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日本战后对汉唐皇帝制度的研究 ( 上)
〔日〕金子修一
一、前 言
来看皇帝属性的几个侧面, 打算按照时代顺序来叙述一下以前已经探明的方面以及遗留下来
的问题。因为关于皇帝的这些方面的研究有着比较多的积累。在这种场合, 由于皇帝制度的探
明是一个与皇帝制的成立共同开始的问题, 因此我们的叙述应该始于秦汉时期。
二、皇帝祭祀的体系
皇帝在祭祀时要读祝文。祝文开头皇帝的自称与祭祀有着对应关系, 即祭祀天地系统诸神
时自称“天子” , 而祭祀祖先及其他人格神⑨ 时自称“皇帝” 。 如此, 在大祀以下皇帝举行的祭祀
中, 祭祀对象的性质与皇帝的自称完全对应起来了。又, 大祀和中祀, 与称“皇帝臣某 ( 某是皇帝
的名讳, 即本名) ” 和“皇帝某”
相一致, 中祀和小祀, 与称“天子某” 和“天子”相一致。 据《大唐开
元礼》 , 小祀是皇帝不直接参加而由有司实行的祭祀, 中祀中的孔宣父、齐太公也是皇帝不直接
参加而派遣有司执行的祭祀。 又, 在中祀的大明、夜明中称“天子臣某” , 是因为把日、月作为主
神, 而当祭祀昊天上帝时, 对作为从祀的日月, 就不称“天子臣某” 了。 这就是说, 皇帝 ( 天子) 臣
某、皇帝 ( 天子) 某、皇帝 ( 天子) 这些祝文中自称的区别, 基本上是与大祀、中祀、小祀的区别相
对应的。 这样一来, 在大祀、中祀时, 皇帝只要在记录祝文的祝版上直接写上自己的名讳 ( 某) ,
就可以将祭祀委托有司代行了。 这个有司代行被称为“有司摄事”( 有司行事) 。 小祀的前提最
初就是有司摄事, 因而在祝文中没有皇帝的名讳。 据前引《大唐开元礼》, 州县的社稷等与小祀
相同, 因此也不是以皇帝的亲祭为前提的。这就是说, 开元礼等所见到的唐的国家祭祀, 分为以
皇帝亲祭为前提的大祀、中祀, 和以派遣官僚祭祀为前提的小祀二类。不过实际上, 大祀和中祀
也是准备由有司来代为行事的βκ。
以上涉及到皇帝与天子的差异, 但《唐令拾遗》仪制令第一条除皇帝和天子外, 作为皇帝的
称谓, 还列举了陛下、至尊、乘舆、车驾。这其中, 皇帝、天子是异民族和中国人的通称, 陛下用于
上表文等, 至尊是国内外臣下的通称。 乘舆用于指示皇帝所在地的场合, 因为不能直接指名皇
帝, 所以用指其车舆来代替。车驾也同样, 所指为行幸中的皇帝。因而, 皇帝和臣下之间直接使
用的是皇帝、天子、陛下、至尊。但陛下、至尊是由臣下方面说的, 是他称, 至尊在文书上, 异民族
也使用; 皇帝、天子用于自称, 但在异民族称呼的场合有时也用作他称。 可是, 具体探求这些称
呼用法的研究还没有, 因而留有许多待解决的问题。例如玉玺的用法中皇帝和天子的区别已如
上述, 即“天子” 与外国的关系很强, 但是实际上, 在皇帝写给外国君主的信即国书上, 却很少出
现“天子” 。 在中国的国书里, 常见有“皇帝致书” 、
“皇帝敬问”
、“皇帝问”
、“敕”
。 其中除“敕” 一
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般用于臣下外, 其他全都是自称为“皇帝”。 皇帝在国书里自称“天子”的事例只有一件, 即隋
开皇四年 ( 584 年) 文帝写给突厥沙钵略可汗的“大隋天子贻书大突厥 ( 中略) 沙钵略可汗”《 ( 隋
