Pregledni lanak UDK 1:32Arendt, H.

Primljeno 4. 5. 2010.

eljko Senkovi
Sveuilite J. J. Strossmayera, Filozofski fakultet, Lorenza Jgera 9, HR31000 Osijek
zsenkovic@ffos.hr

Aporije o znaenju politike kod Arendt

Saetak
Specifinost dananjice je kraj politikog, pri emu pojam demokracije i dalje predstav
lja glavni zbirni termin za pruanje opsjene lanih mogunosti. Hannah Arendt ovdje je
uzeta kao autor iji pojam djelovanje predstavlja odlian okvir onoga to bi ljudi u jav
nom podruju mogli zaista biti. U svezi toga, vane su njene analize kako se od poetaka
filozofije politike dogodilo reduciranje politikog odnosa na vladalaki odnos. Takoer,
njeno shvaanje znaaja (politike) slobode je u opoziciji spram tradicionalnog filozofskog
ogranienja slobode na unutranjost ovjeka.

Kljune rijei
demokracija, polis, politiki ivot, Hannah Arendt, djelovanje, sloboda

Problem formiranja demokracije,1 kako danas tako i u staroj Grkoj, jest ono
kratia u njenoj odredbi.2 Iz perspektive suvremene politike teoretiarke, H.
Arendt, potrebno je suprotstaviti se uobiajenom reduciranju politike (od Pla
tona nadalje) na odnos u kojemu je vladanje kljuno. Suprotno tome, ona
predlae promiljanje dynamis politikog naroda, u smislu navlastite ljudske
sposobnosti zapoinjanja novog. Zakrivanje pak mogunosti izvornog po
druja moi i djelovanja u naoj epohi uobiajeno se dogaa pod krinkom
moderne demokracije. Demokracija se idealizira kao politiki put koji nema
ozbiljnu alternativu, a u kvazi-javnom podruju realizira se na nain da one
moguuje autentino govorenje i injenje politikih subjekata/graana.
Naa epoha ustrajno perpetuira privid da politikog prostora ima, da ga ima
dosta, neki kau ima i previe. Arendt se ovome protivi s tvrdnjom da je
1 2
Rije demokracija () javlja se kod Zapadnjaka kultura je od kulturnih plodova
Herodota (6, 43.3.131,1) te, otprilike istovre klasine Grke vie uvaavala umjetnika
meno, kod Pseudo-Ksenofonta, a zatim kod i znanstvena djela nego politika, od kojih
Aristofana u Aharnjani (618). Demos (puk) moda imamo znaajan, nedostian odmak.
dostigao je svoju punu klasnu samosvijest u Tako je jo i danas, pa za bavljenje ovom
drugoj polovici 5. stoljea prije Krista (to je problematikom nedostaju znanstveni prikazi
pratilo i umjetniko podruje: npr. Aristofan povijesnog djelovanja atenske demokracije,
u Vitezovima uvodi puk kao kazalinu figuru). od antike do novoga doba. S obzirom na zna
No, razvoj te socijalne grupe i na njezinim enje i utjecaj politikih ideja u 19. i 20. sto
zahtjevima zasnovanoga politikog ureenja ljeu, zapravo je zaudno kako se u relativno
nedjeljiv je od oligarhije, njezinoga politikog malo pokuaja suvremena idejna i drutvena
parnjaka kojeg Aristotel, uz demokraciju, uspo dogaanja povezivalo s grkim izvoritem. U
redno prouava. Time je ujedno izraena i su zadnjim se desetljeima istraivanje atenske
protstavljena politika opcija Atene i Sparte demokracije dosta intenzivira, ali je proble
pa je rije o svojevrsnome tipiziranom dualiz matino koliko se napravilo u preciznijem,
mu poredaka. komparativnom sagledavanju s modernim mo
gunostima politikoga podruja.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 46 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

20. stoljee doba kraja politikog. Ono to se openito predmnijeva kada

smatramo da u politikom podruju moemo biti subjekti (ako ivimo u de
mokraciji ili demokraciji), jest da smo u mogunosti neto rei i initi
kao zaista svoje. Tome pogoduje to je svima mogue pronalaziti se u hiper
trofiranom virtualnom svijetu komunikacije, kroz nebrojeno mnogo graan
skih udruga, u inu biranja politikih predstavnika, meu koje i sami moemo
pokuati ui. Meutim, veina ovoga se u konanici pokazuje da je mythos
demokracije. Ili drugaije: opsjena lanih mogunosti.
to snatrimo da bi demokracija mogla i trebala biti, moe se iskuati analizom
termina djelovanje iz tezarija H. Arendt. Djelovanje je dijeljenje rijei i
djela, spontanost slobodnih u javnom podruju, mogunost da se potvru
jemo kao ljudi meu ljudima. Taj sredinji termin njene najutjecajnije knjige
Vita activa,3 zasniva se na ljudskoj pluralnosti. Pluralnost pak ima dvostruk
karakter jednakosti i razliitosti. Da ljudi nisu jednaki ne bi se mogli spora
zumijevati, planirati, predviati. A da nisu razliiti, za sporazumijevanje im
ne bi trebali ni govor ni djelovanje. Samo ovjek moe tu razliitost izraziti,
razlikovati se od drugih, priopiti sebe. Govor i djelovanje se dogaaju u
javnom podruju, a poivaju na inicijativi. Od pokuaja zapoinjanja neeg
novog se ne moemo potpuno suspregnuti jer bi prestali biti ljudi, na bi svijet
prestao biti ljudskim svijetom. Rijeju i inom uvrtavamo se u ljudski svijet,
a to je poput drugog roenja. Ono nije potaknuto niti nunou (tj. nije rad)
niti korisnou (dakle, nije proizvoenje). Djelovanje je zapoinjanje (arche
in) i bivanje ovjeka u vlastitosti (Augustin: Initium ut esset homo creatus est
Da bi bio poetak, stvoren je ovjek). Svakim zapoinjanjem je pokrenuto
neto novo, neoekivano. Utoliko to je ovjek bie djelovanja, od njega ima
mo pravo oekivati ono neoekivano, on moe initi i beskrajno nevjerojatno.
A to je mogue stoga jer je svaki ovjek jedinstven.
Protiv djelovanja (kako ga, dakle, u navedenom smislu kao terminus teh
nicus koristi Arendt) autori su nudili prilino jednoline solucije. Openito,
one se svode na traenje zaklona od nevolja djelovanja u aktivnosti gdje jedan
ovjek, izoliran od svih drugih, ostaje gospodarom svojih ina od poetka do
kraja. To je u osnovi napora da se djelovanje zamijeni spravljanjem (fabricira
njem, proizvoenjem, aktivnou homo fabera), a argumenti u tom smjeru
idu protiv samih osnova politike.
Naime, svi pokuaji da se pluralnost dokine u javnom podruju ravni su uki
nuu samog tog podruja. Graane se namjerava maknuti iz javnoga podru
ja, a vladar e brinuti o svim stvarima. U povijesti se to pokazalo blagotvor
nim za unaprjeenje radinosti i ekonomskog prosperiteta, moda i politike
stabilnosti, ali to je upravo jedna od zamki koje utiru put gubitku moi. Bijeg
od krhkosti ljudskih stvari u postojanost mira i poretka je ujedno i pokuaj
teorijskog utemeljenja bijega od politike u cjelini. Za Arendt, znamen svih
takvih bjegova je pojam vladavine, shvaanje da ljudi mogu zajedno ivjeti
samo ako neki zapovijedaju, a drugi sluaju.
Kod Platona se u djelu Politikos moe pronai suprotstavljanje pojmova ar
chein (zapoinjanje) i prattein (djelovanje). Poinjalac ostaje potpunim gos
podarom onoga to je zapoeo, ne trebajui za provedbu pomo drugih. Po
injalac je vladar koji uope ne mora djelovati, ve vlada nad onima koji su
kadri izvravati. Na taj nain, bit politike je u tome kako zapoeti i vladati u
najvanijim pitanjima s obzirom na pravodobnost i nepravodobnost (Platon,
Politikos, 305). Platon trai izvrenje zapovijedi, a djelovanje kao takvo je
potpuno nestalo. On je prvi uveo razdiobu izmeu onih koji znaju a ne dje
luju, i onih koji djeluju a ne znaju, te su tako znati to initi i uiniti to
postali dva razliita postupka.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 47 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

