IDEJA BOSANSKE NACIJE I DRUGE TEME

1. DRAVA I PRAVO SREDNJOVJEKOVNE BOSNE

Historija prava srednjovjekovne bosanske drave, zbog odreenih historijskih okolnosti, nije nikad dospjela do svoje pisane forme, za razliku od historije prava srpske srednjovjekovne drave. Srpska drutvena znanost je u prvim decenijama XX vijeka zapoela istraivanje srpskog srednjovjekovnog prava, meutim u tim istraivanjima i djelima koja su istim stvorena, vri se prisvajanje i uvrtavanje bosanskog srednjovjekovnog prava u srpsko pravo ime se dezindividiualizira bosanska ideja, obiajnost, norma i praksa, te se bosansko pravo tumai i predstavlja kao srpsko pravo. S jedne strane ne moemo ulaziti u objanjenja praksi falsificiranja povijesti srednjovjekovnog bosanskog prava u srpskoj historiografiji. A s druge strane ne moemo da se ne zapitamo zbog ega bosanska drutvena nauka nije nikada vrila sistematska istraivanja i sintetike interpretacije fenomena prava srednjovjekovne bosanske drave? Mogu se navesti dva razloga: 1. U tim falsifikatima nije se radilo o znanstvenoj argumentaciji nego o vanteorijskim, ideolokim motivima i aspiracijama koji su se uklapali u ire politike koncepte agresivne ideologije i djelatne dravne politike anektiranja bosanske etnike, vjerske, kulturne, dravno-politike i pravne povijesti u zamiljeni, eljeni, fanatino ueni pansrpski i panhrvatski prostor. Ovi falsifikati su ujedno dio pokuaja legitimiranja i racionaliziranja osvajakih ambicija od navedenih strana. 2. Izostanak eksplicitnih i prepoznatljivih bosanskohercegovakih znanstvenih reakcija na falsifikate, kao i nedostatak interesovanja za monografsko istraivanje bosanskog prava u srednjem takoer nisu posredovani znanstvenim razlozima. Posredovani su i skupom ideolokih motiva koji su, potajno, odgovarali racionalizacijama i obrazloenjima velikosrpskih i velikohrvatskih ambicija prema Bosni. Takoer, kako se uvijek u sreditu interesovanja nalazila religijska problematika srednjovjekovne Bosne, tako se sve ono to pripada sferi politike,dravne i pravne misli i prakse zanemarivalo i zaboravljalo. Ipak ne treba dopustiti da negativna motivizacija bude podstrek istraivanju povijesti srednjovjekovnog bosanskog prava. To treba da bude mnogo vanija pozitivna motivizacija; utvrivanje korijena i kontinuiteta bosanske dravne samosvijesti.

*** Mnogobrojna sauvana svjedoanstva o pravnim odnosima u srednjem vijeku pokazuju da je Bosna djelovala po pravnim parametrima tog vremena, te je i samim tim pokazivala svoju dravnu egzistenciju. Meu sauvanim pravnim spomenicima nalaze se zakonodavni spomenici to pokazuje da je bosansko pravo tog doba poznavalo povelje i ugovore koji imaju zakonodavno obiljeje. Pored toga meu starim pravnim spomenicima nalaze se vladalake povelje i meunarodni ugovori to dokazuje da je bosanska srednjovjekovna drava prakticirala i meunarodno javno pravo. Bosanska drava poznavala je i sudske institucije o emu svjedoe protokoli, parnice, tube i presude.
1

Da se i sa stajalita prava bosanska drava konstituisala kao drava svjedoe i spomenici privatnog prava: mnogobrojne tapije, testamenti, pogodbe, zapisnici i sl. Njena dravno-politika samosvijest i njen aktivitet kao drave izraavali su se i u razliitim formama prava: zakonodavnog, javnog, sudskog i privatnog.

*** Bosansko srednjovjekovno pravo ima svoj temelj u bosanskom obiajnom pravu, te forme i vrste srednjovjekovnog bosanskog prava nisu nita drugo nego manifestacije obiajnog prava. Meutim, Bosna nije poznavala pisane zakone tj. pisano zakonodavstvo to svakako ne znai da Bosna nije poznavala ideju i praksu prava. Svako drutvo, pronalazi ideju normativnosti s kojom se reguliraju socijalne veze i formiraju ureenost i stabilnosti u sferi meusobnih drutvenih odnosa. I Bosna je pronala tu ideju normativnosti, i to u liku obiajnog prava. Pad Bosne pod Osmanlijsku vlast onemoguio je razvoj pisanog pravnog zakonodavstva u srednjovjekovnoj Bosni, a ujedno uskratio je i mogunost da se bosanska drava iz staleke razvije do apsolutistike monarhije. Ipak i obiajno pravo zadobivalo je svoje mnogovrsne fiksacije i u pisanom obliku. Upravo na osnovu tih pisanih tragova, a ne samo sekundarnih izvora mogue je saznati sadraj obiajnog prava u srednjovjekovnoj Bosni. Meutim, mada ostavlja tragove u pisanim formama, ono sutinski ostaje obiajno pravo.

*** Cjelovita sadrina i praksa obiajnog prava ne moe se u potpunosti izloiti, osim nekih vidova bosanskog obiajnog prava. Vidovi i likovi obiajnog prava nisu neto zanemarljivo ili beznaajno tako da se u njima ne mogu nai razlozi za razna umanjivanja postojanosti tadanje i sadanje bosanske drave. Uvijek ideoloki i etnocentriki motivisani pristupi od kojih je jedan, ve navedena problematizacija religije, zbog koje se po strani ostavljaju istraivanja prava i politike u bosanskoj dravi. Ideoloki motivi tog zanemarivanja imaju nacionalistiko, etnocentriko porijeklo i dijelove antibosanskih politika koji pokuavaju da dokau kako savremena poslijeratna i postsocijalistika bosanska drava nema nikakve historijske osnove, i prema njima ona je djelo potpunog diskonituiteta, te savremena Bosna predstavlja tvorevinu puke politike volje, ondanje komunistike i sadanje bonjake stvarnosti. Da zakljuimo, odreene prosrpske i prohrvatske struje pokuavaju da ospore dravnost bosanske drave kroz historiju, ali i u sadanjosti, to se naravno moe odbraniti jakim protuargumentima, a jedan od njih svakako jesu pravna svjedoanstva iz srednjovjekovne Bosne.

*** Bosansko obiajno pravo dobilo je svoj izraz i u pismenim formama. Ono je regulisalo socijalne, ekonomske i dravno-politike odnose u srednjovjekovnoj bosanskoj dravi. Najvanija regulacija obiajnog prava jeste definisanje porijekla i dimenzije moi vladara tj. bana ili kralja. Istovremeno, ovo pravo utvruje sadrinu i granice moi drugih dijelova feudalne hijerarhije tj. velmoa i vlastele (upana, vojvoda, kneeva). Takoer, obiajno pravo regulira i meusobne odnose izmeu razliitih slojeva feudalne hijerarhije i potinjenih slojeva. I na kraju, obiajno pravo ureuje i meunarodne odnose izmeu bosanske drave i Dubrovake Republike. Osnovna obiajno-pravna norma koja definira i ujedno titi poziciju vladara jeste norma vjerne slube. Ova norma utvruje sva prava i obaveze podanika prema vladaru, kao i dunost vojne slube. Iz ove norme proizalo je temeljno srednjovjekovno naelo koje definira optu poziciju vladareve moi, to je standardno srednjovjekovno naelo line zavisnosti. Obiajno pravo ustanovljava i norme kojim se titio vladarev autoritet, a to je ruka gospodina bana i vjera gospodska. U srednjovjekovnoj bosni prakticirano je i darovno pravo koje se sastoji u pravu vladara da dravnu zemlju kao vlastitu imovinu poklanja raznim slojevima feudalne hijerarhije za razliite zasluge. Prakticiranje darovnog prava dovelo je do formiranja patrimonijalne drave kao npr. u vrijeme Stjepana II Kotromania. Postepeno Bosna se transformira iz patrimonijalne (do doba Stjepana II Kotromania) u staleku dravu (nakon kralja Tvrtka II), ali e i dalje poivati na obiajnom pravu, to jest nee dospjeti do pisane pravno-zakonske regulacije socijalnih odnosa. Temeljna obiajno-pravna norma kojom se regulira pozicija moi visokog sloja feudalne hijerarhije tj.vlastele jeste njihovo pravo na plemenitu batinu ili plementinu. Upravo e prakticiranje ovog prava dovesti do decentralizacije bosanske drave, odnosno do jaanje pojednih feudalnih porodica pa e one, po svojoj moi parirati i samom vladaru. Jo jedna obiajna norma kojom se jaao poloaj vlastele jeste norma vlastelinovog imuniteta prema kojoj svaki feudalac ima pravo na linu slobodu, sigurnost i pravo na plementinu, kao i na darovni posjed. Ovo znai da velmoe nisu mogle biti zatvarane, pogubljene ili uzete za taoce bez odgovarajuih uslova. Ovo imunitetno pravo proisteklo je iz obiajno-pravne institucije vjere gospodske. U sluaju sukoba ove tri institucije: vjere gospodske, vjerne slube i imunitetnog prava, dolazilo je do formiranja privremenih sudova u koje su ulazili predstavnici Crkve Bosanske i predstavnici vlastele. U skladu s ovim, postojalo je unutranje azilantsko pravo koje je, u sluaju sukoba izmeu centralne vlasti banova i kraljeva i pripadnika visoke feudalne hijerarhije, omoguavalo feudalcima da se sakriju pod okrilje Crkve Bosanske gdje su bili zatieni od upada vladara te se time titili od njihove samovolje.

*** Bosansko obiajno pravo je regulisalo i odnose izmedu feudalne hjerarhije i potinjenih slojeva. U potinjene slojeve su ulazili zavisni ljudi, a najbrojniiji su bili seljaci, zemljoradnici, stoari, stanovnici gradskih naselja i robovi. Obiajno agrarno pravo odreivalo je poloaj i dunosti, te materijalne obaveze podanika prema feudalcu. Bosansko agrarno pravo je ustanovilo oblik i veliinu feudalne rente i drugih oblika materijalnog davanja. Obiajno agrarno pravo standardiziralo je feudalnu rentu. Tako je npr. feudalna renta, u zavisnosti od lokalnih uslova, iznosila jednu etvrtinu sa itnih polja, a jednu polovinu od vonjaka i vinograda kao rentni iznos prosjene vrijednosti ukupnog proizvoda. Ovim pravom bila je regulisana i vrsta vezanost seljaka za zemlju vlastelina, bjeanje seljaka bilo je strogo zabranjeno . Dio bosanskog obiajnog prava bila je i gradska autonomija koje je regulisalo odnose, prava i dunosti stanovnika gradskih naselja, kao i drugih nebosanskih grupacija: Vlaha, Sasa (rudari iz Njemake : najrazvijenija rudarska naselja bila su Srebrenica i Fojnica koje su imale rudarske zakonike) , Kotorana , Mleana i Dubrovana iz trgovinskih kolonija .

*** Sa razvojem ekonomskih, diplomatskih i kulturih komunikacija kako unutar same Bosne tako i vanjskom okruenju bosansko obiajno pravo izlazi se novim izazovima. Ekspanzija rudarske proizvodnje donijet e do pojave rudarskog prava. Sa druge strane ta ekspanzija kao i opi ekonomski razvoj otvara proces uvoenja novane rente, pa e se na osnovu toga stvoriti i poresko pravo. Ono se intenzivno oblikuje sa upotrebom bosanskog novca, a Stjepan II Kotromani je prvi bosanski vladar koji je zapoeo njegovo kovanje. Bosansko poresko pravo zahtjeva da rudnici moraju banu donositi urburu-uobiajena i ozakonjena dadbina, iji se iznos kretao negdje oko desetine proizvodnje. Unutar razvoja fiskalne politike dolazi postepeno do pojave bosnaskog carinskog prava. Tako e npr. Stjepan II Kotromani od Dubrovana traiti da mu plaaju 10 % na robu koju e unositi u Bosnu. Bosansko carinsko pravo je takoer poznavalo uvozne, izvozne carine kao i ustupne carine na tranzitne robe. Nadalje sa razvojem novane privrede bosansko pravo razvijat e i kreditno pravo. Tu je rije o normama koje reguliraju odnose prilikom kreditnog poslovanja. Kreditni poslovi su se toliko razvili da je bosansko kreditno pravo poznavalo mjenice, trgovako drutvo, instituciju jamca, kreditiranje uz zalog itd.

