MISTIKA I MISTIKE U KONCEPCIJI

HENRIJA DE LUBACA1
Nikola

Eterovi

S vijet u kojem u ivimo, obiljeen raznovrsnim susretim a i brzim jnform acijam a, prisiljava kranina d a se susretne s drugim religijam a i da
u dijal'agiu e pripadnikom bilo k o je d d svjetskih vjeirodsipovijesfci o tk rije
njihove posebnosti, ali i specifinosti svojega kranskog poziva.
U ovom emo osvrtu izloiti kako poznati teolog H enri de Luibac doiv
ljav a taj susret. K ranski m islilac, p re m a d e Lulbacu, moe odrediti
odnos izm eu svoje v jere i drugih relig ija sam o ako istrai i usporeuje
njihove tem eljne karakteristike. M istika je, prisutnia u svim religijam a,
pogodna za uspostavljanje teolokog su d a o eventualnoj slinosti ili b it
noj raziliici iskiusitva Apsolutnoga u k ranstvu 4 u. drugim vj eroi spo vijestim a.
S usret s nekranskiim m istinim iskustvim a nam ee kraninu ozbiljna
p itan ja: Sto je m istika? Postoji li n e k a specifinost kranske m istike?
Ako postoji kako se oituje? Koji je njezin odnos s obzirom na druga
m istina iskustva?
H. de Luibac tvrdi: Ako se odreeni stupanj savrenstva postignut u
duhovnom ivotu, efektivno jedinstvo s Boanstvom, sm atra m istikom ,
za k ranina se ovo jedinstvo m o ra o stv ariti s T ro o so b n im Bogom k r
anske Objave, u Isusu K ristu i po njegovoj m ilosti; tfadi se o uijeljenom d aru pasivne kontemplacije.-2
P rem a d e Lubacu m istika je stupanj sav ren stv a postignut u duhov
nom ivotu; ona je efektivno jed in stv o s Boanstvom. Ova se defi
nicija m oe shvaltiti u uem i u irem sm islu. U kranstvu Se jedinstvo
ovjeka s Boanstvom ostvaruje u jed in stv u s Tlro-osoibnim Bogom. Ako
kranin govori o duhovnosti, to se nuno odnosi n a D uha Svetoga.
M istika se, shvaena u uem sm islu, moe ostvariti samo pomou
n ad n arav n e milosti, norm alno p risu tn e u Crkvi, kojoj su norm alni u v jeti
vjerski ivot i sakram enti.3 Ali postoji i m istika shvaena u irem
smislu, tj. m istika (budizma, hinduizm a, it. T a bi se m istika, p risu tn a
u drugim religijam a, m orala sm atrati k ao nagovjetaj kranske m i
stike;4 tj. njezin bi se naziv, s o'bzirom n a kransku m istiku, m orao

1 U ovom izlaganju slijedimo talijansko izdanje de L/ufoacova djela Mistica

e mistero cristiano (Opera Omnia, 6), Jaca Book, Milano, 1979.
2 Ibid. Moglo bi se uiniti zgodnije s ovim citatom zavriti negoli zapoeti
kritiko razmiljanje o odnosu kranske mistike i drugih mistika. Meutim,
prihvatiti ovaj sud znailo bi ne razumjeti polaznu de Lubacovu toku. On
nijee apsolutnu neutralnost ljudske spoznaje. Covjefc koji razmilja mora se
odluiti za neku perspektivu iz koje moe vidjeti tetivarnost. Ljiudska spozna
ja nije nikada liena neeg apriornog.
3 Ibid., 9.
4 Ibid., 8.

42

uzeti analoki. iSvi su katoliki teolozi, bez dbzira n a rijihovu pripadnost

raznim teolokim kolam a, shvaali p rv o tn o mistiku, u uem smislu, itj.
sm atrali su je povlasticom kranstva. Tek fai je potom proirili n a one
koji se nalaze izvan vidljive Crkve, a k o ji su dohvaeni m ilou Bojom
kolja je slobodno d an a ljudim a. Ipak, m istika se obino uzim a u irem
smislu.5
Ialko se n e m oe lako odrediti vrem enski k a d a izraz m istika poprim a
dananje znaenje, stvarnost koju oznauje ovaj naziv duboko je pove
zana s kranstvom . U spisim a Novogla saveza postoci duboki m istini
smisao koji se moe nai u Starom zav jetu sam o n a razini program a
i obeanja.0 Sv. P avao poznaje Ktristini m isticizam koji nagovijeta
jedinstvo vjem ikja u Kriistu, De LUbac je sv jestan d a m istika sv. Pavla
n ije sam o i iskljuivo- eshatoloka, ngo d a pred stav lja ve ,u ovdanjem
ivotu an ticipaciju ukljuenja, u ivot uskrslog K rista.7 To tvrdi i sv.
Ivan kaki govoiri o ponovnom raanjiu kranina n a boanski ivot u
vodi i D uhu Svetom u u ovom tre n u tk u (kai nyn). Iako e oviaj ivot
biti potpuno ostv aren u raju, ve je .prisutan u K ristu i po K ristu m eu
ljudim a. Ovako shvaena m istika prisutna je u kranstvu od poetka.
Govor o m istici p o staje ponekad dvoznaan, je r se pod ovim imenom
izjednauju previe razliita iskustva; stv a ra se zlbrka, ne razlikujui
sline i sro d n e stvarnosti. Cesto se m ijeaju m istika, m oral i religija.
Da bi izibjegao ovu opasnost, d e Luibac eli precizirati pojeidinano ove
kategorije odreujui njihove m eusobne odnose, d a bi potom pokuao
dokazati k ak o se u katolikoj sintezi stvara sk lad izm eu m orala i m i
stike u religiji.
Mistika i religija
De Luibac dri d a je trenutno m ogue tv rd iti kako sv ak a religija nije
mistina, n iti svaka m istika religiozna.8 D vije se stvarnosti izraene
ovim term in im a n e m ogu izjednaiti. M istika n e obuhvaa svu religiju.
Bez nauke, kulta, institucija, tj. ograniivi se ekskluzivno- n a m istini
elem enat, re lig ija n e bi m ogla postojati.9 D a bi dokazao da svaki oblik
religije n ije m istika, d e Lubac uzimai kao p rim jer islam .
Vrlo je p rijeporno d a li K uran doputa barem n ek i m ali prostor mistici.
Islamolozi zastu p aju oprena stanovita. Jedni kategorino odgovaraju
na ovu m ogunost {na pr. Asin Palacios). D rugi (Luis Massignon, npr.)
vide u K u ran u klice m istike koje foi se m orale razv iti u islamu. De
Lubac m e u tim m isli da feuranska zajednica z a tv a ra i n ajm anji po
kuaj10 ovoj v rsti iskustva. Za islam m isterij B oga n e m oe biti komuniciran. U tjelovljenje Boga i novi odmolsi koji su se k ao posljedica stvo
rili izm eu ovjeka i Bogoovjeka zia m uslim ane su neshvatljivi, bogo