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书》卷 84《突厥传》 ) 一信 。 另一方面, 异民族的国书里称中国皇帝为“天子”的事例也有数件。
从国际关系的角度认真探究皇帝称谓问题, 目前做得还很不够。
又, 皇帝在位时的称号如上所述限定于皇帝、天子、陛下、至尊等, 原则上不给予每个个人
以相应的称号。今天我们所称汉武帝、北魏孝文帝等是死后的谥, 汉高祖、唐玄宗等是置在宗庙
中神主的庙号, 都非本人在位时的称号。到了唐代, 开始出现由皇帝自发意志或臣下奉上, 给皇
帝附加某些美称的现象, 并且逐渐盛行起来。这种称号叫徽号、尊号。根据户崎哲彦的研究, 狭
义的尊号虽始自垂拱四年 ( 688 年) 则天武后的“圣母神皇”
, 但实质上从上元元年 ( 674 年) 称高
宗为天皇、称武后为天后时就开始了βν。由此看来, 皇帝在位时附加尊号的创始, 与则天武后夺
取权力的过程相适应。这是一个饶有趣味的事实。如上所述, 有关皇帝称谓的研究几乎没有进
行, 而当我们更深入地研究国际关系和政治史时, 它就成为一个很有价值的研究题目了。
16 中国史研究动态 1998 年第 1 期
三、郊庙祭祀的实况及其意义
正月举行。这一点被南朝各代所继承。北郊东晋后不在十月, 而在正月南郊的十天后举行。又,
东晋采用了隔年一郊祀的二年一郊制度, 也南朝所继承。 这些郊祀, 各王朝都以即位的翌年为
起点, 并多以皇帝亲祭的形式实施。 东晋的郊祀有时实行大赦, 南朝宋开始在即位翌年的南郊
中实施大赦, 由此可见特别重视即位后最初的南郊祀。 南朝梁亲祀时伴有大赦, 通常在南郊时
实行。陈初期也是在南郊的亲郊时屡屡发布大赦和优诏。在唐代, 则天武后以后皇帝亲祀时往
往附有大赦和改元。 其实在南朝, 南郊中的这一倾向已经逐渐增强起来。
如上所述, 从魏晋到南朝郊祀逐渐出现了一些变化, 但宗庙制度从东汉以后直至唐代基本
上没有变化。又, 从魏晋到南朝, 皇帝亲祭宗庙虽很少被特别记录下来, 但各王朝的 和时祭
有皇帝的亲祭则是可以确认的。这意味着在宗庙的正祭中, 皇帝的亲祭也是每年固定的祭事之
一。郊祀如果是二年一次亲祀, 则实施起来很容易, 故南朝的郊祀当然也是亲郊。要之, 从东汉
到南朝, 郊祀也好, 宗庙也好, 正祭应该都是以皇帝亲祭的形式实施的。 但是, 像东汉末和西晋
末那样, 在战乱激烈的时期, 南郊祀常作为表明自立意志的手段而被实施, 即郊祀带有了附加
政治性的倾向。 郊祀以即位翌年为起点实施这一点, 以及南郊时举行大赦这一点, 都表明皇帝
们意识到了祭天对显示皇帝正统性的用处。
( 二) 北朝 以上基于笔者的调查, 论述了东汉2南朝郊庙制度的变迁和运用上的特征。 以
下论述北朝。 实际上, 包括笔者在内, 研究者们对北朝郊庙祭祀的研究做得很少。
北朝的北魏, 是以五胡之一的鲜卑拓跋部为中心建立的国家。其第六代皇帝孝文帝实施了
迁都洛阳、禁止鲜卑语等一系列汉化政策。整理和完备郊庙制度也是其中的一环。这从以下现
象可以看出, 即在《魏书》礼仪志中, 孝文帝以后的记载极详细, 而孝文帝以前的记载则极其简
略。笔者曾经怀疑《魏书》 关于孝文帝之前北魏郊庙制度的记载, 经过了编者魏收的润色βπ。然
而同书卷 108 之一礼志一, 说北魏祖先在乌洛侯国西北之地凿石作祖宗之庙, 到太平真君时当
地人还在祈请, 并记载说太武帝 ( 讳焘) 遣使在石室用以“天子焘”
