Los Mitos de La Virgen de Guadalupe.

Universidad Nacional Autnoma de Mxico
University of California Institute for Mexico and the United States
Los mitos de la Virgen de Guadalupe. Su proceso de construccin y reinterpretacin en el

Mxico pasado y contemporneo
Author(s): Margarita Zires
Source: Mexican Studies/Estudios Mexicanos, Vol. 10, No. 2 (Summer, 1994), pp. 281-313
Published by: University of California Press on behalf of the University of California Institute for
Mexico and the United States and the Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1051899 .
Accessed: 21/01/2014 19:45
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Los mitos de la Virgen de Guadalupe.

Su proceso de construccion y reinterpretaci6n
en el Mexico pasado y contemporaneo*
MargaritaZires
Universidad Aut6noma Metropolitana de Xochimilco
This article traces the development of the myth of the Virgin of Guadalupe and examines various interpretations of that myth from its inception
during the colonial period, through the independence era, to the present. The author emphasizes the textual plurality of the myth and the
polysemantic functions of the symbol of the Virgin.
Mi Virgen Morena
Mi Virgen Ranchera
Eres Nuestra Reina

Mexico es tu tierra
Y tt su bandera...
iQue viva la Reina
de los Mexicanos!
la que con sus manos
sembro rosas bellas
y puso en el cielo
millares de estrellas...
Fragmento de la canci6n
popular: La Virgen Ranchera.
A traves de este trabajo se pretende ilustrar brevemente la

construcci6n del mito de la Virgen de Guadalupe y sus diferentes
reinterpretaciones en tiempo de la colonia, durante la lucha de
independencia y en la epoca contemporanea.
*
Agradezco el apoyo recibido por parte del Consejo Nacional para la Cultura
y las Artes a esta investigaci6n y a Carmen de la Peza (profesora de la Universidad
Aut6noma Metropolitana de Xochimilco) con quien discuti las lineas principales de
este texto.
Mexican Studies/Estudios
Mexicanos
10(2), Summer 1994. ? 1994 Regents of the University of California.
281

282
MexicanStudies/ EstudiosMexicanos
La importancia actual de dicho mito qued6 manifiesta en 1990

cuando vino el papa Juan Pablo II y beatific6 a Juan Diego en el
marco politico del programa gubernamental de Solidaridad y dentro
del escenario "apantallante"y la pantalla de Televisa. Se asistio a una
nueva puesta en escena del mito y a una nueva puesta en escena
de la interrelaci6n de multiples logicas sociales y politicas, a saber:
la perdida de credibilidad de la Iglesia Catolica y sus divisiones en
America Latina;los desequilibrios en una nueva interrelaci6n de las
fuerzas politicas del Estado mexicano, contexto en el cual la
separaci6n tajante con la Iglesia-entre otros-parece ponerse en
duda; las reglas de espectacularizaci6n en la producci6n de la noticia
y las logicas de los diferentes tipos de creencias y cultos de distintos
grupos sociales, entre otros factores.
En este trabajo se pretende destacar la pluralidad textual de este
mito, asi como la polisemia del simbolo de la Virgen de Guadalupe,
aspectos planteados de manera aislada en algunas investigaciones,
pero no suficientemente analizados.
En la historia del mito de la Virgen de Guadalupe se tratara de
destacar la forma como este se convirti6 en un modelo de evangelizacion y dominaci6n espaiiola, asi como en un mecanismo de
apropiaci6n de los simbolos cristianos por parte de los criollos y
los indigenas. Despues se analizara un video que nos permite ver
la manera como las convenciones del discurso cientifico-tecnologico
y de los nuevos lenguajes audiovisuales transforman el mito en el
contexto del Quinto Centenario y despues de la segunda venida del
papa a Mexico.
El culto a Tonantzin-Guadalupe. Un modelo de evangelizacion y una estrategia de dominaci6n "espiritual" llena
de contradicciones.
En una primera fase de la evangelizaci6n en Nueva Espafia, los
espaiioles se dedicaron a destruir los templos, los idolos y los
simbolos obvios de las religiones indigenas, a cerrar sus escuelas
religiosas, a aniquilar a sus sacerdotes y a abolir los sacrificios
humanos, entre otros.
En una segunda fase y a la llegada de los misioneros, alrededor
de 1525, empez6 el trabajo mais sistematico de evangelizaci6n. En
esta fase se construyeron catedrales e iglesias sobre los restos de los
templos, se bautizo y adoctrin6 a los nobles indigenas y a sus hijos.
Algunos misioneros se dedicaron al estudio de las lenguas y religiones
indigenas con el objetivo de poder comunicarse e instruir mejor a
estos.
Se permitio la identificacion de algunos dioses especificos nativos

Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe
283
con santos catolicos con el fin de crear un clima propicio para la

conversi6n y aceptaci6n del ritual y ceremonial catolico. La institucion ya existente desde la Edad Media en Espafia, llamada del
santo-patrono de cada aldea, se traslad6 a America.
Estas prfacticas de evangelizacion no eran nuevas. Los cristianos
en Europa habian construido sus iglesias sobre los templos del
paganismo antiguo y habian sustituido imagenes paganas por imagenes cristianas. Un ejemplo muy claro de esto que menciona Jacques
Lafaye es la Virgen de Covadonga (1977, 308).
El papa Gregorio el Grande, ya en el aiio 600, en una carta
dirigida al futuro arzobispo de Canterbury lo exhortaba a que se
destruyeran los idolos paganos, pero que se respetaran los templos
despues de su purificaci6n para aprovechar la costumbre de los
creyentes de ir a un lugar especifico. Ademas, sugeria que no se
deberian de permitir los sacrificios de bestias al diablo, pero si se
podia promover matarlos y comerlos en honor a Dios. "De esta
manera, si se les permite a la gente algunos placeres honorables,
estos estan mas dispuestos a desear las alegrias del espiritu... Es
imposible erradicar todos los errores de mentes obstinadas de un
solo golpe" (citado en Turner 1978, 62).
En America, si bien se destruyeron los templos, se sigui6 una
politica similar. En el Concilio de Lima en 1552 qued6 establecido
que todos los idolos y adoratorios debian ser quemados, y que si
eran "lugares decentes" se podia "edificar alli iglesia o a lo menos
se ponga una cruz" (citado en Lafaye 1977, 308). En Mexico, se
sigui6 esa politica misionera y en el centro ceremonial a la diosa
Tonantzin en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciudad de Mexico,
se erigi6 una ermita. Segun Torquemada, Tonantzin significa"Nuestra
Madre" (1615, 245). Lo mismo escribe Sahagun, quien ademas
asevera que esta diosa estaba relacionada con la diosa Cihuacoatl,
"una diosa que de noche voceaba y bramaba en el aire"y que "quiere
decir mujer de culebra"1 (Sahaguin, 1570-1582, ed. 1989, 33). (Ver
lamina 1).
En esta Nueva Espafia, tenian estos indios gentiles tres lugares en los cuales
honraban a tres dioses diversos y les celebraban fiestas... Y en otro, que esta
a una legua de esta ciudad de Mexico, a la parte del norte, hacian fiesta a
otra diosa, llamada Tonan, que quiere decir: nuestra Madre, cuya devoci6n
de dioses prevalecia, cuando nuestros frailes vinieron... queriendo remediar
1. Los conocimientos sobre las deidades aztecas son muy vagos y contradictorios, por lo que se prestan para interpretaciones poco fundamentadas. Algunos
historiadores establecen una relaci6n entre Tonantzin y Cihuacoatl (Sahagin y Lafaye,
entre otros). Otros con Cinteotl (Clavijero). Otros con Teteoinnan (Soustelle) y otros,
como veremos mis adelante, con Coatlicue. Este aspecto tiene que trabajarse mas
detenidamente. En este trabajo nos basamos en Torquemada, Sahagin y Lafaye.

284
Mexican Studies / Estudios Mexicanos
Lamina 1. La diosa azteca Tonantzin, en Jesus Maria Rodriguez, 1981, El

disfraz de los antiaparicionistas, Editorial Hombre, p. 31.
este gran daiio nuestros primeros religiosos, que fueron los que primero que
otros entraron a vendiiniar esta vifia inculta, y a podarla... determinaron de
poner iglesia... y en Tonantzin junto a Mexico, a la Virgen Sacratisima, que
es nuestra Sefiora y Madre... estas son las fiestas y esta la intenci6n de haberlas
instituido, y con la que de presente las celebran, aunque no todos lo saben
(Torquemada 1615, 245-46) (El subrayado es mio).
Ahora bien, la politica misionera no se caracteriz6 por su

coherencia sino mas bien por sus contradicciones. El caso del culto

Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe
285
a Tonantzin-Guadalupe es un buen ejemplo. Existian diferentes

concepciones sobre la manera de sustituir o aniquilar la religi6n
indigena e imponer el culto a la Virgen Maria.
Por un lado, se encuentra fray Juan de Zumarraga, el primer
obispo de Mexico, quien era erasmista. Su actitud inquisidora contra
las practicas "idolatricas" estuvo influenciada por el clima de la
Reforma. "Bajo su jurisdicci6n los idolos fueron incinerados en
solemnes actos de fe" (Lafaye 1977, 58 y 59). El fue el que intent6
quemar en puiblico al cacique de Texcoco.
Por otra parte, se encuentra fray Alonso de Montufar, quien fue
el segundo obispo de Mexico de 1551 a 1572. Este sacerdote
dominico tuvo una posici6n conciliadora con ciertas practicas
religiosas indigenas, como eran las ofrendas a los santos-dioses, y
permiti6-seguin fray Bernardino de Sahagun-que los predicadores
les hablaran de Tonantzin a los indigenas queriendo hablar de la
Virgen Maria:
Cerca de los montes hay tres o cuatro lugares donde solian hacer muy
solemnes sacrificios,y que veniana ellos de muylejastierras.Eluno de estos
es aqui en Mexico, donde esta un montecilloque se llamaTepeyacacy los
espaiioles laman Tepeaquillay ahorase llamaNtra. Seniorade Guadalupe;
en este lugar tenian un templo dedicado a la madre de los dioses que
llamaban Tonantzin, que quiere decir Nuestra Madre; alli hacian muchos
sacrificiosa honrade esta diosa,y veniana ellos de muy lejastierrasde mas