5 Ibild., 8.
6 Ibid., 16.
7 Ibid., 17, biljeka 42.
8 Ibid., 51.
9 De Lubac kritizira -npr. koncepciju Williama Jajmesa koji je smatrao da bi
se klica religije morala traiti u stanjima mistine svijesti, ibid., 51.
10 Ibid., 52.
43

hulni. Ni eshatoloki ivot nee biti ivot u Bogu, M uham ed se doista

u svom nonom putovanju pribliio svetoj gori, ali n ije prodro u boan
sku ljubav.11 Jedini doputeni odnos izm eu ovjeka i Boga jest pod
lonost izraena u samom izrazu islam .
R azlika izm eu religije i m istike postojala je i u sta ra vrem ena. A uto
nom ni su gradovi im ali svoju religiju koju su m orali m ijen jati poto bi
bili zauzeti i ukljueni u velika carstva. Budiui da je im perijalna re li
g ija bila izvanjska i tua, m eu stanovnicim a ovih gradova razvijao se
religiozni, individualizam s posebnim kultovim a. Slubene religije to leri
rale b i ove kultove samo a k o bi se uspjeli uklopiti u veliki sustav
im perijalne religije k oji obino n ije bio- duboko i osofono- doivljen. .
N ije n i svaka m istika religiozna. To osobito vrijedi za m istike koji se
tem elje na ateizm u.12
Mistika i moral
M istika i m oral ne sm iju biti izjednaeni. Njihova se razlika moe lako
uvidjeti ako razm iljam o npr. o razlozim a opratan ja nanesene n am
uvrede. ovjek m oe o prostiti onom e tk o g a je uvrijedio je r slijedi
p rim jer Isusa K rista koji je oprostio svojim neprijateljim a prilbijanje n a
kri. Ali moe izvriti isti in o p ra ta n ja iz isto -mistinih razloga.
To je sluaj A ryadeve u budizm u, uenika Sakyam unija. Dok je izdisao,
sm rtno ranjen od pripadnika jed n e heterodoksne budistike sekte, o p ro
stio m u je rijeim a: Sve je prazno. Za onoga koji poznaje istinu ne
postoji n iti p rijatelj niti neprijatelj, niti ulbojica niti rtva.13 Ovaj je
p rim jer u skladu s budistikim shvaanjem i odgovara svijesti boisatve,
tj. onoga koji je potpuno osvijetljen.
Rarzlika izm eu m istike i m orala m oe se vidjeti i u razliitim koncep
cijam a besm rtnosti. M istina id eja besm rtnosti tei za ponovnim uspo
stavljanjem poetnog jed in stv a sruenog poslije pada d u h a u okove ti
jela, m aterije; m oralna koncepcija m eutim predvia u prekogrobnom
ivotu pravednu sankciju s obzirom n a djela ostvarena u ovom ivotu.
De Lulbac sm atra da ni je d n a od ovih d v iju pozicija n e iscrpljuje k r
ansku viziju koja obje sadri, je r ih ukljuuje poto ih je tra n s fo r
m irala.
Moral i religija
Na prvi pogled ini se evidentnim d a m oral m ora biti religiozan i reli
gija m oralna. De Lulbac dri d a bi ovo m orao biti njihov idealni odnos.
U stvari, te dvije kategorije n isu u v ijek ujedinjene. Tako se moe govo
riti o m oralu ne osvrui se n a re lig iju i o religiji apstrahirajui m oral.
Iz ovoga slijedi da se sva uloga religije n e svodi n a to da bude efikasni

11 De Lutae navodi djela L. Massigmoma: Le salut de l'Islam u Jeunesse de

lglise, cali. 7; Les trois prires dAbraham, Prire pour Ismael, Opera
minora, ibid., 53.
13 Vjerojatno de Lubac zamiSlja situaciju ateista koji ivi efektivno jedin
stvo s nekim atributima kojima pridaje apsolutnu vrijenost : jednoznano
shvaeni napredak, bezrezervna podrka svojoj politikoj partiji, itd.
13 Yamaikani, System of Buddhistic Thought, str. 192193, ibid. 55.
44

oslonac m orala.1'1 S druge pak stran e m oral n ije sr religije. Ovo svo
enje relig ije na m oral postoji i danas o n d je gdje se religija shvaa
ekskluzivno. Kao im perativ socijalnog djelovanja. To n e znai d a se
povijesno n ije -esto ostvarila m oralizacija religije, to je za religiju p re d
stavljalo napredak. Doitsta, moe se tv rd iti d a se jedan od na predaka
ljudske religiozne svijesti satojao p reobrazbi prim itivnog ili samo
tzv. p rim itivnog m oralizirajui ga, ali n e svodei ga n a ljudski m o
ral.15
U antici je postojala razlika izm eu k u lta bogova i m orala. U Ilijadi su
npr. bogovi superiorniji od ljudi, ali su jo uvijek puni ljudskih strasti,
tako d a ovjek ne moe od n jih traiti n ik ak v u pomo. Izm eu m oral
nog ovjeka i djelovanja bogova postoji razilaenje. P rim jer ovog sukoba
zapaa se ko d Lukrecija, koji se protivi rtvovanju neduna ovjeka zbog
in teresa drave, tj. za dobar ishod jedine nacionalne m isije, k ao neem u
apsurdnom i nem oralnom. U toj v rsti d ru tv a m oral se afirm ira protiv
religije, re lig ija iprotiv predrasuda, ovjek p ro tiv bogova,.16
Moral i religijia su se poeli dodirivati k a d a je bila ostvarena ideja
m oralnog Boga. T o se dogodilo u Izraelu. Ipaik, iako je ve u vrijem e
p a trija rh a religija, b ila n a vitsdkom stupnju, m o ral je bio prilino zapo
stavljen (dosta se sjetiti poligami je p ra k tic iran e u to doba). S prorocim a
m oral kod- idova dobiva m nogo n a vtrijednosti. Bog Izraelov je svet i
apsolutno m oralan. idovska religija je m o raln a isto kao to je idovski
m oral religiozan.
De Lubac sm atra d a se ne sm ije p rev id jeti ova vana razlika izmeu
m orala i .religije. Jedno je nipr. m oralno dobro, a drugo je to isto dobro
u religioznom ozraju, gdje, iako ne gubi svoj m oralni karakter, poprim a
jed an d ru g i smisao. N a ovoj podjeli tem elji se razlik a izm eu m oralne
pogreke koja uzrokuje degradaciju ovjeka i g rijeh a kojim se vrijea
Bog, ko jem u je posljedica udlaljavanje ovjeka od Boga. U kranskom
ivotu tak o er trtba razlikovati izm eu m oralnog obraenja, p ri em u
ovjek odluuje d a e se .poboljati, d a e ivjeti m oralne vrline, i reli
gioznog obraenja, k oje ukljuuje potp u n i i radikalni preo k ret onog
n ajdubljeg to postoji u ovjelku koji se bez rezerve d ariva Bogu.
Poto sm o precizirali term inologiju i odnotse .koji se stv araju izm eu
m istike, m o rala i religije, postaje oito d a je m istika, ako je ispravno
shvaena, kranska stvarnost. Oni koji odibijaju svaki oblik m istike kao
neto to n e prilii kranstvu pod pojm om m istik e shvaaju ostvarenje
jeidinsitva svih m nogostrukih aktivnosti naega sv ijeta u neosobnom Jednom .
Ta v izija potjee od indijskih vizionara, iz k n jig a Upanichad, koji, tv r
dei Ti si ono, izraavaju jedinstvo atm ana i Brahmana. Takvo je
shvaanje v rlo udaljeno d kranskog .poim anja.17 U kranstvu se, u
kojem i ne postoje te kategorije, n e n auava jedinstvo osobnog atmana
i B rahm ana, n iti se identificira ovjek s bezlinim Vrhovnim Principom ,
14 Ibid.,
15 Ibid.,
18 Ibid.,
17 Ibid.,

