra protekla. Svako pekulanje i svaka partija bridgea ne dovodi do osnivanja kluba. Ali osjeaj
zajednikog postojanja u izuzetnom poloaju, zajednikog odvajanja od
drugih i nijekanja opeprihvaenih pravila zadrava svoj ar due nego
to traje jedna jedina igra. Klub pripada igri kao i eir glavi. Bilo bi
prejednostavno kada bismo sve ono to se u etnologiji naziva fratrija,
vijee staraca ili savez ratnika proglasili zajednicom igraa, ali valja
uvijek iznova ustvrditi da je teko iz podruja igre sasvim izdvojiti traj
ne drutvene saveze, a pogotovu one u starim kulturama, s njihovim zamanim, sveanim, pa ak i svetim ciljevima.

Posebni svijet igre

Izniman i osobit poloaj igre jasno se oituje u tome to se ona rado
zakriva tajnom. Ve mala djeca poveavaju dra igre tako da je ine po
malo tajanstvenom. To je neto za nas, ne za druge. A ono ime se drugi
vani bave, za neko nas se vrijeme ne tie. Zakoni i obiaji svakodnevnog
ivota nemaju za podruje igre nikakve vrijednosti. Mi smo drugi i
inimo to drugaije. Tako se u ivotu djece obini ivot privreme
no gotovo sasvim ukida, ali to ukidanje nalazimo i u velikim igrama pri
mitivnih naroda, koje su vezane uz kult. Za vrijeme velikih blagdana po
sveenja, kada se mladie prima u zajednicu mueva, nisu samo oni
18

osloboeni uobiajenih zakona i uobiajenih pravila; u itavom pleme

nu utihnu svae. Privremeno se odlae svaka odmazda. I u naprednijim
kulturama jo se uvijek mogu nai mnogi tragovi privremenog ukida
nja normalnoga drutvenog ivota za volju velikog i svetog doba igara.
Ovamo ubrajamo i sve to je srodno sa saturnalijama i karnevalskim
obiajima. Pa i na je u prolosti bilo saturnalijske slobode plemen
ske mladei, i to pod imenom studentske vragolije, kad su se pojedin
ci grublje ponaali, kad su dole do izraaja staleke povlastice i polici
ja bila dobroudnija. Na engleskim sveuilitima ona formalno i dalje
ive kao ragging, to se u leksikonu objanjava kao an extensive dis
play of disorderly conduct, carried out in defiance of authority and dis
cipline.
Drugobitak i tajanstveno u igri nalaze svoj najuoljiviji izraz u krabulji. U njoj je izuzetnost igre potpuna. Preobueni i zakrabuljeni
igraju jedno drugo bie. Oni jesu drugo bie. Djeji strah, raspoja
sana veselost, sveti obred i mistiko matanje nerazdruivo se proima
ju u svemu to nosi ime krabulje i preoblake.
Sa formalnog stanovita moemo, dakle, igru u zakljuku nazvati
slobodnim djelovanjem za koje osjeamo da nije tako zamiljeno i da
je izvan obinog ivota te da i usprkos tomu moe igraa potpuno za
okupiti, uz koje nije vezan nikakav materijalni probitak a niti se njime
stjee ikakva korist, koje protjee u vlastitom i odreenom vremenu i
prostoru, koje se odvija po odreenim pravilima i oivotvoruje drutve
ne veze, a ono smo rado se obavija tajnom ili se preoblaenjem izdva
ja od obinog svijeta kao neto zasebno.

Igra

kao

borba i predstava

Zadaa igre u njenim razvijenijim oblicima, a o njima je ovdje rije,

najee se moe neposredno izvesti iz dva bitna motrita iz kojih je
predoujemo. Igra je borba za neto ili predstavljanje neega. Te dvije
funkcije mogu se ujediniti: igra predstavlja borbu za neto, ili pak
natjecanje u kojem dolazi do izraaja koliko netko moe neto najbolje.
Predstavljanje se moe sastojati ve i u t o m e to se gledaocima pri
kazuje neto to ve postoji u prirodi. Paun i p u r a n pogledima svojih
enki izlau ljepotu svoga perja, tu se, dakle, ve izvodi neto neobino i
rijetko, emu je svrha da zadivi. Izvodi li ptica pri tom plesne korake,
ve je to predstava, izlaenje iz svakodnevne zbilje i prenoenje te zbilje
u neki vii red. Nije nam poznato to se za to vrijeme odigrava u ivoti
nji. LT djeteta je takvo produciranje vrlo slikovito. Oponaa se neto
drugo, predouje se neto ljepe, uzvienije i opasnije od obinoga. Po
stajemo kraljevi ili otac ili zla vjetica ili tigar. Dijete je toliko izilo iz
19

sebe, pa ve misli da ono to i jest, ne gubei pri tome sasvim svijest ni

o obinoj zbilji. Njegovo predstavljanje jest prividno ozbiljenje, sliko
vito prikazivanje, dakle prikazivanje ili izraavanje slikom.
Poemo li sada od djeje igre prema posveenim kultnim predstava
ma prastarih kultura zapazit emo da tu, za razliku od djeje igre, u
igri sudjeluje jo jedan duhovni element koji je teko tono opisati.
Posveeni je obred, naime, mistiko ozbiljenje, vie no prividno, pa ak
i vie nego simboliko. Neto nevidljivo i neizrecivo u njemu poprima
lijep, bitan i svet oblik. Sudionici u kultu uvjereni su da taj in donosi
neki spas i uspostavlja poredak stvari vii od onoga u kojemu oni sva
kodnevno prebivaju. Unato tomu, to ozbiljenje putem predstavljanja u
svakom pogledu posjeduje sve formalne znaajke igre. Ono se izvodi na
prostoru uistinu ograenu za igru, odigrava se kao sveanost, tj. u ve
drini i slobodi. Njoj za volju omeen je prividan svijet koji tek privre
meno vrijedi. Ali svretkom igre njegovo djelovanje ne prestaje; ona,
dapae, baca svoj sjaj na obian vanjski svijet i skupini koja je svetko
vala podaruje sigurnost, red i blagostanje, sve dok sveto doba igara
opet ne doe.
Primjeri za to mogu se nai posvuda na svijetu. Prema starokineskom uenju svrha je plesu i glazbi odravati svijet u koloteini i prisili
ti ljudsku narav na ljubav. Bogat godinji urod ovisi o natjecanjima u
pojedina godinja doba. Kad se susreti ne bi odravali, ne bi sazrela
etva. 3
Posvetni in jest dromenon, tj. neto to se vri. Ono to se prikazu
je jest drama, to znai radnja, pa odvijala se ta radnja u obliku pred
stave ili natjecanja. Ona prikazuje neka kozmika zbivanja, ali ne samo
predstavljanjem, nego i poistoveenjem; ona ponavlja zbivanja. Kult vr
i djelovanje koje se u radnji slikovito prikazuje. Njegova zadaa nije
samo u oponaanju ve i u prisustvovanju ili sudjelovanju. 4 On je zapra
vo neki helping the action out".5
Za znanost o kulturi nije bitno kako psihologija tumai proces koji
dolazi do izraaja u tim pojavama. Ona e potrebu za takvim predstava
ma odbaciti kao identification compensatrice, ili kao in predstav
ljanja koji nastaje jer je nemogue izvriti neke zbiljske radnje uprav
ljene p r e m a cilju. 6 Znanosti o kulturi vano je da shvati to u duhu
pojedinih naroda znai prikazivanje u slikama, kojemu je vrijednost u
tome to doivljeno pretvara u oblike proivljenijega'ivota.
3 M. Granet, Ftes et chansons anciennes de la Chine, Paris 1914, str. 150, 292; Danses
et lgendes de la Chine ancienne, Paris 1926, str. 351. i d.; La civilisation chinoise, la vie
publique et la vie prive (L'volution de l'humanit No 25) Paris 1929, str. 231.
4 As the Greeks would say, r a t h e r methetic than mimetic-' : J. E. Harrison, Themis, A
studv of the Social Origins of Greek Religion, Cambridge 1912, str. 125.
5 R. R. Marett. The Threshold of Religion, London 1912, str. 48.
6 Birytendijk, citirano djelo, str. 70 i 71.

20

Ovdje zadiremo u temeljne postavke znanosti o religiji, zadiremo u

pitanja o biti kulta, obreda i misterija. Ritualom se predstavlja, oponaa ili oslikava neki oekivani kozmiki dogaaj, i in kulta pa zvao se
on rtva, natjecanje ili predstava sili bogove da dopuste ozbiljenje
tog dogaaja. Na toj se misli osniva itav staroindijski rtveni obred
Veda. Isto takve veze u antikom svijetu, a polazei od ratnikog plesa
Kureta na Kreti, iznijela je Miss J.E. Harrison u svojoj knjizi Themis, A
Study of the Social Origins of Creek Religion. Ne elimo ulaziti u sva
pitanja religije to ih ta tema potie, ve ovdje samo poblie uoujemo
znaaj igre u drevnim kultnim obredima.

Igra i kult
I kult je predstava, dramska izvedba, prikazivanje u slikama, zamje
na zbilji. Za vrijeme svetih blagdana, koji se ponavljaju s godinjim do
bima, zajednica u posveenim predstavama slavi znaajne dogaaje iz
ivota prirode. One prikazuju mijene godinjih doba, i to u matovito
oblikovanoj dramskoj predstavi o uzdizanju i padu zvijezda, o rastu i
zrenju ita, o raanju, ivotu i smrti ljudi i ivotinja. Ljudi igraju pri
rodni red onako kako se on odrazio u njihovoj svijesti, rekao je Leo
Frobenius. 7 U pradavno doba, rekao je Leo Frobenius, do njihove svije
sti isprva su dopirale samo pojave iz ivotinjskog i biljnog svijeta, a tek
kasnije postali su svjesni i reda u vremenu i prostoru, mjeseci i godi
njih doba, suneva ophoda. I tako oni sav taj red u bitku igraju u ne
koj od svetih igara. U toj igri i putem nje oni ponovno ozbiljuju predo
ene dogaaje i pomau da se odri svjetski red. Ali iz te igre proizlazi i
neto vie. Naime, u oblicima kultne igre pojavljuje se i sam njihov dru
tveni poredak i njihov primitivni drutveni ustroj. Kralj je sunce, kra
ljevstvo prikaz suneva ophoda. itav svoj ivot kralj igra sunce sve
dok ga ne zadesi suneva sudba: u obliku obreda ubija ga njegov vlastiti
narod. Drugima preputamo pitanje moemo li to objanjenje obredno
ga kraljeva umorstva i itavoga shvaanja koje iza toga stoji smatrati
dokazanim. Nas ovdje zanima kako da sebi predstavimo takvu primitiv
nu svijest o prirodi koja je postala slikom. Kako se odvija proces koji
zapoinje neizreenim iskustvom o kozmikim pojavama a zavrava nji
hovim oblikovanjem u igri?
Frobenius s pravom odbacuje prejednostavno objanjenje prema
kojemu je pojam nagon za igrom dovoljno svrstati medu uroene in
stinkte. 8 Instinkti su, rekao je on, izum to ga je stvorila bespomo7 Leo Frobenius, Povijest afrike kulture, prolegomena za jednu historijsku
giju, o.O. 1933; Sudbina u smislu kulturnog razvoja, Leipzig 1932.
8 Povijest kulture, str. 23, 122

morfolo

21

nost pred smislom zbilje. S jednakom snagom, ali s jo boljim razlozi

ma, obara se on na sklonost prologa razdoblja da za svaku kulturnu
vrednotu trai razjanjenja poput: u koju svrhu?, emu?, s kojih
razloga?, i namee ih ljudima koji su se bavili kulturom. Takvo gledi
te naziva on najgorom tiranijom kauzaliteta, zastarjelom predod
bom o korisnosti. 9
Frobeniusova predodba o procesu koji se tu m o r a odvijati svodi se
na ovo: U drevnih ljudi jo neizraena iskustva o prirodi i ivotu oituju
se kao tjeskoba. I kod naroda i kod djeteta i kod djelatna ovjeka
stvaralatvo izvire iz tjeskobe. 1 0 Ljudi su u tjeskobi pred objavom sud
bine. . . Zbiljnost prirodnog ritma postajanja i prolaenja obuzela im je
duh, i to ih je navelo na prisilno i refleksno djelovanje." Po njemu je,
dakle, ovdje rije o duhovnoj preobrazbi. Osjeanje prirode zgunjava
se zbog tjeskobe refleksnim putem do poetske zamisli, do umjetniko
ga oblika. Moda smo tim rijeima najblii procesu stvaralake fantazi
je; naravno da ih gotovo uope ne moemo nazvati objanjenjem. Put
koji od estetikog ili mistikog, tj. u svakom sluaju alogikog opaanja
kozmikoga reda, vodi posveenoj kultnoj igri ostaje isto tako nerazja
njen kao i ranije.
U formulacijama toga velikog uenjaka ne vidimo bliih odredaba
koje bi govorile o tome to on u takvoj svetoj pojavi podrazumijeva pod
igranjem. Rije igranje Frobenius ponovno upotrebljava govorei i o
kultnim predstavama, ali ne razmatra podrobnije to u tom sluaju ri
je igranje znai. Ipak, pitamo se, nije li se i u njegovu miljenju potkra
la svrhovitost kojoj se on toliko protivio i koja ne pogoduje oznaava
nju svojstava igre. I prema Frobeniusu igra slui tome da zorno prika
e, predstavi, poprati i ozbilji kozmike dogaaje. Ovdje se neodoljivo
namee jedna quasi-racionalna okolnost. Po njemu je svrha igre i sliko
vitog prikazivanja uvijek da izrazi neto drugo, naime odreenu koz
miku tjeskobu. injenica da se ta dramatizacija igra ima za njega, ka
ko se ini, tek drugotno znaenje. Teoretski, nju bi se dalo izrei i na
drugi nain. Po naem miljenju, meutim, ona se korijeni upravo u i
njenici igranja. Igra u svojoj sutini nije nita drugo nego vii oblik
djeje ili ak ivotinjske igre, koje su u biti jednakovrijedne. Teko da
se podrijetlo oba ta oblika igre moe traiti u kozmikoj tjeskobi; u
opaanju reda u svijetu, koji tei svome izraaju. Takvo objanjenje te
ko da bi imalo mnogo smisla. Nain djeje igre u svom najistijem
obliku proizlazi iz same njene biti.
9

str. 21.
str. 122 .Tjeskoba kao imbenik djeje igre:str. 147; usp. izraz patetino ponaa
nje, i .tjeskoba, kao osnovica djeje igre. to ih je Buytendijk preuzeo od Erwina Straussa, ibid. str. 20.
11
Sudbina. ... str. 142.
10

22

ini nam se da se put koji vodi do tjeskobe pred ivotom i priro

dom do predstavljanja toga osjeaja posveenom igrom moe opisati i
neto drugaijim rijeima nego to je to uinio Frobenius. Time ne eli
mo objanjavati neto to se uistinu ne moe ispitati, ve samo elimo
uiniti prihvatljivim jedan zbiljski razvoj. Drevna zajednica igra se kao
to se igra dijete i kao to se igra ivotinja. Njena se igra od samog po
etka sastoji od elemenata koji su joj i svojstveni: red, napetost, pokre
tljivost, sveanost i oduevljenje. Tek u kasnijoj fazi drutvenog razvoja
vezuje se uz igru i misao da se njome neto i izraava: predodba ivota.
Sto bijae neko nijema igra, poprima sada pjesniki oblik. U obliku i
funkciji igre, koja je samosvojna, poloaj ovjeka u kozmosu nalazi svoj
prvi, najvii i najsvetiji izraz. Postepeno u igru prodire i znaenje posve
ene radnje. Na igru se nakalemljuje kult, ali igra po sebi ostaje prvot
na.

Sveta ozbiljnost u igri

Tu se kreemo podrujem prema kojemu jedva da se moemo probi
ti spoznajnim metodama psihologije pa i n a m a dostupnom teorijom
spoznaje. Pitanja koja se ovdje javljaju zadiru do u najdublje temelje
nae svijesti. Kult je najvia i najsvetija zbilja. Usprkos tome, moe li
on ujedno biti i igra? Ve smo u poetku ustvrdili: svaka igra, i u djece i
u odraslih, moe se obavljati s najveom ozbiljnou. Moemo li u tome
ii ak dotle da svojstvo igre nuno dovodimo u vezu sa svetim ganu
em u inu sakramenta? Krutost pojmova to smo ih odredili oteavat
e nam zakljuivanje u veoj ili manjoj mjeri. Navikli smo smatrati da
je suprotnost igre i zbilje neizbjeiva. Ali po svemu se ini da to ne
ukljuuje i krajnosti.
Razmislimo na trenutak i o ovom izvodu: Dijete se igra u savrenoj
s pravom se moe rei svetoj ozbiljnosti. Ali ono je, igrajui se, i
svjesno da se igra. Sporta igra najveom ozbiljnosti i hrabrou koja
potjee od oduevljenja. On igra i svjestan je da igra. Glumac se zanosi
svojom igrom. Pa ipak, on igra i svjestan je da igra. Gusla doivljava
najsvetije uzbuenje, doivljava svijet koji je izvan i iznad svakodnev
noga, a djelo mu ipak ostaje igrom. I najuzvienije djelovanje moe po
sjedovati znaenje igre. Moemo li tim p u t e m ii sve do kultnog ina,
pa ustvrditi da je i rec dok vri rtveni obred tek igra? Onaj tko to
priznaje za jednu religiju, priznaje i za sve ostale. Znai da bi tada u
vrednosno podruje igre valjalo ukljuiti i pojmove obred, magija, litur
gija, sakrament i misterij. Ipak, moramo biti oprezni da tu vezu previe
ne nategnemo. Kada bismo je previe nategli, postalo bi to tek igranje
rijeima. Ali ipak vjerujem da u tu pogibelj neemo zapasti ako posve
enu radnju oznaim kao igru. Po obliku ona to svakako jest, a i po svo23

joj biti, ukoliko sudionike u njoj prenosi u jedan drugi svijet. Ta je istovetnost, istovetnost igre i posveene radnje prema Platonu bezuvjetna.
On se nije bojao posveene stvari svrstati u kategoriju igre. Kaem da
12
onome to je ozbiljno treba posveivati ozbiljnu panju,. . ., stoji kod
njega. Po prirodi bog je vrijedan svake ozbiljne panje, koja nam pru
a blaenstvo, dok je ovjek, kako smo prije rekli, neka igraka, koju je
napravio bog, a to je upravo ono to je kod ovjeka najbolje. Svaki, da
kle, ovjek i ena imaju provoditi ivot u skladu s tim miljenjem i oda
jui se to ljepim igrama, sasvim protivno svom sadanjem shvaanju.
(. . .) Rat, naime, smatraju neim ozbiljnim. . ., tako on nastavlja, . . .
13
u ratu nema ni spomena vrijedne igre ni spomena vrijedna odgoja, to
mi, dakako, s m a t r a m o najozbiljnijim. Treba dakle da svatko to dulje i
to bolje provede svoj ivot u miru. Sto je onda tono? Svatko mora da
provodi ivot bavei se nekim igrama, rtvujui, pjevajui i pleui, tako
da moe sebi stjecati naklonost bogova, a neprijatelje odbijati i u borbi
14
pobjeivati.
Takvim platonistikim izjednaavanjem igre i svetosti sveto se ne
unizuje zato jer ga se naziva igrom, nego se njime igra toliko uzdie da
kao pojam vrijedi i u najviim predjelima duha. Rekli smo na poetku
da je igra postojala prije svake kulture. Na poseban nain lebdi ona
iznad svake kulture, ili je bar neovisna njoj. Dok je jo dijete, ovjek
se igra radi zadovoljstva i odmora ispod razine ozbiljnog ivota. Ali on
se moe igrati i iznad te razine: to je igra ljepote i svetosti.
Unutranja povezanost kulta i igre moe se s toga stanovita odredi
ti i neto poblie. Tako e se jasnije osvijetliti dalekosena istovrsnost
oblika obreda i igre, ali koliko svaka sakralna radnja spada u podruje
igre ostaje i dalje otvoreno pitanje.
Medu formalnim obiljejima igre najvanije je bilo prostorno izdi
zanje radnje iznad svakodnevnog ivota. Ograen od svakodnevne oko
line, zatvoreni e se prostor izdvojiti stvarno ili preneseno. Unutar nje
ga odvija se igra, u njemu vrijede njena pravila. Ogradenost neke posve
ene povrine je prvotna znaajka posveene radnje. U kultu, a to se
odnosi i na magiju i na pravni ivot, sam je taj zahtjev za odvajanjem
izrazitiji od prostornog i vremenskog odvajanja. Gotovo svako posvee12 Zakoni VII 803 CD (Svi citati prema hrvatskom prijevodu Zakona, preveo Veljko
Gortan, Naprijed, Zagreb 1974. U tom prijevodu navedeni je citat na stranici 2S9260
Nap. prev.)
13 " . . . ovt' ... .
14 usp. Zakoni VII 796 (Kulturino izdanje str. 204. nap. prev.) gdje Platon obred
nim plesovima Kureta govori kao . Unutranja povezanost

misterija i igre dobro je zapazio i Romano Guardini u poglavlju Liturgija kao igra u

svojoj knjizi duhu liturgije (Ecclesia Orans, izd. Dr. Ildefons Herwegen I, Freiburg i.
Br. 1922, str. 56 do 70). Ne spominjui Platona, on se veoma pribliio gore navedenom
stavu. On liturgiji pridaje vie nego jednu znaajku to ih smatramo karakteristinima za
igru. I liturgija je u krajnjem sluaju nesvrhovita ali ipak smislena.
24

nje i pomazanje prividno dovode posvetitelje i pomaznike u izdvojen i

odvojen poloaj. Gdje god bila rije zavjetu, primanju u neki red ili
bratstvu, zakletvi ili tajnom savezu, uvijek je to na neki nain izdvo
jenost u igri, i tek po njemu sva ona i vrijede. arobnjak, vra i rec
zapoinju oznaavanjem posveenog prostora. S a k r a m e n t i misterij
pretpostavljaju posveeno mjesto.
S obzirom na oblik sasvim je svejedno slui li ograivanje svetoj
svrsi ili istoj igri. Atletska staza, tenisko igralite, polje nacrtano na
ploniku za djeju igru neba i pakla (kola nap.prev.) te ahovska
ploa razlikuju se oblikom od hrama ili od zaaranog kruga. Zaudna
slinost posvetnih obiaja po itavom svijetu pokazuje kako su ti obia
ji duboko ukorijenjeni kao izvorno i temeljno svojstvo ljudskoga duha.
Ta opa izjednaenost oblika kulture najee se svodi na jedan logiki
uzrok, naime: potrebu za omeenjem i izdvojenjem nastoji se objasniti
kao brigu za otklanjanje izvanjskih tetnih utjecaja na pomazanika, ko
ji je u svome posveenom stanju osobito ugroen i osobito opasan. Pre
ma tome se, dakle, u poetku odreenog pravca kulture nalazi razum
sku rasuivanje i korisna namjena: objanjenje korisnou, pred kojim
nas je opominjao Frobenius. Time se ne vraamo na predodbu pre
predenim sveenicima koji su navodno izmislili religiju, ali u spomenu
tom shvaanju ipak ima poneto od racionalistikog pripisivanja moti
va. Prihvatimo li, naprotiv, bitnu i izvornu istovetnost igre i obreda, ta
da priznajemo da je posveeno mjesto zapravo igralite, a onda nas
uope ne zbunjuje ni pitanje emu? ni zato?
Ako smo ve jednom ustvrdili da izmeu posveene radnje i igre je
dva i postoji razlika, postavlja se pitanje ne protee li se podudarnost
kulta i igre i dalje od isto formalnoga. Zauuje injenica da nauka
religiji i etnologija ne pridaju vanosti pitanju u kolikoj se mjeri sakral
ni obredi, to se odvijaju u obliku igre, samim nainom i raspoloenjem
dogaaju kao igra. To pitanje, koliko vidim, nije postavio ni Frobenius.
Ono to ja tome mogu rei ogranieno je na pojedine opaske pabirene iz prigodnih izvora.
Samo se po sebi razumije da je duhovno raspoloenje u kojemu ne
ka zajednica doivljava i prima svete obrede prije svega uzviena i sveta
ozbiljnost. Ali, valja jo jednom naglasiti: i prava i spontana razigranost moe biti duboko ozbiljna. Igra se igri moe predati svim svojim
biem. Svijest da je to samo igra moe se p o t p u n o potisnuti. Radost,
koja je s igrom nedjeljivo povezana, pretvara se ne samo u napetost ne
go i uzvienost. Dva su pola raspoloenja u igri: razuzdanost i ushie
nje.
Raspoloenje u igri je u biti nestalno. Obini ivot moe u svakom
asu ushtjeti svoje pravo, bilo to izvanjskim zahvatom koji ometa igru,
bilo zbog ogreenja pravila, ili pak, iznutra, ako svijest igri pone
uzmicati, dakle razoaranjem ili otrenjenjem.
25

joj biti, ukoliko sudionike u njoj prenosi u jedan drugi svijet. Ta je istovetnost, istovetnost igre i posveene radnje prema Platonu bezuvjetna.
On se nije bojao posveene stvari svrstati u kategoriju igre. Kaem da
12
onome to je ozbiljno treba posveivati ozbiljnu panju,. . ., stoji kod
njega. Po prirodi bog je vrijedan svake ozbiljne panje, koja nam pru
a blaenstvo, dok je ovjek, kako smo prije rekli, neka igraka, koju je
napravio bog, a to je upravo ono to je kod ovjeka najbolje. Svaki, da
kle, ovjek i ena imaju provoditi ivot u skladu s tim miljenjem i oda
jui se to ljepim igrama, sasvim protivno svom sadanjem shvaanju.
(. . .) Rat, naime, smatraju neim ozbiljnim. . ., tako on nastavlja, . . .
u ratu nema ni spomena vrijedne igre ni spomena vrijedna odgoja," to
mi, dakako, s m a t r a m o najozbiljnijim. Treba dakle da svatko to dulje i
to bolje provede svoj ivot u miru. Sto je onda tono? Svatko mora da
provodi ivot bavei se nekim igrama, rtvujui, pjevajui i pleui, tako
da moe sebi stjecati naklonost bogova, a neprijatelje odbijati i u borbi
pobjeivati. 1 4
Takvim platonistikim izjednaavanjem igre i svetosti sveto se ne
unizuje zato jer ga se naziva igrom, nego se njime igra toliko uzdie da
kao pojam vrijedi i u najviim predjelima duha. Rekli smo na poetku
da je igra postojala prije svake kulture. Na poseban nain lebdi ona
iznad svake kulture, ili je bar neovisna njoj. Dok je jo dijete, ovjek
se igra radi zadovoljstva i odmora ispod razine ozbiljnog ivota. Ali on
se moe igrati i iznad te razine: to je igra ljepote i svetosti.
Unutranja povezanost kulta i igre moe se s toga stanovita odredi
ti i neto poblie. Tako e se jasnije osvijetliti dalekosena istovrsnost
oblika obreda i igre, ali koliko svaka sakralna radnja spada u podruje
igre ostaje i dalje otvoreno pitanje.
Medu formalnim obiljejima igre najvanije je bilo prostorno izdi
zanje radnje iznad svakodnevnog ivota. Ograen od svakodnevne oko
line, zatvoreni e se prostor izdvojiti stvarno ili preneseno. Unutar nje
ga odvija se igra, u njemu vrijede njena pravila. Ogradenost neke posve
ene povrine je prvotna znaajka posveene radnje. U kultu, a to se
odnosi i na magiju i na pravni ivot, sam je taj zahtjev za odvajanjem
izrazitiji od prostornog i vremenskog odvajanja. Gotovo svako posvee12 Zakoni VII 803 CD (Svi citati p r e m a hrvatskom prijevodu Zakona, preveo Veljko
G o r t a n , Naprijed, Zagreb 1974. U tom prijevodu navedeni je citat na stranici 259260
Nap. prev.)
13 OT" . . . ' . . . .
14 u s p . Zakoni VII 796 (Kulturino izdanje str. 204. nap. prev.) gdje Platon obred
nim plesovima Kureta govori kao . Unutranja povezanost
misterija i igre d o b r o je zapazio i R o m a n o Guardini u poglavlju Liturgija kao igra u
svojoj knjizi duhu liturgije (Ecclesia Orans, izd. Dr. Ildefons Herwegen I, Freiburg i.
Br. 1922, str. 56 do 70). Ne spominjui Platona, on se veoma pribliio gore navedenom
stavu. On liturgiji pridaje vie nego j e d n u znaajku to ih s m a t r a m o karakteristinima za
igru. I liturgija je u krajnjem sluaju nesvrhovita ali ipak smislena.

24

nje i pomazanje prividno dovode posvetitelje i pomaznike u izdvojen i

odvojen poloaj. Gdje god bila rije zavjetu, primanju u neki red ili
bratstvu, zakletvi ili tajnom savezu, uvijek je to na neki nain izdvo
jenost u igri, i tek po njemu sva ona i vrijede. arobnjak, vra i rec
zapoinju oznaavanjem posveenog prostora. S a k r a m e n t i misterij
pretpostavljaju posveeno mjesto.
S obzirom na oblik sasvim je svejedno slui li ograivanje svetoj
svrsi ili istoj igri. Atletska staza, tenisko igralite, polje nacrtano na
ploniku za djeju igru neba i pakla (kola nap.prev.) te ahovska
ploa razlikuju se oblikom od hrama ili od zaaranog kruga. Zaudna
slinost posvetnih obiaja po itavom svijetu pokazuje kako su ti obia
ji duboko ukorijenjeni kao izvorno i temeljno svojstvo ljudskoga duha.
Ta opa izjednaenost oblika kulture najee se svodi na jedan logiki
uzrok, naime: potrebu za omeenjem i izdvojenjem nastoji se objasniti
kao brigu za otklanjanje izvanjskih tetnih utjecaja na pomazanika, ko
ji je u svome posveenom stanju osobito ugroen i osobito opasan. Pre
ma tome se, dakle, u poetku odreenog pravca kulture nalazi razumsko rasuivanje i korisna namjena: objanjenje korisnou, pred kojim
nas je opominjao Frobenius. Time se ne vraamo na predodbu pre
predenim sveenicima koji su navodno izmislili religiju, ali u spomenu
tom shvaanju ipak ima poneto od racionalistikog pripisivanja moti
va. Prihvatimo li, naprotiv, bitnu i izvornu istovetnost igre i obreda, ta
da priznajemo da je posveeno mjesto zapravo igralite, a onda nas
uope ne zbunjuje ni pitanje emu? ni zato?
Ako smo ve j e d n o m ustvrdili da izmeu posveene radnje i igre je
dva i postoji razlika, postavlja se pitanje ne protee li se podudarnost
kulta i igre i dalje od isto formalnoga. Zauuje injenica da nauka
religiji i etnologija ne pridaju vanosti pitanju u kolikoj se mjeri sakral
ni obredi, to se odvijaju u obliku igre, samim nainom i raspoloenjem
dogaaju kao igra. To pitanje, koliko vidim, nije postavio ni Frobenius.
Ono to ja tome mogu rei ogranieno je na pojedine opaske pabirene iz prigodnih izvora.
Samo se po sebi razumije da je duhovno raspoloenje u kojemu ne
ka zajednica doivljava i prima svete obrede prije svega uzviena i sveta
ozbiljnost. Ali, valja jo jednom naglasiti: i prava i spontana razigranost moe biti duboko ozbiljna. Igra se igri moe predati svim svojim
biem. Svijest da je to samo igra moe se p o t p u n o potisnuti. Radost,
koja je s igrom nedjeljivo povezana, pretvara se ne samo u napetost ne
go i uzvienost. Dva su pola raspoloenja u igri: razuzdanost i ushie
nje.
Raspoloenje u igri je u biti nestalno. Obini ivot moe u svakom
asu ushtjeti svoje pravo, bilo to izvanjskim zahvatom koji ometa igru,
bilo zbog ogreenja pravila, ili pak, iznutra, ako svijest igri pone
uzmicati, dakle razoaranjem ili otrenjenjem.
25

Bit

sveanosti

A kakvo je vladanje i raspoloenje za vrijeme svetkovine? To n a m

kazuje ve i sama rije svetkovati. Slavi se sveti in, tj. on se uklapa u
okvire sveanosti. Puk koji odlazi u svoja svetita odlazi na zajedniko
objavljenje radosti. Posveenje, rtva, sveti plesovi, obredna natjecanja,
predstave, misteriji, sve to ulazi u okvire sveanosti. Pa i kad su obredi
krvavi, kad su kunje posveenih jezive a maske zastraujue, sve se to
odigrava kao sveanost. Obini se ivot zapostavlja. Sveanost za sve
vrijeme njena trajanja prate objedi, gozbe i svakovrsne razuzdanosti.
Mislili mi na grke ili afrike primjere, jedva da bismo mogli povui
otru granicu izmeu openitog sveanog raspoloenja i svetog uzbue
nja koje se razvija usred misterija.
Gotovo u isto vrijeme kad se pojavilo nizozemsko izdanje ove knjige
maarski uenjak Karl Kerenyi objavio je raspravu koja je u najuoj
vezi s naom temom. , 1 5 Prema Kerenyiju, i za sveanost je karakteristi
na ona prvotna samostalnost to smo je bili uoili u pojmu igre. Medu
duhovnim realijama, tako stoji u njega, sveanost je pojava koja stoji
samo za sebe, i nita je drugo ne moe zamijeniti. 1 6 Upravo kao to i
mi mislimo, sveanost je i po njegovu shvaanju zapostavljena pojava u
kulturi. ini se da je fenomen sveanoga etnolozima p o t p u n o izma
kao.' 7 Preko postojanja sveanosti prelazi se. .. u znanosti kao da one
uope ne postoje. 1 8 Ba kao i preko igre, nadodali bismo mi. Sveanost
i igra po samoj su prirodi u najtjenjem odnosu. Iskljuenje svakodnev
nog ivota, preteno, ako ne i trajno vedar ton radnje i sveanost
moe biti ozbiljna vremenska i prostorna ogranienost, podudarnost
stroge odreenosti i prave slobode, to su glavne zajednike crte igre i
sveanosti. ini se da se u plesu oba pojma najintimnije povezuju. Cora
Indijanci na pacifikoj obali Meksika svoje sveanosti mladog kukuru
znog klipa i peenja kukuruza nazivaju igrom njihova najvieg boga."
Kerenyijeve ideje sveanosti kao pojmu kulture ve u njegovu
privremenom nacrtu, a nadamo se da e uskoro izii i jedan opirniji,
pojaavaju i proiruju temelje na kojima se zasniva i ova knjiga. Pa
ipak, utvrdivi blisku vezu izmeu blagdanskog raspoloenja i raspolo
enja u igri, nismo jo sve rekli. Igru karakterizira, neovisno njenim
formalnim obiljejima i njenu vedrom raspoloenju, jo jedna bitna i
15 biti sveanosti, Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde I, svezak 2, prosinac
1938, str. 59-74.
16 Ibid., str. 63.
17 str. 65.
18 str. 63.
19 69. p r e m a . Th. Preuss, Die Najarit-Expedition I, 1922, str. 106. i d.
26

neophodna crta: svijest da se neto obavlja tek tako pa bila ta svijest

sasvim potisnuta u pozadinu. Pitanje je moe li se tu svijest povezati sa
svetim inom koji se obavlja u predanosti.

Vjerovanje i igranje
Ograniimo li se na svete obrede u arhaikim kulturama, moi emo
prema stupnju ozbiljnosti kojom se ti obredi vre, naznaiti neke njiho
ve karakteristike. Koliko mi je poznato, svi se etnolozi slau u tome da
duhovno stanje u kojemu divljaci slave i sudjeluju u velikim vjerskim
sveanostima nije potpun zanos i iluzija. Postoji u njima neka podsvje
sna misao da to nije pravo. To duhovno stanje zorno prikazuje Ad. E.
Jensen u svojoj knjizi Obrezivanje i ceremonijal zrelosti u primitivnih
naroda Izgleda da se mukarci ne boje duhova koji za vrijeme svea
nosti obilaze okolo, a na njenu se vrhuncu pojavljuju svi zajedno. A to
nije ni udo: to su isti oni muevi koji su reirali itav ceremonij; oni su
izradili maske, oni ih nose, a nakon upotrebe skrivaju ih od ena. Oni
stvaraju buku koja navijeta pojavljivanje duha, crtaju njegov trag u pi
jesku, sviraju na frulama koje predstavljaju glasove predaka i proizvo
de zvidanje. Ukratko, njihova je uloga ista, kae Jensen, kao i uloga
roditelja koji znaju za boinu masku a skrivaju je pred djetetom. 2 1
Mukarci pred enama skrivaju ono to se dogaa u ograenom posve
enom grmu. 2 2 Sami kolovoe nalaze se sad u stanju ekstatine obuzetosti, sad prijetvorne ludosti, sad odraavaju tjeskobnu grozu ili samo
dopadnu djeaku teatarsku igru. 23 Ali ni ene napokon nisu sasvim
prevarene. One tono znaju tko se krije iza ove ili one maske. Pa uspr
kos tome, kad im se priblii maska s izrazom prijetnje, one se strahovi
to uzbude i vritei se raspre na razliite strane. Ti izrazi straha, kae
Jensen, djelomice su sasvim spontani i pravi, djelomice opet tradici
onalna dunost. Tako se pristoji. ene su tako rei statisti u komadu,
i one znaju da ne smiju biti prekritelji igre. 2 4
Uza sve to, donja se granica, na kojoj sveta ozbiljnost slabi do fun,
ne moe tono povui. Neki na malo djetinjastiji otac moe se ozbiljno
razljutiti ako ga djeca zateknu kako se preruava u malog boica. A neki
otac iz plemena Kwakiutl u Britanskoj Columbiji ubio je svoju ker jer
ga je iznenadila dok je neto rezbario za neku ceremoniju. 2 5 Neizvje20 Stuttgart, 1933.
21 str. 151.
22 str. 156.
23 str. 158.
24 str. 150.
25 F. Boas, The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiutl Indians,
Washington 1879, str. 435.

27

snost u religijskoj svijesti kod Crnaca Loango opisao je Peschuel Loesche vrlo slinim rijeima kao i Jensen. Njihova vjera u sveta prikaza
nja i obiaje na neki je nain poluvjerovanje, ona je isto to i ruganje i
26
ravnodunost. On zakljuuje da je najvanije raspoloenje. R. R. Ma
r e n u poglavlju Primitive Credulity (Primitivno vjerovanje) iz svoje
knjige Threshold of Religion (Poeci religije) razlae kako u primitiv
nom vjerovanju uvijek sudjeluje i odreeni element nekog make-beli
eve. I vra i zaarani u isto vrijeme su i onaj koji zna i onaj koji je
prevaren. Ali elja je: biti prevaren. 2 7 Isto tako kao to je divljak d o b a r
glumac, koji se kao dijete uivljuje u ulogu koju igra, on je i dobar gle
dalac, pa i u tome slii djetetu koje se moe n a s m r t uplaiti neke rike za
koju zna da nije prava rika lava. 28 - Uroenik, rekao je Bronislaw Malinowski, osjea svoje vjerovanje i boji ga se vie nego to on to sam
sebi moe objasniti. 2 9 Ponaanje osoba kojima urodenika zajednica
pripisuje natprirodna svojstva najbolje se moe oznaiti kao playing up
to the role.30
Unato toj djelominoj svijesti da magijski i natprirodni dogaaji
nisu pravi, oba istraivaa naglauju da se iz toga ne bi smjelo zaklju
iti kako je itav taj sistem vjerovanja i djelovanja samo varka to ju je
jedna skupina koja ne vjeruje izmislila radi toga da ovlada drugom ko
ja vjeruje. Uostalom, tako to ne tumae samo mnogi putnici, ve poneg
dje i sama urodenika predaja. Pa ipak, to tumaenje nije tono. Pod
rijetlo posveene radnje moe biti samo u opem vjerovanju, a njeno
podravanje prevarom da bi se osnaila m o neke skupine tek je kona
na posljedica povijesnog razvoja. 31
Iz svega to je dosad reeno po mom miljenju jasno proizlazi da,
kada je rije obredima u primitivnih naroda, pojavu igre ne smijemo
ni za trenutak smetnuti s uma. Pri opisivanju te pojave ne samo da uvi
jek iznova m o r a m o upotrijebiti rije igra, ve se samim pojmom igre
najbolje moe shvatiti jedinstvo i nedjeljivost vjerovanja i nevjerova
nja, povezanost svete ozbiljnosti s pretvaranjem i alom. Jensen do
due priznaje slinost djejega svijeta i svijeta divljaka, ali ponaanje
djeteta i divljaka principijelno e razlikovati. Po njegovu miljenju dije
te se na Boi susree s ve izvedenom pojavom, i u njoj se njemu
svojstvenom sposobnou odmah snalazi. Sasvim je drugaije kada
govorimo stvaralakom ponaanju onih ljudi koji sami sudjeluju u
26 Volkskunde von Loango, Stuttgart 1907, str. 345.
27 str. 41-44.
28 str. 45.
29 The Argonauts of the Western Pacific, London 1922. str. 339.
30 str. 240.
31 J e n s e n , citirano djelo, str. 152. U tu vrstu objanjenja h o t i m i n o m varkom upa
da p o n o v n o i psihoanaliza kada govori o b r e d i m a zrelosti i obrezivanja, a Jensen to od
bacuje na stranicama 153, 173177.

nastajanju ceremonija to n a m ih je ovdje razmotriti: oni se moraju

ponaati i odrediti svoju ulogu ne prema dovrenim pojavama, ve pre
ma prirodi koja ih okruuje; jer pokuali su shvatiti i prikazati njenu
nemilu ud. 3 2 Ovdje ponovno prepoznajemo ve spomenuta gledita
Jensenova uitelja Frobeniusa. Pri tom nam se javljaju dvije primisli.
Jensen zapravo vidi da je duhovni proces u dui djeteta potpuno dru
gaiji od procesa u dui izvornoga stvaraoca rituala. Mi tu razliku,
meutim, ne vidimo. Rije je zajednici okupljenoj kultom, koja kao i
nae dijete dobiva ve izvedene kultne predodbe usvojene predajom,
i na njih reagira kao i dijete. Ali ako sve to i zapostavimo, naem je pro
matranju potpuno nedostupan proces tog razraunavanja s isku
stvom prirode, koje bi trebalo dovesti do poimanja i predstavljanja
putem kultne predodbe. Frobenius i Jensen pribliuju se takvom pro
matranju tek pomou jedne fantastine metafore. funkciji koja djelu
je u procesu nastajanja slika moe se, na kraju krajeva, rei tek to da je
ona pjesnika, a jo emo je bolje oznaiti nazovemo li je igrom.
Ovakvo promatranje uvodi nas u problem biti iskonskog religi
oznog predoavanja. Kao to je poznato, to je jedna od temeljnih postavaka, koju mora usvojiti svatko tko se bavi znanou religiji. Ako neki
oblik religije pretpostavlja posveenu istobitnost dviju stvari razliito
ga reda, npr., ovjeka i ivotinje, tada samim time to smo uoili jednu
simboliku vezu nee biti isto i primjereno izraen i taj odnos. Njihovo
jedinstvo mnogo je bitnije od puke veze neke supstancije i njena slikov
nog simbola. To je jedinstvo mistiko. Jedno je postalo drugim. U
svome magijskom plesu divljak jest klokan. Ipak, pred nedostacima i
raznolikostima ljudskih izraajnih moi valja biti na oprezu. Da bismo
predstavili duhovno stanje divljaka, prisiljeni smo to stanje izraziti na
om terminologijom. Na taj nain, htjeli mi to ili ne htjeli, vjerske pre
dodbe divljaka prevodimo u nae pojmove strogo logiki odreene.
Zbog toga mi odnos njega i njegove ivotinje izraavamo kao da njemu
on znai bitak, dok za nas on ostaje tek igranje. On je sebi prisvojio
bit klokana, a mi velimo: on se igra klokana. Ali divljaku je nepoznata
razlika pojmova bitak i igranje, on nita ne zna identitetu, slici ili
simbolu. Stoga ostaje pitanje, ne pribliujemo li se duhovnom stanju
divljaka za vrijeme njegova svetog ina najbolje tako da ostanemo pri
prvotnom terminu, terminu igranje. U naem pojmu igre gubi se raz
lika izmeu vjerovanja i predodbe. Taj pojam vezuje se sam po sebi uz
pojam posveenja i svetosti. A to dokazuje svaki Bachov preludij, svaki
stih tragedije. Ako itavo podruje takozvane primitivne kulture ustraj
no p r o m a t r a m o kao podruje igre, otvara nam se mogunost mnogo
neposrednijeg i openitijeg razumijevanja njezine posebnosti nego ako
je p r o m a t r a m o izotrenom psihologijskom ili sociologijskom analizom.
32 str. 149. i d.

28

29

Posveena igra, optereena uvidom u kozmos i drutvenim razvo

jem, potrebna je za dobrobit zajednice, ali ona je jo uvijek tek igra, in
koji se protee, kao to veli Platon, izvan i onkraj podruja trijeznog
ivota nude i ozbiljnosti.
Podruje posveene igre pripada i djetetu i pjesniku i divljaku. Mo
dernome je ovjeku to podruje pribliila njegova osjetljivost za estet
sko. Pri tom mislimo na dananju modu po kojoj se ljudi raduju maski
kao umjetnikom predmetu. Dananje oduevljenje za egzotino mo
da je esto izvjetaeno, ali ono ipak ima mnogo dublji duhovni sadr
aj i kulturnu vrijednost nego u osamnaestom stoljeu, kada su u modi
bili Turci, Indijanci i Kinezi. U modernoga ovjeka bez sumnje je sna
no razvijena sposobnost razumijevanja dalekoga i stranoga. Stoga mu
je od neobino velike koristi njegova osjetljivost za sve to je maska i
preruenje. Dok etnologija ukazuje na izvanrednu drutvenu vanost te
pojave, obrazovani laik doivljava neposredno estetiko oduevljenje
koje je mjeavina lijepoga, zastraujueg i tajanstvenog. I za obrazova
ne odrasle osobe sadri maska neto tajanstveno. Pogled na krabulju
kao isto estetsko zapaanje, s kojim nije vezana nikakva vjerska pre
dodba, vodi nas iz obinog ivota u drugi svijet, koji je kao vedar
dan; vodi nas u sferu divljaka, djeteta i pjesnika, u podruje igre.

Igra i misterij
Ako nae ideje znaenju i posebnosti primitivnih kultnih obreda
smijemo svesti na pojam igre, a on je dalje nesvodljiv, ostaje nam jo
jedno nadasve osjetljivo pitanje: a to ako se samo uspinjemo od niih
religioznih oblika prema viima? Od razuzdane buke u svetkovinama
afrikanskih, australskih i amerikih primitivnih naroda pogled se obra
a vedskom rtvenom kultu, koji je ve optereen mudrou Upaniada,
mistikim homologijama egipatske religije i orfikim ili eleuzinskim
misterijima. U praksi je njihov oblik sve do bizarnih i krvavih pojedino
sti u takozvanih primitivaca jo uvijek u najbliem srodstvu. Ali u nji
ma prepoznajemo ili bar slutimo odreeni sadraj u kojemu ima
mudrosti i istine, koji nam ne doputa da ga potejenjujemo ak ni kad
su u pitanju takozvane primitivne kulture. Ali pitanje je moe li se spo
sobnost za igru zbog formalne istovrsnosti povezati i sa svijeu sve
tosti, s vjerom koja zadovoljava te vie oblike. Ako smo usvojili platonsku koncepciju igre, a dotle nas je dovela prethodna analiza, onda to
me nema nikakve sumnje. Platon s m a t r a da je dunost ovjeka
najvema se u ivotu predati igri posveenoj boanstvu. Time ne zaba
cujemo miljenje da je sveti misterij najvii izraz neega to logikom
razumijevanju ostaje nepristupano. Posveena radnja obuhvaena je
jednom svojom vanom osobinom u pojmu igre, i tim podredenjem ni
je oduzeto priznanje njenoj svetosti.
30

2.

Shvaanje pojma igra i

njegovo izraavanje u jeziku

Razliito ocjenjivanje pojma

i u govoru

igra

u povijesti jezika

Mi igri govorimo kao neemu poznatome, pa zato pokuavamo

analizirati, ili bar poblie odrediti, pojam to ga izraava ta rije. Ali pri
tome smo potpuno svjesni da ga ta opa rije u isto vrijeme i odreuje
ali i skuuje. Tu rije i taj pojam nije stvorilo znanstveno istaivanje ve
stvaralaki govor, jezik, to znai: svi jezici ovoga svijeta. Nitko ne oe
kuje da svi oni na isti nain potpuno identian pojam igre nazivaju jed
nom jedinom rijeju, kao to valjda u svakom jeziku postoji posebna ri
je za nogu ili ruku. To pitanje nije tako jednostavno.
Moemo jedino poi od zajednikog pojma igre tj. od onoga koji oz
naavaju uz neka odstupanja, rijei koje se podudaraju u veini evrop
skih jezika. Vjerovali smo da taj pojam moemo odrediti otprilike ova
ko: Igra je dobrovoljna radnja ili djelatnost, koja se odvija unutar ne
kih utvrenih vremenskih ili prostornih granica, prema dobrovoljno
prihvaenim ali i beziznimno obaveznim pravilima, kojoj je cilj u njoj
samoj, a prati je osjeaj napetosti i radosti te svijest da je ona neto
drugo, nego obini ivot. Tako odreen pojam ini se prikladan da
obuhvati sve to u ivotinja, djece i odraslih nazivamo igrom: igre spret
nosti i snage, igre razuma i sree, igre predstavljanja i prikazivanja. i
ni se da kategoriju igre moemo smatrati za najosnovniji duhovni ele
ment ivota.
Iz toga odmah slijedi da jezik, bar u poetku, nije jednako pouzdano
razaznavao takvu jednu opu kategoriju, niti ju je obuhvaao jednom
jedinom rijeju. Svi se narodi igraju, i igraju se neobino slino; pa una
to tome, svi jezici ne izriu pojam igre jednom jedinom rijeju tako
vrsto i tako iroko kao moderni evropski jezici. Ovdje moemo poput
nominalista posumnjati u opravdanost opeg pojma uope, pa rei: za
svaku skupinu ljudi pojam igre ne sadri nita vie nego to to iskazuje
rije koja za nju u njih postoji rije, a moemo kazati i: rijei. Pa
ipak, u nekom jeziku moe se bolje nego u drugima j e d n o m jedinom ri
jeju obuhvatiti pojavne oblike pojma, a oni se meusobno udaljuju.
31

Odmah emo doznati da je tome zaista tako. Apstrahiranje opeg po

jma igre u jednoj se kulturi zbilo ranije i potpunije no u drugoj, a tome
je pripomogla visokorazvijenost jezika koji su za razliite oblike igre za
drali sasvim razliite rijei, te mnotvo pojmovnih oznaka, koje su
omele stvaranje jedne jedine rijei za pojam svih oblika igre. Taj sluaj
moe se otprilike usporediti s poznatom injenicom da takozvani primi
tivni jezici ponekad i posjeduju rijei za razliite vrste nekoga roda, ali
ni jedne za rod uope; posjeduju na primjer rijei za tuku i jegulju, ali
ni jedne za ribu.
Brojni znaci svjedoe tome da se u mnogim kulturama apstrahira
nje pri toj pojavi zbilo tek naknadno, te da samo funkciju igre moemo
nazvati p r i m a r n o m . U tom pogledu ini mi se vrlo znaajnim to da se ni
u jednoj od meni poznatih kultura igra nije utjelovila ni u boanskom
ni u demonskom liku', dok su, meutim, s druge strane, poneko boan
stvo esto prikazivale u igri. Da je opi pojam igre kasno stvoren zaklju
ujemo i po tome to u indoevropskome za igru ne postoji zajednika
rije. I sama germanska skupina jezika razilazi se u nazivu za igru; ona
ima za nju tri razliite rijei.
Zacijelo nije sluaj da su upravo neki narodi, kojima je igranje u
svim oblicima i u znatnoj mjeri uroeno, takvu djelatnost izrazili s vie
raznolikih rijei. Vjerujem da u to s veom ili manjom tonou moi
dokazati za grki, sanskrt, kineski i engleski.

Oznake za igru u grkome

U grkome za djeju igru postoji zanimljiv izraz u nastavku -inda.
On ne oznaava nita drugo do igranje. Ne sklanja se, a u jezikoslov
nom smislu on predstavlja neizvodljiv sufiks 2 . Djeca u Grka igrala su se
loptom, natezanjem ueta, igrom
bacanja, igrom kralja. I savrena samostalnost tog sufiksa
gotovo je ve simbol za neizvodljivost pojma igre. Za razliku od tog pot
puno osebujnog naina za oznaavanje djeje igre, podruje igre uope
imenuje se u grkome s nita manj-e nego tri rijei. Tu je napokon i
najea rije za igru. Etimologija joj je sasvim lako uoljiva: ona
znai: ono to pripada djetetu, ali se u isto vrijeme akcentom razliku-

32

je od = djetinjarija. Meutim, upotrebom se uope ne

ograniava na podruje djeje igre. Svojim izvedenicama = ig
rati, i = igraka, moe ona oznaavati svakojake obli
ke igre, sve do najviih i najsvetijih, kao to smo gotovo ve i vidjeli. i
tava ta skupina rijei ini se da ima prizvuk vedrine, zadovoljstva i bezbrinosti. Pored rijei ostaje u pozadini i rije , .
Ona je obojena znaenjem neozbiljnosti i nebitnoga.
Preostaje nam sada jedno prostrano podruje koje po naoj moder
noj evropskoj terminologiji spada u podruje igre, ali u Grka se ono ne
podudara ni s ni s , a niti je njima obuhvaeno; to su, nai
me, borbene igre i natjecanja. itavo to podruje, toliko vano u ivotu
Grka, natkriljuje rije . U irini njena znaenja skriva se donekle i
jedan bitan dio pojma igre. Pojam neozbiljnosti i igrarije ne dolazi u
njoj jasno do izraaja. Na temelju toga, a i zbog neobino velikog znae
nja to ga agon ima u helenskoj kulturi i u svakodnevnom ivotu poje
dinog Grka, profesor Bolkestein mi je prigovorio da sam u svom preda
vanju O granicama igre i zbilje u kulturi grka natjecanja, i ona veli
ka, ukorijenjena u kultu, i ona najbeznaajnija, s nepravom svrstao u
pojam igre. 3
Govorei Olimpijskim igrama, rekao je on, mi bez ikakva raz
miljanja preuzimamo jedan latinski termin u kojemu je ve sadran i
vrednosni sud Rimljana tim natjecanjima, a on se ipak potpuno razli
kuje od grkoga. Poto je nabrojio mnoge oblike agona, koji pokazuju
u kolikoj je mjeri poriv za natjecanjem ispunjao ivot Grka, zakljuio
je: O igri tu uope nije rije; izgleda kao da se eli ustvrditi da je Grci
ma itav ivot bio tek igra!
U odreenom smislu to bi svakako trebalo da bude i namjera ove
knjige. Iako se udim nainu na koji utrehtski povjesnik ustrajno tuma
i nae nazore na grku kulturu, iako Grci nisu usamljeni kada jezikom
razlikuju agon i igru, moram se odluno usprotiviti njegovoj osudi. Sve
to u ovdje dalje iznijeti ukljuuje i obaranje Bolkesteinova shvaanja.
Zasad u se ograniiti samo na jedan argument. Agon u ivotu Grka, pa
i posvuda na svijetu, pokazuje sva formalna obiljeja igre, a s obzirom
na funkciju spada preteno u okvire sveanosti, to opet znai upravo u
podruje igre. Iz saveza igra sveanost posveena radnja posve je
nemogue izdvojiti natjecanje kao funkciju kulture. injenicu da se u
Grka pojam igre i utakmice terminoloki ne razlikuje daleko emo prije
objasniti na slijedei nain. Kao to smo ve rekli, koncepcija opeg,
sveobuhvatnog i homogenog pojma igre zbila se kasnije. U helenskom
je drutvu, meutim, agonistika ve vrlo rano ovladala tako irokim

33

podrujem i stekla tako visoku cijenu da ono nije bilo svjesno njena ig
rakog znaaja. Natjecanje je u Grka u svakoj prigodi postalo tako
snanom funkcijom kulture da su ga smatrali obinim i punovrijednim, a nikako ne vie igrom.

Oznake za igru u sanskrtu

Sluaj Grka, kao to emo odmah vidjeti, nije usamljen. Nalazimo
ga u neto izmijenjenu obliku i u starih Indijaca. I u njih nalazimo za iz
raavanje pojma igre razliite rijei. U sanskrtu su za njega upotreblja
vali nita manje nego etiri korijena. Najopenitija rije za pojam igre
jest kridati. Ona oznauje igru djece, odraslih i ivotinja. Kao i u ger
manskim jezicima, rije igra izraava i ovdje kretanje vjetra i valova.
Moe oznaavati i skakutanje ili plesanje uope, bez izriite veze s ig
rom. Tom je znaenju vrlo blizak i korijen nrt koji daje boju itavom
podruju plesa i dramskih izvedaba. Divya ti oznauje u prvom redu ig
ranje na sreu, ali znai i igranje uope, zbijanje ale, poalicu i zadirkivanje. ini se da joj je prvotno znaenje bilo bacati, pa je tako u vezi i
sa bacati zrake. 4
U korijenu las-, od kojega dolazi i vilasa, sjedinjuju se znaenja: sja
ti, iznenada se pojaviti, zazvuati, pokretati se tamo-amo, igrati se i uop
e biti zaposlen ili se neim baviti. Imenica lila & njenom izvedenicom
lilayati, ije je osnovno znaenje: amo-tamo mahati ili njihati, izra
ava prozranost, lakou, vedrinu, lagodnost i beznaajnost igre. Osim
toga, lila izraava i kao da, privid, oponaanje. Tako npr.: gajalilay
(doslovce: sa slonom-igra) oznauje zapravo: poput slona, a gjendralila (doslovce: netko ija je igra slon) ovjeka koji prikazuje od
nosno igra slona. Svim tim nazivima ini se da je semantiko ishodite
pojam brzoga gibanja, a tu povezanost moemo nai i u mnogim dru
gim jezicima. Time, naravno, ne elimo rei da su te rijei isprva znaile
iskljuivo takvo jedno gibanje, a da su se tek kasnije prenijele i na igru.
Medu rijeima za igru u sanskrtu nema ni jedne, b a r koliko je meni po
znato, koja bi izraavala natjecanje kao takvo; udnim sluajem, za nje
ga ni u staroj Indiji, u kojoj su bile uobiajene najrazliitije vrste natje
canja, ne postoji ni jedne jedine rijei koja bi mu odgovarala.

Oznake za igru u kineskome

nainu na koji se funkcija igre izraava na kineskome prijateljski
me obavijestio profesor Duyvendak. Doznao sam da se ni tu na jedno
jedino ime ne svode raznovrsne djelatnosti za koje vjerujemo da se mo4 Neka ustane p strani pitanje tla li postoji veza s dvn - svijetlo nebu

gu svrstati pod pojam igre. Prije svega postoji rije wan u kojoj prevla
dava predodba djejoj igri. Ona uglavnom obuhvaa ova posebna
znaenja: baviti se neim, nai u neemu zadovoljstvo, lakrdijati (to
trifle), vragoljati, ludovati, aliti se. Ali slui i za: opipavati, izgledati,
pomirisati, dodirivati prstima ukrasne predmete, i, napokon: uivati u
mjeseini. ini se da joj je dakle semantiko ishodite: prihvatiti se ne
ega s pozornou igraa, s lakoom se u neto udubiti. Ona ne slui
oznaavanju igara spretnosti, utakmica, igara kockom ili predstava.
Za ovu, tj. za sustavnu dramsku igru, Kinezi upotrebljavaju rijei
koje spadaju u podruje predodbe poloaju, stanju, postavlja
nju. Za sve to spada u natjecanje postoji posebna rije eng, koja se
potpuno podudara s grkim a pored toga i sai, koja se osobito
upotrebljava za organizirana nagradna natjecanja.

Oznake za igru u Indijanaca

Zahvaljujui ljubaznosti profesora Uhlenbecka mogu opisati stanje
to ga zatiemo u algonkin-jezicima, u jeziku Blackfoot-Indijanaca kao
primjer kako se pojam igre izraava u j e d n o m od jezika na podruju ta
kozvanih primitivnih kultura ili primitivnih naroda. Za svaku djeju ig
ru upotrebljava se glagolska osnova koani. Nju ne moemo vezati uz
ime neke odreene igre, jer oznauje igranje djece uope, i ono neoz
biljno i ono organizirano. Ali im je rije igri poluodraslih i odraslih,
ne govorimo vie osnovi koni-, pa ni kad je ta igra ista kao i u djece.
Koni- se, meutim, upotrebljava i u erotskom znaenju, osobito za ne
doputene odnose. Za igru vezanu odreenim pravilima openito se
upotrebljava rije Kaxtsi= . Ta rije oznauje i igre na sreu i igre spret
nosti i snage. Semantiki je tu izvor dobitak i natjecanje. Prema tome,
odnos koni-i Kaxtsi=, ako od imenikog oblika poemo glagolskome,
u neku ruku slii odnosu i , samo. to igre na sreu u Grka
spadaju u podruje , a u jeziku lackfoot potpadaju pod pojam
agonalnoga. Za sve ono to spada u podruje magije ili religije, npr. za
ples i slavlje, ne slui ni koni Kaxtsi=. Nadalje, Blackfoot-Indijanci
imaju i dvije rijei za dobivati, od kojih se jedna, amots-, upotreblja
va za dobivanje utrke, utakmice ili igre, ali i za dobivanje bitke, u ovom
sluaju poimence u smislu: izvriti pokolj (prirediti nekome krvavu
kupku), dok druga, skits- o d n o s n o skets-, vrijedi iskljuivo za igru i za
sport. Po svoj prilici, ovdje se podruje iste igre potpuno proima s
podrujem agona. Osim toga, postoji i posebna rije za kladiti se: apska-. Znaajna je i mogunost da se glagolu pomou prefiksa prida zna
enje: uistinu nije bilo tako miljeno, za alu, a taj je prefiks kip-,
doslovce: sasvim kratko, samo tek tako: npr.: aniu-, on kae, dok kipaniu- znai: on to veli za alu, ne mislei tako.

34
35

Prema svemu tome, ini se da se u jeziku Blackfoot shvaanje igre,

bar to se tie apstrahiranja i izraajnih mogunosti, ne razlikuje mno
go od grkoga, ali se potpuno ni ne podudara.
injenica da se u grkom, staroindijskom i kineskome izrazi za po
jam takmienja redovito razlikuju od pojma igre, dok je u jeziku Blac
kfoot ta granica s a m o neto drugaije povuena, mogla bi nas navesti
na pomisao da je Bolkestein ipak bio u pravu, i da takva jezika podjela
odgovara dubljoj sociologijskoj i psiho-biologijskoj razlici izmeu biti
igre i biti takmienja. Pa ipak, tom zakljuku suprotstavljaju se ne sa
mo kulturnohistorijski dokazi, s kojima emo se pozabaviti kasnije, ne
go i injenica da svemu tome moemo suprotstaviti itav niz meusob
no veoma udaljenih jezika, u kojima pojam igre pokazuje jednu iru
koncepciju. Osim za veinu evropskih jezika, to vrijedi i za latinski, ja
panski i bar za jedan od semitskih jezika.

Oznake za igru u japanskome

Ljubazna pomo profesora Rahdera omoguila mi je da iznesem ne
ka zapaanja japanskome. Nasuprot kineskome, a u skladu s moder
nim evropskim jezicima, u njemu za funkciju igre uope postoji posve
odreena rije, a njoj se prikljuuje i njena suprotnost koja oznauje
zbilju. Imenica asobi glagol asobu znae: igranje uope oputanje, raz
veseljavanje, zabava, izlet, razonoda, razuzdanost, kockanje, dokolica,
nekoritenje, nezaposlenost. Slui i za: neto igrati, neto predstavljati,
oponaati. Vrijedno je spomenuti i njeno znaenje igra-play, tj. og
ranienu pokretljivost nekog kotaa ili nekog orua, kao to je to i u
njemakom, holandskom i engleskonf. A rije asobu znaajna je u sku
pu kod nekoga uiti, bilo gdje uiti, to podsjea i na latinsku rije
ludus u znaenju kola. Asobu moe oznaavati i ogledni sukob, tj.
prividan boj, a ne takmienje kao takvo: ovdje se, dakle, opet povlai
jedna druga granina crta izmeu agona i igre. Konano, asobu vrijedi i
za ajanke esteta, na kojima se oni dive japanskim keramikim radovi
ma, i hvale ih, predajui ih iz ruke u ruku, to se moe usporediti i s ki
neskim wan. ini se da ovdje ona nije u vezi s pokretom, sjajem i vrago
lijama.
Tanije odreenje japanskog shvaanja igre uvuklo bi nas u dublje
promatranje japanske kulture nego to je to na ovom mjestu mogue.
Ovdje se m o r a m o zadovoljiti najnunijim. Neobina ozbiljnost kojom
Japanci shvaaju ideal ivota sakriva se fikcijom da je sve to samo igra.
Poput chevalerie u kranskom srednjem vijeku, i japanski bushido
5 Nisam mogao ispitati moe li se ovdje govoriti utjecaju engleske tehnike.

36

potpuno se odvija na podruju igre. Takvo shvaanje jezik je sauvao u

asobase-kotoba, u uljudnom oslovljavanju viih od sebe. Grade se kao
da sve to klase ine, ine igrajui se. Uljudan oblik za: Vi stiete u To
kio u doslovnom bi prijevodu glasio: Vi igrate dolazak u Tokio, a za:
Doznao sam da Vam je u m r o otac: Primio sam na znanje da je Va
gospodin otac igrao umiranje. Takav nain izraavanja, ako se ne va
ram, blizak je i njemakom: Njeno je Velianstvo izvoljelo" ili holan
dskom: U gelieve. Dostojanstvenik se priinja nekako uzvien, i na
djelovanje ga moe ganuti samo dobrovoljna milostivost.
Tom sakrivanju plemikog ivota u podruje igre suprotstavlja se u
Japanaca i j a s n o izraen pojam zbilje, ne-igre. Za rije majime nalazimo
ova znaenja: ozbiljnost, trijeznost, asnost, dostojanstvenost, a i: mir,
potenje, pristojnost. Ona je u vezi i s onom rijeju koju u poznatom ki
neskom izrazu izgubiti lice prevodimo s lice. U pridjevskoj upotre
bi moe oznaavati: prozaino, matter of Fact. Nadalje, ona slui i u
izrazima kao to su ozbiljno je, sada nikakvih besmislica, shvatio
je kao ozbiljno neto to je zamiljeno tek kao ala.

Oznake za igru u semitskim jezicima

U semitskim jezicima, kao to me je pouio moj nedavno preminuli
prijatelj i kolega Wensinck, podrujem igre ovladao je korijen la' ab,
koji je oito vrlo srodan korijenu la'at. Ovdje je, meutim, u jednoj te
istoj rijei osim znaenja igre u pravom smislu sadrano i znaenje:
smijati se, rugati se. Arapsko la'iba protee se na igru uope, zadirkivanje i zanovijetanje. idovsko-armensko la' ab znai: smijati se i
rugati se. Taj korijen, meutim, na arapskome i sirijskome znai i
slinjenje dojeneta, to vjerojatno moemo shvatiti kao ispuhivanje
pljuvake, kao to to ve ini posve malo dijete, a to sasvim mirno mo
emo nazvati igrom. Znaenja rijei smijati se i igrati podudaraju
se i u hebrejskoj rijei sahaq. Vrijedno je spomenuti i znaenje: 'igrati
(svirati) na nekom glazbalu, koje je zajedniko arapskom la' iba i ne
kim modernim evropskim jezicima. Izgleda da u semitskoj skupini jezi
ka semantiko ishodite pojma igre nije u istom podruju, kao to je to
6 Ovdje je svakako tek n a k n a d n o dolo do toga da se ta misao dovodi u vezu s ru
hen (poivati, mirovati nap. prev.), jer 'geruhen = huldvoll genehmigen (izvoljeti
= milostivo odobriti nap. prev.) izvorno n e m a nikakve veze s ruhen, ve s j e d n o m
donjonjemakom rijeju, koja u srednjonizozemskome postoji kao roecken, biti zbog
neega zabrinut i iz koje potjee i holandska rije roeckeloos, nezabrinut, lakomislen, a i
njemaka ruchlos (bezoan, bezakon nap. prev.), koja napokon vie ili manje ukljuu
je i zloinaku lakomislenost, a tek na drugom mjestu prestupniku nakanu (usp. G r i m m :
Wrterbuch s. v. ruchlos).

37

u jezicima kojima smo se dosad bavili. Kasnije emo podrobnije govori

ti nekim vrlo zanimljivim pojedinostima koje u hebrejskom jeziku iz
raavaju istovetnost agona i igre.

postepeno sve vie iri, te da ono biva vee ak i od podruja pojma

, pa i od podruja ludere, pri emu njezino posebno znaenje popri
ma u neku ruku smisao laganog djelovanja ili gibanja uope. To osobito
moemo vidjeti u germanskim jezicima.

