Evhologhionul Lui Serapion-V

ANALELE ŞTIINŢIFICE
ALE
UNIVERSITĂŢII „AL.I.CUZA”
DIN IAŞI
(SERIE NOUĂ)
TEOLOGIE ORTODOXĂ
TOM XIII 2008
Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi

COMITET DIRECTOR:
Preafericitul Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
Membru de onoare al Academiei Române
Înaltpreasfinţitul Părinte Teofan, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei
Academician Prof.dr. Emilian Popescu
Prof.dr.pr. Viorel Sava – decan
Prof.dr.pr. Gheorghe Popa
Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
Prof.dr.pr. Petre Semen
Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu
Prof.dr. Ion Sandu
Prof. Joseph Famerée – Université Catholique de Louvain, Louvain - la - Neuve, Belgia
Prof. François Bousquet, Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut
Catholique de Paris, Franţa
J.A. McGuckin, Universitatea Columbia, New York, USA
Matija Strlic pHD – University College London Centre for Sustainable Heritage
CONSILIU DE REDACŢIE:
Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru
Conf.dr.pr. Ion Vicovan
Conf.dr. Vasile Cristescu
Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu
Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea
Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică
Lect.dr.pr. Dan Sandu
Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu
Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu
Lect.dr. Merişor Dominte
Lect.drd. Stelian Onica
REDACTOR RESPONSABIL:
Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică
TEHNOREDACTOR:
Valentin Grosu
Adresa:
Str. Cloşca, nr. 9 Tel: 0040 232 201 328
Iaşi, 700 066 0040 232 201 329
România Fax: 0040 332 816 723; 0040 232 258 430
CONTENS
I
THEOLOGY IN DIALOGUE WITH THE CHALLENGES OF THE
CONTEMPORARY WORLD
The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology -

Prof. Joseph FAMERÉE ...........................................................................5
Secularization and Modernity. A Christian Evaluation -
Prof.dr.pr. Nicolae ACHIMESCU .........................................................23
Stephen A. Kent’s and Benjamin D. Zablocki’s Contributions to the
Development of the Theory of Brainwashing in New Religious
Movements - Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN ............................41
II
THE REVEALED WORD - AN EXPRESSION OF DIVINE LOVE
The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the

history and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy -
Prof.dr.pr. Viorel SAVA .......................................................................59
The Sacramental Value of Word - Prof.dr.pr. Ioan C. TEŞU .............................81
Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans
Antim Ivireanul and Varlaam - Conf.dr. Carmen-Maria BOLOCAN..99
Jerusalem Tomb’s Inscriptions and New Testament Relation -
Lect.dr.pr. Ilie MELNICIUC-PUICĂ .....................................................113
Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark -
III
THE CHURCH AND HER STEWARDSHIP IN THE SOCIAL LIFE
The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural

Contribution to the Nation’s Welfare on the Occasion of the
Sixth Centenial of the City’s Documentary Attestation.
A Historical Retrospective - Conf.dr.pr. Ion VICOVAN ....................143
The Patriarch Nicodim and his position in front - of the communist system
from Romania - Asist.Arhim.drd. Emilian NICA..............................161
The Church΄s atitude towards the present social problems; integration,
globalisation, atheism, secularisation, human traffic- which are
all a great chalenge for both the Church and the Society in the
third Millenium - Prof.dr.pr. Petre SEMEN .......................................171
Religiosity and handicap mintal - Conf.dr. Carmen-Gabriela LĂZĂREANU ... 185
Social Work – the Philantropic Vocation of the Church -
Lect.dr.pr. Dan SANDU ......................................................................199
IV
DISCIPLINARY AND ARTISTIC VALUES OF ECCLESIAL RULE
The receiving of the heretics in the Church. The general considerations -

Prof.dr.pr. Constantin RUS ................................................................219
Primary and derived geometrical and natural shapes.
The Configurations of shapes - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE .......237
„Take heed, therefore, to yourselves, and to all the flock[…]” (Acts 20, 28).
Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the
modern parish - Pr.lect.dr. Adrian DINU ..........................................253
About the visual aesthetics of sacred art, part of the scriptural message
within the Church’s mission - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE,
Lect.drd. Stelian ONICA .....................................................................277
V
PREVIEW ....................................................................................................... 293
VI
NOTIFICATION ............................................................................................ 301
VII
FROM THE FACULTY LIFE ...................................................................... 329
I
TEOLOGIA ÎN DIALOG CU PROVOCĂRILE
LUMII CONTEMPORANE
Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine

Prof. Joseph Famerée1
Le théologien oriental suspectera facilement son homologue

occidental de rationalisme; il lui reprochera spontanément de ne pas
respecter le mystère ineffable de Dieu et de le réduire aux concepts de la
raison ou aux formulations du langage humain.
La critique est-elle justifiée ou s’agit-il d’un malentendu ? Pour
répondre à cette question, qui ne sera pas traitée comme telle ici, il faut
d’abord bien saisir ce qu’est la théologie pour un oriental et la fonction
qu’y occupe la rationalité, philosophique tout spécialement. Tel est
précisément le propos de cette réflexion.
Une première partie exposera la compréhension de la théologie dans
l’Orthodoxie, byzantine plus particulièrement2. On se montrera déjà
1
Université Catholique de Louvain, Faculté de Théologie, Grand-Place, 45
B-1348, Louvain-la-Neuve, Belgique.
2
On se limitera ici à tradition orthodoxe chalcédonienne, gréco- et slavo-
byzantine, celle qui est en pleine communion avec le Patriarcat œcuménique de
6 Prof. Joseph Famerée
attentif aux rapports entre théologie et rationalité. La seconde partie sera

plus spécifiquement consacrée au rôle qu’y a exercé et y exerce toujours
la pensée philosophique.
I. Qu’est-ce que la théologie ?

Pour l’Orient chrétien, la théologie est un acte éminemment
existentiel et mystique : le théologien ne peut bien parler de Dieu que s’il
en fait l’expérience personnelle. La théologie est une entreprise de
contemplation de Dieu, de transformation spirituelle de l’être humain, y
compris l’intellect; elle n’est donc pas surtout ni d’abord une démarche
strictement intellectuelle, un discours rationnel second sur l’expérience de
foi à la manière occidentale (intellectus fidei), elle est expérience vécue de
Dieu et de foi en lui. La « gnose » ou « connaissance » théologique est
une participation, en Christ, à la plénitude d’amour de la Trinité,
expérimentée dans la liturgie notamment. La théologie est, à la fois,
l’affirmation de la transcendance inaccessible (ou essence
incommunicable) de la Trinité et sa contemplation transfigurante dans la
gloire incréée qu’elle rayonne3; elle est participation à la vie divine par
l’approfondissement eucharistique et ecclésial des Écritures4.
Cette première approche globale de la vision orientale de la
théologie manifeste que cette dernière est un acte existentiel et spirituel de
foi bien plus qu’une expression intellectuelle de cette expérience
mystique ou une réflexion rationnelle sur elle. La raison humaine est ici
seulement comme en appoint pour aider à formuler une expérience de
contemplation, qui reste radicalement indicible. C’est une fonction
purement instrumentale qui est ainsi attribuée à la raison au service du
mystère de la foi. En théorie du moins, car que de paroles, de paroles
intelligentes, que de concepts empruntés à la philosophie et de
raisonnements logiques complexes pour dire cet indicible5 ! Notre
Constantinople. L’Orthodoxie orientale ou non chalcédonienne développe foncièrement

la même vision de la théologie.
3
On aura reconnu la théologie palamite des énergies incréées par lesquelles Dieu
se donne à connaître et à participer.
4
Cf. O. Clément, L’Église orthodoxe (Que sais-je ?, 949), Paris, Presses
Universitaires de France, 19914, p. 30-31.
5
On pense, entre autres, aux écrits des Cappadociens, de Maxime le Confesseur
et de Grégoire Palamas…
Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine 7
vigilance est donc dès à présent sollicitée : la théologie orientale ne

serait-elle pas portée et pétrie par la rationalité philosophique beaucoup
plus qu’elle ne veut bien le reconnaître ?
Une seconde approche, plus détaillée, de la théologie byzantine

permettra de mieux appréhender l’objet de notre réflexion.
Dans une conférence intitulée « Theological Education in Scripture
and the Fathers »6, l’évêque Kallistos de Diokleia (Timothy Ware),
professeur à la Faculté de théologie de l’Université d’Oxford, recourt à
quatre mots pour caractériser la théologie orientale : charisme, mystère,
catharsis et silence (hJsuciva), reliés chacun à une citation scripturaire
(respectivement Jn 1,18, 1 Co 13,12, Mt 5,8 et Ps 45,10).
a) La connaissance théologique est un charisme ou un don de Dieu
(cavrisma). Elle relève d’une initiative divine plutôt qu’humaine : Dieu
n’est pas l’objet passif, mais le sujet actif de notre connaissance; de
même, la personne humaine est connue par Dieu plus qu’elle ne le connaît
(cf. Ga 4,9). Le vrai théologien est toujours qeodivdakto", enseigné par
Dieu lui-même. La théologie, selon Origène, est une exhalaison, une
effusion et un rayonnement de Dieu; pour Didyme l’Aveugle, elle est le
pouvoir, la gloire et l’énergie de Dieu. Elle présuppose donc une foi
personnelle : Credo ut intelligam, et non l’inverse.
b) Saint Basile et saint Grégoire de Nazianze (le Théologien)
utilisent régulièrement l’expression « le mystère de la théologie ». Ici, le
mystère (musthvrion) n’est pas simplement un problème irrésolu,
insoluble et incompréhensible, mais quelque chose de révélé à notre
compréhension, quoique jamais de manière exhaustive, car il s’agit d’un
accès à l’infinité même de Dieu. Aussi la théologie est-elle mystère en ce
sens qu’elle cherche à exprimer en langage humain (philosophique
également) ce qui est bien au-delà de toute compréhension humaine7; elle
6
Pro manuscripto, 7 p. J’en ai reçu le texte lors d’un séjour de recherche à St.
Vladimir’s Orthodox Theological Seminary, Crestwood (New York) en 1994. Voir aussi
T. Ware, L’orthodoxie. L’Église des sept Conciles, Paris, Desclée de Brouwer, 1997.
7
Un extrait du quatrième discours théologique (deuxième sur le Fils) de Grégoire
de Nazianze est éloquent quant à la modestie avec laquelle le théologien doit viser la
vérité divine : « (…) la divinité ne peut être désignée par aucun nom (ajkatonovmaston).
(…) la substance divine (oujsivan Qeou'), aucun esprit (nou'") ne l’a conçue
(kecwvrhken), aucun mot (fwnhv) ne l’a embrassée (perievlaben) entièrement, mais
est « à la fois contemplation et expression de l’Inexprimable », selon les

mots du regretté Jean Meyendorff.
Si la théologie oublie les inévitables limites de l’entendement
humain et remplace le Verbe (Lovgo") ineffable de Dieu par la logique
humaine, elle cesse d’être « théo-logie » pour sombrer dans la « techno-
logie ». Aussi faut-il employer l’antinomie et le paradoxe pour porter le
langage humain au-delà de ses propres limites8. En vue d’embrasser la
plénitude de la vérité divine, quoique de manière inadéquate, le
théologien se voit contraint de tenir simultanément des affirmations
apparemment contradictoires. Le discours théologique est ainsi à la fois
négatif et positif. Ces approches apophatique et cataphatique ne
s’excluent pas mutuellement, mais au contraire s’appellent l’une l’autre et
sont simultanées : le « dire » et le « non-dire » forment un seul et même
mouvement.
c) Puisque la théologie est « vision » de Dieu, elle présuppose la
pureté du cœur (cf. Mt 5,8) : pas de théologie authentique sans
purification (kavqarsi") ! Si la théologie est toujours un don de la grâce
divine, ce libre don n’en requiert pas moins la pleine coopération de l’être
humain, sa « synergie » (cf. 1 Co 3,9), sa conversion, son ouverture à
l’inhabitation de l’Esprit Saint. En ce sens, toute théologie est
« théanthropique » : pas de vraie théologie sans un engagement personnel
d’après ce qui est autour de lui (peri; aujtovn), nous nous faisons une esquisse
(skiagrafou'nte") de ce qui est en lui et nous composons une image (fantasivan) à la
fois obscure et faible, et diverse par ses divers éléments. Le meilleur théologien
(a%risto" qeolovgo") est pour nous non pas celui qui a découvert le Tout – car la prison
où nous sommes ne reçoit pas le Tout – , mais c’est celui qui a imaginé (fantasqh'/)
mieux qu’un autre et mieux rassemblé en lui-même l’image de la vérité
(to; th'" ajlhqeiva" i%ndalma), ou son ombre (ajposkivasma), ou je ne sais quel nom
nous devons employer. » (Discours 30, 17, in Sources chrétiennes, t. 250, éd. P. Gallay,
Paris, Éd. du Cerf, 1978, p. 260-263)
8
Un autre passage du Nazianzène, tiré de son cinquième discours théologique
(sur l’Esprit), est très significatif quant au statut du langage théologique : « (…) le Fils
est ‘Fils’ selon une relation d’un ordre plus élevé (kata; tina scevsin uJyhlotevran),
puisque nous ne pouvons pas exprimer autrement qu’il vient de Dieu et qu’il est
consubstantiel; dès lors nous devons regarder comme indispensable d’appliquer à la
divinité dans un sens métaphorique (metafevrein ejpi; to; qei'on) les mots d’ici-bas
(ta;" kavtw klhvsei"), en particulier ceux qui désignent chez nous la parenté. »
(Discours 31, 7, in Sources chrétiennes, t. 250, p. 289)
à la sainteté ! C’est pourquoi, la théologie n’est pas une « science » au

sens ordinaire du mot, car elle concerne la personne humaine tout entière
et implique une transformation personnelle radicale. Elle est certes
« scientifique » au sens où elle vise la justesse, l’exactitude et la rigueur
intellectuelle. Mais celles-ci sont insuffisantes par elles-mêmes, car ce qui
est attendu du théologien, c’est aussi, et beaucoup plus
fondamentalement, une communion personnelle avec Dieu.
Il faut dès lors emprunter un chemin de catharsis. Il commence par
la repentance et le changement de mentalité (metavnoia), une
réorientation et un recentrage radical. Ainsi implique-t-il une incessante
« ascèse » au sens le plus large du mot. Celle-ci, en conduisant au refus
du moi égoïste et à l’humilité, n’est pas solitaire mais ecclésiale, car elle
présuppose une vie communautaire, fondée sur les sacrements de baptême
et d’eucharistie. La catharsis théologique ne peut donc aller sans la
prière : « Si tu es théologien, écrivait Évagre le Pontique au IVe siècle, tu
prieras vraiment et si tu pries, tu es théologien9. » La véritable théologie
est toujours doxologique. « Théologiser », c’est glorifier Dieu dans la
louange et la prière, et devenir soi-même une hymne vivante de louange à
Dieu.
d) En conséquence de ce qui vient d’être dit, il ne peut y avoir de
théologie sans tranquillité intérieure (hJsuciva), sans silence du cœur.
N’est-ce pas aussi l’essence même de l’« hésychasme » monastique ?
Pour connaître Dieu et pouvoir parler de lui, il faut d’abord l’écouter dans
le silence intérieur. Toute théologie authentique est mystique10.
e) Kallistos Ware ajoute un cinquième mot pour caractériser la
théologie : la joie, aussi essentielle et indispensable que les quatre
premières dimensions. Dans la recherche de Dieu, marquée par une
crainte respectueuse, le théologien est également appelé à cultiver la joie
du cœur, le sens d’un émerveillement joyeux, de manière à donner un
témoignage qui porte du fruit dans le monde.
Dans cette seconde approche de la théologie orientale qui vient
d’être développée, la dimension existentielle de celle-ci est également très
affirmée : initiative gracieuse de Dieu, expérience d’un Ineffable,
9
Traité de l’oraison, 60, in Revue d’Ascétique et de Mystique 15 (1934) 90.
10
Selon le titre fameux de V. Lossky, Théologie Mystique de l’Église d’Orient,
Paris, Aubier, 1944.
nécessité de se convertir et de « prier ». Ceci dit, et c’est une autre

dimension de la théologie, celle-ci cherche à exprimer en langage humain
cet Inexprimable, tout en prenant bien garde de ne jamais réduire le Logos
ineffable de Dieu à la logique humaine. Le recours à l’antinomie et au
paradoxe, ainsi qu’au symbole et à la métaphore, s’impose donc pour
faire éclater en quelque sorte la finitude du langage humain11. Ceci dit, cet
apophatisme typique de la théologie orientale, s’il répond bien au « Dieu,
nul ne l’a jamais vu » du Prologue johannique, n’en plonge pas moins
également ses racines dans une philosophie néo-platonicienne,
christianisée jusqu’à un certain point, celle du Pseudo-Denys
l’Aréopagite. C’est cette philosophie néo-platonicienne qui informe le
plus (et parfois déforme) la théologie orientale, sans qu’elle en ait
d’ailleurs toujours conscience. On s’attachera à développer cette intuition
précise dans la deuxième partie de l’exposé. Mais auparavant, continuons
à envisager de manière globale les rapports entre théologie et rationalité
philosophique (grecque).
Les Pères grecs se sont continuellement efforcés d’exprimer la
tradition chrétienne dans les catégories de la pensée grecque en vue d’une
« conversion » de l’hellénisme, un but qui n’a pas nécessairement été
couronné de succès en tout point. Ils se sont ainsi servis des concepts de
la philosophie grecque, et particulièrement de la notion de qevwsi",
divinisation ou déification. Dans la même dynamique, la notion de
« participation » à la vie divine est essentielle en vue de « devenir Dieu »
et de le « connaître ». Cette vision ne favorise cependant pas, dans la
théologie orientale actuelle, une approche positive de l’« autonomie »
11
Ne peut-on faire ici un parallélisme suggestif avec la philosophie ou
l’herméneutique contemporaine du symbole (religieux notamment) ? Je pense, par
exemple, à l’interprétation ricoeurienne des paraboles de Jésus comme des expressions-
limites pointant vers des expériences-limites (du Royaume), cf. P. Ricoeur, La Bible et
l’imagination, in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 62 (1982) 339-360. Et en
logique, n’envisage-t-on pas aujourd’hui une logique systémique transcendant la logique
binaire du tiers-exclu et de la non-contradiction ? Quant à l’apophatisme sensu lato,
n’est-il pas au cœur d’une recherche philosophique actuelle qui s’ouvre à une rationalité
large, reconnaissant le mystère et l’opacité du réel, tout n’étant pas réductible ou
intégrable à la clarté et à la transparence de la « raison pure » ? Tant les expériences
tragiques du XXe siècle (la shoah, les génocides…) que la résistance têtue du religieux
nous l’ont appris.
humaine, comprise d’emblée comme « autosuffisance » ou fermeture à

Dieu. On sent ici le poids d’une philosophie sous-jacente.
Le « salut par la connaissance » (ou la gnose véritable) est au cœur
de la théologie orientale, car Dieu s’est révélé en vérité en Jésus-Christ,
mais en même temps, par son essence (sa super-essence, dirait Plotin), il
est au-dessus de l’intellect humain et ne peut être totalement exprimé par
des mots. Une antinomie est donc sous-jacente à cette théologie : par ses
enracinements grecs (et non seulement néotestamentaires), la
connaissance intellectuelle de la vérité (ou illumination) y est en soi
salutaire12, mais simultanément cette vérité de Dieu est « essentiel-
lement » transcendante et donc inaccessible totalement. L’essence de
Dieu n’est pas connaissable, seules ses énergies (ou rayons de sa gloire) le
sont par participation mystique. Pour tenir cette antinomie, la doctrine
classique du Palamite, au XIVe siècle, l’instaurera en Dieu même,
distinguant en lui un quant à soi essentiel inconnaissable et des énergies
incréées connaissables.
Si la rationalité (grecque) marque nécessairement la théologie
orientale, cette dernière reste plus fondamentalement le fruit d’une
expérience spirituelle de communion avec Dieu dans la tradition
ecclésiale. La simple déduction rationnelle à partir de l’Écriture et des
décisions dogmatiques conciliaires est le niveau théologique le plus bas et
le moins sûr, tandis que l’expérience des saints ne peut qu’être
fondamentalement identique à celle des Apôtres et des Pères. Seule
l’intelligence ou la formulation humaine de la vérité divine (révélée une
fois pour toutes en totalité) peut croître et se développer dans la tradition
ecclésiale, mais aucun langage humain n’est entièrement approprié à la
vérité elle-même ni ne peut l’exprimer de façon exhaustive13. La raison
humaine est donc là seulement en appui pour formuler une expérience
indicible. Aussi est-ce en exprimant ce que Dieu n’est pas que le
12
On pense ici à un certain intellectualisme chrétien présent aux origines mêmes
de la tradition orientale et aux traces laissées par le gnosticisme grec chez ceux mêmes
qui l’ont combattu, Irénée de Lyon, Clément d’Alexandrie et Origène. Cf. Clément de
Rome, Épître aux Corinthiens, 36, 1; 40,1 et 41, 4; La Doctrine des douze apôtres
(Didachè), 9, 2-3 et 10, 2; Justin, Ire Apologie, 61, 12-13; Irénée de Lyon, Contre les
hérésies, IV, 20, 6-7 et V, 1,1; voir aussi M. HARL, Origène et la fonction révélatrice du
Verbe incarné, Paris, Seuil, 1958.
13
Cf. supra, notes 7 et 8 (discours théologiques de Grégoire de Nazianze).
théologien dit vraiment la vérité, car ce que Dieu est est au-dessus de
toute parole ou pensée humaine.
Ne pourrait-on dès lors parler d’une fonction négative ou
apophatique de la rationalité, celle-ci « affirmant » (ce) qu’elle ne sait
pas ? Ne pourrait-on invoquer aussi une fonction « cathartique » de
l’intellect humain ? Le processus d’élimination de tout ce qu’on croit
savoir est en effet à la fois une démarche intellectuelle et une purification
spirituelle ou ascétique (kavqarsi"), rejetant toute réduction de Dieu à
une idole, fût-elle intellectuelle : Dieu est paradoxalement « connu » en
tant qu’inconnaissable intellectuellement, émotionnellement ou
sensiblement. Dans ce processus à la fois intellectuel et existentiel, on
reconnaît l’ajfaivresi" pseudo-dionysienne, acte d’« abstraction »
rationnelle et d’allègement spirituel par rapport aux sens.
Dieu est donc « connaissable » sur un autre plan que purement
intellectuel, c’est-à-dire sur le plan de l’expérience mystique, de la
rencontre, de l’amour, d’une « contemplation supérieure à la
connaissance »14, que les Pères nomment « déification ».
Quoiqu’elle se veuille avant tout expérience spirituelle et simple
expression intellectuelle (verbale) de celle-ci, la théologie orientale est
sans doute pétrie et marquée par une rationalité philosophique étrangère à
la foi chrétienne beaucoup plus qu’elle ne veut bien généralement le
reconnaître. C’est ce que nous allons tenter à présent d’évaluer plus
précisément.
II. Rôle de la philosophie dans la théologie byzantine

Dans la formulation orientale de la foi chrétienne, la philosophie
grecque (païenne) joue un rôle déterminant, qui ne laisse d’ailleurs pas
toujours indemne le donné chrétien (parfois, il y a hellénisation du
christianisme plus que christianisation de l’hellénisme15).
14
Grégoire Palamas, Triades, II, 3, 53, in ID., Défense des saints hésychastes.
Introduction, texte critique, traduction et notes par J. Meyendorff (Spicilegium Sacrum
Lovaniense. Études et Documents, 31), seconde édition revue et corrigée, Louvain,
1973, p. 492.
15
Si la thèse de Harnack relative à l’hellénisation du christianisme ne doit pas
être généralisée, elle n’en recèle pas moins de nombreuses observations pertinentes, cf.
A. von Harnack, Histoire des dogmes, traduit de l’allemand par E. Choisy (Patrimoines.
D’une part, il faut souligner le recours patristique massif aux

concepts de la philosophie grecque pour exprimer le mystère du Dieu
trinitaire et l’union singulière de l’humanité et de la divinité dans le Christ
Jésus; d’autre part, on observera l’influence, via Origène notamment, du
néo-platonisme sur les intellectuels grecs chrétiens16.
a) Il faut, certes, tout d’abord distinguer les systèmes de la
philosophie grecque ancienne et les concepts qui leur ont été empruntés.
Des notions telles que oujsiva, uJpovstasi" ou fuvsi", utilisées en
théologie trinitaire ou en christologie, c’est-à-dire en dehors des systèmes
platonicien ou aristotélicien qui les ont vues naître, acquièrent une
signification nouvelle17. Trois « hypostases » unies dans une « ousie »
(essence) ou deux « natures » (fuvsei") unies dans une « hypostase » sont
impensables tant pour le platonisme que pour l’aristotélisme et impliquent
des présupposés métaphysiques non grecs18. De Grégoire de Nazianze
(IVe s.) à Grégoire Palamas (XIVe s.), on peut parler d’une ouverture à la
problématique philosophique grecque, mais sans intégration des systèmes
philosophiques comme tels. Pour l’essentiel, seuls Origène et le Pseudo-
Denys présentent des visions chrétiennes systématiques de la philosophie
grecque. Il faut cependant reconnaître qu’au sein de la théologie
byzantine, il y aura une tension permanente, jamais résolue, entre la
philosophie hellénique et l’expérience chrétienne. Et l’équilibre ne sera
pas toujours préservé, comme on peut le constater dans l’origénisme et le
néo-platonisme dionysien.
b) L’origénisme, aux Ve et VIe siècles, par ses vues sur la création,
la chute, les relations entre l’homme et le Christ, Dieu-homme, fournit
une justification à l’ascèse et à la spiritualité monastiques, notamment
Christianisme), 2e éd. corrigée, Paris, Éd. du Cerf, 1993 (1ère éd., Éd. Fischbacher, 1893;
éd. orig., Grundriss der Dogmengeschichte, Freiburg , Akademie Verlag, 1889-1891).
16
Je suis ici l’analyse pertinente et suggestive de J. Meyendorff, Initiation à la
théologie byzantine. L’histoire et la doctrine, Paris, Éd. du Cerf, 1975, p. 32-43.
17
Le métropolite J. Zizioulas, le théologien orthodoxe contemporain sans doute le
plus original, en a fait la démonstration à sa manière géniale, même si elle n’est pas en
tout point indiscutable, cf. J. Zizioulas, Du personnage à la personne. La notion de la
personne et l’« hypostase » ecclésiale, in ID., L’être ecclésial (Perspective orthodoxe, 3),
Genève, Labor et Fides, 1981, p. 23-55, et Christologie et existence. La dialectique créé-
incréé et le dogme de Chalcédoine, in Contacts 36 (1984) 154-172.
18
Voir, par exemple, Grégoire de Nazianze, Discours 31, 9.
chez Évagre le Pontique, disciple fameux d’Origène. L’influence

origénienne, tant sur la spiritualité que la terminologie théologique,
perdurera au moins jusqu’au IXe siècle.
Le système d’Origène, formé à l’école d’Ammonius Saccas19,
rendait le christianisme acceptable aux néo-platoniciens, mais sans que fût
nécessairement rejetée leur conception de Dieu et du monde.
Dans son Traité des principes (Peri; ajrcw'n)20, Origène
présuppose tout d’abord que la création est un acte éternel de Dieu, mais
en réfutant l’éternité de la matière (du moins de la matière telle qu’elle est
à présent), il maintient que le monde créé, éternel, est un monde
foncièrement « intellectuel » ou « spirituel », et non matériel (même si
seule la Trinité est parfaitement incorporelle ou immatérielle, les
« intellects » ou « esprits » créés n’ayant jamais existé sans une certaine
« matière », subtil support de l’esprit). Ce fond de spiritualisme
platonisant séduira, a-t-on déjà signalé, un monde monastique en quête
d’une justification métaphysique de son ascétisme. On notera ensuite que
ce monde « intellectuel », comprenant toutes les « natures raisonnables »
ou logikai; fuvsei" (le Père, le Fils et l’Esprit saint, les Anges, les
Puissances et autres Vertus, ainsi que l’être humain dans la dignité de son
âme), est d’une substance unique, hormis la différence entre le Créateur et
les créatures, celles-ci étant intelligentes, immortelles et libres à titre égal.
19
Initiateur du néo-platonisme, il fut aussi le maître de Plotin.
20
Cf. Sources chrétiennes, t. 252, éd. H. Crouzel et M. Simonetti, Paris, Éd. du
Cerf, 1978.
Cette structure de type moniste21, qui englobe Dieu et les « natures

raisonnables » en une seule substance, n’est rompue que par la chute,
proportionnellement au mauvais usage que font de leur liberté ces
« intelligences », s’éloignant ainsi de Dieu. Le monde visible actuel, y
compris l’être humain conçu comme une âme emprisonnée dans un corps
à la manière platonicienne (sw'ma-sh'ma)22, est une conséquence du
péché. Ce monde, avec l’être humain, a pour destin ultime d’échapper à
cette catastrophe de la matérialisation plus ou moins « lourde » ou
« épaisse » (au prorata de la faute), pour « remonter » vers l’état initial de
béatitude23, où sont restés les anges ou du moins leurs degrés supérieurs24,
21
Sans que l’on puisse établir un rapport direct de parenté et sans minimiser
d’autres influences comme l’idéalisme allemand, on est frappé par une même tendance
« moniste » de la philosophie religieuse russe des XIXe et XXe siècles (A.S.
Khomiakov, Vl. Soloviev, N. Berdiaev, S. Boulgakov), qui a si profondément marqué
l’Orthodoxie russe contemporaine. Cette pensée se caractérise par son sens de la totalité
(le plérôme) et de l’intégralité (tselnost’), l’homme, Dieu et le cosmos étant perçus
comme un tout vivant. Cette insistance se vérifie tant au plan gnoséologique ou
épistémologique (connaissance vitale, intuitive et sociale d’une totalité organique)
qu’ontologique (l’unitotalité de Soloviev, voire la sobornost’ de Khomiakov et des
slavophiles). À propos de l’influence de Schelling sur Soloviev concernant les rapports
entre le monde et l’Absolu, cf. N.O. Losski, Histoire de la philosophie russe des origines
à 1950, Paris, Payot, 1954, p. 128; sur la pensée de Schelling, cf. E. Brito, La Création
selon Schelling. Universum (BETL, 80), Louvain, Presses Universitaires de Louvain –
Peeters, 1987.
22
Une anthropologie similaire sous-tendra la pensée théologique de Grégoire de
Nazianze, cf. supra, note 6 : « Le meilleur théologien est pour nous non pas celui qui a
découvert le Tout (to; pa'n) – car la prison (oJ devsmo") où nous sommes ne reçoit pas le
Tout –, mais c’est celui qui a imaginé mieux qu’un autre et mieux rassemblé en lui-
même l’image de la vérité (to; th'" ajlhqeiva" i%ndalma), ou son ombre
(ajposkivasma), ou je ne sais quel nom nous devons employer. » (Discours 30, 17, in
Sources chrétiennes, t. 250, p. 262-263).
23
Les démons sont tombés si bas qu’ils sont devenus indignes de l’éducation que
les hommes reçoivent des anges et ils font tout pour gêner la remontée des hommes.
Pourront-ils cependant revenir à l’unité première grâce à leur libre arbitre, ou leur
malice, alors qu’elle n’était qu’un accident au départ, s’est-elle changée en nature ou
substance jusqu’à les écarter définitivement de la fin bienheureuse ? Y aura-t-il une
apocatastase finale ? Une lecture attentive du Traité des principes ne permet pas de le
déterminer nettement.
24
La vie monastique, qui, dans l’Orthodoxie, représente comme un idéal pour
tout chrétien, est toujours appelée la vie angélique.
et s’unir à nouveau à la substance de Dieu. Cette influence (néo-

)platonicienne sur la théologie orientale va encore se renforcer avec le
Pseudo-Denys.
c) Après Origène et Évagre, l’idée grecque du monde comme ordre
(kovsmo", tavxi") et hiérarchie (iJerarciva), la séparation platonicienne
radicale entre les mondes intelligible et sensible ainsi que le groupement
néo-platonicien des êtres en triades réapparaissent au début du VIe siècle
dans les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite.
Il est certes reconnu que cet auteur a joué un rôle capital, avec
Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, pour la diffusion de la
théologie apophatique. Contrairement à l’origénisme et au néo-
platonisme, il rejette ainsi explicitement la notion d’une connaissance de
Dieu « selon l’essence » (kat joujsivan), car Dieu est au-dessus de l’être
et de toute opposition entre l’être et le non-être. Une union (e^^nwsi") avec
Dieu, fin suprême de l’existence humaine, est néanmoins possible, mais
elle est ignorance (ajgnwsiva), car elle exige un détachement de toute
activité des sens et de l’entendement, lequel est propre à l’existence créée.
Dans les catégories de l’existence, Dieu ne peut être dit qu’en termes
négatifs et est même au-delà de toute négation comme il l’est de toute
affirmation25. Cependant, il se donne à connaître en dehors de son essence
transcendante, en se manifestant dans tous les êtres par ses puissances
(dunavmei"), se multipliant ainsi sans quitter son unité. Si elles ne sont
pas son essence, les puissances et les énergies ne sont pas une forme
amoindrie ni des émanations de la divinité, elles sont elles-mêmes
pleinement Dieu auquel les êtres créés peuvent participer, chacun, à leur
25
Cf. Denys l’Aréopagite, Théologie Mystique, V (PG 3, 1048 A9 – B6) : « (La
Cause par éminence de toute réalité intelligible) n’est rien de ce qui est connu par nous
ou qui [l’] est par un autre étant. Elle n’est ni l’un des étants ni des non-étants. Nul des
étants ne la connaît en ce qu’elle est en elle-même. Elle-même n’en a pas la
connaissance en tant qu’ils sont des étants. D’elle il n’y a pas de raison ni désignation, ni
connaissance. D’elle il n’y a ni ténèbre ni lumière, ni erreur, ni vérité, et à titre universel
ni affirmation ni négation. Ce sont des réalités postérieures à elle que nous affirmons ou
nions et non pas elle-même, car, Cause parfaite et unitive de toutes choses, elle est au-
dessus de toute affirmation et de toute négation, elle qui, dégagée de tout, est en sa
transcendante-éminence supérieure à tout. » (trad. É.-H. Wéber, in Saint Albert le Grand,
Commentaire de la « Théologie mystique » de Denys le pseudo-aréopagite suivi de celui
des épîtres I-V [Sagesses chrétiennes], Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 149-150)
mesure26. Le Dieu de Denys est le Dieu vivant de la Bible et non l’Un de

Plotin.
Il faut cependant faire une double constatation.
Premièrement, la théologie en tant que telle de l’Aréopagite, c’est-à-
dire sa conception de Dieu et de la relation entre Dieu et le monde, n’est
pas entièrement originale : ses éléments essentiels constituent déjà la
pensée des Cappadociens.
Deuxièmement, la vision dionysienne d’un univers hiérarchisé a
exercé une influence très ambiguë sur la théologie byzantine,
spécialement dans le domaine de l’ecclésiologie et de la théologie
sacramentelle, comme nous allons le préciser.
La hiérarchie des êtres créés (anges, hommes et démons), qui est
pour Origène la conséquence de la chute, représente chez le Pseudo-
Denys un ordre divin inamovible par lequel on peut atteindre
« assimilation et union à Dieu »27. Les trois « triades » de la « hiérarchie
26
On reconnaît ici le cœur du palamisme et de l’hésychasme tels qu’ils seront
« canonisés » au XIVe siècle par les conciles byzantins. L’Aréopagite est d’ailleurs
l’auteur le plus cité par Grégoire Palamas dans ses Triades, cf. Grégoire Palamas,
Défense des saints hésychastes. Introduction, texte critique, traduction et notes par J.
Meyendorff (Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et Documents, 30), seconde
édition revue et corrigée, Louvain, 1973, p. XXXV.
27
Cf. Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie céleste, III, 1-2, in Sources chrétiennes,
t. 58, éd. G. HEIL, trad. M. de Gandillac, Paris, Éd. du Cerf, 1958, p. 87-89 : « La
hiérarchie, selon moi, est un ordre sacré (tavxi" iJerav), une science, une activité
(ejnevrgeia) s’assimilant, autant que possible, à la déiformité et, selon les illuminations
dont Dieu lui a fait don, s’élevant à la mesure de ses forces (ajnalovgw") vers l’imitation
de Dieu, – et si la Beauté qui convient à Dieu, étant simple, bonne, principe de toute
initiation (teletarcikovn), est entièrement pure de toute dissemblance, Elle fait
participer (metadotikovn) chacun, selon sa valeur, à la lumière qui est en Elle et Elle le
parfait dans une très divine initiation en façonnant harmonieusement les initiés à
l’immuable ressemblance de sa propre forme. Le but de la hiérarchie est donc, dans la
mesure du possible, une assimilation (ajfomoivwsi") et union (e^^nwsi") à Dieu, car c’est
Dieu même qu’elle prend comme maître de toute science et de toute activité saintes et,
ne quittant point du regard sa très divine beauté et recevant la marque de son empreinte
autant qu’elle peut, elle fait aussi de ses propres sectateurs des images accomplies de
Dieu, des miroirs parfaitement transparents et sans tache, aptes à recueillir le rayon
primordialement lumineux de la Théarchie, et, saintement comblés de l’éclat dont il leur
a été fait don, illuminateurs à leur tour, en toute générosité, des êtres qui viennent après
eux, selon les prescriptions de la Théarchie. »
céleste » et les deux « triades » de la « hiérarchie ecclésiastique » sont

ainsi un système de médiations28. Chaque ordre participe à Dieu ou est
divinisable « à la mesure de ses forces », mais cette participation est
rendue possible par l’ordre immédiatement supérieur. Ce processus
divinisateur est donc soumis à des cadres et des lois hiérarchiques très
fortement constitués. Aussi la hiérarchie ne peut-elle être imaginée
comme une armature strictement extérieure ou un simple cadre social,
sans rapport intrinsèque avec la divinisation des intelligences.
L’Aréopagite est tout à fait explicite sur ce point, comme on l’a déjà
indiqué. Le but de la hiérarchie est de nous assimiler à Dieu par la
connaissance et la sainteté : « ne quittant point du regard (la) très divine
beauté (de Dieu) (…), (la hiérarchie) fait aussi de ses propres sectateurs
(…), des miroirs parfaitement transparents et sans tache, aptes à recueillir
le rayon primordialement lumineux de la Théarchie (ajrcifwvtou
kai; qearcikh'" ajkti'no"), et, saintement comblés de l’éclat dont il
leur a été fait don, illuminateurs à leur tour, en toute générosité, des êtres
qui viennent après eux (eij" ta; ejxh'" ajnalavmponta) »29.
Ce système strictement hiérarchisé a eu des conséquences directes
et redoutables en ecclésiologie : la « hiérarchie ecclésiastique »,
composée de la triade sacerdotale ou initiatrice « évêques (hiérarques) –
prêtres – ministres (liturges) » et de la triade initiée « moines – peuple
saint – ordres purifiés (catéchumènes, énergumènes ou possédés,
pénitents) », est à quelques nuances près le reflet terrestre de la
« hiérarchie céleste »30. Chaque ordre ecclésiastique est ainsi un état
personnel, et non une fonction dans l’Église. Un hiérarque est un
28
La triple hiérarchie céleste se compose de trois triades ou neuf ordres
d’intelligences angéliques : Séraphins, Chérubins, Trônes; Dominations, Vertus,
Puissances; Principautés, Archanges, Anges. On indiquera dans la suite quelles
intelligences humaines composent les deux triades de la double hiérarchie ecclésiastique
ou humaine.
29
Cf. supra, note 26 (Hiér. cél. III, 2); voir aussi R. Roques, Introduction, in
Sources chrétiennes, t. 58, V-XCV, p. XXXIX-XLI; ID., L’univers dionysien. Structure
hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Patrimoines. Christianisme), Paris, Éd.
du Cerf, 1983 (éd. orig., Montaigne, 1954), p. 92-116.
30
Cf. R. Roques, L’univers dionysien, p. 174-199.
« homme inspiré par Dieu (e%nqeon) et divin » et « instruit de toute sainte

(iJera'") connaissance »31.
Celui-ci est fondamentalement un « gnostique » et un initiateur. Il
n’y a donc aucune différence entre son rôle et celui d’un charismatique ou
d’un saint. Le lien entre hiérarchie et sainteté est si nécessaire que
l’Aréopagite déclare exclus de la hiérarchie et frappés de stérilité
spirituelle les ordres sacerdotaux eux-mêmes s’ils vivent dans le péché;
inversement, il déclare radicalement inaptes à la science et à la sainteté les
intelligences humaines non encore introduites pas le baptême au sein de la
hiérarchie, lieu de la condition du sacré32. Non seulement on est ainsi sur
la voie dangereuse de la sacralisation des ministères, dits précisément
sacerdotaux (iJerei'" à l’encontre du langage néotestamentaire), mais on
instaure aussi une confusion tout à fait problématique entre ministères
ordonnés et saints ou charismatiques33. Si le ministre ordonné, comme
tout chrétien, est appelé à la sainteté, la validité et l’efficacité
sacramentelles de son ministère ne sont pas proportionnelles à sa sainteté
personnelle34. Heureusement ! L’ordination ne confère pas non plus un
état ou un statut ontologique supérieur à celui des autres baptisés35, mais
une fonction sacramentelle au service du Peuple de Dieu tout entier.
De même, le Pseudo-Denys reprend strictement la séparation
platonicienne entre les ordres intellectuel et matériel. Celui-ci n’est qu’un
reflet et un symbole de celui-là. Aussi sa doctrine des sacrements est-elle
à la fois purement symbolique et individualiste. L’eucharistie, par
exemple, a ainsi pour fonction suprême de symboliser l’union des
intelligences humaines avec Dieu et le Christ. Ce langage spiritualiste et
intellectualiste n’exclut pas nécessairement l’efficience sacramentelle,
mais elle ne constitue pas une préoccupation du néo-platonicien chrétien.
Ce qui l’intéresse avant tout, c’est de faire comprendre que la
31
Denys l’Aréopagite, De la Hiérarchie ecclésiastique, I, 3 (PG 3, 373 C10-12).
32
Cf. R. Roques, Introduction, p. XLI-XLII; ID., L’univers dionysien, chap. II
(Les caractères de l’ordre hiérarchique).
33
Cette confusion est fréquente dans l’Orient byzantin, où l’on appelle toujours
les évêques « hiérarques ».
34
Pensons à la condamnation, en Occident, du donatisme, qui déniait toute
validité aux sacrements célébrés par des ministres ayant livré les livres saints au
persécuteur romain.
35
Ce qu’implique précisément la hiérarchie dionysienne, cf. supra, note 29.
participation sacramentelle symbolise et préfigure une participation

spirituelle36. Il n’en reste pas moins qu’ici aussi, le sacrement et son
efficacité risquent d’être réduits et proportionnés à l’union mystique
individuelle du baptisé, surtout si celui-ci est réduit à son esprit ou à son
intellect.
Historiquement parlant, la pensée dionysienne coïncida aussi avec
un tournant dans l’évolution de la liturgie. Celle-ci, célébrée désormais
dans de vastes cathédrales, comme Sainte-Sophie de Constantinople, pour
des milliers de fidèles, cessait d’être ce culte destiné au départ à de petites
communautés persécutées. La grande masse de l’assistance, à
l’Eucharistie par exemple, était composée de chrétiens sociologiques, ne
remplissant pas les conditions pour communier régulièrement. Le clergé
se mit à prêcher le jeûne et l’examen de conscience comme des préalables
à la communion, soulignant par le fait même les dimensions mystérique et
eschatologique du sacrement, renforcées encore dans la suite par
l’apparition de l’iconostase (écran entre sanctuaire et assemblée) et
l’emploi de la cuillère à la communion (pour ne pas déposer les espèces
dans les mains des laïcs). Si elles visaient à préserver le mystère, ces
innovations eurent aussi pour conséquence de séparer le « clergé » des
« laïcs » et de tendre à sacraliser la liturgie comme œuvre des seuls
ministres « sacrés ».
Les écrits de l’Aréopagite vinrent accentuer cette tendance. Sa
conception de la grâce qui descend au niveau inférieur de la hiérarchie par
la médiation personnelle des hiérarques contribua beaucoup à conférer
des formes nouvelles à la liturgie byzantine : apparition et disparition du
célébrant, « voilement » et dévoilement des espèces, ouverture et
fermeture des portes de l’iconostase…, autant de gestes symboliques
révélant les « mystères » aux fidèles et tirant souvent leur origine du
système dionysien rigide de l’« activité hiérurgique ». Cette théologie
sacralisante ne semble cependant pas avoir eu d’influence sur les textes
centraux du rite baptismal et de la liturgie eucharistique, se limitant à
développer et à expliquer la richesse du cérémonial entourant les
sacrements.
36
Cf. R. Roques, L’univers dionysien, p. 245-302, spéc. 266-271.
Conclusion
Le théologien oriental se méfie volontiers de la rationalité, assimilée
au rationalisme et à l’Occident. Il se plaît au contraire à décrire la
théologie comme une expérience spirituelle de Dieu, une conversion
existentielle en vue d’une participation personnelle à la vie trinitaire.
À y bien regarder cependant jusqu’aujourd’hui, que serait la
théologie byzantine sans la rationalité grecque, philosophique
notamment ? Ne lui doit-elle pas pour une large part la grandeur de sa
tradition, mais aussi certaines de ses ambiguïtés ?
Dès les origines, la philosophie grecque a fourni une terminologie et
une armature intellectuelle de plus en plus importantes à la théologie
orthodoxe byzantine. Elle a donc été un véhicule et un instrument de
choix pour exprimer, positivement et négativement, le mystère ineffable
de Dieu. Cette rationalité philosophique informe tout le penser
théologique byzantin jusqu’à nos jours. Du coup, celui-ci dépend de
celle-là beaucoup plus qu’il ne veut bien l’avouer, tant pour sa structure
que pour son contenu. De ce point de vue, on ne peut qu’être frappé par
l’influence massive, malgré les correctifs, du néo-platonisme dionysien
sur la théorie théologique de la tradition byzantine et ses conséquences
pratiques. La philosophie, et même une philosophie en particulier, exerce
donc une fonction majeure dans cette théologie orientale, une fonction
trop peu reconnue en soi pour ses apports indispensables mais aussi ses
limites inévitables.
The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology
Abstract
This study focuses on the theological rationality in the Patristic thought and
reflection on the mystery of God. Contemporary Eastern Theology emphasizes the
mystical and experiential knowledge of God, known, as the theologian K. Ware writes,
in charisma, mystery, purification, silence and joy. However, the Fathers of the Eastern
Church adopted a philosophical, that is, platonic, new-platonic and Aristotelian
terminology and language in order to express the Christian understanding of the Trinity
revealed in the history of our salvation. So, the theological concept of the deification as
participation in the divine life of God in His eternal and uncreated energies – the
theological synthesis of St. Gregory of Palamas – is philosophical but the real sense is
that of experience in the communion of the living Trinitarian God. The Trinitarian and
Christological dogmas are based on the platonic and Aristotelian terms, and spirituality
is especially influenced through Origen in some way by the platonic dualism of the spirit
and body. The Liturgy is also influenced through Denys by the new-platonic vision
risking a kind of sacral static order of the priesthood, on one hand, and a order of monks
and charismatic laity on the other hand. The author invites to a creative and inspiring
synthesis between modern thinking and theology for the present man and this age.
Keywords: knowledge, experience, spirituality, liturgy
Säkularisierung und Modernität. Eine christliche
Bewertung
1. Säkularisierung –ein viel besprochenes Problem

Als säkularisierte Gesellschaft soll man im Allgemeinen diejenige
betrachten, die kein Interesse mehr für das Heilige, das Geistliche hat. Sie
führt ihre Existenz eher nach „dem Willen der Zeit”, indem die Wahrheit
Gottes ignoriert. Für die heutige Welt ist immer wichtiger, was „hier und
jetzt” gesammelt und erfahren wird und nicht das, was uns für die
Ewigkeit Gottes vorbereitet und uns zu Ihm emporhebt. Für den
modernen Menschen ist die Wirtschaft wichtiger als die Spiritualität,
Technik als Kultur, Politik als Moral, Leib als Seele, Zeit als Ewigkeit,
das Relative als das Absolute, der Mensch als Gott. Die Säkularisation
beudeutet nicht zuletzt eine völlige Trennung von den Werten Gottes, das
heißt ein völliges Missachten der religiösen Prinzipien im Allgemeinen
und der christlichen im Besonderen.
Wegen der ohnegleichen Entwicklung der Säkularisation im
heutigen Europa bilden und äußern sich immer mehr soziale,
wirtschaftliche und politische Institutionen außerhalb der Kirche oder
sogar gegen die Kirche. Obwohl die Religion weiter den Charakter einer
persönlichen Auswahl hat, leben viele Menschen ihr persönliches Leben
in einer völlig säkularisierten Form, ohne die bestimmte Kriterien oder
religiös-moralische Werte in Betracht zu ziehen.1 Wie der französische
Theologe O. Clément unterstreicht, bewahrt die säkularisierte
Gesellschaft ein absolutes Schweigen über Gott. Es ist leider in vielen
Situationen fast unsittlich und sogar „obszön” geworden, von Gott zu
sprechen; die Scham im Bezug auf das Sprechen über Gott wurde von der
Scham im Bezug auf das Sprechen über Sexualität ersetzt, mehr als von
1
cf. W.R. Crockett, Le christianisme et la culture dans la societé moderne
sécularisée, în rev. La Maison-Dieu, nr. 179, 1989, p. 47; H. Häring, Glaube ja – Kirche
nein? Die Zukunft christlicher Konfessionen, Darmstadt, 2002, S. 40 ff.
24 Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
Scham, handelt es sich noch um eine wahre Hemmung in dieser

Hinsicht.2
Es ist ja bekannt, dass die Säkularisierung auf die erste Phase der
Renaissance zurückzuführen ist. Mit der Zeit haben alle Wissenschaften
angefangen, die Theologie und ihre moralischen Prinzipien zu ignorieren,
indem sie ihre eigene wissenschaftlich-technische Welt und ihre eigene
symbolische Sprache gründeten. Theologie wurde nicht mehr als die
Königin der Wissenschaften wie im Mittelalter anerkannt, und die
Kirche hatte die fast universellen Kompetenzen in den sozialen Anliegen
verloren.3
Andererseits muss die Säkularisation allerdings in dem historischen
Sinn in der Richtung verstanden werden, dass die Welt entsakralisiert ist,
und nicht, dass sie sich von Gott getrennt hatte. Ein berühmter Forscher
dieses Phänomens behauptet jedoch und mit gutem Recht, dass dies nicht
bedeutet, dass „Gott vorher wirklich in der Welt gegenwärtig gewesen sei
und jetzt diese verlassen hätte”, sondern, dass Gott aus dem Bewusstsein
des Menschen entfernt worden ist.4 Die daraus ergebende
Schlussfolgerung ist, dass die Säkularisation kein Prozess ist, der
innerhalb der Existenz stattfindet, sondern im menschlichen Bewusstsein.
Die Säkularisation findet nicht in Wirklichkeit statt, sondern im Bereich
der Interpretation, der Wirklichkeit aus dem Horizont der menschlichen
Vernunft, in der Philosophie, in der Wissenschaft, in der Kultur etc, also
in dem, was der menschliche Geist schafft. Es ist ja offensichtlich, Gott
hat die Welt nicht verlassen, Er ist wie früher in der Welt gegenwärtig.5
Aus der Perspektive einiger Soziologen, die sich mit diesem Thema
auseinandersetzen, setzt die Säkularisation viele Gespräche und Analysen
voraus, da die soziologische Verwendung dieses Begriffs sehr
2
O. Clément, Das Leben in unserem Herzen, rumänische Übersetzung,
Târgovişte, 2001, S. 47.
3
Klauspeter Blaser, La théologie en XX-ème siècle. L’âge d’homme, Lausanne,
1995, S. 132; cf. Bryan Wilson, Contemporary Transformations of Religion, Oxford
University Press, 1967, S. 267.
4
A.E. Loen, Säkularisation. Von der wahren Voraussetzung und angeblichen
Gottlosigkeit der Wissenschaft, München, 1965, p. 11 sq.
5
F.-M. Schmöltz OP, Die Säkularisierung des europäischen Geistes, în: Pro
Oriente. Ökumenische Hoffnungen, Innsbruck, 1984, p. 64.
Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung 25
anspruchsvoll ist. Der britanische Soziologe David Martin6, schlägt sogar

vor, dass auf den Begriff Saekularisation aufgegeben wird, weil dieser in
seiner Auffasung an antireligiöse säkulare Ideologien verbunden sei und
als solcher auf keinen Fall „empirisch operationalisiert” werden kann.
Das Thema der Säkularisation hat zweifelsohne zahlreiche Fragen
nicht nur für Theologen, Philosophen, Religionshistoriker oder
Soziologen aufgeworfen. Die Soziologen äußerten sich sachbezogen zu
diesem Thema: führt die Interpretation dieser Theorie nicht zu rasch zu
der Meinung, dass die Minderung einiger Praktiken und die Aushöhlung
einiger Glauben als Beweise für den unwiderruflichen Niedergang der
Religion betrachtet werden? Gibt sie vielleicht doch eher nicht die
Einstellung einiger Intellektulen wieder, die gleichgültig gegenüber jedem
religiösen Gefühl, eigentlich ihren eigenen Widerwillen zur Religion
projezieren? Ist die nicht eine typisch westliche und zu viel auf
Christentum zentrierte Sehweise, d. h. eine Theorie, die nur für einen
bestimmten religiösen Raum gilt, während für andere, wie den
afrikanischen oder asiatischen etc nicht gültig ist? Kann es
7
Modernisierung ohne Säkularisierung nicht geben?
2. Die Aufklärung oder die grosse Trennung zwischen

Christentum und Europa
Eine wichtige Etappe im Säkularisierungsprozess Europas, sowohl
im Bezug auf die Absolutisierung der menschlichen Vernuft, als auch aus
der Perspektive der Entfremdung der Kultur von der religiösen Erfahrung
ist das Jahrhundert der Aufklärung. Die Aufklärung hat sowohl in
philosophischer Hinsicht als auch auf Niveau des sozialen Lebens eine
deutliche Trennung zwischen Religion und dem Bereich des öffentlichen
Lebens bedeutet, die als erste und tiefste Trennung zwischen Christentum
und Europa bewertet wurde.
Die Französiche Revolution brachte ihrerseits die stärkste Reaktion
auf das Christentum in der ganzen Weltgeschichte. Die
Gründungsversammlung vom 26. August 1789 hatte für die Erklärung der
6
D. Martin, The Religions and the Secular. Studies, in Secularization, London,
1969, S. 9-27.
7
Siehe J.-P. Willaime, Soziologie der Religionen, rumänische Übersetzung, Iaşi,
2001, S.15 sq.
Menschenrechte abgestimmt, ein hervorragendes Ereignis an sich, das

aber auch der Ansatz für den Gegensatz zwischen den Anhänger der
Bewusstseinsfreiheit und dem Christentum, zwischen den
Menschenrechten und Gottesrechten in der Geschichte Europas bedeutete.
Wenig später, im Jahre 1793 wurde das Christenum „gefährliches
Abergalube” erklärt, nachdem viele Jahrhunderte zuvor für das erste Mal
in der Geschichte durch den Mainländer Erlass (313) „erlaubte Religion”
vom Kaiser Konstantin dem Große erklärt wurde. Während der große
Kaiser in einem sehr riskanten und kritischen Kontext mit Mut das
Christentum als „religio licita” erklärte, jagten die französichen
„Revolutionäre” Gott außerhalb des Gesetzes, indem sie Gott durch die
Vernunft ersetzten und diese den „Gottheit”-Status zuschreiben. Es ist
der Augenblick, in dem der Mensch erklärt, dass er Gott nicht braucht und
er fängt an, an seiner Stelle Herrscher zu sein.
Der protestantische Theologe K. Barth8 verweist auf die Art und
Weise, wie diese Vertreibung Gottes aus dem Leben der Welt erfolgte.
Sowohl in der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten (Juli
1776), als auch in der Erklärung der Menschenrechte (August 1789)
sind die Verweise auf Gott vage und wird als „Schöpfer” oder „Höchstes
Wesen” genannt. Die beiden Dokumente konzentieren sich auf den
Menschen und seine natürliche Rechte, während das Problem der
Pflichten Gott gegenüber völlig übersehen wird. P. Hazard9 behauptet,
dass im XVIII. Jahrhundert eine Generation entstand und noch weiter
bestand, die keine andere geistige Nahrung als der Antiklerikalismus
hatte, die aus dem Antiklerikalismus ihr einziges Programm machte und
glaubte, dass dieser Antiklerikalismus für die Reformierung von
Regierungen oder für die Schaffung einer vollkommenen und glücklichen
Gesellschaften ausreichend sei.”
Voltaire, der Autor des bekannten Traité sur la Tolerance, hatte
sich ein echtes Programm aus der Verleumdung der christlichen
Revelation gemacht und betrachtete diese als unvernünftig und ohne
Logik. Gleichzeitig fand er paradoxerweise „keine Schwierigkeit, die
Realität von Satyren, Faunen, Minotaurus oder von Zeus, Theseus,
8
K. Barth, From Rousseau to Ritschl, englische Übersetzung., SCM Press, 1959,
S. 27 ff.
9
P. Hazard, Europäisches Denken im XVIII. Jh, S. 395.
Herkules oder die Realität der Reise Buddhas nach Indien

anzunehmen”.10
Mit der Zeit hat sich der Glauben durchgesetzt, dass die
Wissenschaft alles mittels der natürlichen Kausalität erklären kann. Gab
es in diesem Kontext noch Platz für Gott im Leben der Menschen? Wenn
nicht, wie kann Gott dann in das natürlichhe Schema der Dinge
hineingepasst werden?, fragt sich C. Brown.11 In den XVII. und XVIII.
Jh. hatte man darauf unterschiedlich und widersprüchlich geantwortet.
Descartes hat z. B die Sichtweise von Toma d’Aquino in einer ganz
entgegengesetzten Richtung missgedeutet. Während der Theologe die
Welt als Ausgangspunkt nahm, um die Existenz Gottes zu beweisen, hat
der Philosoph Gott als Ausgangspunkt verwendet, um die Existenz der
Welt zu beweisen. Diese Umkehrung setzte nicht nur einen
Methodenwechsel, sondern war sie das Symptom der grossen Wende in
dem europäischen Denken. Nach dieser Wende wurde Gott immer an die
Peripherie verbannt und sogar jenseits davon.
Aufklärung und Säkularisation sind –als Haupteffekt- besonders für
die westliche Gesellschaft spezifisch. Jenseits der historischen
Erklärungen, einschließlich in unserem orthodoxen Raum treten immer
mehr Phänomene auf, die mit dem modernen Säkularismus im
Zusammenhang stehen: Korruption, Naturverhängnisse, die aus einer
ungeheuren Unverantwortlichkeit gegenüber der Natur als Gottes
Schöpfung entstehen, Prostitution, Pornographie, misshandelte und
ausgesetzte Kinder und Alte, der Einbruch von merkwürdigen pseudo-
religiösen Bewegungen etc.
Es sind Aspekte, die S. E., den Patriarchen Bartholomäus I.,
veranlassten, zur folgenden bitteren Erkenntnis zu kommen: „Im
Östlichen Europa, sehen die Christen, wie die Kulturen, die mehr oder
weniger aus Ihrem Glauben entsprangen, zusammenstürzen, wie die
10
I. Berlin, Against the Current, London, 1980, S. 91.
11
C. Brown, Christliche Philosophie und Glauben, rumänische Übersetzung.,
Oradea, 2000, S. 42 ff.
ganze Kunst des Zusammenlebens von Geld, Individualismus und dem

oft groben Hedonismus vernichtet wird”.12
3. Vom Nihilismus und Gottes Tod zur posteuropäischen

Gesellschaft
Kant hat durch seine Theorie, dergemäß der Mensch die Kraft
besitzt, sich selbst und von sich selbst zu bestimmen, dass er durch seine
eigene Kräfte und ohne Gott sich selbst erfüllen kann, den Weg für einen
Optimismus geöffnet, der je trügerisch war, desto gefährlicher wurde. Die
Konsequenzen werden besonders während der blütigen Revolutionen
empfunden, die die moderne Geschichte der Menschheit prägten. Das ist
auch der Grund dafür, dass Marx Kant als den deutschen Theoretiker der
französischen Revolution betrachtete. Der deutsche Philosoph hat Gott
auf die Hypothese des „transzendentalen Ideals” begrenzt, ein Ideal, von
dem er behauptete, dass nicht mehr als „ein Regulativprinzip der Natur
ist”13; das religiöse Phänomen war für Kant ein Grund rationaler Art und
wies diesem eine ausschließlich moralische Funktion zu, indem er die
Möglichkeit der Begegnung zwischen Gott und Menschen in den
konkreten Lebenserfahrungen, in der Liebeskommunion von Person zu
Person verneinte. Die Kultur, wodurch die „autonome Vernunft” – in der
kantischen Philosophie so oft verwendet- zum Ausdruck gebracht wird,
wird durch das Vernichten der Liebe in den Seelen enden, und wird
mehrmals zur Quelle des Unheils und Unglücks in der Welt.14
Ein anderer deutscher Philosoph, Nietzsche, geht sogar weiter in
diese Richtung. Er spricht vom „Tod Gottes” und verkündet in Europa
gleichzeitig das Zerstören des Grundes selbst, auf dem das Bewusstsein
der eigenen Identität in der Zivilisation und der Kultur Europas aufgebaut
wurde. Er behauptet mit Kühlheit „Gott ist gestorben! Gott bleibt tot!”
und folglich werden die Kirchen zu „Grüften und Grabdenkmälern von
12
Siehe O. Clément, Wahrheit und Freiheit. Orthodoxie in der heutigen Zeit.
Gespräche mit dem ökumenischen Patriarchen Bartolomäus I, rumaenische
Übersetzung., Hermannstadt, 1997, S. 137.
13
Kant, Kritik der reinen Vernunft, rumänische Übersetzung., Bukarest, 1969,
S. 491.
14
I. Bizău, Leben im Christus und die Krankheit der Säkularisierung, Cluj-
Napoca, 2002, S. 104 ff.
Gott”. Auf diese Weise versucht er, den Triumph des Nihilismus vor einer
Wirklichkeit, die nicht mehr an Gott richtet, ein Triumph des Empirismus
zum Nachteil von Gott, zu proklamieren.
Seltsamer ist es aber, dass das Thema des angeblichen „Todes
Gottes” ein unerwartetes Echo bei einigen westlichen Theologen fand.
Der Ausdruck „Gott-ist-tot-Theologie” ist inzwischen oft verwendet
worden. Es ist sogar der Ausdruck „Theologie des Todes Gottes”
erschienen . Mircea Eliade behauptete, dass diese theologische und
philosophische Formel nicht anderes als „die letzte Stufe der
Entsakralisierung sei”, die ihre Wurzeln in dem von K. Marx, Nietzsche
und Freud betriebenen Reduktionismus hat. „Wie ein Historizist, ein
Freudist oder ein Marxist denken”, sagt Eliade, „bedeutet, auf die
ursprüngliche Bestimmung des Menschen aufzugeben. Das heißt, als
Mensch verschwinden”.15
Solche Philosophien und Ideologien zielten nicht nur auf eine
Reform des Christentums, sie meinten sogar die Vernichtung jenes
Grundes für eine religiöse Lebensauffassung.16 Das XVIII. Jh kann als
Zeuge im Prozess der Ersetzung der Christenheit-Idee durch die Europa-
Idee betrachtet werden. Für Voltaire wird die Geschichte erst mit dem
XV. Jh interessant, als Konstantinopel gefallen ist, das letzte Emblem des
christlichen Kaiserreichs. P. Chaunu17 schätzt ein, dass um das Jahr 1750
die Christenheit-Idee, die für den rumänischen Fürsten Stefan den
Grossen so wichtig war, für das philosophische Denken ein veralteter
Ausdruck geworden sei. Seitdem wurde der Sinn dieses fundamentalen
Begriffs geändert und nicht mehr mit dem von Europa gleichgesetzt.
Man hat darauf hingewiesen, dass die wirkliche Wende nach der
Französischen Revolution (1789) ihren Grund in der Tatsache hat, dass
Gott nicht mehr als das öffentliche Höchste Gut betrachtet wurde. Er
wurde zuerst durch Nation und nach 1848 durch Proletariat oder durch
die Weltrevolution ersetzt. In der modernen Konsumgesellschaft tritt an
15
Siehe Band. Gothische Acrhitektur und heilige Geographie. Mircea Eliade und
die Wiederentdeckung des Heiligen, rumänische Übersetzung, Iaşi, 2000, S. 196-197.
16
P. Hazard, Das europäische Denken im XVIII. Jh, S. 62 sq.
17
P. Chaunu, Die Zivilisation des klassischen Europas, Band. I, S. 18.
Gottes Stelle das Geld und der Magen.18 Die Gesellschaft, in der diese
Bewegung fast zu Ende kam, kann als post-europäische Gesellschaft
gekennzeichnet werden. Der Papst Benediktus XVI. behauptete
diesbezüglich, dass die europäischen Gesellschaften in dieser Hinsicht
grösstenteils als posteuropäisch gesehen werden können. Die Pluralität
der Werte, ein europäischer und legitimer Anspruch, münden in einem
Pluralismus, aus dem die moralische Konsolidierung des Rechtes und die
öffentliche Ausarbeitung des Heiligen, des Respektes gegenüber Gott als
Wert der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. Eine Gesellschaft in
dieser Situation kann nicht eine Rechtsgesellschaft sein und wird es auch
nicht so bleiben. Sie wird sich früher oder später in Tyrannei enden, wenn
sie zu müde vor Anarchie sein wird.19
4. „Der moderne Mensch” gegen den „christlichen Menschen”

Man braucht nicht unbedingt ein Pessimist oder ein Skeptiker zu
sein, um heutzutage mit Evidenz die wachsende Krise in der Beziehung
zwischen christlichem Galuben und modernen europäischen Denken
festzustellen. S.E. Damaskinos20, der Metropolit von der Schweiz betonte
im Zusammenhang mit dieser Krise, dass es um eine strukturelle Krise in
der Kontinuität der europäischen Zivilisation und um ein Infragestellen
der geistigen Idenittät Europas handelt. Der Geist des griechischen und
römischen Erbes, wenn von dem christlichen Glauben getrennt wird,
verliert die Aktualität und Fülle seines Verhältnisses zur Gesellschaft
und, unter den neuen Umständen, wird er zu einem neutralen theoretishen
Element.
Der neue europäische Geist hat schon früh den einstigen Horizont
und die Denkarten der Vergangenheit zerstört und eine Menge von
Kunststücken und Stilen geschaffen, die nur an ästhetische Kriterien
richten, während die etischen übersehen wurden. Diese versuchen den
18
Fr. W. Bracht, Die Abkehr von Gott in der Politik, în: Zeitbühne, 8, 1979, pp.
414, 41-48.
19
J. Ratzinger, Europa – ein Erbe, das die Verantwortung der Christen
voraussetzt, in: Kardinal J. Ratzinger – Damaskinos, Metropolit der Schweiz, Das
christliche Erbe Europas, rumänische Übersetzung, Iaşi, 2002, S. 19.
20
Damaskinos, Metropolit der Schweiz, Die Aufgabe der Ortodoxie zum Aufbau
des vereinigten Europas, in: Kardinal J. Ratzinger – Damaskinos, Metropolit der
Schweiz, a.a.O., S. 43.
Sinn in sich selbst zu finden. Der Kardinal Schönborn21 meinte, dass die
Kunst, die einst zum Gottes Loben bestimmt war, niergendwo anders als
in Europa so mannigfaltig blühte und gleichzeitig niergendwo anders als
hier sich mehr von Gott entfernt hatte und sich verleumderischer über Ihn
geäußert hatte, in dem Wunsch, sich selbst genug zu sein.
Andererseits hat sich das europäische Denken und Ideologie von der
christlichen Anthropologie getrennt und das Bild des „modernen
Menschen”, des „autonomen Menschen” durchgesetzt, der als Substitut
für den „christlichen Menschen” vorgeschlagen wurde und haben auf
diese Weise die Unabhängigeit gegenüber Gott und Kirche gefördert.
Während die christliche Anthropologie die stetige Kommunion mit Gott
förderte, versucht die philosophische Anthropologie Gott aus dem Leben
des Menschen und der Gesellschaft auszuschließen.
Im heutigen Europa ist das moralisch-geistige Profil nicht so
wichtig, sondern die soziale oder die finanzielle Position. Auf diese Weise
erklärt man die Jagd nach einem immer höheren materiellen Wohlstand
und nach Komfort, also nach Leistungen im konkreten jetzigen und
hiesigen Leben, die obsessive Sorge um die körperliche Schönheit, die
Angst vor Alterung etc. In einer ausschließlich Konsumgesellschaft lebt
der Mensch außerhalb der geistigen Beschäftigungen.
In der modernen Sprache wird Moralität leider für immer mehr
Leute mit Stummpfheit gleichgesetzt und das Ausdrücken einer
moralischen Einstellung bedeutet für solche Menschen, eine Hemmung
für diejenigen, die handeln möchten, wie sie wollen.22
Der „moderne Mensch” hat kein Bedürfnis für Betten mehr und
richtet sich nicht mehr nach der Ewigkeit. Er ist ein Gefangener des
Augenblicks. Er kümmert sich nicht um das liturgische und sakramentale
Leben der Kirche, weil er kein Bedürfnis mehr nach Heiligkeit hat. Er
missachtet den Willen Gottes und die Naturgesetze, die von Gott selbst
21
Kardinal Ch. von Schönborn, Die Menschen, die Kirche, das Land.
Christentum als soziale Herausforderung, rumänische Übersetzung, Bukarest, 2000, S.
49.
22
cf. J. Gusfield, Symbolic Crusade: Status Politics and the American
Temperance Movement, University of Illinois Press, 1963; L.A. Zurcher. şi R.G.
Kirkpatrick, Citizens for Decency: Anti-Pornography Crusades as Status Defence,
Austin: University of Texas Press, 1976; R. Wallis, Salvation and Protest, London,
1979, besonders die Seiten 92-104.
bestimmt wurden, weil er meint, er sei der einzige Gesetzgeber und sein
eigenes Vorbild. Dieser sogenannte „neue” Mensch, der so
unterschiedlich gegenüber dem einstigen „christlichen” oder
„europäischen” Menschen ist, lebt als ob Gott nicht existierte oder wird
zum Anhänger einer vagen Religiosität oder Pseudo-Relisiosität, in deren
Zentrum er selbst, wie ein Gott steht.
Viele Soziologen stellen jedoch fest, dass die Richtung, in die die
heutige säkularisierte Gesellschaft durch die Nicht-Berücksichtigung
Gottes und der christlichen Werte, eine gefährliche und falsche sei. Die
sozialen und moralischen Probleme sind immer zahlreicher, selbst wenn
ihre Auswirkungen von einer Gesellschaft zur anderen unterschiedlich
sein können. Der Wachstum der Kriminalität, des Vandalismus, der
psychischen Nevrosen und Krankheiten, der Ehescheidungen und
Konflikte zwischen den Generationen, zwischen den Eltern und den
Kindern, der übetriebene Drogen- und Alkoholverbrauch, die
Abkapselung der Menschen und die Unfähigkeit zur Kommunikation, die
Einsamkeit und die zahlreiche Selbstmorde sind nur ein paar Argumente
in dieser Hinsicht.
In der immer säkularisierten Gesellschaft hatte man nicht
eingesehen, dass der Mensch ein natürliches Wesen ist, der aber eine
übernatürliche Bestimmung hat. Wenn er von Gott getrennt ist und auf
seine natürliche Kräfte begrenzt ist, wird der Mensch der Sklave seiner
materiellen Bedürfnissen und Wünsche. Wenn der Mensch ohne Gott
lebt, ist er ganz dem Chaos ausgeliefert. Der Humanismus und sein Kult
kann nicht zu einer Bejahung, sondern zu einer Verneinung des Menschen
führen, denn so Berdyaev „der Mensch ohne Gott hört auf, Mensch zu
sein”.23
5. Wissenschaft jenseits von Moral und Religion?

Der heutige Mensch kam allmählich zu der Schlußfolgerung, dass
eine radikale Umwandlung der Existenz durch eine einfache Änderung
ihrer materiellen Bedingungen möglich sei. Durch die Verwechselung
von Wissenschaft und Glück, von materiellen Fortschritt und geistiger
Vollendung fängt der Mensch auf diese Weise an, sich einzubilden, dass
23
N. Berdyaev, Der Sinn der Schöpfung, rumänische Übersetzung., Bukarest,
1992, S. 118.
er ein Demiurg oder Architekt des eigenes Schicksals sei, der fähig sei, in
dieser Welt ein „irdisches Paradies”, eine Gesellschaft „ohne Klassen”
aufzubauen, in der es keine materielle Zwänge gibt und die ausschließlich
von seiner eigenen Kräften abhängig ist. Glüklicherweise wird immer
mehr die Tatssache bestätigt, dass diese eine Phantasmagorie ist, die
größte „Häresie” der Modernität.
Die moderne Gesellschaft hat aus Fortschritt und Leistung einen
wirklichen Mythos entwickelt, die als sichere Wege zum Errichten des
angeblichen „irdischen Pradieses” betrachtet werden. J. Daniélou
behauptet im Zusammenhang mit diesem Aspekt, dass „durch eine grobe
Mystifikation viele von unseren Zeitgenossen zum Irrglauben geführt
worden sind, dass ein irdisches Paradieses möglich sei. Eine Theorie, die
dieses Paradies nicht verspricht, ist inhaltslos. Man wundert sich, dass
viele Christen diese Auffassung teilen.” Weiter fährt der gleiche Autor
fort, dass das nicht bedeuten soll, dass man im Christentum an eine
Verklärung des Menschen nicht glaubt, die nicht nur die Seele, sondern
auch das Leib und den ganzen Kosmos umfasst. Im Christentum wird
aber diese Verklärung nur von Gott erwartet. Es handelt sich um eine
eschatologische Verklärung, nicht nur eine irdische, da sie eine
Überführung zu einer anderen Stufe der Existenz voraussetzt.24
Es ist ja offensichtlich, dass die Welt, in der wir leben, mit allen
ihren Fortschritten, unter einem großen Mangel am Geistigen leidet; in
diesem Fall geht es sicher nicht um eine Schuldhaftigkeit der
Wissenschaft an sich, die göttlichen Ursprungs ist, sondern um eine
Schuld derer, die Wissenschaft ohne Gewissen, ohne ein moralisches
Ideal betreiben.
Jede Wissenschaft hat sich zu einem Zweck an sich entwickelt, man
hat mit viel Hochmut behauptet, dass Wissenschaft alles sei, das sie alles
„weiß” und kann und dass ihr alles erlaubt sei. Jeder hat den Anspruch,
dass er Herr über sein Gebiet sei, indem er manchmal alles andere
übersieht oder verachtet und sich an das geistige Leben gar nicht mehr
erinnert. Der säkularisirete Mensch kümmert sich ausschließlich um das,
was er „wissen” soll, indem er oft das vergisst, was er glauben und tun
muss. Angezogen von dem, was relativ und konkret ist, übersieht er das
24
Siehe I. Bizău, a.a.O., S. 125-126.
Absolute und Ewige; er herrscht durch sein Wissen, über das äußere
Universum während die innere Welt völlig ignoriert wird und ihm
gleichgültig bleibt; macht zu oft die Inventur seiner äußeren Umwelt,
während die Inventur seiner inneren Welt, seiner Seele vernachlässigt
wird.
Heute widmet man mehr als je dem Individuum, während die
Person beiseite gelassen wird, die Kenntnissen vermehren sich, aber nicht
die Charaktere, die Welt wird erobert, aber die Verbindung mit Gott und
Himmel ging verloren. Aus diesem Grund muss man das Gleichgewicht
zwischen Wissenschaft und Religion, zwischen Wortkultur und Tatkultur,
zwischen Kenntnissen und Tugenden wieder finden.
In einer Welt, die vorgibt, jetzt fast alles und früher oder später
ganz alles zu wissen, ist es zu erwarten, dass Wissenschaft z. B. nie das
Problem der mystischen Wirklichkeit, der Sakralität des Lebens oder der
Existenz der Seele lösen kann. Und überdies ist ja eigentlich nicht die
Aufgabe der Wissenschaft, das zu tun. Und der Reduktionismus erhebt
jedoch diesen Anspruch. Er eignet sich die Rolle der Religion an und
verlangt von Gott, dass Er auf der unteren Stufe des Materiellen
erscheint, um sich eventuell in einem Labor mithilfe des Mikroskopes in
Seinen Teilen zur Analyse zerlegen lassen. Und da Er dort nie erscheint,
ist man sicher, dass Er nicht existiert.
Wenn wir Gott wie jedes Ding aus der Objektwelt oder aus unserer
Umwelt verstehen, analysieren oder beschreiben könnten, dann wäre
„Gott” kein Gott mehr. Man hat bewiesen, dass die Absicht Denetts, das
Denken völlig zu „erklären” aus dem logischen Gesichtspunkt unmöglich
sei; so wird jeder Objektivierungsversuch, in dem Sinne deren aus der
Wissenschaft, zu keinem Ergebnis in Theologie oder Religion führen.
Wenn wir nicht einmal unser eigenes Denken mit Objektivität verstehen
können, desto weniger werden wir das begreifen, was über unser
menschliches Bewusstsein in der Hierarchie der Existenz liegt.
Gott befindet sich auf der höchsten Stufe und kann nicht dem
menschlichen Erkenntnis unterworfen werden. Gott versteht uns völlig,
aber wir können nicht vorgeben, Ihn vollkommen zu verstehen und
wahrzunehmen.25
25
J. Haught, Wissenschaft und Religion vom Konflikt zum Dialog, rumänische
Übersetzung, Bukarest, 2002, S. 118 ff.
Eine Welt, in der unser eigenes Denken als letzte Grenze aller
Dinge gesehen wird, ist eine schrecklich kleine und ohnmächtige Welt;
Es ist ein zu schwieriges Ideal und eine sehr heikle Aufgabe für uns als
Menschen, vorzugeben, dass nichts außerhalb der Grenzen des
menschlichen Erkenntisses bleiben wird. Besonders, wenn es um das
Absolute, um Gott handelt. Gott kennen, bedeutet schließlich Gott
definieren. Jede Definition bedeutet aber eine Begrenzung, eine
Beschränkung, ein Erfassen. Wir können Gott nicht definieren, denn auf
diese Weise würden wir Ihn begrenzen, wir würden Ihn aus dem
Absoluten zu unserem Verständnis herabsetzen, Ihn einfach relativieren.
6. Synkretismus, Okultismus und Säkularisation

Der britische Soziologe G. Davie26 sprach im Zusammenhang mit
dem britischen Raum von believing without belonging, indem er das hohe
Glaubensniveau der Engländern zeigte im Vergleich mit der immer
schwächeren Tendenz, sich zu einer bestimmten Kirche zu bekennen. In
der westlichen Gesellschaft wird ein Wachstum verschiedener Formen der
Religiosität und der religiösen Synkretismen bemerkbar und eine
Schwächung der religiösen und kirchlichen institutionellen Strukturen.
Die Soziologen erklären dieses Phänomen durch die Anwesenheit eines
starken religiösen Individualismus und Subjektivismus, der von der Regel
do it by yourself (selbst experimentieren) ausgeht. Der religiöse „Markt”
oder der Psychomarkt, wie er noch genannt wurde, wird immer mehr
von den Regeln der Marktwirtschaft, den Gesetzen der Anfrage und des
Angebotes bestimmt.
Im Hinblick auf die Anfrage stellt man eine völlige Autonomie der
„Aktanten, die ihre Glauben und Erfahrungen anfertigen” und im
Hinblick auf das Angebot handelt es sich um eine Entwicklung von
zahlreichen „kleinen Unternehmen im Bereich der Erlösung” sowie eines
„Konkurrenzmarktes”.27
Die Antinomie zwischen Religion und Modernität verschärfte sich
sowohl wegen der Einstellung einiger Soziologen der Kirche gegenüber
als auch der Einstellung einiger Theologen oder Kirche-Einrichtungen der
Modernität gegenüber. In der ersten Kategorie gehören die dem
26
Dazu G. Davie, Religion in Britain since 1945, Oxford, 1994.
27
J.P. Willaime, a.a.O., S. 106 ff.
Evolutionsmus verpflichteten Schemata, wie die von A. Comte und die

Tendenz der französischen Soziologiegründer, neue Religionsformen zu
erfinden, über die sie glaubten, dass an die Modernität angepasst werde
können. Henri de Saint-Simon, A. Comte und E. Durckheim haben alle
in ihrer eigenen Art eine weltliche Religion der Menschheit entworfen,
die zur Ersetzung der traditionellen Religion bestimmt war.
Ein weiterer Faktor im Säkularisationsprozess, der eine ganze Reihe
von Säkularisationstheorien hervorbrachte und den Weg für verschiedene
Synkretismen, Religiösitäten und Pseudo-Religiösitäten öffnete, war das
christliche protestantische Millieu. Das Entmytologisierungs-„Programm”
des Neuen Testaments, das von R. Bultmann (1884-1976) gefördert
wurde, sowie die Reflexionen von D. Bonhoeffer (1906-1945) über das
nicht-religiöse Christentum, die Analysen von H. Cox in seinem Werk
Stadt ohne Gott (1965), die theologische Bewertung der Säkularisierung,
die Gott-ist-tot-Theologien sind nur einige Zeugnisse der „neuen
Wahrnehmung” seitens einiger Theologen zu Gott und zur „modernen
Welt”, die in ihrer Auffassung von der Religion entfernt waren.
In diesem neuen Kontext ist die moderne Gesellschaft ein religiöses
Labyrinth, wo einige den Fluchtort in andere Religions- oder
Philosophieformen finden, während andere kein Interesse mehr für
Religion manifestieren. Ein Beispiel in dieser Hinsicht wurde vom alt-
katholischen Erzbischof von Utrecht, J.A. Vercaamen28 in einer
Konferenz an der Fakultät für orthodoxe Theologie „Dumitru Staniloae”
in Iasi gegeben: In Holland leben 800.000 Muslimen, 200.000 Hinduisten
und 170.000 Buddhisten und alle diese sind Niederländer, die das
Christentum verlassen haben. Andererseits gehört mehr als eine Hälfte der
Bevölkerung Niederlandes, die 15.000.000 beträgt, zu keiner Kirche an
oder zu keinem religiösen Verbund.
Die Verbreitung von verschiedenen religiösen oder pseudo-
religiösen „Angeboten”, von denen einige okkultistischen Charakter
haben, sowie die Verbreitung des Atheismus ist nur der Bumerang-Effekt
der Versuchen der Aufklärungsanhänger, die Werte des Christenums zu
diskreditieren. Wir haben Gott entdeckt, aber wir greifen zurück auf
28
J. A. Vercaamen, Die christliche Aufgabe in einer säkularisierten und
multikulturellen Welt. Eine alt katholische Bewertung, in : Wissenschaftlichen Annalen
der Universität „Al. I Cuza” aus Iaşi, Band VII, 2002, S. 131.
Sterne und Schicksal, wir haben die Freiheit als Geschenk von Gott
bekommen, aber wir schwärmen für die Prädestination in Horoskopen
und Astrologie. Astrologie, der offensichtliche Ausdruck des
Okkultismus, erfreut sich einer grossen Popularität, besonders unter den
reichen Leuten, seien sie Könige, Prinzen, Päpste etc, besonders von der
Renaissance an. Der Glaube an ein vorbestimmtes Schicksal unter dem
Einfluss der Sterne über die Neugeborenen, abhängig vom Tag, Datum
und Monat der Geburt war ein starker Schlag für das Christentum trotz
der Opposition, die dieses in den letzten Jahrzehnten des Römischen
Reiches gegenüber diesem Phänomen zeigte. Das Christentum war
immer gegen die Astrologie. „Wir sind über das Schicksal”, „Sonne und
Mond sind Sterne, die für uns geschaffen wurden!”29. Trotz dieser
Theologie der menschlichen Freiheit ist dem Christentum nie gelungen,
den Glaube an Astrologie im christlichen Raum abzuschaffen. In der
Vergangenheit aber hatte dieser Glaube nie den Umfang und den Ruhm
aus unseren Tagen.
Ausgehend von einer Analyse des Französischen Instituts für
Öffentliche Meinung30, meint E. Morin, dass die Ursache für die
Anziehungskraft der jungen Leute für Astrologie und Okkultismus in der
kulturellen zeitgenössischen Krise zu finden ist. Diese sei in der
Jugendkultur „ein Teil aus einer Gnosis, die eine revolutionäre
Auffassung über die neue Epoche, die des Wassermanns voraussetzt”
(New Age). Bemerkenswert ist, dass das Interesse für Astrologie und
Okkultismus nicht in den ländlichen Gebieten, bei den niedrigen
Sozialkategorien anwesend ist, sondern in den grossen Stadtzentren, unter
den Intellektuellen.
Alle zeitgenössischen okkulten Gruppierungen haben die
Unzufriedenheit gegenüber der Kirche gemeinsam. Man kann sogar von
einer Revolte gegen jede klassische religiöse Institution sprechen, so M.
Eliade, besonders im Westen. Diese Revolte entspringt nicht einer
theologischen oder philosophischen Kritik der Dogmen und spezifischen
29
Vgl. M. Eliade, Okkultismus, Zauberei und kulturelle Moden. Essays zur
vergleichenden Religion, übersetzt ins Rumänische , Bukarest, 1997, S. 79.
30
Siehe dazu Ph. Defrance, C. Fischler, Ed. Morin, L. Petrossian, Le retour des
astrologues, Paris, 1971.
Lehren, sondern eher einer fast unüberlegten Ablehnung, ohne ernste

Gründe.31
7. Christentum und Modernität

Heutzutage wird das religiöse Weltbild Zug um Zug durch ein von
den neuzeitlich-modernen Wissenschaften geprägtes Weltbild abgelöst.
Dieser Prozess hat ganz wesentlich dazu beigetragen, dass die Religion
ihre sozialintegrative Kraft und damit auch ihre dominante
gesselschaftliche Stellung verloren hat. M. Weber hat diesen
grundlegenden Wandel des Weltbildes als „die Entzauberung der Welt”
bezeichnet. Er erkennt, dass mit dem Dominantwerden der Rationalität
der empirischen Wissenschaften den neuzeitlich-modernen
Gesselschaften ein Sinnverlust droht. Es tritt jetzt, sagt Weber, „die
Spannung gegen die Ansprüche des ethischen Postulates: dass die Welt
ein gottgeordneter, also irgendwie ethisch sinnvoll orientierter Kosmos
sei, endgültig hervor. Denn die empirische und vollends die mathematisch
orientierte Weltbetrachtung entwickelt prinzipiell die Ablehnung jeder
Betrachtungsweise, welche überhaupt nach einem „’Sinn’ des
innerweltlichen Geschehens fragt” 32.
Nun scheint sich mittlerweile allerdings ein Wandel im Verhältnis
moderner Gesellschaften zu religiösen Traditionen abzuzeichnen.
Religion ist nicht, wie manche es erwartet hatten, nach und nach
abgestorben. Sicherlich wurde sie zu schmerzhaften
Anpassungsprozessen an die Moderne gezwungen; sie sieht sich dem
beträchtlichen Druck einer weit fortgeschrittenen Säkularisierung
praktisch aller Lebensverhältnisse ausgesetzt. Dabei erweist sie sich
allerdings nicht nur als erstaunlich resistent; sie tritt offenbar allmählich
auch wieder als relevante Grösse in das öffentliche Bewusstsein, wie J.
Habermas unterstreicht, so dass moderne Gesselschaften bereits als
„postsäkulare Gesselschaften”33 bezeichnet werden.
31
M. Eliade, Okkultismus, Zauberei …, S. 84 ff.
32
M.Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, Tübingen, 1988,
S. 564.
33
J. Habermas, Glauben und Wissen, in ders., Zeitdiagnosen. Zwölf Essays,
Frankfurt / Main, 2003, S. 251.
Wird dagegen von einer „Wiederkehr der Religionen” gesprochen,

wie es M. Riesenbrodt tut34, so lässt das als erstes an den fortschreitenden
Globalisierungsprozess sowie die damit einhergehende Begegnung bzw.
Konfrontation unterschiedlicher Kulturen denken. Diese Entwicklung hat
ja längst auch die modernen säkularisierten Gesselschaften erreicht, so
dass diese sich gezwungen sehen, sich mit der Präsenz von Religion auch
im öffentlichen und politischen Raum neu auseinanderzusetzen und sie
akzeptieren zu lernen.
Auf einer anderen Seite, betrachtet der französische Philosoph
Jaques Derrida die Entzauberung der Welt „als Ressource des
Religiösen”. Und er folgert daraus : „Nichts scheint also gewagter,
schwieriger und gelegentlich auch unvorsichtiger zu sein als das
Vorbringen eines selbstsicheren Diskurses über das Zeitalter der
Entzauberung , die Epoche der Säkularisierung, die Zeit der Laizität
usw.”35 Anders wird der Akzent dagegen von Habermas gesetzt, wenn er
Religion ihrerseits als Ressource bezeichnet, nämlich als Ressource des
Sinn in einer von Sinnverlust bedrohten Moderne. Diese beiden
unterschiedlichen Akzentuierungen zeigen, dass das Verhältnis von
Religion und Moderne keineswegs klar und eindeutig ist.
In der Tat lässt sich ja feststellen, dass es heutzutage
„religionsproduktive Tendenzen”, sozusagen gibt36. Diese modernen
Formen von Religion sind zumeist sehr stark individualisiert und
subjektiviert; und dementsprechend handelt es sich auch um eine
enttraditionalisierte Form von Religiosität, die sehr deutlich zugeschnitten
ist auf die Situation und auf die Herausforderungen, mit denen sich
Menschen in modernen Lebenszusammenhängen konfrontiert sehen, etwa
die starke Fragmentarisierung des eigenen Lebens und eine daraus
resultierende Sehensucht nach Ganzheitlichkeit. In diesem Sinne ist die
entzauberte Moderne tatsächlich auch eine Ressource des Religiösen.
34
Siehe M. Riesenbrodt, Die Wiederkehr der Religionen. Fundamentalismus und
der „Kampf der Kulturen”, München, 2000.
35
J. Derrida, Glaube und Wissen. Die beiden Quellen der „Religion” an den
Grenzen der blossen Vernunft, in : ders. / G. Vattimo, Die Religion, Frankfurt / Main,
2001, S. 104.
36
Vgl. H. – J. Hoehn, Gegen Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der
Gegenwart, Freiburg im Breisgau, 1994.
Wenn der Philosoph Habermas Religion als Sinnressource anviesiert, hat

er allerdings nicht diese moderne Form von Religiosität im Blick, sondern
die traditionellen monotheistischen Religionen, insbesondere die judisch-
christliche Tradition37.
Je mehr allerdings zu Bewusstsein kommt, dass alle Säkularisierung
Religion nicht zum Verschwinden bringt, umso mehr erweisen sich
moderne Gesellschaften als postsäkulare Gesellschaften : Es wird immer
deutlicher, dass Religion nicht einfach verlustfrei ersetzbar oder
transformierbar ist; sie scheint vielmehr zum Menschen hinzuzugehören
als etwas, dessen Potential für ein humanes Menschsein unverzichtbar
bleibt und das er anders als auf religiöse Weise nicht zu bewahren
vermag. Dieser Lernprozess beginnt erst langsam, aber er dürfte sich im
Laufe der fortschreitenden Globalisierung beschleunigen. Angesichts
dessen ist es dann nicht völlig auszuschliessen, dass die Frage nach dem
Verhältnis von Christentum und Modernität zu einem der zentralen
Themen des 21. Jahrhunderts werden wird.
Secularization and Modernity. A Christian Evaluation
Abstract
This study deals with the problem of secularization of the contemporary society.
The author remarks that in contemporary Europe more and more political, economical
and social institutions take forms and expresses themselves outside the Church or even
against It. In this society talking about God had became out of place and even obscene.
From an historic point of view an important stage of the development of the process of
secularization was the Enlightenment, the first and the most profound break between
Christianity and Europe. This was followed by the French Revolution and The
Declaration of the Human Rights (August 26, 1789). From a philosophical point of view,
I. Kant opened the path of secularization through the idea that man has the power to
determine himself, reducing God to a simple „transcendental ideal”. I. Kant was
followed by Fr. Nietzsche, who talked about „the death of God”, a theme which was
discussed by some theologians as the „God’s death theology”. The second part deals
with the crises that exists in the relation between Christian belief and the European
modern thinking, obvious in art, life of the contemporary man, in human relations, in
science and in the new religious and pseudo-religious forms.The study ends with an
evaluation of secularization and its consequences from a Christian point of view.
Keywords: secularization, religion in Europe, Enlightenment
37
J. Habermas, Glauben und Wissen, a.a.O., S. 261.
Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki
la dezvoltarea
teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase
Prep. drd. Constantin-Iulian Damian
Apărut în contextul Războiului Rece, conceptul de „spălare a

creierului” (SC) a trecut prin trei stadii succesive.1 Cel dintâi stadiu, care
a durat din anii ’40 până la începutul anilor ’70, a fost creaţia CIA-ului,
SC constituind subiect a numeroase experimente de laborator. Totodată, a
devenit şi instrument de propagandă anticomunistă, termenul de „SC”,
insuficient explicat, pătrunzând rapid în cultura populară prin intermediul
mass-media şi al câtorva cărţi şi articole. La sfârşitul acestui prim stadiu,
cercetările lui Robert J. Lifton2 şi Edgar H. Schein3 au adus conceptul în
dezbaterea şi uzul ştiinţelor sociale. În anii ’70, SC a intrat în cel de al
doilea stadiu, conceptul fiind preluat şi folosit de către asociaţiile anti-
cult4 din SUA. Prin intermediul acestuia se încerca explicarea
convertirilor aparent lipsite de motivaţie ale tinerilor din clasa de mijloc la
religiile bizare care începuseră să prolifereze de pe la jumătatea anilor ’60
1
Pentru istoricul şi evoluţia conceptului şi teoriilor a se vedea mai pe larg: D.
Anthony, M. Introvigne, Spălarea creierului: mit sau realitate?, trad. de Alina Tudorică,
Ed. Conştiinţă şi Libertate, Bucureşti, 2006, p. 60-135; D. Anthony, Th. Robbins,
„Conversion and «Brainwashing» in New Religious Movements”, în: J.R. Lewis (ed.),
The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford,
2004, p. 245-250; D. Anthony, „Tactical Ambiguity and Brainwashing Formulations:
Science or Pseudo Science”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), Misunderstanding
Cults: Searching for Objectivity in a Controversial Field, University of Toronto Press,
Toronto, 2001, p. 224-225.
2
R.J. Lifton, Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of
“Brainwashing” in China, W.W. Norton, New York, 1961.
3
E.H. Schein, I. Schneier, C.H. Barker, Coercive Persuasion: A Socio-
psychological Analysis of the „Brainwashing” of American Civilian Prisoners by the
Chinese Communists, W.W. Norton, New York, 1961.
4
Termenul cult are, în limba engleză, sensul peiorativ pe care termenul de sectă îl
are în limba română. Prin urmare, ar fi corectă şi traducerea prin „asociaţii anti-secte”,
însă, având în vedere că secta, ca şi termen sociologic, are un sens diferit de cel comun,
preponderent peiorativ, pentru evitarea confuziei preferăm termenul de cult.
42 Prep.drd. Constantin-Iulian Damian
şi care mai târziu aveau să fie numite noi mişcări religioase. Tot prin SC
erau explicate şi schimbările surprinzătoare survenite în credinţele,
atitudinile şi comportamentul acestor tineri, o dată cu convertirea.5
Această perspectivă a oficializat o nouă abordare a adepţilor noilor
mişcări religioase, anume deprogramarea coercitivă a lor, a instituit o
nouă „meserie”, aceea de deprogramator, şi a adus în tribunale atât
grupările religioase, cât şi asociaţiile anti-cult, într-un interminabil şir de
acuzaţii reciproce şi procese. Cel de al treilea stadiu, în desfăşurare în
prezent, a debutat la sfârşitul anilor ’80 şi începutul anilor ’90, ca rezultat
al respingerii practice şi academice a teoriei SC în noile mişcări
religioase. În acest stadiu, teoria cunoaşte numeroase versiuni, numeroşi
sociologi şi psihologi ai religiilor reevaluând-o, aducând noi argumente
sau propunând noi teorii.
Atitudinea faţă de SC a împărţit cercetătorii din domenii precum
ştiinţele sociale, psihiatria, psihologia, antropologia şi teologia în două
tabere. În timp ce unii acceptă realitatea acestei tehnici şi o identifică în
unele noi mişcări religioase, alţii o contestă, argumentând lipsa de
validitate ştiinţifică a datelor şi argumentelor, precum şi pericolul care ar
decurge din acceptarea SC, anume cel al limitării libertăţii religioase.
Multitudinea teoriilor, argumentelor şi a luărilor de poziţii, precum şi
conflictul nu întotdeauna academic dintre exponenţii celor două tabere au
condus la o uzare a conceptului, astfel încât, unii cercetători, pentru a
evita atacurile unei tabere sau ale celeilalte, au preferat să-l abandoneze.
În acest context, Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki readuc
în atenţie şi revalorizează teoria SC în cadrul noilor mişcări religioase,
reuşind să reaprindă vechea dispută cu noi argumente şi ipoteze, pe care
le vom prezenta pe larg în cele ce urmează. Deşi ambii se situează în
tabăra celor care susţin că este folosită SC în cadrul noilor mişcări
religioase, modul în care se raportează la aceasta, argumentele pe care le
aduc şi poziţiile adoptate sunt diferite.
S. Kent, profesor la Catedra de sociologie a Universităţii Alberta,
Canada, activează de mulţi ani în rândul grupărilor anti-cult de pe
continentul nord-american şi s-a remarcat printr-o campanie susţinută
împotriva Scientologiei. Expertiza şi lucrările sale au fost folosite şi au
5
A se vedea mai pe larg: L.L. Dawson, Comprehending Cults: The Sociology of
New Religious Movements, Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 95-97.
Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki … 43
influenţat atitudinea unor ţări europene, precum Germania şi Franţa, faţă

de noile mişcări religioase, în general, şi faţă de Scientologie, în special.
Sociologul canadian nu propune o nouă teorie a SC, contribuţia sa
rezumându-se la două aspecte: în primul rând, arată că SC nu este folosită
pentru a atrage adepţi, ci pentru a-i păstra; în al doilea rând, aduce dovezi
privind existenţa privării de libertate şi a coerciţiei în cadrul unor noi
mişcări religioase precum Scientologia şi Familia, fapt care denotă, în
opinia sa, că aceste grupări practică SC. În rest, S. Kent rămâne fidel
teoriei SC aşa cum a fost aceasta vehiculată de către grupările anti-cult.
B. Zablocki, profesor de Sociologie la Universitatea Rutgers, SUA,
cu o experienţă de peste trei decenii în domeniul noilor mişcări religioase,
dar fără a fi un activist anti-cult, propune o abordare în noi termeni a
teoriei clasice, elaborate de Lifton şi Schein, contribuţia sa constând într-o
serie de precizări, nuanţări şi introduceri de noi concepte, cu rolul de a
demonstra că SC există în unele noi mişcări religioase, doar că a fost
eronat înţeleasă atât de partizanii, cât şi de critici ei.
În cele ce urmează, având în vedere spaţiul limitat, vom recurge
doar la o prezentare a principalelor contribuţii ale celor doi cercetători,
contribuţii care se constituie într-un element de noutate în raport cu
vechile teorii.
1. S. Kent şi dovezile privind spălarea creierului în cadrul

Scientologiei şi Familiei
S. Kent porneşte de la prezumţia – frecvent invocată ca argument
împotriva existenţei SC în cadrul noilor mişcări religioase – că SC poate
avea loc numai în cadrul unui mediu coercitiv privativ de libertate.
Sociologul canadian încearcă să demonstreze că, în anumite mişcări,
există coerciţie, ceea ce confirmă faptul că acestea practică SC.6 În urma
chestionării foştilor adepţi, descoperă că, în cadrul Rehabilitation Project
Force (RPF), cu varianta Rehabilitation Project Force’s Rehabilitation
Project Force (RPF’s RPF), în cazul Scientologiei, şi Proiectului Victor,
în cazul Familiei (fostă Copiii Domnului), sunt folosite o serie de tehnici,
precum: (1) privarea de libertate, (2) maltratarea fizică, (3) degradarea
socială, (4) studierea intensă a ideologiei, (5) confesiunile obligatorii şi
6
S.A. Kent, „Brainwashing Programs in the Family/Children of God and
Scientology”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), op. cit., p. 349.
(6) poveştile de succes, care confirmă prezenţa SC, aşa cum a fost acesta
descrisă de către R.J. Lifton.7
1.1. Spălarea creierului în cadrul Scientologiei prin intermediul