Njegova dioba na vladare i podlonike poiva na iskustvima antikog gospo

darstva, gdje je onaj tko zna to initi bio osloboen od istoga jer su postojali
robovi, primorani odravati egzistenciju oikosa (kuanstva). Iz gospodarske
zajednice je na taj nain zapravo htio odstraniti njen privatni karakter, proi
riti ga na polis,4 kako prenoenjem temeljnog odnosa vladajuivladano, tako
i s obzirom na brani status i privatno vlasnitvo.5
Uope, politika filozofija obiluje raznim supstitucijama spravljanja (proizvo
enja) za djelovanje i popratnim srozavanjem politike na sredstvo za postiza
nje vieg cilja. U antici to je bila openito zatita dobrih ljudi od vlasti lo
ih, u srednjem vijeku spas dua, u modernom dobu produktivnost i napredak
drutva. Budui da je u modernom dobu ovjek prvenstveno definiran kao
homo faber, uslijedilo je interpretiranje samog djelovanja u formi spravlja
nja. Proizvoenje obrtnika je rangirano iznad jalovog mnijenja i poslova
koje tvore podruje ljudskih stvari. Na taj nain djelovanje je na vrijednosnoj
ljestvici ljudskog injenja zamijenjeno s pouzdanijim i vrim kategorijama
inherentnim onim djelatnostima pomou kojih se opiremo prirodi i gradimo
svijet stvari.6
Pojam vladavine nastao je, dakle, u gospodarstvu, ali je povijesno igrao naj
vaniju ulogu u javnim pitanjima, neprestano je bio vezan za politiku. Za
Platona je on bio uzor-pojam pri prosuivanju o svakoj ljudskoj stvari. To se
vidi kako u vladalakom odnosu unutar duevne dispozicionalnosti (umstras
ti), tako i u analogiji psiholokog podruja s ustrojem njegove ariste politeia
(najboljeg politikog poretka). Odjek platonovske identifikacije znanja sa za
povijedi i vladanjem, a djelovanja s poslunosti i izvrenjem trajno je ostao
autoritativan za cijelu tradiciju politike misli.
Sve je ovo kod Platona umnogome osnaeno u Politeia na nain da su ideje
postale standardi, mjerila i pravila ponaanja. Ta preobrazba mu je nuna u
primjeni ideja na politike stvari, pa je zbog ukidanja krhkosti ljudskih stvari7
ideju dobra proglasio najveom od svih (ona postaje dobro za). U tom djelu
filozof-kralj primjenjuje ideje kao to obrtnik primjenjuje svoja pravila i mje
rila, kao to kipar pravi kip. Iz ove sheme, prema Arendt, potjeu konzekven

3
Hannah Arendt, Vita activa, Biblioteka Au
gust Cesarec, Zagreb 1991.
4
Hannah Arendt je svoje shvaanje grkog
polisa zasigurno htjela razviti na tragu onako
shvaenog Aristotela kojem se jednom okre
nula posredstvom Heideggera. Rije je kako o
preuzimanju odnosa theoria i praxis iz aristo
telovskog horizonta, tako i o uspostavljanju
prioriteta unutar praktikog podruja. Uope,
Nikomahova etika je iznimno vana za njenu
politiku teoriju utoliko to odatle preuzima
mjerilo za svoje shvaanje politike: priopa
vanje, ivot u kojemu rijei i djela moraju
doi do svog vaenja, biti iskazani u prii
koja zajednici daje povezujuu smislenost.
5 dane strukture. (Otto Pggeler, Heidegger u
Hannah Arendt, Vita activa, str. 180.
6
No, jesu li analitike u Vita activa provedene
potpuno korektno ostaje pitanjem: Predod
ba o praksi koju ima Hannah Arendt neoprav
dano odsijeca odnos prema prirodi u koju se
moramo uklopiti. I razlikovanje izmeu rada i
proizvoenja u viestrukom obliku povreuje
fenomene. Jelo koje se odmah pojede, uspo
reuje se sa stolom koji kao proizvedeno dje
lo ostaje. Morale bi se, meutim, usporediti
forme jela koje su razvijane stoljeima i za
koje moramo biti obrazovani s formama za
jednikog sjedenja. Takoer, ovjek ne pro
dire uhvaenu divlja ili naenu biljku, kako
to ine ivotinje. U proizvedenim djelima
nikad se dovoljno ne razlikuju rukotvorni i
tehniki proizvod i djela umjetnosti. Kad Han
nah Arendt konano novovjekovnom prisva
janju prirode suprotstavlja jedno djelovanje
u prirodi, onda je to djelovanje samo jedno
provociranje a ne uklapanje sebe u prethodno
svom vremenu, ahinpai, Sarajevo 2005.,
str. 134)
7
Hannah Arendt, Vita activa, str. 152 i dalje.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 48 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

