Bodhi-Plemeniti Osmostruki Put

Bhikkhu Bodhi
PLEMENITI OSMOSTRUKI PUT
Naslov izvornika
Bhikkhu Bodhi
The Noble Eightfold Path
Buddhist Publications Society 1984
http://www.bps.com/
Srpsko izdanje
Theravada budistiko drutvo Srednji put
Novi Sad-Beograd
www.yu-budizam.com
budizam@yahoo.com
Copyright za prevod
Branislav Kovaevi 2011
Ova knjiga je namenjenja je iskljuivo za BESPLATNU distribuciju,

kao dar Dhamme
Bhikkhu Bodhi
Plemeniti
osmostruki put
Prevod
Branislav Kovaevi
Predgovor 7
1. Put do okonanja patnje 10
2. Ispravno razumevanje (samma ditthi) 21
3. Ispravna namera (samma sankappa) 34
4. Ispravan govor, ispravno delovanje, ispravno
ivljenje (samma vaca, samma kammanta,
samma aiva) 48
5. Ispravan napor (samma vayama) 65
6. Ispravna svesnost (samma sati ) 78
7. Ispravna koncentracija (samma samadhi) 95
8. Razvijanje mudrosti 107
Dodatak: Analiza plemenitog osmostrukg puta 120
Preporuena literatura 122
PREDGOVOR
utina Budinog uenja moe se sumirati u dva principa: etiri

plemenite istine i plemenita osmostruka staza. Prvi princip
obuhvata teoriju i prvenstvena reakcija koju on izaziva jeste razumevanje; drugi obuhvata praksu, u najirem smislu te rei, i pre
svega poziva na vebanje. Unutar strukture uenja ova dva principa povezana su u jednu neraskidivu celinu koja se naziva Dham
ma-Vinaya, uenje-i-praksa ili, ukratko, Dhamma. Unutranje
jedinstvo Dhamme garantuje injenica da poslednja od etiri
plemenite istine, istina o putu, jeste plemenita osmostruka staza,
dok prvi lan plemenite osmostruke staze, ispravno razumevanje,
predstavlja zapravo razumevanje etiri plemenite istine. Tako ova
dva principa prodiru i ukljuuju jedan drugog, jer formula etiri
plemenite istine sadri osmostruku stazu i plemenita osmostruka
staza sadri etiri istine.
Imajui u vidu ovo integralno jedinstvo, bilo bi besmisleno
postaviti pitanje koji od ova dva vida Dhamme ima veu vrednost, teorija ili praksa. Ali ako ipak rizikujemo da postavimo takvo pitanje, odgovor bi bio u korist prakse. Praksa polae pravo
prvenstva zato to je upravo ona to to itavo uenje ini ivim.
Praksa prevodi Dhammu iz zbirke apstraktnih formula u jedno
neprekidno otkrivanje istine. Ona obezbeuje otklon od problema patnje sa kojim uenje poinje. I isto tako cilj toga uenja,
oslobaanje od patnje, ini ostvarljivim za nas u sopstvenom
iskustvu, gde jedino ona dobija svoje autentino znaenje.

Bhikkhu Bodhi
Sleenje plemenite osmostruke staze jeste stvar prakse, pre

nego intelektualnog znanja, ali da bismo se na pravi nai kretali stazom, nju na pravi nain treba razumeti. Zapravo, ispravno
razumevanje staze je samo po sebi deo prakse. Ono je prvi deo
puta, glasnik i vodi za ostatak puta. I tako iako nam poetni entuzijazam moe sugerisati da zadatak intelektualnog shvatanja
moemo odloiti na stranu kao puko skretanje sa puta, zrelo razmatranje otkriva nam da je ono zapravo od sutinske vanosti za
uspeh nae prakse.
Knjiga koja je pred vama ima za cilj da doprinese ispravnom razumevanju plemenite osmostruke staze kroz istraivanje
njenih osam lanova i komponenti koje tano odreuju ta svaki
od njih u sebe ukljuuje. Pokuao sam da budem saet, koristei
kao okvir za izlaganje Budine sopstvene rei kada je objanjavao
lanove staze, onako kako je to u Sutta pitaki pali kanona. Da
bih pomogao itaocu koji nema pristup primarnim izvorima ak
ni u prevodu, trudio sam se da ograniim svoj izbor citata to je
mogue vie (ali ne potpuno) na one koji se mogu nai u klasinoj antologiji potovanog Nyanatiloke The Word of the Buddha. U
nekim sluajevima odlomci uzeti iz te knjiice su poneto modifikovani, kako bi ih uskladio sa prevodom koji se meni ini preciznijim. Da bih jo vie istakao znaenje ponekad sam se koristio
i komentarima; naroito sam u svom razmatranju o koncentraciji
i mudrosti (poglavlja VII i VIII) mnogo koristio Visuddhimagu
(put proienja), obimno enciklopedijsko delo koje sistematizuje
praksu na detaljan i sveobuhvatan nain. Ogranienost prostora
nije mi dozvolila da detaljnije obradim svaki lan. Da bih ovo nadoknadio ukljuio sam listu preporuene literature na kraju, koja
itaocu moe obezbediti detaljnija objanjenja pojedinih lanova
puta. Meutim, ukoliko neko ima nameru da se potpuno posveti
praktikovanju puta, naroito na njegovim naprednijim stupnjevima koncentracije i uvida, bilo bi izuzetno korisno da doe u
kontakt sa kvalifikovanim uiteljem.

Plemeniti osmostruki put
Skraenice
Tekstualne reference skraene su na sledei nain:
DN. . . . . . Digha nikya (broj sutte)
MN. . . . . . Mahima nikya (broj sutte)
SN. . . . . . . Samyutta nikya (poglavlje i broj sutte)
AN. . . . . . Anguttara nikya (brojana zbirka i broj sutte)
Dhp. . . . . . Dhammapada (stih)
Vism. . . . . Visuddhimagga
Citati iz Visuddhimagge su oznaeni poglavljem i brojem
odeljka u prevodu Bhikkhu namolija (The Path of Purification,
BPS, izd. 1975, 1991)
1. PUT DO OKONANJA PATNJE
raganje za duhovnom stazom raa se iz patnje. Ono ne

poinje sa svetlou i ekstazom, ve sa dubokim ubodima
bola, razoarenja i konfuzije. Meutim, da bi se iz patnje rodilo
istinsko duhovno traganje, potrebno je neto vie od neega
pasivno primljenog spolja. Potrebno je da ona pokrene jedno
unutranje razumevanje, percepciju koja probija kroz povrno
samozadovoljstvo naim uobiajenim susretom sa ovim svetom
i donese odblesak one nesigurnosti koja neprekidno zjapi pod
naim nogama. Kada se ovaj uvid javi, ak i samo na trenutak,
on moe dovesti do duboke line krize. On preokree uobiajene
ciljeve i vrednosti, izvre nae preokupacije, naputa stare uitke
nezadovoljenim.
U poetku ovakve promene obino se ne doekuju sa odobravanjem. Pokuavamo da poreknemo svoju viziju i da priguimo svoje sumnje; borimo se da nezadovoljstvo odagnamo novim
preokupacijama. Ali vatra znatielje, jednom upaljena, nastavlja
da gori i ako sebi ne dopustimo da nas zavedu povrne prepravke
ili da se utopimo ponovo u nekakvu bledu verziju svog prirodnog optimizma, na kraju e ona prvobitna iskra uvida ponovo
buknuti, i ponovo nas suoiti sa naim sutinskim problemima.
Upravo na toj taki, kada su nam svi putevi za bekstvo blokirani,
spremni smo da potraimo stazu koja nau uznemirenost dovodi
do njezinog kraja. Ne moemo vie da nastavimo da samozadovoljno plutamo kroz ivot, voeni naslepo svojom glau za ulnim zadovoljstvima i pritiskom dominantnih drutvenih normi.
10
Jedna dublja realnost nas doziva; uli smo zov jedne stabilnije,
autentinije sree i sve dok ne stignemo na svoju destinaciju ne
moemo biti zadovoljni.
Ali upravo tada suoavamo se sa novom potekoom. Kada
prepoznamo potrebu za duhovnom stazom, otkrivamo da duhovna uenja ni na koji nain nisu homogena i meusobno kompatibilna. Kada prelistavamo dela duhovnog naslea oveanstva,
kako drevna, tako i savremena, ne nalazimo jedan ton, ve pravi
vaar duhovnih sistema i disciplina koje svaka sebe nude kao najvie, najbre, najmonije ili najdublje reenje za nae traganje za
Konanim. Suoeni sa ovakvom meavinom, postajemo zbunjeni
pokuavajui da ih premerimo da odluimo ta je to to istinski
oslobaa, ta je pravo reenje za nae potrebe, a ta stranputica.
Jedan pristup reavanju ovog problema koji je danas popularan jeste eklekticizam: odabrati i uzeti iz razliitih tradicija sve
ono to nam se ini primenjivim za nae potrebe, stapajui razliite prakse i tehnike u jednu sintetiku celinu koja nas lino
zadovoljava. Tako neko moe kombinovati budistiku meditaciju sabranosti sa hinduistikim recitovanjem mantre, hriansku
molitvu sa sufi plesom, jevrejsku Kabalu sa tibetanskim vebama vizualizacije. Meutim, iako eklekticizam ponekad pomae u
prelazu od prevashodno svetovnog i materijalistikog naina ivota na onaj sa vie duhovnog sadraja, ipak se na kraju pokazuje
kao nedovoljan. Iako se od njega moe nainiti ugodno usputno
boravite, on nije pogodan kao krajnje odredite.
Postoje u eklekticizmu dva meusobno povezana ostatka
koja izazivaju ovakvu neadekvatnost. Jedan je taj da eklekticizam
iskrivljava upravo one tradicije na koje se oslanja. Velike duhovne
tradicije same po sebi ne izlau svoju praksu kao nekakve nezavisne tehnike koje se mogu koristiti izvan njihovog okruenja i slobodno prekombinovati kako bi se popravio kvalitet naeg ivota.
One ih pre predstavljaju kao delove jedne integralne celine, koherentne vizije fundamentalne prirode stvarnosti i konanog cilja
11
Bhikkhu Bodhi
duhovnog traganja. Duhovna tradicija nije nekakav plitki potok

u kojem moemo da pokvasimo noge i onda brzo iskoraimo na
obalu. Ona je mona, uskomeana reka koja e projuriti kroz itav pejza naeg ivota i ukoliko zaista elimo da njome putujemo
moramo u sebi nai dovoljno hrabrosti kako bismo otisnuli svoj
amac ka njezinim dubinama.
Drugi nedostatak eklekticizma proizilazi iz prvog. Poto su
duhovne prakse izgraene na vizijama koje se odnose na prirodu
stvarnosti i krajnje dobro, ove vizije nisu meusobno kompatibilne. Kada poteno ispitamo uenja ovih tradicija ustanoviemo da
meu njima ima krupnih razlika u perspektivi koju zauzimaju,
razlika koje ne moemo lako odbaciti kao razliite naine da se
kae ista stvar. Umesto toga, one ukazuju na veoma razliita iskustva koja sainjavaju najvii cilj i stazu kojom treba ii da bi se taj
cilj dostigao.
Otuda, upravo zbog razlika u perspektivi i praksi koje razliite duhovne tradicije predlau, kada jednom prerastemo eklekticizam i osetimo se spremnim da se ozbiljno posvetimo jednom
odreenom putu, naemo se pred izazovom odabira onog puta
koji e nas voditi do istinskog prosvetljenja i slobode. Jedan od
naina da reimo ovu dilemu jeste da sami sebi razjasnimo svoj
osnovni cilj, da odredimo ta je to za im tragamo na istinski
oslobaajuem putu. Ukoliko paljivo osmotrimo, postae nam
jasno da na prvenstveni zahtev jeste jedan put kojim emo okonati patnju. Svi problemi se na kraju mogu redukovati na problem
patnje; otuda nam je potreban nain na koji emo reiti ovaj problem konano i potpuno. Obe ove rei su vane. Staza koja vodi
do konanog okonanja patnje, do okonanja patnje u svakom
njezinom obliku, i do potpunog okonanja patnje, do take iza
koje je nemogue da se ona ponovo javi.
No, ovde nailazimo na drugo pitanje. Kako moemo da pronaemo takvu stazu stazu koja ima mogunost da nas odvede
do potpunog i konanog okonanja patnje? Sve dok zapravo ne
12
preemo itavu stazu do njezinog cilja ne moemo sa izvesnou

znati kuda ona vodi, a da bismo sledili tu stazu do njezinog cilja
moramo imati potpuno poverenje u njezinu efikasnost. Kretanje
duhovnom stazom nije neto poput odabira novog odela. Da bismo odabrali novo odelo potrebno je da samo isprobamo jedan
broj odela, pogledamo se u ogledalu i odaberemo ono koje nam
se ini najprivlanijim. Izbor duhovne staze je sliniji braku: elimo partnera sa kojim emo provesti ivot, onoga sa kojim e se
veza pokazati postojanom i trajnom poput zvezde severnjae na
nonom nebu.
Suoeni sa ovom novom dilemom, moe nam se uiniti da
smo se nali u orsokaku i zakljuiti da nita ne moe da nam
bude vodi sem line naklonosti, ako ne i pukog bacanja novia.
Meutim, na odabir ne mora biti toliko slep i nasumian kao
to zamiljamo, jer imamo putokaze koji nam pomau. Poto su
duhovne staze obino predstavljene kao jedno kompletno uenje,
efikasnost nekog odreenog puta moemo vrednovati tako to
emo istraivati i uenje koje ga preporuuje.
U tom istraivanju moemo voditi rauna o tri kriterijuma
kao merilu vrednovanja:
1. Prvi, uenje treba da da potpunu i preciznu sliku svih
oblika patnje. Ukoliko je slika patnje koju ono daje nepotpuna
ili manjkava, tada e put koji ono predlae najverovatnije takoe
biti manjkav, nee biti u stanju da ponudi zadovoljavajue reenje.
Ba kao to je pacijentu potreban lekar koji moe da naini punu
i tanu dijagnozu njegove bolesti tako nam u traganju za izbavljenjem od patnje treba uenje koje daje pouzdan opis naeg stanja.
2. Drugi kriterijum tie se tane analize uzroka zbog kojih
nastaje patnja. Uenje se ne moe zaustaviti na razmatranju spoljanjih simptoma. Ono mora da ode dalje od tih simptoma do
nivoa uzroka i da opie precizno te uzroke. Ukoliko uenje daje
njihovu netanu analizu, vrlo je malo verovatno da e i leenje
uspeti.
13
Bhikkhu Bodhi
3. Trei kriterijum tie se samog puta. On propisuje da staza

koju uenje nudi mora da ukloni patnju u njezinom izvoru. Ovo
znai da mora obezbediti metod iskorenjivanja patnje tako to
e iskoreniti njezine uzroke. Ukoliko ne obezbedi ovakvo reenje
na nivou korena, njezina vrednost je u krajnjoj instanci minorna.
Put koji takvo uenje predlae moda e ukloniti simptome i uiniti da osetimo kao da je sve u redu; ali neko ko boluje od bolesti
opasne po ivot ne moe sebi dozvoliti samo kozmetiki tretman
kada ispod povrine uzrok njegove bolesti i dalje deluje.
Reju, pronalazimo tri zahteva koje mora da ispuni svako
uenje koje nudi istinski put do okonanja patnje: prvo, ono mora
dati potpunu i preciznu sliku svih oblika patnje; drugo, mora da
obezbedi tanu analizu uzroka patnje; i tree, mora da nam obezbedi nain da iskorenimo uzroke te patnje.
Ovde nije mesto da procenjujemo razliite duhovne discipline u pogledu ovih kriterijuma. Naa jedina tema ovde jeste
dhamma, Budino uenje, i reenje koje to uenje nudi za problem
patnje. Da bi ovo uenje trebalo da bude relevantno za ovaj problem evidentno je ve iz same njegove prirode; jer ono je formulisano, ne kao nekakav skup doktrina o poreklu i kraju stvari koji bi
nareivao veru, ve kao poruka o izbavljenju od patnje koja tvrdi
da je proverljiva u naem sopstvenom iskustvu. Zajedno sa tom
porukom dolazi i metod vebanja, staza koja vodi do okonanja
patnje. Taj put jeste plemenita osmostruka staza (ariya atthangika
magga). Osmostruka staza nalazi se u sreditu Budinog uenja.
Otkrivanje ove staze dalo je Budinom prosvetljenju univerzalan
znaaj i uzdiglo ga sa nivoa mudrog i blagonaklonog mudraca
na nivo svetskog uitelja. Za njegove uenike on je bio prevashodno pronalaza puta do tada nepronaenog, tvorac puta do
tada nestvorenog, objavitelj puta do tada neobjavljenog, znalac
puta do tada, mudrac puta, vodi na putu (MN 108). I on sam
poziva tragae obeanjem i izazovom: Vi sami se morate potruditi. Bude su samo uitelji. Oni koji idu ovim putem oslobaaju
se okova zla (Dhp. 276).
14
Da bismo plemenitu osmostruku stazu videli kao prikladno

sredstvo oslobaanja, moramo da je proverimo na osnovu naa
tri kriterijuma: da razmotrimo Budin opis oblika patnje, njegovu
analizu njezinih uzroka i program koji on nudi kao lek.
VRSTE PATNJE
Buda ne govori o problemu patnje povrno; on ga zapravo
postavlja kao kamen temeljac svoga uenja. On etiri plemenite
istine, tu esenciju svoje poruke, zapoinje konstatacijom da je ivot neodvojivo povezan sa neim to on naziva dukkha. Ova pali
re se esto prevodi kao patnja, ali znai neto dublje od bola i
jada. Ona se odnosi na sutinsku nezadovoljenost koja se provlai
kroz nae ivote, kroz ivote svakog onog ko nije prosvetljen. Ponekad ova nezadovoljenost izbije kao otvorena tuga, alost, razoarenje ili oaj; ali obino ona lebdi negde na ivici nae svesti kao
neodreeni i nelokalizovani oseaj da stvari nikada nisu sasvim
savrene, da nikada potpuno ne zadovoljavaju naa oekivanja o
tome kako bi trebalo da bude. Ova injenica dukkhe, kae Buda,
jeste jedini stvarni duhovni problem. Svi drugi problemi teoloka i metafizika pitanja koja su zaokupljala religijske mislioce
kroz vekove on blago odguruje u stranu kao stvari koje ne vode
do oslobaanja. Ono to on poduava, kae, jeste samo patnja i
okonanje patnje, dukkha i njezin nestanak.
Buda se ne zaustavlja na optim stvarima. On nastavlja izlaganjem o razliitim oblicima koje ima dukkha, kako onim oiglednim, tako i onim suptilnim. Poinje sa onim to nam je sasvim pri ruci, sa patnjom svojstvenom fizikim procesima samog
ivota. Ovde se dukkha ispoljava kroz dogaaje roenja, starenja i
smrti, kroz nau podlonost bolesti, nesreama i povreivanjima,
ak i gladi i ei. Ona se zatim ponovo javlja u naim unutranjim reakcijama na neprijatne situacije i dogaaje: kroz tugu, bes,
frustraciju i strah zbog bolnog razdvajanja, neprijatnih susreta,
15
Bhikkhu Bodhi
nemogunosti da dobijemo ono to elimo. ak i naa zadovoljstva, kae Buda, nisu imuna od dukkhe. Ona nam pruaju sreu
sve dok traju, ali ona ne traju veno; pre ili kasnije moraju proi i
kad se to dogodi gubitak nas ostavlja sa oseanjem uskraenosti.
Nai ivoti su, uglavnom, razapeti izmeu udnje za zadovoljstvima i straha od bola. Provodimo dane trei za jednim i beei od
drugog, a retko uivamo u miru zadovoljstva; pravo zadovoljenje
nekako uvek izgleda izvan domaaja, tu upravo iza horizonta. I
onda moramo da umremo: da ostavimo identitet na iju izgradnju smo potroili itav svoj ivot, da za sobom ostavimo sve i svakoga kog volimo.
Ali ak ni smrt, ui Buda, ne dovodi nas do kraja dukkhe,
jer se ivotni tok ne zaustavlja smru. Kad se ivot okona na jednom mestu, sa jednim telom, mentalni kontinuum individualnog toka svesti izroni opet negde drugde, sa fizikim telom kao
svojom osnovom. I tako se taj krug odvija uvek iznova roenje, strarenje, smrt pokretan udnjom za novim postojanjem.
Buda objavljuje da se taj toak preporaanja nazvan samsara,
tumaranje okree oduvek. On je bez poetne take, bez mesta porekla u vremenu. Bez obzira koliko natrag u vremenu ili,
uvek nailazimo na iva bia sebe u prethodnim ivotima koja
tumaraju od jednog do drugog ivota. Buda opisuje razliite svetove u kojima se moe dogoditi preporaanje: svetove muka, svet
ivotinja, svet ljudi, svetove nebeskog blaenstva. Ali nijedan od
tih svetova ne moe ponuditi konano utoite. Na svakom od
ovih nivoa postojanja ivot se mora okonati. Svaki je prolazan
i otuda obeleen nespokojstvom, koje jeste najdublje znaenje
dukkhe. Zbog toga, onaj ko tei potpunom okonanju dukkhe ne
moe biti zadovoljan nijednim ovozemaljskim postignuem, bilo
kakvim statusom, ve sebe mora izvui izvan itavog tog nestabilnog vrtloga.
16
UZROCI PATNJE
Uenje koje tvrdi da vodi do okonanja patnje mora, kao
to smo rekli, dati pouzdanu analizu uzroka njenog nastajanja.
Jer ako elimo da zaustavimo patnju, moramo je zaustaviti tamo
gde i poinje, u njenim uzrocima. Da bismo eliminisali te uzroke,
potrebno je podrobno znanje o tome koji su to uzroci i kako oni
funkcioniu; otuda Buda dobar deo svog uenja posveuje izlaganju istini o nastanku dukkhe. Taj nastanak on locira u nama
samima, u boljci koja proima itavo nae bie, izazivajui nered
u naim umovima i kvarei nae odnose sa drugima i svetom koji
nas okruuje. Znak te boljke moe se videti u naoj naklonjenosti
odreenim tetnim mentalnim stanjima koja se na paliju nazivaju kilesa, a obino prevode kao neistoe. Najosnovnije neistoe su trijada pohlepa, odbojnost i obmanutost. Pohlepa (lobha)
je ka samome sebi usmerena elja: elja za zadovoljstvima i imetkom, nagon za preivljavanjem, potreba da ojaamo oseaj ega
uz pomo moi, poloaja i prestia. Odbojnost (dosa) predstavlja
negativnu reakciju, izraenu kao odbacivanje, iritiranost, osuivanje, mrnja, neprijateljstvo, bes i nasilje. Odmanutost (moha)
znai mentalnu tamu: debeli veo neosetljivosti koji blokira jasno
razumevanje.
Iz ova tri korena proizlaze razliite druge neistoe uobraenost, ljubomora, arogancija i druge a od svih tih neistoa zajedno, korena i njegovih grana, dolazi dukkha u svoj svojoj raznovrsnosti: kao bol i tuga, kao strah i nezadovoljstvo, kao besciljno
tumaranje kroz veni krug raanja i umiranja. Otuda, da bismo
se oslobodili patnje, moramo da uklonimo te neistoe. No taj
posao uklanjanja neistoa mora ii metodino. On ne moe biti
uraen samo snagom volje, tako to emo eleti da one nestanu.
Taj rad mora biti predvoen istraivanjem. Moramo pronai od
ega zavise te neistoe i potom koliko je u naoj moi da uklonimo to to ih pothranjuje.
17
Bhikkhu Bodhi
Buda poduava da postoji jedna neistoa koja stvara sve

ostale, jedan koren koji ih sve hrani. Taj koren jeste neznanje (avi
a) Neznanje nije puko odsustvo znanja, nepoznavanja odreenih informacija. Neznanje moe postojati zajedno sa ogromnom
akumulacijom specifinog znanja i na sebi svojstven nain ono
moe biti neverovatno dovitljivo i spretno. Kao osnovni koren
dukkhe, neznanje je osnovni mrak koji obavija um. Ponekad ovo
neznanje operie na pasivan nain, jednostavno ometajui ispravno razumevanje. U drugim situacijama preuzima aktivnu ulogu:
postaje veliki obmanjiva, stvarajui ogroman broj iskrivljenih
opaanja i shvatanja, a koje um prihvata kao prava svojstva ovoga
sveta, ne shvatajui da su ona tek njegove sopstvene konstrukcije.
U tim pogrenim zapaanjima i idejama otkrivamo izvor
koji hrani neistoe. Um uoi neku mogunost za zadovoljstvo,
prihvata je kao gotovu stvar i posledica jeste pohlepa. Ili, naa
glad za zadovoljstvom je osujeena, pojavila se neka prepreka, i
odmah se javljaju bes i odbojnost. Moda se borimo sa nedoumicama, ne vidimo stvari jasno, i postajemo izgubljeni u obmani. Sa
ovim otkrivamo polje nastanka dukkhe: neznanje koje se pretvara dalje u neistoe, a onda se neistoe manifestuju kao patnja.
Sve dok ova shema uzronosti postoji, nismo umakli opasnosti.
Moda emo jo uvek pronalaziti zadovoljstvo i uitke ulna
zadovoljstva, drutvena zadovoljstva, zadovoljstva uma i srca. Ali
koliko god zadovoljstava doivljavali, bez obzira koliko smo uspeni u izbegavanju bola, osnovni problem ostaje u sreditu naeg
bia i nastavljamo da se kreemo unutar granica dukkhe.
UKLANJANJE UZROKA PATNJE
Potpuno i trajno sebe osloboditi patnje znai eliminisati je u
korenu, a to znai eliminisati neznanje. Ali kako da eliminiemo
Neznanje se zapravo poistoveuje sa tetnim korenom koji zovemo obmanutost
(moha). Kada Buda govori o faktorima uma u psiholokom kontekstu, obino tada koristi
termin obmanutost; meutim, kad govori o uzroku, osnovi samsare, tada koristi re
neznanje (avia).
18
neznanje? Odgovor prirodno prozlazi iz same prirode protivnika.

Poto neznanje predstavlja stanje nepoznavanja stvari kakve one
zaista jesu, neophodno je upoznati stvari kakve jesu. Ne samo na
pojmovnom nivou, nivou znanja i ideja, ve i na nivou perceptivnog znanja, znanja koje je takoe i vienje. Ova se vrsta znanja
naziva mudrost (paa). Mudrost pomae u ispravljanju onoga
to neznanje iskrivljuje. Ona nam omoguuje da shvatimo stvari
kakve su u stvarnosti, direktno i bez odlaganja, bez onog zastora
sainjenog od ideja, stavova i pretpostavki koje na um obino
postavlja izmeu sebe i stvarnosti.
Za eliminisanje neznanja potrebna je mudrost, ali kako se
stie mudrost? Kao neupitno znanje o krajnjoj prirodi stvari,
mudrost se ne moe stei tek uenjem, ve prikupljanjem i akumuliranjem odreenog korpusa injenica. Meutim, kae Buda,
mudrost se moe negovati. Ona nastaje kroz skup uslova, uslova
koji imaju mo da je razvijaju. Ti uslovi su zapravo faktori uma,
komponente svesti, koje se sve zajedno uklapaju u jednu sistematizovanu strukturu koja se moe nazvati putem, u osnovnom znaenju te rei: pravac kretanja koji vodi do cilja. Ovde je cilj okonanje patnje, a put koji do toga vodi jeste Plemeniti osmostruki
put, sa svojih osam elemenata: ispravno razumevanje, ispravna
namera, ispravan govor, ispravno delovanje, ispravan nain ivota, ispravan napor, ispravna svesnost i ispravna koncentracija.
Buda ovaj put naziva srednjim putem (mahima patipada).
To je srednji put zato to se dri podalje od dva ekstrema, dva
pogrena naina da se stekne sloboda od patnje. Jedan je ekstrem
povoenje za ulnim zadovoljstvima, pokuaj da se nezadovoljstvo ukloni zadovoljavanjem elje. Ovakav pristup daje zadovoljstvo, ali taj uitak je grub, prolazan i ne prua dublje zadovoljenje.
Buda je uoio da ulna elja moe vrsto obuzeti umove ljudi i
bio je potpuno svestan koliko snano ljudi postaju vezani za zadovoljstva ula. Ali je isto tako znao da je to zadovoljstvo daleko
inferiornije u odnosu na sreu koja dolazi od obuzdavanja i zato
19
Bhikkhu Bodhi
je uvek iznova poduavao da put ka Konanom na kraju zahteva naputanje ulne elje. Zato Buda preputanje zadovoljstvima
ula opisuje kao nisko, prosto, profano, neplemenito, koje ne
vodi ka cilju.
Drugi ekstrem jeste praktikovanje samomuenja, pokuaj
da se do osloboenja stigne zadajui bol telu. Ovakav pristup
moe proizai iz istinske tenje za izbavljenjem, ali je on omeen pogrenom pretpostavkom, koja uloenu energiju ostavlja
bez rezultata. Greka je u pretpostavci da je telo uzrok vezanosti,
dok pravi izvor nevolja lei u umu umu opsednutom pohlepom,
odbojnou i obmanutou. U ienju uma od tih neistoa nanoenje bola ne samo da je beskorisno, ve vodi i ka neuspehu,
poto oteuje upravo instrument koji nam je potreban. Zato
Buda ovaj drugi ekstrem opisuje kao bolan, neplemenit, koji ne
vodi ka cilju.
Daleko od ta dva ekstrema nalazi se Plemeniti osmostruki
put, nazvan srednjim putem, ne u smislu da predstavlja nekakav
kompromis izmeu ekstrema, ve zato to ih oba nadilazi, time
to izbegava greke koji ovi u sebi sadre. Ovaj put izbegava ekstrem preputanja ulima tako to prepoznaje jalovost udnje i
istie znaaj obuzdavanja. udnja i senzualnost, daleko do toga
da su sredstvo sree, upravo su izvori patnje koje treba napustiti
da bismo stigli do izbavljenja. No, ovakva praksa obuzdavanja ne
ukljuuje u sebe muenje tela. Ona se sastoji u mentalnom treningu i zato telo mora biti zdravo, pouzdan oslonac za unutranji rad. Zato se o telu treba starati, odravati u dobrom zdravlju,
dok se razvijaju mentalne sposobnosti za generisanje mudrosti
koja oslobaa. To je srednji put, Plemeniti osmostruki put, koji
donosi viziju, donosi znanje, vodi do mira, neposrednog znanja,
posvetljenja, nibbane.
SN 56:11.
Isto.
20
2. ISPRAVNO RAZUMEVANJE
(samma ditthi)
sam elemenata Plemenitog osmostrukog puta nisu koraci