42.
43. :
46.
18.

45

nego se v jeru je u jedinstvo ovjeka s Trojedinim Bogom, koje z a h tijev a

da svaka osoba tra jn o sauva odlike osolbe. K ranski se m istik n e guibi
u .boanstvu, n iti u sebi ap so rb ira boanstvo.
K ranska je viizijla odreena odnosom m istike i knanskog m iste rija .
O na se tem elji n a ljudskoj n a ta v i, zajednikoj svim ljudim a, j e r su svi
oid Boga stvoreni. Ali i m oral i (religija tem elje se n a istoj ljudskoj n a
ravi. Zbog toga, prije nego to e se analizirati odnos m eusobne uzornosti milstike i kranskog m isterija, treiba govoriti o osnovnoj s tru k tu ri
ovjeka na kojoj se tem elje i m oral, i m istika, i religija. U de Lubacovoj
je koncepciji prisutan ovaj prolblem k a d raspravlja o trodijelnoj a n tro
pologiji.

'
I
;
i
i
'
;
Trodijelna antropologija
R azlika izmeu m orala i m istike objino se tem elji n a trodijelnoj a n tro
pologiji, karakteristinoj za milstike. Ova antropologija n e ra z lik u je u
ovjeku tr i m ogunosti ili tr i n a in a postojanja ; ona, polazei oid p eri
fe rije prem a sreditu, raeuuje n ek e v rste tro stru k u zonu aktivnosti.18
Taikvo se poim anje ovjeka tem elji n a poznatom tek stu sv. P avla: -Sam
Bo|g izvor m ira, n ek a vas po tp u n o polsveti, i meka se cijelo vae 'bie
duh, d u a i tijelo sauva besprijekorno 2la dolazak Gospodina n aeg a
Isusa Krista (1 Sol 5, 23). Mnogi se egzegeti strae prihvatiti izvornost
ovoiga tek sta sm atrajui g a platonskim .19 injenica d a ga O rigen m nogo
upotrebljava m nogim a poveava nepovjerenje. Za d e Lubaca, m eutim ,
ova trihotom ija n em a nieg platonskog, je r je platonska antropologija
bitno dvoidijelna. Kod P la to n a se nalazi sam o psiholoka trih o to m ija,
budui d a je dua podijeljena n a razum sku, nerazumlsfcu i poudnu.20
Oirigen je poznavao tu podjelu, ali je n ije upotrebljavao, je r se n ije
nalazila u Svetom pism u.21 A ko se p o svaku cijenu eli pronai grk ih
utjecaja u Pavlovoj koncepciji ovjeka, treibalo bi tu tra iti p rije A ri
stotelove nego Platonove utjecaje. Postoji, m eutim , velika ra zlik a iz
m eu Pavlove i A ristotelove antropologije, je r gdje A ristotel govori o
nosu Pavao u p o trebljava pneum a. P avao slijedi Pilona koji je u stv a ri
napravio ovu zam jenu k ad je, govorei o stv ara n ju ovjeka, upo treb io
pneum a, a n e , nous. Pneum a je princip jednog vieg ivota, m jesto
kom uniciranja s Bogom.22 P av ao se je nadahnuo preko Filona n a bib
lijskom poim anju a n e n a grkom shvaanju ovjeka.
C itat uzet iz Prve poslanice Solunjanim a n ije osam ljen u Svetom pism u.
U Poslanici H ebrejim a nalazi se is ta podjela n ad a h n u ta od sv. Pavla.
Hvali se rije Bojia koja prodire do ra sta v lja n ja due i duha (Heb
4, 12). Ta se antropologija n e m oe svoditi n a postojeu sup ro tn o st iz
m eu tijela i duha, k o ja kod P av la n e oznaava ljudsku n a ra v nego
situaciju ovjeka zatvorenog lili otvorenoig m ilosti Bojoj. De Luibac m isli

18 Ibid., 59.
19 De L/ufoac ainalizira razliite komentare ovog teksta, ibid., 60.
20 U Fedru npr. dva konja koja voze kola, thymos i epithymeticon, voeni
su od nousa, ibid., 64.
21 De Dubac navodi Origena, Peri Archon, 1. 3, c. 4, n. 1; Contra Celsum,
1. 5, c. 47, ibid., 64.
22 Ibid., 66.