Rehabilitation Project Force
Rehabilitation Project Force (RPF) a debutat în ianuarie 1974, pe
vasul al cărui căpitan era L. Ron Hubbard. Acest program avusese câteva
antecedente, anume metode prin care erau pedepsiţi membrii nesupuşi,
cărora li se impunea o pregătire mai intensă sau erau obligaţi să
muncească în folosul grupării, însă, prin RPF, toate acestea luau o formă
organizată. După stabilirea cartierului general în Clearwater, Florida,
locaţiile RPF-ului s-au mutat pe uscat. Acest program îi viza acum pe cei
care divulgau secretele auditing-ului şi ale e-meter-ului, pe cei care în
timpul auditing-ului dezvăluiau gânduri sau intenţii socotite ca potenţial
periculoase pentru lideri sau Scientologie, ori pe cei care nu-şi
îndeplineau bine sarcinile trasate, arătau dubii ori ostilitate faţă de
superiori sau încălcau disciplina.8
RPF’s RPF a apărut câteva luni mai târziu, în aprilie 1974, când un
participant la RPF nu a răspuns pozitiv programului. Spre deosebire de
RPF, acest al doilea program însemna un regim mult mai dur, respectiv
izolare, separare de ceilalţi membri, neplată pentru munca prestată,
interzicerea auditing-ului, reducerea perioadei de somn şi pedepse întreite
pentru orice abatere.9
Participanţii la RPF sau RPF’s RPF erau membri ai Sea Org, elita
Scientologiei, şi avuseseră de ales: fie să părăsească mişcarea, fie să se
înroleze „voluntar”.10 Din numeroasele mărturii ale unor foşti membri şi
participanţi la acest program, adunate şi prezentate de S. Kent, înrolarea
în RPF nu era întotdeauna benevolă, uneori fiind făcută sub ameninţare,
7
Ibidem, p. 350.
8
Ibidem, p. 353-354; cf. idem, „Brainwashing in Scientology’s Rehabilitation
Project Force”, comunicare prezentată în cadrul lucrărilor Society for the Scientific
Study of Religion, Decembrie 1997, California, şi disponibilă în format electronic la
http://rickross.com/reference/scientology/Scien101.html (accesat la data de 20.12.2008).
9
Idem, „Brainwashing Programs…”, p. 354.
10
Idem, „Brainwashing in Scientology’s…”; cf. documentul intern Church of
Scientology International, 1996, apud S.A. Kent, „Brainwashing Programs…”, p. 369-
370.
iar timpul petrecut acolo semăna mai mult cu privarea de libertate, lucru
demonstrat, în opinia sociologului canadian, de faptul că unii membri,
înşelând vigilenţa gărzilor înarmate ce păzeau locaţiile în care se
desfăşura „reabilitarea”, au reuşit să evadeze.11
În privinţa relelor tratamente sau a maltratărilor fizice aplicate în
acest program, S. Kent arată că efortul şi exerciţiile fizice erau impuse
tuturor, mergând de la gimnastică intensivă, alergat – orice deplasare
trebuia să se facă în pas alergător, iar unele mărturii arată că, în centrul
scientologic din Happy Valley, alergau şi 12 ore pe zi, cu câteva scurte
pauze –, muncă fizică extenuantă, mai ales în construcţii, participanţii la
acest program contribuind ca mână de lucru necalificată la ridicarea
centrelor scientologice din Los Angeles, California, Anglia, Danemarca
ş.a., sau mentenanţă, uneori pentru 13 ore în continuu, urmate de trei ore
de somn.12 Dar, de regulă, programul zilnic consta în şapte ore alocate
odihnei, cinci ore studiului, 30 de minute pentru fiecare masă şi zece ore
pentru muncă fizică. Acestui program istovitor i se adăugau alimentaţia
deficitară, neglijarea problemelor de sănătate provocate de efort sau
temperaturile ridicate în care îşi desfăşurau activitatea, cazarea în condiţii
precare ş.a.13 Degradarea socială se materializa în impunerea unui
contact cât mai redus cu familia, restricţii de comunicare cu ceilalţi
membri şi interzicerea oricărui acces la informaţii din exterior (radio, TV
etc.). În plus, cei aflaţi în RPF primeau o costumaţie specială, menită să-i
diferenţieze de ceilalţi membri. Studiul doctrinei ocupa un loc destul de
important, cinci ore pe zi fiind alocate acestei activităţi, plus alte sute de
ore, pe tot parcursul derulării programului, studiului învăţăturilor lui
Hubbard.14 Un loc aparte îl ocupau „confesiunile obligatorii”. Pentru
acest scop, participanţii erau grupaţi câte doi şi fiecare răspundea de
„evoluţia” partenerului său, ascultând confesiunea celuilalt în lungi
şedinţe de auditing. Ceea ce se încerca era inducerea, în rândul
participanţilor, a ideii că au căzut de la „calea către libertatea deplină”, iar
eforturile lor şi RPF-ul au menirea de a-i readuce pe drumul cel bun. În
acest context coercitiv şi stresant, unii ajungeau să mărturisească în cadrul
11
Idem, „Brainwashing Programs…”, p. 356-357.
12
Ibidem, p. 359.
13
Idem, „Brainwashing in Scientology’s…”.
14
Idem, „Brainwashing Programs…”, p. 361-362.
auditing-ului chiar şi crime imaginare, comise în vieţile anterioare.15

Practica poveştilor de succes consta în invocarea mărturiilor unor foşti
participanţi la RPF, mărturii care descriau beneficiile şi succesul acestui
program, precum şi modul cum le-a schimbat viaţa. Acestea aveau rolul
de a fi exemple şi, totodată, încurajări pentru cei din RPF.16
1.2. Programul Victor şi „victoria asupra păcatului”

Programul Victor17 a apărut în cadrul Familiei la jumătatea anilor
’80, o dată cu adolescenţa copiilor născuţi în cadrul mişcării, şi a
reprezentat modul în care gruparea a reacţionat la criza celei de a doua
generaţii.18 Programul a constat în organizarea de centre de instruire în
diferite părţi ale lumii (Macao, Filipine, Japonia, Brazilia, Anglia,
Ungaria, Elveţia ş.a.), centre unde erau aduşi copiii – în marea lor
majoritate cu vârste cuprinse între 10 şi 13 ani – care nu se supuneau
regulilor impuse de mişcare sau manifestau îndoieli asupra doctrinei,
practicilor sau conducătorilor acesteia. Tinerii erau trimişi de proprii
părinţi în locuri care le erau prezentate ca tabere, doar că aceste tabere
erau păzite de gardieni înarmaţi, iar participanţii erau supuşi unui program
epuizant.19 La terminarea programului, unii tineri nici nu se mai întorceau
acasă; consideraţi deja maturi şi suficient pregătiţi, erau trimişi în scop
misionar în comunităţile pe care le întemeiase Familia în diferite părţi ale
lumii.20 În aceste tabere, maltratările fizice constau, la fel ca şi în cazul
RPF-ului scientologic, în exerciţii fizice şi muncă până la epuizare, la care
15
Ibidem, p. 364.
16
A se vedea mai pe larg idem, „Brainwashing in Scientology’s…”.
17
Numele „Victor” sugera speranţa că cei care vor intra în program vor obţine
„victoria” asupra problemelor personale şi se vor întoarce mai supuşi şi mai motivaţi. G.
Shapherd, L. Liliston, „Field Observations of Young People's Experience and Role in
The Family”, în: J.R. Lewis (ed.), J.G. Melton (ed.), Sex, Slander, and Salvation.
Investigating The Family/Children of God, Center for Academic Publication, Stanford,
1994, p. 63, apud S.A. Kent, Deana Hall, „Brainwashing and Re-Indoctrination
Programs in the Children of God/The Family”, în Cultic Studies Journal, vol. 17, 2000,
p. 61.
18
A se vedea mai pe larg: S.A. Kent, Deana Hall, op. cit., p. 58.
19
S.A. Kent, „Brainwashing Programs…”, p. 352, 355, 357-358.
20
David E. Van Zandt, Living with the Children of God, Princeton University
Press, Princeton, 1991, p. 171-172, apud S.A. Kent, Deana Hall, op. cit., p. 62.
se adăuga, însă, şi bătaia publică aplicată celor nesupuşi.21 Din punct de

vedere al izolării sociale, tinerii pedepsiţi fie erau izolaţi propriu-zis,
pentru perioade ce mergeau de la trei zile la şase luni22, fie purtau legate
de gât tăbliţe inscripţionate cu „Nu vorbi cu mine. Nu am voie să
vorbesc!” sau, uneori, o mască ce le acoperea gura. De asemenea,
contactul cu familiile era foarte redus sau lipsea cu desăvârşire. În ceea ce
priveşte studiul doctrinei, acesta nu avea o durată determinată, precum în
cazul RPF-ului scientologic, ci se încheia în momentul în care
conducătorii taberei considerau că adeptul a învăţat şi şi-a internalizat
doctrina.23 Confesiunile silite se desfăşurau numai în faţa liderilor, iar prin
intermediul acestora se urmărea mai curând testarea modului în care a fost
asimilată doctrina. Acestea continuau până când tânărul ajungea la
„victorie”, adică realiza că el este un păcătos care are nevoie de Familie
pentru a se mântui.24
Deşi cercetarea sa se referă doar la aceste două mişcări, S. Kent
identifică tehnici similare şi la alte grupări religioase. Astfel, Synanon,
Ecclesia Athletic Association, Colonia Dignitad sau Templul Popoarelor
au acţionat identic sau asemănător în anumite momente ale existenţei
lor.25
1.3. Scopul spălării creierului: păstrarea adepţilor, nu

convertirea lor
Cea de a doua contribuţie substanţială a sociologului canadian se
referă la momentul când intervine SC şi la scopul acesteia. Opinia
generală vehiculată în cadrul grupărilor anti-cult este aceea că SC
reprezintă o tehnică cvasi-magică pe care unele noi mişcări religioase o
folosesc pentru a-şi câştiga adepţi. Privită din această perspectivă, teoria
se constituie într-o încercare de explicare raţională a convertirii tinerilor la
(pseudo)religii ciudate, cu doctrine stranii şi practici nocive. Însă, în urma
cercetărilor privind Programul Victor din cadrul Familiei şi RPF-ul
21
Privind activităţile tinerilor în Programul Victor, a se vedea mai pe larg: S.A.
Kent, Deana Hall, op. cit., p. 67-69, 71-72.
22
Ibidem, p. 68, 72.
23
S.A. Kent, „Brainwashing Programs…”, p. 362.
24
Ibidem, p. 363-364.
25
Ibidem, p. 366-367.
scientologic, S. Kent concluzionează că SC este folosită pentru a-i păstra

pe adepţi, nu pentru a-i converti.26 Astfel, SC intervine după procesul
convertirii, proces care poate fi determinat de o multitudine de tehnici, în
funcţie de fiecare mişcare, sau motivaţii personale ale potenţialului adept,
dar nu de SC. Această perspectivă determină o revizuire a teoriei clasice.
În primul rând, SC îşi pierde aura de tehnică magică infailibilă, prin care
sunt subjugate minţile tinerilor şi care are drept rezultat adeziunea
imediată a acestora la mişcarea ce a recurs la ea. În al doilea rând, este
explicată şi acceptarea coerciţiei de către adepţii deja convertiţi, aceştia
fiind convinşi că tratamentul la care sunt supuşi, deşi le provoacă
suferinţă, le este sau le va fi benefic. În ultimul rând, teoria clasică a SC,
care presupunea un mediu coercitiv şi privativ de libertate pentru ca
aceasta să poată fi efectuată, se confirmă şi în cazul adepţilor noilor
mişcări religioase, nu doar al prizonierilor sau al celor încarceraţi.
2. B. Zablocki şi reevaluarea teoriei spălării creierului în cadrul

noilor mişcări religioase
2.1. Necesitatea reevaluării conceptului de „spălare a

creierului”
B. Zablocki consideră că sociologii religiilor au pierdut
oportunitatea de a cerceta obiectiv noile mişcări religioase care au
proliferat începând cu anii ’60 ai secolului trecut datorită faptului că s-au
lăsat prinşi într-o dispută excesivă, distructivă şi inutilă, determinată de
existenţa sau nu a SC în cadrul acestor mişcări. Această dispută a dus,
într-un final, la împărţirea cercetătorilor în două tabere: cea majoritară,
care respinge conceptul şi teoriile legate de acesta în mod pripit şi fără a-l
fi studiat suficient, şi cea minoritară, a celor care abuzează de el,
aplicându-l la toate experienţele umane şi la majoritatea organizaţiilor
26
S.A. Kent, „Compelling Evidence: A Rejoinder to Lorne Dawson’s Chapter”,
în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins (ed.), op. cit., p. 401; cf. idem, „Brainwashing in
Scientology’s…”. Această poziţie va fi preluată şi de B. Zablocki, în reformularea pe
care o face teoriei SC. Cf. B. Zablocki, „The Blacklisting of a Concept: The Strange
History of the Brainwashing Conjecture in the Sociology of Religion”, în Nova Religio,
nr. 1, 1997, p. 100; cf. idem, „Exit Cost Analysis: A New Approach to the Scientific
Study of Brainwashing”, în Nova Religio, nr. 2, vol. I, 1998, p. 218.
religioase. Această dihotomie a cercetătorilor, consideră sociologul

american, porneşte de la o înţelegere greşită a adevăratei naturi a SC.27 În
acest context conflictual, B. Zablocki propune o nouă poziţie, moderată28,
considerând că există cel puţin două motive care să o susţină. În primul
rând, în peste 30 de ani de experienţă, acesta a vizitat numeroase
comunităţi neo-religioase şi intervievat peste 1000 de membri şi foşti
membri, observând că majoritatea au relatat experienţa în cadrul mişcării
religioase din care fac sau au făcut parte într-un mod care seamănă izbitor
cu modelul SC, aşa cum este acesta descris în literatura de specialitate.
Autorul recunoaşte că este posibil ca unii să fi minţit, să fi fost afiliaţi
vreunei asociaţii anti-cult sau să fi avut vechi poliţe de plătit, însă este
imposibil ca toţi să fabuleze. În al doilea rând, în convorbirile cu cei care
avuseseră posturi de conducere sau fuseseră lideri ai unor asemenea
grupări, aceştia au admis cu nonşalanţă că proceduri de SC erau constant
şi deliberat folosite pentru a-i împiedica pe membri să se retragă.29 Din
aceste motive, B. Zablocki apreciază că este necesar conceptul de SC,
obedienţa faţă de liderii charismatici ai anumitor grupări neputând fi
explicată altfel. Nu doar suicidurile, care, de altfel, reprezintă şi obedienţa
dusă la extrem, ci actele criminale, abuzurile asupra copiilor,
comportamentul sexual deviant ş.a. reprezintă consecinţe ale acestei
obedienţe care nu poate fi explicată decât prin SC.30 Prin urmare, B.
27
B. Zablocki, „Exit cost…”, p. 217; idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p.
97.
28
Acesta afirmă „Între aceste două tabere [cea a susţinătorilor şi cea a celor care
resping conceptul] zgomotoase şi contradictorii, găsim cercetătorul curios, dar obiectiv,
care doreşte să afle dacă există SC şi care va fi mulţumit în egală măsură dacă răspunsul
va fi unul pozitiv sau unul negativ. Cred că poate exista şi ar trebui să existe o poziţie
moderată asupra subiectului. O asemenea poziţie ar evita absurditatea respingerii tuturor
experienţelor pe care susţin că le-au trăit foştii membri ai cultelor […]. În acelaşi timp,
ar evita noţiunea mistică a unei forţe irezistibile şi zdrobitoare, care a fost dezvoltată de
aripa extremistă a mişcării anti-cult.” B. Zablocki, „Towards a Demystified and
Disinterested Scientific Theory of Brainwashing”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbins
(ed.), op. cit., p. 167.
29
Idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 98-99; cf. idem, „Exit cost…”, p.
230-231.
30
Idem, „Towards a Demystified…”, p. 160-161. Referitor la termenul în sine,
atât de demonizat şi mistificat, B. Zablocki consideră că este necesară folosirea unui alt
Zablocki propune revalorizarea conceptului de SC, scopul său declarat

fiind acela de a-l „salva” de mistificare sau tendenţiozitate şi de a-i
conferi imparţialitate şi obiectivitate, astfel încât să revină şi să poată fi
folosit în ştiinţele sociale.31
În privinţa termenului în sine de „SC”, încă din 1993, când publica
studiul „Rational Models of Charismatic Influence”, B. Zablocki
recunoştea necesitatea unui nou vocabular, termenul, prin imprecizia
definirii sale şi prin folosirea abuzivă de către asociaţiile anti-cult,
stârnind repulsie în rândul multor cercetători şi făcând foarte dificil
dialogul academic dintre diferitele opinii.32 Cu toate acestea, ceva mai
târziu, atrage atenţia că nu termenul în sine este problema – pe care îl şi
foloseşte, deşi are la dispoziţie o multitudine de alţi termeni consideraţi
sinonimi cu SC –, ci conceptul care se află în spatele cuvântului.
Respingerea conceptului fără o studiere temeinică a acestuia doar pentru
că termenul a fost utilizat în mod abuziv o consideră nemeritată, motiv
pentru care şi foloseşte în teoria sa acest termen „defunct din punct de
vedere ştiinţific”33, readucându-l în atenţie şi reanimând vechea dispută.34
2.2. Teoria spălării creierului în versiunea lui B. Zablocki

Pentru a-şi susţine poziţia moderată, B. Zablocki argumentează că,
de multe ori, s-a pornit de la premise greşite, atât în susţinerea teoriei SC,
cât şi în respingerea ei. Prezentăm mai jos principalele sale
contraargumente35:
termen, însă fără a propune unul, deşi menţionează că „reforma gândirii” sau
„persuasiunea coercitivă” au fost folosiţi ca sinonime pentru „SC”. Ibidem, p. 165.
31
Idem, „Exit Cost…”, p. 217; cf. idem, „Towards a Demystified …”, p. 162.
32
Idem, „Rational Models of Charismatic Influence”, în: A. B. Sørensen (ed.), S.
Spilerman (ed.), Social Theory and Social Policy: Essays in Honor of James C.
Coleman, Praeger, Westport, 1993, p. 87; cf. idem, „The Blacklisting of a Concept…”,
p. 99; cf. idem, „Towards a Demystified …”, p. 166-167.
33
J.T. Richarson, B. Kilbourne, „Classical and Contemporary Applications of
Brainwashing Models: A Comparison and Critique”, în: D.G. Bromley (ed.), J.T.
Richardson (ed.), The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological,
Psychological, Legal, and Historical Perspectives, Edwin Mellen, New York, 1983, p.
31, apud B. Zablocki, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 105.
34
B. Zablocki, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 106.
35
Cf. idem, „Exit Cost...”, p. 227-229, 231.
- Cercetările empirice care s-au realizat au fost fără relevanţă şi

pe eşantioane prea mici.
- Rezultatele obţinute în cadrul numeroaselor cercetări care
infirmă SC nu sunt lipsite de erori şi este de presupus că nu
toţi membrii acestor mişcări au fost supuşi SC, precum şi că
această tehnică nu reuşeşte în toate cazurile, ceea ce determină
ca eşantionarea să fie foarte dificilă.
- Mărturiile „apostaţilor”, deşi unele s-au dovedit false, în
general au o mare consistenţă şi coincidenţă. Prin urmare,
acestea au fost descalificate pe nedrept, fiind surse credibile şi
valoroase de informaţii privind noile mişcări religioase.
- Rata mare a celor care se retrag din unele noi mişcări
religioase, atât de frecvent invocată de cei care nu împărtăşesc
această teorie, în opinia lui Zablocki nu spune nimic privind
prezenţa sau absenţa SC, din datele statistice fiind imposibil de
sesizat care din asemenea grupări impun „costuri de ieşire” şi
care nu. Pe de altă parte, acest argument al invalidării teoriei
prin rata mare a „apostaţilor” face confuzie între eficacitatea şi
eficienţa SC.
- Un alt aspect este acela al rezultatului procesului de SC.
Pentru un timp, s-a considerat că cei care au fost supuşi acestui
proces devin nişte marionete, rupţi de realitatea înconjurătoare,
iar absenţa acestor manifestări a dus la concluzia pripită că nu
există SC. Însă, nici o grupare, religioasă sau nu, nu urmăreşte
să facă din adepţii săi nişte zombi, izolaţi de lume, ci agenţi
operativi, care activează conştient în folosul mişcării.
- S-a considerat că, întotdeauna, SC presupune şi recurgerea la
violenţă fizică sau constrângere, după modelul teoriilor lui R.J.
Lifton şi E. Schein. Prin urmare, dacă cercetările nu au
descoperit nici o urmă de violenţă fizică, concluzia clară a fost
că nu există SC. Zablocki aduce următorul contraargument:
nici într-o familie nu se poate explica de ce o soţie maltratată
de soţ nu îl părăseşte, din moment ce, aparent, ar putea face
oricând acest lucru. De aceea, consideră că, la un moment dat,
intervine un proces ce constă în manipularea psihologică şi
sociologică a mediului şi care îl determină pe adept să rămână
pe mai departe fidel grupării din care face parte, în ciuda

faptului că această apartenenţă îi este nocivă. Acest proces are
legătură cu maximizarea „costurilor de ieşire” pe care cel care
părăseşte gruparea trebuie să le suporte.
Având în vedere aceste premise, B. Zablocki consideră că procesul
de SC nu are nimic în comun cu ideea populară că ar exista tehnici
misterioase, cunoscute numai de unii „iniţiaţi”, prin intermediul cărora îi
subjugă pe oameni, ci este un proces care, la rândul său, implică alte
procese, cunoscute, de influenţă socială, orchestrate într-un anume mod şi
cu o anumită intensitate.36 Astfel, „SC este practicată uneori, de către
unele grupări, asupra unor membri şi cu un anumit grad de succes” (s.n.).
Prin urmare, nu este o tehnică magică, ci, în opinia sociologului american,
un proces perfect explicabil, care nu se regăseşte în toate grupările
considerate „culte”, nu este aplicat tuturor adepţilor şi nici nu este
infailibil.37
În elaborarea propriei teorii (inspirată din cele ale lui R.J. Lifton, E.
Schein şi W. Sargant şi recomandată drept revizuită, nu nouă)38, Zablocki
porneşte de la trei premize: în primul rând, îşi limitează teoria doar la
contextul religios, respectiv la SC în cadrul noilor mişcări religioase; în al
doilea rând, în ceea ce priveşte charisma, B. Zablocki îşi limitează
cercetarea la cazurile în care charisma funcţionează direct, cazurile cele
mai simple şi în care este mai facilă sesizarea rolului acesteia; în ultimul
rând, acesta consideră SC, inspirându-se de la S. Kent, „o tehnică de a
păstra membrii, nu de a-i câştiga”39 În această ultimă privinţă, Zablocki
recunoaşte că unele grupări folosesc tehnici manipulative de a atrage noi
adepţi, precum love-bombing-ul sau privarea de somn, tehnici care doar
seamănă cu SC, nu sunt SC. Ceea ce ar putea fi considerată propriu-zis
SC intervine după convertire şi are scopul de a-i ţine pe credincioşi legaţi
de grupare şi după ce procesul intensiv de resocializare încetează.40
SC este definită de sociologul american ca „un set de tranzacţii între
o comunitate condusă de un lider charismatic şi un agent izolat al
36
Idem, „Towards a Demystified …”, p. 163, 173.
37
Ibidem, p. 164.
38
Ibidem, p. 169, 181.
39
Idem, „Exit Cost…”, p. 218.
40
A se vedea mai pe larg: idem, „Towards a Demystified …”, p. 174-176.
comunităţii, cu scopul de a-l transforma pe acesta din urmă într-un agent

operativ”41; însă, subliniază B. Zablocki, aceasta, fiind un rezultat al
influenţelor psiho-sociale, nu poate fi definită decât prin menţionarea
condiţiilor structurale necesare, a procesului de interacţiune şi a efectelor
pe care această influenţă le are asupra individului şi colectivităţii, asupra
cărora ne vom opri pe scurt în cele ce urmează.
a) Premizele structurale. B. Zablocki preia de la R.J. Lifton teoria
ideologiei totalitare, pe care o consideră mediul propice de funcţionare a
SC. În opinia sa, cele opt caracteristici ale ideologiei totalitare descrise de
Lifton42 pot fi prezente în diferite grade, iar cu cât gradul de prezenţă al
acestora va fi mai mare, cu atât va fi mai uşoară SC.
b) Procesul interacţional. Acesta constă într-o succesiune de
evenimente orchestrate, care implică: alternarea pentru o lungă perioadă
de timp a asaltului psihologic cu toleranţa sau blândeţea; cicluri periodice
de mărturisire, respingere a mărturisirii şi, din nou, mărturisire; recitări
ritualizate şi activităţi taboo care au rolul de a-l desensibiliza pe subiect.
Zablocki preia de la Lifton şi cele trei etape prin care trece subiectul în
cadrul acestui proces43, subliniind că fiecare dintre aceste etape are o serie
de consecinţe în plan cognitiv şi emoţional. (1) Procesul de „golire”, în
care vechile preferinţe şi sisteme de valori sunt şterse, acesta creând
vulnerabilitate. În plan cognitiv, scopul procesului de „golire” este
ştergerea credinţelor şi convingerilor anterioare; în plan emoţional, acesta
induce nevoia de ataşare la grupare. (2) Identificarea, etapă în care
subiectul încearcă să fie asemenea celorlalţi membri, acum petrecându-se
schimbările de la nivelul chimiei creierului. Din punct de vedere cognitiv,
scopul identificării este de a crea o nevoie de convertire şi credinţă şi de a
eroda „necredinţa” anterioară, iar în plan emoţional, de a induce nevoia de
a acţiona în sensul obţinerii afilierii la grupare. (3) Moartea simbolică şi
renaşterea, în care subiectul internalizează noile structuri şi valori. Din
punct de vedere cognitiv, celui „renăscut” i se induce mândria de a fi
posesorul Doctrinei, iar din punct de vedere emoţional, sentimentul că
41
Idem, „Exit Cost...”, p. 221.
42
A se vedea: R.J. Lifton, op. cit., p. 419-437.
43
Ibidem, p. 65-85.
toate experienţele anterioare convertirii sunt ne-valide, iar viaţa nu are

sens decât în cadrul grupării.44
c) Efectele. Principalul efect este acela că se obţine un agent
operativ, scopul SC fiind astfel atins.45
2.3. Context charismatic, agent operativ, costuri de ieşire

Dacă, după cum am afirmat mai sus, B. Zablocki menţionează că
teoria sa este o revizuire a celei anterioare, acesta o îmbunătăţeşte cu o
serie de noi concepte, precum charisma, agent operativ şi costuri de
ieşire, asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează.
2.3.1. Charisma
B. Zablocki consideră că SC poate exista numai în contextul teoriei
charismei, ceea ce nu înseamnă că acolo unde este prezentă charisma este
prezentă în mod necesar şi SC. Pornind de la teoria lui Max Weber
privind charisma, sociologul american consideră că aceasta trebuie
înţeleasă dintr-o perspectivă relaţională, constând în transferul autorităţii
fiecărui membru asupra propriilor sale acţiuni către liderul charismatic,
care ia decizii în numele tuturor membrilor grupului, ceea ce face ca
respectivul grup să acţioneze ca un întreg unitar. Însă această relaţie este
una fragilă, în orice moment oricare dintre membri putându-şi revoca
împuternicirea acordată liderului charismatic. De aceea, pentru ca o
comunitate charismatică (aşa cum sunt multe dintre noile mişcări
religioase) să fie stabilă, este necesar ca membrii acesteia – sau cel puţin o
parte din ei – să devină agenţi operativi. Pe de o parte, aceştia îi permit
liderului să-şi atingă ţelurile şi astfel să-şi confirme charisma; pe de altă
parte, nici nu-i periclitează autoritatea prin ameninţarea retragerii
împuternicirii.46
Această legătură care se stabileşte între membrul unei noi mişcări
religioase şi liderul ei charismatic este întotdeauna – din perspectiva
adeptului – una de natură individuală, personală, asemănătoare legăturii
44
B. Zablocki, „Rational Models…”, p. 84-85; idem, „Exit Cost...”, p. 223, 244;
cf. idem, „Towards a Demystified …”, p. 183-184.
45
Idem, „Exit Cost...”, p. 244.
46
Idem, „Rational Models…”, p. 76; idem, „Exit Cost...”, p. 241-243; idem,
„Towards a Demystified…”, p. 182.
care există între mamă şi copil: liderul îl „hrăneşte” spiritual pe adept, în

timp ce acesta din urmă aşteaptă ca, în urma investirii liderului cu
autoritate asupra propriilor sale decizii şi acţiuni, să primească „hrană”
spirituală de la acesta. Numai pe baza acestui climat de încredere poate fi
implementată SC.47
2.3.2. Agentul operativ

În teoria sa, B. Zablocki consideră că există trei niveluri de afiliere:
recrutul, care simpatizează gruparea şi ia în calcul posibilitatea de a adera
la aceasta, uneori fiind curtat în acest sens; agentul, cel care a decis să
devină membru şi a acceptat doctrina şi obiectivele grupului; agentul
operativ, persoana care şi-a internalizat într-o măsură atât de mare
obiectivele grupului, încât va acţiona în sensul îndeplinirii lor chiar şi
atunci când nu se află sub directă supraveghere sau când acestea contravin
intereselor sale personale48
SC, după cum am arătat şi mai sus, nu explică modul cum recruţii
sunt transformaţi în agenţi (membri ordinari ai grupului), ci modul cum
un agent este transformat într-un agent operativ. Aceasta nu înseamnă
eliminarea libertăţii individului, aşa cum eronat s-a crezut, ci modificarea
structurii preferinţelor pe care se fundamentează posibilitatea sa de a
alege. Individul cu creierul spălat rămâne capabil de a alege raţional şi de
a acţiona, dar ambele sunt fundamentate pe un substrat de valori şi
preferinţe modificate în aşa manieră, încât să coincidă cu ideologia
grupării.49
B. Zablocki mai subliniază şi faptul că, întotdeauna, ţinta SC este
individul singur. Chiar şi în cazul cuplurilor, procesul de SC îi separă pe
cei doi, dacă nu fizic, atunci psihologic. Astfel se şi explică de ce nu se
poate vorbi de SC „în masă”, ceea ce face ca şi cercetările sociologice
asupra acestui proces să fie destul de dificile, fiind necesară mai întâi
identificarea acelor agenţi operativi care au trecut prin acest proces. De
asemenea, mai subliniază sociologul american, unele persoane sunt mai
47
Idem, „Exit Cost...”, p. 241-243.
48
Ibidem, p. 221; cf. idem, „Rational Choice…”, p. 76.
49
Idem, „Rational Models…”, p. 85-86; idem, „The Blacklisting of a
Concept…”, p. 102.
susceptibile decât altele la SC, iar o anumită persoană poate fi mai expusă
în anumite momente ale vieţii.50
2.3.3. Costurile de ieşire

„Costurile de ieşire” constau în „preţul” – evaluat subiectiv de adept
– pe care acesta trebuie să îl plătească dacă părăseşte o asociaţie voluntară
precum o nouă mişcare religioasă. Desigur, există mai multe tipuri de
costuri, de la cele financiare la cele relaţionale – ruperea legăturii cu
coreligionarii – şi la cele de natură cognitivă şi emoţională. Costurile de
ieşire nu se ocupă de procesul de părăsire a unei grupări, ci de situaţia
paradoxală a adeptului care se simte prizonierul unei asociaţii voluntare.
În viziunea lui B. Zablocki, întrebarea care se pune nu este „De ce pleacă
adepţii?”, căci este firesc acest lucru, ci „De ce nu pleacă?”. Grupul din
care adeptul face parte se constituie într-un fel de închisoare socio-
psihologică, fără ziduri sau gardieni, dar, totuşi, foarte eficientă. În mod
firesc, cu cât acesta va avea impresia că preţul spiritual sau emoţional este
mai mare, cu atât mai reticent va fi la ideea plecării.51 SC determină
tocmai ca acest preţ să pară foarte mare, reuşind astfel să-l determine pe
adept ca nici măcar să nu ia în calcul posibilitatea plecării.
2.4. Teme pentru viitoare cercetări

Spre deosebire de S. Kent, B. Zablocki nu-şi argumentează teoria cu
cercetări sau exemple concrete. Acesta propune doar o serie de ipoteze
care urmează să fie confirmate sau infirmate de cercetări ulterioare. În
studiul „Towards a Demystified and Disinterested Scientific Theory of
Brainwashing”, Zablocki schiţează un cadru metodologic care să permită
sesizarea obiectivă a fenomenului de SC. După ce propune opt
„definiţii”52 – charisma, totalitarismul ideologic, supravegherea strictă,
agentul operativ, SC, hiper-credulitatea, definirea individului numai în
raport cu grupul şi costurile de ieşire sau părăsire a grupării – , acesta
propune 12 ipoteze a căror prezenţă demonstrată empiric poate determina
dacă într-o nouă mişcare religioasă este practicată SC. Aceste ipoteze
50
Idem, „Exis cost…”, p. 222.
51
Ibidem, p. 219; cf. idem, „The Blacklisting of a Concept…”, p. 101; idem,
„Towards a Demystified…”, p. 184.
52
Idem, „Towards a Demystified …”, p. 181-185.
sunt: prezenţa totalitarismului ideologic, natura procesului de

resocializare pe care îl parcurg adepţii, instalarea în rândul adepţilor a
hipercredulităţii şi a renunţării la vechile convingeri, natura procesului
interacţional din cadrul grupului, prezenţa procesului „golirii” de vechea
identitate, a identificării şi a morţii şi învierii simbolice, augmentarea
costurilor de ieşire şi instalarea obedienţei ideologice, existenţa agenţilor
operativi, abilitatea comunităţii de a se baza pe obedienţă fără a mai exista
vreun control din partea manipulatorilor şi, în fine, reducerea costurilor
prin reducerea supravegherii, aceasta nemaifiind necesară în cazul
agenţilor operativi.53 Din păcate, sociologul american nu spune nimic
despre modul cum trebuie testate aceste ipoteze, lăsând acest lucru în
seama altor cercetători.
3. Scurtă evaluare
Ambele teorii au atras criticile cercetătorilor situaţi de cealaltă parte
a baricadei în această controversă desfăşurată în jurul existenţei sau nu a
SC în noile mişcări religioase.54 În ciuda criticilor care li se aduc, S. Kent
şi B. Zablocki contribuie, într-o oarecare măsură, la o mai bună înţelegere
a modului cum funcţionează unele dintre noile mişcări religioase, cum îşi
racolează, dar şi păstrează adepţii, a mecanismelor de constrângere şi
manipulare folosite, precum şi a motivelor pentru care unii adepţi nu
părăsesc asemenea grupări. Aceste contribuţii sunt importante nu doar
pentru domeniul sociologiei religiei, în sfera căruia au fost elaborate, ci şi
pentru conturarea unei atitudini misionare, pastorale şi apologetice
corecte a Bisericii faţă de adepţii unor astfel de grupări şi faţă de noile
mişcări religioase în ansamblul lor. Aceasta nu presupune în mod necesar
o împărtăşire a teoriei SC în totalitatea sa, dar, din aceasta, se pot obţine o
serie de informaţii foarte valoroase. De pildă, „costurile de ieşire” pot
explica de ce un adept al unei asemenea mişcări (iar în spaţiul nostru, şi al
unei secte) nu părăseşte gruparea, deşi uneori acceptă că se află în
53
A se vedea mai pe larg: ibidem, p. 185-193.
54
A se vedea în acest sens: D. Antony, „Tactical Ambiguity and Brainwashing
Formulations: Science or Pseudo Science”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbind (ed.), op.
cit., p. 215-317; D. Bromley, „A Tale of Two Theories: Brainwashing and Conversion as
Competing Political Narratives”, în: B. Zablocki (ed.), Th. Robbind (ed.), op. cit., p.
318-348; D. Anthony, Th. Robbins, op. cit., p. 270-282; D. Anthony, M. Introvigne, op.
cit., p. 169-175; L.L. Dawson, op. cit., p. 379-400.
rătăcire; prin intermediul charismei se poate explica ataşamentul şi

supunerea extremă faţă de liderul unei astfel de grupări; prin procesul
identificării se poate explica schimbarea radicală a vieţii şi a modului de a
gândi a adeptului etc. O dată înţelese, toate acestea pot conduce la
conturarea unor atitudini misionare şi pastorale diferenţiate şi nuanţate ale
Bisericii, cu rezultate pe termen scurt, mediu şi lung.
Stephen A. Kent’s and Benjamin D. Zablocki’s Contributions to the Development

of the Theory of Brainwashing in New Religious Movements
Abstract
Brainwashing theory developed in three stages. In this study the author deals with
the S. Kent’s and B. Zablocki’s contributions to the development of the third stage of
this theory. The study points out the original elements that were brought forward by
these two sociologists. S. Kent’s contribution is an important one because the researcher
tries to argument the existence of brainwashing in some new religious movements by
identifying coercion inside them. S. Kent exemplifies it by presenting the scientologist
Rehabilitation Project Force and the Victor Programme inside The Family (former
The Children of God). His second contribution consists in sustaining that brainwashing
interferes in retaining its members, not converting them. B. Zablocki’s contribution is to
develop J.R. Lifton’s theory. He tries to explain brainwashing by making use of the
concepts of charisma, deployable agent and exit costs. B. Zablocki’s critique is that he
does not sustain his theory with empirical data, although he recommends to other
researchers to do this. In the end, the author of the study points out the importance of
these theories for a more efficient attitude regarding new religious movements and their
adherents.
Keywords: new religious movements, brainwashing, S.A. Kent, B.D. Zablocki,
charisma
II
CUVÂNTUL REVELAT – EXPRESIE A
IUBIRII DIVINE
Evhologhionul lui Serapion de Thmuis – locul şi importanţa

lui în istoria şi evoluţia Liturghiei şi a Liturghierului*1
Prof.dr.pr. Viorel Sava
a) Serapion, Episcop de Thmuis – date bio-bibliografice

Datele privitoare la viaţa şi activitatea episcopului Serapion de
Thmuis sunt destul de puţine dar suficiente pentru a-l putea plasa în
contextul în care a trăit şi activat şi pentru a contura profilul personalităţii
sale. Nu se cunoaşte anul naşterii şi nici cel al mutării sale la cele veşnice.
Se ştie că a fost prieten al Sfântului Antonie cel Mare şi al Sfântului
Atanasie cel Mare. Aceste prietenii scot în evidenţă preocupările şi
înclinaţiile episcopului egiptean Serapion. Din Viaţa Sfântului Antonie
aflăm că adesea marele ascet îi împărtăşea prietenului său Serapion din
experienţele şi viziunile sale. După trecerea la cele veşnice a Sfântului
Antonie o parte din puţinele lucruri de care acesta s-a folosit în timpul
* Referat susţinut în cadrul celui de-al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de

Teologie Ortodoxă din România, Tismana, 10-13 noiembrie 2008.
60 Prof.dr.pr. Viorel Sava
vieţii au fost încredinţate episcopului Serapion2. Sfântul Atanasie cel

Mare îi adresează episcopului Serapion trei epistole: Scrisoarea a XI-a
festală (cca. 339), Către Serapion despre moartea lui Arie (cca. 358) şi
Epistola a IV-a către Serapion episcop de Thmuis (cca. 359-360), în care
Sfântul Atanasie tratează despre Sfântul Duh, scrisoare care se încadrează
în categoria scrierilor foarte importante ale aceluiaşi autor3.
Serapion şi-a început formarea sa teologică la vestita şcoală
catehetică din Alexandria, pentru un timp fiind chiar conducătorul acestei
şcoli4. În timpul disputelor ariene se retrage în singurătate ducând o viaţă
ascetică aspră pe care o va descrie în lucrarea intitulată Regula ad
monachos. Asprimea şi sfinţenia vieţii lui au atras mulţi tineri iubitori de
cele duhovniceşti, în jurul lui formându-se o comunitate monahală căreia
Serapion îi va fi stareţ5. Între contemporani s-a distins atât prin sfinţenia
vieţii cât şi prin vasta pregătire teologică şi profunzimea gândirii sale.
Fericitul Ieronim notează că datorită temeinicei pregătiri Serapion a fost
supranumit Scolasticul6, iar Sozomen, ceva mai târziu (sec. V),
descriindu-l, spune că Serapion se „distingea prin sfinţenia vieţii şi prin
puterea elocinţei”7.
După ce Atanasie cel Mare ajunge în scaunul patriarhal de
Alexandria (în 326), cunoscându-i sfinţenia vieţii şi erudiţia teologică, îl
cheamă pe Serapion la slujirea arhieriei şi îl hirotoneşte pentru scaunul
episcopal de Thmuis, un oraş situat în Egiptul de Jos, în Delta Nilului. În
actele sinodului local de la Sardica (347) sunt menţionaţi doi episcopi cu
numele Serapion, unul dintre ei fiind de partea Sfântului Atanasie, nimeni
2
Vita Antoni, 82 şi 91, în „P.G.”, 957 şi 971, apud Maxwell E. Johnson, The
Prayers of Serapion of Thmuis, în col. „Orientalia Christiana Analecta”, 249, Pontificio
Instituto Orientale, Roma, 1995, p. 22.
3
Ibidem.
4
Enţiclopediceskii Slovari, în ruseşte, Petersburg, 1900, p. 588 apud Doctorand
Radu Mihai, Evhologhionul lui Serapion ca document pentru istoria cultului creştin
(sec. al IV-lea), în „Glasul Bisericii”, XXXIV (1975), p. 1-2, p. 72.
5
Doctorand Radu Mihai, op.cit., p. 72; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 22.
6
De viribus illustribus, 99, în „P.L.” 23, 700, apud Maxwell E. Johnson, op.cit.,
p. 22.
7
Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 22.
Evhologhionul lui Serapion de Thmuis 61
altul decât episcopul de Thmuis8. În anul 356, împreună cu alţi patru

episcopi egipteni şi trei preoţi, Serapion de Thmuis a fost trimis de către
Atanasie cel Mare la curtea împăratului Constanţius, ca să-l consilieze pe
acesta, să răspundă la calomniile partidei ariene şi să-l determine pe
împărat să ia măsurile cele mai bune pentru sine şi pentru Biserică9.
Deşi nu se cunoaşte anul trecerii sale la cele veşnice, se ştie că
ultimii ani ai vieţii i-a petrecut în suferinţă apărând şi mărturisind dreapta
credinţă. Fericitul Ieronim consemnează că, în timpul împăratului
Constanţius, Serapion a fost exilat şi a suferit ca „mărturisitor”10. După
Sfântul Epifanie de Salamina, la Sinodul local din Seleucia (359) a
participat şi un episcop de Thmuis pe nume Ptolomaeus, un „uzurpator
arian”, ceea ce duce la concluzia că Serapion fusese deja înlăturat din
scaun sau poate chiar murise. Pe baza mai multor informaţii, cercetătorii
plasează sfârşitul vieţii episcopului Serapion de Thmuis între anii 360-
36211.
Opera episcopului Serapion de Thmuis conţine scrieri polemice,
epistole, corespondenţă, vieţi de sfinţi (a scris Viaţa Sfântului Macarie şi
Viaţa Sfântului Antonie) cărora se adaugă Evhologhionul, lucrare care
face obiectul studiului nostru.
b) Evhologhionul lui Serapion, episcop de Thmuis, manuscrise,

ediţii, autenticitate
Textul celor 30 de rugăciuni care compun Evhologhionul lui
Serapion, în forma cunoscută astăzi, apare pentru prima dată, cel puţin
pentru stadiul actual al cercetărilor, într-un manuscris din secolul al
XI-lea păstrat în tezaurul Mănăstirii Marea Lavră de la Muntele Athos,
manuscris înregistrat la cota 149. Acest manuscris este o colecţie de texte,
8
Doctorand Radu Mihai, op.cit., p. 72.
9
10
Fericitul Ieronim, op.cit., 95, apud Maxwell E. Johnson, op.cit., p.22
11
Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 23; J. Quasten, Patrology, III: The Golden Age
of Greek Patristic Literature from the Council of Nicea to the Council of Chalcedon,
Utrecht/Antwerp, 1966, p. 80; G. Fedalto, Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, II:
Patriarchatus Alexandrinus, Antiochenus, Hierosolymitamus, Padua, 1988, p. 611.
numărând 186 de foi, de mărimea 18,2cm/14cm, fiecare pagină

conţinând, în medie, 25 de rânduri.12
Cât priveşte autenticitatea Evhologhionului ea se întemeiază pe
faptul că două din cele treizeci de rugăciuni poartă în titlu numele
episcopului Serapion. Este vorba de Rugăciunea anaforalei (Εύχή
προσφόρου Σαραπίωνος έπισκόπου) prima dintre rugăciuni, în ordinea în
care apar ele în manuscris,13 şi Rugăciunea pentru uleiul celor care au
fost botezaţi, cu numărul de ordine 15 (Προσευχ Σαραπίωυος θμούεως
Εύχή είς τò Άλειμμα τώυ βαπτιξομένου)14.
Se naşte întrebarea de ce doar două din cele treizeci de rugăciuni
poartă în titlu numele autorului şi de ce rugăciunile 1 şi 15 şi nu altele?
Cercetătorii sunt de părere că aşezarea rugăciunilor din manuscrisul
păstrat în Marea Lavră nu respectă ordinea iniţială. Unii cercetători sunt
de părere că menţionarea numelui autorului în două locuri este rezultatul
unei erori de copiere, menţionarea autorului fiind necesară numai la
început, în titlul întregului document15. Alţii sunt de părere că documentul
a avut două părţi distincte şi că la începutul fiecăreia dintre ele a fost
menţionat numele autorului. În forma lui din veacul al XI-lea,
Evhologhionul reproducea un manuscris mai vechi în formă de sul, care
purta numele autorului pe ambele părţi. „În această ipoteză, s-ar explica,
prin urmare, de ce numele lui Serapion apare de două ori în cursul
codicelui. În formatul anterior de sul fiecare din cele două titluri îşi avea
locul deasupra primei rugăciuni de pe fiecare faţă a ruloului; fiind apoi
copiat în format de codice, numele lui Serapion nu a fost omis de copist,
12
Vezi: Spyridon and S. Eustratiades, Catalogue of the Greek Manuscripts in the
Library of the Great Lavra on Mount Athos with Notices from Other Libraries, Harward
Theological Studies, XII, Cambridge, 1925, second edition, New York, 1969.
13
Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 46-47 – textul original grecesc şi traducerea în
engleză.
14
Ibidem, p. 62-63 – textul original grecesc şi traducerea în limba engleză.
15
Ibidem, p. 27-28.
care l-a transcris ori de câte ori l-a întâlnit, aşa că el apare de două ori în
cursul slujbei din aceeaşi carte.”16
Părintele Profesor Petre Vintilescu este de părere că numele
episcopului Serapion în titlul celor două rugăciuni sugerează faptul că el
„a prelucrat textul rugăciunilor însemnate cu numele lui, probabil pentru a
le acomoda teologiei ortodoxe, împotriva controverselor de atunci”17, fapt
posibil având în vedere că dreapta credinţă, ca şi ereziile, era transmisă
credincioşilor sub formă euhologică. Mai mult, paza dreptei credinţe şi
propovăduirea ei revenea, în primul rând, episcopului.
Însă, indiferent de opiniile, uneori controversate, cu privire la
ordinea iniţială a rugăciunilor din Evhologhion, la menţionarea numelui
autorului etc., când este vorba de vechimea şi autenticitatea textului
acestui Evhologhion toţi cercetătorii sunt de acord că el aparţine
episcopului Serapion de Thmuis, cu precizarea din partea unora că
Serapion ar putea fi doar un sistematizator al tezaurului liturgic existent la
vremea aceea: „În fondul lor, rugăciunile prelucrate, ca şi celelalte sunt
rugăciuni transmise veacului al IV-lea de uzul veacurilor anterioare, sau
cel puţin al veacului al III-lea, reprezentând Evhologhionul pe care
Serapion l-a găsit de la înaintaşi, în practica eparhiei sale”18.
De la descoperirea lui, în Biblioteca Marii Lavre atonite, şi până în
prezent, Evhologhionul lui Serapion a fost publicat în mai multe ediţii.
Prima apare la Kiev în 189419, în limba germană, urmată la scurt timp de
alta în limba germană20. Au urmat câteva ediţii în limba engleză, în
16
Preot Profesor Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, ediţia a II-a, Bucureşti, 1998, nota
15, p. 19; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 28.
17
Ibidem, p. 19.
18
Ibidem; P. Drews, Über Wobbermins ’Altchristliche liturgische Stücke aus der
Kirche Aegyptens, in „Zeitschrift für Kirchengeschichte”, 20 (1900), p. 438.
19
A. Dimitrievkij, Ein Euchologium aus dem 4. Jahrhundert, verfasst von
Sarapion, Bischoff von Thmuis, Kiev, 1894.
20
G. Wobbermin, Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Aegyptens nebit
einem dogmatischen Brief des Bischofs Serapion von Thmuis, Leipzig und Berlin, 1898.
189921, 190022 şi 190523, alte ediţii în 193524, 194625, 195726, 196427,

198028 şi 199529.
În teologia românească avem puţine studii care au în centrul
preocupărilor lor Evhologhionul episcopului Serapion de Thmuis.
Menţionăm aici în mod deosebit lucrarea Liturghierul explicat, a
Părintelui Profesor Petre Vintilescu, în special primul capitol intitulat
Cartea numită Liturghier30, lucrare deja citată în prezentarea de faţă, şi
studiul alcătuit de Doctorand Radu Mihai, de asemenea citat aici.
c) Anaforaua liturgică în rugăciunile Evhologhionului lui

Serapion
Datat la jumătatea secolului al IV-lea, Evhologhionul episcopului
Serapion de Thmuis se plasează în perioada de formare a riturilor liturgice
sursă, patru dintre acestea s-au impus31 şi au influenţat evoluţia
Liturghiilor păstrate şi oficiate astăzi în bisericile creştine, şi de alcătuire a
unui număr impresionant de anaforale, unele dintre ele de o incontestabilă
valoare poetică şi doctrinară.
21
J. Wordsworth, Bishop Serapion’s Prayer Book: An Egyption Sacramentary
dated probably about A.D. 350-356, Hamden, 1899.
22
F.E. Brightman, The Sacramentary of Serapion, in „Journal of Theological
Studies”, 1 (1900), p. 88-113, 247-277.
23
F.X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, vol. 2, Paderborn, 1905,
p. 158-195.
24
J. Qusten, Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima, Bon, 1935, p. 135-
157.
25
Bernard Capelle, L’Anaphore de Sérapion. Essai d’exégèse, în „Le Muséon”,
59 (1946), p. 425-443 şi în „Travaux liturgiques” 2, Louvain, 1962, p. 344-358.
26
Panteleimon Rodopoulos, Doctrinal Teaching in the Sacramentary of Serapion
of Thmuis, in „Greek Orthodox Theological Review”, 9 (1963-1964), p. 201-214.
27
Bernard Botte, L’Eucologe de Sérapion est-il authentique?, în „Oriens
Christianus”, 48 (1964), p. 56 şi urm.
28
Geoffrey Cunning, Thmuis Revisited: Another Look at the Prayers of Bishop
Sarapion, in „Theological Studies”, 41 (1980), p. 568-575.
29
Maxwell E. Johnson, op.cit.
30
Preot Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 18-19.
31
Acestea sunt: antiohian (sirian), alexandrin (egiptean), galican şi roman, vezi
Preot Prof.Dr. Ene Branişte, Liturghia specială, ediţia a IV-a, Editura Lumea Credinţei,
Bucureşti, 2005, p. 149.
Anaforaua episcopului Serapion este produsul acestei duble lucrări.

Ea poartă pecetea contextului în care a fost alcătuită, dar şi elemente
specifice care o fac să se distingă în contextul larg al ritului liturgic
alexandrin (egiptean) şi între celelalte anaforale ale timpului. Vom poposi
asupra acestor distincţii, nu înainte de a prezenta textul anaforalei în
varianta greacă din ediţia critică folosită la elaborarea acestui studiu32, în
traducerea engleză din aceeaşi ediţie33 şi în traducere românească34.
ΕÛχ¬ Προσφόρου Σαραπίωνος ¦πισκόπου
}Αξιον καÂ δίκαιον ¦στιν σ¥ τÎν •γένητον πατέρα τοØ μονογενοØς
zΙησοØ ΧριστοØ αÆνεÃν ßμνεÃν δοξολογεÃν. αÆνοØμεν σ¥ •γένητε θε¥
•νεξιχνίαστε •νέκφραστε •κατανόητε πάσ® γενητ± ßποστάσει. αÆνοØμεν
σ¥ τÎν γιγνωσκόμενον ßπÎ τοØ υÊοØ τοØ μονογενοØς, τÎν διz αÛτοØ
λαληθέντα καÂ ©ρμηνευθέντα καÂ γνωσθέντα τ± γενητ± φύσει, αÆναØμεν
σ¥ τÎν γιγνώσκοντα τÎν υÊÎν καÂ •ποκαλύπτοντα τοÃς γίοις τς περÂ
αÛτου δόξας· τÎν γιγνωσκόμενον ßπÎ τοØ γεγεννημένου σου λόγου καÂ
Òρώμενον καÂ διερμηνευόμενον τοÃς γίοις. αÆνοØμεν σ¥ πάτερ •όρατε,
χορηγ¥ τ−ς •θανασίας, σ× εÉ º πηγ− τ−ς ζω−ς, º πηγ¬ τοØ φωτός, º
πηγη πάσης χάριτος καÂ πάσης •ληθείας, φιλάνθρωπε καÂ φιλόπτωχε, Ò
πσιν καταλλασσόμενος καÂ πάντας πρÎς ©αυτÎν δι τ−ς ¦πιδημίας τοØ
•γαπητου σου υÊοØ ªλκων. δεόμεθα ποίησον ºμς ζäντας •νθρώπους·
δÎς ºμÃν πνεØμα φωτός, Ëνα γνäμεν σ¥ τÎν •ληθινÎν καÂ Óν •πέστειλας
zΙησοØν ΧριστÎνq δÎς ºμÃν πνεØμα γιον, Ëνα δυνηθäμεν ¦ξειπεÃν καÂ
διηγήσασθαι τ –ρρητά σου μυστήρια. λαλησάτω ¦ν ºμÃν Ò κύριος
zΙησοØς καÂ γιον πνεØμα καÂ ßμνησάτω σ¥ διz ºμäν.
Σ× γρ Ò ßπεράνω πάσης •ρχ−ς καÂ ¦ξουσίας καÂ δυ<νά>μεως καÂ
κυριότητος καÂ παντÎς Ïνόματος Ïνομαζομένου οÛ μόνον ¦ν τè αÆäνι
τούτå •λλ καÂ ¦ν τè μέλλοντι· σοÂ παραστήκουσι χίλιαι χιλιάδες καÂ
μύριαι μυριάδες •γγέλων •ρχαγγέλων θρόνων κυριοτήτων •ρχäν
32
Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 46, 48, 50.
33
Ibidem, p. 47, 49, 51.
34
Ne-am folosit şi de Karl Christian Felmy, De la Cina cea de Taină la
Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, trad. Pr.Prof. Ioan
I. Ică, Editura Deisis, Sibiu, 2004, p. 66-68.
¦ξουσιäν· σοÂ παραστήκουσιν τ δύο τιμιώτατα σεραφεÂμ ©ξαπτέρυγα,

δυσÂν μ¥ν πτέρυξιν καλύπτοντα τÎ πρόσωπον, δυσÂ δ¥ το×ς πόδας, δυσÂ
δ¥ πετάμενα, καÂ γιάζοντα· μεθz ôν δέξαι καÂ τÎν ºμέτερον γιασμÎν
λεγόντων ~Αγιος γιος γιος κύριος σαβαώθ πλήρης Ò οÛρανÎς καÂ º γ−
τ−ς δόξης σου. Πλήρης ¦στÂν Ò οÛρανός, πλήρης ¦στÂν καÂ º γ− τ−ς
μεγαλόπρεποØς σου δόξης κύριε τäν δυνάμεων· πλήρωσον καÂ τ¬ν
θυσίαν ταύτην τ−ς σ−ς δυνάμεως καÂ τ−ς σ−ς μεταλήψεως· σοÂ γρ
προσηνέγκαμεν ταύτην τ¬ν ζäσαν θυσίαν τ¬ν προσφορν τ¬ν
•ναίμακτον.
ΣοÂ προσηνέγκαμεν τÎν –ρτον τοØτον, τÎ Òμοίωμα τοØ σώματος
του μονογενοØς. Ò –ρτος οâτος τοØ γίου σώματος ¦στιν Òμοίωμα, Óτι Ò
κύριος zΙησοØς ΧριστÎς ¦ν Á νυκτÂ παρεδίδοτο §λαβεν –ρτον καÂ
§κλασεν καÂ ¦δίδου τοÃς μαθηταÃς ©αυτοØ λ¦γωνq λάβετε καÂ φάγετε,
τοØτό ¦στιν τÎ σäμά μου τÎ ßπ¥ρ ßμäν κλώμενον εÂς –φεσιν μαρτιäν.
δι τοØτο καÂ ºμεÃς τÎ Òμοίωμα τοØ θανάτου ποιοØντες τÎν –ρτον
προσηνέγκαμεν, καÂ παρακαλοØμεν δι τ−ς θυσίας ταύτης καταλλάγηθι
πσιν ºμÃν καÂ Êλάσθητι θε¥ τ−ς •ληθείας· καÂ òσπερ Ò –ρτος οâτος
¦σκορπισμένος μν ¦πάνω τäν Ïρέων καÂ συναχθεÂς ¦γένετο εÆς «ν, οàτω
καÂ τ¬ν γίαν σου ¦κκλησίαν σύναξον ¦κ παντÎς §θνους καÂ πάσης
χώρας καÂ πάσης πόλεως καÂ κώμης καÂ οÇκου καÂ ποίησον μίαν ζäσαν
καθολικ¬ν ¦κκλησίαν. Προσηνέγκαμεν δ¥ καÂ τÎ ποτήριον τÎ Òμοίωμα
τοØ αËματος, Óτι κύριος zΙησοØς ΧριστÎς λαβãν ποτήριον μετ τÎ
δειπν−σαι §λεγεν τοÃς ©αυτοØ μαθηταÃς· λάβετε πίετε, τοØτό ¦στιν º
καιν¬ διαθήκη, Ó ¦στιν τÎ αËμα μου τÎ ßπ¥ρ ßμäν ¦κχυνόμενον εÆς
–φεσιν μαρτημάτων. δι τοØτο προσηνέγκαμεν καÂ ºμεÃς τÎ ποτήριον
Òμοίωμα αËματος προσάγοντες. zΕπιδημησάτω θε¥ τØς •ληθείας Ò γιός
σου λόγος ¦πÂ τÎν –ρτον τοØτον, Ëνα γένηται Ò –ρτος σäμα τοØ λόγου,
καÂ ¦πÂ τÎ ποτήριον τοØτο, Ëνα γένηται τÎ ποτήριον αÍμα τ−ς •ληθείας.
καÂ ποίησον πάντας το×ς κοινωνοØντας φάρμακον ζω−ς λαβεÃν είς
θεραπείαν παντÎς νοσήματος καÂ είς ¦νδυνάμωσιν πάσης προκοπ−ς καÂ
•ρετ−ς, μ¬ είς κατάκρισιν θε¥ τØς •ληθείας μηδ¥ εÆς §λεγχον καÂ
Ðνειδος. Σ¥ γρ τÎν •γένητον ¦πεκαλεσάμεθα δι τοØ μονογενοØς ¦ν
γίå πνεύματιq ¦λεηθήτω Ò λαÎς οâτος, προκοπ−ς •ξιωθήτω,

•ποσταλήτωσαν –γγελοι συμπαρόντες τè λαè είς κατάργησιν τοØ
πονηροØ καÂ εÆς βεβαίωσιν τ−ς ¦κκλησίας. ΠαρακαλοØμεν δ¥ καÂ ßπ¥ρ
πάντων τäν κεκοιμημένων, ôν ¦στιν καÂ º •νάμνησις.
μετ τ¬ν ßποβολ¬ν τäν Ïνομάτωνq
γίασον τς ψυχς ταύτας, σ× γρ πάσας γινώσκεις· γίασον
πάσας τς ¦ν κυρίå κοιμηθείσας καÂ συγκαταρίθμησον πάσαις τάÃς
γίαις σου δυνάμεσιν καÂ δÎς αÛτοÃς τόπον καÂ μον¬ν ¦ν τ± βασιλεί‘
σου. Δέξαι δ¥ καÂ τ¬ν εÛχαριστίαν τοØ λαοØ καÂ εÛλόγησον το×ς
προσενεγκόντας τ πρόσφορα καÂ τς εÛχαριστίας καÂ χάρισαι ßγείαν
καÂ Òλοκληρίαν καÂ εÛθυμίαν καÂ πσαν προκοπ¬ν ψυχ−ς καÂ σώματος
Óλå τè λαè τούτå· δι τοØ μονογενοØς σου zΙησοØ ΧριστοØ ¦ν γίå
πνεύματι. ~Ωσπερ μν καÂ ¦στÂν καÂ §σται εÆς γενες γενεäν καÂ εÆς το×ς
σύμπαντας αÆäνας τäν αÆώνων. •μήν.
Prayer of Offering of Bishop Sarapion

It is right and just to praise, to hymn, to glorify you, the uncreated
Father of the only begotten Jesus Christ. We praise you uncreated God,
incomprehensible, inexpressible, inconceivable to every created
substance. We praise you who are known by the only-begotten Son, who
through him was spoken and interpreted and made known to created
nature. We praise you who know the Son and who reveal to the saints the
glories concerning him; you who are known by your begotten Word and
known and interpreted to the saints. We praise you, invisible Father,
provider of immortality. You are the source of life, the source of light, the
source of all grace and truth. Lover of humanity and lover of the poor,
you are reconciled to all and draw all to yourself through the coming of
your beloved Son. We pray, make us living people. Give us spirit of light,
in order that we may know you the true (God) and Jesus Christ whom you
sent. Give us holy Spirit, in order that we may be able to proclaim and
describe your inexpressible mysteries. Let the Lord Jesus speak in us and
let holy Spirit also hymn you through us.
For you are above all rule and authority and power and dominion
and every name being named, not only in this age but also in the coming
one. Beside you stand a thousand thousands and a myriad myriads of
angels, archangels, thrones, dominions, principalities and powers. Beside
you stand the two most-honored six-winged seraphim. With two wings
they cover the face, and with two the feet, and with two they fly;
sanctifying. With them receive also our sanctification as we say: Holy,
holy, holy Lord of Sabaoth; heaven and earth are full of your glory. Full
is heaven and full also is the earth of your majestic glory, Lord of powers.
Fill also this sacrifice with your power and with your participation. For to
you we offered this living sacrifice, the unbloody offering.
To you we offered this bread, the likeness of the body of the only-
begotten. This bread is the likeness of the holy body. For the Lord Jesus
Christ, in the night when was handed over, took bread, broke it, and gave
to his disciples, saying: Take and eat, this is my body which is broken for
you for the forgiveness of sins. Therefore, we also offered the bread
making the likeness of the death. And we implore you through this
sacrifice, God of truth: be reconciled to us all and be merciful. And as this
bread was scattered over the mountains and, when it was gathered
together, became one, so also gather your holy church out of every nation
and every region and every city and village and house, and make one
living catholic church. And we also offered the cup, the likeness of the
blood. For the Lord Jesus Christ, taking a cup after supper, said to the
disciples: Take, drink, this is the new covenant, which is my blood poured
out for you for the forgiveness of sins. Therefore, we also offered the cup
presenting the likeness of blood. God of truth, let your holy Word come
upon this bread in order that the bread may become body of the Word,
and upon this cup in order that the cup may become blood of truth.
And make all those who partake to receive a medicine of life for the
healing of every illness, and for the strengthening of every advancement
and virtue, not for condemnation, God of truth, nor for testing and
reproach. For we called upon you, the uncreated, through the only-
begotten in holy Spirit. Let this people receive mercy. Let them be made
worthy of advancement. Let angels be present with them for abolishing

evil and for establishing the church. And we call out also for all who have
fallen asleep, for whom also the memorial (is made).
After the Announcement of the Names
Sanctify these souls for you know them all. Sanctify all who have
fallen asleep in the Lord. Number them with all your holy powers, and
give them a place and a mansion in your kingdom. And receive also the
thanksgiving of the people and bless those who offer their offerings and
thanksgivings. Give to this entire people health, wholeness, cheerfulness,
and every advancement of soul and body. Through your only-begotten
Jesus Christ in holy Spirit. As it was and is and will be to generations of
generations and to all the ages of ages. Amen.
(„Praefatio”) (Dialogul introductiv)

Vrednic şi drept lucru este a Te lăuda, mări şi preaslăvi pe Tine,
Tatăl nefăcut al Unului-Născut Iisus Hristos. Pe Tine Te lăudăm,
Dumnezeu nefăcut, necercetat, negrăit şi necuprins pentru orice făptură
creată. Pe Tine Te lăudăm Cel ce eşti făcut cunoscut de Fiul Tău Unul-
Născut, Care prin El ai fost rostit, tâlcuit şi făcut cunoscut firii făcute,
Care faci cunoscut pe Fiul şi descoperi sfinţilor slavele din jurul Lui. Cel
ce eşti făcut cunoscut, văzut şi tâlcuit sfinţilor de Cuvântul născut de Tine.
Pe Tine Te lăudăm, Tată nevăzut, Dătătorule al nemuririi, Izvorul vieţii,
Izvorul luminii, Izvorul oricărui har şi oricărui adevăr, Iubitorule de
oameni şi Iubitorule al săracilor, Care împaci pe toţi şi prin venirea Fiului
Tău iubit îi tragi la Tine pe toţi. Te rugăm fă-ne oameni vii; dă-ne Duhul
Luminii ca să Te cunoaştem pe Tine Cel Adevărat şi pe Iisus Hristos pe
Care L-ai trimis. Dă-ne pe Duhul Sfânt, ca să putem rosti şi povesti
tainele Tale negrăite. Să grăiască în noi Domnul Iisus Hristos şi Duhul
Sfânt să Te preamărească prin noi. Căci Tu eşti mai presus de orice
stăpânie, putere şi domnie şi de orice nume numit nu numai în veacul
acesta, dar şi în cel viitor. Înaintea Ta stau mii de mii şi zeci de mii de
zeci de mii de îngeri [Dn 7, 10], arhangheli, tronuri, stăpâniri şi puteri.
Înaintea Ta stau cei mai cinstiţi doi serafimi cu câte şase aripi, care cu
două aripi îşi acoperă feţele, cu două picioarele, cu două zboară şi strigă
«Sfânt». Împreună cu care primeşte şi cântarea noastră sfântă a celor ce
spunem:
Sfânt, Sfânt, Sfânt Domnul Savaot, plin este cerul, plin este şi
pământul de mărirea Ta, Doamne al puterilor [încă fără „Benedictus”].
Epicleza 1:
Umple şi această jertfă cu puterea Ta şi cu împărtăşirea Ta. Căci Ţie
Ţi-am adus această jertfă vie şi ofrandă fără de sânge.
(Relatarea instituirii:)
Ţie Ţi-am adus această pâine, asemănarea trupului Unului-Născut.
Această pâine este asemănarea sfântului trup. Căci în noaptea în care a
fost vândut, Domnul Iisus Hristos a luat pâinea, a frânt şi a dat ucenicilor
Săi zicând: „Luaţi şi mâncaţi. Acesta este Trupul meu care se frânge
pentru voi spre iertarea păcatelor.”
De aceea şi noi, făcând asemănarea morţii, am adus pâinea şi Te
rugăm prin această jertfă: împacă-ne pe noi toţi şi fii nouă milostiv,
Dumnezeule al adevărului. Şi precum această pâine a fost risipită peste
dealuri şi adunată s-a făcut una, aşa adună şi Biserica Ta sfântă din orice
popor, din orice ţinut şi orice oraş, din orice sat şi casă şi fă-o o Biserică
una, sobornicească şi vie.
Ţi-am adus Ţie şi paharul, asemănarea sângelui, căci după cină
Domnul Iisus Hristos luând paharul a zis ucenicilor săi: „Luaţi şi beţi,
acesta este legământul cel nou [Noul Testament], care este Sângele Meu
care pentru voi se varsă spre iertarea păcatelor.” De aceea Ţi-am adus şi
paharul , aducând o asemănare a Sângelui.
Epicleza 2:
Să vină, Dumnezeule al Adevărului, Cuvântul Tău peste această
pâine, ca pâinea să se facă Trup al cuvântului, şi peste acest pahar, ca
paharul să se facă Sânge al Adevărului.
(„Intercessio”:)
Şi fă ca toţi cei ce se împărtăşesc să primească un leac al vieţii spre
tămăduirea de orice boală şi spre întărirea oricărei propăşiri şi a oricărei
virtuţi, iar nu spre judecată, Dumnezeule al Adevărului, nici spre ruşine şi
ocară. Căci pe Tine, Tatăl nefăcut, Te chemăm prin Unul-Născut în Duhul

Sfânt ca poporul acesta să dobândească milă şi să se învrednicească de
propăşire şi să i se trimită îngeri de ajutor spre nimicirea celui rău şi
întărirea Bisericii. Te chemăm şi pentru toţi cei adormiţi a căror pomenire
s-a făcut:
(După citirea numelor:)
Sfinţeşte sufletele acestea, căci Tu le cunoşti pe toate, sfinţeşte-le pe
toate care au adormit în Domnul şi numără-le pe ele împreună cu toate
sfintele Tale puteri şi dă-le loc şi sălaş în împărăţia Ta. Primeşte şi
mulţumirea poporului, binecuvântează pe cei care au adus darurile şi
mulţumirile, şi dă ca un milostiv la tot poporul sănătate şi nevătămare,
voioşie şi toată propăşirea sufletească şi trupească prin Unul-Născut Iisus
Hristos în Duhul Sfânt, cum a fost, este şi va fi din neam în neam şi în toţi
vecii vecilor. Amin.
Între elementele specifice acestei anaforale ne reţin în mod deosebit

atenţia:
Mai întâi, anaforaua episcopului Serapion conţine imnul „Sfânt,
Sfânt, Sfânt...” („Sanctus-ul”), imn care nu se găseşte în anaforalele mai
vechi dar care nu va mai lipsi din rugăciunile euharistice care vor urma35.
Aici el ne apare în forma simplă, primară, fără adaosul „Binecuvântat este
cel ce vine întru numele Domnului...” („Benedictus”)36. Amintim faptul
că ne aflăm la începutul procesului de dezvoltare a unor imne care vor fi
cântate de popor fragmentând textul anaforalei care, odată cu apariţia
acestor imne, va fi citit în taină de către celebrant aproape în întregime.
35
Ibidem, p. 68.
36
O prezentare pe larg a istoriei şi semnificaţiilor acestui imn, la: Gabriele
Winkler, The Sanctus. Some Observation with regard to its Origins and Theological
Significances, în „Prayer and Spirituality in the Early Church”, vol. 3 „Liturgy and Life”,
edited by Bronwen Neil, Geoffrey D. Dunn, and Lawrence Cross, St. Paul, Brisbane,
Australia, 2002, p. 111-132; R.F. Taft, The interpolation of the Sanctus into the
Anaphora: When and Where? A Review of the Dossier, în „Orientalia Christiana
Analecta”, 57 (1991), p. 281-308; 58 (1992), p. 83-121; B.D. Spinks, The Sanctus in the
Eucharistic Prayer, Cambridge, 1991.
Al doilea element specific acestei anaforale constă în cele două

epicleze, a doua fiind adresată Logosului. Atât existenţa a două epicleze
în cadrul aceleiaşi anaforale cât şi invocarea Logosului spre a sfinţi
darurile constituie excepţii de la regulă. Dacă prima epicleză se înscrie în
spiritul tradiţiei răsăritene cea de-a doua, adresată Logosului, a declanşat
un val de critici şi de opinii, adesea contradictorii, care au căutat să
explice această situaţie atipică.
După opinia unor cercetători această epicleză este o interpolare mai
târzie în anaforaua lui Serapion, fapt petrecut sub influenţă siriană37,
opinie contestată de alţii care au studiat atent topica frazei, stilul şi logica
ideilor exprimate în rugăciunea anaforalei dar şi în alte rugăciuni ale
Evhologhionului. Oricum, în practica Bisericii din Alexandria o epicleză
adresată Logosului este neîntâlnită până la anul 350 când a fost datat
Evhologhionul lui Serapion. După alţi cercetători, Serapion a adăugat
această epicleză în textul anaforalei deja existentă în eparhia sa atunci
când a urcat pe scaunul episcopal. Ea este rezultatul „geniului inovator”38
care l-a caracterizat pe episcopul Serapion şi al preocupării lui de a
„moderniza”39 rugăciunile Bisericii, opinie pe care nu o împărtăşim având
în vedere că ne aflăm în perioada de mari frământări provocate de
arianism iar reprezentanţii Bisericii, apărători ai dreptei credinţe, erau
foarte atenţi cu ceea ce poate fi acceptat şi cu ceea ce nu poate fi acceptat
în materie de dogmă şi de cult divin. Mi se pare imprudent să credem că
un episcop format la şcoala duhovnicească a Sfântului Antonie cel Mare
şi alături de teologul primului sinod ecumenic, Atanasie cel Mare, de a
căror prietenie s-a bucurat, a putut să se lase în voia duhului modernizării
şi al inovaţiei. Chiar dacă el a introdus această epicleză, eveniment care a
determinat pe Sfântul Atanasie să adreseze lui Serapion Scrisoarea despre
Duhul Sfânt, după cum afirmă cercetătorii la care ne referim aici40, în mod
sigur Serapion nu a făcut acest lucru din motivele în discuţie.
37
N. Lietzmann, Man and Lord’s Supper. A Study in the History of Liturgy,
Leiden, 1979, p. 63.
38
Bernard Capelle, op.cit., p. 358.
39
Paul Drews, op.cit., p. 438 apud Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 35.
40
Bernard Capelle, op.cit., p. 357-358.
Teologul grec Panteleimon Rodopoulos dimpotrivă afirmă că

Serapion este autorul întregului document pus pe seama lui şi că el a
folosit textul rugăciunilor pentru a afirma dreapta credinţă. Accentul pus
pe Logosul divin este atitudine anti-ariană, ridicându-se totodată
împotriva dochetismului şi dualismului maniheic41. Cu alte cuvinte,
această epicleză „atipică” este rezultatul contextului frământat şi
fragmentat de erezia ariană care contesta dumnezeirea Fiului, situaţie în
care Serapion se vede obligat să afirme şi în acest fel dreapta credinţă
statornicită de Sinodul I ecumenic şi de dascălul său, Atanasie cel Mare.
O a treia opinie cu privire la epicleza adresată Logosului ia în calcul
posibilitatea substituirii unui „Pseudo-Serapion” adevăratului Serapion,
iar această epicleză este de-a dreptul eretică pentru că substituie Logosul
Duhului Sfânt, Cel din urmă fiind considerat mai curând o forţă
impersonală decât o persoană divină42. Ideea existenţei unui „Pseudo-
Serapion”, însă, atrage după sine şi posibilitatea că documentul poate fi de
dată mai recentă iar cercetătorii trebuie să urmeze alte căi de identificare
şi evaluare a acestui Evhologhion.
Ultima opinie pe care o prezentăm aici datează de la începutul
anilor ’80. Ea le armonizează pe toate celelalte. Potrivit acesteia „o
epicleză adresată Logosului implică în mod necesar şi pe Duhul Sfânt.
Prima jumătate a secolului IV nu a făcut o distincţie tranşantă între Logos
şi Duhul Sfânt. Privită din această perspectivă rugăciunea lui Serapion
este complet ortodoxă”43.
Al treilea element specific îl constituie poziţionarea dipticelor sau a
rugăciunilor de mijlocire generală pentru cei vii şi pentru cei adormiţi în
cadrul anaforalei liturgice. Acest element face ca variatele tipuri de
anaforale existente astăzi să se deosebească între ele. Specifică
anaforalelor de tip alexandrin este aşezarea rugăciunilor de mijlocire în
prefaţă anaforalei44. Şi din acest punct de vedere anaforaua lui Serapion
41
Panteleimon Rodopoulos, Sacramentary..., p. 208-210; Idem, Doctrinal
Teaching..., p. 201-214.
42
Bernard Botte, L’Eucologe..., p. 52-55.
43
Geoffrey Cunning, Thmuis Revisted..., p. 573.
44
Pr.Prof.Dr. Ene Branişte, op.cit., p. 147-148.
iese din tipare întrucât aşează rugăciunile de mijlocire după sfinţirea

darurilor, în partea finală a anaforalei, ca în tradiţia bizantină. Pomenirile
sunt la modul general, fiind amintiţi credincioşii vii şi adormiţi iar dintre
sfinţi doar îngerii. Referindu-se la rugăciunile de mijlocire din cadrul
anaforalei lui Serapion teologul liturgist Robert Taft spune că ele
reprezintă forma „primară, rudimentară”45 a acestui tip de rugăciune ceea
ce lasă loc concluziei că această anafora marchează începutul procesului
îndelungat de formare, maturizare şi individualizare al anaforalelor
liturgice. În plus, această poziţionare a dipticelor în partea finală a
anaforalei, ca în anaforalele siriene, confirmă faptul că ea însăşi este o
anafora de tip sirian, sau, cel puţin, influenţată de tipul sirian, arondarea ei
spaţiului alexandrin fiind nejustificată.
d) Alte rugăciuni aparţinătoare Sfintei Liturghii cuprinse în

Evhologhionul lui Serapion
Pe lângă rugăciunea anaforalei, plasată în fruntea celor treizeci de
rugăciuni, Evhologhionul lui Serapion cuprinde şi alte ruăciuni care
aparţineau, în mod sigur, rânduielii Sfintei Liturghii din vremea aceea.
Din păcate, Evhologhionul nu conţine precizări tipiconale care ne-ar fi
ajutat să aflăm scopul fiecărei rugăciuni în parte. Totuşi, titlul
rugăciunilor şi conţinutul lor ne dau posibilitatea să le încadrăm în
slujbele din care făceau parte. Astfel, avem rugăciuni la Botez şi
Mirungere, la hirotonia diaconilor, preoţilor şi episcopilor, la sfinţirea
uleiului pentru ungerea bolnavilor, la sfinţirea pâinii şi apei, pentru un
decedat şi o decedată. Sunt, de asemenea, rugăciuni înainte de citirea şi
explicarea Sfintei Scripturi şi o rugăciune după acestea, o rugăicune
pentru catehumeni, o rugăciune pentru bolnavi, pentru rodire, pentru
Biserică, pentru episcop şi Biserică, o rugăciune pentru îngenunchere, una
45
Robert F. Taft, S.J., A History of the Liturgy of St. John Chrisostom, vol. IV,
The Diptychs, în „Orientalia Christiana Analecta”, 238, Pontificium Institutum
Studiorum Orientalium, Roma, 1991, p. 34.
pentru poporul credincios, o rugăciune de binecuvântare a catehumenilor,

a laicilor şi a bolnavilor46.
Dintre toate acestea, în mod sigur, cele pentru catehumeni şi cele
legate de citirea şi explicarea Sfintei Scripturi făceau parte din structura
Sfintei Liturghii. Liturghia a păstrat un loc special catehumenilor în
structura ei încă de la apariţia instituţiei catehumenatului, fapt reflectat
până astăzi în Liturghiile bizantine şi nu numai. Acelaşi lucru se poate
spune şi despre rugăciunile care pregătesc citirea şi explicarea Sfintei
Scripturi în cadrul Sfintei Liturghii sau care succed aceste evenimente.
Cele mai vechi formulare cu rânduiala Sfintei Liturghii păstrate până
astăzi, arată că tradiţia răsăriteană a avut conştiinţa că citirea şi
aprofundarea Sfintei Scripturi este un act liturgic, fapt pentru care, încă de
la jumătatea secolului al II-lea (cc. 150) documentele menţionează faptul
că omilia, ca act de explicare a Sfintei Scripturi, era moment sau etapă în
desfăşurarea Sfintei Liturghii. Această însemnare o întâlnim la Sfântul
Iustin Martirul, în Apologia I47, lucrare în care ni se păstrează cea mai
sistematică şi mai completă descriere a Sfintei Liturghii din preimele trei
secole creştine. Însă, este sigur că încadrarea liturgică a citirii şi explicării
textelor sfinte este de origine apostolică, fapt confirmat de Fapte 2, 42, de
unde aflăm că prima comunitate creştină petrecea în învăţătura
apostolilor, în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciune. Prezentăm
în continuare textul acestor rugăciuni. Este vorba de rugăciunea a 19-a –
Prima rugăciune a zilei Domnului48, rugăciunea a 20-a – după omilie49, a
21-a – pentru catehumeni50 şi a 28-a – la punerea mâinilor peste
catehumeni51.
46
Karl Christian Felmy, op.cit., p. 65-66; Maxwell E. Johnson, op.cit., p. 25-26.
47
Sfântul Iustin Martirul, Apologia I, LXVII, în „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
2, Apologeţi de limbă greacă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 71.
48
49
Ibidem.
50
Ibidem, p. 73.
51
Ibidem, p. 81.
[19] Prima rugăciune a duminicii (Zilei Domnului)

Te rugăm fierbinte, Părinte al Unuia-Născut, Domn a toate, Creator
al tuturor celor create şi Ziditor al întregii zidiri. Doamne, mâini curate
întindem către Tine şi către Tine ne deschidem cugetele noastre. Te (ne)
rugăm ai milă de noi, cruţă-ne, milostiveşte-te spre noi, fă-ne mai buni,
fă-ne să creştem în virtute, în credinţă şi în cunoaştere. Cercetează-ne
Doamne, căci către Tine înălţăm neputinţele noastre. Fii îndurător şi ai
milă de noi toţi. Ai milă de aceşti oameni, fă-i mai buni, blajini, chibzuiţi
şi curaţi, şi trimite puterile îngereşti pentru ca toţi aceştia să [poată să] se
sfinţească şi să se desăvârşească. Şi, Te rog fierbinte, trimite Duhul Sfânt
în cugetul nostru şi cu îndurare ne ajută să învăţăm scrierile dumnezeieşti
de la Duhul Sfânt şi să le interpretăm (tălmăcim) limpede şi cu vrednicie,
astfel încât să le fie de ajutor tuturor celor prezenţi. Prin Unul-Născut
[Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este puterea şi
slava, acum şi în vecii vecilor. Amin.
[20] Rugăciune după ridicarea de la predică (omilie)

Doamne, Mântuitor al tuturor, Dumnezeu al tuturor, Domn şi
Creator a toate, Părinte al Celui Unuia-Născut, ai născut chipul fiinţei [şi]
L-ai trimis pentru folosul neamului omenesc. Prin El i-ai chemat şi Te-ai
făcut ajutor oamenilor. Ne rugăm Ţie pentru aceşti oameni. Trimite Duhul
Sfânt şi fie ca Iisus Domnul să îi cerceteze. Să vorbească în toate cugetele
şi să întărească toate inimile în credinţă. Să aducă toate sufletele la Tine,
Dumnezeul milei. Dobândeşte un popor, dobândeşte o turmă curată şi în
acest loc. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus Hristos, în Duhul Sfânt,
prin Care a Ta este slava şi puterea acum şi în vecii vecilor. Amin.
[21] Rugăciune pentru catehumeni

Ajutător şi Domn a toate, Mântuitor al celor care au fost eliberaţi,
apărător al celor care au fost izbăviţi, nădejde a celor care au venit sub
braţul Tău cel puternic. Tu eşti Cel care ai alungat nelegiuirea, care, prin
Fiul Tău cel Unul-Născut, l-ai făcut pe Satana lipsit de putere, ai distrus
lucrarea sa şi i-ai eliberat pe cei care erau legaţi de el. Îţi mulţumim
pentru catehumeni, pentru că i-ai chemat prin Fiul Tău cel Unul-Născut şi
le-ai dăruit cu îndurare cunoaşterea Ta. Pentru aceasta, ne rugăm să fie
statornici în cunoaştere, încât să Te cunoască pe Tine ca singurul
Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos pe care L-ai trimis; să rămână în
învăţături şi în înţelegere limpede; să crească pentru a deveni vrednici de
baia renaşterii şi de Sfintele Taine. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus
Hristos, în Duhul Sfânt, prin Care a Ta este slava şi puterea acum şi în
[28] Punerea mâinilor asupra catehumenilor

Înălţăm mâinile, Stăpâne, şi ne rugăm: întinde mâna dumnezeiască
şi dătătoare de viaţă şi-i binecuvântează pe aceşti oameni. Către Tine,
Tatăl necreat, prin Cel Unul-Născut, şi-au plecat capetele.
Binecuvântează-i pe aceştia cu darul cunoaşterii şi evlaviei, cu
binecuvântarea Tainelor Tale. Prin Unul-Născut [Fiu] al Tău Iisus
Hristos, prin Care a Ta este slava şi puterea în Duhul Sfânt acum şi în
e) Evhologhionul lui Serapion – „strămoşul” Liturghierului şi

al Molitfelnicului
Evhologhionul lui Serapion contează nu doar pentru studierea
evoluţiei cultului divin, ci şi pentru formarea cărţilor de cult, proces care
merge mână în mână cu cel de formare, generalizare şi uniformizare a
cultului divin. Evhologhionul acesta poate fi considerat prima carte de
cult care ni s-a păstrat în forma ei cea mai rudimentară. Este posibil ca în
perioada respectivă, şi chiar mai înainte, să fi existat şi alte formulare de
rugăciune mai ales că, cel puţin în cazul Sfintei Liturghii, ortodoxia
credinţei, exprimată în cadrul anaforalei liturgice, era urmărită cu multă
atenţie.
Deşi în istoria cercetării liturgice această colecţie de rugăciuni este
cunoscută sub denumirea de Evhologhion, denumire care s-a impus şi a
făcut carieră, părerile cercetătorilor sunt împărţite cu privire la „felul
acestei cărţi”. Cercetătorul Georg Wobbermin crede că este vorba de un

„Evhologhion” în forma lui primară52, în timp ce John Wordsworth afirmă
că este vorba mai curând de un pontifical (arhiereticon)53 decât despre un
Evhologhion. F.E. Brightman, la începutul secolului al XX-lea, nu
împărtăşeşte niciuna din cele două păreri, afirmând că această colecţie de
rugăicuni poate fi considerată o „carte a celebrantului, a preotului
(libellus)” sau un „sacramentariu rudimentar”54, părere împărtăşită şi de
teologul grec Panteleimon Rodopoulos55. Părintele Profesor Petre
Vintilescu îşi însuşeşte denumirea de Evhologhion56 fără a face alte
comentarii, însă cunoscuta-i acrivie ştiinţifică ne determină să credem că
această denumire, asimilată, de altfel, şi de istoria cercetării în domeniu,
este cea mai potrivită. Aceeaşi opinie o întâlnim şi la Părintele Profesor
Ene Branişte57.
Aşadar avem de a face cu o colecţie de rugăciuni folosită de episcop
şi de preot la săvârşirea Sfintei Liturghii şi a unor Taine dar şi în alte
împrejurări, un Molitfelnic-Liturghier în prima fază de formare a acestor
cărţi de cult. Sub această formă (de Molitfelnic-Liturghier),
Evhologhionul va dăinui timp de un mileniu. Abia din secolul al X-lea se
păstrează primele formulare manuscris cu rânduiala Liturghiei, cunoscute
sub denumirea de „contachia” sau „rotuli”, ca un extras din Evhologhion.
Deci, Liturghierul-manuscris, în prima formă a apariţiei lui, este un extras
din Evhologhion58. Însă, procesul de maturizare, a Liturghierului a durat
câteva secole, una dintre cele mai importante etape fiind consemnată pe
pământ românesc odată cu tipărirea lui la Târgovişte, în 1508, eveniment
de la care Biserica Ortodoxă Română sărbătoreşte anul acesta împlinirea a
500 de ani.
52
Georg Wobbermin, op.cit., p. 35.
53
John Wordsworth, op.cit., p. 24.
54
F.E. Brightman, op.cit., p. 89-90.
55
Panteleimon Rodopoulos, Sacramentary..., p. 430.
56
Pr. Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 18.
57
Pr. Profesor Dr. Ene Branişte, Liturgica generală, ediţia a III-a, Editura
Episcopiei Dunării de Jos, vol. I, Galaţi, 2002, p. 24.
58
Pr. Profesor Dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 21-22.
f) Concluzii
Prin vechimea şi conţinutul lui, Evhologhionul episcopului Serapion
de Thmuis a atras şi a fascinat pe cercetători. În teologia românească se
simte nevoia unei aplecări mai atente asupra acestui document pentru a
evidenţia rolul lui în istoria formării celor două cărţi de cult, Molitfelnicul
şi Liturghierul. Poate că cele două teze de doctorat aflate în lucru la
Facultatea de Teologie a Universităţii din Bucureşti, sub îndrumarea P.C.
Pr.Prof.Dr. Nicolae D. Necula, una pe tema Liturghierului şi alta pe tema
Molitfelnicului, vor evidenţia mai mult şi mai bine acest lucru. Oricum,
pentru stadiul actual al cercetărilor, anul 350, când se presupune că a fost
alcătuit Evhologhionul lui Serapion, poate fi considerat anul naşterii
Liturghierului şi Molitfelnicului. Cel puţin din acest punct de vedere
documentul la care ne referim este deosebit de valoros. De asemenea,
acelaşi document ne dă posibilitatea să vedem şi să analizăm, prin prisma
anaforalei lui Serapion, una din cele mai importante faze ale evoluţiei
Sfintei Liturghii, anume formarea anaforalei liturgice în varianta ei siriană
pe pământ egiptean. Totodată el ne dă posibilitatea să vedem că şi
celelalte slujbe ale Bisericii, cuprinse astăzi în Molitfelnic, au urmat
acelaşi proces lent de plămădire, ca şi ciclul zilnic de rugăciune al
Bisericii. În cele din urmă, cel puţin în cazul anaforalei liturgice, dar nu
numai, putem constata asemănări de idei, de structură şi chiar identitate
de termeni între anaforalele bizantine şi cea a lui Serapion, ceea ce
înseamnă că, deşi ele s-au format în spaţii şi contexte diferite, au rădăcini
comune care se întâlnesc în Liturghia apostolică.
The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the history
and evolution of the Holy Liturgy and the Book of Liturgy
Abstract
The Sacramentary of Serapion, bishop of Thmuis, is the oldest liturgical corpus
and the most important one of the 1st Christian millennium that has been preserved. The
study entitled The Sacramentary of Serapion of Thmuis: Its Place and Importance in the
History and Evolution of Liturgy and Liturgy Book is structured in six parts: a) the first
part contains information regarding the life and activity of Bishop Serapion; b) the
second part presents a general bibliography regarding this document, starting with the
first edition published by A Dmitrijewskij in 1894 to the last edition published at Rome
by Maxwell E. Johnson in 1995, as part of the Orientalia Christiana Analecta collection.
This second part ends with a Romanian bibliography; c) The Liturgical Anaphora from
The Sacramentary of Serapion contains three specific elements: 1 – the presence of
Sanctus Hymn; 2 – the presence of two Epicleses , the second being addressed to the
Logos; 3 – the diptychs in the final part of the Anaphora. In this part are also presented
the opinions of the researchers regarding the structure of this Anaphora and its specific
elements and also our personal opinions; d) the fourth part analyses other prayers from
The Sacramentary, prayers that were an integrant part of the Divine Liturgy; e) in the
fifth part, the study presents The Sacramentary as a predecessor of the two most
important cult books for the Orthodox Spirituality: The Liturgy Book and The
Euchologion; f) the last section of our study points out the importance of The
Sacramentary to the study of Divine Liturgy’s History, being a scientific contribution to
this theme. For the Romanian Liturgical Theology this study brings new information and
was appreciated by Romanian theologians gathered at the Third National Congress of the
Orthodox Theological Faculties from Romania, November 10-13, 2008.
Keywords: Sacramentary, Serapion, Liturgical tradition, Anaphora, Book of
Liturgy
Valoarea sacramentală a cuvântului1
„Doamne, la cine ne vom duce?

