Kom, 2013, vol.

II (1) : 113142

UDK: 130.2:28(091) 130.2(38) Originalan nauni rad Original scientific paper

Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Muamer Halilovi 1
Grupa za religijsku civilizaciju, Centar za religijske nauke Kom, Beograd, Srbija
Filozofija kao racionalni okvir poimanja injenica i civilizacija kao sistem usredsreivanja zajednice uvek su sainjavale neodvojivi sastav ovekovog individualnog i drutvenog ivota. Prema tome, ustanovljenje jasnog i pre ciznog odnosa izmeu tih dvaju znaajnih sistema, jo iz drevnih vremena, predstavljalo je uticajnu podlogu za otklonjenje viestrukih prepreka na pu tu ka ovekovom venom blaenstvu. Skoro sva intelektualna pregnua u istoriji oveanstva, poev od starogrke filozofske batine posebno kada je re o njenoj kasnijoj epohi i o delima Platona i Aristotela preko islamske peripatetike filozofije, uglavnom nastale umnom snagom Abu Nasra Fara bija i Ibn Sine (Avicene), kao i grandiozne batine hrianske filozofije i Iluminativne teozofije ahabudina Suhravardija, pa sve do islamske Tran scen dentne filozofije, bitno povezane s mislima njenog osnivaa Sadrudina irazija prezentovala su svojevrsne definicije i okvire pomenutog odnosa. Ova studija namerava da razotkrije sutinu tog odnosa sa stanovita glavnih predstavnika prvog razdoblja istorije islamske filozofije, to jest njene peripa tetike kole. Da bi postigao ovaj cilj, autor je, pre svega, promotrio taj odnos kod Platona i Aristotela, te je svoje istraivanje zakljuio filozofski objektiv nim pristupom civilizaciji uvenog islamskog filozofa, istoriografa i sociolo ga Ibn Halduna, koji je, ujedno, nagovestio i disciplinarno odvajanje filozofije civilizacije od ranije poznate drutvene filozofije. Kljune rei: filozofija, civilizacija, religija, Platon, Aristotel, islamska peri patetika kola, Farabi, Ibn Sina (Avicena), Ibn Haldun

Kontakt autora: m.halilovic@centarkom.rs

114

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Uvod
Objektivan odnos izmeu filozofije i civilizacije manje-vie postoji jo od prvih godina ovekovog drutvenog ivota. tavie, taj odnos je u neto dru gaijem obliku bio prisutan i u epohama kada su ljudi, ne formirajui defini sane zajednice, preferirali individualan ivot. Taj odnos je, ipak, esto ostajao prikriven, pasivan i nerazjanjen. Civilizacije, manje ili vee, i filozofije, u svim svojim oblicima uzajamno su doprinosile porastu ili padu, prosperitetu ili devijaciji kako jedne, tako i druge ljudske tajanstvene institucije. Blago opijaju i svoj duh aromom tih neosporivih odnosa, koje moemo nazvati i odnosi ma izmeu teorije i prakse, neki slavniji filozofi, u drevno doba, u praskozorju ovekove misli neretko su matali o fenomenalizaciji svojih racionalnih opa anja. Slino njima, i savesni vladari su katkada ulagali mukotrpan trud u brojne dravne projekte kako bi njihovo carstvo predstavljalo odsjaj jasnih i argumentovano prihvaenih filozofskih dostignua. U takvoj areni, kako bi u veoj meri razjasnila ovaj udotvorni odnos, religija je takoe odigrala veoma vanu ulogu. Ona, u raznim periodima isto rije oveanstva, nipoto nije prikrivala svoje jasne, katkada i ilustrativne stavove u vezi sa ovekovim racionalnim potencijalom, njegovom duom, mo ralnou i svim ostalim karakteristikama, kao i u vezi sa njegovim od nosom prema stvarnosti i realnim injenicama koje su postojale izvan ove kovih direktnih opaanja. Religija je, upravo zbog takve multidimenzionalne prirode, uspela da uspostavi odgovarajue odnose sa civilizacijom i filozo fijom pojedinano. Njeni kognitivni aspekti predstavljali su uticajne poente u ovekovoj filozofiji, dok su njene unapreene drutvene dimenzije, neupo redivo praktinije u odnosu na one malobrojne i previe apstrahovane teo rije preuzete iz drevnih filozofskih batina, umnogome promenile celokupnu ovekovu viziju civilizacije i drutvenog ivota uopte. Prva dimenzija je stvo rila novu tradiciju filozofije, tada ve jasno religijske, poevi od Aleksandrijske kole, preko sirjake, pa sve do dragocene batine islamske filozofije, koja je i dan-danas veoma vitalna. Ona je na taj nain aktivno uticala i na celokupan sistem produkcije sistematizovanih nauka, kako u metodolokom i struktu ralnom, tako i u sadrinskom i konceptualnom smislu, u okviru procesa koji je najzad rezultirao pojavom religijskih nauka. Druga pomenuta dimenzija religije, ipak, otpoela je tradiciju neposrednog predstavljanja odreenih po litikih, juridikih i moralnih principa preuzetih iz izvora takozvane svete on tologije, iskazane jezikom neposredne revelacije savrenog oveka, poslanika boijeg. Drutveni odraz druge dimenzije jasno sagledamo u tradiciji dveju poslednjih boijih veroispovesti, hrianstvu i islamu. Oigledno, prva pomenuta dimenzija pre svega utie na filozofiju kako bi je pribliila civilizaciji, dok je druga prvotno blia civilizaciji i pokuava

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

115

da je uini kompatibilnijom sa istinitim injenicama i postojanjima. Poto u ovoj studiji nastojimo da, osvrui se na tradiciju religijske filozofije, prika emo njene osovinske odnose sa civilizacijom, promatranja o drugoj, dru tvenoj dimenziji, ostaviemo po strani naih trenutnih istraivanja. Takoe, poto detaljni pregled celokupne tradicije filozofije po pitanju njenog odnosa sa civilizacijom u ovoj studiji nipoto nije mogu, u njoj se, periodino gle dano, opredeljujemo na peripatetiku kolu zastupljenu u islamskoj filozofiji. Da bismo to preciznije obistinili taj poduhvat, pre svega, moramo se, uvo dno, osvrnuti na starogrku batinu.

Filozofija i civilizacija u starogrkoj batini

Poto je, kao to smo na to prethodno ukazali, peripatetika kola u islam skoj filozofiji preuzela neke od svojih osnovnih principa iz starogrke racio nalne batine kako bi ih kasnije, pomou religije, metodoloki i sadrinski u velikoj meri upotpunila, ovde emo, pre svega, ukratko razmotriti stavove glavnih predstavnika te filozofske tradicije u vezi sa odnosom izmeu filozo fije i civilizacije. S druge strane, valja napomenuti da, kada se govori o istoriji filozofije u tom drevnom dobu, ponajvie nas inspiriu racionalna dostignua dvaju slavnih mislilaca koja su, po miljenju velikog dela istraivaa i pisaca, s pravom poistoveena s velikim delom starogrke filozofske tradicije: Pla tona i Aristotela. Iz tog razloga, uvodno emo pregledati neke od njihovih stavova po tom pitanju. Filozofija i civilizacija kod Platona Platon u svojim delima nije eksplicitno pisao o civilizaciji. On je, meu tim, kroz svoje filozofske dijaloge veoma opseno razmatrao brojna politiko-drutvena pitanja u dvema razliitim sferama. U prvoj sferi je govorio o politiko-drutvenoj situaciji koja je bila prisutna u njegovo vreme, dok je u drugoj vie razmatrao kako, u stvari, treba da bude. Rezultati njegovih mi saonih pustolovina i umnih napora uglavnom su prezentovani u njegovim slavnim delima poput Drave i Zakona (videti: Moradi Maragei 2002: 41, 42). Svoje diskusije ovoga tipa Platon je preteno svrstavao pod osnovna razma tranja znaenja, poloaja i karakteristika idealne drave koju je kasnije, poet kom XVI veka, Tomas Mor nazvao Utopijom (Wood 2000: 1617). Slavni starogrki filozof smatrao je da je pravda, odnosno pravinost, najosnovniji elemenat, neophodan u procesu izgradnje jedne prikladne, pa ak i savrene zajednice. Naravno, pod tim terminom on je podrazumevao veoma irok spektar injenica. Pravinost je, u njegovim oima, oznaavala potpunu kom patibilnost raznih organa u jednom drutvenom ili individualnom telu. Prema

116

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

tome, pravinost je svakom sistemu omoguavala da usredsredi svoje kapa citete, da realno podeli resurse i da u najkraem roku, ulaui najmanji mo gui napor, dopre do eljenih ciljeva. U tom skladu, shodno funkcionalnom pristupu pravinosti, Platon je kategorisao razne institucije i organe unutar jednog drutvenog sistema. Vlast, odnosno organ koji raspolae svim dru tvenim, kulturnim, politikim, ekonomskim i vojnim snagama unutar jed nog drutva, u njegovim razmiljanjima poseduje najznaajniju ulogu. Ona, meutim, utoliko ima i najveu dunost. Platon je esto insistirao na tome da vladar mora da bude najmudrija osoba u zajednici kako bi pravedno raspo delio dunosti izmeu raznih organa i institucija i odredio odgovarajua pra va za svakog od njih. Na osnovu toga, Platon zakljuuje da je pravinost potrebnija ukoliko se ona razmotri unutar jedne sloene zajednice jer bi u tom sluaju nepravian postupak svakog od aktivnih uesnika u zajednici imao teke posledice po svakog drugog njenog lana ponaosob (videti: Pla ton 1983: 4777). Drugu karakteristiku Platonove idealne drave sainjava vaspitni eleme nat u njoj. Platon insistira na tome da vladajui sistem u takvoj dravi mora pogodovati telesnom i duhovnom vaspitanju celokupnog naroda. Ova teori ja, ipak, zahteva kratko objanjenje. Vano je istai da je vaspitni elemenat u Platonovoj takozvanoj politikoj filozofiji direktno povezan sa dvema dru gim diskusijama u njegovoj filozofiji. Jedna od njih, odnosno pravinost, ma loas je razjanjena. Meutim, druga proistie iz Platonovih filozofskih postulata koje on prihvata prilikom eksplanacije sutine ovekove egzistencije. Gleda jui na ovekovo postojanje oima gnostikog filozofa, Platon demonstrira da se ovek manifestuje u tri razne sfere. Prvu i najniu grupu sainjavaju njegovi instinkti, poude i telesni nagoni, koji se najee primeuju kod mla ih, manje vaspitanih osoba. U filozofiji, Platon ovaj deo ovekovog po stojanja naziva materijalnim aspektom. Drugi nivo manifestacija ovekovog postojanja on naziva duhovnim oseanjima i spiritualnim htenjima. Ovaj ni vo je, svakako, primetan kod zrelijih, znatno vaspitanijih osoba, koje u sebi ipak sadre i odreeni nivo gorljivosti, te katkada preduzimaju dela koja nisu u potpunosti racionalna1. Meutim, konani nivo ovekove egzistencije, koji ga spaja sa njegovim stabilnim ivotom, predstavlja njegov razum. On je pri
1 Kada razmatra ovekovo postojanje i deli ga na tri razliite manifestacije, te kada tvrdi da su ovekova prsa utoite njegovih duhovno-gorljivih prohteva Platon ne misli na ovekovu duu. Drugim reima, ovde se radi o dva razliita znaenja slinog termina u njegovim spi sima. Kada o dui i duhovnim htenjima govori prilikom razmatranja ovekovih tripartitnih manifestacija, on misli na iracionalne zahteve gorljivog oveka koji, ukoliko se racionalno usmere, mogu biti i pozitivni. Meutim, kada govori o dui kao o stabilnom statusu ove kovog postojanja, tada on podrazumeva istinsku prezentaciju ovekove egzistencije koja, uporedo, sadri sve pomenute manifestacije.

