Peace Culture: Living With Difference Friday, February 5, 1999 Keynote Panel Address Cultures of Peace Conference, Session

I by Elise Boulding I chose to emphasize peace culture as dealing with difference because I think one of the biggest problems we have now particularly in this country but also in Europe is that we have gone through a century of what I call "premature universalism." That is, we are all one and there is one set of values and one way to do things. That was colonialism. Even the Universal Declaration of Human Rights is so focused on the individual that it wasn't until we got the second and third round of conventions and declarations that community got involved. So we have a long habit of dealing with people as if we're just one human family and if people do it right, our way, then we'll have a peaceful world. What we're going through right now is a very painful process of learning about the diversity and the difference in the world. So when I think of and talk and write about peace culture, I'm writing about how we deal with difference creatively. The other key word in peace culture is "listening." Any group of people that is "Our challenge is to build out from what we have and really listening with their hearts to each other is practicing peace culture. We to have a deep appreciation can point to a few small societies that live in isolated circumstances, of human difference." indigenous people who have beautiful peaceful ways. We can say, that's a peace culture. But mostly in our very complex society, we identify pieces of peace culture, elements and sectors. Our challenge is how to build out from what we already have and to have a deep appreciation of human difference. I'd like to remind us of what I think of as the two basic human needs. One is the need to bond with others. That is, we've got to have other people to be close to and to care about us and for us to care about. But we also have to have our own space. We need a realm of autonomy where we can be who we are, since no two human beings are alike. In fact, somebody was pointing out to me the other day that nature never repeats herself so that no two organic things are identical. So think of all the diversity in the world, well beyond the human diversity. If we look at societies where autonomy is the prime thing and everybody creates their own space that can be a very violent society. But if we look at a society where everybody just goes around patting each other all the time, that's a very dull society. There needs to be a blending of the bonding and the autonomy. It takes a lot of listening, a lot of sensitivity to get that right balance in any relationship, in family, in marriage, in any working group, and in a society. So a great deal of listening needs to go on and the diversity that we have is our best resource. In one situation, one set of characteristics will be just perfect for helping a group deal with a situation. In another kind of situation, a very different kind of person with different personality traits will be just the one who can help get the group triggered. Every one of us has some combination of ways of perceiving, experiencing, and articulating that may be just what a group needs and sometimes it isn't. As I say, we're just now in the process of painfully learning about what I like to call the 10,000 ethnies, the 10,000 ethnic groups scattered all across the 185 states. Every one of these groups has its own conflict resolution peacemaking skills. There is no society, no matter how small, that does not have certain ways that it deals with difference. Because remember, difference is always there. Wherever you have two humans together, you've got difference. So when the differences get really difficult, there are ways hundreds and hundreds of different kinds of rituals, practices, and types of gatherings that can be assembled to deal with a society that is in a serious conflict. Each one of these 10,000 ethnies is a resource on how we deal with conflict. I would also say that each language is a precious resource. We often don't think about this. But languages are dying out. I don't have in my [head] the number of languages that are still alive, but they are just a very few thousand now. Think about it. Each language has developed a way of articulating the human experience that is unique to that language. Probably everybody here knows at least two languages, so you know that there are things you can say in one language that you cannot translate. You have to use a lot of words to try to convey that feeling, but you can't get it in a word. In Dutch, there is a word that translates as, a "one-day butterfly." It means sort of evanescent, but evanescent doesn't give you the same feeling as a one-day butterfly.

The precious resources of our diversity have riches for how we adapt, how we live with the environment, how we handle conflict. Celebrating that is what we just are beginning to struggle to do. But we're coming at it the hard way with so many ethnic inter- and intra-state wars that are misusing ethnicity. It's not that ethnies hate each other; it's that they're being politically misused. I want to celebrate the fact that women's groups, particularly in Africa and in places in Asia like Sri Lanka, are coming together to hold up their own traditionally peacemaking practices. They are going into the village councils and saying, we know how to deal with this. And they are successfully disarming guerillas and militias and armed people in civil wars. They are actually engaging in a process of some disarmament and in starting another process of consultation based on tradition. You're not going to read about these groups in the New York Times or the Boston Globe, but they are happening. These efforts need to be honored. The women's program in the International Fellowship of Reconciliation and the International Peace Bureau are doing some very important work. One of the important projects in the Culture of Peace is working with former guerillas, going into areas like Nicaragua, like Mozambique, working with former soldiers and guerillas, people who have been killing and torturing each other, and developing a reconciling project, listening to each other and learning to respect the difference instead of trying to obliterate it. So these things are happening. And the more Culture of Peace projects we have like this, the better off we will be. I said for starters that there are so many parts to the peace culture, and that's already come out partly. As you've noticed, we are dealing with family and education this time. At the next conference we will focus on the economy and then the next conference will focus on faith communities. Each one of these parts has a whole rich set of understandings of what it means to realize the full development of the uniqueness of each person in relationship. But the Culture of Peace, or lack of it, the war culture, is embedded in the institutional structures of our society, the way we organize our schools, or the way our justice system puts people in jail in a peace culture you would only have restitutive or restorative justice. There would be no jails. So we're looking at all of our institutions that are bent toward violence, including the legal system and the economy with the gap between rich and poor. We must always think of institutional structures, which are, of course, produced by human behavior. So human behavior is the beginning and the end. "War is not inherent in human beings. We learn war and we learn peace." One other very important point I want to make here is that war is not inherent in human beings. We learn war and we learn peace. The culture of peace is something which is learned, just as violence is learned and war culture is learned. So we are engaged in an enormous learning process for the whole planet. The new community-based ways of teaching and learning which draw on the people of the community to teach and have the children moving in and out of a school room and into the community, learning to appreciate all the resources of that community that's the start of a peace culture. That is part of what will be happening when we start the Decade for a Culture of Peace. I love the title. It says, "for the children of the world." Of course, if you start in the schools of a community, you're doing it for the adults, too, because the kind of education children would be getting would involve the adults. It would be a whole culture of peace learning process. We have to continually remind ourselves that we can't take for granted that communities of faith are going to back up the culture of peace because in many places today, these communities are struggling and fighting each other. But we also know that there is not one faith community that doesn't have peace and nonviolence, love, caring, and compassion at its core. But there isn't one faith tradition that hasn't had distortions from political processes that have led the faith community in another direction. What we need is there but we have to help pry it out and make it visible. It would be a process of continual learning. Speaking of our lifeways and how we live on the planet, I read in a trends institute research report the other day, that voluntary simplicity, is one of the top ten trends in the United States. Twelve to 15 percent of Americans are joining the voluntary simplicity movement. I don't really believe that, but that's what this trends institute report says. So living gently on the earth and changing our consumer behavior obviously is a part of culture of peace. Finally, because we need to be mindful of how we do this in the family, we'll be exploring that and in our educational system. I'm so glad you mentioned art and music and dance. We create peace by dancing. All right!