Tu ai cuvintele vieţii veşnice”
(In. 6,68)
Creştinismul este o religie a cuvântului. Acesta constituie pentru

religia iubirii o modalitate fundamentală de comunicare a idealului
desăvârşirii. Fie ca descoperire a adevărurilor revelate, fie ca mărturisire
de credinţă sau ca rugăciune, ca modalitate de sporire în viaţa morală şi în
comuniune interumană, el constituie instrumentul prin care Dumnezeu Se
coboară la oameni, pentru a-i înălţa pe aceştia la Sine, adică la înălţimea
şi sublimitatea adevărurilor Sale, şi a-i introduce în spiritualitatea
Împărăţiei promise.
Prezenta lucrare doreşte să prezinte câteva din valenţele cuvântului
creştin.
Crearea lumii prin Logosul divin

„La început a fost Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi
Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu. Toate
prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut.” (In. 1,
1-3). Prin aceste cuvinte, Sfântul Ioan Evanghelistul, fire poetică şi
filosofică, sintetizează întreaga revelaţie veterotestamentară şi realitatea
pregătirii omenirii pentru întruparea Logosului divin.
Lumea şi tot ceea ce există în ea, cu excepţia răului şi a tot mai
numeroaselor forme pe care acesta le îmbracă, sunt opere ale iubirii -
„nebune”, ar spune Nicolae Cabasila şi Paul Evdokimov, ale iubirii
supraesenţiale şi infinite a lui Dumnezeu. Sunt opere ale iubirii treimice -
„structură a supremei iubiri”2, manifestate ad extra, adică în afara Fiinţei
1
Comunicare susţinută în plenul Conferinţei Naţionale „Text şi discurs religios”,
ediţia I-a, Iaşi, 5-6 XII, 2008.
2
Vezi studiul cu acelaşi titlu al Păr. Prof. D. Stăniloae, Sfânta Treime, structura
supremei iubiri, în „Studii Teologice”, anul XXII (1970), nr. 5-6.
82 Prof.dr.pr. Ioan C. Teşu
divine. Iar modul creării ei îl constituie puterea creatoare a cuvântului

dumnezeiesc, pentru că pe toate, în afară de om, Dumnezeu le-a zidit prin
cuvântul Său.
„Şi a zis Dumnezeu” este expresia prin care autorul biblic al cărţii
Facerii - Moise - precizează modalitatea de aducere la fiinţă, la realitate, a
tuturor existenţelor ce compun lumea, cu excepţia omului.
Observăm, astfel, că, în nemărginita Sa bunătate şi înţelepciune,
Dumnezeu-Iubire a ales şi preferat cuvântul ca modalitate de descoperire
a Sa şi de intrare în legătură cu omul - „cununa” creaţiei sale3.
Făcând distincţie între paradigmele divine şi logosul sau raţiunea
primă, dumnezeiască şi duhovnicească a existenţelor, teologia ortodoxă
arată că fiecare realitate concretă îşi are un suport ideatic în Fiinţa divină,
în acea paradigmă a sa, care a existat şi există veşnic în Dumnezeu şi care
se imanentizează, intră în timp şi în spaţiu, în compoziţia sau în alcătuirea
respectivei realităţi, în momentul genezei ei, prin acel logos şi prin acei
tropoi, manifestări concrete ale trăsăturilor lucrului sau realităţii generate.
Potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul († 662), atunci când a zidit
lumea, Dumnezeu a aşezat în toate realităţile create un sens special sau o
raţiune - un logos. Raţiunile dumnezeieşti sunt gândurile inteligibile,
inexprimabile, inefabile ale lui Dumnezeu, cu privire la creaţia Sa. Ele nu
sunt coeterne cu Dumnezeu, dar sunt totuşi veşnice, de o veşnicie relativă,
actualizată într-un anumit moment bine definit. Ele nu sunt identice cu
fiinţa divină, nici nu se confundă cu aceasta, ci sunt expresia lucrării ei
iubitoare faţă de lume şi faţă de om, a voinţei Sale creatoare şi
proniatoare. Raţiunile divine subzistă unitar în Sfânta Treime,
actualizându-se, devenind raţiuni ale lucrurilor, prin creaţie sau prin
aducerea realităţii respective la existenţă.
Întreaga creaţie este, astfel, în fiinţa ei, un mediu de reflectare, de
străvedere a transcendenţei4. Lumea, în ansamblul ei, precum şi fiecare
lucru creat de Dumnezeu, au deci o raţionalitate, au fost create cu un scop
şi spre o anumită finalitate. Scopul general al creaţiei, dat încă de la
facerea ei, îl constituie înălţarea acesteia până la treapta de suport pentru
3
Pr. Lector Dr. Nicolae Dura, Propovăduirea cuvântului şi Sfintele Taine.
Valoarea lor în lucrarea de mântuire, EIBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 34.
4
Pr.prof.dr. D. Stăniloae, Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei,
în „Studii Teologice”, anul VII (1957), nr. 7-8, p. 438.
Valoarea sacramentală a cuvântului 83
viaţa duhovnicească, prin intermediul şi cu ajutorul omului. Precum

lumea, în ansamblul ei, are vocaţia de a se înălţa spre îndumnezeire prin
om, la fel, fiecare din elementele ce intră în componenţa ei trebuie să
slujească drept ajutor în dobândirea desăvârşirii şi a îndumnezeirii.
Creaţia şi omul au, prin voinţa divină, o vocaţie solidară. Descifrând
creaţia, omul se înalţă pe sine pe treptele spiritualului, ale
duhovnicescului, atrăgând după sine şi antrenând în acest dinamism al
sfinţirii şi lumea sau creaţia.
Toate lucrurile, împreună cu raţiunile sădite în ele, au menirea de a
participa, alături de om, la epectaza către desăvârşire, creaţia fiind absolut
necesară în acest urcuş neîncetat omului, după cum şi creaţia are absolută
trebuinţă de conducere sau guvernare din partea omului. Epectaza creaţiei
spre om are sens şi finalitate numai dintr-o perspectivă antropocentrică,
după cum şi lucrarea umană are o adâncă implicaţie în plan cosmologic.
Descoperirea acestor raţiuni îl ajută pe om să progreseze
duhovniceşte, până la îndumnezeire, iar în acest urcuş continuu spre
Dumnezeu este atrasă şi lumea materială. Astfel, lumea devine o
adevărată scară spre cele cereşti, un rai şi o biserică, iar întreaga lucrare a
omului - o adevărată liturghie.
Omul - preot şi rege al creaţiei

Spre deosebire de restul lumii, care a fost creată prin cuvântul lui
Dumnezeu, omul s-a bucurat de o grijă specială din partea Creatorului
său, fiind creat prin sfatul şi intervenţia întregii Sfinte Treimi. „Şi a făcut
Dumnezeu pe om, notează Sfânta Scriptură cuvintele lui Dumnezeu -
după chipul său” (Fac. 1, 27).
Această grijă aparte arătată omului din însuşi actul creării sale
denotă demnitatea şi sublimitatea fiinţei umane. Acelaşi Sfânt Maxim
Mărturisitorul, în celebra sa lucrare Mystagogia, vorbeşte despre om în
calitate de împărat şi rege al creaţiei şi de preot al întregii lumi,
săvârşind acea liturghie cosmică şi unificând în sine cele cinci diviziuni
fundamentale ale creaţiei: a) între Dumnezeu şi creaţia Sa; b) între creaţia
sensibilă şi cea inteligibilă; c) între cer şi pământ; d) între rai şi lumea
locuită de oameni; e) între bărbat şi femeie sau cele două genuri ale firii
umane5. În mod similar, Sfântul Vasile cel Mare subliniază demnitatea

omului, arătând că, dintre toate existenţele sau vieţuitoarele create, doar
omul are poziţie verticală şi posibilitatea îndreptării privirii sale spre
ceruri, spre Părintele său ceresc.
De altfel, nuanţând această idee, nu puţini au fost Sfinţii Părinţi care
au derivat denumirea generică de „om” - o anthropos - nu doar de la
substantivul o anir, tou andros - cu sensul de „bărbat”, în sensul că viaţa,
aşa cum a spus Sfântul Apostol Pavel, este o luptă permanentă, un război
neîncetat, care se încheie doar odată cu noi, ci au derivat-o simbolic şi de
la prepoziţia ano, care înseamnă „sus”. Prin aceasta s-ar sublinia, pe de o
parte, superioritatea omului şi locul său special în ordinea creaţiei, iar pe
de altă parte, dorinţa sa de desăvârşire, dorul său de împlinire nu doar în
lumea aceasta materială, mult prea limitată în forme şi manifestări pentru
a-i putea acoperi nevoile sale spirituale, ci într-o lumea spirituală,
„nostalgia” sa după paradisul iniţial, pe care l-a pierdut.
Vechiul Testament - prezenţă a lui Dumnezeu către „poporul

ales”, prin cuvântul profetic
Întreg Vechiul Testament este o mărturie, prin cuvântul revelat, a
ideii de sfinţenie a lui Dumnezeu (qodheş), Cel care este, prin excelenţă,
sfânt (qahhoş)6. Termenul „qadhos”, atribuit lui Iahwe, se foloseşte în
Vechiul Testament pentru a exprima, pe de o parte, identitatea lui
Dumnzeu cu Sine Însuşi, iar pe de altă parte, deosebirea covârşitoare
dintre El şi celelalte făpturi. Prin el se redă un atribut specific lui
Dumnezeu, acea calitate fiinţială a dumnezeirii, care se manifestă şi în
lume, devenind astfel şi o calitate participată a oamenilor”7.
În baza acestei distincţii de fiinţă dintre Dumnezeu şi lumea creată,
pronunţarea tetragramei - YHWH - numele lui Dumnezeu - era o
împietate pentru vechii iudei, care, din acest motiv, atunci când se
5
Sfântul Maxim Mărturisitorul, P.G. 91, 1304 D- 1305 A, la Lars Thunberg,
Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator,
traducere din limba engleză de Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureşti, 2005, p. 162-
163.
6
Preot Conf.dr. Petre Semen, Învăţătura despre sfânt şi sfinţenie în cărţile
Vechiului Testament, Editura Trinitas, Iaşi, 1993, p. 17
7
Pr.prof.dr. Dumitru Radu, Îndrumări misionare, Bucureşti, 1986, p. 99, la
Pr.conf.dr. Petre Semen, op. cit., p. 23.
refereau la Creatorul lumii, folosesau alte numiri, ce desemnau lucrările

fiinţei divine, precum: Adonai - „judecător” sau „cârmuitor”, Şaddai -
„cel atotputernic”, etc.
Comunicarea dintre Dumnezeu şi om a început în paradis, în raiul
primordial, şi continuă până în eshaton. De la prima poruncă, dată
protopărinţilor Adam şi Eva, în grădina raiului, şi până la ultimele pagini
ale Apocalipsei Sfântului Ioan, agrăirea lui Dumnezeu către om este o
constantă, o permanenţă religioasă, iar formulări scripturistice precum”
„Şi a zis Domnul…”, „aşa grăieşte Domnul”, „fost-a cuvântul Domnului
către mine” arată această continuă preocupare a Tatălui Ceresc faţă de
mântuirea omului, fiinţa cea mai de preţ a întregii lumi, şi totodată
deschiderea şi chemarea din partea lui Dumnezeu la cunoaştere şi
comuniune. Din acest punct de vedere, putem observa faptul că una dintre
cele mai frumoase definiţii creştine ale timpului, ca şi categorie
ontologică, dar şi a timpului vieţii fiecăruia dintre noi, dată de
spiritualitatea ortodoxă, este aceea de „interval sau distanţă dintre bătaia
lui Dumnezeu la poarta sufletului nostru şi dragostea noastră de a-i
răspunde”, „durata aşteptării între bătaia Sa la poartă şi fapta noastră de
a o deschide”8.
Istoria este considerată adeseori a fi o mărturie a prezenţei în
diferite intensităţi a lui Dumnezeu faţă de lumea pe care a creat-o, iar
evenimentele istorice capitale - paşi ai lui Dumnezeu în creaţie. Dintr-o
astfel de perspectivă, putem socoti Vechiul Testament o mărturie a
purtării de grijă a lui Dumnezeu faţă de „poporul” ales, prezenţă făcută
simţită adeseori prin cuvânt.
Legătura vechilor evrei cu Dumnezeu, care s-a manifestat fie prin
forma generală a cultului templului, cu toate aspectele sale - (legi,
sărbători, jertfe), fie prin prezenţa excepţională a patriarhilor şi profeţilor,
are în centru, ca element de comunicare a voii divine, cuvântul scris sau
vorbit, primit prin vedenie, revelaţie sau profeţie. Astfel, Moise primeşte
tablele Legii prin cuvântul scris, în timp ce profeţii primesc descoperirile
lui Dumnezeu în stare conştientă sau în vis.
8
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, ediţia a
II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 130.
În multe din paginile Legii celei Vechi, exprimarea „cuvântul

Domnului” subliniază realitatea dialogului dintre Iahwe şi poporul său,
prin intermediul persoanelor alese, spre conformare şi respectare.
Cuvântul constituie, deci, în Vechiul Testament, mijlocul prin care
Dumnezeu a intrat în legătură cu omul, vestindu-i voia Sa şi îndemnul
Său spre o viaţă desăvârşită. Cuvântul, ca revelare a lui Dumnezeu,
reprezintă, astfel, puntea de legătură dintre cer şi pământ, dintre
Dumnezeu şi om. Dumnezeu a intrat în legătură cu oamenii prin vorbirea
către persoane alese: profeţi, drepţi, prin Fiul Său întrupat, prin Sfinţii
Apostoli şi prin toţi sfinţii, iar oamenii intră în legătură cu Dumnezeu prin
vorbirea-rugăciune sau prin propovăduirea învăţăturilor dumnezeieşti9.
Întruparea Logosului divin - centrul istoriei şi al creaţiei

Noul Testament este Legea cea Nouă pe care Dumnezeu a
pecetluit-o prin însăşi jertfa Fiului Său, „pentru noi şi pentru a noastră
mântuire”.
Autorii biblici, în special cei noutestamentari, folosesc expresii şi
exprimări înalte pentru a exprima acest lucru. Referindu-se la timpul
întrupării Logosului divin, Sfântul Apostol Pavel, în Epistola către
Galateni 4,4, vorbeşte despre „plinirea vremii”, ca timp al împlinirii
tuturor circumstanţelor acestei venire minunate şi mântuitoare.
Acelaşi Sfântul Apostol şi Evanghelist Ioan ne prezintă şi motivul
pentru care Logosul S-a întrupat: „Căci atât de mult a iubit Dumnezeu
lumea, încât pe Fiul Său Cel Unul-Născut L-a dat ca oricine crede în El
să nu piară, ci să aibă viaţă veşnică” (Ioan 3,16).
Teologia ortodoxă, adâncind aceste învăţături revelate, vorbeşte
despre opera de mântuire a lumii, pe care a realizat-o Domnul Hristos, ca
despre o nouă creaţie a ei, o restaurare ontologică, în însele raţiunile ei,
acele logos-uri divine, iar actul întrupării este socotit centrul istoriei.
În continuitate cu această învăţătură, în teologia şi spiritualitatea
ortodoxă se vorbeşte despre o întreită slujire a Mântuitorului sau despre
o întreită demnitate a lui: chemarea profetică, slujirea arhierească şi
demnitatea împărătească.
Cea dintâi dintre ele - slujirea sau demnitatea profetică - ni-l
prezintă pe Mântuitorul Iisus Hristos ca fiind profetul şi învăţătorul prin
9
Pr.lect.dr. Nicolae Dura, op. cit., p. 25.
excelenţă, or, instrumentul fundamental de care se folosesc profeţii îl

constituie cuvântul. Prin intermediul cuvintelor, profeţii vestesc voia lui
Dumnezeu oamenilor, anunţă şi anticipă evenimentele istoriei mântuirii
neamului omenesc. Însă, spre deosebire de proorocii Vechiului
Testament, care transmiteau adevăruri primite de la Dumnezeu,
Mântuitorul Hristos, Logosul divin întrupat Se vesteşte pe Sine Însuşi şi
pe Tatăl Său, Care l-a trimis în lume. Între Fiinţa şi cuvântul Său nu mai
există distanţa şi separaţia care exista între Dumnezeu şi „aleşii” Săi, ci o
deplină continuitate. Hristos Se vesteşte pe Sine. El nu mai vorbeşte în
locul sau din cuvintele altuia, ci din şi prin cuvintele Sale, cuvintele
„vieţii veşnice”, în baza unităţii de fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.
În mod similar, cuvântul rostit de Mântuitorul Hristos nu este
detaşat de fiinţa Sa, ci mărturiseşte despre dragostea Sa esenţială.
Mântuitorul Hristos a propovăduit noua credinţă prin cuvânt şi prin
fapte. Fie în predicile Sale mai largi - aşa cum a fost Predica de pe Munte
- fie în cuvântările Sale ocazionale sau în convorbirile Sale cu diferitele
persoane interesate de viaţa duhovnicească înaltă (Nicodim, samarineanca
de la puţul lui Iacob, ş.a.), Mântuitorul a mutat accentul de pe respectarea
legalistă şi formală a unor precepte exterioare pe împroprierea,
experimentarea şi practicarea virtuţilor, singurele capabile să îi aducă
fiinţei umane adevărata împlinire de sine. Cuvintele Sale erau „cuvintele
vieţii”, „duh şi viaţă” (In 6,64).
Pe toate aceste cuvinte, Mântuitorul le-a pecetluit prin minunile
săvârşite şi prin însăşi viaţa Sa, culminând în Jertfa Sa de pe Cruce,
pentru mântuirea neamului omenesc din robia păcatului. Însuşi
testamentul Său, testament al iubirii, lăsat Sfinţilor Apostoli şi lumii la
Cina cea de Taină, este o mărturie a cuvântului rostit al lui Hristos,
sinteză a învăţăturii, cuvintelor şi vieţii Sale.
Kerigma apostolică şi predica veacurilor primare

Răspândirea creştinismului este o operă de propovăduire,
kerigmatică, în sensul anunţării Împărăţiei lui Dumnezeu şi a mijloacelor
de dobândire a ei. Bazându-se pe învăţătura Mântuitorului Hristos, Sfinţii
Apostoli şi, urmând lor, Sfinţii Părinţi ai Bisericii, au aprofundat cuvintele
Domnului, predicând schimbarea lăuntrică a omului - acea metanoia -
prin viaţă creştină înaltă.
Atât în predica Sfântului Apostol Petru din Ierusalim, cu care prilej

a luat fiinţă, în chip văzut, prima comunitate creştină, cât şi în cuvântările
Sfântului Apostol Pavel în Antiohia Pisidiei (F. Ap. 13, 16-41) sau în
Areopagul Atenei (F.Ap. 17, 22-32), era propovăduit prin cuvânt
specificul religiei creştine - iubirea şi spiritualitatea ei.
Cuvântul a constituit mijlocul de primire a noii credinţe, căci,
potrivit Sfântului Apostol Pavel, credinţa vine din auzite, prin însuşi
faptul însuşirii ei din dialogul şi exemplul oferit de altă persoană.
Pentru Sfinţii Părinţi din veacurile următoare epocii apostolice,
cuvântul a devenit o unealtă fundamentală de propovăduire a credinţei, ce
se cerea însă întrupată în fapte de viaţă morală înaltă. Nu întâmplător cei
mai mulţi şi cei mai importanţi Sfinţi Părinţi ai acelei perioade au studiat
la cele mai înalte şcoli de retorică ale vremii şi au acordat un rol important
oratoriei.
Sfântul Ioan Gură de Aur, spre exemplu, cel mai mare predicator
creştin, vorbind despre valoarea sacramentală a cuvântului, învăţa că, în
momentul în care a dispărut în istorie harisma învierii morţilor,
Dumnezeu a oferit darul cuvântului, care să suplinească această lipsă.
Cuvântul în Liturghie şi în rugăciunea personală

Vorbirea, în forma ei cea mai înaltă, este cuvântare liturgică.
Aceasta înfăptuieşte comunicarea mesajului divin, deci operează cu
cuvintele sfinte10.
După cum însuşi luceafărul poeziei româneşti - Mihail Eminescu -
nota în caietele sale, noţiunea de cuvânt vine de la convenio, -ire, -veni, -
ventum şi înseamnă a aduna, a veni cu toţii, a se hotărî de comun acord11.
Sfânta Liturghie, taina coborârii cerului pe pământ şi a înălţării
fiinţei umane la cer, are un caracter comunitar prin excelenţă, ea
neputându-se săvârşi decât în prezenţa „laosului”, a poporului lui
Dumnezeu. În Sfânta Liturghie, credincioşii prezenţi descoperă misterul
liturgic al prefacerii euharistice, dar, în acelaşi timp, se şi experiază unii
pe alţii în calitate de fii iubiţi ai Aceluiaşi Părinte bun şi iubitor şi de fraţi
şi surori întru Domnul.
10
Ibidem, p. 26.
11
Ibidem, p. 29.
În cadrul memorialului liturgic, prin intermediul cuvintelor şi a

gesturilor sacramentale, dispar distanţele de timp şi de spaţiu dintre
„actorii” lui, Acelaşi Hristos fiind prezent în fiecare biserică şi la fiecare
Sfântă Liturghie, neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat.
La rândul lor, cei prezenţi descoperă valoarea unificatoare şi
vindecătoare a Sfintei Liturghii, trăiesc „taina fratelor”, adică taina
comuniunii, a adunării împreună şi a armonizării gândurilor şi
simţămintelor lor, această stare fiind creată şi întreţinută şi cu ajutorul
cuvântului.
Sfânta Liturghie este considerată „inima Ortodoxiei”, centrul
cultului divin, iar cea de-a doua parte a ei se numeşte Liturghia
catehumenilor sau Liturghia cuvântului. Ea are în centrul său lecturarea
şi tâlcuirea unor texte din Sfânta Scriptură a Vechiului şi a Noului
Testament şi se adresa iniţial catehumenilor sau neofiţilor, având un
pronunţat scop instructiv sau pedagogic. Numeroasele citiri din pasaje
scripturistice, inclusiv sub forma Apostolului şi a Evangheliei, au rolul de
a iniţia în „tainele” credinţei creştine, de a introduce în misterul creştin.
Citirile biblice, având în centrul lor cuvântul lui Dumnezeu - Sfânta
Scriptură - au fost rânduite în aşa fel încât, pe parcursul anului bisericesc,
„cei ce vin regulat la biserică să cunoască momentele importantele ale
vieţii şi faptele mântuitoare ale lui Hristos, ca şi învăţăturile Lui esenţiale
care sunt îndemnuri pentru viaţa care ne duce la înviere”12.
Însă, nicăieri cuvântul nu îşi descoperă sacralitatea şi
sacramentalitatea sa, ca în Sfânta Liturghie. Cuvântul liturgic este sacru,
pentru că izvorăşte din Dumnezeu, de la Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Părinţi
şi ne pune în legătură cu Izvorul sfinţeniei. Dar, în acelaşi timp, cuvântul
liturgic este sacramental pentru că prin el, în mod tainic, sunt consacrate
şi sfinţite elementele ce alcătuiesc opera creaţiei lui Dumnezeu. Această
valoare a sa se împlineşte culminant în rugăciunea de invocare a Duhului
Sfânt, în epicleza euharistică, prin care speciile euharistice - pâinea şi
vinul - sunt prefăcute, prin harul lui Dumnezeu, în Însuşi Scumpul Trup şi
în Însuşi Scumpul Sânge ale Domnului, spre împărtăşirea şi sfinţirea
credincioşilor.
12
Pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 198.
Sfântul Nicolae Cabasila, scriitor mistic medieval, în celebra sa

lucrare Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii - învaţă că toate cele ce se
săvârşesc în cadrul memorialului liturgic: rugăciunile, cântările şi citirile -
„toate ne duc cu gândul la lucrarea mântuitoare a lui Hristos”13, iar
această anamneză sau aducere aminte a evenimentelor mântuitoare din
viaţa Domnului Hristos are ca obiect „prefacerea darurilor de pâine şi vin
în dumnezeiescul Trup şi Sânge, iar ca scop, sfinţirea credincioşilor, care,
prin acestea, dobândesc iertarea păcatelor şi moştenirea împărăţiei
cerurilor; iar mijloacele, care pregătesc şi înlesnesc împlinirea acelui efect
şi acelui scop, sunt rugăciunile, cântările, citirile din Sfânta Scriptură şi,
în general, toate cele ce se săvârşesc şi se rostesc, cu sfântă rânduială,
înainte şi după sfinţirea darurilor”14.
Alături de rugăciunea comunitară sau eclesială, liturgică, pe care
creştinul o experiază în ambianţa duhovnicească pe care o crează locaşul
bisericesc, centru al creaţiei, Ortodoxia acordă o importanţă deosebită şi
rugăciunii individuale sau personale.
Fie că se realizează prin citirea, dar mai ales prin trăirea sau simţirea
formularelor de rugăciune consacrate, alcătuite de Sfinţii Părinţi şi alţi
scriitori creştini, fie sub forma improvizaţiilor personale, adaptate
nevoilor specifice ale fiecăruia, toate acestea au în centrul lor cuvântul.
Vorbind despre rugăciune, Sfinţii Părinţi s-au întrecut unul pe altul
în a o defini şi a-i sublinia valoarea în viaţa duhovnicească. Dintre aceştia,
Evagrie Monahul sau Ponticul (sec. al IV-lea), autor al unei lucrări despre
rugăciune, intitulate Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete,
şi inclusă în colecţia filocalică, defineşte rugăciunea a fi: „urcuşul minţii
spre Dumnezeu”15, „vorbirea minţii cu Dumnezeu”16. Ea îl face pe om
„împreună vorbitor cu Dumnezeu”17, unindu-l cu Părintele său ceresc.
13
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, traducere din limba greacă
de Pr.prof.dr. Ene Branişte, EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 10-11.
14
Ibidem, p. 7.
15
Evagrie Ponticul, Cuvânt despre rugăciune împărţit în 153 de capete, în
Filocalia românească, traducere, vol. I, ediţia a IV-a, Editura Harisma, Bucureşti, 1995,
p. 109.
16
Ibidem, p. 104.
17
Nichita Stithatul, cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre
cunoştinţă. Suta a treia a capetelor despre cunoştinţă, despre iubire şi despre
desăvârşirea vieţăii, în Filocalia românească, vol. VI, p. 286.
Deşi implică şi alte gesturi religioase: închinăciuni, metanii,

rugăciunea are în centrul ei cuvântul. Însă adevăraţii rugători constată că
rugăciunea este, aşa cum o definea Sfântul Ioan Scărarul, un mijloc foarte
puternic de înfruntare a necazurilor. Este adevărat că lumea
contemporană, preocupată adeseori până la robie de cele materiale, se
roagă tot mai puţin, dar cu toate acestea, cei ce o fac descoperă valoarea
unificatoare a rugăciunii.
Având în vedere aceste aspecte, putem spune că rugăciunea
constituie în lumea şi pentru omul contemporan, un adevărat colac de
salvare din valurile ei agitate, tot mai înalte şi tot mai înspăimântătoare, o
reală „gură” de oxigen spiritual, de care lumea are atâta nevoie, chiar dacă
nu înţelege totdeauna acest lucru.
Cuvintele rugăciunii, fie că sunt efecte ale inspiraţiei dumnezeieşti,
fie, pur şi simplu, alcătuiri ale unor minţi unificate şi ancorate în
transcendent, ele conduc spre sacru şi au valoare sacramentală, adună,
întăresc şi înduhovnicesc.
În cuvintele rugăciunilor, nu există nimic care să ispitească, să
instige sau să tulbure, ci totul alină şi mângâie, înduhovniceşte şi înalţă.
Ele sunt astfel alese şi înşiruite, încât au puterea de a conduce spre Izvorul
lor - Dumnezeu, aducând liniştea şi pacea sufletească, pentru că oricine se
roagă în duh de smerenie şi credinţă, simte folosul duhovnicesc al
cuvintelor rugăciunii, al stării de rugăciune curată şi neîmprăştiată.
De asemenea, o valoare deosebită este acordată, în Ortodoxie,
rugăciunii numită a lui Iisus, al cărei formular sau text este: „Doamne,
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul”.
Cu o origine coborând în Sfânta Scriptură, în strigarea vameşului,
dezvoltată de-a lungul veacurilor prin experienţă ascetică, rugăciunea lui
Iisus sau de toată vremea constuie pentru nevoitorii creştini un mijloc
extrem de eficient de adunare a minţii şi de pază a gândurilor. Marii
asceţi, practicând această rugăciune, meditând şi depănând în minte
cuvintele ei, au ajuns la stări spirituale extraordinare sau suprafireşti. Pe
treptele cele mai înalte, cuvintele acestei rugăciuni se retrâng la „Iisuse
Hristoase, miluieşte-mă!” sau chiar numai la Numele lui Iisus, ca semn al
prezenţei şi lucrării divine.
Aceasta este atmosfera pe care tinde să o creeze starea de rugăciune:
una de perfectă armonie cu Dumnezeu mai întâi; cu aproapele sau cu
semenul nostru; şi cu sinea, cu eu-l nostru, cu însăşi firea noastră. În

rugăciune şi prin rugăciune se realizează, aşadar, împăcarea omului şi
unificarea sa pe cele trei direcţii esenţiale ale existenţei: cu Dumnezeu,
adică pe verticala vieţii, cu semenii noştri sau pe orizontala exterioară, dar
şi pe cea interioară, lăuntrică, adică pacea cu noi înşine.
Cuvântul - mijloc extatic de comunicare a fiinţei

Cuvântul este o ieşire din noi, în sensul cel mai frumos şi înalt al
cuvântului o revărsare de fiinţă şi de viaţă, un extaz şi o dăruire din
propria noastră interioritate.
Precum Dumnezeu S-a revelat prin cuvânt, în mod similar şi omul
îşi descoperă interiorul său, existenţa sa, în ceea ce aceasta are profund,
prin cuvânt.
Prin intermediul acestuia primim informaţii nu doar despre lumea
exterioară persoanei, despre preocupările şi angajamentele ei formale - cu
care poate să se identifice doar exterior şi aparent -, ci şi despre
preocupările sale spirituale, intelectuale, despre convingerile sale, despre
sufletul său.
Cuvântul este energie care izvorăşte din puterea lăuntrică a omului,
din sufletul său şi are puterea să influenţeze sufletele. Poate mai bine
decât Ortodoxia românească, marii duhovnici contemporani greci (Păr.
Porfirie, Cuviosul Paisie Aghioritul), înţeleg mai mult şi mai precis
puterea şi încărcătura pozitivă a gândului sau a cuvântului constructiv şi
puterea negativă, distructivă, a gândului şi a cuvântului rău.
Doar cu titlul de simplă informaţie interdisciplinară, vom spune că o
ramură recentă şi de frontieră a ştiinţei medicale, numită psihosomatica, a
demonstrat ştiinţific şi fără nici un fel de dubiu, faptul că o mare parte a
suferinţelor fizice sau somatice ale omului provin de la sufletul său, de la
gânduri şi din cuvinte.
Cuvântul este, deci, o revelare a realităţii şi o autorevelare a fiinţei,
o mărturie despre om şi lumea sa, deopotrivă exterioară şi lăuntrică.
Cuvântul - unealtă a păcatului

Prima cădere a oamenilor, a protopărinţilor Adam şi Eva, s-a făcut
prin cuvânt şi de atunci fiecare nouă cădere este o nouă pervertire şi
trădare a sensurilor autentice ale vieţii, mai întâi prin gând, iar apoi prin
faptă şi cuvânt.
Putem vorbi astfel nu numai despre o funcţie creatoare şi
restauratoare a cuvântului, în plan spiritual, ci şi despre o folosinţă
pervertită şi distructivă a lui, spre falsificare şi ruinare a realităţii
obiective, sub multiplele ei aspecte.
Cuvântul nu crează doar lumi fidele realităţii, ci şi unele imaginare,
fantastice, chiar false, anormale. Este suficient să facem referire la
minciuna, demagogia, ipocrizia, falsitatea în care a trăit România o
jumătate de veac, în secolul trecut, şi să menţionăm faptul că am asistat la
o pervertire şi inversare a valorilor, la crearea unei false ierarhii, în care a
suferit şi s-a pervertit şi cuvântul. Într-o epocă a variatelor încorsetări, se
trâmbiţa mincinos libertatea de conştiinţă şi de exprimare a acesteia şi se
raporta în mod fals bunăstarea. Efectele acestei perioade se resimt încă în
mentalitatea tributară vechilor clişee şi în limbajul de lemn, plin de
vanitate, izolat de contextul realităţii imediate, în ipocrizia şi lipsa de
sinceritate şi program moral real a cuvântului. Lipsa de substanţă,
consistenţă şi consecvenţă, rostirea cuvintelor cu un zâmbet pe buze fad şi
cinic, rod au unor calcule fixe, promisiuni, minciuni, divagări şi deraieri
de la realităţile obiective prezente ale existenţei concrete, toate acestea
caracterizează încă, din nefericire, societatea românească, aflată într-o
lungă şi imprecisă tranziţie.
Cuvântul - piatră de hotar în viaţa oamenilor

„Cuvântul omenesc, argumenta Părintele Stăniloae, are, într-adevăr,
o mare, o misterioasă, putere. El mişcorează sau face să dispară realităţi
mari şi poate crea altele. Uneori, lumile pe care le face să dispară sunt
reale, iar cele pe care le crează sunt imaginare, dar, de multe ori, realitatea
e în cel mai propriu înţeles ceea ce crează el. Un cuvânt bun, adresat cuiva
în faţă sau prin altul, crează în el stări şi virtuţi reale, care îi prelungesc
viaţa sau chiar i-o mântuie în veci. Cuvântul adună sau dezbină pe
oameni, influenţând decisiv soarta colectivităţii sociale”18. El este o armă

în plan spiritual. O armă care apără, dar şi una care poate răni şi ucide.
Este un leac duhovnicesc ce poate alina şi vindeca, dar şi care poate otrăvi
şi îmbolnăvi.
Cuvântul are o încărcătură duhovnicească de o extraordinară
capacitate de infuenţare şi determinare. Printr-un cuvânt bun, bine ales şi
frumos rostit, într-un moment dificil sau într-o situaţie limită din viaţa
unei persoane, o putem smulge din ghearele disperării şi ale morţii fizice
şi spirituale, rechemându-o şi readucându-o la viaţă, după cum, printr-un
cuvânt plin de răutate, aruncat cu viclenie sau iresponsabilitate, putem
trânti sufletul unei persoane în braţele deznădejdii şi putem provoca
ravagii la nivelul întregii fiinţe umane. Altfel spus, cuvântul „e cea mai
mare putere de pe lume, nu întrucât zugrăveşte realităţi statice, ci întrucât
determină voinţele omeneşti, modifică temeiurile spirituale ale lumii”19.
Cuvântul poate zidi o lume sau o poate ruina şi nărui, poate înălţa şi
sublima sau poate lovi şi coborî. El este putere spre dăinuire sau spre
risipire. Am putea spune că el se înfinge ca o piatră de hotar în istoria
universală a lumii şi a popoarelor, dar şi în cea particulară a fiecărei fiinţe.
„Printr-un cuvânt - spunea Părintele Profesor Dumitru Stăniloae - poţi
pune piatră de hotar pentru renaşterea sau salvarea unui om sau îl poţi
împinge la pieire. Prin cuvânt pot fi trezite neamuri întregi la o nouă viaţă.
De cuvântul pe care îl rosteşti nici nu ştii soarta câtor oameni atârnă şi în
ce măsură”20.
Din acest motiv, Biserica ne îndeamnă să conştientizăm valoarea
cuvântului şi responsabilitatea ce atârnă asupra noastră pentru cuvintele
rostite, odată ce la Judecata de Apoi vom da seama nu numai pentru
faptele noastre şi efectele lor în istorie, ci şi pentru cuvintele noastre şi
pentru reverberaţiile produse de ele de-a lungul timpului. Tot Părintele
Stăniloae spunea că, precum atunci când punem la ureche o scoică, auzim
vuietul întregii mări, chiar dacă ea nu mai păstrează nici o picătură de apă,
la fel, la Judecata Universală, se vor derula în faţa noastră toate faptele
18
Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediţia a II-a, Editura
Omniscop, Craiova, 1993, p. 233.
19
Ibidem, p. 235.
20
Ibidem, p. 234.
săvârşite, cu încărcătura lor duhovnicească pozitivă sau negativă şi se vor

reitera toate cuvintele rostite ziditor sau distructiv.
Tăcerea - taină a veacului viitor

Dincolo de toate aceste valenţe ale sale, creatoare şi restauratoare în
ordinea morală sau duhovnicească, registrul cel mai înalt al vieţii fiinţei
umane, cuvântul are totuşi neputinţele şi insuficienţele sale. Chiar formal
sau tehnic se vorbeşte despre limbi sărace, cu un lexic limitat şi cu un
bagaj restrâns de sensuri şi nuanţe.
Pe bună dreptate, se spune adeseori că traducătorul este uneori şi
trădător nu doar al textului originar, cât mai ales al sensului primar al lui,
dar, dacă este să îi oferim o circumstanţă atenuantă, aceasta ar putea fi şi
diferenţa de bogăţie dintre un lexic şi altul, dintre limba din care se
traduce în cea în care se traduce sau invers.
Totuşi, oricât de numeroase şi bogate ar fi sensurile, semnificaţiile,
conotaţiile sau nuanţele cuvântului, acesta rămâne o unealtă, un
instrument imperfect al lumii şi al vieţii prezente, cu insuficienţele şi
nedeplinătăţile ei.
Aceasta nu înseamnă că în lumea şi în viaţa viitoare cuvintele vor
dispărea, ci, precum în viaţa viitoare vom avea trupuri pnevmatizate sau
înduhovnicite, copleşite de spirit, atunci şi cuvintele vor viza şi vor
conduce spre ontologia fiinţei, spre realitatea ultimă a existenţei sale.
Aici şi acum, multe din cuvinte se lovesc de carapacea
formalismului, verbalismului sau a indiferenţei semenilor, acoperind
realitatea ultimă a fiinţei - sufletul. Dincolo, ele vor pătrunde mai uşor şi
mai adânc în cele lăuntrice, tocmai datorită acestei structuri spiritualizate
a fiinţei noi, înviate spre nemurire.
Sfântul Isaac Sirul, autor creştin din veacul al VII-lea, care ne-a
lăsat poate cea mai frumoasă operă creştină privind valoarea şi conduita
în necazuri şi încercări - Cuvinte despre sfintele nevoinţe - ne spune
despre cuvânt că este „unealtă a lumii acesteia”21. Tăcerea este „taina
veacului viitor”22.
21
Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, în Filocalia românească,
vol. X, p.474.
22
Ibidem.
Referindu-ne la limbajul mistic, observăm că, pe treptele cele mai

înalte ale trăirii creştine, cuvintele sunt neputincioase în a exprima
înălţimea şi bogăţia experienţelor duhovniceşti. Pe aceste trepte de
vieţuire duhovnicească, modalităţile cele mai potrivite de exprimare sunt
limbajul poetic sau lirismul şi muzica.
Înţelegând acest lucru, un sfânt precum Simeon Noul Teolog
(† 1022), considerat a fi cel mai mare mistic răsăritean al Evului Mediu,
şi-a cântat sentimentele în celebrele sale Imne ale iubirii dumnezeieştii,
iar Biserica şi-a înveşmântat şi împodobit învăţătura în imagine, adică în
icoane, şi în muzică sau cult.
Referindu-se la stările duhovniceşti de culme, spiritualitatea
ortodoxă distinge două etape sau trepte ale apofatismului: apofatismul
teologic de gradul întâi, a experienţelor duhovniceşti suprafireşti care se
pot experia şi transmite; şi un apofatism de mai sporită intensitate - a
experienţelor pentru a căror exprimare limba omenească nu are categoriile
şi cuvintele adaptate înălţimii sau profunzimii lor.
Lumea prezentă este antecameră a vieţii viitoare, laborator în care
ne lucrăm şi ne pregătim viaţa viitoare, iar în faţa realităţilor culminante
ale vieţii ce va să vină, anticipată în stările de culme ale vieţii acesteia,
omul participă prin extaz şi contemplare, prin tăcere şi cinstire.
Marii mistici, Părinţii adevăratei rugăciuni, spun că pe treptele cele
mai înalte ale vieţii duhovniceşţi şi ale rugăciunii, atunci când toate
cuvintele tac, despre tainele pe care le trăieşte sufletul dau mărturie
lacrimile, care exprimă mult mai curat şi mai înalt decât cuvintele, ceea ce
vede şi simte sufletul.
Spre o „asceză a cuvântului” sau despre redescoperirea

sacralităţii şi sacramentalităţii limbajului
Într-o astfel de epocă a verbalismului şi a devalorizării limbajului,
lumea este chemată să redescopere valorile iniţiale, sacre, ale limbajului,
ca mijloc de pătrundere şi de afirmare a esenţei realităţilor.
Cea mai bună soluţie o poate oferi morala creştină. A existat o
perioadă în care se vehicula până la ostentaţie sintagma „asanare morală a
neamului românesc”, însă aceasta nu este posibilă, în opinia noastră, decât
printr-o reformă morală, în centrul căreia să se afle cunoşterea şi
împlinirea Evangheliei creştine, o Evanghelie, precum am văzut, a iubirii

şi a îmbunătăţirii morale.
În acest sens şi pornind de la cuvintele Mântuitorului Hristos: „Ci
cuvântul vostru să fie: Pentru ceea ce este da, da; pentru ceea ce este nu,
nu; iar ce e mai mult decât acestea, de la cel rău este” (Mt. 5, 37),
credinţa ortodoxă ne recomandă să redescoperim valoarea ontologică a
cuvintelor, cea care mărturiseşte şi conduce spre raţiunea primă a realităţii
lor, dar şi spre logosul suprem şi ultim al cuvintelor şi al limbajului -
îndumnezeirea, adică să le restaurăm în ontologia lor, astfel încât vorbirea
noastră, izvorâtă din prea plinul inimii sau al fiinţei noastre, să devină o
punte de apropiere între noi, oamenii, dar şi între noi şi Dumnezeu.
Credinţa creştină solicită redescoperirea dimensiunii morale,
revelatoare şi creatoare a cuvintelor şi utilizarea lor ca mijloace sau
instrumente de comunicare şi mai ales de comuniune interumană, de
sporire în frumos, adevăr şi bine moral, a noastră şi a semenilor noştri.
La Sfânta Liturghie, diaconul cere de la preotul slujitor, de la
protos, binecuvântare pentru a binevesti Evanghelia, iar preotul cere, la
rândul său, de la Dumnezeu să îi dăruiască acestuia „cuvânt cu putere
multă, spre plinirea Evangheliei Iubitorului Său Fiu”.
Pentru Biserică, darul acesta al „cuvântului cu putere multă” este o
harismă, expresie a unei vieţi duhovniceşti înalte. Ea nu este apanajul unei
îndelungi meditaţii şi hermineutici asupra textului sacru, ci al unei trăiri şi
împliniri a cuvântului scripturistic. Expresie a înduhovnicirii creştinului,
cuvântul acesta are puterea de a descrie stări sufleteşti înalte, de a anticipa
şi descoperi stări viitoare.
Un mare duhovnic al secolului trecut, Părintele Arsenie Boca -
numit şi „Sfântul Făgăraşilor”, referindu-se la relaţia dintre cuvânt şi faptă
avea dreptate să spună că distanţa cea mai mare din lume nu este cea
dintre continentele cele mai îndepărtate, ci distanţa de la cuvântul auzit, la
minte, la suflet şi la faptă.
Marii experimentali creştini din vechime aveau o vorbă extrem de
adâncă: „Să tăcem noi, şi să vorbească faptele noastre”, iar experienţa
contemporană a Bisericii demonstrează că predica de care are nevoie
lumea actuală nu este una doar prin cuvinte, oricât de meşteşugită ar fi
această, ci mai ales prin sfinţenia vieţii, prin exemplul personal.
Relaţia dintre vorbă şi faptă, dintre învăţătură şi practică se numeşte

în spiritualitatea răsăritului ortodox „ortopraxie”, adică legătura dintre
„dreapta” credinţă - Ortodoxia - şi dreapta sau deplina împlinirea a
acesteia. În acest mod, redescoperim sacralitatea cuvântului, ca unul ce
izvorăşte din Dumnezeu, şi conduce şpre sfinţenie, spre sacramentalitate.
Asceza limbajului, dacă putem introduce o astfel de expresie,
presupune redescoperirea continuităţii dintre gând şi sentiment, pe de o
parte; cuvânt, gest şi fapta sensibilă sau propriu-zisă, pe de altă parte,
astfel încât finalitatea morală pozitivă a faptei să corespundă
intenţionalităţii duhovniceşti a gândului.
Asceza limbajului vizează redescoperirea valorii morale şi a funcţiei
moralizatoare a cuvântului, utilizarea lui spre zidirea duhovnicească a
noastră şi a semenilor noştri.
Un astfel de limbaj, restaurant el însuşi, are puterea de a lumina şi
înfrumuseţa tot ceea ce cuprinde şi îmbrăţişează, de a le reaşeza în
legătură unele cu altele şi de a le închina pe toate lui Dumnezeu, de a le
uni şi înduhovnici, implicându-le în acea liturghie cosmică, despre care
vorbeşte Sfântul Maxim Mărturisitorul.
În acest sens, putem spune că finalitatea esenţială a limbajului şi a
cuvântului este una morală, ziditoare, aceea de a pune în legătură cu
sfinţenia şi de a ne conduce spre ea. În acest mod, creştinul ajunge să
săvârşească „liturghia minţii”, în „templul sau în sanctuarul cuvintelor”.
The Sacramental Value of Word
Abstract
Word is a fundamental way of the dialog between God and man, and between
human beings. The present study underlines the spiritual value of human word. This one
can build in the spiritual world and in the life of man, or, contrary, it can destroy. The
Christian meaning of the word is a positive one: to build and to elevate, not to pervert or
to move away.
Keywords: word, Christian Teaching, prayer, Liturgy, silence, spiritual life
Forme de adresare în discursul oratoric al Sfinţilor
Mitropoliţi Antim Ivireanul şi Varlaam
I. Modelul Sfântului Ierarh Antim Ivireanul

Cel mai învăţat şi talentat mitropolit care a stat vreodată pe scaunul
mitropoliei Ţării Româneşti1, bărbat de cinste, evlavios şi împodobit cu
virtuţile ce se potrivesc cu vrednicia arhierească, Antim Ivireanul a rămas
o icoană înconjurată cu evlavie şi cu recunoştinţă pentru tot ce a înfăptuit
în ţara şi Biserica Ortodoxă Română, şi împodobită cu nimbul muceniciei.
În sufletul lui au prisosit virtuţi alese, un buchet făcut din toate talentele, o
simfonie de inspiraţie şi melodii. N-a îngropat nici un talant, ci i-a
înmulţit pe toţi, fiind „singurul vlădică de multe ori artist”2 .
Din izvoare sigure se ştie că era de origine georgiană (din Iviria,
denumire veche a Georgiei sau Gruziei de azi, din sudul Rusiei). Părinţii
săi se numeau Ioan şi Maria, iar el a primit la botez numele de Andrei.
Din fragedă tinereţe a căzut rob la turci, pe aceea vreme ţara fiind sub
stăpânire otomană. Era înzestrat cu „talente rare” şi „a ridicat la
perfecţiune arta tipografică”3. Cu privire la data şi locul exact al naşterii
sale, nu există date certe, dar se presupune că în robie a învăţat, pe lângă
limba sa maternă, greaca veche şi cea nouă, turca, slava veche, poate şi
araba, şi mai ales româna, pe care o numea „limba dulce românească”.
Un capitol controversat din viata lui o constituie împrejurările în
care a scăpat din robie şi locul unde şi-a însuşit arta tipografică, în care
avea să exceleze. Se cunoaşte însă o scrisoare a Patriarhului Dositei al
Ierusalimului, cu sediul la Constantinopol, adresată catolicosului
Georgiei, scrisoare în care patriarhul se plângea că nu are cine să-i traducă
în limba greacă scrisorile ce i le trimite. Astfel, se pare că scopul în care
1
cf. N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. III, Bucureşti, 1945, p. 219;
Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel,
2
N. Dobrescu,Viaţa şi faptele lui Antim Ivireanul mitropolitul Ungrovlahiei,
3
Anton-Maria Del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia,
Veneţia, 1718, p. 42 şi 220.
100 Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
Antim a fost răscumpărat din robie se desluşeşte cu uşurinţă, şi mai ales

apare şi ocupaţia lui mai bine de un sfert de veac. Tot la Constantinopol
avea să deprindă şi meşteşugul artelor plastice, precum sculptura, pictura,
şi mai ales caligrafia şi broderia.
Datorită unei recomandări a Patriarhului Dositei către domnitorul-
martir Constantin Brâncoveanu, care plănuia înviorarea culturii
româneşti, planuri care coincideau şi cu intenţia Patriarhului de difuzare a
culturii greceşti în toată lumea ortodoxă. Antim ajunge pe meleagurile
româneşti, având rolul de „supraveghetor al credinţei, de organizator al
silinţelor pentru cultură, de sfetnic ascultat în cele religioase”4.
Intră în monahism, primind numele Antim şi în paralel cu munca
tipografică s-a ocupat foarte serios de studierea limbii române, a fost
editor, traducător şi autor, a reformat şi a îmbunătăţit Tipografia
Mitropoliei, numind-o „Tipografie Domnească”. În 1698 este numit
egumen al Mănăstirii Snagov, iar în 1705 devine episcop de Râmnic. Una
dintre operele sale importante este Evanghelia greco-română (1693),
urmată de o Psaltire în 1694. Învăţând limba slavonă, scrie la Snagov
Dreapta alcătuire a gramaticii slavoneşti. În anul 1709, fiind ales
mitropolit al Ungrovlahiei, predica la toate sărbătorile în biserica
Mitropoliei, învăţându-i pe toţi cu talent şi zel, credinţa şi morala
creştină5.
Scria epistole circulare către cler, învăţându-i pe preoţi cum să-şi
facă datoria preoţească şi să se ferească de vicii şi superstiţii.
În anul 1716, Nicolae Mavrocordat acesta îl constrânge să-şi dea
demisia, este exclus din monahism şi condamnat la închisoare (la
Mănăstirea Sinai), dar este omorât în drum spre închisoare de turci,
fiindu-i aruncate mădularele în râul Dulcia.
Începând cu 1691, Antim Ivireanul, printr-o muncă dificilă şi
îndelungată, va reuşi să strălucească în privinţa activităţii tipografice,
tipărind sau supraveghind tipărirea a 64 de cărţi de diferite mărimi. Rodul
muncii proprii îl constituie 38 de volume, restul fiind rodul strădaniilor
4
N. Iorga, Istoria literaturii româneşti, vol. II, ediţia a II-a, Bucureşti, 1928, p.
48. Vezi şi Pr. Nicolae Şerbănescu, Mitropolitul Antim Ivireanul, în “Mitropolia
Olteniei”, XVII (1966), nr. 9-10, p. 772-773.
5
cf. Antim Ivireanul, Predice făcute pe la praznice mari, Litografia „Cărţilor
bisericeşti” 34, Principatele Unite 34, 1886, p. 1-8.
Forme de adresare în discursul oratoric… 101
ucenicilor săi : ipodiaconul Mihail Iştvanovici, Gheorghe Radovici şi

ieromonahul Dionisie Floru. După limbă, Antim a tipărit 30 de cărţi în
greceşte, 24 în româneşte, una în slavonă, 5 slavo-române, 2 greco-arabe,
una greco-română. Antim are 4 lucrări ale lui, la 10 le-a scris
predosloviile, pentru 5 a întocmit versurile, la 6 a scris cuvântul de
iertăciune de la sfârşit, iar 6 cărţi sunt traduse de el în limba greacă. 6
volume au fost tipărite cu cheltuiala sa, cinci cu blagoslovenia sa, iar 10
au fost date de pomană cititorilor.
După cuprins, tipăriturile lui Antim se grupează în cărţi pentru
combaterea calvinismului, catolicismului şi întărirea Ortodoxiei, cărţi de
slujbă bisericească, cărţi de îndrumare religioasă şi filosofică, şi cărţi
populare.
După criteriul nevoilor, aceste cărţi au căutat să răspundă cerinţelor
lăuntrice ale neamului omenesc şi problemelor externe ale ţării.
Strădaniile domnitorului şi ale neobositului mitropolit urmăreau să aducă
în cuprinsul graiului şi cugetării româneşti marile valori ale gândirii
timpului, îndeosebi pe cele religioase. Prin ele se deschid larg căile
traducerilor, înnoirii culturii şi şlefuirii limbii. Prin cărţile româneşti date
la lumină, înzestratul ierarh a pus temeliile vechii noastre limbi
bisericeşti.
Între anii 1694-1701, pentru meritele sale dovedite ca tipograf şi
ieromonah, Antim a fost mutat la Snagov, ca egumen, unde a pus bazele
unei mari tipografii, cu posibilităţi de imprimare în mai multe limbi. cea
mai mare parte a utilajului era construit de el. Aici va iniţia şi o şcoală de
imprimerie „care a împământenit pentru totdeauna acest meşteşug la
noi”6, şi care va rodi 14 cărţi, 7 în limba greacă, 4 româneşti, una slavonă,
una greco-română şi una greco-arabă.
Atât Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul, cât şi Sfântul Mitropolit
Varlaam, îşi caută, în predicile lor, pildele şi referirile în viaţa de toate
zilele, lăsându-ne un tablou viu şi pasionant al vieţii lor. Ele sunt preţioase
monumente în literatura noastră bisericească pentru valoarea lor reală,
pentru căldura elocinţei care minunează şi pentru frumuseţea, bogăţia şi
eleganţa limbii în care sunt scrise7.
6
Gabriel Ştrempel, Ediţie critică şi studiu introductiv, la Antim Ivireanul, Opere,
1972, p. 12.
7
cf. Antim Ivireanul, op. cit., p. 1-2.
I.1. Conţinutul predicilor Sfântului Mitropolit Antim

Didahiile, opera sa principală, sunt scrieri ecleziastice de o valoare
deosebită, cele treizeci şi cinci de discursuri fiind redactate între 1709 şi
1716 în stilul oratoriei bizantine, cu o acrivie exemplară, şi rostite la
slujbele bisericeşti de la Bucureşti şi Târgovişte. Scrisul lui Antim este
retoric, persuasiv, cu multe repetiţii, interogaţii, ornamente stilistice în stil
baroc, sensurile existenţei umane fiind exprimate metaforic, ca o expresie
a sorţii schimbătoare, alunecoase, dincolo de care se simte imperativul
moral al unei vieţi cucernice: „Unde ţi-ai îngropat partea cea mai aleasă a
sinelui tău, zidirea cea mai iscusită a dumnezeieştei puteri, soţia cea iubită
a îngerilor? Unde este frumuseţea aceea a închipuirii cei dumnezeieşti?
Unde este podoabă a darului celui dumnezeesc? Unde este slava, unde
sunt frumuseţile lui cele minunate, carele se arată mai minunat decât
soarele?”. Într-o secvenţă extrem de concentrată din manual, lumea este
comparată, în stilul legendelor despre Facere care vorbesc de broasca
ţestoasă susţinătoare a pământului, cu „o mare ce se turbură, între care
niciodată n-au oamenii odihnă, nici linişte corăbiile, între valuri sunt
împărăţiile, craiile, domniile şi oraşele, mulţimea norodului, poliţiile,
supuşii, bogaţii şi săracii, cei mari şi cei mici...”. Imensa mişcare
browniană a lumii nestatornice determină o continuă curgere, o
instabilitate evenimenţială în care fiinţa umană este predestinată supunerii
sorţii schimbătoare. Zbuciumul vieţii e reprezentat în plan metaforic de
„vânturile cele mari ce umflă marea”, într-o imagine hiperbolizată a lumii,
cu enumeraţii şi repetiţii care aglomerează sufocant spaţiul narativ:
„valurile ce luptă cu corabia sunt nenorocirile care se întâmplă în toate
zilele; norii ce negresc văzduhul, fulgerile ce orbesc ochii, tunetele ce
înfricoşează toată inima vitează sunt întâmplările cele de multe feliuri,
neaşteptate pagube, înfricoşerile vrăjmaşilor, supărările, necazurile ce ne
vin de la cei din afară”. Asupra omului se abate o serie de nenorociri:
„necazurile ce ne vin de la cei din afară, jafurile, robiile, dările cele grele
şi nesuferite...”, o adevărată cutie a Pandorei dezlănţuită.
Foarte frumoase sunt antitezele folosite de vlădica: „căci ce folos
este trupul să fie deşert de bucate iar sufletul a-l umplea de păcate? Ce
folos este a fi galben şi ofilit de post, iar de pizmă şi urâciune a fi aprins?
Ce folos este a nu mânca carne şi cu hule a rumpe carnea fraţilor noştri?”
sau „Ce folos este a nu bea vin şi a fi beat de veninul mâniei?” sau „De
aceea dar nu este minune… de m-am pus, om mic fiind şi smerit, păstor…
la turmă… mare şi înaltă”.
Vlădica încheie aproape toate predicile cu câte o frumoasă
rugăciune către Dumnezeu sau către sfinţii în cinstea cărora face predica:
„…Dumnezeu să vă povăţuiască la tot lucrul cel bun şi de folos spre
plăcerea lui, ferindu-vă în toată vremea şi în tot ceasul şi în tot locul de
vicleşugurile diavolului, să vă îngrădească cu sfinţii îngerii săi şi să vă
înarmeze cu arma dreptăţii şi să vă dăruiască pacea lui cea care covârşeşte
toată mintea ca să petreceţi viaţa cinstită şi curată, cu pace şi cu sănătate
să păzească inimile noastre şi gândurile noastre în Hristos Iisus, după cum
zice Pavel ca să faceţi câte sunt adevărate, câte sunt cinstite, câte sunt
drepte, câte sunt curate, câte sunt iubite, câte sunt cu nume bun şi lăudate,
cu rugăciunea şi cu blagoslovenia prea sfinţilor Arhierei şi întru Hristos
iubiţi fraţi şi întocmai slujitori şi după petrecania vieţii acesteia să ne
învrednicească pe noi pe toţi milostivul Dumnezeu la împărăţia cerului, ca
să auzim fiecare din noi glasul acela: «Slugă bună şi credincioasă, peste
puţin ai fost credincios, peste mai multe te voi pune, intră întru bucuria
Domnului tău»”8.
I.2. Formele de adresare în predica Sfântului Antim Ivireanul

În unele predici foloseşte un mod aparte de a sensibiliza auditoriul,
de a ajunge la inima lui, ca de exemplu, în duminica lăsatului sec de
brânză: „pofta şi dragostea ce văd la această cinstită şi sfântă adunare, mă
îndeamnă şi neştiind a vorbi, măcar că vorba mea nu este vrednică
niciodată ca să îndulcească cu vreun mijloc audierile ascultătorilor […]”9,
spunând că va întinde «masă duhovnicească», expresie întâlnită şi în
predica de la Duminica Vameşului: „Astăzi n-am a spune nimic înaintea
dragostei voastre, ca să vă ospătez sufleteşte, fără numai puţine cuvinte de
învăţătură […]”10. Tot aici vorbeşte mulţimii astfel: „Iată ce vă zic,
iubiţilor mei, şi vă învăţ cu frica lui Dumnezeu, ca un părinte sufletesc şi
păstor ce vă sunt […]”11, sau la predica alcătuită în cinstea Praznicului
8
Antim Ivireanul, Didahiile, ţinute în Mitropolia din Bucureşti, Tipografia
Cărţilor Bisericeşti, 34, Principatele Unite 34, 1888, p. 6.
9
Ibidem, p. 21.
10
Ibidem, p. 33.
11
Ibidem, p. 26.
Naşterii Domnului: „Însă aş pofti ca aceste cuvinte să le întind ca o masă

desfătată înaintea dragostei voastre şi să vă fac un ospăţ sufletesc după
putinţă, punând în loc de bucate cu multe feluri de bunătăţi drese,
cuvântul cel de bunăvestire şi în loc de băutură veselitoare să dreg în
paharul prea înţelepţilor capetelor voastre, cuvântul cel de mare
bucurie”12.
Cu aceeaşi smerenie sensibilizează şi în predica închinată Sfinţilor
Împăraţi Constantin şi Elena: „Drept aceea, întru cinstea lui am zice
înaintea dragostei voastre puţine cuvinte, nu cu obrăznicie, ci cu multă
cucernicie, nu vorbe ritoriceşti şi alcătuite, ci cu cuvinte smerite şi
prostatice, nu după cum se cuvine, ci cu putinţă. Ci vă poftesc să ascultaţi
cu dragoste…”13 sau în predica pentru Duminica Floriilor: „Pofta cea
mare şi dragostea cea curată, sau mai vârtos să zic datoria cea părintească
ce am către înţelepţia voastră, mă îndeamnă pururea ca să nu lenevesc a
vă cerceta, după putinţă, cu învăţăturile cele sufleteşti […] Drept aceea,
iubiţii mei ascultători, câţi v-aţi adunat la această cuvioasă şi sufletească
adunare […]”14 sau: „Drept aceia, iubiţii mei, rog pentru numele lui Iisus
Hristos, carele şi-a vărsat prea cinstit şi scump sângele Său […]”15.
În funcţie de prilejul pentru care predica, vlădica îşi alegea
cuvintele potrivite cu situaţia respectivă, iar aceasta arăta cât de mult
dorea Mitropolitul să-i apropie de inima lui pe credincioşi: „«Nu plângeţi,
că n-a murit, ci doarme», aşa a zis Fiul lui Dumnezeu, când a văzut
moartă în pat pe fata lui Iair, mai marele Sinagogii; şi aşa zic şi eu către
înţelepţia voastră, blagosloviţilor ascultători […]. Fericitul ei sfârşit este
adormire, iar nu moarte […]. Vrednice de plâns sunt limbile, limbile cele
păgâne, că n-au credinţă, jidovii că n-au botez, ereticii că sunt despărţiţi
de braţele bisericeşti; pentru că aceştia adevărat mor, aceştia iau veşnica
moarte […]”16.
Un alt mod de adresare, care are menirea de a lumina şi de a apropia
mai mult oamenii de oameni, care are menirea de a bucura ca şi
sărbătoarea Floriilor, în cinstea căreia Mitropolitul Antim Ivireanul ţine
12
Ibidem, p. 206.
13
Ibidem, p. 84.
14
Ibidem, p. 90.
15
Ibidem, p. 96.
16
Ibidem, Cuvânt de învăţătură asupra omului mort, p. 199.
această predică, este următorul: „[…]de unde atâtea măriri? din ce pricină
atâta bucurie la norod şi atâta cinste Mântuitorului Hristos? Ne-o spune,
feţii mei, Evanghelistul Ioan zicând: «pentru aceasta îl şi întâmpină pe el
norodul, că auzise că a făcut El acest semn: învierea cea trupească a lui
Lazăr a dat pricină norodului să facă către Hristos o primire neobişnuită
ca aceasta, să alerge întru întâmpinarea lui cu stâlpări, să-l mărească cu
laude: Osana Fiul lui David»”17. Aceleaşi cuvinte le foloseşte în cuvântul
de învăţătură asupra Pocăinţei: „[…]Şi pentru ca să nu socotiţi, feţii mei,
cum că acestea sunt aflări ale mele […]”.
Întâlnim foarte des procedeul oratoric, numit repetiţia, deoarece are
un real efect asupra credincioşilor, astfel, în Începătură şi învăţătură
pentru spovedanie, spune: „O, creştinilor, o părinţilor şi fraţilor, până
când în răutate şi în păcat, până când dormim în patul lenevirii somnul cel
greu şi purtătorul de moartea păcatului”18.
Mai toate predicile reflectă starea economică şi politică a Ţării
Româneşti, dependenţa, atât de dureros simţită de el, de Poarta Otomană:
se vede foarte clar cât de mult este legat de auditoriul său, simţindu-se
răspunzător pentru viaţa păstoriţilor.
Datorită momentelor grele în raporturile ţării cu turcii, predicile sale
au un accent de rugăciune, dar şi de revoltă; la Adormirea Maicii
Domnului spune: „caută asupra norodului ţării, vezi moştenirea ta, nu ne
lăsa pe noi, păcătoşii, ci ne păzeşte şi ne mântuieşte de vicleşugurile
diavolului, că ne-au împresurat scârbele, nevoile, răutăţile şi necazurile
[…]”19.
II. Modelul Sfântului Ierarh Varlaam

Un alt mare mitropolit, Varlaam, s-a născut în părţile de sud ale
Moldovei, fiind urmaşul lui Anastasie (1632-1653), şi a învăţat limba
greacă şi limba slavonă. S-a călugărit la Mănăstirea Secu, apoi a fost ales
mitropolit al Moldovei, păstorind şi în vremea lui Vasile Lupu, fiind un
mare sprijinitor al culturii şi artei bisericeşti. Retrăgându-se din scaun, se
aşază la Mănăstirea Secu, unde trece la cele veşnice în 1657.
17
Ibidem, Predoslavie la cuvântul de învăţătură în Duminica Floriilor, p. 151.
18
Antim Ivireanul, Opere, 1972, p. 36.
19
Ibidem, p. 50.
În 1643 a terminat de tipărit una din cele mai însemnate cărţi,

intitulată : Carte românească de învăţătură, dumenecele de preste an şi la
praznice împărăteşti şi la svinţi mari sau Cazania.
Anul şi locul naşterii sale nu se cunosc. Se presupune că s-a născut
la 158020, trăgându-şi obârşia din neam ales de ţărani răzeşi din Baloteştii
Putnei (ca mirean se numea Vasile Moţoc)21, cu oarecare stare şi
posibilităţi care au permis situaţia de a-şi agonisi aleasa cultură şi
cunoştinţă a limbilor slavonă, greacă şi latină22.
Între 1599 şi 1610 mărturiile vremii îl amintesc preot la mănăstirea
Secu, ctitoria părintelui Grigore Ureche, ridicat şi el din rândul răzeşilor
din Ţara de Jos23, unde pare să-şi fi făcut ucenicia în ale ştiinţei de carte la
şcoala mănăstirească şi de avem prima dovadă despre activitatea sa de
cărturar, aici traducând un îndreptar de monahism din veacul al VII-lea,
Leastviţa lui Ioan Scărarul, în text bilingv, slavon şi român24.
Varlaam este unul din făuritorii limbii române literare25.
II.1. Conţinutul Cazaniei Mitropolitului Varlaam

Cărţile pe care Mitropolitul Varlaam le traduce şi scrie, le dăruie
neamului „pre limba noastră românească” căci „n-are carte pre limba sa”,
tipărindu-le, deopotrivă, pentru „moldovlahi”, „ungrovlahi” şi ardeleni.
Între ele, Cazania din 1643, Varlaam o intitulează Carte românească de
învăţătură. Rămâne în istoria culturii noastre semnificativ faptul că la
doar doi ani de la apariţia ei, în 1645, s-a tipărit cu acelaşi titlu firesc
Pravila lui Vasile Lupu – fapt ce denotă o manifestare vie a conştiinţei de
sine a poporului român, care a dus la tipărirea – în acel timp – a unor cărţi
în limba noastră, cărora li s-au zis cărţi româneşti.
20
cf. Al. Rosetti, Câteva precizări asupra literaturii române, Bucureşti, 1972,
p. 11.
21
cf. I. Lupaş, Varlaam, Mitropolitul Moldovei, Cluj, 1934, p. 55.
22
cf. N. Cartojan, Istoria literaturii române vechi, vol. II, Bucureşti, 1942, p. 109.
23
cf. N. Iorga, Sate şi mănăstiri din România, Bucureşti, 1905, p. 120-125.
24
cf. Nicolae Corneanu, Circulaţia unei scrieri patristice în Ardeal, în
„Mitropolia Ardealului”, IV, nr. 7-8, 1959, p. 594-595.
25
cf. Pr. Dr. Prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Editura
Ştiinţa, Chişinău, 1993.
Cartea românească de învăţătură a lui Varlaam, de la 1643, –

prima carte tipărită în limba neamului în Moldova –, reprezintă un
monument de cultură românească.
Virtuţile persuasive au făcut ca retorica să fie adoptată şi adaptată
de noua religie creştină, la începutul erei creştine. Puterea ei de seducţie,
probată în antichitate, a fost intuită a fi un instrument în răspândirea şi
consolidarea credinţei. Logos-Cuvântul poate fi astfel pus în valoare
într-o nouă paideia creştină care are drept finalitate formarea conduitei
morale.
Retorica, în înţelesul ei vechi, este o artă a cuvântului, în sensul de
„meşteşug sau măiestrie, pentru că funcţia ei social-umană nu este
estetică, ci logică”26, scopul ei fiind acela de a instrui, de a converti.
La sfârşitul secolului al IV-lea, în De doctrina christiana, Fer.
Augustin a dat autoritate predicii creştine, într-un moment când el se afla
sub influenţa maniheismului, împotriva căruia se va întoarce mai târziu :
„El realizează efectiv «adaptarea retoricii la nevoile eclesiei»”27.
În secolul al XVII-lea, cultura românească conştientizează nevoia
de elocinţă nouă în limba naţională. Odată adoptată în practica liturgică,
ea va fi servită la început de modele traduse şi va avea o imensă influenţă
asupra moralităţii şi mentalităţii româneşti în plin proces de modelare.
Folosind mult parabola biblică, oratoria sacră este mai tainică, prin
comparaţie cu discursul latin al lui Cicero, de exemplu.
Perioada de strălucire a omiliei, în limba românească, începe cu
Sfântul Mitropolit Varlaam şi atinge apogeul cu Antim Ivireanul. Predica
lui Varlaam, rostită în Sfânta Mănăstire a Sfinţilor Trei Ierarhi, a dat un
plus de demnitate cetăţii de scaun, a alimentat orgoliul bazileic al lui
Vasile Lupu, generos susţinător al şcolii şi tiparului.
Lucrarea fundamentală a Sfântului Mitropolit, Cazania sau Carte
românească de învăţătură, Dumenecele preste an şi la praznice
împărăteşti (74 predici, 1643, Iaşi), a fost tipărită la Iaşi şi, chiar din
Stihurile la Stemă care prefaţau această lucrare, se poate observa elogiul
26
Traian Herseni, Literatură şi civilizaţie, Editura Univers, Bucureşti, 1976, p.
62.
27
E.R. Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers,
adus domnitorului : „Cu învăţături ce în ţara sa temeluieşte / nemuritor

nume pre lume sie zideşte”.
Talentul oratoric al mitropolitului, foarte cult în domeniul teologic,
se aplică pe un text tradus, în principal, după omiliile greceşti ale lui
Calist. Structura predicii Sfântului Varlaam (Dumeneca Vameşului şi a
Fariseului, adâncimea analizei psihologice a conceptelor morale de
smerenie, păcat, dreptate se aseamănă cu didahia Sfântului Ioan Gură de
Aur – ţinută în aceeaşi duminică – după care se ghidase Calist. Elocinţa
sacră a contribuit, deşi a fost mai mult tradusă decât adaptată, la coerenţa
internă a mentalităţii noastre culturale, în care se disting trei tipuri de
discurs : a) discursul retorului de amvon, destinat audierii, dar şi lecturii ;
b) discursul care se deduce din cărţile de legi, profane şi eclesiastice ; c)
discursul care se deduce din pedagogia naraţiunii cronicăreşti, circulată în
formă manuscrisă.
Predoslavia Cazaniei pune în evidenţă un anumit gust al
mitropolitului pentru subtilitate şi meditaţie asupra condiţiei umane. Se
confirmă încă o dată adevărul că este o carte destinată lecturii.
Sfântul Mitropolit elogiază cartea, înaintea lui Miron Costin. Şi o
recomandă „de folos sufletelor”. E şi puţin poet cugetător atunci când îşi
deschide „cuvântul către cititor” cu fraza despre minunea dumnezeiască a
mersului ordonat al lumii, a „faptelor ceriului şi pământului” spre un
„soroc” şi o „margine” şi „nici puţin nu smintesc, nici greşesc sămnul
său”. Această ordine cosmică pusă sub semnul Proniei dumnezeieşti se va
regăsi în cugetările sadoveniene. Nu este lipsită de interes meditaţia
asupra a ceea ce este omul, destinul său şi voinţa de a se autodesăvârşi.
Cazania este, de fapt, o interpretare morală şi o actualizare morală a mai
multor pericope scripturistice (în mod special din Noul Testament),
folosite ca exordii şi ca puncte de sprijin în partea argumentativă şi
narativă a predicii. Prin canon apostolic, predica trebuia să întreţină
credinţa şi „purtarea creştină” a oamenilor. Mijloacele ei puteau fi
împrumutate literaturii.
Eficacitarea unei astfel de literaturi de impresionare este asigurată
de convergenţa polilor discursului : subiectul, oratorul, auditoriul.
Subiectul îl găsim întotdeauna în textul scris, însă consideraţiile despre
auditoriu şi calităţile personale ale predicatorului, care n-a compus, ci
doar a tradus omilia, cum este cazul Sfântului Mitropolit Varlaam, nu pot
fi decât prezumţii. Spre deosebire de Sfântul Mitropolit Antim, care era

un predicator de auzit (ascultat), Varlaam era un predicator de citit.
Citindu-l, descoperi doar vocea calmă a cărturarului în stare numai să
înveţe, dar nu să si delecteze sau să emoţioneze, fără să-şi risipească
energia în gest, ca semnificant complementar, paralingvistic. Or, forţa de
emoţionare asigură eficacitatea predicii. Aşa cum sunt, traduse şi adaptate
sporadic, omiliile Sfântului Varlaam orinetează auditoriul fără să
trezească spaima de păcat. Întrucât nu sunt adresate special unui public,
aceste predici nu sugerează, ca la Antim, chipul interior al auditoriului.
Acesta este doar o umanitate anonimă care trebuie să profite de didactica
omiliei. La Antim, natura practică a predicii, nedisimulată, este uitată de
auditoriu graţie magiei exercitate de retorul în care se ascundea un poet
năvalnic, în stare să stârnească emoţii.
Merită de reţinut faptul că, în câteva dintre predicile Sfântului
Mitropolit, cum ar fi predica la „Dumeneca fariseului şi a vameşului” sau
cea de la ziua „Sfântului Dimitrie”, poate fi urmărită dicţia ideii morale,
clară şi expresivă. Prima este construită pe modelul negativ al celor doi.
Primul s-a pierdut pe sine pentru că era stăpânit de păcatul mândriei şi nu
s-a smerit, iar al doilea, vameşul, pocăindu-se, a câştigat „împărăţia
cerului”. Fără figuri retorice de impresionare, predica atrage atenţia prin
teza care distinge între „rugă şi mândrie” şi „rugă şi smerenie”. Cealaltă
predică aşteaptă un anume talent narativ al predicatorului. Istoriseşte în
stil curgător despre biografia şi împrejurările în care a avut loc martiriul
Sfântului Dimitrie, fiu de oameni bogaţi din Tesalonic, iubitor „de
lucrurile cele sufleteşti”, blând şi frumos. Într-un stil direct, dramatic, este
reprodus dialogul dintre împăratul Maximian şi tânărul Dimitrie, devotat
până la jertfă, în credinţa creştină. Lecţia morală îşi atinge scopul. Astfel
lucrarea duhovnicească a Mitropolitului Varlaam – înscrisă în programul
umanist sud-est european – vine să modeleze moral, prin predica în limba
naţională. Şcoala bizantină a elocinţei sacre îşi pune pecetea pe tot ce era
omilie în sud-estul european din prima jumătate a secolului al XVII-lea.
II.2. Formule de adresare în Cazania Sfântului Varlaam

Aceleaşi formule de adresare menite să trezească interesul
ascultătorilor şi să-i apropie de orator, găsim şi la Mitropolitul Varlaam.
Într-o predică se adresează cu „iubiţii mei creştini”, referindu-se la
neputinţa mândriei, ca mai apoi să folosească formula „iubiţii mei fraţi”

când îndrumă pe cei prezenţi să se nevoiască după puterile lor pentru a
dobândi Împărăţia cerurilor28.
La fel în Duminica Fiului risipitor, înainte de a relata pilda îi
atenţionează astfel: „Auziţi acum, fraţilor, întoarcerea fiului risipitor
[…]”, iar către finalul predicii atenţionează astfel: „Teme-te iubitul meu
creştin, şi să nu zici că «voi face acum păcate, iară mai apoi mă voi
pocăi»”29.
Foarte des, Mitropolitul Varlaam se adresează cu formula „fraţilor”:
La Duminica Lăsatului cărnii spune: „Pentru aceea, fraţilor, aduceţi-vă
aminte […] curăţiţi-vă păcatele cu spovedania, cu milostenia, cu ruga, cu
lacrimile, cu paza bisericii, ca să scăpaţi de muncile de veci şi împărăţia
cerului să dobândiţi, pentru mila şi darurile Domnului nostru Iisus Hristos
[…]”30; iar la 8 septembrie spune: „Ascultaţi, iubiţii mei fraţi, cum scrie
Sfânta Scriptură de Naşterea Măriei sale Precistei”31, şi la Înălţarea Sfintei
Cruci: „Astăzi se arată, fraţilor, taina cea ce-i din veci tocmită şi de toate
seminţiile ascunsă, iară acum mai apoi s-au arătat pentru spăşenia
noastră”32.
În alte locuri lipseşte formula de adresare la început: „Pentru aceea
ascultaţi cum spune Sfânta Evanghelie de tocmeala acestui sfânt praznic
de astăzi”, ca apoi spre sfârşit să spună: „Vedeţi, creştini, câtu-i de rea
lăcomia banilor? […] deci, pentru tine, creştine, s-au smerit împăratul
cerului şi a luat chip de rob […]”, îndulcind şi mai mult predica spre final:
„o iubiţii mei creştini, iată cu ajutorul lui Dumnezeu am trecut sfântul
post […]”33.
Se adresează, mai ales, cu iubiţilor sau iubiţii mei creştini: „De
aceea, vă rog, iubiţilor, nu goniţi de la noi sfântul înger cu necurăţiile
voastre, nici primirăţi în loc de îngerul lui Dumnezeu, îngerul Satanei”,
spune în predica Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavriil. Iar la Tăierea
Împrejur (Obrezania Domnului) adaugă: „Socoteşte, iubitul meu creştin,
28
cf. Varlaam, Mitropolitul Moldovei, Cazania, 1643, Fundaţia regală pentru
Literatură şi Artă, Bucureşti, 1943, p. 11.
29
Ibidem, p. 18-20.
30
Ibidem, p. 25.
31
Ibidem, p. 356.
32
Ibidem, p. 360.
33
Ibidem, p. 65-74.
mila şi dragostea Domnului tău, cum te iubeşte atâta de mult, că vrând pre
tine să te răscumpere, Însuşi pe Sine se dedă supt greutatea legei şi trupul
său încă din pruncia sa nu-l cruţă, ci-l dete pre obrezanie cu durere şi cu
usturime. Obrezania este o tocmeală de pace ce-au făcut Dumnezeu cu
Avraam şi cu seminţia lui”34.
Ca şi Sfântul Mitropolit Antim Ivireanul, Sfântul Mitropolit
Varlaam îşi încheie, aproape toate predicile, cu o rugăciune: „O, Doamne,
dă slugilor tale, robilor tăi să nu fie leneşi, ci să fie nevoitori. Să iubească
folosul tău, iară nu al său. Dă-le minte şi înţelepciune spre slujba
oamenilor tăi, şi fraţilor noştri, ca să putem ajunge lauda ta şi plata ta,
întru aceea azi când vei plăti fiecăruia după lucrurile lui, pentru Iisus
Hristos, Fiului tău, cu carele împărăţeşti întru Duhul Sfânt, în veci
netrecuţi şi nesfârşiţi. Amin”35.
Predicile Sfinţilor Mitropoliţi Antim şi Varlaam aveau un rol
deosebit de important atât atunci, cât şi acum: atunci luminau minţile
celor ce nu ştiau să citească, iar acum pe ale celor ce le citesc, căci
îndepărtează de la săvârşirea păcatelor, aşa cum spunea Sfântul Antim
Ivireanul: „Omul, zice el, păcătuieşte pentru că nu ştie să citească,
neştiind să citească nu se poate înţelepţi din cărţile bisericii şi din Sfânta
Scriptură”36.
34
Ibidem, p. 405.
35
Ibidem, p. 249.
36
Antim Ivireanul, Opere, 1972, p. 36.
Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint Metropolitans Antim

Ivireanul and Varlaam
Abstract
Our paper on „Ways of addressing in the oratoric discourse of the Saint
Metropolitans Antim Ivireanul and Varlaam” is based on a comparison that wants to
emphasize their contribution to the development of sermon in Romanian. The study of
Antim's sermon is subordined to the relationship preacher-listener. The author has used
within his sermons many of the elements of the Christian cult, of the folk literature but
also biblical and patristic references. The hermeneutic function of the sermon is achieved
with the help of the speaker's talent. The preacher's mission is to heal the souls of the
ones he parishes. that is why the Sunday sermon is perceived as a school of
psychotherapy, of analysis of the souls and consciences. Regarding the oratoric talent of
the Saint Metropolitan Varlaam, this is applied to a translated text of the Greek homilies
of Calist. But these homilies have been adapted to our cultural mentality. In the Preface
(Predoslovia) of Carte romaneasca de invatatura the author speaks highly of the book,
saying that it is „useful for the souls”. We can find the same formulas of addressing used
by Antim, the formulas that underline a very close relationship between the preacher and
the believers: „my brothers”, „my beloved ones”, „my beloved faithfuls” or „Christians”,
„Christian”. These sermons can be a model for the modern preacher as long as the
nowadays sermons use the same rethorical scheme as they once had.
Keywords: Antim, Varlaam, ways of adressing
Inscripţii funerare din Ierusalim şi relaţia lor cu Noul
Testament
În anul 2007 lumea creştină a fost bulversată de ofensiva unor

conexiuni extra-biblice promovate de mass-media şi de arheologi din Ţara
Sfântă. Astfel, canalul de televiziune Discovery a regizat un film cu tentă
ştiinţifică, folosind descoperiri arheologice din Ierusalimul anilor 1980, pe
care le-a „ordonat” cu scopul de a re-scrie cărţile istorice ale Noului
Testament. S-a afirmat că a făst găsit osuarul lui Iisus fiul lui Iosif, alături
de altul al Mariei Magdalena şi al unui anume Iuda fiul lui Iisus. S-a
concluzionat că cei trei fac parte dintr-o familie monoparentală, care
împart un mormânt comun. Intenţia nu era doar de a sublinia o ipotetică
relaţie de familie a lui Iisus, cât mai ales că El nu a înviat, că oasele Sale
sunt aici. Aşadar fundamentele învierii şi înălţării cu trup a Mântuitorului
Hristos la cer sunt atacate prin combinaţii mentale la care sunt adăugate
informaţii ştiinţifice.
Scopul acestui studiu este de a arăta că inscripţiile descoperite au
fost falsificate parţial sau total, că aparţin unor persoane cu nume
asemănătoare celor din Noul Testament şi că pământul Ţării Sfinte mai
ascunde multe enigme ce pot fi elucidate de probitatea ştiinţifică a
oamenilor oneşti.
Iisus fiul lui Iosif

Evanghelia descrie faptul că Iisus a fost aşezat să se odihnească într-
un mormânt săpat în piatră. Mormintele săpate în piatră erau formate din
una sau mai multe camere mortuare plasate pe pantele pietroase care
înconjurau oraşul Ierusalim. Camerele mortuare erau delimitate de rânduri
de nişe de îngropăciune (numite loculi), cu fiecare nişă săpată în ziduri
cam de lungimea trupului unei persoane. Fiecare mormânt săpat în piatră
aparţinea unei familii şi era folosit de către membrii unei familii în
114 Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică
decursul câtorva generaţii1. Când un membru al familiei murea, trupul său

era înfăşurat într-un giulgiu şi aşezat într-un loculus. Intrarea în loculus
era sigilată cu o placă de piatră, iar intrarea în mormântul din piatră era de
asemenea sigilată cu o piatră. Uneori, în decursul timpului, loculi se
umpleau cu morminte2. Când s-a întâmplat aceasta şi a fost nevoie de a se
face loc pentru noi morminte, rămăşiţele anterioare (formate din oase şi
daruri pentru înmormântare) au fost scoase din loculi şi puse în cutii mici
(osuare). Uneori, rudele scrijeleau numele decedaţilor în exteriorul
osuarului când aşezau resturile în cutii3.
Evanghelia dă o descriere limpede a lui Iosif din Arimateea,
aşezând trupul lui Iisus într-un loculus în mormântul familiei săpat în
piatră.
Noul Testament reflectă cultura vechiului Ierusalim, identificând
iudeii de peste tot după oraşul de origine. Astfel, îl avem pe Iosif din
Arimateea (Mc 15,43); Simon din Cirene (Mt 27,32) Saul din Tars (Fapte
9,11), Maria Magdalena (Maria din Magdala Mt 27,56) şi Iisus din
Nazaret (In 19,19 şi alte 16 pasaje)4.
Nu se ştie prea mult despre Iosif, cu excepţia faptului că era „din
casa lui David” şi locuia în oraşul Nazaret. Data morţii sale este
necunoscută, deşi încă trăia când Iisus avea 12 ani. El este patronul sfânt
al lucrătorilor şi are câteva zile sfinte de pomenire. A fost căsătorit cu
Maria în perioada când Maria l-a zămislit pe Iisus. Luca spune că trăia în
Nazaretul Galileii (Lc 2,5); totuşi, conform lui Matei doar după
întoarcerea din Egipt el s-a stabilit în Nazaret (Mt 2,23). El este numit „un
om drept”. De meserie era tâmplar (Mt 13,55). Ultima oară este amintit în
legătură cu călătoria la Ierusalim, când Iisus avea 12 ani. Probabil că Iosif
a murit înainte ca Iisus să înceapă misiunea Sa publică, deoarece doar
Maria era prezentă la nunta din Cana Galileii şi nu este descris la
1
J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia, 1989), p. 215.
2
E. Bloch-Smith, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead,
JSOT/ASOR Monographs Series 7, JSOT Press, Sheffield, 1992, p. 48.
3
P. Magrill and A. Middleton, Studies in Pottery, Petrography, Geology,
Enviroment and Technology, in Jerusalem in Bible and Archaeology: The FirstTemple
Period, A.G. Vaughn and A.E. Killebrew (eds.), Symposium Series, No. 18, Society of
Biblical Literature, Atlanta, 2003, p. 2514.
4
B. Bagatti, Excavations in Nazareth. From the Beginning Till the XII Century,
Vol. 1, Franciscan Printing Press, Jerusalem, 1969, p. 12.
Inscripţii funerare din Ierusalim 115
răstignire împreună cu Maria (In 19,25)5. De asemenea, Iosif din

Arimateea a cerut trupul lui Iisus, o îndatorire care i-ar fi revenit dreptului
Iosif, dacă ar fi trăit.
Nici un creştin din perioada apostolică nu l-ar fi numit pe Iisus „fiul
lui Iosif”. Fundamentală pentru mesajul creştin era afirmarea şi
mărturisirea că Iisus era Fiul lui Dumnezeu. De dragul argumentaţiei,
chiar dacă Iosif a fost tatăl lui Iisus, urmaşii lui Iisus n-ar fi scris aceasta
pe cutia cu oasele sale, deoarece ar fi contrazis descrierea care se făcea în
public. Pentru acelaşi motiv, creştinii primelor veacuri nu ar fi pus numele
lui Iisus deloc pe o cutie cu oase, când anunţau sus şi tare că trupul său
mort s-a ridicat din mormânt şi s-a înălţat la ceruri.
Inscripţia de pe osuarul lui Ieşua prezintă probleme. Unele nume
înscrise pe osuarele vechi erau scrise de către o mână îngrijită, dar
inscripţia Ieşua este extrem de abruptă şi haotică, neglijentă şi scrisă
neîngrijit printre scrijelituri aparent la întâmplare.
Când Rahmani a citit inscripţia, el a reconstruit literele 1-a şi a 2-a
Y şi SH drept conjuncturale. A făcut aceasta bazându-se pe faptul că era
o altă inscripţie Ieşua în acelaşi mormânt familial. Conform desenului lui
Rahmani se pare că literele lui Ieşua (transliterat YSHW) sunt scrise
parţial una deasupra celeilalte.
Dintre toate inscripţiile, cea atribuită lui Iisus este cel mai greu de
de interpretat ca rezultat. Folosind fotografiile realizate de către
Autoritatea Israeliană a Antichităţilor şi comparându-le cu cercetările lui
5
C. Kopp, The Holy Places of the Gospels, Herder and Herder, New York, 1963,
p. 64.
Rahmani6, putem vizualiza cum a fost tradusă inscripţia la început drept

„o cruce precedându-l pe „Iisus fiul lui Iosif” şi am putut să împart
inscripţia în următoarele piese:
Astfel, am putut uşor să formăm „crucea” la început şi Yosef sau

„Iosif” la sfârşit7. Am putut observa cum Bar sau „fiu” a fost subînţeles.
Cu Yeşua sau „Iisus” totuşi au existat mari dificultăţi de a percepe, încât a
trebuit să extragem elementele separat, cu ajutorul computerului.
6
L.Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State
of Israel, Israel Antiquities Authority; Israel Academy of Sciences and Humanities,
Jerusalem, 1994, p. 721-724.
7
D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem, 1988, capitolul
A Literary Approach to the Trial of Jesus, pp. 588-592.
În inscripţiile din acea perioadă literele VAV şi IOD sunt greu de

dedus. SHIN are o formă a literei ca într-un manual, şi AIN cu coada
prelungită pare să indice sfârşitul unui cuvânt.
Porţiunea care se presupune că se citeşte „Bar” (fiu al lui) ar putea,

de fapt, să fie tot parte din nume, dar după modul cum este scrijelită, nu
pot fi sigur de asta. Dr. Stephen Pfann a sugerat o ipoteză alternativă că
numele se citeşte „Hanun” sau „Hanin”. Dar nici o formă de Hanun nu
cuprinde SHIN). În cazul nostru există o mare posibilitate ca această
inscripţie să nu fie „YEŞUA BAR YEHOSEF”.
Mariamene e Mara
Cartea lui Jacobovici şi Pellegrino8 are în intenţie să argumenteze că
rămăşiţele trupeşti ale Mariei Magdalena se află într-unul din osuare.
Maria era cel mai obişnuit nume printre femeile iudaice din vremea lui
Iisus, fapt reflectat în toate numele de Maria din Noul Testament. Numele
apare de obicei într-unul sau două forme: Miriam (Mariam sau Mariamne
în greacă) sau forma ebraică Marya (Maria în greacă). Observând că unul
dintre osuare poartă numele Marya, cei doi autori moderni afirmă (în
aparenţă conform tradiţiei creştine latine) că mama lui Iisus a fost
întotdeauna cunoscută drept Maria, confirmând astfel faptul că ea se află
8
S. Jacobovici and C. Pelligrino, The Jesus Family Tomb: The Discovery, The
Investigation, and the Evidence That Could Change History, Harper, San Francisco,
2007.
în osuarul purtând numele Marya9. Textul grecesc al Noului Testament

are două varainte pentru numele Maicii Domnului: Evanghelia după Luca
o numeşte întotdeauna pe mama lui Iisus Mariam, iar Ev. Matei o
numeşte Maria în mai toate cazurile.
Luându-se după geografia biblică imaginară şi textele apocrife târzii
(Evanghelia Mariei şi Faptele lui Filip), autorii conchid că Maria
Magdalena a fost un apostol, vorbea greceşte, şi se numea Mariamne.
Conform analizei lingvistice, în greaca Noului Testament ea este numită
Maria de 10 ori, Mariam de 3 ori şi niciodată Mariamne. În raportul de
excavare, una din inscripţiile de pe osuar, singura scrisă în greacă s-a citit
Mariamenou e Mara, cu traducere: „a Mariamnei [numită de asemenea]
Mara”. Mara (diferit ca sens de numele Maria) era un alt nume comun
iudaic în vremea lui Iisus, dar Jacobovici şi echipa sa îl interpretează
drept cuvânt aramaic pentru „stăpân”. Astfel, ei explică „Mariamene
Stăpâna”. Ei explică faptul că prezenţa numelui Mariamene este dovada
că în cutie se afla Maria Magdalena. Şi prezenţa osuarului său în
mormântul familiei lui Iisus este dovada faptului că ea şi Iisus erau
căsătoriţi. Primul descifrator, L. Rahmani, a interpretat greşit inscripţia.
Ea se citeşte de fapt Mariame kai Mara, „Mariame şi Mara”. Primul nume
din inscripţia originală, aminteşte că în cutie rămăşiţele unei Mariame au
fost aşezate acolo, deşi nu avem nici o posibilitate să ştim dacă a fost
prima ocupantă în cutie10.
În Evanghelii, numele Marie Magdalena este întotdeauna dat în
greacă drept Maria, care este practica standard a Noului Testament ca
formă a lui Mariam, în afară de Luca 10,39-42. Totuşi, probabil de la
mijlocul secolului şi mai departe, găsim unele referinţe despre Maria
Magdalena (deseori identificată cu Maria din Betania şi /sau cu alte Marii
din Evanghelie) care folosesc standardul grecesc alternativ sub forma
Mariamme (sau Mariame). Aceste explicaţii se găsesc fie în operele
gnosticilor sau la scriitorii care se referă la scrierile gnostice.
9
R. Hachlili, Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second
Temple Period, Brill, Leiden and Boston, 2005, p. 59.
10
S.J. Pfann, Mary Magdalene is Now Missing: A Corrected Reading of Rahmani
Ossuary 701, University of theHoly Land, available at http//www.uhl.ac/
MariameAndMartha, accesat la 13.02.2007.
Găsim forma Mariamme în Celsus, un critic păgân din sec. II al

creştinătăţii, care enumeră grupuri sectare creştine, inclusiv pe unii care o
urmează pe Maria (apo Mariammes). Ei pot astfel să fie grupul care a
folosit Evanghelia după Maria (sfârşitul sec II?), un fragment grecesc care
o numeşte pe Maria Magdalena Mariamme. Această formă a numelui său
mai apare în limba coptă (o traducere din greacă) a lucrării gnostice
Inţelepciunea lui Iisus Hristos (CG III,4). Practica se poate să fi fost larg
răspândită în literatura gnostică, dar faptul că avem cele mai multe opere
gnostice doar în coptă, este greu de explicat.
Această tradiţie de folosire a formei Mariamme pentru Maria
Magdalena trebuie să fi fost o tradiţie alternativă de redare a numelui său
în greacă. Cel mai probabil s-a ajuns la folosirea sa în zona Palestinei
iudaice (de vreme ce numele Maria, sub orice formă era foarte rar în
diaspora şi creştinii păgâni nu erau familiarizaţi în mod obişnuit cu
numele Mariamme). La fel se întâmplă cu folosirea cuvântului Maria în
Evangheliile Noului Testament, cel puţin una din ele este cu cel puţin un
secol mai timpurie decât orice dovadă pentru a-i da numele Mariamme.
Ar fi greu de presupus că Mariamme ar fi forma grecească pentru
folosirea numelui acesta de către Maria Magdalena sau de către primii
discipoli ai lui Iisus.
Folosirea gnostică a lui Mariamme este de asemenea descrisă de
către Ipolit în lucrarea sa Respingerea tuturor ereziilor (scrisă între 228-
233). El spune că Naassenes a spus că ar avea o învăţătură secretă pe care
Iacob fratele lui Iisus ar fi transmis-o Mariei (5.7.1; 10.9.3). Ceea ce este
cu totul deosebit este faptul că proba manuscrisului este împărţită între
două forme ale numelui: Mariamme şi Mariamne (atenţie la „n”!). De
vreme ce se găseşte la Ipolit ca variantă a lui Mariamme, şi de vreme ce
mai târziu este atestată în folosirea iudaică până în primul secol d.H., pare
limpede faptul că forma Mariamne nu este cu adevărat o versiune
independentă a numelui Mariam (independent de Mariamme, adică), ci o
deformare târzie a formei Mariamme, deformare făcută de vorbitorii greci
nefamiliarizaţi cu numele. Aceasta, de asemenea, explică folosirea în
Faptele apocrife ale lui Filip (sfârşitul sec. IV, sau începutul sec. V), unde
Mariamme este folosit frecvent pentru sora apostolului Filip, aparent
identificată şi cu Maria Magdalena şi cu Maria din Betania.
Acum putem să ne întoarcem la inscripţia de pe osuar, care era în

greceşte MARIAMENOUMARA. Cele două cuvinte Mariamenou şi
Mara sunt scrise consecutiv, fără spaţii între ele. Aceasta face improbabil
faptul că două femei sunt denumite aici. Dar Rahmani citeşte o mică
lovitură dintre ultima literă din Mariamenou şi prima din Mara ca fiind o
literă grecească (eta sau I lung). El interpretează aceasta ca fiind
pronumele relativ he (eta cu spirit aspru) citind Mariamenou care este [de
asemenea numită] Mara. Există paralele către acest mod abreviat de
indicare a două nume pentru aceeaşi persoană.
Forma numelui de pe osuarul discutat este Mariamenou. Acesta este
un caz genitiv grecesc folosit pentru a indica faptul că osuarul îi aparţine
Mariei (înseamnă „al Mariei” sau „aparţine Mariei”). Nominativul ar fi
Mariamenon ca formă diminutivă al neutrului, normal la formele
diminutive folosite pentru femei.
Acest diminutiv Mariamenon se pare că ar fi format din numele
Mariamene, nume care este atestat de două ori altundeva (în arhiva
Babatha şi în catacombele iudaice de la Bet-Shearim). Mariamene este o
formă grecească neobişnuită pentru Mariam, probabil inventată pentru că
are o formă elenizată mai elegantă.
Ştim că Mara era folosit ca formă abreviată pentru Marta; în

contextul numelor de pe osuar este mult mai plauzibil să îl citim ca pe un
nume. Această femeie avea două nume: Mariamenon şi Mara. Se pare că
în ultimul caz acesta era folosit ca abreviere al lui Mariamenou sau se
poate ca femeia să fi fost cunoscută drept Mariamenon, tratat ca nume
grecesc, iar numele aramaic Mara confirmând practica obişnuită de a avea
două nume, grecesc şi semitic.
Filmul de pe Discovery Channel propune să citim Mara ca pe
cuvântul aramaic „stăpânul” (precum în 1 Cor 16,22 „Maranatha”).
Cel mai obişnuit simbol iudaic al primului secol era sfeşnicul

menora. Dar din centrul osuarului Mariei nu există simboluri iudaice sau
creştine timpurii, ci două rânduri de cercuri ciudate, verticale, în seturi de
trei. Lucrul important de menţionat în privinţa acestor cercuri este că toate
conţin un punct în interiorul lor. Punctul dintr-un cerc este un simbol
gnostic clasic. Acesta este cel ce decorează osuarul Mariei. Cercul este de
asemenea o emblemă pitagoreică a geometriei sacre şi descrie natura
nesfârşită a veşniciei. În forma sa completă, este un şarpe care îşi
mănâncă propria coadă. Numit Ouroborus, este de asemenea folosit, ca şi
celelalte, în gnosticismul esoteric. Şevron-ul poate să fie un element
arhitectural pentru a pune în evidenţă şi a proteja motivul cercului. Aceste
osuare sunt în mod ciudat lipsite de orice altă relaţie cu creştinismul
timpuriu şi chiar şi cu iudaismul. Deja în ultimii ani ai secolului I începe
să se descopere formarea unui simbolism timpuriu creat de către creştini.
Aceste simboluri se rotesc în jurul ancorei, mielului, o figură care ţine un
miel şi uneori un peşte. Aceste simboluri pot fi mai deplin observate într-
un studiu al artei catacombelor timpurii din Roma.
Yaqob bar Yosef a khiu Yeşua (Osuarul lui Iacob)

Marea majoritate a osuarelor din prima perioadă (30/20 î.H – 70
d.H) sunt decorate în jurul marginilor cu centrul lăsat gol. Aproape fără
excepţie inscripţiile sunt doar scrijelite pe cutii cu ceva aflat la îndemână
– un cui, o bucată de sticlă, cu orice altceva – şi plasate peste tot pe cutie,
în orice mod, de către rudele care au strâns oasele şi le-au aşezat în cutii.
Oamenii nu se preocupau de locul unde se aşează „inscripţiile”.
Dicţionarul biblic ne spune că numele Iacob este folosit de 60 de ori
în Noul Testament pentru până la opt oameni diferiţi. Primii trei în
general nu sunt în disputa cercetătorilor: (1) Iacob patriarhul pentru Biblia
ebraică; (2) Iacob, tatăl lui Iosif (logodnicul Mariei Mt 1,16) şi (3) Iacob
fiul lui Zevedeu, fratele lui Ioan Evanghelistul. Ceilalţi cinci sunt totuşi
nedefiniţi: (4) Iacob fiul lui Afeu (unul din cei 12 Apostoli), (5) Iacob cel
Mic, fiul Mariei şi al lui Cl[e]opas, (6) Iacob fratele lui Iosie (Iosif), (7)
Iacob, tatăl lui Iuda (unul din cei 12 cf. Lc 6,16) şi în sfârşit (8) Iacob
fratele lui Iisus.
Conform tradiţiei creştine Iacob, fratele lui Iisus, a fost primul
episcop al Bisericii din Ierusalim.
Pentru Iacob, „fratele” Domnului, avem referiri biblice în textul din

Fapte, urmat de Galateni şi în final 1 Corinteni (din epistolele pauline). În
Fapte 12,17 este prima oară menţionat Iacob de către autor. Mergând
către acest verset, se găseşte descrierea lui Petru prins de către Irod
Agrippa la sfârşitul anilor 30 şi ulterior fiind eliberat de către un înger al
lui Dumnezeu. La eliberarea sa Petru a mers la casa Mariei, mama lui
Ioan şi a învăţat-o că trebuie „Să-i spună aceasta lui Iacob şi fraţilor”
(Fapte 12,17). Aceasta este prima menţionare a rolului conducător pe care
Iacob şi l-a asumat în Biserica din Ierusalim. În Fapte 15,13 se găseşte a
doua menţionare a lui Iacob din cartea Faptele Apostolilor. Petru, Pavel şi
Barnaba se adresează sinodului de la Ierusalim în probleme privind
misiunea lor către păgâni. Această poziţie conducătoare dominantă se
vede limpede în Fapte 15,13.19. Fapte 21,18 este a treia oară când este
menţionat Iacob. În v. 18 Pavel merge să-l vadă pe Iacob şi sunt prezenţi
şi presbiterii. Aceasta confirmă că Iacob, fiind conducător al Bisericii din
Ierusalim, era înconjurat de figuri proeminente, importante pentru
creştinism.
Probe ulterioare care confirmă rolul de conducător al Bisericii din
Ierusalim găsim în Galateni şi 1 Corinteni. În Galateni 1,19 avem primul
din cele trei versete examinate în epistola sfântului Pavel către Galateni.
Într-una din călătoriile la Ierusalim, probabil înainte de anul 36 d.H.
Apostolul Pavel stă cu Chefa /Petru vreme de 15 zile. Pe când se afla
acolo, Pavel descrie faptul că nu a văzut nici un apostol în afară de Iacob,
fratele Domnului. Cu ocazia altei vizite la Ierusalim, pentru a discuta
misiunea sa către păgâni cu conducătorii Bisericii, Pavel spune: „Le-am
arătat Evanghelia pe care o propovăduiesc la neamuri, îndeosebi celor mai
de seamă …”. Mai apoi în Gal 2,9 spune: „…Iacov şi Chefa şi Ioan, cei
socotiţi a fi stâlpi, mi-au dat mie şi lui Barnaba dreapta spre unire cu ei...”
Constatăm remarca făcută de Sfântul Pavel cu referire la Iacob ca fiind
unul dintre stâlpii recunoscuţi – numindu-l primul – ai Bisericii din
Ierusalim. Gal 2,12 este ultimul verset din epistola Galateni care se ocupă
direct de autoritatea lui Iacob. Sf. Pavel se confruntă cu Petru deoarece el
este fluctuant în comportament. Pe când era cu păgânii, Petru nu respecta
iudaismul, decât atunci când „unii care veneau de la Iacob”, el s-a retras.
Iacob are autoritate, în calitate de conducător al Bisericii Ierusalimului, de
a trimite mesageri pentru a-i verifica pe Petru şi Pavel în misiunea lor faţă
de păgâni.
În cele din urmă, textul din 1 Cor 15,7 este un verset care nu arată în
mod specific poziţia conducătoare a lui Iacob, ci mai degrabă relaţia faţă
de Iisus care conducea Biserica din Ierusalim, în calitate de iconom al
moştenirii Sale.
Iisus Cel înviat s-a descoperit în mod personal la trei persoane:
Petru, Iacob şi Pavel. Pentru ca Iisus să apară personal, ei trebuie să fi
deţinut o poziţie importantă în viaţa Sa.
Evanghelia lui Toma (Iuda) face referiri la Iacob în logion-ul 12. Se
spune: „Ucenicii i-au zis lui Iisus: „Ştim că ne vei părăsi. Cine ne va
conduce?” Iisus le-a spus: „Nu contează unde sunteţi ci va trebui să
mergeţi la Iacob cel drept pentru care cerul şi pământul au fost făcute”.
Aici ne este prezentat un semnal către cititori. Trebuie să înţelegem că
Iacob a fost ales de însuşi Iisus înaintea patimilor Sale.
Eusebiu se asigură că cititorii săi înţeleg faptul că Iacob moare din
mâna celor răi, dar felul în care este omorât diferă oarecum. Relatarea lui
Iosif Flaviu despre martiraj spune că Iacob a fost omorât prin lapidare.
Hegesipus, de asemenea, spune că Iacob a fost lapidat de către mulţime,
dar adaugă că, o lovitură cu o măciucă, i-a grăbit sfârşitul. Nu în ultimul
rând, a 2-a Apocalipsă a lui Iacob afirmă că mulţimea îl apucă şi-l loveşte
pe Iacob, îi pun un bolovan pe abdomen şi de vreme ce încă trăia, îl silesc
să facă o groapă şi se îngroapă singur până la piept. Apoi încep să-l
lapideze până la moarte, fiind neajutorat şi neputându-se mişca.
Cutia în care s-au păstrat oasele lui Iacob este făcută după modelul
tradiţional. Are 50 cm în lungime, de formă trapezoidală: 25 cm lăţime la
un capăt şi 30 cm la celălalt. Forma nu este potrivită nici pentru
depozitare nici pentru aşezare de pe o latură pe alta. Dimensiunile sale
sugerează faptul că cutia era destinată doar pentru o persoană. Forma

trapezoidală reduce dimensiunile cutiei. De vreme ce oasele au fost
aranjate într-o ordine specifică, craniul ar fi plasat în capătul de 25 cm.
Oasele picioarelor sunt lungi şi unghiul reduce dimensiunile de
depozitare.
Inscripţia de pe osuarul lui Iacob este plasată pe partea dreaptă a
cutiei.
Combinaţia alcătuită din inscripţia originală de 11 litere şi cu
adaosul de 9 litere falsificate formează o scriere din 20 de litere, care
probabil se citeşte „Iacob, fiul lui Iosif frate al lui Iisus” [Desenul original
al inscripţiei apare pe pagina anterioară]. Dacă s-ar fi autentificat
conţinutul său, impactul unei asemenea descoperiri ar fi fost spectaculos.
Descoperirea unei inscripţii autentice din sec. I privindu-l pe Iisus din
Nazaret şi alte două personalităţi ale Noului Testament ar avea o
semnificaţie extraordinară în evaluarea istoricităţii originilor
creştinismului. Dar la o examinare fizică exactă, sau chiar prin fotografiile
excelente care au apărut în Biblical Archaeology Review, sunt evidente
două lucruri:
1. Instrumentul ascuţit care a scrijelit ultimele 9 litere aramaice
de pe osuar nu a fost unealta care a sculptat primele 11, şi
2. capetele care formau literele au fost identificate ca fiind ahui
d Yeshua sau „fratele lui Iisus”, nefiind aceleaşi capete
vechi care au fost scrijelite cu atenţie în Yakov bar Yosef.
Partea a doua, „Fratele lui Yeşua” nu putea fi diferită. În mod
deosebit caracterele cursive obişnuite sunt corecte; ℵ(alef) şi h (che) sunt
forme arhaice. În paleo-ebaică h (che) era consoană auzită. În scrierea
cursivă pătrată, h (che) şi-a menţinut forma scrierii până în sec. II şi apoi a
dispărut din folosinţa obişnuită. A treia grafie îndoielnică se referă la un
„daleth unghiular” (d). Forma acestui semn este exact cea a lui Ypsilon
cursiv grecesc din sec. VI-IV î.H.
c (ain) din partea a 2-a este complet diferit de c (ain) din prima
parte. Când comparăm cele două semne y (iod) din prima parte cu y (iod)
din a doua parte, vedem imediat diferenţa dintre felul cum scriu diferite
persoane. Un y (iod) este modificat printr-o alunecare într-o parte a
sculpturii şi nu are nici o codiţă. În fiecare caz, sculptorul antic a făcut ca
a doua oară când apar aceste litere să semene cu primele. y (iod)care este
prima literă din numele Yakov [figura de mai jos] are aceeaşi mărime cu y
(iod) din prima literă a numelui Yosef [al doilea din dreapta]. Deşi
accentele în jos ale ambilor y (iod) sunt perfect verticale, cele două litere
se află doar la jumătatea înălţimii verticale a celorlalte litere din cuvântul
cu nume şi există o încercare vizibilă de ajustare în partea de sus a
fiecăreia. Prin comparaţie y iod-urile din „fratele lui Iisus” sunt total
neasemănătoare.
Yod din Yeşua [partea dreaptă a figurii din dreapta de mai sus] deşi
executată frumos, este mai degrabă în diagonală decât vertical. Yod [al
doilea din stânga] din cuvântul descifrat de LeMaire drept ahui sau
„fratele lui” este întrucâtva mai lung decât yod-urile din Yakob bar Yosef
şi este complet diferit de yod din Yeşua ca şi de yod-urile din Yakov şi
Yosef. Într-o inscripţie scurtă de numai 20 de litere, faptul că nu există
continuitate de formă între yod-urile din prima parte a inscripţiei şi yod-
urile din a doua parte a inscripţiei, trebuie să ne dea de gândit.
Observaţi de asemenea cei patru w (wav) din inscripţie. w (wav) care
serveşte drept „o” din Yakov [partea dreaptă îndepărtată din figura de mai
jos] şi w (wav) care serveşte drept „o” din Yosef [al doilea din dreapta]
sunt ambele perfect verticale, cu îndoitura în partea de sus, şi ambele se
întind uşor sub linia de bază a celorlalte litere din cuvinte. Prin contrast w
(wav) din ahui şi Yeşua care sunt complet diferite.
V (şhin) din partea a doua este fără arcuire, nu aparţine acestei

inscripţii şi cu siguranţă nu aparţine design-ului formal al primei părţi. În
design-ul primei părţi V (şhin) ar avea o slabă arcuire la fiecare capăt şi

atât partea stângă şi accentele centrale ale lui V (şhin) ar fi arcuite.
Scrijelitura din partea a doua a fost executată foarte bine dar nu de către
un sculptor expert.
Persoana care a scrijelit a doua parte se poate să fi fost cultivată, dar
nu este sigur că se pricepea la inscripţiile aramaice sau ebraice. Scriitura
din partea a doua este un conglomerat de semne neînrudite şi care nu au o
formă coerentă. Această diversitate deosebită sugerează că cel ce a scris a
ales grafii din exemple de pe alte osuare.
Osuarul este confecţionat din calcarul munţilor Scopus, larg

răspândit atât în Ierusalim cât şi în alte zone ale ţării. Acest tip de piatră
era specific osuarelor din perioada celui de-al II-lea Templu. Pe partea din
faţă (cea cu rozete) şi partea de jos din spate (/inscripţia de pe lateral)
descoperim semne de eroziune.
Patina inscripţiei (scrijelită cu cuţitul) este dură şi aderă puternic la
suprafaţa pietrei. Doar în zona inscripţiei de pe acest osuar apare un
material de culoare gri suplimentar.
Iosif fiul lui Caiafa