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

117

sutan na svim stupnjevima ovekovog razvoja, ali se, naravno, u potpunoj meri iskljuivo prikazuje kod perfektnog oveka, koji, po Platonu, pristupa savrenim idejama. Ukoliko se potpuno manifestuje taj nivo postojanja, ra zume se, on e imati kapacitet da vlada nad ostalim epifanijama ovekovog postojanja (Forugi 2000: 3334). Metodoloki prevazilazei ovekovu egzi stenciju i smatrajui da je organizovana zajednica drutvena prezentacija potpunog i savrenog oveka koji u sebi, sasvim pravino, sadri sve pozitivne stupnjeve postojanja, Platon tvrdi da drutveni sistem takoe mora da se za sniva na pomenutim tripartitnim podelama lanova drutva, s tom razli kom to se, ovog puta, umesto telesnog, duhovnog i racionalnog nivoa o vekovog individualnog postojanja, govori o produktivnoj, protektivnoj i vladajuoj kla si ovekove drutvene egzistencije (Gaarder 1996: 91). Produktivnu klasu sa injavaju radnici, odnosno poljoprivrednici, stoari, trgovci i zanatlije koji odravaju proizvodni ili profitabilni karakter jedne uspene zajednice. Pro tektivni sloj Platonove idealne drave sastoji se od mnotva uvara ije su glavne osobine njihova hrabrost, gorljivost i potpuna poslunost vladajuoj klasi. Iz ovoga se podrazumeva i poslednja, najvanija klasa u toj zajednici. Vladajui sloj, po njemu, ima najveu dunost u pomenutom drutvu. Vaspitni element, drugi karakter Platonove drave, razume se, u svakoj od pomenutih klasa ima poseban status. U ovoj studiji neemo imati priliku da se detaljnije posvetimo eksplanaciji sutine svakog od tih statusa, ali sva kako elimo da konstatujemo da, na osnovu kolektivne definicije pravinosti, vaspitanje ima izvanredno veliku ulogu u tom drutvu. Shodno tome, valja napomenuti da kvalitet vaspitnih principa, sistematina metoda njihovog upra njavanja, meuklasni odnosi po pitanju njihove upotrebe, pa i poveavanje mogunosti porasta drutvenog statusa lana svakog sloja unutar i izvan nje ga jesu predmeti koji, u raznim oblicima, mogu da utiu na kolektivni ishod celokupne zajednice i njen kompletan ontoloki poloaj. Ne pridajui eku menistiku prirodu ekonomskim i vojnim aspektima takve zajednice i ubra jajui ih svrsishodno u jednu od dveju niih drutvenih klasa, ne moemo oekivati odreeno civilizacijsko odstupanje od njegovih jasnih filozofsko-po litikih stavova. Jasnije reeno, iz njegovih objanjenja veoma se primetno moe zakljuiti da je kultura u tripartitnim nivoima prisutna u svim aspek tima i klasama jedne zajednice. Meutim, kada je re o ekonomiji ili o mi litarnim poduhvatima, teorije i naredbe proistiu iz vladajue klase, dok ih, redom, izvrava takozvani produktivni, pa zatim i protektivni nagon. Pre ma tome, glavna odlika Platonove filozofske drave prezentuje se putem ja snih granica izmeu drutvenih slojeva i njihovih dunosti i prava. Kasnije u ovoj studiji, uoiemo drastinu razliku po ovom pitanju izmeu Platonove hije rarhijske drave i potpuno egalitarne civilizacije koju predstavljaju islam ski peripatetiki filozofi.

118

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Filozofija i civilizacija kod Aristotela Poput ontolokih vizija Platonove filozofije, i njene drutvene teorije su takoe imale znaajan uticaj na misaoni sistem Platonovog najslavnijeg ue nika Aristotela. Ti efekti su, naravno, nekada bili demonstrabilni ili pozi tivni, dok su u drugom sluaju bili kritiki utemeljeni. Shodno tome, nipoto nije udno ukoliko i u takozvanoj Aristotelovoj politikoj filozofiji uoimo sline razlike koje primeujemo i u njegovim ontolokim ili epistemolokim dokazima kada ih poredimo sa Platonovom filozofskom teorijom. Ukratko, kada je re o odnosu izmeu filozofije i civilizacije kod ovih dvaju starogrkih filozofa, moemo konstatovati da se osnovna razlika izme u njihovih izlaganja zasniva na njihovim definicijama drutvenog ivota. Jasnije reeno, Platon je smatrao da zajednica primarno postoji jer je ona svakako blia neosporivim idejama kojima pripada sva egzistencijalna slava. Prema tome, po njemu, ovek se priblii svojoj istini tek onda kada pronae svoje mesto unutar jedne drutvene celine. On ovu teoriju nije detaljno pro motrio, ali, svakako, moemo zakljuiti da je ona otvorila put kasnijim, naro ito islamskim filozofima, kako bi njegovu politiku filozofiju blagovremeno pretvorili u filozofiju drutva, pa kasnije i u filozofiju civilizacije. Ovaj aspekt se, ipak, ne uoava u Aristotelovim izlaganjima. On je smatrao da je ovekova individualna egzistencija primarna. Shodno tome, zajednica je u njegovim oi ma predstavljala skup mnotva postojanja. Ona, na osnovu te definicije, nije posedovala zasebnu, kolektivnu egzistenciju (videti: Aristotel 2012: 198216). Ona je, u stvari, izgraena da bi ovekove potrebe, od racionalnih preko du hovnih, pa sve do onih telesnih, naravno usklaenih sa razumom, sistema tino bile snabdevane (Aristotel 1988: 56). Otuda nastaju i sve kasnije, detaljnije razlike izmeu Platona i Aristotela u ovoj filozofskoj disciplini1. Aristotel, poput svog prethodnika, insistira na vanoj ulozi vladajueg aspekta unutar drutva. Meutim, suprotno svom uitelju, Aristotel smatra da je vlast najbolji instrument pomou kojeg se u ovekovoj zajednici uspo stavlja sistem na osnovu kojeg bi racionalno ustanovljeni prohtevi svakog pojedinca bili snabdevani. Partikularno sagledavanje drutvenih aspekata uo avamo i po pitanju ekonomije. Slavni starogrki mislilac smatra da je osno va svakog drutvenog finansijskog sistema porodina ekonomija, upravo zbog njene vee bliskosti sa individualnim potrebama svakog oveka. Sho dno svom ontolokom pristupu egzistenciji, iste karakteristike koje spominje za Stvoritelja, naravno u nioj nijansi, Aristotel pripisuje i vladaru. On mora
1 Na osnovu ovih objanjenja, razume se, teorija da je specifine principe etiko-politikog podruja prvi put utemeljio Aristotel i da je samim tim prvi put zacrtao prirodu politikog znanja uopte (Aristotel 1988: V) biva kritikovana i opovrgnuta.

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

119

biti prvi pokreta ambicioznosti jedne zajednice kao i njen podstrek za tenju ka jedinstvu (Rahmani 2002: 5560). Meutim, neophodno je napomenuti da jedinstvo, u zajednici o kojoj Aristotel govori, mora biti ogranieno. Sma trajui da postoji takav stupanj jedinstva pri kojem vie nee ni biti drave... (Aristotel 1988: 38), on eksplicitno insistira na tome da jedinstvo u zajednici nipoto ne sme ugroziti individualnu potragu za pravom koja je prisutna kod svakog pojedinca. Preciznije reeno, jedinstvo je, na osnovu Aristotelove ontologije, prisutno iskljuivo u konceptualnim formama. Poto se u njegovoj filozofiji egzistencije bitno razlikuju, one ne mogu biti istinski jedinstvene, pa ak ni povezane. Taj ontoloki aspekat njegove filozofije utie i na njegove drutvene teorije, te rezultira nemogunou istinskog jedinstva zajednice, pa kasnije i njenog zasebnog postojanja. Shodno tome, vladar u njegovim oi ma jeste ovek poput ostalih lanova zajednice koji je, iz bilo kojeg razlo ga, dobio veliku dunost da odluuje o pitanjima koja su povezana sa inte resima svih lanova zajednice. Takvi postulati su predstavljali osnovu za demokratske vizije na drutvenom nivou. Meutim, kao to smo na poetku ove studije obznanili, ovde se neemo posvetiti sociolokim implikacijama izloenih te orija, kao ni drutvenim efektima koje su one, u obliku aleksandrijske forme dravnog sistema, pa i mnogo kasnije, za sobom ostavile. Mi elimo da uka emo na poetak dvaju razliitih procesa razvijanja filozofskog razmatranja drutvenih sistema koji su se, mahom direktno a nekada i posredstvom sir jake tradicije, produktivno ulili u korito islamske filozofije. Uzimajui u obzir ova dva dihotomina pristupa drutvenom aspektu o ve kovog ivota, nastala u tradiciji starogrke intelektualne batine, primeu jemo da su oba proistekla iz potpuno kompatibilnog odnosa izmeu filozofije i injenice koju danas preciznije nazivamo civilizacijom. U nastavku emo, ne to detaljnije, razmotriti sutinu tog odnosa u prvoj epohi islamske filozo fije koju, uglavnom, sainjava racionalni napor slavnih predstavnika islamske peripatetike kole. U tom nizu, ponajvie emo se osvrtati na drutvene vi zije danas neretko nazivane teorijama politike filozofije Abu Nasra Fara bija, Abu Alija ibn Sine (Avicene) i Ibn Halduna.

Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Nastanak islamske peripatetike kole Nauna batina antike Grke prenesena je blagovremeno u istone pre dele, pre svega osvajanjem Egipta 323. godine pre nove ere, ekspanzionistikom vojnom silom Aleksandra Velikog, koji je tada naredio da se otpone izgrad nja novog svetskog arhitektonskog remek-dela Aleksandrije, u koju se on

120

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

nikada nije vratio (Djurant 1995: 122). Zbog estih politikih reformi u Atini, koje su katkada uticale na drutveni poloaj onovremenih naunika, a najpre filozofa, veliki broj mislilaca, u potrazi za boljim i povoljnijim okolnostima za nauni prosperitet, kao i za veu mogunost realizacije svojih teorijskih predodbi, odselio se u taj vremenom sve naseljeniji grad. Ta kolektivna imi gracija rezultirala je formiranjem znaajnih naunih kola i dragocenih aka demija u Aleksandriji. Pomenuta situacija nipoto nije manje primetna ni nakon 30. godine pre nove ere kada je taj grad, u borbi za vlast, zauzeo Ok tavijan Avgust i prikljuio ga Rimskom carstvu. tavie, Aleksandrija je od tada predstavljala drugi najvei grad na svetu (Scheidel 2001: 183). Neto kasnije, Flavije Valerije Aulerije Konstantin Avgust (306337), poznatiji kao Konstantin I Veliki, slavni rimski car, sprovodei brojne vane reforme kako u politiko-vladalakoj administraciji, tako i u onoj nauno-duhovnoj, osna ujui uzdrmano Rimsko carstvo tokom III veka, zvanino je prihvatio hri anstvo (Shahid 1984: 6578). Tako je otpoeo proces hristijanizacije naune batine preuzete iz antike Grke, a unapreene unutar naunih akademija Aleksandrije. Blagovremena hristijanizacija stanovnika Aleksandrije s jedne, a svetski ekspanzionistiki prodor prema onovremenim zapadnim teritori jama od strane kraljeva Sasanidske imperije s druge strane rezultirali su povremenim kretanjem starogrke tradicije, tada ve umnogome prosveene arima aleksandrijske kole, ka istonim predelima (Nasr, Leaman 2001: 90). Naravno, opseno razmatranje procesa prevoda starogrke batine na drevni sirjaki jezik pomou nestorijanski opredeljenih Aleksandrijaca, po zahtevu predstavnika Sasanida na pograninim podrujima, zahteva zasebnu studiju, te se na to neemo osvrtati. Pored ostalih istorijskih injenica, svakako treba konstatovati da je posredstvo sirjakog jezika u procesu kasnijeg upoznavanja muslimana sa drevnom naunom batinom antike Grke i Aleksandrije neosporno (Peters 1968: 42). Kada je politiko-ekonomska mo sasanidske dinastije iezla, slavni mi slioci i predvodnici uvenih naunih institucija blagovremeno su se uputili u prestonicu novoformirane islamske vladavine Bagdad (videti: Velajati 2008: 188191). Poto je arapski bio zvanini jezik na svim podrujima islamske civilizacije, pokrenuti su znaajni projekti prevoenja starogrke, aleksan drijske, persijske i staroindijske batine. Iz drevne Persije i Indije uglavnom su prenesene astronomska, medicinska, matematika i deo geometrijske li terature, dok je iz antike Grke i Aleksandrije, sa starogrkog i sirjakog jezika, selektivno prevoena filozofska, logika, matematika, astronomska i geometrijska literatura. Fokusirajui se, ovde, najvie na filozofiju, moemo zakljuiti da su se na taj nain muslimani koji, na osnovu svojih religijskih opredeljenja, oseae veliku ljubav prema naunom prosperitetu, kako samih sebe tako i svojih drutava, u krajnjoj instanci upoznali s racionalnim sve

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

121

topogledom najslavnijih drevnih mislilaca, napose Platona i Aristotela, pa i Plotina, koji je na akademski, odnosno platonski nain, pokuao da sagleda briljantne delove starogrke Aristotelove peripatetike kole, i da tako umno gome zblii dve grandiozne racionalne antike batine. Ovde se, ipak, mora istai i veoma vaan istorijski podatak o tome da su muslimani, prilikom pre voenja njegovog dragocenog teoloko-filozofskog ili, jasnije reeno, teozof skog dela, grekom utisnuli Aristotelovo ime kao autora tih redova. Plotinov komparativni pregled Platonovog i Aristotelovog naina poimanja injenica koji je rezultirao akademskim pregledom peripatetike filozofije, kao i po menuta istorijska greka prilikom prevoda njegovog dela na arapski jezik, bili su glavni povodi da Aristotel, kao osniva starogrke peripatetike kole, bude komentarisan kao filozof koji je u odreenoj meri spajao intuitivnu i diskusionu filozofiju. Ovaj utisak su, mahom, ublaila ostala Aristotelova de la u kojima nije bilo rei o intuitivnim aspektima filozofije, prisutnim vie u Platonovim dijalozima. Prema tome, islamski mislioci, u prvim vekovima na kon objave islamske veroispovesti, smatrali su da je Aristotel autor uvenih Plotinovih Eneada, te da je on upotpunio a ne kritikovao Platonovu akadem sku filozofiju. Shodno tome, u oima prvih islamskih filozofa starogrka peri patetika filozofija predstavljala je konanu verziju racionalnog svetopogleda antike Grke, a ne jednu od njih (Hoseini Kuhsari 2003: 4849). Iz tog ra zloga, nipoto nije udno to su skoro svi islamski filozofi, u prvom razdoblju evolucije islamske filozofije, preferirali Aristotelovu peripatetiku filozofiju. S druge strane, neophodno je napomenuti da su prvi islamski filozofi, ukljuu jui Abu Jusufa Jakuba Kindija (800879) i Abu Nasra Farabija (872950/951) iz ranijih godina, pa kasnije i najslavnijeg predstavnika islamske filozofije u tom razdoblju Abu Alija ibn Sinu, to jest Avicenu (9801037), snagom kogni tivnih vrednosti i spoznajnih aspekata islama, upotpunili u raznim dimen zija ma tu batinu do te mere da se ona bitno razlikovala od one starogrke (videti: Halilovi 2012: 117). Prema tome, u istoriji filozofije ovu grupu fi lozofa na zivamo osnivaima nove racionalne kole sa nazivom Hikmatul-ma a ili islam ska peripatetika filozofija. Filozofija i civilizacija kod Abu Nasra Farabija Abu Nasr Farabi prvi je islamski filozof koji je, u ciklusu islamske peri patetike filozofije, izneo sistematske vizije u vezi sa racionalnim pogledom na drutvo. Naravno, neto ranije, islamski teolozi, pa i juridiari, prezentovali su rezultate svojih strunih promatranja o raznim aspektima ovekovog dru tva ukljuujui one juridike, kanonske ili teoloke. Ova vrsta nauke, u to vreme, uglavnom je potovala revelacijsko-tradicionalnu ili dijalektiku i po lemiku metodologiju a ne onu racionalno-filozofsku (Eslami 2005: 273286).

122

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Prema tome, svakako Farabija moemo smatrati prvim islamskim filozofom koji je, veoma opirno i obuhvatno, fundamente svojih filozofskih razmiljanja povezao sa ontolokim aspektima ovekovog drutvenog ivota, odnosno sa civilizacijom. Slino tradiciji nastaloj jo iz vremena antike Grke, Farabi okvirno spo minje svojevrsnu idealnu dravu iji racionalni detaljni opis sainjava razne aspekte njegove politike filozofije ili takozvane filozofije drutva, pa kasnije i civilizacije. Ovde je ipak neophodno spomenuti da Farabi prilikom ozna avanja svoje idealne drave koristi arapski naziv al-Madina al-fazila (Grad vrli), to podrazumeva da ona mora imati odreeni nivo kanonskog ustroj stva i urbanizovane spremnosti za reavanje kolektivnih problema i za snab devanje individualnih i drutvenih potreba unutar jedne zajednice. Budui da ova re sainjava koren termina tamadon koji, neto kasnije, u persijskom jeziku, a i u onima koji su pod njegovim uticajem, ukazuje na kon cepciju ci vilizacije moemo zakljuiti da je Farabijeva politika filozofija predstavljala prekretnicu, kako u racionalnim tako i u tradicionalnim razma tranjima po pitanju raznih sistematizovanih elemenata ovekovog drutve nog ivota, ta ko to im je pridala novi, kasnije vie obelodanjeni civilizacijski aspekat. Na ravno, ovde nipoto ne smemo izostaviti ni osnovno poreklo ovog termina u islamskim sakralnim tekstovima koji su Farabiju, kao i svakom drugom islamskom filozofu, predstavljali dragocene svetionike i putokaze. Farabi je implicitno govorio o sutinskom jedinstvu izmeu egzistencijal nog i naunog sistema, kao i o njihovoj srodnosti sa konanim idealnim dru tvenim poretkom. Shodno tome, kada bi god govorio o raznim klasifikacijama i podelama u ovekovoj zajednici, odnosno u Gradu vrlom, on bi prethodno podrobno razmatrao egzistencijalni sistem injenica koje postoje nezavisno od nas, od naih poimanja i naeg delovanja. Shodno spoznajnim fundamen tima islamske peripatetike filozofije, naravno, ne moemo govoriti o sutin skom jedinstvu ovih sistema zbog njihove egzistencijalne specifinosti. Ova unapreena teorija proistie iz kasnije nastale Transcendentne filozofije koju je osnovao Sadrudin irazi (Mula Sadra). Na osnovu kognitivnih osnovnih elemenata te filozofske kole, egzistencija sainjava primarni predmet posto janja, kako materijalnog tako i spiritualnog. Esencija, shodno toj doktrini, predstavlja iskljuivo granice ogranienih i nesavrenih postojanja, to po drazumeva da postojanje Boga savrenog nema nikakvu esenciju. Esencija, u stvari, ne postoji. Njena pojava je poistoveena s postojanjem njene egzi stencije. Poto ove doktrine, u ovoj meri, nisu bile obelodanjene u islamskoj peripatetikoj filozofiji, a naroito u njenoj prvoj epohi, u doba Farabija, ra zume se, ne moemo oekivati ni njene rezultate u domenima drutvene fi lozofije koju danas, veoma definisano i sistematizovano, nazivamo filozo fijom civilizacije.

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

123

S druge strane, ipak treba obratiti veliku panju i na to da Farabijevo ne retko insistiranje na sutinskom jedinstvu egzistencijalnog, nauno-spoznaj nog i drutvenog sistema proistie iz metodologije koju je on potovao u svojoj filozofiji. Razmatrajui tu metodologiju, moemo doi do izuzetno vanih zakljuaka u vezi sa odnosom izmeu filozofije i teorije ovekovog drutvenog poretka, odnosno civilizacije. Razni faktori unutar Grada vrlog, on s tim u vezi pie, poistoveuju se s raznim nivoima postojanja u svetu. Vladar u tom gradu predstavlja namesnika samoga Boga u ontolokom smi slu... On usmerava razne grupe unutar te zajednice, kako bi svaka teila ka uspostavljanju kolektivnog blaenstva... (Farabi 1996: 94). Prema tome, Fa rabi, u metodolokom smislu, veoma oigledno pokuava da, osvrui se na epistemike i ontoloke fundamente islamske peripatetike filozofije, saini celokupnu drutvenu teoriju, novu religijsku civilizaciju koja e uspostaviti veno blaenstvo, kako u drutvenom tako i u individualnom ivotu svakoga oveka (Halabi 2002: 179182). Smatrajui da filozofija stvara drutvenu teoriju o civilizaciji, istaknuti islamski filozof, ve od samog poetka uputanja u taj aspekat svoje filozofije, prilikom ukazivanja na ovekovu esencijalnu potrebu za drutvenim ivo tom, upotrebljava racionalnu metodu. ovek, prema njegovoj filozofiji, u svom postojanju tei ka savrenstvu. Njegovo savrenstvo je rezultat realiza cije raznih aspekata njegove viedimenzionalne egzistencije. Nivo ovekovog savrenstva bitno zavisi od odgovora na odreene ovekove potrebe koje, po svojoj prirodi, bivaju uklonjene tek prilikom njegovog uspenog drutvenog ivota. Snabdevanje potreba takvoga tipa, povezanih s pomenutim drutve nim nivoom, naravno, zahteva sistematizaciju ovekovog zajednikog ivota, a ta sistematizacija se, logiki, pojavljuje nakon utemeljenja odreenog siste ma. Prema ovom pseudosilogizmu, ovek radi dostizanja do svog savrenstva, za kojim bitno tei, zavisi od uspostavljanja zajednikog ivota, za ta mu je neophodan drutveni sistem. Ova kratka objanjenja transparentno ukazuju na metodoloku sr Farabijeve filozofije kada je re o odnosu izmeu filo zofije i civilizacije. Farabijeva drutvena filozofija, jednostavno, nastavak je njegove ontologije (videti: Farabi 1995a: 112). U okviru reenog, prevazilazei metodoloki aspekat islamske peripate tike filozofije u vreme Farabija i govorei o njenim sadrinskim elementima, posebno kada je re o drutvenim implikacijama, moemo da obrazloimo da su i one, poput ontologije u toj koli, u islamskoj tradiciji bile podvrgnute kritikama Iluminativne, pa kasnije i Transcendentne filozofije. Dve osnovne poente u kojima je primetna velika razlika izmeu drutvenih aspekata islam ske peripatetike filozofije i onih kasnijih jesu, pre svega, definicija vladara i njegovog poloaja u ovekovoj zajednici, a potom i sutina i koncepcija sa moga drutva. Kasnije emo, ukratko, razjasniti o emu je ovde re.

