Alan W.

Watts-Put zena

PREDGOVOR
Tokom poslednjih dvadeset godina doslo je do izuzetnog povecanja interesa za zen budizam. Posle
Drugog svetskog rata taj interes je narastao toliko da izgleda kako postaje znacajna snaga
intelektualnog i umetnickog sveta na Zapadu. On je nesumnjivo povezan sa siroko prisutnim
interesom za japansku kulturu, sto je jedna od konstruktivnih posledica potonjeg rata, ali sve to ne
mora biti vise do prolazna moda. Dublji razlog za takav interes jeste stanoviste zena koje je tako
blisko ,,sve blizoj ivici" zapadne misli. Oni alarmantniji i destruktivniji aspekti civilizacije na
Zapadu ne bi trebalo da nas sprece da sagledamo cinjenicu kako je ona bas u ovo vreme u jednom
od najkreativnijih perioda. U nekim novijim poljima zapadne nauke javljaju se ideje i uvidi koji nas
opcinjavaju u psihologiji i psihoterapiji, logici i filozofiji nauke, semantici i teoriji komunikacije.
Neke od ovih razvojnih pojava mozda su uzrokovane sugestivnim uticajima azijske filozofije, ali
sam ja, uglavnom, sklon da poverujem da je tu vise u pitanju paralelizam nego neposredni uticaj.
Mi, medutim, postajemo sve vise svesni tog paralelizma, a on obecava takvu razmenu misljenja
koja bi trebalo da bude izuzetno stimulativna. Zapadna misao menjala se u ovom veku takvom
brzinom da smo se nasli u poprilicnoj pometnji. Ne samo da postoje ozbiljne poteskoce na polju
komunikacije izmedu intelektualaca i javnosti, vec je i smer nasih razmisljanja i same nase istorije
ozbiljno podrio zdravorazumske pretpostavke sto leze u korenu drustvenih konvencija i institucija.
Bliski koncepti prostora, vremena, i pokreta, prirode i prirodnih zakona, istorije i drustvene
promene, i sami koncepti o ljud-
skoj licnosti rasprsili su se, a mi smo se nasli prepusteni sir cajnostima, bez kotvi, u jednom
univerzumu koji je sve vi licio na budisticki princip ,,velike Praznine". Mnogostruka mudrost
Zapada, religiozna, filozofska, i naucna, ne pruza zadovoljavajuci putokaz umetnosti zivljenja u
takvom univerzumu, a nas prilicno plasi ono sto se od nas ocekuje da nademo svoj put u tako
burnom okeanu relativnosti. Jer smo mi navikli na apsolute, na cvrste principe i zakone kojih se
grcevito drzimo radi duhovne i psiholoske sigurnosti. Zbog toga se, mislim, javlja toliki interes za
kulturno produktivan nacin zivota, koji se, tokom nekih hiljadu i pet stotina godina, u potpunosti
osecao kao kod kuce u ,,Praznini" i koji ne samo da ne oseca uzas pred njom, vec pre stvarno
odusevljenje. Da to iskazemo njegovim recima, zen je uvek bio u situaciji da Gore, ni crepa iznad
glave; Ispod, ni tananog sloja zemlje pod nogama. Ovakav nacin obracanja, zapravo, ne bi trebalo
da nam je stran ako smo stvarno spremni da prihvatimo znacenje izreke da ,,lisice imaju jazbinu, a
ptice po vazduhu gnezda; ali Sin Coveka nema gde glavu da odmori". Ja se ne zalazem za uvoz
zena sa Dalekog istoka, posto je duboko povezan sa institucijama kulture koje su nama sasvim
strane. Ali, nema sumnje da ima stvari koje mi treba da naucimo, ili oducimo, pa primenimo na
sopstveni nacin. Zen ima posebno dobru osobinu da sebe izrazi nacinom koji je podjednako
razumljiv ili, mozda, zagonetan i za intelektualca i nepismenog coveka, pruzajuci mogucnosti
za komunikaciju koje mi nismo istrazivali. On ima one neposrednosti, zara, i humora, te i smisla za
lepotu i besmislicu u isto vreme, sto razdrazuje i odusevljava. A iznad svega, zna nacin na koji ce da
preokrene covekov um i razresi ono sto je izgledalo kao najtezi ljudski problem pitanjem kao sto je:
,,Zasto je to mis kad se vrti?" U srcu zena postoji jako, ali potpuno nesentimentalno saosecanje za
ljude koji pate i stradaju usled samih pokusaja da se spasu. Postoji mnogo izvrsnih knjiga o zenu,
iako se neke od najboljih vise ne mogu nabaviti bas Iako. Ali nam do sada niko cak ni profesor
Suzuki nije pruzio sveobuhvatan pregled sveukupnog predmeta, sto ukljucuje i istorijsku
pozadinu, kao i odnos prema kineskoj i indijskoj misli. Tri toma Suzukijevih Eseja o zen budizmu
jedna su nesistematicna zbirka naucnih izlaganja o torn predmetu, izvanredno korisnih za nekog ko
se tim bavi, ali prilicno zbunjujucih