O altă inscripţie, descoperită în sudul Ierusalimului, la începutul
anilor 1990, face amintire de Iosif fiul lui Caiafa. Cercetările arheologilor
au confirmat că acest osuar aparţine arhiereului Caiafa, care a condamnat
la moarte pe Iisus Nazarineanul11.
11
Rosenfeld, The Settlement of Two Families of High Priests during the Second
Temple Period, în Historical-Geographical Studies in the Settlement of Eretz-Israel, vol.
2, eds. Y. Katz, Y. Ben-Arieh, Y. Kaniel, Jerusalem, 1991, p. 206-218.
Sursele rabinice şi descoperirile arheologice au arătat că numele de

Caiafa desemna o familia iudaică importantă de la începutul sec. I.
Tosefta aminteşte de casa lui Caiafa (Yevamot 1,10), iar Iosif
Flaviu face referiri la Iosif supranumit Caiafa (Antichităţi, 18:35, 95).
Supranumele ‫קפא‬/‫( קיפא‬ka·ya·FA Caiafa) apare pe două din osuarele
descoperite în acest mormânt, iar unul are înscris numele ‫קפא‬/‫יהוסף בר קיפא‬
(ye·ho·SEF bar ka·ya·FA, Iosif bar Caiafa). Unul din motivele pentru care
Iosif Caiafa a ajuns o persoană oficială îl reprezintă căsătoria cu fiica
arhiereului Anna, despre care aminteşte Evanghelia Ioan 18,13.
Anna12 a fost confirmat ca arhiereu de prefectul roman Quirinius şi
a ocupat această funcţie între anii 6-15 d.H., când este depus de prefectul
Valerius Gratus. Chiar şi când Iosif Caiafa a fost arhiereu (18-36 d.H.),
Anna a manipulat puterea religioasă din Iudeea, fiind cel care conducea
de fapt13.
Atunci când Iisus a fost arestat, „L-au dus şi L-au băgat în casa
arhiereului” (Lc 22,54). Acolo, în casa arhiereului Caiafa Iisus a fost păzit
şi a suferit ocările: „Iar bărbaţii care Îl păzeau pe Iisus, Îl batjocoreau,
bătându-L” (Lc 22,63).
Procesul religios a avut loc în aceeaşi casă, Iisus fiind întrebat de
arhiereul Caiafa dacă El este Mesia (Mt 26,62-64; Mc 14,60-62). Iosif
Caiafa a fost acuzatorul principal înaintea lui Pilat (“Şi la învinuirile
aduse Lui de către arhierei şi bătrâni, nu răspundea nimic” (cf. Mc 15,3;
Mt 27,12), instigând mulţimea să ceară eliberarea lui Baraba şi răstignirea
lui Iisus (Mc 15,11; Mt 27,20).
12
F. Blass & A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other
Early Christian Literature [Chicago, 1961], 37, p. 20
13
A.F.J. Klijn, Scribes, Pharisees, High-Priests and Elders, în Novum
Testamentum 3 (1959), p. 259-267.
Concluzii
Existenţa reală a persoanelor despre care relatează Noul Testament
nu a fost pusă la îndoială de cei ce cred în mesajul lui Hristos. Ştiinţa
ajută şi confirmă – atunci când oameni cu probitate ştiinţifică se implică
responsabil – că scriitorii sfinţi nu au introdus elemente probante în
textele sacre doar prin voinţa lor.
Inscripţiile descoperite în acest început de mileniu merită a fi
cercetate ştiinţific, aruncând o lumină nouă asupra lucrării mântuitoare şi
misionare din secolul I d.H.
Putem descoperi când cineva face un fals, adaugă sau mutilează o
inscripţie, în căutarea unui renume efemer.
Pentru arheologia Noului Testament aceste inscripţii aduc noi
lămuriri, confirmând prin proba ştiinţifică veridicitatea scrierilor biblice şi
temeinicia învăţăturii despre învierea Mântuitorului Hristos.
Jerusalem Tomb’s Inscriptions and New Testament Relation
Abstract
In 1980, a tomb was discovered in Talpiot, a southern suburb of Jerusalem. The
tomb is typical for many other Palestinian Jewish tombs from the first century AD. It
contains a square central room with an entrance on one side and two body-length burial
niches cut perpendicularly into each of the three other sides. In Jesus day, the dead were
wrapped in burial shrouds and placed on the benches or in the niches. The inscriptions
on the ossuaries found in the Talpiot Tomb are: ‘Yeshua bar Yehosef’ – ‘Jesus, Son of
Joseph’, ‘Mariamene e Mara’ – ‘Mariamne, also called Master’, ‘James son of Joseph
brother of Jesus’ and in South of Jerusalem ‘Yehosef bar Kayafa’, Joseph son of
Caiaphas.The Yeshua inscription is extraordinarily sloppy and chaotic, carelessly and
thoughtlessly written amidst apparently random scratches. It would be hazardous to
suppose that Mariamme was the Greek form of her name used by Mary Magdalene
herself or the earliest disciples of Jesus. The combination of the original eleven letter
inscription and the nine letter forged addition make a twenty letter phrase “James, son of
Joseph, brother of Jesus”. Finally, Joseph son of Caiaphas show the real existence of
great priest who condemned Jesus Christ at crux death. All inscriptions revealed in
Jerusalem underground confirm the reality of Sacred Scripture, enlightening both the
believers also the scholars.
Keywords: Tom, inscription, Jesus, Caiapha, MARIAMENOUMARA
Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu
Introducere
Evanghelia după Marcu, în cele 16 capitole ale sale conţine 5 sau 6
citate din cartea Deuteronomului, iar în ediţia critică Nestle-Alland sunt
consemnate şi 10 aluzii la Deuteronom. Prima citare este porunca despre
cinstirea părinţilor (Dt 5,16 sau Exod 20,12), care este introdusă printr-o
relatare controversată despre luarea mesei cu mâinile nespălate (Mc 7,10).
A doua este reglementarea divorţului la farisei (Dt 24,1.3) care citează din
Mc 10,4. A treia face referiri la poruncile cu caracter comunitar din
Decalog, care este inclusă în conversaţia cu tânărul bogat în Mc 10,19. A
patra aminteşte de căsătorie (Dt 25,5) şi este citată de saduchei pentru a
ridiculariza credinţa în Înviere (Mc 12,19). A cincea cuprinde afirmaţia
„Dumnezeu este unul” (Dt 4,35/Mc 12,29), din porunca „să iubeşti pe
Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău, cu tot
cugetul tău, şi cu toată puterea ta” (Dt 6,5/Mc 12,30). După ce vom
discuta citatele explicite vom prezenta aluzii mai semnificative 1.
1. Deuteronom 5, 16 în Marcu 7, 10
Prima secţiune din această controversată poveste consemnează
ritualul „spălării pe mâini” (Mc 7,2.5) şi se încheie prin citatul
Mântuitorului din Isaia 29,13, când zice: „Căci lăsând porunca lui
Dumnezeu, ţineţi datina oamenilor” (7,8). Apoi urmează un exemplu unde
Domnul îi acuză pe farisei de impunerea tradiţiei proprii a Corbanului,
care constă din oferirea proprietăţii sau bunurilor personale Templului din
Ierusalim, neglijând pe părinţi din lipsa celor materiale şi călcând cea de-a
5 poruncă „Cinsteşte pe tatăl tău şi mama ta” (Dt 5,16 sau Exod 20,12). Ei
au suprimat cuvintele ce prevăd pedeapsa: „cine va grăi de rău pe tatăl său
1
Mc 14,12 şi 15,42 sunt referinţe generale la pregătirile Paştelui. Şi Mc 14,56
notează că martorii la proces nu au fost de acord, o posibilă aluzie la cerinţa legală de-a
avea 2 sau 3 martori (Dt 17, 6; 19,15). Mai semnificative sunt referinţele de a culege
spicele sâmbăta (Mc 2,23/Dt 5,12-15; 23,25), făgăduinţa unui „profet asemenea lui
Moise” (Mc 9, 4.7/Dt 18,15), paralela verbală cu discursul apocaliptic din Mc 13 (Dt
4,32; 13,1-2. 6; 30,4) şi spusa că mereu vor exista săraci printre noi (Mc 14,7; Dt 15,11).
sau pe mama sa, să fie pedepsit cu moartea” (Exod 21,27/ Lev 20,9).
Utilizarea pronumelui posesiv de două ori în context („tatăl tău şi mama
ta”) coincide cu Dt 5,16. În LXX, din Exod 20,12, este omis pronumele
posesiv înaintea subst. „mama” (asemenea textelor din Ralf şi Gottingen).
Oricum, pedeapsa afirmată de text este mai aspră şi ar putea sugera că
Marcu ar fi găsit citatele în sursele proprii de inspirare2.
Totuşi tonul retoric al acuzaţiei este clar (utilizând obiceiurile laice
de a asimila obligaţiile celei de-a 5 poruncă), fiind mai puţin logic.
Învăţătura Mântuitorului conţine afirmaţii prin care jurământul şi
blestemul sunt interzise (Mt 5,34-37; Iac 5,12), dar acest fapt nu
presupune ca izvorul de inspiraţie să fie acesta. Fariseii şi cărturarii cred
că există un blestem al legăturii de sânge, dacă îi silesc la privaţiune pe un
părinte.
A treia secţiune a controversei este marcată, după o pauză, prin
citarea unui aforism ce spune: „Nu este nimic din afara omului care,
intrând în el, să poată să-l spurce” (Mc 7,15). Mai târziu Iisus clarifică că
nu doar despre mâncarea ce intră prin stomac (sau iese afară) vorbeşte, ci
şi răul care este în corpul şi cugetul uman. Marcu mai apoi precizează că
Iisus „a numit toată mâncarea curată” (Mc 7,19). Interpretările acestei
(pericope) pot fi grupate în 3 categorii: 1) Aforismul lui Iisus sugerează
respingerea porunca mâncării şi Marcu o face mai explicit3; 2) Iisus nu
respinge porunca mâncării, dar Marcu a subliniat concluzia pentru cititorii
săi dintre păgâni4; 3) Nici Iisus şi nici Marcu n-au respins porunca
mâncării5.
2
În acest caz, Marcu omite pronumele găsit în Exod 21,17 şi Lev 20,9, utilizând
imperativul în locul viitorului verbului teleuta,w pentru că „trebuie cu siguranţă să
moară”. Marcus crede că Marcu a inclus ambele texte de la Lev 20,9, folosind un alt
verb (qanato,w) ce este la imperativ. Vezi Marcus J., Mark 1-8. A New Translation and
Commentary, (AB, 27), New York, Doubleday, 2000, p. 445.
3
„Aforismul este o schimbare categorică la legile poluării şi purităţii”. R.W.
Funk, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus, New York,
Polebridge Press, 1993, p. 69.
4
E.P. Sander, Jesus and Judaism, London, SCM, 1985, p. 266.
5
J.G. Crossley, The Date of Mark’s Gospel. Insight from the Law in Earliest
Christianity, (JSNTSup 266), London - New York, T&T Clark International, 2004, p.
228-231. Există tradiţia halacha, care spune că impuritatea sau necurăţia poate trece de
la mâini la mâncare şi poate fi înghiţită prin lichid. În Evanghelia după Marcu Hristos
Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu 131
Pentru a înţelege utilizarea citatelor din Deuteronom în Evanghelia

lui Marcu, trebuie amintiţi 2 factori: 1) Poruncii de a-ţi cinsti părinţii i se
dă o mai mare valoare prin ataşarea la porunca celor ce-şi vorbesc de rău
părinţii şi ar trebui pedepsiţi cu moartea. Deposedarea părintelui de la cele
necesare vieţii este aparent echivalentă cu blestemarea acestuia
(kakologw.n). 2) Ce poziţie adoptă cineva la legea hranei sau cum înţelege
părerea lui Marcu despre această lege. Dacă adoptă fie prima fie a doua
poziţie atunci s-ar putea înţelege că Iisus nu numai că face o distincţie
clară între legea lui Dumnezeu şi cea lumească, dar de asemenea între
părţile aceleaşi legi. Dacă adoptă a 3-a poziţie, atunci Iisus încalcă legea
în favoarea obiceiului halacha6.
2. Deuteronom 24,1. 3 în Marcu 10,4

Disputa pentru căsătorie şi divorţ începe cu o întrebare a fariseilor
(„Este îngăduit unui bărbat să-şi lase nevasta sa?”), ceea ce Marcu ne
spune e că ar fi fost un test. Iisus le răspunde printr-o întrebare: „Ce v-a
poruncit Moise?” Se presupune că ei ar fi răspuns prin citarea cuvintelor
din Dt 24,1-4, singurul pasaj din lege ce vorbeşte despre divorţ,
concluzionează că: „Moise a permis bărbatului să scrie o carte de
despărţire şi s-o lase” (Mc 10,4).7 Iisus apoi răspunde prin afirmaţia că
Moise a scris acea lege „din cauza împietririi inimii voastre”, dar voinţa
Domnului este exprimată în relatarea Genezei, unde „Dumnezeu a făcut
parte bărbătească şi parte femeiască” (Gen 1,27) şi „din această cauză
bărbatul va lăsa pe tatăl său şi pe mama sa şi se va uni cu femei sa8, şi cei
doi vor fi un singur trup”(Gen 2,24). Deşi divorţul nu este menţionat în
aceste texte, Iisus deduce că „un singur” trup implică imposibilitatea
combate această halacha fără a sublinia menţinerea prohibiţiilor privind mâncărurile

declarate necurate de lege.
6
Vezi mai departe, J. Svartik, Mark and Mission. Mark 7.1-23 in its Narrative
and Historical Contexts, (ConBNT, 32), Stockholm, Almqvist & Wiksell Int., 2000.
7
Marcu este de acord cu LXX în utilizarea bibli,on avpostasi,ou pentru „cartea de
despărţire” dar verbul lui pentru divorţ (avpolu,w) nu este găsit în Dt 24,1-4, unde se
utilizează evxaposte,llw pentru „s-o lase”.
8
Cuvintele „să se unească cu femeia” sunt omise de textele X B Ψ 892* 2427,
dar acceptate de majoritatea criticilor moderni. Vezi D.S. New, Old Testament
Quotations in the Synoptic Gospels, and the Two-Document Hypothesis (Septuagint and
Cognate 37), Atlanta, Scholars Press, 1993, p. 82-85.
separării şi susţine că „cel care divorţează de soţia sa şi se căsătoreşte cu

alta, comite adulter” (Mc 10,11), afirmând că cea care divorţează de soţul
ei şi se căsătoreşte cu alta, comite, de asemenea, un adulter (Mc 12,12)9.
Dezbaterea privind căsătoria şi divorţul se focaliza pe semnificaţia
frazei „ceva neplăcut” din Dt 24,1. Şcoala lui Şamai susţinea ideea că
divorţul ar trebui primit ca un act ruşinos, în timp ce şcoala lui Hillel
susţinea o idee mai liberală, incluzând-o ca o varietate asemănătoare cu
lăcomia pântecelui. Membrii comunităţii eseniene se opuneau căsătoriei
unui bărbat a doua oară, chiar dacă prima s-a încheiat prin divorţ sau
deces10. Cu toate acestea, Brewer crede că acest text vorbeşte despre
poligamie (nu doi soţi simultan) şi nu este în contradicţie cu ideea
permisivă găsită în orice manuscrise11.
Remarcăm din prezentarea marcană a acestei dezbateri este că
Mântuitorul combate porunca lui Moise prin afirmaţia divină exprimată în
cartea Genezei. Utilizăm două argumente pentru a susţine acest fapt: 1)
Hristos afirmă că această poruncă a fost dată „pentru inima voastră
împietrită”. Majoritatea criticilor cred că „pentru” sau „pentru că” şi a
„voastră” se referă la umanitate în general, dar şi numai la poporul
evreu.12 Cu alte cuvinte porunca din Dt 24, 1-4 nu exprimă „voinţa
Domnului” ci dar o concesie la slăbiciunea omenească. 2) Geneza – prima
carte a Vedchiului Testament- are prioritate pentru că spune ce poruncă a
existat „de la începutul creaţiei”.
Din afirmaţiile Mântuitorului, biblistul Powery conchide că
„Alegerea lui Iisus serveşte ca o corecţie: mai întâi atitudinea Domnului
este în opoziţie cu porunca lui Moise. Apoi, Geneza cuprinde o lege
9
R. T. France, The Gospel of Mark, p. 394.
10
S.Westerholm, Jesus and Scribal Authority, (CBNTS, 7), Lund, Gleerup, 1978,
p. 116. De asemenea W.R.G. Loader, Jesus’ Attitude to the Law, Grand Rapids,
Eerdmans, 20022, p. 89.
11
D.I. Brewer, „Jesus’ Old Testament Basis for Monogamy” in S.Moyise (ed.),
The Old Testament in the New Testament: Essays in Honour of J.L. North, (JSNTSup,
189), Sheffield, SAP, 2000, p. 75-105.
12
R.H. Gundry, Mark: A Commentary on his Apology for the Cross, Grand
Rapids, Eerdmans, 1993, insistă că „voastră” se referă doar la farisei şi de aceea nu poate
fi cauza pentru care Moise a dat o asemenea poruncă. El ia pro.j într-un sens pământesc
ce înseamnă că Moise a dat o poruncă pentru a incita „fariseii la divorţ de femeile lor
împotriva ordinei lui Dumnezeu”(p. 538).
ideală şi -în final- realitatea istorică contrazice legea.13 Este interesant că

în ordinea interpretativă a lui Matei (Matei 19, 1-12), Iisus răspunde la
întrebarea fariseilor citând din textele Genezei, la care ei răspund din Dt
24,1-3 ca o schimbare: „de ce atunci Moise ne-a poruncit să dăm carte de
despărţire şi să divorţăm de ea”(19,7). Iisus spune că s-a dat legea din
cauza „împietririi inimii voastre”, care l-a făcut pe Moise să accepte
divorţul. Dt 24,1-4 nu include „o poruncă” a divorţului, dar exista o parte
a legislaţiei ce permite practica încălcării legii, conform căreia, un bărbat
îşi căsătoreşte femeia divorţată în timp ce ea era recăsătorită (24,4). În Ev.
Marcu la întrebarea lui Iisus adresată Fariseilor „de ce Moise a poruncit
aşa”, când ei citează din Dt 24,1.3, Domnul se referă la „această
poruncă”. France caută să îndulcească aceste sugestii precum că Iisus s-ar
fi referit anume la Dt 24,1-4, întrucât numai v. 4 este actual aceste
porunci.14
3. Deuteronom 5,16-20/24,14 în Marcu 10,19

Marcu continuă discuţia despre căsătorie şi divorţ cu
„binecuvântarea copiilor” (Mc 10,13-16), urmată de dialogul cu tânărul
bogat. Tânărul adresează o neobişnuită întrebare lui Iisus prin expresia
introductivă „Bunule Învăţător”, urmată de întrebarea „ce trebuie să fac ca
să moştenesc viaţa veşnică?” (Mc 10,17). După o întrebare capcană („De
ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun, decât numai Unul singur
Dumnezeu”), răspunde Iisus citând din a doua tablă a celor 10 porunci
(Exod 20,12-16/Dt 5,16-20). Tânărul îi răspunde că a ţinut acestea din
tinereţea lui, după cum i-a răspuns lui Iisus. „El s-a uitat lung la el, l-a
îndrăgit” pentru că pare să fi fost mai mult sincer decât arogant. Dar în
acelaşi timp Iisus continuă: „Un lucru îţi mai lipseşte: Mergi, vinde tot ce
ai, dă săracilor şi vei avea comoară în cer; şi apoi, luând crucea, vino şi
urmează Mie” (Mc 10,21). Dar a fost prea mult pentru tânărul bogat. El „a
plecat întristat”, gândindu-se la cele spuse, că anevoios este pentru un
bogat să moştenească Împărăţia lui Dumnezeu.
Prezentarea poruncilor în textul lui Marcu poate avea la bazată fie
Exodul fie Deuteronomul, precizând faptul că s-a utilizat o construcţie
13
E.B. Powery, Jesus Reads Scripture: The Function of Jesus’ Use of Scripture in
the Synoptic Gospels, Leiden, Brill, 2003, p. 52.
14
France, The Gospel of Mark, p. 391.
diferită de cea din LXX (mh./ + aoristul conjunctival în schimbul lui ouv +

viitor). Receptarea citatului arată considerabile interferenţe în pasaje
paralele, dar după textul Gottingen15 (LXX) şi a NA16, ordinea poruncilor
în textele cu pricina este prezentată mai jos:17
Exod 20,12-17 Mc 10,19 Mt 19,18-19 Lc 18,20 Rom 13,9

să cinsteşti să nu ucizi să nu ucizi adulterul adulterul
adulterul adulterul adulterul să nu ucizi să nu ucizi
să nu furi să nu furi să nu furi să nu furi să nu furi
să nu ucizi mărturie falsă mărturie falsă mărturie falsă să nu
mărturie falsă să nu furi să cinsteşti să cinsteşti râvneşti
să nu râvneşti să cinsteşti să iubeşti să iubeşti
aproapele aproapele
Două aspecte trebuie comentate: 1) Marcu citează porunca

„cinsteşte-ţi părinţii” (la imperativ ca în LXX), spre sfârşit, probabil
pregătind răspunsul tânărului ce spune a ţinut poruncile „din tinereţea sa”.
E interesant faptul că exemplul ales pentru a ilustra ipocrizia la Marcu 7
(Corban), duce spre condamnarea că „voi nu-l mai lăsaţi să facă nimic
pentru tatăl sau mama sa” (Mc 7,12). Pe de altă parte, dacă el s-ar fi supus
poruncii lui Iisus, dând toate avuţiile săracilor, el n-ar fi putut face ceva
pentru părinţii săi. 2) Lista lui Marcu conţine porunca „să nu înşeli pe
nimeni” (absentă la Matei şi Luca). Gundry sugerează că ar fi înlocuită de
porunca „să nu râvneşti casa aproapelui”, pentru că: a) este mai relevantă
şi permite omului să se declare că a respectat poruncile din tinereţe şi b)
bogatul râvneşte mai puţin casa aproapelui, decât adună avuţiile prin
furt.18 Termenii poruncii „să nu furi” (mh. avposterh,sh|j) apar şi în Sir. 4,1
şi de asemenea în NA27. Oricum ediţia Gottingen confirmă că citarea din
Dt 24,14 găsită în manuscrisele A şi F reprezintă rezultatul asimilării
15
Gottingen sau Biblia lui Guttenberg, la www.gutenbergdigital.de
16
Neste-Alland27, ediţie electronică expusă în Bible Work 6.0.
17
Textul Masoretic avea următoarea ordine: să cinsteşti părinţii, să nu ucizi, să nu
fii desfrânat(adulter), să nu furi, să nu mărturiseşti strâmb şi să nu râvneşti casa
aproapelui, în Exod şi Deuteronom, dar sunt şi alte variante în manuscris iudaic. În
tradiţia LXX, Codexul A pare a se conforma ordinei iudaice.
18
Gundry, Mark, p. 553.
făcute de Evanghelistul Marcu la un text pe care l-a cunoscut19. Răspunsul

enigmatic „De ce Mă numeşti bun? Nimeni nu este bun, decât Unul
Dumnezeu (o` qeo.j h`mw/n ku,rioj ei-j evstin)”, ar fi aluzia la rugăciunea
Shema (Dt 6,4): „Ascultă Israele! Domnul, Dumnezeu nostru este un
singur Domn” (o` qeo.j ... ei-j evstin). Versetul este explicit citat din Mc
12,29 iar afirmaţia este centrată spre afirmaţia lui Israel („un singur
Domn”). O expresie asemănătoare este utilizată în alt context (Mc 2,7)
când fariseii întreabă „Cine poate ierta păcatele, dacă nu doar Unul
Dumnezeu?” (eiv mh. ei-j o` qeo,j). Marcu notează că numeralul „unul”
exprimă unicitatea lui Dumnezeu (putea spune mo,noj ca în Ps 85,9; Is
37,16). Marcu este implicat într-o activitate de reconciliere exegetică,
combinând afirmaţia din Shema despre unicitatea Domnului cu pasaje
scripturistice ce afirmă că aceste personaje au o autoritate divină.20
4. Deuteronom 25,5 în Marcu 12,19

În Mc 12,13-17 irodienii ispitesc pe Mântuitorul, întrebând dacă
trebuie să plăteşti taxe. În Mc 12,18-27, saducheii relatează o întâmplare
despre 7 fraţi care au trăit cu aceeaşi femeie, încercând să ridiculizeze
credinţa în înviere. Întâmplarea se prevala de căsătoria de levirat înscrisă
la Dt 25,5 şi de exemplul relatat în Geneză 38,8.
Dt 25,5 Gen 38,8 Mc 12,19
„De vor trăi fraţii Atunci a zis Iuda către „Învăţătorule, Moise ne-a
împreună şi unul din ei va Onan: „Intră la femeia lăsat scris, că de va muri
muri, fără să aibă fiu, fratelui tău, însoară-te cu fratele cuiva şi va lăsa
femeia celui mort să nu se ea, în puterea leviratului, femeia fără copil, să ia
mărite în altă parte după şi ridică urmaşi fratelui fratele său pe femeia lui şi
străin, ci cumnatul ei să tău!” să ridice urmaş fratelui.”
intre la ea, să şi-o ia soţie
şi să trăiască cu ea.”
19
Din motive greu de explicat, mh. avposterh,sh|j este omis din unele manuscrise
importante ale lui Marcu (B* K W Δ Ψ), putând fi explicat prin includerea lor la
Matei/Luca sau în LXX. Vezi New, Old Testament Quotations, p. 71-77.
20
J. Marcus, „Authority to Forgive Sins Upon Earth”, în C.A. Evans and W.R.
Stegner (eds), The Gospels and the Scriptures of Israel, (JSNTSup 104), Sheffield, SAP,
1994, p. 208-209. El deasemenea prezintă răspunsul lui Iisus ca o întrebare „Pe ce te
bazezi numindu-mă bun, ştiind că nimeni nu e bun decât Unul Dumnezeu?” (p. 209).
Matei a schimbat ordinea încât „tânărul” să spună „Învăţătorule”, ce să fac…” (Matei 19,
16), iar Mântuitorul să răspundă: „De ce Mă întrebi ce este bine să faci?”
Răspunsul lui Iisus conţine o întrebare retorică („Rătăciţi, neştiind

Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu?”), o afirmaţie („Căci, când vor
învia din morţi, nici nu se mai însoară, nici nu se mai mărită, ci sunt ca
îngerii din ceruri”) şi demersul scripturistic despre înviere: „Eu sunt
Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacob”.
Acest fapt nu prea are legătură cu interpretarea din Dt 25,5, dar ne
confirmă hermeneutica lui Iisus. În primul rând nu e de ajuns să cităm
texte particulare. A şti Scriptura înseamnă a şti cum să relaţionezi diferite
texte între ele (Dt 24/Geneza 1-2). În al doilea rând, după cum Powery
observă, interpretarea Scripturii la Marcu implică o interpretare proprie a
Domnului. Nu este o interpretare istorică sau literară, ci una ce
fundamentează o învăţătură teologică („El nu este un Dumnezeu al celor
morţi, ci al celor vii”).21 Meier sugerează că logica acestui adevăr din
Scriptură este:
1) Premisă majoră. Dumnezeu se identifică drept Dumnezeul lui
Avraam, Isaac şi Iacob. Aceasta este definiţia sa în relaţie cu viaţa sau
existenţa oamenilor.
2) Premiza minoră. După cum afirmă Vechiul Testament,
Dumnezeu este al celor vii, nu al celor morţi, cu care El nu are relaţie.
3) Concluzie nemărturisită. Dacă existenţa lui Dumnezeu este cu
adevărat definită de o relaţie permanentă cu cei trei patriarhi, cei trei
trebuie să fie vii (acum sau în viitor) şi să relaţioneze cu Dumnezeu.22
În Evanghelia după Marcu, Mântuitorul a citat frecvent din Psalmi
şi profeţi23, unii aşteptând o „confirmare” a textului relatat ca în Dan. 12,
2 („Şi mulţi dintre cei care dorm în ţărâna pământului se vor scula, unii la
viaţă veşnică, iar alţii spre ocară şi ruşine veşnică”). Pentru că Hristos este
21
Powery, Jesus Reads Scripture, p. 69. Schüssler Fiorenza prezintă o altă
viziune. Saducheii nu doar au o părere greşită faţă de înviere, dar şi o înţelegere greşită a
căsătoriei („a cui soţie va fi ea?”). Iisus schimbă această viziune prin mărturisirea Sa
despre viaţa de dincolo de moarte, unde „ei nu vor fi căsătoriţi şi nici nu se vor căsători”.
Vezi E. Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction
of Christian Origins, London, SCM Press, 1994, p. 143-145.
22
J.P. Meier, A Marginal Jew, Vol 2. Mentor, Message, and Miracles, New York,
Doubleday, 1994, pp. 429-430.
23
Is 6,6 (4,12); Is 29,13 (7,6-7); Is 56,7/Ier 7,11 (11,17); Ps. 117,22 (12,10-11);
Ps. 109,1 (12,36); Is 13,10/34,4/Ioil 2,10 (13,24-25); Dan 7,13 (13,26); Zah 13,7 (14,27);
Dan 7,13/Ps. 109,1 (14,62); Ps. 21,1 (15,34).
conştient că saducheii folosesc argumentele din Tora, îşi demonstrează

autoritatea în ceea ce priveşte interpretarea Scripturii, subliniind şi
importanţei acesteia.
5. Deuteronom 6,4-5; 4,35 în Marcu 12,29-33

Marcu spune că un cărturar L-a întrebat pe Iisus: „Care poruncă este
cea dintâi dintre toate poruncile?”(12,28). Iisus îi răspunde, citând Shema
(Dt 6,4-5): „Ascultă Israele! Domnul, Dumnezeul nostru este un singur
Domn; să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot
sufletul tău, cu tot cugetul tău şi cu toată puterea ta”. Adaugă apoi: „să
iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” din Lev 19,18, concluzionând
cu „nu e poruncă mai mare decât aceasta”. Sf. Marcu determină pe
cărturar să repete răspunsul lui Iisus, dar într-o altă formă. Începând cu
afirmaţia („Bine zici învăţătorule”) şi continuă („este Unul singur”),
adăugând „în afară de El nu e altul”, luată din Dt 4,35.24 Apoi din 4
cerinţe lasă 3, omite „suflet”, substituie „cuget” cu „minte” şi deduce că
„toate astea sunt mai mult decât toate arderile de tot şi toate jertfele”25,
evidenţiind înţelepciunea răspunsului (12,34). Textele din Dt 6,4 şi Lev
19,18 sunt reproduse cu exactitate dar există o abatere a „cerinţelor”,
observată şi în tradiţia textului LXX:
Dt 6,5-B Dt 6,5-A Dt 6,5-TM Mc 12,30 Mt 22,37 Lc 10,27

minte inimă inimă inimă inimă inimă
suflet suflet suflet suflet suflet suflet
putere putere putere minte minte putere
putere minte
Gottingen favorizează varianta B (argumentată de papirusul 963),
concluzionând că „inimă” în Codexul A provine din Geneză. De
asemenea s-ar putea agumenta că „cuget”(dianoi,a) din Codex B este
asimilat din textele sinoptice. Deoarece Marcu a folosit un alt cuvânt
pentru „cuget” (ivscu,j pentru du,namij) şi o altă prepoziţie pentru prepoziţia
„cu” (evk în loc de evn) arată că el scrie forma poruncilor în varianta
cunoscută de cititorii săi. Mai dificil e să explicăm de ce Sf. Marcu a făcut
pe cărturar să repete răspunsul lui Iisus într-o altă topică. Textul citat
24
Expresii similare se menţioneză şi în altă parte: ex. 2 Sam 7,22; 1 Regi 8,60; 2
Regi 19,19; Is 37,20; 45,5. 6.14.18.21.22.
25
Versiunea lui Luca apare anterior (în 10,25-28) şi citează din Dt 6,5.
menţionează doar 3 cerinţe. Substituirea propriei a „înţelegerii” cu

termenul „cuget” poate fi acceptată ca un ajutor, o menţiune a calităţii
intelectuale a cărturarului. Mântuitorul îl apreciază („când Iisus a văzut că
a răspuns înţelept – cu pricepere”)26.
Combinaţia între porunca, „să iubeşti pe Dumnezeu” şi „pe
aproapele” se datorează faptului că textele Genezei utilizează o expresie
rar folosită pentru „trebuie să iubeşti” (înlocuind imperfectul cu
imperativul), sau -cum Allison a argumentat- pentru că cele 10 porunci
conţineau deja expresia „iubeşte pe Dumnezeu” (în primele 5), şi „iubeşte
aproapele” (în următoarele 5). Allison afirmă că citatele din Shema
(iubeşte pe Dumnezeu) şi Lev 19,18 (iubeşte aproapele) au fost înţelese ca
„sinopsă a Decalogului”27, dar neoficial.
Cărturarul răspunde: „a-L iubi pe El din toată inima, din tot sufletul,
din tot cugetul şi din toată puterea şi a iubi pe aproapele tău ca pe tine
însuţi este mai mult decât toate arderile de tot şi decât toate jertfele” (12,
33). Loader susţine că Sfântul Marcu deliberat a punctat un contrast între
lucrarea inimii şi activitatea ceremonială, la fel ca şi în parantezele din
Mc 7,19 (care par a fi o anulare a legii despre hrana necurată).28 France o
numeşte „reducerea” sacrificiului din templu, dar nu crede că implică
„îndoiala validităţii sacrificiului în sine, ci relativitatea importanţei”.29
Dacă ar putea fi demonstrat că Marcu are în minte versete asemănătoare
cu Dt 12,6.11.27 (unde combinaţia „arderile de tot” şi „jertfele” apar),
acest fapt poate pune în relaţie Deuteronom 6 şi Deuteronom 12 (ca şi
Gen 2 şi Dt 24). Această combinaţie este sesizată pe parcursul Scripturii
mai mult decât în textul de la Marcu, fiind asemănătoare cu Osea 6,6 („Că
milă voiesc, iar nu jertfă, şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât
26
Gundry (Mark, p. 711) crede că acel cărturar a fost intimidat răspunsul lui Iisus
şi tot ce i-a rămas a fost să parafrazeze cuvintele acestuia. Dar acest lucru nu explică
varianta aceasta. Powery (Jesus Reads Scripture, p. 71) specifică Marcu foloseşte
repetiţia pentru „a aminti, informa şi impresiona cititorii„ şi acest lucru diferenţiază şi
aduce nuanţe adiţionale, dar nu spune ce semnificaţie au în acest caz.
27
D.C. Allison, Mk 12.28-31 and the Decalogue, în C.A. Evans & W.R. Stegner
(eds), The Gospels and the Scriptures of Israel, Sheffield, SAC, 1994, p. 273.
28
Loader, Jesus Attitude Towards the Law, p. 101.
29
France, The Gospel of Mark, p. 481.
arderile de tot”). Acest text apare de două ori la Evanghelia după Matei
(9,13; 12,7).30
Aluzii din Deuteronom în Evanghelia după Marcu
1. Deuteronom 23, 5 în Marcu 2, 23

Fragmentul din Mc 2,1 - 3,6 constă dintr-o serie de întâmplări
controversate în care acţiunile lui Iisus provoacă ostilitate, pentru că El
vindecă un paralitic (2,1-12), mănâncă în casa lui Levi şi în singurătate (2,
13-17), nu respectă ziua sâmbetei (2,18-22), permite ucenicilor culegerea
spicelor de grâu în zi de sabat (2,23-28) şi vindecă un om cu mâna uscată
în ziua de sărbătoare (3,1-6). Dt 23,25 susţine legalitatea faptei ucenicilor,
„dacă intri în holdele aproapelui tău, vei putea să culegi spice cu mâna,
dar secerea în holdele aproapelui tăi să n-o pui”, deşi nu este menţionată
aici sărbătoarea Sabatului. Porunca de a respecta Sabatul se menţionează
în Exod 20,8-11 „căci în 6 zile Dumnezeu a făcut cerul şi pămîntul” şi în
Dt 5,12-15 („adu-ţi aminte că şi tu ai fost rob în ţara Egiptului, şi Domnul
Dumnezeul tău te-a scos din ea”).
La întrebarea de ce Domnul nu respectă sâmbăta, găsim răspunsul
la Mc 2,28: „Fiul Omului este Domn chiar şi al Sabatului”, răspuns ce
poate fi interpretat în cel putin 3 moduri: 1) El are puterea de a conduce
Sabatul; 2) El ştie ce semnificaţie are nerespectarea Sabatului şi decizia
Sa este că acţiunea ucenicilor nu umbreşte importanţa acestei sărbători; 3)
Iisus poate determina ce circumstanţe pot suspenda Sabatul, cum a făcut
şi David în timpul domniei sale. O altă alternativă - a patra - susţine că
Marcu intenţionează să arate că expresia „Fiul Omului” ar fi sinonim
pentru „umanitate”, iar verdictul lui Iisus ar susţine ideea „dacă Sabatul a
fost făcut pentru oameni, oamenii sunt stăpânii sâmbetei”.
2. Deuteronom 18, 15 în Marcu 9, 4-7

În episodul „Schimbările la Faţă” Ilie şi Moise apar alături de
Mântuitorul şi o voce din cer le-a zis: „Acesta este Fiul Meu, cel Iubit, pe
Acesta să-L ascultaţi!” Menţionarea profetului Moise şi porunca „de El
să ascultaţi” (avkou,ete auvtou/) este sugerată şi în Dt 18,15, unde Dumnezeu
30
Matei respinge orice răspuns al omului şi finalizează povestea cu afirmaţia: „pe
aceste două porunci se bazează toate legile şi profeţii” (Mt 22, 40).
promite să ridice un profet asemenea lui Moise: „Prooroc din mijlocul tău
şi din fraţii tăi, ca şi mine, îţi va ridica Domnul Dumnezeul tău: pe Acela
să-L ascultaţi”. France numeşte textul lui Marcu un „ecou” la Dt 18,15 şi
spune că „Iisus îndeplineşte rolul profetic al unui prooroc ca Moise în
Deut 18”.31 El observă că discuţia ce urmează (Mc 9,11-13) îl vizează pe
Ilie mai mult decât pe Moise şi deoarece motivul este prezent „vrea să-l
împartăşească cititorilor, ca să facă conexiunea”.32 Marcus îi repartizeză
un rol mai important numindu-l „pasaj virtual” la Dt 18,15 care este „cea
mai vizibilă manifestare a complexei reţele de aluzii, din Pentateuhul lui
Moise, în relatarea Schimbării la Faţă”.33
3. Deuteronom 4, 32; 13, 1-2 şi 30, 4 în Marcu 13

Pe parcursul aşa-zisului discurs apocaliptic a lui Marcu, sunt câteva
idei ce pot fi comparate cu textul din Deuteronom:
Deuteronom Marcu
„Că cercetează timpurile trecute, care au fost „Căci în zilele acelea va fi necaz cum
înainte de tine, din ziua când a făcut Dumnezeu nu a mai fost până acum, de la
(h]n e;ktisen o` qeo.j) pe om pe pământ, începutul făpturii, pe care a zidit-o
cercetează de la o margine a cerului până la Dumnezeu (h]n e;ktisen o` qeo.j), şi nici
cealaltă margine a lui şi vezi dacă s-a mai nu va mai fi” (13, 19).
săvârşit vreo faptă mare ca aceasta şi dacă s-a
mai auzit ceva la fel!” (4, 32)
„De se va ridica în mijlocul tău prooroc sau „Se vor scula hristoşi mincinoşi şi
văzător de vise şi va face înaintea ta semn prooroci mincinoşi şi vor face semne
(shmei,on) şi minune (te,rata) Şi se va împlini (shmei/a) şi minuni (te,rata), ca să
semnul sau minunea aceea, de care ţi-a grăit el, ducă în rătăcire, de se poate, pe cei
şi-ţi va zice atunci: Să mergem după alţi aleşi” (13, 22).
dumnezei, pe care tu nu-i ştii şi să le slujim
acelora” (13, 1-2). „Şi atunci El va trimite pe îngeri şi va
„Chiar de ai fi risipit de la o margine a cerului aduna pe aleşii (evpisuna,xei) Săi din
până la cealaltă margine a cerului, (avpV a;krou cele patru vânturi, de la marginea (avpV
tou/ ouvranou/ e[wj a;krou tou/ ouvranou/), şi de a;krou) pământului până la marginea
acolo te va aduna Domnul Dumnezeul tău şi te cerului (e[wj a;krou ouvranou/)” (13,
va lua şi de acolo” (30, 4). 27).
31
France, The Gospel of Mark, p. 353
32
Ibidem, p. 353
33
Marcus, The Way of the Lord, p. 82.
În fiecare caz, gândul sau ideea este regăsit(ă) şi în alte pasaje. De

exemplu, Dan. 12,1 prezice: „şi va fi vreme de strâmtoare cum n-a mai
fost de când sunt popoarele până în vremea de acum”, şi Ioil 2,2 vorbeşte
de ziua Domnului „cum n-a mai fost niciodată şi cum nu va mai fi după el
până în anii vremurilor celor mai îndepărtate”. Oricum, legătura specifică
cu activitatea de Creator al Domnului (h]n e;ktisen o` qeo.j) este mai
apropiată de textul din Deut 4,32.34
De asemenea, expresia „semne şi minuni” apare în Vechiul
Testament de 20 ori şi, după cum susţine France, a devenit o expresie
obişnuită pentru „impostori şi mincinoşi”.35 Majoritatea evenimentelor
din Scriptură se referă la evenimentele din jurul Exodului (începând cu
Exod 7,3), dar în Deuteronom13 este primul pasaj ce se leagă de „semne
şi minuni” cu referire la un viitor fals profet. Mai apoi pasajul continuă cu
avertizarea făcută oamenilor despre faptul că acest profet ar putea ieşi
„dintre fraţii tăi, fiii tatălui tău sau mamei tale, din al tău fiu sau fiică” (Dt
13,6), privit ca paralelă cu Mc 13,12 („Va da frate pe frate la moarte şi
tată pe copil şi copiii se vor răzvrăti împotriva părinţilor şi-i vor ucide”).
În sfârşit, putem spune că şi Deuteronomul a jucat un rol important
în crearea aşa– zisei „mica apocalipsă” din Evanghelia după Marcu.
4. Deuteronom 15,11 în Marcu 14,7

Este posibil ca versetul „pe săraci totdeauna îi aveţi cu voi” să fie o
simplă reflecţie a textului din Dt 15,11: „Căci nu va lipsi sărac din
pământul tău; de aceea îţi şi poruncesc eu: Deschide mâna ta fratelui tău,
săracului tău şi celui lipsit din pământul tău”.
34
Ex 9, 18 prezintă şi o altă posibilitate: ” Iată, Eu voi ploua mâine, pe vremea
asta, grindină foarte multă, cum n-a mai fost în Egipt de la întemeierea lui şi până în ziua
aceasta”.
35
France, The Gospel of Mark, pag. 529.
Concluzii
Pentru Sfântul Marcu, Deuteronomul reprezintă sursa folosită în
discursul apocaliptic şi în promisiunea unui „profet ca şi Moise” împlinită
la Schimbarea la Faţă. Fariseii şi cărturarii trebuie să facă ce Moise a zis
(Mc 7,10), iar saducheii sunt trimişi să citească din Deuteronom (Mc
12,26).
Unele texte au fost schimbate sau transformate din forma lor
originală. În citarea celor 10 porunci a adăugat porunca „să nu înşeli pe
nimeni” (absentă la Matei şi Luca).
Din cele 5 citate explicite, Marcu urmează fidel LXX în porunca
cinstirii părinţilor (Dt 5,16) şi în exprimarea din Shema Israel (Dt 6,4),
dar diferă în enumerarea poruncilor (Dt 5,12-16). Aluziile biblice – prin
definiţie – au mai puţină similaritate verbală şi mai puţine argumente
textuale. Aşadar, preocuparea Evangheliei după Marcu se axează spre
Vechiul Testament, iar textele din cartea Deuteronom punctează conduita
necesară atât iudeilor cât şi creştinilor.
Deuteronomy Quotations in Gospel of Mark
Abstract
Among Old Testament quotation in Mark Gospel we are more than 5 explicit
texts quotes in this second Writing of New Testament, and confront to Nestle-Alland
table more than 10 allusions. To understand Mark’s use of Deuteronomy, two factors
need to be considered. First, the command to honour father and mother is intensified by
being linked to the command that those who speak evil of father and mother should be
put to death. Secondly, the position one adopts about the food laws inevitably affects
how one understands Mark’s view of the law. For Mark, Deuteronomy has proved a
fruitful resource for the apocalyptic discourse (whether by Mark or his source) and the
promise of a ‘prophet like Moses’ appears to play some role in the Transfiguration story.
Of the five explicit quotations, Mk agrees with the LXX in the command to honour
parents (Deut. 5.16 – but this could come from Exodus or tradition) and the opening of
the Shema (Deut. 6.4), but differs in the form of the commandments (Deut. 5.12-16) and
the faculties by which one must love God (Deut. 6.5). Allusions, by definition, have less
verbal similarity and so add little to the evidence. It would appear that Mk drew some of
his quotations from church tradition but whether he had contact with an actual
manuscript of Deuteronomy.
Keywords: quotations, Mark, Deuteronomy, Mosaic law
III
BISERICA ŞI SLUJIREA EI ÎN VIAŢA SOCIALĂ
Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei

rezidenţi la Iaşi la propăşirea neamului
(cu prilejul împlinirii a 600 ani de atestare documentară a
oraşului - retrospectivă istorică)
După cum bine se cunoaşte, în anul 2008, oraşul Iaşi, multă vreme
capitala administrativă, devenită şi capitală culturală şi spirituală a
Moldovei şi nu numai, încă recunoscută, cel puţin în parte, a serbat 600
ani de atestare documentară (1408-2008).
Cu acel prilej, pe plan local au fost organizate, şi s-au desfăşurat,
variate şi ample manifestări: spirituale, culturale, sportive etc. La
realizarea lor un segment de contribuţie şi-a adus şi Arhiepiscopia Iaşilor,
prin sectorul cultural, care a derulat chiar în a doua săptămână după
instalarea noului arhipăstor al Moldovei, Înaltpreasfinţitul Părinte Teofan,
un simpozion „spiritual-academic” cu tema „Iaşi-oraşul bisericilor”(16-17
iunie).
Cu gândul la marele eveniment al Iaşului, am socotit că ar fi
binevenit un studiu pe o temă mai generală privind anumite aspecte din
lucrarea Bisericii şi a slujitorilor ei, mitropoliţii, din perioada în care
reşedinţa acestora a devenit Iaşul. Mai concret, un studiu care să abordeze
retrospectiv o privire de ansamblu asupra activităţilor culturale şi sociale
ale mitropoliţilor începând cu momentul mutării reşedinţei mitropolitane
144 Conf.dr.pr. Ion Vicovan
(1677)1 şi până astăzi (2008)2 (a acelor mitropoliţi care au înfiinţat şi

tipografii, au ctitorit şcoli şi s-au implicat în mod decisiv în organizarea
învăţământului, pe de o parte, iar pe de alta, a acelor ierarhi care au apărat
drepturile păstoriţilor lor ori s-au angajat activ în realizarea idealurilor
românilor).
Aşadar, contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei de
la 1677 la 2008, de la mitropolitul Dosoftei, la mitropolitul Daniel3.
Mitropolitul Dosoftei (1671-1686, †1693)
Activitatea sa culturală s-a concretizat pe două planuri: traducerea
şi tipărirea de cărţi, pe de o parte, iar pe de alta, refacerea vechii tiparniţe
şi instalarea uneia noi.
a. Traducător şi editor de cărţi. În cursul celor peste 25 de păstorire
la Huşi, Roman şi Iaşi, vlădica Dosoftei a fost preocupat îndeosebi de
probleme cărturăreşti, alcătuind sau traducând în româneşte cărţi de
1
Menţionăm faptul că domnitorul Antonie Ruset (1675-1678) a dat un hrisov, la
29 martie 1677, prin care rânduia ca reşedinţa mitropoliţilor Moldovei să rămână
definitiv la Iaşi, pe lângă biserica Sf. Nicolae Domnesc, restaurată acum. Acelaşi domn a
ridicat în jur diferite clădiri, care să servească drept reşedinţă mitropolitană, astăzi
păstrându-se doar cea care poartă numele de „casa Dosoftei” (cf. Pr. Prof. dr. Mircea
Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, p. 82).
2
La cele afirmate mai sus se mai impun câteva precizări: 1. Mitropolia Moldovei,
ca instituţie organizată administrativ şi recunoscută canonic, are o vechime mai mare
decât oraşul Iaşi, cel dintâi mitropolit al Moldovei, Iosif I Muşat, fiind recunoscut la 26
iulie 1401; 2. Întrucât demnitatea de mitropolit presupune, cu prioritate, activitate
spirituală, din acest punct de vedere toţi întâistătătorii Bisericii din Moldova au
desfăşurat o astfel de lucrare, evident, cu diferenţe sau nuanţe, de aceea în studiul de faţă
ne vom referi doar la cele două aspecte: cultural şi social. Şi încă o precizare. Fiind
vorba de activitatea culturală, aceasta presupune şi tipărirea de cărţi. Or în intervalul de
timp la care ne referim aproape toţi ierarhii, cu foarte puţine excepţii, au fost preocupaţi
de tipărirea cărţilor, cel puţin de cult.
3
Mai precizăm că în anul 2005 subsemnatul şi doi colegi de la Facultatea de
Teologie din Iaşi, la iniţiativa Înaltpreasfinţitului Daniel, pe atunci mitropolitul Moldovei
şi Bucovinei, am semnat un volum cu şirul întâistătătorilor Mitropoliei Moldovei de la
recunoaşterea ei, la zi. Dacă respectiva lucrarea aborda foarte pe scurt viaţa şi activitatea
tuturor mitropoliţilor, studiul de faţă se referă doar la acei mitropoliţi care s-au remarcat
prin contribuţia lor culturală şi socială a Moldovei în general şi a Iaşului în special
(volumul este intitulat „Păstori ai Bisericii şi promotori ai culturii-Mitropoliţii Moldovei
de la începuturi până azi”, Editura Trinitas, Iaşi, 2005, 174 p.).
Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei… 145
învăţătură teologică, de slujbă bisericească sau cu caracter istoric şi

literar.
b. O realizare deosebită din vremea sa o reprezintă refacerea vechii
tiparniţe a lui Vasile Lupu, mitropolitul Dosoftei tipărind, în 1679,
Dumnezeiasca Liturghie, iar în anul 1680 Psaltirea de-nţăles. La
rugămintea sa, Patriarhul Ioachim i-a dăruit o tipografie completă, pe
care a instalat-o la biserica Sf. Nicolae Domnesc din Iaşi.
Din noua tipografie au ieşit mai multe cărţi; Molităvnic de-nţăles, în
româneşte, în 1683 o nouă ediţie a Liturghiei, completată cu multe
rugăciuni care lipsesc din prima, Parimiile preste an, iar între anii 1682-
1686, a tipărit Viaţa şi petrecerea svinţilor, în patru volume format mare.
Prin lucrările sale, mitropolitul Dosoftei a contribuit la dezvoltarea limbii
române şi la îmbogăţirea patrimoniului cultural naţional şi universal.
Pentru meritele sale, în anul 1973, a fost serbat sub egida UNESCO, iar
mai târziu, pentru viaţa şi lucrarea sa, B.O.R. l-a trecut în rândul
sfinţilor(2005)4.
Mitropolitul Iacob Putneanul (1750-1760)
Începută la Rădăuţi (1745-1750), activitatea sa culturală manifestată
prin şcoală, tipografie şi tipărituri, va continua şi în perioada în care va fi
promovat mitropolit. Ea cuprinde mai multe aspecte: tipărirea cărţilor de
cult şi de învăţătură, a manualelor şcolare, precum şi preocuparea
constantă faţă de înfiinţarea şi buna funcţionare a şcolilor etc.
a. Cu privire la activitatea tipografică, menţionăm că prin „osârdia
şi cheltuiala” sa s-au tipărit mai multe cărţi atât pentru folosul preoţilor şi
al cântăreţilor, cât şi de învăţătură duhovnicească sau pentru şcoală:
Sinopsis, adecă adunarea celor 7 laude şi canoane trebuincioase la taina
duhovniciei, Sinopsis, adecă adunarea de mai multe învăţături, Alfavita
sufletească, Târnosanie, Liturghia, Pomelnicul Mitropoliei din Iaşi sau
Sinodic „al ctitorilor, mitropoliţilor, altor milostivi şi fericiţi boieri care
au ajutat Sfânta Mitropolie”; Carte de duhovnicie, Apostol, Psaltire,
Despre lemnul Sfintei Cruci, Bucvar, Molitfelnicul, Penticostarul,
Psaltirea, Liturghierul.
4
Dan Horia Mazilu, Introducere în opera lui Dosoftei, Editura Minerva, 1997;
Vezi şi pr. Prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. II, Editura
Trinitas, Iaşi, 2006, pp. 80-90).
b. Tot el a refăcut tipografia Mitropoliei de la Iaşi în care a

imprimat mai multe cărţi în limba română.
c. Din documentele existente aflăm că la începutul păstoririi sale în
Iaşi funcţionau doar două şcoli publice întreţinute de Mitropolie. Datorită
activităţii sale intense în acest plan, în ultimul an al păstoririi sale
funcţionau mai multe şcoli nu numai în Iaşi, ci şi în toată Moldova, fiind
consemnate chiar şi şcoli private5.
Activitatea social-politică: desfiinţarea văcăritului, la 1 martie 1757;
a participat, în 1749, la desfiinţarea veciniei, iar în anul 1752, ianuarie 1,
Sinodul condus de mitropolit a hotărât ca „fieşte când atât în vremile ce
vom trăi noi, cât şi în cele viitoare...din pământeni să se aleagă mitropoliţi
sau episcopi”. În urma jafului tătarilor, din 14 septembrie 1758,
mitropolitul Iacob, în numele său, al episcopilor, al câtorva egumeni
aflaţi la Iaşi şi al boierilor a înaintat o plângere „sultanilor” din Buceag6.
Mitropolitul Gavriil Calimachi (1760-1786)
Activitatea socială. Vlădica Gavriil, după ce vreme de 15 ani a fost
mitropolit al Salonicului, odată cu venirea pe scaunul Moldovei a fratelui
său Ioan Teodor Callimachi (1758-1761), din dorinţa acestuia de a
reintroduce taxa văcăritului, legată cu mare blestem de mitropolitul Iacob
Putneanul, a fost adus pe scaunul mitropolitan de la Iaşi.
Cu toate insistenţele fratelui său domnitor, el a refuzat să dezlege
blestemul asupra văcăritului, atrăgând pentru moment dizgraţia fratelui,
care nu-l mai primea la Curte şi-l „căuta cu faţa posomorâtă”. A desemnat
delegaţia moldoveană la Petersburg pentru a tratata statutul Ţării şi a
Bisericii Moldovei în noul context politic, opunându-se vehement la
anexarea Moldovei de Nord (Bucovina).
Activitatea culturală. Din punct de vedere cultural, mitropolitul
Gavriil şi-a început păstoria prin înfiinţarea unei noi tipografii. Aici s-au
tipărit cărţi de cult: Evanghelia, Ceaslov, Molitvelnic, Catavasier,
5
Un aspect deosebit al preocupării sale culturale îl constituie grija faţă de
„Academia duhovnicească” de la Putna, ca urmare a retragerii sale la mânăstirea Putna,
ceea ce înseamnă de fapt inaugurarea unei epoci de strălucire unică în istoria culturală a
acestei mânăstiri.
6
Vezi Pr.prof.dr. Mircea Păcurariu, op. cit.; pr. Ion Vicovan, Istoria Bisericii
Ortodoxe Română, vol. II, Editura Trinitas, Iaşi, 2002; Teoctist (Arăpaşu), În slujba
Ortodoxiei româneşti, a năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii
române: Mitropolitul Iacob Putneanul, Mănăstirea Neamţ, 1978, 128 p.
Psaltirea; Cărţi de învăţătură: Îndreptarea păcătosului cu duhul

blândeţilor (despre spovedanie), Învăţătură creştinească pentru cei ce
voiesc a lua vreun cin din cele sfinţite şi bisericeşti slujbe, Învăţătură
arhierească, Învăţătura Ecaterinei II (un cod de legi).
De asemenea, a sprijinit Academia de la Putna, a cumpărat lângă
mitropolie un loc pe „Uliţa Mare” (actualul Bulevard „Ştefan cel Mare”)
pentru şcoala domnească de lângă Mitropolie, înfiinţată de fratele său, în
17597.
Mitropolitul Iacob Stamati (1792-1803)
Activitatea culturală. Pentru activitatea sa pe linie şcolară, pentru
calităţile, dar şi pentru realizările sale în acest domeniu, mitropolitul Iacob
Stamati a fost numit de unii autori Pestalozzi al românilor8. Şi acest titlu
l-a primit în special pentru vestitul său memoriu, numit „anaforaua
mitropolitului Iacob Stamati”9, rămas clasic şi epocal asupra reorganizării
învăţământului moldovean. Scopul memoriului este „spre mai bună starea
şi statornicia acestui de obştie folositor lucru”.
Tipărituri. În timpul păstoriei sale au fost imprimate trei feluri de
cărţi: liturgice, didactice, de edificare sufletească şi de luptă împotriva
necredincioşilor.
Liturgice: Liturghierul, Psaltirea, Evanghelia, Catehismul cu
întrebări şi răspunsuri, Catalogul preoţilor Moldovei, Apostolul,
Molitfelnic, Ceaslovul, Pravila Sfinţilor Părinţi, Prăvilioară adică
Molitfelnic, Psaltirea.
Didactice: Gramatica Theologhicească (1795) a lui Platon al
Moscovei, tradusă de învăţatul episcop Amfilohie Hotiniul.
Cărţi de edificare sufletească: Hrisov de aşezământ, Critil şi
Andronius, Înfruntarea jidovilor a lui Neofit10.
7
Pr. Ion Vicovan, op. cit., p. 34-35.
8
V. Gr. Borgovan, Istoria Pedagogiei, ediţia a II-a, Bucureşti, 1915-1916, p.
203-206; N. Iorga, Istoria învăţământului românesc, Bucureşti, 1928, p. 141; Pr. Mihail
Bulacu, Pedagogie creştină ortodoxă, Bucureşti, 1935, apud Diac.asist.dr. Al. I. Ciurea,
op. cit., p. 117.
9
Despre acest subiect a se vedea mai pe larg studiul Pr.lect.dr. Ion Vicovan,
Mitropolitul Iacon Stamati, „Pestalozzi al românilor”, şi preocupările sale pentru
învăţământ - 200 de ani de la Anaforaua sa -, în „Teologie şi Viaţă”, anul X (LXXVI),
nr. 1-6/2000, p. 219-227.
10
Diac. Dr. Al. I. Ciurea, Iacov Stamati, Iaşi, 1946.
Mitropolitul Iacob s-a remarcat şi prin activitatea sa social-

filantropică. Pe lângă însemnatele danii făcute unor mănăstiri (Neamţ,
Secu, Procov), a făcut mult binele săracilor. Despre numeroasele sale
faceri de bine ne vorbeşte biograful şi medicul său, Andreas Wolf: „mai
multe sute de văduve în mizerie şi orfani au fost salvaţi de la inaniţie, prin
generozitatea sa. Fiice de boieri sărace, dar virtuoase, au primit de la el
daruri de nuntă, de la 10-20 pungi; fără acest sprijin, ele trebuiau să
rămână necăsătorite. Ori unde întâlnea nefericiţi îi ajuta. Câţi flămânzi n-a
hrănit el, câţi goi n-a îmbrăcat! Toate acestea le-a făcut fără zgomot, fără
a-şi da aerul unui binefăcător, fără a avea nevoie de mulţumirea celui pe
care-l salvase. Este uşor de presupus, adaugă Wolf, că aceste numeroase
dovezi ale mărinimiei sale, au diminuat foarte mult veniturile sale anuale.
Desigur că Iacov şi-a găsit cea mai înaltă satisfacţie în bienfaceri şi anume
ca niciodată stânga să nu ştie ce face dreapta”11.
Mitropolitul Veniamin Costachi (1803-1842)
Activitatea culturală. Pe plan cultural, mitropolitul Veniamin s-a
remarcat prin înfiinţarea de şcoli şi de tipografii ( refăcând-o şi pe cea
veche), precum şi prin tipărirea multor cărţi.
a. Dintre şcolile înfiinţate de „Luminătorul Moldovei”, amintim:
înfiinţarea unei şcoli româneşti (pe lângă cea grecească) la mânăstirea
Mavromolu-Galaţi), a unor şcoli elineşti şi româneşti la Focşani şi Bârlad,
a unui seminar pentru viitorii preoţi (cel dintâi seminar din Moldova, prin
hrisovul domnesc din 1803.
Alte şcoli: la Agapia, unde, prin grija mitropolitului, lua fiinţă o
şcoală de carte grecească, călugăriţele urmând a se îndeletnici şi cu lucrul
de mână; în 1805, a înfiinţat o şcoală de cântări bisericeşti la Iaşi,
oferind, totodată, banii necesari pentru deschiderea unei şcoli particulare
de cântăreţi bisericeşti pe lângă biserica Sfântul Ioan cel Nou, şcoală ce a
funcţionat vreme de peste 15 ani.
În perioada 1814-1818 ucenicul şi bursierul său Gheorghe Asachi,
susţinut de mitropolitul Veniamin, a ţinut cursuri de inginerie, punând
astfel bazele învăţământului politehnic la noi. La 1 ianuarie 1828,
mitropolitul, împreună cu Gheorghe Asachi, a prezentat domnului un plan
de organizare a învăţământului din Moldova cu 2 tipuri de şcoli: o şcoală
normală (cu 2 ani de studii) şi un gimnaziu (cu 4 ani de studiu),
11
Wolf, op. cit., p. 280 apud Diac.asist.dr. Al. I. Ciurea, op. cit., p. 184-185.
propunându-se să dea prioritate limbii române. De asemenea, propune

înfiinţarea unei biblioteci şi înzestrarea cu material didactic. Cursurile
ambelor şcoli s-au deschis la începutul anului 1828, în toamna aceluiaşi
an deschizându-se 6 şcoli ţinutale, în anii următori înfiinţându-se şi altele.
În noiembrie 1834 s-a deschis la Iaşi Academia Mihăileană,
inaugurarea oficială fâcându-se în iunie l835, cursurile superioare ale
Seminarului (de 4 ani) fiind considerate ca a treia facultate în cadrul
Academiei, din această facultate dezvoltându-se, în 1860, Universitatea
„Al. I. Cuza”. În anul 1841 s-a deschis prima şcoală de arte şi
meşteşuguri din Moldova.
b. Dintre cărţile tipărite în timpul păstoririi sale amintim: Tâlcuirea
celor 7 Taine, Istoria Scripturii Vechiului Testament, Istoria Scripturii cei
nouă, Istoria bisericească a lui Meletie al Atenei, Piatra scandelei,
Pidalionul.
O parte din traducerile rămase de la el în manuscris au fost
tipărite12. Peste 100 de cărţi s-au tipărit cu „binecuvântarea”, cu
„porunca”, „cu îndemnul” sau „cu toată cheltuiala” mitropolitului
Veniamin.
Cu „binecuvântarea” sau cu „cheltuiala” lui s-au tipărit şi lucrări
laice: Descrierea Moldovei a lui Dimitrie Cantemir, Hronograful
Sfântului Dimitrie al Rostovului ş.a.
Menţionăm şi contribuţia marelui mitropolit la împământenirea
unor termeni liturgici în limba noastră, el fiind preocupat nu numai de
introducerea limbii române în şcoală, în locul celei greceşti, ci şi de
cultivarea şi îmbogăţirea ei.
Activitatea social-patriotică. Marele mitropolit Veniamin a fost, în
două rânduri, locţiitor de domn (caimacam), în anul 1807 (în timpul
războiului ruso-turc) şi în perioada mişcării eteriste (1821), când
domnitorul ţării Mihail Şuţu fuge din ţară cu unii dintre boieri. În această
calitate a ţinut cuvântări de adânc patriotism, îndemnând pe boieri (şi nu
12
Tâlcuirea Psaltirii a lui Eftimie Zigabenul, Istoria bisericească a lui Teodoret
de Cir, Cele 14 trimiteri ale Sfântului Pavel de Teofilact al Ohridei), altele nu: Omiliile
Sfântului Ioan Gură de Aur la Faptele Apostolilor şi la epistolele Sfântului Apostol
Pavel (cf. Ibidem, vol. III, EIBMBOR, 1981, p. 18).
numai) la unitate, înţelegere şi dragoste de ţară13. Nu putem să nu amintim

şi de preocupările sociale ale mitropolitului Veniamin încă din vremea în
care se afla la Iaşi, ca egumen la mânăstirea Sf. Spiridon14, apoi ca
episcop de Roman, contribuind cu 80 pungi de galbeni pentru ridicarea
primului spital din oraş, a sprijinit activitatea socială a Epitropiei Sf.
Spiridon etc.
Mitropolitul Sofronie Miclescu (1851-1860)
Activitatea culturală. Mitropolitul Sofronie a fost preocupat de
elaborarea unor norme privind „organizarea învăţăturilor bisericeşti”, în
general, şi „cursul ştiinţelor teologice în întregul lor”, în special.
Astfel, prin legea din 7 iulie 1851, Legiuirea pentru organisarea
învăţăturilor bisericeşti din Moldova, învăţământul a fost organizat în trei
tipuri de şcoli: Şcoli ţinutale sau catehetice de 2 ani ; 2. Seminarul, curs
inferior, de 4 ani (Socola, care funcţiona de mai înainte, Huşi, seminarul
de aici luând fiinţă în 1852, şi Roman, înfiinţat în 1858); şi 3. Seminarul,
curs superior, tot de 4 ani (numai la Socola). Tot în vremea lui, pentru o
scurtă perioadă de timp a funcţionat şi un seminar la Mânăstirea Neamţ
(1855-1861, înfiinţat de Dionisie Romano).
În anul 1857, în cele trei judeţe din sudul Basarabiei, retrocedate
Moldovei, mitropolitul Sofronie, prin decretul din 10 februarie
însărcinează pe arhiereul Filaret Scriban şi pe protos. Teoctist Scriban
(ridicat la rangul de arhimandrit), să organizeze pe lângă „consistoriul
duhovnicesc” din Ismail şi o şcoală duhovnicească. Această şcoală,
jumătate primară, jumătate seminarială, avea menirea de a iniţia tinerii în
cele bisericeşti. Limbile de predare erau în parte română, în parte rusă.
Tot din punct de vedere cultural amintim şi de grija pe care a
arătat-o tipografiei de la Mânăstirea Neamţ, ca „să nu şadă fără lucru”. Cu
binecuvântarea lui s-au tipărit (la Neamţ): Slujba Sfinţitului Mucenic
Haralambie şi Urmarea cântării de rugăciune ceii de mulţumire ce se
13
Din aceeaşi perspectivă, precizăm şi contribuţia deosebită pe care a avut-o
marele mitropolit la întocmirea Regulamentului Organic al Moldovei, reuşind să
introducă unele măsuri pozitive privitoare la dezvoltarea învăţământului. Referitor la
statutul său de locţiitor de caimacam, vezi „Mitropolitul Veniamin Costachi-caimacam”,
de subs., în „Cronica Episcopiei Huşilor”, III, 1997, p. 351-364.
14
Protos. Dr. Vasile Vasilache, Mitropolitul Veniamin Costachi”, M-rea Neamţ,
1942; Pr. Dr. Ilie Gheorghiţă, Un veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costachi,
Neamţ, 1946.
cântă în ziua Naşterii Mântuitorului. Din ianuarie 1854 se păstrează

informaţia potrivit căreia mitropolitul solicita tipărirea Proloagelor, ele
văzând lumina tipărului, în patru tomuri, între anii 1854-1855. Alte lucrări
tipărite la Neamţ: Rânduiala hirotoniei arhiereşti, Ceaslovul şi Catihis. În
1856, aproba lui Dimitrie Suceveanu tipărirea la Mânăstirea Neamţ a
Docsastarului unit cu Idiomelarul (în trei volume) şi Prohodul (au apărut
în anii 1856-1857). Spre sfârşitul păstoriei sale au mai fost tipărite:
Ceaslovul, Slujba celui dintru sfinţi părintelui nostru Sofronie Patriarhul
Ierusalimului, Sfânta şi Dumnezeiasca Evanghelie, Psaltire şi
Dumnezeiştile Liturghii ale Sfinţilor ierarhi Ioan Gură de Aur, Vasile cel
Mare şi Grigore de Dumnezeu cuvântătorul.
Activitatea patriotică. Mitropolitul Sofronie a fost cel mai activ
dintre susţinătorii Unirii Principatelor. El era, potrivit „vechilor noastre
tradiţii”, preşedintele Adunării Adunării obşteşti şi al Divanului Ad-hoc.
În această calitate, el, „ierarhul patriot şi plin de demnitate”15 a avut de
luptat împotriva antiunioniştilor din Moldova, care manifestau
„primejdioase împotriviri la realizarea acestui deziderat al românilor”.
Datorită lui, la Iaşi a luat fiinţă, încă din 21 mai 1856, Societatea Unirii,
după care s-a trecut şi la constituirea unui Comitet al Unirii.
În efortul depus pentru Unirea Principatelor, mitropolitul Sofronie a
convins pentru acest ideal aproape întreg clerul moldovean, dintre ei
amintind în mod deosebit pe fraţii Filaret şi Neofit Scriban (cel dintâi
arhimandrit, cel de-al doilea arhiereu), Melchisedec Ştefănescu (profesor,
apoi episcop), Calinic Miclescu (nepot al mitropolitului şi egumen al
Mânăstirii Slatina) ş.a. Astfel, la 5 ianuarie în Moldova, a avut loc
alegerea domnului în persoana lui Alexandru Ioan Cuza, actul de alegere
fiindu-i înmânat de mitropolitul Sofronie16.
Mitropolitul Iosif Naniescu (1875-1902)
Activitatea culturală. Pentru mitropolitul Iosif Naniescu cel dintâi
obiectiv al păstoriei sale îl reprezenta aşezarea Seminarului Veniamin
într-un spaţiu adecvat, având în vedere că el fusese mutat de la Mânăstirea
Socola în Iaşi şi nu avea o clădire proprie. În urma demersurilor făcute, a
15
Idem, Studii de teologie istorică, Craiova, 1998, p. 171.
16
†Nestor, Mitropolitul Olteniei, 125 de ani de Unirea Prinicipatelor Române.
Participarea Mitropolitului Moldovei Sofronie Miclescu la înfăptuirea Unirii
Principatelor Române-1859, în „Biserica Ortodoxă Română”, anul CII, nr. 1-2/ 1984.
reuşit să intre în posesia palatului ce aparţinuse odinioară familiei

Sturdza, iar în anul 1893 Seminarul Veniamin se va muta în noul spaţiu,
special amenajat, unde va funcţiona până la desfiinţarea lui, în 1948.
Datorită iniţiativei lui, între anii 1883-1887 va apărea la Iaşi Revista
Teologică, publicaţie cu un pronunţat caracter apologetic. Menţionăm şi
faptul că Iosif Naniescu este primul ierarh care introduce corul mixt în
Biserică, el însuşi alcătuind un rând de răspunsuri la Sf. Liturghie,
îngrijindu-se şi de tipărirea unor cărţi de muzică sau a partiturilor
muzicale.
Dintre lucrările sale amintim: Viaţa şi traiul Sfinţiei Sale Părintelui
nostru Nifon, (reproduce textul transcris în 1682 de ierom. Ioan de la
Bistriţa), Cuvântarea pe care a ţinut-o Iosif Naniescu la pomenirea de 40
de zile a episcopului Chesarie al Buzăului, Istoricul pe scurt al
începutului Seminariilor în România, atât în Moldova cât şi în Ţara
Românească propriu-zisă sau vechea Valahie (BOR, 1893-1894). Faptul
că mitropolitul Iosif era un om preocupat de cultură, o dovedeşte alegerea
sa ca preşedinte al comitetului „Societăţii învăţăturii poporului român”.
O grijă specială a manifestat pentru formarea tinerilor, pe care i-a
trimis la studii, între care amintim pe Nicolae Munteanu, viitorul patriarh.
Un fapt de seamă din viaţa sa îl constituie alegerea ca membru al celei
mai prestigioase instituţii ce cultură din ţară, Academia Română, căreia
i-a făcut şi o valoroasă donaţie de carte17. Mitropolit Iosif Naniescu s-a
remarcat, de asemenea, prin acţiunile sale social-filantropice, după cum
mărturiseşte şi marele istoric Nicolae Iorga: „Nu s-a uitat figura nobilă a
mitropolitului Moldovei Iosif, cel închis în lumea datoriilor sale
17
Donaţia sa consta din „2 lăzi cu diferite cărţi, 288 manuscrise vechi româneşti,
greceşti şi slavoneşti din diferite timpuri, precum şi 1008 vol. Şi broşuri”. A mai dăruit
25 hărţi geografice şi planuri, 41 de stampe şi portrete, 36 documente istorice româneşti
dintre care unul din timpul lui Ştefan cel Mare. În 1897, biblioteca mitropolitului Iosif
Naniescu ocupa 2 săli la Academia Română, cuprinzând 228 m rafturi, cu o suprafaţă de
80,30 m.p. Vezi: Protos. Vasile Vasilache, Iosif Naniescu, strălucit mitropolit al
Moldovei, Tiparul Sf. Monastiri Neamţu, 1940; Pr. Constantin Nonea, Comemorarerea
Mitropolitului Iosif Naniescu, cu prilejul împlinirii a 50 de ani de la moartea sa, în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, 1952; Pr. drd. Ion Vicovan, Un mitropolit de seamă
al Moldovei-Iosif Naniescu, în „Teologie şi Viaţă”, anul I (LXVII), nr. 4-8/ 1991.
duhovniceşti, a cărţilor pe care cu nesfârşită iubire le aduna, a facerilor de

bine, care-l aduseseră a fi unul din oamenii cei mai săraci ai oraşului”18.
Mitropolitul Pimen Georgescu (1909-1934)
Activitatea social-patriotică. Imediat după izbucnirea Primului
Război Mondial, mitropolitul a trimis, la 25 septembrie 1914, preoţilor şi
credincioşilor din Arhiepiscopia Iaşilor o scrisoare pastorală cu îndemnul
de a se îngriji de familiile celor concentraţi, iar călugăriţelor de a lucra
„pansamente şi albituri”, precum şi de a se înrola în rîndurile membrilor
societăţii „Crucea Roşie”.
În ziua de 15 august 1916, mitropolitul Pimen a adresat
protopopilor o telegramă prin care-i îndemna pe preoţii din eparhie să
înalţe rugăciuni speciale pentru ostaşii români ce urmează a merge pe
front. După numai câteva zile, mitropolitul făcea tuturor preoţilor
recomandarea de a săvârşi în biserici, în fiecare zi de vineri seara
privegheri pentru biruinţa oştirii, iar în duminici şi sărbători, la Sf.
Liturghie, să se rostească ectenii şi rugăciuni pentru ajutor. În acest scop
chiar de la Centrul Eparhial s-a trimis textul unei rugăciuni ce urma a fi
rostită la Sf. Liturghie.
De asemenea, mitropolitul Pimen a iniţiat şi acţiuni practice. A
hotărât trimiterea a peste 200 de călugări şi călugăriţe ce urmau a îngriji
răniţii pe front sau în spitale sau au intrat în serviciile de Cruce Roşie.
Mai mult, s-au organizat spitale prin îngrijirea răniţilor în multe mânăstiri:
Neamţ, Văratec, Râşca, Slatina, Vorona, Gorovei, Secu, Bistriţa,
Seminarul „Veniamin Costachi” din Iaşi etc. Tot acum, la unele mânăstiri
(Agapia, Agafton) s-au confecţionat pansamente pentru răniţi. Pentru ca
ajutorul oferit armatei sau familiilor lor să fie cât mai eficient, s-au pus
bazele unui Comitet regional de acţiune, al cărei preşedinte de onoare era
însuşi mitropolitul Pimen.
Dar nu numai călugării sau călugăriţele au fost implicaţi direct în
aceste acţiuni, ci şi preoţii de mir. Dintr-un raport de la sfârşitul anului
1917 aflăm mulţi dintre preoţii din Arhiepiscopia Iaşi au activat în calitate
de confesori militari, iar alături de ei au plecat pe front mai mulţi
cântăreţi, unii pierzându-şi chiar viaţa pe câmpul de luptă.
Tot acum s-au tipărit cărţi cu caracter religios spre a fi oferite
răniţilor din spitale sau ostaşilor pe front. De asemenea, atât preoţii cât şi
18
N. Iorga, Oameni care au fost, Chişinău, 1990, p. 259.
credincioşii au contribuit financiar (dar şi cu articole de îmbrăcăminte,

„albituri” etc), pentru înzestrarea armatei române. Nu putem să nu
amintim, de asemenea, mulţimea pastoralelor care cuprindeau îndemnuri
pentru soldaţi, dar şi pentru familiile lor. În acest context menţionăm
pastorala din 1917 prin care dădea dispensă de post ostaşilor aflaţi pe
front, precum şi credincioşilor aflaţi în situaţii dificile. Precizăm că din
cauza războiului, mulţi refugiaţi din judeţele Braşov, Făgăraş şi Sibiu au
fost nevoiţi să-şi părăsească parohiile şi să refugieze în Moldova, unde au
fost primiţi cu multă ospitalitate de către mitropolitul Pimen, ei fiind
rânduiţi să slujească în parohiile vacante, în unităţile militare (în calitate
de confesori), la spitalele de răniţi etc. O parte dintre refugiaţi au fost
adăpostiţi la mânăstirile Cetăţuia şi Hlincea. Pentru ca ajutorul oferit
acestora să fie cât mai eficient s-a constituit un Comitet pentru îngrijirea
refugiaţilor. Orfanii de război erau, de asemenea, în atenţia mitropolitului
Pimen. Băieţii au fost adăpostiţi la Mânăstirea Vărate, fetele la Mânăstirea
Agapia, iar ostaşii răniţi care se aflau aici au fost mutaţi la mânăstirile
Neamţ şi Secu. Pe lângă obligaţiile sus amintite, preoţii erau îndemnaţi să
verifice dacă orfanii erau înscrişi la şcoli, iar acolo unde învăţătorii
lipseau, fiind concentraţi pe front, preoţii erau datori a-i suplini.
La Unirea din 1918. Încă din noiembrie 1918, mitropolitul Pimen,
în calitate de conducător al Bisericii Ortodoxe Române, a oficiat un
Te-Deum în Catedrala mitropolitană din Iaşi, după care a rostit o
rugăciune specială, alcătuită chiar de el, prin care cerea ajutorul lui
Dumnezeu pentru înfăptuirea visului de veacuri al românilor: unirea. În
timpul adunării de la Alba-Iulia, mitropolitul Pimen a adresat o scrisoare
de binecuvântare Mitropoliei Ortodoxe a Transilvaniei, iar în Catedrala
mitropolitană din Iaşi a rostit o rugăciune specială, compusă cu acel prilej.
Menţionăm că în 1918 a fost adus la Iaşi, în Catedrala mitropolitană,
capul lui Mihai Viteazul (rămânând aici până în 23 aug. 1920).
Activitatea culturală. În timpul mitropolitului Pimen au mai fost
înfiinţate încă două seminare: la 30 mai 1925, un seminar la Dorohoi,
care-i va purta numele şi Seminarul monahal de la Mânăstirea Neamţ
(înfiinţat la 15 octombrie 1925, care după trei ani de funcţionare se va
muta la Mânăstirea Cernica) şi trei şcoli de cântăreţi bisericeşti: „Sf. Ioan
Damaschin” din Botoşani (înfiinţată în 1921), Şcoala de cântăreţi din
Piatra Neamţ şi Şcoala de cântăreţi din Iaşi. Amintim aici şi de editarea
revistei mitropolitane „Mitropolia Moldovei” (iniţiată de mitropolitul

Pimen, în 1925). Pe lângă revista menţionată, în cuprinsul eparhiei mai
apăreau: „Viaţa monahală” (pentru clerul monahal, editată la Mânăstirea
Cetăţuia), „Cultura” (publicaţia Asociaţiei cântăreţilor bisericeşti),
„Zorile”, „Vestitorul satelor”, „Calea Vieţii” ş.a. Precizăm şi faptul că
mitropolitul Pimen a fost ales şi membru de onoare al Academiei Române
(la 15 octombrie 1918). În fine, amintim că mitropolitul Pimen este şi
autorul unor lucrări cu caracter istoric: Monografia Sfintei Episcopii a
Dunării de Jos şi Istoricul celor patru protopopiate ale Diocezei Brăila,
Tulcea, Tulcea-Covurlui şi Constanţa.
Activitatea social-filantropică. Amintim, în primul rând, înfiinţarea
Societăţii „Ocrotirea”, societate pe care a înfiinţat-o chiar din primul an al
păstoririi sale în Moldova, cu filiale în toate judeţele Eparhiei. Tot în
vremea păstoriei sale, a luat fiinţă la Iaşi (în 28 februarie 1910), prin
eforturile Cercului didactic, sub preşedinţia mitropolitului Pimen,
„Societatea pentru ocrotirea copiilor”, care avea ca prim scop „înfiinţarea
unui institut de bună creştere a copiilor cu rele apucături sau în pericol de
a le căpăta”19.
Mitropolitul Nicodim Munteanu (1935-1939)
Activitatea culturală. Fiind beneficiarul unei temeinice pregătiri
teologice, mitropolitul Nicodim s-a îngrijit de bunul mers al şcolilor din
Eparhie, pe care le vizita în mod frecvent, multor elevi de la Şcoala de
cântăreţi acordându-le scutiri de taxe. Un vis al său a fost acela ca şi
Seminarul „Veniamin” să treacă în subordinea Eparhiei, el aflându-se sub
tutela Ministerului Instrucţiunii. A iniţiat o serie de conferinţe în scopul
culturalizării maselor şi a continuat, în ciuda obligaţiilor administrative şi
pastorale, activitatea de traducere. Acum au apărut Viaţa şi operele Sf.
Părinţi, Biblia, Biblia ilustrată, în colaborare cu I.D. Ştefănescu), Predici
pentru tineretul şcolar, Ogorul Domnului şi Primele zile ale
creştinismului20.
19
Pr. Constantin Nonea, Omagiu I.P.S. Mitropolit Pimen cu prilejul ]mplinirii a
25 de ani de arhipăstorire pe scaunul Mitropoliei Moldovei şi Sucevei (1909-1934), în
„Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, anul X, nr.2-3/ 1934; Pr. Alexandru Simionescu,
Amintiri din bogata activitate a I.P.S. Mitropolit Pimen, în „Mitropolia Moldovei şi
Sucevei”, anul X, nr. 2-3/ 1934.
20
Prinos închinat Înalt Prea Sfinţitului Nicodim, Patriarhul României, cu prilejul
împlinirii a optzeci de ani de vârstă, cincizeci de ani de preoţie şi şapte ani de
Mitropolitul Irineu Mihălcescu (1939-1947)

Activitatea culturală. Mitropolitul Irineu s-a îngrijit reînfiinţarea
Şcolii de cântăreţi bisericeşti din Iaşi, de bunul mers al şcolilor în general
(atât al celor de stat, în care se preda Religia, cât şi al celor teologice), din
perspectiva fostului profesor de teologie, dar şi a ierarhului care făcea
parte din Comisia sinodală de învăţământ.
Activitatea social-filantropică. A iniţiat crearea unui „Fond pentru
ajutorarea elevilor merituoşi ai Seminarului Veniamin Costachi şi cei ai
Şcoalei de Cântăreţi din Iaşi”. În mai multe rânduri, a făcut însemnate
donaţii de cărţi Facultăţilor de Teologie din Chişinău şi Suceava, bisericii
din satul natal şi unor instituţii sau aşezăminte21.
Mitropolitul Justinian Marina (1947-1948)
Activitatea social-filantropică. Ca mitropolit, Justinian a continuat
lucrarea socială începută din vremea vicariatului său, în special cea de
întrajutorare a orfanilor de război. De altfel, a fost preocupat în mod
deosebit de ceea ce el va numi „apostolatul social”. Din această
perspectivă, a oferit ajutoare copiilor orfani, sudenţilor săraci, căminelor
de orfani, spitalelor etc. Menţionăm şi faptul că în vara anului 1948 a pus
la dispoziţia Asociaţiei studenţeşti din cadrul universităţilor din Iaşi şi
Bucureşti 180 de locuri (150 în clădirea fostului Seminar monahal de la
Mânăstirea Neamţ şi 30 de locuri la mânăstirile Agapia 10, Văratec-10,
Bistriţa-5 şi Slatina-5), în vederea petrecerii vacanţei, dar şi a desfăşurării
de activităţi culturale.
Activitatea culturală. Mitropolitul Justinian a organizat aşa numitele
Universităţi Libere (populare) de la Agapia şi Văratec, în cadrul cărora
profesori universitari din Iaşi suţineau diverse conferinţe, cheltuielile fiind
suportate de Mitropolie. Menţionăm şi faptul că mitropolitul Justinian a
făcut însemnate donaţii, în cărţi sau în bani, Centrului Studenţesc din Iaşi,
Liceului ortodox de fete, Seminarului Veniamin, Şcolii de cântăreţi etc22.
patriarhat, Bucureşti, 1946; Teodor N. Manolache, Bibliografia IPS Nicodim, Patriarhul

României, Mânăstirea Neamţ, 1947; Pr.prof.dr. Mircea Păcurariu, Dicţionarul teologilor
români, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2002.
21
Pr. Ion Vicovan, Ioan Irineu Mihălcescu-un ierarh luptător, Editura Trinitas,
Iaşi, 2004, 294 p.
22
Prof. Nicoale Chiţescu, Privire retrospectivă şi perspective în lumina
realizărilor Înalt Prea Sfinţitului Patriarh Justinian, în „Glasul Biserici”, anul VIII, nr.
Mitropolitul Justin Moisescu (1957-1977)

Activitatea culturală. În paralel cu acţiunea de restaurare a
mânăstirilor, mitropolitul Justin a iniţiat şi lucrarea de alcătuire şi
publicare a monografiilor (sau micromonografiilor) respectivelor
monumente. Aşa au apărut importantele volume: Biserica Episcopală din
Roman, Monumente istorice şi bisericeşti din Mitropolia Moldovei şi
Sucevei (1974, cu o frumoasă prefaţă a mitropolitului Justin), Catedrala
Mitropolitană din Iaşi, Vechea Catedrală Mitropolitană din Suceava,
Mânăstirea Neamţ, Episcopia Romanului ş.a.
Om de cultură şi renumit teolog, mitropolitul Justin a dat o nouă
valoare revistei mitropolitane („Mitropolia Moldovei şi Sucevei”). De
asemenea, a publicat importante lucrări din Istoria Bisericii noastre:
Psaltirea în versuri a lui Dosoftei etc.
Nu putem să nu amintim şi de cursurile organizate anual cu ghizii şi
muzeografii din eparhie23, şi de grija purtată Seminarului Teologic de la
Mănăstirea Neamţ.
Mitropolitul Teoctist Arăpaşu (1977-1986)
Activitatea culturală. În vremea păstoriei sale la Iaşi, la tipografia
de la Mânăstirea Neamţ au apărut mai multe lucrări: Dosoftei,
Dumnezeiasca Liturghie, ediţie critică de N. A. Ursu (Iaşi, 1980, cu o
prefaţă a mitropolitului Teoctist), În slujba Ortodoxiei româneşti, a
năzuinţelor de unitate naţională şi de afirmare a culturii române:
Mitropolitul Iacob Putneanul (1719-1778-Mânăstirea Neamţ, 1978), Pe
treptele slujirii creştine ( Mânăstirea Neamţ, vol. I şi II, 1980)24.
5-6/ 1949; Pr. Prof. dr. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. III,
EIBMBOR, 1981.
23
Pr. Scarlat Porcescu, Coordonate ale arhipăstoriei Prea Fericitului Patriarh
Justin în scaunul Mitropoliei şi Sucevei, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 3-4/ 1980;
Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, La 70 de ani de viaţă ai Prea Fericitului Patriarh Justin, în
„ Biserica Ortodoxă Română ”, nr. 3-4/ 1980.
24
Vol. aniversar, Priveghind şi lucrând pentru mântuire (editat la aniversarea a
10 ani de arhipăstorire a Înalt Prea Sfinţitului Mitropolit Daniel al Moldovei şi
Bucovinei (1 iulie 1990-1 iulie 2000); Lect.dr. Arhim. Varlaam Merticariu, Lucrând cu
timp şi fără timp, în vol. omagial, „Cu timp şi fără timp” (cu prilejul împlinirii a 15 ani
de arhipăstorire a Înalt Prea Sfinţitului Daniel), Editura Trinitas, Iaşi, 2005.
Mitropolitul Daniel Ciobotea (1990-2007)

Activitatea social-filantropică. Amintim aici, în primul rând,
înfiinţarea sectorului Diaconia (1994), cel care coordonează întreaga
operă social-filantropică a Arhiepiscopiei Iaşilor. În această perspectivă,
au luat fiinţă birouri de asistenţă socială în care lucrează absolvenţi ai
Facultăţii de Teologie, specializarea Asistenţă socială.
Instituţiile sociale care au luat fiinţă în Eparhia Iaşi în vremea
păstoriei Î.P.S. Mitropolit Daniel sunt: Institutul social-caritativ Diaconia
în cadrul căruia funcţionează Fundaţia „Solidaritate şi Speranţă”, precum
şi „Sectorul de misiune şi prognoză social-pastorală” (Iaşi), Centrul
social-cultural „Sf. Paisie de la Neamţ” (Mânăstirea Neamţ),
Aşezământul medical „Providenţa” (Iaşi), Dispensarul policlinic „Sfinţii
Apostoli Petru şi Pavel” (Iaşi), Centrul de asistenţă socială „Sf.
Ecaterina” (Iaşi), Complexul social „Sf. Andrei” (Paşcani), Centrul de
informare şi consiliere (Hârlău), Căminul pentru bătrâni „Cuvioasa
Eustochia” (Mânăstirea Agapia), brutăriile „Sf. Ana” (Iaşi), „Sf.
Dumitru” (Paşcani), „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena” (Darabani), „Sf.
Teodora de la Sihla” (Humuleşti), cantinele sociale „Sf. Haralambie”
(Iaşi), „Sf. Teodora de la Sihla” (Humuleşti), „Sf. Nicolae” (Roznov), „Sf.
Gheorghe” (Hârlău), „Sf. Ilie” (Botoşani), cabinetele de medicină
generală de la mânăstirile Sihăstria şi Agapia, cabinetele stomatologice
„Sf. Pantelimon” (Iaşi), „Sf. Pantelimon” (Dorohoi), iar alte instituţii
similare sunt în curs de organizare (cabinet stomatologic la Mânăstirea
Sihăstria, Centrul social-cultural „Sf. Nazaria” (Mânăstirea Văratec),
Centrul social-cultural „Ion Pillat” (Miorcani, Darabani) şi Centrul social-
cultural „Sf. Ilie” (Mânăstirea Miclăuşeni).
La crearea şi buna funcţionare a acestor instituţii un rol deosebit de
important l-a avut Asociaţia Medicilor şi Farmaciştilor Ortodocşi din
România (AMFOR), constituită din iniţiativa arhipăstorului Moldovei.
Activitatea culturală. În ceea ce priveşte învăţământul, mitropolitul
Daniel, actualul întâistătător al B.O.R. a reînfiinţat (pentru a treia oară în
istorie) Facultatea de Teologie Ortodoxă (1990), integrată, în 1991, în
Universitatea „Al.I. Cuza”25.
25
Activitatea ştiinţifică a părintelui mitropolit profesor este impresionantă. Pe
lângă cărţile Confessing the Truth in Love. Orthodox Perceptions of Life. Mission and
Unity (Trinitas, Iaşi, 2001), Dăruire şi Dăinuire-raze şi chipuri de lumină din istoria şi
Nici seminarele teologice n-au fost trecute cu vederea. Pe lângă

Seminarul Teologic de la Mânăstirea Neamţ, deja existent, au mai luat
fiinţă încă cinci noi: „Cuv. Parascheva” (Agapia), „Sf. Gheorghe”
(Botoşani), „Sf. Ioan Iacob” (Dorohoi), „Sf. Vasile cel Mare” (Iaşi) şi „Sf.
Împăraţi Constantin şi Elena” (Piatra Neamţ), la care se adaugă şi cele
două şcoli de cântăreţi de pe lângă seminarele de la Mânăstirea Neamţ şi
cel din Botoşani.
Tot cu binecuvântarea Î.P.S. Sale au mai fost înfiinţate Şcoala
postliceală-sanitară „Sf. Parascheva”, pe lângă Liceul sanitar, şi Colegiul
de Institutori de Religie, în cadrul Facultăţii de Psihologie şi Ştiinţele
Educaţiei din Iaşi. Menţionăm, între altele, organizarea bibliotecilor „D.
Stăniloae” şi „Studium” care, prin grija atentă a părintelui mitropolit, şi-
au îmbogăţit considerabil fondul, Înalt Prea Sfinţitul personal făcând
valoroase şi consistente donaţii.
Ca cel care a fost preocupat de cultură şi de raportul dintre credinţă
şi cultură, arhipăstorul Moldovei a creat instituţii speciale care au ca
obiect tocmai promovarea acestor raporturi: Academia Ortodoxă ”Sf. Ioan
de la Neamţ-centru de spiritualitate şi cultură ortodoxă” (1993), Centrul
Cultural-Pastoral „Sf. Daniil Sihastru” de la Durău” ( 1995) şi Institutul
Cultural-Misionar Trinitas din Iaşi (1997). Subliniem în mod deosebit
înfiinţarea, pentru prima oară în România, a unui post de radio al B.O.R.-
Radio Trinitas, care emite în mai multe frecvenţe naţionale, putând fi
recepţionat în mai mult de jumătate din teritoriul României (inclusiv pe
internet şi prin satelit).
În concluzie reţinem că mitropoliţii Moldovei din perioada 1677-
2008, în marea lor majoritate, au avut o contribuţie uriaşă, inestimabilă, la
înfiinţarea tipografiilor şi a tipăririi multor cărţi, începând cu cele de cult,
continuând cu cele de învăţătură şi de edificare sufletească şi sfârşind cu
manuale sau cărţi laice.
spiritualitatea românilor (Trinitas, Iaşi, 2005), Făclii de Înviere (Trinitas, Iaşi, 2005),
părintele mitropolit este autorul a peste 300 de studii şi articole, publicate în ţară şi peste
hotare. Din iniţiativa şi sub atenta sa îndrumare, la editura Trinitas au apărut valoroase
volume aniversare, albume, teze de doctorat, cărţi, manuale, monografii, pliante, iconiţe
etc.
De asemenea, aproape toată activitatea şcolară (înfiinţarea şcolilor,

formarea profesorilor, alcătuirea manualelor, trimiterea la studii, formarea
tinerilor în general etc.) nu poate fi concepută fără implicarea activă şi
directă a arhipăstorilor Bisericii Moldave.
Cât despre activitatea social-filantropică, putem afirma, fără a
exagera, că fără Biserică, fără iniţiativa şi implicarea păstorilor Bisericii
lui Hristos din Moldova, şi a colaboratorilor acestora, ea n-ar fi existat.
La toate acestea se adaugă sprijinul consistent al vlădicilor de la Iaşi
pentru apărarea drepturilor păstoriţilor lor şi la înfăptuirea actelor politice
de importanţă naţională (Unirea de la 1859, Primul Război Mondial,
Unirea de la 1918 etc).
Cu alte cuvinte, tot ce s-a zidit în Moldova în perioada de care ne
ocupăm are Biserica şi pe mitropoliţii ei drept ctitori.
The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural Contribution

to the Nation’s Welfare on the Occasion of the Sixth Centenial of the City’s
Documentary Attestation. A Historical Retrospective
Abstract
In the year 2008, the city of Iasi celebrated 600 years since it was first attested by
a written document (a document dated in 1408) . To celebrate this special occasion,
different complex manifestations were organized. These included spiritual, cultural,
sportive and many other kinds of events. The Mitropolite of Moldavia and Bucovina had
a great contribution to these manifestations, with a special focus on the cultural sector.
On the 16th and 17th of June, a “spiritual-academical” symposium called “Iasi-the city
of churches” took place. Being inspired by this event, I consider that it is suitable for me
to write a study concerning the cultural and social activity of the Moldavian
metropolites, beginning with the year 1677, when the residence of the mitropolite was
moved to Iasi, and finishing with the year 2008. Therefore, from Mitropolite Dosoftei to
Mitropolite Daniel, most of the high church officials developed and supported different
cultural or social activities. An important step was the establishment of the printing of
cultural and educational books or handbooks. Another vital factor was the building of
schools and the establishment of new cultural and social institutions. All of these where
highlighted by the active participation at important historical events (the Union of the
Principalities in 1859, the First World War and the Great Union of 1918).
Keywords: Comemmoration, Culture, Religion, Orthodox, Iasi, Metropolitan,
Social.
Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea
regimului comunist în România
Asist. Arhim. drd. Emilian Nica
S-au împlinit anul acesta 60 de ani de la trecerea la viaţa veşnică a

Patriarhului Bisericii Ortodoxe Române, Nicodim Munteanu (1939-
1948), patriarh care a păstorit Biserica în timpul celui de-al doilea război
mondial, când au avut loc o serie de evenimente naţionale şi
internaţionale ce au influenţat şi parcursul istoric al Bisericii din ţara
noastră.
Dictaturile regelui Carol a II-lea (1930-1940) şi a mareşalului Ion
Antonescu (1940-1944), precum şi instalarea la putere a comuniştilor
după 23 august 1944, au făcut ca libertăţile religioase din România sa fie
încălcate adeseori. Conform Constituţiei din 1923, articolul 22, libertatea
conştiinţei era absolută, iar Statul garanta tuturor cultelor religioase
libertate şi protecţie. Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-
Catolică erau considerate Biserici româneşti, prima dintre ele fiind
Biserică dominantă, datorită faptului că majoritatea românilor se regăseau
în ea1. În contextul istoric amintit, libertăţile religioase nu au fost
respectate, iar ierarhii ortodocşi au fost puşi în situaţii dificile privind
administrarea şi activitatea Bisericii noastre în plan religios şi social. Prin
urmare, Patriarhul Nicodim a avut misiunea de a conduce Biserica
Ortodoxă Română în vremuri tulburi, când cei mai mulţi dintre ierarhi,
clerici şi credincioşi erau adesea forţaţi să slujească intereselor politice de
moment în detrimentul Bisericii şi a societăţii civile.
Nicodim Patriarhul s-a născut la 6 decembrie 1864 în satul Pipirig
de lângă Tîrgu Neamţ şi a trecut la Domnul la 27 februarie 1948, când în
ţară era un climat de mare tensiune politică şi socială, cauzată de puterea
comunistă. Putem spune despre el că a fost unul dintre marii ierarhi ai
Bisericii noastre din secolul al XX-lea, păstorind turma lui Hristos cu
multă dăruire în mai multe locuri din cuprinsul ţării. A făcut studii la
Seminarul „Veniamin Costachi” din Iaşi, la Academia Duhovnicească din
1
Ioan Moraru, Gheorghe Iancu, Constituţiile române. Texte. Note. Prezentare
comparativă, ediţia a III-a, Bucureşti, 1995, p. 66.
162 Asist. Arhim. drd. Emilian Nica
Kiev, iar la întoarcerea în ţară a fost numit director al Seminarului din

