1

Antiikin poliittinen filosofia

(Ksikirjoitus)
Jussi Vhmki
Aluksi
Kirja pohjautuu politiikan teorian luentoihin, joita pidin Jyvskyln yliopistossa vuosina 20002005. Niiden
alkuper on tragediassa. Tuolloin Jyvskylss professorina toiminut Sakari Hnninen pyysi minua
luennoimaan, koska politiikan teoriasta aiemmin luennot pitnyt Jukka Kanerva oli kuollut isess
polkupyrtapaturmassa. Ensimmisen kenties hieman hapuilevan lukukauden jlkeen ptin jakaa luennot
kahtia: Antiikin poliittisen filosofian luentoihin ja moderniin politiikan teoriaan lhinn Machiavellin,
Thomas Hobbesin ja Baruch Spinozan ajattelun esittelyyn. Ajattelin mys, ett yrittisin kummassakin
tapauksessa ernlaista ajattelutapojen rekonstruktiota, pyrkisin ymmrtmn sit, mik tulee ennen
sanottua, enk niinkn juoksisi lpi sanottua. Se, mik tulee ennen sanottua, enne tiedetty ei ole pelkk
pakkomielteen tai intohimon tiedostamaton kohde, vaan antautumista, mukaan menemist ja yhteisen
luomista, niin suureelliselta kuin se saattaakin kuulostaa kun kyseess ovat niin sanotut suuret ajattelijat.
Antiikin poliittinen ajattelu ajattelee politiikkaa ilman valtiota. Tuo hyinen hirvi (Nietzsche) ei ollut viel
ilmaantunut politiikan horisonttiin. Olennaista antiikin ajattelulle on ihmisten keskinisten suhteiden
organisointi ilman ihmisist irrotettua erillist ja kaikille ihmisille yhteist periaatetta tai asiaa, jolle valta ja
valtio voisivat perustua ja joka voisi olla jonkun omaa tai jollekin ihmisille ominaista. Tm korvaamisen,
representaation ja samalla ajan/muutoksen ksitteen puuttuminen leimaa kreikkalaista filosofiaa ja niiden
kanssa se ky ylint kamppailuaan. Toinen olio ei voinut korvata toista eik olio voinut muuttua toiseksi kuin
mik se on. Muutoksen ja ajan ksitteen puuttumista siin mieless kuin me sen tunnemme voidaan
jlkikteen pit puutteena, mutta toisaalta juuri se tekee kreikkalaisesta ajattelusta spekulatiivisesti rikasta.
Ajan ja olemattomuuden kategorioiden puuttuminen pakottaa kreikkalaiset ernlaiseen luontaiseen
materialismiin.
Ajatus politiikasta ilman valtiota tekee antiikin poliittisesta ajattelusta mys
ajankohtaista(kansallis)valtioiden yleisen kriisin ja valtioon sidotun oikeuden ongelmien tilanteessa. Tt
ajankohtaisuutta ei ole kuitenkaan syyt ottaa liian vakavasti. Platon ja Aristoteles eivt tarjoa vastausta
kansallisvaltion kriisiin tai globaalin jrjestyksen ongelmiin. Sen sijaan he voivat auttaa nkemn oman
rationaalisuutemme ja oman logiikkamme rajallisuuden.

2
1) Politiikan ongelman synty tarkastelen ensin Homeroksen Iliaan kautta. Yleinen kysymys: miksi
politiikka syntyy Kreikassa? Selitys ei voi olla kuin hypoteettinen. Yritn hahmotella ernlaisen
antropologis-sosiologisen selityksen.
2) Politiikan kokemus syntyy kodittomuuden kokemuksesta, politiikka syntyy ei kenenkn maalla.
Sille on alusta lhtien luonteenomaista joukko jakautumisia, kuten nkyv/ nkymtn;
oikeus/oikeudenmukaisuus; laki/luonto; myytti/jrki;
3) Politiikan kriisi ja rekonstruktion yritykset Platonilla ja Aristoteleella.

Erityisesti haluan kiitt Mikko Jakosta, joka luovutti minulle luentomuistiinpanonsa. Niiden avulla olen
kyennyt palauttamaan mieleeni monia sellaisia asioita, jotka itse luentotilanne ja silloin mieltni kaivaneet
asiat nostivat esiin.

Poliksen, kaupunkivaltion synty

I Talo ja isnt
Kreikkalaisen politiikan peruskategoria on OIKOS, jonka suomenkielinen vastine on talo TALO. Taloon
kuuluvat vaimo, lapset, maat, elimet, yliptn kaikki elv ja kaikki omaisuus, koko talous. Talon pitoa
ilmaistaan sanalla oikonomia. Sanasta juontuu nykyinen taloutta tarkoittava ekonomia, jonka merkitys on
kuitenkin pinvastainen: talous on modernissa maailmassa ymmrretty miltei talon pidon vastakohdaksi. 1
Oikonmiassa ei kasata rikkautta rikkauden vuoksi, vaan talon ja suvun vuoksi. Rikkauden kasaamista
rikkauden vuoksi Aristoteles kutsuu krematistiikaksi. Se on kreikkalaisille osoitus jonkinlaisesta neutraalista
tai abstraktista ja sairaalloisesta suhteesta rahaan ja omaisuuteen. Rikkaus sellaisenaan ei voi olla pmr,
koska siin omaisuuden kyttj sivuutetaan. Kaikki tuotanto, omaisuus ja raha piti olla olemassa kyttj
eik itsen varten, kyttj komentaa, kuten Aristoteles sanoi.
Omaisuus, se, mit ja mik talo on, siis talon kokonaisuus tiivistyy sen isntn, oiko despotes, johon kaikki
mahti (pote) keskittyy. Talon pojat ovat vapaita (eleuthros, lat. liberi) ja heill on oikeus saman talon eloon.
Isnnll on talossaan kaikki valta, enemmnkin, hnell on oltava absoluuttinen valta ollakseen isnt ja
talonsa valtias. Hnell on oikeus tappaa mys omia jlkelisin ja velvollisuus jotta hn pysyisi
isntn teoin osoittaa isnnyytens. Isnnn kyky ja hnen valtansa ovat toisiinsa sulautuneita, kuten
1

Oikonomia, talon pito on nykyn kuitenkin palannut kyttn sellaisten termien kuin
management ja governance tai johtaminen ja ohjaus muodossa

3
tulemme huomaamaan. Valta ei erotu isnnn kyvyst, hnen persoonastaan, vaikka se saakin joitakin
erillisi tunnusmerkkej. Oleellista on kuitenkin, ett isnnksi ja hallitsijaksi ei tulla vallan symbolin kautta,
vaan oman henkilkohtaisen kyvyn kautta. Eik tmntyyppist valtaa voida jakaa tai siirt jollekin muulle,
se voidaan vain ottaa. Kreikkalaisessa poliittisessa ajattelussa kaikuukin pitkn ajatus rettmst ja
rajoittamattomasta vapaudesta, joka ainakin osin on perisin tst isnnn absoluuttisesta vallasta ja isnnn
oikeudesta ja velvollisuudesta harjoittaa kykyn jatkuvasti.
Erillisist taloista muodostuneen organisaation ongelma voidaan kuvitella seuraavaksi: pieni Akhaijien
niemimaa tynn isnti tai ukkoja, jonkinlaisia puolijumalia, joilla on kaikki valta ja mahti omalla maallaan
ja jotka eivt voi luovuttaa hitustakaan valtaansa menettmtt kunniaansa ja samalla valtaansa. Nilt
ukoilta puuttuvat yhteiset arvot, tai heidn ainoa yhteinen arvonsa on keskininen kunnioitus, siis jokaisen
ukon oikeus kyttyty tysin suvereenisti, vapaasti ja kenenkn rajoittamatta hnen vapauttaan. Politiikan
ongelma on, miten lyt yhteiset arvot ukoille. Miten syntyy valta, joka voidaan erottaa tietyn yksittisen
isnnn henkilst ja tmn ruumiillisesta lsnolosta? Miten luodaan jonkinlaista yhteistyt niden omasta
arvostaan tiukasti kiinni pitvien isntien kesken?
Vastauksia kysymyksiin ei etsit pelkstn akateemisen historiaan kohdistuvan kiinnostuksen vuoksi.
Homeroksen runoeepos Ilias on kuvaus isntien monitahoisen joukon, siis yhteisn ennen yhteis ja
yhteisi arvoja, liikkeist ja ongelmista, kuvaa mys tilannetta ennen politiikkaa ja politiikan jlkeen. Sen
keskiss on moneus, multitudo, joukkio ilman yhteist isntien henkilkohtaisesta lsnolosta erotettavaa
asiaa ja ilman valtaa ja valtiota siin mieless kuin moderni valtioon sidottu poliittinen ajattelu on ne
ymmrtnyt. Ksitykseni mukaan nill ukoilla saattaisi olla annettavaa mys tilanteessa, jossa yksittisest
ihmisruumiista yritetn erottaa siihen kerrostuneet kyvyt ja taidot, kuten nykytuotannossa ja taloudessa mit
suurimmassa mrin pyritn tekemn. Se, mik Iliaassa nyttytyy politiikan ongelmana, on nykyn
talouden ongelma puhutaan siit vaikka yrityksen luoda erityinen ihmiskone eik politiikan ongelmaa
(yhteisten arvojen luomisena) siksi voida asettaa en samalla tavoin kuin aiemmin, sikli kuin politiikalla
edes jollain tavoin taloudesta ja taloudellisesta ohjauksesta poikkeava tehtvns. Pikemminkin politiikalla
on eriytymisen, erottautumisen, differentiaation tai linkoamisen tehtv.
Vaikka onkin turha samaistaa yksioikoisesti eepoksen sankareiden tilannetta ja nykyist politiikan kriisi
toisiinsa, voidaan sit kytt peilin, kenties osin vristvn, mynnn, nykyisten poliittisen
organisoitumisen ongelmien tarkasteluun. Tarkoitus ei kuitenkaan ole projisoida antiikkiin nykyisi
ongelmiamme, vaan jtt vertailu jossain satunnaisten samankaltaisuuksien ja erojen mainitsemisen tasolle.
Kyse ei myskn ole systemaattisesta rekonstruktiosta, joka toistaisi ja jljittelisi esimerkiksi Cornfordin
teosta From religion to philosophy. Toisaalta tavoite ei ole sortua ajatukseen, jonka mukaan kreikkalaiset
olisivat keksineet politiikan erinomaisten lyllisten kykyjens ansiosta: havainnointien henki yhdistettyn
jrkeilyn voimaan (Burnet, Early Greek Philosophy, s. 10). Sen enemp politiikka kuin filosofiaakaan

4
eivt synny ihmeest, vaikka ne ovat kenties saaneet ihmeit aikaan. Pyrin mys vlttmn sit nkemyst,
joka minusta vaivaa etenkin politiikan tutkimusta ja jossa kreikkalaisen kaupunkivaltion, poliksen esitys
itsestn ja politiikasta sek demokratiasta otetaan annettuna tosiasiana. Puhumattakaan siit filosofeja
vaivaavasta sairaudesta, jossa Platonin dialogien puheenvuorojen pitjien lausumia pidetn Platonin
nkemyksin.
Ilias on teos, joka muodostaa usein kreikkalaisen poliittisen ajattelun ongelmien taustan. Se sijoittuu mys
trkelle ajanjaksolle mykenelisen palatsikulttuurin ja kreikkalaisten kaupunkivaltioiden vliss.
Michael Ventris avasi vuonna 1952 lineaari B- kirjoituksen, joka on antanut arvokasta tietoa vanhan
mykenelisen yhteiskunnan (n. 1200 eaa.) organisaatiosta. Yhteiskunnan perustana oli yksittinen talo,
jonka johdossa oli kuningas wanax ja tmn alaisina virkamiehi ja toimihenkilit. Kuninkaan talo oli
keskus, johon rikkaudet koottiin ja josta ne jaettiin. Knossoksen palatsi, jonka pinta-ala oli 20 000
nelimetri, on kuuluisa esimerkki tllaisesta kuninkaantalosta varastoineen.
Nykyisen ksityksen mukaan mykenelinen yhteiskuntarakenne muodostui kuninkaasta, wanax,
sotilaskastista, heqetai, erilaisten jumalten papeista, palvelijoista tai orjista, doeroi ja doerai,
paikallisvirkamiehist, koreter, prokoreter, ja kenties mys paikallisneuvostoista, geronsia. Kyse nyttisi
olevan tyypillisest indoeurooppalaisesta organisaatiosta sill tavoin kuin esimerkiksi Georges Dumzil sen
esittelee. Hn erottelee indoeurooppalaisen sivilisaation kolme eri perustehtv kolmen roomalaisen
jumalan - Jupiter, Mars ja Quirinus avulla. Jupiterilla on valta ja hn komentaa, Mars vartioi ja suojelee
asein, Quirinus suojelee maata ja hedelmllisyytt. Nm luokat nkyvt jollain tavoin mys Platonin ja
Aristoteleen teoksissa. Toisaalta esimerkiksi Platon selitt niiden synnyn myyttiesimerkkien kautta eik
pid niit luonnollisina ja annettuina tehtvin kaupunkivaltiossa. Siksi niiden ottaminen annettuina, kuten
strukturalistisessa perinteess usein nytt kyvn, on ongelmallista. Mutta tm sama seikka koskee
suurelta osin kaikkia tulkintoja, jotka pitvt esim. Platonin ja Aristoteleen kirjoituksia ernlaisina
viattomina kirjauksina siit, mit antiikin ihmiset todella ajattelivat.
Mykenelist maanomistusjrjestelm on luonnehdittu feodaaliseksi, toisin sanoen kuningas luovutti maata
palveluksia vastaan, mutta asiasta ei ole mitn varmuutta. Jrjestelm lienee muistuttanut jossain mrin
orientaalista despotismia, jota K. Wittfogel kuvaa teoksessaan Oriental Despotism (1957).
Tst vanhasta mykenelisest organisaatiosta ei ole Iliaassa en jljell muuta kuin ANAX, ylin
hallitsija ja kskyvaltaisen kuninkaan valtikka tai sauva. Termill luonnehditaan Agamemnonia ja Troijan
kuningasta Priamosta. Kuningas on sen sijaan Iliaassa basileus (kenties perisin mykenelisest termist
quasileus, jolla voitiin nimitt esimerkiksi ksityliskillan johtajaa). Iliaassa kuninkaiden vlill ei ole
mitn suurta periaatteellista eroa.

5
Iliasta voidaan lukea vanhan mykenelisen organisaation kriisin nkkulmasta, kriisin, joka kattaa liki 500
vuotta vuosista 1200 luvulta aina 800 luvulle. Tst ajanjaksosta puhutaan joskus mys Kreikan
keskiaikana, koska ajalta ei ole olemassa kirjallisia dokumentteja.
mile Benveniste on huomauttanut erosta, joka vallitsee indoeurooppalaisen kuninkuuden (latinan rex ja
intialainen raj) ja kreikkalaisen kuningas ksityksen vlill (Vocabulaire des institutions indoeuropennes). Indoeurooppalaisessa ksityksess kuninkuudesta ja tmn suvereenisuudesta kuninkaan
uskonnollinen tai sakraali tehtv on sodankyntitehtv korostuneempi. Kuninkuus on enemmn
uskonnollista kuin poliittista eik kuninkaan tehtv ole niinkn komentaa tai kytt valtaa, vaan yllpit
sntj ja mritt se, mik on oikein. Kuningas oli lhempn pappia kuin komentajaa. Sen sijaan
Kreikassa sodankyntitehtv on olennainen ja kuningas on despotes, jonka on oltava kykenev sotimaan ja
nyttmn sodassa kuninkuutensa. Hnell on kaikki voima (despotes) ja hn voi kytt sit mielens
mukaan alamaisiinsa: kuningas hallitsee alamaisiaan samalla tavoin kuin perheen p perheen jseni tai
vapaa mies orjaa.
Andr-Georges Haudricourt (L'homme et les plantes cultives, 1943/1987) erottelee puolestaan toisistaan
paimentolaiskuninkuuden ja tarhurikuninkuuden. Hnen mukaansa antiikin kiinalaisten kuningas oli
tarhuri, ja paras kuningas oli sellainen, joka ei tehnyt mitn ja jonka henkilst steili yhteiskunnallinen
jrjestys. Toiminta ja kyvykkyyden osoittaminen eivt kuninkuudessa olleet olennaisia. Kuninkaasta
steilevss jrjestyksess jokaisella oli oma paikkansa ja jokainen toteutti omaa tehtvns. Kuninkaan
toiminta oli epsuoraa ja negatiivista ja koostui esteiden poistamisesta, kastelujrjestelmien luomisesta ja
maan raivaamisesta. Sen sijaan paimentolaisilla, kuten Homeroksen ajan kreikkalaisilla, elinten
kesyttmisen malli siirtyy mys kuninkaan ja tmn alamaisten suhteeseen: kuningas on kansojen paimen
(poimen laon, ilmaus toistuu Iliaassa kymmeni kertoja, mutta vain muutaman kerran Odysseiassa
Odysseus itse saapuu itse ottamaan talonsa hallintaansa sikopaimeneksi pukeutuneena, seikka, joka kenties
jollain tavoin kertoo mys paimenen asemasta ja Odysseuksen hahmosta).
Ilias kuvaa ksitykseni mukaan vanhan kuninkuuden ja yliptn kuninkuuden paimenmallin kriisi. Voisi
tietysti spekuloida nomadisen yhteisn jhmettymisest sedentaarikseksi ja tst siirtymst nousevasta
pakosta siirty toisentyyppiseen, kenties hierarkkisempaan organisaatioon, parvesta aidattuun laumaan,
mutta kreikkalaisten itsepinen demokraattisuus pysyy kuitenkin ongelmana, koska se kertoo
jonkinlaisesta nomadismista ja epvakaudesta mrtyn paikan, kaupunkivaltion sisll.
Homeroksen Iliaassa politiikan ongelma nousee siis Kreikan niemimaalla eri talojen ja niden itsenisten
isntien vlisest kamppailusta. Tmn ongelman nyttmn toimii sotaleiri Troijan edustalla. Leiri supistaa
mahtimiesten vlisen etisyyden ja krjist heidn keskiniset suhteensa vailla normaalia talojen vlisen
vaihdon jrjestelm. Leirill mahtimiehet ovat kyhi, vailla omaisuutta ja asemaltaan tasa-arvoisia, vaikka

6
kyvyiltn erilaisia. Kyse on nykytermein ernlaisesta poikkeustilasta, jossa mahtiukkojen arvomaailma ja
kaupunkivaltion kaltaisen yhteisn mahdollisuus asettuvat toisensa poissulkevaan ristiriitaan.
Eepos alkaa keskelt, kriisist, joka Troijan eteen leiriytyneiden akhaijien, sankareiden tai ukkojen/ijien
leiriss vallitsee. Ongelmien syyn ja periaatteessa mys niiden ratkaisun lhteen on nainen. Tm nainen
on Apollon pappi Khryseen tytr. Mutta vlittmn syyn taustalla on toinen nainen, Helena, Troijaan
Spartasta rystetty Menelaoksen puoliso ja kreikkalaisten retken varsinainen syy. On kuitenkin oikeutettua
sanoa, ett Khryseen tyttren ja Troijan Helenan takana seisoo sukupolvien jono naisia. Kauneudestaan kuulu
Helena oli joutsenen hahmon ottaneen Zeuksen ja Leedan tytr, jonka Teseus rysti ja toi Attikaan. Kastor ja
Pollux vapauttivat Helenan ja veivt hnet Spartaan, jossa kaikki Kreikan sankarit kosiskelivat hnt.
Trkemp kuin yksittisen naisen - Helenan - hahmo on kuitenkin se, ett nainen tai pikemminkin naisten
rystminen ja lahjoittaminen (vaihto) muodostavat taustan eri talojen yhteistylle ja erimielisyyksille.
Kuitenkin, pikemminkin kuin yksiselitteist vaihdosta nykyaikaisessa merkityksess, kyse oli
velvollisuuksien ja palvelusten molemminpuolisen siteen luomisesta. Side, sidos ja riippuvaisuuden teema
hallitsevat kreikkalaista kulttuuria ja nit luentoja.
Vaihdon objekti, nainen tai nuori tytt, on lahja, jota ei voida maksaa takaisin toisella objektilla, vaan se sitoo
vastaanottajan ja lahjoittajan yhteen muodostaen yhteisn perustan. Tll on merkityst erityisest kun
ajatellaan nykyist yksityisen ja julkisen (vaihdettavan) vastakohtaisuutta. Tt vastakohtaisuutta antiikki ei
tuntenut.
Roberto Espositon mukaan yhteis tarkoittavan termin communitas etuliite cum viittaa kyll yhteiseen,
kollektiiviseen kanssa olemiseen, mutta sana munus, siis se mink kanssa niin sanotusti kuljetaan, nyttisi
heikentvn vastakohtaa yksityisen ja julkisen vlill, siis sit vastakohta, joka hallitsee etenkin modernia
yhteisajattelua ja jakoa yksityiseen ja julkiseen ja yksillliseen ja kollektiiviseen. Munus heikent tt
yksityisen ja yhteisen vlist jakoa, koska se on jotakin, joka on samanaikaisesti sek yksityist ett julkista
tai yhteist. Se viittaa ajatukseen velvollisuudesta ja vastuusta, joita ei voida mritell tarkasti objektien,
olioiden tai asioiden tasolla. Tm nkyy selvsti kolmessa eri termiss, joissa munus on lsn:
1. Onus, joka merkitsee velvollisuutta tai taakkaa;
2.

Officium, joka merkitsee tehtv tai asemaa;

3.

Donus, joka merkitsee lahjaa.

Lahjan ja velvollisuuden suhde on hmrin, koska on vaikea mielt lahjaa velvollisuudeksi tai pakoksi.
Munus on kuitenkin lahjan erityinen laji ja sill tarkoitetaan lahjaa, jota mritt pakollisuus. Tm
pakollisuus sisltyy vaihtoa osoittavaan juureen mei. Mutta se, mit vaihdetaan, ei ole mikn erityinen asia
tai olio, vaan onus, velvollisuus. Kun joku on vastaanottanut munuksen, hnelle on asetettu velvollisuus,
onus, palauttaa se tavaroin tai palveluksi (officium). Suhteessa lahjaan munusta luonnehtii erikoinen

7
pakollisuus, se on jotain, joka pit antaa ja jota ei voi olla antamatta ja johon ei voi olla vastaamatta.
Yhteisn ja kommunikaation juurena olevaa lahjaa ei saada luontojaan, vaan se annetaan. Se ei edellyt
vaihdon tasapainoa eik siihen sislly ajatusta hytymisest. Munis on hn, joka osoittaa oman jaloutensa
antamalla jotakin, jota hn ei voi pit itselln. Tm jokin on jotain, jota hn ei omista. Se, mit munuksen
velvollisuuteen vastaava huomaa on, ett hnen vastaamisensa on perisin jostakin sellaisesta, jota hn on
saanut ja hn on velvollinen antamaan tai siirtmn sen jonkun toisen jalouteen, aateluuteen ja ylhisyyteen.
Se ei ole erityinen ja erotettavissa oleva asia tai olio. Nin munus, Espositon mukaan, paitsi, ett se murentaa
yksityisen ja julkisen vlist jakoa, asettaa kyseenalaiseksi, tai vhintnkin tekee ongelmalliseksi, laajalle
levinneen, mutta epilyttvn, communitas res publica samaistamisen.2

Joka tapauksessa kommunikaatio ja yhteisty talojen vlill voidaan hahmottaa naisten vaihdon kautta
seuraavalla tavalla:

A (Mies)

B (Mies)

A1 (Poika)
A1 & B1

B1 (Tytr)

A2 (Isns nkinen poika)

Avioituminen, siis kun nainen siirtyy isns talosta miehens taloon, on oikeastaan ainoa tapaus, jossa nainen
nhdn antiikin aikana liikkuvaksi olennoksi. Kuten J-P. Vernant kirjoittaa On olemassa yksi tapaus, jossa
tm miehen suuntautuminen kohti ulkoista, naisen kohti sisist, lytyy nurin kntyneen: avioliitossa,
pinvastoin kuin kaikissa muissa yhteiskunnallisissa aktiviteeteissa, nainen muodostaa liikkuvan elementin,
jonka kierto pystytt siteen eri perheryhmien vlille, kun taas mies pysyy kiinni kotiliedessn. (Vernant
1970, s.156) Muutoin mies on kreikkalaisessa kulttuurissa se, joka liikkuu talon ulkopuolella ja talojen
vlisiss tiloissa.
Voidaan sanoa, ett naisen ruumis on yhdistymisen tila, jonka avulla luodaan sukuside. Se on yhteinen (tai
jakautunut), koska se kuuluu molemmille suvuille. Se, ett kyse on nimenomaan naisen ruumiista, nkyy
esimerkiksi siin, ett kreikkalaisessa ajattelussa silyy haave tysin maskuliinisesta ja yksinomaan isn
puolen kautta tapahtuvasta perimst tai syntymst, kuten Aiskhyloksen nytelm Eumeniidit kertoo: iti ei
synnyt olentoa, jota kutsutaan hnen pojakseen, vaan pojan synnytt is, joka hnet hedelmitt, ja iti
2Ks.

Roberto Esposito, Communitas. Origine e destino della comunit, Einaudi , Torino 1998, ss.
IX XVII

8
suojelee nuorta tainta, kuten vieras vierasta. Sama ajatus lytyy mys Aristoteleelta, jonka mukaan nainen ei
tuota siement ja naisen tehtv on tysin passiivinen, koska aktiivinen ja liikkeen antava tehtv kuuluu
miehelle.
Excursus
Ohitamme helposti nm ksitykset epajanmukaisina ja antiikin maailman luonnontieteellisen tietmyksen
alkeellisuudesta johtuvina. Silti voidaan vitt, ett kreikkalaiset ja etenkin Aristoteles sanelevat yh
keskustelua alueella, jossa yritetn mritell mist ihmisluonto alkaa: Onko hedelmittynyt munasolu
ihminen tai jotain josta normaalisti voi tulla ihminen? Ent, mitk ovat kohdunvuokraajan (naisen)
oikeudet vieraaseen?
Tunnemme kaksi kantaa, jotka jakavat kuitenkin oletuksen siit, ett hedelmittynyt munasolu on
potentiaalisesti ihminen tai voi olla ihminen, josta normaaleissa olosuhteissa tulee ihminen. Sen sijaan
potentiaalisuuden tai voimassa olemisen tulkinnat vaihtelevat.3 Katolisen kirkon nkkulmasta kyse on
potentiaalisesta ihmisest, joka kuitenkin on jo ihminen, siis olio joka on jo mahdollisessa ja joka
aktualisoituu tai ei. Tmn mahdollisen tai voi- olla- ihmisen aktualisoitumisen estminen on jo ihmismurha.
Toisesta nkkulmasta potentiaalisuus, mahdollisuus, se, ett jokin voi olla, ei merkitse vlttmtt ja
yksiselitteisesti, ett kyse on jo ihmisest ja ett potentiaalinen, mahdollinen toteutuu ihmisen. Toisaalta,
mys ne joiden mielest hedelmittynyt munasolu on jo ihminen, korostavat erityisesti sit, ett munasolun
kehittyminen ihmiseksi ei ole vistmtnt eik se toteudu vistmtt. Aristoteleen voiman ksitteen
tulkinta on ajankohtainen toki muissakin ajankohtaisissa kiistoissa, esimerkiksi keskusteltaessa koulutuksen
ja tyn vastaavuudesta tai innovaatioiden tuottamisesta. Palaan nihin teemoihin tarkemmin kuitenkin
Aristoteleen poliittisen ajattelun yhteydess.
Aristoteleen mukaan se, mik on voimassa, on vastakkaisten voimassa, tai: voiman ksite olisi turha, mikli
aktualisoituminen tai toteutuminen olisi varmaa. Se mik voi olla, nimenomaan voi. Voi-olla-ihminen voi
mys olla ei-ihminen, siis jotakin joka ei ole ihminen. Hedelmittynyt munasolu voi olla ihminen ja voi olla
ei-ihminen; se on kumpaakin tai kaikkea tt. Siin nm vastakkaisuudet ovat vlttmtt. Muuten koko
voiman ksite olisi ksittmtn. Tm on tietenkin tekemisiss kreikkalaisen filosofian muutoksen ja ajan
ksitett koskevien vaikeuksien kanssa, joita tarkastellaan myhemmin lhemmin, mutta samalla osoitus
kreikkalaisen ajattelun spekulatiivisesta rikkaudesta ja haluttomuudesta transsendentteihin kompromisseihin.
Jotta voiman ksitett voitaisiin yliptn kytt, niin Aristoteleen nkkulmasta hedelmitetty munasolu
ei ole jo ihminen. Tm tarkoittaa mys sit, ett sit ei voida pit oikeushenkiln eik erityisten
juridisten kiistojen kohteena. Jos munasolussa ihminen ja ei-ihminen ovat yhdess, se voi tarkoittaa vain sit,
3

Palaan Aristoteleen yhteydess tarkemmin voiman/mahdollinen ksitteeseen ja sen

ajankohtaisuuteen.

9
ett munasolu ei ole jo ihminen. Se ei ole aito ihminen, joka kieltytyy yhdistymst ei-ihmiseen., eik tm
aito ihminen ole ihmisen ja ei-ihmisen todellinen sislt. Mikli asia on nin, on vaikea perustella sit
miksi hedelmittyneen munasolun hvittminen olisi ihmisen tappamista. Aristoteles kykenee sen sijaan
nyttmn selvsti, ett ne, jotka nkevt hedelmittyneess munasolussa vain ihmisen ja esiintyvt sen
suurimpina puolustajina mahdollisuuden nimiss, ovat useimmiten tiedostamattaan - sen suurimpia
vihollisia ja valmiina esim. eugeniikan nimiss tekemn siit vain ihmisen.
Kiistassa kysymys ei ole tai ei voi olla munasolun (ihmisen) oikeuksista, vaan oikeuksista naisen ruumiiseen.
Aristoteles ei tarvinnut moraalista teeskentely asian suhteen, koska hnelle oli itsestn selv, ett perheen
pll tai miehell on kaikki oikeudet omaan eloonsa, naisiin, lapsiin, elimiin ja orjiin.
::::::::::::::::::::::

Naisten, tytrten vaihto siis strukturoi koko yhteisn. Kierto voi toimia, koska se silytt talot periaatteessa
ennallaan. Tm jrjestelm on syklinen, kierto tapahtuu aina samanlaisena silyvien talojen vlill ja
luonnon vlill. Jrjestelmss ei ole mitn mahdollisuutta katkokselle, eik edes verikosto, joka seuraa
naisen rystst, voi saada aikaan katkosta.
Tss tilassa ei myskn ole politiikkaa, ei ole epvarmuuden ja harkinnan tilaa, se on kulta-aikaa, jona
ihmiset olivat viel rauhallisia tammenterhojen syji, kuin sikoja. Tllainen vaihto ilman kasvua ja ilman
katkosta ei synnyt politiikkaa, koska kaikki ovat aina paikoillaan kierron jrjestelmss eik katkos
kierrossa voi johtua muista kuin satunnaisista seikoista. Tst syklisest vaiheesta puuttuu siis ksitys
muutoksesta ja ajasta olennaisena eik satunnaisena kokemuksena, tai, toisin sanoin, puuttuu kokemus
kodittomuudesta. Tm kulta-ajan syklisyys j elmn kreikkalaiseen filosofiaan, jolle aika ja muutos
abstrakteina ja olennaisina (ontologisina) kategorioina muodostavat tuskallisen ongelman, kuten sofistien ja
Platonin yhteydess yritn osoittaa.
Platonin Valtio-dialogissa ihmiskunnan kulta-aikaa luonnehtii juuri ajan syklisyys, johon katkoksen tuo
epsuhta ja eripura. Kulta-ajan kierto on aristokratian aikaa ja siin jokaisella oli mys oma paikkansa:
"Aristonin poika on arvioinut onnellisimmaksi sen joka on jaloin ja oikeudenmukaisin, ja tm on se joka on
kuninkaallisin ja hallitsee kuninkaana itsen; onnettomimmaksi taas sen joka on kehnoin ja vrmielisin,
eli siis sen joka on tyrannimaisin ja tyrannisoi eniten itsen ja valtiota..."( Valtio, 580b) Todellisen
aristokratian ajan degeneroituminen johtuu "aina itse hallitsevan ryhmn sisisest eripuraisuudesta"(545d).
Eripuraisuuden ja riidan alkupern Platon esitt myyttiesimerkill, joka osoittaa kiistan syntyneen
ylijmst, jakamattomasta elementist. Esimerkin mukaan valtion vartijat eivt ole perill oikeista
ihmissuvun synnyttmisen hetkist, kuten jumalat, vaan saattavat morsiamen ja sulhasen yhteen vrll
hetkell. Tst on seurauksena se, ett syntyy lapsia, joista ei tule lahjakkaita eik onnellisia. Ylijm johtaa

10
ihmissuvun ongelmiin tuottamalla eripuraisuutta ja eptasa-arvoa aristokratian tasa-arvoisuuden ja
yhtenisyyden tilalle. Aiemmin Sokrates on puhunut tammenterhon syjien aikakaudesta, sikojen
valtiosta, joka ei tuntenut tarvetta kasvaa ja joka siksi silyi onnellisena.
Ehk traagisin esimerkki ajan ja yksilllisyyden, muutoksen ja syklisen maailmankuvan suhteesta lytyy
kuitenkin Iliaasta. Agamemnon on lhettnyt Odysseuksen ja muita kumppaneita houkuttelemaan
Akhilleusta takaisin sotatoimiin tarjoamalla hnelle palkkioita ja korvauksia (naisia, nautoja ja kolmijalkoja).
Akhilleus vastaa:
Uhkeat vallata voi hrt,
lampaat, hankkia kalliit kattilat
jalkoineen, jalot valjakot, vaalevaharjat;
ihmisen sielua etpota kiinni,
et saavuta, et voi taas palauttaa,
konsa se hampailtilmahan haihtuu
Akhilleus ei puhu tss ihmisist yleens, vaan itsestn ja kaltaisistaan, korvaamattomista sankareista, jotka
jvt ajan ja historian ulkopuolelle. Hnen ei myskn tarvitse mitn, ja itse asiassa oletus, ett vieras
voisi vied isnnlle, sankarille jotain jota tm tarvitsee, halventaa isnt. Isnt on niin itseriittoinen, ett
ei tarvitse mitn, eik vieras voi siksi tuoda mitn tarpeellista, vaan ainoastaan lahjan, jolla hn osoittaa,
ett isnt ei tarvitse mitn. Lahja siis vain lis isnnn kunniaa.
Kreikkalainen kaupunkivaltio ei ole Platonin mainitsema sikojen valtio, joka koostuu rauhallisista
tammenterhonsyjist, vaan laajeneva, kasvava ja dynaaminen sotilasmahti. Sen tytyy kasvaa ja hankkia
lis omaisuutta ja orjia. Aristoteles sanookin, ett kansalaiset kokoontuvat yhteen neuvottelemaan kahden
asian tiimoilta:
1. keskustelemaan ja pttmn sodasta ja rauhasta
2. keskustelemana ja pttmn rystsaaliin jakamisesta
Siksi ei ole ihme, ett Ilias alkaa sotaiselle rystretkelle (ja kostoretkelle) lhteneiden kreikkalaisten
riidasta, joka koskee saaliin jakamista. Antiikin Kreikan ja Rooman historia on sotimisen historiaa, eik sotaa
kyty abstraktin vapauden idean puolesta (vaikka Perikleen aikana tllaisia moraalisia syit aletaankin
keksi), vaan orjien hankkimiseksi. Orja ja elin ovat samantasoisia olentoja, orja on kaksijalkainen
(andrapodon) ja elin nelijalkainen (tetrapodon). Viel Aristoteleelle orja on elv kone. On mys hyv
muistaa, ett Kreikan ja etenkin Rooman orjien mr oli valtava suhteessa muiden
orjanomistusyhteiskuntien orjamriin.