But we must have the culture of peace reaching out to our structures of governance. That is where we have to put a lot of time and energy into working with diplomats and Congress people and with the treaty processes. I really am quite proud of my native country, Norway, because Norway and Canada and Sweden and Denmark and the Netherlands these are the countries that are taking the lead in the abolition of nuclear weapons, the control of outlawing of small arms and land mines. These states, the middle-sized states, and the small states, are giving a creative leadership, showing that there can be peace culture in structures of governance because of the way they listen to one another and dialogue. They listen with the heart, and show that politicians can listen with the heart. The way we behave in each one of these spheres is part of the culture of peace. There isn't any static culture. We've made a substantial contribution to peace culture just sitting here the way we have been and doing our evening together like this. So we're all in it. We're all part of that process, and it goes forward.
http://www.ikedacenter.org/thinkers/boulding_keynote.htm
MEMBACA JAWA: STUDI ATAS INTERAKSI KEBUDAYAAN JAWA, HINDU, BUDHA SEBELUM ISLAM

Pengantar Poenika sejarahipoen para ratoe ing tanah Jawi, wiwit saking nabi Adam, apepoetra Sis. Esis apepoetra Noertjahja. Nurtjahjo apepoetra Noerasa. Noerasa apepoetra Sahyang Wening. Sahyang Wening apepoetra Sanhyang Toenggal. Sahyang Toenggal apepoetra gangsal, anama batara Sambo, batara Brama, batara Maha-Dewa, batara Wisnoe, dewi Sri. Batara Wisnu waoe djomeneng ratoe wonten ing poeloe Jawi, adjedjoeloek praboe Set. Kedatonipun batara Goeroe anama ing Soera-Laja1. Dalam pengantar buku Etika Jawa, Frans Magnis Suseno memberikan sebuah interpretasi pengantar yang cukup menarik diperhatikan berkenaan dengan kebudayaan Jawa. Jawa dinilai sebagai sebuah kebudayaan yang memiliki kekokohan untuk menjadikannya tetap eksis. Kedatangan agama Budha ke dalam kebudayaan Jawa tidak menciptakan Jawa yang Budha. Masuknya agama Hindu juga tidak mampu menciptakan Jawa yang Hindu. Begitupun Islam, betapa luasnya pengaruh agama ini, terlebih paska kemunduran dan kehancuran kerajaan Majapahit yang ditandai dengan kebangkitan Demak, tidak mampu menciptakan Jawa yang Islam. Yang terbentuk dari semua persentuhan agama-agama tersebut adalah Budha, Hindu dan Islam yang Jawa, bukan sebaliknya. Nukilan paragraph pembuka Serat Babad Tanah Jawi di atas juga menunjukkan betapa Jawa merupakan sebuah kebudayaan yang memiliki heterogenitas unsur yang cukup kompleks. Jawa telah mengalami dua mutasi meminjam istilah Lombard kebudayaan dalam struktur masyarakatnya; mutasi kebudayaan bersama datangnya Hindu dan Budha indianisasi serta mutasi yang terjadi dalam persentuhannya dengan Islam. Term mutasi secara implisit mengilustrasikan proses internal yang dinamis dalam struktur kebudayaan Jawa. Proses yang tidak menegasi secara keseluruhan pelbagai unsur-unsur yang datang dengan tidak pula melakukan pemusnahan unsur-unsur yang sebelumnya telah ada dalam struktur sebelumnya. Mutasi mengandaikan sebuah perubahan perlahan yang membentuk satuan bagian baru dalam sebuah satuan besar kebudayaan Jawa. Tulisan sederhana ini mencoba memaparkan sekelumit asumsi tentang relasi anasir pelbagai kepercayaan di Jawa yang membentuk sebuah keutuhan kebudayaan Jawa. Semoga dapat membantu pemahaman kita bersama dalam studi Islam dan Budaya Lokal. Problematika Cara Pandang Terhadap Kebudayaan Jawa. Studi kebudayaan Jawa seakan telah usai paska penerbitan studi fenomenologis Clifford Geerzt, Religion of Java. Karya ini seperti menjadi ilham utama studi-studi atas Jawa setelahnya. Meski demikian, karya Geerzt belumlah selesai menelaah kompleksitas Jawa sebagai sebuah keutuhan sistem kebudayaan. Karya ini memang sempat mengisi kekosongan studi komprehensif tentang Jawa Paska penerbitan History of Java karya Sir Thomas Raffles (1917), namun sedahsyat karya ini dipuji, sehebat itu pula kritik disampaikan atas karya sang Maestro tersebut. Hal tersebut merupakan indikasi bahwa religion of Java belumlah memetakan keseluruhan ruang masyarakat Jawa, masih terdapat ruang luas untuk terus membicarakan dan memperdebatkan persoalan kejawaan paska Geerzt. Apa yang menyebabkan Geerzt begitu dipuja, mengilhami para antropolog, sejarawan, dan sosiolog setelahnya yang menggeluti studi tentang Jawa? Apa pula yang telah menyebabkan karya ini menjadi problematis bagi sebagian pengamat dan ilmuan tentang Jawa? Kedua pertanyaan ini akan menghantar kita pada pembahasan tentang pelbagai cara pandang secara umum tentang kebudayaan Jawa.