Galaţi şi apoi vicar al Episcopiei Dunării de Jos. A devenit arhiereu vicar
al Mitropoliei Moldovei (1909-1912), episcop al Huşilor (1912-1924), iar
în anul 1918, după reîntregirea ţării, a fost rânduit de Sfântul Sinod să
păstorească Biserica din Basarabia, fiind numit locţiitor de arhiepiscop al
Chişinăului şi Hotinului (1918-1919). După anul 1924 s-a retras la
Mănăstirea Neamţ, unde a devenit stareţ (1924-1935) şi a întreprins o
bogată activitate cărturărească prin traduceri, scrieri, reînfiinţarea
tiparniţei, tipărituri;s-a remarcat şi din punct de vedere administrativ,
redobândind vatra înconjurătoare a mănăstirii şi înfiinţând o fabrică de
cherestea. În anul 1935 a fost ales mitropolit al Moldovei, iar din anul
1939 (cu două luni înainte de izbucnirea celui de-al doilea război
mondial), patriarh al Bisericii Ortodoxe Române, până în 1948, păstorind
Biserica în timpul a două dictaturi, de dreapta şi de stânga, aceasta din
urmă fiind însă direct îndreptată împotriva Bisericii.
Din punct de vedere al formării sale teologice, Patriarhul Nicodim
s-a remarcat prin excelenta sa pregătire, fiind totodată deosebit de ferm în
apărarea intereselor şi demnităţii Bisericii. El a fost ierarhul desemnat de
Biserica noastră să participe la Marele Sobor al Bisericii Ortodoxe Ruse
din vara anului 1917, când s-a reînfiinţat Patriarhatul Rus. Mai târziu, în
anul 1946, Dumnezeu a rânduit ca tot el, în calitate de patriarh, să refacă
legăturile Bisericii noastre cu Biserica Ortodoxă Rusă, legături întrerupte
după Revoluţia bolşevică din toamna anului 1917, când regimul ateu
instalat la Moscova a adus mari prejudicii Bisericii şi relaţiilor ei cu
Bisericile Ortodoxe surori. Aceste legături interortodoxe au fost refăcute,
însă cu rezerve, datorită influenţei comuniste existente în ambele ţări şi a
revendicărilor solicitate de ruşi după al doilea război mondial. Această
rezervă a Patriarhului Nicodim s-a manifestat şi prin neparticiparea sa la
ceremonia întronizării Patriarhului Alexei, desfăşurată la Moscova în anul
1945.
În ceea ce priveşte lucrarea sa pe plan naţional, Patriarhul Nicodim
a consfinţit, prin viaţa şi lucrarea lui, principiul continuităţii de credinţă şi
de slujire, făcând legătura între două lumi, cea de dinainte şi cea de după
anul 1948, când s-a făcut trecerea de la libertate la dictatură, acest fapt
conducând la martiriile şi suferinţele petrecute în închisorile comuniste. În
ceea ce-i priveşte pe comunişti, „după 23 august 1944, Partidul Comunist
Patriarhul Nicodim 163
şi aliaţii săi, grupaţi în Frontul Naţional Democrat (FND) şi Blocul

Partidelor Democratice (BPD), au sugerat în mai multe rânduri că
Biserica s-ar fi îndepărtat de popor, mai ales în perioada antonesciană, iar
slujitorii ei ar fi încetat să mai fie „apostoli ai poporului”. Aceste grupări
politice au considerat legitimă imixtiunea lor în treburile Bisericii,
acuzând ingerinţe mult mai grave venite din direcţia partidelor istorice,
PNŢ şi PNL”2. Acţiunile de cenzură şi imixtiune în treburile bisericeşti,
din partea comuniştilor începuseră să se facă simţite.
Cu prilejul aniversării a 80 de ani a Patriarhului Nicodim (1864-
1944), colaboratorii săi i-au pregătit un volum omagial intitulat Prinos, cu
o prefaţă scrisă de profesorul I. D. Ştefănescu, în cuprinsul căreia a fost
introdusă fără ştirea autorului menţiunea că „vremurile actuale nu permit
să se scoată în evidenţă personalitatea Patriarhului Nicodim”3. Această
afirmaţie a avut urmări neaşteptate, guvernul condus de dr. Petru Groza
hotărând „trimiterea unei delegaţii la patriarh, delegaţie formată din
Gheorghe Gheorghiu-Dej şi Maurer, care să-i ceară demisia, precum şi
arestarea Profesorului I. D. Ştefănescu. Dar n-au obţinut nici demisia
patriarhului şi nici arestarea lui I. D. Ştefănescu”4.
În intervalul septembrie 1944 - martie 1945, un rol important în
strategia aplicată de P.C.R. în relaţiile cu clericii, intelectualii şi mica
burghezie l-a jucat Uniunea Patrioţilor, transformată ulterior în Partidul
Naţional Popular. Unul dintre obiectivele declarate ale organizaţiei era
scoaterea clasei mijlocii, a profesorilor, institutorilor şi preoţilor de sub
influenţa „reacţionarilor”5. „P. C. R. a încercat chiar imediat după 23
august 1944 să atragă în Uniunea Patrioţilor mulţi preoţi şi, ulterior, din
această formaţiune s-a desprins Uniunea Preoţilor Democraţi din
România, care a fost contrapusă organizaţiei tradiţionale a preoţimii -
Asociaţia Generală a Clerului Român”6. Adeziunea Patriarhului Nicodim
2
Cristian Vasile, Ingerinţe politice în viaţa Bisericii Ortodoxe în primii ani ai
regimului communist, în vol. Teologie şi Politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită,
coordonator Miruna Tătaru-Cazaban, Edit. Anastasia, 2004, p. 211.
3
Pr. Mihai Bistriceanu, Viaţa şi activitatea Patriarhului Nicodim Munteanu, Edit.
Trinitas, Iaşi, 2007, p. 51; vezi şi Dudu Velicu, Biserica Ortodoxă în perioada
sovietizării României. Însemnări zilnice I 1945-1947, Bucureşti, 2004, p. 142
4
Ibidem.
5
Cristian Vasile, op. cit., p. 212.
6
Ibidem, p. 213.
la cauza Uniunii Patrioţilor, idee vehiculată de Constantin Agiu (unul

dintre liderii UP) este discutabilă, deoarece patriarhul avea serioase
rezerve faţă de obiectivele Partidului Comunist Român. Acesta „era
nemulţumit de autorităţile comuniste, care căutau mereu să-l constrângă şi
să-i limiteze libertatea de acţiune în folosul Bisericii. De aceea, când
prindea ocazia, ştia să-şi impună punctul de vedere”7.
Există mai multe indicii că noii guvernanţi au încercat să provoace
retragerea din scaun a întâistătătorului Bisericii Ortodoxe Române şi să
instituie o locotenenţă mai favorabilă regimului. Un document de la SSI
din 11 august 1945, întemeiat pe relatarea unei surse (Viator) spune că:
„în legătură cu plecarea Patriarhului Nicodim la Mănăstirea Neamţ, în
iulie 1945, precum şi în august, în cercurile clericale a circulat ştirea după
care înaltul chiriarh să nu se mai înapoieze în capitală, iar în locul lui să
fie instituită o locotenenţă până la alegerea unui nou patriarh”8. Dorinţa
liderilor comunişti era aceea de a intimida, supune, manipula şi folosi
Biserica în scopul construirii unei societăţi româneşti socialiste, şi nu de
desfiinţare a acestei instituţii divino-umane. „În contextul declanşării
artificiale a unei crize politice, sub pretextul curăţirii instituţiilor de
fascişti, s-a ajuns la adoptarea unor legi ale epurării prin care se înfiinţau
comisii de verificare inclusiv a instituţiilor eclesiastice (clericii diferitelor
culte religioase, prin faptul că erau plătiţi de la bugetul statului, erau
asimilaţi funcţionarilor publici). Vasile Luca (1898-1963, fruntaş
comunist n. n. ) aprecia că reminiscenţele fasciste „sunt pătrunse în viaţa
noastră publică, începând cu administraţia, aparatul de stat, Biserica,
Şcoala şi terminând cu mentalitatea poporului”9. „Concluzia era limpede:
epurarea clericilor şi teologilor consideraţi legionari”10. Tot Cristian
Vasile afirmă că: „Este interesant de notat că P.C.R. a făcut presiuni
intense asupra S.S.R. (Societăţii Scriitorilor Români) pentru înlăturarea
preoţilor şi teologilor scriitori, consideraţi indezirabili, dar a ignorat o
prevedere foarte „progresistă” sugerată de cunoscuta asociaţie
7
Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 53.
8
Cristian Vasile, op. cit., cf. Arhiva CNSAS, fond D, dosar 56, f. 31.
9
Idem, Biserica şi Regimul Comunist (1944-1948), în Istoria Românilor, vol. IX,
Edit. Enciclopedică, Bucureşti, 2008, p. 877, apud. ANIC, fond C.C. al P.C.R. -
Cancelarie, dosarul nr. 28/1944, f. 63.
10
Ibidem.
profesională. Probabil, liderii comunişti erau conştienţi de previzibila şi

puternica opoziţie a clerului ortodox în faţa unei asemenea iniţiative şi, în
plus, nici directivele Moscovei nu încurajau o astfel de măsură de
separare. Mai târziu, când Partidul Comunist deţinea întreaga putere, doar
Şcoala a fost separată de Biserică; în schimb preoţii au continuat să fie
plătiţi de la buget, salariul fiind şi un util instrument de şantaj”11.
Presiunile asupra ierarhiei eclesiastice s-au exercitat şi prin preoţii
„democraţi”, care de multe ori s-au constituit în „sindicate” în mai multe
centre eparhiale. „Noua orientare a Bisericii spre socialism era promovată
de preotul Constantin Burducea, Ministrul Cultelor şi de câţiva preoţi din
jurul său grupaţi în Uniunea Preoţilor Democraţi din România. În opinia
lui Constantin Burducea, lupta pentru „democratizarea” Bisericii
Ortodoxe Române nu-i grea deloc pentru că Biserica a fost de la început
democrată şi trebuie să rămână astfel”12.
Au existat multe aluzii potrivit cărora în timpul păstoririi
Patriarhului Nicodim şi a predecesorului său, Miron Cristea, aceştia ar fi
încercat să îndepărteze Biserica de popor, însă aceste aluzii erau extrem
de străvezii. Evident, în opinia lor, însuşi Patriarhul Nicodim trebuia
„vindecat”. Este important să subliniem faptul că Constantin Burducea nu
era original atunci când făcea afirmaţiile de mai sus, el aliindu-se politicii
aripii comuniste din guvern. Aceste susţineri erau în acord cu pledoaria
Anei Pauker pentru „ democratizarea” Bisericii. „În avalanşa de zvonuri
care au circulat cu câteva zile înainte de 6 martie 1945 s-a inserat şi ştirea
potrivit căreia Patriarhul Nicodim ar fi un posibil candidat la funcţia de
premier”13. A fost un zvon infirmat de realităţile vremii. Câţiva membri ai
Consiliului Frontului Naţional Democrat susţineau că Patriarhul Nicodim
a făcut intervenţii în favoarea unui cabinet dominat de reprezentanţii
FND, lucru greu de crezut.
Opoziţia politică democratică a cerut, în tot intervalul care s-a scurs
de la 6 martie 1945 şi până la „greva regală”, un guvern reprezentativ,
precum şi libertatea de exprimare. Dezechilibrul de pe scena politică nu-i
11
Ibidem, p. 879.
12
Cristian Vasile, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, Edit.
Curtea Veche, Bucureşti, 2005, p. 68-69.
13
Ibidem, p. 70, cf. Florin Pintilie, Serviciul Special de Informaţii din România
1939-1947, vol. II, Documente, Edit. Academiei Naţionale de Informaţii, 2003, p. 172.
era indiferent nici Patriarhului Nicodim, după cum sugerează şi

documentele de arhivă, deoarece mai trecuse prin perioade de dictatură.
Cenzura instituită de noul guvern condus de Petru Groza a afectat şi
revistele şi cărţile bisericeşti. Autorităţile poliţieneşti, puternic epurate,
încercau să ţină sub control strict chiar şi comerţul cu cărţi şi obiecte
religioase „spre a nu se pune în vânzare decât broşuri pentru care s-a
obţinut aprobarea”14. Mai mulţi ierarhi, clerici şi oameni de cultură au
suferit, fiind acuzaţi că în scrierile şi cuvântările lor au strecurat cuvinte
jignitoare la adresa regimului şi defăimătoare la adresa ordinii sociale.
Astfel a fost cazul mitropolitului Bucovinei, Tit Simedrea, care în iunie
1945 a fost nevoit să demisioneze din cauză că în anul 1943 a publicat o
carte de slujbă, Ectenii şi rugăciuni, în care adaptase ecteniile şi
rugăciunile la vremurile de război din anul 194315.
În noul context istoric, Patriarhul Nicodim era preocupat de situaţia
politică din ţară şi avea întâlniri consultative inclusiv cu lideri ai opoziţiei.
Prin atitudinea avută, patriarhul şi-a exprimat sprijinul faţă de suveran,
manifestare evidenţiată şi în perioada „grevei regale”. Deşi într-o discuţie
interceptată în toamna anului 1945 de serviciile secrete, Nicodim a avut
cuvinte elogioase faţă de primul-ministru Petru Groza, patriarhul a
contestat atât guvernul pro-comunist şi Frontul Naţional Democrat, cât şi
prezenţa trupelor sovietice în România16. „Istoriografia românească a
insistat, pe bună dreptate asupra relaţiei cu totul speciale care a existat în
anul 1945 între Regele Mihai I şi Patriarhul Nicodim, personalităţi
identificate de majoritatea românilor cu simbolurile adevărate ale naţiunii,
în contrast cu guvernanţii sprijiniţi de o minoritate politică violentă, pusă
în slujba ocupantului sovietic. La 31 iulie 1945, chiar în ziua în care se
încheiau lucrările Sfântului Sinod al B. O. R., Regele Mihai I îl numea pe
patriarh, prin decret, membru al Ordinului „Serviciul Credincios”, în grad
de „Mare Cruce”. Era un gest de mare încredere, venit într-un moment
când se vehiculau mai multe zvonuri legate de o presupusă retragere din
scaunul patriarhal”17.
14
Ibidem, p. 71.
15
Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 49.
16
Cristian Vasile, op. cit, p. 73.
17
Ibidem, p. 73-74.
„Pe 6 septembrie 1945, la două săptămâni de la retragerea Regelui

Mihai din zona publică a politicului, Patriarhul Nicodim trimite tânărului
rege o telegramă de felicitare cu prilejul împlinirii a cinci ani de domnie.
Acest gest este considerat un semnal că B. O. R. sprijină regele aflat în
impas, sfidat de un guvern „rebel”, ca apoi mesajul de felicitare din 25
octombrie (de ziua de naştere a regelui) să fie mult mai ponderat, cu
sprijin pentru suveran mult diluat”18.
Există mai multe indicii că în toamna anului 1945, imediat după
mesajul din 6 septembrie, asupra Patriarhului Nicodim s-au făcut presiuni
mult mai directe din partea comuniştilor. Un exemplu în acest sens este
acţiunea Ministerului Cultelor, care a trimis o comisie de inspecţie la
biserica Buzeşti din capitală, unde slujea nepotul patriarhului, preotul
Maxim, corpul de control constatând mai multe nereguli în gestiunea
parohiei. Aceasta atitudine este considerată de către contemporani o
acţiune îndreptată împotriva patriarhului. Mergând mai departe,
semnalăm „tentativele guvernului Groza de a utiliza Biserica în scopuri
politice, electorale, care s-au vădit imediat după rezolvarea crizei politice,
prin includerea în cabinet a doi reprezentanţi ai opoziţiei (PNŢ, PNL).
Patriarhul Nicodim a încercat însă să păstreze o anumită neutralitate a
Bisericii, lucru ce reiese din nota nr. 27 a SSI (următorul eveniment n. n.
): „în ziua de 24 ianuarie 1946, după oficierea Te Deum-ului, în Catedrala
patriahală, cu prilejul zilei Unirii Principatelor, Patriarhul Nicodim a slujit
dar nu a mers în faţa bisericii pentru ca să asiste, cu oficialităţile, la
defilarea trupelor armate, ci a rămas în Sfântul Altar. A fost invitat din
nou de directorul ceremonialului, Mircescu, însă tot nu a mers. Mai mult,
clericii care au slujit la Te Deum au fost opriţi de patriarh să meargă în
faţa catedralei, rămânând în Sfântul Altar cu el. Clericii au rămas miraţi
de acest gest al Patriarhului”19.
În toată această perioadă (1945-1947), serviciile speciale căutau
motive pentru a-l incrimina şi a-l compromite pe patriarh. De exemplu,
patriarhul a fost acuzat că a înfiinţat două orfelinate pentru copiii orfani
de război: pentru băieţi la Mănăstirea Cernica şi pentru fete la Mănăstirea
Ţigăneşti şi că nu le poartă de grijă. Că alimentele care trebuiau să fie
18
Ibidem, p. 75.
19
Ibidem, p. 96-97, cf. ACNSAS, fond D, dosar 56, f. 75; vezi şi Dudu Velicu,
op. cit., p. 97.
date celor două orfelinate se găsesc la palatul patriarhal, în timp ce copiii

orfani suferă de foame şi duc o viaţă mizeră20. Deasemenea, patriarhul era
acuzat că a îmbunătăţit relaţiile dintre Biserica Ortodoxă Română şi
Biserica Romano-Catolică în defavoarea apropierii de Biserica Ortodoxă
Rusă. Zvonurile privind posibila înlocuire a Patriarhului Nicodim au
continuat, dar guvernul comunist şi Petru Groza au socotit că apropierea
de B. O. R. era pentru moment mai rentabilă şi că era preferabil să nu
treacă la schimbarea lui, ci aşa după cum am menţionat s-au folosit de
slujitorii Bisericii pentru aşi atinge scopurile.
Ajunşi la putere, comuniştii au început sovietizarea ţării după
modelul stalinist. Cât priveşte atitudinea comuniştilor faţă de ierarhia
Bisericii, aceasta reiese şi din decretul cu numărul 166 din 1947, care
prevedea îndepărtarea pe motiv de pensionare a acelor ierahi în care
regimul nu avea încredere, ceea ce s-a şi întâmplat. „În paralel cu
impunerea unor arhierei consideraţi fideli puterii politice, s-a încercat
modificarea legii de organizare a Bisericii Ortodoxe, în sensul infiltrării în
adunările eparhiale şi în Congresul Naţional Bisericesc a unor susţinători
ai guvernului, precum şi adoptarea unui act normativ de pensionare şi
punere în retragere a membrilor clerului superior. Datorită opoziţiei
Sfântului Sinod şi în particular a patriarhului Nicodim, aceste modificări
de legislaţie bisericească preconizate încă din februarie 1946 de sursa SSI,
„Barbu”, au fost amânate mai bine de un an”21. Cu toată opoziţia
Sinodului şi a regelui, legea pentru punerea în retragere a clerului a fost
promulgată la 30 mai 1947, conducând la excluderea unor ierahi de seamă
din viaţa bisericească (Irineu Mihălcescu, Cosma Petrovici, Lucian
Triteanu ş. a. )22.
Începând din anul 1948, regimul comunist a trecut la exercitarea
unui control riguros asupra Bisericii în toate structurile ei. Persoanele din
proximitatea patriarhului erau şicanate şi chiar îndepărtate din funcţii de
către autorităţile poliţieneşti. „S-a afirmat în istoriografia eclesiastică de la
noi că, încă din vara anului 1947, Patriarhul Nicodim a fost obligat să se
20
Ibidem, p. 97, Idem, f. 85.
21
Idem, Biserica şi Regimul Comunist…, p. 895.
22
Ibidem, p. 895-896; vezi şi Calinic Episcopul, Biserica Neamului în pumnii
tiranului (1945-1947), p. 33; Dudu Velicu, op. cit., p. 198; Pr. Mihai Bistriceanu, op.
cit., p. 54-55.
retragă la Mănăstirea Neamţ, sub „supraveghere permanentă”. Părintele

Profesor Ioan Dură, validează această versiune şi invocă relatări din epocă
apărute în presa catolică din Occident, care sesizau că, după vizita
patriarhului rus Alexei din mai-iunie 1947, Patriarhul Nicodim s-a retras
în vechea sa mănăstire de la Neamţ şi el nu revenise încă la sfârşitul lui
noiembrie. Motivul de sănătate invocat pentru această lungă absenţă nu ar
fi decât un mijloc de a disimula în public dezacordul grav existent între el
şi guvern, mai ales că acesta a trecut complet sub controlul Partidului
Comunist (noiembrie 1947)”23. Patriarhul Nicodim, bătrân şi bolnav,
ameninţat în permanenţă cu pensionarea şi retragerea din scaun din cauza
rolului jucat în timpul războiului antisovietic, a reuşit cu precarele-i puteri
să se opună transformării B.O.R., abuzurilor şi permanentelor
ameninţări24. Acuzat că ar fi pactizat cu regimul legionar şi apoi cu cel
antonescian, patriarhul Nicodim a încercat să nu intre în polemică cu noile
structuri comuniste, ci să aplaneze conflictele creeate.
Trecerea la cele veşnice a patriarhului Nicodim, în 27 februarie
1948, şi schimbarea ierarhilor ortodocşi „incomozi” regimului comunist
„au fost doi factori importanţi care au marcat evoluţia raporturilor dintre
Biserica Ortodoxă şi guvernul comunist în prima parte a anului 1948”25.
Meritul istoric al patriarhului Nicodim este acela de a fi făcut
posibilă păstrarea dreptei mărturisiri întru Hristos, chiar în condiţiile
declanşării ofensivei ateismului comunist împotriva Bisericii, care avea să
se intensifice şi mai mult în deceniile următoare, cerând jertfe şi suferinţe
din partea ierarhilor, preoţilor, monahilor şi credincioşilor – jertfe şi
suferinţe împlinite de ei până la capăt, cu conştiinţa răsplătirii veşnice din
partea lui Dumnezeu26. „Patriarhul Nicodim Munteanu era un om adânc
legat de istoria poporului, şi în acelaşi timp, era unul care avea conştiinţa
importanţei şi misiunii Bisericii în viaţa poporului român. El a înfruntat
23
Idem, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu communist, p. 151, cf. Pr.
prof. dr. Ioan Dură, Ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române îndepărtaţI din scaun şi trimişi
în recluziune monastică de către autorităţile comuniste 1944-1981, în “Altarul
Banatului”, serie nouă, XIII(LI), nr. 10-12, oct. -dec. 2002, p. 45-46.
24
Cristina Păiuşan, Radu Ciuceanu, Biserica Ortodoxă Română sub regimul
communist 1945-1958, vol. I, Institutul Naţional pentru studiul totalitarismului,
25
Cristian Vasile, Biserica şi Regimul Comunist…, p. 902.
26
Pr. Mihai Bistriceanu, op. cit., p. 91-95.
puterea politică, atunci când era vorba de prezentul şi viitorul ţării,

apărând demnitatea Bisericii şi a neamului românesc. Nicodim patriarhul
rămâne în istoria Bisericii şi a poporului român o persoană cu verticalitate
şi conştiinţă misionară”27 în apărarea adevăratelor valori creştine.
The Patriarch Nicodim and his position in front

of the communist system from Romania
Abstract
The Romanian Orthodox Church commemorates this year 60 years since the
patriarch Nicodim Munteanu passed away to the kingdom of heaven, on the 27th of
February 1948. He was the patriarch who had to face the profound political, social and
economic changes that Romania crossed in that period, changes which were reflected
also in the ecclesiastical and spiritual life of our people. The patriarch was born in the 6th
of December 1864, in a mountain village from Moldavia, in a region deeply rooted in the
orthodox faith and his entire life was a proof of orthodoxy and verticality. Perhaps his
main concern was the mission he had, as a shepherd of an entire nation, to keep the faith
alive and to give hope to those who started to loose it. For this mission he prepared
himself a whole life, starting with his studies at the Theological Seminary “Veniamin
Costachi” from Iassy and The Spiritual Academy from Kiev, continuing with his activity
as a bishop in Iassy, Husi, Chisinau and Hotin. In 1924 he chose to retire at the Neamt
Monastery as its abbot and here he started an enormous scholarly work: many
translations, writings and printings. In 1935 we was elected as a mitropolit of Moldavia
and just two months before the second world war had started, in 1939, The Holy Synod
of The Romanian Orthodox Church called him to be its patriarch. The period of his
patriarchate represented only the beginning of the sufferings and martyrdom our people
had to live during the communist period, but he was permanently fighting with the new
political system, chosing always to defend the dignity of the Church and of the
Romanian People. He will remain in the history of the Romanian Orthodox Church as a
person with a remarkable integrality and a true missionary vocation.
Keywords: Nicodim, Church, comunism
27
† Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Dăruire şi Dăinuire, Edit.
Trinitas, Iaşi, 2005, p. 160.
Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale;
integrare, globalizare, ateism, secularizare, trafic de
persoane - o mare provocare pentru Biserică şi societate la
început de mileniu III
Prof.dr.pr. Petre Semen
Cu toate că lumea modernă beneficiază din plin de marile avantaje

ale ştiinţei şi tehnicii de vârf ea este totuşi bulversată de mari frământări şi
probleme sociale sau de altă natură, nu de puţine ori insurmontabile, faţă
de care Biserica nu poate rămâne indiferentă, dar nici doar să rămână la
nivelul observaţiilor ori a staticilor ci trebuie să se implice deplin după
modelul Întemeietorului Său, Iisus Hristos. O primă mare provocare a
unei părţi apreciabile din societatea modernă în general, şi cea
românească în mod special este, problema integrării. Aici avem în vedere
integrarea atât a unor persoane desprinse în mod brutal din ambientul lor
familial sau naţional, cât şi a unor mari grupuri constrânse să-şi
abandoneze propria ţară din diverse raţiuni cum ar fi: conflictele armate,
persecuţii politice, crize economice, catastrofe naturale sau alte cauze. Se
ştie că după încheierea aşa numitului război rece şi deschiderea
frontierelor pentru libera circulaţie a persoanelor numeroase familii au de
suferit prin aceea că din cauza despărţirilor temporare, cauzate de
căutarea locurilor de muncă, departe de ţară, se dezbină. Aproape că nu
mai există nici o zonă a ţării din care părinţi ori copii să nu fie plecaţi ca
să-şi caute surse de existenţă în alte ţări mai dezvoltate din punct de
vedere economic. Problema integrării se pune mai ales pentru cei care au
renunţat la propria cetăţenie în favoarea alteia. Întreaga lor viaţă va fi
marcată de dificultatea integrării într-o comunitate de altă cultură, religie
şi tradiţii. Foarte dificil este pentru prima generaţie dezrădăcinată din
pământul său natal odată cu intrarea în ţara de adopţie, în primul rând din
cauza handicapului de limbă la care se adaugă cel de cultură şi credinţă,
rămâne comunicarea cu proprii copii. În societate şi la şcoală aceştia vor
vorbi limba ţării iar acasă le va fi foarte greu să vorbească limba
părinţilor. Aceasta constituie de fapt prima încercare prin care trece
familia abia integrată la care se mai adaugă şi credinţa. Dacă Biserica nu
172 Prof.dr.pr. Petre Semen
se implică insistent în viaţa spirituală a comunităţilor enclave oferindu-le

asistenţă religioasă acestea vor accepta mai devreme sau mai târziu
credinţa băştinaşilor pentru a putea fi integraţi pe deplin.
Globalizarea-o altă realitate care nu trebuie să lase indiferentă
Biserica deoarece aduce cu sine o gamă largă de probleme. Se ştie că
mileniul trei a început cu realizarea în forţă a globalizării ce atrage după
sine un întreg complex de fenomene, unele foarte benefice pentru
societate, altele mai puţin avantajoase. Printre altele, globalizarea dă
speranţe multor oameni şi popoare deşi naşte destule nedumeriri1. Dacă
avem în vedere marile facilităţi ale globalizării, Biserica nu poate avea o
atitudine de contestare fiindcă globalizarea s-a născut din tehnologie. Ori
se ştie că tehnologia nu mai poate lipsi din viaţa şi căminul fiecăruia, iar
cei care nu o folosesc rămân subdezvoltaţi economic. Graţie globalizării
oamenii nu numai că se pot deplasa nestingheriţi în oricare zonă a
globului facilitând mult apropierea dintre oameni şi schimbul de idei2 dar
şi acces nestingherit la alte culturi şi civilizaţii. Relaţiile dintre state şi
popoare facilitează de asemenea transferul de tehnologie şi lichidităţi
financiare dintr-o parte în alta a globului în timp record contribuind la
accelerarea dezvoltării comerciale şi economice. Din păcate, trebuie spus
că marile concerne transfrontaliere pot sugruma financiar micile
întreprinderi sporind numărul şomerilor, şi aşa în continuă creştere, încât
inegalităţile dintre oameni se accentuează pe zi ce trece în loc să se
diminueze. Ca să nu mai luăm în calcul şi arhicunoscutele practici
protecţioniste ce impun discriminarea produselor realizate în ţările sărace,
ori foste colonii, blocând pur şi simplu avântul economic şi posibilitatea
achiziţionării de tehnologie3. Se mai atrage atenţia şi că nu se respectă
diversitatea culturilor încât există suspiciunea că globalizarea ar putea
iniţia un nou tip de colonialism4.
Aşa cum subliniam Biserica nu poate fi totalmente împotriva
globalizării, în primul rând fiindcă nu se poate opune unui fenomen de o
1
Vezi. Compendiu de Doctrină Socială a Bisericii, trad. de Lucian Farcaş,
Sapientia, Iaşi, 2007, p. 286.
2
Geogios I. Mantzaridis, Globalizare şi Universalitate-Himeră şi Adevăr, trad.
de Prof. Vasile Răducă, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 12.
3
Ioan Paul la II-lea, Scris. Enciclică Sollicitudo rei socialis, 43 AAS, 80 (1988),
574-575, apud Compendiu de Doctrină Socială, p. 288.
4
Ibidem, p. 289.
Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale 173
asemenea anvergură, iar în al doilea rând trebuie să nu uite că germenele

acesteia se regăseşte clar în concepţia Sf. Apostol Pavel când zice că
pentru credinţa în Hristos nu mai trebuie făcută vreo deosebire între iudeu
sau elin, nici între sclav şi om liber şi nici între bărbat sau femeie, ci toţi
trebuie să fie una în Hristos Iisus (Galateni 3, 28). Numai că aşa cum
notează şi G. Mantzaridis, apostolul are în vedere comuniunea
duhovnicească şi în nici un caz nu se referă la o nivelare generală ori
înregimentare forţată. Se impune deci a atenţiona care sunt primejdiile şi
dezavantajele globalizării. Acelaşi autor scrie că este primejdioasă dacă se
trece cu tăvălugul peste principiile morale şi religioase fundamentale ca în
locul acestora să se instaureze confortabil ipocrizia, falsa informare,
mimându-se pe alocuri intervenţia umanistă şi filantropică5. Totuşi, după
cum notează Prof. Andrei Marga, un incontestabil avantaj al globalizării
ar fi, printre multe altele, crearea garanţiei securităţii statelor prin
colaborarea tuturora în vederea evitării conflictelor. Într-adevăr, în
contextul globalizării există o strânsă interdependenţă în plan politic şi
economic. Când a scăzut în ultimul timp bursa în Statele Unite şi în unele
ţări puternic dezvoltate efectul s-a resimţit în toată lumea. Cu toate
acestea, după cum subliniază acelaşi autor, globalizarea nu distruge, cel
puţin pentru moment, principiul naţional pentru a-l înlătura iremediabil,
de pe arena istoriei fiindcă ea presupune mai ales o mondializare a
relaţiilor6. Nu lipsesc desigur nici efectele negative ale globalizării cum
ar fi înstrăinarea tot mai accentuată. Se observă că din copilărie omului i
se impune să umble cu mobilul de gât putând comunica oriunde în lume
fără a-şi părăsi căminul şi nici locul de muncă. Din păcate din cauza
tehnicii din ce în ce mai performante a comunicării se estompează
comuniunea între oameni. Nu de puţine ori se face exces de comunicare
cu ajutorul tehnicii chiar şi de către cei care prin definiţie ar trebui să-şi
asume votul tăcerii. Nu poţi comunica, în calitate de monah sau preot,
zeci de ore pe mobil şi aproape deloc cu divinitatea. Se pare că
globalizarea îl înstrăinează pe om de sine însuşi şi de duhul autentic
creştin. Prin telefon sau e-mail nu se poate crea comuniune între oameni,
şi de fapt în era globalizării nici nu se urmăreşte crearea comuniunii dintre
5
Georgios I Mantzaridis, op cit. p. 12.
6
Vezi: Andrei Marga, Religia în era globalizării, Editura Fundaţiei Pentru Studii
Europene, Cluj-Napoca, 2003, p. 19.
oameni. Bine zice Dan Purice că pentru moment, Comunitatea Europeană

nu are cum să fie o comunitate, ci mai curând un agregat de interese
politice şi economice7. Evident că pe plan material comunicarea este
foarte benefică şi eficientă fiindcă prin ea se face mare economie de timp
rezolvându-se de la distanţă multe probleme, dar este totuşi în
dezavantajul comuniunii care ţine exclusiv de spirit iar acesta îşi cere şi el
drepturile lui8. Pe de altă parte, prin uniformizarea comunicării apare
dezavantajul că omul nu mai conştientizează responsabilitatea faţă de
semeni. Un alt mare neajuns al globalizării ar fi minimalizarea
responsabilităţi personale mai ales în cele ce privesc grijile faţă de mediul
înconjurător cu evidente consecinţe negative cum ar fi: internaţionalizarea
violenţei, facilitarea traficului de persoane, mărirea prăpastiei dintre
bogaţi şi săraci, exploatarea mai lesne a celor săraci şi slabi şi
exterminarea fără mustrări de conştiinţă a celor nedoriţi9. Anumiţi teologi
şi filosofi au identificat şi alte neajunsuri ale globalizării. Spre exemplu,
Hans Küng, ca unul care cunoaşte bine lumea occidentală consideră că
aceasta se află într-un evident vacuum al sensului, al valorilor şi al
normelor10. Nu este singurul care face această constatare şi de fapt n-ar
trebui să ne raportăm exclusiv la Occident ca şi cum ar fi oaia neagră a
lumii deoarece problemele tind să se generalizeze. Acelaşi lucru l-a avut
în vedere şi H. Wurbrand când şi-a intitulat una din cărţile sale Umpleţi
vidul.Tot H. Küng atenţionează că ştiinţa a luat-o cu mult înaintea
înţelepciunii şi tot el avertizează că pe plan spiritual fragila democraţie nu
va avea sorţi de izbândă fără o solidă coaliţie a credincioşilor şi a
necredincioşilor în respect reciproc-mutual, iar pacea între naţiuni, culturi
şi civilizaţii nu va putea dura fără pacea şi dialogul între religii11.
Precizam deja că globalizarea crează marele avantaj al circulaţiei
nestingherite în diverse zone ale lumii facilitând schimbul de idei,
mentalităţi, moravuri, credinţe, culturi şi tradiţii, dar din păcate mulţi,
asemenea vechilor israeliţi se lasă prea uşor vrăjiţi de alte culturi
pierzându-şi parţial sau total propria identitate. Adesea din nejustificate
7
Dan Puric, Cine suntem, Editura Platytera, Bucureşti, 2008, p. 53.
8
Geogios I. Mantzaridis, op.cit. p. 12
9
Ibidem.
10
Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper Verlag, München, 2002, p. 20.
11
Idem, p. 229.
complexe de inferioritate, ori dintr-un exces de spirit gregar, unii renunţă

prea uşor la valorile propriei culturi şi tradiţii. Pe de altă parte, nu este
exclus ca unii să-şi piardă credinţa şi să renunţe la practicarea religiei
strămoşeşti şi din alte raţiuni cum ar fi, printre altele şi amestecarea făţişă
ori voalată a unor lideri ai Bisericii în viaţa politică sau din cauza
nemulţumirilor privind taxele impuse pentru anumite servicii religioase,
la care s-ar mai adăuga conservatorismul exagerat şi nu întotdeauna
justificat şi neesenţial pentru viaţa creştină, anticlericalismul declarat sau
voalat care presupune dorinţa excluderii Bisericii ca instituţie şi odată cu
aceasta excluderea chiar a valorilor creştine optând pentru unele oferte
religioase surogat de tip oriental ori inventat de anumiţi guru nerealizaţi
profesional şi reprofilaţi pe exploatarea naivităţii şi ignoranţei oamenilor
în chestiunile religioase.
Ateismul apare ca o aberaţie cu totul de neimaginat din perspectiva
Sfintei Scripturi care o numeşte pur şi simplu o „nebunie”. Contestarea
existenţei lui Dumnezeu nu apare decât de două ori în Biblie (este vorba
de psalmii 13 şi 52 care zic; Amar nabal belibo ein Elohim=Zis-a cel
nebun în inima lui:”nu este Dumnezeu”. După un alt psalm se spune că
necredinciosul ar vrea să nu existe Dumnezeu pentru a nu mai fi
responsabilizat de către cineva pentru faptele imorale şi de nedreptate.
Păcătosul necredincios este prea ocupat cu propriile îndeletniciri nedrepte
şi nu mai are vreme de Dumnezeu. După cum notează Paul Evdokimov,
mesajul divin nu mai are are astăzi prea mare audienţă, iar cuvântul lui
Dumnezeu a devenit, mai mult ca niciodată, glasul celui care strigă în
pustiul istoriei. Asemenea înţelepţilor atenieni cărora li s-a adresat Sfântul
Pavel, omul de astăzi supra asaltat de informaţii şi bombardat permanent
de ofertele civilizaţiei moderne pare cu totul refractar la orice discurs
religios, dar spre deosebire de politicosul atenian care a zis; despre
aceasta te vom asculta altădată, într-o manieră mult mai gravă în anumite
medii pare chiar obscen să mai vorbeşti despre Dumnezeu12. Ateismul nu
este o noutate a zilelor noastre. Sfântul Grigorie de Nyssa afirma la timpul
său că omul care nu este mişcat de (Dumnezeu) Duhul Sfânt ar constitui o
specie, o umanitate aparte. Are dreptate doar în parte deoarece Duhul
lucrează cu totul imprevizibil cu inima omului despre care înţeleptul
12
Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale,cuvânt înainte şi traducere de Pr.
Ioan Buga, Cristiana, Bucureşti, 1993, p. 16-17.
spune că este dirijată de Dumnezeu încotro voieşte întocmai ca şi un curs

de apă, de aceea şi cu cei necredincioşi se cuvine să fim îngăduitori după
cum şi Dumnezeu este îngăduitor cu slăbiciunile noastre, iar El s-a revelat
în istorie, dar nu s-a impus cu forţa nici chiar poporului preferat de El, ci
l-a lăsat şi-l lasă încă pe tot omul în plata voii sale. Aşa că nu este exclus
ca unii să-L descopere pe Dumnezeu mai curând, alţii mai târziu iar alţii
niciodată. Trebuie făcută totuşi o diferenţă între indiferentismul religios
foarte des întâlnit în lumea de astăzi şi ateismul militant care nu numai
că-L contestă pe Dumnezeu în mod sistematic, ci devine agresiv cu cei
credincioşi Lui. Biblia face o delimitare clară între ateismul perceput ca o
negare a lui Dumnezeu şi necredinţă. La noi se confundă adesea ateismul
cu necredinţa. Dacă ateul declară că nu-L recunoaşte pe Dumnezeu de
Stăpân şi Creator, necredinciosul, conform Bibliei, nu contestă divinitatea
ci pur şi simplu nu vrea să asculte de poruncile divine. Aşadar cel
necredincios nu-L tăgăduieşte pe Dumnezeu, ci probează doar o lipsă
totală de ascultare ce s-ar putea traduce printr-un fel de răzvrătire voită
faţă de nişte principii religios-morale propuse de Legea mozaică pentru
etapa Primului Testament şi principiile evanghelice pentru Noul
Testament13. Prin urmare, conform Bibliei, necredinciosul nu îndrăzneşte
să zică vreodată că n-ar exista Dumnezeu, precum acela pe care
psalmistul îl numeşte nabal adică nebun (Psalmul 13, 1) fiindcă
îndrăzneşte să zică; nu este Dumnezeu, ci pur şi simplu nu este pe deplin
convins că Dumnezeu va lucra şi în viaţa sa personală conform
promisiunilor. La acest fel de necredinţă se referă şi Domnul Hristos când
a spus că Duhul care va veni va da în vileag păcatul cel mai mare al lumii
(Ioan 16,9) care este necredinţa. Poate la o altă scară ateismul a fost
considerat de unii ca o luptă demonică împotriva lui Dumnezeu. După
cum observa şi H. Küng citându-l pe Abraham Heschel, lumea de astăzi
având cu totul alte preocupări şi priorităţi nu-şi mai pune vechea întrebare
a Bibliei „Ce pretinde Dumnezeu de la noi”? Ba mai mult, Dumnezeu
Însuşi a dispărut în taine. Cu alte cuvinte, glasul Său a devenit străin
pentru spiritul nostru, inima noastră şi sufletul nostru. Ne-am obişnuit să
ascultăm de orice „eu” şi mai puţin sau chiar deloc de „Eul” lui
Dumnezeu. Acelaşi teolog observă că omul timpului nostru poate să
13
Vezi: Necredinţa, în Dicţionar Biblic, editura „Cartea creştină”, Oradea, 1995,
p. 899.
declare cu mândrie că nimic animalic nu-i este străin, dar îi este străin de
tot ce este Dumnezeu14. Nu prea străin de ateism este indiferentismul
religios care nu-i deloc departe de necredinţă. Făcând o analiză critică a
creştinismului se poate considera că un factor important ce a contribuit la
accentuarea indiferentismului religios, a ateismului şi chiar a secularis-
mului a fost, printre altele, şi critica nejustificată a ştiinţei (a se vedea
cazul lui Galileo-Galileii, şi nu numai), pe de o parte, iar pe de alta, că
religia însăşi, nu de puţine ori, s-a folosit de către puterea politică pentru
a-l subjuga pe om (a se vedea ocuparea unor ţări, devenite colonii,
chipurile pentru a fi civilizate şi încreştinate). La acestea se mai adaugă şi
goana exacerbată a unor lideri spirituali (religioşi) după obţinerea de
bunuri materiale şi autoidolatrizare cultivând contrar Evangheliei cultul
deşănţat al personalităţii căutând să imite la o scară mai mică, mai curând
postura unor monarhi decât a unor slujitori fideli ai lui Hristos şi ignorând
total virtutea smereniei poruncită de Hristos. De subliniat că dintr-o cauză
ori alta necredinţa şi secularizarea nu înseamnă neapărat ignorarea
definită a lui Dumnezeu, ci una de contestare şi de evitare a oricărui
discurs despre El, în special a celor compromişi din punct de vedere
moral. După cum bine observă unii teologi, în unele medii a mai vorbi
despre Dumnezeu nu mai pare doar plitchisitor ca pe vremea Sfântului
Pavel în Areopag, ci chiar necuviincios şi obscen. Cauza majoră ar fi
convingerea omului modern că doar natura ar fi mediul suficient în care
se derulează evenimentele fără a mai necesita şi supervizarea sau
controlul de sus fiindcă nu mai este admisă nici o categorie a
transcendenţei, iar noţiuni de „etern” şi „divin” sau „revelaţie” şi „spirit”
sunt considerate cu totul superflue şi ca atare se crede că se impune a fi
înlăturate definitiv din vocabularul curent15. Pe de altă parte considerăm
că nu este cu totul exclus ca vina să aparţină, cel puţin în parte, şi unor
mesageri ai Evangheliei care s-au limitat s-o prezinte doar teoretic fără a
se implica personal în împlinirea poruncilor lui Hristos asemănându-se
14
Hans Küng, Iudaismul-Situaţia religioasă a timpului, cu o introducere de
Andrei Marga, traducere din limba germană de Edmond Nawrotzky-Török, Editura
Hasefer, Bucureşti, 2005, p. 441.
15
Vezi: Omul secularizat şi preocupări ultime, la Carl F. H. Henry, Dumnezeu,
revelaţie, autoritate, vol. I, trad. Agnes Dragomir şi Luca Creţan, Editura „Cartea
Creştină”, Chişinău, 1994, p. 153.
fariseilor despre care Hristos a spus că legau sarcini grele şi cu anevoie

de purtat şi le puneau pe umerii oamenilor, iar ei nici cu degetul nu voiau
să le mişte (Matei 23,40). Din păcate, pe alocuri şi demersul propoveduirii
Evangheliei şi-a diminuat simţitor din fervoarea misiunii apostolice şi
profetice a vestirii cuvântului divin, iar repetarea aceloraşi pasaje biblice
de milenii, doar de frica de a nu ieşi din tradiţia bătrânilor, a cauzat
acuzarea Bisericii de conservatorism. Aşa se face că propoveduirea nu
mai are puterea de a-i trezi omului nelinişti şi nici nu-l mai determină a se
lua la rost pe sine însuşi ca să-şi pună întrebări fundamentale şi să
determine schimbarea radicală a vieţii ca pe vremea predicii apostolice
când oamenii întrebau cu îngrijorare: dar noi ce să facem? Se pare că
astăzi toţi creştinii ştiu perfect ce trebuie să facă numai că nu prea iau în
serios credinţa precum mahomedanii sau alte religii, fie ele chiar şi
păgâne. Cu toate acestea, oricât de mare ar fi păcatul necredinţei şi deşi
prin acest păcat, ca şi prin altele, se contribuie la desfigurarea mediului şi
chiar a universului, după cum zicea Paul Evdokimov programul de
răscumpărare şi de mântuire este în continuă derulare fiindcă Dumnezeu
nu-şi permite să-l anuleze ori întrerupă din cauza noastră. Aceasta se vede
chiar din menţinerea armoniei firii. În opinia teologului Carl Barth
greşesc mult cei care propoveduiesc lumii pe un Dumnezeu care
excelează în a aplica pedepse şi a distruge la pauşal fiindcă nu-şi axează
demersul kerigmatic pe Biblie. Dumnezeu, zice el, este mai mult pentru
lume decât împotriva lumii16. Totuşi trebuie subliniat că susnumitul
teolog nu se bazează întru totul pe Biblie eludând faptul că printre
metodele pedagogiei divine s-au aflat şi pedepsele, nu doar făgăduinţele şi
binecuvântările. Unii teologi văd în încercările pe care Dumnezeu le mai
trimite din când în când oamenilor un fel de canon ca să se maturizeze
spiritual17. Chiar dacă Biblia ne spune prin glasul profeţilor că Dumnezeu
vrea să-l păstreze pe cel păcătos spre pocăinţă, şi lumea de asemenea,
aceeaşi Biblie ne avertizează despre intervenţia punitivă a divinităţii în
lume cu scopul de a determina la o „metanoia”. Şi apoi să nu se uite că
16
A. Cohen, Talmudul, traducere din franceză de C. Litman, Editura Hasefer,
colecţia Judaica, Bucureşti, 1999.
17
Vezi: Păcatele ortodocşilor de Arhim. Teoklitos Dionisiatul în vol. Ortodoxia
sub presiunea Istoriei de Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, Bucureşti, 1995,
p. 234-235.
credinţa nu se poate confunda cu o opinie, o teorie sau ideologie, ci este

un răspuns ferm la o chemare, este iniţierea şi permanentizarea unui
dialog personal al omului cu Dumnezeu, aşa cum bine se reflectă şi în
cultul Bisericii noastre, în special în sfânta Liturghie. El nu-i porunceşte
omului să creadă în El, ci pur şi simplu îl invită cu discreţie ca pe vechiul
popor ales; Ascultă Israele! (Deut. 6, 3), zice Scriptura, sau; Dacă vrei să
fii desăvârşit. Aşadar, niciodată Dumnezeu nu se comportă asemenea
unui tiran lumesc în relaţiile cu omul. Dacă acesta nu vrea să creadă El
nu-l constrânge. Ba dimpotrivă, se lasă refuzat, respins, marginalizat şi
negat, ba uneori chiar exclus din propria creaţie, deşi nu trebuie înţeles,
aşa cum preciza un teolog, că mai înainte Dumnezeu ar fi fost mai prezent
în lume, iar acum ar fi părăsit-o, ci este vorba doar de îndepărtarea lui
Dumnezeu din conştiinţa omului18.
Secularizarea apare ca o altă formă de necredinţă, dar nu ca o
contestare a lui Dumnezeu, ci mai curând este vorba de o emancipare, o
autonomizare în domeniile; politic, social şi cultural în raport cu
elementul religios, indiferent de nuanţa acestuia. După cum observa şi
teologul Olivier Clement, aidoma fiului mai mic din pilda Fiului risipitor
(Luca 15, 11-32) care a dorit să se emancipeze de sub autoritatea tatălui
său, toate activităţile omului modern se derulează cu totul în afara sferei
ce ţin de religie, în cazul nostru de religia creştină. Drept urmare, Biserica
nu se mai regăseşte ca în alte etape ale istoriei în aproape toate
compartimentele vieţii, dar pe de altă parte, nici statul nu mai controlează
viaţa Bisericii. În majoritatea ţărilor religia rămâne o opţiune pur
personală şi majoritatea oamenilor îşi duc existenţa într-o manieră total
secularizată, fără a se mai raporta în vreun fel la principiile şi valorile
reşligios-morale19. De fapt, secularizarea este un efect al libertăţii şi
trebuie privită şi ca ceva pozitiv întrucât eliberarea de sub influenţa
clerului a permis realizarea unor progrese uriaşe în aproape toate
domeniile de activitate ale omului20. Se ştie că doctrinele religioase şi
18
A.E. Loen, Sakularisation. Von der Wahren Voraussetzung und ungeblichen
Gottlosigkeit der Wissenschaft, München, 1965, p. 11 apud. Pr.Dr. Nicolae Achimescu,
Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, p. 388.
19
W.R. Crockett, Le christianisme et la culture dans la societé moderne
sécularisée, rev. La Maison-Dieu, nr. 179, 1989, p. 47.
20
Olivier Clément, Viaţa din inima morţii, trad. Claudiu Soare, Editura Pandora,
Târgovişte, 2001, p. 36.
evident şi cele creştine nu mai pot răspunde prompt şi direct nici unei
orientări politice sau economice, de altfel nici nu este aceasta menirea lor,
dar este aproape unanim recunoscut că impactul învăţăturilor creştine
asupra istoriei europene, şi nu numai, a fost enorm21. După cum preciza
Al. Peleologu însăşi conştiinţa europeană nu există decât de la creştinism
încoace, şi deşi „mulţi europeni se declară anticreştini, ei trăiesc şi
construiesc o lume iniţiată de creştini”22. Suntem de acord că nu mai este
vremea ca o religie sau alta să mai pretindă a fi îndreptăţită în a influenţa
factorul politic, social, cultural etc., deoarece fie şi-ar depăşi total vocaţia,
fie ar deveni represivă. Ba mai mult, dacă o face greşeşte fiindcă împarte
lumea în tabere, ori menirea Bisericii nu este de a dezbina. Grecii înşişi
recunosc greşeala Bisericii când se amestecă în politică, aşa cum s-a
întâmplat cu arhiepiscopul Makarios al Ciprului. Bisericii i se impune să
intervină pe lângă factorul politic doar atunci când este vorba de apărarea
credinţei pe care o propoveduieşte şi a moralei ce rezultă din ea. Biserica
are deci datoria de a avertiza de unde vine răul asemenea pildei străjerului
din profetul Iezechiel 3, 17-21). În calitate de străjer al societăţii, prin
slujitorii ei, Biserica trebuie să identifice răul de unde vine şi să-l demaşte
pentru ca omul să conştientizeze primejdia răului şi să se ferească de el.
Din nefericire, de multe ori astăzi răul nu mai este considerat rău:
desfrâul, adulterul, înşelăciunea, ateismul nu mai sunt luate în seamă ca
lucruri rele23, ba mai mult sunt oameni care nu mai ştiu ce este acela păcat
sau post ori rugăciune. Pe de altă parte, Biserica sau religia în general nu
trebuie să se plângă de faptul că nu mai are influenţă în societatea în care
se află. Aşa cum scria Antoine de Saint-Exupery, o religie nu trebuie să se
plângă că nu mai are adepţi, că oamenii nu i se supun deoarece mesajul
religios trebuie să fie de calitate, să aibă impactul scontat încât religia să
devină aidoma unui burete, adică să-i atragă atât de tare pe oameni,
precum acela care absoarbe apa.
Dacă am căuta câteva repere istorice cu privire la începuturile
secularizării s-ar putea spune că aceasta a început imediat după Renaştere,
21
Pr. George Florovsky, Biblie, Biserică, Tradiţie, trad. de Radu Teodorescu,
Editura Reîntregirea, Alba-Iulia, 2005, p. 36.
22
Vezi; Al. Paleologu, Moştenirea creştină a Europei, ediţie îngrijită de Fabian
anton, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2003, p. 65-66.
23
Arhiep. Teoklitos Dionisiatul, op. cit. p. 236.
mai exact începând cu a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Se

estimează că apare odată cu reconsiderarea cercetărilor în aproape toate
domeniile cu scopuri pur pragmatice. Dacă, aşa cum se ştie, în vremea
Renaşterii, cercetarea ştiinţifică a naturii lucrurilor şi a raporturilor dintre
ele avea ca obiectiv doar satisfacerea dorinţei de cunoaştere, adică doar de
dragul de a face speculaţii, mai târziu cercetarea ştiinţifică s-a reorientat
spre acumulări ale cunoaşterii în scopuri utilitariste. Tendinţa cunoaşterii
cu un scop bine determinat se regăseşte astăzi în toate domeniile de
cercetare. Aceasta se vede şi din faptul că orice proiect se consideră valid
doar dacă întruneşte circa 30 de procente cercetare şi 70 de procente
aplicabilitate practică imediată. Aşadar, toată lumea este de acord că nu
mai foloseşte la nimic doar a se contempla misterul creaţiei fără un anume
scop. Totuşi dacă secularizarea are unele avantaje de necontestat nu
lipsesc cu totul nici dezavantajele. După cum observa Olivier Clement,
secularizarea a adus şi evidente avantaje omenirii. În primul rând a adus
un real serviciu democraţiei fiindcă nimeni nu mai poate ridica pretenţia
de a deţine adevărul absolut şi a-l impune altora, ci cel mult de a-l face
cunoscut şi propune. Printre efectele negative trebuie luate în calcul
următoarele aspecte: dezvoltarea exagerată a consumismului secondată de
reclame neloiale şi extrem de agresive impunând produse de slabă calitate
la preţuri nu întotdeauna avantajoase încât apar forme din ce în ce mai
subtile de exploatare a persoanei, fie prin oferirea de bunuri contrafăcute,
fie de proastă calitate. Ca să nu mai vorbim de industria divertismentului
care nu mai ţine cont de nici un principiu sau morală dacă iese banul
scontat. Ori sfaturile evanghelice privind viaţa simplă şi cumpătarea apare
ca retrograde într-o astfel de societate. La propunerea insistentă de a
profita din plin de toate avantajele unei societăţi marcate de
superconsumism în multe ţări bine dezvoltate din punct de vedere
economic, unii au căpătat dependenţă de cumpărături. Se observă bine
acest fenomen mai cu seamă în perioada marilor sărbători când multă
lume se află, după cum zicea Dan Puric, într-un veritabil jogging
alimentar de dimineaţa până seara24, iar unii negustori creştini doar după
certificatul de botez ridică automat preţurile pentru a-şi spori profiturile.
Tot în contextul secularismului, unii oameni din anumite segmente
sociale sunt convinşi că s-au născut pe pământ doar pentru a consuma şi
24
Dan Puric, op. cit., p. 56.
mai cred că le este permis orice şi oricât, iar ideea de păcat a dispărut
efectiv. Virtuţi propuse de Biserică precum cumpătarea, înfrânarea şi
viaţa simplă sunt considerate ca total depăşite. Pe de altă parte se impune
observaţia că nici unele Biserici nu sunt total ferite de secularism şi nici
de pierderea referinţelor simbolice. Prezenţa secularizarii în unele Biserici
se concretizează şi prin aceea că cel puţin o parte dintre membrii săi intră
într-o acerbă concurenţă cu oamenii de lume privind acapararea de cât
mai mult bunuri materiale, proprietăţi mobile şi imobile, funcţii cât mai
mari, uneori chiar politice, ori imagine, ca să nu mai vorbim de cultivarea
pe scară largă a cultului personalităţii. În acest context, aşa cum notează şi
Olivier Clement, religia, în cazul nostru, creştinismul nu prea mai are
repere, devenind ceva ambiguu şi hibrid, iar Evanghelia nu mai devine
credibilă. Într-o societate care dispune de o mulţime de căi de
comunicare, ficare este liber să împrumute ce vrea şi de la cine vrea.
Chiar dacă în cazul ortodoxiei, învăţtura de credinţă (Catehismul) le
interzice credincioşilor să lectureze anumite cărţi eretice, ar părea de-a
dreptul ridicol ca un slujitor al Bisericii să mai interzică public cuiva să
citească anumite cărţi. Pe fondul libertăţii democratice şi a circulaţiei
nestingherite a informaţiilor, sectele găsesc un excelent teren de
proliferare. Pe de altă parte, secularizarea favorizează uniformizarea şi
mai ales indiferenţa faţă de morală şi religie. Chiar şi aşa, într-o lume atât
desecularizată, omul mai are încă o seamă de întrebări fără răspuns şi
căutări fără găsiri. Din păcate însă pentru omul modern, nu de puţine ori,
răspunsurile pe care încearcă să i le dea creşitnismul nu-l mai satisfac, ba
chiar simte şi un fel de revoltă împotriva lui . Astăzi se pare că nu mai pot
fi luate ca reper nici cuvintele Mântuitorului care zice; Aşa să
strălucească faptele voastre înaintea oamenilor ca văzând ei faptele
voastre (Matei 5, 16) deoarece omul modern este atât de angrenat în
tumultul vieţii şi luptă atât de intens pentru câştigarea existenţei încât
modele de sfinţenie chiar dacă ar exista nu mai pot fi observate de el. S-ar
părea că creştinii care odinioară erau majoritari în multe zone europene
tind să rămână doar nişte enclave. Viaţa cinstită, curată şi plină de iubire
jertfelnică pentru aproapele, pentru cei care nu cunosc ori nu mai iau în
serios creştinismul şi preceptele evanghelice, nu-i mai impresionează. Ba
dimpotrivă, viaţa unor astfel de oameni este adesea percepută ca anormală
fiindcă nu se mai încadrează deloc în tiparele modernităţii. Şi totuşi, în
pofida păcatelor omului modern şi a erorilor creştinilor, creştinismul

există încă şi va exista întotdeauna fiindcă veşnicia este încă la lucru
pentru el, pentru orice om şi pentru timp, după cum zicea Paul
Evdokimov. Vrând nevrând se reiterează vechiul stil de viaţă al
Babilonului în care sunt contestate valorile trecutului şi nu mai apare nici
măcar ca idee jertfa cuiva pentru viitor, şi cu atât mai puţin pentru o lume
viitoare. Vechea zicală marxistă este mereu actuală; Daţi-i omului această
lume şi nevoia pentru cealaltă lume va dispare definitiv.
Unii teologi identifică elemente de secularizare şi a teologiei prin
aceea că, după spusele lui Walter Dietrich, teologia a adoptat metode total
străine de menirea sa neglijind fundamentarea demersului pe Sfânta
Scriptură. Într-adevăr, nu-i greu de observat că lecturând, nu importă ce
tip de carte teologică a ultimelor decenii, probabil dintr-un complex de
inferioritate, dacă ne raportăm la exegeza biblică, spre exemplu, se
evidenţiază încercarea unei abordări mai mult filologică trecând prea uşor
cu vederea bogăţia mesajului în sine. Dacă avem de-a a face cu o abordare
dogmatică se vede cum teologii se citează reciproc cu foarte mult zel şi
uită aproape total raportarea la Sfânta Scriptură. Aşa cum observa John
Milbank, nota critică a unei părţi apreciabile a teologiei moderne este că a
uitat de specificul demersului său care nu poate fi altul decât îndemnul la
sfinţenie. Din această perspectivă putem nota că se distanţează vădit şi de
tradiţia teologică a Sfinţilor Părinţi din care nu lipseşte niciodată utilizarea
textului sacru al Bibliei şi îndemnul constant la sfinţenia vieţii. Mi-e
teamă de un adevăr exprimat de Paul Evdokimov că creştinii au făcut
totul pentru a steriliza Evanghelia...tot ce izbeşte , răscoleşte şi răstoarnă
a fost amortizat. Omul modern respinge o religie devenită plată, călduţă
şi rezonabilă. Susnumitul teolog surprinde exact ceea ce se exprimă de
multe ori fără raportare directă la mesajul Evangheliei şi al Bibliei în
general anume că Dumnezeu nu ne cere atât de mult, şi de aceea chiar
dacă nu întâmpină opoziţie, glasul ei răsună în gol, trece pe alături şi
nimic nu o reţine. Ceea ce este grav, comentează acelaşi teolog credinţa
creştină îşi pierde calitatea de frment nemaiasigurând dospirea nici unui
aluat. S-ar părea că vina nu aparţine exclusiv Bisericii ca instituţie divino-
umană, ci şi fiilor săi care şi-au pierdut simţul misionar şi nu mai ştiu sau
nu mai vor să se poarte ca nişte ambasadori ai lui Hristos, ca nişte

trimişi25.
Concluziile la cele expuse nu trebuie să fie cu totul descurajatoare
fiindcă mai devreme sau mai târziu, această Europă atât de dependentă de
cultura sa creştină nu va rămâne o veşnicie în amorţire şi aşa cum yicea
T.S. Eliot chiar dacă probabil că un european nu este convins că credinţa
creştină exprimă adevărul, daar chiar şi atunci ceea ce exprimă şi face şi
crea, va izvorî din moştenirea civilizaţiei creştine şi din această civilizaţie
îşi va dobândi însemnătatealui.. Nu cred, continuă acelaşi, că civilizaţia
Europei ar mai putea să supraviţuiască după o totală dispariţie a
credinţei creştine26. În ceea ce priveşte credinţa creştină suntem convinşi
că va supravieţui dar esenţial nu este doar supravieţuirea ci răspândirea ei
pe un areal tot mai mare pentru a împlini porunca Domnului. Şi cum
preciza Paul Evdokimov; în pofida păcatelor şi a erorilor creştinilor,
creştinismul există încă, şi va exista întotdeauna fiindcă veşnicia nu va
înceta să lucreze pentru el, pentru orice om şi pentru timp27.
The Church΄s atitude towards the present social problems; integration,

globalisation, atheism, secularisation, human traffic- which are all a great chalenge
for both the Church and the Society in the third Millenium
Abstract
The study draws our attention on a great problem with which many of the
Church’s sons are facing: the emigrants’ integration in a different world, culture and
mentality, suggesting a better implication of the Church into the Diaspora. Globalization
– with all its advantages and problems – represents a major challenge as it minimizes our
responsibility toward the others and the environment. Atheism is, according to the Bible,
an aberration and is thus called madness… (Ps. 13). Therefore the author underlines the
fact that in the Judaic antiquity the unfaithful was not the same with the atheist but
moreover he was impassible of God’s covenant or of God’s power to work on him. It is
emphasized the need of a more accessible Church’s teachings so that they will awake the
consciences. As guardian of the society the Church must identify evilness, must show
where it comes from and it also has to reveal it so that man will know it and avoid it. As
a solution it is proposed an increasing inspiration of theology from the tradition of the
Holy Fathers who taught the Scripture for man to come closer to holiness.
Keywords: secularisation, globalisation, integration
25
Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, traducere, prefaţă şi note de
Teodor Baconsky, Editura Anastasia, (nedatat), p. 165-166.
26
Vezi: Eliot T.S., Unitatea civilizaţiei europene, 1990, p. 7.
27
Paul Evdokimov, Viaţa din inima morţii p. 17.
Handicapul mental şi sentimentul religios
Copilul cu handicap este persoana care ridică o multitudine de

probleme. O întrebare care ar trebui să ne-o punem este ce putem face
pentru a-l putea iubi ? De ce adeseori tot ce face, după cum sublinia
Weihs (1992), ne irită sau ne întristează? Se poate considera că un copil
cu handicap este acea individualitate care-şi caută calea spre existenţa
pământească pentru care învelişul corpului este, aşa cum sublinia Platon,
un instrument al sufletului. Această distincţie între trup şi suflet a fost
făcută şi de alţi filozofi şi creştini ai primelor veacuri; de pildă, Aristotel
vorbeşte de acea trihotomie trup-suflet-spirit, iar apostolul Pavel face
distincţie între elementul corporal, biologic, numit de el omul firesc şi de
cel sufletesc, spiritual, omul duhovnicesc. Sfântul Iustinian subliniază că
trupul este lăcaş al sufletului, iar sufletul este lăcaşul duhului. Toate
aceste argumente ne ajută să depăşim, barierele intelectuale şi să ajungem
la sufletul, la personalitatea copilului cu handicap.
Pentru a înţelege mai bine ce se întâmplă dincolo de această
carapace a corpului, Weihs (1992) compară efortul copilului cu handicap
cu cel al unui artist de a cânta la un instrument defect sau dezacordat.
Oricât de talentat ar fi interpretul, spectacolul va fi un eşec, care va stârni
neplăcere şi dezamăgire în rândul auditoriului neavizat, având ca efect
descurajarea interpretului. Dar, dacă sunt persoane sensibile la muzică şi
înţeleg efortul artistului, vor resimţi bucurie şi satisfacţie, înţelegând
sensul interpretării, ceea ce îl va încuraja. În acest sens, interpretarea lui
va fi bună şi concertul va putea fi un succes. O relaţie similară se poate
stabili cu copilul handicapat, comparabilă cu cea dintre artist şi auditoriu,
aşa cum preciza Weihs (1992).
Pornind de la relaţiile care se stabilesc între copilul cu handicap şi
ceilalţi membrii ai grupului, ai societăţii, se pune întrebarea: care este
legătura dintre copilul handicapat şi Dumnezeu. Cum este percepută
dumnezeirea în mintea lui, cunoscându-se limitele sale, şi cum se poate
ajunge la sufletul acestui copil ?
186 Conf.dr. Carmen-Gabriela Lăzăreanu
Studiile menţionează că un rol important în evoluţia copilului cu

handicap îl are codul moral, iar pentru consolidarea acestuia este necesară
introducerea timpurie a noţiunii de bine, apoi la vârsta şcolară de frumos
şi, abia mai târziu, în adolescenţă, a argumentului adevărat, care va oferi
o stimulare corespunzătoare a motivaţiei sale.
Pornind de la atributele lui Dumnezeu: asietatea (existenţa de sine),
independenţa, spiritualitatea, atotprezenţa sau omniprezenţa, veşnicia,
neschimbabilitatea, atotputernicia şi unitatea sau unicitatea, s-a constatat
la copiii cu handicap perceperea în alt mod a lui Dumnezeu. Chiar
reprezentarea grafică, antropomorfică a lui Dumnezeu este a unei
persoane identice cu el însuşi, între aceleaşi limite. Posibilitatea existenţei
unei divinităţi independente spaţial, omniprezente este dificilă, aproape
imposibilă pentru copilul cu handicap grav, cele două noţiuni, vizbil-
invizibil, fiind greu de înţeles pentru această categorie, dar prezente în
limbajul copilului cu handicap mediu şi uşor. Imaturitatea şi labilitatea
psihică determină o stare de insecuritate, care se resimte printr-o mare
nevoie de protecţie. Prezenţa lui Dumnezeu ar putea constitui un suport,
dar apare incapacitatea de a-l percepe concret, datorită imposibilităţii de a
înţelege relaţiile spaţiale (gr. II) şi lacunelor majore în determinarea
conceptelor abstracte. Ceea ce ştiu unii dintre ei este că Dumnezeu nu se
vede şi nu poţi vorbi cu El.
Iubirea de aproape, cea mai importantă poruncă a Noului
Testament, care determină o modificare a comportamentului uman,
constituie şi unul dintre elementele de bază ale codului moral, dacă norma
este înţeleasă şi internalizată. Pentru copilul cu handicap lumea este ostilă,
de aici şi lipsa de securitate. Suita de eşecuri şcolare, care determină un
decalaj pedagogic în plan şcolar, şi sentimentul de inferioritate pe care l-a
trăit în propria familie, care a determinat de cele mai multe ori şi
fenomenul de segregaţie, îl împing pe copilul cu deficienţă spre
marginalizare şi spre o stare afectivă perturbată, cu un sentiment de
devalorizare, sentiment accentuat şi de reacţiile de răspuns ale celor din
jur la nenumăratele eşecuri în realizarea unor obiective. Figurile calde şi
zâmbetul care însoţeşte chipul matern, constituind o încurajare şi un
răspuns pentru orice efort sau succes al copilului, sunt sărace, mare parte
dintre ei fiind abandonaţi într-un centru de plasament.
Handicapul mintal şi sentimentul religios 187
Copilul, în general, se confundă cu ceilalţi indivizi din mediul său,

se poate spune că zâmbeşte cu zâmbetul nostru sau prezintă ostilitatea pe
care şi noi o avem în prezenţa lui. În acest sens, bagajul emoţional al
copilului cu handicap este sărac. Abandonat într-un mediu concurenţial,
are puţini prieteni spre care îşi îndreaptă sentimentele pozitive. Limbajul
abrutizat al copiilor, eticheta de prost, handicapat este pusă adesea celor
spre care se îndreaptă sentimentul de ostilitate.
Secvenţele din discuţiile negative ale adulţilor sunt însuşite şi
orientate spre grupul care îi este ostil. Cea mai mică greşeală a colegului
sau a colegei de cameră este sancţionată, etichetată prin folosirea acestui
limbaj dur. Copilul cu handicap va fi dependent de mediu, rămânând
mereu în zona copilului mic, pentru care Dumnezeu nu poate fi înţeles ca
un Dumnezeu bun.
Pentru a stabili unele relaţii dintre handicapul mental şi
exteriorizarea sentimentului religios, s-a întreprins un studiu pe un
eşantion, format din 29 de subiecţi, aflaţi în Centrul de plasament
Laurenţia Ulici din Gura Humorului, judeţul Suceava. Informaţiile s-au
obţinut pe baza unui interviu structurat. Răspunsurile au fost centralizate,
folosindu-se repartizarea subiecţilor în funcţie de vârstă, sex, gradul de
handicap şi s-a apreciat ponderea diferitelor componente religioase.
Clasificarea după vârstă şi sex a subiecţilor indică o uşoară
predominantă a copiilor cu vârste între 12 şi 16 ani (56%) şi a fetelor
(59%) faţă de băieţi (tabelul l).
Tabelul 1
Clasificarea subiecţilor după vârstă şi sex
Vârsta
10-12 12-14 14-16 16-18 18-20 Peste 20
nr. % nr. % nr. % nr. % nr. % nr. %
3 10 8 28 8 28 1 4 3 10 6 21
Sex
Feminin Masculin
nr. % nr. %
17 59 12 41
Total
nr. %
29 100
Gradul de handicap, apreciat pe baza coeficienţilor de inteligenţă

înscrişi în fişele subiecţilor, este redat în tabelul 2.
Tabelul 2
Clasificarea subiecţilor după gradul de handicap
Uşor (65-70) mediu (50-65) grav (35-50)

Gradul
nr. % nr. % nr. %
handicapului
5 17 4 14 20 69
nr. 29
Total
% 100
Majoritatea subiecţilor se încadrează în categoria handicapului grav

(69%), doar 17% având un handicap uşor.
Credinţa în Dumnezeu a fost confirmată de 28 de subiecţi (97%), un
singur copil răspunzând că nu crede în divinitate (tabelul 3).
Tabelul 3
Numărul subiecţilor care cred în Dumnezeu
da nu nu ştiu nu au răspuns
Răspuns nr. % nr. % nr. % nr. %
28 97 1 3 0 0 0 0
nr. %
Total
29 100
Gradul de handicap al copilului care a răspuns negativ a fost mediu

iar răspunsul poate fi o consecinţă a imposibilităţii sale de a înţelege
conceptul de dumnezeire.
Este necesar să menţionăm faptul că aceste răspunsuri afirmative nu
trebuie - şi nu pot fi - asociate cu capacitatea subiecţilor de a conştientiza
existenţa divinităţii, ci pot fi determinate direct de influenţa pozitivă a
materiei predate la orele de religie. Asocierea automată, de către subiecţi
a lui Dumnezeu cu noţiunea de bine, de frumos, de pozitiv, poate fi
consecinţa acestui răspuns.
Cele cinci componente ale sentimentului religios menţionate de
Glock (1962): ritualistică, experienţială, intelectuală, normală şi
dogmatică se fac prezente şi în cazul sentimentului religios la copilul cu
handicap, mai puţin componenta dogmatică, în care se subliniază
diferenţele dintre diferite credinţe, copii cu handicap neputând face astfel
de aprecieri. La indivizii normali sunt prezente toate aceste componente şi
sunt bine individualizate (Gabriela Carmen Mândrilă, 2005).
Componenta ritualistică formală este bine reprezentată (tabelul 4).
Tabelul 4
Componenta ritualistică formală
Componenta ritualistică formală (merg la biserică)

Gradul de handicap
da nu cîteodată nu ştiu
Grav 13 1 6 -
Mediu 2 1 1 -
Uşor 2 - 3 -
nr. 17 2 10 -
Total
% 59 7 34
Din totalul de 29 de subiecţi un număr de 17 (59 %) merg la

biserică în mod regulat.
Doi chestionaţi au declarat că nu merg la biserică, iar 10
frecventează acest locaş de cult în mod sporadic. Participarea la serviciul
religioas poate fi explicată şi prin faptul că barierele concurenţiale dintre
indivizi dispar, persoanele cu handicap simţindu-se egale cu semenii
normali. La aceasta se adaugă gratificarea din partea celor superiori, care
le apreciază favorabil acest comportament. Deplasarea la biserică a
copiilor dezavantajaţi constituie, în acelaşi timp, un eveniment mult
aşteptat de ei, pentru că le modifică rutina zilnică, la sfârşit de săptămână.
Mediul social din biserică este complet diferit de mediul social din
centrul de plasament, reprezentând o altă lume, cu un altfel de
comportament, acel „altceva” pe care ei îl aşteaptă.
Componenta ritualistică informală arată că o persoană posteşte, una
se roagă la Dumnezeu dimineaţa, 13 persoane se roagă seara, 10
dimineaţa şi seara, iar cinci nu se roagă (tabelul 5).
Tabelul 5
Componenta ritualistică informală
Componenta informală ritualistică

postesc se roagă aprind lumânări se spovedesc
Gradul de
dimineaţa
diminraţa
handicap
şi seara
seara
rar
rar
rar
nu
nu
nu
nu
da
da
da
grav - 20 - - 9 7 5 - 21 - 5 15 -
mediu - 4 - 1 1 2 - 1 3 - - 4 -
uşor 1 4 - - 3 1 - 1 3 - 1 3 -
nr. 1 28 - 1 13 10 5 2 27 - 6 23 -
Total
% 3 97 - 3 45 35 17 7 93 - 21 79 -
Rugăciunea „Tatăl nostru” a fost precizată, ca folosită, de mulţi

dintre cei intervievaţi, fiind cunoscută însă integral în proporţie destul de
mică. A spune o rugăciune indică realizarea unui obiectiv, care trebuie să
aibă un scop, în general scopul rugăciunii nu este bine precizat, fiind
adeseori, necunoscut de ei. Scopurile pe care le fixează deficientul mintal
sunt scopuri imediate, generate de trebuinţele sau interesele momentane,
care le aduc o satisfacţie imediată. Scopul rugăciunii este pe termen lung,
iar deficienţii mentali se abat de la el dacă întâmpină dificultăti şi execută
o altă activitate mai uşoară. în acest sens, dacă rugăciunea, nu este
motivată, este greu de menţinut regularitatea ei.
Un număr restrâns de 2 persoane (7 %) cu un handicap mediu şi
uşor, aprind lumânări, gestul având doar semnificaţie ritualistică, iar de
spovedit se spovedesc şase persoane, semnificaţia actului nefiind
menţionată.
Componenta experienţială este mult simplificată şi se referă, în mod
explicit, la ajutorul solicitat lui Dumnezeu (tabelul 6).
Tabelul 6
Componenta experienţială
Componenta experienţială
Gradul de
Solicită ajutorul lui Dumnezeu
handicap
da nu rar nu ştiu
grav 12 2 - 7
mediu 1 3 - -
uşor 3 - 1 -
nr. 16 5 1 7
Total nr.
% 55 18 3 24
Analiza de ansamblu a acestei componente indică o bună exprimare,

majoritatea subiecţilor rugându-se lui Dumnezeu. Deşi, de cele mai multe
ori, rugăciunea este rostită stereotipic, cei mai mulţi subiecţi
conştientizează faptul că aceasta constituie o acţiune benefică, cu un scop
necunoscut, dar care trebuie efectuată. Această manifestare este susţinută
şi de aprecierile pozitive, favorabile ale personalului din centrul de
rezidenţă.
Din totalul celor intevievaţi, 16 (55%) subiecţi au afirmat că solicită
ajutorul lui Dumnezeu în diferite situaţii, cinci (18%) nu apelează la acest
suport, iar şapte (24%) nu au ştiut ce să răspundă. Din analiza
răspunsurilor subiecţilor în funcţie de gravitatea handicapului, rezultă că
mai bine de jumătate dintre persoanele cu handicap grav apelează la
ajutorul lui Dumnezeu. Trebuie să menţionăm, în acest context, că la
această categorie de subiecţi este relativă înţelegerea suportului divin,
întrucât nu posedă capacitatea de reprezentare a sprijinului lui Dumnezeu.
Restul de şapte subiecţi, cu acelaşi handicap grav, care au răspuns că nu
ştiu dacă trebuie să ceară ajutor apelând la suportul divin, considerăm că
nu dispun de potenţialitatea perceperii sprijinului lui Dumnezeu şi, în
această situaţie, rugăciunea lor nu este motivată, ci este exprimată
mecanic.
Subiecţii cu handicap uşor, mai puţini la număr, se roagă lui
Dumnezeu cu speranţa că vor fi ajutaţi în condiţii critice.
În general, la această categorie de indivizi, la care nu există

reprezentare mentală a divinităţii, nu se poate vorbi de conceptul de
mântuire şi de viaţă de apoi. Din discuţiile purtate, a reieşit însă că
subiecţii respectivi cunosc că există raiul şi iadul, pe care le asociază
automat cu noţiunea de bine, respectiv da rău.
Componenta intelectuală a religiozităţii este materializată prin
capacitatea de a citi cărţi cu caracter religios, implicit de a poseda
asemenea cărţi, precum şi de a participa la diferite activităti legate de
religie, cum ar fi asistarea sau desfăşurarea unor serbări, ascultarea
emisiunilor radio, vizionarea emisiunilor TV sau alte asemenea forme de
manifestare cu aspect cultural. Dintre cei chestionaţi, o treime citesc
rugăciuni, iar două treimi nu au asemenea activitate, întrucît nu sunt
capabili să citească (tabelul 7).
Tabelul 7
Componenta intelectuală
Componenta intelectuală
Citesc rugăciuni Posedă cărţi Activităţi cu caracter religios
radio, TV
ce rugăciune ştiu
activităţi
emisiuni
serbări
Gradul alte
de
cumpără
primite
nu au
handicap
rar
nu
da
nu
nu
nu
da
da
da
Tatăl nostru
grav 4 17 - 8 11 2 2 19 7 14 11 10
Acatiste
Tată nostru
mediu 2 2 - Îngeraşul 2 1 1 - 4 2 2 2 2
Crezul
Tatăl nostru
Cuvine-se cu
uşor 4 - - adevărat, 4 - - 1 3 1 3 3 1
Visul Maicii
Domnului
To nr. 10 19 - - 14 12 3 3 26 10 19 16 13
tal % 34 66 - - 48 41 11 10 90 34 66 55 45
Majoritatea copiilor cu handicap intervievaţi (handicap sever şi

chiar mediu) nu pot să citească sau citesc până la nivelul silabelor, fiind
incapabili de a formula gândurile în scris, deoarece capacitatea de analiză
şi sinteză le este afectată. Răspunsul afirmativ al copiilor cu handicap la
această întrebare este determinat de prezenţa numeroaselor dismnezii
calitative care duc la dese neconcordanţe cu realitatea.
Uneori activităţile lor religioase sunt stereotipe, învăţate prin
imitarea persoanei adulte normale cu care este în competiţie. Imitarea
acestor acte aduce gratificaţii (laude), ceea ce îi încurajează, deşi
asemenea ocazii sunt destul de puţine de-a lungul existenţei lor. În funcţie
de gradul de handicap, se observă o paletă mai largă sau mai mică de
titluri de rugăciuni ştiute. Mai frecvente au fost Tatăl nostru, Acatiste,
îngeraşul, Crezul şi Visul Maicii Domnului.
În centrul de rezidenţă sunt prezente cărţi de rugăciuni, iar unele
sunt cumpărate personal sau primite, dar aşa cum s-a precizat, nu potfi
utilizate de către rezidenţi.
În cazul copilului cu handicap, reprezentarea iconografică (ilustrată)
ar putea fi folosită în procesul de învăţare, ţinându-se cont de culori.
Trebuie evitate culorile terne, care pot crea confuzii şi repretentările
grafice care prezintă multe detalii. Sinteza şi analiza se realizează cu greu
- imaginile lumii reale legându-se dificil între ele de la întreg la parte şi de
la parte la întreg.
În ceea ce priveşte activităţile cu caracter religios - precum
serbările, emisiunile radio-Tv, frecventarea cu şcoala a bisericii, activităţi
realizate cu un grup de vizitatori protestanţi - putem sesiza că un număr
de 10 subiecţi, reprezentând 34% din total, au menţionat în gama lor de
atractivitate şi emisiunile religioase de la posturile radio-tv. Alte activităţi
pe care le-au făcut cu profesorul de religie, cum ar fi cântatul la chitară,
sunt amintite cu plăcere, fiind succese pe care le-au înregistrat şi pentru
care au primit recompense (au fost lăudaţi, daţi de exemplu). De
asemenea, activităţile religioase desfăşurate de acelaşi grup de vizitatori
protestanţi, care s-au finalizat cu recompense (au primit pachete) sunt
amintite cu plăcere, recompensa jucând un rol important în procesul de
învăţare a copilului cu handicap. Astfel se simt valorizaţi, iar aspiraţiile şi
motivaţiile lor sunt întărite.
Activităţile cu caracter religios sunt repede menţionate, ceea ce

demonstrează că au fost făcute cu plăcere, chiar dacă scopul lor nu a fost
prea bine înţeles de ei.
În mod obişnuit, componenta normală include mai multe aspecte,
referindu-se la comportamentul caracteristic unui bun creştin, care a
intemalizat norma religioasă. Copiii cu deficienţe mentale nu au
capacitatea de a percepe această multitudine de aspecte, rezumându-se
doar la aptitudinea de a face fapte bune.
Toţi subiecţii intervievaţi, cu excepţia a doi copii, au menţionat că
fac fapte bune, dar puţini dintre ei au ştiut ce este o faptă bună (tabelul 8).
Unii dintre ei au confundat comportamentul obişnuit, rutinier, a mânca a
dormi cu fapta bună. Cei doi subiecţi, care au răspuns negativ, nu au avut
capacitatea de o înţelege noţiunea de faptă bună.
Tabelul 8
Componenta normală
Gradul de Componenta normală (fapte bune)

handicap da nu nu ştiu
grav 18 2 -
mediu 4 - -
uşor 5 - -
nr. 27 - -
Total
% 93 7 -
În cazul în care codurile morale sunt corect constituite şi

consolidate, copilul poate rezista mai bine acţiunii distructive care rezultă
din dezvoltarea propriei inteligenţe critice (Weihs 1992). Un fapt
important pentru dezvoltarea morală a copilului este ca începând cu prima
etapă a copilăriei şi până în jurul vârstei de 12 ani să fie capabil să-i
privească cu respect pe adulţii din jurul lui, să-i considere exemple demne
de urmat. în cazul copiilor cu handicap, persoanele demne de imitat sunt
cele aflate în preajma lor, reprezentate, de cele mai multe ori, de
personalul din centrul de plasament şi nu de părinţii lor. Aceste persoane

trebuie să inspire copilului sentimente de dragoste, admiraţie, respect şi
veneraţie fără de care existenţa este săracă. In acest sens, religia ar avea
un rol benefic în îmbunătăţirea comportamentului dintre copii prin
propăvăduirea iubirii de aproape şi ce se înţelege prin acest aproape, prin
perceperea celuilalt aflat într-o situaţie similară, precum şi cum pot face o
faptă bună şi ce se înţelege printr-o faptă bună, care este scopul acesteia şi
cum se poate aduce o rază dr speranţă în viaţa celuilalt.
Acest comportament poate contribui şi la îmbunătăţirea aspiraţiilor,
a valorizării persoanei, la perceperea distincţiei clare dintre bine şi rău şi,
poate, la îmbunătăţirea sentimentului de identitate, care este absent, ceea
ce determină dificultăţi de integrare în societate. Socializarea este
realizată mai greu, în cazul subiectului cu handicap mental fiind prezente
mai mult relaţiile dintre două persoane. Subiecţii chestionaţi au menţionat
în acest sens un număr restrâns de prieteni.
Un aspect cu caracter general, rezultat din discuţiile cu subiecţiii,
este că noţiunea de „acasă” este asociat cu creşa sau leagănul de copii, în
care au luat primul contact cu viaţa, nebucurându-se de afecţiune a
maternă. Putini dintre ei, care îşi aminteau de familia în care au trăit
iniţial, au menţionat acest mediu ca total nefavorabil lor, condamnând
comportamentul părinţilor, care erau consumatori de alcool, violenţi şi
neafectoşi.
Concluzii
1. Eşantionul pe baza căruia s-au obţinut informaţiile utilizate în

lucrare a fost constituit din 29 de copii cu diferite grade de handicap
mental, aflaţi în Centrul de plasament „Laurenţia Ulici” din Gura
Humorului, Judeţul Suceava.
2. Componenta ritualistică formală este bine reprezentată, 59%
dintre subiecţi frecventând regulat biserica. Această participare la
serviciul divin poate fi explicată, la copiii cu handicap, prin dispariţia
barierelor separatoare dintre indivizi, ceea ce le conferă un sentiment de
securitate şi de egalitate cu ceilalţi semeni prezenţi la slujbă.
3. Componenta ritualistică informală este bine exprimată,
majoritatea subiecţilor rugându-se lui Dumnezeu. Deşi rugăciunea este
rostită stereotipic, copiii chestionaţi conştientizează faptul că această
acţiune este benefică. Rugăciunea „Tatăl nostru” este cel mai bine
cunoscută, nu însă integral. Aceste rugăciuni menţionate de cei
intervievaţi sunt „Acatiste”, „Îngeraşul”, „Crezul” şi „Visul Maicii
Domnului”.
4. La copiii cu handicap mental, componenta experienţială se
rezumă la solicitarea ajutorului lui Dumnezeu. Subiecţii cunosc că există
raiul şi iadul, pe care le asociază, automat, cu noţiunea de bine sau de rău.
Mai bine de jumătate dintre copii apelează la ajutorul lui Dumnezeu. Prin
rugăciuni, relevând efectul activităţii moral religioase exercitate de
profesorul de religie.
5. Componenta intelectuală a religiozităţii este materializată prin
capacitatea de a coti cărţi cu specific religios şi prin participarea la diferite
activităţi legate de religie. Un număr de 10 subiecţi (34% din total) au
menţionat, ca atractive, emisiunile religioase de la posturile de radio şi
televiziune. În general, atunci când au fost recompensaţi material pentru
participarea la unele activităţi cu caracter religios, subiecţii cu handicap
mental şi-au amintit, cu plăcere, de aceste manifestări.
6. Componenta normală, reprezentată prin capacitatea de a face
fapte bune, este bine reprezentată, fiind prezentă la 93% dintre
chestionaţi. Trebuie menţionat faptul că unii subiecţi nu pot face diferenţa
dintre o faptă bună şi activitatea curentă de zi cu zi.
7. Considerăm că, în cazul copiilor cu handicap mental, existenţa
unui manual de religie, elaborat corespunzător nivelului acestora, ar avea

un efect benefic asupra întregului lor comportament.
8. Pentru activitatea asistenţilor sociali, cunoaşterea implicaţiilor
religiozităţii asupra copilului cu deficienţe mentale trebuie să constituie o
direcţie în care pot acţiona favorabil, în vederea dezvoltării codului moral
al subiecţilor şi a încrederii în sine.
9. Religiozitatea, ca formă de animatie spirituală, poate contribui,
alături de alte tehnici - cateatrul sau terapia prin poveste (Cenuşotca
Potca, poveste poloneză, care are ca erou un copil cu handicap fizic) - la
depăşirea limitelor psihice şi fizice ale copilului cu handicap mental.
Religiosity and handicap mintal
Abstract
The reported study, performed on 29 individuals, tries to assess influence of the
religiosity on the mentally handicapped children. Using Glock components (ritual,
ideological, intellectual, experiential and normative), this research makes an attempt to
assess the vray children with mintal handicap perceive divinity, as well as how divinity
can influence their behavior.
Keywords: handicap, religiosity, divinity
Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii
Lect.dr.pr. Dan Sandu
Suferinţa şi boala – subiecte de asistenţă socială creştină

Asistenţa socială în Biserica Ortodoxă reprezintă una dintre
vocaţiile ei dintru începuturi consecvent dar tainic, conform principiului
bisericesc potrivit căruia discreţia trebuie să prevaleze, încât „Să nu ştie
mâna stângă ce face dreapta” (Matei 6,3). Încă din zorii creştinismului,
grija pentru persoana umană se vede din atenţia lui Hristos faţă de cei
aflaţi în nevoie, pe care îi însoţeşte şi asistă nu numai în nevoile lor
fiziologice sau sociale, ci mai degrabă în soluţionarea problemelor
spirituale şi fiziologice. Prin aceasta, El S-a dovedit a fi un bun
cunoscător al psihicului uman.1 Biserica, în înţelesul ei de „adunarea celor
care se roagă şi trăiesc în comuniune” (Fapte 9,31; 13, 1; Romani 16,23
ş.a.), leagă indestructibil activitatea socială şi trupească de cea spirituală,
considerându-le interdependente datorită ponderii pe care spiritualul l-a
avut întotdeauna asupra materialului din perspectivă teologică. În căutarea
unui sens al trecerii prin această lume, omul nu poate ignora realităţile
ultime, pe care religia creştină le-a abordat cu multă seninătate.
Privită din perspectiva Bisericii, realitatea ultimă este Dumnezeu,
unic în fiinţă şi întreit în Persoane, adică entităţi aflate într-o comuniune
desăvârşită. El este modelul şi izvorul comuniunii dintre oameni. Aparent
idilică, trăirea în comuniune a oamenilor după comuniunea trinitară era o
realitate în comunităţile creştine primare: „Deci cei ce au primit cuvântul
lui s-au botezat şi în ziua aceea s-au adăugat ca la trei mii de suflete. Şi
stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în
rugăciuni. Şi tot sufletul era cuprins de teamă, căci multe minuni şi semne
se făceau în Ierusalim prin apostoli, şi mare frică îi stăpânea pe toţi. Iar
toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte. Şi îşi vindeau
bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare.
1
„Întreaga filantropie a Bisericii, ca instituţie divino-umană, dar şi a fiecărui
credincios, este împlinită prin împreuna-lucrare cu Hristos, cel mai mare filantrop, Care
este şi rămâne prezent în Biserică până la sfârşitul veacurilor. El a fîcut din filantropie
cale spre desăvârşire”. Vezi Pr. Mihai Vizitiu, Filantropia divină şi filantropia Bisericii
după Noul Testament (Iaşi: Trinitas, 2002), p. 163.
200 Lect.dr.pr. Dan Sandu
Şi în fiecare zi, stăruiau într-un cuget în templu şi, frângând pâinea în

casă, luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii, lăudând pe
Dumnezeu şi având har la tot poporul. Iar Domnul adăuga zilnic Bisericii
pe cei ce se mântuiau” (Fapte 2, 41-47).
Un prim efect văzut al acestei vieţuiri comunitare era vindecarea
deficienţelor psiho-somatice şi alinarea suferinţelor, altfel incurabile.
Vindecarea de boală era un dar al Bisericii, adeseori controversat,
interpretat emoţional, însă pentru mulţi era şi este singura modalitate de a
se elibera de sub dominaţia unei stări de lucruri traumatizante. Pentru a
înţelege nevoia omului de sănătate este necesară înţelepciunea care să
arate că pe primul plan în activitatea „persoanei” se află „relaţia”, care îl
poate ajuta sau distruge pe om. Relaţia este o binecuvântare pe care
Dumnezeu a dat-o primelor persoane, altele decât Sinele treimic, care o
percep şi o trăiesc ca necesitate ontologică. Lipsa de relaţie cauzează
suferinţa iar aceasta este parte din procesul de reorientare a persoanei
spre Creator.
Suferinţa nu este necesară, nu trebuie să existe dar dacă apare, rolul
ei este întotdeauna unul pedagogic: îl învaţă pe cel care o trăieşte în cine
trebuie să-şi pună speranţa şi le dă celor din jurul lui şansa de a exersa
„finalntropia”. Ea, suferinţa, face parte din planul tainic al lui Dumnezeu
cu fiecare om. Potrivit Sfântului Apostol Pavel, fără ea este imposibilă
pătrunderea în taina lucrării lui Dumnezeu cu fiecare persoană
individuală: „O, adâncul bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei lui
Dumnezeu! Cât sunt de necercetate judecăţile Lui şi cât sunt de
nepătrunse căile Lui! Căci cine a cunoscut gândul Domnului sau cine a
fost sfetnicul Lui?” (Romani 11,33-34). Apostolul afirmă despre sine
însuşi, că o anumită suferinţă îl face să priceapă realist ce plan are
Dumnezeu cu el: „Şi pentru ca să nu mă trufesc cu măreţia descoperirilor,
datu-mi-s-a mie un ghimpe în trup, un înger al satanei, să mă bată peste
obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei ori am rugat pe Domnul
ca să-l îndepărteze de la mine; şi mi-a zis: îţi este de ajuns harul Meu, căci
puterea Mea se desăvârşeşte în slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi
lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui
Hristos” (II Corinteni 12, 7-9).
Căutarea cu orice preţ a sănătăţii fiziologice şi fuga de suferinţă a
dus la cultivarea senzaţionalului în materie de vindecare prin religie, prin
Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii 201
practici descurajate de Biserica însăşi, pe baza argumentelor din Sfânta