*** U srednjevjekovnoj bosanskoj dravi javlja se i brano i porodino pravo. Bitno je istai da su oba ova prava izvedena iz tradicije, to znai da nije podvrgnuto nikakvom crkvenom kanonskom pravu. Brano pravo nije bilo pod crkvenom intervencijom, niti je podvrgnuto crkvenom ceremonijom, ritualima i pravilima.

Bosansko brano pravo nije poznavalo instituciju miraza. Temeljna norma koja je regulisala sklapanje brakova je izvedena iz obiaja i tradicije, te je govorila da ena treba biti dobra i vjerna te je to predstavljalo osnovni uslov za brak. Bitno je napomenuti da je Crkva Bosanska bila proliberalno orjentisana i smatrala je branu zajednicu prirodnom i fleksibilnom zajednicom, dok katolika i pravoslavna crkva insistiraju na doivotnosti i neraskidivosti braka. Sa nastankom vika rada i uvrivanjem bosanske drave, dolazi do pojave nasljednog prava. Ni ovo pravo nije dobilo svoju pisanu formu. Nasljedno pravo je regulisalo uvijek potencijalno konfliktne odnose nasljeivanja. Postojala su dva oblika nasljeivanja: nasljeivanje bez testamenta i nasljeivanje sa testamentom. Nasljeivanje bez testamenta je poivalo na agnatskom sistemu zakonskog nasljeivanja, koje je ustanovljeno na pripadnosti rodu porodica. Prilikom nasljeivanja prvenstvo imaju mukarci, ali i ene ipak nisu bile obespravljene. Nasljeivanje sa testamentom je regulisalo sadrinu, formu, vrijeme, subjekte i nain izvrenja testamenta.

*** Bosansko medjunarodno pravo, po svojoj sadrzini je mnogoliko. U njega ulaze: mirovni paktovi, spoljnotrgovinski poslovi, ugovori, povelje kojima se regulira privredno-trgovinska prava stranih drzava na tlu Bosne, vojni sporazumi i sl. Medjunarodno bosansko pravo kako, kako ga poima i prakticira bosanska drzava, temelji se na obicajnom pravu, odnosno instituciji starih obicaja. Tako ce npr ban Ninoslav ispotavati i potvrditi na temelju starih obicaja dubrovacke povlastice koje su dobili od bana Kulina iz 1189.godine.

*** Obiajno pravo je temelj i efektivni nain regulacije socijalnih, ekonomskih i politikih odnosa u srednjovjekovnoj Bosni. Bosna uope nije bila drugaija od drugih zemalja iz tog perioda. Pisano crkveno kanonsko pravo nije moglo ui u regulaciju drutvenih odnosa s obzirom na prirodu Crkve Bosanske kao dominirajue crkve. I pored toga historijski dogaaji (npr. Osmansko osvajanje) su sprijeili Bosnu da doe do pisanog oblika prava. Ipak ne smije se zanemariti obiajno pravo koje je bilo snano utemeljeno. Bosna je prola kroz konkretno-historijsko prakticiranje dva shvatanja drave, a to su: patrimonijalno i staleko poimanje drave. Pod patrimonijalnom dravom podrazumijeva se ono shvatanje po kojem dravni teritorij jeste pod personalnom vladavinom, odnosno pod vladavinom bosanskog bana. Drava je zapravo vladareva batina sa kojom on zajedno sa lanovima svoje porodice slobodno upravlja. A ta sloboda ukljuuje i njegovo pravo darivanja dravne zemlje u nasljedstvo. No, ban kao vladar na prijesto dolazi putem izbora. A sam izbor je bio ogranien na samo jednu porodicu - jedan rod kojem je vladarsko dostojanstvo naslijeem dodjeljeno, npr. Kotromanii. U ovom obliku poimanja drave odnosi u feudalnoj hijerarhiji zasnovani su na obiajnoj praksi line zavisnosti. Institucija vjerne slube i ispunjavanje vjere gospodske osiguravala je temelje ureenosti, stabilnosti itd.

Drugo poimanje drzave je staleko-monarhijska drava. U ovaj oblik poimanja drave spada prakticiranje prava na nasljeivanje plemenite batine kao i onih posjeda koje vladar vlastitom voljom daruje vlastelinu. to znai da u sklopu staleke drave dolazi do pojave oblasnih gospodara i njima podreenih vlastelia. U okviru staleke drave dolazi do stvaranja dravnog sabora pod nazivom Bosanski stanak ili Bosanski sabor. Prvi put se spominje 1354. godine kao Stanak sve zemlje Bosne i Donjih Krajeva i Zagorja i humske zemlje, ali on e kasnije postati mono, predstavniko tijelo drave. Do afirmacije ovakvog tijela dolazi onda kada Bosna biva proglaena kraljevinom. U staleko shvatanje ulazi transpersonalni simbol Krune i dravotvorni tretman feudalne hijerarhije, oni ine svu Bosnu. Bitno je napomenuti da je bosanski sabor predstavljao dravu kao cjelinu. Ono to je jednim dijelom uticalo da Bosna padne pod Osmansku vlast jeste upravo to to su bosanski feudalci trazili pomo pri rjeavanju unutranjih dravnih sukoba od Osmanlija. Na ovo su takoer uticali i drugi historijski dogagaaji. Sa osmanskim osvajanjem, Bosna gubi svoju nezavisnost i spreava se njen put u pravcu konstituisanja u ustavnu monarhiju po onodobnim evropskim uzorima i obrascima.

*** U osnovi historijskog razvoja srednjovjekovne bosanske drave stajalo je izmeu ostalog obiajno pravo. Ono nije Bosnu dovelo ka pisanom, zakonodavnom pravo, ve e do toga doi stoljeima kasnije. Iako je bosansko pravo imalo svoje pisane oblike nije uspjelo da doe do Zakona, odnosno spoznaje o univerzalnom poimanju Prava. Bosansko obiajno pravo u odnosu na pisano pravo u formi Zakon se moe opisati Hegelovim rijeima: Sastoji se samo u tome to se ona znaju samo na subjektivan i sluajan nain, pa su stoga za sebe neodreenija, a openitost misli mutnija. Iako bosansko pravo, kako smo ve objasnili, nije imalo pisanu formu, bitno je rei da ono kao takvo nije bilo netipino za to doba niti je bilo ispod tadanjeg opeg razvoja.

*** Historiografija je optereena ervopocentrinom slikom historije i njenom mitologijom pravocrtnosti. Takoer ta ista nauka je raspravljala o kontinuitetu postojanja odreenih drava ili ipak o diskontinuitetu bosanske historije. Ustvari ovo znai da oni smatraju da Bosna kroz historiju nije imala svoj pravilan tok postojanja, zato to se gubi njena nezavisnost i ona biva osvojena od strane mnogih osvajaa. Iako je u neku ruku to tano, ne mogu se neki od oiglednih primjera o postojanju bosanske drzave zanemarit iako moda govore u netipinom smislu za evropocentrino orjentisane historiografe.

BONJAKO ISKUSTVO POLITIKE (Osmansko doba)

2. HASAN KAFIJA PRUAK (ideal pravde i mo drave)
Najznaajnija linost u nauno-knjievnom i intelektualnom ivotu bosanskih muslimana posljednjih decenija XVI i poetkom XVII stoljea bio je Hasan Kafija Pruak. Taj status stekao je svojim bogatim nauno-knjievnim i kulturno-prosvjetnim radom, kao i svojim zadubinama. Pruaka respektiraju kako njegovi suvremenici (Ataija, Hadi Kalfe) tako i zapadnoevropski orjentalisti (Babinger, Petraek). On je bosanski Aristotel.

Biografija Hasan Kafija Pruak (1544. 1615./1616.) roen je u Pruscu, a kolovao se u Istanbulu, nakon ega u Pruscu dri predavanja uenicima. Bio je kadija i sudjelovao je u brojnim vojnim pohodima. Sultan mu je dodijelio prusaki kadiluk kao doivotnu mirovinu. Napisao je 17 djela iz razliitih oblasti: logike, filozofije, politike, prava, dogmatike i sl.. Znaajniji spisi su mu: Kafijin kompedijum iz logike, Metod uvoenja u jurisprudenciju, Rajske bae o naelima lvjerovanja iz nauke o kelamu, Istraivanje iz stilistike, Niz uenjaka do posljednjeg vjerovjesnika, Svjetlo istinske spoznaje o temeljima islamske vjere. Njegovo najznaajnije djelo je Temelji mudrosti o ureenju svijeta. To je ustvari spis koji je Hasan Kafija Pruak uputio sultanu Mehemedu III sa idejom kako ojaati tadanje znatno oslabljeno Osmansko carstvo. Prva verzija ovog djela nastala je 1596. godine na arapskom, a u zimu 1957. on ovo djelo prevodi na turski i posveuje ga sultanu. Ovaj politiki spis je izazvao interesovanje i na zapadu. Tekst je prevoen na strane jezike i to: francuski, maarski, njemaki, a tek 1919. godine Safvet beg Baagi spis prevodi na na jezik. Hasan Kafija Pruak takoer je ostavio svoje zadubine u Pruscu, gdje je i sahranjen.

Ambivalencije u interpretaciji Iako su neki mislioci povlaili paralelu i nalazili izvjesne slinosti u razmatranjima Makijavelija i Pruaka, to su ustvari primjeri neprimjerene evropeizacije. Pruak nije bio orijentalni Makijavelist. Njegova djela ne trebaju imati evropeizirajue interpretacije. Naime Pruak se obrazovao i formirao pogled na svijet i svoj nain miljenja na izvorima i uzorima orijentalnoislamskog kulturnog kruga, on je u njegovim okvirima i stvarao. Zato je on neodvojiv od kasne srednjovjekovne orijentalno-islamske kulture, te se kao takav mora posmatrati, prouavati i ocjenjivati. Hasan Kafija Pruak svojim politikim miljenjem stoji u sreditu islamske politike misli, a u njenoj pozadini je ideja o jedinstvu religijskog i politikog, jedinstvu duhovnoislamskog i svjetovnog poretka. Islamska politika filozofija bavi se problemima konkretne islamske drave. Hasan Kafija Pruak u svojoj politikoj misli koristi ne samo islamske uenjake, nego i tekovine predislamskih kultura, a posebno antike i perzijske izvore.
7

Na razliitim stranama svijeta, unutar razliitih civilizacijskih krugova, i to neistovremeno, politiko miljenje pojavljuje se u gotovo identinoj formi, formi poslanica, savjeta i preporuka i sl.. Pruakova forma poslanice otomanskom sultanu Mehmedu III nije karakteristina samo za orijentalno-islamsku civilizaciju, ve se ova forma javlja i u drugim civilizacijama. Mo drave i politika etika Hasan Kafija Pruak ne poznaje zapadnoevropske politike pojmove pa ni pojam suvereniteta koji se sa Bodenom pojavio i uobliio na evropskom Zapadu. Ali, ideja modi drave, kao noseda ideja Pruakove politike misli, djelimino nosi u sebi i dio sadrine koju de kasnije zapadnoevropske filozofije definisati kao pojam suvereniteta. Pruak pod modi drave podrazumijeva mod personaliziranog suvereniteta. To poimanje proizilazi iz koncepcijskih odreenja islamske drave. Pruakova misao okupljena je oko ideje rekonstrukcije i uvedanja modi drave, i to konkretne osmanske drave, te je ona i koncentrisana ka restauraciji modi koja je istovremeno i mod halife. Ta mod poloena je u dravni suverenitet kao njegov supstancijalni konstituent. Hasan Kafija Pruak jedan je od prvih, ako ne i prvi od uenjaka u Osmanskom carstvu koji je uoio poetak njegovog propadanja i unutranjeg raspada. On prepoznaje i identificira spoljanje, pojavne vidove i unutranje uzroke opadanja modi drave, posebno one koji se iskazuju na tlu Bosne i Hercegovine. Po njemu ovaj rukopis (Temelji mudrosti o ureenju svijeta) treba da bude pomod vladarima, uputa vezirima, uzor mudracima i potpora siromasima. Ideja modi drave je vodedi motiv i glavna tema Pruakove politike misli. Pruakova ideja dravne modi utemeljuje se u jednoj politikoj etici i to onako kako je ona formulirana, prije svega u Kur'anu i tradiciji njegova tumaenja, te dijelom i na p redislamskoj etikoj misli perzijske i antike provenijencije. Pojam dravne modi nije mogude razumjeti bez uvida u normativnu sadrinu islamske sadrine politike etike ili moralne politike. On je formulirao i naela politike etike na kojoj se zasniva mod drave. Pruak se pridrava i motiva razuma kao vrhunske vrijednosti i to je motiv koji stoji u pozadini njegove vizije rekonstrukcije dravne modi.