cije sve do u modernost. Spravljanje (proizvoenje) je doivjelo kulminaciju

u modernom dobu s milju da ovjek moe znati samo ono to spravlja, te je
on primarno homo faber, a ne animal rationale. Ovo povlai i uvjerenje koje
je implicitno proizvoakom inu nunost htjeti sredstva kada se hoe cilj.
Utoliko to je djelovanje preobraeno u spravljanje, rairilo se uvjerenje da
u politici zapravo imamo posla s ciljevima i sredstvima, to je bilo i ostalo
pogubno za vrednovanje smisla politike.
Nadalje, za Arendt je signum vrlo loeg stanja moderne politike znanosti
zbrka u terminologiji oko takvih kljunih rijei kao to su: mo, snaga, sila,
vlast, nasilje.8 esto se neki od ovih termina upotrebljavaju sinonimno, to
je ne samo lingvistiki propust, nego i nemanje sluha za realnosti koje ovi
pokrivaju. Naelno, tradicionalna politika filozofija je smatrala da je kljuno
pitanje: Tko vlada kime? Ukoliko je to bilo prevladavajue stajalite, navede
ne rijei uzimane su kao da imaju istu funkciju. No, i u ovome se zapravo vide
posljedice svoenja javne sfere na gospodarstvo.
Ukratko, za Arendt je mo ljudska sposobnost koja pripada skupini (ne po
jedincu), a kad nekoga nazivamo monim, tu rije upotrebljavamo meta
forino. Snaga oznaava neto u jednini, inherentna je nekoj stvari ili osobi.
U prirodi je skupine (i njezine moi) da se usprotivi individualnoj snazi. Sila
je prirodna sila ili via sila, energija osloboena fizikim ili drutvenim
gibanjem. Vlast je kao pojam najvie zlorabljen, te dosta izmie definiciji.
Njeno temeljno obiljeje je bespogovorna poslunost od onih od kojih se to
trai, bila to vlast odreenih slubi ili osobna vlast (roditeljdijete). Nasilje
se odlikuje svojstvom svojih instrumenata; blisko je snazi jer su sva sredstva
nasilja zamiljena radi umnoavanja prirodne snage, te konano njenog za
mjenjivanja.
Ove distinkcije su u stvarnom svijetu esto prekrivene. Najznaajnija supsti
tucija se dogaa kada institucionalizirana mo u organiziranim zajednicama
uzima ruho vlasti, te zahtijeva bespogovorno priznanje. To danas naprosto
omoguuje funkcioniranje drutva. K tome, esto se mo mijea s nasiljem, a
njihov isti oblik tako je rijedak. Meutim, zbog toga nikako ne vrijedi da su
mo, vlast i nasilje jedno te isto. Kada se vie ne sluaju zapovijedi centara
moi, sredstva nasilja nisu ni od kakve koristi. U revolucionarnim situacija
ma, primjerice, sve ovisi o moi koja stoji iza nasilja. Nadalje, vlast uteme
ljena samo na nasilju nikada nije postojala. ak su i totalitarni vladari trebali
tajnu policiju i mreu njenih informatora. To znai da je mo9 zaista bitna za
svaku vlast, a nasilje nije. Postojanje moi je inherentno postojanju politikih
zajednica. Mo izvire tamo gdje se ljudi okupe i djeluju u suglasnosti, pri
emu svoju legitimaciju izvode iz inicijalnog okupljanja.
Stoga je, prema Arendt, trebalo preispitati tradiciju zapadne politike filo
zofije, shvatiti njene konstitutivne elemente i ograditi se od mnogobrojnih
aspekata inherentne joj nepolitinosti. Ta tradicija, koja zapoinje sa su
enjem Sokratu, na vidjelo iznosi jaz izmeu miljenja i djelovanja. Kljuni
problem izvora filozofije politike jest to se ne formira na realnom politi
kom iskustvu, iz svijeta, nego proishodi iz miljenja (zbog ega joj je svoj
stvena nesvjetovnost, ali i protu-svjetsko, protu-politiko pozicioniranje).
Zavretak tradicionalne filozofije politike Arendt vidi u djelu Karla Marxa.10
Za Arendt je problematino Marxovo realiziranje filozofije (odnosno, bar
ono to je pod tim shvaala). Ukinuti dravu i politiku bilo je u nacrtu ovog
filozofa, a to je omogueno njegovim pojmom politike koji je do krajnosti
impregnirao novovjekovni koncept vladavine. Marx okree na glavu stare po
litike kategorije, te od njegovog koncepta ive moderne socioloke teorije,
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 49 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