Oznake za igru u romanskim jezicima

U zaudnoj suprotnosti p r e m a grkome, koji funkciju igre izraava
raznoliko i heterogeno, nalazi se latinski koji s j e d n o m jedinom rijeju
izraava itavo podruje igre: to je rije ludus-ludere, kojoj je lusus tek
izvedenica. Pored nje i m a m o i iocus, iocari, ali s posebnim znaenjem:
ala, razonoda. U klasinome latinskom ta rije ne oznauje iskonsku
igru. Iako se etimologijska osnova od ludere moe upotrebljavati za
koprcanje riba, za lepranje ptica i za uborenje vode, ini se da se ona
ipak ne odnosi na podruje brzoga gibanja, ve vie na podruje neoz
biljnoga, podruje privida i poruge. Ludus, ludere obuhvaa djeju igru,
razonodu, natjecanje, liturgijska i uope scenska prikazanja, te igre na
sreu. U izrazu lares luden tes ludere znai plesati. Skup pojmova
priiniti se neim ovdje je oito u prvom planu. I sloenice alludo,
colludo, Uludo upuuju na neto nebitno, varljivo. Od te semantike os
nove ludus se udaljuje onda kad oznauje javne igre, koje su u ivotu
Rimljana zauzimale tako vano mjesto, te onda kada oznauje kolu;
u prvom sluaju, dakle, on oznauje natjecanje, a u drugom vjebanje.
Zanimljivo je da ludus, ludere, kao opi pojam za igru i igranje, u ro
manskim jezicima ne samo da nije preivio nego nije u njima, koliko je
meni poznato, ostavio ni traga. U svim romanskim jezicima, dakle oito
ve u rano doba, nekad p o s e b n e rijei iocus, iocari proirile su svoje
znaenje na itavo podruje igre i igranja, i sasvim potisnule ludus, lu
dere. U francuskom su rijei iocus, iocari poprimile oblik jeu, jouer, u
talijanskom giuoco, giocare, u panjolskom juego, jugar, u portugal
skom jogo, jogar, a u rumunjskom joc, juca.7.Ovdje neemo ispitivati da
li se nestajanje rijei ludus svodi na fonetike ili pak na semantike uz
roke.
U modernim evropskim jezicima rije za igru protee se vrlo iro
kim podrujem. I u r o m a n s k i m i u germanskim jezicima vidimo kako
se ona iri nad skupinama pojmova koji znae kretanje ili djelovanje,
iako s igrom u uem i formalnom smislu nemaju niega zajednikog.
Tako je npr. upotreba t e r m i n a igra i igranje za ogranienu gibljivost nekog ureaja zajednika francuskom, talijanskom, panjolskom,
engleskom, njemakom i holandskom, a, kao to smo ve ranije spome
nuli, i japanskom. ini se da se polje nad kojim se protee pojam igre
7

38

Isti je sluaj s tim rijeima i u katalonskom. provansalskom i retoromanskome.

Oznake za igru u germanskim jezicima

Germanska skupina jezika, kao to smo ve napomenuli, nema neke
ope rijei za igru i igranje. Prema tome, u prijanjem, pragermanskom
periodu, igru oito nisu shvaali kao opi pojam. Ali im je svaki pojedi
ni ogranak germanskog jezika poeo upotrebljavati jednu rije za igru i
igranje, te su se rijei semantiki razvile na sasvim istim putovima, ili,
tanije, tada se pokazalo da te razasute, pa katkada i prividno heteroge
ne, skupine pojmova valja shvatiti pod jednim imenom.
U vrlo oskudnoj ostavtini gotskoga, a ona nije vea od dijela Novo
ga zavjeta, ne nalazimo rijei za igru. Meutim, p r e m a prijevodu Marka
10, 34: i narugat e mu se jah bilaikand ina
moemo prilino sigurno ustvrditi da je gotski izraavao igru s tim laikan, kojega su skandinavski jezici primili kao opu rije za igru, a u
tom znaenju ona postoji i u staroengleskoj i njemakoj skupini. U sa
mome gotskom laikan nalazimo samo u znaenju skakati. Ve smo
ranije vidjeli da rijei za igru u svom konkretnom, temeljnom znaenju
oznauju brz pokret. 6 Moda bi bilo bolje rei: ivo ritmiko kretanje.
Tako se, naime, temeljno znaenje visokonjemake imenice leich obja
njava u Grimmovu Rjeniku, a njena daljnja znaenja tiu se podru
ja igre, dok za anglosaksonsko lcan kao konkretno znaenje stoji: to
swing, to wave about, poput broda na valovima, a upotrebljava se i za
lepranje ptica i plamsanje plamena. Nadalje, lac i lacan. kao i staronordijsko leikr, leika' slue oznaavanju razliitih vrsta igara, plesa i
tjelesnih vjebi. U novijim skandinavskim jezicima rijei lege, leka
odrale su se iskljuivo u znaenju: igrati se.
U svojim vrlo opirnim lancima Igra i Igranje u Njemakom rje
niku (X, I 1905) M. Heyne i drugi iznijeli su na svjetlo bujno raslinje,
koje je u govorima njemake jezike skupine izniklo na korijenu igra.
Kad govorimo semantikim vezama rijei igra, upada nam u oi
ovo: u njemakom dodue moemo ein Spiel treiben (baviti se
igrom), u holandskome een spelletje doen, ali zapravo jedino odgova8 Podsjetimo se na Platonovu pomisao da igra izvire iz p o t r e b e za skakanjem u mla
dih ljudi i ivotinja. Zakoni, 653 D.
9 Staronordijsko leika neobino je irokoga znaenja. Upotrebljava se i za: slobodno
se kretati, prihvatiti se neega, obaviti, postupati, zaposliti se ili razonoditi se, vjebati se
u neemu.

39

ra glagol igrati. Igramo neku igru. Drugim rijeima: ako elimo izraziti
taj in, moramo ponoviti pojam izraen imenicom, kako bismo oznaili
glagol. Po svoj prilici to znai da je taj in tako osobit i samosvojan da
se uope ne uklapa u obino djelovanje. Igrati nije initi u uobiajenom
smislu.
Znaajno je i to da smo mi predodbu igranja i preesto skloni
oslabiti a to vrijedi i za joueri za to play i za holandsko speien do
pojma koji dodue uglavnom oznauje odreenu djelatnost, ali se ini
da ga s igrom u uem smislu povezuje tek neka vrsta lakoe, napetosti i
nesigurnosti s obzirom na ishod, ili neka sreena promjenljivost, ili
pak slobodni izbor. Ranije smo ve govorili tome da igra uvijek slui
izraavanju ograniene slobode kretanja. Kad je svojevremeno guldenu
padala cijena, predsjednik nizozemske banke, koji oito nije htio biti ni
poetian ni duhovit, rekao je: Na tako ogranienom podruju koje je
jo preostalo zlatnom standardu, kande goulden standaard niet spe
ien (... gulden ne moe igrati standard). Izrazi poput freies Spiel ha
ben (imati slobodne ruke), etwas fertig spielen (dovriti, ii do kra
ja), es ist etwas im Spiel (neto se dogaa), koji su zajedniki i nje
makom i holandskome, svjedoe da se pojam igre zamaglio. Ovdje nije
rije toliko svjesnom prenoenju tog pojma u druge predodbe koliko
samom inu igre, dakle ne pjesnikom nainu izraavanja; prije e
to biti samorazrjeenje pojma u neku nesvjesnu ironiju. Vjerojatno nije
tek sluaj da su u srednjovisokonjemakom jeziku rije igra (pil) i nje
ne sloenice u svom govoru tako rado upotrebljavali mistiari. Pozor
nost zasluuje i injenica da Kant esto upotrebljava izraze poput: igra
privida, igra ideja, cjelovita dijalektika igra kozmologijskih ideja.
Prije nego to prijeemo na trei korijen koji je u germanskim jezi
cima izraavao pojam igre, valja napomenuti da je i staroengleski, od
nosno anglosaksonski, pored lac i plega poznavao i rije spelian, iako
iskljuivo sa specifinim znaenjem: predstavljati nekoga drugoga
odnosno zastupati, vicem gerere. Ona se upotrebljava npr. za ovna
koji je bio rtvovan umjesto Izaka. To znaenje, dodue, moe biti svoj
stveno i naemu igrati; ali mu ipak nije najblie. Ostavit emo zasad
po strani isto gramatiku vezu staroengleskog spelian i openite rijei
spielen iz njemake skupine. 1 0
Sa semantikog stanovita osobito je vrijedno spomena englesko
play, to play. Ono dolazi od anglosaksonskog plega, plegan, to uglav
nom znai igra i igranje, ali pored toga i brzo pokretanje, kretnja licem,
10 Nastavak -spiel kirchspie! (upa, nap. prev.) (u h o l a n d s k o m e ga osim u kerspel
susreemo i u dingspel, io znai sudsko podruje) - obino se izvodi iz k o n j e n a spell.
kojega nalazimo u engleskom to spell, u h o l a n d s k o m spellen - p r i a t , u engleskom gospel, to znai Evanelje, zapravo Rije boja, a i u njemakom Beispiel ( p n m j e r ) , i ne tre
ba misliti da on dolazi od korijena Spiel, spei.
40

zahvat rukom, pljeskanje rukama, sviranje na nekom glazbalu, dakle

same konkretne radnje. Od tih daljnjih znaenja sauvalo se u kasni
jem engleskom jo mnogo toga; na primjer u Shakespearea, u Richardu III III, IV, 2, 8f:
'Ah, Buckingham, now do I play the touch,
To try if thou be current gold indeet

Tom staroengleskom plegan oblikom potpuno odgovara starosaksonsko plegan, starovisokonjemako pflegan i starofrizijsko plega. Sve
te rijei, iz kojih neposredno potjeu njemako pflegen (njegovati) i ho
landsko plegen, po svom su znaenju na podruju apstraktnoga. Kao
njihovo najstarije znaenje uzima se: jamiti za neto, izloiti se za
neto ili za nekoga opasnosti ili pogibelji."
Na isto smjeraju i: sich verpflichten (obavezati se), etwas beher
zigen (uzeti neto k srcu), fr etwas sorgen (brinuti se za neto),
verpflegen (uzdravati nekoga). Pflegen nadalje oznauje vrenje
svetog obreda, savjetovanje, a i vrenje pravde (u Rechtspflege); u
drugim germanskim jezicima pflegen se vezuje i uz milost, hvalu, za
kletvu, alost, rad, ljubav i aranje, pa ak i uz igru. 12 Ta se rije, da
kle, uvelike protee na sakralnu, pravosudnu i moralnu sferu. Do sada
smo zbog razlike u znaenjima uglavnom pretpostavljali da se to play i
pflegen dodue zvukovno podudaraju, ali da dolaze od razliitih osno
va. Ipak, ako pogledamo tonije, razabrat emo da su se obje rijei, jed
na u konkretnom a druga u apstraktnom znaenju, razvile iz jednog te
istog smislenog podruja, koje je vrlo blizu podruju igre. To bismo
podruje mogli nazvati podrujem ceremonijalnoga. U najstarija znae-

* U hrvatskom prijevodu Milana Bogdanovia, Richard III, Matica hrvatska, Zagreb

1951, ovi stihovi glase:
Sad u
Da uzmem kamen kunje, Buckingham,
I kuat u, da ti si isto zlato.
(Map. prev.)
II Usporedi: J. Franck, Etymologisch Woordenboek der Nederlandsche laal. 2. uitg.
door . van Vijk. Haag 1912, s. . plegen; Woordenboek der Nederlandsche taal, XII. I
(door G. J. Boekenoogen en J. H. van Lessen), Haag-Leiden 1931, s. v. plegen.
12 U jednoj pjesmi b r a b a n t s k e redovnice Hadewych nalazimo stihove:
Der minnen ghebruken, dat es ecn spei,
Dat niemand wel ghetoenen en mach,
Ende al nwcht dies pleget iet toenen wel,
Hine const verstaen. dies noijt en plach.
Liederen van Hadewijch, uitg. door Johanna Snellen. A m s t e r d a m 1907, str. 112 (XL,
49 i d ) . Plegen ovdje nedvojbeno valja shvatiti kao igrati.
41

nja glagola pflegen spada i slaviti sveanost i izlagati bogatstvo,

a odatle i holandsko plechtig sveano. Njemako Pflicht i holandsko
13
plicht oblikom odgovaraju starosaksonskom pliht (iz njega se razvilo
englesko plight), ali ono u prvom redu znai opasnost, zatim prekraj,
krivnja, porok, a potom i pledge, engagement (obaveza). Glagol plihtan znai: izlagati opasnosti, kompromitirati, a i zaduiti. Od german
skog plegan ranosrednjovjekovni latinski tvori plegium, koje je opet u
starofrancuski prelo kao pleige, a u engleski kao pledge. Ovome je pak
najstarije znaenje jamac, talac, zalog, a znai i: gage of battle
(izazvati boj), to znai oklada, ulog, i konano, ceremonijal kojim
se preuzima obaveza: napitak zatim i nazdravljanje obeanje i
zavjet. 14
Tko da porekne da se predodbama natjecanju, izazovu, opasnosti
itd. kreemo u samoj blizini pojma igre? Igra i opasnost, nesigurna an
sa, smion in, sve je to tijesno povezano. Mogli bismo biti skloni za
kljuku: rije pflegen sa svim njenim izvedenicama, i s onima koje se
odnose na igru i s onima koje se odnose na dunost, spadaju u podruje
u kojemu se neto stavlja na kocku (etwas auf dem Spiel steht).

Igra i borba
Na taj nain se vraamo odnosu igre i natjecanja te borbe uope. U
svim germanskim jezicima, i ne samo u njima, rije za igru redovito slu
i i za najozbiljniju borbu orujem. Anglosaksonsko pjesnitvo da se
ograniimo samo na j e d a n primjer puno je takvih izriaja i izraza. Za
borbu kae se heado-lac ili beadu-lac, doslovce: ratna igra, asc-plega,
igra kopljem, itd. Kod tih sloenica bez sumnje je rije pjesnikoj
usporedbi, svjesnom prenoenju pojma igre na pojam borbe. To vrije
di iako manje oito i za reenicu u pjesmi Ludoviku, koja slavi
pobjedu franakoga kralja Ludovika II nad N o r m a n i m a , kod mjesta
Saucourt, 881: Spilodun ther Vrankon - tu igrahu Franci. Ipak, bilo
bi preuranjeno kada bismo upotrebu rijei za igru u ozbiljnoj borbi
shvatili samo kao pjesniku metaforu. Moramo se prenijeti u sferu pri
mitivnog miljenja, u kojemu ozbiljnu borbu orujem, pa i natjecanje i
agon - a njegovo se podruje protee od najbeznaajnije igre do krva
vih i smrtnih borbi - zajedno s pravom igrom valja shvatiti kao izvor
nu predodbu koja je pravilima vezana uz obostrano okuavanje sree.
Ako tako gledamo, u primjeni rijei igra na borbu razabiremo jedva
svjesnu metaforu. Igra je borba, borba je Igra. U prilog shvaanju te
13 Odatle pleoh, te starofrizijski ple = opasnost.
14 S pledge u tom znaenju usp. starosaksonsko beadoweg,
certaminis, c e r t a m e n .

42

baedeweg -

poculum

semantike veze moemo navesti i znaajan primjer iz Staroga zavjeta,

koji sam imao pred oima jo kad sam se bavio pojmom igre u semitskim jezicima. U Samuelovoj Drugoj knjizi Abner veli Joabu: neka
ustanu momci i neka se poigraju pred nama* - Surgant pueri et ludant coram nobis (2, 2, 14). Nato izadoe dvanaestorica sa svake strane
i poubijanu se, a mjesto na kojemu su pali uiva otada herojski glas.
Nama je svejedno da li je to kazivanje etimologijska pria koja bi da
objasni ime jednoga mjesta, ili je u njoj povijesna jezgra. Vano nam je
to da se taj in naziva igranjem i da uope nije izreeno: Pa to konano
uope nije bila igra! Prijevod ludant - neka se poigraju - besprije
koran je, koliko je god to mogue: u hebrejskom tekstu stoji za to jedan
oblik od sahaq, koji u krajnjoj liniji znai smijati se, zatim baviti se
neim u ali, a i plesati. 15 Ovdje nije rije pjesnikom prenoenju;
takva borba nazivala se igrom. Tim vie n e m a m o razloga da natjecanje,
gdje ga god susretnemo (grka kultura u tome nipoto nije usamlje
na) 1 6 , kao pojmovno podruje dijelimo od igre. Odatle proizlazi jo je
dan zakljuak. Ako se u prastarim kulturama kategorije borbe i igre ne
dijele, tada uope ne treba dalje objanjavati ni poistovjeenje lova i
igre, to ga susreemo posvuda u jeziku i knjievnosti.
Rije pflegen dokazuje da se termin za igru moe pojaviti i u pod
ruju ceremonijalnoga. Sasvim odreenu potvrdu za to moemo nai u
srednjonizozemskim rijeima huweleec, huweleic, danas huwelijk =
sklapanje braka, feestelic = sveanost i vechtelic = okraj, starofrizijsko fyuchtleek. Sve se one zajedno tvore dodavanjem ve spomenutog
korijena laik, koji je u skandinavskim jezicima postao openita rije za
igru. U svakom anglosaksonskom obliku lac, lacan on pored igre, ska
kanja i pokretanja znai i: rtva, rtveni prinos, dar uope, do
kaz naklonosti, pa i dareljivost. Kao to je ve pretpostavljao i
Grimm, ishodite je ovdje vjerojatno pojam sveani rtveni ples 1 7 .
Tom znaenju bliske su prije svega rijei ecgalc i sveorda-lac, to znai
ples s maevima.

Znaenje pojma igra u glazbi

Prije nego to zakljuimo jezikoslovno prouavanje pojma igre, mo
ramo neto rei i nekim posebnim primjenama openite rijei igra,
prije svega upotrebi rijei igrati pri rukovanju glazbalima. Spome* Prijevod Dure Daniia (Nap. prev.)
15 U Septuaginta stoji: .
16 S p o m e n i m o usput da se neobine boroe izmeu Thora i Lokija kod Ulgarda-Loki
ja u Gylfaginning, v. 95. nazivaju /eika.
17 Njemaka mitologija, 4. izd. E. H. Meyer, I. Gttingen 1875, str. 32; usp. J a n de Vri
es. Povijest starogermanskih religija I, Berlin 1934, str. 256; Robert Stumpfl, Kulturne ig
re Germana kao izvor srednjovjekovne drame Bonn 1936, str. 122 i d.

43

nuli smo ve da je arapsko znaenja la' iba zajedniko i nekim evrop

skim jezicima, poimence germanskim, koji su jo u svom ranijem raz
doblju rijeju igrati oznaavali svaku vjetinu u rukovanju glazbali
m a . " ini se da u tom s m i s l u " od romanskih jezika s a m o francuski
poznaje rijei jouer i jeu, to upuuje na germanski utjecaj. U grkom i
latinskom na takvu upotrebu ne nailazimo, ali je zato ponovno nalazi
mo u nekim slavenskim jezicima, koji su je najvjerojatnije preuzeli iz
njemakoga. Spielmann se upotrebljava prije svega za glazbenika, ali
mu to ne mora biti jedino znaenje: Spielmann je isto to i ioculator,
jongleur, a njihovo se openito znaenje suzilo, s jedne strane, na pjesnika-pjevaa, a, s druge, na sviraa i konano na svakoga tko izvodi
vjetine noevima i loptama.
Posve je jasno da je ovjek openito sklon svrstati glazbu u podruje
igre. Sviranje oduvijek nosi gotovo sve formalne oznake igre: odvija se
na ogranienom podruju, ponovljivo je, postoji kao red, ritam i pravil
no izmjenjivanje, a sluaoca i izvoaa iz sfere svakodnevnosti preno
si u neko vedro raspoloenje, koje se i pri sluanju turobne glazbe pre
tvara u uitak i pobonost. S a m o se po sebi razumije da bi glazbu treba
lo svrstati u igru. Ali u z m e m o li u obzir da se igranje povezuje sa
sviranjem a nikada s pjevanjem, te da za njega postoji oznaka samo u
nekim jezicima, vjerojatnije je da nam je ovdje dodirnu toku izmeu
igre i instrumentalne tehnike traiti u pojmu brzoga, okretnog i pravil
nog pokreta.

Znaenje igre u erotici

Moramo nadalje govoriti jo jednoj primjeni rijei igra, koja je
jednako tako rasprostranjena i jednako tako oita kao i kad izjednau
jemo igru i sukob, naime, radi se odnosu igre i erosa. Skoro da i nije
potrebno brojnim primjerima rasvjetljavati u kolikoj se mjeri u ger
manskim jezicima rije igrati upotrebljava u erotskom smislu. Tako
se u starijemu donjonjemakom za vanbrano dijete, dijete ljubavi,
upotrebljavala rije Spielkind (holandski: speelkind, dijete igre), a ta
veza, veza ljubavi i igre, izraena je i u rijeima Minnespiel, Liebespiel'"
(igra ljubavi, nap. prev.) jo u uzvienom pjesnikom jeziku pjesnika
Hltyja iz Gttinger Hainbund-a, a upotrebljavao ju je i Rckert. LI
njemakim rijeima Laich i laichen za ikru i mrijest riba, te u vedskoj
leka za ptice jo se j e d n o m susreemo s germanskim laikan igrati,
18 Novofrizijski razlikuje boartsje, to oznauje djeju igru, i

spylje.

sviranje, a to je

vjerojatno preuzeo od holandskoga.

19 U talijanskom se upotrebljava sonare. a u panjolskom tocar.
20 Usp. Grimmov Rjenik pod rijeima: ssses Liebesspiel (A. von Arnim).
44

to smo ve ranije bili napomenuli. U sanskrtu kridati igrati, popri

ma esto erotski smisao: kridaratnam dragulj igre jest oznaka za
obljubu. Odatle Buytendijk ljubavnu igru naziva najsavrenijim primje
21
rom svih igara, koja da najjasnije oituje sve oznake igre. Ovdje ipak
m o r a m o neto tono razluiti. Po svoj prilici jezikotvorni duh pod ig
rom ne podrazumijeva biologijski in parenja. Na njega se ne mogu pri
mijeniti ni formalne ni funkcionalne naznake igre. Ali priprema ili uvod
u njega, put do njega, ee je protkan svakojakim motivima igre. To
osobito vrijedi u onim sluajevima kada jedan spol izaziva drugi na pa
renje. Dinamiki elementi te igre, kojima govori Buytendijk: namje
tanje zapreka, iznenaenje, kienje, element napetosti, svi oni pripada
ju flirtu i snubljenju na ljubav. Pa ni te funkcije u nekom strogom smis
lu ne moemo shvatiti kao pravu igru. Element iste igre dolazi do izra
aja tek u plesnim koracima i razmetanju ptica. Samom milovanju tek
za nudu moemo pridati neto od tog znaaja, a na krivi bi nas put zavelo kada bismo samu obljubu kao ljubavnu igru ukljuili u kategoriju
igre. Biologijski akt parenja ne odgovara formalnim oznakama igre,
onakvima kakve smo vjerovali da nam ih je uspostaviti. Pa i sam jezik u
pravilu sasvim tano razlikuje parenje i ljubavnu igru. Rije igranje
primjenjuje se na erotske odnose koji izlaze iz okvira drutvenih normi.
Jezik Blackfoota, kao to smo ve rekli, upotrebljavao je istu rije, koani, i za djeju igru uope i za nedoputene ljubavne odnose. Ako dobro
p r o m o t r i m o , ini se da nas upravo erotsko znaenje rijei igrati, koli
ko god ona bila rasprostranjena i koliko god bila bliska, upuuje na to
da govorimo jednoj tipinoj i svjesnoj metafori.

Rije i pojam zbilja

Pojmovna vrijednost neke rijei u jeziku odreena je i rijeju koja
izraava njenu suprotnost. Za nas je igri suprotna zbilja, u posebnijim
sluajevima i rad, dok zbilji moemo suprotstaviti i alu. Komplemen
tarna opreka igra-zbilja nije pomou dviju temeljnih rijei svugdje tako
potpuno izraena kao u germanskim jezicima, u kojima se Ernst (zbi
lja) u njemakoj, donjonjemakoj i engleskoj skupini i primjenom i
znaenjem potpuno poklapa sa skandinavskim alvara. Jednako je tano
u grkome izraena opreka . Drugi jezici, meutim,
kao opreku igri posjeduju samo pridjevsku oznaku, a imenicu tek jedva,
ili uope ne. To znai da apstrahiranje pojma nije potpuno dovreno.
Latinski zapravo posjeduje pridjev serius, ali nikakvu prikladnu imeni
cu. Gravis, gravitas mogli bi znaiti zbilja, ozbiljno, ali za taj pojam
21 Citirano djelo, str. 95, usp, str. 27 i d.
45

nisu specifini. Romanski jezici sebi uvijek pomau izvedenicom iz pri

djeva: talijanski serieta, panjolski seriedad. Francuski taj pojam sup
stituira tek nevoljko: seriosite kao rije jedva da ivotari.
Semantiko je ishodite od u znaenju revnost, urba, a
od serius u teak, po emu se ine srodnima. Germanska rije stvara
vee potekoe. Osnovno znaenje od ernest, ernust, eornost doslovce
je sukob, borba. I zaista u mnogim sluajevima ernest moe znaiti
upravo borba. Ali je pitanje da li staronordijsko orrusta = proelium i
staroenglesko ornest=dvoboj i
pledge=zalog,
izazov na dvoboj, koje
su se u kasnijemu engleskom stopile u isti oblik earnest, poivaju na is
toj etimologijskoj osnovi kao i eornost, koliko se god sva ta znaenja
svodila na jedno te isto.
I uope, moda bismo mogli zakljuiti da oznake za zbilju i u
grkom i u germanskom, ili u bilo kojem drugom jeziku, predstavljaju
jedan naknadan pokuaj jezika da, nasuprot openitom pojmu za igru,
saini i jedan za neigru. Tako taj izraz nalazimo u podruju pojmova
revnost, naprezanje, muka, iako svi ti pojmovi mogu biti poveza
ni i s igrom. Pojava oznake za zbilju znai da je skup pojmova igra
dopro do svijesti kao samostalna opa kategorija. Odatle i proizlazi da
su upravo germanski jezici, koji su osobito iroko i tano zamislili po
jam igre, tako izraajno imenovali i njenu suprotnost.
Ako bez obzira na jezikoslovna pitanja poblie p r o m o t r i m o pojmov
ni par igra-zbilja, utvrdit emo da oba ta termina nisu jednakovrijedna:
igra je pozitivna, zbilja je negativna. Sadraj pojma zbilja odreuje se i
iscrpljuje negacijom igre: zbilja jest ne-igra, i nita drugo. Naprotiv,
sadraj pojma igra ne odreuje se i ne iscrpljuje ni u kojem sluaju ne-zbiljom: igra je neto samosvojno. Pojam igra viega je reda od pojma
zbilja. J e r zbilja igru pokuava iskljuiti, dok igra moe u sebi sasvim
dobro ukljuiti zbilju.
Nakon tih obnovljenih sjeanja na samostalan i prvotan znaaj igre
moemo prii promatranju igre kao elementa kulture u njenoj povijes
noj pojavnosti.

3.

Igra i natjecanje kao funkcija u

stvaranju kulture

Kultura kao igra

- a ne kultura iz igre

Kad upotrebljavamo izraz element igre u kulturi, ne mislimo pri

tom da medu razliitim djelatnostima kulturnog ivota igranje zauzima
vano mjesto, pa ni to da je kultura razvojnim procesom proizala iz
igre, i to tako kao da je neto to je isprva bilo igra poslije prelo u ne
to drugo to nije vie igra, a to se moe nazvati kulturom. Namjerava
mo prije svega pokazati da po svom obliku kultura nastaje iz igre, te da
se kultura ve u poetku igra. Pa i one djelatnosti koje su bile usmje
rene izravno na zadovoljenje ivotnih potreba, npr., lov, u prastarim
drutvima rado poprimaju oblik igre. Putem igre ivot se u zajednici
kiti nadbiologijskim oblicima, koji mu podaruju veu vrijednost. Ta
kvim igranjem zajednica izraava svoje poimanje ivota i svijeta. Ovo
ne valja shvatiti tako kao da se igra zaodijeva kulturom ili da se prome
e u nju, ve prije tako da je kulturi u njenim poetnim fazama svoj
stveno neto od igre, dapae, da se ona i oblikom i raspoloenjem javlja
kao igra. U dvojstvu kultura-igra, igra je primarna, objektivno zamje
tljiva i konkretno odreena injenica, dok je kultura samo oznaka koju
na historijski sud pridaje svakom posebnom sluaju. To je shvaanje
blisko i shvaanju Frobeniusovu, koji u svojoj Povijesti afrike kulture1
postanju kulture govori kao igri koja je proizala iz prirodnog bit
ka. U svakom sluaju, Frobenius je, po m o m miljenju, odnos kulture i
igre shvatio previe mistiki pa ga je opisao suvie nejasno. On nije
uspio shvatiti to je u kulturi igrako.
Za vrijeme uspona neke kulture taj pretpostavljeni odnos igre i
ne-igre nije nepromjenljiv. Uope, element igre se pri tom postepeno
potiskuje. To se najee veim dijelom objavljuje na polju sakralnoga.
On se kristalizirao u znanosti, pjesnitvu, pravu, te u oblicima dravnog
ivota. U tim se pojavama kulture ono igrako tada najee sasvim po
tiskuje u pozadinu. Pa ipak, u svim vremenima nagon za igrom moe se
1 str. 23

47

punom svojom snagom ponovo nametnuti oblicima neke visokorazvije

ne kulture, te opojnou neke silne igre oduevljavati i pojedinca i
mase.
Oito je da vezu kulture i igre valja traiti poimence u viim oblici
ma drutvene igre, ondje gdje ona postoji kao uigrano djelovanje neke
skupine ili nekoga drutva, ili pak nekih dviju suprotstavljenih skupina.
Ona igra koju igra tek pojedinac, i to za sebe, bit e za kulturu tek done
kle plodonosna. Ve smo ranije nabacili da svi osnovni imbenici igre,
tj. zajedniko igranje, borba, predstavljanje i prikazivanje, izazivanje,
gizdanje, privid i pravila koja ograniavaju, postoje ve i u ivotinjskom
svijetu. Pri tom je dvostruko vano to da upravo ptice, koje su filogenetski tako daleko od ljudi, s ovima imaju toliko zajednikoga: tetrijebi
pleu, vrane upriliuju letake utrke, sjenice na Novoj Gvineji i druge
ptice ukrauju svoja gnijezda, a ptice pjevice oglauju se pjesmom. Nat
jecanje i predstavljanje, dakle, ne proizlaze iz kulture, nego joj, napro
tiv, prethode.

Antitetiki

znaaj

igre

Bitna crta zajednikog igranja je antitetiki znaaj. Najee se ono

odigrava izmeu dviju strana. To, meutim, nije neophodno potreb
no. Neki ples, neki mimohod i neka predstava mogu se sasvim dobro
odvijati a da i ne posjeduju taj suprotstavljajui znaaj. Suprotstavlja
nje jo uvijek nije natjecanje, agon ili agonistiko. Naizmjenino pjeva
nje, dva dijela nekoga zbora, menuet, dionice ili glasovi u nekom gla
zbenom sastavu, igre oduzimanja, toliko zanimljive etnologiji, primjeri
su igara suprotstavljanja, koje ne moraju nuno biti agon, iako je u nji
ma element natjecanja esto prisutan. Nerijetko e neko djelovanje, ko
je samo po sebi oznauje jednu u sebi ve zavrenu igru, npr. izvoenje
kazalinog komada ili muzikog djela, biti tek naknadnim povodom
natjecanja, i to tako da se dovreno djelo izvodi pred nekim irijem,
kao to je to bio sluaj i s grkom d r a m o m .
Ve smo ranije kao opa obiljeja igre naveli napetost i nesigurnost.
Ona esto sadri pitanje: Hoe li uspjeti? Taj je uvjet ispunjen ve
kad netko sam za sebe slae patience, sastavlja zagonetke, rjeava kri
aljke, ili igra diabolo. Ali element napetosti, neizvjesnosti s obzirom
na uspjeh, te nesigurnosti, najvei svoj stupanj dosie suprotstavlja
njem u agonalnim igrama. Meutim, strast za pobjedom prijeti da igri
oduzme njenu lakokrilost. Tu se oituje jo jedna velika razlika. U igra
ma na sreu napetost se gledaocima nadaje tek u neznatnoj mjeri. Ko
ckanje je, samo po sebi, znaajna kulturna pojava, pa ipak m o r a m o rei
da je za kulturu neplodna. Ono ni duhu ni ivotu ne donosi nikakve do-

biti. Sasvim je drugaije s natjecateljskim igrama, koje zahtijevaju

spretnost, znanje, vjetinu, sranost i snagu. Jer to je igra tea, to je
u gledalaca vea napetost. Pa i ah prikiva pozornost promatraa, iako
ta igra kulturi ne donosi nikakva ploda, i u sebi ne krije nikakvih vanj
skih ari. Ako je igra lijepa za gledanje, samim tim ona ima i kulturnu
vrijednost; ali postanju kulture takva estetika vrijednost nije neophod
no potrebna. Igru mogu do kulture isto tako dobro uzdii i njene fizi
ke, intelektualne, moralne ili duhovne vrijednosti. to je ona podobnija
da pojaa nekom pojedincu ili skupini intenzitet ivota, to se vie uzdi
e prema kulturi. Sveto prikazanje i sveano natjecanje su dva posvudanja oblika po kojima se kultura javlja kao igra i u igri.

Natjecanje jest

igra

Ovdje se ponovno pojavljuje pitanje kojeg smo se ve dotakli u pre

thodnom poglavlju. 2 I m a m o li pravo svako natjecanje bez pogovora uv
rstiti u pojam igre? Vidjeli s m o da Grci agon nisu tek tako svrstavali u
. Pa ipak, to se jednostavno moe objasniti etimologijom tih dvi
ju rijei. je tako neposredno i j a s n o izraavala djeju igru da se
na ozbiljnu ratniku igru mogla primijeniti samo njena izvedenica. Na
protiv, rije oznauje natjecanje s drugog aspekta: ini se da je
njeno izvorno znaenje sastanak (usp. ). Pa unato tome, Pla
ton je, kao to smo vidjeli, za korske plesove upotrebljavao (
), a za svetinje uope rije . Agon
nipoto ne smijemo odvajati od igre stoga to su se Grci u mnogim na
tjecanjima borili oito s krajnjom ozbiljnou. Natjecanju ozbiljnost u
kojoj se odvija ni u kojem sluaju ne odrie znaaj igre. Ona dapae oi
tuje sve njene formalne i funkcionalne znaajke. A ove, tako rei ujedi
njene, dolaze do izraaja ve u samoj rijei Wettkampf (nadmetanje):
igralite (latinski campus) i wetten (nadmetati se), to znai: simboliki
utvrditi ono to je sporno, tj. taka koja u sebi nosi napetost, a time i
odvanost. Spomenimo ovdje jo j e d n o m i znaajnu potvrdu iz Samuelove Druge knjige (2, 14), u kojoj se natjecanje skupina, koje ubija
ju jedna drugu, usprkos svemu tome naziva j e d n o m rijeju za igru, a
ona spada u podruje smijeha. Na jednoj grkoj vazi vidimo kako se
borbu naoruanih mukaraca koju prati svira na fruli obiljeuje kao
3
agon. U doba olimpijskih sveanosti znalo se i za dvoboje do smrti'.
Okrutne vjetine u kojima se Thor i njegovi nadmeu s Utgarda-Loki2
3
4
ie 7.D

sir. 46. i 60
PaulyWissowa, Real-Encyklopadie der klass. Alterumwiss. XII, Sp. I860.
Usp. Harrison, Themis, str. 221. n. 3; 323. gdje se. po momo miljenju, pogreno dapravo Piularlui, koji laj oblik borbe smatra s u p r o t n i m agonu.

48
49

jem nazivaju se rijeju Jeika, koja uglavnom spada u podruje igre. Ne

ini nam se preuzetnim, ako razliite oznake za igru i natjecanje u
grkome objasnimo na taj nain to ovdje, vie ili manje sluajno, nije
dolo do apstrahiranja jednoga opeg pojma koji bi obuhvaao i igru i
natjecanje. Ukratko, na pitanje smije li se natjecanje kao takvo svrstati
u kategoriju igre, valja bez okolianja odgovoriti potvrdno.
Kao i svaku drugu igru, i natjecanje do nekoga stupnja m o r a m o oz
naiti kao nesvrhovito. To bi znailo: ono se odvija u sebi samome, a
njegov ishod nema nikakva udjela u nunim ivotnim procesima neke
skupine. To je jasno izraeno i u narodnoj poslovici: Nisu vane pekule, vana je igra. Drugim rijeima: radnja je upravljena prema cilju pri
je svega time to se odvija sama po sebi, bez neposrednog odnosa pre
ma onome to slijedi. Ishod igre po sebi i za sebe, kao objektivna inje
nica, nebitan je i nevaan. Kad je perzijski ah prigodom svog posjeta
Engleskoj navodno sa zahvalnou odbio da prisustvuje konjskim ut
rkama, s obrazloenjem da on zna da jedan konj tri bre od drugoga,
on je sa svoga stanovita bio sasvim u pravu. On se suzdrao od toga da
se ukljui u njemu tuu sferu igre, pa je elio ostati izvan nje. Ishod ig
re ili natjecanja vaan je samo onima koji su se kao suigrai ili kao gle
daoci ako i ne osobno, a onda moda kao sluaoci radija ili bilo kako
drugaije ukljuili u sferu te igre, te su prihvatili njena pravila. Posta
li su suigrai, i to ele ostati. Njima nije ni nebitno ni svejedno hoe li
pobijediti Oxford ili moda Cambridge.
Radi se neemu: tom je reenicom najsaetije izraena bit igre.
To neto, meutim, nije materijalni ishod igre, nije npr. injenica da e
lopta pasti u rupu, ve idealna injenica, da je igra uspjela i odrana. Ig
rau ta uspjenost donosi smirenje, koje moe trajati due ili krae
vrijeme. To vrijedi ve i za patience. Taj se ugodni osjeaj dodue pove
ava ako su prisutni i gledaoci, ali oni nisu neophodno potrebni. Kad
netko slae patience, on se dvostruko veseli ako ga netko i promatra, ali
on moe slagati bez i jednog jedinog gledaoca. Za svaku je igru bitno to
da se igrai pred drugima mogu pohvaliti uspjehom. Izrazit je primjer
ribi. Na tu samohvalu vratit emo se kasnije.

Pobjeda
Pojam pobjede u najtjenjoj je vezi s igrom. Dosei cilj u pojedina
noj igri jo uvijek ne znai i pobijediti. Taj se pojam javlja tek u igri
protiv nekoga drugoga.
to znai pobijediti? to se dobiva? Pobijediti znai: ishodom ne
ke igre dokazati svoju nadmo. Meutim, ta dokazana nadmonost, ko
ja je postala oitom, sklona je poprimiti privid nadmonosti uope. A ti50

me dobitak postaje vei od pobjede u samoj igri. Pobjednik stjee ug

led, obnosi asti, a ta ast i taj ugled redovito koriste itavoj skupini ko
joj pripada dobitnik. Ovdje opet nailazimo na jedno znaajno svojstvo
igre: uspjeh to ga je u igri postigao pojedinac u velikoj se mjeri moe
prenijeti i na skupinu. Ali naredna oznaka jo je znaajnija: u agonalnom instinktu ne susreemo se prije svega sa ei za mo ni s voljom za
vlau. Poetna je tenja pretei drugoga, biti prvi, te kao takav biti cije
njen. Pitanje da li zbog toga pojedinac ili skupina proiruje svoju mo
dolazi tek na drugo mjesto. Vano je: stei pobjedu. Upravo nam ah
prua najoigledniji primjer za trijumf koji se ne promee u neto vi
dljivo ili koristonosno, ve se sastoji u samoj pobjedi.

Nagrada, ulog, dobitak

Borimo se ili igramo za neto. Prvo za to se borimo i igramo jest
sama pobjeda; ta se pobjeda, meutim, moe uivati na svakojake nai
ne kao pobjedniko slavlje, kao trijumf koji skupina slavi klicanjem i
velianjem. A ono trajno to iz toga proizlazi jest; ast, ugled, uvaava
nje. U pravilu je s dobivanjem igre ve za njena izdvajanja vezano neto
vie od same asti. U igru se stavlja i neki ulog. A vrijednost mu moe
biti ili simbolike ili materijalne naravi, premda ona moe biti i isklju
ivo idealna. Ulog je zlatni pehar, neka dragocjenost, kraljeva ki ili ne
ki novi, ivot igraa ili pak dobrobit itava plemena. Moe biti i neki
zalog ili nagrada. Zalog, oklada, vadium, gage, posve je simboliki pred
met, koji je smjeten ili ubaen u igralite. Nagrada moe biti lovorov
vijenac, svota novaca ili neka druga materijalna vrijednost. Rije pretium etimologijski spada u podruje razmjene i vrijednosti te podrazumi
jeva neto za neto; ali ona prelazi i na podruje igre. Pretium (nagra
da), koji je dijelom svoga sadraja pretium justum, srednjovjekovni ek
vivalent za suvremeni pojam prometna vrijednost, moe znaiti i po
hvala, ast. Semantiki se jedva mogu razluiti podruja pojmova
nagrada, dobitak i plaa. Plaa je sasvim izvan podruja igre: ona
znai zasluenu nadoknadu za pruenu uslugu ili za obavljeni rad. Za
plau se ne igra, za plau se radi. Sasvim je sigurno da je engleski jezik
svoju rije za igru, wages, preuzeo iz podruja igre. Dobitak je jednako
toliko u podruju gospodarske razmjene kao i u podruju ratne igre:
trgovac stvara vrijednost, igra je dobiva. Nagrada se stjee ratnom ig
rom, lutrijom, ali u znaenju cijena (Preis) ona obiljeuje i robu u
trgovini. Izmeu obiljeen cijenom i cijenjen lei suprotnost zbilje
i igre. Element strasti, izgleda na dobitak i odvanosti, odnosi se i na
privredni pothvat i na igru. ista pohlepa niti trguje niti igra. Odva
nost, nesigurnost u dobit, nesiguran ishod, te napetost, bitni su za po51

naanje u igri. Ta napetost utjee na svijest vanosti i vrijednosti igre,

i kad dosegne vrhunac, ona utjee na igraa tako da on zaboravlja da ig
ra.
Grki naziv za nagradu u natjecanju, mnogi izvode iz istoga
korijena kao i na naziv oklada, klaenje (Wette, Wetten), te latinski vadimonium. Rijeima izvedenim iz tog korijena pripada i , atlet.
Tako se neposredno ujedinjuju pojmovi: borba, naprezanje, vjebanje,
a potom i: ustrajnost, trpljenje, izdrljivost, zla kob? Pa i germansko
Wetten ima prizvuk tog naprezanja, gorljivosti; ali vidimo kako se ta
rije pomie u podruje prava, emu emo uskoro moi podrobnije
govoriti.
Svako takmienje odvija se ne samo za neto, ve i u i na ne
to i s neim. Bore se za prvenstvo u snazi ili u spretnosti, na znanju
ili na bogatstvu u dareljivosti ili u srei, putem podrijetla ili broja dje
ce. Bore se tjelesnom snagom, orujem, razumom ili pesnicom, prikazi
vanjem raskoi, velikim rijeima, razmetanjem, hvastanjem, pogrdama,
aom za kocku, ili konano lukavstvom i prijevarom. Naravno, za na
se pojam ono igrako u natjecanju prekida i niti im se primijeni lu
kavstvo i varka. Jer, ipak, bit je igre u tome da se pridravamo pravila.
Tom naem uobiajenom sudu, meutim, arhaika kultura daje za pra
vo isto tako malo kao i osjeanje naroda. U basni jeu i zecu uloga ju
naka dodijeljena je varalici. Mnogi junaci mitova pobjeuju prijevarom
ili pomoi iz vana. Pelops podmiuje Oinomaosova upravljaa kola, koji
tada u osovinu stavlja votane avle. Jazona i Tezeja iskuavaju Medeja
i Arijadna, Gunthera pak Siegfried. Kaurave u Mahbhrati prijeva
rom pobjeuje u kockanju. Fria dvostrukom prijevarom prouzrukuje
da Wodan Langobardima daruje pobjedu. Azi gaze zakletvu to su je
poloili divovima.
U svim tim sluajevima sama je prijevara postala gotovo tema natje
canja i lik u igri. Varalica, kao to smo rekli ve ranije, nije prekritelj
igre. On se naoko dri pravila igre i u njoj sudjeluje sve dok ne bude ot
kriven.'
Neodredivost granice izmeu igre i zbilje nigdje ne dolazi tako sna
no do izraaja kao u ovom primjeru: igra se na ruletu igra se na bur
zi. U prvom sluaju igra e priznati da je njegovo djelovanje igra, u
drugome nee. Kupnja i prodaja bez nade u sigurnost uspona i pada ci
jena dio je poslovnog ivota, privredna funkcija drutva. U oba nave-

dena sluaja mjerodavna je tenja za stvaranjem dobiti. U prvome, op

enito se priznaje ansa istom sluaju, iako ne potpuno, j e r postoje
sistemi dobivanja. U drugome pak, igra sebi umilja da moe prora
unati budue kretanje trita. Razlika u duhovnom raspoloenju sas
vim je neznatna.
S tim u vezi vrijedno je zapaziti da su dva naina trgovakog ugova
ranja s izgledima na kasnije ostvarenje neposredno proizala iz oklade,
tako da dvojimo je li ovdje na prvome mjestu igra ili ozbiljan interes. I
u Genovi i u Amsterdamu koncem srednjega vijeka rokovna trgovina i
opskrbljivanje ivota odvijaju se u obliku klaenja na budue mogu
nosti koje ne ovise samoj privredi. Oklada se sklapa na neiji ivot ili
smrt, na putovanje ili hodoae, na roenje mukoga ili enskog djete
ta, na zauzimanje nekih mjesta, zemalja ili gradova. 7 Takve pogodbe
nalazimo i tamo gdje su one ve sasvim poprimile trgovaki znaaj, i
gdje su ih uvijek iznova zabranjivali kao nedoputene igre na sreu, me
du ostalima i Karlo V. 8 Za biranja novoga pape kladili su se upravo kao
za dananjih utrka. 9 Jo u sedamnestom stoljeu rokovni trgovaki po
slovi bili su poznati kao klaenje.

Antitetiko

ustrojstvo prastare

zajednice

Etnologija nam sve jasnije otkriva da se drutveni ivot u prastarim

kulturnim razdobljima obino temeljio na samom antitetikom i anta
gonistikom drutvenom ustroju, i da se sav misaoni svijet takvog dru
tva stupnjevao u suglasju s dualistikom s t r u k t u r o m . Tragove toga pri
mitivnog dualizma nalazimo posvuda, i po njemu se pleme dijeli na dvi
je suprotstavljene egzogene plemenske polovine ili fratrije. Obje skupi
ne razlikuju se po svojim totemima. Jedni pripadaju gavranu, drugi
kornjai, pa ve prema tome posjeduju itave sisteme dunosti, zabra
na, obiaja i predmeta klanjanja, koji pripadaju ili gavranu ili kornjai.
Meusobni odnos tih dviju polovina oituje se u sukobima i natjecanji
ma, ali isto tako i u uzajamnom pruanju pomoi i iskazivanju usluga.
Zajedniki im je javni plemenski ivot koji je u neku ruku neprekinut i
formaliziran niz sveanosti, te se ove odvijaju prema strogo odreenim
pravilima. Dualistiki sustav koji razdvaja plemenske polovine protee

5 Usporedi vezu rijei i , koja isprva znai najtecanje, a zatim v. s m r t n a

borba i zebnja.
.
6 Ne mogu otkriti neku n e p o s r e d n u vezu izmeu j u n a k a iz p n c a , koji lukavstvom i
prijevarom doseu svoj cilj, i bogova, koji su u isto vrijeme i dobroinitelji i obmanjivai,
ljudi Usp ' W B. Kristensen, De goddelijke bcdrieger, in Mededeelingen. dr K. Akad. van
Wetenschappen, aid. Letterkunde, 66b no. 3, 1928. i J. P. B. de Josselm de J o n g . De oorsprong van den goddelijeken bedrieger. u istom asopisu, 68b no. 1, 1927.

52

7 Antonio van Neuiighen, Openbaringe van Italians boeckhouden 1631 str. 25, 26,
77, 86 i d., 91 i d.
8 Verachter, Inventaire des Charles d'Anvers, no. 742, str. 215; Coutumes de la villed'Anvers , str. 400, IV, str. 8; usp. E. Bensa, Historie du contrat "assurance au moyen
ge, 1987, str. 84 i d.: Barcelona 1435, Genua 1467: decretum ne assecuratio fieripossit super vita prineipum et locorum mutationes.
9 R. Ehrenberg, Das Zeitalter der Fugger, Jena 1896 (1912), II, Str. 19.

53

se na itav predodbeni svijet. Svako bie i svaka stvar pripada jednoj

ili drugoj strani, i tom klasifikacijom obuhvaen je itav svemir.
Osim te razdiobe na plemenske pole imamo i grupiranje po spolovi
ma, koje mora da je isto tako nalo svoj izraz u j e d n o m opem kozmi
kom dualizmu, kao to je to u kineskoj opreci yin i yang, opreci ensko
ga i mukog principa, a ovi meusobnim izmjenjivanjem i zajednikim
djelovanjem odravaju sistem ivljenja. Na poetku misaonog sistema,
u kojemu dolazi do izraaja to svrstavanje po spolovima, nalazi se
stvarna podjela na skupine mladia i djevojaka, koji se za vrijeme sve
anosti godinjih doba u ritualnim oblicima mame putem izmjeninog
pjevanja i igre.
Za tih sveanosti dolazi do izraaja natjecanje suprotstavljenih ple
menskih skupina, pa i spolova. Kulturotvorno djelovanje tih uistinu
raznolikih sveanosti natjecanja nitko nije ni za jednu veliku kulturu
rasvijetlio tako jasno kao to je to za staru Kinu uinio Marcel Granet.
Slika koju nam je on dao moda je iskonstruirana na interpretacijama
starih pjesama, ali je ona tako temeljito dokazana te potpuno odgovara
svemu emu nas je prastarom zajednikom ivotu uila etnologija; ta
ko se ne m o r a m o ni najmanje ustruavati da se njome koristimo kao
sasvim sigurnom kulturnopovijesnom injenicom.' 0

Starokineske

sveanosti godinjih

doba

Kao najranije razdoblje kineske kulture Granet opisuje ono stanje

kada su seoske druine natjecanjima slavile sveanosti godinjih doba.
a ove su imale utjecati na plodnost i d o b a r urod. Dovoljno je poznato
da je takozvanim kultnim inima takvo djelovanje posvuda bilo i nami
jenjeno. Svaku uspjelu svetkovinu, svaku pobjedu u igri ili natjecanju, a
pogotovu svete igre, u prastaru drutvu prati snano uvjerenje da je up
ravo njihovim posredstvom itava skupina zadobila blagoslov i sreu.
rtva je uspjela, obredni plesovi su uspjeli: sve je sad kako treba, uz nas
su vie sile, red u svijetu je ouvan, osigurano je i kozmiko i drutveno
blagostanje nas i naih. Taj osjeaj ne valja naravno shvatiti kao poslje
dicu itavog niza razumskih zakljuaka. Prije je to odreeno osjeanje
ivota, neko zadovoljenje koje je kasnije postalo vie ili manje formuli
rano vjerovanje, a poslije emo vidjeti na kakav se nain ono izraava
lo.
Prema Granetovu opisu kineske davnine, zimske sveanosti to su
ih slavili mukarci u kuama mukaraca imale su izrazit dramski karak
ter. U ekstatinom uzbuenju i opijenosti izvodili su se ivotinjski ple

54

sovi, upriliavale gozbe, sklapale oklade i prikazivale majstorije. Iako

su ene bile iskljuene, antitetiki je znaaj sveanosti sauvan. U pravi
lu te ceremonije djeluju putem natjecanja i redovitog izmjenjivanja.
Jednu skupinu tvore domaini, drugu gosti. Jedni utjelovljuju naelo
yanga, koji oznauje sunce, toplinu, ljeto, a drugi naelo yina, koji ozna
uje mjesec, hladnou i zimu.
Granetovi zakljuci idu i dalje od te rodovske i plemenske slike seljako-agrarnoga, nazovi idilinog ivota po prirodi. Kada su diljem ve
likog podruja kineskog naroda procvala gospodstva i pokrajinska car
stva, tu pretpostavljenu prvotnu dvodjelnost potisnula je razdioba u vi
e natjecateljskih skupina. Na temelju takvih sezonskih natjecatelj
skih borbi drutvo se hijerarhijski stupnjevalo. Proces feudalizacije po
inje od ugleda to su ga ratnici izvojevali u natjecanju. Duh rival
stva, veli Granet, koji je oivljavao saveze ratnika i koji ih je zimi sup
rotstavljao na plesnim turnirima, poetak je napredovanja prema stva
ranju oblika dravnosti."
Ako i ne elimo poi tako daleko kao to ide Granet, koji itavo stup
njevanje po rangovima u kasnijoj kineskoj dravi izvodi iz tih primitiv
nih obiaja, morat emo priznati da je on znalaki objasnio kako je u
ustrojstvu kineske kulture naelo agona odigralo ulogu koja svojim
znaenjem znatno premauje ulogu agona u helenskom svijetu, i kojom
se jo vie oituje bitan igraki karakter takva procesa.
Gotovo svaka obredna radnja, npr. prijelaz preko rijeke, penjanje
na brdo, sjea drva i branje cvijea, poprima oblik nekog ceremonijal
nog natjecanja. 1 2 Postojao je ustaljen nain legendarnog proglaenja
neije kraljevske moi: snaga hrabra kneza podvrgavala bi se neobi
nim kunjama, ili bi pak on zauujuim majstorijama dokazivao svoju
nadmo nad protivnikom. U pravilu je takav turnir svravao smru po
raenoga.

Agonalne igre u drugim krajevima

Ovdje nam je vano da sva ta natjecanja, sa svim njihovim osobitos
tima, spadaju u domenu igre, pa i ondje gdje im je mata pridala privid
nekog titanskog i smrtnog sukoba. To nam osobito upada u oi im na
tjecanja kojima narrt pria kineska i mitska predaja usporedimo sa se
zonskim natjecanjima koja su kao obiaj ostala i danas, i koja moemo
zatei u mnogim krajevima svijeta. Poimence su to natjecanja u pjeva-

55

nju i igranju neke skupine mladia i djevojaka u doba proljetnih i jese

njih sveanosti. I Granet je upuivao na gotovo istovrsne sveanosti u
Tonkingu, Tibetu i Japanu kad je tu temu obraivao za staru Kinu, a na
13
osnovu ljubavnih pjesama iz Si Kinga. U jednoj je parikoj diserta
ciji izvrsno opisano za Annam gdje su ti obiaji jo donedavno cvjetali.
Tu smo usred podruja prave igre. Antifonino pjevanje, loptanje, lju
bakanje, pitalice, zagonetke, sve se to ujedinjuje u jedan oblik ivahnog
natjecanja dvaju spolova. I same pjesme tipini su posljeci igre, s
vrstim pravilima, variranim ponavljanjima, pitanjem i odgovorom.
Svakome tko sebi eli stvoriti upeatljivu sliku vezi igre i kulture pre
poruujemo da ita Nguvenovu knjigu."
Svi ti oblici natjecanja uvijek iznova odaju da su povezani s kultom,
i zato jer su proeti vjerom da su korisni i neophodni, radi sretnog pro
tjecanja godinjeg doba, radi zrenja etve i radi dobrog uroda u toku i
tave godine.
Ako ishod nekog natjecanja, kao takav, kao dostignue, zadire u tok
prirode, tada shvaamo da nije toliko vano kojom se vrstom postie
taj cilj. Dobivanje neke bitke samo po sebi utjee na tok stvari. Svaka
pobjeda pobjedniku predstavlja, tj. ozbiljuje i trijumf dobrih sila nad
zlima i dobrobit skupine koja je pobjedu izvojevala. Odatle proizlazi da
i iste igre na sreu mogu imati sakralno znaenje, kao to ga imaju i ig
re u kojima odluuju snaga, spretnost i otroumnost, dakle i one tuma
e i oznauju djela boja. tovie, moemo ii i dalje: u ljudskom su du
hu pojmovi srea i sudbina uvijek u neposrednoj blizini podruja sve
tosti. ovjek naeg doba, ako eli pojmiti tu duhovnu povezanost, neka
pomisli na pomalo glup nain vraanja kojega e se prisjetiti iz svoga
djetinjstva i u kojemu e se pokatkad zatei ak i onaj tko je duhovno
potpuno uravnoteen te ne naginje praznovjerju, ne pridajui toj pojavi
ba veliko znaenje. Kao primjer iz knjievnosti spominjem ono mjesto
u Tolstojevom Uskrsnuu, kad sudac ulazei u sudnicu tiho veli: Ako
do svoga mjesta uinim parni broj koraaja, nee me danas boljeti elu
dac.

Svetosno

znaenje

igara

kockom

U mnogih naroda kockanje je sastavni dio religioznih obreda? Po

stoje dodirne toke izmeu dvodijelnog, fratrijskog drutvenog ustroj
stva i dviju boja na ploi ili kamenu za igranje. U staroindijskoj rijei

dyutam isprepliu se znaenja: sukob i igra kockom. Zaudan je i odnos

16
pojmova kocka i strijela. Pa i svijet oni zamiljaju kao kockanje
Sive s njegovom suprugom. Godinja doba, rfu, predstavljaju kao esto
17
ricu mukaraca koji se igraju srebrnim i zlatnim kockama. I german
ska mitologija poznaje igru bogova na igraoj ploi: Kad je svijet bio
ureen, sakupie se bozi da bacaju kocku, a kad se svijet nakon propas
ti ponovo rodi, pomlaeni e Azi ponovo pronai zlatnu plou za igru,
za kojom su i ranije bili sjedili. 18
U upravo navedenoj studiji Held je iz injenice da se glavna radnja
Mahbhrate kree oko igre kockom izmeu kralja Yudhisfhira i Kaurav, izveo etnologijske zakljuke. Nama je osobito vano mjesto na
kojemu se igra odvija. Ono moe biti i jednostavan krug, dyutamandalam, a on ve sam po sebi ima magiko znaenje. Crtaju ga briljivo, i
nastoje predusresti svaku prijevaru. Igrai ne smiju napustiti krug prije
nego ispune sve svoje obaveze. "Cesto se za igru uredi posebna privre
mena dvorana, i ona je posveeno tlo. itavo j e d n o poglavlje Mahab
harate posveeno je ureenju dvorane sabha za igru sinova Pandua i njihovih protivnika.
Igra na sreu ima, dakle, i svoju ozbiljnu stranu; ona je ukljuena u
kult, pa se Tacit s nepravom udi to Germani bacaju kocku kao da ine
neto razumno i ozbiljno. A kad Held iz svetosnog znaenja igara koc
kom zakljuuje da primitivne igre nisu igre u pravom smislu te rijei, 2 0
sklon sam to odluno zanijekati. Upravo tamo gdje kockanje ulazi u
kult valja traiti uvjet njegova igrakog znaaja.

Potlach
Agonalni osnov kulturnog ivota u prastarim zajednicama niim se
ne objanjava tako dobro kao opisom onog obiaja indijanskih pleme
na u Britanskoj Kolumbiji koji se u etnologiji naziva potlach. 2 1 U svom
najtipinijem obliku, onako kako se on opisuje u plemenu Kwakiutla,
16 Held. eil. djelo, str. 273.
17 Mahbhrata XIII, 2368, 2381.
18 J. de Vries, Povijest starogermanskih religija II, Berlin 1937, str. 154 i d.
19 H. Lders, Das Wrfelspiel im alten Indien, Abh. K. Gesellsch. d. Wissensch. Gl
tingen 1907, Ph. Hist. Kl. IX. 2, str. 9.
20 Ibid., str. 255.
21 toj rijei, ije znaenje imenuje pojavu kojoj govorimo, a koja je izabrana iz
meu mnogih drugih rijei iz indijanskih jezika, pogledati u: G. Davy, La Foie juree, The
se. Paris 1923, i Des Clans aux Empires (LEvolution de l'Humanite no. 6), 1923; . Mauss, Essai sur le Don, Forme archaique de l'echange, L'annee sociologique N. S. I
1923-1924. (Usp. i rde 7: Ruth Benedict, Urformen der Kultur, prijevod djela Patterns of
Culture, str. 152 i d. nap. njemakog izdavaa: usp. R. Benedict. Obrasci kulture. Prosvela. Beograd 1976., 6. poglavlje ur.)

57

Potlach je veliko slavlje kojim jedna od dviju skupina s mnogo raskoi i

uz svakakve ceremonije obilno dariva drugu, s iskljuivom nakanom da
dokae svoju nadmo nad njom. Jedina, a po tome i nuna protuusluga,
sastoji se u tome da e druga strana u nekom roku ponoviti sveanost, i
pri tom se u to veoj mjeri oduiti u darivanju. Ta vrst sveanosti dari
vanja proima sav drutveni ivot plemena koja je njeguju: njihov kult,
njihovo obiajno pravo, njihovu umjetnost. Raanje, enidba, obrezivanje, smrt, tetoviranje, podizanje nadgrobnog spomenika, sve je to po
vod za potlach. Poglavica prireuje potlach kada gradi kuu ili kada
podie totemski stup. Za vrijeme potlacha spolovi ili rodovi pjevaju svo
je obredne pjesme, pokazuju maske, a vrai, opsjednuti rodovskim du
hovima, ludo mahnitaju. Ali najvanija je dioba d o b a r a . Prireiva sve
anosti rasut e svu imovinu svoga roda. Ali budui da i drugi rod sud
jeluje u sveanosti, duan je i on prirediti potlach j o veih razmjera.
Odgaa li dunik, izgubit e ime, grb, toteme, ast te graanska i re
ligiozna prava. Tako se u n u t a r plemena izmjenjuju dobra izmeu ot
mjenih kua, i to na najpustolovniji nain. Pretpostavlja se da se po
tlach isprva uvijek odravao izmeu dviju fratrija jednoga plemena.
Nadmonost se u potlachu ne iskazuje samo jednostavnim dariva
njem dobara, ve, to je jo upeatljivije, unitavanjem vlastitih doba
ra, kako bi se u samohvali pokazalo da je mogue biti i bez njih. Pa i to
se razbijanje odvija uz dramski ritual i oholo izazivanje. Radnja uvijek
poprima oblik natjecanja: razbije li poglavica b a k r e n i kotli, zapali li
hrpu pokrivaa, razbije li svoj kanu, protivnik je d u a n unititi bar istu
toliku vrijednost, a poeljno je i veu. Protivniku se kao izazov alju
krhotine, ili ih se kao znak asti nosi i tako svima pokazuje. Tlinkitima, koji su srodni Kvvakiutlima, pria se da njihov poglavica, kad eli
napakostiti drugomu, poubija odreeni broj svojih robova, pa je i onaj
drugi, da bi se osvetio, duan pobiti jo vei broj vlastitih ljudi."
Takva nadmetanja u neobuzdanoj dareljivosti, kojih je vrhunac
razbijanje vlastitih dobara mirna srca, nalazimo u vie ili manje jasnim
tragovima posvuda na svijetu. Te iste obiaje Marcel Mauss uspio je
opisati u Melanezijaca, i oni su se sa potlachom p o t p u n o poklapali. U
svom Essai sur Je Don on je dokazao da su tragovi slinih obiaja posto
jali i u grkoj, rimskoj i starogermanskoj kulturi. Natjecanja u dariva
nju i u razbijanju nalazi Granet takoer i u kineskoj predaji. 2 3 U predislamskom poganstvu u Arabiji susreemo ih pod j e d n i m posebnim ime
nom, koje pokazuje da su ona postala gotovo o b r a s c e m : oznauju ih
kao Mu'qara, glagolskom imenicom za koju ve u s t a r i m leksikonima,
koji dodue nisu znali za njenu etnologijsku pozadinu, stoji: natjecati

se u slavi reui noge devama. 2 4 Temu koju obraduje Held s vie ili ma
nje tanosti nabacio je jo Mauss kad je napisao: Mahabharata je po
vijest jednog gigantskog potlach 2 5
U vezi s naom temom zanimljivo je to da se sve to se naziva po
tlachom, ili sve to je srodno s njim, kree oko dobitka, nadmonosti,
slave, prvenstva i odmazde, to nije najbeznaajnije. Uvijek, pa ak i on
da kada sveanost prireuje jedna jedina osoba, suprotstavljene su dvi
je skupine povezane jednim te istim duhom, duhom koji u isto vrijeme
odraava neprijateljstvo i zajednitvo. Za vrijeme svadbe nekoga pogla
vice plemena Mamalekala, 2 6 to ju je opisao Boas, jedna skupina uzva
nika izjavljuje da je spremna zapoeti sukob, a pri tom misli na cere
moniju na svretku koje e budui svekar ustupiti nevjestu. Ispunjenje
potlacha karakterizirano je kunjom i rtvovanjem. Sveanost se odvija
u obliku svetoga ina ili igre. Taj in prati naizmjenina pjesma i ples
krabulja. Obred je strog: i najmanja pogreka itav ritual ini nedjelot
vornim. Za kaljanje i smijanje predviene su najstroe kazne.

Sociologijski

temelji potlacha

Duhovno podruje u kojemu se odvija ova sveanost podruje je

asti, produciranja, razmetanja i izazivanja. Rije je svijetu vitekog
ponosa i opsjednutosti junatvom, svijetu u kojemu se visoko cijeni
ime i grb, u kojemu se spominju preci. To nije svijet u kojem se vodi
briga za svakodnevni ivot, rauna na probitak ili na stjecanje koristonosnih dobara. To je tenja koja pogoduje ugledu skupine, njenu viem
poloaju i njenoj nadmonosti nad drugom. Odnosi i obaveze putem
kojih se suprotstavljaju obje fratrije Tlinkita mogu se izraziti jednom
rijeju, koja znai showing respect. Taj se odnos ozbiljuje neprestano
putem svakojakih obostranih usluga, medu ostalima i izmjenom daro
va.
Koliko mi je poznato, etnologija trai objanjenje za pojavu potlac
ha uglavnom u magijskim i mitskim predodbama. Izvrstan primjer za
to dao je u svojoj knjizi The Serpent In Kwakiutl Religion G. W. Loc
her. 27
Obiaji potlacha bez sumnje su najtjenje vezani uz religiozni svijet
predodaba u plemenu koje ih odrava. U potlachu se uvijek izraavaju
neobine predodbe openju s duhovima, posveenju, poistovee24 G. W. Freytag, Lexikon Arabico-latinum, Halle 1830, s. . aqara: de gloria certavit
in incidendis
camelorum
pedibus.
25 Essai sur le Don, str. 143
26 Citirano p r e m a Davyju, navedeno djelo, str. 119 i d.
27 Leiden 1932.