Ideja pravde i dobre vladavine Temeljna ideja Pruakove politike etike jeste ideja pravde. Samo drava koja poiva na etikopolitikoj ideji pravde jeste mona drava. Pravda kao vodea ideja politike etike jeste istovremeno i prvi temelj racionalnog ureenja drave, njene moi i njenog trajanja. Poimanje pravde neodvojivo je od ideje reda. d na ideji reda moe se govoriti i o djelatnoj snazi pravde. Pruak pod pojmom pravda podrazumijeva sklad i harmoniju socijalnih stalea, to jest striktnu podjelu rada oko koje se onda struktuiraju i socijalni stalei.

Po Hasanu Kafiji Pruaku stalei su slijedei: - Stale za ma (vladari,carevi,veziri,namjesnici i ostali vojnici) - Stale za pero (uenjaci, mudraci, ljudi za molitvu) - Stale za poljoprivredu (zemljoradnici poznati pod imenom raja i beraja) - Stale za zanatstvo i trgovinu. Upravu nad svima ima vladar. Izvan ova etiri socijalna stalea po Pruaku nema smisla i svrhe socijalne egzistencije. Njegova ideja reda u dravi, odnosno ideja pravde, podrazumijeva striktnu podijelu rada i strogo omeenu egzistenciju ljudi unutar ovih stalea. Podrava i sredstva prinude kada su u pitanju prelasci iz stalea u stale i sl. Neki smatraju da na Pruakovu ideju pravde veliki uticaj ima Platon i njegovo promiljanje o pravdi, dok drugi teoretiari smatraju da se ideja pravde oblikovala prema indijskom, kastinskom sistemu. injenica je da Pruak ne slijedi nikakvu religiju fatalizma (sve je Boija volja, nema ljudske volje tj. ljudi se nita ne pitaju), niti islam vidi kao fatalistiku religiju. On trai aktivitet a ne fatalizam. Etiki profil vladara Svoju idealno monu islamsku dravu Pruak ne temelji na tiraniji niti na politici sile ili bilo kakve strahovlade. U upravljanju dravom on se ne oslanja na tradicionalne nosioce politike, nego na umne, obrazovane i sposobne ljude koji treba da budu prvi oslonac mudre vladavine. Idealnog vladara karakteriu pravednost, dobrota i razumnost, a pored toga i njegov smisao za kompetenciju. Taj smisao se iskazuje u tome to vladar svaki posao povjerava onom ko je za njega struan. Smisao za prijateljstvo takoer ulazi u normativnu sliku Pruakovog idealnog vladara. Vladar mora da posjeduje smisao za moralno ispravno i etiki dobro kod selekcije u izboru dravnih funkcionera. Pruak posebno upozorava da za vladara nema vee opasnosti od ministara laskavaca i licemjera. U poeljne vrline vladara spada i njegov smisao da cijeni i potuje uenjake i one koji se mole. Pruakov idealni vladar je ustvari prosvjeen teokrat. Ako se vladareva mo ne legitimira silom i ako se ureenje mone drave ne temelji na poretku autokratske diktature, onda idealni vladar mora da svoju vlast legitimira naklonou i podrkom svojih podanika. Najbolji je vladar onaj koji u srcima svojih podanika uvrsti ljubav prema sebi, isto kao to se njegov autoritet uvruje pomou pet stvari: potovanju asnog, milosti prema slabom, pomoi onom koji trpi nepravdu, suzbijanju nasilja i osiguranju puteva. Vladar treba initi dobro svim socijalnim grupama u dravi. Treba biti dobar prema podanicima, ali dobar vladar treba biti i dostojanstven, blag, vrlo strpljiv, te da ne bude nagao u kanjavanju nekog ovjeka ako o njemu neto uje, inae, niko nee imati u njega povjerenja, a srca podanika e dignuti protiv sebe. Prvi, nosei stub idealne islamske drave jeste vladar koji svoju mo izvodi iz ideala pravedne i dobre politike i osobnih vrlina koje su primjerene takvoj politikoj etici. Drugi stub ureenja islamske drave u Pruakovoj koncepciji nalazi se u visokom vrijednosnom rangu uenjaka i njima primjerenih vrlina, razuma, mudrosti i strunosti. Neophodno je da vladar i njegovi zastupnici ne nameu svoje miljenje, nego da se savjetuju s uenjacima, razboritim i iskusnim ljudima koji su oslonac drave, kako bi se zatitili od greaka.

Savjetodavna funkcija proizilazi kod Pruaka iz visokog vrijednosnog ranga razuma i sposobnosti razmiljanja. Razum i razmiljanje su mo za koju je irelevantno porijeklo i socijalni rang njenih protagonista. Kao to ova mo nije odreena socijalnim poloajem, nije odreena ni kalendarskim uzrastom, ta se mo ili posjeduje ili ne posjeduje neovisno od starosne dobi. Posebno u ratnom kontekstu Pruak favorizuje mo razuma: njegovim proizvodima, lukavstvom, varkom, dobrim planiranjem dobivaju se bitke a ne golim vojnim preimustvom. Vojna sila i ureenje drave Trei i etvrti temelj drave tiu se stalea za ma, odnosno vojne sile i njegove sposobnosti za rat. Dakle, pored ideala pravde i mudrosti u njegov koncept mone drave ulazi odgovarajua slika vojne sile. Tako se u ovom trokutu: pravedni vladar, mo razuma i sila vojske utemeljuje mona islamska drava. Trei temelj ove drave razrauje pitanje sposobnosti drave da koristi i upotrebljava sredstva za rat, organizira vojsku za uee u ratu i podie moralnu snagu vojske. Nije sluajno da Pruak od etiri temelja drave dva temelja vee za fenomen vojske, jer su se upravo na planu vojne moi osmanske drave njegova doba najoitije iskazivali pojavni oblici njene unutarnje krize. Zato e i formulisati upute za obnovu vojne moi otomanske drave. Prvo pravilo govori da vladar mora ostvariti uvid u vojnu sposobnost vojske. Zatim, budui da oruana sila otomanske carevine zaostaje u odnosu na tehnika unapreenja zapadnoevropskog oruja, Pruak upuuje na neophodnost modernizacije i tehnikog praenja inovacija na podruju naoruanja. Kao tree uputstvo obnove vojne sposobnosti osmanske drave, Pruak naznaava neophodnost da vladari i vojskovoe bodre na borbu svoju vojsku. Psihologija bodrenja zasniva se na opoj islamskoj vrlini i vrhunskoj vojnikoj vrlini moralu strpljivosti. Strpljivost je povezana sa hrabrou i junatvom. Vojnici trebaju biti upueni jedni na druge, a vladar ne sudjeluje neposredno u bitkama. Pruak upuuje vladara na nemilosrdan odnos prema poraenim vladarima, poglavarima, knezovima, i to je ono to je evropske orijentaliste asociralo na makijavelistike motive kod Pruaka. Ipak on se ne moe i ne smije smatrati makijavelistom. Na kraju Pruak preporuuje da nije razborito da se nevjernika oblast prepusti nevjernikim kenezovima na podruju u blizini gradova kao to su Istanbul i Jedrene, jer su to vani gradovi islamskih zemalja evropske Turske. etvrti temelj i dalje se bavi vojskom i vojnom silom, ali ne uputama, ve neposrednim pretpostavkama i preduslovima za njene pobjednike pohode, ali i posljedica u sluaju njenog poraza. Najvaniji zadatak vladara i ministara je da se brinu o pobonosti i dobrom redu, strpljivosti i obavljanju molitve meu svojim vojnicima, te da ih spreavaju da padnu u grijeh, neposlunost i sklonost novotarijama i strastima. Pored motiva pobonosti bitan je i jedan svjetovni motiv zapravo misao o dobrom rukovoenju i vojnoj disciplini. Pruak upozorava vladare da moraju obuzdati vojsku i to pozitivnim motivima kao to su obeavanje doborinstva i nagraivanje koje je obeano. Dolazi u obzir i upotreba sile i kazne. Pruak jasno razlikuje dezertersko naputanje bojita i povlaenje kao taktiki potez. Bitna je i rijeenost vojnika da se bore za ast boije vjere i uzdizanja njegove rijei, a ne sticanje imetka i visokog poloaja.

10

Ukoliko ovi uslovi nisu ispunjeni po Pruaku je logino da doe do slabljenja vojne moi i ratnih poraza. On izdvaja dva uzroka poraza: neposlunost i nasilje koje vri vojska. Pruakova politika misao zapoinje sa idealom pravde i dobre vladavine i okonava uzvienom aksiologijom mirotvorstva. Kao to odbija konstituciju drave na naelima sile, despotije, prava jaeg i sl., tako i Pruak odbija i mitologiju rata kao najvie vrijednosti i posljednje svrhe dravne egzistencije. Mir kao vrijednost i potivanje ugovora o miru Pruak uvrtava u same temelje mone drave i u osnove svoje polititke etike. Tako e on iz iskustva jedne orijentalne civilizacije, bez dodira sa zapadno evropskom kulturom, doi do aksiologije mirotvorstva, one aksiologije koja e poeti da se uobliava kod Hobsa, a svoj vrhunac e dostii u Kantovoj ideji vjenog mira. Potvrdie se tako jo jednom: ljudi mogu i onda kada ive u meusobno zatvorenim civilizacijskim kulturama doi do bliskih ideja ako su sueljeni sa univerzalnim, transhistorijskim pitanjima ljudskog drutva i nejgovoih tvorevina: drave, politike, morala, povijesti i sl.

*** Hasan Kafija Pruak jedan je od prvih mislilaca koji su uoili znakove opdanja moi Osmanske drave a njegovo temeljno djelo iz oblasti politike odgovor je na sveopu krizu. Pruak zapaa krizne promjene na terenu sva tri temeljna stuba Osmanske drave: na tlu pravde i dobre vladavine, na tlu odnosa prema razumu, te na tlu vojne sile. Najjasnije se prepoznaje da je drava u stanju propadanja po tome to se naputaju erijatski propisi dok je najblii znak kada zavlada nasilje koje iri vojska i kada nema interesa da se ono sprijei. Pruakova koncepcija oporavka, ouvanja i unapreenja drave stoji unutar vladajue matice osmanskog politikog miljenja njegova doba. A ono se oslanja na najdublju islamsku, djelomice predislamsku dravno-politiku tradiciju. Slijedei tu tradiciju on etiki utemeljuje teokratki suverenitet, ija koncepcija i ideja proizilaze iz same biti islamske drave. Specifino kod Pruaka je uzdizanje mudraca i uenjaka na pijedestal najvie moralne i politike vrijednosti. Bez obzira na onovremeno porijeklo, Pruakova politika misao nosi u sebi univerzalne politike ideale, kao to su ideal pravedne drave i dobre vladavine, ideal integracije ljudskog znanja i mudrosti u upravljanju politikom zajednicom, gotovo sakralizirani ideal politike prosvjeenosti i etiko-politikih vrlina u svijetu politike i vlasti, ideal mira nasuprot oboavanju rata, ideal socijalnog reda namjesto haosa, ideal autoregulacije ljudskog drutva naspram svake fatalistike predestinacije.

11

3. MUHAMED NERKESI (socijalna kritika u formi biografskog rukopisa)

Biografija Muhamed Nerkesi roen je u Sarajevu oko 1584. godine, a umro je 1635. godine nakon pada s konja u okoline Gebze. Bavio se nastavnikom djelatnou i sudskom praksom, a vie od 30 godina bio je i kadija. Sultan Murat IV imenovao ga je za dravnog hroniara 1634. godine. Njegova djela su: Hamsa i Nergisi (potpisivao se Nergisi, to je ustvari njegovo prezime), Savren opis ivota pravednog vladara, Zbirka Nergisijevih pisama, Rasprava o islamskom vjerskom kredu. Bavio se prevodilatvom, kafligrafijom, epigrafikom, prepisivanjem i komentarisanjem djela drugih autora. Muhamed Nerkesi u historiji duhovnog stvaralatva Bosne i Hercegovine zauzima vrijedno mjesto i po tome to se iskuao u jednom osebujnom literarnom anru biografskom rukopisu, a takoer je u duhovnu bonjaku produkciju uveo i formu pisama.