koje treba praviti u nizu, jedan za drugim. Oni se prikladnije
mogu opisati kao komponente, pre nego koraci, slino strunama
upletenim u konopac, gde snaga svake od njih doprinosi njegovoj
ukupnoj jaini. Uz odreeni stepen napretka, svih osam elemenata
mogu postojati simultano, podravajui jedan drugog. Meutim,
sve dok se ne dostigne ta taka, izvestan redosled u razvijanju
puta neizbean je. Sa stanovita praktino treninga, osam
elemenata puta dele se u tri grupe: (1) grupa moralne discipline
(sila-kkhandha), koju ine ispravan govor, ispravno delovanje
i ispravan nain ivota; (2) grupa koncentracije (samadhikkhandha), koju ine ispravan napor, ispravna svesnost i ispravna
koncentracija; i na kraju (3) grupa mudrosti (paa-kkhandha),
sastavljena od ispravnog razumevanja i ispravne namere. Ove tri
grupe predstavljaju tri stupnja vebanja: vebanje u vioj moralnoj
disciplini, vebanje u vioj svesnosti i vebanje u vioj mudrosti.
Redosled ova tri treninga odreen je krajnjim ciljem i pravcem Puta. Poto krajnji cilj kojem Put vodi, oslobaanje od patnje,
na kraju zavisi od iskorenjivanja neznanja, vrhunac puta mora
biti trening direktno suprotstavljen neznanju. A to je trening u
mudrosti, koncipiran tako da probudi sposobnost prodornog ra Adhisilasikkha, adhicittasikkha, adhipaasikkha.
21
Bhikkhu Bodhi
zumevanja, koje stvari vidi onakve kakve jesu. Mudrost se razvija postupno, ali ak i najslabiji bleskovi uvida kao svoju osnovu
pretpostavljaju koncentrisan um, oien od svega to ga uznemiruje i odvlai. Koncentracija se postie kroz vebanje u vioj
svesnosti, drugi deo Puta, a to donosi sabranost neophodnu za
razvijanje mudrosti. No, da bi um bio ujedinjen u koncentraciji,
pod kontrolu se moraju staviti tetne sklonosti koje obino dominiraju njegovim funkcionisanjem, poto te sklonosti raspruju
zrak panje i usitnjuju ga na mnotvo pojedinanih stvari. tetne
sklonosti nastavljaju da vladaju sve dok im se doputa da se ispoljavaju kroz kanale koje predstavljaju telo i govor, kao telesni
i verbalni postupci. Zato, na samom poetku treninga, nuno je
obuzdati te sposobnosti delovanja, spreiti ih da postanu alatka
stvaranja daljih mentalnih neistoa. Za ovaj zadatak zaduena je
prva grupa elemenata Puta vebanje u moralnoj disciplini. Tako
se Put razvija kroz svoja tri stupnja, sa moralnom disciplinom
kao osnovom za koncentraciju, koncentracijom kao osnovom za
mudrost i mudrou kao direktnim instrumentom za dostizanje
osloboenja.
Ponekad se javlja zbunjenost oko oigledne nekonzistentnosti izmeu redosleda elemenata Puta i trostrukog treninga. Mudrost koja ukljuuje ispravno razumevanje i ispravnu nameru
jeste poslednji stupanj u trostrukom treningu, pa ipak se njezini
elementi nalaze na poetku Puta, a ne na njegovom kraju, kako
bi se to moglo oekivati. Ovakav sled elemenata, meutim, nije
rezultat previda, ve je odreen jednim vanim logistikim razlogom, a taj je da su ispravno razumevanje i ispravna namera,
preliminarne vrste, nuni na poetku kako bi uopte podstakli na
preduzimanje trostrukog vebanja. Ispravno razumevanje obezbeuje pravu perspektivu za vebanje, a ispravna namera oseaj
za pravi smer. No to dvoje se ne iscrpljuju u ovoj pripremnoj ulozi.
Jer kada um postane rafiniran kroz trening u moralnoj disciplini
i koncentraciji, on stie do jednog vieg ispravnog razumevanja i
ispravne namere, koji sada ine pravi trening u vioj mudrosti.
22
Ispravno razumevanje je predvodnik itavog Puta, vodi za

sve ostale elemente. Ono nam omoguuje da razumemo polaznu
taku na kojoj se nalazimo, odredite na koje elimo da stignemo
i niz taaka kraj kojih emo proi kako praksa napreduje. Pokuaj da krenemo u praksu bez temelja u ispravnom razumevanju
predstavlja rizik da se izgubimo u besciljnom tumaranju. Ovo se
moe uporediti sa eljom da se negde odvezemo a da prethodno
nismo pogledali na mapu ili nismo uli instrukcije od iskusnog
vozaa. Moemo sesti u kola i poeti da vozimo, ali umesto da
se pribliavamo svome cilju, verovatno je da emo se od njega
udaljavati. Da bismo stigli na eljeno mesto, moramo imati makar ideju o priblinom pravcu i putevima koji do njega vode. Sve
ovo se moe primeniti i na praktikovanje Puta, koje zahteva jedan
okvir uspostavljen kroz ispravno razumevanje.
Vanost ispravnog razumevanja moe se shvatiti na osnovu injenice da to kako mi gledamo na kljuna pitanja stvarnosti
i vrednosti ide dalje od pukih teorijskih uverenja. Ono utie na
nae stavove, postupke, itavu nau ivotnu orijentaciju. Nai stavovi moda u umu nisu jasno formulisani, moda tek maglovito
razumemo svoja uverenja. Ali bilo da su formulisani ili ne, izraeni ili prikriveni, ti stavovi imaju dalekosean uticaj. Oni uobliavaju naa opaanja, daju redosled naim vrednostima, kristalizuju se u jedan sistem kroz koji sebi tumaimo svoje postojanje
u ovome svetu.
Ovakvi stavovi zatim utiu na postupke. Oni stoje iza naih
izbora i ciljeva, iza napora da te ciljeve od ideala pretvorimo u
stvarnost. Sami postupci mogu odrediti posledice, ali i postupci
i posledice vrte se oko stavova iz kojih su proizali. Poto stavovi
podrazumevaju jednu ontoloku proveru, odgovor na pitanje
ta je stvarno i istinito, iz toga sledi da se stavovi dele u dve klase: ispravne stavove i pogrene stavove. Prvi odgovaraju onome
to jeste stvarno, ovi drugi odstupaju od stvarnog i umesto njega
postavljaju lano. Ove dve razliite vrste stavova, poduava Buda,
vode do radikalno drugaijih pravaca delovanja, a onda i do su23
Bhikkhu Bodhi
protnih rezultata. Ako zastupamo pogrean stav, ak i ako je taj

stav vrlo neodreen, on e nas voditi ka postupcima koji se zavravaju patnjom. Sa druge strane, ako usvojimo ispravan stav, on
e nas usmeriti ka ispravnom postupku i time ka slobodi od patnje. Iako naa koncepcijska orijentacija prema svetu moe izgledati bezazlena i bez nekih posledica, kada je blie pogledamo vidimo je kao presudnu odrednicu itavog naeg budueg razvoja.
I Buda govori da on ne vidi nijedan drugi faktor toliko odgovoran
za nastanak nepoeljnih stanja uma kao to je to pogrean stav, ali
takoe nijedan drugi faktor toliko koristan za nastanak korisnih
stanja uma kao to je to ispravan stav. On takoe istie da nijedan
faktor nije odgovorniji za patnju ivih bia od pogrenog stava,
ali takoe nijedan nije moniji u stvaranju dobrobiti za iva bia
od ispravnog stava (AN 1:16.2).
U svom punom obimu, ispravno razumevanje ukljuuje u
sebe tano razumevanje itave Dhamme ili Budinog uenja, te se
tako njegov obim podudara sa samom Dhammom. Ali u praksi,
dve vrste ispravnog razumevanja imaju prvenstvo. Jedno je svetovno ispravno razumevanje, ispravno razumevanje koje operie
unutar granica ovoga sveta. Drugo je uzvieno ispravno razumevanje, superiorno ispravno razumevanje koje vodi do oslobaanja iz ovoga sveta. Prvo je okrenuto zakonima koji upravljaju materijalnim i duhovnim napretkom unutar kruga preporaanja, ka
principima koji vode do viih ili niih stanja egzistencije, do svetovne sree i patnje. Drugo je okrenuto ka principima kljunim
za osloboenje. Ono nema za cilj tek duhovni progres iz ivota u
ivot, ve izbavljenje iz venog kruga raanja i umiranja.
SVETOVNO ISPRAVNO RAZUMEVANJE
Svetovno ispravno razumevanje obuhvata pravilno shvatanje zakona kamme, moralnih efekata postupaka. Njegov bukvalni naziv jeste ispravno razumevanje vlasnitva nad postupkom
(kammassakata sammaditthi) i ima sledeu standarnu formulaci24
ju: Bia su vlasnici svojih postupaka, naslednici svojih postupaka;

ona izviru iz svojih postupaka, ogranieni su svojim postupcima i
oslonjeni na svoje postupke. ta god da uine, dobro ili loe, to e
i naslediti. U kanonu postoje i detaljnije formulacije. Jedna od
klasinih, na primer, potvruje da pozitivni postupci kao to su
davanje ili nuenje hrane ima i moralno znaenje, da dobra i loa
dela donose i odgovarajue plodove, da svako od nas ima dunost
da brine o majci i ocu, da postoji preporaanje i svet iza ovog vidljivog i da je mogue pronai usavrene uitelje koji izlau istinu o
ovome svetu na osnovu sopstvenog superiornog uvida.
Da bismo razumeli implikacije ovog oblika ispravnog razumevanja, moramo prvo ispitati znaenje kljunog termina, ka
mma. Re kamma znai postupak. Za budizam, vrsta postupaka
koji imaju znaaj jesu oni uinjeni naom voljom, dela koja izraavaju moralno determinisanu volju, poto je upravo volja ta koja
postupku daje njegovo etiko obeleje. Zato Buda izriito izjednaava postupak sa voljom. U svom govoru o analizi kamme, on
kae: Monasi, volja je ta koju ja nazivam postupkom (kamma).
Poelevi, ovek ini postupak telom, govorom i milju. Poistoveivanje kamme sa voljom ini kammu u sutini mentalnim dogaajem, faktorom nastalim u umu koji nastoji da ostvari sve one
nagone, karakter i ciljeve uma. Volja se ostvaruje kroz bilo koji od
ova tri kanala telo, govor ili um nazvana tri kapije postupka
(kammadhatu). Volja izraena telom jeste telesni postupak; volja
izraena govorom jeste verbalni postupak; a volja koja se ispoljava kroz misli, planove, ideje i druga mentalna stanja, bez zadobijanja spoljanjeg izraza, jeste mentalni postupak. Tako se jedan
element volje razlae na tri tipa kamme u skladu sa kanalom kroz
koji se manifestuje.
AN 3.33.
MN 117.
AN 6.63.
25
Bhikkhu Bodhi
Ispravno razumevanje zahteva vie od jednostavnog poznavanja opteg znaenja kamme. Neophodno je isto tako razumeti: (1) etiku distinkciju kamme na tetnu i korisnu; (2) osnovne
sluaje oba ova tipa i (3) korene iz kojih ti postupci nastaju. Kao
to je to izneto u jednoj od sutta: Kada plemeniti uenik razume
ta je karmiki tetno i koji je koren tetne karme, ta je karmiki
korisno i koji je koren korisne karme, tada on poseduje ispravno
razumevanje.
(1) Uzimajui ove elemente jedan po jedan, nalazimo da se
kamma prvo deli na tetnu (akusala) i korisnu (kusala). tetna
kamma jeste postupak koji je za moralnu osudu, ometa duhovni razvoj i doprinosi patnji, i svojoj i drugih. Korisna kamma, sa
druge strane, jeste postupak koji je moralno za pohvalu, potpomae duhovni razvoj i na dobrobit je i svoju i drugih.
(2) Mogu se navesti bezbrojni primeri tetne i korisne kamme, ali Buda od svake odabira deset glavnih. Meu njima je
u svakoj grupi tri telesne, etiri verbalne i tri mentalne. Tako je
deset tetnih kammi mogue ovako pobrojati, svrstanih prema
sredstvu kroz koje se izraavaju.
1. unitavanje ivota
2. uzimanje onoga to nije dato
3. pogreno ponaanje u pogledu ulnih uitaka
Verbalni postupci:
4. laganje
5. ogovaranje
6. grube rei (vai-kamma)
7. naklapanje
8. pouda
9. zlovolja
10. pogreno razumevanje.
MN 9.
26
Jesti ili ne jesti meso
Deset pravaca povoljne kamme su suprotni ovima: uzdravanje od prvih sedam pravaca tetne kamme, oslobaanje od poude i zlovolje, kao i sticanje ispravnog razumevanja. Iako sedam
sluajeva uzdravanja izvrava u potpunosti um i nikakav vidljiv
postupak nije nuno u to ukljuen, oni su ipak oznaeni kao korisni telesni i verbalni postupci, jer su usredsreeni na kontrolu
sposobnosti tela i govora.
(3) Postupci se dele na korisne i tetne na osnovu motiva koji
iza njih lee, nazvanim koreni (mula), a koji dodeljuju moralni
kvalitet sa njima povezanim voljama. Tako je kamma povoljna ili
tetna prema tome jesu li njezini koreni korisni ili tetni. Za svaki
skup postupaka postoje po tri korena. tetni koreni su tri neistoe koje smo ve pominjali pohlepa, odbojnost i obmanutost.
Svaki postupak koji iz njih izvire predstavlja tetnu kammu. Tri
korisna korena su njihove suprotnosti, izraene negativno na stari indijski nain kao ne-pohlepa (alobha), ne-odbojnost (adosa)
i ne-obmanutost (amoha). Iako su formulisani kroz negaciju, oni
ne oznaavaju samo odsustvo neistoa, ve i tome odgovarajue
vrline. Ne-pohlepa podrazumeva uzdranost, nevezivanje i velikodunost; ne-odbojnost podrazumeva prijateljsku ljubav, simpatiju i blagost; a ne-obmanutost podrazumeva mudrost. Svaki
postupak koji izvire iz ovih korena jeste povoljna kamma.
Najvanija karakteristika kamme jeste njena sposobnost da
stvara rezultate u skladu sa etikim kvalitetom postupka. Jedan
imanentan univerzalan zakon upravlja voljnim postupcima i stara se da ti postupci imaju i svoje retributivne konsekvence nazvane vipaka, rod ili phala plod. Zakon koji povezuje postupke
sa njihovim plodovima radi na jednostavnom principu da tetni
postupci dozrevaju kao patnja, a povoljni kao srea. To dozrevanje ne mora da se odmah dogodi, ak ni u sadanjem ivotu.
Kamma moe da dejstvuje kroz vie ivota, moe ak ostati uspavana itave eone. Ali kada god uinimo neki voljni postupak,
ta volja ostavlja svoj otisak na mentalni kontinuum, gde on ostaje
27
ravasti Dhammika
uskladiten kao potencija. Kada ta uskladitena kamma naie na

uslove povoljne za njezino dozrevanje, ona se budi iz svog stanja usnulosti i pokree neku posledicu koja je kompenzacija za
izvorni postupak. To dozrevanje se moe odigrati u sadanjem
ivotu, u narednom ili u nekom od buduih ivota. Kamma moe
dozreti tako to e doneti preporaanje u narednu egzistenciju,
ime odreuje bazinu formu ivota, ili moe dozrevati tokom
ivota, ispoljavajui se kroz razna iskustva sree i bola, uspeha i
neuspeha, progresa i nazadovanja. No, kada god da dozre i na koji
god to nain bilo, uvek vai isti princip: povoljni postupci donose
poelje rezultate, tetni postupci donose neeljene.
Prepoznati taj princip znai imati ispravno razumevanje
svetovnog tipa. Ovakav stav odmah iskljuuje razliite forme pogrenog razumevanja, sa kojima je nekompatibilan. Poto zna da
postupci utiu na nau sudbinu, koja se protee i na budue ivote, on je suprotan nihilistikom stanovitu, po kojem je ovaj ivot
jedini, a svest se zavrava smru. Poto razliku izmeu dobra i
zla, ispravnog i pogrenog zasniva na objektivnom univerzalnom
principu, ovakvo razumevanje se suprotstavlja etikom subjektivizmu, koji tvrdi da su dobro i zlo tek nae line konstrukcije ili
sredstvo socijalne kontrole. Poto tvrdi da ljudi svoje postupke
mogu slobodno da biraju, unutar granica okolnosti u kojima ive,
ovakav stav se suprotstavlja i liniji tvrdog determinizma, po kojoj je na izbor uvek plod nunosti i da otuda slobodna volja ne
postoji, a moralna odgovornost neodriva.
Neke od implikacija Budinog uenja o ispravnom razumevanju kamme i njezinih plodova protivree dananjim trendovima, pa je korisno te razlike jasno naznaiti. Uenje o ispravnom
razumevanju istie da dobro i loe, ispravno i pogreno, nadilaze
uobiajena miljenja o tome ta je dobro i loe, ispravno i pogreno. itavo jedno drutvo moe biti u zabuni oko pravih moralnih vrednosti i mada svako unutar njega moe odobravati jedan
odreeni postupak kao ispravan, a neki drugi kao pogrean, to
28
te postupke ne ini istinski ispravnim ili pogrenim. Za Budu su

moralni standardi neto objektivno i neizmenjivo. I dok je moralni karakter dela bez sumnje uslovljen okolnostima u kojima
su ona uinjena, ipak postoje objektivni kriterijumi moralnosti,
na osnovu kojih svaki postupak ili sveobuhvatan moralni kodeks
moe biti vrednovan. Taj objektivni standard moralnosti jeste
integralni deo Dhamme, kosmikog zakona istine i ispravnosti.
Njegovo transpersonalno polje vrednovanja ogleda se u injenici
da dela, kao izrazi volja koje ih poraaju, ima posledice po onoga ko ih ini i da je korelacija izmeu dela i njihovih posledica
svojstvena ve samim tim voljama. Nema boanskog sudije koji
stoji iznad ovog kosmikog procesa, koji bi propisivao nagrade
i kazne. Pa ipak, dela sama, svojom inherentnom moralnom ili
nemoralnom prirodom, generiu odgovarajue rezultate.
Za veinu ljudi, ogromnu veinu, ispravno razumevanje
kamme i njezinih rezultata zasniva se na poverenju, to je neto
to su prihvatili zato to tako govore istaknuti duhovni uitelji,
objavljujui moralne efekte postupka. Ali ak i kada lino ne uviamo princip kamme, to ostaje vid ispravnog razumevanja. Ono
je deo ispravnog razumevanja, jer se kod ispravnog razumevanja
radi o razumevanju naeg mesta unutar ukupnog poretka stvari i onaj ko prihvata princip da nai voljni postupci poseduju
moralnu potenciju je, u toj meri, shvatio jednu vanu injenicu
koja pripada samoj prirodi nae egzistencije. Meutim, ispravno
razumevanje karmikog delovanja postupka ne mora da ostane
puki akt vere, zaklonjen iza neprobojne barijere. Ono moe postati i stvar direktnog vienja. Zahvaljujui dostizanju odreenih
stupnjeva duboke koncentracije, mogue je razviti naroitu sposobnost nazvanu duhovno oko (dibba-cakkhu), nadulnu mo
vienja, koja otkriva stvari nedostupne obinom oku. Kada se razvija takva sposobnost, mogue ju je usmeriti na ovaj svet ivih
bia i istraiti funkcionisanje kammikog zakona. Sa takvom vizijom mogue je videti, neposredno, kako bia umiru i ponovo se
29
ravasti Dhammika
raaju u skladu sa svojom kammom, kako se suoavaju sa sreom

i patnjom u skladu sa dozrevanjem njihovih dobrih i loih dela.
UZVIENO ISPRAVNO RAZUMEVANJE
Ispravno razumevanje kamme i njezinih plodova prua motivaciju za uputanje u korisne postupke i dostizanje visokog statusa unutar kruga preporaanja, ali samo po sebi sve to ne vodi
do osloboenja. Mogue je da neko prihvati zakon kamme, a da
ipak svoje ciljeve ogranii unutar ovozemaljskih okvira. Njegova
motivacija da ini plemenita dela moda je u tome da sakuplja
povoljnu kammu, koja vodi ka prosperitetu i srei ovde i sada,
preporaanju na dobrom mestu kao ljudsko bie ili uivanju u
rajskim uicima u nekom od nebeskih svetova. Nema nieg unutar logike kammike uslovljenosti to bi nas podstaklo da prevaziemo taj krug kamme i njenog ploda. Impuls za izbavljenje
iz itavog kruga egzistencije zavisi od sticanja jedne drugaije i
dublje perspektive, one koja donosi uvid u neizbenu defektnost
svakog oblika samsarike egzistencije, ak i one najuzvienije.
Ovo vie ispravno razumevanje koje vodi do oslobaanja
jeste razumevanje etiri plemenite istine. Upravo to ispravno
razumevanje figurira kao prvi element Plemenitog osmostrukog
puta i to u svom pravom znaenju: kao plemenito ispravno razumevanje. Ispravno razumevanje Buda izriito definie kroz etiri
istine: A ta je ispravno razumevanje? To je razumevanje patnje
(dukkha), razumevanje nastanka patnje, razumevanje prestanka
patnje, razumevanje puta koji vodi do prestanka patnje. Osmostruka staza poinje pojmovnim razumevanjem etiri plemenite
istine, shvaene tek mutno putem misli i promiljanja. Ona svoj
vrhunac dostie direktnim uvidom u iste te istine, prodiranjem u
njih takvom jasnoom koja se izjednauje sa prosvetljenjem. Zato
Videti DN 2, MN 27 itd. Detaljnije videti u Vism. XIII, 72-101.
DN 22.
30
se moe rei da ispravno razumevanje etiri plemenite istine ini

i poetak i kulminaciju puta koji vodi do okonanja patnje.
Prva plemenita istina jeste istina o patnji (dukkha), uroenoj
nedovoljnosti postojanja, koja se otkriva u nepostojanosti, bolu i
perceptivnoj nesavrenosti svojstvenim svim oblicima ivota.
To je plemenita istina o patnji. Roenje je patnja; starost je
patnja; bolest je patnja; smrt je patnja; tuga, naricanje, bol,
alost i oaj su patnja; biti sa onim to nam je mrsko jeste patnja,
biti razdvojen od onoga to nam je drago jeste patnja, ne dobiti
ono to elimo jeste patnja. Ukratko, pet osnova prijanjanja su
patnja.
Ova formulacija je vrlo iroka i potrebno joj je posvetiti

izvesnu panju. Pet osnova prijanjanja (pacupadanakkhandha)
jesu klasifikaciona shema za bolje razumevanje prirode naeg
bia. Ono to mi jesmo, ui Buda, zapravo je skup od pet sastojaka materijalni oblik, oseaji, opaaji, mentalni obrasci i svest
svi povezani sa vezivanjem. Mi smo tih pet sastojaka i oni su
mi. Sa ime god da se identifikujemo, ta god da smatramo svojim sopstvom, nalazi se unutar ovog skupa od pet sastojaka. Oni
zajedno generiu itavu lepezu misli, emocija, ideja i sklonosti
unutar kojih se kreemo, to je na svet. Tako Budina objava da
ovih pet sastojaka jesu dukkha zapravo celokupno nae iskustvo,
itavu nau egzistenciju stavlja u domen dukkhe.
Ali ovde se javlja pitanje: Zato Buda kae da su pet sastojaka dukkha? Razlog je u tome to su oni prolazni. Menjaju se iz
trenutka u trenutak, nastaju i nestaju, a da iza njih, kroz sve te
promene ne stoji nita sutinsko. Poto se konstitutivni elementi
naeg bia stalno menjaju, potpuno prazni od trajnog sredita,
nema u njima bilo ega za ta bismo se mogli uhvatiti kao za neto
sigurno. Postoji samo jedan stalno dezintegriui tok koji, kada za
njim posegnemo u elji za trajnou, zapravo uranjamo u patnju.
DN 22, SN 56.11.
31
Bhikkhu Bodhi
Druga plemenita istina ukazuje na izvor dukkhe. Iz skupa mentalnih neistoa koje rezultiraju patnjom Buda je izdvojio udnju (tanha) kao dominantnu i kao najoptiji uzrok, izvor
patnje.
To je plemenita istina o nastanku patnje. To je ona udnja
koja vodi do novog roenja, to zdruena sa ushienjem i
strau, uvek nalazi novo uivanje, sad tu, sad tamo dakle, to
je udnja za ulnim uicima, udnja za postojanjem i udnja za
nepostojanjem.
Trea plemenita istina jednostavno obre ovaj odnos. Ako

udnja izaziva dukkhu, tada da bismo se oslobodili te dukkhe moramo da eliminiemo udnju. Tako Buda kae:
Ovo je, monasi, plemenita istina o prestanku patnje: to
je potpuno iezavanje i iskorenjivanje upravo te udnje,
odustajanje od nje i odbacivanje, oslobaanje i okretanje od
nje.
Stanje savrenog mira koje dolazi kada se udnja eliminie jeste nibbana (nirvana), stanje neuslovljenosti koje doivimo
kada se ugase plamenovi pohlepe, mrnje i obmanutosti. etvrta
plemenita istina ukazuje na stazu da se stigne na kraj dukkhe, na
put do ostvarivanja nibbane. Ta staza jeste sam Plemeniti osmostruki put.
Ispravno razumevanje etiri plemenite istine razvija se na
dva stupnja. Prvi se naziva ispravno razumevanje koje je u skladu sa istinama (saanulomika samma ditthi); drugi je ispravno
razumevanje koje prodire u te istine (saapativedha samma di
tthi). Da bi se ostvarilo ispravno razumevanje koje je u skladu sa
istinama potrebno je jasno shvatanje njihovog znaenja i znaaja
u naem ivotu. Takvo shvatanje raa se prvo tako to nauimo
Isto.
Isto.
32
koje su istine i onda ih podrobnije prouimo. Potom ga produbljujemo promiljajui ih u svetlu sopstvenog iskustva, sve dok ne
steknemo snano ubeenje u njihovu ispravnost.
Ali ak ni u tom trenutku nismo prozreli istine, te je dostignuto razumevanje jo uvek manjkavo, vie je stvar pojmova nego
opaanja. Da bismo stigli do iskustvenog saznavanja istina nuno
je praktikovanje meditacije prvo jaamo sposobnost odravanja
panje, a potom razvijamo uvid. Uvid dolazi sa kontemplacijom
pet sastojaka bia, elemenata egzistencije, kako bismo prepoznali njihove prave karakteristike. Na vrhuncu takve kontemplacije
mentalno oko se okree od uslovljenih fenomena sadranim u
tim sastojcima i svoj fokus pomera na neuslovljeno stanje, na nibbanu, koje postaje dostupno zahvaljujui produbljenoj sposobnosti uvida. Sa tom promenom, kada oko uma vidi nibbanu, odigrava se simultano pronicanje u sve etiri istine. Videvi nibbanu, stanje izvan dukkhe, stiemo pravu perspektivu u odnosu na
pet sastojaka i vidimo da su oni dukkha jednostavno zato to su
uslovljeni, podloni neprekidnoj promeni. U istom trenutku kada
je nibbana shvaena, prestaje udnja; javlja se razumevanje da je
udnja pravi izvor dukkhe. Kada ugledamo nibbanu, shvatamo da
je ona stanje mira, osloboeno kovitlaca postojanja. I poto smo
to iskustvo dostigli praktikujui Plemeniti osmostruki put, sami
se uveravamo da je to put koji vodi do okonanja dukkhe.
To ispravno razumevanje koje prozire u etiri plemenite istine dolazi na kraju puta, ne na poetku. Moramo poeti sa
ispravnim razumevanjem koje je u skladu sa istinama, steenim
kroz uenje i uvreno kroz refleksiju. Ovo nas razumevanje nadahnjuje da ponemo sa praksom, da se otisnemo ka trostrukom
treningu u moralu, koncentraciji i mudrosti. Kada taj trening sazri, otvara se oko mudrosti, prodirui u istine i oslobaajui um
okova.
33
3. ISPRAVNA NAMERA
(samma sankappa)
rugi element puta naziva se na paliju samma sankappa,

to emo prevoditi kao ispravna namera. Ovaj termin se
ponekad prevodi i kao ispravna misao, to se moe prihvatiti
pod uslovom da se sloimo da se u sadanjem kontekstu re
misao odnosi specifino na svrhoviti ili kognitivni vid mentalne
aktivnosti, a da je kognitivni aspekt pokriven prvim elementom,
ispravnim razumevanjem. Bilo bi, meutim, neprirodno previe
insistirati na podeli izmeu ove dve funkcije. Iz budistikog ugla,
kognitivna i svrhovita strana uma ne ostaju izolovane u odvojenim
odeljcima, ve se prepliu i meusobno deluju kroz blisku vezu.
Emocionalne naklonosti utiu na nae stavove, a stavovi odreuju
i naklonosti. Tako prodoran uvid u prirodu egzistencije, steen
kroz duboko promiljanje i proveren kroz istraivanje, donosi sa
sobom prestrukturiranje vrednosti, koje pokree um ka ciljevima
saobraznim sa novom vizijom. Primena uma neophodna da se
postignu takvi ciljevi jeste ono to se podrazumeva pod ispravnom
namerom.
Buda objanjava ispravnu nameru kao trovrsnu: nameru
obuzdavanja, nameru dobronamernosti i nameru nepovreivanja. Ova trojka stoji nasuprot tri paralelne vrste pogrene namere: namera pokretana udnjom, namera pokretana zlovoljom i
Nekkhammasankappa, abyapada sankappa, avihimsasankappa.
34
namera pokretana povreivanjem. Svaka vrsta ispravne namere

suprotstavlja se odgovarajuoj vrsti pogrene namere. Namera
obuzdavanja suprotstavlja se nameri udnje, namera dobronamernosti se suprotstavlja nameri zlovolje, a namera nepovreivanja suprotstavlja se nameri povreivanja.
Buda je otkrio ovu dvodelnu podelu misli u periodu pre
svog prosvetljenja (videti MN 19). Dok je stremio izbavljenju,
meditirajui u umi, otkrio je da njegove misli mogu biti podeljene u dve razliite grupe. U jednu je smestio misli udnje, zlovolje i povreivanja, u drugu misli uzdravanja, dobronamernosti
i nepovreivanja. Kad god bi uoio da se u njemu javlja misao
iz prve grupe, razumeo je da takva misao vodi ka teti kako za
njega tako i za druge, da pomrauje mudrost i udaljava ga od nibbane. Posmatrajui na taj nain, uspeo je da iz svog uma ukloni
takve misli, da one ieznu. Ali kad god bi se javila misao iz druge
grupe, razumeo je da su takve misli korisne, da podstiu razvoj
mudrosti, doprinosi postizanju nibbane. Zato je jaao takve misli
i doveo ih do savrenstva.
Ispravna namera zauzima drugo mesto na putu, izmeu
ispravnog razumevanja i trijade moralnih elemenata koja poinje
ispravnim govorom, zato to intencionalna funkcija uma predstavlja kljunu kariku koja nau kognitivnu perspektivu povezuje
sa nainima naeg aktivnog uestvovanja u ovome svetu. Sa jedne
strane, postupci uvek ukazuju unazad ka mislima iz kojih su proizali. Misao je prethodnica delovanja, ona usmerava telo i govor,
pretvarajui ih u aktivnost, njih koristi kao instrumente za izraavanje svojih ciljeva i ideala. Ovi ciljevi i ideali, nae namere, sa
svoje strane, ukazuju unazad ka preovlaujuim stavovima. Kada
pogreni stavovi prevagnu, ishod je pogrena namera, koja podstie tetne postupke. Tako onaj ko porie moralne posledice po Kamasankappa, byapadasankappa, avihimsasankappa. Iako kamma obino znai
ulnu elju, ini se da kontekst doputa neto iru interpretaciju, kao ka sebi usmerenu
elju u svim njenim oblicima.
35
Bhikkhu Bodhi
stupaka i odmerava rezultate samo kroz prizmu dobitka i statusa,