58

59

nju ovjeka i ivotinje itd. To nas, meutim, ne prijei da ga shvatimo

kao sociologijsku pojavu, ne vezujui ga ni uz kakav sistem odreenih
religioznih ideja. Valja se samo prenijeti duhom u sferu jedne zajednice
nad kojom neposredno vladaju iskonske pobude i osjeji, koji u kultivi
ranim drutvima inae postoje u dobi djeatva. Takvo e drutvo uveli
ke biti oduhovljeno pojmovima poput: ast zajednice, divljenje bogat
stvu i irokogrudnosti, napadno naglaavanje prijateljstva i povjerenja,
nadmetanje, izazivanje, pustolovnost i vjeno samouljepavanje pri ko
jem se istie ravnodunost prema svim materijalnim dobrima. Meu
tim, to je, ukratko reeno, misaoni i osjeajni svijet jednoga odraslog
djeaka. Stoga e i s psihologijskog stanovita svakome biti pojmljivo
takvo natjecanje u darivanju i unitavanju svoga vlasnitva, ako ga i ne
dovede u vezu s pravim, tehniki organiziranim potlachom kao s ritual
nom priredbom. Zato su sluajevi te vrste, tj. oni koji se ne osnivaju na
kultnom sistemu, od osobite vanosti, kao to je npr. onaj to ga je pre
ma nekoj vijesti, koja se prije nekoliko godina pojavila u nekim egipat
skim novinama, opisao R. Maunier: Posvadila se dva egipatska cigana.
Da bi izgladili taj spor, suglasie se da u sveanom prisustvu itava ple
mena svaki od njih najprije pobije vlastite ovce, a potom da spali sve
novanice koje posjeduje. Na kraju jedan od njih uvidi da e podlei, te
proda svojih est magaraca kako bi tim utrkom ipak bio pobjednikom.
Kad je doao kui po magarce, prodaji se usprotivi njegova ena, zbog
ega je on ubije noem. 2 8 U itavom tom inu pred n a m a je neto drugo,
a ne spontan izljev strasti. To je ve oito obiaj koji je postao forma, a
Maunier ga je nazvao vantardise. ini se da je ova u najbliemu srod
stvu s ve navedenim staroarapskim mua'qara. Po svoj je prilici taj obi
aj daleko od bilo kakve religiozne utemeljenosti.
U itavom kompleksu, to ga nazivamo potlachom, agonalni princip
ini mi se najvanijim: primarna je zajednika igra, koja bi kolektivnu
ili individualnu osobnost imala uzdii na vii stupanj. Ta je igra ozbilj
na, igra sudbonosna, igra katkada i krvava, igra sveta, ali ipak igra. Do
voljno smo ve uvidjeli da igra moe biti sve to. 0 igri ve i Marcel Mauss veli: Potlach je uistinu igra i kunja. 29 Pa i Davy, koji potlach pro
matra iskljuivo s juristike strane kao obiaj koji tvori pravo us
poreuje drutva koja poznaju potlach s igranicom u kojoj imutak,
drutveni poloaj i ugled zbog nadmetanja i izazivanja neprestano pre
laze iz jedne ruke u drugu. 3 0 Kad odatle Held zakljuuje 3 ' da kockanje i
primitivni ah nisu prave igre na sreu jer spadaju u podruje sakralno28 R. Maunier, Les echanges riluels en Afrique du Nord. L'Annee Sociologique, . S.
II 1924-1925. str. 81. . 1.
29 Essai sur le Don, str. 102, . 1.
30 Davy, La Foi jucee, str. 137.
31 u citiranom djelu, str. 252, 255.
60

ga i jer su izraz principa potlacha, sklon sam obrnuti dokaz i rei: oni
spadaju u podruje sakralnoga jer su prave igre.
Kad Livije govori pretjeranoj raskoi kojom se prireuju ludi pub
32
lici, raskoi koja se izrodila u bezumno nadmetanje, kad Kleopatra
nadvlada Antonija i pri tom puta da joj se biseri rastope u octu, kad Fi
lip Burgundski itav niz gozbi svojih dvorjana okrunjuje u Lilleu svea
nou voeux du faisan, ili kada studenti u nekim sveanim prigodama
na ceremonijalni nain razbijaju ae, onda moemo, ako hoemo, go
voriti istom i stvarnom izraavanju instinkta potlacha. Ipak, po
mom miljenju, bilo bi ispravnije i jednostavnije sam potlach smatrati
najsavrenijim i najrjeitijim izrazom osnovne potrebe ovjeanstva, a
nju bih ja nazvao igrom za ast i slavu. Kad takav terminus technicus,
kakav je potlach, u znanstvenoj jezikoj upotrebi stekne pravo graan
stva, suvie jednostavno biva pretvoren u etiketu kojom neku pojavu
proglase objanjenom pa je odgurnu u stranu.

Kula
Svojstvo igre u takvom ritualu poklanjanja, to ga moemo nai ras
prostranjena irom svijeta, potpuno je razjanjeno tek poto je Malinovvski u svojoj knjizi Argonauts of the Western Pacific (Argonauti Za
padnog Pacifika) 53 ivo i detaljno opisao takozvani sistem kula, koji
je on p r o m a t r a o u stanovnika otoja Trobriand i u njihovih susjeda na
Melaneziji. Kula je ceremonijalna vonja morem, koja u odreeno doba
polazi s otoke skupine istono od Nove Gvineje, i kree se u dva sup
rotna smjera. Pri tom odreen broj plemena, koja sudjeluju u tom obi
aju, meusobno izmjenjuju predmete, koji nemaju nikakve upotrebne
vrijednosti to su ogrlice od crvenih i narukvice od bijelih koljaka
ali koji kao dragocjen i glasovit nakit, esto poznat pod odreenim ime
nom, povremeno prelaze u posjed neke druge skupine. A ova se tada
obavezuje da e u odreenom roku te stvari predati narednom lanu u
lancu kule. Predmeti su sveti. Oni posjeduju arobnu mo, i vlastitu po
vijest koja pripovijeda tome kako su prvi put zadobiveni. Medu njima
ima i predmeta ije ulaenje u opticaj pobuuje divljenje, toliko su dra
gocjeni 34 Sve se to odvija uz brojne formalnosti, uz odreeni ritual, uz
sveanosti i arolije. Odvija se u nekoj uzajamnoj obavezi, u obostra
nom povjerenju, prijateljstvu i gostoljubivosti, u iskazivanju plemeni32 Livius VII, 2, 13.
33 Usp. str. 38 ove knjige, biljeku 10. (Usporedi i rde svezak 7, str. 122 id. napome
na njemakog izdavaa)
34 Predmeti u kuli mogu se moda izdaleka usporediti s onim to etnolozi nazivaju
dragocjenim novcem.
61

tosti, velikodunosti, asti i slave. Plovidba je esto i pustolovna i opas

na. njoj ovisi kulturni ivot plemena, rezbarenje amaca, pjesnitvo,
pravilnik asti i obiaja sve je to vezano uz kulu. I trgovanje potro
nom r o b o m vezano je uz vonju kule, ali kao neto sporedno. Moda ni
jedna druga prastara kultura ne poprima toliko oblik plemenite dru
tvene igre, kao kultura tih melanezijskih Papuanaca. Nadmetanje se ov
dje izraava oblikom za koji se ini da po istoti nadmauje srodne obi
aje nekih drugih, esto i civiliziranijih naroda. Ovdje iz itavoga jed
nog obrednog sistema razabiremo oitu potrebu ljudi da ive u ljepoti.
Igra je oblik u kojem ta p o t r e b a biva zadovoljena.

ast i vrlina u igri

Tenja biti cijenjen i hvaljen s vlastitih vrlina pokazuje se najmoni
jim poticajem za usavravanjem i pojedinca i njegove skupine, kako u
ivotu djeteta tako i u najviim kulturnim djelatnostima. Ljudi se me
usobno hvale, ovjek hvali s a m sebe. Za svoje vrline htjeli bi asti. e
le zadovoljtinu zbog dobro izvrena ina. A neto uiniti dobro, to zna
i, neto uiniti bolje od drugih. Da se bude prvi, valja se iskazati kao
prvi, dokazati svoje prvenstvo. Da bi se ta nadmonost i dokazala, slui
nadmetanje i natjecanje.
Vrlina koja nekoga ini dostojnim slave u pradavna vremena nije bi
la tek apstraktna ideja udoredne savrenosti, koja bi bila primjerena
zapovijedima vrhovne boanske moi. Pojam valjanosti (vrline) jo uvi
jek neposredno odgovara svome glagolskom predloku valjati, biti za
neto sposoban, biti valjan (vrstan), biti na svoj nain sasvim ispravan i
savren. Isto moemo rei i za grki pojam , te za srednjovisokonjemaki tugende. Svaka stvar ima svoj posebni : konj, pas, oko,
bradva, luk, sve to ima svoju valjanost. Snaga i zdravlje vrline su tijela,
mudrost i razbor vrline duha. Rije u vezi je s , najbolje,
najuzornije." Vrlina plemenita ovjeka jest skup svojstava koja ga ine
sposobnim da se bori i da zapovijeda. U njih donekle spadaju i darelji
vost, umnost i pravednost. Sasvim je prirodno da u mnogih naroda ri
je za vrlinu izrasta iz pojma muevnosti, kao to je to s latinskom ri
jeju virtus kojoj je hrabrost vrlo dugo bilo glavno znaenje. To isto
vrijedi i za arapsku rije Muru'a, koja, slino kao i , obuhvaa i
tavo podruje znaenja u koje spadaju: snaga, odvanost, bogatstvo, do
bro upravljanje svojim poslovima, dobro vladanje, ugladenost, otmje
nost, dareljivost, velikodunost i moralna savrenost. U svakoj kon35

Werner Jaeger, -Paideia I, Berlin 1934, str. 25 i d., usp. R. W. Livingstone, Greek
Ideals and Modern Life, Oxford 1935, str. 102 i d.

62

cepciji arhaikog drutvenog ureenja, pa bilo to u Grka, u Arapa, u Ja

panaca ili u srednjovjekovnom kranstvu, rascvjetava se na temelju
ratnikog, plemikog rodovskog ivota ideal vitetva i viteke uljudbe.
A taj muevni ideal vrline uvijek je nerazluivo povezan s priznavanjem
i potvrdom asti, asti primitivne i izvanjske.
Jo u Aristotela au se naziva nagrada u borbi za valjanost. 3 6 On
ast dodue ne smatra ciljem ili uzrokom vrline, ve njenim prirodnim
mjerilom. Ljudi tee za au da bi dokazali vlastitu vrijednost, svoju
vrlinu. Oni tee za tim da ih na osnovu njihove zbiljske vrijednosti cije
ne ljudi koji posjeduju rasudnu mo. 37
Vrlina, ast, plementina i slava, od samoga su poetka, p r e m a to
me, u krugu natjecanja, tj. igre. ivot mladoga plemia-ratnika nepres
tano je vjebanje u vrlini i neprestana borba za ast njegova visokog ro
da. Homerov stih
Vazda nek najbolji budem i odlian izmeu drugih 3 8 potpuno izra
ava taj ideal. Interesi toga epa ne ograniuju se samo na ratno zbiva
nje kao takvo, ve vie na pojedinih junaka. Iz obrazovanja za
plemiki ivot izrasta odgoj za ivot u dravi, i za. dravu. Ali ni u toj po
vezanosti ne zvui isto etiki. To je i nadalje vrlina graanina
drave, koji time vri svoju dunost prema polisu. Element vjebe pu
tem natjecanja ni tada ne gubi nita od svoga znaenja.
itava ta predodba od samog poetka sadri u sebi ideju da se
plemstvo osniva na vrlini, a taj pojam vrline poprima postepeno, ve
p r e m a tome kako se neka kultura razvija, jedno novo znaenje: on se
uzdie do etike i religiozne visine. Plemstvo, koje je neko imalo biti
samo hrabro te braniti svoju ast i tako zadovoljiti ideal vrline, sada
mora, ako se za to jo uvijek osjea pozvanim, ostati vjerno svojoj zada
i, bilo tako da u sam ideal vitetva unese vii etiki sadraj, koji meu
tim u praksi svagda ispada dovoljno jadno, bilo tako da se razvijajui
rasko, sjaj i dvorske obiaje zadovolji kultiviranjem izvanjskog bljetavila visoka stalea i neokaljane asti, to je meutim sada zadralo
jo jedino karakter igre, koji je svemu tome od samoga poetka bio i
svojstven, ali koji je neko imao i kulturotvornu funkciju.

Turniri u kuenju
Plemenit ovjek dokazuje svoju vrlinu zbiljskim okuavanjem
snage, vjetine i hrabrosti, otroumlja, umnosti, umjetnikih vjetina
ili bogatstva i dareljivosti. Ili to napokon ini nadmetanjem u rijei36 Aristotel, Nikomahova Etika IV, 1123 b 35.
37 Ibid. I, 1095 b 26.
38 Ilijada, pjevanje VI, 208, prijevod Tome Maretia.

63

ma, tj. tako da ve unaprijed hvali protivnika a potom puta da ga hvali

pjesnik ili herold. Ta samohvala vrlinom kao oblik natjecanja sama se
od sebe kasnije pretvara u kuenje protivnika. A i to kuenje poprima
svoj osebujan oblik natjecanja, i znaajno je kako upravo taj oblik na
tjecanja u hvastanju i kuenju igra neobinu ulogu u posve razliitim
kulturama. Dovoljno je prisjetiti se ponaanja malih djeaka, pa da tak
ve turnire u kuenju unaprijed oznaimo kao oblik igre. Unaprijed od
ran turnir u hvastanju i kuenju ne moe se uvijek jasno razluiti od
junaenja, koje je obino uvod u sukob orujem ili ga prati. Bitka na
bojnome polju je, prema starim kineskim izvorima, zbrkana mjeavina
hvastanja, plemenitosti, komplimenata, uvreda itd. Prije e biti natjeca
nje moralnim orujem, prije sukob osjeaja asti nego oruane sile."
Mnoge posebne radnje imaju tehniko znaenje: one su obiljeja sra
mote ili asti onoga tko te radnje vri odnosno trpi. Kao to sudbonos
ni Remov skok stoji na poetku rimske povijesti, tako i prezriva grima
sa upuena prema protivnikom zidu u kineskim r a t n i m izvjeima vri
jedi kao obavezan izazov. Nato dolazi npr. jedan ratnik i svojim jaha
0
im biem mirno broji daske na vratima neprijatelja." S njim su u
bliskom srodstvu i graani Meauxa, koje opsadnici tuku lubardama, a
oni stoje na zidu i isprauju kape. svemu tome govorit emo jo jed
nom kad budemo opisivali elemente agona u ratu. Za sada to nazivamo
ravnomjernom joutes de jactance.
Jedva da je p o t r e b n o rei da smo ovdje u stalnoj i neposrednoj blizi
ni potlacha. U lancu izmeu natjecanja u bogatstvu i rasipanju i natje
canja u hvastanju postoji karika koju emo, prema izvjeima Malinowskoga, smjesta uoiti: stanovnici otoja Trobriand ne cijene hranu sa
mo radi njene korisnosti, ve i kao sredstvo pomou kojega pokazuju
vlastito bogatstvo. Njihove kolibe od tropske lijane izgraene su tako
da se ve izvana moe procijeniti koliko toga ima u n u t r a , te da se kroz
iroke razmake medu letvama moe tano utvrditi i kakvoa. Najbolji
se komadi postavljaju na najvidljivije mjesto, a osobito veliki primjerci
uokviruju se i ukrauju bojama, a p o t o m se vjeaju na vanjsku stranu
ostave. Ako u nekom selu stanuje veliki poglavica, podanici svoje ostave
moraju pokrivati kokosovim liem, jer se s poglavicom ne smiju natje
cati." Odjek takvih obiaja nalazimo i u kineskom kazivanju zlom
kralju Sou Sinu, koji je nagomilao brdo namirnica preko kojega se
moglo voziti taljigama i u kojemu se moglo izdupsti jezerce za vonju
ladicom." Jedan kineski pisac obavjetava nas rasipnosti koja je uze-

la m a h a u narodnim natjecanjima. Natjecanje za ast, pored svih osta

lih koja dolaze u obzir poprima i neki osobit oblik natjecanja, natjeca
nje u uljudnosti koje se oznauje rijeju jang, to znai nekome popus
44
titi.
Protivnika se nadvisuje otmjenim ponaanjem; ustupa mu se
mjesto i daje prednost. Moda natjecanje u uljudnosti nigdje nije toliko
ukalupljeno koliko u Kini, ali ga susreemo posvuda. Njega u neku ru
ku moemo nazvati obratom od borbe hvastanjem; razlog otmjena po
naanja jest osjeaj asti.
Natjecanje u izrugivanju u staroarapskom poganstvu vrlo je ras
prostranjeno, a osobito upada u oi njegova veza s natjecanjem u razbi
janju vlasnitva, to je sastavni dio potlacha. Ve smo spominjali obiaj
nazvan Mu'aqara, po kojemu takmaci vlastitim devama reu tetive. Os
novno znaenje glagola kojemu pripada i mu'aqara jest: raniti ili osaka
titi. Kao znaenje rijei mu'qara navodi se i convicus et dictis satyricis certavit cum aliquo borio se s nekim rugajui mu se i nabacujui
se na njega pogrdnim rijeima pri emu se prisjeamo sluaja onoga
egipatskog cigana ije smo natjecanje u razaranju bili nazvali obiajem
hvastanja. Meutim, predislamski Arapi poznavali su, pored mu'qa
ra, jo dvije druge tehnike oznake za natjecanja u ruganju i izazivanju,
a to su: munfara i mufchara. Zapazit emo da se sve te rijei tvore na
isti nain. To su glagolske imenice takozvanog treeg oblika glagola. U
tome je moda i najvea zanimljivost: u arapskome postoji odreeni
glagolski oblik, koji svakome korijenu moe pridati znaenje natjecanja
u neemu, pretei u neemu nekoga drugoga, te je on dakle neka vrsta
glagolskog superlativa osnovnog oblika. Osim toga, esti oblik te rijei
izraava pojam obostranog djelovanja. Od korijena hasaba brojiti, iz
brojiti tvori se muhasaha natjecanje u dobru glasu, a od kathara
pretei brojem, mukathara natjecanje u koliini. Mufachara dolazi
od osnove koja znai: slava, samohvala, hvastanje, a munfara iz po
jmovnog podruja: razbiti neprijatelja, nagnati ga u bijeg. Pohvala,
ast, vrlina i slava u arapskome se ujedinjuju u istom podruju znae
nja kao i u grkom pojmu kojemu je sredite . 4 5 Sredinji pojam
ovdje je 'ird, to se najbolje moe prevesti kao ast, ukoliko se naime
misli sasvim konkretno.
43

Najvii zahtjev plemenita ivljenja jest zadaa ouvati svoj 'ird neo
kaljanim i stalnim. Protivnik, naprotiv, eli taj 'ird oskvrnuti i razoriti
43

Granet, Danses et legendes I, str. 321.

U prvom izdanju ove knjige nesporazumom sam vjerovao da rije jang mogu
svrstati u rijei za igru; u svakom sluaju, sama ta pojava oituje znaajke jedne plemeni
te igre.
45
tome usporedi Bicher Fares, L'Honneur chez les Arabes avant l'lslam, Etude de
44

39 Granet, Civilisation, str. 317.

40 Ibid.. str. 314.
41 Malinowski, Argonaut), str. 168.
42 Granet, Civilisation, str. 238.

64

Sociologie, Paris 1933; Enzyclopdie des Islam, Leiden Leipzig, Ergnzungs-band 1937
Str. 161, s. v. Mufakhara.

65

vrijeanjem. I ovdje je, dakle, osnov asti i slave, tih elemenata vrline,
tjelesna, drutvena, m o r a l n a ili intelektualna vrsnoa. Ljudi se hvale
pobjedama i odvanou, svojom dareljivou, moi, otrinom oiju ili
ljepotom kose. Sve to zajedno ini neiji 'izz, 'izza, to znai: izvrsnost,
nadvisivanje drugih, a o d a t l e i mo, prvenstvo. Kuenje i izrugivanje
protivnika, a to se pri uzvisivanju vlastitoga 'izz ini neobinom revnou, naziva se hidja. Natjecanja za ast, koja su se zvala mufachara, od
ravala su se u utvrene d a n e u isto vrijeme kad i sajmovi ili nakon ho
doaa. Natjecati su se mogla plemena, rodovi ili pojedinci. Kad bi se
god susrele dvije skupine, zapoinjale bi takve borbe za ast. Pri tom je
glavna uloga bila dodijeljena pjesniku ili govorniku. Svaka je skupina
imala svoga vodeeg govornika. Taj je obiaj imao izrazito sakralni zna
aj. Oivljavao je p o v r e m e n o drutvene napetosti to ih je izraavala
predislamska arapska k u l t u r a . Toj se navici Islam koji je nadolazio sup
rotstavio tako da joj je dodijelio jednu novu religioznu ulogu ili tako da
ju je sveo na uveseljavanje dvorskog drutva. U doba poganstva mufac
hara se uvijek izrodavala u ubojstvo i svau plemena. Rije munafara
poimence znai nain na koji su dvije stranke svoju borbu za ast izni
jele pred nekoga suca ili branioca pravde. Uz korijen od kojega se tvori
ta rije vezuju se i znaenja rijei odluka i presuda. Posrijedi je ne
ki ulog, ali esto se odreuju npr. i neka tema, npr. borba rijeima to
me ije je podrijetlo najplemenitije; kao nagrada dodjeljuje se sto de
va 47 Kao i u sudskom procesu, stranke redom ustaju i ponovno sjedaju.
Radi jaeg utiska s t r a n k a m a sa strane stoje porotnici. Kasnije, u doba
islama, suci su se naravno ee izvlaili: zavaeni par ismijavali su kao
dvije budale koje ele zlo. Povremeno su se odravale munfare i u
stihovima. Stvarali su se klubovi s ciljem da se odre munfare, potom
bi se meusobno kudili, da bi na kraju i maevima ili jedni na druge. 4 7
U grkoj usmenoj predaji nailazimo na bezbrojne tragove sveanih
natjecanja u kuenju. Pretpostavlja se da je jambos isprva oznaavao
ruganje ili alu, pogotovu kao javna rugalica ili optubena pjesma, a te
su se pjesme pjevale kao d i o Demetrinih ili dionizijskih sveanosti. U tu
vrstu pjesama spadaju i Arhilohove optubene pjesme, koje su se uz
glazbu izvodile za vrijeme natjecanja. Iz prastaroga obrednog narodnog
obiaja jambos se razvio u sredstvo javne kritike. Pa i tema grdenja e
na ini se da je ostatak rugalica koje su mukarci i ene u doba Demet
rinih i Apolonovih sveanosti pjevali u izmjeninim nastupima. Bit e
da je svemu tomu bio osnov , sakralna igra za vrijeme javnih na
tjecanja. 48
46 G.
184.

W. Freytag, Uvod u izuavanje arapskog jezika prije Muhameda, Bonn 1861, str.

47 Kitab al Aghani. Kairo 1905/6, IV. 8; VIII, 109 sq.; XV, 52, 57.
48 Usp. Jaeger, Paideia I, s t r . 168 i d.

66

Starogermanska predaja prua nam jedan vrlo star ostatak borbe

pogrdama za vrijeme kraljevske gozbe, u prii Alboinu na gepidskom
dvoru, u prii koju je spjevao Paulus Diaconus, oito prema starim ju
nakim pjesmama." Na gozbu Turisinda, kralja Gepid, bijahu pozvani
Langobardi. Kad je kralj poeo uzdisati za svojim sinom Turismodom,
koji je bio pao u borbi protiv Langobarda, ustane njegov drugi sin i po
ne pogrdnim rijeima izazivati Langobarde (iniuriis lacessere coepit).
Nazvao ih je kobilama bijelih nogu, te dodao jo da smrde. Nato e je
dan od Langobarda: Poi na polje kod Asfelda, tamo e zacijelo moi
doznati kako hrabro kopitima tuku oni koje ti naziva kobilama, tamo
gdje kosti tvoga brata lee rasute na ledini poput kostiju nekog olinja
log kljuseta. Kralj sprijei tuu psovaa, i potom se vedro zavri
gozba (laetis animis convivium peragunt). Ovo posljednje najjasnije
pokazuje igraki znaaj dvoboja pogrdama. Staronordijska knjievnost
taj obiaj prikazuje u posebnom obliku, u Mannjafnadr, to znai: us
poreivanje mueva. Kao i natjecanja u zavjetima, i taj obiaj spada u
srpanjske sveanosti. Rjeit je primjer za to saga Osvaru Oddu. Osvar
je neprepoznat boravio na nekom kraljevskom dvoru, i u svoju se glavu
okladio da e dvojicu kraljevih ljudi nadmaiti u piu. Pri svakome ro
gu pia, to bi ga jedan drugome pruali, hvastali bi se nekim ratnikim
pothvatom u kojemu onaj drugi nije sudjelovao, jer da je u s r a m n o m e
miru sjedio sa enama uz ognjite. 5 0 Katkada su to i dva kralja, te se
meusobno pokuavaju nadmaiti u hvastanju. Jedna pjesma iz Edde, Harbardsijod, govori takvom jednom natjecanju u kojemu se
Odin bori s Thorom.*' U isti red spada i Lokisova svaa s Azima52 za
vrijeme pijanke, nazvana Lokasenna. Sakralna narav tih borbi vidi se iz
izriite naredbe po kojoj je dvorana za odravanje gozbe veliko mjesto
mira, gridastadr mikill, te se na njemu zbog rijei upuenih drugome
nikome ne smije dogoditi nita zla. Pa i kad bi svi ti primjeri bili tek li
terarne obrade jednoga motiva iz davnine, sakralna im je pozadina do
voljno oita a da bi je potisnula mata kasnijih pjesnika. U staroirskim
sagama MacDthosu svinji te Bricrendovoj sveanosti nalazimo
slino suprotstavljanje mueva. De Vries s m a t r a da se Mannjafnadr
bez sumnje temelji na vjerskim predodbama. 5 ^Koliko se vanosti po
lae na takvo kuenje pokazuje sluaj haraida Gormssona, koji zbog
jedne jedine rugalice namjerava povesti osvetniki boj protiv Islanda.
U staroengleskom epu Beowulf glavnoga junaka na dvoru dan
skog kralja izaziva Unferdda nabroji svoja junaka djela. Starogerman49
50
51
52
53

Historia Langobardorum (Mon. Germ. Hist. SS. Langobard.), I, 24.

Edda, I, Thule I, 1928, no. 29, usp. X, str. 298, 313.
Edda, I, Thule II, no. 9.
no. 8.
Povijest starogermanskih religija II, str. 153.

67

ski jezici za to ceremonijalno meusobno hvastanje, slavljenje i kue

nje, imaju posebnu rije, gelp, gelpan, pa bio to uvod u neku oruanu
borbu u vezi s nekom igrom s orujem ili pak dio neke sveanosti
ili gozbe. U staroengleskome ta rije znai: slavlje, hvastanje, oholost,
brbljarija, preuzetnost, a u srednjovisokonjemakome: vika, ruganje,
sprdnja, hvastanje. U engleskom rjeniku pod yelp, to danas oznauje
jo jedino cviljenje pasa, kao zastarjela znaenja stoje: to applaud
(pljeskati) i to praise (slaviti), a kao imenica: vain glory (isprazna
slava).54 Starofrancusko gab, gaber tek djelomino odgovara germanskome gelp, gelpan, i nesigurna je podrijetla. Gab znai: grdnja, ala,
poruga, to se osobito upotrebljava kao uvod u dvoboj, ali i uz sveanu
gozbu. Gaber je umijee. Za boravka kod cara u Konstantinopolisu Kar
lo Veliki poslije objeda sa svojih dvanaest vitezova nalazi dvanaest poivaljki, te prije nego zaspe oni na Karlov prijedlog prelaze na gaber.
On im sam daje primjer, a potom je na redu Roland, koji rado prihvaa.
On veli: Kad bi mi kralj Hugo posudio svoj rog, poao bih pred grad i
duhnuo tako jako da bi sva vrata iskoila iz svojih leita. Ako bi mi
kralj tada priao, okrenuo bih ga u krugu tako snano da bi on izgubio
svoj hermelinski ogrta i da bi mu se zapalili brkovi. 55
Geoffroi Gaimar u svojoj stihovanoj kronici Williamu Crvenome,
kralju Engleske, opisuje kako ovaj tek neto prije sudbonosne strijele u
New Forestu, koja ga je stajala i glave, vodi takav hvastav razgovor s
Walterom Tyrclom, ija ga je strijela, uostalom, i pogodila. 5 6 ini se da
je taj konvencionalni nain kuenja i hvastanja kasnije, u doba turnira,
postao zadaa herolda. Oni hvale ratnike pothvate sudionika svoje
stranke, hvale im pretke, pokatkada se rugaju d a m a m a ; ali herolde pre
ziru kao bukae i nevaljalce. 57 U esnaestom stoljeu rije gaber pozna
ta je kao drutvena igra, to je zapravo uvijek i bila. Vojvoda Anujski,
kau, naiao je na tu igru u Amadisu Galskome, pa i on odlui da je igra
sa svojim dvorjanima. Bussy d'Amboise i protiv svoje volje pristane da
odgovara vojvodi. Kao i za vrijeme Lokijeva kuenja u Agirovoj dvora
ni, vrijedilo je pravilo po kojemu su svi sudionici izjednaeni, i po koje
mu ni jednu rije ne valja primiti loe. Usprkos tomu, ta je igra bila po-

68

vod niskim intrigama pomou kojih je Anujac drugima spremao pro

pasti."

Agonalno

naelo

kao

inilac kulture

Misao natjecanju kao najvanijem elementu drutvenoga ivota

u naoj je predodbi od davnine vezana uz helensku kulturu. Jo davno
prije no to su sociologija i etnologija ukazale na izuzetno znaenje agonalnog imbenika, stvorio je Jakob Burckhardt rije agonalno, i taj
pojam proglasio jednom od znaajaka grke kulture. Pa ipak, Bur
ckhardt nije spoznao da ta pojava ima opesociologijsku pozadinu. On
je vjerovao da agon valja shvatiti kao specifinu helensku crtu, ija se
djelatnost usredotouje na odreeno razdoblje grke kulture. Prema
njegovu shvaanju, u povijesti Grka nakon herojskog ovjeka dolazi
kolonijalni i agonalni ovjek, kojega opet odmjenjuju ljudi petoga
stoljea, zatim ljudi etvrtog stoljea do Aleksandra i, konano, ljudi
helenizma 5 ". Razdoblje kolonija i agona obuhvaa, prema njemu, izrii
to esto stoljee. To Burckhardtovo shvaanje nalazi sljedbenike ak i
posljednjih nekoliko godina 8 0 . Agon on naziva pokretnom snagom ko
ju ne poznaje ni jedan drugi narod" 1 . To veliko djelo, koje je isprva bilo
samo niz predavanja, i koje je nakon njegove smrti na osnovu biljeaka
za predavanja objelodanjeno pod naslovom Povijest grke kulture po
tjee iz osamdesetih godina, kada jo nikakva opa sociologija nije bila
obradila etnologijske injenice, i kada su one, dapae, bile poznate tek
djelomice. udi nas, meutim, kako Victor Ehrenberg jo i danas moe
zastupati to stanovite. I on princip agona smatra specifino grkim.
Orijentu je on ostao tud i stran; u Bibliji emo uzalud traiti agonalne borbe 8 2 . Do sada smo ve i preesto spominjali Daleki istok, Indiju
Mahbhrate i svijet primitivnih naroda, a da bismo morali obarati
takve tvrdnje. Jedan od najuvjerljivijih primjera za povezanost igre s
agonalnom borbom uzeli smo upravo iz Starog zavjeta 83 . Burckhardt
doputa da natjecanja nalazimo i u primitivnih naroda i u divljaka, ali
tome ne pridaje nikakva znaenja". U tom pogledu Ehrenberg ide i da58 A. de Varillas, Histoire de Henry , Paris 1694, I, str. 574, djelomino s a d r a n o i
u: Fr. Godefroy, Dictionnaire de l'ancienne langue francaise, Paris 1885. s v. gaber (str.
197,3).
59 Povijest grke kulture izd. R. Marx, Leipzig 1929, 3.
60 Schfer, Staatsform und Politik, Leipzig 1932; V.
E h r e n b e r g , Ost und West, Studien zur Geschichtlichen Problematik der Antike,
Schriften der Philos. Fak. der deutschen Universitt Prag, XV, 1935.
61 Povijest grke kulture. III, str. 68.
62 str. 93.94,90.
63 Vidi na 49. stranici ove knjige.
64 Povijest grke kulture III, str. 68.
69

lje. On agon dodue naziva jednim opim ljudskim svojstvom, ali je on

kao takav povijesno nezanimljiv i bez znaenja. On ne uzima u obzir
natjecanje u svetu ili magijsku svrhu i izjanjuje se protiv folkloristi65
ke obrade injenica u Grkoj . Poriv za natjecanjem, p r e m a Ehrenbergu, tek je ponegdje postao drutveno ili nadindividualno odreenom
snagom 6 6 . Tek kasnije je Ehrenberg ipak skrenuo pozornost i na neke
usporedbe s Islandom, te gotovo da im je priznao neko znaenje 6 7 .
Ehrenberg slijedi Burckhardta i onda kada pojam agona ograniuje
na razdoblje koje u Grkoj dolazi nakon herojskoga, i na taj nain do
puta da ono tu i tamo ipak pokazuje agonalne crte. Trojanski rat, pre
ma njemu, uglavnom nema agonalni znaaj, te n a k o n deheroizacije
ratnitva agonom se pokuava stvoriti ravnoteu, on se dakle izgra
uje68 tek kasnije, kao produkt jednoga mlaeg razdoblja kulture. Sve
se to manje ili vie temelji na Burckhardtovim rijeima: Tko ima rat,
ne treba mu turnira 6 9 . Pa ipak su te rijei sasvim sigurno porekle i so
ciologija i etnologija, b a r to se tie svih davnih kultura. Moda je i isti
na da je tek u vrijeme olimpijskih, istmikih, delfijskih i nemejskih iga
ra, koje su sjedinjavale itavu Grku, natjecanje za punih nekoliko sto
ljea postalo ivotnim naelom grkoga drutva, ali je duh neprekidnog
takmienja kraljevao Grkom i prije i poslije njih.
Grke ratnike igre ostaju najue povezane s vjerom i onda kada bi
one povrnom promatranju mogle nalikovati i na iste nacionalne sport
ske sveanosti. Pindarovi epinikiji potpuno su u podruju njegova boga
ta posvetnog pjesnitva, i jedini su njegov sauvani dio 7 0 . Sakralni zna
aj agona posvuda dolazi do izraaja. Natjecanje spartanskih djeaka u
podnoenju boli pred rtvenikom sasvim je srodno bolnim kunjama
pri posvetama mueva, to ih u primitivnih naroda nalazimo posvuda u
svijetu. Pobjednik na olimpijskim igrama upuhuje dahom svom djedu
novu ivotnu snagu 71 . Grka predaja razlikuje natjecanja koja se odno
se na dravu, na rat i na pravo, ili, p r e m a drugoj podjeli, na snagu, na
mudrost i na bogatstvo. ini se da obje te razdiobe odraavaju neto od
agonske sfere ranijih razdoblja kulture. Ako se sudski proces naziva
72
agonom, tada to nije, kao to to Burckhardt misli , neki znaajan novi
ji prijenos, ve, naprotiv, prastara pojmovna veza. Sudska rasprava bi
jae neko pravim pravcatim agonom.
65 str. 65, 219.
66 str. 217.
67 str. 69, 218.
68 str. 26, 43; E h r e n b e r g , cit. djelo, str. 71, 67, 70, 66, 72.
69 Povijest grke kulture, I I I , str. 69; usp. E h r e n b e r g , cit. djelo, str. 88.
70 Jaeger, Paideia I, str. 273.
71 Pindar, Olympica VIII, 92 (70).
72 Povijest grke kulture III, str. 85.

70

Gdje je god bilo prilike za borbu, Grci su znali upriliiti natjecanje.

Natjecanja u ljepoti mukaraca dio su Ateninih i Tezejevih sveanosti.
Na skupovima se takmiilo u pjevanju, gonetanju, bdjenju i piu. Pa ni
u tome posljednjem ne iezava veza sa sakralnim: i spadaju u korsku sveanost. Aleksandar je slavio Kalanosovu
smrt gimnikim i muzikim agonom, uz nagrade za najvaljanije pijace,
to je svrilo time da su trideset i petorica sudionika ostala na mjestu
mrtva, a est ih je umrlo naknadno, medu njima i n a g r a e n i " . Natjeca
nje u prodiranju velikih koliina hrane i pia dovodi se i u vezu s potlachom.
Preusko shvaanje pojma agona dovodi Ehrenberga dotle da on
rimskoj kulturi pripisuje antiagonske crte 7 4 . I doista, meusobna natje
canja slobodnih igraju ovdje neznatnu ulogu. Ali to ne znai da rimska
kultura u svome ustrojstvu nije poznavala i element agona. Prije e biti
da je ovdje rije jednoj osebujnoj pojavi, naime da je element natjeca
nja ve rano pomaknut od osobnog sudionitva na promatranje borbe
drugih, ljudi najmljenih u tu svrhu. To je pomicanje bez sumnje u vezi
upravo s injenicom da se u Rimljana osobito snano sauvao sakralni
znaaj borbi; jer je zastupnikom djelovanju mjesto upravo u kultu.
Oito je da su gladijatorske igre, borbe sa ivotinjama i utrke bornim
kolima potpuno u sferi agona, pa i onda kad ih izvode robovi. Ukoliko
nisu bili vezani uz neke datumom utvrene sveanosti, ludi bijahu ludi
votivi, koji su se izvodili uz neki zavjet, obino u slavu preminuloga, ili
zato da se u nekoj posebnoj prilici odvrati srdbu bogova. I najneznatnije krenje obreda ili sluajno ometanje ponitavalo je itavu svea
nost. I time se, dakle, oituje posvetni karakter tog ina.
Stoga je od najvee vanosti injenica da je upravo za rimsko mae
vanje i pored njegove krvave, praznovjerne i okrutne biti, kao openit
naziv zauvijek ostala u upotrebi jednostavna rije za igru, ludus, s nje
nom primisli na slobodu i vedrinu. Kako da to shvatimo?
Prema shvaanju u kojemu Ehrenberg slijedi Burckhardta grko se
drutvo usmjeruje prema agonu kao sveobuhvatnom drutvenom nae
lu tek nakon arhajskog i herojskog doba, ali i tada samo sekundarno
zato jer je ozbiljna borba iscrpla njegove najbolje snage. To je prije
laz od borbe k igri, 75 prema tome, izopaenje. Nema nikakve sumnje
da prevlast agona jami za trajnost. Svojom nesvrhovitou i besmislenou agon je znaio konano ukidanje svake teine ivota, miljenja i
djelovanja, ravnodunost prema svim stranim n o r m a m a , rasipanje, za
volju samo j e d n o m e : pobijediti 7 '. Naravno da u posljednim rijeima
73
74
75
76

P r e m a Charesu, Paulv-Wissowa, cit. djelo, s v. Kalanos. 1545.

Ibid., str. 91.
Povijest grke kulture, III, str. 80.
Ibid., str. 96.

71

ove reenice ima mnogo istine, ali je redoslijed pojava drugaiji nego
to to pretpostavlja Ehrenberg, pa emo itavu tu formulaciju znae
nju agona u kulturi ipak morati izraziti drugaije. Nije to bio prijelaz
od borbe k igri, pa ni od igre k borbi, ve igrakim natjecanjem do
kulture, te je natjecanje pri tom pokatkad nadraslo kulturu i ujedno
gotovo izgubilo svoju igraku, posvetnu i kulturnu vrijednost, da bi se
izrodilo u istu strast za suparnitvom. Ishodite mora da je tu predod
ba nekom jo gotovo djejem smislu za igru, koji se u razliitim obli
cima igre pretvara u djelo, to jest u djelovanje koje je s p u t a n o pravili
ma i otrgnuto od obinog ivota, i u kojemu se mogu razviti uroene
potrebe za ritmom, mijenom, pravilnim izmjenjivanjem, antitetikim
klimaksom i harmonijom. Tenja za au, za dostojanstvom, za nad
moi i za ljepotom sjedinjuje se sa smislom za igru. Sve to je mitsko i
magiko, sve muziko i logiko i plastiko tei svom izrazu u plemenitoj
igri. Kultura se ne zainje kao igra, niti iz igre, ve prije svega u igri. Antitetiki i agonalni temelji kulture javljaju se u igri, koja je starija i iskonskija od svake kulture. Ali vratimo se naem ishoditu, rimskom ludusu kad latinski jezik obredna natjecanja jednostavno naziva igrom,
on izraava osobine tog elementa kulture toliko isto koliko je to mogu
e.
U razvojnom procesu svake kulture ve u arhaikom razdoblju agonalna funkcija i struktura dosee svoj najvidljiviji, a ponajee i najis
tiji oblik. to je sadraj kulture postajao zamreniji, raznovrsniji i arolikiji, i to je tehnika privrednog i drutvenog ivota, i pojedinevog i
kolektivnog, postajala istananije organiziranom, nad iskonskim tlom
kulture postepeno se taloio sloj ideja, sistema, pojmova, nauavanja i
normi, znanja i obiaja, a taj je sloj, ini se, izgubio svaki doticaj s ig
rom. Kultura se sve vie uozbiljuje, te igri dodjeljuje s a m o sporednu
ulogu. Razdoblje agona prolo je ili se b a r tako ini.
Prije nego to prijeemo na dokazivanje kako medu funkcijama kul
ture element igre ima najodlunije mjesto, jo emo j e d n o m promotriti
skupinu onih izrazitih oblika igranja na kojima smo pokuavali objasni
ti vezu prastare kulture s igrom. Pri tom vidimo da je po cijelom svijetu
ivotom ranih zajednica ovladao sustav potpuno istovrsnih predodaba
i obiaja agonalne naravi. Ti oblici natjecanja oito nastaju neovisno
vjerskim predodbama, koje su svojstvene svakome od spomenutih na
roda. Te se istovrsnosti najpriblinije mogu objasniti s a m o m ljudskom
naravi, koja vjeno tei k viemu, pa bilo to vie tek ast zemaljska i
prevlast, ili pak pobjeda nad zemaljskim. A uroena funkcija kojom
ovjek tu tenju ostvaruje jest upravo igranje.
Ako je u oblicima igre to ih imamo pred oima svojstvo igre uistinu
iskonsko, tada je logino i to da medu svim tim oblicima: potlachu, ku
li, naizmjeninom pjevu, natjecanju u kuenju, bravadi, krvavoj borbi
72

itd. nije vano povlaiti neku vrstu granicu. To e biti jo jasnije ako
prije no to prijeemo na posebno razmatranje svake od tih razliitih
funkcija kulture kaemo neto vezi igre i prava.

4.

Igra i pravo

Sudski proces kao natjecanje

Podruje prava, zakona i suenja na prvi je pogled vrlo daleko od
podruja igre. Pravom i suenjem ovladala je sveta ozbiljnost, te ivot
ni interesi pojedinca i njegove zajednice. Etimologijska osnova rijei
koje izraavaju pojmove: pravo, pravedan, zakon, preteno su u podru
ju znaenja: postavljati, utvrditi, uputiti, sabirati, drati, red, prihvatiti,
birati, razdijeliti, biti jednak, svezati, priviknuti se, vrsto stajati. Ali,
svi se ti pojmovi znatno suprotstavljaju semantikoj sferi u kojoj se jav
ljaju rijei za igru. Mi smo, meutim, gotovo neprestance napominjati
da svetost i ozbiljnost nekoga djelovanja ni u kojem sluaju ne iskljuu
je njegov igraki znaaj.
im napomenemo da je zbiljskom vrenju pravde, to jest suenju,
uvelike svojstven natjecateljski znaaj, pa ma kakvi idejni temelji prava
bili, shvatit emo da pravo i igra mogu biti srodni. Veze izmeu natjeca
nja i pravosua, dotakli smo se ve ranije, kad s m o opisivali potlach, i
nju je s povijesnopravne strane jo Davy tretirao kao izvor primitivnog
sustava ugovora i obaveza. 1 Rasprava stranaka pred sudom zbiva se u
Grka kao agon, kao nepovrediv oblik borbe podlone pravilima, pri e
mu se dvije zavaene strane pozivaju na odluku izabrana suca. Shvaa
nje da je proces natjecanje, ne valja smatrati tek n a k n a d n i m razvojem
ni prenoenjem pojmova, a pogotovu ne izopaenjem kao to to po svoj
prilici ini Ehrenberg 2 . Naprotiv, itav taj razvoj proizlazi iz agonalne
biti sudskog procesa/a takav njegov natjecateljski znaaj zadrava se
sve do dana dananjega.
Tko ree: natjecanje, rekao je i: igra. Ve s m o ranije vidjeli kako ne
ma dovoljno zasnovanog razloga da bilo kojem natjecanju poreknemo
igraki znaaj. Pa i danas vidimo kako kroz sve oblike pravnog ivota
zrai i svojstvo igre i svojstvo natjecanja, oba uzdignuta u podruje sve-

1 Davy, La foi juree.

2 Ost und West, str. 76; usp. str. 71.

74

tosti koje je svakoj zajednici potrebno za njeno pravosue. Pravda se iz

rie u dvoru. Dvor je jo i danas u p u n o m smislu te rijei onaj sveti
krug, l , u kojemu se ve na Ahilovu titu vidi kako sjede su
3
ci . Svako mjesto na kojemu se izrie pravda pravi je pravcati temenos,
posveeno mjesto, ograeno i odijeljeno od obinoga svijeta. Pred
met je ograen i izdvojen. Sud je pravi arobni krug, mjesto ili prostor
igre, u kojemu se privremeno ukidaju razlike u drutvenom poloaju
ljudi. Naas je tu svatko nepovrediv. Prije no se Loki usudio na dvoboj
u kuenju, on se bio uvjerio je li mjesto na kojemu e se dvoboj odrati
veliko mjesto mira 4 . Engleski Gornji dom u biti je jo uvijek sudite,
pa je odatle i Woolsack, sjedite Lorda Chancellora (Vrhovnog suca),
kojemu ovdje napokon i nije mjesto, technically outside the precincts
of the House (praktiki izvan zidova ovoga Doma).
Prije no to vre pravdu, suci jo uvijek istupaju iz obinog ivota.
Zaogru se talarom ili postavljaju periku na glavu. Je li itko takvoj no
nji engleskih sudaca i pravnika istraio etnologijsko znaenje? Meni se
u svakom sluaju ini da je ovdje veza s modom noenja perike u se
damnaestom i osamnaestom stoljeu tek drugotna. Ona je zapravo na
stavak coifa, koji je u nekadanjoj Engleskoj u obliku bijele, pripije
ne kape sluio kao oznaka za pravnike, a njegov je ostatak i danas mali
bijeli gajtan na periki. Ali sueva perika ipak je neto vie nego ostatak
stare slubene nonje. S obzirom na njenu funkciju valja je smatrati
srodnom primitivnoj maski u nerazvijenih naroda. Ona svoga nosioca
ini drugim biem. Britanska je uljudba u svom potivanju tradicije,
koje joj je toliko svojstveno, u pravosuu sauvala i druge prastare oz
nake. Pa i element sporta i humora, koji je u njihovu sudskom postup
ku jo uvijek osobito est, spada u osnovna obiljeja pravnog ivota
uope. Naravno da istih obiljeja ne nedostaje ni u svijesti naroda dru
gih zemalja. U doba prohibicije neki je ameriki krijumar alkoholom
cariniku, koji je htio sastaviti zapisnik njegovu sluaju, rekao: Be a
good sport.
Jednom mi je neki bivi sudac pisao: Stil i sadraj naih zapisnika
odaje s kakvom se sportskom strau nai pravnici meusobno ciljaju
argumentima i protuargumentima, od kojih su mnogi isti sofizmi. Nji
hovo duevno raspoloenje esto me d o b r a n o podsjetilo na raspoloe
nje odvjetnika u jednom javanskom adat-procesu, koji bi na svaki
svoj argument zabadali u tlo po jedan tapi, trudei se da veim bro
jem tapia steknu pobjedu u raspravi.
Te usputne primjedbe trebalo bi da nas upute na bitnu vezu izmeu
vrenja pravde i igre. Vratimo se, dakle, arhaikim oblicima sudske ras3 Ilijada, Pjevanje 18.
4 Vidi na str. 67; usp. Jaeger, Paideia. I, str. 147: ...vijee je stvorilo platformu javnog
ivota, na kojoj su se 'izjednaili' veliki i mali...

75

prave. U postupku pred sucem u svako doba i u svakoj prilici sve se ta

ko intenzivno i tako iskljuivo vrti oko pobjede da agonalne pobude ni
jednoga asa ne moemo zanemariti. Tom borbom pri t o m e ovladava
sistem pravila koja je ograniavaju, i tako je s obzirom na oblik pre
mjeta u podruje jedne sreene antitetike igre. Zbiljsko saveznitvo
prava i igre moe se razvrstati iz tri razliita gledita. Raspravu moe
mo smatrati ili igrom na sreu, ili natjecanjem, ili borbom rijeima.
Sudski je proces borba zbog pravde ili nepravde, za dobitak ili gubi
tak. Ali ako se sada od vrenja pravde u visokorazvijenim kulturama
obazremo prema pravosuu niega kulturnog stupnja, opazit emo da
ideja dobitka i gubitka a to je ista agonalna misao u neku ruku za
mjenjuje ideju pravde i nepravde, dakle etniko-juridiku misao. to se
vie pribliavamo primitivnoj pravnoj svijesti, u prvi plan sve vie istu
pa element izgleda na dobitak, a time odmah i element igre. ini se da
se pred nama otvara sfera miljenja u kojoj pojmovi odluke p u t e m prorotva, putem bojeg suda, putem izvlaenja kocke, dakle p u t e m igre
j e r nepovrediva pravovaljanost te odluke osniva se iskljuivo na pravilu
igre te pojam odluke suevom presudom, jo uvijek tvore jedan je
dinstveni sustav.

Boji sud, prorotvo sudbine

Volju boanske moi, tj. ono to e donijeti bliska budunost, te
sudbinu koja se ispunja, spoznaje ovjek tek izmami li toj moi neka
kav znak. A odluku te sudbine doznaje iskua li nesigurne izglede na do
bitak. Vue tapie, baca kamenie, ili pak nasumce otvara listove sve
te knjige. Odatle u Izlasku 28, 30 i zapovijed da se u naprsnik sud
ski* stavi Urim i Tummim to god te stvari bile koje je vrhovni
sveenik nosio na grudima, i pomou kojih je sveenik Eleazaru Bro
jevima 27, 21 traio savjet. Isto tako, u Prvoj knjizi Samuelovoj 14, 42
Saul zapovijeda da se za njega i sina mu Jonatana baca kocka. Veza prorotva, igre na sreu i suda ovdje je izraena najveom moguom to
nou. Takvo, sudbinsko prorotvo kockom poznato je i u staroarapskom poganstvu. 5 Ali, da li sveta vaga, kojom u Ilijadi Zeus pred poe
tak borbe vae smrtnu kob, predstavlja neto drugo?
... tad Zeus-bog
Rairi mjerila zlatna u rukama i dvije Kere
Prebolne smrti vrgne unutra namjenjuju jednu
Trojcem konjokrotam,
drugu mjedenhaljama
Ahejcem, 6

* Citirano prema Vukovu prijevodu Staroga zavjeta.

5 J. Wellhausen, Reste arabischen Heidetums, 2Ausg., Berlin 1927, str. 132.
6 Ilijada, Pjevanje osmo, stihovi 6872; usp. pjevanja: XII. st. 209; XVI. st. 658, XIX.
st. 223. (Citat na hrvatskome uzet je iz Maretieva prijevoda, V (VI) izdanje, MH Zgb
1961).

76

To vaganje jest Zeusovo buenje, . Ovdje se meusobno

snano isprepleu predodba volji bojoj, sudbini i mogunostima
sretnog ishoda. Vaga pravde a ta predodba sasvim sigurno potjee
od Homerove slike jest vaga nesigurnog izgleda na dobitak. nekoj
pobjedi moralnog naela, nekoj predodbi da pravda tei vie od nepravde, tome jo nema ni spomena.
Jedna od slika na Ahilovu titu, koja ga prikazuje onakvim kakav se
opisuje u osamnaestom pjevanju Ilijade, predstavlja sudski proces unu
tar posveena kruga u kojemu sjede suci. U sredini kruga lee
dva zlatna talanta namijenjena onome tko izree
najpravedniju presudu. 7 Raspravlja se, dakle, svoti novaca, iako se
prije priinja kao da ona predstavlja ulog ili nagradu, to zapravo vie
slii nekoj lutriji nego sudskoj sjednici. Talanta meutim isprva oz
nauje samu vagu, pa bi to mjesto moda valjalo tumaiti i ovako: pjes
nik je na umu imao predodbu slike na kojoj dvojica posvaenih sjede
s obje strane prave sudske vage, kojom se prorie sudbina. Kasnije tu
predodbu vie nisu shvaali, pa su talanta u prenesenu znaenju za
miljali kao novac.
Grko , pravo, sadri itavu ljestvicu znaenja, koja se protee
od isto apstraktnoga prema konkretnijemu. Pored toga to znai pra
vo kao apstraktni pojam, ono moe oznaavati i pripadajui dio, te
nadoknadu tete: stranke daju i uzimaju , sudac dodjeljuje .
Ono oznauje i proces, presudu i kaznu. Prema Werneru Jaegeru valja
smatrati da je to konkretno znaenje moemo dodue rei, tek iznim
no izvedeno iz apstraktnoga. 8 S tim se naoko ne poklapa injenica da
su upravo apstraktni pojmovi = pravedan i = prav
da, tek kasnije nastali iz . Ve raspravljena veza izmeu izricanja
pravde i iskuavanja sudbine putem kocke mogla bi nas navesti na to
da prednost dademo etimologiji prema kojoj je Jaeger pogreno izveo iz = baciti, iako tu oito postoji srodstvo s . Poveza
nost rijei pravo i baciti ini se da postoji ve i u hebrejskome, u
kojemu rije za zakon i pravo, thorah, ima oito isti korijen kao i osno
va koja znai bacanje kocke, ciljanje, ostvarenje prorotva putem dri
jeba. 9
ini se da je osobito vana i injenica da se likovi Dike i Tyche bo
ice nesigurne sree na novcima isprepleu. I Tycha dri vagu. Nije
to naknadni sinkretizam tih likova; oba proizlaze iz jedne te iste kon
cepcije pa se onda razdvajaju, veli Miss Harrison u ve spomenutoj
knjizi. 10
7
8
9
10

Ilijada, Pjevanje o s a m n a e s t o . 497509.

Paideia I, str. 14.
Moda iz istog korijena potjee i ve spomenuti Urim.
Themis, str. 528.

77

Prastaru vezu izmeu prava, drijeba i igre na sreu moemo vies

truko promatrati i u predaji germanskih naroda. Sve do dana dananje
ga rije lot u holandskome oznauje ono to je odreeno budunou,
ono to je nekome dosueno, to mu je sueno dakle, sudbinu
kao i izvanjske znakove izgleda na sreu, tj. najkrau ili najdulju igicu,
ili pak sreku. Jedva se moe razluiti koje je od ta dva znaenja izvornije: u miljenju prastarog doba ona se stapaju jedno s drugim. Zeus
dri vagu pravde boje, Azi kockom odluuju sudbini svijeta." Rije
boja govori ishodom nekog okraja ili nekog oruanog sukoba isto
onako kao i ishodom simbola igre. Dananje gatanje iz karata duboko
je utemeljeno jo u prolosti, pa i u samome ljudskom duhu. Oruani
sukob prati katkada bacanje kocke. Dok se Heruli bore s Langobardima, sjedi im kralj za igraom ploom, a kockaju i u atoru kralja Teodorika kod Quierzija. 12
Nije lako odrediti shvaanje boje presude u duhu naroda koji se po
njoj ravna. Na prvi n a m se pogled moe initi kao da su vjerovali da bo
govi ishodom b o r b e ili bacanja kazuju na ijoj je strani istina, ili kamo
smjera njihova volja. Meutim, nije li to interpretacija iz nekoga kasni
jeg stadija? Nije li polazite zapravo samo natjecanje, igra za pobjedu u
njemu? Uspjeh igre na sreu za sebe i po sebi sveta je odluka. To vrijedi
i onda kada pravilo glasi: u sluaju jednakog broja glasova odluuje
kocka. Tek u kasnijoj fazi religioznog izraavanja nastaje formulacija:
istina i pravednost objavljuju se ako padom kocke ili pobjedom u igri
upravlja boanstvo. Kad Ehrenberg veli: Svjetovni sud izrasta iz suda
bojeg, 13 tada mi se ini kao da je tu pretpostavljen itav niz ideja, koji
nije historijski. To bi moralo glasiti ovako: i pravosue i sud boji kori
jene se u odluivanju agonalnom praksom, te konanu presudu izriu
kocka ili borba. Borba na pobjedu ili poraz u sebi je sveta. Oduhovi li se
ona formuliranim pojmovima pravde i nepravde, uzdie se time u pod
ruje pravosua, a promotrimo li je u svjetlu postojeih predodaba
boanskoj moi, uzdie se u podruje vjerovanja. Ali, pri svemu tome
primaran je oblik igre.

Natjecanje za pravdu
Parnienje je takmienje, esto u obliku utrke ili oklade. U nae raz
matranje opet se uvlai pojam igre, oklada. Potlach tvori primitivan
sustav pravnih odnosa. Izazivanje dovodi do pogodbe. 1 4 Neovisno po11 Vidi na str. 82
12 Paulus Diaconus, Hist. Langob. I, 20; Fredeganus chronicarum Iiber(Mon. G e r m .
Hist. SS. rer. Merov. II, str. 131), usp. IV, 27. iskuavanju s u d b i n e kockom vidi dalje:
H. BrunnerC. von Schwerin, Deutsche Rechtsgeschichte I P , Leipzig 1928, str. 533 i d.
13 V. Ehrenberg, Die Rechtsidee im frhen Griechentum, Leipzig 1912, str. 75.
14 Davy, La Foie juree, str. 176.126, 239 i dr.

78

tlachu i o priznatome bojem sudu, u mnogim prastarim pravnim obia

jima moemo opet nai takmienje za pravdu, tj. za odluku i priznanje
stabilnim odnosima, a povodom odreenog posebnog sluaja. Mnogo
toga to je Otto Gierke bez pobliih objanjenja sabrao pod naslovom
Humor u pravosuu i to je smatrao slobodnom igrom narodnog duha,
nalazi svoje pravo objanjenje tek u okvirima pravnih zasada kojima je
podrijetlo agonalno. Duh naroda sasvim sigurno igra, ali u jednom
znatno dubljem smislu nego to to pretpostavlja Gierke, i to igranje pu
no je ozbiljnosti. Tako se, npr., u starogermanskim pravnim obiajima
granice nekog seoskog okruga ili zemljita ponekad odreuju utrkom
ili bacanjem sjekire. Ili e pak netko dokazati svoje pravo bilo tako da
zavezanih oiju dotakne neki pr.edmet ili neku osobu, bilo da okree ili
kotrlja jaje. Sve te sluajeve moemo svrstati u podruje pravnog odlu
ivanja putem odmjeravanja snage ili putem igre na sreu. U arapsko
me se rije za zalog, gara', tvori od korijena koji oznauje drijeb ili
Zacijelo nije nikakav sluaj da pri izboru nevjeste ili enika natjeca
nje igra neobino vanu ulogu. Iza engleske rijei za sklapanje braka,
wedding, pa i iza holandske rijei bruiloft, otvara se dalekoseni tok
tradicije povijesti prava i kulture. Engleska rije govori okladi,
simbolikome zalogu kojim se netko obavezuje na odravanje skloplje
ne veze.15 Bruiloft jo uvijek svjedoi tranju, tj. utrci za nevjestu, a
ta utrka moe tvoriti ispit ili jedan od ispita kojima je ovisilo sklapa
nje brane veze.16 Danaide su osvajali utrkom, a taj primjer naao je
sljedbenika i u povijesno doba. Predaja govori takvom natjecanju i za
Penelopu.17 Ovdje nije vano to da li se takav dogaaj prepriava kao
saga ili-mit, ili ga se moe dokazati i kao zbiljski obiaj. Vano je to da
ta predodba utrci za nevjestu postoji. Vjenanje je, kako se to veli u
etnologiji,.odreeni contrat a epreuves, apotlach custom. Mhbharata opisuje odmjeravanje snage, kroz koje imaju proi prosci Draupadl, Ramayana to isto s obzirom na Situ, a Pjesma Nibelunzima odmje
ravanje snage za vrijeme prosidbe Brunhilde.
Ali, da bi dobio nevjestu, prosac mora poloiti ne samo ispit snage
ili hrabrosti. Katkada tekim pitanjima ispituju i njegovo znanje. U opi
su sveanih igara anamskih mladia i djevojaka, to nam ga daje Nguy
en Van Huyens, veliku ulogu igra natjecanje u znanju i okretnom odvra
anju. Djevojka s mladiem ponekad odrava pravi pravcati ispit. U Eddi, dodue u neto izmijenjenu obliku, ispit znanja radi dobivanja ne-

15 Ista rije postoji i u srednjonizozemskome kao wedden, vjerovati.

16 Isto i u anglosaksonskom brydhleap, staronordijskom brudhlaup, starovisokonjemakom
brtlouft.
17 J. E. Harrison, Themis, str. 232. Primjer u jednoj nubijskoj pripovijesti u: Frobenius, Povijest afrike kulture, str. 429.

79

vjete susreemo u pjesmi Alvisu, u kojoj Thor p r e m u d r o m patuljku

obeaje svoju ker, jer mu je ovaj znao odgovoriti na njegova pitanja
tajnim imenima nekih stvari".

Sud i oklada
Prijeimo sada s natjecanja na okladu, koja je opet u tijesnoj vezi sa
zavjetom. Element oklade izraava se u pravnom procesu dvojako. Naj
prije se pokreta procesa nadmee za svoje pravo tj. on izaziva protiv
nika stavljanjem uloga, gagea, vadiuma, kako bi ovome osporio njegovo
pravo. Sve do devetnaestoga stoljea englesko je pravosue poznavalo
dva oblika graanskog postupka, koji su se nazivali wager, doslovce
oklada (Wette): wager of battle, kad zaraena stranka nudi sudski
dvoboj, i wager of law, kad se ona obavezuje da e odreenoga dana za
kletvom potvrditi svoju nevinost. Iako se ti oblici ve odavno nisu pri
mjenjivali, oni su ukinuti tek 1819. i 1833.'* Iako ve i proces ima znaaj
oklade, uza nj postoji i obiaj da se i gledaoci klade na ishod parnice, i
to u onom smislu u kojemu tu rije obino shvaamo. Koliko je meni
poznato, u Engleskoj se klaenje na ishod nekog procesa zadralo do
dana dananjega. Dok je Anne Boleyn sa svojim suokrivljenicima staja
la pred sudom, u Tower Hallu su se pod dojmom m u d r e obrane njena
brata Rochforda kladili jedan prema deset da e biti osloboena. U
Abesiniji je klaenje na presudu bilo utvren in sudskog zasjedanja iz
meu govora obrane i presluavanja svjedoka. 20
Medu sudskim procesima luili smo tri oblika igre: igra na sreu,
natjecanje ili klaenje, i borba rijeima. Sukob rijeima po samoj nara
vi stvari ostaje sudski proces, pa i onda kada je kasnijim kulturnim raz
vojem, potpuno ili djelomice, prividno ili zbiljski, izgubio svoja igraka
obiljeja. Za nau temu vano je samo arhaiko razdoblje borbe rijei
ma, kad u pravnom smislu na odluku jo ne utjee najsnaniji dokaz,
18 ini se da se u Fjlsvinnsml taj motiv jo vie izmijenio, jer ovdje mladi, koji
se upustio u pogibeljnu prosidbu mlade, postavlja pitanja divu koji uva djevojku.
19 W. Blackstone. Commentaires on the Laws of England, ed. Kerr. Ill, London 1857,
str. 337 i d. Profesor Van Kan upuuje me u rimskom pravu na actio per sacramentum.
koji se koncem republikanskog doba pretvorio u okladu u korist fiskusa. Svaka od dvi
ju strana kladila se odreenom svotom novca da e njoj pripasti, pravda, a ta je svota na
kon presude dospijevala u dravnu blagajnu. Nije li moda oklada tom obliku parnienja
svojstvena od samog poetka?
20 Enno Littmann, Abessinien, Hamburg 1935, str. 86. I za vrijeme talijanske okupa
cije parnienje je ostalo strast, sport i zadovoljstvo uroenika. Prema jednim engleskim
novinama, okrunog je suca posjetio neki ovjek, koji je dan ranije izgubio parnicu. Vrlo
zadovoljan, rekao je sucu: Znate, imao sam vrlo loeg advokata, ali ipak bih Vam se elio
zahvaliti: za svoj novac neto sam sebi priutio.
80

ve najotrija i najubojitija psovka. Agon se ovdje oituje gotovo isklju

ivo tenjom da se suparnici meusobno nadmae to probranijim po
grdama, te da nastoje ostati nadmonima. s a m o m natjecanju u kue
nju kao izdvajanju pojedinca iz drutva, a za volju asti i ugleda, govo
rili smo ve ranije, kad smo se bavili rijeima psogos, iambos, mufachara, mannjafnadr i dr. Prijelaz od joute de jactance sebi do natjecanja
u kuenju kao sudskog postupka nije vrsto omeen. To emo razjasni
ti im podrobnije obradimo jedan od najznaajnijih dokaza za poveza
nost igre i kulture, naime, natjecanja u bubnjanju i pjevanju gronlandskih Eskima. Tu nailazimo na sluaj ivoga ili bar jo do nedavno
odravana obiaja, u kojemu se funkcija kulture, koju zovemo pravosu
e, jo uvijek nije oslobodila podruja i naravi igre. 21

Sudski postupak u obliku igre

Kad jedan Eskim drugome neto zamjeri, on ga izazove na natjeca
nje u bubnjanju ili u pjevanju (Trommesang, drum-match, drum-dance,
song-contest). Vrlo lijepo nakieno i u vedru raspoloenju, pleme ili
klan sastaje se na sveani skup. Oba protivnika naizmjence pjevaju ru
galice uz pratnju bubnja, i u njima jedan drugoga prekoravaju za nedje
la. Pri tom izmeu opravdane optube, satire koja nagoni na smijeh, i
prljave klevete uope nema razlike. Jedan pjeva nabraja, npr., sve lju
de koje su za vrijeme nekog gladovanja pojele ena i svekrva suprotne
stranke, to se sluateljstva toliko doima da ono udari u pla. Uzajamo
otpjevavanje prate tjelesne muke i zlostavljanja: okrivljeni krajnjom
mirnoom, pa ak i uz podrugljiv smijeh, mora dopustiti da mu protiv
nik pue i dahe ravno u lice, da ga udara elom, da mu otvara usta i da
ga vezuje uz atorski tap. Gledaoci s njima pjevaju pripjeve, pljeu u
znak odobravanja i hukanja stranke. Za to vrijeme drugi opet sjede i
spavaju. Kad nastane prekid, stranke se ophode kao dobri prijatelji.
Takva borbena sijela mogu se nastaviti godinama. Stranke izmiljaju
uvijek nove pjesme i navode nova nedjela. Na kraju, gledaoci odluuju
koga valja smatrati za pobjednika. Na to se prijateljstva u mnogim slu
ajevima obnavljaju, ali se dogaa i to da neka obitelj, posramljena po
nienjem, iseli. Moe se odvijati i vie natjecanja u bubnjanju u isto vri
jeme. U njima sudjeluju i ene.
21 Thalbitzer The Ammassalik Eskimo, Meddelelser om Grenland XXXIX, 1914; Bir
ket Smith, 77ie Caribou Eskimos, Kopenhagen 1929: Knud Rasmussen, Fra Grenland til
Stille Havet III, 1925/26; The Netsilik Eskimo. Report of the Fifth Thule Expedition
1921/24, VIII, I, 2; Herbert Knig, Der Rechtsbruch und sein Ausgleich beiden Eskimo
Anthropos XIX/XX, 1924/25.
81

Ovdje je vano prije svega to da te borbe, u plemenima koja ih kao

obiaj njeguju, igraju ulogu pravorijeka. Osim borbi bubnjanjem, ta
plemena drugih oblika parnice uope ne poznaju. One su jedini nain ,
da se spor izgladi; za stvaranje javnoga mnijenja drugoga naina ne
22
ma. U tom obliku iznose se na vidjelo i umorstva. Nakon pobjede u
borbi pjesmom ne slijedi nikakva druga presuda. Povod tim borbama
najee su pripovijesti ena. Valja razlikovati plemena koja taj obiaj
poznaju kao pravni lijek, i ona u kojih se on zbiva kao vesela svetkovi
na. Doputena nasilja razliita su: batinanje ili s a m o vezivanje, itd.
Osim sukoba pjesmom, razmirice se ponekad izgladuju i pesmicama ili
hrvanjem.
Rije je, dakle, praksi kulture u kojoj se funkcija parnienja vri u
krajnje agonalnom obliku, a u isto vrijeme je i igra u najistijem raspo
loenju. Vano je razveseliti sluaoce. Idui put, veli Igsiavik,23 sai
nit u novu pjesmu. Ta e biti osobito vesela, a svog u protivnika pri
tom vezati uz kolac. Borbe bubnjanjem najee su zadovoljstvo u i
votu tog drutva. Kad nema razmirica, zapoinju ih i radi ale. Kao oso
bito umijee pjevaju ih ponekad i u zagonetkama.
Od borbe bubnjanjem ne razlikuju se mnogo ni satiriko-humoristike sudske sjednice radi kanjavanja svakovrsnih prijestupa, pogoto
vu onih seksualne naravi. Susreemo ih u mnogim n a r o d n i m obiajima
germanskih zemalja, npr., u obiaju gonjenja zobitem i dr. Te se sjed
nice odvijaju radi pustog lakrdijanja, ali katkada su ih shvaali sasvim
ozbiljno, kao npr. svinjski sud mladih ljudi u Rapperswilu, poslije ko
jega su ih pozivali u Malo vijee.24
Oito je: govorei eskimskim borbama u bubnjanju, kreemo se is
tim podrujem kao to je ono potlacha, natjecanja u razmetanju i kue
nju u starih Arapa, staronordijskog Mannjafnadr, podrujem rugalica
(Neidsang)" ili kineskih natjecanja. Isto tako, oito je da to podruje
nije, bar ne izvorno, podruje suda bojega u pravom smislu te rijei.
Pojam nekog suda boanske moi nad apstraktnom istinom ili prav
dom moda se i moe n a k n a d n o povezivati s spomenutim radnjama, ali
je ovdje ipak prvotno odluivanje agonom kao takvim, a to znai odlui
vanje ozbiljnim stvarima u igri i putem nje. Eskimskom je obiaju
osobito blizak arapski nifar, ili munafara, borba za slavu i ast pred iz
bornim sucem. S tog stanovita valja tumaiti i latinsku rije iurgium,
iurgo. Ona je nastala iz oblika ius-igium, od ius i agere, dakle je isto to
22 Birket S m i t h u citiranom djelu na str. 264. preotro povlai granicu izmeu -judi
cial proceedings kad Caribou Eskimima tvrdi da pjevake borbe u njih toga znaenja
nemaju, jer da su one sluile tek kao a simple act of vengeance...or for purpose of secu
ring quiet and order.
23 Thalbitzer, cit. djelo, str. 303.
24 Stumpf], cit. djelo, str. 16
25 Cilj nidsonga bio je obeastiti protivnika zlonamjernim ruganjem.
82

i parnienje, a moemo je sravniti s litigium, to doslovce znai svadanje. Iurgium dakle oznauje i proces, tj. sam njegov tok, a i kuenje,
borbu rijeima, psovanje, te upuuje na razdoblje u kojemu se sudski
proces uglavnom jo uvijek svodi na natjecanje u kuenju. Arhilohove
pjesme protiv Likamba u neku ruku slie eskimskom sukobu bubnja
njem, te emo u tom svjetlu lake pojmiti i Arhilohov lik. S tog gledita
mogu se izdaleka promatrati i Hesiodove opomene i prijekori upueni
njegovu bratu Persesu. Jaeger ukazuje na to da politika satira u Grka
nije bila samo propovijedanje morala te da nije sluila tek osobnoj
mrnji, ve mora da je isprva vrila drutvenu zadau. 2 6 Moemo mirno
rei: onu zadau koju u Eskima vri borba bubnjanjem.
Uostalom, razdoblje u kojemu se ne moe razlikovati govor na pro
cesu i natjecanje u kuenju nije jo sasvim nestalo ni u epohi klasine
kulture. Umijee sudskih govora u cvjetno doba Atene jo je uvijek u
znaku natjecanja u retorskoj spretnosti, i u njemu su bila doputena
sva umijea i sva sredstva uvjeravanja. Sud i politika tribina zapravo
su i vrijedili kao mjesta na koja je umijee uvjeravanja i spadalo. S rat
nikim nasiljem, pljakom i tiranijom to je umijee sainjavalo lov na
ljude, a tu su definiciju izrekli sugovornici Platonovih Sofista.27 Sofisti su za novac pouavali kako se neto slabo moe uiniti jakim. Mlad
politiar znao je zapoeti karijeru optubama na nekom sablanjivom
procesu.
I u Rimu je pred sudom dugo vremena bilo doputeno svako sred
stvo koje je suprotnu stranu dovodilo do poraza. Stranke su se oblaile
u alobnike haljine, uzdisale i naricale, pozivale se na blagostanje
drave, dovodile to vei broj klijenata radi snanijeg dojma, ukratko:
inilo se sve ono to se jo i danas pokatkad ini.28
Stoici su rjeitosti pred sudom pokuali oduzeti igraki znaaj, i us
kladiti je s njihovim strogim n o r m a m a istinitosti i dostojanstva. Ali Rutilius Rufus, prvi koji je to novo shvaanje pokuao provesti u djelo, iz
gubi proces i bi prognan.