Socijalna kritika u formi biografskog rukopisa Muhamed Nerkesi bio je pjesnik, obrazovan Bonjak, cjenjen ovjek i autor. Kada se o njemu govori poseban akcenat treba staviti na njegovo djelo Savren opis ivota pravednog vladara, te na njegovo promatranje slabljenja Osmanskog carstva. Kroz biografski tekst Savren opis ivota pravednog vladara prikazan je ivot, lik i djelo bosanskog vezira Murteza-pae Novoeherlije. Veoma je interesantan izbor linosti jer kako sam Nerkesi kae pomanjkanje ljudi od vrijednosti i znaaja motivisalo ga je da napie ovo djelo. Svakako da se namee zakljuak da ipak autor nije sluajno izabrao Murteza-pau, jer Nerkesi posjeduje odreenu opu pojmovnu sliku drutva i vrijednosnih preferencija unutar kojih vri izbor predmeta biografskog zapisa. injenica je da ma koliko ovaj bosanski vezir, koji je predmet biografskog zapisa bio dobar i imao istinske kvalitete, moralna naela i dotignua na brojnim poljima, u ovom djelu njegova linost je uhvaena u mreu ideala Nerkesijeva svjetonazora. Po Nerkesiju on je idealan vladar, idealan vojnik, heroj pravde, ovjek koji je preferirao javno dobro, a ne linu korist. Protagonist je reda u drutvu i predan opem dobru drave. Njegova najvea dostignua su na planu odbrane drave i uvrivanju njenih granica. Iz svega navedenog jo jednom se jasno vidi da je slika Murteza-pae, slika idealnog vladara napravljena kombinacijom stvarnih injenica i Nerkesijevih svjetonazora. U historiji politike misli nije neobino da pisci produciraju prototipske slike idealnog vladara nalazei ih meu historijskim linostima. Nakon to smo analizirali predmet biografskog zapisa, okreemo se drugom aspektu i to da li i u kolikoj mjeri Nerkesijev biografski tekst oslikava drutvenu stvarnost njegovog doba? Istina je da je Muhamed Nerkesi, ba kao i Hasan Kafija Pruak uvidio slabljenje Osmanskog carstva, a na to su uticala dva bitna elementa njegova miljenja moralni ideali i kritika drutvene stvarnosti. On ne trai revolucioniranje, ve se bavi kritikom koja je u osnovi funkcionalna. Kritika je izvrena sa stanovita univerzalnih vrijednosti i ideala morala i pravde.

12

Temeljne vrijednosti Muhameda Nerkesija odreene su islamom. Po njemu osnovni vrijednosni termini su: mir, blagostanje, spokoj i srea ljudi. Nasuprot ovome su nepravda, nasilje, pokvarenost i nevaljalstvo svake vrste. Bitna je njegova ideja reda koja vodi ka monoj i stabilnoj vladavini. A kao to ideja reda vodi stabilnoj vladavini tako je korupcija sve ono najgore, arite haosa, nepravde, moralne iskvarenosti. Nerkesi kae da je korupcija zlo koje rui vjeru i dravu. Osim to je u ovoj reenici tako vrsto izraen njegov stav o korupciji, koju smatra glavnim uzrokom unutarnjeg stanja u osmanskoj dravi, ona je jo jedan dokaz uticaja vjere, odnosno islama na Nerkesija. Kod Nerkesija nema mjesta razdvajanju vjere i drave, politike i islama, svjetovnog i svetog, javnog i privatnog. Zato e on i u svojoj deskripciji povijesnih zasluga Murteza-pae neprestano potencirati da se one istovremeno odnose na napredak i vjere i drave. Harmonino i stabilno drutvo prvenstveno poiva na strogoj podjeli ljudi na razliite socijalne stalee. Situiranost ljudi u zatvorene drutvene slojeve je tako nepomina da onemoguava prelaz iz jednog u drugi sloj. Drutvo Reda poiva na socijalnoj imobilizaciji: ona je istovremeno u temelju socijalne pravde. Kod Nerkesija socijalna stratifikacija je izvrena na naelu sposobnosti: svako prema svojim sposobnostima situiran je u ovaj ili onaj socijalni sloj i svako unutar tog sloja ima da obavlja svoju djelatnost primjerenu svojim kvalitetima. On u odnosu na tradicionalna osmanska shvatanja doputa mogunost vertikalne promocije u formi prelaza iz jednog u drugi sloj, ali ne na politici korupcije nego na naelu vlastite sposobnosti. Pravda znai postaviti ovjeka u ono zvanje i onaj posao koji je on sposoban da valjano vri. Postupiti suprotno je nepravda i nasilje. Za Nerkesija izuzetno su bitne i ideje Reda u drutvu i ideje Reda u politici. Za obje nalazi osnovu u islamu. Kod Nerkesija su bitna dva elementa moralni ideali i kritika drutvene stvarnosti. Kada je u pitanju ova druga stavka, ve smo obrazloili kritiku korupcije. Pored kritike korupcije Nerkesi svoju kritiku otricu prema zbilji osmanskog drutva iskazuje i identifikacijom sukoba izmeu opteg dobra i privatnog interesa: ovaj drugi ugroava same temelje osmanske vladavine. Treu temeljnu kritiku misao kod Nerkesija nalazimo u vidu ukazivanja na ignorantski odnos vlastodrca prema siromanima to je suprotno islamskim moralnim imperativima. U sve tri dimenzije njegove kritike Nerkesi u pozdini uva i dri temeljne ideale islamskog svjetonazora. Muhamed Nerkesi bio je osoba izuzetno visokih moralnih principa. Osnove njegovog razmiljanja bile su u islamu. Meu prvima je primjetio slabljenje Osmanskog carstva. Zalagao se za ideju reda, pravde, za mir, blagostanje, sreu. U povijesti duhovnog stvaralatva Bosne i Hercegovine zauzima posebno mjesto i po tome to se iskuao u jednom osebujnom literarnom anru biografskom rukopisu. Takoer, pored biografskog literarnog anra u bonjaku produkciju za vrijeme osmanske vladavine, Nerkesi je uveo jo jednu drevnu literarnu formu iskaza: formu pisama.

13

4. MUHAMED HEVAIJA USKUFIJA (kritika vjerske intolerancije)

U 17. stoljeu bosanski duh kri sebi i za sebe osebujan prostor kako bi se odrao i probio na bosanskom jeziku. Rije je o specifinoj formi njegove egzistencije u alhamijado knjievnosti. Kroz ovu knjievnost bosanski duh se objektivira na bosanskom jeziku ali na arapskom pismu. Kasnije, u kontekstu opeg povijesnog procesa vlastite emancipacije, bosanski duh e do kraja prisvojiti bosanski jezik kao autentini medij svoje egzistencije ali sada latininim i irilinim pismom. Taj stoljetni rad bosanskog duha na samom sebi kroz prisvajanja bosanskog jezika i latinino-irilinog pisma, presudno je posredovan alhamijado knjievnou. Alhamijado knjievnost je prva, presudna forma egzistencije bosanskog duha preko koje e se otvoriti povijesni proces samoosvjetavanja bosanskog naroda i njegove emancipacije ispod osmanske vladavine. Uskufija je takoer bosanskom jeziku dao status legitimnog jezika izraavanja narodne duhovnosti. Kritika sadrina alhamijado knjievnosti Preovladavajui sadraji alhamijado pjesnitva su: moralno didaktiki, kritiki, sadraji o bratstvu i slozi, ljubavni sadraji, poboni, rodoljubivi, prosvjetno prosvjetiteljski i opi drutveni sadraji. Za historiju socijalne i politike misli u BiH od presudnog je znaaja kritika sadrina alhamijado knjievnosti. Posredstvom ove forme stvaralatva bosanski duh uva i afirmira vlastitu individualnost upravo kroz kontinuitet kritikog odnosa prema osmanskom dravnom poretku, njegovim institucijama i personalnim protagonistima. Kritika tu nije mogla biti data u razvijenom obliku, kao to to nalazimo u poznim radovima ili eksplicitno, u anrovskom smislu, unutar posebnih radova, kakvi su politiki traktati. Bonjaka svijest i pored sve funkcionalne inkorporiranosti u osmanski dravni poredak i njegove ideoloke aparate, upravo kritikom distancom uva povijesni individualitet bosanske narodne egzistencije. Mada nije inspirisana idejom revolucioniranja ili separacije Bosne od Osmanske carevine, bonjaka kritika osmanske drave je kontinuirani medij samoosvjetavanja bosanskog narodnog duha. Alhamijado knjievnost i jeste forma kroz koju bosanski duh zbacuje sa sebe totalnu i obezliavajuu utopljenost u apstraktni duh panosmanizma.

Biografija Muhamed Hevaija Uskufija roen je 1601. godine u selu Dobrinji kod Donje Tuzle. Potie iz bosanske plemike porodice. Zna se da je u ranom djetinjstvu izgubio roditelje i da je bio iv 1651. godine. Odgojen je u carskom saraju. Glavno mu je djelo bonjako-turski rjenik poznat pod nazivom Potur-ehidi. Ovo djelo je zavreno 1631.godine. Napisao je vie pobonih i ljubavnih pjesama.

14

Ideja interreligijske snoljivosti i kritika intolerancije Ideja tolerancije u zapadnoevropskoj filozofiji novog vijeka raa se u kontekstu hrianske civilizacije, odnosno, na tlu vjerskih ratova izmeu konfesionalnih grupacija unutar zapadnjakog katolicizma. Vremenski istodobno, ali u sasvim drugaijem povijesnom kontekstu javlja se ideja tolerancije i na bosanskom tlu. Zaetnikom te ideje smatra se Muhamed Hevaija Uskufija. Na tlu BiH, sa Uskufijom, ideja tolerancije javie se unutar religijskog pluralizma (islam, katolianstvo, pravoslavlje). Upravo taj pluralistiki kontekst daje pojavi ideje tolerancije, u odnosu na katoliki monizam evropske civilizacije, viu vrijednost. Ono specifino povijesnog konteksta unutar kojeg se u Bosni javlja ideja tolerancije jest odsustvo svakog duha sekularizma: osmanska drava jest islamski monocentrirana i teokratska drava pa se u njoj ne razlikuju javno i privatno, i u odnosu na smisao islama. Svoju kritiku vjerske intolerancije, i u pozitivnom smislu iskazanu, svoju ideju meuvjerske snoljivosti, Muhamed Hevaija Uskufija formulira u svojoj pjesmi Poziv na vjeru na srpskom jeziku (ovaj naziv je dao prepisiva pjesme, a ne Uskufija) i u jednoj molitivi Bogu. Istovjetnost porijekla ljudskog roda i sintetiki pojam bratstva, dakle, bitne su dvije komponente njegove ideje tolerancije, ali se one u tome ne iscrpljuju. Od posebne je vanosti trei pozitivni element iz kojeg se deducira ideja tolerancije. Rije je o tome da se kod Uskufije izvorna, autentina, prava vjera, ne odnosi samo na vjeru Istoka nego i na vjeru Zapada. etvrti bitni element Uskufijine ideje tolerancije jeste poziv na razum. Jer, razum poziva na meuvjersku toleranciju, razum po sebi kritiki odbacuje vjersku intoleranciju i sveope zlo koje ona implicira. Ljudski razum, pamet, upuuju sami po sebi, da je bratstvo a ne meusobno ubijanje ili drugi vidovi socijalne patologije, etiki imperativ ljudske egzistencije. Pozitivnu sadrinu njegove ideje tolerancije ine etiri elementa misao o istovrsnom porijeklu ljudskog roda, ista, istinska vjera, imperativ razuma i sintetika etika bratstva. Upravo ove etiri bitne ideje tolerancije, osnova su za radikalnu kritiku prakse vjerske intolerancije. U kritici prakse vjerske intolerancije u Bosni Hevaija nigdje ne identificira njene socijalne ili personalne aktere: poetska forma omoguava da se ostane na opim, apstraktnim identifikacijama konsekvenci intolerancije. Takoer njegova kritika proeta je pozitivnim projektom apelima za jedinstvom, slogom, snoljivou, prijateljstvom, ljubavi, jednakou i bratstvom svih ljudi neovisno od njihove vjerske identifikacije. U rezimeu se mogu apostrofirati etiri kljuna elementa koji ulaze u Heveijino poimanje ideje tolerancije. Prije svega to je uvjerenje da vjera Istoka i Zapada poiva na ideji egzistencije jednog Boga. Kako je Bog jedan to je i ljudski rod jedan i jednak u svom jednorodnom Boijem porijeklu. Samo vjera u jednog Boga jeste osnova meuvjerske tolerancije. Iako je Hevaijina misao nastala u komplikovanim povijesnim uslovima, i premda nije mogla u to doba postati materijalna snaga bosanskog drutva, ipak je ona od epohalnog znaenja za povijest ideje tolerancije na bosanskom tlu. Bonjakom poimanju ideje tolerancije u paradigmatinom smislu treba dodati i Ilahmijino poimanje, izraeno na turskom jeziku. On za razliku od Uskufije govori i o praktinoempirijskim, spoljanjim vidovima za praksu meuvjerske tolerancije u Bosni izuzetno bitnim aspektima ideje tolerancije.