124

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Islamska peripatetika filozofija predstavljala je sjajan poetak grandio zne tradicije islamske filozofije uopte. Meutim, kao to svaki poetak ne moe biti savren, ni ova filozofska kola nije uspevala da, u celini, prezentuje ra cionalne kapacitete islama. Detaljno promatrajui istorijski tok islamske fi lozofije, veoma transparentno sagledavamo da je nakon nje, trudom ejha Iraka, ahabudina Suhravardija, svetlo dana ugledala i nova racionalno-in tuitivna filozofija koju je on nazivao Iluminativnom teozofijom. U okviru te novoformirane kole, izloene su brojne kritike osnovnih fundamenata pe ripatetike filozofije koje su mahom zahvatale i njenu drutvenu filozofiju. Ova kola, ipak, nije uspela da napravi intelektualnu revoluciju na polju fi lozofije i ostalih racionalnih nauka u islamskom svetu. Ona je, u najboljem svetlu gledano, uspela da predstavi znaajnu konkurenciju tada ve umno gome prepoznatljivoj peripatetikoj filozofiji. Ovakvi intelektualni sukobi na polju racionalnih nauka pruili su priliku gnosticima da, ovaj put na de mon strativan i argumentovan nain, prezentuju neosporive istine do kojih su dosegli snagom svog prisutnog znanja. Druga polovina XII i prva polo vina XIII veka na sebi nose ponosni peat koji im je utisnuo slavni Ibn Arabi (11651240) svojom doktrinarnom gnozom. U istom periodu, neto kasnije, uveni Nasirudin Tusi (12011274) takoe je pokuao da napravi znaajne promene po pitanju racionalizacije dotad poznate islamske teologije. Njegov znaajan intelektualni i institucionalni trud ve u to vreme rezultirao je po ja vom filozofske teologije. Sve te uzburkane reke najzad su se, u doba naj slavni jeg islamskog filozofa Sadrudina irazija (Mula Sadre) ulile u more Transcendent ne filozofije koja im je dala sasvim novu nijansu. Predstavljaju i usavreni i snagom intuicije uzvieni um (Sadrudin irazi 1984: 486), ta grandiozna ko la je, metodoloki, najpreciznije potovala racionalno-logi ki duh filozofije. Prema tome, ostavljajui po strani znaajne, nekada i veoma presuujue teoloke i doktrinarne gnostike poduhvate, istoriju islamske filozofije, veo ma univerzalno gledano, moemo podeliti na tri globalne kole. Najpre je nastala kola islamske peripatetike filozofije, za kojom se pojavila i Ilumi nativna teozofija. Najzad, kolektivni trud islamskih mislilaca upotpunjen je i u najboljem svetlu prikazan u Transcendentnoj filozofiji koja je do danas vi talna. Razlike izmeu ovih kola, najpre, treba difinisati u okviru dva stupnja: metodolokog i konceptualnog, odnosno sadrinskog. Detaljno razmatranje svake od njih, oigledno, zahteva veoma opsenu studiju. Meutim, moemo konstatovati da se jedna od fundamentalnih sadrinskih razlika izmeu njih zasniva na egzistenciji. Ova razlika se, upravo, pokazuje i po pitanju definicije vladara i njegovog poloaja u ovekovoj zajednici, pa i sutine i koncepcije samoga drutva, dva maloas pomenuta elementa koja igraju znaajnu ulogu u sainjavanju teorije ovekove civilizacije.

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

125

Islamski peripatetiari tvrde da je svaka egzistencija bitno i esencijalno divergentna u odnosu na drugu (Farabi 1985: 4650). Shodno tome, uzrono-posledini odnos izmeu egzistencija postaje njihova jedina veza. Na taj na in, svaka egzistencija, iako u sutini zavisi od svog uzroka, pa samim tim od Stvaratelja jedinoga, ipak sainjava samostalno postojanje. Ona, drugim re ima, postoji samo za sebe. Ova relacija je u Iluminativnoj filozofiji drugaija. Ukazujui na invalidnu i netanu konsekvencu egzistencijalne divergencije, ejh Irak, osniva te filozofske kole, jednu od svojih glavnih kritika usme renih protiv islamske peripatetike filozofije prezentovao je u tom smeru (Suhravardi 2001: 107111). On je smatrao da egzistencijalna divergentnost rezultira ogranienim postojanjem Boga jedinog, pa zatim i njegove apsolut ne moi. Svoju kritiku on je usmeravao ka tome da je ovaj zakljuak kontra diktoran. Prema tome, ni postulati korieni u takvom silogizmu ne mogu biti validni. Neto kasnije, Sadrudin irazi prihvata kritiku osnivaa Ilumi nativne filozofije usmerenu protiv glavnih predstavnika islamske peripateti ke filozofije, ukljuujui Farabija i Avicenu. Meutim, on tvrdi da ni ejh Irak nije uspeo da predstavi istinitu sliku postojanja. Insistirajui na esenciji i njenoj primarnosti i ostavljajui po strani egzistenciju, te smatrajui da je ona racionalni okvir raznih esencija, ejh Irak je pokuao da kvadrira krug. Sadrudin irazi je, u svojoj Transcendentnoj filozofiji, racionalno demonstri rao da je egzistencija primarna i da esencija jeste okvir ogranienih postoja nja. Na ovaj nain, Apsolutno postojanje nema granica i prisutno je na svim stupnjevima egzistencije. To Savreno i Jedinstveno postojanje se, meutim, manifestuje. Ono na taj nain stvara svet epifanija. Shodno tome, uzrono-posledini sistem pojavljuje se izmeu Njegovih manifestacija i nipoto ne osporava Njegovo apsolutno postojanje i mo. Pomenuta ontoloka razlika u sutini se preslikava i na teoriju civilizacije nastalu na osnovu filozofskih fundamenata. Prema tome, nije udno ukoliko Farabijev Grad vrli ne pogoduje kasnijim usavrenim racionalnim osnovama Iluminativne ili Transcendentne filozofije. Usled divergentnog odnosa izme u egzistencija u islamskoj peripatetikoj koli, vladar u oima Farabija jeste osoba poput ostalih lanova zajednice. On nema tu mo da egzistencijalno utie na ostale organe svog drutva. Prema tome, neophodno je da njegovu vlast prati kanonizovani sistem. Zakon je, u Farabijevoj dravi, esencijalni aspekat, dok je, na osnovu Mula Sadrinih ontolokih postulata, pomaga. Takoe, duhovnost, vaspitanje, moralnost, nauka i svi drugi elementi unutar Farabijeve zajednice dobijaju novi, divergentni aspekat. Usled toga, drutvo u njegovoj filozofiji ne moe da predstavlja jednu celinu. Ono nema kapaciteta da bude jedno postojanje. Prema tome, drutveno jedinstvo, u Farabijevom Gradu vrlom, nije istinito, ve je uspostavljeno iskljuivo radi dostizanja do blaenstva. Takoe, ni kolektivno blaenstvo ne moe imati svoje precizno

126

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

znaenje. Kao rezultat javlja se zakljuak da je civilizacija, u oima Farabija, sredstvo za dostizanje svakog oveka do vlastitog individualnog blaenstva. To je, naravno, jedna od glavnih kritika Transcendentne filozofije usmerena protiv peripatetike vizije drutvenog poretka, odnosno civilizacije. Ovde je vano istai da instrumentalna uloga civilizacije najzad dovodi do protivrenosti. Pogledajmo sutinu te kontradikcije. U poetku naih razmat ranja Farabijevog pogleda na drutvo, izneli smo njegov argument o nunosti formiranja drutvenog sistema, u kojem je on govorio o odreenim aspek tima ovekovog blaenstva koji su bitno povezani sa drutvom. Sada kon statujemo da postojanju drutvenih aspekata u ovekovom ivotu prethodi injenica da drutvo mora samostalno da postoji. Prezentovano u termino logiji islamske filozofije, aspekt poseduje akcidentalno postojanje. Akcidental no postojanje bitno zavisi od supstancijalne egzistencije koja ga proizvodi. Prema tome, ta dva postojanja ne mogu biti otuena. Stabilniji i savreniji nivo postojanja svakog akcidenta nuno moramo pronai u egzistenciji nje gove supstance. Na osnovu ovih racionalnih postulata, ukoliko postoji akci dentalni drutveni aspekt, on mora biti posledica supstancijalnog uzroka koji predstavlja potpuni oblik tog postojanja. Taj supstancijalni uzrok mora biti drutvo ili drutveni sistem koji danas nazivamo civilizacijom. Na ovaj nain, shvatamo da peripatetiki pristup civilizaciji najzad dovodi do pro tivrenosti. Naravno, ovim ne elimo da previdimo briljantan uticaj koji su predstavnici te filozofske kole imali na kasnija razmatranja o filozofiji civi lizacije. Ostavljajui razlike izmeu filozofskih kola po strani, da bismo detaljnije razjasnili Farabijev Vrli grad, moramo ukazati na veoma znaajan odnos izme u religije i filozofije u njegovoj drutvenoj teoriji. Filozofija je, po njegovom miljenju, unikatna istina koja poseduje viedimenzionalan, tekui identitet. Po njemu, ukoliko filozofi budu potovali racionalnu i logiku metodologiju, oni ne mogu imati nesuglasice. Naravno, mogue je da svaki od njih predstavi odreenu dimenziju sloene istine, ali, svakako, njihova prezentacija nee protivreiti onim drugima. Prevazilazei filozofiju kao racionalnu metodo logiju razotkrivanja sloene istine, Farabi je sasvim objektivno insistirao na samoj sutini realnosti. Usled toga, on je smatrao da filozofija nije jedini na in postizanja obuhvatnog znanja o postojanju. Naprotiv, ona je samo mali deo tog korpusa. Na drugoj strani nalazi se religija koja, snagom revelacije, ukazuje na iste kognitivne vrednosti i istine o kojima je govorila filozofija. Iz reenog, Farabi sasvim izvesno zakljuuje da su religija i filozofija dva isto vetna svetonazora sa dve razliite metode. Prema tome, on tvrdi da svaka religija, shodno svojim spoznajnim vrednostima, ima filozofiju koja sainjava njenu podlogu. Drugim reima, religija je filozofija koja, upotrebljavajui je dnostavnije metode, ukazuje na istine postojeeg sveta. Upravo iz tog razloga,