nee se obazirati na bilo ta osim tog dobitka i statusa, koristei
svako sredstvo koje mu je na raspolaganju da bi ih ostvario. Kada
takvo postupanje uzme maha, posledica jeste patnja, ogromne
patnje pojedinaca, drutvenih grupa i naroda, koji se upinju da
prisvoje bogatstvo, poloaj ili mo bez obzira na posledice. Uzrok
neprekidnog nadmetanja, konflikta, nepravde i potinjavanja ne
lei izvan uma. Sve su to manifestacije namera, izdanci misli pokretanih pohlepom, mrnjom, obmanutou.
Ali kada su namere ispravne, i postupci e biti ispravni; a da
bi namere bile ispravne najsigurnija garancija jeste ispravno razumevanje. Onaj ko prepoznaje zakon kamme, da postupci imaju svoje retributivne konsekvence, svoja e nastojanja usaglasiti
sa tim zakonom; tako e njegovi postupci, koji su izraz njegovih
namera, biti saglasni kanonima ispravnog ponaanja. Buda precizno sumira ovo kada kae da e kod osobe koja zastupa pogreno
stanovite, njezina dela, planovi i ciljevi utemeljeni na takvom
stanovitu voditi ka patnji, dok e kod nekoga ko ima ispravno
razumevanje, njegova dela, rei, planovi i ciljevi oslonjeni na takvo razumevanje voditi ka srei.
Poto najvanija formulacija ispravnog razumevanja jeste
razumevanje etiri plemenite istine, iz toga sledi da e ono na
izvestan nain odreivati i sadraj ispravne namere. I upravo to
i jeste sluaj. Razumevanje etiri istine u kontekstu sopstvenog
ivota podstie nastanak namere obuzdavanja; njihovo razumevanje u odnosu na druga bia podstie nastanak druge dve vrste
ispravne namere. Kada vidimo kako je na ivot proet dukkhom
i kako ta dukkha nastaje na osnovu udnje, um se prirodno priklanja uzdravanju naputanju udnje i objekata za koje nas ona
prikiva. Kada, zatim, istine na analogan nain primenimo i na
druga iva bia, takva kontemplacija hrani u nama razvitak blagonaklonosti i nepovreivanja. Uviamo da, slino nama, i sva
AN I:16.2.
36
druga bia ele da budu srena i da, opet poput nas, jesu u vlasti
patnje. To saznanje da sva bia tragaju za sreom raa u nama misli ispunjene dobronamernou iskrenom eljom da i ona budu
srena i spokojna. Saznanje da su bia podvrgnuta patnji izaziva
u nama misli ispunjene nepovreivanjem voenu saoseanjem
elju da se i ona oslobode patnje.
Onoga trenutka kada zapone negovanje plemenitog osmostrukog puta, njegovi elementi ispravno razumevanje i ispravna
namera poinju da deluju suprotno trima nepovoljnim korenima. Obmani, glavnoj kognitivnoj devijaciji, suprotstavlja se
ispravno razumevanje, seme iz kojeg se raa mudrost. Potpuno
iskorenjivanje obmane dogodie se jedino kada je takvo razumevanje razvijeno do stupnja punog uvida, ali njenom konanom
uklanjanju doprinose i svi oni kratki bleskovi pravog sagledavanja stvari. Druga dva korena, koji su zapravo emotivne neistoe uma, zahtevaju da im se suprotstavimo tako to svojoj nameri
menjamo smer i tako stvaramo njihov protivotrov u vidu misli o
obuzdavanju, dobronamernosti i nepovreivanju.
Poto su pohlepa i odbojnost duboko ukorenjeni, nije ih
lako ukloniti; meutim, taj zadatak nije nemogu ukoliko primenimo pravu strategiju. Put koji je savetovao Buda koristi indirektan pristup: on poinje hvatanjem u kotac sa mislima koje su
podstaknute ovim neistoama. Pohlepa i odbojnost se na povrini svesti pojavljuju kao misli i zato ih je mogue oslabiti metodom zamene misli, tako to emo ih zameniti mislima suprotne
vrste. Namera obuzdavanja predstavlja lek za pohlepu. Pohlepa
se manifestuju kroz misli ispunjene udnjom misli o ulnim
zadovoljstvima, prisvajanju, posedovanju. Misli o obuzdavanju
izviru iz povoljnog korena koji nazivamo ne-pohlepa, koji one
aktiviraju kad god ih razvijamo. Poto u jednom istom trenutku
ne mogu postojati misli suprotnog kvaliteta, kada se jave misli o
obuzdavanju, one potiskuju misli o ulnom zadovoljstvu, ime
ne-pohlepa zamenjuje pohlepu. Slino ovome, namere dobronamernosti i nepovreivanja nude protivotrov za odbojnost. A
37
Bhikkhu Bodhi
odbojnost se manifestuje ili kroz misli ispunjene zlovoljom kao

bes, neprijateljstvo ili ogorenje; ili kroz misli o povreivanju
kao impulsi ka okrutnosti, agresiji i destrukciji. Misli o dobronamernosti idu nasuprot prvom ispoljavanju odbojnosti, a misli
o nepovreivanju ovom drugom, da bi na taj nain slabili i sam
koren odbojnosti.
NAMERA OBUZDAVANJA
Buda svoje uenje opisuje kao kretanje nasuprot putu ovoga sveta. Jer put ovoga sveta jeste put elje i neprosveeni ovek
koji sledi takav put biva ponesen strujom elje, traga za sreom
nastojei da se domogne onih predmeta za koje zamilja da e
mu obezbediti zadovoljenje. Budina poruka o obuzdavanju tvrdi
upravo suprotno: treba se odupreti zovu elje i konano je napustiti. elju treba napustiti ne zato to je sama po sebi moralno
loa, ve zato to je ona koren patnje. Tako obuzdavanje, okreui se od udnje i njenim nagonom za zadovoljenjem, postaje klju
sree, slobode od okova vezanosti za tu udnju.
Buda ne zahteva da svako napusti svoj dom i ode u manastir ili trai od svojih sledbenika da smesta odbace svako ulno
zadovoljstvo. Stepen do kojeg e neko sebe obuzdavati zavisi od
njegovih ili njenih sklonosti i ivotne situacije. Ali ono to ostaje
kao misao vodilja jeste sledee: dostizanje osloboenja zahteva
potpuno iskorenjivanje udnje, a napredovanje tim putem ubrzava se upravo u onoj meri u kojoj prevazilazimo tu udnju. Osloboditi se vlasti elje moda nije lako, ali to to je neto teko ne
umanjuje potrebu da to i uinimo. Poto je udnja koren dukkhe,
Strogo uzevi, pohlepa ili pouda (raga) postaje nemoralna tek kada podstakne
postupke kojima se kri osnovni etiki principi, kao to su ubijanje, kraa, preljuba i
slino. Kada ostane samo mentalni sadraj ili se ispoljava kroz postupke koji nisu sami
po sebi nemoralni na primer, uivanje u dobroj hrani, elja za priznanjem, seksualni
odnosi koji ne povreuju druge ona nije nemoralna, ali jeste jo uvek oblik udnje koja
nas vezuje za patnju.
38
njeno okonanje zavisi od eliminisanja udnje, a to opet zahteva

usmeravanje uma ka obuzdavanju.
Ali upravo na toj taki, kad pokuamo da napustimo vezanost, nailazimo na snaan unutranji otpor. Um ne eli da odustane od svog prijanjanja za stvari za koje je postao vezan. Toliko
dugo navikavao se na to da neto dobija, grabi, smatra svojim,
da se ini nemoguim izmeniti tu naviku pukom snagom volje.
Moda se i slaemo o potrebi obuzdavanja, moda elimo da vezanost ostavimo iza sebe, ali kada se na to i odluimo, um ustukne
i nastavlja da se kree unutar granica koje su mu odredile elje.
Dakle, imamo problem kako pokidati okove elje. Buda kao
reenje ne nudi potiskivanje pokuaj da elju odagnamo umom
punim straha i odvratnosti. Ovakav pristup ne reava problem,
ve ga samo gura ispod povrine svesti, gde on nastavlja da buja.
Alat za koji je Buda smatrao da um oslobaa elje jeste razumevanje. Pravo obuzdavanje nije u tome da sebe nateramo da odustanemo od stvari koje u sebi jo uvek smatramo vrednim, ve
da izmenimo taku sa koje ih posmatramo, tako da nas one vie
ne vezuju. Kada razumemo prirodu elje, kada je paljivo istraimo, elja nas naputa sama od sebe, bez potrebe da se sa njom
borimo.
Da bismo razumeli elju na nain kada ona slabi svoj stisak,
moramo videti elju kao neizbeno povezanu sa dukkhom. itav
fenomen elje, sa njenim ciklusima udnje i zadovoljenja, zavisi
od naina na koji mi vidimo stvari. U okovima elje ostajemo
zbog toga to je vidimo kao svoj put do sree. Ako bismo uspeli
da na elju gledamo iz drugaijeg ugla, njezina snaga bi se smanjila, a to bi opet rezultiralo priklanjanju ka uzdravanju. Ono
to je neophodno za izmenu percepcije jeste neto to se naziva
pomno razmatranje (yoniso manasikara). Ba kao to percepcija utie na misao, isto tako misao moe da utie na percepciju.
Naa opaanja su obino obojena ne-pomnim (povrnim) razmatranjem (ayoniso manasikara). Mi obino posmatramo samo
39
Bhikkhu Bodhi
povrinu stvari, voeni svojim neposrednim interesima i eljama; vrlo retko idemo do korena svojih postupaka ili istraujemo
njihove dalekosene posledice. Da bismo to ispravili, potrebno
je pomno razmatranje: uoavanje skrivenih elemenata u naim
postupcima, istraivanje njihovih posledica, preispitivanje naih
ciljeva. Tokom tog istraivanja, kriterijum nam ne sme biti ono
to je prijatno, ve to je istinito. Moramo biti spremni i eleti da
otkrijemo to to je istinito i po cenu svoje udobnosti. Jer prava
sigurnost lei uvek na strani istine, a ne na strani komfora.
Kada elju pomnije osmotrimo, vidimo da je ona neprekidno u senci dukkhe. Ponekad se dukkha ispoljava kao bol ili kao
iritacija; esto se nalazi dublje u nama, kao skriveno nezadovoljstvo. Ali to dvoje elja i dukkha jesu nerazdvojni. U ovo se
moemo i sami uveriti ukoliko razmotrimo itav ciklus elje. U
trenutku kada se elja javi, stvara u nama oseaj da nam neto
nedostaje, stvara bol udnje. Da bismo okonali taj bol, upinjemo
se svim silama da zadovoljimo elju. Ako smo u tome neuspeni,
doivljavamo frustraciju, razoarenje, ponekad smo oajni. Ali
ak i zadovoljstvo uspeha nije bez posledica. Naime, strahujemo
da bismo mogli izgubiti to to smo osvojili. Oseamo potrebu da
osiguramo svoju poziciju, da sauvamo svoju teritoriju, steknemo
jo vie, uspnemo se jo vilje, uspostavimo bolju kontrolu. Takvi
zahtevi elje ine se beskonanima: ona eli da stvari koje zadobijemo traju veno. Ali svi ti objekti elja su prolazni. Bilo da se
radi o bogatstvu, moi, poloaju ili drugim ljudima, razdvajanje
od toga jeste neminovno, a bol izazvan tim razdvajanjem srazmeran je vezanosti: to je jaa vezanost za neto, to je vie patnje;
malo vezanosti donosi malo patnje; a kad nema vezanosti, nema
ni patnje.
Kontemplacija dukkhe svojstvene elji jedan je od naina
da se um prikloni obuzdavanju. Drugi nain jeste kontemplirati
Detaljnije razmatranje o vezanosti dukkhe i elje za ulnim zadovoljstvima videti u
MN 13.
40
direktno koristi koje proizlaze iz obuzdavanja. Prei sa elje ka

obuzdavanju ne znai, kao to to nekom moe izgledati, prei sa
sree na tugu, od obilja na razaranje. To znai gruba, sve komplikovanija zadovoljstva zameniti jednom uzvienom sreom i
mirom, stanje suanjstva zameniti gospodarenjem nad samim
sobom. Jer elja, na kraju, raa strah i tugu, dok obuzdavanje
podaruje neustraivost i radost. Ono podstie uspeh na sva tri
stupnja trostrukog vebanja: proiuje ponaanje, doprinosi
koncentraciji i hrani klicu mudrosti. itava budistika praksa, od
poetka do kraja, moe se zapravo posmatrati kao jedan evoluirajui proces obuzdavanja, koji kulminira nibbanom kao krajnjim
stupnjem naputanja, naputanja svakog temelja egzistencije
(sabbupadhipatinisagga).
Kada metodiki kontempliramo opasnosti elje i koristi od
obuzdavanja, postepeno svoj um izvlaimo iz vlasti elje. Vezanosti od nas otpadaju poput listova sa drveta, prirodno i spontano.
Ove promene ne dolaze iznenada, ali tamo gde postoji istrajna
praksa nema sumnje da e do tih promena doi. Kroz stalnu kontemplaciju jedna misao potiskuje drugu, namera obuzdavanja
potiskuje nameru elje.
NAMERA DOBRONAMERNOSTI
Namera dobronamernosti e se suprotstaviti nameri zlovolje, mislima voenim besom i odbojnou. Kao i u sluaju elje,
postoje dva neefikasna naina odnosa prema zlovolji. Jedan je popustiti joj, izraziti averziju telom ili reju. Ovaj pristup smanjuje
tenziju, pomae da se bes izbaci iz naeg sistema, ali on donosi
i izvesne opasnosti. On raa ogorenje, provocira na odmazdu,
stvara neprijatelje, truje meuljudske odnose i stvara nepovoljnu kammu; na kraju, zlovolja zapravo ne naputa sistem, ve je
samo prela na nii nivo, odakle nastavlja da truje nae misli i
ponaanje. Drugi pristup jeste potiskivanje, no i on ne uspeva da
ukroti destruktivnu snagu zlovolje. On je samo preusmerava ka
41
Bhikkhu Bodhi
unutra, gde ona biva transformisana u samosaaljenje, hroninu

depresiju ili sklonost ka iracionalnim provalama nasilja.
Lek koji Buda preporuuje protiv zlovolje, naroito kada
je njezin objekat neka druga osoba, jeste kvalitet koji se na pali
jeziku zove metta. Ova re izvire iz jedne druge rei koja znai
prijatelj, ali metta oznaava mnogo vie od uobiajenog prijateljstva. Ja je prevodim kao prijateljska ljubav, jer time elim
da izrazim pravo znaenje ove rei: intenzivan oseaj nesebine
ljubavi za druga bia, proeta najiskrenijom brigom za njihovo
blagostanje i sreu. Metta nije tek sentimentalna blagonaklonost,
niti svesni odgovor na nekakav moralni imperativ ili boansku
zapovest. Ona mora postati duboko unutranje oseanje, karakteristino po spontanoj toplini, pre nego oseanjem obaveze. Na
svom vrhuncu metta se uzdie do visina brahmavihare, boanskog boravita, potpunu obuzetost sveproimajuom eljom za
dobrobit svakog ivog bia.
Ljubav koju podrazumeva metta treba razlikovati od ulne ljubavi, kao i u ljubavi ukljuenoj u linu naklonost. Prva je
oblik udnje, nuno okrenute ka nama samima, dok druga jo
uvek podrazumeva izvestan stepen vezivanja: volimo neku osobu
zato to je za nas ona izvor zadovoljstva, pripada naoj porodici ili
drutvenoj grupi, moda osnauje nau predstavu o samom sebi.
Tek retko taj oseaj naklonosti prevazilazi sve tragove ega, ali ak
i tada je njegov oseaj ogranien. Odnosi se samo na odreenu
osobu ili grupu ljudi, dok ostale iskljuuje.
Ljubav obuhvaena mettom, sa druge strane, ne odnosi se na
odreeni odnos i odreene osobe. Ovde je sopstvo kao referentna
taka potpuno izostavljeno. Zaokupljeni smo jedino obasipanjem
drugih prijateljskom ljubavlju, koja e se u idealnom sluaju razviti u univerzalno stanje, stanje koje se odnosi na sva iva bia,
bez ikakvih rezervi i ogranienja.
Nain da metta zadobije ovakav univerzalan opseg jeste negovati je kroz vebu u meditaciji. Spontana oseanja dobrobiti e
42
se dogaati suvie sporadino i suvie su ogranienog dometa da

bi posluila kao lek za averziju. Ideja namernog razvijanja ljubavi
bila je kritikovana kao vetaka, mehanika i proraunata. Ljubav,
kae se, moe biti prava jedino kada je spontana, nastala bez prethodnih podsticaja ili napora. Ali i budistika je teza da umu ne
moemo narediti da voli spontano; moemo mu jedino pokazati
nain razvijanja ljubavi i pouiti ga da u skladu sa tim veba. U
poetku taj nain treba ustaliti uz izvestan napor, ali tokom vebanja oseaj ljubavi postaje deo uma na nain prirodne i spontane sklonosti.
Ovaj metod razvijanja jeste metta-bhavana, meditacija o
ljubavi, jedna od najvanijih vrsta budistike meditacije. Ovakva
meditacija poinje razvijanjem ljubavi prema samome sebi. Savetuje se da uzmemo same sebe kao prvi objekata mette, zato to
istinska ljubav za druge postaje mogua jedino kada smo u stanju da osetimo istinsku ljubav prema sebi. Verovatno je da vei
deo besa i neprijateljstva koje usmeravamo prema drugima izvire
iz negativnih stavova koje imamo prema samima sebi. Kada je
metta usmerena ka unutra, ka nama, ona pomae da se otopi vrsti oklop stvoren tim negativnim stavovima, to zatim omoguuje
blago irenje dobronamernosti i simpatije ka spolja.
Kada jednom nauimo da upalimo plamen mette za samoga sebe, sledei korak jeste da taj oseaj proirimo i na druge.
A to zavisi od promene u oseaju identiteta, na irenju oseaja
identiteta izvan njegovih uobiajenih granica i uenju da se identifikujemo sa drugima. Ta promena je isto psiholoka po svom
metodu, potpuno liena bilo kakvih teolokih i metafizikih postulata, kao to je onaj o univerzalnom sopstvu svojstvenom svim
biima. Umesto toga, ona kree od jednostavnog, pravolinijskog
Ovo se moe uiniti protivrenim u odnosu na ono to smo ranije govorili, da u metti
nema ega. Meutim, kontradikcija je samo prividna, jer razvijajui mettu prema sebi,
sebe uzimamo objektivno, kao treu osobu. Sem toga, vrsta ljubavi koja se razvija nije
egoistina, ve je to pre jedna altruistika elja za sopstvenom dobrobiti.
43
Bhikkhu Bodhi
toka razmiljanja, koje nam omoguuje da razumemo subjektivnost drugih i doivimo ovaj svet (barem zamiljajui) iz njihove
unutranje perspektive. Taj postupak kree od nas samih. Ako zavirimo u sopstveni um, nalazimo da je bazini nagon naeg bia
taj da budemo sreni i to dalje od patnje. A im se u to sami
uverimo, moemo istog trenutka razumeti da je sa svim ivim
biima isto tako. Svako eli da bude dobro, srean i bezbedan. Da
bismo razvijali mettu prema drugima, potrebno je da se uivimo
u tu njihovu duboku elju za sreom. Sopstvenu elju za sreom
koristimo kao klju, doivljavamo tu elju kao osnovni nagon u
drugima, da bismo se ponovo vratili sebi i proirili na njih elju
da i oni dostignu svoj krajnji cilj, da budu dobro i sreni.
Metodiko zraenje mette se praktikuje tako to prvo usmeravamo mettu ka pojedincima koji predstavljaju odreenu grupu.
Te grupe poreane su od nama najblie do najdalje. Zraenje poinje sa dragom osobom, kao to je roditelj ili uitelj, zatim prelazi na prijatelja, potom na neku neutralnu osobu, da bismo zavrili
sa neprijateljski nastrojenom osobom. Iako su ovi tipovi odreeni
svojim odnosom prema nama, ljubav koju razvijamo nije zasnovana na tom odnosu, ve na tenji zajednikoj svakoj od tih osoba, a
to je tenja za sreom. Sa svakom osobom fokusiramo se na njen
zamiljeni lik i upuujemo joj misao: elim ti da bude dobro!
elim ti da bude srean/srena! elim ti da bude spokojan/spokojna! Samo kada uspemo da stvorimo oseaj blagonaklonosti i
topline prema jednoj osobi, moemo prei na sledeu. I kada nam
to polazi za rukom sa pojedincima, moemo poeti da radimo
sa itavim grupama. Moemo poeti da razvijamo mettu prema
svim prijateljima, svim neutralnim osobama, svim neprijateljima.
Zatim se metta moe proiriti u razliitim pravcima istok, jug,
zapad, sever, nagore, nadole da bi obuhvatila sva bia bez ikakve
razlike. Na kraju proimamo itav svet umom ispunjenim prija Moemo koristiti svaku drugu formulaciju koja nam se ini efikasnom. Vie o ovoj
temi mogue je nai u anamoli Thera: The Practice of Loving-kindness, Wheel No. 7.
44
teljskom ljubavlju, ogromnom, uzvienom i neogranienom, bez

ikakvog neprijateljstva, bez averzije.
NAMERA NEPOVREIVANJA
Namera nepovreivanja jeste misao voena saoseanjem
(karuna), nastala kao protivtea okrutnim, agresivnim i nasilnim
mislima. Saoseanje je dopuna prijateljskoj ljubavi. I dok takvu
ljubav karakterie elja za sreom i dobrobiti drugih, za saoseanje je karakteristina elja da se drugi oslobode patnje, elja koja
se prostire bezgranino, na sva iva bia. Slino metti, saoseanje
se raa uivljavanjem u situaciju u kojoj su drugi, tako to njihovu subjektivnost oseamo na dubok i potpun nain. Ono izvire iz
razumevanja da sva iva bia, ba kao i mi sami, ele da se oslobode patnje, ali i pored takve elje i dalje ih mue bol, strah, tuga
i drugi oblici dukkhe.
Da bismo razvili saoseanje kao meditativnu praksu, najbolje je da krenemo od nekoga ko u ovom trenutku zaista pati,
jer tako obezbeujemo prirodan objekat za svoju saoseajnost.
Posmatramo patnju te osobe, bilo direktno, bilo u mislima, a
onda razmiljamo o tome da i ona, slino nama, takoe eli da
se oslobodi patnje. Tu misao treba ponavljati, uz neprekidno posmatranje, sve dok u naem srcu ne ojaa snaan oseaj saoseanja. Tada, koristei taj oseaj kao merilo, okreemo se drugim
osobama, razmatramo na koji nain su i oni izloeni patnji i zraimo neni oseaj saoseanja i prema njima. Da bismo poveali
irinu i intenzitet saoseanja, korisno je posmatrati razliite oblike patnje kojima su iva bia podlona. Korisne smernice za ovakvo proirivanje obezbeuje nam prva plemenita istina, svojim
nabrajanjem razliitih vidova dukkhe. Posmatramo kako su bia
podlona starosti, zatim kako su podlona bolesti, zatim, smrti,
zatim tuge, alosti, bola, jada, oajanja i tako dalje.
Kada postignem visok nivo uspeha u generisanju saoseanja
time to posmatramo bia koja su direktno pogoena patnjom,
45
Bhikkhu Bodhi
moemo krenuti dalje i razmotriti ljude koji sada uivaju u srei steenoj nemoralnim sredstvima. Moemo razmisliti o tome
kako takve ljude, uprkos njihovoj povrnoj srei, bez sumnje
mui gria savesti. Iako naizgled ne pokazuju bilo kakve znake
uznemirenja, znamo da e na kraju ipak ponjeti gorke plodove
svojih nemoralnih dela, a to znai intenzivnu patnju. Na kraju,
moemo proiriti opseg svog posmatranja na sva iva bia. Posmatrati ih kao podlone univerzalnoj patnji samsare, kako ih pohlepa, mrnja i obmanutost vode uvek iznova kroz ciklus raanja
i umiranja. Ako je u poetku teko da osetimo saoseanje prema
biima koja su nam potpuno strana, moe nam u tome pomoi
Budina opomena da je u ovom beskrajnom ciklusu preporaanja
teko pronai jedno jedino bie koje nije u nekom trenutku bilo
naa majka ili otac, sestra ili brat, sin ili ki.
Sve u svemu, vidimo da se tri vrste ispravne namere obuzdavanje, dobronamernost i nepovreivanje suprotstavljaju
trima pogrenim namerama kao to su udnja, zlonamernost i
povreivanje. Vanost praktikovanja kontemplacije koja vodi do
podsticanja ovakvih misli izuzetno je velika. Ovakve kontemplacije se poduavaju kao metod razvijanja uma, a ne kao puke
teorijske konstrukcije. Da bismo razvili nameru obuzdavanja,
moramo kontemplirati patnju vezanu za traganje za profanim zadovoljstvima; da bismo razvili nameru dobronamernosti, moramo razmotriti kako sva bia ele sreu; da bismo razvili nameru
nepovreivanja, moramo razmotriti kako sva bia ele da se oslobode svoje patnje. tetna misao je poput trule grede u zgradi naeg uma; povoljna misao je poput nove grede koja e je zameniti.
A funkcija kontemplacije je poput ekia upotrebljenog da se ta
zamena obavi. Sama zamena grede jeste vebanje uvek iznova,
onoliko puta koliko je potrebno da se postigne uspeh. Pri tome,
Buda nas uverava da pobeda jeste mogua. On kae da o emu
god da esto razmiljamo, tome uskoro na um postaje sklon.
Ako esto imamo misli pune strasti, neprijateljstva i zle namere,
46
tada udnja, zlovolja i namera povreivanja postaju ono emu se

na um najlake okree. Ako esto razmiljamo na suprotan nain, tada obuzdavanje, dobra namera i pomaganje postaju ono
to je umu najblie (MN 19). Smer za koji se odluimo uvek e
nas na kraju dovesti do nas samih, do namera koje generiemo, iz
trenutka u trenutak, tokom itavog svog ivota.
47
4. ISPRAVAN GOVOR, ISPRAVNO

DELOVANJE, ISPRAVNO IVLJENJE
(samma vaca, samma kammanta, samma aiva)
ledea tri lana puta ispravan govor, ispravno delovanje i

ispravno ivljenje mogu se tretirati zajedno, poto ine prvi
od tri dela puta, onaj koji se odnosi na moral (silakkhandha). Iako
principi obuhvaeni ovim delom tee obuzdavanju nemoralnih
postupaka i podsticanju moralnog ponaanja, njihov krajnji cilj
nije toliko etike prirode, koliko duhovne. Oni nisu propisani
samo kao vodi za delovanje, ve prvenstveno kao pomo u
mentalnom proienju. Kao neophodan preduslov ovekovog
zdravlja, etika ima sopstveno opravdanje u Budinom uenju i
njena vanost jeste izuzetna. Ali u specijalnom kontekstu etiri
plemenite istine, etiki principi podreeni su osnovnom cilju puta,
konanom osloboenju od patnje. Zato, da bi vebanje u moralu
postalo pravi deo Puta, ono mora da bude pod patronatom prva
dva elementa Puta, ispravnog razumevanja i ispravne namere,
kao i da vodi dalje ka vebanju u koncentraciji i mudrosti.
Iako je vebanje u moralu stavljeno kao prvo od tri vrste
vebanja, njega ne treba uzimati olako. Ono jeste temelj itavog
Puta, klju uspeha i u drugim vrstama vebanja. Sam Buda esto
je podsticao svoje uenike da se pridravaju pravila morala, da
vide opasnost i u najmanjem prekraju. Jednom je neki monah
doao kod Bude i upitao ga da mu ukratko opie vebanje, a Buda
mu je odgovorio: Prvo sebe ustali u polaznoj taki, u povoljnim
48
stanjima uma, a to znai u proienom moralu i u ispravnom razumevanju. Onda, kada je tvoje ponaanje proieno i tvoja gledita ispravna, tada treba da veba etiri temelja svesnosti(SN
47:3).
Pali re koja je ovde preveden sa moral, sila, u tekstovima
se pojavljuje sa nekoliko znaenja koja se meusobno preklapaju, a sva su povezana sa ispravnim ponaanjem. U jednom kontekstu ona znai delovanje u skladu sa moralnim principima, u
drugom same te principe, a negde drugde kvalitete karaktera koji
dolaze sa potovanjem tih moralnih principa. Sila u smislu pravila ili principa predstavlja formalistiku stranu etikog treninga,
sila kao vrlina je pokretaki duh, a sila kao ispravno ponaanje je
izraz te vrline u konkretnim situacijama. esto se sila formalno
definie kao odustajanje od tetnih telesnih i verbalnih postupaka. Ova definicija, sa svojim naglaskom na spoljanje delovanje,
ini se povrnom. Druga objanjenja, meutim, nadoknauju
ovaj nedostatak i otkrivaju da u sili ima vie od onoga to nam se
ini na prvi pogled. Abhidhamma, na primer, izjednaava silu sa
mentalnim elementima odvraenosti (viratiyo) ispravnim govorom, ispravnim delovanjem i ispravnim ivljenjem iz ega je
jasno da ono to se kroz pridravanje pravila morala zaista neguje
jeste um. I tako, dok vebanje u sili donosi javnu korist kroz
inhibiranje drutveno pogubnih postupaka, ono obuhvata i linu
korist mentalnog proienja, spreavajui neistoe uma od toga
da nam diktiraju na koji nain treba da se ponaamo.
Re moral i njene izvedenice sugeriu oseaj obaveze i
sputavanja sasvim stran budistikom shvatanju sile; ova konota
cija verovatno dolazi iz teistike osnove zapadne etike. Budizam, sa svojim neteistikim okvirom, etiku temelji ne na pojmu
poslunosti, ve na pojmu harmonije. Zapravo, komentari re
sila objanjavaju jednom drugom reju, samadhana, koja znai
harmonija ili usklaenost. Potovanje sile vodi ka harmoniji na nekoliko nivoa drutvenom, psiholokom, kammikom
49
Bhikkhu Bodhi
i kontemplativnom. Na drutvenom nivou principi sile pomau

da se uspostave harmonini meuljudski odnosi, spajajui masu
razliito konstituisanih lanova jednog drutva, sa svim njihovim
privatnim interesima i ciljevima, u kohezivni drutveni poredak
u kojem je konflikt, ako i nije potpuno eliminisan, barem redukovan. Na psiholokom nivou sila donosi harmoniju uma, zatitu
od podeljenosti izazvane oseajem krivice ili kajanja zbog nekog
prekraja morala. Na kammikom nivou, potovanje sile obezbeuje harmoniju sa kosmikim zakonom kamme, otuda povoljni
rezultati tokom budueg kretanja krugom novih roenja i umiranja. I na etvrtom nivou, kontemplativnom, sila pomae da se
uspostavi poetna istota uma, na dublji i potpuniji nain, tako
to se metodiki razvija smirenost i uvid.
Kad se ukratko definiu, elementi vebanja u moralu se
obino formuliu kroz negacije, kao uzdravanje. Ali sila znai
vie od uzdravanja od onoga to je pogreno. Svaki princip koji
je sadran u pravilima, kao to emo videti, ima dva svoja vida,
oba od presudne vanosti za vebanje kao celinu. Jedan je uzdravanje od tetnog, a drugi posveenost korisnom; prvo se naziva
izbegavanjem (varitta), a drugi injenjem (aritta). Na poetku vebanja Buda naglaava princip izbegavanja. On to ini ne
zato to je uzdravanje od tetnog dovoljno samo po sebi, ve da
bi elemente prakse izloio pravim redosledom. Tako su ti koraci
dati u svom prirodnom nizu (vie logikom nego hronolokom)
kroz uveni stih iz Dhammapade: Uzdri se od loeg, neguj dobro i proisti svoj um to je uenje Budnih (stih 183). Druga
dva koraka negovanje dobrog i proiavanje uma takoe su
vani, ali da bi bili i uspeni, neophodna je odluka da se klonimo
onoga to je tetno. Bez takve odluke, pokuaj da razvijamo povoljne kvalitete osuen je na to da donese iskrivljen i zakrljao
izdanak.
* * *
50
Vebanje u moralu obuhvata dva osnovna kanala spoljanjeg