11

Sota on antiikin yhteiskunnan normaalitila, kreikkalainen kaupunkivaltio, polis, on jatkuvassa sotatilassa,

koska se ei ole tammenterhon syjien yhteis, vaan kasvava ja laajeneva yhteis. Kun kaupunkivaltio ei
kykene laajenemaan, hankkimaan lis orjia, alkaa se rappeutua. Sodan loppuminen merkitsee nille
yhteiskunnille usein rappion alkua. Siksi ei ole myskn ihme, ett lnsimaisen kirjallisuuden ensimminen
teos, Ilias on kertomus sodasta ja rystretkest.
Sodalle perustuva yhteiskunta mys demonisoi puolueettomuuden. Siin vlipitmttmyys ja vetytyminen
muuttuvat viholliseksi. Aristoteles sanookin Solonin stneen lain, jonka mukaan se, joka ei sisllissodassa
tartu aseisiin ja ota osaa puolella tai toisella taisteluun, voidaan tuomita kuolemaan.
Kreikkalaisessa yhteiskunnassa kansalaisuus oli sidottu sotimiskykyyn ja kansalainen, aikuinen mies oli
sotilas, ja sotilaana vapaa poliittinen subjekti, eli hnell oli oikeus osallistua neuvoston kokouksiin.
Taistelukyky oli ainoa positiivinen arvo, josta olivat perisin muut oikeudet.
Sota, kriisi, kodittomuus nist syntyy mahdollisuus katkokseen toistuvan kierron yhteiskunnassa, joka ei
tunne aikaa eik uutta. Sota muodostaa keskeisen viitekehyksen, joka luo uuden laajentumisen ulottuvuuden,
liikkeen, rettmyyden, sokkeloisen saariston ja meren ulottuvuuden. Liikkeest, muutoksesta tulee
keskeinen ongelma kreikkalaiselle filosofialle: kuinka yhdist hajallaan olevat erilliset talot ja kaupungit,
joiden vlill velloo meri tai aaltoilee lpitunkematon mets, jossa voi tapahtua miltei mit tahansa? Nyt
avautuu ajan ja muutoksen, muiden ja itsen vlisen eron ongelma ja ero itsen sisn. Sota ja leiri ovat tss
keskeisess asemassa. Herakleitoksen sanoin. Sota on kaikkien asioiden is, kaiken kuningas; ja yhdet se
nytt jumalina, toiset sen sijaan ihmisin; yhdet se saa elmn orjina, toiset sen sijaan vapaina.

Sota

tekee eron, se riist ihmisen omalta paikaltaan, kuten rystsaalis irrottaa esineen alkuperisest
yhteydestn tehden siit paitsi kyttesineen mys symbolin. Sota avaa kuilun samojen asioiden
toistumisen vlille.
Iliaassa kydn siis taistelua irrallisista olioista, jotka eivt ole kenenkn hallussa, tai joiden omistajuus
voidaan kiist. Siin keskeisess asemassa on suvereniteetin kriisi, auktoriteettien konflikti
(Agamemnon/Akhilleus, tm kriisi toistuu Odysseuksen palatessa kosijoita tynn olevaan taloonsa).
Ongelma ei kenties sittenkn ole Helena, joka on rystetty. Tmn rystn takia kreikkalaisten kunniaa on
loukattu, heidn omaansa ja omaisuuteensa on puututtu, ja loukkaus on tietenkin kostettava. Mutta koska
troijalaiset eivt ole kreikkalaisia, minknlainen katkos sykliseen malliin ei ole vlttmtn. Ongelma on
pikemminkin Khryseen tytr, joka tuo kiistan akhaijien leirin sisn ja jonka irrallisuutta, olemassaoloa
vailla omistajaa ei voida ksitell, koska ei ole aikaa eik neutraalia tilaa, jossa asiaa voitaisiin tarkastella.
Kreikkalaisten leiri on Iliaassa tmn julkisen tilan ja ajan metafora.

12
Mutta ennen kuin siirrytn Iliaan maailmaan ja politiikan syntyyn, pyshdytn hetkeksi talojen
yhdistmisen ongelmaan.
Mets
Talojen vlille j ei kenenkn maa tai mets, josta tulee periaatteessa siirtymisen ja liikkeen tila. Siell
liikkuu Pan, mutta siell voi kulkea mys Hermes. Mets on eroottinen tila, jnnitteen tila, talojen ja
normaalielmn ulkopuolella. Metsstys ja mets eroottisena vlitilana onkin yksi kreikkalaisten myyttien
tunnettu teema. Kuten Marcel Detienne sanoo: " Seurauksena asemastaan sodan ja avioliiton vliss,
metsstjn alue saavuttaa etuoikeutetun kykyns toimia marginaalisen seksuaalisen kyttytymisen
paikkana myytiss, on kyseess sitten maskuliininen tai feminiininen kieltytyminen avioliitosta, tai
pinvastoin, kielletyn seksuaalisen kyttytymisen kokeileminen. Metsstyksen alue on avoin eroottisten
pyrkimysten mullistuksille rajattuna paikkana, jossa sosiaalisesti hallitsevat seksuaaliset suhteet ovat ikn
kuin seisautettuina (Detienne, Dionysus Slain, London 1987, s. 26). Mets muodostaa siis ernlaisen ei
kenenkn maan, omaisuudettomien tilan.
Odysseuksen villikarjun metsstyst ja Odysseuksen initiaatiota kuvaava jakso kertoo elvsti tst tilasta,
vaikka siin ei suoranaisesti kuvatakaan marginaalista seksuaalista kyttytymist. Otto Mannisen knns
kertoo metsstyksest seuraavasti:
"Huomensyntyp kun rusosorminen nousi jo Eos,
lhtivt riistan pyyntiin, eel' ajokoiria parvi,
aaluvat Autolykon, kera mys jumalainen Odysseus;
metsn vyttmn Parnasson kuvepolkua jyrkk
kiipesivt; pian viimaiset tuli vinkalot vastaan.
Helmast' Okeanon syvn, verkkaan vierivn virran
nousi ja tultuaan juur'yli maitten Helios ampui;
rotkoon saapuivat nyt pyytjt, eell' ajokoirat
jlki vainuten juoksi, ja riensivt kinterehill
aaluvat Autolykon, etummaisena uljas Odysseus,
vaappuva keihs kourassaan, valahuttaja varjon.
Viidan sankeikoss' oli siell' iso kauhea karju.
Sinnep tunkeutunut ei tuulten kostea huoku,
hohtavan auringon sde konsaan sattua voinut,
ei sade rankinkaan lpi lehvikon; niin oli sankka
viita, ja kuivia lehti maass' oli mys ylen paljon.
Tuon kumun kuullessaan, tminll kun trmsi kohti

13
miehet, koiratkin, ulos viidastaan kvi karju,
silmt tuiskien tulta ja trrlln joka harjas,
parvea vastaan; vaan etumaisena riensi Odysseus,
valmis ol' iskemhn kohotettuna varteva keihs
kourassaan vkevss; mut karjupa ehtikin ennen,
reiteen hampaallaan liki polvea viils ison haavan
syrjst' iskien, ei toki luuhun saakka se mennyt.
Taa lavan oikean pisti Odysseus karjua kylkeen,
jott' ulos tunkeutui lpi ruumiin vlkkyv peitsi;
maahan kiljahtain otus kieri, ja karkkosi henki.
Siin nyt puuhasivat pojat Autolykon kera karjun,
kreell' urhean tuon, jumalaisen Odysseun haavan
taiten tukkesivat, veren tumman loihtuja lausuin
sulkivat, taaton luo kotihinsapa riensivt joutuin.
Terveeks Autolykos sek Autolykon pojat kohta
hoitelivat hnet, kohtapa mys, jalot antaen lahjat, riemuin laittoivat hnet riemuissaan kotimatkaan."

Autolykos, Odysseuksen idin is oli alun perin antanut Odysseukselle nimen: "Odysseus olkoon siis
nimin, vihamiehien uhka!" ja mrnnyt, ett Odysseuksen on tultava hnen luokseen "jahkapa varttuu,
tuonne kuss' emon on koti kuulu Parnassolla ja mull' isot aarteet koottuna talteen; niist' osan multa hn saa
sek riemuin tuo kotihinsa"5.
Homeroksen kuvaamassa metsstyksess on selvsti kyseess initiaatio, ja metsstystapahtuman kautta
Odysseus vihitn aikuiseksi. Esimerkiksi makedonialaisille karjun kaataminen ilman metsstyksess
kytettv verkkoa oli aikuisuuden edellytys: "Kassander, josta myhemmin tuli kuningas, istui viel 34vuotiaana isns vieress, kuten nuorukaisten odotettiin tekevn. Hn ei ollut viel kaatanut karjua vaikka
olikin urhoollinen mies ja taitava metsstj" (Anderson 1985, 80).
Aikuistumisensa myt Odysseus saa mys osan Autolykoon aarteista tai vhintnkin hallinnan
Autolykoon suvun aarteisiin. Varsinainen aarre, jonka Odysseus kuitenkin tuo kotiin metsstysretkelt, on
karjun aiheuttama arpi jalassa. Tuo arpi on hnen aikuisuutensa merkki, sen symboli, jota kaikki tutkivat
innokkaasti:

Odysseia, s.345347.

mt. s. 343.

14
"Saapujan taas Ithakess'is, mys emo korkea vastaan ottivat onnekkaina ja tuota jo tutkivat
innoin, mist' oli tullut arpi, ja tarkoin heille hn kertoi kuin' ertiell' oli karju sen iskenyt
valkeahammas..."6.
Arven avulla Odysseus mys myhemmin tunnistetaan Odysseukseksi. Se siis merkitsee hnen erillisen ja
riippumattoman paikkansa suvussa ja yhteisss. Samalla se mys symbolina yhdist kaksi eri sukua, sitoo
ne yhteen yhdess ja samassa henkilss. Nin arpi est sukujen vlisen riidan mahdollisuuden. Arven
merkitys symbolina tulee vielkin ilmeisemmksi Homeroksen tarinan lopussa, kun Odysseuksen vanha
imettj tunnistaa sankarin siit:
"Tuon hivutellessaan heti tunsi, kun vain ksi koski, hoitaja vanha ja kirpoamaan jalan psti
ja pohkeen polskahtain pesumaljaan... Voi, olet, armas lapsi, Odysseus!" 7.

Karju oli kuollessaan antanut Odysseukselle tunnistettavan merkin, muiston itsestn ja samalla muiston siit
yhteisst ja suvusta, johon hn kuuluu, tai siit tapahtumasta, joka tavallaan ankkuroi Odysseuksen
maailmaan. Karju merkitsee Odysseuksen tm idin suvun jseneksi. Arpeutuneena karjun tekem haava
mys sineti Odysseuksen ja Autolykoon poikien ystvyyden. Metsstys saattaa kaksi sukua yhteen, sinkoaa
erisukuiset miehet yhteisksi. Ystvyytt tarkoittava sana filos liittyy Benvenisten mukaan yhteisn
vaihtosuhteisiin, erityisesti vieraanvaraisuuteen (isnt on filos) ja suvun tai perheen sisisiin suhteisiin.
Metsstys siis sitoo Odysseuksen ja Autolykoon suvun yhteen. Se sek est sukujen vlisen sodan ett
muodostaa mahdollisen sotajoukon, koska se on mys hyv harjoitusta sotaan.
Metsstys liitt Odysseuksen sukuunsa ja irrottaa hnet jollaintavoin isns talosta. Se tekee hnest
abstraktimman, epmrisemmn ja "monineuvoisemman", sill itins islt Odysseus saa aarteen, joka
mr tai ohjaa hnen myhemp elmns. idin is oli nimittin
"kuulu ja verraton aivan viekkauteen valavilppiin; senp' lyn Hermes ol' itse antanut..." 8.
Autolykos oli Hermeen sukua. Hermes oli jumala, jonka toimintaa luonnehtivat sanat matka ja erityinen
taito, metis. Hn oli matkalaisten ja paimenten, mutta mys varkaiden ja viekkauden jumala. Hn keksi mm.
tienviitat, jotka auttoivat matkamiest valitsemaan oikean tien ja hn oli lsn kaupanhieronnassa ja
sopimusten teossa. Hermes oli mys jumala, joka auttoi tytt lytmn tien isns taloudesta puolisonsa
talouteen ja varmisti nin vieraan sopeutumisen uuteen perheyhteyteen. Hermes liikkui maailmasta toiseen ja
hnen aluettaan olivat avoimet tilat. itins islt ja kaatamansa karjun vlittmn Odysseus sai siis

6mt.

s. 347.
s. 347.
8mt. s. 344.
7mt.

15
Hermes-jumalan ominaisuuksia: kyvyn liikkua avoimessa tilassa ja eri maailmojen vlill, viekkauden ja
monineuvoisuuden (metis)
Minklainen olento on puolestaan karju, joka lahjoittaa Odysseukselle oman nimen? Kyseess on raivoava
villielin, "iso kauhea karju", jonka silmt iskevt "tuiskien tulta". Se on peto, joka ktkee itsens ja
todelliset ominaisuutensa, siis raivonsa, aamuauringon kuulaassa kirkkaudessakin lehvien ja oksien peittoon.
Karjun asuinsijat muodostavatkin avaimen sen identiteettiin.
Karju lymyilee paikassa, jonne "tunkeutunut ei tuulten kostea huoku", ei auringon steet (rusosorminen Eos)
eik rankinkaan sade. Se on mys paikka, jossa "kuivia lehti maass' oli mys ylen paljon". Karjun
asuinsijan luonnehdinta korostaa hyvin voimakkaasti kuivuutta, pimeytt ja hedelmttmyytt. Karjun
asuinsijat ja itse elin kuvaavat jollain tavoin vailla paikan feminiinisyytt, joka saa aikaan raivoaava
vkivaltaa. (Vernant ksittelee kuoleman ja vkivallan maskuliinisia ja feminiinisi hahmoja useissa
esseissn, esim. Kuoleman feminiiniset hahmot Kreikassa. Kuolema maskuliinissa, thanatos, on kaunis
kuolema, sankarikuolema, joka muistetaan, kuolema feminiiniss on hajottava, raateleva eik jt
muistamisen kohdetta) Karjuin vkivalta on hallitsematon ja suuntansa kadottanut voima, joka etenee
silmittmsti "tuiskien tulta trrlln joka harja. Tmn vkivaltaisen voiman taittaminen voi onnistua vain
miehekkn vkivallan avulla. Se poikkeaa karjun feminiinisest vkivallasta, koska sit luonnehtivat
silmittmn raivon sijaan suunta ja tsmllisyys, rajallisuus ja hetkellisyys. Odysseus ei huitaise keihlln
mihin sattuu vaan pist "taa lavan oikeankarjua kylkeen" peitsell, joka vlkkyvn auringon steen lailla
tunkeutuu karjun lpi. Juuri tm oikealla hetkell suoritettu ja oikeaan kohtaan suunnattu keihnpisto on
merkki Odysseuksen miehisyydest, hnen kyvystn hallita itsen ja lopulta mys kyvystn kuninkaana,
oman itsens herrana, hallita toisia: hn ei sorru pakokauhuun eik silmittmn raivoon.
Initiaation elementti on edell kuvatussa kohtauksessa ilmeinen. Pimeilt asuinsijoiltaan ulos ryntv karju
on pelottava nky, joka on joko kohdattava kyvykkn "kuin mies" tai silt on piilouduttava, joustava
karkuun. Silloin ei kuitenkaan toimita "kuin mies" ja seuraukset ovat sen mukaiset. Sen sijaan kaunis
rakastaja, Adonis, juoksi villikarjun kohdatessaan Afroditen helmoihin, ja pelkuruutensa seurauksena hn
joutui villikarjun tappamaksi. Adonis on kreikkalaisessa mytologiassa miehisen kyvyttmyyden symboli;
hn kykeni vain viettelyyn ja hyvilyihin, mutta ei saanut aikaan kunnon jlkelisi. Ikn kuin pilkan
huipuksi Afrodite yritti viel naisellisesti suojella rakastajaansa lhettmll tmn metsstettvksi vain
pieni ja vaarattomia elimi, kuten jniksi.
Selviydyttyn karjusta Odysseus tulee eittmtt selviytymn mys muista tielleen sattuvista vaaroista.
Niist yksi tulee eittmtt olemaan nainen ja hnen mukanaan saapuva vkivallan ja sodan uhka. Naisen
vaarallisin vkivalta ei niinkn ole hnen erityisess sukupuolessaan, vaan kohtaamisessa naisen suvun

16
kanssa, siis kohtaamisessa vieraan kanssa. Tm vkivalta sisltyy jokaiseen naiseen. Sen hallitseminen
vaatii mieskuntoa, kuten Odysseuksen kotiinpaluu Ithakaan hyvin kertoo.
Voidaan sanoa, ett sukujen tai talojen vlisen vkivallan ernlaisena teatterina ja metsstyksen tilana toimii
naisen ruumis. Se on sosiaalisten suhteiden artikulaation pelikentt, johon vkivaltainen voima karkotetaan
ja eksytetn ja jossa vkivallasta tulee yhdistv, uutta luova, talon ja suvun mahtia jatkava ja kasvattava
voima.
Homeroksen metsstyskuvausta vljsti tulkiten voidaan siis sanoa, ett metsstjn mets vastaa naisen
ruumis. Se muodostaa vaarallisen tilan, jonka omistajuus ja haltuunotto tekevt kiistan mahdolliseksi.
Haltuun otettuna, valloitettuna se voi kuitenkin toimia itin, joka suojelee nuorta tainta, kuten vieras
vierasta (xenoi xene, Aiskhylos, Eumeniidit).
Myhemmin kreikkalaisessa kaupunkivaltiossa, polis, kaupungin ulkopuolinen tila ei ole suoraan mets,
vaan tila, jossa asuvat paimenet. Paimenesta ei kuitenkaan ole hallitsijaksi, kuten Odysseia antaa ymmrt
(vaikka matkoiltaan palaava Odysseus naamioituukin paimeneksi ja onnistuu nin ktkemn todellisen
luontonsa isntn ja kuninkaana), vaikka paimenet asuttavat tilaa, jossa voi tapahtua mit tahansa, koska
siell on kaikki (, pan), mik on olemassa. Siell asuu jumala Pan, joka nyttytyi James Hillmannin,
An Essay on Pan (1972), mukaan erityisen hulluuden kantajana. Pan on Hermeen poika, jonka asuinsijoja
ovat niityt ja vuoret (agros, oros). Pan ja paimenet sijoittuvat tilaan, joka j poliskaupungin ja villin metsn,
kaupunkilaisen tai kansalaisen ja barbaarin vliin. Jos kaupunkilainen tai ihminen asuu talossa ja villielin
pesss tai luolassa, niin kotielin ja paimen asuvat tallissa tai suojassa. Paimenet vlittvt jollain tavoin
kaupunkia ja mets, he ovat isokokoisia ja hyvi sotimaan. Pan ja paimenet kuuluvat sek kaupunkiin ett
metsn, he ovat kaksimuotoisia ja kaksiluontoisia, puoliksi elimi (vuohi) ja puoliksi ihmisi. Platonin
Dialogissa Kratylos(408b-d) Pan rinnastetaan kaksihaaraiseen kieleen, jolla voi puhua sek totta ett
valhetta:
Sokrates: Sekin on ymmrrettv, ett Hermeen pojalla Panilla on kaksinainen luonto.
Hermogenes: Mill tavoin?
Sokrates: Kuten tiedt, puhe ilmaisee kaikkea (pan) ja saa kaiken alitajuisesti pyrimn (polei aei) ja
kiertmn, ja sit on kahta lajia: todellista ja valheellista.
H: Aivan niin
S: Se osa puhetta, joka on totta, on sile ja jumalaista, ja se asustaa ylhll jumalien parissa. Valhe sen
sijaan asuu alhaalla tavallisten ihmisten joukossa, ja se on karheaa (trakhy) ja pukkimaista (tragikon).
Enitenhn tarua ja valhetta esiintyykin juuri tragedian kuvaamassa elmss.
H: Se pit paikkansa
S: niinp sille, joka ilmoittaa kaiken (pan) ja panee kaiken aina kiertmn (aei polon) on pan aipolos
(vuohipaimen pan) oikea nimi. Tm Hermeen kaksiluontoinen poika on ylruumiiltaan sile, alaosaltaan

17
karvainen ja pukin muotoinen. Pan on joko itse puheen ruumiillistuma tai ainakin puheen veli, koska hn
kerran on Hermeen poika
Paniikki ja paniikkiin johtava epjrjestys syntyvt jumalien etntyess liikaa ihmisist. Etntymisen
seurauksena itseninen ihminen ja hnen puheensa lhestyvt laumaelint ja laumaa ohjaavia huhuja,
valheita ja taruja. Ehk juuri tst syyst varhaisessa kreikkalaisessa kulttuurissa paimenta ja paimentamista
ei vlttmtt nhty hallinnan ja vallankytn metaforana. Pikemminkin pinvastoin, sill Iliaassa juuri
kuninkaan, anax, pitisi olla sotilaiden paimen, poimen laon ja johtaa niden laumaa, mutta koko runoelma
kuvaa jollain tavoin tmn arkaaisen johtamisen mallin kriisi.
Leiri
Ilias alkaa kuin elokuva: astumme suoraan tapahtumien keskelle. Troijan edustalle leiriytyneiden akhaijien
leiriss raivoaa Apollon lhettmn hirve rutto. Akhaijien pllikk Agamemnon on suututtanut Apollon,
jonka pappia tm on loukannut. Jumalan pappi, Khryses oli tullut vaatimaan tytrtn takaisin, mutta
Agamemnon oli herjaten ajanut tmn tiehens. Ruton syit selviteltess Akhilleus astuu Agamemnonia
vastaan luvatessaan suojella tietj Kalkhasta, jos tm paljastaa ruton syyn. Agamemnon suuttuu
Akhilleukselle, koska hnen kunniaansa on loukattu: mielen synkenneen viha kuohuva tytti. Agamemnon
lupaa antaa Apollon papille tmn tyttren takaisin, mutta vaatii itselleen vastalahjaksi Akhilleuksen saaliin,
Briseun tyttren, jotta Akhilleus lyisi kuka on sotajoukon pllikk ja enemmn kuningas (basileuteros)
kuin muut. Akhilleus suuttuu ja uhkaa vet miekan esiin. Paikalle saapuu Pallas Athene, joka viihtelee
lupauksin Akhilleuksen vimman. Akhilleus sttii Agamemnonin pelkuriksi ja niin surkeaksi, ett tt ei edes
kannata tappaa. Akhilleus mys ilmoittaa, ett tm tulee katumaan, koska akhaijien parhaimman panit
arvoa vaille. Nestor, jolle toistuvasti annetaan kaikkien kuninkaiden kuninkaan (basileutatos) tai
mahtavimman mahtimiehen ja kuninkaiden (basilees), mahtimiesten riitojen vlitystehtv, yritt
rauhoitella, mutta hnen vetoomuksensa yhteisest asiasta, jonka nimissn retkelle on lhdetty ja jonka takia
osapuolten olisi unohdettava omat nkemyksens, kaikuvat kuuroille korville. Kyse on kunniasta eik sen
loukkaukseen voi jtt reagoimatta. Agamemnonin nkkulmasta Akhilleus pyrkii pllikksi, Akhilleus
puolestaan korostaa, ett hn ei ole kenenkn kskettviss. Akhilleus rukoilee kostoa akhaijeille, eik
hnen rukouksessaan ole hivkn isnmaallisuudesta. Thetis lupaa yritt knt Zeun Akhilleuksen
puolella, siis Troijalaisten puolelle.
Riidassa kyse on kunniasta ja pernantamattomuudesta, joka vaarantaa yhteisen hankkeen. Apollo,
Agamemnon ja Akhilleus ovat kaikki yht herkki pahastumaan ja loukkaantumisensa vuoksi valmiita
kylvmn tuhoa ymprilleen. Jos Apollo lhetti ruton tappamaan kreikkalaisia suututtuaan Agamemnoniin,
niin Akhilleuksen viha ja suuttumus tuottavat vhintn yht suurta tuhoa kreikkalaisen sotajoukon
keskuudessa. Sankareiden reagointi ei ole harkittua, mutta se ei myskn ole jrjetnt tai sairaalloista. Se

18
ei ole isntien nkkulmasta silmitnt raivoa tai tolkutonta vkivaltaisuutta, joka voitaisiin tuomita. Siit on
lydettviss oma sntns.
Troijan muurien relle kreikkalaiset ruhtinaat ovat kokoontuneet yhteisen pmrn ajamina,
puolustamaan kunniaansa. Tilanne on ongelmallinen, koska kreikkalaiset isnnt ovat lpikotaisin itsenisi
ja kilpailuhenkisi. Karskien sotureiden uskomattoman herkkyyden vuoksi heidn yhteisns on vistmtt
hauras ja jatkuvan hajoamisen uhkan alainen. Sotajoukko muodostaa Iliaassa erll tavoin pysyvsti
liikkeess olevan, eri sankareista ja ryhmist koostuvan muodostelman, alati vaihtelevan moneuden tai
parven, joka vuoroin tiivistyy, vuoroin uhkaa hajota kokonaan. Se on kokoonpantu ainutkertaisista
olennoista, jotka eivt voi luovuttaa tippaakaan itsestn. Heidn on oltava tydellisesti lsn, joka hetki
tydellisen aktuaalisia. Sankarin menestyksen salaisuus on nykytermein ilmaistuna tysin siin milt hn
nytt ja nyttminen koostuu jatkuvista suorituksista, jatkuvasta lsnolosta.
Nopeasti klassikoksi muuttuneessa teoksessaan Greeks and the Irrational, E.R. Dodds korostaa, ett
Agamemnonin tekoon on syyn Zeus sek inen Erinnys. Nm ovat vieneet Agamemnonilta lyn
asettamalla villin aten (sokaistumisen) hnen ymmrrykseens. Se, ett Zeus on sokaissut Agamemnonin
eik Agamemnon itse ole syyp, antaa Agamemnonille mys mahdollisuuden sovintoon Akhilleuksen
kanssa. Tmn asema on puolestaan identtinen Agamemnonin aseman kanssa. Sovitus tapahtuu kuitenkin
vasta Iliaan 19. laulussa, kun akhaijeista on jo Agamemnonin sanoin moni nurmea purrut lymn
vainoajain, vihan kons' yh mieltni kalvoi. Tst Agamemnon ei kuitenkaan tunne syyllisyytt (Dodds
1951, 6), ja nykyaikaisen ihmisen on vaikea lyt Iliaan sankareiden kytksest johdonmukaisuutta.
(Dodds 1951, 1314). Tst huolimatta heidn maailmansa ei ole tysin mielivaltainen, vaan pikemminkin
kaksijakoinen, ja tm kaksijakoisuus on perisin sankarin, oikoksen herran suvereenisuuden ongelmasta.
Sit hallitsevat voima ja kunnia. Eik ilman voimaa ole kunniaa, kuten voima ei sankarien yhteiskunnassa
voi olla kunniatonta.
Oikoksen herran, talon isnnn suvereenisuus on rajaton, koska mikn ulkoinen voima ei alista sit eik
mikn sisisten muodostumien institutionaalinen tai kollektiivinen valta kykene sit kontrolloimaan.
Isnnn, mahtiukon ainut raja on toinen isnt. Hnen mahtinsa on sidottu voimaan (kratos) ja kykyyn
kytt vkivaltaa (bie). Isnnn voima on kaikkea jrjestyst trkempi. Isnt on isnt, koska hn kykenee
voimallaan ja kyvylln vkivaltaan kesyttmn vihollisensa. Toista isnt mahtimies ei tarvitse oman
rajansa ja rajallisuutensa lytmiseksi, siis minkn nykyaikaisen eettisen periaatteen takia, vaan oman
rajattomuutensa tunnustamiseen. Voiman ja mahdin rajattomuus tarvitsee siis toisen herran rajattoman vallan,
jossa se tunnistaa itsens. Voima tarvitsee toisen voiman. Tst juontuu ristiriita, jota Troijan relle
leiriytyneiden sankarien yhteisn on vaikea ratkaista.
Isnnn suvereniteettia, hnen mahtinsa rajattomuutta, heikent kuitenkin institutionaalisen oikeuttamisen
puuttuminen. Mikli sellainen olisi, se takaisi herralle tmn vallan jatkuvuuden ja vallan vlittmisen

19
jlkelisille. Institutionaalisen oikeuttamisen puuttuminen nkyy selvsti esimerkiksi Odysseuksen talouden
ajautumisessa kosijoiden armoille. Herran on oltava jatkuvasti lsn, hn ei saa nukahtaa eik hn voi
jtt paikkaansa tyhjksi, koska joku muu vie sen vlittmsti. Isnt on lsn siell, minne hn ei fyysisesti
yll, vain maineensa kautta. Maine, kunnia on hnen mahtinsa ainoa institutionaalinen muoto. Omalla
tavallaan Akhilleuksen vetytyminen paikaltaan kertoo saman: Agamemnon loukkaa Akhilleuksen kunniaa,
tm vetytyy telttaansa murjottamaan ja sankarin poissaolo uhkaa tuhota koko kreikkalaisten sotajoukon,
koska hn on sankaruudessaan korvaamaton eik kukaan voi edustaa tai korvata hnt.
Isnnn, herran ongelmana on siten hnen jatkuva lsnolonsa ja sen tuntuminen sek suhteessa hnen
taloonsa, oikokseen ett suhteessa toisiin isntiin. Herralla ei ole aikaa mietti, jos hnen kunniaansa
loukataan, koska se olisi osoitus hnen voimattomuudestaan, vaan hnen tytyy aina reagoida vlittmsti
oikeuttaakseen itsens herrana. Hn on jatkuvassa itsens toteuttamisen tilassa, ernlaisessa pysyvss
poikkeustilassa, josta ainoastaan lain instituutio voisi hnet pelastaa.
Herran ainoa keino oikeuttaa itsens on hnen kyvyssn tytt erityinen tehtvns. Se kostuu kahdesta
toisiaan tydentvst toiminnasta:
1. talon, oikoksen aseellinen puolustaminen.
2. isnnn oman kunnian puolustaminen.
Nm kaksi tehtv ovat oikeastaan erottamattomia ja ne perustavat herran hyveet ja tekevt hnest hyvn.
Molemmilla tavoilla hn puolustaa omaa asemaansa herrana. Nist kahdesta seikasta riippuu hnen
yhteisns kunnioitus, joka on ainut tosiasiallinen perusta vailla institutionaalista tukea olevalle herran
suvereniteetille.
Isnt ei voi valita arvoja, joiden puolesta taistelee, koska hn itse on arvo: jalo, arvokas, ylhinen, kuten
Nietzsche teoksessaan Moraalin alkuperst korostaa.. Hn on agathon, hyv. Hnen hyvyytens, joka ei ole
moraalista hyvyytt, vaan kyky reagoida vlittmsti ja ajattelematta, siis vailla aikaa, koostuu kahdesta
puolesta:
ISNT

ARETE
(Mieskunto, voima)

AIDOS
(Kunnia/maine)

20
Jos herralta menee maine, niin hnelt menee voima ja voiman menetys vie kunnian ja maineen. Kunnian
loukkaaminen vaatii voiman kytt ja voimainkoetuksessa on aina kyseess mys kunnia. Fyysinen ja
henkinen ovat mahtimiehen elmss toisistaan erottamattomia. Siksi mahtiukkojen pit tehd kaikki itse ja
valvoa kaikkea jatkuvasti.
Maineesta isnnlle kertovat sek hnen alamaisensa (hnen oikoksensa jsenet) ett toiset herrat, hnen
kaltaisensa. Yhdess alamaiset (heidn kunnioituksensa) ja toiset herrat (heidn kunnioituksensa)
muodostavat herran tietoisuuden itsestn herrana, siis hnen kunniansa, hnen jaloutensa ja arvokkuutensa.
Ylhisen herra on hyv, mutta hyv osoittaa vain hnen asemaansa (jalo, ylhinen), joka puolestaan
merkitsee hyv johonkin, kyvyks tekemn jotakin. Hnen tekonsa on laki ja hness on vaikea
erottaa itse tekemist teosta. Herra ei ole subjekti, joka toimisi tekojen takana, koska koko hnen
subjektiivisuutensa on hajonnut jatkuviin suorituksiin. . Benvenisten mukaan voimaa ja valtaa merkitsev
indoeurooppalainen sana tarkoitti henkilkohtaista identiteetti talon tai suvun herran ominaisuutena ja
siin personifioituvaa koko sukuyhteis. Isnnll oli itseytt ja latinan ipsum onkin samaa juurta kuin
indoeurooppalainen valtaa merkitsev sana (Benveniste I 1969, 90).
Ennen kaikkea herran on oltava kyvyks taistelemaan. Toisin sanoen herran kohdalla hyv ei merkitse
pidttytymist mielivaltaisesta tai vkivaltaisesta teosta, vaan hyv ylimyksellisen asemana pikemminkin
oikeuttaa sen. Herran on toimittava mielens mukaan. Mikli herra ei olisi mielivaltainen ja reagoisi
vlittmsti, hn menettisi asemansa herrana. Herra toimii siten kuin toimii koska hn on hyv johonkin,
kykenev johonkin. Hnen hyvyytens, hnen arvonsa on kyvyss reagoida vlittmsti. Herran ja sankarin
hyv muodostuu nist suorituksista (kyvyist reagoida vlittmsti), joissa saostuu hnen hyveens. Se on
jatkuvaa tekemist, suorituksia, joiden takana ei ole mitn moraalista periaatetta. Siksi hyv, hyve ja
kyvykkyys ilmaistaan etenkin taistelussa, niiden avulla oma voima ylitt vihollisten voiman. Hyve ja hyv
ovat yhteydess vkivaltaan, ne ovat kyky vkivaltaan.
Herran ja siis Iliaan sankarin aseman yhteiskunnallinen tunnustaminen (alamaisten ja samanarvoisten
taholta) nytt hnen hyveens kahdessa eri muodossa, kuten Mario Vegetti on korostanut (Vegetti 1989,
17):
1. Maineena. Maine levi ihmisten keskuuteen ja kasvaa kertomuksissa sankariteoista. Maine
muodostaa vertikaalisen historiallisen tai ajallisen ulottuvuuden isnnn olemassaoloon.
2. Kunnioituksena. Sit sankarin tytyy nauttia sek kaltaistensa ett alamaistensa ja
vihollistensa keskuudessa. Se muodostaa ernlaisen horisontaalisen tai tilallisen ulottuvuuden isnnn
olemassaoloon.