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

127

primeujemo da religija, pored racionalnog pristupa, razmatra i moralne vred nosti i juridike obaveze i zabrane (videti: Farabi 1985: 7287). Kada uporedimo pomenutu viziju o odnosu izmeu religije i filozofije sa Farabijevom drutvenom filozofijom, nije udno to on, smatrajui da su ve rovesnici bili najvei filozofi u istoriji oveanstva, tvrdi da iskljuivo oni imaju primarno pravo da budu vladari (Farabi 1995b: 93). Ova doktrina predstavlja najznaajniji rezultat njegove maloas obelodanjene teorije o po menutom odnosu izmeu religije i filozofije (videti: Sadra 2008: 91104; Ba kar 2010: 179181). Prema tome, istina ima tri manifestacije: filozofiju, religiju i Vrli grad (civilizaciju). Filozofija je, na osnovu njegove interpretacije, prvi odsjaj postojee istine. Upravo iz tog razloga, ona je racionalna i univerzalna, te se ne dotie partikularnih jedinica. Neposredno nakon nje, pojavljuje se i druga manifestacija religija. Poto je u neposrednoj vezi sa univerzalnom filozofijom, ona je jo uvek u obliku nauke. Meutim, s druge strane, ona je takoe u direktnoj vezi i sa praktinim ivotom svakog oveka i svake eg zistencije. Prema tome, ona u potpunosti predstavlja kompletan uzor za individualni i drutveni ivot svakog oveka. Trea manifestacija pomenute istine ujedno jeste i praktino preslikavanje same religije, pa i njene filozofije. Ona se prikazuje u okviru samog drutvenog poretka koji, po islamskoj pe ripatetikoj filozofiji, sainjavaju individualna samostalna postojanja. Farabi najzad zakljuuje da e svaka zajednica dostii do svog blaenstva jedino ukoliko ove tri manifestacije budu u potpunoj slozi. Ovde valja obratiti panju na jedan veoma vaan faktor. Islamska peripa tetika filozofija, istorijski gledano, nalazi se na pograniju izmeu drevne sta rogrke i kasnije Transcendentne filozofije. Prema tome, njeno uporeivanje sa svakom od ovih tradicija razotkriva znaajne tajne. Iako je Sadrudin ira zi, vekovima kasnije, ukazao na odreene protivrenosti kada je u pitanju drutvena filozofija Farabija i ostalih mislilaca islamske peripatetike kole, ipak, nemogue je prevideti njen neosporiv doprinos intelektualnom razvija nju ove naune oblasti. Odnos izmeu filozofije i religije u antikoj Grkoj nije bio razjanjen ni priblino onom nivou koji sagledavamo u Farabijevoj i Aviceninoj filozofiji. Sutina jedinstvenog drutvenog sistema (civilizacije), poloaj vladara u njemu i njegov neprekidan odnos sa Stvarateljem putem revelacije, kao i mnoga druga pitanja u vezi sa ovekovim zajednikim ivo tom tek su u Farabijevo doba dobila svoje odgovarajue mesto u filozofiji. Sve to ukazuje i na neuporediv znaaj islamske peripatetike filozofije u od nosu na onu filozofiju koju su prezentovali najslavniji mislioci u antikoj Grkoj. Usled toga, jasno se primeuje stvaranje novog racionalnog duha u istoriji islamske filozofije koji je, sadrinski, bio obogaen od strane religije. U nastavku promatranja elementarnih dimenzija Grada vrlog, Farabi obraa veliku panju na pedagoke aspekte u njemu, odnosno na vaspitanje

128

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

i obrazovanje. U prvom delu ove studije ve smo, ukratko, obznanili da su i markantni predstavnici racionalne batine antike Grke, Platon i Aristotel, na dva razliita naina, pridavali veoma znaajnu ulogu ovim aspektima. Me utim, kod Farabija se, po tom pitanju, pojavljuju dve bitne razlike. Prva razlika. Platon i Aristotel, uprkos fundamentalnim razlikama u svo jim stanovitima o odnosu izmeu drutva i njegovih lanova, saglasni su u sistemu klasifikacije drutva na osnovu grupacija, a ne pojedinaca. U tome, ostavljajui racionalne aspekte ovekovog postojanja po strani, oni se ug lavnom osvru na socioloke perspektive. Suprotno njima, Farabi je, imaju i u vidu islamska prvorazredna egalitarna predanja, u svojim pedagokim razmatranjima ponajvie obratio panju na sutinu egzistencije samoga o veka. Po njemu, vaspitanje i obrazovanje, u svim aspektima, prava su svakog pojedinca u Vrlom gradu. Ovu teoriju on racionalno obrazlae na dva naina. U prvom obliku, poinje od esencijalne jednakosti svakog oveka. Ono to pojedinog oveka ini savrenijim od drugog, jesu njegova dela i postupci koje je on svojevoljno poinio. Prema tome, niko ne moe imati drutvenu privilegiju pre nego to je, u egzistencijalnom smislu, sam ne zaradi. U dru gom argumentu, kao srednji termin on koristi sr blaenstva. Definiui je vrelom dobrote potpune i savrene (Farabi 1996: 79), on tvrdi da je dobro sve to oveka blii tom vrelu ukoliko u sebi ne sadri neto to e njega, ili drugu osobu, udaljiti od drugih aspekata tog savrenog dobra. Takoe, ono to svakog pojedinca udaljava od vrela savrenog, jeste zlo. S druge strane, poto svaki ovek predstavlja odreeni nivo egzistencije, on ima kapacitet da bude jezgro te dobrote. On ima pravo da je u sebi neguje i da svoje postojanje usavri sve dok ne dosegne do izvora. Prema tome, svaki ovek, racionalno gledano, ima pravo na blaenstvo, te i na ono to ga vodi ka tom blaenstvu, ukljuujui i vaspitanje i obrazovanje. Ovde, naravno, treba obratiti panju i na egzistencijalni kapacitet svakog pojedinca po pitanju pomenutih pedagokih aspekata. Fizike, racionalne i du hovne sposobnosti svakog oveka nisu podjednake. Prema tome, vano je da se svakom pojedincu ponude vaspitanje i obrazovanje koji e, u najveoj meri, aktualizovati njegove potencijale. Potpuna aktualizacija najveih po ten cijala sva kog pojedinca zahteva savreni sistem na osnovu kojeg e svaki lan drutva, bez ikakvih takozvanih kastinskih ogranienja, veoma poznatih u starogrkim drutvenim teorijama, prirodno biti u prilici da dokae svoje sposobnosti i, na taj nain, omoguiti celokupnom drutvu da dosegne do venog blaenstva. Jasno je da vladar i predvodnik takvog sistema mora biti osoba koja je u eg zistencijalnom smislu potpuna i savrena. Ovde se pojav ljuje i druga razlika izmeu Farabijevog Grada vrlog i Platonove i Aristotelove uglavnom kastin ski organizovane Idealne drave (pored njihovih fundamen talnih razlika).

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

129

Druga razlika. Kao to ve rekosmo, svaki drutveni sistem, ili preciznije reeno svaka civilizacija, shodno svojoj zasebnoj prirodi, zahteva posebnog predvodnika, odnosno vladara. Poto je takozvani kastinski sistem u drutve nim vizijama Platona i Aristotela bio presudan, vladar je upranjavao discipli nu i regulisao i ispravljao eventualne iskorake. Meutim, stanje u Farabijevom Vrlom gradu bilo je znatno drugaije. Po njemu, vladar mora biti egzisten cijalno savren ovek koji e, usled svog savrenstva, jasno sagledati sve kapacitete i potencijale raznih lanova svoga drutva. Snagom svog potpunog znanja i neograniene moi, koje je preuzeo od Apsolutnog stvaratelja, on raspoznaje mogunosti svakog organa unutar zajednice. Upravo iz tog ra zloga, Farabi tvrdi da takva osoba mora biti poslanik od Boga, ili Njegov besprekorni namesnik. U protivnom, nee se uspostaviti savrena zajednica, odnosno civilizacija, jer e nesavreni vladar biti predvodnik zajednice u odreenim aspektima, dok e u drugima biti podreen (isto: 8788). Narav no, ovde je nemogue prevideti da ovakva definicija savrenog vladara ne pogoduje racionalnim fundamentima peripatetike filozofije koja govori o esencijalnoj divergenciji raznih egzistencija, odnosno o njihovoj bitnoj ne po ve zanosti. Logiki validna konsekvenca koja proistie iz ovakvih postulata jeste nemogunost egzistencijalnog proimanja vladara svim postojanjima svog drutva. Ova teorija biva opravdana tek u Transcendentnoj filozofiji ko ja racionalno ukazuje na potpuno jedinstvo bitaka i koja ne govori o raznim divergentnim egzistencijama. Usavravanjem islamske peripatetike filozofije, posebno trudom slavnog islamskog mislioca Abu Alija Sine (Avicene), peripatetika drutvena teorija postala je jo preciznija i izvesnija. Naravno, ova nauna disciplina je, veoma opirno, promatrana u delima slavnog islamskog filozofa, istoriografa i so ciologa peripatetikih sklonosti Abdur-Rahmana ibn Halduna (13321406). Meutim, pre nego to se detaljnije posvetimo rezultatima njegovih naunih poduhvata, nije mogue prevideti smerodavne pomake najslavnijeg pred stavnika islamske peripatetike kole u istoriji kada je re o ontologiji. Filozofija i civilizacija kod Ibn Sine Nije mali broj savremenih mislilaca koji najznaajnije pomake islamske peripatetike filozofije, postignute tokom briljantne istorije islamske civiliza cije, poistoveuju sa delima koja je za sobom ostavio markantni islamski fi lozof Avicena (videti: Beheti 2004: 1122; Zargari-nead 2006: 2954; Kadivar 1992: 78110). Njegova racionalno-logika, pa i empirijska preciznost, pri metna je u brojnim naunim disciplinama koje je veoma struno obraivao. Ve od rane mladosti, Avicena je pokazao svoje enciklopedijske informacije