26 Paideia, str. 169.

27 Sofist, 222 D (v. Rowoltovi Klasici, sv. 39. nap. njem. izd; prijevod M. Sironia,
Naprijed, Zagreb 1975 ur.)
28 Cicero, De oratore I, 229 sq. Sjetimo se s a m o onoga odvjetnika koji je u Haupt m a n n o v u procesu lupao po Svetom pismu i m a h a o amerikom zastavom, ili na njegova
holandskog kolegu koji je usred nekog uglednog krivinog procesa r a z d e r a o izvjetaj
nalazu psihijatra. Usp. L i t t m a n n o v opis jednog abesinijskog sudskog procesa, cit. dje
lo, str. 86: Tuilac razvija svoju o p t u b u briljivo p r o s t u d i r a n i m i s p r e t n i m govorom.
Humor, satira, prigodne poslovice i uzreice, zajedljive aluzije, iznenadan bijes, hladan
prijezir, ivahna mimika, a potom opet izazovan urlik... sve to ima pridonijeti da podri i
osnai optubu i pokopa optuenoga.
83

5. Igra i rat

Borba prema pra vilima jest igra

Otkada rijei za borbu i igru postoje, b o r b u su rado nazivali igrom.
Svojevremeno smo ve postavili pitanje 1 radi li se ovdje metafori u
strogom smislu te rijei, te s m o vjerovali da na to pitanje m o r a m o od
govoriti nijeno. Pokatkad se ini da se oba pojma uistinu isprepleu.
Svaka borba, vezana pravilima koja je ograniuju, posjeduje ve samim
tim ozakonjenim redom bitna obiljeja igre, pa se ak i oituje kao oso
bito intenzivan, energian, a u isto vrijeme i zaista stvaran oblik igre.
tenad i djeaci bore se za alu prema pravilima koja ograniuju
upotrebu sile, pa ipak, granicu doputenoga u igri ne treba povui kod
prolijevanja krvi, pa ak ni kod ubojstva. Srednjovjekovni turnir bio je
dodue ogledni okraj, dakle igra, ali u svome prvotnom obliku on mo
ra da je bio krvava bitka, te da se ova bila do same smrti, upravo kao
i igranje mladih ratnika Abnera i Joaba. Pa i iz nedavne povijesti, iz
godine 1351, poznat je jedan okraj, koji dodue nisu izriito nazivali ig
rom, ali je on na nju znatno podsjeao, naime slavni Combat des Trente u Bretagni, a s njim se moe usporediti i Disfida di BarJetta iz godi
ne 1503, u kojoj se medu sobom borilo trinaest talijanskih i francuskih
vitezova. 2 Kao inilac kulture borba u svako doba pretpostavlja ogradbena pravila, te stoga do odreenog stupnja zahtijeva priznavanje ig
rakog znaenja. ratu kao imbeniku kulture moe se govoriti sve do
tle dok se on vodi unutar kruga u kojemu se pojedinim strankama pri
znaje ravnopravnost. Vodi li netko rat protiv skupina koje zapravo ni
ne priznaje ljudima, ili im b a r e m ne priznaje ljudska prava, bilo da ih
naziva barbarima, vragovima, poganima ili krivovjercima, ta
da taj rat moe opstati u n u t a r granica kulture tek ako skupina za volju
vlastite asti nametne sebi neka ogranienja. Sve do naih dana rat
smo mogli smatrati za faktor kulture sve dotle dok je jedna zajednica
1 str. 60.

2 str. 99; usporedi i moju knjigu Jesen srednjeg lijeka, 4. izd., Stuttgart 1938. (prije
vod, 2. izd., Naprijed, Zagreb 1991. ur.)

84

drugu priznavala ljudima s pravima i zahtjevima na ljudski postu

pak, te dok je ratno stanje otvoreno razlikovala, s jedne strane, od mir
nodopskoga i to objavom rata a, s druge, od zloinake sile. Tek se
teorija totalnog rata do posljednjih ostataka odrie igrakoga u ratu, a
samim tim i kulture, pravde, te ovjenosti uope.
Polazei od uvjerenja da se ve u samom agonu oituje karakter ig
re, javlja se odmah i pitanje koliko moemo rat oznaiti agonalnom
funkcijom drutva. itav niz oblika borbe moemo o d m a h zapostaviti
kao neagonalan; napad, zasjeda, razbojniki pohod i istrebljenje, ni jed
no od toga ne moemo smatrati agonalnim oblikom borbe, pa ni onda
kad mogu posluiti agonalnom ratu. S druge strane, i konani cilj rata:
osvajanje, pokoravanje, ovladavanje nekim drugim narodom, takoer
je izvan podruja natjecanja. Agonalne pobude djeluju tek od onog asa
kad zaraene strane jedna drugu smatraju suparnicima u borbi za stvar
na koju obje imaju pravo. Pa i onda kada bi se iza njihove elje za bor
bom imala skrivati glad, to se dodue rijetko dogaa, rat je njima
stvar svete dunosti, asti ili odmazde. ak i u razvijenijim kulturnim
odnosima, pa i onda kada dravnici planiraju rat i smatraju ga pita
njem vlasti, tenja za materijalnom moi u veini sluajeva podreena
je uistinu viim motivima, kao to su: ponos, ast, ugled, te slavlje zbog
nadmoi ili prevlasti. Bit svih velikih osvajakih ratova od staroga vije
ka pa sve do danas dade se objasniti tim potpuno shvatljivim pojmom
slave daleko prije nego bilo kakvim jasno postavljenim teorijama pri
vrednih snaga i politikim razmatranjima. Suvremene provale oduev
ljenja za rat, koje su nam na alost i preesto poznate, vraaju se zapra
vo babilonsko-asirskome shvaanju rata kao boanske zapovijedi za vo
lju svete slave.

Natjecateljski znaaj

drevnog rata

Znaaj igre, koje se prirodno vezuje uz rat, najneposrednije dolazi

do izraaja u nekim njenim arhaikim oblicima. U jednoj fazi kulture, u
kojoj se, poput svetinja, u istom pojmovnom podruju nalaze sudska
rasprava, lutrija, igra na sreu, oklada, izazivanje, borba i boja presu
da, a to smo pokuali odrediti ve ranije, u taj isti krug predodaba mo
rao bi, primjeren svojoj biti, ui i rat. Rat se vodi zato da bi se iskuava
njem pobjede ili poraza doznala odluka koja bi vrijedila kao sveta. Um
jesto za sudskom raspravom, za kockom, ili za prorotvom sudbine pu
tem drijeba, to sve moe oitovati volju bogova, posee se za orua
nom silom. Ishod e razjasniti boanski sud, sudbina. U rijei ordale,
engleski ordael, koja odgovara naemu sud (Urteil), ne izrie se po
sebna veza s boanstvom. Svaka presuda iznesena u pravilnu obliku
sud je boanske moi. Tek na drugom mjestu tehniki pojam suda bo85

jega povezuje se s iskuavanjem tajanstvene moi. Da bismo tu vezu

tono razumjeli, ne smijemo se obazirati na nau podjelu religije i poli
tike. Ono to mi nazivamo pravdom, arhaiko miljenje moe izrei
kao volju bogova ili kao nadmonost koja je postala oitom. Isto
su tako drijeb, borba, nagovaranje, sredstvo dokaza boje volje.
Borba je isto toliko oblik pravnog postupka, koliko i prorotvo ili ras
prava pred sucem. Meutim, kako se svakoj presudi moe pridati i svetosno znaenje, borbu s tog stanovita moemo shvatiti i kao prorica
nje.3
Taj nerazmrsiv sustav predoaba, koji se protee od pravosua do
igara na sreu, najjasnije emo shvatiti putem funkcije dvoboja u drev
nim kulturama. Tenje dvoboja mogu biti razliite; on moe biti i osob
na aristeia, kao uvod u dvoboj ili uope njegova popratna pojava, kak
vom je veliaju pjesnici i ljetopisci, i kakva je d o b r o poznata u svim raz
dobljima povijesti svijeta.4 U vezi s tim vrlo je karakteristian Wakidijev opis bitke kod Badra, u kojoj je Muhamed bio potukao Koraiite.
Dvojica od Muhamedovih ratnika izazvae isto toliko junaka neprija
teljske vojske; jedni se drugima predstavie, pa priznahu da su i jedni i
drugi dostojni protivnici. U svjetskom ratu aristeia je ponovo oivjela u
obliku izazova to su ih slavni letai bacanjem pisama upuivali jedni
drugima. Osobni dvoboj moe sluiti u prorotvu, a ono je tada predig
ra ishodu borbe. U tom obliku poznat je i u ivotu kineskog i u ivotu
germanskog drutva. Pred poetak bitke najhrabriji izazivaju neprijate
lja. Bitka slui iskuavanju sudbine. Prvi okraji su djelatni predznaci. 5
Ali, dvoboj moe nadomjestiti i itavu bitku. Kad su Vandali u panjol
skoj vodili rat s Alemanima, sukob su odluila dva pojedinana ratni
ka. 8 Nadmo jedne stranke u agonu ukratko se dokazivala dvobojem.
Pokae li se da je jedan suparnik jai, objasnit e se i da je bolji: bogovi
su mu milostivi, on je dakle pravedan. Ipak, jo u davno doba, nadom
jetanje otvorene bitke dvobojem opravdali su izbjegavanjem krvopro
lia. Jo za pada Teodorika Merovinkog kod Quierzyja na Oisi ratnici
7
su govorili: Bolje da pogine jedan nego itava vojska. Kad se u kas
nome srednjem vijeku kojom prigodom povela rije kakvom sjajnom
i sveanom, do pojedinosti pripremljenom dvoboju, u kojemu bi dva
3 Nije sasvim j a s n o kako valja shvatili podrijetlo holandske rijei za rat, oorlog: ona
u svakom sluaju spada u sakralnu sferu. Znaenje s t a r o g e r m a n s k i h rijei, koje odgova
raju rijei oorlog, koleba izmeu r a t a , sudbe koja se n e k o m e dosuuje, te nekog stanja
poslije razrjeenja zakletve; nije. m e u t i m , posve sigurno da li se u svim tim sluajevima
radi istoj rijei.
4 J. Wellhausen, Mohammed in Medina, Berlin 1882, str. 53,
5 Granet, Civilisation, str. 313, u s p . J. de Vries, Povijest s t a r o g e r m a n s k i h religija I,
Berlin 1934, str. 258.
6 Gregor. Turon. (SS. rer. Merow. Mon. Germ. Hist.) II, 2.
7 Fredegar, (cit. djelo) IV, 27.

86

kralja ili kneza imala izgladiti svoju quereile, na prvome je mjestu iz

rijekom stajao ovaj motiv: pour eviter effusion de sang chrestien et la
8
destruction du peuple. Pa ipak, u taj vrsto ukorijenjen obiaj uklju
ena je stara predodba sudskom postupku, koji se zakonski rjeavao
u tom obliku. On je ve odavno postao m e u n a r o d n o m komedijom, is
praznim ceremonijalom, ali ustrajanje na tom obliku, i ozbiljnost ko
jom se on provodio, jo je uvijek odavala podrijetlo iz starih svetih obi
aja. Jo je Karlo V dva puta u potpunoj formi izazivao na dvoboj Francoisa I,9 a taj sluaj nije bio i posljednji.

Sudski

dvoboj

Dvoboj koji zamjenjuje bitku jedva da se razlikuje od sudskog dvo

boja. Poznato je kakvu je znaajnu ulogu sudski dvoboj igrao u zakoni
ma i obiajima srednjovjekovlja. Sporno pitanje: valja li ga, zajedno s
B r u n n e r o m i drugima, 1 0 shvatiti kao boju presudu ili, zajedno s Schrderom i ostalima, 1 1 kao dokazno sredstvo medu mnogima drugima, to
pitanje uvelike gubi na znaenju p r o m a t r a m o li samu bit borbe, tj. pro
m a t r a m o li je kao posveeni agon, koji koliko kao takav dokazuje prav
du, toliko oituje i naklonost bogova.
Iako se sudski dvoboj ponekad vodio do samoga krvavog svretka, 1 2
on ve u samome poetku oituje sklonost da istakne svoje formalne
strane u prvi plan, te tako naglasi svoj igraki znaaj. Ve njegov ritual
ni znaaj odaje mogunost da ga vode i unajmljeni borci; upravo in
sakramenta i doputa zastupnitvo. Pa i ograniavanje na doputena
oruja te posebne oteavajue okolnosti, putem kojih se nejednakim
borcima nastoji pruiti jednake mogunosti npr. mukarac koji u
borbi protiv ene mora stajati u jami sve to spada u igru orujem. Po
to se ini da se u kasnome srednjem vijeku sudski dvoboj u pravilu od
vijao bez veih ozljeda ili pak da je postao nekom vrsti sportske prired
be, pitanje je valja li to smatrati ograniavanjem na igraki oblik, ili
pak, nije li moda taj igraki znaaj, koji ne iskljuuje ni krvavu zbilju,
ve utemeljen u biti tog obiaja.
Posljednji trial by battle u nekom graanskom postupku pred Court
of Common Pleas odravao se 1571. na odreenoj povrini od ezdeset
8 Usp. moju knjigu Jesen srednjeg vijeka, str. 123
9 Uz navedene podatke v. jo Erasmus Schets Erazmu Rotterdamskome, 14. VIII
1528, E r a s m u s : Opus epistolarum VII, no. 2024, 38 sq., 2059, 9.
10 . B r u n n e r C. von Schwerin, cit. dj., str. 555.
11 R. Schrder, Lehrbuch der Deutschen Rechtsgeschichte, 5. Auflage, Leipzig 1907,
str. 89.
12 Usp. Jesen srednjeg vijeka, str. 127.

87

etvornih stopa, koja je toj svrsi bila i namijenjena, i to na Tothill Fiel

ds kod Westminstera. Borba je smjela trajati od suneva izlaska pa sve
dok se ne bi pojavila prve zvijezde, osim ako se jedan od dvaju boraca
ne bi priznao pobijeenim, izgovorivi stranu rije craven. ' S u p a r n i
ci su se borili titom i t a p o m , kao to se to propisuje ve u karolin
kom Kapitularu. itava ceremonija, kako je naziva Blackstone, nali
kuje uvelike na atletske priredbe prigodom narodnog veselja na selu 1 3
Ako je sudskom dvoboju, pa i sasvim fiktivnom kneevskom dualu,
element igre izrazito svojstven, svojstven je i obinim dvobojima, kakve
u velikom broju susreemo u evropskih naroda sve do dana dananje
ga. Osobni dvoboj osveuje oskvrnutu ast. Oba ta pojma, i oskvrnue
javne asti i potreba za njenim osveivanjem, bez obzira na njihovo op
enito i neoslabljeno psihologijsko i drutveno znaenje, pripadaju izri
ito arhaikoj sferi kulture. Svoju punovrijednost valja dokazati pred
javnou, ali dolazi li njezino priznavanje u pitanje, valja je potvrditi pa
i iznuditi putem agona. Pri priznavanju te osobne asti nije rije tome
da li se ona oslanja na pravdu, istinitost ili na neke druge etike princi
pe. U igru se stavlja drutveni ugled kao takav. Ovdje m o r a m o voditi
brigu tome, korijeni li se osobni duel u sudskom dvoboju ili ne. U biti,
uvijek je to vjeno natjecanje za ugled, ija prvotna vrijednost obuhva
a pravo i mo. Osveta zadovoljava osjeaj asti, koliko god taj osjeaj
ponekad bio uvjetovan pokvarenou, prijestupnou i boleu. Ve
smo ranije bili vidjeli da se lik Dike katkada ne moe jasno razlikovati
od Tyche, Fortunae. Na isti se nain ona u helenskoj ikonografiji stapa
s likom boice Nemesis, osvete.14 Sudska presuda i dvoboj pokazuju
u da se bitno podudaraju i na taj nain to ovaj, kao ni sudski dvoboj, ne
namee dunost krvne osvete rodbini kojoj je netko poginuo, naravno,
pod uvjetom da se dvoboj odvijao po pravilu.
U vremenima koja su obiljeena izrazitim plemiko-ratnikim zna
ajem dvoboj se mogao razviti i do najkrvavijih oblika. U to doba su
parnici su se u pratnji sekundanata pitoljima borili u dvoboju na ko
njima. Takav oblik dvoboja preuzela je Francuska esnaestoga stoljea.
Zbog beznaajne razmirice izmeu dvojice plemia esto je dolazilo do
krvavih sukoba est do osam ljudi. Sekundarni su morali sudjelovati zaklevi se na svoju ast. j e d n o m takvom dvoboju izmeu tri miljenika
Henrija III i trojice plemia s dvora vojvode od Guisea govori Montaig
ne. Richelieu se borio protiv tog obiaja, pa ipak u doba Louisa XIV
rtvom ih je pao ne ba malen broj. S druge strane, on potpuno odgova
ra sakralnom karakteru koji je svojstven i biti obinog dvoboja, kada
* Rije koja se upotrebljavala za objavljivanje predaje; danas znai kukavica (nai
prev.)
13 Blackstone, cit. djelo str. 337 i d.
14 Harrison, Themis, str. 258.

88

borbi nije svrha smrt, kada se dapae misli da je ast zadovoljena im

potee krv. Stoga moderni francuski dvoboj, koji se u pravilu nakon ra
njavanja ne nastavlja, ne valja shvatiti kao neko smijeno slabljenje oz
biljnih obiaja. Dvoboj je u biti ritualni oblik igre, on je ozakonjenje
umorstva iznenada poinjena u neukrotivu bijesu. Mjesto na kojemu se
on vodi jest igralite; oruje mora biti sasvim jednako; zapoinje se i
prestaje na dati znak; broj hitaca ili navala propisan je. I samo kao pro
lijevanje krvi on potpuno odgovara zahtjevu da ast mora biti osveena
krvlju.

Sakralni i

agonalni znaaj drevnog rata

U pravome ratu agonalni se element ne moe tono odrediti. ini se

da su ga u najstarijim razdobljima kulture pri borbi plemena ili pojedi
naca potisnuli neagonalni oblici. Oduvijek su postojali razbojniki na
padi, podmukla ubojstva, te lov na ljude, bilo to zbog straha, zbog gla
di, zbog religioznih predodaba ili zbog krvoednosti. Ali, pojmu rata
moemo govoriti tek tada kad se neko posebno sveano stanje opeg
neprijateljstva pone luiti od pojedinanih razmirica, pa, u odreenoj
mjeri, i od obiteljskih zadjevica. Takvo luenje premjeta rat ne samo u
podruje svetosti ve i u podruje agona. On se uzdie do svetinje, do
nekog opeg odmjeravanja snage, do sudbinske odluke, ukratko: pri
druuje se podruju prava, drijeba i ugleda, a ovi se jo ne razlikuju je
dan od drugoga. Meutim, on se time uzdie i u podruje asti. Postaje
svetom uredbom, te je stoga obavijen svim duhovnim i materijalnim
uresima kojima pleme raspolae. Time ne elimo rei da se rat tada uvi
jek vodi prema odredbama kodeksa asti, i u oblicima kulturnoga ina.
Gruba sila dokazuje odsad svoju mo. Rat se p r o m a t r a u svjetlu svete
dunosti i asti, te se do odreenog stupnja u tom obliku i odvija. Ali
esto je teko istraiti koliko su te predodbe utjecale na voenje rata i
njime ovladale. Veina onoga to smo tome doznali iz povijesnih izvo
ra osniva se na knjievnim vienjima borbe, kakvima su ih suvremenici
ili potomci zabiljeili u epskim pjesmama ili ljetopisima. S njima se mi
jeaju i lijepi opisi, te romantike ili herojske matarije. Pa ipak, po
greno bi bilo vjerovati da je sve to oplemenjivanje rata, poto je uzdig
nut u podruje rituala i morala ili u estetiki svijet mate, bilo samo
ljepi privid ili zaklon same grozote. Iz tih predodaba igri za ast i
vrlinu izrastao je, pored pojma vitetva, i pojam meunarodnog prava,
a iz oba njih potekao je i pojam iste ovjenosti.
Agonalni, tj. igraki element u ratu neka sada osvijetle pojedini pri
mjeri uzeti iz razliitih kultura i razdoblja. A evo na kraju jo jedne oso
bitosti, koja moe posluiti umjesto itavoga niza dokaza: engleski jezik
89

jo uvijek upotrebljava izraz to wage war, to doslovce znai nadmeta

ti se u ratu, izazivati nekoga na ratno natjecanje na taj nain da se u
sredite ubaci simboliki gage.
Iz Helade potjeu dva primjera. Rat izmeu oba eubejska grada, iz
meu Chalkisa i Eretrije, koji se zbio u s e d m o m stoljeu, vodio se pre
ma predaji od poetka do kraja u obliku natjecanja. Sveana nagodba
koja je utvrdila pravila sukoba bila je zakljuena u Artemidinu hramu.
U njoj je tano naznaeno mjesto i vrijeme susreta. Sve dalekometno
oruje: koplja, lukovi i prake, bijae zabranjeno, i odluku su imali do
nijeti samo maevi i kratka koplja. Drugi je primjer poznatiji: nakon
pobjede kod Salamine krenue Grci na Korintsku prevlaku kako bi oni
ma koji su se u borbi najvie istakli dodijelili nagradu, zvanu aristeia.
Vojskovoe poloie svoj glas na Posejdono rtvenik, po jedan za prvo
ga i po jedan za drugoga pobjednika. Glas za prvoga svatko je dao sam
sebi, a za drugoga veina je izabrala Temistokla, te ovaj zadobije pre
mo. Ali meusobna ih zavist sprijei da tu presudu i potvrde. 1 5 Kad Herodot, priajui bici kod Mykale, veli da su otoci i Helospont bili na
grada za bitku a3 izmeu Grka i Perzijanaca, to ne mora znaiti ni
ta drugo do obinu metaforu. Oito je i sam Herodot sumnjao u natje
cateljski stav u ratu. U tobonjem ratnom vijeu, na svom dvoru, Kserkses je na Mardoniusova usta Grcima zamjerao nerazumnost, jer su ovi
jedni drugima sveano navijetali rat, izabirali zatim lijepo i ravno bojno polje, te na tetu i pobjednika i poraenih obiavali odlaziti da se ta
mo bore. Trebalo je da svoje razmirice izglade putem glasnika i poslani
ka, a u sluaju da je bitka neizbjeiva, da izaberu neko mjesto na koje
mu bi ih bilo najtee napasti. 1 6
ini se da gotovo svugdje gdje se u knjievnosti opisuje i hvali ple
menit i viteki rat, rije uzima takoer i kritika, koja mu suprotstavlja
prednosti taktike i strategije. U tom je pogledu znaajna slinost izme- ',
du kineskog ponaanja i zapadnoevropskoga u srednjem vijeku. po
bjedi moe biti govora tek onda tako Granet prikazuje nain ratova
nja u feudalnoj Kini kad se nakon sukoba ast vode povea. 17 To se
ne zbiva toliko stjecajem prednosti, pogotovu ne na taj nain da se ona
iskoritava do kraja, ve prije svega izraavanjem umjerenosti. Dva ple
menita vojskovoe, Tsin i Ts'in, stajahu nasuprot s vojskama u bojnom
poretku, ali ne borei se. Nou doe Ts'inov glasnik kako bi Tsinu doja
vio da se pripremi. Ratnici na obje strane ve dovoljno stoje! Dopusti- ,
te da se sutra u zoru sukobimo, pozivam Vas na to! Ali Tsinovi ljudi zamijetie da poslanikov pogled nije vrst, te da mu glas ne zvui sigurno.
Ts'in je ve izgubio. Ts'in nas se boji. Bjeat e! Pustite nas da neprija15 H e r o d o t . VIII. 123-125.
16 IX, 101; VII. 96.
17 Granet, Civilisation, sir. 320/21.

90

telja zbijemo do rijeke! Zacijelo emo ga pobijediti. Ali Tsinova je voj

ska mirovala te se protivnik mogao nesmetano povui. Cast ga je odvra
tila od toga da poslua takav savjet. Jer: Ne podii mrtve i ranjene, ne
ovjeno je! Kukaviki je ne priekati dogovoreni as, neprijatelja na
tjerati u kripac... 18
Pobjednik skromno otklanja i to da na bojnome polju podigne sebi
slavoluk: Dobro je bilo kad su stari, vrlinom prosvijetljeni, kraljevi vo
jevali protiv neprijatelja neba, i tako zle izvrgavali javnom ruglu; ali ov
dje nema krivaca, ve samo vazala, koji su svojom smru dokazali vjer
nost! Zar za to slavoluk?
Kad se podizao neki tabor, gradnja bi se briljivo upravljala prema
odreenim stranama svijeta. Ureenje takvog tabora bilo je strogo pro
pisano, jer su ga drali slikom kneevske prijestolnice. Odredbe kao to
je ova jasno su odavale svetosno podruje, u koje se sve to i svrstava
lo.19 Ne osvrimo se ovdje na pitanje moe li se sakralno podrijetlo do
kazati i za rimski tabor, kao to to pretpostavljaju F. Miller i drugi. Si
gurno je da raskono graeni i ukraeni tabori kasnoga srednjeg vijeka,
kakav je na primjer sagradio Karlo Smjeli pred Neussom godine 1475,
oito dokazuju tijesnu vezu misaone sfere turnira s milju voenju ra
ta.

Udvornost prema

neprijatelju

Iz shvaanja rata kao plemenite igre za ast potjee i obiaj koji se

zadrao sve do danas kada se rat vodi tako neovjeno, obiaj uzajam
ne udvornosti prema neprijatelju. U tome razabiremo odreeni satiri
ki prizvuk, koji jo jae izraava igrako znaenje tog obiaja. U kines
kom feudalnom ratu protivniku se slao krag vina koji bi sveano ispi
20
jali sjeajui se na iskazane poasti u doba mira. Protivnici su se po
zdravljali svakojakim poastima, izmjenjivali darove u oruju, upravo
kao i Glaukos i Diomedes. Jo dok su Nizozemci pod vodstvom Friedricha Heinricha Oranskoga godine 1637. opsjedali Bredu 2 1 da navede
mo ovdje jedan blii primjer iz Zapadne Evrope zapovjednik grada
naredio je da se zaplijenjena kola, u koja su bila upregnuta etiri konja,
uljudno vrate njihovu vlasniku, grofu od Nassaua, te je za njegove voj
nike poslao jo 900 guldena. Neprijatelj daje podrugljiv i pakostan sav18 O tom istom pokuaju da se iskoristi p r e d n o s t , v. i za vrijeme borbe izmeu kralja
Sianga i carstva Cou, cit. dj., str. 320.
19 Cit. dj., str. 311.
20 Granet, cit. djelo, str. 314
21 To. m e u t i m , nije ona opsada iz 1625. to ju je ovjekovjeio Velasquez.

91

jet: Za vrijeme Tsinove vojne protiv Coua vojnik jedne strane beskraj
nom je strpljivou pokazivao neprijatelju nain kako valja izvui kola
iz gliba, ali je bio nagraen rijeima: Pa mi nismo navikli na bjeanje
22
poput vas. Oko godine 1400. grof od Virneburga ponudio je gradu
Aachenu susret u odreeni sat i na odreenu mjestu, te predloio da so
bom povedu i namjesnika Jlicha, koji je sukob i izazvao. 23
Uglavljivanje vremena i mjesta bitke najvanije je obiljeje ratova
nja kao asnog natjecanja, te je ujedno i sudska presuda. Valja smatrati
da je naznaivanje mjesta, njemako Hegen (ograditi, branjevina), is
to to i ograivanje sudita. Ovakav opis moemo nai i u staronordijskim izvorima: tamo se bojno polje omeuje koliima ili ljeskovim
granicama. Ta predodba preivjela je i u engleskom izrazu a piched
battle, to oznauje bitku koja se odvija p r e m a pravilima rata. Koliko
su se polja doista omeivala u ozbiljnome ratu, to je teko utvrditi. Ve
po svojoj biti to omeivanje je predstavljalo sveti in, te je prema tome
moglo biti nagovijeteno isto simboliki, i to bilo kakvim nanesenim
znacima koji su sluili umjesto zbiljskog ograivanja. Iz povijesti sred
njega vijeka imamo mnogih primjera sveane ponude mjesta i vreme
na. I po tome se odmah vidi da je rije u prvom redu tek formi; jer po
nudu se u pravilu ili otklanja ili se na nju uope ne obazire. Karlo Anujski obznanio je rimskom kralju Wilhelmu Holandskome da e ga
on glavom sa svojim vitezovima tri dana ekati na livadi tik do Asschea. 24
Godine 1332, putem glasnika sa sjajnim maem u ruci ponudio je
vojvoda Johann Brabantski kralju J o h a n n u ekom kao termin za bor
bu srijedu i jedno odreeno mjesto, molei ga za odgovor, te ga, u slu
aju preinake, uljudno zamolio i za protuprijedlog. Kralj pak, koji bija
e inae uzor tadanje pretjerane viteke mode, ostavi vojvodu da eka
na kii tri dana. Bici kod Crecyja 1346. prethodilo je dopisivanje, u ko
jem je kralj Francuske predloio engleskom kralju da izabere izmeu
dva mjesta te izmeu etiri dana, a po elji i vie. 25 Kralj Edward odgo
vori, da se on njegovoj elji ne bi mogao suprotstaviti, ali da on ve tri
dana uzalud oekuje neprijatelja. Henrik od Trastamare zaista se i po
vukao kod Najere u panjolskoj sa svoga povoljnog poloaja kako bi po
svaku cijenu mogao pobijediti na otvorenu polju, te bude poraen.
Sakralni oblik oslabio je ovdje kod udvorne fraze, do igre s vite
kom au, a da se time nije jednostavno odrekao svoga iskonskog, da
pae svoga bitnog igrakog znaenja. Sve jaa elja za pobjedom u bor22 Ibid., sir. 316.
23 W. Erben, Povijest rala u srednjem vijeku, 16, Beiheft zur Histor. Zeitschrift, Mn
chen 1929, str. 95.
24 Melis Stoke, Rijmkronick (uitg. W. V. Brill, Werken van d e r Hist. Gen, te Utrecht
N . S I . X L - X L I I ) III. 1387.
25 Usp. Erben, cit. djelo, str. 93, i Jesen srednjeg vijeka, str. 131.
92

bi koila je djelovanje obiaja, koji se osnivao na prvotnim sadrajima

kulture, i ondje imao svoje znaenje.

Ceremonija

taktika

Istu vrijednost kao ponuda asa i mjesta bitke ima i traenje nekog
postojanog zaasnog mjesta u bojnome poretku, te zahtjev da pobjed
nik na bojnom polju mora ostati tri dana. Pravo na poetni udar, koje
se pokatkad utvrivalo ispravom ili se rodovima i staleima dodjeljiva
lo kao leno, esto je bilo povod estokoj svai, koja je mogla imati i
krvavih posljedica. Takvim tatim pitanjima prvenstvu bila je proigra
na i prilika za pobjedu u slavnoj bici kod Nikopolja 1396, u kojoj se
izabrana vojska vitezova s mnogo buke i sjaja podigla na kriarski po
hod, ali je do nogu bila potuena od Turaka. Ovdje nam nije bitno pita
nje da li u neprestanom zahtjevu za trodnevnim boravkom na bojnome
polju moemo zapravo prepoznati sessio triduana iz pravosua. U
svakom sluaju, sigurno je da uza sve te obiaje ceremonijalne i obred
ne naravi, koji do nas dopiru iz meusobno udaljenih podruja, podri
jetlo rata moemo tano prepoznati iz primitivne sfere agona, u kojoj
se neprestano zbliuju igra i borba, pravo i bacanje kocke. 26

Granice do kojih se prostire princip agona

Nazovemo li agonalni i svetosni rat arhaikim, time ne elim rei da
se u ranijim kulturama svaka borba odvijala u obliku natjecanja podre
enih pravilima, kao ni to da u suvremenom ratu svojstvu agona uope
nema mjesta. Za sva vremena ljudi su sauvali ideal da se esto bore za
neko dobro. Ali u gruboj se zbilji taj ideal od samog poetka porie i
osakauje. Volja za pobjedom uvijek je jaa od samosvladavanja to ga
namee osjeaj asti. Koliko je god ljudska kultura nastojala obuzdati
silu za koju narodi i njihovi vode vjeruju da je moraju primijeniti, elja
za pobjedom ipak toliko ovladava borcima da je ljudska zloa iznova
dobila maha kako bi tu silu to vie uveala. Drevna zajednica povlai
granicu doputenoga drugim rijeima: pravila igre u ratu tik uz
sam krug suplemenika i sebi jednakih. Cast kojoj nastoje ostati vjerni
odnosi se iskljuivo na ravnopravne. Obje zaraene strane moraju pri
znavati pravila, jer ona inae ne vrijede. Dokle god je rije jednakima,
u naelu doputamo da nas prome osjeaj asti, s kojim je povezano
natjecateljsko duevno raspoloenje i zahtjev za obuzdavanjem. 2 7 Ali
26 Usp. Erben, ibid., str. 100, i Jesen srednjeg vijeka str. 129.
27 Za kineske prilike usp.: Granet, cit. djelo, str. 314.
93

im je borba usmjerena protiv onih koje smatra manje vrijednima pa

nazivali ih barbarima ili bilo kako drugaije svako ograniavanje sile
prestaje, te nam se povijest ovjeanstva prikazuje uprljana odvratnim
grozotama, s kojima su se babilonski i asirski kraljevi diili kao s bogo
ugodnim inom. Sudbonosni razvoj tehnikih i politikih mogunosti,
koji je iao ruku pod ruku s dubokom moralnom neukorijenjenou, u
novije je doba gotovo u svakom pogledu obesnaio muno podignuto
zdanje ratnog prava po kojemu se protivnika priznaje ravnopravnom
stranom, te on p r e m a tome zahtijeva i asno i poteno ophoenje pa
ak i u oruanom miru.
U naprednijim razdobljima kulture primitivni ideal asti i plemstva,
koji se korijeni u samouljepavanju, ustupa mjesto idealu pravednosti,
ili bolje: ovaj se nadovezuje na onaj prvi, te on, koliko god u praksi is
pao jadan, zauvijek postaje poznatom i traenom n o r m o m ljudskog
drutva, koje je u meuvremenu doivjelo razvoj u tom smislu da klanovi i plemena nisu vie zajedniki boravili jedni pored drugih nego je
dolo do zajednikog prebivanja velikih naroda i drava. Meunarodno
pravo izvire iz podruja agona kao svijest da se to protivi asti, protivi
pravilima. Uspostavi li se j e d n o m sustav promiljenih obaveza, moral
no zasnovanih na m e u n a r o d n o m pravu, svojstvu agona u meusob
nim odnosima drava preostaje tek malo mjesta. Instinkt za politiko
natjecanje on pokuava uzdii do osjeaja pravde. U zajednici drava,
koja se ravna prema opeprihvaenom m e u n a r o d n o m pravu, unutar
njena vlastitog kruga ne postoji razloga za agon. Unato tome, ona nije
posve izgubila sva obiljeja zajednice igraa. Pravila obostrane ravno
pravnosti, diplomatske forme, meusobne obaveze u pogledu dranja
sporazuma i otkazivanja mira, sve to oblikom slii pravilima igre, i to
samo onda ako kao i igra obavezuje, to znai da je priznata nunost
jednog zajednikog ljudskog bivstvovanja koje se ravna prema pravili
ma. Ta je igra, meutim, temelj svekolike kulture. I to obiljeje ima ov
dje jo samo neko formalno opravdanje.
Meutim, dolo je uistinu dotle da se sistem m e u n a r o d n o g prava
vie uope ne priznaje kao temelj kulture. im jedna ili vie lanica ne
ke zajednice drava u praksi otkloni obaveznost prema m e u n a r o d n o m
pravu te i teoretski kao jedinu normu meudravnih odnosa priznaje
interes i mo vlastite skupine pa zvala se ona narod, stranka, klasa,
crkva ili drava s tim posljednjim formalnim ostacima igrakog po
naanja sasvim se gubi i svaka kultura, te ta zajednica tone do na sam
prag prastare kulture. Time se bliimo vanom zakljuku da bez jedne
osobite potvrde u igrakom ponaanju kultura uope nije mogua.
Pa i u onom drutvu koje je sasvim podivljalo izgubivi sve pravne
obaveze, agonalni poriv nije posve iskljuen; jer, on lei u samoj ljud
skoj naravi. Uroena strast: biti prvi, tjera skupine da se i dalje sukob94

Ijuju, te ih u ludom samovelianju moe dovesti do nedostiivih razmje

ra zaslijepljenosti i obmana. Bilo da hvale zastarjelu doktrinu prema
kojoj su privredni odnosi pokretaka snaga povijesti, ili pak da istiu
sasvim novi pogled na svijet kako bi toj strasti dali naziv i oblik, u biti
je tu uvijek rije dobiti, pa i onda kada se zna da to dobivanje vie
ne moe biti dobitak.

Idealna predodba

junakom

ivotu

Tenja da se natjecanjem dokae vlastito prvenstvo bijae u poeci

ma kulture bez sumnje stvaralaki i oplemenjujui imbenik. U stadiju
jo uvijek naivne, djeje svijesti, te ivoga osjeaja za staleku ast, ona
je potakla sazrijevanje osobne hrabrosti, koja jednoj mladoj kulturi bi
jae toliko neophodno potrebna. I ne samo to: iz tog neprekidnog agonalnog djelovanja, koje se uvijek spaja s posvetom, izrastaju i sami ob
lici kulture, razgranjuje se struktura drutvenog ivota. Plemiki ivot
poprimio je oblik neke uzviene igre asti i sranosti. Meutim, upravo
zato jer se u okrutnom ratu moe ostvariti u tako neznatnoj mjeri, on
se mora iivjeti u estetikoj i drutvenoj fikciji. Krvavu se silu tek ne
znatnim dijelom moe zbiti u plemenit oblik kulture. Zbog toga duh za
jednice uvijek iznova trai izlaza u lijepim matanjima junakom i
votu koji protjee u plemenitom natjecanju, u idealnom podruju asti,
vrline i ljepote. Misao plemenite borbe odjednom postaje jednim od
najsnanijih poticaja kulture. A kada se on ve jednom razvije do nekog
sustava ratnike atletike, do sveanih drutvenih igara i do pjesnikog
oslikavanja odnosa u ivotu, kao, npr., u srednjovjekovnom vitetvu Za
padne Evrope ili u japanskom bushidu, tada sama ta matovita predod
ba povratno djeluje na ponaanje u kulturi i na osobno ponaanje te
na spremnost za akciju, i to tako da krijepi hrabrost i da zahtijeva vre
nje dunosti. Naravno da je sistem plemenite borbe kao ivotnog ideala
i naina ivota u najviem smislu povezan s drutvenom strukturom, u
kojoj mnogobrojno ratniko plemstvo sa osrednjim posjedom ovisi
kneevskoj moi posveenog ugleda, i u kojoj je vjernost gospodaru
glavni motiv njegova postojanja. Samo u jednom tako ustrojenom
drutvenom poretku, u kojemu slobodan ovjek ne mora raditi, moe
cvasti vitetvo, a s njim takoer i neizostavno odmjeravanje snage, tur
nir. U takvim odnosima ozbiljnost se oituje u igri fantastinih zavjeta
na neuvena junaka djela. Tada postaju vana pitanja stijegu i grbu,
ulazi se u viteke redove, drugome se osporava poloaj i prvenstvo. Za
to ima vremena i sklonosti samo feudalna aristokracija. Taj veliki ago
nalni kompleks ideja, obiaja i odredaba najbogatije se razgranao na
srednjovjekovnom Zapadu te u Japanu. Sutinski karakter svega toga
oituje se u Zemlji Izlazeeg Sunca jo izrazitije nego u biti kranskog
95

vitetva. Samuraj zastupa miljenje da je ono to je obinom ovjeku

ozbiljno, hrabru tek igra. Sukob u kuenju rijeima, kojemu smo go
vorili ranije, moe se uzdii do plemenita vitekog obiaja kojim borci
dokazuju koliko su ovladali junakim ponaanjem. Tom feudalnom heroizmu svojstven je i prezir to ga onaj plemeniti osjea prema svemu
materijalnome. Japanski knez Kenshin ratovao je knezom Shingenom
koji je stanovao u brdima, te je doznao da je ovome neki trei, koji s
njim nije bio u otvorenoj svai, sprijeio dovoz soli. Nato Kenshin za
povjedi svojim podanicima da neprijatelju poalju soli u izobilju, a nje
mu je napisao: Ja se ne b o r i m solju, ve maem. Bijae to jo jed
nom dokaz vjernosti pravilima igre.

Precjenjivanje

kulturne

vrijednosti

rata

Izvan svake je sumnje, da je ideal vitetva, vjernosti, odvanosti, sa- .

mosvladavanja i svijesti dunosti u temelju podupirao i oplemenjivao
kulture koje su ga njegovale. Iako je dobrim dijelom bio tek mata i ut
vara, on je u odgoju i javnom ivotu poveavao osobnu vrijednost i uz
dizao etiku razinu. Ali povijesna slika takvih oblika kulture, onakva
kakvu su je u epskim i romantinim preobrazbama tako udesno nasli
kali srednjovjekovni kranski i japanski izvori, po mnogi je put navela
i najtankoutnije duhove na to da rat kao vrelo vrlina i saznanja hvale
glasnije nego to je on to uistinu i zasluio. Temi rata kao praizvoru
ljudskih ina pokatkad se pristupalo pomalo nepromiljeno. John Ruskin malo se zaletio kad je woolwichskim kadetima rat prikazao kao nu
an preduvjet svake iste i plemenite umjetnosti mira: Samo u krilu
naroda ratnika procvale su svuda po svijetu velike umjetnosti. Velika
je umjetnost u nekom n a r o d u mogua tek onda kad je based on battle.
Ukratko, ja smatram, nastavio je on dalje, baratajui pomalo naivno,
i povrno primjerima iz povijesti, da su svi veliki narodi u ratu nauili

istinu rijei i otrinu miljenja; da su hranu crpli u ratu a rasipali je u

miru, da ih je rat pouavao a mir razoaravao, da ih je rat odgajao a
mir obmanjivao j e d n o m rijeju, da su se rodili u ratu a uminuli u mi
ru.
U tome, naravno, ima n e t o istine, i ta je istina zgodno reena. Ali
Ruskin zaas odstupa od svoga krasnoslovlja: to se ne odnosi na svaki
rat. On ima na umu samo stvaralaki rat koji je temelj svemu, u koje
mu se prirodni nemir i borbenost ovjeanstva putem opeg suglasja
disciplinira do oblika jedne lijepe iako moda i sudbonosne igre. On
ovjeanstvo od samog poetka vidi podijeljeno u dvije rase, rasu rad28 I. Nitobe, The Soul of Japan. Tokio 1905. str. 98, 35.

96

nika i rasu igraa. A ovi su ratnike naravi gordi sa svog nerada, i

zato u neprestanoj potrazi za igrom, pri emu produktivni i radni stale
djelomino iskoritavaju kao stoku, a djelomino kao lutke ili kao obo
jene kamenie u igri smrti. Tu se usko proimaju duboka slutnja i po
vran tok misli. Pri tome nam je vano to da je u prastaroj kulturi Ruskin tano spoznao svojstvo igre. Ideal stvaralakog rata njemu se ozbiIjuje u Sparti i vitetvu. Ali neposredno nakon navedenih rijei njegova
ozbiljna i asna tankoutnost osvetila se poletnim mu mislima, te on
pod dojmom pokolja u amerikom graanskom ratu sastavi predava
nje koje prelazi u strastveno gnuanje nad modernim ratom nad ra
tom godine 1865! 29
Po svemu se ini da je neposredno iz podruja aristokratskog i agonalnog ivota prolih epoha izrasla jedna vrlina: vjernost. Vjernost jest
predavanje nekoj osobi, stvari ili ideji, a da se razlozima te prednosti
dalje ne raspravlja ili se njena stalna obveznost ne dovodi u sumnju. To
je ponaanje koje ima mnogo zajednikoga s biti igre. Nismo otili
predaleko ako podrijetlo te vrline, koja je i u svom istom obliku i u
svojim groznim perverzijama tvorila tako snaan ferment povijesti, na
slutimo u podruju igre. U svakom sluaju, na tlu vitetva rascvjetao se
blistav cvat i bogat plod kulturnih vrednota: epski i lirski izraz najple
menitijega sadraja, arolik i udljiv ukras, lijepi ceremonijalni oblici.
Od viteza vodi ravan put do honnete hommea iz sedamnaestog stolje
a te do modernog dentlmena. Latinski Zapad ukljuio je u taj kult i
ideal dvorske ljubavi, koji je njime toliko protkan da je taj dodatak za
dugo skrivao svoje podrijetlo.
Ovdje m o r a m o rei jo neto. Kada svemu tome govorimo kao li
jepim oblicima kulture, a vitetvo nam se takvim prikazuje iz predaje
razliitih naroda, izlaemo se opasnosti da iz obzora izgubimo svetosnu
pozadinu te institucije. Sve to smo u kasnijoj predaji imali pred oima
kao lijepu i plemenitu igru, bijae neko sveta igra. Posveenje za vite
za, turnir, red i zavjet potjeu bez sumnje iz posvetnih obiaja j e d n e da
leke prolosti. Karike se u tom razvojnom lancu vie ne mogu nazreti. I
upravo nam je vitetvo srednjovjekovnog kranskog svijeta uglavnom
poznato kao jedan jo zapravo umjetno podravan, a dijelom ak i hoti
mice oivljen element kulture. to je on u kasnijem srednjem vijeku
znaio svojim istanano izraenim aparatom kodeksa asti, dvorskih
obiaja, heraldike, vitekih redova i turnira, pokuao sam opisati rani
je. 3 0 Usku vezu kulture i igre shvatio sam upravo na tom mjestu.

29 The Crown of Wild Olive, Four Lectures on Industry and War. Ill: War.
30 Jesen srednjeg vijeka, poglavlje II.

97

6,

Igra i znanje

Natjecanje

znanje

Poriv za dokazivanjem prvenstva izraava se u toliko mnogo oblika,

koliko to drutvo omoguuje. Meusobna se borba vodi na toliko razli
itih naina, koliko ima okolnosti za koje se treba boriti. Odluku donosi
nepouzdani drijeb, snaga i spretnost, ili pak krvava borba. Moe se na
tjecati u hrabrosti i izdrljivosti. Moe se zadati ogled u snazi, ispitni
rad ili neka majstorija; valja skovati ma, ili vjeto iznai rime. Postav
ljaju se pitanja na koja treba odgovoriti. Natjecanje moe poprimiti ob
lik boje presude, oklade, rasprave, zavjeta ili zagonetke. U svakom od
tih oblika ono je u biti igra, i ishodite mu je upravo u tom svojstvu, a
odatle moemo shvatiti i njegovu funkciju u kulturi.
U poetku svakog natjecanja jest igra, tj, sporazum, prema kojemu
se unutar nekih prostornih i vremenskih granica te po odreenim pra
vilima i u odreenom obliku ima izvriti neto to uzrokuje razrjeenje
napetosti, te je izvan uobiajenoga ivotnog toka. Istom se na drugom
mjestu u vezi sa zadaom igre, javlja pitanje ta se mora izvesti i ta se
time dobiva.
Obiaj natjecanja, i znaenje koje mu se pridaje, u svim je kultura
ma obiljeen neobinom istovrsnou. Ta gotovo savrena jednolikost
ve sama po sebi dokazuje koliko je igrako agonalno ponaanje dubo
ko ukorijenjeno u samom temelju duevnog i drutvenog ivota ovje
ka. Natjecanje u nauku i znanju izrie tu jednolikost u drevnoj kulturi
moda jo oitije nego u podruju prava i rata, kojima smo govorili
ranije. Za ovjeka starijih vremena neto moi i usuditi se znai mo, a
neto znati arobnu mo. Za njega je svaki nauk sveti nauk, tajnovito
i arobno znanje. Jer za njega je, konano, svako spoznavanje neposred
no povezano sa svjetskim poretkom. Pravilno odreen razvojni tok to
su ga dosudili i odredili bogovi a podravao ga kult ouvanja ivota i
blagostanja ovjeka, taj ytam, da ga nazovemo staroindijskim imenom,
nije nigdje tako dobro pohranjen kao u ovjekovu znanju svetim stva
rima i njihovim tajnim imenima, te iskonu svijeta.
98

Za svetkovina su se, dakle, natjecanja u tim znanjima odravala zato

jer e izgovorena rije potaknuti djelovanje na svjetski poredak. Takmi
enja u posveenom znanju duboko se korijene u kultu, te ine njegov
bitni dio. Pitanja to ih jedni drugima postavljaju reci, bilo to po ne
kom redu ili na izazov, zagonetke su u najdoslovnijem smislu te rijei,
zagonetke koje i oblikom i tenjom potpuno nalikuju na obinu dru
tvenu igru gonetanja. Nigdje se funkcija takvih sakralnih borbi zago
netkama ne vidi tako jasno kao u predanju Vede. Za velikih rtvenih
sveanosti takva natjecanja sainjavaju isto tako bitan dio ina kao i sa
ma rtva. Brahmani se natjeu u jatavidya, u poznavanju poela, ili u
brahmodya, to se najbolje moe prevesti kao izricanje svetinja. U sa
mim tim nazivima za svetu igru ukljuen je smisao postavljenih pitanja
koja se u prvom redu odnose na postanak svemira. Razliite pjesme iz
Rig-vede sadre neposredan pjesniki talog takvih natjecanja. U him
ni I, 164 iz Rig-vede pitanja se djelomice odnose na kozmike pojave,
a rjeenja ih djelomice objanjuju kao pojedinosti u vezi sa rtvenim ri
tualom. Pitam te za najdalji kraj Zemlje; pitam gdje lei pupak Zemlje.
Pitam te za sjeme jakoga konja; pitam najviem mjestu govora. 1
U himni VIII, 29. u deset tipinih zagonetnih pitanja atributima se
opisuju najugledniji bogovi, i svaki put kao odgovor mora slijediti po
jedno ime. 2
Crvenosme je neki mnogolik, dareljiv mladi; zlatan nosi nakit
(Soma). Neki se svijetlei sputa u krilo, mudrac medu bogovima (Ag
ni), itd.
Osim toga, u tim pjesmama pretee znaaj ritualne zagonetke, te se
njeno rjeenje osniva na poznavanju obreda i njegovih simbola. Meu
tim, iz tog oblika zagonetke neposredno izvire najsmislenija m u d r o s t
razlozima bitka. Velianstvenu himnu X, 129 iz Rig-vede Paul Deussen nije bez razloga nazvao moda najdivnijim filozofskim stavkom
koji je iz starih vremena dopro do nas 3 .
1. Ni bitka ni nebitka nije bilo tada. / Ni zranog prostora ni neba
nad njim. / to je prolazilo sad tuda sad amo? / U ijem okrilju i gdje?
/ Sto bjee to beskrajno bezdno voda?
2. Ni besmrtnosti ni smrti nije bilo tada. / Ni traga nije bilo danu
ni noi. / Po svom je zakonu disalo Jedno, bez titraja vjetra, / a van to
4
ga nije bilo niega drugog ni daljeg.
1 Usp. Lieder des Rigveda, preveo A. Hillebrandt (Quellen zur Religionsgesch. VII, 5),
Gttingen 1913, str. 105 (I, 164, 34).
2 Ibid., str. 98 (VIII, 29, 1-2).
3 Opa povijest filozofije, I, Leipzig 1894. str. 120.
4 Usp. Pjesme Rig-vede (X, 129). (Budui da prijevod ove himne postoji na hrvatsko
me, prijevod je citiran prema; edomil Veljai, Filozofija istonih naroda, str. 23334,
Matica hrvatska, Zagreb 1958. nap. prev.)

99

U afirmativnom dijelu tih stihova i u oba naredna oblik zagonetke

prosijava jo samo putem poetske strukture pjesme. Ali tada se opet
vraa upitni oblik:
6. No, tko to za sigurno zna, objaviti tko nam to moe? / Otkud su
nastali oni, otkud je dolo stvorenje?
Dopusti li se da ta pjesma odaje svoje podrijetlo iz zagonetne ritual
ne pjesme, koja opet predstavlja knjievni ostatak natjecanja u goneta
nju to su se za rtvenih sveanosti zaista i odravala, tada smo posve
uvjerljivo objasnili genetiku vezu izmeu igre zagonetkama i svete
mudrosti svijeta.
U mnogim himnama Atharva-vede, npr. u himnama X, 7 i u X, 8, ini
se kao da su sabrani itavi nizovi takvih zagonetnih pitanja, slobodno
nanizanih i svedenih na zajedniki nazivnik, pa slijedio na njih odgovor
ili ne.
Kud putuju polovine mjeseca, kud mjesec sjedinjen s godinom?
kd godinja doba ? reci mi njihov skambha! 5 Kamo ude stii, udvo
je se ure, dvije djeve razliita lika, dan i no? Kamo u udnji teku vo
de?
Kako nikad ne zastaje vjetar, kako ne miruje duh? Zato vode, za
istinom tee, ne zastaju nikad? 6

Raanje

filozofijske

misli

Te tvorevine prastarog oduevljenja i ganua zbog tajne postojanja

ne doputaju nam da luimo svetu poeziju od mudrosti koje granii s
ludilom, najdublje mistike i praznoslovlja koje se obavija tajnom. Rije
starostavnih sveenika-pjevaa trajno lebdi nad predvorjem nespoznat
ljivoga, koje ipak ostade zatvoreno i nama i njima. Stoga je ovdje to
me mogue rei jo samo ovo: u tom kultskom natjecanju rodilo se filo
zofsko miljenje, i to ne u igri iz tatine, ve svetoj igri. Mudrost se
ovdje njeguje poput neke svete umjetnine. Filozofija nie u obliku igre.
Kozmogonijsko pitanje: Kako to da je sve to postoji na svijetu postalo
upravo takvim?, to pitanje jest najranije od svih kojima se ljudski duh
poeo baviti. Eksperimentalna psihologija djece pokazuje da je jedan
znatan dio pitanja, to ih esto postavlja estogodinje dijete, zapravo
kozmogonijske naravi, poput pitanja: Tko ini da tee voda?, Odakle pu
e vjetar?, zatim pitanja zagrobnom ivotu i dr. 7
5 Atharva-veda X, 7, 5, 6. Doslovce: stup, ovdje u mistikom znaenju kao razlog
bitka iii nekako slino.
6 Atharva-veda X, 7, 37
4
7 Jean Piaget, Le langage et h pensce chez l'enfant. Neuchatel-Paris 1930. Kap. V. Les
questions d'un enfant.

100

Zagonetna pitanja iz vedskih himna izravno nas vode prema najdub

ljim izrekama iz Upaniada. Nije, meutim, naa zadaa da poblie ispi
tujemo filozofijski sadraj svetih zagonetaka, ve da neto podrobnije
ralanimo njihov igraki znaaj, te da to jasnije ukaemo na njihovo
znaenje za kulturu.

Natjecanje u gonetanju ulazi u kult

Natjecanje u gonetanju nipoto nije neko uveseljavanje, ono sai
njava bitan dio rtvenog kulta. Rjeavanje zagonetaka neizostavno je
kao i sama rtva." Ono prisiljava bogove. Zanimljivu paralelu tom staroindijskom obiaju nalazimo kod plemena Toradja na centralnom Celebesu.* Na njihovim sveanostima postavljanje zagonetaka vremenski je
ogranieno; poinje onoga asa kad ria zatrudni i traje do poetka
etve, jer raanje zagonetke koristi raanju riina klasa. Cim se po
stavi zagonetka, upada kor s eljom: Naa si! Izai, ti naa rio, izaite,
o debeli klasovi, visoko u brdima i duboko u nizini! U ono doba godi
ne, koje prethodi spomenutom razdoblju, zabranjena je svaka knjiev
na djelatnost koja bi mogla nauditi rastu rie. Jedna te ista rije, wailo,
oznauje i zagonetku i proso, tj. itaricu koju je kao osnovnu h r a n u po
tisnula ria.' 0 jednoj vrsti narodnih igara u Graubndenu negdje je
reeno da ljudi ine thorechten abenteuer, dass ihnen das kom destobas gera ten solle."
Tko je barem poneto upuen u vedsku i b r a h m a n s k u knjievnost,
taj zna da se njihova objanjenja iskonu svijeta jedno od drugoga ne
obino razilaze, te da su neobino arolika i protuslovna, zapletena i ne
prirodna. U njima je potpuno nemogue pronai neku suvislost i jed
noznaan smisao. Meutim, imamo li na umu da se kozmogonijska
umovanja temelje u igri i da je podrijetlo tih objanjenja u obrednim
zagonetkama, shvatit emo da se spomenuta zapletenost ne m o r a nu
no zasnivati na sveenikoj lukavosti i pukoj strasti za dobiti, koja bi
jednoj rtvi htjela dati prednost pred drugom, pa ni na igrakim mata
rijama;' 2 shvatit emo, tavie, da su sva ta brojna protuslovna obja
njenja neko bila odgonetke obrednih zagonetaka.
8 M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur. I. Leipzig 1908, Str. 160.
9. N. Adriani en A. C. Kruyt, De baree-sprekende Toradja's Midden-Celebes, III, Batavia 1914. str. 371.
10 N. Adriani De naam der gierst in Midden-Celebes, Tijdschrift, van het Bataviaasch
Genootschap XLI 1909, str. 370.
11 Stumpfl, Kultspiele, str. 31.
12 Kao to je to bio sklon jo H. Oldenbcig u Die Weltanschauung der Brahmanatexte, Gttingen 1919, str. 166, 182.

101

Svoj sveti, tj. opasni, karakter zagonetka oituje time to je ona u

mitologijskim ili u obrednim tekstovima gotovo uvijek zagonetka
glavu, to znai zagonetka koja se plaa ivotom. Ulog je ivot, ivot se
stavlja na kocku. Tom svojstvu odgovara i injenica da se najveom
mudrou smatra: postaviti pitanje na koje nitko ne moe odgovoriti. I
jedno i drugo svojstvo ujedinjuju se u staroindijskoj pripovijesti kra
lju Janaki, koji je prigodom jednog dvoboja u teologijskim pitanjima iz
meu brahmana, koji su prisustvovali njegovoj rtvenoj sveanosti, kao
nagradu odredio tisuu krava. 1 3 Mudri Yajnovalkya naredi da krave
unaprijed dovedu k njemu, te zatim blistavo pobijedi sve svoje protivni
ke. Kad jedan od njih, Vidagdha Sakalya, ostade duan odgovora, namah mu pade glava s ramena, pa e upravo injenica to je on zbog to
ga izgubio glavu biti zapravo kolski primjer toga motiva: A kada se na
kraju vie nitko ne usudi postaviti pitanje, Yajnavalkya slavodobitno
povie: asni brahmani, tko od vas eli, neka 'me pita, ili me pitajte svi;
a ako tko eli, pitat u ga ja, ili u vas pitati sve!
Ovdje je igraki karakter potpuno oit. U igri je samo sveto predanje. Ozbiljnost kojom je ta pria uvrtena u svetu knjigu jednako je neodrediva i zapravo nevana kao i pitanje je li netko doista izgubio ivot
jer nije mogao rijeiti zagonetku. Najvaniji je motiv igre kao takav. U
grkoj predaji, u donekle otrcanoj formi pripovijesti prorocima Kalhasu i Mopsosu, nailazimo na jo jedan motiv natjecanja u gonetanju
kada je poraz valjalo platiti glavom. Kalhasu su prorekli da e umrijeti
kad sretne proroka boljega od sebe. On naie na Mopsosa te s njim po
vede borbu u gonetanju, iz koje ovaj posljednji izae pobjednikom. Kalhas umire s jada, ili se zbog zlovolje ubija sam; a pristae njegove prikljuie se Mopsosu. 1 4 Oito je, mislim, da se ovdje ponovno pojavljuje
iskvareni motiv zagonetke glavu.

Staronordijske

borbe

pitanjima

U predaji Edde stalan je motiv b o r b a pitanjima, koja se plaa i

votom. U Vafthrudnismalu Odin svoju mudrost mjeri sa sveznajuim
divom koji posjeduje mudrost pravremena. To je natjecanje u punom
smislu te rijei: i iskuava se srea, i glava je u pitanju. Najprije pita
Vafthrunir, zatim Odin. Pitanja su mitologijske i kozmogonijske nara
vi, i posve odgovaraju primjerima iz Vede: Odakle dan i no? Odakle
zima i ljeto, odakle vjetar? U Alvissmlu Thor pita patuljka Alvisa za
13 Satapatha-brhamana
XI, 6, 3, 3;
Brhdaranyaka-upanishail
III, 19.
14 S t r a b o XIV, 642; Hesiod, fragm. 160; usp. K. Ohlcri. Rtsel und Rtsehpiele,'l.
Aufl., Berlin 1912, str. 28.

102

imena svakojakih pojava u Aza, u Vana, u ljudi, u divova i patuljaka, te

u Hele na kraju, kad patuljka zatekne danja svjetlost, on bi okovan. Is
ti taj oblik ima i pjesma Fjlsvinnu. U Heidrekovim zagonetkama
motiv je ovaj: kralj Heidrek zavjetova se da e svakome onome tko mu
se bio zamjerio potedjeti ivot, ako ovaj kralju zada zagonetku koju on
nee moi rijeiti. Za najvei broj tih pjesama smatra se da su najstari
je u Eddi, te bi na pravom putu moglo biti istraivanje koje pretpos
tavlja da su pjesnici time smjerali samo na poetsku igrariju. To, meu
tim, ne mijenja injenicu da je ona po svom obliku sauvala najstariji
sveti oblik igre iz prastarih vremena.
Do odgovora na pitalicu ne dolazi se razmiljanjem ili logikim za
kljuivanjem. On je razrjeenje, iznenadno osloboenje okova to ih pi
talac namee pitanome. Zbog toga pravo rjeenje obesnauje pitaoca
jednim jedinim udarcem. U naelu, na svako pitanje postoji samo jedan
odgovor. Njega se moe iznai pod uvjetom da su poznata pravila igre.
A ona su gramatike, poetike ili obredne naravi. Potrebno je poznavati
jezik zagonetaka, valja znati koje se kategorije pojava oznauju simboli
ma kota, ptica, krava. Uspostavi li se da je mogu jo jedan odgovor a
pitalac ga nije predvidio, za njega je ishod lo. S druge strane, j e d n u te
istu stvar moe se slikovito prikazati na vie razliitih naina, to znai:
ona se moe skrivati velikom broju razliitih pitalica. Cesto se rjeenje
zagonetke sastoji jedino u poznavanju nekih svetih ili tajnih imena
stvari, kao to je to sluaj u ve ranije spomenutom Vafthrudnism
lu.
Ovdje nije rije razumijevanju opeg oblika zagonetke, ve vie,
njegovu igrakom svojstvu i funkciji u kulturi. Stoga ovdje neemo
dublje ulaziti u etimologijske i semantike veze koje spajaju rije zago
netka (Rtsel) s rijeju savjet (Rat) i savjetovati (raten) nasuprot
odgonetati (erraten), kao to je to i u grkome s rijeima ,
zagonetka, pored izreka, iskaz, poslovica. Gledamo li
oima povjesniara kulture, izraajni oblici: savjet, zagonetka, mitski
uzor, basna i poslovica vrlo su srodni. Ali spomenimo to samo usput,
jer bismo razliite smjerove u kojima se razvila zagonetka morali slije
diti i neto dalje.
Zagonetka, mogli bismo tako zakljuiti, na samom je poetku svete
igre, tj. ona je na granici igre i zbilje, ima veliko znaenje i posveena je,
ali time ne gubi svoj igraki znaaj. Dalje se ona grana, s jedne strane,
prema drutvenoj zabavi, a, s druge, prema ezoterikom nauku. Zbog
tog udvajanja njene funkcije ne smijemo smatrati da se ozbiljnost srozava do ale, niti da se ala uzdie do ozbiljnosti. To udvajanje prije sve
ga znai da ono ivot kulture dijeli na dva podruja koja mi razlikuje
mo kao zbilju i igru, koja meutim u nekoj prvotnijoj fazi kulture ipak
tvore jedan nepodijeljen duhovni medij, a iz njega je izrasla kultura.
103

Pitalice kao drutvena igra

Zagonetka, ili, da se izrazimo openitije, zadano pitanje, ostaje, neo
visno njenu magijskom djelovanju, vano agonalno svojstvo drutve
ne ophodnje. Kao drutvena igra ona se uklapa u svakovrsne knjievne
sheme i ritmike oblike, na primjer u lanana pitanja, pri emu se poje
dina pitanja niu u neprestanom rastu, ili u pitanje onome to nadvi
suje sve ostalo, poput onoga poznatog tipa: Sto je slade od meda?, i
dr. U Grka je kao drutvena igra bilo omiljeno zadavanje aporija, tj. za
davanje pitanja na koja se nije moglo pronai neki konaan odgovor.
Tu igru moemo smatrati oslabljenim oblikom zagonetke ivot.
Sudbinsko Sfingino pitanje nazire se, da tako kaemo, jo uvijek kroz
igru: ulog u naelu ostaje sam ivot. Tipian primjer naina na koji su
kasnija predanja preradila motiv zagonetke ivot, i to tako da ona
jo uvijek odaje svoju svetosnu podlogu, vidimo u pripovijesti Alek
sandrovu susretu s indijskim gimnosofistima. Nakon osvojenja jedno
ga grada, koji mu je pruao otpor, pozove Aleksandar preda se desetori
cu mudraca, koji su se bili nali u borbi protiv njega. On e im postaviti
nerjeiva pitanja. Tko najloije odgovori, morat e umrijeti prvi. to
me ima presuditi jedan od njih. Presudi li dobro, spasit e svoj ivot. Pi
tanja su veim dijelom imala karakter kozmogonijskih dilema, bile su
to igrake varijante svetih zagonetaka iz vedskih himna: Kojih je vie:
ivih ili mrtvih? Sto je vee: more ili zemlja? Sto bijae prije: dan
ili no? Odgovori bijahu vie plod logikog domiljanja no mistike
mudrosti. Kad je na kraju jedan od njih na pitanje: Tko je najloije od
govorio?, izrekao presudu: Uvijek jedan loije od drugoga, osujetio
je time itavu osnovu: nitko nije smio biti pogubljen. 1 5
Namjera da se protivnika nadmudri zagonetkom ve se po svojoj bi
ti zaodijeva dilemom, tj. pitanjem iji e odgovor uvijek ispasti na tetu
onoga koji odgovara. To isto odnosi se i na zagonetke s dvostrukim rje
enjem, od kojih je jedno, besramno, najee uoljivo odmah; takvih
nalazimo ve i u Atharva-vedi.16

Razgovor u obliku pitanja

Daljnjim razvojem, kada gonetanje u svrhu zabavljanja, pa ak i po
uke, postaje literaturom, nastaju i neke zagonetke koje zasluuju osobi
tu panju jer j a s n o predouju povezanost igre i sakralnoga. Na prvom
su mjestu pitalice religioznoga i filozofijskog sadraja. Nalazimo ih u
15 U. Wilcken, Alexander der Crosse und die indischen Cymnosophisten, Sitz.-Ber. d.
preuss. Akad. d. Wissensch. XXXIII, 1923. str. 164. Prazna mjesta u rukopisu, koja na
mnogim mjestima oteavaju razumijevanje pripovijesti, izdava nije po mom miljenju
uvijek uvjerljivo nadopunio.
*
16 XX, no. 133, 134.