Scriptură. Hristos avertizează asupra pericolului de a căuta minuni şi
semne (Ioan 4,48), ignorând adevărata metodă de alinare a suferinţei,
respectiv dragostea de Dumnezeu, reflectată în lume prin dragostea de
om, care nu trebuie să fie o teorie. Parabola samarineanului milostiv este
modelul unei asistenţe sociale empatice, bazată pe dragostea frăţească şi
relaţia spirituală dintre oameni, în acord cu o anumită disciplină. Pe scurt,
un om salvează un necunoscut din compasiune, fără a fi un profesionist
care trebuie să o facă pentru vreo remuneraţie (Luca 10, 30-37). Scopul
parabolei nu este de a descuraja munca profesională sau plătită, ci de a
arăta că există speranţă pentru fiecare om, de orice condiţie socială, acolo
unde este caritate, iar unde aceasta lipseşte nici fratele de sânge nu mai
este „aproapele”.
În urmarea modelului hristic, creştinismul a înţeles şi a asumat
suferinţa şi boala fiziologică drept instrumente care dau omului sensul
existenţei sale metafizice pe care, independent de puterea divină, nu îl
poate înţelege.2 De aceea, mesajul comunităţii creştine respectiv mesajul
Bisericii apostolice, continuatoarea neîntreruptă a învăţăturii şi practicii
evanghelice în duhul tradiţiei, nu a fost şi nu poate fi unul confortabil, nici
măcar pentru cei care îi urmează şi respectă preceptele. Omul trăieşte
marea tentaţie de a crede că există un răspuns şi o explicaţie la fiecare
întrebare cu referire la suferinţă. Parţial, este normal să gândească astfel.
Numai că răspunsul nu constă în a afla cauza, ci în a alina suferinţa, a găsi
căile de a înţelege oportunitatea ei atât pentru cel în cauză, cât şi pentru
cei din jur. Aceasta înseamnă şansa de într-ajutorare şi pace, aşa cum
spunea Maica Tereza de Calcutta: „Fructul tăcerii este rugăciunea; fructul
rugăciunii este credinţa; fructul credinţei este iubirea, fructul iubirii este
ajutorarea, fructul ajutorării este pacea”3. Pacea ca ultimă treaptă a
căutării lucrurilor duhovniceşti este pusă de Apostolul Pavel în strânsă
legătură cu tipul de relaţie dintre semeni: „Drept aceea să urmărim cele
2
Sfântul Teofan Zăvorâtul consideră că atât în boală cât şi în procedeeale folosite
pentru alinare sau însănătoşire, important este ca omul să înveţe planul lui Dumnezeu cu
el şi, mai presus de toate, să nu piardă răbdarea şi seninătatea la gândul „încercării” de
către Acela sau la gândul întţlnirii cu el. Sf. Teofan Zăvorâtul, Boala şi moartea,
(Bucureşti: Sofia, 2002), p. 21-43 passim.
3
Lucinda Vardey (ed), A Simple Path. Introduction to Mother Teresa, (New
York: Ballentine, 1995), p. XXXVIII.
ale păcii şi cele ale zidirii unuia de către altul.” (Romani 4,19). Nu există
nici reguli ultime, nici reţete infailibile care să garanteze cuiva vindecarea
fiziologică sau psihologică, întrucât fiecare persoană umană este unică şi
se raportează într-un mod unic şi irepetabil la Dumnezeu. Ceea ce
motivează asistenţa socială din perspectivă teologică este dragostea pentru
om, respectul pentru fiinţa umană creată după chipul lui Dumnezeu şi
destinat întoarcerii la Dumnezeu, iar acestea conduc la înţelegerea
universală a necesităţii grijii, în vreme ce ura şi păcatul închid până şi
calea către Dumnezeu, închid comuniunea şi însingurează.
Bunăstare şi sănătate sau solidaritatea umană ca răspuns la

sărăcie şi suferinţă
Venirea lui Hristos a însemnat începutul unei relaţii nemijlocite
între Dumnezeu şi umanitate, relaţie bazată dragoste şi empatie. El a venit
să aducă simplitatea vieţuirii, recunoştinţa între oameni, starea de sănătate
spirituală şi fiziologică, dar mai cu seamă credinţa în Răscumpărătorul
tuturor şi revenirea celor mântuiţi la viaţa de comuniune cu Făcătorul,
potrivit făgăduinţei Apostolului iubirii (Apocalipsa . Vindecările pe care
le făcea Iisus Hristos erau rezultatul iertării din dragoste, pe care o oferea
mai întâi în sufletul subiecţilor. „Iertarea rupe lanţul cuzalităţii, deoarece
cel care te iartă ia asupra sa consecinţele faptelor tale. Prin urmare,
iertarea implică întotdeauna şi un sacrificiu”.4 Viaţa lui Iisus a fost,
dealtfel, supremul sacrificiu, numai el fiind cel care a luat asupra Sa
păcatele lumii, a adus vindecarea din interior a naturii umane, până la
starea de îndumnezeire.
Starea de bine în viaţa pământească este legată de om ca regulă
generală de bunăstare, mai întâi materială, apoi spirituală. Pentru teolog,
„bună-starea” este o stare a minţii, în primă instanţă. Ea începe cu o
anumită disciplină pe care omul trebuie să o deprindă şi să o exerseze:
mai întâi trebuie să ordoneze propriile dorinţe, apoi să fixeze un ideal
transcendent, pe care să-l urmeze consecvent. În final, prin urmarea
acestui ideal să se raporteze la ceilalţi, întrucât progresul spiritual nu se
înregistrează decât prin raportarea la alte persoane. În experienţa
răsăriteană, plecând de la exemplul primelor congregaţii creştine (Fapte
2), bunăstarea nu poate fi acceptată ca o împlinire individuală, ci o
4
Dag Hammarskjöld, Makings, (New York: Alfred A. Knopf, 2001), p. 197.
realizarea comunitară, în care omul disciplinează propriile dorinţe, în

paralel cu altruismul şi sensul sacrificiului. A oferi un ajutor celui de
lângă el, devine pentru creştinul practicant contribuţia la însăşi
instaurarea împărăţiei lui Dumnezeu pe pământ ca ideal vizibil şi
realizabil. Darul presupune aprioric iertarea, adică o stare spirituală
pozitivă. Biserica a preluat de la începuturi preocuparea pentru „bună-
stare” atât ca stare a spiritului cât şi ca stare materială şi a lucrat la
ameliorarea dificultăţilor sociale ale celor aflaţi în suferinţă.5 Trebuie
reţinut că la realizarea bunăstării în ambele ei sensuri, participă atât
Biserica, cât şi Statul ca două entităţi sociale cu roluri complementare.
Aceasta era situaţia în Imperiul bizantin unde cele două instituţii cooperau
spre propăşirea materială şi spirituală a cetăţenilor. Pe măsură ce Statul a
abandonat acest ideal în favoarea celui politic, Biserica a preluat multe
prerogative ca cea care subzistă prin credincioşii pe care îi slujeşte, însă
fără a face din bunăstarea materială ideal, ci a o folosi în interes comun,
echitabil. Ea nu se poate dezice sau detaşa de credincioşii ei, pentru că ar
înceta să mai fie Biserică, dar aceasta nu înseamnă că se transformă într-o
instituţie socială, asemenea altora. De aceea valorile bisericeşti privind
filantropia, respectiv dragostea şi grija faţă de oameni, au tendinţa de a
deveni valori generale. Statul şi întreaga societate le-a asumat, dar le-a dat
un caracter secular, în vreme ce Biserica păstrează şi dimensiunea
transcendentă a grijii pentru persoana umană.
Laic vorbind, sănătatea are două componente: practic, este starea de
bine fiziologic, în sensul că omul nu resimte nici o durere (temporară sau
constantă), lipsă sau deficienţă. Spiritual, este starea de pace, mulţumire,
împlinire în care activitatea intelectuală, mentală şi afectivă sunt în
armonie. Când ne referim la „sănătate” în raport cu Dumnezeu, lucrurile
se complică: „sănătatea”, în sens teologic, înseamnă „mântuire” (gr.
soteria), respectiv starea de armonie din om, dintre om şi semeni, om şi
natura creată, om şi Dumnezeu. Se înţelege de aici că sănătatea
fiziologică nu este un scop al teologiei în sine, căci s-ar reduce doar la
starea de bine individual. Biserica urmăreşte în primul rând sănătatea
spirituală, care este comunitară. De pildă, un om cu o deficienţă
fiziologică, dacă este sănătos spiritual ajunge să trăiască chiar şi suferinţa
5
Stanley Samuel Harakas, Living the Faith. The Praxis of Eastern Orthodox
Ethics (Minneapolis: Light and Life Publishing Company, 1992), p. 362.
fiziologică drept sănătate teologică, funcţie de modul cum abordează

suferinţa şi viceversa. De aici deducem paradoxul potrivit căruia, prin
suferinţă biologică omul se apropie de Dumnezeu, adică de izvorul
sănătăţii ori, prin sănătate fiziologică omul (nesănătos spiritual) se poate
îndepărta de Dumnezeu.
Fără a explora criteriile după care Dumnezeu lucrează cu omul
pentru sănătatea lui holistică, ne limităm în a sublinia faptul că El nu
aduce boala pentru a-i apropia pe oameni de Sine, ci o îngăduie, lăsându-i
pe ei să-i interpreteze mesajul. Sunt oameni care poartă fără apăsare boli,
asumându-le ca mijloace pedagogice, călăuzitoare spre Hristos. Hristos a
vindecat boala fiziologică numai după ce făcea o ierarhizare clară, arătând
că primul pas în vindecare stă în înţelegerea sensului bolii fiziologice,
care are la bază o deficienţă spirituală, apoi săvârşea vindecarea în sine.
El a fost şi rămâne vindecătorul prin excelenţă, care arată că puterea
dumnezeiască se află deasupra suferinţei, că doreşte vindecarea tuturor,
prin iertarea păcatelor şi eliminarea neputinţei.
În cuvintele de deschidere a Bibliei se spune că Adam a fost făcut
sănătos, bucurându-se în Eden de natura creată şi sănătatea trupească
(presupusă de armonia cu Creatorul). Se arată chiar că munca era o
îndeletnicire plăcută, care-l ajuta să fie o persoană activă şi să-şi întreţină
puterile fizice. Noţiunea de durere apare după păcat, când munca devine
povară, naşterea de copii suferinţă, pământul izvodeşte spini şi pălămidă,
iar suferinţa capătă dimensiune cosmică prin fratricidul lui Cain, care
produce dezechilibrul social în care sunt prinşi toţi: victima, părinţii,
Creatorul, natura (sângele „strigă din pământ” – Facere 4, 10-11).
Repercursiunile păcatului se simt asupra comunităţii, societăţii, naturii,
universului. Este primul indiciu fără echivoc că boala are o legătură
strânsă cu păcatul, cu abuzul. Prin păcat omul a pierdut legătura cu sursa
sănătăţii spirituale care era Dumnezeu, cu sursa sănătăţii fiziologice, care
era natura prietenoasă, casa (oikos-ul) în care Dumnezeu l-a aşezat pe
Adam. Iisus Hristos confirmă acest lucru când iartă mai întâi păcatele
„slăbănogului” adică elimină cauza bolii fizice. Vindecarea trupească
apare ca fenomen natural şi are, pentru El, valoare simbolică şi temporară.
În faţa crizei generalizate de astăzi, omul a început să conştientizeze
şi să caute mai profund sursele sănătăţii fizico-psihice. Unii îl descoperă
pe Dumnezeu în viaţa de autentică întoarcere la credinţă, alţii caută să să
regăsească armonia cu natura prin ceea ce consumă.6 Altfel spus, natura

care produce hrana este tot mai „bolnavă” (termenul trebuie citit la
propriu, nu este o metaforă), încât omul să ia numai ceea ce este neatins
de poluare sau modificat prin intervenţia genetică a omului. Boala îi este
indusă mediului ambiental prin modificări structurale efectuate de om,
pretins justificat, fie în scopul creşterii productivităţii, fie al creării unui
aspect cât mai plăcut şi atractiv produsului, de dragul de a se vinde cât
mai mult, asigurării unui confort cât mai mare prin risipă.
Am putea conclude că omul de azi trebuie să reconsidere doi
termeni: curăţia şi curăţenia, primul referitor la suflet, al doilea referitor
sinele biologic şi la mediu. Prin păcătuire, omul nu-i face rău lui
Dumnezeu, ci „izbeşte cu piciorul în ţepuşă” (Fapte 9,5), adică îşi face un
rău propriu: pierde „grădina” în care are armonia, suferă boală şi se
înstrăinează de cel de lângă el. Imaginea Paradisului din Apocalipsă, cum
o descrie Sf. Ioan Evanghelistul, este a unei grădini care are în centru
Pomul Vieţii, din care cei mântuiţi (a se citi „sănătoşi”) vor gusta, adică
se vor re-armoniza cu universul.
Filantropia – teologia socială a Bisericii

În limbajul teologic s-a conservat termenul „filantropie” pentru tot
ceea ce priveşte atitudinea unui creştin faţă de semenul său: bunăstare,
sărăcie, boală. Criteriul după care se stabileşte cât de mult trebuie să se
implice fiecare ţine de frăţietatea tuturor în Dumnezeu şi nu de clasă
socială, etnie, religie, motiv pentru care nu s-a folosit de-a lungul istoriei
conceptul de „asistenţă socială”. Asistenţa socială este o formulă mai
nouă, am putea spune seculară, ce presupune mai mult profesionalismul în
abordarea problemelor sociale şi a grupurilor „target” decât motivaţia
interioară a acţiunii sociale.7 Putem spune că noţiunea este mai săracă, de
6
Este binecunoscută imaginea consumatorilor care, în număr tot mai mare,
analizează cu atenţie în super-market etichetele produselor ambalate pentru a se
convinge că sunt „bio” sau „organice”. S-au scris volume întregi despre alimentaţia
sănătoasă şi s-au înfiinţat companii de mare succes care recomandă o alimentaţie
raţională, prin care să se armonizeze trupul uman cu elementele naturii în care trăieşte.
7
Secularismul, în viziunea teologilor, înseamnă separaţia ireconciliabilă între
ceea ce este religios şi societatea laică. După Alexander Schmemann, secularismul este
reacţia medievală a societăţii împotriva clericalismului creştin, iar forma cea mai
frecventă a secularismului în viaţa omului este absenţa rugăciunii publice şi private. Alţi
aceea filantropia o incumbă, pentru că asistenţa socială autentică este

legată de asistenţa religioasă. De aceea, lipsa pânii, ca cel mai elemantar
exemplu, reprezintă o dublă problemă: economică şi morală. Omul
flămând are o problemă economică, omul indiferent la omul flămând are
o prolemă morală. Filantropia Bisericii înseamnă grija faţă de om ca fiinţă
eternă, de valoare inestimabilă, nu grija pentru nevoile lui sociale, nici
preocuparea pentru schimbarea unui sistem social care să fie mai echitabil
pentru om ca entitate fiziologică. Filantropia se poate practica în toate
sistemele politice sau sociale, întrucât este o chestiune vocaţională, de
comunicare om-om. Biserica primară creştină a văzut în filantropie o
datorie de viaţă veşnică, încărcată de semnificaţii morale. Primele forme
prin care a acţionat Biserica pentru ocrotirea celor oropsiţi au fost
comunităţile bisericeşti cu proprietate de obşte, comunităţile bisericeşti
sub forma colegiilor, corporaţiile sau asociaţiile admise de lege şi
comunităţile fără proprietate de obşte care aveau o reţea de societăţi
religioase şi de instituţii de asistenţă socială. Cele mai vechi societăţi
religioase au fost cele ale văduvelor, fecioarelor şi diaconiţelor care aveau
ca scop principal în viaţă ajutoararea semenilor. Principalele instituţii de
asistenţă socială organizate de Biserică au sprijinit, din cele mai vechi
timpuri, familiile sărace, copiii orfani sau abandonaţi şi bătrânii bolnavi,
asigurându-le îngrijire, şcolarizare şi însuşirea cultului bisericesc în
vederea integrării lor morale şi sociale.
De asemenea, în primele secole creştine, sub ocrotirea împăraţilor
romani, de la Constantin cel Mare până la Justinian, au luat fiinţă câteva
institutii asistenţiale ca: leagăne pentru copiii abandonaţi în vârstă de până
la 7 ani, orfelinate, case de adăpost pentru tinerele fete provenite din
familii sărace sau din orfelinate, azile pentru văduvele bătrâne şi fără
sprijin precum şi grupuri de voluntari creştini care îndeplineau servicii
sanitare în serviciul celor afectaţi de diferite maladii. În perioada Evului
Mediu, mănăstirile au continuat, organizat şi promovat modelul de
teologi au definit secularismul drept comportament al omului de tip individualist, ca şi

cum moartea nu ar exista ori ca şi cum Dumnezeu nu ar exista (etsi deus non daretur). O
dezvoltare clasică a subiectului din perspectiva creştin ortodoxă la Alexander
Schmemann, For the Life of the World, (New York: St. Vladimir’s Seminary Press,
1973), p. 98-99 şi 117 ş.u. Cf. Pr. Gheorghe Popa, Comuniune şi înnoire spirituală în
contextul secularizării lumii moderne, (Iaşi: Trinitas, 2000), p. 21.
spiritualitate care îmbină în chip armonios contemplarea şi acţiunea

practică în folosul celor nevoiaşi.
Filantropia Bisericii ca grijă programată faţă de cei defavorizaţi are
la temelie învăţătura că persoana este creată după chipul lui Dumnezeu şi
este chemată la o asemenea demnitate, încât să se asemene cu Dumnezeu
(cf. Ioan 10, 34-35), lucru neevidenţiat de nici o ştiinţă: că este opera unei
Realităţi raţionale, partener la raţionalitatea universală din care
originează. Pe de altă parte, este rodul unei griji speciale a lui Dumnezeu
personal care a binevoit a se întrupa pentru a-l readuce la starea iniţială de
comuniune. Nu mai puţin importantă este şi dimensiunea trinitară a
omului, respectiv structura lui comunională, persoană dornică şi capabilă
de relaţie.8 Comuniunea creştină se întemeiază pe dragoste (I Ioan 4,8).
Dragostea pentru aproapele nu are nimic de a face cu „erosul”, întrucât ea
îndeamnă la empatie, la a suferi împreună cu cel care suferă. Dragostea
este a doua mare poruncă biblică. Aproapele este desemnat în Scriptura
creştină drept un nimeni care devine subiect de maxim interes pentru un
samaritean de la care nu se aştepta nici o reacţie de simpatie faţă de „cel
căzut între tâlhari” (Luca 10,29 ş.u.). Nu sunt excluse din ecuaţia
aproapelui rudeniile şi prietenii, ci sunt incluşi străinii şi chiar duşmanii şi
chiar cei plecaţi din lumea aceasta: „Celui ce voieşte să se judece cu tine
şi să-ţi ia haina, lasă-i şi cămaşa. Iar de te va sili cineva să mergi o milă,
mergi cu el două. Celui care cere de la tine, dă-i; şi de la cel ce voieşte să
se împrumute de la tine, nu întoarce faţa ta. Aţi auzit că s-a zis: «Să
iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe vrăjmaşul tău». Iar Eu zic vouă:
Iubiţi pe vrăjmaşii voştri, binecuvântaţi pe cei ce vă blestemă, faceţi bine
celor ce vă urăsc şi rugaţi-vă pentru cei ce vă vatămă şi vă prigonesc, ca
să fiţi fiii Tatălui vostru Celui din ceruri, că El face să răsară soarele şi
peste cei răi şi peste cei buni şi trimite ploaie peste cei drepţi şi peste cei
nedrepţi” (Matei 5, 40-45). Potrivit aceluiaşi text, obligaţiile faţă de
aproapele sunt: respectul pentru viaţă şi eliminarea uciderii în orice formă
ar fi, protejarea sănătăţii şi proprietăţii aproapelui împotriva lăcomiei,
responsibilitatea pentru libertatea aproapelui, responsabilitatea pentru
mântuirea aproapelui, empatizarea cu necazurile şi bucuriile lui, indiferent
8
Cf. Jürgen Moltmann, History andd the Triune God (London, SCM Press,
1991), p. 111.
de condiţia socială sau statut pe scara valorilor sociale dar mai ales
indiferent de modul cum răspunde beneficiarul dragostei creştine.
Primul pas pe care comunitatea religioasă iubitoare îl face este să
determine pe toţi membrii ei să solidarizeze cu cei în nevoie, acordând
ajutorul de prim moment. Urmează un lung proces de ajutor şi educaţie în
sensul depăşirii condiţiei sociale mizere, în paralel cu ajutorarea propriu-
zisă cu privire la sănătate, adăpost şi hrană, dar şi vizite cu caracter
religios, activităţi specifice de cunoaştere a credinţei şi de familiarizare cu
viaţa socială, integrare şi responsabilizare, până la integrarea completă.
Biserică şi Stat în resonsabilitatea socială

Deşi prin activităţile ei sociale Biserica a avut un mare capital de
încredere de-a lungul întregii sale istorii, acum se înregistrează o creştere
a puterii şi influenţei autorităţii statale non-religioase, în paralel cu o
descreştere a influenţei Bisericii sau a autorităţii religioase în general.
Acest proces are efect negativ asupra activităţilor sociale ale Bisericii.9 În
acest context, Biserica este nevoită să-şi extindă grija filantropică spre arii
care nu au fost sau nu sunt luate în consideraţie de Statul laic, cu
preponderenţă în rândul persoanelor care nu reprezintă capital politic,
categorii care nu sunt reprezentative ca „masă electorală” folosită în
activitatea politică a unei comunităţi. Grija faţă de aproapele ce se
manifestă de către autoritatea civilă nu are obligatoriu la temelia sa
iubirea de semeni, ci mai degrabă este născută dintr-un calcul care solicită
societăţii să dezvolte, pentru conservarea propriei stabilităţi şi securităţi,
un şir de măsuri de asistenţă şi protecţie socială pentru cei mai puţin
favorizaţi membri ai săi. Aici apare deosebirea esenţială între asistenţa
socială şi filantropie: comunitatea locală, prin sistemul de asistenţă
socială, asistă pe individul aflat în suferinţă sau într-un moment greu din
punct de vedere social, asigurându-i cele necesare trupului în limitele
stabilite de legi, adoptate conform cu interesele majorităţii politice din
legislaţia specifică. Filantropia creştină nu se opreşte doar la a dărui
săracilor şi bolnavilor cele de trebuinţă pentru existenţa biologică.
Filantropia este mereu însoţită de actul de catehizare sau învăţare, este
9
Harakas, Let MercyAbound: Social Concern in the Greek Orthodox Church,
Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 1983 şi Health and Medicine in the Eastern
Orthodox Tradition, NY, Crossroad, 1990.
purtătoarea mesajului lui Hristos, are ca obiectiv nu trupul izolat, ci

entitatea psiho-somatică numită persoană,10 care doreşte eliberarea
spirituală sau mântuirea. O mare eroare ar fi să se confunde demersul de
aplicare a normelor de asistenţă socială stabilite pentru această activitate
de legile Statului cu filantropia ca stare de comunicare umană legată de
veşnicie.
Tipul de asistenţă socială practicată de Biserică ţinteşte la cultivarea
valorilor şi eliminarea patimii în abordarea bunurilor, la educaţia pentru
distribuirea judicioasă a resurselor, creând un spaţiu în care egoismul,
egocentrismul şi lăcomia nu trebuie să mai joace vreun rol. Ea
descurajează în primul rând orientările individualiste, preocupările pentru
îmbogăţire rapidă, exagerările avare, cultivând în paralel grija comunitară,
responsabilitatea pentru altul şi compasiunea pentru cel slab şi neajutorat,
în acord cu porunca biblică: „Veniţi, binecuvântaţii Tatălui Meu,
moşteniţi împărăţia cea pregătită vouă de la întemeierea lumii. Căci
flămând am fost şi Mi-aţi dat să mănânc; însetat am fost şi Mi-aţi dat să
beau; străin am fost şi M-aţi primit; gol am fost şi M-aţi îmbrăcat; bolnav
am fost şi M-aţi cercetat; în temniţă am fost şi aţi venit la Mine. Atunci
drepţii Îi vor răspunde, zicând: Doamne, când Te-am văzut flămând şi
Te-am hrănit? Sau însetat şi Ţi-am dat să bei? Sau când Te-am văzut
străin şi Te-am primit, sau gol şi Te-am îmbrăcat? Sau când Te-am văzut
bolnav sau în temniţă şi am venit la Tine? Iar Împăratul, răspunzând, va
zice către ei: Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintr-aceşti fraţi ai
Mei, prea mici, Mie Mi-aţi făcut” (Matei 25, 34-40). Concludem că
activitatea filantropică desfăşurată în Biserică, dacă nu are componenta
teologică, conduce la profesionalizarea actul filantropic, golit de esenţa
lui transcendentă şi anume iubirea de Dumnezeu şi de oameni şi
abandonarea programului atunci când resursele materiale se epuizează.
10
Despre definiţia personalismului în teologie vezi Christos Yannaras, Abecedar
al credinţei (Bucureşti: Bizantina, 1996), p. 42-45. Părintele Dumitru Stăniloae îl
numeşte pe om „fiinţă nemuritoare” apoi arată şi cum poate omul să devină veşnic prin
unirea cu ipostasul lui Hristos făcut om. Vezi Chipul nemuritor al lui Dumnezeu
(Craiova: Editura Mitropoliei Olteniei, 1987), p. 138 ş.u.
România - „copilul sărac” al Europei unificate

În ultimii 20 de ani, România a cunoscut o amplificare a
fenomenului sărăciei, pe fondul accentuării fără precedent a
discrepanţelor sociale, a diferenţelor dintre cei foarte bogaţi şi cei foarte
săraci. Cu toate acestea sistemul oficial de protecţie socială şi de ajutorare
în cazurile extreme de sărăcie nu dă rezultate pentru că nu s-a înţeles
adecvat nici până acum rolul asistentului social în comunitate. A discuta
despre sărăcie presupune, inevitabil în timpurile noastre, a face apel la
date statistice, demers pe care, regretabil, nu le regăsim în predicile
savante despre necesitatea binefacerii. Ciferele oferă oricui doreşte să
acţioneze împotriva sărăciei, dimensiunea exactă a suferinţei dintr-un
anumit areal, la o dată de timp precisă. Biserica locală lucrează cu fiecare
persoană din spaţiul spiritual, geografic şi temporal pe care îl
administrează, însă, deopotrivă, Biserica universală poartă cu sine
responsabilitatea pentru întregul neam omenesc, raportându-se la acesta
într-un mod atotcuprinzător, fără să-şi diminueze în vreun fel iubirea pe
care o împărtăşeşete fiecărei persoane umane în parte. Redăm mai jos
câteva cifre privind sărăcia în România în perioada 1995-2000:
Rata sărăciei Rata sărăciei extreme

Anul
% din populaţie % din populaţie
1995 25.3 8.0
1996 19.9 5.1
1997 30.1 9.5
1998 33.8 11.7
1999 41.2 16.6
2000 44.0 N/A
Citind aceste cifre orice creştin va fi cutremurat de faptul că

aproximativ jumătate din populaţia ţării era afectată de sărăcie în anul
2000. Acest 44.0 % înseamnă aproximativ 10 milioane de români aflaţi în
stare de sărăcie – o cifră pe care nu o poate asimila nici sistemul statului
de asistenţă socială, nici sistemul, încă firav şi în formare, de filantropie al
Bisericii.Cifrele ne înfăţişează şi locul real pe care îl ocupă această ţară în
dramaticul tablou al sărăciei din Europa Centrală şi de Est. Astfel,
aproximativ în aceeaşi perioadă (anii 1995 – 1999) rata sărăciei în acest

spaţiu geopolitic se caracteriza prin următoarele procente11:
2 USD PPP*/zi 4 USD PPP/zi

Ţara Anul
% din populaţie % din populaţie
Moldova 1999 55.4 84.6
Rusia 1998 18.8 50.3
Albania 1996 11.5 58.6
România 1998 6.8 44.5
Macedonia 1996 6.7 43.9
Letonia 1998 6.6 34.8
Bulgaria 1995 3.1 18.2
Lituania 1999 3.1 22.5
Ucraina 1999 3.0 29.4
Slovacia 1997 2.6 8.6
Estonia 1998 2.1 19.3
Ungaria 1997 1.3 15.4
Polonia 1998 1.2 18.4
Belarus 1999 1.0 1.0
Croaţia 1998 0.2 4.0
Republica Cehă 1996 0.0 0.8
Slovenia 1997/98 0.0 0.7
În România anului 1996, paritatea puterii de cumpărare/zi/ persoană

adultă era echivalată la 2 USD pentru 6.8 % şi la 4 USD pentru 44.5 %
din populaţie. Altfel spus, 6,8 % dintre români trăiau într-o sărăcie
extremă, situaţie care ne transformase la acea dată într-un vector al
sărăciei est-europene, România fiind a patra ţară săracă a zonei.
Pe lângă efectele asupra demnităţii persoanei umane, sărăcia are
efecte dezastruoase asupra sistemului social. Sociologii şi teologii arată că
ea loveşte în primul rând fundamentele familiei, astfel că ideea de familie
creştină a devenit pentru mulţi teorie bisericească. Dacă în anul 1995
aproximativ 70 % dintre familiile româneşti cu patru copii erau afectate
de sărăcie, în anul 1998 procentul a crescut la peste 80 % din numărul
11
Statisticile cu privire la sărăcie folosesc praguri în dolari /zi/adult la
echivalentul PPP 1996 (paritatea puterii de cumpărare) Sursa: Banca Mondială, 2000.
acestora. Odată cu migraţia determinată după anul 2000 si în special după

2007, odată cu integrarea României în structurile Uniunii Europene,
situaţia familiei este de-a dreptul dramatică: rata abandonului şi
divorţurile au crescut la cote inimaginabile, având ca effect direct şi
imediat traumele de ordin psihologic, educaţional şi social a copiilor
lipsiţi de grija şi afecţiunea părintească, ori angrenaţi în activităţi
antisociale, consum de alcool şi droguri şi altele.
Sărăcia are inevitabile efecte şi în educaţie. Într-o familie săracă,
unde capul de familie nu a frecventat vreo formă de învăţământ, va exista
constant o atitudine defavorabilă (până la respingere) faţă de orice dorinţă
a copiilor de a urma şcoala. Există o rată a sărăciei în funcţie de nivelul
educaţional al capului de familie. Astfel, aproximativ 43 % din familiie în
care capul de familie nu a frecventat şcoala se aflau în stare de sărăcie în
anul 2001, dar şi aproximativ 6 % din familiile al căror cap de familie
absolvise o formă de învăţământ superior erau afectate de sărăcie.
Există şi o sărăcie calculată în funcţie de ocupaţia capului de
familie. Astfel, în anul 2001 erau afectate de sărăcie 60 % din familiile
româneşti în care capul de familie era şomer, aproximativ 56 % din
familiile în care capul de familie era agricultor, dar şi aproape 30 % din
familiie în care capul de familie era angajat. În ultimii ani, pe lângă
sărăcia în sine, marea masă de populaţie a început să experimenteze
fenomenele climaterice extreme, de la tornade până la dezastruoase
inundaţii cauzate de schimbările climaterice, fapt ce a dus la creşterea
alarmantă a numărului de persoane care trăiesc sub nivelul de sărăcie, prin
pierderea a tot ceea ce au avut şi imposibilitatea Statului de a compensa
băneşte pierderile materiale, la care se adaugă criza economică mondială
ce va lovi, spun analiştii, mai degrabă populaţia săracă şi vulnerabilă din
ţările mai puţin dezvoltate din Europa.
Asistenţa socială în Biserica Ortodoxă Română

Începând cu anul 1990, Biserica Ortodoxă Română a putut să-şi reia
activităţile tradiţionale cu caracter social, care s-au amplificat şi
diversificat, adresându-se unui număr din ce în ce mai mare de persoane
şi de problematici sociale, generate de transformările socio-economice
care au avut loc în societatea românească. Epoca post-revoluţionară în
România a scos la iveală o realitate nebănuită nici de teologi nici de
sociologi: puterea şi vitalitatea unui creştinism care, deşi supus opresiunii

timp de zeci de ani de comunism, nu a capitulat ci, paradoxal, s-a întărit
în intensitate şi lucrare. Se ştie că ultimii ani de comunism nu au fost
favorabili Bisericii, căreia i s-a interzis să dezvolte activitate socială
„extra muros”, precum şi să construiască sau să întreţină locaşurile
bisericeşti. Nici cetăţenii simpatizanţi ai politicii comuniste nu au avut
mai puţin de suferit datorită nenumăratelor interdicţii în procurarea şi
amenajarea unei locuinţe proprii. De aceea, după câştigarea libertăţii în
1989, pe lângă grija de a-şi zidi propria casă, creştinii au declanşat o mare
lucrare de construire de biserici. Prioritatea absolută a devenit să ofere
comunităţii un loc de întâlnire cu Dumnezeu, plecând de la premisa că,
acolo unde este rugăciune, acolo va fi şi solidaritate umană.
Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât, în 27 mai
1997, înfiinţarea Reţelei de asistenţă socială din cadrul structurilor
bisericeşti şi aprobarea Regulamentului de organizare si funcţionare a
sistemului de asistenţă socială în Biserica Ortodoxă Română, prin care
activitatea social-caritativă se structurează într-un cadru organizat şi
coerent.12 În acord cu obiectivele reţelei de asistenţă socială a Bisericii,13
infrastructura bisericească se reorganizează pentru a răspunde exigenţelor
activităţii de specialitate, cu activităţi diverse în comunitatea religioasă,
începând de la simple activităţi de tip after-school până la organizarea de
programe şi proiecte de asistenţă a bătrânilor, asistenţa persoanelor
defavorizate, cursuri şi tabere pentru tineri pe probleme de ecologie,
studiu biblic, violenţă familială şi multe altele14.
12
În articolul 2 se precizează: „Sistemul de asistenţă socială este integrat şi
organizat profesional în cadrul structurilor administrativ-organizatorice ale Bisericii
Ortodoxe Române. Asociaţiile şi fundaţiile cu scop social şi filantropic care funcţionează
sub patronajul structurilor administrative organizatorice ale Bisericii au personalitate
juridică, conform legislaţiei referitoare la organizaţiile non-guvernamentale”. O analiză
detaliată a activităţii sociale bisericeşti după 1990 la Pr. Ioan Vicovan, Daţi-le voi să
mănânce. Filantropia creştină – istorie şi spiritualitate (Iaşi, Trinitas 2001), p. 197 ş.u.
13
Îndeplinirea misiunii Bisericii. Furnizarea de servicii primare de specialitate
socială şi medicală, suport comunitar, înfiinţarea de instituţii de asistenţă socio-medicală
proprii, elaborarea şi aplicarea practicilor sociale, parteneriate cu serviciile publice de
specialitate, informarea opiniei publice cu privire la problematica socială etc. (Art. 3)
14
În Eparhia Iaşilor, unde cunosc mai bine situaţia, există o serie de programe de
mare anvergură pe aceste domenii, cum ar fi crearea unei fundaţii de asistenţă socială
numită „Solidaritate şi Speranţă”, înfiinţarea unui centru medical al Bisericii, a unui
Statutul pentru Organizarea şi Funcţionarea Bisericii Ortodoxe

Române, adoptat în 2008, face trimitere expresă la importanţa muncii de
asistenţă socială ca parte integrantă a asistenţei religioase ce revine în
sarcina Bisericii. În articolul 137 se menţionează: „Sistemul de asistenţă
socială al Bisericii Ortodoxe Române este integrat şi funcţionează în
cadrul structurilor sale administrativ-organizatorice sau în organizaţii
social filantropice patronate de ea. Biserica Ortodoxă Română, prin
unităţile sale componente locale şi centrale (Parohia, Mânăstirea,
Protopopiatul, Vicariatul, Eparhia, Mitropolia şi Patriarhia), precum şi
prin organizaţiile neguvernamentale care funcţionează cu aprobarea
autorităţilor bisericeşti competente, asigură servicii sociale, acreditate
conform legislaţiei în vigoare.” Se poate lesne observa că documentul
pune la dispoziţie structura existentă de organizare a Bisericii, că aceasta
poate să organizeze atât instituţii cât şi organizaţii non-guvernamentale de
asistenţă socială şi că toate trebuie să fie acreditate, aşa încât să se înscrie
pe linia politicii generale a Statului şi forurilor europene de asigurare a
acestor servicii.
În continuare, se arată că Biserica are şi propriul sistem de pregătire
a personalului calificat, prin Facultăţile de Teologie care dispun de
Departamente de Teologie Socială, iar ca obiectiv Biserica are în vedere
„persoane, grupuri şi comunităţi aflate în situaţii de dificultate, fără
discriminare” (art. 137, alin. 4), structurile bisericeşti putând organiza
parteneriate cu „instituţiile specializate ale statului, ale admnistraţiei
locale sau ale organizaţiilor neguvernamentale” (alin. 5).
Pentru a avea o imagine exhaustivă, reţinem doar că, în cuprinsul
Patriarhiei Române funcţionează un număr de 14.100 unităţi bisericeşti,
din care: un centru patriarhal, cinci mitropolii, zece arhiepiscopii, 14
episcopii, 161 protopopiate, 11.007 parohii şi 2.313 filii, 386 mănăstiri
(5.896 existente şi 260 în construcţie), precum şi 12.052 cimitire
bisericesti. Tot în cuprinsul Patriarhiei Române sunt deschise cultului şi
funcţionează 14.574 locaşuri de cult, din care: 63 catedrale (24 catedrale
eparhiale şi 23 biserici-catedrale); 10.580 biserici parohiale, 2.072 biserici
filiale, 433 biserici de mănăstiri, 208 biserici de cimitir, 12 biserici
cabinet stomatologic, a unor centre de asistenţă socială şi educaţie preventivă, a unor

adăposturi pentru copiii străzii şi centre de zi, în paralel cu proiecte comunitare,
dezvoltate la nivel de parohie, cu acces la toate nivelurile societăţii.
fundaţionale, 48 biserici izolate, 298 capele parohiale, 171 capele de

cimitir, 74 paraclise parohiale, 182 paraclise de mănăstiri, 403 biserici şi
capele în instituţiile bugetare (89 - în Armată şi Ministerul de Interne, 37
în penitenciare, 166 în spitale, 50 în unităţi de învăţământ, 61 în
aşezăminte ocrotire socială).15 La unităţile bisericeşti (Patriarhie, eparhii,
protopopiate, manastiri, schituri) sunt încadraţi şi activează 841 personal
de conducere şi 12.855 preoţi şi diaconi.
Aceste cifre vorbesc despre faptul că Biserica Ortodoxă Română are
un sistem de organizare dezvoltat, complex, care, cel puţin teoretic, are
capacitatea materială şi umană de a răspunde la problemele sociale,
începând de la sărăcie până la boală şi nevoi stringente ale persoanelor
sau grupurilor defavorizate. Fiecare biserică este un potenţial centru
social, fiecare preot sau diacon reprezintă un posibil filantrop, care are la
dispoziţie un potenţial de resurse umane puternic şi motivat. Cele 14.574
de locaşuri de cult pot deveni centre strategice de coordonare a activităţii
sociale, puncte de plecare în aplicarea unei necesare strategii naţionale de
filantropie a Bisericii, prin acţiunea celor 12.855 de preoţi şi diaconi.
Prin organizaţiile laice pe care le patronează spiritual, Biserica are
un potenţial de voluntariat de mare anvergură.16 Mai trebuie ca, energia
voluntarilor să fie susţinută prin finanţări coerente de programe care ar
putea veni din partea autorităţilor civile centrale şi locale. Cât priveşte
instituţiile de specialitate, Biserica Ortodoxă Română a construit, înfiinţat
sau organizat un sistem de aşezăminte sociale constând din 57 de
aşezăminte pentru copii, 20 pentru vârstnici, 74 cantine şi brutării sociale,
29 aşezăminte medicale şi farmacii sociale, 21 centre de diagnostic,
tratament şi asistenţă pentru familii aflate în dificultate, dar numărul lor
este în permanentă creştere.
Filantropia bisericească nu se exprimă întotdeauna prin cifre şi
statistici, ci prin prezenţă activă în fiecare loc şi regiune a ţării, activitate
permanentă pe latura educaţiei şi conştientizării asupra necesităţii
15
Informaţii pe www.patriarhia.ro.
16
La nivel naţional sunt de menţionat Asociaţia Studenţilor Creştin-Ortodocşi
România (ASCOR), Liga Tinerilor Creştini Ortodocşi Români (LTCOR), Societatea
Naţională a Femeilor Ortodoxe Române (SNFOR), Asociaţia Medical-Creştină
„Cristiana” şi Asociaţia „PRO-VITA” pentru născuţi şi nenăscuţi, dar şi foarte multe
ONG-uri la nivel de episcopii, protoierii sau parohii.
implicării fiecărui membru al comunităţii în activitatea socială, bază

materială şi personal voluntar, dar nu întotdeauna suficient de calificat, pe
măsura motivaţiei interioare. La modul concret, Biserica are posibilitatea
de a înfiinţa, finanţa şi patrona instituţii de asistenţă socială, ONG-uri cu
caracter privat care, supuse atît procedurilor de acreditare din partea
Statului, cât şi concurenţei pieţei libere, vor reuşi să-şi dovedească
viabilitatea şi superioritatea calitativă actului social, dotărilor materiale şi
programelor derulate. Astfel de instituţii organizate şi folosite de Biserică
în veacurile trecute, pot reprezenta o cale de dezvoltare a unui sistem de
asistenţă socială de esenţă creştin-ortodoxă cu caracteristicile formale
reclamate de legislaţia europeană.
Uniunea Europeană, ale cărei reglementări deja se aplică în tările
nou acceptate, a decis că asistenţa socială reprezintă un concept
independent ce se manifestă prin activitatea instituţiilor specializate ale
Statului sau ale comunităţii locale, în numele dreptăţii şi solidarităţii
sociale, instituţii deservite de funcţionari specializaţi numiţi lucrători
sociali şi asistenţi sociali. Riscul acestui mod de tratare îl reprezintă
apariţia deja a unor profesionişti lefegii ai asistenţei sociale – persoane
foarte bine pregătite atât în cunoaşterea şi aplicarea teoriei asistenţei
sociale cât şi a legilor Statului în domeniu, în scrierea de cereri de
finanţare şi obţinerea de finanţări de la diverse instituţii de profil din ţară
şi străinătate, dar fără o motivaţie spirituală. Eficienţa acestor persoane
preocupate de forma actului de filantropie este plătită cu preţul eludării
conceptului de iubire faţă de aproapele, prin transformarea persoanei în
cifre statistice. Finalitatea actului social nu mai este mântuirea sufletelor,
ci raportarea unui număr cât mai mare de porţii de mâncare, pachete sau
ajutoare băneşti oferite săracilor şi bolnavilor. Aici, sistemul bisericesc
poate să completeze şi să îmbogăţească serviciul social printr-o
încărcătură duhovnicească, afectivă, empatică.
Din perspectiva Bisericii, filantropia se aplică cel mai eficient în
parohie, comunitatea ajutătorilor şi ajutaţilor, unde fiecare are şansa de a
fi instrumentul dragostei dăruitoare a lui Dumnezeu. Prin hirotonie şi
numire în parohie, preotul este modelul filantropiei împreună cu familia.
Condiţiile noi de libertate au adus din nou instituţiile bisericeşti la
capacitatea de a ajuta pe copiii săraci, fără a lăsa acest lucru numai în
seama unor fundaţii private, ale unor persoane publice care le folosesc
mai mult pentru propria imagine. Filantropia este, într-un fel, inima
parohiei, exprimată în slăvire liturgică şi ajutorare între oameni, nu
apanajul vreunei fundaţii sau a vreunui ONG care ajută sporadic şi
neconsistent, reducându-se la a face donaţii de hrană de două ori pe an sau
la momentele electorale. Nu vrem să excludem de aici instituţiile sociale
publice, cum ar fi unităţile militare, penitenciare, spitale, campusuri
studenţeşti, în care sunt numiţi preoţi capelani. Ei nu au numire de
parohie, dar organizează comunitatea dată ca pe o parohie, adică o
comunitate a celor ce cred, liturghisesc şi se solidarizează prin aceleaşi
exigenţe ale vieţii spirituale. După cum remarca un cunoscut teolog
roman, „Misiunea socială a Bisericii în şcoli, în armată, în spitale şi în
penitenciare cere dăruire, iubire, compătimire, bărbăţie. Misiunea
preotului nu este o invenţie a Bisericii sau a societăţii, este o poruncă
divină”17.
Biserica se străduieşte să răspundă noilor realităţi sociale, să extindă
pe propria structură un sistem bine organizat de asistenţă socială
fundamentat pe filantropie, constituit din ONG-uri naţionale ori din centre
filantropice puternice. Este adevărat că niciodată nu vor exista resursele
suficiente, necesare finanţării nevoilor societăţii afectate de sărăcie, în
paralel cu educaţia prin şi pentru credinţă şi solidaritate umană în spiritul
valorilor universale ale creştinismului. Soluţia, sau mai degrabă structura
de bază rămâne parohia, unde preotul este chemat să fie filantropul,
modelul manifestării iubirii de aproapele, întâiul slujitor al săracilor şi
ostenitor al celor bolnavi, cel care dăruind o pâine sau un medicament
dăruieşte simultan şi un cuvânt de învăţătură, aşa cum a făcut Mântuitorul
nostru Iisus Hristos. Numai El, Fiul lui Dumnezeu, în lume fiind a promis
că „Nu oricine Îmi zice: Doamne, Doamne, va intra în împărăţia cerurilor,
ci cel ce face voia Tatălui Meu Celui din ceruri… cel ce va face şi va
învăţa, mare se va chema în împărăţia cerurilor” (Matei 7,21 şi 5,19).
17
Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, (Sibiu: 1996),
p. 205.
Social Work – the Philantropic Vocation of the Church
Abstract
Nothing can be more complex and worrying than the health of the human being
and the health of his/her relations with God and the fellow Christians in the community.
The Church has not been concerned with the social work alone, which might limit to
providing people the means of daily living without getting involved into their spiritual
situation deeper and more empathic. Filiation with God has offered the Church another
view of the human being, as the most important living being, called to eternal life, both
in body and spirit. Thus, one cannot stop promoting the spiritual values and virtues while
looking after the things necessary for earthly living. This is what the Church has always
done through philantropy, a wider concept of care for all people for this moment but in
the perspective of the eternity. The author looks at this in connection with what has been
happening in the Romanian Orthodox Church during the last years of freedom.
Keywords: social work, philantrophy, pastoral care
IV
VALENŢE DISCIPLINARE ŞI ARTISTICE
ALE CANONULUI BISERICESC
Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice
Prof.univ.dr.pr. Constantin Rus
În acest studiu aş dori să prezint câteva consideraţii referitoare atât

la felul cum ereticii au fost primiţi în deplină comuniune cu Biserica, cât
şi cum această problemă a fost soluţionată de către Sinoadele ecumenice
din primul mileniu. Dar înainte de a prezenta canoanele emiste de către
Sinoadele ecumenice în acest sens, cred că este necesar să investigăm
această problemă prin colecţia de canoane numită „85 de canoane ale
Apostolilor”1. De fapt, această colecţie canonică trateză despre primirea
1
Despre importanţa colecţiei canonice ale vechilor canoane, încă nu se cunoaşte
autorul ei, iar, de asemenea, perioada exactă de care aparţine nu se cunoaşte. Probabil
această colecţie s-a alcătuit în secolul al IV-lea. cf. Joannou P.P., Discipline Générale
Antique, t. I, 2, Les canons des Synodes Particuliers, Roma, 1962, p. 1-4; Ceccarelli
Morolli D., Alcune riflessioni intorno ad una importante collezione canonica delle
220 Prof.dr.pr. Constantin Rus
ereticilor în trei canoane: canonul 46, canonul 47 şi canonul 68. Iată textul
aceastor canoane2 şi, apoi, câteva remarci despre aceastea.
Canonul 46 Apostolic: „ Poruncim să se caterisească episcopul sau

presbiterul care a primit (ca valid) botezul ori jertfa (euharistia) ereticilor.
Căci ce fel de împărtăşire (înţelegere) are Hristos cu Veliar? Sau ce parte
are credinciosul cu necredinciosul? (II Corinteni 6, 15)”.
Canonul 47 Apostolic: „Episcopul sau presbiterul, dacă ar boteza

din nou pe cel ce are botezul cu adevărat, sau dacă nu ar boteza pe cel
spurcat de către eretici (cei fără credinţă adevărată), să se caterisească, ca
unul care ia în râs crucea şi moartea Domnului şi nu deosebeşte preoţii
adevăraţi de preoţii mincinoşi”.
Canonul 68 Apostolic: „Dacă vreun episcop, sau presbiter, sau
diacon, va primi a doua hirotonie de la altcineva, să se caterisească şi el,
şi cel ce l-a hirotonit, afară de cazul că ar dovedi că are hirotonia (întâia)
de la eretici. Căci cei ce sunt botezaţi sau hirotoniţi de unii ca aceştia nu
este cu putinţă să fie nici credincioşi, nici clerici”.
„Canoanele Sfinţilor Apostoli” este o colecţie canonică foarte veche
(scrisă, probabil, la sfârşitul secolului al IV-lea) şi foarte importantă care
aparţine literaturii apostolice. Importanţa acestei colecţii a fost foarte
mare în Răsărit, de fapt Ioan Scolasticul, patriarhul Constantinopolului, a
adăugat „Cele 85 de canoane ale Sfinţilor Apostoli” la Sintagma sa, iar
apoi Sinodul al II-lea Trulan (692) a citat această colecţie în canonul 2.
Dar şi legislaţia imperială citează „Canoanele Apostolice”, de fapt
împăratul Justinian le citează în două Novele ale sale, 6 şi 137.
„Canoanele Apostolilor” par să trateze pe eretici cu severitate dar
această colecţie nu ne dă o definiţie generală a ereziei sau a ereticului.
Această definiţie va fi dată mult mai târziu, după cum vom vedea.
origini: „Gli 85 Canoni degli Apostoli”, în G. Passarelli (ed.), Miscellanea C. Capizzi,

în „Studi sull’Oriente Cristiano”, 6(2002), p. 151-175.
2
Textele originale sunt în G. Ralli şi M. Potli, Sintagma sfintelor şi
dumnezeieştilor canoanevol. II, Atena, 1852, p. 61-63, 87 (în continuare, vom cita:
Sintagma Ateniană). A se vedea şi Joannou P.P., op. cit., p. 31-32, 42.
Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice 221
Principalul punct, pe care îl vom descoperi în întreaga legislaţie emisă de

către Sinoadele ecumenice este aceea că există o distincţie între botezul
„adevărat” şi botezul „fals”. Dacă cineva a primit botezul „adevărat”,
adică în conformitate cu formula: „În numele Tatălui, şi al Fiului şi al
Duhului Sfânt” şi prin afundarea în apă, acesta nu mai poate fi botezat din
nou, deoarece botezul său este valid şi efectiv. Acesta este cazul cînd
cineva este născut ortodox şi care apoi devine eretic. În aceste
circumstanţe „a boteza pe cineva de două ori nu este permis”3. Dar dacă
cineva a fost botezat cu un botez „fals”, adică a fost botezat de către
eretici, în această circumstanţă este necesar să se boteze din nou, deoarece
acest botez nu este valid. În legătură cu aceasta, Ioan Zonaras a scris
următorul comentar: „botezul ereticilor nu poate face pe cineva creştin,
iar hirotonia dată de către eretici nu face pe cineva cleric”4.
Problema referitoare la modul primirii ereticilor în Biserica
Ortodoxă a fost ridicată şi de către canoanele Sinoadelor ecumenice.
O atitudine diferită privind acest subiect a fost dată de către Sinodul
I ecumenic de la Niceea din 325, care tratează această problemă în
canonul 8 şi canonul 19. Iată textul acestor canoane.
Canonul 8 al Sinodului I Ecumenic: „În privinţa celor ce s-au

numit cândva catari, iar acum (se reîntorc) vin la soborniceasca şi
apostoleasca Biserică, i s-a părut sfântului şi marelui sinod ca punându-se
mâinile asupra lor, să rămână astfel în cler. Dar înainte de toate se cuvine
ca ei să mărturisească în scris că vor primi (se vor uni, vor fi de acord) şi
vor urma dogmele bisericii soborniceşti şi apostolice, anume că vor avea
comuniune (împărtăşire) şi cu cei căsătoriţi a doua oară, şi cu cei care au
căzut în vremea prigoanei (persecuţiei), cu privire la care s-a rânduit
timpul (de pocăinţă) şi s-a hotărât sorocul (termenul de iertare), - aşa încât
aceştia (catarii) să urmeze întru toate dogmele Bisericii soborniceşti. Prin
urmare, aceştia toţi , fie (că sunt) în sate, fie (că sunt) în oraşe, numai
singuri cei care s-ar găsi hirotoniţi, (adică) cei ce se găsesc în cler, să
3
A se vedea comentariul lui Balsamon la canonul 47 apostolic, în G. Ralli şi M.
Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 63.
4
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 87.
rămână în acelaşi chip (în acelaşi cin, în aceeaşi stare). Iar dacă acolo
unde (există) episcop sau presbiter al Bisericii soborniceşti se reîntorc
(revin) oarecari (dintre clericii catari), este învederat că episcopul
Bisericii va avea vrednicia de episcop, iar acela ce se numeşte episcop la
aşa-zişii catari va avea vrednicia de presbiter; afară numai dacă nu cumva
i s-ar părea episcopului (potrivit) să-l împărtăşească pe acesta la cinstea
numelui. Iar dacă lui nu i-ar plăcea acest lucru, (atunci) pentru ca totuşi să
se vadă că el este în cler, să i se găsească un loc, fie de horepiscop, fie de
persbiter, ca să nu fie doi episcopi într-o cetate”.5
Canonul 19 al Sinodului I Ecumenic: „În privinţa pavlichienilor

care au alergat (s-au întors) mai pe urmă la soborniceasca Biserică, se
aşează rânduiala ca ei să fie neapărat botezaţi din nou. Iar dacă unii în
timpul trecut s-au numărat în cler (au făcut parte din cler) şi dacă se arată
neîntinaţi şi neprihăniţi, după ce vor fi botezaţi din nou să se hirotonească
de către episcopul Bisericii soborniceşti. Dacă însă cercetarea i-ar găsi pe
ei nepotriviţi (nevrednici), se cuvine a-i caterisi pe ei. Aşijderea şi în
privinţa diaconiţelor şi peste tot în privinţa celor număraţi (socotiţi) în
cler, să se observe aceeaşi rânduială (procedură). Am pomenit însă şi pe
diaconiţele numărate (socotite) în cin (în cler, în schemă) cu toate că nu
au nicio hirotesie, aşa că acestea să fie socotite neapărat între laici”6.
Aceste două canoane nu ne dau norme generale cu privire la această
problemă, ci ele sunt numai norme speciale referitoare la cazuri speciale.
Canonul 8 al Sinodului I Ecumenic ne dă o normă juridică importantă:
ereticii trebuie să promită, în scris, că acceptă şi urmează învăţătura
Bisericii Ortodoxe. Cât priveşte pe catari şi pe novaţieni7, canonul 8
5
Ibidem, vol. II, p. 132. A se vedea şi Tanner N.P., (ed.), Decrees of the
Ecumenical Councils, I, Ann Arbor Michigan, 1990, p. 9-10. Despre acest canon cf.
Canoanele 46, 47, 68 Apostolice; canonul 13 al Sinodului de la Ancira (314); canonul
14 al Sinodului de la Neocezareea (314-319).
6
G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol. II, p. 158-159. A se vedea şi
Tanner N.P., op. cit., I, p. 35. cf. Canonul 47 apostolic.
7
Aceste grupări eretice au refuzat comuniunea cu păcătoşii (adică cu aceia care
au încheiat căsătoria a doua, sau cu aceia care au renunţat la credinţă în timpul
persecuţiilor.
stipulează că ei trebuie numai să facă o declaraţie scrisă şi ei trebuie să

primească punerea mâinilor (χειροτονια). După cum se cunoaşte, aceasta
este problema „lapsilor”. Diferit a fost însă cazul pavlichienilor8; pentru
pavlichieni canonul 19 al Sinodului I Ecumenic hotărăşte că ei trebuie să
fie botezaţi din nou. Prin urmare, hirotonia lor a fost considerată total
nevalidă.
Mai precis, canonul 8 se ocupă de modul primirii în Biserică a
clericilor care vin de la erezia novaţiană, erezie care a apărut la mijlocul
secolului al III-lea în legătură cu persecuţia începută de către împăratul
Decius (249-251). Novaţian, un preot roman, l-a acuzat pe episcopul
Corneliu al Romei de laxitate cu privire la creştinii lapsi, adică la aceia
care au negat credinţa creştină în timpul persecuţiilor. Profesând un
ultrarigorism, Novaţian a considerat că a fost necesar ca să refuze
reconcilierea acestora la comunitatea creştină chiar şi după o perioadă de
pocăinţă. El s-a rupt de Biserică şi a devenit episcop sub unele
circumstanţe frauduloase9. Prezentul canon ne arată că, în unele regiuni,
au existat oraşe şi sate unde se găseau numai clericii acestei grupări
eretice. Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ambrozie şi episcopul
Pacian al Barcelonei au luat puternice poziţii personale împotriva
novaţienilor10. Părinţii sinodali, după ce au hotărât ca preoţii novaţieni să
se lepede de erezie şi apoi să primească punerea mâinilor, au fost precişi
în ce priveşte integrarea acestor preoţi în rândul clerului. Dificultatea
majoră se referă la cazul episcopilor novaţieni unde există deja un episcop
al Bisericii soborniceşti. Canonul oferă episcopului ortodox câteva
8
Această erezie şi-a luat numele de la Pavel de Samosata; a fost o erezie
hristologică, care a crezut că Hristos nu a fost cu adevărat Dumnezeu, ci pur şi simplu un
om. Deci, botezul pavlichienilor a fost un botez „fals”.
9
A se vedea studiul: Novatien et Novatianisme, E. Amman, în „Dictionnaire de
Theologique Catholique”, t. 11, part. 1, col. 816-849.
10
Sf. Grigorie de Nazianz, Orat. XXXIX, 19, în Migne P.G., 36, col.357 BC;
Sfântul Ambrozie al Milanului, De paenitentia, în „Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum”, vol. LXXIII, p. 119-126; Episcopul Pacian al Barcelonei, Epist. III, passim,
ediţia lui Ph. H. Peyrot, Nimegue, 1896, p. 44-49.
posibilităţi: fie să integreze pe clericul novaţian în colegiul presbiterilor11,

sau să-i accepte demnitatea episcopală dar fără nicio putere
jurisdicţională12, sau să-l ia ca horepiscop, un episcop de ţară, adică un
auxiliar al episcopului titular pentru o jurisdicţie rurală dependentă
administrativ de eparhie13. Părinţii sinodali au dorit să evite funţionarea a
doi episcopi într-o eparhie. Ei nu au avut intenţia de a întemeia un nou
principiu administrativ, ci numai de a păstra disciplina tradiţională.
Totuşi, canonul 8 al Sinodului I Ecumenic prescrie o normă specială
pentru primirea în cler a persoanelor preoţeşti novaţiene, când zice că,
înainte de toate, trebuie să se pună mâinile asupra lor
(ωστε χειροθετουμενους, impositis eis manibus). Comentând acest
canon, Aristen zice: că aceasta înseamnă „a-i unge cu Sfântul Mir
(τω αγιω μυρω χρισθησονται)14. Unii canonişti cred că, pentru
explicarea acestor cuvinte, trebuie să ne acomodăm acelei interpretări,
care s-a dat într-un timp mai apropiat de acel sinod, iar acesta este Sinodul
al VII-lea Ecumenic. În prima şedinţă a acestui sinod s-a discutat despre
modul cum trebuie primiţi episcopii, care mai înainte au fost iconoclaşti şi
care, apoi căindu-se, cereau primirea în Biserica Ortodoxă. În acest sens,
Părinţii sinodali au făcut referire la alte canoane, iar între altele s-a citat şi
acest canon nicean. Iar când la sinod unii au întrebat cum trebuie înţelese
cuvintele: ωστε χειροθετουμενους , preşedintele sinodului, Tarasie,
patriarhul Constantinopolului, a răspuns că aceste cuvinte au sensul numai
de binecuvântare (ευλογια), iar nu de punerea mâinilor (χειροτονια) 15.
Acceptând această explicaţie a lui Tarasie, sensul cuvintelor canonului 6
11
Expresia „vrednicia de presbiter” folosită în canon. Termenul „τιμη”
desemnează atât funcţia cât şi cinstea de care s-a învrednicit. Puţin mai jos, în acelaşi
canon, se foloseşte expresia „της τιμης του ονοματος” (vrednicia numelui) pentru a
exprima ideea de cinste fără exercitarea vreunei funcţii.
12
cf. Canonul 18 al Sinodului de la Antiohia.
13
A se vedea lucrarea lui F. Gillmann, Das Institut der Chorbischofe in Orient,
Munich, 193.
14
15
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe însoţite de comentarii, vol. I,
part. I, trad. De Pr. Uroş Kovincici şi Dr. Nicolae Popovici, Arad, Tipografia Diecezană,
1931, p. 48-49.
al Sinodului I Ecumenic este următorul: episcopul sau preotul ortodox

competent trebuie să pună mâna asupra clericilor novaţieni când aceştia
revin de la schismă la Biserică, în felul cum se face la Taina Mărturisirii
şi, în acelaşi timp, va citi asupra lor rugăciunea prescrisă, care îi împacă
cu Biserica (rugăciunea de împăcare)16. Totuşi, după părerea noastră,
această interpretare este greu de acceptat, deoarece, din punct de vedere
gramatical, dacă acesta a fost înţelesul, atunci ne aşteptam să găsim
timpul aoris sau perfect al verbului. Dar pentru interpretarea patriarhului
Tarasie, chiar dacă teoretic aceasta a fost posibilă, ea ridică mari semne de
întrebare17. Dar acest ritual se va citi numai atunci când ei, după cum
spune canonul, vor recunoaşte în scris (εγγραϕως, in scriptis) că vor
primi strict întreaga învăţătură a Bisericii Ortodoxe şi, fireşte, dacă se vor
lepăda de toate rătăcirile lor de până atunci.
Cât priveşte canonul 9 al Sinodului I Ecumenic, Părinţii sinodali,
emitând acest canon referitor la pavlichieni şi la botezul lor şi confirmând
dispoziţia (ορος) existentă referitoare la botezul antitrinitar, adică canonul
8 al Sinodului de la Arelate, din anul 314, prescrie ca pavlichienii, întorşi
la Biserica ortodoxă, trebuie, toţi fără deosebire, să fie botezaţi din nou
(αναβαπτιζεσθαι, rebaptizentur). Sinodul de la Niceea, nerecunoscînd
botezul pavlichianist, foarte consecvent nu a putut recunoaşte nici
hirotoniile din comunităţile religioase pavlichianiste, deoarece cel ce nu
este botezat valid, fireşte nu putea fi nici hirotonit valid şi, prin urmare, la
ei nu putea exista preoţie validă şi legală. Totuşi, canonul admite excepţie
cu privire la fosţii clerici pavlichianişti convertiţi la Biserica ortodoxă;
adică, atunci când se găsesc a fi liberi de păcate şi având o conduită
ireproşabilă (ει μεν αμεμπτοι και ανεπιληπτοι), după ce s-au botezat
din nou, în acest caz episcopul ortodox poate să-i hirotonească – altfel
vor rămâne simplii laici18.
16
Ibidem, vol. I, part. 1, p. 49.
17
Nu trebuie să uităm că novaţienii nu au mai existat în această perioadă; deci
interpretarea patriarhului Tarasie nu s-a pe practica Bisericii contemporane. Mai mult, el
prezintă această interpretare ca singura posibilă:
μηπως επ’ευλογιας ενταυτα την χειροτονια λεγει και ουχι χειροτονια.
18
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele..., vol. I, part. 1, p. 77.
Această idee din urmă este exprimată în canon prin cuvintele:

καθαιρεισθαι αυτους προσηκει.
Zonaras este foarte atent la aceste cuvinte, în comentarul său la
acest canon şi, având motive temeinice, observă următoarele: „cred că aici
cuvântul caterisire (degradare, καθαιρεσις ) este folosit în sens
impropriu (καταχρηστικως, improprie), deoarece se poate caterisi cel ce
a primit hirotonia legal şi cel ce a fost ridicat la înălţimea preoţiei?; cel ce,
însă, de la început nu a fost sfinţit cu adevărat, cum, de unde şi din ce
înălţine poate fi degradat? În loc să se fii zis: să fie alungat din cler
(εξωθησεται του κληρου), s-a zis în sens incorect: să fie caterisit
(καθαιρεθησεται)19.
În acest sens, putem nota o diferenţă semnificativă între Sinodul I
ecumenic şi „Canoanele Sfinţilor Apostoli”. Sinodul I Ecumenic se pare
că a preferat mai mult οικονομια, iar colecţia apostolică ακριβια. Dar,
cred că ambele izvoare se pare că amintesc despre ceea ce Ştefan,
episcopul Romei, a scris în scrisoarea sa, din anul 256, adresată Sfântului
Ciprian al Cartaginei. „Si quis ergo a quacumque haeresi venerit ad nos,
nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illi imponantur in
poenitentiam”20.
În timpul istoriei Sinoadelor Ecumenic, primul sinod care a dat o
normă juridică generală referitoare la primirea ereticilor a fost Sinodul al
II-lea Ecumenic, de la Constantinopol, din 381. Primul Sinod
Constantinopolitan se pare că doreşte să „construiască” o teorie canonică
generală despre această problemă. De fapt, după canonul 121, în care se
descrie importanţa credinţei şi necesitatea apărării acesteia, Sinodul ne dă
două canoane importante: canonul 6 şi canonul 7.
19
20
Patrologia Latina, III, 1174.
21
„Sfinţii Părinţi cei adunaţi în Constantinopol au hotărât să nu se înlăture
(schimbe, părăsească) credinţa celor trei sute optsprezece Părinţi care s-au adunat în
Niceea Bitiniei, ci (credinţa) aceea să rămână tare şi să fie dată anatemei orice erezie şi
cu deosebire aceea a eunomienilor, adică aceea a eudoxienilor, şi aceea a semiarienilor,
adică a pnevmatomahilor, şi aceea a sabelienilor şi aceea a marcelienilor şi aceea a
fotinienilor şi aceea a apolinariştilor” (vezi: G. Ralli şi M. Potli, Sintagma Ateniană, vol.
II, p. 165; Tanner N. P., op. cit., I, p. 31).
Canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic: „(...) Iar eretici

numim pe cei ce de demult au fost îndepărtaţi din Biserică şi pe cei ce
după aceea au fost daţi anatemei de către noi, iar pe lângă aceştia şi pe cei
ce, prefăcându-se că mărturisesc credinţa cea sănătoasă, s-au făcut
schismatici şi se adună împotriva episcopilor noştri canonici”22.
Canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic: „Despre modul cum

trebuie primiţi cei ce îmbrăţişează ortodoxia. Pe aceia dintre eretici care
revin la Ortodoxie, în partea celor ce se mântuiesc, îi primim după
rânduiala mai jos arătată şi după obicei. Pe arieni şi pe macedonieni şi pe
sabatinieni şi pe novaţieni, cei ce-şi zic lor catari şi stângaci, apoi pe
quartodecimani, adică pe tetradiţi şi pe apolinarişti îi primim dacă dau
scrisori de mărturisire de credinţă şi dacă dau anatemei toată erezia care
nu învaţă cum învaţă sfânta a lui Dumnezeu Biserică sobornicească şi
apostolească şi îi pecetluim, adică îi ungem mai întâi cu sfântul mir, adică
fruntea şi ochii şi nările şi urechile şi pecetluindu-i pe ei zicem: Pecetea
darului Duhului Sfânt. Iar pe eunomieni, pe cei ce se botează cu o singură
afundare şi pe montanişti, adică pe cei ce se numesc aici frigieni, şi pe
sabelieni, care învaţă că Fiul este identic cu Tatăl şi care fac şi alte
oarecare lucruri de neîndurat, şi pe toate celelalte erezii – căci multe sunt
aici, mai cu seamă cele ce pornesc din ţara Galatenilor – pe toţi dintre
aceştia care doresc să se ataşeze ortodoxiei îi primim ce pe elini: adică, în
prima zi îi cercetăm, a doua zi îi catehizăm, iar a treia zi îi le facem
lepădările de Satana (îi exorcizăm), suflând asupra lor de trei ori în faţă şi
în urechi şi astfel îi catehizăm şi facem să petreacă timp îndelungat în
biserică şi să asculte Scripturile şi atunci îi botezăm”23.
22
G. Ralli şi M. Potli, op. cit., vol. II, p. 180-182. A se vedea şi Tanner N. P., op.
cit., I, p. 31-33. cf. Canonul 74 apostolic; canoanele 12, 14 şi 15 ale Sinodului de la
Antiohia (341); canonul 4 al Sinodului de la Sardica (342-343); canonul 1 al Sfântului
Vasile cel Mare. Vezi şi Arhid prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe,
Note şi Comentarii, ed. a III-a, p. 74.
23
Tanner N. P., op. cit., , p.35. Despre acest canon cf.: canoanele 8 şi 19 ale Sinodului I
Ecumenic (325); canoanele 46, 47 şi 68 apostolice; canoanele 7 şi 8 ale Sinodului de la
Canoanele menţionate mai sus sunt cele mai importante. De fapt,

canonul 6 ne dă o „definiţie” a ereziei, iar canonul 7 ne arată „modul”
cum trebuie primiţi (modus recipiendi) ereticii. În sfârşit, cred că aceste
două canoane sunt un fel de teorie canonică generală despre subiectul
nostru. Pentru prima dată, un sinod ecumenic ne dă reguli generale şi
norme valide referitoare la „modus recipiendi” la fiecare caz în parte şi în
orice perioadă.
Definiţia „ereticilor” emisă de către canonul 6 al Sinodului al II-lea
ecumenic este foarte interesantă. Canonul 6 reprezintă prima definiţie
canonică despre erezie dintre canoanele emise de către sinoadele
ecumenice. Definiţia dată ce către canonul 6 este foarte clară şi cred că nu
necesită niciun comentariu. Totuşi, dacă comparăm sensul cuvântului
eretic, întrebuinţat în acest canon – unde şi schismaticii se numesc cu
acelaşi cuvânt -, cu sensul cuvintelor întrebuinţate de Sfântul Vasile cel
Mare, unde schismaticii se disting de eretici, s-ar putea deduce o
contradicţie, pe care Balsamon, în comentarul său la acest canon, se
străduieşte s-o aplaneze în felul următor: „Auzind – zice el – că acest
canon numeşte eretici pe cei ce se prefac că mărturisesc curat credinţa
noastră, dar care s-au dezbinat şi se întrunesc în adunări împotriva
episcopilor noştri canonici, să nu crezi că vei fi în contradicţie cu
dispoziţia canonului 1 a Sfântului Vasile cel Mare, care nu numeşte eretici
pe schismatici, ci spune că acest canon numeşte eretici pe cei schismatici,
care cugetă cu totul altfel, dar care în aparenţă se înfăţeşează ca ortodocşi,
într-adevăr, ei sunt eretici; iar canonul 1 al Sfântului Vasile cel Mare
vorbeşte despre alţi schismatici, care, după esenţa lucrurilor, sunt
ortodocşi, dar care sub pretextul vreunei chestiuni bisericeşti, în urma
vreunei înţelegeri greşite, s-au dezbinat de fraţi”24. Încercarea aceasta a lui
Balsamon, de a pune în acord canonul 6 al Sinodului al II-lea Ecumenic
cu cel al Sfântului Vasile cel Mare, este cu totul superfluă şi nu este
motivată. Dacă sensul canonului ar trebui interpretat în felul acesta, atunci
ar fi superfluă adăugarea cuvintelor separate despre schismatici, după cum
Laodiceea (325-381) şi canoanele 1, 5 şi 47 ale Sfântului Vasile cel Mare. Vezi şi Arhid.
Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p.76.
24
observă foarte bine Beverigius. Canonul acesta nu numai că nu este în

contradicţie cu cel al Sfântului Vasile cel Mare, ci, dimpotrivă, îl
confirmă. Prin acest canon, Părinţii sinodali exprimă clar că ereticii
trebuie deosebiţi de schismatici şi de cei ce formează adunări ilegale,
deoarece canonul menţionează în mod special pe cei dintâi, apoi pe cei
de-al doilea şi pe cei de-al treilea. Dar Părinţii înţeleg aici prin eretici nu
pe ereticii în sensul obişnuit şi mai restrâns al cuvântului, ci în sensul cel
mai larg, astfel că aici trebuie să înţelegem nu numai pe ereticii
recunoscuţi, ci şi pe schismaticii şi cei ce formează adunări ilegale. Prin
urmare, ideea Părinţilor sinodali s-ar putea exprima şi în felul următor:
„noi oprim ca, împotriva episcopului, să poată ridica acuze orice eretic,
înţelegând sub cuvântul eretic nu numai pe cei ce propriu-zis sunt în
erezie şi pe care Părinţii nostri i-au condamnat din cauza învăţăturii lor
greşite, ci şi pe toţi aceia, care s-au făcut schismatici, precum şi pe cei ce
formează adunări ilegale împătriva episcopilor canonici, cu toate că
aceştia se înfăţişează ca şi când ar mărturisi credinţa ortodoxă”25.
Canonul 7 al aceluiaşi sinod ne prezintă modul cum trebuie să
primim pe eretici. Prima grijă a Părinţilor sinodali se pare că este dorinţa
de a-i primi pe aceia care doresc să devină membrii „credinţei adevărate”.
De fapt, prima parte a canonului 7 se pare că este inspirată de principiul
iconomiei (οικονομια): Biserica Ortodoxă se îngrijeşte de aceia care
doresc să îmbrăţişeze ortodoxia. Apoi canonul prezintă „procedura”
practică. Dar, după cum D. Salachas a remarcat foarte clar, problema
aceasta trebuie să aducă lumină în legătură cu hirotonia (χειροτονια) şi
ungerea cu sfântul mir (myron)26. De fapt, canonul 8 al Sinodului I
25
Dr. Nicodim Milaş, Canoanele ..., vol. I, part. 1, p. 113.
26
cf. D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese Orientali nel Primo Millennio.
Confronti con il diritto canonico attuale delle Chiese orientali cattoliche: CCEO, Roma-
Bologna, 1997, p. 317-318. Şi, în general, pentru subiectul nostru sunt fundamentale
următoarele studii ale lui D. Salachas, după cum urmează: D. Salachas, La legislazione
della Chiesa primitiva a proposito delle diverse categorie di eretici, în „Nicolaus”, 2
(1982), p. 315-346; Idem, La normativa del Concilio Trullano commentata dai canonisti
bizantini del XII secolo Zonaras,Balsamone, Aristenos, în „Oriente Christiano”, 2-3
(1991), monographic number, Palermo, 1991; Idem, La lègislation de l’Eglise ancienne
à propos de diverses catégories d’héretiques, commentée par les canonistes byzantins du
Ecumenic cere punerea mâinilor, dar canonul 7 al Sinodului al II-lea

Ecumenic cere ungerea cu Sfântul Mir. D. Salachas a remarcat că, în
colecţia lui Ioan Scolasticul, canonul 7 nu există, iar canonul nu se
găseşte nici în Colecţia canonică latină din evul mediu. Se pare că acest
canon ar fi fost adăugat mai târziu şi că el ar fi un fragment dintr-o
scrisoare adresată lui Martirie al Antiohiei (c.460); totuşi, mai târziu,
Sinodul al II-lea Trulan (692) se pare că a introdus acest canon în canonul
său 95, pe care îl vom vedea27. Este interesant că Pidalionul scrie
următoarele: „Sfinţii Apostoli în canoanele lor folosesc termenul
ακριβια, respingând botezul ereticilor; dar sinoadele ecumenice
întrebuinţează termenul οικονομια”28. Dar noi nu trebuie să confundăm
χειροτονια ad poenitentiam cu χειροτονια ad Spiritum Sanctum.
Χειροτονια pentru Sfinţii Apostoli şi pentru cei care au primit botezul
valid este ad poenitentiam, în timp ce χειροτονια este ad Spiritum
Sanctum pentru cei care s-au născut în erezie, prin urmare botezul lor nu
este valid29.
Acest canon este important deoarece a fost acceptat ca normativ în
Răsărit. El nu este interesant numai din raţiuni pur istorice, deoarece chiar
ereziile enumerate au dispărut deja; el este important pentru noi pentru că
noi găsim în acesta un criteriu permanent referitor la felurile primirii în
Biserică a eterodocşilor. Acest criteriu se întemeiază pe distanţa doctrinei
grupărilor desidente de la învăţătura Bisericii. Pe această bază, s-au
stabilit diferite metode de primire în Biserică. În primul rând, existau
eretici a căror învăţătură trinitară, chiar dacă conţinea erori, nu a fost atât
de departe de cea ortodoxă încât să vicieze botezul. Aceştia nu trebuiau să
fie rebotezaţi; totuşi, ei trebuiau să renunţe la greşelile lor iar apoi să se
unească cu Biserica sobornicească prin ungerea cu Sfântul Mir. A doua
XII siècles, în AA. VV EVLOGEMA - Studies in honour of Robert Taft sj., „Studia
Anselmiana”, 110 (1993), p. 403-425.
27
D. Salachas, Il Diritto Canonico delle Chiese Orientali nel Primo Millennio,
p. 317.
28
Pidalionul, Cârma Bisericiui Ortodoxe, Editura „Credinţa strămoşească”, Iaşi,
2007, p. 182, n. 157.
29
D. Salachas, Il Diritto canonico ..., p. 319.
categorie de eretici o constituiau aceia a căror botez cu era recunoscut

chiar prin iconomie30.
Documentul acesta nu introduce vreo inovaţie în practica Bisericii
prin faptul că nu cere rebotezarea tuturor ereticilor; mai mult, acest canon
stabileşte o codificare. Ştim că această problemă a provocat o controversă
violentă în secolul al III-lea; fiecare parte din această controversă a fost
interesată să-şi rezolve problema31. Dar Sinodul I ecumenic de la Niceea,
din 325, a hotărât implicit această problemă admiţând pe novaţieni şi pe
meletieni în Biserică fără a fi rebotezaţi. Legislaţia Sinodului de la
Laodiceea a continuat în aceeaşi direcţie32, iar această hotărâre sinodală
are o influenţă directă asupra documentului nostru33.
Legislaţia canonică veche răsăriteană – în special cea bizantină – se
pare că se sfârşeşte cu hotărârea canonului 95 al Sinodului al II-lea Trulan
(692). Iată textul acestui canon:
Canonul 95 al Sinodului al II-lea Trulan: „Referitor la modul

cum trebuie primiţi cei care se convertessc de la erezie. Pe aceia dintre
eretici care se adaugă Ortodoxiei şi părţii celor ce se mântuiesc îi primim
după următoarea rânduială şi obicei: pe arieni şi pe macedonieni şi pe
novaţieni, care-şi zic loruşi catari şi stângaci, şi pe quartodecimani, adică
pe tetradiţi, şi pe apolinarişti îi primim, dând scrisori şi dând anatemei
toată erezia care nu învaţă cum învaţă sfânta sobornicească şi
30
Insistând asupra expresiei „toate celelalte erezii”, A.P. Christophilopoulos
susţine că numai membrii ereziilor menţionaţi în prima parte a canonului sunt dispensaţi
de la rebotezare. El refuză, deci, orice aplicare extensivă a iconomiei prin analogie:
Η εις την ορθοδοξιαν προσελευσις των αλλοθρησκων και ετεροδοξον”, un articol
reprodus în colecţia, Δικαιον και ιστορια, Athens, 1973, p. 206-223, la Archbishop
Peter L’Huillier, The Church of the ancient councils. The Disciplinary Work of the First
Four Ecumenical Councils, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 2000,
p. 132. Aceasta este o părere care reflectează o poziţie răspândită mai ales în lumea
ortodoxă greacă.
31
L. Villette, Foi et sacrament, Paris, 1959, p. 106-138.
32
Canonul 7 şi 8, la G. Ralli şi M. Potli, op. cit., vol. III, p. 176-179. A se vedea
şi Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 239-240.
33
L. Ligier, La confirmation, Paris, 1973, p. 129-135, la Archbishop Peter
L’Huillier, op. cit., p. 132.
apostolească a lui Dumnezeu Biserică, pecetluindu-i, adică ungându-le

mai întâi cu Sfântul Mir fruntea şi ochii, şi nările, şi gura, şi urechile şi,
pecetluindu-i pe ei, zicem: „Pecetea darului Duhului Sfânt”. Iar despre
pavlichieni, care revin la Biserica sobornicească, s-a aşezat orânduirea ca
neapărat aceştia să fie botezaţi din nou. Iar pe eunomieni, cei botezaţi
dintr-o singură cufundare, şi pe montanişti, cei numiţi aici frigi, şi pe
sabelieni, care învaţă că Fiul este tot una cu Tatăl şi care fac şi alte
oarecare rele, şi pe toate celelalte erezii, pentru că mulţi sunt aici mai ales
cei care pornesc, vin din ţara galatenilor, pe toţi care voiesc dintre aceştia
să se adauge ortodoxiei îi primim ca pe păgâni (elini) şi adică în prima zi
îi primim spre creştinare, iar în a doua catehumeni, apoi în a treia zi le
facem lepădările de satana, cu suflarea de trei ori în faţă şi în ochi, şi
astfel îi catehizăm pe ei, şi îi facem să zăbovească în Biserică şi să asculte
Scripturile şi atunci îi botezăm pe ei. Dar şi pe manihei şi severieni, şi pe
cei veniţi din erezii asemenea acestora, primindu-i ca pe păgâni (elini), îi
botezăm din nou. Iar nestorienii şi eutihienii şi severienii, şi cei din erezii
asemenea acestora trebuie să facă scrisori şi să dea anatemei erezia lor, şi
pe Nestorie şi pe Eutihie, şi pe Dioscur, şi pe Sever şi pe ceilalţi
începători ai unor astfel de erezii, şi pe cei ce cugetă cele ale lor şi toate
ereziile arătate mai înainte, şi aşa să se împărtăşească cu Sfânta
Cuminecătură”34.
Acest canon se pare că rezumă canonul 19 al Sinodului I Ecumenic
şi canonul 7 al Sinodului al II-lea Ecumenic. Canonul 95 al Sinodului al
II-lea Trulan nu dă o regulă nouă, ci el confirmă procedura veche
referitoare la felul cum trebuie să primim pe eretici în Biserică. Prin
urmare, practica punerii mâinilor - hirotoniei (χειροτονια) sau a ungerii
cu Sfântul Mir (αγιον μυρον) este folosită ad poenitentia pentru apostaţi
şi pentru cei care au fost botezaţi nevalid; dar pentru cei s-au născut în
erezie, χειροτονια sau αγιον μυρον sunt prescrise ad Spiritum
34
Arhid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, op. cit., p. 173-174; G. Nedungatt şi M. Deatherstone,
(eds.), The Council in Trullo revisited, în „Kanonika”, nr. 6, Roma, 1995, p. 174-177
(această colecţie cuprinde cea mai nouă şi cea mai bună traducere din limba greacă şi
limba latină în limba enegleză).
Sanctum. Biserica a folosit întotdeauna şi încă mai foloseşte această

procedură. De fapt, legislaţia catolică modernă a Bisericilor Orientale
Catolice (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, 1990) dedică o
secţiune întreagă acestei probleme: titlul al XVII „De baptizantis
Acatholicis ad plenam communionem cum ecclesia convenientibus”
(canoanele 896-907)35. În aceste canoane putem percepe „ecoul” vechilor
canoane emise de către Sinoadele Ecumenice din primul mileniu36. Iată
textul acestor canoane:
Canonul 896: „Celor care sunt botezaţi în Bisericile sau

Comunităţile bisericeşti necatolice şi care cer din proprie iniţiativă să vină
la comuniunea deplină cu Biserica catolică, fie că este vorba despre
[persoane] singulare, fie de grupuri, nu li se vor impune îndatoriri mai
mari decât cele necesare”37.
Canonul 897: „Credinciosul creştin al vreunei Biserici orientale

necatolice va fi primit în Biserica catolică prin simpla profesiune a
credinşei catolice, precedată de pregătirea doctrinară şi spirituală pentru
condiţia fiecăruia”38.
Canonul 898 - § 1. „Episcopul oricărei Biserici orientale necano-

nice va fi primit în Biserica catolică, în afară de Pontiful Roman, şi de
către Patriarh, cu consimţământul Sinodului Episcopilor Bisericii
35
D. Ceccarelli Morolli, Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium e
l’Ecumenismo – Aspetti ecumenici della legislazione canonica orientale, în „Quaderni di
Oriente Cristiano – Studi”, 9, Palermo, 1998.
36
cf., în general, D. Ceccarelli Morolli, Sources of the Canons of Codex
Canonum Ecclesiarum Orientalium, în G. Nedungatt, (ed.), A Guide to the Eastern Code
– A Commentary on the Code of Canons of the Eastern Churches, în „Kanonika”, nr. 10,
Rome, 2002, p. 897-903, şi Idem, Il Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium e
l’Ecumenismo – Aspetti ecumenici della Legislazione canonica orientale, în „Quaderni
di Oriente Cristiano – Studi”, 9, Palermo, 1998, p. 31-67.
37
Codul Canoanelor Bisericilor Orientale, text paralel latin-român, traducere şi
editare de Pr. Drd. Iuliu Vasile Muntean, Presa Universitară Clujeană, Cluj Napoca,
2001, p. 465.
38
Ibidem.
patriarhale, sau de către Mitropolitul Bisericii mitropolitane sui iuris, cu

consimţământul Consiliului Ierarhilor”39.
§ 2. „Dreptul de a primi în Biserica catolică pe oricare altul, îi
revine Ierarhului locului sau, dacă aşa prevede dreptul particular, chiar şi
Patriarhului”40.
§ 3. „Dreptul de a-i primi individual pe laici în Biserica catolică îi
revine şi parohului, dacă dreptul particular nu interzice”41.
Canonul 899: „Clericul oricărei Biserici orientale necanonice, care

venine la deplina comuniune cu Biserica catolică, poate să-şi exercite
propriul ordin sacru conform normelor stabilite de autoritatea competentă;
Episcopul, însă, nu îşi poate exercita valid puterea de conducere decât cu
consensul Pontifului Roman, capul Colegiului Episcopilor”42.
Canonul 900 - § 1. „Cel care nu a îndeplinit încă vârsta de 14 ani,

nu va fi primit dacă părinţii se împotrivesc”43.
§ 2. „Dacă din cauza primirii aceluiaşi se prevăd inconveniente
grave pentru Biserică sau pentru el însuşi, primirea se va amâna,
exceptând cazul pericolului iminent de moarte”44.
Canonul 901: „Dacă necatolicii, care nu aparţin de o Biserică

orientală oarecare, sunt primiţi în Biserica catolică, se vor aplica normele
date mai sus, cu referinţele de rigoare, cu condiţia să fie botezaţi valid”45.
Pe baza celor afirmate mai sus, putem spune că Biserica a avut o
ideea clară despre eretici şi despre modul primirii acestora în Biserică.
Din canoanele Sinoadelor Ecumenice reiese foarte clar ideea despre
erezie şi că Duhul Sfânt este o pecete permanentă. De aici diferenţa dintre
cele două categorii de eretici: aceia care sunt născuţi într-o erezie şi aceia
39
Ibidem.
40
Ibidem.
41
Ibidem.
42
Ibidem.
43
Ibidem, p. 467.
44
Ibidem, p. 467.
45
Ibidem, p. 467.
care au devenit eretici (după un botez valid). Sfântul Chiril scrie că Duhul
Sfânt este o pecete permanentă:
„(...) και πνευματος αγιου σϕραγιδα δωη ανεξαλειπτον εις το
υς αιωνας”46. În special, pentru această aceşti eretici din urmă, Biserica a
folosit mai mult principiul iconomiei decât cel al acriviei. Prin urmare,
cea mai importantă grijă a Părinţilor Bisericii este să învestigheze natura
„botezului eretic”, adică să spună ce fel de botez a fost folosit de către
aceştia. Deci, problema formei (ειδος), a materiei (υλη) şi a formulei
(τυπος) este explicată foarte bine de către sfintele canoane.
Dar, la sfârşit, aceste sfinte canoane ne arată adevărata concepţie pe
care Biserica o are despre erezie; ne referim aici la marea problemă
istorico-religioasă referitoare la erezie. Toate canoanele menţionate mai
sus afirmă că erezia s-a născut după ortodoxie şi că ortodoxia precede
erezia. Aceasta a fost gândirea teologică a tuturor Părinţilor Bisericii, iar
sfintele canoane scot în evidenţă această atitudine. De exemplu, am putea
cita pe Sfântul Irineu47, Hegesip48 şi Tertulian. După cum se ştie,
problema aceasta este foarte complexă şi mulţi cercetători au îngercat să o
investigheze, dând multe teorii. Astfel, W. Bauer a afirmat că erezia a
precedat ortodoxia49, iar Turner, care a afirmat – într-un cuvânt – că
erezia este preponderenţa „elementelor fixate” peste „elementele
flexibile”50 ... dar aceasta este o altă problemă, pe care numai am
anunţat-o dar pe care nu dorim să o discutăm în acest studiu51.
În încheiere, am dori să menţionăm o altă problemă pe care o ridică
canoanele menţionate mai sus. Toate aceste canoane sunt foarte
importante, importanţa lor a fost mare pentru viaţa Bisericii.
46
Patrologia Graeca, XXXII, 365.
47
În Adversus Haereses, III, 4, 3.
48
Concepţia lui Hegesip a fost citată de către Eusebiu de Cezareea în Historia
Ecclesiastica, III, 32, 7 şi IV, 22, 5.
49
Vezi: W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei im altersten Christentum,
Tubingen, 1964, ediţia a II-a, (traducerea engleză, cu adăugirile făcute de J. Strecker,
Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, Philadelphia, 1971).
50
H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Thought, London, 1954.
51
Pentru un punct de vedere general, vezi: A. Simon M. Benoit, Giudaismo e
Cristianesimo, Roma-Bari, 1995, (traducerea italiană), p. 269-287.
Însăşi tema: „erezie-ortodoxie” a fost unul dintre punctele cele mai

principale şi cele mai importante ale Bisericii pentru viaţa acesteia. Astfel,
este interesant să notăm că sfintele canoane au în lăuntrul lor o natură
dogmatică şi nu numai una pastorală. Sinoadele Ecumenice, emiţânt
canoane despre modul cum trebuie să-i primim pe eretici, au legiferat legi
nu numai pentru a rezolva problema, adică împărtăşirea ereticilor cu
Sfânta Euharistie, ci ele au dorit dă dea creştinătăţii o structură juridică, o
teorie canonică şi să apere ortodoxia împotriva pericolului cauzat de
aceste grupări eretice. Prin urmare, spiritul acestei legislaţii vechi – după
părerea mea – are nu numai un scop pastoral, dar şi unul dogmatic.
În acest fel, am putea comenta şi am putea privi mai mult la această
legislaţie canonică din primul mileniu. De fapt, citind comentariile rămase
nouă de la canoniştii bizantini din secolul al XII-lea, am putea nota acest
spirit. Ioan Zonaras, Alexie Aristen şi Teodor Balsamon vorbesc despre
această legislaţie pentru a explica mai mult „spiritul teologic” al acestor
canoane decât „spiritul pastoral” al acestora. Dar cred că ar trebui scris un
studiu special despre „substratul dogmatic” al sfintelor canoane, sau – mai
mult – despre tema: „dogmatizarea conoanelor şi canonizarea dogmei” şi
nădăjduiesc ca să scriu despre aceasta mai târziu.
The receiving of the heretics in the Church. The general considerations
Abstract
In this study I would like to make some remarks on both the way the heretics
were received in full communion by the Church and how this issue was solved by the
ecumenical Synods of the first milennium. Throughout the history of the ecumenical
Synods, the first Synod to have established a general judicial considerations on receiving
the heretics was the Second Ecumenical Synod from Constantinopolis (381). Thus, we
can notice a significant difference between The First Ecumenical Synod and the „Canons
of the Holy Apostles”. The former seems to have preferred οίκονομία, the latter άκριβία.
The study presents the canons that define the heretics, among which Canons 6, 7 of the
Second Ecumenical Synod. Accordingly, the definition of the heretics is the first and
most significant one from all the canons issued by the Ecumenical Synods. Related to
the way in which the heretics must be received, the article discusses Canon 95 of the
Second Synod – Trulan. The same issue is analysed in connection with the modern
Catholic legislation of the Eastern Catholic Churches (Codex Canonum Ecclesiarum
Orientalium).
Keywords: heretics, Church, canons
Forme primare şi derivate.
Devenirea formei în configuraţii (I)
Lect.dr. Merişor G. Dominte
Antet: Prin corelări şi consideraţii interdisciplinare, Forme primare şi derivate.