15

Ilhamija, kao i Uskufija ideju meuvjerske tolerancije izvodi iz Boije egzistencije. Sve to je Boije ne smije se unitavati na bilo koji nain, ubijanje Boijih stvorenja openito, i onih ljudi koji ne ispovijedaju islam, je nedopustivo. U skladu sa islamskom tradicijom njegova se tolerancija odnosi na objavljene monoteistike religije a ne na politeizam i idolopoklonstvo. Ilhamija smatra da vjerska intolerancija ugroava osmansku vladavinu jer se s njom producira masovno nezadovoljstvo hrianskih podanika. Ilhamija uvaava multikonfesionalnost i istie da se integritet kako muslimana, tako i nemuslimana treba potovati, te izrie tolerantan stav prema crkvama, njihovoj izgradnji i opravkama. Zakljuni akcenti Uskufijina ideja tolerancije utemeljena je u teolokoj metafizici. Meureligijska tolerancija izvedena je iz islama. Po tome se on razlikuje od ideje tolerancije na evropskom Zapadu, koji meuvjersku toleranciju zasniva na vanreligijskim principima. Uskufija, pak, ideju tolerancije izvodi iz religije, odnosno iz ideje jednog Boga i ideje konstitucije jednakosti ljudi koja proizilazi iz njihovog zajednikog, boanskog porijekla. Bitno je istai da on ideju tolerancije ne deducira iz svijesti o egzistenciji bonjakog etnikonarodnosnog individualiteta. Uskufija ne izlazi iz svog religijski utemeljenog univerzalizma o opoj jednakosti ljudi u etniku zbilju Bosne toga doba. Ipak Uskufija je dospio do izvjesnih elemenata bonjake samosvijesti. Ta svijest se manifestira i u njegovom rjeniku Potur ehidija. Svijest o egzistenciji bosanskog jezika i svijest o etnikoj zasebnosti Bonjaka u odnosu na etnike osmanlije do kraja je kod Uskufije transparentna. Za razliku od Uskufije, koji ostaje u okvirima apstraktnog, metafizikog univerzalizma iz kojeg deducira ideju tolerancije, kasnije e se ideja tolerancije, kod obrazovanih Bonjaka utemeljivati u sintezi dva motiva: pragmatinog koji slijedi interes opstanka Osmanske drave i bonjake samosvijesti koja, iako kroz mnoga posredovanja, s nedovoljno osvijetenosti, dolazi do osjeanja da u Bosni egzistira posebni etniki individualitet bonjaki narod. Sa Uskufijinim metafizikim utemeljenjem ideje tolerancije, kroz mnogobrojna posredovanja, kontinuitete i diskontinuitete, otvorie se duhovno-povijesni proces s kojim e ideja tolerancije postajati bitna komponenta kako razvoja socijalne i politike misli u BiH tako i kulturnocivilizacijska tekovina bonjakog duhovnog identiteta. Uskufijina ideja tolerancije dovodi do poetaka razvoja etnikog individualiteta Bonjaka.

16

5. FEVZI MOSTARAC (islamski misticizam i etika asketizma)

Biografija Fevzi Mostarac roen je u Blagaju kod Mostara, izmeu 1670. i 1677. godine. kolovao se u Blagaju i Mostaru, a kasnije i u Istanbulu. U mevlevijskoj tekiji u Mostaru, kao njen ejh, drao je predavanja iz mistikog djela Mesnevi kojeg je napisao Delaludin Rumi, iranski pjesnik i mislilac, osniva dervikog reda mevlevija. Uestvovao je u bici pod Banjom Lukom. Due vremena boravio je u mevlevijskoj tekiji u Galati. Umro je u Mostaru oko 1747. godine. Pored Bulbulistana napisao je i dvadeset pjesama na turskom jeziku. Fevzi Mostarac je pjesnik i prozni pisac. On je jedini na pisac koji je napisao samostalno literarno djelo na perzijskom jeziku. Analitiki uvid u tekst njegovog literarnog djela pokazuje da njegova sadrina, data u pjesnikoj formi, nosi u sebi svjetonazorske ideje. Fevzijevo glavno djelo Bulbulistan napisano je 1739. godine, na perzijskom jeziku. Ovo djelo sainjeno je u duhu islamskog misticizma, i to onako kako ga tumai derviki red mevlevija i njegov osinva Rumi. Ima indicija, da je unutar svog kritikog diskursa Fevzi ipak odstupio, u izvjesnim aspektima, od odreenih mevlevijskih intencija. Ipak, u interpretaciji Fevzijevog miljenja, na prvom mjestu su osnovni elementi njegovog islamsko-mistinog shvatanja svijeta. Dvije su temeljne misli vjere srca u Fevzijevu islamskom misticizmu. Prva je da je duh jedina istinska stvarnost i da ovjeku pripada da ivi duhovnim ivotom kao jedinom realnou. Druga je, da je ljudski poziv sadran u tenji ka sjedinjenju s Bogom. Unutar ove dvije temeljne ideje Fevzi promilja i neka druga pitanja religijske dogmatike, a posebno pitanje o odnosu vjere srca i vjere obreda. Njegova mistina intencija preferira vjeru srca utoliko to vjera rituala uvijek nosi u sebi skrivene mogunosti licemjerja, privida i kalkulantskog imitatorstva. Fevzi Mostarac ne odbacuje smisao i svrhu religijskih institucija, sakralnih objekata i obredne prakse. Ali, njegova derviko-mevlevijska islamsko-mistina misao u jednom kritikom diskursu ipak implicira averziju prema favorizovanju religijskog institucionalizma nasuprot autentinoj religiji srca. On, zapravo, insistira na istinskoj sintezi introspektivne religije ljubavi prema Bogu i ceremonijalne prakse vjerske osjeajnosti.

Asketizam i fatalizam Temeljne ideje Fevzijevog islamskog misticizma, ideja duha kao ontoloke stvarnosti, mistina ljubav spram Boga kroz sjedinjenje s njegovom apsolutnou, kao i kritika hipostaziranja vanjskog ritualiteta vjerskog ivota u odnosu na religiju srca sasvim razumljivo reperkusiraju se i na ono to bi mogli nazvati etikom ovozemaljskog ivota. Asketizam kao konzekvenca ontologizacije duha i fatalizam kao mistina predanost Bogu jesu kljuni elementi Fevzijine etike svjetovnog ivota. Etika aketizma posreduje osobni ivot u svim njegovim sadrajima i aspektima.

17

Ako je duh nadmaterijalni bitak, onda odricanje od svega prividnog materijalnog, postaje osnovna etika maksima ovozemaljskog ivota. Askeza se kod Fevzija odnosi i na materijalna dobra i na unutarnji svijet nagona i strasti. Kao mistik Fevzi se prema eni odnosi s visine trivijalne muke superiornosti. ena je arite opakih strasti: njena mo moe da uniti asketizam i svaku pobonost. Nizom anegdota i pria Fevzi Mostarac ilustrira razmjere opasnosti enskih ari po moralni identitet mistika. Svojom etikom asketizma, koja odbacuje ovozemaljski hedonizam i inficiranje profanim vrijednostima Fevzi kao da se odvaja od matice mevlevijske filozofije i ideologije, ne brani svjetonazor i inetrese bogatih slojeva iz kojih su se, po pravilu, regrutovali pripadnici mevlevija. Naprotiv, ne samo logikom asketizma, nego i svojom kritikom antivrijednosti mentaliteta bogatih i kritikom vlasti, on e se bar u Bulbulistanu na neki nain distancirati od aprirornog doktrinarnog sankcionisanja obiajnosti, mentaliteta i interesa bogatih slojeva drutva. Preavi u svom osobnom ivotu put od radosnog hedonizma pa do rigoroznog asketizma, Fevzi e doi do ideje fatalizma kao medija savladavanja materijalnosti ivota i ulnosti ljudske prirode. S fatalistikim stavom izostaje svaki aktivizam u ovozemaljskom ivotu. Fatalizam je formula unutar koje Fevzi rjeava egzistentne probleme materijalnog ivota, prije svega pitanje elementarnih prirodnih pretpostavki pukog tjelesnog opstanka.

Misterij znanja Poput drugih obrazovanih Bonjaka i Fevzi na tron najviih vrijednosti istie znanje, obrazovanost, opu uenost. Pod znanjem on podrazumijeva mudrost mistinog sjedinjenja s Bogom i savladavanja zamki i iskuenja materijalnog svijeta i ulnosti ljudske prirode. Snagom svoje mistine pronicljivosti, dubinom svoje iskrenosti u ljubav prema Bogu derviievlije dostiu to istinsko znanje: ono ak zalazi u nadnaravno. Znanje samo po sebi ne garantuje mistino sjedinjenje s Bogom. Njegov smisao i djelotovrna mo dolaze do izraaja tek ako je to znanje jedne posebne linosti. Znanje kao ivotna mudrost je plodotvorno tek pod pretpostavkom ispunjenja tri uslova to ih Fevzi izvodi iz islamske ortodoksne tradicije. Fevzi e u odricanju od ovozemaljskog ivota, distanciji u odnosu na vlast i u istinoljubivosti identificirati neophodne pretpostavke djelotovrne moi i smisla znanja kao ivotne mudrosti i spoznaje puta ka Apsolutnom.

Kritika antivrijednosti U tekstu Fevzija Mostarca mogu se prepoznati i neke vrijednosti koje ulaze u sferu socijalne etike. Rije je o vrijednostima koje reguliraju meuljudske odnose u zajednici. Naravno i socijalno-etike vrijednosti proete su motivima derviko-islamskog misticizma. S druge strane, Fevzijeva socijalna etika otkriva i sadrinu njegove kritike misli o socijalnoj zbilji njegova doba kao i o sferi politike. Fevzijeva slika osmanskog drutva identificira, uglavnom, diferenciranost socijalne zbilje po liniji bogati-siromani, vlastodrci-podanici i uenjaci (mudraci) i neznalice. Kritikim uvidom u stvarnost ovih podjela i meusobnih veza Fevzi Mostarac e izgraditi i svoju socijalnu etiku. Po njemu na relaciji dva socijalna sloja sloja bogatih i veinske grupacije siromanih dolazi do duboke, duhovno-moralne, a time i religijske krize samih osnova osmanskog drutva.
18

No, Fevzi Mostarac ne moe do kraja konzistentno provesti svoju filozofiju asketizma: ne moe u apsolutnom smislu obezvrijediti svijet materijalnog bogatstva, koje je socijalna zbilja i neporeciva injenica. Naime, kad je ispranjeno od plama ljubavi prema Bogu, kad je oieno od islamsko-moralne intencije i kad se ponaa kao samo sebi svrha onda bogatstvo postaje izvor duhovnog propadanja i socijalne degradacije, a tad postaje i predmet Fevzijeva kritikog razmatranja. Ulazei u svojevrsnu psihologiju mentaliteta bogatih, Fevzi Mostarac e identifikovati gotovo sve trivijalne i univerzalne crte bogatake antietike. Bogataki mentalitet prije svega se zanosi prividima i prolaznim vrijednostima materijalnog bogatstva. U trivijalne crte bogatakog ethosa spada i crta krtosti, a tu je i nemogunost bogataa da se uivi u psihologiju oskudice. Na strani bogatakog mentaliteta su i ignorancija mudrosti i uenosti kao i socijalno degradiranje ljudi od duha, na ijoj je strani, po pravilu, materijalno siromatvo. Nasuprot svijeta bogatih stoji svijet siromanih sa svojom osebujnom etikom askeze. Mostarac ne gleda na oskudicu kao mazohistiki uitak, on, naprotiv, zna za traumatine tegobe ivota u oskudici. On e kompenzirati tegobu siromatva etikom samoperfekcionizma, odnosno etikom mistina samosavravanja na putu k sjedinjenju s Bogom. Oskudica je nala svoje psiholoko olakanje u duhovnu savrenstvu i mistinom fatalizmu koji zna da je strpljivo podnoenje bijede i siromatva, ve unaprijed, u Boijoj odluci rijeeno.

