Monadien kuolema - G. W.

Leibniz kuolemasta ja kuolemattomuudesta

Markku Roinila

Gottfried Wilhelm Leibniz sanoo Monadologiassaan, pyklss 73, seuraavasti:

ei ole mys koskaan olemassa kokonaista syntym tai tydellist

kuolemaa, ankarassa sielun eroamisen merkityksess. Ja ne, mit
kutsumme syntymiksi, ovat avautumisia ja lisntymisi, kun taas ne,
mit kutsumme kuolemiksi, ovat sulkeutumisia ja vhenemisi.
(Leibniz 1995, 57).

Sulkeutuminen?

Vheneminen?

Mit

pentelett?

Asia

muuttuu

vaan

kummallisemmaksi, kun katsomme saman teoksen edellist pykl:

sielu vain vaihtaa ruumistaan vhitellen ja asteittain, niin ett se ei

milloinkaan tyhjene elimistn yhdell kertaaEi ole myskn
olemassa kokonaan erillisi sieluja tai henkiolentoja vailla ruumista.
Ainoastaan Jumala on tysin irrallaan ruumiista.(Leibniz 1995, 5657).

Hyv on. Leibnizin mielest kuolemaa ei siis ole olemassa. Miks siin.
Edelllainatut katkelmat antavat kuitenkin ymmrt, ett jotain tapahtuu jossakin
kohtaa. Mist sitten on oikein kyse?
Mehn muistamme hyvin, ett Leibnizin maailmassa on olemassa retn mr
henkisi substansseja, joita Leibniz sanoo monadeiksi. Nm substanssit ovat
ikkunattomia eli niill ei ole vuorovaikutusta keskenn. Monadien vlisi suhteita
stelee Jumalan mrm ennalta-asetettu harmonia.
Kuinka sitten sielu ja ruumis ovat yhteydess toisiinsa? Leibnizin sielu/ruumisteoria on muunnelma Malebranchen okkasionalistisesta mallista, jossa Jumala takaa
joka hetki sielun ja ruumiin vlisen yhteyden. Ideamme ovat Jumalassa ja hn luo ne
joka hetki uudestaan. Leibnizin mallissa sielu ja ruumis eivt eroa toisistaan muuten
kuin perseptioiden selvyyden kautta, mutta ne eivt silti ole Spinozan lailla saman
substanssin attribuutteja. Leibnizin mukaan ruumis on monadien aggregaatti, jota

hallitsee yksi hallitseva monadi, jolla on kyky selkempiin havaintoihin kuin

aggregaatin muilla monadeilla. Tlle monadille ovat ominaisia jrjen totuudet ja
itsetietoisuus, jotka edellyttvt selvi ja tarkkoja havaintoja.
Hallitsevassa monadissa peilautuvat muiden monadien muutokset. Leibniz hertt
henkiin skolastiikassa kytetyn ksitteen substantiaalinen sielu, joka tarkoittaa
periaatetta,

jonka

avulla

ruumiin

toiminnat

ilmaisevat

sielun tarkoitusta.

Substantiaalista sielua ohjaa puolestaan aktiivinen voima, jota Leibniz kutsuu

Spinozalaisittain tai Hobbesilaisittain conatukseksi.
Vastaavasti Leibniz erottaa luonnon kuningaskunnan, johon sisltyvt vaikuttavat
syyt eli fyysiset ilmit - tss tapauksessa siis ruumiin toiminnot ja armon
kuningaskunnan, joka on rationaalisten sielujen muodostama yhteis, johon
Jumalakin kuuluu. Niden kahden kuningaskunnan ja siis mys sielun ja ruumiin
yhteyden takaa Jumalan ennalta-asettama harmonia, joka perustuu ilmiiden
rikkauden ja lakien yksinkertaisuuden optimaaliseen yhdistelmn.
Palataanpa substantiaaliseen muotoon eli rationaaliseen sieluun eli henkeen.
Alamme purkaa lankaker sen tiloista, sill se, jos mikn, kuolee tai on
kuolematta. Itse asiassa hyvn johtolangan antaa seuraava lainaus, joka on perisin
kirjeest kuningatar Sophie Charlottelle:

Kuolemassa tai silt nyttvss tilassa, sill pidn sit vain

sulkeutumisena, ei menetet sen enemp elm kuin tuntemuksia tai
jrkekn, mutta se mik est meit jonkin aikaa apperseptoimasta on
sekaannus eli tila, jossa meill on retn mr pieni perseptioita eik
yhtn, joka erottuisi niiden seasta. (Leibniz 1885, 522).