为开头的祝文告祀天地。这一
石室, 1980 年在内蒙古呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗的嘎仙洞被发现了。 祝文在洞的西壁, 刻有
“维太平真君四年癸末岁七月廿五日, 天子臣焘” 等字样。这个太平真君四年 ( 443 年) 的年号和
“天子臣焘” 的“臣” 字, 是《魏书》
中脱落的文字。据此可知, 北魏从孝文帝以前就已正确使用“天
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子臣某” 告天了 。看来, 对《魏书》 礼仪志有关孝文帝以前的记载, 不能简单地加以怀疑。因此,
有必要对北魏皇帝祭祀的形成过程进一步探讨。 此为第一点。
其次, 由于汉化政策, 造成没落势力的反乱, 导致了北魏的灭亡。然后从东魏 ( 5342550 年)
到北齐 ( 5502577 年) 、从西魏 ( 5352556 年) 到北周 ( 5572581 年) , 产生了一种反动。北齐、北周的
复活鲜卑语就是其中的一例。中兴二年 ( 532 年) 四月戊子举行的北魏最后一个皇帝孝武帝 ( 出
帝) 的即位礼仪, 在《北史》 卷 5《魏本纪第五》 , 有如下的记载:
于是, 假废帝安定王 ( 废帝元朗) 诏策而禅位焉。即位于东郭之外。用代郡旧制。以黑
毡蒙七人, 欢 ( 高欢) 居其一。 帝于毡上西向拜天。
即, 使用了迁都洛阳之前的旧都代郡 ( 平城, 今山西大同) 的旧制。 君主即位时登上黑毡, 是突
厥、契丹等北方游牧民族广泛使用的礼仪βρ。北周也是这样: 即位礼仪运用了北族传统, 同时在
宫廷礼仪中也是胡俗盛行, 但又遵照儒教经典的《周礼》, 采用了六官制等制度。 这就是说, 东
魏、西魏以后的北朝的礼仪和制度, 既有近似北族传统的东西, 也有来自中国的制度, 还没有集
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中到一个方向去。北朝的皇帝祭祀, 也是制度上的原则和实际的运用并不一致。这里反映了北
族传统的祭祀和儒教祭祀之间矛盾的复杂性βσ。 批判性地阅读《魏书》等史料, 弄清事实的真
相, 并不是一件容易的事情。 这是问题的第二点。
以上诸点是今后的课题。现在我们看一下北魏孝文帝以后的郊庙制度, 其特征是实行了郑
玄说。 东汉的大儒郑玄, 将圜丘和南郊、方丘和北郊区别开来, 作为各自祭祀天神、地 的不同
场所。 如前所述, 曹魏采用了近似这种学说的制度。 与此相对, 曹魏时的儒者王肃批判了郑玄
说, 认为圜丘和南郊、方丘和北郊各自是同一个祀坛。南朝的祭祀基本依据了王肃说。然而, 北
魏、北齐、北周及隋等北朝诸王朝, 都依据了郑玄说, 分别建筑了圜丘和南郊、方丘和北郊βτ。这
一事实与北朝儒教界重郑玄说χκ 是相对应的。但是各自的祭月并不一定, 到隋代才固定为圜丘
冬至、方丘夏至、南郊正月、北郊孟冬 ( 十月) , 唐初制度与此相同。 关于北周以前这些祭祀的间
隔, 我们只知道北齐是圜丘、方泽三年一祀, 南北郊是一年一祀。隋代与南朝相同, 是二年一郊。
关于宗庙, 与东汉和南朝相同, 有四时祭和 , 但北魏的 是先帝三年之丧 ( 二十七个月)
期满后的翌月举行 祭, 次年正月举行 祭。 这是郑玄说的方式。 北魏在郊祀、宗庙中是一贯
采用郑玄说的。 关于北朝的郊庙祭祀, 只有以上这些。