SENSULISTORICESHATOLOGICALCULTURIIICONTRAFACERILE

ACESTUIANCADRULCULTURIISECULARIZATE
THEHISTORICALESCHATOLOGICMEANINGOFCULTUREANDITS
COUNTERFEITSINTHEFRAMEWORKOFTHESECULARIZEDCULTURE

byCristinelIoja

Source:
StudiaUniversitatisBabesBolyaiOrthodoxTheology(StudiaUniversitatisBabesBolyaiTheologia
Orthodoxa),issue:2/2012,pages:7792,onwww.ceeol.com.

The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service

STUDIA UBB THEOL. ORTH., Vol. 57 (2012), No. 2, pp. 77 - 92

(RECOMMENDED CITATION)

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC
AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA
N CADRUL CULTURII SECULARIZATE
CRISTINEL IOJA*

ABSTRACT. The Historical-Eschatologic Meaning of Culture and its Counterfeits

in the Framework of the Secularized Culture. The present study illustrates the
relationship between theology and culture, starting from the absolute model of the
divine-human Person of Christ and from the theological-dogmatic formulation of
Christology in the dogma of Calcedon. The author speaks about the positive attitude of
the Orthodox theology vis--vis culture, about the principle of selection, which is used
by the Orthodox theology regarding each epochs culture and about the revelatory
criterion from whose perspective the Christians relate to the culture of their time.
Culture has not only a strictly historic-immanent meaning, as it is understood in a
secularized world, but also a profound eschatological meaning, turning itself towards
the Kingdom of God. The Orthodox theology asserts the necessity of assuming, by the
Church, the culture of each epoch, namely its positive aspects, trying to transfigure
them. In this way, there is a close connection between cult, culture and holiness, as
well as between reason and faith, reason and mystics.
Keywords: culture-holiness, secularization-transfiguration, historical-eschatologic.
REZUMAT. Prezentul studiu pune n lumin relaia dintre teologie i cultur plecnd
de la modelul absolut al Persoanei divino-umane a lui Hristos i de la formularea
teologico-dogmatic a hristologiei prin dogma de la Calcedon. Autorul vorbete despre
pozitivitatea teologiei ortodoxe vis-a-vis de cultur, despre principiul seleciei pe care
teologia ortodox l cultiv n raport cu cultura fiecrei epoci i despre criteriul
revelaional din perspectiva cruia cretinii se raporteaz la cultura vremii lor. Cultura
nu are numai un sens strict istoric-imanent aa cum se nelege ea n cadrul unei lumi
secularizate, ci i un sens eshatologic profund, putnd fi orientat de ctre om nspre
mpria lui Dumnezeu. Teologia ortodox afirm necesitatea asumrii de ctre
Biseric a culturii fiecrei epoci n ceea ce are ea pozitiv i n transfigurarea acesteia. n
acest sens ntre cult, cultur i sfinenie exist o relaie strns aa dup cum exist o
relaie strns ntre raiune i credin, ntre raiune i mistic.
Cuvinte cheie: cultur-sfinenie, secularizare-transfigurare, istoric-eshatologic

Conf. Univ. Dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Universitatea Aurel Vlaicu, Arad, Romnia,
cristi.ioja@yahoo.com

Access via CEEOL NL Germany

CRISTINEL IOJA

1. Pozitivitatea teologiei ortodoxe vis-a-vis de cultur

Teologia ortodox are o viziune pozitiv despre cultur i despre implicaiile
ei n diferitele compartimente ale vieii umane, precum i la progresul civilizaiei n
general i al civilizaiei actuale n special. Tot potrivit teologiei ortodoxe, credina nu
anuleaz cultura, ci i d posibilitatea acesteia s se insereze ntr-o viziune mai ampl
i mai profund privind sensul omului i al lumii. Teologia ortodox militeaz plecnd
de la modelul patristic pentru o interrelaie fr confuzie ntre credin i cultur,
mrturisind naintea lumii contemporane necesitatea recursului culturii actuale la valorile
Ortodoxiei, precum i necesitatea valorificrii de ctre teologie a valorilor culturale
conforme cu Revelaia divin. Despre pozitivitatea culturii i a lumii, Panayotis Nellas
afirm: nvtura patristic despre chipul lui Dumnezeu i hainele de piele
reprezint mediul contactului Ortodoxiei cu lumea contemporan, fiindc permite, sau
mai mult, oblig gndirea teologic s se situeze pozitiv fa de om i de civilizaie.
Rezultatele tiinei contemporane, revelaiile psihologiei, cuceririle tehnicii, cutrile
filozofiei nu sunt lucruri rele sau doar admisibile, ele sunt bune i preioase la modul
pozitiv. ns efortul zadarnic al autonomiei anomiste le nstrineaz aproape nentrerupt,
le vinde pe un blid de linte stricciunii i diavolului. i astfel, n loc s slujeasc omului
n realizarea scopului su, operele omului servesc diavolului n opera de distrugere a
omului i a lumii1.
Atitudinea ortodox fa de cultur trebuie s fie una integratoare, de asumare a
oricrei culturi i evaluare a ei din perspectiva revelaiei. O teologie care face abstracie de
cultur este sortit nu numai nchiderii n ea nsi, fr relevan pentru lumea n
care mrturisete Adevrul revelat, ci i capcanelor misticismului i pietismului, iar o
cultur care face abstracie de teologie, de ceea ce mrturisete aceasta, este sortit
secularizrii i atomizrii, este sortit nchiderii ei n orizontul creatural. Teologia are
nevoie de cultur pentru a vorbi lumii contemporane de Hristos, iar cultura are nevoie
de teologie pentru a se ridica spre intuirea sensului transcendent al existenei, pentru
a evita derapajul n subcultur i a-i realiza sensul ei istoric-eshatologic. Putem observa
astfel c nu exist un dualism ontologic ntre Biseric i lume, sacru i profan, credin
i cultur, mistic i raiune, acest dualism este unul etic, subiectiv i ideologic, care
caracterizeaz deosebirea dintre omul nou i omul vechi, dintre sacru, ca stare de
rscumprare i profan, ca stare demonic2.
n acest sens Biserica, nc din primele veacuri, a artat c nu abandoneaz
puterilor malefice ale rului nici cosmosul, nici natura, nici statul, nici timpul, nici
cultura, nici raiunea, nici legea, nici Vechiul Testament. Dei czute n pcat, toate
acestea sunt realiti create de Dumnezeu, deci bune n fiina lor, putnd constitui,
dup exorcizarea baptismal a puterilor demonice infiltrate n ele, materia potenial
a anticiprii euharistice a mpriei lui Dumnezeu n ateptarea actualizrii ei definitive
la a Doua Venire a lui Iisus Hristos; Biserica fiind locul, martora i slujitoarea realizrii
misterului dospirii n lume i istorie a fermentului mpriei lui Dumnezeu adus de
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox, ediia
a II-a, trad. Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 130.
2 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Editura Anastasia,
Bucureti, p. 121.
1