104

razliitim kulturama. Tema je uvijek: jednoga, mudraca pita drugi, ili ga

pita vie drugih mudraca. Tako Zaratustra pita i odgovara ezdesetorici
mudraca kralja Vistaspa. Salamun odgovara na pitanja kraljice od Sabe. U 6raAmana-knjievnosti uobiajen je motiv kako brahmaterin do
lazi na kraljev dvor te ga tamo ispituju ili pak on sam postavlja pitanja,
pa tako od uenika postaje uiteljem. Jedva da je p o t r e b n o dokazivati
da je taj oblik u najtjenjoj vezi s prastarim svetim natjecanjima u go
netanju. U tom pogledu je karakteristina jedna pripovijest iz Mahbhrate. 1 7 Lutajui umom, Pandave stignu do lijepa jezera. Vodeni duh
zabrani im da iz njega piju prije no to odgovore na njegova pitanja.
Oni koji to ipak uine, srue se mrtvi na zemlju. Na kraju Yudhisfhira
izrazi spremnost da on odgovara na pitanja duha. I zapone igra pita
nja i odgovora, koja oito predstavlja prijelaz od svetih kozmologijskih
zagonetka prema igri razuma, te u tom obliku izlae gotovo itavu indij
sku etiku.
Ako dobro razmislimo, razgovor religiji to ga je u doba reformacije, godine 1529, vodio u Marburgu Luther sa Zwinglijem, ili razgovor
to su ga Thodore de Bze i njegovi doglavnici godine 1561. u Poissyju
vodili s katolikim prelatima, izravno je nastavljanje starih svetih obi
aja.
Promotrimo poblie samo jedno od knjievnih djela kojima je taj
oblik razgovora u obliku pitanja bio povodom.
Milindapanha, tj. Menanderova pitanja, spis je na paliju, nastao vje
rojatno poetkom naeg raunanja vremena, koji dodue ne ulazi u
sam kanon, ali je i u junih i u sjevernih budista uivao velik ugled. U
njemu se prepriava razgovor izmeu kralja Menandera, koji je u dru
gom stoljeu prije Krista grku vlast proirio i na Baktriju, i velikog Arhata Ngasene. Sadraj i pouka djela isto su religijsko-filozofijski, ali
oblikom i tonom sasvim se nastavljaju na borbu u gonetanju. To karak
terizira ve sam uvod u razgovor. Kralj ree: asni Nagaseno, hoete li
stupiti u razgovor sa m n o m ? Ako sa m n o m elite razgovarati onako
kao to razgovaraju mudraci, onda prihvaam razgovor, ali ako sa
mnom budete razgovarali kao to to ine kraljevi, o n d a ne prihvaam
A kako to, asni Nagaseno razgovaraju mudraci? Slijedi objanjenje:
Mudraci se ne ljute kad ih se natjera u kripac, a kraljevi se ljute. I
tako kralj pristade da vodi razgovor na posve ravnoj nozi upravo kao
to je to inio i Franois Anujskiu igri nazvanoj gaber. Sudjelovali su
kraljevski dvorski mudraci; a pet stotina Yonaka, tj. Jonjana, Grka, i
osamdeset tisua redovnika predstavljahu publiku. Ngasena je katka
da izazovno postavljao problem s dva vrha, dubokouman, teko razmrsiv, i zapleteniji no vor, tako da su se kraljevi mudraci tuili da ih
ovaj mui dvolinim pitanjima, koja da su krivovjerna. U svakom sluca17 III. 313.

105

ju, slavodobitno iznesene dileme bijahu viestruko tipine: Snaite se

Vi tu, Vae Velianstvo! Tako se pred n a m a u jednostavnim filozofij
skim formulacijama pojavljuje sokratski oblik temeljnih pitanja budis
tikog nauka. Oblik ostaje igraki, ali smisao je posve ozbiljan.

Teologijsko-filozofijska

raspra va

U tu vrstu religioznog razgovora u obliku pitanja ubraja se i traktat

Cylfaginning iz Snorrijeve Edde. Gangleri zapodjene s Hrom svoj
razgovor pitanjima u obliku nekog natjecanja istom kad je na sebe
svratio pozornost kralja Gylfsa, i to tako da je onglirao sa sedam ma
eva.
Svetosna borba zagonetkama postanju stvari, te natjecanje u za
mrenim pitanjima asti, ivotu ili imutku, vezuju se postepenim pri
jelazima s teologijsko-filozofijskim razgovorima u obliku pitanja. Isto
ga su pravca i ostali dijaloki oblici, na primjer obredne litanije i kate
kizam nekog religijskog uenja. Nigdje te oblike ne nalazimo tako usko
povezane i isprepletene kao u Avesti, u kojoj se nauk izlae uglavnom
putem izmjene pitanja i odgovara izmeu Zaratustre i Ahura Mazde.
Yasna, liturgijski tekstovi rtvenog rituala, jo uvijek nose mnoge tra
gove primitivnog oblika igre. Tipina teologijska pitanja nauku, ivotu i obredu neprestano se izmjenjuju s kozmogonijskim pitanjima,
kao na p r i m j e r u Yasni 44.18 Svaki stih zapoinje Zaratustrinim rijei
ma: Ovako te pitam, reci mi po istini. Gospodine! Zatim se izmjenjuju
pitanja koja zapoinju: Tko je prvi...?, i: Je li zbilja to...?, Tko je
podupro zemlju i nebo iza koprene oblaka, da ne padne?, Tko je pred
vjetar i oblake upreg'o.. .?, Koji je umjetnik stvorio svjetlost i ta
mu?... san i javu...?. A zatim se pred kraj javlja znaajno pitanje, ko
je kazuje da se zapravo susreemo s ostatkom borbe u gonetanju: Ova
ko te pitam... Hou li ispravnou ovu nagradu stei: deset kobila, pas
tuha i devu, kako mi je obeano, prema tvojoj namjeri... Cisto katehet
ska pitanja odnose se na postanje i vrstu pobonosti, na razliku izmeu
dobra i zla, na razliita pitanja istoti, na svladavanje zlih duhova itd.
Uistinu, onaj vicarski propovjednik koji je u zemlji i stoljeu Pestalozzija izdao katekizam za djecu pod naslovom Knjiica zagonetaka, ni
je ni slutio koliko se svojom idejom oslanja na povijest davnih kultura.
Konano, teologijsko-filozofijski razgovor u obliku pitanja, kao na
primjer onaj kralja Menandera, vodi izravno do pitanja znanstvene na
ravi to su ih knezovi iz kasnijih vremena postavljali svojim dvorskim
18 C. Bartholomae, Die Catha's des Awesta, Halle 1879, str. 58/59; IX. (Daljnji citati iz
Yasne uzeti su iz knjige C. Veljaia Filozofija istonih naroda II, MH, Zagreb 1958, str.
231).

106

uenjacima ili mudracima iz daleka. Poznat nam je itav popis pitanja

to ih je car Fridrih II Hohenstaufen uputio svom dvorskom astrologu
Michaelu Scotusu,19 te itav niz filozofskih pitanja upuen uenjaku Ibnu Sabinu iz Maroka. Za nau je temu osobito znaajan prvi niz, zbog
ispremijeanosti kozmologije, prirodnih znanosti i teologije. Na emu
lei Zemlja? Koliko, nebesa postoji? Kako Bog sjedi na svom prijesto
lju? Kakva je razlika izmeu due prokleta ovjeka i pala anela? Kako
to da je morska voda slana? to da mislimo vjetru to pue iz razlii
tih smjerova? A to vulkanskim provalama i p a r a m a ? Kako to da due
umrlih oito ne tee povratku na Zemlju?, itd. Tu se dakle stari glasi mi
jeaju s novima.
Sicilijanska pitanja, upuena Ibnu Sabinu, skeptike su i aristotelovske naravi, mnogo su filozofinija od onih ranijih ali se jo uvijek na
stavljaju na ona prijanje vrste. Mladi muhamedanski filozof doslovce
je izgrdio cara: Vi pitate glupo, nespretno, i protuslovite sami sebi!
U injenici to je car lekciju primio hladnokrvno i skromno, Hampe je
vidio Friedricha ovjeka, te ga zbog toga hvalio. Meutim Friedrich
je, isto kao i kralj Menander, znao da se igra pitanja i odgovora gr na
osnovu jednakosti; sudionici u njoj razgovaraju, kako ree stari Nagasena, ne kao kraljevi, ve kao mudraci.

Igra gonetanja i filozofija

Grci kasnijega doba bijahu jo posve svjesni stanovite veze izmeu
igre gonetanja i poetaka filozofije. Klearh, Aristotelov uenik, u jed
nom traktatu poslovicama izlae teoriju zagonetke, te tvrdi da ona ne
ko bijae predmet filozofije: Stari su njome obiavali iskuavati svoje
obrazovanje (), 2 0 to se izriito odnosi na ono filozofiranje u za
gonetkama koje smo ranije bili upoznali. I zaista nas ne bi stajalo mno
go muke, i ne bismo zali predaleko, kad bismo od prastarih zagonet
nih pitanja povukli nit do prvih dostignua grke filozofije.
Ovdje ne m o r a m o obraati panje na to koliko sama rije
odaje podrijetlo nekog filozofijskog suda iz izazova o d n o s n o zadae. Ali
je sigurno, da traga za istinom od najstarijih vremena pa do kasnijih
sofista i retora nastupa kao tipian ratnik. On izaziva svoje takmace,
napada ih estokom kritikom i svom mladenakom sigurnou pradav
nih ljudi uznosi svoje vlastite misli kao istinite. Stil i oblik negdanjih
filozofskih ogleda polemian je agonalan. Govori se uvijek u prvom li19 Vidi Isis IV, 2, 1921, no. 11; Harvard Historical Studies XXVII, 1924, i . Hampe.
Kaiser Friedrich II. als Fragestellen, Kulttir- und Universalgeschichte (Festschrift fur
Walter Goetz), 1927, str. 53-67.
20 C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande I, Leipzig 1855. str. 399.

107

25

eu. Kad se Zenon Elejski obraunavao sa svojim protivnicima, inio je

to aporijama, tj. prividno je polazio od njihovih pretpostavaka, ali je iz
njih uvijek izvodio dva kontradiktorna i disjunktivna zakljuka. Taj ob
lik jo uvijek izrijekom odaje sferu gonetanja. Zenon upita: Ako pro
stor jest neto, u emu onda prebiva? 2 1 Heraklitu tamnome priroda i
ivot predstavljaju griphos, zagonetku. On je sam rjeava zagonetaka.22 Empedoklove izreke imaju viestruki prizvuk mitskog gonetanja.
One su zaodjenute jo i pjesnikom formom. Divlje predodbe Empedoklova uenja postanju ivotinja, predodbe koje svojom pustom
fantazijom idu i do groteske, dobro bi pristajale kojem staroindijskom
b r a h m a n u . Nicahu joj mnoge glave bez vratova, ruke bez ramena slo
b o d n o lutahu u krugu, a oi ibahu uokolo, same bez ela. 23 Stari filo
zofi govore prorokim i zanosnim tonom. Njihova beziznimna samouv
jerenost ista je ona sigurnost reca i mistagoga. Oni se bavi problemi
ma iskona tvari, poelom = i postanjem = . to su prastari
kozmogonijski problemi koji se od pamtivijeka postavljaju u obliku za
gonetke i rjeavaju u obliku mita. Upravo iz udesnih slika jedne mit
ske kozmologije, kao to je ona pitagorejska predodba 183 svijeta ko
ji stoje jedan pored drugoga u obliku istostrana t r o k u t a , " izdvaja se s
vremenom logika spekulacija obliju Svega.
Agonalno znaenje prastare filozofije jo se bolje oituje, tako mi se
ini, u njenoj sklonosti da svjetski proces vidi kao vjeni sukob prvot
nih suprotnosti, koji, poput kineske opreke jang i jin, prebiva u biti svih
pojava. Za Heraklita rat bijae otac svega. Empedoklo uspostavlja poj
move naklonost (ljubav) i i razmirica (mrnja), kao dva
principa, koja od iskona pa do vjenosti vladaju svjetskim tokom. Po
svoj prilici nije tek sluaj da sklonost stare filozofije prema antitetikom objanjenju bitka odgovara antitetikoj i agonalnoj strukturi sta
roga drutva. Ljudi su od davnina svemu navikli misliti kao dvojstvu suprotnosti, sve su navikli vidjeti proeto borbom. Pored pogubne,
Hesiod poznaje i dobru Eris, blagotvornu svadljivost.

ces, kako bi se taj proces pomou tih pojmova mogao shvatiti. Isto je
tako prvotno oznaavala krivnju pred sudom, da bi kasnije posta
la opim nazivom za pojam uzronosti u prirodi. Prvi koji je izrazio te
misli bio je Anaksimandar, ali su na alost one sauvane u posve frag
26
m e n t a r n o m obliku: Gdje je pojavama poelo (misli se na beskona
no), tamo im je nuno i propast. Jer, prema udesu vremena, one se me
usobno moraju kajati i initi pokoru zarad svoje nepravde. Taj iskaz,
sasvim sigurno, nije posve jasan. Ali, u svakom sluaju, radi se pred
odbi prema kojoj kozmos sam mora okajati svoju krivicu. Sto god
podrazumijevale te rijei, u njima se skriva bez sumnje vrlo duboka mi
sao, koja podsjea na kranske predodbe. Ipak, pitamo se, nije li osnov svemu tome jedna ve uistinu zrela ideja dravnog poretka i prav
nog ivota, onakva kakvu je oituje grki grad-drava iz petog stoljea. 27
Ne radi li se tu ipak prije mnogo starijem sloju pravnih pojmova? Ne
dolazi li tu do rijei ve spomenuta arhaika koncepcija prava i odmaz
de, prema kojoj je ta predodba jo uvijek leala u podruju bacanja
kocke i meusobne borbe, p r e m a kojoj je pravo jo uvijek bilo sveta ig
ra? Jedan fragment iz Empedokla, bavei se snanom borbom elemena
ta, govori ispunjavanju vremena, koje da putem dalekosene (iroke)
zakletve promjenljivo upravlja pranaelima. 2 8 Znaenje te mitsko-mistike slike jedva da se jo moe sasvim razumjeti. Ali je sigurno da filozofi-proroci pomiljaju na podruje ratne igre za pravdu, to s m o je bili
upoznali kao vaan osnov primitivnoga kulturnog i misaonog ivota.

Taj naslueni odnos vrijedi i onda kad vjeni sukob svega to posto
ji, sukob fizisa, biva shvaen kao sudski proces. Takvo nas shvaanje vo
di u samo podruje pradavnih kulturnih igara. Vjeni sukob u prirodi
jest, dakle, borba pred sudom. Prema Werneru Jaegeru, pojmovi kosmos = red, dike = pravednost, pravo i tisis = odmazda, kazna, prene
seni su iz pravnog ivota, u kojemu su se bili udomaili, na svjetski pro21 Aristoteles, Physica IV, 3, 210 b 22 sq.; W. Capelle, Die Vorsokratiker, die Fragmen
te und Quellenberichte, prijevod i predgovor, Stuttgart 1935, str. 172.
22 Jaeger, Paideia, I, str. 243 i d.
23 Capelle, Vorsokratiker, str. 216. Upadljiva je slinost s matovitim Morgensternovim stihom: Koljeno jedno usamljeno ide svijetom...
24 V. Capelle, Ibid., str. 102.

108

25 Jaeger, Paideia. I, str. 220.

26 Capelle, cit. djelo, str. 82.

27 Jaeger, Paideia, I, str. 154; Capelle ibid., str. 82 b.

28 Fragm. 30, Capelle, ibid., str. 200.

109

vanja. 2 To iskonsko jedinstvo pjesnitva, svetog nauka, mudrosti i kulta

baca novo svjetlo na nae shvaanje svih funkcija stare kulture.

7. Igra i pjesnitvo

Onaj tko govori izvorima grke filozofije u vezi s prastarim svetosnim natjecanjem u znanju, mora se neizbjeivo i neprekidno kretati
razmeem religijsko-filozofijskog i pjesnikog naina izraavanja. Sto
ga je sada pravi as da se upitamo biti pjesnikog stvaranja. U odree
nom smislu to pitanje tvori sredinju temu raspravljanja tezi igre i
kulture. Jer dok religija, znanost, pravo, rat i politika, u organiziranijim
oblicima drutva naoko, malo-pomalo, gube dodirne take s igrom, a te
su take u ranijim stadijima kulture tako bogato pokazivali, pjesnitvo,
roeno jednom u sferi igre, i nadalje ostaje udomaeno u njoj. Poiesis
je funkcija igre. Ona se odvija u prostoru za igru duha, u svijetu to ga
sam duh sam sebi stvara. U njemu pojave imaju drugaije lice nego u
obinom ivotu, i povezane su drugim vezama, ne logikima. Ako zbi
lju shvatimo kao neto to je do kraja mogue izraziti i rijeima iz tri
jeznog ivljenja, tada pjesnitvo ni u kojem sluaju nije posve ozbiljno.
Ono je onkraj ozbiljnoga, s one iskonske strane na kojoj su dijete, ivo
tinja, divljak, i prorok, u polju sna, uzdignua, opojnosti i smijeha. Da
bismo razumjeli pjesnitvo, moramo biti kadri obui duu djeteta kao
arobnu koulju, i mudrost djeteta pretpostaviti mudrosti ovjekovoj.
Od svih pojava nita nije tako blisko istom pojmu igre kao ona pravjekovna bit poezije, kao to je to jo prije dva stoljea shvatio i izrazio Vico'.
Poesis doctrinae tamquam somnium, poezija je poput sna nekog na
uka, tako glase dubokoumne rijei Francisa Bacona. U prikazivanju
mitskom slikom, koju praosnovi bitka stvara neki primitivni narod,
sadrana je klica smisla koji e kasnijim misaonim p r e r a d b a m a teiti
svom izrazu u logikim oblicima. Filologija i znanost religiji nastojale
su to dublje prodrijeti u shvaanje same te mitske jezgre ranoga vjero1 Usp. Erich Auerbach, Giambattisia Vico und die Idee der Philologie, Homenaje a
Antoni Rubio i Lluch, Barcelona 1936, I. str. 297. i d.

110

Va tes
Da bismo ovo shvatili, m o r a m o se, prije svega, osloboditi poimanja
prema kojemu je funkcija pjesnitva iskljuivo estetika, ili p r e m a koje
mu njega moemo objasniti i razumjeti polazei od estetikih osnova. U
svakoj cvatuoj, ivoj kulturi, pogotovu u arhaikim kulturama, poezija
je vitalna, drutvena i liturgijska funkcija. Svako pjesnitvo iz davnine
ujedno je i kult, sveana razonoda, drutvena igra, umijee, kunja i za
gonetka, m u d r a pouka, uvjeravanje, oaravanje, vradbina, prorotvo i
natjecanje. Pjesnik je vates, on je opsjednut, bogom n a d a h n u t , bjesomunik. On je onaj koji zna; stari Arapi zvali su ga a'ir. U mitologiji
Edde govori se medovini koju valja ispiti da bi se postalo pjesni
kom, a ona da je spravljena od krvi Kvasira, najmudrijega od svih bia,
i nitko mu ne moe postaviti pitanje na koje on ne bi znao odgovora. Iz
pjesnika-vidovnjaka postepeno se izdvajaju, s jedne strane, likovi pro
roka, vraa, mistagoga, pjesnika-umjetnika, a, s druge, likovi filozofa,
zakonodavca, govornika, demagoga, sofista i retora. Svi stariji grki
pjesnici imali su i izrazitu drutvenu funkciju. Svoj puk oni odgajaju i
opominju. Prije no to su se u kasnija vremena pojavili sofisti, oni su
vode naroda. 3
U thulru iz staronordijske knjievnosti, a on se u Anglosaksonaca
naziva thyle, lik vatesa zrcali se u itavome nizu odraza. 4 Najrjeitiji pri
mjer thulra jest starkar; Saxo Grammaticus tu rije s pravom prevodi
kao vates. Thulr nastupa as kao govornik liturgijskih formula, as kao
predstavljao u posveenoj dramskoj igri, zatim kao rec, i, konano,
kao arobnjak. Cesto se ini da je on samo dvorski pjesnik ili govornik;
slubu mu izraava i rije scurra, lakrdija. Odgovarajui glagol thylja
oznauje iznoenje neke religiozne radnje, ali isto tako i aranje i baja
nje. Thulr je uvar svekolikog mitologijskog znanja i pjesnikih predanja. On je mudri starac, koji poznaje povijest i tradiciju, koji u svea
nim prigodama vodi glavnu rije, koji zna naizust rodoslovlje junaka i
plemia. Osobito mu je zvanje: nadmetanja rijeima ili raznovr
snim znanjima. U toj ulozi susreemo ga kao Unferda iz BeowuJfa.
2 Mislim na radnje poput one W. B. Kristensena ili one K. Kernyija u knjizi: Apol
lon, Studien iiber antike Religion und Humanitt, Wien 1937 (Usp. rde Bd. 95., nap. nje
makog izdavaa)
3 Usp. Jaeger, Paideia, I. str. 65, 181. 206, 303.
4 W. H. Vogt, Stilgeschichte der eddischen Wissensdichtung I: Der Kultredner
(Schriften der Baltischen Kommision zu Kiel, IV, I, 1927).
111

Mannjafnadr, o kojemu smo govorili ranije, Odinova natjecanja u mud

rosti s divovima i patuljcima, sve to spada u thulrovo podruje djelova
nja. Poznate anglosaksonske pjesni Widsid i Wanderer po svoj prilici
su tipini proizvodi takvih mnogostranih dvorskih pjesnika. Sva ta obi
ljeja na najnaravniji nain upotpunjuju sliku prastara pjesnika, ija
zadaa u svim vremenima mora da je bila i svetosna i knjievna. No bi
la ta funkcija posveena ili ne bila, ona se uvijek korijeni u nekom od
oblika igre.
Recimo jo rije starogermanskom tipu vatesa. Ne ini nam se
preuzetnim rei da u feudalnom srednjem vijeku potomke thulra zati
emo, s jedne strane, kao Spielmanna, onglera, a, s druge, kao herolda. Ovim posljednjima, koje smo ve bili spomenuli govorei natjeca
nju u kuenju, najbitniji dio zadae zajedniki je zadai starih obred
nih govornika. Oni su uvari povijesti, tradicije, rodoslovlja, govornici
za sveanih obreda, a iznad svega slubeni hvalitelji i junaci na jeziku.

Pjesnitvo roeno u igri

Svojom izvornom funkcijom, funkcijom tvorca rane kulture, pjesni
tvo je roeno u igri i kao igra. Ono jest posveena igra, ali u svojoj sve
tosti ta igra i nadalje ostaje na granici raspojasanosti, ale i uveseljava
nja. nekom svjesnom zadovoljavanju tenje za ljepotom jo zadugo
nema ni govora. Jo uvijek nepoznata, ona biva obuhvaena doivlja
jem svetog ina koji se izraava u poetskom obliku te biva cijenjen kao
udo, kao sveana opojnost i kao uzdignue. Ali ne samo kao takav; jer
pjesnika se djelatnost u isto vrijeme promee u vedru, poletnu dru
tvenu igru te u silno uzbudljivo natjecanje prastarih druina. Sposob
nost pjesnikog izraavanja nita nije toliko oplodilo kao vedro zblia
vanje spolova u doba proljetnih sveanosti ili za drugih plemenskih
svetkovina.
I, spomenimo na kraju: Pjesnitvo, u bujici rijei iznaden oblik igre,
igre u kojoj se mladii i djevojke vjeno privlae i odbijaju, takmei se
u aljivoj otroumnosti i virtuoznosti, bez sumnje je isto toliko iskon
sko kao i njegova sakralna funkcija. Sa svoga istraivakog putovanja
po otocima Buru i Babar u indonezijskom arhipelagu, De Josselin de
Jong vratio se s bogatom gradom jednoj drutveno-agonalnoj poeziji,
koju bismo mogli nazvati gotovo profinjenom i koju kao kulturnu igru
jo uvijek zatiemo u njenoj iskonskoj funkciji. Zahvaljujui njegovoj
ljubaznosti, mogu saopiti neke pojedinosti iz njegova jo neobjavljena
rada. 5 Stanovnici Centralnog Burua ili Rane gaje izmjenino pjevanje
5 Predavanje profesora De Jossclina de Jonga u K. Nederlandsche Akad. van Welen
schappen, afd. Letterkunde, 12. lipnja 1935. pod naslovom Oslindonesische Dichtung.

112

koje nazivaju inga fuka. Mukarci i ene sjede jedni nasuprot drugima i
uz pratnju bubnja jedni drugima otpjevavaju pjesmice, koje ili improvi
ziraju ili jednostavno reproduciraju. Razlikujemo nita manje nego pet
naina inga fukae. Ona se uvijek osniva na strofi i antistrofi, na udaru i
protuudaru, pitanju i odgovoru, izazovu i uzvraanju. Ponekad se ona
oblikom pribliuje i zagonetki. Najvanija vrsta naziva se inga fuka
predvoenja i pratnje. U njoj svaka strofa zapoinje rijeima: idu je
dan za drugim, jedan drugog slijede, ba kao i u djejoj igri. Formalno
sredstvo pjesnikog izraza je asonanca, koja ponavljanjem jedne te iste
rijei, ili njihovim variranjem, vezuje tezu i antitezu. Pjesniki moment
u tome jest zadirkivanje, dosjetka, aluzija, igra rijei, pa i igra njihovim
zvukom, pri emu je doputeno i potpuno zapostavljanje smisla. Tu po
eziju moe se opisati samo rijeima iz pojmovnog podruja igre. Ona se
sabire u profinjen sustav prozodijskih pravila. Sadraj joj je nagovje
taj erotskoga, ili pak pouka u mudrosti ivota, zadirkivanje i poruga.
Iako se u predaji sauvalo itavo blago strofa inga fukae, ipak se
svaki put iznova radi improvizaciji. Kitice koje ve postoje pobolja
vaju se spretnim nadopunama ili varijacijama. Virtuoznost je u velikoj
cijeni, pa ne nedostaje vjetine. Ugoaj i djelovanje nekih primjera koje
smo upoznali u prijevodu podsjeaju na malajski pantn, o kojemu
knjievnost s Burua unekoliko ovisi, ali i na odatle vrlo udaljen oblik
japanskog hai-kai.
Uz pravu inga fuka poznajemo na Rani i druge pjesnike oblike koji
se osnivaju na istom formalnom principu, kao to su npr. vrlo opirne
rasprave izmeu klana nevjeste i klana enika za vrijeme ceremonijalne
izmjene darova, prigodom svadbe, a u shemi predvoenja i pratnje.
Sasvim izuzetnu pjesniku vrstu pronaao je De Josselin de Jong na
otoku Wetan iz babarske skupine jugoistonog otoja. Ovdje je rije is
kljuivo improvizacijama. Stanovnici Babara pjevaju mnogo vie ne
go stanovnici Burua, i zajedniki i pojedinano, a esto i pri radu. Dok
mukarci sjede na vrhovima kokosovih palmi cijedei palmin sok, pje
vaju ili t m u r n e tubalice ili rugalice upuene drugu koji sjedi na susjed
nu stablu. Ponekad te pjesme prelaze i u ogoreni dvoboj pjevanjem,
to je svojevremeno znalo zavriti i umorstvom ili ubijanjem. Sve se
pjesme sastoje od dva retka, od kojih se jedna naziva deblo a drugi
kronja ili vrh, u kojima je, meutim, nemogue, ili je to postalo
nemogue, razlikovati shemu pitanja i odgovora. Za pjesnitvo s Baba
ra karakteristino je da se ondje djelovanje trai m n o g o vie u igra
kom variranju naina pjevanja nego u igri znaenjima ili u zvuku jezi
ka.
Malajski pantn, etverostih s ukrtenim rimama, u kojemu prva
dva stiha predouju sliku ili utvruju neku injenicu dok se druga dva
nastavljaju s vrlo dalekim aluzijama, pokazuje mnoga obiljeja jedne
113

jeu d'esprit. Rije pantn sve do esnaestog stoljea redovito znai us

poredbu ili poslovicu, a tek na drugom mjestu etverostih. Zakljuni
stih zove se na javanskome djawab, odgovor, rjeenje. Oito je, dakle,
da je pantn, prije no to je postao stalan pjesniki oblik, bio zadatak
putem igre. Klju rjeenja skriva se u aluziji, koju daje naslutiti zvuk ri
6
me.
S tim je nedvojbeno u bliskom srodstvu i japanska pjesnika forma
koja se obino naziva hai-kai a i danas se javlja kao pjesmica od tri sti
ha po pet, sedam i pet slogova; najee izraava neki njean utisak iz
ivota biljaka ili ivotinja ili pak impresiju prirodi ili ljudima, pone
kad uz slutnju lirske enje ili nostalgije, ponekad opet uz prizvuk la
kog humora. Evo dva primjera:
Koliko stvari
U srcu mom ! Nek lebde
aptom livade!
Sunce sui kimona.
Ah, rukavii
Preminula djeteta!
Mora da je hai-kai isprva bio igra ulananih rima, u kojoj je jedna ri
ma zapoela a druga ju je morala slijediti. 7
Karakteristian nain igrakog pjesmotvora susreemo u tradicionalnom izlaganju finske Kalevale;dva se pjevaa, naime, sjedei na klupi vrsto dre za ruke, te se, njiui se naprijed i nazad, natjeu u kazi
vanju strofa naizust. Slian obiaj opisuje se ve i u staronordijskoj sa
gi.8
Pjesnitvo kao drutvenu igru, za koju se ne moe rei da eli izrazi
ti neto lijepo, ili se to moe rei tek u neznatnoj mjeri susreemo po- :
svuda i u najrazliitijim oblicima. Ono gotovo uvijek sadri i svojstvo
natjecanja. S jedne strane, ono proima izmjenino pjevanje, svadljivu
pjesmu, borbu pjevaa, a, s druge, improviziranje kojemu je svrha
odagnati neko prokletstvo. J a s n o je da se ovaj posljednji motiv uvelike
pribliuje Sfinginoj zagonetki, kojoj smo govorili ranije.
Svi su ti oblici u Istonoj Aziji bogato razvijeni. Svojom otroum
nom interpretacijom i rekonstrukcijom na temelju starih kineskih tek
stova Granet je naveo veliki broj strofa koje se u koru izmjenjuju kao
pitanja i odgovori, i kojima su u staroj Kini mladii i djevojke slavili
6 Usp. Hosein Djajadinigrat, De magische achtergrond van den Maleischen pantoen,

Batavia 1933; J. Przyluski, Leprologuecadre des Mille et une nuits le et thme de svavamvara. Journal Asiatique CCV 1924, str. 126.
7 Haka de Bnsht et de ses disciples, traduction de K. Matsuo et Steinilber-Oberlin,
Paris 1936.
8 Usp. W. H. Vogt, Der Kultredner, str. 166.
114

sveanosti godinjih doba. Budui da je taj obiaj u Annamu jo uvijek

iv, Nguyen van Huyen mogao nam ih je predoiti u svojoj knjizi koju
smo u jednoj drugoj prilici ve spomenuli. Ponekad se poetska argu
mentacija neke prosidbe sastavlja od itavog niza poslovica, koje tada
poput neoboriva svjedoanstva podupiru dokazivanje. Sasvim isti ob
lik, tj. rasprava u kojoj svaka strofa zavrava poslovicom, bio je uobia
jen i u francuskom dbats petnaestog stoljea.

Cours

d'amour

Ako na j e d n u stranu stavimo sveane ljubavne govore, kakve u pjes

nikom ruhu susreemo u kineskoj knjievnosti i u ivotu anamskog
naroda, a na drugu natjecanja starih Arapa u kuenju i hvaljenju, tj.
mufcharu i munfaru, te zlobne i klevetnike borbe bubnjanjem koje
u Eskima slue umjesto sudske rasprave, spoznat emo, da u isti taj red
spadaju i dvorski cours d'amour iz trubadurskih vremena. Poto je s
pravom oborena stara teza, prema kojoj trubadursku poeziju valja iz
vesti i objasniti iz primjene takvog ljubavnog udvaranja, u romanskoj
filologiji ostade spornim pitanje jesu li ti cours d'amour uistinu posto
jali ili ih valja smatrati tek pjesnikom fikcijom. Mnogi su skloniji dru
9
gom shvaanju, ali u njemu bez sumnje idu predaleko. Ljubavno udva
ranje kao pjesnika igra suenja s praktikim posljedicama primjerena
je isto tako obiajima Languedoca dvanaestog stoljea kao i onima Da
lekog istoka ili visokog sjevera. Svi ti sluajevi spadaju u istu sferu. Uvi
jek je tu rije polemiko-kazuistikoj obradi ljubavnih pitanja u pjes
nikom obliku. Pa i Eskimi bubnjaju najvie zbog ena. Temu sainja
vaju dileme i pravila ljubavi, a svrha joj je potvrda d o b r a glasa koji zna
i i samu ast. Parnica se oponaa to veom tanou, a dokazi se
navode analogijom ili putem nekog ranijeg sluaja. Pojedine vrste trubadurske poezije, castiamen = prijekor, tenzone = svaa, partimen =
izmjenino pjevanje i joc partit = igra pitanja i odgovora, u najuoj su
vezi s obranom ljubavi. Na poetku svega toga ne stoji ni prava sudska
rasprava, ni nesputani pjesniki poriv, a niti ista drutvena igra, ve
prastaro natjecanje za ast u pitanjima ljubavi.
U svjetlu igrane kulture mogu se na agonalnim temeljima promatra
ti i drugi oblici pjesnike igre. Pred nekoga je, npr., postavljen zadatak
da se izbavi iz nevolje tako da improvizira pjesmu. Ali ni ovdje nam nije
bitno da li je u nekom razdoblju kulture takav obiaj pratio trijezni i9 Knjiga Melricha V. Rosenberga. Eleanor of Aquitaine, Queen of the Troubadours
and of the Courts of Love, London 1937, a ona zastupa stanovite da je taj obiaj uistinu
postojao, zapostavlja, na alost, znanstvenu obradu tog materijala.

115

Pouna pjesma
vot svakodnevice. Naprotiv, vano nam je to da je u tom motivu igre,
koji se ne moe odvajati od zagonetke ivotu i koji je zapravo istovetan s igrom zaloga, ljudski duh svaki put spoznao izraz ivotne borbe,
te da je funkcija pjesnitva, ne izraavajui jo uvijek izravno ljepotu, u
takvoj igri nala najplodnije polje za razvitak pjesnike umjetnosti. Na
vedimo ovdje konano i jedan primjer koji govori zaljubljenima: Ue
nici nekog doktora Tna na svom putu do kole prolazili su uz kuu dje
vojke koja je stanovala pored uiteljeve kue. Kad bi god prolazili, go
vorili bi: Ti si mila, ti si zaista pravo blago. Razljuena, ona ih jednom
uvreba, te im ree: U redu, vi me volite; ali ja u vam zadati jednu ree
nicu. Tko mi od vas bude znao pravo odgovoriti, toga u voljeti; u pro
tivnome, ubudue se posramljeno uljajte pored moje kue. Ona izgo
vori tu reenicu. Ali ni jedan od uenika nije znao odgovoriti, te su na
rednih dana do uiteljeve kue morali ii zaobilaznim putem. To je dak
le neka vrsta epske svayamvare, ili prosidba Brunhilde u obliku seoske
uenike idile iz Annama. 1 0
Khanh-Du iz dinastije Trn bijae zbog neke teke pogreke otpu
ten, te postade prodavaem ugljena u Schi Linhu. Kad se kralj prigo
dom nekoga ratnog pohoda jednom naao u toj pokrajini, susretne on i
svog nekadanjeg mandarina. Zapovijedi mu da saini pjesmu 0 pro
daji ugljena, a Khank-Du je odmah izree. Kralj, sav dirnut, vrati mu
sve poasne naslove."
Improviziranje stihova u reeninom paralelizmu na itavome Dale
kom istoku predstavljalo je gotovo bezuvjetan talent. Uspjeh nekog
anamskog poslanstva na pekinkom dvoru ponekad je ovisio improvizatorskom daru vode. U svakom je asu valjalo biti spreman odgovarati
na pitanja to su ih postavljali car ili njegovi mandarini. 1 2 To moemo
nazvati diplomacijom u obliku igre.
Pomou takvog oblika presluavanja pitanjima i odgovorima ovjek
je stekao itav niz korisnih znanja. Neka djevojka dade jednom svoj pri
stanak. Oni ele zajedniki otvoriti trgovinu. Mladi je zamoli da nabro
ji sve lijekove. Na to slijedi itavo predavanje opem ljekarnitvu. Na
taj isti nain izgovore oni sve vjetini raunanja, poznavanju robe,
upotrebi poljoprivrednog kalendara. U nekim drugim zgodama to su
obine zagonetke kojima ljubavnici meusobno ispituju otroumlje, ili
se pak to odnosi na poznavanje knjievnosti. Ve smo i ranije napome
nuli da se i oblik katehizma neposredno nadovezuje na igru zagonetaka. A to je zapravo sluaj i s oblicima ispitivanja koji su na Dalekom is
toku uvijek igrali izvanredno vanu ulogu.
10 Nguyen, cit. dj., str. 131.
11 Ibid., str. 132.
12 Ibid., str. 134.

116

U naprednijim kulturama dugo se odralo stanje u kojemu je pjes

niki oblik, poto jo nipoto nije posve zadovoljavao estetske potrebe,
sluio kao izraz svega to je u drutvenom ivotu bilo vano ili nuno,
pjesniki oblik posvuda prethodi knjievnoj prozi. Sto je god sveto i
sveano, izrie se pjesmom. U uobiajenim metrikim ili strofnim kalu
pima nisu ispjevane samo himne i poslovice ve i opirne rasprave, kao
npr. indijske poune knjige stre i sstre, ali isto tako i starije tvorevine grke znanosti: Empedoklo je svoju filozofiju salio u pjesme, a u to
me ga slijedi i Lukrecije. Motiviranje vezane forme, u kojoj je iznijeta
sva stara nauka, valja tek djelomice traiti u korisnosti, u injenici, nai
me, da je drutvo bez knjiga na taj nain svoje tekstove lake zadrava
lo u pamenju. Najvaniji je razlog u tome to je u arhajskom razdoblju
kulture sam ivot ustrojen tako rei metriki i strofno. Kad je god rije
viim pojavama, pjesma je prirodni nain izraavanja. U Japanu je
sve do preokreta godine 1868. najvaniji dio dravnih spisa bio napisan
u stihovima. Povijest prava posvetila je posebnu pozornost tragovima,
pjesnitva u pravu na germanskome tlu. Ope je poznato ono mjesto u
starofrizijskom pravu, 1 3 na kojemu odredba nunoj prodaji nasljed
stva siroeta odjednom prelazi u lirski Stabreim:
A potreba druga je ta: Kad godina skupa bude, i kad grdna glad
zemljom bude hodit a dijete s gladi umrijet htjet, tad batinu mu majka
ima drabom prodat i podat edu kravu i kruh, itd. A potreba trea je
ta: Kad dijete ogoli i bez doma ostane, kad magla gusta s hladnim vjet
rom nagrne, tad svatko seli u svoj dvor i u svoj dom, u svoj topli dub, i
brlog ite divlja zvijer, i zavjetrinu, brijeg, gdje ivot svoj sauvat eli.
Tad plae i lelee nejae, i tui s gola tijela, s neimanja krova, roditelja,
koji bi se za njeg moro pobrinuti protiv gladi, magle, zime hladne, te e
morat duboko i mrano s etri avla, pod hrastom pod zemljom zako
vano i natkrito bit. *
Ovdje se po mom miljenju ne radi hotiminom ukraavanju tek
sta iz igrakih pobuda, ve prije tome da se sama pravna formulacija
nalazi u uzvienu duhovnom podruju, u kojemu je pjesniki izbor rije
i prirodno sredstvo izraavanja. Uprvo zbog tog iznenadnog izbijanja
poezije frizijski je primjer osobito tipian, u odreenom smislu ak i tipiniji od staroislandske pjesme izmirenja, Tryggdaml, koja u samim
aliteracijskim strofama opisuje uspostavljanje mira, izvjetava ispla
ivanju naknade, najstroe odrie svaki novi sukob, te se zatim, izjav13 Dvadeset i etiri zemaljska zakona, izd. v. Richthofen, Friesische Rechtsquellen,
Berlin 1840, str. 42 i d.
Prevedeno prema Huizinginu tekstu, a ne prema starofrizijskom izvorniku (nap.
prev.).

117

Ijujui da svaki prekritelj mira nigdje ne smije nai mira, iri u niz sli
ka koji taj nigdje proiruje u nedogled:
"Dok god ljudi
Vuke love,
A krani
Crkvi hode.
Dok pogani rtvu
U svetitu \ie.
Dok plamen plamti.
Zeleni polje,
Dijete majku zove.
Majka dijete hrani.
Dok ognjite se uva.
Brod brodi,
Blista tit,
Sunce sja,
Snijei snijeg,
Jela raste,
Soko leti,
Dug proljetni dan
Dok vjetar jak
Krili s kreljuti
Dok nebo se die,
Gradi se dom,
Huji vjetar,
Voda moru struji.
Kmeti sjeme siju.
Suprotno prijanjem primjeru, ovdje se oito radi istoj knjiev
noj preradbi odreenog sudskog procesa; teko da je ta pjesma mogla
ikada sluiti kao praktiki dokument. Usprkos tome, ona nas ivo pre
nosi u podruje iskonskog jedinstva pjesnitva i svete presude, a ovdje
nam je upravo do toga i stalo.
Sve pjesniko nastaje u igri: u svetoj igri bogotovlja, u sveanoj igri
prosidbe, u borbenoj igri natjecanja hvastanjem, kuenjem i ruganjem,
u igri otroumlja i vjetine. Meutim, u kolikoj se mjeri igrako svoj
stvo kulture ouvalo u kulturi onda kada je ona postala razvijenijom i
zamrenijom?

Pjesniki

sadraj

mita

U kojemu god obliku mit dopro do nas, on je uvijek poezija. On pjes

nikim ruhom i sredstvima oslikavanja pripovijeda pojavama za koje
vjerujemo da su se zbile. Moe sadravati najdublji i najsvetiji smisao
118

On moda izraava veze koje se nikada ne mogu razumski opisati. Ali

unato tom svetom i mistikom znaaju mita u odgovarajuem razdob
lju kulture, dakle onda kada mu i priznajemo krajnju prostodunost, a
po tome ga i prihvaamo, neka nam se dopusti pitanje, moemo li mit
ikada nazvati posve ozbiljnim. On je ozbiljan utoliko ukoliko pjesnitvo
uope moe biti ozbiljno. Poezija i igra kreu se podrujem igre, kao i
sve drugo to prekorauje granice logiki promiljenog suda. Time ipak
ne elimo rei: jednim niim podrujem. Jer, moe se dogoditi da se u
igri mit uzdigne do visina na kojima ga razum ne moe slijediti.
Granicu izmeu moguega i nemoguega postupno je povukao tek
ljudski duh, i to u skladu s nastajanjem kulture. Divljaku, kojemu je lo
giki poredak svijeta ogranien, jednostavno je jo sve mogue. Uza svu
njegovu apsurdnost i neumjerenost, uza svu njegovu bezgraninu pretjeranost i zapletenost odnosa, uza svu njegovu bezbrinu nedosljed
nost i uza sve igrake varijante, mit ga nekom svojom nemogunou
uope ne uznemiruje. Ipak, mogli bismo se zapitati nije li u vjeri divlja
ka u njegovim najsvetijim mitovima od samog poetka sadran i odre
eni element humoristikog poimanja. Mit izvire, zajedno s pjesni
tvom, iz podruja igre, a vjerovanje divljaka, u sklopu itavog njegovog
ivota, veim svojim dijelom prebiva upravo u toj sferi.

Mit

kao

igrako

razdoblje

kulture

im je mit postao knjievnou, tj. stalnim i tradicionalnim obli

kom to ga je nastavljala neka kultura, koja se u meuvremenu bila os
lobodila sfere slikovnog prikazivanja, sfere divljaka, prestao je razliko
vati igru od zbilje. On je svet, mora dakle biti i ozbiljan. Meutim, on
jo uvijek izrie jezik divljaka. Takav jezik izraava slikovne predodbe,
na koje se jo uvijek ne moe primijeniti opreka igra-zbilja. Oslikavanje
u grkoj mitologiji jo nam je toliko blisko, i toliko s m o skloni mitolo
giju Edde p r o m a t r a t i s romantinim udivljenjem, da esto previa
mo izrazito barbarstvo i jedne i druge. Tek doticaj sa staroindijskom
mitskom gradom, koja nam je srcu manje prirasla, te s p u s t i m fantazmagorijama kojima nam etnolozi sa svih strana svijeta vitlaju pred oi
ma, pomae n a m da spoznamo kako se po svom logikom i estetikom
znaenju da etikome i ne govorimo oslikavanje grke i starogermanske mitologije, p r o m o t r i m o li ih u pravom svjetlu, uope ne razli
kuje, ili se razlikuje tek neznatno, od neobuzdane fantazije staroindijske, afrike, amerike ili australske mitske grade. Mjerimo li ih naim
mjerilima to, naravno, ne smije biti posljednja rije prve su u pra
vilu jednako toliko bez stila, toliko nezgrapne i neukusne kao i druge.
Sve pustolovine jednoga Hermesa jednako su toliko jezik divljaka kao i
119

pustolovine jednoga Odina ili jednoga Thora. Ne moe se osporiti da se

mitologijske slike u nekom razdoblju, koje ih predaje kao naslijeenu
formu, vie ne slau s duhovnom razinom koju je to razdoblje doseglo.
Stoga mit, da bi ga se moglo potovati kao sveti element kulture, valja
ili interpretirati mistiki, ili gajiti kao istu literaturu. to iz mita vie
iezava element vjerovanja, to jae odjekuje igraki ton, koji mu je od
samog poetka bio i svojstven. Ve ni H o m e r nije vjernik. Ali unato to
me, mit kao pjesniki izraz boanskoga, pa ak i onda kada je ve izgu
bio vrijednost kao primjeren izraz tog pojma, jo uvijek sadri jednu
vanu funkciju koja je izvan isto estetikoga, naime, liturgijsku funkci
ju. I Aristotel i Platon dali su najdublju jezgru svoje filozofijske misli u
mitskom obliku: u Platona je to mit dui, u Aristotela predodba lju
bavi stvari prema nepominom pokretau svijeta.
Razumijevanju tona igre svojstvenog mitu ne pridonosi ni jedna mi
tologija toliko koliko prva rasprava iz mlade Edde, Gylfaginning i
Skldskaparml. Rije je mitskom gradivu koje je potpuno postalo li
teraturom, knjievnou koju bi zbog njena poganskog karaktera valja
lo slubeno odbaciti; ali usprkos tome, nju kao kulturnu batinu uzdiu
i njeguju.14 Zapisivai bijahu krani, dapae duhovnici. Mitske dogaa
je oni su opisali tonom kojemu ne moemo osporiti aljivost i humor.
To, meutim, ipak nije ton kranina, koji bi osjeao da ga je snaga nje
gove vjere uzdigla iznad prevladanog poganstva pa se malo poalio, jo
manje je to ton obraenika koji se protiv svoje prolosti bori kao protiv
tmine paklene, to je daleko vie ton poluvjerovanja i poluozbilj
nosti, koji je mitskom miljenju od davnina bio i svojstven te vjerojat
no nije drugaije zvuao ni u dobra poganska vremena. Povezanost ap
surdnih mitologijskih tema, te iste mate divljaka npr. u predanju
Hrungniru, Groai i Aurwandilu s visokorazvijenom pjesnikom
tehnikom, zapravo se potpuno podudara sa samom sutinom mita, koji
posvuda tei najuzvienijim oblicima izraza. Naziv prve rasprave, Gyl
faginning, to znai nadmudrivanje Gylfija, navodi na razmiljanje.
Taj traktat napisan je u starom obliku razgovora kozmogonijskim pi
tanjima, koji nam je ve dobro poznat. Slian razgovor vodi i Thor u
dvorani Utgarda-Lokija. G. Neckel ovdje s pravom govori igri.15 Gangleri postavlja stara sveta pitanja iskonu pojava, vjetra, zime i ljeta.
Odgovori u pravilu predstavljaju rjeenje nekom bizarnom mitologijskom linou. Poetak Skldskaparmla isto je tako sav u podruju
igre: on prua primitivnu matariju bez stila, matariju glupim divovi
ma i zlim, lukavim patuljcima, grubim i smijenim dogaajima, te
udesima koja se na koncu razjanjuju kao prijevara. Bez sumnje, to je
mitologija u svom posljednjem stadiju. Pa, poto se prikazuje tako ne14 Slino stanje opisuje i De Josselin de Jong na otoku Buru
15 Thule. XX. 24.

120

zgrapnom, tako apsurdnom i usiljeno fantastinom, ne poinju li se ta

obiljeja pokazivati kao kasnija, naknadna odstupanja od herojsko-mitke koncepcije? Naprotiv! Upravo po svom nedostatku stila ona od sa
mog poetka posve pripadaju mitu.

Pjesniki oblici uvijek su oblici igre

Postoje mnogi oblici pjesnitva: metrike i strofne forme, sredstva
poezije kao to su rima i asonancija, promjena strofa i pripjev, te oblici
izraavanja poput dramskog, epskog i lirskog. Koliko se god o n o oblici
ma i razlikovalo, po cijelom svijetu ono je istovrsno. To isto se moe
primijeniti i na pjesnike motive, kao i na pripovjedaku kazivanje uop
e. Ima ih, naoko, velik broj, ali zapravo se tek ponavljaju, i to posvuda
i u svim vremenima. Svi ti oblici i motivi toliko su nam zajedniki da
nam se njihovo postojanje ini samo po sebi razumljivim, te se stoga
malokad pitamo opem uzroku koji odreuje da su upravo takvi a ne
drukiji. ini se da uzrok zbog kojeg je dolo do posvemanje istovr
snosti pjesnikog izraza u svim nama poznatim razdobljima ljudskog
drutva treba ponajvema traiti u tome to se izraavanje stvaralake
rijei korijeni u funkciji koja je starija i izvornija od svekolikog kultur
nog ivota. A ta funkcija jest igra.
Nabrojimo jo jednom sve ono to nam se ini da su bitne naznake
igre. Igra je djelatnost koja se odvija u razraenim vremenskim, pro
stornim i smislenim granicama, u jednom vidljivom redu, p r e m a do
brovoljno prihvaenim pravilima, te izvan podruja materijalne nude
ili korisnosti. Raspoloenje u kojemu se igra odvija jest uzdignue i
oduevljenje, bilo ono pobono ili samo sveano, ve p r e m a t o m e je li
igra posveta ili razveseljavanje. Tu djelatnost prati osjeaj ushienja i
napetosti, a ona sama donosi vedrinu i oputanje.
Jedva se moe osporiti da sva aktivnost pjesnikog oblikovanja, tj.
simetrika ili ritmika razdioba izreenih ili otpjevanih rijei, sudari
srokova ili asonancija, vjeto graenje fraze, ve s a m o m svojom naravi
spadaju u sferu igre. Tko pjesnitvo naziva igrom rijei i govora, kao to
je to u novije vrijeme osobito inio Paul Valry, taj ne posee ni za kak
vim prenesenim znaenjem, ve pogaa smisao same te rijei.
Veza izmeu pjesnitva i igre ne oituje se samo izvanjskim obli
kom, oblikom govora. Jednako tako kao i nainom ukraavanja i samog
izraavanja ona se oituje oblicima prikazivanja slikom i motivima.
Ona se oituje u slikovitom izraavanju i motivima j e d n a k o tako kao u
nainu ukraavanja i jezinom izrazu. Radilo se tu mitskom ili ep
skom, dramskom ili lirskom oslikavanju, kazama iz prolosti ili
suvremenome romanu, uvijek je, svjesno ili nesvjesno, cilj: rijeju po121

buditi napetost, te tako prikovati pozornost sluaoca ili itaoca. Uvijek

je to tenja za postizanjem uinka. I uvijek je to supstrat neke situacije
ljudskog ivota, ili trenutak ljudskog osjeaja pogodan da tu napetost
saopi drugima. Ali, takvih situacija i takvih trenutaka nema ba mno
go. Govorimo li u najirem smislu, to su najee situacije borbe ili lju
bavi, ili obiju zajedno.

Natjecateljska

praksa

pjesnitva

Pribliili smo se, eto, podruju za koje smo vjerovali da emo ga kao
integralni sastavni dio morati uklopiti u kategoriju igre, natjecanju.
Sredinja tema pjesnikog ili uope knjievnog djela sastoji se, ponajee, u zadai koju junak rnora izvriti, u ispitu koji ima poloiti, u za
prekama koje m o r a prevladati. Naziv junak ili protagonist za oso
bu koja djeluje u nekoj pripovijesti ve sam za sebe dovoljno govori. Za
daa mora biti neobino teka, gotovo nemogua. Vezana je najee uz
izazov ili uz ispunjenje elje, ili pak uz iskuenje, zavjet ili obeanje. Od
mah vidimo da nas svi ti motivi vraaju neposredno u podruje agonalne igre. Motivi koji pobuuju napetost time to junak ostaje neprepoznat nalaze se na drugome mjestu. Junaka ne prepoznaju onakvim ka
kav on jest, bilo zato to on sakriva ili ni sam ne poznaje svoju pravu
narav, bilo zato to moe promijeniti ili preobraziti svoj lik. Jednom ri
jeju: junak nosi masku, on nastupa zakrabuljen, nosi tajnu u sebi. I ta
ko smo opet posve blizu podruja stare svete igre skrivenoj biti, koja
se otkriva tek posveenomu.
Kao i natjecanje koje se gotovo uvijek provodi s namjerom: nadvisi
ti protivnika, staro pjesnitvo jedva moemo dijeliti od starih borbi
mistikim i otroumnim zagonetkama. Kao to natjecanje u gonetanju
pokazuje mudrost, pjesniko natjecanje rada lijepu rije. I nad jednim i
nad drugim nadvija se sistem pravila igre, koji odreuje i umjetnike
pojmove i simbole, bili oni sveti ili tek poetiki; najee se ujedinjuju.
I borba gonetanjem i poezija pretpostavljaju odreeni krug posveenih,
i samo oni razumiju osobiti jezik kojim se one izraavaju. I kod jedne i
kod druge valjanost rjeenja ovisi j e d n o m jedinom uvjetu: da odgova
ra pravilima igre. Pjesnik je onaj tko zna govoriti umjetnikim jezikom.
Pjesniki jezik razlikuje se od obinoga po tome to je on namjerno iz
raen u osobitim slikama koje ne razumije svatko. Svaki govor jest izra
avanje u slikama. Jaz izmeu objektivne stvarnosti i poimanja moe se
premostiti jedino tako da preskoi iskra slikovnog prikazivanja. Pa
ipak, pojam to se vezuje uz rije ne smije se nikad podudarati sa stru
j o m ivota koja protjee. Rije koja slika, obavija sve izrazom, prosvjet
ljuje ih zrakama pojma. Dok jezik obinog ivota kao praktian i uho
dan instrument neprekidno otrcava slikovni karakter svake rijei te pri122

vidno poprima strogo logiku samostalnost, pjesnitvo hotimice i nada

lje njeguje slikovni karakter jezika.
Samo oblikovanje pjesnikog jezika u slike nije nita drugo nego ig
ra. On svrstava slike u stilizirane nizove, povjerava im tajnu, te svaka
slika igrom odgovara na zagonetku.

Pjesniki jezik je jezik igre

U arhaikoj kulturi pjesniki je jezik jo uvijek najdjelotvornije izra
ajno sredstvo. Pjesnitvo ispunjava ire i vitalnije zadatke nego to je
to zadovoljavanje literarnih tenji. Ono pretvara kult u rije, rasuuje
drutvenim odnosima, nosilac je mudrosti, prava i morala. I sve to ono
obavlja ne nanosei tete svojoj igrakoj biti, jer krug igre ostaje okvir
itave prvobitne kulture. Njegovo se djelovanje preteno odvija kao ob
lik drutvene igre. Pa ak i praktike djelatnosti rado se udruuju u
ovaj ili onaj igrai savez. Koliko se god kultura duhovno razvija, toliko
se ire i podruja u kojima se igraka obiljeja uope ne zamjeuju ili se
zamjeuju tek neznatno, i to na raun onih podruja u kojima je igri ot
voren put. Kultura se u cjelini uozbiljuje, te se ini kao da su zakon i
rat, privreda, tehnika i znanosti izgubile vezu s igrom. ini se kao da je
taj proces zahvatio ak i kult, koji je u svoje vrijeme u posvetnome inu
ostavljao mnogo mjesta i igrakom izrazu. Kao posljednji bedem cvatue i plemenite igre odolijeva jo samo pjesnitvo.
Igraki znaaj slikovitog pjesnikog govora toliko je oit da e jedva
biti potrebno obrazlagati ga mnogim dokazima ili ga potkrepljivati pri
mjerima. S obzirom na bitnu vanost koju je u prastaroj kulturi imalo
bavljenje pjesnitvom, nije nikakvo udo to je upravo u njoj tehnika
pjesnikog umijea dovedena do najvieg stupnja strogosti i istananosti. Pa ipak, tu se radi tono opisanom kodeksu pravila igre u jed
nom strogom sustavu, koji vrijedi bez kakva pogovora, ali doputa i
beskrajne varijacije. Taj sustav uva se i predaje poput neke plemenite
znanosti. Nije nikakav sluaj da to profinjeno kultiviranje moemo na
isti nain promatrati kod dva naroda koja na svojim udaljenim podru
jima nisu mogla imati gotovo nikakva doticaja s bogatijim i starijim
kulturama koje bi utjecale na njihovu literaturu, ili je taj doticaj bio ne
znatan; ta su dva naroda stari Arapi i Islanani iz doba Edde i saga.
Apstrahirajmo ovdje metrike i prozodijske pojedinosti. Rasvijetlimo
to samo jednim jedinim izrazitim primjerom, kenningarom. Tko za je
zik veli trn govora, za zemlju tlo vjetrovitih dveri, za vjetar vuk
drvea, taj svojim sluaocima zadaje pjesniku zagonetku, koju oni
rjeavaju utke. Pjesnik i njegov uenik moraju ih poznavati na stotine.
Najvanije stvari, npr. zlato, nose po desetak imena. Jedna od rasprava
123

iz mlade Edde, Skldskaparml, tj. pjesniki jezik, nabraja bezbroj

pjesnikih izraza. Kenning nije dokaz da netko poznaje mitologiju. Sva
ki bog ima svoj pseudonim koji aludira na njegove pustolovine, na nje
gov lik, ili na njegovo kozmiko srodstvo. Kako da opiemo Heimdalla? Zovu ga sinom devet majki, uvarom bogova, bijelim Azom, Lokijevim neprijateljem, tragaem Freyine ogrlice, i jo kojekako. 1 6
Uska povezanost pjesnitva i zagonetke neprestano se otkriva u
brojnim tragovima. Potpuna jasnoa predstavlja Skaldima tehniku po
greku. I Grci su se pokoravali starom zahtjevu da pjesnika rije mora
ostati nejasna. U trubadura, kod kojih je funkcija umjetnosti vie no ig
dje drugdje u drutvenoj igri, cijenila se kao posebna zasluga trobar
clus, to doslovce znai: sainjati zatvoreno, pjevati uz zakriven smisao.
Moderni pjesniki prvaci, koji se hotimice kreu podrujem nedos
tupnim svima i koji pomou rijei od smisla prave zagonetku, ostaju
prema tome vjerni biti svoje umjetnosti. Oni tvore s uskim krugom i
taa, koji razumiju ili barem poznaju njihov jezik, zatvorenu kulturnu
skupinu veoma starog tipa. Ali pitanje je da li je kultura koja ih okruu
je voljna da dovoljno cijeni i priznaje njihov poloaj, te da tako bude
tlom na kojemu njihova umjetnost obavlja onu vitalnu funkciju koja i
tvori razlog njihova postojanja.

16
Pretpostavka da prve poetke kenningara valja traiti u poetskome ne iskljuuje
injenicu da su oni bili i u vezi s predodbama tabua. Usp. Alberta A. Portengen, De Oudgcrmaansche dichtertaal in haar etymologisch verband. Leiden 1915.

124

8. Funkcija pjesnikog
oblikovanja

Slikovno

prikazivanje

Ako se djelovanje neke metafore osniva na tome to ona, opisujui

neko stanje ili dogaaj, primjenjuje pojmove iz onoga to ivi i to se
kree, na putu smo prema personificiranju. Bit svakog stvaranja mita i
gotovo svakog pjesnitva jest: netjelesno i beivotno prikazati kao neku
osobu. Ali p r o m o t r i m o li proces oblikovanja takvog izraavanja tonije,
opazit emo da se on ne odvija redom koji smo upravo naznaili. Nije,
naime, rije tome da se neto to zamiljamo netjelesnim n a k n a d n o
izrazi neim to zamiljamo ivim. Prije svega se tu radi preobraaju
opaenoga u predodbu neemu to ivi i kree se. To se zbiva im is
krsne potreba da opaeno saopimo drugima. Predodba se javlja kao
prikazivanje slikom.
I m a m o li pravo tu uroenu i neophodno potrebnu tenju, tenju du
ha za stvaranjem izmiljenog svijeta ivih bia, nazvati igrom duha?
Bez sumnje, jedna od najosnovnijih personifikacija je mitsko umo
vanje postanju svijeta i stvari, umovanje kojim se taj proces slikovito
prikazuje kao in kojim neki bog stvoritelj postupa s dijelovima tijela
svjetskog diva. Tu predstavu poznajemo poimence iz Rig-vede i iz
mlade Edde. U oba sluaja pretpostavlja se da je pripovijest zabilje
ena u nekom kasnijem razdoblju. U himni X, 90 iz Rig-vede j e d n o
staro gradivo, za koje se pretpostavlja da bijae poznato, parafrazira se
posredstvom mistiko-obredne fantazije rtvenih sveenika. Pralik Purusa, tj. ovjek, kozmosu je posluio kao grada. 1 Sve bijae stvoreno iz
njegova tijela: ...ivotinje to ive u zraku, u umi i u selu. Mjesec
je nastao iz njegova duha, sunce mu je nastalo iz oka, iz usta munja i
oganj (Indra i Agni), iz daha je nastao vjetar. Iz pupka je nastao zrani
prostor, iz glave proizalo nebo, iz nogu zemlja, iz uha strane svijeta.
Svjetove su (bogovi) 2 poredali tako. Puruu su spalili, i to bijae prinos
1 Usp. Pjesme iz Rig-vede (X, 90.8, 13-14, 11).
2 Oduvijek se smatra da kozmogonijski mit treba iznad svega to bivstvuje izdii je
dan primum agens. (Citati iz Rig-vede uzeti su u prijevodu iz ve navedena prvog dijela
Veljaieve knjige. Nap. prev.)
125

 r t v e . Ta pjesma sadri mnogo zamrenih mitova primitivno-mitske i

spekulativno-mistike naravi. U jedanaestom dvostihu pojavljuje se ve
p o z n a t nam oblik pitanja: A kad su Puruu razglobili, koliko je dijelo
va bilo? Kako su nazvali njegova usta, kako ruke, bokove, a kako no
ge?
Isto tako, u Snorrijevoj Eddi Gangleri pita: to bijae poetak?
K a k o zapoe? to bijae prije? U arolikom gomilanju motiva nalazi
se i opis nastanka svijeta: susretom vruih zranih struja sa slojem leda
n a s t a d e najprije pradiv Ymir. Bogovi ga ubie, te iz njegova mesa stvor i e zemlju, iz krvi mu mora i jezera, iz kostiju brda, drvee iz kose, iz
l u b a n j e nebo, itd. Te pojedinosti Snorri navodi iz razliitih pjesama.
Sve je to veoma malo nalik na ivi mit, zabiljeen u prvobitnom,
p r a s t a r o m obliku. Rije je, bar to se tie primjera iz Edde, tradici
o n a l n o j gradi, koja je iz podruja kulta gotovo posve utonula u literatu
r u , te ju je neki kasniji um sauvao za budue narataje kao hvalevrijed
nu kulturu. Ranije smo ve napomenuli kako traktat Gyifaginning, u
k o j e m u se sve to i zbiva, itavim svojim ustrojstvom, tonom i tendenci
j o m nosi obiljeja igre starih motiva, igre koja jedva da je ozbiljna. Os
t a j e , meutim, otvoreno pitanje, nije li podruju u kojem se to oslikava
n j e javlja od samog poetka bio svojstven odreeni igraki karakter.
D r u g i m rijeima (a tu ponavljam sve ono to smo ve bili rekli mitu
u o p e ) , moemo sumnjati da su Indijci, a i stari Germani, ikada uistinu
s v j e s n o vjerovali u takav dogaaj kao to je postanje svijeta iz dijelova
l j u d s k o g a tijela. U svakom sluaju, nikako ne moemo dokazati da se u
to vjerovalo. A moemo ii i dalje: ono nije nimalo niti vjerojatno.
Personifikaciju apstraktnih pojmova obino smo skloni smatrati na
k n a d n i m proizvodom kolnikih istraivanja: alegorijom, stilskim sred
s t v o m koje se ocrtavalo u likovnim umjetnostima i u knjievnosti. I do
i s t a , im se pjesnika metafora ne kree razinom istinskog i izvornog
r n i t a , vjerski sadraj njenih personifikacija postaje krajnje problema
t i n i m , da ne kaemo iluzornim. Personifikacija se sasvim svjesno uzi
ma kao pjesniko sredstvo, pa ak i onda kad se pojmove koje ona for
m u l i r a smatra svetima. Time na prvi pogled osuujemo i one koncepci
je koje nalazimo ve i u Homera, npr. koncepciju Ate, boice opsjene,
k o j a se uvlai u ljudska srca da bi je slijedila Litai, moliteljica, razroka i
r u n a a obje su keri Zeusove. Jednako tako bezobline i bezbojne, i, i
ni se, zasnovane tek umjetno, ostaju i mnogobrojne Hesiodove personi
fikacije; on nam kao potomke zle Eris iznosi pred oi itav niz apstrakt
nih pojmova: trud, zaborav, glad, boli, ubojstva i umorstva, zadjevice,
p r i j e v a r e , ljubomor. Dvoje djece to ih je Styx, Oceanova ki, rodila s tit a n o m Pallasom, imenom Kratos i Bia, snaga i sila, uvijek su ondje gdje
b o r a v i Zeus, i slijede ga kud god on poao. 3 Je li sve to tek puka alegori3 Teogonija 227 sq., 383 sq.
126

ja ,jesu li to tek izmiljeni likovi? Zacijelo nisu. S razlogom pretpostav

ljamo da personifikacija tih svojstava daleko prije spada u arhajske
funkcije religijskog izraavanja, a u njemu snage i moi koje su okrui
vale ovjeka jo uvijek nisu bile poprimile ljudsko oblije. Jo prije nego to je duh zamislio bogove u ljudskom liku, on je pojavama koje su
ea tlaile i uzdizale nadjenuo neodreena imena, a sve to zbog toga to
je bio zapanjen tajanstvom i neizmjernou kojima su mu prijetili pri
roda i ivot. On ih smatra biima, ali jedva da im pridaje ikakvo obli
je.4
Iz takvih prastarih duhovnih tvorbi ini se da su izrasle i napola pri
mitivne, napola kolski zamiljene slike kojima je Empedoklo naselio
podzemlje: Tmurno mjesto kojim zloin i jarost i jata drugih bogova
nesree, kune bolesti i trule i produkti raspadanja hode livadom ne
sree u tami. 5
Tu bijae mati Zemlja i izdaleka vidljiva Sunana djeva, krvava
Svaa, mirna Harmonija ozbiljna pogleda, Lijepost i Rugoba, Sporost i
ljupka Istinitost te crnokosa Nejasnoa. 6

Personificirani

apstraktni

pojmovi

Svojom izrazito religioznom svijeu Rimljani su primitivnu funkci

ju direktnog oslikavanja, predodbu, funkciju koju moemo nazvati ap
strakcijom, u praksi sauvali i ustanovili kao obred takozvanih indigitamenta, tj. kao obiaj da povodom povremenih snanih potresa u dru
tvu, a i radi tonog odreenja svagdanjih briga i uzbuenja, stvaraju
nove likove bogova. Tako su nam poznati Pallor i Pavor, bljedilo i strah,
Aius Locutius, p r e m a glasu koji je opominjao pred Galima, Rediculus,
koji je Hanibala nagovorio da se vrati, te Domiduca koja vodi domu.
Primjere personifikacije apstraktnih pojmova prua i Stari zavjet,
npr. Psalam 85, gdje se susreu i ljube etiri lika: milost, istina, prav
da i mir, te u Knjizi mudrosti, gdje nalazimo lik mudrosti. U HaidaTndijanaca iz Britanske Kolumbije spominje se boica koja se zove
Svojina, neka vrsta boice sree koja donosi bogatstvo. 7
U svim navedenim primjerima opravdano je pitanje u kojoj mjeri ta
funkcija uzdizanja do osobnosti proizlazi iz onog duhovnog stanja koje
moemo nazvati osvjedoenom vjerom. Nije li, dapae, sve to slikovno
prikazivanje od poetka do kraja tek igra duha? Na takav nas zakljuak
4 Usp. Gilbert Murray, Anthropology and the Classics, ed. R. R. Marett, Oxford 1908,
str. 75.
5 Fragm., 121; Capelle, cit. dj., str. 242.
6 str. 176, fragm. 122, usp. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, II, str. 219 (Predsokratovci, I, Naprijed, Zagreb 1983., str. 314 prim. ur.).
7 Mauss, Essai sur le Don, str. 112

127

navode neki primjeri iz kasnijih vremena. Svoju nevjestu, Siromatvo,

sveti Franjo Asiki tuje najveom usrdnou i pobonim oduevlje
njem. Ali, ako se sad trijezno upitamo vjeruje li on u neko duhovno bi
e, u nekog nebesnika imenom Siromatvo, dakle u bie koje je doista ;
bilo ideja siromatva, uskolebat emo se. Ve time to je pitanje formu
lirano tako logikim rijeima forsiramo osjeajni sadraj te predodbe.
Sveti je Franjo vjerovao u nju, ali i nije vjerovao. Zbog toga ga je crkva
jedva autorizirala, naime, nije izriito priznala takvo vjerovanje. Svo
jim ugoajem predodba siromatva morala je lebdjeti izmeu podru
ja pjesnikog slikovitog izraza i podruja priznate vjerske dogme, pa
ma i teila ovome posljednjemu. Najjezgrovitiji izraz za takvu duhovnu
djelatnost jest ovaj: sveti Franjo igra se s likom siromatva. itav je i
vot asikog sveca ispunjen takvim posve igrakim obiljejima i slikama,
i upravo ona tvore u njemu ono najljepe. Tako e se, stoljee kasnije,
svojim sladunjavo-lirskim, mistikim slikama Heinrich Seuse igrati s
Vjenom Mudrou kao sa svojom draganom. Ograeno podruje u ko
jemu se igraju taj svetac i taj mistik nalazi se onkraj sfere razumskoga
miljenja, a ta je sfera nepristupana razmiljanju koje se oslanja na lo
gike pojmove. Pojmovi igra i svetost neprestano su povezani. A to isto
vrijedi i za slikoviti pjesniki izraz i vjeru.
idejnoj vrijednosti alegorijskih figura u nekih srednjovjekovnih
pjesnika, vizionara i teologa pisao sam opirnije u svom lanku vezi
vanju poezije i teologije u Alanusa de Insulisa.8 Po m o m miljenju, gra
nicu izmeu pjesnikih, alegorijskih personifikacija i teoloke koncepci
je nebeskog ili paklenoga bia ne moe se uope otro povui. Pjesniku-teologu Alanusu de Lilleu uinili bismo nepravdu kada bismo itavu
riznicu slika-iz njegova Anticlaudianusa ili iz njegove De Planetu Natu
rae jednostavno proglasili literarnom igrarijom. Njegovo slikovno iz
raavanje i previe je protkano najdubljim filozofskim i teolokim mis
lima, a da bismo postupali tako. S druge strane, on je potpuno svjestan
fantazijskog karaktera tih predoaba. Pa ni Hildegard von Bingen ne
trai da slike vrline iz njezinih vizija predstavljaju metafiziku zbilj
nost. Ona dapae sama opominje da ih tako ne valja shvatiti. 9 Odnos vi
enja prema vrlini jest odnos koji znai, jest designare, praetendere,
deelarare, significare, praefigurare. Usprkos tome, slike se u toj viziji
ponaaju kao iva bia. U viziji predoenoj mistikim doivljajem za
pravo se ni ne postavlja zahtjev da sezona p o t p u n o poklapa s istinitou.' I u Hildegarde i u Alanusa pjesnike slike trajno lebde izmeu uvjerenja i mate, izmeu igre i zbilje.
8 Mededeelingen der Kon. Nederl. Akad. van Wetenschappen, afd. Letterkunde
LXXIV B, no. 6, 1932, str. 82 i d.
9 Ibid., str. 89.
10 Ibid., str. 90.
128

U svim oblicima, od najsvetijih do najliterarnijih, od Purue iz Vedo draesnih figurica Popeove Rape of the Lock, personifikacija
je izvanredno vaan oblik izraavanja ovjekova duha, a t a k o e r je ona
uvijek funkcija igre. Pa i u suvremenoj kulturi personifikacija se ni u
kojem sluaju ne svodi samo na umjetnu i samovoljnu literarnu obradu.Personifikacija je navika duha, navika kojoj nipoto ne izmiemo ni
naem svakodnevnom ivotu. Tko se ee nije zatekao kako se ne
kom neivome predmetu, npr. nepokornom pucetu na ovratniku, glas
no i posve ozbiljno obraa kao ovjeku, ime mu zapravo priznaje ne
posluh, predbacuje mu, te ga grdi zbog njegova prijekornog opiranja?
Time valjda ne ispovijedamo vjeru u puce na ovratniku kao vjeru u ne
ko bie ili neku ideju! U inu igre zatiemo se na svaki nain.

