Lesek Kolakowski-Prisutnost Mita

Leek Kolakovski PRISUTNOST MITA
&
Edicija Peat Izvornik Leszek Kolakowski OBECNO MITU Instytut Literacki, Paris, 1972. Preveo Petar Vujii Urednik Jovica Ain Dizajn | Nenad onki Realizacija Aljoa Lazovi Beograd 1989. |
Predgovor
Ova knjiica je saet sadraj nepostojee ras prave, koje e u razvijenijoj verziji njeni itaoci jamano biti poteeni. Zeleo sam da bude kratka, dakle, koliko je to mogue, liena primera, istorijskih anegdota, napomena, citata, razraenih klasi fikacija, digresija, ograda, polemika. Vrlina krat koe iskupljuje, dakle, mane izvesne suhoparnosti, jednostavnosti i izostanka takozvane predmetne do kumentacije. Ovo, takoe, nije nauna rasprava (a naroito ne iz oblasti religiologije ili mitologije, ili sociologije, odnosno psihologije mita), nego poku aj iznoenja izvesne take gledita o neuralginom pitanju koje je stalno prisutno u filozofiji kulture; to pitanje tie se smetanja u kulturu mitotvorake produkcije, s obzirom na strukturne odlike ljudske svesti. Izraz mit, iju definiciju nigde ne pokua vam da konstruiem, a iji se smisao, kako mislim, izdvaja iz celine izlaganja, trai neku uvodnu ogra du. Njegov obim ukrta se s obimom koji odreuju religioloka istraivanja. Obuhvata deo dodue sutinski, iako koliinski nevaan religijskih mi tova, naime, takozvane mitove poetka, obuhvata sem toga izvesne konstrukcije prisutne (pritajeno ili explicite) u naem intelektualnom i afektivnom ivotu, one, naime, koje nam doputaju da uslovne i promenljive komponente iskustva vezujemo te-
Pregovor
leoloki, pozivanjem na bezuslovne realnosti (takve kao bivstvovanje, istina, vrednost). Pokua vam da to naelno poistoveenje opravdam identi tetom funkcija kakve obavljaju ti razni proizvodi ljudskog duhovnog rada, takoe pokuavam da raz jasnim ime se neizbenost tih funkcija objanjava u ivotu kulture, kao i, takoe, u kome znaenju one jesu i u kome nisu kadre da postoje istovreme no s njenim tehnolokim i naunim naporom. Mitoloki karakter tih sekundarnih konstrukata predstavlja glavnu ideju ovog izlaganja. Njihovo izjednaavanje s mitom u prvobitnom smislu rei ostvaruje se s obzirom na jednu, naroito znaajnu funkciju. Zato ne uzimam u obzir one kvalitete mi ta naroito fabularne koji omoguuju da se njegovi produeci vide u delima umetnike ima ginacije. Tako uopteno korienje rei, koja ve ima manje-vie ustaljena pravila primenjivosti, moe da bude izloeno prigovorima. Nisam ipak uspeo da naem nijednu re koja bi mogla bolje da poslui nazivanju oblasti do koje mi je stalo. Mogu da do dam, koristei se Vajthedovim autoritetom, da ceo filozofski napor poiva na pokuajima konstruisanja sve uoptenijih pojmova, za ije nazivanje zate eno leksiko bogatstvo nikad nije dovoljno bogato; treba se stoga, ako vie volimo da izbegavamo arbi trarno stvaranje rei, koristiti izrazima koji lee najblie projektovanom obimu, i dcvati im proi ren smisao. U filozofskoj meditaciji preteno se de ava tako da nasleene rei izgledaju neprecizne zbog preterane upotrebe, a urno stvarani neolo gizmi, kako ue mnogi primeri, brzo se pretvaraju u nesnosno udatvo. Stoga je sigurnije isprobavati mogunosti koje postoje u zateenoj leksikologiji, nastojei jedino da ne dopustimo da nas ponese njena bespomonost, nego da sauvamo budnost prema sadrinama, ma i nehotino krijumarenim u klasifikaciju sveta, kakve nosi savremeni jezik.
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
Svaki napor u razobliavanju skrivenih jezikih po lazita moe da bude koristan. Generalizovani pojam mita nastoji da kao mre u koja lovi u kulturi primeni izvesnu njenu kon stitutivnu komponentu i, zahvaljujui tome, tvori neto drugaiji princip podele pojava no to se u filozofiji kulture najee prihvata. Sutinska gra nica izmeu mitolokog sloja kulture i njenog tehnolokog i naunog sloja protie, po mom uverenju, drugaije no to bi se moglo suditi na osnovu najoptije poznatih funkcionalnih interpretacija mi tolokog ljudskog stvaralatva. Ovo drugaije nije ipak naprosto rezultat drugog smisla, arbitrar no pripisanog rei mit. Naprotiv, taj promenjeni smisao nastaje iz uverenja da su religijske mitolo gije izvesna varijanta ili istorijska partikularizaija pojave koju je mogue zahvatiti u temeljnijoj ka rakteristici, i da sutinska funkcionalna podudar nost tu mitologiju vezuje s proizvodima koji nas taju takoe i u naoj civilizaciji u svim formama ljudskog optenja: u intelektualnim delatnostima, u umetnikom stvaranju, u jeziku, u koeg zistenciji obuhvaenoj moralnim vrednostima, u samom tehnolokom naporu, u seksualnom ivotu. Stoga pokuavam da prisutnost mita istraim u nemitskim oblastima iskustva i miljenja. Tako, na primer, ne smatram da bi se trebalo sluiti suprot stavljanjem dvaju heterogenih blokova nauka religija i to ne samo zbog toga to religijske pojave funkcioniu kao orua u razliitim sferama skupnog postojanja, nego i zato, takoe, to se iz vorna ozakonjenja koriste radom mitske svesti. Iz slinih razloga pokuavam da se oslobodim zavisno sti, koliko je to mogue, od takvih opozicija kao to su intelekt intuicija, miljenje afektivnost i druge. Pokuavam, dalje, da tako konstruisanu kate goriju uhvatim takoe u njenoj funkcionalnoj i ge netskoj istovetnosti, upuujui njene diferencirane
Predgovor 9
varijante na zajedniki izvor, naime, na neke ne osporive odlike ivotne konstrukcije svesti i njenih vezivanja za svet prirode. Hteo sam da opiem ka rakter potrebe koja rada stalno oivljavajue inter pretacije empirijskog sveta kao mesta izgnanstva ili stepena vraanja u neuslovljeno bivstvovanje. U tom smislu ako takva primedba moe da bude slobodna od izvesne pretencioznosti ovo su na pomene uz najklasinije tekstove nae kulture: uz sedmu knjigu Platonove Drave, uz treu glavu Knji ge postanja, uz drugi dijalog Bhagavat Gite. Do kojeg je stepena moje miljenje o tim pita njima preuzeto od drugih filozofa ije mi je stvara latvo bolje ili manje poznato trudim se da tu i tamo naznaim, sigurno bez dovoljne skrupuloznosti, ali u uverenju da je u mnogim sluajevima to samo po sebi vidljivo za itaoca struno upuenog u problem, a to, u samoj stvari, nije mnogo bitno. Slobodan sam da tvrdim u emu, uostalom, idem za primerom mnogih vrlih majstora umetnosti fi lozofiranja da naprosto inim pristupanim za teena dostignua; samim tim slobodan sam da se uzdravam od tane podele sopstvenih misli na svo je i tue, naroito zato to je nemogue to istinski uiniti, jer je nemogue upamtiti sve kojima neto zahvaljujemo, a u krajnjoj analizi sigurno bi se mo ralo pokazati da sve to imamo zahvaljujemo dru gima. Iako se celo ovo izlaganje sastoji iz fragmenata misli prikupljenih pri razliitim istorijskim studi jama, ono za mene ima izvesno znaenje. Dobro razumem da iz toga uopte ne proizlazi da ima bilo kakvu vanost osim te; ini mi se, ipak, da pokua ji vraanja na temeljna pitanja, ako su vezani sa to je mogue objektivnijim naporom mate, ne mo gu da budu sasvim isprazni, mada se nikad ne zavr avaju potpunim uspehom. Konstruisanje novih jezikih orua za iskazivanje stalno istih pitanja sud bina je filozofskog napora. Mogue je tu sudbinu
10
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
smatrati dokazom beznadnosti samog napora, ali pre je u njemu mogue videti argument u korist ivotnosti upitne situacije. Prirodna je pojava to u prvim trenucima razbuivanja samostalne reflek sije postavljamo sebi ista ona pitanja koja potom ponavljamo na kraju misli. Neobina je okolnost to ne raspolaemo duhovnom energijom koja bi nam dopustila da zadovoljimo radoznalost, ali jo je neobinije to znajui za to, stalno imamo do voljno energije da pitanja i dalje postavljamo. Less than All cannot satisfy Man (Blejk).
Predgovor 11
1. Uvodno razlikovanje
1. Rad analitikog uma koji proizvodi nauku jeste u ljudskoj kulturi organ praktinog pripitom ljavanja fizike sredine. Nauka je produetak tehno lokog stabla civilizacije. U naunom znaenju isti nito je ono to ima izgleda za primenu u uspenim tehnolokim postupcima. To ne znai da se kriterijumi kojima se koristimo u reavanju naunih pitanja svaki put pozivaju na efektivne mogunosti praktinog iskoriavanja dobijenog odgovora; me utim, ti su kriterijumi u svom generalnom vidu tako konstruisani da doputaju da se iz obima pravosnane nauke odbacuje sve to nema tehnoloki primenjivih izgleda. Tekue miljenje i nauno mi ljenje, kao i jezik, harmonino su povezani u naunoj razvojnoj orijentaciji s fizikim traja njem vrste. 2. Metafizika pitanja i uverenja su tehnoloki jalova, to znai da ne predstavljaju delove anali tikog razvitka ni komponente nauke. K a o organ kulture ona su produetak njenog mitskog stabla. Tiu se apsolutno poetne situacije iskustvenog sve ta; tiu se kvaliteta bivstvovanja kao celine (za raz liku od predmeta); tiu se nunosti dogaaja. Tee pokazivanju relativnosti iskustvenog sveta i poku avaju da otkriju neuslovnu realnost, s obzirom na koju uslovna realnost postaje razumna.
Uvodno razlikovanje 13
3. Metafizika pitanja i uverenja ipoljavaju drugu stranu ljudskog bitisanja no to to ine nauna pitanja i uverenja: otkrivaju stranu koja se intencionamo odnosi na neempirijsku bezuslovnu realnost. Prisutnost te intencije nije dokaz prisut nosti onoga na ta se ona odnosi. Ta prisutnost sa mo je dokaz potrebe, ive u kulturi, da ono na ta se odnosi bude prisutno. Ali ta prisutnost ne moe naelno biti predmet dokaza, poto samo umenje dokazivanja jeste svojstvo analitikog, tehnoloki orijentisanog duha, i ne iskorauje van njegovog zadatka. Ideja dokaza, uvedena u metafiziku, nas taje iz konfuzije dvaju raznorodnih izvora energije aktivnih u svesnom ljudskom odnosu prema svetu: tehnoloke i mitske. 4. Pokuajmo da opiemo potrebu koja proiz vodi odgovore na krajnja pitanja, to jest metafizi ka, to jest nesposobna za konverziju u nauna pi tanja. Pre no to razmotrimo izvore te potrebe u loe shvaenim i neoiglednim okolnostima vezanim za samu trajnu situaciju ljudske svesti u svetu, pribeleimo okolnosti prilino uopteno shvatane i vid ljive na povrini kulture. U tome sloju ta potreba moe da se opie u najmanju ruku trojako. Najpre, dakle, kao potreba razumevajueg obuhvatanja, em pirijskih realnosti, to jest potreba preivljavanja is kustvenog sveta kao smisaonog kroz relativizaciju prema neuslovnoj realnosti koja pojave vezuje svr hovito. Svrhoviti poredak sveta ne moe da bude dedukcijski izveden iz onoga to pravosnano moe da se smatra iskustvenim gradivom naunog milje nja; takoe ne moe da tvori pravosnanu hipotezu koja objanjava data iskustva. Afirmacija toga po retka jeste razumevajua interpretacija tih datosti. Taka gledita koja odrie pravo na takvu interpre taciju moe oznaavati ili odbijanje prihvatanja krajnjih pitanja, to jest paralizovanje ili uspavljivanje one strane ljudskog bitisanja koja se intencijski
14
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
odnosi na transcendenciju, ili, pak, osvetani pris tanak na apsurd sveta. Jezik koji se trudi da nepo sredno pogodi u transcendenciju siluje, dodue bezuspeno, vlastitu tehnoloku instrumentalnost. Po gaao je u nju u mitovima koji su u empirijskim realnostima i praktinim delatnostima davali smi sao putem relativizacije. Mitska organizacija sveta (to jest pravila shvatanja empirijskih realnosti kao razumnih) u kulturi je trajno prisutna. Objekcija koja govori da takva organizacija ne postaje pravil na putem svoje trajnosti ni preko realnosti potreba koje je proizvode, nema argumentacione snage za svest s razbuenim mitotvorakim slojem, poto su pridevi pravi i lani tu neprimenjivi. Nemamo posla s koordinacijom suda prema situaciji koju opisuju, nego s koordinacijom potrebe za prosto rom koji je zadovoljava. Izroavanje mita bio je nje gov preobraaj u doktrinu, to jest tvorevinu koja zahteva i trai dokaz. Forma u kojoj se organizuje degeneracija vere jeste pokuaj ugledanja na na uku. Ispitivanje odnosa potrebe sa prostorom bivstvovanja koje je zadovoljava ne moe da bude os poravano kao nepravosnano s take gledita na unog saznanja, u najmanju ruku ako je to ispiti vanje razliito od obrazlauih delatnosti. 5. Druga verzija iste potrebe za odgovorom na krajnja pitanja jeste potreba vere u trajnost ljud skih vrednosti. Ljudske vrednosti su line od tre nutka kad je evolucija prirode stigla do take li nog bitisanja. Ako je nestajanje linosti totalno, vrednosti prikovane za lino bivstvovanje imaju trajanje strogo ogranieno na njegovo trajanje, a nasleene u stvarnom, opredmeenom vidu kroz stalne ljudske zajednice, imaju trajanje sekundar no, uporedno s trajanjem tih zajednica. Celina lino proizvoenih vrednosti, to jest celina vrednosti ko jima su ljudi dali ivot, tada smera prema krajnjoj neprisutnosti; drugim reima, nai napori, ma bili
produeni u stvarnim posledicama van linog tra janja, bivaju u celini podlokavani raspadom fizi kog bivstvovanja, jer nije veno ni oveanstvo, ni njegova zemlja. Uverenost u to da e linost pretrajati stoga nije tvrenje, poto ne moe da ima zamislivih obrazloenja; ono je nain afirmacije li nih vrednosti. Takva afirmacija ima istu vrstu pravosnanosti u kulturi kao i drugi mitotvoraki ino vi, ukoliko su delo realno prisutne potrebe. 6. Trea verzija iste potrebe jeste tenja da se svet vidi kao postojan. Svet se menja mutaciono, u kritikim takama ispoljava nepostojanost. Iz empirijskog poznavanja odlika komponenata nis mo kadri da izvuemo, u kritikim takama, odlike sloenosti; moramo lino da utvrdimo kako u izvesnim uslovima komponentne crte ispoljavaju no ve kvalitete sloenosti; ne znamo na koji su nain kvaliteti organskog sveta utemeljeni u strukturi ne ive materije, na koji nain su crte ljudske inteli gencije utemeljene u kvalitetima ivota. Domilja mo se da je prelaz nepostojan, to jest pretpostav ljamo da je takvog prelaza moglo da ne bude s obzirom na same kvalitete prethodnog stanja. (Za koni koji glase da u odreenim uslovima uvek nastaju odreene pojave, opisuju ono to se fakti ki deava; ne sadre nikakvo uputstvo u pogledu toga da m o r a tako biti; mogu, dodue, da budu objanjeni kao podetaljenja optijih pravilnosti, ali te optije pravilnosti nikad ne prekorauju na elno, a ne privremeno barijeru faktinosti ili sluajnosti u lajbnicovskom smislu rei.) Mutacionu promenu stoga elimo da pojmimo kao in izbora koji ustanovljuje postojanost. Transcendencija sposobna za izbor zadovoljava potrebu da se svet vidi kao postojan. Njena prisutnost time ne postaje hipoteza, poto nauno miljenje ne usta novljuje prisilu postojanosti. Zelja za postojano u stoga nije razlog koji bi svet preobraavao u tezu, nego je ona m o t i v uverenja.
1S
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
7. Nabrajajui tri vida u kojima se u povrin skom sloju nae kulture pojavljuje potreba za mi tom, tretirao sam ih kao tri verzije ili varijante jedne pojave. U samoj stvari ini se da se isti za jedniki motiv pojavljuje u svima: tenja za zaus tavljanjem fizikog vremena naslojavanjem na nje ga mitske forme vremena, to jest takve koja doputa da se u proticanju stvari ne vide samo promene, nego kumulacije, ili doputa verovanje da se ono to je proteklo uva u pogledu vrednosti u onome to traje; da injenice nisu samo injenice, nego ciglice sveta vrednosti, koje je mogue spasti bez obzira na nepovratnost zbivanja. Vera u svrho viti poredak, pritajen u toku iskustva, daje nam pravo da mislimo kako u onome to protie ra ste i uva se neto to ba ne protie; da se u netrajnosti dogaaja kapitalizuje smisao koji je neposredno nevidljiv, da se, prema tome, raspad i unitenje tiu samo vidljivog sloja postojanja, ne do tiui drugi, otporan prema razaranju. Isto prevla davanje temporalnosti ostvaruje se u mitovima koji omoguuju veru u trajnost linih vrednosti; tu takoe prolaznost i unitenje mogu da se smatraju sudbinom pojavnog sloja oveanstva, ali posmatrane u mitskoj perspektivi same postaju etape rastenja vrednosti. Slino, vera u stalnost promena, gde su prividni mutacioni skokovi stvar izbora, sa mo je nuna dopuna poretka u kome je ono to je proteklo i protie sposobno da pretraje u pog ledu svoga neempirijskog, vrednosnog sloja, i to je, primenjeno na nevremenski poredak kadro da se suprotstavi vremenu. Tako je, dakle, najletiminijim pogledom vid ljivo da se u svim sluajevima radi o istom: o izbegavanju mirenja sa sluajnim svetom, koji se svaki put iscrpljuje u svojoj nepostojanoj supstanci, koja je ono to postoji sada i koja ni na ta ne upuuje. Tek se u toj taki, zabeleenoj kao skoro-oiglednost, pojavljuje pravo pitanje o izvorima ove tenje koja treba da nam otkrije smetanje sveta
u vanvremenskoj konstrukciji. Pojava te tenje ni je, naime, razumljiva sama po sebi, i zahteva obja njenje u samim uslovima koji kulturu ine mogu om. 8. Svi osnovi u kojima je ukorenjena mitska svest, kako u polaznoj varijanti, tako i u metafizi kim produecima, stoga su inovi afirmacije vred nosti. Mogu da budu plodni, ukoliko zadovoljavaju realnu potrebu za osvajanjem iskustvenog sveta pu tem njegove razumevajue interpretacije koja ga pripisuje neuslovnom bivstvovanju. Ali krajnji raz lozi koji upravljaju izborom uverenja u naunom miljenju, takoe su inovi vrednovanja. Priznaju i vrednost poveanih energija, kakvim moe da raspolae ljudska zajednica u eksploataciji fizike okoline, stvaramo neophodni uslov za kriterije iz bora izmeu istine i lai. Ti kriteriji nisu u istorijskom znaenju proizvoljni, to jest njihov nastanak i pobeda daju se istorijski objasniti; ali ipak su arbitrarni u logikom smislu, to jest nema logikih pravila koja bi tim kriterijima prethodila i koja bi dozvolila da budu obrazloeni; naprotiv, logika pravila su proizvod prisutnosti tih kriterija. 9. Zato opozicija razumevajue vere i objanjavajue nauke ima neto drugaiji smisao no to veinom misle pozitivisti. I jedna i druga imaju sopstvene osnove u vrednostima kulture, ni jedna ni druga nisu ukorenjene u transcendentnim nor mama saznanja, poto nam takve norme, ako pos toje, ne mogu biti poznate. Vrednosti na kojima jedna i druga daju plodove razliite su. Bie pot rebno razmisliti o tome u kome je znaenju njihova konfliktnost sluajna, to jest civilizacijski odree na, a u kome znaenju izgleda da je neizbena. Si gurno je ipak mogue uklanjanje logine forme sudara, ako nema pokuaja da se vrednosti mita ustale kao tehnoloke, to jest nauno valentne. Elem, loe razlikovanje mitske, obredne i tehnolo-
18
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
ke funkcije kakvu obavljaju razne komponente za jednikog ivota, neobino je rasprostranjeno. Izvesne delatnosti i proizvodi kulture odista vre dvo jaku ili trojaku funkciju takoe, ako se izvode iz jednog stabla. To olakava konfuziju u interpre taciji, ali nipoto ne omoguava razlikovanje. U stagnacionim zajednicama tehnike delatnosti su bile u tom smislu uvuene u mitski poredak, to su ima le svoju sakralnu stranu, to su proticale unutar ireg poretka koji im je davao smisao; ipak (na ta skree panju Malinovski) razlikovanje uspenosti koja potie iz sakralnog poretka, od tehnike uspe nosti, u tim zajednicama je potpuno izrazito. Tehno loki orijentisana kultura preduzela je obrnuti na por: poelela je da se ukljui u tehnoloki poredak, naime, da od mita naini komponentu saznanja u istom onom znaenju u kome je saznanje nauka: poela je da trai zasnovanost za mit. Taj karikaturalni napor racionalizacije stvorio je karikature mi ta koje su iznad svega ispunile hriansku religiju. Pokuaji ispravljanja te dekadencije, koja je dugo smatrana oznakom procvata, preduzimaju se danas. To su pokuaji restitucije mita u njegovom prvobit nom dostojanstvu. Ne zna se da li e biti uspeni. 10. Nemogue je uveriti se u mit; delatnost ubeivanja spada u drugu oblast meunarodne ko munikacije, naime u oblast u kojoj snagu imaju kriteriji tehnoloke izdrljivosti sudova. Diskursivno negovana filozofija esto je svojim radom dopri nosila oivljavanju mitske svesti, iako nije mogla pravosnano da utisne sadraje mita u zalihe anali tikog uma, gde su uglavnom kadri da traju samo zahvaljujui sopstvenom mrtvilu neaktivni i ja lovi kao prazne korice knjiga na bibliotekim poli cama. Stoga filozofija moe, prvo, da budi samosvest o znaaju koji u ljudskom bitisanju imaju krajnja pitanja. Drugo, moe da u svetu tih pitanja otkriva apsurd relativnog sveta priznatog za samo dovoljnu realnost. Tree, moe da otvori samu mo-
gunost interpretacije iskustvenog stava kao uslovljenog sveta. Vie da uini ne moe. Prelaz te mo gunosti u aktuelnost stvar je pojedinane svesti koja inicira spontani pokret razumevanja u trenut ku kada se u njoj vraa u ivot uspavana estica koja se intencijski odnosi na mitsku stvarnost. Taj pokret nije dokazivanje ni rezonovanje. On je raz buivanje mitske svesti. 11. Oseanje trajnosti naspram tradicije moe, ali ne mora da pogoduje mitskoj svesti. U trajnosti mitova i u inerciji konzervativizma uvek postoji izvestan razlog, koji treba otkriti. Vrednosti se predaju samo putem drutvenog nasleivanja, to znai, zah valjujui zraenju autoriteta tradicije. Nasleivanje mitova jeste nasleivanje vrednosti koje mit namee. Jednodunost ljudskog zajednikog bitisanja stoga zahteva da tradicija kao takva ne time to je prethodno ocenjena kao dobra tradicija zrai autoritetom. Otuda jo ne proizlazi da su vrednosti mita u celini imanentne u pogledu onih vrednosti koje mit prenosi, a koje su ljudskim zajednicama potrebne. Takoe ne proizlazi da bi tradiciju tre balo potovati bez ograda. Pojedine tradicije su i votne ili gube energiju i odumiru u zavisnosti od mnotva okolnosti; ive i ginu kao ljudi. Postoje pokuaji ukazivanja (Jung, Elijade) da su pojedini mitovi lokalno i istorijski odreene partikularizacije onog mita koji predstavlja zajedniku arhetipsku zalihu mitske svesti, iako ona ne istupa druga ije sem u kulturno oznaenim specifikacijama. Ti pokuaji izgleda da i sami spadaju u mitotvoraki rad i teko je zamisliti na koji nain bi mogao da im se da status hipoteze. Mogue je da su dostojni panje kao ekumenski poduhvati, dakle, kao kom ponente rada koji ostaje unutar mitske svesti, ali ne ini se da bi imali izgleda na uspeh kao napor koji eli jedino da mitsku svest uini predmetom naune refleksije.
20
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
2. Mit u epistemoloka pitanju

1. O emu su pitali filozofi kad su pitali da li je stvar van percepcijskog ina (ili izvan toga i na)? Re v a n i sline, oznaavaju isto topoloki odnos, ili, u irem znaenju, negaciju bilo kakvog odnosa pripadnosti elementa skupu. Topoloki smi sao namee se najlake, ali isto je tako lako otkriti apsurdnost njegove primene u takvom pitanju. Jer to bi oznaavalo da znamo ta je prostor i da zatim pitamo da li se stvar prostorno odreena nalazi na mestu na kome se ne nalazi takoe prostorno od reen opaajui ego. N i j e na svetu bilo filozofa koji bi, tako shvatajui pitanje, odgovorio da je stvar prostorni deo opaanog tela, poto sam pros tor, u takozvanim subjektivistikim doktrinama, is tupa kao derivat percepcijskog ina. Ako re v a n ukazuje dalje na nepripadnost elementa skupu, o kakvom bi se skupu onda radilo? Skup takozvanih inova doivljavanja? Ne zna se, ipak, ta oznaava izraz da percepirana stvar nije komponenta celine percepcijskog ina (razlikovanje ina, sadrine i predmeta opaanja kod Majnonga i Tvardovskog jeste sekundarni apstrakt koji po lazi od realistike metafizike i ne moe da figurira u premisama pitanja koje istrauje pravosnanost te metafizike). Ali pitalo se radi se o tome da li postoji realno, imajui na umu: da li je u situ aciji u kojoj je in percepcije neprisutan, stvar pri sutna? Ipak, nemamo nikakve oevidne intuicije
Mit u epistemolokom pitanju 21
ina postojanja razliitog od pripadnosti nekome skupu. Pitanje bi stoga glasilo: da li stvar spada u skup stvari bez obzira na percepcijsku situaciju? Da bi se na nj odgovorilo, morali bismo raspolagati intuicijom prisutnosti (postojanja) toga skupa stva ri, koji bi se sam dao odrediti s obzirom na skup iji bi on bio pod-skup, ili, na kraju, s obzirom na najoptiji skup, to jest svet ili sve. I zato pitanje: da li sve postoji? ne moe biti razumno postav ljeno s obzirom na ovaj nedostatak intuicije apso lutnog postojanja (to jest postojanja razliitog od pripadnosti skupu). Pitanje poiva na lanoj premi si, i stoga ne moe da bude formulisano. Pitalo se ipak drugaije: percepcijski in je moj i ako je tada predmet identian s nekim kva litetom ina (sadrajem), predmet je moj kvalitet ili odlika takozvanog ja, koje samo doivljava sopstveni identitet. Kartezijanska iluzija koja postoji u tom pitanju, to jest iluzija da doivljavamo nepobit nu intuiciju jastva, ipak je uspeno otkrivena (Huserl, Dems) kao apstrakt unesen u iskustvo. Per cepcija ne sadri ego. 2. Ako ipak primimo iskustvo kao prvobitno gradivo, nerastavljivo na razne supstrate, kao telo i svest (Avenarijus, Dems), nastaje pitanje da li smo resili problem takozvane bivstvene nezavisno sti stvari, ili smo ga, pak, dezavuisali kao pogreno postavljeno? ini se da imamo drugu okolnost. Za ista, u iskustvu nisu posebno dati stvar i utisak te stvari (Avenarijusova ideja, prisutna ve samo u drugoj formulaciji, u doktrini blaenog Avgustina). Moe se razumno smatrati da je to razlikovanje re zultat predrasude nakalemljene na aristotelovske kategorije. Ipak, trajnost predrasuda uvek trai da se razmisli, tim pre kad su zbog svoje upornosti stvorile situaciju u kojoj iskustvo kao prvobitno gradivo ne izgleda intuicijski dostupnije od lanova one upravo likvidirane dihotomije telo duh. Iz vor predrasude je potreba za iskustvom ljudske za-
22
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
jednice. Zajednica moe da bude konstituisana kroz stvar, to jest kroz nau prisutnost unutar neega to je samo-identino u odnosu prema svakome koji opaa. Samim tim svako ko opaa mora biti odreen kao jedna od stvari, jer samo kroz odnos prema stvari on je uhvatljiv. Percepcija je ipak mo rala da izdvaja ljudsku stvar, otuda posebni nazivi za karakterizovanje njene supstratske prirode (ja, dua, subjekt, duh). Moe biti da je kultura, u kojoj je oseanje za jednice bilo dominirano skupnim otporom prema prirodi poznatoj kao strogoj i neobraenoj, na pri rodan nain proizvela pojam supstance i rodila epistemoloko pitanje. Moe biti da kultura, u ko joj se zavisnost doivljava u odnosu prema kultur no organizovanom svetu, u odnosu prema ljudskim proizvodima, ne mora da konstituie oseanje za jednice spram suprotnosti subjekt stvar, ali je kadra da utvrdi primat percepcijskog ina u odno su prema tom suprotstavljanju. Od sredine X I X veka narastaju nove verzije antropocentrike per spektive koja odbacuje Berklijevo pitanje, poto odbacuje razlikovanje subjekta i stvari kako u kar tezijanskoj varijanti (date su funkcije ega; na koji nain se uveriti da su usmerene na stvar?), tako i u realistikoj varijanti (data je stvar; ta je ono u emu stvar postaje svoja slika?). 3. Jedna od varijanti te negacije epistemolo kog pitanja jeste Marksova filozofija, produavana u toj taki u raznim ograncima marksizma XX ve ka (valjda najizrazitije kod Bozovskog). Ona po kazuje da ovek ne moe da stane na stanovite nadljudskog posmatraa u odnosu prema samom sebi, to jest ne moe da razume sopstvenu percep ciju kao fragment opte evolucije, ne upadajui u zaarani krug. Stvari se oveku javljaju u perspek tivi praktinog napora, kao vrednosti, kao stvari za neto. Svest je samosvesno bitisanje, a priroda je protivlan skupnog preraivakog napora. Objekt
i subjekt poznati su samo kao lanovi opozicije, uza j a m n o relativizovani. Nema neistorijskog pogleda na istoriju, nema takve istine koja bi bila slobodna od situacije njenog sticanja, to jest koja bi bila nevezana za pristrasno stvaralatvo vrste. ovek ne m o e inicirati saznanje od nulte predljudske polaz ne take; on je za sebe neizbena krajnja polazna taka. Druga varijanta jeste Vajthedova filozofija, ko ja epistemoloko pitanje pokree samostalno, to jest bez kaenja za istorijsku perspektivu. U toj varijanti slike su u nama, mi smo u svojim slika ma. Iskustvo je relativizovano na in percepcije, na ime, na percepcijski dogaaj koji predstavlja koefi cijent svake komponente (prilike) iskustva. Doga aj, prema tome, nije saodreen pokretom koji ga opaajno obuhvata. Stoga nema razlikovanja u umu i van uma (nema unutranjosti kao u Avenarijusovoj doktrini). Saznanje prirode nije slikov na asimilacija gotovog gradiva, nego je saznanje iznutra. Merlo-Pontijeva filozofija ide u drugom prav cu, ali takoe osporava kartezijansko-sholastiku diferencijaciju, to jest odbacuje ideju stvari koja na zagonetni nain stupa na polje subjektivnosti. Kartezijanski cogito pogreno razdvaja svest na percepciju i svest o percepciji, j e r to razdvajanje nije sadrano u percepcijskom inu. Percepcija je apsolutno prvobitna i nita j o j ne prethodi, otuda pitanje o genezi percepcije ne moe da bude postav ljeno, slino kao i pitanje da li percepcija stie do sveta po sebi, poto se predstava takvog sveta ne moe ukljuiti u smisaonu percepcijsku celinu. Dru gim recima ovek nema vanljudsku podlogu na kojoj bi stajao i istovremeno znao da stoji. M o r a poinjati od sebe, svaka druga polazna taka je pro izvod sekundarne apstrakcije koju je nemogue opravosnaiti bez povratka na ljudsku situaciju. Genetika pitanja o oveku pogreno pretpostavlja ju mogunost nadljudske opservacione take s koje
24
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
se otkriva pogled na oveka kao relativizovanog. Relativizacija oveka u naunim interpretacijama (integracija u predljudski svet u teorijama evoluci je; uslovljavanje percepcije stvarnim ponaanjima organizma u fiziolokom istraivanju), ili njegova redukcija na neoveje bivstvovanje uvek je sekun darna u odnosu prema percepciji. Takve redukcije neizbeno su zarobljene u oveanstvu, to znai da su nepravosnane ako se prave da su se te zarobljenosti oslobodile. Oni koji ih preduzimaju relativizuju oveanstvo, smatrajui istovremeno da su kao ljudi pronali nerelativnu taku gledita. U stvari, ovek, poto ne moe da izie van oveanstva, na lazi sebe kao jedinu neuslovnu stvarnost. Zna da nije neuslovna stvarnost, ali sopstvenu realnost ne moe da artikulie bez zaaranog kruga, poto je percepcija uvek ranija, a unutar percepcije ljudsko bivstvovanje i svet su zajedniki dati u neotklonjivoj sprezi. Samim tim ne moemo da objanjavamo smisao kakav dajemo stvarima i situacijama, vezu jui ga za predsvesne potrebe tela, j e r bismo po novili istu, nezakonitu animalizaciju oveanstva; davanje stvarima smisla kroz projekt svaki put ide ispred odreenosti onoga emu se smisao daje. Potrebe su, naprotiv, smisao koji mi dajemo svojoj egzistenciji. Stoga je pogrean plan huserlovske re dukcije koja bi bivstvovanje stavljala u nerazreivost, i pogrena je pritajena vera scijentista da mo gu, nezarobljeni u ljudsku pristrasnost, interpreti rati samu ljudsku pristrasnost. 4. Merlo-Pontijev napor je, moda, najradikal niji pokuaj uklanjanja epistemolokog pitanja. Avenarijusova doktrina koja je sebi postavljala taj isti cilj, uplie se, panoramski gledano, u petitio principii, karakteristian za sve bioloke relativiste (pa i pragmatiste). Pretpostavlja, naime, da tako zvane saznajne delatnosti mogu biti bez ostatka shvaene kao inovi vraanja organizmu homeostaze, stalno ometane impulsima sredine; interpre-
tira istinu kao ivotnu vrednost, kao kvalitet pripi sivan iskustvenim sadrinama, pri emu je ovo pri pisivanje objanjivo jedino okolnostima koegzisten cije organizma sa sredinom slino kao to su objanjivi drugi kvaliteti iskustva, na primer estet ski. S druge strane, da bi se ustalilo mesto saznajne delatnosti i njena situacijska odredba, poziva se na ustaljene veze izmeu ponaanja organizma i oseanih sadrina, primajui ta ustaljen ja kao tana u svakodnevnom, a ne bioloki oznaenom smis lu rei taan. Zaarani krug biolokog relativizma otkrio je Huserl u Logische Untersuchungen (uosta lom, ranije je to ve uinio N i e ) . Izlaz koji je pred loio ipak je prividan. Smatrao je, naime, da umemo ili emo umeti da dopremo do svesti koja bi bila samo savrena prozirnost u odnosu prema svo j i m sadrinama i da te sadrine moemo opisati slo bodni od navika ustaljenih u svakodnevnom milje nju, makar u formi korienog jezika; da emo, sem toga, jednom moi da postavljamo pitanje o realnosti (to jest genezi) predmetnog prostora uz pretpostavku da prolazne datosti ne sadre nikak ve predrasude u tom pitanju. Obe te mogunosti su ipak prividne. Prva zato to bi eidos proizvolj nog fenomena mogao biti uhvaen ne samo na predverbalnom nivou, ali uhvaen tako da bismo se mo gli uveriti kako nae verbalne i pojmovne zalihe nisu imale upliva na njegovo stvaranje; ta pretpo stavka podrazumeva istraivaev povratak u na ivnost dojeneta, povratak ne samo neverovatan, nego i takav da se ni naelno ne daje ustaliti ak i kad bi bio izvodiv. Druga pretpostavka je samo izvrdavanje: transcendentalna redukcija trebalo je prvobitno samo da provizorno odloi pitanje o gene zi ili i izvoru redukovanih fenomena (svet po sebi ili empirijski ego), faktiki je ipak osujeivala vraanje, jer nema zamislivog puta koji bi od analize neutralisanih sadrina v o d i o ponovno ka njihovoj deneutralizaciji; otkuda potiu datosti svesti ne da se za kljuiti iz njihovih kvaliteta, jer bi prethodno tre-
26
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
balo znati druge, sline genetike veze da bi bilo mo gue pozvati se na njihov primer i analogijom za kljuiti, na primer, da su sadrine uslovljene prisutnou stvari ili prisutnou psiholokog subjekta. Drugim recima: fundamentalni uslovi nastajanja da tosti mogu biti pretpostavljeni, ali ne utvreni u rezultatu dokaza, ako su poetak dokaza neutralne datosti. Doista, naputanje transcendentalne redukcije u meditacijama filozofa egzistencije Hajdegera, Sartra i Merlo-Pontija bilo je plod shvatanja da je redukcija nepovratna, a njena privremenost ilu zorna. Naputanje redukcije trebalo je da bude samo obrnuta strana priznanja intencijalnosti svesti. Predmet dat zajedno sa sveu obezvreivao je kartezijansko pitanje; percipirana stvarnost se time ipak nije vraala na mesto gotovog polja asimilovane spoljanjosti; percipirani svet nije mogao biti slobodan od situacijnosti, nije mogao svesti da vrati mesto stvari kojoj boju daje species predmeta; bio je deo situacije. Samim tim sprega onoga to je dato i onog to je intencijalno bila je neuklonjiva. 5. Rezultat svih tih napora jeste podudarnost perspektiva koje izranjaju iz tako razliitih filozof skih tradicija, kao to su fenomenologija, egzisten cijalistika filozofija, marksizam i pozitivizam. Po dudarnost se otkriva u vornom mestu: pravosnanosti epistemolokog pitanja. Ako je naputanje svoje koe za oveka himerina nada; ako je svet dat samo kao svet snabdeven smislom, a smisao je delo praktinog ljudskog projekta; ako ovek ne moe sebe da razume kroz samosmetanje u predsmisaoni, predljudski svet (istorija vrsta, nesvesno telo), zato to taj svet ne moe da mu bude poznat u svojoj nesituacijnosti u pogledu ljudskog pro jekta; ako je, dakle tako, onda metafiziko i epistemoloko pitanje postaje jednim zamahom ukinuto. Znai, kraj filozofije? Kraj filozofije toliko je puta
Mit u
epistemolokom pitanju 27
b i o u istoriji proglaavan bilo zbog toga to je nemogua, bilo zbog toga to je suvina, ili, pak, za to to je svoj zadatak izvrila da ovoga puta fi lozofi vie vole da odgovarajua proroanstva pre puste kibernetiarima; oni su se, naime, u nae vreme poduhvatili proglaavanja da je nastupio kraj filozofije, i za tu potrebu raspolau argumen tima ovoga puta ve sigurno krajnjima. Filozofi su skloni da misle drugaije. Skloni su pretpostavljanju kako i ukidanje epistemolokog pitanja i pitanja metafizikog ne moe da se izvri j e d n o m zauvek, kako se smisao tih pitanja svaki put ponovo obnavlja i osveava u narednim istorijskim situacijama, te otuda i rad filozofije, makar i negativan i samounitavajui, ne moe da pres tane. Misle i jo neto vie. Smatraju da i tamo gde se odustaje od nade da bi svet i ljudska prisutnost u njemu mogli biti objanjeni, gde se, dakle, svako ponovno znaenje sveta upuuje na ljudski projekt, filozofija jeste pozvana da to znaenje artikulie u saglasnosti sa svojim snagama, mada se i ne pod uhvata da ga pretvori u metafiziko znaenje. Smatraju i j o neto. Smatraju da se neobjanjivost sveta i neprisutnost potencije koja bi tre balo da se u ljudskoj istoriji aktualizuje i da je ini smisaonom s obzirom na preistorijsku podlo gu, da se, dakle, ta neobjanjivost i ta neprisutnost ispoljavaju unutar restrikcija koje namee iskus tvo. Drugim recima: iskustvo, to jest percepcija ija su oba lana zajedniki data nepromenljivo, ne ostavlja filozofskoj meditaciji transcendentnih na da. Filozofija ipak mora da bude svesna izvora iz kojih ljudska istorija neprestano crpe snage za ob navljanje tih nada; stoga mora da poznaje istorijske razloge koji regeneriu metafizika verovanja, mada nije kadra, unutar sopstvenih rigoroznosti, da se opredeljuje za te razloge. Prekoraivanje fi lozofskih rigoroznosti jeste vera, ali filozofija ipak,
28
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
kao miljenje o kulturi, ima poverenu brigu da is trauje smisao svake vere. U granicama svojih pro pisa filozofija ne moe da prihvati veru, ali ne is kljuuje ipak pretpostavku da je vera neopoziv deo bujanja kulture. Filozof u svom pozivu moe veru samo da interpretira, vezujui s razumevanjem njen smisao sa neprekoraivom humanitas. I mada se filozof ne razlikuje od drugih ljudi i da mu ona strana ljudskog bitisanja koja se intencionalno ve zuje za mitske realnosti nije oduzeta, on je ipak nee pretvoriti u osnov za misao, a njena prisutnost ne moe mu sluiti kao ovlaenje za filozofsko iskoraenje van humanitas. Filozof stoga moe da budi osetljivost za smisao postupaka koji iskorauju van filozofije i naunog miljenja, iako, kao vrednosti, ne moe da ih opravosnai na drugi nain, do inei od njih relativne, istorijske, vrsne, ljud ske vrednosti. Filozof je orue ppmou koga se kultura samoodreuje u svojim ovlaenjima da iz lazi van filozofije, iako filozof takva ovlaenja ne daje na drugi nain, sem relativizujui ih prema kulturi. Takve su tri mogue primene filozofije u uslovima kad filozofija dezavuie sopstvene instrumen te koji su j o j nekad, kako je smatrala, doputali da iskorauje van horizonta percepcije. 6. Ako, prema tome, filozofska kritika anulira tradicionalno pitanje o prisutnosti stvari i z v a n percepcije, kao pitanje koje se ne da razreiti, a zapravo se ne da pravilno iskazati, ona ipak nije kadra da ukloni potrebu koja to pitanje oivljava. Jer prisutna je potreba raspolaganja misaonim oru em koje se odnosi na postojanje u neuslovnom smislu (to jest postojanje nesvodivo na pripadnost skupu), a svako zadovoljenje te potrebe jeste mitotvoraki rad. Filozofija koja nee da primi k zna-
nju rezultate kritike primenjene na epistemolokepitanje, uzima na svoja plea mitotvorako delo. Elem, ne ini se da bi naa kultura mogla istin ski da proe bez mitskih razreenja epistemolokog pitanja. Opaaj da je solipsistiko stanovite opcija logiki dopustiva, ali kulturno mrtva, sigurno je is pravno. Ali mrtva opcija je za svakodnevni i nauni razum takoe taka gledita koja se poziva na pro pise iskustva i zbog toga odbacuje bilo kakav od govor na pitanje koje polazi od razlikovanja svesti i stvari, razlikovanja koje ide ispred percepcijske situacije. Drugim recima, to razlikovanje, mada ne legalno s obzirom na strogost iskustva, ne moe da bude uklonjeno iz tekueg i naunog misaonog ra da. Ono je potrebno, jer bez njegove pomoi ne mogu samog sebe da razumem situacijski, to jest da razumem sebe kao smetenog sred stvari od mene potpuno razliitih; nisam kadar, dakle, da se be nazovem kao razliitog od sveta, ili nisam kadar da iziem nakraj s nepobitnim oseanjem autoidentifikacije. To oseanje moe da bude var ljivo za nezamislivo opservacijsko stanovite koje se die iznad horizonta percepcije, ali ne moe da bude uklonjeno. Znai, i ozakonjenje moga sopstvenog identiteta, kao i ozakonjenje ljudske zajednice kroz njeno stavljanje u odnos prema zajednikoj stvarnoj sredini, zahtevaju mitsku opciju sadranu u prihvatanju kategorije postojanja u neuslovnom smislu, to jest sadranu u postavljanju i reavanju epistemolokog pitanja. Moram sebe da shva tim kao komponentu zateene situacije, to znai da moram verovati kako sam kadar da razumem prisutnost sveta upravo kao postojanje. Katego rija postojanja u bezuslovnom znaenju ne moe da bude, naravno, naredna stvar apstrakcije, kao to su zamiljali empiristi, koji su imali poverenja u prirodnu pravosnanost aristotelovske hijerarhi je predikamenata; j e r neosporno je da je stepeno-
30
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
vanje apstrakcije stepenovanje obima skupova, ali nikakvom merom ono ne stie do mesta gde bi se otkrio in egzistencije. U toj taki 2ilsonova kri tika je sigurno tana; netana je samo njegova pretpostavka da je filozofija kadra da manipulie kategorijom ina egzistencije ne poseui za mito lokim zalihama. Filozofsko odustajanje od klasi ne epistemologije jeste odustajanje za raun mita, iju je neprisutnost u naoj kulturi nemogue za misliti.
3. Mit u svetu vrednosti