Etika altruizma Fevzi, ipak, ne moe apsolutno uroniti u ideju fatalizma: on ostavlja mogunost kkompenzacije tegoba oskudice pozitivnom etikom koja bi morala, u skladu sa islamskom ortodoksijom, biti svojina ethosa bogatih. Zato e on, naspram one kritike slike izopaenja svijeta bogatih, reafirmirati jednu svojevrsnu etiku altruizma, posredovanu islamskim moralom. U toj etici na tron najvie vrijednosti izdignuta je vrlina dareljivosti: ona je islamsko-moralna obaveza svijeta bogatih. Fevzijeva etika dareljivosti sadri jedno vano razlikovanje to ga je u racionalnim terminima filozofije etikog rigorizma u zapadnoj duhovnoj tradiciji formulirao Imanuel Kant. Kant je u etiku teoriju uveo razlikovanje izmeu pojma moraliteta i pojma legaliteta. Jedna radnja moe i rezultirati moralnim posljedicama a da je pobuena svijetom strasti, osobnog koristoljublja, prirodnim nagonom i sl., ali ona ne zasluuje da bude oznaena kao moralna. U tom sluaju ona je kod Kanta oznaena samo kao legalna. Moralni karakter imaju samo one radnje koje su motivirane iskljuivo istom moralnom intencijom, dakle, kategorikim moralnim imperativom. initi dobro radi dobra to je moralitet, a initi dobro radi osobnih strasti to je legalitet. Po Fevziju moralno dobro je samo ono djelo koje se ini radi njega samog, a u islamskim kategorijama izraeno, samo ono djelo koje se ini radi Boga. Ako na moralno djelo podstiu drugi motivi i intersi onda se tu i ne moe govoriti o moralnom djelu dobra. Pored te iste motivacije oiene od spoljanjosti svake strasti u etiku dareljivosti ulazi i jedan poseban momenat: anonimitet djela ina altruizma. Fevzijine moralistike intence upuene su prije svega, svijetu bogatih. A sadraj njihove vrline dareljivosti odnosi se na siromane i uene mistike. Nije samo rije o materijalnom altruizmu, nego o zahtjevu da svijet bogatih visoko rangira vrijednosti siromanih uenjaka na aksiolokoj ljestvici drutvenih promocija.
19

Fevzi Mostarac favorizuje niz moralnih vrlina kao to su strplljivost, blagost karaktera, hrabrost, a posebno iskrenost. Prema njemu iskrenost jest iskrenost u vjeri prema Bogu. religija srca oslanja se na osjeanje iskrenosti. Fevzi je kritiar licemjerja na samo u religijskoj nego i u moralnoj praksi.

Politika: kritika vlasti i alternacije Fevzi Mostarac ne ulazi sadrajnije u pitanje politike i drave svog doba, ali, ipak, izrie neke misli ije skriveno znaenje odaje i njegov kritiki odnos prema sferi vlasti. Ovaj reducirani pristup i marginalni interes prema politici razumljivi su ako se ima u vidu da je derviki red mevlevija bio politiki pasivan ime je sebo obezbijedio i zatitu od osmanlijskih progona. I kad bi se politiki aktivirali stajale su uz oficijelnu osmansku vlast. S druge strane Fevzi Mostarac propovijeda distancu od vlasti: to je jedan od bitnih elemenata islamsko-mistine ivotne mudrosti. ini se da je i politika situacija njegova vremena korupcija i nasilja koja je vrio dravni aparat, odsustvo reda i zakonitosti, snano pothranjivala osjetljivost Fevzija, zapravo njegovu mistinu orijentaciju i njegove fantazijeo srei i sjedinjenju s Bogom. ta je to, u Fevzijevu uvidu, sadrano u biti vlast da se nalae distanca i kontemplacija u javnopolitikom ivotu? Prije svega, do tog se uvida dolazi kroz prizmu opeg asketsko-kontemplativnog stava: odricanje od aktiviteta u sferi materijalnog ivota, u socijalnom ivotu, logiki implicira i apstinenciju u oblasti djelatnog ivota poltiike. Ali, i iz karaktera vlasti kao takve, a Fevzi uvijek pred oima jedinu u toj epohi egzistencijalnu vlast vlast orijentalne despotije, deducira se ideja distance ravnosunosti u svijetu poltiike. Sauvati autonomiju vlastitog ivota u askezi i ljubavi prema Bogu mogue je samo politikom pasivnou i udaljenou od centra politike moi. Vlast kvari i inficira antivrijednostima. I onda kad se mudrac nae u nemilosti despotske vlasti ne oslanja se ni na ta drugo nego na kontemplativno iekivanje Boijeg spasa. ak, dakle, i u okolonostima egzistencijalne ugroenosti, mudrac ne mijenja svoj kontemplativni stav prema vlasti, ne poziva se na borbeni aktivitet niti na radikalne negacije poretka dravne vlasti. Tako su i vodje, asketizam i fatalizam do kraja poredovali ivotnu mudrost islamskog mistika i uenjaka, to sa svoje strane pokazuje da Fevzi Mostarac dokraja konzistentno provodi temeljne ideje svog svjetonazora na sve dimenzije ljudskog opstanka. Meutim, njegova teorija distance spram vlasti sadi jo jedan osobito zanimljiv element. Rije je o tome, da Fevzi Mostarac, u izvjesnom smislu, vri svojevrsno desakraliziranje same vlasti: on je detronizira u njenoj potajnoj ambiciji da se kao apsolutna mo stavi izvan i iznad Boije moi. teorija distance spram vlasti, koja proizilazi iz njoj inherentno izopaavajue prirode, kao i ideja detronizacije vlasti s njena sakramentnog ranga dvije su temeljne ideje Fevzijeva pogleda na svijet politike i na njeno sredite: despotsku vlast. A one, kao to smo vidjeli, konzistentno proizilaze iz temeljnog stanovita Fevzijevog svjetonazora: etike asketizma i fatalizma utemeljenih u njegoovm islamskom misticizmu.

20

*** Ne promilja Fevzi Mostarac temeljna pitanja ivota i islama, etike, politike i transcedencije u usamljenosti neke provincijalne bosanske kasabe. Naprotiv, njegova obrazovanost omoguava mu da svoje refleksije ukorijeni u recepciji najmeritornijih autoriteta islamske duhovne tradicije. Mnogobrojne linosti na koje se poziva takoer govore o njegovoj obrazovanosti. Iako pie na perzijskom i turskom jeziku, te vri recepciju glavnih produkata arapske i predislamske duhovne tradicije, on se ne moe izolirati iz bosanskog drutvenog, politikog i duhovnog konteksta njegova vremena. U svom stvaranju oslanja se na potojee prilike u Bosni tog doba. Haotina situacija dodatno je pothranjivala ideju fatalizma kod Fevzija. Djelo Fevzija Mostarca ulazi u historiju socijalne i politike misli Bosne i Hercegovine sa nekoliko temeljnih tema i misli. Prije svega, tu se misli na bitne komponente njegove socijalne etike kao i na njegovu demistifikaciju prirode i antimoralnih konsekvencija vlasti. Takoer u vrijednosti njegova djela ulazi i visoko rangiranje opih vrijednoti ljudskog znanja i ope obrazovanosti, po emu se i Fevzi Mostarac prikljuuje matici nadolazeih civilizacijskih tokova. Kritiki potencijal, implicitno pohranjen u njegovoj etici i u pogledima na politiku, takoer, zavreuje respekt. Mada je dat u funkcionalnoj i kontemplativnoj intenciji taj kritiki potencijal pokazuje da su obrazovani Bonjaci u doba osmanske vladavine znali i umjeli izdii iznad nijeme utopljenosti u surovu socijalnu zbilju i u kritikom diskursu tragati za mogunostima humanizacije ljudskog ivota. to su te mogunosti ostale nedjelotvorne u smislu neposrednog akcionizma ne umanjuju njihov teorijski i svjetonazorski smisao kao i ope povijesno-kulturoloko znaenje za duhovni individualitet bonjakog naroda i Bosne i Hercegovine u cjelini.

6. MUSTAFA PRUAK (teorija rata, etika milosra i toksikomanija)

Biografija Mustafa Pruak rodio se krajem 17. ili poetkom 18. stoljea u Prucu gdje je, vjerovatno, zavrio medresu. Nastavlja obrazovanje u Kairu gdje je zavrio medresu ili je diplomirao na AlAzhar univerzitetu.nakon dobijanja diplome, iz koje se vidi da mu je ua specijalnost hadis i da je izuavao hanefijsku pravnu kolu, filologiju, apologetiku i filozofiju, vraa se u Prusac gdje radi kao profesor, a kasnije kao prusaki i livanjski muftija. Uivao je ugled kao poboan i uen ovjek. Ne moemo ga smatrati politikim piscem: preokupiran je islamsko-dogmatskim pitanjima svakodnevnog vjerskog ivota. Njegova djela su: Blagovijest borcima, Rasprava pobonog o posjeivanju grobova, Rasprava o kafi, duhanu i piima, Traktat o samilosti i saaljenju spram ivih stvorenja, Rasprava o postu est dana evala, Rasprava o prednosti skupne molitve, Ar-radi li ar murtada. Na bosanski jezik do sada je prevedeno pet Pruakovih rukopisa. Umro je 1755. ili 1756. godine.

21

Mustafa Pruak je znameniti bosanski etiar humanistike orijentacije. Mustafa Pruak pripada krugu sljedbenika Hasana Kafije Pruaka. Smatra se da on slijedi Kafijin oslonac na razumsko rasuivanje kao i intenciju slobodoumne refleksije u odnosu na apriorizam islamskih autoriteta. Osmansko carstvo i Bosna u njemu nisu kao stoljee i po prije toga pa se za razliku od Hasana Kafije Pruaka, Mustafa Pruak ne bavi se velikim, globalnim pitanjima svjetsko povijesnog opstanka osmanske drave. Njegov je angaman vezan za moralno-vjersku krizu vremena u kojem angairano pie, te povratak izvornom islamu. Ipak ne smijemo rei da se Mustafa P. Kree u sferi apolitinosti. Njegov rukopis u sebi nosi poziv za samoperfektuirajui aktivitet koji je i politiki relevantan. Izdvajaju se tri tematska kruga unutar njegovog djela: njegova koncepcija rata i etike ratovanja; problemi socijalne etike altruizma i odnos spram toksikomanije.

Etika i rat Djelo Mustafe Pruaka Blagovjest borcima nastalo je povodom bonjake pobjede nad austrijskom vojskom po Banjom Lukom i posveeno je Hekim oglu Ali-pai. Iako je djelo nastalo na temelju konkretnog historijskog doaaja, ono je ustvari vie teoretsko djelo o ratnim vjetinama, sredstvima i ciljevima borbe. Autor je obradio naela svetog rata i izloio erijatskopravne propise kojih se muslimani moraju pridravati u ratu. Uticaj Kafije posebno se vidi kada je u pitanju etika sadrina u njegovom izlaganju naela i vjetina ratovanja. U ovom kontekstu najznaajnije su dvije ideje. Islamska etika rata u Mustafinoj interpertaciji podrazumijeva da muslimani ne smiju mrcvariti poginulog ili poraenog neprijatelja. Ratnici trebaju biti humani i meusobno iprema neprijatelju, trebaju biti i plemeniti. S druge strane, kada je rije o odnosu mira i rata, tu kao i Kafija zastupa aksiologiju mirotvorstva. ovjeanstvo, po njemu, treba da tei za mirom i miroljubivim rjeavanjem meusobnih problema. Mustafa Pruak u mnogome se poziva na djelo Hasana Kafije Pruaka Temljeni mudrosti o ureenju svijeta, posebno kada su u pitanju vojska, rat i mir, tj. vojna problematika. Mustafa Pruak izlae idealnu islamsku koncepciju ratne vjetine, koja ukljuuje uvid u njene etike ideale, bez kritikog otklona spram zbilje osmanske vojno-politike moi. Hasan Kafija Pruak, obrnuto, iz perspektive kritikog uvida u uzroke i znakove opadanja osmanske moi, rehabilitira izvorne, idealne islamske dravno-politike, etike i vojne vrijednosti kako bi se na njihovoj osnovi zaustavila tendencija opadanja svjetsko-povijesne vladavine Osmanske imperije. Etika milosra Etika milosra Mustafe Pruaka razlikuje tri vrste samilosti. Boija samilost odnosi se na sve bivstvujue. U kontekstu socijalnog svijeta izlae etiku samilosti ljudi jednih prema drugima. S obzirom na sveobuhvatnost Boije mislosti, Mustafa Pruak izlae i etiku saosjeanja spram ivih stvorenja i prirode uope.