78

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

Hristos, Care vorbete despre ea n parabolele Lui3. Atitudinea pozitiv a teologiei

ortodoxe fa de cultur subliniaz nu numai o recunoatere istoric a rolului ei, ci i
destinul ei de a se nvenici prin renunarea la idolatrie i autonomie.
2. Cult, sfinenie, cultur
n viziune ortodox rolul i sensul culturii este sublim ntruct la originea ei,
n mod autentic, st cultul i n acest caz scopul adevrat al culturii este ca ea s fie o
cultur teonom. Dar dimensiunea liturgic-cultic a Bisericii nu descoper numai
sensul culturii, ci i posibilitatea sfineniei omului integrat n aceast dimensiune. Aici
putem vorbi nu numai despre pozitivitatea unei culturi teonome cristalizate sub directa
luminare a dimensiunii liturgic-cultice a Bisericii, ci i despre posibilitatea omului de
cultur de a participa la o experien integral a existenei sale, sfinenia lui Dumnezeu.
Buna folosire a raiunii umane, neleas nu n sensul unui raionalism strmt, este cu
desvrire n tradiia i duhul Prinilor Bisericii. De ce ar trebui atunci s-i renegm
pe Dante, Montaigne, Shakespeare, Milton, Victor Hugo i atia alii? Este important
pentru ortodocii din Occident s cunoasc bine poezia, arta, cultura rilor n care
locuiesc. De ce n-ar fi posibil s fii n acelai timp ortodox pe plan duhovnicesc i
occidental n plan cultural?4. Aceast nedumerire a unuia dintre teologii ortodoci de
marc din Occident nu cred c i-a n serios distincia dintre cultura teonom i cea
autonom, pe de o parte, iar pe de alt parte, evit afirmarea principiului selectiv n
ceea ce privesc valorile culturii moderne i actuale. Dei nu trebuie s ne nchidem
total vis-a-vis de o cultur chiar autonom, totui nu trebuie nici s ne deschidem fr
discernmnt duhovnicesc i soteriologic vis-a-vis de valorile pe care aceasta le propune
omului de astzi. Cretinii sunt chemai permanent s evalueze cultura timpului lor,
micrile i metamorfozele ei din perspectiva Revelaiei care nu garanteaz asupra
unor idei autonome i idolatre care atenteaz la parcursul soteriologic ascendent al
omului, orict de strlucite i de geniale ar fi acestea la o prim vedere. n acest sens este
necesar s le indicm locul lor n cadrul ierarhiei valorilor, precum i n coresponden cu
adevrul mntuitor revelat i fructificat n Biseric.
Cu toate acestea relaia strns i reciproc dintre cultur i teologie subliniaz
faptul c att sfinenia, ct i genialitatea i au sensul lor interconect, att sfineinia
ct i cultura n forma ei teonom au o valoare fundamental n vieuirea i desvrirea
omului pe pmnt. Astfel, nu nelegem o sfinenie fr raiune i nici o genialitate
unde credina nu i are locul.
n opinia lui Nikolai Berdiaev, genialitatea este o alt sfinenie naintea lui
Dumnezeu, de egal valoare cu sfinenia canonic: La nceputul secolului al XIX-lea au
trit cel mai mare geniu rus Pukin i cel mai mare sfnt rus Serafim de Sarov.
Pukin i sfntul Serafim triau n lumi diferite, nu se cunoteau ntre ei, n-au intrat
niciodat n nici un fel de contact. La fel de nobilele mreii ale sfineniei i genialitii
Ioan I. Ic jr., Biseric, societate, gndire n Rsrit, n Occident i n Europa de azi, n vol.
Gndirea social a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective, n vol. Gndirea
social a Bisericii. Fundamente, documente, analize, perspective, editori Ioan I Ic jr., Germano
Marani, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 20.
4 Kallistos Ware, Rugciune i tcere n spiritualitatea ortodox, Editura Christiana, Bucureti, 2003, p. 119.
3

79

CRISTINEL IOJA

nu sunt compatibile, nici comensurabile, ca i cum ar aparine unor planuri existeniale

diferite. Sufletul rus se poate n aceeai msur mndri cu geniul lui Pukin i cu
sfinenia lui Serafim. (...) i iat c se nate ntrebarea: n jertfa geniului, n exaltarea sa
creatoare, nu se afl oare o alt sfinenie n faa Domnului, o alt fptuire religioas, de
egal valoare cu sfinenia canonic? Sunt adnc ncredinat c genialitatea lui Pukin,
care parc i distrugea sufletul n faa oamenilor, este n faa lui Dumnezeu, egal cu
sfinenia lui Serafim, care i-a salvat sufletul. Genialitatea este o alt cale religioas, la
fel de valoroas i nobil ca cea a sfineniei. (...) Este binecuvntat faptul c au trit la
noi sfntul Serafim i geniul Pukin i nu doi sfini. Pentru elurile divine ale lumii,
genialitatea lui Pukin este la fel de necesar ca i sfinenia lui Serafim5.
Deci, sfinii i geniile se mplinesc, n opinia lui Berdiaev, fiecare n felul lor n
aceeai unic realitate a mpriei. Putem afirma, innd mpreun att sfinenia ct
i genialitatea, ca expresie a relaiei dintre raiune i mistic, c lumea contemporan
are nevoie de o sfinenie care s aib geniu. Acest fapt nu nseamn c genialitatea
constituie o condiie a sfineniei, ci c sfinenia are ntotdeauna i geniul i mult mai
mult dect atta nglobat n ea. Sfntul depete geniul, fr s-l anuleze, nu rmne
la viziunea lui, ci dobndete n mod tainic o viziune mai larg asupra sensului lumii i
a lui nsi. Sfinenia nu are nevoie de genialitate ca i condiie sine qua non a existenei
sale, ns genialitatea, pentru a-i lrgi orizonturile i implicaiile aprofundrilor sale,
are nevoie s participe la sfinenie. Fr sfinenie genialitatea rmne srac n nsi
strlucirea i grandoarea ei, avnd n vedere chemarea i dimensiunea eshatologic a
condiiei umane. Geniul este expresia implicaiilor chipului dup care a fost creat omul, n
timp ce sfntul este expresia chipului care a ajuns la asemnarea cu Modelul su, expresia
ndumnezeirii realizate n har ca i parcurgere a drumului de la chip la asemnare.
Dar, din punct de vedere ortodox nu putem s confundm genialitatea cu sfinenia
i invers i nici s punem semnul egal ntre acestea dou. Dac genialitatea a existat i
nainte de cretinism i poate exista i n afar de cretinism, sfinenia o descoperim n
ntreaga ei profunzime ontologic n cretinism, odat cu chemarea lui Iisus Hristos ca
toi s participm la sfinenie, la sfinenia Celui cu adevrat Sfnt, Sfintele Sfinilor. Dac
genialitatea tolereaz o discrepan ntre discurs, concept i fapt, sfinenia le ine
mpreun ntr-o unitate care atest nsi existena, autenticitatea i fora ei. Sfntul
nu este un om dezbinat, ci este prin excelen, dup modelul lui Hristos, Care a unificat
toate n El, omul unitii, a unei uniti care d consisten i via lumii n care el
triete. Sfinenia nu nseamn lepdare de lume n sensul negrii ei de tip maniheist
sau gnostic, ci nseamn asumarea lumii, deci i a genialitii care exist n lume, i
transfigurarea ei, adic ridicarea acesteia pe un alt plan, mai adnc, al nelegerii lumii
i rostului omului n ea.
5

Nikolai Berdiaev, Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, trad. Anca Oroveanu,
Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 165-166. Acest text, specific structurii personalistexistenialiste a gndirii lui Berdiaev, care scoate n eviden pn la urm autonomia omului
fundamentat n libertatea i genialitatea lui, are i aspecte pozitive dincolo de orice exagerare i
egalizare a sfineniei cu genialitatea n perspectiv existenial i eshatologic care ne determin
s reflectm mai profund la rolul culturii i genialitii omului n procesul cunoaterii lumii i
de aici a lui Dumnezeu. De aceea, considerm c nu cultul sfineniei trebuie ntregit prin cultul
genialitii, ci genialitatea trebuie ntregit prin sfinenie ntr-o viziune teocentric, sau mai
bine zis hristocentric (Ibidem, pp. 169-170).