46

d a se zgodno rjeenje ovog problem a Pavlove antropologije nalazi u

1 K or 2, 11: Ta tk o od lju d i zna ovjekove tajn e, osim ovjejeg du h a
koji je u njem/u? Iz analize ovog Pavlova te k s ta oito je d a duh koji
je u njem u ine moe biti. D*uh Sveti. P neum a, dakle, n ije ovjelk, n iti
salstavni d io ovjeka, nego je u ovjeku.
Prema, d e Lubacu u Pavlovoj koncepciji p neum e postoji ista dvoznanost, pojm ova je r je irealna, k o ja postoji u slici Bojoj ili u Bojem d ah u
stv aran ja, kako ih shvaa kranska tradicija.23 Ta je dvOznanost
prouzrokovala u katolikoj tradiciji r a m e oscilacije u poim anju trodijelne
antropologije. Ipak, ona je staflno bila prlisu/tna u katolikoj misli, bilo
u pisaca ktan sk e starine: Ireneja, O rigena, Girila A leksandrijskog,
Am brozija, Augustima, Bomaventure, bilo k o d m odernih m islilaca: Blondel, B ulgakova, Teilhard d e Ghardima.24 Iaiko se in terp retacije ove tro dijelne antropologije razlikuju s dbaiirom n a pojedinanog auk'tora, ona
je stalno u tradiciji C rkve pruala tem elj nauci i duhovnom ivotu-.25
Na alost* budui d a su teolozi i filozofi esto spajali intelektualni i
duhovni asp ek t ovjeka, praktiki iih izjednaujui, na ta j su nain lia
vali d u h transcendentnosti, ograniivi njegov dinam izam . De Lubac
sm atra d a kranski inspirirana misao dugo v rem ena n ije im ala n i snage
ni odvanosti d a Ibi pobijala tak v u viziju ovjeka tipinu za znanstveni
iintelektualizam. Filozofi vide u ovjeku dihotom iju. D uhovni mislioci
naglaav aju trihotom iju, drei d u h iznad due. D ua je za n jih sredite
osobe, n jezina odluivanja, suda, slobode. S obzirom, n a odluku due
ovjek p o staje tjelesan ili duhovan. Inae d u h k o ji je u svakom ovjeku
o d reuje njegovu usm jerenost prem a Bogu, m ogunost transcenldendje
sk rivene u ovjeku. Moral, dakle, im a svoje sredite u dui, a m istika
u duhu.
Kranska mistika
K ranska vizija m istike, utem eljena n a elji ljudske n arav i d a vidi
Boga, o tk riv a odnos recipronog u vjetovanja m istike i miisterija. P rem a
taj viziji ovjek koji je sitvoren n a sliku B oju pozvan je d a po uitjecaju
D uha Svetoga, slijedei K rista i ujedinivi se s njim e, ostvari slinost
s Bogom.26 ovjek je stvoren d a gleda Boga, za tim ivo udi i za to
im a sposobnost. Ipak taj desiderium n atu rale izoliran n ije sam odo
statan . U to m sluaju postao b i kodljiv, p revarljiv, laan. T a se spo
sobnost m ora povezati s m isterijem d a b i b ila pravilno1shvaena i dobro
usm jeren a u svom produbljivanju. M istika p red stav lja vrhunac religioz
nog iskustva. Ipak, ako n e bi bila povezana s m isterijem , m ogla bi
postati opasna, Ako bi se hipostazirala, tj. k ad ibi postala sam odostatna,
bez ikakvog o b jekta koji bi je vodio, m istik a bi m ogla postati najdublji

23 Ibid., 70.
24 Ibid., str. 70117.
25 Ibid., 108.
26 Ovdje susreemo, temeljne kategorije de Lufoacove teoloke misli, tj. odnos
ljudske naravi i nadnaravnoga. Dostojanstvo se ovjeka, ne moe shvatiti ako
je lieno, elje za nadnaravnim, kako to istie de Lubac osobito u djelima
Surnaturel. tudes historiques, Aubier-Montagnie, Paris, 1946. i Le Mystre
du Surnaturel, Aubier-Montagne, Paris, 1865.

47

oblik ateizma.27 o v jek d ak le posjeduje m ogunost d a susretne B oga;

ali n a tom p utu p rem a jed in stv u m ora b iti voen od m isterija, tj. od
oibjave Boga u Isusu K ristu. M istika i m isterij dvije su stv arn o sti koje
se u kranstvu isprepliu : m isterij 'bez m istike postaje form alan, iz
vanjski; mistika, se bez m iste rija degradira. Mistino iskustvo k r an in a
jest iskustvo vjere, ivota u Bogu.28 V jera d aje ivot m istici, om oguuje
joj d a donese plod. S to go;d se to iskustvo vie interiorizira, to se vie
prodire u d ubinu vjere. T ako enstaza u kranstvu uvijek dovodi do
ekstaize, je r m isterij koji se interiorizira usm jeruje uvijek n a jed an
o bjekt izvan samoga selbe, n a Boanski m isterij. Mistino je iskustvo
pilod v jere ako je ono njezino produbljivanje. Ali u isto se v rije m e uvia
nerazm jer m isterija i m istike, je r m isterij nadilazi neogranieno m istiku.
Mistino iskustvo, posjeduje neogranieni prostor za napredak m iste
rij se n ik ad a n e iscrpljuje. Taj se rast, asikeza, ostvaruje sam o u horizorabu vjere, u koji se uoistaom sm jeta i iskustvo i inteligencija v je r
nika. Zbog ljudskih, povijesnih i psiholokih kontingencLja u ovom h o ri
zontal fundam eotalnog jed in stv a kranske misitike postoje rdzilike, razli
ite vrste mistike.
Kranska m istika m ora nad v lad ati sve opasnosti koje se su p ro tsta v
ljaju svakoj mistici. Postoji d v o stru k a zabluda u m istinom iskustvu.
U prvom red u esto se susree duhovna oholost m istika k o ji se eli
ostvariti sam, dostii m istino savrenstvo bez Boje pomoi. P otom
postoji takoer opasnost d a se p retjeran o trai duhovna osjeajnost;
miistik u tom sluaju jedino naistoji ostvariti svoje duhovno zadovolj
stvo. K ranska m istika nadilazi ovu dvostruku napast, je r o n a nije
sam o m istika slike Boje k o ja je u nam a, nego b itno u sm jeru je ovjeka
k suolblienju sa svojim S tvoriteljem , n a iju je priliku i stvoren. Istinito
je da je svaki ovjek stvoren n a sliku Bojiu, ali m istika sam e slike
mogla bi se shvatiti kao sam oosvjeenje ovjeka, koji bez m ilosti Boje
nastoji doi do m istike, bez borbe i poraza, uzdajui se jedino u sam oga
sebe, tj. obino u dugu p rip ra v u ili u razne v rste sabranosti. T ak v a je
m istika usm jei'ena n a prolost ili n a izvanvretmenitost bia, k o je shvaa
da je, ako je probueno, u s tv a ri uvijek ivjelo u ovoj situaciji k o ju je
trailo. K ranska je m istika u sm jeren a prem a Bogu koji ovjeka zove
i privlai u zajednitvo k o je se nee nikad iscrpiti. Ona je mdstiika jed in
stva s Troosofonim Bogom.
Kranska je m istika bitno povezana sa shvaanjem Svetog pism a, zato
rta je m isterij u koji Se v je ru je objavljen u Bibliji. Sveto pism o im a
tem eljnu vanost je r je m isterij njegov smisao, m istika njegova in te
ligencija.29 M istika je inteligencija Svetog pisma, je r se u n jem u nalazi
tajn a U tjelovljene Rijei. K ranski se m istik n e tem elji na rijei Bojoj
koja b i bilia objavljena iskljuivo sam o njem u. Ona n ije p riv atn o ili
rezervirano vlasnitvo; d a n a je cijeloj Crkvi. M istika povezana sa Sve
tim pismom slijedi neizbjene etap e u shvaanju n ad a h n u te rijei, tj.