22

On eli da milosre postane svojstvo svih njegovih blinjih i itave ljudske zajednice, kako bi se umanjio bol, briga i stradanja mnogih ljudi pogoenih neoravdom i nedaama. Puak odbacuje stanovite da se Boija milost odnosi samo na muslimane, ipak preporuke njegove etike milosra obraa se uglavnom muslimanskoj sredini. Etika milosra je imperativna kao Bogu ugodno i metafizikom nagradom kompenzirano djelo, a takoer ona proizilazi iz same prirode ljudske egzistencije. To ukazuje na vezu ovosvjetskog i onosvjetskog. Etika milosra u Pruakovoj interpretaciji podrazumijeva da milostivost i samilost prema ljudima i drugim stvorenjima bude tako interiorizirana da postane konstitutivna odrednica ljudskog karaktera. Etika milosra je konstitutivna komponenta islamskog humanizma (dobroinstva) i kao takva ini odluujuu sadrinu islamske socijalne etike. Etika milosra utemeljena je na meusobnoj vezi socijalnog svijeta ivota i Boije egzistencije. Nijedan aspekt socijalnog i individualnog ivota nije izuzet od aplikacije etike milosra: ona uplivie u psiholoko-egzistencijalna stanja, materijalni poloaj i socijalni status individua. Cjelina ljudskog milosra predmet je etike milosra. Mustafa Pruak je na krizu osmanske drave odogovara nostalginom udnjom za islamskomoralnom obnovom individua i povratkom socijalnog svijeta ivota na autentine, izvorno islamske moralne teorije. Pripada tako onoj matici obrazovane bonjake svijesti koja nije mogla doi do spoznaje stvarnih uzroka krize Osmanskog carstva. Etika dobra i humanizma u Pruakovoj interpretaciji nije utopistiko snovienje, nego se temelji na iskustvima paradigmatinih likova islamske tradicije ali i svakodnevnog iskustva. Mustafa Pruak u svom etikom tekstu demonstrira kako islamski autentino utemeljena etika dobra prevazilazi svoje religijsko porijeklo pa ulazi i u univerzalni, transreligijski svijet humanistike aksiologije u kojem i svjetovna misao, ukoliko slijedi etiku dobra i humanistiki altriuzam, moe nai orijentir i vrijednosni horizont. Islam, toksikomanija i politika drave Gotovo istovremeno sa pojavom kafe i duhana u Istanbulu pojavili su se oni i na tlu Bosne i Hercegovine, pa je razumljivo da su ueni i obrazovani Bonjaci iz kadijskog stalea bili u prilici da vjernicima daju i vlastita tumaenja ovih fenomena. Jedan od takvih Bonjaka, koji je denomen kafe i duhana tumaio u duhu islamske dogmatike, je Mustafa Pruak koji je napisao Raspravu o kafi, duhanu i piima. Ali ve tada, i u tumaenju Mustafe Pruaka, to uivanje postaje masovni socijalni fenomen koji unosi inovacije u tradicionalnu obiajnost. Tako se usko religijski interes za ovaj fenomen transformira u iri etniko-politiki interes za socijalne posljedice ovih novotarija. Pruakova rasprava pokazuje kako obrazovana bonjaka svijest promatra i promilja nove vidove drutvenog ivota Bonjaka to ih donose iskustva sa masovnom upotrebom kafe, duhana i opojnih sredstava uope.

23

Konceptualni principi pravnog suenja Svoju raspravu o kafi, duhanu i piima Mustafa Pruak, zasniva s jedne strane, na konceptualno-principijelnim postulatima, i s druge strane, na praktinim zapaanjima. Koncepcijsko naelni okvir svoje rasprave Mustafa Pruak definira unutar Kur'ana, hadisa i najmeritornijih pravnih tumaenja i njihove autoritarnosti. Logikom dedukcijom iz tih principa i uz praktine opservacije prateih posljedica on e doi do svog suda o fenoemnu kafe, duhana i drugih pia. Prvi opi pristup od kojeg Mustafa pruak polazi u svojoj raspravi je potreba da se zastane i razmisli prije nego to se donese sud o jednom pitanju. Pored ovog bitan je i princip koji kae da su sve stvari u osnovi doputene sve dok se ne dokae da su zabranjene. to se tie kafe Mustafa Pruak odobrava uivanje napitka kafe. Sa islamskog stanovita kafa je doputena muslimana zato to u prirodi kafe ne postoji nita to bi, u skladu s principom dozvoljenosti, navelo da se ona zabrani. Ipak Pruak daje svoj sud o uitku kafe i sa drugog, socijalnog, a ne samo individualnog, odnosa pojednica prema kafi. Jer prema obiajnima tog doba pijenje kafe je bilo i socijlani in. Tako je pijenje kafe uz svirku i zanos zabranjeno. U sluajevima skupnog uivanja kafe, zabranjeno je da se kafa posluuje na nain na koji se posluuju i uivaju opojna pia. Ipak Pruak smatra da sve to niej dovoljno da s eerijatom zabrani pijenje kafe.

Duhan kao porok Kao i kod argumentacije o kafi i kod duhana navodio je argumente bioloko-zdravstvenog, vjerskog, psiholokog i socijalno-etikog karaktere. Mustafa Pruak, pozivajui se na vie autoriteta, izloie sedamnaest argumenata protiv upotrebe duhana. Mustafa Pruak e se, na drugoj strani, dotai i pitanja o odnosu drave (vlasti) i upotrebe duhana, iznosei ideju da nedopustivost koritenja duhana primarno proizilazi iz Boije objave, hadisa i erijatskog prava a ne iz pukog formalnog autoriteta sultanove zabrane. O zabrani puenja duhana na javnim mjestima Pruak kae da ta zabrana postoji u svim zemljama samo ne u Osmanskom carstvu. Pruak smatra da umjesto poreske prevencije, u skladu sa erijatom drava treba apsolutno zabraniti proizvodnju, prodaju i javnu upotrebu duhana. Opojna pia: islamski rigorizam i politika inhibicije U pitanju opojnih pia postojala su dva pogleda. Jedni su na osnovu erijatsko-pravnih izvora koji se odnose na ovo pitanje, zastupali da su sva pia koja imaju opojnu mo, makar i u najmanjoj mjeri, zabranjena, a drugi, koji su svoje miljenje zasnivali jedino na leksikom znaenju pojedinih Kur'anskih citata o ovom pitanju, smatrali su da se postojoea zabrana odnosi samo na proizvodnju i uivanje vina. Mustafa Pruak zastupa prvo stajalite. On se poziva na Boiju objavu u kojoj se kae da je zabranjeno sve to opija i izaziva tromost.

24

Mustafa Pruak stoji na islamskom stajalitu i smatra da je vino apsolutno zabranjeno muslimanima a nad onima koji ga piju treba izvriti kaznu. Svi koji sudjeluju u lancu oko proizvodnje, prodaje, posluivanja i uivanja vina podlijeu kazni. Vino je ovdje simbol za sva opojna pia. Stvarno je opijen onaj koji ne razlikuje mukarca od ene, nebo od zemlje, iji je govor nepovezan i vie od polovine rijei neispravno. Mudtehid je islamski pravnik koji je mogao da donese pravni propis na osnovu Kur'ana i tradicije (haidsa) slijedei svoje lino miljenje. Poetkom X vijeka meu islamskim uenjacima bilo je opeprihvaeno miljenje da su svi problemi obraeni i da vie nema potrebe za donoenjem novih pravnih propisa, i od tada nema vie mudtehida. Svi novi problemi mogli su se rijeiti analogijom. U smislu podsticanja dinaminosti islama Mustafa Pruak e prihvatiti stanovite onih koji smatraju da se umjesto univerzalnih mudtehida kojih je zaista nestalo, pojavio niz specijalizovanih mudtehida, osposobljenih da tumae nove sluajeve i nepoznanice koje sa sobom donosi novo vrijeme. Njihov meritum prihvata Mustafa Pruak i kad je rije o zabrani kosritenja duhana i opojnih pia.

Akcenti: su-vremenost islamskog odnosa prema toksikomaniji U vrijeme dok Mustafa Pruak pie svoju raspravu, uivanje napitka kafe ve i na tlu Bosne i Hercegovine je prelo u obiaj. Kafane, u Bosni posebno, postaju novi oblik svojevrsnog javnog mnijenja i sredite politikog ivot: tu se informira, konsultira, savjetuje, prognozira, to jest, politiki djeluje. Ipak i dalje ostaje pitanje o dopustivosti koritenja kafe. Mustafa Pruak e, pozivajui se na mnogobrojne pravne autoritete stati sam na stanovite da napitak kafe nije u suprotnosti islama i da je njeno koritenje bez ikakve ograde doputeno muslimanima. I pitanje duhana u islamskom pravnom uenju kontroverzno je tumaeno. U tim tumaenjima Mustafa Pruak zauzima stranu onih koji tumae da je duhan porok i da je zabranjen muslimanima. Mustafa pruak se zalae za zabranu upotrebe vina i svakog drugog opojnog pia i tu su njegova stajalita veoma rigorozna. Meutim, u faktikom pogledu, sve inhibitorske mjere ne zaustavljaju irenja upotrebe alkohola kao i irenja novih oblika drutvenosti vezanih za njegovo uivanje (kafana, odnosno, krmi). Valja ukazati na najmanje dva razloga toj tendenciji. Ona je na jednoj strani, rezultat ope anarhinosti i degradacije islamskih duhovno-etikih osnova islamske drave. S druge strane, ni osmanska drava, bez obzira na svu njenu teokratsku osnovu ne moe do kraja konzistentno provoditi poltiku inhibicije. Mustafa Pruak se na jedan diskretan, ali ipak razgovjetno kritian nain odnosi prema vladajuoj politici osmanske drave spram razliitih vidova toksikomanije. Stoga Pruakov traktat i moemo svrstati u onu bonjaku misao koja se usudila da sa bosanskog tla u kritikom diskursu propituje funkcioniranje osmanske drave, njene politike i njenih institucija, ali ovaj put u aspektu njenog odnosa prema fenomenu toksikomanije. I u ovom aspektu pokazuje se i kod Pruaka kako u sveopoj krizi osmanske imperije zakazuju njene temeljne institucije i religijsko-etiki poredak na kojem one poivaju. Predmet je kritike, zapravo, to to drava nee konzistentno da zabrani proizvodnju toksikomanijskih sredstava nego doputajui ih, tek je eli disciplinirati i kontrolirati.
25

Svoju politiku poroka Mustafa Pruak je izveo iz pozicije klasine islamske ortodoksije. Rasprava Mustafe Pruaka koja slijedi temeljne intencije islamske ortodoksije, i u svjetovnom pogledu nudi aktuelne ideje i praktine projekte suzbijanja modernih vidova toksikomanije i razliitih oblika socijalne patologije koju ona producira. Rezime: o humanistikoj etici i sociolokim uvidima Mustafe Pruaka Mustafa Pruak kao sljedbenik Hasana Kafije Pruaka trai oslonac na razumsko rasuivanje, odbacivanje misticizma i relativnu autonomiju u miljenju u odnosu na apriroristiko respektiranje islamskih autoriteta. Ipak s obzirom na nove povijesne okolnosti mustafa Pruak odstupa od nekih Kafijinih stajalita. Ipak ono to ga prije svega, u sadrinskom smislu, ini sljedbenikom Kafije Pruaka vezano je za preuzimanje politike relevancije vojne problematike. Oni imaju zajedniku aksiologiju mirotvorstva. No, ono presudno diferencirajue svodi se na dva momenta. Za razliku od Hasana Kafije Pruaka Mustafa Pruak ne bavi se velikim pitanjima svjetsko povijesne stagnacije Osmanske drave. On je preokupiran tradicionalnim, uz to parcijalnim temama islamske dogmatike. Takoer prisutan je i nedostatak onog poznatog Kafijinog eksplicitno izraenog kritikog diskursa. U horizontu ova dva bitna momenta diskontinuiteta, Mustafa e razviti socijalnu etiku kao etiku milosra. S druge strane njegova na islamskoj tradicji i na autonomiji razuma zasnovana interpretacija islamskog odnosa prema razliitim vidovima toksikomanije pokazala se u dvostrukom smislu relevantnom. Prije svega, kako iza fenomena toksikomanije stoje pojave novih vidova drutvenosti i nove forme politike subjektivizacije bosanske elite moi, to je njegova interpretacija toksikomanskog fenomena jest i svojevrsna socioloka kritika socijalne patologije koja nastaje sa tim novim manifestacijama drutvenosti. S druge strane, njegove interpretacije implicitno nose u sebi i kritiku osmanske politike na terenu prividno apolitinog fenomena toksikomanije. Kritika istupa sa pozicija ortodoksnog islamskog rigorizma pa zahtijeva politiku inhibicije umjesto kompromisnog odnosa osmanske politike spram poroka. Pokazalo se da njegova kritika feneomena toksikomanije i dravnog odnosa prema njemu, jest moderna pa korespondira sa savremenim kontroverzama u pogledu politikog tretmana toksikomanije kao socijalnog fenomena.