80

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

O confuzie ntre genialitate i sfinenie ar nsemna o confuzie ntre implicaiile

dogmei cretine i implicaiile posibilitilor lumii pgne, care ar pune sub semnul
ntrebrii nsi rostul i efectele ntruprii i nvierii lui Iisus Hristos. Dei sunt pictai n
pridvoarele mnstirilor noastre, Platon i Aristotel nu pot fi confundai, totui, cu
Sfntul Ioan Gur de Aur, de pild, cu Sfntul Vasile cel Mare, cu Sfntul Grigorie de
Nazianz sau cu oricare alt sfnt. Genialitatea nu ajunge sfinenia prin ea nsi, o poate
eventual ntrezri, sfinenia fiind prin excelen o chemare i un deziderat specific
cretinismului i experimentrii vieii lui n dimensiunea ascetic-mistic i sacramental
a Bisericii. Genialitatea fr sfinenie se cantoneaz ntr-un cerc creatural, n timp ce
nici sfinenia nu poate s fie indiferent i refractar fa de genialitate, fa de o
genialitate ntrupat chiar. Genialitatea nu are n Ortodoxie ca i condiie fundamental a
realizrii ei, dimensiunea liturgic-sacramental a Bisericii n timp ce sfinenia are aceast
condiie fundamental. n Ortodoxie, n afara acestei dimensiuni eclesial-liturgicesacramentale, omul nu se poate desvri, dei poate fi geniul geniilor.
Paul Evdokimov expliciteaz aceast corelaie a lui Berdiaev ntre genialitate
i sfinenie artnd care este locul i implicaiile sfineniei n demersul cultural, ct i
locul i implicaiile genialitii n faptul religios. n opinia lui, Berdiaev a gsit soluia
n trecerea de la simboluri la realiti. Ministru, general, profesor, episcop sunt simboluri,
funcii; dimpotriv, un sfnt este o realitate. O teocraie istoric, un stat cretin, o
Republic sunt simboluri; comuniunea sfinilor este o realitate. Cultura este un
simbol cnd adun operele i constituie un muzeu de produse mpietrite, de valori fr
via. Geniile cunosc adnca amrciune a distanei dintre focul duhului lor i operele
lor date la iveal. Poate chiar o cultur cretin este imposibil. ntr-adevr, marile
izbnzi ale creatorilor sunt marile eecuri ale creaiei, cci ele nu schimb lumea. ()
Astfel, harul profetic al creaiei nltur falsa dilem: Cultura sau Sfinenia, impunnd
Cultura-Creaie i Sfinenia; mai mult nc, acest har stabilete forma particular a
Sfineniei Culturii nsei. Aceasta este lumea n Biseric, vocaia ultim a metamorfozei
sale n noul Pmnt al mpriei6.
Printele Iustin Popovici arat, mpotriva autonomizrii culturii, c nu exist
cultur adevrat fr sfinenie. (...) Cultura adevrat, luminarea adevrat nu sunt
nimic altceva dect iradierea sfineniei7. El subliniaz faptul c o cultur epidermic,
opus Evangheliei i separat de sfinenie nu este altceva dect o tragic sforare
zadarnic care schimb fiina uman ntr-o fiar cu chip de om, instruit, dar slbatic8.

Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, trad. Grigorie Moga, Petru Moga, Editura
Meridiane, Bucureti, 1993. pp. 63-65.
7 Arhim. Iustin Popovici, Omul i Dumnezeul-Om. Abisurile i culmile filosofiei, trad. Pr. Prof. Ioan
Ic, Diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 82.
8 Ibidem, p. 84. Printre obieciile aduse discursului teologic al Printelui Iustin Popovici este i faptul
c simplific reducionist i sacrific inacceptabil complexitatea antropologic complet a
fenomenului uman n specificitatea lui cultural i istoric. (...) Aa se face c, n condiiile absenei
unei filosofii religioase din acest discurs eminamente hristocentric, lipsete o justificare ca atare
(orizontal) a omului, a lumii, a culturii i a istoriei umane n ele nsele, care s fac dreptate
creativitii umane pozitive (Pr. Prof. Ioan Ic, Diac. Ioan I. Ic jr., Printele Iustin Popovici: lupta cu
Protagoras sau criteriologia filozofiei ortodoxe a Adevrului, Studiu introductiv la: Arhim. Iustin
Popovici, op. cit., p. 29).
6

81

CRISTINEL IOJA

Acest aspect are o importan capital, ntruct poate descoperi adevrata

relaie care trebuie s existe ntre credin, mistic i cultur, care n manifestrile ei
s nu fie altceva dect iradierea sfineniei. Acest fapt este posibil ntruct att la baza
credinei/misticii ortodoxe, ct i la baza culturii st cultul. Nu se poate concepe o mistic
ortodox n afara cultului Bisericii, cum nu se poate concepe o cultur autonom fa
de valorile religioase i cultice, pe care, de fapt, cultura s-a fundamentat dintotdeauna,
excepie fcnd cultura modern i postmodern. Printele Ilarion Felea arat, urmnd
lui Nichifor Crainic, c fundamentul culturii este religia, cultul, care i nsufleete i
face s rodeasc orice cultur care st n relaie strns cu ea: Dac studiem istoria
culturii sub toate formele ei: istoria artelor, istoria tiinelor, istoria filosofiei i n general
istoria tuturor creaiilor spiritului omenesc, la toate aflm o origine comun, religioas.
Toate s-au nscut din religie; mai precis, din cultul religios9. ntr-adevr, cultura teonom
se ncadreaz n porunca lui Dumnezeu de a cultiva Edenul. Ieit din cult, n diferenierea
anagogic a prilor sale, cultura teonom are posibilitatea s reconstituie cu propriile
elemente liturghia cosmic, ca preludiu i imagine a liturghiei i doxologiei cereti10. Toate
acestea sunt posibile ntruct, la marginile sale, cultura teonom este ptrunderea
lucrurilor i fiinelor pn la gndul lui Dumnezeu despre ele11. Cnd este autentic,
cultura care este nscut din cult i regsete originile liturgice i prin mijlocirea lumii
acesteia va reui s-i apropie mpria, care nu este nicidecum exclusivist fa de o
cultur teonom.
i n decursul istoriei, cultura nu a putut face abstracie de religie, de cultul
religios, dezvoltndu-se n strns legtur cu acesta, aa nct putem afirma c religia
creeaz, inspir i propag cultura12. n acest sens se exprim i Nikolai Berdiaev:
Cultura se trage din cult. Izvoarele ei sunt sacraliti. Ea are nceputurile n preajma
Bisericii i perioada ei organic a fost legat de viaa religioas. Aa au stat lucrurile n
marile culturi antice, n cultura greac, n cultura medieval, n cultura Renaterii
incipiente. Cultura are genez nobil. Ea motenete caracterul ierarhic al cultului. Cultura
are fundamente religioase. Aceste trsturi se impun din punctul de vedere cel mai
pozitiv-tiinific13. Desigur, cultura modern se dorete a fi una autonom, desprins
de fundamentele religioase i mistice ale Bisericii. Printele Felea subliniaz: cartea i
cultura popoarelor europene ncepe cu cretinarea lor. () Toate i-au nceput literatura
i cultura prin scrieri cretine iniiate i inspirate de Biseric. Acest fapt are o importan
covritoare i chiar hotrtoare pentru geneza i evoluia culturii lor14.
3. Sensul istoric-eshatologic al culturii i contrafacerile lui
Cultura autonom nu este altceva dect o trdare a sensului originar al culturii,
care avnd la baz cultul, nu se putea concepe fr referire la Dumnezeu, la valorile
religioase ca valori care stau n locul cel mai nalt al ierarhiei valorilor. Cultura autonom,
Ilarion V. Felea, Religia culturii, Editura Episcopiei Aradului, Arad, 1994. p. 20. A se vedea i Grard
Siegwalt, Dogmatique pour la catholicit vanglique, Editions du Cerf, Paris, 1987, p. 188
10 Paul Evdokimov, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, p. 54.
11 Ibidem, p. 63.
12 Ilarion V. Felea, op. cit., p. 22.
13 Nikolai Berdiaev, Filosofia inegalitii. Scrisori ctre adversarii mei ntru filozofie social, trad.
Florea Neagu, Editura Andromeda Company, Bucureti, 2005, p. 313.
14 Ilarion V. Felea, op. cit., p. 228.
9