1. Jamano, potrebe koje ljude okreu prema samorelativizaciji u mitovima do izvesnog stepena su u suprotnosti sa slobodom. Glad za ukorenjenjem u svetu koji je mit organizovao, naime, tei odreivanju samog sebe u zateenom i harizmatski doivljavanom poretku vrednosti; ona je elja za iskoraivanjem iz sebe u poredak u kome sebe tretiram kao objekt sa oznaenim obimom mogu nosti, kao stvar, kao ispunjenje mesta u strukturi preda mnom ma i virtualno gotovoj. Raspolaui mitskom sveu, ja ne mogu da svoju egzisten ciju iz svakog trenutka tretiram kao apsolutnu embrionalnost, te stoga pristajem na redukciju sopstvene slobode i pokuavam da zauzmem taku s koje sam ceo vidljiv. Jo vie: to je taka gledita ne samo nadindividualna, to jest koja u mojoj embrionalnosti ne unitava samo mene, nego je to taka nadljudska, j e r nisam ja jedini koji se podaj e m opredmeujuem pogledu s kojim se poistoveujem u ovom transcendujuem pokretu, nego se tome pogledu podaje celo oveanstvo. Jasno je, naime, da nezavisno od moguih linih partikularizacija kojima mit biva podvrgavan svaki put kada ga progutava pojedinana egzistencija, njega ta eg zistencija moe da proguta tek tada kada mu daje sveopte vani, opteobavezujui, ljudsko univerzal ni smisao. M i t moe da bude prihvaen samo utoliko ukoliko za pojedinani pogled postaje neka vrsta
Mit u svetu vrednosti 33
prisile koja podjednako pokorava celu zajednicu u kojoj pojedinac uestvuje, opteljudsku ili plemen sku. Vrednosnotvoraki mit je, prema tome, odusta janje od slobode poto namee gotov uzor i odu stajanje od apsolutne prvobitnosti oveanstva poto pokuava da oveanstvo, to znai istorijsku zajednicu, smesti u neistorijsku, apsolutno poetnu situaciju, da mu da dopunsku nevremensku dimen ziju, da ga razumevajui stavi u odnos prema nevremenskom poretku. Stoga mit ne moe da bude opravdan u grani cama svesti koja odluuje da odbaci predljudski vidik percepcije kao iluzoran, svesti koja ne veruje u izlaz iz situacije. Takoe ne moe da bude oprav dan u svesti koja ustanovljuje svoju neogranienu slobodu za svaki vremenski presek sopstvenog tra janja, to jest, koja uporno nastoji da status stvari konano odgurne. 2. Uzaludna ipak izgleda borba za savreno spa senje od reifikacije, uzaludna trka za idealom total nog samoustanovljavanja. Filozofi koji su pokua vali da ocrtaju taj ideal (tirner, N i e ) , bili su za to kadri zahvaljujui preutkivanju. Jer on poiva na zamiljanju situacije stalne nepostojanosti ivo ta, koji poinje od roenja u svakom preseku sop stvenog vremena i u svakoj taki koja polazi od nulte pozicije. M o j i inovi davanja smisla stvarima i okolnostima, inovi takozvanog ustanovljavanja vrednosti, trebalo bi da izrastaju iz svake ponovne neuslovljene spontanosti, i svaki put bi me ponovo uzdizali u poloaj Tvorca koji iz nitavila daje sopstvenom svetu obnovljeni ivot, kao u teologiji motekalamina, koja Bogu kao da zapoveda da kosmos svaki as baca u nitavilo i da ga iz nitavila iz vlai, jer je svetsko vreme nepostojano i atomski izgraeno. Apsolutna poetnost koju sebi u toj ilu ziji pripisujemo stoga odbacuje mogunost pitanja: zbog ega bi upravo taj smisao trebalo da pripisu jemo stvarima?, ili: zbog ega treba da ustanov-
34
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
ljujem upravo takve vrednosti? Stvaranje iz nitavila, naime, ne moe priznati da bi bilo dopustivo pitanje o njegovoj razlonosti. Dopustimo ipak da neu da se zadovoljim maglovitom frazeologijom stvaranja vrednosti, i pitam se kakve praktine posledice treba da nastanu iz te vere u moje mogu no savreno samoustanoviteljstvo. Ako bi moje po naanje trebalo da se svodi na sistematska narua vanja tekue priznatih vrednosti, promaivalo bi cilj, jer ne bi bilo spontanost, nego dobrovoljno mi renje s potpunom negativnom zavisnou od ove te kue zalihe. Takoe ne smem, polazei od postavke, da se pozitivno na njega pozivam; zabranjujem sebi pozivanje ak i na sopstveni identitet, jer ne mogu priznati da bi me ono to sam maloas bio zaroblja valo, obavezivalo na bilo ta u o v o m konkretnom trenutku; sopstvena postojanost, jednostavno do ivljavana, nije za mene vrednosnotvoraka ni znaenjodavalaka, ne raa obaveze ni razumevanja. Na emu onda poiva stvaranje, osloboeno od raz lonosti? Ako nije vezano s poretkom dunosti i ako ga, takoe, oseanje dunosti ne vezuje, onda nije stvaranje nego uzrona zavisnost poretka moga tela i moga empirijskog ega; onda je, znai, prividna spontanost koja poiva jedino na uklanjanju pre grade koju je zainteresovana kultura nekad podigla izmeu moga empirijskog postojanja, to jest celine silovitosti predsvesnog bivstvovanja i moga pona anja. Nulta sloboda moga bivstvovanja u svetu vrednosti, koja izbija iz domiljane nepostojanosti, jeste ropstvo naspram uzronih odreenosti moga tela. Savrenost moje ljudskosti, po sili dijalektike zamke, pretvara se u savrenu predljudskost, u pov ratak na ivotinjstvo ali ne dijalektiki povra tak, nego ponovno padanje u pretkulturnu prirodu (padanje, dodue, koje je istinski neizvrivo, sem u euforinim tlapnjama plemenitih varvara). N i j e to namera onih to su proglaavali stvaranje vrednosti kao ideal upuen svakom posebno, ve je to nesvesno preutkivana posledica njihovog apela.
3'
3. Oito je stoga da bi savreno spaavanje od stvarne forme postojanja, kad bi bilo efektivno izv o d i v o , bilo ukidanje svakog nemira koji budi situ acija odgovornosti, jer takvu situaciju anulira opti dekret koji potpuno ukida sve zateene vrednosti. Ko veruje da je izdao taj dekret, ne ini ni dobro ni zlo, nego odbija da primi k znanju razlike izme u dobra i zla. Ko samo bira meu zateenim vrednostima, pokorava se ogranienju stvarnog posto janja. 4. Postoji ipak sutinska razlonost u pozivima koji mi nalau da samoga sebe kao rem in res raz likujem od sebe kao realnosti razumevajue okre nute prema sebi, to znai da razlikujem izmeu situacije moje faktike zavisnosti od atmosfere vrednosti koju udiem i u kojoj sebe nalazim, s jedne strane, i mogunosti mojih samoustanovljavajuih rvanja s nametljivom prisutnou zateenog poretka, s druge. Drugim recima, postoji sutinska razlika u nastojanjima da se injenici stvaranja da takav smisao koji e nestalnost sadranu u njemu ispoljiti kao kvalitet neodreenja. Potreba za oseanjem nepostojanosti, zajedno sa sveu da je to talna nepostojanost iluzija ili degradacija, bude upitnu situaciju koju treba savladati. Ako, dakle, stvaranje nije, u stvaraoevoj ilu ziji, vezano nikakvim imperativom gotovog poretka vrednosti, ono m o e da bude samo halucinantna vibracija tatine ili mirenje s ponovnim padanjem u ropstvo uzrone zavisnosti od predljudskih im pulsa; ako ne moe da iza sebe ostavlja trag koji bi bio istinska vrednost, jer bi tada taj trag pori cao namere onoga koji stvara, poto bi bio talog uvren i za dalje stvaranje obavezujui, to znai da bi bio zatvor stvaranja; ako, dakle, stvaranje od nulte take mora da odumire poev od trenutka svoga roenja p o d pretnjom negiranja sopstvene kreacione prirode; ako je tako da li je alterna tivna mogunost ove solipsistike iluzije odricanje
36
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
od ideje stvaranja, to znai dobrovoljni pristanak na nau potinjenost svaki put datom poretku stva ri? Da li je prisutna i da li je nepobitna alternativa: ili se u mati poistoveujem sa sopstvenom potpu nom spontanou, pomiren s neprestanom smru sopstvenog stvaranja, ili prihvatam vlastitu situaci ju stvari, svestan da je ukorenjenost u svetu identifikacija s njegovim poretkom? A ako je alter nativa nepobitna, kako odrediti tertium, koji e je savladati? Razbuivanje refleksije koja me u svetu smislova situira i koja raa elju da svaki smisao dat dogaajima bude moj, to jest da bude smisao koji sam ja dekretirao, uvek se pojavljuje tek tada kad mogu da shvatim znakove svoje kulture, kada sam, dakle, pripitomljena ivotinja, odnosno kad sam vrednosti te kulture posisao kao sopstvene vrednosti. Stoga je nemogue da moja pobuna pro tiv kulture ikad bude globalna, jer-bi to zahtevalo takvo kidanje postojanosti, po sili koje bih uklonio celovitost njenih smislova iz nivoa internalizacije, to jest, prestao bih da je razumem (prestao ne sa mo da cenim j e r ne razumem vrednost ako ni u kome stepenu nisam kadar da je prihvatim kao vlastitu; drugaije nego u razumevanju reenica, koje mogu da razumem i istovremeno totalno da ih odbacujem). K o r e n svake pobune stoga je deo iste kulture protiv koje se okreem; uzurpiram sebi elju za stvaranjem samo u ime neega to nisam stvorio. Vrednosti moje kulture ipak su nesaizvodive u svaki put ponavljanim primenama, ako bi trebalo da one budu svaki put bez tete ouvane. Ogroman deo mojih ponaanja ine kompromisi u kojima po lovino ili siuno ouvanje jedne vrednosti biva iskupljeno odricanjem od njenog globalnog ouva nja, a odricanje nastaje za raun deliminog ou vanja druge vrednosti. Svakodnevni ivot sastoji se iz takvih usaglaavanja. Stepen dopustivog kompro-
misa, to jest granice mogueg odricanja od delimine aktuelizacije vrednosti za raun druge, nisu jasno odreene normama moje kulture i ta ne odreenost je utoliko vea to su vee potencije cvetanja moje kulture. Svako ponovno obeleavanje tih granica, iako ima zateeno gradivo, sadri beskrajne mogunosti diferencijacija. Te diferenci jacije nazivamo stvaranjem tada kad se ustaljene granice uzajamnih odricanja ne daju izvesti iz tra dicije. Stoga je stvaranje uvoenje novina, ali nije mogue kao prekoraivanje vrednosti moje kulture, ve samo kao pramena u nainima njihovih komple mentarnih usaglaavanja. Nihilizam doveden do krajnosti moe pokuati da pobegne od nasleenih vrednosnih formi, ali to bekstvo ne moe biti uspeno. U oku eksplozije koja na izgled razara naslee, eksplozivni materijal uvek potie takoe iz nasle enih zaliha. 5. Ali nastaje objekcija: ta situacija ne prua nikakvu razlonost koja opravdava m i t , jer ako ja ne mogu uspeti, ma i na vrhu prividne pobune, da pobegnem od naslea vrednosti, iz toga ipak ne proizlazi da vrednosti moram tretirati kao preistorijske datosti ljudskog postojanja. Mogu sebi da kaem: apsolutno bekstvo je nemogue poto mi vrednosti usaene obrazovanjem ograniavaju sva ki izbor, ali istovremeno mogu slobodno da ispovedam ovakva dva uverenja: t o je d o b r o i veruj e m da je to dobro, poto su me tako vaspitali, i ma ta uinio sa stanovita onoga koji vrednuje, uiniu to prisiljen okolnostima uticaja koji je i vot na mene izvrio. Da li u ipak biti kadar da ta uverenja vrsto sauvam? Hou li biti kadar da se drim vrednujuih uverenja, tretirajui samo to uverenje isklju ivo kao injeninu okolnost, uzrono objanjivu? ini se da kad u neto verujem, svestan da verujem po sili tue poruke, nastaje naelna razlika izmeu moga uverenja tada kad je njegova sadrina neki
38
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
dogaaj (verujem, na primer, da sam se rodio izvesnog dana, u izvesnom asu), i tada kada je ono afirmacija vrednosti. U prvom sluaju na meni ne tei nikakva nespojivost, dok ona na meni svakako tei u drugom sluaju. Naime, kad pokuavam da sebe bez ostataka uinim objektom vlastite percep cije, da sebe uinim objanjivom stvari, i kada u tom pogledu sopstveno preivljavanje vrednosti vezujem objanjivo uz sopstvenu biografiju smi sao rei kojima to preivljavanje izraavam, odmah se menja. Govorei da je neto vrednost i pamtei istovremeno razloge koji objanjavaju moje mi ljenje, ja u istom trenutku prestajem govoriti da je neto vrednost, a moj iskaz dobija jedan smisao koji ne podlee proirenju: preivljavam da je to vrednost. Drugim recima, govorim o sopstvenom preivljavanju, ne nalazei most koji bi me izveo van psiholokog objekta s kojim se identifikujem, u pravcu vrednosti o kojoj govorim. Uzrono obja njenje iskustva vrednosti zabranjuje mi da to is kustvo izrazim kao uverenost o vrednosti, to jest, anuliram sadrinu iskustva, ostavljajui psihiku injenicu. Naime, sadrina moga objanjenja mora la bi da bude u drugom sluaju ovakva: t o nije vrednost, ali ja verujem da je to vrednost. A im je sud t o nije vrednost izreen s uverenjem, jed nako vredan sa sudom uveren sam da to nije vred nost moja me spremnost na samoobjanjavajuu interpretaciju prisiljava da priznam sledee: uve ren sam da to nije vrednost, ali sam uveren da je to vrednost. Taj izvod ne pada u oi i stoga je mogue za tajivanje suprotnosti i pokuaj spojenog odrava nja uverenosti koje je postavljaju. Taj pokuaj ipak uvek je zasnovan na looj veri primetnoj kod onih koji nastoje da spasu scijentistiku taku gle dita i da sopstveno iskustvo vrednosti lie druga ije sadrine no to je imaju bilo kakve psiholoke injenice.
M o e se, naravno, u samoopredmeivanju otii dalje, izbegavajui protivrenosti. Moe se rei: ni ta nije vrednost, ali vaspitanje je u meni izradilo odobravajue ili odbijajue naine reagovanja na odreene situacije. Ako se resim na stvarnu primenu te interpretacije, ja u svoje vrednujue re akcije shvatiti kao uslovne reflekse za iju isprav nost ili neispravnost ne m o e da se pita. N i j e sigurno da li je iko na svetu uspeo da pre obrazi sopstvenu svest u tom duhu, to jest, da pot puno objektivizuje sopstvenu moralnu samosvest i da je svodi na uzrono objanjivu injenicu. Sigur no je, meutim, da se ne da zamisliti drutvo u ko me bi predavanje vrednosti bilo ostvarivano upra vo po t o m principu, to jest drutvo koje tei obra zovanju univerzalizovanog scijentistikog stava svo jih uesnika. Vaspitanje bi u tom drutvu moralo proticati po shemi: znajte da nita nije dobro ni zlo, nego vas uim da je to ili o v o dobro ili zlo, kako bih u vama izradio uslovne reflekse korisne za odr anje u skupnom ivotu solidarnosti koja nije dobra ni zla, nego koja treba da bude smatrana d o b r o m . Prirodna drutvena samoodbrana protiv tako zamiljenog vaspitanja (to jest, vaspitanja koje se odrie autoriteta ili koristi autoritet proglaavajui istovremeno njegovu fiktivnost) razumljiva je; im je efektivno nasleivanje autoriteta uvek stvar auto riteta, a svaki in emancipacije od autoriteta moe da nastane samo u ime vrednosti usvojenih zahva ljujui autoritetu, scijentistiko vaspitanje je tada apsurdna utopija. U looj veri govori onaj koji tvr di da se oslobodio autoriteta. U looj veri govori onaj koji tvrdi kako je kadar da preivi uverenost o refleksivno-uslovnom karakteru svih vrednosti ko je poznaje. Ali vrednosti nasleivane pod zarobijavajuim dejstvom autoriteta nasleene su u svojoj mitskoj formi, to jest nisu nasleene kao informacije sa so cijalnim ili psihikim injenicama ( o v o ili ono smatra se vrednou), nego ba kao informacija
40 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA
o tome ta jeste ili nije vrednost. Idola tribus dre vlast od koje nema bekstva; potpuna emancipacija od njih je tiranija druge iluzije. Univerzalno bezbonitvo je utopija. Mitovi koji nas ue da je neto naprosto vrednost, neizbeni su ako ljudsko drutvo treba da postoji. 6. Nije li re m i t ipak zloupotreba? Pitanje se odnosi na upotrebu rei, to znai da moe biti reeno dekretom, ukoliko poe za rukom da mu se da jasna sadrina. Mitskim nazivam svako uverenje koje zavreno iskustvo ne transcendira samo u tom znaenju, to jest, kad nije njegov opis (jer svaka hipoteza u tom znaenju iskorauje van iskustva), nego, takoe, i u znaenju da ono relativizuje sva ko mogue iskustvo, koje se, razumljivo, vezuje za realnosti naelno nesposobnih za to da njihov ver balni opis ue u loginu vezu s verbalnim opisom iskustva. Drugim recima: ono, s obzirom na ta realnosti iskustva uestvuju u mitskom poretku, ne biva kvalitet koji bi ma ta od tih realnosti obja njavao, niti koji bi, tim pre, doputao da iz njih bude izveden; takav kvalitet je takoe neoperativan, to jest, ne doputa da se ita previdi niti da se na bilo ta utie. Svet realnosti je mitska realnost. Komponente iskustva, situacije i stvari, ukoliko ih preivljavamo kao snabdevene vrednim kvalitetima, preivljavamo kao takve koje uestvuju u onoj realnosti koja apsolutno transcenduje celinu mogueg iskustva. Tu realnost poznajemo na taj nain to njoj pripi sujemo zavrena iskustva, svesni da nikakvo zavr eno iskustvo do nje ne dopire. Poznajemo je, dak le, kao praecedens svakog iskustva, svake istorije, svakog oveanstva, svakog linog ivota, svakog ljudskog drutvenog postojanja. Ako smatramo da je poznajemo kao deo istorije, kao kvalitet ovean stva, kao kvalitet kulture onda ne poznajemo tu realnost, nego injenice vrednovanja. Sva ko iskustvo pokazuje nam vrednosti kao injenice
kulture, injenice dostupne klasifikaciji, razjanja vanju, pogodne da se slau u takozvane funkcional ne zakone. Unutar iskustva vrednost, zarobljena u svoju relativnost, jeste injenica kulture. Uprkos Huserlovoj nadi, nema ejdetinog iskustva vrednosti koje bi nae vrednovanje breobraavalo u znanje. Vrednost je mit; to je transcendens. 7. Takoe, u naem shvatanju prava, kao oba veze jednako okrenute prema svima, pritajen je apel mitskom temelju. Pravo, naravno, moe u sva kom aktuelnom vidu da bude objanjeno istorijskim okolnostima; i ak se nita od civilizacijskih institucija ne tumai istorijski s takvim stepenom verovatnoe. Takoe moe da bude opravdano bilo kakvom teorijom drutvenog ugovora: kao spoljni pritisak na koji nailazi ljudska jedinka, a iji je razlog osiguranje uzajamne bezbednosti svih, putem ogranienja svakoga. Nema opravdanja pra va koje bi se utke obraalo hobsovskim postavka ma o organskoj konfliktnosti interesa. A k o Kant kae da bi pravo isto tako dobro obavljalo svoje funkcije u drutvu satana, onda to pretpostavlja njegovu isto represivnu vrednost, a ako pri tom kae da je pravo nuno radi regulacije ljudskih od nosa, to pretpostavlja da je pretnja represije uslov ljudske saranje i solidarnosti, pretpostavlja, d#kle, ideju ljudske zle prirode, neizbeno osuene na i vot u senci prisile. K a d bi se ipak primile svesti te polazne postavke kao faktiki opis, i kad bi se ak otilo dalje i zakljuilo, zajedno sa Sartrom, da se svaka ljudska veza konstituie u rivalizaciji i u konfliktu, da je, prema tome, egzistencijalna komu nikacija nemogua (ne samo kao iskljuiva vrsta optenja), time prisutnost mita u pravu, shvaenom ma i kao gola represija, ne moe da bude uklonjena. Iz principa koji objanjava neophodnost prava ne proizlazi, naime, nikakvo pravilo koje ga sadrinski odreuje: ak ni ono najoptije, po kome se pravni propisi tiu isto tako uesnika pravne zajed-
42
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
nice; ni ono koje utvruje uzajamnost dunosti i potraivanja meu njima; ni nullum crimen sine lege; ni lex retro non agit i tako dalje. Razlog za bi lo kakvo materijalno obeleeno pravno pravilo mora, stoga, da bude drugaiji od razloga prisutnosti samog prava. Poslednje se, naime, miri isto tako dobro s pravom koje prihvata princip jednakosti; jednako dobro s pravom iji je izvor despotska ud, kao i s pravom izvedenim iz slobodno izraene volje kolek tivnog predstavnitva. Lako je rei, dabogme, kako nema pravnog pra vila koje bi obavezivalo u svim poznatim kultura ma (izuzev, moda, zabrana rodoskvrnjenja, istina, razliito odreivanog). Iz te opservacije ne proiz lazi ipak neizbenost naeg mirenja s ravnopravnom relativnou svih pravnih sistema; slino u sluaju kad bi postojala izvesna zaliha pravnih pravila pri sutnih u svim kulturama (a takva sveprisutnost po stoji u sluaju logikih pravila), ne bi se iz te uni verzalnosti, tako faktine, moglo zakljuivati da izvesni pravni principi, bezuslovno obavezuju i spa daju u samu sutinu pravnih veza. Reju, iz same opservacije kulturne i istorijske razliitosti ili nerazliitosti pravnih pravila ne proizlazi nijedan za kljuak bitan za pitanje: je li mogue razlikovanje loeg i d o b r o g prava? ili: da li je svako pravo izraz sluajnog raspada snaga u sluajnoj zajednici, ili su, pak, moda neki pravni sistemi bolje od dru gih otelovljenje stvarne obaveze koja ide ispred istorije, obaveze koja tei zajednikom ivotu ljudi u velikim grupama. To pitanje takoe nije razreivo, kao to bi hteli fenomenolozi, putem ejdetskog razmiljanja koje bi otkrilo samobitnu prirodu pravne veze da bi iz nje izvelo fundamentalna, stvarno pravosnana pravila koja bi uz to oznaila okvire svakog kon kretnog zakonodavstva ili bi doputala da se za sva ko zakonodavstvo nae kasaciona instanca, pa da ih ocenjuje kao dobra i loa. Na trogloditski pre dak nije naao na zidovima peine bojim prstom
Mit u svetu vrednost 43
napisanu povelju ovekovih prava; ali on je, takoe, nije napisao zahvaljujui uoptavanju svojih iskus tava; njegovi potomci su je jednostavno uveli kao dekrete; ako njihovi potomci potom ushteju da je anuliraju i zamene deklaracijom opteg bezakonja, niko im nee moi prebaciti da su upali u greku u saznajnom smislu te rei. Pitanje o bezuslovnim obavezama nerazreivo je kao deo znanja. Pa i po red toga ono je potrebno. H o e m o da znamo da li rimski pravni poredak, ija glavna pravila i dalje odreuju evropsku pravnu kulturu, predstavlja slu ajan rezultat, ili je rudimentarno istorijsko ispoljavanje onoga to u pravnoj vezi kao takvoj mora da bude prisutno. A to neemo samo zato da bismo nali obezbeenje za sopstvenu pravnu samosvest, ne samo zato da bismo se liili oseanja apsolutnog utemeljiteljstva u pogledu poetnih normi pravnog poretka, ne samo radi toga da bi nas izvesna instan ca koju je oveanstvo zateklo, izvela van nas samih i dozvolila nam da pobegnemo od odgovornosti za pravo koje stvaramo. Jer totalna odgovornost, to jest, takva koja nikakve vrednosti ne nalazi kao neproizvoljnu realnost, jeste odgovornost ni za ta, to znai da je imaginarna odgovornost. Temelj pra va koje prethodi zakonima i koje svaki zakon opte reuje ogranienjem, takoe je skup vrednosti; to moe da bude vrednost jednakosti ili vrednost pri vilegije, vrednost uzajamnosti u spoljnim obaveza ma, vrednost ivota u drutvenom poretku, od ko ga se zna emu se treba nadati, i tako dalje. Ako je svaka vrednost slobodna odluka, bez zateenih orijentacionih taaka, odgovornost za svaku novu odluku jeste bespredmetna iluzija, jer je svaka od luka jednako dobra. Upravo tako stvar stoji u Sartrovoj filozofiji, gde je odgovornost za ceo svet ukidanje bilo kakve odgovornosti, a nemir zbog sopstvenih odluka jeste spekulativna fikcija koja se ne bi mogla javiti ni u koga ko bi se ozbiljno od nosio prema osnovnim postavkama te doktrine.
44
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
Reju, vanost pravnog poretka deli slabost svakog skupa vrednosti kome se pripisuje isto faktiki, kulturni, istorijski ili psiholoki modus ivota. Ne mamo razloga da se drimo bilo kojeg pravnog po retka pozivajui se na to da on ovaplouje stvarne vrednosti zajednikog ivota, ako nismo slobodni da ga pripiemo mitskoj oblasti vrednovanja. (Go vorei to, bie da naprosto ponavljamo misli izne sene u etvrtoj knjizi Platonovih Zakona.) Ako i po red toga ostajemo uporni, i ako u svojoj upornosti branimo isto faktiki status zakonodavstva, upa damo u istu antinomiju o kojoj je bilo govora antinomiju roenu iz afirmacije vrednosti koje isto vremeno smatramo sluajnima. 8. Mitska svest je sveprisutna, iako je najee loe ispoljena. Ako je prisutna u svakom shvatanju sveta kao snabdevenog vrednostima, prisutna je ta koe u svakom shvatanju istorije kao smisaone. Razumeti istoriju kao smisaonu ili je naprosto razumeti, isto je to i: umeti dogaaje pripisivati onome to je ili svrhovito povezani poredak istori je, ili onome to, ma i ne bilo svrha, ipak jeste ovekov poziv u istoriju. Naime, dogaaj u istoriji ne razumeva se kroz to to se razumeju motivi nje govih uesnika; ovo poslednje razumevanje nije ni neophodan, ni dovoljan uslov razumevanja dogaa ja kao odlomka istorije. Da bi dogaaj bio razumljiv, to jest smisaono razumljiv, nije dovoljno (niti je neophodno) da se on moe interpretirati s obzirom na bilo kakve pra vilnosti istorijskih procesa koji se daju empirij ski otkriti, ukoliko bi takve pravilnosti ikad bile verodostojno otkrivene. U tom sluaju, naime, do gaaj bi naprosto bio objanjiv po analogiji s pri rodnim dogaajima. Elem, i prirodni dogaaji (na primer, elementarne katastrofe, klimatske prome n, epidemije, roenje i smrt), koji u toku istorij skih zbivanja imaju znaenje, morali bi i sami da
budu smisaoni kao istorijski dogaaji, to ipak ne doprinosi njihovoj objanjivosti u prirodnom po retku. Analogno, istorijsku smisaonost ne potpo mae poznavanje psiholokih uslova njihovih pro ricanja. Dogaaj koji je rezultat dobrovoljne odlu ke ne razlikuje se, s take gledita istorijske razum ljivosti, od obruavanja lavine. Stoga se smisaonost dogaaja ne otkriva preko njihovih uslova (vanljudskih ili motivacijskih), nego se otkriva kroz to to dogaaj moe da bude pripi san ili cilju kome istorijski tok tei (naime, kao sadejstvujui u pribliavanju tome cilju, ili u udalja vanju od njega), ili ovekovom pozivu koji se u istoriji aktuelizuje ili zahteva aktuelizaciju. Cilj u tanom znaenju rei zahteva nameru, to jest, samosvestan projekt preistorijskog provienja. Prisut nost poziva ili potencije koja trai povraaj svojih prava ili stavlja empirijsku egzistenciju u pokret usmeren ka podudarnosti egzistencije i esencije, ne zahteva projekt provienja. I pored toga on ipak zahteva kasacionu mitsku instancu koja prethodi svakoj istorinosti i ini je relativnom, to znai da prisiljava da se dogaaj shvata kao saglasan ili nesaglasan s ljudskim pozivom. ovekov poziv ipak nije realnost prisutna u istorijskom gradivu, niti je hipoteza koja bi mogla da se izdvoji iz nagomilavanja gradiva. On je pravilo razumevanja doga aja, a takvo pravilo je pravosnano utoliko, uko liko vanvremenski skup zahteva, koji saodreuje oveanstvo, prethodi svakoj ovejoj, svakoj istorijskoj sudbini. Ali samo pod tim uslovom slobodno nam je da sa smislom kaemo: te i te su situacije neljudske i zahtevaju ukidanje; te i te su okolnosti protivne oveanstvu i moraju biti izbrisane iz naeg sveta. Samo pod tim uslovom slobodno nam je da tvrdi mo kako znamo ta oznaavaju rei: ovekovo os loboenje, ovekovo unitenje, ovekovo otuenje. Samo pod tim uslovom imamo pravo zahteva da
46
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
ovek nae sebe, ili da za njega traimo slobodu, zadovoljenje, ostvarenje. A ipak, celokupna Marksova misao je nepresta ni poziv za vraanje oveku njegovog ovetva. On trai opteljudsku emancipaciju koja iskorauje van politike emancipacije; trai ukidanje neljud skih uslova i trai ooveenje stvari; trai od istorijske realnosti da se podudari s ljudskim dostojan stvom. A ipak Huserl u etapama razvitka ljudskog uma prati postepeno uzdizanje prema kulturi koja e ma i u beskraju ostvariti identitet istorijske kulture s kulturom par excellence, to jest, koja e ostvariti ovekov poziv, uvesti u faktiko bivstvovanje imperativni eidos oveanstva. A ipak Hegel zna na koji nain u stvarnoj mu ci istorije dolazi do glasa duh koji trai ovaploenje. Frojd, meutim, kae: nema nikakvog zakona na osnovu koga bi oveku unapred bila namenjena srea. Sartr, meutim, kae: nema neljudskih situ acija. U sutini, ako je ovek ono to jeste u svakoj uzastopnoj muci empirijskog trajanja, u svojoj zo olokoj odreenosti, i nita sem toga nijedan zakon ga ne unapreuje u stanje sree. U sutini, ako je odstutan eidos ovetva koji ide ispred fak tike egzistencije, onda nema neljudskih situacija koje se protive ideji oveka. Ali, kad god diem glas protiv uslova koji vreaju ljudsko dostojanstvo, uvek se, ma i nesvesno, pozivam na istine ukorenjene u znanju o tome ta ljudsko dostojanstvo odista jeste, i stoga uvek po kazujem da znam ta bi bio ostvareni ovek, ili ta znai zahtev da se bude ovek. Ali, kad god pozivam na slobodu, odajem tajnu ovetva, jer otkrivam da oveku pripada slo boda.
Meutim, za istoriju zatvorenu u granicama do gaanja, ma i zaleenih u zakonima, ma i takvih koji se objanjavaju uzrono, oveku ne pripada nita, ovek nije pozvan ni za ta, oveanstvo ne zahteva nita, ovek ne biva pravi, manje pravi ili nepravi ovek. On je ono to svaki put jeste. Elem, s empirijske take gledita istorija je zat vorena upravo tako, to znai da ne sadri nikakvu razlonost na osnovu koje bih mogao za ovean stvo ili u njegovo ime da traim natrag bilo ta. Zato svaki m o j poziv, svako polaganje prava pred istorijom, svako vrednovanje dogaaja ili je neopravdano, ili ima opravdanja u mitu, to jest, u oveanstvu koje ide ispred istorije. Stoga se, takoe, kroz mit prisutan u nama de ava ono to se deava, stoga praktino nae bivstvovanje u istoriji svaki as obnavlja svoju energiju iz korena mita. Zahvaljujui njemu, stiemo pravo da dajemo smisao dogaajima i pravo glasa za bilo ta ili protiv bilo ega od onoga to se deava. A ako je mit sekundarna projekcija nae prak tine namere, projekcija koja treba da tu nameru osigura i opravda, mi ipak, i kad bismo bili uvereni da takva projekcija postoji, ne bismo umeli da je prihvatimo. Od trenutka kada to znamo ili smatramo da znamo, nae pravo glasa i nae pravo da dogaajima dajemo smisao bivaju nam oduzeti. Stoga faktika istorija zahteva mit, stoga filozofija raa mit, stoga nemamo prava da se u potpunosti smatramo tvorcima mita, nego pre njegovim otkri vaima u svakom trenutku. 9. Prisutnost mita u umetnosti tee je uhvat ljiva, ali nije manje realna nego u upravo dotaknu tim sluajevima. Umetniko delo biva, naravno, ho timina projekcija ve gotovog mita, na skupnu uo brazilju. N e m a m o ipak na umu to, odnosno ne ono to u umetnosti moe da bude ispriano kao sadrina gotovog mita. Ono to je zajedniko u stvara-
48
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
nju umetnosti i u njenoj percepciji, jo je drugaije uraslo u mitske naslage naeg zajednikog posto janja; umetnost je nain pratanja svetu njegovog zla i haosa. Pratanje ni u kom sluaju ne oznaava mirenje sa zlom niti odustajanje od suprotstavlja nja zlu. Takoe ne oznaava opravdanje zla i ne mora uopte da bude motiv za teodiceju. N i j e afekt obezvlaujui i usmeren ka moguem i buduem zlu. Umetnost moe da bude pratanje svetu njegovog zla i tada kad stiska prste na kamenu i die ga uvis. Pratanje ima drugi smisao. Umetnost organizuje opaanje zla i haosa na takav nain, na takav nain ih upija u razumevanju ivota, da prisutnost zla i haosa postaje mogunost moje inicijative u pogledu sveta koji u sebi nosi sopstveno dobro i zlo. Da bi m o g l o da bude tako, umetnost mora da otkriva u svetu ono ega nema u njegovim vidlji vim prizorima, naime, pritajenu dra njegove runoe, nejavnu patuljastost njegovih drai, smenost njegove uzvienosti, bedu velelepnosti i dragocenost bede reju, da otkriva sva tajna vlakna oko ko jih narastaju empirijski kvaliteti i koja te kvalitete ine esticama naeg pada ili naeg ponosa. Krista lizacija sveta u umetnosti uvek je nepravedna, jer je beskrajno pristrasna, j e r nekako prisiljava da primam k znanju da je ceo svet gnev ili da je ceo neispunjena elja, ili da je ceo mir, ili da je ceo iekivanje eksplozije. Nema bar i efemernog kva liteta moga preivljavanja sveta koji u umetnosti ne bi mogao da se okameni kao izazovno ba time to je fiksirano davanje imena bivstvovanju. Umetniko delo, samim tim to traje, bezgranino ie pristrasno, to znai netolerantno, poto svaki put iskljuuje svaku drugu mogunost davanja na ziva bivstvovanju. Ali u toj netoleranciji uvek pos toji nada da e moj pristrasni doivljaj uspeti da se preporodi u vrednost koju u, u pokretu sopstve-
ne inicijative, biti kadar da suprotstavim zatee nom svetu. Da bi se ta nada istinski pojavila, moje razumevanje umetnosti i isto tako njeno stva ranje mora se pozivati na mitotvoraku mo ko ju nosim u sebi, jer samo zahvaljujui toj moi usuujem se da iskaem sopstvenu organizaciju sveta kao sveta sloenog iz neusklaenih i meu sobno zavaenih vrednih kvaliteta.
50
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
4. Mit u logici
1. Za nas je moda najuvredljivija pretpostav ka da su prisutne i neoborive mitske intuicije u naem razumevanju logike, u kojima suverenost ra zuma biva najnepobitnije oseana. Ali ba smisao te suverenosti, razgledan izblie, otkriva zraenje mitske svesti na imperative naeg misaonog rada. A evo kako se to deava. Shematski tretirajui stvar, treba da zabeleimo etiri naelne preporuke u pogledu toga, kakav smisao treba pripisivati logikom tvrenju. Psihologizam X I X veka, koji je kritikovao Huserl (a delimino ve Frege i Bolzano), preporuivao je da se ta tvrenja shvataju kao empirijske regu larnosti koje se daju otkrivati u ljudskom misao nom ponaanju. U krajnjoj verziji prisila koju oseamo pred licem shvaenih imperativa prelaenja od reenica do reenica, bila bi naprosto rezultat hipotetine uzrone veze, po sili koje faktiki nas talo priznanje suda o odreenom obliku stvara fak tiku nemogunost odbacivanja nekog drugog suda odreenog oblika ba onog suda koji, po sili bilo kakvih logikih pravila, proizlazi iz prvoga. Pravila rasuivanja bila bi stoga opisi izvesnih ponovljivih veza izmeu injenica koje nastaju u ovekovom psihikom ili nervnom ustrojstvu.
4*
Mit u logici 51
2. Huserlova kritika je u toj doktrini elela da vidi ruevine svih uverenja na koja se oslanja du hovna kultura Evrope, kao i kompletno izoblienje smisla kakav naoj logici stvarno pripisujemo. U stvari, psihologizam nas prisiljava na ovakav obes hrabrujui zakljuak: celinom naih znanja uprav ljaju principi koji nemaju nikakvih odlika normi to bi obavezivalo svako miljenje, miljenje kao takvo, i uopte ne garantuju da ba tako mora da se m i s l i ; oni naprosto opisuju kako na mozak deluje u izvesnom domenu svojih delatnosti. Stoga doputaju domiljanje da drugaije graeni mozak misli po drugoj logici, a naa je po tom znaenju sluajna, poto je relativizovana na vrsne kvali tete naeg telesnog ustrojstva. Celokupna slika sve ta koju su reprodukovali vekovi naunih napora, a koja se postojano oslanja na obaveze jedne i iste misaone strogosti, bila bi, pri takvoj postavci, skup instrumenata koje je vrsta asimilovala, instrume nata uspenog ophoenja sa stvarima, za iju bismo istinu ili zasnovanost mogli pitati s jednakim pra v o m kao i za istinu ekia ili opruge. Da je nau na istina neto drugo no fizioloka reakcija koja ne samo to nas bolje prilagoava za pripitomljavanje sveta nego nam i svet otkriva u istini to se ne moe primiti na osnovu psiholokog relativizma. Stoga se ne moe pretpostaviti nepostojanje konti nuiteta izmeu animalne osetljivosti naeg tela i strasti naih intelektualnih eksploracija. U tom re lativizmu vreba klasina greka, hysteron proteron svih skeptika koji pokuavaju da upotrebe dokazna sredstva kako bi otkrili nitavnost svakog dokazi vanja; psihologisti opisuju logiku kao mehanizam i v o t a , pozivajui se na pravila logike koja se tre tira kao organ pravosnanog dokazivanja; da bi j o j naelno odrekli racionalnu opravdanost, koriste je kao racionalno opravdanu. Stoga upadaju u krug bez izlaza i bez osnova. Izlaz ipak postoji, samo trai izlazak iz koloteina empirijskih poroka. Lo gika tvrenja ne g o v o r e kako faktiki na mozak
52
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
radi; takoe ne pretpostavljaju nikakve realnosti iskustva, nikakvu oblast psihinosti i nikakve i njenice. Ona su norme koje apsolutno obavezuju, i prethode svakom faktikom miljenju; ne govore o tome kako se misli, nego o tome kako treba misliti da bi se pravilno mislilo. Ne sadre od nose prema vremenu i pravosnana su bez obzira na to da li ovek postoji, da li iko misli, da li svet postoji. Spadaju u svet idealnih veza, koji svoju nunost otkriva radikalnom pogledu mislioca oslo boenog od predrasuda biologistikog empirizma. Taj svet sadri a priori noetike uslove svakog kon kretnog miljenja, a ti su uslovi odmah prepoznat ljivi kao neizbeni, kad god ih shvatimo. 3. Postoje druge mogunosti nepsiholokog shvatanja logike no to je ona koju je ocrtao Huserl. Moemo, naime, saglasno sa doktrinom logi kog empirizma, priznati prisilu logikih pravila kao rezultat smisla koji sam jezik daje svojim izrazi ma. Koristei se, na primer, nainom govorenja koji je uveo Ajdukjevi, rei emo da se smisao pravila kakvo daje modus ponens svodi na o v o : ko god bi priznavao sud tipa ako p jeste q kao i sud p, i isto vremeno poricao sud q, samim tim bi otkrio da ne razume izraz a k o . . . onda u onom znaenju kakvo tom izrazu pripisuje poljski jezik. Drugim recima, vanost jednog od dedukcijskih pravila, i to ba onog koje daje modus ponens, kao i oseanje pri sile koja se osea pri njegovom razumevanju, po tiu iz jezikih okolnosti, naime, iz znaenja logi kih konstanti, uvrenog u odgovarajuem etni kom govoru (ili u konvencijama vetakog jezika dedukcijskog sistema). Svaka logika struktura je stoga sekundarna u odnosu prema konvenciji jezika na kome je izreena. Poreklo upravo tako ustalje nih znaenja izraza jeste faktiko pitanje koje ne spada u epistemoloko istraivanje, nego u istoriju ili psihologiju jezika. Preutna premisa toga obja-
Mit u logici 53
njenja jeste ovakva: poreklo jezikih konvencija nema znaaja za epistemoloko vrednovanje sudo va i pravila priznavanih na osnovu tih konvencija. 4. Delimini povratak na psiholoku interpre taciju jeste Pijaeova doktrina, koju je on nazvao genetikom epistemologijom. U stvari, to nije epistemologija, nego razvojna psihologija inteligencije, koja u okvirima svojih eksperimentalnih propisa ne moe da primi k znanju nijedno epistemoloko pi tanje, nego ih sva preobraava, na polaznoj taki, u psiholoka pitanja. S take gledita te doktrine postoje delatnosni ekvivalenti logikih operacija, koji u individualnom razvoju prethode njihovoj uoptenoj verbalnoj artikulaciji, ali je neophodno da takva artikulacija moe da se ostvari u kasnijoj fazi. Uprkos ranijim psihologistima, nema uroe nih logikih konstrukcija. Ali takoe nema trans cendentalnih normi miljenja. Sama potreba dokazi vanja, obrazlaganja sopstvenog stanovita raa se iz potrebe ubeivanja, to znai iz drutvenog optenja na nivou diskusije. Postepeno oblikovanje misaonih normi rezultat je asociranog uticaja dru tvenih okolnosti, praktinih operacija na predmeti ma u ranim fazama detinjstva, najzad govora koji, dodue, kao zadovoljavajui uslov ne namee lo gike sheme, nego im omoguuje prelaz na oblast potpuno samosvesne primenjivosti. U toku obostra ne adaptacije ve gotovih saznajnih shema (mada uvek neke ve zatiemo u istraivanju), koje nasto je da nove percepcije prisvoje bez menjanja samih sebe, kao i tih istih percepcija koje ih postepeno menjaju i same podleu njihovom pritisku, na um stremi ka uravnoteenju, iji se apstraktni izraz smeta meu drugima kao drutveno priznati zakon logike. Princip suprotnosti, da bi postao misaona norma, zahteva meuljudsku komunikaciju u ko j o j postaje uslov solidarnosti (u tome postoji kao neko ponavljanje stare Lukasjevieve ideje koja je sugerirala tretiranje principa suprotnosti kao mo-
54
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
ralne norme). Dete u ranim razvojnim fazama nije kadro da shvata prelazni odnos, to jest, znajui ve da je A> B i da je B > C, nije kadro da na tom osno vu ovlada zakljukom da j e A > C . Pored toga, ipak, je kadro da u praktinom ponaanju otkriva asi metrine odnose i, zahvaljujui tome, uspee to kom vremena da umno ovlada generalnim princi pom koji ih opisuje i istovremeno regulie. Ukupno uzev, i pored nekih dvosmislenosti, nastalih svaka ko iz omalovaavanja Kantove i Huserlove opomene da epistemoloko pitanje treba razlikovati od svih, eksperimentom razreivih genetikih pitanja, Pijaeova misao se izrazito usredsreuje na genetiki relativizam: logika pravila pravosnanosti koja bi u miljenju ila ispred njihove efektivne konstitu cije. Slino je s aritmetikim i geometrijskim teoremama. Ne deava se tako, grubo govorei, da ovek p o samoj prirodi ima dva oka i da postepeno dolazi do otkria te istine tek kad ovlada umenjem korienja pojmom d v a ; dvojnost 'kao odlika pri sutna u svetu raa se zajedno s prisutnou dvojke u ovekovom miljenju, ponaanju i govoru (dojene ima, dodue, dva oka pre no to za to zna, ali ima ih 5 obzirom na kulturu odraslih, a ne bez obzira ni na sta; ne kroz odnos prema sistemu pri rodnih brojeva koji bitie u predljudskom svetu). Ni logika ni aritmetika ne trae iskustvo kao kasacionu instancu da bi se opravdale. Ali njihova ve za sa iskustvom ne poiva samo na sluajnoj uzronosti. Iskustvo omoguuje nastanak pojmovnih orua, zahvaljujui kojima logika pravila postaju istina, to znai, naprosto postaju. 5. Kad uporedimo te etiri interpretacije, od mah primeujemo da prva i etvrta nisu razreenje epistemolokog pitanja, nego njegovo ukidanje, dok trea ukida genetiko pitanje. U obe varijante psihologizam nam nalae da odustanemo od pretpo stavke da bilo kakve norme koje prethode fakti kom radu naeg uma taj rad obavezuju. U grani-
Mit u logici 55
ama iskustva, o ijoj se krajnjoj pravosnanosti ne m o e postavljati pitanje, subjekt i objekt, fak tiko miljenje i njegove normativne regulacije uhvatljivi su samo u uzajamnoj sprezi, i nijedno od njih nije naspram drugoga apsolutno prvobitno. Is kustvo je zarobljeno u samodovoljnosti i ne moe da bude u pravu. Smisao logikih pravila je takav da ona ili opisuju faktike regularnosti naeg misao nog rada (na primer, nemogue je ubedljivo izgo voriti istovremeno dve neposredno kontradiktorne reenice), ili se odnose na same reenice, a ne pak na nae pomisli, koje svoju pravosnanost zahvalju ju praktinoj potrebi meuljudske komunikacije i tehnolokoj efikasnosti. A zbog ega se deava upra vo tako da tehnoloka efikasnost zahteva izvesnu odreenu, a ne proizvoljnu logiku pitanje je koje je izraslo iz metafizikih navika, i koje je lieno iskustvenog smisla. Samim tim nemamo prava da verujemo u to kako bi logika nad naom milju te ila kao dunost. Samim tim, nauna reproduk cija sveta karika je u lancu skupnog truda mnogih pokolenja koja ele da se u tome svetu srede. Sa znaj no vrednovanje nema drugog horizonta oprav dane zainteresovanosti, sem upravo one koju od reuje naa potreba za komunikacijom u kolektiv noj organizaciji sebe prema stvarima i stvari pre ma nama. Anulirajui dalje, u duhu logikog empirizma, vrednost genetikog pitanja (kao questio facti) u interpretaciji logike, i zaustavljajui se na to tanijem opisu kao skupu tautologija obeleenih zna enjem logikih konstanti sadranih u datom jezi ku, inimo od logikih pravila norme liene razlonosti koje iskorauju van sluajnog lingvistikog uzusa; upotrebljavaj partikulu negacije na takav nain da ta upotreba iskljuuje mogunost istovre menog prihvatanja reenica p i p i takvo e znaenje biti pripisano principu suprotnosti. Na pi tanje zato? moe se odgovoriti samo: tekui je zik takav smisao vezuje s partikulom negacije.
56
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
Na toj informaciji o injenici prekida se mogue ob janjenje. Postoji li u prirodi miljenja kvalitet koji svaki tekui jezik prisiljava na konstrukte iz kojih mora da izrasta ba takva, uvek ista logika? pi tanje je koje iskorauje van oblasti mogueg iskus tva. Ali odgovor na to pitanje konano razreava problem smisla koji ima svako logiko pravilo. Snabdevajui ga pokazateljem nevanosti, inimo od logike jeziku injenicu: takav je j e z i k . Zato pozitivistiko objanjenje, odustajui od geneti kog pitanja, daje misaonim pravilima isti faktiki status kao i psiholoko objanjenje, koje se zaus tavlja na genetikom pitanju. (ak moe biti da je logika u tom zahvatu jo osumnjienija zbog slu ajnosti, im je prisiljena da se, radi opravosnaenja, poziva na etniki govor, koji tek u svakom po sebnom sluaju moe da legalizuje j i o r m e milje nja; saglasnost tih zakljuaka u mnogim jezicima je takoe sluajna, i u svakom sluaju mora izgledati udna.) Zato od etiri zabeleena projekta jedino huserlovski pokuava da spase logiku kao realnu oba vezu, koju misao zatie i kojoj duguje poslunost. Kadar je ipak da je spase zahvaljujui mitu, iju mitsku stranu - nee da zna: naime, mitu trans cendentalne svesti koja je, osloboena od svih fak tikih predodreenja kadra da ovlada ejdetikim nunostima bivstvovanja, to znai da je takoe kadra da otkrije eidos miljenja u njegovom neotklonjivom zakonodavstvu, koje ide ispred svih fak tikih pomisli. Huserlov mit, konstruisan kao tvrava protiv unitavajueg skepticizma psihologa i psihologista, istoriara i istoricista, ponavljanje je mita koji je Platon izgradio protiv sofista (moda s najveim stepenom samosvesti u pogledu njegove mitske strane). Svet ideja trebalo je da bude otkrie pros tora koji doputa da se ispolji nefaktika nunost
Mit u logici 57
sadrana u naem faktikom miljenju o matema tikim predmetima i o vrednostima. Isto to mi ljenje preduzela je da obavlja transcendentalna svest funkcionalno identina, mada ontoloki in terpretirana drugaije nego platonski mit. Ona relativizuje faktiko miljenje i faktiko vrednovanje na imperativne prisile kakve u sebi nosi eidos misli, eidos pravednosti, eidos lepoga. Konstituie nerelativnu realnost koja nama kao onima koji misle, koji prosuuju daje nedovoljnu meru nae ori jentacije u svetu. Daje zadovoljenje onima koji ho e da imaju sigurnost da se tako zaista dobro misli, da se tako zaista dobro ocenjuje. Ali to zadovoljenje nije potrebno zato da bi se uspeno negovala nauka, da bi se uspeno rasuivalo. Primenjivanje pravila naunih operacija ne zahteva da znamo razloge pravosnanosti tih pravila. Pozna vanje tih razloga ili uverenost da ih znamo, potrebno nam je zato da bismo mogli verovali kako ono to tvori rezultat naunog rada jeste ne samo korisno nego i istinito, i da neto drugo znai tano objanjavanje sveta, a neto drugo uspeno primenjivo objanjenje. Celina znanja kao komponente nae tehnoloke kulture moe da proe bez razlikovanja. Bez njega neemo da budemo utoliko, ukoliko u sebi nosimo potrebu za usaodnoavanjem samih sebe prema mitskoj realnosti, a ta potreba ne moe biti zadovoljena na drugi nain, sem prisutnou mita koji temeljnu jurisdikciju nae nauke smeta u preistorijsku ju risdikciju misli kao misli, smeta je, dakle, u re alnosti koje prethode naem empirijskom postoja nju kao lica, kao psihikih subjekata, kao uesnika nepostojane kulture, kao estica nepostojane vrste. Isto se tie i takozvanog spora o pravosnanosti indukcije: kritika zaaranog kruga sadranog u po kuajima legalizacije indukcije putem indukcijskih postupaka, Hjumova kritika je ostala u vodeoj ide ji neopovrgnuta. Navodi se dokaz: jedno je pravosnano primenjivati pravila indukcije, a drugo tu
58
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
pravosnanost dokazati, prema tome, mogu se pravosnano primenjivati pravila indukcije bez zaa ranog kruga. Ali takav argument nije nita drugo do odustajanje od opravosnaenja. U stvari, opravosnaenje nije neophodno kao premisa da bi se primenjivala pravila indukcijskog postupanja. Ono je potrebno radi toga da bismo verovali kako induk cijske operacije ne samo to mogu da vode do us peno primenjivih rezultata nego da, povrh toga, mogu da vode i do pravih rezultata. Ostalo kao gore. 6. Istina kao vrednost razliita od uspene primenjivosti stoga je deo mita koji uslovne realnosti empirije stavlja u odnos prema neuslovnom svetu. Deo je mitologije Uma, koji ustanovljuje diskontinuitet izmeu Uma i bioloke asimilacije sveta, ko ja, dakle, nee Um da prizna za telesni organ. Ako je mozak deo tela, a um deo ponaanja mozga, epi stemoloko vrednovanje ne moe da bude spaena istina kvalitet znanja razliit od tehnoloke primenjivosti; takoe ni pravila logike, kao kodeks koji je onaj to misli zatekao u prirodi misli. Mit Uma potreban je da bi bila prisutna vera u to da naa logika nije samo savoir-vivre zajednice onih koji sarauju u miljenju, niti je samo fak tiki kvalitet naeg telesnog ustrojstva ili naeg naina govora. Mit Uma nije istinit ni laan, poto nijedan mit ne podlee dihotomiji istine i lai. Ali ta moe da bude istinito ili lano samo zahvaljujui mitu Uma? Mit Uma nee prestati da bude upravo mit; samo u varljivoj zaslepljenosti moe biti preko van u deo znanja. Pravosnanost dokaznih sredstava ne moe biti dokazana pre no to se usvoji. Vera u Um ne moe imati razlonosti otkrivene putem same primene Uma. Vera u Um je mitska opcija, te sto ga iskorauje van ovlaenja Uma. Potrebna je da bi oveanstvo moglo da se konstituie kao prisut-
Mit u logici 59
nost Uma u bezumnom svetu. Potrebna je za samokonstituciju oveanstva, za samoidentifikaciju, za radikalnu samosvest o bivanju neim drugim no to je plazma s neto diferenciranijom osetljivou. Mit Uma treba da prua otpor oajnom ovekovom pristajanju na sopstvenu sluajnost. Pitanje o sopstvenoj sluajnosti moe da se ne postavlja, slino kao svako krajnje pitanje, jer moe da se utroi ceo ivot bez iskoraivanja van neposrednosti. Ako se ipak pitanje o sluajnosti oveanstva pojavljuje kao rupa u ovekovom miljenju o sebi, onda od govor koji iznuuje na pristanak na vlastitu slu ajnost, jeste oajniki. Oni koji pristaju na sluaj nost oveanstva i tvrde da takvo pristajanje nije oajniko, govore neistinu. Mit Uma oiuje od oajanja; on je razlonost protiv sluajnosti, ali sam ne moe da bude u pravu. Iza njega ipak stoji zakon koji se izvodi iz jednake arbitrarnosti jedne i druge opcije: opcije za mit ili protiv njega. Elem, nauka je taka gledita. Objanjavajui poreklo vlastitog zakonodavstva pre svega logike i osuujui to zakonodavstvo na sluajnost, ona se njime koristi tako to ga od sluajnosti utke oslobaa, pripisujui odlukama preuzetim u njego vo ime ne-samo-utilitarni smisao. Nauka moe da se neguje bez opredeljenja protiv mita; kad god, ipak, pokuava da samu sebe utvrdi u svojoj sluajnosti i da preduzme samoustanovljujue odluke koje njen smisao svode na samoutilitarni ona se re dovno utke poziva na ne-samo-utilitarni smisao svojih rezultata, to znai da redovno iskorauje van sebe. Traei razloge svoje samodovoljnosti, ona ve vie nije samodovoljna, a opredeljujui se protiv mita u ime sopstvenih pravila, nee izbei za arani krug naturalizma. Davanje smisla celini zna nja ne moe da bude pravosnano preduzeto unutar zarobljenosti koju stvara znanje, nego iskorauje van nje, i to tada kad smisao davan toj celini tre ba da bude raskid s m i t o m Uma. Naroito utilitar no shvatanje istine ne m o e da se poziva na empi-
60
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
rijske razloge, kojima tek daje znaenje. Stoga je ona vrednujue izjanjavanje protiv drugog izja njavanja, oaranog mitom Uma. Samo u uobrazilji deavaju se epistemoloka razreenja sputavana strogostima nauke, poto ta razreenja ne mogu bez petitio principu, priznati te strogosti za obave ze zateene i poznate po smislu. Stoga scijentizam i naturalizam nisu presude naunog znanja izricane mitu Uma, nego su arbi trarna opredeljenja protiv arbitrarnog opredeljenja za taj mit. Ne sadre odluku uma koji sudi veri, ne go izraavaju in vere usmerene protiv vere u U m . Kakav god smisao davali celini znanja, njegov lo giki nivo je drugaiji od nivoa bilo koje kompo nente tog znanja, a, takoe, i njihovog zbira. Svaka komponenta za sebe i sve zajedno uzete sadre u sebi, preutno, skeptino ne vie u odnosu prema sopstvenom smislu, a u svojoj sadrini u odnosu prema njemu su neutralne i ravnodune.
Mit u logici 61
5. Mitski smisao ljubavi
1. Razumljivo objanjenje sveta stvari jeste delo mita. Ali nije razumevanje, ili bar nije uglav nom razumevanje pokret nae tenje usmeren ka onom to stvara sadrinu mita. Taj pokret je isto vremeni in trojnog potinjavanja koje su hriani podelili u trojstvo, poznato kod njih pod nazi v o m teolokih vrlina. ini se da ovaj trojni pokret pulsira istom energijom onda kad dolazi do rezul tata u polju tee mita i onda kada je mesto njego vog ispunjenja drugi ovek. Deava se tako kao da drugo ljudsko lice moe samo da prima ulogu onog arita zraenja koje razbuuje i oslobaa mitotvoraku nameru ljubavi, nade i vere; kao da je ono to je naspram drugog lica ljubav, nada i vera specifikacija nediferencirane energije usmerene ka mitskim vrednostima. Stoga mitsku vezu nalazimo u svakoj ljubavi, u svakoj nadi i u svakoj veri, ako smo kadri da ih razlikujemo od homonimnih ino va zatvorenih u uslovnim realnostima. 2. Odista, u rei v e r a svetluca lako uoljiva dvosmislenost. Ako u nju seemo da bismo dali na ziv uverenosti koja se oslanja na poverenje ili saglasno s namerom apostola Pavla da bismo ak dali naziv tome poverenju, onda zapaamo da poverenje moe da bude in isto tako racionalan kao svaki proizvoljni princip koji utvruje verodostojnost bilo ega. Gajiti veru ili poverenje u ne-
Mitski smisao ljubavi 63
kog m o e m o zbog toga to je taj neko bio dotle pouzdan; stoga mu verujemo isto kao asovniku racionalno pretpostavljajui da se dotadanje gra nice njegove besprekornosti i dalje odravaju. Ali sasvim je neto drugo lino poverenje, i to ba ono koje asovniku ne moe da se ukazuje. Ono uopte nije uverenje, nego prihvatanje drugog oveka u celini, bez razloga, bez potrebe opravdavanja, bez kalkulacija. U tom prihvatanju utke je sadran odnos prema drugom licu kao onome koje je jo sasvim neto drugo sem otkrivenih optosti, u neke regularnosti uhvatljivih ponaanja. U empirijskom znaenju datosti samo ponaanja daju razlog za predvianja; toliko je potrebno za stvarno pove renje. Lino poverenje ipak iskorauje van mogu nosti sadranih u empirijskim datostima; ono je jednokratno iskustvo lica kao jednokratne celine, veza nesvodiva na racionalno organizovanu percep ciju; kao da u nama postoji naroita sposobnost koja alter ego zahvata neposredno u njegovim neempirijskim linim kvalitetima, u njegovoj slobodi, u njegovom apsolutnom biu. U poverenju, u veri prihvatamo, dakle, drugo lice s obzirom na njegovu mitsku konstituciju, poto u nauno verodostojnom iskustvu linost postoji samo kao autoregulacioni komplet kvaliteta, a njeno postojanje kao apsolut na realnost smeta se u ivotni uslov mita. Taj mit je pritajen u linoj usmerenosti koju nazivamo verom. Stoga svaka vera sadri istovremeno kvalitet mita, ali i obrnuto: svaki na odnos prema mitu, ta koe i onda kad on nije lina realnost, sadri isto vremeno in vere. Obraajui se mitu kao instanci s obzirom na koju je iskustvo razumljivo, snabdevamo ga naim poverenjem, ali izvor tog poverenja ne vidimo u sebi, nego u onom emu se ono obraa. Odnos prema mitu nije znanje, nego in total nog i poverljivog prihvatanja, ali koje ne osea potrebu za opravdavanjima. Stoga takvo prihvata nje, ako se usmerava na lice, uvodi to lice u mit-
sku realnost. Ono to Jaspers naziva egzistencijal nom komunikacijom jeste sauestvovanje u mitu, optenje lica na njegovom terenu. 3. Ali to isto razdvajanje koje se tie vere, tie se i nade. Postoji stvarna upotreba te rei. Tada ona oznaava stepen racionalno usmerive verovatnoe oekivanog stanja ili, pak, oznaava predvi anje s koeficijentom nesigurnosti, i u takvom smislu pojavljuje se u probabilistikim razmatra njima i u svakodnevnom ivotu. Ali energija mitski vezane nade ne upravlja se ni prema kojoj posebnoj situaciji koja treba da se pojavi. Nada je onaj in preko koga utvrujem realnost sopstvene veze sa bilo kojom mitskom re alnou i kadar sam da idem putem na kojem verujem da otkrivam koloteine to vode prema sus retu s tom realnou. Nada se oslanja na poverljivo prihvatanje kakvo predstavlja vera, ali, sem toga, otkriva perspektivu uzajamnog prihvatanja, to znai perspektivu potpunog i obostranog pri hvatanja onoga to jesam i onoga emu se u pripitomljavanju mita obraam. Stoga su u nadi sadrana iskustva krhkosti i nedovoljnosti, kao i poverenje u njihovu izleivost. U odnosu prema drugom licu nada je mesto stavljanja u pokret svih onih napora kroz koje e lim da obnavljam razmenu egzistencija; tu razmenu nikad ne dovodim do potpunosti, a ako potpunost ipak elim, elim je zahvaljujui nadi za koju je nemogue pronai razlog. Stoga se u pokretu nade drugom licu obraam takoe kao sauesniku mit skog polja, na kome se ostvaruje razmena izmeu nas. Obraam mu se kao perspektivi zadovoljenja, zbog provere sopstvene krhkosti, nesamodovoljnosti. Slino kao vera, nada je, dakle, prisutna u svim mojim odnosima prema mitskom svetu, i sli no je u svakoj nadi prisutno prenoenje u oblast
mita onoga emu se ona obraa. Jer i tada druga linost ukoliko je ona mesto moje nade, zahva ena je samo kao globalna realnost koja iskorauje van svojih empirijskih kvaliteta, apsolutno je izvor na, to znai nesposobna da se u uzajamnom optenju pretvori u stvar koju je mogue stei. 4. . . . major autem harum est caritas. Ljubav isto tako ne deli izgraenu dvoznanost sa dvama kvalitetima o kojima je bila re, poto re nema upotrebe koja ukazuje na stanje ubeenja. Ipak, analogon te iste razdvojenosti prisutan je u razli kovanju ljubavi, koja je tenja za stvarnim posedovanjem, od one koja raa predoseanje slobodnog jedinstva, ispunjenog u predavanju. Govorimo o toj drugoj. Slino kao u sluaju prethodnih kvaliteta, mit ski smisao ljubavi odreen je dvojako: ljubav uvek zajedniki sadri tenju usmerenu ka mitski konstruisanoj realnosti i, obrnuto, svaka energija okre nuta ka mitskom svetu, unosi erotski razmah. S te take gledita vane su ove odredbe Erosa: totalnost tenje, doivljaj poetnosti, nepogrei vost, odsustvo ovlaenja i zahteva, pokuaj zaus tavljanja vremena, primarnost celine u odnosu pre ma delu. Prvo: ljubav je glas savrenog prevladavanja distance naspram onoga to se voli, to znai glad za savrenim sjedinjenjem. Sadri, dakle, iskustvo nesnosne podeljenosti, nadu u ukidanje podeljenosti i potrebu za rtvovanjem sebe, sve do rasplinja vanja. To iskustvo, ta nada i ta potreba mogu da se odnose samo na mitsku oblast; ma ta bilo sre dite koje prikuplja razmah ljubavne volje, ono se uvek nalazi van svoga empirijskog smetaja: to je Bog za mistiara koji eli da se poistoveti sa izvo r o m bivstvovanja; to je ideja oveanstva za onoga ko bi hteo da tu ideju ispuni u stvarnoj istoriji; to je drugo lice za oi pogoene ljubavnom zaslepljenou; to je ak i Istina za nespokojni um, gladan
66
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
sigurnosti. Optenje koje na neki nain spira razli ku izmeu recipiens-a i receptum-a, izmeu onoga koji voli i voljenoga, ispunjava se samo u krajnosti mita, to jest tamo gde e se stvarnost za koju sjedinjavajue rtvovanje treba da se ispuni, javiti kao stvarnost neuslovna, krajnja, koja se ne daje odre diti bilo ime to nije ona sama. Autoagresivna, letalna energija ljubavi sadri se u njoj zahvaljuju i tome to granica koju u svome pokretu obeleava, daje doivljaj apsoluta. Drugo: ljubav sadri euforian doivljaj poetnosti, doivljaj bivanja na poetku; ona je stop ljena u nerazluivu celinu sa doivljajem izleive separacije. Dok ljubav traje, moe biti samo obnav ljano stalno oekivanje u pokretu, a nikad oseanje zadovoljenja. Na tome poiva nespojivost predsta va o raju u religijskim mitologijama: raj bi, naime, trebalo da istovremeno bude doivljaj savrenog zadovoljenja i neprestane ljubavi; to znai da bi bio kvadratni krug. ini mi se da je Bernar de Klervo (ali se ne seam pouzdano) autor aforizma da je na nebu samo poinjanje, veito poinjanje, veito prolee. Tako zamiljeni nebeski svet bio bi raj lju bavi, ali ne bi bio raj zadovoljenja. Jedan i drugi tvore alternativnu situaciju. Elem, doivljavanje poetnosti, dato zajedniki u pokretu ljubavi, istovremeno je dato kao predoseanje apsolutnog ispunjenja, to znai da se obra a mitski odreenoj situaciji. Tree: u ljubavi, i to onoj u kojoj se uzajam nost moe zamisliti (ne moe se zamisliti u intelek tualnoj ljubavi prema spinozijanskom Bogu; ni u ljubavi prema oveanstvu) sadrana je naroita vrsta nepogreivosti ili i neintelektualne sigurnosti koja iskorauje van onoga to je dostupno racio nalnoj verodostojnosti. Ono to u ljubavi znamo, nije nam poznato zahvaljujui onoj intuiciji koja nastaje samo u linoj razmeni; i obrnuto, ono to znamo zahvaljujui toj intuiciji, znamo pouzdano. Zato u ljubavnoj vezi meu ljudima, istinski pove-
5*
rovati u neiju ljubav skoro je isto to i uzajamno zavoleti. Zato su rei vie me ne v o l i , izgovorene u uverenju, uvek istinite. Greka u pogledu fakti kog pitanja u ljubavi je jedino samopritajenost, lo a vera; stoga je greka neoprostiva, ili u najmanju ruku neopravdana. Nepogreivost empatije u lju bavnom susretu jeste kvalitet koji nosi u sebi sve susrete dveju egzistencija, to jest dveju apsolutnih, neobjanjivih realnosti prisutnih u oblasti mita. etvrto: poverenje koje uestvuje u pokretu ljubavi nevezano je kalkulacijom, pretenzijom, oba vezom. U uzajamnosti voljenja niko nije ni na ta obavezan, niko ni za ta nema ovlaenja. Uzajam nost je dar milosti, a milost ne moe biti zasluena ni zahtevana; daje se badava i prihvata se ni za ta. U tom kvalitetu takoe ljubavna veza iskorauje van svake stvarne komunikacije; iskorauje, poto nije odnos empirijskih linosti, nego susret nerazmenjivih i neuslovnih realnosti, susret koji nastaje iz napora za uzajamnom razmenom. Peto: ljubav je oekivanje takvog ispunjenja u kome je vreme neprisutno. Same mitske stvarnosti odlikuju se time, po interpretaciji koju podrobno izlae Mira Elijade, da je ono to se u njima de ava iskljueno iz realnog uticaja istorijskog vre mena; to nije neto to se dogodilo u trenutku smetenom u naem kalendaru, nego neto to se uvek deava u jednako izvornom autentizmu, i uvek prvi put. Zaustavljanje vremena u mitskim real nostima neveto pokuavaju da obuhvate religijske doktrine: bilo onda kad govore o venoj linoj pri sutnosti svojih proroka, b i l o onda kad svojim obre dima pripisuju takav smisao, da ti obredi ne treba da budu obina uspomena ili drugostepena slika, kopija ili podseanje na mitski dogaaj, nego nje g o v o realno ponavljanje (savremenost Hrista i dog ma pretvaranja u hrianskoj mitologiji). I zato ispunjenje, ije je oekivanje ljubav, treba da bude ukidanje realnog vremena, to znai takvo optenje kome nedostaje prisustvo podseanja i kome nedo-
68
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
staje perspektiva; u kome se ostvaruje totalno tohjenje u savremenost, iskljuenje minulih stvari, krajnja bezbriga u pogledu budunosti, nedosta tak obzira, aljenja, oekivanja, bojazni reju, nedostatak svih afekata okrenutih u vremenu napred ili natrag: uklanjanje vremenskog vektora u doivljavanju sveta. U opisima mitskog iskustva neprestano je prisutan taj motiv, zajedno s izvesnim nihilizmom koji unio mystica proizvodi u od nosu prema svim dunostima vezanim sa prebiva njem u svetu (vidljivim pre svega kod kvijetista). Ali u telesnoj i zemaljskoj ljubavi kao da nalazimo kopiju toga istog iskljuenja vremena; potpuno poistoveenje sa doivijavanom sadanjou, totalna apsorpcija u ono to upravo jeste odsustvo u do ivljavanju svega to je minulo i to bi se ieki valo. Vreme ispunjene ljubavi ini se kao da je izuzeto iz realnog proticanja, koje je u svakom tre nutku obeleeno pamenjem i predvianjem, to jest takvim kvalitetima doivljaja u kojima je stvarnost uinjena posrednom; u ispunjenju ljubavi, napro tiv, posrednost se gubi. Izlazak van vremena mistici su nazivali ispunjenjem venosti u vremenu; ali ono je, kao mogunost, prisutno u svakoj ljubavi. Pre ma tome, nije dogaaj iz pravosnano dopustivog iskustva u opisu sveta, poto je u tom iskustvu vreme jednorodno ili biva organizovano kao jednorodno. ak i u izvesnoj bezobzirnosti u odnosu pre ma ostalom svetu, ili u okrutnosti koju tako esto u sebi nosi ljubavna strast, otkrivamo trag ovog gutanja koje sve iskljuuje, ovoga krajnjeg uklanja nja posrednosti, koje odlikuje nau vezu s mitskim realnostima. esto: ljubavno oboavanje obuhvata u ono me to se oboava sve. Ne ide, dakle, od dela do celine, nego savrenstvo celine prenosi na svaki deo. U teopatskoj strasti i fizikoj strasti opet otkriva mo istu strukturu. Ako je predmet oboavanja bo anstvo, mora da bude oboavano sve to od njega
potie; teodiceje su pokuaji neuspene racionali zacije te tenje da se za neizbeno totalni karakter ljubavi nae izraz; ali, poto su racionalizacija, one odaju lou veru jer elei da opravdaju boan stvo, one mu prataju njegove slabosti i krivice, a ljubav ne osea potrebu da prata. Slino, voljeni ovek moe da bude samo voljen u svemu; nije vo ljen zato to je nekakav, ve obrnuto: zato to je voljen, voli se sve to ini da je on upravo takav, to je svaki put takav kakav je, i svaki put savren. Isto tako se to oboavanje koje unapred sve prihvata, ne odnosi samo na empirijske realnosti, ve i na ono to svojom prisutnou ispunjava mit. Stoga i u izgladnjivanju i u zasienosti ljubav se ispoljava kao pokret usmeren ka mitskoj vrednosti.
70
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
6 Mit, postojanje, sloboda