21
Kunnia on isntien yhteiskunnan sosiaalisen siteen muoto, koska siin sankarin hyv nyttytyy. Se
muodostaa isnnn toisille nkyvt kasvot, joiden menettminen vie hnelt sankaruuden. Nm nkyvt
kasvot eivt ktke, ne eivt ole naamio, joka peitt mahtiukon todelliset tunteet tai todellisen minn. Ne
eivt voi eivtk ne saa johtaa alamaisia ja toisia sankareita harhaan, koska isnt ei voi olla muuta kuin
mik hn on, hnen on nytettv oma olemuksensa koko ruumiillaan. Vastaavasti kasvojen menettminen
on kaiken menettmist, koska jakautumista todellisen ja nkyvn vlill ei ole. Sankari on kasvonsa, hnen
tekonsa oikeuttaa sen tekeminen.
Bruno Snell huomauttaa artikkelisaan Homeroksen ihmisksityksest (Die Entdeckung des Geistes. Studien
zur Entstehung des europischen Denkens bei den Griechen, 1963), ett Homeroksella ei ole viel sanaa
ihmisruumiille kokonaisuudessaan. Ihminen on kokoon pantu eri ruumiinosista, erityisesti vahvoista
lihaksista, kuten vanhoista maljakkomaalauksista nkyy. Snellin mukaan Homeroksen ajan kreikkalaiset
eivt ksittneet ruumista kokonaisuudeksi, heill ei ollut kieless eik taiteessa kyky esitt ihmisruumista
kokonaisuutena. Kuten Snell sanoo: Voidaan siis sanoa, ett Homeroksen ajan kreikkalaisilla ei ollut viel
ruumista sanan varsinaisessa merkityksess. Homeros puhuu ruumiin jsenist, nopeista jaloista, vahvoista
ksivarsista, koska ne ovat nkyvi asioita. Todellinen oli vain sit, mik oli nkyv, mik pisti silmn.
Siksi mys ihminen, joka ei nkynyt lakkasi tietyll tavoin olemasta olemassa. Isnti voidaan hyvll
syyll luonnehtia siis jonkinlaisiksi sarjakuvasankareiksi vailla ulottuvaista ruumista. Kaikki, mik nkyy, on
totta.
Kunniaan sisltyy kuitenkin Iliaan kuvaaman yhteiskunnan moraalisen yhtenisyyden kannalta tuota
yhteiskuntaa hajottava dynamiikka (Adkins 1964, Vegetti 1989). Yhtlt kunnia saavutetaan aseman,
kyvykkyyden ja rikkauden ansiosta, sankarillisen hyveen ja sen vlittmyyden ilmauksena, ilmauksena siit,
ett isnt ei ole kenellekn alisteinen eik mikn mahti sido hnt. Tmn tunnustuksen hn saa muilta
isnnilt ja alamaisiltaan kunnioituksensa, siis rajattoman valtansa tunnustamisena. Kunnioitus on osoitus
isnnn kyvyst tai voimasta sopeutua yhteiselmn. Sen avulla hn saa tietoisuuden itsestn ja mys
osoituksen kyvystn kunnioittaa jumalia. Kunnioitus on nin isnnn tapa ottaa vastaan toisten tunnustus,
tunnustaa toisten olemassaolo. Sosiaalisen siteen muotona kunnioitus siis yhdist ikn kuin erottamalla,
tekemst jokaisesta erillisen ja erilaisen.
Trke Iliaan yhteiskunnan toiminnan ymmrtmisen kannalta on kuitenkin huomata, ett sankarin hyv ei
voi olla tunnustamatta kaltaistensa oikeutta tunnustaa sankarille itselleen elintrke kunniaa ja arvostusta.
Ilman tt kunnioitusta hyv ja sankarin koko olemassaolo ei ole mahdollinen. Toisaalta sankarillisen hyveen
kamppailuluonne vlittmn tuntemisena ja reagoimisena, siis oman kunnian puolustamisena ei kuitenkaan
voi hyvksy mitn tavanomaisia yhteiskunnallisia sidoksia. Isnt ei voi olla velkaa kenellekn,
riippuvainen kenestkn, koska se vie hnelt isnnyyden. Hn ei ole alisteinen kenellekn eik millekn,
kuten Akhilleus korostaa, vaan tysin itseriittoinen. Itse asiassa nin hn muodostaa jonkinlaisen
rajatapauksen jumalallisen ja inhimillisen maailman vlille, koska yhtlt Iliaan sankarit ovat

22
puolijumalia, heiss on jumalallisia ja villipetomaisia piirteit, he ovat tysin riippumattomia tai
itseriittoisia, mutta toisaalta isnt ei voi irtaantua myskn sidoksestaan inhimilliseen maailmaan
(alamaisten ja toisten tunnustukseen). Utilitaristisen vaihdon maailma ja lahjan ksittminen jonkinlaiseksi
vaihdoksi soveltuu huonosti thn maailmaan. Tm isntien maailman, ainutkertaisten ja korvaamattomien
herrojen ja vaihdon maailman (yhteisten arvojen) ristiriita kaikuu eri muodoissaan myhemmss
kreikkalaisessa ajattelussa, kuten yritn nytt.
Osoittaakseen oman hyveens ja puolustaakseen kunniaansa isnt ei katso ket hnen vierelln on, kuka
hnt est. Hn ei laskelmoi eik ole ovela. Hn ei puhu arvoituksin, vaan suoraan, kuten ystvien kesken
on tapana. Siksi hn on pakotettu, sikli kuin hn joutuu samaan tilaan, siis ulkopuolelle oman talonsa,
lopulta aina vahingoittamaan toisen samankaltaisen isnnn kunniaa. Tm tarkoittaa sit, ett sankarin hyve,
hnen voimansa ei tunne eik tunnusta tasa-arvoa, vaikka juuri samankaltaisten kunnioitus onkin herran tai
sankarin tietoisuuden ydin. Toisen isnnn kunnian vahingoittaminen ja molemminpuolisen kunnioittamisen
sanattoman sopimuksen rikkominen kuuluu sankarillisen hyveen dynamiikkaan. Sit nimitetn hybrikseksi.
Hybris on isnnlle kuitenkin vlttmtn hyve, osoitus hnen voimastaan, koska ilman sit hn ei olisi hyv
tai jalo eik kykenisi silyttmn kunniaansa ja kasvojaan. Hybris ei siksi Iliaassa ole viel se tuomittava
paha joksi se myhemmin varsinaisen kaupunkivaltion kehyksess muuttuu.
Hybris, osoituksena sankarin voimasta, iskee isntien tilanteen ytimeen, kilpakumppanin inhimillisyyteen,
hnen kunniaansa ja riist toiselta isnnlt tmn kunnian. Tst iskusta on seurauksena vkivaltainen ja
raivoisa tuska, jonka osoittaminen ja jonka mukaan toimiminen kuuluu jokaisen sankarin hyveeseen, hnen
voimaansa. Mikli sankari jttisi iskun kostamatta, mikli loukkaus ei koskettaisi hnt, hn menettisi
kunniansa. Ruumiillisen ja henkisen, materiaalisen ja verbaalisen ero on viel hmr. Kunnian
menettminen johtaa isnnn maineen katoamiseen, josta seurauksena on hpe. Dodds analysoikin Iliaaan
yhteiskuntaa Ruth Benedictin "hpekulttuurin" ajatuksen taustalta Benedict kytt termi teoksessaan
Patterns of Culture vuodelta 1934 - ja pyrkii esittmn siirtymn "hpekulttuurista"
"syyllisyyskulttuuriin". Mutta hn mys toteaa: "Me itse olemme vanhan ja vaikutusvaltaisen (tosin nykyn
heikentymss olevan) syyllisyyskulttuurin perillisi" (Dodds 1951, 26). Eli olemme hnen ksityksens
mukaan astumassa takaisin hpekulttuurin maailmaan, siis Iliaan isntien maailmaan.
Hpe ilmaisee tilanteen, jossa isnt on kaikkein haavoittuvin (se on hnen todellinen Akilleen
kantapns): hnen koko sankarin asemansa (ylimyksen) on riippuvainen hnen yhteiskunnallisesta
arvostuksestaan, jonka hn saa kaltaisiltaan ja alamaisiltaan vain vlittmn voimansa avulla. Hpe, ei synti
tai syyllisyys, kaataa sankarin ja riist tlt esimerkillisen luonteen sek ainoan oikeutuksen
suvereniteettiin. Siksi sankarin on seurauksista vlittmtt oltava aina valmis vastaamaan vlittmsti
kunnianloukkauksiin ja kestmn niit, koska tm vlittmyys on hnen hyveens ydin. Tm kuitenkin
merkitsee, ett sankarillisen hyveen logiikka rikkoo isntien yhteiskunnan edellyttmn molemminpuolisen

23
tunnustamisen periaatteen. Toisin sanoen, hyveen tai voiman ja kunnian vlinen ristiriita ja kriisin hetkell
sankarille asettuva vlttmttmyys turvautua hyveeseens, siis voimaansa, riist toiselta samankaltaiselta
(joka hnelle tmn hyveen suo ja tekee hnet samankaltaiseksi) kunnian tuhoamalla toisen koko
olemassaolon periaatteen riistessn tlt kunnian. Se taas alistaa toisen kunniaa loukanneen sankarin
vastavuoroiselle tuhoutumiselle. Kunnioituksen vlttmttmyys ja kunnianloukkauksen pakko muodostavat
sankarin olemassaolossa toisten kanssa avaamattoman solmun ja tekevt yhteisst epvakaan.
Tm ristiriita ja vlttmttmyys toisen isnnn kunnian loukkaamiseen eivt ole niinkn vaarallisia
normaalitilassa elvss yhteiskunnassa, jossa isntien pasialliset suhteet kulkevat oman oikoksen ja omien
alamaisten kautta, esimerkiksi naisten vaihtona. Tlle rakenteelle isntien keskiniset horisontaaliset suhteet
ovat jossain mrin toissijaisia tai poikkeuksellisia (kylss kynti, juhlat jne.) eivtk ne muodosta uhkaa
koko yhteiskunnan vertikaaliselle rakenteelle. Sen sijaan erityisess tilassa, esimerkiksi sodassa, niist tulee
ongelmallisia. Ilias ottaakin lhtkohdakseen leirin juuri tllaisena poikkeustilana, jonka piti periaatteessa
sily marginaalisena koko yhteiskunnalle. Se siirt nyttmlle isntien yhteiskunnan perustavat ongelmat.
Isntien ksitys suvereenisuudesta on tysin positiivinen, ongelma ei ole se, miten perustella hallitsijan valta
tai ett konstitutiivinen, perustava (vki)valta jisi aina normaalielmn ja oikeusjrjestyksen ulkopuolelle
(kuten modernissa maailmassa), vaan pikemminkin ongelma on lyt keinot neutraloida tuo valta, jota
isnt kytt toisiin, alamaisiinsa.

Mario Vegettin9 mukaan kreikkalaisten sankarien sotilaallis-poliittisessa yhteiselossa onkin havaittavissa

tulevan kaupunkivaltion varjo. Mutta vain varjo, koska polis on nille puolijumalille (Akhilleus on kuin
leijona) mahdoton, tai pikemminkin he ovat mahdottomia poliksen perspektiivist nhtyn. Heidn
yhteiskunnassaan ei ole olemassa valtarakenteita eik organisaatioita, ei poliittisen tai oikeudellisen
vlityksen jrjestelm eik minknlaisia edellytyksi yhteisille arvoille perustuvalle yhteistymoraalille.
Sellaisten arvojen olemassaolo voisi luoda poliksen tai ainakin tehd mahdolliseksi ajatuksen siit.
Ilias esitt siis sankarinsa ikn kuin poliittisessa tilanteessa, tilanteessa, joka huutaa politiikkaa, mutta
nm sankarit ovat tysin vailla moraalisia tai ajatuksellisia vlineit kohdata tm tilanne. Sotajoukon,
yhteisen yrityksen olemassaolo, vaatisi yhtenist vallan muotoa (pllikyytt), mutta mist sellainen voisi
lyt oikeutuksensa, kun sankarit ovat sankareita vain koska heit ei voi alistaa ja jos ainut yhteinen hyve
on voima? Agamemnonin pllikkyys perustuu nimenomaan voimalle, alamaisten tottelevaisuudelle ja
toisten sankarien kunnioitukselle. Tm oikeutus kuitenkin murtuu heti kun se joutuu vastatusten
samanvahvuisen voiman kanssa. Homeroksen kuvaaman yhteiskunnan kriisi muodostuu tst yhdess
elmisen mahdottomuudesta, sankarien kyvyttmyydest muuttaa leiri kaupungiksi.

Mario Veggetti, Letica degli antichi, Laterza, Bari....

24
Leiriss tapahtuvan konfliktin ongelma ja traagisuus on siin, ett sankarien maailmassa konfliktin
kummallakin osapuolella (esim. Agamemnonilla ja Akhilleuksella) on toimintaansa tysin oikeutetut syyt
molemmille yhteisen arvojrjestelmn sisll eik kenellkn voi olla kytettvissn muita, niden syiden
taustalla olevien arvojen suhteen jollain tavoin laajemmin hyvksyttyj arvoja, jotka voisivat toimia
hyvksyttvn viittauskohtana ja keskenn kamppailevien sankarien syiden ylittjin tai vlittjin.
jokainen toimii oman hyveens mukaisesti, oman voimansa mukaan ja tysin oikein, eik ole olemassa
mitn moraalista perustetta tuomita jonkun sankarin toimintaa. Kuolema ja sen vlttminen, yhteis ja sen
hajoaminen eivt voi olla tllaisia syit Akhilleukselle, joka on apolis, samanaikaisesti sek elin, leijona ett
itins puolelta jumalten sukua. Hn on yhteistn. Hnelle ei ole paikkaa Aristoteleen poliksessa, jota
mritt nimenomaan ero yhtlt jumalalliseen ja toisaalta elimelliseen.
Iliaan maailma on maailma, jossa metanarratiivit tai suuret kertomukset eivt olleet milln tavalla
ptevi. Se on maailma ilman ulkopuolista totuutta, jonka sankarit olisivat voineet keskenn jakaa. Se on
vlittmyyden maailma vailla minknlaista edustuksen jrjestelm: siin ei ole poliittista edustusta, mutta
ei myskn sielun ja ruumiin vlist suhdetta, koska isnnnn, sankarin sielu ja hnen ruumiinosansa ovat
yht. Agamemnonin ja Akhilleuksen konfliktin tysin jrkevien syiden mahdottoman ratkaisun ongelma ja
sit seuraava yhteisn mahdottomuus muistuttaakin jollain tavoin nykyaikaisen politiikan (ja koko
representaation jrjestelmn) ongelmaa. Elmmehn aikakautta jona yksilst on tullut politiikan ja
poliittisten instituutioiden viittauskohta, ja politiikka joutuu lhtemn liikkeelle tst yksilst. Tosin sill
erotuksella, ett isnt ei ollut yksil, vaan pikemminkin ernlainen voimakimppu, erilaisten voimien
liikkuva yhdistelm.
Sankarien konflikteihin ja heidn toimintaansa ei voi soveltaa koherenssin tai vastuullisuuden kaavaa:
loukatessaan Akhilleusta Agamemnon ei erehdy moraalisesti, vaan hn tekee laskuvirheen, hn laskelmoi
vrin. Tss jlleen yhtymkohtia nykyaikaisen ihmisen psykologiaan: mys hnelt on turha vaatia
koherenssia tai elmn integriteetti, koska ne ovat muuttuneet arkaismeiksi yksiln elmn hajotessa
erilaisiksi toisensa poissulkeviksi vaiheiksi; mys hnelt vaaditaan ennen kaikkea kyky laskea tilanne
oikein ja kytt sen mahdollisuudet hyvksi optimaalisesti kiinnittymtt itse laskutoimituksen sisltn.
Agamemnon toimii tysin oman hyveens mukaan (jonka logiikka ja arvot eivt siis ole henkilkohtaisia
valintoja, vaan yhteiskunnallisia odotuksia; ne tekevt toiminnasta vlttmttmn): pit huolta kunniasta ja
vltt hpe ovat ehtoja aseman ja suvereniteetin silyttmiselle. Ne ovat selviytymisen edellytyksi, ja
selviytyminen on vain kunnian silyttmist. Se, mik nkyy, on hyv, ja hyv on se, mik nkyy! Ilman
kunniaa sankaria ei ole. Isnt ei ole vastuussa teostaan vaikka se olisi virheellinen, koska hn ei ole
yhteninen subjekti, jolla olisi aikaa harkita tekojaan (palata takaisin, kiert, mietti) eik hn ole ovela
poliittisessa mieless, sill jumalat toimivat suoraan hnen kauttaan. Hnen maailmassaan elm, tunne ja
toiminta nkyvt hajonneina vlittmien tuntemuksien (elmysten!) moneudeksi, eik nit tuntemuksia tai

25
affekteja ja elmyksi voi koota yhteen yhteniseen minn tai yhdelt Akropoliilta hallittuun kompleksiin.
Tllaista hallitsijan paikkaa ei ole. Sankari on aina itse, ipsum vailla min, siis vailla suhdetta toisiin,
itseens toisena. Affektiivinen vastaus, vlitn reaktio, toimii itsenisen ja kontrolloimattoman dynamiikan
mukaan, ja sankari on alisteinen jumalien hnelle vlittmsti aiheuttamien affektien tuottamille psyykkisille
reaktioille. Ne muodostavat sankarin kohtalon verkon.
Iliaan taustalla on jumalien kdenvnt, eik jumalilla ole mitn tekemist oikeuden kanssa, koska
jumalalle kaikki on hyv ja oikein.
Iliaan jumalat, kuten Apollon suuttumus osoittaa, ovat sen sankareiden kaltaisia, vain voimiltaan vahvempia
ja kuolemattomia, ikn kuin tydellisi sankareita. Aivan kuten sankareilta, jumaliltakin puuttuvat
moraaliset ominaisuudet ja heidn yhteiskuntansa ja yhteiselonsa on jatkuvan anarkian ja hajoamisen uhkan
alaisena. Homeroksen yhteiskunnassa jumala oli kuollut jo ennen syntymns, tai hn syntyy vasta tuon
yhteiskunnan katoamisesta, sen jlkeen. Jumalaa varten tarvitaan etisyytt affektioiden tai elmysten
vlittmyyteen, miettimist ja aikaa. Sankarien ja jumalien vlinen suhde ei sen sijaan kaipaa vlittj,
pappia tai viisasta, sill jumalat ilmoittavat asiansa yleens vailla kummempia kommervenkkeja
asiakkaalleen joko suoraan ilmestyksess tai unissa, ja papin tehtvn on lhinn huolehtia vain siit, ett
jumalat saavat heille kuuluvan osan. Tst jumalien ja sankarien samankaltaisuudesta ja samantasoisuudesta
johtuu, ett isntien yhteiskunnan kriisin hetkell jumalista ei ole auttajiksi, koska heill itselln on samat
ongelmat kuin sankareilla. Pikemminkin jumalat kykenevt vain lismn isntien ongelmia, eivt
ratkaisemaan niit, koska ne eivt kykene tarjoamaan kriisin vaatimia universaaleja arvoja. Vasta
kaupunkivaltiossa, poliksessa, ihmisen ja jumalan vlinen suhde korvaa kahden sankarin vlisen suhteen,
jossa ei ole aikaa ja tilaa, vasta siell syntyy ajatus psyykest, sielusta, ja syntyy tmn ja tuonpuolisen,
nkyvn ja nkymttmn ero.
Yhteiskunnan kriisin vaatimat universaalit arvot tekee mahdolliseksi vasta politisoitunut yhteiskunta ja
ksitys sankarillisen hyveen siteist vapautetusta yksilst. Oikeus, dike, ilmaantuu Zeuksen epiteetiksi vasta
myhisemmiksi tulkituissa osissa Iliasta, ja itse asiassa Zeuksen muuttumista voidaan seurata lpi
Odysseian, edet Hesiodoksen Teogonian tekemn jumalien uudelleen tulkintaan, ja seurata samalla
hybriksen muuttumista hyveellisest pahaksi ja rangaistavaksi. Vasta tst kehityksest nousee rikoksen
mahdollisuus ja rikosta seuraavan rangaistuksen vlttmttmyys, vasta siit suodattuu uusi uskonnollinen
pelko, jota Iliaan maailman sankarit eivt tunteneet: inhimillinen hybris saa nyt aikaan jumalan katkeruuden,
ja koska jumalaa on rikoksessa loukattu, seurauksena on vlttmtt rangaistus, jumalan kosto. Logiikka on
edelleen vastavuoroinen, mutta nyt isntien vlill on Jumala, aika ja oikeus, jotka reagoivat loukkaukseen,
mutta eivt vlttmtt vlittmsti. Nin sankari suhde toiseen sankariin ja heidn vlitn reaktiokehns
alkaa korvautua uudella ihmisen ja jumalan vlisell suhteella, jota luonnehtii ajan ja (abstraktin) tilan
ilmaantuminen. Ent jos tss suhteessa jumala ei reagoi vlittmsti, kuten usein ky, jos rikoksen tekij ei
saa vlittmsti tuta loukkauksensa seurausta, niin keneen ja mihin jumalan rangaistus voi silloin kohdistua?

26
Tst tunnetaan kaksi vaihtoehtoa: joko ihmisen sieluun tuonpuoleisessa tai hnen jlkelisiins. Sielu
eristytyy nkyvst ja sankarin, herran kasvot, joilla aikaisemmin nkyivt vlittmsti hnen tuskansa,
vihansa ja rakkautensa erottautuvat hnen sisisest maailmastaan. Samaten hnen nkyvt tekonsa
muuttuvat vain rettmn labyrintin harhaanjohtaviksi kytvksi, joiden verkko ktkee herran itsen, sen
mit hn todella on. Tst jakautumisesta nkyvn ja nkymttmn vlill muodostuu poliitikko, joka
nytt erilaiselta kuin on. Hn vaatii rinnalleen filosofin, joka nkyvn sijaan kurkottaa juuri tuohon
nkyv ohjaavaan nkymttmn sieluun, siihen mik todella on eik vain nyt olevan.
On vaikea olla huomaamatta oikeuden ja universaalien arvojen synnyn myt nousevaa paradoksia: oikeus
kykenee jakamaan oikeutta ja ratkaisemaan taistelevien osapuolten konfliktin vain tekemll konfliktista
pttymttmn laskutoimituksen labyrintin, viittaamalla nkymttmn periaatteeseen, kuten Platon
dialogeissaan korostaa. Tm nkymtn on sek kaikille yhteinen ett jakamaton, tai se ei kuulu
kenellekn. Se on mys jatkuvassa konfliktissa nkyvn maailman kanssa. Ikn kuin nin syntynyt uusi
objekti, sielu, johon toiminta joutuu viittaamaan, imisi ernlaisena puhtaana teoriana itseens sankarin
ristiriitaisen aseman, hnen suvereniteettinsa, joka yhteiskunnallisen toiminnan tasolla ei kyennyt rajaamaan
ja institutionalisoimaan yhteiselm, vaan teki siit vkivaltaista, epvakaata ja rauhatonta.
Ilias artikuloi selvsti ongelman: isntien (talojen, oikoiden hallitsijoiden, siis ylimysten) vliseen konfliktiin
olisi lydettv ratkaisu sellaisista arvoista, jotka ovat universaaleja tai ainakin ylittvt konfliktin
osapuolten arvot ja joihin voidaan viitata osapuolten vlisen kiistan ratkaisemiseksi joko siten, ett
jompikumpi osapuolista voi vakuuttaa toisen omien syidens paremmuudesta, tai joku ulkopuolinen voisi
arvioida ulkoa kiistaa. Iliaan sankarien maailmassa tllaisia arvoja ja tllaista totuutta ei ole.
Thn haasteeseen annetaan Kreikassa erilaisia ratkaisumalleja, joiden paremmuudesta keskustellaan yh
vaikkakin usein toisilla nimill. Nit ratkaisumalleja, joissa toistuvat usein samat rakenteelliset piirteet, tai
pikemminkin niiden kaikuja, tarkastellaan eri muodoissaan seuraavissa luvuissa.
Ehk tunnetuinta ratkaistua voitaisiin luonnehtia poliittiseksi ja julkiseksi. Se pyrkii tekemn sankarien
paatoksesta, heidn vlittmyydestn kokemusta, jota voidaan kytt koko yhteisn hyvksi. Siksi oli
tehtv mahdolliseksi ja perustettava se yhteis, polis, jonka luomisessa Troijan edustalle kokoontunut
soturijoukko eponnistui. Tt varten piti kehitell ajatus laista sek poliittis-juridisena ett moraalisena.
Lain pitisi taata eri voimien snnelty jakaminen ja se kontrolloisi konflikteja institutionaalisesti ja arvioisi
puolueettomasti syit sek vryyksi. Se tekisi mys mahdolliseksi, sankarien kunnian sijaan, yhteisten ja
kaikkien jakamien arvojen sisistmisen, joka korvaisi meill Troijan muurien edess taistelevat
affektiiviset itset. Laki, kaupunki ja koko moraalin ongelman politisoiminen ovat kreikkalaisen
kulttuurin vastaus Iliaan ongelmaan: vasta yhteiseen tilaan tuotu ja tosille alistettu, kaikilta seurauksiltaan

27
arvioitu ja nin ikn kuin edelt loppuunviety teko tulisi olemaan avain kreikkalaisen yhteiskunnan
menestykseen.
Mutta mys toisenlaisia, enemmn yksityist korostavia ratkaisuja yritetn, erityisesti uskonnolliselta
perustalta. Ne pysyvt pitkn marginaalisina, vaikka niill onkin trke vaikutuksensa kulttuuriin. Usein ne
saavat ilmauksensa kaupungin ja lain ajatuksen kritiikiss. Kyse ei niiss ole sotajoukon muuttamisesta
kaupungiksi, vaan ihmisen tekemisest minksi. Moraalin ongelman politisoinnin sijaan ne ryhtyvt
sisistmn moraalia. Kyse ei ole sankarien ja niden vlittmyyden anarkian ylittmisest, vaan tunteiden,
eleiden ja ruumiiden vlittmyyden ja reaktioiden ylittmisest ja kontrollista. Tt elinten alistamista
varten yritetn lyt elin, joka kokoaisi muut yhteen ja joka toimisi rikoksen ja pelastuksen orgaanina,
jumalaisen oikeuden vastaanottajana. Tarvitaan sielu, joka ottaa sankarin hyvn paikan, sen paikan, jossa
sankari aiemmin yhdistyi jumalien maailmaan, ja jossa sankari ja jumala kommunikoivat tunteiden
vlittmyydess.
Tlt uskonnollisen alueelta nousee mys filosofiaksi nimitetty ristiriitainen konstruktio, jossa Iliaan
sankareiden ongelmallinen asema poliksen ja politiikan kynnyksen ja rajahahmona kertautuu filosofin
elmss. Sokrates, Platonin filosofi-esimerkki, on mahdoton ja poliksen jrjestykseen sopimaton hahmo,
jonka tehtvn on johtaa poliksen asukas aporiaan, ristiriitaiseen aistimukseen, josta voi alkaa liike kohti
tietmist, mutta joka voi mys nytt poliksen maailman rajallisena maailmana. Tmn maailman takana
meit odottaa Akhilleuksen ja Agamemnonin kasvojen sijaan Dionysoksen peili, jossa voimme nhd
fragmentoituneen maailmamme sirpaleet jumalan kasvojen kokonaisuuden kautta.
Tilanne ennen polista ja Iliaan asetelman tuottamien kyttytymismallien analysointi tekee siis eepoksesta
ylltten ajankohtaisen: mys nykyaikaista maailmaa luonnehditaan usein maailmaksi vailla yhteisi arvoja,
sit hallitsee vlittmn itseilmaisun oikeuden kultti, sen tuotantoelm edellytt Iliaan sankareiden
kaltaista virtuositeettia tyntekijiltn, kunnia, maine, hpe ja kasvojen menettmisen pelko hallitsevat
sek selviytymist tyelmss ett sen vaatimassa julkisuudessa. Ehk samalla tavoin kuin Troijan eteen
leiriytyneiden isntien, keskenn kamppailevien mahtiukkojen mahdoton yhteis huutaa politiikkaa ja
instituutiota vlittmyyden arvojen sijaan, niin sama vaatimus on kuultavissa mys nykyaikaisessa
sankarien kilpailuyhteiskunnassa, jolta puuttuvat kaikki vlineet tai tilat politiikkaan ja niiden myt mys
kaikki mahdollisuudet vetyty vlittmsti poliittisesta yhteiselmst, modernista julkisuudesta, joka
sanelee ihmiselmn menestyksen ja tappion snnt. Kreikkalaisille ratkaisu oli julkisen tilan luomisessa,
ajan ja etisyyden ulottuvuuksien lytmisess. Tm ratkaisu oli kuitenkin kaikkea muuta kuin ongelmaton,
pinvastoin se synnytti nopeasti ongelmia, jotka kaikuvat yh edelleen keskusteluissa siit, mit politiikka
oikeastaan on tai mit sen pitisi olla. Niden ratkaisujen ylimalkainenkin lpikyminen auttaa kuitenkin
karsimaan pahimman innon paluusta antiikkiin ja oikeaan politiikkaan tai ajatuksiin poliittisen autonomiasta.