27 De Lubac, Mistica, 20.

28 Vjerojatno je nedostatak teistike koncepcije potakao de Lufoaca da ozbilj
no studira budizam, religiju koja teoretski poisitaji ne osvrui se na Boje
postojanje.
29 De Lubac, Mistica, 26.

48

slijedi etiri tradicionalne dim enzije: povijest (historia), znaenje (alle

goria), sta n je k ada se d u h uzdie k Bogu i u intuiciji dosie jedinstvo
s Jed in im Svetim. Ne sm iju se preskoiti te etape; kranska m istika
nuno slijedi taj p u t duhovnog savrenstva.
Jed in stv o s Bogom u kranstvu je esto izraeno izrazom d u h ovna enidlba.30 T a je slikovitost p risu tn a u Svetom pismu. N jezina stvarnost
potkazuje jo jednom razldke od budistikog shvaanja, je r u tom in tim
nom jed in stv u ovjeka s Bogom, p re m a katolikoj viziji, d v ije osolbe
ko je se susreu ne 'guibe svoje osobnosti, ovjekova osobnost n e sam o
d a n e prestaje, nego b iv a u sav ren a slijedei (siik*u Troosobnqg Boga.
ovjek, p re m a kranstvu, n ije apsorbiran u bezlinoj identifikaciji s
A psolutnim .31
K ranska m istika im a crkvena obiljeja, je r K rist u Cricvi o stv aru je
svoju enidbu s ovjeanstvom .32 O na upuuje tak o er n a T rojstvenog
Boiga, je r je u K ristu p risu tan i O tac i Duh Sveti. Mistino je iskustvo
u kranskoj koncepciji d a r kojim Bog bdaruje ovjeka, d a r k o ji se
bez ik ak v e ovjeje zasluge prima'. Jed n a od bitnih posebnosti kran
stv a je s t paisivnost m istike, zbog toga to ovjek moe samo p rim iti
tajn u objave. T a pasivnost proizlazi k ao zahtjev iz kranske v jere roene
iz d a ra koji je Bog dao lju d im a u Isusu K ristu. .Ono to m i u K ato
likoj C rkvi zovemo m istika n ije drugo doli svjesna akfcualiizacija ovog
Bojeg dara.33

Sto treba rei o nekranskim mistikama?

Ve sm o vidjeli d a se jed in stv o m istike, m orala i religije uvijek n e
ostv aru je; jo m an je se o stv aru je sam o od selbe, iako za njim tei sam a
lju d sk a n arav . Samo je u k ran stv u to jedinstvo potpumo ostvarivo,
je r n e zavisi od ljudskih n ap o ra nego je originalni in kranske objave.
M isticizam se tem elji h a razlici m orala i m istike. Iskustvo m isticizm a
esto se izraava k ao negacija m orala. M istik se u koncepciji P lotina
npr. uzdie u askezi iznad m orala, iznad lijepoga, iznad kreposti. On se
oslobaa svih oblika da bi se ujedinio s Jednim -kao sm sa samim.34
Isti se dinam izam nalazi u relig ijam a Indije i Dalekog Istoka. U budizm u
je m oral, iako je neophodan, u stv ari provizoran. S n jim se jed v a za
poinje p u t osloboenja. R elativnost m orala izraena je u nauai o -est
savrenstava (prva dva podrazum ijevaju moral, ali su jo prim itivni
u globalnoj ekonom iji budizm a), postepenom uenju (moral se i ovdje

30 Jedinstvo s boanstvom i u drugim je religijama izraena enidbenim

kategorijama; usp. M. Dhavamony: -The sanskrit term bhakti, u Love of
God according to Saiva Siddhanta, Oxford, 1971, str. 1324.
31 De Lubac upuuje na razliku koju je uvijek naglaavao T. de Chardin, usp.
De Lubac, Mistica, 28. Da bi izrazio ovaj odnos jedinstva s Bogom, sv. Pavao
nadodaje izrazu jedno .tijelo kategoriju jedan duh uzetu iz knjige Po
stanka (Usporedi 1 Kor 6, 1617.).
32 De Lubac upuuje na komentare Pjesme nad pjesmama, u ibid., 31. Svi ti
elementi odreuju svaku kransku stvarnost, ali poglavito oznauju kransku
mistiku koja je ivot u jedinstvu s Bogom.
33 De Lubac, Mistica, 32.
34 Enneadi, 6, 9, 11, u de Lubac, Mistica, 120.

49

nalazi n a n ajniem stupnju), tri puta (prvi p u t je proet m oralom ,

ali sadri zapreku za ivot u jednom o d budistikih rajeva). U Jogastri
od Plan-tamjalija od 8 stupnjeva m istike askeze p rv a 2 se odnose na
m oral; ostali ga transcendiraju.35
Nefkramski m isticizam relativizira etike vrijednosti. O ne su sm atrane
privrem enim a, je r se m oralno doibro n e shvaa k ao u kranstvu, tra n s
cendentalno, nego n a stoj razini (kao i d o , tj. k ao dio opozicija koje
tvore ljudsko iskustvo (ovjek-ena, ivot-smnt), o d k o jih tre b a bjeati
i koje tre b a nadii. Ovaj princip jedinstva suprotnosti nalazi ise u m isli
Lao Tsea. Sve su stvarnosti u svijetu uvstava relativne. Iako nam izgle
daju radikalno razliite, ujedinjuju se u Taou, koji je vjeni i jedinstveni
princip. To se shvaanje jedinstva ostvaruje m alo pom alo u duhovnom
ivotu.36 Trivarga imdijjske m istike (trostruka sv rh a ovjdka : Ijubav-fearma,
interesi-artha, dunost-harm a) jest ideal ovjeka zatv o ren a u ovaj sen
zibilni svijet. Isto postoji i u yogi g d je m oralne vjebe slue za uvod u
tri via 6tu p n ja m istike.
Budizam je esto b io sm atran n e k ao religija nego k ao kodeks pravila.
Prem a d e L ubacu budizam je tak o er religija, iak o sui generis.37 Mo
rati se sm ij eta u budizm u izm eu popularne religije i duhovnog iskustva,
svojstvenog iskusnim m udracim a. M oral preko karm ana u p ra v lja svije*
tom, ali ne dovodi do osloboenja, je r n e odnosi vrhovno zlo, tj. akciju
(bilo d a je m o raln o d o b ra Mi zla) k o ja u v jetu je boi. Sam sara povezan
s karm anom mora, b iti nadvladan. P ravi se cilj budizm a sastoji u ostva
ren ju osloboenja. D a bi se to ostvarilo, tre b a p rijei stupanj m orala;
Budizam poznaje p ra v u h ijerarh iju ra je v a (svarga), koji p rip ad a ju senzitivnom svijetu. R oditi se ponovno u jednom o d tih svjetova punih
radosti dobro je a li relativno, je r u ovom ra ju ovjek je jo uvijek
navezan n a uvstveni svijet, dakle na svijet neprekidnog gibanja, doga
an ja od kojega se m o ra odvojiti. O svjetljenje &e p rip re m a pomou ra z
nih serija m ed itacija fi vjebi koje sadre po koji m oralni element, ali
sam o akcidentalno; osvjetljenje n ije m oralna akcija. N irvana je iznad
dobra i zla, postojanja i nepostojanja; ona je iznad svake dvostrukosti.
Ovo nadilaenje m orala moe postati nadilaenje d o b ra i ila; je r i dobro
i zlo postoje sam o k ao prividnost. Veliki je A sanga govorio: Ovisna je
n arav u svom apsolutnom d ijelu vjena; u svom im aginarnom dijelu
n ije n i v jena n i prolazna,; viena u svojim dijelovim a zajedno, n ije ni
vjena n i p ro lazna: u tom smislu B laeni je govorio.38
Izjednaavanje dobra i zla ne postavlja se u praktinom ivotu; budizam
nije bez m orala. Sam o je osvjeeni m udrac poto je nadiao situpanj
praktine akcije svjestan ove identifikacije. Veliki su uitelji budizma
Asanga, Samtideva, M ilarepa m nogo kritizirali one koji bi nastojali
preskoiti eitape askeze i koja su esto upadali u m oralni liberalizam
zadovoljavajui v lastite instikte.39 Iako (budizam daM e u p rak si zahtijeva