premda nisu zasnovane na realnosti. O nasilju je govorio kao onom to poraa

historijski razvoj, kao konstituensu ovjekovog djelovanja i revolucije.
Politika je od Platona do Marxa izjednaena s vladalakim odnosom, iako
je to suprotno kako ranogrkom iskustvu, tako i mnotvu iskustava kasnijih
perioda. Odatle slijedi moderno stajalite da politiko podruje treba svesti
na minimum: ograniiti dravne institucije itd. Takoer, iz toga proishodi i
planetarno raireno stajalite o korumpiranosti politike kao takve: gola vlada
vina koja moe samo razoaravati. Naravno, tu je i priprema uvjeta za krajnji
ne-politiki poredak: totalitarizam. Dakle, prema Arendt, politika nije sve
prisutna (taj stav samo perpetuira predrasude prema politici), nego je dolo
do kraja politikog.
Prouavajui Marxa, Arendt nije dola do jo jednog otkrivanja specifino
ljeviarskih korijena totalitarizma, nego je kroz njegovo miljenje preispiti
vala tradiciju, njen slom i neupotrebljivost tradicionalnih politikih katego
rija. Moglo bi se prvo pomisliti da Marxova kritika tradicije (o dosadanjem
filozofskom tumaenju zbilje i normativu o nunosti promjene jedanaesta
teza o Feuerbachu) moe unekoliko biti suglasna autoriinim nakanama (bar
u korijenu: s otkrivanjem vanosti praxis nasuprot theoria starih mislioca).
Meutim, prema njoj je i Marx ostao zagovornik metafizikog pojma poli
tikog: a) zbog naglaavanja vanosti vlasti u politikom diskursu, b) zbog
projekcije prevladavanja politike i drave.
Onako kako je Arendt itala Marxa, kod njega su na djelu krajnje proturje
nosti: Marx je s jedne strane slavio rad kao djelatnost koja ovjeka ini o
vjekom, ali je istovremeno bio svjestan da on pripada sferi nunosti, te se
zalagao za njegovo ukidanje. Nadalje, on sve kroz povijest realizirane drave
vidi kao klasne vladavine, omoguene i odravane nasiljem. Premda mu
je komunizam drutvo budunosti u kojemu e nepravda i nasilje nestati (pa
stoga i klasini odnos vladarpodanik), to bi bilo i drutvo bez politike. Poli
tiku sferu bi zamijenilo zajedniko upravljanje poslovima to je ovoj au
torici vie nego dovoljan razlog za ozbiljnu suzdranost oko Marxa. Poetak
konstituiranja drave, revolucija, autoritet i svi momenti vladavine duboko su
impregnirani nasiljem kao pokretakom snagom povijesti (Marx).
U svezi toga, problem s Marxovim mjestom u tradiciji politikog miljenja
poveava se utoliko to njegovo hipertrofirajue pozicioniranje uloge nasilja
nije s njim okonano. Ono ima svoj odjek kod mnogih filozofa i sociologa
politike 20. stoljea te kod tzv. postmodernih autora. Pokazuje se da ako jedan
model doe do svoje potpune realizacije/okonanja, on i kasnije moe nasta
viti funkcionirati, stvarajui moebitnu prilinu zbrku za istumaenje zbilje
nove epohe.
K tome, za Arendt je zaudno da od predsokratovaca do Plotina nema proble
matiziranja slobode. Atenjani su o jednakosti i slobodi mislili na svojstven
nain, prilino drugaije od novovjekih stajalita. Ideal jednakosti im je
zapravo oznaavao politiku jednakopravnost i upravo je on konstituirao
demokratski poredak, dok su o socijalnoj jednakosti promiljali rijetki. Po
jam slobode, moglo bi se rei, bio je ukljuen u pojam jednakosti, odnosno
8 10
O tome: Hannah Arendt, O nasilju, u: Ese O njenom odnosu spram Marxa, koristim se
ji o politici, Izdanja Antibarbarus, Zagreb lankom Vlaste Jalui, Zbrka u vezi sa pita
1996. njem nasilja, u: D. Duhaek i O. Savi (ur.),
Zatoenici zla: Zavetanje Hane Arent, Beo
9
gradski krug, enske studije, Beograd 2002.,
Zanimljivo je uoiti da odreenje moi kon str. 28.
vergira kod Arendt i Foucaulta.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 50 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

njegova je posljedica. Stoga smatram da je antiko razumijevanje slobode

prilino blijedo; sloboda je naprosto oznaavala odsutnost tiranskih i drugih
ugnjetavakih ureenja, zatim, izvravanje politikih obveza graana, slo
bodu govora za sve (), kontrolu vlasti. Sloboda, razliito od jedna
kosti, zapravo nije imala vlastitu, na samu sebe ogranienu funkciju, pa je to
velika razlika spram Moderne.
No, kako se to oitovalo i koji su razlozi za to? Bez obzira da li se u klasinoj
Ateni ili drugim polisima vladavina nazivala monarhijom, aristokracijom ili
pak demokracijom, niti jedan poredak nije ovjeku davao istinsku slobodu u
suvremenome smislu.11 Prenaglaavali su znaaj i prava drutva na tetu po
jedinca, a to je vjerojatno bila posljedica izrazito sakralnog elementa koji je
antiki polis imao od svog zaetka. Polis i religija uzajamno su se odravali i
potpomagali u ovlastima, pa je graanin polisa bio neslobodan u izboru religi
je. Svatko se morao pridravati njezinih propisa i dolaziti na religijske obrede,
a optuba za suprotno ponaanje mogla je dovesti do smrti (Sokratov sluaj).
Takoer, na podruju privatnoga ivota, susreemo se s mnotvom zabrana.
Mnogi grki gradovi su npr. zabranjivali celibat ili kanjavali zakanjelu e
nidbu,12 propisivali su rad ili nerad,13 zabranjivali piti isto vino,14 nareivali
ubijanje deformiranog novoroeneta,15 strogo su propisivali i nadzirali obra
zovanje djece,16 mogli su traiti od graana ustupanje privatnoga vlasnitva
itd.
Dakle, pitanje je to je kod graana u takvome drutvu zapravo bilo neovisno?
Suvremeno je doba donijelo napredak u shvaanju slobode, a to je zapoelo
s Francuskom revolucijom, gdje sloboda stoji u istome poloaju kao i jed
nakost, te oznaava sigurnosnu granicu protiv dravne moi. Moderno in
zistiranje na slobodi izuzetno je znaajno zbog mogunosti otpora pojedinca
dravnim ili grupnim pritiscima, tj. zbog zatite ljudskih prava, napose kazne
noga prava, koje pretpostavlja da je bolje osigurati punu pravnu zatitu i opa
kim zloincima, nego dopustiti (kako je bilo u antici) da oni koji nisu zloinci
budu uskraeni za istinsku pravnu zatitu. Posebno otru kritiku politikoga
ivota u Grkoj Jacob Burckhardt17 zasniva na toj prevelikoj moi polisa
nad individualnom slobodom. I zaista, pogleda li se na politike procese u
skuptinama i sudovima, ostracizam i javne tube, ini se da su zbog straha
od tiranije u javnome ivotu hotimino onemoguavani oni najbolji, .
Ipak, upitno je znai li inzistiranje na tom stavu ujedno i poistovjeivanje
puka s masom siromanih i neobrazovanih () i utvrivanje klasne suprot
nosti prema materijalnomu kriteriju.
Za Arendt je odreenje slobode uvjetovano tradicijom, te uope krajnje teak
zadatak. Naelno, dva su puta kojima se na tom poslu kree: a) grki polis
i rimska res publica, b) Augustinova filozofija. Svoju raspravu o ovome u
tekstu to je sloboda18 zapoinje s naelnim pitanjima o problematici de
terminizma, pri emu u pomo zove Kanta. Trenutak kada razmiljamo o inu
koji se dogodio, pod pretpostavkom da smo slobodan djelatnik, pod utjecajem
je dviju vrsta uzronosti, unutranje motivacije s jedne strane, te uzronog
principa u svijetu, s druge strane. Kantovo razlikovanje istog i prakti
kog u odreenom smislu spaava slobodu jer se djelatnik slobodne volje
nikada ne pokazuje u pojavnome svijetu, niti u vanjskome svijetu naih pet
osjetila, niti u podruju unutranjega smisla u kojemu se opaamo i mi sami.
No, Kantovo objanjenje ne zadovoljava Arendt u potpunosti, dijelom zbog
od nje samo nagovijetenih razloga da bi miljenje (kako u teorijskom tako i
u predteorijskom obliku) moglo unititi slobodu, ali i zbog njoj prioritetnije
problematike: shvaanja slobode kao iznimno vanog konstituensa politike.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 51 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