de veinte leguas, de todas estas comarcas de Mexico, y traian muchas
ofrendas;venian hombres y mujeres,y mozos y mozas a estas fiestas;era
grandeel concurso de gente en estos dias y todos decian vamos a la fiesta
de Tonantzin; y ahora que estd alli edificada la iglesia de Ntra. Seilora
de Guadalupe tambi6n la llaman Tonantzin, tomada ocasi6n de los
predicadores que a nuestra Senora la Madre de Dios la llaman Tonantzin.
De d6nde hayanacidoesta fundaci6nde esta Tonantzinno se sabe de cierto,

pero esto sabemos de cierto que el vocablo significa de su primera
imposici6n a aquella Tonantzinantigua,y es cosa que se debia remediar
porque el propio nombre de la Madre de Dios Sefiora Nuestra no es
Tonantzin,sino Dios y Nantzin;parece esta invenci6n satanica,para paliar
la idolatriadebajola equivocaci6nde este nombreTonantzin,y vienen ahora
a visitar a esta Tonantzinde muy lejos, tan lejos como de antes, la cual
devoci6n tambienes sospechosa,porqueen todasparteshaymuchasiglesias
de NuestraSefiora,y no van a ellas, y vienen de lejastierrasa esta Tonantzin
como antiguamente(FrayBernardinode Sahagin, 1570-1582, edici6n de
1989, 704-05) (El subrayadoes mio).
Ya antes, en 1556, fray Francisco Bustamante, franciscano,
criticaba abiertamente al arzobispo Montfifar y al culto en la ermita
"intitulada de Guadalupe en donde se adoraria a una imagen pintada
por un indigena llamado Marcos" y se incitaria a la idolatria y a
predicar milagros incomprobados (Bustamante en De la Torre y
Navarro 1982, 43).

286
Llama la atenci6n que en Tlaxcala, asi como en otras regiones

mesoamericanas, la politica de conversion de los franciscanos sigui6
las mismas pautas que la del arzobispo Montufar. Segun Nutini, esta
politica se podria denominar de "sincretismo guiado", "politica que
los frailes franciscanos aplicaron conscientemente por dos razones
principales: convertir rapidamente a los indios y suavizar el impacto
de la conversi6n forzada y tambien hacer que la nueva religi6n
resultara mas aceptable a las masas de la poblaci6n india" (Nutini
1980, 295).
Ahora bien, aqui se considera que los procesos de sincretismo
no se dejan explicar solamente como efecto de una voluntad o
intenci6n manifiesta y consciente. Las politicas evangelizadoras se
caracterizaban por contener incoherencia y ademas tenian que
ajustarse a procesos multiples de resistencia y aceptaci6n que se iban
generando en Nueva Espaiia. En ese sentido se comparte la perspectiva de Lafaye que afirma que "tales fen6menos no son objeto
de gestiones plenamente conscientes y concertadas" (Lafaye 1977,
309).
Se puede concluir que los franciscanos se opusieron vigorosamente al culto de la Virgen de Guadalupe y de esa manera tambien
se opusieron-entre otros-al arzobispo Alonso de Montufar porque
era dominico y "existia una fuerte enemistad en ese entonces entre
franciscanos y dominicos" (Nutini 1989, 303). Esta ultima aseveraci6n, aunque sea reduccionista, invita a reflexionar sobre la
dimensi6n del poder en la politica evangelizadora.
Es dificil reconstruir el estado de la relaci6n de fuerzas entre las
diferentes 6rdenes religiosas de ese tiempo, asi como entender con
que criterio se determinaba que un culto fuera idolatrico, heretico
e implicaba un abuso de los poderes eclesiasticos, y cuando era un
culto legitimo y se debia ratificar. eD6nde empezaba la idolatria y
d6nde el catolicismo? eQue se consideraba creible y que no se
consideraba creible? eQue se considera actualmente creible o no?
^Por que se beatifica en 1990 a Juan Diego?.
Lo unico que se puede decir es que la logica de la lucha por
el control de la "conquista espiritual" intervenia en la configuraci6n
de un nuevo campo de verdades legitimas e ilegitimas, campo
siempre movedizo, como se vera mas adelante.
El mito de la aparicion de la virgen morena de Guadalupe. Un mecanismo de apropiaci6n de los simbolos
cristianos y del poder religioso por parte de los criollos
y los indigenas.
Entre 1550 y 1600, y a pesar de las oposiciones franciscanas asi
como de las discrepancias y pugnas entre la intelectualidad evangeli-

287
zadora, la creencia en el poder milagroso de la imagen de la Virgen

de Guadalupe creci6 y el culto en el cerro del Tepeyac, estimulado
por fray Alonso de Montfufar,se sigui6 expandiendo.
En ese entonces todavia no poseia la carga patri6tica, ni existia
la historia de las apariciones. <De que culto se trataba? ~A quien se
veneraba en ese entonces? No se puede decir exactamente. Segun
las informaciones de Francisco de la Maza, los indigenas habrian
seguido venerando a Tonantzin y los espaioles a la Virgen de
Guadalupe. Pero-como este mismo autor seiiala en otro capituloya existia una interpenetraci6n de ambos cultos entre los
indigenas.
En este contexto falta hablar de que Virgen de Guadalupe se
trataba. La Virgen de Guadalupe conocida en Europa en tiempo de
la conquista era la Virgen de Guadalupe de la region de Extremadura,
de donde provenia Hernan Cortes, fiel devoto de esta Virgen (junto
con otros guerreros espanoles como el capitan Sandoval) (ver Lafaye
1977, 311). Dicha imagen se convirti6 en el simbolo de la cristiandad
hispanica contra los moros. (Ver lamina 2).
Ahora bien, si la imagen de la Virgen de Extremadura es
totalmente diferente a la imagen de la Virgen mexicana, ipor que
entonces se le llam6 y se llama Virgen de Guadalupe?
De acuerdo con diferentes autores y sin meterse demasiado en
detalle, dado que este punto ha provocado muchas controversias y
no es nuestro objeto de estudio, se puede decir que: (a) hubo
probablemente una primera imagen de una Virgen europea, tal vez
la de la Virgen de Guadalupe de Extremadura antes de 1556, por
la cual la ermita levantada llevaba el nombre de "LaMadre de Dios"
(seguin O'Gorman 1986, 7); (b) posiblemente haya habido una
"figuraci6n"de la Tonantzin, la cual estaba contigua al templo (seguin
De la Maza 1981, 23); (c) en 1556 se puso subrepticiamente por
encargo del obispo Montfifar otra imagen de la Virgen de Guadalupe
de Extremadura, que fue pintada por el indio Marcos al que alude
fray Francisco de Bustamante (seguin O'Gorman 1986); (d) alrededor
de 1575, se cambi6 esta imagen por la actual pintura de ayate con
la Virgen morena de Guadalupe, que no se parece en lo absoluto
a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, una Virgen con niiio
(segun Francisco de la Maza, Florescano y Lafaye); y (e) alrededor
de 1600 se cambia el calendario de fiestas de la Virgen del Tepeyac
a diciembre que hasta ese entonces se celebraba en septiembre 10
(fecha muy cercana a la de la celebraci6n de la Virgen de Guadalupe
de Extremadura, el 8 de septiembre) (seguin Lafaye 1977, 331).
Vale la pena aclarar que en este trabajo no es objeto de
investigaci6n saber la manera como "aparecieron" y se cambiaron
esas imagenes, como si lo es en los trabajos historiograficos entre
los que figura el fascinante estudio (casi detectivesco) de Edmundo

288
LImina 2. La Virgen de Guadalupe de Extremadura, traida de Espaiia por

los primeros colonizadores, estampa de dominio publico, 1992.