cepv

fc,
rac,
pie,

kiZapa.
ako se radi o obicnom citaocu koji ne razume opste principe. Njegov izvrstan Uvod u zen budizam
prilicno je ogranicen i spedjalizovan. On ispusta osnovne podatke o odnosu zena prema kineskom
taoizmu i indijskom budizmu, a u izvesnom pogledu mistifikuje stvari vise nego sto je to potrebno.
Drugi njegovi radovi su studije posebnih aspekata zena i svi zahtevaju poznavanje opste pozadine i
istorijske perspektive. Zen u engleskoj knjizevnosti i orijentalni klasici od R. H. Blytha jedan je od
najboljih uvoda koji se mogu nabaviti, ali je objavljen samo u Japanu a, opet, i njemu nedostaje
jedan opsti pregled. Kao niz nepovezanih a ocaravajuce perceptivnih opservacija, on i ne pokusava
da pruzi sreden pregled tog predmeta. Moj Duh zen budizma popularizacija je Suzukijevih ranih
radova, a osim toga sto to nije eruditski rad, u mnogome je zastareo i pogresno usmeren, koje god
prednosti imao u pogledu lucidnosti i jednostavnosti. Zen budizam koji je napisao Christmas
Humphreys, objavljen samo u Engleskoj, slicna je popularizacija Suzukija i, jos jednom, ne trudi se
da zen postavi u njegov kulturalni kontekst. Napisan je na jasan i pristupacan nacin, ali autor nalazi
neke identicnosti izmedu budizma i teozofije koje se, smatram, mogu dovesti u pitanje vrlo lako.
Druge studije zena, pisane bilo na Zapadu ili u Aziji, usko strucnog su karaktera, ili razmatraju zen
a propos neceg drugog psihologije, umetnosti, ili istorije kulture. U nedostatku fundamentalnog,
sredenog, i obuhvatnog pregleda ovog predmeta, nije cudo sto su zapadnjacki pogledi na zen
donekle zbrkani, uprkos svem entuzijazmu i interesu koji je izazvao. Problem je, tada, napisati
takvu knjigu a to sam upravo pokusao, posto niko ko taj predmet poznaje bolje od mene ne
izgleda spreman ili sposoban to da ucini. Idealno bi bilo, pretpostavljam, da takvo delo napise
priznat i poznat zen majstor. Ipak, trenutno, ni jedan takav covek ne vlada engleskim jezikom
dovoljno dobro. Nadalje, kad covek govori iz jedne odredene tradicije, a posebno iz njene
institucionalizovane hijerarhije, uvek je podlozan izvesnom nedostatku perspektive, bas kao sto ne
moze zauzeti stav onog koji to posmatra izvana. Najzad, jedna od najvecih prepreka za
komunikaciju izmedu japanskih majstora zena i Zapada jeste odsustvo jasne razlike osnovnih
kulturalnih premisa. Obe su strane toliko ,,vezane svojim nacinom" da nisu svesne granica moci
svojih sredstava komunikacije. Mozda bi, onda, najprikladniji autor takvog rada bio neki Zapadnjak
koji je proboravio izvestan broj godina sa ne-'
kim majstorom zena u Japanu, prosavsi kroz celokupan tok poduke iz zena. Sad, sa stanovista
zapadnjackog ,,naucnog ucenjastva", to uopste ne bi bilo podobrio, jer bi takav covek postao
,,entuzijasta" i ,,partizan", nesposoban da zauzme objektivan i nezainteresovan stav. Ali je, srecom
ili na nesrecu, zen iznad svega jedno iskustvo, neverbalno po prirodi, nepristupacno cisto literarnom
i ucenjackom prilazu. Da bi se spoznalo sta zen jeste, a narocito sta nije, nema druge alternative do
praktikovati ga, eksperimentisati sa njim u stvarnosti, tako da bi se otkrilo znacenje koje se skriva
iza reci. A ipak, neki od tih Zapadnjaka koji su bill podvrgnuti nekim od specijalizovanih tipova
treninga, sto se primenjuju u rinzai zenu, imaju sklonost da postanu ,,krletka" i nekomuuikativni, s
razloga sto Oni koji znaju ne govore; Oni koji govore ne znaju. Iako ne ,,nadomestaju", oni i ne
,,cute" potpuno. S jedne strane, oni bi voleli da podele svoje razumevanje sa drugima. Ali, s druge
strane, ubedeni su u konacnu jalovost reci, a jos su i pod dogovornom obavezom da ne razmatraju
izvesne aspekte svoje zaredenosti. Skloni su, stoga, da zauzmu tipicno azijski stav ,,Dodi i saznaj za
sebe". Ali je naucno orijentisan Zapadnjak, s razlogom, oprezan i skeptican pa1 voli da zna u sta se
,,upusta". On je potpuno svestan da je urn sposoban za samoobmanu, za odlazak na mesta gde ulaz
nije mogue ako se kriticki stav ne ostavi kod vrata. Azijati su toliko skloni da preziru takav prilaz, a
njihovi poklbnici na Zapadu cak i vise, da propustaju da naucnom ispitivacu kazu mnoge stvari koje
su dobrano deo ljudske moci govora i umnog poimanja. Zbog toga je pisati o zenu isto toliko
problematicno za spoljnjeg, ,,objektivnog" posmatraca koliko i za unutrasnjeg, ,,subjektivnog"
ucenika. U razlicitim situacijama nalazio sam se sa obe strane dileme. Druzio sam se i proucavao
ovaj predmet zajedno sa ,,objektivnim posmatracima" i ubeden sam da, i pored svih njihovih vrlina,
ne shvataju sustinu pa jedu jelovnik umesto same vecere. Bio sam, takode, i unutar tradicionalne
hijerarhije ne zena i podjednako sam ubeden da sa te tacke covek ne zna koju veceru jede. U
torn polbzaju covek, tehnicki, postaje ,,idiot", sto ce reci, bez komunikacije sa onima koji ne
pripadaju istom soju. Podjednako je opasno i besmisleno da nas svet bude grupa zajednica koje se
medusobno iskljucuju. To posebno vazi za velike kulture Istoka i Zapada gde su mogucnosti za
10

kojisco ovif minv svcV delu jon;