Nyaris tak ada studi antropologi, sejarah dan sosiologi tentang Jawa dapat dilepaskan dari pembicaraan tentang anasir agama asli maupun yang masuk dan berkembang kemudian. Dalam konteks ini, pernyataan Christoper Dawson bahwa agama adalah kunci sejarah manusia menemukan pembenaran2. Jawa yang telah bersentuhan dengan pelbagai agama telah berproses secara internal menuju sebuah bentuk yang dikenal sekarang. Pembicaraan tentang Jawa dipastikan membutuhkan ketelitian memerhatikan unsur-unsur yang tumbuh dan berkembang seperti kepercayaan-kepercayaan tersebut. Jawa diasumsikan memiliki akar kepercayaan arkhaik yang khas sebelum kedatangan agama-agama. Animisme dan dinamisme adalah sepasang kepercayaan yang kerap dilekatkan guna menjelaskan kepercayaan asli masyarakat Jawa. Masuknya Hindu, Budha dan Islam mendorong terciptanya kebudayaan Jawa yang beranasir lebih kompleks. Masuknya ketiga agama tersebut kedalam masyarakat Jawa tidak serta merta menghilangkan citarasa dan bentuk pengagungan yang sebelumnya digunakan dalam kepercayaan arkhaik masyarakat Jawa. Kesetiap kepercayaan meninggalkan sisa-sisa lebih tepatnya menggunakan kata etos dalam masyarakat, baik agama arkahik, Hindu dan Budha. Dalam konteks studi Islam Jawa inilah, pelbagai peninggalan bentuk-bentuk keberagamaan sebelum Islam yang ada dan berkembang di Jawa menjadi problematis. Islam Jawa memiliki keunikan tersendiri tinimbang bentuk-bentuk kesilaman lain yang berkembang di wilayah lain bahkan di Jazirah Arab sebagai asal kelahirannya. Setidaknya ada dua alasan mengapa dalam studi Islam Jawa sering menjadi cukup problematis. Pertama, Penggunaan Islam di Jazirah Arab sebagai prototipe rujukan satu-satunya yang menutup interpretasi bahwa Islam sebagai sebuah agama memiliki kemungkinan berinteraksi, berkomunikasi serta berakulturasi dengan anasir kebudayaan lainnya. Kedua, cara pandang yang hanya menitikberatkan ke arah salah satu bentuk keislaman seperti syariah semata atau sufismeseperti yang dilakukan oleh Geerzt. Pandangan kedua ini seakan melihat Islam sebagai satu sisi yag final sehingga bentuk-bentuk baru yang muncul di ruang kebudayaan tertentu sulit untuk tatap dikategorikan sebagai tetap Islam. Terma sinkretik adalah pilihan yang sebenarnya menyudutkan Islam Jawa. Terma ini terlanjur diterima dan disosialisasikan untuk menyebut keislaman kebanyakan orang Jawa. Sebagai anakannya maka muncullah istilah-istilah lain seperti Islam KTP dan Islam Abangan yang mengindikasikan betapa kurang sempurnanya keislaman orang Jawa karena kentalnya anasir Hindu, Budha serta kepercayaan arkahik mereka. Pandangan umum tentang Jawa telah sampai pada kesimpulan bahwa Interaksi cukup kuat antar agamaagama yang masuk ke Jawa menciptakan bentuk keislaman yang tidak lagi murni dan terbebas dari unsurunsur yang tidak Islami, atau ;lebih tepatnya tetap dipengaruhi secara dominan oleh anasir agama sebelumnya. Van Ossenbrugen memandang Jawa sebagai pengejawantahan sistem mandala3 dalam kepercayaan Hindu4. Konsep mandala mensakaralkan angka empat dan lima dengan memuncukan konsep monco-pat/mancapat5. Menggunakan perspektif Lombard, konsep ini memang dapat diklasifikasikan sebagai sebuah peninggalan esoteris yang tersisa dari kebudayaan Jawa pada mutasi pertamanya indianisasi. Meski konsep mancapat tidak lagi dipergunakan sekarang, namun konsep tersebut tetap menjadi penanda khusus dalam kesadaran masyarakat Jawa6. Konsep mata angin tidak hanya berkaitan dengan konsepsi Dewa dengan wewenang masing-masing, melainkan juga berkaitan dengan logam, warna, hewan dan angka-angka. Pada anggitan lain, Pigeud mengandaikan bahwa konsep petungan7 merupakan sebuah konsep propechy dalam kepercayaan Jawa yang lebih bersifat animistik8. Petungan dinilai sebagai konsep metafisika sekaligus sebagai ensiklopedia orang Jawa. Rumusan Nasib Manusia dinilai dari arah matangin atau Jenis hari9. Pada pandangan lain CC Berg melihat pandangan masyarakat Jawa merupakan peninggalan kepercayaan Hindu. Contoh yang ditekankan oleh Berg adalah konsepsi Ratu Adil yang dipercaya akan mampu membawa keluar manusia dari jerat kemelut kehidupan pada era kaliyuga10. Ratu adil adalah pilihan Sahyang Tunggal yang diturunkan untuk membebaskan manusia dari jerat kesusahan dan kemelut. Untuk menganalisa Istilah petungan alangkah baiknya dengan memerhatikan catatan L.C Damais tentang Sadwara11 dan Pancawara12 . Damais melihat adanya ketidakterkaitan istilah ini dengan istilah sanksekerta. Damais meyakini istilah ini merupakan istilah yang asli merupakan produk kepercayaan dan kebudayaan Jawa. Kertekaitan sadwara dan pancawara dalam kosmogoni Jawa digunakan untuk menemukan keharmonisan upaya kehidupan seperti untuk menetukan waktu tanam, perjodohan, watak manusia dan nasib13.