1. Red je ipak da se da naziv razlonosti na os novu koje susret koji sadri napor uzajamnog da vanja egzistencije jeste susret u mitu. Filozofska kultura ivela je od elje za otkri vanjem reci koje e bez dvoznanosti opisati uslovnost iskustvenog sveta ili, drugim recima: od elje da verbalno osvetli bivstvovanje, o kome se zna da nije uhvatljivo kao predmet i da se njegova pri sutnost ne sastoji iz prisutnosti predmeta. Prema toj elji moemo da se odnosimo tro jako. Moemo odluiti, prvo, da je neunitiva, jer se izvodi iz zablude u koju upada sama re, iz zloupo trebe govora, iz verbalnih artefakata okrenutih ka praznini; prema tome, samo razmiljanje o poreklu elje razotkriva njenu uzaludnost i dovoljno je da se sebi nametne spokojstvo odricanja. Takva odlu ka sauestvuje u stvaranju scijentistikih progra ma, empiristikih filozofija, filozofija ivota. S tog stanovita gledano, uslovna stvarnost nije objanji va, ali i ne trai objanjenje, poto sama njena uslovnost nije obuhvaena reju, nego prividom rei. Moemo odluiti, drugo, da se elja moe zado voljiti, poto izmeu uslovnih realnosti i bivstvovanja postoji veza koju je, reju, mogue pogoditi i stoga utoliko ukoliko se u uslovnim realnostima
Mit, postojanje, sloboda 71
bivstvovanje otkriva, ono daje dostup rei. Postoje medijumi, dostupni umu, meu obema oblastima stvarnosti. U takvoj odluci sadrana je, izmeu os talog, svaka filozofija ije startno mesto lei van nje same, u pozitivnim mitologijama religije; svaka fi lozofija koja se nada da e biti razumevajua inter pretacija zateenog otkrovenja; uostalom svaka fi lozofija, nezavisna od zateenih mitologija, koja veruje da se bivstvovanje daje imenovati (Parmenid, Spinoza, Hegel). Po tom stanovitu uslovni svet tra i objanjenje i objanjiv je. M o e m o , najzad, odluiti da elja o kojoj govo rimo otkriva imperativ refleksionog duha kada mu njegove realne intuicije otkrivaju nesamodovoljnost predmeta, ne-samo-razumljivost iskustva, a da ipak svako imenovanje onoga to samodovoljno i nerelativno jeste greka, poto u uslovnosti re zarob ljava re. Nagarduna, Plotin, Pseudo-Dionisije, Paskal, Kant, Jaspers, Vitgentajn, Merlo-Ponti ovu od luku opisuju na razne naine. Po toj odluci uslovni svet nametljivo zahteva objanjenje i neobjanjiv je, poto operacija objanjavanja ne iskorauje van onog to je uslovno. U ludim operacijama Nagardune koji, komentariui Budine rei, izjavljuje da se o svetu ne da kazati da jeste ili nije, da istovremeno jeste i nije, ni da niti jeste niti nije; u Plotinovom radu, kad opisuje Jedno i Bivstvo vanje i svaki as porie svaki naziv koji mu je dao ma i Jedno i ma i Bivstvovanje; u negativnoj Pseudo-Dionisijevoj teologiji; u kolebanjima Paskala koji kae kako je nera zumljivo da Bog jeste, i nerazumljivo da bi trebalo da ga nema; da bi dua bila vrsta, i da ne bismo imali duu; da bi svet bio stvoren i da ga ne bi bilo; u suhim negacijama Kantove dijalektike is tog uma;
u Jaspersovom razmiljanju o organskoj ne mogunosti pozitivnog opisa koji bi pogaao u ono to je sveobuhvatno; u Vitgentajnovom odustajanju od pokuaja verbalnog preskakanja van sluajnosti konkreta; u Merlo-Pontijevoj refleksiji o neopozivom ka rakteru percepcije; svud nalazimo isti napor, istu elju da se izrazi ma i nezadovoljeno oseanje tajne, poto ne ma naina da se izleimo od njene tajnosti. U stvari, poetak ove odluke na osnovu koje svet zahteva objanjenje i jeste neobjanjiv, izgle da prost. Izrasta iz razmiljanja o drugaijoj upo trebi izraza j e s t e , drugaijoj od one koja stvar upuuje u apstraknu klasu. Poto se da se vra timo na ve zapisanu opservaciju smisao empi rijski upotrebljene rei jeste uvek poistoveuje sa znaenjem jeste takav, spada u takav skup, onda empirijska upotreba nikad nije naisto u po gledu toga ta j e b i t i , nego j e uvek svesna toga ta spada u neki skup. Vie j o j nije ni potrebno u manipulaciji stvarima ni u njihovom tehnoloki pridatnom poznavanju. Svako pitanje: ta je b i t i u neuslovnom znaenju? kad se rodi, ne moe biti opozvano. N e m a m o intuicije postojanja u neuslov nom smislu rei, ve samo tenju za tom intuicijom. Jasno je, naime, da se o predmetu ne moe rei da jeste u neuslovnom znaenju, ve samo da je ele ment izvesnog skupa, to jest da je nekakav. Filozofi su, dakle, bili uvereni da ako re jes t e moe biti razumljiva u neuslovnom znaenju, onda i ono to jeste, ne moe biti stavljeno u odnos ni prema emu drugom kao prema svome uslovu, i to ni u kome pogledu. Ono to jeste, zakljuivali su iz toga, jeste apsolut; im jeste, ono ne nastaje, jer je u intuiciji nastajanja ono to nastaje razumljivo kroz uporeivanje takvoga kakvo je bilo, s takvim kakvo jeste; to god nastaje, ono nije, jer jeste samo u tom znaenju to je nekakvo (naime, spada u skup
sopstvenih faza). Prema tome, biti, znai biti isklju en iz vremena i promen. U zakoenoj samojednakosti postojanje je dostupno samo monotonoj for muli bivstvovanje jeste, a nju, pak, goni sumnja da je tautologija. Ali ni Parmenid, inicijator tog polja razmilja nja, nije se zaustavio na toj formuli. Smatrao je da ono to jeste mora biti misao, im ne moe da bude deo fizikog sveta ni zbir tih delova. Spinoza i Hegel objanjavali su, svaki drugaije, zato tako mora da bude. Nijedan ipak nije uspeo da kae ta, naime, razume pod milju u tom poistoveenju. Zagonetnost izraza koji se odnose na egzisten ciju naprosto moe da bude, oevidno, proglaena za iluziju, a lajbnicovsko-hajdegerovsko pitanje za to uopte postoji neto, a ne nita za fiktivno. Takva presuda uvek e ipak biti jalovo bekstvo, ar bitrarno odustajanje za sve koji znaju da samo biv stvovanje sveta, ako je slobodno tako rei, moe biti predmet uenja, da postojanje moe uop te da se ne odlikuje ovom samorazumljivom prisnou, nego da se zahteva poseban in razumevanja, koji po neophodnosti evocira njegovo pori canje, nitavilo. Istovremeno, pokuaji verbalnih konstrukcija koje treba da probude prividnu intu iciju ina postojanja, nikad ne utiavaju nemir. Ako ilson smatra da je u tu svrhu dovoljno kazati da je drugo neto imati postojanje, a drugo biti postojanje, on onda ponavlja obino hriansko razlikovanje nunog i sluajnog bivstvovanja, ne rasvetljavajui ni na koji nain nae razumevanje ina egzistencije. S druge strane, ko god uverava da je ovladao tim razumevanjem, samo to nije kadar da ga reju saopti, on samo izraava sopstveni do ivljaj zadovoljenja, dok je o tome doivljaju sva kome slobodno da pretpostavlja kako ga je rodila imaginacija. U istoriji filozofije nada u misaonu vladavinu nad apsolutom stalno se vraa u zanosima nepo-
74
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
korenog uma i odumire u melanholinim skepticiz mima. Upitna situacija se ipak ne gasi. Uvereni smo da se re b i t i u neuslovnom znaenju odnosi na neto, i da se istovremeno pokuaji blie i netautoloke eksplikacije smisla te rei neizbeno vraaju raznim kvalitetnim odredbama koje upravo opisu ju pripadnost skupu, a nikad ne pogaaju u trae nu realnost. Drugim recima, uvereni smo da rei imaju znaenjske mogunosti ograniene na uslovne real nosti, i da razumevanje te uslovnosti ne moe podstai napor koji bi se ispunio u njenom verbalnom imenovanju. Ono to je neuslovno, odrie govoru mo nad sobom. Ono to transcendira svet pred meta, takoe prekorauje potenciju govora, to zna i da ne moe stupiti u horizont nauno pravosnane komunikacije, lei u svojini mita. Pred licem uverenosti da se obim saoptivog iskustva ne obja njava sam i ne daje nikakvo opravdanje za svoju samodovoljnost, ne da se zaobii mit neizgovorenog, neuslovnog bivstvovanja. 2. Taj, eto, kvalitet apsoluta (ako taj izraz ve nije zloupotreba) ispoljava i ljudska egzisten cija, ukoliko se prema njoj drugaije nego pre ma empirijskom predmetu odnosimo kao prema slobodnoj. A odnosimo se, makar implicite, prema drugom oveku kao prema bivstvovanju slobodnom od svih linih situacija: u poverenju, u ljubavi, u mrnji, u gorini odbijanja i u porazu rastanka, u riziku oaranosti, u pokornosti oduevljenja i u gru razoaranja. Svuda nas tamo, naime, progoni uverenost koja ne doputa sumnje, da je drugi ovek pravi izvor toga, da je upravo takav kakvim se otkriva, da je takav tano u istom onolikom zna enju u kolikom svako osea da je izvor svojih kvaliteta. Elem, to iskustvo sebe neprenosivo je kao pravosnani opis. Sloboda drugoga takoe nije inje nica konkluzivno izvodiva iz bilo kakvog pravosna-
svakom konkretu, kad postoji pre no to je ovaploena. Ali bivstvovanje koje iskorauje van pred meta uslov je postojanja vrednosti, koje prethode svojim ovaploenjima. Ljudska kultura, ipak, zahteva solidarnost u vrednostima koje se javljaju kao neizvodive iz predljudskih uslovnosti oveka, iz njegove telesnosti, iz njegovog mesta u genealo kom stablu ive prirode. Poznavanje pretkulturne geneze kulture ne moe biti dovoljno za nae uesnitvo u kulturnoj zajednici; ta zajednica trai da je upuujemo na neuslovne vrednosti kao mesta konfrontacije, i pod tim uslovom se odrava. oveanstvo kao zajednica intencijalno je zakaena za transcendentne uslove iskustva. Ali i oveanstvo kao lice. Ako ljudska linost pogoduje da bude kompletno integrirana u bivstvo vanje vrste, ako je, dakle, pojedinac kutija koja slu i za uvanje embrionalne plazme, ako je, isto tako, sluajan u odnosu prema vrsti kao to je vrsta slu ajna u odnosu prema prirodi (a i sama priroda nosi u sebi tu istu sluajnost, kao bilo koja egzi stencijalna injenica) onda nismo slobodni da tvrdimo kako bi samosvrhoviti smisao linosti, za pisan u kantovskom imperativu, bio neto drugo a ne hir sluajne kulture ili ne bi mogao, po sili isto tako zakonitog hira, ustupiti mesto svojoj an titezi. Ako linost nije apsolut, to jest sloboda, nje na pretenzija da bude autotelina vrednost time ne biva ograniena, nego se potpuno anulira. To su, ponavljam, motivi, a ne razlonosti. Mit nema razlonosti; nisu mu potrebne ali ne zato to ne moe da ih ima; naprotiv: ne moe da ih ima jer mu nisu potrebne. Na odnos prema mitu, naime, nije traenje informacija, nego samosituiranje u odnosu prema prostranstvu, koji se doiv ljava tako da je ono uslov (ne logini, nego egzi stencijalni) naeg priljubljivanja uz svet i uz ljud sku zajednicu kao polja rastenja i opadanja vred nosti.
78
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
4. Moe se ipak rei: takav zakljuak kadar je da opravda svaku kompenzacijsku metafiziku, ko ja ba oveanstvu oduzima dostojanstvo, jer ga hrani varljivim umirenjem, umesto da uini da no si ivot pred licem nerazumnog sveta. Na to u odgovoriti: nema u tom izvodu ni faktikog ni virtualnog opravdanja bilo kakve me tafizike, ve tu postoji postavka o beznadnoj ne mogunosti metafizike (jer je ona traenje razlo nosti za mit; elem, postavka je organska nesposob nost mita za to da izrasta iz razlonosti; sama po treba razlonosti roena je i primenjiva u granica ma iskustva). Dalje, sama odluka da dostojanstvo oveanstva sadri umenje noenja ivota utonulog u Nerazum sveta, jeste odluka plemenita, ali odluka iz oblasti mita. Dostojanstvo oveanstva, koliko god bilo sadrinski oznaeno, s trenutkom kad postaje priznato, neizbeno postaje prekoraivanje iskustva. A k o neko objavljuje da je dostojan stvo ivot u istini, a istina je Nerazum sveta, onda dvostruko posee u mitski sloj sopstvene egzisten cije. Jer zna ta je dostojanstvo i zna ta je istina. Ali ni jedno ni drugo ne zna, ako ne naputa isku stvo. Ideja dostojanstva oveanstva, o emu smo govorili, iskorauje van celine faktikog i istorijskog oveanstva. Ideja Nerazuma kao istine o svetu neizraziva je u smislu koji j o j daju citirani iskazi, bez prethodne postavke o istini koja siluje iskustvo, poto interpretacija rezultata iskustva kao istine ne moe da izbije iz kumulacije iskustva. Sveprisutnost mita stoga se otkriva u neizbenom crpljen ju iz njegovih zaliha ak i u inovima koji od odbacivanja mita ine vrednost. Ali neko e kazati: ako je ak i tako, ako, da kle, vezivanje ljudskog dostojanstva za pristanak na Nerazum bivstvovanja ne moe da proe bez mitotvorake odluke, duh odvanosti i tako ivi na strani onoga koji mit Logodiceje gura na raun mita apsurda. Tako je i tada kad priznamo da je dan i drugi mit ne mogu da se preporode u blago-
t v o m u metafiziku istinu, nego oba u prihvatanju i odbacivanju-ostaju van domena onog to je poznato, van oblasti u kojoj se moe birati izmeu istine i lai. ak i tada e na osnovu te iste ob jekcije genije hrabrosti ostati uz mit Nerazuma, a u mitu Razuma krie se strah od oajanja, bekstvo od sumnje, traenje zatite od apsurda sluaj nosti, smrti, patnje. Na ta u odgovoriti: tako moe biti i tako najee biva. Tako moe biti i tako ne mora da bude. Mit Razuma, mit nesluajnosti sveta moe takoe putati koren u potrebu za ljudskom solidarnou, u iskustvo zajednice i u mogunost ljudskoga bratstva; j e r i za razumevanje toga iskustva, za zasiavanje te potrebe i za veru u tu mogunost, mit Razuma je neophodan. Izrasta li on ba iz toga sloja, ili pre iz straha i potrebe za sopstvenom si gurnou to se ni u kojem posebnom sluaju gde se mitotvoraki in ispunjava, gotovo ne moe dokazati. Da li se onda iza njega krije malodunost bekstva od oajanja, loa vera uplaenih, ili pre tenja za zajednicom i nada u ispunjeno oveanstvo to svaki put zavisi od pojedinane svesti, uzronice mitotvorakog ina. Svako je jedino sam pred sobom kadar da sa sigurnou utvrdi da li su njegovi mitovi roeni iz energije straha, ili pre iz difuzije ljubavi. Stoga je potreban nepopustljivi radikalizam samosvesti koja dopire do samoprovidnosti, potrebna je hrabrost neprekidnog otkri vanja pred samim sobom sopstvenog motiva, kvali teta sopstvenog pokretakog sredita, da bi se zna lo da li mit Razuma, poto je prihvaen, nosi u se bi beskorisnost izvorne uplaenosti od apsurda, ili razmah oseanja ljudske zajednice, ili moda jed no i drugo. Ali sad e neko rei: ako je i tako, onda je mit Nerazuma makar i samo zato dostojniji, to ne sa dri upravo takvu dvoznanost, to ne moe da bu de stvar straha, nego e uvek biti kidanje zavese koja nas odvaja od mrane sluajnosti bivstvova-
80 LeSek Kolakovski: PRISUTNOST MITA
nja. Tada je on bolji, j e r duh hrabrosti u njemu ivi uvek. Na to u onda odgovoriti da tako uopte nije. M i t Nerazuma moe u hrabrosti izranjati iz poku aja suprotstavljanja sluajnom bivstvovanju, ali moe biti zaet u toj istoj otealosti straha od kraj njeg pitanja, u toj istoj, nikada do kraja neshva enoj, nikad neradikalizovanoj i polunesvesnoj nameri bekstva, koja raa mit Razuma u njegovim strahovnim varijantama. Moe najobinije da bude i najee biva pokuaj uranjanja u faktiku neposrednost svakodnevnog ivota koji ne moe mo da shvatimo u njegovoj uslovnosti, i bez raz miljanja ga primamo kao samodovoljnu realnost koja ne ukazuje ni na ta sem na sebe samu, uop te ne razmiljajui o posledicama svoje spontane, predrefleksivne odluke. On moe da bude volja za poistoveenjem sa svakom ponovnom, upravo datom situacijom, sa svakom sretnutom okolnou, moe da bude bekstvo od iskoraivanja van nepo srednosti. I kao to na mit Razuma biva okaen strah od apsurda, tako na mit Nerazuma biva oka en strah od same upitne situacije koja nas stav lja pred lice sluajnog sveta. Zato svaka od mitotvorakih odluka moe da ima trunui koren straha, ali svaka moe da bude nakalemljena na plodotvorno stablo svesti radikal ne u odnosu prema sebi. Zato duh hrabrosti nije jednostran saveznik nijednoga od dvaju zavaenih mitova, nego biva saveznik jednoga i drugoga.
7. Mit i sluajnost prirode