Kada se pojam slobode pojavio u filozofiji, to je bilo potaknuto religioznim

iskustvom. Dodue, jasno je da ukoliko i nije bilo slobode kao filozofskog
problema, ona je naprosto egzistirala u politikom ivotu. Djelovanje i politi
ka ne mogu se zamisliti bez pretpostavke njenog postojanja; tovie, ona nije
tek jedan od politikih fenomena, nego je razlog zato ljudi ive zajedno u po
litikim zajednicama. Dakle, postoji podudarnost izmeu politike i slobode,
a to se (posebice u naem vremenu, nakon iskustva totalitarizama) ne smije
uzeti uzgredno, samorazumljivo.
Drugaija vrsta slobode je unutranja sloboda, tzv. unutranji prostor ili
unutranji osjeaj da se moemo usebiti, pobjei od izvanjskosti javnog
podruja. Povijesno gledano, to je nov fenomen, nastao kao rezultat otuiva
nja iz svijeta u kojemu je svjetovno iskustvo preoblikovano u iskustvo vlastite
unutranjosti. Prema Arendt, ova unutranjost ne treba biti poistovjeena sa
srcem ili duhom, koji postoje i djeluju samo u suodnosu sa svijetom. Rije je
o apsolutnoj slobodi neijeg jastva, otkrivenoj od onih koji u kasnom starom
vijeku nisu imali vlastito mjesto u svijetu, svjetovni uvjet za politiku slobo
du.19 Stav o apsolutnoj nadmoi unutranje slobode pronalazimo kod Epikte
ta: sretan je onaj tko ivi kako eli,20 to je neodreeno ponavljanje Aristo
telove teze iz Politike: Sloboda znai injenje onoga to se ovjeku svia.21
Razlika u vrednovanju meu tim autorima je jednostavno u tome to Aristotel
navedeno stavlja u usta onih koji po njemu ne znaju to sloboda jest.
Epiktetova sloboda vlastitih elja je izokretanje starih politikih pojmova u
vremenu opadanja slobode u Rimskom Carstvu. Epiktet je vladajue politike
teze o nunosti imanja vlastitog mjesta u svijetu i oslobaanja nunosti (od
rada) podinjavanjem drugih ljudi premjestio u ovjekovo jastvo: sebe obuz
dati najvea je mo, a time steeni unutranji prostor je najvlastitiji, zatie
niji od bilo kojeg oikosa, kuanstva. Shodno tome, oigledno da ljudi nita
ne bi znali o unutranjoj slobodi da prvo nisu iskusili stanje slobode kao poli
tike/svjetske/svjetovne zbilje. Primaran je odnos s drugima, kada postajemo
svjesni vlastitih (ne)mogunosti, oslobaamo se i bivamo s drugima rijeju i
djelom. Tek poslije sloboda je postala atribut miljenja i kvaliteta volje.
Moderno doba je stvari uvelike zamrailo jer smo kao bia bez istinske svje
tovnosti, u epohi odumiranja politike, skloni vjerovati da sloboda zapoinje
tamo gdje prestaje politika. Liberali su znali rei: to manje politike, to vie
slobode. No, i ranije (u sedamnaestom i osamnaestom stoljeu) je politi

11 18
Usp. Fustel de Coulanges, Antika drava, Hannah Arendt, to je sloboda, u: Eseji o
Prosveta, Beograd 1956., str. 178181. politici, str. 5784.
12 19
Poluks III, 48. Kod Arendt se moe pronai puno Nietzsche
ovih utjecaja, a ini mi se da je to i ovdje na
13
djelu. Strast prema Nietzscheu je u Njema
Plutarh, Likurg, 24. koj u pravilu korespondirala s otkrivanjem
14 znaaja klasine Grke, a u ovom sluaju
Atenej X, 33. neminovno je uzeti u obzir i posredovanje
Heideggera.
15
20
Plutarh, Likurg, 16.
Epiktet, On Freedom, u: Dissertationes,
16 knjiga IV, 1. 1.
Aristofan, Oblaci, 960965.
21
17 Aristotel, Politika, V,9 1310 a 25 i dalje.
Usp. Jacob Burckhardt, Griechische Kultur
geschichte, 18981902, Bd. 1, str. 224.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 52 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

ka ve bila reducirana na sredstvo zatite (Montesquieu, Hobbes, Spinoza).