Pada pandangan lain, Istilah petungan termasuk sadwara dan pancawara mungkin saja berkaitan dengan kepercayaan Berg akan adanya anasir hindu yang bertahan, terutama keyakinan akan kedatangan Ratu Adil. Dalam Pandangan G.W.J Drewes kepercayaan terhadap Ratu Adil berkaitan dengan kosmogoni india tentang Yuga. Pada era Kaliyuga akan muncul zaman yang dinamakan kalabendu (zaman malapetaka) atau yang disebut-sebut dalam serat kalathida karya raden Mas Ngabehi Ranggawarsita (1802-1873) sebagai zaman edan. Zaman edan merupakan zaman kebobrokan mental manusia yang menuntut adanya sebuah pembaharuan manusia dengan kedatangan ratu adil14. Intisari dari kesekian pandangan tentang Jawa yang dilontarkan Pigeud, Ossenbrugen dan Berg ini adalah bahwa Jawa adalah bagian dari masa lalu yang beridentitas animisme, dinamisme, Hindu, Budha. Interpretasi seperti ini cenderung menjustifikasi Jawa sebagai kebudayaan yang final. Cara pandang seperti ini tidak mungkin untuk dijadikan sumber acuan utama dalam kajian kejawaan. Pandangan lain yang cukup terkenal adalah pandangan dikotomis yang dimunculkan oleh Clifford Geerzt dalam Religion of Java yang mengkalisfikasikan masyarakat Jawa kedalam tiga kategori besar; Santri, Abangan dan Priyayi15. Kesetiap kategori tersebut merepresentasikan peran dan pengamalan keberagamaan yang sangat berbeda. Santri adalah yang dianggap Geerzt sebagai yang paling islami dalam struktur masyarakat Jawa. Santri adalah kelompok yang mampu merepresentasikan agama secara benar berdasarkan tatanan syariah. Sementara kelompok priyayi merepresentasikan tradisi mistik yang lebih diyakini sebagaio warisan dari keagamaan Hindu dan Budha sebelum Islam. kelompok abangan adalah kelompok yang dapat disebut sebagai kelompok yang secara konsisten mempertahankan kepercayaan-kepercayaan lokal yang telah menjadi tradisi sejak nenek moyang masyarakat Jawa animisme. Ekstremnya, dalam tesis ini Geerzt memandang bahkan santri sebagai representasi kelompok bergama masyarakat Jawa yang paling Islami masih sangat dipengaruhi oleh kekuatan kepercayaan Hindu dan Budha yang telah terlebih dahulu melekat pada kebudayaan masyarakat Jawa. Secara sekilas dapat disimpulkan bahwa Geerzt telah menilai masyarakat Jawa secara nominalis16. Kritik terbesar atas karya Geerzt disampaikan oleh Marshall Hodgson dalam the Venture of Islam. Hodgson dengan tetap memandang karya Geerzt sebagai karya penting dalam studi Asia Tenggara, mempertanyakan kesimpulan Geerzt yang cenderung meragukan keislaman masyarakat Jawa. Baginya, jika praktek masyarakat Jawa dipengaruhi oleh agama Hindu dan Budha, mengapa Islam dengan begitu masif telah mampu merubah struktur kebudayaan masyarakat Jawa? Sikap Geerzt ini menurut Hodgson merupakan akibat dari sebuah sudut pandang yang lebih mengutamakan satu sudut pandang untuk memnadang fenomena keislaman masyarakat Jawa. Geerzt dinilai menginterpretasikan kebudayaan Jawa dengan teorama syariah minded yang menutup peluang pembacaan terhadap unsur lain seperti tasawwuf mistik Islam17. Sarjana Barat Lain seperti Eickelman dan Roof menyuarakan pandangan yang sama tentang problem penafsiran Jawa ini; akibat kurangnya pemahaman tentang Islam18. Dalam sejarah Islam berkembang beberapa aliran pemikiran yang sama-sama tatap berada dalam koridor Islam sufisme dan syariah. Baik Hodgson, Eickelman maupun Roof memandang tidak satupun aliran tersebut berhak untuk menyatakan sebagai yang paling otoritatif menyatakan keislaman, karena baik syariah dan sufisme sama-sama memiliki justifikasi dalam Islam19. Studi fenomenologis Geerzt sebenarnya tidak mencukupi untuk digeneralisir menjadi sebuah pemahaman bahwa keseluruhan masyarakat Jawa terbelit dalam ketiga teorama tersebut. Setidaknya studi Robert Hefner yang memberikan perhatian pada masyarakat yang dianggap tidak islami di Tengger yang menemukan bukti bahwa masyarakat Tengger sangat dipengaruhi oleh unsur-unsur Islam20, atau studi Nakamura di Kotagede Yogyakarta dengan fokus keberadaan masyarakat Muhammadiyah yang menafsirkan kentalnya unsur-unsur Islam dalam sistem kepercayaaan masyarakat tersebut. Artinya studi Geerzt yang berlokasi Mojokuto dan Nakamura di Kotagede Yogyakarta memiliki kemungkinan sangat luas untuk menghasilkan pandangan dan penafsiran yang berbeda dikarenakan perbedaan cara pemahaman kejawaan dan keislaman dalam kedua masyarakat yang berbeda secara geografis. Dalam pandangan lain, Mark Woodward dengan jelas menolak anggitan Geerzt bahwa Jawa tidaklah Islami. Bahkan bagi Woodward masyarakat Jawa merupakan pemeluk Islam yang paling kreatif menghubungkan kebudayaan dan struktur sosial terdahulunya dengan Islam sebagai unsur yang baru dalam sebuah struktur kebudayaan. Tradisi intelektual dan spiritual Islam di Jawa merupakan tradisi kreatif. Bagi Woodward terdapat kewajaran mengapa Islam Jawa sangat berbeda dengan keislaman Timur Tengah atau Jazirah Arab, letak geografis yang sangat menyulitkan komunikasi dan interaksi antar keduanya menyebabkan Islam di Jawa berkembang dengan model dan coraknya sendiri tanpa harus menjadikan Arab sebagai patokan dominan. Islam Jawa telah memberikan sumbangsih terhadap pemikiran tertentu kepada dunia intelektual Islam. Woodward melihat bahwa tradisi mistik Jawa memberi sumbangsih bentuk sufisme

lain dengan corak berbeda dengan yang berkembang di belahan lain di Dunia Arab. Tradisi sufisme Jawa banyak berbeda dengan mainstream sufisme yang berkembang di wilayah lain. Bagi Woodward juga, kelompok santri merepresentasikan bentuk keislaman yang cukup kuat dengan fondasi syariah. Secara epistimologis, pandangan Woodward ini berangkat dari pandangan bahwa Islam lebih merupakan tradisi yang mengejawantah dari hubungan antara teks suci, sunnah dan kondisi historis. Prinsip Harmoni adalah prinsip yang dikedepankan oleh masyarakat Jawa. Untuk itu setiap perbedaan akan diarahkan pada pencapaian harmoni yang lebih tinggi yakni harmoni masyarakat kemapanan21. Istilah Slametan dan kenduren merupakan salah satu bentuk penjagaan harmoni yang dipercaya merupakan bentuk warisan temurun dari nenek moyang Jawa pra-Hindu. Sistem tanda yang dibangun dalam slametan dan kenduren merepresentasikan sistem makna tertentu. Tumpeng beserta ubu rampe adalah sebuah penanda atas wawasan makna dan filosofi keberagamaan serta pandangan dunia world view yang terbangun dengan asas harmonisasi. Merujuk semiotika Ricoeur, tanda dalam sebuah mitos merepresentasikan sebuah anganangan sosial sebagai sebuah petanda. Mitos tidak dapat didekati melalui interpretasi historis atas maknanya. Suatu mitos harus dipahami dengan mencari petanda-petanda berupa makna-makna yang menjadi unsur utamanya. Anantaboga misalnya. Mitos ini menceriterakan keberadaan seekor ular Batara Guru yang bertapa di bawah bumi. Setiap darah yang menetes dari perseteruan manusia akan meresap ke dalam tanah dan menyentuh kulit sang ular. Rasa sakit akibat terkena darah manusia akan membuat Anantaboga menggeliat dan bergerak yang menimbulkan gempa di permukaan bumi. Kebenaran ilmiah dan historis atas fenomena gempa bumi telah diketemukan. Gempa adalah gejala alam baik yang ditimbulkan pergeseran lempeng bumi maupun akibat aktifitas gunung berapi (vulkanik). Kemudian, bagaimana menyatakan kebenaran mitos yang telah dipercaya turun-temurun tersebut? Pada konteks inilah pandangan dalam semiotika Ricoeur menemukan ruang aplikasi. Anantaboga seyogyanya diartikan sebagai sebuah anganangan sosial yang membangun makna betapa buruk dan berbahayanya suatu pertikaian. Penutup Perbincangan tentang Islam Jawa adalah sebuah ruang dinamis. Artinya, masih terbuka berbagai kemungkinan terciptanya temuan dan interpretasi teranyar tentang sebuah masyarakat yang begitu diminati oleh banyak sejarawan, antropolog dan sosiolog ini. Tulisan ini hanya bagian terkecil dari perbincangan tersebut. Tulisan ini diarahkan guna memerkaya perspektif tentang pelbagai teori yang meliputi sejarah kebudayaan Jawa. Sebagian teori dan pandangan lain belumlah terungkap dalam tulisan ini yang membutuhkan perhatian khusus untuk mendalaminya. Yogyakarta, 12 November 2007 [1] Babad Tanah Djawi, De Prozaversie Van Ngabehi Kertanegara Ingeleid door JJ Ras, diedit oleh JJ Ras. Koninklijk Instituut voor Taal, Leiden: 1987. hal 7 [2] Agama menjadi salah satu kunci utama untuk memasuki studi sejarah dan kebudayaan Jawa. Agama kepercayaan menjadi sebuah model penggerak bagi kerajaan-kerajaan di Jawa dan masyarakat Jawa secara lebih umum. Lihat PJ, Zoetmoelder, Makna Kajian Kebudayaan dan Agama bagi Historiografi Indonesia, dalam Soedjatmoko. (ed) Historiografi Indonesia: Sebuah Pengantar. (Gramedia Pustaka Utama: Jakarta, 1995), hal 288-304 [3] Mandala adalah tempat atau kuil tempat perhunian kelompok rohaniawan Hindu dan dapat juga diartikan sebagai sebuah komunitas agama. Istilah mandala sebenarnya merupakan sebuah sistem politik geografis pada masa kerajaan di Jawa. Seorang Raja memberikan hak khusus kepada para rohaniawan Budha dan Hindu serta para birokrat kerajaan untuk menjadi wakil pada wilayah geografis tertentu. Pemberian hak khusus ini sebagai upaya pelanggengan kekuasaan yang mendapat topangan dari kaum pimpinan keagamaan. Komunitas agama (mandala) sangat tergantung pada kesatuan dharma atau tanah yang dikelola oleh rohaniawan yang mengabdi pada kerajaan. [4] Lihat Hendro Prasetyo Mengislamkan Orang Jawa: Antropologi Baru Islam Indonesia, Jurnal Islamika No 3 edisi Januari-Maret. Jakarta, 1994, hal 75 [5] Istilah mancapat merupakan konsepsi ruang arkhaik dalam masyarakat Jawa. Pat berasal dari kata empat dan tempat yang mengisyaratkan empat unsur utama yang membangun semesta. Terdapat klasifikasi yang terbangun dari konsep lima mata angin termasuk sisi pusat dari keempat lainnya. Klasifikasi empat mata angin mengandaikan adanya titik di antara hubungan empat mata angin utara, selatan, timur, dan barat (lor, kidul, wetan dan kulon). Konsepsi tata ruang mandala ini membentuk konfigurasi tata pedesaan yang dikelilingi empat desa lainnya pada setiap arah mata angin dengan desa tersebut sebagai pusatnya. Hubungan tradisional masyarakat desa lebih terfokus pada keempat desa yang mengelilingi desa masyarakat tersebut. Konsepsi ini lebih merupakan konsepsi tata ruang agraris sehingga sedikit mengalami kemunduran di wilayah-wilayah perdagangan tertentu seperti Tuban pada Zaman Majapahit yang memiliki masyarakat