DRUTVENA MISAO BOSANSKIH FRANJEVACA /OSMANSKO DOBA/

7. FILIP, LASTRI IVOT LINOST I POVIJESNI RAD (ANDRIJA ZIRDUM)
Filip Lastri bosanski je franjevac XVIII stoljea koji je sve do duboke starosti aktivno sudjelovao u politikom, kulturnom i crkvenom ivotu Bosne. Povijest je pisao i prouavao zbog potrebe da brani zajednicu u kojoj je djelovao, od njenih protivnika; a usuput je htio da svijetu pokae ljepote, bogatstvo i nekadnju slavu svoje domovine.
26

Politike i crkvene prilike Lastrieva doba a) Politike prilike XVIII stoljee s vie aspekata znaajno je za povijest i kulturu Bosne. Karlovakim mirom (1699.) Bosna je gotovo dovedena u svoje prirodne granice. 1716-18. turska vojska ponovo doivljava neuspjehe. Poarevakim mirom (1718) Osmansko carstvo gubi dijelove teritorije. Brojni neuspjesi vode do sve veih separatistikih tenji u Bosni. 1737. desio se veliki Banjaluki boj, u kojem je bosanska vojska, bez pomoi carstva pobijedila Austriju. Ovaj vojni uspjeh najvaniji je politiki dogaaj u Bosni u XVIII stoljeu. Sredinom XVIII stoljea u Bosni dolazi do ozbiljnih unutarnjih sukoba, koji je jae ili slabije potresaju cijelo desetljee. Taj narodni pokret sruio je Muhamed paa Kukavica. U drugoj polovini XVIII stoljea bosanskim su valijama mnogo neprilika zadavala ratoborna granina crnogorska plemena. Usljed tih neprilika stvorilo se nepovjerenje i vei oprez prema svim kranima u Bosni. b)Crkvene prilike Politiki dogaaji krajem XVII stoljea ostavili su veoma teke posljedice na katolikom stanovnitvu u Bosni. Za vrijeme bekog rata iz Bosne se iselilo preko tri etvrtine katolika. Uniteno je 7, a ostala su tri franjevaka samostana. U Bosni je ostalo oko 25000 katolika i 26 franjevaca. Provincija Bosna Srebrena je 1674. 18 samostana, a 1729. 25 samostana, od ega samo tri u Bosni. Provincija Bosna Srebrena eljela je djelovati kao jedinstvena franjevaka zajednica, ali je ipak svaka pokrajina djelovala onako kako su joj doputale okolnosti. Broj franjevaca u Provinciji brzo je rastao, ali je u samoj Bosni taj rast bio neto sporiji, jer se mnogi mladii po zavrenom studiju nisu htjeli vratiti pod tursku vlast. U prvoj polovini XVIII stoljea dolo je do zakljuka da se Provincija treba podijeliti, to se postepeno i desilo. ivot i djelovanje Filipa Lastria a) Porijeklo i kolovanje Filip Lastri-Oevac rodio se 1700. gdodine u selu Oeviji kod Olova. Izmeu 1712. I 1714. doao je u Kraljevu Sutjesku, primio osnovnu naobrazbu i uao u novicijat. Studirao je filozofiju i teologiju u Umbriju (Italija). Zaredio se i prije nego je dostigao propisani broj godina. b) Profesor i odgojitelj 1726. Lastri je u Poegi imenovan profesorom filozofije, gdje je ostao do 1729. godine. Vraa se u Sutjesku gdje ostaje est godina kao uitelj novaka, aka i kao propovijednik.
27

c) Kustos i provincijal Upoznao je problematiku i cijele Provincije i Bosne zasebne pokrajine, pa se 1734. stavlja na elo franjevcima iz Bosne. U svom pismu Propagandi opisuje stanje u Bosni koje je teko i zbog postupaka turske vlasti i zbog nedefiniranog crkveno-pravnog poloaja katolika i franjevaca. Pismom se lastri stavio na elo franjevaca iz Bosne, te e kasnije vie od trideset godina biti njihov glavni zagovornik i branitelj u svim problemima koji e se pojavljivati u zajednici. 1735. provincija Bosna Srebrena podijeljena je na tri dijela: Dalmacija, Ugarska i Bosna Srebrena (Bosna i Slavonija). Bosanskim provincijalom imenovan je imun Meci, a kustosom Filip Lastri. Potom se ukida Ugarska provincija, te se Ugarska ujedinjuje sa Bosnom. Kustos je ostao Filip Lastri. Mlad, ambiciozan i uporan Lastri je 1736. uspio u svom nastojanju: Bosna je postala samostalna kustodija. Ipak ta odluka ubrzo je povuena. Generalna kurija estoko je napala Lastria zbog njegovog nastupa u Propagandi, a prokurator generalne kurije zahtjevao je da se Lastri i franjevci iz Bosne kazne. Njegova dunost kao kustosa prestala je 1738. 1741. Lastri je izabran za bosanskog provincijala i na toj dunosti ostao etiri godine. d) Predstavnik i izaslanik 1757. dekretom Benedikta XIV ukinuta je provincija Bosna Srebrena a od njenih teritorija formirana Provincija sv. Ivana Kapistrana u Prekosavlju i Kustodija sv. Kria u Bosni. Franjevci su s jedne strane bili zadovoljni jer e prestati nesporazumi i imae svoje vodstvo. S druge strane bili su zbunjeni to je ukinuta njihova stara i slavan Provincija, a Bosni dodan novi naziv. Zbog toga 1758. Odluili su da poalju Filipa Lastria u Rim kako bi pokuao vratiti Bosni stari naslov, ig, prava i povlastice. U novembru iste godine Lastri je izdejstvovao dekret generalnog misnistra kojim se oivljuje Bosna Srebrena sa svim starim pravim i povlasticama. Ovaj dokument potvrdio je i papa Klement XIII. U februaru 1759. Filip Lastri se vraa u Bosnu, gdje je doekan kao uskrsitelj Provincije. e) Pisac rukopisa Povijesni zapisi Lastri je uvidio kako je vano povijesno identificirati zajednicu i kako veina pravnih odredaba ima svoje temelje u povijesnim faktima. Povijesni zapisi imaju 10 paragrafa. Prvi paragraf govori o porijeklu i starosti Bosanske provincije. U drugom paragrafu opisuje kuda se sve prostirala Bosanska vikarija, odnosno provincija. Trei paragraf posveen je djelatnosti Vikarije i Provincije. U etvrtom paragrafu donosi jedan izvorni dokument pisan hrvatskosrpskim jezikom i bosanicom, a potom i popis svih biskupa koji su bili lanovi Bosanske provincije. Poruene bosanske samostane nabraja u petom paragrafu. U estom paragrafu obraeni su pisci Bosanske provincije koji su tiskali svoja djela. Osam izvornih dokumenata na talijanskom i latinskom jeziku zapisani su u sedmom paragrafu. U osmom paragrafu hronoloki biljei neke vanije dogaaje. Deveti paragraf posvetio je bosanskim vikarima.
28

U desetom paragrafu Lastri obrauje provincijale Bosne Srebrene. Uz provincijale obradio je i svu vaniju problematiku franjevaca u Bosni. f) Lasti Farlatijev saradnik Kada je Daniel Farlati u etvrtom svesku svog djela Sveti Ilirik opisivao Bosansku biskupiju i biskupe naiao je na brojne nejasnoe pa je odluio potraiti nekoga u Bosni da struno odgovori na njegova pitnja. Naposljetku taj zadatak je Filipu Lastriu, iji su odgovori bili toliko struni, koncizni i lijepo napisani da ih je Farlati doslovno unio u svoje djelo. g) Prvo izdanje pregleda starina Pred generalni kapitul u Mantovi Lastri je prikupio grau o starini i zaslugama Bosanske provincije. Tako je nastalo djelo Pregled starina, koje je prvi put tampano 1762. Ovaj mali svei Lastri je podijelio na osam paragrafa. Veliku zaslugu u dobijanju parnice protiv Kapistranske provincije ima upravo Pregled starina. h) Drugo izdanje Pregleda starina S obzirom da je Pregled starina pobudio veliki interes Lastri je odluio da ga proiri, popravi i ponovo tiska. Novo je izdanje podijelio na tri poglavlja. Prvo poglavlje ima osam paragrafa i gotovo je identino prvom izdanju Pregleda starina. Drugo poglavlje je posvetio nekadanjem i sadanjem sastavu Bosanske provincije. U treem poglavlju opisivao je Bosansko kraljevstvo. i) Lastri Horanyijev saradnik Kada je ugarski pisac Alexius Horanyi poetkom sedamdesetih godina XVIII stoljea pisao svoje veliko bibliografsko djelo u tri sveska traio je saradnike iz pokrajina koje su bar nekad pripadale Ugarskom. Tako dolazi do njegove saradnje sa Filipom Lastriem. k) Tree izdanje Pregleda starina Pojavila su se brojna djela kao reakcija na Lastriev Pregled starina. Stoga on pie i trei dio (dopunjeni dio) koji je 1775. godine pripremio za tampu. Ovo tree izdanje ima i dva dodatka. l) Reakcije na III izdanje i Lastrieva smrt im je izalo iz tampe njegovo djelo pobudilo je veliko interesovanje. Posebno je zanimljiva njegova prepiska sa Gaparom Vinjaliem. Filip Lastri umro je 19. aprila 1783. godine i pokopan je u samostanskoj crkvi Kraljeve Sutjeske.

29

Izvori i literatura Lastrievih povijesnih djela Kod starijih pisaca obino je teko doi do izvora njhovih djela. Lastri je tu jedan od rijetkih izuzetaka. a) Arhivska graa Sam Filip Lastri navodi da se sluio fojnikim i sutjeskim arhivom. Neto arhivske grae za III izdanje Pregleda starina Lastri je traio i iz Ugarske. b) Lastrieva literatura Birao je uglavnom noviju literaturu i ona djela koja su vrijedila kao znanstvena i kritika. Sud o Lastriu kao historiku Svojim djelom Pregled starina Filip Lastri postao je zaetnik moderne bosanske historiografije. Svoje pisanje on temelji na povijsnim izvorima i probranoj strunoj literaturi. Vanjski oblik Lastrieva pregleda starina stoji na zavidnoj visini, u rangu evropskih znanstvenih djela onoga vremena. Lastrievi savremenici cijene njegov znanstveni rad i njega kao obrazovanog i sposobnog ovjeka. Svoj povijesni rad Lastri shvata kao trud dobronamjernog amatera. Radio je iz potovanja i poslunosti prema poglavarima i da ispuni elju svojih prijatelja, nadahnut ljubavlju prema zajednici u kojoj ivi i prema zemlji iz koje je potekao. Lastria u cijeloj njegovoj djelatnosti prvenstveno titi savremena problematika franjevake provincije Bosne Srebrene. Da bi nju bolje sagledao i pravilnije rjeavao on prouava njenu povijest. Zalae se za stav da naziv Bosna potie od plemena Besa, a ne od istoimene rijeke. U vie tekstova osjea se da je Lastri filozof. Ali on ne filozofira o povijesti, ve se samo ponegdje slui filozofskom metodom. Lastri je i svojevrtan prosvjetitelj koji i povijeu prouava. Prvi je ponudio svoja tumaenja nekih problema iz povijesti Bosne i bosanskih franjevaca. U svojim zakljucima ide samo dotle dokle su ga doveli povijesni izvori i struna literatura. Lastriev povijesni opus je pionirski, ali znaajan za cijelu franjevaku i graansku Bosnu. On je udario temelje modernoj historiografiji Bosne, zato njegovo djelo prerasta granice franjevake provincije i u kulturnom pogledu urasta u ope tokove bosanskke povijesti. Lastriev uticaj na kasnije historiare Svoja povijesna djela Lastri je tiskao na latinskom jeziku u ogranienom broju primjeraka. Stoga nije imao uticaj na ire slojeve itatelja. itali su ga franjevci i drugi znanstveni radnici, a njegova povijesna istraivanja smatrana su uglavnom znanstveno prihvatljivim. Lastrievim povijesnim djelom u izradi svojih djela sluili su se brojni autori.

30