28
Kaupunki
Homeroksen Iliaassa on siis nhtviss tulevan yhteisn varjo, tulevan poliksen tila. Sen sankarit ovat
kykenemttmi yhteistoimintaan tmn sankaruuden oman logiikan vuoksi; he eivt kykene nousemaan
omien talojensa tilasta kaupunkivaltioksi. Isnnt eivt kyenneet muodostamaan kunnollista sotajoukkoa,
koska kaikki pllikt, jotka vastustavat Troijaa haluavat olla itsenisi kskijit. Akhilleus ja muut jumalan
kaltaiset isnnt ovat mahdottomia olentoja poliittiselle yhteislle, koska nille puolijumalille yhteiset
ylemmt arvot merkitsisivt luopumista omasta edusta ja itseriittoisuudesta. Nist sankareista tulee
kaupunkivaltion, poliksen nkkulmasta, poliksen ulkopuolisia apolideita, yhteisttmi (apolis). He ovat
itseriittoisia eivtk siksi tarvitse yhteis ja kaupunkivaltiota. Nm isnnt ja heidn voiman ja kunnian
arvonsa eivt sovi kaupunkiin. Kaupunkivaltio osoittaa siirtym persoonallisesta hallinnasta organisoituun
yhteisn, jota luonnehtii yhteisn jsenten osallistuminen vallankyttn.
Kreikkalainen ajattelu ei onnistu kuitenkaan jttmn isntien ja sankarien aikaa kokonaan taakseen, vaan
niden itseriittoisuus, itsenisyys ja kiivaus kaikuvat useita vuosisatoja monin tavoin niin politiikan kuin
etenkin kreikkalaisen filosofian ksityksiss hyvst ja tavoiteltavasta elmst.
Pindaros (518438 eaa.) tuomitsee Odysseuksen valheelliset sanat ja koko Homeroksen tarinan. Itse
Odysseia voidaan nhd mys isnnttmn talon kriisin kuvauksena, kun isnnn poissa ollessa koko talon
jrjestys uhkaa sortua. Sen sijaan historioitsija Polybius toisella vuosisadalla ajanlaskumme jlkeen, siis
Rooman keisarikunnan aikakaudella luonnehtii Odysseusta tydelliseksi sotapllikksi, joka kykenee
purjehtimaan thtien mukaan niin maalla kuin merell. Polybiukselle Odysseus on poliitikko, jolla on laaja
kokemus ja joka juuri siksi voi ymmrt ja arvioida monia asioita. Hn on nhnyt monia ihmisten
kaupunkeja, hn osaa arvioida, mit ihmisten pss liikkuu. Pindaroon ja Polybiuksen vlill on kuitenkin
satoja vuosia, joiden aikana valhe, sanan ja todellisuuden ero vahvistaa asemiaan politiikassa (Platonin
nuoruuden tiss Odysseusta arvostetaan luultavasti juuri tmn jakautumisen nyttmisen takia).
Demokratian ajan kreikkalaisille Odysseus oli pikemminkin petkuttaja ja kosmopoliitti, joka ei kenties
halunnutkaan palata kotiin, vaan vietti mieluummin aikaansa matkaillen hankkimatta mitn saalista kotiin
tuomisiksi. Antiikin aikana ihmisen yhteisllisyys oli normi tai pakko, jonka lhde on ihmisen tahdosta
riippumaton. Ihminen ei voinut valita elm yhteisn ulkopuolella.
Siirtym kaupunkivaltioon, polikseen, on siirtym itsenisest, omasta hallinnasta, joka on sek
horisontaalista, aluetta koskevaa ett vertikaalista, sukua koskevaa, yhteiseen hallintoon, eli persoonallisesta,
henkilkohtaisesta vallasta yhteisn. Tmn siirtymn taustalla on aristokratian (kuninkaiden)
ilmaantuminen. Sen syyn voidaan nhd monarkkisen rakenteen tai kuningasvallan heikkeneminen ja
aristokratian vahvistuminen, joka on Homeroksen runoelmassa nhtviss. Voidaan mys sanoa, ett
kreikkalainen kaupunkivaltio ja demokratia eivt ole perisin demokratian ja demokraattisten arvojen tai

29
kansanvallan merkityksen kasvusta, puhumattakaan jonkinlaisesta humanismista. Demokratia ei ole
moraalinen ratkaisu kriisiin eik se myskn pse perustastaan eroon. Sen perustaksi ja toiminnan
ktketyksi voimaksi j itsen tynn olevien mahtimiesten kiista ja kamppailu. Ne muodostavat
demokratian perustan eik demokratia toimi ilman niit.
Aristokraatti
Ateenan kansalainen oli aikuinen mies, jonka is ja iti olivat ateenalaisia ja joka oli syntyperltn vapaa
(vapaita oli osapuilleen yksi nelj orjaa kohden). Kuudennelle vuosisadalle asti maattomilla ei ollut tysi
poliittisia oikeuksia. Vasta Solonin uudistus, kun hn mitti velat (tosiasiassa vain osittain), joka merkitsi
vanhan aristokratian tappiota, demokratisoi Ateenan laajentamalla kansalaisuutta, mutta samalla rakensi
mys entist syvemmn kuilun orjan ja vapaan kansalaisen vlille. Kansalaisoikeuksien laajentaminen ji
kaivelemaan vanhaa aristokratiaa, ja aina kun sille tarjoutui mahdollisuus, pyrki se supistamaan
tysivaltaisten kansalaisten mr. Jos kansalaisuudettomien mrn listn seka-avioliitoista syntyneet,
niin kansalaisuudettomien mr kasvaa viel lis.
Minklainen on aristokraatti, joka j kummittelemaan demokratian taakse?
Hnet on kokoonpantu kahdesta osasta, joihin edell on viitattu voimana tai kykyn ja maineena tai
kunniana. nm osat ovat kratos valta, voima ja ariston hyv. Aristokraatti on hyv (agathos), kaunis ja
voimakas. Hn on herkk kunniastaan ja maineestaan, ei sied kunnianloukkauksia, eik hn tunne sli
vihollista kohtaan, koska sli on heikkouden merkki. Hn on valmis juhlimaan vastustajansa kaatumista:
Nyt on juovuttava, juotava vaikka vkisin, sill Myrsilos on kuollut(Alkaios) Aristokraatin on vihattava
vihollistaan ja oltava solidaarinen ystvilleen, kaltaisilleen. Todellinen aristokraatti puhuu suoraan eik kuten
Pittaros, paksukainen, joka ystvien kanssa ei puhunut rehdisti, vaan kevyesti talloi kaikki valat
Aristokraatti ei ole kiero tai hnen kielens ei ole kaksihaarainen krmeen kieli. Aristokraatissa ajatuksen
teon, merkityksen ja sanan vlinen ero ei ole viel muotoutunut.
Aristokraatin voimakkaan, kauniin ja hyvn vastakohtana ovat heikot, rumat ja huonot: kakoit tai
huonosyntyiset, kakopatrides. Voima, rikkaus ja ylhisyys ovat jaloa ja kaunista, voimattomuus, kyhyys ja
alhainen syntyper ovat rumaa. Jako silyy lpi kreikkalaisen kulttuurin ja siin on kaksi eri rekisteri:
luokkajako, siis jako rikkaisiin ja kyhiin ja eettis-moraalinen jako, siis jako hyviin ja huonoihin.
Agathos (jalous, rikkaus) on syntymss saatu etu, hn on hyvsukuinen eugenos. Fustel De Goulanges on
ksitellyt laajasti suvun, gens, merkityst kreikkalaisille ja roomalaisille kirjassaan Vanhan ajan
kaupunkivaltio. Hyv suku on rikas, eli ilman rikkautta on mahdotonta olla hyveellinen, ilman sit ei ole

30
hyvett kykyn. Ilman rikkautta ei voi myskn osallistua vapaasti julkisten asioiden hoitamiseen ja ilman
rikkautta ei voi puhua vapaasti: kyhyyden sortama ei voi puhua eik toimia ja hnen kielens on sidottu.
Kyh ei voi puhua vapaasti, hnen kielens on sidottu, koska hn joutuu aina ajattelemaan jonkun muun
kautta. Siksi kyhll ei voi olla mieskuntoa tai hyvett. Hn ei ole itseninen. Ptksenteon kannalta juuri
itsenisyys, ja sen mukanaan tuoma suoruus tai rehellisyys, muodostavat poliittisen demokratian
edellytyksen. Me olemme taipuvaisia ajattelemaan, ett rikkaus on este itseniselle ptksenteolle, koska
ksityksemme mukaan ihminen kasaa itselleen rikkautta rikkauden vuoksi ja kytt thn tarkoitukseen
mys politiikkaa vlineen, eik hn juuri siksi ole vapaa. Kreikkalaisilla nytt olleen vastakkainen
ksitys: vain se, joka on riittvn rikas, on vapautunut vlineellisest suhteesta maailmaa. Jos meille
politiikkaan voi astua vain ilman omaisuutta, niin kreikkalasille omaisuudeton, vieras tai filosofi ji
politiikan ulkopuoliseksi ja poikkeukselliseksi hahmoksi. Politiikkaan ja julkiseen ptksentekoon,
yhteisten asioiden hoitoon, osallistuminen edellytt riittv toimeentuloa. Ateenasta voisi siis lyt varsin
hyvi argumentteja ehdottoman perustulon tai kansalaispalkan puolesta. Kreikkalaisten ksityksen taustalla
lienee juuri isntien, talollisten vapaa ja itseninen asema, joka, kuten edell on sanottu, muodostaa tsskin
mieless demokratian enemmn tai vhemmn ktketyn perustan.
Kakoit olivat siis huonoja, koska kyhi, alhaisia koska voimattomia. Kuinka on mahdollista, ett huonot ja
voimattomat alkavat haluta rikkautta, voimaa ja hyvsukuisuutta? On selv, ett tmnkaltainen halua ei voi
olla perisin voimattomista itsestn. Jonkun on saatava se aikaan, ja nm jotkut voivat olla vain
aristokraatteja, jotka alkavat kytt voimattomia hyvkseen omissa keskinisiss kamppailuissaan. Platonin
Valtion VII kirja, johon jo edell viitattiin, ksittelee juuri tt aristokratian degeneroitumista eri vaiheiden
kautta tyranniaksi. Kyhien halu rikastumiseen ja halu tulla aristokraateiksi, vaikka sen saa aikaan
aristokratian sisinen kamppailu, kulkee aina vieraan elementin kautta. Tm vieras elementti laimentaa
aristokratian kultaisen jalometallin sekoittuneiksi, eppuhtaiksi metalleiksi. Sekoittuminen tapahtuu naisen
kautta, joka toimii vieraan elementin vlittjn. Mys kauppa ja vaihto vaikuttavat degeneroitumiseen ja ne
tekevt aristokraatista toisista riippuvaista ja jollain tavoin yhteismitallista toisten kanssa. Todellinen
aristokraatti ei harjoita kauppaa, kenties siksi, ett se tuo hnelle mieleen ajatuksen, ett mys hnet voidaan
vaihtaa eik hn ole korvaamaton.
Mutta kuinka aristokraatit saadaan yhteisen pydn reen ja pttmn yhteisist asioista?
Platonin dialogissa Protagoras, Protagoras kertoo (320c-323a), ett Zeuksen kskyst Epimeteus jakoi
luonnonlahjat elimille. Jaossa ihminen kuitenkin unohtui ja ji vaille mitn vlinett hengiss
selviytymiseen. Ihminen ei saanut raateluhampaita, ei nopeita jalkoja pakenemiseen, ei tukevaa
suojapanssaria. Epimeteuksen veli Prometeus halusi korjata veljens erehdyksen. Siksi hn ptti lahjoittaa
ihmisille teknisi kykyj luullen, ett aseiden, rakennusten ja ksitiden tekemisen kykyjen avulla ihminen

31
pystyisi turvaamaan elmns. Mys Prometeus erehtyi, pelkt tekniset taidot eivt riittneet ihmiselmn
turvaamiseen, koska poliittinen viisaus (sofia politike) ji edelleen Zeuksen luokse. Ihmiset eivt edes
niden teknisten taitojensa avulla kyenneet vastustamaan petoja, koska heilt puuttui kyky yhteistyhn:
heill ei ollut viel hallussaan tuota politiikan taitoa, jonka osa sotataito on. Koska heill ei ollut tuota
taitoa, ihmiset kyttivt tekniikoita toisiaan vastaan tuhoten toisiaan ja kaupunkejaan. Zeus joutui
puuttumaan peliin ja korjaamaan Epimeteuksen ja Prometeuksen virheet. Mit Zeus lahjoitti? Ennen kaikkea
poliittisen siteen moraalisen perustana, kaksi perushyvett: kunnioituksen (aidos) ja oikeudentunnon tai
oikeudenmukaisuuden (dike). Vasta niden kautta tulee polis, kaupunkivaltio tasapainoisena ihmisyhteisn
mahdolliseksi, yhteisn, joka ei ole jatkuvasti kaatumassa sisllissotaan ja muistuta jonkinlaista sinne tnne
juoksentelevaa elinlaumaa. Poliittinen hyve, josta oikeudentunto on osa, auttaa jrjestmn
Prometeuksen ihmiselle antamat eri taidot oikeaan suhteeseen kaupunkivaltion sisll.
Myytiss nkyy kuinka poliittinen hyve ja oikeudentunto on jaettu kaikille kansalaisille. Vasta Zeuksen
lahjoitus yritt siis ratkaista Iliaan ongelman tuomalla kaikille yhteisen asian, poliittiseen hyveen ja
oikeudentunnon, ihmisyhteisn. Se luo todellisen ja pysyvn yhteistyn mahdollisuuden yksilist ja
niden ominaisuuksista riippumattoman kautta. Nin tulee mahdolliseksi yhteisty, jota ei tarvitse neuvotella
joka kerta uudelleen, kuten Iliaan sankarit joutuivat tekemn. Pelkk satunnaisesti jonnekin kokoontunut
ihmiskasa, elinlauma muutetaan nin poliittiseksi yhteisksi, kaupunkivaltioksi (polis), jonka toiminnan
rakenne ja rajat on mahdollista ilmaista ainakin suhteellisen pysyvin. Poliittiselle yhteislle on mahdollista
laatia perustuslaki (politeia). Kuten Marcus Tullius Cicero satoja vuosia myhemmin kirjoittaa tst
yhteisest tai julkisesta asiasta, joka ei ole varsinaisesti kenenkn omaa ja kaikkien jakamaa: Res
publicalla tarkoitetaan siis kansan asiaa, kansa taas ei ole mik tahansa ihmisjoukko, vaan yhteisen hydyn ja
yksimielisen oikeuden vuoksi yhdistynyt ihmismoneus.
Nin talojen ryppst muodostuu poliittinen yhteis, jossa hyty ja oikeus ovat yhteisi sen kullekin
jsenelle eivtk en vain jollekin yksittiselle talolle ja sen isnnlle.
Trkess asemassa ovat yhteiselmn jrjestminen ja tuon elmn yhteiset snnt. Sntjen olisi oltava
yleisptevi huolimatta eri talojen (oikos) poikkeavista nkemyksist. Olisi jollain tavoin eroteltava talon
hallinta ja yhteisn hallinta toisistaan. Voidaan ajatella, ett tavan, joka hallitsee talon sisist vallankytt
ja sen sisisi suhteita ja kaupunkivaltiota hallitsevan lain vlinen ero alkaa nyt hahmottua, ja talon isnnn
vallasta alkaa tulla yksityist. Isnnn vallan kyseenalaistaminen julkisuudessa ei kosketa en hnen
yksityist valtaansa talon sisll ja pinvastoin.
Nyt lait ja snnt, eivt voi olla kenenkn kotona, hnen hallussaan, vaan ne pit julkistaa ja tehd
kaikille nkyviksi. Niiden pit mys olla voimassa kaiken aikaa. Laki erotetaan isnnn nest, hnen
lsnolostaan. Isnt siis vapautuu vlittmn lsnolon pakosta, jatkuvan itsens toteuttamisen ja

32
persoonallisuutensa peliin panemisen pakosta. Tmn seurauksena ilmaantuu etisyys, tyhj tila tai tulkinnan
tila, joka luo oloille ajan ulottuvuuden, kolmannen ulottuvuuden.
Homeroksen Iliaassa tllainen tyhj tila oli viel ei-kenenkn maa, jolle rystsaalis koottiin jaettavaksi ja
jossa siit kiisteltiin. Tss tilassa oliot ja asiat voidaan nhd monelta eri puolelta. Nyt oliot voidaan nhd
mys itsenisin, talon isnnist riippumattomina kokonaisina, kolmiulotteina kappaleina. Toisin kuin Iliaan
sankarien yhteiskunnassa, jossa sankari oli kasvonsa ja lakkasi olemasta menetettyn kasvonsa, oliot saavat
syvyytt joka irrottaa ne vlittmn fyysisen lsnolon pakosta. Olio tai asia ei en vlttmtt ole sit
milt se nytt, vaan se saa ulottuvuuksia ja mahdollisuuksia olla monin tavoin, olla toisin hieman katsojan
nkkulmasta riippuen. Oliot muuttuvat irrallisiksi, ne irrottautuvat aikaisemmasta vlittmyydest, jossa
irrallinen, johonkin kuulumaton tai sijoiltaan oleva olio oli poikkeus. Yksi tapa ilmaista asia on, ett oliot
saavat nyt aikaa, niille tulee ajallinen ulottuvuus, tai niiss lsnolon fyysinen, nkyv puoli saa nyt
rinnalleen pysyvn muodon, ihmisen, joka on olemassa mys tekojensa takana eik palaudu tysin siihen,
mit hn kullakin hetkell tekee, ihmisen, jonka elon tai elmn periaate (psykhe) ei ole jatkuvassa
toiminnassa. Aika, muoto, abstraktio ja sielu ilmaantuvat tst tyhjst tilasta. Oman paikkansa ulkopuolelle
joutuneiden olioiden, tolaltaan menneiden olioiden tilassa, ek-staasissa, syntyvt politiikka ja filosofia.
Thn tilaan astuu kirjoitus, kirjoitettu laki ja tss tilassa voidaan kiistell merkityksest, joka on nyt irti
persoonasta. Tss tilassa sana irtaantuu asiasta tai oliosta, ja nyt asiasta voidaan olla montaa mielt,
keskustella tarvitsematta panna peliin koko olemassaoloaan.
Kirjoituksessa Ateenan perustuslaista Aristoteles kuvailee Ateenan yhteiskunnan tilannetta, jota hallitsi
omaisuudettomien ja maanomistajien vlinen konflikti: kyht elivt rikkaista riippuvaista orjan elm
Kaikki maa oli muutaman harvan ksiss, ja jos kyht eivt maksaneet vaadittua osuutta, saattoivat joutua
orjiksi he, ja heidn lapsensaEik puuttunut muitakaan syit tyytymttmyyteen, koska heidt oli
kytnnss suljettu ulos kaikesta. VI vuosisadan alussa Ateena on Aristoteleen mukaan vkivaltaisen
sisllissodan (stasis) tilassa, kun demos, kansa kapinoi mahtimiehi vastaan.
Thn kriisiin etsitn ulospsy yhteisen (koine) ptksen avulla, ja sit varten tarvitaan puolestaan
vlittj (diallaktes). Viisas (sofos) Solon (joka toimi arkonttina 594 eaa.) esitt ratkaisun, joka sijoittuu
nimenomaan yhteisen ulottuvuuteen, poliittiseen tilaan, jota nimitetn nyt termill koinon, yhteinen. Solonin
ajatus on, ett ryhmien vlinen riita voidaan tyynnytt vain alistamalla ryhmt yhteisille ja kaikkien
jakamille snnille, joita ei voida ottaa yksityiseen kyttn. Lait, nomoi, ovat nit abstrakteja olioita, ja
lakien kunnioittaminen on edellytys oikeudenmukaisuudelle (dike). Oikeudenmukaisuus on nyt tysin
maallisessa, poliittisessa kehyksess eik sill ole yhteytt jumalien maailmaan eik myskn
vastavuoroisen reagoinnin ja koston kehn. Solon itse sanoo itsestn: hn kirjoitti lakeja samaan tapaan
huonoille (kakos) ja hyville (agathos) sovittaen jokaisen suoraan oikeuteen (Fr. 24 D, 18-20r. 24 D, 1820).
Kaupunkivaltio kykene nyt itse stmn oikeudenmukaisuudesta.

33

Solon oli kuitenkin aristokraatti eik hnen tavoitteenaan ollut jakaa kaikkea tasan. Hnen poliittinen
toimintansa ei thdnnyt olemassa olevan yhteiskunnallisen ja poliittisen jrjestyksen horjuttamiseen, vaan
pikemminkin vain rikkaiden ja kyhien konfliktin pintapuolisten vaikutusten liudentamiseen ja itse
konfliktin torjumiseen. Konflikti ei hnelle ollut rakentava, vaan hajottava voima. Solon kyll vapauttaa
tosin nykyn tutkijat eivt ole aivan vakuuttuneita, ett juuri Solon olisi uudistusten is - kansalaiset
velkaorjuudesta, mutta hn ei jaa kyhille maata, vaan luo kyhien maattomien kansalaisten joukon. Nin
syntyy jakautuminen muodollisten poliittisten kansalaisoikeuksien ja reaalisten materiaalisten oikeuksien
vlille.
Laki sellaisenaan ei siis poista aristokraattien ja kansan vlist yhteiskunnallista eroa, mutta se luo kuitenkin
tilan, jossa agathos ja kakos voivat kohdata muodollisesti samanarvoisina ja jossa heit voidaan arvioida.
Nyt laki pystyi jakamaan kunniaa, aidos, tasapuolisesti kaikille.
Solonilla keskeinen teema on vliss oleminen. Hn on kyhien ja rikkaiden vliss: olen kuin susi koirien
keskell, olen kahden sotajoukon vliss, kansan (demos) ja aristokratian vliss (demos on mys kyln
ulkopuolella oleva alue). Tm vlitila, meson, on, kuten edell on jo sanottu viel Homeroksella kahden
sotajoukon vliin jv kaistale maata tai se paikka, johon rystsaalis kootaan jaettavaksi. Nyt puolueeton tai ei kenenkn hallussa oleva - paikka muuttuu Solonilla politiikan tilaksi, jossa vastakkaiset osapuolet ovat
tasa-arvoisia. Nin syntyy ajatus tasa-arvoisuudesta lain edess, isonomia, samanlakisuus. Siin syntyy mys
keskimrinen kansalainen, mesos.
Mik tss ihmisen ennen kuulumattomassa voimassa st itse lakinsa on vaarana, miten sdell ihmisen
kyky st lakeja? Vaarana on ryhkeys, liioittelu, oman tai persoonallisen liiallisuus, hybris. Ylenpalttinen
rikkauden tavoittelu, irtautuminen yhteisst ja sen ksityksist sek arvoista muodostuu yhteisen oikeuden
vaaraksi. Vain tss yhteisten arvojen totalitarismissa syntyy eunomia, hyv hallinto, ja tarve kasvattaa
oikeisiin kaikki kansalaiset oikeisiin arvoihin. Trkeksi tulee kohtuus, ei mitn liikaa ja kaiken
ylenpalttisen ja ylijmn neutralointi. Vlitila vaatii siksi uuden hahmon, jota Solon symboloi, hahmon,
joka on vliss ja irrallaan eri intresseist. Tm hahmo on viisas, joka ei ole vanha kiivasluonteinen ja
kunniastaan herkk isnt. Hyv jrjestys, hyv hallinto, vaatii viisautta, joka on vaihtoehto kiihkeille ja
kamppaileville isntien arvoille (ja myhemmin kiihkelle viisaudelle tai ajattelulle), sill ne ovat tuhoisia
kaupunkivaltiolle. Siksi kaupunkivaltion on neutraloitava tai vesitettv vanhat isntien yhteiskunnan hyveet.
Viisaus ja jrki alkavat nin samaistua kiihkottomuuteen. Kuten Solon sanoo: Lumen ja rakeiden voima
tulee pilvest, ukkonen leiskuvasta salamasta, mutta kaupungin tuho tulee (liian) suurista miehist, ja sen
tietmttmyys johtaa kansan, demos yhden ainoan vallan, monarkian orjuuteen.
Nyt ilmaantuvat uudet jumalat, Apollon ja Athene ja syntyy kreikkalainen tragedia; se syntyy isntien
yhteiskunnan arvojen rappiosta ja sen tehtvksi tulee uusien arvojen opettaminen ateenalaisille. Aiskhyloon

34
Oresteia opettaa luopumaan verikostosta, vryyden tai loukkauksen vlittmst kostamisesta. Verikoston
kehst irtaantuminen on tragedioiden olennainen opetus. Verikosto korvautuu kaupungin oikeudella, ja Zeus
agoran jumalaksi muuttuneena on voittanut, kun agoralle kokoonnutaan pttmn kaupungin asioista.
Aiskhyloon Eumeniidien lopussa kostottaret, erinnyes, koston ja kirouksen hengettret luovuttavat valtansa
Athenelle ja kaupungin oikeudelle ja alistuvat kaupungin suojelijoiksi. Ne eivt lietso en sisllissotaa, vaan
sotaa ulkoisia vihollisia vastaan. Riidan lietsojien sijaan niist tulee hyvntekijit, hyv tahtovia,
eumeniideja, jotka ovat suopeita ja lempeit maata ja sen kansaa kohtaan. Yhteisllinen, poliittinen side
korvaa nyt verisiteet, suvun ja syntypern:
Rukoilen ettei tss kaupungissa
koskaan keskinisen sodan
kyltymtn raivo pse valloilleen,
ettei tomu, tuhka kansalaisten
mustaa verta juo,
ettei vihaa kosteta vihalla,
verta veren vuoksi vuodateta,
kaupungin kiihkess tuhonsyleilyss
Politiikan synty siis vapauttaa, se antaa tilan ja antaa tilaa ja aikaa erilaisten asioiden ksittelylle. Mutta se
mys sek siirt ulos isntien keskinisen konfliktin luomalla erottelun meidn ja muiden, meidn ja
vihollisen vlill; nin se erist isnnt, herrat toisistaan ett siirt sisn tmn konfliktuaalisuuden
luomalla eron nkyvn ja nkymttmn, sana ja asian, kasvojen ja sielun vlille, sanotun ja ajatellun vlille.
Jos Iliaan hahmot olivat vain sit mik nkyi, vain kasvot ja jos kasvot menetetn, niin hahmo, isnt
katoaa, ja hnelle ky niin kuin sarjakuvasankarille, niin uudessa jrjestelmss hahmot saavat syvyytt.
Niist tulee kolmiulotteisia eivtk ne ole koskaan kokonaisuudessaan nkyviss.
Seuraus on, ett valtiomiehen, poliitikon on hallittava nkyvn ja nkymttmn, sanotun ja ajatellun vlist
suhdetta. Niiden vliss, niden kahden sotajoukon keskell muodostuu se ajan ulottuvuus, josta poliitikon ja
lainstjn taito nousee. Se on mys tila, jakamaton ei-kenenkn maa, mets, jossa hn joutuu
suunnistamaan ilman minknlaisia maamerkkej ja varmoja perusteita. Oikein jakamisen taito, hyvn
ptksen tekeminen on hnen taitonsa ydin.

III Juhla

35
Teist ei tule koskaan viisaita, ellette ensin ole olleet pikkuriiviit. Tm oli spartalaisten kasvatusta; sen
sijaan, ett heidt olisi pakotettu liimautumaan kiinni kirjaan, aloitettiin opettamalla heidt varastamaan
illallisensa
Jean-Jaques Rousseau
Kreikkalainen kaupunkivaltio oli kihokki, lihansyjkasvi. Se kasvoi lihaa symll. Uhrialttari oli sen
sydn ja juhla-ateriat yhdistivt sen kansalaiset. Vasta myhemmin ilmaantui uhrijrjestelmn kritiikki
esimerkiksi kieltytymisen lihansynnist (Ja tst kritiikist syntyi osin mys filosofiaksi kutsumamme
ilmi). Kaupunkivaltion nkkulmasta kasvisynti oli loukkaus itse kaupunkia, sen sydnt kohtaan, ja
sellaisenaan osoitus kaupungin poliittisen ja moraalisen jrjestyksen hylkmisest. Lihan symisell on
poliksessa selkesti poliittinen ulottuvuus, jos katsotaan uhriaterialla tapahtuvaa saaliin paloittelua ja
jakamista jonakin sellaisena, joka koskettaa yhteist ja kaikille kuuluvaa (koinon).
Sotilaita tai metsstji sitovat toisiinsa siteet, jotka eivt ole sukuun tai paikkaan sidottuja (mrtty talo tai
kyl) siteit. Mist nm uudet taloista irralliset yhteistyn muodot ja niille ominaiset instituutiot ovat
perisin? Ennen muuta sotilaan ja metsstjn kutsumuksesta ryst, saalistaa ja tappaa. Kasvatus
saalistamiseen ja rystmiseen tekee heist samanlaisia, samankaltaisten (homoioi) yhteisn. Kreikassa
jokainen kansalainen on ensisijaisesti sotilas ja tm kansalainen on sotilas yhtl muodostaa taustan tasaarvoisten yhteislle, siis kreikkalaiselle demokratialle.
Jos ihmiset kokoontuvat yhteen, yhteiseen neuvonpitoon sodasta pttkseen tai sotasaalista jakaakseen ja
jos yhteinen on yhteisn keskus, sen trkein ja yhteis yllpitv ja sit kasvattava tuli, niin sota ja
rystminen ovat tmn yhteisn trkein toiminta. Yhteisn kuuluva kansalainen, joka osallistuu sen
kokouksiin, on se, joka kykenee tekemn sit, mik on aikuisen miehen trkein tehtv, siis sotimaan.
Hnet on mys kasvatettava sotimaan. Ainoa tyn muoto, joka sotilaalle sopi, oli maanviljely, jossa voitiin
hikoilla, kytt voimaa ja vsy. Maanviljelys kasvattaa rohkeutta, totuttaa elmn ulkona ja kestmn
rasitusta, toisin kuin ksitylisyys, joka veltostuttaa ja tekee ihmisruumiista palvelijan. Maataan viljelev
haluaa mys puolustaa sit asein toisin kuin ksitylinen, joka on tottunut vaarattomaan ja vailla rasituksia
olevaan elmn. Siksi Hesiodos kehottaa maamiest talvella vlttmn sepn pajaa ja juoruilua sen
lmmss. J-P. Vernant toteaakin: kuten sota, niin maanviljelys ei nyt ammatilta. Voidaan jopa epill
josko on legitiimi soveltaa siihen termi tekhne, taito.

Kun sotajoukko asettuu neuvonpitoon, se muodostaa piirin ja jtt piirin keskelle tyhjn tilan, joka on
kaikille yhteinen. Thn tilaan astuu jokainen, jolla on oikeus puhua ja oikeus puhua on sill, joka on
ylhinen, aristoi. Puhuja astuu yhteiseen tilaan, neuvoston keskelle, mese agore, hn ottaa kteens puhujan

36
sauvan, skeptron, johon yhteisyys tiivistyy ja nyt hn voi puhua vapaasti. Juuri tss tilassa Akhilleus sttii
Agamemnonin Iliaan alussa.
Tasa-arvo tai samanlaisuus on suoraan sidoksissa kahteen trken kytntn:
1. Saaliin jakamiseen
2. Ruoan jakamiseen yhteisaterioilla
Niden kahden kytnnn ymprill syntyy kreikkalainen yhteisyys. Siksi ei ole ihme, ett yhteisateriat ovat
trkess asemassa sek Aristoteleen luonnostelemassa valtiossa ett Platonilla. Tasa-arvoisten yhteisn
ajatteleminen ilman pytkumppanuutta oli kreikkalaiselle vaikeaa.
Yhteisaterian keskustassa on uhri, rystsaalis, jonka metsstjt tai sotilaat ovat joukolla saaneet haltuunsa.
Saaliin jakaminen tapahtuu tilassa, joka on keskell, meson, siis tilassa, joka ei ole kenenkn hallussa ja
joka on ympyrn muotoinen tai jonka ymprille muodostuu piiri (kreikkalainen tulisija oli muodoltaan
pyre). Tmn tilan keskusta on jokaisesta yht kaukana. Tilan keskusta muodostaa yhteisen hyvn,
kaikkien omaisuuden, siis kakkien piiriin kuuluvien oman, eli yhteisen. Yhteinen tai omaisuus (oma) on sit,
mihin jokainen piiriin kuuluva on abstraktissa tasa-arvoisessa suhteessa ollessaan yht kaukana keskustasta
tai saaliista. Voidaan ajatella, ett saalistajien keskinisen jnnitteen ja tasa-arvoisuuden vuoksi yksikn
piirin muodostavista ei voi noin vain ottaa saalista haltuunsa, siis koskettaa sit; voidaan mys spekuloida,
ett juuri tst tilanteesta on perisin alkuperinen kokemus pyhst, ja pyh olisi siis seuraus tasa-arvosta
eik syy tasa-arvoon. Kreikkalaisessa kehyksess pyhn ksite ilmaantuisi siten vasta kun jumalien ja
ihmisten vlille syntyy ylittmtn katkos, kun isnnt menettvt vlittmn kykyns ottaa saalis omakseen.
Palaan tarkemmin pyhn ksitteeseen poliksen kriisin yhteydess.
Jos saaliin jakaminen on keskustassa, tapahtuu keskustassa ja mritt yhteisn keskustan, niin yhtlailla
ruoan jakaminen sotilasjoukon kesken tapahtuu samankaltaisessa tilassa tasa-arvoisesti (dais eise) ja tasaarvoisten kesken. Ateria jakaa jokaiselle sen, mik hnelle kuuluu ja mik on hnelle ominaista,
oikeudenmukaista ja omaa. Se jakaa hnelle juuri sen, mist hnet tunnistaa. Aterialla jokainen saa oman
osana (moira) yhteisest kohtalosta. Yhteinen siis syntyy vlittmn omistamisen tai omaksi ottamisen
kriisist, mutta oma tai erityinen voi nyt tmn kriisin jlkeen mritty vain yhteisen (kohtalon) kautta ja
sen rajoittamana.
Uhrilihan jakamisella geometrisesti tai aritmeettisesti oikeudenmukaisesti osiin on trke asema
kaupunkivaltion samanlakisuuden, isonomian, jrjestelmss (ja matematiikan synnyss, kuten Michel
Serres on yrittnyt osoittaa). Siin pytkumppanuus toteutuu samankokoisten ja samanpainoisten
lihanpalojen jakamisen kautta. Paloittelijalla tai lihanleikkaajalla on tss yhteiskunnassa poliittinen tehtv.

37
Hyv jakaja on se, joka osaa jakaa kaikille samanarvoisesti; hn jakaa jokaiselle sen, mik tlle kuuluu.
Lihanleikkaaja olikin kunniavirka. Hnell oli valtiomiehen ja lainstjn tehtv. Hyv jakaminen tulee
mrittmn paitsi poliittista ajattelua, mys oikeutta, puhetaitoa ja ksityst esimerkiksi runoudesta:
saaliin, asian, mrtyn kokonaisuuden luonnollinen jakaminen ja osittelu ovat trkeit teknisi taitoja.
Tasa-arvoisen jaon periaate muodostaa navan, ernlaisen hyrrn jalan, jonka ymprill pyrii joukko sanoja,
henkisi malleja ja yhteiskunnallisia ja institutionaalisia kytntj: isomoiria, isokratia ja isonomia, siis
ajatukset tasa-arvoisesta maanjaosta ja tasa-arvoisista oikeuksista. Ja nm ovat jo poliittisia oikeuksia siin
mieless kuin me ne ymmrrmme.
Uhriaterialla, juhla-illallisella syntyy siis ajatus maailmasta, jossa kaikki ne, jotka osallistuvat julkiseen
elmn, osallistuvat siihen tasa-arvoisina, kuten Pierre Vidal-Naquet kirjoittaa.
Tasa-arvon pakko hallitsee erityisesti Spartaa, jossa yhteisateriat ja ruokakumppanuus olivat keskeisess
asemassa. Ateenan aristokratialle Sparta oli malli, mik nkyy hyvin esimerkiksi Platonin teoksista, vaikka
ateenalaiset itse tuskin olisivat sopeutuneet niin suljettuun ja henkisesti tyhjn yhteisn kuin Sparta oli.
Spartalaisten ateriat olivat ernlaisia nyyttikestej, joille jokainen osallistuja toi jotain. Toisin sanoen
aterioilla ei ollut varsinaista isnt, joka olisi lahjoittanut aterian. Nin kukaan ei pssyt prystilemn
eik kukaan jnyt toiselle velkaan. Ateriointi tapahtui ei-kenenkn maalla, julkisessa tilassa, avoimen
taivaan alla. Spartassa jakaminen oli jatkuvaa. Se oli pmr sellaisenaan korostaessaan kaikkien vlitnt
yhteen kuulumista: spartalaiset muodostivat Spartan muurit.
Muut kaupunkivaltiot sen sijaan kehittvt yhteisaterian ja yhteisen tilan mallia luomalla uhrijrjestelmn
sisn abstraktin yhteisen keskustan, johon jakamisen koko toiminta ja tehokkuus keskittyvt. Tst
abstraktista yhteisest tulee keino, jonka avulla kaupunkivaltio kykene ajattelemaan itsen kokonaisuutena,
yhteisn ja yhteisyyten pelkn jakamisen tuolla puolen, siis irrallaan jokaisesta erityisest uhriateriasta ja
erityisest jakamisesta. Vasta nyt poliittinen tila alkaa institutionalisoitua..
Kuvitellaan, ett viekas ateenalainen saapuu Spartaan, sen nyyttikesteille ja ptt nytt nille urhollisille
mutta hieman yksinkertaisille ja hitaille (Thukydides) spartalaisille taikatempun, ihmeen, uuden
vempaimen, abstraktin ajattelun kummajaisen, jonka hn jo tuntee. Siirtkp hetkeksi katseenne,
vuohesta, hrst, kullasta ja naisesta tnne hiekalle, niin nytn teille, miten jaetaan mit tahansa! Hn
piirt hiekalle nelin, ei liene niin olennaista, onko sen jokainen kulma suora, ja yhdist kulmat tosiinsa.

38

Kun pisteet A, B, C ja D yhdistetn ympyrksi, saadaan piiri, jossa jokainen piirill olija on yht etll
keskustasta, siis saaliista ja jokainen saa siit yht suuren osan. Osa, joka j jakamattomaksi ei nyt
muodosta ongelmaa, koska ateenalaisemme voi pit sen tai se voidaan antaa jumalille.