130

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

koje je, svojevremeno, unapredio i usavrio (Corbin 1987: 151). Moramo istai da svoja demonstrativna istraivanja on nije umnogome usmeravao ka drutvenoj filozofiji, ali je, svakako, islamsku peripatetiku ontologiju prezen tovao u najboljem svetlu. Prema tome, njegova filozofska istraivanja ne nude nam direktne analize u vezi sa disciplinom koju danas nazivamo filozofijom civilizacije, ve nam ukazuju na veoma znaajne racionalne postulate koji su uticali na skoro sve kasnije mislioce i drutvene analitiare. Naravno, sve to jeste zasluga njegovog miljenja i miljenja njegovog prethodnika Farabija na osnovu kojih civilizacija i drutveni sistem bivaju u potpunoj slozi sa izvesnim ontolokim prikazom postojee istine o kojoj smo, neto ranije, u okviru drutvene filozofije Abu Nasra Farabija opirnije govorili. Dakle, ra zume se, znaaj Avicenine filozofije, kada je re o drutvenim aspektima, nije rezultat njegovog direktnog ukazivanja na tu naunu disciplinu. Slavu je ste kao zahvaljujui racionalno-ontolokim parafrazama koje je ostavio budu im misliocima, od kojih ponajvie izdvajamo Ibn Halduna. Avicenina unapreena stanovita u vezi sa odnosom izmeu religije i fi lozofije sadrinski su pripremila veoma plodotvorno tlo za produktivno uee religije u formiranju obuhvatne drutvene teorije o civilizaciji. Taj od nos je Avicena obelodanio kroz detaljnu eksplanaciju pitanja profetolokoga tipa (videti: Akbarijan 2007: 245256). Profetologija je, po njegovom milje nju, sa dva razliita aspekta pogodovala utemeljenju vrlo vanih elemenata filozofije uopte. Prvi aspekat je eksplanacija sutine verovesnitva, dok je drugi elaboriranje naina dosezanja verovesnika do izvesnog saznanja. Da bi ponudio jasan odgovor na oba pitanja, Avicena je izloio teoriju o verovesnikoj boanskoj moi (al-kuva al-kudsija), koju obrazlae na sledei nain. Takozvana racionalna inteligencija nije istovetna kod svakog pojedin ca. Usled toga, odreene pojmove neki umovi lako pojme, dok ih drugi in telektualno stiu nakon upranjavanja znatno veeg umnog napora. Isti je sluaj i sa sudovima. tavie, ovaj aspekt raznolikosti, kada su u pitanju lo giki definisane propozicije, primetniji je. Sve se to, kako nam Avicena po janjava, zasniva na razlici u raznim nijansama ovekove intuitivne moi (al-kuva al-hadsija). Jasnije reeno, neki umovi neposredno po poimanju potrebnih postulata u jednom skrivenom silogizmu, bez ikakvog samostalnog razmi ljanja, razotkriju srednji termin, odnosno konceptualnu vezu izmeu esenci jalnih elemenata jednog kategorikog silogizma. Kod drugih ljudi, realizacija tog umnog postupka zahteva odreeno vreme. Ta intelektualna neposrednost sainjava savrenu intuitivnu mo ovekovog razuma. Avicena svoju analizu zavrava tako to verovesnike smatra osobama sa najveom merom te moi razuma (Ibn Sina 1984: 219). Savrenost moi razuma dovodi do egzisten cijalnog pripajanja ovekovog razuma boanskoj moi. Prema tome, vero vesnici, na osnovu ovog pristupa, poseduju boansku mo pomou koje, bez

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

131

posredstva samostalnog umovanja, razotkrivaju srednje termine svih argu mentacija i silogizama i tako stiu do venog, izvesnog saznanja. Ovom analizom Avicena veoma briljantno povezuje ovekovo i boansko znanje, odnosno filozofiju i religiju. Na taj nain on ukazuje na sadrinsko jedinstvo tih dveju spoznajnih institucija. Naravno, on ne negira njihove ra zliite metode, kao ni njihove zasebne prirode. Prema tome, Aviceninu filo zofsku profetologiju moemo smatrati drugom vrstom uspenog pokuaja definicije izvesnog odnosa izmeu religije i filozofije. Prvu smo sagledali kod Farabija, koji je, u nastavku, obznanio da je ista relacija prisutna i izmeu filozofije i drutvenog sistema ovekovog ivota Grada vrlog. Ovaj nastavak, naravno, ne pronalazimo u Aviceninoj filozofiji. Meutim, kod njega se po javljuje intelektualna definicija koncepcije verovesnika i sutine njegovog po stojanja, kao i metoda njegovog dosezanja do savrenog saznanja koje mu daje pravo, a i dunost, da bude vladar ljudske zajednice. Takozvana racionalno-intuitivna mo koju je Avicena spominjao prili kom eksplanacije verovesnikog perfektnog saznanja, u Transcendentnoj fi lozofiji preobliena je u prisutno saznanje na osnovu kojeg verovesnikovo postojanje proima egzistencija koju on svim svojim biem poima. Meutim, pre toga, spoznajni fundamenti koje je Avicena za sobom ostavio ponajvie su kod Ibn Halduna pokazali svoje plodove u civilizacijskim disciplinama o vekovog drutvenog ivota. Upravo iz tog razloga, smatrajui da je civili zacija koju Ibn Haldun prezentuje potpuno preuzeta iz ontolokih postulata islamske peripatetike kole, moemo navesti kritike koje su izuzetno sline ontoloko-epistemolokim kritikama peripatetike filozofije na koje je Sad rudin irazi neretko ukazivao. Ovde valja spomenuti da je Avicenina profetologija iznedrila i novu, ovaj put filozofsku, analizu verovesnike revelacije. Ta vrsta racionalizacije reve lacijskog jezika rezultirala je mogunou sistematizovanog protoka religije u drutvenim i civilizacijskim sferama. Prema tome, verovesnik, kao savreni vladar jedne zajednice, univerzalne istine koje preuzima iz njenog Vrela snagom svoje umne i intuitivne moi partikularizuje i individualizuje, te ih priprema za potpunu upotrebu unutar zajednice. Metodoloki gledano, u tom procesu on koristi imaginaciju koja je delom boanska, a delom ljudska, odnosno mahom sveta, a nekada svetovna. Ta imaginacija, koju religija na zi va revelacijom (al-vahj), nije proizvod proizvoljnih formi koje stvara verovesnik. Ona je revelacijski, filozofski, pa zatim i civilizacijski prevod egzistencijalnih istina, onakvih kakve one u stvari jesu. Prema tome, poto je re o prisutnom saznanju, a ne o onom formalnom1, mogunost inkompatibilnosti izmeu
1 Preciznu definiciju prisutnog saznanja, kao i njegove detaljne razlike od konceptualnog sa znanja, ne moemo sagledati u islamskoj peripatetikoj filozofiji. Egzistencijalna divergencija

132

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

razliitih stupnjeva postojanja biva, u potpunosti, odbaena. Verovesnik po staje namesnik boiji na Zemlji. Njegov govor i sva ostala dela bivaju pre zentacija boijih atributa. Avicena, nakon ovog uvodnog objanjenja, nastavlja svoje promatranje sutine religije i religijskog revelacijskog jezika. On tvrdi da je sutina filozo fije i religije istovetna, ali da su njihovi jezici, shodno njihovoj upotrebi, ra zliiti. Filozofija racionalno posmatra istinu. Ona, u svojoj misiji, elementarno ne obraa panju na mogunost, odnosno nemogunost kontinuiteta i pred stavljanja svojih koncepcija u ovekovom individualnom i drutvenom i votu. S druge strane, religija takoe posmatra istinu. Meutim, glavna razlika izmeu nje i filozofije jeste u tome to je u religijski metodoloki pristup uvr ten i nain proniknua u sve aspekte ovekovog ivota. Ovaj element mno gostruko komplikuje razotkrivanje znaenja koja se nalaze ponad religijskog jezika. Usled toga, Avicena smatra da je religijski revelacijski jezik pun tajan stvenosti (1985: 3940). On je toliko slojevit da iz njega mogu proistei kako najprostija, tako i najdublja znaenja. Ovaj pogled na tajanstvenost i sloje vitost revelacijskog jezika religije upotpunio je uveni kritiar Aviceninih fi lozofskih gledita imam Muhamed Gazali (1988: 3435). Kada se blagovremeno razotkrivanje ranije nepoznatih konstruktivnih odnosa izmeu religije i filozofije nadovezalo na dotad razjanjeni i optepri hvaeni odnos izmeu filozofije i civilizacije ono je umnogostruilo i jasno sistematizovalo prodor religije u sastav drutvenog ivota svakog oveka. Ova vrsta filozofskih promatranja veoma produktivno je uticala na kasnije inte lektualne poduhvate na polju definisanja teorije savrene civilizacije. Kao rezultat ovog naeg istraivanja neophodno je da objektivno pogledamo i rezultate ovih promiljanja, u okvirima islamske peripatetike filozofije, pre zentovane u delima uvenog islamskog istoriografa i sociologa Abdur-Rah mana ibn Halduna. Objektivni rezultati odnosa izmeu filozofije i civilizacije kod Ibn Halduna Abdur-Rahman ibn Haldun (13321406) nije poznat kao peripatetiki fi lozof. tavie, u njegovim delima vrlo retko pronalazimo filozofska ontoloka ili epistemoloka razmatranja. On je pre svega racionalni sociolog koji je svo
koja je jedna od glavnih osnova islamske peripatetike filozofije ne pogoduje definiciji pri sutnog saznanja koje se zasniva na mogunosti bitnog sjedinjenja bitaka. Naravno, iako potpunu eksplanaciju ove teorije vidimo iskljuivo u Transcendentnoj filozofiji koju je osnovao Sadrudin irazi, ipak ne moemo prevideti da je ona svoje prve, nepotpune pre zentacije, najavila ve u doba slavnoga predstavnika peripatetike filozofije Avicene.

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

133

ja nauna pregnua upotpunjavao u svetlu veoma irokih istoriografskih istraivanja. Usled toga, kada govorimo o njegovim delima, ne smatramo da obraujemo filozofske spise struno kategorisane u islamsku peripatetiku literaturu, ve tvrdimo da ukazujemo na civilizacijske rezultate koje su ra cionalni postulati takozvane filozofije drutva neposredno iznedrili onda ka da su se suoili sa socioloko-istoriografskim pregnuima. Dakle, Ibn Haldun je struni sociolog, a filozof u duhu i u spoznajnim fundamentima. Ovaj aspekt upravo ga izdvaja i iz grupe optih istoriara i istoriografa poput Muhameda ibn Derira Taberija (838923), Masudija (896957), Ibn Miske vejha (9321030) i Ebu Rejhana Birunija (9731048). Ostavljajui po strani druge discipline u kojima su pomenuti islamski mislioci poput Birunija stva rali briljantna dela, po pitanju istoriografije svaki od njih je partikularno razmatrao odreene istorijske dogaaje (videti: Mehdi 1994: 175176), dok je Ibn Haldun posvetio veliku panju sistematizovanju celokupnog istorijskog toka oveanstva i formiranju jedinstvene teorije civilizacije snagom racio nalnih fundamenata koje je, uglavnom, preuzimao iz islamske peripatetike filozofije, naroito iz dela slavnoga Avicene, na emu je sam eksplicitno i in sistirao (Ibn Haldun 1981: 331). Usled toga, pored svog istorijskog dela na pisao je i veoma opirnu Prolegomenu u kojoj je detaljno promotrio sutinu civilizacije kao najobuhvatnijeg drutvenog sistema i njegovih elementarnih i esencijalnih svojstava (videti: Savai 2003: 5366; amidiha 1998: 5168). Kako bi zapoeo svoj intelektualni napor na polju razotkrivanja sistema tizovanog odnosa izmeu filozofije i teorije ovekovog drutvenog sistema koji rezultira civilizacijom, Ibn Haldun je, pre svega, morao da ukae na bit nu egzistencijalnu povezanost svakog ovekovog uinka s njegovim prethod nim poimanjem. Nijedno ovekovo delo, Ibn Haldun tvrdi, ne realizuje se uko liko on, prethodno, nije pojmio njegovu koncepciju. Naravno, svaki ui nak moe imati nekoliko sporadinih uzroka. Meutim, onaj koji se pojavljuje pre svih ostalih jeste misao (Ibn Haldun 1981: 10101011). Ovde je neop hod no pomenuti da je i ova analiza umnogome unapreena u kasnijim epohama isto rije islamske filozofije, naroito u okviru racionalnog sistema Transcendent ne filozofije. Ontoloki gledano, svako ovekovo delo, kako partikularno tako i sloeno, zbog svoje egzistencijalne prirode neminovno sledi kolektivne prin cipe proizvoljnih uinaka. Ono je, svakako, posledica nekoliko uzroka u nizu, meu koje spadaju izvrni (u ovom sluaju telesni), imaginarni i in telektualni uzroci (Tabatabaji 2001: 237). Izvrna mo ne moe biti pokrenuta ukoliko prethodno ne bude obogaena od strane one imaginarne, koja, ipak, nee imati smisla ukoliko intelektualna mo ne pojmi formu dela koje treba da se izvri. Prema tome, iako je prve pomake po ovom pitanju uinio Avi cena ve u prvom razdoblju islamske filozofije, govorei da je teleoloki uzrok, u svom konceptualnom postojanju, uzrok uzronosti stvaralakog uzroka (Ibn Sina