1. Ljudsko miljenje je nepopravljivo strukturalistiko, ako je slobodno upotrebiti tu re, krajnje zloupotrebljenu i stoga ve gotovo besko risnu. To znai da smo kadri da bilo ta razumemo jedino s obzirom na opozicione parove, iji je lan kvalitet koji se razume; drugim recima, da shvatamo samo putem kontrasta, samo tada kad umemo da shvatimo ono to je neprisutnost shvaenoga, da e se predmet javiti samo na podlozi sveta koji nije on. in raspoznavanja ili identifikacije stvari istovremen je s pokretom misli koji pogaa u ono to raspoznavana stvar nije; omnis determinatio est negatio. Govorei da je neto nekakvo, znamo ta govorimo samo tada kad znamo kakvo je ne to drugo, to takvo ba nije. Otuda i svi nazivi koji tee da opiu kvalitete svega na primer, sveta iskustva ili celine onoga to se zna znae bilo ta ili jedino u iluziji, ili odmah evoci raju protivlan ovoga svega, da bi za njega stvo rili kontrast u parnoj opoziciji. Stoga je u prirodi raspoznajnog ina prisutna bespomonost koja, suoena s pitanjem o svemu, odmah priziva dru gi svet, koji pridaje razumljivost svemu, koje ti me prestaje da bude sve, ali samo po uzajamnosti postaje uslov razumljivosti drugoga sveta. Tada se raa mit peine ili bliskoobline konstrukcije, za hvaljujui kojima celokupnost doivljavanog uni verzuma moe biti smatrana kao refleks, znak, sim-
6*
Mit i sluajnost prirode 83
ptom ili zastor drugoga; oba su naspram sebe pot pore, j e r je i natpostojanje platonskih ideja ra zumljivo utoliko, ukoliko se odnosi na nepostojanost opipljivih bia a ne samo obrnuto; takoe je i B o g hriana, kako uveravaju hrianski filo zofi, dostupan umu u svojoj povezanosti s nitavnou postanja koje je obdario postojanjem, a ne u tajnosti svoje sutine; samo kao tvorac otkriven u delu, a nikad u pritajenoj usamljenosti. Neizleiva negativnost svake raspoznajne delatnosti sto ga ini da misao neodoljivo posee za m i t o m onda kad hoe da imenuje celinu sveta, a ako ga izbegava, onda to ini samo u looj veri ili u iluziji razumevanja. 2. Proirivanje znanja upravo o takvoj grai misaonog ina doprinelo je u modernoj refleksiji 0 oveku psiholokoj, sociolokoj i filozofskoj naputanju nade da bismo rezultat dodira oveka sa bivstvovanjem bili kadri ikada da opie mo, uzimajui za polazne take obe te realnosti za sebe, i istraujui udeo kakav ima respective svaka od njih u rezultatima toga kontakta. Subjekt i ob jekt, pojedinac i kultura, ego i svet, radni ovek i stvari sve se to ukazuje kao spregnuti parovi, iji je svaki lan poznat samo sekundarno u odno su prema situaciji saznanja, refleksije, percepcije, rada. Dugotrajno sazrevanje filozofskog razmilja nja bar u tom sluaju se artikulisalo u obliku go tovo opteprihvaenog uverenja. Postoji intencijalna struktura svesti, i postoji, u odnosu prema sve sti, situacijsko saodreivanje predmeta; stizanje do onoga to je pravo, krajnje, bez posredstva ne posredno d a t o , pokazalo se da je nada isto toli ko uzaludna, kao i elja da se na svoje oko pogle da bez ogledala. Kritika cogito-a i kritika svih mo guih teorija koje sadre apel upuen krajnjim datostima svesti, bile su arite onoga umnog rada koji je doveo do uverenja da je odnos prvobitan naspram stvari, da su stvari take zgunjavanja re-
84
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
lacione mree, konstituisane u sprezi svesti i sveta, ali da je u zalihi perceptivnog materijala nemogu e destilovati zajedniko uee oba lana koji obeleavaju percepcijsku situaciju (u najboljem moe se izdvojiti individualni deformacijski prinos). U situacijskoj zarobljenosti percepcije predsituacijska svest, ista primalaka potentia, isto je toliko spekulativni konstrukt koliko i ista predajna po tentia u obliku sveta. Rezultat tih odustajanja jeste brisanje iz regi stra dopustivih pitanja svakog pitanja o apsolut noj genezi, o apsolutno polaznom stanju bilo e ga, o primarnosti bilo kojeg kvaliteta, jer je svaki poznat samo u opozicionoj zapletenosti. Sva takva pitanja pokazuju se samo kao varijante problema kokoi i jajeta. Ali uvek je mogue zadrati panju na pita nju: zato je problem kokoi i jajeta apsurdan? Nereiv je pomou bilo koje rekonstruktivne hipo teze, nauno beskoristan, ali nije nerazumljiv. Sva ki odgovor izlazi van iskustvene predstave, ali od govor nije nevaan. Svakako je nevaan u sluaju kokoijeg jajeta, ali je ipak vaan kad je re o ja jetu bivstvovanja, ako je slobodno tako rei. Predljudska genealogija oveanstva i pretprirodna ge nealogija prirode lee van zakonitog obima upit nih pravaca. K a o mitoloka znatieljnost ipak su neizbene. 3. Pretpostavimo pristanak na situacijski, pa radoksalni karakter svakog mogueg apsoluta, to jest pristanak na to da je situacija svesti u svetu uvek neopoziva taka, u ijem pogledu su svest i svet sekundarne siluete, skrojene iz sirovine nael no razliite od bilo koje od njih u svakodnevnoj predstavi. U takvom sluaju, pitanja usmerena pre ma njima ogoljena su od smisla; kako svest, tako i svet prelaze u nitavilo iz koga ponovo moe da ih izvue jedino mitotvorako reenje. Elem, ovaj prvobitni amalgam iz koga potom ljudsko bivstvo-
vanje i prirodno bivstvovanje treba da se vajaju kao razdvojeni konstrukti, nipoto ne postaje, im ga nazovemo, sam po sebi razumljiv. Inercija misli neprestano se vraa, kao u prirodno mesto, bilo prema oveanstvu na koje se bivstvovanje osla nja, b i l o prema bivstvovanju u kome je oveanstvo smeteno. Dosledna nerascepljivost prvobit nog fenomena ne polazi za rukom nikome; jer lako je rei da svest i bivstvovanje nalazimo tek u izve denoj apokritikoj operaciji, ali je mnogo tee na i razlonost za takvu operaciju ili je opisati; kad god tu razlonost hoemo da damo, ili da naini mo takav opis, vraamo se na predrefleksijske na viknute konstrukte svakodnevnog znanja, zaborav ljajui da smo ih filozofski proglasili derivatima prvobitnog iskustva. 0 iskustvu govorimo kao da je bezoblina glina od koje proizvoljno vajamo ob like; ne umemo ipak da ispriamo na koji to na in jo nepostojei j a treba iz te gline samog se be tek da formiram. Dovoljno je usredsrediti pa nju na taj rekonstrukcijski projekt, pa da posta nemo svesni njegove apsurdnosti. S druge strane, kritika svih postupaka koji pokuavaju da ulove tako oieno j a ( to jest da filozofski unite biv stvovanje), ili bivstvovanje koje bi bilo saznato u nezavisnosti od situacija bivanja saznatim (to jest da se uniti svest, da bude, u odnosu prema biv stvovanju, svedena na golu providnost), ima sva opravdanja. Zato u pitanju o krajnjem gradivu datosti ne samo to su jalove sve redukcije, rea listike ili subjektivistike, nego je jalovo i nazi vanje toga gradiva i zavrava se oajnom glupou. 4. Hjumov genije i divni razmah njegovog as ketskog rada ini se da poivaju na razumevanju te situacije. N j e g o v o uporno razobliiteljstvo raz otkrilo je jedini svet koji moe da se izdvoji iz po kuaja totalne negacije mita. To je svet osuen na to da nee postati svet istinski, svet neizbeno is punjen uvek novom pojedinanou sluajne i-
86
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
njenice, van koje nas, dodue, izvodi jezik i indukcijsko miljenje, ali nas izvodi bezrazlono. Antimitski projekt koji vodi rauna o ponaanju kohezionosti, ne moe da prekorai H j u m o v o gledite. A po tom gleditu, svaka misao koja iskorauje van svesti aktuelne percepcije, o ijim je nepercipiranim kvalitetima (na primer, o tome da li je poja va doivljaja ili pre doivljaj stvari) pitati ne mogue znai da svaka misao izgovorena u optem sudu sigurno ima motive, ali nema razlonosti. M o r a m o pamtiti da vatra pee, jer bi nepamenje bilo izvor bola; verovati da vatra pee ne mamo prava. Misao je orue bekstva od patnje i stoga je nezamenjiva, ukoliko je uspena. Svaki drugi njen smisao je arbitrarna odluka, to znai da je mit. O d ega je nainjeno iskustvo? ne moe da se pita; slino kao to se ne moe pitati zato su neke veze neponovljive? Zakoena mi sao u slubi bekstva od neugodnosti i patnje nema za sebe drugog oslonca. Pojedinana injenica is crpljuje se u sebi i ne upuuje ni na ta; zgunja vanje injenica u regularnosti i zakone ne umno ava znanje, proizvodi orua vetijeg manipulisanja stvarima, ne proizvodi razumevanje niti ak in formacije. Smisao ne prestupa granice percepcijske aktuelnosti. Misao emancipovana od mita pogoena je nepovratnom paralizom u pogledu smisla, ne u pogledu upotrebe ili primenjivosti. S druge strane, i takva odluka, koja znanje izjalovljuje od neutilitarnog smisla, moe da bude sama upitana za svoju razlonost. Najzad, kompo nente iskustva, neutralizovane u pogledu svoga bivstvenog kvaliteta, u pogledu svoga odnosa grema stvari po sebi, ili prema samoidentinoj svesti, ili najzad uzajamno jednih prema drugima, svede ne na samodovoljnu punou sluajnosti, nisu kom ponente sveta u svakodnevnom predrefleksijskom razumevanju. K o j e onda naelo moe u svakodnev nom razumevanju da razotkrije greku? ini se, kad postavimo to pitanje, da u sutini ne stoji da
bi iskustvo oznaavalo dopustivi smisao za nauno miljenje, nego obrnuto; ono to je nauka u zate enom znaenju rei, oznaava obim onoga to pri mamo k znanju kao iskustvo po H j u m o v o m pro jektu. Vraamo se veno na isti dokazni vrtlog: svaki projekt oiavanja datosti od izvedenih (udublje nih) ingredijenata jeste naivna etimoloka utopija filozofskih radikala, ako polazi od postavke da moe proi bez kriterijuma koji razlikuju ove i ste datosti, kriterijuma isfabrikovanih intelektual nim razmiljanjem; da e se doi do rezultata putem povratka na rajsku sveinu duhovnog ranog detinjstva. Kriterijumi su, dalje, utke pozajmlje ni iz zateene opreme upravo zateene nauke koja, s obzirom na svoje drutveno oznaene zadatke, izvesne komponente datosti ocenjuje kao korisne ili jalove. Ono to je korisno, to se da svariti ili upotrebiti kao sirovina, prilii nazvati vrednim is kustvom. Stihijske interpretacije tekue svesti najoiglednije sadre beskorisne delove. N j i h o v o iz dvajanje bilo je delo Hjuma i njegovih sledbenika. Oni su precizirali granice neposrednih datosti, pra vei se da se slobodno podaju talasanju percepci je bez polazne postavke, kako bi nauci otkrili ono to se daje svesti na tu percepciju. Faktiki, radili su neto obrnuto: koristili su se pravilima prisut nim u ve konstituisanoj nauci, ali pravilima ka drim da naunom radu osiguraju onu uspenost radi koje je skupni ljudski ivot i stvorio nauku kao svoj organ, kao produenu, umnoenu, gigantizovanu ruku. Drutvena vrednost data znanju od redila je, dakle, filozofski napor koji tei oznai vanju oienog iskustva; njen produetak jeste patos scijentistike askeze i oholost naune neu tralnosti. Stoga je jasno da t o m namerom rukovoeno iskustvo ne moe opravosnaiti ni proizvoljno is kustvo, ni smisao koji svakodnevna svest svakom iskustvu pripisuje, ukoliko je taj smisao neope-
88
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
rativan, u naunoj eksploataciji mrtav. Prema tim pravilima ne mogu, na primer, primiti k zna nju svoj hic et nunc saznavani doivljaj tue li nosti u njenom trpljenju ili ljubavi, odnosno stra hu, a svaka moja oitost i sigurnost toga doivlja ja bezvredna je i pretenciozna. Ne mogu saznavati svet kao prirataj ili razreivanje vrednosti. U tim zabranama zakonodavna instanca treba da je isku stvo kao neiskonstruisana stihija, data naprosto poput teenja reke. U stvari je to ipak sekundarno organizovana instanca, prema projektu naunog znanja kao organa ivota. Ali ako ivot trai druge organe, on ima na to pravo, a ako ovim organima nisu potrebni takvi postupci ili oni takve postupke ne podnose, imaju na to pravo. Imaju, dakle, pravo da legalizuju ono iskustvo koje je nelegalno, to jest koje, s take gledita konstitucije nauke, uopte nije iskustvo. Imaju pravo da prime k znanju iskustvo mistiara. Imaju pravo da brinu o ita v o m polju nemira, kakvo oko sebe pobuuje pita nje o bivstvovanju i nitavilu. Ponavljamo, dakle, ve ranije zapisanu opasku: kad se oieno isku stvo sudara s mitom, vrednost se die protiv vred nosti, a ne, pak, razum protiv predrasuda. 5. Posebno gledano, s obzirom na iskustvo od reeno konstitucijom nauke, ne mogu da priznam princip dovoljnog razloga. Taj princip (u lajbnicovskom smislu) nije ni analitiko pravilo logike, ni izvetaj na osnovu opservacije. On je postulat koji mitskom projektu daje pseudologiki artikulacioni vid. U komentarima uz Lajbnica princip do voljnog razloga ( u odnosu prema svakom dogaa ju i svakoj istini postoji odgovor na pitanje: za to?) esto se poistoveuje s teorijom univerzal nog delovanja svrhovite uzronosti ili s takvim opi som sveta, gde se izazovna i svrhovita uzronost stiu u jedno (ili, takoe, podleu konfuziji, u skla du sa openhauerovom kritikom). To ipak nije tano objanjenje. Ono bi prisiljavalo na pretpo stavku kako je Lajbnic najpre poao od postavke
da je svet svrhovito upravljan u svim pojedinosti ma svojih promena, i da je potom pritajio arbitrarnost postavke u pravilo koje je odreivalo da se ova svrhovitost tretira kao rezultat neodoljivog pritiska logike. U stvari, njegova postavka je dru gaija: ne glasi da sve to god se deava ima cilj, nego da je postojanje sveta rezultat izbora izmeu postojanja i nebivstvovanja. Rasuivanje je ova kvo: svaki uzroni dogaaj moe se objasniti dru gim dogaajima od kojih je svaki sluajan i slua jan je njihov zbir; nikakva empirija nije kadra da podnese sluajnost. Ali priznati sluajnost svakog dogaaja posebno i njihove zbirove, znai priznati sluajnost postojanja sveta. A ba to ne sme da bu de priznato, poto je postojanje tee nego neposto janje. Pitanje zato uopte neto postoji? stoga je, po Lajbnicu, razumno i nepobitno, a odgovor na njega istovremeno ne ukida sluajnost pojedinih dogaaja. Da bi se ozakonio princip dovoljnog ra zloga, treba stoga priznati da je postojanje sveta delo izbora, poto je njegovo nepostojanje lake. Varljivost Lajbnicove doktrine stoga ne potie iz konfuzije dveju varijanti uzronosti, nego iz pro izvoljnosti ba te postavke o uzajamnoj poziciji bivstvovanja i nebivstvovanja. Saoptivo iskustvo nikad nee nai tu opservaciju, poto nema u nje mu nikakve intuicije nebivstvovanja u bezuslovnom znaenju. Stoga i izraz da je nebivstvovanje lake no bivstvovanje (to jest lake zamislivo? ili uvek obdareno pozitivnom pretpostavkom? ili dato svesti kao poetna ideja, dok dokazi za biv stvovanje nedostaju? i tako dalje) izmie razume vanju dopustivom u krugu naunih pravila. U to me krugu ak je, kao odlika, i sluajnost neiskaziva, poto sluajnost mora da istupa samo kao ne gativan relativni kvalitet (dogaaj je sluajan s obzirom na druge dogaaje, to jest nezavisne od njih); svet ne moe da se nazove sluajnim, ali, prema tome, ne moe da se nazove ni neophodnim. Svet je ono to jeste, ne upuuje ni na ta, ne trai
90
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
pitanje o razlonosti. K a d bivstvovanje nazivamo sluajnim kao to ini Sartr takoe dajemo na znanje da imamo dobru intuiciju onoga to je neprisutnost bivstvovanja, intuiciju nitavila; tada pretpostavljamo, nasuprot Lajbnicu, da postojanje nije rezultat izbora izmeu postojanja i nepostoja nja, i da nitavilo uopte nije lake od bivstvo vanja, nego da pretpostavljamo, saglasno s Lajbnicom, da su bivstvovanje i nitavilo dostupni izgovorivoj konfrontaciji u promiljanju. Ekvipotencija bivstvovanja i nitavila omoguuje veru u slu ajnost sveta, ali to je postavka isto tako mitska kao i njihova nejednakost.
8. Fenomen ravnodunosti sveta