82

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

trdeaz sensul istoric-eshatologic al culturii izvort din cult i astfel nchide cultura
n imanent, fr nici o strlucire transcendent. Dar nchis n imanent ca i consecin
a trdrii sensului ei istoric-eshatologic, cultura risc s devin subcultur, fenomen la
care adesea participm i noi astzi. Confuzia dintre cultura autentic i subcultur
sau, mai bine zis identificarea dintre aceste dou forme de cultur o ntlnim adesea n
cadrul unei culturi autonome i secularizate. De ce? Pentru c desprins de dinamismul ei
spre transcenden, cultura nu mai are ca i criteriu al evalurii ei nici un principiu
care s o depeasc i astfel rmne doar n latura i umbra morii. Pentru a scpa
din latura i umbra morii, cultura este necesar s fac saltul salvator i calitativ superior
spre o cultur teonom, o cultur n care valorile transcendente s fie respectate i
chiar ntrupate.
Paul Evdokimov subliniaz rolul, sensul i destinaia culturii, care este chemat
prin participare la divin s se transfigureze, s se nveniceasc: Dup Apocalips, n
Noul Ierusalim neamurile i vor aduce slava i cinstea (22, 26), ele nu vor intra deci
acolo cu minile goale. Se poate crede c tot ceea ce-l apropie pe om de adevr pe
planul cunoaterii, tot ceea ce exprim el autentic n art i tot ce triete ca adevr,
toate aceste culmi ale geniului su vor intra n mpria lui Dumnezeu i vor coincide
cu adevrata lor realitate aa cum chipul va coincide cu originalul lui, n vreme ce aici
jos, ele doar simbolizeaz i ne aduc viziunea lor profetic. (...) Cnd este adevrat
cultura ieit din cult, i regsete originile. i cnd orice form este depit prin
prezen, aceasta, ca i prezena euharistic sau lumina Schimbrii la Fa, nu ngduie
temporalizarea. Cutai mpria lui Dumnezeu: cultura, n esena ei, este aceast
cutare n istorie a ceea ce nu se afl n istorie, a ceea ce o depete i o conduce n
afara limitelor ei; pe aceast cale, cultura devine expresia mpriei n mijlocul acestei
lumi. Aa cum venirea Hristosului istoric cheam venirea lui Hristos n slav, aa cum
Euharistia este totodat vestire a sfritului i n aceast vestire face deja s irump
prin anticipare ceea ce slluiete n noi, tot la fel i cultura, n punctul ei culminant,
renun la ea nsi, trece prin taina bobului de gru. (...) Dac orice om dup chipul lui
Dumnezeu este icoana Lui vie, cultura este icoana mpriei cerurilor. n momentul
marii treceri, Duhul Sfnt, cu degetele Sale diafane, va atinge aceast icoan i ceva din
ea va rmne pentru totdeauna15. Evdokimov distinge ns ntre cultura teonom i
cultura autonom: Sfinii, eroii i geniile istoriei la limit culmineaz n singura i
unica realitate. Arta adevrat, icoana, Liturghia, adevrata creaie sub toate formele
ei, sunt Raiul pe pmnt: dimpotriv, orice cult al perversiunii este deja iadul16.
Aa stnd lucrurile, cultura este chemat n perspectiv eshatologic s aleag
ntre a tri pentru a muri sau a muri pentru a tri: Mai devreme sau mai trziu,
gndirea, arta, viaa social se opresc la o limit dincolo de care trebuie s alegi: sau te
instalezi n infinitul propriei imanene, mbtndu-te cu deertciunea acesteia, sau te
eliberezi din sufocantele ei limitri, oglindind transcendena n apele ei limpezite17.
Observm cum arta i ntreaga cultur trebuie nrudite cu viziunea eshatologic,
prin integrarea lor n binomul cultur-cult, care depete puterile fireti i face apel
15 Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, trad. Gabriela Moldoveanu, Editura Christiana, Bucureti,

1995, pp. 138-139.

Ibidem, p. 123.
17 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, pp. 134-135.
16

83

CRISTINEL IOJA

la fora sfinilor i la puterea pnevmatofor a Bisericii18. Cu alte cuvinte, cultura este

chemat la nvenicire ns nu n mod autonom, ci prin participare-transfigurare n
Hristos i n Biseric. Evdokimov evideniaz n mod exemplar relaia dintre cultur i
sfinenie, dintre credin i cultur, pe care o vede ca o vocaie a slujirii mprteti:
Paradoxul credinei cretine este acela c ea stimuleaz creativitatea n lume, dar, n
faza final, adevrata cultur, cea ptruns de duh eshatologic desfide lumea i oblig
istoria s-i ias din ni. Atunci nu drumul este imposibil, ci imposibilitatea devine
un drum cu jaloane harismatice. (...) Toate formele culturii trebuie s tind spre aceast
limit, s participe la mijlocirea reciproc a celor dou lumi, asigurnd trecerea de la
avuia terestr la fiinarea cereasc. (...) Savantul, gnditorul, artistul sau reformatorul
social vor putea regsi harismele slujirii mprteti: ca preot fiecare va putea s-i
preschimbe cercetarea ntr-o lucrare sacerdotal, ntr-un sacrament care preface orice
form de cultur ntr-un loc teofanic: a cnta Numele lui Dumnezeu cu ajutorul tiinei, al
gndirii, al aciunii sociale (sacramentul friei) sau al artei. n felul ei, cultura ntlnete
Liturghia, face s rsune Liturghia cosmic i devine imn de slav. Odinioar, arii
nsemnai erau canonizai, dar nu n virtutea sfineniei lor personale, ci datorit
fidelitii lor fa de harismele puterii mprteti, puse n slujba poporului cretinesc.
Acum intrm n perioada ultimelor manifestri ale Duhului Sfnt (...) ceea ce ne permite s
ne presimim canonizarea unor nvai, gnditori sau artiti dintre aceia care i-au
dovedit fidelitatea fa de harismele slujirii mprteti i au creat opere spre slava
mpriei lui Dumnezeu. n acest fel harisma profetic a creativitii suprim falsa
dilem: cultur sau sfinenie, asociind creaia cultural i sfinenia; mai mult, aceast
harism ntemeiaz cultura nsi ca pe o form de sfinenie19.
Aadar, participarea la sfinenia lui Dumnezeu constituie o chemare general
i nu ine cont de specializri sau titluri specifice. La aceast sfinenie sunt chemai s
participe toi oamenii, chiar i oamenii aa-zii, de cultur. Prin aceast participare ei vor
nelege altfel dect autonom menirea lor, darul creativitii lor, dnd n acelai timp
culturii pe care o aprofundeaz i o dezvolt o nou fa, o orientare care contientizeaz
rolul i rostul lui Dumnezeu n fiecare manifestare i creativitate uman. n aceste
condiii, cultura nu numai c va avea o nou hain, ci va participa la transfigurarea
potenialitilor i creativitilor ei, i va pregti nc de aici i acum nvenicirea,
intrarea n slava care transfigureaz totul. Acest fapt se va putea realiza doar n momentul
cnd oamenii de cultur vor deveni n mod real oameni care particip la sfinenia
propus i fcut posibil de Iisus Hristos, creaiile lor nefiind altceva dect un reflex
autentic al acestei participri. O cultur autentic, care depete pragul nrobitor al
creaiei, este o cultur a sfineniei care integreaz ntr-un mod cuprinztor toate
potenialitile i inspiraiile creaiei pe care le dezvolt i le aprofundeaz, afar de
pcat i de urtul din lume, n perspectiva voii i iubirii lui Dumnezeu fa de lume.
Universalismul deschis de ntruparea lui Hristos face posibil participarea culturii
fr confuzie la slava lui Dumnezeu i prin aceasta transfigurarea ei, Hristos fiind nu
numai Arhiereul Suprem, ci i Laicul Suprem, mbrind astfel ntreaga lume n vederea
mntuirii ei: Nici o form a vieii sau a culturii nu scap Domnului, universalismului
ntruprii. Imagine a tuturor mplinirilor desvrite, Hristos este singurul Arhiereu
18
19

Idem, Arta icoanei, o teologie a frumuseii, p. 41.