delovanja, a to su govor i telo, kao i jo jedno vrlo vano podruje,
a to je nain na koji zaraujemo za ivot. Tako se trening sastoji
od tri elementa: ispravan govor, ispravno delovanje i ispravno
ivljenje. Njih emo sada razmotriti pojedinano, pratei redosled
kojim su obino poreani u uobiajenom izlaganju o putu.
ISPRAVAN GOVOR (samma vaa)
Buda ispravan govor deli na etiri komponente: uzdravanje
od laganja, uzdravanje od ogovaranja, uzdravanje od grubih rei
i uzdravanje od naklapanja. Poto rezultati govora nisu odmah
vidljivi kao kod telesnih postupaka, njegova vanost i potencijal
se lako previaju. No, uz malo promiljanja pokazuje se da govor,
i njegov izdanak, pisana re, mogu imati ogromne konsekvence,
kako dobre, tako i loe. Zapravo, dok je za bia kao to su ivotinje, koje ive na preverbalnom nivou, fiziko delovanje od prvorazrednog znaaja, za ljude uronjene u verbalnu komunikaciju
govor uveliko dobija na znaaju. Govor moe upropastiti ivote,
stvoriti neprijatelje i zapoeti ratove ili moe dati mudrost, isceliti
podele i stvoriti mir. Oduvek je bilo tako, pa ipak u savremenom
dobu i pozitivni i negativni potencijali govora su se mnogostruko
uveali neverovatnim razvojem sredstava, brzine i obima komunikacije. Sposobnost verbalnog izraavanja, usmenog ili pismenog, esto je smatrana specifinim obelejem ljudske vrste. Na
osnovu toga moemo shvatiti potrebu da to sredstvo bude iskorieno za ovekovo usavravanje, pre nego da bude, kao to je to
esto sluaj, znak njegove degradacije.
(1) Uzdravanje od laganja (musavada veramani)
Ovde osoba izbegava da izgovara lai i uzdrava se od toga.
Ona govori istinu, posveena je istini, pouzdana, vredna
poverenja, ne obmanjuje druge ljude. Kada je deo nekog skupa
ili se nae meu ljudima, meu svojim srodnicima ili u drutvu
51
Bhikkhu Bodhi
ili na kraljevom dvoru i pozovu je da svedoi i kae ono to zna,

ako ne zna nita, ona odgovara: Ja ne znam nita, a ako zna,
ona odgovara: Ja znam; ako nije nita videla, ona kae: Nita
nisam videla, a ako je videla, ona kae: Videla sam. Tako ona
nikada svesno ne govori la, ni radi sopstvene koristi, niti radi
neije tue koristi, a ni radi bilo kakve druge koristi.
Ova Budina izjava otkriva i negativnu i pozitivnu stranu

ovog pravila. Negativna strana je uzdravanje od laganja, a
pozitivna strana govorenje istine. Faktor koji odreuje da li se radi
o prekraju jeste namera da se obmane. Ako neko govori neku
la verujui da je to istina, tada nema prekraja pravila, poto ne
postoji namera obmanjivanja. Iako je ova namera zajednika za
sve oblike laganja, la se moe pojaviti preruena na vie naina,
u zavisnosti od korena motivacije; da li se radi o pohlepi, mrnji
i obmanutosti. Pohlepa kao glavni motiv rezultira u lai iji je
cilj pridobijanje neke line koristi za sebe ili one koji su nam
bliski materijalno bogatstvo, poloaj, potovanje ili divljenje.
Sa mrnjom kao motivom, laganje ima oblik zlonamerne lai,
lai usmerene na to da druge povredi i nanese im tetu. Kada je
obmanutost osnovni motiv, posledica je manje pogibeljna vrsta
lai: iracionalna la, la izreena u afektu, preterivanje koje treba
da zabavi, laganje iz ale.
Budin strogi odnos prema laganju ima nekoliko razloga.
Prvo, laganje razara koheziju jednog drutva. Ljudi mogu iveti
u zajednici jedino u atmosferi uzajamnog poverenja, kada s razlogom veruju da drugi govore istinu; unitavanjem osnove za
poverenje i razvijanjem opte sumnjiavosti, raireno laganje
postaje vesnik pada iz socijalne solidarnosti u haos. Ali laganje
ima i druge konsekvence duboko line prirode, koje su barem podjednako razarajue. Po samoj svojoj prirodi, lai su sklone da se
umnoavaju. Kad jednom slaemo i vidimo da neko u to posum AN 10:176.
52
nja, oseamo se primoranim da ponovo slaemo ne bi li odbranili

svoj kredibilitet, da napravimo konzistentnu sliku dogaaja. I taj
proces se onda ponavlja: lai se produavaju, umnoavaju i meusobno povezuju, sve dok ne stvore mreu lai iz koje je teko
pobei. Na taj nain la je minijaturna paradigma za itav proces
subjektivne iluzije. U svakom sluaju njezin tvorac, zaveden sopstvenom obmanom, na kraju zavrava kao njena rtva.
Sagledavanje svega ovoga stoji verovatno iza Budinog saveta
datom sopstvenom sinu, mladom iskueniku Rahuli, neposredno poto se deak zamonaio. Jednoga dana je Buda doao kod
Rahule, pokazao na monaku zdelu u kojo je bilo malo vode i
upitao: Rahula, vidi li ovo malo vode to je preostalo u zdeli?
Rahula odgovori: Vidim, gospodine. Isto tako je malo, Rahula,
duhovno postignue (samaa, dosl. isposnitvo) onoga ko se
ne plai da namerno slae. Onda Buda prosu onu vodu, odloi
zdelu i ree: Vidi li, Rahula, kako je voda bila odbaena? Isto
tako, Rahula, onaj koji namerno lae odbacuje svoje duhovno postignue makoliko ono bilo. I zatim ponovo upita: Vidi li kako
je ova posuda sada prazna? Na isti nain je onaj koji se ne stidi da
lae ispranjen od svakog duhovnog postignua. Na kraju Buda
okrenu zdelu naopako i ree: Vidi li, Rahula, kako ova zdela
stoji naopake? Na isti nain onaj ko namerno govori lai okree
svoje duhovno postignue naopake i nije u stanju vie da napreduje. Zato, zakljuio je Buda, ne treba da namerno slaemo ak
ni u ali.
Reeno je da je tokom vebanja za prosvetljenje, kroz mnogo ivota, bodhisatta mogao da prekri svako pravilo morala
izuzev zaveta da e govoriti istinu. Razlog za to je vrlo dubok i
otkiva da je posveenost istini imala znaaja koji prevazilazi domen etike i ak mentalnog proienja, odnosei nas u domen
znanja i bia. U sferi meuljudskih odnosa, istinit govor je isto
MN 61.
53
Bhikkhu Bodhi
to i mudrost u sferi linog razumevanja. To dvoje su spoljanji

i unutranji modaliteti iste posveenosti onome to jeste stvarno. Mudrost se sastoji od razumevanja istine, a istina (saa) nije
samo verbalni iskaz, ve i priroda stvari kakve one jesu. Da bismo
shvatili istinu, itavo nae bie mora biti usklaeno sa stvarnou,
sa stvarima kakve jesu, to zahteva da u komunikaciji sa drugima
potujemo stvari kakve jesu, time to emo govoriti istinu. Istinit govor uspostavlja saglasnost izmeu naeg unutranjeg bia i
stvarne prirode pojava, doputajui mudrosti da nastane i dokui
njihovu pravu prirodu. Tako, mnogo vie od etikog principa, posveenost istinitom govoru jeste stvar zauzimanja stava u prilog
stvarnosti, pre nego iluzije, u prilog istine shvaene mudrou,
pre nego fantazija koje je isplela elja.
(2) Uzdravanje od ogovaranja (pisunaya vacaya veramani)
On izbegava ogovaranje i uzdrava se od njega. Ono to je uo
ovde, on ne ponavlja tamo, da ne bi izazivao razdor; ono to je
uo tamo, one ne ponavlja ovde, da ne bi izazivao razdor. Tako
on ujedinjuje podeljene; a one koji su ve ujedinjeni, ohrabruje.
Sloga ga raduje, on se raduje i uiva u slozi; i sloga je ta koju on
iri svojim reima.
Ogovaranje je govor iza kojeg stoji namera da se stvori neprijateljstvo i podela, da se jedna osoba ili grupa udalji od druge.
Motiv za takav govor jeste najee mrnja, ogorenje zbog tueg
uspeha ili vrlina, namera da se drugima nakodi kroz klevetanje.
Mogui su i drugi motivi: okrutna namera da se drugi povredi,
elja da se preotme neija naklonost, izopaena radost u tome da
vidimo razdor meu prijateljima.
Ogovaranje je jedan od najozbiljnijih moralnih prekraja.
Mrnja kao koren ve sama po sebi pravi dovoljno loe kamme, li
poto se ovaj postupak odvija obino posle svesne odluke, nega AN 10:176.
54
tivna sila postaje jo jaa, jer umiljaj doprinosi njezinoj ozbiljnosti. Kada se ogovaranje sastoji od lai, dve loe stvari la i ogovaranje kombinuju se da bi proizvele izuzetno monu nepovoljnu
kammu. Kanonski tekstovi belee nekoliko sluajeva kada je kleveta vodila do raanja u svetu patnje ve u narednom ivotu.
Suprotnost ogovaranju, kao to to istie Buda, jeste govor
koji podstie prijateljstvo i harmoniju. Takav govor izvire iz uma
proetog prijateljskom ljubavlju i simpatijom. On zadobija poverenje i naklonost drugih, koji oseaju da se mogu pouzdati u
drugu osobu, bez straha da e takvo pribliavanje biti iskorieno protiv njih. Izvan oiglednih koristi koje takav govor donosi
u sadanjem ivotu, reeno je da uzdravanje od klevetanja kao
svoj kammiki rezultat ima zadobijanje mnotva prijatelja koji se
nikada ne mogu okrenuti protiv nas zbog tuih kleveta.
(3) Uzdravanje od grubih rei (pharusaya vacaya veramani)
On izbegava grube rei i uzdrava se od njih. Govori rei koje
su blage, prijatne za uho, pune ljubavi, takve rei koje idu pravo
do srca i utive su, prijateljske i prihvatljive mnogima.
Grub govor jeste govor izreen u besu, s namerom da onome

ko ga uje nanese bol. Takav govor moe imati nekoliko oblika,
od kojih emo ovde pomenuti tri. Jedan je grdnja: psovanje, ruenje i prekorevanje uvredljivim reima. Drugi je uvreda: povreivanje drugog time to mu pripisujemo neku uvredljivu osobinu,
neto to vrea njegovo dostojanstvo. Trei je sarkazam: obraanje nekome na nain da ga naizgled hvalimo, ali takvim tonom
ili izvrtanjem znaenja da ironina namera postaje oigledna i
izaziva bol.
Glavni koren grubog govora jeste mrnja, koja uzima oblik
besa. Poto mentalne neistoe u ovakvom sluaju obino deluju
Podkomentar za Digha nikyu.
AN 10:176.
55
Bhikkhu Bodhi
impulsivno, bez predumiljaja, ovaj prekraj je manje ozbiljan od

ogovaranja i kammike posledice su generalno manje otre. Pa
ipak, grub govor je tetan postupak sa neprijatnim posledicama
i za onog ko govori i za druge, sad i u budunosti, tako da ga
treba obuzdavati. Idealan protivotrov jeste strpljenje uiti da
toleriemo pokudu i kritiku upuenu od drugih, da saoseamo
sa njihovim nedostacima, da potujemo razliitosti u gleditima,
da podnosimo grdnju bez oseanja obaveze da uzvratimo. Buda
poziva na strpljivost ak i u najizazovnijim okolnostima:
Monasi, ak i ako bi vam razbojnici i ubice sekli testerom
udove, ko god ispolji bes nee slediti moj savet onako kako sam
vam ga dao. Jer ovako treba sebe da vebate: Neuznemiren e
na um ostati, ispunjen ljubavlju i bez bilo kakve skrivene zlobe;
i tu drugu osobu emo proimati mislima ljubavi, irokim,
dubokim, neogranienim, osloboenim besa i mrnje.
(4) Uzdravanje od naklapanja (samphappalapa veramani)

On izbegava naklapanje i uzdrava se od njega. Govori
u pravo vreme, u skladu sa injenicama, govori ono to je
korisno, govori o Dhammi i praksi; njegov govor je nalik blagu,
izgovoren u pravom trenutku, u skladu sa razumom, odmeren
i pun smisla.
Dokono naklapanje jeste besmislen razgovor, govor koji

nema bilo kakavu svrhu ili dubinu. Takav govor ne saoptava bilo
ta vredno, ve samo uskomeava neistoe, kako u naem, tako
i u umu drugih. Buda savetuje da ograniimo naklapanje i ograniimo govor koliko god je vie mogue na stvari koje su zaista
bitne. U sluaju monaha, na koga se pre svega misli u upravo citiranom odlomku, njegove rei treba da budu birane i prvenstveno
u vezi sa Dhammom. Laici e ee biti prisiljeni na kurtoazno
MN 21.
AN 10:176.
56
askanje sa prijateljima ili porodicom, kao i na razgovor koji je

u vezi sa njihovim poslom. Ali ak i tada treba da budu paljivi
kako taj razgovor nebi kliznuo na stranputicu, na kojoj bi neukroeni um, uvek eljan neke slatke ili zainjene hrane, mogao da se
prepusti umnoavanju svojih neistoa.
Tradicionalna egzegeza uzdravanja od naklapanja govori
jedino o izbegavanju da se i sami ukljuimo u takav razgovor. Ali
moda bismo danas mogli ovom elementu dati jo jednu dimenziju, zbog stvari koje su karakteristine za nae doba, a nisu bile
poznate u vreme Bude i starih komentatora. To je izbegavanje da
se izloimo naklapanju kojim nas neprekidno bombarduju sredstva masovne komunikacije. Neverovatna lepeza tehnolokih
sprava televizija, radio, dnevne novine, asopisi, film emituju
neprekidnu poplavu nepotrebnih informacija i stvari koje nam
skreu panju, a neposredna posledica toga je da um ostaje pasivan, prazan i sterilan. Sve te sprave, naivno shvaene kao napredak, prete da otupe nau estetsku i duhovnu senzibilnost i naine
nas gluvima za jedan vii zov kontemplativnog ivota. Ozbiljni
aspiranti na putu osloboenja moraju biti vrlo paljivi u tome
emu sebe izlau. Jako mnogo e pomoi ispunjenju sopstvenih
tenji ako sve te izvore zabave i nepotrebnih informacija svrstaju
u kategoriju naklapanja i uloe napor da ih izbegnu.
ISPRAVNO DELOVANJE (samma kammanta)
Ispravno delovanje znai uzdravanje od tetnih postupaka
nainjenih telom kao njihovim prirodnim sredstvom ispoljavanja. Kljuni element na ovom delu puta jeste mentalni sastojak
koji se naziva uzdravanje, ali poto se to uzdravanje odnosi na
postupke nainjene telom, ono se naziva ispravno delovanje.
Buda govori o tri komponente ispravnog postupanja: uzdravanje od ubijanja, uzdravanje od uzimanja onoga to nam nije dato
i uzdravanje od zloupotrebe seksa. Svaku od njih emo ovde
ukratko razmotriti.
57
Bhikkhu Bodhi
(1) Uzdravanje od oduzimanja ivota (panatipata veramani)

Ovde ovek izbegava oduzimanje ivota i uzdrava se od toga.
Bez tapa ili maa, svestan, pun saoseanja, on eli dobrobit
svim svesnim biima.
Uzdravanje od oduzimanja ivota ima iru primenu nego

to je to samo uzdravanje od ubijanja drugih ljudi. Ovo pravilo
obuhvata uzdravanje od ubijanja bilo kakvom svesnog bia. Svesno bie (pani, satta) jeste ono koje ima um ili svest; praktino,
time se oznaavaju ljudi, ivotinje i insekti. Biljke se ne smatraju
svesnim ivim biima; iako ispoljavaju izvestan stupanj senzitivnosti, njima nedostaje puna svest, kljuni atribut svesnih bia.
Uzimanje ivota koje treba izbegavati jeste namerno ubijanje, svojevoljno liavanje ivota nekog bia sa sveu. Ovaj princip oslonjen je na injenicu da svako bie voli da ivi i plai se
smrti, da svako traga za sreom i bei od bola. Kljuna odrednica
za krenje pravila jeste volja za ubijanjem, uee u delu koje bie
liava ivota. Samoubistvo se takoe generalno smatra krenjem
pravila, ali ne i sluajno ubijanje, kada nema namere za ubijanjem. Uzdravanje se moe smatrati da se odnosi na dve vrste postupaka, primarne i sekundarne. Primarni su stvarno unitavanje
ivota, a sekundarni namerno povreivanje ili muenje drugog
bia, bez ubijanja.
I dok je Budin iskaz o nepovreivanju sasvim jednostavan i
direktan, kasniji komentari daju detaljnu analizu ovog principa.
Jedna rasprava iz Tajlanda, koju je pisao vrlo ueni tajlandski patrijarh, okuplja masu ranog materijala u jedno vrlo detaljno razmatranje, a koje emo ukratko ovde sumirati.
Rasprava ukazuje da oduzimanje ivota moe imati razliite
stupnjeve moralne teine, a otuda i razliite posledice. Tri osnov AN 10:176.
Njegovo visoanstvo princ Vairaanavarorasa, The Five Precepts and the Five
Ennoblers (Bangkok, 1975), str. 1-9.
58
ne varijable koje odreuju moralnu teinu jesu objekat, motiv i

napor. U pogledu objekta, postoji razlika u ozbiljnosti izmeu
ubijanja ljudskog bia i ubijanja ivotinje, te je prvo ubistvo kammiki tee, poto ovek ima razvijeniji oseaj za moral i vei potencijal nego ivotinje. Meu ljudskim biima, stepen kammike
teine zavisi od kvaliteta osobe koja je ubijena i njezinog odnosa
prema ubici; tako ubijanje osobe viih duhovnih kvaliteta ili sopstvenog dobrotvora, kao to su roditelj ili uitelj, jeste naroito
teak in.
Motiv za ubistvo takoe utie na moralnu teinu. in ubijanja moe biti podstanut pohlepom, mrnjom i obmanom. Od
ove tri, ubistvo motivisano mrnjom jeste najozbiljnije, a teini
doprinosi i to ukoliko je ubistvo ranije bilo isplanirano. Snaga napora koji u svemu tome uestvuje takoe ima svoju ulogu, te je
nepovoljna kamma proporcionalna snazi i ukorenjenosti pomenute tri mentalne neistoe.
Pozitivni pandan ovome, uzdravanje od oduzimanja ivota, kao to Buda ukazuje, jeste razvijanje blagosti i saoseanja za
druga bia. Ne samo da izbegavamo ubijanje, ve svoje srce ispunjavamo simpatijom, dobrim eljama za sva bia. Posveenost
nepovreivanju i briga za dobrobit drugih predstavljaju praktinu primenu drugog elemnta Puta, ispravne namere, u obliku saoseanja i nekodljivosti.
(2) Uzdravanje od onoga to nije dato (adinadana veramani)
On izbegava uzimanje onoga to mu nije dato i uzdrava se od
toga; ono to druga osoba poseduje od stvari i stoke u selu ili u
umi, to on ne uzima sa namerom da ukrade.
Uzimanje onoga to nije dato znai prisvajanje legitimnog

tueg poseda, s namerom da to ukrademo. Ukoliko neko uzme
neto to nema vlasnika, kao to je kamenje, drvo ili ak i drago
AN 10:176.
59
Bhikkhu Bodhi
kamnje izvaeno iz zemlje, takav se in ne rauna kao krenje

pravila, iako mu ti predmeti nisu dati. Ali ono to se smatra prekrajem, iako ne izriito navedeno, jeste uskraivanje drugima
onoga to im s pravom pripada.
Komentari pominju brojne naine na koje se uzimanje onoga to nije dato moe uiniti. Neki od najeih su ovde pobro
jani:
(1) kraa: tajno uzimanje tueg imetka, kao to je provala,
deparenje itd.;
(2) pljaka: uzimanje tueg imetka javno, uz primenu sile
ili pretnje;
(3) otimanje: uzimanje tueg imetka iznenada, pre nego to
vlasnik ima vremena da reaguje;
(4) obmana: dolaenje u posed tueg vlasnitva uz pomo
lane tvrdnje da ono pripada nama;
(5) prevara: varanje pri merenju kako bi se prevarile mute
rije.
Stepen moralne teine koja se pridaje postupku odreuje se
na osnovu tri faktora: vrednost uzetog predmeta, kvaliteti rtve i
kradljivca i subjektivno stanje kradljivca. U pogledu prvog, moralna teina je direktno proporcionalna vrednosti predmeta. U
pogledu drugog, teina varira u zavisnosti od moralnih kvaliteta
onoga od kojeg se uzima. U vezi sa treim faktorom, kraa moe
biti motivisana ili pohlepom ili mrnjom. Iako je pohlepa najei uzrok, mrnja takoe moe stajati iza takvog ina, kao kada
neko nekog liava njegovog vlasnitva ne toliko zbog toga to tu
stvar eli za sebe, koliko eli da naudi drugom. Izmeu ova dva,
in motivisan mrnjom je kammiki tei nego onaj motivisan pukom pohlepom.
The Five Precepts and the Five Ennoblers daje potpuniju listu, str. 10-13.
60
Kao pozitivni pandan uzdravanju od krae imamo potenje, koje podrazumeva potovanje za ono to pripada drugima i
njihovo pravo da svoju imovinu koriste na nain na koji to ele.
Druga sa ovim povezana vrlina jeste umerenost, zadovoljenost
onim to imamo, bez sklonosti da svoj imetak uveavamo na nedolian nain. A najistaknutija suprotna vrlina jeste velikodunost, davanje onoga to sami posedujemo kako bismo na taj nain pomogli drugima.
(3) Uzdravanje od zloupotrebe seksa (kamesu miccha-cara
veramani)
On izbegava zlopotrebu seksa i uzdrava se od nje. On
nema seksualni odnos sa osobama koje su pod zatitom oca,
majke, brata, sestre ili rodbine, niti sa udatim enama, ni sa
monahinjama, kao ni sa onima koje su verene.
Vodei princip kod ovog pravila, sa etike take gledita,

jeste ouvanje brane zajednice od spoljanjih uticaja i promovie poverenje i vernost meu suprunicima. Sa duhovne take,
ono pomae da se neutralie ekspanzivna tendencija seksualne
elje i otuda je korak u pravcu obuzdavanja, koje svoj vrhunac
dostie u celibatu (brahmacariya), koji je obavezan za monahe i
monahinje. No, za nezareene, ovo pravilo obuhvata uzdravanje
od seksa sa nedoputenim partnerom. Prvenstveni prekraj jeste
ulazak u puni seksualni odnos, ali i svako drugo seksualno angaovanje manjeg stepena moe se smatrati sekundarnim krenjem
ovog pravila.
Osnovno pitanje koje se njime postavlja jeste ko je to nedoputeni partner. Budin iskaz definie nedoputenog partnera sa
stanovita mukarca, ali kasnije rasprave elaboriraju ovo pitanje
u pogledu oba pola.
AN 10:176.
Ono to sledi jeste saetak iz The Five Precepts and the Five Ennoblers, str. 16-18.
61
Bhikkhu Bodhi
Za mukarca, tri vrste ena se smatraju nedoputenim partnerkama:

(1) ena koja je udata za drugog mukarca. Sem zakonske
supruge, ovo obuhvata i onu koja mu nije zakonska ena, ali je
optepriznata kao njegova suprunica, ona koja ivi sa njim ili je
on izdrava ili je na neki drugi nain priznata kao njegova partnerka. Sve ove ene su neprikladne partnerke za sve mukarce
izuzev njihovih suprunika. Ovoj grupi takoe pripada devojka
koja je verena. No, udovica ili razvedena ena su izvan ovih granica, pod uslovom da nije obuhvaena nekim drugim pravilom.
(2) ena koja je jo uvek pod zatitom. To je devojka ili ena
koja je pod zatitom majke, oca, roaka ili drugih lica koja imaju
pravo da se smatranju njezinim zatitnicima. Ovo pravilo spreava bekstva ili tajna venanja suprotna eljama staratelja.
(3) ena koja je zabranjena obiajima. Ovde se ubraja enska rodbina, zabranjena kao partner drutvenim konvencijama,
zatim monahinje i druge ene pod zavetom celibata, kao i one
koje ne mogu biti partnerke zbog zakona odreene zemlje.
Sa stanovita ene, dve vrste mukaraca se smatraju nedoputenim partnerima:
(1) Za udatu enu, svaki mukarac sem sopstvenog suprunika jeste izvan doputenog. Tako udata ena kri pravilo ako
prekri svoj zavet vernosti muu. Ali udovica i razvedena ena
moe slobodno da se ponovo udaje.
(2) Za svaku enu, bilo koji mukarac zabranjen konvencijama, kao to je bliski srodnik i onaj pod zavetom celibata jeste
nedoputeni partner.
Sem ovoga, svaki sluaj prisilnog i nasilnog seksualnog odnosa predstavlja prekraj. Ali u tom sluaju prekrilac je jedino
onaj ko koristi silu, a ne i onaj ko je trpi.
62
Vrlina koja korespondira sa uzdravanjem, za ljude u braku,

jeste brana vernost. Mu i ena terba da oboje budu verni jedno
drugom, zadovoljni svojom vezom i ne treba da rizikuju raskid te
zajednice time to e tragati za nekim drugim partnerima. Ovaj
princip, meutim, ne ograniava postojanje seksualnog odnosa
samo na branu zajednicu. On je dovoljno fleksibilan da dopusti
varijacije u zavisnosti od drutvenih konvencija. Njegov glavni
cilj, kao to je ve reeno, jeste da sprei seksualne veze kojima
se povruju drugi. Kada zreli, nezavisni ljudi, iako nisu u braku,
stupe kroz uzajamnu saglasnost u seksualnu vezu, sve dok neka
druga osoba nije namerno povreena, nema ni bilo kakvog prekraja.
Zareeni monasi i monahinje, ukljuujui mukarce i ene
koji potuju samo osam ili deset pravila, obavezni su da odravaju
celibat. Oni ne samo da se moraju uzdrati od prekraja u vezi sa
seksom, ve i od bilo kakvog seksualnog kontakta, barem za vreme dok traje njihov zavet. Svetaki ivot na svom najviem nivou
ima za cilj potpuno istotu misli, rei i dela, te otuda zahteva i
okretanje od plima seksualne elje.
ISPRAVNO IVLJENJE (samma aiva)
Ispravno ivljenje obezbeuje da za ivot zaraujemo na
ispravan nain. to se tie nezareenih sledbenika, Buda ui da
imetak treba stei u skladu sa odreenim normama. Treba do
njega doi jedino na legalan, a ne na nelegalan nain; treba ga
stei na poten nain, a ne prevarom ili obmanom; i isto tako na
nain koji ne povreuje ili nanosi patnju drugima. Buda, takoe,
izriito pominje pet zanimanja kojima se povreuju drugi, te ih
zato treba izbegavati: trgovina orujem, ivim biima (ukljuujui i uzgoj ivotinja za klanje, kao i trgovinu robovima i prostituciju), klanje i trgovinu mesom, zatim otrovima, alkoholnim piima
Videti AN 4:62; AN 5:41; AN 8:54.
63
Bhikkhu Bodhi
i drugim opojnim sredstvima (AN 5:177). Potom on nabraja nekoliko neasnih naina da se zaradi, a koji potpadaju pod pogreno ivljenje: obmanjivanje, verolomstvo, proricanje budunosti,
podvala i zelenaenje (MN 117). Oigledno, svako zanimanje
koje zahteva krenje pravila o ispravnom govoru i ispravnom delovanju jeste pogreno ivljenje, ali i druga zanimanja, kao to je
prodaja oruja ili otrova, iako moda ne zahtevaju krenje ovih
pravila, ipak su pogreni, zbog posledica koje imaju na druge.
Jedna tajlandska rasprava razmatra pozitivne aspekte ispravnog ivljenja u tri poglavlja kao to su, ispravnost u pogledu drugih osoba i ispravnost u pogledu stvari. Ispravnost u pogledu
delovanja znai da oni koji neto rade treba svoje obaveze da
obave marljivo i savesno, da ne troe uludo vreme trvrdei da su
radili due nego to zaista jesu ili da potkradaju imovinu poslodavca. Ispravnost u pogledu drugih osoba znai da prema zaposlenima, kolegama na poslu i muterijama treba gajiti potovanje
i panju. Poslodavac, na primer, treba da zaposlenima odreuje
poslove u skladu sa njihovim mogunostima, da ih adekvatno za
to nagradi, unapreuje onda kada to zaslue i da im periodino
odmor i dodatnu stimulaciju. Kolege bi trebalo da sarauju umesto da se takmie, dok bi trgovci trebalo da budu poteni sa muterijama. Ispravnost u pogledu stvari znai da se u poslovnim
transakcijama i prodaji robe treba drati istine. Ovo znai izbegavanje lanog oglaavanja, dovoenje u zabludu nekog u vezi sa
kvalitetom i kvantitetom robe, kao i druge nepotene postupke.
The Five Precepts and the Five Ennoblers, str. 45-47.
64
5. ISPRAVAN NAPOR
(samma vayama)
roienje postupaka u okviru prethodna tri elementa slui

kao osnova za sledei deo Puta, deo vezan za koncentraciju
(samadhikkhandha). On predstavlja fazu vebanja koja se kree
od moralnog obuzdavanja ka direktnom mentalnom vebanju,
a obuhvata tri elementa: ispravan napor, ispravnu svesnost i
ispravnu koncentraciju. Svoje ime dobio je po cilju kojem tei,
sposobnost istrajne koncentracije, koja je neophodna kao temelj
mudrosti uvida. Mudrost jeste primarni alat za osloboenje, ali
prodorna vizija koju ona donosi mogua je jedino kada je um
sabran i stabilan. Ispravna koncentracija donosi umu potrebnu
mirnou tako to ga ujedinjuje sa neprekidnim fokusiranjem na
odgovarajui objekat. Meutim, da bi se to dogodilo, elementu
koncentracije neophodna je pomo napora i svesnosti. Ispravan
napor obezbeuje potrebnu energiju, a ispravna svesnost ustalji
vanje taaka na koje se panja fokusira.
Komentatori ilustruju meusobnu zavisnost ova tri elementa u grupi vezanoj za koncentraciju jednostavnim poreenjem.
Tri deaka krenu u park da se igraju. I dok idu vide drvo ija je
kronja u cvatu, pa odlue da uzberu nekoliko cvetova. Ali ak
i najvii meu njima ne moe da ih dohvati sa zemlje. Onda se
jedan od njih sagne i predloi drugom da mu se popne na lea.
Najvii deak to i uradi, ali jo uvek je nesiguran i boji se da e
pasti. Tada i trei deak primakne rame i ponudi mu da se osloni.
65
Bhikkhu Bodhi
Tako ovaj, stojei na leima prvog deaka i oslanjajui se na rame