289
O'Gorman, o en los trabajos religiosos pro- o anti-guadalupanos. Aqui

interesa subrayarque en este paulatino cambio de imagenes, de color
de la Virgen de Guadalupe, asi como de fechas festivas-entre
otros-, se produce un movimiento de deslinde del culto hispanico
con respecto al culto de la Virgen del Tepeyac y se genera un proceso
por el cual su control pasa a manos de las autoridades eclesiasticas
en Mexico, lo cual implic6 la criollizaci6n tanto del culto como de
los beneficios econ6micos que este conllevaba.
Es interesante que Lafaye mencione que la tradici6n del relato
de la aparici6n de la Virgen habria surgido en la misma epoca en
que se cambiaron las imagenes y las fechas festivas, aproximadamente alrededor de 1587 (Lafaye 1977, 345).
Las huellas de la tradici6n de los relatos aparicionistas de origen
espafiol o europeo de la Edad Media que describian el descubrimiento milagroso de imagenes de la Virgen Maria por pastores
se entreven en el mito de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac. Segun
las convenciones de dichos relatos, hay una imagen o figura santa
escondida, la Virgen se le aparece al pastor que esta cuidando a sus
animales, pide que se le erija una ermita y se realiza un milagro que
le otorga autenticidad a la aparici6n.
Ese mismo esquema configura la narraci6n de la aparici6n de
la Virgen de Guadalupe de Extremadura, s6lo que con ciertas
modificaciones o aiiadidos particulares en relacion al contexto fisico
e hist6rico del lugar de la aparicion que son sin duda interesantes.
Aqui la narraci6n nos situiaen el tiempo de la invasi6n de los moros
(700 D.C.): Unos clerigos esconden una imagen santa en una cueva
en las montaiias llamadas de Guadalupe, en la provincia de Extremadura, en Espaiia. Seiscientos afnos despues, un pastor que
cuidaba unas vacas pierde una y la encuentra hasta el tercer dia,
muerta. La Virgen se le aparece y le dice que en ese mismo lugar
donde muri6 la vaca es donde debe cavar para encontrar una imagen
santa y le pide que erija una ermita ahi; el pastor regresa a su casa,
le dicen que su hijo ha muerto, pero este vuelve a la vida milagrosamente y pide ir a ver de inmediato a la Virgen.
En el caso de la Virgen de los Remedios, en cuyo honor se erigi6
una iglesia muy suntuosa en San Bartolo Naucalpan en un lugar de
peregrinaciones desde epocas prehispanicas, nos encontramos con
una estructura narrativa parecida e interesantes modificaciones que
nos hablan del ambito hist6rico en el que surge la narraci6n a partir
de 1576. En este relato se trata de una figura diminuta de madera
de procedencia espafiola que despues de ser arrojada a un rio l1ega
a las orillas del Tajo y mas tarde a manos de uno de los primeros
conquistadores espaioles, Juan Rodriguez Villafuerte, quien herido
la deja en un maguey en la Noche Triste. Esta imagen es encontrada

290
LImina 3. Nuestra Seiiora de los Remedios, traida de Espafia por los

colonizadores, estampa de dominio piblico, 1993.
despues por un indio recien convertido, Juan Cecuantzin (De la Maza
1981, 35-36). (Ver lamina 3).
La narraci6n de la Virgen de Guadalupe del Tepeyac mantiene
una relacion con este modelo de tradicion narrativa cristiana o-mas
bien-mariana,
que se va incorporando en el mundo de las tradiciones y de las leyendas de la Nueva Espaia. Pero no basta seiialar
solamente esta incorporacion sino tambien ver la manera como se
lleva a cabo, y para ello tambien subrayar sus diferencias con dicho
"modelo", en las que se puede percibir un intento de apropiaci6n
particular de los simbolos cristianos por los criollos y los indios que
les otorga una mayor legitimidad social.

291
En esta narraci6n el pastor es un indio convertido al catolicismo,

como en la narracion de la Virgen de los Remedios, y se llama
tambien Juan, aunque Juan Diego y no Juan Cecuantzin. Todo ocurre
tambien en un lugar en el que antes existia una devoci6n a alguna
deidad prehispanica. Pero en este caso la Virgen es morena, lo cual
se interpreta como signo de que posee un origen criollo o indigena
La figura o pintura de la Virgen no es
-seguin las epocas-.
encontrada por nadie, dado que la imagen de Ella misma se queda
grabada en el ayate de Juan Diego. Esto ya es un fen6meno
sobrenatural. Por lo tanto, la imagen no proviene de Espana, y la
Virgen-se dice-habla la lengua indigena.
A traves de la transformaci6n de este relato, de su incorporacion
y su apropiaci6n particular, llega la Gracia al Tepeyac y despues a
Ocotlain, Chalma y a diversas regiones de Mexico, asi como a otros
lugares de America Latinaen donde las devociones marianas regionales se expanden en el ultimo cuarto del siglo XVI y primero del XVII.
Mexico adquiere su Guadalupe, su Virgen particular, su Remedios
y remedio en la Virgen morena y en el relato de su aparici6n que
dice que:
El 12 de diciembre de 1531 se le aparecio la Virgen de Guadalupe en el cerro
del Tepeyac al indio recien convertido Juan Diego. Ella le pregunta a d6nde
va y le dice que le pida al obispo que en ese lugar se erija una ermita. Juan
Diego va con el obispo, este lo escucha, pero no hace gran caso. En una
segunda aparici6n Juan Diego le cuenta lo sucedido a la Virgen y le sugiere
que escoja a otra persona para que vaya a hablar con el obispo, pero ella
le insiste que sea el. Juan Diego vuelve a ver al obispo, este lo escucha
nuevamente y le pide esta vez una prueba de la aparicion de la Virgen. Al
dia siguiente Juan Diego debia ir al cerro para que la Virgen le dier la prueba,
pero el tio de Juan Diego estaba tan enfermo que fue a conseguirle un cura.
Juan Diego toma otro camino, mas la Virgen le sale al encuentro, le dice
que no se preocupe por su tio que vaya a cortar rosas y otras flores al cerro
y que se las muestre al obispo. Este lo hace y cuando se encuentra frente
al obispo extiende la manta, caen las flores y aparece pintada en el ayate
la Virgen de Guadalupe. El tio de Juan Diego vuelve a la vida milagrosamente
y a la Virgen se le erige una ermita en el cerro del Tepeyac a la Virgen.2
La interpretaci6n criolla del mito de la Virgen de Guadalupe. Su legitimacion y significacion patri6tica. De la

tradicion oral a la escritura y de la escritura a la tradici6n oral.
En este contexto de mexicanizaci6n de la Virgen Maria a traves
de la Virgen de Guadalupe surge una figura muy importante: Miguel
2. Estaversi6n contiene los elementos estructuralesde relatos orales, textos
escritos, radiof6nicosy peliculas sobre la Virgen,elaboradapor la autorade este
articulo.

292
Sanchez, bachiller, presbitero, teologo y predicador reconocido,

criollo, quien produce el primer libro impreso sobre la Virgen de
Guadalupe en 1648. Recoge la tradici6n oral aparicionista y la
fundamenta teologicamente a partir de San Agustin y del capitulo
doce del Apocalipsis, escrito por SanJuan, entre otros textos biblicos.
El mismo titulo del libro ilustra este sendero escogido por Miguel
Sanchez: Imagen de la Virgen Maria Madre de Dios de Guadalupe.
Milagrosamente aparecida en la Ciudad de Mexico. Celebrada en
su historia, con la profecia del cap tulo doce del Apocalipsis.
A traves de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe se cumple
la profecia del Apocalipsis en Mexico:
Siempre que contemplaba la santa imagen de la Virgen MariaMadre de Dios
de Guadalupe, mi senora, no solamente en las continuas asistencias de su
santuario, sino en las afectuosas aclamaciones de mi coraz6n se me
representaba la imagen, que el evangelista San Juan, en el capitulo doce de
su Apocalipsis, vio pintada en el cielo, y deseaba con mi pluma, a un mismo
tiempo carear aquestas dos imagenes, para que la piedad cristiana contemplase en la imagen del cielo el original por profecia, y en la imagen de la
tierra el trasunto por milagro... Advertia, que cuando estaba ya en la tierra,
se vestia de alas y plumas de aguila para volar: era decirme, que todas las
plumas y los ingenios del aguila de Mexico, se habian de conformar y
componer en alas para que volase esta mujer prodigio y sagrada criolla
(Sanchez, 1648 en De la Torre y Navarro 1982, 157-58).
Los simbolos de la fundaci6n de la ciudad de Tenochtitlan se

ven entretejidos con los de la mujer del Apocalipsis y de la Virgen
de Guadalupe.
La Virgen de Guadalupe como escudo nacional surge a partir
de su fusi6n con el aguila: "era decirme, que todas las plumas y los
ingenios del aguila de Mexico, se habian de conformar y componer
en alas para que volase esta mujer prodigio y sagrada criolla".
La interpretaci6n de Miguel Sanchez es, sin duda, la de un criollo
que vive dividido entre dos mundos incompatibles y que para poder
integrarlos los intenta unir en una arena en donde el quiere ocupar
el papel del artifice principal. Por un lado, se quiere diferenciar de
los indigenas y se levanta contra la idolatria, pero reconoce y valora
ciertas raices prehispanicas. Por otro, no pone en duda la raz6n de
la conquista y la de sus antepasados espaioles, por lo cual los
conquistadores se conciben como los angeles y Hernan Cortes como
San Miguel. Espafia tiene un gran merito, pero es en Mexico donde
la aparici6n ocurre y no en Espaiia. La conquista s6lo tuvo un
sentido, el de preparar el terreno para que la Virgen se apareciera
"en esta su tierra Mexico, conquistada a tan gloriosos fines, para que
apareciese imagen tan de Dios" (Sanchez, 1648 en De la Torre y
Navarro 1982, 164). En este tipo de formulaciones se percibe el