Nin syntyy abstrakti tila, jonka keskustassa on saalis ja jokainen jakamiseen osallistuja saa oman osuutensa,
oman kolmionsa. Tm tila vaatii - J-P. Vernantia lainaten - keskustan, kiinten pisteen, jolle on annettu
etuoikeutettu arvo, pisteen, josta lhtien suunnistaa ja mritt laadultaan erilaisia suuntia; mutta tila
nyttytyy samanaikaisesti liikkeen sijana, liikkeen, joka edellytt mahdollista siirtym ja kulkua mist
tahansa pisteest toiseen.
Samalla syntyy mys geometrinen jakaminen ja kappaleet muuttuvat kolmiulotteisiksi pyramideiksi.
Miss siis avautuu poliittinen tila, mink ymprille se kehittyy? Ensisijaisesti tulen, mykenelisen pyren
lieden muodostaman alttaritulen ymprille. Tuli on enemmn, se on jotain muuta kuin pelkk liha ja se tekee
lihasta sytv. Kreikassa politiikan itseninen tila alkaa siis rakentua paitsi sotimisen ja rystmisen
liikkeen ja leirin kautta, niin mys sen ymprille, mit kreikkalaiset kutsuvat termill hestia. Se on tulen,
tulisijan nimi. Se osoittaa pysyvn kultin paikkaa ja sitoo liikkuvan leirin tilaan. Sammunut liesi, sammunut
perhe, ne sanat merkitsivt samaa vanhojen keskuudessa, sanoo Fustel de Goulanges. Tm alttari tai liesi
on talon keskipiste, sen focus, kuten sit latinaksi mys kutsuttiin. Se kuuluu tiettyyn paikkaan ja yhdist
elvt esi-isiin, maanalaisiin. Mutta jotta tst alttarista tai tulisijasta tulisi yhteinen tuli, hestia koine, on
olennaista, ett siihen yhdistetn yhtlt ajatus olevan keskustasta ja toisaalta ajatus abstraktista jakamisen
periaatteesta, joka on irrotettu perheen yhteydest (Kreikan hestia, kuten latinan vesta tarkoittaa yleiskieless

39
alttaria mutta mys sit, mik on, est, siis olevaa sellaisenaan). Vernantin mukaan Hermes-Hestia pari
ilmaisee polaarisuudessaan tilan arkaaisen esittmisen sisll olemassa olevaa jnnitett. Tt jnnitett
voidaan mys luonnehtia liikkeen tai muutoksen ja pysyvyyden vliseksi jnnitteeksi, joka silyy
kreikkalaisen filosofian ongelmana lpi koko sen olemassaolon ajan, kuten Parmenideen lause: oleva on, ei
oleva ei ole, kolmatta tiet ei ole tai Zenon paradoksit tai Platonin kuvaus ideasta sateenkaarena, iiriksen,
joka kokoaa kaikki olevan muodot yhteen kertovat. Ikn kuin pelkk rystsaaliin jakaminen pikaisesti
kyhtyn nuotion ress ei riittisi, vaan tarvitaan kiinte piste, tulisija, kotiliesi poliittisen tilan
rakentamiseksi.
Fustel kirjoittaa: Kun Kreikan ja italian kansat ottivat tavakseen ajatella jumaliaan henkiliksi ja antaa niille
kullekin erikoisen nimen ja ihmismuodon, alistui vanha lieden palveluskin siihen yhteiseen lakiin, mink
ihmisjrki tn ajanjaksona ssi kaikelle uskonnolle. Pyhn tulen alttari olennoitiin. Sen nimeksi tuli hestia,
Vesta.
Hestia henkilityy jumalattareksi vanhan mytologian juonien ulkopuolella. Jumalattaresta on vhn kuvia ja
viel vhemmn tarinoita. Hestia on Kronoksen tytr, jonka Hesiodoon Teogonia nime Kronoksen ja Rean
ensimmiseksi lapseksi. Mutta Hestia ei ole vain vanhin tai ensimminen, hn on mys viimeinen, jonka
Kronos oksentaa vatsastaan Zeun pakottamana. Hestia on nin sek ensimminen ett viimeinen. Hn mys
pysyttelee itsepisesti neitsyen, koska ei vlit Afroditeen tist. Siksi Zeus antaa hnelle etuoikeuden istua
talon keskustassa. Hestia kieltytyy pttvisesti avioliitosta ja esimerkiksi Louis Deroy onkin vittnyt,
ett neitsytt tarkoittava sana parthenos osoittaa sit, joka pit huolta tulesta. Hestia ottaa itselleen liedell
kristyvn lihan rasvat ja hnelle uhrataan sek ensimmisen ja viimeisen.
Jos Hermes oli avoimen tilan jumala, niin Hestia on suljetun tilan tai piirin jumalatar. Hestia ilmaisee
ajatuksen itseens sulkeutuvasta tilasta, tilasta, joka sislt niin alun kuin lopun ja joka onnistuu tll tavoin
organisoimaan ymprilleen tai sisns koko tilan. Keskeist on siis ajatus alusta ja lopusta, jotka
sulkeutuvat yhteen muodostaen piirin. Thn kehn mikn ei vaikuta ja se pysyy samana. Liikkumaton
piste tss tilassa on avioliitosta kieltytyv neitsyt, itselleen riittv, se, mik vain on.
Hestia on ulkona naisten vaihdosta. Hnen tulensa oli kuitenkin aina nlkinen eik silt saanut puuttua
ravintoa. Mutta Hestia on mys hetairoiden jumalatar, huorien tai pikemminkin kumppaneiden jumalatar
(Hestia Hetaireia), niiden naisten, jotka eivt kuulu kenellekn (huoria sanan nykymerkityksess olivat
pikemminkin satamien liepeill toimineet pornai). Yksi kuuluisimmista hetairoista oli Aspasia, Sokrateen
ystv ja Perikleen rakastajatar.

40
Hestian pysyvyys tai liikkumattomuus on trke ajatus, joka toistuu mys labyrinttia ksitteleviss
myyteiss. Niiss kyky sulkea tai ympyrid jokin alue on trke. Voidaan mys sanoa, ett tss kaikuu
jlleen yhdess muodossa isntien yhteiskunta ja ajatus talon herran korvaamattomuudesta.
Hestian kultilla oli kaksi puolta, yksityinen ja julkinen. Yksityisille ihmisille Hestia oli olemassaolon periaate
sellaisenaan ja hn piti huolta talon hyvinvoinnista ja turvallisuudesta. Hestia asuu talossa, sen keskustassa,
jossa tulisija ja sen piiri merkitsevt asumuksen keskustaa. Hestia istuu talon keskell, mesoi oikoi. Liesi ei
ainoastaan muodosta talon keskustaa, vaan se on kuin napa, joka antaa talon juurtua maahan. Tulisija on
tss mieless pysyvyyden symboli.
Niille, jotka osallistuivat julkisiin asioihin, Hestian patsas viittaa sen sijaan kaupunkineuvoston (Boule)
kokouspaikkaan ja paikkaan, jossa silytetn julkisia varoja. Hallitsijoille Hestia on heidn voimansa
(dynamis) lhde tai alkuper (arkhe), se tekee heist arkontteja, kskijit ja hallitsijoita.
Hestia/ Hestia koine on siis kaiken keskustassa, niin yksilllisen elmn (kotiliesi) kuin julkisen tai
yhteiselmn: neuvonpidon paikka, pankki tai aarrekammio, kskyvallan lhde.
Poliittinen Hestia, joka ulottuu jokaisen kansalaisen elmn, lmmitt sit, huolehtii sen hyvinvoinnista ja
turvallisuudesta, rakentaa ymprilleen itsenisen tilansa, ja tm tila saa Marcel Detienne mukaan nkyvn
hahmonsa prytaneionilla. Prytaneion (prytaanin tai prytaanien paikka, sana on ehk samaa juurta kuin
ensimmist tarkoittava protos) oli paikka kaupungin ensimmisille. Se oli yhteisn pyh keskusta, josta
lytyi hestia koine, yhteisliesi. Siell suoritettiin uhrit. sielt saivat mys ruokansa erityisen ansioituneet
kansalaiset, kuten yleishelleenisten kisojen voittajat ja tyrannien kukistajien jlkeliset.
Ensimmiset kreikkalaiset demokratiat syntyvt 600500 -luvuilla Hestian merkin alla. Hestia inspiroi aina
yrityksi asettaa valta keskelle, to meson, eik esimerkiksi yhteisn ja siihen osallistuvien ylpuolelle.
Ateenassa Solonin lait julkaistaan kiinnitettyin Hestian alttariin. Poliittiset lait ja rituaalia koskevat lait on
kuitenkin erotettu toisistaan.
Hestia asuu prytaneionilla, jossa ovat mys ne, jotka kskevt, arkontit. Tll kaikki tilaisuudet aloitetaan ja
lopetetaan uhraamalla Hestialle, siis yhteiselle. Kskijiden valta on perisin keskelt, vlist tai keskustasta,
siit, mik ei ole kenenkn omaa.
Hestia velvoittaa tuomarit ja hallitsijat jakamaan jokaiselle osansa mukaan. Aristoteleen mukaan Hestia on
tekemisiss yhteisten poliittisten uhritoimitusten kanssa: Thn liittyy erityinen virka, johon kuuluu
sellaisten yhteisten uhrijuhlien jrjestminen, joita laki ei mr pappien hoidettaviksi, vaan joille valtion
yhteinen alttari suo arvovallan. tmn viran hoitajia jotkut kutsuvat arkonteiksi, jotkut kuninkaiksi ja jotkut

41
prytaaneiksi. (Politiikka VI, 8,1322 b26) Hestialle uhraamisessa on kaksi puolta. yhtlt se merkitsi
samasta korista symist, aterioimista yhteisen pydn ress, juhlimista kunnolla, koska kaikki oli sytv
eik pois saanut vied mitn, koska se olisi merkinnyt, jakamattoman jmist kiistan aiheeksi. toisaalta
Hestia on kyltymtn, jatkuvasti palava tuli, aina nlkinen eik silt saa koskaan puuttua sytv, koska
sen sammuminen, merkitsee koko yhteisn sammumista.
Arvovalta ja kunnia tulevat yhteisest tulesta, ne ovat perisin Hestialta eivtk ne ole en yksilllisi
ominaisuuksia tai toisten ihmisten antamia. Hestia on yhteisen kskyvallan lhde, jota kukaan ei ole antanut.
Se opettaa kaupunkilaista yhteisyyden ja tasan jakamisen arvoihin. Nyt oma erityinen tulee osuudesta
yhteiseen, yhteinen jakaa sen eik erityist omaa ole ilman tt alistumista yhteiselle. Jos yhteinen olisi
jonkun antama, niin se voitaisiin ottaa pois tai se voisi olla jonkun omaa, ei siis yhteist. Mutta tm
yhteinen ei kuitenkaan ole kansalaisista erillinen, heist irrallinen ylempi periaate. Polis muodostuu
edelleenkin henkilist, kansalaisten ruumiillisesta olemassaolosta; se on nm henkilt, joilla on
kansalaisuus. Poliksella, yhteisell ei siis ole sit juridisen persoonan itsenisyytt, joka luonnehtii modernia
valtiota jonakin kansalaisten ylpuolelle asettuneena ja heist riippumattomana yhteisen asiana. Kuten
Thukydides sanoo: ihmiset ovat kaupunki, eivt muurit eivtk laivat ilman ihmisi. (7,77,7) Tst voi
tietysti olla seurauksena se, ett kaupungin kassaa kytetn kuin omaa omaisuutta, kuten Perikles teki. Tai,
ett sisllissodan, stasis, joka oli Ateenassa usein toistunut tila, aikana yhteis hajoaa kahteen tai useampaan
osaan, jotka julistautuvat alkuperiseksi ja ainoaksi yhteisksi.
Yhteinen Hestia symboloi yhteisen voiman lhdett, kaupunkivaltion sielua. Se on alku ja loppu, suljettu
ympyr, joka muodostaa poliksen piiriin, sen itseens sulkeutuvan kehn. Kenties kreikkalainen
maailmankuva oli tss mieless ernlainen lieri, jonka krkin on kaksi liki toisiinsa taittunutta Hestiaa,
kaksi alttaria tai tulisijaa, joiden kautta se oli yhteydess niin menneeseen esi-isiin - kuin ulkoiseen
saaliiseen, vieraisiin.
Aristoteleella on jo olemassa abstrakti ksitys poliksesta yhteisn ja sen muodostavien yksiliden
hengest tai sielusta kaupunkivaltion kotilieten, sen yhteisyyten. Nyt kaupunkivaltio, polis, on itseninen
ja itselleen riittv, kuten isnnt aikoinaan: kaupunkivaltio kuuluu luonnostaan olemassa oleviin asioihin
jaihminen on luonnostaan kaupunkivaltiossa elv olento. Se, joka on kaupunkivaltion ulkopuolella
luontonsa takia eik sattumalta, on joko kelvoton ihminen tai ihmist voimakkaampi, siis sellainen, jonka
Homeroskin moittien sanoi olevan velje, lakia, kotiakin vailla. Luonnoltaan tllainen ihminen on mys
sotimista himoitseva, kuten yksininen nappula tammipeliss. (Politiikka I,1253 a 2-6) Myhemmin
Aristoteles mrittelee juuri filosofin elmn tllaisen yhteisttmn elmksi kysyessn kumpi elm on
asetettava etusijalle, sek, jonka kautta tehdn politiikkaa yhdess ja osallistutaan kaupunkivaltion
yhteiseloon, vai pikemminkin muukalaisen ja poliittisesta yhteisst irrotetun elm (1321 a 1516).
Nikomakhoksen etiikan lopussa Aristoteles antaa ymmrt, ett juuri filosofin elm, poliittisesta yhteisst

42
irrotetun elm on parasta elm, koska siihen kuuluu itseriittoisuus, huolettomuus ja vsymttmyys.
Meidn ei siis tule seurata niit, jotka sanovat, ett meidn ihmisin ja kuolevaisina tulee ajatella ihmisten
ja kuolevaisten asioita. Meidn on tehtv itsemme kuolemattomiksi siin mrin kuin se on mahdollista ja
tehtv kaikkemme elksemme sen mukaan, mik meiss on korkeinta (1177b-1178a). Ehk thn
Aristoteleen ksitykseen vaikutti mys se, ett hn itse, kuten tunnettua, oli muukalainen Ateenassa, kuin
yksininen ja pariton (ja kenties mys sotaisa) nappula tammipeliss. Siin on mys nhtviss jnteit
sankareiden ja mahtiukkojen kulttuurista, heidn taipumattomasta vapaudestaan. Vaikka Aristotelesta
pidetn kultaisen keskitien ja kohtuuden filosofina, j tm hnen ajattelunsa apoliittisuus elmn
aristoteelisen filosofian radikaaleihin versioihin averroeslaisista ja brabantilaisista aina Machiavelliin,
Spinozaan ja Marxiin: filosofia (ja politiikka) on voiman ja tahdon asia, se on maailman luomista ihmisen
kuvaksi eik alistumista vlttmttmn tai kohtaloon. Jos jotakin, niin tt perinnett olisi syyt nimitt
liberaaliksi sanan varsinaisissa merkityksiss, joilla tarkoitetaan huolettomia ja joutilaita talon
poikia/lapsia (liberi / eleuthros), niit, jotka liikkuvat ja ilmaisevat itsen esteettmsti. Filosofi on kuin
Don Giovanni Mozartin Don Giovannin lopussa, kun hn vastaa katumusta ja elmn muuttamista vaativalle
patsaalle: Ei, ei, en min kadu.

Kreikkalainen yhteiskunta ei siis ollut hierarkkinen, vaan tasa-arvoinen. Mutta se oli tasa-arvoinen siin
rajatussa mieless, ett polis-kaupunki mritteli niiden joukon, jotka muodostivat kaupungin, asettamalla
kaikki samalle tasolle. Hn, jolla ei ollut asiaa tlle tasolle tai pinnalle, kuten orja, hn ei kuulunut
yhteiskuntaan eik edes ihmiskuntaan.

43

44

Vallan asettaminen keskelle merkitsee mys vallan riisumista kaikesta mystisest ja ktketyst salaisuudesta.
Vallasta tulee julkisen keskustelun ja ajattelun kohde. Sanaa politeia aletaan kytt erilaisista perustuslain
muodoista, joita voidaan nyt vertailla ja joita voidaan mys kuvitella. Politiikka ei en ole pelkstn
erityisi asioita tai ongelmia koskevaa, vaan sille tulee mys henkinen ulottuvuus. Se alkaa muodostua
tietoisuudeksi yhteisst, kaupunkivaltiosta ja siihen kuulumisesta. Isonomia alkaa siirty moraaliseksi
ksitteeksi. Pelkn tasa-arvoisen jakamisen rinnalle alkaa ilmaantua kohtuullisuuden, tasapainoisuuden ja
kultaisen keskitien ihanteita. Aristoteleelle Solon, joka oli aristokraatti, onkin jo keskiluokan edustaja,
koska Solonille jokin liiallinen ominaisuus, liiallinen omaperisyys tai yksityisyys, on uhka politiikalle. Vain
yhteisten arvojen totalitarismissa voi synty hyvlakisuus, eunomia. Siksi syntyy tarve kasvattaa kansalaisia
oikeisiin arvoihin.
Yhteisn terveys projisoidaan perusteiltaan luonnolliseksi tasapainoksi ja kultaiseksi keskitieksi ja se
siirretn mys perheeseen, oikokseen. Nin koko yhteiskunta alkaa politisoitua. Ksitteen sofrosyne, joka
tarkoittaa hyv sisist jrjestyst ja viisasta tunteiden ja halujen hallintaa, on jo ilmaus poliittisten

45
vaatimusten sisistmisest ja tapojen (moraalin) politisoitumisesta. Nyt polis kasvattaa ihmisen
(Simonides). Yhteis, kaupunkivaltio on ateenalaisessa demokratiassa kaiken kasvatuksen perusta ja
demokratiassa kasvatus on poliittista, siis lhtisin politiikan arvoista eik en sankarien maailman
arvoista.
Trkeksi demokraattisen kasvatuksen vlineeksi tulee teatteri ja kohteeksi teatterin katsojista muodostuva
yleis, jossa jokainen nkee ja kuulee, mutta ei itse yksiln osallistu arvojen mrittelyyn. Platon
luonnehtiikin dialogissa Lait Ateenaa teatrokratiaksi (Lait, 701a). Teatrokratiassa, ateenalaisessa
demokratiassa kansalaisista muodostuva yleis kontrolloi teatteria, siis sit, mit teatterista tulee, sen viestej
tai sanomaa ja samalla teatteri kasvattaa kansalaisia. Teatteri ei vain kommentoi ja kerro kaupungin
tapahtumista, vaan se esitt kaupunkia, polista sille itselleen. Diego Lanzan sanoin kreikkalaisten muistissa
teatteri on sidottu kaupunkiin. Se tulkitsee kaupunkia ja samalla kasvattaa ja kouluttaa sotilas-kansalaista,
opettaa tt ajattelemaan ja kyttytymn oikein ja ratkaisemaan oikealla tavalla eteen tulevia ohjelmia:
lapsia opettaa opettaja, aikuisia runoilija/nyttelij. Runoilija tekee kaupungin asukkaat paremmiksi, sanoo
Aristofanes. Ateenalainen teatteri on kaikkien reality-show formaattien formaatti. Teatteri on totaalinen
kasvatuksen vline, jonka perusta ei ole argumentoinnissa tai keskusteluissa, vaan tunteiden ja mielikuvien
manipuloinnissa. Se kasvattaa ja kskee emootioiden avulla, ja nin se yritt valjastaa politiikan
palvelukseen juuri sen, mist politiikka alun alkaen yritti pst eroon, siis tunteet ja impulssit. Mutta nyt
teatterissa tunteita ohjataan poliittisen yhteisn pmrien mukaisesti ja samalla erotettuina sek eristettyin
nyttmn tilaan. Tuhoaako teatteri, kreikkalainen tragedia sen tilan, jossa piti kyet kiistaan,
argumentointiin ja sisisen vlittmiseen yhteiseksi?
Teatterin ja tragedian ilmaantuminen viidennell vuosisadalla on trke politiikalle tai poliittiselle filosofialle
mys toisesta nkkulmasta. Aiemmin kulttuuri oli oraalista, runoilija lauloi yleislle musiikin sestyksell,
otti joskus jopa tanssiaskeleen, mutta ei koskaan kadonnut kokonaan esittmiins hahmoihin, niden
naamioihin. Hn mys kertoi tapahtumista, jotka olivat tapahtuneet sankarien myyttisell aikakaudella, ei
tapahtumista, jotka kuuluivat kreikkalaisten nykyiseen aikaan. Teatteri hvitt runoilijan, hnen paikallaan
seisovat nyt Odysseus ja Akhilleus persoonina, jotka puhuvat itse, vaikka katsojat tietvtkin, ett se, mit he
nkevt, ei ole totta ja ett ness ei todella ole muinainen sankari, vaan nyttelij. Teatteri on tehdyn
kuvitelman maailma. Se nytt sankarit kuviteltuina ja korostaa eroa kuvitelman ja toden vlill, nkyvn ja
todellisen maailman vlill, eroa, joka sankarien maailmasta puuttui. Tietoisuus fiktiosta, kuvitelmasta ja sen
ilmaantuminen yhdess poliksen, kaupungin ja politiikan kanssa sitoo yhteen politiikan ja spektaakkelin
kohtalon. Samalla se tapahtuu hetkell jona filosofia alkaa rakentaa erottelua ilmin ja olemuksen, nkyvn
ja todella olevan vlille. Aikaisemmin vastakkainasettelu nkyvn ja todellisen, sanotun ja ajatellun vlill ei
ollut absoluuttinen. Ihmiset kykenivt jollain tavoin liikkumaan nkyvst tai ilmiiden maailmasta tietoon
todellisesta maailmasta, vaikka eivt voineetkaan ksitt olevaa kokonaisuudessaan. Elealaiset filosofit
tuovat Kreikkaan ajatuksen siit, ett nkyv ja nkyvien tekojen sek olioiden maailman on nenninen ja

46
todellinen oleva on jossain ilmiiden takana. Jumalat kuuluvat todelliseen, pysyvn olevan maailmaan,
ihminen taas heijastusten ja varjojen hilyvn maailmaan. Teatteri, kreikkalainen tragedia panee
nyttmlle tmn kuvitelmien ja liikkeiden valheellisen maailman, muutoksen maailman.
Teatteri siis kasvattaa ateenalaisia tasa-arvon ihanteisiin. Sen ja lain tehtvn on muokata kansalaisista
sotilaita polis- sotakoneen tarpeisiin, luotettavia, yhteisen asian huomioon ottavia ja yhteisn sisistneit
sotilaita ja kansalaisia. Lait karsivat yksililt kkiniset mielijohteet ja ohjastavat tm tunteet kohti hyv.
Loppujen lopuksi kaupungin oikeus ei nyt juuri muulta kuin ryhmn sntihin sopeuttamiselta,
kohtuulliseksi, tasaiseksi ja luotettavaksi tekemist. Se, mit vastaan demokraattinen kaupunki ja sen
politisoitunut moraali hykkvt on isntien maailma, vlittmyyden, oman edun, hallitsemattomien
tunteiden, jakamattoman ylijmn ja kenties mys nautinnon maailma. Tss mieless kreikkalaista
tragediaa voidaan Friedrich Nietzsche seuraten luonnehtia rappion ilmiksi. 10Se on isntien kovan ja
aistimellisen maailman syrjyttmist ja korvaamista moraalisella ja teoreettisella, sokraattisella
demokraattisella ihmisell, joka on sisistnyt lain ja jonka elm on politisoitunut ja urbanisoitunut. Hyve
(arete) ei en ole voimaa (kratos) tai yksiln menestyst, vaan yhteiselle laille (nomos) alistumista. Koska
ihmiset on tuomittu elmn yhdess, niin yhdess elmiseen tarvitaan lakia ja oikeutta (dikaion). Yhdess
ihmiset voivat lannistaa vahvimmankin elimen ja kyttyty ryhkesti jopa jumalia kohtaan. Nyt lait ovat
kuolevaisten stmi ja maallisia, jos ne aiemmin olivat Zeun tyttri. Kaupunki, polis, voi ptt niist
mielens mukaan. Jumala en vain jonkinlainen lain takuumies, joka huolehtii mahdollisista moraalisista
sanktioista lainrikkojalle. Ero nkyvn, ihmisten maailman ja nkymttmn maailman vlill on kuroutunut
umpeen ja nyt hyv ja oikein on se, mik nkyy, yhteisn stm laki. Nennisesti poliksen perustana
ollut jakautuminen nkyvn ja nkymttmn, hallussa olevaan ja jakamattomaan on nyt ylitetty.
Ksenofonin kuvaama Sokrates on tmn sotilas-kansalaisen (Platonin dialogeissa Kriton edustaa tmn
Ksenofonin Sokrateen arvoja) ja samalla koko kaupunki-ideologian tyypillinen hahmo. Hn hakee
kytnnllist jrke, joka auttaisi vlttmn mielihalujen ja pelon tyrannian yksiln kyttytymisess. Kun
Sokrates odottaa kuolemantuomionsa toimeenpanoa, ystvt kehottavat hnt pakenemaan, menemn
maanpakoon ja hylkmn kotilieden, poliksen ja sen yhteisn sydmen; ystvt kehottavat Sokratesta
kyttytymn itsekksti. Sokrates kieltytyy ja kertoo kuvitelman, jossa kansalaisiksi pukeutuneet lait

Kun Nietzsche yritt mritell v. 1887 dionyysist, oman estetiikkansa kulmakive, hn vastaa
kysymykseen "mist syntyy tragedia?" uudella tavalla: "nautinnosta, voimasta, ryhkest
terveydest, ylitsevuotavasta tynn olemisesta". Platonin Faidros -dialogia seuraten Nietzsche
toteaa, ett hulluus (mania) ei ole rappion merkki ja on kenties olemassa neurooseja, jotka ovat
perisin terveydest, nuoruudesta ja hn kysyy: Ent jos tm hulluus, Platonin sanoin, oli tuottanut
helleeneille kaikkien suurimman siunauksen? Rappio, dekadenssi alkaa vasta kun kreikkalaisista
tulee rationaalisempia, loogisempia, vakavampia ja tieteellisempi, siis kun he alkavat osata
kyttyty. Muutoksesta syntyy tragedia musiikin hengen rappiona, nytelmn, ja kreikkalaisesta
tulee nyttelij ja Nietzschen mukaan siis wagnerilainen.
10

47
puhuttelevat hnt: pako merkitsisi kaupungin peruskirjan kieltmist, peruskirjan, jonka ilmausta lait ovat ja
sen seurauksena kaupungin tuhoa. Sokrates, kuten jokainen kansalainen, on velkaa koko olemassa olonsa
polikselle; ja kuka ja kuinka voisi yliptn rakastaa polista ilman lakeja. Sokrateen mukaan lait ovat
vahvoja vain ja koska ne ovat yhteisi., ja koska jokainen kansalainen osallistuu lakien stmiseen, hnen
on mys noudatettava niit. Eik ole olemassa hyvett ilman oikeudenmukaisuutta ja oikeudenmukaisuus on
nimenomaan lain noudattamista. Yhtlailla ei ole olemassa onnellisuutta ilman oikeudenmukaisuutta, joka
tekee yhteiselmn mahdolliseksi. onnellisuus ja oikeudenmukaisuus ovat riippuvaisia lakien
noudattamisesta. Siksi Sokrates hyvksyy yhteisn thden henkilkohtaisen epoikeudenmukaisen tuomion.
Olemme jo kaukana taipumattomien isntien maailmasta. Nyt jokaisen on ajateltava itsens polis-elimistn
jseneksi. Mutta koska (viel) ei ole kansalaisista erotettua valtiota ja sen instituutioita, jotka takaisivat
yhteisn olemassaolon, trken roolin saa politiikka ja sen sisllt, politiikan kieli ja sen
organisoitumismuodot. Ikn kuin isntien maailman jatkuvan lsnolon pakko tulisi takaisin poliittisen
yhteisn jatkuvana itseaktualisaationa, jota Michel Serres kuvaa: Se, ett kaikki nykyn tietvt kaiken
jokaisesta ja ett he elvt siit, siin antiikin unelman ja vapauden kaupunki, Rousseausta lhtien modernien
filosofien ihanne, siin tiedotusvlineiden ja yhteiskuntatieteiden, poliisin ja viranomaisten ihanne: tutkia,
selvitt, informoida, vlitt tietoa, osoittaa, selostaa. Kauhea painajainen, ja riitt, ett sen on kokenut
pieniss kylisshalutakseen vltt sit koko elmns Antiikin kaupunki ei tuntenut poliisia. Sill ei
ollut minknlaista tarvetta siihen, sill jokaisen tiedonkulku saattoi reaaliajassa kontrolloida kaikkien
kyttytymist. Kaupunkilainen, jonka hyveellisyytt on ylistetty koko historian ajan, aina Plutarkhoksesta
Ranskan vallankumoukseen, ei vaikuttaisi meist, jos hn nyky elisi keskuudessamme, miltn muulta
kuin ilmiantajalta tai alituiselta, sietmttmlt urkkijalta, raportoijalta, tai kuten englantilainen lainasana
kuuluu, reportterilta, joka jatkuvasti juoksee kertomassa kaikille kaiken, mit kaikista muista voidaan tiet.
Tss totaalisessa yhteisss hallitsijoiden ja hallittujen vlinen ero ei ole niin trke kuin kuuluminen
kansalaisia yhdistvn ja aktiivisena pitvn yhteisn.
Mutta onnistuuko ja miten kreikkalainen kaupunkivaltio ja demokratia hvittmn merkityksen mys muilta
sit halkovilta jaoilta, kuten jaolta rikkaisiin ja kyhiin, jaolta lakiin/oikeuteen ja oikeudenmukaisuuteen,
luontoon ja tehtyyn, mythokseen ja logokseen, nkyvn ja nkymttmn?
Lain neutraali siis mys sosiaalisen tasa-arvon suhteen neutraali - piiri, sen olemassaolo vliss, jonakin
jota voidaan tulkita ja joka voi saada potentiaalisesti mink tahansa arvon, tekee kansalaisista tasa-arvoisia
poliittisessa ja oikeudellisessa ulottuvuudessa. On hyv huomata, ett kansalaiset eivt ole tasa-arvoisia vain
lain edess, vaan nimenomaan lain kautta. Laki tekee heist tasa-arvoisia. Laki on kasvatuksen vline, jolla
muokataan tasa-arvoisten kulttuuria. Tasa-arvoisina kansalaiset ovat kykenevi sotimaan, rystmn ja
jakamaan yhdess. Laki tekee kaikista kansalaisista mys sotilaita sikli kuin polis on sotakone, kihokki,
joka tarvitsee Hestian, yhteisen, kyltymtnt tulta ruokkiakseen lihaa ja orjia.

48
Klassisen ajan Ateena oli sodassa kahtena vuotena kolmesta eik rauhan aika kestnyt koskaan kymment
perkkist vuotta. Sotilas oli ihmisen malli kaikilla elmn alueilla: talon, oikoksen elm jrjestyi sotilaan
ymprille, puhumattakaan uskonnollisesta elmst, jossa Olympoon jumalista jokaisella oli jokin erityinen
tehtv tai kirjallisuudesta, jossa Thukydides ja Plutarkhos ja Polybius ovat tunnetuimpia esimerkkej itse
Iliasta unohtamatta; tapojen ja moraalin alueella hyvn tai jalon miehen (agathos) hyveen (arete)
tunnusmerkkin oli jrjetn rohkeus, jolla hn taisteli niin taistelukentll vihollista vastaan kuin omia
alhaisia pyrkimyksin vastaan. Platonin dialogin Faidros vertaus ajomiehest ja valjakosta kertoo hyvin
tst kreikkalaisen kulttuurin lpisevst taistelusta (agon): Sielua voi verrata siivekkn valjakon ja
ajomiehen yhdistettyyn voimaan. Nyt jumalien hevoset ja ajomiehet ovat kaikki hyvi ja hyv alkuper,
mutta muissa on eri ominaisuuksia sekaisin. Meill (ihmisten maailmassa) ajomies ensinnkin ohjaamaan
parivaljakkoa, ja sitten hevosista toinen on hyv ja kunnollinen ja sellaista alkuper, mutta toinen sek
luonteeltaan ett alkuperltn sen vastakohta. siksi on ajomiehen tehtv pakostakin vaikea ja vaivalloinen
(246a-246b). Kahta tarkoittava sana dyo on samaa juurta kuin pelkmist tarkoittava verbi deido ja outoutta
ja ihmetyst tarkoittava deinos. Oudoista ja pelottavista ihmeist suurin ja jakautunein on Antigoneen
kuuluisan kuoron mukaan ihminen:

49
Maailma ihmeellinen on,
suurin ihmeist ihminen.
Halki hn meren kuohuavan,
talvimyrsky kun myllert
yh rynnki, lhes peittyin
hykyihin mahtaviin.
Ja Gaian, ensi jumaluuden,
tuon vsymttmn, tuon iankaikkisen,
piinaten hn hevosten kera aurojen
knt, raastaa vuosin kaikin.
Lintujen parvet hilpet
pauloihinsa hn vangitsee;
riista metsien, laidunten,
merten, virtojen niljakas
ky lauma ihmisen verkkoon,
tuon kaikkineuvoisen;
suurriistan taitaen hn kaataa
vuorilta, kentilt; hulmuvaharjainen
varsa ja vuoristohrk, tuo sitke,
ihmis-iest saavat kantaa.

On mys puhe, on ajatus

niin nopsa kuin tuuli, ja maan
asutus hnen, oppinut on katon hn
sn suojaksi laatimaan
sen iskut pois torjuen, mies lyks.
Ei sellaista ettei jrjelln
hn hallitse. Kuolemaa
vain ei koskaan voita hn.
Mutta tautiin hn tappavaan
avun keksi.
Hn on kekselis, nerokas,
vaeltaa hyv suuntanaan
ajan jonkin ja taas pahan puoleen kntyy.