drugog, uspeva da dohvati cvetove i uzbere ih.
Najvilji deak u ovom poreenju koji je uzbrao cvetove
predstavlja koncentraciju, sa njenom funkcijom ujedinjavanja
uma. Ali da bi to uinila, koncentraciji je neophodna pomo:
energija ispravnog napora, koja je poput deaka koji je ponudio
svoja lea za penjanje. Takoe joj je neophodna i stabilizujua
svesnost koju nudi ispravna svesnost, a ona je ovde onaj deak
koji je ponudio rame kao oslonac. Kada ispravna koncentracija
ima takvu pomo, osnaena ispravnim naporom i izbalansirana
ispravnom svesnou, ona je u stanju da povee ratrkane tokove
misli i fiksira um na svoj objekat.
Energija (viriya), mentalni faktor koji je u osnovi ispravnog
napora, moe se pojaviti u korisnim i tetnim oblicima. Isti taj
faktor pokree, sa jedne strane, udnju, agresiju, nasilje i ambiciju, a sa druge velikodunost, samodisciplinu, blagost, koncentraciju i razumevanje prema drugima. Trud ukljuen u ispravan
napor jeste koristan oblik energije, ali je i neto specifinije, a to
je energija pozitivnih stanja svesti usmerena ka oslobaanju od
patnje. Ovo je naroito vano, jer da bi pozitivna energija doprinela napredovanju na Putu, nju mora da usmerava ispravno
razumevanja i ispravna namera, kao i da ona deluje zajedno sa
ostalim elementima puta. Inae, kao energija obinih pozitivnih
stanja uma, ona tek obezbeuje akumulaciju zasluga koje svoj
plod donose unutar kruga raanja i umiranja, ona ne obezbeuje
oslobaanje iz tog kruga.
Buda je mnogo puta isticao potrebu za naporom, za marljivou, trudom i upornom istrajnou. Razlog zato je napor
kljuan lei u tome da svako sam za sebe mora da se izbori za
sopstveno osloboenje. Buda ini ono to moe pokazujui gde je
put osloboenja. Za ostalo je neophodno praktikovanje tog puta,
a to je zadatak koji trai energiju. Ta energija bie uloena u ne Papaasudani (Komentar za Mahima nikayu).
66
govanje uma, a to je centralna taka itavog puta. Polazna pozicija

jeste zamuen um, pun neistoa i obmana; cilj jeste osloboeni
um, proien i obasjan mudrou. Ono to se nalazi izmeu to
dvoje jeste neprekidni napor da se zamueni um transformie u
osloboeni um. Ovaj posao samoproienja nije lak ali nije ni
nemogu. Sam Buda i njegovi uenici predstavljaju ivi dokaz da
ovaj zadatak nije nemogu. Oni nas takoe uveravaju da svako ko
sledi put moe stii do istog cilja. Ali ono to je za to neophodno
jeste napor, praktikovanje voeno odlunou: Neu odustati od
svojih napora sve dok ne dostignem ono to jeste dostino vrstom istrajnou, energinou i trudom.
Sama priroda mentalnih procesa utie da ispravan napor
bude podeljen na etiri velika truda:
1. spreiti nastanak jo nepostojeih nepovoljnih stanja uma,
2. napustiti nepovoljna stanja koja ve postoje,
3. podstai nastanak povoljnih stanja uma koja jo ne postoje,
4. odrati i usavriti povoljna stanja koja ve postoje.
Nepovoljna stanja (akusala dhamma) jesu mentalne neistoe, kao i misli, emocije i namere iz njih izvedene, bilo da se
manifestuju kroz postupke ili ostaju spolja nevidljivi. Povoljna
stanja (kusala dhamma) jesu stanja uma koja nisu uprljana neistoama, naroito ona koja doprinose oslobaanju. Svaka od ove
dve vrste mentalnih stanja namee dvostruki zadatak. Ova nepovoljna strana zahteva da neistoe koje jo ne postoje u nama ili
su tek primirene spreimo da nastanu ili ne prerastu u erupciju,
a da ve aktivne neistoe uklonimo. Povoljna strana zahteva da
stvorimo one elemente koji donose osloboenje a jo nisu razvijeni, a onda ih uporno razvijamo do take pune zrelosti. Sada emo
istraiti svaki od ova etiri odeljka ispravnog napora, posveujui naroitu panju najplodonosnijem polju primene, negovanju
uma kroz meditaciju.
Mahima nikaya (MN), sutta 70.
67
Bhikkhu Bodhi
(1) Spreiti nastanak jo nepostojeih nepovoljnih stanja uma

Tako plemeniti uenik koristi svoju volju da bi izbegao mani
festovanje loih, nepovoljnih stanja koja se jo nisu ispoljila;
ulae napor, budi energiju, napree svoj um i bori se.
Prva strana ispravnog napora tei prevazilaenju nepovoljnih stanja, stanja uma zamuenih neistoama. U meru u kojoj
ometaju koncentraciju, te neistoe se obino predstavljaju kao
petolani skup nazvan pet prepreka (paanivarana): ulna
elja, zlovolja, tupost i tromost, uznemirenost i briga i, na kraju, sumnja. One se nazivaju prepreke, zato to blokiraju put ka
osloboenju; one rastu i obuzimaju um, spreavajui smirenje i
uvid, primarne instrumente napredovanja. Prve dve prepreke,
ulna elja i zlovolja, jesu najjae u toj grupi, najozbiljnije barijere ka meditativnom napredovanju i one zapravo predstavljaju
dva od ukupno tri korena svih tetnih stvari, a to su pohlepa i
odbojnost. Ostale tri prepreke manje otrovne, ali ipak ometaju,
jesu izdanci obmanutosti, obino deluju u sadejstvu sa drugim
neistoama.
ulna elja se tumai na dva naina. Ponekad se razume u
uskom znaenju kao udnja za pet izvora ulnog zadovoljstva,
tj. prijatnim prizorima, zvucima, mirisima, ukusima i dodirima.
Ponekad se daje i ire tumaenje, gde ovaj termin ukljuuje udnju u svim njezinim oblicima, bilo da se radi o ulnim zadovoljstvima, bogatstvu, moi, poloaju ili bilo emu drugom ka emu
se ona moe usmeriti. Druga prepreka, zlovolja, jeste sinonim za
averziju. Obuhvata mrnju, bes, ogorenje, odbojnost bilo kojeg
intenziteta, bilo da su usmereni ka drugim ljudima, ka sebi, ka
predmetima ili situacijama. Trea prepreka, tupost i tromost, jeste sloena od dva elementa, meusobno povezana zajednikom
osobinom mentalne neaktivnosti. Prvi element je tupost (thina)
Anguttara nikaya (AN) 4:13
Kamahanda, byapada, thina-middha, uddhaa-kukkua, viikiha.
68
i manifestuje se mentalnom inertnou; drugi je tromost (midd

ha), koja se ogleda u sve slabijoj mentalnoj aktivnosti, tonjenju
svesti ili preteranoj sklonosti ka spavanju. Na suprotnom polu je
etvrta prepreka, uznemirenost i briga. I ovaj termin je zapravo
sloenica od dva dela, a povezuje ih karakteristino odsustvo
mira. Uznemirenost (uddhaa) jeste nespokojstvo i uzbuenost,
koja velikom brzinom um vodi od jedne do druge misli. Briga
(kukkua) jeste kajanje zbog ranijih greaka i strepnja o njihovim moguim, a neeljenim posledicama. Peta prepreka, sumnja,
oznaava hroninu nesigurnost i odsustvo odlunosti: ovde se ne
radi o istraivanju kritikog uma, stavu koji je i Buda ohrabrivao,
ve o permanentnoj nesposobnosti da se posvetimo jednom putu
duhovnog vebanja i to zbog nesavladivih nedoumica u pogledu
Bude, njegovog uenja ili prakse.
Prvi napor u pogledu prepreka jeste napor da spreimo nastajanje jo nenastalih prepreka. Ovo se isto tako naziva i napor
obuzdavanja (samvarappadhana). Napor da se prepreke dre pod
kontrolom jeste imperativ, kako na poetku vebanja, tako i tokom njegovog trajanja. Jer kada se prepreke pojave, one razbijaju
panju i umanjuju kvalitet svesnosti, to opet utie na na mir i
jasnou. Te prepreke ne dolaze izvan uma, ve su u njemu. Pojavljuju se aktiviranjem odreenih sklonosti koje neprekidno lee
skrivene u najdubljim slojevima mentalnog kontinuuma, ekajui na priliku da se pojave na povrini.
Najee se te prepreke aktiviraju iskrom koja stigne kroz
ulno iskustvo. Fiziki organizam opremljen je sa pet ula, od
kojih svako prima specifini vrstu informacija oko oblike, uvo
zvuke, nos mirise, jezik ukuse i telo dodire. Objekti ula neprekidno bombarduju naa ula, koja onda te informacije prenose
do mozga, gde se one obrauju, vrednuju i onda formulie odgovarajua reakcija. Ali um podraajima koje prima moe da
barata na razliite naine, voen pre svega nainom na koji se
prema njima postavi. Ako dolazeim podacima prie nepalji69
Bhikkhu Bodhi
vo, uz loe promiljanje (ayoniso manasikara), takvi objekti ula

obino uskomeaju nepovoljna mentalna stanja. Oni to ine bilo
direktno, svojim neposrednim uticajem, ili pak indirektno, ostavljajui u seanju tragove koji kasnije mogu posluiti kao predmet
neistoama zamuenih misli, slika i matanja. Generalno je pravilo da neistoe koje su aktivirane odgovaraju objektu: privlani
objekti provociraju udnju, neprijatni objekti podstiu zlovolju,
dok neodreeni objekti podstiu neistoe povezane sa obmanutou.
Poto nekontrolisan odgovor na ulni input stimulie latentne neistoe, ono to je oigledno potrebno da bismo ih spreili
da se probude jeste kontrola ula. Zato Buda, kao metod da se
prepreke dre pod kontrolom, poduava vebu nazvanu obuzdavanje ula (indriya-samvara):
Kada opazi oblik okom, zvuk uhom, miris nosom, ukus jezikom,
dodir telom ili neki predmet umom, on ne analizira ni znak ni
detalje. I nastoji da odbije onu misao koju bi nepovoljna stanja
uma, pohlepa i tuga, mogli da podstaknu ukoliko ne bi motrio
na svoja ula; zato on motri nad ulima, obuzdava svoja ula.
Obuzdavanje ula ne znai poricanje ula, potpuno izolovanje od ulnog sveta. To je nemogue i ak i kad bi ga bilo mogue
postii, stvarni problem ipak ne bi bio reen; jer neistoe lee
u umu, ne u organima ula ili njihovim objektima. Klju kontrole ula oznaen je sintagmom ne analizira ni znak ni delove.
Znak (nimitta) jeste opti izgled nekog predmeta u meri u kojoj je taj izgled shvaen kao osnova za nepovoljne misli; detalji
(anubyanana) jesu manje upadljive osobine. Ako nema kontrole ula, um se nekontrolisano kree meu svim tim podrujima
ula. Prvo on registruje znak, koji neistoe stavlja u pokret, zatim
istrauje detalje, koji tim neistoama omoguuju da se umnoavaju i bujaju.
AN 4:14.
70
Da bi se obuzdala ula, neophodno je da se svesnost i jasno

razumevanje primene na kontakte unutar podruja ula. Svest o
opaenom dogaa se u seriji, kao sled trenutnih kognitivnih inova, od kojih svaki ima svoj specijalni zadatak. Inicijalni stupnjevi
ove serije dogaaju se kao automatske funkcije: prvo se um okree ka objektu, zatim ga opaa, potom prima opaeno, istrauje ga
i identifikuje. Odmah posle identifikacije otvara se prostor u kojem se odigrava slobodna evaluacija objekta, koja zatim vodi do
izbora reakcije. Kada nema svesnosti, latentne neistoe uma koje
vrebaju priliku da se ispolje, motivisae pogreno razmiljanje.
Tako emo zgrabiti znak objekta, istraiti njegove detalje i time
dati ansu neistoama: gonjeni poudom, postajemo fascinirani
privlanim objektom; gonjeni odbojnou, bivamo odbijeni neprivlanim objektom. No, kada primenimo svesnost na ulni podraaj, sasecamo ovaj kognitivni proces u korenu, pre nego to on
dostigne stupanj na kojem stimulie uspavane neistoe. Svesnost
prepreke dri pod kontrolom, tako to um odrava na nivou onoga to je registrovano ulima. Ona svest prikiva na ono to je dato
i spreava um da datost menja kroz ideje roene iz poude, mrnje ili obmanutosti. Zatim, sa ovako transparentnom svesnou
kao vodiem, um moe nastaviti ka razumevanju objekta takvog
kakav zaista jeste, a da ne bude zaveden na pogrean trag.
(2) Napustiti nepovoljna stanja koja su ve nastala
Tako plemeniti uenik koristi svoju volju da prevazie loa,
nepovoljna mentalna stanja koja su ve nastala; ulae napor,
budi energiju, napree svoj um i bori se.
Uprkos naporu kontrole ula, neistoe se i dalje ispoljavaju.

One isplivavaju iz dubine mentalnog toka, iz duboko zakopanih
slojeva prolih akumulacija, da bi se formirale u nepovoljne misli
i emocije. Kada se to dogodi, nova vrsta napora postaje neophod AN 4:13.
71
Bhikkhu Bodhi
na, napora da se napuste ve nastala nepovoljna stanja, a on se

krae naziva naporom naputanja (pahanappadhana):
On ne zadrava bilo koju misao o ulnoj elji, zlovolji ili povre
ivanju, niti bilo koje drugo pogreno i tetno mentalno stanje
koje bi se moglo javiti; naputa ih, odbacuje, unitava, ini da
ona nestanu.
Ba kao to veti lekar poseduje vie lekova za razliite boljke, isto tako je i Buda imao razliite protivotrove za razliite prepreke; neki su podjednako primenljivi na sve njih, drugi stvoreni
radi odreene prepreke. U jednom vrlo znaajnom govoru Buda
objanjava pet tehnika za otklanjanje ometajuih misli. Prva je
da neiste misli potisnemo povoljnom milju koja joj je upravo
suprotna, slino kako stolar stari klin izbija novim. Za svaku od
pet prepreka propisan je tano odreen lek, pravac meditacije
konstruisan kako bi tu prepreku umanjio i potom unitio. Ovakav lek moe se primenjivati povremeno, kada prepreka iskrsne i
poremeti meditaciju na primaran objekat; a mogue je i nju samu
uzeti kao primarni objekat meditacije, kako bi se izborili sa neistoom koja se javlja kao trajna prepreka u naoj praksi. No, pre
svega, da bi protivotrov bio delotvoran kao povremeni lek kada
prepreka iskrsne, najbolje je dobro upoznati ga tako to emo ga
barem neko vreme koristiti kao primarni objekat.
Za elju lek opte namene jeste meditacija o prolaznosti,
koja uklanja ujedno i osnovu udnje, a to je vezivanje, implicitnu
pretpostavku da je objekat za koji smo se vezali stabilan i trajan.
Za elju kada se ispolji u specifinoj formi udnje za ulnim zadovoljstvom najjai protivotrov jeste kontemplacija o neprivlanosti
samoga tela, o emu e biti vie govora u narednom poglavlju.
Zlovolja svoj pravi lek pronalazi u meditaciji o ljubavi (metta),
koja kroz metodino emitovanje dobrih elja da sva bia budu
AN 4:14.
MN 20.
72
zdrava i srena uklanja sve tragove mrnje i besa. Razvejavanje tuposti i tromosti uma trai specijalan napor da se pojaa energija,
za ta se preporuuje nekoliko metoda: da vizualizujemo blistavu
kuglu, da ustanemo i jedno vreme radimo hodajuu meditaciju
malo brim korakom, da razmiljamo o smrti ili da jednostavno
donesemo vrstu odluku da emo nastaviti vebanje bez obzira
na sve. Uznemirenost i briga se najbolje eliminiu usmeravanjem
uma ka nekom jednostavnom objektu koji e ga smiriti; obino se
preporuuje koncentracija na dah, posmatranje udaha i izdaha.
U sluaju sumnje, specijalni lek jeste istraivanje: traganje, postavljanje pitanja i prouavanje uenja sve dok nejasne stvari ne
postanu jasne.
I dok ovaj prvi od pet metoda uklanjanja prepreka predstavlja povezivanje svake prepreke sa njoj svojstvenim lekom, ostala
etiri metoda su opte namene. Tako drugi istie znaaj sila kakve
su stid (hiri) i strah (ottappa) od injenja nemoralnih dela u naputanju neeljene misli: razmiljamo o nekoj misli kao looj i neplemenitoj ili razmatramo njezine nepoeljne posledice sve dok
se ne pojavi jedna unutranja odbojnost koja e tu misao odagnati. Trei metod ukljuuje namerno skretanje panje. Kada se pojavi neka tetna misao i trai da bude primeena, umesto da se u
nju udubljujemo, jednostavno je iskljuimo usmeravajui panju
u nekom drugom pravcu, kao kada bismo zatvorili oi ili okrenuli
glavu u stranu da izbegnemo neki neprijatan prizor. etvrti metod predstavlja suprotnu strategiju. Umesto da se okrenemo od
neeljene misli, direktno se suoavamo sa njom kao sa nekakvim
predmetom, posmatramo njene karakteristike i istraujemo njen
izvor. Kada ovo uradimo, misao se stiava i na kraju nestaje. Jer
tetna misao je poput lopova: ona stvara nevolje jedino kada deluje neopaeno, ali kada je stavimo pod prismotru, onda je kao
Potpuni opis metoda rada sa svakom od prepreka pogledati u komentaru za Sati
patthana suttu (DN 22, MN 10). Prevod relevantnih odlomaka, sa dodatnim izvodima iz
podkomentara, moe se nai u knjizi Soma There: The Way of Mindfulness, str. 116-126.
73
Bhikkhu Bodhi
ukroena. Peti metod, koji koristimo jedino kao poslednje sredstvo, onda kada nita drugo ne pomae, jeste potiskivanje svim
silama obuzdavamo tetnu misao snagom volje, na isti nain na
koji snaan ovek slabijeg obori na tlo i onda ga svojom teinom
dri prikovanom za njega.
Primenjujui ovih pet metoda na vet i oprezan nain, kae
Buda, postajemo gospodari svih tokova svojih misli. Tada vie
nismo podanik svog uma, ve njegov gospodar. Koju god misao
da elimo da mislimo, tu emo i misliti. Koju god misao da ne
elimo da mislimo, tu neemo ni misliti. ak i ako se tetne misli
povremeno pojave, moemo ih odmah odagnati, isto onako brzo
kao to bi se nekoliko kapljica vode koje padnu na usijani poret
pretvorilo u paru.
(3) Podstai nastanak jo nepostojeih povoljnih stanja uma
Tako plemeniti uenik koristi svoju volju da podstakne nasta
nak povoljnih stanja uma koja jo ne postoje; ulae napor, budi
energiju, napree svoj um i bori se.
Paralelno sa uklanjanjem neistoa, ispravan napor takoe

namee zadatak negovanja povoljnih stanja uma. On se deli u dve
grupe: podsticanje jo nenastalih povoljnih stanja i dalje razvijanje ve nastalih povoljnih stanja.
Prva grupa je takoe poznata kao napor razvijanja (bha
vanappadhana). Iako se povoljna stanja koja treba razviti mogu
grupisati na vie naina vedrina i uvid, etiri temelja svesnosti, osam elemenata puta itd. Buda poseban naglasak stavlja na
skup nazvan sedam elemenata probuenja (satta bohanga):
svesnost, istraivanje pojava, energija, ushienje, smirenost, koncentracija i spokojstvo.
Tako on razvija sve elemente probuenja, oslanjajui se na samo
u, nevezivanje, prestanak, a zavravajui sa osloboenjem, a to
AN 4:13.
74
su: svesnost, istraivanje pojava, energija, ushienje, smirenost,

koncentracija i spokojstvo.
Ovih sedam stanja se grupiu kao elementi probuenja

zato to, sa jedne strane, ona vode ka probuenju, ali i zato to,
sa druge, ona i ine samo probuenje. U preliminarnim fazama
Puta ova stanja pripremaju put za veliko ostvarenje; na kraju ona
ostaju njegovi sastojci. Iskustvo probuenja, savreno i potpuno
razumevanje, jeste upravo tih sedam elemenata koji zajedniki
dejstvuju kako bi raskinuli okove i doneli konano osloboenje
od patnje.
Put ka probuenju poinje sa svesnou. Svesnost raiava
teren za uvid u prirodu stvari iznosei na svetlo dana pojave koje
se deavaju sada, u sadanjem trenutku, ogoljene od svakog subjektivnog komentara, interpretacija i projekcija. Zatim, kada je
svesnost ogoljene fenomene dovela u fokus, elemenat istraivanja
stupa na scenu kako bi ispitao njegove karakteristike, uzroke i posledice. I dok je svesnost u sutini receptivna, istraivanje je jedan
aktivan faktor koji neumorno ispituje, analizira i secira fenomen,
ne bi li otkrio njegovu fundamentalnu strukturu.
Ovaj rad na istraivanju zahteva energiju, trei elemenat pro
buenja, koji narasta u tri faze. U prvoj, poetna energija uklanja
letargiju i budi inicijalni entuzijazam. Kako rad na kontemplaciji
napreduje, energija dobija na snazi i ulazi u drugu fazu, istrajnost, u kojoj nosi vebanje bez poputanja. Najzad, kada je na
svom vrhuncu, energija prelazi u treu fazu, nepobedivost, u kojoj pokree napred kontemplaciju i ini prepreke nemonim da
je zaustave.
Kako energija raste, oivljava i etvrti element probuenja.
To je ushienje, prijatno zanimanje za odreeni objekat. Ushie AN 4:14. Pali nazivi za ovih sedam elemenata su: satisambohanga, dhammaviayasambohanga, viriyasambohanga, pitisambohanga, passaddhisambohanga,
samadhisambohanga, upekkhasambohanga.
75
Bhikkhu Bodhi
nje postupno jaa, dostiui ekstatike visine: valovi blaenstva

zapljuskuju telo, um blista radou, revnost i samopouzdanje se
intenziviraju. Ali ova iskustva, makoliko bila ohrabrujua, jo
uvek sadre jednu manu: stvaraju uzbuenje koje se granii sa
uznemirenou. Uz pomo daljeg vebanja, meutim, ushienje
se lagano povlai i sve vie u nama preovlauje jedan ton stiavanja, to signalizira nastanak petog elementa, smirenosti. Ushienje i dalje postoji, ali je sada oslabljeno, a rad na kontemplaciji
nastavlja se uz oseaj staloene vedrine.
Smirenost dovodi do sazrevanja koncentracije, estog elementa, usredsreenosti uma na jednu taku. A onda, sa produbljivanjem ove koncentracije, poslednji element probuenja stie
dominaciju. To je spokojstvo, unutranja ravnotea i balans, osloboenost od dve mane kakve su uznemirenje i inertnost. Naime,
kada preovlauje inertnost, tada energiju treba buditi; kada uznemirenje preovlauje, neophodno je posegnuti za obuzdavanjem.
No, kada su oba ova defekta uklonjena, praksa se odvija ravnomerno, bez ikakve potrebe za brigom. Spokojan um se uporeuje
sa koijaem u koiji koju vuku konji ravnomernim kasom: tada
koija nema potrebe ni da ih tera da idu bre, a niti da ih usporava zateui kajase, ve moe da se zavali u svoje sedite i posmatra
krajolik koji promie. Spokojstvo ima isti taj posmatraki kvalitet. Kada su svi ostali elementi u balansu, um ostaje staloen i
posmatra igru razliitih fenomena.
(4) Odravati povoljna stanja koja su ve nastala
Tako plemeniti uenik koristi svoju volju da odri povoljna
stanja uma koja su ve nastala; da im ne dozvoli da nestanu, ve
da im omogui da jaaju, zreju i razviju se do punog savrenstva;
on ulae napor, budi energiju, napree svoj um i bori se.
AN 4:13.
76
Ovaj poslednji meu etiri napora ima za cilj odravanje

ve postojeih povoljnih elemenata i njihovo razvijanje. Naziva
se napor odravanja (anurakkhanappadhana), a objanjava kao
napor da se vrsto u umu odri poeljan objekat koncentracije
koji se ve javio. Ovaj trud oko odravanja objekta doprinosi
da elementi probuenja steknu stabilnost i postepeno jaaju, sve
dok ne rezultiraju oslobaajuim uvidom. Taj trenutak oznaava
kulminaciju ispravnog napora, onog cilja u kojem bezbrojni individualni aktovi nastojanja konano doseu svoje ispunjenje.
AN 4:14.
77
6. ISPRAVNA SVESNOST
(samma sati )
uda kae da je Dhamma, krajnja istina o stvarima, neposredno

vidljiva, vanvremena, poziva nas da joj priemo i vidimo je.
On dalje kae da nam je ona uvek na raspolaganju i da je mesto
gde ona moe biti shvaena unutar nas samih. Ta krajnja istina,
Dhamma, nije neto misteriozno i daleko, ve zapravo istina naeg
sopstvenog iskustva. Moemo je dosei samo razumevajui svoje
iskustvo, prodirui do njegovih samih temelja. Ovu istinu, kako bi
postala oslobaajua istina, moramo razumeti neposredno. Nije
dovoljno samo je prihvatiti na osnovu vere, verujui onome to
kau neke autoritativne knjige ili uitelji, niti o njoj razmiljati na
osnovu dedukcija i izvoenja posrednih dokaza. Nju je potrebno
razumeti kroz uvid, shvatiti i apsorbovati onom vrstom znanja
koje je ujedno vrsta neposrednog vienja.
Ono to ovo polje iskustva stavlja u fokus i ini ga dostupnim
uvidu jeste jedna mentalna sposobnost koja se na pali jeziku zove
sati a obino se prevodi kao svesnost. Svesnost jeste prisutnost
uma, sabranost panje ili paljivost. Pa ipak, vrsta panje koja je
ukljuenja u svesnost razlikuje se sutinski od one panje koja je
na delu u naem uobiajenom stanju svesti. Svako stanje svesti
ukljuuje u sebe nekakvu svesnost u smislu znanja ili doivljavanja nekog predmeta. Ali sa praktikovanjem svesnosti ta panja
Dhammo sanditthiko akaliko ehipassiko opanayiko paatam veditabbo viuhi
(MN 7).
78
dobija jednu specifinu boju. Dakle um se namerno odrava na

nivou gole panje, nepristrasnog posmatranja onoga to se dogaa unutar nas i oko nas u sadanjem trenutku. U praksi ispravne
svesnosti um se veba da ostane u sadanjosti, otvoren, miran i
budan, kontemplirajui ono to se sada dogaa. Svaku vrstu procenjivanja i interpretacija treba ostaviti sa strane ili ako se dogaaju, samo registrovati i odloiti. Dakle, zadatak je jednostavno
da registrujemo ta god da se pojavi u trenutku dok se dogaa,
klizei zajedno sa tokom dogaaja na nain na koji surfer klizi na
vrhovima talasa. itav ovaj proces je nain da se vratimo nazad
u sadanjost, da ostanemo u ovde i sada, bez lutanja, bez toga da
nas plima nasuminih misli povue zajedno sa sobom.
Moda pretpostavljamo da smo uvek svesni sadanjosti, ali
to je tek privid. Samo retko postanemo svesni sadanjeg trenutka
na onako precizan nain kako to zahteva vebanje svesnosti. Kod
uobiajene svesti um poinje kognitivan proces nekom impresijom koja je do njega stigla u ovom trenutku, ali on i ne ostaje sa
njom. Umesto toga koristi tu impresiju kao pogonsko gorivo za
gradnju blokova raznih mentalnih konstrukcija koje ga sve vie
udaljuju od puke faktografije datog. Ovaj kognitivni proces je u
sutini interpretativan. Um objekte osloboene takve konceptualizacije percipira tek nakratko, da bi potom, odmah poto je doao do poetne impresije, kree na put generisanja novih ideja,
pokuavajui da sam sebi rastumai taj objekat, da ga uini razumljivim na osnovu sopstvenih, prethodno formiranih kategorija
i pretpostavki. Da bi to uinio, um stvara nove pojmove, zatim
te pojmove povezuje u konstrukcije skupove pojmova koji se
meusobno podupiru a zatim te konstrukcije ukljuuje u jednu kompleksnu interpretativnu shemu. Na kraju je ono poetno
direktno iskustvo potpuno gurnuto u drugi plan ovim procesom
stvaranja ideja i kada ga posmatramo kroz guste slojeve ideja i
gledita, prisutni objekt ukazuje nam se tek u naznakama, slino
kao to Mesec tek naziremo kroz slojeve oblaka.
79
Bhikkhu Bodhi
Buda ovaj proces stvaranja mentalnih konstrukcija naziva

papaa, razrada, ulepavanje ili umnoavanje pojmova.
Ovakva razrada blokira neposrednost fenomena; ona nam doputa da taj objekat vidimo samo na distanci, a ne kakav on zaista
jeste. No, ova razrada ne samo da zamuuje kogniciju; ona nam
takoe slui kao osnova za razliite projekcije. Obmanut um,
uronjen u neznanje, projektuje sopstvene unutranje konstrukte
ka spolja, pripisuje ih objektu, kao da oni zapravo pripadaju njemu. Kao posledica toga, ono to znamo kao konaan ili krajnji
objekat kognicije, ono to koristimo kao osnovu za vrednovanje,
planiranje i delovanje, u stvari je jedna meavina, a ne originalna
informacija. Naravno krajnji produkt itavog ovog procesa nije
potpuna iluzija, nije puka fantazija. On uzima ono to je dato
kroz neposredno iskustvo kao svoju polaznu osnovu i kao sirov
materijal, no u njega ukljuuje i neto drugo: razna doterivanja
koja je isfabrikovao sam um.
Izvor ovog procesa fabrikovanja, skriven od naeg pogleda,
jesu latentne neistoe uma. Te neistoe stvaraju razna ulepavanja, projektuju ih ka spolja i koriste ih kao poluge pomou kojih
izlaze na povrinu, gde onda izazivaju dalja iskrivljavanja. Ispravljanje ovakvih pogrenih pojmova jeste zadatak mudrosti, ali da
bi mudrost obavila svoj posao na pravi nain, potreban je direktan pristup objektu kakav on zaista jeste, neoptereen raznim pojmovnim elaboracijama. Zadatak ispravne svesnosti jeste upravo
da raisti ovo kognitivno polje. Svesnost baca svetlo na iskustvo
u njegovoj punoj neposrednosti. Ona otkriva predmet kakav jeste
pre nego to je bio obojen konceptualnom bojom, obloen raznim
interpretacijama. Otuda je vebanje svesnosti ne toliko stvar da
neto treba da nauimo, ve pre da se oduimo: da u sebi smirimo
taj neodoljivi poriv za sve novim mislima, prosuivanjima, povezivanjima, planiranjem, matanjem, prieljkivanjem. Sve ove nae
aktivnosti su oblici uplitanja, naini da um manipulie iskustvom
i na neki nain uspostavi svoju dominaciju. Svesnost razvezuje te
vorove tako to jednostavno samo registruje. Ona ne ini nita
80
drugo do da primeuje, posmatra kako se svaki dogaaj javi u