Stvari se u devetnaestom i dvadesetom stoljeu samo pogoravaju jer je vlast
izjednaena s podrujem politikog; vlast tada postaje ne samo zatitnik slo
bode nego i zatitnik ivotnog procesa, interesa drutva i njegovih individua.
Kljuno za odreenje politike slobode kod Arendt je distingviranje od slo
bodne volje; sloboda u politikom smislu nije pojava volje. Djelovanje (kao,
dakle, zamjenska rije za politiku u istom smislu, odnosno za bivanje s dru
gima u slobodi rijeju i djelom) treba biti osloboeno motiva, namjeravanog
cilja kao predvidivog uinka. Motiv i cilj su vani, ali sloboda u djelovanju
se potvruje u mjeri koja iste tek transcendira. K tome, djelovanje ukoliko
je slobodno nije pod upravom niti uma niti volje, premda su ovi naravno ne
ophodni. Arendt postulira naelo koje, za razliku od prosudbe uma koja
prethodi djelovanju, ali i drugaije od zapovijedi volje koja ga zapoinje, jest
potpuno prikazano jedino u samom inu. Primjerice, naela su: ljubav, jedna
kost, vrlina, ast, slava, strah, mrnja. Dok traje in, traju i naela. Ili, druga
ije reeno: biti slobodan i djelovati jest isto. Prije ili poslije djelovanja ljudi
imaju dar za slobodu, ali tada (!) nisu slobodni.
Govoriti pak o slobodi u politikom smislu ili o biti politike (to je, za Arendt,
sloboda djelovanja i govorenja) jedva da je za filozofe mogue bez referiranja
na grko i rimsko iskustvo zajednitvovanja. Ono to prvo privlai klasinoj
epohi u ovom horizontu jest da nitko ni prije ni poslije nije imao tako viso
ko miljenje o politikom djelovanju. S tim je u skladu i Machiavellijevo
shvaanje vrline, odlike kojom ovjek odgovara prilikama to ih svijet otvara
pred njim u liku sree (fortuna), a to Arendt pretumauje s virtuoznost.
Rije je o pokuaju pronalaenja elementa vrsnoe, izvrsnosti u svakom
istinskom djelovanju. U tom smislu, opravdano je politiku sagledavati i u
analogiji s umjetnou, naravno onoliko koliko smo svjesni da je to samo me
tafora. Shodno tome, grko politiko iskustvo je oprimjerenje par exellence
kako se moe konstituirati i odravati prostor gdje se sloboda pojavljuje kao
majstorstvo. To je vrsnoa u rijeima, djelima i dogaajima, to tvore priu,
znaajnu da se zapamti i tako podari besmrtnost njenim akterima.
Ovakva stajalita o slobodi kod Arendt mogu biti shvaena kao nemoderna,
odnosno vraanje tradiciji nikako ne bi automatski rijeilo problem koji
danas imamo s obzirom na odnos slobode i politike. Zapadnjaka filozofska
tradicija je gotovo jednoduna kada smatra da sloboda poinje tamo gdje su
ljudi napustili podruje politikog ivota, tj. da se ona ne iskuava u susretu s
drugima nego u obraanju sebi samom. Unutar sebe, pak, mogue je stupiti ili
u unutranji dijalog (to je odredba miljenja od Sokrata i Platona nadalje) ili
u unutranji konflikt izmeu onoga to bih htio initi i onoga to inim.
Kranska tradicija nam za razumijevanje pojma slobode ima puno toga za
ponuditi. U starom vijeku bio je nepoznat pojam volje (slobodne volje) na
nain kako ga otkriva i formulira kranstvo. Sloboda je u grkom i rimskom
dobu bila iskljuivo politiki pojam, sr polisa i graanskog podruja. No,
tradicija politikog miljenja koja, kako rekosmo, poinje s Platonom (kojeg
opet za niz kljunih teza priprema Parmenidovo miljenje), utemeljena je na
suprotnosti s polisom i njenim graanstvom. Filozof ne eli bios politikos
kao svoj ivot. Kasnije, kada je sloboda iskuana kao prostor su-obraanja
mene i mojeg sopstva, slobodna volja i sloboda postali su sinonimi. Umjesto
u dijalogu javnog podruja, pronalazi se u samotnom dijalogu sa samim so
bom.
Novum koji daje Augustin jest otkrie dvojstva unutar same volje: velle i nolle
htjeti i ne htjeti u isto vrijeme. Ja-hou suprotstavlja se ja-neu, a to umno
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 53 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

gome zaotrava problematiku koju su mislioci (prvenstveno Platon) uzimali

u obzir kada su razmiljali o unutarduevnoj dispozicionalnosti. Prije je bilo
kljuno podudaranje onoga ja-hou s ja-mogu, bez razmatranja prisila koje
me mogu sprjeavati da inim ono to znam i mogu, bilo da proizlaze iz mo
jega vlastitog tijela, iz okruja, iz nedostatka sposobnosti ili nekih psihikih
kvaliteta.
Ljudi su iskusili volju onda kada su iskusili njezinu nemo, to Augustin pris
podobljuje na nain da ona djelomino hoe, djelomino nee. Za njega je
to ipak nekakva bolest duha, ali potpuno prirodna za duh kojega opsjeda
volja, koja se pojavljuje na nain kao da su u ovjeku ve uvijek dvije volje
jedna se bori s drugom za premo nad njegovim duhom. Stoga je ona slo
bodna i neslobodna, mona i nemona. No, dakle treba jo jednom ponoviti:
za Arendt ovaj sukob nije uzrokovan nekim silama prirode ili okolnosti, niti je
u pitanju sukob tijela i duha. U kranstvu je mo volje otkrivena kao sredstvo
neposrednog samoosloboenja, odmaknua od eljenog. Ja-hou paralizira
ja-mogu, pa u tenji da budu slobodni, ljudi gube sposobnost biti slobodni
(odnosno, zbog unutranje slobode naputena je volja za slobodom u javnom
podruju). No, upravo onda kada sloboda vie nije bila doivljavana u djelo
vanju s drugima, nego u htijenju i odnosu sa samim sobom, tj. kada je reduci
rana na slobodnu volju, filozofi su postali fascinirani problemom slobode.
Dakle, kao i Heidegger,22 Arendt odbacuje tradicionalne metafizike distink
cije izmeu esencije i egzistencije. Za njen je vidokrug prioritetno razumije
vanje slobode kao ina bivanja slobodnim, to se manifestira u okruenju jed
nakih/jednakopravnih suvremenika. Sloboda u realnosti svoje fenomenalnosti
postoji samo dok se ozbiljuje, to ujedno implicira i njenu nepredvidljivost.
Dok sloboda uistinu traje, to je svojevrstan creatio ex nihilo. Za oprimjerenje
kvalitete te nepredvidljivosti, i stvaranje novog to naziva udom na
umu ima Isusa:
Nepredvidljivost koju in davanja obeanja barem djelomice rastjeruje dvojake je naravi: ona
istodobno nastaje iz tmine ljudskog srca, to jest temeljne nepouzdanosti ljudi koji nikad ne
mogu jamiti tko e biti sutradan, te iz nemogunosti predskazivanja konzekvencija nekog ina
u zajednici jednakih, gdje svatko ima sposobnost djelovanja. ovjekova nemogunost da se
osloni, odnosno uzda u sebe (to je ista stvar), jest cijena to je ljudska bia plaaju za slobodu;
a nemogunost da ostanu jedinim gospodarima onoga to ine, poznavanja njegovih konzekven
cija i pouzdanja u budunost, cijena je koju plaaju za pluralnost i realnost () Kao to pravo
linijsko kretanje ovjekova ivota izmeu roenja i smrti sa stajalita prirode izgleda kao udno
skretanje od opeg prirodnog pravila krunoga kretanja, tako se djelovanje, s toke automatskih
procesa koji izgleda odreuju zbivanje svijeta, doimlje poput uda.23