Ibidem, pp. 138-140.

84

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

Suprem; El este i singurul Laic suprem. A luat asupra Lui sacerdoiul, dar i tot ce ine
de laic, deci vocaiile, meseriile i toate profesiunile lumii. Dumnezeu a iubit lumea aa
pctoas cum era. Biruina lui Hristos pn la coborrea Sa n iad ia proporii cosmice,
care rup toate hotarele. Theosis-ul este o noiune n mod esenial dinamic, a crui aciune
se ntoarce asupra ntregului univers asemenea doxologiei care prelungete slava lui
Dumnezeu asupra ntregii umaniti20.
4. Iisus Hristos - modelul relaiei autentice dintre teologie/credin i
cultur/raiune
Teologia ortodox, plecnd de la modelul paradoxal al Persoanei divino-umane a
lui Hristos n care umanitatea a fost enipostaziat, mrturisete c aceast unire ipostatic
i modul realizrii ei se constituie n model absolut al interrelaiei dintre teologie i
cultur, credin i raiune.
Aceste patru atribute nemprit, nedesprit, neamestecat, neschimbat
devin model al relaiei paradoxale dintre teologie i cultur, determinnd cu mare
precizie raporturile dintre Biseric i lume, dintre Biseric i istorie, dintre Biseric i
cultur21. Aceste patru atribute arat sensul pozitiv al asumrii umanitii n Persoana lui
Hristos prin enipostasiere n vederea ndumnezeirii i totodat indic sensul pozitivitii
culturii n relaia ei cu teologia. Iisus Hristos nu este o simpl ipotez pentru lumea actual22,
ci El este Dumnezeul-Om, este msur a toate i n El i prin El se poate rspunde la
toate exigenele, ntrebrile i nevoile spiritului omenesc, El fiind i criteriul dup care
putem limpezi controversata relaie dintre teologie i cultur.
Printele Iustin Popovici prezint n mod excepional, hristocentric, divinoumanitatea ca i criteriu fundamental al unei evaluri a relaiei teologie-cultur, insistnd
asupra Persoanei lui Hristos. n Iisus Hristos avem rspunsurile fundamentale la ntrebrile
culturii dintotdeauna pe de o parte i rspunsurile la aprofundrile teologiei dintotdeauna.
Aceste rspunsuri le avem ns, ntr-o sintez vie, nedesprit sau amestecat: Cele mai
eseniale cerine i necesiti ontologice ale fiinei omeneti au fost satisfcute odat
pentru totdeauna n Persoana Dumnezeului-om Hristos. Pentru c la toate exigenele
i nevoile spiritului omenesc care privesc lumea de dincolo de om, Dumnezeul-om
rspunde, ca Dumnezeu, n chip omenesc, n timp ce la toate exigenele i necesitile
spiritului omenesc care privesc lumea din jurul omului i de sub om, Acelai rspunde,
ca om, n chip dumnezeiesc. (...) Potenialitile divino-umane care exist n fiina
omului i care erau supuse tiraniei umanismului lupttor mpotriva lui Dumnezeu
(teomah), Dumnezeu-om le elibereaz i le face n stare s se pun n micare i s se
realizeze n toat plintatea lor nemuritoare. Omul condus de ctre Dumnezeul-om i
ornduiete toate cele ale sale prin Dumnezeu i triete n aceast lume enigmatic
prin Dumnezeu. El ajunge astfel la desvrirea ideal i alctuiete el nsui cea mai
desvrit sintez a dumnezeiescului i omenescului, a spiritualului i materialului, a
lumii de aici i a celei de dincolo23. Deci, care este esena Ortodoxiei? Dumnezeul-om
Ibidem, p. 52.
Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, p. 130.
22 Horia Roman Patapievici, Politice, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 232.
23 Arhim. Iustin Popovici, op. cit, pp. 119-120.
20
21

85

CRISTINEL IOJA

Hristos. Deci tot ceea ce e ortodox are caracter divino-uman; i cunoaterea, i simirea, i
voina, i gndirea, i morala, i dogmatica, i filozofia i viaa. Divino-umanitatea este
singura categorie n care se mic i au loc toate manifestrile Ortodoxiei24.
Pentru Ortodoxie, Iisus Hristos este revelarea maxim a tuturor lucrurilor i
valorilor din aceast lume, El fiind msura la care raportm nivelurile de via ale
omenirii atinse nainte de El sau dup El25. Astfel, n modul teandric de existen, viaa
n toate aspectele ei este integrat n metabolismul divino-uman al Persoanei lui Hristos,
pentru a fi redimensionat, rennoit i transfigurat n ntregul ei. Orice aspect al
vieii care nutrete nemurirea i ndumnezeirea este necesar s fie altoit pe Trupul cel
de via fctor al Domnului, pe Trupul care a biruit moartea i a extins viaa, ca
posibilitate ce atrn de voina noastr, pn la marginile lumii acesteia i dincolo de
ea. Printele Stniloae afirm c Hristos a restabilit prin ntrupare i nviere raiunea
uman, sensul ei, activitatea ei, a restabilit-o n starea de posibilitate de a participa la
taina lui Dumnezeu, de a aciona n conformitate cu firea ei, sau, altfel spus, cu voina lui
Dumnezeu. Astfel, n Iisus Hristos raiunea uman este restabilit n vocaia ei teologic,
antropologic i cosmologic. Dar nu numai voia noastr a restabilit-o Hristos n activarea
ei, ci i raiunea noastr. Cci Cuvntul lui Dumnezeu este i dreapta Raiune personal
suprem, dup care a fost creat raiunea personal a fiecrui om, ca s gndeasc
raiunile lucrurilor ca chipuri ale raiunilor Logosului divin, mpreun cu Raiunea
personal dumnezeiasc, ntr-un dialog cu ea. Dup legtura pe care o ntreinea cu
raiunea uman nainte de ntrupare, o legtur slbit prin pcat, raiunea personal
divin Se face Ea nsi ipostasul sau subiectul raiunii umane, aducnd-o la deplina
conformitate cu raiunea sa divin. Firea uman n Hristos se supune cu voin, voinei
Lui divine, pentru c raiunea ei e luminat de raiunea divin a Lui, ca model i izvor
al ei, i vede lucrurile, persoanele umane i relaiile dintre ele n mod drept i n toat
profunzimea lor. () Raiunea uman personal i gsete, n aceast ipostaziere a ei
n Logos, mplinirea culminant. Logosul este astfel mplinirea omului ca persoan; natura
uman i gsete n Ipostasul divin mplinirea sa ipostatic. n felul acesta, firea
uman se vede mplinit i pe planul raiunii ontologice n Ipostasul raiunii divine26.
Olivier Clement pune la baza schimbrii de perspectiv a umanismului modern,
divino-umanitatea, care reveleaz omului vocaia i scopul su final: (...) divino-umanitatea
ar trebui s lumineze altfel rezultatele i cutrile umanismului modern27. Tot el arat c
hristologia de la Niceea confer valoare domeniului cercetrii tiinifice. Omul a fost
nsrcinat de Dumnezeu cu o misiune cosmic, iar aceast misiune, compromis prin
cdere, a redevenit posibil prin mntuire: n Hristos, atins de suflarea i de focul
Duhului Sfnt, omul i regsete vocaia de creator creat. Realitatea lumii este atestat de
Dumnezeu, lumea i ateapt mntuirea de la omul mntuit. () Hristos a distrus
cosmosul magic, esut din semne i angoase, n care omul se dizolva n extazul erotic i
n misticile fuzionale. Monahismul primelor veacuri, prin asceza sa teribil, a reuit
Ibidem, p. 128.
Nichifor Crainic, Ortodoxie i etnocraie, Editura Albatros, Bucureti, 1997, p. 36.
26 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, pp. 43-44.
27 Olivier Clement, Viaa din inima morii, trad. Claudiu Soare, Editura Pandora, Trgovite, 2001, p. 51.
24
25