293
movimiento de un grupo que busca mayor reconocimiento y poder:

los criollos.
Algunos estudios consideran a Miguel Sanchez como el inventor
de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe (Lafaye 1974, 342-50),
pero, como ya se seiialo antes, el no la invent6 sino que le di6 una
fundamentaci6n teologica (De la Maza 1953, 48-54). El escribe por
primera vez la relacion de las apariciones de la Virgen de Guadalupe
en el cerro del Tepeyac. Tal vez el termino de traductor sea mas
correcto. La traduccion implica siempre un trabajo de interpretaci6n
y de apropiaci6n y, en ese sentido, tambien de invenci6n. En esta
construcci6n, Miguel Sanchez legitima la tradici6n aparicionista que
le confiere otro sentido a Mexico, a la historia prehispanica, a la
conquista, al espaiiol, al indigena y evidentemente al criollo.
El traduce una producci6n oral a una produccion escrita, y por
ello la imprime en el sentido que le otorga una permanencia. Por lo
tanto, se asiste a un proceso de fijaci6n e institucionalizacion del texto.
Miguel Sanchez tambien construye y traduce el mito al otorgarle
un lenguaje legitimo, el de las Escrituras. A partir de la logica de
la escritura y de las Escrituras, o sea, de la letra biblica, el mito de
la Virgen de Guadalupe se inserta en el mundo de los saberes y
decires legitimos de la colonia.
Su traducci6n es una construccion politica muy sutil realizada
a partir de una apropiaci6n de las armas "espirituales" mas sofisticaCon la Biblia en la mano intenta
das de los espaioles.
desplazarlos.
Este autor tambien dibuja o pinta este mito. Existe una imagen
o vifieta en su libro que el mismo produjo, en donde la Virgen no
se encuentra situada sobre el angel sino sobre un nopal y dos aguilas
estan fundidas a ella, "que en apariencia son el escudo de los Austria,
pero que en realidad son las alas del aguila mexicana. En lugar del
AVE se posa la VIRGENy un nuevo simbolo heraldico surge, la mujeraguila Guauhtli-Guadalupe" (De la Maza 1981, 70). (Ver lamina 4).
Hasta el mismo Miguel Sanchez afirma:"yo me constitui pintor
de aquesta Santa Imagen describiendola; he puesto el desvelo posible
(Sanchez en De
copiandola; AMORDE LAPATRIADIBUJANDOLA..."
la Maza 1981, 73).
Si bien esta imagen o vifieta no parece tener una directa
influencia en la imagen que conocemos actualmente, si contribuyo
a configurar las posibles lecturas del mito ampliando su horizonte
de interpretacion y, sobre todo, las imagenes que surgieron del
patriotismo criollo. Basta recordar aquellas pinturas del siglo XVII,
del siglo XVIIIy las que surgieron en el tiempo de la independencia
como aquella en la que la Virgen y el angel posan sobre el aguila
que se devora a la serpiente sobre un nopal. (Ver lamina 5).

294
limina 4. Una primera versi6n del patriotismo criollo en Miguel

Sanchez, 1648, Imagen de la Virgen Maria, Madre de Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en la ciudad de Mexico, Imprenta de la
Viuda de Bernardo Calder6n, portada.
Entre el mito escrito de Miguel Sanchez y el mito hablado,
poetizado y dramatizado del siglo XVII se insertaba la oratoria
guadalupana, genero discursivo muy importante en ese tiempo. El
predicador poseia una autoridad y un gran publico en una sociedad
en que no se leian sino libros de devoci6n, de santos y algunas
novelas. Los sermones importantes se publicaban. Su escucha y
lectura se comentaba ampliamente entre los creyentes, lo cual
propiciaba nuevos sermones y nuevas interpretaciones verbales y
escritas de estos (De la Maza 1953, 12).
Francisco de la Maza investiga la oratoria guadalupana del siglo
XVII en su excelente estudio sobre el guadalupanismo mexicano y
analiza algunas de las interpretaciones que suscit6 el texto de Miguel
Sanchez. Aqui se ve c6mo el mito y sus multiples interpretaciones
se insertan en un campo de lucha entre las autoridades eclesiasticas
y se convierten en un ejercicio de poder. En ese campo, al mito le

295
Lamina 5. Otra interpretaci6n pict6rica del patriotismo criollo de Josefus

de Rivera, 1778, Museo de la Basilica de Guadalupe, Mexico.

296
hacen decir junto con Isaias que: "Dios representado como una nube
destruy6 idolos, asi Cristo-Sol-Guadalupe-nube,destruyo a Tonantzin
y a los demas idolos" (De la Maza 1981, 125); la Virgen de Guadalupe
ya no es espaiiola, es criolla, despues "mesticita" y en el orador
Mendoza "es una india: formose esta imagen santa de Guadalupe a
semejanza de los gentiles naturales de esta tierra; dicelo su rostro,
que muestra un color apagado, moreno, semejante al que tienen
ellos.."(De la Maza 1981, 132); y Mexico queda condecorado y
bautizado: "Si la Virgen escogi6 a Mexico por su patria, en esta
ocasi6n quiso tomar para si el sobrenombre de mexicana antes que
el apellido de celestial" (De la Maza 1981, 159-60).
A la imagen del ayate se le aniade el mito hablado de las
apariciones, el mito escrito de Miguel Sanchez, el mito-poema, el
mito-drama, asi como la oratoria guadalupana y los ex-votos. En su
interjuego se configura un pequeiio corpus emblematico guadalupano que le devuelve otra identidad a Mexico, el de ser Tierra Santa,
y a los mexicanos el de ser un pueblo elegido.
Los limites del proceso de apropiacion del mito de la
Virgen de Guadalupe. La versi6n antihispanista, anticolonialista y rebelde de fray Servando Teresa de Mier.
Casi un siglo despues, el serm6n del 12 de diciembre de 1794
del dominico fray Servando Teresa de Mier propone una interpretaci6n heterodoxa del mito de la Virgen de Guadalupe. En ella
se sugiere la asimilacion del politeismo indigena al cristianismo. Se
identifica al ap6stol Santo Tomas con el dios indigena Quetzalcoatl,
idea que otros pensadores de su tiempo manejaban (entre ellos,
Siguenza y G6ngora, Boturini y el licenciado Ignacio Borunda).
De acuerdo con el, los indios conocian los dogmas fundamentales del cristianismo antes de la llegada de los espafioles. La imagen
de la Virgen de Guadalupe era una tela del siglo I, donde milagrosamente se habia impreso la figura de la Virgen Maria. Dicha tela
era la capa de Santo Tomas y no el ayate de Juan Diego. Los indios
-que ya eran creyentes de los dogmas cristianos-habian adorado
la imagen durante 1750 aiios en el Tepeyac, "donde le erigi6 templo
y coloc6 Santo Tomas". Cuando los indios cometieron apostasia, la
imagen fue escondida por Santo Tomas. La Virgen se le apareci6 a
Juan Diego pidiendo templo y le entreg6 su antigua imagen para que
la llevara a presencia del seiior Zumarraga(Fray Servando Teresa de
Mier, 1794 en De la Torre y Navarro 1982, 739).
Mientras que la versi6n del mito de Miguel Sanchez esta plagada
de citas biblicas y terminos latinos, el mito de fray Servando Teresa
de Mier se distingue por una mezcla de frases en latin y terminos

297
en lenguas indigenas y, lo que es mias importante, por una exegesis

aleg6rica de jeroglificos indigenas en la cual busca una comprobaci6n
de sus proposiciones.
Ya Lorenzo Boturini en 1742 habia logrado reunir los manuscritos
en lengua nahuatl relativos a las "apariciones" de la Virgen de
Guadalupe y habia considerado a los c6dices y los himnos de los
indios como documentos hist6ricos dignos de fe en el proceso de
verificaci6n de una tradici6n religiosa cristiana. Tambien el licenciado
Ignacio Borunda, a quien cita fray Servando Teresa de Mier, habia
tomado al calendario azteca como documento probatorio de que el
dios Quetzalcoatl era el ap6stol Santo Tomras.
Mientras que en la versi6n del mito de Miguel Sanchez se
subrayaba el papel crucial que habian desempenado los espanoles
como conquistadores al preparar el terreno para que la Virgen se
apareciera, fray Servando Teresa de Mier le quit6 todo merito a la
conquista y considero que solo habia favorecido la destrucci6n del
cristianismo nativo.
Los limites de una interpretaci6n abiertamente anticolonialista
y antihispanista emergieron y la respuesta de reprobaci6n no se dej6
esperar. Su biblioteca fue confiscada, tal como se hizo con la de
Boturini. Se decret6 su expulsi6n de la Nueva Espaia y reclusi6n
en un convento espaiol. Sali6 del pais en 1795 y regres6 despues
de 21 anos.
Las proposiciones del serm6n de fray Servando Teresa de Mier
fueron condenadas por "impias, falsas y temerarias", "llenas de
errores, blasfemias, milagros supuestos, delirios y ridiculas fabulas"
(Arzobispo de Mexico Alonso en De la Torre Villar y Navarro 1982,
753-54).
A pesar de la reprobaci6n que recibi6 de parte de las autoridades
eclesiasticas de ese tiempo, su interpretaci6n de la figura de la Virgen
de Guadalupe contribuy6 a que esta se convirtiera en un emblema
antihispanista. "Mier con su sermon, antes que Hidalgo, tomaraia la
imagen de Guadalupe como estandarte de nuestra independencia"
(De la Torre 1985, 117).
La lucha de independencia: No s6lo una guerra campal,
una batalla de imiagenes y virgenes. Guadalupe contra
Remedios. jQue significa decir que la Guadalupe es un
simbolo de identidad nacional?
Cuando el cura Miguel Hidalgo tom6 la imagen de la guadalupana
en la iglesia de Atotonilco, Guanajuato, como estandarte de las
fuerzas insurgentes, no fue una casualidad. El estaba reconociendo
la fuerza simbolica de la Virgen de Guadalupe, su capacidad de