yang lebih heterogen karena pola perdagangan dan persentuhan dagang dengan berbagai pendatang. Konsepsi ini juga membangun konsepsi politik tentang pusat dari kekuasaan adalah kerajaan. Kerajaan memiliki hubungan dengan penguasa (dewa) empat mata angin dengan kerajaan sebagai titik yang mewakili kekuasaan dewa-dewa di bumi. Bahkan dalam kekuasan kerajaan Hindu ortodoks para raja dinilai sebagai titisan dewa-dewa tertentu, seperti Airlangga yang dipercaya sebagai titisan Dewa Wisnu. [6] Lihat Danys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya, Buku III. Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1996. Hal 100 [7] Istilah petungan menunjukkan bentuk sifat-sifat asali manusia, bakat individu, etika kehidupan sosial, ketentuan nasib dan konsep asli tentang takdir manusia. [8] Lihat Hendro Prasetyo, op. cit.,hal 75 [9] ibid [10] Yuga berarti zaman, sedangkan kaliyuga berarti zaman kebobrokan. Yuga secara kosmogonik merupakan sebuah siklus mistis yang mencakup ritme penciptaan dan kehancuran kosmis. Mahayuga adalah istilah yang merangkum empat putaran yuga, yakni; Krta Yuga,Treta Yuga, Dvapara Yuga,dan Kaliyuga. Lihat Mircea Eliade, Mitos Gerak yang Abadi: Mitos dan Sejarah. Ikon Teralitera: Yogyakarta, 2002. hal 118-119. Pada kepercayaan lain di Jawa, menurut Jangka Jayabaya akan datang era kalabhendu atau era ketidakteraturan. Ramalan Jangka Jayabaya inilah yang dipercaya lebih dipengaruhi oleh kepercayaan Yuga dalam tradisi Hindu India. Sebagai perbandingan lihat pula Shindunata, Zaman Edan: Manuke-manuke Cucak RowoBasis, No 9-10 edisi September-Oktober. Yogyakarta, Kanisius 2005. hal 12. [11] Sadwara Istilah Sadwara berarti pekan yang terdiri dari enam hari; senin, selasa, Rabu, Kamis, Jumat dan Sabtu. Damais melihat konsepsi Sadwara maupun Pancawara merupakan sistem kebudayaan Jawa yang genuine dan tidak berkait dengan Indianisasi. [12] Pancawara: Panca berarti lima dan wara berarti pecahan waktu yang berupa pahing, Pon, legi, kliwon wage [13] Lihat L.C Damais, Penaggalan Jawa Kuno, dalam epigrafi.hal 141-149 [14] Lihat Sindhunata, Zaman Edan: Manuke-manuke Cucak RowoJurnal Basis No.9 edisi eptember Oktober. Yogyakarta, 2003. Hal 4-17. lihat pula sebagai pembanding G.W.J Drewes, Drie Javanesche Goeroes: Hun Leven Messias Prediking (Drukkerij A Vross: Leiden, 1925) hal 160-165 [15] Untuk lebih komprehensifnya pemahaman tentang klasifikasi ini ada baiknya untuk membaca detail karya Geerzt Religion of Java yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dalam Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Pustaka Jaya, Jakarta, 1981. Bandingkan dengan karya lainnya yang membaca kondisi keberagamaan di Bali dalam Negera Teater: Kerajaan-kerajaan di Bali Abad kesembilan Belas, Bentang, Yogyakarta, 2000 [16] Lihat Hendro Prasetyo, op. cit., hal 75 [17] ibid hal 77 [18] ibid hal 81 [19] ibid [20] Lihat Robert W. Hefner, Geger Tengger: Perubahan Sosial dan Perkelahian Politik. LKiS, Yogyakarta, 1999. [21] Lihat Hendro Prasetyo, op. cit., hal 84-85
http://kabartersiar.web.id/2010/06/membaca-jawa-studi-atas-interaksi-kebudayaan-jawa-hindu-budha-sebelumislam/