Toisin sanoen kuolema on tila, jossa perseptioiden taso laskee siten, ett meill on
vain hmr tietoa. Ihmisen kohdalla tm tarkoittanee sit, ett monadien
hierarkiassa sielu vajoaa omasta korkeasta statuksestaan aina entelekhian eli
yksinkertaisen monadin tasolle. Toisin sanoen hallitseva monadi vajoaa aggregaatin
muiden monadien tasolle.
Mieli ei siis hvi mihinkn ruumiin myt, kuten Leibniz painottaa Spinozan
lailla kirjoituskokoelmassaan De summa rerum (Leibniz 1992, 61). Leibniz piti mys
useissa muissa kirjoituksissaan tavoitteenaan todistaa sielun kuolemattomuus. Tm
koskee muun muuassa hnen Locke-kommentaariaan Nouveaux Essais sur

lentendement humainia. Tss hn seuraa pitk traditiota Platonista Tuomas

Akvinolaiseen ja Descartesiin saakka.
Leibnizin mukaan kuolema ei myskn kokonaan hvit muistia, vaan siit silyy
jlki seuraavaan vaiheeseen, jolloin alamme jlleen aistia selvsti ja kirkkaasti.
Leibniz selitt mys unen samalla tavoin, joten kuolema vertautuu unettomaan
uneen. 1
Nyt voisi luulla, ett Leibniz kannattaa jonkinlaista sielunvaellusta. Nin ei
kuitenkaan ole Leibnizin mukaan voi olla metamorfoosia (esimerkkin hn
mainitsee

toukan

muuntumisen

perhoseksi),

muttei

metempsykoosia

eli

sielunvaellusta.2 Nouveaux Essaisissa Leibniz sanoo seuraavasti:

Harhaluulojonka mukaan petojen sielujen silyttminen johtaa

sielunvaellukseen ja niiden siirtymiseen ruumiista toiseenon johtanut
mielestni ylenkatseeseen sielun silyttmisen luonnollista selityst
kohtaan. Tm on tehnyt suurta vahinkoa luonnolliselle uskonnolle ja
on saanut jotkut uskomaan, ett kuolemattomuutemme on vain Jumalan
ihmeellinen lahja.3

Hetkinenpetojen? Aivan - Nouveaux essaisissa Leibniz sanookin, ett kaikki

edellsanottu koskee vain elimi (Leibniz 1996, 55). Vai koskeeko? En keskustele
tss

yhteydess

ihmisist,

joilla

tytyy

olla

erityisi

keinoja

silytt

persoonallisuutensa. (Leibniz 1996, 55). No niin. Olemme siis takaisin

nollapisteess.
NE:n kohdassa II:xxvii,9 Leibniz antaa vihdoin valoa ongelmaamme. Hn sanoo
erottavansa elinsielun ihmissielusta. Molemmat silyttvt fyysisen identiteettins.
Toisin sanoen ihmisen ruumista koskevat ilmeisesti samat vitteet kuin elint
kokonaisuudessaan. Annetaanpa Leibnizin jatkaa: on yhdenmukaista Jumalallisen
kaitselmuksen kanssa, ett ihmisen tapauksessa sielun tulee mys silytt
moraalinen identiteettins siten, ett se muodostaa saman persoonan, joka on siten
alisteinen rangaistuksille ja palkinnoille. Tss Leibniz argumentoi Lockea vastaan,
jonka mukaan muisti muodostaa identiteetin perustan. Leibnizilla siis itsetietoisuus
erottaa ihmisen elimest ja tmn vuoksi kuolema ei voi olla ihmiselle vain
unetonta unta kuten elimelle.