134

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

1984: 259; Tusi 2004: 554), ipak kompletnu eksplanaciju ove teorije sagledava mo tek nakon opovrgavanja peripatetike doktrine o egzistencijalnoj di vergenciji. U svakom sluaju, obrazlaui da je civilizacija sistematizovano i kolektivno delo mnotva ljudi, Ibn Haldun zakljuuje da je ona potpuni pro izvod pret hodnog obuhvatnog poimanja. Poto je civilizacija obuhvatna i ka nonizovana, i ova poimanja moraju imati sistematizovani ob lik koji se, najee, prikazuje u nauci i religiji. Shodno tome, Ibn Haldun svoja istraivanja o civilizaciji na stavlja insistiranjem na neosporivom fun damentalnom znaaju tih dveju spo znajnih institucija u procesu formiranja savrene civilizacije. Po pitanju nauke, Ibn Haldun najpre detaljno opisuje islamsko-peripate tiku viziju klasifikacije i kategorizacije nauka koja se zasniva na blagovre menoj partikularizaciji univerzalnih nauka kako bi iz filozofskih nastale matematike i prirodno-fizike, odnosno empirijske nauke. Zatim, dosledno Farabijevim stanovitima, on opisuje i razne discipline svake od pomenutih grupa nauka, kao i njihove neposredne odnose sa raznim civilizacijskim ele mentima i organima. Meutim, nije mogue prevideti da je on po pitanju statusa tradicionalnih i takozvanih prenesenih nauka, nastalih mahom u ju ridikom stilu, u drutvenoj teoriji napravio zapanjujui preokret. Budui da je smatrao da civilizacija, u svojim partikularnim organima, umnogome za hteva moralne i juridike propozicije, ovu vrstu islamskih nauka on je zna ajno obogatio. S druge strane, kada je posredi istraivanje Ibn Haldunovog miljenja u vezi sa statusom religije u civilizaciji i teoriji drutvenog sistema, rezultati postaju mnogo komplikovaniji. On je religijski aspekt podelio u razne ele mente, te je ulogu svakog od njih, u procesu formiranja civilizacije, elaborirao samostalno. Spoznajnu dimenziju religije, kao to smo primetili, obradio je prilikom podrobnog opisivanja procesa kategorizacije nauka, tako da taj aspekt treba potraiti u odnosu izmeu religije i filozofije ili, obuhvatnije re eno, izmeu religije i nauke uopte. Takoe, moralne prikaze religije obe lo danio je prilikom diskusije o drutvenim aspektima ovekove zajednice. Religijski ontoloki svetopogled koji ukazuje na neosporiv poloaj vladara, boijeg namesnika u zajednici, sledstveno delima svih islamskih peripate tikih filozofa Ibn Haldun je promotrio kroz vrlo vaan faktor koji je nazivao verovesnikim ili predvodnikim elementom. Isti sluaj se ponavlja kada su po sredi juridike, ekonomske, politike, militarne, pa i druge oblasti religije. Pre ma tome, da bismo ustanovili Ibn Haldunovo obuhvatno miljenje o uticaju religijskog faktora na ovekovo sistematizovano drutvo, odnosno na njego vu civilizaciju, moramo se veoma paljivo osvrnuti na skoro sve elemente njegovih razmatranja. Isprepletenost religije i filozofije u Ibn Haldunovoj teoriji o civilizaciji do te mere je prisutna da ona nije odvojiva ak ni od njegove uvene teorije o

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

135

solidarnosti. On neretko insistira na tome da je solidarnost jedan od najzna ajnijih elemenata koji aktivno utiu na sr procesa izgradnje civilizacije (videti: Hamid 1993: 542561). Meutim, vano je istai da koncepciju ove solidarnosti Ibn Haldun razume iskljuivo u korpusu religije (Ibn Haldun 1981: 526). Iako se ovde nismo podrobno osvrnuli na Ibn Haldunova stanovita u vezi sa teorijom civilizacije, ve smo ukratko ukazali na rezultate racionalnog pristupa islamskih peripatetikih mislilaca drutvenim pitanjima u okviru njihovih filozofskih razmatranja ipak ne moemo prevideti dve metodo loke kritike koje se istiu ve u univerzalnom pregledu njegove Prolegomene. Prva se usmerava na nedovoljno odgovarajue ontoloke fundamente peri patetike filozofije, najpre na egzistencijalnu divergenciju u procesu formira nja obuhvatne drutvene teorije. Meutim, poto smo o ovoj kritici, ranije u ovoj studiji, opirno govorili, preostaje nam da razjasnimo drugu kritiku ko ja se iskljuivo povezuje sa Ibn Haldunovim vizijama. Ve smo spomenuli da je Ibn Haldun sutinu kanonizovane i u raznim elementima manifestovane civilizacije bitno povezao sa kategorizacijom si stematizovanih nauka. Takoe, konstatovali smo i to da je on imao na umu da tu klasifikaciju obavi iskljuivo racionalnim pristupom. Meutim, poto je prevaziao prvu klasu nauka koje je nazivao filozofskim, obrazlaui druge kategorije najvei znaaj je pripisao empirijskim i praktinim naukama. Taj pokuaj je potpuno prihvatljiv kada se u obzir uzmu primenjeni elementi civilizacije. Meutim, veoma vaan element, koji je Ibn Haldun u svojim te orijama ispustio iz vida, jeste definicija odnosa izmeu empirijskih i racio nalnih nauka. Naravno, empirijske nauke, u svakoj civilizaciji, predstavljaju veoma vane faktore, ali ukoliko ih upotrebimo izvan definisane metodologije preuzete iz sri istine, one e proizvesti najvee prepreke na putu savrenstva te civilizacije.

Zakljuak
Razmatrajui odnos izmeu filozofije i civilizacije, postigli smo znaajne rezultate, na osnovu kojih moemo jasnije da kategoriemo viedimenzional ne odnose izmeu veoma vanih elemenata ovekovog ivota poput religije, op te filozofije, drutvene teorije, odnosno drutvene filozofije, drutvenih razmatranja koja danas uglavnom nazivamo sociolokim naukama i, najzad, filozofije civilizacije. Drutvena filozofija je kod Platona proizvod intuitivne filozofije na koju je racionalna sociologija, u okviru drutveno-racionalnih razmatranja pri sutnih u doba antike Grke imala vrlo znaajan uticaj; dok je kod Aristote la ona plod peripatetike filozofije, svakako imajui u vidu i ve pomenuti

136

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

uticaj tada poznatih drutveno-racionalnih razmatranja. Evolucija drutvene filozofije, meutim, u islamskoj filozofiji zacrtala je drugaiju krivu. Veliki uticaj religije na islamsku peripatetiku filozofiju, o kojem smo ukratko go vorili u ovoj studiji, rezultirao je tako to je drutvena filozofija kod Farabija bila nastavak njegove opte filozofije. Prema tome, shodno klasifikaciji nauka koju je on za sobom ostavio, sociologija se pojavljuje tek nakon filozofije, u istom redu gde se nalazi i sama drutvena filozofija. Neto kasnije, kada sa gledamo filozofske osnove Avicenine filozofije, moemo zakljuiti da i on pri hvata Farabijevu doktrinu koja je s ovim u vezi. Meutim, Avicena se delimino posvetio optoj filozofiji, to ga odvaja od njegovog prethodnika kada je re o islamskoj peripatetikoj filozofiji. On je na taj nain sagradio znaajne osnove, pre svega za drutvenu filozofiju. Upravo s ove take gledi ta moemo konstatovati da je Ibn Haldun predstavio takozvani civilizacijski prevod Aviceninih filozofskih razmatranja. On nije sainio znaajne pomake po pitanju usavravanja islamske peripatetike filozofije, ali je svakako, na neosporiv nain, unapredio drutvenu filozofiju s jedne, a racionalnu socio logiju s druge strane. Uporedno istraivanje na polju ovih dveju naunih disciplina kod njega je rezultiralo pojavom nove naune oblasti koju, u ok viru savremene terminologije, nazivamo filozofijom civilizacije. Ibn Haldunova filozofija civilizacije, kao to smo rekli, jeste civilizacijski prevod racionalnih osnova islamske peripatetike filozofije. U nekim delo vima ove studije ukazivali smo na razliite nejasnoe unutar te filozofske kole, koje su, neto kasnije, u okviru Iluminativne, pa najzad i Transcendentne filozofije, u potpunosti uklonjene. U tom nizu, razume se, Ibn Haldun sva kako pripada prvoj epohi istorije islamske filozofije. S druge strane, poto je filozofija u islamskom svetu, u pravom smislu, dobila religijski identitet, treba napomenuti da je odnos izmeu filozofije i civilizacije blagovremeno iznedrio i definisani odnos izmeu religije i civi lizacije. Drugim reima, neosporivo je to da je islamska filozofija veoma pro duktivno uticala na eksplanaciju sutine takvog odnosa. Prema tome, odnos izmeu poslerenesansne sekularne filozofije i civilizacije bitno se razlikuje od odnosa izmeu religijske filozofije i civilizacije. Sekularna filozofija, na ravno, proizvodi civilizaciju koja je iskljuivo svetovna i koja, poput njene pratee filozofije, zanemaruje znaajne dimenzije ovekovog postojanja, dok religijska filozofija, u drutvenom smislu, rezultira religijskom, odnosno sve tom civilizacijom, koja svakom aspektu ovekovog postojanja pridaje odgo varajui nivo uea u drutvu, usklaen sa njegovim ontolokim poloajem. U okviru sledeih tabela prezentovani su rezultati ovog istraivanja koji su kategorisani u tri razliite grupe:

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

137

Filozofija i civilizacija u kasnoj starogrkoj filozofiji

Platon Drutvena filozofija: teorija Idealne drave (Idealna drava kao egzistencijalno istinita jedinica)

Intuitivna filozofija + Racionalna (antikogrka) sociologija

Aristotel

Peripatetika filozofija + Racionalna (antikogrka) sociologija

Drutvena filozofija: teorija Idealne drave (Idealna drava kao formalna jedinica)

Filozofija i civilizacija u ranoj islamskoj peripatetikoj filozofiji

Farabi Drutvena filozofija: filozofska teorija Grada vrlog Islamska peripatetika filozofija + Opta sociologija (racionalna i empirijska)

138

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Ibn Sina (Avicena)

Islamska peripatetika filozofija

Fundamenti drutvene teorije (bez preciziranja vrste ove naune discipline)

Objektivni odnos izmeu filozofije i civilizacije kod Ibn Halduna

Ibn Haldun

Islamska peripatetika filozofija + Filozofija istorije (ukljuujui i analizu istorijskih dogaaja)

Drutvena filozofija + Racionalna sociologija

Filozofija civilizacije

Primljeno: 27. februara 2013. Prihvaeno: 13. aprila 2013.