komunikaciju najbogatije, a opasnosti od promasaja komunikacije najgore. Kao covek koji je
proveo nesto vise od dvadeset godina pokusavajuci da Istok protumaci Zapadu, sve vise sam
ubeden da pri tumacenju fenomena kakav je zen mora postojati jedan princip koji ce se slediti. S
jedne strane, neophodno je biti blagonaklon, kao sto treba licno eksperimentisati takvim nacinom
zivota do krajnjih granica mogucnosti. S druge strane, covek se mora odupreti svakom iskusenju da
se ,,pridruzi organizaciji", da se preda njenim institucionalizovanim obavezama. U takvom
prijateljskom neutralnom polozaju pogodni smo za odbijanje s obe strane. Ali, u najgorem slucaju,
nase pogresno postavljanje tera ih da.se izraze jasnije. Jer odnos izmedu dva stava postaje daleko
jasniji kad postoji treci sa kojim se mogu porediti. Tako da, cak i ako ova studija zena nije vise do
izraz stava koji nije ni zen niti nesto zapadnjacko, ona ce barem biti ta treca tacka za uput. Kako
bilo, nema sumnje da osnovni stav zena odbija da bude organizovan, da postane iskljucivo
vlasnistvo bilo koje institucije. Ako ista na ovom svetu prevazilazi relativnosti kulturnog
uslovljavanja, onda je to zen kojim god imenom ga nazvali. To je onaj pravi razlog sto zen nije
bio institucionalizovan, a cinjenica je da su mnogi od njegovih poklonika u proslosti bili
,,univerzalni individualist^' koji nikad nisu postali clanovi neke zen organizacije i nikad nisu trazili
priznanje bilo kojeg formalnog autoriteta. To je, dakle, moj stav u odnosu na zen a osecam da
treba biti iskren prema citaocu danas kad ima toliko zudnje za akreditivima, ili ,,kvalifikacijama".
Ne mogu se predstaviti kao zenista, cak ni kao budista, jer bi meni to izgledalo kao pokusaj da se
spakuje i prilepi nalepnica na nebo. Ne mogu se predstaviti kao naucnicki objektivan akademik, jer
- u odnosu na zen to mi izgleda kao proucavanje pticjeg poja pomocu zbirke punjenih slavuja.
Ne zahtevam pravo da govorim o zenu. Pozivam se samo na zadovoljstvo koje sam imao
proucavajuci njegovu literaturu i posmatrajuci njegovu umetnost jos od detinjstva, valjda, i na ono
odusevljenje tokom neformalnih susreta u Japanu i Kini sa putnicima duz istog nepoplocanog puta.
Ova knjiga namenjenal je podjednako i laicima i onima koji se ozbiljnije bave ovim predmetom, a
nadam se da ce ovi prethodni biti tolerantni prema koriscenju tehnicke terminologije i ostalog
kritickog aparata, izuzetno korisnog za sve koji zele da ovu oblast istrazuju jos dublje. Knjiga je
podeljena na dva dela, s tim sto se prvi bavi pozadinom i istorijom zena, a drugi njegovim
principom i praksom, Tzvori in1.1
formacije su trojaki. Koristio sam, prvo, skoro sve radove o zenu objavljene na evropskim jezicima.
Naravno, znatno sam se sluzio radovima profesora D. T. Suzukija, ali sam u isto vreme nastojao da
se ne oslanjam na njih previse ne zbog nekakvog nedostatka koji bi se nasao u njima, vec zato
sto smatram da citaoci zasluzuju nesto vise, pomocu svezeg pogleda, nego sto bi to bilo obicno
sazimanje njegovih stavova. Na drugom mestu, zasnovao sam osnovni pogled na zen, ovde
predstavljen, na pazljivom proucavanju vaznijih ranih kineskih zapisa, posebno obracajuci paznju
na Hsin-hsin Ming, Van Ching (Sutra sestog patrijarha), Lin-chi Lu, i Ku-tsun-hsu Yu-lu. Moje
znanje kineskog jezika iz Tang dinastije svakako nije dovoljno da bih se bavio tananijim delovima
te knjizevnosti, ali je dovoljno, verujem, da dodem do onog sto trazim, a to je jasan pogled na
osnovnu doktrinu. U svem ovome moje napore uveliko su potpomagali kolege i istrazivaci pri
Americkoj akademiji za azijske studije, a posebno zelim da se zahvalim profesorima Sabrou
Hasegawi i Gi-mingu Shienu, Dr Paulu i Dr Geqrgu Fungu, Dr Fredericku Hongu, g. Charlesu
Yicku i g. Kazumitsuu Katou, svesteniku skole Soto-zena. Trece, podatke sam dobijao tokom
velikog broja susreta sa uciteljima i studentima zena tokom vise od dvadeset godina... Mill Valley,
California Alan W. Watts Mi 1956