50
Ken muistaa lait jumalain
ja valtion, arvokas maassansa on.
Vain sill sill ei maata kunniaa,
ken on paha, uhmakas.
lkn luokse lieteni
ja liittouteeni milloinkaan
moinen tulko!11

Hans Jonas kommentoi jaksoa kirjoituksessaan Tekniikka ja vastuu: uhanalaisen tulevaisuuden etiikka
(Ympristfilosofian polkuja, Taju, Tampere 1997) seuraavasti: Tm ihmisen voiman samanaikaisesti sek
kunnioittava ett pelonsekainen ylistys kertoo ihmisen vkivaltaisesta ja tuhoisasta purkautumisesta
kosmiseen jrjestykseen, tmn ryhkest hykkyksest luonnon eri alueille levottoman lyns avulla;
mutta se kertoo mys siit kuinka ihminen rakentaa - itselleen opettamansa puhe - ja ajattelukyvyn sek
yhteistuntonsa avulla - kodin omalle ihmisyydelleen: kaupungin keinotekoisena luomuksenaan Kysymys:
mik on ihminen?, kuuluu olennaisesti kreikkalaiseen tragediaan ja tragedian aikaan. Meidn korvissamme
kysymys kuulostaa liian yleiselt, metafyysiselt ja jopa lapselliselta. Kreikkalaisessa tragediassa sen kehys
on kuitenkin aikakausi jona kreikkalaiset pyrkivt erottamaan selkesti toisistaan ihmisluonnon tai aidosti
inhimillisen alueen luonnonvoimista tai fysikaalisista voimista ja jumalien alueesta. Akhilleuksen ja
Agamemnonin kaltaisissa sankareissa ja puolijumalissa luonnonvoimat ja jumalallinen olivat viel ihmisest
erottamattomia. Raivonpuuskassa, isen Erinnyksen riivaamina he saattoivat tappaa vaimonsa tai lapsensa.
Tm poliksen, kaupunkivaltion perim kuva ihmisest, sankareista, jotka olivat jumalien kaltaisia, ei
vastannut syntymss olevaa uutta poliittista ihmist ja kaupungin tarpeita. Lain edess tasa-arvoisten
kaupungissa mies, joka oli sokean raivon vallassa tappanut vaimonsa tai isns, ei voinut en vedota esiisien kirouksiin tai jumalien vihaan, vaan hn joutuu oikeuden edess selvittmn kuinka ja miksi hn on
tekonsa tehnyt. Ihmiset tuomitsevat nyt ihmist ja ihmisen ja jumalien vlille on avautunut ylittmtn kuitu.
Mutta tragedian aikakaudella ihminen itsekin on arvoitus, jakautunut sankarien aikakauden arvojen ja
syntymss olevan poliittisen kaupungin arvojen vlille. Vasta myhemmin, sofistien, filosofien ja
kyynikkojen jlkeen ihminen asetetaan jlleen pieneksi ja hallittavaksi. Sofisti Protagorasta seuraten voidaan
sanoa, ett ihminen on nyt kaiken mitta, mutta mittana samalla rimmisen ailahteleva ja mielivaltainen.
II Kaupunkivaltion kriisi
Kreikkalainen riita

11

Sofokles, Antigone ja Kuningas Oidipus, WSOY, Porvoo 1966.

51
Protagoras oli ensimminen, joka vitti, ett jokaisessa kokemuksessa (pragmatos) on kaksi toisilleen
vastakkaista logosta ja hn oli ensimminen, joka sovelsi tt periaatetta dialektisissa keskusteluissaan
(Diogenes Laertios). Kaksi logosta, kaksi eri syyt, ei Protagoraalle ollut kasvatuksen vline. Toisin
sanoen, tavoitteena ei ollut kahden eri asian tekeminen yhdeksi kysymisen ja vastaamisen menetelmn
avulla, esimerkiksi johdattamalla vastavitteen esittj hyvksymn varsinainen teesi tai sille vastakkainen
teesi. Totuus ei vlttmtt ole samaa kuin yhteisymmrrys ja viime kdess siis sopimus siit, mik on
totta. Pikemminkin pinvastoin, totuus oli yhteisymmrryksen tai konsensuksen tuhoamista, riidan tai
sovittamattoman eron esiin tuomista ja paljastumista. Totuus on jnnite/jousi, elm, joka tuhoaa: jousen
nimi on elm (bios), sen ty (ergon) kuolema (thanatos) (Herakleitos)
Jokainen kokemamme asia jakaantuu siis kahdeksi, sill on kaksi pt. Nm kaksi pt on kyettv
yhdistmn kulkemalla niiden vlinen matka. Vasta matkan lpi kynyt tuntee ajan ja osaa erottaa alun ja
lopun toisistaan. Kahden logoin periaate lpisee kreikkalaisen filosofian pohdinnat totuuden ja totuudelta
nyttvn tai totuutta jljittelevn toisistaan erottamisesta. Oliolla on alku ja loppu, jotka nyttvt samoilta,
mutta ne on osattava erottaa toisistaan. Tst alun ja lopun vlisest matkasta, niiden erosta, muodostuu
kokemus, joka on ajan tai liikkeen tuntemista, intuitiota, kuten Platonin dialogista Faidros voidaan lukea.12
Alulla ja lopulla on sama nimi, ja ainoastaan matkan kulkenut, ajan tunteva, kykenee erottamaan ne
toisistaan, ainoastaan hn tuntee idean, joka on homonyymi anonyymi tai nimetn samanniminen. Tai nimi
on idean erityislaatuinen jljitelm, kuten kuuluisa nimemisest kyty keskustelu Platonin dialogissa
Kratylos (423a-424a) nyttisi sanovan. Sen mukaan, jotta olio voitaisiin nimet, ei riit, ett sit jljitelln
nell, koska nimet eivt ole olion jonkun nkyvn puolen jljitelmi (vrin, hajun, nen, hahmon), vaan
olion substanssin jljitelmi. Olion substanssia voidaan kuitenkin jljitell vain sill erityisell nell,
joka artikuloituu sanoina ja tavuina ja joka on vain ihmisen hallussa. Mys Aristoteleen filosofinen pohdinta
kielest lhtee kaltaisuussuhteiden ja totuuden erottelusta (tosi ja valhe ovat toistensa kaltaisia, nyttvt
samoilta, mutta eivt silti ole samoja), ja verbaalinen symboli on luonteeltaan ei symbolinen (suhteena
erilaisten ja toisiaan tydentvien entiteettien vlill). 13
Tss suhteessa kreikkalainen kulttuuri oli kenties realistisempaa kuin meidn aikamme. Dialektinen
keskustelu oli sille keino lyt jokaiseen kokemukseen sisltyvt vastakkaiset kannat saman kontekstin
sisll. Viisaan tehtv oli osoittaa inhimillisen aistimisen ja kokemisen perimminen ristiriitaisuus, sen
kyvyttmyys yksinn ylt totuuteen. Totuus ei ollut supistettavassa yhteen, vaan sen artikuloituminen vaati
monia ja monet olivat kiistan ja sodan lhde. Tm merkitsee mys sit, ett yksittinen inhimillinen
kokemus on jakautunut eik sill ole arvoa totuuden kannalta. Sama asia koostuu kahdesta keskenn
kamppailevasta oliosta. Agon eskhatos, jaloin ja korkein kamppailu, sit sielu joutuu kymn ohjastaakseen
nit kahta; se on raskain taakka ja ty, joka filosofille ja poliitikolle on annettu.
12
13

Platon, Teokset, osa III, Otava Helsinki 1979.

Franco Lo Pipparo, Angolo retto e nome ortogonale. I modelli matematici del Cratilo, s. 145.

52

Kreikkalainen ajattelu syntyy tst ristiriitaisesta kokemuksesta, toisilleen sovittamattomien eri logoiden
taistelusta, joka tyyntyy vasta kuolemassa. Kiista ja totuuden erkaantuminen, sen muuttuminen yksittiselle
ihmiselle tavoittamattomaksi, on sen perusta. Nkemys ei Kreikassa kuitenkaan ruokkinut fatalistista
maailmankatsomusta, vaan johti pikemminkin poliittiseen hyperaktiivisuuteen. Sill, jos totuutta ei saavuta
yksil, min, niin silloin todellisen demokratian perusta voi olla vain kollektiivi ja siin kytv kiista tai
kamppailu. Sielun painia itsens kanssa vastasi ihmisten keskininen kamppailu toistensa kanssa, kamppailu,
johon kenellkn ei ollut etuoikeutetun totuuden nkkulmaa. Ilman tt sovittamatonta kiistaa emme ehk
puhuisi lainkaan demokratiasta.
Tmn aporeettisen kokemuksen sosiologiseksi taustaksi voidaan olettaa pient niemimaata asuttavien
sukujen toistuvia kiistoja, kuten edell on sanottu. Jatkuvat taistelut, rystt ja valtaamiset svyttvt
kreikkalaisten ksityst maailmasta. Voidaan mys spekuloida, ett tlle kulttuurille luonteenomainen
asioiden ristiriitaisuuden ja arvojen suhteellisuuden havaitseminen ovat perisin tutustumisesta toisiin
kansoihin ja toisenlaisiin tapoihin: oma elm ei olekaan samanlaista kuin muiden, se ei ole universaalia
elm ja asiat vain nyttvt samankaltaisilta, mutta eivt ole sit. Geopoliittisille olosuhteille voidaan antaa
selittv merkitys: Vlimeri riittvn suurena erottamaan ja riittvn pienen yhdistmn muodostaa
geopoliittisen taustan tlle oletukselle. Kiistan tai konfliktin merkityksen taustalle voidaan mys ajatella joko
lntisen ja itisen tai etelisen ja pohjoisen kulttuurivaikutuksen trmys: Protagoraasta kerrotaan, ett hn
oli ollut Persian maagien oppilaana ja, ett hness yhdistyivt kreikkalainen ja persialainen vaikutus.
Kreikkalaiset myytit syntyivt ehk esihelleenisen ja helleenisen sekoituksesta siirryttess spiritualistisesta
ja mystisest Vlimeren sivilisaatiosta olennaisesti loogiseen indoeurooppalaiseen sivilisaatioon. Tst
sekoituksesta olisivat perisin myytin ristiriitaiset legendat ja myyteille ominainen pohjattomuus tai
tyhjentymttmyys, joka juontuu ristiriidan traagisesta ratkaisemattomuudesta. Sek myyteiss ett
kreikkalaisessa spekulatiivisessa ajattelussa ylimmt arvot ovat jakautuneita ja vaikeasti yhdistettviss,
kuten Dionysoksen ja Apollon vastakohtaisuudessa ja sekoittumisessa. 14Yhtlailla nkyvn todellisuuden
ristiriitaisuus saa ilmaisunsa kreikkalaisessa runoudessa, jossa ihmiselm heittelehtii jatkuvasti kuin
myrskyn kourissa eik lyd mistn varmaa ankkuripaikkaa.
Jokaisen kokemuksen jakautuminen kahdeksi, kaikkialla lsn oleva riita ja tapahtumien levottomat pyrteet
tekevt niit tarkkailevan ihmisen epvarmaksi. On vaikea ymmrt, mit jokin asia todella tarkoittaa, jos
yhtlailla tosia ovat toisilleen tysin vastakkaiset ilmit. Siksi tapahtumia ja asioita liikuttavien voimien
ksittmttmyys saattoi ruokkia pessimismi ihmisen kykyj kohtaan ja houkutella vain kestmn
14

F. Nietzschelle ja E. Rohdelle ja heist lhtevlle perinteelle Dionysos on kreikkalaiselle

kulttuurille alun perin ulkoinen tai vieras elementti, joka olisi muuttanut alkuperist
indoeurooppalaista (rationalistista) kulttuuria. Tm nkemys kuitenkin olettaa vhintnkin
implisiittisesti, ett olisi olemassa koherentteja sivilisaatioita tai yhteiskuntia, jotka olisivat
suljettu totaliteetti, jossa tai jonka sisll ristiriidat ratkeavat lopullisesti. Yhteiskuntien
logiikoilla on pikemminkin useita ulottuvuuksia, joita ei voida tyhjent yhdelle tasolle.

53
olemassaolon epvarmuutta ja kahden vastakkaisen logoksen taistelua. Voidaan tietenkin spekuloida, ett
juuri tst pessimismist ihmisen kykyj kohtaan syntyi kreikkalaisen kulttuurin pyrkimys ylempn lakiin
toiminnasta pidttytymisen ja omien intohimojen kahlitsemisena. Synnyttik juuri se pyrkimyksen
elmn nkyvien asioiden todellisuuden tuolla puolen?
Nytt silt, ett se, mit me kutsumme politiikaksi tarvitsee syntykseen saman asian jakautumista, kahta
logosta, joita ei voida palauttaa toisiinsa, tehd yhdeksi. Politiikka voidaan tss mieless luonnehtia
juurettomuuden ilmiksi. Se syntyy irtaantumisesta ja liikkeelle lhdst ja sijoittautuu etisyydeksi,
pohjattomaksi ja tyhjentymttmksi mereksi jakautuneen ja riitelevn kokemuksen vlille. Vasta
siirtyminen merelle, epvarmaan, nkymttmn ja julkislausumattomaan, antaa mahdollisuuden palata
juuriin ja kohtaloon.
Maamerkittmn meren tai uuden tyyppisen, kenties jopa unenomaisen, etisyyden ylittmisen taito on
sotataito, tekhne polemike, jonka kytt vaatii poliittista hyvett. Politiikan tavoitteena ei ole kahden
tekeminen yhdeksi, meren kadottaminen, kahden erilaisen samaistaminen, vaan erilaisten tekeminen
nkyvksi, kaikkien vrien avautuminen yhteisest keltaisesta valosta. Siksi kaupungin lakien perusta voi
levt vain riidan etisyydess tai pohjattomuudessa. Riita synnytt uuden muodon, jnnitteen, jossa vanhat
muodot ja uskomukset mys uppoavat nkymttmiin, vaikka eivt katoa.
Politiikka ja poliittinen hyve, jota sofistit (ja filosofit) katsoivat opettavansa, syntyvt arvojen paljastuessa
suhteellisiksi. Niiss on kyse kahden eri logoin staattisuuden ylittmisest, sisllissodan voittamisesta
kurkottamalla johonkin ylempn periaatteeseen. Mutta nopeasti huomataan, ett politiikka vaatii
kaupunkivaltion maapern juurtuneen luonnon ylittmist, kun ymmrretn, ett ihmisten lait eivt
kykene takaamaan minknlaista jrjestyst elleivt ne juonnu jumalallisesta laista, joka kokoaa ne yhteen ja
jrjest ne. Tm lainstj jumala ei en voi olla pelkk paikan henki, genius loci, vaan sen on oltava
jotain universaalia.
Kaikkein suurin kreikkalainen riita on epilemtt juuri se, mik kiduttaa poliitikko-filosofin sisint ja
samalla koko oikeuden ykseytt, kiista ja jakautuminen, joka koskettaa oikeutta (dike) sek Kreikan ajattelun
ett Kreikan kielen sille antamissa merkityksiss: oikeus ei ole yksiselitteinen, se ei ny kerralla ja kokonaan
yhdelle katsojalle, vaan se edellytt monia. Se ei ole retributiivista, korvaa krsitty vahinkoa, anna
hammasta hampaasta. Ihmisten maailmassa nkyv oikeus ilmenee eri tavoin, koska ihmisen olemassaolo on
vailla totuutta. Eik yksittisen ihmisen katse ja tieto riit oikeuden perustaksi.
Oikeuden jakautumisen kaukainen alkuper lytyy pyhn kaksinaisluonteesta, pyhn jatkuvasta heilahtelusta
hyvn ja pahan vlill, sen kyvyst tuottaa yht aikaa jrjestyst ja sekaannusta, elm ja kuolemaa. Pyh
on keino est valtaaminen, haltuunotto. Se tempaa pyhitetyn olion tai asian yhteisest kytst ja

54
jakamisesta. Pyh oliota kukaan ei pysty ottamaan omakseen. Se luo erillisen objektin, jota kukaan ei voi
koskettaa. Estessn haltuunoton, se mys uhkaa haltuun ottajan yrittj pahalla, tuhoisilla seurauksilla
(sisllissota) sek tlle ett koko yhteislle. Se mys erottaa toisistaan jumalten ja ihmisten maailman, joiden
vlisen eron pyhn hpisij, pyh kyttn ottaja haluaa hvitt.
Jos pyh on keskenn taistelevien voimien kokonaisuus, joka muuttuu pahaksi ja hyvksi sen mukaan,
miten sit kohdellaan, niin samalla tavoin oikeudessa taistelevat keskenn koston henget, monet eri
oikeudet, jotka voivat syst ihmisen perikatoon tai pelastaa tmn sen mukaan miten niit kohdellaan.
Nin uskonnollisen alueella tapahtunutta jakautumista vastasi jakautuminen maallisen alueella: tuomarin
edess jokainen vitti toimintansa edustavan todellista oikeutta, jokainen kuvitteli, ett hnell on oma jrki,
oma logos, oma kiistmtn kokemus, vaikka logos on yksi ja yhteinen.
Kuten edell on sanottu, Homeroksen Iliaassa, sen kaikesta rationalismista huolimatta, on kynniss
samankaltainen draama: Troijan edustalle leiriytyneiden sankarien arvot ovat toisiinsa palautumattomia ja
niille pitisi lyt ratkaisu, ylempi sovittava periaate. Mutta mist lyt tllainen periaate, kun Homeros
nytt ajavan todellisuuden ristiriidat Zeuksen sisn ja jumalan omassa sielussa nyttvt taistelevan
keskenn ristiriitaiset voimat? Jos kerran itse jumalainen harkinta on tynn ristiriitaisuuksia, niin kuinka
inhimillinen tuomari voisi olla vapaa sielun kidutuksesta?
Jumalalle mikn ei kuitenkaan ole epoikeudenmukaista tai epoikeudenmukaista. Zeus toimii niin kuin
toimii, koska hnelle kaikki on kaunista, hyv ja oikein, kun taas ihmiset pitvt toista
epoikeudenmukaisena, toista oikeudenmukaisena, kuten Herakleitos sanoo. Jumala ja sankari toimivat
omien sisisten lakiensa mukaan. Ja vaikka polis yritt karsia tmn ihanteen kansalaisiltaan, j se
elmn filosofiassa niin Platonilla (filosofi ei tarvitse polista, vaan polis filosofia) kuin Aristoteleella
(Nikomakhoksen etiikan lopussa, jossa kaikkein onnellisin elm mritelln filosofin riippumattomaksi
elmksi).
Herakleitoksen lausuma paljastaa uuden jakautumisen, uuden riidan, jumalten ja ihmisten, oikeuden
ulkopuolisen maailman ja oikeuden maailman vlisen vastakohtaisuuden. Itse todellisuus on nyt jakautunut
kahtia: ihmiset elvt omassa yhteisssn, jossa on mahdollista jakaa oikeutta ja sen ulkopuolella avautuu
maailma, joka ei tunne ihmisen oikeutta eik niden kahden maailman vlill nyt olevan yhteytt.
Aiemmin, kuten Iliaassa, jumalat vaikuttivat vlittmsti, nyt ihminen alkaa rakentaa omaa kaupunkiaan,
turvapaikkaansa ja jumalien vaikutus heikkenee. Tragediassa jumalten ja ihmisten riita saa muotonsa:
vastakkain ovat jumalainen ja inhimillinen oikeus. Polis taistelee jumalia vastaan, niit vastaan, joille kaikki
on kaunista, hyv ja oikein ja jotka tuntevat elmn itsens arvoituksen. Ryhkeydessn monien ihmisten
yhteenliittym kuvittelee itse voivansa ptt mik on oikein ja mik vrin. Oli tapahtumassa siirtym
voiman pessimismist (kuten Nietzsche oivaltavasti sanoo) 15, joka ei nhnyt ratkaisua konfliktiin ja juuri
15

55
siksi kykeni luomaan jotain uutta, uudentyyppiseen, ihmiselle lohdun ja suojan antavaan muodostelmaan:
polikseen. Se oli riidan synnyttm ja siitti heti uuden kiistan. Silti se oli, kuten mys Platonin monet
genealogiat (joista Nietzsche lienee ammentanut oman ksityksens kreikkalaisen kulttuurin rappiosta)
antavat ymmrt, rappion ilmi. Ja juuri Platon nkee myhemmin tehtvkseen jumalien ja ihmisten
maailman yhdistmisen (esimerkiksi dialogissa Pidot rakkauden ksitteen avulla)
Riita saa tietoteoreettisen hahmon oikeuden alueella. Tuomarin tehtvn on alun perin ptt, kumpi
kahdesta osapuolesta puhuu totta, siis sanoo sen, mik tulee nkyviin eik ole salassa, piilotettua, hmr tai
arvoituksellista. Ja mikli kumpikaan osapuolista ei puhu totta, vaan piilottelee liepeissn jotakin ja
juonittelee, siis tekee nkyvst pelkstn nennisen ja ailahtelevan, niin tuomarin on tehtv ratkaisunsa
harkitsemalla ja punnitsemalla ja nin etsittv jokaisen inhimillisen ksityksen taustalla oleva tasapaino.
Mutta se, mik oli totta, oli oikein. Nin oli niin jumalien kuin ihmistenkin maailmassa. Ei ollut mahdollista
erottaa totuutta ja oikeutta. Nyt jouduttiin tilanteeseen, jossa totuus erottautuu oikeudesta. Oli mahdollista,
ett totuuden ja oikeuden vlill on riita. Se, mik on kahden asian tasapaino ja siis oikeudenmukaista, ei
olekaan totta, kuten se, mik on totta, ei vlttmtt ole oikeudenmukaista. Kun yritetn mritell
oikeudenmukaisuutta, huomataan, ett juuri ne mritelmt, joihin sen piti sislty, ovatkin
monimerkityksisi ja keskenn ristiriitaisia. Oikeuden alue on suhteellisen ja ailahtelevan aluetta; se on
kyvytn tuomaan lohtua ihmiselle. Jlleen avautuu uusi riita: oikeus ajautuu konfliktiin tietmisen
(totuuden), etiikan ja velvollisuuden kanssa. Laki ja eetos, oikeus ja kohtalo, oikeus ja oikea eroavat
toisistaan. Muodollinen oikeus, asioiden tasapaino, in medias res tai kohtuullisuus ei olekaan totta.
Enemmnkin, se saattaa est tietmist, astua velvollisuutta ja oikeaa toimintaa vastaan, kuten Sofokleen
tragediassa Antigone.
Sofokleen nytelm on esimerkillinen poliksen ja demokraattisen (sek teatralisoituneen) politiikan kriisin
kuvaus. Nytelmss Theban valtias, Kreon, kielt hautaamasta poliksen vihollista, Antigoneen velje.
Tm on kaatunut sodassa, jossa hn on asettunut poliksen vihollisen puolelle. Siksi hn ei ansaitse yhteis
vahvistavaa sankarin kaunista kuolemaa eik muistamista, vaan hnet voidaan unohtaa ja jtt hautaamatta.
Antigone kuitenkin nostaa poliksen ja Kreonin poliittista lakia (nomos) vastaan vanhan oikoksen/perheen
verisiteen velvoitteen ja rikkoo lakia hautaamalla veljens. Puolustaessaan tekoaan Antigone kertoo suoraan
mist on kysymys: Kreonin laki/poliksen laki ei ole perisin jumalasta eik oikeudenmukaisuudesta eik sill
ole voimaa syrjytt kirjoittamatonta lakia (voidaan ajatella, ett tm epilys kirjoitusta ja kirjoitettua lakia
vastaan kaikuu monin tavoin mys filosofiassa). Antigone asettaa siis toisiaan vastaan jumalallisen
oikeudenmukaisuuden (dike) maailman ja poliksen lakien, nomoiden maailman. Laki ja oikeudenmukaisuus
siis eroavat toisistaan ja avautuu tie lain maallistumiselle. Tm maallistuminen nkyy selvsti 400 luvun
lopulla tyranni Kritiaan lausunnossa: Luulen, ett ovela ja viisas mies keksi mielessn jumalan pelon
ihmisille, jotta pahat pelkisivt mys sit, mit he tekevt, sanovat tai ajattelevat pimess. Lain
jumalallisesta alkuperst ei ole mitn jljell ja laki on ihmisten tekem ja loppujen lopuksi ernlaista

56
huijausta. Eik laki sellaisenaan riit, koska ihmiset vain tottelevat nennisesti, ovat silmnpalvojia. Lain
rinnalle tarvitaan pelko ja pyh keksintin, joiden avulla moraali sisistetn. Eli jos lait aiemmin olivat
Zeun tyttri, niin nyt jumalat ovat lakien poikia, jotka rankaisevat siell, minne ei yll lain oma koura. Pyh
itse on muuttunut jonkinlaiseksi pelotteluksi, joka on kyynisen poliittisen ihmisen keino ulottaa valtaansa
ihmisten sieluun jrjestyksen tai oman etunsa takaamiseksi. Myhemmin, Aristoteleella, kirjoittamaton laki
(pyhn pakottava, pelottava puoli) ei en voi olla ilmausta jumalan tahdosta joka olisi vastakkaista ihmisten
kirjoittamille laeille (sisinen ni vastaan inhimilliset snnt) tai politiikalle, vaan se on muuttunut
tavaksi, ihmisille yhteiseksi normiksi, jota voidaan juuri tmn sen yhteisyyden ansioista kutsua
luonnolliseksi. Luonnollisena tapana se kuuluu osana politiikkaan ja poliittiseen hyvn. Toisin sanoen,
fysiksen ja nomoksen, luonnon ja ihmisen luoman vlinen vastakkaisuus on kadonnut ja luonnosta on tullut
osa politiikkaa.
Historiallisesti thn lain idean kriisiin vaikutti Ateenan imperialismi, koska se toi voimapolitiikan uudelleen
ratkaisevaan asemaan. Nyt ainoastaan voimatasapaino luo oikeudenmukaisuuden, muuten vahvat toimivat
voimansa mukaan ja heikot alistuvat. Laki on aina vahvimman laki, kuten Perikleen nihilistinen demokratia
Platonin mukaan opetti. Nkemyst kutsutaan usein poliittiseksi realismiksi, koska ihmisten arkikokemus
nytt vahvistavan sen ja politiikka on siin laskemista ja laskelmointia vahvimman koalition
saavuttamiseksi. Nin lydetty luonnonlaki on alastonta vallan ja valtapolitiikan logiikkaa, jonka Perikleen
ja kumppaneiden jlkeen erilaiset politiikan tutkijat, poliitikot ja kansanmiehet lytvt yh uudelleen.
Nkemys on oikea ja tosi, koska se menee niin sanotusti lpi ja se koska se menee lpi, se on oikea. Uudella
luonnonlailla ei ole siis mitn tekemist jumalien tai oikeudenmukaisuuden kanssa. Kaupunkiin palaa nyt
vistmtt takaisin vkivaltainen isnt, sota tai sisllissota, joka sielt oli aiemmin karkotettu kaupungin
ja sen vihollisten suhteisiin. Lait ja niiden kunnioittaminen voi olla hydyllist tai haitallista, koska laeilla ei
ole muuta tehtv kuin auttaa ihmist toteuttamaan luontoaan (vahvimmaksi tulemista) ja siis ylittmn
lakeja. Laki on heikkojen ja luontoa pelkvien keksint ihmisen hallitsemiseksi ja sen ainoa motiivi on
hyty. Trke ei ole en lain kunnioittaminen, vaan pikemminkin ernlainen salaliitto lain ylittmiseksi,
yritys vapautua laista. Tss uudessa kehyksess kaupungin demokraattisesta ideologiasta tulee pelkk
retorinen vline, tilanteen vaatimaa propagandaa vailla sen syvllisempi perusteluja.
Samalla paljastuu, ett kirjoitettu, ihmisen luoma laki ja (ihmis)luonto ovat loppujen lopuksi toisilleen
vastakkaisia ja vihamielisi. Toisin sanoen, kuten Kallikles siteeraa Pindarosta: On olemassa laki (nomos)
kaikkien valtias, kuolevaisten, kuten kuolemattomien, joka tekee oikeamieliseksi sen, joka on voimakkain
(vkivaltaisin).
Tm argumentaatio syntyi siis tarpeesta perustella Ateenan voimapolitiikkaa ja auttaa demokraattisen
sotakoneen toimintaa. Se, mit voiman ylistmisess tosiasiassa tapahtuu on verrattavissa sofistien
toimintaan: voiman ja vallan ylistmisen sijasta argumentaatio kntyy vallan kritiikiksi. Tm yritys irrottaa
valta arvoista, vallan teknistminen, sen riisuminen moraalisista illuusioista on paitsi vallan kritiikki

57
mys sen jonkinlaista demokratisoimista, koska asemaan katsomatta jokainen voi, esim. fyysisten
ominaisuuksiensa ja oveluutensa ansiosta, pst valtaan. Se, mik vallan ja politiikan nyttmlt nin
raivataan pois, ei ole pelkstn aristokraatti, vaan vallan subjekti, vallan yhteys elmn ja sit kautta
politiikan yhteys elmn. Kreikkalaisessa kaupunkivaltiossa kdest kteen siirrettv neutraalia, ihmisist
erotettua institutionaalista valtaa sen funktioita ei kuitenkaan ollut. Teknistminen tekee siksi vallasta heikon
ja pelokkaan, kuten Platon antaa Sokrateen verhotusti Valtio-dialogin alussa todistaa Trasimakhokselle, jonka
mukaan oikeudenmukaisuus ei ole kuin vahvimman etu ja joka vitt, ett lait asettavat kansalaisille
oikeaksi sen, mik on hydyllist vallalle ja vastaavasti rankaisevat niit, jotka eivt tottele hallitsijoita.
Sokrates kumoaa tosin eptydellisesti tmn ajattelutavan tekemll epoikeudenmukaisuudesta
ylemmn periaatteen. Nin hn pakottaa Trasimakhoksen myntmn, ett maailmassa, joka muodostuu
pelkstn epoikeudenmukaisista, ei mikn yhteis ole mahdollinen eik siten edes epoikeudenmukaisten
valta. Sokrateen viesti on, ett kyyninen valtapoliittinen nkemys vallasta ei ole mikn poliittinen nkemys.
Trasimakhoksen tehtv dialogissa on paljastaa, ett mikli lain neutraalisuuden, politiikan
funktionaalisuuden jne. takana on pelkk vallan puolueellisuus ja neutraalisuus on vain naamio ja valta
vahvemman voiman kytt, niin silloin valta ei ole mitn vliss olevaa ja sen lait ovat vain alistamista
eivtk mitn lakeja. Se, mit Trasimakhoksen hahmo Platonilla nytt, on poliksen, kaupunkivaltion
politiikan ja poliittisen moraalin umpikuja. Hahmo paljastaa demokratian (usein silmittmn) vkivallan,
johon Platon palaa dialogin kuluessa. Viesti on kuitenkin selv: poliksen ja sen moraalin tie on kuljettu
loppuun, koska ne eivt onnistu rakentamaan politiikka, joka olisi sidottu oikeudenmukaisuuteen, olisi siis
sidottu elmn ja ihmisruumiiseen eik irrotettua niist. Tm poliksen poliittinen ja moraalinen kriisi
tuottaa kaksi vastausta, jotka kulminoituvat kahteen poliittisen ajattelun ja filosofian perustajaan: Platonin
itsens, joka lhtee perustamaan politiikkaa uudelleen avaamalla vyln sieluun ja hakemalla sit kautta
oikeudenmukaisuuden ja hallinnan kysymyksille vahvemman perustan, ei luonnosta, vaan konflikteille
rakentuvasta politeiasta, perustuslaista, jossa ristiriitaiset voimat artikuloituvat yhdess. Ja Aristoteleesta,
joka konfliktuaalisuuden sijaan on pikemminkin politiikan sovitusmalli, koska siin politiikasta on tehtv
ihmiselimen luontoa (vlttmtnt) ja siksi pit ajatella yhteiselmn luonnollisia sntj, jotka ovat
olemassa ja jotka pit lyt. Mutta palataan takaisin kreikkalaisen riidan ytimeen.
Dike, oikeus oli kiinni jossain nkymttmss. Sit ei voinut mitata, ja toisin kuin lait, nomoi, jotka olivat kansan laki ja jrjestys- puolueen suosimia (kuten aina) mryksi (ja mynnettkn, ett juuri jykn ja
taipumattoman, kaikkiin tapauksiin ptev nomoksen avulla voitettiin kenties persialaiset), dike oli
perimmiltn aristokraattinen ksite. Aristokraattinen ystvyys ja yhteistunto eivt mahtuneet poliksen
rajoihin. Aristokraattien yhteis ei ollut paikkaan, vaan ystvyyteen, oikeamielisyyteen ja keskiniseen
kunnioitukseen sidottu. Nit seikkoja ei voinut repi irti niit kantavien mahtimiesten ruumiillisesta
olemassaolosta. Niiden liitto muodosti poliittisen hyveen perustan. Voisiko nyt oikeuden,
oikeudenmukaisuuden ja lakien, eetoksen ja poliksen vlill olla riita? Seuraus riidasta on selv:
nkymttmn yhteisn ja poliksen vastakkaisuus. Se ilmeni kirjoittamattoman lain ja kirjoitetun,

58
demokraattisen, kaikille kansalaisille avoimen lain kiistana, mutta mys universaalin, poliksen rajat ylittvn
lain ja poliksen lain kiistana. Kenties tm kiista oli mys taustalla Platonin tuomitessa kirjoitetun sanan:
kirjoitus edusti hnelle muuttuvaista, ailahtelevaa nkyv maailmaa eik se siksi voinut vlitt mitn
tietoa. Kirjoituksen universaalisuus, sen riippumattomuus ihmisest ja tmn asemasta, koko sen
demokraattisuus olikin vain nennist, koska kirjoitukselta puuttui elm, ruumis, ulottuvaisuus ja paino.
Mutta aristokraatti itsekin oli kiistan runtelema. Yhtlt hn oli universaalin yhteisn jsen, yhteisn, jonka
jsenten solidaarisuus ylitti poliksen rajat, toisaalta hn oli kuitenkin itseninen ja erityinen olento, joka ei
kumartanut yhtkn herraa. Tss aporeettisessa hahmossa, todellisessa esimerkiss, itivt jo Platonin
ideaopin ja poliitikko-filosofin hahmon ristiriidat, joiden alkuper lienee kreikkalaisen kulttuurin tai
rationaalisuuden vaikeuksissa ymmrt ajan ja muutoksen ksitteit ja sit kautta kenties mys
representaation ajatusta: oleva joko on tai ei ole eik kolmatta tiet ole.
Tietoisuus poliksen oikeuden ja totuuden riidasta oli jo paljon ennen Platonia tunkeutunut pythagoralaiseen
ajatteluun, joka ammensi todellisesta yhteisst poliksen nennisen elmn sijaan. Sille mikn oleva ei
ollut en puhdas ja yksinkertainen, vaan valon ja varjon sekoitus ja jokaisesta asiasta voitiin puolustaa kahta
vastakkaista nkemyst. Vain sieluun kuuluvan ymmrryksen avulla voitiin ylitt nkyvn ristiriitaisuus ja
pst lepoon maailman taisteluista.
Ymmrrys, jrki tai logos yhdist kaiken nkyvn, se on yksi ja yhteinen. Herakleitoksen ksitys
universaalista ja jumalallisesta logoksesta muotoilee jlleen riidan yhden muodon: toden ja valheen, mutta
konteksti on samalla avoimen poliittinen. Se, mik nyttytyy yhteisesti kaikille, on uskottavaa, koska se on
aistittu yhteisen jumalallisen jrjen avulla, kun taas se, mik nyttytyy vain jollekin, ei ole vastakkaisesta
syyst uskottavaa. Siksi voidaan sanoa, ett asiat, jotka nyttytyvt universaalisti ovat tosia, sikli kuin ne
ovat yhteisen jrjen arvioimia, ja vastaavasti ne asiat, jotka nyttytyvt vain osin ovat valheellisia. Jokin
asia on siis sit todempi, mit yhteisempi se on. Jos on logos, niin sen on oltava kaikille yhteinen ja jokaisen
on kyettv osallistumaan siihen, muuten se ei ole uskottava. Totuus ei voi olla yksityinen tai kenenkn
hallussa: vaikka useimmat kuvittelevat, ett heill on oma kokemus (logos), logos on yksi ja yhteinen.
Universaali jrki on ristiriitaisen kokemuksen maailman tuomitun kuolevaisen ihmisen tavoittamattomissa,
se on jossain poliksen elmn tuolla puolen. Olisi jrjetnt perustaa poliittinen jrjestelm sellaiseksi, ett
kaikki eivt pse osallistumaan siihen; se ei perustuisi todelle ja sille
mik on uskottavaa, vaan vain sille, mik nyttytyy jollekin ja joka ei ole uskottavaa. Tm jrjestelm ei
perustu tasapainolle, se kavahtaa sopimusta, muodollista lakia ja oikeuksien luovuttamista, koska silloin se,
mik nkyy vain yhdelle, olisi uskottavaa.
Ei siis voi olla ihmist, joka olisi universaali ja jonka kohtalo olisi yhteinen, siis ihmist jossa logos
materialisoituisi ja muuttuisi nkyvksi. Vai voiko sittenkin?