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

139

Literatura
Akbarijan, Reza (2007), Monasebat-e din va falsafe dar ahan-e eslam [Odnosi izmeu religije i filozofije u islamskom svetu], Tehran, Institut za islamsku kul turu i misao. Aristotel (1988), Politika, prijevod s izvornika Tomislav Ladan, Zagreb, Globus. Aristotle (2012), The Metaphysics, Translated by David Ross, Create Space In dependent Publishing Platform. Bakar, Osman (2010), Tabake-bandi-je olum az nazar-e hokama-je mosalman [Kla sifikacija nauka sa stanovita muslimanskih mislilaca], prevod na persijski je zik Kasemi, Davad, Mahad, Astan-e Kods-e Razavi. Beheti, Ahmad (2004), ejhor-Rais va masale-je harakat-e ouhari [ejh ar-Rais (Avicena) i problem supstancijalnog kretanja], Borhan va erfan [De monstracija i gnostika], 1 (1): 1122. Corbin, Henry (1987), Historija islamske filozofije, preveli Nerkez Smailagi, Ta rik Haveri, drugo izdanje, Sarajevo, Vaselin Maslea. Djurant, Vil (1995), Istorija civilizacije: istone civilizacije, preveli s engleskog Danira orevi, Marija Landa, Ljubomir Velikov, Beograd, Narodna knji ga, Alfa. amidiha, Golam Reza (1998), Pauhei dar egunegi-je tafsir-e mokademe-je Ebn Haldun [Pregled metode interpretacije Ibn Haldunove Prolegomene], Name-je olum-e etemai [Poslanica sociolokih nauka], 14 (2): 5168. Eslami, Reza (2005), Madhal-e elm-e fekh: advar, manabe, mafahim, ketab-ha va real-e fekh-e mazaheb-e eslami [Uvod u jurisprudenciju: periodi, izvori, kon cepcije, literatura i linosti u raznim islamskim juridikim verokolskim usme renjima], Kom, Markaz-e modirijat-e houze-je elmije-je Kom. Farabi, Abu Nasr (1985), Fusus al-hikam [Dragulji mudrosti], transliteracija Mo hamad Hasan Ale-Jasin, drugo izdanje, Kom, Bidar. Farabi, Abu Nasr (1995a), Arau ahli al-madina al-fazila [Stanovita pripadnika Gra da vrlog], komentar i prolegomena Bu Malham, Ali, Bejrut, al-Hilal. Farabi, Abu Nasr (1995b), Tahsil as-saadati [Sticanje blaenstva], komentar i pro legomena Bu Malham, Ali, Bejrut, al-Hilal. Farabi, Abu Nasr (1996), Kitab as-sijasa al-madanija [Dravna politika], komen tar i prolegomena Bu Malham, Ali, Bejrut, al-Hilal. Forugi, Mohamad Ali (2000), Sejr-e hekmat dar Orupa [Tok filozofije i mudrosti u Evropi], Safiali-ah, Tehran. Gaarder, Jostein (1996), Sophies World, New York City, Berkley. Gazali, Aba Hamid Muhamed (1988), avahir al-Kuran va durarihi [Dragulji Ku rana i njegovi biseri], Bejrut, Dar al-kutub al-ilmija. Halabi, Ali Asgar (2002), Tarih-e falsafe-je Irani az agaz-e eslam ta emruz [Istorija iranskih filozofa od poetka islama do danas], Tehran, Zovar. Halilovi, Tehran (2012), Originalnost islamske filozofije, asopis za religijske nauke Kom, 1 (1): 117.

140

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Hamid, Hamid (1993), amee va doulat dar falsafe-je sijasi-je Ebn Haldun [Dru tvo i vlada u Ibn Haldunovoj politikoj filozofiji], Iran-enasi [Iranistika], 5 (3): 542561. Hoseini Kuhsari, Eshak (2003), Tarih-e falsafe-je eslami [Istorija islamske filozo fije], Tehran, Amir Kabir. Ibn Haldun, Abdur-Rahman ibn Muhamed (1981), Mukadimatu Ibni Haludn [Ibn Haldunova Prolegomena], transliteracija Vafi, Ali Abdul-Vahid, Kajro, Daru nihza al-Misr. Ibn Sina, Abu Ali (1984), A-ifa [Lek], transliteracija Said Zaid, Kom, biblioteka Ajatolah Marai Nadafi. Ibn Sina, Abu Ali (1985), Risalatu Azhavija fi amr al-maad [Svetlea poslanica o pitanju proivljenja], prolegomena, transliteracija i komentar Mohsen Ha div Dam, drugo izdanje, Tehran, Etelaat. Kadivar, Mohsen (1992), Fehrest-e asar-e Ebn Sina [Bibliografija Ibn Sine], Maaref [Spoznaje], 9 (2): 78110. Mehdi, Muhsin (1994), Falsafe-je tarih-e Ibn Haldun [Filozofija Ibn Haldunove isto rije], prevod na persijski jezik Masudi, Maid, tree izdanje, Tehran, Elmi va Farhangi. Moradi Maragei, Ali (2002), e kas-i bajad hokumat konad: Taamol-i dar farsafeje sijasi-je Aflatun [Ko treba da vlada: kratki osvrt na Platonovu politiku filo zofiju], prvo izdanje, Kom, Fekravaran. Nasr, Seyed Hossein, Leaman, Oliver (2001), History of islamic philosophy, third edition (by the license of Arayah Cultural Ins., Tehran), Kom, Ansariyan Pu blication. Peters, Francis Edwards (1968), Aristotle and the Arabs: The Aristotelian Tradition in Islam, New York, University Press. Platon (1983), Drava, preveli: dr Albin Vilhar i dr Branko Pavlovi, tree izdanje, Beograd, Beogradski izdavako-grafiki zavod (BIGZ). Rahmani, Golam Reza (2002), Hasti-enasi-je tatbiki-je Arastu [Aristotelova kom parativna ontologija], Kom, Bustan-e ketab. Sadra, Ali Reza (2008), Elm-e madani-je Farabi [Drutvena nauka kod Farabija], Tehran, Institut za islamsku kulturu i misao. Sadrudin irazi, Muhamed ibn Ibrahim Mula Sadra (1984), Mafatih al-gajb [Kljuevi skrivenog], prolegomena i transliteracija Mohamad Hadavi, Teh ran, Institut za kulturna istraivanja. Savai, Mohamad (2003), ajgah-e mokademe-je Ebn Haldun dar tarih-e andi e va dane-e etemai [Poloaj Ibn Haldunove Prolegomene u istoriji socio logije i drutvene misli], Ajine-je miras [Ogledalo zavetanja], 7 (3), 5366. Scheidel, Walter (2001), Debating Roman Demography, Leiden, Brill. Shahid, Irfan (1984), Rome and the Arabs: Byzantium and the Arabs in the Fifth Century, Washington, D. C, Dumbarton Oaks. Suhravardi, ahabudin ejh Irak (2001), Hikma al-irak [Iluminativna teozo fija], u zborniku: Corbin, Henry (prir.), Mamue-mosanafat-e ejh Irak

Kom, 2013, vol. II (1) : 113142

141

[Zbornik spisa ejha Iraka], Tehran, Akademija za humanistike nauke i kul turoloke studije. Tabatabaji, Mohamad Hosein (2001), Nihaja el-hikma [Vrhunac mudrosti], Kom, Nar-e eslami. Tusi, Hade Nasirudin (2004), arh al-iarat va at-tanbihat [Komentar na (Avi ce nino delo) Opomene i ukazivanja], transliteracija ajatolah Hasan Hasan-za de Amoli, Kom, Bustan-e ketab. Velajati, Ali Akbar (2008), Pujaji-je farhang va tamadon-e eslam va Iran [Polet kul ture i civilizacije islama i Irana], Tehran, Centar za diplomatsku dokumentaciju i arhivu pri Ministarstvu inostranih poslova Islamske Republike Iran. Wood, James (2000), The broken Estate, Essazs on Literature and Belief, New York, Random House. Zargari-nead, Golam-Hosein (2006), Andie-ha-je sijasi-je ejhor-Rais [Poli tika stanovita ejh ar-Raisa (Avicene)], Tarih [Istorija], 1 (2): 2954.

142

M. Halilovi, Filozofija i civilizacija u islamskoj peripatetikoj koli

Philosophy and Civilization in Islamic Peripatetic School

Muamer Halilovi
Department of Religious Civilization, Center for Religious Sciences Kom, Belgrade, Serbia
Philosophy as a rational way of understanding facts, and civilization as a system of community consolidation, have always been inseparable part com prising the human individual and social life. Therefore, the establish ment of clear and precise relationship between these two significant systems has been a very important basis for removing numerous obstacles from the way of human eternal blessing since ancient times. Almost all intellectual endeavors in the history of mankind from the ancient Greek philo sophical heritage, especially its later era and works of Plato and Aristotle, through Islamic peripatetic philosophy, created mostly by Ibn Sinas (Avicenna) and Ab Nar Farabis intellectual effort, magnificent heritage of Christian philosophy, Shahb al-Dn al-Suhrawards Illuminative theosophy, all the way to Islamic Transcendent philosophy significantly associated with the thoughts of its founder adr al-Dn Shrz presented a kind of definition and framework of the mentioned relations. This study tends to reveal the essence of this relationship from the standpoint of the main representatives in the first period of history of Islamic philosophy, that is, its peripatetic school. To achieve this goal, the author first and foremost surveyed this relationship in the philosophy of Plato and Aristotle, and concludes his research with a philosophically objective approach to civilization which was created by the eminent Islamic philosopher, historiographer and sociologist Ibn Khaldun, who, at the same time, implied the disciplinary separation of philosophy of civilization from pre viously known social philosophy. Keywords: philosophy, civilization, religion, Plato, Aristotle, Islamic peripatetic school, al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna), Ibn Khaldun