298
convocatoria, tal como los zapatistas la volvieran a reconocer un siglo

despues cuando se lanzaron a reclamar tierra y libertad llevando en
sus sombreros la imagen de la Virgen de Guadalupe.
En nombre de la Virgen y bajo su imagen, Jose Maria Morelos
hizo un llamado en 1813 durante la lucha de independencia en que
establecia que: "debera todo hombre generalmente, de diez anos para
arriba, traer en el sombrero la cucarda de los colores nacionales, esto
es de azul y blanco, una divisa de list6n, cinta, lienzo o papel en
que declarara ser devoto de la santisima imagen de Guadalupe,
soldado y defensor de su culto" (en Lafaye 1977, 404).
En ese tiempo la Virgen de los Remedios, la Virgen del otro lado
de la ciudad de Mexico, recibe el apodo de "laGachupina", (nombre
despectivo para nombrar a los espanoles) y es declarada de esa
manera Virgen de las fuerzas virreinales.
Ahora bien, surge la pregunta: ^Porque se constituyen en
baluartes de bandos politicos contrarios estas dos virgenes si ambas
tenian creyentes entre todos los grupos sociales?. De la Virgen de
Guadalupe no eran devotos solamente indigenas, mestizos y criollos
sino tambien peninsulares, y la Virgen de los Remedios poseia
asimismo adeptos entre los indigenas, mestizos y criollos.
Seguramente aspectos especificos de las imagenes y sus mitos
correspondientes, que ya mencionamos antes, cobran un papel muy
importante y se ponen a funcionar en este contexto politico, en el
que algunas oposiciones surgen: la Virgen de los Remedios proviene
de Espaia, es una Virgen con niio, sus rasgos son los de una mujer
blanca, es una figura de madera, decorada ricamente con diferentes
vestidos llamativos, mientras que la Virgen de Guadalupe es morena,
por lo tanto mestiza, habla nahuatl, es una Virgen sin nifio, de
aparici6n milagrosa, y es humilde.
Otra diferencia importante es que mientras la Virgen de Guadalupe no se movi6 mas que en contadas ocasiones del Tepeyac,
Nuestra Seiora de los Remedios viaj6 75 veces de 1576 a 1922 y
se le llevaba a la catedral, donde iba la aristocracia de la Nueva
Espaia. Ademas, estuvo relacionada con los movimientos antirrevolucionarios y con las fuerzas imperialistas.
Sin duda, las asociaciones militaristase imperialistascon la Virgen de los
Remedios aumentaronen octubre 31 de 1810 cuando el lider insurgente
Hidalgoy sus tropas venian acercandosea la Ciudadde Mexico. El virrey
Venegas envi6 un destacamentode 30 hombres con lanzas a la iglesia de
NuestraSeiora de los Remedios,pero entonces decidi6 l1evaresta Virgen
peripateticaa la Catedralaparentementeparacuidarlade las "atrocidades",
pero tal vez para prevenir que se convirtierasobre todo en patrona de
insurgentesmestizos o indigenas.Venegasacerc6 la imagen a sus rodillas
y puso en las pequeias manos de ella su bast6n military le pidi6 que
preservaraa la ciudad de su ruina...(Turner1978, 91).

299
La morena contra la blanca, la indigena contra la espanola, la

pobre contra la rica, la Virgen sin nifio contra la Virgen con nifio,
la del Tepeyac contra la de la catedral, la del pueblo contra la de
los poderosos, deben haber sido categorias articuladoras que intervinieron en la lucha de la independencia, en donde la Virgen de
Guadalupe se convierte en la campeona y en simbolo de la identidad
nacional.
Al ganarse la independencia, Ella no solo gana como instrumento
politico de quienes la utilizaron, de los insurgentes, sino como
simbolo politico con cierta autonomia. Se vuelve mas indigena, mas
mestiza, mas criolla, o sea mas mexicana. Y como simbolo religioso
gana frente a la Virgen de los Remedios y otras virgenes. Se vuelve
mas milagrosa.
Ahora bien, ique significa decir que la Virgen de Guadalupe se
convierte en un simbolo de identidad nacional?, y aqui nos parece
importante destacar que ello no significa argumentar que la Virgen
de Guadalupe fuera el uinico simbolo religioso dominante en ese
tiempo (Taylor 1987). Tampoco significa afirmar que todos los
mexicanos creian en ella o que los diferentes grupos sociales que
componian y componen la sociedad mexicana relacionen lo mismo
con esta figura. El nacionalismo esta siempre marcado por consideraciones etnicas, de clase y de las distintas localidades. Hay distintos
Mexicos como distintos nacionalismos (de los criollos, mestizos,
ladinos, indios, mulatos, nortefios, surenios, de los ricos y los
pobres).
Decir que la Virgen de Guadalupe es un simbolo de la identidad
nacional es seiialar que ella se constituye en un punto de
no de perspectiva comun-entre los difeconvergencia-aunque
rentes grupos sociales. En terminos de Eric Wolf (1958, 38), la Virgen
de Guadalupe es una "forma cultural" que atraviesa los diferentes
grupos sociales, es una "manera de hablar de Mexico".
Ahora volvamos nuestra mirada a "la imagen de la Virgen de
Guadalupe como estandarte". iAcaso significa lo mismo la imagen
de la Virgen fija en el altar de la iglesia o en los brazos en alto de
don Miguel Hidalgo y Costilla o en los sombreros de los seguidores
de Morelos y Zapata? eQue se le hace decir a esa imagen despegada
del relato, usada fuera de la iglesia, en el contexto de una movilizacion politica?
La imagen fija en el altar frente a un grupo de bancas con
reclinatorios invita a ser vista, venerada, invita a que se le rece en
un recinto publico, o sea junto con otros creyentes que al mismo
tiempo pueden realizar el mismo acto. Otra imagen fija es la pintura
dispuesta en un museo para ser contemplada, admirada como objeto
de arte o decoraci6n. Otra imagen es el ex-voto en la iglesia, que
induce a ser visto y sirve de prueba de la eficacia de la Virgen, de

300
su poder milagroso y que en el museo se convierte en objeto de

contemplaci6n y en testimonio de la gran devoci6n popular. Otra
imagen es la que se puede Ilevar en la cartera, que acompafia, que
cuida, a la que se le puede rezar individualmente, que no permanece
fija en un lugar, pero esta ligada permanentemente a su dueiio.
La imagen que se levanta y se mueve bajo el impulso del brazo
de Hidalgo invita a la movilizaci6n, como cuando la Virgen de
Guadalupe fue Ilevada en procesi6n de la Villa a la catedral a causa
de las inundaciones en la capital de Mexico en 1629. El brazo de
Hidalgo con la imagen de la Virgen en alto, tal como el brazo de
los cristianos en tiempo de las Cruzadas, invito a la movilizaci6n.
En ese sentido, la lucha por la independencia adquiere el sentido
de unas cruzadas "guadalupanas". "En nombre de la Virgen de
Guadalupe","bajosu protecci6n", "LaVirgen los llama".De ser objeto
de veneracion pasa a convertirse en punta de lanza. La Virgen ya
no esta enfrente de los creyentes sino alfrente y al lado de Hidalgo,
"de su parte".
Ahi el grito de Hidalgo iViva la Virgen de Guadalupe!, iMuera
el mal gobierno!, iMueran los Gachupines! define el sentido de la
movilizaci6n, como cuando Barthes (1961, 132) dice que el texto
ancla los multiples sentidos de la imagen fotografica.
Las Leyes de la Reforma, promovidas por Juarez y Lerdo de
Tejada en la Constituci6n de 1857, y la Constituci6n de 1917
sirvieron para limitar tajantemente el poder politico y econ6mico
de la Iglesia. A traves de ellas se le quit6 a esta institucion el control
sobre la enseianza; se prohibi6 que los sacerdotes y religiosos
votaran, desempefiaran cargos politicos o realizaran proselitismo
politico en cualquier espacio. De la misma manera qued6 prohibido
realizar proselitismo religioso fuera del ambito de las iglesias.
Si bien estas medidas limitaron la participaci6n de la Iglesia en
la politica, esta sigui6 teniendo injerencia importante en el orden
social y cultural del pais. En un juego de prohibici6n y laissez-faire
que ha caracterizado la relaci6n Estado-Iglesiase sigui6 tolerando que
se diera instruccion religiosa en las escuelas privadas, asi como se
celebraran actos religiosos fuera de las iglesias, -entre otros-. La
devoci6n guadalupana, por lo tanto, sigui6 su curso.
Actualmente los presidentes de Mexico reproducen el grito de
Hidalgo cada 16 de septiembre con la bandera nacional en la mano
y realizan con ello un ritual oficial que caracteriza el patriotismo
mexicano. Para ello exclaman: "iVivaMexico!, iViva Hidalgo!, iViva
Morelos!, iVivaJosefa Ortiz de Dominguez! iViva la independencia!".
Una frase queda omitida. No se puede enunciar en actos politicos
oficiales, ni ser utilizada abiertamente, debido a las leyes de la
Reforma que establecieron la divisi6n de separaci6n entre el Estado