86

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

exorcizarea creaiei i zmislirea persoanei mai presus de matricea Marii Mame

cosmice, fcnd astfel posibile tiina i tehnica moderne28.
Perspectiva pe care o deschide cretinismul fa de tiin i raiune este una
pozitiv, de participare a raiunii la misterul Treimii revelat n lume de Hristos i nu
de omorre, anulare a ei, aa cum se ntmpla n cadrul religiilor orientale i de
mistere. tiina modern a supralicitat aceast dimensiune raional a cunoaterii nu
fr concursul teologiei apusene reuind s rupt echilibrul dintre raiune i mistic,
aa cum a fost statuat n cadrul teologiei i experienei patristice. Deci, cretinismul
rsritean, avnd model paradoxul Persoanei lui Hristos, nu s-a plasat niciodat pe o
poziie ostil raiunii sau tiinei, ns niciodat nu a supraestimat raiunea uman n
comparaie cu celelalte puteri ale spiritului sau ale fiinei umane n genere. Cretinismul
rsritean nu face astfel din raiunea uman un zeu, dar nici nu o anuleaz, ci o
privete ca un dar dat de Dumnezeu, ncurajnd astfel cunoaterea i progresul tiinei
autentice care nu se opune rolului i rostului omului pe acest pmnt n conformitate
cu voia Creatorului.
Cu toate acestea, pentru teologia rsritean Hristos a fost, este i rmne
criteriul absolut al relaiei autentice dintre teologie i cultur. Dar pentru ca utilizarea
criteriului hristologic s fie posibil, substana dogmei despre divino-umanitatea lui
Hristos trebuie transmutat din planul doctrinei predicate n cel mai practic al unui stil
de cugetare, din planul kerygmatic n cel dogmatic (n sensul apostolic al termenilor).
Nu este vorba, prin urmare, doar despre coninutul n sine al dogmei, ci i sau mai ales de
extragerea consecinelor acesteia29. Pentru William Dembski, Hristos, Dumnezeul-Om,
ocup locul fundamental n raportarea omului, savantului, la temeinicia conceptual a
teoriilor tiinifice: (...) temeinicia conceptual a unei teorii tiinifice nu poate fi
meninut n afara lui Hristos. (...) Aspectele pragmatice ale teoriilor tiinifice pot cu
siguran s fie urmate fr a recurge la Hristos. Dar temeinicia conceptual a teoriei
poate n cele din urm s fie aezat numai n Hristos. (...) Hristos i-a asumat plintatea
umanitii noastre i a intrat n orice loc al realitii noastre. Prin aceasta, El face din
tot ceea ce studiem noi, un studiu despre El30. Iisus Hristos reprezint n mod absolut
nu numai natura naturii noastre, ci i logica logicii noastre31, care implic gndirea
raional ce se prezint centrat n Dumnezeu ca un model veritabil al gndirii noastre.
Olivier Clement subliniaz, n acest sens, urmtoarele: (...) Dac Hristos este deopotriv
Dumnezeu adevrat i om adevrat ntr-o singur i aceeai Persoan, dac aceast
Persoan la rndul ei este n acelai timp distinct i nedesprit n snul Sfintei Treimi,
rezult obligaia de a gndi mpreun termenii opui. O form a spiritului nostru, de
Idem, Cretinism i tiin. Rolul Ortodoxiei, n vol. Bioetica i taina persoanei. Perspective ortodoxe,
p. 250.
29 Doru Costache, Basarab Nicolescu, Repere tradiionale pentru un context comprehensiv necesar
dialogului dintre tiin i teologie: Dogma de la Chalcedon, n vol. Noua reprezentare a lumii, vol.
4, coord. Dr. Magda Stavinschi, Pr. Dr. Doru Costache, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureti, 2005,
pp. 33-34.
30 William A. Dembski, Intelligent Design. The Bridges between Science and Theology, Intervarsity
Press, Downers Glove, 1999, pp. 209-210.
31 Arhim. Iustin Popovici, Credina ortodox i viaa n Hristos, trad. Prof. Paul Blan, Editura
Bunavestire, Galai, 2003, p. 95.
28

87

CRISTINEL IOJA

origine teologic, a devenit astfel un element esenial al logicii tiinifice. Se tie de

altfel c fizica actual se caracterizeaz prin recunoaterea incompatibilitilor care
sunt n acelai timp adevrate i pentru care cel mai banal exemplu este antinomia
dintre und i corpuscul n nelegerea luminii32. Observm cum gndirea antinomic
specific dogmelor religiei cretine, care are n centrul ei nsi paradoxul Persoanei
lui Hristos, Dumnezeu i Om n acelai timp, devine i constituie un criteriu fundamental
n tiina contemporan, care este nevoit s renune la limbajul reducionist i monist
i, n conformitate cu realitatea, s mbrieze tot mai mult exprimarea antinomic.
Pavel Florenski subliniaz faptul c ntreaga noastr concepie despre lume,
toat tiina noastr () este construit n totalitate pe ideea de Logos, pe ideea de
Dumnezeu-Cuvnt; de fapt, nu doar tiina este aa, ci i toat viaa noastr, toat
structura sufletului nostru. Toi gndim n categoria de lege, conform armoniei. Aceast
idee de logic, de logism, de verbalitate, adeseori deformat pn devine de necunoscut,
este nervul principal a tot ce este viu i autentic n viaa noastr intelectual, moral i
estetic. Legea Lumii unic, universal, atotcuprinztoare, general, Numele ipostatic al
Tatlui (), iat premisa religioas a tiinei noastre iar n afara ei, n afara acestei
premise, mai mult sau mai puin abstract formulat, nu exist tiin33.
Sinodul al IV-lea ecumenic fixeaz rolul minii n explicitarea tainelor credinei,
dup modelul raportului dintre cele dou firi n Ipostasul preexistent al Logosului.
Astfel, dup cum firea uman era supus i asculttoare fa de firea divin, n Persoana
Logosului ntrupat, tot aa raiunea uman trebuie s fie asculttoare tainelor credinei.
n cretinism credina conduce, iar raiunea este condus, dup cum cunoaterea este
road a credinei care nu este activ dect n speran i lucrtoare prin iubire34. Raiunea
uman a lui Hristos, fiind unit cu Ipostasul Su venic, dobndete deschidere spre
infinitate i spre o cunoatere deplin, ns nu n mod autonom, ci doar n legtur
iubitoare cu Dumnezeu.
Epistemologia transdisciplinar prezint afiniti importante cu dogma de la
Calcedon aa nct exprimarea antinomic, care evit unilateralitile, se dovedete a
fi o modalitate tot mai autentic de raportare la realitate. n ceea ce privete realitatea
hristic, Hristos este i unitate ipostatic-personal i dualitate natural-fizic, ceea ce
implic utilizarea terului inclus, cele dou noiuni unitate i dualitate , de neconceput
mpreun n accepie reducionist (care opereaz cu logica binar a terului exclus de
tip aristotelic) sunt concepute acum ca mpreun adevrate. Att teologia antiohian
ct i cea alexandrin, care operau cu instrumente metodologice diferite, n planuri
diverse ale percepiei, limitndu-se fiecare la o anumit perspectiv asupra paradoxului
Persoanei lui Hristos, sunt integrate prin dogma de la Calcedon ntr-o structur antinomic
n care acestea coexist articulat, spre a exprima complexitatea realitii Iisus35.

Olivier Clement, Cretinism i tiin. Rolul Ortodoxiei, p. 251.

Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece
scrisori, trad. Emil Iordache, Pr. Iulian Friptu, Pr. Dimitrie Popescu, Editura Polirom, Iai,
1999.p. 85.
34 Arhim. Iustin Popovici, op. cit., p. 150.
35 Doru Costache, Basarab Nicolescu, art. cit., p. 43.
32
33

88

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

Acest perspectiv pe care o lanseaz autenticitatea dogmei calcedoniene implic

deopotriv considerarea transdisciplinar a dogmei i ncadrarea tradiional a metodei
transdisciplinare36. Acest fapt nu vizeaz vreun concordism de vreun fel, ntruct tradiia
ortodox reprezentat de dogma calcedonian i transdisciplinaritatea nu mprtesc
acelai coninut al credinei, acordul lor realizndu-se la nivel metodologic, ca afinitate n
privina manierei de abordare a misterelor prezente pretutindeni n realitate37. Astfel,
transdisciplinaritatea constituie n aceast privin cadrul par excellence, definindu-se
prin abilitatea de a oferi dreptul de cetate tuturor opiniilor prin faptul c opereaz cu
principiile nivelurilor de realitate, nivelurilor de percepie i terului inclus. () Vorbind
despre un tablou ct mai cuprinztor, ne referim la capacitatea viziunii transdisciplinare
de a corela cunotinele acumulate prin intermediul cercetrii disciplinare i misterul
situat dincolo de posibilitile oricrui nivel de percepie. Exemplar pentru acest spirit
integrativ este chiar dogma de la Calcedon, care nsumeaz informaiile provenite din
sensibilitile i metodele att de diferite ale colilor alexandrin i antiohian, lsnd
loc ns experienei nencetate cu Hristos cel viu, ireductibil la instrumentarul sistemic i
terminologic al teologiei38. Observm c n Ortodoxie, Adevrul i Viaa, Cunoaterea i
Mntuirea nu sunt separate, ci converg i primesc consisten n perspectiva Persoanei
divino-umane a lui Hristos.
Plecnd de la aceste considerente, orice dualism maniheist sau desprire
nestorian, orice monofizism al divinului separat sau al umanului separat, luate fiecare n
parte, devin condamnabile n lumina formulei dogmatice de la Calcedon, care prezint
unirea dintre divin i uman n Hristos ca fiind realizat n mod nemprit, nedesprit,
neamestecat i neschimbat. Aceast dogm determin aceeai relaie i n ceea ce
privete Biserica i lumea, cultura, istoria. n acest caz, n mod real, societatea i cultura
trebuie s aib ca fundament nu principii autonome, ci dogma care poate s exprime i
exprim, dincolo de orice separatisme sau confuzii, un echilibru excepional la nivelul
lumii. Lumea i cultura ei, fr un asemenea echilibru ca cel expus n formula dogmatic
de la Calcedon, echilibru pe care, n definitiv, l exprim paradoxul Persoanei lui Hristos,
fie va renuna la mprie i nemurire n schimbul utopiilor de rai pe pmnt, fie va
abandona pmntul, istoria i cultura, contemplnd n mod platonic i maniheic cerul.
Nici instalarea n istorie n sensul istoricismului rupt de eshatologie, nici desprinderea
de istorie sau anularea istoriei n sensul hipereshatologismului, ci toate trebuie privite
din perspectiva ntruprii, nvierii i nlrii lui Hristos-Logosul.
5. Revelaia culminant n Iisus Hristos - criteriu fundamental de evaluare
a dilemei cultur global/culturi particulare
Criteriul fundamental pe care cretinii trebuie s-l aib ns n vedere, ntr-un
context istoric dat, n ceea ce privete raportul dintre credina lor i cultura timpului
lor, este tocmai o evaluare a acestei culturi n lumina Revelaiei: Problema practic
este drept urmare redus la problema unei orientri sntoase i vrednice de ncredere
ntr-o situaie istoric dat. Cretinii nu sunt angajai n refuzul culturii ca atare. ns ei
sunt datori s aib o poziie critic fa de orice situaie cultural existent, msurndIbidem.
Ibidem, p. 44.
38 Ibidem.
36
37

89

CRISTINEL IOJA

o cu msura lui Hristos. Cci Cretinii sunt totodat Fiii Veniciei, i. e. Viitorii ceteni
ai Ierusalimului Ceresc. Cu toate acestea, problemele i nevoile acestei vremi nu pot
fi n nici un fel anulate sau ignorate, deoarece Cretinii sunt chemai s lucreze i s
slujeasc tocmai n lumea aceasta i n aceast vreme. Numai c toate aceste nevoi
i probleme i scopuri se cer privite n acea nou i mai cuprinztoare perspectiv
dezvluit de Revelaia Cretin i luminat de lumina acesteia39. Deci, cretinii au o
cetenie paradoxal care unete, dup modelul crucii, n mod antinomic interioritatea i
exterioritatea, verticala i orizontala, transcendena i imanena, cerul i pmntul,
contemplaia i aciunea, mistica i angajarea. Iar imaginea psihofizic sugereaz cu
claritate imposibilitatea opiunilor disjunctive i unilaterale, ele sunt egal eretice i
mutilante40.
Tot din perspectiva Revelaiei divine trebuie privit i noua provocare lansat
de fenomenul globalizrii i anume relaia dintre cultura global i culturile particulare.
Cu un caracter pronunat utilitar, surpnd tradiii, credine religioase i stiluri de via,
cultura global se prezint ca un fel de amalgam religios i filosofic care se impune cu
strictee i exclusivism nedeclarat fa de culturile particulare. Printele Profesor Dumitru
Popescu, referindu-se la raportul dintre cultura global i culturile particulare, remarc, n
lumina revelaiei divine, c doar recursul la fundamentul interior al creaiei va reui s
descopere o relaie autentic ntre cultura global i culturile particulare: n fond
problema fundamental pe care n-a rezolvat-o globalizarea este cea a raportului
dintre cultura global i culturile particulare. Fr existena unui fundament interior
al universului care s in mpreun aspectul natural i spiritual al creaiei, omul se
transform ntr-o fiin fr rdcini, care devine izvor nesecat de violen i terorism.
Atta vreme ct nu va depi separaia dintre aspectul material i spiritual al realitii,
prin fundamentul interior al creaiei, nu se va putea descoperi relaia adevrat dintre
cultura universal i culturile locale, iar criza spiritual a omului contemporan va
spori mereu. Fr fundamentul interior al creaiei, cultura global devine o structur
supranaional uniform care caut s mture din calea ei culturile particulare n
vederea unor scopuri utilitare41.
Putem observa cum plecnd de la ordinea intern a creaiei prin care se
depete opoziia dintre lumea sensibil i cea inteligibil Printele Profesor Popescu
ajunge, n lumina revelaiei divine, la explicarea raportului dintre universal i particular,
aa nct, dimensiunea datorat acestei ordini care permite Logosului divin s le pun
pe toate mpreun i pe fiecare n parte, cultura global nu mai este dat pe deasupra
culturilor particulare, ci prin culturile particulare, pentru a afirma fiecare cultur n

George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiia. Trupul viu al lui Hristos, trad. Florin Caragiu,
Gabriel Mndril, Editura Platytera, Bucureti, 2005. p. 338.
40 Diac. Ioan I. Ic jr., art. cit., p. 21.
41 Pr. Acad. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxie i globalizare Cultur global i culturi particulare,
n vol. Biserica n era globalizrii, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2003, pp. 87-88. Pentru o
critic a fenomenului globalizrii, a se vedea: Ralf Dahrendorff, Cvadratura cercului globalizrii;
Stefano Zamagni, Globalizarea ca specific al economiei postindustriale: implicaii economice i opiuni
etice; Riccardo Petrella, Critica competitivitii; Joseph Ratzinger, Europa, globalizarea i noua ordine
mondial: spre o utopie a ororii?, toate studiile n vol. Gndirea social a Bisericii. Fundamentedocumente-analize-perspective, pp. 443-453; 455-468; 469-480; 519-524.
39