1. Mitski projekt koji trai odgovor na pitanje o sluajnosti bivstvovanja ima ipak koren koji se stalno obnavlja u rudimentarnom odnosu oveka prema sopstvenoj situaciji. Taj projekt je pokuaj suprotstavljanja ili savladavanja iskustva sopstvene nejednorodnosti u odnosu prema svetu. Fenomen ravnodunosti sveta spada u temelj na iskustva, to jest takva koja se ne mogu protu maiti kao pojedini sluajevi drugaije, prvobitnije potrebe. Ta okolnost izgleda mi neobino va na. Moglo bi se suditi, dodue, da su neke pojave koje je otkrila dubinska psihologija mnogo primarnije i da iskustvo ravnodunosti osvetljavaju kao svoj derivat; da regresija straha, koja raa nostalgiju za povratkom u embrionalno stanje, za ponovnim vraanjem u majino zatitno krilo i za potpunim oslobaanjem od odgovornosti za ivot da ba ona razbuuje iskustvo sveta kao ravno dunog; moglo bi se na slian nain suditi da na gon smrti, tenja za potpunim izjednaenjem na petosti koje raa sama injenica organskog ivota, objanjava taj izgled sveta kao ravnodunoga. ini se ipak da je obrnuto. enja za prena talnim sklonitem, za polovinom smru, koja os lobaa od ivota na sopstveni raun, kao i poku aj osiguranja sebi neprisutnosti u svetu, ve jesu pokret bekstva od neeg a to neto mora da
Fenomen ravnodunosti sveta 93
prethodi stojanja.
potrebi za sklonitem
ili strahu od po
Pa od ega beimo? Najprostije je rei da beimo od patnje. Ali ta je to to je zajedniko i jednako u svakoj pat nji: u fizikom bolu, u oseanju ivotnog poraza, u strahu od pretekog zadatka, u oajanju zbog smrti bliskih osoba, u strahu od sopstvene smrti, u ljubavnom porazu, u oseanju ponienja, u uvi anju beznadnosti ambicije, u doivljaju bespo monosti, u nesnosnosti usamljenosti? Kakvo je iskustvo koje nas ovlauje da sve te i hiljade dru gih nazovemo jednom reju? ta je patnja u tak voj razliitosti iskustva shvatana kao iskustvo? Izraz da izbegavamo patnju i da sam pokret bekstva odreuje zajednicu iskustava od kojih e limo da pobegnemo, oigledno je privid objanje nja kroz isto tautoloki izlaz, sasvim isto kao u sluaju po jalovosti slavne doktrine koja glasi da ljudi tee za sreom. Nesumnjivo je, naime, da nam se deava da smatramo kako neke patnje ne smemo da izbegavamo. Utilitarist e u takvom slu aju rei da nam tobonja patnja najoevidnije stvara prijatnost (ili veu prijatnost, odnosno manju prijatnost nego njen nedostatak), te stoga nije patnja, nego doivljaj u kome je i pored primese neprijatnosti algedonski bilans u krajnosti pozitivan. Previe je mnogo napisano o isto verbal nom karakteru takvih objanjenja da bi bilo vredno vraati se na to pitanje. (Ako u polazitu patnju odre ujemo preko naeg bekstva, tada izjava da beimo od patnje jeste tautologija; ako, dalje, u polazitu beleimo da beimo od patnje, primorani smo da je odredimo drugaije i posebno da prevladamo is kustvo koje nas uverava da ne beimo od izvesnih situacija koje, van svake sumnje, doivljavamo kao situaciju patnje.)
94
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
To od ega beimo jeste iskustvo ravnoduno sti sveta, a pokuaji prevladavanja te ravnoduno sti predstavljaju sredinji smisao ljudskih borenja sa sudbinom u njenoj svakodnevnosti i njenim ekstremima. 2. Sve negativnosti ivota razumljive su kao osetljive manifestacije ravnodunosti. Fiziki bol je paradoksalno iskustvo u kome o v o telo koje jesam postaje prema meni ravnodu no, nekako se na mene svaljuje kao tua stvar, prisiljavajui me na situaciju nesnosne distance u pogledu samoga sebe. Nesposoban da se oslobodim oseanja identiteta sa sopstvenim telom, istovre meno ga imam pred sobom kao tuu realnost, koja moe da me prignjei svojom neosetljivou pre ma meni, nesposobnou da prijateljuje sa mnom, koji sam ta ista realnost. U fizikom bolu stoga ne prestano treperi neizgovoreno oseanje razlike iz meu mene i tela, kojim sam prestao da vladam. K a d bih bio potpuno neto drugo nego to telo, fi ziki bol ne bi imao pristupa do mene kako pro izlazi iz kartezijanskih postavki, koje Dekart nije doveo do krajnjih rezultata. Kada bih ipak bio na prosto identian s tim telom, bol, takoe, ne bi bio kadar da me pogaa, j e r ne bih mogao poto sam slobodan da sopstveno telo oseam kao spoljanje zlo, ne bih mogao da ivim u oseanju bes pomonosti naspram njega, nepripitomljene i meni neprijateljske energije. U fizikom bolu bivam od baen od tela koje jesam, prestajem da bivam ono i postajem iskustvo toga tela, to jest, upravo pat nja. Fiziki bol me ne svodi na moju fiziologiju, ve naprotiv otkriva preda mnom njenu mogu u tuinu, njenu neprevladivu nezavisnost. U ose anju razdvojenosti, koje nastaje u fizikom bolu, fenomen ravnodunosti sveta je najosetljiviji, j e r se tie onog fragmenta sveta s kojim sam navikao da oseam najneposredniju bliskost. Sva naa bo renja sa bedom ljudske telesnosti pokuaji su vra-
anja totalnog identiteta svakoga od nas s njego vim telom; sva ona treba da ukinu ravnodunost tela naspram m e n e svaki put drugog da ga najpre dovede u prijateljsko poverenje prema me n i , i na kraju da osiguraju oseanje savrenog podudaranja. Gaenje bola je iskustvo vraanja u telo. 3. Ali sve u predmetnoj i ljudskoj sredini, to ini uzaludnim naa nastojanja ili raa nevolju, ot kriva nam svet kao nesnosno ravnodunu realnost. U umiranju i smrti bliskih osoba najbolnije je ba to to prema nama postaju ravnodune, nekako bespovratno utonule u mesto s koga nam demon strativno pokazuju potpuni nedostatak zanimanja za nas. To naglo gaenje zanimanja odluuje o ne miru koji raa prizor leine poznatog nam lica: stvar, i dalje poistoveivana s licem, ipak je ne sposobna za lini kontakt s nama. Takoe, i anti cipacija sopstvene smrti, to jest zamisao sveta lienog naeg prisustva, otkriva nam ravnodunost bivstvovanja, i samo zbog toga je teko podnolji va. Cim iz predstave sopstvene neprisutnosti u sve tu nisam kadar da uklonim sebe kao opservatora sveta u kome upravo mene nema, znai da mi anti cipacija sopstvene smrti ne otkriva sopstvenu rav nodunost prema svetu (naprotiv, moja kondenzovana zainteresovanost za svet, uslov je za strah od smrti), nego pokazuje svet koji je naspram mene postao ravnoduan, to jest organski ne ume da zapazi moju prisutnost. Takozvano nitavilo je mesto iz koga izbija strah od anticipirane smrti, poto nemamo nikakve intuicije nitavila sli no kao i nikakve intuicije postojanja u neuslovnom znaenju, i slino kao to postojanje intuitiv no razumemo samo u obliku pripadnosti svetu, ta ko i nitavilo razumemo samo kao neprisutnost u svetu; sopstvenu neprisutnost u svetu ne limemo ipak da anticipiramo ako istovremeno ne pretpo stavimo sopstvenu prisutnost, to znai, ne umemo
96
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
uopte da je anticipiramo u njenom krajnjem is punjenju. Nitavilo nije mrana soba u koju se plaim da uem, poto mrana soba, gde moe da vreba nevidljiva opasnost, jeste izvor snanog is kustva m o j e prisutnosti u svetu. Ne plaimo se, dakle, nitavila, nego sveta koji je postao savreno ravnoduan, koji je nau u njemu zamiljenu pri sutnost ba tu pretpostavljenu u mati nae ne prisutnosti organski prestao da zapaa. Stra hom me opseda ba mogua i ubrzo neizbena pomraenost bivstvovanja u odnosu prema m o m e postojanju, a ne, pak, moja pomraenost u pogle du okruenja. U anticipaciji sopstvene smrti svet postaje roditeljski dom koji je u jednom trenutku prestao da prepoznaje sopstveno edo i ta pred stava sopstvene neprepoznatljivosti od strane sve ta daje smisao naem strahu od smrti. Fenomen ravnodunosti sveta nigde drugde se ne javlja u takvoj zasienosti, poto beskrajna privatnost smr ti prethoene matom, njena samodovoljnost, njen nedostatak razlonosti u svetu sve to zajedno ini da ravnodunost kakvu nam bivstvovanje u tom iskustvu ukazuje, biva pokazana kroz potpu nu celovitost bivstvovanja, u svakom pogledu i u krajnje graninom stepenu. Privatnost smrti takoe ini da iako moemo kroz odnos prema bivstvovanju, a pre svega prema ljudskim realnosti ma da damo smisaonost naem pristanku na smrt ili naoj spremnosti da umiremo, ipak nismo kadri da damo smisao samoj smrti. Prema tome, im fenomen ravnodunosti sveta nigde nije tako vidljiv i tako neprijemiv za prikrivanje kao u is kustvu anticipirane smrti, znai da nas ta antici pacija bolje no ita drugo posveuje u onaj kvalitet bia koji je, kako se potom pokazuje, raspore en kroz sve negativnosti ivota, mada u razreenim ili deliminim nijansama koje je mogue prikriti. U stvari, deliminost u oseanju ravnodunosti sveta prividna je i mala fide primana k znanju.
ini nam se da to neko drugi, drugo lice otkriva svoje postajanje ravnodunim prema nama, kad je oigledan izvor bilo ega to znamo kao negativnost izvor odbijanja, ponienja, stida; takoe nam se ini da u naem posebnom porazu neka situacija prerasta nae snage, neki deli sveta stie prevagu nad nama, s nekim pojedinanim okolnos tima ne umemo da iziemo nakraj. Cini se, dakle, da ravnodunost prosijava u naim pojedinanim susretima sa stvarima, s ljudima, sa sopstvenim telom, ali da nemamo razloga da to treperenje senke proteemo na celinu bivstvovanja, da ga opa amo kao ispoljavanje kvaliteta trajno priraslog uz svet. U samoj stvari, mogli bismo bez zavaravanja sebe dopustiti sluajnost i deliminost fenomena ravnodunosti, kad ne bi bilo fenomena anticipa cije smrti. Anticipacija smrti otkriva fenomen ravnodunosti kao quidditas sveta, poto je ba u njemu svet u celini, u svim pogledima i graninom stepenu nekako prisiljen da nas uvodi u svoju ravnodunost. Od tog trenutka i s obzirom na to povlaeno iskustvo sva delimina otkrivanja te ravnodunosti u pojedinanim ravnodunostima ne mogu da budu smatrana sluajnostima u kojima se otkriva svojstvo samo nekog fragmenta sveta, nego ba deliminim izgledima jednorodne celme. Jer im ve znamo da svet moe da nam ukae to talnu ravnodunost i da je sigurno mora ukazati samim tim znamo da nas delimina iskustva ravnodunosti uvode u sutinski modus naih veza sa svetom, to jest da to nije o v o ili ono lice koje nam svojom ravnodunou namee patnju, da prevagu nad nama ne stie ova ili ona situacija, ne go da kroz to lice ili kroz tu situaciju govori na neki nain utanje sveta, njegovo svejedno nas pram naeg postojanja. T o , dabogme, ne znai da nam svako nae is kustvo otkriva ravnodunost sveta, j e r svi znamo da ivimo samo zahvaljujui raznim vidovima ne-
98
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
ravnodunosti u susretima s ljudima: zahvaljujui solidarnosti, poverenju, ljubavi, prijateljstvu. Feno men ravnodunosti sveta, otkriven kao odlika celine, apsolutno ne anulira, ne tera nas da omalova avamo niti da smatramo prividom sve varijante nera-vnodunog prebivanja meu ljudima. Zato fe nomen ravnodunosti, shvaen kao quidditas sve ta, daje celini ljudskih napora zajedniki smisao koji je ba: pokuaj stalnog pobeivanja ravno dunosti. 4. Pokuavamo da ravnodunost sveta pobedimo putem tehnolokog prisvajanja stvari, zahva ljujui emu nam stvari postaju poslune. Zado voljenje koje primamo od te poslunosti poiva na tome to se u sve veoj meri kreemo u sredini koju smo sami uredili, te nam je u sve veoj meri slobodno da sebi pripisujemo bogolike stvaralake sposobnosti. Svet je prestao da bude neobraena priroda koja pridavljuje svojom neosetljivou; postao je maltene emanacija naih projekata, nje gova ogromna prostranstva, sve proireni ja, slua ju na glas; postao je osetljiv na nae elje. Nada mo se da e se ta osetljivost usavriti, gradimo vrtoglave planove tehnoloke velesile, poslune na im nareenjima. K a d bi svet bio delo slobodne volje boanstva, ne bi mogao da bude prema bo anstvu ravnoduan, u podlonosti njegovoj svemo i morao bi i prema tvorcu pokazivati pokornost, zahvalnost, divljenje. ini se i nama da saglasno s tim kako nam polazi za rukom da se u mati pri bliimo rangu skupnog boanstva, kako iz stvari postepeno isterujemo njihovu neuraunljivu udljivost, saglasno, dakle, s poslunou koju nam stvari ukazuju, svet se preobraava u domau i votinju; granica izmeu preciznosti maine i pri jateljske poverljivosti pripitomljene ivotinje kao da poinje da nestaje. Tehnoloki trijumfi daju nam fiziko bie potpuno pokoreno.
7*
A l i gle, iza uspeha moi nad stvarima ne prestano se probija griza nezadovoljenja. Tehno loka kultura, koja nam doputa da svet zagrabi mo kao plen, istinski ipak ne uklanja njegovu ravnodunost; pripitomljenje stvari je prividno, oseanje uzajamnosti s prirodom je varljivo, poput nekrofiliarove ljubavi. Priroda nije posluna u uza jamnosti, nego ba preko ravnodunosti. Svet pot puno ispunjen tragovima naih tehnolokih opera cija, dakle, svet prirodno ooveen, u svim pojedi nostima obeleen intenzivnou naih intervencija, ponovo poinje da nam lii na komar. I zato on da briljivo negujemo enklave spontano rastue prirode izmeu traka naih auto-strada, zato nam je, stvarno, stalo do toga da od unitenja spasemo ostatke umirue flore i faune i da divlje planine branimo od erozije, zbog ega zapravo ivi u nama nostalgija za primitivnom ili prosto primitivnijom stvarnom sredinom, ta znae naa masovna, karika turama bekstva u prirodu? Ta p r i r o d n o nam ve izgleda ono to je ovek obradio, samo da je manje obraeno nego neto drugo, da je slinije polaznoj formi, naenoj u prirodi; pred licem nepopustljive ekspanzije vetakih tvoriva tradicionalni materijali metal, drvo, staklo, koa, vuna, porcelan izgle daju nam bliski u svojoj prirodnosti kad ih kon frontiramo s predmetima ije poreklo ne umemo da pogodimo dodirom, u kojima je tehnoloka obrada zatrla svaki trag polazne sirovine. Kakav je u sutini smisao beznadnih alopojki nad dehumanizovan o m epohom mainizma, koja bi pre trebalo da bu de smatrana epohom ooveen ja predmeta? Otkuda strah od sveta r o b o t a , otkuda vizije oveka koga su pokorili njegovi sopstveni automati? Po sili ka kve udne izokrenutosti zasneena uma i planinski potok odjednom nam izgledaju ljudskiji prizor nego automatizovani proizvodni agregat? U sutini, pokuaj tehnoloke prisile koja bi fiziki svet liila njegove ravnodunosti, zavrava se porazom; ne zato to je nemogue apsolutno
100
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
ovladavanje beskrajnom prirodom, nego zato to su na svakom nivou tehnolokog uspeha stvari na plen, a ne plod prijateljskog zbliavanja; podreu j e m o ih sebi znajui da su nam poslune zahva ljujui tome to nita ne znae, to nemaju nikak vog zateenog smisla, ranijeg od naih projekata. N i s m o kadri, znai, a s fizikim svetom stupimo u onu bliskost u koju su verovali alhemiari kad su ovaj svet shvatili kao sistem znakova koji, preko svojih znaeih kvaliteta, otvaraju ulaz u pritajenu stvarnost, drugaiju, istinitiju, naprosto nedostup nu. tavie, nije zauujua paradoksalnost doiv ljaja u kome odlomci sveta koje ovek nije dotakao poinju da nam se ine ljudskijima od drugih koje smo za nau upotrebu savreno udesili; a ipak se ne bojimo da e se jednom, kako nas ponekad ubeuju zloslutne negativne utopije, maine same, bez ljudskog uea, u doslovnom znaenju protiv ljudi pobuniti; takve su fantazije samo aberacioni izraz nejasnog predoseanja da je tehnoloki savr eno ovladan svet oveanstva tu upravo zato to je u svom ponaanju savreno predvidljiv. Svet potpuno neobraenih stvari najpre nam izgleda tu i ravnoduan zato to nas iznenauje neoekivanostima u kojima ne moemo da otkrijemo ni prijateljstvo ni neprijateljstva. S druge strane, savrena predvidijivost je kvalitet izrazito druga iji od onoga to znamo iz veza izmeu ljudi, pre svega iz linih veza. U susretima s ljudima, gde uspevamo da olabavimo pravila stvarne razmene i pustimo da se oglasi obostrano pulsirajua spon tanost, svojevrsna ljudska vrednost za nas postaje nemogunost kao i nepotrebnost predvianja; predvidivost drugog oveka je odlika stvarnih ve za izmeu nas; svaka spontanost je stvaralaka, to znai da iskae van oekivanih kvaliteta ljudskih veza. Zato, najpre zastraeni nepredvidivou fizi kog bivstvovanja, u kojoj doivljavamo njegovu ravnodunost, kasnije, onako kako savladavamo njegove hirove, tu istu ili jo osetljiviju ravnodu-
nost otkrivamo u svetu svedenom na savrenu predvidivost, u svetu stvari podjarmljenih, ali nikad pripitomljenih. Nepoznati svet moe da bude iz vor strepnje, ali takav moe da bude i svet prekomerno poznat, sa dobro poznatim tokom koji smo sami isplanirali. Nae jadikovke nad dehumanizovanom planetom ispunjenom mainama, naa alosna bekstva u stalno smanjivana sklonita div ljine, izraz su poraza koji doivljava metafiziki projekt pritajen u tehnolokoj ekspanziji oveanstva projekt pripitomljavanja materije. Klopka koju je postavio Nerazum fizikog bivstvovanja po kazala se pridavljujuom; ravnoduni svet nad ko j i m nekad gotovo uopte nismo vladali, svet ispu njen zagonetkom, hirovitou, neuraunljiv, upra vo taj svet mogli smo da pripitomljavamo preko mitskog razumevanja, pripisujui njegovim eksce sima neposredno nevidljivi smisao neprijatelj stvo ili ljubaznost drugog bivstvovanja koji nam govori kroz ifru prirode. U stvarima koje su nam postale pokorne, zahvaljujui mnogim vekovima dramatinog tehnikog rada, ne umemo vie da ot krivamo mitsku organizaciju i da ozbiljno u nju verujemo. Ba zato to su podjarmljene, nekako upregnute u kola kojima ne umemo da upravlja mo, fizike energije,se naem pogledu ukazuju kao sto puta vie dehumanizovane, dakle ravnodunije, krajnje besmislene, iako smo ih ba smisaono ukljuili u nae namere. Ponovo eznemo za nepredvidivou stvari, za nepovratno izgubljenim rajem divljine eznemo za njim od X V I I I veka, od prvog trenutka kad je mehanizovana industrija poela da menja izgled povrine Zemljine kugle. Tek nam je svet stvari koje smo sami organizovali pokazao svoju ravnodunost koju smo ba tom organizacijom hteli da mu otmemo. Gubei sposob nost povratka na mitsko razumevanje fizikog bi a, gubimo i nadu da emo ga pripitomiti, humanizovati, ostajemo p r e d licem stvari koje nas slu-
102
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
aju zahvaljujui tome to su prema nama beskraj no ravnodune. 5. Ravnodunost sveta pokuavamo da prevla damo i na drugi nain: eljom za posedovanjem stvari. Odnos posedovanja treba da uini da stvari kroz iskljuivu, jednoznanu pripadnost meni izgu be svoju indiferentnost, da se promu istim oseanjem neprosenosti koje pothranjujem u odnosu prema samom sebi u trenucima kad sanjarim ili kad mi se ini da sam sam svoja sopstvenost. Okru en stvarima na koje mi zajednica priznaje isklju ivo pravo, stvarima iju iskljuivost pripisanu me ni ustajem da branim pomou pravnog poretka, ja tonem u iluziju da stupam u intimni sporazum sa svojom imovinom, i prenosim je u polje linog pos tojanja, gde s njih spada predmetni pokriva i ot kriva se kvaziljudska sposobnost za saivljenost sa mnom. Ali poraz nade u pripitomljavanje stvari kroz vezu posedovanja jo je gori i sto puta me vie degradira nego nezadovoljenje zbog tehnolokih uspeha. Tehnoloki uspeh ne doputa mi da ovla dam govorom bivstvovanja, nego stvara oseanje realne vrednosti, mada i delimine, u kojoj mogu da uestvujem. Strast posedovanja ini da e mi se negativna veza s drugim ljudima naime, moja legalna iskljuivost u raspolaganju stvarima ja viti u mati kao pozitivna veza sa samom stvari, ime od sebe stvaram vrednost iz okolnosti koje me suprotstavljaju drugim ljudima. M o j e lino tra janje, dobrovoljno odreeno kroz prividno familijarizovanje sa stvari, samim tim gubi ukorenjenost u ljudskoj zajednici i postaje odreeno preko posedovane zalihe. Umesto da sobom ooveim stvar iji sam vlasnik, pokoravam se da me obelei stvar kao moja, to jest oteta od drugih. U zadovolje nju posednika stoga dovodim do rezultata suprot nost onoga to sam eleo da postignem: postajem zbir posedovanih stvari. To je, dodue, opaska tri-
vijalna i krajnje otrcana, ali ipak zasluuje da je ponovimo, ukoliko i tu strast ukljuuje u opti, jednorodni smisao ljudskih postupaka. Ne nadovezujem se ni na kakvu detinjastu moralistiku za snovanu na preziru prema svakodnevnom ivot nom komforu. Ima ipak vrednost, ukoliko je uopte potrebna neka budnost, ili radikalizam pam enja koje uva znanje o svim iluzijama ljudskog zadovoljenja. Mogu, dabogme, proi kroz ivot u sanjivom zadovoljstvu zbog posedovanih zaliha; je dino ne mogu da od tog ivota uinim pokuaj da bude oveanski, i ne mogu da se potpuno liim neugodnosti koja e vrebati u oseanju skriva nom i negiranom da me je strast kojoj sam do pustio da me opsedne, iskljuila iz ljudske zajed nice, a time me iskljuila i iz linog postojanja. 6. Pokuaji pobeivanja ravnodunosti sveta u mojoj zajednici s ljudima ne moraju se smatrati konano neuspelima, poto njihov uspeh nikad ni je potpun. U erotskom sporazumu, gde oseanje veze mo e da bude doivljeno najsnanije, stiemo valjda do krajnje barijere naih napora u otimanju sveta iz ravnodunosti, i samim tim se ubeujemo da je takva barijera zaista prisutna i, tavie, stiemo najbolje mogue samosaznanje o onome do pga nam je u naem pripitomljavanju sveta stalo. U intimnosti erotskog susreta pokuavamo svaki put da vratimo realnost veitom mitu o androginu; ini se kao da je odista u skladu s popularnim verovanjem nostalgija izgubljene polovine koja tei da ponovo postane deo nesreno razdvojene celine, oivljavala nau seksualnu in tenzivnost. Dok nekako kao da prodiremo kroz ko u erotskog partnera, pokuavamo da njegovu telesnost prisvojimo na svestran nain, svim dostup nim sredstvima primanja, da dopremo do drugog lica tako da bismo potpuno uklonili svako osea nje razlike da se pribliimo uzajamnom progu-
104
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
tavanju. U asimetriji normalnog erotskog optenja ekspanzivna muka polovina kao da tei tome da bude progutana; primalaka, enska polovina kao da radije tei da proguta. Tu nejednakost belee neki mitovi, odavno, dodue, iskorieni u psihoanalitikoj i bergsonizujuoj literaturi, koja ili otkriva podudarnosti seksualnog zadovoljenja sa hranljivim i smeta ga u rudimentarne slojeve ivota, ili podvlai nagon smrti u seksualnoj gladi; istu nejednakost kao da potvruje i okolnost to je vrhunac dostinog seksualnog sporazuma mogu ne tamo gde je on razmena strogo uzajamne elje, nego tamo gde obe strane, muka i enska, usredsreuju sporazume na ensko telo, gde, dakle, i ena svoje podavanje iskazuje u usredsreivanju panje na svoje, a ne na partnerovo telo, obrnuto nego to ini muki partner. Erotska zavera ini se da stvara uslove za ilu ziju totalnog identiteta, a u svojoj napetosti razobliuje sutinsku sadrinu svih naih nezadovoljenja, koja se zato s takvom lakoom podaju opisu u seksualnoj simbolici. Otkriva da je fenomen ravnodunosti sveta usaglaen sa doivljajem samoidentifikacije svesti i da je samim tim u inu ovog prepoznavanja sebe nepovratno sadrana providna separacija u odnosu prema celokupnom ostalom bivstvovanju; da tu separaciju doivljavamo kao ravnodunost sveta poto znamo da istinski ne umemo i nikad neemo moi da bilo kome ili bilo emu predamo sebe u kvalitetu samodoivljavanja, da nas, dakle, autoidentifikacija u izvesnom iz dvojenom pogledu odvaja od svega, i da svi oblici komunikacije, saivljavanja, pomoi, prijateljstva, ljubavi, mada nam i omoguuju da egzistiramo, ne mogu tu barijeru nemogunosti predavanja da razore. Erotski sporazum ispunjen u telesnom optenju moe da aktuelizuje maksimum moguno sti meuljudske komunikacije, ili ak da stvori tre nutnu iluziju identiteta sa drugim, i otuda je od neprocenjive vanosti; nesavrenost i krhkost te
iluzije ipak je neprestano prisutna u naem iskus tvu. N i s m o kadri da istinski zadovoljimo dvostru ku potrebu: da sauvamo stanje svojine naspram samih sebe i istovremeno da pobedimo separacioni, ekskluzivni karakter te svojine, to jest, da svet pri silimo da napusti svoju ravnodunost u odnosu prema nama. Celokupna mistika je uzaludan napor da prekorai taj plafon sporazumevanja koji je dostupan u erotskoj komunikaciji; napor da se od baci sopstvena sposobnost za raspoznavanje sebe; ona ipak odaje nemogunost istovremenog mire nja obeju tenji koje smo maloas pomenuli, j e r se miri s tim da se mistik koji stupa u jedinstvo sa zamiljenim boanstvom, odrie oveanstva. 7. Svi pokuaji poistoveenja s drugim ljudi ma ili ljudskim skupinama, pre svega iracionalnim skupinama, svi napori koji oponaaju onaj razmah iji je granini model seksualno sporazumcvanje neminovno otkrivaju svoju zabludu; moda onim eupatridima duha koji su doiveli blagost mistike ekstaze polazi za rukom da veruju u suprotno. Bekstvo od ravnodunosti sveta preko konstrukcija koje nam omoguuju da nas ponese skupni ivot kroz poistoveenje sa porodinim, plemenskim, nacio nalnim skupinama, nipoto nije bezvredno; ini se ipak da u toj oblasti obavezuje pravilo, sve ili .ni t a , da, dakle, delimina i kratkotrajna poistovee nja istinski i ne postoje. Traenje kontakta s dru gima kroz ideal milosra ili pokuaji prisvajanja sebi drugih, kao to se prisvajaju stvari u pohlepi za vlau, takoe ne mogu da prue zadovoljenje. Ne mogu to ni pokuaji prelamanja granica kao u homoerotskoj ljubavi granica kakve jednakost pola namee mogunostima sporazumevanja ili podvlaivanja sebi drugog lica. 8. Odustajanje od pokuaja pobeivanja rav nodunosti sveta takoe je mogue i postie se dvojako. Jedna od formi tog odustajanja jeste
samoubistvo, to jest pokuaj osiguravanja za sebe svoje neprisutnosti u svetu i kroz to ukidanje rav nodunosti kao situacije koja kao da neizbeno sa dri i samoga mene; u samoubistvu je istovreme no prisutna utopijska tenja da se svetu uzvrati merom iste ravnodunosti kakvu je on iskazivao prema meni, kao neka vrsta izricanja svetu osvet nike kazne. Ta volja je, naravno, bezuspena, i zato samoubistvo kao pokuaj anuliranja mojih odnosa sa svetom promauje cilj o kome se u nje mu radi; svet nije kanjen, a njegova ravnodunost ne biva promenjena usled moje odsutnosti, poto situacija ravnodunosti sveta prema meni pretpos tavlja moju prisutnost, i to u mojoj svesti, a ne, pak, u samom bivstvovanju; ravnodunost, naime, nije poseban sluaj pokreta namere, nego njegov nedostatak; samo u mojoj svesti, gde se doivljava kao nezasienost, ravnodunost stie varljiv oblik naroitog odnosa kakav svet zauzima naspram mene. Druga vrsta odustajanja poiva na odluci da se ravnodunost sveta primi k znanju s najpotpu nijim razumevanjem, i da se uvruju one situaci je zajednice s ljudima koje su nam dostupne, uz odbacivanje iskuenja savrenih reenja i uz tra enje deliminih zadovoljenja; napustiti uzaludna nastojanja da se svet uini prijateljskim i suprot staviti se venom nepripitomljavanju. Takav projekt mora da budi elementarnu sim patiju svih onih koji su razobliiteljsku strast ui nili vrhovnom vrednou sopstvenog odnosa pre ma svetu. N i j e ipak sigurno da li je taj projekt izvodiv. A k o zaista zakon sve ili nita deluje u prostoru naeg fundamentalnog odnosa prema biv stvovanju, onda je projekt ustajanja protiv ravno dunosti sveta s punom samosveu ili mirenje s oajanjem, ili drugi neki pokuaj mistifikacije, ko ji rauna na delimina reenja tamo gde su mo gua samo globalna ili nikakva reenja. A im je oaj kao trajna situacija nemogue reenje, onda
opisana namera mora, po sili prirodnog pokreta, stalno da se srozava na tako situiranu svest da e ona odbijati od sebe stalno vraano znanje o ne mogunosti pripitomljavanja sveta, i da e njegov napor rastvarati ili obezvreivati u rasejanosti, u razonodi, u prirodno nametnutoj, a faktiki dobro voljno izabranoj urbi. Cela naa civilizacija slui tim prividnim obeteenjima, mnoei prilike za rasejanost, za rasprivanje ivota u svakodnevici ritualizovanog obiaja, ili u deliminim zadovolje njima kojima ne moe da se da univerzalni smisao. 9. U stvari, iskustvo ravnodunosti sveta stav lja nas pred alternativu: ili emo uspeti da pobedimo otuenost stvari pomou njihove mitske or ganizacije, ili emo to iskustvo pred sobom pri tajivati u komplikovanom sistemu ureaja koji i vot raspruju u svakodnevnoj faktinosti. Jer mit religijski ili filozofski ima mo uklanjanja ravnodunosti sveta, za razliku od svih postupaka o kojima je bilo rei, a kojima ne pri pisujemo smisao to iskorauje van empirijskih kvaliteta sveta; za razliku od tehnolokog podjar mljivanja stvari, od pokuaja prisvajanja drugog oveka u seksualnom susretu, od strasti posedo vanja ili vlasti. Bekstvo od mita moe da bude uspeno; -ne m a m pri tom na umu one mitove koji se ne zaus tavljaju na tumaenju deliminih komponenata na eg ivota ili deliminih vrednosti kroz njihovu relativizaciju na neuslovne neempirijske realnosti, nego one koje u tu relativizaciju zgru uture sve koliko iskustvo, to znai da ine da empirijsko bivstvovanje gubi sopstvenu teinu i poinje da se javlja kao sekundarna realnost, kao predajnik ifre koju emituje neempirijski, neuslovni mitski svet. Za trenutak odlaemo pitanje: moe li se mit ski projekt istinski asimilovati tako da bi spreio
108
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
sumnje, ugasio budnost naspram svoje arbitrr n o s t i da bi bio doivljavan, reju, kao neka vrsta supstance poreklom iz prirodne sekrecije duhov nog ustrojstva, a ne kao vetaki uvedeno prihra njivanje. ini se ipak da mit zaista moe da stvori oseanje pripitomljavanja bivstvovanja. K a o to je bilo o tome rei, dva su iskustva krajnja, izmeu kojih je nategnuto nae znanje o ravnodunosti sveta: anticipacija sopstvene smrti, u kojoj feno men ravnodunosti otkriva svoj globalni karakter, i iskustvo seksualnog dodira, u kome nam najdalje doveden pokuaj komunikacije sa drugim otkriva prisutnost nepremostivih barijera u uklanjanju fe nomena ravnodunosti. M i t mora biti svestan oba ju tih iskustava smrti i libida ako treba da izvri funkciju o kojoj je re: mora odgovoriti na pitanja: zato u anticipaciji smrti stajem pred lice fenomena ravnodunosti kao univerzalne odlike sveta? i zato u erotskom susretu ne mogu da pre vladam granicu koja me odvaja od savrenog sje dinjenja?
9. Mit u kulturi analgetika