301
y la Iglesia, pero muchos mexicanos completan la estrofa del grito que

tienen grabada en su mente y que esta escrita y reescrita en los libros
escolares de historia mexicana: "iViva la Virgen de Guadalupe!"
La ciencia, la tecnologia y los nuevos lenguajes audiovisuales al servicio del mito de la Virgen de Guadalupe.
El mito sigue viviendo, pero en otras formas. Nuevas interpretaciones y nuevas estrategias religiosas se han producido a partir
del surgimiento de las industrias culturales. En un pais en donde
coexisten multiples desarrollos socioecon6micos y diversos Mexicos,
desde un Mexico en el que prevalecen las tradiciones prehispanicas
hasta el Mexico urbano postindustrial. Al mito hablado, al mito
escrito, reescrito, traducido al nahuatl, pintado, dramatizado, se han
aiadido nuevas materias, formas y generos insertos en circuitos de
difusi6n masiva.
Nos encontramos con el cuento ilustrado, la historieta, el
audiocassette, la pelicula y el video.
Aqui se analizara un video producido por Jaime Maussan con
el apoyo de la Iglesia y Televisa3 llamado: "Los Enigmas de Guadalupe", asi como un programa televisivo de "60 Minutos" llamado:
"Mujer-Sol,Mujer-Aguila",en donde tambien intervino Jaime Maussan
y que fue realizado por Beatriz Pages y producido por Gustavo
Tejeda. Ambas producciones surgieron en 1991, un aiio despues de
la venida del papa y un aio antes del Quinto Centenario.
Ambas producciones retoman un mismo conjunto de estudios
"cientificos", elaborados en diferentes campos de la ciencia para
fundamentar el mito y redefinir su funci6n politica en una sociedad
urbana e informatizada en donde la religi6n tiende a tener menor
importancia en un nivel cultural.4
Se trata de demostrar objetivamente el caracter sobrenatural del
ayate y la historicidad de Juan Diego. Estamos frente a: "El milagro
objetivo".5 Ya no es necesario recurrir a elementos subjetivos.
La estrategia de difusi6n no es el libro impreso, ni la oratoria
como en la colonia, sino el video, un medio audiovisual, cuya venta
fue promocionada por los canales de Televisa y se puede obtener
en todo videocentro y ciertas librerias religiosas. La imagen en
movimiento, la voz y los efectos de sonido se constituyen en los
elementos materiales sobre los que se asienta la argumentaci6n.
3. Televisa es el consorcio de comunicaciones mas importante de Mexico que
se ha expandido sobre todo en America Latina y sur de Estados Unidos y que refine
multiples industrias disqueras, editoriales, de la televisi6n y la radio-entre otros-.
4. Entre los autores que se pueden mencionar estan: Callahan-Smith, Benitez,
Aste Tonsmann, Rojas, Hernandez Illescas y Salinas C. de la Mora.
5. Video "Los enigmas de Guadalupe".

302
En primer lugar se plantea la pregunta por que el ayate ha podido

resistir 456 aiios, dando por un hecho que es la misma imagen la
que ha estado colgada en la Basilica desde 1531. Como respuesta
a la pregunta planteada, una serie de cientificos son captados por
las camaras para presentar los resultados obtenidos en el analisis del
ayate de la Virgen de Guadalupe.
En una escena, las camaras recorren vertical y horizontalmente
el ayate, mientras se lee el dictamen del Premio Nobel de Quimica
de 1949, Richard Kuhn, de la Universidad de Heidelberg, quien
analiz6 los pigmentos de dos fibras del ayate:"Desconozco su origen.
No son de origen vegetal, ni animal, ni mineral". Esto lleva a los
conductores de ambas producciones a plantear una pregunta ret6rica
en forma casi de conclusi6n. El ayate, por lo tanto, no podria haber
sido un producto humano: "una pintura de la imagen de la Virgen
de Guadalupe".
Mas adelante, multiples tomas captan un conjunto de aparatos
los
y
ojos en el ayate de la Virgen alternadamente mientras se senialan
los distintos resultados de diferentes estudios realizados sobre los
reflejos de los ojos. De acuerdo con el doctor Salinas Chaivez se
podria observar en dichos reflejos el busto de un hombre barbudo,
mientras que de acuerdo con los estudios de Aste Tonsmann "se
pudieron observar doce figuras que fueron identificadas mas tarde
y que coinciden con los que la historia nos dice que estaban
presentes en el momento del milagro"."Incluso el reflejo de los ojos
corresponde a un grado de inclinaci6n que hace suponer que la
Virgen estaba suspendida en el aire".6
Las imagenes muestran al mismo doctor Tonsmann. Su titulo
profesional sale en pantalla: ingeniero en sistemas digitales, doctorado en computaci6n. Le siguen sus computadoras, el digitalizador
que lograria que la imagen del reflejo de los ojos creciera mas de
dos mil veces, y le suceden multiples acercamientos de unas
imagenes en donde se ven solo manchas muy parecidas a las de las
pruebas Rorschach, mientras el doctor Tonsmann afirma con firmeza
y seguridad lo que el ve en esas manchas: "Tenemos en el computador las imagenes: el hombre con barba sujetandose la barba, el indio
en el otro extremo, el obispo y el traductor muy pequeiiito aqui y
Juan Diego y todo el grupo familiar en el centro del ojo derecho..."
(Ver lamina 6).
Las manchas solas no probarian nada, pero vienen acompanadas
de otras imagenes que pretenden "probar"el caracter sobrenatural
del ayate. Dichas imagenes muestran los titulos de los investigadores,
las computadoras y otros aparatos cientificos que se convierten en

303
LAmina 6. Fotografia amplificada del iris derecho de la Virgen en el

ayate, producida por Aste Tonsmann. De acuerdo con el se podrian
observar los sujetos que estuvieron presentes el 12 de diciembre de
1531: "cara de indigena, obispo y traductor, cara de Juan Diego, espafiol
con barba y al centro, la familia indigena" en Jose Aste Tonsmann, 1981,
Los ojos de la Virgen de Guadalupe, Editorial Diana, p. 94.

304
n los soportes visuales mas relevantes de la argumentaci6n. A traves

de estos soportes visuales se le otorga cientificidad a las aseveraciones de los investigadores y de los reporteros.
En el video de "Los Enigmas de Guadalupe" se aniade, ademas,
un conjunto de tomas en donde se observa al equipo que realiz6
este video junto con el cirujano oftalmologo doctor Jorge A. Escalante
grabando la imagen de la Virgen y despues mostrando ciertas
imagenes de los ojos vistos con lupas y de oftalmoscopios, mientras
que se oye la voz del doctor Escalante que afirma:"No encontramos
la retina, ni el reflejo rojizo, pero encontramos las redes de vasos
sanguineos en los parpados superiores de la imagen, muy clara, muy
definida a traves de los equipos de camaras y el zoom tan extraordinario". El reportero aniade:"Algo que el mas acucioso pintor no
hubiera podido lograr en una superficie tan pequefia y tan burda
como este ayate de fibra de maguey.."
Otro tema que ambos videos abordan es la "historicidad de Juan
Diego", probar que fue un "hombre real de carne y hueso". Aqui
vale la pena recordar que un aio antes el papa habia visitado por
segunda vez Mexico, y en esa ocasion se beatific6 a Juan Diego junto
con los Martires de Tlaxcala en el marco de la estrategia de la
Reevangelizacion de America Latina y Reconversion (debido al
creciente nuimero de antiguos creyentes catolicos que han adoptado
otras religiones o sectas).
Aparece entonces en pantalla el cronista de Cuautitlan, Alberto
Fragoso, en un lugar de excavaciones, en donde supuestamente vivi6
Juan Diego. Se describe su casa. Se afirma que poseia seguramente
seis cuartos, que vivia con su esposa MariaLuisa, de la cual enviud6.
Se ve una maqueta de dicha casa. Se ve en la pantalla la Calzada de
los Misterios, posible ruta que Juan Diego hubiera tomado para llegar
al cerro del Tepeyac. Se ve la Plaza de las Tres Culturas en Tlatelolco,
lugar a donde iba este a recibir instrucci6n religiosa. Se sefiala el
tiempo posible que utilizaba Juan Diego para llegar a Tlatelolco. El
sonido reproduce la voz del cronista afirmando que Juan Diego se
habia dedicado posiblemente a la alfareria, al tejido, al cultivo y a
la produccion de miel.
En el programa de "60 Minutos" la reportera aiiade que hasta
ahora se venia diciendo que "Juan Diego era un macehual, un
labriego-por miedo de manchar su humildad-, pero que era un
calpulli, miembro de un calpulli, que poseia casa y tierra y no por
ello dejaba de tener elevadas virtudes espirituales".
Se asiste a una reinterpretaci6n y reconstrucci6n de la figura de
Juan Diego. En oposicion a la personalidad pasiva, sometida, que
antes investia, al pobre indigena, al macehual, se ve surgir un calpulli,
un hombre de estatura social, de cuyo origen nahuatl hay que estar

305
orgulloso, "el que habla como aguila", a quien se le habria rendido

culto desde 1531 y quien habria probado sus capacidades milagrosas,
de acuerdo tambien con el ingeniero Roel Homero, historiador en
el proceso de canonizaci6n de Juan Diego.
En esa reconstrucci6n de su figura se entrevista a unas personas
que afirman haber vivido un milagro en la curacion de su hija al
haberse encomendado a Juan Diego. Se entrevistan tambien a unos
supuestos descendientes de su esposa MariaLuisa, una familia Brito,
nativos de Tulpetlac, que aunque no son precisamente descendientes
de el, se les concibe como tales en el video.
El relato mitico de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe se
vuelve a contar. En la pantalla aparecen multiples pinturas en donde
se aprecia a la Virgen y a Juan Diego, mientras que los reporteros
narran esta version como un hecho de cualquier noticia actual.
De la misma manera la logica periodistica contribuye a construir
la objetividad de la historicidad de Juan Diego. Mostraren la pantalla
una excavaci6n, vasijas que aparentan ser del tiempo de la conquista,
calles concretas, una maqueta, junto con las declaraciones de sujetos
de reconocimiento institucional dan el efecto de que es un "hecho
objetivo"; se produce la noticia de la existencia veridica de Juan
Diego y de todo el relato mitico, por consiguiente.
Se apela al saber de la historia, de la filosofia y de la astronomia
nahuatl. Los c6dices prehispanicos, el jeroglifico nahuatl, se ven
autorizados como fuentes legitimas. Ninguna menci6n se hace a
alguin texto biblico, a excepci6n de una cita del Apocalipsis que se
hace en el inicio del video de "Los Enigmas de Guadalupe".
Asi, se entrevista al padre Rojas, quien basandose en conocimientos de astronomia nahuatl seiiala que la Virgen de Guadalupe
se aparece exactamente 208 anios despues de la fundaci6n de
Tenochtitlan, en 1323, la cual sucede 208 afios despues del exodo
de Aztlan en 1115. Se ve al padre Rojas en pantalla frente al pizarr6n
y aiade que el aiio 1531 es un aio trece Carrizo, ano que era
considerado por los aztecas el origen del mundo, en donde se
conjuntan Venus y el sol.
En otra parte de los videos aparece otra vez en pantalla el mismo
padre Rojas afirmando que el ayate de la Virgen de Guadalupe es
un c6dice nahuatl. La camara recorre el manto de la Virgen hasta
detenerse en una flor de cuatro petalos, en el momento que se oye
decir que esa flor es simbolo del sol, que significa nahui-olli, "el
origen del universo u ombligo del mundo". La camara sigue su
trayectoria y enfoca otra flor dibujada en el manto cuando se sefiala:
"Tambien aparece el simbolo Tepetl que es la flor-cerro" y se
concluye mas adelante: "Existe por lo tanto una correlaci6n entre