12
P RV I POZADINA

D E O I ISTORIJA
t

kincs V naSih zana

FILOZOFIJA

TAOA

Zen budizam je nacin i pogled na zivot koji ne pripada ni jednoj od formalnih kategorija savremene
zapadnjacke misli. On nije ni religija ni filozofija; on nije psihologija ili vrsta nauke. On je primer
onoga sto je u Indiji i Kini poznato kao ,,put oslobodenja" i, u torn pogledu, slican je taoizmu,
vedanti, i jogi. Kao sto ce ubrzo postati ocigledno, put oslobodenja ne moze imati pozitivnu
definiciju. On mora biti nagovesten time sto cemo reci sta on nije, slicno nacinu na koji vajar
otkriva figuru time sto otklanja delice kamena od celog bloka. Istorijski, zen se moze posmatrati
kao ispunjenje duge tradicije indijske i kineske kulture, premda, zapravo, daleko vise kineski nego
indijski, a, od dvanaestog se stoleca duboko i najkreativnije ukorenio u kulturi Japana. Kao plod
ovih velikih kultura, i kao jedinstven i posebno poucan pri mer puta oslobodenja, zen je jedan od
najdragocenijih poklona Azije svetu. ^ Poreklo zena je isto toliko taoisticko koliko i budisticko, a,
posto mu je osobenost tako cudesno kineska, mozda je najbolje zapoceti istrazivanje njegovog
kineskog porekla ilustrujuci, u isto vreme, sta se misli pod putem oslobodenja, primerom
taoizma. Veliki deo poteskoca i mistifikacija koje zen postavlja pred studenta sa Zapada rezultat je
njegovog nepoznavanja kineskih nacina misljenja koji se zapanjujuce razlikuju od nasih i koji su,
upfavo s tog razloga, od posebne vrednosti za nas ako zelimo da zauzmemo kriticki stav naspram
nasih
15
sopstvenih ideja. Problem, ovde, nije samo ovladati drukci jim idejama, onima koje se od nasih
razlikuju kao, recimo, Kantove teorije od Descartesovih, ili kalvinisticke od kato lickih. Problem je
uociti razlike medu osnovnim premisama misli i u samim metodama misljenja, a ove se tako cesto
pre vidaju da je nase tumacenje kineske filozofije sklono pro jekciji karakteristicno zapadnjackih
ideja na kinesku termi nologiju. Ovo je neizbezan ustrb pri proucavanj u azijske filozofije uz pomoc
cisto literarnih metoda nase nauke, jer re ci mogu biti komunikativne samo izmedu onih koji dele
slic -na iskustva. Ovim se ne ide tako daleko da se tvrdi kako jedan toliko bogat i suptilan jezik
kakav je engleski jednostavno ne moze da izrazi kineske ideje. Naprotiv, njime se moze reci mnogo
vise no sto su neki izucavaoci zena i taoizma, Kinezi i Japan ci, verovali da je moguce, a njihovo
poznavanje egleskog je zika bilo je na zavidnom nivou. Poteskoca ne lezi toliko u jeziku koliko u
misaonim obrascima koji su oduvek smatra ni neodvojivima od akademskog i naucnog prilaza
predme tu. Nepodesnost tih obrazaca za takve predmete kao sto su taoizam i zen u mnogome je
stvorila utisak da je ,,orijentalni , titeta. urn" misteriozan, iracionalan, i nedokuciv. Nadalje, ne mo
fe P ramo smatrati da su te stvari toliko posebno kineske ili ja ' koc panske da ne bi bilo dodirnih
tacaka ni sa cim iz nase kultu doe re. Koliko god bilo tacno da ni jedan od formalnih odeljaka \ w
zapadne nauke i misli ne odgovara putu oslobodenja, divna \ V stu dija R. H. Bly tha Ze n u engl
esk oj k njize vn ost i jasn o je ; b pokazala da su osnovni uvidi zena univerzalni. i n:.-.. Razlog s
kojeg taoizam i zen predstavljaju, na prvi poj daijc. I gled, takvu zagonetku za zapadni um jeste to
sto mi imamo . si;' 1 " : skucen pogled na ljudsko saznanje. Za nas je skoro sve zna - j I nje ono sto
bi jedan taoista nazvao konvencionalnim zna- j r njem, jer mi ne smatramo d a nesto znamo ako to
ne moze Ugt1 mo sebi predstaviti recima, ili nekim drugim sistemom ko i^Kv doi ako
nvencionalnih znakova, kak vi su matematicka ili muzicka uloee. i. not acij a. T ak vo zn anj e n azi
va s e k on ve nci o nal ni m, jer su k o d o v i z a k o mu n i k a c i j u s t v a r d r u s t v e n o g d o
g o v o r a . Ba s kao sto Ijudi koji govore jednim jezikom imaju precutne do govore u pogledu
odredenih reci za odredene stvari, tako i clanovi svakog drustva i svgjte kulture.jesu ujedinjeni veza
i ma komunikacije koja se zasniva na svakovrsnim dogovorii ma o klasifikaciji i vrednovanju
delanja i stvari. Stoga je zadatak obrazovanja da ucini dete pogodnim da zivi u drustvu, navodeci ga
da uci i prihvati njegove kodove pravila i konvencije komunikacije putem kojih se drus tvo
odrzava. Prvo je tu govorni jezik. Dete se uci da prihvati be ider 16