Menggugat Budaya Damai

Akhir-akhir ini kita disuguhi pemandangan miris tentang aksi kekerasan atas nama agama yang ramai diberitakan media. Insiden Cikeusik [minggu, 06/02/2011] disusul kerusuhan di sidang kasus penodaan agama di Pengadilan Negeri Temanggung [selasa, 08/02/2011] yang berakhir dengan pembakaran dan perusakan tiga gereja semakin menambah deretan panjang luka-luka kemanusian di negeri ini. Fenomena kekerasan agama atau yang berlabel agama sebenarnya bukanlah perkara baru di negeri ini. Bahkan sejak 29 tahun silam, Koentjaraningat telah mewanti-wanti akan bahaya laten konflik tersebut yang jika dibiarkan akan menjadi bom waktu yang sewaktu-waktu bisa meledak. Dalam kacamata Koentjaraningat, setidaknya ada empat masalah pokok yang harus diselesaikan negara jika menginginkan negeri ini damai; (a) mempersatukan aneka-warna sukubangsa; (b) hubungan antarumat beragama; (c) hubungan mayoritasminoritas, dan (d) integrasi kebudayaan di Irian Jaya (kini Papua) dengan kebudayaan Indonesia (1982:345346). Namun, 29 tahun berlalu masalah tersebut sepertinya tak juga menemui titik terang. Negara sepertinya mengabaikan pesan-pesan itu sejak lama. Bahkan negara yang seharusnya memberikan jaminan hidup dan

rasa aman bagi setiap warganya seperti dikebiri dan kehilangan power. Maka tidak heran jika banyak kalangan yang merasa terkhianati dan kehilangan kepercayaan kepada negara bahkan agama itu sendiri. Mempertanyakan Posisi Agama Di tengah maraknya aksi kekerasan antarumat beragama, antar kaum mayoritas-minoritas, posisi agama patut kembali dipertanyakan. Apakah agama masih bisa menjadi sumber perdamaian atau justru agama telah menjadi alat politisasi yang mematikan di negeri ini. Sejak lama, isu agama sebagai sumber konflik telah menjadi salah satu perdebatan panjang di kalangan akademisi dalam bidang kajian agama. Agama bahkan seringkali dituduh sebagai salah satu faktor pemicu timbulnya konflik. Tidak mengherankan jika kemudian ada yang meminta agar agama diletakkan di ruang private, disembunyikan dari ruang publik agar terhindar dari politisasi agama. Namun, pandangan-pandangan yang dianggap masih dalam perdebatan itu turut memicu reaksi dari berbagai kalangan. Orang-orang yang cenderung menyalahkan agama didebat untuk memberikan pemahaman lebih spesifik tentang arti agama di ruang private dan agama di ruang publik, karena penjelasan tentang itu akan memperjelas dimana seharusnya agama diposisikan. Tindakan-tindakan anarkis berbau agama seperti yang terjadi dalam insiden Cikeusik dan Temanggung juga membuat banyak orang kembali bertanya apakah agama itu baik atau jahat. Charles Kimball (2002) dalam bukunya When Religion Becomes Evil menegaskan bahwa jawaban atas pertanyaan itu bisa TIDAK tetapi bisa juga YA. Kimball menegaskan dengan logika sederhana bahwa guns dont kill people; people kill people bahwa bukan senjata yang membunuh manusia, tetapi manusialah yang memegang dan menarik pelatuk senjata itu. Di sini Kimbal ingin menunjukan bahwa agama pada dasarnya baik dan tidak bisa dipersalahkan. Jika kemudian terjadi clash antar-agama, menguatnya prasangka negatif antar kelompok, hingga munculnya tindak kekerasan akibat relasi yang buruk pertama-tama dan terutama adalah persoalan para penganut agama-agama, dan lebih khusus bagi, persoalan para pemegang atau pengendali agamaagama, yaitu para pemimpin agama-agama. Tidak bisa dipungkiri bahwa di tangan para pemimpin agama, sebuah agama bisa menjadi oase iman yang menyejukan. Namun, di sisi lain agama juga berpotensi menjadi sarana pembibitan kekerasan dan radikalisme, menjadi sumber malapetaka bagi siapa saja. Di situlah kemudian citra agama menjadi buruk. Dari sini kita bisa melihat bahwa budaya radikalisme dan benih-benih kekerasan menjadi salah satu pemicu terpuruknya citra agama di negeri ini. Juga, lemahnya perangkat hukum yang mengatur hubungan antar agama serta perlindungan negara terhadap kaum minoritas atas mayoritas turut mengaburkan upaya-upaya damai yang diusung oleh agama. Sudah seharusnya agama diposisikan sebagai pemicu lahirnya perdamaian bukan sebaliknya. Menumbuhkan Budaya Damai Sepertinya culture of peace di kalangan para pelaku agama, antar kaum mayoritas-minortas belum begitu populer. Padahal jika kita menelusuri tradisi-tradisi agama dunia, ajaran-ajaran tentang perdamaian begitu melimpah. Bahkan di setiap budaya, peradaban dan komunitas memiliki warisan perdamaian yang maha kaya. Namun, di sisi lain, jika kita telusuri catatan panjang sejarah, tersirat bahwa budaya peranglah yang membentuk masyarakat pejuang dan juga masyarakat perang. Dalam sejarah perang, mereka dibentuk oleh cerita kekalahan dan kemenangan, menaklukan dan ditaklukan. Perbedaan antar individu atau kelompok, seperti kata Elisa Boulding dalam Cultures of Peace and Communities of Faith-nya, merupakan bagian tak terpisahkan dari kehidupan sosial, karena tidak ada dua manusia yang benar-benar sama. Maka ketika terjadi perbedaan, jalan tebaik adalah negosiasi bukan pertumpahan darah. Terlepas dari semua isu di atas, sebagai negara yang terkenal dengan budaya santun dan damainya, sudah saatnya kita berbenah diri dan membangun kembali bangunan-bangunan budaya damai kita yang telah lama terkubur. Tugas kita saat ini adalah bagaimana memunculkan dan mensosialisasikan kembali budaya damai itu di tengah-tengah komunitas kita sebagai satu entitas yang beragam tanpa harus diseragamkan. Salah satu alternatifnya adalah dengan meminimalisir praktik-praktik pemberitaan media yang cenderung menampilkan wajah kekerasan daripada resolusi konflik yang damai. Media seharusnya bertindak sebagai salah satu agent of peace dalam menciptakan integritas berbangsa dan bernegara di negeri ini. Yang kedua, kita perlu membenahi catatan sejarah perang kita yang banyak mengabaikan catatan tentang upaya-upaya damai yang diusahakan antar negara-negara dan agama-agama. Ini setidaknya akan menunjukan bahwa perbedaan-perbedaan yang ada tidak selamanya harus diselesaikan dengan kekerasan.