Sielu ja ruumis kulkevat kumpikin omia polkujaan ennalta-asetetun harmonian

varmistaessa niiden yhteistoiminnan. Sama syy on taustalla siin, ett Leibnizilla ei
voi olla monadin kuolemaa. Leibnizhan sanoo useassa eri yhteydess (mm.
Monadologia 6), ett monadit saavat alkunsa yhdell kertaa luomisen kautta ja ne
voivat saada loppunsa vain maailman tuhoutumisen kautta. Kun Jumala on kerran
asettanut substanssit harmoniaan, ne ovat siin ja pysyvt.
Miten ihmisen sielun sitten ky? Kuten edell on tullut esiin, Leibnizin mielest
sielu on kuolematon. Sille ei kuitenkaan voida suoda vajoamista hmrn
elinsielun lailla, sill ihmisielu ajattelee aina. 4 Sielun kuolemattomuus ja sen
jatkuva perseptoiminen ovat siis kytkksiss toisiinsa. Kuolema voi seurata vain
ihmeen kautta. Elinsielut eivt kuitenkaan ole kuolemattomia, vaikka niidenkin
kuolema

on,

kuten

edell

nimme,

ernlaista

unta.

Elinsielut

ovat

tuhoutumattomia, mutta eivt kuolemattomia, sill kuolemattomuus edellytt

itsetietoisuutta, joka on ominainen vain ihmisille. Leibniz kirjoittaa muistiossaan
Discourse de la metaphysique:

intelligentti sielu, tieten mik se on ja voidessaan sanoa tuon

pienen sanan min, joka merkitsee niin paljon, ei vain j ja el
metafyysisesti, vaan on mys moraalisesti sama silytten saman
karaktrin. (Leibniz 1969, 325)

Niinp ihmisill ja elimill on erilainen suhde maailmaan ja sen luojaan.

Kirjeessn Arnauldille Leibniz sanoo, ett kun elinsubstanssit heijastelevat
maailmaa, ihmissubstanssit eli henget heijastelevat Jumalaa. Ero nkyy mys
toisinpin: siin miss Jumala hallitsee elinten substansseja mekaniikan lakien
mukaan, henget tulevat hallituksi oikeuden henkisten lakien mukaan (Leibniz 1996,
346). Edellisille Jumala on vain luoja, mutta jlkimmisille hn on ruhtinas, jolla on
tahto ja moraalisia ominaisuuksia. Jumala jopa asettuu jseneksi samaan henkien
yhteisn eli armon kuningaskuntaan kuten sken nimme.
Saavuttaako ihminen sitten kuolemattomuuden? Leibniz vastaa kirjoituksessaan
Mietelmi yhden universaalin hengen opista (Considerations sur la doctrine d'un
Esprit Universel Unique):

Mit tulee sielun ja ruumiin tydelliseen eroamiseen, en voi sanoa

mitn armon laeista enk varsinkaan Jumalan lainsdnnst koskien
inhimillisi sieluja poislukien sen, mit sanotaan pyhiss kirjoituksissa,
sill nit asioita ei voida tiet jrjen avulla, koska ne riippuvat
Jumalan ilmestyksest. (Leibniz 1969, 556).

Toisin sanoen meidn on Voltairea mukaillen viljeltv puutarhaamme, tehtv

parhaamme

maailman tydellistymiseksi

ja

harjoitettava

hyvntekevisyytt

toisiamme kohtaan. Maailman tydellistymisen edistminen tuottaa Leibnizin

mukaan mielihyv, jota ei voi verrata mihinkn muuhun. Tydellistyminen on
nimittin Jumalan olemuksen lhestymist ja koska luonto on Jumalan luoma,
voimme luonnon tutkimisen kautta ymmrt Jumalan olemusta yh paremmin:

Kaikkia tieteit on harjoitettava, ei uteliaisuuden tai prystilyn takia,

vaan toiminnan takia. Me toimimme saavuttaaksemme onnellisuuden
tai jatkuvan ilon tilan, ja ilo on tydellisyyden tunnetta. Kaikkia olioita
on pidettv sit tydellisimpin mit vapaampia ne luonnostaan ovat
eli mit suurempi valta niill on ympriviin olioihin verrattuna ja mit
vhemmn ne krsivt ulkoisista olioista. Siten, koska mielen oikea
voima on ymmrrys, siit seuraa, ett olemme sit onnellisimpia mit
kirkkaampi ymmrryksemme olioista on ja mit enemmn toimimme
sopusoinnussa oikean olemuksemme eli jrjen kanssa.(Elementa
naturae, Leibniz 1895, XXXVII, iv, 1-6).