35 Ibid., 120.
36 De Lubac upuuje na iskustvo Lia-Tsena da bi zorno prikazao ovu vrstu
duhovnosti. Usp. ibid., 123.
37 Ibid., 125.
38 Mahayana-samgraha, 2, 30, ibid., 130.
39 Ibid., 130.

50

svojevrsni moral, ip ak re lativ izira m oralno dobro. Isti se naulc nalazi kod
n ekih u itelja taolista. Zlo kojega ise tre b a osloboditi n ije m oralno zlo
(grijeh), nego bol. Postoji golem a razlika izm eu terapeutskog oslobo
en ja boli i osloboenja o d .grijeha koje se o stv aru je u kranstvu. Iz
jednaenje d ab ra i zla sadri u sebi problem am oralnog ponaanja.
Doista, postojali su m nogi m istici koji su omalovaavali opi m oral, n e
potivajui njegove zakone. Npr. Indijci Paramhansa izvruju sva djela
bez obzira n a njihovu m oralnost. Jednako se vladaju i u tantrizm unu, po
sebno u sek ti D yanabindu Vpanishad.40 Takoer i u hinduizm u kada
se v jern ik obraa Bogu, ,tj. I svari, Vishnu ili Sivi upotrebljava form ulu:
Ti si sve; dobro si Ti; zlo t i si takoer.41
M istika je, ako. je in tim n a prisutnost Boga u ovjeku, punina religije; za
religioznoga je ovjeka vrhunac ostvarenja. Religija je neposredni osje
aj jed in stv a m oga ja s Bogom,42 kojem u se ovjek k la n ja i kojem u
slui. Zato m isticizam, k a d ui izjednaenje ovjeka s Bogom, znai
n egaciju sam e religije. T at-tvam -asm i Ti e i (sve) to oznauje izjed
n aenje izm eu suibjekta k o ji tra i i traenog objekta. Tako se dolazi
do oprenih zakljuaka, polazei s d v aju razliitih polazita. U tom e
se sastoji teak problem m istinog iskustva. Boansko u m istici im a
neto dvoznano; ono je moda, superlativ religije; m oda je njean
najvei antagonist.43 Teko b i se npr. misao' Plotina, iako obavezno zahti
jev a ienje bia p rije njegova jedinstva si Bogom, m ogla oznaiti kao
k r a n s k i religiozna. U njoj se n e zapaa n i ljubav, ni nada, n i poniz
nost, neophodne za in k ranske vjere. De Lubac je uvjeren d a to n ije
samo jedan od nedostataka Plotinove m istike, nego da je to logina po
sljedica njegove m isli. Isto b i se moglo' rei za istonjaka religiozna
iskustva, P reko n jih ovjeik nastoji dosegnuti jedinstvo u izjednaenosti
s boanskim principom . U ovom procesu n estaje svaki o b jek t k o ji je
prije sluio tra ite lju kao oslonac. T ako i sam a religija, m ad a je posluila
m istiku k a d a je zapoeo p u t svoje askeze, nestaje.
P rem a d e Lubacu postoji u d n a srodnost izm eu m isticizm a i raciona
lizma. M istina je m isao u v ijek poticala pojavu racionalne m isli. Racio
nalizam se i m isticizam sam o prividno iskljuuju.44 Iako' su ponekad
opreni, m isticizam i racionalizam im aju isti odnos p rem a religiji. Oba
je ele shvatiti, o stv ariti njezin e mogunosti, izjednaiti religiozna isku
stva i eventualno d o kazati transcendentalno jedinstvo svih religija. Oba
d va siu, ovako shvaeni, im anentni. M isticizam koji pred oigranienou
ovjeka eli sam o stvariti njegovo osloboenje p ostaje izraz totalitarnog
duha; racionalizam n asto ji sv e shvatiti pom ou totalitarnog razum a. Za

40 De Lubac upuuje na knjigu M. Eliade, Le Yoga, 1954, 147, ibid., 132.

41 Ibid., 133. Ponekad se i u kranstvu moglo neto slina zapaziti. U XII.
je stoljeu npr. Hlinand di Froidmond kritizirao- one koiji su smatrali da treba
prije najpraviti neki zloin da bi se (poslije od njega oslobodili; ibid., 133.
42 Ibid., 136.
43 Ibid., 136.
44 Mnogi filozofi novijeg doba (Descartes, Leibniz, Kant i drugi) posjeduju
mistine stavove. U srednjem se vijeku, meutim, Maimomi odlikovao racionajistinim nainom shvaanja. Hasan al-Basni, veliki muslimanski mistik,
komentirao je Kuran racionalno. De LubaC prihvaa sud J. Massignona,
Lexigue technique de la m ystique musulmane, 162, ibid., 140.