Znai, na djelu je istinsko udo koje spaava svijet od njegove normalnosti

u smislu prirodnog ciklikog propadanja. Za Arendt, u osnovi ovoga stoji
injenica nataliteta, to naravno ovdje nije miljeno kao bioloka kategorija,
nego obeanje novog poetka. Iz doivljaja ove sposobnosti, da smo bia
koja mogu zapoinjati (biti slobodni), raa se vjera i nada. Za ovo pak vano
je shvatiti i nasljedovati duh Evanelja, a u svezi toga Arendt e u poglavlju
iz kojeg smo maloprije naveli dui citat (Nepredvidljivost i mo obeanja)

22
Vezanost uz Heideggera kao da se kod H.
Arendt vidi i u opem tonu, pesimistinom sta
vu spram propasti miljenja i djelovanja. Ve
zanje epohe, njenih mogunosti i zasnivanja,
uz odreene filozofske pretpostavke moe biti
vrlo produktivno i inspirativno, ali moemo se
pitati je li na taj nain reducirana otvorenost
povijesti? Puno je drame u ta oba mislioca,
premda se okretanje Arendt ka svjetovnosti i
konkretnim problemima znaajno razlikuje od
izjave samo nas Bog moe spasiti.
23
Hannah Arendt, Vita activa, str. 196198.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 54 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

rei da su Isusovi uvidi u mo ljudskog djelovanja (kranskog djelovanja na

nain pratanja a pratanje je nuan i iznimno poeljan korektiv konzekven
cija onoga to smo uinili) po dubini i originalnosti usporedivi sa Sokratovima
(misli se, naravno, iskljuivo na perspektivu socijalno/politike filozofije).
Roenje kao novi poetak, za Arendt, ne nastaje s danom naeg roenja. Ono
u pravom smislu zapoinje kada se u ivotu prvi puta suoimo s izborom,
kada se trebamo odrediti spram postojeeg stanja stvari. Taj trenutak je nae
drugo roenje. Svako nae sljedee aktivno opredjeljivanje je takoer neko
novo raanje, odnosno novo preuzimanje odgovornosti za svijet u kojemu
jesmo.
ini se kako veinu naeg ponaanja odreuje prividni kontinuitet socijal
nog ivota, zasnovanog na navici i ponavljanju, a da je iskorak iz toga, nesla
ganje i novi poetak, prilino rijetka stvar. Egzistencijalna odgovornost, koja
je u temelju svega, najunutranjije je optiranje ove autorice, kojim se odupi
re usamljenom (heideggerovskom) Dasein to eli afirmirati svoju baenost
i konanost, a ija je bit u Sorge. S naglaavanjem vanosti odgovornosti
Arendt eli, suprotno filozofiji egzistencije, istaknuti neke vane socijalne
kvalitete ovjeka: komunikativnost i prijateljstvo, primjerice.
Taj je aspekt For Love of the World kako je mjerodavno zapisala njena bi
ografkinja Elisabeth Young-Bruehl, pored optiranja za djelovanje i slobodu u
javnom podruju, ono to nam ostaje kao trajna misaona batina od H. Arendt.
Dekonstrukcija upravo tog podruja dala bi vrlo zahvalan okvir za uvianje
dananjih (ne)mogunosti u horizontu suvremene politike i demokracije.
U brizi za javno podruje H. Arendt je konstantno naglaavala opasnost od
totalitarizma (zbog nestanka javnog podruja i anti-humanistikog dispozi
cioniranja suvinih ljudi) i govorila o zlu. Prvo je, na tragu Kanta, dala
analitiku radikalnog zla, a zatim je zlo miljeno kao banalno. Kao da je u
svojoj okrenutosti praktikom i politikom podruju kao bitno ljudskom pro
storu postajanja ovjeka ovjekom htjela odstraniti augustinovski (i uope
religijsko-moralni) horizont, a da bi istaknula vanost nae odgovornosti.24
Na poetcima njenog intelektualnog razvoja (od disertacije o pojmu ljubavi
kod Augustina) esto se doticala teoloke problematike, ali je ve i tada poka
zivala brigu i ljubav za ovaj svijet, bez da je ukazivala na izlaz u onostranost.
Kasnije, ona se s problemom zla suoila na potpuno sekularan nain, kroz
dijalog sa svim velikim zapadnjakim filozofima, ali i kroz izvanrednu anali
tiku onoga u to smo kao epoha na kraju politikog dospjeli.
Totalitarizam hoe takav sistem u kojemu ljudi postaju suvini. Ljudima se
prvo ukida graanski status, pa postaju apartidi, izbjeglice, nezatieni i ranji
vi. Oznaka mrane epohe (dark times) nam treba osvijestiti moderni feno
men da ljudi gube svoje mjesto u svijetu. Ne tek kuanstvo, nego ono to nas
formira kao potencijalna politika bia, to nam daje sriku nae ljudskosti,
da se kao ljudi moemo pojavljivati meu ljudima. Suprotno tome, izgubiti
svoje mjesto u svijetu isto je to i izgubiti svijet.
Moderno doba karakterizirano je krilaticom sve je mogue. U njemu se ne
mijenja samo svijet, nego takoer i ovjek. Teko je prenaglasiti pesimistiku
notu koja se probija kroz analize koje je Arendt provela u trotomnom djelu
Izvori totalitarizma. Sve su opcije otvorene: u javnom podruju nam se moe
sluiti ono to je potpuno neoekivano, okantno, anti-humano u krajnjem
smislu. No, ma koliko taj proces bio kompleksan, ovisan od pobjede animal
laboransa i uspona tehnologijske automatizacije, vano je naglasiti da u nje
nom postavu uvijek ima mogunosti za kvalitetnu promjenu, jer se odgovor
nost vraa na samog ovjeka.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 55 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

Postoje zabiljeke s jednog skupa o djelu H. Arendt, 1972. godine, gdje su je

pitali pripada li konzervativnom, liberalnom ili nekom drugom opredjeljenju.
Odgovorila je:
Pitate me gdje sam? Ja sam nigdje. Zapravo ne pripadam glavnom toku (mainstream) ni da
nanje niti bilo koje druge politike misli, ali ne zato to elim da budem originalna, ve zato
to se ne uklapam.25