Yang ketiga, kita perlu menciptakan budaya dialog yang berimbang. Selama ini, dialog lintas agama kita lebih banyak dinikmati kalangan akademisi dan para tokoh agama. Sudah saatnya kalangan grassrott turut mencicipi arti penting keragamaan dalam keberagamaan lewat dialog. Negara dan tokoh agama seharusnya bisa menfasilitasi dan membuka jalan lebar itu agar sikap toleransi dan saling menghargai setiap perbedaan bisa tumbuh subur di tengah-tengah komunitas yang majemuk. Sudah saatnya kita membuka diri, melepas sekat-sekat pembatas antar kaum mayoritas dan minoritas, serta menciptakan integrasi nasional antar pemeluk agama dan sukubangsa. Semoga.. Menurut Amin Haedari, menjadi muslim liberal itu jauh lebih sulit dibandingkan menjadi muslim radikal. Menjadi muslim liberal dibutuhkan kemampuan dan penguasaan terhadap literatur-literatur yang kuat, beragam, terbuka, serta selalu berfikir dan melakukan analisa secara kritis. Menjadi muslim radikal lebih mudah karena cukup mengetahui (mendengar) sedikit tentang agama, lalu pemahaman itu diyakini sebagai kebenaran tunggal. Pola pemikiran seperti ini sebenarnya mendangkalkan visi profetis agama itu sendiri. Anarkisme, kekerasan, pemaksaan, bom bunuh diri merupakan hasil nyata dari pola pendangkalan agama seperti ini. Dalam Michelle (2003) dan Rene (2008) dikatakan bahwa ada dua cara yang berbeda untuk memahami peacebuilding. Pertama adalah berdasar pada dokumen agenda untuk perdamaian milik PBB yang mengatakan bahwa peacebuilding mencakup aktivitas yang yang berasosiasi dengan pembangunan kapasitas, rekonsiliasi, dan transformasi masyarakat, dimana peacebuilding merupakan proses jangka panjang setelah konflik mereda, atau dengan kata lain, peacebuilding merupakan fase dari proses perdamaian yang dilakukan setelah peacemaking dan peacekeeping. Pendapat yang kedua merupakan pemahaman peacebuilding menurut banyak lembaga swadaya masyarakat, peacebuilding tidak hanya merujuk pada usaha-usaha transformatif jangka panjang, tetapi peacemaking dan peacekeeping. Definisi yang lebih operasional mengenai peacebuilding dikemukakan oleh Christie, Daniel dkk (dalam Faturrochman, 2007) di artikelnya yang berjudul Introduction to Peace Psychology. Peacebuilding menurut Christie dkk didesain untuk mengurangi kekerasan atau kekacauan struktural (structural violence). Definisi ini juga digunakan untuk membedakan peacebuilding dari peacemaking, dimana peacemaking dikatakan sebagai proses yang diterapkan untuk mengurangi kekerasan dan kekacauan langsung (direct violence), walaupun pada dasarnya, hubungan kedua kekacauan bersifat melingkar sehingga untuk mengetahui akar dari permasalahan-permasalahan yang muncul tersebut memerlukan integrasi proses peacebuilding dan peacemaking. Pada dasarnya, studi mengenai peacebuilding ini merupakan bagian dari peace psychology yang oleh MacNair (2003) diartikan secagai studi mengenai proses mental yang membawa kepada kekacauan, mencegah kekacauan, dan memfasilitasi anti kekacauan sebagaimana mempromosikan keadilan, saling menghargai, dan saling menghormati untuk semua, yang bertujuan untuk mengurangi terjadinya kekerasan dan kekacauan dan membantu memperbaiki efek psikologisnya. Sedangkan menurut Christie dkk (dalam Fatirrochman, 2007) Psikologi perdamaian berusaha untuk membangun teori dan praktik yang bertujuan untuk mencegah dan mitigasi kekacauan baik langsung maupun struktural . psikologi perdamaian lebih lanjut dikatakan disana mempromosikan manajemen tanpa kekerasan dari konflik dan diikuti dengan keadilan social, yang dibaginya menjadi peacemaking dan peacebuilding. Peacebuilding lebih lanjut dikatakan dalam artikel tersebut adalah dilakukan dimana saja dan tidak terbatas pada suang dan waktu tertentu, serta mempunyai beberapa dimensi, seperti budaya, politik dan ekonomi. Bahkan menurut Handwarker (2000), perdamaian dimulai dari dalam diri manusia yang mempunyai kebutuhan dasar dan tingkah laku yang dimotivasi untuk mempertahankan diri serta yang berhubungan dengan pemenuhan. Dari hal tersebut muncul interpersonal peacebuilding (membangun perdamaian antar manusia) yang dianalogikan seperti membangun kembali jembatan-jembatan atau membuat hubungan antara individu dengan individu adau sekelompok individu. Sangat kecil kemungkinan untuk membangun perdamaian pada konflik yang terjadi tanpa memasuki tingkat tertentu dari kesepahaman yang baik. Selain interpersonal, factor personal juga sangat berpengaruh, seperti yang dikatakan Handwarker sebelumnya bahwa perdamaian berawal dari dalam. Habib Chirzin dalam presentasinya yang berjudul The Rights to Peace and Sustainable Development for Our Common Future : Strengthening Peace Generation yang disampaikan di International Youth Forum (2008) mengatakan bahwa tidak ada perdamaian tanpa terpenuhinya hak asasi manusia, yang menjadikan terpenuhinya hak asasi manusia merupakan hal yang tidak dapat ditoleransi dalam pencapaian kondisi yang damai. Perdamaian dikatakannya dapat dinilai