Personifikacija

kao

openiti

habitus

Ako se neprekidna sklonost ovjekova duha, sklonost da pojave ko

jima se u ivotu bavi vidi kao osobe, uistinu korijeni u igrakom pona
anju, tada se javlja jedno vano pitanje, kojega se ovdje m o r a m o dotai. Igrako ponaanje gotovo da je postojalo i ranije nego to je bilo
ovjekove kulture ili ovjekovih izraajnih i govornih sposobnosti. Od
najranijih vremena postojali su uvjeti pogodni za personifikacijsko iz
raavanje. U prikazivanju svijeta bogova i duhova u obliku ivotinjskih
likova etnologija i znanost religiji otkrile su jedan od najznaajnijih
elemenata primitivnog ili arhaikog ivljenja. To teriomorfiko prikazi
vanje osnov je svakom totemizmu. Fratrije jesu klokan ili kornjaa.
To prikazivanje izraeno je i u irom svijeta rairenoj predodbi versipellisu, tj. ovjeku koji povremeno poprima lik ivotinje, kao npr. vu
kodlak. Izraeno je i u metamorfozama Zeusa za ljubav Europe, Lede,
Semele i Danaje, te konano u kontaminaciji ljudskog i ivotinjskog ob
lija u egipatskom panteonu. U svim tim sluajevima radi se fantastikom zakrivanju ovjeka ivotinjom. Ni jednoga asa ne treba sumnjati
u to da je takva sveta predodba ivotinjama divljaku posve ozbilj
na. Kao ni dijete, ni on nepovlai otre granice izmeu ovjeka i ivo
tinja. Pa ipak, kad na sebe stavlja zastraujuu masku te se pojavljuje
kao ivotinja, on je u biti mnogo bolje poznaje. Jedini nain interpre
tacije kojim mi, ne vie posve divlji, sebi nekako moemo predstaviti
njihovo duhovno stanje, bio bi ovaj: duhovno podruje igre, kao to
smo to zamijetili i u djeteta, jo uvijek obuzima itavo bie divljaka, od
najpobonijih osjeaja pa do djetinje razonode. Valjalo bi imati hrab
rosti pa ustvrditi da se u kultu, u mitologiji i u religijskom uenju, teriomorfiki inilac moe najbolje pojmiti tako da poemo od igrakog
ponaanja.
129

Jo dalekosenije pitanje koje daje povoda razmatranju personifika

cije i alegorije glasi: Jesu li se dananja filozofija i psihologija posve od
rekle alegorije kao izraajnog sredstva? Ili: Ne uvlai li se ta prastara
alegorija ponekad i u terminologiju kojom one imenuju psihologijske
impulse i duhovna stanja? Meutim, je li apstraktni govor bez alegorije
uope mogu?

Elementi pjesnitva funkcija

su igre

Elementi i sredstva umjetnosti pjesnitva najlake se mogu shvatiti

kao funkcija igre. Zato ovjek uope rijei podreuje mjeri, kadenci,
ritmu? Onaj tko veli: zbog ljepote, ili zbog ganua ini tek to da pita
nje premjeta u nedostupno podruje. Ali onaj tko odgovori: ovjek
stvara pjesmu zato jer u drutvu mora igrati, rekao je ono bitno. Ritmizirana rije nastaje samo dok drutvo igra; tu joj je smisao, zadaa i vri
jednost, a gubi ih onda ako ta drutvena igra gubi znaaj kulta, svea
nosti ili svetkovine. Srok, paralelizam reenica i distih imaju smisla sa
mo u bezvremenskim igrakim oblicima u d a r a i protuudara, uzdizanja
i pada, pitanja i odgovora, zagonetke i odgonetke. U svom su iskonu ne
razluivo povezani s naelima pjesme, glazbe i plesa, a sve ih zajedno
sadri prapoetna funkcija igre. Sve to je u pjesnitvu postepeno spoz
n a t o kao svjesna osobina: ljepota, svetost, arobna mo, ukljueno je
jo u onoj prvotnoj osobini, osobini igre.
Od velikih rodova, koje u pjesnitvu razlikujemo prema b e s m r t n o m
grkom uzoru, u iskonskom podruju igre najvie prebiva lirski. Liriku
ovdje valja shvatiti u daleko irem smislu; valja je shvatiti ne samo kao
oznaku za odreeni rod lirskog pjesnitva, ve ujedno i kao rije za op
enito pjesniko raspoloenje i izraavanje, pa ma kako god i gdje god
se ona pojavljivala, tako da u njeno podruje spada uistinu svako ushi
enje. Lirsko je najudaljenije logici, a najblie plesu i glazbi. Lirski je
jezik mitskog umovanja, prorotva i vraanja. U tom obliku pjesnik naj
snanije doivljuje osjet pobuda koje mu dolaze izvana. Ovdje je on naj
blii najvioj mudrosti, ali i besmislu. U primitivnih naroda potpuno
rtvovanje razumskog smisla ve je osobina sveenikog i prorokog
govora, koji katkada prelazi u obino buncanje. Emile Faguet na ne
k o m mjestu spominje zrnce besmisla, koje je potrebno m o d e r n o m e li
riku. To se, meutim, ne odnosi samo na modernoga liriara; bit je sa
me lirike da se kree onkraj veza logikog poimanja. Osnovna crta lir
skog izraza je sklonost ludom pretjeravanju. Pjesnitvo m o r a pretjeravati. U besmisleno smionim slikama fantazija kozmogonijskih i mitskih
zagonetaka iz Rig-vede susree se s poetskim jezikom Shakespeareovih slika; on je proao itavu tradiciju klasicizma i alegorije, pa je ipak
sauvao impetus arhaikog vatesa.
130

Tenja da se predodba uini to opojnijom, i to p u t e m mate koja

je i kvalitetom i kvantitetom bezgranina, ne iscrpljuje se, uostalom, is
kljuivo kao pjesnika funkcija, i samo u lirskoj formi. Potreba za neiz
mjernim tipina je igraka funkcija. Ona je svojstvena djetetu, vraaju
11
joj se duevni bolesnici, a osobito bijae omiljena u knjievnim obra
dama mitova i ivota svetaca. Staroindijska legenda ostavlja svoga as
keta Cyavanu da za vrijeme tapasa sjedi sakriven u gomili mrava, iz ko
je poput dva uarena komadia ugljena vire tek njegove oi. Vivamitra
stoji tisuu godina na vrstima prstiju. Tu vezu, vezu igranja i udesnih
omjera i brojki, izrie i dobar dio razliitih slika divovima i patuljci
ma, od mita pa do Gullivera. Thor i njegovi prijatelji u jednoj ogromnoj
spavaoj dvorani nalaze pokrajnju prostoriju, te u njoj prenoe. Nared
nog jutra saznaju da to bijae palac na rukavici diva Skrymira. 1 2
Tenju da se bezgraninim pretjerivanjem ili ispremetanjem omjera
i odnosa pobudi efekt zaprepatenja, ne valja, po m o m miljenju, nika
da uzeti sasvim ozbiljno, i pri tom je svejedno susreemo li je u mitovi
ma koji sainjavaju sastavni dio nekog vjerskog sustava ili u proizvodi
ma isto knjievne ili ak djeje mate. U svim tim sluajevima rije je
j e d n o m te istom porivu duha za igrom. Vjerovanje drevnih ljudi u mi
tove, koje je njihov duh i stvorio, jo uvijek i nehotice mjerimo nama
suvremenim znanstvenim filozofskim ili dogmatikim uvjerenjem.
Svojstvo poluale ne moe se luiti od pravoga mita. Tu dolazi do izra
aja onaj dio pjesnitva koji pobuuje uenje, emu govori i Pla
t o n . " Izraavanje mitskoga slikom moemo dobrim dijelom objasniti
potrebom za zaudnim, pretjeranim elementom.

Drama kao igra

Ako se poezija u irokom smislu izvorne rijei, u smislu grkog , na taj nain uvijek i nalazi u podruju igre, ipak se svijest tome da
je ona u biti igra nije posvuda sauvala. Svoju vezu s igrom ep gubi im
se ne izvodi u drutvu koje svetkuje, im je, naime, odreen za itanje.
Pa i liriku, kad je ona ve j e d n o m raskinula vezu s glazbom, jedva da
jo moemo shvatiti kao funkciju igre. vrsto povezana s igrom ostala
je jedino drama, jer joj je svojstvo: biti radnjom, ostalo nepromijenje11 Neka trogodinja djevojica zaeljela je majmuna od plia. Kako velik da bude?
Sve do neba. Neki bolesnik ree psihijatru: Gospodine doktore, zaas e po mene
doi koija. A lijenik e na to: Valjda ne neka obina koija? Zlatna. A kakva
joj je zaprega? ' etrdeset milijuna dijamantnih jelena (prema usmenom saopenju
Dra J. Sch. negdje oko godine 1900). Slinim koliinama i brojkama raspolau i neke bu
distike legende.
12 Gylfaginning, stih 45; usp. Das Heraufholen der Midgardschlange, stih 48.
13 .. , Sofist, 268 D.
131

no. Taj prisni savez odraava i jezik, ponajprije latinski i jezici koji se
napajahu na zdencu Latija. Drama se naziva igrom, ona se odigrava.
14
udno je, iako shvatljivo u svjetlu onoga to s m o ve ranije rekli, da
upravo Grci, koji su d r a m u u njenu najsavrenijem obliku i stvorili, ne
maju rijei za igru namijenjene samoj kazalinoj izvedbi ili glumi. Ve
smo ranije bili govorili tome da Grci nisu stvorili ni rijei koja bi
obuhvaala itavo podruje igre. U o d r e e n o m smislu to valja shvatiti
tako da je helensko drutvo u svim svojim manifestacijama bilo ustro
jeno toliko igraki da je igra kao neto posebno jedva dopirala do svi
jesti.
Tragedija i komedija neprestano oituju svoje podrijetlo u igri. Atika komedija izrasla je iz rasputenog komosa dionizijskih sveanosti.
Tek u nekom kasnijem stadiju ona je postala i svjesnim knjievnim i
nom. Pa i tada, u danima Aristofana, ona pokazuje mnoge tragove svoje
dionizijsko-obredne prolosti. Ulaskom kora, nazvanim parabasis, ok
ree se ona s grdnjama i prijezirom prema gledaocu, te upire prstom u
svoju rtvu. Prastara su joj obiljeja faliki kostim, te kor zakrabuljen
osobitim ivotinjskim maskama. Svojim Osama, Pticama i aba
ma Aristofan je ostao vjeran pobonoj predaji prikazivanja u ivo
tinjskom obliju. Otvorenom kritikom i zajedljivom porugom stara ko
medija potpuno je bila u sferi kuenja i izazova, ali unato tome i u sfe
ri sveanoga izmjeninog pjevanja, emu je ve ranije bilo govora.
Razvitak koji je u kulturi Germana tekao p o t p u n o paralelno s komedi
jom u Grka, nedavno je, dodue hipotetiki ali s velikim stupnjem vje
rojatnosti, rekonstruirao Robert Stumpfl u svojoj knjizi Germanske
kultne igre kao izvor srednjovjekovne drame. 15
Pa ni tragedija po svom podrijetlu nije hotimino oponaanje nekog
isjeka ljudske sudbine, ve sveta igra; ne knjievnost namijenjena po
zornici, ve sluba boja koja se igra. Iz radnje neke mitske teme tek se
postepeno, dijalokom formom i mimetikim inom, razvija prikaziva
na predstava sastavljena od nekog niza dogaaja, razvija se prikaziva
nje neke prie. Ipak, ovdje ne bih opirno razglabao podrijetlu grke
drame. Tragedija i komedija, dakle, od samog su poetka u podruju
natjecanja koje, kao to s m o ranije bili raspravili, u svim prilikama mo
ramo nazvati igrom. Pjesnici stvaraju svoja djela za dionizijske svea
nosti, takmei se prvenstvo. Drava dodue ta natjecanja ne organizi
ra, ali preuzima njihovo vodstvo. Postoji uvijek navala pjesnika-rivala
drugog i treega reda. Neprestano se vre usporedbe, a kritika je zao
trena do najvee mjere. itava publika razumije sve aluzije, reagira na
sve finese kvalitete i stila te sudjeluje u napetostima natjecanja, upravo
kao i gledaoci neke nogometne utakmice. S napetou se oekuje novi
14 V. str. 33.
15 V. str. 47, prim. I.

132

zbor to su ga graani, koji e ga prikazati; uvjebavali u toku itave go

dine. Pa i sadraj same drame, osobito komedije, agonalne je naravi. U
njoj se bije boj, napada se neka osoba ili neko stanovite. Svoje pogrde
16
Aristofan upuuje Sokratu, upuuje ih Euripidu.
Raspoloenje d r a m e je dionizijska ekstaza, sveanosna opojnost i
ditirampsko oduevljenje, a glumac, kojeg je gledalac izdigao iznad
obinog svijeta, oduevljen maskom koju nosi, osjea da je prenesen u
tue ja koje on vie ne predstavlja, ve ga predouje i ozbiljuje. Tim
osjeanjem on zanosi gledaoce. Snaga neobinih rijei, neuvenost prikaznih slika i izraza u Eshila je potpuno u suglasju sa svetou igre: iz
svetosti te igre ona je i izrasla.
U duhovnom podruju u kojemu se pojavljuje grka d r a m a potpuno
se niti razlika ozbiljnoga i neozbiljnoga. U Eshila se doivljavanje naj
snanije ozbiljnosti odvija u obliku i svojstvu igre. U Euripida ton kole
ba izmeu duboke ozbiljnosti i igrake lakomislenosti. Istinski pjesnik,
veli Platon na usta Sokratova, mora biti u isti m a h i tragiar i komiar;
itav ivot ovjeka valja doivjeti kao tragediju i kao komediju. 1 7

16 Jaeger, Paideia, str. 463474.

17 Symposion 223 D, Philebus 50 B. (v. Rowohlts Klassiker Bd. 14, opaska redakcije
njemakog izdanja).

133

9.

Igraki oblici filozofije

Sofist
U sreditu kruga koji pokuavamo opisati pomou pojma igre nalazi
se lik grkog sofista. Sofist je malo zastranio nastavlja centralnog lika
arhaikog kulturnog ivota, a taj smo lik promatrali redom kao proro
ka, amana, vidovnjaka, udotvorca i pjesnika, te nam se inilo da je vates najbolja opa naznaka za nju. Tenja za predstavljanjem i za jav
nom pobjedom nad rivalom, te dvije pokretne sile drutvene igre, oitu
ju se na samoj povrini funkcije sofista. Da bismo dozvali u svijest
srodnost sofista s vraem, podsjetimo se da se u Eshila ime sofist daje
mudru heroju, na primjer Prometeju i Palamedu. Ta dvojica, prepuni
ponosa, nabrajaju sva umijea to su ih izumili ljudima na korist. Upra
vo tim isticanjem svojih znanja oni slie kasnijim sofistima, npr. Hipiji,
tom sveznadaru, akrobatu pamenja i svataru koji se kao pravi junak
ekonomske autarhije hvalio da je sve to je na njemu stvorio sam samcat, koji je na Olimpiju uvijek polazio kao ovjek upuen u sve, koji se
nudio da e govoriti svim temama, a njih je unaprijed spremao za iz
laganje, te da e odgovoriti na sva pitanja koja mu netko ushtjedne po
staviti, i koji je, konano, tvrdio da jo nije naao nadmonijega supar
nika. 1 Sve je to jo posve u stilu Yjnavalkyae, brahmana koji je rjeavao zagonetke.
Nastup sofista naziva se epideiksis, priredba, predstava, izvedba.
Kao to smo ve spomenuli, repertoar koji on moe izvesti predstavlja
itavo bogatstvo. Za to on prima honorar, a za pojedine komade posto
je ak i ugovorene cijene. Prodik, npr. dri govor za pedeset drahma.
Gorgija je primao tako visoke honorare da je bogu u Delfima mogao po
svetiti svoju teku statuu u zlatu. Putujui sofist Protagora ubire bas
noslovne uspjehe. Kad se neki poznati sofist pojavi u nekom gradu, to
postaje pravi dogaaj. U njih zure kao u udotvorce, usporeuju ih sa
rvaima, ukratko, djelovanje sofista potpuno se odvija u sferi sporta.
a).

134

1 Plato, Hippias minor368369 (v. Rowohlts Klassiker Bd. I, nap. njemakog izdava

Gledaoci oduevljeno pljeu, te se smiju svakoj uspjeloj reenici. To je

ista igra, protivnika se govorom lovi u mreu, 2 obara ga se knock-outom, 3 hvale je dostojno postavljati samo dvolina pitanja na koja odgo
vor uvijek mora ispasti pogrean.
Kad Protagora sofistiku naziva starom umjetnou 4
, pogodio je samu bit stvari. Ona je stara igra otroumlja, igra koja se
u prastaroj kulturi pa i u najranijim njenim razdobljima, u svakom a
su izvodila u rasponu od svetosti do pukog uveseljavanja, te j e d n o m do
ticala najvie mudrosti a drugi put je bila tek igrako natjecanje. Wer
ner Jaeger nije smatrao za vrijedno da obara novo shvaanje, prema
kojemu je Pitagora neka vrst vraa. 5 Meutim, pri tome on zaboravlja
injenicu da vra po svojoj biti i po svom historijskom mjestu jest i os
taje starijim b r a t o m svih filozofa i sofista. A svi su oni jo uvijek sau
vali tragove tog starog srodstva.
I sami sofisti veoma su dobro shvaali igraki karakter svoga djelo
vanja. Sam Gorgija nazvao je svoju pohvalu Heleni igrom a za njegov spis prirodi reeno je da je tek retorika igra. 6
Onaj tko se s tim ne slae, 7 neka pomisli na to da se u cijelom podruju
sofistikog govornitva ne moe tono razgraniiti igru i zbilju, te da
oznaka igra svemu tome uistinu vrlo dobro odreuje izvornu bit.
Onaj tko sliku to je sofistima daje Platon naziva karikaturom ili pa
rodijom, 8 zaboravlja da su igrake i neiste osobine pojava u kulturi,
osobine utjelovljene i u sofistima, neodvojive od arhajskog naina bivstvovanja. Samom svojom naravi sofist je manje-vie pripadnik neke
vrsti lutajueg naroda. On je pomalo skitnica i danguba par droit de na
issance.
Upravo su sofisti, meutim, u isto vrijeme stvorili sredinu u kojoj se
oblikuju helenske ideje obrazovanju i kulturi. Grko znanje i grka
znanost nisu nastale u koli (u naem smislu te rijei). Njih nisu stjecali
kao usputnu vrijednost odgoja za korisna i unosna zanimanja. One su u
Helena bile plod slobodnog vremena, , a slobodnu ovjeku slo
bodno vrijeme bijae svako ono koje nije bilo posveeno dravi, ratu ili
kultu. 9 Rije kola ima znaajnu prethistoriju. U takvoj sredini slo
bodna vremena slobodna ovjeka sofist od davnina bijae udomaen
kao zagovaratelj ivota koji se provodi u premiljanjima i ispitivanju.
2
3
4
5
6
7
8
9

Euthydemus
303 A. (v. Rowohlts Klassiker Bd. 14, prim. njem. izd.).
, ibid., 303 . .
Protagoras 316 D. (v. Rowohlts Klassiker, nap. njem. izd.).
Jaeger, Paideia, str. 22,1.
. Gompertz, Sophistik und Rhetonk, Leipzig 1912. str. 17, 33.
npr. Capelle, Vorsokratiker. str. 344.
npr. Jaeger, Paideia, str. 398.
Usp. R. W. Livingstone, cit. dj., str. 64

135

Podrijetlo filozofskog dijaloga

Promotrimo li sofizam, taj tipini proizvod sofista, s tehnike stra
ne, tj. kao oblik izraavanja, vidjet emo da on o d m a h odaje sve one ve
ze s primitivnom igrom to ih je iznosio jo pretea sofista, vales. Sofi
zam stoji tik uz zagonetku. On je borbena vjetina u malome. U rijei
problema skrivaju se dva konkretna izvorna znaenja: neto to ne
tko pred sobom dri ili pred sebe postavlja da bi se obranio, npr. tit, te
neto to se pred nekoga baca kako bi on to prihvatio. U umijeu sofis
ta javljaju se oba ta obiljeja u prenesenu znaenju.'"Njihova pitanja i
njihovi dokazi potpuno su problemata u pravom smislu te rijei. U
razgovoru Grka bile su vrlo rairene igre prilikom kojih je bio zabav
ljen razum i kojima su ljudi jedni drugima pitanjem pokuavali postavi
ti zamku. Razliite tipove zamki u pitanjima svrstavali su u neki sistem
pod svakojakim tehnikim nazivima, npr. pod sorites, apophaskon, oti
tis, pseudomenos, antistrephon i dr. Jedan od Aristotelovih uenika,
Klearh, napisao je teoriju zagonetke, poimence one vrste koja je nazva
na griphos, to znai u ali postavljeno pitanje za nagradu ili kaznu.
to je isto svugdje i nigdje? Odgovor: Vrijeme. Ono to sam
ja, to nisi ti. Ja sam ovjek. Dakle, ti nisi ovjek. Na taj je griphos Diogen navodno odgovorio: Ako eli da to bude istina, tad poni od me
ne." Krisip je napisao itavu raspravu nekim sofizmima. Sve te
zamke mogue su uz uvjet da je polje logike valjanosti bez pogovora
ogranieno na onaj prostor igre za koji se pretpostavlja da u njemu pre
biva protivnik, te uz uvjet da se ne ubacuje nikakvo Da, ali...! koje bi
kvarilo igru, kao to je to uinio Diogen. Taj uvjet stilistiki moe izras
li u umjetniku formu, s ritmom, ponavljanjima, paralelizmom itd.
Izmeu tih igrarija, tih opirnih umjetnikih govora sofista, i sokratskih filozofskih rasprava, postoje prijelazni stupnjevi. Sofizam stoji
tik uz obine zagonetke namijenjene zabavi, ali samim tim i uz svete
kozmogonijske zagonetke. U Euiidemosa igra se j e d a n p u t osniva na
djetinjastom gramatiko-logikom, lanom zakljuku, 12 a drugi put nje
govo je pitanje na samoj granici zagonetke svijetu i spoznaji.' 3 Dubo
koumni izriaji r a n e grke filozofije, kao npr. elejski zakljuak: Nema
ni mnotva, ni kretanja, ni postanja, raali su se kao oblik igre pitanja
i odgovora. Za takav apstraktni zakljuak, koji vodi do nemogunosti
bilo kakva generalizirajueg suda, doznali smo putem vanjskog oblika
koji se zvao sorites, ulanano pitanje: Kada se prospe mjerica ita,
stvara li prva sjemenka um?, Ne stvara. Tad moda druga?, i tako
dalje.

10 Usp. Sofist 261 B.

11 Prantl, Geschichte der Logik, I, str. 492.
12 Euthydemus 293 C.
13 Cratvlus 386 D. (v. Rowohhs Klassiker Bd. 14, nap. njem. izd.).

136

I sami Grci oduvijek bijahu svjesni koliko se kreu podrujem igre.

U Eutidemu Sokrat izriito zamjera sofistikim zamkama da su one tek
igranje poucima. Time, veli on, ne doznaje se nita biti same stva
ri, nego se samo mudrolijama zaluduje ljude; to je neto kao podmeta
nje noge nekome, ili izvlaenje stolice ispod stranjice. Kad velite
da mladie elite uiniti mudrima, tako stoji dalje, igrate li se ili ste
ozbiljni?" U Platonovom Sofistu, Teetet strancu iz Eleja mora priznati
da sofist spada u lutalice, doslovce: u one koji se odaju igri: | . 1 5 Kad su Parmenida bili prisilili da se izjasni proble
mima bivstvovanja, on je tu zadau nazvao igranjem jedne teke igre
1 5 te se tek potom d a o na najdublja te
meljna pitanja bitku. Sve se to, meutim, zapravo dogaalo u obliku
igre pitanja i odgovora. Jedno ne moe biti djeljivo, ono je neogranie
no, dakle je bezoblino, ono je nigdje, nepokretno, bezvremeno i ne
spoznatljivo. Tada se govor obre, pa se ponavlja, pa se obre i drugi
put. 1 7 Argumenti se poput tkalakog unka kreu sad a m o sad tamo, i
znanje u tom kretanju poprima oblik neke plemenite igre. Ali je ne igra
ju samo sofisti; igra je Sokrat, pa i sam Platon. 1 8
Prema Aristotelu, Zenon elejski mora da je najprije napisao dijaloge
u obliku pitanja, a taj je oblik bio svojstven upravo Megaranima i sofistima. Bijae to tehnika ispitivanja protivnika. Platon mora da se, prema
tome, u svojim Dijalozima osobito bio ugledao na pjesnika mirna Sofrona, pa i Aristotel dijalog naziva jednim oblikom mimusa, 1 9 lakrdije, ko
ja je opet oblik komedije. Ni Sokrat ni Platon nisu bili poteeni od
svrstavanja u red lakrdijaa, onglera i udotvoraca, kako su nazivali
sofiste. 20 Ako ni to jo nije dovoljno da ukae na element igre u filozofi
ji, moemo ga potraiti i u samim Platonovim Dijalozima. Dijalog je
umjetnika forma. On je fikcija; jer, koliko god ophoenje Grka u zbilji
bilo na visokoj razini, ono nikada nije moglo do kraja dosei knjievni
oblik dijaloga. U Platona je dijalog bio laka, igraka umjetnika forma.
tome svjedoi novelistiki dodatak Parmenida, poetak Kratila, lak i
vedar ton i jednoga i drugoga, a i mnogih drugih dijaloga. Ne moe im
se zapravo porei ni neka slinost s mirnom, poalicom. U Sofistu se u
21
ali nainju i razliita pranaela stare filozofije. Mit Epimeteju i
22
Prometeju isprian je u Protagori u krajnje humoristikom tonu.
14 Euthvdemus 287 B, 283
15 Sofist, 23S B.
16 Parmenides, 137 B. (v. Rowohlts Klassiker Bd. 39, nap. njemakog izdavaa).
17 Ibid., 142 , 155 , 165 .
18 Vidi Prantl, cit. djelo. I, str. 9.
19 Poetika, 1447 b.
20 H. Reich. Der Mimus. Berlin 1903, str. 354.
21 Sophistes, 242 CD; usp. Cratvlus, 440.
22 Cratvlus, 406 C.
137

Za sve likove i imena tih bogova veli Sokrat u Kratilu, postoji

jedno ozbiljno i jedno aljivo objanjenje, jer i bogovi vole razonodu
oi . U istom dijalogu, na jednom drugom
mjestu, Platon veli na njegova usta: Da sam bio uo Prodikov govor za
pedeset drahma, ti bi to o d m a h bio i doznao, ali ja sam uo tek govor za
jednu drahmu. 2 3 Pa onda opet istim tonom, oito u besmislenoj i sati
riki usmjerenoj igri etimologijom: Pazi sad na trik koji ja upotreblja
vam kad god neto ne mogu rijeiti. 24 Isto tako na kraju: Ja sam ve
odavno zapanjen svojom mudrou, a u nju ne vjerujem. Ali to da
ovjek kae kad Protagora zavrava mijenjanjem stava, ili kad mora
dvojiti da li je Meneksen mislio ozbiljno ili nije?
Platonovi govornici i sami svoje bavljenje filozofijom nazivaju ugod
nom razbibrigom. Nasuprot raspravljakom aru mladei, stariji su
astohlepni. 2 5 A s istinom vam je tako, veli Kalie u Gorgiji,26 a to ete
shvatiti kad radi vanijih pitanja ostavite filozofiju na miru. Jer filozofi
ja je zgodna kada se njome ovjek umjereno bavi u mladim godinama,
ali propast za ovjeka koji se u njoj gubi vie no to se to dolikuje.
Pa i ljudi koji su kasnijim naratajima poloili trajne temelje zna
nosti i filozofije, smatrali su ih tek igrom za mlade. Da bi za sva vreme
na ukazao na osnovne pogreke sofista, na njihove logike i etike ne
dostatke, Platon nije prezao pred tom lakom manirom nevezanog dija
loga. Jer i za njega je filozofija uza svu njenu dubinu tek plemenita igra.
injenica da je ne samo Platon ve i Aristotel pridavao vanost ozbilj
nom suzbijanju sofistikih pogrenih zakljuaka i igara rijeima moe
se objasniti time da se ni njihovo vlastito miljenje jo nije bilo izdvoji
lo iz podruja igre. Je li to filozofija, meutim, uope ikada i postigla?

Sofisti i retori
Slijed razvojnih stupnjeva filozofije moemo u grubim potezima
ocrtati ovako: U dalekoj prolosti ona proizlazi iz svete igre gonetanja i
natjecanja u govorima, koja su, meutim, ujedno vrila i ulogu sveanosne zabave; Nakon doba posvete javlja se duboka teozofija i filozofija
Upaniada i predsokratovaca, a poslije toga igrako doba sofista. Ob
je te sfere nisu posve odijeljene. Platon filozofiju, kao najplemenitiju
tenju za istinom, uzdie do visina koje je mogao dosei samo on, ali
uvijek u lakoj formi koja joj bijae i svojstvena. U isto vrijeme ona cvje
ta i u niim oblicima, i to kao pogreno zakljuivanje, kao igra otroum23 Cratylus, 384 .
24 Cratylus, 409 D.
25 Parmenides 128 .
26 Gorgias 484c (v. RK Bd. 1, nap. njem. izd.); usp. Menexenus 234 A (v. RK. Bd. 14,

op. njem. izd.); usp. L. Mridier, Platon, Oeuvres compltes, V, 1, Paris 1931, str. 52.
138

ljem, kao sofistika i retorika. Meutim, u svijetu Helena faktor agona

bijae toliko jak da se retorika mogla proiriti n a u t r b iste filozofije,
te je kao kulturu irokih masa zasjeniti i, tovie, zaprijetiti joj unite
njem. Tip takva izopaenja vie naobrazbe jest Gorgija, koji se odvratio
od dubljeg saznanja kako bi uzdizao i zloupotrebljavao mo blistave ri
jei. Vrhunsko natjecanje ide zajedno s filozofiranjem koje se srozalo
do kolnitva. Ali iiije to bio jedini put da neku epohu koja istrauje bit
pojava nastavlja druga, koja se zadovoljava tek rijeju i obrascima.
Igraki sadraj tih pojava ne moe se tono ocrtati. Granicu izmeu
djeje igrarije i iskrivljenog miljenja, koje pokatkad prolazi tik uz naj
dublju mudrost, malokad se moe tano odrediti. Slavnu Gorgijinu ras
pravu, nepostojeemu, koja sve istinsko znanje porie u korist radi
kalnog nihilizma, moemo nazvati igrom isto tako kao i deklaracije
Heleni, koje on sam tako i naziva. Nepostojanje jasno saznate granice
izmeu igranja i znanja vidi se i po tome to stoici besmislene sofizme,
izgraene na gramatikim zamkama, obraduju naduak zajedno s oz
biljnim dokazima megarske kole. 27 Trijumfira natjecanje u govorima i
deklamacija. A i ova bijae stalnom temom natjecanja. Govor bijae
predstava, parada i kienje rijeima. Borba rijeima bijae u Helena za
dana literarna forma kojom su se izlagala i ocjenjivala osjetljiva pita
nja. Pitanja ratu i miru Tukidid iznosi u govorima Arhidama i Stenelada, neka druga opet u govorima Nikije i Alkibijada, Kleona i Diodot.
Tako on povodom povrede neutralnosti otoka Melosa raspravlja su
kobu moi i prava putem jedne govornike borbe koju je formulirao
kao sofistiku igru pitanja i odgovora. Uivanje u p a r a d n i m rasprava
ma parodira u Oblacima Aristofan, i to u retorikom dvoboju praved
nog i nepravednog logosa.
Uostalom, znaenje antilogije, dvostruke uzronosti, sofistima toli
ko omiljele, nije samo u igrakoj vrijednosti tog oblika. Namjera joj je
ujedno i pregnantno izraavanje vjene neodreenosti ovjekova suda;
to se moe rei ovako, a moe i onako. Ono to je umijee pobjeivanja
rijeima do nekog stupnja sauvalo neokaljanim, jest karakter igre. Ri
je nekog sofista postaje pogrena tek tada kad on svom umijeu u rije
ima i pojmovima pridrui i istinski nemoralnu namjeru, kao to je to
uinio Kalikle u svom Moralu gospodara 2 8 Ve je agonalna namjera u
odreenom smislu pogrena ako joj ostavljaju slobodu nautrb iste
istine. Nijedan sofist ni retor ne smatra svojom dunou da dokui is
tinu, niti ne tei za njom, ve eli osobno, lino posjedovati pravo. On je
proet prastarim inom natjecanja. Ako je Nietzsche zaista, kao to to
neki hoe, 29 u filozofiji oivio agonalno stanovite, on je filozofiju po27 Prantl, ibid., str. 494.
28 Gorgias 483 A - 484 D.
29 Usp, H. L. Miville, Nietzsche et la volont de puissance, Lausanne 1934: Charles
Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense, Paris 1920/21. I, str. 141, III, 162.

139

novno odveo u njeno prvotno podruje, koje se nalazi u n u t a r primitiv

ne kulture.

Diskusija
Ne elimo ulaziti u dalekosena pitanja, u kolikoj mjeri sredstva na
ega uma u biti nose karakter igrakih pravila, tj. u kolikoj mjeri ona
vrijede u n u t a r posebnog duhovnog okvira u kojemu su igraka pravila
obavezna. Ne skriva li se moda u logici kao opemu i u silogizmu kao
posebnomu neki preutni sporazum, p r e m a kojemu valjanost termina i
pojmova uzimamo kao valjanost figura i polja na ahovnici? Neka se
drugi time bave. Ovdje nam je samo do toga da jo usput ukaemo na
stvarna igraka svojstva diskusija i deklamacija u vremenima koja su
uslijedila nakon grke kulture. Pri tom nije neophodno potrebna velika
opirnost, jer se ta pojava uvijek iznova zbiva u vrlo slinim oblicima, a
i zato, jer ona u toku svoga razvoja u zapadnoevropskoj kulturi uvelike
ovisi svom grkom uzoru.
Nauku retorici i krasnoslovlju u latinsku je knjievnost unio Kvintilijan. U rimsko carsko razdoblje se govornikim borbama i ljeporjeivou nisu bavili samo u koli. Retor Dion Krizostom pria ulinim fi
lozofima, koji poput nekih propalih sofista itavom tmuom lakrdijake ropotarije, brbljarijama i plitkim, spretnim odgovorima zaluduju ro
bove i mornare. Oito se tu potkrala i buntovnika propaganda, emu
svjedoi i dekret kojim je Vespazijan sve filozofe prognao iz Rima. Oz
biljniji duhovi neprestance su opominjali da ne valja precjenjivati zna
enje sofizma, koji je svojim vrstim obrascima uvijek odravao isti
smjer. toj tetnoj svadljivosti i djetinjastoj samohvali, kojom se po
kuavalo nasamariti protivnika, govori i sveti Augustin. 3 0 Vicevi ovoga
kova: Sto nisi izgubio, ima? Da. Rogove nisi izgubio?
Ne. Dakle, ima rogove., takvi vicevi, dakle, zahvaljujui kolskoj
literaturi, uvijek iznova postajahu veoma omiljeni. Oito je da nije bila
jasna logika pogreka, koja u njima postoji samo radi ale.
Prijelaz Vizigota s arijevske na katoliku vjeru zapoeo je u Toledu
godine 589. jednim formalnim teolokim turnirom, kojemu su prisus
tvovali visoki duhovnici i jedne i druge strane. Vrlo uvjerljiv primjer za
sportski karakter filozofije u desetom stoljeu daje n a m pria Gerbertu, kasnijemu papi Silvestru II, i njegovu protivniku Ortriku iz Magde31
burga, koji je 980. bio na dvoru cara Otona II u Raveni. Crkveni skolastiar Ortrik zavidio je Gerbertu na glasu, te on poalje jednoga ovje30 De doctrina Christiana, II, 31.
31 Richter, Historiarum liber (Mon. Germ. Hist. Scriptores) IV, III, c. 5565.

140

ka u Reims da potajno saslua Gerbertovo izlaganje, kako bi ovoga mo

gao zatei u pogrenu miljenju. Uhoda Gerberta pogreno shvati, te
donese na dvor samo ono to je mislio da je uo. Naredne godine car
naredi obojici uenjaka da se sastanu u Raveni, te im dopusti da u pri
sustvu vrlo uglednog sluateljstva odre govorniki dvoboj sve dok se
dan ne priblii kraju i sluaoci ne umore. Vrhunac je bio kad je Ortrik
svog protivnika prekorio to je matematiku nazvao dijelom fizike." 1
uistinu, Gerbert odmah nazove jednu drugom.

Akademija

Karla

Velikoga

Bilo bi vrijedno truda istraiti jednom da li je takozvanoj karolin

koj renesansi, tj. pompoznom procvatu uenosti, pjesnitva i pobonosti, iji su se sudionici kitili klasikim ili biblijskim imenima Alcuin je bio Horacije, Angilbert Homer, a sam Karlo David bit, dakle,
tek igra. Dvorska kultura ve sama po sebi lako prihvaa igraki oblik.
Sam krug je malen, i zatvoren u sebe. Ve i strahopotovanje pred veli
anstvom prisiljava da se pridrava svakojakih pravila i fikcija. U Kar
lovoj Palatinskoj akademiji, kojoj je izriit ideal bio Athena nova, ras
poloenje je usprkos pobonoj namjeri bilo kao za vrijeme otmjenog
zabavljanja. Odravala su se natjecanja u pravljenju stihova i u uzajam
nom kuenju. Tenja za klasikom elegancijom nije pri tom iskljuivala
ni neka primitivna obiljeja. Sto je pismo, upita mladi Pipin, Karlov
sin, a Alcuin odgovori: uvarica znanosti. Sto je rije? Izdaja
misli. Tko proizvodi rije? Jezik. to je to jezik? Bi
zraka. to je to zrak? uvar ivota. Sto je ivot? Ra
dost sretnima, bol nesretnima, i ekanje smrti. to je ovjek?
Rob smrti, gost jednog jedinog mjesta, putnik koji prolazi.
Ti glasi nisu n a m neznani. I opet je to igra pitanja i odgovora, natje
canje u gonetanju, odgovaranje kenningima, ukratko, sve su to obilje
ja igre znanjem, a na njih smo ve ranije bili ukazali u Indijaca iz Ve
da, u Arapa i u Skandinavaca.

kole

dvanaestog

stoljea

Kada se potkraj jedanaestog stoljea, javila snana tenja za spozna

vanjem bitka i bivstvujuega to je ubrzo imalo roditi sveuilitem
kao ljuskom, i skolastikom kao plodom te kad je ona na razliitim
podrujima izrasla do ivoga duhovnoga pokreta, dogaalo se to gotovo
32

Obje su te rijei upotrijebljene u srednjovjekovnom znaenju.

141

grozniavom estinom koja je, ini se, pokatkad i svojstvena velikim

obnovama kulture. Svojstvo agona time snano izbija na povrinu. Po
bijediti govorom bijae sport, koji je po mnogoemu bio na istom stup
nju kao i borba orujem. Pojava najstarijih krvavih oblika turnira, pa
borile se na njima skupine koje su zastupale razliite krajeve ili pak
borci pojedinci koji su lutali uokolo da bi nali protivnika, vremenski
se neobino tono poklapa s pojavom govordija, na koje se Petrus Damiani tui kao na veliko zlo, i koji se potucaju okolo jednako kao i ne
gdanji grki sofisti da bi se razmetali svojim umijeem i njime slavi
li pobjedu. U kolama dvanaestog stoljea trijumfiraju estoka natjeca
nja u kuenju i klevetanju. Crkveni pisci povremeno nam daju usputnu
sliku tog kolstva, u kojemu se istie igraka zajedljivost i lukavost. Po
kuavalo se varati s tisuu i tisuu domiljaja i lukavstava, postavljale
se zamke u rijeima i lovne mree slovima. Natiskivaii su se za velikim
uiteljima te se hvastali da su ih vidjeli i slijedili kao njihovi uenici. 33 A
ovi su zaraivali velike svote novaca, ba kao neko i grki sofisti. U jed
nom od svojih ogorenih pogrdnih spisa Roscelin nam prikazuje Ablarda kako za veera broji novac to mu ga je donijelo njegovo krivo na
uavanje za dana, da bi ga kasnije potratio u raskalaenostima. Sam
Ablard tvrdi da je studije zapoeo kako bi stekao novaca, te da tako za
ista vrlo mnogo i zarauje. Izazvan od svojih drugova, on se uputa u
okladu te se usuuje da kao dokaz svoga majstorstva tumai Sveto pis
mo, iako je do tada bio pouavao samo fiziku, tj. filozofiju." Ali ve pri
je toga on je oruju dijalektike davao prednost pred orujem rata, te je
obilazio sve pokrajine u kojima je cvjetala govornika umjetnost sve
dok nije utaborio svoju kolu na vrhu Svete Genoveve kako bi opsje
dao protivnika ije je sjedite bilo u Parizu. 35 Sva ta obiljeja jedne
mjeavine govornitva, rata i igre nalazimo i u kolnikim natjecanjima
muhamedanskih teologa. 36
U itavom razvitku skolastike i sveuilita svojstvo agona istie se
koliko je god to mogue. Problem univerzalija kao centralna tema filo
zofske rasprave, problem koji je dugo vremena bio obljubljen i zbog ko
jega je i nastala podjela na realiste i nominaliste, bez sumnje ovisi is
konskoj potrebi za stvaranjem stranaka zbog spornih gledita, a ta je
potreba neodvojiva od itavoga duhovnog rasta kulture. Sveukupni rad
na srednjovjekovnom sveuilitu poprima oblik igre. Besprekidne dis
kusije, koje su predstavljale usmeno znanstveno izlaganje, ceremonijal,
koji je tako bujno cvjetao na sveuilitu, svrstavanje u nationes, dijelje-

nje na najraznovrsnije smjerove, sve su te pojave vie ili manje u pod

ruju natjecanja i pravila igre. Tu je vezu jasno osjeao jo Erazmo ka
da se u jednom pismu svome upornom protivniku Nolu Bdieru tui
na ogranienost kojom se u kolama obraduje samo ono to su naua
vali prethodnici, te se i za vrijeme borbe miljenja polazi od osnovnih
teza nauenih u koli. Po m o m sudu, uope nije potrebno da se u koli
ini isto ono to i u igri opsjedanja, kartanja i kockanja. Jer tu vrijedi
samo ovo: Ako nema suglasnosti pravilima, nema ni igre. Meutim, u
znanstvenom raspravljanju nita ne bi trebalo biti ni udno ni presmio
no, kad netko j e d n o m veli neto novo... 3 7

Agonalni

karakter

znanosti

Znanost, ukljuujui ovamo i filozofiju, u svojoj je sutini polemi

na, a poleminost se ne moe dijeliti od agona. U epohama nastajanja
velikih novina, agonalni imbenik veinom istupa u prvi plan. To se zbi
lo npr. u sedamnaestom stoljeu kada su prirodne znanosti sjajnim
procvatom osvojile svoje podruje, te u isto vrijeme naele autoritet
prolosti i vjerske autoritete. Sve se opet sabire u tabore ili stranke. Ne
tko je kartezijanac ili je protiv tog sustava, na strani je ili anciensa ili
modernesa, on je za ili protiv Newtona pa bio i izvan znanstvenih
krugova, za spljotavanje ili protiv njega zemlje, za cijepljenje ili protiv
njega itd. Osamnaesto stoljee, koje je zbog ogranienosti dobara bilo
ouvano od kaotikog preobilja, u svojoj je duhovnoj ivosti moralo bi
ti epohom knjievnikih sporova razvijenih do najvee mjere. Svojom
glazbom, perikama, lakomislenim racionalizmom, svojom gracijom ro
kokoa i drai salona, te su borbe perom sainjavale bitan dio opeg ig
rakog karaktera koji je postajao sve oitijim, koji osamnaestom stolje
u zacijelo nitko nee ushtjeti odrei, i na kojemu mu mi pokatkad i za
vidimo.

33

Hugo de Sancte Victore, Didascalia, Migne P. L. CLXXVI, str. 773 i d., 803; De vanitate mundi, Ibid., 709: Joannes Saresberienisis, Metalogicus I, c. 3; Policratus V, c: 15.
34
Abaelardi Opera I, str. 7, 9, 19; II, str. 3
35
Ibid., I, str. 4.
36
Prema saopenju koje zahvaljujem pokojnom profesoru C. Snoucku Hurgronjeu.

142

37 15. lipnja 1525: Erasmi opus epist. od. Allen VI, VI, no 1 5 8 1 .
143

10. Igraki oblici umjetnosti

nita ne moe toliko proeti osjeajem svete igre kao upravo glazbeni
osjeti. I bez obzira na ve formulirane religiozne predodbe, u glazbe
nom uitku stapaju se osjeaj za lijepo i osjeaj za sveto, te se u tom
stapanju suprotnost igre i zbilje gubi.

Muzika u Platona i Aristotela

Glazba i igra
Otkrili smo da je svojstvo igre toliko duboko usaeno u samu bit
pjesnitva, te da se svaka poetska forma pokazuje toliko tijesno poveza
nom sa strukturom igre, da tu prisnu vezu moemo nazvati nerazrjeivom, a ta povezanost rijei igra i rijei pjesnitvo gotovo prijeti sva
koj pojedinoj da e izgubiti svoje samostalno znaenje. To isto vrijedi i
za povezanost igre i glazbe, ali u jo veoj mjeri. Ve smo ranije bili
ukazali na to da se rukovanje glazbalima u mnogim jezicima naziva ig
ranjem, i to, s jedne strane u arapskome, s druge strane u germanskim
i u nekim slavenskim jezicima, a osim njih jo i u francuskome. To se
moe shvatiti izvanjskim znakom jednoga bitnog odnosa ukorijenjena
u psihologijskome, odnosa koji odreuje povezanost igre i glazbe, jer
teko da se semantika podudarnost izmeu arapskoga i spomenutih
evropskih jezika osniva na pozajmicama.
Koliko nam se god veza muzike i igre inila prirodnom, razlog koji
je prouzrokovao tu vezu nee nam pomoi da stvorimo njoj jasnu
predodbu. Stoga emo se zadovoljiti pokuajem da nabrojimo elemen
te koji su zajedniki i glazbi i igri.
Igra je, rekosmo, onkraj razumnosti praktinog ivota, onkraj sfere
nude i koristi. A to se odnosi i na muziki izraz i na muzike oblike. Va
ljanost je igre izvan normi razuma, dunosti i istine. Isto to vrijedi i za
glazbu. Valjanost njenih formi i njene zadae odreuju n o r m e koje su
onkraj logikih pojmova i onkraj vidljiva ili opipljiva oblika. Te n o r m e
moemo okrstiti samo njihovim vlastitim, specifinim nazivima. Takvi
nazivi, npr. ritam i harmonija, pristaju jednako dobro i igri i glazbi. Ri
tam i harmonija u sasvim su istom smislu i inioci i igre i glazbe. Dok
rije posjeduje mo da pjesnitvo iz podruja iste igre premjeta djelo
mino u podruje pojma i suda, ista glazba i nadalje ustrajno lebdi u
tom podruju. U arhajskoj je kulturi izrazito liturgijska i drutvena fun
kcija pjesnike rijei u najuoj vezi s injenicom da je u tom razdoblju
pjesnika rije dopirala do uha samo putem muzikog izraza. U svakom
pravom kultu pjevalo se, plesalo i sviralo. Nas, nosioce kasnije kulture,
144

U vezi s podrujem kojim smo se ovdje bavili vano je istaknuti da

su za Grke pojmovi koje mi povezujemo uz rijei igra, rad i umjetniki
uitak u sasvim drugaijem odnosu nego to smo mi to navikli. Poznato
je da je rije glazba, , u Grka imala mnogo ire znaenje nego
u nas koji smo doli kasnije. Ona uz pjevanje i instrumentalnu pratnju
ne obuhvaa samo ples, ve se odnosi i na sve umjetnosti i umijea koji
ma vladaju Apolon i muze. Njih nazivaju umjetnostima muza, nasuprot
plastinim i mehanikim umijeima koja su izvan carstva muza. Sve to
potjee od muza tijesno je povezano s kultom, prije svega sa sveanosti
ma, u kojima dolazi do izraaja njegova prava svrha. Veza izmeu kul
ta, plesa, glazbe i igre moda se nigdje ne opisuje tako jasno kao u Pla
tonovim Zakonima. Bogovi se, veli Platon,' ...raalie nad ljudskim ro
dom, koji je od prirode izloen nevoljama, te ljudima odredie kao od
mor od nevolja izmjenine svetkovine u ast bogova i dadoe im kao
drugove u svetkovanju Muze, Apolona, vodu Muza i Dionisa, da poprav
ljaju svoje odgajanje, a to se uz pomo bogova zbiva na svetkovinama.
Neposredno nakon toga slijedi mjesto koje se iz Platona esto navodi
kao objanjenje igre, i u kojemu se veli: ... da svako, tako rei, mlado
stvorenje ne moe mirovati ni tijelom ni glasom, ve uvijek trai da se
mie i daje glasove, jedno skaui i poskakujui, npr. pleui s veseljem
i igrajui se, a drugo izvodei sve mogue glasove. Ostala iva bia da
nemaju osjeaja za ovu pravilnost u kretnjama, to nazivamo ritmom i
skladom. Nama pak da su oni isti bogovi, za koje sam kazao da su nam
dani za drugove u plesu, ulili osjeaj ritma i sklada uz nasladu... Ti
me se najjasnije glazbu neposredno povezuje s igrom. Pa ipak, tu misao
u helenskom duhu umanjuje jedna injenica iz semantike, na koju smo
ve ranije bili uputili: u grkome se pod rijei za igru, pod , zbog
njena etimologijskog podrijetla, jo uvijek previe podrazumijeva i zna
enje djeje igre i ale. jedva da je mogla sluiti kao izraz za vie
oblike igre, jer je pomisao na dijete bila neodvojiva od nje. Stoga se ti
vii oblici igre izraavaju donekle odvojenim opim imenicama, kao to
su npr. = natjecanje, provoditi slobodno vrijeme,
, doslovce: nain ivota, provesti se. Zbog toga je grkom duhu
1 Leges II, 653. Oba citata na hrvatskome uzeta su iz prijevoda Vladimira Gortana, i/
izdanja Platon, Zakoni, Naprijed, Zagreb 1974, str. 78.

145

izmakla spoznaja da se po svojoj biti svi ti pojmovi ujedinjuju u jed

nom opem pojmu, onako kako to jasno pokazuje koncepcija latinsko
ga ludus i rijei za igru u novijim evropskim jezicima. Upravo su zbog
toga i Platon i Aristotel morali uloiti mnogo truda da bi spoznali da li
je, i u koliko, glazba vie nego puka igra. U ve spomenutom djelu ita
2
mo u Platona: Naslada se, dakle, moe uzeti kao mjerilo za prosuiva
nje samo onoga to kod prikazivanja ne prua niti kakvu korist, niti is
tinu, niti slinost, ali isto tako niti tetu, ve emu je cilj samo ono to
se javlja kao popratna pojava, naime ugodnost, koja se najljepe moe
nazvati nasladom, kad je ne prati nita od navedenog... Da, i kaem da
je ona upravo igra, kada ne donosi niti kakvu tetu niti korist vrijednu
panje ili spomena. Valja obratiti pozornost na to da je ovdje ne
prestano rije muzikom izrazu. Ali u glazbi valja traiti neto vie od
tog uitka, i zato Platon odmah ide dalje, ime emo se morati podrob
3
nije pozabaviti. Aristotel veli da nije lako odrediti bit glazbe, niti korist
koja proizlazi iz njena poznavanja. Da li se radi igre ovdje bismo
mogli prevesti u: radi zabave ili radi odmora za glazbom udi kao
za snom i piem, to samo po sebi nema ni znaenja ni ozbiljne
, ve je ona prije svega ugodna te prua odmor od briga. U svakom
sluaju, muzikom se mnogi bave na taj nain, te trojstvu sna, opojnosti
i glazbe dodaju jo i ples. Ili muziku prije treba shvatiti kao sredstvo
za razvijanje vrline koja, kao to gimnastika razvija odreene osobine
tela, moe da obrazuje odreene osobine karaktera navikavajui ljude
na pravu i istu radost.* Ili ona donosi a to Aristotel smatra treom
tezom razonodu duhu, , ili pak stjecanje znanja, .
U spomenutom kontekstu veoma je znaajna rije . Ona do
slovce oznauje provoenje vremena, a prijevod s dokolica pouz
dan je samo onda ako se prenesemo u Aristotelovo shvaanje suprot
nosti rada i slobodnog vremena. Danas se, veli Aristotel, 4 mnogi mu
zikom bave radi zadovoljstva; stari su je svrstavali u odgoj, , za
to to sama priroda zahtijeva ne samo da valjano radimo nego da,
tavie, uzmognemo lijepo provoditi slobodno vrijeme. 8 A ta je dokolica
temelj svemu. Nju valja pretpostaviti radu, jer mu je ona i cilj .
Taj obrat odnosa, odnosa na koji smo mi navikli, m o r a m o pokuati
shvatiti u svjetlu slobode od najamnog rada, a ta je sloboda slobodnu
Helenu bila uroena, te mu je omoguavala da tei za plemenitim i od
gojnim djelatnostima kao za ivotnim ciljem, za -om. Pitanje je,
2 Leges, II, 667E (. RK. Bd. 54, nap. njemakog izdavaa). Citirano prema ve spome
nutom prijevodu, str. 97 (nap. prev.).
3 Politika, VIII, 1339a.
* Ovaj dio citiran je doslovce prema prijevodu Ljiljane Stanojevi Crepajac, iz knjige:
Aristotel, Politika, str. 266, Kultura, Beograd 1960.
4 Ibid., 1337 b.
5 .

146

dakle, kako upotrijebiti slobodno vrijeme, . Ne igrajui se, jer ta

da bi nam igra bila ivotni cilj. A to je nemogue, jer je Aristotelu
znaila samo djeju igru i zadovoljstvo. Pa budui da dui donose
oputanje i mir, igre poput nekog lijeka slue tek poinku nakon nekog
posla. Ali ini se da dokolica ve u sebi nosi nasladu, sreu i ivotnu ra
dost. A ta srea, to; ne teiti vie za onim ega nema, to je , ivotni
cilj. Ali tu nasladu svi ljudi ne trae u istim stvarima. Naslada je najbo
lja onda kad je uiva najbolji ovjek, i kad je njegova tenja ona najple
menitija. Oito je, dakle, da se za provoenje slobodna vremena' valja
odgajati i uiti, i to stvari koje se ne ue i ne gaje iz nude to je namee
rad, ve radi stvari samih. Zato nam preci muziku svrstavahu u ,
tj. odgoj, oblikovanje, obrazovanje, dakle u neto to nije ni nuno ni
korisno, kao to je to npr. itanje i pisanje, ve emu je jedina namjena
provoenje slobodnog vremena.
Tim je rijeima, dakle, granica izmeu igre i zbilje, te kriteriji njena
vrednovanja, mjerimo li naim mjerilima, veoma pomaknuta.
je neopazice zadobilo znaenje bavljenja intelektualnim i estetikim
te znaenje uivanja koje i prilii slobodnu ovjeku. Djeca, veli Aristo
7
tel, nisu jo dorasla za , jer je ono svrha i usavrenje, a jo nesavrenim savrenstvo je nedostupno. Takvom krajnjem cilju djelovanja,
-u, pribliuje se i uivanje u glazbi, jer se njemu ne tei radi neko
8
ga budueg dobra, ve radi njega samog.
Na taj nain ova misao prenosi glazbu u podruje koje je izmeu ple
menite igre i samosvojnog umjetnikog uitka. Takvo shvaanje poni
tava se u Grka onim drugim uvjerenjem, koje glazbi pridaje odreenu
tehniku, psihologijsku i moralnu zadau. Glazbu se uzima kao mimetiku ili oponaajuu umjetnost, a djelovanje tog oponaanja je bue
nje etikog osjeaja, bio on pozitivne ili negativne naravi. 9 Svaki nain
pjevanja, svaki tonalitet ili dranje u plesu neto predstavlja, prikazuje
ili odrazuje, te s obzirom na to da li je predstavljanje dobro ili loe, lije
po ili runo, glazbi se pridaje znaenje dobroga ili loega. I u tome je
njena visoka etika i odgojna vrijednost. Sluanje oponaanja budi i sa
me oponaane osjeaje. 10 Olimpijske melodije bude oduevljenje, ostali
ritmovi i naini tumae bijes ili boleivost, hrabrost i razboritost. I dok
osjet opipa ili okusa ne pobuuje nikakvo etiko djelovanje, a osjet vida
pobuuje ga tek djelomino, izraz ethosa sadri ve i sama melodija.
Pojava je jo izrazitija u tonalitetima snana etikog sadraja, te u rit
movima. Poznato je da su Grci svakom pojedinom tonalitetu pripisivali
i odreeno djelovanje: jedan raalouje, drugi smiruje, a isto tako i
6 .
7 Politika, VIII, 1339a, 29.
8 Ibid., 1339b, 35.
9 Platon, Zakoni II, 668.
10 Aristotel, Politika, VIII, 1340a.

147

svakom pojedinom glazbalu: flauta uzbuuje, itd. Pojmom oponaa

nje Platon opisuje i ponaanje umjetnika. 1 1 Oponaalac, , veli
Platon, pa bio on umjetnik-stvaralac ili reproduktivac, ne zna ni sam je
li ono to on oponaa dobro ili loe. Oponaanje, , njemu je ig
12
ra, a ne neki ozbiljan posao. A to se isto odnosi i na tragikog pjesni
ka. Svi su oni samo oponaatelji, . Ostavimo sada po strani sa
mu tendenciju tog naoko prilino potcjenjujueg odreenja umjetni
kog stvaranja i djelovanja. Ona nije posve jasna. Nama je tek do toga
da je on to djelovanje shvatio kao igru.

Vrednovanje

glazbe

Ovo kratko zastranjenje u kojemu smo govorili vrednovanju glazbe

u Grka moglo nam je pokazati kako se miljenje, kad pokuava odrediti
bit i zadau glazbe, neprestano kree rubom pojma iste igre. Bitan na
in na koji se netko bavi glazbom je igranje. Ta se osnovna injenica
priznaje posvuda, pa i tamo gdje to nije izriito reeno. Bilo da glazba
sluaoce zabavlja ili razveseljuje, bilo da tei izraavanju uzviene lje
pote, bilo pak da joj je namjena liturgijska, ona sveudilj ostaje igrom.
Upravo u kultu ona je neodvojiva od funkcije koja i jest najvie igraka,
od funkcije plesa. U starijim razdobljima kulture raspoznavanje i opisi
vanje svojstava glazbe naivno je i nedostatno. Oduevljenje posvee
nom glazbom izraavalo se usporedbom s aneoskim zborom, s neim
to je u nebeskim sferama itd. Kad ona nije religiozna funkcija, glazbu
uglavnom ocjenjuju kao plemenitu zabavu, kao neku vjetinu dostojnu
divljenja, ili pak samo kao vedro zadovoljstvo. Tek je kasnije poinju ci
jeniti i kao osobni, emocionalni umjetniki doivljaj; ili je, bar, pridava
nje takve cijene tek kasnije dolo do izraaja. Glazbi su oduvijek prizna
vali da ona obavlja zadau plemenite drutvene igre, pri emu se esto
kao najhitnije smatralo pokazivanje udesne vjetine. Osobito potejenjujui izvoae, dugo su ih vremena ubrajali u sluinad. Profesional
ne glazbenike Aristotel s m a t r a malovrijednim sojem ljudi. Svira esto
spada u lutajui puk. Jo u sedamnaestom stoljeu svaki knez uzdrava
glazbu kao to uzdrava talu. Dvorsku kapelu dugo vremena prati sluinski karakter. Musique du Roi Louisa XIV imala je svoga stalnog
skladatelja. Kraljevi Vingtquatre Violons bili su jo napola glumci.
Muziar Bocan bijae ujedno i uitelj plesa. Da, jo Haydn bijae livri
rani slubenik kneza Eszterhzyja, te je danomice izvravao njegove za
povijedi. Govorei starijim vremenima, m o r a m o sebi zamisliti, s jed
ne strane, obrazovano sluateljstvo s vrlo razvijenim i istananim uku11 Drava X, 602 B. (v. RK. Bd. 27, nap. njem. izd.).
12 .

148

som, a, s druge, injenicu da je to isto sluateljstvo nedovoljno potiva

lo umjetnost i osobe koje su se njome bavile. Dananji koncerti koji se
odravaju u savrenoj, posveenoj tiini, uz magiko potovanje diri
genta, mlaeg su datuma. Na slikama muzikih priredaba iz osamnaes
tog stoljea sluaoce uvijek vidimo kako elegantno razgovaraju. U mu
zikom ivotu Francuske jo prije tridesetak godina kritiko ometanje
orkestra ili dirigenta nije bilo nimalo neobino. Glazba bijae, a to je i
ostala, uglavnom divertissement, a divljenje, bar ono izriito, uglavnom
se odnosilo na virtuoznost. Skladateljevo stvaranje nisu uope smatrali
svetim i nepovredivim. Slobodne kadence upotrebljavale su se toliko
neskromno da im se moralo stati na kraj. Friedrich Veliki je zabranio
pjevaima da vlastitim ukraavanjem mijenjaju skladbe.
Od borbe Apolona s Marsijasom pa sve do danas natjecanje nije bilo
ni jednoj ljudskoj djelatnosti toliko blisko kao glazbi. Navedimo samo
neke primjere iz vremena nakon pjevakih borbi i Meistersingera: Go
dine 1709. kardinal Ottoboni naredio je Hndelu da se sa Scarlattijem
natjee u sviranju na harpsichordu i orguljama. August d e r S t a r k e von
Sachsen-Pollen elio je 1717. upriliiti natjecanje izmeu Bacha i nekog
Marchanda, ali ovaj nije pristupio. Godine 1726. londonska javnost bi
jae veoma uzbuena zbog natjecanja izmeu talijanskih pjevaica Faustine i Cuzzonijeve: padale su pljuske i zvidukalo se. Ni na jednom
drugom podruju nije se tako lako razvijalo stranarstvo. Osamnaesto
stoljee prepuno je stranakih svaa u muzikom ivotu: Bononcini
protiv Handela, opera buffa protiv opere serije, Gluck protiv Piccinija.
Razdor muzikih stranaka lako je poprimao karakter otvorene svae,
to moe potvrditi suparnitvo onih koji su bili zaneseni Wagnerom i
onih koji su branili Brahmsa.
Romantizam, koji je mnogo ime pridonio razvoju svijesti estetikim vrijednostima, pripomogao je i afirmiranju visokih umjetnikih
sadraja i duboke ivotne vrijednosti glazbe u sve irim krugovima. Ali
time nije bila zanemarena ni jedna od starih funkcija glazbe. Agonalne
kvalitete muzikog ivota ostaju onakvima kakve su oduvijek i bile. 13

Ples je ista

igra

Ako se glazba, sa svim onim to ulazi u njezin krug, zapravo nepres

tano nalazi u n u t a r granica igre, onda to tim prije moemo rei za suk
ladnu joj umjetnost, za ples, koji je od nje neodvojiv. Mislili mi na svete
ili magijske plesove primitivnih naroda, ili na plesove u grkom kultu,
13
U dnevnim novinama naao sam lanak meunarodnom natjecanju za najbolju
interpretaciju VI nocturna za klavir Gabriela Faura; natjecanje se prvi put odrava u Pa
rizu 1937, za nagradu koju je ostavio kao zakladu pokojni senator Henri de Jouvenel.