r
,,drvo" a ne ,,frtz" kao dogovoren znak za ono (pokazuje mu se objekt). Nemamo poteskoca da
shvatimo da je rec ,,drvo" stvar konvencije. Ono sto je daleko manje ocigledno jeste da konvencija
upravlja i opisom stvari kojoj se ta rec pripaja. Jer dete mora nauciti ne samo koje reci stoje za koje
stvari, vec i nacin na koji se njegova kultura precutno slozila da odeli stvari jednu od druge, da
oznaci granice unutar naseg svakodnevnog iskustva. Tako naucna konvencija odreduje da li ce
jegulja biti riba ili zmija, a gramaticka konvencija odlucuje o tome da li ce jedno iskustvo biti
nazvano objektom ili dogadajem, odnosno akcijom. Koliko su takve konvencije arbitrarne moze se
videti iz ovog pitanja: ,,Sta se desava sa mojom pesnicom (imenica-objekt) kad otvorim saku?"
Objekt cudesno iscezava jer je jedna akcija prikrivena delom govora koji se obicno pripisuje nekoj
stvari! U engleskom jeziku su razlike izmedu stvari i akcija jasno, ako i ne uvek ligicki, odeljene, ali
veliki broj kineskih reci sluzi i za imenice i za glagole tako da onaj ko razmislja na kineskom
nema poteskoca da sagleda kako su objekti takode i dogadaji, da je nas svet zbir procesa, pre nego
entiteta. Pored jezika, dete mora da prihvati i mnoge druge forme kodova. Jer neophodnosti
zajednickog zivljenja zahtevaju dogovor u pogledu kodova zakona i morala, etikecije i umetnosti,
tezina, mera i brojeva i, nadasve, uloga. Imali bismo poteskoca pri medusobnom komuniciranju ako
se ne bismo identifikovali u terminima uloga otac, ucitelj, radnik, umetnik, ,,obican momak",
gospodin, sportista, i tako dalje. U meri u kojoj sebe identifikujemo sa nekim od ovih stereotipa i
pravilima ponasanja koja im se pripisuju dozivljavamo da mi jesmo neko, jer ljudi oko nas imaju
manje poteskoca da nas prihvate osnosno, da nas identifikuju i osete da smo ,,pod kontrolom".
Susret izmedu dva neznanca u gostima kod nekog treceg uvek je pomalo zbunjujuci ako domacin,
prLupoznavanju, nije identifikovao njihove uloge, jer ni jedan ne zna koja pravila konverzacije i
akcije treba slediti. Jos jednom, lako je sagledati konvencionalni karakter uloga. Jer covek koji je
ota^isto tako moze biti i doktor, ili umetnik, bas kao i sluzbenik i brat. I ocigledno je da ce, cak i
ukupan zbir ovih naziva za uloge, biti nedovoljan za odgovarajuci opis samog coveka, iako ga moze
postaviti u izvesne opste klasifikacije. Ali konvencije koje odreduju ljudski identitet tananije su i
daleko manje ocigledne nego ove. Mi ucimo, vrlo pomno, mada mnogo manje eksplicitno, da sebe
identifikujemo sa jednim podjednako konvencionalnim
17
pogledom na ,,mene samog". Jer je konvencionalno ,,sopstvo" ili ,,licnost" uglavnom slozeno od
istorije, koja se sastoji od odabranih secanja, a nastaje od trenutka radanja. Prema konvenciji, ja
nisam jednostavno ono sto cinim sada. Ja sam isto tako i ono sto sam ucinio nekad, a moja
konvencionalno izdata verzija moje proslosti sacinjena je tako da izgleda skoro stvarnije ,,ja" nego
ono sto sam u ovom trenutku. Jer ono sto jajesam izgleda tako prolazno i nedodirljivo, a ono sto
sam bio je utvrdeno i konacno. To je cvrsta osnova za predvidanje sta cu biti u buducnosti, i tako
proizlazi da sam blize identifikovan sa necim sto vise ne postoji nego sa onim sto trenutno jeste!
Vazno je uvideti da secanja i prosli dogadaji koji sacinjavaju covekov istorijski identitet nisu vise do
obzir. Iz prave beskonacnosti dogadaja i dozivljaja neki se odabiraju apstrahuju kao vazni, a i
ta vaznost je, naravno, odredena konvencionalnim standardima. Jer je sama priroda
konvencionalnog znanja da je to sistem apstrakcija. Ono se sastoji od znakova i simbola kojima se
stvari i dogadaji svode na opste konture, kao sto kineski znakjen stoji za rec ,,covek", buduci krajnje
pojednostavljenje i uopstavanje ljudskog oblika. Isto vazi i za reci koje nisu ideografi. Nase reci
,,covek", ,,riba", ,,zvezda", ,,cvet", ,,trcati", ,,rasti", sve oznacavaju klase objekata ili dogadaja koji
se mogu prepoznati kao clanovi klase po vrlo prostim atributima, apstrahovanim iz ukupnog slozaja
samih stvari. Apstrahovanje je, stoga, skoro neophodno za komunikaciju, jer nam omogucuje da
svoje dozivljaje predstavimo jednostavnim i hitrim ,,zahvatima" uma. Kad kazemo da mozemo
misliti samo na jednu stvar u datom trenutku, to je kao da kazemo da se Tihi okean ne moze popiti
jednim gutljajem. Mora se uzimati posudom i gutati deo podeo. Apstrakcije i konvencionalni znaci
su kao ta posuda; oni svode dozivaljaj na dovoljno proste jedinice da se mogu shvatiti jedna po
jedna. Na slican nacin se kriva linija meri tako sto se svodi na sled kratkih duzi, ili tako sto se
uzimaju u obzir kvadratici grafickog papira kojima se ona pruza, Drugi primer za isti proces su
novinska fotografija i televizijska transmisija. U prvom je slucaju prirodna scena reprodukovana u
terminima svetlih i tamnih tacaka rasporedenih po resetkastom ili mrezastom obrascu, tako da
ostavljaju opsti utisak crno-bele fotografije ako se posmatra bez lupe. Ma koliko izgledala kao
originalni prizor, to je samo rekonstukcija scene u terminima tackica, bas kao sto su konvencionalne
reci i misli rekonstrukcija dozivaljaj a u termi18

riti)

doir cm. koir sva'r da r.

\0^

\kl usn za i src. rhi ma;