Onnellisuudesta seuraa Leibnizilaisessa viitekehyksess vistmtt mys se, ett

toimimme maailman parhaaksi ja Jumalan mielen mukaan eli voimme toivoa
palkintoa kuoleman jlkeen. Kirjoituksessa Metafysiikan esitys eli Discours de la
metaphysique, 4 Leibniz sanoo Jumalan olevan paras isnnist eik tm sen vuoksi
vaadi meilt kohtuuttomia hyv tarkoitus riitt (Leibniz 1969, 305). Lisksi on
muistettava, ett onnellisuus on pttymtn prosessi, jonka trkein olemus lytyy
juuri sen dynaamisuudesta. Onnellisuus ei ole tila, vaan se lytyy jatkuvan
hyveellisen elmn kautta.

Leibnizin sanoma tuonpuoleisesta tydellistymisen iloista ei kuitenkaan voi

tavoittaa kaikkia. Niinp hn joutuu turvautumaan varsin perinteisiin keinoihin
iloisen syntisen taltuttamiseksi. Leibnizin mukaan Jumala yllpit harmoniaa
maailmassa ja jos tm harmonia hiriintyy, on mrttv rangaistus vahingon
korvaamiseksi. 5 Jumalallisen koston pelkoa on siis yllpidettv rahvaan mieless ja
tm onnistuu mainiosti Hobbesin tavoin esimerkiksi saarnaamalla kultaista snt
kirkoissa. Lisksi Leibniz pyrki koko elmns kehittmn kansanvalistusta ja
perustamaan tieteellisi akatemioita.
Nouveaux Essaisissa Leibniz antaa mys ohjeita siit, kuinka vltt vahingollisia
taipumuksia. Hnen mukaansa ihmisten olisi tehtv itselleen lakeja ja sntj
tulevaisuutta varten ja noudatettava niit tiukasti. Lisksi ihmisten tulisi vltt
tilanteita, jotka mahdollisesti korruptoivat hnt. Hydyllisen aktiviteetteina filosofi
suosittelee maanviljelyst, puutarhanhoitoa, luonnon erikoisuuksien kerily,
kokeiden ja tutkimusten tekoa, keskustelua tai lukemista. Joutilaisuutta tulisi vltt
(NE II, xxi, 35).
Leibnizin ohjeet tuntuvat varsin kyttkelpoisilta, mutta vistmtt tulee mieleen,
ett niiden perinpohjainen noudattaminen ja maailman rakenteen sisistminen sek
tydellistymiselle omistautuminen vaativat vhintnkin hyv koulutusta, terv
pt ja taloudellista riippumattomuutta eik se tmn vuoksi voi soveltua kaikille.
Toisinaan

Leibniz

tuntuukin

ajattelevan,

ett

pieni

etujoukko

apunaan

vaikutusvaltaisia maallisia ja kirkollisia ruhtinaita voi edist prosessia melkoisesti.

Filosofisesti Leibnizin ennalta-asetettu harmonia ei tyydyttnyt monia hnen
aikalaisiaankaan ja tst johtuen teoria sielun ja ruumiin suhteesta on monien
mielest jnyt vaillinaiseksi. Kartesiolaiset piirit eivt hyvksyneet elimille
mynnetty suurta roolia eik Leibnizin epmrinen rationaalinen uskonto
tyydyttnyt sen enemp protestantteja kuin katolilaisiakaan.
Mutta, kuten useimmissa metafyysisiss kokonaisjrjestelmiss on laita, on syyt
pit mieless sen syntyaika ja annettava universaalin vision hukuttaa murinat
epjohdonmukaisuudesta, vahvoista ennakko-oletuksista ja muista filosofisista
joutavuuksista. Lopettakaamme siis Monadologian viimeiseen pykln, joka kuuluu
seuraavasti:

Lopuksi tmn tydellisen hallituksen alaisuudessa ei ole

hyv toimintaa ilman palkintoa, ei pahaa toimintaa ilman
rangaistusta. Ja kaiken tytyy knty oikeamielisten
hyvksi, siis niiden, jotka eivt ole tyytymttmi thn
suureen valtioon, jotka luottavat kaitselmukseen kun ovat
tehneet velvollisuuteensa ja jotka rakastavat ja jljittelevt
asiaan kuuluvasti kaiken hyvn luojaa iloiten hnen
tydellisyyksiens

pohtimisesta

todellisen

puhtaan

rakkauden mukaisesti, joka saa ihmisen iloitsemaan

rakastamansa onnellisuudesta. Tm saa viisaat ja
hyveelliset ihmiset tyskentelemn kaiken sen eteen,
mik nytt olevan sopusoinnussa oletetun tai edeltvn
jumalallisen tahdon kanssa, ja saa heidt kuitenkin
tyytymn siihen, mit Jumala salaisella tahdollaan,
jostakin johtuvalla ja lopullisella, saattaa tapahtumaan. He
tietvt,

ett

ymmrtmn

jos

vain

pystyisimme

maailmankaikkeuden

riittvsti
jrjestyst,

havaitsisimme, ett se ylitt kaikki viisaimpien toiveet ja

ett on mahdotonta tehd sit paremmaksi, ei vain
yleisesti kaikille, vaan mys erityisesti meille itsellemme,
mikli olemme oikein kiintyneet kaiken luojaan, ei vain
olemassaolevana arkkitehtin ja vaikuttavana syyn, vaan
mys Mestarinamme ja pmrsyyn, jonka tulee olla
tahtomme koko tavoite ja joka yksin voi tuoda meille
onnen. (Leibniz 1995, 63).

Viitteet
1

Tt teemaa Leibniz ksittelee yksityiskohtaisesti kirjeenvaihdossaan Antoine Arnauldin kanssa. L,

s. 345-46.
2
Principes de la nature et de la grace, 6. G VI, s. 601-2. Vahvasta platonismistaan huolimatta
Leibnizin ksitys siis eroaa Platonin pytagoralais-orfilaisesta ksityksest, jonka mukaan sielu joutuu
rangaistuksena siirtymn ruumiista toiseen. Sielun pmrn on vapautuminen tst kiertokulusta
ja paluu jumalalliseen alkutilaan.
3
Leibniz 1996, s. 59. Katso mys s. 233.
4
Tm ajatus oli trke hypoteesi sisisten ajatusten opille. Katso Jolley, Leibniz & Locke, s. 103-04.

Katso mys Discours de la metaphysique, 4, jossa Leibniz katsoo, ett tyytymttmt Jumalan
alamaiset vertautuvat kapinallisiin sek Monadolgia, 89.

Kirjallisuus
Jolley, Nicholas, Leibniz and Locke. A study of the New Essays on Human
Understanding. Oxford University Press, Oxford 1986 (1984).
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1992), De Summa Rerum: Metaphysical Papers 167576. Translated with and introduction and Notes by G. H. R. Parkinson. Yale
University Press, New Haven, 1992.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1995), Monadologia (suom. Jyrki Siukonen)
Gaudeamus, Helsinki, 1995.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1895), Die Leibniz-Handschriften der Kninglichen
ffentlichen Bibliothek zu Hannover, Hannover 1895.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1996), New Essays on Human Understanding. Edited by
Peter Remnant and Jonathan Bennett. Cambridge University Press, Cambridge1996.
(NE)
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1969), Philosophical Papers and Letters. Edited by
Leroy Loemker. Reidel, Dordrecht 1969. (L)
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1885), Philosophischen Schriften VI. Hrsg. von C. I.
Gerhardt. Berlin, Weidmann 1885.