149

na ples Davida pred zavjetnim kovegom ili na ples kao zabavu na sve
anostima, u bilo kojem narodu i u bilo kojem razdoblju, moemo ka
zati da je sam ples igra u najpunijem smislu te rijei, da on, dapae,
predstavlja najistiji i najsavreniji oblik igre. Pa ipak, igraki karakter
ne izraava se ravnomjerno u svim plesnim oblicirna. Najzamjetljiviji je
on u k o l u i u plesnim figurama a zatim i u solo-plsu, ukratko svugdje
gdje je p l e s prikazivanje, predstava i usavravanje, ili pak ritmika po
stava i p o k r e t , npr. u menuetu ili quadrilli. Moemo li injenicu da je
ples p a r o v a potisnuo kruni ples, kolo i ples figura, pa bilo to formom
okretanja, kao u valceru ili polki, bilo, u kasnija vremena, formom koraanja p r e m a naprijed smatrati pojavom nestajanja ili siromaanja
kulture? Za tu tvrdnju imali bismo dovoljno razloga kada bismo previd
jeli povijest plesa, od svih njegovih visokih dometa u razvoju ljepote i
stila pa s v e do znatnog oivljenja umjetnikog plesa u najnovije doba.
Sigurno je da se upravo u dananjim plesnim oblicima karakter igre go
tovo p o t p u n o gubi iz biti koja je plesu svojstvena.
Nije u o p e problem u tome to su ples i igra m e u s o b n o ovisni. To
je toliko oito, toliko zasnovano i utvreno u samoj sutini, da ovdje
uope ne m o r a m o opirno ukljuivati pojam plesa u pojam igre. Odnos
plesa i i g r e ne sastoji se u tome da ples nosi u sebi neto od igre, ve u
tome da on tvori jedan njen dio: to je odnos podudaranja u samoj suti
ni. Ples k a o takav poseban je i posebno usavren oblik samog igranja.

Umjetnosti muza, plastike

umjetnosti i igra

O b r a t i m o li se sada od pjesnitva, glazbe i plesa podruju likovnih

umjetnosti, veza s igrom ini nam se manje oitom. Helenski je duh
potpuno shvatio temeljnu razliku po kojoj se raspoznaju dva podruja
estetikog stvaranja i poimanja, i to onda kada je dopustio da jednim
nizom z n a n j a i vjetina ovladaju muze, dok je drugome tu ast uskra
tio; u s k r a t i o ju je naime svemu onome to mi obuhvaamo pojmom li
kovnih u m j e t n o s t i . Likovnim umjetnostima, za koje se smatralo da spa
daju u o b r t , nije bila dodijeljena ni jedna muza. Ukoliko je i bilo govora
njihovu potinjavanju nekom bojem vodstvu, bijahu one sve zajedno
pod vlau Hefesta ili Atene Ergane. Umjetnici plastikog izraza nisu ni
izdaleka uivali toliku pozornost i potovanje s kojima se doekivalo
pjesnike.
Uostalom, granica asti i slave to su ih priznavali umjetnicima nije
bila p o v u e n a tono izmeu podruja kojim vladaju muze i podruja
kojim m u z e ne vladaju, to nam dokazuje i nizak drutveni poloaj glaz
benika, emu je ve ranije bilo govora.
Dubokosenoj razlici izmeu umjetnosti muza i plastikih umjet
nosti u g l a v n o m odgovara prividno nepostojanje igrakoga u likovnim
150

umjetnostima, nasuprot umjetnosti muza u kojima je igraki karakter

vrlo izrazit. Toj suprotnosti ne treba dalje traiti neki osobiti razlog. U
umjetnosti muza stvarno estetiko djelovanje zapoinje izvoenjem
umjetnikog djela. Ono je, dodue, sainjeno, uvjebano ili napisano
ve ranije, ali oivljuje tek izvoenjem, prikazivanjem, ozvuenjem ili
predstavljanjem tek, dakle, s productio) u doslovnom smislu koji je ta
rije u engleskome jo uvijek sauvala. Umjetnost muza jest radnja, i u
njoj se uiva iznova svaki put kao u izvedenoj radnji, koliko se god puta
ona ponovila. Devet muza, medu kojima su zastupljene i muze astrono
mije, epa i povijesti, ovu tvrdnju naoko tjeraju u la. Ali prisjetimo se
da podjela rada medu muzama nastaje tek u novija vremena, te da bar
junaka pjesma i povijest (podruje Klio i Kaliope) isprva sasvim sigur
no spadaju u poziv vatesa, koji ih je pripovijedao u sveanim melodijskim i strofnim oblicima. Uostalom, karakter radnje se u biti ne gubi
zbog toga to se umjetniki uitak u pjesmi prenosi od sluanja izvedbe
na itanje u sebi. Ali samu tu radnju, kojom se umjetnost muza oivlju
je, valja nazvati igrom.
S likovnim je umjetnostima sasvim drugaije. Ve s a m o m svojom
upuenou na gradu i na ograniene oblikovne mogunosti koje grada
prua, likovna umjetnost ne moe tako slobodno igrati kao to to mogu
pjesnitvo i glazba, koji lebde u eterikim prostorima. Po tome je ples
na graninom podruju. On je u isto vrijeme umjetnost muza i plastika umjetnost; umjetnost muza po tome to su mu pokret i ritam glavni
elementi. Meutim, on je uvijek upuen na gradu. Izvodi ga ljudsko tije
lo svojom ogranienom raznolikou poloaja i pokreta, a ljepota mu je
ljepota samoga tijela u pokretu. Ples je likovan koliko i kip, ali tek na
trenutak. A ivi od ponavljanja kao i glazba koja ga prati i njime ovlada
va.
Pa i djelovanje likovnih umjetnosti sasvim je drugaije od djelova
nja umjetnosti muza. Graditelj, kipar, slikar ili crta, keramiar ili bilo
kakav dekorativni umjetnik unosi marljivim i dugotrajnim r a d o m svoj
estetski poriv u gradu. Stvaranje mu je trajno, i ostaje trajno vidljivo.
Djelovanje njegove umjetnosti nije poput djelovanja glazbe, koja ovisi
predstavljanju ili izvoenju to se pridodaje djelu posredstvom neko
ga drugoga ili pak samog umjetnika. Jednom ve sainjeno, umjetniko
djelo, nepokretno i nijemo, vri svoj utjecaj dokle je god ovjeka koji
zaustavlja na njemu pogled. Kako nedostaje stvarne radnje po kojoj bi
djelo ivjelo i po kojoj ga prihvaaju, ini se da na podruju likovnih
umjetnosti faktoru igre jednostavno nema mjesta. Koliko god umjetnik
bio opsjednut stvaralakim porivom, on radi kao obrtnik, ozbiljno i na
peto, uvijek ispitujui i ispravljajui sama sebe. Njegovo nadahnue, u
koncepciji slobodno i silovito, u izvedbi se mora trajno podreivati
spretnosti ruke koja oblikuje. Pa ako su igraki elementi odsutni kad se
151

djelo dovrava, oni se ne pojavljuju uope niti kad se djelo promatra i

uiva u njemu. Tu vie n e m a nikakve vidljive radnje.
Ako u likovnim umjetnostima faktoru igre stoji na putu njihov zna
aj djelatnog posla, marljivog obrta, zanata, to se pojaava i time to
sutinu tog umjetnikog djela najee i uglavnom odreuje njegova
praktika svrha, to to ono svoje odreenje ne poprima iz nekog estetikog motiva. Zadaa ovjeka koji ima neto izvriti ozbiljna je i odgovor
na: sve to je igra njoj je strano. Mjernu je sagraditi zgradu dostojnu
kulta i prikladnu za sastajanje i stanovanje, ima nainiti posudu ili ha
ljinu, naslikati sliku koja e kao simbol ili kao odraz odgovarati onoj
ideji koju on eli izraziti.
Stvaranje likovnih umjetnosti odvija se, dakle, posve izvan podruja
igre, te njihove doprinose oblikovanju obreda, sveanosti, zabave i
drutvenih dogaaja valja smatrati tek sekundarnima. Otkrivanje spo
menika, postavljanje kamena temeljca, te izloaba, ne tvore ni dio um
jetnikog procesa, a kao opi pojam novijega su vijeka. Umjetnina mu
za ivi i djeluje u atmosferi zajednikog veselja, ali plastika umjetnina
ne ivi u njoj.

Sakralna

svojstva

umjetnine

Unato toj temeljnoj suprotnosti, i u plastikim umjetnostima moe

se ukazati na poneke take koje oituju igraki element. U prastarim je
kulturama mjesto i namjena konkretnog umjetnikog djela najee u
kultu, radilo se graevini ili slici, odjei ili bogato ureenu oru
ju. Umjetniko djelo gotovo uvijek prebiva u sakralnome svijetu, opte
reeno je njegovom potencijom: arobnom snagom, svetim smislom,
reprezentativnim podudaranjem s kozmikim zbivanjima, simbolikom
vrijednou; ukratko, optereeno je posveenou. Prema tome, kako
smo ve ranije bili izloili, posveta i igra toliko su tijesno sljubljene, da
bi bilo uistinu udno kad ono igrako u kultu ne bi b a r u nekom pogle
du zrailo i iz stvaranja i ocjenjivanja likovnih umjetnosti. Usuujem
se, ali ne bez krzmanja, poznavaocima helenske kulture postaviti pita
nje ne postoji li izmeu rijei: kult, umjetnost i igra, semantika veza iz
raena u rijei , koja izmeu ostaloga znai i kip ili boja sli
ka. Ona je izvedena iz glagolske osnove u ijoj sferi znaenja sredite
ine pojmovi: klicati, biti razuzdan, kucati od radosti, zatim razmetati se, gizdati se, kititi se, slaviti, sjajiti, veseliti se. Iz
vorno znaenje rijei agalma jest ures, raskoni predmet, dragocj
enost, ono, naime, emu se ovjek raduje. jesu zvi
jezde. Znaenje zavjetnog dara mora stoga zadobiti znaenje slike bo
gova. Pa ako Grk bit posveene umjetnosti najbolje izraava rijeju uze152

tom iz podruja svetog uzdignua, nismo li se pribliili s a m o m raspolo

enju posvete u igri, koje nam se u prastarim kulturama ini tako tipi
nim? Iz tih opazaka, meutim, ne bih izvodio neke odreenije zaklju
ke.
Veza izmeu likovnih umjetnosti i igre ve je odavno bila shvaena
u obliku jedne teorije, koja stvaranje umjetnikih oblika eli protuma
iti iz uroenog ljudskog poriva za igrom." Neku instinktivnu, sponta
nu potrebu za ureavanjem, koju zaista i moemo nazvati funkcijom ig
re, ne treba zapravo dugo traiti. Svatko mora da je bilo kada s olov
kom u ruci prisustvovao nekoj dosadnoj sjednici. U nepaljivoj, jedva
svjesnoj igri poteza i ispunjavanja povrina nastadoe tada fantastini
ukrasni motivi, koji katkada podsjeaju na neke udne ljudske ili ivo
tinjske oblike. Bez obzira na pitanje kakvom nesvjesnom porivu kani
mo pripisati psihologiju takve umjetnosti iz dosade, tu funkciju nedvoj
beno moemo nazvati igranjem, igranjem koje spada u nie slojeve ka
tegorije igre, negdje pored igre djeteta u prvoj godini ivota, a njegovoj
igri posve nedostaje via struktura organizirane drutvene igre. Ali ini
se da je za objanjenje postanka ukrasnih motiva u umjetnosti da
plastikom oblikovanju ni ne govorimo ta psihika funkcija ipak ne
dostatna. Iz besciljnog igranja rukom ne rada se stil. Osim toga, potre
ba za plastikim oblikovanjem nipoto se ne zadovoljava samim ukra
avanjem neke povrine. Uinak joj je trojak: ukraavanje, konstruira
nje i oponaanje. Da bismo umjetnost mogli do kraja izvesti iz poriva
za igrom, morali bismo u nju uvrstiti i graevinarstvo i preslikavaje.
Zar da su peinski crtei iz starijeg kamenog doba tvorevine poriva za
igrom? Bio bi to uistinu smion skok duha. A za graevinarstvo ta hipo
teza nije prihvatljiva ve stoga to u njemu estetski impuls ni u kom
sluaju nije prvotan, to nam dokazuju graevine pela i dabrova. Pa
ako igri kao imbeniku kulture, u skladu s nakanom ove knjige, i pri
znamo iskonsko znaenje, ipak ne moemo smatrati da smo podrijetlo
umjetnosti objasnili tek uputivi na uroeni poriv za igrom. Mnoge bis
mo tvorevine iz prebogate riznice likovnih umjetnosti svakako nepra
vedno ocijenili kad bismo njihovu misao ograniili na puku igru mate,
na duh i ruku koji stvaraju u igri i radi igre. Uasan izraz plesnih maski
i primitivnih naroda, isprepletanje figura na totemskim tapovima, a
robni pleter ukrasnih motiva, karikaturalno iskrivljavanje ljudskih i i
votinjskih likova, sve to neodoljivo budi asocijacije na sferu igre.

Takmienje u likovnoj umjetnosti

Ako, meutim, na podruju plastikih umjetnosti u procesu njihova
stvaranja faktor igre najee ne izbija na povrinu toliko koliko u um14 Friedrich Schiller: O estetikom odgoju ovjeka (1795), 14. pismo.

153

jetnostima muza, slika se mijenja im se od samog procesa stvaranja

obratimo nainu na koji drutvena sredina prihvaa likovne umjetnos
ti. Tada e nam biti jasno da su plastike umjetnosti velikim dijelom
posljedica natjecanja, kao, uostalom, i gotovo svaki drugi doprinos
ljudskog znanja. Agonalni poriv, za koji smo se sloili da snano djeluje
na mnogim podrujima kulture, bogato se iivljava i na podruju um
jetnosti. Potreba za izazivanjem ili klaenjem, koje potie na neku te
ku, naoko i neizvedivu zadau u umjetnikoj vjetini, duboko je usae
na u najstarije slojeve kulture. Ona nije nita do ekvivalent svih onih
agonalnih kunji s kojima se susretosmo na podruju znanja, pjesni
tva i hrabrosti. Moemo li bez ikakvih ograda rei da se uspon plastikih sposobnosti moe dokazati ogledanjem u umijeu, isto onako kao
to sveta zagonetka pokazuje uspon filozofije, a borba pjevaa i borba
pjesnika uspon pjesnitva? Drugim rijeima: Jesu li se i likovne umjet
nosti razvijale u natjecanju i putem natjecanja? Kada to pitamo treba
da razmislimo ovome: Nema otre granice izmeu takmienja u vre
nju neega i potpunog ispunjenja neega. Okuavanje snage i spretnos
ti, na primjer ono Odisejevo odapinjanje strijele kroz dvanaest sjekira,
potpuno je u sferi igre. To stvaranje nije umjetnost, ali je zato, bar u na
em jeziku, umijee. U arhaikoj kulturi, pa i dugo nakon nje, rije um
jetnost nadvija se nad svim podrujima ljudskog znanja. Ta opa pove
zanost doputa nam da i u remek-djelu, tj. u neprolaznom djelu umjetnikove ruke, pronaemo faktor igre. Natjecanje koje e pokazati tko
moe stvoriti najljepe umjetniko djelo, a ono je i danas na dnevnom
redu u razliitim Prix de Rome, specijalizirano je prastaro natjecanje u
kojemu se radi tome da natjecatelj zauujuom vjetinom dokae da
je u neemu najbolji meu suparnicima, te da nad njima trijumfira.
Umjetnost i tehnika, spretnost i snaga oblikovanja u arhaikoj su kultu
ri jo nepodijeljene, sadrane su u vjenom porivu za nadmaivanjem i
za pobjeivanjem. Na najniem stupnju drutvenog natjecanja u izvra
vanju nekih skromnih vjetina stoje , nalozi, to ih simpozijarh za vrijeme pijanke daje sudionicima u sveanosti. Na toj razini na
lazi se svaka ista igra, medu ostalima i studentski obiaji igre zalo
ga. Njoj je srodan i zadatak svezivanja i razvezivanja vora. Iza te igre
zacijelo stoji itav niz sakralnih obiaja, ali ovdje se time neemo bavi
ti. Kad je Aleksandar Veliki presjekao gordijski vor, on se sm u mnogoemu prevario kao pravi prekritelj igre.
Meutim, samim upuivanjem na tu vezu ipak nismo odgovorili na
pitanje, koliko je natjecanje uistinu pridonijelo razvoju umjetnosti. Po
zornost zasluuje injenica da u podacima iz povijesti umjetnosti ne
susreemo ni izdaleka toliko zaudnih majstorija, koje su bile zadane,
koliko u temama iz mitologije, saga i knjievnosti. Duh se, naime, tako
rado igra s pretjeranim, udnovatim, apsurdnim, da ono konano po
staje i zbiljnost. Je li ta igra nala igdje tako bogato tlo kao u fantaziji
154

umjetnika-udotvorca iz davnina? Veliki nosioci kulture iz ranijih raz

doblja, tako stoji u svim mitologijama, sve novine u pronalascima i dje
lima stvorili su natjecanjem ivot, te ih kao takve n a m a predali u kul
turnu batinu. U vedskoj religiji postoji ime za Deus faber: Tvashtar, tj.
initelj ili dovritelj. On je Indri skovao Vajni, gromovnu strijelu. Na
tjecao se u vjetini s tri boanska bia, s tri Rbhua ili umjetnika, koji
Indri sainie konje, Avinu kola a Brhaspatiju arobnu kravu. Grci su
poznavali pripovijest Polytechnosu i njegovoj eni Adon, koji su se
ponosili da se vole vie nego Zeus i Hera, na to im ovi poalju Eris, na
tjecanje, koja ih potakne da se oboje natjeu u kojekakvim umjetni
kim radovima. U isti red idu i umjeni patuljci sa sjevera, n p r . Wieland
der Schmied, koji ima tako otar ma da ree pahulje u oluji; ide i De
dal. Dedal moe ovo: on gradi labirint i klee kipove koji mogu hodati.
Kad su mu postavili zadatak da jednu nit provue kroz vijuge koljke,
izbavio se tako da je u nit upregao mrava. To je, dakle, vezivanje tehni
kog pokusa uz zagonetku. No oni se jedan od drugoga razlikuju po to
me to je rjeenje dobre zagonetke u neoekivanom i iznenaujuem
obratu, dok za tehniki pokus malokad postoji neko uspjeno rjeenje
poput ovoga kojem smo govorili, te se on u pravilu gubi u apsurdu.
Poznati konop od pijeska i kamene niti za ivanje, sve su to uda tehni
ke koje su izmislile prie tehnici. , 1 5 Kineski kralj-junak m o r a o je stei
priznanje za svoja prava pomou kojekakvih kunji i dokaza svoje valja
nosti; poznat je sluaj takmienja u kovanju izmeu Yua i Huang tija.16
Na sve te predodbe iskuenjima koja se dogaaju na udesan nain
nadovezuje se, ako dobro promotrimo, i udo, umijee kojim svetac za
ivota ili nakon smrti dokazuje istinitost svoga poslanja i svoje pravo
na ast viu no to je ljudska. Ne m o r a m o uope dugo prebirati po le
gendama svecima pa da ustvrdimo kako predanja udima uvijek iz
nova odaju neizostavno svojstvo igre.
Meutim nalazimo li motiv natjecanja u vjetini ponajprije u mitu,
prii i legendi, tada je sasvim sigurno da faktor natjecanja i u zbilji ima
odreenog udjela u razvoju tehnike i umjetnosti. Osim mitskih umjet
nikih natjecanja, poput onoga izmeu Polytechnosa i Ade, postoje i
historijska, poput onoga na Samosu izmeu Parhasa i nekoga njegova
suparnika a zbog prikazivanja svae izmeu Ajaksa i Odiseja, ili poput
onoga iz dobi pitijskih zagonetaka izmeu Panaina i Timagore iz Halkide. Fidija, Poliklet i ostali natjecali su se za najljepi kip Amazonke. Po
stoji ak i epigrafski dokument, koji dokazuje povijesnu zbiljnost tak
vih natjecanja.

15 The Story ofAhikar, 2nd ed. by F. C. Cunybearc, J. Rendel H a r r i s and Agnes Smith
Lewis, Cambridge 1913, str. LXXXIX. 20/21.
16 Granet, Civilisation, str. 229, 235-239.

155

Na podnonju jednoga kipa Nike moemo proitati: Ovu statuu ra

dio je Paionios... koji je radio i akroterij h r a m a , te je za to dobio nagra
du."
Sve to se naziva ispitom ili javnom diskusijom, s kojega god to pod
ruja bilo, potjee konano iz arhaikih oblika kunje, koja se sastojala
u zadavanju nekog umijea. Njime je j e d n a k o toliko ispunjeno i sred
njovjekovno obrtnitvo i srednjovjekovno sveuilite. Nema nikakve ve
like razlike izmeu ispitivanja pojedinca i borbe veeg broja ljudi za na
gradu. Korijeni cehu duboko su u poganskom obredu, pa se ne treba
uditi to u njemu susreemo agonalni element u svim moguim oblici
ma. Majstorsko djelo, kojim je netko dokazivao svoje pravo da bude
primljen medu majstore, moe se kao vrsto pravilo slijediti tek kasni
je; korijeni su mu, meutim, u prastarim natjecateljskim obiajima.
Podrijetlo cehu oito nije ili je tek neznatnim dijelom u podruju
privrede. Obrtniki ceh i trgovaka gilda dobivaju svoju punu vanost
tek u dvanaestom stoljeu, oivljavanjem gradova. Pa i kao takvi, oni su
u svom izvanjskom obliku sveane gozbe, pijanke i dr. sauvali jo
mnoga igraka obiljeja. A kasnije, malo-pomalo, oni su radi privrednih
interesa ostali izvan toka.

povijest rata i dan-danas su sklonije vjerovati da su te florentinske kule

sluile kao ukrasni tornjevi no to bi bile namijenjene ozbiljnoj obra
ni. U srednjovjekovnome gradu bilo je mjesta za blistave igrake ideje.

Nekoliko primjera natjecanja u graevinarskom poslu sadri uveni

notes Villarda de Honnecourta, francuskog arhitekta iz trinaestog sto
ljea. Ovaj sveeniki kor, pie uz j e d a n od crtea, izmislili su Villard de Honnecourt i Pierre de Corbie za vrijeme njihova raspravljanja
invenerunt inter se disputando. Uz jedan pokuaj perpetuum mobi
le, to ga je on nacrtao, stoji: Maint jor se sunt maistre despute de fai
re torner une rue par li seule..."
Onaj tko ne poznaje prethistoriju natjecanja irom itavoga svijeta
mogao bi smatrati da su natjecateljski obiaji, onakvi kakvi i danas i
ve, odreeni motivom koristoljublja. Raspisuju se natjeaji za vijenice,
uenicima umjetnikih kola omoguuje se natjecanje za stipendiju; ti
me se potie invencija i otkriva talenat koji najvie obeaje, a cilj je: po
stii najbolji rezultat. Pa ipak, svrha postojanja takvih natjeaja nije u
prvi as nikada bila praktika. U pozadini je uvijek prastara igraka
funkcija natjecanja kao takvoga. Nitko ne moe tono rei koliko je
smisao za korisno u odreenim povijesnim prigodama nadvladao strast
za agonom, npr. onda kada je grad Firenza 1418. raspisao natjeaj za
dovrenje kupole na katedrali; u tom je natjeaju Brunelleschi pobije
dio trinaest svojih suparnika. Meutim, isto koristoljublje ni u kojem
sluaju nije ovladalo smionom idejom kupole. Dva stoljea ranije u is
toj toj Firenzi postojala je itava uma kula, kojima su se plemike ku
e u najogorenijem suparnitvu bole do u srce. Povijest umjetnosti i
17 V. Ehrenberg, Ost und West, str. 76.
18 Album de Willard de Honnecourt d. H. Omont pi. XXIX, fol. 15.

156

157

Svojstvo igre u kulturi Rima

11. Kulture i razdoblja sub specie

ludi

Faktor igre

kasnijim

kulturama

U stvaranju svih velikih oblika drutvenog ivota nije bilo teko uka
zati na izuzetno djelatan i izuzetno plodan faktor igre. Igrako natjeca
nje kao impuls drutva, stariji uostalom od same kulture, oduvijek je is
punjavao ivot te je poput kvasca poticao na rast razliite oblike arhaike kulture. Kult se razvio u svetoj igri. U igri se rodilo i pjesnitvo, koje
i nadalje iz njenih oblika crpe svoju najbolju hranu. Glazba i ples bija
hu ista igra. Mudrost i znanje izrazie se rijeju u posveenim takmie
njima. Iz obiaja jedne drutvene igre proizalo je i pravo. Reguliranje
sukoba orujem, konvencije plemikog ivota, sve je to sagraeno na
oblicima igre. Stoga nam je zakljuiti: u svojim prvotnim fazama kultu
ra se odvija u igri. Ona ne potjee iz igre, onako kao to se iv plod od
vaja od majine utrobe, ve se razvija u igri i kao igra.
Uzmemo li da je to shvaanje tono a ini se da je teko takvim ga
ne smatrati tada ostaje otvoreno pitanje, koliko moemo utvrditi ig
rako svojstvo kulture u njenim kasnijim razdobljima, koja su razvije
nija od arhajskih, a na ta arhajska razdoblja uglavnom smo dosad i ob
raali pozornost. Vie no jedanput bili smo u prilici da poneki pri
mjer za faktor igre u starijim kulturama zorno predoimo usporeujui
ga s primjerom iz osamnaestog stoljea ili iz dananjeg vremena. Pogo
tovu nam je osamnaesto stoljee s velikim brojem svojih igrajuih i ig
rakih elemenata poee bilo pred oima. A to je doba za nas jo uvi
jek gotovo prekjuer. Znai li to moda da smo izgubili svaku duhovnu
vezu s nedavnom prolou? Iz teme ove knjige proizlazi pitanje: Sto je
izgraki sadraj naega vremena, tj. igraki sadraj kulture u kojoj svi
jet d a n a s ivi?
Nije mi ovdje namjera raspravljati igrakom elementu kulture u
toku svih stoljea. Ali prije nego stignemo do dananjeg vremena, iz
dvojimo ovdje iz povijesti pojedinih razdoblja jo poneki primjer od
onih koji su n a m poznati, ali, ovaj put ne s obzirom na odreene kultur
ne funkcije posebno, ve s obzirom na igraki element u ivotu odree
nih razdoblja uope.
158

Kultura rimskog carstva jo zasluuje nau pozornost, ve i zbog

kontrasta prema helenskoj. Na prvi pogled nam se ini da starorimsko
drutvo pokazuje mnogo manje igrakih obiljeja nego helensko. ini
nam se da je bit antikog latinstva odreena svojstvima kao to su: tri
jeznost, estitost, politika, gospodarska i pravna misao, oskudna ma
ta i praznovjerje bez stila. Naivno-seljake forme, u kojima starorimsko
drutvo tei za bojom skrbi, miriu po njivi i ognjitu. Nastrojenje
rimske kulture republikanskog doba jo je uvijek ono isto nastrojenje
tijesnoga rodovskog i plemenskog saveza, to ga je to d o b a tek bilo pre
raslo. Briga za dravu sauvala je obiljeja kune slube geniju. Religi
ozne su predodbe malokad nale izraza u slici. Spontano personificira
nje svake predodbe, koja je u datome asu zaokupljala duh, tek je pri
vidno funkcija vieg procesa, procesa apstrahiranja, a zapravo je daleko
blie primitivnom ponaanju, koje je u srodstvu s djejom igrom. 1 Liko
vi poput Abundantia, Concordia, Pietas, Pax, Virtus, ne predstavljaju,
dakle, uistinu prostudirane pojmove visokorazvijene politike misli,
ve materijalizirane ideale jednoga primitivnog drutva, koje pomou
stvarnog ophoenja s viim silama eli sebi osigurati sreu. U sklopu
tog sakralnog osiguranja blagostanja vano mjesto zauzimaju i mno
gobrojne godinje sveanosti. Nije nikakav sluaj da su upravo u Rim
ljana kultni obiaji trajno zadrali naziv igranje, ludi. Jer to su oni i
bili. Preteno sakralni karakter starorimskog drutva ukljuuje i izrazi
ta igraka obiljeja, iako se igraki faktor ne izraava u tako raskonim
i ivo obojenim slikama kao u grkoj ili u kineskoj kulturi.
Rim je izrastao u svjetsko carstvo. Preuzeo je nasljee staroga svije
ta koji mu je prethodio, ostavtinu Egipta i helenizma, a ovi ine polovi
nu staroga Istoka. Njegova se kultura hranila bogatim obiljem mnogih
starih kultura. Njegova dravna uprava, njegovo pravo, izgradnja puto
va i vjetina ratovanja, dosegoe savrenstvo kakvo svijet jo nije vidio,
a njegova knjievnost i umjetnost uspjeno su se nakalamile na grku
podlogu. Ali unato svemu tome, osnovni oblici te politike tvorbe osta
doe arhaiki. Razlog njena postojanja i nadalje se temeljio na njenoj
povezanosti sa sakralnim. Kad je na kraju jedan genij politikog uspje
ha svu vlast zadrao u svojoj ruci, i njegova osoba i ideja njegove moi
uzdignute su u svetosno podruje. On postade Augustus, nosilac boan
ske snage i boanske biti, spasilac, obnovitelj, donosilac sree i mira,
darivatelj blagostanja i obilja, te j a m a c za njih. Sve tjeskobne elje koje
se odnose na ivotni opstanak primitivna plemena prenose se na vlada
ra, koji tada postaje boanskim objavljenjem. To su, dakle, isto primi
tivne predodbe u sjajnom novom ruhu. Identifikacijom princepsa s
l Vidi su . 125.
159

Herkulom ili s Apolonom ponovno u novom obliku oivljuju lik negda

njeg heroja koji divljemu plemenu donosi kulturu.
Drutvo, pak, koje je te ideje nosilo i irilo, bijae veoma napredno.
Duhovi koji su potovali boga-cara bijahu ljudi koji su upili sve finese
grke znanosti, filozofije i ukusa te doprli do skepticizma i nevjerova
nja. Kad su Vergilije i Horacije svojim visokokultiviraiiim pjesnitvom
veliali zoru nove ere, igrali su oni igru te kulture.
Drava, konano, nikada nije ureenje zasnovano samo na koristi i
probitku. Na zrcalu vremena ona se oblikuje poput ledenoga cvijeta na
prozorskom oknu, i to jednako neproraunato, jednako prolazno i, po
svemu sudei, jednako neizbjeivo odreena iscrtanim uzrokom svoje
figure. I uistinu, u nagomilanoj moi, koju nazivamo dravom, utjelov
ljuju se pobude na kulturu, a nastaju meusobnim djelovanjem snaga
najrazlicitijeg podrijetla. Ta uzrasla biljka, drava, razlog svog postoja
nja kasnije trai u sebi samoj, bilo to u krasoti jednoga roda bilo u vrli
ni jednoga naroda. Svoju fantazijsku bit, koja se ponekad odraava u
apsurdnom ili u samounitavajuem ponaanju, drava odaje na razlii
te naine, ve prema tome kako izraava spomenuti princip. Rimsko
carstvo nosilo je sva obiljeja te u osnovi iracionalne biti, a ova se zaodijevala zahtjevima na sveto pravo. Njegovo je drutveno i privredno
ustrojstvo bilo trulo i neplodno. itav jedan sistem opskrbe zalihama,
dravne uprave i obrazovanja bio je usredotoen na gradove, a za volju
manjine koja se uzdigla nad obespravljene i proletarijat. Jedinstvo gra
dova u starom vijeku toliko je postalo jezgrom pojma drutvenog ivo
ta i drutvene kulture da se uvijek iznova osnivalo i gradilo na stotine
novih gradova, i to do samoga ruba pustinje, bez obzira na to mogu li
se oni kao prirodni organi zdravog ivota jednog naroda uope i razviti.
Promotrimo li rjeite ostatke tih velianstvenih gradova, namee n a m
se pitanje, je li funkcija tih gradova kao kulturnih centara uope ikada i
bila u pravom odnosu prema njihovu preuzetnom sjaju. Sudimo li po
opem sadraju tekovina kasnorimske kulture, mnogo toga to je u an
tikoj kulturi najbolje nije u gradovima uope moglo preivjeti, koliko
god vrijednost njihova nacrta i njihove arhitekture bila visoka. Hramo
vi za kult koji se ve ukrutio u tradicionalnim formama te je primio u
sebe praznovjerje, dvorane i bazilike namijenjene dravnim slubama i
pravosuu, koje se u posve iskvarenoj politiko-gospodarskoj strukturi
drutva polako bilo izrodilo i uguilo u spletkama jednog izrabljivakog
sustava dravne prisile, cirkusi i kazalita za krvave barbarske igre, te
raskalaene pozornice i kupalita, u kojima se njega tijela sastojala vie
u mlitavljenju no u elienju, sve to zajedno jedva da je inilo pravu i
zdravu kulturu. Vei dio toga sluio je raskoi, uivanju, zabavi i tatoj
slavi. Rimsko carstvo bijae uplji organizam. Blagostanje rasipnih da
rivatelja, iji su razmetljivi natpisi pobuivali privid veliine, bilo je sla
bih temelja. Pri prvom naletu ono je zaprijetilo slomom. Dovoz pre160

hrambenih artikala nije bio dovoljno osiguran. Iz organizma je sokove

zdravlja cijedila sama drava.
Nad itavom tom kulturom nadvija se laan izvanjski sjaj. Vjera,
umjetnost i knjievnost uvijek su iznova morale pretjeranim naglas
kom dokazivati kako je s Romom i s njenim izdancima sve u najboljem
redu, kako je izobilje osigurano, a pobjeda iznad svake sumnje. tome
i tome slinim pojavama govore ponosite graevine, stupovi pobjede i
slavoluci, oltari s reljefnim prikazima te zidne slikanje po kuama. Sve
te i svjetovne slike u rimskoj se umjetnosti posve isprepliu. S poseb
nom igrakom draesti, a ne u nekom krutom stilu stoje te kod kue is
peene figure bogova, okruene umirujuim alegorijama koje nose tri
jezne svakodnevne atribute luksuza i obilja to ih je udijelio nakloni ge
nij. U svemu tome postoji odreena mjera neozbiljnosti, neka igra skri
vaa u idili koja odaje propadanje jedne kulture. Njen igraki element
snano izbija na povrinu, ali vie nema organike funkcije u izgradnji i
u djelovanju drutva.
Pa i careva politika izvire iz potrebe da u starim posvetnim oblicima
igre svaki put iznova glasno objavi sreu zajednice. Politiku carstva raz
umski ciljevi odreuju tek djelomice; dodue, gdje je to drugaije? Os
vajanja sasvim sigurno slue tomu da stjecanjem novih podruja uvoza
osiguraju blagostanje, da pomicanjem granica zajame sigurnost car
stva, te da potvrde neuzdrmanu Pax Augusta. Meutim, koristonosni
motivi u svemu ostaju podreeni nekom svetom idealu. Pobjedniko
slavlje, lovor i r a t n a slava sami su sebi krajnji cilj, posveena zadaa
koja je n a m e t n u t a caru? Slavei triumphus drava doivljuje sreu i oz
dravljenje. Ako je osnovni imbenik svake tenje s a m o prvenstvo, pri
mitivni ideal agona zrai ak i kroz povijest takva svjetskog zdanja kak
vo je Rimsko carstvo. Svaki narod izjavljuje da su ratovi koje je on vo
dio ili sudjelovao u njima slavne bitke za opstanak, t o se tie Gala, Pu
na i, kasnije, barbara, Rimljani za takvu tvrdnju imaju moda i nekog
razloga. Ali uzroci svake borbe za opstanak nisu u poetku toliko ni
glad ni ugroenost, koliko zavist zbog moi i asti.
Nigdje se igraki element rimske drave nije oitovao tako jasno
kao u poviku: panem et circenses ! Kruha i igara, to je bilo ono to je na
rod zahtijevao od drave. Suvremeno uho je sklono da u tom poviku ne
uje drugo do zahtjev besposlenih za potporu i ulaznice za kino: za odr
avanje ivota i za uveseljavanje puka. Ali on znai i neto vie. Bez iga
ra rimsko drutvo nije moglo ivjeti. Za njega su one j e d n a k o toliko bi
le temelj opstanka kao i kruh. Upravo su svete igre bile ono na to je
puk imao sveto pravo. Njihova prvotna funkcija nije bila s a m o sveano
slavlje zbog ve izborene sree drutva, ve im je funkcija bila i snae-

161

nje i uvrenje budue sree, i to putem svetog ina. Faktor igre i nada- lje je ivio u svom prastarom liku, iako sve manje djelatan. U svakom
sluaju, u s a m o m se Rimu carska dareljivost posve spustila do velian
stvenog rasipanja i udjeljivanja siromanome gradskom proletarijatu.
Religioznu svetost, koju ludi nikada nisu izgubili, mnotvo vjerojatno
nije vie ni osjealo. Znaenje igre kao faktora rimske kulture potvru
je osobito injenica da je amfiteatar unato svemu zauzimao veoma
vano mjesto u svakom gradu, to nam, uostalom, pokazuju i ruevine.
Borba s bikovima, ta temeljna funkcija panjolske kulture, jest nastavljanje rimskih ludusa sve do dana dananjega, iako su forme u kojima
se ona ranije odravala bile udaljenije od gladijatorskih igara nego to
je to dananja corrida.

povezanosti s kultom, ono je i nadalje ostalo aritem drutvenog ivo

ta. Puke strasti, koje su se ranije taile u krvavim b o r b a m a ljudi i ivo
tinja, odsad se zasiuju trkarria. One odsad tvore sveanosno zadovolj
stvo bez posvete, ali usprkos tome uspijevaju pobuditi sve zanimanje
javnosti. Taj cirkus u doslovnom smislu ne ostaje samo u okvirima ut
rke kao sporta, ve vie u okvirima politikoga, pa djelomice i religioz
noga stranakog sukoba. Trkaka drutva, obiljeena bojom upravljaa
kola, ne samo da rukovode natjecanjima, ve su i priznate politike or
ganizacije. Stranke se zovu demosi, njihovi vode demarhi. Ako neki za
povjednik slavi pobjedu, na hipodromu se odrava triumphus; na nje
mu se car pokazuje puku, na njemu se ponekad izriu i presude. Ti po
sljednji spojevi sveanosnog zadovoljstva i javnog ivota vie nemaju
mnogo zajednikoga s prastarim jedinstvom igre i svetoga ina, u koje
mu su izrasli oblici kulture. Oni bijahu tek svretak igre.

Public spirit i duh pot/acha

Element igre u kulturi srednjeg vijeka

Dareljivo darivanje gradskog puanstva nije bilo samo careva bri

ga. U prvom stoljeu carstva tisue graana iz svih, pa i iz najudaljeni
jih pokrajina natjecale su se u podizanju i darivanju dvorana, kupalita
i kazalita, u dijeljenju jela, u pripremanju i odravanju igara, i to u sve
veim razmjerima, to sve bijae zapisano potomstvu u hvastavim zapi-,
sima. Kakav je to duh poticao sve to? Bijae li on pretea kranske caritas ? Veoma malo! Cak i darovani predmeti, onako kako ih se darivalo, :
svemu tome govore u sasvim drugom smislu. Bijae li to onda public
spirit u njegovu suvremenom znaenju? Antiki darovatelj posjeduje
bez sumnje vie public pirita nego kranske ljubavi. No nismo li suti
ni tog opeg nazora ipak blii ako govorimo u duhu potlacha ? svemu
tome: u darivanju radi asti i slave, radi nadmoi i pobjede nad bli
njim, vidimo staru kultsko-agonalnu pozadinu rimske kulture.
Igraki faktor rimske kulture dolazi do izraaja konano i u knjiev
nim i umjetnikim oblicima. Znaci te knjievnosti su napuhani panegi
rik i isprazna retorika. U likovnim umjetnostima to je povrinska deko
racija koja zastire teku strukturu, to je zidni ukras koji pristaje uz ne
ozbiljne genre-slike ili se pak izopauje u mlitavoj eleganciji. Posljed
njoj fazi antike veliine Rima ovakve znaajke daju peat ne ba velike
ozbiljnosti. ivot je postao kulturnom igrom, i u njoj se kult oituje kao
forma iz koje je iezla svetost. Iz te povrinske slike povukli su se du
hovni impulsi, da bi pustili novo korijenje u misteriju. im je kran
stvo rimsku kulturu otrglo od njene sakralne podloge, ona je smjesta
usahnula.
Znaajan dokaz ilavosti faktora igre u rimskoj starini predstavlja i
injenica da princip ludusa ponovo susreemo u zapaenim priredbama
bizantskog hipodroma. Iako se trkalite bilo oslobodilo svoje prvotne
162

elementu igre u kulturi srednjeg vijeka govorio sam ve na dru

gom mjestu 3 toliko opirno da bih ovdje smatrao za dovoljno da kaem
svega nekoliko rijei. ivot srednjega vijeka ispunjen je igrom. as je to
razuzdana puka igra prepuna poganskih elemenata, igra koja je izgubi
la svoje svetosno znaenje te se prometnula u istu lakrdiju, as pom
pozna i krasna viteka igra, as opet profinjena igra dvorske Minne ili
tome slino. Ali u veini sluajeva igraki oblici ipak vie nemaju pravu
pravcatu kulturotvornu ulogu. Jer velike oblike kulture: pjesnitvo i ob
red, nauk i znanost, politiku i rat, to je doba batinilo jo od svoje anti
ke prolosti. Srednjovjekovna kultura vie nije bila arhaika, ona je ug
lavnom tek imala preraditi batinjenu kransku pa i antiku gradu.
Samo ondje gdje ona nije izrasla iz korijena antike, gdje je nije pothra
njivalo kransko ili grko-rimsko misaono blago, samo je ondje bilo
mjesta stvaralakom djelovanju igrakog faktora. A to se zbilo tamo
gdje se srednjovjekovno obrazovanje nadograivalo na keltsko-germansku ili na stariju domau predaju, tj. u poecima vitetva i, djelomice, u
poetku feudalnih oblika uope. U primanju u vitezove, u podjeli lena, u
turnirima, heraldici, vitekim redovima i zavjetima, u svemu to je u
neposrednoj vezi s arhaikim, nalazimo faktor igre jo uvijek u punoj
snazi, premda su u svemu tome jo uvijek djelotvorni i antiki utjecaji.
Pa i u ostalim podrujima, npr. u vrenju pravde i u pravosuu, s njiho
vim znaajnim poredbenim izraavanjem i s njihovim udnim formal
nostima na primjer procesi protiv ivotinja u cehovima, u kolstvu,
3 Jesen srednjeg vijeka, 4. izdanje. Alfred. Kroner, Stuttgart 1938. (Naprijed, Zagreb
1991).

163

utjecaj igrakog raspoloenja na srednjovjekovni duh jo je uvijek iz

vanredno velik.

Element igre u kulturi renesanse

Osvrnimo se jo na doba renesanse i humanizma. Ako je ikada neka
samosvjesna i izdvojena elita ivot pokuala shvatiti u sklopu savrene
umjetnike igre, tada to bijae krug renesanse. Uvijek valja podsjeati
na to da igra ne iskljuuje ozbiljnost. Duh renesanse bio je daleko od
lakomislenosti. ivjeti po uzoru na starinu smatrao je svetom ozbilj
nou. Odanost idealu plastikog stvaranja i intelektualnog istraivanja
bijae iznad svega snana, duboka i ista. Jedva da moemo zamisliti
lik ozbiljniji od Leonarda i Michelangela. Pa ipak, posvemanji duhovni
stav renesanse bijae igra. Ta tanana a ujedno ipak svjea i snana te
nja za plemenitim i lijepim oblikom jest kultura u igri. Sav sjaj rene
sanse je vedra i sveana maskerata ukraena matovitom i idealnom
prolou. Likovi iz mitologije, alegorije i emblemi doneseni izdaleka, s
tekim teretom astrologijskog i povijesnog znanja, figure su jedne a
hovske igre. Dekorativna fantazija u graevinarstvu i grafici svojom
primjenom klasinih motiva igra se mnogo svjesnije no to se srednjo
vjekovni minijaturist u svojim rukopisima igra nestanim dosjetkama.
Obje igrake predodbe, pastoralu i vitetvo, te slike ivota najvieg
stupnja, renesansa budi na nov ivot, tj. na ivot knjievni i sveanosni.
Teko se moe pronai pjesnika u kojemu se pravi igraki duh utjelov
ljuje istije no u Ariosta. Ariosto nam ujedno savrenije no bilo tko dru
gi izraava ton i ponaanje u doba renesanse. Je li se poezija igdje kre
tala slobodnije, je li se ona igdje kretala u apsolutnom prostoru igre,
kao to se kree u Ariosta? Lebdei u nikada dokuljivoj sferi izmeu
patetiko-herojskoga i kominoga, u sferi gotovo muzike harmonije,
uzdignute nad zbiljnost, a ipak ispunjene vidljivim oblicima, te, povrh
svega, izraavajui svojim zvunim jezikom poletnu vedrinu, Ariosto
nam gotovo dokazuje da postoji istovetnost igre i pjesnitva.
Uz naziv humanizam obino vezujemo manje raznobojne, iako,
moda, ozbiljnije ideje nego uz naziv renesansa. P ipak, ono to smo
karakteru igre rekli za renesansu, pri pobliem promatranju vrijedi i
za humanizam. Humanizam je, gotovo vie nego renesansa, bio zatvo
ren u n u t a r kruga posveenih i upuenih. Humanisti su gajili tono for
muliran ivotni i obrazovni ideal. Svojim antiko-poganskim likovima i
svojim klasinim jezikom znali su oni izraziti ak i svoje kransko vje
rovanje. U svakom sluaju, njihova je vjera time poprimila neki izvjetaeni prizvuk te znaaj neega to nije promiljeno do najdubljih te
melja. Jezik humanista nikada nije uzmogao stei pravi kranski ton.
Calvin i Luther nisu mogli podnijeti ton u kojemu je humanist Erazmo
164

govorio svetim stvarima. Erazmo, kako li iz itava njegova bia zra

i igrako nastrojenje! I to ne samo iz Pohvale gluposti i iz Colloquia,
ve i iz Adagia, iz ugodnog igrakog duha njegovih pisama, pa ponekad,
tavie, i iz njegovih isto teolokih djela.
Onaj tko sebi dozove u pamet itavo mnotvo renesansnih pjesnika,
poevi od grands rhtoriqueurs, od Molineta i Jean Lemaire de Belgesa, taj e uvijek iznova doi do zakljuka kako njihovo igrako bie izbi
ja na povrinu. I m a m o li pred oima Rabelaisa ili pjesnike tada nove
pastirske igre, Sannazara i Guarinija, ciklus Amadisu galskome koji
junaku romantiku uzdie gotovo do farse ili pak neobian amalgam
bestidnosti i platonizma to ga je u svome Heptamronu stvorila Marguerita Navarrska, uvijek emo osjetiti element igre, te e n a m se on
ponekad initi i samom sutinom djela. Pa i humanistike kole prav
nih znanosti, u svojoj tenji da pravo uzdignu do stila i ljepote, donose
sobom taj igraki duh.

Igraki sadraj

baroka

Upustimo li se, nadalje, u ispitivanje sedamnaestog stoljea s obzi

rom na njegov igraki sadraj, tada nam se smjesta kao predmet istra
ivanja ndaje, naravno, pojam baroka, i to u onom irem znaenju to
ga je rije barok sve vie i neodoljivo zadobivala u toku ivota po
sljednjega ljudskog narataja, tj. barok kao opa stilska osobina koja
dolazi do izraaja ne samo u graevinarstvu i kiparstvu, ve je svojstve
na i slikarstvu, pjesnitvu, pa ak i filozofiji, politici i teologiji toga do
ba. U svakom sluaju, izmeu openitih predoaba to ih budi rije ba
rok postoje velike razlike, ve prema tome zadravamo li se na ranom
razdoblju te epohe, u kojoj prevladava radost zbog arenih boja i buj
nih oblika, ili, prema tome shvaamo li barok oznakom teatralnog, sve
anog i uzvienog dostojanstva kasnijeg razdoblja. Cjeloviti pojam ba
roka vezujemo uz predodbu neega to je svjesno pretjerano, hotimice
veliajno i opeprihvaeno kao ne-zbiljsko. Barokni oblici jesu i ostaju,
u p u n o m smislu te rijei, oblici umjetniki. Pa i onda kada se radi pri
kazivanju svetosti, hotimino estetiziranje istie se toliko snano da se
mi, dananji ljudi, moramo namuiti ako nain obraivanja takve teme
elimo shvatiti kao neposredno izraavanje religioznih osjeaja.
Tu potrebu za pretjerivanjem, svojstvenu baroku, moemo shvatiti
samo obazirui se na posvemanji igraki sadraj stvaralakog poriva.
Da bismo u Rubensu, Vondelu ili u Berniniju mogli uivati i diviti im
se, m o r a m o unaprijed biti spremni da oblike njihova izraza primimo,
tako rei, cum grano salis. Moda to vrijedi i za svu umjetnost i za sve
pjesnitvo. A to jo bolje dokazuje vanost igrakog faktora kulture, te
165

na taj nain pristaje uza sve to smo ranije bili izloili. Ali iz baroka ele
ment igre govori osobito jasnim jezikom. Mi se ne pitamo koliko je sam
umjetnik svoje djelo smatrao ozbiljnim, jer se to, ponajprije, ne moe
ispitati, a zatim, njegov subjektivni osjeaj pri tome nije mjerodavan.
Tako posveta francuskom kralju Louisu XIII, to ju je na elo svom remek-djelu, vjenom spomeniku njegova duha, spisu De jure belli et pa
ds stavio Hugo Grotius, taj osobito ozbiljan ovjek, slabo nadaren hu
morom a oduhovljen strogom ljubavlju p r e m a istini ta posveta, dak
le, primjer je najuvelianijih baroknih pretjeranosti kraljevoj opepoznatoj i slavljenoj pravednosti, kojom on da je zasjenio sve rimske
veliine. Je li Grotius sve to mislio ozbiljno? Dakle, lagao je? On je sa
mo svirao na glazbalu koje bijae stil toga doba.
ini se da je teko imenovati ijedno stoljee kojemu bi stil vremena
bio toliko utisnut kao to je to sedamnaestome. To posvemanje preob
likovanje ivota, duha i izvanjske pojave prema baroknom uzorku najtipinije se ogledalo u nonji. Moda mukog raskonog odijela a ovdje
nam je u njemu traiti stil u toku itavoga sedamnaestog stoljea ini
snane skokove. Oko 1665. ta se moda ponajvie udaljila od jednostav
nosti, prirodnosti i praktinosti. Oblici odjee krajnje su pretjerani:
prnjak see tek do ramena, tako da se izmeu prsluka i hlaa vide ak
tri etvrtine koulje; hlae su postale nevjerojatno kratke i iroke, te ih
se ispod takozvanog rhingravea, neke vrsti suknjice, vie uope nije
moglo raspoznati. Pretrpana sve do nogu obiljem ukrasa: vrpcama, tra
kama, ipkama, ta igraka odora spasila je svoju eleganciju i dostojan
stvo samo kaputom, eirom i vlasuljom.
Teko da se u kasnijim epohama evropske kulture moe nai ele
ment koji toliko snano odaje igraki impuls kulture kao to je to vlasulja, koju su nosili i u sedamnaestom i u osamnaestom stoljeu. Kad su
osamnaesto stoljee oznaili imenom: doba vlasulje, bijae to nepot
pun uvid u povijest, jer je vlasulja, konano, mnogo karakteristinija i
znaajnija za sedamnaesto stoljee. Svako razdoblje kulture prepuno je
kontrasta. Upravo je doba jednog Descartesa, pokreta Port Royal, jed
noga Pascala i Spinoze, Rembrandta i Miltona, razdoblje smionih plovidaba, prekomorske kolonizacije, odvane trgovine, doba procvata pri
rodnih znanosti, doba velikih moralista, iznalo vlasulju. Dvadesetih
godina prelo se s kratke na dugu kosu, a doskora, oko sredine stoljea,
sveano ulazi i vlasulja. Tko je god elio predstavljati gospara, plemia,
savjetnika, vojnika, duhovnika ili trgovca, otada je uz sveanu odjeu
nosio i vlasulju; nosili su je, zajedno sa sjajnim oklopom, ak i admira
li. Osobito ezdesetih godina ona je u allonge-vlasulji doivjela svoje
najbujnije oblike. Moemo je oznaiti kao neuvenu i smijeno pretje
ranu tenju za stilom i ljepotom. Ali time jo nismo sve rekli: vlasulja
kao kulturna pojava zasluuje da joj obratimo vie panje. Ishodite za
noenje vlasulje, a ta se m o d a dugo odrala, bilo je, naravno, u tome
166

to je duga kosa gotovo i odvie zahtijevala od prirode a da bi joj veina

mukaraca mogla udovoljiti. Vlasulja se, konano, pojavila kao nadok
nada za preoskudan sjaj uvojaka; oponaala je, dakle, prirodu. A im je
noenje vlasulje postalo opom modom, ona je ubrzo izgubila i svrhu
da obmanjuje oponaanjem prave kose, te je postala elementom stila.
Ve u sedamnaestom stoljeu, dakle, gotovo ve od samog poetka sus
reemo samo stiliziranu vlasulju. Ona doslovce znai uokvirivanje lica,
te se tako p o d u d a r a s okvirom slike; obiaj da se slici daje okvir u svom
je tipinom obliku nastao gotovo u isto vrijeme. Vlasulja, dakle, ne slu
i tome da neto oponaa; nakana joj je prije svega da izdvoji, oplemeni
i uzdigne. Ona je po tome ono najbaroknije u baroku. Protege allonge-vlasulje preuveliane su, ali ona je usprkos tomu u cjelini zadrala neusiljenu kienost, neku draest i odreenu crtu velianstvenosti, kako to
posve i odgovara stilu mladoga Louisa XIV. I zaista je ovdje to mora
mo priznati u n a t o svoj nauci umjetnosti ona dosegla efekt stvarne
ljepote: allonge-vlasulja je primijenjena umjetnost. Osim toga, ne smi
jemo zaboraviti da je u nama, koji tu pojavu moemo p r o m a t r a t i samo
u visokoj umjetnosti portreta, iluzija jo jaa nego to je ona to mogla
biti svojim suvremenicima, koji su je gledali na ivim ljudima. Njeno
djelovanje na nas sa slika i bakroreza veoma je ublaeno, te mi pri tom
zaboravljamo na traljavo nalije, na posvemanju neistou tog doba.
Znaenje noenja vlasulje nije samo u tome to je ona, koliko god
neprirodna, muna i nezdrava, itavo stoljee i pol branila svoje polje
te nije mogla tek tako biti odbaena kao modni hir, ve i u tome to se
ona vie udaljavala od prirodne frizure te se sve vie stilizirala. To se
stiliziranje provodilo trima sredstvima: krutim kovranjem, p u d e r o m i
vrpcom za kosu. Na prijelazu u osamnaesto stoljee vlasulja se u pravi
lu nosila s a m o bijelo napraena. A i taj dojam predale su n a m slike
krajnje ublaen. Meutim, kulturno-psihologijski razlog tog obiaja,
obiaja napraivanja, naoj je spoznaji ostao nedostupan. P r e m a sredi
ni osamnaestog stoljea zapoinje ukraavanje vlasulje pravilnim kru
tim kovrama preko uiju, s visoko zaeljanim toupeom i s vrpcom ko
ja skuplja kosu na zatiljku. Nestade svakog privida oponaanja prirode,
te se vlasulja posve pretvori u ornament.
Dotakli bismo se jo dviju pojava. ene su vlasulju nosile samo u
prijekoj potrebi, ali je njihov nakit, uz pudranje i stilizaciju, slijedio
uglavnom muku modu, to je svoj vrhunac doseglo pod konac osamna
estog stoljea. S druge strane, vladavina vlasulje nije bila apsolutna. Pa
dok su se ak i u kazalitu uloge traginih j u n a k a iz staroga vijeka igra
le s tada suvremenim vlasuljama, poetkom osamnaestog stoljea neri
jetko vidimo na slikama, i to prije svega mlade ljude pogotovu u En
gleskoj s p r i r o d n o m dugom kosom. Ona znai tenju oputanju, lako
i, hotiminoj nemarnosti, bezazlenoj prirodnosti, koja se u toku osam
naestog stoljea, pa ve i od Watteauova vremena, suprotstavlja krutos167

ti i kienosti. Bio bi primamljiv, pa i vaan zadatak pratiti tu tenju i na

ostalim podrujima kulture, pri emu bi izale na vidjelo mnoge znaaj
ke igre. Ali ovdje bi nas takav pokuaj ipak odveo predaleko. Nama je
samo do toga da shvatimo kako cjelovitu pojavu vlasulje kao dugotraj
ne mode ne moemo svrstati nikamo d r u g a m o nego u javno manifesti
ranje igrakog imbenika kulture.'
Francuska revolucija navijestila je kraj modi vlasulje, ali ipak, to se
nije uspjelo postii jednim jedinim udarcem. Stoga se ovdje moemo
usput prisjetiti i tog razvojnog procesa, u kojem se odigravao vaan is
jeak povijesti kulture.

Element igre u rokokou

Priznamo li element igre u baroku, tada to pogotovu m o r a m o pri
znati narednom razdoblju, razdoblju rokokoa. On se u tom stilu rascvjetava toliko bujno da definicija rokokoa jedva da moe postojati bez
pridjeva igraki. Ve je odavno utvreno da je bitna oznaka tog stila
igraki znaaj. Ali ne lei li ve u samom pojmu stila priznanje odree
nog igrakog svojstva? I, uope, ne rada li se ve sa samim stilom igra
duha i snaga oblikovanja? Stil ivi od istog onog to daje ivot i igri, a
to je ritam, harmonija, pravilno izmjenjivanje, pravilno ponavljanje,
pripjev i kadenca. Pojmovi stila i mode blii su nego to to u pravilu pri
znaje ortodoksna estetika. Poriv iva drutva za ljepotom pomijean je
u nekoj modi sa strau i osjeajima, sa eljom za svianjem, s tati
nom i ponosom; u stilu se taj poriv kristalizira u istijoj formi. Rijetko
su se gdje stil i moda, a prema tome i igra i umjetnost, meusobno toli
ko pribliili kao u rokokou, osim, moda, u japanskoj kulturi. Sjetimo
se samo meissenskog porculana ili pastirske idile, koja tada poprima is
tananije i njenije oblike no ikada ranije u dugoj povijesti pastorale,
sjetimo se unutranje dekoracije ili Watteauovih ili Lancretovih slika,
te naivnog snatrenja egzotici, koje se igra s draesnim slikama Tura
ka, Indijanaca ili Kineza pa ni jednoga trenutka neemo izgubiti do
j a m neega to je od poetka do kraja igra.
U kulturi osamnaestog stoljea element igre usaen je jo mnogo
dublje. Nikada se ranije dravnitvo kabinetska politika, politika ig
ra, intrige i pustolovine nije zaista u tolikoj mjeri odvijalo kao igra.
Djelujui kratkovidno, ali, u svom djelovanju sreom ogranieni jer su
instrumenti njihove moi bili slabo pokretljivi i jer im je imutak dono
sio malo koristi, ne obazirui se pri tom mnogo na drutvo i gospodar
stvo te neometani dosadnim instancama koje bi se u to mijeale, sve40 vlasulji kao sudskom simbolu u Engleskoj v. str. 75.
168

moni su ministri i knezovi s ljubaznim smijekom i otmjenim manira

ma osobno stavljali na s m r t n u kunju snagu i dobrobit svojih zemalja,
kao da izlau opasnosti lovca ili konja na ahovnici. Potaknuti tralja
vom osobnom umiljenou ili dinastikim astoljubljem, koje su pone
kad pozlaivali lanom predstavom oinstvu nad zemljom, oni su re
lativno jo neuzdrmanom veliinom njihove pomoi ispredali umjetni
ke spletke.
U umjetnikom ivotu osamnaestog stoljea posvuda susreemo
duh astohlepnih utakmica, klubatva i tajanstvenosti, duh koji se oi
tuje u knjievnim savezima i slikarskim drutvima, u strasti za skuplja
njem rijetkosti i naturalija, u sklonosti tajnim savezima, u uivanju u
sijelima i tajnim dogovorima, to se sve osniva na igrakom ponaanju.
Time, meutim, ne elimo rei da su te sklonosti bile bezvrijedne; na
protiv, upravo oduevljenje igrom i predanost neublaena ikakvom
sumnjom inile su je za kulturu plodonosnom. Isto tako, svojom je biti
igraki i smisao za literarne i znanstvene raspre, koje su zaokupljale i
zabavljale meunarodnu elitu, sudionike u njima. Ugledna publika,
za koju je Fontenelle pisao svoje Entretiens sur la pluralit des mon
des, povodom svakodnevnih pitanja sabirala se u tabore i stranke. i
tav knjievni aparat sastojao se iz samih igrakih figura: blijede alego
rijske apstrakcije, uplje moralne fraze. Remek-djelo igrakog pjesni
kog sprita, Popeova Rape of the Lock, moralo se roditi upravo u to do
ba.
Nae je stoljee tek postepeno postalo svjesno visokog sadraja um
jetnosti osamnaestog stoljea. Devetnaesto je stoljee izgubilo osjeaj
za svojstvo igre, koje je vladalo u p r e t h o d n o m stoljeu, pa nije primije
tilo ni ozbiljnost koja je bila u njemu skrivena. U elegantnim viticama i
vrijeama jednog rokoko-ornamenta, koje su poput muzikog ukrasa
zastirale ravnu liniju, ono je vidjelo samo neprirodnost i slabou. Nije
shvatilo da je i duh osamnaestog stoljea u igri tih motiva traio povra
tak prirodi, samo to ga je traio u stiliziranom obliku. Ono je previjelo da se u remek-djelima arhitekture, kojih je u velikom broju bilo i u
tom stoljeu, o r n a m e n t nije uope ni dotakao stroge arhitektonske for
me, tako da su graevine sauvale sve plemenito dostojanstvo harmo
nijskih odnosa. Malo je razdoblja umjetnosti znalo sauvati ozbiljno i
igrako u takvoj ravnotei u kakvoj ju je sauvao rokoko. Isto tako, u
malo su se kojem razdoblju plastiki i glazbeni izraz toliko suglasili kao
to se to zbilo upravo u osamnaestom stoljeu.
Igrakim svojstvima glazbe vie se uope ne m o r a m o baviti; ve
smo ranije njima govorili. Glazba je najistija i najvia objava same
ljudske facultatis ludendi. Ne ini nam se presmionim ako injenicu, da
znaenje osamnaestog stoljea nisu spoznali u tome to je ono razdob
lje glazbe, uglavnom objasnimo ravnovjesjem igrakog i estetskog sadr
aja tadanje glazbe.
169

Glazbu kao isto akustiku pojavu u to su doba u mnogo emu obo

gatili, pojaali i istanali, i to poboljavi i pronaavi nova glazbala,
dopustivi da se u izvedbama enski glasovi uju vie no ranije, pa i
mnogoim drugim. Sto je instrumentalna muzika vie istiskivala vokal
nu, to je veza glazbe s rijeju bivala slabijom, a time se uvrivao i po
loaj glazbe kao samosvojne umjetnosti. Isto tako, po mnogo emu je
njeno znaenje raslo samim estetikim faktorom. to je vie prevlada
vala svjetovnost drutvenog ivota, to je vie rasla i njena vanost kao
elementa kulture. Glazba se sve vie izvodi zbog nje same. Ostavimo po
strani pitanje jesu li dvije injenice, po kojima se one bitno razlikuje od
dananje glazbe, bile njena prednost ili nedostatak: prvo, da je stvara
nje muzikih djela bilo preteno ogranieno na odreene prilike, tj. ono
je bilo vezano uz liturgiju ili uz svjetovne sveanosti sjetimo se samo
Bachovih djela i drugo, da umjetnika glazba jo ni izdaleka nije ui-,
vala toliki publiciteet kakav su joj pribavila kasnija vremena.
Suprotstavimo li sada, kao to se zapravo i zbivalo, igraki sadraj
glazbe njenu isto estetikome, tada se ta razlika pokazuje otprilike
ovako: ve same po sebi, glazbene su forme igrake forme. Muzika se
osniva na dobrovoljnom potinjavanju i na strogoj primjeni sustava
konvencionalnih pravila, koja odreuju ton, mjeru, melodiju i harmoni
ju. To vrijedi i onda kada se zanemaruju sva dotadanja pravila. Ti sus
tavi muzikih vrijednosti, kao to je poznato, razlikuju se u razliitim
vremenima i krajevima. Nema jedinstvenog akustikog cilja niti forme,
koji bi glazbu Istoka vezivali s glazbom Evrope, ili glazbu srednjega vi
jeka sa suvremenom. Svaka kultura posjeduje svoje vlastite muzike
konvencije, i uhu se uglavnom sviaju oni akustiki oblici na koje je ve
navikao. Osim toga, raznolikost glazbe dokazuje da je njena bit sama
igra, tj. dogovor pravilima koja bezuvjetno vladaju u n u t a r tono ome
enih granica, dogovor koji nema nikakve korisne svrhe osim da pobu
uje lagodu, oputanje, radost i uzdignue. Neophodna potreba stroge
naobrazbe, egzaktna odreenost doputenih kanona, zahtjev da svaka
glazba vrijedi iskljuivo kao norma Iijeposti, sve su to osobito tipina
obiljeja igrake muzike. I upravo je zato ona vezana stroim propisima
negoli likovne umjetnosti. Krenje pravila kvari igru.
U arhaikom razdoblju muzika je ljudima znana kao sveta mo, kao
emocionalno uzbuenje, kao igra. Tek kasnije nastupa i etvrti nain
svjesnog vrednovanja: kao ispunjavanje ivota smislom, kao izraz ivot
nog osjeaja, ukratko, kao umjetnost u njenu dananjem znaenju. Po
gledamo li kako osamnaesto stoljee glazbene podraaje interpretira
kao neposredno oponaanje glasova prirode, koliko god to tumaenje
bilo izraeno nedostatnim rijeima, 5 spoznat emo to su u osamnaes
tom stoljeu shvaali pod spomenutim ravnovjesjem igrakog i estet5 Na primjer uenje Rousseaua i mnogih drugih.

170

skog sadraja glazbe. Jo su muziku jednoga Bacha ili jednoga Mozarta

smatrali najplemenitijom razonodom diagoge u aristotelovskom zna
enju tog pojma i vjetinom koja je od svih vjetina najvie umjetni
ka, ali upravo je ta nebeska bezazlenost njihovu glavu uzdigla do nedostiiva savrenstva.