306
los elementos geograficos de la Republica Mexicana y los brocados

de la tunica"7.
Inmediatamente despues, la camara recorre la tunica verde de
la Virgen, en donde se ven grabadas unas estrellas simetricamente.
Le siguen un conjunto de imagenes en donde aparece un dibujo de
las constelaciones sobreimpuesto a la imagen del manto, en donde
algunas estrellas de diferentes constelaciones parecerian no encajar
en el manto y quedar afuera de el y otras estrellas de este mas bien
sobrar, lo cual no impide que los investigadores antes mencionados
sefialen categ6ricamente que la posici6n de las estrellas en la tunica
"corresponde con precisi6n al orden estelar que se manifestaba en
los cielos mexicanos hacia el aio 1531"8 (Ver lamina 7).
La palabra nahuatl se convierte en la raz6n, el sustento de la
fundamentacion, cuando se afirma que el nombre de Guadalupe en
nahuatl es Cuahtlapcupeuh, que por lo tanto la Virgen de Guadalupe
es Mujer Sol, Mujer Aguila, palabras que el mismo presbitero e
historiador Rojas pronuncia. En el mismo sentido se afirma que Juan
Diego es el que "habla como aguila".
Se asiste a una reinterpretaci6n de la figura de la Virgen de
Guadalupe. Aqui la Virgen no es s6lo morena, es una Virgen que
en su aparici6n se rigi6 por los tiempos indigenas, el calendario
azteca, cuya imagen es el reflejo del mundo fisico (la geografia, la
orografia y hasta los astros de 1531) de la Repuiblica Mexicana y en
donde se puede leer la simbologia de una de las deidades principales
de la religi6n azteca, nada menos que la del sol. "Guadalupe surge
del sol, Mujer sol, con un hijo sol... Esta llena de Dios. Esta llena
de gracia, se diria ahora",aiiade el presbitero Rojas. El titulo del video
"Mujer-Sol,Mujer-Aguila"y del subtitulo del otro video "Mujer del
Fuego Nuevo" son ilustrativos de esta interpretaci6n.
Llama la atenci6n que en el video "Los Enigmas de Guadalupe"
se establece una relaci6n entre Tonantzin y la diosa Coatlicue y no
con Cihuacoatl (que es la misma deidad que Tonantzin, de acuerdo
con Sahaguin y Jacques Lafaye), pero que permite establecer un
conjunto de similitudes entre Tonantzin y la Virgen de Guadalupe,
entre ellos: la "inmaculada concepci6n". "Coatlicue, simbolo de la
fertilidad, madre de todos los dioses, se le conoce como Tonantzin,
la venerada madre mujer que sin perder su pureza, con virginidad
inmaculada, da a luz al guerrero triunfador, a Huitzilopochtli, deidad
solar o bien el sol mismo".
Por otra parte se acomodan las deidades aztecas de acuerdo con
el dogma cristiano de la Santisima Trinidad en una versi6n tambien
un tanto extraia: "Ipalnemohuani, Tonantzin y Huitzilopochtli, el
7. Programa de "60 Minutos": "Mujer-Sol,Mujer-Aguila".

307
ILimina 7. Detalle de una imagen extraida de los siguientes videos: Los

enigmas de Guadalupe, producido por Jaime Maussan, Programas de Investigaci6n, S. A. de C. V en 1991; y el programa televisivo semanal de
Televisa de "60 Minutos", titulado "Mujer-Sol,Mujer Aguila", en donde
tambien intervino Jaime Maussan y fue realizado por Beatriz Pages y
producido por Gustavo Tejeda tambien en 1991. Dicha imagen hace
referencia a estudios astrologicos y se utiliza para comprobar una supuesta correlaci6n de las estrellas del manto de la Virgen con el cielo del
12 de diciembre de 1531.
equivalente prehispanico a la trilogia Dios Padre, Dios Hijo y la

Virgen".
Desde esta perspectiva, la Virgen aparece mas como una deidad
azteca que cristiana y la Santisima Trinidad como una Santisima
Familia.
Se asiste por lo tanto a una reinterpretacion de todo el mito de
la Virgen de Guadalupe y al mismo tiempo a una redefinici6n de la

308
historia de la conquista en el marco del Quinto Centenario. Por eso

se habla en terminos del "Encuentro de dos Mundos". America y
Mexico ya no son vistos como el mundo incivilizado, salvaje, de los
aztecas. Se destacan todas las similitudes entre las creencias y rituales
prehispinicos y cristianos. Se interpreta la religi6n indigena-que
antes se denunciara politeista-como una religi6n casi monoteista
o en vias de convertirse en tal. Se califica positiva a la etica azteca
y se afirma que los sacrificios humanos que celebraran otrora los
aztecas solamente con fines religiosos y no perversos se habian
eliminado al Ilegar los espaiioles. Se valora de esta manera el pasado
indigena, su lengua, sus signos, su religi6n, hasta llegar al punto de
afirmar que en el ayate de la Virgen encontramos no solo signos
cristianos de una Virgen cristiana sino los jeroglificos que hablan de
la religi6n nahuatl, y se interpreta a la Virgen en terminos nahuatl
como la Mujer Sol, Mujer Aguila, "la que procede de la regi6n de
la luz como aguila de fuego".
Sin embargo, no por ello la conquista es considerada sin sentido
de acuerdo con esta interpretaci6n, como la consideraba fray
Servando Teresa de Mier, dado que permiti6 "lasuperaci6n espiritual
de los indigenas, a que accedieran a una religi6n superior", seguin
las palabras del abad de la Basilica de Guadalupe, Guillermo Schulemburg, lo cual permite justificar la primera evangelizaci6n y
seguramente tambien ahora la campaniade la Segunda Evangelizacion
y de la Reconversi6n.
Si bien se establece un paralelismo entre la Tonantzin o Coatlicue
y la Virgen de Guadalupe, esta ultima es considerada como "una
madre mas benevolente, mas comprensiva con un hijo, sin las
connotaciones de muerte todavia vigentes en Coatlicue".
Desde esa perspectiva se les otorga cierto reconocimiento a los
espaiioles por haber traido su religi6n, "un dios que no tiene hijos
predilectos" y "un concepto mas definido de la dignidad humana",
pero se ven criticados los abusos al poder que ejercieron los
espafioles sobre los indigenas. Se llega a afirmar que: "Tal vez sin
los
fuerza
decidido
cristianizarse
hubieran
indigenas
voluntariamente".9
Llama la atenci6n que la mayoria de las imagenes que recoge

el video "Los Enigmas de Guadalupe" sobre el culto a la Virgen de
Guadalupe muestre no a catolicos de clases populares o de clases
medias en peregrinaciones o en rituales guadalupanos comunes sino
a los grupos danzantes de bailes prehispanicos, junto con grupos
de personas al lado de piramides haciendo rituales de apariencia no
precisamente catolica, y traen a la mente mas bien la manera como

309
se ha estereotipado a los rituales prehispanicos en las peliculas

mexicanas (siempre danzantes ataviados con penachos y cascabeles
en las piernas bailando al compas de una muisica de caracoles y el
teponaztli, al lado de un copal).
Posiblemente este video se deba considerar inserto en una
estrategia de recapturar o reconvertir a un nuimero cada vez mayor
de creyentes de sectas que afirman querer volver a las raices de
nuestra religion azteca, a las raices de la Virgen de Guadalupe, que
hablan de la Tonantzin-Guadalupe,y a otros grupos que plantean que
hay un resurgimiento de la cultura mesoamericana, que Mexico es
el "ombligo del mundo" y que en octubre de 1992 los astros
estuvieron como hace 500 aiios.
Vale la pena destacar las diferencias de estos dos videos, que si
bien se basan en la misma informaci6n, en los mismos estudios,
y entrevistan casi a las mismas personas poseen ciertas diferencias
de genero. El video de "Los Enigmas de Guadalupe" tiene la
estructura de un reportaje "cientifico-religioso", que intenta brindar
una argumentaci6n por lo tanto "cientifica", haciendo enfasis en
algunas dudas y posibles contradicciones de los diferentes estudios,
aunque termina forzando una interpretaci6n pro-guadalupana. El
programa de "60 Minutos" "Mujer-Sol, Mujer-Aguila" tiene la estructura de un reportaje periodistico con toques sensacionalistas,
como son todos los reportajes del programa semanal "60 Minutos".
Aqui la reportera Beatriz Pages se encuentra ocupando en diferentes
ocasiones el centro de la atencion de la imagen, preguntando y
afirmando categ6ricamente los resultados de todas las investigaciones
a un ritmo tan raipido que con dificultad el televidente puede seguir
la argumentaci6n verbal. Se eliminan todos los resultados contradictorios. Se sacan tomas cortas y el ritmo de edici6n es veloz. El
tono fuerte y aseverativo de su voz aparece confirmando lo afirmado
por los investigadores entrevistados, aunque al principio y al final
del video se invite al receptor: "Si usted es creyente las pruebas
presentadas en esta investigaci6n resultaranuna evidencia del milagro
ocurrido a Juan Diego. Si usted es esceptico se resistira a creer lo
que aqui se ha presentado. Entonces tiene una opcion. Realice sus
propias investigaciones, pero sabemos que llegara a las mismas
conclusiones. iSorprendente simplemente! Tendra que creer en un
evento extraordinario ocurrido en el cerro de Tepeyac en el Siglo
XVI".10
El video recuerda a los programas de: "Aunque usted no lo crea"
o "iIncreible!", cuyo gancho ret6rico es invitar al receptor a extraer
sus propias conclusiones.