misticizam je problem osloboenja ovjeka rijeen ve u zaetku; za

racionalizam taj problem n e postoji. I jed an i dru g i mogu (postojati bez
regilije.
V jerna d u h u sinteze koji je njezina vlastitast, Katoilika crkva uspostavlja
ravnomjeiran odnos izm eu religije, m orala i m istike. Ni jedna od ovih
stvarnosti n em a u Crkvi iskljuivu vrijednost. N jihov je pravilan odnos
neophodan integralnoj viziji ovjeka/*5 Kao to se u shvaanju Svetog
pisma u anagogiji ostvaruje alegorija i tropologija, tako se isto U m istici
suim lju m o ral i religija. Neemo po m oralnom djelovanju sam o biti
sueni; po njem u ve ovdje zapoinjemo ostvarivati na ivot eshatolokog g led an ja Boga. Nisu religija i m istika jednostavno m im oiene u
katolikoj m isli ; one su potpuno prihvaene i ukljuene. Jedinstvo s
Bogom m istika m oralno je Obiljeeno, j e r n a Bog nije sam o Dolbro ;
on je tak o er i Dobar,46
TrOdijelnoj koncepciji kaitoMke antropologije, k o ja slui kao tem elj m i
stici, protive se sve antropologije koje se n a d a h n ju ju n a pozitivi zrnu,
racionalizm u, psihologizmu, bilo d a nijeu bilo d a n astoje ograniiti d u h
ovjeka. S d ru g e pak strane, nije kranski bilo koji pokuaj d a se
um anji vrijed n o st ljudskog um a, ljudske due. Iako dua n ije jedno
znaan izraz, term inoloki problem n e sm ije n ik ad a uzrokovati nap u
tan je tro d ijeln e vizije ovjeka. Cilj je m o rala ostv aren je duhovnosti.
K ad bismo- g a sprijeili u tom njegovu dinam izm u, upali bism o u m oralizam ko ji je n ep rijatelj i religije i m istike. M istika, k ao uostalom svaka
duhovna aktivnost, obuhvaajui i m oral, nadilazi akciju. T reba takoer
b iti oprezan i n e pom ijeati duhovnu zonu u ovjek/u s psiholokom,
uspostavivi pravedne granice psihologiji koja ispituje odreene dubine
naega duha, ali kojoj ostaje nedostina dulbina ljudske Transcemdendje,
onaj m isteriozni prostor u ovjeku koji sk riv a diinamizam prem a Bogu,
susret s Bogom.47
D a bi stvorio- opi sud o m istikam a, de Lubac ra zlik u je n astojanja toli
kih ljudi, m a k a r esto neuspjena, u k o jim a svjetiost K ristova jo nije
zablistala, od dru g ih koji svjesno odbijaju m ilost, oslanjajui se jedino
n a v lastite snage. Treba stalno im ati n a p am eti injenicu d a svjetiost
Rijei o b asjava svakog ovjeka koji dolazi n a ovaj svijet. Ali se iz tih
p retpostavki n e moe zakljuiti d a je svako m istino iskustvo u zadnjoj
instanciji jednako ili slino. De Lubac m isli d a je kranska m istika
obraeni misiticizam iji je dinam izam obratnog sm jera od drugih m isticizama. Doista, izvan kranske objave, najee poetna danost koja

45 Prema de Lubacu se u protestantizmu naglaava neslaganje ovih pojedinih

kategorija. Kalvinisti, npr., izraavaju veliko nepovjerenje prema mistici. U
katolikoj viziji, meutim, meu ovim kategorijama ne postoji niti rastavlja4 nje, niti iskljuivanje, niti sukob, jer ih Boanstvo, iako transcendira bitak,
istinito, dobro, formalno ukljuuje. Usp. ibid., 144145.
40 De Lubac pokazuje savreni sklad katolike vizije u G. di Saint-Thierry,
Epistola ad Fratres de Monte Dei, ibid., 147. Primjer za ravnoteu ove misli
moe se nai 1 u sv. Tome. Vjeran tradiciji, on ne svodi duhovni ivot na
moral, ni duhovnu inteligenciju na racionalnost, nego integrira moralni ivot
u ivot vjeni, povezujui in ljudskog djelovanja s kontemplacijom.
47 Ibid., 163.

52

slui kao p rovizorni oslonac biva prije en a u m istinom iskustvu. Na

prim jer, m istino iskustvo u budizm u pokau j e sklonost k nadvlada van ju
odreene istine k o ja slui kao polazi Sna toka, ali koja se, poto je m istik
p reao odreeni put, s m a tra kao m itski elem ent koji je vrijed an samo
za poetnike n a p u tu p rem a pravoj permanentnostd. K ad a bu d ist prijee
n a d ru g u ofbalu rijeke, opaa d a oibala s koje je poao n e postoji. Ali
ne postoje niti amac, n iti rijeka. Jo viie, poslije e ustanoviti d a n e
postoji n iti d ru g a oibala n a kojoj se nalazio. S avrena in terio ri zacij a
dofeia sve iluzorno ime se je hranila i to joj je omoguilo d a dositigme
osloboenje. K ranski m istik, naprotiv, zna d a se h ra n i m isterijem
koji m u vremenisfkii pretho|di i u koji e d u b lje p ro d rije ti u vjenostd;
asim ilirajui m isterij, zna d a e jednom od njega biti asim iliran razvija
jui do k ra jn jih granica svoje osdbne m ogunosti k oje g a uvode u ivot
Trojedinog Boga. K ranin v jeru je u stvarnost k oja m u j e objavljena u
Isusu K ristu, i ova jednostavna rije vjero v ati sadri neto neprolazno,
definitivno.48 K ranin v jeru je u U tjelovljenje kbje je sred in ji in n je
gova m istinog iskustva. Usprkos tom e m istik govori o raznim u tjelovlje
njim a Rijei: vjeno roenje, povijesno ro en je i ro en je u dui ovje
ka.49 S v a se ta ra a n ja tem elje n a m istinom realizm u. Izm eu povi
jesnog K ristova ro e n ja i roenja u dui ovjeka, p rio ritet bez sum nje
prip ad a prvom m iste riju ; d rugo ra an je u dui v jern ik a jtest njezin plod,
omoguen ra an jem Rijei u tijelu. Taj je m isterij neogranieno plodan,
tako d a o n jem u ovisi milstiino iskustvo. U kranskoj je viziji m isterij,
tj. Troosolbni Bog o b javljen u Isusu K ristu, p rv i i posljednji.
Zavrna zapaanja