Svojstvo igre u romantici

Moglo bi nam se, na kraju, initi da svojstvo igre, to smo ga tako i
roke ruke priznali razdoblju rokokoa, n a r e d n o m razdoblju m o r a m o od
rei. Za to, meutim, nemamo nikakva razloga. Na prvi pogled moglo
bi nam se uiniti da t m u r n a ozbiljnost, sjeta i suze tom razdoblju neoklasicizma i nadolazeeg romantizma toliko udaraju vlastiti peat, da
jedva preostaje mjesta na kojem bi se mogao pronai jo i elemenat ig
re. Ali sagledavi iz blizine, vidjet emo da je rije upravo suprotno
me. Ako se neki stil ili raspoloenje nekoga doba ikada rodilo u igri, on
da je to stil i raspoloenje evropske kulture u drugoj polovini osamna
estog stoljea. To se odnosi jednako toliko na neoklasicizam koliko i na
nadahnue duhovnim svijetom romantike. Evropski duh je u svom po
novnom obraanju starome vijeku u klasinoj umjetnosti uvijek traio i
nalazio ono to je odgovaralo biti njegova vlastitog doba. Pompeji su u
pravi as ustali iz groba da bi jedno razdoblje, koje je naginjalo izbruenoj i hladnoj graciji, obogatili i oplodili novim motivima dopadljivoga
starog vijeka. Klasicizam jednoga Adamsa, jednoga Wedgewooda, jed
noga Flaxmana, roen je u igrakom duhu osamnaestog stoljea.
Romantika ima toliko lica koliko i oblika izraza. P r o m o t r i m o li je u
njenu nastajanju u toku osamnaestog stoljea, pogotovu u njenu historizirajuem obliku, tada je, ini se, m o r a m o oznaiti kao potrebu za
premjetanjem estetskog i emocionalnog ivota u idealnu sferu prolos
ti, u kojoj likovi nemaju otrih obrisa i u kojoj su oni prepuni tajanstva
i onoga to budi strah. Ve u samom tom ograivanju u idealan prostor
naziremo misao igre. Ali, moemo ii i dalje: ve n a m same knjievno
povijesne injenice govore da je r o m a n t i z a m roen u igri i iz nje. ita
mo li pomnjivo pisma Horacea Walpolea, a u njima taj proces raanja
gotovo da se odvija pred naim oima, zapaamo kako je taj ovjek po
svojim shvaanjima i uvjerenjima ostao nastrojen upravo klasiki. Ro
mantika, koja u njega, prije no u bilo koga drugoga, najranije zadobiva
svoj oblik, ostaje njemu tek u s p u t n o m strasti. Svoj Castle of Otranto,
taj prvi, jo nesigurni obrazac romana uasa okruen srednjovjekovnim
scenarijem, on pie napola iz hira a napola iz spleena. Starovjekovna
ropotarija kojom on pretrpava svoj dom u Strawberry Hillu i koju on
naziva gothic, ne predstavlja njemu ni umjetnost ni posveenu relik
viju; za njega je sve to samo kuriozitet. On ne izgara u snatrenju ta171

kozvanom gotikom; za njega ono postojano zadrava prizvuk neega

s t o j e trifling, prizvuk nekakve bagatele, te joj se on pred drugima i
ruga. Bijae to njemu tek igra ugoajima.
U isto vrijeme kad se javlja ljubav za gotiko, izborit e svoje
mjesto i osjeajnost. Vladavinu tog duhovnog stanja, koja je trajala go
tovo etvrt stoljea pa i due, i to u svijetu u kojem su djela i misli bili
zapravo upravljeni na sasvim druge pojave, moe se usporediti s vlada
vinom ideala dvorske Minne u dvanaestom i trinaestom stoljeu. itav
gornji sloj obrazuje se na izvjetaenom i iskrivljenom idealu ivota i
ljubavi. Elita kasnoga osamnaestog stoljea ipak je znatno mnogobrojnija negoli elita feudalnog plemstva od Bertrana de Borna pa do Dan
tea. U njoj gotovo da prevladava graanski element i graanski duhov
ni i ivotni stav. U njoj djeluju ideali drutvenosti i odgoja. Pa ipak, taj
je kulturni proces slian onome od prije pola tisuljea. Svako ganue
due u osobnome ivotu, od kolijevke do groba, njeguje se kao umjet
nika forma. Sve se vrti oko ljubavi i braka, ali njima se samo od sebe
prikljuuju i sve ostale ivotne djelatnosti i ivotni odnosi: odgoj, od-
nos roditelja prema djeci, raspoloenje za vrijeme bolesti i ozdravlje
nje, smrt i alost za pokojnikom. U knjievnosti se udomaio sentimentalizam, ali se do odreenog stupnja novom ivotnom stilu prilagouje
i zbiljski ivot.
Ako igdje iskrsava pitanje: Dokle see ozbiljnost?, onda je to ov
dje. Tko je s veom ozbiljnou priznavao stil svoga doba, tko ga je do
ivljavao ozbiljnije: humanisti i ljudi iz doba baroka, ili romantici i sentimentalisti iz osamnaestog stoljea? Prvi su bez sumnje bili vre
uvjereni u neporecivu normativnu vrijednost klasinog ideala no to su
zanesenjaci gotikom bili uvjereni u uzoritost i uljudnost njihovih rasplinutih vizija snovite prolosti. Kad je Goethe pisao Mrtvaki ples, njemu
to sigurno nije b i l o n i t a vie do igre. Meutim, sa sentimentalizmom
je drugaije negoli s ljubavlju prema srednjovjekovnim oblicima. Kad
se neki holandski savjetnik iz sedamnaestog stoljea dao portretirati u
antikoj odjei koju ak nije ni posjedovao, ili kad se kao biser rimske
graanske vrline dao slaviti u stihovima, bijae to tek maskerada, i ni
ta vie. Ukraavanje starovjekovnim naborima bijae tek igra. Tu ne
ma ni govora nekom ozbiljnom oponaanju antikog ivota. Naprotiv,
itaoci Julije ili Werthera bez sumnje su do neke granice uistinu poku
avali ivjeti prema zakonima osjeaja i prema izraaju njihovih ideala.
Drugim rijeima: osjeajnost je bila mnogo ozbiljnija i mnogo iskrenija
imitatio nego to je to bila antika poza humanizma i baroka. Ako se ta
ko emancipirani duh kao to je Diderot s toliko srca i s toliko snanim
izrazima osjeaja mogao naslaivati Greuzeovim Oevim prokletstvom,
ako je Napoleon bio zanesen Ossianovim Pjesmama, onda n a m se ini
da smo to i dokazali.
172

Pa ipak, unato tome, u naim razmatranjima ne moemo sentimentalizmu osamnaestog stoljea nijednoga asa odrei izraziti faktor igre.
Potreba za sentimentalnom milju i sentimentalnim ivotom nije mog
la zaci posve duboko. Sto se vie pribliujemo naemu vlastitom kultur
nom razdoblju, to nam je tee suditi sadraju igrakih pobuda. S na
om sumnjom: Je li to igra ili zbilja? mijea se ponekad i pomisao na
hinjenje i ukraavanje. A nestalno ravnovjesje izmeu zbilje i onoga: samo-za-alu, te neporecivo postojanje odreenog elementa prijetvornos
ti nalazimo ve i u posveenoj igri prastarih kultura. 6 Isto tako, ve sa
mim pojmom svetosti prihvatiti nam je faktor igre. Ali kako da prihva
timo dvoznanost nesakralnog doivljaja kulture? Nita nas ne sprea
va u tome da neku kulturnu pojavu, koja je dokraja proeta ozbiljno
u, usprkos svoj njenoj biti protumaimo kao igru. Ako igdje za to
imamo povoda, onda je to u najirem smislu rijei u romantizmu i u
znatno eksponiranoj duevnosti koja ga je pratila, naime u sentimentalizmu.

U devetnaestom

stoljeu prevladava

ozbiljnost

ini se da devetnaesto stoljee u procesu kulture funkciji igre ostav

lja malo mjesta. Sve su vie i vie prevladavale tenje za koje se ini da
tu funkciju iskljuuju. Ve u osamnaestom stoljeu trijezni, prozaini
pojam korisnosti smrtonosan ve i ideji baroka te graanski ideal
blagostanja, uzdigoe se nad duh drutva. Tu je tenju pod konac stolje
a svojim sve veim tehnikim rezultatima uspjeno pojaavala i indus
trijska revolucija. Rad i proizvodnja postadoe idealom, a doskora i
idolom. Evropa je navukla r a d n o odijelo. Dominante procesa kulture
bijahu smisao za drutvo, irenje obrazovanja te znanstveno rasuiva
nje. to je snaan tehniki razvitak vie napredovao od parnog stroja
p r e m a elektricitetu, to je on vie gajio iluziju da se u tom razvitku sas
toji i kulturni napredak. Kao posljedica toga bila je objavljena i uvede
na s r a m n a zabluda, da privredne snage i privredni interesi odreuju
put svijetu. Precjenjivanje ekonomijskih faktora u drutvu i u ljudskom
duhu u odreenom je smislu bilo prirodnim plodom racionalizma i utilitarizma, koji umorie misterij, a ovjeka odrijeie od krivnje i grije
ha. Ali ga zaboravie u isto vrijeme osloboditi i od gluposti i kratkovid
nosti, te se inilo da je predodreen i sposoban usreiti svijet samo po
uzoru na svoju vlastitu banalnost.
Takvo je, eto, devetnaesto stoljee, p r o m a t r a m o li ga s njegovog naj
loijeg aspekta. Gotovo sva vana misaona strujanja u njemu bijahu
uperena protiv faktora igre u drutvenom ivotu. Hranu mu nije pruao
6 v. str. 27.

173

ni liberalizam pa ni socijalizam. Eksperimentalna i analitika znanost,

filozofija, politiki utilitarizam i reformizam, menesterski nain mi
ljenja, sve su te djelatnosti u biti ozbiljne. A kad se romantiko oduev
ljenje iscrpio i u umjetnosti i knjievnosti, inilo se da je i u njima pre
vladao realizam i naturalizam i, nadasve, impresionizarn, ti izraajni
oblici kojima je ideja igre dalja no iemu to je ikada cvalo u kulturi.
Ako je ijedno stoljee samo sebe i itavo svoje postojanje shvatilo oz
biljno, bijae to devetnaesto.
ini se da se posvemanje uozbiljenje kulture, kao pojavu tipinu za
devetnaesto stoljee, jedva moe zanijekati. Od svih prethodnih razdob
lja ta je kultura najmanje igrana. Izvanjske pojave u drutvu vie ne
prikazuju neki ideal viega ivota, kao to su to neko inile npr. iroke
hlae, vlasulja i ma. Nestajanje mate iz muke odjee vjerojatno je
najupadljiviji znak zapostavljanja elementa igre. Revolucija je ovdje uz
rokovala takve promjene kakve se u povijesti rijetko kada mogu zapazi
ti. Duge hlae, koje su ranije u mnogim zemljama smatrali nonjom se
ljaka, ribara i m o r n a r a odatle ih nalazimo i u nonji likova iz commedije dell' arte iznenada postadoe mukom m o d o m , a isto tako i za
putena kosa koja je izraavala revolucionarni patos. 7 Pa iako se fantas
tina m o d a trza u ekscesima Incroyablesa, iako se ona jo uvijek
iivljava u vojnikoj odori Napoleonova doba (upadljiva, romantina,
nepraktina) izvanjskom manifestiranju igrake otmjenosti doao je
kraj. Muko odijelo sve vie postaje bezoblino i bezbojno, i sve manje
podlijee promjenama. Otmjeni gospodin iz ranijih vremena, koji je,
oito, svojim sveanim odijelom izlagao pogledima svoj ugled i svoje
dostojanstvo, postade sad ozbiljnim ovjekom. U svojoj odjei on vie
ne igra junaka. Stavivi cilindar na glavu, stavio je on na nju simbol i
krunu ivotne ozbiljnosti. U prvoj polovini devetnaestog stoljea faktor
igre u mukoj odjei traje jo jedino u nekim malim varijacijama i na
stranostima, npr. u uskim hlaama, u vrpci oko vrata i u visoku ovratni
ku. A zatim nestaju i posljednji elementi dekorativnosti, da bi svoje sla
be tragove ostavili jo samo u sveanom odijelu. Iezavaju svijetle i i
ve boje, gruba tkanina kotskog podrijetla zamjenjuje sukno, sam ka
put svoju stoljetnu karijeru zavrava kao frak, kao sveano odijelo, kao
odjea konobara, a svoje mjesto ustupa aketu. Izuzmemo li sportsko
odijelo, promjene u mukoj modi postaju sve neznatnije. Danas bi ne
tko u odijelu iz 1890. kominom figurom bio samo vjetu oku.
Kao kulturnu pojavu taj proces niveliranja i ustaljivanja muke mo
de ne valja potcijeniti. Njime je izraen sav duhovni i drutveni preok
ret nakon francuske revolucije.

7 Zamrena kosa bijae modom i u ena; vidi npr. Schadowljev portret kraljice Luise.

174

Meutim, samo se po sebi razumije da enska odjea, ili, bolje ree

no, odjea dama j e r ovdje je rije gornjem sloju koji je reprezenti
r a o kulturu nije slijedila trijeznost i jednostavnost m u k e nonje. U
enskoj se odjei faktor ljepote i funkcija saksualne privlanosti toliko
istiu u ivotinja je, kao to je poznato, upravo o b r n u t o da oni sa
mi po sebi tom razvoju nameu sasvim drugi problem, injenica je,
dakle, da se odjea dama od kraja osamnaestog stoljea kree drugim
p u t e m no muka odjea, i znaajno je, to nas ne treba uditi, da su e
ne od ranoga srednjeg vijeka pa nadalje, unato svim p o m o d n i m satira
ma i dosjetkama u rijei i slici, mnogo manje mijenjale oblik odjee i
nainile mnogo manje ekscesa nego mukarci. To e n a m biti osobito
uoljivo sjetimo li se razdoblja izmeu godine 1500. i 1700.: velike i es
te promjene u odijevanju mukaraca zamjetna stabilnost u odijeva
nju ena. U nekom smislu to je i prirodno; najvaniji dijelovi enske ha
ljine bili su haljina duga do zemlje i steznik, koji su zbog strogih grani
ca pristojnosti i obiaja doputali mnogo manje variranja nego elemen
ti muke mode. Tek pod konac osamnaestog stoljea i enska se odjea
poinje igrati. Dok rokoko nadahnjuje frizure visoke poput kula, ro
mantika trijumfira s quasi-ngligom, s eznutljivim pogledima, s ras
p u t e n o m kosom i s razgolienim r a m e n i m a (a ova su se razotkrila
mnogo kasnije od vrata koji je bio otkriven ve u petnaestom stoljeu).
Od merveilleuses du Directoire pa nadalje odjea dama po svojim pro
mjenama i ekscesima ostavlja muku modu daleko za sobom. U ranijim
stoljeima jedva da su viena u enskoj haljini takva proirenja kao to
su krinolina iz 1860. i t u r n i r iz godine 1880. Tek na razmeu posljednja
dva stoljea zapoeo je veoma znaajan modni pravac, koji je enskoj
haljini vratio jednostavnost i prirodnost veu od one koju je ona imala
poslije 1300. godine.
Zakljuujui, mogli bismo rei da u devetnaestom stoljeu gotovo u
svim manifestacijama kulture faktor igre biva snano potisnut u poza
dinu. Nekom zamjetnijem djelovanju tog faktora stoji na putu i duhov
na i materijalna organizacija drutva. Drutvo je postalo previe svjes
no svojih interesa i svojih tenji. Smatralo je da je preraslo djeje cipe
le. Po znanstvenom planu ono je radilo na svom zemaljskom blagosta
nju. Ideali rada, odgoja i demokracije jedva da su jo ostavljali mjesta
vjenom principu igre.

12. Element igre u dananjoj

kulturi

Ne elimo gubiti vrijeme pitajui se to podrazumijevamo pod rije

ju dananji. Samo je po sebi jasno da je vrijeme kojemu govorimo
uvijek ono to je u povijesti ve prolost, i to se mi vie od nje udaljujemo, to se njena ranija razdoblja vie okrnjuju. Pojave koje u svijesti
mladih ve slove kao staro doba, u starijih su jo uvijek pojam nae
vrijeme, ne zato to bi ove uz njih vezale neke osobne uspomene, ve
zato to u njima djelomice sudjeluje i njihova kultura. Ali to ne ovisi sa
mo pripadnosti nekoj generaciji, ve i saznanju koje netko posjedu
je. ovjek upuen u povijest svojim e predodbama pod pojmom mo
deran ili dananji u pravilu obuhvatiti vei dio prolosti od onoga
koji ivi u kratkovidnosti trenutka. Stoga emo ovdje pojam dananja
kultura protegnuti sve do duboko u devetnaesto stoljee.
Pitanje glasi: Koliko se kultura u kojoj ivimo odvija u obliku igre?
Koliko se nad ovjeka koji tu kulturu doivljuje nadvija igraki duh?
Prolo stoljee, rekosmo, odreklo se mnogih igrakih elemenata koji su
obiljeavali ranija stoljea. Je li taj nedostatak ispravljen, ili je jo uve
an?

Sport
Na prvi pogled ini se da je jedna izrazito znaajna kompenzatorn'a
pojava vie nego nadoknadila gubitak igrakih oblika u drutvenom i
votu. Sport je kao drutvena funkcija sve vie irio svoje znaenje u
drutvenom ivotu, te je u svoje podruje uvlaio sve vei broj oblasti.
Natjecanje u spretnosti, snazi i izdrljivosti od davnina je u svakoj
kulturi zapremalo vano mjesto, bilo da je povezano uz kult, uz djea
ku igru, ili uz sveanosno veselje. Feudalno drutvo srednjeg vijeka
imalo je zapravo za turnire posebno zanimanje. Turnir s njegovim sna
nim dramatiziranjem i s aristokratskom kienou ne moemo zapravo
ni nazvati sportom. On je u isto vrijeme vrio i jednu od uloga kazalita.
U njemu je aktivno sudjelovao samo malobrojni gornji sloj. Ideal crkve
176

openito je potiskivao ugled tjelesnog vjebanja i vedru igru koja se os

niva na snazi, ukoliko oni nisu sluili plemikom odgoju, iako nam et
nologija mnogobrojnim injenicama dokazuje da je puk i u srednjemu
vijeku esto i rado omjeravao snagu putem igre. Pa ni humanistiki ide
al obrazovanja ni strogo moralistiki ideal reformacije i protureformacije nisu bili kadri da igru i tjelovjebu posve priznaju kulturnim vred
notama. Sve do u osamnaesto stoljee ne moe se zapaziti da bi one u
ivotu mogle /opremati neko drugo mjesto.
Glavni oblici sportskog natjecanja sami su po sebi postojani i pras
tari. U nekih je na prvome mjestu iskuavanje snage i brzine. U njih
spada tranje, tranje na klizaljkama, utrka kolima ili konjima, dizanje
utega, streljatvo i dr. Iako su ljudi svih vremena pokuavali najbre
trati, veslati, plivati ili najdue roniti a pri tom su se, kao u Beowulfu, uzajamno drali pod vodom ti oblici natjecanja tek u neznatnoj
mjeri poprimaju znaaj organiziranog igranja. Pa ipak, svatko e te
vjebe ve zbog samoga njihova agonalnog principa bez ikakve dvojbe
oznaiti igrom. Ipak, postoje i oblici koji se sami od sebe razvijaju pre
ma organiziranom igranju povodei se za itavim sustavom pravila. To
poimence vrijedi za igre loptom.
Ovdje emo prikazati prijelaz od prigodnih zabava do organiziranih
klupskih utakmica i natjecanja. Na holandskim slikama iz sedamnaes
tog stoljea vidimo mukarce kako predano igraju kolf; koliko je meni
poznato, malo se uje nekoj organiziranoj igri u klubovima ili raspi
sivanju natjecanja. Jasno je da tako vrste organizacije najlake nasta
ju kad skupine igraju protiv skupina. A i taj je proces star koliko i sam
svijet: selo se ogleda sa selom, kola igra protiv kole, jedna gradska
etvrt protiv druge. Velike igre loptom zahtijevaju prije svega zajedni
ki uvjebanu igru jedne stalne momadi, te se upravo tu i javlja bit mo
dernog sporta. Donekle se moe objasniti da u devetnaestom stoljeu
ta pojava potjee iz Engleske, ali ne moemo izvesti zakljuak i dokaza
ti da je ona faktor specifino engleskog narodnog duha koji bez sumnje
ima udjela u njoj. Meutim je sasvim sigurno da su tome pridonijele i
odreene osobine engleskog drutva. Geografska odijeljenost snaila je
duh lokalne povezanosti i solidarnosti. injenica da nije postojala oba
vezna i opa vojna naobrazba pogodovala je prilikama i potrebama slo
bodnog tjelesnog vjebanja. U istom tom smjeru djelovalo je i kolstvo
a, konano, od velikog znaenja mora da su bile i osobine tla, te krajo
lik koji je opinskim livadama, commons, pruao najljepa igralita.

Sport naputa podruje igre

U posljednjoj etvrtini devetnaestog stoljea sport se razvija u smis
lu sve ozbiljnijeg shvaanja igre. Razrauju se sve stroa pravila sa sve
177

veim brojem pojedinosti. Trae se sve vea dostignua. Svakome su

poznati bakrorezi iz prve polovine devetnaestog stoljea na kojima igra
i cricketa nose cilindre. To ve samo po sebi dovoljno govori.
No, sve veim sistematiziranjem i discipliniranjem igre postepeno
se gubi poneto od njena isto igrakog sadraja. To se oituje i u pod
jeli igraa na profesionalce i amatere. Iz skupine igraa izdvajaju se oni
za koje igra vie nije igra i koji, iako veoma sposobni, ostaju na ljestvici
ispod pravih igraa. Ponaanje onih kojima je igra poziv vie nije pravo
igrako ponaanje; u njih vie nema spontanosti i bezbrinosti. U mo
d e r n o m se drutvu sport sve vie i sve bre izdvaja iz podruja iste ig
re te postaje elementom sui generis: on vie nije igra, a nije jo ni zbi
lja. U dananjem drutvenom ivotu sport stoji izvan pravog procesa
kulture, i ovaj je izvan njega. U prastarim kulturama natjecanja su tvo
rila dio posveenih svetkovina. Kao svete i blagotvorne djelatnosti ona
bijahu neophodno potrebna. Ta povezanost s kultom u modernom se
sportu posve izgubila. Sport je izgubio svaku svetost, on vie nema or
ganske veze sa strukturom drutva, pa ni onda kad ga propisuje sam re
im. On je daleko prije neko samostalno izraavanje agonalnih instinkata nego to bi bio inilac nekog plodonosnog drutvenog smisla.
Savrenost kojom moderna drutvena tehnika zna uzdii izvanjski
efekt masovnih demonstracija ne moe promijeniti injenicu da ni
olimpijade, ni sportske organizacije amerikih sveuilita, pa ni glasno
propagirana meudravna natjecanja ne mogu unaprijediti sport do
djelatnosti koja bi stvarala kulturu. Koliko god on i bio znaajan sudio
nicima i gledaocima, sport ostaje neplodnom funkcijom u kojoj je stari
faktor igre uglavnom izumro.
Ovo shvaanje izravno protuslovi uhodanom javnom mnijenju, za
koje sport vrijedi kao najizrazitiji igraki element nae kulture. A to
sport nipoto nije, ve je on, naprotiv, izgubio ono najbolje od svog ig
rakog sadraja. Igra postade preozbiljnom, igrako je raspoloenje vi
e ili manje iezlo iz nje. Valja obratiti panju na injenicu da je to po
micanje prema ozbiljnome pogodilo i neatletike igre, pogotovu one u
kojima se sve sastoji u razumskom kombiniranju, npr. u ahu i u igri
karata.

Neatletike igre kao sport

Igre na ploi, koje su u primitivnih naroda zadobile veliko znaenje,
od samog poetka, pa i onda kada su puka igra na sreu (skupina igara
na rouletteu), posjeduju odreeni element ozbiljnosti. Tu vedru raspo
loenju ostaje malo mjesta, pogotovu ako sluaj ne igra nikakvu ulogu,
npr. u dami, u ahu, u igri opsjedanja, u mlinu i dr. Pa ipak, sve te igre
178

ostaju ve same po sebi u n u t a r definicije igre. Tek u najnovije doba

publicitet je sve te igre uma, i one na ploi i samo kartanje, ukljuio u
sport, i to priznavanjem prvenstava, javnim natjecanjima, registrira
njem rekorda, i novinskim izvjetajima pisanima u njihovu literarnom
stilu.
Igra karata razlikuje se od igara na ploi po tome to kod karata slu
aj nikada nije posve iskljuen. Ukoliko je igra karata hazardna igra,
ona je s obzirom na raspoloenje i duhovno stanje na razini na kojoj je
i kockanje, te je malo pogodna za stvaranje klubova i za javna natjeca
nja. Naprotiv, ukoliko igra karata zahtijeva misaoni napor, ona to stva
ranje doputa. U tom sluaju osobito upada u oi sve vee uozbiljenje.
Od l'hombrea i quadrille preko whista i bridgea igra karata prolazi pro
ces sve veeg profinjenja, pa ipak, ona je tek u bridgeu savladala mo
dernu drutvenu tehniku igre. Svojim prirunicima i sustavima, svojim
velikim majstorima i profesionalnim trenerima, ona je postala s m r t n o
ozbiljna. Nedavno je u jednom novinskom lanku godinji prihod bra
nog para Culbertson procijenjen na vie od 200.000 dolara. Bridge da
nomice kao dugotrajna opa craze upija ogromnu mnoinu duhovne
energije, na tetu ali i na korist drutva. Teko da ovdje moemo govo
riti nekoj plemenitoj diagoge u onom smislu koji joj je pridavao Aris
totel; to je posve neplodno znanje koje duhovne sposobnosti izotrava
tek j e d n o s t r a n o a duu ne obogauje, koje sputava i troi velik dio inte
lekta i duhovne napetosti, a ova bi mogla biti bolje primijenjena ali
zato moda loije usmjerena. Mjesto koje u dananjem ivotu zauzima
bridge prividno upuuje na znatno jaanje igrakog elementa u naoj
kulturi. Ali u zbilji nije tako. ovjek, da bi se doista igrao, za vrijeme ig
re m o r a biti djetetom. A moemo li to zakljuiti po predanosti jednoj
tako rafiniranoj i otroumnoj igri? Ako to ne moemo, onda toj igri ne
dostaje njeno najhitnije svojstvo.

Svojstvo igre u modernom poslovnom ivotu

Pokuaj da zamrenu dananjicu ispitamo s obzirom na njen igraki
sadraj uvijek nas iznova dovodi do protuslovnih zakljuaka. U sportu
smo se bili susreli s djelatnou koja je poznata i priznata kao igra, ali
koja ipak, dovedena do tako visokog stupnja tehnike organiziranosti,
materijalne opreme i znanstvene razrade, u svom kolektivnom i jav
nom izvoenju prijeti gubitkom pravoga igrakog raspoloenja. Toj te
nji igre da postane ozbiljnom suprotstavljaju se pojave za koje se ini
da dokazuju suprotno. Djelatnosti iji je razlog u materijalnom probit
ku, u nudi ili u potrebi, dakle one koje se isprva ne oituju i igrakim
formama, n a k n a d n o razvijaju znaaj koji teko moemo nazvati druga179

ne s a m o s obzirom na njihovu strunu spremu ve i s obzirom na praz

na mjesta u nogometnoj momadi; proces je i opet obrnut.
ije do igraki. Valjanost te radnje ograniuje se na jedno u sebi zatvo
reno podruje, a pravila koja u njemu vladaju prestaju sluiti openitoj
svrsi. U prvom sluaju to je sport, dakle igra se ukruuje do ozbiljnosti
ali se jo uvijek smatra za igru; u drugom, to je ozbiljan posao koji se izroduje u igru ali i nadalje vrijedi kao neto ozbiljno. I jednu i drugu po
javu obuhvaa snaan smisao za agon, koji se nadvio nad svijetom, ali u
oblicima koji su drugaiji od negdanjih.
Porast smisla za igru, koji svijet vodi u smjeru igre, ujedno je znat
no podupirao i jedan izvanjski imbenik koji je zapravo neovisan du
hu kulture, tj. injenicu da je na svim podrujima i pomou svih sred
stava ophoenje medu ljudima postalo mnogo lake. Tehnika, publici
tet i propaganda posvuda potiu na javna natjecanja, te omoguuju da
se ona ispune. Trgovako nadmetanje ne spada u iskonsku, prastaru i
svetu igru. Ono se javlja tek onda kada trgovina poinje stvarati trita
na kojima jedan mora pokuati nadmaiti i nadmudriti drugoga. Do
skora na tom podruju postaju neophodno potrebna pravila koja po
stavljaju ogranienja; to su trgovake uzance. Sve do razmjerno kasnih
vremena trgovako nadmetanje po svojim oblicima ostaje primitivno.
Ono se intenzivira tek razvojem modernog prometa, trgovake propa
gande i statistike. Nije se moglo izbjei da pojam rekorda, nastao u
sportu, stekne pravo graanstva i u privredi. Ono to smo danas navikli
oznaavati rekordom isprva je oznaavalo biljeku u znak sjeanja na
neko znaajno dostignue, a zapisivao bi je na gredi jaha ili putnik koji
bi prvi stigao u svratiste. Usporedna trgovinska i proizvodna statistika
same su dovele do toga da se taj element sporta prenio na gospodarski
ivot i tehniku. Tenja za rekordima slavi slavlje posvuda gdje privred
na dostignua imaju i svoju sportsku stranu; najvia nosivost prekooce
anskog broda, plava vrpca za najbri prijelaz preko mora. Ovdje je ele
ment iste igre posve potisnuo u pozadinu obaziranje na korist; zbilja
postaje igrom. Veliki kolektiv u svom pogonu svjesno potie faktore ig
re, kako bi poveao radni uinak. Na taj nain proces ponovno postaje
gotovo obrnut; igra opet postaje zbiljom. Na svojoj poasnoj promociji
na roterdamskoj visokoj trgovinskoj koli ef jednoga svjetskog kon
cerna rekao je:
Otkad sam stupio u tvrtku, tehnika i trgovinska uprava vode na
tjecanje za presti. Prvi su pokuavali proizvesti toliko da su vjerovali
kako trgovinska uprava to nee moi prodati, dok su drugi nastojali to
vie prodati kako tvornica ne bi mogla odrati korak s prodajom; to se
. natjecanje odvija sve ovo vrijeme. Isprva vodi jedan, zatim pobjeuje
drugi; na taj nain moj brat i ja nikad nismo na posao smatrali neim
to nam je nametnuto, ve sportom koji smo nastojali prenijeti i na na
e suradnike i na nae nasljednike.
Da bi poveale taj natjecateljski duh, velike tvrtke osnivale su svoja
vlastita sportska drutva, te su ile ak dotle da su radnike namjetale
180

Svojstvo igre u modernoj umjetnosti

elementu igre u dananjoj umjetnosti tee je govoriti nego fak
toru agona u poslovnom ivotu. Ve smo ranije bili izloili kako sutini
umjetnike produkcije i umjetnikih izvedaba element igre nipoto nije
stran. To se neobino jasno oituje u umjetnostima muza, za iji snani
igraki znaaj moemo ustvrditi da je upravo temeljan i bitan. U plastikim umjetnostima, tako nam se inilo, igraki je smisao svojstven
svemu to predstavlja ornament, tj. faktor igre pri umjetnikom obliko
vanju najdjelatniji je onda kad se duh i ruka pokreu najslobodnije.
Osim toga, i ovdje, a i ondje gdje ima oblik naunikog i majstorskog
umjetnikog djela, faktor igre najvie se oituje u djelima zadanim u
natjecanju. Stoga se pitamo da li je element igre nakon osamnaestog
stoljea postao jai ili slabiji.
Proces kulture, koji umjetnost oslobaa njenog temelja te sve vie
daje poleta njenoj slobodi i samostalnoj djelatnosti pojedinca, tekao je
stoljeima. Kad je uokvirena slika potisnula u pozadinu zidno slikar
stvo i kad je bakrorez pretekao minijaturu, bijae to tek j e d n a etapa u
tom procesu. Slino prenoenje od drutvenoga na individualno zbilo
se i onda kada glavna zadaa arhitekture vie nije bila gradnja crkava i
palaa ve stambenih zgrada, kada ta zadaa vie nije bila opremanje
neke sjajne galerije ve dnevnog prebivalita. Umjetnost postade intim
nijom, ali u ivotu i izoliranijom; postala je stvar pojedinca. Na slian
su nain komorna muzika i Lied, te tvorevine koje zadovoljavaju osob
ne estetike pobude, znaenjem, a esto i intenzitetom izraza, poele
potiskivati tvorevine namijenjene irokoj publici.
U funkciji umjetnosti dogaa se takoer jo jedna druga promjena.
Nju sve vie i vie priznaju posve samostalnom i neobino visokom kul
t u r n o m vrednotom. Jo u osamnaestom stoljeu ona je na ljestvici vri
jednosti zauzimala zapravo prilino nisko mjesto. Umjetnost bijae ot
mjenim uresom ivota, koji je namijenjen tek povlatenima. Estetski
uitak bio je isti kao i danas, ali u pravilu ga se tumailo ili kao religioz
no uzdignue ili kao neku plemenitiju vrstu kurioziteta, kojemu cilj bi
jae zadovoljstvo i razonoda. Umjetnika, a on bijae obrtnik, smatrahu
sluiteljem, a baviti se znanou bilo je pravo bezbrinih.
Veliki preokret uzrokovalo je novo estetiko nadahnue duha, zae
to drugom polovinom osamnaestog stoljea u romantikom i klasicis
tikom obliku. Glavna je struja romantika; druga tee usporedo s
njom. I iz jedne i iz druge izvire preuveliavanje estetskih osjeaja na
181

Igraki
ljestvici ivotnih vrijednosti; kaemo preuveliavanje, jer e ti osjeaji
odsada i preesto morati zauzimati mjesto oslabljene religiozne svijes
ti. Ta linija tee od Winckelmanna pa do Ruskina. Ljubav prema umjet
nosti jo e za dugo ostati privilegijem najobrazovanijih. Tek potkraj
devetnaestog stoljea i slojevi s obinom kolskom naobrazbom poi
nju openito cijeniti umjetnost, i to ne bez utjecaja reproduktivne fo
tografske tehnike. Umjetnost postade javnom svojinom, a ljubav prema
umjetnosti znakom vladanja. Posvuda se ustaljuje predodba umjet
niku kao nekom viem biu. Medu publikom se snano proiruje sno
bizam. U isto to vrijeme grevita tenja za originalnou postaje glav
nim impulsom stvaranja. Trajna potreba za vjeno novim i jo neuve
nim odvlai umjetnost sa strmina impresionizma prema onim zastranjenjima koja ona doivljuje u dvadesetom stoljeu. Umjetnost je tet
nim faktorima modernog procesa proizvodnje pristupanija nego to je
to znanost. Mehanizacija, reklama i tenja za efektima sadre u sebi vi
e umjetnosti, jer ova stvara neposredno za trite i rukuje sredstvima
tehnike.
Element igre veoma je udaljen od svega toga. Nakon osamnaestog
stoljea, osobito poto su je ljudi postali svjesni, umjetnost je kao fak
tor kulture prije izgubila svojstvo igre no to ga je dobila. Znai li to
njen uspon? Mogli bismo zapasti u iskuenje pa ustvrditi da je sve to za
umjetnost neko bilo blagoslovom, a da smislu koji ona u sebi nosi i
ljepoti koju izraava jo velikim dijelom ni ne slutimo. S njenim samouvjerenim saznanjem vlastitoj milosti nestaje i poneto od njena vje
nog djetinjstva.
S druge strane, u ivotu umjetnosti moi emo zapaziti da se svoj
stvo igre poneto jaa. Umjetnika smatraju za posebno bie, koje je uz
dignuto iznad mase njegovih blinjih, te on i sa svoje strane mora podr
avati to potovanje. Da bi on tu svijest vlastitoj jedinstvenosti mo
gao i doivjeti, potrebna mu je publika koja mu se divi i drutvo koje
mu je duhovno srodno; jer, masa mu iskazuje potovanje tek frazama.
Umjetnosti je jo uvijek, kao i u najstarijim vremenima, neophodno po
trebna odreena ezoterinost. Meutim, svaka se ezoterinost osniva
na dogovoru: mi, posveeni, to emo smatrati takvim, shvatit emo to
tako, divit emo se na taj nain. Ezoterinost iziskuje da postoji zajed
nica igraa, koja se ukopava u rov misterioznosti. Kad se god neki um
jetniki pokret udruuje na temelju nekog -izma koji slui kao lozinka,
taj pokret moemo oznaiti kao igraku zajednicu. Sa svojom literarno
n a p u h a n o m umjetnikom kritikom, sa svojim izlobama i predavanji
ma, aparat modernog publiciteta kadar je da umjetnikom izraavanju
pojaa igraki znaaj.

sadraj

suvremene

znanosti

Sadraj igre u suvremenoj znanosti mora se pokuati odrediti na

sasvim drugaiji nain nego to bismo to uinili s obzirom na umjet
nost. Pri tom se neizbjeivo m o r a m o vratiti osnovnom pitanju: Sta je
igra?, dok smo dosad uvijek nastojali poi od kategorije igre kao od ne
ke datosti i opeprihvaene veliine. Kao jedan od bitnih uvjeta igre i
kao njenu oznaku stavili smo na poetak prostor za igru, tj. strogo ome
eni krug u kojemu se odvija radnja i za koji vrijede odreena pravila.
Stoga smo ve unaprijed skloni u svakom zatvorenom prostoru vidjeti
prostor igre. Nita nije lake nego svakoj znanosti na temelju njene iz
dvojenosti u n u t a r granica njenih vlastitih metoda i pojmova pridati ig
raki znaaj. Pridravamo li se, meutim, uvijek jasnog pojma igre,
onakvoga kakav je on u spontanom miljenju, tada nam je za oznaava
nje neega to s m a t r a m o igrom potrebno i neto drugo osim igrakog
prostora. Igra je ograniena vremenom i protjee bez ikakvog cilja koji
bi bio izvan nje same. Ona je noena svijeu da je vedra razonoda on
kraj zahtjeva svakodnevice. A to sve za znanost ne vrijedi. Ona nadasve
trai dodir sa zbiljnou i neto to bi vrijedilo za itavu zbiljnost. Pra
vila joj nisu jednom za svagda vrsta, kao to su to pravila igre. Iskus
tvo je neprestano tjera u la, i pri tome se ona sama mijenja. Pravila ne
ke igre ne mogu se natjerati u la. Njih se moe mijenjati, ali ne i preinaavati.
Stoga imamo sve razloge da zakljuak: Svaka je znanost samo ig
ra, privremeno odbacimo kao prejeftinu mudrost. Neto je drugaije
pitanje, moe li znanost u n u t a r svog podruja, koje je ogranieno nje
nim metodama, ui u igru. Tako je, da navedemo jedan primjer, s nje
nom tenjom za neprekidnom sustavnou gotovo neodvojivo povezana
i odreena igraka crta. Stara znanost, nedovoljno fundirana u iskus
tvu, pokuala je sebi pomoi bestemeljnim sistematiziranjem svih zamislivih svojstava i pojmova. U tom smislu je promatranje i prorauna
vanje djelovalo upravo kao konica, ali zato ono iz bavljenja znanou
nije iskljuilo igraku crtu. U igri se odjednom moe zatei i najtananija eksperimentalna analiza. Pojmovnim oznakama jedne ve izgraene
posebne metode jo se uvijek lako moe rukovati kao s igrakim figura
ma. To su oduvijek prigovarali pravnicima. Filologija je taj prijekor za
sluila ako lakomisleno sudjeluje u igri objanjavanja rijei, koja je
omiljena jo u Starom zavjetu i Vedama a i dan-danas se njome bave,
ali koja s filologijom nema a m a ba nikakve veze. A jesmo li sasvim si
gurni da se i najmlaa, strogoznanstvena sintaktika kola moda ne
kree putem neke nove igre? A ako upueni i neupueni previe brzople
tom i lakomislenom primjenom Freudovih pojmova znanost uvuku u
igru, nije li to i vie od same znanosti?
183

182

Bez obzira na injenicu da se strunjak za neku znanost, ili tek njen

ljubitelj, moe pomou pojmovnog aparata svoje struke i igrati, zna
nost se moe odvesti na igraku stazu i zbog strasti za natjecanjem. Do
due, natjecanje u znanosti ne osniva se toliko neposredno na privredi
kao to se osniva natjecanje u umjetnosti; s druge strane, logikom raz
voju kulture, koji nazivamo znanost, po samoj je naravi stvari znaaj
kontroverze mnogo svojstveniji nego estetikome razvoju. podrijetlu
mudrosti i znanosti u arhaiko doba ve je ranije bilo govora: ono je
uvijek iznova bilo u agonu. Nije bez razloga reeno da je znanost pole
mina. Pa ipak, nepovoljan je znak kad u znanosti na prvo mjesto izbije
tenja za preticanjem u otkriima ili za obaranjem pomou dokaza. Opepoznata izreka: Ja sam to uinio jo godine te i te i sl., zapravo je
neugodna izjava. Prava tenja za spoznajom istine potcjenjuje trijumf
nad protivnikom.
Skloni smo zakljuku da modernoj znanosti slabo pristaje obiljeje
igre, dokle se god ona dri strogih zahtjeva za egzaktnou i ljubavi za
istinom i dokle god, s druge strane, nama blizak pojam igre ostaje na
kriterij; nadalje, da ona sasvim sigurno oituje mnogo manje igrakih
crta nego u periodu njena nastanka ili njena ponovnog raanja od rene
sanse do osamnaestog stoljea.
Prijeemo li sada konano na obraivanje igrakog sadraja u da
nanjem drutvenom ivotu uope s osobitim osvrtom na politiki i
vot moemo ve unaprijed jasno naslutiti da postoje dva zakljuka.
Jednom se igrake forme vie ili manje svjesno primjenjuju radi prikri
vanja neke drutvene ili politike namjere. U tom sluaju se ne radi
vjeno igrakom svojstvu kulture, ve varanju u igri. Bez obzira na to,
moe se dogoditi da emo se sukobiti s pojavama koje pri povrnom
promatranju naoko u sebi sadre i neto igrako, te da na taj nain do
spijemo na stranputicu. Nad svakodnevni ivot dananjeg drutva sve
se vie nadvija svojstvo koje ima neke zajednike crte s biti igre i u ko
jemu kao da smo, bar tako vjerujemo, otkrili izvanredno bujan igraki
element moderne kulture. To svojstvo najbolje moemo oznaiti rijeju
puerilizam, dakle rijeju koja nain ponaanja u pretpubertetskoj do
bi predstavlja kao mjerodavan duhovni stav i koja izraava neto izme
u djetinjastosti i mladenake neuravnoteenosti.

Puerilizam

2 Usp. npr. moju knjigu Jesen srednjeg vijeka, poglavlje XVII: Oblici miljenja u

Kad sam prije nekoliko godina vjerovao da odreeni broj problema

tinih pojava u dananjem drutvenom ivotu mogu svrstati pod naziv
puerilizam ! imao sam pred oima itav niz djelatnosti u kojima se da1 Im Schatten

184

nanji ovjek, pogotovu ako nastupa kao lan ovog ili onog organizira
nog kolektiva, naoko ponaa prema n o r m a m a koje vrijede za pubertet
ili za djeako doba. Veinom su to navike koje bilo uzrokuje bilo poti
e tehnika dananjeg duhovnog ophoenja. Ovamo moemo svrstati
npr. lako zadovoljivu ali nikad zasienu potrebu za banalnom razono
dom, strast za grubim senzacijama, uivanje u masovnim predstavama.
Njima se, psiholoki na neto dubljoj razini, prikljuuju: ivi klubaki
duh s njegovim svakojakim znacima raspoznavanja, s uniformiranim
pokretima ruku, s lozinkama i parolama ( veils, povici, formalni pozdra
vi), te nastup marevskim korakom, marevski poredak i ostalo. Postoji
jo itav niz svojstava koja su psihologijski jo dublje zasnovana i koja
isto tako najbolje moemo pojmiti kao puerilizam: nedostatak smisla
za h u m o r , pretjerano reagiranje na neke izraze gnuanja ili ljubavi,
brzopleto pristajanje, pripisivanje loih namjera ili motiva drugima, ne
trpeljivost prema svakom drugom miljenju, bezgranino pretjeriva
nje u pohvalama i pokudama, te prijemljivost uz svaku iluziju koja po
goduje samoljublju ili grupakoj svijesti. Mnoge od tih puerilnih crta u
znatnoj mjeri nalazimo i u ranijim razdobljima kulture, ali nikada tako
masovno i nikad toliko protkane brutalnou s kojom se ire u dana
njem javnom ivotu.2 Nije ovdje mjesto da se opirnije u p u t a m o u uz
roke i u nastanak te pojave u kulturi. Za nju u svakom sluaju snosi od
govornost ulazak poluobrazovanih masa u duhovni opticaj, odsutnost
mjerila moralnih vrijednosti te prevelika sposobnost povoenja koju
su tehnika i organizacija darovale drutvu. Duevno stanje svojstveno
poodraslom mladiu, stanje u kojem nedostaje obuzdavanje steeno
odgojem, lijepim ponaanjem i tradicijom, pokuava pobijediti na sva
kom polju, pa mu to i predobro uspijeva. Svim podrujima na kojima
se stvara javno mnijenje ovladao je temperament odraslih djeaka i
mudrost omladinskih klubova. Navedimo ovdje samo jedan primjer
slubenog puerilizma: Pravda od 9. sijenja 1935. izvjetava da je jedna
mjesna sovjetska vlast tri kolhoza u Kurtskoj oblasti, koja su se ranije
zvala Budenij, Krupskaja i Crveno Makovo Polje, zbog zaostatka u
predaji penice prekrstila u: Lijenina, Saboter odnosno Nevaljalac. U
svakom sluaju, taj je dokaz trop de zle dotinoj oblasti pribavio
prijekor centralnog partijskog komiteta, ali time duhovno stanje nije iz
raeno nita manje jasno. Preinaavanje imena tipino je za razdoblja
politike prenapregnutosti, i nalazimo ga isto tako u danima Konventa,3 kao i u dananjoj Rusiji, koja svoje velike stare gradove prekrtava
prema svecima svoga kalendara. Lordu Badenu-Povvellu pripada ast

voni

morgen.

17. Aufl. Zurich 1930, str. 140151.

praktinom ivotu.
3 Strani Bernard de Saintes promijenio je svoje krsno ime Adrien Antoine u Piochefer, pa je time, dakle, umjesto svetakih imena upotrijebio a t r i b u t e sjekira i eljezo,
koji su u republikanskom kalendaru zamijenili svetoga Hadrijana i svetoga Antuna.

185

d a j e prvi shvatio drutvenu snagu organiziranog djeakog duha te ga

pretvorio u udesnu tvorevinu, skautski pokret. Ovdje ne moemo govo
riti puerilizmu jer je rije pedagokoj namjeri provedenoj s dubljim
uvidom, namjeri koja tenje i navike nedoraslih u obliku igre pod
vrgava odgojnoj svrsi te ih na taj nain pretvara u korisne ivotne vred
note. Taj se pokret izriito i naziva igrom. Posve je drugaije kada te is
te navike prodru u djelovanje kojemu je namjena strogo ozbiljna, te
kad ih se hrani zlim strastima drutvene i politike borbe. Tada se jav
lja pitanje koje nas ovdje i zanima: Treba li bujno raslinje puerilizma u
dananjem drutvu oznaiti kao funkciju igre ili ne treba?
Na prvi pogled ini se da odgovor mora biti potvrdan, te sam u tom
smislu tu pojavu i interpretirao u mojim ranijim istraivanjima odno
su igre i kulture. 4 Pa ipak, vjerujem da sada pojam igre moram odrediti
ue, pa u zbog tog razloga puerilizmu odrei svojstvo igre. Dijete koje
se igra nije djetinjasto. Djetinjasto je tek onda kad mu je igra dosadna i
kad ne zna kako da se igra. Kad bi posvemanji dananji puerilizam bio
prava igra, morali bismo priznati da se drutvo vraa arhaikim oblici
ma kulture, u kojima je igra bila iv stvaralaki faktor. Mnogi e moda
biti skloni da u sve veem regrutiranju drutva hladnokrvno uoe
prvu etapu na tom povratku. S nepravom, ini nam se. U svim tim poja
vama, pojavama duha koji se dragovoljno odrie svoje punoljetnosti,
skloni smo vidjeti znakove prijeteeg raspadanja. Njemu nedostaju bit
ne znaajke prave igre, iako se puerilno ponaanje izvana esto zaodijeva igrakom formom. Da bi kultura ponovno dosegla svetost, dostojan
stvo i stil, ona mora poi drugim putem.

Igraki

sadraj politike

Sve nam se vie namee zakljuak da je svojstvo igre u kulturi na

kon osamnaestog stoljea, kada ga moemo vidjeti jo u punom cvatu,
gotovo u svim oblastima, u kojima je neko bilo udomaeno, izgubilo
svako znaenje. Moderna kultura rijetko se kada igra, a kada nam se
takvom i ini, igra joj je lana. Meutim, to se vie pribliujemo naem
vremenu, to je igru i ne-igru tee razlikovati. To vrijedi osobito onda
ako pokuamo opravdati sadraj suvremene politike kao pojave u kul
turi. Jo prije kratkog vremena regularni politiki ivot u njegovu parla
mentarnom i demokratskom obliku bio je ispunjen neporecivim svoj
stvima igre. Nedavno je jedna moja uenica, nadovezujui na moju us
putnu opasku u govoru iz godine 1933.5 u njenoj studiji govorima u en4 Vidi: Over degrenzen van spe! en ernst in de cultuur, str. 25, i Im Schatten von mor
gen, u ve citiranom izdanju, na istom mjestu.
5 Over de grenzen van spel en ernsl in de cultuur.
186

gleskom i francuskom parlamentu 6 uvjerljivo izloila tvrdnju da se na

kon osamnaestog stoljea debata u parlamentu bitno podudara s nor
mama igre. U njoj uvijek prevladavaju osobne natjecateljske pobude.
To je zapravo neprekidni match u kojemu odreeni matadori jedan
drugoga nastoje matirati ne tetei pri tom interesima zemlje, kojoj na
taj nain slue s punom ozbiljnou. Raspoloenje i obiaji parlamen
tarnog ivota u Engleskoj oduvijek su bili krajnje sportski. To se odnosi
i na one zemlje koje su u neku ruku ostale vjerne engleskom primjeru.
Duh drugarstva i danas doputa prijateljsku alu i izmeu najogoreni
jih protivnika,' i to neposredno nakon debate. Lord Hugh Cecil jo je
1937. ili 1938. u humoristikom stilu izjavio kako su biskupi u Gornjem
domu nepoudni, da bi potom sasvim bezbrino avrljao s canterburyjskim nadbiskupom. U igraku sferu parlamenta spada i onaj tip gentle
man agreementa, koji tu i tamo poneki dentlmen i pogreno shvati. Ne
ini nam se preuzetim ako u tom igrakom svojstvu vidimo jednu od
najjaih strana danas toliko kudenog parlamentarizma, bar u Engles
koj. On jami za gibljivost odnosa i oputa napetosti koje bi inae bile
nepodnoljive, a upravo je odustajanje od humora ono to ubija. Ne
treba ni spominjati da se faktor igre u engleskom p a r l a m e n t a r n o m i
votu oituje ne samo u raspravama i u tradicionalnim formama saziva
nja, ve i u provoenju itavoga izbornog postupka.
Svojstvo igre u politikim obiajima Amerike jo je oitije nego u
britanskom parlamentarizmu. Jo davno prije no to je dvopartijski sis
tem u Sjedinjenim Dravama poprimio znaaj gotovo dviju momadi,
ije politike razlike netko tko stoji po strani jedva da i zamjeuje, iz
borna propaganda potpuno je zadobila oblik velike nacionalne igre.
Predsjedniki izbori iz godine 1840. postali su uzor svih kasnijih izbora.
Tadanji kandidat bio je popularni general Harrison. Njegovi kortei
nisu imali nikakva programa, ali sluaj im je dao u ruke jedan simbol,
log cabin, brvnaru pionira s grubo tesanim prostorijama, iz koje je po
tekao i Harrison, i pod tim su znakom oni i pobijedili. Biranje kandida
ta putem veine glasova, tj. putem najglasnije vike, inaugurirano je na
izborima 1860, koji su na predsjedniki poloaj doveli Lincolna. Emoci
onalni karakter amerike politike lei ve u iskonskoj prirodi toga na
roda, koji se nikada nije odrekao primitivnih odnosa jednog pionirskog
svijeta. Slijepa vjernost stranci, tajne organizacije, oduevljenje masa
povezano s djejom strasti za izvanjske simbole, sve to svojstvu igre u
amerikoj politici pridaje neku nevinost i spontanost, to nedostaje no
vijim masovnim pokretima u Starome svijetu.
U francuskoj se politici igra ne javlja u tako jednostavnom obliku
kao u obje od spomenutih zemalja. Bez sumnje, pod pojam igre moe6 J. K. Oudendijk, Een culiuurhistorische vergelijking tussen de Fransche en de Engelsche
parlementaire redevoering, Utrecht 1937.
187

mo svrstati ponaanje mnogih dravnih stranaka, koje su veinom za

stupale interese pojedinanih i interesnih skupina, te su za dugo vreme
na nasuprot svim dravnim interesima obaranjem ministara nepresta
no izlagale zemlju opasnim politikim krizama. Previe prozirne sebi
ne namjere, koje slue probitku itave skupine ili jedne osobe, a to je
bitna karakteristika takvog stranarstva, ini se da loe pristaju biti
prave igre.

Svojstvo igre u meunarodnoj politici

Ako u unutranjoj politici suvremenih drava i nalazimo tragove
faktora igre, upravljanje njenim meunarodnim odnosima na prvi nam
pogled daje malo povoda da pomislimo na podruje igre. injenica da
su meusobni odnosi naroda zapali u tako velika i ekstremna nasilja i
opasnosti, nipoto nije razlog da iskljuimo pojam igre. Na dovoljnom
smo broju primjera vidjeli kako igra moe biti grozna i krvava, i kako
je esto igraju i lano. Svaku pravnu ili dravnu zajednicu ve po samoj
njihovoj naravi obiljeuje odreeni broj svojstava koja oznauju i igra
ku zajednicu. Sistem meunarodnog prava odrava se obostranim pri
znavanjem principa i podravanjem temeljnih naela, koja, ma koliko
bila zasnovana na metafizici, u praksi djeluju kao pravila igre. Izrazito
konstatiranje principa Pacta sunt servanda sadri uistinu priznanje da
integritet tog sistema poiva samo na volji za sudjelovanjem u igri. Cim
jedna od stranaka pravilima sistema uskrati posluh, rui se itav sustav
meunarodnog prava pa makar samo na kratko vrijeme ili pak
stranka koja ih je povrijedila mora biti izgnana kao prekritelj igre. Pri
hvaanje meunarodnog prava oduvijek je uvelike ovisilo valjanosti
pojmova kao to su ast, pristojnost, lijepo ponaanje. I udio vitekog
kodeksa asti u razvoju evropskog ratnog prava nije bio uzaludan. U
m e u n a r o d n o m pravu vrijedi preutni sporazum da se pobijeena
drava ima ponijeti poput dentlmena, kao a good loser, iako ova to
zapravo rijetko ini. Iako su se esto ogreivale dunost slubene ob
jave rata, ta dunost spada u lijepo ponaanje drava koje rat vode. Uk
ratko, shvaanje rata kao plemenite igre, a to smo shvaanje u arhaikim razdobljima posvuda susretali jer je na njemu posvemanje poti
vanje ratnih pravila uglavnom i poivalo, nije potpuno izumrlo sve do
nedavnih vremena ni u modernom evropskom ratu.

Faktor natjecanja

modernom

ratu

Jedna uvrijeena fraza nastup ratnog stanja naziva ozbiljnim slua

jem. S isto militaristikog gledita te moemo smatrati tonim. Prema
prividnom manevarskom boju i prema ratnoj obuci pravi rat stoji
188

kao zbilja prema igri. Sasvim je drugo ako pojam ozbiljna sluaja valja
shvatiti u politikom smislu. Tada bi to znailo da sve do samog rata
vanjska politika nije dosegla svoju punu ozbiljnost, svoju konanu
7
svrhovitost. Mnogi takvo shvaanje uistinu i zastupaju. Takvima sve
diplomatsko ophoenje izmeu drava, dokle se god kree stazama
ugovora i pregovora, znai tek uvod u ratno stanje ili tek prijelaz izme
u dva rata. Logino je stoga da se pristalica te teorije, koja ozbiljnom
politikom smatra samo rat i, shodno tome, pripreme za njega, bore za
miljenje da se ratu mora odrei bilo kakav znaaj natjecanja, dakle
znaaj igre. U ranijim razdobljima, govore oni, agonalni faktor moda
je i djelovao snano u ratu; rat naih dana stoji iznad prastarih natjeca
nja. On se zasniva na principu prijatelj neprijatelj. Svi stvarni poli
tiki odnosi izmeu naroda i drava, govore oni dalje, vladaju se po
tom principu. Druga skupina uvijek je ili prijatelj ili neprijatelj. Nepri
jatelj nije inimicus, , tj. onaj koji je osobno omrznut, pogotovu
nije zao, ve je samo hostis, , tj. stranac koji stoji na putu ili is
tupa na put vlastitoj skupini. Uope se ne pokuava neprijatelja shvatiti
kao rivala ili kao protivnikog igraa. On je u krajnjem sluaju protiv
nik, i to u najdoslovnijem smislu te rijei, dakle onaj koji mora biti od
stranjen s puta.8 Ako je u povijesti ikada ita tono odgovaralo tom pri
silnom svoenju pojma neprijateljstva na gotovo mehaniki odnos, ta
da je to upravo arhaika suprotnost izmeu fratrija, rodova i plemena,
pri emu je element igre jo uvijek imao istaknuto znaenje, no nad nju
nas je naprednija kultura postepeno izdigla. Ukoliko u tim neljudskim
tlapnjama principu prijatelj neprijatelj postoji i trunak istine, mo
ra nam se nadati zakljuak: ozbiljan sluaj nije rat, ve mir. I tek poto
prevlada taj jadni odnos prijatelj neprijatelj, ovjeanstvo e stei
pravo da mu se prizna njegovo dostojanstvo u punom smislu te rijei.
Kao i sve to ga uzrokuje i to mu slijedi, rat uvijek ostaje zapleten u
demonske i arobne okove igre.
Ovdje nam se jo jednom otkriva zbrkan i nerazrjeiv problem: igra
ili zbilja. Doli smo postepeno do uvjerenja da se kultura temelji u ple
menitoj igri te da se ona ne moe osloboditi tog igrakog sadraja ako
eli razviti svoje najvie kvalitete stila i dostojanstva. Vjernost pravili
ma igre nigdje drugdje nije tako nuna kao u ophoenju naroda i dra
va. Ako ih drutvo prekri, zapada u barbarstvo i kaos. S druge strane,
vjerujemo da upravo u ratu m o r a m o vidjeti povratak agonalnom pona
anju, koje primitivnoj igri za prvenstvo daje i formu i sadraj.
ini se, meutim, da je upravo moderni rat izgubio svaku vezu s ig
rom. Visokorazvijene drave posve se povlae iz zajednice medunarod7 Vidi Im Schatten von morgen, str. 101.
8 Carl Schmitt, Dcr Begriff des Politischen. 3. Aufl., Hamburg 1933. (1. Aufi. 1927). Po
jam politike, Matica hrvatska, Zagreb 1943 ur.

189

Neophodnost
nog prava, te besramno izjavljuju: Pacta non sunt servanda. U politici
naih dana, a ona se oslanja na potpunu spremnost i ako to mora biti
potpun pristanak na rat, iako je opepoznato da e rat koji ne vodi ni
kakvu korisnom i spasonosnom cilju mahnitati u veem opsegu i imati
strasnije posljedice no to ih je svijet ikada ranije vidio; jedva se jo
moe prepoznati i trunak staroga igrakog ponaanja. Pa ipak, u meto
dama kojima se politika vodi i kojima se eli postii spremnost na rat
jo se uvijek iivljava stari nagon za igrom, koji smo u arhaikoj kulturi
zatekli kao temelj drutva. Politika jo uvijek sadri mnogo toga od igre
na sreu, u njoj je jo uvelike prisutan izazov, podjarivanje, prijetnja i
kuenje protivnika, te rizik da se utvrdi koliko se on jo usuuje. I nije
dovoljno ni to to u nioj ve nalazimo element lane predodbe, zajed
nikih matarija i iluzija, ve ga i hotimice gaje i odravaju budnim. Pa
ako je u dananjim p r i p r e m a m a za rat i nestalo svega onoga to igru ve
zuje uz sveanost i kult, ono je nipoto nije oslobodilo njihove vlasti.
I stoga, je li rat jo uvijek, usprkos svemu, igra? Zar i za napadnu
te, zar i za one koji se bore za pravdu i za slobodu? Dilema: igra ili
zbilja, ovdje nalazi svoje konano rjeenje. Samo moralni sadraj moe
jedan in uzdii do ozbiljnosti. Onaj tko porie objektivnu vrijednost
prava i moralnih zasada, nikada nee iznai granicu igre i zbilje. Politi
ka je svim svojim korijenjem srasla s tlom primitivne kutlure koja se
igra u natjecanju. Stoga se ona moe osloboditi i uzdii samo etosom,
koji odnos prijatelj-neprijatelj ne priznaje kao pravilo i koji zahtjeve
vlastitoga naroda ne prihvaa kao najviu normu.
Dodosmo tako, eto, i do zakljuka: Prava kultura ne moe postojati
bez odreenog igrakog sadraja, jer kultura pretpostavlja stanovito samoograniavanje i samosvladavanje, tj. stanovitu sposobnost da se u
svojim vlastitim tenjama ne vidi ono krajnje i najvie, ukratko, da se
prizna zatvorenom u n u t a r odreenih dragovoljno prihvaenih granica.
Kultura jo uvijek eli da u stanovitom smislu bude igrana prema obo
stranom sporazumu s pravilima. Istinska kultura uvijek i u svakom po
gledu iziskuje fair play. Prekritelj igre razara i samu kulturu. Ako je ig
rakom sadraju stvarati i poticati kulturu, onda on mora biti ist. On
se ne sastoji ni u zaslijepljenosti ni u odmetnitvu od normi to su ih
propisali razum, ovjenost ili religija. On ne bi smio biti lani privid
iza ije se maske skriva namjera da pomou igrakih oblika, gajenih
osobito u tu svrhu, polui odreene ciljeve. Prava igra iskljuuje svaku
propagandu. Cilj joj je u njoj samoj. Njen duh i njeno raspoloenje jest
vedra oduevljenost a ne histerina uzbudenost. Dananja propaganda,
koja eli zapremiti sav ivotni prostor, radi svim sredstvima na histeri
nom reagiranju mase, te nju usprkos igrakim oblicima koje ona rado
poprima, ne valja smatrati za moderni izraz duha igre, ve radije za nje
govu krivotvorinu.
190

svojstava

igre

Bavei se naom temom pokuali smo, koliko nam je god to bilo

mogue, drati se onog pojma igre koji proizlazi iz pozitivnih znaajki
igre, priznatih bez pogovora. Drugim rijeima: Igru smo uzeli u njenu
bliskom, svakidanjem znaenju, ime smo eljeli izbjei duhovni krat
ki spoj koji sve proglaava igrom. Ipak, na kraju naega izlaganja to
nam se shvaanje suprotstavlja, te smo prisiljeni zauzeti prema njemu
stav.
Ljudska su miljenja djeje igrake, rekla je kasnija predaja Heraklitu. 9 U poetku naih razmatranja 1 0 naveli smo Platonove rijei, ko
je su dovoljno znaajne da im jo jednom osluhnemo zvuk: Ljudske
prilike ne zavreuju doista veliku brigu, ali im ipak treba obraati oz
biljnu panju, a to je ba nevolja. Dopustite, dakle, da se ta ozbiljnost
prenese na sudbinu. Kaem da onome to je ozbiljno treba posveivati
ozbiljnu panju, a onome to nije ozbiljno, da ne treba. Po prirodi bog
je vrijedan svake ozbiljne panje... dok je ovjek, kako smo prije rekli,
neka igraka koju je napravio bog, a to je upravo ono to je kod ovjeka
najbolje. Svaki, dakle, mukarac i ena imaju provoditi ivot u skladu s
tim miljenjem i odajui se to ljepim igrama, sasvim protivno svom
sadanjem shvaanju. Ako je igra ozbiljna, tad Svatko mora da pro
vodi ivot bavei se nekim igrama, rtvujui, pjevajui i pleui, tako da
moe sebi stjecati naklonost bogova... i u borbi pobjeivati. Na taj na
in, dakle, valja ... provoditi ivot u skladu sa svojom prirodom. Ta oni
su veim dijelom svojeg bia samo lutke i imaju tek neki neznatan udio
u onome to je prava istina.
Potpuno nam kukavnim, prijatelju, prikazuje ljudski rod., odgo
vara drugi. A ovaj odgovori: Ne udi se, Megile, ve mi oprosti! Izrekao
sam, naime, te rijei pod dojmom toga to sam svrnuo svoj pogled na
boga. Neka, dakle, ako ti je milo, na rod ne bude kukavan, ve vrijedan
neke ozbiljne panje. 11
Iz arobnog kruga igre ljudski se duh moe osloboditi samo onda
kad upravi pogled prema onome najviemu. Logiki razglabajui stva
rima, on nee dospjeti dovoljno daleko. Pa ako ljudska misao i providi
sva blaga duha i ispita svu krasotu njegovih moi, u samome temelju
suda uvijek ostaje jo poneki dio problema. Svaki iskaz nekog razloi
tog suda u vlastitoj svijesti priznajemo jo ne posve dovrenim. Na sva
koj toki na kojoj sud poinje kolebati, pada i osjeaj apsolutne oz9 Fragm. 70.
10 Vidi str. 24.
11 Leges VII, 803804 (Tekst na hrvatskome citiran prema ve s p o m e n u t o m prijevo
du V. Gortana); usp. i 685. Platonove rijei, koje su drugi esto preuzimali, u Luthera
zadobivaju t m u r a n prizvuk, npr. u izreci: Sva su stvorenja maske i krabuije boje. (Er
langer Ausgabc XI, S. 115)
191

Sadraj
bujnosti. Na mjesto starih rijei: Sve je tatina, probija se drugi za
kljuak s moda neto pozitivnijim prizvukom, zakljuak: Sve je igra.
To zvui kao jeftin metaforiki izriaj, puka nemo duha; pa ipak je to
mudrost do koje je doao Platon kad je ovjeka nazvao igrakom bogo
va. Ta misao ponovo se javlja u jednoj neobinoj slici u Knjizi govora.12
Tamo Vjena Mudrost, iskon Pravde i Vlasti, veli da je ona prije svako
ga stvaranja boravila pred licem bojim igrajui njemu na radost, te se
sada u svijetu njegova zemaljskog carstva igra radi vlastitog veselja s
djecom ljudskom.
Onaj tko u vjenim obratima pojma igre i zbilje osjea kako mu se
magli duh, taj e uporite, koje mu je potonulo u logici, ponovo pronai
u etici. Igra po sebi, rekli smo jo u poetku, nalazi se onkraj podruja
moralnih zasada. Sama po sebi ona nije ni loa ni dobra. A kad je pred
ovjekom odluka da li je in na koji ga nagoni volja propisan kao ozbilj
nost ili doputen kao igra, kamen kunje prua mu tek njegova moral
na svijest. To pitanje nema vie nikakva znaenja im uz djelatnu odlu
ku progovore i osjeaji istine i pravde, osjeaji samilosti i opratanja.
Dovoljna je tek jedna kap suuti, pa da se na in uzdigne nad rasuiva
nje duha. U svakoj moralnoj svijesti, koja se zasniva na priznavanju
pravde i milosti, na pitanje igri ili zbilji, uostalom do kraja nerjeivo,
zauvijek e odgovor biti utnja.

12 Govori. 8, 30, 31.

192

Predgovor uvod

1. Bit i znaenje igre kao pojave kulture

Nedostatnost dosadanjih definicija igre
Igra kao inilac kulture
Igra kao samostalna kategorija
Formalna obiljeja igre
Pravila igre
Posebni svijet igre
Igra kao borba i predstava
Igra i kult
Sveta ozbiljnost u igri
Bit sveanosti
Vjerovanje i igranje
Igra i misterij

9
9
11
13
14
17
18
19
21
23
26
27
30

2. Shvaanje pojma igra i njegovo izraavanje u jeziku . . .

Razliito ocjenjivanje pojma igra u povijesti jezika i u go
voru
Oznake za igru u grkome
Oznake za igru u sanskrtu
Oznake za igru u kineskome
Oznake za igru u Indijanaca
Oznake za igru u japanskome
Oznake za igru u semitskim jezicima
Oznake za igru u romanskim jezicima
Oznake za igru u germanskim jezicima
Igra i borba
Znaenje pojma igra u glazbi
Znaenje igre u erotici
Rije i pojam zbilja

31

3. Igra i natjecanje kao funkcija u stvaranju kulture

Kultura kao igra a ne kultura iz igre
Antitetiki znaaj igre
Natjecanje jest igra
Pobjeda
Nagrada, ulog, dobitak
Antitetiko ustrojstvo prastare zajednice
Starokineske sveanosti godinjih doba

47
47
48
49
50
51
53
54

. . . .

31
32
34
34
35
36
37
38
39
42
43
44
45

193

12. Element igre u dananjoj kulturi

Sport
Sport naputa podruje igre
Neatletike igre kao sport
Svojstvo igre u m o d e r n o m poslovnom ivotu
Svojstvo igre u modernoj umjetnosti
Igraki sadraj suvremene znanosti
Puerilizam
Igraki sadraj politike
Svojstvo igre u meunarodnoj politici
Faktor natjecanja u modernom ratu
Neophodnost svojstava igre

196

. . . . . .

176
176
177
178
179
181
183
184
186
188
188
191