siv.
nima apstraktnih znakova. Cak jos sljcnije misaonom procesu, televizijska kamera prenosi prizor iz
prirode u terminima linearne serije impulsa koji se rasprostiru duz provodnika. Na taj nacin, putem
konvencionalnih znakova ovog tipa, komunikacija nam pruza apstraktni prevod, po principu jedan
po jedan, univerzuma u kojem se stvari dogadaju po principu sve odjednom univerzuma cija
konkretna stvarnost uvek izmice savrsenom opisu u ovim apstraktnim terminima. Savrsen opis
sicusne cestice peska zahtevao bi beskrajno mnogo vremena, jer bi covek niorao da objasni svaku
tackicu njene zapremine. Linearni karakter govora i misli, po principu jedan po jedan, posebno je
primetan u svim jezicima koji koriste azbuku, predstavljajuci iskustvo dugim nizovima slova. Nije
jednostavno reci zasto moramo komunicirati sa drugim (govoriti) i sa samim sobom (misliti) ovim
jedan-po-jedan metodom. Zivot sam ne odvija se na ovaj neskladan, linearan nacin, a nas organizam
ne bi preziveo ni trenutak ako bi sebe kontrolisao time sto bi obracao paznju na svaki udisaj, na
svaki otkucaj srca, i na svaki nervni impuls. Ali, ako zelimo da nademo neko objasnjenje za ovu
karakteristiku misli, culo vida nam nudi sugestivnu analogiju. Mi imamo dva tipa videnja
centralni i periferni, nesto kao reflektor koji baca usmeren snop ili rasuto svetlo. Centralno videnje
koristimo za precizan rad, kao kad citamo, pri cemu nam se oci usredsreduju na jedan mali prostor,
bas kap kad reflektor usme rimo na jedan objekt. Periferno videnje manje je svesno, manje jasno.
Koristimo ga kad gledamo nocu, ili kad ,,podsvesno" primecujemo objekte i pokrete koji nisu u
polju izravnog centralnog videnja. Nasuprot malom prostoru pod snopom svetlosti, njime se vide
mnoge stvari u isto vreme. Ima, znaci, neke analogije a mozdai vise do samo analogije
izmedu centralnog videnja i svesti, misljenja po principu jedan po jedan, i izmedu perifernog
videnja i prilicno misterioznog procesa koji omogucuje da regulisemo neverovatnu slozenost
organizma a da o tome uopste ne mislimo. Trebalo bi primetiti, nadalje, da svoj organizam
nazivamo slozenim, sto je rezultat pokusaja da ga shvatimo u terminima linearne misli, reci i
koncepta. Ali slozenost nije tiliko u nasem organizmu, koliko u zadatku da ga shvatimo ovim
sredstvima misljenja. To je kao kad pokusavamo da razaznamo obrise u prostranoj sobi uz pomoc
jednog jedinog zraka svetlosti. To je isto toliko komplikovano kao kad pokusavamo da pijemo vodu
viljuskom umesto iz solje. 19
U torn pogledu kineski pisani jezik ima izvesni h prednosti nad nasim i mozda ukazuje na drugaciji
nacin misljenja. I on je linearan, i on je niz apstrakcija koje se primaju jedna po jedna; ali su njegovi
pisani znaci nesto blizi zivotu nego reci sastavljene od slova, jer oni su u sustini slike a, kako to
kineska poslovica kaze, Jednom pokazati vise vredi nego sto puta kazati". Uporedite, na primer, s
kojom lakocom cete nekom pokazati kako da veze komplikovan cvor i ka kve cete poteskoce imati
ako mu objasnjavate, kako se to radi, samo recima. Opsta tendencija zapadnog uma sada jeste
osecanje da ne mozemo shvatiti ono sto ne mozemo predstaviti, sto ne mo zemo komunicirati,
linearnim znacima misljenjem. Mi smo kao oni sto po zabavama sede u cosku i ne mogu da na
uce neku igru ako im neko ne nacrta dijagr am pokreta, kao oni koji to ne mogu ,,da uhvate po
osecanju". Ko zna zbog cega, mi ne verujemo i ne koristimo u potpunosti ,,periferno videnje" uma.
Muziku ucimo, na primer, tako sto ceo opseg tona i ritma ogranicavamo notacijom fiksiranih
tonalnih i ritmickih intervala notacijom kojpm se ne moze predstaviti orijentalna muzika. A
orijentalni muzicar ima samo grubu notaciju koja mu sluzi kao podsetnik za melodiju. On muziku
uci ne citajuci note, vec slusajuci izvedbii ucitelja, hvatajuci to ,,osecanje", i kopirajuci ga, a to mu
omogucuje da dostigne ritmicku i tonalnu uzvisenost ravnu samo onoj kod dzez muzicara na
Zapadu, koji imaju isti prilaz muzici. Ne tvrdim da zapadnjaci jednostavno ne koriste ,,perifer ni
urn". Kao ljudi, koristimo ga sve vreme, a s vaki umetnik, zanatlija, atleticar uvodi u igru i neku
posebnu crtu svoje sposobnosti. Ali, akademski i filozofski, to se ne postuje. Mi tek s mukom
naziremo njegove mogucnosti, a retko nam, mozda nikad, padne na um da je jedna od najvaznijih
koristi od njega bas to ,,saznanje stvarnosti" koje pokusava mo da dostignemo putem nezgrapnih
proracuna teologije, metafizike, i logickog zakljucivanja. Ako se osvrnemo na staro kinesko
drustvo, naci cemo da dva ,,filozofska" predanja igraju komplementarnu ulogu konfucijanstvo i
taoizam. Uopsteno govoreci, prvi se bavi jezickim, etickim, pravnim, i ritualnim konvencijama koje
drustvu obezbeduje sistem za komunikaciju. Konfucijans tvo se, drugim recima, bavi
konvencionalnim znanjem, a u njegovom krilu deca se vaspitaju tako da se njihove, prvobitno
svojevoljne i cudljive prirode, dovede u sklad sa Pro krustovom posteljom drustvenog reda.
Pojedinac definise sebe i svoje mesto u drustvu u ter minima for mule konfuci janstva. 20

don,-. cion,:lime* nog miiijr iod de s zn in nekad svec zma mo

kih jc p
di!