Slino Nietzscheu i njegovom prevrednovanju svih vrijednosti, Arendt tra

i istinu i novi poetak, te kazuje o svojoj metodologiji sljedee:
netko je od vas spomenuo miljenje bez tla (groundless thinking), a ja imam drugu meta
foru koja nije toliko gruba: miljenje bez oslonca (thinking without banisters; na njemakom
Denken ohne Gelnder).26

Oslonci kojih se eli osloboditi za nju27 su duboko ukorijenjeni u naem duhu,

ija je iskustvena osnova odavno zaboravljena. Te su sheme uvjerljive samo
zbog toga to imaju izvjesnu intelektualnu dosljednost, ali one vie ne od
govaraju stvarnim dogaajima, zbilji u kojoj ivimo. Dakle, Denken ohne
Gelnder je takav put koji e i kroz miljenje i kroz njenu udesnu vjeru
u djelovanje stalno potvrivati kritinost spram zbilje u kojoj jesmo, ali i
otvorenost za novim horizontima u javnom prostoru, traganje za otocima
slobode. U javnom prostoru, uope u politikoj zbilji 20. stoljea, na glo
balnoj razini su se dogodile iznimno tragine stvari, to mnoge ljude upravo
okree fatalizmu i rezignaciji. No, jo uvijek postoje mogunosti, jo uvijek
se raaju izvjesne istine, a i svaki ovjek je iz njene antropoloke perspek
tive novi poetak. Stoga nam ona u svojoj dijagnozi suvremene baenosti u
svijet pokazuje ujedno: gubitak i nadu.28
Oboje nam predlei: gubitak i ono spasonosno, a rije je o potrebi da raz
matrajui pojam odgovornosti u bitno ljudskom smislu, bez alibi pozicije u
tradiciji, Bogu, autoritetima svake vrste, razvijemo vlastite mogunosti dru
tvovnosti i politinosti.29 Filozofija odve esto u svojim metafizikim teori
jama stoji u savezu s teologijom, skupa voeni potragom za Jednim, poelom
i uzrokom kojim se kontingentna stvarnost moe objasniti. Odmaknuti se i od
toga za Arendt je bilo vano, odnosno traila je sebe u miljenju koje ne bi
bilo vie filozofsko, bar ne u tradicionalnom smislu. Ne udi stoga da je znala
ustvrditi kako najvie cijeni dva filozofa koja, po njenom sudu, ne ulaze u
mainstream zapadnjaku filozofiju: Sokrata i Kanta.

24 28
Isto, str. 129. Dana Villa, Arendt and Heidegger, The Fate
of Political, Princeton University Press, Prin
25
ceton, New Yersey 1996., str. 270.
Usp. Hana Arent, ivot duha, Alexandria Press,
Beograd 2009., str. 576577. 29
O razvijanju problematike odgovornosti u
26
modernom dobu, itati u: Daa Duhaek, Bre
Hannah Arendt, On Hannah Arendt, u: Hill, me naeg doba. Odgovornost i rasuivanje u
M. (ur.), Hannah Arendt: The Recovery of the delu Hane Arent, Beogradski krug, Beograd
Public World, St. Martins Press, New York 2010.
1979., str. 336.
27
Hana Arent, Lina odgovornost pod diktatu
rom, u: D. Duhaek i O. Savi (ur.), Zatoe
nici zla: Zavetanje Hane Arent, str. 28.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
121 God. 31 (2011) Sv. 1 (4556) 56 . Senkovi, Aporije o znaenju politike
kod Hannah Arendt

Literatura
Arendt, H.: Eseji o politici, Izdanja Antibarbarus, Zagreb 1996.
Arendt, H.: The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1978.
Arendt, H.: Vita activa, Biblioteka August Cesarec, Zagreb 1991.
Arendt, H.: Tradition and Modern Age, u: Between Past and Future, Viking, New York
1954.
Arendt, H.: The Concept of History, u: Between Past and Future, str. 5152.
Arendt, H.: On Humanity in Dark Times: Thoughts about Lessing, u: Men in Dark
Times, 21.
Arendt, H.: Preface, u: Arendt, Hannah, Men in Dark Times, Harmondsworth, Penguin,
1973.
Arendt, H.: Concern with Politics in Recent European PhilosophicalThought, u: Jerome
Kohn (ur.), Essays in Understanding (19301954), Harcourt Brace, New York 1994.
Augustin, A.: Ispovijesti, Kranska sadanjost, Zagreb 2002.
Bleicken, J.: Die athenische Demokratie, 4. Auflage, Paderborn 1995.
Coulanges, F.: Antika drava, Prosveta, Beograd 1956.
Finley, M. I.: The Ancestral Constitution, Cambridge University Press, Cambridge 1971.
Habermas, J.: Hannah Arendts Begriff der Macht (1976.), u: Von Adelbert Reif (Hg.),
Hannah Arendt, Materialen zu ihren Werk, Wien 1979.
Held, D.: Modeli demokracije, kolska knjiga, Zagreb 1990.
Kateb, G.: Hannah Arendt: Politics, Consciense, Evil. Totowa, N.J.: Rowman & Allan
held, 1983.
Schwan, A.: Politische Philosophie im Denken Heideggers, Westdeutcher Verlag, Opladen
1988.
Sternberg, D.: Politie und Leviathan. Ein Streit um den antiken und den modernen Staat
(1984), u: Schriften X, Frankfurt a.M. 1993.
Young-Bruehl, E.: Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New
Haven 1982.
Zuckert, C.: Martin Heidegger: His Philosophy and His Politics, Political Theory, Vol.
18, No.1: 5179.

eljko Senkovi

Apories on the Meaning of Politics in Work of Hannah Arendt

Abstract
Specificity of present time is the end of political, where the term democracy still represents
the main collective term for making an illusion of false possibilities. Hannah Arendt is taken
here as the author whose term action represents what people in a public field could really be.
Regarding that, her analysis about how did reduction of political relationship to the dynasty
relationship happened, from the beginnings of philosophy of politics, is very important. Also,
her understanding of the relevance of (political) freedom is in opposition with traditional philo
sophical restriction of freedom to human inside.
Key words
democracy, polis, political life, Hannah Arendt, action, freedom