1. Meu diskriminantama kulture XX veka, naroito njene sadanje faze, beleimo prividnu protivsmernost dveju tendencija, od kojih jedna postaje glasna u dominirajuim tokovima intelek tualnog i umetnikog ivota, dok druga dolazi do izraaja u odnosu prema ivotu vaspitanom na ta kozvanoj masovnoj kulturi. Nauno i filozofsko miljenje, kao i umetniko stvaralatvo, izrasli na antipozitivistikom prelomu, uprkos oamuujuoj pokretljivosti svih tih oblasti kulture odaju izvesnu trajnu odliku: svest o potpunoj odgovornosti oveka za predmetni svet (go vorim oveka s predumiljenom mnogoznanou). Fenomenoloka analiza intencionalne struktu re svesti uinila je stvar proizvodom konstitutiv nog procesa same svesti. Egzistencijalna filozofija je svet poistovetila sa svakim delom selekcioniue projekcije, koja na neki nain makar svest i prikrivala od sebe tu prisilu mora da daje smi sao predmetima u skladu s ni sa im povezanim izborom. Takoe, i danas najivotnije verzije mark sizma za razliku od nekadanjih evolucionistikih verzija tee ka slici sveta iz koje se koefi cijent vrednujue ljudske intencije ni na koji nain ne da istisnuti, koji je, dakle, uvek horizont koji su organizovala ljudska drutva. Ali i nauna kultura, potpuno nezavisno, poja ava tu istu uverenost u nau neotuivu prisutnost
Mit u kulturi analgetika 111
u vanljudskim realnostima, koje opisuje nauno znanje. Najvea dostignua teorijske fizike naeg veka teorija relativiteta i princip neodreenosti stiu u svakom sluaju do nestrunih sredina u vidu u kome, ini se, stvaraju uverenost u to da prisutnost opservatora ili eksperimentatora ne mo e biti uklonjena iz opisa prirodnih zakona. Meto doloka refleksija o prirodi eksperimentalnog sa znanja (pre svega teorija operativnih definicija) uverava nas u to da merne i eksperimentalne delatnosti moraju predstavljati sutinski deo defini cija pomou kojih karakteriemo merene i istrai vane predmete, da je, znai, predmet nemogue opisati bez opisivanja efektivno obavljenih postu paka u cilju njegova istraivanja. Takoe se moe uiniti da je psihosomatska medicina, otkrivajui sutinsku zavisnost koja spaja stanja naeg orga nizma s naim svesnim i podsvesnim doivljava njem sopstvenih situacija, duna da podrava uve renost o naoj odgovornosti za vlastito telo, koje moe da bude objekt samosvesne regulacione akci je od strane subjekta. Takoe u naj karakteristinijim naporima umetnike kulture u knjievnosti, u muzici, u likov nim umetnostima zapaamo sklonost prema takvim oblicima komunikacije, u kojima je svesna stvaraoeva namera da primaoca uini koautorom koji samostalno daje smisao percipiranom delu (otvoreno d e l o , kako to naziva talijanski estetiar Umberto E k o ) . Ekonomske teorije su zahvaljujui radu ko ji je zapoeo Marks naprosto prestale da nam opisuju svet privrednih zavisnosti u njegovim kob nim kvaziprirodnjakim zakonima, omoguujui svesno upravljanje procesima proizvodnje i razmene u dravnoj i viedravnoj skali. Od sveta koji je u svim pojedinostima dat, od reen u svom evolucionom procesu i dostupan bilo opisu koji registruje njegove kvalitete minimalizujui sopstvenu intervenciju, bilo eksploataciji, ne-
sposobnoj za menjanje razvojnog toka celine preli smo u svet koji od poetka i u svakoj fazi moramo da priznamo za vlastiti koprodukt. M o g l o bi se stoga pretpostaviti da e naa kul tura u svojim najrazliitijim granama proirivati oseanje odgovornosti koju svaka jedinka snosi za svet, za sopstvenu prisutnost u njemu i za sopstvenu situaciju. U stvari, odnos prema ivotu koji dominira u takozvanoj masovnoj kulturi kao da je u suprot nosti s takvom pretpostavkom. Kulturna situacija industrijski razvijenih dru tava, to su zabeleili mnogi sociolozi (pomenimo samo Eriha Froma, da ne mnoimo imena), odli kuje se jasno obeleenim padom takozvanog ini cijativnog duha i oseanja individualne odgovor nosti za sebe i sredinu. Moe se u tome videti sro zavanje civilizacije, ili prirodni rezultat tehnolo kog procesa, ali u odnosu na sam problem valjda se svi slaemo. Svakako, same tehnoloke okolnosti i s njima vezani uslovi proizvodnje i razmene mogu se delimino smatrati objanjenjem tog pogoranja. Re zultati tehnolokog napora u sve manjem stepenu zavise od neoekivane pronicljivosti genijalnih je dinki: lik pronalazaa devetnaestog veka, iji je stereotipni model ostao Tomas Edison, najoitije izumire. Mesto individualne invencije zauzeo je skupni rad konstruktora koji po planski podeljenim zadacima rade na velikim poduhvatima koje niko nije kadar da obuhvati u svim pojedinostima. Otuda rastua anonimnost velikih tehnolokih te kovina naeg stolea: pronalazai parne lokomo tive, radija, telefona poznati su svakome od nas; konstruktori radara, elektronskih raunara, lase ra, vetakih satelita, i pored ogromnog rasta in formacija, ili su javnosti nepoznati, ili ak uopte ne mogu ni da budu poznati, zbog tekoe jasne podele zasluga u dostignuima mnogolanih stvara lakih kolektiva. Ista pojava, mada neto uspore-
nija, vidljiva je i u nauci. Erupcija velike indivi dualne inicijative, kojoj se u celini moe pripisati zasluga za jasno, do kraja dovedeno tehnoloko ili eksperimentalno dostignue, silom prilika je sve reda. Koncentracija kapitala pri njegovoj rastuoj anonimnosti u kapitalistikim drutvima, kao i planska uprava nad podravljenim proizvodnim or ganizmom u socijalistikom sistemu, moraju, u oba sluaja, da proizvode analogne pojave u naem shvatanju privrednog ivota. Isto tako i lik preduzimljivog industrijalca, koji stie privatno bo gatstvo sopstvenom dovitljivou ali uvek na sopstveni raun oito izumire. Ogromne akumu lacije kapitala sve su manje vezane za pojedinana imena. Vladavina velikih preduzea nepovratna je perspektiva i na trgovinskom popritu. Usled to ga, sveopte i provereno uverenje da su ljudi spo sobni za uspeno ovladavanje makroekonomskim procesima vezano je s oseanjem bespomonosti svake individue ponaosob u pogledu sopstvene spo sobnosti uticanja ne samo na opte ekonomske pojave, nego i na sopstveni poloaj u ekonomskom mehanizmu. to je stvarni svet otvoreniji i puniji mogunosti za velike ljudske skupine, tim je vie zavrena i nepobitna realnost za svaku ljudsku je dinku ponaosob, tim manje mesta nudi za uspenu individualnu inicijativu. Do ubeskraj proirivana podela rada i institucionalizovana regulacija sve brojnijih ivotnih oblasti vode u istom pravcu. Institucionalno vaspitanje ve obuhvata celinu pripremnih etapa ljud skog ivota od tree godine ivota pa do poslednje faze obrazovanja. Istovremeno je pobedilo sve opte uverenje, kome su poetak dali socijalistiki pokreti, da je zajednica duna da za svakoga nae mesto u optedrutvenom sistemu proizvodnje. Svi ti procesi oigledno su dostupni i optepoznati; isto su tako oiti i ne zasluuju pomena njihovi rezultati u umanjivanju ljudskih patnji i
114
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
u umnoavanju energetskih zaliha, kojima oveanstvo moe da se koristi. Pa ipak, njihovi su re zultati razorni, to se ne da sakriti. Racionalno sre ena kolektivnost, ili kolektivnost koja ide ka ra cionalnoj sreenosti, korak po korak skida s mene sa svakog od nas posebno odgovornost za ivot svoj, za ivot tu, za samu zajednicu. Sveu kupnost ureaja kolektivnog ivota mora da mi se predstavlja kao neka vrsta gigantskog sistema dru tvene zatite. Sve to god bi moglo u meni da pro budi svest o odgovornosti, predmet je profesional ne zainteresovanosti nekih za to specijalno pozva nih ustanova ili ljudi posebno plaenih da se za to zanimaju. Ne moram da brinem za vaspitanje sopstvenog deteta, poto postoji mnotvo lica kojima je drutvena podela rada poverila tu brigu. Ne mo ram smatrati da sam odgovoran za prolaznika koji kraj mene padne onesveen na ulici, poto znam da su posebne drutvene, policijske ili lekarske us tanove pozvane ba za to da vode rauna o njego vom padu, da ga uklone s plonika, da ga izlee, ili sahrane. Posebne ustanove dune su da s mene skinu brigu za moj brak, moj seksualni ivot, moju bolest, moj rad, moju smrt. Dodue, imam i ja svoj delokrug u drutvenoj podeli rada, duan sam da ispravno obavljam zadatak odreen za mesto na kome se nalazim. Ali ak i ako se zapustim ili propijem postoje ustanove pozvane za to da mi po mognu u ozdravljenju. Iz popularnih knjiga sazna j e m da mogu izbei ili odloiti za kasnije srani udar ili ir u elucu, ako ushtem da na odgovara jui nain organizujem svoj psihiki ivot; ne znai to ipak da time postajem odgovoran za svoje telo; znai naprosto da treba da poseujem ne samo kardiologa nego i psihijatra i da od njega traim recept za ugodnije sreivanje svoga duhovnog interiora. S tim procesom vezano je izvesno nivelizovanje zvanja, to jest nestajanje onih struka koje su osim strunosti jo bile smatrane pozivom, veziva-
8*
le se sa oseanjem dobrovoljno prihvaene misije (kao zvanja lekara, milosrdne sestre, pedagoga, ak i umetnika, ak i vojskovoe). Svako zvanje je isto tako zaliha vetine i znanja, koji mi doputaju da izvravam zadatke predviene za odreeno mesto u drutvenom organizmu. N e k o e rei: govoriti o nepovratnim procesi ma i aliti zbog njih, isto je to i eleti da se vrati minulo vreme. Na to u odgovoriti: kad bih sma trao da jednosmerni i nepovratni proces koji po stepeno ispira oseanje odgovornosti iz svakog po naosob uzeto da bi ih prebacivao na sve zajedno, da taj proces, prema tome, neopozivo vlada nailazeim dobom, morao bih poverovati u brz kraj oveanstva. U samoj stvari, kategorija odgovornosti je razumna samo utoliko, ukoliko je prikovana uz kategoriju ljudske linosti; u toj taki slaem se s Kjerkegorovim naelom: kolektivna odgovornost je fikcija, ako bi trebalo da je neto drugo no zbir ba zbir pojedinanih odgovornosti; ako je bilo kakva zajednica i samo ona odgovorna za bilo ta, ali niko kao pojedinani ovek, onda je tere tom odgovornosti optereeno naprosto universale, to znai N i k o . Moda protivsmernost obeju tendencija zabeleenih na poetku postaje na taj nain to je,ona prva karakteristina za filozofske i umetnike pokuaje pripitomljavanja sveta prirodni samoodbrambeni refleks pred opasnou od druge ten dencije, koja se uvruje u rezultatu umnoene uzajamne zavisnosti i pojaanog stepena ivotne organizacije koju uvode moderna tehnologija i nje ne organizacione posledice. Umetnost i filozofija (zajedno s filozofskom interpretacijom naunih re zultata) bile bi u t o m shvatanju organi za stvara nje protivtela koja do izvesnog stepena neutralizuju destruktivne posledice procesa koji svakoga od nas prisiljavaju na mirenje s tim da nas do kraja odreuje nae mesto u ustrojstvu drutvenih tkiva.
116
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
2. Meu vane, iako ne mnogo upadljive kva litete nae civilizacije spada potpuno odvraanje od vere u vrednost patnje. Da patnja jeste ili biva izvor vrednosti uverenost je prisutna u veini poznatih nam primitivnih kultura i prisutna je u ta ko proirenoj pojavi kao to je surovost ili ak ok rutnost inicijacijskih obreda. Tu istu inicijaciju ispoljavala je i hrianska kultura u svim onim svojim komponentama koje su opravdavale potre bu praktikovanja askeze i veoma sistematizovane strogosti ili ak neprijateljstva u stavu oveka pre ma sopstvenom telu. O arhainim religijama u svakodnevnom svetovnom miljenju dominiraju u naoj civilizaciji predstave koje je stvorila i popularizovala evolucionistika religija; u tim predstavama obredi kao to su pokuaji inicijacije smatraju se za deo mu zeja posveenog teratologiji kulture i obino se smetaju u rubriku divljina primitivnih ljudi; one su samo jedan od bezbrojnih razloga blagog oseanja superiornosti s kakvim se usuujemo mi, osloboeni od varvarskih predrasuda, da gledamo na mrane ludosti primitivnog folklora. Hrianski kult patnje, ismejan i igosan u gotovo nepromenjenim recima jo od vremena renesansnih huma nista, u naoj se civilizaciji ugasio do te mere da ak i samim hrianima izgleda ve neprisutan ili nevaan; hrianstvo naeg veka svojim ponaa njem do te mere potvruje trijumfe svojih protiv nika, toliko ivi u strahu od prosvetiteljske kritike i povija se pod njenim udarcima, da se ne usuu je, bar u javnom uiteljskom radu, da otkriva mno ge sutinske komponente svoje tradicionalne slike sveta, i korak po korak liava svoje naslee eleme nata izrazito sukobljenih s industrijskom civiliza cijom. Model hrianstva koji najoitije ulazi u pobedniku fazu, najgraninije je kidanje sa gnostikim, manihejskim i neoplatonistikim tradicijama; on nastoji da do maksimuma nadvlada sliku sveta organizovanu oko ideje prvoroenog greha, izopa-
enosti ljudske prirode i realnog prisustva zla u svetu; otii to dalje od plotinovskog prezira pre ma telesnom. U naroito razvijenoj varijanti toga modela, kakvu ini filozofija Te jara de ardena, hrianstvo postaje vera u spasenje materije, op ravdava svako bivstvovanje kao boanski deo i i ni se da u svetu uopte ne zapaa oblasti mraka. Za razliku od klasinih teodiceja, Tejarova filozofi ja ne zadovoljava se time da zlo ili greh tretira kao sirovinu koju Bog svaki put iznova nepogreivo ko risti za graenje budueg sveta blaenih, nego u euforinom vizionarstvu zamilja brzo krajnje pomi renje ovoga sveta sa Bogom, naputa hriansku ideju trajnog konflikta izmeu onog to je prolazee i onog to je beskrajno i crta paradoksalnu sliku sveta koji e ve u svom ovozemaljskom dobu po stii vrednost apsoluta. Istina je da je kult patnje, izrastao iz neoplatonskih korena hrianstva, vekovima bio organ koji su upravljai crkve beskrajno bestidno kori stili za opravdavanje nepravde i ugnjetavanja, da je neumereno sluio povlaenim klasama u njiho voj brizi za uvrenje svoje privilegije. Ne moe se preterati u podvlaenju te okolnosti, ali takoe ne moe da se ne pomene kako ona iz dana u dan gubi svoju ivotnost, i da je model hrianstva sa vreno skrojenog za potrebe povlaenih slojeva, nepovratno preao na pozicije oajnike defanzive, a da se snaga njegovog otpora beznadno raspala. Moe se uiniti nastranim to pitanje o vrednosti patnje postavljamo u svetu i dalje ispunje nom muenjem, ugnjetavanjem, strahom i elemen tarnim nezadovoljenjem. Moe se uiniti da ve samo postavljanje pitanja preti slabljenjem nape tosti potrebne u upornim ljudskim rvanjima s muilitem elementarnih gladi. Jer, zapravo, oveku je mrzak kult patnje shvaene tako da postaje gnu sno odricanje, pokorno mirenje sa sopstvenom bedom, povlaivanje zlu koje se priznaje kao neiz-
118
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
beno i zbog toga okrueno tatim oreolom uzvienosti. Jedno je ipak odrei pristanak na mazohisti ki kult patnje, koji maskira nemo pred zlom ili koji opravdava kukaviko odricanje, a drugo je u opsesivnom strahu od patnje iznalaziti narkotika sredstva koja e nam omoguiti da realnosti zla ne pustimo da stignu do nae svesti, ili e njegovu pri sutnost zagluivati putem dobrovoljnog samooamuivanja. Meu odlike nae civilizacije, koje se naroito izdvajaju, spada uverenje (vie praktikovano nego iskazivano) da je obezbeenje od patnje vredno svake cene, i naroito da su dobra ije se vrednosti ne mogu izmeriti, a koja je, istovremeno, nemo gue bezbolno nabaviti, izmiljaj manijaka ili splaine preostale od zatucanosti. ak i impozantni trijumf medicine nad bole u i fizikim bolom vrednosti najneospornije, najoiglednije ne od danas se asociraju s poja vama koje nipoto ne bude nemir filozofa niti reli gijskih proroka, nego samih lekara. Profilaktika opsesija i opsesija leenja. izazivaju optepoznate pojave nad kojima su lekari izgubili kontrolu: fan tastinu zloupotrebu lekova, vezanu sa sve brim gubitkom lekovite vrednosti mnogih od njih, ali pre svega vezanu sa drugostepenim poremeaji ma koji zahtevaju naredne lekarske odgovore. Te pojave su odavno opisivane, ree je praenje njiho vih izvora u samom stavu prema ivotu, stavu koji je rasprostranila industrijska civilizacija. ini se, zapravo, kao da je strah od bolesti esto bivao opa sniji od same bolesti, a strah od bola opasniji od bola; ini se da je u mnoenju popravljakih i protetikih sredstava za organizam, naa civilizaci ja stigla na bezizlazni put: potrebno je neumorno pronalaenje novih sredstava i novih proteza za uklanjanje nenamernih negativnih posledica, nastalih iz upotrebe prethodnih sredstava i proteza. Pre svega, ini se da zloupotreba analgetikih, us-
pavljujuih i neuroleptikih sredstava gotovo po tvruje mrane dijagnoze koje su pre nekoliko de setina godina postavljali oni filozofi koji su karak teristinu crtu nae kulture videli u progresivnom opadanju biolokih potencija ljudskog organizma, za raun vetakih protetikih sredstava. Privika v a m o se na ritam ivota odreenog narednim uza jamnim neutralizovanjem stimulativnih i umirujuih sredstava kao da je uvena reklamna deviza vetaka noga bolja od p r a v e ! postizala svoje prve trijumfe na terenu hemije mozga. Pakosnici mogu ova razmiljanja zaista ba nalna oceniti kao opanjkavanje medicine ili kao detinjasta sanjarenja o vraanju prirodi, ili kao po ziv na spontano poverenje u i v o t , kako pie Gabrijel Marsel. Pa ipak, autoru ovih redaka nita ni je vie tue no utopija rajskog prirodnog stanja u bilo kojoj ivotnoj oblasti. Slobodno je, meutim, tvrditi da drutveni odnos prema medicini i nain korienja njenim rezultatima ne mogu biti tumae ni kao automatska posledica lekarske nauke, nego su svaki put ukorenjeni u svojevrsni odnos prema ivo tu, karakteristian za datu civilizaciju, koji, uosta lom, utie na pravce istraivanja u medicinskim naukama. Naime, stav prema medicini u industrijski raz vijenim drutvima jeste naroiti sluaj odnosa pre ma ivotu, u kome dominira stalan nemir zbog pi tanja: samo, da li od sveta dobijam pun deo sree koja mi pripada? Opsesivni strah od patnje, od neuspeha, od slabljenja svoje ivotne pozicije, opsesivne zavisti prema onima koji su bolje uspeli, nesposobnost za samostalno prevladavanje poraza i bola sve su to simptomi iste pojave: gubitka nae sposobnosti suprotstavljanja ivotu; gubitka sredstava pomou kojih pojedini ovek moe, osla njajui se na sopstvene duhovne zalihe, da uspo stavlja ravnoteu u suoenosti s porazima i patnja ma; rastue zavisnosti od komplikovanog sistema instrumenata koji izvana reguliu naruenu psihi ku homeostazu. U tome se ispoljava neka vrsta
120
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
straha od situacije u kojoj bi se ikad trebalo oslo niti na sopstvene snage, sumnja u samoga sebe, ne prestano zahtevanje od sredine da mi ukazuje svo ju potvrdu, da me prihvati, da prizna moje posto janje i time da to postojanje uini pravim; neverovanje da raspolaem vrednostima koje e mi omoguiti da podnesem ak i sitne poraze. U tome strahu opaamo lane pokuaje prevladavanja otu enosti sveta, naime, njene pobede putem bekstva i prikrivanja. Narkotici i alkohol sauestvuju u is tom procesu: umesto da se preduzima napor za sa mostalnim apsorbovanjem doivljenih nezadovoljenja ili da se prevladavaju tekoe komunikacije sa drugima, imamo pod rukom vetaku psihiku sre dinu, koja nezadovoljenje rastapa u hitnom razdraenju ili stvara prividni sporazum kao drutveni lepak. Panino bekstvo od patnje izgleda pri t o m razornije u oblasti meuljudskih veza i psihikog i vota nego u sferi fizikih smetnji. Ako kaem da ivimo u kulturi analgetika, onda imam na umu pre svega one civilizacijske ureaje, one oblike obi ajnosti i one naine zajednikog ivota, zahvalju jui kojima izvore patnje moemo pred sobom da maskiramo, ne pokuavajui ni da ih uklonimo, ni da im se suprotstavimo. Beimo od anticipacije smrti koja je izvor pat nje ne na taj nain, ipak, da bismo neizbenost smrti pripitomili, nego tako da bismo je potisnuli iz polja panje, da bismo iz ivota uklonili sudare s krajnjim pitanjima, da bismo se podali potpu nom utapanju u svaku novu ivotnu neposrednost. Beimo od ljubavi koja jeste ili biva izvor pat nje, nameui sebi iznueni cinizam prema celokupnoj oblasti seksualnosti i odriui se zbog stra ha onih ivotnih obogaenja koja se u ljubavi retko postiu bez bola. Beimo u konformizam i nameemo ga naoj deci, zaplaeni baukom nesrea kakve jedinki do nosi otuenje iz sredine, nesposobni da odista
poverujemo kako je svaki pokuaj samokonstituisanja oveka prekoraivanje konformizma, i da je sasvim neto drugo ljudska solidarnost u radu i stvaralatvu, i neto drugo proklizavanje kroz ivot po koloteinama tupog brbljanja, u dobrodu noj atmosferi sloge, proklizavanje koje svoju pu nou uvek dobij a tamo gde nikome ni do ega nije stalo. Beimo od samoe no ipak ne tako da bi smo samou prevladavali zahvaljujui naporu obo strano obogaujue komunikacije sa drugim, za hvaljujui jedinstvu vrednosti; postajemo nespo sobni za podnoenje samoe u bilo kome vidu, no simo tranzistorske radio-aparate u depovima kako ne bismo dozvolili da nas iznenadi nijedan trenu tak lien drutva; svaka pauza u procesu uzajam ne afirmacije u optenju s drugima izgleda nam opasna. Iz neprevladanih, ve samo narkotizovanih patnji, iz vrednosti odbaenih zato to prete pat njom, iz zajednikog ivota postignutog bez napora i bez konflikata, raa se prividna ljudska zajednica, gotova da se raspadne pri najmanjem iskuenju. Gde nema guve, ne guramo se uzajamno, to je sve; zajednica koja poiva samo na neguranju u uslovima komotnosti, gine odmah, im postaje tesno. Ra unamo s tim da e tesnoa biti sve manja i da nam je, zahvaljujui tome, dovoljna ba takva za jednica; no to su ipak krhke kalkulacije poravna mo li ih bar sa demografskim prognozama. Kultura povlaenih klasa stvorila je razne ob like kurtoazije i salonskog savoir-vivrez, to jest pravila negiranja ljudi koji imaju dovoljno mesta; ta pravila ne otkrivaju ni traga delovanja u situa cijama u kojima se javlja stvarni sudar interesa. Kultura prikraenih klasa stvorila je forme realne zajednice i pomoi zajednice u siromatvu, po moi u ugroenosti. Savremena civilizacija ne pod nosei ni oseanje siromatva, ni oseanje ugroe nosti, sve vie ukida oseanje zajednitva onih koji
122
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST
MITA
oseaju siromatvo i sposobnost za meusobno po maganje ugroenih. Siromatvo i ugroenost pre staju da zbliuju. Kultura analgetika omoguuje prividno pre vladavanje usamljenosti i prividnu solidarnost s nitavnim koeficijentom izdrljivosti. Nesposob nost za podnoenje patnje jeste sposobnost za uesnitvo u realnoj ljudskoj zajednici, to znai zajed nici svesnoj svojih granica, svesnoj svih potencija konflikta koje sadri, spremnoj da svoje granice podvrgne proveri. Zajednica onih to skupa sede kraj televizora, zajednica skupa zagledanih u sportsko borilite, zajednica onih koji skupa piju za jednim stolom, zajednica onih to lee u jednom krevetu sve su to sigurno oblici optenja koji stvaraju zajedniki doivljavane napetosti; snaga tih napetosti ne pre korauje ipak nivo potreban da bi se rasteretio an tagonizam onih to skupa stoje u redu pred blagaj nom, koji se zajedniki voze prepunim tramvajem, koji skupa ekaju na stan, koji jedni kraj drugih putuju drumom. Narkotizovanje ivota je neprijatelj ljudske za jednice. to smo manje sposobni da podnosimo sopstvenu patnju, tim lake podnosimo tuu. to gore umemo da trpimo samou, tim vie je proizvodimo. to nam je vie stalo do isticanja, tim smo zarobljeniji u konformizmima. elimo da stalno budemo u sreditu mode, to jest nastojimo da dosegnemo savr enu prosenost, i istovremeno da na sebe skre nemo panju korisnom neprosenou. Iz tih protivrenih tenji koje nas teraju da idemo ukorak s ritmom promena i istovremeno da podvlaimo pohvalnu neponovljivost svoga ritma, raa se neizbeno ubrzavanje pokreta mode: stoga se m o e samo nakratko biti moderan ne samo zato to se moda brzo menja; naprotiv, moda se brzo menja zato to samo kratko vreme moe da se bude mo deran; istinski sam moderan samo kroz neodree ni trenutak na vrhu talasa; moda, uvrujui se,
ubija sebe sopstvenim uvrivanjem; ono to je svestrano moderno, samim tim je nemoderno, is tinski je moderno samo ono to jo nije moderno, trenutak pre toga i samo za trenutak pre no to bu de moderno. Kolebljivost mode je rezultat neostvarljive tenje, neostvarljive zbog svoje unutranje protivrenosti, jer potie iz tenje da se bude mo deran: da se bude neponovljiv unutar savrenog konformizma. Samo isto fizika ogranienja u pro izvodnji i tempu prenoenja informacije ograniava ju promenljivost mode. Pa ipak, ovaj paradoksalni strah od gubitka prosenosti kao gubitka samoga sebe, ova panina tenja za prosenou koja treba da me uini neprosenim, samo je najjae ispoljavanje civilizacije u kojoj vlada ubrzani raspad tradicionalnih zajed nica. Ako na ceo svet van mene gledam kao na si stem brige o meni, ako se moje interesovanje usredsreuje iskljuivo na neprestani nemir to od sve ta ne dobijam ono to mi pripada, ako smatram da je svet moja svojina kao rezervoar zadovoljenja, a da to ipak nije kao predmet moje zabrinutosti moja ponaanja mogu biti uspena samo utoli ko, ukoliko sam ja izuzetak u tome stavu, to jest ukoliko ceo svet ushte slono da prizna moje te nje u tom asimetrinom odnosu. Savren egoist po obrascu Maksa tirner moe da bude samo jedan, ali tada mora da bude Bog, koga e ostali deo sve ta hteti da prizna kao boga, mirei se s nejednakou pred licem njegovih zahteva. Zajednica savr enih egoista ne moe da postoji bez neprestanih razaranja pretenzija svakog pojedinanog egoista ponaosob. Prohtevi razmaenog deteta mogu da bu du uspeni dok se dete nalazi pod zatitom odra slih; u zajednici razmaene dece nijedno ne posti e cilj do koga mu je stalo. Cinizam i bezobzirnost odraslih isto su to i odlike razmaene dece, koja raunaju na to da e se celokupan ostatak oveanstva neogranieno dugo sastojati iz snishodljivih odraslih; onako kako razmaena deca postaju sve
124
Leek Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
mnogobrojnija, a stariji se sve ree nalaze u blizi ni, deca gube tle pod nogama i kadra su da svoje poraze pripisuju jedino tome to jo uvek nisu bila dovoljno maena. 3. Stagnacione zajednice odravale su se pu tem konzervativnih mitologija koje su, pre svega, nametale obavezu, prizivale svakoga ponaosob na brigu za celinu, nametale odgovornost za vrednosti kodifikovane u mitovima i zateeni poredak brani le od razornog dejstva stvaralatva, inteligencije, kritike. Kolektiv u kome svako za sebe nastoji da izbegne odgovornost za ostale, i u kome se gase obavezujui mitovi, rado se koristi drugom vrstom mitova: mitova budunosti koja pripada jaem. Kolektivi savrenih egoista-konformista najlake padaju kao rtve tih mitologija koje kao ovini stiki fanatizmi obeavaju zadovoljenje iskljui vih egoistikih snova svakoga, zahvaljujui total nom konformizmu svih. Osvajaki konformizam se od konzervativnog konformizma razlikuje izmeu ostalog time to je kadar da se poziva na privatni interes, koji postaje nemogu za razlikovanje u od nosu prema optim vrednostima; osvajaki mit, ka dar da zajednicu dri u napetosti borbe i ugroe nosti, nije kadar da je odri van te napetosti, po to, kidajui s mitom tradicije teko moe da odr i vrednosti koje stvaraju vezu, a koje su uspene samo time to su ukorenjene u mitolokom konti nuitetu, u nasleu kultne svesti. elim da podvuem tu razliku koja je, uosta lom, ustupak za raun neodreenosti i dvoznanosti vezanih za svakodnevnu upotrebu rei kao to su m i t ili mitologija. Jer ja te rei, ponavljam, vezujem za one situacije koje prethode empirijskoj stvarnosti i empirijskom vremenu, ali koje im da ju kohezioni smisao i stvaraju vanvremensku pa radigmu, izuzetu iz realnog nastajanja takvu da j o j u realnom nastajanju treba dorasli; pod tu karakteristiku spadaju i fabulacije koje ulaze u
sastav religijskih mitologija i filozofske postavke koje u realnostima kulture vide postepeno ispunje nje vanistorijskih esencija (prirode ovetva, su tine misli, sutine prava, transcendentalnih vred nosti i tako dalje). U tim mitologijama savren stvo je ispunjeno u bivstvovanju koje prethodi istoriji, dok mit iznosi pred oi onaj vanvremenski motiv koji treba prevladati; empirijski svet upra vo zateen uvek je mesto izgnanstva, a ta svest treba svakome ponaosob da namee zadatak za iz vrenje i odgovornost za neline vrednosti kodifikovane u mitu. Funkcija mitske svesti je, pre sve ga, razbuivanje oseanja obaveznosti, svesti o dunitvu naspram bivstvovanja, a ta svest moe da stvara uzajamnu vezu realne pomoi meu ues nicima duga, iako je to veza nesvesno nepodalljiva u odnosu prema promenama. Re m i t obino se upotrebljava i za oznaivanje potpuno suprotne svesti: svesti o zajmodavstvu. Mitovi usmereni ka buduoj utopiji, koji treba da zadovolje jo neis punjene zahteve, mitovi koji pre svega kodifikuju pretenzije, a ne obaveze, imaju sopstvene otrove drukije od otrova konzervativnih mitova, jer zajed nica pretenzija na osnovu same svoje sadrine mora da se poziva na ideju mita izabranog naroda, kao i da unutar izabranih spaja nadom zadovoljenja sopstvenih prava, to jest da stvara vezu ija su sadrina vrednosti suprotne vezi, naime, takve koje razdva jaju pojedinane aspiracije ljudskih jedinki; kom ponente prolosti sadrane u mitovima stoga slu e jedino kao dodatno odobrenje za polaganje prava, a ne kao obrazloenje obaveza. Prva vrsta mitova prua, pre svega, razumevanje zateenog sveta preko odnosa prema polaznoj mitskoj situaciji, a naela koja tim razumevanjem upravljaju, poistoveuje sa skupom gotovih vrednosti, koje ne zahtevaju stvara latvo, ve samo zatitniko odobravanje; druga vrs ta nudi perspektivu, organizujui nezadovoljstva po-
126
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
dravajui sve emocije vezane sa oseanjem nezaslu ene zapostavljenosti. Istina je da se granica izmeu tih dveju vari janata mitologije ne ocrtava tako izrazito kao to bi se moglo suditi na osnovu njenog apstraktnog opisa i da je istovremena prisutnost obeju vrsta emocija u jednoj, mitski samoodreenoj zajednici ne samo mogua nego i obina. Razlikovanje jedne od druge nije ipak bez znaaja, bar u vidu idealizovanog modela koji doputa da se prati prevaga jed ne ili druge varijante. Hrianski mit, drugi po sle budistikog mitotvoraki pokuaj koji obu hvata celu ljudsku vrstu, a ne samo jednu etniki situiranu zajednicu, proao je kroz evoluciju u ko j o j je dominirajua prisutnost prvog modela ustu pila mesto vladavini drugog, mada su u istoriji mi ta uvek bili prisutni i jedan i drugi. Isus je prepo ruivao najpre pomirenje s bratom, pa tek onda prinoenje rtava Bogu; dao je etniki mit elom svetu, izjednaenom u istoj svesti o grehu; nazvao je blinjim svakog oveka, a ne samo saplemenika. Postajui potom sam sredite novog mita iskuplje nja, dao je poetak zajednici koja je duhovnu srod nost s njim prekovala u ideju novog izabranog na roda, obdarenog pravom na osvajanje sveta. Od trenutka kad je u svojoj strukturi poela oponaa ti administraciju Rimske Imperije i postepeno sa ma prihvatiti njene funkcije, Crkva je ustalila ideal privatne svetosti svakog hrianina ponaosob, kao te melj vaspitanja; svetost je postala onaj privatni in teres koji je trebalo da obezbedi opti konformi zam. Mit dunika, izdvojenih u svetu samosveu o sopstvenoj grenosti, prerastao je u mit svetih, kojima je ta na izgled ista samosvest doputala da legalizuju svoju tenju za stareinstvom nad oveanstvom. Ideal ljubavi prema blinjem ustuknuo je pred idealom line svetosti, koja se moe posti i u okvirima savrenog konformizma. Apologet e rei, dodue, da ti ideali nisu u meusobnoj zava di nego da vrsto pristaju jedan uz drugi, spojeni
vezom cilja i sredstva, poto hriansko uenje pro glaava sticanje sopstvene svetosti ba putem lju bavi prema blinjem. To je ipak isto doktrinerska saglasnost, koju poriu pedagoke realnosti. U stvari, sasvim je neto drugo uveravati svakog ka ko je njegov krajnji cilj sticanje svetosti putem savrene poslunosti, koja pored ostalih sadrina obuhvata i ljubav prema blinjem, koju pretpostav ljeni svaki put ponovo interpretiraju, u zavisnosti od trenutnih zahteva, i drugo je preporuivati blinjem ljubav i pomo bez uslova, kao cilj, a ne kao sredstvo. Blinji koji je samo sredstvo za mo ju vlastitu svetost, samo njiva na kojoj treba da procveta moje aneostvo, ne moe da bude ozbi ljan predmet moje brige i odgovornosti ak ni onda, ili tim pre onda kad imam gotove prirunike o svetosti, koji uvek i nepogreivo slue moguno sti da istraim takvu interpretaciju zapovesti, koja e za mene biti najkorisnija. Vaspitanje koje ui da najvaniji cilj svakog ponaosob jeste da postane savren, na prirodan nain mnoi licemere, sigurne u svoju svetost. M o r a m da brinem za sebe a za blinje utoliko, ukoliko u raunu moga spasenja mogu da budu uzeti u obzir; ali i blinjem je po mo potrebna pre svega radi spasenja te mu za to ne mogu bolje iskazati ljubav, no drei mu pouke; ako nee da me slua sam je kriv, a svaka prisila bie mu, uostalom, od koristi. To je izvod uopte ne karikaturalan hrianskog vaspitanja vekovima primenjivanog i kodifikovanog u moralnoj teologiji, vaspitanja usmerenog ka pripremi savrenih egoista-konformista. Hrianstvo nee uspeti sasvim da ga odbaci, dok ne po stane svesno koliko je zla proizveo ideal privatne svetosti, prikazivan svakome ponaosob kao krajnji cilj; i, takoe, dok ne postane svesno intimne veze koja taj ideal vezuje s injenicom da je hrianstvo stvorilo u Evropi prve modele totalitarne dr ave; da je valjda jedino u ljudskoj istoriji ne sa mo praktikovalo nego i javno ispovedalo naelo po
128
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
kome ono to vidimo kao belo, treba nazvati crnim ukoliko to nalau stareine. (Ecclesiae catholicae ita conformes esse debemus, ut, si quid quod oculis nostris apparet album, nigrum ilia esse definierit, debemus itidem quod nigrum sit pronuntiare po slavnoj formuli svetog Ignacija.) Ponovo ponavljam otkria od pre vie vekova, ali smatram da zasluuju ponavljanje. Nemam uopte u vidu istoriju hrianstva, za koju dobro znam da bi bila tretirana krajnje jednostrano i nepraved no kad bismo je organizovali na osnovu o v e vaspitne sheme, uz omalovaavanje ogromnog zbira tru da, misli i oseanja, koji je tu shemu mnogo puta lomio i stalno se pozivao na isti izvor. elim da konfrontiram dve vrste vaspitanja, ukorenjene u mitologijama dvojakog tipa; a ta je konfrontacija vana u situaciji u kojoj je svest o uesnitvu ljudi u jednoj vrsti i svest o zavisnosti koja povezuje sudbinu svih uesnika te vrste, prvi put postala opta. 4. Svi dosadanji projekcioni i osvajaki mi tovi pozivali su se, kao to rekosmo, na ideju iza branog naroda bar tada kad su iz faze matanja prelazili u praktinu fazu. Na izgled, slobodno nam je da verujemo kako bi u uenom raju ujedinje nog oveanstva projekcioni mitovi mogli dobro da organizuju optu zajednicu oveanstva, koje bi se kao celina moglo priznati za izabrani narod, te bi, dakle, kao celina i dalje vodilo konkvistadorski po hod protiv prirode i uspevalo da odrava trajnu, vezu u prometeizmu vrste, bez potrebe za konzer vativnim kultom tradicije, bez straha od relativiz ma nauke. Iskustva nas ipak ne navode na jaku veru u tu perspektivu. Zajednica racionalizovana, to jest zajednica u kojoj su se vanproizvodne i vanpravne veze ugasile, i u kojoj je istovremeno volja za saradnjom toliko jaka da bi, na osnovu isto racio nalne kalkulacije, omoguavala konstruktivan
; Mit u kulturi analgetika 129
skupni rad i rastereenje konflikata, takva zajed nica, kaem, mogua je samo utoliko, ukoliko je istinita racionalistika metafizika naelne har monije pojedinanih i skupnih interesa u svim i votnim oblastima. Ako neko uspeva da u tu metafi ziku ozbiljno veruje, ako veruje, dakle, da d o b r o shvaeni ljudski interesi nisu istinski zavaeni, a da se konflikti raaju iz greaka u raunu ili iz ispovedanja himerinih i oprenih doktrina koje ljudi hoe jedni drugima da nametnu, moe slobo dno da veruje i u to da svet oien od filozofskih iluzija, od mitova, od tereta tradicije, od kulta ira cionalnih plemenskih, nacionalnih, religijskih ili porodinih veza, moe da organizuje beskonfliktnu saradnju koja bi se oslanjala na dobro usklaiva nje egoizama. U racionalno ureenim drutvima u pravnom pogledu, vaspitne ustanove morale bi po toj doktrini voditi rauna o tome da svakog ubeuju u ovu naelnu neprotivrenost egoizama i objanjavaju da se egoizam, okrenut protiv dru gih ljudi, obavezno okree protiv samoga sebe, da je, dakle, moj interes najkorisnije obezbeen onda kad ne naruavam tue interese. Ako je takva dok trina koja tvori pravu supstancu utilitaristikih programa ispravna, onda nam je zaista slobodno da raunamo na prosveeno oveanstvo, koje e sebi osigurati harmoniju snagom samih pravnim ve za i racionalnog rauna gubitaka i dobitaka, bez pot rebe pozivanja na svojevrsne etike motivacije, na vrednosti nevezane linim interesima, niti ni mitska opravdanja tih vrednosti (a drugih opravdanja osim mitskih nema). Ta optimistika filozofija zadobila je, dodue, previe mnogo rana kako istorijskih, tako i onih koje potiu iz oiglednog iskustva da bi se u savremenoj literaturi m o g l o pronai njeno tumaenje u onoj punoi uzviene naivnosti u kakvoj je pozna j e m o iz dela Helvecijusa ili Bentama. No ona je i dalje, ipak, trajna pozadina svih vizija budueg sve ta, iz koga e nauna organizacija ivota istovreme
130 Le.Uk Kolakovski: PRISUTNOST MITA
no ukloniti mitologiju, oskudicu i drutvene kon flikte, i gde e sam nivo javne prosveenosti uspeno tititi opte dobro od ispada antidrutvenih pojedinaca, poto e se antidrutveno ponaanje automatski okrenuti protiv vinovnika. Filozofija naelne jednodunosti svih poje dinanih interesa, iako su je stvorili pobornici prosveenog liberalizma i ljubitelji javnih sloboda, u stvari je najsavrenija racionalizacija totalitarne drave kakvu je mogue zamisliti pri emu je takva, mada iz raznih uzroka, u obema svojim va rijantama kao drutveni program i kao metafi zika postavka. Obe te varijante ili obe interpreta cije naela metafizike saglasnosti zasluuju da budu ukratko razmotrene. Prva interpretacija ima ovakav smisao: ako mi moje ponaanje, usmereno protiv interesa drugih ljudi, donosi korist, onda se tako deava zbog defektnosti drutvenih institucija. Racionalno uree ne drutvene institucije postoje radi toga da bi uklonile konflikt zavaenih egoizama, j e r e ui niti da se nikome nee isplaivati da deluje protiv drugih. U tom prostoduno zapisanom vidu teori ja naelne saglasnosti postaje osnov programa racionalno beskonfliktnog drutva. Ali moralisti, filozofi i utopijsko-socijalistiki reformatori koji su gajili nade u upravo takvu preradu drutva ka da su razmiljali o nainima zaobilaenja meu ljudskih suprotnosti, imali su na umu razliite okolnosti: najee konflikte vezane za prisutnost privatne svojine ili konflikte koji se ispoljavaju u prestupnitvu i zloinu. Nisu uvek uspevali da ja sno sebi predoe ovu okolnost: drutvene institu cije koje bi mogle da daju ivot idealima naelne saglasnosti, morale bi uopte ukloniti mogunost konkurencije meu ljudskim jedinkama, to znai da bi pretpostavljale zajednicu tako neizdiferenciranu da ne bih u njoj mogao pokuavati uopte bi lo ta to bi me izdvajalo od drugih. Drugim rei ma, to bi bilo drutvo bez ikakvih vrednosti koje bi
jedinke izdvajale u odnosu prema drugima, poto je svaka izdvajajua vrednost u oblasti presti a, m o i i posedovanja, umenja neizbeno sredi te konkurencije, i stvara konfliktne napetosti bar u t o m znaenju, to zalaui se za nju, istovreme no se zalaem da druge iskljuim iz njenih blago dati. Drutvo koje bi uspelo da ostvari takvo sta nje, moralo bi se odrei vrednosti koje istovreme no ne mogu biti dostupne svakome i doi u stanje totalne uniformizacije ljudskih linosti onako kako to predviaju utopisti iz doba prosveenosti. Nakazni ideal D o m Deanovog savrenog totalita rizma drutvo sastavljeno iz identinih primeraka ljudske vrste, identinih u pogledu odevanja, naina ivota, naina miljenja, oseanja, elja, pa ak i fizikog izgleda u sutini je pokuaj dosledne primene postavki na kojima su svoje politike misli zasnivali plemeniti liberali; to je moda jedi ni pokuaj iji se tvorac nije kolebao da do kraja dovede ideal koji krajnje uklanja izvore konflikata i takmienja meu ljudima. Neko bi mogao rei da nam taj ideal izgleda kao komar, da je teko unapred iskljuiti takav obrt stvari u ijem rezultatu on ne samo to ne bi bio sproveden, nego bi ljudima obezbedio savre no zadovoljenje, ukoliko, naime, prethodno vaspitanje njihove potrebe organizuje tako da ne bi oseali nikakvu neprijatnost zbog te totalne identifi kacije svakoga s celinom, nego bi iveli u blagom oseanju punoe. Takva razmiljanja mogu da se uine kao ta to fantaziranje, ali to je samo zbog ogromne di stance izmeu iznesenog ideala i naeg sveta vred nosti. No ta razdaljina bie da nije vea od one ko ja deli ivotni vidik Evropljana desetog veka (tra dicionalni saeculum obscurum) od horizonta du hovnih elita savremene civilizacije. Pokuajmo sto ga da za trenutak ozbiljno tretiramo utopiju bes konfliktnog drutva, iz koga je uklonjena mogu nost emulacionih situacija, zahvaljujui ukidanju
iz duhova vrednosti koje izdvajaju jedinke i poverujmo da se ona moe oiveti. Primetimo odmah da bi se zajednica u naoj zamisli tako ustanovljena, odlikovala univerzalnom i savrenom stagnacijom, poto ne bi oseala ni u celini, ni u bilo kojoj od svojih komponenata nikakve potrebe za promenom. Njena bi tehnolo gija po nunosti bila isto reproduktivna. Kultura koja iskorauje van funkcija instrumentalnih u od nosu prema potrebama organskog ivota, potpuno bi odumrla, poto je negativnost nezadovoljenja iskljuivi izvor kulturnog stvaranja u svim njenim oblastima. Naravno, moe se proglasiti da ni teh noloki progres, ni plodnost kulture nisu samosvrhovite vrednosti, to znai da uopte nisu vredno sti u drutvu u kome bi se ugasile potrebe to im daju cenu; p r o g r e s , naime, moe da prolazi kao vrednost samo kroz odnos prema nezadovoljenim potrebama, a ta nas tera da verujemo kako je mno enje potreba a ne, pak, radije njihovo ogrania vanje i samo dostojno podrke? Ipak, takva hipotetina argumentacija okree se protiv same sebe. Drutvo u kome su usahli svi izvori promena, u kome je, dakle, zadovoljenost sveopta i potpuna, bilo bi nezavisno od nivoa potreba na kome bi se to zadovoljenje ostvarilo bespomono u suoenosti sa svakom novom situa cijom koja bi iz bilo kakvih razloga unela nemir u njegovo stagnacijsko trajanje; ne bi, na primer, moglo da se suprotstavi nikakvoj ugroenosti od strane prirodne sredine. Zbog toga je ono nezami slivo, ili, bolje reeno, zamislivo je samo u uslovima u kojima bi njegova prirodna sredina pristala na istu takvu zakoenost. Svaka situacija koja zahteva pronalazatvo, koja pokree stvaralake, a ne samo reproduktivne mogunosti zajednice, bila bi likvidacija ivotnog naela te zajednice (ako bi se htelo biti na njegovoj visini) ili likvidacija same zajednice (ako bi ona vie volela da propadne, ne go da se promeni). Pretpostavka da bi stagnacijska
drutva trajala milenijumima, nema argumentacione snage, poto, dogovorno, stagnacijskim nazi vamo drutva sa sporim tempom promena, a stagnacijska u pravom smislu rei ak i ne poznajemo; drugo, oveanstvo, iji su svi delovi meusobno zavisni jedni od drugih, i istovremeno nesposobni da ive bez ve nagomilanih zaliha tehnolokih sredstava, nee vie biti kadro da svoju prirodnu sredinu obnavlja bez promene poput nomadske primitivne grupe koja redom moe da eksploatie, na izgled unedogled, jo nenastanjena prirodna pros transtva koja se meusobno malo razlikuju. Drugim recima: savreno beskonfliktno dru tvo predstavlja situaciju u kojoj je pojedinim in dividuama oduzeta svaka mogunost izbora, te i mogunost stvaralatva; samim tim je mogunost stvaralatva oduzeta i celoj zajednici. Bez obzira na to kako bismo zamislili orua koja bi o v o stanje savrene stagnacije odravala da li u vidu represivnih sredstava ili internalizovane spremnosti na potpunu identifikaciju jedin ke s celinom to je stanje koje bi s punim pra v o m trebalo nazvati krajem ljudskog sveta. 5. A evo druge, metafizike verzije razmatra nog principa naelne saglasnosti. Znamo ga iz Rusoove filozofije, ili iz Fihteove doktrine, koja je u toj taki sekundarna u odnosu prema Rusou. Ona polazi od toga, sumarno govorei, da j e o v e nost neotuiva priroda svakog oveka ponaosob, te se u svakome moe nai kao njegov pravi i kon stitutivni kvalitet, neograniena solidarnost s vr stom; konflikt je oznaka drutvene patologije, re zultat iaenja ili izopaenja drutvenih instituci ja koje pojedince raoveuju, zagluujui u njima svojstveni poziv na skladnu, dobrovoljnu saradnju. Opasnosti sadrane u ovoj optimistikoj veri u prirodnu ovekovu dobrotu nisu manje od onih koje raa prividno suprotna doktrina. U stvari, da li emo rei da su ljudi p o prirodi egoisti i hteti
da gradimo program opte harmonije koja e zava ene egoizme sloiti, ili proglasiti, naprotiv, da ovekova priroda jeste altruizam i ushteti da na to me gradimo nae nade u savreno drutvo re zultat tih dvaju, beskrajno jalovih naela bie isti. Govorei da nesebina spremnost na identifikaciju s oveanstvom ini individualnu prirodu svakoga, dajemo na znanje da e sva sredstva pomou ko jih emo ljude navoditi na beskonfliktni ivot, biti, naprosto, ispoljavanje ove pritajene prirode, i tada e ta sredstva kako ja to vidim biti realizaci ja ovenosti koja je u m e n i . Znai, ne moe biti neprijateljsko prema oveku delovanje koje iznosi na javu njegovu autentinu prirodu, njegov najelementarniji poziv, ne moe biti zlo ono to oveka ini ovekom. Zato je svaka forma prisile koja na mee ponaanja usmerena ka optem dobru, do stojna podrke. ( T r e b a prisiljavati na slobodu kako glasi uvena Rusoova formula.) ovenost je u svakome, samo ga svako nije svestan. Svesni, prema tome, imaju pravo da zaostale dovedu do njihova ooveenja sredstvima prisile, ako nema drugog naina. To je, dodue, izvesna interpretaci ja ove metafizike ovenosti u oveku, interpre tacija svakako ne neminovna, ali mogua i fakti ki, kao to znamo, u istoriji aktivna. Ideja koja od oveka ini prirodnog altruista, nije u svakom sluaju, u samoj svojoj sadrini, niim zatiena od totalitarne interpretacije slino kao ni na iz gled suprotna slika egoistine p r i r o d e , koju tre ba ili ukroivati, ili je integrisati u nekonfliktni po redak. U stvari, konflikt je stvar razlikovanja, bez koga ne moe da postoji ni kultura, ni tehnoloki razvoj. Ta trivijalna opservacija ne polazi ni od ka kve doktrine koja se tie uroenog egoizma ili od neizbene, bioloki odreene ovekove agresiv nosti ili naelno konfliktnog karaktera ljudskih do dira. Ne polazi od Hobsove, ni Frojdove, ni Sartrove antropologije. Polazi jedino od toga da je
uklanjanje konfliktnih situacija iz skupnog ivota samo himerina i krajnje opasna nada, kad bi bila stavljena na praktinu probu. Konflikt i takmienje su, prema tome, neizbeni u svakoj civilizaciji sposobnoj za ivot. I ba zato je tako lakomislena nada da skupni ivot mo e dobro da funkcionie u organizaciji koja se os lanja na model samoregulacionih ureaja, uz svu prisutnost onih neproduktivnih i neutilitarnih veza solidarnosti koje daju rezultate samo kad su na kalemljene na mit. 6. Pri tom e u pravu biti svako ko bude upo zoravao na opasnost od mita. Mit biva viestrano opasan. Prvo, svojim stremljenjem ka neogranie noj ekspanziji mit moe da se razrasta kao tkivo zaraeno rakom, moe da stremi ka zamenjivanju pozitivnog znanja, prava, moe pokuati da silom zagrabi gotovo sve oblasti kulture, moe prerasti u despotizam, teror, la. Opasan je i time to svo je uesnike moe oslobaati od odgovornosti za sopstvenu situaciju, da sasuuje elju za slobodom i da samu vrednost slobode stavlja pod sumnju. Pravosnana potreba mita naspram pravosnane samoodbrane od mita taj sudar tvori neuralgino mesto nae civilizacije, njeno zatrovano tki vo, njenu stidljivu obolelost. Bekstvo od mita, rekosmo, ukoliko biva uspeno mada potpuno uspeno ne moe da bude postaje potinjenost u odnosu prema nametijivosti neposrednih inje nica, mirenje s venom rastrojenou, mirenje sa ivotom koji se srozava u kontinuiranost dogaaja, od kojih se svaki iscrpljuje u sebi i koji uopte ne upuuje ni na ta; on je nemir koji se javlja zbog pitanja o sluajnosti sveta i trai sredstva za uguivanje toga nemira; ne moe da bude slobodan od zavaravanja i iskrivljavanja. Traenje mita naj ee je pokuaj otkrivanja starateljskog stareinstva, koje bez truda krajnja pitanja_ reava, snabdeva stabilnim hijerarhijama vrednosti, okruuje
umom putokaza, oslobaa od slobode, ponovo po vija u ahuru ranog detinjstva; ali tako steeno zadovoljenje takoe ne biva slobodno od iskriv ljavanja. Da li je mogue funkcionisanje mita u njego vim drutveno neopozivim vrednostima, bez pretnje mitolokog terora? Da li je, u skladu s tim, mogu stav koji se miri sa uesnitvom u mitski odreenoj ljudskoj zajednici i od tog uesnitva ne ini pretekst za izbegavanje odgovornosti za i vot? Je li mogue, drugaije reeno, istovremeno izbegavanje ivota narkotizovanog svakodnevnou, neosetljivog na privlaenje od strane mitskih po nora i izbegavanje ivota zagluenog ubistvenom sigurnou mita, uspavanog u njegovoj dobroini telj skoj jalovosti? U pokuaju davanja odgovora na to pitanje vane su dve okolnosti: prvo, mit je skoro nemogue uspeno organizovati na principu njegove isto instrumentalne vrednosti, nemogue ga je doneti reenjem; drugo, mitovi u svojoj sadrini ne mogu imati jamstvo protiv interpretacija koje e od njih ui niti organe pritiska i despotizma mada je slo bodno rei da sama sadrina mnogih poznatih nam mitova, biva manje ili vie podatna takvim inter pretacijama. Ako, dakle, danas meu drutvenim funkcija ma mita postoje nezamenljive i svojevrsne funk cije pored onih instrumentalnih, koje je mit vrio u odnosu prema svim granama ivota on da sama prisutnost tih funkcija ne moe presuditi o granicama zlokobnog irenja mitologija. Sigurno znamo samo to da je, radi odranja svake ljud ske zajednice, potrebna vera u zateene i neproizvoljne vrednosti i da je istovremeno opasno verovati da su u bilo kome trenutku te vrednosti go tove i zavrene, da mogu oslobaati od situacijske interpretacije i situacijske odgovornosti za njih. Mitologija moe biti drutveno plodna samo tada
kad je stalno sumnjiva, stalno okruena budnou koja postepeno smanjuje njenu prirodnu sklonost ka preobraaju u narkotiko sredstvo. Takoe, si gurno znamo da je odranje te budnosti mogue za pojedinanog oveka. Ne znamo pouzdano da li je to mogue u drutvenom ritmu delovanja mita, ili bar je li mogue drugaije no putem podele rada, koja jednome dodeljuje jednostrano zvanje uvara mita, a drugima jednostranu dunost njegovih kritiara. M i t je izvor grozne idiosinkrazije kad god slu i odbrani od nemira, i u toj funkciji trai protivdejstvo. Potpuno pripitomljavanje sveta i totalno ukidanje njegove otuenosti moe da bude samo iluzija i ne biva slobodno od loe vere. Mitoloke interpretacije sveta kadre su da nam pomognu u ukidanju te otuenosti u onoj meri u kojoj je to ostvarljivo, a kadre su i da pomognu u shvatanju zato to nije u potpunosti ostvarljivo. Mitovi koji, nepobitno i nezamenjivo, obavlja ju sve te funkcije, nisu kadri da stvore oseanje zasienosti, Uvek u sebi sadre neku verziju pein skog mita, neku varijantu istorije o izgubljenom raju, oseanje nemogunosti skladnog prelaza od uslovnog na neuslovno bivstvovanje. U ijima se ponavlja gorko lama sabachtani, a obeanje izlaska iz peine nejasno je i nepouzdano. 7. Ne znamo, naravno, kakva e biti mitolo ka budnost nae civilizacije. I m a m na umu mito logije u uem shvatanju, to jest religijske mitolo gije. Danas na zemlji ive dva mitoloka organizma koji su uspeli da prekorae lokalna ogranienja svoje genealogije i da svoj mit univerzalizuju do stepena opte otvorenosti: to su hrianstvo i bu dizam. Oba, mada unutranje ralanjena i na krajevima puna iskrivljenih ogranaka, vre neop hodan, ali sasvim nedovoljan uslov ivotnosti u ci vilizaciji u kojoj osnovne zalihe duhovnog ivota polako gube folkloristiko arenilo. Oba su ispoljila
izvesnu sposobnost prodiranja u svet civilizacija tuih onoj u kojoj su se rodili; i budizam koji je kao mitologija, a ne samo kao objekt proua vanja u Evropu prodro najpre u nastrano izo blienoj teozofskoj varijanti, a od izvesnog vreme na postaje sredite skromne privlanosti u verziji Zena; ta poslednja je valjda laka za prihvatanje u industrijskoj civilizaciji, j e r se daje primenjivati u grozniavosti svakodnevnih zanimanja i ne trai monaku kontemplacijsku separaciju. Nesumnjiva dekadencija religijskog ivota u poslednjim decenij ama, koja se gotovo odmah do vodi u vezu s napretkom urbanizacije i opteg obrazovanja, ne zasluuje da se od nje stvara li nearni istorijski zakon. Istorija obiluje primerima nesumnjivog opadanja pojedinih oblasti kulture likovnih umetnosti, naunog miljenja, religije prava i ti se primeri uopte daju interpretirati kao krize neprilagoenosti. Za svedoke osetljive prema davnim vrednostima te krize su uvek mogle biti oznake krajnjeg gaenja tih formi kulture, ali sledea pokolenja su ih ve poznavala kao neizbene raspadne faze koje prethode novim formama. Kraj sholastikog modela hrianstva ini se da je nepovratan, mislim modela koji je od mi tologije pokuavao da naini punopravan fragment znanja i istovremeno da institucionalizovani mit preobrazi u administratora ovozemaljskog ivota. Pa ipak, nagli tempo udaljavanja od te interpreta cije katolike religioznosti poslednjih godina, svedoi o iznenaujuoj plastinosti katolicizma; mi ljenja koja su pre petnaest godina zvuala kao opasne jeresi, postala su tekua moneta, to jest bar putena u opticaj, ako ne i opteprihvaena. Sva proroanstva koja se tiu dalje sudbine te situacije bila bi proizvoljna i jalova. N i j e ipak verovatno da bi jo nepostojea mitologija, to jest takva koja se nee pozivati na zateenu mitoloku riznicu, nego proglasiti ba sasvim novo, od boan stva poslato otkrovenje, mogla da zahvati znatne
Mit u kulturi analgetika 139"
oblasti savremene kulture. Muhamed je bio poslednji prorok u istoriji, koji je uspeo; poslednji koji se nije zaustavio na interpretaciji gotovog mita, nego se proglasio propovednikom novog otkrovenja i koji je istovremeno uspeo da svoju mitologiju nametne ozbiljnom delu sveta. Bezbrojne gomile kasnijih proroka, koji su uveravali kako nova na dahnua crpu iz natprirodnih vrela, ginule su bez traga, ili su proizvodile samo sitne sekte, koje su brzo usahnjivale u ravnodunosti sveta. Ve tri naest vekova svi znaajni religijski prevrati i ras koli nisu bili u svojim mitolokim tenjama pokuaji otkria novih izvora slova bojeg; napro tiv, pozivali su se na zateeni mit, kome su hteli samo da vrate prvobitni smisao i pravo dostojan stvo, to ga je ljudska zloba unakazila. T o , uostalom, izgleda kao prirodan kvalitet ivota religijskog mi ta: trenutak prvobitnog otkrovenja treba, u stva ri, da se gubi u neodreenom mraku minulih vre mena, da se rasplinjava u maglovitom davno ne k a d , na izvorima istorijskog vremena, ako svoju realnost treba da odri u duama vernika. Samo izuzetno deavali su se istorijski situirani i istovre meno uspeli inovi novog otkrovenja; ali i oni su istovremeno kao u sluaju Isusa i Muhameda bili nadgradnja i interpretacija ranijeg otkrovenja. Samo na t o m dodue krhkom ' o s n o vu, kakav je predstavljala mnogovekovna nepri sutnost novih i uspehom ovenanih otkrovenja, slobodno nam je pretpostavljati da e budue me tamorfoze mitologija pre biti reforme, to jest po kuaji novih vraanja starim izvorima, pokuaji reinterpretacije gotovog naslea; da e, dakle, biti nastavci postojeih verovanja. U ovom trenutku ne moemo da zamislimo povratak mitovima koji bi uspeno mogli da vrate stanje hijerarhijskog despotizma nad svetovnim ivotom. Takoe ne m o e m o da zamislimo kulturu potpuno ispranu od mitolokih komponenata. Prin cipi zajednikog postojanja mitologija i nauno
kontrolisane civilizacije sigurno e biti vrlo dugo razraivani u napetostima i sukobima. Nastanak takvih principa ipak nam ne izgleda nemogu, ma da je neverovatno da oni sadre jamstvo vene har monije. Jer mit koji treba da lokalizuje empirijske injenice u neuslovnom poretku, neizbeno u sebi sadri in osporavanja opipljivog sveta, poto taj svet uvek predstavlja kao nesamodovoljan i lien sopstvene vrednosti i snabdeven vrednostima samo kroz ovu vezu s vanvremenskim realnostima. Ovaj in osporavanja uslovnog bivstvovanja moe ipak da ima razliite artikulacije. Moe da bude princip vene mrnje prema neizleivo boles noj telesnosti, to znai da vodi pokuajima bekstva od sveta, od traenja azila u zatvorenim enkla vama savrenstva; na tom principu rodile su se asketske sekte i kontemplacijski monaki redovi, usredsreeni na somoobnaivanje, neosetljivi pre ma ovozemaljskim stvarima i ak neskloni misionarstvu. Empirijski svet moe se takoe osporavati u projektima koji zemaljske realnosti hoe da pod vrgnu tiraniji svetosti i vidljivim ovaploenjima ne vidljivog sveta da daju zakonodavnu i egzekucionu mo u pogledu ljudskih drutava. Na tom principu nastajale su despotske varijante religijskog univer zalizma u velikim mitologijama. Teko je poverovati da bi osporavanje empi rijskog sveta u tim vidovima imalo izgleda za uspeh u civilizaciji koja upravo raste. Ako ipak mitologije nee da pozivaju ni na bekstvo od sveta, ni na teokratiju, mogu i pored toga drugaije da osporavaju sve realnosti nepo srednog iskustva: upravo pokazujui njihovu nesamodovoljnost, njihovu nesposobnost za samobit no stvaranje onih vrednosti zahvaljujui kojima su ljudske zajednice kadre da pretraju, pokazujui njihovo neumenje samointerpretacije ili i proiz voenja, sopstvenom snagom, principa razumevanja sveta, pored pravila manipulisanja stvarima.
Mit u kulturi analgetika 14t
Mitologije koje bi htele da budu upravo t o : principi razumevanja stvari u njihovom predempirijskom poretku; zalihe temeljnih vrednosti koje ne donose sud o svim situacijama, nego nalau da one budu situacijski interpretirane; da budu oru a ivotne relativizacije i relativizacije koja vred nuje faktike dogaaje takve mitologije mogu da postoje istovremeno s civilizacijom nauno up ravljanom i neumornom u mnoenju tehnolokih sredstava. Ne moraju da paralizuju njen rast. A k o se u bilo kome postojeem mitolokom organizmu uvrsti neuvijena volja za takve principe koegzi stencije s civilizacijom, moe se smatrati da taj or ganizam ima izgleda da preivi.
10. Trajnost i kolebljivost mita