sur \ lucija pr> izgovo r/ se nikad

. Taoizam, s druge strane, obicno je cilj kojem streme stariji ljudi, a posebno oni koji se povlace iz
aktivnog zivota u zajednici. Njihovo povlacenje iz drustva neka je vrsta spoljasnjeg simbola za
unutrasnje oslobodenje od.veza konvencionalnih obrazaca misli i delanja, jer se taoizam bavi
nekonvencionalnim znanjem, razumevanjem zivota neposredno, umesto u apstraktnim, linearnim
terminima reprezentacionog misljenja. Konfucijanstvo, dakle, vrsi nadzor nad drustveno
neophodnim zadatkom da se prvobitna spontanost zivota podvede silom pod kruta pravila
konvencije zadatak koji ne znaci samo sukob i bol, vec i gubitak te posebne prirodnosti i ne-
samosvesti zbog kojih su deca tako omiljena, a koju ponekad sveci i mudraci uspevaju da povrate.
Svrha je taoizma da rascini neizbeznu stetu od sistematske obuke i ne samo da vaspostavi, vec i da
razvije prvobitnu spontanost, koja se naziva tzu-jan ili ,,takva sopstvenost". Jer je spontanost deteta
ipak detinjasta, kao i sve ostalo kod dece. Obrazovanje podstrekava rigidnost, ne spontanost. Kod
nekih je ljudi taj sukob izmedu drustvene konvencije i potisnute spontanosti tako silovit da se
ispoljava kao zlocin, ludilo, neuroza, a sve je to cena koju placamo za, inace, nesumnjive prednosti
reda. Ali se taoizam ni u kom slucaju nef sme shvatiti kao revolucija protiv konvencije, iako je
ponekad bio koriscen kao izgovor za revoluciju. Taoizam je put oslobodenja, do njega se nikad ne
dolazi putem revolucije, a po zlu je cuveno da vecina revolucija uspostavlja jos goru tiraniju od one
koju unistava. Biti Slobodan od konvencije ne znaci odgurnuti je s prezrenjem, vec ne dopustiti da
te ona zavara. To znaci biti sposoban da je iskoristis kao instrument, namesto da bu-des iskoriscen.
Zapad nema priznatu instituciju koja bi odgovarala taoizmu, posto nasa hebrejsko-hriscanska
tradicija izjednacava Apsolutno-Boga sa moralnim i logickim redom konvencije. To je skoro
najveca drustvena katastrofa, jer time se drustveni red opterecuje preteranim autoritetom, a to trazi
bas onakve revolucije protiv religije i tradicije koje su tako karakteristicne za istoriji Zapada. Jedna
je stvar osetiti da smo u sukobu sa drustveno sankcionisanom konvencijom, a sasvim druga biti u
zavadi sa samim korenom i osnovom zivota, sa samim Apsolutom. Ovo potonje osecanje uzgaja
osecanje krivice koje je toliko naopako da mora dovesti bilo do pobijanja sopstvene prirode, ili do
odbacivanja Boga. Kako je prva od ovih mogucnosti na kraju krajeva nemoguca kao kad bismo
zvakali sopstvene zube druga postaje neizbe21
zna, gde takva olaksavajuca sredstva kao sto je ispovest postaju nedejstvena. Po prirodi revolucija,
revolucija protiv Boga ustupa mesto goroj tiraniji apsolutisticke drzave goroj jer ne moze, cak, ni
oprostiti, a i zato sto ne priznaje nista do moc svoje jurisdikcije. Jer, iako je ovo potonje vazilo i za
Boga, njegov svetovni predstavnik, Crkva, uvek je bila spremna da prihvati da mada su zakoni
Bozji neizmenljivi niko ne moze da se usudi i pretpostavi granice njegoye milosti. Kada presto
Apsoluta ostane prazan, relativnost ga uzurpira i time cini akt stvarne idolatrije, stvarne pogrde
Boga apsolutizujuci koncept, konvencionalnu apstrakciju. Ali, malo ima verovatnoce da bi
presto ostao prazan da, na neki nacin, on to vec nije bio' da je tradicija na Zapadu posedovala
neki nacin da pozna Apsolutno neposredno, s one strane termina konvencionalnog reda. Kao sto
znamo, sama rec ,,Apsolut" navodi nas da pomislimo na nesto apstraktno i konceptualno, kao sto je
,,Cisto Bice". Sama nasa ideja o ,,duhu", nasuprot ,,materiji", izgleda da je bliza apstraktnom nego
konkretnom. Ali se kod taoizma, kao i kod drugih puteva oslobadanja, Apsolutno nikad ne sme,
brkati sa apstraktnim. S druge strane, ako kazemo da je Tao, kako se poslednja Stvarnost naziva,
konkretan viSe nego apstraktan, to nas moze dovesti u jos vecu zbrku, jer smo navikli da konkretno
povezujemo sa materijalnim, -fizioloskim, bioloskim, i prirodnim, za razliku od natprirodnog. Ali
su, sa taoisticke i budisticke tacke gledista, ovo jos uvek termini za konvencionalne i apstraktne
sfere znanja. Biologija i fiziologija su, na primer, tipovi znanja koji stvarni svet predstavljaju u
terminima sopstvenih apstraktnih kategorija. One mere i klasifikuju taj svet na nacin koji odgovara
posebnoj upotrebi za njihove potrebe, nesto slicno onom kako geometar radi sa zemljom u
terminima ara, kao preduzimac sa kamionima i tonama, a geolog sa tipom hemijske strukture. Reci
da konkretna stvarnost ljudskog organizmayeste fizioloska isto je kao reci da zemljay'este toliko i
toliko tona i ara. A reci da je ta stvarnost prirodna dovoljno je tacna, ako time mislimo da je
spontana (tzu-jan) ili natura naturans. Ali je sasvim netacno ako mislimo na natura naturata, to jest,
priroda klasifikovana, sortirana na ,,prirode", kao kad pitamo: ,,Kakva je priroda ove stvari?" U
ovom smislu te reci moramo misliti na ,,naucni naturalizam", a ta doktrina nema niceg zajednickog
sa naturalizmom taoizma. Stoga, da bismo donekle shvatili sta je otprilike taoizam, moramo biti
barem pripravni da prihvatimo mogucnost po22

mjes samoud dapoVfl kod, to nu stavn

kr1c

me;.: Za L: knjiguaio: ve moci, i! pripisuje i promm. od prorica kov;i I'u koviodsi razlicitim se
zagrew. pror '
koi i

ducnost i ma koji to

StOJ.i

mo ^
pogic,

se dokazi /. I, sir. 170-' vodu Branka \ikAlbaharija ^ Fung Ju-lan,

gleda na svet koji nije konvencionalan, nekog znanja koje nije sadrzaj nase povrsne svesti, koja
moze saznati stvarnost samo u obliku jedne apstrakcije (ili misli, na kineskom nieri) u jednoj
jedinici vremena. Ne bi trebalo da bude neke prave poteskoce pri torn, jer mi vec prihvatamo da
,,znamo" kako da pokrecemo ruke, kako da donesemo neku odluku, ili kako da disemo, iako cemo
recima tesko uopste objasniti kako to radimo. Znamo kako to da uradimo zato sto to jednostavno
radimo! Taoizam je nastavak te vrste znanja, produzetak koji nam pruza sasvim razlicit pogled na
nas same od onog na koji smo konvencionalno navikli, i to pogled koji oslobada ljudski urn
ogranicavajuce identifikacije sa apstraktnim egom. Po tradiciji, zacetnik taoizma, Lao-ce, bio je
stariji savremenik Kung Fu-cea, Konfucija, koji je umro 479. p. n. e.1) Za Lao-cea se smatra da je
napisao Tao Te Ching, kratku knjigu aforizama, postavljajuci time principe Taoa i njegove moci, ili
vrline (Te). Ali, tradicionalna kineska filozofija pripisuje i taoizam i konfucijanizam jos ranijim
izvorima, delu koje lezi u temelju kineske misli i kulture, koje se javilo negde izmedu 3000 i 1200
g. p. n. e. To jelChing, ili Knjiga
promena.*}