Devenirea formei în configuraţii (continuare a studiilor Căutarea formei. Aleator şi
ordonare în exprimarea vizuală şi Organic şi Angular. Forme spontane şi deliberate-
conotaţii simbolice) se axează pe problematica transformării formei reale şi imaginate, în
sens conceptual şi vizual, dinspre stadii primare spre cele derivate. De sine stătătoare sau
compuse în configuraţii artistice, formele plastice, esenţializate ori complexe, sunt
deobicei şi mesageri ai unor conotaţii simbolice. Acestea îşi menţin sau îşi modifică în
timp semnificaţiile în relaţie cu diversele sisteme, care includ şi coordonează formele
artistice spre a fi o evidentă expresie a exprimării mesajelor lor. Se observă astfel,
concomitent devenirii formei, o recurenţă a unor aspecte vizuale şi o reorientare a celor
ideatice, lucrul efectiv cu forma artistică situându-se permanent în cadrul realizării
relaţiei element-configuraţie. Analiza structural-compoziţională a câtorva configuraţii
artistice religioase medievale sau a unor reprezentări ale Divinităţii în creştinism
evidenţiază asemănări şi deosebiri stilistice bazate pe includerea şi derivarea formelor
geometrice primare în cadrul artei iconografice creştine.
I. PRELIMINARII
Despre forme şi configuraţii artistice

Lumea artei e lumea formelor artistice, a acelor realizări omeneşti
care se străduie la modul sensibil să exprime trăiri şi concepte, senzaţii şi
idei, cu sau fără patronajul declarat, indicativ ori disimulat al diverselor
sisteme de organizare.
Lumea formelor artistice e o lume a căutărilor şi a aflărilor
succesive, o lume a tatonărilor şi a salturilor, un univers al unei neobosite
efervescenţe care prelucrează şi cizelează, deseori în anonimat sau departe
de ochii lumii, ceea ce ulterior oferă acestora desfătare ori surpriza
încântării prelungite. Forma artistică îşi prelungeşte mesajul în timp,
neepuizându-şi niciodată încărcătura-i estetică ci îmbogăţindu-şi-o cu
fiecare privitor care o apreciază, cu fiecare timp care o menţine şi îi
acordă consideraţie.
238 Lect.dr. Merişor G. Dominte
Nu totdeauna însă formele artistice rezistă pentru valoarea lor

intrinsecă, aceasta nefiind suficientă pentru ca ele să nu dispară.
Considerente independente de valoarea artistică pot anula opere
remarcabile fără nici o remuşcare, numai pentru că o politică sau alta nu
le acceptă sau se simte puternică atunci când îşi impune propriile forme
care să o reprezinte. Astfel, chiar opere remarcabile, ale unor timpuri
considerate depăşite, devin indezirabile în ochii unor noi configuraţii
ideologice şi sunt imediat înlocuite ori chiar distruse.
Şi totuşi, independent de ideologia care le încarcă cu semnificaţii şi
le susţine popularizarea, şi implicit cunoaşterea şi preluarea, formele
artistice îşi datorează rezistenţa fizică, faţă de trecerea timpului, îndeosebi
tehnicii de realizare a modalităţilor de exprimare plastică. În plus, maniera
stilistică le poate conferi un pregnant atu pentru înscrierea într-un registru
al aprecierilor, pe locuri care însă îşi glisează şi îşi înlocuiesc deobicei
poziţionările tot în funcţie de timp şi de valorizări momentane ori mai de
durată.
Creaţia în sine a formelor plastice poate pleca de la realitatea
vizibilă la fel cum se poate structura şi în funcţie de închipuirile personale
sau colective ale autorilor. Atunci când realitatea văzută şi trăită este sursa
de inspiraţie, transpunerea artistică poate fi naturalistă sau prelucrată,
realismul realizării înregistrând grade diferite privind asemănarea cu
modelul, între calchiere şi esenţializare formală. Formele închipuite sunt
hibridizări produse pe baza informaţiilor întâlnite anterior, asocieri ori
sinteze pe care mintea le creează în funcţie de nişte jaloane care, la fel,
pot fi individuale şi colective; gradul de personalizare şi de proprietate
intelectuală într-o direcţie sau alta oscilează atât în funcţie de statutul
creatorului (independent sau integrat vizibil unui anume context) cât şi de
impactul ideologic pe care-l are un sistem sau altul (religios, cultural,
politic) asupra respectivului artist sau creator de proiecte. Mai trebuie să
specificăm că situaţiile de obţinere a formelor plastice şi a configuraţiilor
lor sunt atât de nenumărate şi de diverse, încât o cuprindere a acestora ar
semăna cu imaginea unui labirint organic, aflat permanent într-o extindere
progresivă, incontrolabilă în totalitate; pătrunderea şi călătoria în
universul labirintic al formelor, spre a depista un traseu sau altul, apare
astfel ca o acţiune temerară şi hazardantă, indusă de prezumţia ori
estimarea unei ieşiri, până la care poate exista disiparea asumată
FORME PRIMARE ŞI DERIVATE(I) 239
conştient, atunci când se dau curs tentaţiilor atâtor alte alveole labirintice,
care deschid aprofundări pe marginea traseelor largi, generice. Riscul
rătăcirii în cercuri concentrice, în spirale ori în ramificări captivante există
deci la tot pasul, aşa că un timp limită alocat unei călătorii în lumea
formelor se poate alege doar cu o imagine incompletă, trunchiată, chiar şi
numai a unei secţiuni din vastul univers labirintic al formelor.
De aceea, din când în când, spre a se orienta în asemenea context
iniţiatic, oamenii şi-au stabilit jaloane, şi-au fixat puncte de reper şi s-au
chinuit să-şi făurească „aripi” pentru a avea o mai mare cuprindere asupra
drumurilor lor, dintr-un înalt al detaşării sau al distragerii din concretul
existenţei. Formele plastice le-au fost astfel stimuli şi susţinători, fie ele
primare ori derivate, de sine stătătoare sau compuse în configuraţii
artistice.
II. TRANSFORMAREA FORMEI
Transformarea formei este o inepuizabilă aventură ce îşi proiectează

finalul într-un nou început, încercând să-i confere acestuia motivaţia
continuităţii într-o altă ipostază. Aceasta face suportabilă situaţia
transformării parţiale ori totale a formei iniţiale, dispariţia ei ca entitate şi
regăsirea doar a unor componente într-o altă formă de existenţă materială
ori/şi spirituală.
La modul concret, formele reale suportă pe parcursul existenţei lor
fizice o serie de transformări, pozitive dar şi negative, estimabile dar şi
întâmplătoare, modificări ce pot la un moment dat să disipeze coeziunea
unei forme. Atunci când forma este nevie sau obiectuală, ori când este
doar parte din altă formă vie, şi a suportat unele afectări care au
transformat-o în sens negativ, ea poate eventual redresată prin procedee
medicale, de vindecare, specifice pentru fiinţe, ori de restaurare, pentru
aspectele nevii. Astfel, forma se retransformă în încercarea de a-i fi
recuperată o înfăţişare anterioară, coerentă.Trăim, prin urmare, într-un
univers al transformărilor, aproape permanente, mai mult sau mai puţin
vizibile direct, cu ochiul liber, şi detectabile deobicei indirect, prin diverse
tehnologii optice. Aşa constatăm că transformarea reală ori imaginară face
corp comun cu însăşi existenţa oricărei forme concrete sau închipuite.
Transformarea formei poate fi deci naturală (în natură având de fapt

modelele esenţiale ale modificărilor survenite în relaţie cu timpul şi o
multitudine de factori fizico-chimici şi biologici) dar şi produsă de om,
întâmplător ori intenţionat. Modificările formei datorate omului ne duc cu
gândul la toate culturile şi civilizaţiile ce s-au dezvoltat şi succedat pe
Pământ, s-au întrepătruns şi s-au stratificat în timp şi spaţiu, şi ne-au lăsat
prin a lor istorie o serie de urme ce ne permit să ne constituim astăzi o
viziune globală asupra realizărilor anterioare timpurilor noastre. Acestea,
ca şi cele contemporane nouă, sunt exprimate prin diferite forme a căror
istorie ne arată că transformarea lor este condiţionată cam în fiecare epocă
de condiţii naturale, economice, politice, sociale şi, nu în ultimul rând, de
cele religioase şi culturale. Istoria formelor vizual-artistice sau plastice ne
apare astfel ca o istorie a transformărilor, însăşi recurenţele formelor
artistice suportând adaptări condiţionate de toată pleiada de factori deja
enumeraţi. Lucrul cu forma presupune de fapt etape ale transformării
acesteia, inclusiv surprizele plăcute şi/sau neplăcute ivite pe un asemenea
parcurs. El este relativ finit, atunci când se ajunge la o ipostază a formei,
dar de fapt se dovedeşte a fi nemărginit, când se iau în consideraţie şi
recurenţele pe care o formă le poate avea în timp (adaptându-se de fiecare
dată cerinţelor momentului), ori se priveşte lucrul cu forma de pe poziţiile
creatorului, mereu neobosit de a experimenta alte variante, deschideri spre
diverse alternative şi noi provocări. Imaginaţia, sursă dar şi rezultat indus
al creativităţii, devine astfel un generator al formelor artistice, cele vizuale
constituind o secţiune privilegiată datorită procentului ridicat de
producere şi de percepere a lor.
De fapt, nu am putea trăi fără a imagina şi a prospecta, ori fără a ne
închipui rezolvări şi a spera în concretizarea lor ! Fără a ne crea scenarii
în care să credem şi pentru care să luptăm, să rezistăm şi să le menţinem
sau să le modificăm, conform nevoilor de supravieţuire spirituală şi
materială, probabil ne-am pierde latura umană, sensibilă, care ne
caracterizează ca oameni şi ne şi diferenţiază de alte forme de viaţă.
Parafrazându-l pe Gabriel Liiceanu (emisiunea “Profesioniştii–2000”,
realizată de Eugenia Vodă), am putea observa că ce-l ce este eminamente
realist nu şi-ar mai putea motiva necesitatea existenţei atunci când
constată doar partea umbrită a vieţii, pentru care orice scop este inutil,
deoarece lanţul distrugerilor şi al prefacerilor îl va atinge cândva,
anulându-l. Pe de altă parte însă, conştientizarea inovaţiei adusă de

finitudinea vieţii, şi acceptarea acesteia la acel moment necunoscut, este o
dovadă de sănătate mintală, ce îşi dă seama de inutilitatea gestului de a
nega sau de a se răzvrăti (prin decizii unilaterale) faţă de însăşi motorul
existenţei, transformarea.(Asemenea consideraţii îşi regăsesc germenii în
însăşi Întruparea şi Învierea Mântuitorului Iisus Hristos. Creştinismul
oferă astfel, ca suport credinţei, benefica transformare, convingându-ne
de valenţele ei extinse mai ales atunci când, în viaţa de zi cu zi, realităţile
benefice sunt în măsură să o exprime şi să o susţină.)
Pe de altă parte, în sensul programelor iconografice, ca şi în arta
egipteană în iconografia ortodoxă tipicul sau indicaţiile canonice nu se
mai transformă, deoarece se consideră că ansamblul formei de
reprezentare conceptuală a subiectelor religioase trebuie să reflecte
desăvârşirea. Această prehotărâre, care conservă anumite rigori pentru ca
ele să fie în continuare respectate, nu mai presupune deci modificări în
structurarea ideatică de bază ci doar unele adaptări compoziţional-
plastice în funcţie de suport, mărime, tehnica reprezentării. Prin urmare,
dintr-un punct de vedere artistic constatăm că, deşi există o serie de
reguli, în ortodoxie întâlnim totuşi o reală posibilitate de a se inova,
canoanele având menirea de a ordona natura reprezentărilor iconografice
şi nu de a bara posibilităţile de a fi perfecţionate vizual respectivele
imagini. Astfel, ele devin modele care, raportate la diferite teme religioase
ce le integrează, sunt mai mult asemănătoare conceptual dar nu şi total
identice vizual.Exemplul concludent ne este oferit de însăşi pictura
bisericească a iconostasului şi a lăcaşului de cult ortodox, în care se
respectă canoane de reprezentare vizuală, acestea fiind însă totdeauna
adaptate amplitudinilor şi caracteristicilor arhitectonice ale bisericilor,
capelelor, trapezelor etc. Respectivele canoane esenţializează vizibilul,
inducându-ne prin imagine o subtilă mediere spre transcendent. Am putea
spune chiar că însăşi abstractizări artistice laice îşi pot afla ca sursă
determinantă trăirea mistică, mai ales că pionierul abstractizării picturii
sec. XX este ortodoxul rus Wassily Kandinski, care inovează limbajul
artistic pe baza trăirilor sale cu fundament religios. Această convingere a
unui laic că în artele plastice spiritualizarea rămâne esenţială ne este
semnalată în relaţie cu a sa scriere de căpătâi „ Spiritualul în artă”.
Conştientizăm astfel că exprimarea artistică, fie ea profană ori sacră, este
la modul indubitabil un canal de receptare-transmitere racordat la elevate

energii. “Spiritul misionar, credinţa în menirea superioară formativă, chiar
salvatoare a artei – caracteristici ale întregii revoluţii artistice de la
începutul veacului şi expresionismului în mod special – au luat în
gândirea lui Kandinski o extindere deosebită. Nu numai că el implică în
actul creaţiei vizuale toate formele de experienţă culturală, muzicală în
primul rând, apoi şi arhitectonică şi filosofică, dar îi recunoaşte şi esenţa
divină”1. Acest tip de esenţă ar trebui să ne motiveze în continuare
aspectele creativităţii, cea vizuală având o sporită răspundere pentru
sensul de orientare ce se induce către viitor.
ASPECTE DE FORME PRIMARE ŞI DERIVATE ÎN

CONFIGURAŢII MEDIEVALE (I)
1.
1.Tradiţii din şcoli şi stiluri diferite, dinspre Răsărit şi Apus, s-au

reunit în formele primare şi derivate (organice şi angulare), ce decorează
capodopera arhitectonică şi artistică, de sec. XVII, a Bisericii Mănăstirii
„Trei Ierarhi” din Iaşi.Geometrizarea şi stilizarea, în structurări simetrice
1
Amelia Pavel, Prefaţă, p. 9, în: W. Kandinsky, Spiritualul în artă, Ed.
Meridiane, Bucureşti, 1994.
şi asimetrice, induc senzaţia unei bogăţii de semnificaţii, care îşi relevă

amplitudinea misterului în relaţie cu natura luminii ce modelează şi
nuanţează aspectul şi tonalitatea formelor acestei deosebite creaţii
neobizantine. Rozetele florale reunesc astfel unghiularităţi şi curburi,
pătratul, triunghiul, cercul, crucea, precum şi alte forme derivate din ele,
oferind un somptuos spectacol al posibilităţilor de compunere decorativă,
precum ar fi o metaforică oglindă a exprimării harului inspirator.
2.
2. Cercul şi curburile, dreptunghiul şi dreptele direcţionări, toate se

asociază pentru o susţinere a figurativului în această compoziţie
simbolică, în care trasee geometrice structurează atât formele primare cât

şi pe cele derivate. Poziţionarea ştiinţei omeneşti pe un tron, ca şi
localizarea mâinilor acesteia, a cărţilor şi a sceptrului, ne amintesc, în
parte, de o serie de similitudini cu o serie de aspecte compoziţional-
plastice ale imaginii bizantine a Mântuitorului dintr-o icoană
împărătească. Aici, o parafrază metaforică din arta occidentală a
catedralelor, o figură umană având în faţă o scară axată pe un sens
diametral vertical, are situat capul, sediul gândirii, exact deasupra
extremităţii superioare a scării, ca simbol de încununare cu lauri a
strădaniei urcuşului pe treptele cunoaşterii. Totuşi, decodificarea
înţelesurilor unei imagini poate să apară diferită de la un timp şi spaţiu la
altul, în funcţie de felul cum este considerată ea. În cazul de faţă, cartea
închisă şi norii pot primi şi alte conotaţii decât cele ale creştinismului
occidental, mai ales atunci când perceperea imaginii e făcută din alte
puncte de vedere. Astfel creaţia vizuală îşi lărgeşte aria de semnificaţie,
asemenea situaţie fiind o caracteristică specifică exprimărilor artistice în
ansamblul lor.
I. II.
3. În „Cartea intervenţiilor divine”(1170-1173), sau Codexul de la

Lucca, se află patru remarcabile ilustraţii ale viziunilor „preotesei
teutone” Hildegard von Bingen (n.1098), realizări artistice plastice
remarcabile, care integrează armonios elemente vizuale discursive în
ansamblul hieratic al imaginii, structurat în relaţie cu un suport ideatic şi
compoziţional de sensuri circulare. Inscriptibile diferenţiat în cadrele
dreptunghiulare ale miniaturilor, acestea fie că elansează, prin curburi de
aripi, imaginea Îngerului Judecător şi Biruitor (fig.I-O imagine a
miraculosului), fie că centrează la modul repetitiv figura umană în
contextul fazelor Creaţiei, ca un corolar simbolic (fig.II-Apare o roată
miraculoasă, fig. III-In mijlocul creaţiei înfloreşte pământul, lăcaşul
omului şi a vieţii sale creatoare, şi fig.IV-În jurul omului cosmic roata
lumii începe să se învârtească).
III. IV.
TRIUNGHIUL,CERCUL, PĂTRATUL ŞI DERIVATE ALE LOR

ÎN ARTA ICONOGRAFICĂ
Evidenţiere şi includere a formelor primare şi derivate în

configuraţii plastice
1 2.
1.Dumnezeu Tatăl- detaliu de pictură murală, datată 1893-1903,

pictor Daniel Esner, Mănăstirea Sinaia-jud. Prahova
2. „Dumnezeu Savaoth Unul cu Trei chipuri”, sec.XVIII,
Caietul de modele a lui Radu Zugravu
1. În această imagine a Divinităţii, triunghiul-aură, care exprimă

cromatic şi lumina necreată, apare ca simbol complex, al Raţiunii creator-
veghetoare şi al Trinităţii concomitente. El înlocuieşte aici obişnuitul cerc
al aurei persoanelor sfinte din ortodoxie, amintindu-ne atât de începuturile
iconografiei creştine cât şi de ulterioare influenţe stilistice vestice asupra
creaţiilor vizuale estice. Tatăl Ceresc, pictat în stil Art Nouveau pe un
fond cu nori şi raze divine, ocroteşte cu mâna stângă, purtătoare de
sceptru, Sfera Universului, iar cu mâna dreaptă binecuvântează, cu o
blândă autoritate, Creaţia.
2. Mai înainte, în sec. al XVIII-lea, ca urmare a influenţelor vestice

primite de iconografia estică odată cu instaurarea tendinţelor baroce în
artele imaginii, într-o vizualizare concomitent realistă şi simbolică, ori …
suprarealistă “avant la lettre”, „Dumnezeu Savaoth Unul cu Trei chipuri”
sau Trinitatea Dumnezeirii ( exprimare plastică de factură occidentală,
considerată necanonică în ortodoxie) apare în Caietul de modele al lui
Radu Zugravu, susţinând în mâna stângă Sfera Universului. Ritmic,
curbura superioară a acesteia se repetă la umeri şi la mitră, Trinitatea fiind
de fapt un Întreg ce se relevă şi prin imaginea formei sferice susţinute,
atribut iconografic sugestiv şi demonstrativ.
3.Trinitatea Dumnezeiască este reprezentată cu un chip întreit şi în

această imagine de sec.XVIII din Lumea Nouă. Nu numai doar în sens
figurativ, ci şi cu ajutorul formei triunghiulare de încadrare a configuraţiei
simbolice şi a triunghiului aură, se autentifică Natura Divină şi Triadică a
Persoanei Sfinte Absolute. Propagarea religiei creştine şi în America de
Sud face astfel posibilă mai larga circulaţie şi instaurare a motivelor
iconografice vesteuropene. Exprimarea naturalistă, pentru a atrage mai
lesne credincioşii, devine un fapt artistic uzual, ce conferă imaginilor o
mai extinsă arie de apreciere .
4.
4. La” Domnul Savaoth”, din Caietul de modele a lui Radu

Zugravu, prin includerea imaginii figurative în abstractul cerc şi în forma
stelată a celor două pătrate suprapuse, înconjurate radial de îngeri, se
intenţionează exprimarea Universalităţii Tatălui Ceresc printr-o
plenitudine iradiantă, generatoare de Duh Sfânt.Acesta, având chip de
Sfânt Porumbel, este evident direcţionat dinspre Spaţiul Celest către
Lumea Terestră prin Raza care îl poartă şi care repetă, ca formă simbolică
şi plastică, imaginea stelată a pătratelor suprapuse ce îl încadrează pe
Tatăl Ceresc.
„…În climatul spiritual al Evului Mediu târziu…reprezentant prin
excelenţă al picturii postbrâncoveneşti…, Radu este un artist al cărui
nume se întâlneşte frecvent în lucrările despre creaţia picturii medievale
târzii.El este cunoscut ca autor al unora dintre ansamblurile de pictură
murală de la mijlocul veacului al XVIII-lea precum şi ca autor al
refacerilor frescelor din veacul al XIV-lea din biserica Sfântul Nicolae
Domnesc din Curtea de Argeş, în care, respectând caracterul picturii
bizantine paleologe a vechiului ansamblu, a dat dovadă de conştiinţa unui
bun restaurator.Totodată, Radu Zugravu se bucură de un larg prestigiu
printre urmaşi, mai ales prin interesantul său caiet de modele. Această
culegere de desene, care depăşeşte prin specificul ei sensul unei simple
colecţii, îndreptar destinat să satisfacă nevoile de ordin profesional ale
artiştilor, cuprinde imagini care permit să se întrevadă procesul de
elaborare dintr-o epocă de răscruce ca aceea în care s-a afirmat artistul şi

în care confruntarea dintre vechi şi nou s-a dovedit a fi fost decisivă”2.
5 6. 7.
5. „Înălţarea”-detaliu din fresca de sec.XI,

din Biserica Sf.Sofia, Ochrida, Serbia
6. „ Sf. Dimitrie”-detaliu mozaic, sec.V,
Bis. Sf. Dimitrie, Tessalonic, Grecia
7. „ Încoronarea Maicii Domnului”
(Detaliu de frescă, datată 1595-1596, Mănăstirea Suceviţa-jud. Suceava)
5.Dumnezeu în Slavă, centrat pe cercul inelelor concentrice care o

exprimă plastic, capătă un surplus de dinamism, obţinut nu numai
datorită situării Sale în forma cercului, egidă a mişcării, ci şi datorită
poziţionărilor îngerilor şi drapajelor, figurate în sens elicoidal.
6. Acest decupaj pune în evidenţă relaţia armonică dintre pătratul
cadrului , cercul aurei şi triunghiul circular al chipului tânărului Sf.
Dimitrie.
7. Plasarea şi Încoronarea în Slavă a Sf. Fecioare, scenă de
inspiraţie occidentală, este realizată cu spectaculoasă suprapunere de
forme rotunde şi ascuţite, de la Mandorla circulară la razele obţinute prin
suprapunerea de pătrate curbate,etc.
2
Teodora Voinescu, Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureşti,1978, pp. 9,10
8.
8. Scenă din viaţa Sf. Ioan Botezătorul- Teofan Cretanul,
M-rea Stavronikita, Mt. Athos, sec.XVI
8. Compoziţia acestei imagini reuneşte în ansamblul ei cele două

momente distincte care se referă la corpul şi capul Sf. Ioan Botezătorul,
după trecerea sa la veşnicie. Astfel, iconografic, rămăşitele pământeşti
ale Sfântului apar susţinute de cele două grupuri a câte doi monahi, care
sunt situaţi ritmic, în poziţii aproape simetrice, pline de evlavie, pe
direcţiile ritmice subsidiare ale unor arce de cupole imaginare.Mormântul
Sfântului, un paralelipiped în perspectivă inversă, are în planul superior al
munţilor ce îl înconjoară (care seamănă şi cu partea de sus a unei
clepsidre), deschiderea angulară a pantelor acestora, care se închide însă
ca un poligon în planul următor, prin sensul invers unghiularizat al formei
stâncilor peşterii.
Un pocal supradimensionat, purtat explicit de călugări, susţine în
faţa acesteia capul aflat al Sf. Ioan Botezătorul. Respectivul pocal fizic
este cuprins în cel imaginar, implicit, al formei celor doi munţi simetrici,
care îşi pornesc deschiderea, ca două aripi, dinspre orizontalitatea
radicală a trupului sfânt decapitat. Ţesătura atentă a rezonanţelor de

forme şi a cuprinderii acestora în structurări simbolice şi armonice
creează un perpetuu transfer al privirii şi semnificaţiilor elementelor
figurate în cadrul imaginii iconografice. Sesizăm astfel şi un triunghi
ascendent, baza sa fiind corpul Sf. Ioan Botezătorul iar vârful evidenţiind
capul său. Acesta devine astfel centrul de interes al întregii compoziţii,
centru optic şi simbolic, situat în sens vertical pe “secţiunea de aur”.
Asemenea prezenţă structurantă în cadrul compoziţiei iconografice
susţine însăşi calea către armonia şi sublimarea vizuală, însuşiri pe care
tradiţia Erminiei picturii de factură bizantină le-a exprimat cu o variată şi
creativă rigurozitate în ortodoxie.
*
Toate cele ce se înscriu în vizual se pot considera ca fiind doar o
secţiune din realitatea perceptibilă şi imperceptibilă din care şi omul face
parte, spre a deveni în cadrul ei. Direcţia ori sensul de urmat, chiar dacă
poate fi un alt subiect de sine stătător, este de fapt un substrat concomitent
oricăror gânduri, hotărâri, acţiuni, căci astfel se exprimă indirect în
existenţă însăşi opţiunea de A FI a omului ca fiinţă umană.
(Imaginile au fost preluate din:

- Album, Mănăstirea Sfinţii Trei Ierarhi, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000
- Album, România, pământ al icoanei, Ed. Royal Company,
Bucureşti,2003
- Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia,
Bucureşti, 2000
- Gabrea, Radu, Werner Herzog şi mistica renană, Ed. Capitel,
Bucureşti, 2004
- Papaioannou, Kostas, La Peinture byzantine et russe,Ed.Rencontre
Lausanne, 1965
- Vieux, Maurice, Lumea constructorilor medievali, Ed. Meridiane,
Bucureşti, 1981
- Voinescu,Teodora, Radu Zugravu, Ed. Meridiane, Bucureşti,1978)
Primary and derived geometrical and natural shapes. The Configurations of shapes
Abstract
Through Interdisciplinary correlations and considerations Primary and derived
geometrical and natural shapes.The Configurations of shapes (Studies continued:
Searching and researching the shape. The Random and the Order in Visual expression
and Organic and Angular. Spontaneous and deliberate shapes - symbolic connotations)
centers on the issue of transforming thereal and imaginary shape, in a conceptual and
visual manner, starting from primary stages and getting to the derived stages. The artistic
shapes, essential or complex or – by themselves or created through artistic
configurations, are usually messengers of symbolic connotations These shapes maintain
or modify their meanings in relation to the various systems that coordinate the artistic
shapes in such a way that they become an obvious expression of their messages.
Consequently, concomitantly with the transformation of the shape, we can observe a
recurrence of some visual aspects and a re-orientation of the idea-based ones. Working
with the shape stays permanently within the element-configuration relation. The
structural-compositional analysis of some religious or medieval configurations and
several divinities represented in Christianity are both underlining the stylistic similarities
and differences. A preliminary stage based on involving and diverting the primary
geometric shapes within the iconographic Christian art.
Keywords: Primary shapes, elements – artistic configurations, artistic language,
visual and conceptual transformation, Christian images, divine essence, recurrence and
derivation, structural- compositional analysis
„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”
(Fapte 20, 28).
Consideraţii asupra iubirii hristice şi a creşterii
duhovniceşti în parohia de azi
Pr.lect.dr. Adrian Dinu
De mai multă vreme încoace s-a pus problema în ce fel Biserica

Ortodoxă continuă tradiţia sa misionar-pastorală (care combină
convertirea personală cu apartenenţa ecclesială şi cu ortopraxia socială) şi
cât de plauzibil răspunde problemelor actuale ale oamenilor sau în ce fel
îşi defineşte rostul şi implicaţia în modernitate, păstrând totodată etosul
său cultural şi cultual. La fel, de mai multă vreme există numeroase
„orientări” şi „programe”, unele deosebit de motivate, lucrând chiar cu
instrumentele modernităţii şi care privesc pluralismul confesional şi
religios. Biserica stă, într-un oarecare sens, sub presiunea istoriei, dar ceea
ce reprezintă cu adevărat un risc este cel de secularizare a societăţii care
poate produce influenţe şi „ritm” Bisericii, provocând o îndelungă şi
profundă meditaţie a tuturor creştinilor, preoţi şi laici în ceea ce priveşte
raportul dintre Tradiţie şi modernitate1. În acest sens, un rol important în
buna desfăşurare a vieţii duhovniceşti din parohie îl are misiunea şi
slujirea apostolică comună, adică a tuturor creştinilor, datoria mărturisirii
de credinţă evanghelizatoare revenind în primul rând celor trimişi prin
rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului: episcopii şi preoţii.
Problematica legată de viaţa spirituală în parohie este complexă,
aceasta comportând aspecte ale relaţiilor interpersonale, aspecte sociale,
economice etc. Studiul de faţă tratează o tematică largă, cuprinzând
aspecte diferite ale vieţii preoţeşti şi creştineşti în general. Nu este un
studiu în sensul misionar-pastoral, ci unul care priveşte viaţa
duhovnicească, scopul fiind de a aduce în lumină principalii factori
1
Pr.Prof. Ion Bria, Spiritualitate pentru timpul nostru, Geneva, 1990, p. 14:
„Problemele morale şi spirituale ale societăţii de azi, care nu au găsit o rezolvare
legitimă până acum, constituie un capitol crucial pentru misiunea Bisericii. Aici Biserica
trebuie să întrebe din nou: ce rol are credinţa ei în a determina calitatea vieţii în
societatea de azi, cu configuraţia ei ideologică şi cultura ei ştiinţifică avansată?”.
254 Lect.dr.pr. Adrian Dinu
spirituali care concură la realizarea sau alcătuirea „parohiei” din inimile

credincioşilor. De fapt, ceea ce doresc în mod manifest aici este relevarea
câtorva aspecte duhovniceşti ale vieţii de parohie, descrierea unei game
largi de cauze şi efecte ale vieţii de parohie; analiza noastră o dorim a fi în
conformitate cu practica şi gândirea ortodoxă şi, mai mult, sperăm ca
acest demers al nostru să nu rămână un simplu deziderat ci surprinderea
concretă a realităţilor de suflet şi de trup şi care să contribuie la
cunoaşterea lui Dumnezeu în frumuseţe şi dreptate. Iată un scurt cuprins
al studiului de faţă: Creştinul: chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună
lucrător la creşterea duhovnicească din parohie; Aspecte ale vieţii
parohiale de azi: preotul şi credinciosul în faţa lui Dumnezeu; Metode şi
mijloace de zidire duhovnicească în parohie.
*
Creştinul: chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună lucrător la
creşterea duhovnicească din parohie. Conform Sfintei Scripturi, omul
este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Facere 1, 26-27),
printr-o lucrare directă a lui Dumnezeu, atât în ceea ce priveşte trupul cât
şi în ceea ce priveşte sufletul. Crearea omului din ţărână îl leagă pe om de
materie, insuflarea divină indicând, după Sfântul Grigore Palama, „un
mod de creaţie în virtutea căruia spiritul uman e intim legat de har”2, prin
urmare se observă că „există o legătură indisolubilă între sufletul nostru şi
puterea lui Dumnezeu”3, iar păstrarea harului este o consecinţă a păstrării
relaţiei neîntrerupte cu Dumnezeu cel revelat în Treime care-l generează.
Prin modul special de aduce în fiinţă al omului de către Dumnezeu,
natura umană devine participantă la natura divină, manifestând o
permanentă sete ontologică spre divin ca „chip al lui Dumnezeu” (Facere
1, 26-27), iar prin permanentizarea acestei participări se îndreaptă spre
atingerea „asemănării” cu Dumnezeu, aşa cum se întâmplă şi între
persoanele umane: „o relaţie convergentă face doi sau mai mulţi oameni
să semene între ei”4. Natura umană, deşi dihotomică, este o natură unitară,
2
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Dogmatica ortodoxă, Tipărită cu
binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Ediţia a doua, vol. 1, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 268.
3
Ibidem, p. 268, nota 40.
4
Ibidem, p. 267.
„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…”… 255
persoana în integritatea Sa fiind chipul lui Dumnezeu, după cum şi

asemănarea are în vedere aceeaşi unitate psiho-fizică. După cum trupul,
ca sălaş al sufletului, este unit cu sufletul, tot astfel şi sufletul, ca sălaş al
harului lui Dumnezeu, trebuie unit cu Dumnezeu. De aici decurge
necesitatea absolută a vindecării sufletului care va avea ca efect
vindecarea trupului. Menirea omului este de a scoate în câmpul conştient
acel simţ transcendental, care susţine şi coordonează existenţa normală,
pentru ca acesta să devină pe planul conştiinţei elementul dominant în
jurul căruia să se organizeze personalitatea omului. Prin toate mijloacele
oferite de Hristos oamenilor, se urmăreşte tocmai angajarea întregii
personalităţi în comuniunea cu Dumnezeu, căci „este de la sine înţeles că
Hristos nu poate fi imitat ca un model pur exterior, fără ca harul Său să fie
prezent interior”5.
În pofida multor definiţii date omului de către ştiinţă, definiţii
psihologice6, statice, dinamiciste, materialiste, evoluţioniste şi genetico-
cibernetice7, omul este în realitate, aşa cum ne-a spus Scriptura, chipul şi
pecetea Arhetipului care este Hristos8. Omul este persoana creată de
Dumnezeu, având menirea de a se uni cu Dumnezeu, prin har,
realizându-se astfel teandrismul, care „în funcţie de gradul său de
actualizare răsare şi înfloreşte ipostasul din prosopon, realizând trecerea
de la fiinţa firească la fiinţa hristică”9. Dumnezeu a creat pe oameni
înzestraţi cu o voinţă care este ajutată de iubirea Lui, ca ei să se dezvolte
în unitate între ei şi cu El: „Omul e făcut cu o aspiraţie spre viaţa veşnică.
Spre aceasta se pregăteşte în viaţa lui pământească prin raţiunea sau
5
Cardinal Tomáš Špidlík, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii
religioase, traducerea din limba italiană: Vasile Rus, Editura Galaxia Gutenberg,
Târgu Lăpuş, 2004, p. 15.
6
cf. Amedée şi Dominique Meggli, Monahul şi Psihiatrul, Editura Christiana,
7
cf. Dr. Gorgos Constantin, Dimensiuni umane şi medicale ale personalităţii,
Editura Medicală, Bucureşti, 1984, p. 11-12.
8
Pr. Lucian-Răzvan Petcu, Cosmologia creştină şi teoriile fizicii moderne,
tipărită cu binecuvântarea PS Dr. Ambrozie, Episcopul Giurgiului, Editura Sofia,
Bucureşti, 2008, cap.: „Dogma creaţiei: crearea lumii din nimic”, p. 83-86.
9
Paul Evdokimov, Femeia şi mântuirea lumii, prefaţă de Olivier Clement,
traducerea Gabriela Moldoveanu, verificarea şi îmbunătăţirea traducerii Pr. Lect. Univ.
Dr. Vasile Răducă, Christiana, Bubureşti, 1995, p. 50.
lumina luisesizantă şi prin raţiunile naturii materiale sau prin lumina lor,
sesizată de lumina lui”10.
În legătură cu cele afirmate mai sus stă ideea de cunoaştere a lui
Dumnezeu. Deşi am făcut un mic excurs dogmatic până acum se cuvine
totuşi să insistăm asupra acestui aspect pentru că este deosebit de
important în iconomia înţelegerii iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti
aşa cum se prezintă situaţia într-o parohie de azi. Cunoaşterea lui
Dumnezeu este ontologic antinomică, aşa cum doi parteneri, angajaţi în
dialogul cunoaşterii, fac parte din două planuri diferite ale existenţei11.
Din perspectivă ortodoxă a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu înseamnă câtuşi
de puţin a face speculaţii asupra fiinţei Lui, ci intrarea în comuniunea de
iubire cu El, copleşirea noastră de simţirea lucrării Sale între noi şi pentru
mântuirea noastră, ceea ce implică un aspect viu, existenţial al cunoaşterii
lui Dumnezeu până la piscurile cele mai înalte ale experierii Lui în lumina
cea necreată12.
Dinamica îndumnezeirii presupune urmarea celor trei trepte descrise
atât frumos în spiritualitatea ortodoxă (purificarea, iluminarea şi unirea cu
Dumnezeu sau îndumnezeirea) şi care se dovedesc a fi nu un urcuş
mecanicist, ci trecerea firească de la întunericul păcatului spre viaţa de
lumină în Hristos prin Duhul Sfânt. Atunci când ne rugăm în biserica
noastră de parohie sau acasă ne împărtăşim de Harul lui Dumnezeu care
este iubire şi viaţă, intrăm în comuniune cu El şi toate împrejurările vieţii
noastre se înduhovnicesc13. Această dinamică reprezintă o permanentă
înnoire a persoanei umane în sens ontologic, deoarece numai atunci când
omul voieşte şi doreşte ca firea sa să fie mântuită prin lucrarea voinţei
divine omul devine cu adevărat persoană. De aceea, o mântuire înţeleasă
la modul singular, fără participarea lucrării divine, conduce la
individualism, la o lipsă de comuniune, iar în final la nimicire şi
aneantizare deoarece omul prin sine nu se poate împlini. Iată ce spunea în
acest sens un teolog contemporan: „Dieu donne tout à l’homme et Se
10
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii şi îndumnezeitorul omului,
Îngrijirea ediţiei Monica Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 6.
11
Pr. drd. Gheorghe Petraru, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Simeon Noul
Teolog, în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 114.
12
Ibidem, p. 116.
13
Ibidem.
donne tout entier à lui. Mais il faut aussi que l’homme donne quelque
chose de lui-même. La prière est l’expérience de ce don spirituel de soi-
même à Dieu et aux autres. A cause de notre condition déchue, la prière
est liée à la conversion, à l’intériorisation du baptême par la pénitence
active. L’homme connaît Dieu comme Sauveur de lui-même et des autres.
C’est la découverte essentielle de la prière: Dieu sauve – Jésus, Fils de
Dieu, aie pitié de moi!”14.
Iar Părintele Dumitru Stăniloae continuă: „Patimile, ca trăiri prin
simţurile străbătute de poftă şi de mânie, reprezintă trăirea din partea
cea mai de suprafaţă a fiinţei noastre, o ieşire a fiinţei noastre din
regiunea adevărurilor mitologice, din legătura cu nevrozele existenţei de
la care nu ne vine decât senzaţia de gol, fals şi nimicnicie”15.
Lupta omului contemporan se duce în planul întrepătrunderii
inconştientului cu conştientul pentru găsirea sensului existenţei, luptă care
va avea ca efect final angajarea într-o dinamică duhovnicească sau într-o
dinamică lumească. Calea de mijloc nu există. Inconştientul ca sediu al
lumii nevăzute, dar reale şi adevărate, ca loc al războiului dintre Hristos şi
solii patimilor va fi accesat de conştient în funcţie de voinţa omului şi de
înclinaţia acestuia faţă de căutarea unui sens al său. Numai Hristos a
înviat, numai El este „Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6) şi numai
credinţa în El ne conferă viaţa veşnică (Ioan 11, 26). Acel „principiu de
continuitate veşnică în El”16 dă omului o raţiune reală de a lupta, de a
acţiona şi de a se transforma în vederea dobândirii nemuririi sale. Iar acest
„principiu” nu este o idee, o teorie, ci este Cineva, adică o Persoană!
Prin întruparea Sa, Hristos cuprinde în sine întreaga umanitate şi
prin aceasta realizează împreună cu omul actul de eliberare al acestuia din
robia păcatului, adică mântuirea „introducându-l pe om în dinamismul
lucrării duhovniceşti”17. Însuşirea actelor mântuitoare ale lui Hristos de
14
Marc-Antoine Costa de Beauregard, Dumitru Stăniloae. Ose comprendre que
Je t’aime, Préface de A. M. Allchin, Patrimoines Orthodoxie, Les Editions du Cerf,
Paris, 2008, p. 201.
15
Preot Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, Editura
Deisis, Bucureşti, 1993, vol. I, p. 87.
16
Gabriel Liiceanu, Tragicul, o fenomenologie a limitei şi depăşirii, Editura
Univers, Bucureşti, 1975, p. 53.
17
Drd. Liviu Stoina, Hristologia în discuţiile Sinodului IV ec. (Calcedon 451),
în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 111.
voinţa omului, care va determina prin acceptare îndumnezeirea sa iar prin

refuz cufundarea veşnică în sinele egoist. Umanitatea lui Iisus Hristos
devine focarul din care iradiază în formă accesibilă nouă, infinitatea vieţii
divine şi „mijloc de comunicare a energiilor dumnezeieşti spre noi”18.
Hristos ne-a asociat tainic în moartea şi învierea Sa „distrugând germenii
morţii şi conferindu-ne privilegiul unei vieţi fără sfârşit, viaţa harului şi
viaţa măririi”19. Astfel, prin restaurarea în Hristos, omul devine nou, egal
cu omul din rai, proces al înnoirii ce merge până la Parusie spre eternitate.
Omul nou trăieşte o viaţă în Duh, dobândind calitatea de fiu al lui
Dumnezeu, „prin naşterea la viaţa duhovnicească şi prin participare
tainică la patimile lui Hristos”20. Viaţa în Sfântul Duh este cauza
sfinţeniei, a comuniunii harice a credincioşilor cu Dumnezeu, prin care
aceştia se eliberează progresiv de păcat şi de moarte. şi aceasta deoarece
Sfântul Duh odihneşte peste Hristos care aduce credincioşilor îndreptare.
Toţi care vor alege comuniunea cu Hristos se vor bucura „de asistenţa
activă a Duhului Sfânt, devenind fiii lui Dumnezeu şi prin aceasta
moştenitori ai bunurilor spirituale izvorâte din moartea şi învierea lui Iisus
Hristos”21. Această alegere este sinonimă cu asimilarea modelului oferit
de Hristos, persoana umană devenind ea însăşi un model de urmat (Tit 2,
7).
În mişcarea noastră spre Dumnezeu-Tatăl, credincioşii printr-un act
voluntar trebuie să se întâlnească cu Iisus Hristos – Dumnezeu-Fiul în
Dumnezeu – Sfântul Duh, şi aceasta prin Sfintele Taine ale Bisericii. În
această dinamică de înduhovnicire, purificarea de patimi este esenţială,
deoarece implică ruperea de lumea iluzorie sau de moarte ca ofertă
esenţială a lumii, care nu mântuieşte prin pseudo-valorile afişate în
orizontul său. Trebuie menţionat faptul că vederea propriilor păcate este o
conştiinţă globală a stării de păcat, a stării de boală, de stricăciune a
sufletului, dar această imperfecţiune constituie ea însăşi îndemn spre mai
bine, spre desăvârşire, având în vedere că scopul este re-cunoaşterea lui
18
Pr. drd. Dumitru Viezuianu, Moartea şi învierea Mântuitorului Iisus Hristos
în lumina Epistolelor Pauline, în „Studii Teologice”, anul XXIX (1977), nr. 9-10,
p. 667.
19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 669.
21
Ibidem, p. 671.
Dumnezeu. Păcatul îl schimonoseşte pe om în faţa lui Dumnezeu, iar dacă

omul dovedeşte conştiinţa chemării sale va dori intrarea într-un proces al
căinţei care să lucreze împăcarea cu El. Virtutea va deveni în procesul
înduhovnicirii vieţii credinciosului o stare normală dăruită de Creator dar
şi consecinţă a propriei valori şi a propriei străduinţe22. În dinamica
îndumnezeirii omului „are loc un transfer din plinătatea lui Dumnezeu,
din harul şi lumina Sa, în fiinţa omului care vede, cunoaşte, contemplă şi
iubeşte pe Dumnezeu şi pe toate în Dumnezeu”23.
Dăruirea totală a omului în vederea îndumnezeirii sale anulează
dedublarea minţii care aduce risipire şi îndepărtarea de Dumnezeu,
deoarece numai lumina divină poate aduce cunoaşterea lui Dumnezeu şi
convertirea cu El în eternitate. Nu logica minţii umane aduce cunoaşterea
lui Dumnezeu, ci lumina divină care transcende această logică şi care
aduce certitudinea divinităţii. Supralogica luminii divine depăşeşte logica
umană efemeră, aducând certitudinea divină şi integrează cele „ce se află
sub ea în ordinea consistenţei ontologice într-un proces unificator
depăşind haric orice dualitate pentru ca Dumnezeu să fie totul în toate (1
Corinteni 15, 28)”24. Iar cel mai important aspect – observând lucrurile
din perspectiva acestui studiu - este faptul că totul este posibil în parohie.
Nu trebuie să mergem departe, nu se cuvine să mergem din biserică în
biserică, uitând practic de urmarea Liturghiei, centrul vieţii creştine, şi
încercând o rezolvare facilă a problemelor noastre, ci se cuvine să
rămânem fideli locului, timpului şi practicii temeinicite pe Sfânta
Scriptură şi Sfânta Tradiţie. Cel care se roagă într-un loc anume (în
pustie: un monah sau în parohie: creştinul de rând!) devine un centru de
iradiere sfântă în care Dumnezeu este prezent plenar. Acum şi aici El
poate fi prezent dacă-L chemăm în rugăciune şi dorim intrarea în legătură
cu El: „Celui qui prie devient un centre d’iridiation dans lequel Dieu est
présent. Il peut avoir une influence spirituelle sur les autres, non
seulement sur l’esprit, mais aussi sur le corps. Dieu travaille sur le corps
par l’esprit de l’homme. Dieu peut tout faire par la prière du croyant
rempli de certitude. Le saint qui prie ne dit pas nous verrons, nous
cherchons une solution. Jamais, les saints ne disent cela. Les saints sont
22
Pr. drd. Gheorghe Petraru, art. cit., p. 119.
23
Ibidem, p. 126.
24
Ibidem.
pleins de conviction et ils prient. Chaque homme peut acquérir cette

certitude. Ainsi se résolvent souvent des questions par la prière”25.
Aşadar, creştinul devine chip al lui Dumnezeu şi mădular împreună
lucrător cu ceilalţi oameni numai când se lepădă el mai întâi de plăcerile
vieţii şi urmează lui Hristos şi sfinţilor, pentru a deveni ce era în actul
primar al creaţiei şi a redobândit la a doua facere a sa la Sf. Botez.
Ţinerea poruncilor, adevărata credinţă şi faptele bune, ferirea de păcat,
purtarea crucii cu mulţumire sunt condiţii ale mântuirii pentru că
mântuirea omului stă în a se preda pe sine voii lui Dumnezeu. Dacă omul
nu-L imită pe Hristos, atunci el rămâne într-o dinamică lumească ce duce
la pierzare, la pierderea comuniunii cu Dumnezeu, deoarece numai
„Hristos este Cel care, ca Dumnezeu, mântuieşte pe om, şi ca om Cel ce
se mântuieşte de moarte, spre a extinde această mântuire la toţi cei ce
voiesc să fie mântuiţi”26. În acest sens, „umanitatea este chemată să se
realizeze ca parte a Persoanei Fiului lui Dumnezeu, să primească
caracterul personal în El, să se enipostazieze în El, ca să fie El şi
Dumnezeu şi om”27. Practic, „mântuirea şi îndumnezeirea noastră
reprezintă o întrupare tainică a lui Dumnezeu în noi, o repetare
existenţială, duhovnicească şi personală a misterului Întrupării în fiinţa
proprie, care începe cu Taina Botezului, culminând cu Sfânta Euharistie
în viaţa sacramental-liturgică a Bisericii, pentru a fi fii desăvârşiţi ai
Împărăţiei Cerurilor”28.
*
Aspecte ale vieţii parohiale: preotul şi credinciosul în faţa lui
Dumnezeu. În istoria Bisericii noastre Ortodoxe s-au spus şi se pot spune
foarte multe lucruri despre parohie privită ca entitate sau organism viu ce
implică multe şi diverse aspecte: canonice, administrative, liturgice,
sociale ş.a.m.d. Din perspectiva abordării noastre mi se pare relevant
modul în care sunt percepute şi rezolvate diversele situări ale vieţii
parohiale de azi. La prima vedere am fi tentaţi să constatăm faptul că
există multe probleme pe plan economic, social şi administrativ într-o
25
Marc-Antoine Costa de Beauregard, op. cit., p. 201.
26
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Hristologia Sfântului Maxim Mărturisitorul,
în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 72.
27
Ibidem.
28
Pr. drd. Gheorghe Petraru, art. cit., p. 132.
parohie urbană sau rurală. Dar cu atât mai importante se arată a fi

aspectele şi problemele de ordin spiritual, atât cele din viaţa preotului cât
şi din vieţiele credincioşilor „de la ţară” sau „de la oraş”. Pentru a le
descoperi, a le analiză şi a oferi soluţiile cele mai benefice pe plan
duhovnicesc se cuvine să avem o înţelegere plenară a ceea ce înseamnă,
mai întâi, aceste sintagme („de la ţară” şi „de la oraş”), ce ascund ele în
realitate şi, mai apoi, care sunt soluţiile pe care Biserica şi Dumnezeu
Însuşi, la urma urmei, ni le propun.
Constatăm cu toţii că este cu totul fără rost astăzi să mai vorbeşti
despre o atare separaţie între citadin şi rural din punctul de vedere al vieţii
spirituale. Există poate două moduri de viaţă: urban şi rural, considerate
mai ales prin prisma calităţii vieţii economice şi sociale. Accesul la o
şcoală mai bună pentru copii, facilităţile de tot felul (gaz, apa, energie)
par a face din oraş un loc privilegiat şi un mod de viaţă la îndemâna
tuturor: părinţi, copii, tineri sau bătrâni. Însă, la fel de important mi se
pare faptul că şi viaţa la ţară, măcar în anumite regiuni, s-a apropiat de
standardele citadine şi chiar le-a depăşit. La modul general privind
lucrurile nu se poate să nu rămâi impresionat de mulţimea şi calitatea
caselor de vacanţă, a posibilităţilor de comunicare digitală existente, a
condiţiilor de muncă şi a… asfaltului de calitate pe care-l întâlneşti în
regiunile mai puţin frecventate. La nivel spiritual lucrurilor stau însă cu
totul altfel, atât la oraş, cât şi la sate.
Un prim aspect pe care-l aducem în discuţie este acela al existenţei
şi prezenţei bisericii şi a preotului, efectiv şi afectiv, cu alte cuvinte
„starea de parohie”. De ce luăm ca punct de plecare tocmai aceaste
aspecte? Un prim răspuns se impune de la sine deoarece astăzi se observă,
mai mult ca oricând, că societatea în care trăim are nevoie de modele
pentru a o conduce pe drumul adevărat al desăvârşirii acestuia într-un
orizont veşnic spiritualizat. O anulare a divinului şi o substituire a
acestuia cu magia şi autonomia omului suficient sieşi este imaginea
acestei societăţi. Sloganuri, teze şi învăţături nihiliste fac apologia
înveşnicirii omului prin propriile puteri, care îşi pierd relevanţa în faţa
sfârşitului implacabil al morţii.
Legat de această prezenţă concretă a preotului este faptul că
Mântuitorul Iisus Hristos este mărturisit în Biserică, acum şi aici şi în
oricare parohie, ca Fiul lui Dumnezeu care S-a făcut Om dar a rămas şi
Dumnezeu Adevărat şi Singurul în stare să arate dragostea şi solidaritatea

lui Dumnezeu faţă de noi şi ca atare să ne mântuiască de moarte şi să ne
asigure o viaţă veşnică în comuniune cu Sfânta Treime, izvorul vieţii în
plenitudine29. Desigur, dogmatic vorbind, Domnul Iisus Hristos se
mărturiseşte pe Sine ca atare, El trăind în Eul Său absolut, cuprinzând
divinul cât şi umanul care a fost creat de El30. Umanitatea asumată de El
nu mai poate atinge o altă înălţime, deci nu mai poate aspira spre o altă
ţintă, odată ce a fost ridicată la cea mai din vârf şi desăvârşită treaptă,
unită într-un ipostas cu infinitul dumnezeiesc31. Iar atunci când ne
raportăm şi pe noi oamenii la realitatea Sa atotcuprinzătoare, observăm că
El aduce veşnicia în timpul nostru, prin dumnezeirea Lui şi prin
umanitatea asumată la Întrupare şi la Înviere, în fiecare parohie şi în
fiecare casă creştină.
Hristos Domnul ne-a arătat, în chip concret, cum putem înainta şi
noi spre veşnicie chiar în veacul pe care-l trăim şi în locul unde ne ducem
zilele. El ne-a arătat că veşnicia la care suntem chemaţi e una cu
desăvârşirea şi că noi trebuie să facem, în timpul ce ne mai stă la
dispoziţie, un efort conjugat cu ajutorul Lui spre aceasta (Matei 19, 21; 1
Tes. 5, 23; Col. 3, 14 etc.). Desăvârşirea la care El ne cheamă să înaintăm
nu este una teoretică, ci una personală, directă şi dătătoare de sens.
Urmând pe Hristos Modelul de viaţă realizăm o unitate între noi, într-un
loc şi un timp precis, iar caracteristicile principale ale acestei relaţii
(bunătate, dragoste, adevăr) transpun în forma umană relaţiilor dintre noi,
unificatoare în Duhul lui Dumnezeu32.
Iisus Hristos, ca ipostas divin al umanităţii şi ipostas divin filial al
Sfintei Treimi, „întăreşte mişcarea umanităţii spre Dumnezeu ca origine
personală supremă a ei, ca Tatăl prin excelenţă”33. Acesta este adevăratul
progres şi adevărata umanizare care este una cu îndumnezeirea şi cu
trăirea plenară a vieţii Treimice. Este un progres adevărat în Hristos
deoarece acesta duce pe om la împlinirea infinită. În acest sens, părintele
29
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p. 274.
30
Ibidem, p. 275.
31
Ibidem, p. 280.
32
Ibidem, p. 281.
33
Ibidem, p. 282.
Stăniloae arata: „Un progres care nu duce la această ţintă infinită, ci e

mereu într-o mişcare nedefinită, nu e un progres propriu-zis pentru că e
unit cu nemulţumirea fără sfârşit [...] Într-un timp care durează etern, se
fac doar progrese în descoperirea unor noi moduri de utilizare a
energiilor fizice, care ţin în cumpănă cu pierderea altor moduri de
folosire favorabilă a naturii şi care nu eliberează pe oameni de non-
sensul şi tristeţea morţii, fără nici o nădejde a scăpării de ea”34.
Cred că în veacul pe care-l trăim se impune mai mult ca oricând să
nu arătăm ca prime aspecte ale vieţii parohiale pe cele materiale sau
personale. Şi într-o astfel de abordare se observă paradoxul Ortodoxiei, al
vieţii obişnuite de parohie. Deşi pare în ochii unora o desprindere de
realităţile concrete ale vieţii, o naivitate sau ignoranţă în ceea ce priveşte
viaţa în general, considerăm că Hristos Domnul trebuie să fie principala
preocupare şi manifestare a vieţii dintr-un cartier, dintr-un oraş sau dintr-
un sat oarecare. Iisus Hristos nu este doar Adevărul revelat în toată
plinătatea Lui, este Mesia cel profeţit în Vechiul Testament, este o
Persoană Care s-a descoperit pentru prima dată în sinagoga din Nazaret35,
când a citit cele despre împlinirea profeţiei lui Isaia în Sine Însuşi. El a
venit în lume „nu cu năluciri înfricoşându-ne pe noi”36 ci ca să descopere
plinătatea iubirii lui Dumnezeu faţă de oameni şi a venit în chip fizic,
palpabil. De aceea, ucenicii au putut să spună mai apoi: „Ce era de la
început, ce am auzit, ce am văzut cu ochii noştri, ce am privit şi mâinile
noastre au pipăit despre Cuvântul vieţii ” (1 Ioan 1, 1).
Dar mai întâi câteva lucruri despre misiunea preotului în parohie şi
mai apoi despre „rostuirea” credincioşilor. Se ştie că parohia este celula
misionară prin excelenţă. Caracterul misionar al parohiei îşi are rădăcinile
în propria sa natură. Deşi din punct de vedere administrativ şi instituţional
ea este parte a Bisericii, din punct de vedre sacramental şi spiritual ea
posedă plenitudinea darurilor Duhului Sfânt. Parohia este cu adevărat
prezenţa şi epifania întregii Biserici, a plinătăţii credinţei şi a plenitudinei
34
Ibidem.
35
Se cuvine să observăm aici cât de frumos asociază Tradiţia noastră termenul
„sinagogă” celui de „biserică”, cf. Luca 4, 17-21. De fapt, „biserica” nu s-a suprapus
„sinagogii”, ci a asimilat-o şi depăşit-o, deci a făcut-o Biserică pentru cei ce cred. Prin
venirea Sa în lume Hristos a alcătuit Biserica, a făcut-o vizibilă tuturor, iar ceea ce era
doar umbra celor viitoare s-a arătat deplin.
36
Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 168.
harului. Ca şi Biserica în totalitatea ei, parohia este chemată să predice şi

să înveţe Evanghelia mântuirii lui Hristos în lume şi să fie martorul lui în
condiţiile specifice orânduite ei de Dumnezeu. În acest sens întreaga viaţă
a parohiei este misiune căci ea nu există doar pentru edificarea religioasă
a enoriaşilor ci, mai presus toate, pentru mântuirea întregii lumi de sub
puterea celui rău37.
Izvorul viu al împlinirii de către parohie a acestei misiuni sete
liturghia, a cărei esenţă constă în manifestarea şi comunicarea Împărăţiei
lui Dumnezeu descoperită în Viaţa, Învăţătura, Moartea, Învierea şi
Slăvirea lui Hristos. Liturghia zideşte şi plineşte Biserica prin însuşirea ei
de Taină a Împărăţiei. Ea ne transformă pe noi credincioşii Bisericii în
martori ai lui Iisus şi împreună lucrători ai Lui. Din această cauză
identificarea istorică pastorală şi misionară a parohiei este absolut
necesară. Cu alte cuvinte, credincioşii trebuie să cunoască bine istoria
parohiilor lor şi evenimentele cu adevărat importante din viaţa acestora,
inclusiv istoria locaşului de cult. Fiecare parohie are o biografie istorică şi
culturală, cu aspecte pozitive şi negative pe care enoriaşii sunt ţinuţi să o
asume în mod liber. Un Istoric al Bisericii şi parohiei poate să fie altceva
decât o cronică sau un documentar şi nu trebuie să se limiteze la lista
ctitorilor sau donatorilor. Acesta poate să cuprindă date care au marcat
dezvoltarea parohiei: sfinţirea altarului sau a bisericii, hramuri sau vizite
episcopale memorabile, participări la evenimente bisericeşti şi naţionale,
înfiinţări de asociaţii şi fundaţii, biografia unor preoţi renumiţi şi
misionari şi altele.
În interesul de a organiza acţiunile sale pastorale şi misionare,
preotul are la îndemână un „tablou” al oamenilor din parohie, ale căror
tuşe sunt determinate de participarea intensă la viaţa liturgică. Astfel, se
poate distinge în primul rând parohia activă, adică entitatea eccelsială
plină de zel liturgic în care se regăseşte întreaga comunitate din acel loc.
Aceşti creştini sunt adevăraţi împreună lucrători ai preotului: „En
parcourant la tradition patristique, on peut dessiner à grands traits un
certain «type» de laïc. C’est un homme de prière avant tout, un être
liturgique, l’homme du Sanctus et du Trisagion, celui qui résume sa vie
37
„Preotul trebuie să facă probă de o mare compasiune şi solicitudine faţă de cei
se zbat în constrângeri materiale şi spirituale, mai ales cele care ţin de demnitatea
persoanei” (Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 30).
par cette parole du psaume : «Je chante à mon Dieu tant que je vis».
L’abbé Antoine parle d’un homme d’une grande sainteté et qui exerçait
dans le siècle la profession de médecin ; il donnait aux pauvres tout son
superflu et chantait tout le jour le Trisagion, en s’unissant au choeur des
anges. Il fait penser au type de saint qu’on appelle anargyre,
désintéressé. Il exerce sa médecine comme une forme de sacerdoce, en
prêtre. Il fait penser aussi au «bon médecin» de Camus, mais tel qu’il doit
le voir maintenant…”38.
Parohia „sociologică” este formată din „creştini cu numele” ce
aparţin de Biserică în mod nominal având contacte sporadice cu preotul şi
cu corpul activ al parohiei. Aceştia se manifestă cu ocazia unor
evenimente semnificative din viaţa lor care impun o confirmare religioasă
publică: botezul copiilor, căsătoria tinerilor, înmormântarea părinţilor. În
marile oraşe aceşti „parohieni” se arată în biserică la sfârşitul Liturghiei
din curiozitate artistică, sau numai în cimitire cu ocazia parastaselor
pentru rude sau cunoscuţi. Această parte a parohiei nu trebuie nicidecum
să fie uitată sau pierdută! Mărturia evanghelică este îndreptată şi către cei
care identifică în mod superficial cu creştinismul ortodox şi cu propria lor
cultură naţională. Nu putem fi mulţumiţi cu un proces de asimilare
generală care lasă o mare parte viaţa noastră naţională şi culturală39.
Puterea transfiguratoare a Sfintei Treimi trebuie să ajungă în orice ungher
şi colţişor al vieţii noastre naţionale.
Preotul are multe posibilităţi pentru a fi în mijlocul creştinilor cu
numele prin vizite pastorale, binecuvântarea familiei şi a domiciliului ei,
consultaţii cu familiile sărace, predarea lecţiilor de catehism, distribuirea
cărţilor religioase şi, mai ales, săvârşirea Tainei Maslului şi a unor slujbe,
ca de pildă Litia. În această zonă a parohiei există disponibilităţi umane şi
economice surprinzătoare: pensionari, grupuri de specialişti şi artişti,
asociaţii de tineret şi sportive, care vor să participe la programul parohiei
altfel decât venind la Sfânta Liturghie în fiecare duminică. Parohia
„ascunsă” este compusă din credincioşi care din cauza sărăciei, suferinţei,
degradării sociale, nu pot veni fizic la Liturghie şi nu au ce aduce la altar:
săracii, orfanii, persoanele cu handicap, deţinuţii şi bolnavii, aşa cum se
38
Paul Evdokimov, La vie spirituelle dans la ville, Epiphanie, Les Editions du
Cerf, Paris, 2008, p. 141.
39
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, Editura Paideea, Bucureşti, 1997, p. 110-111.
spune într-o rugăciune: „Pentru cei ce sunt în judecăţi, în închisori, în

prigoniri, în amară robie şi în orice fel de necaz, nevoie şi strâmtorare”40.
Liturghia este o mare lecţie de misiune şi evanghelizare şi trebuie să
atingă şi să mişte toate categoriile sociale, de aceea preoţii n-au nici un
interes să facă o slujbă monotonă, anonimă, plictisitoare. Există un
sentiment de frustrare la cei mai mulţi deoarece nu înţeleg textul şi
conţinutul Liturghiei în forma în care este cântată. Cea dintâi datorie a
preotului este de a rosti şi a cânta clar într-o limbă comună, limba scrisă şi
vorbită de toţi, inclusiv de copii şi tineri fără variante arhaice. Apoi, este
necesară explicarea riturilor şi a procesiunilor şi citirea cu voce tare a
rugăciunilor mai însemnate. Participarea credincioşilor este dublă: la
anumite laude, ca Vecernia şi Utrenie, rolul citeţilor, cântăreţilor şi
mirenilor este predominant, iar preotul intervine foarte rar; la Liturghie
rugăciunile şi imnele principale trebuie să fie rostite de toţi: „Sfinte
Dumnezeule, Unule născut…, Crezul, Tatăl nostru”. Lecturile biblice cum
ar fi Apostolul trebuie să fie cântate sau citite de tineri sau tinere. Toţi
credincioşii trebuie să cânte la unison sau împreună cu corul.
De o deosebită importanţă este participarea laicilor la Euharistie şi,
în general, disciplina sacramentală a Bisericii. Nu este posibilă o
reînviorare a parohiei ca adunare liturgică ce se desăvârşeşte la masa lui
Hristos în împărăţia Lui, fără o reînviorare euharistică, singura care poate
să dea viaţă şi să integreze unul într-altul darurile şi harismele tuturor
mădularele trupului lui Hristos: „Un laïc est un témoin oculaire de la
résurrection du Christ. «La lumière du Christ illumine tout homme venant
dans le monde», dit la prière de prime ; «nous avons vu la vraie lumière»
chante le peuple après la communion. Tel est l’enseignement liturgique et
le sens de l’office de la nuit des Pâques. Le mystère liturgique dépasse la
commémoration seule ; il re-présente l’événement, devient l’événement
même. Devant le peuple, le Christ ressuscité apparaît et cela confère à
tout fidèle la dignité apostolique de témoin”41.
Relaţia preotului cu parohia se aseamănă cu relaţia conjugală dintre
soţ şi soţie. Propovăduirea Evangheliei se realizează de asemenea în
cadrul relaţiilor dintre preot şi poporul lui Dumnezeu. Preotul ortodox
40
Rugăciunea de după sfinţirea Darurilor de la Liturghia Sf. Vasile cel Mare, în
Liturghier, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 237.
41
Paul Evdokimov, La vie spirituelle…, p. 143.
este şi „căsătorit” cu o anume parohie cu implicaţia ca această legătură

este pe viaţă. Cu toate că prin iconomie Biserica în anumite împrejurări a
îngăduit până astăzi mişcarea şi transferul preoţilor, această „temă” a
căsătoriei cu o anumită parohie este vitală în sensul că trebuie să existe o
profundă intimitate şi purtare de grijă din partea preotului pentru întreaga
viaţă a poporului lui Dumnezeu.
Preotul se roagă în primul rând pentru „Biserica Ta cea sfântă,
sobornicească şi apostolească ce se întinde până la marginea lumii pe
care ai câştigat-o cu scump Sângele Tău”42. Aşadar, nimeni nu rămâne în
afara scopului rugăciunii: comunitatea prezentă fizic la Liturghie, cei
absenţi din pricini binecuvântate, cei ce locuiesc în pustie, în munţi, în
peşterile pământului, cei din închisori, cei exilaţi, ostatecii ş.a.m.d. Parte
din obligaţia preotului constă în trezirea conştiinţei laicilor cu privire la
rolul lor în săvârşirea lucrării Bisericii. Mijlocul de căpetenie al mărturiei
evanghelizatoare de azi îl constituie viaţa creştină autentică la care este
chemat fiecare mirean.
Odată cu redescoperirea semnificaţiei esenţiale a Liturghiei, trebuie
să redescoperim adevărata natură a vocaţiei laicatului în Biserică. Prea
multă vreme termenul de laic a avut tonuri de pasivitate, de a nu aparţine
stratului activ, clerical, al Bisericii. Iniţial, termenul de laic indica
apartenenţa la acel laos (popor al lui Dumnezeu), la o „seminţie aleasă,
preoţime împărătească, neam sfânt, popor agonisit pe care Dumnezeu l-a
chemat din întuneric la lumina Sa cea minunată” (1 Petru 2, 9).
În multe părţi ale lumii datoria de a mărturisi pe Hristos, de a aduce
înapoi popoare de la întuneric la minunata Lumină care este cunoaşterea
lui Hristos, este îndeplinită în primul rând de laici. Tocmai faptul acesta
trebuie să ne încurajeze ca să redescoperim adevărata natură şi vocaţie a
laicilor, locul lor unic în slujirea misionară generală a Bisericii. Nu există
o altă cale mai bună către acea descoperire decât participarea la Sfânta
Liturghie a Bisericii ca adevărata con-celebrare, act comunitar prin care
fiecare mădular al Bisericii îşi găseşte propriul loc în zidirea Trupului lui
Hristos43.
42
Ibidem, p. 168.
43
Olivier Clément, Biserica Ortodoxă, Editura Teora Universitas, Bucureşti,
2000, p. 37-38.
Pentru o mărturie eficientă sunt necesare o participare vitală şi vie la

Sfânta Liturghie, mărturisirea personală a credinţei şi angajarea creştină a
credinciosului în viaţa cetăţenească, educativă, culturală şi intelectuală a
propriei naţiuni şi societăţi. Ortodoxia credinţei îmbinată cu
comportamentul evanghelic constituie condiţiile adevăratei mărturii
evanghelice efectuate de laici.
Atitudinea preotului de astăzi trebuie să fie diferită de aceea a
preotului de ieri. Afirmăm acest lucru nu ca pe un slogan sau ca o critică
la adresa celor de dinaintea noastră. Cuvintele par a se fi demonetizat
mult în zilele noastre şi tocmai de aceea credem că se cuvine o analiză şi
o lucrare mai atentă în parohie pentru că realităţile s-au schimbat foarte
mult. Este evident că mijloacele de informare în masă s-au înmulţit, la fel
ideile şi filosofiile lumii, mobilitatea oamenilor este extraordinară ş.a.m.d.
Confruntat cu răbufnirile şi schimbările din societatea contemporană,
preotul nu poate rămâne pasiv şi fatalist. El trebuie să fie informat cu
privire la răspunderile sociale proprii şi cu privire la noile cerinţe ale
vremii noastre, în care sărăcia se prezintă sub noi aspecte, iar bogăţia se
manifestă prin nedreptate socială şi se ascunde în spatele altor paravane.
Potrivit temeiurilor noastre biblice şi tradiţionale, există diverse
circumstanţe în viaţa preotului ortodox, în care el urmează să predice
Evanghelia ca Vestea cea Bună a Domnului nostru Iisus Hristos. Unele
din acestea pot fi identificate ţinând seama că tot ceea ce face şi este
preotul contemporan reprezintă acea propovăduire pe care el o realizează
în întreaga Biserică, cu întreaga Biserică şi prin ea.
Acesta este un aspect de prim ordin, deoarece tot ceea ce face
preotul trebuie să reflecte propria sa viaţă spirituală interioară. Există o
legătură indestructibilă între exterioritatea şi interioritatea lui, adică există
un dinamism continuu între manifestarea lui exterioară către poporului lui
Dumnezeu şi trăirea în profunzime a propriei sale vieţi. Această aspecte
din viaţa preotului sunt ilustrate foarte bine în Epistolele Sfântului
Apostol Pavel către Timotei (I şi II), şi poate fi rezumată în cuvintele de
Fapte 20, 28: „Luaţi aminte de voi şi de toată turma!...”
În diversitatea lumii ortodoxe, unde preoţii sunt confruntaţi cu
multe probleme ei au nevoie de această dimensiune pentru a fi purtătorii
transformării şi transfigurării vieţii în această lume44. Viaţa în Hristos a

preotului este descoperită de poporul care poate în acest fel să fie condus
la comuniunea cu Dumnezeu în Treime şi astfel viaţa lui se împlineşte în
cea a altora, iar a celorlalţi în a sa deoarece pe toţi îi uneşte Acelaşi
Hristos Dumnezeu. Prin Întruparea Sa, Iisus Hristos a arătat adevărul şi
iubirea într-un mod care a făcut omenirea capabilă să primească adevărul
absolut şi iubirea lui Dumnezeu. Prin manifestarea iubirii lui Dumnezeu
în acest fel, a fost deschisă calea omului spre viaţa veşnică. Descoperind
adevărul despre viaţa veşnică şi despre nemurirea sufletului, Mântuitorul
Hristos a venit, de asemenea, ca să biruiască moartea şi să ne arate
Învierea. El este Modelul prin excelenţă care ne-a arătat prin Jertfa Sa
mântuitoare singura alternativă viabilă pe care o are omul pe pământ:
moartea şi învierea împreună cu El. Dar pentru o lume care se iubeşte pe
sine, mesajul lui Hristos este foarte greu de primit întrucât lumea ne
învaţă să prelungim viaţa făcând uz de toate mijloacele, pe când Hristos
ne învaţă că a muri lumii acesteia înseamnă a trăi veşnic45.
*
Metode şi mijloace de zidire duhovnicească folosite în parohie.
Regăsirea libertăţii credinţei personale şi a cultului public, restaurarea
dreptului de a învăţa religia în şcolile publice, de a organiza misiunea sau
diaconia au adus pe agenda preotului şi a parohiei noi programe, noi
proiecte care necesită noi mijloace duhovniceşti, intelectuale economice
etc.
Biserica are încredere în preoţii ei! Misiunea, pastoraţia, morala
preotului constituie un teren de luptă cu eşecurile şi biruinţele ei. Preotul
poate fi victima unei crize spirituale grave, atunci când misiunea sa
sacerdotală nu mai este determinată de fidelitatea sa totală faţă de Hristos
44
Cu toate că-şi au temelia vieţii proprii şi a lucrării în Hristos Cel Înviat, unii
preoţi au contribuit la înstrăinarea oamenilor de realitatea lui Dumnezeu prin propria lor
indiferenţă faţă de lipsurile lumii şi de asemenea prin refuzul lor de a răspunde
tragediilor lumii în chip eficient şi binefăcător. Ei trebuie să regrete eşecurile din trecut
şi să se supună călăuzirii Duhului Sfânt pentru a putea fi iarăşi teofori şi misionari
eficienţi răspândind folosul Împărăţiei.
45
„Când omul tău lăuntric răspunde iubirii dumnezeieşti eşti, într-adevăr, pe
calea mântuirii” (Maica Benedicta Zoe Dumitrescu Buşulenga, Caietul de la Văratic.
Convorbiri şi cuvinte de folos, Ediţie îngrijită de Fabian Anton, Lumea credinţei,
Bucureşti, 2007, p. 104).
care l-a ales şi l-a trimis, prin rugăciunea şi punerea mâinilor episcopului.
Un preot care nu are pe Hristos în inima şi viaţa lui, care nu este un
purtător de Hristos în Biserică şi parohie, este un slujitor fals, un
impostor. Acest preot este el însuşi un caz pastoral. Preotul poate să fie
prins între dileme morale şi constrângeri care-l fac vulnerabil, adică să se
scufunde în „portul lumii”; constrângeri din partea familiei proprii care
denigrează misiunea sa ca fiind secundară, mediocră în raport cu alte
profesiuni; constrângeri din partea puterii politice sau a altor centre de
interese publice care confundă parohia cu o instituţie de stat cerându-i să
execute proiecte politice incompatibile cu misiunea sa46.
Preotul nu trebuie să se descurajeze niciodată: „Cereţi şi vi se va da;
căutaţi şi veţi afla; bateţi şi vi se va deschide” (Luca 11, 9). Preotul este
un hristofor, un purtător al chipului lui Hristos. El este trimis într-o
parohie ca păstor, nu ca executant de servicii religioase la comandă sau ca
procuror. El zideşte duhovniceşte parohia ca o comunitate liturgică şi
morală în jurul altarului. Parohia sa este „turma lui Hristos”, iar „oile”
sunt ale Lui (Ioan 10, 27-28). Pastoraţia şi misiunea nu se confundă cu
psihanaliza religioasă populară, de aceea preotul nu trebuie să transmită
tradiţiile sau ideile sale blând sau cu forţa ori sub ameninţarea canoanelor;
totodată el nu trebuie nici să navigheze după improvizaţii şi opinii
personale. Cred că este recomandat ca preotul să-şi recunoască în unele
împrejurări neputinţa pentru a fi sacerdot prin renunţare, asceză, sfinţenie
nu prin opulenţă, complezenţă şi compromis. Preoţia poate fi interpretată
şi ca renunţarea la: violenţă, bani, pasiuni, interese meschine, cuvinte
urâte, evlavie mincinoasă. Biserica are nevoie de preoţi curaţi, demni,
disciplinaţi, nu contrafăcuţi, duplicitari, bravi la înfăţişare dar fără roade
aşa cum se sugera odinioară în Ps. 71, 4: „cu gura binecuvântează, iar cu
inima blestemă”.
Cred că principalele metode şi mijloace de zidire duhovnicească
rezidă din chiar „codul” de disciplină canonică, morală şi spirituală pentru
preoţi şi credincioşi. Se ştie că îndatoririle principale ale preotului de
astăzi în slujirea Bisericii sunt: să săvârşească toate slujbele şi mai ales
Sfânta Liturghie cu toată credinţa, cu frică de Dumnezeu şi cu multă
evlavie; să vină cel dintâi la biserică şi să iasă cel din urmă; să nu ceară
46
Episcopul, Biserica, Poporul, în „Îndrumător Pastoral 1994”, Editura
Episcopiei Sloboziei şi Călăraşilor, 1994, p. 82-88.
plată pentru nici un fel de slujbe, iar pentru cei săraci, pentru orfani şi
pentru bolnavi să slujească gratuit; să nu facă nici un fel de politică
deoarece este în slujba lui Hristos şi trebuie să-i iubească în mod egal pe
toţi oamenii; să nu fie fricos pentru misiunea la care a fost chemat şi să fie
un bun predicator, un duhovnic înţelept şi un adevărat părinte sufletesc
pentru enoriaşi, căutând să-i dobândească pe toţi; să fie milostiv, să ajute
după putere pe săraci şi orfani şi să adune fonduri speciale pentru acte de
caritate; să facă în mod obligatoriu ore de religie şi catehizare cu copii, cu
tinerii, cu cei ce se căsătoresc şi cu toţi oamenii; să facă pelerinaje cu
credincioşii la Sfintele Moaşte, la duhovnicii iscusiţi din mănăstiri şi în
alte locuri ziditoare de suflet; să apere pe enoriaşi de secte, de prozelitism,
de vicii şi de tot felul de certuri şi sminteli; să săvârşească regulat Sfânta
Liturghie duminica, în sărbători şi sâmbăta iar în ajun să facă obligatoriu
Vecernia şi Utrenia după rânduială precum şi acatistul şi Sfântul Maslu
vinerea şi miercurea; să pregătească din timp predica rânduită pe care s-o
rostească cu evlavie în faţa credincioşilor; să ţină predici şi cuvinte
duhovniceşti la orice slujbe, adunări obşteşti şi alte ocazii din parohie; să
spovedească cu răbdare pe credincioşi ori de câte ori au nevoie şi, mai
ales, în cele patru posturi, însă individual şi fără grabă, iar nu în comun,
cum obişnuiesc unii preoţi; să împărtăşească pe credincioşi în mod
canonic după vrednicie; să facă regulat vizite pastorale în familii, să
asculte nevoile credincioşilor, să le procure cărţi religioase bune şi să-i
ferească de citirea şi posedarea cărţilor sectare, ateiste şi imorale; să aibă
şi el un duhovnic bun, să se mărturisească adesea şi să asculte întru toate
cele canonice de episcopul locului şi de duhovnic; să formeze un comitet
misionar pregătit dintre cei mai buni credincioşi pentru a-l ajuta la
combaterea prozelitismului sectar; să organizeze o puternică activitate de
caritate creştină pentru cei bolnavi, bătrâni, săraci şi orfani şi să-i îndemne
pe toţi enoriaşii săi la iubire, împăcare şi milă; să atragă de partea sa şi a
Bisericii toate mediile culturale ale societăţii ţinând cont că Biserica este a
tuturor şi de aceea toţi au datoria de a se integra în ea; să facă dovada unei
culturi şi pregătiri conforme cu cerinţele actuale ale mediului în care se
desfăşoară fără a fi depăşit de situaţii; să facă din Biserică şi din slujbe o
comunicare vie, plăcută şi adaptată cerinţelor actuale, respectând în
acelaşi timp normele Bisericii; să-L facă prezent pe Hristos în inimile
tuturor, Cel ce a fost, este şi va fi Mântuitorul tuturor47. Reluându-le, pe

scurt, putem spune că principalele mijloace de zidire duhovnicească
reciprocă în parohie rămân:
a) urmarea lui Hristos ca Model şi Viaţă dusă conform canoanelor
şi regulilor Bisericii. Conţinutul adevărat al vieţii spirituale este
hristificarea voinţei sau transferul voinţei de la noi la Hristos ceea ce este
sinonim cu îndumnezeirea sau mântuirea. De aceea, Biserica prin sfinţii ei
nu a „inventat” noi mijloace de sporire în Duhul, cu fiecare secol în care
trăiau aceştia, ci le-a actualizat pentru că în formă incipientă cel puţin au
existat întotdeauna. Sfinţii se bucură de ceea se bucură Hristos, se
întristează de ceea se întristează Hristos, adică exprimă şi actualizează în
istorie voia Lui. În dinamica lumească (urbană sau rurală, în egală
măsură!) sinele omului se împrăştie prin voinţa sa liberă în diversitatea
ofertei lucrurilor lumeşti, care fiind trecătoare şi fără substanţă nu pot
oferi înveşnicirea vieţii cu care acesta este unit. Cu alte cuvinte,
efemeritatea lucrurilor lumeşti ce intră prin simţuri in om şi se alipesc de
viaţa acestuia, va conduce la efemeritatea vieţii omului sau la eternitatea
ei în nimic. Se instituie astfel iadul sau starea contrară vieţii veşnice a lui
Dumnezeu sau, altfel spus, umanismul de tip egocentric sau
demonocentric. De aceea, recomandăm acceptarea şi unirea vieţii noastre
prin raţiune, voinţă şi sentiment cu viaţa lui Hristos care este existenţă
pură şi veşnică; practic, ne vom lepăda de autonomie şi vom dobândi
viaţa veşnică, „ceea ce este sinonim cu naşterea umanismului
teocentric”48.
b) reînviorarea vieţii liturgice în aşa fel încât să satisfacă nevoia
oamenilor de apropiere de Dumnezeu. Cultul divin trebuie să fie mediul
în care credincioşii să-l regăsească şi să-l simtă pe Dumnezeu. De aceea,
slujbele divine trebuie săvârşite cu toată responsabilitatea şi trăirea
interioară, pentru a crea punţi de legătură între oameni şi Dumnezeu. O
slujbă săvârşită după rânduială, cu participarea interioară, de către
47
Antonie Plămădeală, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tiparul tipografiei
eparhiale Sibiu, 1996, p. 15-17.
48
Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Deosebiri esenţiale dintre creştinism şi
celelalte religii, în „Biruit-au Gândul”, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990,
p. 59.
slujitori de calitate, nu va fi niciodată lungă sau plictisitoare, în Duhul

comuniunii şi al împărtăşirii harice cu Hristos.
c) intensificarea catehezei mistagogice. Aceasta înseamnă
explicarea şi interpretarea cultului divin, scoaterea în evidenţă a sensurilor
şi simbolismului teologic şi doctrinar al acestuia. Din punct de vedere al
catehizării, credincioşii, în special tinerii, nu sunt iniţiaţi în cunoaşterea
tezaurului doctrinar pe care-l cuprinde cultul. Căile pentru a atrage
tineretul la Biserică sunt lucrarea intensă şi susţinută de educaţie şi
instruire religioasă. Nu cred că Biserica Ortodoxă ar avea nevoie de
mijloace aşa-zis moderne precum instrumentele muzicale, filmul religios,
expoziţii, discuţii şi conferinţe interminabile, iar argumentul meu este
acela că s-ar induce în Biserică o atmosferă şi o comuniune care nu ar fi
în duhul rugăciunii. Biserica trebuie să rămână un mediu de înălţare
sufletească, de meditaţie şi rugăciune şi să nu fie transformată într-un loc
public în care sacrul şi profanul ar putea să se confunde. Biserica este
deasupra tuturor acestora şi se poate folosi de diferite instrumente
(muzicale sau nemuzicale!), de film, de expoziţii, dar cu echilibru, adică
în măsura în care nu este afectată prezenţa Duhului lui Dumnezeu în casa
Sa.
d) reactivarea practicii împărtăşirii regulate cu pregătirea
necesară. Sfânta Liturghie trebuie să rămână centrul cultului divin
deoarece are drept scop principal împărtăşirea credincioşilor, iar fără ea
nu-şi atinge acest scop.
e) nevoia de a face din cult cadrul de manifestare şi desfăşurare a
filantropiei. Opera de caritate şi de asistenţă socială îndreptată de Biserică
către toate categoriile sociale şi culturale este un foate bun mijloc de
întărire a credinţei, deoarece Biserica Ortodoxă păstrează în practica sa
tezaurul care este una din caracteristicile esenţiale ale vieţii şi
spiritualităţii ortodoxe fără de care nu s-ar putea defini.
Aşadar, ca metode de zidire spirituală49 folosite astăzi rămân tot
rugăciunea, urmarea cu fapta a Mântuitorului, postul, meditarea la cele
sfinte, dialogul cu credincioşii şi implicarea în viaţa lor socială, familială
şi, mai ales, oferirea ajutorului personal. Acestea nu sunt lucruri
49
Vezi: Antonie Plămădeală, op. cit., p. 121-130 şi Pr. Prof. Dr. Nicolae D.
Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Editura Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi, 1996, p. 18-19.
extraordinar de greu de realizat. Uneori este de ajuns să-ţi arăţi

disponibilitatea pentru ca anumite probleme din familia cuiva sau din
viaţa lui să se rezolve. Însă, considerăm că preotul trebuie să rămână preot
şi să facă preoţie pentru a salva sufletele din angoasă, din răutate, din
necredinţă50.
Concluzii. Jean Delumeau afirma că: „Dumnezeu, care în epocile
timpurii era mai puţin viu decât se credea, este astăzi mai puţin mort decât
acceptă unii”51. El semnalizează că omul de azi are de învins noi
probleme în cunoaşterea lui Dumnezeu, omul emancipat şi cetăţeanul
zilelor noastre care a făcut tot mai mult din intelectul său ca fiind măsură
a tuturor lucrurilor, stă astăzi în faţa unei dileme cu privire la trei aspecte
sau semne ale timpului: dilema cunoaşterii, dilema deciziei şi dilema
comportamentului52. Creştinismul urmăreşte să descopere şi să dezvolte
umanitatea autentică omului, umanitatea în Dumnezeu, unită cu El şi de
aceea Teologia Ortodoxă ne îndeamnă să vorbim cu Dumnezeu, nu să
vorbim despre El, deoarece El este mereu centrul căutărilor noastre
existenţiale.
În ceea ce priveşte parohia cred că trebuie să o privim
complementar şi mai ales prin prisma exigenţelor duhovniceşti. Urcuşul
către Dumnezeu începe odată cu naşterea pe pământ şi devine
dimensiunea fundamentală a întregii fiinţe şi existenţe până la moarte.
Mai presus de acumularea de cunoştinţe care să ne umple viaţa este
formarea integrală a omului în Hristos, Cel ce este Cuvântul „Calea,
Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6). Urcuşul acesta începe într-o parohie care
înseamnă o relaţionare directă, precisă cu El şi unde cuvântul Lui
(Evanghelia) se face faptă, căci altfel „credinţa fără de fapte, moartă
este” (Iacob 2, 26). Parafrazând aceste cuvinte am putea spune şi noi:
„Creştinul fără parohie este mort sufleteşte” pentru că Ortodoxia nu se
declară, ci se trăieşte la modul şi timpul concret, iar parohia legitimează
viaţa credinciosului.
50
Vezi: Guy Gilbert, Un prêtre chez les loubards, Stock, Paris, 1978.
51
Jean Delumeau, Păcatul şi frica în Occident, vol. II, Editura Polirom, Iaşi,
1998, p. 136.
52
Cardinal Christoph von Schönborn, Oamenii, Biserica, Ţara, Creştinismul ca
provocare socială, Editura Anastasia, Bucureşti, 2000, p. 83-84.
Problemele din parohiile actuale ca şi în cele de odinioară sunt

diverse şi acute, însă azi este nevoie de o mai bună formare
duhovnicească pentru a se întări comuniunea, comunicarea credincioşilor
în jurul Persoanei Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi a învăţăturii Sale
formând comunitatea numită parohie. Aceasta ca şi Biserica nu este
reprezentată doar de ziduri şi de persoane calificate religios (preotul, de
exemplu), ci este trans-spaţială şi trans-temporală prin faptul că Hristos
Domnul îi dă concreteţe şi valoare (Matei 28, 20). Iar dacă noi ne hrănim
din Cuvântul de viaţă veşnică dătător, atunci devenim purtători ai lui
Hristos Cel viu în propriul trup îndumnezeit şi ajungem să mărturisim,
precum Sf. Apostol Pavel de demult că: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos
trăieşte în mine” (Galateni 2, 20).
Bibliografie selectivă
Bria, Pr. Prof. Ion, Spiritualitate pentru timpul nostru, Geneva, 1990.
Buşulenga, Zoe Dumitrescu (Maica Benedicta), Caietul de la Văratic.
Convorbiri şi cuvinte de folos, Ediţie îngrijită de Fabian Anton,
Lumea credinţei, Bucureşti, 2007.
Costa de Beauregard, Marc-Antoine, Dumitru Stăniloae. Ose comprendre
que Je t’aime, Préface de A. M. Allchin, Patrimoines Orthodoxie,
Les Editions du Cerf, Paris, 2008.
Dascălu, Pr. Nicolae, Biserica şi mass-media sau despre metamorfozele
comunicării, în „Teologie şi Viaţă” anul VIII (1998) nr. 5-12, Mai-
Dec, p. 107-123.
Evdokimov, Paul, La vie spirituelle dans la ville, Epiphanie, Les Editions
du Cerf, Paris, 2008.
Petcu, Pr. Lucian-Răzvan, Cosmologia creştină şi teoriile fizicii moderne,
tipărită cu binecuvântarea PS Dr. Ambrozie, Episcopul Giurgiului,
Editura Sofia, Bucureşti, 2008.
Petraru, Pr. drd. Gheorghe, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Simeon Noul
Teolog, în „Ortodoxia”, anul XL (1988), nr. 3, p. 111-133.
Plămădeală, Antonie, Preotul în Biserică, în lume, acasă, Tiparul
tipografiei eparhiale Sibiu, 1996.
Sfântul Grigorie cel Mare, Cartea regulii pastorale, traducere, prefaţă şi

note de Pr. Prof. Alexandru Moisiu, EIBMBOR, Bucureşti, 1996.
Špidlík, Cardinal Tomáš, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii
religioase, traducerea din limba italiană: Vasile Rus, Editura
Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş, 2004.
„Take heed, therefore, to yourselves, and to all the flock[…]” (Acts 20, 28)
Clues on Christ love and spiritual grouth within life of the modern parish
Abstract
The hereby study is treating a large topic that includes different aspects of a
clergyman’s life and of the christian life in particularly, aspects that ensure the
achievement and the fulfillment of the parish in the believers’hearts. We tried here to
emphasize the realities of spiritual and tangible/material life which contribute to
knowing God in beauty and justice. This is the reason why I treated topics as : The
christian as image of God and altogether working limb involved in the spiritual growth
of the parish; Aspects of parochial life today: the priest and the believer in front of God;
Methods and meanings of spiritual/devotional growth of the parish.
Keywords: love, spiritual father, parish
Despre estetica vizuală a artei sacre, parte a mesajului
scripturistic în cadrul misiunii Bisericii
Lect.dr. Merişor G. Dominte,

Lect.drd. Stelian Onica
Arta sacră cuprinde în ansamblul ei o multitudine de exprimări,

printre care cele vizuale au o pondere considerabilă, dacă luăm în calcul
faptul că majoritatea informaţiilor (peste 90 %) sunt receptate de către
fiinţa umană cu ajutorul ochilor, deci cu simţul vederii. Fără acesta nu am
putea percepe culorile care ne înconjoară şi implicit formele ce le
exprimă, fiind astfel determinaţi la o existenţă care îşi impune anumite
restricţii şi reorientări, dezvoltându-şi mai mult alţi parametri existenţiali
sau alte simţuri ajutătoare. Însă şi atunci când vederea nu ne este afectată
organic ea poate fi atinsă de precaritatea optică a informaţiilor ce le
primim, omul neavând totdeauna timpul, putinţa şi disponibilitatea de a
nu conchide rapid şi chiar eronat asupra a ceea ce observă la prima
privire.
Dacă pentru unii din semenii noştri, tot noi, fiinţele umane, putem fi
câteodată mai permisivi şi trecem cu vederea anumite incongruenţe dintre
aparenţă şi esenţă, pentru celelalte aspecte ale realităţii, îndeosebi cele de
care dispunem, fie ele naturale sau confecţionate, devenim pe parcursul
timpului tot mai pretenţioşi şi selectivi, pretinzând calitate atât în fond cât
şi în formă. Dacă în unele situaţii de viaţă întâlnim deseori discrepanţa
sau neconcordanţa dintre o aparenţă vizuală, ce se prezintă deseori ca
pozitivă, şi esenţa ei morală etc.,care este de o natură diferită (ori faptul se
petrece invers, când o aparenţă afectată, deteriorată, are drept structură un
fond elevat spiritual), în artele vizuale se impune concordanţa între
aparenţă şi esenţă, aspectul vizibil fiind însăşi mesajul în sine al
informaţiei de transmis.Iată de ce şi estetica artei sacre vizuale apare ca
un factor hotărâtor pentru felul cum se transmite mesajul acesteia.
Sublimul esenţializează formele, conferindu-le un statut compoziţional
privilegiat, chiar dacă limbajul plastic foloseşte aceleaşi elemente
constitutive ca şi în cazul obişnuitelor vizualizări laice. Arta sacră apare
278 Lect.dr. Merişor G. Dominte, Lect.drd. Stelian Onica
prin urmare în urma unor configurări aparte ale unui acelaşi alfabet
vizual, aflat la îndemâna noastră indiferent de timp şi spaţiu. În funcţie
însă de specificul religios ori cultural semnele vizuale se structurează
diferenţiat în sens artistic-compoziţional, spre a exprima şi propaga şi prin
imagine acele învăţături pe care un fond spiritual le-a determinat.
Pictură bisericească de Monahul Ilie
Astfel, mai ales în creştinism, şi cu precădere în ortodoxie, aspectul

iconografiei este nu numai ca o rugăciune mediatoare spre un Univers
Despre estetica vizuală a artei sacre... 279
Divin, ci şi mijlocul vizual de receptare a mesajului scripturistic.

Perfecţionarea redării imaginilor în cadrul reprezentărilor vizuale, ce
includ formele de exprimare artistică canonică şi necanonică, are prin
urmare tocmai acea menire de a susţine misiunea bisericii, exprimată prin
demersurile ei multiple.
Dintre acestea, imaginea iconografică şi icoana, “cuvinte” ale
credinţei transpuse în imagini, restituie către credincioşi calea accesului
spre sfinţenie, aspectul vizual al lor fiind modalitatea prin care se relevă
suportul spiritual ce le determină existenţa.
De aceea icoana în sine este acel cuvânt pictat care are nevoie de o
specială pregătire, cu post şi rugăciune, acţiune triadică ce presupune deci
un timp de interiorizare şi de elevare spirituală, urmat de fazele elaborării
şi realizării propriu-zise. Acestea mai trebuie însă să respecte şi nişte
etape tehnice, pentru ca icoana să poată dăinui şi material, cel puţin o
vreme, căci prin însăşi specificul ei imaginea iconografică este menită a
învinge timpul, a rezista şi fizic o perioadă cât mai îndelungată. Astfel,
realizarea sa trebuie să depăşească efemeritatea estetică şi materială a
produsului de serie, produs care se înlocuieşte atunci când nu mai
corespunde modei şi care este deobicei confecţionat din materiale mai
repede perisabile.Iată de ce realizarea unei icoane ori a imaginii
iconografice presupune, pe lângă rugăciune şi cugetare a elaborării, acea
atenţie şi grijă deosebită acordată fazelor de reprezentare vizuală şi
materialelor folosite, care ar trebui să fie, ca în vechime, naturale. În
“Îndrumări către cel ce voieşte a deprinde meşteşugul zugrăviei” (din
Erminia picturii bizantine) aflăm că poveţele lui Dionisie din Furna
pledează şi pentru calitatea realizărilor iconografice, odată cu îndrumările
de proprie străduinţă ale ucenicului pentru a obţine îndemânare şi a se
arăta priceput.”Iară tu, o, iubite, ia aminte bine, necruţând osteneala, ci cu
prea multă râvnă şi hărnicie să te iscuseşti şi deplin să înveţi meşteşugul
acesta, pentru că fiind de la Dumnezeu dat şi orânduit, acesta este
dumnezeiesc lucru...Pentru aceasta dară, câţi cu bună cucernicie şi cu
râvnă lucrează lucrul acesta, iau de la Dumnezeu har şi binecuvântare.
Iar câţi pentru a banilor iubire, cu lăcomie, fără evlavie şi cu
nebăgare de seamă se apucă de lucrul acesta, bine să ia seama,
aducându-şi aminte de cea a Iudei, a iubitorului de arginţi şi a celor de un
nărav cu dânsul chinuire în focul Gheenei, din care cu toţii să fim izbăviţi
prin mijlocirea rugăciunilor Născătoarei de Dumnezeu şi prin ale sfântului

apostol Luca şi prin ale tuturor sfinţilor.Amin”1. Prin urmare, icoana, ca
realizare de suflet, nu ar trebui să depindă de un timp cronometrat, în care
de destule ori se rezolvă teoretic, de pe poziţii distante, până când să fie
gata anumite impuneri.Icoana este spirit transpus în materie, elevând-o pe
aceasta prin intermediul iconografului şi nu independent de starea şi de
pregătirea acestuia. Pentru cel ce doreşte ca forma să exprime valoarea
fondului spiritual al unui demers, grăbirea ori concentrarea unor etape de
lucru contravine însăşi specificului icoanei ori iconografiei, căci afectează
nu numai calitatea înfăţişării, ci şi pe aceea a duratei materiale.Înnobilând
materia prin gradul tot mai înalt de spiritualizare, spre care tinde prin
perfecţionarea sa sufletească, iconograful nu este de fapt doar un anonim
executant de stereotipuri, cum încă se consideră de către anumite
mentalităţi (care nu au aprofundat îndeajuns studiul experienţei trăirilor
iconografice), ci un inspirat creator în sens vizual, de subtile rezolvări
plastice, chiar şi atunci când respectă canoanele ortodoxiei. Ordonatoare,
acestea nu îngrădesc creativitatea artistică ci doar o direcţionează pe un
făgaş al transcenderii, cu o trudă prin care învăţătura scripturistică trebuie
să îşi reflecte esenţa în armonia imaginilor ce o ilustrează. De aceea arta
sacră, în înţelesul ei profund, necesită nu numai iniţiere specială ci şi un
har deosebit, ce trebuie concomitent a fi întreţinut şi susţinut de către
iniţiatori şi cei ce vor deveni iniţiaţi.
1
Dionisie din Furna, Erminia picturii bizantine, Ed. Sophia, Bucureşti, 2000,
pp. 23-24
Detaliu de Atelier la secţia Artă sacră, cu lucrări realizate în anul II (sem. I) de către studenţii
Macovei Dorin şi Horga Camelia (monahia Kiriaki) la o serie de discipline artistice fundamentale
I. Activitate expoziţional – artistică

A. Îndrumare colectivă a studenţilor (de către cadrele didactice de
specialitate artistică plastică) pentru realizarea şi panotarea unor lucrări
noi şi restaurate, participante în cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă,
Iaşi, la Expoziţiile „SFINTE SĂRBĂTORI LA IAŞI”, ed. a VIII-a (oct.
2008) şi „ARTA SACRĂ ÎN CONTEMPORANEITATE ” (oct. 2008-
martie 2009), expoziţii afiliate Simpozionului internaţional „Sfânta
Scriptură şi Sfânta Liturghie-izvoare ale vieţii veşnice”, Iaşi, 13-15 oct.
2008 şi Zilelor Universităţii „Al.I.Cuza”, Iaşi, 20-31 oct.2008.
Expozanţi: Studenţi, masteranzi şi absolvenţi ai specializărilor
Pictură bisericească, Restaurare carte-document, Restaurare icoană-lemn
policrom (Miniaturi: Apetrei-Moncea Mihaela, Axinte Ana-Maria,
Ciobanu Adina, Cojocaru-Furtună Daniela, Gafiţa Georgiana, Grosu
Valentin, Lazăr Gabriela, Lazăr-Pruteanu Silvea, Lupu Maria-Smărăndiţa,
Macovei Dorin, Moşneagu Mirela, Muraru Domnica-Cătălina, Onciu

Dorina, Panainte Elena-Darina, Pascal Cristian, Patriche Ana-Maria,
Popovici Tatiana, Stoica Mihaela, Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina).
Icoane şi panouri murale: Ciofu Gabriel, Ciofu Daniel, Ciubotariu
Daniel, Cozma Simona, Cojocaru-Furtună Daniela, Crăciun Iulian-Silviu,
Crîncăială Roxana-Maria, Creţu Andra-Mădălina, Dănăilă Diana, Dănilă
Tudor, Dobrean Vasile, Florişteanu Catinela, Epure Martinian, Furtună
Marcel, Gabur Cristina, Gafiţa Georgiana, Pr. Giuşcă Petru, Horga
Camelia (monahia Kiriaki), Iacob Florin, Istrate Ciprian, Macovei Dorin,
Manghiuc Cristina, Mardare Florentina, Nicolaiciuc Nicu, Olaru Mihail-
Ovidiu, Panainte Elena-Darina, Popescu Oana-Gabriela, Popovici Cătălin,
Pustianu Doru-Ionuţ, Răşcanu George, Rebegea Toma, Rusu Andrei,
Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina), Schipor Elisabeta, Sidoriuc
Eveline, Sofragiu Petru, Tănasă Simona, Timofte-Nicolaiciuc Mirela,
Tofan Vasile, Trifina Cătălina, Ţigaret Mihaela,Vasiloaia Monica, Zvâncă
Ioana.
Carte(evanghelie) restaurată: Cerneţki Daniela, Gaidur Silviu, Lupu
Maria-Smărăndiţa, Marciuc Andrei, Moraru Ana Maria
Icoane restaurate: Bratu Gianina, Şandru Gianina, Moşneagu Mina
Coordonatori şi organizatori: Cadre didactice de la disciplinele
artistice plastice şi de restaurare carte-document şi icoană-lemn policrom
(Asist.Cojocea Bogdan, Lect.dr. Dominte G. Merişor, Lect.drd.Onica
Stelian, Asist.drd.Tudor Vasile, Muzeograf Voicu Mihai, Lect.drd.
Ardelean Elena, Lect.drd. Moşneagu Mina, Conf.dr.Melniciuc Nicoleta,
Ing. tehn. Leonte Angela)
Secvenţe din Expoziţia “ SFINTE SĂRBĂTORI LA IAŞI”

Secvenţe din Expoziţia “ARTĂ SACRĂ

ÎN CONTEMPORANEITATE”
B. Coordonare colectivă de realizări iconografice şi panotare a

lucrărilor studenţilor şi absolvenţilor secţiei Artă Sacră, pentru participare
la Expoziţia “Lumină din Lumină ” (2 dec. 2008-12 ian. 2009) din cadrul
Simpozionului “ Hristos, Calea, Adevărul şi Viaţa”, ediţia a XII-a, 2-7,
dec. 2008, Parohia “Adormirea Maicii Domnului”, Galata-Iaşi
( Pr. Mircea Stoleriu şi Pr. Adrian Dinu.)
Expozanţi ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Iaşi: Studenţi,
masteranzi şi absolvenţi ai specializărilor Pictură bisericească, Restaurare
carte-document, Restaurare icoană-lemn policrom (Miniaturi: Cojocaru-
Furtună Daniela, Creţu Mădălina, Daniliuc Florina, Gafiţa Georgiana,
Macovei Dorin, Onciu Dorina, Pascal Cristian. Icoane : Buhnilă
Lucian(ierod. Paisie), Cozma Simona, Horga Camelia (monahia Kiriaki)-
premiul III, Nicolaiciuc Nicu-premiul I, Pandele Petru, Rotariu Daniela,
Săuciniţanu Silvia (monahia Macrina), Tabarcea Mirona, Ţăruş Marcela
(monahia Serafima), Vasiloaia Monica, Zvâncă Ioana).
Secvenţe din Expoziţia “LUMINĂ DIN LUMINĂ”

( lucrări ale expozanţilor de la Facultatea de Teologie Ortodoxă, Iaşi)
II. Icoane realizate de Asist.Bogdan Cojocea

III. Detalii din ansambluri iconografice pictate de Asist. Vasile Tudor

About the visual aesthetics of sacred art, part of the scriptural message within the
Church’s mission
Abstract
The iconographic image as well as the icon itself are words transposed to images.
They restore to the believers the path to holiness, the visual aspect being the way od
revealing the spiritual support of existence. That’s why the icon itself is the painted
word, which needs a special preparation with fasting and praying, a triadic action that
needs the work with inner self and spiritual elevation, followed by the elaboration phases
and the actual creation. Ennobling the matter through the higher spiritualizing grade, that
tends to perfect the soul, the icon painter is not only an anonymous creator of
stereotypes, as is still considered by some mentalities, but a inspired creator in a visual
sense, that solves chromatic issues, even when the orthodox canons are respected. The
canons are not enclosing the artistic creativity, but are directing it on a transcendent path,
through an effort that the scriptural teaching is reflecting it’s essence in the harmony on
the illustrative images. That’s why the sacred art, in its profound sense, needs not only a
special initiation, but a special gift that needs to be maintained and supported by
initiators and the ones on their initiation way. In the visual annex, a few images of some
iconographic mobile and immobile creations (miniatures, icons, mural paintings) are
shown as demonstrative sequences that are concomitantly illustrating some generic and
particular aspects, characteristic to the artistic and restoration activity of some professors
and students from the Sacred Art department of the Orthodox Theology Faculty in Iasi.
Such efforts are often appreciated through several distinctions and prizes that are given
within diverse scientific and expositional manifestations with a local, national and
international specific.
Keywords: Sacred art, icons painter, gift, scriptural message, canons, special
preparation, inspired creator, visual harmony
V
RECENZII
Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, Editura Universităţii

„Lucian Blaga”, Sibiu, 2007, 358 p. + 46 p. anexe
Primul volum din noua sinteză de istorie a creştinismului oferită de

părintele prof. univ. dr. Nicolae Chifăr, titularul disciplinei Istorie
Bisericească Universală la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei
Şaguna” a Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, se înfăţişează ca o
lucrare bine structurată tematic, bine echilibrată din punct de vedere
metodologic şi excelând prin maniera clară, concisă şi convingătoare de
expunere.
Încă de la început, în Cuvântul înainte al cărţii autorul precizează că
se simţea necesară o nouă ediţie, revăzută şi adăugită, a mai vechii sinteze
de Istoria creştinismului apărută în patru volume la Editura Trinitas a
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, între anii 1999-2005, lucrare adresată
îndeosebi studenţilor teologi. Cum de-a lungul anilor programa a suferit
unele schimbări s-a socotit utilă reorganizarea tematicii şi tratarea ei în
cadrul a două volume, fiecare urmărind expunerea pe câte unul din cele
două milenii de existenţă a Bisericii.
Primul volum – cel de faţă – prezintă viaţa creştină din primul
mileniu, expunerea mergând până la anul 1054. După ce în Introducere
sunt înfăţişate rând pe rând definiţia disciplinei, obiectul, metodele,
principiile, disciplinele auxiliare, periodizarea şi bibliografia Istoriei
294 RECENZII
creştinismului autorul deschide lucrarea cu capitolul intitulat Întemeierea

şi organizarea Bisericii (p. 21-42). Procesele şi evenimentele importante
ale istoriei creştinismului din primele secole sunt înfăţişate apoi în
capitolele: Persecuţiile (p. 43-70), Politica religioasă a împăraţilor
romani (p. 71-82), Răspândirea creştinismului (p. 83-100), Erezii şi
schisme (p. 101-120), Învăţământul şi literatura creştină (p. 121-129);
materia fiecăruia dintre acestea (cu subcapitolele necesare) fiind atent şi
judicios organizată, analizată şi expusă.
Foarte izbutit se prezintă capitolul Sinoade ecumenice şi locale în
care contextul convocării sinoadelor, problematica dezbătută,
desfăşurarea şi hotărârile luate, precum şi importanţa acestora sunt tratate
într-o manieră care impune în istoriografia noastră ecleziastică de după
1990.
În capitolele următoare – Situaţia politică şi religioasă în Răsărit şi
Apus în secolele VIII-IX (p. 267-290) şi Răspândirea creştinismului în
secolele IX-XI (p. 291-327) este înfăţişată problematica atât de diversă şi
complexă a perioadei respective şi misiunea Bisericii, fapt care între altele
îngăduie cititorului o mai bună înţelegere a împrejurărilor care mai târziu
vor conduce la Marea Schismă dintre Răsărit şi Apus din anul 1054
(tratată în ultimul capitol, al X-lea, p. 327-358).
Fiecare dintre cele zece părţi ce alcătuiesc primul volum al noii
sinteze are la final o bibliografie orientativă, cu titluri alese mai cu seamă
dintre „lucrările şi studiile publicate în limba română, pentru a facilita
studiul şi procurarea lor”. Foarte importante şi utile, Anexele grupează
mai multe documente traduse în limba română, necesare edificării cu
privire la diferite aspecte ale tematicii prezentate, precum şi lista
patriarhilor şi împăraţilor din această perioadă.
Noul volum, adresat nu numai studenţilor ci şi altor cititori
interesaţi constituie o lucrare necesară şi aşteptată, rod al unei îndelungate
perioade de cercetare şi a aproape două decenii de activitate la catedră (la
Facultăţile de Teologie de la Iaşi şi Sibiu) a părintelui profesor. Cartea
poate fi socotită ca sinteză reprezentativă de Istorie a creştinismului în
istoriografia românească de după 1990.
Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu

RECENZII 295
Antoine Vergote, Humanité de l’homme, divinité de Dieu, Cerf, Paris,

2007, 342 p.
A. Vergote este unul dintre cei mai cunoscuţi reprezentanţi din

spaţiul francofon în probleme de psihologia religiei. Cartea de faţă se
înscrie în aria psihologiei religioase dar şi a credinţei teologice întemeiate
pe Revelaţia lui Dumnezeu pentru omul în istorie. Lucrarea este
structurată în două părţi după cum sugerează şi titlul, una de psihologie
religioasă generală şi cealaltă de credinţă teologică eclesială. În mod
natural, omul în lume se defineşte prin dimensiunea practică ce-l face să
se adapteze în natură pentru a-şi întreţine viaţa prin activitate economică
complexă, structurându-se astfel şi domeniul ştiinţelor, prin dimensiunea
estetică, concretizată în actul de contemplaţie a frumuseţii şi a ordinii din
lume şi cea etică, în sensul unei ordini de viaţă pe care o învăţă din
echilibrul naturii. Raţiunea omului postulează un principiu fondator
pentru lume şi umanitate, dincolo de ceea ce este sensibil, iar ţinuta sa
verticală, îndreptată spre cer, precum şi darul minunat şi unic al
limbajului metaforic îl propulsează spre orizontul simbolicului, al
divinului pe care îl percepe printr-un simţ moral înnăscut(p.30). De aceea,
omul este o existenţă unică printre celelalte, aceasta prin dorinţa de
fericire, de înţelepciune etică, de libertate şi de iubire, în această fuziune
de orizonturi realizându-se pe sine, personalitatea sa. În ideea şi dorinţa
de mântuire, salvare, aşa cum este experiată şi înţeleasă aceasta în religia
creştină, omul a realizat în comuniunea cu Dumnezeu cel adevărat starea
de sine integrală, pe care spiritul modern în ipostazele sale raţionalistă,
scientistă dar şi esoterică, gnostică a fragmentat-o. În ideea unei noi
integrităţi umane, a înţelegerii omului ca un întreg se recurge actualmente
la o mixtură holistă, o cvasi-mistică constituită din religie, mai ales cea
extrem-orientală, filosofie şi ştiinţă (p.35).
Dorinţa, plăcerea, bucuria, fericirea nu mai sunt interpretate de
mulţi indivizi din generaţia actuală în perspectivă religioasă, metafizică
sau umanistă ci în sens utilitarist după principiul “la ce serveşte aceasta”.
De aceea, autorul face o incursiune în cultura şi filosofia greacă cu
filosofia religioasă şi mistică a lui Pitagora care invita pe oameni la a
urma lui Dumnezeu prin ştiinţe, filosofie, practici rituale, doctrine morale,
296 RECENZII
asceză şi contemplaţie pentru a dezvolta la om conştiinţa înrudirii cu

divinitatea nemuritoare (p.59). Fericirea constă deci în asemănarea cu
divinitatea. La Platon şi Aristotel, părinţii filosofiei europene, fericirea
constă în iubirea frumuseţii divine. Cultura europeană prin convertirea la
Evanghelia lui Hristos aduce inima ca centru al persoanei iar B. Pascal
echilibrează binomul raţiune-inimă (p.77) care ulterior prin Kant va
balansa din nou spre raţuine pentru ca prin S. Freud să încline balanţa spre
zona pshică a afectivităţii, ambele curente, evident îndepărtându-se în
reducţionismul lor de realitate şi de adevărul creştin.
Concluzia primei părţi a cărţii este că până la Hristos umanitatea
prin religiile ei a înregistrat o întredeschidere spre un divin ambiguu la
care se raporta, în cuvinte, gesturi, simboluri şi fapte, acestea fiind de
fapt şi substanţa religiei (p.95). Ritul sacrificiului, de exemplu, implică
pentru om participarea, termen platonic prin excelenţă, la realitatea divină
printr-un salt spre transcendent şi, totodată, confirmă prezenţa nevăzută a
divinului fără faţă, necircumscris în viaţa omului. Divinul, θεος, pentru
greci şi, în general, pentru vechile culturi, există, nu se pune în discuţie
existenţa unei realităţi substanţiale infinite şi atotputernice şi veşnice, dar
a existat în decursul istoriei umane şi o degenerare religioasă de natură
politeistă din care a apărut gândirea religioasă şi înţelepcinea etică (p.
109). De la rit şi conştiinţa apartenenţei la divin şi a prezenţei divinului, la
raţiunea filosofică ce nu a inventat divinul ci l-a aflat în om (p. 122) în
lumea veche din afara orizontului Revelaţiei ideea unui Dumnezeu
personal, în general, a fost absentă.
Partea a doua a lucrării analizează monoteismul biblic în Vechiul
Testament şi al Bisericii lui Hristos. În comunitatea ebraică biblică
înregistrăm actul autorevelării divinului prin Cuvântul creator, teofania, o
prezenţă divină activă ce antreneză în istorie nu un monoteism abstract,
dogmatic ci unul practic (p. 132). Omul este creaţie a lui Dumnezeu după
chipul Său, ceea ce se traduce prin raţionalitate, aptitudinea limbajului,
fiinţa pentru altul, fiinţa parentală (p. 146). Aparentul gen mitologic prin
care se exprimă, de exemplu, căderea în păcat este de fapt un text de un
“spirit teologic pătrunzător” (p. 147) iar cunoaşterea are sensul de
adeziune la obiectul cunoscut care de fapt este relaţie personală în
“unitatea spiritului şi a inimii, o unitate simplă şi intimă înglobând
întreaga existenţă” (p.150). Profetismul biblic reprezintă un curent unic în
RECENZII 297
istoria religioasă, spre deosebire de divinaţie şi magie care erau bine

reprezentate în Orientu Mijlociu. Profeţii biblici “nu argumnetează, ei
enunţă cuvinte declarative care sunt de aceeaşi natură cu cuvântul
revelator” (p. 153). Cazul Iov este unul cu totul deosebit iar autorul
identifică trei teme importante; credinţa în Dumnezeu Creatorul, critica
unei credinţe în care suferinţa este pedeapsa pentru păcat şi importanţa
cunoaşterii şi a înţelegerii în opoziţie cu ignoranţa. Iov constituie modelul
omului credincios”pus la încercare şi care de o manieră subiectivă trebuie
să treacă proba transformatoare”. Astfel, monoteismul Vechiului
Testament “se purifică, se se universalizează şi se personalizează” (p.
157).
Cartea continuă cu o prezentare a vieţii şi învăţăturii Mântuitorului
Iisus Hristos, a comunităţii creştine primare şi a credinţei acesteia.
Credinţa este actul de adeziune la comuniune, la Alianţa cu Dumnezeu,
un act de afirmare a adevărului, mai complex decât o afirmaţie ştiinţifică
sau filosofică, este un act de iubire greu de conceptualizat (p.251).
Credinţa este adeziunea la Revelaţia lui Dumnezeu, care rămîne străină
filosofiei.
Nu putem să nu subliniem şi limitele abordării psihologice a
credinţei teologice. Astfel, experienţa întâlnirii cu Hrisos a Sf. Pavel de pe
calea Damascului este prezentată ca o “criză paroxistică”, o concepţie
nefericită şi departe de inima teologiei şi de experienţa spirituală creştină
a vederii lui Dumnezeu în lumina necreată şi veşnică (p.251). De
asemenea, Revelaţia este oarecum relativizată în sensul adevărului pe care
aceasta îl propune omului care începând cu modernitatea nu mai acceptă
adevăruri de-a gata ci doar acelea descoperite, conceptualizate de el.
Dinn lucrare se degajează şi apartenenţa confesională a autorului ce
insistă pe ceea ce este cunoscut ca “sacramentul cuvântului”. Cartea
aduce o contribuţie importanată în psihologia religioasă, un domeniu care
poate fi mai bine abordat, fiind şi o deschidere a teologiei spre cultura
seculară, şi în teologia noastră, cu plusul de spiritualitate filocalică ce ar
estompa derive ideologice.