naem iskustvu, potraje neko vreme i zatim proe. U tom posmatranju nema mesta za vezivanje, niti za prilagoavanje stvari
naim eljama. Postoji jedino neprekidna kontemplacija iskustva
u njegovoj ogoljenoj neposrednosti, paljiva, precizna i istrajna.
Svesnost ima veoma monu funkciju prizemljivanja. Ona
na siguran nain vezuje um za sadanjost, tako da ne luta ni u
prolost, ni u budunost, noen seanjima, kajanjem, strahovima
ili nadanjima. Um bez svesnosti je kao osuena tikva, dok je um
ustaljen u svesnosti nalik kamenu. Osuena tikva, kada je stavimo u vodu, pluta i uvek ostaje na njezinoj povrini. Ali kamen ne
pluta, niti ga voda odnese; on ostaje tu gde smo ga stavili i odmah
potone u vodu sve dok ne dosegne dno. Slino ovome, kada je
svesnost snana, um ostaje sa svojim objektom i duboko prodire
u njegove karakteristike. On ne luta i ne zadrava se samo na povrini, kao to to ini um lien svesnosti.
Svesnost omoguuje dostizanje mira i uvida. Ona takoe
moe voditi ili do duboke koncentracije ili do mudrosti, u zavisnosti od naina na koji je primenjena. Mala promena u nainu te
primene moe doneti i razliku izmeu smera koji e kontemplativan proces imati, da li e on prodirati u dublje nivoe unutranjeg
mira, kulminirajui na nekom od stupnjeva zadubljenja, hana,
ili e umesto toga skinuti velove obmane, kako bi doao do prodornog uvida. Da bi um stigao do nekog od stupnjeva smirenosti,
prvenstveni zadatak svesnosti jeste da um odrava neprekidno na
nekom objektu, bez ikakvog kolebanja. Svesnost slui kao neka
vrsta straara iji je zadatak da obezbedi da um ne odluta sa tog
objekta i izgubi se u nasuminim, sluajnim mislima. Ona takoe
dri pod prismotrom i razliite uticaje koji uznemiruju um, otkriva razne skrivene prepreke i uklanja ih pre nego to su u prilici da
naprave neku tetu. Da bi vodila do uvida i sticanja mudrosti, svesnost se praktikuje na znatno drugaiji nain. Njezin zadatak, u
Komentar za Visuddhimaggu. Videti Vism. XIV, napomena 64.
81
Bhikkhu Bodhi
ovoj fazi vebanja, jeste da posmatra, da belei, da razabira pojave

sa krajnjom preciznou, sve dok njihove temeljne karakteristike
ne izau na svetlost dana.
Ispravna svesnost se neguje kroz vebu koja se naziva etiri
temelja svesnosti (attaro satipatthana), paljiva kontemplacija
etiri objektivne sfere ili etiri sfere objektivnog: telo, oseaji, stanja uma i pojave. Kao to Buda objanjava:
A ta je, monasi, ispravna svesnost? To je kada monah boravi
praktikujui kontemplaciju tela u telu, revnostan, jasnog
shvatanja i sabran, nadvladavi lakomost i neugodu prema
ovom svetu. Tako on boravi praktikujui kontemplaciju oseaja
u oseajima... boravi praktikujui kontemplaciju stanja uma u
stanjima uma... fenomena u fenomenima... revnostan, jasnog
shvatanja i sabran, nadvladavi lakomost i neugodu prema
ovom svetu.
Buda kae da ova etiri temelja svesnosti ine jedini put

koji vodi do dostizanja istote, do prevazilaenja alosti i naricanja, do okonanja bola i tuge, do stupanja na ispravni put i dostizanja nibbane. Ovi temelji se nazivaju jedinim putem (ekaya
no maggo), ne zato da bi se stvorila jo jedna forma uskogrudog
dogmatizma, ve da bi se ukazalo na injenicu da se osloboenje
moe dostii samo prodornom kontemplacijom polja iskustva i
to kroz vebu ispravne svesnosti.
Od ove etiri primene svesnosti, kontemplacija tela se tie
materijalne strane egzistencije; druge tri su povezane u principu
(mada ne iskljuivo) sa njenom mentalnom stranom. Da bi vebanje bilo potpuno, neophodne su sve etiri kontemplacije. Iako
ne postoji strogo utvren redosled po kojem bi ih trebalo vebati,
Nekada se re satipatthana prevodi kao temelj svesnosti, s naglaskom na objektivnu
stranu, ponekad primena svesnosti, sa naglaskom na subjektivnu stranu. Oba objanjenja
su mogua na osnovu Kanona i njegovih komentara.
DN 22.
Isto.
82
obino se prvo radi sa telom, kao osnovnom sferom kontemplacije. Druge ulaze u igru kasnije, kada je svesnost zadobila snagu i jasnou. Ogranienost prostora ovde nam ne dozvoljava da
objasnimo sva etiri temelja, zato emo dati samo njihov skraeni
sinopsis.
1. Kontemplacija tela (kayanupassana)
Buda svoje izlaganje o telu poinje kontemplacijom svesnosti disanja (anapanasati). Iako nije neophodna kao poetna taka
meditacije, u praksi svesnost disanja obino slui kao osnovni
objekat meditacije (mulakammatthana), osnova za itav dalji
put kontemplacije. Bila bi meutim greka smatrati ovaj predmet
tek pukom vebom za novajlije. Sama po sebi svesnost daha moe
voditi do svih stupnjeva na putu, kulminirajui u potpunom probuenju. Upravo ovaj objekat meditacije Buda je koristio u noi
svog probuenja. On mu se takoe vraao i kasnije kada bi meditirao u samoi i nepekidno ga je preporuivao monasima, hvalei
ga kao smirujueg i uzvienog, kao boravite istinskog blaenstva, u kojem sve loe, tetne misli bivaju smirene i otklonjene
im se pojave (MN 118).
Svesnost daha moe funkcionisati na tako efikasan nain kao
predmet meditacije zato to tu radimo sa jednim procesom koji
nam je uvek na raspolaganju, procesom disanja. I svesnost jednostavno taj proces uvodi u polje nae panje kako bi ga pretvorila
u osnovu za meditaciju. Ova meditacija ne zahteva nikakvu specijalnu intelektualnu razradu, samo svesnost naeg daha. Jednostavno diemo prirodno kroz nozdrve, drei panju na svakom
udahu i izdahu na onim takama na nozdrvama ili gornjoj usni
gde oseamo da vazduh struji nagore ili nadole. Ne treba uopte
pokuavati da kontroliemo dah ili da ga prilagodimo unapred
odreenim ritmovima, ve samo da svesno kontempliramo ovaj
prirodni proces udisanja i izdisanja. Panja usmerena na dah nadilazi sve kompleksnosti diskurzivnog miljenja i spaava nas od
besciljnog tumaranja lavirintom mentalnih slika, vrsto nas ve83
Bhikkhu Bodhi
zujui za sadanjost. Jer kad god postanemo svesni disanja, zaista

svesni, to moe da bude jedino u sadanjem trenutku, nikad u
prolosti ili budunosti.
Budino izlaganje o svesnosti daha utvruje etiri osnovna
koraka. Prva dva (koja nuno ne slede jedan za drugim) zahtevaju da dug udah ili izdah budu uoeni kada se dogaaju, i da
kratak udah ili izdah budu uoeni u trenutku dok se dogaaju.
Samo posmatramo vazduh kako ulazi i izlazi, posmatramo ga
to je blie mogue, uoavajui da li je dah dugaak ili kratak.
Kako se svesnost izotrava, mogue je da dah pratimo kroz itav
njegov ciklus, od poetka udaha, kroz meustupnjeve, do njegovog okonanja, zatim od poetka izdaha kroz meustupnjeve, do
njegovog kraja. Ovaj trei korak se naziva jasno opaanje itavog tela (disanja). etvrti korak (smirivanje telesnih funkcija)
ukljuuje sve vee smirivanje daha i sa njim povezanih telesnih
funkcija, sve dok one ne postanu kranje rafinirane i suptilne. Iza
ova etiri osnovna koraka nalaze se naprednije prakse sa usmeravanjem svesnosti daha ka dubljoj koncentraciji i uvidu.
Jo jedna praksa kontemplacije tela, koja meditaciju proiruje i izvan granica jedne fiksirane take, jeste svesnost poloaja tela. Telo se moe nai u etiri osnovna poloaja hodajui,
stojei, sedei i leei i izmeu njih postoji itav niz razliitih
meupoloaja koji oznaavaju promenu iz jednog osnovnog poloaja u drugi. Svesnost poloaja fokusira itavu panju na telo u
kojem god da se poloaju nae: kada hodamo svesni smo hodanja, kada stojimo svesni smo stajanja, kada sedimo svesni smo
sedenja, kada leimo svesni smo leanja, kada menjamo poloaj
svesni smo promene poloaja. Ovakva kontemplacija poloaja
osvetljava nam bezlinu prirodu tela. Ona nam otkriva da to telo
nije sopstvo, niti da pripada sopstvu, ve je samo jedan od oblika
ive materije koji je direktno podloan uticaju volje.
Sledea veba nosi svesnost jo korak dalje. Ova veba, nazvana svesnost i jasno razumevanje (satisampaaa), dodaje
84
ovoj goloj panji jedan elemenat razumevanja. Kada bilo ta inimo, inimo to sa punom svesnou i jasnim razumevanjem.
Kada odlazimo i dolazimo, gledamo napred i gledamo sa strane,
kada se saginjemo i kada se uspravljamo, oblaimo, jedemo, pijemo, mokrimo, obavljamo veliku nudu, tonemo u san, budimo
se, govorimo, utimo -- sve to postaje prilika za napredovanje u
meditaciji kada ga inimo sa jasnim razumevanjem. U komentarima jasno razumevanje se objanjava na etiri naina: (1) razumevanje svrhe nekog postupka, to jest prepoznavanje njegovog
cilja i odreivanje da li je taj cilj u skladu sa Dhammom; (2) razumevanje prikladnosti, to jest kada znamo da odredimo najefikasnije sredstvo da bismo dostigli svoj cilj; (3) razumevanje dosega
meditacije, to jest kada um neprekidno odravamo u meditativnom okviru ak i kada radimo neto drugo; (4) razumevanje bez
obmane, to jest vienje svakog postupka kao jedan impersonalni
proces lien nekog ego-entiteta koji bi ga kontrolisao. Ovaj poslednji aspekt jasnog razumevanja istraiemo potpunije u poslednjem poglavlju ove knjige, posveenom razvijanju mudrosti.
Naredna dva odeljka o svesnosti tela donose analitiku kontemplaciju koja ima za cilj da ukae na pravu prirodu ovoga tela.
Jedna od njih je meditacija o odbojnosti tela, koju smo ve pomenuli u vezi sa ispravnim naporom; druga je ralanjivanje tela na
njegova etiri osnovna elementa. Prvi, meditacija o odbojnosti,
stvoren je da bi neutralisao opsednutost telom, naroito u formi
seksualne elje. Buda poduava da seksualni nagon jeste manifestacija udnje, te otuda i uzrok dukkhe, koju treba redukovati
i iskoreniti, kao preduslov za konano oslobaanje od dukkhe.
Ova meditacija ima za cilj slabljenje seksualne elje, tako to emo
seksualni nagon liiti njegove kognitivne osnove. A to je percepcija tela kao seksualno privlanog. Seksualna elja se budi i gasi
Videti Soma Thera: The Way of Mindfulness, str. 58-97.
Asubha-bhavana. Isti objekat se takoe naziva opaanje odbojnosti (patikkulasaa) i
svesnost u vezi sa telom (kayagata sati).
85
Bhikkhu Bodhi
zajedno sa ovom percepcijom. Ona jaa zato to mi telo vidimo

kao privlano; a opada kada je ta percepcija primamljivosti uklonjena. Sa druge strane percepcija telesne privlanosti traje samo
dotle dok na telo gledamo povrno, kada se fokusiramo samo na
odabrane detalje. Da bismo se suprotstavili takvoj percepciji neophodno je da odbijamo da se zaustavimo na tim impresijama,
ve da nastavljamo da istraujemo telo na dubljem nivou, i to
kroz jedno prodorno posmatranje zasnovano na bestrau.
Upravo to je ono to radimo tokom meditacije o neprivlanosti tela, koja smiruje talas senzualnosti tako to mu uskrauje
njegovu perceptivnu osnovu. U ovoj meditaciji uzimamo sopstveno telo kao objekat, poto bi za onoga ko je nov u ovakvom tipu
meditacije zapoinjanje sa telom nekog drugog, naroito suprotnog pola, moglo da bude kontraproduktivno i ne bi donelo eljeni
rezultat. Koristei vizuelizaciju kao pomono sredstvo, mentalno
seciramo telo na njegove komponente i istraujemo svaki od njih
jedan po jedan, iznosei na svetlo dana njihovu neprivlanu prirodu. Tekstovi pominju 32 telesna dela: kosa, malje na telu, nokti,
zubi, koa, miii, tetive, kosti, kotana sr, bubrezi, srce, jetra,
dijafragma, slezina, plua, debelo crevo, tanko crevo, sadraj u
crevima, izmet, mozak, u, sluz, gnoj, krv, znoj, salo, suze, sline,
pljuvaka, mast, tenost u zglobovima i urin. Odbojnost svakog
od ovih delova implicira istu takvu odbojnost i prema celini: kada
se telo posmatra iz ovako velike blizine ono je zaista neprivlano,
a njegova lepa spoljanjost se ukazuje kao fatamorgana ili privid.
No cilj ovakve meditacije ne treba pogreno razumeti. Cilj nije da
se proizvede averzija i gaenje, ve nevezivanje, gaenje one vatre
poude time to emo ukloniti gorivo za tu vatru.
Druga vrsta analitike kontemplacije bavi se telom na drugaiji nain. Ova meditacija, nazvana analiza elemenata (dhatu
vavatthana), treba da se suprotstavi naoj uroenoj tendenciji da
se identifikujemo sa telom i to tako to e nam ukazati da telo u
Detaljnije videti u Visuddhimagga, VIII, 259-285.
86
sutini ima jednu bezlinu prirodu. Sredstvo koje u ovoj prilici

koristimo, kao to i samo ime meditacije pokazuje, jeste mentalno razlaganje tela na etiri primarna elementa, a oni se oznaavaju svojim arhainim imenima: zemlja, voda, vatra i vazduh. U
sutini, radi se o oznaavanju etiri osnovna naina ponaanja
materije: vrstina, fluidnost, toplota i oscilacija. vrst element se
najoiglednije vidi u vrstim delovima tela njegovim organima,
tkivima i kostima; fluidni element, u tenostima u telu; element
toplote u telesnoj temperaturi; a oscilirajui element u respiratornom procesu. Prekidanje identifikacije tela kao ja ili moje
sopstvo postie se irenjem perspektive, poto smo usmerili panju na svaki od tih elemenata. Analizirajui telo kroz ova etiri
elementa, razmiljamo o tome kako su svi oni, kao glavni aspekti
postojanja tela, u sutini identini sa glavnim aspektima ili vidovima spoljanje materije, sa kojom se telo nalazi u konstantnoj
meusobnoj razmeni. Kada ovo ivo vidimo pred oima kroz dugotrajnu meditaciju, tada prestaje i naa identifikacija sa telom,
prestaje vezivanje za njega. Tada vidimo da telo nije nita drugo do svojevrsna konfiguracija stalno promenljivih materijalnih
procesa, koji opet podravaju jedan tok promenljivih mentalnih
procesa. U svemu tome nema niega to bi se moglo smatrati zaista postojeim sopstvom, niega to bi moglo da obezbedi sutinsku osnovu za oseaj linog identiteta.
Poslednja veba u svesnosti tela jeste serija takozvanih meditacija na groblju, kontemplacija dezintegracije tela posle smrti,
koja se moe obaviti kroz zamiljanje, uz pomo slika ili kroz direktno suoavanje sa leom. Uz pomo bilo kojeg od ovih sredstava stiemo jasnu mentalnu sliku tela u raspadanju, i tada taj
proces primenjujemo i na sopstveno telo, razmiljajui: Ovo telo,
sada puno ivota, ima istu prirodu i podlono je istoj sudbini.
Ono ne moe izbei smrt, ne moe izbei raspadanje, ve mora
na kraju umreti i propasti. I opet, svrhu ove meditacije ne bi tre Detaljnije videti u Visuddhimagga, XI, 310-408.
87
Bhikkhu Bodhi
balo pogreno razumeti. Cilj nije da se prepustimo morbidnoj

fascinaciji smru ili leevima, ve da eliminiemo nae egoistiko
vezivanje za egzistenciju uz pomo takve kontemplacije koja je
dovoljno mona da raskine taj snani stisak. Vezivanje za egzistenciju poiva na implicitnoj pretpostavci trajnosti. Kada vidimo
le, susreemo se sa uiteljem koji nam nedvosmisleno kae: Sve
to je nastalo jeste prolazno.
2. Kontemplacija oseaja (vedananupassana)
Sledei temelj svesnosti jeste oseaj (vedana). Re oseaj se
ovde koristi ne u smislu emocija (kompleksnih fenomena koji bi
zapravo najbolje mogli da se podvedu pod trei i etvrti temelj
svesnosti), ve u uem smislu afektivnog tona hedonistikog
kvaliteta iskustva. Tako oseaja moe biti tri vrste: prijatan oseaj, bolan oseaj i neutralan oseaj. Buda poduava da je oseaj
jedan neodvojivi sastojak svesti, poto svaki akt saznavanja jeste
obojen nekim afektivnim tonom. Tako je oseaj prisutan u svakom trenutku naeg iskustva ili naeg ivota. On moe biti snaan
ili slab, jasan ili prikriven, ali izvestan oseaj mora pratiti svaku
kogniciju.
Oseaj se javlja u zavisnosti od mentalnog dogaaja koji se
naziva kontakt (phassa). Kontakt oznaava susretanje svesti
sa objektom putem ula; to je onaj faktor uz pomo kojeg svest
dodiruje objekat koji se u umu pojavio zahvaljujui organu ula.
Otuda postoji est vrsta kontakata koji se razlikuju prema est vrsta ula kontakt oka, kontakt uha, kontakt nosa, kontakt jezika,
kontakt tela i kontakt uma i est vrsta oseaja koji nastaju na
osnovu tih est kontakata.
Oseaj ima specijalnu vanost kao objekat kontemplacije
zato to je upravo on taj koji slui kao okida za buenje prikrive
nih neistoa uma, za njihovo aktiviranje. Oseaji nekada nisu ni
jasno registrovani, ali na sasvim suptilne naine oni hrane i odra
vaju u ivotu nae naklonosti prema nepovoljnim stanjima. Tako
88
kada se javi prijatan oseaj, mi padamo pod uticaj neistoe kakva je pohlepa i vezujemo se za to to oseamo. Kada se javi bolan
oseaj, odgovaramo neprijatnou, mrnjom i strahom, to su sve
vidovi odbojnosti. A kada se javi neutralan oseaj, obino ga ni
ne primeujemo ili mu doputamo da nas uljuljka u laan oseaj
sigurnosti a to su stanja uma kojima vlada obmana. Na osnovu
ovoga moemo videti da je svaka od osnovnih neistoa uslovljena odreenom vrstom oseaja: pohlepa prijatnim oseajem, odbojnost bolnim oseajem, obmanutost neutralnim oseajem.
Ali veza izmeu oseaja i neistoa uma nije neraskidiva.
Zadovoljstvo ne mora uvek da vodi do pohlepe, bol do odbojnosti, neutralan oseaj do obmanutosti. Ova veza moe se prekinuti
i jedan od kljunih alata za to prekidanje jeste svesnost. Oseaj e
uskomeati neistoe jedino kada nije uoen, kada mu se prepustimo umesto da ga posmatramo. Pretvorivi ga u objekat posmatranja, svesnost smiruje taj oseaj, tako da on vie nije u stanju da
isprovocira nekakvu tetnu reakciju. Potom, umesto da se prema
tom oseaju odnosimo po navici, tako to emo se za njega vezati,
pokuati da ga odgurnemo od sebe ili biti apatini, mi se prema
njemu odnosimo na nain kontemplacije, koristei oseaj kao odskonu dasku za razumevanje prave prirode iskustva.
Na ranim stupnjevima kontemplacija oseanja ukljuuje
okretanje ka nastalim oseajima, uoavanje njihovih specifinih
karakteristika: prijatno, bolno, neutralno. Oseaj registrujemo, a
da se sa njim ne identifikujemo, ne smatramo ga da je on ja
ili moje ili neto to se dogaa meni. Svesnost se odrava na
nivou gole panje: posmatramo svaki oseaj kako nastaje, vidimo
ga kao puki oseaj, ogoljeni mentalni dogaaj bez ikakavih subjektivnih referenci, bez ikakve veze sa egom. Otuda je zadatak
jednostavno da registrujemo kvalitet oseaja, njegov generalni
ton, koji moe biti zadovoljstvo, bol ili neutralnost.
No kako praksa odmie, kako neprekidno registrujemo svaki oseaj, naputamo ga i onda registrujemo sledei, fokus panje
89
Bhikkhu Bodhi
se pomera sa kvaliteta oseaja na proces samog tog oseaja. Proces otkriva da se radi o jednom beskrajnom fluksu ili toku oseaja
koji nastaju i nestaju, koji slede jedan drugog bez ikakvog zastoja.
A unutar samog tog procesa ne postoji nita trajno. Sam oseaj je
tek tok dogaaja, individualne sekvence oseaja koje iz trenutka
u trenutak bljesnu u postojanje da bi nestale istog trenutka kada
su i nastale. Na ovaj nain zapoinjemo svoj uvid u prolaznost,
koji kako se razvija, unitava i tri korena svega nepovoljnog. Tako
vie nema pohlepe za prijatnim stvarima, niti odbojnosti prema
bolnim oseajima, niti obmanutosti neutralnim oseajima. Sve to
vidimo tek kao brzo smenjujue i bezline dogaaje, liene bilo
kakvog istinskog uitka ili razloga da se u njih ukljuimo.
3. Kontemplacija stanja uma (ittanupassana)
Kod ovog temelja svesnosti okreemo se od odreenog mentalnog elementa, kao to je oseaj, ka optem stanju uma kojem
taj elemenat pripada. Da bismo razumeli ta se podrazumeva pod
ovom kontemplacijom, korisno je razmotriti Budino razumevanje uma. Obino posmatramo um kao jednu trajnu sposobnost
koja ostaje neizmenjena kroz itav niz iskustava. Iako se iskustva
smenjuju, um koji prolazi kroz ta iskustva ini se kao da ostaje isti,
moda modifikovan na odreen nain, ali jo uvek zadrava svoj
identitet. Meutim, prema Budinom uenju, ideja jednog trajnog
mentalnog organa je odbaena. Um se smatra, ne kao trajni subjekat miljenja, oseaja i volje, ve kao sled trenutnih mentalnih
dogaaja, od kojih je svaki poseban i izolovan, a veze izmeu njih
su sluajne, a ne sutinske.
Takav jedan dogaaj svesti naziva se itta, to moemo prevesti i kao stanje uma. Svaka itta, sastoji se od mnotva komponenata, a glavna meu njima jeste sama svest, osnovni doivljaj
odreenog objekta; i sama svest se takoe naziva itta, to znai
da je ime za celinu dato prema njenom osnovnom delu. Zajedno sa sveu svaka itta sadri i skup sastojaka nazvanih etasika,
90
mentalni faktori. Tu su ukljueni oseaji, opaaji, volja, emocije;

ukratko sve one mentalne funkcije izuzev primarnog saznavanja
objekta, to je itta ili svest.
Poto je svest sama po sebi samo goli doivljaj nekog objekta, ona se ne moe diferencirati kroz sopstvenu prirodu, ve samo
uz pomo njoj pridruenih faktora, etasika. etasike boje ittu
i daju joj njen specifian karakter; tako kada elimo da izdvojimo ittu kao objekat za kontemplaciju, moramo to da uinimo
koristei etasike kao indikatore. U svom izlaganju o kontemplaciji stanja uma, Buda pominje, govorei o etasikama, esnaest
vrsta itte koje moemo da uoimo: um ispunjen udnjom, um
bez udnje, um ispunjen odbojnou, um bez odbojnosti, um ispunjen obmanutou, um bez obmanutosti, zgren um, rastresen
um, razvijen um, nerazvijen um, um koji je mogue nadmaiti,
um koji nije mogue nadmaiti, skoncentrisan um, neskoncentisan um, osloboen um, neosloboen um. Za praktinu svrhu,
dovoljno je ako ponemo da se fokusiramo samo na prvih est
stanja, registrujui da li je um povezan sa bilo kojim od tetnih
korena ili je njih lien. Kada uoimo da je prisutna odreena itta,
mi je kontempliramo kao puku ittu, stanje uma. Ne identifikujemo ga kao ja ili moje, niti ga uzimamo kao sopstvo ili neto
to pripada sopstvu. Bilo da je to isto stanje uma ili zaprljano
stanje uma, uzvieno stanje ili nisko stanje, ne treba da bude bilo
kakvog ushienja ili utuenosti, samo jasno prepoznavanje postojeeg stanja. Ovo stanje jednostavno registrujemo, potom mu
doputamo da proe, ne vezujui se za ona koja prieljkujemo ili
se bunei to postoje ona koja ne elimo.
Kako se kontemplacija produbljuje, sadraji uma postaju
sve rafiniraniji. Beznaajni tokovi misli, imaginacija i emocija se
povlae i svesnost postaje sve jasnija, um postaje budan, posmatrajui proces sopstvenog nastajanja. S vremena na vreme moe
nam se uiniti kako postoji jedan stalni posmatra tog procesa,
ali uz kontinuirano vebanje ak i taj prividni posmatra nestaje.
91
Bhikkhu Bodhi
Sam um naizgled vrst, stabilan um rastavara se u jedan tok

itta koje velikom brzinom nastaju i nestaju, dolazei niotkuda i
odlazei ni u ta, a ipak nastavljajui ovaj sled bez ikakve pauze.
4. Kontemplacija fenomena (dhamanupassana)
U kontekstu etvrtog temelja svesnosti, mnogoznana re
dhamma (ovde je u mnoini) ima dva meusobno povezana
znaenja, kao to to pokazuje i njena upotreba u suttama. Jedno znaenje je etasika, mentalni faktori, koji su sada u fokusu
panje sami po sebi, a ne zbog svoje uloge u bojenju stanja uma,
kao to je to bio sluaj u prethodnoj kontemplaciji. Drugo znaenje je elementi stvarnosti, krajnji inioci iskustva kako je ono
strukturisano u Budinom uenju. Da bih preneo oba ova znaenja, ovde dhamma prevodim kao fenomen, usled pomanjkanja
bolje alternative. Meutim, ne treba pomisliti da ovim terminom
podrazumevamo postojanje nekakvog noumenona ili supstancije
koja bi stajala iza tog fenomena. Klju Budinog uenja o anatta,
nepostojanju sopsva, jeste u tome da su osnovni sastojci stvarnosti tek goli fenomeni (suddhadhamma), koji se dogaaju bez
ikakve sutinske podrke.
Deo sutte koji govori o ovakvoj kontemplaciji fenomena podeljen je na pet pododeljaka, a svaki je posveen razliitom skupu fenomena: pet prepreka, pet sastojaka bia, est unutranjih i
spoljanjih ula, sedam elemenata probuenja i etiri plemenite
istine. Meu njima pet prepreka i sedam elemenata probuenja
jesu dhamma u uem smislu mentalnih faktora, a drugi su dhamma u irem smislu konstituenata ili sastojaka stvarnosti. (U treem odeljku, meutim, o ulima postoji referenca na okove koji
se javljaju kroz ula; i njih moemo ukljuiti u mentalne faktore.)
U ovom poglavlju kratko emo se pozabaviti jedino sa dve grupe
koje se mogu smatrati dhammama u smislu mentalnih faktora.
Ve smo pomenuli obe ove grupe u vezi sa ispravnim naporom
(poglavlje pet), a sada emo ih razmotriti u njihovoj specifinoj
92
vezi sa praktikovanjem ispravne svesnosti. Ostale tipove dhamma

pet sastojaka bia i est ula obradiemo u finalnom poglavlju
u vezi sa razvijanjem mudrosti.
Pet prepreka i sedam elemenata probuenja trae posebnu
panju, zato to se tu radi o osnovnim barijerama i takoe pomoima na putu ka osloboenju. Prepreke ulna elja, zlovolja,
tromost i tupost, uznemirenost i briga i, na kraju, sumnja generalno postaju vidljivi na ranom stupnju vebanja, ubrzo poto su
se umirila poetna velika oekivanja i uznemirenja, a suptilnije
tendencije dobiju priliku da izbiju na povrinu. Kada se god neka
od prepreka javi, njeno prisustvo treba registrovati; potom, kada
proe, treba registrovati takoe i njezino odsustvo. Da bismo bili
sigurni da prepreke drimo pod kontrolom, potreban je i izvestan elemenat razumevanja; moramo da razumemo kako prepreke nastaju, kako ih je mogue ukloniti i kako spreiti da one u
budunosti nastanu. Slian nain kontemplacije bie primenjen
i sa sedam elemenata probuenja: svesnost, istraivanje, energija, ushienje, mirnoa, koncentracija i spokojstvo. Kada svaki od
ovih faktora nastane, njegovo prisustvo treba registrovati. Zatim,
poto smo ga registrovali, treba istraivati da bismo otkrili kako
on nastaje i kako ga je mogue dalje razvijati. Kada se prvi put
pojave, elementi probuenja su slabi, ali uz konstantnu negu oni
akumuliraju snagu. Svesnost je ta koja inicira ovaj kontemplativni proces. Kada svesnost postane dobro uvrena, ona podstie
istraivanje, jedan poseban kvalitet inteligencije. Istraivanje sa
svoje strane priziva energiju, energija daje mogunost da se javi
ushienje, ushienje vodi do smirivanja, smirivanje do koncentracije na jednu taku i koncentracija na kraju dovodi do spokojstva. Tako vidimo da itav evolutivni proces vebanja koji vodi do
probuenja poinje sa svesnou, koja i tokom itavog tog proce Radi potpunijeg razmatranja, videti Soma Thera: The Way of Mindfulness, str. 116127.
Isto, str. 131-146.
93
Bhikkhu Bodhi
sa ostaje ona regulatorna snaga koja obezbeuje da je um bistar,

da razume i da je izbalansiran.
94
7. ISPRAVNA KONCENTRACIJA
(samma samadhi)
smi elemenat puta jeste ispravna koncentracija, na paliju