310
Quien se fija en cada argumento verbal podria percatarse de que

seria factible utilizar las susodichas pruebas para probar que el ayate
no es de 1531, y que se esta forzando la evidencia; por ejemplo,
cuando se establece la correlaci6n entre las estrellas que estan
dispuestas simetricamente en el manto de la Virgen y las constelaciones de las estrellas que habia el 12 de diciembre de 1531.
Ahora bien, hay que subrayar que ambos videos construyen su
argumentaci6n no s6lo a partir del contenido del texto verbal sino,
sobre todo, a partir de una argumentaci6n visual o construcci6n
visual de la evidencia, cuyos recursos ya fueron mencionados: la
presencia de una gama muy variada de cientificos brindando pruebas
de la aparici6n de la Virgen de Guadalupe, del caracter sobrenatural
del ayate y de la historicidad de Juan Diego; la aparici6n de sus titulos
en pantalla para ser leidos por el televidente; el vocabulario tecnico,
el uso de fechas, de lugares, que cada entrevistado utiliza;ylas tomas de
graficas, de computadoras, de microscopios, digitalizadores, etc.
-entre otros-. Todo ello contribuye a producir la verosimiltud del
saber cientifico de los entrevistados y por lo tanto de la interpretaci6n que sugieren ambos audiovisuales a los televidentes. Queda
la sensaci6n de que se esta construyendo el efecto-laborioso por
cierto-del "traje del emperador".
Algunas consideraciones
finales:
Las distintas interpretaciones del mito de la Virgen de Guadalupe

aqui presentadas nos ilustran la manera c6mo en diferentes epocas
se ha interpretado a la Virgen, a Juan Diego, y a traves de ello las
culturas pre-hispanicas, la conquista, la colonia, la independencia.
Dichas interpretaciones han servido para fundamentar distintas
estrategias politico-religiosas.
La construcci6n y transformaci6n paulatina de este mito se ha
constituido a lo largo de la historia de Mexico en un campo de lucha
particular, con reglas especificas de funcionamiento, en donde se
han enfrentado diferentes grupos sociales (los espaiioles, los criollos,
mestizos e indigenas) para poseer mayor legitimidad en la Nueva
Espaiia, durante la independencia, en la reforma, en la revoluci6n
y actualmente tambien en la estrategia anunciada por el papa en 1990
de reevangelizaci6n y reconversi6n. Entre dichas reglas se pueden
mencionar: las que establecen los rasgos de pertinencia de la figura
ic6nica de la Virgen y demas personajes del mito guadalupano; reglas
de incorporaci6n de nuevos personajes, lugares o elementos discursivos del mito; reglas de combinacion de dichos elementos, y
reglas que establecen las fuentes de verosimilitud o fundamentaci6n
del mito guadalupano. Valdria la pena analizar esto mas detenida-

311
mente en estudios posteriores. Por lo pronto, se puede afirmar que

no se vale decir todo en relaci6n a la Virgen. El caso de fray Servando
Teresa de Mier nos muestra los limites del decir guadalupano en la
epoca de la colonia, y en relaci6n a esto uiltimo, aunque en otro
contexto, vale la pena mencionar los intentos frustrados de legitimaci6n de cultos y mitos de apariciones de virgenes y cristos por parte
de indigenas en la segunda mitad del siglo XVIIIque Bricker (1986)
y Florescano (1987) estudian. Estos ejemplos permiten mostrar la
manera c6mo no se le confiere verosimilitud a ciertos mitos
aparicionistas y contribuye a destacar el marco de relaciones de
fuerzas en donde unos se legitiman y otros se ponen en duda y se
ven condenados.
El rechazo de la Iglesia Catolica y de ciertos sectores sociales
que provoc6 la obra pict6rica de Rolando de la Rosa en 1987 que
mostraba a la Virgen de Guadalupe con el rostro de la Marilyn
Monroe y una leyenda que decia: "Ni mi hermana" (escrito del lado
izquierdo), "Ni mi madre" (escrito del lado derecho), "Sino de todos"
(escrito en la base del cuadro) nos seiiala tambien algunos de los
limites del decir guadalupano actualmente.
A diferencia de la perspectiva estructuralista, que destaca en las
variaciones de los mitos la estructura subyacente a ellos y deja de
lado su dimensi6n material, aqui ha sido importante seiialar las
multiples formas que han adquirido los mitos de la Virgen de
Guadalupe: las formas orales a traves de la oratoria guadalupana;
formas escritas como el libro impreso de Miguel Sanchez; formas
ic6nicas como la imagen en el altar, en el museo, como ex-voto, en
la cartera o en el estandarte de Morelos; y formas audiovisuales, en
las cuales la imagen en movimiento y el sonido se constituyen en
la base sobre la que se asienta la argumentaci6n de los videos
analizados aqui ("Mujer-Sol,Mujer Aguila" y "Los Enigmas de Guadalupe"). Todas estas formas, pudimos constatar, se ponen a funcionar
en con-textos especificos, en situaciones que estan con-figuradas por
distintos discursos y diversas logicas socio-politicas.
Existen actualmente otros mitos de la Virgen de Guadalupe en
forma de historietas, peliculas, videos, versiones espaiolas, argentinas, en donde la Virgen se parece al hada madrina de Cenicienta
y el mito adquiere la forma de un cuento de hadas o en donde la
Virgen yJuan Diego aparecen como personajes de dibujos animados
japoneses. Todas estas formas le hacen decir sin duda algo diferente
a la Virgen, a Juan Diego y al mito.11 De esa manera, el simbolo de
la Virgen de Guadalupe se funde con otros simbolos, se confunde.
11. Ver Margarita Zires, "Cuando Heidi, Walt Disney y Marilyn Monroe hablan
por la Virgen-Nuevas estrategias politico-religiosas-", Verst6n, Revista de Comunicaci6n y Politica de la Universidad Aut6noma de Xochimilco, no. 2 (1992): 57-94.

312
El mito se funde y se confunde con otras historias, con las cuales

viaja a lugares poco sospechados. Desconocemos las pistas de
aterrizaje o el lugar de llegada de este mito que ha atravesado el
Atlantico en diferentes formas, a la Remedios, a la Extremadura, y
sigue viajando a traves de otras f6rmulas narrativas y otros c6digos
de la palabra y la imagen inserta en los circuitos masivos de las
tecnologias modernas de comunicaci6n.
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Opci6n.


Los Mitos de La Virgen de Guadalupe.

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Los Mitos de La Virgen de Guadalupe.

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Los mitos de la Virgen de Guadalupe. Su proceso de construccin y reinterpretacin en el

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Los mitos de la Virgen de Guadalupe.

Eres Nuestra Reina

A traves de este trabajo se pretende ilustrar brevemente la

10(2), Summer 1994. ? 1994 Regents of the University of California.

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La importancia actual de dicho mito qued6 manifiesta en 1990

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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe

con santos catolicos con el fin de crear un clima propicio para la

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Mexican Studies / Estudios Mexicanos

Lamina 1. La diosa azteca Tonantzin, en Jesus Maria Rodriguez, 1981, El

Ahora bien, la politica misionera no se caracteriz6 por su

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Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe

a Tonantzin-Guadalupe es un buen ejemplo. Existian diferentes

sacrificiosa honrade esta diosa,y veniana ellos de muy lejastierrasde mas

De d6nde hayanacidoesta fundaci6nde esta Tonantzinno se sabe de cierto,

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Llama la atenci6n que en Tlaxcala, asi como en otras regiones

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Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe

zadora, la creencia en el poder milagroso de la imagen de la Virgen

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LImina 2. La Virgen de Guadalupe de Extremadura, traida de Espaiia por

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Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe

O'Gorman, o en los trabajos religiosos pro- o anti-guadalupanos. Aqui

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LImina 3. Nuestra Seiiora de los Remedios, traida de Espafia por los

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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe

En esta narraci6n el pastor es un indio convertido al catolicismo,

La interpretaci6n criolla del mito de la Virgen de Guadalupe. Su legitimacion y significacion patri6tica. De la

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Mexican Studies / Estudios Mexicanos

Sanchez, bachiller, presbitero, teologo y predicador reconocido,

Los simbolos de la fundaci6n de la ciudad de Tenochtitlan se

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Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe

movimiento de un grupo que busca mayor reconocimiento y poder:

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limina 4. Una primera versi6n del patriotismo criollo en Miguel

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Zires: Los mitos de la Virgen de Guadalupe

Lamina 5. Otra interpretaci6n pict6rica del patriotismo criollo de Josefus

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Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe

en lenguas indigenas y, lo que es mias importante, por una exegesis

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convocatoria, tal como los zapatistas la volvieran a reconocer un siglo

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Zires:Losmitos de la Virgende Guadalupe

La morena contra la blanca, la indigena contra la espanola, la

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