90

SENSUL ISTORIC-ESHATOLOGIC AL CULTURII I CONTRAFACERILE ACESTUIA N CADRUL CULTURII SECULARIZATE

parte, dar i pe toate mpreun, adic pe cea cosmic, a mntuirii n Hristos42. Mai
mult dect att, () n virtutea ordinii unice a creaiei n lumina personal a Logosului
divin, cultura universal i cea particular nu mai constituie dou realiti separate i
opuse ntre ele, ci dou aspecte nedesprite ale aceleiai realiti. Importana considerabil
a acestei ordini, care constituie fundamentul spiritual al ntregii creaii, const n faptul c
att culturile particulare, ct i cultura global, sunt vzute ca realiti nrdcinate n
constituia interioar a creaiei dup voia lui Dumnezeu Tatl43. Deci relaia dintre
cultura global i culturile particulare trebuie vzut n lumina revelaiei divine din
perspectiva hristologiei cosmice, care este una paradoxal. Modelul triadologic i hristologic
este izvor i model al unitii oamenilor n Biseric, fr anularea personalitii lor i a
unitii oamenilor n societate, fr anularea personalitii lor.
Tot din perspectiva acestui model triadologic-hristologic trebuie privit i
relaia dintre cultura global i culturile particulare, precum i societatea n ansamblul
ei. Universalul nu se opune localului, nu este suprapus acestuia, ci este dat n i prin
local. Aa stau lucrurile nu numai la nivel cultural, ci i antropologic i eclesiologic.
Cnd suntem autentici ca persoane umane ncorporate organic propriului spaiu suntem
universali. Dar i invers: pentru ca cineva s fie autentic din punctul de vedere al
localului, trebuie s fie universal n duh, n iubirea sa. Tradiia ortodox accept c
exist o universalitate, o deplintate i o autonomie a Bisericii locale, deoarece
ultima rezum nuntrul ei evenimentul global al mntuirii i al Bisericii universale, n
timp i spaiu44.
La nivel antropologic, modelul triadologic-hristologic ca baz pentru relaia
autentic dintre particular i universal se realizeaz n viaa misticului cretin. Misticul
este un om universal. Universalitatea nu este doar expresia exterioritii i a unor
interconexiuni convenionale i nu st n contradicie cu interiorizarea, deoarece omenirea
nu se gsete n afara omului, nu se mic n eter, ci se gsete n om, n fiecare om45.
n acest sens, privit ca i categorie calitativ, mistic, universalitatea nu se realizeaz
prin punerea mpreun a oamenilor, nici chiar prin adunarea la un loc a tuturor
oamenilor din lumea ntreag, ci prin includerea i cuprinderea lor n fiecare persoan
uman concret. Universalitatea este trstura caracteristic a omului adevrat, a
adevratului ipostas46.
Ibidem, pp. 89-90.
Ibidem, p. 90. A se vedea i: Prof. Dr. Marin Aiftinc, Cultur global i identitate cultural, n vol.
Biserica n era globalizrii, pp. 204-215. Despre o radiografie a fenomenului globalizrii cu mutaiile,
implicaiile i provocrile lui, a se vedea: Diac. Ioan I. Ic jr., Globalizarea mutaii i provocri, n
Gndirea social a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective, pp. 481-495.
44 Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, trad. Drd. Gabriel Mndril, Pr.
Prof. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantin, 2003 p. 46. Arhiepiscopul Yannoulatos prezint, din
perspectiv ortodox, care este relaia dintre local i universal, model care ar trebui s inspire
societatea postmodern la toate nivelele ei: Universalul nu este ceea ce este uniform. Universalitatea
este funcional, nu adiional. Nu nseamn o abandonare treptat a unor forme superioare concrete,
specifice unui spaiu i unui timp anume, de dragul unei acromii i uniformiti universale. Localul nu
se opune universalitii. Dimpotriv, el este spaiul ei vital. Universalitatea nu este asociat indiferenei,
care nu contest localul fiindc pur i simplu nu este interesat de el.
45 Georgios I. Mantzaridis, Globalizare i universalitate. Himer i adevr, trad. Pr. Prof. Dr. Vasile
Rduc, Editura Bizantin, Bucureti, 2002, p. 78.
46 Ibidem, p. 79.
42
43

91

CRISTINEL IOJA

Universalitatea nu se poate delimita n mod exterior de perspectiva mistic

care subliniaz importana unitii persoanei umane prin relaia interioar dintre minte i
inim. Oamenii dezbinai nu pot constitui o lume unit. Dezbinarea lumii exteriorizeaz
dezbinarea interioar a omului. Epicentrul dezbinrii mondiale se gsete n inima omului,
n omul luntric; iar dezbinarea care se creeaz n aceasta depete orice dezbinare
exterioar. De aceea, fundamentul unificrii lumii, fundamentul adevratei universaliti
se gsete n inima omului47. Tot ceea ce propune astzi cultura global, mondializarea
cu toat informaia i tehnologia ei, este departe de a realiza unitatea universal a oamenilor
care sunt tot mai dezbinai n ei nii i ntre ei. Fr contiina c mprtirea comun
de cele netrectoare va duce la mprtirea comun i de cele trectoare, oamenii nu
vor ajunge niciodat s mpart pinea ntre ei i s realizeze comuniunea mult cutat.
Dimensiunea mistic a vieii propus de Biseric arat c fr centrarea omului
contemporan n Iisus Hristos, Dumnezeul-Om i fr integrarea eclesial-sacramental
care s duc la eliberarea omului de stricciune i moarte, nu putem vorbi la nivel
antropologic de o autentic universalitate, ci doar de fenomene universale: Adevrata
universalitate se fundamenteaz pe omul universal. i omenirea universal se edific
prin formarea oamenilor universali. Fr aceti oameni pot exista fenomene universale,
dar nu poate exista universalitate real. Aceasta se ntmpl n epoca noastr, care
caut s edifice universalitatea prin elementele negative ale modernitii. Cum este
posibil s se realizeze aceasta, cnd omul este stpnit de dezbinri interioare, cnd
nsi firea omeneasc se dezbin continuu i cnd i face pe oameni din ce n ce mai
egoiti i mai iubitori de ei nii?48.
Deci, universalitatea pe care o exprim i o propovduiete Biserica se
fundamenteaz pe persoan i se realizeaz prin ridicarea persoanei la starea de topos
al cuprinderii ntregii lumi, aceea de ipostas universal. Aceasta este universalitatea
libertii. Dimpotriv, globalizarea care se promoveaz n vremea noastr se fundamenteaz
pe nivelarea trsturilor specifice i se realizeaz prin numerotarea oamenilor i
anularea persoanelor. Este globalizarea lipsei de libertate49. Aadar, realitatea paradoxal a
unei relaii autentice dintre cultura global i culturile particulare se exprim ntr-o
perspectiv mistic n care triadologia i hristologia ocup locul central. Tot n interiorul
acestui model triadologic-hristologic i gsete soluia i relaia dintre credin i
cultur, genialitatea i sfinenia putnd coexista ntr-o singur persoan: misticul, care
are deschidere universal, de cuprindere i unificare fr confuzie a tot ce exist, dup
modelul Hristos.
Numai n aceti termeni, teologia i cultura pot sta ntr-o relaie care s faciliteze
omului o cunoatere integral i mntuitoare. Nu este permis nici o confuzie ntre
teologie i credin, dup model monofizit, dar nici o separare a culturii de teologie,
dup model nestorian. Dac monofizismul cultural anuleaz transcendena teologiei i
revelaia, monofizismul teologiei anuleaz integralitatea omului i a cosmosului, primul
dotat cu raiune, cel de-al doilea cu raionalitate. ntre credin i cultur este nevoie
s se descopere raportul statuat de secole n Rsritul cretin dup modelul paradoxal
al Persoanei lui Hristos, n Care sunt unite umanitatea cu Ipostasul divin n mod
nemprit, nedesprit, neamestecat, neschimbat.
Ibidem, pp. 79-80.
Ibidem, pp. 80-81.
49 Ibidem, p. 90.
47
48

92