samma samadhi. Koncentracija predstavlja pojaavanje
jednog mentalnog elementa koji je i inae prisutan u svakom
obliku nae svesti. Taj elemenat, sabranost uma na jednu taku
(ittekaggata), ima funkciju ujedinjavanja svih drugih mentalnih
faktora u jedan jedini zadatak, a to je kognicija ili prepoznavanje.
Taj elemenat je odgovoran za individualizujui aspekt svesti,
obezbeujui da svaka itta ili akt uma ostaje centriran na svomo
objektu. U svakom trenutku um mora da raspoznaje neto
prizor, zvuk, miris, ukus, dodir ili neki mentalni objekat. Faktor
usredsreenosti na jednu taku ujedinjuje um i njemu pratee
elemente u zadatak saznavanja objekta, dok istovremeno obavlja
funkciju usmeravanja svih inilaca akta kognicije ka odreenom
objektu. Usredsreenost uma na jednu taku objanjava injenicu
da u svakom aktu svesnosti postoji centralna taka fokusa, ka kojoj
se itava objektivna datost saima iz svojih spoljanjih granica ka
tom unutranjem nukleusu.
Meutim, samadhi je tek posebna vrsta usredsreenosti; ona
nije ekvivalent bilo kakvoj vrsti usredsreenosti. Sladokusac koji
seda da jede, razbojnik koji ubija svoju rtvu, vojnik na bojnom
polju svi deluju skoncentrisani umom, ali njihova koncentracija se ne moe okarakterisati kao samadhi. Samadhi je iskljuivo
korisna usredsreenost, koncentracija na povoljno stanje uma.
95
Bhikkhu Bodhi
ak i tada njen opseg je jo ui: ona ne oznaava bilo koji oblik

povoljne koncentracije, ve jedino pojaanu koncentraciju koja je
rezultat svesnog pokuaja da se um podigne na vii, proieniji
nivo svesnosti.
Komentari definiu samadhi kao centriranje uma i mentalnih faktora na pravi nain i ravnomerno ka nekom objektu.
Samadhi, povoljna koncentracija, saima zajedno obino raspren i neujednaen tok mentalnih stanja kako bi proizveo jedno
unutranje sjedinjavanje. Dve karakteristine osobine koncentrisanog uma su neprekinuta panja ka nekom objektu i iz toga
proizalo smirivanje mentalnih funkcija, to su sve kvaliteti koji
ga razlikuju od neskoncentrisanog uma. Um koji nije uveban u
koncentraciji kree se na nasumian nain koji Buda uporeuje
sa praakanjem ribe koja je izvaena iz vode i baena na kopno.
On ne moe da ostane fiksiran ve juri od jedne ideje do druge,
od misli do misli, bez ikakve unutranje kontrole. Tako rastrojen
um je takoe i obmanut um. Savladan brigama i strepnjama, on je
neprekidno rtva raznih mentalnih neistoa, on vidi stvari samo
fragmentarno, iskrivljeno gledajui kroz lupu nasuminih misli.
Sa druge strane, um koji je uveban u koncentraciji moe ostati
fokusiran na svom objektu bez ikakvih smetnji. Ova osloboenost smetnji dalje proizvodi mekou i spokojstvo koji ine um
efikasnim instrumentom za dublje prodiranje. Poput jezera nad
kojim ne duva nikakav vetar, skoncentrisan um jeste verni odraz
svega to se pred njega stavi tano onako kako to jeste.
RAZVIJANJE KONCENTRACIJE
Koncentracija se moe razvijati na dva naina jedan je kroz
sistem vebanja iskljuivo usmeren ka postizanju dublje koncentracije do nivoa zadubljenja, a drugi je usputni rezultat puta koji
treba da generie uvid. Prvi metod se naziva razvijanje smirenja
(samatha-bhavana), dok je drugi razvijanje uvida (vipassanabhavana). Oba puta imaju neke zajednike preliminarne zahteve.
96
Kod oba moralna disciplina mora biti proiena, razliite prepreke moraju biti uklonjene, meditant mora dobiti odgovarajue
uputstvo (po mogustvu od linog uitelja) i mora se nalaziti u
okruenju koje podstie vebanje. Jednom kada su ove pripremne
stvari na svom mestu meditant koji je na putu ka smirenju treba
da odabere svoj objekat meditacije, neto to e koristiti kao taku
fokusa za razvijanje koncentracije.
Ukoliko meditant ima iskusnog uitelja, on e mu verovatno
odrediti koji je to objekat koji odgovara njegovom temperamentu. U koliko pak nema uitelja, morae ga odabrati sam, moda
posle nekog perioda eksperimentisanja. Prirunici za meditaciju
sakupili su razliite predmete meditacije smirenja u skup od etrdeset elemenata, nazvanih mesta rada (kammatthana) poto
su to mesta gde meditant obavlja svoj rad. Tih etrdeset objekata
mogu se nabrojati na sledei nain:

deset kasina
deset neprivlanih objekata (dasa asubha)
deset podseanja (dasa anussatiyo)
etiri uzviena stanja (attaro brahmavihara)
etiri nematerijalna stanja (attaro aruppa)
jedna percepcija ili jedno opaanje (eka sanna)
jedna analiza (eka vavatthana).
Kasine su fiziki predmeti koji predstavljaju odreene primordijalne kvalitete. etiri njih predstavljaju etiri elementa
zemlju, vodu, vatru i vazduh; etiri predstavljaju boje plava,
uta, crvena i bela kasina; preostale dve su svetlosna i prostorna kasina. Svaka kasina je konkretan objekat koji predstavlja jedan univerzalan kvalitet. Tako, zemljana kasina e biti u obliku
krunog diska ispunjenog glinom. Da bi razvio koncentraciju na
zemljanu kasinu meditant postavlja disk ispred sebe, fiksira svoj
U onome to sledi moram se ograniiti samo na saet pregled. Detaljnija objanjenja
videti u Visuddhimagga, poglavlja III-XI.
97
Bhikkhu Bodhi
pogled na njega i kontemplira zemlja, zemlja. Slian metod se

koristi i kod ostalih kasina, sa odgovarajuom promenom motiva
kontemplacije.
Deset neprivlanih objekata jesu leevi u razliitim stupnjevima raspadanja. Ovaj objekat se ini slinim kontemplaciji
raspadanja tela kod vebanja svesnosti tela i zapravo u davna vremena mesto za kremaciju bilo je preporuivano kao najprikladnije mesto za vebanje obe ove vrste meditacije. No one se razlikuju
u svom naglasku. Kod vebe svesnosti naglasak je na upotrebi
refleksivne misli pri emu prizor lea koji se raspada slui kao
stimulans za razmatranje o sopstvenoj konanoj smrti i raspadanju. U ovom sluaju upotreba refleksivne misli se ne preporuuje.
Umesto toga naglasak je na neprekidnoj mentalnoj fiksiranosti
na taj objekat i to je manje misli to je bolje.
Deset podseanja je raznolika zbirka meditativnih objekata. Prve tri su devocionalne meditacije na kvalitete trostrukog
dragulje Bude, Dhamme i Sanghe; one koriste za svoju osnovu standardne formule koje su preuzete iz Kanona. Sledea tri
podseanja takoe se oslanjaju na drevne formule: meditacije o
moralnosti, velikodunosti i sopstvenom potencijalu za razvijanje
kvaliteta koji podseaju na boanske. Zatim dolazi sabranost panje na smrt, kontemplacija o neprivlanoj prirodi tela, pa zatim
sabranost panje na dah i na kraju potseanje na mir, to je jedna
diskurzivna meditacija o nibbani.
etiri uzviena stanja ili boanska boravita jesu drutveni
stavovi usmereni ka spolja ljubav, saoseanje, sa-radost i spokojstvo koji su razvijeni do stanja univerzalnog zraenja koje
se od nas iri u koncentrinim krugovima sve dok ne obuhvati
sva iva bia. etiri nematerijalna stanja su objektivne osnove za
odreene duboke nivoe zadubljenja: osnova beskonanog prostora, osnova beskonane svesti, osnova nitavila i osnova ni-percepcije-ni-nepercepcije. Oni ostaju dostupni kao objekti samo
onima koji su ve vrlo odmakli u vebama koncentracije. Jedno
opaanje jeste opaanje odbojnosti hrane, diskurzivna tema koja
98
za cilj ima smanjivanje vezanosti za uivanje u ukusima. Jedna

analiza jeste kontemplacija tela kroz etiri primarna elementa, o
emu smo ve diskutovali u poglavlju o ispravnoj svesnosti.
Kada se nabroje svi ovako razliiti objekti meditacije, meditant poetnik bez uitelja moe biti zbunjen i u nedoumici koji
objekat da odabere. Prirunici ovih etrdeset objekata dele u
skladu sa njihovom prikladnou za razliite tipove linosti. Tako
neprivlani objekti i kontemplacija o delovima tela se smatraju
najprikladnijim za poudne karaktere. Meditacija o ljubavi je najbolja za mrzovoljan karakter. Meditacija o kvalitetima trostrukog
dragulja je najefikasnija kod devocionalnog karaktera i tako dalje.
Ali iz praktinih razloga, poetnik u meditaciji se moe posavetovati da pone sa jednostavnim objektom koji smanjuje diskurzivno miljenje. Mentalne smetnje koje su izazvane uznemirenou
i nasuminim mislima jeste opti problem koji ljudi razliitih karakternih osobina imaju; otuda meditant bilo kojeg temperamenta moe imati koristi od objekta koji unapreuje smirivanje i stiavanje misaonog procesa. Objekat koji se najee preporuuje
zato to je efikasan u ienju uma od nasuminih misli jeste sabranost panje na dah, koja se otuda moe sugerisati kao objekat
najprikladniji kako za poetnike, tako i za veterane koji tragaju
za direktnim pristupom dubokoj koncentraciji. Kada se jednom
um smiri i postane nam lake da uoavamo obrasce svojih misli,
tada moemo upotrebiti i neke druge objekte kako bismo se bavili
posebnim problemima koji se pojave: meditacija o ljubavi moe
nam posluiti kao protivtea besu i zlovolji, sabranost panje na
delove tela moe da oslabi u nama seksualnu elju, potseanje na
Budu moe da u nama inspirie ili nadahne veru i predanost, a
meditacija o smrti moe probuditi oseaj neodlonosti, kako ne
bismo uvek vebanje ostavljali za neko kasnije vreme. Da bismo
odabrali objekat koji je najprikladniji za datu situaciju, potrebna
je vetina, ali ova vetina se stie samo kroz vebanje, esto jednostavno kroz sistem pokuaja i pogreki.
99
Bhikkhu Bodhi
STUPNJEVI KONCENTRACIJE
Puna koncentracija se ne postie odmah, ve se razvija u etapama. Kako bi nae izlaganje pokrilo sve stupnjeve koncentracije,
razmotriemo sluaj meditanta koji sledi itav put u meditaciji
smirenja od poetka do kraja, i koji e se tim putem kretati bre
nego to je to mogue za prosenog meditanta.
Poto je primio svoj objekat meditacije od uitelja ili ga sam
odabrao, meditant se povlai na mirno mesto. Tu zauzima ispravan poloaj tela noge su savijene u udoban poloaj, gornji deo
tela je prav i kima ispravljena, ruke su jedna preko druge i lee u
krilu, glava je stabilna, usta i oi zatvoreni (sem ako se ne veba
sa kasinom ili nekim drugim vizuelnim objektom), da bi pobedio meditant mora da ispolji odreenu vetinu. Povremeno, kada
odreena prepreka postane snana, moe odloiti sa strane svoj
primarni objekat meditacije i uzeti neki drugi koji je direktno suprotan toj prepreci. U drugim sluajevima morae da istraje sa
svojim primarnim objektom uprkos neravninama na putu, vraajui na njega svoj um uvek iznova.
Kako nastavlja putem koncentracije, njegova istrajnost aktivira i pet mentalnih faktora koji su njegova pomo. Ovi faktori su povremeno prisutni u uobiajenoj, neusmerenoj svesti, ali
im nedostaje ujedinjujua veza i otuda ne igraju neku specijalnu
ulogu. Meutim, kada ih aktivira meditativni rad, tih pet faktora
dobijaju snagu, povezuju jedan drugog i guraju um ka samadiju,
koji e oni postii kao faktori zadubljenja (hananga). Nabrojani po uobiajenom redosledu njih pet su: poetna primena uma
(vitakka), istrajna primena uma (viara), ushienje (piti), srea
(sukha) i usredsreenost na jednu taku (ekaggata).
Poetna primena uma zapravo usmerava um ka odreenom objektu. Ona uzima um, podie ga i zakucava za objekat
na nain kao to ekser zakucavamo u komad drveta. Kada je ovo
uinjeno, istrajna primena uma vezuje um za objekat, drei ga
tamo svojom funkcijom istraivanja. Da bismo razjasnili razliku
100
izmeu ova dva faktora, poetna primena se uporeuje sa udarcem u zvono, a istrajna primena sa vibriranjem zvona. Ushienje
trei faktor, jeste radost i uitak koji prate interesovanje za neki
objekat, dok srea, etvrti faktor, jeste prijatan oseaj koji prati
uspenu koncentraciju. Poto ushienje i srea imaju sline kvalitete, esto bivaju zamenjene jedno s drugim, ali oni nisu identini. Razlika se moe ilustrovati uporeujui ushienje sa oseajem
koji umorni putnik kroz pustinju ima kada vidi oazu u daljini, a
sreu sa zadovoljstvom kada se u njoj najzad napije vode i odmori
u hladovini. Peti i krajnji faktor zadubljenja jeste usredsreenost
uma na jednu taku, to je kljuna funkcija u ujedinjavanju uma
i u vezivanju uma za odreeni objekat.
Kada je koncentracija razvijena, ovih pet faktora jaaju i suprotstavljaju se onome to se naziva pet prepreka. Svaki faktor
zadubljenja suprotstavlja se odreenoj prepreci. Poetna primena
uma kroz svoj rad na pobuivanju uma i usmeravanju ka nekom
objektu suprotstavlja se tuposti i tromosti uma. Istrajna primena
uma, kroz njegovo vezivanje za objekat, razvejava sumnju. Ushienje neutralie zlovolju. Srea iskljuuje uznemirenost i brigu,
dok usredsreenost uma na jednu taku neutralie ulnu elju,
kao najlaki put ka rastresenosti. Tako, sa jaanjem faktora zadubljenja, prepreke lagano slabe i povlae se. One nisu jo iskorenjene iskorenjivanje je mogue jedino zahvaljujui mudrosti,
treem delu Puta ali su redukovane na stanje mirovanja, kada
vie ne mogu poremetiti napredovanje u koncentraciji.
U isto vreme kada prepreke bivaju nadvladane faktorima
zadubljenja iznutra, na strani samog objekta koncentracije se dogaaju odreene promene. Poetni objekat koncentracije, preliminarni znak, jeste veliki fiziki predmet; u sluaju kasina, to je
disk koji predstavlja odabrani fiziki element ili boju; u sluaju
sabranosti panje na dah, to je oseaj pri strujanju vazduha itd.
Ali sa jaanjem koncentracije prvobitni obejkat podstie javljanje
Videti Path of Purification 148-153.
101
Bhikkhu Bodhi
jednog drugog objekta, koji se naziva steeni znak (uggaha-ni

mitta). Kod kasina to je mentalna slika diska, koju u umu vidimo
podjednako jasno kao to i originalni predmet vidimo oima; kod
daha to e biti odreena refleksna slika koja se javlja na osnovu
dodira struje vazduha koja se kree kroz nozdrve.
Kada se pojavi takav steeni znak, meditant naputa preliminarni znak i svoju panju fiksira na novi objekat. Posle izvesnog
vremena iz njega e izroniti jo jedan objekat. On se naziva kontra-znak (patibhaga-nimitta), a re je o proienoj mentalnoj
slici mnogo puta sjajnijoj i jasnijoj nego to je to steeni znak. Steeni znak se uporeuje sa Mesecem zaklonjenim oblacima, dok
je kontra-znak poput Meseca kada izroni iz tih oblaka. Simultano
sa javljanjem kontra-znaka, pet faktora zadubljenja nadvladavaju pet prepreka i um ulazi u stanje koncentracije koje se naziva
upaara-samadhi, pristupna koncentracija. Ovde, na stupnju
pristupne koncentracije um prilazi jo blie zadubljenju. On je
u susedstvu (to je mogue znaenje rei upaara) zadubljenja,
ali je potrebno jo rada kako bi potpuno uronio u objekat, a to je
karakteristino obeleje zadubljenja.
Uz dalje vebanje, faktori koncentracije zadobijaju snagu i
dovode um do zadubljenja (appana-samadhi). Slino pristupnoj
koncentraciji, zadubljenje uzima kontra-znak kao svoj objekat.
Ova dva stupnja koncentracije se ne razlikuju ni po odsustvu prepreka, niti po kontra-znaku kao objektu, jer su im to dvoje zajedniki. Ono to ih razlikuje jeste snaga faktora zadubljenja (ha
na). Kod pristupne koncentracije, hana faktori jesu prisutni, ali
im manjka snage i postojanosti. Zato se um u toj fazi uporeuje
sa detetom koje tek ui da hoda: napravi nekoliko koraka, padne,
ustane, hoda jo malo i ponovo padne. Ali um u zadubljenju je
nalik oveku koji hoe da proeta: jednostavno ustane i hoda pravo, bez ikakvog oklevanja.
Koncentracija na nivou zadubljenja se deli na osam stupnjeva, a svaki od njih se od prethodnog odlikuje sve veom dubinom,
istotom i suptilnou. Prva etiri stupnja ine skup koji se naziva
102
etiri hane, re koju je najbolje ostaviti neprevedenu, jer nemamo potpuno prikladan ekvivalent, mada se orijentaciono moe
prevesti kao meditativno zadubljenje Druga etiri takoe ine
skup, etiri nematerijalna stanja (aruppa). Ovih osam stupnjeva
treba postii jedan za drugim, a dostizanje vieg je uslovljeno potpunim ovladavanjem onog stupnja koji mu prethodi.
etiri hane ine uobiajenu tekstualnu definiciju ispravne
koncentracije. Tako Buda kae:
A ta je to, monasi, ispravna koncentracija? Tako, sasvim obuz
danih ula, bez mentalnih neistoa, monah ulazi i ostaje na
prvom stupnju zadubljenja: ushienje i zadovoljstvo rodie se
iz osame, praeni usmerenou misli i istraivanjem.
Zatim, sa smirivanjem usmerenosti uma i istraivanja, monah
ulazi i ostaje na drugom stupnju zadubljenja, koje karakteriu
samopouzdanje i sabranost svesti, osloboene usmerenosti uma
i istraivanja, ushienje i zadovoljstvo roeni iz koncentracije.
Zatim, sa prestankom ushienja, monah ostaje u spokojstvu,
sa svesnou i jasnim razumevanjem, i s fizikim oseajem
zadovoljstva. On ulazi i ostaje na treem stupnju zadubljenja,
o kojem plemeniti kau: Zadovoljan i sabran, ima on prijatno
boravite.
Sa naputanjem zadovoljstva i bola kao i sa ranijim nestan
kom uznesenosti i nespokojstva monah ulazi i ostaje na e
tvrtom stupnju zadubljenja: istota svesnosti i spokojstvo, ni
zadovoljstvo ni bol. To je, monasi, ispravna koncentracija.
hane se razlikuju po faktorima koji ih sainjavaju. Prvu

hanu ini originalni set od pet faktora zadubljenja: poetna pri Neki uobiajeni prevodi kao to su trans, razmiljanje i slino su sasvim pogreni i
trebalo bi ih izbegavati.
Mah-satipatthna sutta (DN 22).
103
Bhikkhu Bodhi
mena uma, istrajna primena uma, ushienje, srea i usredsreenost na jednu taku. Posle dostizanja prve hane, meditantu se
savetuje da njom dobro ovlada. Sa jedne strane, on ne bi trebalo
da se prepusti samozadovoljstvu i zanemari redovno vebanje; sa
druge, ne treba da postane previe samouveren i uri sa dostizanjem sledee hane. Da bi ovladao hanom, on mora u nju da
ulazi mnogo puta i usavri svoju vetinu, sve dok nije u stanju da
je dostigne, ostane u njoj, izae iz nje i razmotri je bez ikakvih
potekoa.
Poto je ovladao prvom hanom, meditant tada razume da
takvo postignue ima i odreene manjkavosti. Iako je prva hana
daleko superiornija uobiajenom stanju svesti, mnogo mirnija i
radosnija, ona je jo uvek blizu ulne svesnosti i otuda nije daleko
ni od prepreka. tavie, dva njena faktora, poetna primena uma
i istrajna primena uma, vremenom se ukazuju kao prilino grubi, ne toliko rafinirani kao ostali faktori. Onda meditant obnavlja svoju praksu koncentracije, iji je cilj prevladavanje poetne
primene uma i istrajne primene uma (usmerenost uma i istraivanje). Kako se njegove sposobnosti razvijaju, ta dva faktora se
povlae u drugi plan i on ulazi u drugu hanu. Ta hana sadri
samo tri glavne komponente: ushienje, srea i sabranost na jednu taku. Uz njih je i mnogo drugih sastojaka, meu kojima je
najuoljivija pouzdanost uma.
U drugoj hani um postaje jo smireniji i jo ujedinjeniji,
ali kada se njime ovlada, ak i ovo stanje izgleda grubo, poto
ukljuuje ushienje, jedan oivljavajui faktor koji naginje ka uzbuenosti. Tako meditant opet kree stazom vebanja, ovog puta
reen da prevlada ushienje. Kada ushienje izbledi, ulazi u treu
hanu. Ovde imamo samo dva faktora zadubljenja: zadovoljstvo
i sabranost, dok neka druga pomona stanja takoe imaju svoj
uspon, najpre svesnost, jasno razumevanje i spokojstvo. No ipak,
vidi meditant, i ovo postignue je manjkavo po tome to sadri
oseaj zadovoljstva, koji je grub u odnosu na neutralan oseaj,
104
oseaj koji nije ni prijatan ni bolan. Tako on stremi da ode iza ak

i suptilnog zadovoljstva tree hane. Kada u tome uspe, ulazi on u
etvrtu hanu, koju karakteriu dva faktora sabranost i neutralan oseaj i ima izrazitu istotu svesnosti zahvaljujui visokom
nivou spokojstva.
Iza etiri hane lee etiri nematerijalna stanja, nivoi zadubljenja u kojima um transcendira ak i najfiniju percepciju vizualizovanih slika koje ponekad postoje u hanama. Ova nematerijalna stanja bivaju dostignuta ne rafiniranjem mentalnih faktora
kao to su hane, ve rafiniranjem objekata, zamenjivanjem relativno grubih objekata onim suptilnijima. Ova etiri postignua su
nazvana po objektima kojima se slue: osnova beskrajnog prostora, osnova beskrajne svesti, osnova nitavila i osnova ni-percepcije-ni-nepercepcije. Ta stanja predstavljaju nivoe koncentracije
toliko suptilne i daleke da izmiu jasnom verbalnom objanjenju.
Poslednje od ova etiri ini vrhunac mentalne koncentracije. Ali
ak i tada, ovim zadubljenjima do kojih se stie stazom meditacije
smirenja, koliko god ona bila uzviena, manjka mudrost uvida, te
otuda nisu dovoljna za dostizanje osloboenja.
Vrste koncentracije o kojima je do sada bilo rei nastaju fiksiranjem uma na jedan jedini objekat i iskljuivanjem svih ostalih. No, sem ovoga, postoji i druga vrsta koncentracije, koja ne
zavisi od ograniavanja polja svesnosti. Ona se zove trenutna
koncentracija (khanika-samadhi). Da bi razvio trenutnu koncentraciju, meditant ne nastoji da mnotvo pojava iskljui iz svog
polja panje. Umesto toga, jednostavno usmerava svesnost ka
promenama stanja uma i tela, uoavajui svaki fenomen koji se
ukae; zadatak je odravanja neprekinute svesnosti svega onog
to ue u dijapazon percepcije, ne prijanjajui za bilo ta. I kako
nastavlja da registruje, koncentracija postaje snanija iz trenutka
u trenutak, sve dok ne postane ustaljena u jednoj jedinoj taki,
Na paliju: akasanaayatana, vianaayatana, akiaayatana, neva-saa-nasa
ayatana.
105
Bhikkhu Bodhi
a koja poiva na tom stalno promenljivom toku dogaaja. Uprkos promene objekta, mentalna sjedinjenost ostaje postojana, a
vremenom stie snagu sposobnu da ukloni mentalne prepreke
do stepena koji je jednak pristupnoj koncentraciji. Ova fluidna,
mobilna koncentracija razvija se vebanjem sabranosti panje na
etiri temelja, koja se odvija paralelno sa kretanjem putem uvida;
kada je dovoljno snana, ona rezultira uspinjanjem na poslednju
stepenicu puta, a to je raanje mudrosti.
106
8. RAZVIJANJE MUDROSTI
ako koncentracija zauzima poslednje mesto meu elementima

Plemenitog osmostrukog puta, ona sama po sebi ne oznaava i
kraj puta. Postizanje koncentracije ini um mirnim i postojanim,
ujedinjuje njegove sastojke, otvara iroke horizonte blaenstva,
vedrine i snage. Ali sama za sebe, koncentracija nije dovoljna da se
dostigne najvii cilj, oslobaanje iz okova patnje. Stizanje na kraj
patnje zahteva pretvaranje Plemenitog osmostrukog puta u jedan
instrument otkrivanja, nju treba iskoristiti da bi se generisali oni
uvidi koji otkrivaju krajnju istinu stvari. Ovo zahteva zajedniki
doprinos svih osam elemenata, dakle novu mobilizaciju ispravnog
razumevanja i ispravne namere. Sve do ove take, ta dva elementa
su obavljali tek preliminarnu funkciju. Sada ih treba ponovo
uzeti i podii na vii nivo. Ispravno razumevanje treba da postane
direktno vienje prave prirode pojava, onih koje smo do sada
razumevali tek na pojmovnom nivou; ispravna namera treba da
postane istinsko odustajanje od neistoa roenih iz najdubljeg
neznanja.
Pre nego to se okrenemo razvijanju mudrosti, bie korisno
razmotriti zato koncentracija nije dovoljna za dostizanje osloboenja. Razlog lei u tome to ona ne dopire do neistoa u njihovoj samoj osnovi. Buda ui da se neistoe sastoje od tri sloja:
stanje latentne tendencije, stanje manifestacije i stanje prekoraenja. Najdublji je nivo latentne tendencije (anusaya), kada neistoa jednostavno lei uspavana i ne pokazuje bilo kakvu aktivnost.
Drugi nivo jeste stupanj manifestacije (pariyutthana), kada ista
107
Bhikkhu Bodhi
ta neistoa, pod uticajem nekog podraaja, jurne nagore u obliku nepovoljnih misli, emocija i volje. Zatim, na treem nivou, ta
neistoa prelazi granicu isto mentalne manifestacije i motivie
neki od tetnih postupaka telom ili govorom. Zato se ovaj nivo
naziva stupnjem prekoraenja ili transgresije (vitikkama).
Tri dela Plemenitog osmostrukog puta obezbeuju kontrolni mehanizam za svaki od ova tri nivoa neistoa. Prvi, vebanje u
moralu, obuzdava nas u nepovoljnim telesnim i verbalnim aktivnostima i tako spreava da neistoa dostigne fazu prekoraenja.
Vebanje koncentracije obezbeuje kontrolu nad fazom manifestacije. Ono uklanja ve ispoljene neistoe i titi um od njihovog
neprekidnog izbijanja na povrinu. Ali iako koncentraciju moemo razvijati do dubina punog zadubljenja, ona nije u stanju da
utie na osnovni uzronik bolesti one latentne tendencije koje
lee uspavane unutar mentalnog kontinuuma. Protiv njih koncentracija je nemona, jer je za njihovo iskorenjivanje potrebno
neto vie od mentalnog mira. Sem sabranosti i vedrine ujedinjenog uma, potrebna je mudrost (paa), prodorno sagledavanje
pojava u njihovom fundamentalnom nivou postojanja.
Samo mudrost moe presei latentne tendencije u njihovom korenu, upravo zato to kljuni elemenat itave te strukture,
elemenat koji hrani sve ostale delove, jeste neznanje (avia), a
mudrost jeste lek za neznanje. Iako je po obliku negativno, neznanje u sutini nije negativno, puko odsustvo ispravnog znanja.
Ono je pre jedan podmukao i nestabilan faktor koji neprekidno
dejstvuje, tako to sebe ubacuje u svaki deo naeg unutranjeg ivota. On iskrivljuje kogniciju, dominira voljom i daje ton itavom
naem iskustvu. Kao to Buda kae: Elemenat neznanja je zaista
jedan moan element (SN 14:13).
Na kognitivnom nivou, to je njegov najosnovniji nivo delovanja, neznanje se infiltrira u naa opaanja, misli i gledita, tako
da na kraju potpuno pogreno razumemo svoje iskustvo, prekrivajui ga sa vie slojeva obmane. Najvanije meu tim obmanama
108
su tri sledee: obmana da vidimo trajno u onome to nije trajno,

obmana da nas zadovoljava ono to nas ne moe zadovoljiti i obmana sopstvu tamo gde ga nema. Tako smatramo da smo mi i
svet oko nas vrsti, stabilni, trajni entiteti, uprkos mnotvu signala koji nas podseaju da je sve podlono promeni i propadanju.
Smatramo da imamo nekakvo unapred dato pravo na zadovoljstvo i usmeravamo svoje napore ka uveavanju i intenziviranju
svojih uitaka sa arom koji ne biva umanjen ak ni kada se uvek
iznova susretnemo sa bolom, razoarenjem i frustracijom. A sebe
vidimo kao potpuno odvojen ego i vezujemo se za razliite ideje
i slike koje formiramo o sebi kao nepobitne istine o svom identitetu.
I dok neznanje zamagljuje pravu prirodu stvari, mudrost
uklanja velove koji iskrivljuju sliku, to nam omoguuje da pojave
vidimo u njihovom osnovnom nainu postojanja i to sa jasnoom
kakvu nam prua jedino direktno vienje. Ovaj trening u mudrosti kao svoju sutinu ima razvijanje uvida (vipassana-bhavana),
dubokog i sveobuhvatnog vienja prirode postojanja, koje sagledava istinu naeg bia tamo gde nam je ona jedino i dostupna, a
to je u naem sopstvenom iskustvu. Obino smo uronjeni u to
iskustvo, toliko identifikovani sa njim, da nismo u stanju da ga
razumemo. ivimo ga, ali ne uspevamo da razumemo njegovu
prirodu. Zahvaljujui tom slepilu, iskustvo biva pogreno shvaeno, modifikuju ga iluzije trajnosti, zadovoljstva i sopstva. Meu
ovim kognitivnim iskrivljavanjima, najukorenjenija i najupornija
jeste iluzija o sopstvu, ideja da u sreditu naeg bia postoji jedno
istinski utvreno ja, sa kojim se u sutini poistoveujemo. Ovaj
pojam sopstva, poduava Buda, jeste jedna greka, puka pretpostavka koja nema svoje uporite u stvarnosti. Pa ipak, iako je puka
pretpostavka, ideja sopstva nije bez svojih konsekvenci. Naprotiv,
ona ima takve konsekvence koje nam mogu donete probleme. Po Ania niavipallsa, dukkhe sukkhavipallsa, anattani attvipallsa.
109
Bhikkhu Bodhi
to to gledite sopstva preuzimamo kao taku iz koje posmatramo ovaj svet, nai umovi sve dele na dualitete ja i ne-ja, moje
i ono to nije moje. Potom, zarobljeni u tim dihotomijama, postajemo rtvom mentalnih neistoa koje one raaju, nagona da
neto zgrabimo samo za sebe ili unitimo, a onda i rtvom patnje
koja iz svega toga neizbeno proizlazi.
Da bismo sebe oslobodili svih neistoa i patnji, treba razvejati iluziju o sopstvu kojom se sve one hrane, razvejati vienjem
bez-sopstvenosti. Upravo je to zadatak koji stoji pred razvijanjem mudrosti. Prvi korak na ovoj stazi razvoja jeste analitiki.
Kako bi se iskorenilo uverenje o postojanju sopstva, polje iskustva
treba razloiti na odreene grupe elemenata, koje potom metodino istraujemo kako bismo se uverili da nijedan od njih pojedinano, a ni u kombinaciji sa drugima, ne moe biti smatran
sopstvom. Ovakvo analitiko tretiranje iskustva, tako karakteristino za vie nivoe budistike filozofske psihologije, ne znai
da iskustvo moe biti svedeno na jedan nasumian konglomerat
pojedinanih delova, kao to je to recimo sluaj sa satom ili automobilom. Iskustvo poseduje nesvodivo jedinstvo, ali to jedinstvo jeste funkcionalno, a ne supstancijalno; ono ne zahteva pretpostavku nekakvog ujedinjujueg sopstva odvojenog od ostalih
elemenata, koje onda zadrava svoj identitet u sred neprekidne
promene.
Metod analize koji se najee primenjuje koristi shemu pet
sastojaka prijanjanja (panupadanakkhandha): materijalni oblik,
oseaj, opaaj, mentalni obrasci i svest. Materijalni oblik ini materijalnu stranu egzistencije: telesni organizam sa njegovim ulima i spoljanjim objektima kognicije. Ostala etiri sastojka ine
mentalnu stranu. Oseaj obezbeuje afektivni ton, percepcija je
elemenat registrovanja i identifikovanja, mentalni obrasci pokri Na paliju: ruakkhandha, vedanakkhandha, saakkhandha, sankharakkhandha, vi
anakkhandha
110
vaju voljne i emotivne elemente, a svest osnovnu svesnost, kao