298 RECENZII
Charles Morerod, La philosophie des religions de John Hick. La

continuité des principes philosophiques de la période chretiénne
orthodoxe à la période pluraliste, Parole et Silence, Paris, 2006, 334 p.
Cartea prezintă gândirea metafizică, teologică şi religioasă a lui

John Hick, născut în anul 1922, pastor presbiterian şi profesor universitar
la universităţile Cornell, Princeton, Cambridge, Birmingham şi Claremont
– California, o personalitate marcantă în domeniu din spaţiul anglo-saxon.
Preocupat mai întâi de teologia fundamentală şi argumentarea raţională a
existenţei lui Dumnezeu şi de filosofia religioasă creştină, în cariera sa se
remarcă evident o îndepărtare de la crezul creştin şi, datorită şi experienţei
în spaţiul religios asiatic, o promovare a unei unităţi religioase a
umanităţii prin dialogul interreligios, ceea ce relativizează adevărurile de
credinţă creştine, vizează erezia şi apostazia de la Hristos. Influenţat de I.
Kant şi de teoria sa privind religia ca sferă a vieţii morale, a raţiunii
practice, Hick face saltul la experienţa religioasă umană, creştină propriu-
zisă, una existenţială şi interioară, din care face fundamentul religiei, fără
a regândi problematica în anasamblul ei, adică fundamentul transcendent,
substanţial şi absolut, divin şi personal în orizontul Revelaţiei, al religiei.
Problema existenţei lui Dumnezeu, analizată în capitolul II al cărţii,
prezintă construcţiile logico-metafizice clasice, respectiv argumentele
cosmologice, morale, ontologic, dar şi un argument pentru a dovedi
existenţa lui Dumnezeu prin rugăciune şi unul prin experienţa religioasă,
toate acestea având slăbiciunea lor demonstrativă în ceea ce priveşte
existenţa divină. Pe de altă, parte nu se poate dovedi logico-filosofic că
Dumnezeu nu există iar pe de altă parte nici filosofic nici teologic nu este
necesar a demonstra existenţa lui Dumnezeu. Cel mai puternic este
argumentul experienţei religioase a divinului dar riscul este acela de a
fundamenta religia în antropologic şi nu în Realitatea absolută
întemeietoare.
Capitolul III, unul de teodicee, abordează problema răului plecând
de la viziunea Sf. Irineu de Lyon pentru care răul apare în lume ca o
consecinţă a imaturităţii spirituale a omului şi se înscrie într-o pedagogie
divină a progersului spiritual al umanităţii în Dumnezeu (p.104), viziune
personalistă reluată în registrul gândirii moderne de F. Schleirmacher, şi
RECENZII 299
cea augustiniano-tomistă, substanţialistă, inspirată de ecuaţia neo-

platonică a fiinţei ca bine absolut şi al răului ca lipsă a fiinţei (p.100).
Dincolo de toate explicaţiile problema răului rămâne un mister pentru
gândirea şi existenţa umană finite, cu o înţelegere mai deplină în plan
eshatologic (p.115). Păcatul reprezintă o centrare spre sine şi nu spre
Dumnezeu (p.111).
Prblema morţii este tratată în capitolul IV, şi la J. Hick cunoaşte
două abordări; cea teologică creştină şi cea după convertirea lui la
gândirea interreligioasă (p.119). Referitor la aceasta din urmă, este
evidentă inspiraţia din Cartea tibetană a morţilor ce influenţează
actualmente într-o anumită măsură şi mentalitatea occidentală şi pentru
care moartea reprezintă o trecere în lumea paraeshatologică creată chiar
de defunct în funcţie de aşteptările pe care le avea din acastă viaţă
(p.121).Aceasta este o concepţie antropocentristă specifică monismului
religios oriental şi nu spaţiului creştin concepe pe Dumnezeu ca alteritate
absolută şi personală în comuniune, dialog cu umanitatea creată şi
mântuită prin actul liber al iubirii divine.
Un capitol amplu este dedicat dialogului intereligios care este legat
de mondializare dar şi de misiunea creştină la necreştini care a dus la
cunoaşterea şi a altor universuri religioase decât cel creştin, occidental
(p.145). S-au cristalizat în această perspectivă două curente; unul care
vede în orice religie un fenomen uman, religia este astfel o invenţie
umană, o viziune naturalistă, şi o viziune teocentrică ce ar vrea să
depăşească orice categorie religioasă particulară, confesională şi care ar fi
dependentă de un Real numenal. Religia are fundament în Realitatea
ultimă, dar interpretarea ne aparţine nouă oamenilor religioşi care ne
manifestăm în propriile noastre religii (p.148). Există astfel un adevăr
religios personalist sau teocentrist absolut, numenal şi unul propoziţional
dat de interpretările umane subiective din fiecare arie religioasă. Hick
insistă asupra faptului ca orice religie, în dorinţa sa de a depăşi
contradicţiile doctrinare între religii, înseamnă de fapt răspunsuri umane
la o comunicare de sine a Realului. Această poziţie este însă problematică
pentru creştinism şi Revelaţia istorică a lui Dumnezeu treimic care este
astfel relativizată şi pusă pe acelaşi plan cu celelalte religii mondiale.
Revelaţia este redusă la un simplu răspuns uman, factorul divin şi
cuvintele proprii şi mai ales Cuvântul viu al lui Dumnezeu ipostaziat în
300 RECENZII
Iisus Hristos fiind o simplă variaţie pe aceeaşi temă a religiei. Aceasta

este inacceptabil pentru conştiinţa creştină şi indică eşecul unui dialog
religios fără fidelitatea faţă de propria religie care este astfel şi trădată din
raţiuni de fals universalism, de fals ecumenism. Aşa cum indică autorul,
în această situaţie nu există decât două soluţii; ori respectarea completă a
propriei religii tradiţionale în detrimentul celorlalte ori construcţia umană
a unei religii mondiale din raţiuni globaliste, ceea ce de fapt nu mai este
religie (p.184).
Consecinţele pentru creştinism ale acestei din urmă soluţii sunt mai
multe între care preferinţa pentru o divinitate non-personală şi care nu se
poate revela pentru că nu are substanţă, nu există în realitate fiind de fapt
o construcţie umană; dumnezeirea lui Hristos este interpretată moral şi nu
substanţial, în cadrul unirii ipostatice; pretinsa experienţă spirituală este
iluzorie din momemt ce este o stare interioară umană fără raportare la
divinitatea care o declanşează, o călăuzeşte şi o desăvârşeşte (p.204).
Un ultim capitol al lurării se referă la filosofii care au influenţat
sistemul de filosofie religioasă al lui J. Hick, respectiv J. Stuart Mill, D.
Hume, F. Schleiermacher, I. Kant, L. Wittgenstein. Un aparat critic şi
bibliografic de 90 de pagini indică amploarea demersului ştiinţific al
autorului şi, în acelaşi timp, oferă o imagine asupra problemelor religioase
ce se dezbat pe mapamond şi a dialogului intereligios din lumea în curs de
globalizare.

VI
CONSEMNĂRI
A XII-a Conferinţă a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi

Teologiei - ESSSAT XII -, Sigtuna, Stockholm, Suedia
După conferinţa de la Iaşi din 2006, cea de a XII-a conferinţă a

ESSSAT a avut loc la centrul ecumenic Sigtuna între 30 aprilie - 4 mai
2008, tema generală fiind Cum cunoaştem? Înţelegerea în ştiinţă şi
teologie. Peste 150 de participanţi din toată lumea, între care şi România,
au luat parte la conferinţa desfăşurată la fundaţia “Sigtunastiftelsen”
inaugurată în anul 1917 în cea mai veche localitate din Suedia locuită şi
astăzi, datând încă din perioada vikingă medie, respectiv anul 980.
Lucrările conferinţei s-au desfăşurat în plen şi pe grupe. Prelegerile în
plen au fost susţinute de teologi şi de oameni de ştiinţă, repectiv, Noreen
Hertzfeld, Natura dinamică a Teologiei, Lewis Wolpert, Originile ştiinţei
şi religiei, Peter Gärdenfors, Rolul înţelegerii în natura umană şi Willem
Dress, fost preşedinte ESSSAT, Ce este înţelegerea pentru ştiinţă şi
teologie. Prelegerea finală a aparţinut actualului preşedinte ESSSAT,
Antje Jackelén, episcop luteran de Lund, cu titlul Religie, ştiinţă şi post-
modernitate, în care aceasta a pledat şi a făcut o invitaţie sinceră la dialog,
cu toate dificultăţile de surmontat mai ales când este vorba de poziţii
radical opuse, teism sau ateism scientist, la onestitate academică, la
credinţă mărturisită personal şi comunitar, cu bucurie şi curaj, într-o
sinteză a datului revelat, a tradiţiei eclesiale şi a spontaneităţii poetice a
302 CONSEMNĂRI
discursului. În teologie cunoaşterea are temei în Dumnezeu care Se

revelează omului din iubireîn istorie. Revelaţia personală a lui Dumnezeu
în istorie se împlineşte în Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu ipostatic
şi Hermeneutul lui Dumnezeu ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat. Acesta,
prin cuvintele şi harul său mântuitor în comuniunea experienţei mistice şi
sacramentale conferă substanţa şi dimensiunea cognitivă teologiei ca
discurs despre Dumnezeu în actul de credinţă, un act uman esenţial pentru
sensul existenţei personale şi comunitare. Ştiinţa, în schimb, pleacă de la
ceea ce teologic numim creaţia lui Dumnezeu, lumea Sa, natura, şi
numeşte elementele sau microelementele fizice sau biologice descoperite
sau create în experimentul ştiinţific, construind raţional şi experimetal, cu
mijloace tehnice dintre cele mai sofisticate prin limbaj mai ales
matematic, raţional, filosofic în cele din urmă, modele prin care explică
structura existenţei materiale. Şi teologia şi ştiinţa recurg la limbaj
raţional şi la experienţă pentru a explica, a oferi inteligibilitate sistemului
propriu de cunoaştere ce se adresează omului în totalitatea fiinţei sale.
Lucrările conferinţei sunt un bun prilej de cunoaştere reciprocă, de
deschidere interdisciplinară, de dialog pentru largă comuniune umană.
Simpozionul internaţional „Religious Art Restoration and

Conservation” organizat la Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Dumitru Stăniloae”, secţia Artă Sacră
Apropierea tot mai accentuată dintre teologie şi ştiinţă, ca forme de

cunoaştere a creaţiei divine, a căpătat la începutul mileniului III exprimări
nebănuite, din faţete antagonice ale gândirii devenind împreună-lucrătoare
pentru descoperirea adevărului înscris de Adevărul suprem în Univers.
Conlucrarea între cele două căi de cunoaştere are loc şi în spaţiul
universitar, disciplinele de studiu ce amintesc despre teodiceea creştină
fiind completate cu discipline din arealul ştiinţelor exacte, pentru a ne
lumina „lumina Evangheliei slavei lui Hristos, Care este chipul lui
Dumnezeu” (II Cor 4,4).
CONSEMNĂRI 303
În perioada 8-9 mai 2008 a avut loc la Facultatea de Teologie

Ortodoxă “Dumitru Stăniloae” din Iaşi, simpozionul internaţional
“Religious Art Restoration and Conservation” (SRARC 2008), sub
auspiciile European Society for the Study of Science and Theology
(ESSSAT).
Manifestarea de la facultatea noastră este la a doua ediţie, prima
având loc în anul 2006, odată cu lucrările “XI-th European Conference on
Science and Theology”, care a fost cea dintâi conferinţă ESSSAT din
Europa de Est.
La această a doua ediţie a Simpozionului au fost invitaţi 35 de
participanţi de la următoarele instituţii: University of Sussex Anglia,
Sofia University Bulgaria, Universitatea “Al. I. Cuza” Iaşi (Facultăţile de
Teologie Ortodoxă, Biologie), Universitatea Bucureşti (Facultatea de
Teologie Ortodoxă), Universitatea Tehnică “Gh. Asachi” Iaşi,
Universitatea Agronomică Iaşi, Institutul Naţional de Cercetare în
Domeniul Conservării şi Restaurării Patrimoniului Cultural Naţional
Mobil Bucureşti, Complexul Muzeal Bucovina Suceava, Centrul de
Conservare şi Restaurare “Ressurectio” al Mitropoliei Moldovei şi
Bucovinei, Complexul National Muzeal Astra Sibiu şi Complexul Muzeal
“Moldova” Iaşi.
La deschiderea conferinţei au participat şi au luat cuvântul: Prof.
univ. Dr. Pr. Viorel Sava – decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă “D.
Stăniloae” Iaşi, dl. Dr. Iulian Rusu – vicepreşedinte ESSSAT şi d-na
Conf. Dr. Nicoleta Melniciuc – organizator simpozion, care au subliniat
importanţa desfăşurării lucrărilor ştiinţifice interdisciplinare la
manifestarea academică organizată în Facultatea de Teologie Ortodoxă
din Iaşi.
Cu ocazia simpozionului a avut loc şi vernisajul expoziţiei de artă
religioasă a secţiei Artă Sacră, lucrările de pictură bisericească, grafică şi
miniatură fiind deosebit de apreciate de către participanţi.
Conform programului de desfăşurare a simpozionului, s-au
prezentat lucrările grupate în 3 secţiuni: Artă bisericească, Conservarea şi
restaurarea cărţilor şi documentelor, Conservarea şi restaurarea icoanelor.
Prelegerile susţinute au avut un înalt nivel academic, fiind rodul activităţii
de cercetare a mai multor colective de cercetare cu preocupări în
304 CONSEMNĂRI
domeniu. Acestea au fost publicate în prestigioasa revistă European

Journal of Science and Theology.
Considerăm că scopul acestei manifestări a fost îndeplinit,
urmărindu-se stabilirea de noi contacte cu personalităţi ştiinţifice şi
artistice cu preocupări în domeniul Artei Sacre, lărgirea sferei de
cercetare a secţiei, stabilirea de legături cu membrii ESSSAT şi a altor
asociaţii profesionale şi promovarea Facultăţii de Teologie Ortodoxă de la
Iaşi. Totodată dorim să dezvoltăm la Iaşi, la Facultatea de Teologie
Ortodoxă a universităţii ieşene, o tradiţie a manifestărilor ştiinţifice şi
artistice în domeniul artei religioase.
Preşedinte Comitet organizare,
Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică,

Cancelarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă
Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii
În perioada 16-23 august 2008, a avut loc la Balatonfurred, în

Ungaria, Congresul internaţional al IAMS (Asociaţia internaţională de
Studii misionare). Congresul s-a desfăşurat pe malul lacului Balaton, în
hotelul Furred.
Tema congresului a fost „Human Identity and the Gospel of
Reconciliation. Agenda for Mission Studies and Praxis in the 21st
Century” (Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii. Agenda pentru
Studii misionare şi practică în veacul al 21-lea). Participarea a fost
impresionantă, teologi şi misiologi din întreaga lume venind să
aprofundeze taina misiunii în Biserică. Organizatorul principal a fost
Anne Marie Kool, profesor la Universitatea din Budapesta.
Principalele secţiuni ale congresului au fost “Ethnic and Minority
Identity and Mission” (Identitate etnică şi minoritară şi misiune), Healing
and Pneumatology (Vindecare şi Pneumatologie), Globalisation and
CONSEMNĂRI 305
Mission (Globalizare şi Misiune), Interreligious Studies (Studii

interreligioase), Woman in mission (Femeia în misiune) şi Mission
History (Istoria Misiunii).
La Congres au participat Pr. Prof. univ. Dr. Gheorghe Petraru,
profesor de Teologie Fundamentală şi Misionară la Facultatea de
Teologie “Dumitru Stăniloae” din Iaşi şi Pr. Asist. Dr. Ioan Valentin
Istrati, asistent asociat la secţia de Teologie Sistematică din cadrul
aceleiaşi facultăţi.
Părintele Gheorghe Petraru a susţinut conferinţa „Aspecte ale
relaţiei dintre Evanghelie şi cultură în orizontul fiinţei româneşti”, iar
Părintele Ioan Valentin Istrati a susţinut conferinţa „Sfânta şi
dumnezeiasca Liturghie – izvor al misiunii eclesiale”.
Congresul a fost o reuşită deplină, contribuind la o mai bună
înţelegere a resorturilor misiunii creştine în societatea de azi. De
asemenea pentru viitorul congres al EAMS (European Association for
Mission Studies), în 2010 s-a propus printre alte locaţii, şi oraşul Iaşi.
Simpozionul „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii

veşnice”, Iaşi, 13-15 oct. 2008
Anul 2008, fiind dedicat Sfintei Scripturi şi Sfintei Liturghii, a

prilejuit o serie de manifestaţii dedicate celor două repere de viaţă ale
ortodoxiei. Un astfel de eveniment a fost şi cel desfăşurat în capitala
Moldovei, cetatea Iaşului, în perioada sărbătorii Sfintei Parascheva.
Astfel, în perioada 13-15 octombrie 2008, Arhiepiscopia Iaşilor şi
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” au găzduit
simpozionul cu tema „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale
vieţii veşnice”. Fiind o întâlnire ce urma să suscite discuţii şi prezentări
asupra Sfintei Liturghii, simpozionul a avut şi o importantă componentă
306 CONSEMNĂRI
liturgică şi cultică, componentă dată de participarea la hramul Sfintei

Parascheva.
Primele două zile au fost dedicate participării la rânduiala liturgică a
catedralei mitropolitane, lucru ce s-a dorit a constitui un preambul la masa
rotundă de mai târziu. În data de 14 octombrie, participanţii s-au rugat în
cadrul Sfintei Liturghii oficiate cu prilejul hramului urbei ieşene. După
amiaza zilei de 14 octombrie a fost închinată celeilalte componente din
titlul simpozionului, şi anume Sfintei Scripturi. Participanţii la discuţii,
precum şi ierarhii găzduiţi de Arhiepiscopia Iaşilor, au putut vernisa o
expoziţie cu exemplare originale ale ediţiilor integrale ale Sfintei Scripturi
şi ale Sfintei Liturghii în limba română. Nu au lipsit nici icoane ale
autorilor biblici. Această expoziţie a fost organizată în „Sala Coloanelor”
din cadrul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”.
După încheierea celor două zile de rugăciune şi meditaţie, a treia zi
a simpozionului a debutat prin binecuvântarea, de către IPS Teofan
împreună cu alţi ierarhi prezenţi, a începutului de an universitar
2008/2009. Acest moment desfăşurat în sala „Dr. Iustin Moisescu”, a fost
urmat la orele 10 de prezentarea comunicărilor ştiinţifice şi a discuţiilor
pe marginea lor. Această etapă de lucru a simpozionului s-a desfăşurat pe
două mari secţiuni: biblică şi liturgică.
În cadrul secţiunii biblice, desfăşurată în „Sala Coloanelor”, a
participat şi a luat cuvântul Pr. prof. dr. Vasile Mihoc, de la Facultatea de
Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna” din Sibiu, care a şi susţinut prima
prelegere a acestei secţiuni, o prelegere intitulată Biblie, Tradiţie,
Biserică. De asemenea, au mai susţinut prelegeri şi Pr. prof. dr.
Constantin Coman, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Iustinian
Patriarhul” din Bucureşti (Biblia în Biserica Ortodoxă), Monseniorul
Vladimir Petercă, de la Institutul Teologic Romano-Catolic din Iaşi
(„Documentul Dei verbum” o piatră de hotar), Pr. prof. dr. Petre Semen,
de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi
(Valenţele literare ale Bibliei de la Bucureşti (1688) şi dezavantajele ei
hermeneutice), Prof. dr. Eugen Munteanu, de la Şcoala Doctorală de
Studii Filologice din cadrul Facultăţii de Litere din Iaşi (Biblia de la
Bucureşti (1688) în raport cu ediţiile ulterioare ale Sfintei Scripturi în
limba română), Pr. prof. dr. Gheorghe Popa, de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Hermeneutica biblică şi
CONSEMNĂRI 307
edificarea conştiinţei morale), Dl. conf. dr. Mihai Vladimirescu, de la

Facultatea de Teologie Ortodoxă din Craiova (Sfânta Scriptură – izvor viu
al teologiei ortodoxe), Pr. conf. dr. Simion Todoran, de la Facultatea de
Teologie Ortodoxă din Alba Iulia (Prefeţele Noului Testament de la
Bălgrad (1648) şi ale Bibliei de la Bucureşti (1688). Importanţa lor
pentru dezvoltarea limbii şi literaturii române). Discuţiile s-au structurat
pe durata a trei sesiuni de referate şi, pe lângă cei menţionaţi mai sus, au
mai participat şi alţi profesori ai Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Iaşi,
ai universităţii ieşene sau angajaţi ai Centrului eparhial.
Cea de-a doua secţiune a simpozionului, secţiunea liturgică, s-a
desfăşurat în sala profesorilor din cadrul aceleiaşi facultăţi. Primul referat
susţinut a fost al Pr. prof. dr. Nicolae Necula, de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Iustinian Patriarhul” din Bucureşti, şi a tratat despre Scriptură
şi Liturghie în cultul divin ortodoxă. Referatul său a fost urmat de cel al
D-nei Berit Lanke, ce a încercat să sublinieze importanţa cinstirii sfinţilor
în comunităţile creştine norvegiene pornind de la revitalizarea cultului Sf.
Olaf (Readucerea Sf. Olaf în viaţa liturgică a Bisericii din Norvegia).
După aceea au urmat o serie de prelegeri susţinute printre alţii de către Pr.
prof. dr. Viorel Sava, decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Dumitru
Stăniloae” din Iaşi (Liturghierul de la Iaşi (1818) – prezentare şi evaluare
în lumina ultimei ediţii a liturghierului românesc), Pr. conf. Marian
Vâlciu, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Târgovişte („Sfânta
Liturghie”, realitate a întâlnirii omului cu Dumnezeu), Pr. prof. dr. Ioan
Cristinel Teşu, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru
Stăniloae” din Iaşi (Lumea – Biserica în extensie şi rai; Omul – rege şi
preot al creaţiei), Pr. Claudiu Dumea, de la Institutul Teologic Romano-
Catolic din Iaşi (Liturghierul roman), Pr. lect. Dumitru Vanca, de la
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia (Un liturghier inedit –
Liturghierul de la Bălgrad), Pr. conf. dr. Ion Vicovan, de la Facultatea de
Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi (Ediţii mai însemnate ale
Liturghierului; importanţa şi valoarea prefeţelor). De asemenea, Pr. prof.
dr. Vasile Mihoc a prezentat şi în cadrul acestei secţiuni un referat extrem
de interesant având ca temă Ermineutica icoanelor. Pe parcursul celor trei
sesiuni de referate au mai susţinut prezentări şi alţi profesori ai facultăţii
gazdă, precum şi profesori de la Seminariile Teologice ce aparţin
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei.
308 CONSEMNĂRI
La ambele secţiuni, sesiunile de prezentări s-au finalizat cu discuţii

şi comentarii pe marginea temelor expuse, încât acest simpozion s-a
dovedit a fi un îndreptar biblic în viaţa liturgică a Bisericii. Prelegerile
susţinute urmează să apară într-un volum dedicat acestui simpozion, un
volum binevenit şi aşteptat de acum de toţi participanţii.
Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârlăoanu
Al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din

România, 10–13 noiembrie 2008 – Mănăstirea Tismana
În perioada 10-13 noiembrie 2008, la Mănăstirea Tismana, a avut

loc cel de-al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă
din România. Primul a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă
“Dumitru Stăniloae” a Universităţii “Alexandru Ioan Cuza” – Iaşi şi s-a
ţinut la Centrul Cultural-Pastoral “Sfântul Daniil Sihastrul” – Durău, al
doilea a fost organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă “Andrei
Şaguna” a Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu şi s-a ţinut la
Mănăstirea Sâmbăta de Sus, iar acesta din urmă a fost organizat de
Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Craiova.
Tema Congresului a fost: “Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie,
izvoare ale teologiei ortodoxe”, alegerea ei fiind determinată de hotărârea
Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române ca anul 2008, când se
împlinesc 500 de ani de la tipărirea primului Liturghier ortodox
(Târgovişte, 1508) şi 320 de ani de la tipărirea Bibliei lui Şerban (1688) să
fie dedicat Sfintei Scripturi şi Sfintei Liturghii. Dealtfel, tema
Congresului se înscrie într-un program amplu desfăşurat în Patriarhia
Română pe parcursul anului 2008, program în care s-au implicat centrele
eparhiale, instituţiile de învăţământ teologic universitare şi medii,
protopopiatele, parohiile, profesorii de religie, instituţiile de cultură laice
etc.
La Congres au participat delegaţi ai tuturor facultăţilor de Teologie
Ortodoxă din ţară (aproximativ 50 de delegaţi), reprezentaţi ai presei, în
CONSEMNĂRI 309
special ai trustului de presă “Bazilica” al Patriarhiei Române şi a fost

onorat de prezenţa delegatului Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, în persoana Preasfinţitului Ciprian
Câmpineanul, care a trimis mesajul Preafericirii Sale, şi de reprezentanţi
ai Guvernului României, ai Secretariatului de Stat pentru Culte şi ai
Ministerului Educaţiei şi Cercetării.
Lucrările Congresului au fost prezidate de Înaltpreasfinţitul Irineu,
Mitropolitul Olteniei.
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Iaşi a fost reprezentată de Pr.
Prof. Dr. Viorel Sava – Decanul facultăţii, Pr. Prof. Dr. Ioan Cristinel
Teşu – Directorul Departamentului de Teologie, Pr. Prof. Dr. Nicolae
Achimescu – Directorul executiv al Şcolii Doctorale şi de Pr. Prof. Dr.
Petre Semen – Directorul Departamentului de Cercetare. Ca şi Facultatea
de Teologie din Iaşi şi celelalte facultăţi din ţară au fost reprezentate la
nivelul conducerii facultăţilor, al catedrelor şi al cercetării ştiinţifice.
Programul Congresului a avut trei componente: una liturgică,
fiecare zi începând cu Sfânta Liturghie oficiată de profesorii participanţi,
în biserica mănăstirii, una ştiinţifică, în cadrul căreia au fost prezentate
patru referate şi a treia educaţională constând din dezbateri pe marginea
problemelor care confruntă învăţământul teologic universitar românesc.
Referatele ştiinţifice au dezbătut subiecte aflate în relaţie cu tema
generală. Astfel, Pr. Prof. Dr. Ioan Chirilă, Decanul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă din Cluj, a prezentat referatul: Sfânta Scriptură şi Sfânta
Liturghie sau despre organicitatea Sfintei Scripturi cu Sfânta Tradiţie; Pr.
Prof. Dr. Viorel Sava, Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Iaşi, a
prezentat referatul: Evhologhionul lui Serapion de Thmuis şi importanţa
lui pentru istoria Sfintei Liturghii şi a Liturghierului; Pr. Prof. Dr.
Constantin Coman, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti,
a susţinut referatul: Sfânta Scriptură şi ermeneutica ortodoxă; Lect. Dr.
Ciprian Streza, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Sibiu, a susţinut
referatul: Anaforalele euharistice ale ritului bizantin. Toate referatele au
fost susţinute în plenul Congresului şi au fost urmate de ample dezbateri.
În ceea ce priveşte componenta educaţională, participanţii întruniţi
pe comisii şi în plen au dezbătut o serie de probleme care interesează
întreg învăţământul teologic universitar din România, iar rezultatele
dezbaterilor au fost sintetizate într-o serie de propuneri care au fost
310 CONSEMNĂRI
înaintate Patriarhiei Române pentru a fi prezentate şi aprobate de Sfântul

Sinod. Dintre acestea menţionăm: Colegiul Decanilor să fie convocat de
două ori pe an; finalizarea procesului de uniformizare şi revizuire, după
caz, a programelor analitice şi a planului de învăţământ ţinându-se cont de
principiul interdisciplinarităţii; organizarea de către Facultăţi a unor
programe masterale comune; modificarea coeficienţilor de finanţare, în
funcţie de profilul specializării; acordarea unei importanţe mai mari
limbilor clasice; asigurarea candidaţilor libertatea de a studia la orice
Facultate de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română indiferent de
Eparhia căreia îi aparţin; următoarea întrunire a Congresului Naţional al
Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din România va fi organizată de
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti.
În cadrul secţiunii pentru specializarea Teologie Pastorală s-au
conturat următoarele propuneri: planurile de învăţământ să fie
uniformizate de către Colegiul Decanilor, la viitoarea întrunire de la
Sâmbăta de Sus, Mănăstirea Brâncoveanu, 10-11 martie 2009; să fie
înfiinţate centre de cercetare cu aprobarea Sfântului Sinod, la cererea
facultăţilor; informatizarea şi digitalizarea bibliotecilor; formarea unor
baze de date cu revistele din Patriarhia Română, pentru a fi accesibile
tuturor facultăţilor; să se studieze perspectivele facultăţilor de teologie în
lumina statutului vocaţional al acestora; generalizarea tutoratului în
facultăţi; să fie intensificat schimbul de publicaţii între facultăţi;
realizarea de parteneriate între facultăţi pe proiecte şi programe de
cercetare ştiinţifică.
Secţiunea pentru specializarea Teologie Didactică a sintetizat
următoarele: reactivarea dublei specializări. Finalitatea acestui demers va
oferi posibilitatea titularizării absolvenţilor pe două discipline şi prezenţa
unor teologi în şcolile de stat, în afara orelor de Religie; elaborarea sau
actualizarea portofoliului mentorului (îndrumătorul practicii pedagogice
din facultate); asigurarea concordanţei între tematica pentru examenele de
titularizare, definitivat etc. şi programa analitică a cursului de Metodica
predării Religiei; evaluarea manualelor de Religie să fie asumată de către
o Comisie desemnată de Sectorul teologic-educaţional al Patriarhiei
Române.
Secţiunea pentru specializarea Teologie Socială a făcut următoarele
propuneri: să se întreprindă demersuri pentru revenirea la (dubla)
CONSEMNĂRI 311
specializarea Teologie – Asistenţă Socială, cu disciplinele necesare astfel

încât diplomele să fie recunoscute cu specializarea “asistent social” şi să
se continue această specializare cu un master de Teologie Socială, pentru
cei care vor să devină teologi sociali; să se facă intervenţii din partea
Patriarhiei Române pentru echivalarea diplomelor de Teologie Socială
eliberate, cu diplomele de Asistenţă Socială; în scopul depăşirii
dificultăţilor privind absorbţia pe piaţa muncii a absolvenţilor specializării
Teologie Socială, Congresul a analizat şi adoptat, ca variantă de lucru,
propunerea d-lui Dr. Laurenţiu Tănase de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă din Bucureşti, de a se iniţia demersurile necesare, către
ministerul de resort, pentru a se include în Clasificatorul Ocupaţiilor din
România (COR), profesia de teolog social. În acest sens s-a propus
crearea unei comisii de lucru formată din reprezentanţi ai diferitelor
facultăţi de teologie, care au experienţă în domeniu, respectiv Pr. Nicolae
Brânzea (Piteşti), Pr. Picu Ocoleanu (Craiova), Dl. Radu Preda (Cluj), Pr.
Nicolae Achimescu (Iaşi), Dl. Sebastian Moldovan (Sibiu) şi Dl.
Laurenţiu Tănase (Bucureşti), care să fundamenteze competenţele şi
procedurile de standardizare ocupaţională necesare. Pentru o mai bună
coordonare cu actele legislative în vigoare, se va solicita consilierea şi
sprijinul sub formă de parteneriat, al Direcţiei Programe şi Strategii
Forţă de Muncă din MMFES, condusă de Dr. Eugen Blaga, directorul
Direcţiei. Comisia va fi coordonată de Dl. Laurenţiu Tănase care va
înainta, până la sfârşitul lunii ianuarie 2009, Sectorului Învăţământ din
cadrul Patriarhiei Române, documentaţia necesară în vederea analizării şi
aprobării. Sectorul Teologic-educaţional va solicita apoi avizul
Ministerului Culturii şi Cultelor, ca minister de resort, după care va
înainta Ministerului Muncii documentaţia necesară pentru finalizarea
procedurilor administrative. Aceeaşi comisie va înainta propunerile
necesare, pentru anul universitar 2009-2010, de revizuire a conţinutului
planurilor de învăţământ privind Teologia Socială, în concordanţă cu
competentele de standardizare ocupaţională aprobate.
Facultatea de Teologie din Craiova a propus înfiinţarea unui Institut
Teologic de Asistenţă Socială cu sediul în Craiova.
Secţiunea pentru specializarea Artă Sacră a făcut următoarele
propuneri: trecerea specializării Artă Sacră de la domeniul socio-umane la
domeniul artă, pentru a putea beneficia de coeficient de finanţare 3 în loc
312 CONSEMNĂRI
de 1 (în acest domeniu, pentru derularea programului didactic costurile pe

student sunt triplate: se lucrează cu subgrupe – de la 2 la 7 studenţi pe
cadru didactic, iar costurile materialelor – suporturi, vopsele, pigmenţi,
lianţi, aparatură de investigaţie, partituri, instrumente muzicale – este
foarte ridicat); trecerea la programul în sistemul Bologna (masterat cu 4
semestre) impune reducerea perioadei de practică necesară obţinerii
atestatului pentru libera practică ; programele de studii vor fi elaborate cu
un procent de 65% în specialitatea “Artă” şi 35% în domeniul “Teologie”;
se impune ca pe diploma de absolvire să se precizeze specializarea
generală care este “Artă sacră” şi domeniul de activitate (ex.: Pictură,
Restaurare frescă, Restaurare icoană, Restaurare carte); introducerea în
Nomenclatorul meseriilor din România a profesiilor de pictor bisericesc,
restaurator frescă, restaurator carte etc.
La încheierea lucrărilor Congresului toţi participanţii au fost de

acord că această întrunire a înregistrat un real progres faţă de cele
anterioare, constatându-se o mai bună colaborare între facultăţi, o
evidentă maturizare a dialogului inter-teologic şi o centrare mai atentă pe
problemele reale ale învăţământului teologic românesc.
Lansarea parteneriatului creştino-islamic în vederea dezvoltării

aptitudinilor necesare dialogului interreligios în rândul tinerilor
Atena, 11-13 decembrie 2008
În perioada 11-13 decembrie 2008, la Atena, s-au desfăşurat

lucrările Seminarului „Dezvoltarea aptitudinilor necesare dialogului
interreligios”. Organizat sub egida Patriarhiei Ecumenice şi a World
Islamic Call Society, acesta s-a adresat tinerilor preoţi, imami, teologi şi
studenţi, propunându-şi realizarea unui parteneriat între Biserica Ortodoxă
şi comunităţile musulmane din ţările europene, Africa de Nord, Orientul
CONSEMNĂRI 313
Mijlociu şi Asia Centrală, în vederea dezvoltării unui spirit al dialogului

şi toleranţei în rândul tinerilor.
La acest seminar au participat delegaţii Patriarhiei Ecumenice, în
frunte cu Înaltpreasfinţitul Emanuel, Mitropolitul grec-ortodox al Franţei
şi reprezentant al Patriarhiei Ecumenice pe lângă instituţiile Uniunii
Europene, Înaltpreasfinţia Sa fiind şi principalul organizator al
evenimentului, ai patriarhiilor ortodoxe din Alexandria, Antiohia,
Ierusalim, Moscova, Serbia, România şi Georgia, ai Bisericilor Ortodoxe
din Cipru, Grecia, Polonia, Albania, Cehia şi Slovacia, un reprezentant al
Conferinţei Europene a Bisericilor, în persoana pr. prof. dr. Viorel Ioniţă,
un delegat al Comisiei Conferinţelor Episcopale din Comunitatea
Europeană şi reprezentanţi ai Universităţii din Atena. Din partea
Patriarhiei Române au participat pr. drd. Ioan Vartan Armaşi, din cadrul
Sectorului Relaţii Bisericeşti şi Interreligioase al Patriarhiei Române, şi
prep. drd. Constantin-Iulian Damian, de la Facultatea de Teologie
Ortodoxă „Dumitru Stăniloae” din Iaşi. Comunităţile musulmane au fost
reprezentate de delegaţii World Islamic Call Society, în frunte cu dr.
Ibrahim Ali Rabu, secretar al acestei asociaţii, precum şi delegaţi ai unor
comunităţi musulmane din Egipt, Liban, Siria, Iordania, Libia,
Danemarca, Suedia, Marea Britanie, Olanda, Belgia şi Grecia.
Lucrările seminarului au debutat cu mesajul de întâmpinare al
Sanctităţii Sale Bartolomeu I, Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului,
transmis prin intermediul Înaltpreasfinţiei Sale Emanuel. În mesajul
Sanctităţii Sale se subliniază că această întâlnire a tinerilor creştin-
ortodocşi şi musulmani are un caracter aniversar, în 2008 împlinindu-se
60 de ani de la semnarea, la Paris, a Declaraţiei universale a drepturilor
omului, care a garantat tuturor oamenilor atât un mediu democratic în care
să funcţioneze statele, cât şi libertatea religioasă a tuturor cetăţenilor lor.
Sanctitatea Sa a afirmat apoi că „violenţa săvârşită în numele religiei este
o crimă împotriva religiei”, iar actele violente comise de membrii unor
comunităţi religioase nu reflectă învăţăturile acestor religii, ci o
răstălmăcire subiectivă a lor; iar singura modalitate de a opri aceste acte
reprobabile este dialogul dintre religii, dialog pe care atât creştinismul, cât
şi islamul au resursele spirituale pentru a-l purta, contribuind astfel la
dezvoltarea unui climat de pace între oameni şi între popoare, în ciuda
diferenţelor religioase, naţionale, rasiale şi sociale. În încheiere,
314 CONSEMNĂRI
Sanctitatea Sa şi-a manifestat speranţa că tinerii participanţi la acest

seminar se vor întoarce în comunităţile din care fac parte şi, în funcţie de
domeniul lor de activitate, vor împărtăşi şi altor tineri vocaţia dialogului.
Mesajul Sanctităţii Sale a fost urmat de cel al Înaltpreasfinţitului
Emanuel, în care Înaltpreasfinţia Sa face o scurtă prezentare a
principalului scop al întâlnirii, anume acela de a lansa programul comun
de formare în rândul tinerilor lideri religioşi ortodocşi şi musulmani –
preoţi, imami, teologi şi studenţi – a aptitudinilor necesare dialogului
interreligios. O astfel de capacitatea de a dialoga, a arătat Înaltpreasfinţia
Sa, este esenţială în societatea pluri-religioasă contemporană, în care este
necesară o mai mare apropiere între religii. De asemenea, se impune şi o
schimbare a modului – alterat de evenimentele istorice, dar şi de cele
recente – în care este perceput islamul în Europa, schimbare şi acceptare
pe care o poate produce doar dialogul.
Din partea World Islamic Call Society, Ibrahim Ali Rabu a deschis
întâlnirea cu un mesaj care a arătat prezenţa şi importanţa Bisericii
Ortodoxe în istoria islamului, dar a subliniat şi necesitatea unui dialog
între cele două religii, în vederea găsirii celor mai potrivite soluţii pentru
dificultăţile de comunicare dintre acestea.
Lucrările propriu-zise ale seminarului au debutat cu identificarea
piedicilor existente în calea stabilirii unui dialog interreligios între tinerii
creştin-ortodocşi şi cei musulmani, pornind în principal de la experienţa
europeană a întâlnirii dintre cele două religii şi culturi. Cele mai
pertinente astfel de piedici au fost identificate a fi: stereotipurile şi
distorsionarea realităţii, mai ales de către mass-media, răstălmăcirea
scrierilor sacre (i.e. Sfânta Scriptură şi Coranul) de către unii credincioşi,
lipsa de unitate în cadrul aceleiaşi religii, insuficienta cunoaştere
reciprocă ş.a.
În continuare, discuţiile s-au concentrat pe identificarea condiţiilor
esenţiale pentru ca, la nivelul tinerilor, să se poată stabili un dialog
interreligios benefic, respectul reciproc, toleranţa religioasă şi culturală,
precum şi deschiderea sinceră către dialog fiind cele care determină, în
primul rând, posibilitatea dialogului şi, în al doilea rând, îi conferă
acestuia consistenţă.
Partea a doua a întâlnirii a constat în prezentarea unor studii de caz
privind cooperarea dintre creştinii ortodocşi şi musulmani în ţări precum
CONSEMNĂRI 315
Federaţia Rusă, Serbia, Grecia, Liban şi Autoritatea Palestiniană, locuri în

care convieţuirea dintre cele două comunităţi nu a fost întotdeauna una
paşnică. S-a încercat evidenţierea soluţiilor găsite la nivel local pentru
problema convieţuirii credincioşilor celor două religii. Lista studiilor de
caz a fost încheiată cu alocuţiunea dlui Bertrand Gaume, Secretar de stat
pe probleme religioase în cadrul Ministerului de Interne din Franţa.
Domnia sa a insistat asupra modului în care se desfăşoară dialogul
instituţional dintre Republica Franceză şi islam, acesta din urmă fiind
caracterizat de organizarea în mici comunităţi independente, lipsite de
unitate administrativă. Fiecare dintre aceste studii de caz a suscitat
interesul participanţilor, lucru demonstrat şi de multitudinea întrebărilor şi
observaţiilor adresate la finalul fiecărei prezentări.
Cea de a treia parte a întâlnirii a fost dedicată modului în care este
prezentat islamul în mass-media europeană, dar şi creştinismul în cea din
ţările musulmane, precum şi rolului şi importanţei acestei instituţii în
cadrul dialogului interreligios. La această secţiune s-a distins alocuţiunea
dlui dr. Martin Kilgus, reprezentant al German Broadcasting Corporation,
care a argumentat cu date statistice preponderenţa informaţiilor cu
caracter negativ privind islamul în audio-vizualul european, fapt care
conduce la menţinerea unui climat de intoleranţă religioasă în rândul
europenilor.
Seminarul s-a încheiat prin sublinierea necesităţii implicării tinerilor
în dialog şi a unei mai mari deschideri spre comunicare şi cooperare. În
comunicatul de presă emis la încheierea lucrărilor s-a exprimat dorinţa ca
această iniţiativă să fie continuată printr-o serie de alte întâlniri, în care să
se realizeze o detaliere a temelor abordate aici, în acest sens fiind propus
şi un calendar tematic orientativ pentru anul 2009.
Prep.drd. Constantin-Iulian Damian

316 CONSEMNĂRI
Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander

Schmemann, 1921-1983, Paris, 11-14 decembrie 2008
La împlinirea a 25 de ani de la trecerea la cele veşnice a părintelui

Alexander Schmemann, Institutul Teologic St. Serge din Paris a organizat
Schmemann, 1921-1983/L’Héritage du Père Alexandre Schmemann,
1921-1983.
Părintele Alexandre Schmemann s-a născut în Estonia la Revel în
1921, din tată estonian şi mamă rusoaică. Curând, familia sa va părăsi
Estonia şi se va stabili în Franţa. Studiile secundare le-a absolvit la Paris;
tot aici a studiat Teologia la Institutul Sfântul Serghie, iar după aceea a
studiat Literele la Sorbona. În 1946 a fost hirotonit preot. Începe
activitatea didactică la Institutul Serghie din Paris, unde a predat Istoria
Bisericii Universale. În 1959 obţine titlul de Doctor în Telogie, la Paris.
Se va stabili definitiv la New York, iar din 1962 va fi rectorul
Institutului Sfântul Vladimir din Crestwood, unde va preda Liturgica. Pe
lângă cursurile ţinute la acest Institut, Al. Schememann va preda la
diverse universităţi americane. A avut o activitate deosebită ca preot şi
profesor de Teologie, aprofundând mai cu seamă Teologia Liturgică. A
trecut la cele veşnice în 1983.
Dintre lucrările sale mai importante, amintim următoarele: Taine şi
Ortodoxie, New York, 1965; Calea istorică a Ortodoxiei, New York,
1966; Introducere în Teologia Liturgică, Londra, 1966; Pentru viaţa
lumii, Paris, 1966; Postul Mare, Abbaye de Bellefontaine, 1974; Din apă
şi din duh, Crestwood, 1974; Euharistia – Taina Împărăţiei, YMCA
Press, 1985; Liturghie şi tradiţie, New York, 1990, traduse în prezent în
mai multe limbi, inclusiv în limba română..
Conferinţa organizată de Institutul Teologic St. Serge din Paris a
adunat un număr mare de participanţi (aproximativ 200) care au audiat
peste treizeci de comunicări şi au participat la dezbaterile care au urmat
fiecărei comunicări. Lucrările conferinţei au fost structurate pe cinci
sesiuni. În cadrul primei sesiuni, Literatură şi Creştinism, s-au prezentat
teme care au evidenţiat interdisciplinaritatea operei Părintelui Al.
Schmemann. Dintre teme, menţionăm: Rolul literaturii (laice n.n.) într-o
CONSEMNĂRI 317
viaţă dedicată Bisericii; Părintele Alexander şi literatura rusă, după

Jurnalul lui; Părintele Alexander şi Cehov etc. În cadrul celei de-a doua
sesiuni, intitulată Biserica şi Lumea, s-au prezentat teme precum:
Părintele Alexander şi zgomotul lumii; Lumea ca sacrament; Misiunea
Bisericii în lume; Tema “eclesializării vieţii” în opera Părintelui
Alexander etc. Cea de-a treia sesiune, intitulată Teologie Liturgică, a
supus atenţiei auditoriului teme precum: Noţiunea de simbol liturgic în
opera Părintelui Alexander; Moştenirea liturgică a Părintelui Alexander
în America; Receptarea teologiei liturgice a Părintelui Alexander în
Biserica Romano-catolică; Teologia euharistică a Părintelui Alexander şi
a Părintelui Dumitru Stăniloae etc. A patra sesiune, dedicată
Eclesiologiei, a cuprins, între altele, temele: Contribuţia Părintelui
Alexander la studiile ecleziologice contemporane; Surse ale ecleziologiei
Părintelui Alexander; Studiu comparativ al locului ecleziologiei
euharistice între catolici şi ortodocşi în dialog cu Părintele Alexander;
Biserica în misiune sau Biserica ca misiune? Contribuţia Părintelui
Alexander la aşezarea (plasarea) misiunii în inima ecleziologiei etc.
Ultima sesiune a fost rezervată aspectelor de pastorală aplicată. În cadrul
acesteia au fost prezentate temele: Disciplina penitenţială contemporană
şi împărtăşirea frecventă a credincioşilor; Formarea teologică pentru
slujirea pastorală; Hristos şi lumea noastră: aşteptând Vestea Bună?
Aspecte pastorale ale Botezului în lumina tezaurului Părintelui Alexander
(Practica baptismală în timpul ultimelor două decade ale perioadei post-
sovietice. O încercare de analiză; Părintele Alexander şi practica
pastorală etc.
Temele abordate au scos în evidenţă personalitatea complexă a
Părintelui Al. Schmemann. El a fost un profesor devotat catedrei, un
teolog cu aplecare spre scris şi cercetare şi mai ales un preot cu mare
dăruire pentru slujirea credincioşilor. Dealtfel, dânsul se considera, întâi
de toate, un preot slujitor al Sfântului Altar şi al credincioşilor. Marele
merit al preotului, profesorului şi teologului Alexander Schmemann este
acela de a fi făcut cunoscută Ortodoxia pe continentul american, mai cu
seamă în rândul tinerilor, cu o râvnă greu de egalat şi vrednică de urmat.
Cărţile sale au mai puţin caracter ştiinţific şi mai mult unul de
popularizare.
318 CONSEMNĂRI
În dezbaterile care au urmat comunicărilor cu tematică liturgică şi

pastorală au apărut de mai multe ori, discuţii privitoare la împărtăşirea
deasă a credincioşilor dar fără o relaţie obligatorie cu Taina Spovedaniei,
ştiut fiind faptul că în practica pastorală a Părintelui Schmemann şi în
scrierile sale, în această chestiune, Spovedania a ocupat un loc secundar.
Această viziune a teologului Schmemann a fost elogiată de unii dintre
participanţi şi criticată de alţii.
Pe lângă faptul că temele prezentate în cadrul celor cinci sesiuni au
fost interesante şi incitante, trebuie să spunem că participanţii, în
majoritatea lor, au provenit din spaţiul slav. Doar o participare din partea
Bisericii Ortodoxe Române, în persoana Pr.Prof.Dr. Viorel Sava
(Facultatea de Teologie Ortodoxă “Dumitru Stăniloae”-Iaşi), alta din
partea Bisericii Romano-Catolice din Italia prezenţe insuficiente pentru a
arăta că Părintele Al. Schmemann aparţine teologiei ecumenice sau cel
puţin celei ortodoxe de pretutindeni.
Participări la manifestări internaţionale
Prof.dr.pr. Viorel Sava:

1. Icoana Schimbării la Fată – vederea Nevăzutului Dumnezeu, 2nd Symposium on
Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008.
2. Proiectul Misiunea Urbană, organizat de Prof. Robert Calvert, de la Universitatea
Bakke, Seatle-USA, la Facultatea de Teologie Ortodoxă Iaşi, 20-23 mai 2008.
3. Liturghierul de la Iaşi (1818) – prezentare şi evaluare în lumina ultimei ediţii a
liturghierului românesc, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta
Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
4. Cursul: “Byzantine Spirituality in Asia Minor and the Balkans”, organizat de Bakke
Graduate University (BGU), Seattle, USA, în Turcia, Bulgaria, România, 21-30
octombrie 2008.
5. Conferinţa Internaţională cu tema: The Legacy of Father Alexander Schmemann,
1921-1983, Paris, 11-14 decembrie 2008.
CONSEMNĂRI 319
Prof.dr.pr. Petre Semen :

1. La traduction de la Bible, un exercice hermeneutique et une responsabilité
missionnaire, Institutul Saint-Serge, Paris-Franţa, 7-9 februarie 2008.
2. Protejarea claselor defavorizate – grija faţă de bătrâni, Simpozion internaţional cu
tema: Omul şi piaţa, Institutul Teologic Romano-Catolic, Iaşi, 16-17 aprilie 2008.
3. The Right for Property and Its Limits According to the Holy Scripture, Conferinţă
internaţională, Creta (Chania), 2-6 iunie 2008.
4. Protecting the Unfavoured – Care for the Elders, Conferinţă internaţională, Creta
(Chania), 2-6 iunie 2008.
5. Valenţele literare ale Bibliei de la Bucureşti (1688) şi dezavantajele ei
hermeneutice, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie –
izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.

1. Was ist der Mensch aus buddhistischer Sicht?, prelegere susţinută în calitate de
visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea „Albert Ludwigs”,
Freiburg i. Br., mai 2008.
2. Leiden und Erlösung im buddhistischen und christlichen Verständris, prelegere
susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea
„Albert Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008.
3. Buddhistische Meditation. Bewertung aus christlicher Sicht, prelegere susţinută în
calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea „Albert
Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008.
4. Buddhismus und Christentum. Verwandtes und Unterscheindendes, prelegere
susţinută în calitate de visiting professor la Facultatea de Teologie, Universitatea
„Albert Ludwigs”, Freiburg i. Br., mai 2008.
5. Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung, prelegere susţinută în
cadrul lucrărilor Academiei Germano-Române de Ştiinţe, Etică, Teologie, Literatură
şi Artă, (Deutsch – Rumänische Akademie), Mainz, 26-27 septembrie, 2008.
Prof.dr.pr. Gheorghe Popa

1. Vizită de promovare a relaţiilor interuniversitare la Universităţile: Konstanz şi
Freiburg (Germania), Sapienza (Roma), Fribourg (Elveţia), Insbruck (Austria), 19-
30 noiembrie 2008.
2. Facultatea de Teologie Ortodoxă în Universitatea din Iaşi, Radio Vatican, 22
noiembrie 2008.
Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru :

1. The Theology and the Knowledge of God, The XIIth European Conference on
Science and Theology: How do we know? Understanding in Science and Theology,
The Sigtuna Foundation, Sigtuna, Sweden, Aprilie 30 to May 5, 2008.
2. Alternative ecumenice la procesul de globalizare politică, economică şi socială,
Simpozion internaţional cu tema: Omul şi piaţa, Institutul Teologic Romano-
Catolic, Iaşi, 16-17 aprilie 2008.
320 CONSEMNĂRI
3. Participare la Simpozionul Biserica şi protecţia creaţiei, Academia Evanghelică

„Transilvania”, Sibiu, 7-8 iulie 2008.
4. Some Aspects of the Relation between Gospel and Romanian Culture and
Civilisation, la 12th IAMS General Assembly in Balatonfüred “Human identity and
the Gospel of Reconciliation: Agenda for mission studies and praxis in the 21st
century”, Balaton, Ungaria, 16-23 august 2008.
5. Revelaţia divină şi actualizarea ei în cultul Bisericii, Simpozionul internaţional :
Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15
octombrie 2008.
6. Intercultural Dialogue Based on Common Values as a Tool for Peace and
Prosperity in Europe, XI Dialogue Between the Orthodox Church and the Group of
the European People’s Party (Christian Democrats) and European Democrats, Iaşi,
16-17 octombrie 2008.

1. Lumea – Biserica în extensie şi rai; Omul- rege şi preot al creaţiei, Simpozionul
internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi,
Prof.dr. Ion Sandu

1. Salonul Mondial de Invenţii, EUREKA Bruxelles, 11-15 nov. 2008, (2 inventii, 2
medalii: 1 Ag, 1 Bz si Cupa de argint si Diploma reprezentatului permanent al
Bosniei – Hertegovina la EUREKA, Bruxellex);
2. 8th European Conference on Research for Protection, Conservation and
Enhancement of Cultural Heritage, Ljubljana, 3-5.nov.2008 (1 poster),
3. International Workshop SMW08, „In Situ Monitoring of monumental Surfaces”,
CNR – ICVBC, Firenze, 27 – 30. oct.2008 (1 poster);
4. Proceeding of Science Meets Archaeology and Art History, Balkan Symposium on
Archaeometry, Skopje, 17-21.oct.2008 (1 comunicare);
5. 2nd International Conference ADVANCES MATERIALS AND SYSTEMS ICAMS
2008, Bucureşti, 23-24.oct.2008 (4 comunicări);
6. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „TESLA
FEST 2008, Novi Sad, 12 -15 oct.2008 (6 grupe de invenţii, 2 medalii de Aur, o
medalie de Ag si 3 de bronz, un Premiu Special si o Diploma de excelenta, Membru
în Juriul Internaţional);
7. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică
„INVENTIKA 2008, Bucuresti, 5 -8.oct.2008 (6 grupe de invenţii, 2 medalii de
Aur, o medalie de Ag şi una de bronz);
8. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică „NEW TIME
2008, Sevastopol, 25 -27.sept.2008 (6 grupe de invenţii, 4 medalii de Aur şi 2
medalii de Ag, Membru în Juriul Internaţional);
CONSEMNĂRI 321
9. International Conference on Ecological Materials and Technologies ECOMAT

2008, Bucureşti, 25 – 26. sept. 2008, (4 postere, Membru în Comitetul de
organizare, Chairman Secţiunea III-a);
10. Science Meets Archaeology & Art History, Balkan Symposium on Archaeometry,
Ohrid, Republic of Macedonia, 18th-20th September, 2008, (1 poster);
11. International Symposium CUCUTENI-5000 Redivivus, ediţia a III-a, Chişinău, 12-
14 septembrie 2008 (1 conferinţă, Chairman Secţiune);
12. International Symposium Colours 2008 - Bridging Science with Art, Evora, 10-12
July 2008, Colegio do Espirito Santo - Universidade de Evora, (1 comunicare);
13. ICPAM 8th International Conference on Physics of Advanced Materials, Iaşi, 4-7
iunie 2008 (5 comunicări, Membru în Scientific Board)
14. ART 2008 International Conference, Jerusalem, Israel, 24 mai – 1 iunie 2008 (1
poster);
15. Salonul Internaţional de Invenţii INVENTICA 2008, Iaşi, 13-24 mai 2008 (4 grupe
de invenţii, o medalie de Au, 1 Ag, Ordinul Renesance – Sevastopol, Cupa de aur –
Univ. Tehn. Chisinau );
16. 37th International Symposium on Arcaeometry, Siena, Italia, 12-16 mai 2008, (1
poster);
17. International Conference ART CAST 2008, Universitatea „Dunărea de Jos” Galaţi,
9 – 10 mai, 2008 (6 conferinţe, Membru în Scientific Board);
18. 1st World Conference on GLOBAL CLIMATE CHANGE AND ITS IMPACT ON
STRUCTURES OF CULTURAL ERITAGE, Macau SAR, China, 6-8 mai 2008 (1
conferinţă)
19. Salonul International de Proprietate Industriala şi Creativitate Tehnică
„ARCHIMEDES 2008”, Moscova, Rusia, 01-04 aprilie 2008 (4 grupe de invenţii -
Grand Prix Asociaţia Inventatorilor Croaţi, Medalia de aur a Asociaţiei
Inventatorilor Sârbi, Medalia de Aur la Concursul Internaţional „Tehnologii de
Protecţie Ecologică”, 2 medalii de aur şi două de argint, Medalia de argint AGEPI,
Diploma de Excelenţă INOVA Zagreb, 2 Diplome de Excelenţă a Universităţii
Tehnice Chişinău, 2 Diplome de menţiune şi mulţumire din partea organizatorilor,
Membru în Juriul Internaţional);
20. Salonul Internaţional de Invenţii PROINVENT, Cluj-Napoca, 01-04 aprilie 2008 – 4
grupe de invenţii (3 medalii de aur, 2 de argint şi una de bronz, o diplomă de
excelenţă – membru în Juriul, membru în comitetul de organizare);

1. Lucrarea slujitoare a Bisericii. Modele şi repere ale filantropiei Bisericii Ortodoxe
Române în trecut şi astăzi, Simpozionul internaţional Omul şi piaţa, Institutul
Teologic Romano-Catolic şi Confederaţia Caritas România, Iaşi, 16-17 aprilie 2008.
2. Slujitori ai Bisericii lui Hristos din Iaşi întemniţaţi în perioada comunistă, Al II-lea
Congres Internaţional: Rezistenţa prin Religie, Constanţa, 19-21 septembrie 2008.
3. Ediţii mai însemnate ale Liturghierului: importanţa şi valoarea prefeţelor,
Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii
veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
322 CONSEMNĂRI
Conf.univ.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică:

1. N. Melniciuc-Puică, S. Oancea, D. Dorohoi, Fractal Analysis on Chemical
Degradation of Natural Protector Film, 2nd Symposium on Religious Art
Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008.
2. S. Mera, N. Melniciuc-Puică, Coloranţi folosiţi în perioada Vechiului Testament,
2nd Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008.
3. V. Deselnicu, N. Melniciuc- Puică, S.S. Maier, M. Geba, A. Ioniuc, L. Albu,
Contribution to Evaluation of New Type of Leather to be Used in the Restoration of
Historical Objects, 9th International Conference Art 2008 Non-destructive
investigations and microanalysis for the diagnostics and conservation of cultural and
environmental heritage, Jerusalem, Israel, 25-30 May 2008.
4. N. Melniciuc- Puică, D.O. Dorohoi, C.D. Nechifor, Liquid crystals for athmospheric
pollutant vaporous detection, Workshop Physics and chemistry of the athmosphere:
from laboratory experiments to field campaigns, Constanţa 10-16 iulie 2008.
5. N. Melniciuc- Puică, D.O. Dorohoi, C.D. Nechifor, Study of industrial pollutant
impact on the old parchments, Workshop Physics and chemistry of the
athmosphere: from laboratory experiments to field campaigns, Constanţa 10-16 iulie
2008.
6. N. Melniciuc- Puică, E. Ardelean, Suporturi materiale ale vechilor Evanghelii,
Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii
veşnice, Facultatea de Teologie Ortodoxă, Iaşi, 13-15 oct. 2008.

1. Sensul şi conţinutul imaginii sacre în perspectivă pedagogică, XIth European
Conference on Science and Theology, Symposium on Religious Art Restauration
and Conservation, Iaşi, 8-9 mai 2008.
2. Sensul lecturii scripturistice în rânduiala Sfintei Liturghii, Simpozionul
internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi,

1. Handicapul mintal şi sentimentul religios, la Colocviul Internaţional cu tema:
Asistenţa socială în context european SWEC, ediţa a II-a, Piteşti, 18-19 aprilie 2008.
2. Credinţa în divinitate la vârsta a treia, 11th Biennial European ICSD Conference,
Iaşi, 25-27 iunie 2008.
Lect.dr.pr. Dan Sandu:

1. “Cinci cuvinte cu mintea mea” (I Corinteni 14, 19). Dogma în exprimare biblică şi
liturgică, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare
ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
CONSEMNĂRI 323
Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu

1. Repere scripturistice privind viaţa duhovnicească a omului, Simpozionul
2. Les âges spirituels et la croix personnelle de chacun. Conjonction et divergences
entre l’oeuvre bernanosienne et les pères orthodoxes, Simpozionul internaţional:
Bernanos et les âges de la vie, Aix en Provence, 23-25 octombrie 2008.
1. Imagini în textul biblic şi texte scripturistice în icoane, 2nd Symposium on Religious
Art Restoration and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008.
2. Imagini în Apocalipsa Sfântului Ioan, 2nd Symposium on Religious Art Restoration
and Conservation, Iaşi, 8-9.05.2008.
3. The Growing of Creation due the Falling of Human, Conferinţă internaţională, Creta
(Chania), 2-6 iunie 2008.
4. Studiu comparativ între Evanghelia după Luca din Noul Testament (1648) şi Biblia
de la Bucureşti (1688), Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta
Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
Lect.dr.Arhim. Emilian Nica

1. Patriarhul Nicodim şi poziţia sa faţă de instaurarea comunismului în ţara noastră,
Congres internaţional: Rezistenţa prin religie. Eroi şi martiri întru Hristos,
Constanţa, 19-21 septembrie 2008.
2. Pictura exterioară a bisericilor din Moldova, continuatoare a artei bizantine,
Simpozion internaţional de bizantinologie: Cercetarea ştiinţifică în artele bizantine.
Rolul misionar al artelor bizantine în actualitate, Iaşi, 27-28 noiembrie 2008.
Lect.dr. Merişor G. Dominte:

1. Despre conservare şi inovare artistică în pictura eclezială ortodoxă, (în colaborare
cu Lect.drd. Stelian Onica), 2nd Symposium on Religions Art Restoration and
Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008.
2. Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană, (în colaborare cu Lect.drd.
S.Onica, as.univ. B.Cojocea, masterand St. Mera), 2nd Symposium on Religions Art
Restoration and Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008.
3. Imaginea Cinei de taină în arta creştină – semnificaţii liturgice în structurări
plastice, în colab. cu Lect.drd. Stelian Onica, Simpozionul internaţional : Sfânta
Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
4. Liturghia îngerească în iconografia ortodoxă, în colab. cu Lect.drd. Stelian Onica,
Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale vieţii
veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
5. Numărul de aur, factor rezonant în arta şi caracteristica invariantă a frumosului în
concepţia estetică a lui Matila C. Ghyka, Simpozion internaţional prilejuit de
“Zilele Universităţii «Alexandru Ioan Cuza» din Iaşi”, Facultatea de Litere, Iaşi,
octombrie 2008.
324 CONSEMNĂRI
Participare (expoziţii) lucrări:

1. Grafică – Salonul european de desen (European Cartoon Contest „Woman”), Aalter,
Belgia, 2-12 mai 2008.
2. Grafică, 11th International Graphic-Itinerant Humour Festival-Italia, theme‚
„Offside”, martie-aprilie, 2008.
Lect.drd. Stelian Onica:

1. Despre conservare şi inovare artistică în pictura eclezială ortodoxă, (în colaborare
cu Lect.dr. M. Dominte), 2nd Symposium on Religions Art Restoration and
Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008.
2. Secvenţe neobizantine din arta eclezială ieşeană, (în colaborare cu Lect.dr. M.
Dominte, as.univ. B.Cojocea, masterand St. Mera), 2nd Symposium on Religions Art
Restoration and Conservation, Iasi, Romania, 8-9 mai 2008.
3. Imaginea Cinei de taină în arta creştină – semnificaţii liturgice în structurări
plastice, în colab. cu Lect.dr. Merişor-Georgeta Dominte, Simpozionul
4. Liturghia îngerească în iconografia ortodoxă, în colab. cu Lect.dr. Merişor-
Georgeta Dominte, Simpozionul internaţional : Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie
– izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
Participare (expoziţii) lucrări:

1. Grafică – Salonul european de desen (European Cartoon Contest „Woman”), Aalter,
Belgia, 2-12 mai 2008.
2. Grafică – 11th International Graphic-Itinerant Humour Festival-Italia, theme‚
„Offside”, martie-aprilie 2008.
Lect.drd. Elena Ardelean

1. E. Ardelean, D. Asandei, E.Bobu, S.Ciovica, Influence of resizing treatments on
ageing behaviour of old documents, Symposium on Religious Art Restoration and
Conservation, Iaşi,mai, 2008;
2. E. Ardelean, O. Chachula, Studiu asupra activităţii antifungice şi antibacteriene a
unor agenţi utilizaţi în tratamentele de restaurare a documentelor vechi,
Symposium on Religious Art Restoration and Conservation, Iaşi,mai, 2008;
3. Lect.drd. Elena Ardelean, N. Melniciuc-Puică, Suporturi materiale ale vechilor
Evanghelii, Simpozionul internaţional: Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie –
izvoare ale vieţii veşnice, Iaşi, 13-15 octombrie 2008.
Lect.drd. Mina-Adriana Moşneagu

1. Aspecte privind conservarea bunurilor de patrimoniu de la Mănăstirea Bogdana-
Bacău, la 2th Symposium on Religious Art Restoration and Conservation,
Universitatea “Al. I. Cuza” Iaşi, Facultatea de Teologie Ortodoxă, 8-9 mai 2008.
CONSEMNĂRI 325
Asist. Bogdan Cojocea

1. Neo- Byzantine sequences found in the ecclesiastic art in Iasi (Secvenţe
neobizantine din arta eclezială ieşeană), (în colaborare cu Lect.dr. Merişor G.
Dominte, Lect.drd. Stelian Onica, Masterand Ştefan Mera), 2nd Symposium on
Religious Art Restoration and Conservation, Universitatea „Al.I.Cuza”, Facultatea
de Teologie Ortodoxă, Iaşi, 8-9 mai 2008.
Prep.drd.pr. Cezar-Paul Hârlăoanu

1. Simpozion internaţional cu tema: Oraşul Social – Deviză sau poruncă a
momentului? Şansele şi provocările planificărilor urbane social compatibile în
România, Academia Evanghelică Transilvania, Sibiu, 16-18 aprilie 2008.
Prep.drd. Emilian-Iustinian Roman

1. Seminar cu participare internaţională: Preotul şi provocările pastorale
contemporane, organizat de Patriarhia Română, Grupul la nivel înalt pentru copiii
României, Asociaţia „Children’s High Level Group”, Bucureşti, 11-13 noiembrie
2008.
Prep.drd.diac. Adrian-Sorin Mihalache

1. The Rationality of Creation - Open Approaches to Contemporary Science by
Orthodox Theology, Conferinţa intenaţională: The Dialogue Between Science And
Religion In The Orthodox World, Bucuresti, 24-27 September 2008.
LLP Erasmus, program de schimburi universitare 2007-2008
Anul universitar 2007-2008 a adus o continuare a relaţiilor

internaţionale, deşi interesul pentru mobilităţi universitare prezintă un
interes mai scăzut. Este un motiv în plus pentru ca universităţile şi
Uniunea Europeană, prin instituţiile de profil, să exploreze noi modalităţi
de a încuraja schimburile de personal didactic, personal administrativ şi
studenţi. Aşa a apărut, din anul universitar 2008, programul de
plasamente studenţeşti. Acesta presupune practică de specialitate a
studenţilor în instituţii, organizaţii sau companii din alte ţări europene, aşa
încât să faciliteze formarea practică, în scopul de a răspunde cerinţelor
pieţei. Practica se poate face în entităţile colaboratoare ale universităţilor
partenere (companii, agenţii, bănci, spitale, şcoli etc.), se face pe o
perioadă de minimum 3 luni. Practica va fi recunoscută prin credite de
către universitatea gazdă, în baza Acordului tripartit agreat de parteneri.
326 CONSEMNĂRI
Stagiile de practică se pot efectua şi pe perioada de vară, dar să nu se

finalizeze mai târziu de 1 septembrie, când se încheie anul financiar.
Şederea studenţilor în stagiul de practică se va consemna într-un Certificat
de practică, eliberat de entitatea parteneră şi vizat de universitatea
parteneră. Pe durata practicii, studenţii pot fi monitorizaţi de cadre
didactice de la UAIC, deşi pentru această activitate au fost alocate sume
foarte mici.
În ce priveşte derularea programului de mobilităţi didactice, pe
fondul interesului tot mai scăzut al studenţilor, facultatea caută
încurajarea mai multor beneficiari de a pleca în mobilităţi la universităţi
partenere în cadrul programului LLP Erasmus, includerea între persoanele
eligibile a studenţilor doctoranzi, precum şi organizarea mai multor
sesiuni de selecţie.
Pentru anul în analiză, au fost efectuate următoarele vizite de
predare sau conferinţe din străinătate:
Roland REWISSMANN, Germania, - Curs practic de tehnici şi metode
de analiză termică
Robert CALVERT, SUA, Curs de educaţie pentru pastoraţia urbană.
Simpozionul internaţional Societăţile europene în tranziţie –
Dezvoltare socială şi asistenţă socială, desfăşurat în perioada,
25-27 June 2008, la care au participat:
BJERKAN LISE, Applied International Studies, TRONDHEIM,
NORWAY
FIDELUS ANNA HALINA,Cardinal Stefan Wyszynski University in
Warsaw, POLSKA
FRANKOWSKA KATARZYNA,Department of Social Pedagogy
University of Warmia and Mazury, POLSKA
GAWECKA MARTA MIROSLAWA, Jan Kochanowski University of
Humanities and Natural Sciences, Lodz, POLSKA
GRANOSIK MARIUSZ,Uniwersytet Lodzki (University of Lodz),
POLSKA
GUZZETTA CHARLES, Hunter College School of Social Work City
University of New York, USA
HAGN JULIA KATRIN, Fakultät für Angewandte Sozialwissenschaften
der FH München, DEUTSCHLAND
HEIMGARTNER ARNO, Karl-Franzens-Universität Graz, AUSTRIA
CONSEMNĂRI 327
HEINONEN TUULA, Faculty of Social Work University of Manitoba

Winnipeg, Canada
JARKIEWICZ ANNA, Uniwersytet Lodzki Wydział Nauk o
Wychowaniu, POLSKA
KANTOWICZ EWA,Department of Social Pedagogy University of
Warmia and Mazury, POLSKA
KOCHTE-DONATH ANDREAS, DEUTSCHLAND
KOLSTAD HANS, DENMARK
KRZYSZKOWSKI JERZY FRANCISZEK, Uniwersytet Lodzki,
POLSKA
LAI KARMEN, Tallinn University Institute of Social Work, ESTONIA
MACAROV DAVID,Paul Baerwal School of Social Work and Social
Welfare, The Hebrew University Jerusalem, ISRAEL
MAJEWSKA HONORATA, University of Warmia and Mazury,
POLSKA
PARR DARYL, Norfolk State University, USA
RAMSAY JAMES, University of East London multifaith Chaplaincy,
UK
RERRICH MARIA, MUNCHEN, DEUTSCHLAND
REUTLINGER CHRISTIAN, FHS St.Gallen, University of Applied
Sciences, Social Work, SWITZERLAND
RIHTER LILJANA, University of Ljubljana, Faculty of Social Work,
SLOVENIA
SEUNGJA DOE SONDRA, School of Social Work, University of
Southern Maine, USA
SUNDBY ROAR, Sør-Trøndelag University College, NORWAY
ZMYSLOWSKA MAGDALENA, The Department of Social Pedagogic,
The University of Warmia and Mazury in Olsztyn, POLSKA
Din partea facultăţii, a efectuat mobilitate de predare Pr. Prof. Dr.

Nicolae Achimescu, la Universitatea din Freiburg, Germania.
328 CONSEMNĂRI
Mult mai vizibilă a fost deplasarea studenţilor la facultăţi de

teologie din Europa occidentală, după cum urmează:
Nume& prenume Destinatia

Tiron Adrian Universitatea Louvain la Neuve, Belgia
Costinescu Andreea Universitatea Marc Bloch, Strasbourg, Franţa
Olaru Georgiana Universitatea Lausanne, Elveţia
Căileanu George Universitatea Durham, Anglia
Soare Cătălin Universitatea Graz, Austria
Munteanu Mihaela Universitatea Frieburg, Elveţia
Semenov Sorin Universitatea Udine, Italia
Gânju Adrian Universitatea Durham, Anglia
Pr.lect. dr. Dan Sandu

Responsabil program
Personalităţi care au vizitat Facultatea noastră
1. Prof. Robert Calvert, Universitatea Bakke, Seatle-USA, la Facultatea

de Teologie Ortodoxă Iaşi, 20-23 mai 2008.
VII
DIN VIAŢA FACULTĂŢII
I. Corpul profesoral al facultaţii în anul 2008:
Departamentul Teologie Ortodoxă

Titulari colectiv Teologie:
1. Prof.dr.pr. Viorel Sava - Decan
2. Conf.dr.pr. Ion Vicovan - Prodecan
3. Prof.dr.pr. Ioan-Cristinel Teşu – Director Departament
4. Prof.dr.pr. Gheorghe Popa - prorector
5. Prof.dr.pr. Nicolae Achimescu
6. Prof.dr.pr. Petre Semen
7. Prof.dr.pr. Gheorghe Petraru
8. Conf.dr. Vasile Cristescu
9. Conf.dr. Carmen-Maria Bolocan
10. Conf.dr. Carmen Lăzăreanu
11. Lect.dr.arhim. Vasile Merticariu
12. Lect.dr.pr. Alexandrel Barnea
13. Lect.dr.pr. Ilie Melniciuc-Puică
14. Lect.dr.pr. Dan Sandu
15. Lect.dr.pr. Daniel Niţă-Danielescu
16. Lect.dr.pr. Adrian-Lucian Dinu
17. Asist.dr.Arhim. Emilian Nica
18. Prep.drd. Iulian Damian
19. Prep.drd.pr. Cezar Hârlăoanu
20. Prep.dr. Emilian Roman
21. Prep.diac.drd. Adrian-Sorin Mihalache
330 DIN VIAŢA FACULTĂŢII
Consultanţi:
22. Academician Prof.dr. Emilian Popescu
Asociaţi:
23. Prof.dr.pr. Costachi Grigoraş
24. Prof.dr.pr. Constantin Rus
25. Lect.dr.pr. Mihai Vizitiu
26. Pr.spiritual drd. Marcel Cojocaru
27. Prep.dr.pr. Valentin Istrate
28. Prep.drd.pr. Costel Mareş
29. Prep.diac. Gabriel Nastasă
30. Prep. Liviu Petcu
Titulari colectiv Artă sacră:

31. Conf.dr. Nicoleta Melniciuc-Puică – Cancelar Ştiinţific
32. Prof.dr. Ioan Sandu
33. Lect.dr. Georgeta-Merişor Dominte
34. Lect.drd. Stelian Onica
35. Lect.drd. Elena Ardelean
36. Lect.drd. Mina-Adriana Moşneagu
37. Asist. Bogdan Cojocea
38. Asist.drd. Iuliana Gavril
39. Asist.drd. Vasile Tudor
Asociaţi:
40. Conf.dr. Mariana Mustaţă - Facultatea de Biologie
41. CPI dr. Adriana Ioniuc - Complex Muzeal Moldova Iaşi
42. CPI dr. Tereza Sinigalia - Institutul de Istoria Artei
43. CPI dr. Maria Geba - Complex Muzeal Moldova Iaşi
44. Lect.dr. Adrian Alexandrescu - Facultatea de Teologie Bucuresti
45. Muzeograf I Mihail Voicu - Complex Muzeal Moldova Iaşi
DIN VIAŢA FACULTĂŢII 331
II. Activitatea ştiinţifică în anul 2008:

Cărţi: - unic autor: 12
- în colaborare: 1
- reeditate : 2
- traduse : 1
Studii: - în ţară: 20
- în reviste internaţionale: 11
- în volume colective: 32
- în vol. colective internaţionale : 10
- în reviste ISI: 27
Articole: - în ţară: 108
Conferinţe, simpozioane, comunicări:
- naţionale: 59
- internaţionale: 72
Participări la conferinţe, simpozioane:
- naţionale: 7
Emisiuni: - Radio: 52
- Radio internaţional : 1
- TV: 22
Granturi: 3
Contracte internaţionale : 1
Participări cor : - în ţară : 1
- în străinătate 1
Expoziţii: - naţionale: 18
Conducere expoziţii: 5
Invenţii: 5
Medalii: 32
Ordine şi distincţii: 14
Diplome de excelenţă : 21
Cursuri predate în străinătate:
1. Pr. Prof. Nicolae Achimescu, Istoria Religiilor, Freiburg i. Br. -
Universitatea „Albert Ludwigs”, Germania, mai 2008.
2. Prof.dr.pr. Viorel Sava, cursul: Byzantine Spirituality in Asia Minor
and the Balkans, organizat de Bakke Graduate University (BGU),
Seattle, USA, în Turcia, Bulgaria, România, 21-30 octombrie 2008.
III. Susţinere doctorate în 2008: 6
IV. Licenţiaţi 2008:

Sesiunea FEBRUARIE:
serii anterioare: Pastorală: ZI: Potoroca M. Vladislav (R.M.); Gherman T. Corneliu-
Gabriel; FF: Negru V. Iulian; FR: Grigoraş I. Claudiu; Mitocariu N. Ciprian;
Şerbănescu I. Daniel-Sorin; Litere-Lb.franceză: Coca N. Bogdan-Nicolae.
seria 2008: Pastorală: ZI: Bercea V. Vasile-Marius; Catană I. Săndel; Ceobanu M.
Petru; Cojocariu C. Adrian; Dănilă V. Liviu-Vasile; Luca C. Constantin;
Mircea T. Laurean; Purcel Ş. Costel; Sarman D. Vasile; Litere-Lb.română:
Căluţu V. Viviana; Jecu E. Adriana-Iulia; Litere-Lb.engleză: Mihăilă D.
Diogene; Litere-Lb.franceză: Filip C. Ana-Florentina; Conservare-
restaurare: Cerneţchi R. Daniela; Duca O. Paul-Iulian; Fălcoianu E.
Cătălina-Diana; Gaidur D. Silviu-Ovidiu; Naclad D. Sînziana-Liliana; Onofrei
D. Andreea-Cristina;
Sesiunea IUNIE:
serii anterioare: Pastorală: ZI: Creţu D. Dumitru; Lercă M. Florentin-Ciprian; Lupei I.
Ionuţ; Mihalache C. Ionuţ; Nicăi G. Gheorghe-Florin; Petenchea C. Thoader;
Rusu N. Ionuţ; Stoleru C. Ionuţ; Şaramet C. Constantin; FR: Lutic C.
Claudiu; Adomniţei D. Nicolae; Cucoş T. Vasile; Hruşcă O. Remus-Octavian;
Sandu V. Iulian; Litere-Lb.engleză: Luca C. Daniel-Cristian; Litere-
Lb.franceză: Culiceanu M. Andreea; Solonaru I. Andrei;
seria 2008: Patorală: Apetri I. Ioan; Armanu V. Vasile-Andrei; Aroşoaie C. Alin-
Constantin; Atudori V. Andrei; Balan C.R. Silviu-Ionuţ; Bosînceanu M.
Corneliu-Iustin; Buzatu N. Neculai; Caia P. Dănuţ-Gheorghiţă; Catana C.
Vasile; Cernat N. Nicolae; Chelariu G. Dumitru; Chiorbeja D. Dumitru-
Valeriu; Chireac-Pavliuc V. Florin; Cîrlescu D. Cristian-Florin; Cocuz E.
Florin-Cezar; Cornaci C. Pavel; Creţu A. Vasile-Ionuţ; Dănilă I. Andi-Ionel;
Dănilă V. Daniel-Viorel; Demian I. Felician-Ioan; Duduman I. Claudia-
Eugenia; Fermeşanu M. Andrei; Ghiba G. Teodor-Titel; Giosanu C. Costică;
Grigore C. Constantin; Halapciug M. Bogdan; Halip N. Florin-Marius; Harpa
V. Mihail; Huţanaşu I. Gheorghiţă; Irofte V. Florin; Ivan C. Ioan; Lazăr C.
Dumitru-Florin; Lazăr D. Dumitru-Arin; Lipovanu G. Radu; Macsim V.
Tiberiu-Vasile; Mîţilă-Manole N. Nicu; Neculai M. George-Daniel; Oatu I.
Cătălin-Ciprian; Onofrei C. Maria; Onofrei M. Iustin-Ioan; Patriche E.
Cătălin; Pădurariu D. Mircea; Pătraşcu G. Marian; Petria I. Lucreţiu; Popa I.
Costică; Preutu G. Bogdan-Lucian; Roşca M. Mihai; Rusu C. Cornelia; Sârbu
V. Teodor; Simionică N. Ionuţ-Bogdan; Stan R. Andrei-George; Stărică S.
Ionuţ; Stoleru C. Costinel; Stupcanu M. Nicolaie-Narcis; Tacu M. Aurelian-
Ciprian; Terinte T. Theodor; Ţifui V. Daniel; Ungureanu I. Ionuţ; Zaharia M.
Ştefan; Litere-Lb.română: Adavidoaie V. Ana-Maria; Bejan C. Andreea;
Bumbu M. Violeta-Iulia; Chiticaru Ş. Oana; Dolhăscu I. Petronela căs.
DIN VIAŢA FACULTĂŢII 333
Prisecaru; Filioreanu C. Irina; Ioniţă E. Oana-Mirabela; Mihai V. Marina-

Violeta; Pascariu C. Ancuţa-Florentina; Steclariu P. Adina-Valentina căs.
Lazăr; Stoian P. Oana; Tătaru G. Alina-Simona; Vasiluţ V. Aurora-Petronela;
Litere-Lb. engleză: Asaftei N. Mihaela; Cojocariu V. Elena-Smărăndiţa;
Florea N. Ştefan; Luncanu I. Georgiana; Litere-Lb. franceză: Hanganu D.
Ramona-Petronela; Papuc G. Nicoleta-Adina; Rîşca I. Elena-Mihaela; Scântei
I. Mihaela; Spiridon Ş. Cristina; Teologie Didactică: Anton I. Veronica;
Condur I. Ionela-Mihaela căs. Cojocariu; Geană V. Irina; Ilie C. Diana; Ipate
N. Oana-Nicoleta; Loluţă V. Florentina căs. Bălăcianu; Maftei M. Elena-
Luciana; Neagu V. Andreea-Raluca; Plăcintă I. Ştefan-Ionuţ; Rusu G. Sorina;
Sandu G. Roxana-Maria; Simon V. Vasile; Şchiopu Ş. Corina; Şuşu D.
Claudia; Telesa G. Simona-Petronela; Tunza M.Daniela-Paraschiva;
Asistenţă socială: Arhip D. Felicia-Monica; Bosac N. Alina-Narcisa; Darie I.
Mihaela; Ignat G. Gabriela; Lazurcă G. Anişoara-Mirela; Macovei T.
Cristina-Elena; Melnic D. Codrin-Constantin; Miron V. Elena; Mocanu Ş.
Mihaela; Ostaci C. Lăcrămioara-Liliana; Rotariu Ş. Mihaela-Iuliana; Rotaru
G. Georgiana; Roznovan T. Alin-Ionuţ; Rusu A. Florentina; Teologie
Socială: Bejancu A. Rodica-Daniela; Brînză C. Cristina-Ionela; Cuza-Mihaly
G. Mihaela-Maria; Ifrim M. Remus; Lăcătuş N. Alin; Mazilu E. Alina-
Nicoleta; Nimerciag P. Ana-Maria; Panainte Ş. Cristina-Elena; Rotaru C.
Anamaria; Sârbu P. Florina-Alexandra; Stănilă I. Ionuţ; Stoian V. Florin-
Petruş; Toma V. Andreea-Cosmina; Ţepeş E. Oana; Ţifoi P. Petronela căs.
Barb; R.M.: Gherman T. Veronica; Conservare-restaurare: Axinte V. Ana-
Maria; Briceru M. Paul-Dan; Ciubotariu G. Constantin; Crăciun N. Iulian-
Silviu; Crîncăială I. Roxana-Maria; Daniliuc I. Florina-Maria; Dănăilă R.
Diana-Georgiana; Dobrean G. Vasile; Ghilan V. Ramona-Paula; Iacob Ş.
Florin; Iftimie J. Nicuşor; Lala P. Pavel-Radu; Lazăr D. Silvea căs. Pruteanu;
Stoica V. Mihaela; Tomniuc M. Alina; Artă sacră: Andrei G. Mihai;
Aparaschivei I. Ionela; Bordei G.Constantin; Chiriac M. Gabriel; Clapa V.
Monica; Comici V. Constantin; Creţu M. Andra-Mădălina; Gafiţa G.
Georgiana-Elena; Grecu G.Victor-Emanuel; Hrecinic V. Elena-Vasilica;
Moisă A. Ana-Maria căs. Andrei; Muraru I. Domnica-Cătălina; Olaru S.
Mihail-Ovidiu; Palade I. Elvis-Adi; Pustianu I. Doru-Ionuţ; Rebegea N.
Toma; Săndulache V. Ana-Andreea; Sidoriuc G. Eveline-Georgeana;
Simiciuc C. Cătălin-Ovidiu; Solomon M. Liliana; Vasilov I. Arina căs.
Huşleag; Vatamaniuc G.A. Sergiu-Gheorghiţă;
Sesiunea SEPTEMBRIE:
seria 2008: Pastorală: Gînju M. Adrian-Augustin; R.M.: Tiron E. Adrian.
DISERTAŢII 2008: Teologie Biblică şi Sistematică: promoţia 2007: Armanu I.

Daniel ; Dămian G. Constantin-Cătălin ; Mandache I. Narcis-Ionuţ ; Mera T.
Ştefan; Nimerincu V. Marian-Viorel; promoţia 2008: Coman M. Mihai;
Cristea I. Ionuţ; Ghilan J. Ionel-Liviu; Gireadă C. Tiberiu-Marian; Gunea M.
Ciprian-Mihai; Ioan G. Gigi-Daniel; Irimia A. Cristian; Marcu I. Florin-
Lucian; Nistor G. Petronela; Olăeru G. Ioan; Pădurariu D. Marius-Dumitru;

Păvăleanu V. Ciprian-Dumitru; Pintilie G. Ciprian-Constantin; Purcel M.
Ionuţ-Dan; Spânu I. Laura-Elena; Tudusciuc F. Marian; Vieru P. Paul-Sorin;
Zlăvog G. Andrei-Tiberiu; R.M.: Lungu N. Igor; Istorică şi Practică:
promoţia 2007: Chirilă C. Bogdan-Constantin; Ghimpu M. Cosmin;
promoţia 2008: Adam I. Iulian-Vasile; Breahnă S. Ionel-Cătălin; Bucur A.
Cătălin-Mihai; Budu V. Alexandra; Dascălu V. Cătălin-Ionuţ; Hanganu V.
Adrian-Constantin; Isac C. Ioan; Liche V. Vasile; Loghin A. Cristin-Ioan;
Plugaru D. Lucian; Porfir V. Georgică; Săftian V. Dănuţ; Ursan I. Ionuţ-
Marius; Teologie-Patrimoniu Cultural (Conservare-Restaurare Carte
Document şi Icoană): promoţia 2007: Mera T. Ştefan; promoţia 2008:
Budu V. Ana-Maria; Caşcaval O. Dumitru; Rusu O. Mihaela-Iulia; Săvinescu
I. Cornelia; Stoica V. Maria căs. Croitoru.
SUMAR
I
TEOLOGIA ÎN DIALOG CU PROVOCĂRILE LUMII
CONTEMPORANE
Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine -

Prof. Joseph FAMERÉE ...........................................................................5
Säkularisierung und Modernität. Eine christliche Bewertung -
Prof.dr.pr. Nicolae ACHIMESCU .........................................................23
Contribuţiile lui Stephen A. Kent şi Benjamin D. Zablocki la dezvoltarea
teoriei spălării creierului în cadrul noilor mişcări religioase -
Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN...................................................41
II
CUVÂNTUL REVELAT – EXPRESIE A IUBIRII DIVINE
Evhologhionul lui Serapion de Thmuis – locul şi importanţa lui în istoria şi

evoluţia Liturghiei şi a Liturghierului - Prof.dr.pr. Viorel SAVA ......59
Valoarea sacramentală a cuvântului - Prof.dr.pr. Ioan C. TEŞU ....................81
Forme de adresare în discursul oratoric al Sfinţilor Mitropoliţi Antim
Ivireanul şi Varlaam - Conf.dr. Carmen-Maria BOLOCAN ................99
Inscripţii funerare din Ierusalim şi relaţia lor cu Noul Testament -
Citări din Deuteronom în Evanghelia după Marcu -
III
BISERICA ŞI SLUJIREA EI ÎN VIAŢA SOCIALĂ
Contribuţia culturală şi socială a mitropoliţilor Moldovei rezidenţi la Iaşi

la propăşirea neamului (cu prilejul împlinirii a 600 ani de
atestare documentară a oraşului - retrospectivă istorică)
Conf.dr.pr. Ion VICOVAN...................................................................143
Patriarhul Nicodim şi poziţia lui faţă de instaurarea regimului comunist
în România - Asist. Arhim. drd. Emilian NICA ................................161
Atitudinea Bisericii faţă de problemele sociale actuale; integrare,
globalizare, ateism, secularizare, trafic de persoane - o mare
provocare pentru Biserică şi societate la început de
mileniu III - Prof.dr.pr. Petre SEMEN ...............................................171
Handicapul mental şi sentimentul religios -
Conf.dr. Carmen-Gabriela LĂZĂREANU ............................................185
Asistenţa socială – vocaţia filantropică a Bisericii -
Lect.dr.pr. Dan SANDU ......................................................................199
IV
VALENŢE DISCIPLINARE ŞI ARTISTICE ALE CANONULUI
BISERICESC
Primirea ereticilor în Biserică. Consideraţii canonice -

Prof.univ.dr.pr. Constantin RUS ........................................................219
Forme primare şi derivate.Devenirea formei în configuraţii (I) -
Lect.dr. Merişor G. DOMINTE............................................................237
„Luaţi aminte de voi înşivă şi de toată turma…” (Fapte 20, 28).
Consideraţii asupra iubirii hristice şi a creşterii duhovniceşti în
parohia de azi - Pr.lect.dr. Adrian DINU ...........................................253
Despre estetica vizuală a artei sacre, parte a mesajului scripturistic în
cadrul misiunii Bisericii - Lect.dr. Merişor G. DOMINTE,
Lect.drd. Stelian ONICA .....................................................................277
V
RECENZII
Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. I, Editura Universităţii „Lucian

Blaga”, Sibiu, 2007, 358 p. + 46 p. anexe -
Lect.dr.pr. Daniel NIŢĂ-DANIELESCU ...............................................293
Antoine Vergote, Humanité de l’homme, divinité de Dieu, Cerf, Paris,
2007, 342 p. - Prof.dr.pr. Gheorghe PETRARU .................................295
Charles Morerod, La philosophie des religions de John Hick.
La continuité des principes philosophiques de la période
chretiénne orthodoxe à la période pluraliste, Parole et Silence,
Paris, 2006, 334 p. - Prof.dr.pr. Gheorgehe PETRARU ......................298
VI
CONSEMNĂRI
A XII-a Conferinţă a Asociaţiei Europene pentru Studiul Ştiinţei şi

Teologiei - ESSSAT XII -, Sigtuna, Stockholm, Suedia -
Prof.dr.pr. Gheorghe PETRARU .........................................................301
Simpozionul internaţional „Religious Art Restoration and Conservation”
organizat la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru
Stăniloae”, secţia Artă Sacră -
Conf.dr. Nicoleta MELNICIUC-PUICĂ ................................................302
Identitate umană şi Evanghelie a reconcilierii -
Prof.dr.pr. Gheorghe PETRARU .........................................................304
Simpozionul „Sfânta Scriptură şi Sfânta Liturghie – izvoare ale
vieţii veşnice”, Iaşi, 13-15 oct. 2008 -
Prep.drd.pr. Cezar-Paul HÂRLĂOANU ...............................................305
Al III-lea Congres Naţional al Facultăţilor de Teologie Ortodoxă din
România, 10–13 noiembrie 2008 – Mănăstirea Tismana -
Prof.dr.pr. Viorel SAVA .....................................................................308
Lansarea parteneriatului creştino-islamic în vederea dezvoltării
aptitudinilor necesare dialogului interreligios în rândul
tinerilor - Atena, 11-13 decembrie 2008 -
Prep.drd. Constantin-Iulian DAMIAN ................................................312
Schmemann, 1921-1983, Paris, 11-14 decembrie 2008 -
Prof.dr.pr. Viorel SAVA .....................................................................316
Participări la manifestări internaţionale.........................................................318
LLP Erasmus, program de schimburi universitare 2007-2008 -
Pr.lect. dr. Dan SANDU ......................................................................325
Personalităţi care au vizitat Facultatea noastră .............................................328
VII
DIN VIAŢA FACULTĂŢII
I. Corpul profesoral al facultaţii în anul 2008 ..................................329

II. Activitatea ştiinţifcă în anul 2008 ................................................331
III. Susţinere doctorate în 2008 ........................................................332
IV. Licenţiaţi 2008............................................................................332

Evhologhionul Lui Serapion-V

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Evhologhionul Lui Serapion-V

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ANALELE ŞTIINŢIFICE

TOM XIII 2008

Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” Iaşi

The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology -

The Sacramentary of Serapion of Thmuis – its place and importance in the

The Residing in Iasi Metropolitans of Moldavia’s Social and Cultural

The receiving of the heretics in the Church. The general considerations -

Le rôle de la philosophie dans la théologie byzantine

Le théologien oriental suspectera facilement son homologue

attentif aux rapports entre théologie et rationalité. La seconde partie sera

I. Qu’est-ce que la théologie ?

Constantinople. L’Orthodoxie orientale ou non chalcédonienne développe foncièrement

vigilance est donc dès à présent sollicitée : la théologie orientale ne

Une seconde approche, plus détaillée, de la théologie byzantine

est « à la fois contemplation et expression de l’Inexprimable », selon les

à la sainteté ! C’est pourquoi, la théologie n’est pas une « science » au

nécessité de se convertir et de « prier ». Ceci dit, et c’est une autre

humaine, comprise d’emblée comme « autosuffisance » ou fermeture à

II. Rôle de la philosophie dans la théologie byzantine

D’une part, il faut souligner le recours patristique massif aux

chez Évagre le Pontique, disciple fameux d’Origène. L’influence

Cette structure de type moniste21, qui englobe Dieu et les « natures

et s’unir à nouveau à la substance de Dieu. Cette influence (néo-

mesure26. Le Dieu de Denys est le Dieu vivant de la Bible et non l’Un de

céleste » et les deux « triades » de la « hiérarchie ecclésiastique » sont

« homme inspiré par Dieu (e%nqeon) et divin » et « instruit de toute sainte

participation sacramentelle symbolise et préfigure une participation

The Role of the Philosophy in the Byzantine Theology

1. Säkularisierung –ein viel besprochenes Problem

Scham, handelt es sich noch um eine wahre Hemmung in dieser

anspruchsvoll ist. Der britanische Soziologe David Martin6, schlägt sogar

2. Die Aufklärung oder die grosse Trennung zwischen

Menschenrechte abgestimmt, ein hervorragendes Ereignis an sich, das

Herkules oder die Realität der Reise Buddhas nach Indien

ganze Kunst des Zusammenlebens von Geld, Individualismus und dem

3. Vom Nihilismus und Gottes Tod zur posteuropäischen

4. „Der moderne Mensch” gegen den „christlichen Menschen”

5. Wissenschaft jenseits von Moral und Religion?

6. Synkretismus, Okultismus und Säkularisation

Evolutionsmus verpflichteten Schemata, wie die von A. Comte und die

Lehren, sondern eher einer fast unüberlegten Ablehnung, ohne ernste

7. Christentum und Modernität

Wird dagegen von einer „Wiederkehr der Religionen” gesprochen,

Wenn der Philosoph Habermas Religion als Sinnressource anviesiert, hat

Secularization and Modernity. A Christian Evaluation

Apărut în contextul Războiului Rece, conceptul de „spălare a

influenţat atitudinea unor ţări europene, precum Germania şi Franţa, faţă

1. S. Kent şi dovezile privind spălarea creierului în cadrul

1.1. Spălarea creierului în cadrul Scientologiei prin intermediul

auditing-ului chiar şi crime imaginare, comise în vieţile anterioare.15

1.2. Programul Victor şi „victoria asupra păcatului”

se adăuga, însă, şi bătaia publică aplicată celor nesupuşi.21 Din punct de

1.3. Scopul spălării creierului: păstrarea adepţilor, nu

scientologic, S. Kent concluzionează că SC este folosită pentru a-i păstra

2. B. Zablocki şi reevaluarea teoriei spălării creierului în cadrul

2.1. Necesitatea reevaluării conceptului de „spălare a

religioase. Această dihotomie a cercetătorilor, consideră sociologul

Zablocki propune revalorizarea conceptului de SC, scopul său declarat

2.2. Teoria spălării creierului în versiunea lui B. Zablocki

- Cercetările empirice care s-au realizat au fost fără relevanţă şi

pe mai departe fidel grupării din care face parte, în ciuda

comunităţii, cu scopul de a-l transforma pe acesta din urmă într-un agent

toate experienţele anterioare convertirii sunt ne-valide, iar viaţa nu are

2.3. Context charismatic, agent operativ, costuri de ieşire