Usprkos pojedinim slinostim a i analogiji kranska: se m istik a razlikuje

Od d ru g ih m istinih iskustava. De Dulbac ipak sm atra d a n e .treba p re
tjeriv ati i nekranske m istike d r ati m itolokim a. P roblem je sloeniji.
Religija se ne sm ije shvaati samo po svojoj nauci. Teorijsko p rikazivanje
vjere n e iscrpljuje svu n jezin u stvarnost. Iako m itovi n a poetku postoje
kao stabilna danost, polako se poinju raspadati u procesu duhovne interiorizacije, te ta k o m ogu im ati ulogu ienja, priprem ajui ovjeka za
prihvaanje R adosne V ijesti.50 To se moe dogoditi jo iprije nego razum
pone shvaati poziv Bojii koji je upuen ovjeku. Boja se prisutnost
moe osjetiti iako razum ne prepoznaje stvarnost k oja m u je tek navi
jetena,.51 S veom se sigurnou to m oe rei za nekog m istik a kojega
istiniti i ivi Bog m oe privui, iako g a on u svom relativ n o m iskustvu
jo n e poznaje.
U kranskoj se koncepciji m istike d aje prednost m isteriju, d a se n e bi
preuveliavala vanost iskustva esto prieljkivana kao jedinog cilja m i
stike. Posebno iskustvo b u d e ponekad dano m istiku k ao nezaslueni
e
48 Ibid., 34.
49 Ovo trostruko raanje openito je prihvaeno u kranskoj tradiciji. Pri
hvaa ga i Lumen Gentium, c. 8, n. 65.
50 Ova dizgregacija moe imati ulogu radikalne pars purificans koja odgo
vara nakani Boanske Providnosti za budue konstruiranje, bilo da se radi
o pojedincu, grupi ili jednom dijelu ovjeanstva-, ibid., 37.
51 Ibid., 37.

53

dodatak. Naglaujui vanost m isterija, Ikranlska m istika m o ra b iti

shvaena i doivljena u ozraju vjere, n a d e i ljubavi. Boja prisutnost
utem eljen a u svetom sreditu ovjeka, k o ji je stvoren n a Boju sliku,
moe skrovito djelovati. To iskustvo koje proizvodi Bog, jedan u n arav i
i tro jstv en u Osobama, bez podreenosti, u savrenom skladu, hrie u
kranskoj m istici i n ajm anji nesklad ikoji bi se eventualno pojavio iz
m eu m istik e bditika i enidbene m istike. U Bogu m istik osjea ve u
anticipaciji ivot izvan Vremena.
R azm iljanje o ulozi i specifinosti katolike m istike dovodi nas d o sri
teoloke m isli H. d e Lubaca, De Lubac je kronoloki zapoeo svoje
teoloko razm iljanje 1926. piui o mistici, a li svoje pravo razm atran je
o m istici Objavio je tek 1965. u Uvodu d jela La M ystique et les m ystiques
(uredio R. Ravier). Isti je lanak cjelovita uklopljen u djedo koje je de
Lubac objavio 1979. p rv i p u t n a talijanskom pod naslovom M istica e
mistero cristiano.5,2
Ialko je d e Lulbac objavio svoja razm iljanja o m istici te(k u 83. godini
ivota, m istina problem atika zaokupljala g a je od poetka njegove
aktivnosti. Ona m u je uprav ljala m isao om oguujui m u d lak o p re
pozna i priihvati usm jerenja k oja su odgovarala ovoj intuiciji, ili d a
odbaci p rotivna shvaanja. On sam p rizn aje: V jerujem d a m e k njiga
o m istici n ad ah n ju je odavno u svem u to sam napisao; polazei od ove
knjige donosim svoje sudove, poprim am k rite rij za sistamatizacijiu svo
jih m isli i intuicija.53
D e Luibac upotrebljava esto izraze m istik a i m isticizam , d a b i oznaio
ponekad istu, a najee suprotnu stvarnost. Izrazna nejednoznanost
moe ponekad b iti uzrok slabog ili pogrenog razum ijevanja autorove
m isli. To se zapaa n e samo u zadnjem d e Lubacovu djelu o m istici54
nego i u p rijanjim radovim a.55 T akav jed an te k st (naveden u biljeci 55)
potie nas d a izrazim o svoje uenje zato d e Lubac n ije jo vie razvio
ideju d jelotvorne ljubavi kao specifinost kranske m istike, ddeju k oja
je uostalom p risutna n e sam o u ovom navodu nego i u ostalim tek sto
vima. N akon zavrenog itanja de Lufoaoovih razm iljanja o mistici,
stjee se dojam d a je au to r m orao vie ra z ra d iti ak tiv n i dio m istike, d a
je u lju b av i m istika p rem a blinjem u tre b a o nai znak i posljedicu
ljubavi p rem a Bogu.
R azm iljajui o nekranskim m istikam a d e Lulbac n e uzim a u oibzir
personalistike koncepcije teizm a p risu tn e takoer, iako n e esto, u isto

62 Ovo nas navodi na zakljuak da kronoloki red de Lubacovih djela, s obzi

rom na eventualni studij o razvoju autorove misli, ima relativno znaenje.
53 H. U. von Baltasar, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Johannes
Verlag, Einsiedeln, 1976, 6.
54 De Lubac, Mistica, 10, 16, 17. itd.
55 Usp. Sur les chemins de Dieu, Aubier-Montaigne, Paris, 1946, 330, biljeka
2: Disons seulement quune mystique chrtienne ne peut tre quune mystique,
damour, que l'amour du prochain y est le signe indispensable de lamour de
Dieu, que l extase privilgie y est l exstase des aotes, et que certaines for
mes de haute contemplation peuvent ntre pas du tout conforms lesprit du
christianisme.
54

njackitm religijam a. D e Luibac naglaSava i ponekad pojednostavnjuje

neosobni k a ra k te r religija Istoka koje prem a njem u dovode do izjednae
n ja svega postojeega u Jedno.
Ova zapaanja o d e Lubacovom shvaanju m istike p dkazuju d a se autor
nailazi n a pravom p u tu koji vodi ovjeka k savrenom jedinstvu s Trojeinim Bogom. M istika ostaje pravi putokaz i iskustvo kranskog su
sre ta s Isusom K ristom koji kranskoj mistici d aje svoju specifinost,
neponovljivost, jedinstvenost. U tom sluaju i poneka neizreenost k r
anske m istike (kod d e Liibaca postaje poziv vjern ik u d a radosno koraa
stazom m istine tam e.

MYSTIK IN DER KONZEPTION VON HENRI DE LUBAC

Zusam m enfassung

Der A utor er rte rt zuerst das V erhltnis zwischen M ystik und Religion,
M ystik u n d M oral, Moral und Religion. In der w eiteren V ertiefung des
Them as u n tern im m t er dann eine psychologische und antropologische
Analyse des M enschen. Im D enkrahm en von De Lubac b etrach tet der
A utor die zentrale F rage d er cristlichen M ystik und d er anderen nicht
christlichen M ystik. Die V erschiedenheit und die A ehnlichkeit d e r christs
liehen Mystik m it den nichtchristlichen, vornehm lich m it d er M ystik im
Fernen Osten, w ird dabei herausgestellt.

55