kljunu da se iskustvo uopte formira. Ovakva analiza uz pomo
pet sastojaka bia omoguuje pokuaj da se iskustvo vidi iskljuivo kroz elemente koji ga ine, bez skretanja na implicitne reference o jednom neutvrenom sopstvu. Sticanje takve perspektive
zahteva razvijanje intenzivne sabranosti, sada primenjene na etvrti temelj, kontemplaciju elemenata egzistencije (dhammanu
passana):
Uenik kontemplira pojave, a to su pet sastojaka prijanjanja. On
zna ta je materijalni oblik, kako on nastaje, kako on nestaje;
zna ta je oseaj, kako on nastaje, kako on nestaje; zna ta je
opaaj, kako on nastaje, kako on nestaje; zna ta su mentalni
obrasci, kako oni nastaju, kako oni nestaju; zna ta je svest,
kako ona nastaje, kako ona nestaje.
Ili uenik svoju kontemplaciju moe bazirati na est unutranjih i est spoljanjih podruja ulnog iskustva, a to znai na
est ula i njima odgovarajuim objektima, takoe uoavajui
okove ili neistoe koje se javljaju na osnovu kontakata ula i
objekata:
Uenik boravi kontemplirajui pojave, a to su est unutranjih
i est spoljanjih podruja ula. On razume oko i oblike, uho i
zvukove, nos i mirise, jezik i ukuse, telo i dodire, um i mentalne
objekte; i on isto tako razume okove koji nastaju u zavisnosti
od njih. On razume kako jo nenastali okov nastaje, kako ve
nastali okov biva naputen i kako se jednom naputeni okov
vie ne pojavljuje u budunosti.
Razlaganje sopstva se dalje odvija istraivanjem elemenata

egzistencije, ne analitiki, ve kroz njihovu relacionu strukturu. Istraivanje otkriva da ti sastojci postoje samo u zavisnosti
DN 22.
DN 22.
111
Bhikkhu Bodhi
od odreenih uslova. Nita u tom skupu ne poseduje apsolutnu

samodovoljnost time to e biti pripisano pretpostavljenom ja.
Koji god elemenat unutar kompleksa telo-um da pogledamo,
ustanovljavamo da su oni uslovljeni neim drugim, da su vezani
za ogromnu mreu dogaaja koja se prostire daleko izvan njih i u
vremenu i u prostoru. Telo je, na primer, nastalo spajanjem spermatozoida i jajne elije, a opstaje zahvaljujui hrani, vodi i vazduhu. Oseaj, opaaj i mentalni obrasci dogaaju se u zavisnosti od
tela i njegovih ula. Njima je potreban neki objekat, svest koja ga
registruje i spoj te svest i objekta koji se dogaa putem ula. Svest,
sa svoje strane, zavisi od svesnog organizma i itavog repertoara
mentalnih elemenata. tavie, itav ovaj proces postojanja nastao
je na osnovu prethodnih ivota unutar ovog specifinog lanca
egzistencija i nasleuje svu kammu nagomilanu tokom ranijih
egzistencija. Tako nita ne postoji samo po sebi. Svi uslovljeni
fenomeni postoje unutar neke veze, zavisni i uslovljeni drugim
stvarima.
Napred navedena dva koraka analiza elemenata i njihovog
odnosa pomau nam da se odvojimo od ideje sopstva, ali nemaju dovoljnu snagu da razore duboko usaenu vezanost za ego,
pothranjivanu pogrenom percepcijom. Da bi se ona iskorenila,
potrebna je potpuno suprotna percepcija: direktan uvid u to da
su pojave prazne, bez sri. Ovakav uvid rezultat je kontempliranja
elemenata egzistencije na osnovu njihova tri univerzalna obeleja
nepostojanost (aniata), nedovoljnost (dukkhata) i nepostojanje trajne sutine (anattata).
Sve u svemu, prvo obeleje koje treba razmotriti jeste nepostojanost, to na nivou uvida ne znai tek da na kraju sve ima svoj
kraj. Na tom nivou, to znai neto dublje i upeatljivije, naime
da su uslovljeni fenomeni u konstantnom kretanju, pojave koje
se razlau i nestaju skoro istog trenutka kada i nastanu. Tako se
objekti koji se oku ine kao stabilni sada otkrivaju kao nizovi trenutnih formacija (sankhara); sopstvo koje je stvorio zdrav razum
112
rastvara se u struju sainjenu iz dva meusobno isprepletena toka

tok materijalnih dogaaja, to je sastojak linosti koji nazivamo
materijalni oblik, i tok mentalnih dogaaja, koji ine ostala etiri
sastojka.
Kada jednom sagledamo nepostojanost, ubrzo za njima
dolazi i uvid u ostala dva obeleja. Poto se sastojci neprekidno
razlau, ne moemo se mnogo pouzdati u njih da e nam obezbediti neku trajnu zadovoljenost. Kakva god oekivanja da na njima
baziramo, osuena su na propast zbog njihove neizbene promene. Tako, kada ih sagledamo sa uvidom, vidimo ih kao dukkha,
patnju, u najdubljem smislu rei. Potom, poto su sastojci nepostojani i nezadovoljavajui, ne moemo ih smatrati za sopstvo.
Ako bi bili sopstvo, ili pripadali sopstvu, bili bismo u stanju da
ih kontroliemo i menjamo po sopstvenoj volji, da ih nainimo
trajnim izvorom blaenstva. Poto to nismo u stanju, upravo suprotno, utvrujemo da su oni osnova za nastanak bola i razoarenja. Poto ih ne moemo podvrgnuti kontroli, upravo ti elementi
naeg bia mogu se oznaiti kao anatta: nisu sopstvo, ne pripadaju sopstvu, tek prazni fenomeni, koje niko ne poseduje i koji se
dogaaju u zavisnosti od raznih uslova.
Kroz vebanje uvida, osam elemenata Puta dobijaju do tada
nepoznat intenzitet. Dobijaju snagu i ujedinjuju se u jedinstveni
put koji vodi ka cilju. Kroz vebanje uvida svih osam delova puta
i tri vrste vebanja postoje paralelno; svaki od njih potpomae sve
ostale; svaki daje svoj specifian doprinos itavom poslu. Elementi koji se tiu moralne discipline dre pod kontrolom sklonosti
ka prekoraivanju granica i to sa takvom preciznou da se ak
ni misao o neetikom ponaanju ne javlja. Elementi puta vezani
za koncentraciju dre um vrsto fiksiranim na tok fenomena, na
kontempliranje bilo ega to se pojavi i to sa savrenom preciznou, bez zaboravljanja ili ometanja. Ispravno razumevanje, kao
mudrost uvida, postaje sve otrije i dublje; ispravna namera se
ispoljava kao nevezivanje i postojanost cilja, obezbeujui stabil113
Bhikkhu Bodhi
nost itavom procesu kontemplacije.

Meditacija uvida kao svoju objektivnu sferu uzima uslovlje
nje tvorevine (sankhara) obuhvaene sa pet sastojaka bia. Njezin
zadatak jeste da otkrije njihove kljune karakteristike: tri obeleja
nepostojanost, nedovoljnost i nepostojanje sopstva. Poto jo
uvek radi sa svetom uslovljenih dogaaja, Plemeniti osmostruki put na nivou uvida se naziva profani put (lokiyamagga). Ova
oznaka ni na koji nain ne implicira da je put uvida u vezi sa profanim ciljevima, sa postignuima koja su u domenu samsare. On
tei transcendentnom, on vodi ka oslobaanju, ali njegov objektivni domen kontemplacije jo uvek lei unutar ovog uslovljenog
sveta. Meutim, ova profana kontemplacija uslovljenog slui kao
vozilo koje e nas odneti do neuslovljenog, za dostizanje transcendentnog. Kada meditacija uvida dosegne svoj vrhunac, kada
do kraja razumemo nepostojanost, nedovoljnost i iluziju sopstva
u odnosu na sve to je stvoreno, um pronie kroz uslovljeno i
uvia neuslovljeno, nibbanu. On diretnim vienjem sagledava
nibbanu, ini je predmetom neposrednog razumevanja.
Ovaj proboj u neuslovljeno postie se onom vrstom svesti
ili mentalnog dogaaja koji se naziva transcendentnim putem
(lokuttaramagga). Taj transcendentni put deava se u etiri faze,
u etiri transcendentna puta, od kojih svaki obeleava sve dublji nivo uvida i rezultira sve veim stepenom slobode, a etvrti i
poslednji donosi konano osloboenje. Ova etiri puta se mogu
prei u kratkom vremenu, jedan za drugim za one sa izuzetno
izotrenim svojstvima, ak i u jednom sedenju ili se (to je obino sluaj) mogu protegnuti na odreeno vreme, ak i na nekoliko
ivota. Zajedniko za ova etiri transcendentna puta jeste pro U prvom izdanju ove knjige tvrdio sam da etiri puta treba prei jedan za drugim, tako
da nema dostizanja vieg puta pre nego to se stupi na ona ispod njega. Ovo je svakako
pozicija koju zastupaju Komentari. Meutim, u suttama se ponekad javljaju pojedinci koji
koji direktno sa stupnja obinog oveka prelaze na trei i ak na etvrti put i njegov plod.
Iako komentatori objanjavaju da su oni preli sve prethodne puteve i plodove u jednom
114
nicanje u etiri plemenite istine. Oni ih razumeju, ne pojmovno,

ve intuitivno. Razumeju ih kroz vienje, sagledavaju ih sa potpunom izvesnou kao neizbene istine egzistencije. Ova vizija
istina koje one predstavljaju dogaa se u jednom trenutku. etiri
plemenite istine ne razumevamo sekvencijalno, kao to je to sluaj na stupnju promiljanja, kada je misao instrument razumevanja. One su sagledane istovremeno: videti jednu istinu uz pomo
ovog puta znai videti ih sve etiri.
I kako put sve vie zalazi u etiri istine, um obavlja etiri
simultane funkcije, svaku u odnosu na jednu od istina: on potpuno razume istinu o patnji, vidi da je sve uslovljeno to postoji
obeleeno znakom nedovoljnosti. U isto vreme on naputa udnju, probija se kroz itavu tu dunglu egoizma i udnji, koja uvek
iznova poraa patnju. Dalje, um razume prestanak, ono polje
besmrtnosti koje se naziva nibbana, sada neposredno vidljivo
unutranjem oku. I na kraju, kao etvrto, um razvija plemeniti
osmostruki put, ijih osam elemenata sada dobijaju ogromnu
snagu, izdiu se na transcendentni nivo: ispravno razumevanje
sada znai direktno vienje nibbane, ispravna namera pribliavanje uma nibabni, trijada etikih elemenata je pouzdana brana
protiv svakog moralnog prestupa, ispravan napor je energija koja
pokree, ispravna svesnost postaje deo opte budnosti, a ispravna
koncentracija je fokusiranje uma u jednu taku. Ova sposobnost
uma da odjednom obavlja etiri funkcije uporeivana je sa sposobnou svee da istovremeno sagoreva fitilj, topi vosak, rasteruje mrak i daje svetlost.
Transcendentni putevi imaju specijalan zadatak da iskorenjuju neistoe uma. Pre dostizanja ovih puteva, na stupnjevima
koncentracije i ak meditacije uvida, te neistoe nisu bile potpumunjevitom nizu, sami kanonski tekstovi uopte ne ukazuju da se neto takvo dogodilo,
ve sugeriu direktno dostizanje viih stupnjeva bez prelaznih dostizanja onih niih.
Videti Visuddhimagga XXII, 92-103.
115
Bhikkhu Bodhi
no uklonjene, ve samo oslabljene, stavljene pod kontrolu i potisnute uz pomo razvijanja viih mentalnih sposobnosti. Ispod
povrine one su nastavile da egzistiraju u obliku latentnih tendencija. Ali kada se dostignu transcendenti putevi, poinje pravi
rad na iskorenjivanju.
Po tome to nas vezuju za krug preporaanja, ove neistoe
se klasifikuju kao skup od deset okova (samyoana) na sledei
nain: (1) uverenje o postojanju sopstva, (2) sumnja, (3) vezivanje
za pravila i rituale, (4) ulna elja, (5) odbojnost, (6) udnja za
postojanjem u svetu suptilne materije, (7) udnja za nematerijalnim postojanjem, (8) obmana, (9) nespokojstvo i (10) neznanje. Svaki od etiri transcendentna puta eliminie odreeni sloj
neistoa. Prvi, put ulaska u tok (sotapatti-magga) uklanja prva
tri okova, koji su i najgrublji, potpuno ih eliminie, tako da oni
vie ne mogu da se ponovo jave. Uverenje o postojanju sopstva
(sakkaya-ditthi), ubeenost da unutar pet sastojaka bia postoji
nepromenljivo sopstvo, jeste uklonjeno tako to vidimo da su svi
fenomeni po samoj svojoj prirodi nepostojani. Sumnja biva eliminisana tako to smo razumeli istinu na koju je ukazao Buda,
videli smo je sopstvenim oima, te otuda vie nikada nee moi
da se pojavi kao posledica neizvesnosti. I vezanost za pravila i
rituale biva uklonjena, jer sada znamo da se do osloboenja moe
stii jedino kroz praktikovanje plemenitog osmostrukog puta, a
ne kroz kruti moralizam ili obavljanje ceremonija.
Iza ovog puta neposredno sledi drugo stanje transcendentne
svesti poznate kao plod (phala), koje rezultira iz ovog uklanjanja
neistoa. Svaki put sledi njemu odgovarajui plod, pri emu um
za nekoliko trenutaka doivljava blaeni mir nibbane, pre nego
to se ponovo vrati na nivo nie svesti. Prvi plod jeste plod ulaska u tok i ovek koji je proao kroz iskustvo ovog ploda postaje
onaj koji je uao u tok (sotapanna). On je uao u tok Dhamme
koji e ga pre ili kasnije odneti do konanog osloboenja. On e
sigurno biti osloboen i ne moe se vie vratiti na put neprobue116
nog, obinog oveka. On u sebi jo uvek ima odreene neistoe,

i zbog toga e mu trebati najvie jo sedam ivota da stigne do
konanog cilja. No, on je stekao sutinski uvid koji mu je neophodan da stigne do cilja i ne postoji nain da skrene sa puta.
Uenik pun entuzijazma, sa izotrenim sposobnostima, poto je dostigao stupanj ulaska u tok, ne smanjuje napore, ve ulae
novu energiju kako bi itav put preao to je bre mogue. On nastavlja svoje vebanje kontemplacije uvida, prolazi kroz sve vie
stupnjeve znanja stvorenog tim uvidima i potom stie do drugog
puta, puta jednom-povratnika (sakadagami-magga). Ovaj transcendentni put ne raskida potpuno nijedno od okova, ali zato
slabi korene pohlebe, mrnje i obmanutosti. Idui ovim putem,
meditant doivljava i njegov plod i postaje jednom-povratnik,
koji e se na ovaj svet vratiti najvie samo jo jednom pre nego to
dostigne potpuno osloboenje.
Ali na uenik ponovo prione na kontemplaciju. Na narednom stupnju transcendentnog uvida on dostie trei put, put nepovratnika (anagami-magga), kojim raskida dva okova, a to su
ulna elja i odbojnost. Iza te take, on vie ne moe da padne u
klopku bilo kakve udnje za ulni zadovoljstvima i u njemu se ne
javljaju bes, odbojnost i nezadovoljstvo. Kao ne-povratnik, on se
vie ne vraa u ljudski oblik postojanja u narednom ivotu. Ako u
ovom ivotu ne dosegne poslednji deo puta, tada e se posle smrti
preporditi u najvioj sferi, u svetu suptilne materije (rupaloka) i
tu stii do oslobaanja.
No, na meditant i dalje ulae napor, razvija uvid i na njegovom vrhuncu stupa na etvrti put, put arahanta (arahatta-mag
ga). Ovim putem on raskida svih pet preostalih okova udnja za
postojanjem u svetu suptilne materije, udnja za nematerijalnim
postojanjem, obmana, nespokojstvo i neznanje. Prvi je udnja za
preporaanjem u nebeskim svetovima koji se obino zajedniki oznaavaju kao svet Brame i dostie kroz etiri materijalna
zadubljenja. Drugi je udnja za preporaanjem na nekom od etiri nematerijalna nivoa, koje se postie kroz etiri nematerijalna
117
Bhikkhu Bodhi
zadubljenja. Obmana (mana) ovde nije ona gruba forma sujete

u koju padamo precenjivanjem sopstvenih vrlina i sposobnosti,
ve suptilni ostatak uverenja u postojanje ega, koje se zadrava
ak i poto su pojmovno eksplicitna stanovita o sopstvu iskorenjena. Tekstovi ovu vrstu obmane oznaavaju kao obmanu ja
jesam (asmimana). Nespokojstvo (uddhaa) jeste suptilno uzbuenje koje opstaje u umu sve dok ne postane potpuno probuen, a neznanje (avia) jeste fundamentalna kognitivna blokada
koja spreava puno razumevanje etiri plemenite istine. Iako su
grublji slojevi neznanja ve bili uklonjeni uz pomo mudrosti steenoj na prva tri puta, tanki veo neznanja pokriva istine ak i za
ne-povratnika.
Put arahanta uklanja i ovaj poslednji veo neznanja i sa njim
i sve preostale mentalne neistoe. Tako ovaj put rezultira savrenim razumevanjem etiri plemenite istine. On potpuno sagledava istinu patnje; iskorenjuje udnju iz koje patnja izvire; razume
potpuno jasno neuslovljeni elemenat, nibbanu, kao prestanak
patnje; i okonava razvijanje svih osam elemenata plemenitog
osmostrukog puta.
Sa dostizanjem etvrtog puta i njegovog ploda, uenik postaje arahant, onaj koji se ve u ovom ivotu oslobodio svih okova.
Arahant je preao plemeniti osmostruki put do samog njegovog
kraja i sebe moe da opie formulom koju tako esto sreemo u
Pali kanonu: Nema vie preporaanja; proivljen je svetaki ivot; uinjeno je ono to je trebalo uiniti; za mene nema vie preporaanja. Arahant nije vie neko ko praktikuje put, ve je njegovo ivo otelovljenje. Poto je do savrenstva razvio svih osam
elemenata puta, Osloboeni ivi uivajui u njihovim plodovima:
probuenosti i potpunom osloboenju.
* * *
Ovim zavravamo na pregled plemenitog osmostrukog

puta, staze izbavljenja od patnje koju je poduavao Buda. Vii
118
stupnjevi ovog puta mogu nam se uiniti dalekim u odnosu na

nau sadanju situaciju, a zahtevi vebanja tekim da ih ispunimo. Ali ak i ako su ti vrhovi za sada tako daleko, sve to nam je
potrebno da do njih stignemo lei pod naim stopama. Osam elemenata puta su nam uvek dostupni; to su mentalne komponente
koje je mogue uvrstiti u umu jednostavno kroz odlunost i napor. Na poetku treba da korigujemo svoja gledita i razjasnimo
svoje namere. Zatim treba da proistimo svoje ponaanje govor,
postupke i nain ivljenja. Kada ovo postavimo kao temelj, moramo uloiti energiju i svesnost u negovanje koncentracije i uvida.
Ostatak je stvar postepenog vebanja i postepenog napredovanja,
bez oekivanja brzih rezultata i vrebanja preica. Kod nekoga e
to napredovanje ii bre, kod drugoga sporije, ali brzina kojom
napredujemo ne treba u nama da izazove ni ushienje, niti obeshrabrenje. Sloboda je neminovan plod ovoga puta i zasigurno e
zablistati tamo gde postoji marljivo i istrajno i vebanje. Postoje
samo dva uslova dostizanja krajnjeg cilja: poeti i nastaviti. Ako
su oni ispunjeni, nema nikakve sumnje da e cilj biti dostignut.
To je Dhamma, nepromenljivi zakon.
119
Dodatak:
Analiza plemenitog osmostrukg puta
I Samma ditthi
dukkhe ana
dukkhasamudaye ana
dukkhanirodhe ana
dukkhanirodhagaminipatipa-
daya ana
ispravno razumevanje
razumevanje patnje
razumevanje njenog nastanka
razumevanje njenog prestanka
razumevanje puta koji vodi do
prestanka
II Samma sankappa
nekkhamma-sankappa
abyapada-sankappa

avihimsa-sankappa
ispravna namera
namera obuzdavanja
namera da budemo
blagonakloni
namera da ne povreujemo
III Samma vaca

musavada veramani
pisunaya vacaya veramani
pharusaya vacaya veramani

samphappalapa veramani
ispravan govor
odustajanje od laganja
odustajanje od ogovaranja
odustajanje od uvredljivog
govora
odustajanje od naklapanja
IV Samma kammanta
panatipata veramani
adinnadana veramani
ispravno postupanje
odustajanje od ubijanja
odustajanje od krae
120
kamesu mihacara veramani

odustajanje od nedolinih
seksualnih odnosa
V Samma aiva
miccha aivam pahaya

samma aivena jivitam kappeti

ispravno ivljenje
odustajanje od pogrenog
zaraivanja za ivot
zaraivanje za ivot na ispravan
nain
VI Samma vayama
samvarappadhana

pahanappadhana

bhavanappadhana

anurakkhanappadhana

ispravan napor
napor da se obuzdaju mentalne
neistoe
napor da se napuste mentalne
neistoe
napor da se razviju povoljna
mentalna stanja
napor da se odre povoljna
mentalna stanja
VII Samma sati

kayanupassana
vedananupassana
cittanupassana
dhammanupassana
ispravna svesnost
kontemplacija tela
kontemplacija oseaja
kontemplacija uma
kontemplacija fenomena
VIII Samma samadhi

pathamahana
dutiyahana
tatiyahana
catutthahana
ispravna koncentracija
prvo zadubljenje
drugo zadubljenje
tree zadubljenje
etvrto zadubljenje
121
Preporuena literatura
I. Opte razmatranje plemenitog osmostrukog puta:
Ledi Sayadaw. The Noble Eightfold Path and Its Factors Explained
(Wheel 245/247).
Nyanatiloka Thera. The Word of the Buddha (BPS 14th ed., 1968).
Piyadassi Thera. The Buddhas Ancient Path (BPS 3rd ed., 1979).
II. Ispravno razumevanje:
anamoli, Bhikkhu. The Discourse on Right View (Wheel 377/379).
Nyanatiloka Thera. Karma and Rebirth (Wheel 9).
Story, Francis. The Four Noble Truths (Wheel 34/35)
Wijesekera, O.H. de A. The Three Signata (Wheel 20).
III. Ispravne namere:
anamoli Thera. The Practice of Loving-kindness (Wheel 7).
Nyanaponika Thera. The Four Sublime States (Wheel 6).
Prince, T. Renunciation (Bodhi Leaf B 36).
IV. Ispravan govor, ispravni postupci, ispravno ivljenje:
Bodhi, Bhikkhu. Going for Refuge and Taking the Precepts (Wheel
282/284).
Narada Thera. Everymans Ethics (Wheel 14).
Vajiraanavarorasa. The Five Precepts and the Five Ennoblers
(Bangkok: Mahamakuta, 1975).
V. Ispravan napor:
Nyanaponika Thera. The Five Mental Hindrances and Their
Conquest (Wheel 26).
122
Piyadassi Thera. The Seven Factors of Enlightenment (Wheel 1).

Soma Thera. The Removal of Distracting Thoughts (Wheel 21).
VI. Ispravna svesnost:

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation (London:
Rider, 1962; BPS, 1992).
Nyanaponika Thera. The Power of Mindfulness (Wheel 121/122)
Nyanasatta Thera. The Foundations of Mindfulness (Satipatthana
Sutta). (Wheel 19).
Soma Thera. The Way of Mindfulness (BPS, 3rd ed., 1967).
VII. Ispravna koncentracija i razvijanje mudrosti:
Buddhaghosa, Bhadantacariya. The Path of Purification
(Visuddhimagga). Translated by Bhikkhu anamoli, 4th ed.
(BPS, 1979)
Khantipalo, Bhikkhu. Calm and Insight (London: Curzon, 1980)
Ledi Sayadaw. A Manual of Insight (Wheel 31/32).
Nyanatiloka Thera. The Buddhas Path to Deliverance (BPS, 1982).
Sole-Leris, Amadeo. Tranquillity and Insight (London: Rider, 1986;
BPS 1992).
Vajiraana, Paravahera. Buddhist Meditation in Theory and Practice.
2nd ed. (Kuala Lumpur, Malaysia: Buddhist Missionary Society,
1975).
Sve Wheel i Bodhi Leaves publikacije koje se pominju u ovoj bibliografiji su izdanja Buddhist Publication Society sa ri Lanke.
123
Dar Uenja nadmauje sve druge darove

Ova knjiga je namenjena za besplatnu distribuciju
s pouzdanjem da e biti od koristi onima koji su zainteresovani
za dublje upoznavanje Budinog uenja i kontemplativne prakse,
kao i za oplemenjivanje sopstvenog ivota.
Mi u Theravada budistikom drutvu Srednji put
oseamo se privilegovanima to smo u prilici
da pomognemo pojavljivanju ove i njoj slinih knjiga.
Nadamo se da e tako biti i ubudue.
Takoe bi nas veoma radovalo da dobijemo
komentare ili sugestije italaca o dosadanjim izdanjima.
Knjiga je za sada samo u elektronskom obliku.
Razmislite da li ste u mogunosti da pomognete
njeno objavljivanje.
Sem radosti davanja, to bi ujedno bila prilika
da ovo dragoceno uenje uinimo jo dostupnijim
i svoja dobra dela posvetimo i drugim ljudima,
u skladu sa drevnom budistikom tradicijom.
Ako elite da tome doprinesete, makar i najskromnijim
prilogom, molimo vas da nas kontaktirate na:
Theravada budistiko drutvo Srednji put
Novi Sad, Srbija
budizam@yahoo.com

Bodhi-Plemeniti Osmostruki Put

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bodhi-Plemeniti Osmostruki Put

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Bhikkhu Bodhi

PLEMENITI OSMOSTRUKI PUT

Ova knjiga je namenjenja je iskljuivo za BESPLATNU distribuciju,

utina Budinog uenja moe se sumirati u dva principa: etiri

Sleenje plemenite osmostruke staze jeste stvar prakse, pre

Plemeniti osmostruki put

1. PUT DO OKONANJA PATNJE

raganje za duhovnom stazom raa se iz patnje. Ono ne

Plemeniti osmostruki put

duhovnog traganja. Duhovna tradicija nije nekakav plitki potok

Plemeniti osmostruki put

preemo itavu stazu do njezinog cilja ne moemo sa izvesnou

3. Trei kriterijum tie se samog puta. On propisuje da staza

Plemeniti osmostruki put

Da bismo plemenitu osmostruku stazu videli kao prikladno

Plemeniti osmostruki put

Buda poduava da postoji jedna neistoa koja stvara sve

Plemeniti osmostruki put

neznanje? Odgovor prirodno prozlazi iz same prirode protivnika.

sam elemenata Plemenitog osmostrukog puta nisu koraci

Plemeniti osmostruki put

Ispravno razumevanje je predvodnik itavog Puta, vodi za

protnih rezultata. Ako zastupamo pogrean stav, ak i ako je taj

Plemeniti osmostruki put

ju: Bia su vlasnici svojih postupaka, naslednici svojih postupaka;

Jesti ili ne jesti meso

uskladiten kao potencija. Kada ta uskladitena kamma naie na

Plemeniti osmostruki put

te postupke ne ini istinski ispravnim ili pogrenim. Za Budu su

raaju u skladu sa svojom kammom, kako se suoavaju sa sreom

se moe rei da ispravno razumevanje etiri plemenite istine ini

Ova formulacija je vrlo iroka i potrebno joj je posvetiti

Trea plemenita istina jednostavno obre ovaj odnos. Ako

Plemeniti osmostruki put

rugi element puta naziva se na paliju samma sankappa,

Plemeniti osmostruki put

namera pokretana povreivanjem. Svaka vrsta ispravne namere

stupaka i odmerava rezultate samo kroz prizmu dobitka i statusa,

Plemeniti osmostruki put

odbojnost se manifestuje ili kroz misli ispunjene zlovoljom kao

Plemeniti osmostruki put

njeno okonanje zavisi od eliminisanja udnje, a to opet zahteva

Plemeniti osmostruki put

direktno koristi koje proizlaze iz obuzdavanja. Prei sa elje ka

unutra, gde ona biva transformisana u samosaaljenje, hroninu

Plemeniti osmostruki put

se dogaati suvie sporadino i suvie su ogranienog dometa da

Plemeniti osmostruki put

teljskom ljubavlju, ogromnom, uzvienom i neogranienom, bez

Plemeniti osmostruki put

tada udnja, zlovolja i namera povreivanja postaju ono emu se

4. ISPRAVAN GOVOR, ISPRAVNO

ledea tri lana puta ispravan govor, ispravno delovanje i

Plemeniti osmostruki put

i kontemplativnom. Na drutvenom nivou principi sile pomau

Plemeniti osmostruki put

Vebanje u moralu obuhvata dva osnovna kanala spoljanjeg

ili na kraljevom dvoru i pozovu je da svedoi i kae ono to zna,

Ova Budina izjava otkriva i negativnu i pozitivnu stranu

Plemeniti osmostruki put

nja, oseamo se primoranim da ponovo slaemo ne bi li odbranili

to i mudrost u sferi linog razumevanja. To dvoje su spoljanji

Plemeniti osmostruki put