dengan referensi pemenuhan hak asasi manusia tersebut. Salah satu penyebab tidak terpenuhinya hak asasi manusia itu adalah kekerasan struktural (Sstructural violence). Damai atau perdamaian adalah istilah yang enak didengar dan indah dibayangkan. Damai identik dengan suasana tanpa kekerasan, adanya harmoni, toleransi, saling menghargai dan relasi yang setara antar individu maupun komunitas yang hidup bersama untuk mencapai tujuan tertentu dalam suatu wilayah tertentu pula. Namun damai juga menjadi suatu mimpi yang tidak bisa dijangkau oleh sebagian warga di berbagai belahan dunia, termasuk di Indonesia yang memiliki sejarah panjang konflik kekerasan dengan berbagai latar belakang penyebabnya. Lawan kata dari damai adalah konflik kekerasan. Harus ada pembedaan yang jelas antara konflik dengan konflik kekerasan. Konflik adalah suatu keniscayaan yang melekat pada suatu masyarakat yang terdiri dari banyak individu yang memiliki keinginan, kehendak dan kepentingan tertentu. Konflik ini diperlukan bagi tumbuh berkembangnya suatu komunitas menuju arah yang lebih baik. Sementar konflik kekerasan adalah ketika berbagai keinginan, kehendak dan kepentingan tersebut berusaha dicapai atau dipertahankan dengan cara-cara yang merusak, baik merusak secara fisik, psikis maupun lingkungan. Menciptakan suasana damai dan budaya perdamaian dalam suatu komunitas adalah salah satu bagian dari pendidikan pengurangan resiko bencana. Meski berbeda dalam ranah kajiannya, bencana alam dan konflik kekerasan berada pada titik singgung yang sama yaitu sejauh mana suatu komunitas memiliki mekanisme dan ketahanan untuk menanggulangi kedua ancaman tersebut dan mengurangi dampak yang ditimbulkan. Pendidikan perdamaian menjadi bagian dalam kajian bencana karena timbulnya konflik kekerasan bisa mengganggu keberlangsungan hidup suatu masyarakat, menimbulkan rasa takut, memakan korban jiwa dan menyebabkan rusaknya aset-aset penghidupan, serta menyababkan hilangnya akses ekonomi, sosial dan politik seseorang atau suatu komunitas. Dengan kata lain, bencana bukan hanya ancaman yang bersumber dari alam, tetapi juga ancaman yang berasal dari situasi sosial yang tidak sehat. Dengan semakin berkembangnya peradaban manusia, berbagai bencana sosial modern masuk dalam kajian pengurangan resiko bencana (Disaster Risk Reduction). Terorisme, ancaman perang nuklir, konflik kekerasan tribal, perang antar negara dalam memperebutkan sumber daya dikategorikan sebagai bencana yang berpotensi mengganggu keberlangsungan hidup suatu masyarakat Ada banyak definisi dan teori tentang damai atau perdamaian. Definisi yang paling banyak dipahami adalah tidak adanya perang atau konflik kekerasan. Sementara dari faktor penyebab, pemahaman tradisional menyatakan perdamaian akan tercipta ketika individu memiliki rasa kedamaian dalam dirinya sendiri, memiliki kemampuan untuk mengontrol emosi dan pikirannya agar tidak melakukan tindakan yang merugikan orang lain serta bisa memicu terjadinya konflik kekerasan secara terbuka. Perdamaian adalah konsep dan cara pandang yang positif baik terhadap dirinya sendiri maupun kepada orang lain. Namun bagi sebagian kalangan pemahaman di atas tidak cukup untuk menjelaskan berbagai macam konflik kekerasan yang masih saja terjadi di berbagai belahan dunia saat ini. Dalam teori yang lebih modern, damai tidak semata dipahami dari perspektif psikologis individu atau masyarakat. John Galtung, ilmuwan dan aktifis perdamaian dari Norwegia, mendefinisikan perdamaian dalam dua sisi. Pertama, damai yang negatif, yaitu tidak adanya perang atau konflik kekerasan. Situasi ini dicapai dengan pendekatan struktural, yaitu pencegahan setiap potensi konflik dengan cara mengontrol pihak-pihak yang bisa menyulut potensi konflik menjadi konflik terbuka dan menggunakan kekerasan. Kedua, damai yang positif, yaitu suasana yang sejahtera, adanya kebebasan dan keadilan yang menjadi dasar terciptanya suasana damai dalam suatu komunitas. Hal yang sama juga dikemukakan oleh Dr. Ursula Franklin, seorang feminis dan aktifis perdamaian dari Kanada yang berpendapat bahwa damai bukan hanya sekedar tidak adanya perang, tetapi damai juga terciptanya keadilan dan hilangnya ketakutan dalam diri individu dan masyarakat. Ketakutan yang dimaksud adalah rasa tidak aman dari faktor ekonomi, misalnya takut tidak punya pekerjaan atau tempat tinggal yang layak. Franklin lebih jauh menyoroti pada apa yang disebutnya sistem yang mengancam, yaitu sistem yang diciptakan oleh suatu kelompok untuk mengontrol dan mengatur individu atau kelompok lain dengan memberi mereka rasa takut dan ketidakpastian demi mencapai tujuan tertentu. Dengan kata lain, untuk menciptakan perdamaian harus dilakukan upaya untuk memenuhi rasa keadilan dan rasa aman individu atau komunitas, baik aman dari ancaman fisik maupun ekonomi.

Banyak teori dan pendekatan dalam menjelaskan tentang perdamaian dan konflik kekerasan. Namun teoriteori tersebut hanya bagian kecil dari upaya yang lebih besar yaitu mencari cara untuk mewujudkan perdamaian itu sendiri. Salah satu istilah yang berhubungan dengan upaya menciptakan perdamaian adalah Pendidikan Perdamaian (Peace Education), disamping berbagai istilah lainnya seperti Peacebuilding, Conflict Transformatin, Conflict Management, Conflict Resolution dan berbagai istilah lain yang berhubungan dengan konflik dan perdamaian. Pertanyaan selanjutnya adalah apa yang dimaksud dengan Pendidikan Perdamaian? Apa tujuan Pendidikan (untuk) Perdamaian? Secara singkat, Pendidikan Perdamaian adalah upaya yang dilakukan untuk mewujudkan nilai, perilaku dan cara hidup yang mendukung terciptanya budaya damai. Budaya damai sendiri menurut Deklarasi PBB tanggal 13 September 1999 adalah sejumlah nilai, keyakinan, tradisi, perilaku dan gaya hidup, yang berbasis pada prinsip-prinsip non-kekerasan, toleransi, solidaritas,menghargai hak asasi dan kebebasan, dan lebih khusus adalah menyediakan ruang untuk partisipasi dan pemberdayaan perempuan. Upaya untuk mewujudkan budaya damai melalui Pendidikan (untuk) Perdamaian bertujuan untuk memberikan pemahaman dan kesadaran tentang akar konflik, kekerasan dan ketidakdamaian dalam lingkup personal, interpersonal, komunitas, nasional, regional dan internasional. Dengan demikian, pemahaman secara menyeluruh terhadap konflik bisa digunakan sebagai dasar untuk mewujudkan perdamaian dalam suatu komunitas.
"For two decades now, Stephen C. Headley has been one of the most original and systematic ethnographers of Javanese religion and cultural history. No one in contemporary Javanese ethnography has combed through the annals of nineteenth and twentieth century scholarship with as careful an eye for the variety of Javanese traditions. None combines this historical ethnography with as careful and unusual body of contemporary ethnography. Headley's new book brings these long-developed skills to bear on contemporary religious change in the Surakarta region of Central Java. In his analysis of the Durga ritual complex, Headley sheds light on one of the most unusual court traditions to have survived in an era of deepening Islamization. Headley's analysis of this ritual complex, and its implications for our understanding of popular Javanese religion, deserves to be read by all serious students of Java, as well as anyone interested in religion in Indonesia. However, Headley moves well beyond this unusual ritual complex, to take us through the twists and turns of religious culture and politics in what is one of the richest but also most troubled of cultural regions in Java. The result is a rich, multi-layered, and fascinating study, one that changes forever our understanding of Javanese tradition in a Java becoming Islamic." Robert Hefner, Institute on Religion and World Affairs, Boston University.(less)

From Cosmogony to Exorcism in a Javanese Genesis: The Spilt Seed (Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology)
by Stephen C. Headley 5.00 rating details 1 rating 0 reviews In 1925, the influential Dutch anthropologist W. H. Rassers questioned the relationship of myth to ritual, taking as his case study the Javanese myth of the birth of the man-eating demon Kala. This myth, and its re-enactment, shed light on the social morphology and became immediately the subject of debate among students of Javanese culture. In this enticing work, Stephen C. Headley translates and studies ritual and myth in their variant forms, expanding upon Rassers' general proposition that the movement from cosmogony to exorcism discovers fundamental social forms that circulate values in Javanese society.(less)