59

Sofisti on yhteisen ammattilainen, ihminen, joka kykenee opettamaan poliittista hyvett. Hn on kaikkein
alojen asiantuntija eik minkn erityisen alan, hn kiert kaupungista toiseen ja riippumaton kaikesta
muusta paitsi yhteisest rahasta. Ainoastaan hn kykenee kntmn inhimillisen kokemuksen
ristiriitaisuuden, sen kyvyttmyyden toimia minkn tiedon perustana varmaksi tiedoksi. Hn sitoo
vaihtelevat ja ristiriitaiset kokemukset yhteen, osoittaa lain, jota ne tottelevat. Hnen avullaan pienin
mahdollisuus tietoon muuttuu tietmisen suurimmaksi mahdollisuudeksi. Hn on todellinen kollektiivinen
ihminen ja hnen kohtalonsa on tysin yhteinen. Juuri tss universaalissa tyypiss tiedon suurin
mahdollisuus uhkaa kuitenkin tuhota inhimillisen kokemuksen ristiriitaisuuden tekemll siit tysin
samantekev ja kollektiiviseen elmn kuulumatonta. Toisin sanoen yksityinen ja ristiriitainen kokemus,
koska se ei ole uskottava, ei ole muta kuin harhaa. Oikeuden nkymttmst yhteisest perustasta oli nyt
tullut nkyv, mutta samalla uhkasi kadota kosketus kokemuksen ristiriitaisuuteen, ihmisten
elmntilanteiden, kohtaloiden ja totuuksien erilaisuuteen.
Perimmiltn ihmisten maailmassa nkyv muutos, toiminta ja liike ovat nennisi ja ristiriitaisia, mik
tahansa niit koskeva vite voidaan kiist tai sit voidaan vakuuttavasti puolustaa. Jopa tm nkemys oli
ristiriitainen. Se antoi mahdollisuuden paitsi syvlliseen filosofiseen nkemykseen, mys ernlaiseen kaiken
haastavan teinipojan asenteeseen, joka samaistettiin erityisesti sofisteihin. Siksi Platon varoittelee
dialektiikan kaltaisen filosofisen aseen luovuttamista liian nuorille. Dialektiikka on vaarallista, kun todistelun
avulla pystytn kumoamaan kaikki oikeina pidetyt arvot. Se voi siis muuttaa lainkuuliaiset lainrikkojiksi.
Dialektiikka ei saa opiskella liian nuorena eik sit saa antaa kypsymttmien ksiin: "olet varmasti
huomannut, ett kun pojat ensi kerran psevt dialektiikan makuun, he leikittelevt sill ja kyttvt sit
pelkkn kinasteluun...riemuissaan kuin koiranpennut repivt ja raastavat todisteluillaan kaikkia jotka osuvat
lhelle". Joka tapauksessa ihmisen olemassaolo, hnen elmns on pelkstn nennist eik ansaitse
totuuden arvoa. Kaikki inhimillinen toiminta on lopulta turhaa; koko aktiivinen julkinen elm pelkk
lumetta.
Mutta jos kaikki yksityiset tunteet, kohtalot ja intressit ovat eptosia ja vain varjoja todellisesta yhteisest,
niin eivtk silloin kaikki yksityiset pyrkimykset ole samantekevi ja turhia: totta ja trke on vain sen mik
on yhteist, mik on kaikkien hyvksym ja nkyy kaikille? Ent jos universaali ymmrrys, logos, onkin se,
mik on itsestn selv ja nkyv, se, mit ei tarvitse todistaa ja mist kaikki ovat yht mielt? Pelkksi
ilmiselvyydeksi, fraasiksi muuttuneena, logos est kohtaloiden ja totuuden astumisen julkisen alueelle,
koska se, mik nkyy vain osin, inhimillinen kokemus, ei ole uskottavaa. Nin logos saa luonnon painon,
kun kollektiivi ottaa yksiliden paikan: ateenalaiset alkavat puhua, mutta samalla totuus ja kohtalo kntyvt
pois Ateenasta.

60
Pessimismi, kaiken toiminnan turhuuden tajuaminen yhtlt ja aktiivinen poliittinen ja julkinen toiminta
toisaalta muodostavat ristiriidan ja arvoituksen, joka luonnehtii kreikkalaista kulttuuria. Tuleeko tst
pessimismist Platonin mainitsema salainen oppi, joka pakenee nkymttmiin poliksen optimismin ja
poliittisen imperialismin edess ja synnytt uuden teoreettisen ihmisen? Tai: onko teoria nyt ainoa tila,
josta mahtiukkojen sotaisa luonto voi etsi ilmaisuaan ja jossa se voi vapaasti luoda uutta?
Jos oikeus menett kosketuksensa totuuteen ja kohtaloon, niin mihin sen langettamat tuomiot perustuvat:
sovitteluun pelkn sovittelun vuoksi, tasapainoon vailla mitn painoa, abstraktiin muodolliseen mittariin,
joka ei kosketa milln tavoin totuutta, velvollisuutta tai kohtaloa. Ja jos se ei kosketa niit, se on muuttunut
kuolleeksi muodoksi ja menettnyt kosketuksensa poliksen ihmisten elmn. Tm oikeuden ja totuuden,
oikeuden ja elmn tydellinen erkaantuminen kulminoituu Platonin lavastamana Sokrateen
oikeudenkynniss.
Platon oli vakuuttunut, ett oikeus ja totuus, elm poliksessa ja elm sellaisenaan olivat erkaantuneet
toisistaan, kreikkalainen riita ja sen synnyttm poliittinen muoto oli hajoamassa, ihminen ja jumala
menettmss kosketuksensa. Tarvittiin uusi hahmo, joka antaisi jlleen mahdollisuuden oikeuden ja
totuuden, ihmisten ja jumalien riidalle ja keskiniselle yhteydelle. Filosofi syntyy nin poliittisen vietin ja
totuuteen pyrkimisen riitana, hirvin, jossa sekoittuvat toisiinsa jumalallinen ja inhimillinen, oikeus ja
totuus, politiikka ja kohtalo. Vai pitisik sanoa, ett hnen kohtalonaan on - sanan kaikissa merkityksiss politiikka, yhteisen alue?
Sofistit
Jos jokainen kokemus on jakautunut kahdeksi ja on yht aikaa sek tosi ett valhe, se ei osoita mitn
todellista asiantilaa. Sana tai valhe voi nytt todelta ja olla valheellinen, se voi nytt oikeudenmukaiselta
ja olla epoikeudenmukainen. Oleva ei kuitenkaan voi olla samanaikaisesti oleva ja ei oleva, sill kolmatta
tiet ei ole.
Sofisteja ja sofistiikkaa luonnehdintaan joskus ensimmiseksi valistukseksi, liikkeeksi, joka kytti
ihmisjrke vapaasti totuuden saavuttamiseksi ja murskasi sill myyttisi kuvitelmia ja perinteen
auktoriteetteja. Thn nkemykseen on syyt suhtautua varoen vhintnkin sen sisltmn
historianfilosofisen oletuksen takia. Aivan liian helposti kreikkalainen kulttuuri oletetaan ihmiskunnan
lapsuudeksi, vhemmn rationaaliseksi ja enemmn myyteiss kiinni olevaksi kuin meidn aikamme. On
syyt korostaa, ett kreikkalainen kulttuuri ei ollut irrationaalista, vaan sen rationaalisuus poikkeaa meidn
rationaalisuudestamme. Voidaan jopa vitt, ett moderni filosofia kyhdytt kreikkalaisten spekulatiivista
rikkautta tuodessaan sinne erityisen tiedon subjektin ja representaation subjektin ja objektin vlisen
suhteena.

61

Siksi mys sofistien valistus ei ole vlttmtt ihmisjrjen voimien ylistyst, vaan se on tulkittavissa
meidn nkkulmastamme pikemminkin ihmisjrjen voimien kritiikiksi. Se on nkyviin asioihin ja ihmiselle
merkityksellisiin asioihin tarrautumisen kritiikki. Jos tragediassa ihminen on arvoitus ja hnell on oma
luonnosta erotettu olemuksensa, niin sofistiikalla on pikemminkin pyrkimys palauttaa ihminen jollain tavoin
takaisin luontoon. Samalla sofistiikka on ihmisen kaikkivallan ja poliksen lainsdntvallan sek politiikan
kritiikki. Sofistien realismissa on kenties kyse vain siit, ett salattua tietoa, kulttuuria saa, kannata eik
kenties voikaan vlitt kaikille. Tm tulkinta lievent osin sit jyrkk vastakohtaisuutta joka Platonin ja
sofistien vlille usein rakennetaan.
Sofistien destruktiivinen ty valmisteli tiet filosofialle politiikan uudentyyppisen rekonstruktiona. Sofistien
kritiikin kohteena oli isonomia, nkyvn ja konkreettiseen pitytyv jakaminen, siis politiikka
ymmrrettyn saaliin jakamiseksi ja pelkksi laskemiseksi sek laskelmoinniksi. Politiikan, yhteiselmn
olisi nyt avauduttava jollain tavoin sieluun ja yritettv ylitt yksityisen ja julkisen, oikoiden ja poliksen
vlinen riita. Sen olisi kurkotettava merkityksellisen kielen tuolla puolen olevaan ja sille tavoittamattomaan
paatokseen sek intohimoon. Tmn kurkottamisen vline oli ja on paradoksi, koska se tuo esiin ja pakottaa
koskettamaan sit, mille ei ole sanaa ja mik pakottaa demonstratiiviseen eleeseen: tss.
Mutta keit sofistit olivat?
Nimi sofisti viittaa viisauteen (sofos=viisas). Esimerkiksi Solonia kutsuttiin sofistiksi, kuten mys
Pythagorasta. Vasta 500 -luvulla eaa. termi alkaa saada negatiivisia svyj. Sofistit eroavat aikakauden
muista koulukunnista, koska heit ei nimitetty sen paikan mukaan, josta he olivat perisin tai jossa
vaikuttivat (kuten elealaiset) eik heit nimitetty johtajansa mukaan (kuten pythagoralaisia). Sofistit eivt
myskn muodostaneet yhtenist koulukuntaa, vaikka heidn toimintansa pnyttmn olikin Ateena.
Vanha tapa mritell sofistit on sanoa, ett toisin kuin aikaisempi filosofia, jonka kohteena oli luonto (ns.
esisokraatikot), sofistien tutkimuksen kohde oli ihminen ja se, mik tekee ihmisest ihmisen, siis kieli (ja
politiikka). Mrittely ei ole aivan osuva, koska presokraatikoista mys Anaksagoras tunnettiin sofistina.
Nkemykseen tukeutuen voidaan kuitenkin Platonin kuvaamaa Sokratesta, joka kuoli v. 399 eaa., pit
sofistina, koska hn ei omien sanojensa mukaan lytnyt luonnosta mitn mielenkiintoista ja pysytteli
mieluummin Ateenan muurien suojassa: Min olen tiedonhaluinen, ja maaseutu ja puut eivt opeta minulle
mitn, ihmiset kaupungissa sen sijaan opettavat (Faidros, 230 d-e).
On kuitenkin tosiasia, ett Solonista lhtien Ateenassa eli joukko miehi, joiden ammattina oli viisaus
julkisena poliittisena ja lyllisen kykyn, joka oli suuntautunut kytnnllisten kysymysten ratkaisemiseen.
Sofisti on jonkinlainen yleisnimi hengen teknikoille tai lyn ammattilaisille tiedon ja politiikan piiriss.
Nm hengen teknikot saavat nopeasti kielteisi piirteit, joista niin Platon, Aristoteles kuin Ksenofon ovat

62
yht mielt. Sofisti, jos jotkut, olivat julkisuustylisi. Heidn toimintansa nyttm oli julkisuus, heill ei
ollut omaa erityist poliittista agendaa ja he tarjosivat palveluksiaan kenelle tahansa. tss suhteessa hei
muistuttavat aika paljon nykyisi kommunikatiivisen tyn tekijit.
Platon antaa dialogissaan Sofisti arvokkaan ja viisaan vieraan sofistin mritell sofistin. Mritelmn
mukaan sofisti on rikkaiden nuorukaisten metsstj; hn on sielua koskevien ksitysten maahantuoja; hn
on mys niden samojen ksitysten kauppias ja hn on siis tieteellisen tiedon kauppias; hn on ernlainen
dialektiikan ja retoriikan atleetti, urheilija, joka on harjoitellut pelkstn niiden takia; hn on sielua tiedolta
ja tietmiselt estvien mielipiteiden puhdistaja. Sofisti on siis (tavaraksi muutetun) tiedon maahantuoja ja
kauppias, joka etsii erityisesti rikkaita nuorukaisia, joilla on varaa tiedon uusimpiin malleihin. Platon
mrittelee sofistit julkiseen elmn suuntautumisen eik teoreettisten tietojen mukaan, siis orientaation
eik sislln mukaan. Ksenofon puolestaan sanoo (Mer I, 6, 13.):
Sill jos joku myy kauneuttaan rahasta kenelle tahansa sit haluavalle, sanotaan hnt prostituoiduksi;ja
yhtlailla niit, jotka myyvt viisautta rahasta, kutsutaan sofisteiksi, mik on sama kuin sanoa
prostituoiduiksi.
Sofistin tiedossa tieto on irrottautunut pmrstn, kskijstn tai sen pmrksi on tullut pelkk raha,
hajuton, mauton, sisllyksetn ja pelkstn loistava tai sihkyv olio. Raha pmrn on Antiikissa
osoitus sairaudesta osaltaan syyst, jonka Marx toteaa: raha itse on tavaraa, ulkonainen olio, joka voi tulla
kenen yksityisomaisuudeksi hyvns. Yhteiskunnallinen voima tulee siten yksityishenkiln yksityismahdiksi.
Siksip antiikin yhteiskunta julistaakin sen taloudellisen ja siveellisen jrjestyksen kumoojaksi, erorahaksi.
(Poma I, s.129-130) Vakuudeksi Marx siteeraa viel Sofokleen Antigonea:
Ei maailmaan lie luotu toista laitosta
Niin surkeaa kuin raha on: se kaupungit
Hvitt, miehet kartanoista karkottaa,
Se ihmislasten kelpo mielet turmelee
Ja ilkitihin viettelee ne suostumaan;
Se neuvoo heille juonia jos joitakin,
Pahuutta kaikenlaista aina suosimaan.
Raha hvitt ainutkertaisuuden (singulaarisuuden) tehdessn asioista ja olioista vaihdettavia ja korvattavia.
Eik tm korvattavuuden tai vaihdettavuuden ajatus sopinut kreikkalaiseen ajatteluun ja sen ksitykseen
politiikasta, jossa ainutkertaisten ja erillisten oli pstv ilmaisemaan itsen vapaina ja jossa ajattelun
lhtkohta oli oleva on, ei oleva ei ole eik se kyennyt ymmrtmn muutosta ja aikaa katoamisena
olemattomuuteen ja palaamisena sielt, vaan yritti vltt muutoksen ristiriitaisuuden ksittmll

63
muutoksen sateenkaaren kaltaiseksi rakenteeksi, jonka peruselementtej ovat erottelut "olemuksen" ja
satunnaismreiden vlill ja olemuksen pysyvyyden ja satunnaismreiden khiaroskuron kaltaisen
muutoksen vlill.
Tiedon vlittminen rahan vuoksi tuhoaa tiedon, koska tieto on alistettu jollekin muulle pmrlle kuin
tietmiselle eik se ole vapaata. Vapaa mies tai ihminen voi puolestaan olla vain sellainen, joka ilmaisee
ilman minknlaista ulkoista pakkoa sit, mit hn. Eik raha itsessn ilmaise mitn, vaan on tysin
riippuvainen siit, mik kuuluu vaihdon piiriin. Julkinen tilaa hyv elm varten ja pelkkien
elmnvlttmttmyyksien vaihdon tila, politiikka ja kauppa oli pidettv erilln ja kauppa aina politiikalle
alisteisena, koska muutoin vapauden tila olisi alisteista vlttmttmyydelle.
Mit sofisti myy? Aristoteleen mukaan nennistietoa, koska joillekin on (kenties viel nykynkin)
suuremmaksi hydyksi nytt viisaalta kuin olla viisas nyttmtt silt. Sofistiikka on tiedolta nyttv
olematta tietoa ja sofisti on se, joka tekee rahaa tiedolta nyttvll (Soph.el 165 a, 21). Sofistin viisi
pmr ovat ensinnkin nennisesti ja nyttvsti kumota vastustaja, toiseksi, sen nyttminen, ett
vastustaja sanoo jonkin asian valheellisesti, kolmanneksi, vastustajan johdattaminen paradoksiin, neljnneksi
vastustajan johdattaminen karkeaan kielivirheeseen (ja nin saada tm nyttmn barbaarilta, joka puhuu
tolkuttomia), viidenneksi, saada vastustaja sanomaan useita kertoja sama asia.
Sofistien jrkeilyn mukaan aito ja aidolta nyttv tai jljitelm (kopio) eivt ole toisistaan erotettavissa
kielen tasolla eivtk poliksen (politiikan) tasolla, jossa oikeudenmukainen ja oikeudenmukaiselta nyttv
samaistuvat. Siksi sofistien tuhoava ty voidaan nhd ennen muuta merkityksellisen, informaatiota
vlittvn kielen kritiikkin. Sen taustalla on juuri tasajaon ja muodollisen oikeuden, siis koko siihenastisen
jakamisen jrjestelmn kriisi. Sofisti kauppaa oikeutta, joka vain nytt oikeudelta, tietoa, joka vain nytt
tiedolta.
Tm ei tarkoita sit, ett he heittisivt kielen merkityksen mukana menemn. Pinvastoin, kieli on
ihmisen ymprist, hnen yhteisns. Kieless ensisijaista ei ole merkitysten vlittminen, vaan
yhdistyminen, yhteis sellaisenaan, vailla mitn syyt juuri siksi, ett ihminen on yhteiselin.
Sofistit halveksivat vain yhden merkityksen, yhden paikan monien mahdollisten ja vaihtelevien merkityksien
kirjosta ottavaa sanaa. He huvittelivat pyytmll jotakuta esittmn mink tahansa vitteen, jonka sofisti
sitten osoitti todeksi. Tmn jlkeen hn keskustelukumppaninsa hmmstykseksi osoitti mys vastakkaisen
vitteen todeksi.
Tm sofistien taito on usein tulkittu totuuden kritiikiksi ja sofistit on nhty jonkinlaisia ihmisen kulttuurisen
mrytyneisyyden, totuuden kulttuurisidonnaisuuden tai retorisuuden maailman kontingenssin
ensimmisin airuina. Ksityst on vaikea perustella Ateenan (sofistien toiminnan nyttm)

64
yhteiskunnallisen ja poliittisen tilanteen taustaa vasten, siis poliksen 500400 lukujen kriisin nkkulmasta.
Tm kriisi oli perisin tilanteesta, jossa polis otti lain omiin ksiins ja alkoi ptt yksin oikeasta ja
vrst.16 Sofistit syntyivt tst kriisist ja sit vasten tarkasteltuna heidn toimintansa ja ajatuksensa
vrittyvt toisella tavoin.
Miten erottaa toisistaan tieto ja nennistieto, jos ne nyttvt samoilta (ja jos niill on sama nimi) ja jos
merkityksellisen kielen sisll niin ei voi tehd jokaisen merkityksen jakautuessa todeksi ja valheeksi eik
nyt olevan keinoja toden ja valheen toisistaan erottamiseksi.
Sofistien ironisen kritiikin kohde oli juuri totuuden kulttuurisidonnaisuus (tai retorisuus tai mill nimell sit
nykyisess kulttuuritutkimuksessa nimitetnkin). Sofistien yksinkertainen demonstraatio, joka viel
kreikkalaisille kenties oli ymmrrettv, oli, ett merkityksellinen sana ei osoita mitn todellista asiantilaa.
Sana, joka voi olla samanaikaisesti sek tosi ett valhe, ei kerro mitn todellisuudesta eik sit voida ottaa
vakavasti. Nykyaikainen semiotiikka nyttisi itse asiassa toistavan tmn vittessn, ett merkki ei ole
merkki, jos sill ei voi valehdella (U. Eco). Merkki siis jakautuu kahtia, siin on kaksi logoita. jos merkki
ei voi kytt valehtelemiseen, sit ei voi kytt myskn toden puhumiseen, tai: sit ei voi kytt
mihinkn. Mutta tm merkitsee mys sit, kuten Platon/Sokrates suurina sofisteina osoittavat
kritikoidessaan sofisti Trasimakhosta ja tmn nihilismi, ett jos maailmaa kerran hallitsee
epoikeudenmukaisuus ja jos kaikki valta on epoikeudenmukaista, niin silloin ei minknlainen yhteis ja
politiikka ole mahdollista eik ole mahdollista myskn epoikeudenmukainen valta.
Filosofiaa toisin kuin semiotiikkaa - ei kuitenkaan vlttmtt kiinnosta merkki ja sen suhde toisiin
merkkeihin, vaan pikemminkin usko merkkiin ja tuon uskon menettminen, siis usko kieleen ja sen kykyyn
kertoa jotain todellista. Sofistien tekniikka tuhosi nimenomaan luottamuksen tai uskon merkkiin ja
merkitykselliseen sanaan tietmisen vlineen. Mys Platonin kritiikki kirjoitusta kohtaan on osoitus tst
epluottamuksesta merkki ja sen merkitysfunktiota kohtaan. Platonin dialogien toistuva teema on, ett
nkyviin merkkeihin turvautuva eksyy maailman labyrintissa vjmtt ja ajautuu Minotauruksen ruuaksi,
koska hn ei kuule, hnelt puuttuvat korvat. Se, mit pit kuulla, ei ole kuitenkaan metafyysinen totuus
kielen ulkopuolella, koska nin toistuisi vain ajatus tsmllisemmst (meta)kielest, vaan ni, kohina,
mutina ja vrhtely kieless. Toisin sanoen, kielt on aistittava (kuunneltava) eik tulkittava.
Mutta jos sana ei kerro mitn todellisesta, jos sill ei ole mitn erityist merkityst tai sen merkitykset ovat
satunnaisia (Platon, Kratylos) tai jos sana niin sanotusti vapisee ja vrhtelee erilaisten merkitysten vliss,
niin mit sanat sitten ovat? Merkitysten (kuljettamisen yksikiden) sijaan sanat ovat pikemminkin
symboleita. Ne yhdistvt, heittvt yhteen. Sanat ovat jonkinlaisia liittimi tai kuten nykyn sanotaan
16

Poliksen ja politisoidun moraalin kriisist on runsaasti kirjallisuutta ja se vritt erityisesti

Platonin nuoruudentiden, kuten Faidonin, synkk taustaa. Klassinen tutkimusteos on Werner
Jaegerin Paidea. Muita, esim. A.W.H. Adkins, From the Many to the One, Constable, London
1970, M. Veggetti, L etica degli antichi, Laterza, Bari 1989, V. Citti, Tragedia e lotta di classe in
Grecia antica, Napoli 1978.

65
kyttliittymi. Symboleina tai liittimin sanoja ei ymmrret, vaan niihin samaistutaan, niit ei opita
merkityksen mukaan, vaan niit jljitelln. Niit yritetn koskettaa, kosketella, hapuilla ja nkytt.
Voidaan sanoa, ett sanat ovat merkityksettmi (tai niiden merkitys on epolennainen) liittimi ja saavat
aikaan merkityksetnt (vailla erityist syyt olevaa) yhdistymist. Hapuilemme sanaa, muodostamme sen
koskettaaksemme jotain. Sanan merkitykseen kiinnittyminen tai siihen pakottaminen on liittimen luonteen
vrinymmrtmist ja vrinkytt, ernlaista fetisismi. Jljittely, mimesis on ennen muuta
ymmrrettv samaistumiseksi vailla erityist syyt tai asiaa, joka voitaisiin erottaa erilliseksi itse jljittelyn
kohteesta. Mimesis on yhdistymist merkityksen ja erityisen yhteisen asian tuolla puolen. Sofistit siis
nkevt kielen ja samoin myytin ja jljittelyn alueeksi, eivt totuuden vlittjiksi; kieli on heille mimeettist
ei rationalista. Tss jlleen yhtymkohta Platoniin.
Juuri merkityksen tuolla puolen kieli alkaa vrhdell; se nkytt, hapuilee, vapisee ja trisee koko
ruumiillaan, kaikilla jsenilln ja jsentymtt. Kieli liikkuu tai oikeammin, se on liikkeess. Merkityksen
tuolla puolen kieli on aistimista ja yhteisyytt, koskettamista ja yhteistyt tai toimintaa sellaisenaan,
yhdistymist vailla syyt.
Kieli on ihmisen ainoa ymprist. Ihmismuodon omalaatuisuus on, ett ihminen on sopeutunut ainoastaan
kieleen (kielen tekemi ja kieleen tehtyj me olemme). Kieli on ihmisen ruumiinosa, elin, jonka avulla hn
voi koskettaa, laajentua ja ulottua, sen avulla hn kosketta sit, joka kuuntelee.
Sofisteilta lydmme yksinkertaisen loogisen todistelun vitteelle. Todistelu on mys tekemisiss ajattelun
materiaalisuuden ja ajattelun voiman (ekstensiivisyyden ja intensiivisyyden, koska voima on tiivist materiaa
ja materia hajaantunutta voimaa eik mitn vlittji tai hyppyj tarvita)kanssa.
Gorgias sanoo:
Mikli ajatellut asiat eivt ole todellisia, silloin se, mik on, ei ole ajateltavissa
(Taustalla on Parmenideen virke: oleva on, ei oleva ei ole, kolmatta tiet ei ole, ei ole ei ole, on on)
Knnn aluksi Gorgiaan virkkeen muotoon: Mikli sanotut asiat eivt ole (todellisia), silloin se, mik on,
ei ole (sanottavissa).
Toisin sanoen, jos ajateltu asia (sana) ei ole todellinen (aistimellinen), jos sill ei ole materiaalisuutta,
ruumiista tai ulottuvuutta (jos se ei ole ruumiinjsen), siis, jos se ei ole koskettava olio, niin silloin se, mik
on todellista, siis ruumiillista ja aistimellista, ei ole sanottavissa tai tiedettviss.

66
Mutta kahden logoksen periaatteen mukaisesti voimme knt Gorgiaan sanat pinvastaiseen muotoon:
Mikli ajatellut asiat (sana) ovat todellisia, siis materiaalisia, aistimellisia ja ruumiillisia (ulottuvia), niin
silloin se, mik on, on mys ajateltavissa (sanottavissa). Todellisuus on sanottavissa, olemme psseet kielen
vankilasta ja sanominen on tekemist, kuten tekeminen on sanomista. Nyt ajatellut asiat (sanat) koskettavat,
ulottuvat ja yhdistvt (jos ne pinvastaisessa tapauksessa pikemminkin eristvt ja eristytyvt
pyshtyessn ja piirtessn tuntemattoman/tunteettoman rajan). Ajattelu, puhe ja sanat, ovat siis
jonkinlaista koskettamista, tuntemista, hapuilua ja yhdistmist tai yhteist eik tm koskettaminen vaadi
erityist merkityst (joka olisi annettu). Tm on Gorgiaan lauseen nkymtn ni, sen vire (melos), joka
kuuluu niille, joilla on korvat.
Sanominen on siis koskettamista tai yhdistymist, joka ei ole yhteisymmrryst tai sulautumista samaksi,
yhdeksi totuudeksi, kosketus ei hvit tai samaista kahta, vaan yhdist ja sitoo ne. Tm yhdistminen
erilln silytten on mys Platonin filosofian tausta, koska vain se antaa mahdollisuuden ajatella olevaa
ilman kolmatta tiet. Platonin kuuluisa idea ei ole muuta kuin jonkun olion kaikkien mahdollisuuksien
(taivutusten) toteutumista (olion idea on olio itse tai nimetn samanniminen). Idea ei ole erillinen,
tuonpuoleinen olio, vaan olion tai ihmisen jokaisen hetken ja teon rinnalla oleva mahdollisuuksien kirjo, sen
toisin olemisen mahdollisuudet, kaikki ne kumppanit ja mahdollisuudet, jotka tekevt ihmisest sen, mik
hn on. Siksi Platonilla poliittinen yhteis on jrjestettv jokaisen olion itseilmaisua, itsens toteuttamista
varten, mutta tm toteuttaminen on mahdollista vain yhdistymll toisiin (ihmisiin) ja elmn eri
mahdollisuuksiin. Aika (muutos) on tss mieless materiaalista ja nkyv eik sit voi irrottaa oliosta.
Pythagoralaisen muistitekniikan vaatimuksena on se, ett muistetaan kaikki aikaisemmat elmt, jotta alku ja
loppu saatettaisiin vihdoinkin yhteen. Nin pstn irti loputtomasta reinkarnaatiosta ja tullaa thdiksi,
singulaarisiksi ja riippumattomiksi, jumalan kaltaisiksi tai niiksi joita ei voida korvata tai ktke olevan
jonkun puolen taakse, vaan jotka voidaan vain toistaa. Platonin filosofi-poliitikko on se, joka osaa erottaa
toisistaan toden ja todelta nyttv ja kykenee kurkottamaan merkin ja merkityksellisen sana taakse. Tss
mieless hn on todellinen sofisti. Koska erottamiseen ei ole ulkoisia kriteereit, joutuu hn kurkottamaan
siihen, mik ei ole sanottavissa, siihen, mik voidaan vain tuntea tai aistia ja mit tytyy koskettaa. Kurkotus
tapahtuu paradoksi avulla, koska se kurkottaa merkitykselliselle sanalle saavuttamattomaan ja kertoo, ett
tm ei ole kieless sanottavissa. Siksi paradoksi on filosofian intohimo, sen tunne ja aistimus. Se kurottaa
siihen, mit ei voida sanoa. Se paljastaa kielen ja kommunikaation rajallisuuden.
Voimme ottaa esimerkiksi paradoksin toiminnasta muutaman nykyn yhteiskuntatieteiss usein kuultavan
virkkeen: totuutta ei ole (on) tai kaikki on retoriikkaa (ei ole). Onko siis mys lause totuutta ei ole
eptosi ja vite kaikki on retoriikkaa, pelkk retoriikkaa? Kreikkalaisesta nkkulmasta nm olisivat
olleet loogisesti naiiveja vitteit, koska niiss lauseen subjekti on pysyv ja sen predikaatiot vaihtelevat.