1. Ve smo naveli razne motive aktivne u pro izvodnji mitova, kao i u odravanju njihove ivot nosti. M o g l o bi se ipak pretpostaviti da su to moti vi sluajni, to jest vezani za stilove miljenja, za naine postavljanja pitanja, za sentimentalne ili pojmovne mree, stvarane svaki put ponovo u istorijski relativnim civilizacijskim formacijama. Sto ga bi moda na dnu mitske organizacije sveta mogle da se sagledaju bilo vetake potrebe, koje e duhovni progres uspeti da potisne, bilo civili zacijski odreene, prolazne organe drutvenog bivstvovanja, upotrebljive samo u izvesnim uslovima, a drugi put suvine. Otuda moe biti korisno zamisliti se nad pita njem: moe li se ili se ne moe ukazati na takav kvalitet, trajno vezan za oveanstvo, koji se mo e smatrati trajnim akumulatorom mitotvorake energije? Pokuavao sam da ukazem na fenomen ravnodunosti sveta, koji bi se mogao smatrati okolnou s te take gledita najtemeljnijom. Ali sama ta okolnost trai objanjenje, naime, trai svojevrsno i nepobitno otkrivanje ljudskih kvali teta koji dozvoljavaju da se njena prisutnost ra zume. N e k o bi mogao rei i sigurno e mnogi rei da se potrebe i ponaanja, na izgled svojevrsno ljudski, uvek daju interpretirati kao produenja, specifikacije, diferenciranja ili istanavanja ani-
Trajnost i kolebljivost mita 143
malnih potreba. Spor iz X V I I veka oko granice iz meu ivotinjske i ljudske inteligencije vodi se i dalje, i mada se slui, drugom, neuporedivo bogati j o m argumentacijom, ini se da u kraj'njim reenjima otkriva filozofske preferencije. Sve ljudske sposobnosti mogue je bez ostatka animalizovati, to jest mogue je za sve njih pronai funkcionalne bioloke ekvivalente ak i tada kad se (kao to ini Dulijen Haksli) postanak oveka proglaava prek retnicom u evoluciji. Skupni ivot sreen po novim principima nije svojevrsno ljudski pronalazak. Strah od smrti je kako se domiljamo u prirodi opti; opta su bar ponaanja koja smemo da interpretiramo kao ispoljavanje straha. Seksualno usmereno pona anje, dakle, bioloki oznaena oblast ljudskog i vota, moe na izgled biti dovoljno za objanjenje svih suptilnosti ljubavnog doivljaja i njegovih iz raza u naoj vrsti. Proizvodnja nauke takoe moe da bude objanjena saglasno s Mahovim postav kama kao produetak biolokih odbrambenih orua, za koje je samo ljudska vrsta pronala efek tivne, prethodno beznaajne naine drutvene kumulacije i transmisije u vidu govora, pisma i ekonomizujuih indukcijskih uoptavanja. Umenje stvaranja naunih teorija je, s te take gledita, tehnika skraenog zapisa izvrenih ogleda; ljudska zajednica se, u teorijskoj proizvodnji, koristi istom onom vetinom koja je dostupna svim stvorenjima snabdevenim nervnim sistemom, to jest sposobno stima sticanja uslovnih refleksa. Slino kao to nervni sistem spontano priznaje da se pri izvesnoj koliini spojeva isplauje izvesnu vezu pojava ustaliti u vidu traga, poneti se prema njima kao prema stvari provizorno trajnoj (s mogunou opoziva, to jest gaenja refleksa), drutvo pu tem svog misaonog organa, nauke opaene regu larnosti u prirodi ocenjuje i isto tako stvara kriterijume koji ustaljuju nivo isplativosti teorija, to znai da ustaljuje u k o j i m uslovima te regularno-
sti vredi provizorno primiti kao nepromenljive; takvi kriterijumi nisu nita drugo do pravila po znavanja i odbacivanja sudova, ili logika probabilistikih rezonovanja. Dopunski smisao koji im se pripisuje kao kriterijumima istine i lai jeste me tafizika fantazija, ako pojam istine oznaava bilo ta drugo sem suda koji vredi priznati, s obzirom na zalihu nagomilanih iskustava. Takoe i takvi, na izgled ekskluzivno za oveanstvo vezani kvaliteti, kao moralne skrupule u odnosima sa blinjima, imaju svoje dalekosene analogije u unutarvrsnim ponaanjima ivotinja. Nemaki ornitolog Konrad Lorenc skree panju (Ueber tierisches und menschliches Verhalten, Bd. 2, 1965) da su sve vrste pa ak i grabljive snadbevene mehanizmima koji izrazito oteavaju ubijanje i unakazivanje jedinki vlastite vrste (iako kod pripitomljenih ivotinja esto dolazi do psiho patskog slabljenja ili nestajanja tih inhibitora); kod ivotinja ak postoji s tim vezana pojava sta va pokornosti, vidljiva u uslovima kada, na primer, napadnuti pas staje nepokretan i protivniku otkriva one delove tela koji zahtevaju najbriljiviju odbranu, to jest kucavicu na vratu, ime kod ag resora oslobaa delovanje koenjskog mehanizma. Mnoge obiajne, estetske i duhovne ovekove osobenosti ukazuju, kako tvrdi ovaj autor, na upadljivu slinost s odlikama koje se formiraju kod pripitom ljenih ivotinja, za razliku od ivotinja koje ive u divljini; u te odlike spada gubitak selektivnosti u reagovanju na impulse koji samo u odreenim kombi nacijama provociraju odreene, endogene reakcije. Pripitomljavanje ivotinja vezuje se s hipertrofi j o m onih podsticajnih procesa koji spadaju u Bio genetski najstarije slojeve (vezane za hranjenje i razmnoavanje), kao i sa slabljenjem mlaih, izdiferenciranih formi ponaanja (porodine veze i uopte drutvene reakcije). Evolucija oveka kao pri pitomljene ivotinje ini se da ide u istom smeru. Moralna (kao i estetska) osetljivost ini se kao da
10
Trajnost
kolebljivost
mita 145
je samoodbrana vrste od degeneracijskih posledica pripitomljenja: moralno cenjeni naini ponaanja upravo su oni kojima proces pripitomljavanja preti, to jest spremnost za rtvovanje, odlunost u od brani blinjih i tako dalje; moralno sumnjive sklo nosti su one iji se rast prati k o d domaih ivoti nja. Slino i estetsko vrednovanje, bar ono svako dnevno, ceni one fizike odlike kod oveka i i v o tinja, koje su suprotnost pripitomljavanja. Para doksalno tretiramo, na primer, kao ivotinjski suviak spremnosti na seksualna ponaanja, koji predstavlja ba osobenost karakteristinu za pripi tomljene ivotinje i oveka kao jednu od njih. Dru gim recima: kultura zamenjuje nagone neophodne za odranje vrste, a koji slabe u procesu domestikacije. Takoe po miljenju istog autora najljudskija od ljudskih osobenosti, sposobnost za ne sebinu radoznalost, aktivno zanimanje za biolo ki ravnodunu okolinu, ono, dakle, zahvaljujui emu je kultura mogla da nastane, a re stvara latvo ima smisla u odnosu prema ljudskim pona anjima takoe i ona odreenost, dakle, koja nam izgleda kao radikalni oprotaj sa ivotinjskim carstvom, moe se objasniti u kategorijama zoolo gije. Odsutnost stroge ivotne specijalizacije, ne dostatak tano odreene prilagoenosti uz odree ne uslove, i s tim u vezi mnogostranost, adaptacioona plastinost i sposobnost organizovanja ivota u najraznorodnijim uslovima i to deli nau vr stu, na primer, od lutajueg pacova. Eksploracija nepoznatih komponenata sredine ne zbog toga to bi budile oseanje ugroenosti ili obeanje utoljenja prvih gladi ima izrazitu bioloku razlonost, ali je mogua samo kod bia iji su organi sami izgraeni na nespecijalizovani nain i pogo duju za najraznolikije primene. Takav stav teore tiara omoguava p o t o m nekim ivotinjama, slino kao i oveku, da u sredini otkrivaju kvalitete pogod ne za praktinu eksploraciju, ali prethodno nepozna-
te i neusaglaene ni s kakvim uroenim mehanizmi ma adaptacije. Aktivno, upravljano nesebinom radoznalou, obraanje svetu obino je kod mla dih sisara, i normalno se gubi sa stizanjem u zrelo doba, to znai da predstavlja razvojnu fazu koja slabi za raun sistematskih strahovnih reakcija pred licem nepoznatih i novih podstreka. Odli ka koja izdvaja oveka (i neke druge vrste) jes te takozvana neotenija, to jest ouvanje ovih mla dalakih odlika i u zrelom dobu, sve do staro sti kao da su u tom pogledu pojedinci ostajali na etapi mladalatva; takoe u grai lobanje, u karakteru dlakavosti, u relativnoj teini mozga, u pigmentaciji, u grai enskih polnih organa ljud ska vrsta ispoljava karakteristino ustaljen je ne zrele ili sasvim embrionalne faze (fetalizacija vr ste), koje kod ogromne veine sisara nestaju to kom sazrevanja. Detinja fizika graa stoga se po klapa sa detinjim odlikama ponaanja; ta vena ovekova radoznalost, njegova trajna nezavrenost, predstavlja temeljni uslov stvaralatva, mnogostra nosti, sposobnosti za isprobavanje sveta i zainteresovanost svetom; neprisutne u stvorenjima koja ive divlje, fizike i bihevioralne odlike neotenije vidljive su, u ranim stepenima, kod pripitomljenih ivotinjskih rasa. U ljudskom stvaralatvu i slobo di slobodno je videti produetak ponaanja poreklom iz igre, koja se kod sisara svestrano gube im prekorae prag zrelosti, zamenjujui se krutim si stemom reakcija. Ali sve te oznake trajnog infantilizma slobo da, plastinost, viestranost ne samo to su kon stitutivni izvor ljudske kulture i ekspanzije ljudske vrste; one su takoe, i ba kroz to to onemoguu ju dostignue trajnog biolokog uravnoteenja, akumulator neuvenog rizika. Unitile su animalni raj u kome se odrava stalni identitet sklonosti i dunosti, zablokirali su razne dobroiniteljske au tomatizme nagona i pokvarile automatsku regulalaciju odnosa unutar vrste. Spremnost na agresiju
izgubila je nekadanji bioloki smisao, okrenut pro tiv ugroenosti od strane tuih vrsta, i nekako svo ju energiju prenosi sa bioloke take gledita ve u besmislenom vidu u oblast veza izmeu deli* minih skupina vrste. Endogene konice koje obu zdavaju pred unitenjem jedinki sopstvene vrste, nisu oslabljene samo u prirodnom procesu pripi tomljavanja; odsutne su i u sluaju ponaanja ko ja se koriste vetaki konstruisanim unitavalakim i odbrambenim oruima, jer njih ne predvi a, da tako kaemo, struktura organizma. Otuda stalni konflikt izmeu moralnih obudavanja, koja zamenjuju nepostojee ili upropaene uroene re zerve, koje slue za odbranu vrste, i pomerenih ag resivnih reakcija. Zajedno sa slobodom pripitomIjenje je oveku donelo patoloke nasledne pojave i letalne inioce koji zahtevaju stalnu protivakciju. Izneo sam saeto taj izvod istaknutog zoologa, poto mi se ini vanim s obzirom na dva temeljna pitanja usmerena iz suprotnih misaonih prava ca ka mitskoj organizaciji sveta: moemo li dru tveno izdvajanje mitolokih tvorevina interpreti rati odnosom prema trajnoj ljudskoj situaciji u prirodi? Da li nam je mit potreban radi interpre tacije te iste nae p r i r o d n e situacije? Iz ta dva pi tanja raa se tree: moe li se, bez protivrenosti (ili bez zaaranog kruga), shvatiti mit u njegpvim biolokim funkcijama i istovremeno mitski shva titi sopstvena biologija? Ako se ta ista situacija trajne nezavrenosti, koja po Piku dela Mirandoli oveanstvu daje do stojanstvo, zaista moe bioloki opisati, ako su na a sloboda i nae stvaralatvo ukorenjeni u bivstvovanju vrste i ako te vrednosti iskupljujemo gubljenjem spontanih sposobnosti za regulisanje odnosa unutar vrste, onda norme kulture za ista postaju neopozivi supstitut prirodnih orua i mehanizama koji vrstu brane od samounitenja. A k o dalje kao to je ve bilo rei drutveno nasleivanje tih normi m o e da bude uspeno samo
u okvirima mitskih konstrukcija, onda nam mito logija izgleda kao da je trajna komponenta kultu re. Kultura nipoto ne mora biti smatrana na ta je Frojd pre svega stavljao naglasak oruem represije u odnosu prema instinktu; ona je i orue koje instiktivne sposobnosti zamenjuje. 2. Navedeno izlaganje ovog sukoba izmeu pri rode i kulture doputa ipak, moda, izvesnu inter pretaciju dalekoseniju no to to doputa strogost prirodnjaka. Zajedno s oruima koja omoguuju aktivno fiziko preobraavanje prirodne sredine ovek je stekao orua duhovne distance u odnosu prema toj istoj sredini i u odnosu prema samome sebi kao njenom delu. Izmeu ivih stvorenja nje ga ne izdvaja to to je oseajan i osetljiv subjekt, nego to to on za sebe moe da postane objekt, to jest da se odlui na razdvajanje svesti koja postaje sopstveni posmatra; to nije samo da se s razumevanjem odnosi prema svetu, nego se razumevajui odnosi i prema samom tom razumevanju; ne samo to zna da je u svetu nego je onaj koji zna da zna, ili tanije, to ima svest ba o tome da je ste svest. Uposreujui, zahvaljujui proizvodnji orua, sopstveni odnos prema prirodi, on je uposredio i svoj odnos prema sebi. Samim tim je naa prisutnost u prirodi prestala da bude oigledna i takva da ne trai objanjenja data samoj prirodi. Kontakt s prirodom nije razumljiv sam po sebi, po to onaj koji taj kontakt razume ne moe na tra jan nain poistoveivati sopstvenu posmatrajuu svest sa sopstvenom sveu kao komponentom posmatrane prirode. Nae trajanje u kulturi ne daje se bez razmiljanja prihvatiti kao produetak pri rodne ekoloke situacije, poto u sebi sadri ne prestano pamenje o posmatrau koji u projekciji ka sebi-objektu duplira samog sebe. ak i kad bi smo tano znali ta smo u prirodi, ne bismo mogli prestati znati to da ba znamo a to stanje udvojenosti dovoljno je da nam onemogui potpunu in-
tegraciju u prirodni poredak s kojim se, dodue, poistoveujemo u refleksiji, ali ne i u refleksiji o refleksiji. K r a t k o govorei: zbog toga to je za sopstvenu svest postao objekt, ovek je za sebe postao ne razumljiv kao subjekt. Subjektivnost je u udvojenosti prestala da bude deo prirode, kao to su i bioloke odreenosti, ukoliko su komponente samodoivljavanja prestale da budu prirodne, zahtevaju razumevajuu interpretaciju. Tehnoloko os vajanje sredine, zajedno sa istraivakim i teorij skim radom koji ga omoguava, moe sa uspehom da bude ukljueno u evoluciju animalnih sposob nosti i moe da biva ostvareno bez epistemolo kih opravdavanja. Pa ipak, sama teorijska svest okrenuta prema sebi ne moe tu okrenutost prema sebi da shvati kao fragment tehnolokih postupa ka: traei od sebe razumevanje same sebe, ona is tovremeno trai da razumevanje bude mogue u odnosu prema inovima u kojima prirodu poznaje, to znai da proizvodi mitoloku vrednost istine, i tom vrednou snabdeva rezultate sopstvenog ra da. Slino: ljubavno optenje ljudi moe kao pred met da bude razumljivo u granicama sveopteg, u prirodi poznatog fenomena. Pa ipak, okolnost da ljubav ne samo to biva doivljavana nego se i do ivljava kao predmet i sama injenica njenog doivljavanja zahteva interpretaciju koja see u mi toloke simbole, poto se ta okolnost nalazi van pri rode. Slino: smrt je opti fenomen ivota i u tom vidu ljudska smrt nije nita zagonetno. Za svest koja posmatra nestajanje posmatranje svesti ukla pa se u prirodni poredak; ali njena sopstvena an ticipirana smrt ini se nasiljem protiv prirode stva ri, poto ona sama, u svom udaljenju od svog ob jektivnog postojanja, transcendira ovaj prirodni poredak. Svest o sopstvenom bivstvovanju u svetu sto ga je i sama izlazak van bivstvovanja u svetu, nepo vratno naputanje elementarnog mirenja sa svojom
prirodnom pozicijom ili nepovratni gubitak go tovog smetaja u prirodi. Svest o bivstvovanju u svetu, samim tim to se pojavljuje, ini da postaje neobjanjiva kroz odnos prema svetu. Coveanstvo prestaje da bude razumljivo za sebe i mora ili da ponese svoju apsolutnost, to jest da se pomiri s tim da kroz odnos prema sebi objanjava prirodu, a ne, pak, obrnuto, ili da trai samosmetanje kroz relativizaciju prema pretprirodnoj i predistorijskoj realnosti mita. Uzurpiranje za sebe privilegije apsoluta emu vode iskuenja radikalnog istorijskog monizma mogue je samo po cenu kraj njeg skepticizma; ali krajnji skepticizam, ako se reava na doslednost, oznaava ruevinu vrednosti koje odravaju neracionalne veze unutar ljudske vrste; oznaava, dakle, samoubistvo vrste. Opisana situacija, filozofima, uostalom, odav no poznata, objanjava moda duhovni put koji prevaljuje mitotvoraki rad, naime, put ija kon stitutivna etapa jeste fenomen ravnodunosti sve ta. Naime, za mitologiju se moe pronai ne samo mesto oznaeno potrebama trajanja vrste nego i izvor koji postoji u potrebi samoodreenja denaturalizovane svesti. Uvoenje svesti u pokretu samoobjektivizacije neizbeni korelat kulture stvara, kao to je reeno, radikalnu samosvest o sopstvenoj razlici u odnosu prema prirodi, svest o sopstvenom nespadanju u njen poredak. Prikazuje mi zateeni svet kao ba ono to radikalno nisam, kao fenomen koji je odreen, pre svega, svojom nesposobnou da upije moje postojanje, to znai da je odreen kao otuenje, ravnodunost, pasiv nost. Cela filozofska tradicija, za koju su inercija, pasivnost isto negativne odredbe konstituisale fiziku stvarnost, bila je nastojanje opisa te situacije; pokuaji nalaenja rei koje pogaaju u egzistenciju kao stvarnost nesvodivu na individu alnost unutar vrste, takvi pokuaji su obrnuta stra na onog istog napora koji trai nazive za nesmetanje oveanstva u bivstvovanju.
Pa ipak, biti urastao u bivstvovanje koje me ne prekorauje takva potreba ini se neuklonjiva; naputanje predrefleksijske integracije u pri rodi ne moe biti prihvaeno kao nepovratna situ acija, poto oznaava moju saglasnost s tim da sam apsolut. Tu saglasnost ne mogu da dam u dobroj veri, to jest ne mogu u dobroj veri priznati da sam Bog. Ne mogu sebe priznati svemoguim u poretku vrednosti, pouzdano znajui da svemogu nisam u poretku bivstvovanja. Nesposobni da sebi vratimo spontanu neposrednost u kontaktu s prirodom, za robljeni smo u traenju integracije u obrnutom pravcu; izgubivi korene sopstvene svesti u priro di, trudimo se da za prirodu naemo korene koji e dozvoliti da je uinimo slinom sa sveu, to jest da je snabdemo mitskim poretkom. Reintegra cija, nedostina kroz okretanje od oveanstva, mo gua je samo zahvaljujui uverenju da ivim u biv stvovanju koje se moe razumeti kao u izvesnom pogledu meni slino, pre svega snabdeveno sutin skim odlikama moga trajanja naime, pame njem i prestiuim istravanjem u budunost. Mi tologija, kao pokuaj pobeivanja nepamenja bivstvovanja, kao prevladavanje iste faktinosti sveta, oslobaa me od situacije u kojoj sebe mo ram da priznam za paradoksalno sluajno boan stvo a tu situaciju nisam kadar da primim oz biljno. Saimajui: sama prisutnost svojevrsno ljud ske svesti u svetu stvara neuklonjivu mitorodnu si tuaciju u kulturi, pri emu kako vezotvorna uloga mita u skupnom ivotu, tako i njegove integracio ne funkcije u organizovanju individualne svesti iz gledaju nezamenjive, a naroito neuklonjive za ra un uverenja koja reguliu kriterijume naunog znanja. 3. Sad ba nailazi antinomija praktine svesti, ve vie puta pominjana. M i t nam dostavlja svet u kome nae postojanje, naa misao i nae tenje bi-
vaju, zajedno sa svetom, korelovane uz neuslovni poredak, i time mogu da budu ne samo poznate nego i shvaene. Istovremeno razmiljanje o teko ama kakve raa postojanje ogoljeno od mita, do puta nam da izvedemo genezu mita, da ga smestimo u funkcionalni poredak naih kulturnih pona anja; doputa da otkrijemo krbotinu u pogledu koje mitska svest pokazuje lekovitu mo. Da li je mogua svest koja prima k znanju tu genealogiju mita i istovremeno je sposobna da u mitu ue stvuje? Na izgled tu nemamo posla samo s antinomij o m u logikom znaenju rei: pitanje o genezi i funkciji mita logiki je nezavisno od pitanja o nje govoj vrednosti u razumevanju sveta i ne presuu je o odgovoru na njih. Na izgled je mogue, ne upa dajui u protivrenost, primiti k znanju optevrsni karakter podsvesnih motiva koji u drutvenim razmerama razbuuju mitsku matu i ozbiljno ue stvovati u proizvodima te mate. U stvari je neto drugaije. Antinomija o kojoj je re nije, to je istina, logina antinomija, to jest, nije saznajna situacija koja prisiljava da se prizna ju kontradiktorni sudovi. Ona je ipak praktina antinomija, to jest situacija koja zahteva ponaa nja zajedniki neostvariva iz psiholokih razloga. Realno uesnitvo u mitu polazi od njegovog odo bravanja u takozvanom saznajnom poretku, ili od neke vrste duhovnog poverenja; uverenost u potpu nu genetiku objanjivost mita paralizuje to poverenje. Nisam kadar sem verbalnih uveravanja da redukujem nikakve sadrine kojima pripisu jem saznajnu vrednost, na njihove funkcije za me ne; nisam kadar da zadrim uverenje, ako njegovu sadrinu umem da izvedem iz nesaznajnih motiva koji mi to uverenje nameu kakvi god bi, uo stalom, trebalo da budu ti motivi. Ne mogu, uproeno govorei, da pothranjujem duboko uverenje, na primer, u boansku brigu o svetu i istovremeno isto tako vrsto da budem uveren kako je moja
Trajnost
kolebljivost mita 153
vera rezultat b i l o mojih ivotnih frustracija, bilo potreba za zatitom, bilo uesnitva u zajednici lienoj izgleda na drutvenu emancipaciju, bilo ue a u drutvenim patologijama jezika i tako dalje. Pa i pored toga taj mit ne deluje kao krajnja situacija, i to iz razloga o kojima je delimino ve bilo govora. Ti razlozi su vezani za ve zabeleeni mitski karakter same vrednosti istine. A k o krajnji kriterijumi, koji istinu dele od lai u svakodnevnom i naunom miljenju, ne mogu da budu opravosnaeni bez vrednujueg opredeljivanja (naroito onog koje se odnosi na tehnoloku primenjivost nauke), tada se opredeljivanja, aktivna u mitskom poretku ivota, ne daju diskriminirati kao g o r a , poziva njem na vie smetene glavne vrednosti, koje bi do putale da se obe te oblasti vrednosti rasporeuju fakultativno. tavie, ne moe se tvrditi da se oba opredeljivanja iskljuuju, ako nijedno od njih ne tei iskljuivosti na itavom prostranstvu duhov nog ivota. Genetika interpretacija mita deluje de struktivno na mitsku svest isto kao i genetika in terpretacija logike na transcendentalni smisao, pri pisivan naunom znanju. Istina, ovaj transcenden talni smisao nije uslov uspene naune proizvodnje; nauna svest moe kako bi izgledalo da pro sperira u uslovima instrumentalne i funkcionalne autointerpretacije, dok je mit ne podnosi. Pa ipak, ba u svetlu te razlike vidljivo je da genetika in terpretacija mita spada u drugi poredak duhovnog ivota no to je uesnitvo u mitu, spada, naime, u oblast podlonu naelno istim kriterijumima kao i celina diskurzivnog miljenja. Realno uee, nipo to ne samo supoziciono, u mitskom poretku, nije uopte deo znanja, ili to postaje tek u degenerisanim varijantama mitske svesti. Mit u svojim verbalnim realizacijama jeste ekspresija zajednikog iskustva, a uesnici toga iskustva nemaju nikakvih obaveza da mu daju vrednost u istome tom ivotnom poret ku u kome funkcioniu naune vrednosti ili da ih
podvrgavaju strogostima istih kriterijuma afirma cije i negacije sudova. I zbog toga mit, kao to ne moe da gaji pretenzije prema ubeivakoj moi, is to je tako neosetljiv (ili kadar da bude neosetljiv) prema destruktivnim razlozima preuzetim iz nauno relevantnog iskustva. Genetiki objanjen, on gubi ivotnost samo utoliko, ukoliko je mitska svest prethodno podlegla konfuziji s tehnolokom sveu konfuziji, dodue, obinoj, ali ni neizbenoj, ni trajnoj, nego vezanoj za izvesnu odreenu kulturnu formaciju gde tehnoloka svest pokazuje naroito nedopustivu agresivnost, a kult nauke dominira u duhovnom ivotu. Ako, na primer, religijska verovanja podleu eroziji pod uticajem religije, onda to ne ini priroda stvari ni naelna psiholoka protivstavljenost obeju tih oblasti, niti njihova logika suprot nost, nego civilizacijski odreene samoubilake pre tenzije mita na nemitska opravosnaenja. Mitska svest, slino kao to sopstvena pravila razumevanja moe da namee racionalno organizovanom svetu i da tu racionalnu organizujuu formu ne osporava, moe, takoe, samu sebe kao injenicu prizna ti za komponentu sveta dostupnog naunoj eksploraciji, uvajui istovremeno genetiko samorazumevanje unutar sopstvenog poretka, to jest razumevajui sopstvenu prisutnost kroz odnos prema onoj oblasti bivstvovanja koja intencijski ispoljava nje govu sopstvenu sadrinu. Sukob mita s naukom o mitovima je, dakle, stvaran, ali svaki put civilizacij ski odreen: to je sukob unutar izvesnih kultura, a ne, pak, unutar univerzalne prirode ljudskog isku stva. I pored svega, ovaj sukob nije sluajan u tom smislu to se onaj sloj ljudskog ivota koji pokree nauno i tehnoloko stvaralatvo lako sudara s mitotvornim slojem u svakoj nestagnacijskoj kulturi. Mitska svest e uvek, u aktivnoj kulturi, biti sumnji ena da je rasipniko gutanje duhovne energije ko ja se daje produktivno iskoristiti, ili da je izvor otrovnih isparenja u kojima vene ivotnost ljudskog
mozga i miia. S druge strane, mitska svest, poto eli da sondira one oblasti bivstvovanja koje, po njenom uverenju treba da su konstitutivne za samorazumevanje, pa i za samorealizaciju oveanstva, ima uroenu sklonost ka isisavanju mogueg mak simuma ljudskih duhovnih rezervi. K a k o god, stoga, bila zamisliva situacija u kojoj se zavaenost tih dvaju slojeva gasi, ublaava ili nestaje, ipak je ne zamislivo postojanje orua koja obezbeuju meu njima trajnu i venu harmoniju ili bar veno pri mirje. U kulturi sposobnoj da budi stvaralaku in venciju svaka varijanta harmonije bie kolebljiva, nepouzdana, podsticae na budnost. Zbog tog raz loga a ne zbog onog ranije navedenog, to jest ne zbog same antinominosti mitske svesti uzajam na sumnjiavost oba sloja kulture moe se smatra ti stanjem ne samo neizbenim nego i spasilakim. Mitska svest e uvek pobuivati nepoverljivost pre ma ljudskom ueu u svetu prirode; u naoj telesnosti i u njenoj ekspanziji uvek e se videti oznake koje karakteriu ivot izgnanika, ivot u padu. Mit skoj svesti nemogue je oduzeti stranu okrenutu protiv tela, ili bar protiv iskljuivosti koju zahtevaju imperativi ovozemaljskog ivota, osuenog na unitenje. U krhkosti naih mera i tenji, konfrontiranih s onom punoom zasienosti kakvom ivi u mitu odgonetani koren bivstvovanja, mitska svest e uvek pratiti lakou senki to trepere na zidu peine. Zato saivljenost mita s naom telesnom egzi stencijom ne moe biti slobodna od sudara. Zato e istovremeno uee u oba poretka neizbeno raa ti oseanje njihove neprianjivosti, za koju se moe nai potpun izlaz samo kroz jednostrano odrica nje, a ono se, pak to je ba bilo glavni predmet ovih razmatranja ne da sprovesti krajnje dosledno, sigurno, bona fide. Ideal savrene harmoni je himerian je, i sem toga opasan, poto raa is kuenja netolerancije.
Tiskamo se u svetu gde nam sveapsorbujua nametljivost svakodnevnosti otima svaki trenutak usredsreenog razmiljanja o krajnjim sklopovima i vota. Lako je umreti pre no to se stekne trenutak predaha za nesebinu refleksiju. Ne zna se ipak je li tako i bolje. 4. Moda nije suvino sumarno zaokruenje koje objanjava karakter pitanja i odgovora sadr anih u svim ovim razmatranjima. Pre svega elim da objasnim kako ova razmatranja ne stavljaju pod sumnju niti treba da potvrde bilo koje postojee interpretacije to se odnose na drutve ne i psiholoke funkcije religijskih mitologija. Mi sao razvijena u Dirkemovoj koli, da mitovi pred stavljaju medijume pomou kojih zajednica vri integracioni pritisak na svoje uesnike; razmatra nja o terapeutskoj funkciji mitova, preduzeta u ne kim ograncima psihoanalize; Marksova teorija ko ja se tie mitova kao ideolokih projekcija klasnih struktura, projekcija koje sekundarno deluju na one strukture u konzervirajuem ili revolucionizujuem duhu sve te refleksije i interpretacije od govaraju na pitanja postavljena neto drugaije nego ovo do koga je meni uglavnom bilo stalo. Slino je i s pokuajem biologizacije mita koju je preduzeo Bergson, gde se u mitu video funkcional ni ekvivalent instinktivnih ponaanja koja je u i votu ljudske vrste potisnula inteligencija, a pozna tih naroito u svojim savrenim vidovima iz pona anja insekata (slavni primer mantis religiosa bogomoljke detaljno razraen u jednom radu Roea Kajoa, u analogiji s raznim mitologijama primitivnih naroda). Nepobitno je, naime, zapae no da su na svim prostranstvima ljudske kulture mitologije vekovima predstavljale vaan oblik ko munikacije i da u kulturi gotovo da nema mesta gde mit ne bi bio upotrebljavan kao instrument organizovanja ljudskog zajednikog ivota.
Pa ipak, praenje instrumentalnih funkcija mitologije nikad ne vodi automatski do odgovora na pitanje: zbog ega su razne potrebe, u ijem su zadovoljavanju mitologije bivale aktivne, posezale ba za tim oruem? Mitotvoraka invencija kultu ra treba da bude razumljiva pre no to razumljivo postane korienje njenim proizvodima u drutve nim borbama, u procesima integracije, u odrava nju duhovne homeostaze jedinki. S druge strane, s pravom se moe sumnjati da samo uveravanje da religijski fenomen predstavlja okolnost sui generis nerastavljivu na datosti druge vrste, te prema tome takvu koja se ne da definisati, kako su proglaavali Oto i eler, jeste jalovo ukoliko nam ne poe za rukom da nazovemo po trebu iji intencijalni korelat predstavljaju mitski objekti. Zato je vredno objasniti u kome znaenju je slobodno govoriti o autonomnim vrednostima mi tolokog sloja drutvene svesti, a u kome znaenju je ta autonomija sumnjiva ili zagonetna, ili dozvo ljena samo kao mitoloko stanovite. ini se da dopustivi smisao takvih rei kao to su autonomija ili nesvodivost u odnosu pre ma mitskoj svesti moe biti dvojak. Prvo, slobodno je nasluivati da u tom sloju kulture, slino kao i u drugima, sazreva proces emancipacije u kome objekt i ponaanja koji su nekad imali instrumentalni smisao, stiu autotelinu vrednost, nisu vie vezani za svoju genealogiju (mada i dalje funkcioniu i u ulozi orua). K a e m : slobodno je nasluivati, poto, u stvari, ne zna mo apsolutne poetke mitologije, slino kao to ne znamo niti emo znati apsolutno polaznu fa zu bilo koje forme kulture: obreda, jezika, umetnosti, svojine, prava. Pitanja o apsolutno prvobit nom stanju ne mogu biti postavljena u takvom ob liku da bi odgovori na njih dobili oblik pravosnanih rekonstrukcijskih hipoteza. Po pravilu, takoe, ti odgovori ili se pozivaju na analogije iz dru-
158
Leek
Kolakovski:
PRISUTNOST MITA
gih oblasti kulture, ili na ontogenetsku evoluciju, ili pretpostavljaju najee preutno neka kvu filozofsku konstrukciju koja se odnosi na ljud sku prirodu i na tom osnovu se rekonstruiu po lazne faze pojedinih civilizacijskih inicijativa. Fi lozofija kulture ne moe, dodue, izbei ta pitanja, no ipak je bitno da filozofske premise, neophodne za odgovore, budu jasno dovedene do svesti i ja sno izgovorene. Osamostaljenje mitske svesti, shvaeno kao razvojna faza kulture, moralo bi, u tom shvatanju, poivati na tome da se vrednost pripisivana mito lokim simbolima iracionalizuje, to jest da po staje neto to ne trai opravdanja u drugim po trebama, nesvojevrsno pripisanim mitskoj svesti. Treba se ipak ograditi da se takva interpreta cija odnosi na mit kao objektivizovanu komponen tu kulture, a ne, pak, na mit kao realno doivljavanu injenicu. Jer razumljivo je da bi se mit u bilo kojoj fazi, ma i u nedostupnoj arche, u svesti ue snika instrumentalno doivljavao i istovremeno obavljao bilo kakvu funkciju u odnosu prema dru gim potrebama zajednikog ivota. Zamislivo je, meutim (ma koliko bez mogunosti dokaza), da su se efektivne funkcije mita kao sredstva komu nikacije iscrpljivale, na primer, u njegovim inte gracionim i normotvornim sposobnostima i da tek naredno trajanje mita vie nije bilo zavisno od nje govih pogodnosti za pomenute zadatke. Dopustivo je ipak drugaije razumevanje ove antinomije, takvo, naime, koje ne polazi ni od ka kvih nagaanja u pogledu vremenske genealogije mita, nego se trudi da opie karakter potreba koje se intencionalno pripisuju mitolokom simbolu. U tom smislu slobodno je pretpostaviti da su u kul turi prisutne (bez preterivanja: veito, ili u izvesnoj civilizacijskoj fazi) takve potrebe koje ne mo gu biti zadovoljene bez uea mitolokih interpre tacija sveta. U takvim pokuajima razumevanja mita, pitanje o njegovoj razvojnoj autonomizaciji
Trajnost
kolebljivost
mita 159
moe biti odgoeno, i ba takav pokuaj predstav lja sadrinu prethodnih razmiljanja. Mit poimamo funkcionalno u tom smislu to njegovu ivotnost odnosimo na potrebe iji sam opis jo polazi od mita kao sredstva zadovoljenja; pridajemo mu ipak samosvrhovitu vrednost utoliko, ukoliko po tom utvrujemo da takvo zadovoljenje nije bez mi ta ostvarivo. Stoga autonomija, u tom znaenju poiva na nezamenjivosti u kulturi. Suvino je do davati da u tome nije sadrana nikakva postavka u pogledu vankulturne vrednosti mita. Meutim, interpretacije koje od mita ine sredstvo razmene, neprihvatljive su utoliko, ukoliko zamenjive funk cije mita tretiraju kao iskljuive. Takoe, i ideja Kasirera, koji u mitu vidi instrument svojevrsno pogodan za upotrebu u punktovima krize ili skup nog oajanja (bar u uslovima savremene civiliza cije), ini se neispravnom, sem ako Kasirer nema na umu iskljuivo projekcione mitove. Trudio sam se da iznesem razloge zbog kojih projekt totalne demitologizacije kulture izgleda himerinim. Samosaznanje te situacije obostrano je korisno: kako u suprotstavljanju ruilakim rezul tatima prirodne agresivnosti mita, kao i u predupreivanju opasnosti koje se raaju iz pokuaja uostalom, bezuspenih potpunog zagluivanja mitske svesti. Obe opasnosti, naime, sposobne za razrast, stalno fermentiraju u kulturi. U granicama filozofske meditacije, koja kul turu ini svojim predmetom, smisao mita ne iskorauje, dabogme, van kulturnih okolnosti, i to ni onda kad mitorodne situacije priznajemo kao tra jan deo ljudskog optenja s prirodom ili drugim ljudima. U tim granicama zato je nemogue poslu iti se terminom autonomija ili nekim sinonim nim terminom u odnosu prema mitskoj svesti, ako bi smisao te rei sugerirao da je svojevrsnost mi tolokog sloja kulture ukorenjena u svojevrsnosti njene realne sfere odnosa. Opravosnaenje takvog smisla rei autonomija ve je samo mitski pro-
jekt. isto fenomenoloko konstituisanje odvojene sfere mita, to jest njeno konstituisanje kao samo stalnog intencijskog polja mogue je, naravno; takav postupak, ako je pomiljen kao ideizujue oienje fenomena mita i ostvaruje se u granica ma transcendentalno redukovane svesti, izjednau je, dodue, bivstveni status intencijskih predmeta mitske sfere sa drugima, ali time im ipak to ne daje realnost, poto je okretanje od transcenden talne redukcije nemogue bez brisanja njenih re zultata. Dalje se opet sama ejdetina redukcija bez prethodne transcendentalne redukcije moe zami sliti, ali ni na koji nain ne reava unapred o on tolokoj poziciji svoga predmeta i taj problem os tavlja kao posebno pitanje, nezavisno od rezulta ta ejdetinog razmiljanja. Ako, najzad, neko pokuava da opie naroitu vrstu emocije korelovane s mitskim predstavama u jednoznanom usaodnoavanju (na primer, strah pred licem tajne kao to navodi Rudolf O t o ) , onda nas, nezavisno od tanosti opisa prisutnost te emocije ne izvodi van oblasti kulture i psiholo gije. To pitanje nije bilo predmet razmatranja u ovoj raspravi, pre svega zbog druge upotrebe rei m i t , koji ne obuhvata samo svojevrsne religijske oblasti. U odnosu prema tako shvaenom mitu, Otova propozicija je neprimenjiva. Svest o ravno dunosti sveta koja se, kako sam pokuao da zabeleim, izvodi iz same udvojenosti ljudskog sub jekta, takoe ne moe da bude pravilno nazvana emocionalnom pojavom. Izrazito se, meutim, predloena interpretaci ja ne miri s takvim interpretacijama koje pokua vaju da mit (u uem, to jest religijskom znaenju) ukljue u ljudski tehnoloki napor. Tradicionalna evolucionistika religija (pre svega Frezer) u magi ji je videla bezuspean (jer se oslanjao na lane asocijacije) sistem pokuaja koji su imali zadatak da prirodu prisile na eljene usluge; mitoloki or-
11
Trajnost
kolebljivost mita 161
ganizovana religija trebalo je da bude naredna eta pa tih istih napora: uverivi se, posle vievekovnih poraza, da priroda ne obraa panju na magine napore, ljudi su toboe doli do zakljuka da re gularnosti sveta podleu vlasti sila viih no to su ljudske i taj opaaj su preradili u sistem mito lokih personifikacija, pri emu su te vie sile, nepodlone maginim formulama i koje nisu urile da iskau poslunost, poeli da pridobijaju molba ma i laskanjima. Religija je stoga, u pogledu teh nike suprotan, ali u pogledu namera istovetan si stem postupaka koji neprosveenim drutvima tre ba da osiguraju naklonost prirodne sredine. Na obema etapama re je o praktinim, ivotno va nim rezultatima, pri emu je druga etapa plod razoaranosti zbog bezuspenosti tehnika korienih u prvoj etapi. A ova druga etapa religija sa da takoe neminovno razobliuje svoju praktinu jalovost i ustupa mesto naunom miljenju koje se oslanja na tano ustaljene strogosti prirodnih zaIcona, i polako potiskuje primitivne poglede koji se tiu veza s prirodom, ili zavisnosti dogaaja od hi rova natprirodnih bia. Ta interpretacija izgleda neodriva uglavnom zbog toga to ini apsolutno nerazumljivom dugo trajnost kako maginih tehnika, tako i mitolokih predstava. Tehnoloke osposobljenosti, sticane me todom ogleda i greaka, ustaljuju se putem nor malnih uslovnih refleksa, i pretpostavka da ljudi hiljadama godina nisu bili kadri da isprave defekt ni uslovni refleks, to jest onaj koji se oslanja na nepostojei spoj, morala bi svedoiti o izrazitoj nesposobnosti njihovog nervnog sistema, koji u normalnim osposobljenostima zaostaje za svim vr stama snabdevenim nervnim sistemom. I tako, na elna ilavost kako maginih postupaka, tako i mi tolokih verovanja pred licem njihove praktine bezuspenosti ukazuje na to da se oni, bez naelne
deformacije, daju ukljuiti u tehnoloki poredak ljudskih ponaanja. Teorija evolucionista takoe ni na koji nain ne razjanjava zato su ba ljudi u jednom trenutku poeli prirodne sile da inter pretiraju kao pojavu bia to svrhovito deluju; i sto tehnoloka orijentacija takvu aberaciju nika kvom merom ne namee. Ako, prema tome, zaobi emo spekulativni karakter izloene hronologije magijareligijanauka (jer je nemogue ne pri znati da se svaka teorija koja generalno objanjava nastanak religijskih verovanja takoe poziva na fi lozofske premise koje se tiu ljudske prirode), slo bodno moemo tvrditi da iz te doktrine proizlaze zakljuci koji valjda pogoduju za empirijsku falsifikaciju. Samo, pak, uverenje da sva ljudska pona anja i ljudski proizvodi mogu biti interpretirani kao delatnosti ili organi koji treba da poveaju iz glede biolokog opstanka, nije ni manje ni vie ar bitrarno nego doktrina koja ui da je ljudska priro da saodreena neuklonjivim organom usmerenim ka mitolokim realnostima. 5. Percepcijsko prihvatanje mita, svojom nepo sredno vrednujuom sadrinom ili, tanije, time to je odmah celovit s t a v , sutinski se razlikuje od tekue percepcije ulne i intelektualne ko ja nam daje informacije o svetu. Ova poslednja je takoe podlona vrednujuoj selekciji u pogle du kriterijuma bioloki obeleenoj na nivou nepo srednog opaanja. Pa ipak, kako dokazuje istorija nauke, kadri smo da razlikujemo poredak vrednosti od poretka informacije. To razlikovanje se u na unom i svakodnevnom miljenju ukorenilo do te mere, razlika epistemolokog statusa izmeu ono ga to informie i onoga to ocenjuje ili nareuje postala je toliko oigledna, da uvianje percepcijske situacije, iji svojevrsni kvalitet jeste da ne razlikuje u jednom inu obe vrste naeg od nosa prema svetu, trai izvestan napor. Meutim,
u*
Trajnost i
kolebljivost
mita 163
to nerazlikovanje je osobenost percepcije mita, osobenost koja zato i predstavlja izvor dezorijentaci je za svaku analizu koja polazi od pomenute dihotomije suenja i ocenjivanja kao od najelementarnije oiglednosti. Vrednovanje, sadrano u percep ciji mita, ne upravlja se, za razliku od vrednovanja pritajenog u ulnom iskustvu, obzirima prema mo guoj eksploataciji stvari ili njihovoj ulozi kao iz vorima ugroenosti; to je vrednovanje dunosno, a ne tehnoloko. AH sama re vrednovanje je ne zgodna, j e r sugerie posebni in koji se iz percepcijske celine daje izdvojiti kao posebni poredak. U stvari, takvog izdvajanja nema. U percepciji mita nema razlike izmeu onoga to mit govori i onoga to nareuje. Zakonodavna mo mita sadrana je neposredno u njegovoj percepciji ne izvodi se dedukcijom niti se sekundarno dodaje. Razlikova nje u mitu informacije od naredaba, zabrana, preporuka ili ocena jeste sekundarna racionalizaci ja, tua percepcijskoj stvarnosti. Takve racionali zacije preduzimamo po navici u razmatranjima o mitu, za ta nas je ikolovao mnogovekovni priti sak misaonih strogosti nauke. Te strogosti su ipak stvorile varljivu oiglednost, koja nam oteava sti zanje do mitski organizovane svesti, gde je ono to mit poverava svojim uesnicima, neposredno do stupno u samoj njegovoj sadrini i ne mora i ajc ne moe biti, bez deformacija, posebno saoptavano ni artikulisano kao zakljuak ili naravouenij e . Zato, izmeu ostalog, s takvim trudom postaje mo svesni prave sadrine neprevodivih izraza poreklom iz mitolokog poretka, koji (kao T a o ) istovre meno oznaavaju u nerazdeljivoj stopljenosti najelementarniju stvarnost i ivotni put za onoga koji je udostojen pogleda na tu stvarnost. Evaneoski izraz ja sam put, i istina, i ivot izgleda pogledu nenaviknutom na rudimentarna logika razlikova nja, kao nesnosan verbalni nered, opravdan u naj bolju ruku kao metafora, prevodiva na nekoliko
posebnih izraza: dajem vam prava uputstva i objavljujem vam istinu i jamim vam, pod uslovom da budete posluni, ivot veni, i tako dalje. U stvari, domiljane metafore te vrste doslovne su i potpuno prirodne u mitskoj svesti, i nipoto ne zahtevaju da budu razumljive, da budu prevodive na posebne jezike vrednosti i informacije. U mitskom iskustvu moe se uestvovati samo celovitom linou, a usvajanje uputstava nije u njemu razdvojeno. Svi nazivi koje su uesnici mita davali svom uesnitvu prosveenje, probuenje i slini trebalo je da se odnose na celovite inove ukljuivanja u mitski poredak; svako izdvajanje elje, razumevanja i volje u odnosu prema tim glo balnim inovima jeste sekundarna intelektualna rekonstrukcija. Takoe, i pojam v e r e u prvobit nom smislu hrianske mitologije ima upravo ta kav smisao: usvajanje mita u veri nije samo jedno znano, nego je i identino s inom poverenja u bo anstvo; ono je jednokratno primanje mita u nje govoj potpunosti i oseanje bivanja primljenim; kasnije izdvajanje vere kao varijante stanja uverenosti, jeste duboka deformacija prvobitne sadrine religijskog ina. Ali ta ista jednorodnost globalnog ina prihvatanja ili ulaenja u mitski poredak do gaa se u svim onim sluajevima o kojima je bilo rei, a koji ne spadaju u specifino religijski sloj kulture: posmatramo je i u normativnoj moi regulativnih principa intelekta ili metafizikih i istoriozofskih odredaba, kao i u linim dodirima izme u ljudi. Ono to znamo, i ono to nas obavezuje, svuda tamo se obuhvata jednim i istim inom; svu da tamo je nasuprot naunom miljenju od sutno razlikovanje bivstvovanja i dunosti. To razlikovanje, koje su izneli na javu filtri refleksije, potom ipak primenjujemo na takav nain, kao da je sadrano u prvobitnim inovima uesnitva. Otu da pitanja postavljana mitovima tako esto sadre pogrenu postavku. Pitajui da li mit slui obja-
njenju sveta ili pre slui odbrani od razornog uticaja inteligencije na ivotne sposobnosti, da li je on klasifikacija bivstvovanja ili pre funkcija izvor nih efekata straha, nesigurnosti i oajanja mi u mitsko iskustvo utiskujemo njemu tue distinkci je. One su, svakako, neminovne, ako analitiki rad na mitolokoj proizvodnji kulture treba uopte da postoji, ali su ipak varljive ako ih ne prati stalno pamenje o tome da je pravo uesnitvo u mitu pun in linog prihvatanja mitskih realnosti.
11. Zakljuak
Trudio sam se da objasnim zbog ega i u ka kvom znaenju naa podrka ljudskog sveta, to jest celine praktinih napora naih mozgova, miia i srdaca biva snabdevena smislom samo zahvaljuju i mitskom sloju egzistencije; provodnici kojima ova energija, to stvara znaenja, protie i napaja sve oblasti naeg praktinog ivota, izgledaju ne kad inaktivirani i neprohodni; pa ipak i to sam takoe nastojao da zabeleim takva zaptivenost ne moe biti potpuna, poto je ma i nesvesno i sa svim ukorenjeno snalaenje u mitskoj interpreta ciji pritajeno ak i u najsvakodnevnijim oblicima naeg odnoenja prema svetu, pa makar ivot b i o ispunjen tenjom za bekstvom, dobrovoljnim, samozagluujuim rasipanjem, apsorpcijom u svako dnevnu sluajnost. Neoduzimljivo uee koje mitoloka energija ima u svemu to ulazi u svojevrsni ljudski praxis tehnoloki, drutveni, intelektualni, umetniki, seksualni .raa stalno preporaanu elju da se sama sadrina mitske svesti zaara u rei kojima bi se moglo manipulisati kao obinom zalihom go vora to organizuje iskustvo. Nismo kadri da izbegnemo te pokuaje; nismo kadri da se odreknemo nade da e na jezik, istorijski zarobljen prevlau iskustva, biti kadar da ih preskoi. Mnogo ipak za visi od toga da li smo kadri da rezultate nae onomaturgije izdvojimo iz jezika obuhvaenog grani-
Zakljuak 167
ama iskustva. A k o nismo kadri, ako, dakle, reci ma usmerenim ka mitskoj realnosti pripisujemo manipulativnu (saznajnu) vrednost, istu kao i recima izraslim iz empirijskog gradiva, osueni smo na jalove sporove o istini zavaenih mitova a svi ti sporovi imaju isto toliko intelektualnog do stojanstva koliko su ga imale svae hrianskih teologa oko ispravne formule za Svetu Trojicu ili za dogmu preobraenja. Moramo se pomiriti s tim da izrazi koji pokuavaju da uvrste intuicije mit ske svesti imaju karakter drugaije simbolian ne go znaei izrazi; da se samo u iluziji podaju argumentacionoj konfrontaciji. Bojazan da smo u toj oblasti, prema tome, pre puteni potpunoj proizvoljnosti, da usled nedosta tka zajedniki obavezujuih kriterijuma vai pra vilo sve je dozvoljeno, sve je jednako ovlaen o i tako dalje ne izgleda nam odista bitnom. Magla nesigurne intuicije, kad se kondenzuje u je ziku, ne dobija time jo i otkrivake vrednosti; umemo ipak ili mislimo da umemo da u mit skom jeziku razlikujemo ono to je talog stvarne kondenzacije oseanja i mate, od onoga to je la bav kapris. To se isto odnosi na religijske mitove poet k a kao i na ovde opisane svetovnjake mitove, ko ji relativizuju razne komponente iskustva za takve bezuslovne realnosti kao to su istina, bivstvov a n j e , vrednost, oveanstvo. Prva vrsta mi tova odlikuje se time da ono to je univerzalno na stoji se izraziti u neponovljivoj jednokratnosti mit skog dogaaja. Ta okolnost, koju je ve Helderlin nastojao da uhvati, ini da je ivotni status mitske pojave radikalno drugaiji od statusa iskustvene injenice; ta je injenica o v d e nosilac univerzalno sti i vanvremenske poruke i uva u sebi negaciju sopstvene faktinosti, to jest negaciju sluajnosti sveta.
Nereligijske mitske realnosti nisu, dodue, opisivane u tim pseudoistorijskim simbolima, to znai da nisu prikovane za jednokratnost dogaaja. Ali s funkcionalne take gledita one su isto i otkri vaju rad tog istog sloja svesti. One su pokuaj da se u rei prekorai sluajnost iskustva, sluajnost sveta. Nastoje da ispriaju neto to e naoj per cepciji i naem praktinom dodiru sa svetom dati vrednost koja nije sluajna; nastoje da ispriaju ono to se ne da doslovno ispriati, jer naa verbalna sredstva ne mogu da se oslobode zavisnosti od prak tine upotrebe koja im je dala ivot. Stoga uglavnom govore kroz naredne negacije, uporno i do ubeskraj kruei oko sredita mistine intuicije, sredita u koje re ne pogaa. Ne podaju se konverziji u racionalizovane strukture i, takoe, ne mogu da bu du takvim strukturama zamenjene. To stremljenje da se reju prikuje realnost s naelno drugaijim ivotnim statusom no to je status bilo kojih komponenata praktino vrednog iskustva, taj neumorni trud u traenju naziva za ono to je sluajno, koncentrie konstitutivni kvalitet mitotvorakih ljudskih delatnosti; s te take gledita razlika izmeu religijske i nereligijske va rijante mitotvorstva. iako za istoriju kulture ne obino znaajna, postaje drugorazredna. Pokuaji ozakonjenja mitotvorstva unutar fi lozofije obino su bili pokuaji smetanja mitova u polje uvano na svoj nain za um, kao mo ra dikalno drugaiju od svakodnevne percepcijske de latnosti. Platon, Lajbnic i Huserl su tri najistaknu tija otelovljenja te filozofske namere. Sva trojica su pokuali da otkriju sluajnost sveta, ukoliko je opisivan sa stanovita zarobljenog strogou isku stva; sva trojica su se takoe nadali da e tu slu ajnost savladati isto filozofskim sredstvima, pri zivajui u tom cilju posebne saznajne moi, koje bi se uznosile iznad obinog umenja apstrakcije i koje su bile prepoznatljive kao sredstva par excel-
Zakljuak 169
lence razumska, kao svojevrsni ljudski organi, ge netski neizvodljivi iz animalnih sposobnosti. Iluzornost svih tih poduhvata nije poivala na samom traenju nesluajnog uporita za misao, nego na nadi da se ono daje legalizovati kao stvar diskursivnog uma. Filozofija naeg vremena, u ogromnoj veini osloboena ove nade, pre nastoji da diskur zivni um proglasi produetkom svakodnevne per cepcije, odustajui od toga da proizvodnju mitotvorakog sloja egzistencije filozofski ozakoni i ograniavajui se na napor koji e odrediti grani ce dopustivog rada tekue percepcije i uma. Mitotvoraka energija ne podlee konverziji. Rad koji hoe njenu delatnost da zapie, nee prestati; bitno je, meutim, izbegavanje mistifikacije u kojoj bi smo tom radu davali zvanje razuma koji objanja va svet iskustva ako re objanjavati treba da zadri isti uobiajeno ustaljeni smisao kao u izra zima blesak munje objanjava se elektrinim pra njenjem i slinim. Ali najvea skrupuloznost u razlikovanju mitoloko-simboline i tehnoloko-saznajne funkcije sve sti nee dovesti do trajnog uklanjanja sudara izmee njihovih delatnosti. Uesnitvo u mitu nije, uprkos Dirkemovoj pretpostavci, obina nadgradnja du hovnog ivota, potrebna za uspeno predavanje au toriteta i vrednosti, kao i to nije obina nadgrad nja duhovnog ivota koja skladno dopunjava teh noloke postupke zajednice. Uesnitvo u mitu je bar u naoj kulturi veni izazov za razum, uzurpatorstvo u odnosu prema monopolu vlasti ko ju imaju nad nama u prirodi zateene potrebe na eg tela. Razdvajanje svesti je razdvajanje ivota u poretke koji ne mogu jedni na druge da se odnose ni s ravnodunou potpuno izolovanih oblasti, ni ti s naklonou meusobno dopunjavanih koopera nata koji zajedniki konstruiu celinu egzistencije. Animalni i mitski poredak okrenuti su jedan na spram drugog u nenaklonjenoj sumnjiavosti, po nekad u neprijateljstvu bar u kulturi kojoj sama
pokretljivost ne doputa da se uravnotei. Nema mo razloga da verujemo u krajnju sintezu koja e pokazati prividnost te zavaenosti, njenu privre menost. N e m a m o razloga da se damo zavarati od strane istorijske ili kosmike eshatologije, koja nam obeava krajnje ispunjenje istorije, nepovrat no izmirenje svih energija aktivnih u kulturi, reju prerastanje ovozemaljskog sveta u trijumfal nu harmoniju take Omega (da upotrebimo Tejarov izraz). Za uesnika nekog mita preobraaji ljud skog sveta mogu, naravno, biti shvaeni kao rast i sazrevanje boanstva u telu kosmosa, ili kao na redno priblienje empirijskog bivstvovanja ljudi do mesta na kome se ono poistoveuje s pozivom oveanstva. Pa ipak, filozofija kulture, sledei su kobe mitskih nostalgija s pritiscima empirijskog, biolokog trajanja, mora nepoverljivo da se odno si prema tim nadama; ona e beleiti take hroninih borbi i radije e otkrivati situacije u kojima e se sama krhkost naeg postojanja mitskoj sve sti ukazati kao znak pada, a mitoloko prevladava nje te krhkosti, s druge strane, ukazae se pogledu racionalne i tehnoloki racionalizovane svesti kao bolest kulture. Empirijska svest e opominjati kao Jehova Jezekilja: Zar e onima koji dou da te ubiju rei: B o g sam iako si ovek, a ne Bog u rukama ubica tvojih? Mitska svest e opet, poput Isusa na gori, ponavljati da se ne moe sluiti dvo jici gospodara i da se ne vredi brinuti za telo. Mo emo, dodue, zamisliti izvesno stanje institucio nalnog razoruanja kulture u odnosima izmeu nje nog mitolokog i racionalizovanog poretka; moe mo ak zamisliti uzajamno neutralizovanje oba po retka sa isto logine take gledita; slobodno, naj zad, moemo smatrati da pojedini ovek uspeva da sauva u psiholokom znaenju njihovu har moniju ili privide harmonije. Pa ipak, kao rezer voari vrednosti aktivnih u naoj kulturi, oba poret ka ne pogoduju sintezi, iako smo prisiljeni da se u oba kreemo, iako, dakle, hteli-ne hteli, moramo
Zakljuak 171
da sluimo dvojici gospodara. Nikakva racionalna argumentacija nee pruiti podjarmljujue razloge koji bi nas terali da jedan ili drugi od ovih poreda ka jednoznano ocenimo kao pramen tame koji za klanja drugu, pravu stvarnost; nijedna nee do zvoliti da razreimo koji od ta dva poretka mit ski ili pojavni tvori realni svet, a koji je zaet u imaginaciji; u kome od njih pre ivimo na javi, a koji tvori deo sna; koji je lice sveta, a koji nje gova obrazina. Izmeu take gledita za koju real nosti iskustva tvore jedino vrsto bivstvovanje, dok sve drugo nastaje iz magle uobrazilje, i one druge, za koju, naprotiv, autentina stvarnost lei na drugoj strani, dok nepostojani svet pojava mora izgledati kao treperenje nevane povrine izmeu tih taaka gledita nemogue je doneti reenje, pozivajui se na razloge koji se obostrano smatraju pravosnanima. Jer za svako od zavaenih stanovita sama pravosnanost razloga koje daje protivnik polazi unapred od kriterijuma vrednova nja ukorenjenih u njegovoj protivnikovoj ar bitrarnoj odluci. Za potovaoca mitske realnosti dokazi koji se iznose protiv mitova ne znae mno g o , poto je sama legalnost dokaza utemeljena na iskljuivom poverenju u praktine vrednosti, primenjivane u empirijskom svetu. Protivnik e, opet, s jednakim pravom, dokazivati da razlozi mita, ako' treba da budu vaei, zahtevaju prethodni prista nak na mitska uverenja. Beznadenost tog sukoba ne bi, uostalom, bila toliko teka da nije toga da su obe take gledita, nesvodive na sintezu i veno zavaene, ipak prisutne u svakome od nas, iako s nejednakom ivotnou. Moraju stoga da koegzi stiraju, iako ba to nisu kadre. Ta koegzistencija, neizbena i nemogua isto vremeno, ne treba za nas ipak da bude prilika za saaljenja ili pretekst za apatina i oajnika raz miljanja o izopaenosti ljudskih predodreenja. Naprotiv, mesto razmaha kulture uvek je konflikt vrednosti od kojih svaka pokuava, na raun dru-
gih, da za sebe prigrabi iskljuivost, ali je prisilje na, pod pritiskom, da svoje tenje ograniava. Dru gim reima, kultura istovremeno ivi iz tenje za krajnjom sintezom svojih zavaenih komponenata i iz organske nemogunosti da osigura tu sintezu. Postizanje sinteze bilo bi smrt kulture, isto kao i naputanje volje za sintezom. Nesigurnost namera i krhkost plena pokazuje se kao uslov stvaralakog trajanja kulture. Sudbina kulture jeste epopeja divna zbog svoje kolebljivosti.
Zakljuak 173
Pogovor
PRISUTNOST LEEKA KOLAKOVSKOG

Od pre neto vie od dvadeset godina, kada je prvi put predstavljen naim itaocima zbirkom filozofskih ese ja, Kolakovski je zadrao svoje mesto rado itanog filo zofskog pisca. Nai prevodioci su nam omoguavali da de l Kolakovskog itamo, a izdavai su ih tampali,1 ak i kad su izazivala kontroverzne ocene, kao to je sluaj sa njegovim magnum opusom, Glavni tokovi marksizma. Na taj nain mogli smo pratiti i promen u orijentaciji, te matskom i metodolokom usmerenju kroz koje je prola zio Kolakovski u tom razdoblju. Upadljiva je, pre svega, plodnost Kolakovskog kao pisca. Piui o njemu pre dvadesetak godina (Predgovor za Filozofske eseje), Sveta Luki je nabrojao sedam knji ga Kolakovskog i zakljuio da on jo nije napisao svoje ivotno delo. Do ove godine, kada Kolakovski puni ezde set godina, broj njegovih knjiga je viestruko uvean, ali jo uvek ne moemo biti sigurni da li je on u meuvre menu napisao svoje ivotno delo. Izgleda izvesno da je Ko1
pitanju su sledea del: Filozofski eseji, Nolit, Beograd, 1964. Filozofija pozitivizma, Prosveta, Beograd, 1973. Glavni tokovi marksizma ( I I I I ) , BIGZ, Beograd, 1979,1983, 1985. Klju nebeski i razgovor sa avolom, GZH, Zagreb, 1985.
Pogovor 175
lakovski opravdao tu mnoinu jednim retkim darom: sti lom i nainom pisanja koji njegova raznovrsna tiva ine zanimljivim za itanje. Ta zanimljivost poiva na sposob nosti da se apstraktne filozofske teme povezu sa ivim, esejistikim zapaanjima, kao i na sposobnosti da se na nov nain osvetli ono o emu su ve mnogi mnogo toga rekli. Ova svojstva dola su do punog izraaja i u pokua ju Kolakovskog da osvetli ulogu mitotvorake produkcije u kulturi. Za razliku od mita koji spada u istoriju kulture i deo je kulturnog naslea oveanstva u nekim sluajevima jo uvek delatnog, ivog naslea mitotvoraka delatnost je jedno od osnovnih veziva ljudskog drutva i kulture (u dobrom i u loem smislu). Kako veli Kolakovski u za kljunim razmatranjima: napori naih mozgova, miia i srdaca snabdeveni su smislom samo zahvaljujui mitskom sloju egzistencije, jer energija mita stvara znaenja i na paja sve oblasti praktinog ivota. Kolakovski zakljuuje da nikakva racionalna argumentacija nee dozvoliti da razreimo spor izmeu onog to on naziva mitskim i pojav nim. On smatra da razreenje nije mogue, jer su oba po retka prisutna u svakom od nas, a kultura izrasta i iz te nje da se oni izmire i iz nemogunosti takvog sintetikog izmirenja. Panorama ideja, koje pred itaocima rasprostire Kola kovski, jednim svojim delom nudi odgovore, a drugim nas navodi na pitanja koja bi i sam autor postavio da je na stavio putem koji je ocrtao. Najpre, moemo se pitati ka ko su u samom autoru sueljena ova dva poretka: mitski i pojavni, potreba za konanim (mitskim) smislom i na grizajui rad kritike lucidnosti. Dok itamo njegovo delo, svesni smo da on govori o nama i o sebi, da govori i nama i sebi, ali nismo sigurni u kojoj meri je on samo subjekat, samo glas lucidnosti koja je za tu priliku dobila po sebna prava koja joj ni u naem ivotu, ni u ivotu auto ra, stvarno ne pripadaju. Nie je govorio o tome da ovek moe biti prestar za svoje pobede, ali ovde je re o tome koliko je sam autor (ne)dorastao svojim uvidima. Kola kovski spada u autore koji su prisutni u svome delu italac osea njegovo prisustvo i u ovom delu ali, osta-
176 Duan Pajin
je nam izvan vidokruga kakav je odnos izmeu autora i Kolakovskog. Za neka dela to nije vano. Za ovo delo jeste. Kada to istiemo, ne inimo to stoga da bismo even tualno doveli u pitanje pravo mislioca da misli bolje nego to ivi, da izrie sudove koji nadmauju njegov vlastiti ivot. Naprotiv. Kod italaca postoji spontano uverenje (koje bi psi hoanalitiar tumaio kao projekciju idealnog ja) da pesnik ili prozaista u ijem delu je vidljivo poznavanje emo cija i karaktera, u vlastitom ivotu bolje vlada tom stra nom ljudskih odnosa nego ostali. I pored toga moemo se pitati da li bi razmatranje Kolakovskog bilo drugaije da je sam imao odreena mitska iskustva ili ona koja se drugde nazivaju mistikim, a koja ovek moe imati (u izuzetnim, ali i obinim okolnostima), ak i kad nije za njih spreman nekim mitom ili mistikim kontekstom, ka ko o tome svedoi, recimo, Artur Kestler. Kolakovski primeuje da je uesnitvo u mitu veni izazov za razum. Uz to dodaje malu ogradu (bar u na oj kulturi) koja nam izgleda nepotrebna ako imamo u vidu da je razum bio u sporu sa mitom jo u staroj Indiji i Grkoj. Ovde je sad pitanje da li se taj odnos ospora vanja menja u oveku koji je odista imao vlastito isku stvo mitskog. Istina je da sa tim pitanjem naputamo prevashodno ekstravertovanu, socijalnu perspektivu Kolakov skog i okreemo panju subjektu-autoru. A time se ve zadire i u problem preobraanja kojim smo se ve drugde podrobnije bavili (Ishodita Istoka i Zapada, odeljak Psi hologija i religija). Nije nam namera da ovde uvodimo ni modernu temu dekonstrukcije subjekta niti da dekonstruiemo prisustvo Kolakovskog, pored ostalog i sto ga to ni on to nije imao u vidu u vreme kad je verovatno pisao ovo delo (oko 19701972). Re je samo o tome da autoru, lucidnom koliko je to Kolakovski, ne bi moralo biti strano dovoenje u panju toboe neutralnog glasa pisca kao sastavnog dela predmeta ovog ogleda. Kolakov ski jedino primeuje da je stalno tinjajui spor mitskog i pojavnog prisutan u svakome od nas, iako s nejedna kom ivotnou.
12
Pogovor
177
Znamo da je sa tim kao i sa ureajima veina ljudi slui se mitskim i pojavnim bez refleksije, kao to se slui ureajima bez znanja o njihovom unutarnjem ustrojstvu. Kako radi friider zna onaj ko se time bavi, kao to o radu mita i potankostima sukoba mitskog i em pirijskog zna filozof kulture. I kao to majstor za televizore ima kod kue neki televizor (katkad i u kvaru), tako i fi lozof koji se bavi mitom i sam ima kod kue neki mit. Ipak, ova knjiga pisana je u duhu klasinog filozof skog postupka, po kome je autoru doputen samo glas i stog uma. Pristupajui predmetu, autor nastoji da to vie apstrahuje svoja uverenja i lino obojena iskustva sa ci ljem da ostvari pandan objektivnosti i nepristrasnosti naunog istraivanja. Oslobodivi snagu rasuivanja svih idola, mitova i pristalosti, autor pristupa svom predmetu dezinfikovan kao hirurg, sa pincetom istog uma. Ali, kad Kolakovski upotrebljava drugo lice mnoine ipak nismo, ponekad, sigurni u kojim sluajevima ima u vidu nas, a u kojima vie sebe nego nas. Obino se sma tra da je re o novovekovnom evropskom subjektu, a ree o oveku mase. Gdekad se govori o mitovima elita i mitovima masa sa ukazivanjem da postoje razlike izme u mitova uz koje pristaju Rotildi i onih kojima su sklo ni Donsovi. U poglavlju 9 (Mit u kulturi analgetika) oito je, pre svega, re o mitu masa, dok se recimo 2, 3, 4. i 7. poglavlje odnose na mitove filozofa a poglavlje 6. na mi tove mistika. Osmo poglavlje se namee kao kljuno. Ono me je nagnalo da ponovo proitam poglavlje Apsurdni zidovi iz Kamijevog Mita o Sizifu i odlomak est sati uvee iz Sartrove Munine. Kolakovski ne pominje Kamija, iako je to izgledalo neizbeno u razmatranju ravno dunosti sveta. Jer, to iskustvo, kako ga opisuje Kolakov ski, blisko je Kamijevom iskustvu apsurda i Rokantenovom (Sartrovom) doivljaju besmisla i nesvodivosti, u parku, pred jednim stablom. Fenomen ravnodunosti sve ta spada u temeljna iskustva, kae Kolakovski. T o od ega beimo jeste iskustvo ravnodunosti sveta, a poku aji prevladavanja te ravnodunosti predstavljaju sredi nji smisao ljudskih borenja sa sudbinom u njenoj svako-
178 Duan Pajin
dnevnosti i njenim ekstremima. Taj stav je sredinja mi sao ove knjige. Mit religijski ili filozofski ima mo uklanjanja ravnodunosti sveta, za razliku od svih postupa ka o kojima je bilo rei, a kojima ne pripisujemo smisao to iskorauje van empirijskih kvaliteta sveta, dodaje Kolakovski. On primeuje da meu vane kvalitete nae civilizacije spada potpuno odvraanje od vere u vrednost patnje. Zaista je tu uoio neto vano da je (pored ostalog) zbog sociologiziranja i politiziranja ovaj pojam izgubio puno znaenje pa se danas smatra da je patnja, ili posledica drutvene nepravde, ili jo neosvojeno pod ruje ljudske intervencije (kao to su za sada neizleive bolesti). Mimo otklonjive (ili neopravdane) patnje postoji i ona koja je zaista sastavni deo ivota i ako se njeno mesto i uloga ne sagledaju i prihvate,, onda egzi stencija poprima laan, analgetski vid, kako bi rekao Ko lakovski. Kolakovski smatra da je doivljaj ravnodunosti sve ta2 zetegnut izmeu dva krajnja iskustva: anticipacije vlastite smrti i seksualnog iskustva koje otkriva nepre mostivu barijeru u postizanju identiteta s drugim., Mo da onim eupatridima duha, veli on, koji su doiveli blagost mistine ekstaze polazi za rukom da veruju u suprotno. Moda za to dodajemo mi i nije neophod na mistika ekstaza. Kako, naime, stoji sa ravnodunou sveta ako ne uzmemo u obzir smrt nego roenje Kolakovskog, bez obKada sam se svojevremeno bavio ovom temom (u knjizi Ishodita Istoka i Zapada, Beograd, 1979) u prvi plan sam stavio osmiljavanje patnje kao glavnu funkciju mita i ostalih komponenti onoga to sam nazvao psiho-etikom ekonomijom. Naime, smatrao sam da ono to nam je strano u jednom ravnodunom svetu jeste to to ta ravnodunost ini besmislenom ljudsku (i nau) patnju. Otuda mit, osim to prua smisao samom postojanju (tj. daje neki odgovor na pitanje zato uopte neto dakle, svet a ne naprosto nita), ima i jednu vaniju ulogu: da osmisli patnju. Ravnodunost sveta tee nam pada u patnji nego u srei. Ono to uslonjava ovu temu je to to u daljem toku izlaganja Kolakovski revalorizuje pat nju i samou (a ova druga je jedan od osnovnih znakova ravnodunosti sveta).
2
12*
Pogovor 179
ira na to hoemo li ga smatrati ishodom slepog sluaja ili promisli koja je htela da obezbedi prisustvo autora ove knjige u naem vremenu (pa se umeala u igru slua ja)? Ne moramo dati mitu za pravo da bismo ustanovili da je ovaj svet dao Kolakovskom jedan dar, pa i itaoce koji nisu ravnoduni prema plodovima tog dara. Na kraju, blagost mistike ekstaze moda nije neophodna ni da bi ovek dokuio da je erotski susret mogunost nasluivanja okeanskog oseanja (koje Frojd nije mogao da pojmi iz van konteksta regresije, a Kolakovski izvan konteksta mi ta). Da je Kolakovski imao bube u kuhinji i da je rad na svom tekstu u kasnim nonim satima povremeno pre kidao da bi iao da ih gnjei, ubeen sam da bi o ravno dunosti sveta drugaije mislio. Ili, da je uzeo u obzir one sile koje su ga nagnale da odabere egzistenciju emi granta, morao bi zakljuiti da je ravnodunost sveta, zapravo, jedno od najmistikijih iskustava. Ja razumerr. o o emu on govori, samo to on ne ide dalje, jer ii dalje znai doi do nedunosti sveta. Sartr, Kami i Kolakovski smatraju da je iskustvo ravnodunosti sveta krajnji ishod lucidnosti. Da ovek nije od ovog sveta, da je tu stranac, gnostici su smatrali krajnjim ishodom mistike gnoze. Vitgentajn je isticao da se mistino pokazuje, ali da se o njemu nita ne moe rei, uangce je govorio da ovek zuri i stoji pred svetom koji uti. Posle toga moda nije izlino dodati da se gdekad mogu uoiti dve vrste ravnodunosti (sveta). U jed noj, svet nam se otkriva kao velika pustolina, kao tuost koju je napustila sva dragost, ravnodunost kojom nam svet uzvraa kad smo ga se zgadili. Druga je ravnodunost velike istine i nedunosti u kojoj ovek nadilazi iskustvo domaina i stranca u svetu, pa i u vlastitom telu (moda bi odgovarala re gost?). Tada vie nema znaaja ni izmaranje mita i gubitak znaenja kome podleu mitovi u istoriji kulture. Duan PAJIN
180 Duan Pajin
Leek Kolakovski PRISUTNOST M I T A RAD Beograd, Moe Pijade 12 Za Izdavaa Milovan Vlahovi Glavni i odgovorni urednik Dragan Lakievi Lektor Jovanka Arsenovi Tehniki urednik
uro Crnomarkovi Korektori Jovanka Simi Milica Stamboli tampano u 2000 primeraka tampa RADIA TIMOTI Beograd, Obiliev venac 5

Lesek Kolakowski-Prisutnost Mita

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Lesek Kolakowski-Prisutnost Mita

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Leek Kolakovski PRISUTNOST MITA

2. Mit u epistemoloka pitanju

Mit u epistemolokom pitanju 21

Mit u epistemolokom pitanju 23

Mit u epistemolokom pitanju 25

Mit u epistemolokom pitanju 2

Mit u epistemolokom pitanju 31

3. Mit u svetu vrednosti

Mit u svetu vrednosti 33

Mit u svetu vrednosti 35

Mit u svetu vrednosti 37

Mit u svetu vrednosti 39

40 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Mit u svetu vrednosti 41

Mit u svetu vrednost 43

Mit u svetu vrednosti 45

Mit u svetu vrednosti 47

Mit u svetu vrednosti 49

5. Mitski smisao ljubavi

Mitski smisao ljubavi 63

64 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Mitski smisao ljubavi 65

Mitski smisao ljubavi 67

Mitski smisao ljubavi 69

6 Mit, postojanje, sloboda

Mit, postojanje, sloboda 71

72 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Mit, postojanje, sloboda 73

Mit, postojanje, sloboda 75

Mit, postojanje, sloboda 79

80 LeSek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Mit, postojanje, sloboda 81

7. Mit i sluajnost prirode

Mit i sluajnost prirode 83

Mit i sluajnost prirode 85

Mit i sluajnost prirode 87

Mit i sluajnost prirode 89

Mit i sluajnost prirode 91

8. Fenomen ravnodunosti sveta

Fenomen ravnodunosti sveta 93

Fenomen ravnodunosti sveta 95

Fenomen ravnodunosti sveta 97

Fenomen ravnodunosti sveta 99

Fenomen ravnodunosti sveta 101

Fenomen ravnodunosti sveta 103

Fenomen ravnodunosti sveta 105

106 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Fenomen ravnodunosti sveta 107

Fenomen ravnodunosti sveta 109

9. Mit u kulturi analgetika

Mit u kulturi analgetika 111

112 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Mit u kulturi analgetika 113

Mit u kulturi analgetika 115

Mit u kulturi analgetika 117

Mit u kulturi analgetika 119

Mit u kulturi analgetika 121

Mit u kulturi analgetika 123

Mit u kulturi analgetika 125

Mit u kulturi analgetika 127

; Mit u kulturi analgetika 129

130 Le.Uk Kolakovski: PRISUTNOST MITA

Mit u kulturi analgetika 131

132 Leek Kolakovski: PRISUTNOST MITA