67
Kerrataan siis viel Gorgiaan teesi: ensiksi, ett olematon on (mitn ei ole); toiseksi, jos jotakin on, se on
tuntematonta ihmiselle; kolmanneksi, jos se olisikin tiedettviss, sit ei voi vlitt ja ilmaista toisille.
Tulkitsen sen nin: ihmisi ei yhdist jokin yhteinen ilmaistavissa ja kommunikoitavissa oleva asia (koska
olio, asia, subjekti ovat satunnaisia), vaan pikemminkin ajattelu itse tai kieli itse. Sen, ett olematon on (tai
mitn ei ole) todistaa seuraava: jos jotakin on, se joko on se, mik se on tai se on se, mik se ei ole, tai se,
joka samalla on ja ei ole. Tm on ilmiselvsti vastakkainen kolmannen ulossuljetun periaatteelle, siis
ristiriidattomuuden periaatteelle, jonka mukaa A implikoi B:n tai A implikoi ei B:n eik kolmatta
mahdollisuutta ole. Tm periaate ja ristiriidattomuuden periaate ovat modernissa logiikassa yhtenevisi,
kun kreikkalaisessa ajattelussa niiden vlill oli ero. Kolmannen ulossuljetun periaatteessa subjekti (olio) on
pysyv ja tlle subjektille on kaksi mahdollista predikaatiota: jos A on, niin B on; jos A on, niin B ei ole.
Gorgiaalla sen sijaan olevan predikaatti on pysyv: oleva ei ole, ja sen subjekti vaihtelee, subjekti voi olla
kolmella eri tapaa: oleva (ei ole) on 1. se, mik on; 2. se, mik ei ole; 3. se, mik on ja samalla ei ole. Tm
mielenkiinnon kohdistaminen subjektista predikaattiin on subjektin aseman tuhoamista, koska siin subjekti
nhdn kuvitelmana ja predikaatiot ovat olennaisia. Se, mik on ennen subjektia, ennen sanottua
(asiaa/oliota), siis pre-dictum, on trke. Kreikkalaisesta nkkulmasta dictum, sanottu ja tehty saa
modernissa logiikassa ylisuuren merkityksen, kun pitisi pit predikaatio (se, mik tulee ennen
sanottua/tehty) paikallaan ja vaihdella subjektia. Toisin, jos jokin olio voi olla, voi olla olematta ja voi olla
ja ei olla samanaikaisesti, on katse siirrettv oliosta (sanotusta ja tehdyst, toteutuneesta) sen
mahdollisuuksiin, tai sen virtuaaliseen olemassaoloon, kuten nykyn sanotaan.
Kerrotaan, ett Protagoras opetti lakia kyhlle nuorukaiselle nimelt Euatlos sill ehdolla, ett oppilas
maksaisi palkkion heti kun olisi voittanut ensimmisen oikeusjuttunsa. Kun Euatlos oli opiskellut tarpeeksi,
ptti hn lakimiehen sijaan ryhty poliitikoksi. Protagoras kyllstyi odottamaan palkkiotaan ja vaati sit heti
maksettavaksi. Oppilas sanoi, ett hn ei ollut viel voittanut ensimmist oikeusjuttuaan eik hnen siis
sopimuksen mukaan tarvinnut maksaa. Protagoras haastoi oppilaansa oikeuteen. Oikeudessa argumentoitiin
seuraavasti:
Protagoras: Jos Euatlos hvi jutun, oikeus mr hnet maksamaan, jos taas voittaa, hnen on sopimuksen
mukaan maksettava.
Euatlos: Jos Protagoras ei voita, silloin minun ei tarvitse maksaa ja jos Protagosras voittaa, ei minun
myskn tarvitse maksaa, koska en ole voittanut.
Ehk kuuluisimpia sofistisen argumentaation paradokseja on ns. valehtelijan paradoksi. Megaralaisen
Eubulideen versiossa valehtelijaa pyydetn vastaamaan kysymykseen: valehteletko, kun sanot
valehtelevasi? Jos valehtelija vastaa, valehtelen, niin silloin hn ei selvstikn valehtele, vaan puhuu
totta ja jos hn sanoo, ett ei valehtele, kun sanoo valehtelevansa, niin hn on valehtelija. Kuuluisin versio
tst on Epimenides kreetalaisen: Epimenides kreetalainen sanoo, ett kaikki kreetalaiset valehtelevat aina.

68
Lause tyyppi: min valehtelen (eli jos puhun totta valehtelen, jos valehtelen puhun totta) on lausuma joka
julistetaan eptodeksi samalla kun se lausutaan, suoritetaan tai tehdn. Valehtelijan paradoksin rakenne on
sellainen, ett lauseen looginen subjekti on se itse (lausuma p vitt, ett p on eptosi, tai p:n nimi on
eptosi). toisin sanoen kysymykseen, onko lause tosi vai eptosi ei ole lopullista ja selv vastausta, vaan
siin avautuu regressio ad infinitum ja ernlainen loputon oikeusjuttu. Lauseena p on eptosi (tosi) ei
ymmrr itsen, ksit itsen ja se on pikemminkin tysin singulaarinen (sek tosi, eptosi, ett tosi ja
eptosi, kuten Gorgiaan esimerkiss). Sit on siis mahdotonta vangita mihinkn erityiseen merkitykseen,
luokkaan tai ominaisuuteen. Se j epmriseksi tai epmrisyyteen. Ymmrtmisen ja ksittmisen
sijaan se pikemminkin nytt, demonstroi, ett tss on jotain. Eli lauseessa tm lause on eptosi
lauseen subjekti, se, mit sanotaan, nytt vain sanotun kokonaisuuden, jonka osa se itse on. Se on lauseen
nimi, erisnimi, jolla ei nyt olevan paikkaa kieless. toisin sanoen paradoksi, siis lauseet tyyppi tm
lause on eptosi tuovat esiin, demonstroivat kielen suhdetta ei kielelliseen ja kommunikaation (toiminnan)
suhdetta singulaariseen, aistimelliseen, empiiriseen, ruumiilliseen ja persoonallisuuteen. tm suhde astuu
siis esiin aina siell, miss kieli eponnistuu kommunikatiivisessa tehtvssn, siell miss ainutkertainen ja
aistimellinen ottavat hahmon sanan vlittmn vastinparina, siis sanan eponnistuessa ja alkaessa juosta
sinne tnne. Paradoksi ja ilmiselvyys ovat ne kaksi muotoa, joissa aistimellinen ja ruumiillinen astuvat kielen
sisn, tilanteita, joissa sana ilmaisee vain itsens ja alkaa niin sanotusti hapuilla tukea aistimellisesta, koska
se ei saa kiinni merkityksest (toisista sanoista).
Sofistien kritiikki, heidn paradoksinsa pyrkivt siis nyttmn merkityksellisen kielen ja politiikan (vanhan
jakamisen) rajat. Sofistit valmistelivat tiet rekonstruktiolle, joka asettaisi kielen ja aistimellisen jlleen
yhteyteen toistensa kanssa ja poliksen yhteyteen ulkopuolensa ja luonnon ja jumalien kanssa, koska ne
ryhke kaupunkivaltio oli hylnnyt Samalla olisi lydettv yhteys olevaan sellaisenaan ja olioihin, jotka
vain ovat, vaikka eivt sano mitn erityist.

Eros ja politiikka: Johdatusta Platoniin

Kreikkalaisessa kulttuuri tunsi kaksi Erosta, joiden tehtvt poikkeavat toisistaan. Vanha Eros on yht vanha
kuin koko maailma ja huomattavasti vanhempi kuin Afrodite: ensin syntyi kaaos, ja sitten rintava maa
(Gaia), sija kaikkien vahva ja varma, ynn Eros (Platon, Pidot). Nuori Eros on sen sijaan Afroditen poika
(Afrodite on Zeun tytr), joka ilmaantuu jo valmiiseen maailmaan.

69
Vanha Eros ei ole yhdistymisen jumala eik johdata yhdyntn ja uusien jumalien luomiseen, koska Kaaos ja
Gaia eivt tunne tarvetta yhty mihinkn luodakseen uusia jumalolentoja. Ne kykenevt itse luomaan
itsestn ja ne ovat vailla varsinaista sukupuolta.: Kaaos on neutri ja siit ilmaantuvat olemassaoloon - tai
kloonautuvat Musta y ja Erebos (maanalaisten jumala).
Feminiinien Gaia kyll synnytt, mutta ilman Afroditen rakkauden hyvilyj ja hellyytt. Gaia ei voi yhty
yhteenkn miespuoliseen jumaluuteen, koska niit ei ole (tai eroa ei ole), siksi se joutuu synnyttmn
itsestn tulevat puolisonsa Uranoksen ja Pontoksen. Mutta nm se puolisot sisltyvt jo jollain tavoin
valmiina Gaian naiseuteen.
Vanha Eros ei siis yhdist kahta sukupuoleltaan erilaista luodakseen kolmannen, joka lis nihin uuden
(kyse ei ole dialogista Platonin sille antamassa merkityksess). Vanha Eros pikemminkin pakottaa tai tynt
vanhat jumaluudet pstmn esiin jotakin joka jo sisltyy niihin. Kyse on jonkinlaisesta monistamisesta tai
kaksintamisesta, eik siis kahden olion yhdistmisest kolmannen tekemiseksi. Monistamisessa toinen
sisltyy jo valmiina ensimmiseen.
Kun Gaia, maa, kaivettuaan itsestn maskuliinisen vastineensa tai toisintonsa, Uranuksen, taivaan, yhtyy
thn seksuaalisesti, yhdynt on jonkinlaisen esiaikaisen halun, kosmisen ja pysyvn sokean impulssin
aikaansaamaa. Sill ei ole mitn tekemist eroottisen kiintymyksen tai puoleen vetmisen kanssa, niiden
asioiden kanssa, jotka edellyttvt, ett partnereiden vlill on etisyytt ja ero, jonka vain Afrodite voi
tytt hyvlevill ksilln, hellittelevill sanoillaan ja sanattomilla eleilln. Siis muuntamalla eroottisen
suhteen rakkaussuhteeksi, joka (jommankumman aloitteesta) kytt kauneutta ja sanojen lempeytt
saavuttaakseen molempien haluaman yhteyden, yhteissoinnin ja sopimisen.
Platonin filosofiassa dialogilla/vuoropuhelulla, sen yhten trkeimpn komponenttina, on eroottinen tausta
ja sen tavoitteet ovat fyysisi, kuten retoriikassa, jonka tilalle Platon dialogin tuo. Toisin kuin retoriikassa,
dialogissa (rakkaudessa) ei tehd samaksi, kahdesta ei tule yht, vaan kolmas, jossa kaksi ovat erillisin
nhtviss, mutta kohonneina ja jaloina uusina olentoina kauneuden ernlaisessa transfiguraatiossa tai
loisteessa.
Maa, Gaia, tuottaa siis Uranuksen toisintonaan ja Uranus on kopio, joka peitt Gaian kokonaan, piilottaa
tmn alleen. Uranus makaa Gaian pll jatkuvassa yhdynnss eik niden kahden vlill ole etisyytt
tilassa ja ajassa. Maa ja taivas, Gaia ja Uranus muodostavat kaksikasvoisen yhden. Heidn yhdyntns eivt
tuota lapsia, vaan nm jvt Gaian sisn, kuten heidn isns Uranus aiemmin (Titaanit, kykloopit ja
satakdet). Vasta Uranuksen kastrointi tulee etnnyttmn maan ja taivaan, kun Kronos, nuorin
titaaneista, jonka Gaia tuo maan plle, leikkaa sirpill isns Uranuksen sukuelimen tmn asettuessa maan,
Gaian plle. Elin lent mereen ja sen sperman vaahdosta syntyy Afrodite.

70
Maan ja taivaan erottaminen synnytt Afroditen, jonka apulaisia ovat tst lhtien Eros ja Himeros (halu).
Eros ei toimi en impulssina, joka yhden sisll jakautuu kahdeksi. Nyt, selvsti mritellyss
biseksuaalisuuden tilassa, siit tulee vline, joka tekee mahdolliseksi kahden yhdistymisen kolmannen
luomiseksi. Jos Eros aiemmin ilmaisi yhden runsautta, jonkinlaista paisumista ja pullistumista, yhden
paisumista liian tydeksi, ja siis sit liikett, jonka kautta yksi purkautui ja kloonantui uusiksi olioiksi, niin
nyt tmn pullean, tyden Eroksen tilalla on kyh Eros, puutteellinen ja omaisuudeton Eros, joka etsii
omaansa. Siksi Platon voi sanoa, ett Eros on puutteen (penia) poika. Se, mik on tydellist ja kokonaista,
ei tarvitse Erosta, siksi jumalat ja jumalainen eivt tunne rakkautta yhtymist vlittvn voimana. Uuden
Eroksen mrittelyss on Platonilla kyse mys ihmisen mrittelyst puutteelliseksi, omaisuudettomaksi
olennoksi tai yhteisolennoksi. Mutta kyse ei Platonille ole oman puuttuvan osan lytymisest.
Platon nyttisi kysyvn Pidoissa seuraavankaltaisen kysymyksen: Onko rakkaudessa kyse pelkst
kahdentumisesta, peilikuvasta, jossa etsitn toista puoliskoa, joka on oma, siis jonkinlainen oma, minua
tydentv peilikuva? Etsiik rakastunut rakastetustaan oman kuvansa heijastusta, siis itsen ja onko
rakastettu vain jonkinlainen kopio ja yhdistyminen samanlaisten yhdistymist ja siksi mys yhteis
samanlaisten yhteis?
Olemme keskell Platonin dialogia Pidot. Eros on vliss, se on puutteen ja poroksen (oveluuden)poika.
Se ei ole varsinainen jumala, vaan jonkinlainen demoni. Tm demoni vet ihmist itsens ulkopuolelle,
kun taas typeryys tyytyy itseens tai omaan kopioonsa:
Juuri se typeryydess onkin pahaa, ett se katsoo olevansa kylliksi itselleen, vaikka se ei ole kaunista, hyv
eik viisasta. Joka ei usko olevansa puutteellinen, se ei halua sit, mit ei luule tarvitsevansa, tai:
Sanotaan niinkin, ett rakastavia ovat ne, jotka etsivt omaa puolikastaan, mutta minun ksitykseni on, ettei
rakkaus kohdistu puoleen eik kokonaiseen, jos se ystvni, ei ole hyv (toteaa Aristofanes dialogissa)
Platonille eroottinen huuma muodostaa jumalallisen hulluuden (mania) erityisen muodon tai hahmon. Eros
avaa tien, joka johtaa hmmentvn ja pn sekaisin panevaan, ekstaattiseen ilmestykseen: siihen elmn
hetkeen, joka ihmiselle tekee elmn elmisen arvoiseksi, kun hn ajattelee kauneutta sellaisenaan Tss
hetkess, jolla ei ole mitn tekemist kantilaisen estetiikan kanssa, hn mys koskettaa vlittmsti
kauneutta. Rakkauskokemus on katseiden kohtaamista kauneudessa ja hyvyydess, se on katseiden
kohtaamista ja katseiden vaihtamista rakastetun kanssa, ja tm katseiden vaihto vertautuu vastavuoroisiin
hyvilyihin (ja sanojen vaihtoon), kuten matkalla kohti jumalan ilmestymist mysteereiss: Kun katsomme
edessmme seisovan silmiin, kasvomme heijastuvat siin mit sanomme pupilliksi (kore) kuin peiliss, joka
siihen katsoo, nkee siell kuvansa(Faidros, 250)

71
Onko Platonin ksitys siis se, ett nen peiliss omat inhimilliset kasvon, itseni kokonaisena? Nin ei ole.
Emme ne rakastettumme silmiss omia inhimillisi kasvojamme, vaan jumalan kasvot, meit riivaavan
Eroksen kasvot. Jumala muuttaa kasvoni ja rakastetun kasvot katseessa, jonka valo ja salamointi, tulee
muualta, toisesta maailmasta (ulkoa). Se, mik minua ihastuttaa ja pakottaa rakastetussa, on kauneuden
hahmo, joka nyttytyy vain viittauksessa tai paossa kohti toista maailmaa, viittauksessa nkyvn ja
aktuaalisen maailman toiselle puolen, siis muihin maailmoihin, elmn muihin mahdollisuuksiin, ja vasta
tm viittaus tekee elmn elmisen arvoiseksi. Mutta viittaus, ele, ksi ei osoita johonkin joka on, vaan
jollain tavoin nytt vain liikkeen tai taipumisen kohti kosketusta. Mikli tt viittausta ei koeta, mikli
muualta tuleva valo ei vlkehdi kuvassamme, mikli meille maailma on vain aktuaalinen ja nkyv maailma,
ei elmmme Platonin ksityksen mukaan ole elmisen arvoista. Rakkaus ja politiikka sekoittuvat, ne ovat
tss yht, koska ne avaavat toisin olemisen, toisin elmisen ekstaattisen mahdollisuuden.
On todennkist, ett mys dialogin Pidot taustalla on poliksen kriisi, kaupunkivaltion sulkeutuminen
itseens ja sen pyrkimys etsi samanlaista, omaa todellista puolikasta. Eros ei nimittin yhdist kahta
valmista puolikasta yhdeksi. Se katsoo yls, se suuntaa rakastavaisten katseen yls ja johdattaa heidt siihen
alkuperiseen paikkaan, josta he ovat lhteneet. Se yhdist alun ja lopun spiraalina, jossa etisyys ei katoa,
vaikka alku ja loppu nyttisivtkin samoilta.
Jos Aristofanes (teatterimies) sanoo dialogissa, ett kaunein rakkaus on kahden olemassa olevan puoliskon
yhtymist samaksi, jonkinlaista kloonien yhteen sulautumista, jossa kaksi miehen puolikasta tekee yhden
kokonaisen miehen, niin Platonilla kahden olion yhdistyminen tekee kolmannen ja nit kahta laajentavan
olion. Ihmisiss Eros tht ernlaisen kuolemattomuuden korvikkeen luomiseen, ihmisen ekstensioon
maallisen olemassaolon piiriss. Siksi kauneinta rakkautta tai oikeata ruumiillista rakkautta, on rakkaus, joka
yhdist miehen ja naisen luomaan kauneudessa. Platon ei kuitenkaan tuomitse homoseksuaalisuutta, vaikka
lihan tai ruumiin nkkulmasta se ei kurotakaan kuolemattomuuteen. Homoseksuaalisuus lyt
oikeutuksensa sikli kuin se siirretn henkiselle tasolle, jolla se lyt pmrns ja transsendenssinsa.
Miesten vlill Eros luo rakastavaisten sieluissa kauniita puheita ja hyveit, jotka ovat miesten vlisen
rakkauden laajentumia. Dialogissa Pidot tm Eros ottaa Sokrateen hahmon, hn on homorakkauden kohde,
joka johdattaa kohti kauneutta, vaikka onkin ruma. Sokrates on a-poros, vailla, tiet, keinoa ja neuvoa, hn
on umpikuja tai probleema, joka pakottaa ajattelemaan. Totuus, johon Sokrates pakottaa, ei ole itsestn
selvyys tai ratkaisu, vaan solmu, kolmas, uusi olio.
Aporeettiset dialogit pttyvt meluun ja ratkaisemattomaan kenties siksi, ett Platonin ksityksen mukaan
ratkaisua trkemp, loppua olennaisempaa, on dialogin prosessi, tien kulkeminen ja tien rakentaminen ja
sit kautta uuden luominen tai avautuminen uuteen.

72
Rinnastus politiikan ja rakkauden vlill on trke, koska molemmat ovat tekemisiss jonkin sellaisen
kanssa, joka menee yli ymmrryksen, siis yli yksilllisen ksityskyvyn, tai jota ei voi ymmrt ilman
liikett (siirtym, ekstaasia, paikoiltaan menoa). Yksittinen ihminen ei kykene yksin kokemaan niit.
Molemmat mys kurkottavat jonnekin nkyvn maailman ja jo tiedetyn ulkopuolelle. Niiden rakentava,
konstitutiivinen voima tulee tst liikkeest, demonstratiivisesta eleest, johon tai jolle ei ole valmiita sanoja.
Molemmat alkavat aina hmmennyksest, aporiasta tai paradoksista, johon sanat loppuvat ja joka vaatii
liikett, demonstraatiota (tss) ja toimintaa, aistimista yhdess. Vain tietn taival muuttaa meit. Niin
politiikka kuin rakkauskin antavat nen kokemukselle, jolle ei ole sanoja, selke nt ja paikkaa
yhteiskunnallisten suhteiden jrjestelmss. Ne antavat Gilles Deleuzea ja Paul Kleeta lainaten nen ja
sanat kansalle, jolla ei ole omaa paikkaa, omaa maata, kansalle, joka on kenties maatonta ja koditonta, mutta
silti olemassa. Siksi politiikka ja rakkaus nousevat moneuden kokemuksesta, moneuden, jota ei kyet
palauttamaan yhteen. Kyse ei ole yhdest, joka on jakautunut kahdeksi, vaan monista, joita ei saa yhdeksi ja
joka silytt mys yhdess erilaisuutensa. Rakkaudessa kyseess on ainutkertainen oleva, jokin joka on
erillisen meist ja jota ei voi korvata tai samaistaa.
Suhteiden kehittmiseen ainutkertaisten vlill tarvitaan politiikkaa. Siksi politiikan ja rakkauden ytimess
on konflikti, kiista (ei toleranssi), joka tuo siihen liikkeen, kokemusten ja persoonallisuuksien erilaisuus, joka
yksin tekee rakkaudesta elmisen arvoista ja politiikasta luovaa tai rakentavaa murtaen sen ulos kopioinnin ja
muodollisen demokratian kehst.
Eli jos yritn tsment Platonin aristokraattisen politiikan mrittely, niin nytt silt, ett ei ole
politiikkaa ilman rakkautta (ja intohimoa) eik rakkautta ilman politiikkaa, siis ilman luovaa ja rakentavaa
erilaisten yhteen sovittamista. Rakkaus ja politiikka muodostavat oikeudenmukaisuuden harjun kaksi
rinnett. Oikeudenmukaisuus tuottaa onnellisen elmn riippumatta ihmisten (tai jumalien) mielipiteist, ja
oikeudenmukaisuuteen onnelliseen elmn pstn poliittisen yhteisn rakentamisen kautta.
Platon filosofina on saanut filosofien kirjoituksissa paljon erilaisia mreit. Karl Popper pit hnt
teoksessaan Avoin yhteiskunta ja sen viholliset totalitarismin isn ja avoimen yhteiskunnan vihollisena
par excellence ja samalla tietysti tuomitsee Platonin tmn aristokraattisen taustan vuoksi demokratian
viholliseksi. Platonin teosten pohjalta Popperin nkemys on kuitenkin enemmn Popperin oman ajan
pivnpolitiikkaa kuin objektiivinen arvio kreikkalaisesta Aristonin ja Perittionaan pojasta, vaikka tmn esiisien joukkoon kuuluikin aristokraatti Solon ja vaikka tm oli tyranni Kritiaan sukulainen. Heideggerin
seuraajat pitvt Platonia puolestaan modernin teknisesti organisoidun ja kaiken paikalleen asettavan
maailman alkuunpanijana, jonka filosofiaa hallitsee nkeminen tai katse. Emmanuel Severinon mukaan
Lnsi on Platonin valtio. A.N. Whiteheadin kuuluisan lausuman mukaan koko lnsimainen filosofia
koostuu pelkist reunamerkinnist Platonin teoksiin. Filosofit ovat sek innokkaita valitsemaan puolensa:
Aristoteles on parempi kuin Platon, demokraatti, jopa hyvinvointivaltion kannattaja; ett innokkaita pitmn

73
dialogeissa eri hahmojen esittmi mielipiteit todisteina siit, mit Platon sanoo. Platonista kirjoitetun
pohjalta hn nytt usein pikemminkin kaiken sen, mit kulloinkin ymmrretn lnnell, demokratialla ja
politiikalla tydelliselt vastakohdalta.
Platon syntyy 428/427 ennen ajanlaskumme alkua aristokraattiseen perheeseen. Hnen elmns suuret
tapahtumat ovat sukulainen Kritiaan vallankaappaus 404, Sokrateen kuolemantuomio 399 ja kolme matkaa
Sisiliaan vuosina 379370. Dialogeista Valtio kuuluu keskikaudelle, 379370 ja siin dialogi muistuttaa jo
enemmn Sokrateen yksinpuhelua.
Platonin kirjoitusten taustalla on poliksen kriisi tai ateenalaisen demokratian kriisi. Kaupunki on ottanut
oikeuden omiin ksiins ja sulkenut yhteyden jumaliin. Laki oli en pelkk vahvimman oikeutta. Tm
poliittinen kriisi kulminoituu henkisess tai kulttuurikriisiss, jonka Platon kokee Sokrateen
kuolemantuomiossa: minua vanhempi ystvni, jota en epri sanoa aikansa oikeamielisimmksi ihmiseksi
(VII kirje, 324 d-e). Samassa kirjeess hn mys kertoo: Kun olin nuori, minulla oli samanlainen kokemus
kuin monilla muilla: ajattelin omistautua politiikalle heti kun minusta olisi tullut oman itseni herra (324b).
Hn mys lis: Nin siis, ett ihmiskunnan onnettomuudet eivt loppuisi ennen kuin poliittinen valta olisi
todellisilla filosofeilla, tai kaupungin poliittisista johtajista olisi tullut jonkin jumalaisen kohtalon ansiosta
filosofeja (326b). Platonin nkemyksen mukaan Ateenasta oli tullut teatrokratia. Siksi teatterin, siis
politiikan ja poliksen kasvatusinstituution, kuollut, hedelmtn sana, jota vain esitettiin yleislle, oli
korvattava dialogin elvll ja keskustelijat yhteen sitovalla kielen liikkeell.
Uudet uskonnolliset liikkeet, pythagoralaiset ja orfilaiset olivat jo ennen Platonia aloittaneet kaupunkivaltion
uskonnon ja lihansynnin kritiikin. Sokrateen kuolemaa ksittelevss Faidon- dialogissa, kun elm
verrataan vankilaan, viitataan nihin uusiin uskonnollisiin liikkeisiin: "mysteeriopissa tst (kuoleman
paremmuudesta) sanotaan, ett me ihmiset olemme ernlaisessa vankilassa, josta emme saa vapauttaa
itsemme emmek karata pois" (62 b). Tst alkaa Faidonin jakso, jossa Platon esitt lyhyesti ideaopin
itse ideaoppiin palataan tarkemmin tuonnempana.
Faidon on synkk dialogi, jonka pessimismi kertoo Platonin omasta henkisest tilanteesta ja elmst kahden
aikakauden rajalla. Vanha Ateena ja vanha viisaus on kadonnut, Sokrates ja suuret tragediankirjoittajat ovat
kuolleet. Koko se klassinen maailma, jonka herkk tasapaino oli siihen saakka kestnyt "kreikkalaisena
ihmeen" oli katoamassa. Uuden kommunikaatiotekniikan, kirjoitustaidon mahdollisuudet herttvt
Platonissa ristiriitaisia tunteita. Agathonin pidot ovat vain muisto, komediat ovat muuttuneet sietmttmsti
venytetyiksi sketseiksi. Platon tuntee itsens yksiniseksi ja on tietoinen menneen kaipuustaan. Hn taistelee
kuin Faidros- dialogin valjakonajaja menneisyyden painoa, sen raskauden henke ja nykyisyyden nkyv
pimeytt vastaan. Hn on mys tietoinen siit, ett syyllisi kriisiin ovat kaksi edeltv sukupolvea. Siksi
hn haluaa palata takaisin autenttiseen dionyysiseen ympristn ja puhdistautua kaikesta nkyvn kuonasta.

74
Platon on uusi traaginen ihminen", joka halveksii runoilijoita, koska nm ovat vulgaareja ja pinnallisia ja
kuitenkin runous ja taide ovat hnelle omin ilmaismuoto. Hn raivoaa sofistien demokraattiselle valistukselle
niden tarjoillessa dialektiikan viisaiden yhteisiss hiottuja totuuksia maailmankatsomuksen aineksina
kaikille, jotka ovat valmiita maksamaan niist ja kuitenkin hnen oma tyylins on sofistikoitu ja suunnattu
pikemminkin yleislle kuin keskustelukumppaneille. Faidonissa Sokrateen viimeisten pivien pessimismi
heijastelee Platonin omaa sieluntilaa ja se antaa hnelle mahdollisuuden palata opettajansa varjolla
esisokraattisiin ja pessimistisiin (kuten Nietzsche Schopenhauerin jalanjljiss korosti) ksityksiin elmst
ja olemassaolosta. Platon oli pessimisti kreikkalaisessa mieless: kuolema on nkyvien ilmausten, varjojen
elmn matkan p, yhteenveto eletyst, kokemus elmst koottuna yhteen. Koska kaikki nkyv on harhaa
ja unta, vasta kuolema tekee ihmisest tydellisen.
Kenties tm yksinisyyden kokemus kaikuu jollain tavoin mys Platonin ksityksess filosofin ja
kaupunkivaltion, poliksen suhteesta (ksityksess, jonka Aristoteles jollain tavoin perii puhuessaan filosofista
a-polidina). Valtiossa (esim. VI kirja) Sokrates korostaa, ett filosofi on inhimillisess valtiossa tuomittu
pakolaisuuteen, elmn maanpaossa. Hnell ei ole omaa maata. Mys Pidoissa filosofin kokemus
mritelln kokemukseksi pakolaisuudesta, kyhyydest ja puutteenalaisuudesta. Valtiosta on mys
luettavissa, ett vain varjelemalla asemaansa pakolaisena ja kyhn, filosofi voi silytt uskollisuutensa
filosofialle. Filosofiaa mritt turhuus ja hydyttmyys valtiossa ja filosofin elm on ihmisten arkisten
toimien kannalta arvotonta elm. Hnell ei ole henkilkohtaisia intressej rikkauteen ja valtaan. Hn ei
tarvitse polista, mutta juuri niden seikkojen takia polis tarvitsee filosofia. Siksi, saadessaan eteens
inhimillisen valtion, filosofit "ottavat eteens valtion ja ihmisluonteet niin kuin taulun ja pyyhkivt sen ensin
puhtaaksi, mik ei olekaan helppo tehtv. He eroavat net muista jo siin etteivt suostu olemaan
tekemisiss yksityisen ihmisen eivtk valtion kanssa eivtk kirjoittamaan lakeja, elleivt saa taulua
puhtaana eteens tai ensin puhdista sit itse"(501a). Filosofi siivoaa tai puhdistaa valtion. Siksi ei ole
myskn ihmeellist, ett filosofivaltio, kun sit kuvataan toteutuneena, saa leirin tai pakolaisleirin hahmon
(Valtio, VIII kirja). Elm leirill on elm kaikista konventioista ja jokaisesta erityisest yhteisst
puhdistettuna, kuten filosofi el mahdollisimman riippumattomana silmistn, korvistaan ja ylipns
koko ruumiistaan, koska se hiritsee ja lsnolollaan est sielua psemst ksiksi totuuteen ja viisauteen
(Faidon 66a).

Sokrateen kuolemantuomioon tiivistynyt poliksen ja sen moraalin sek kulttuurin kriisi pit Platonin
ksityksen mukaan korjata tiedon avulla. Kirjoitetun lain ja teatterin kuollut, esittv eik sitova sana, johon
jokainen ei ruumiillaan ja nelln osallistu, vaan on mukana ainoastaan nestjn, nekkn
hyvksyjn tai hylkjn, on korvattava elvll ja sitovalla sanalla. Poliittisen toiminnan
paradigmaattiseksi vlineeksi Platon alkaa rakentaa dialogia, joka on olennaisesti vastakohta teatterille.
Dialogi on elv, liikkuvaa ja uutta synnyttv ja sen elv sana silytt liikkeen ja elmn
(sanomattoman) tiedossa ja sanotussa: (P)uhuja dialektisella taidolla istuttaa ja sopivaan sieluun kylv

75
tietoon perustuvia opetuksia jotka pystyvt auttamaan sek itsen ett istuttajaa, jotka eivt ole
hedelmttmi vaan sisltvt siemenen josta taas vuorostaan nousee uusia ajatuksia taimelle muissa
sieluissa. Nin opetuksen siemen pysyy ikuisesti elossa ja tekee kylvjst niin onnellisen kuin ihminen vain
voi olla (Faidros 276e-277a). Siksi hyv puhe on luonteeltaan dialogi, jossa puhuja ja kuulija yhdistyvt ja
laajenevat. Se on jonkinlaista sitomista, kutomista ja laajentumista. Hyv puhe muodostuu ainutkertaisista,
korvaamattomista seikoista, joita ei voi vaihtaa toisikseen tai poistaa kokonaisuuden krsimtt. Tm
nkyy hyvin dialogissa Faidros, joka ksittelee puhetaitoa. Siin Faidros lukee aluksi kuuluisan puhujan
Lysiaan puheen, jota Sokrates kommentoi seuraavasti: Luvalla sanoen Faidros, minusta tuntui silt, ett hn
esitti saman asian kahteen ja kolmeenkin kertaan, ikn kuin ei olisi keksinyt asiasta paljonkaan sanottavaa,
tai niin kuin aihe ei olisi erityisemmin kiinnostanut hnt. Hn tahtoi loistaa kuin nuorukainen, osoittaa, ett
sanoipa hn saman asian noin taikka nin, niin hienosti aina! Sokrateen mukaan Lysiaan puhe ei pse niin
sanotusti puusta pitkn. Puhuja on ikn kuin eksynyt labyrinttiin ja kiert keh. Hn ei lyd tiet ulos,
vaan toistaa samoja seikkoja hieman eri sanoin yh uudestaan ja uudestaan. Sokrateen mukaan puhe on kyll
nokkela ja nokkeluudessaan erinomaisen typer. Kuin nuorukainen se vain leventelee ja laventelee luullen
olevansa jotakin. Toisin kuin hyvlle puheelle, Lysiaan puheelle on luonteenomaista, ett siit voidaan ottaa
osia pois kokonaisuuden krsimtt, sit voidaan vnnell ja knnell miten vain, koska se sanoo paljon,
mutta ei kerro mitn. Sokrates siteeraa esimerkkin tmntyyppisest puheesta Midaan muistorunoa, joka
voidaan lukea miss jrjestyksess tahansa:
Olen kuparineito joka Midaan haudalla lepn.
Niin kauan kuin vesi virtaa ja lehtivt korkeat puut,
pysyn tll haudalla, monen kyynelen kastelemalla,
ohikulkijoille sanon: Midas on haudattu thn
Platonin nkkulmasta Lysias on pelkk retorikko, jonka sanat kiertvt keh, vaihtuvat toisikseen ja
tarkoittavat milloin mitkin tilanteen vaatimusten mukaan Retoriikka on typer sanankytt, koska se ei
johda mihinkn tai se johdattaa kyttjns aina samaan. Se ei myskn ole oikea tekniikka (tekhne),
koska se on vailla varsinaista sisllllist tietoa argumenteista, joiden avulla se yritt vakuuttaa kuulijan. Se
ei ole jrkevsti perusteltu tiedon muoto, jolla olisi oma paikkansa ja oma erityinen metodologiansa. Se on
alogon pragma, jrjetn kytnt/toiminta (vailla kokemusta), jonka tarkoitus on tuottaa vlitnt
mielihyv ja hupia. Nin se on tekemisiss teatterin kanssa, vaikka retoriikan kuten gastronomiankin pitisi
olla hyvn eik huvin palveluksessa (Gorgias 463a).
Retoriikan vastakohdaksi Platon tarjoaa siis dialektiikan ja dialogin, joka toiston sijaan kykenee avaamaan
vyln eroon ja siis kokemukseen. Faidroksen lopussa hyv puhuja on ansaitsee filosofin nimen, jos hness
puhuttu sana voittaa kirjoitetun ja jos hnen puheensa ydin on kirjoitettu sieluun eik paperille. Hyvn

76
puheen, kuten rakkauden on kosketettava nkymtnt maailmaa, maailmaa, joka ei ole vain ihmisen tai
yhteisn luoma kuva, vaan toinen ja toisen maailma.
Platonin ksityksess toistuu ajatus kielen elvyydest, sen ruumiillisuudesta tai materiaalisuudesta, jota
ksiteltiin sofistien yhteydess ja yksittisen ihmisruumiin korvaamattomuudesta (jota voidaan ainakin
joiltain osin pit mys aristokraattisena nkemyksens)