IChingje, naizgled, knjiga prorocanstava. Ona se sastoji od proricanja zasnovanih na sezdeset i

cetiri apstraktnih likova, od kojih se svaki sastoji od sest crta. Crte su dvojake rastavljene
(negativne) i nerastavljene (pozitivne) a likovi od sest crta, ili heksagrami, veruje se da se
zasnivaju na razlicitim nacinima na koje se kornjacin oklop rastavlja kad se zagreva.2) Ovo se
dovodi u vezu sa prastarim metodom prorokovanja kada je prorok busio rupu na zadnjem delu
kornjacine skoljke, zagrevao je, a onda predskazivao buducnost po naprslinama na skoljci, vrlo
slicno hiromantistima koji to radi po linijama na dlanu. Naravno, ove naprsli^ Moderna nauka
dovodi u sumnju i datum i identitet Lao-cea, ali je tesko reci da li je to samo vid mode, posto se
povremeno javlja sumnja u postojanje velikih mudraca i dovodi u pitanje period njihove starosti.
Prisecamo se slicnih sumnji u vezi Isusa i Bude. Postoje neki ozbiljni argumenti u pogledu kasnijeg
datuma, ali je najbolje zadrzati tradicionalni datum dok se dokazi za suprotno ne pokazu
verodostojnijim. Vidi, Fung Ju -lan, torn I, str. 170-76. (,,Istorija kineske filozofije", ,,Nolit",
Beograd, 1977, u prevodu Branka Vucicevica. /p. p./) *^ Kod nas izdao ,,Vuk Karadzic", Beograd,
1980, u prevodu Davida Albaharija. (p. p.)
2

^ Fung Ju-lan, torn I, str. 379-80.

23
ne bile su izuzetno komplikovane i veruje se da su ovih se zdeset cetiri heksagrama uproscena
klasifikacija razlicitih oblika tih naprslina. Vec vekovima se vise ne koristi kornjacina skoljka, a
heksagram koji odgovara trenutku u kojem se postavlja pitanje prorocistu odreduje se slucajnim
raspo redom jednog kompleta od pedeset stabljika hajducke tra ve. Ali, strucnjak za / Ching ne mora
obavezno da koristi skoljku komjace ili stabljike hajducke trave. On moze ,,vi deti" heksagram bilo
gde u slucajnom rasporedu cvetova u buketu, u predmetima rasutim po stolu, u prirodnim sara
ma na oblutku. Moderni psiholog prepoznace u ovom nesto slicno Rorschachovom testu u kojem se
psiholosko stanje pacijenta procenjuje po spontanim predstavama koje ovaj ,,vidi" u slozenoj mrlji
mastila. Kada bi pacijent mogao da protumaci svoje sopstvene projekcije na mrlju mastila, mo gao
bi da dobije korisne podatke o sebi, sto bi upravl jalo njegovo buduce ponasanje. U vezi sa ovim, ne
mozemo od baciti prorocansku umetnost / Chinga kao cisto sujeverje. Zaista, jedan poklonik /
Chinga mogao bi nas dobro uzdrmati argumentom o relativnim prednostima naseg naci na
donosenja vaznih odluka. Mi osecamo da odlucujemo racionalno zato sto odluke zasnivamo na
prikupljanju rele vantnih podataka o datoj stvari. Ne zavisimo od takvih trica kao sto je slucajno
bacanje novcica, raspored lisca caja, ili naprslina na skoljci. A opet, moze nas upitati kako z namo
kad smo prikupili dovoljno podataka na osnovu kojih cemo odluciti. Ako smo dosledno ,,naucni"
pri sakupljanju infor macija za nasu odluku, treba nam toliko vremena da ce cas za delanje proci
mnogo pre nego sto smo obavili posao. Pa, ka ko ond a zn a mo ka d n a m j e do vol jno pod at a
ka? D a l i nam sama informacija govori da je dovoljno? Naprotiv, ba vimo se sakupljanjem
neophodnih podataka na racionalan nacin, a onda, samo zbog slutnje, ili zato sto smo se zamori li
misleci, ili zato sto je doslo vreme da se odhjci, mi delamo. On bi nas upitao, nije li to zavisiti isto
toliko od ,,irelevant nih trica" kao i kad bismo bacali stabljike hajducke trave. Drugim recima,
,,rigorozno naucni" metod predvidanja buducnosti moze se primeniti samo u posebnim slucajevima
kada brza akcija nije hitna, tamo gde su faktori u pitanju u mnogome mehanicki, ili u tako
ogranicenim okolnostima da su trivijalne. Daleko veci broj nasih vaznih odluka zavisi j od ,,slutnje"
drugim recima, od ,,perifernog videnja" uma. Odatle pouzdanost n asih odluka na kraju zavisi od
nase sposobnosti da ,,osetimo" situaciju, od stepena u kojem je ovo ,,periferno videnje" razvijeno.

niuala, radiu

kao, )
stan izvor la knjizi? makoje ka ferni sav raditi svega, Tao ,,procesa s\ iliput.iii%

kaze: Postojal' je bilo mi ono delo svegapodi vem rtfju I dalje:

,,Menia stastvenon Jer, smisar

^Duvvcr

24
Svaki poklonik / Chinga to zna. On zna da knjiga sama ne sadrzi egzaktnu nauku, vec je koristan
alat sa kojim ee raditi ako poseduje dobru ,,intuiciju", 111 ako, kako bi on rekao, jeste ,,u Taou".
Zbog toga, covek ne ide da posavetuje prorociste bez ispravne pripreme, bez primene propisanog
rituala, tiho i do u sitnicu da bi doveo um u ono spokojno stanje gde ,,intuicija" deluje delotvornije.
Izgleda, zato, da izvor taoizma, ako se nalazi u / Chingu, nije toliko u samoj knjizi koliko u nacinu
na koji se koristila i u pretpostavkama koje leze u njenoj potki. Jer iskustvo u donosenju odluka
putem intuicije moze vrlo dobro pokazati da ovaj ,,periferni" aspekt uma najbolje dolazi do izrazaja
kad ne pokusavamo da se uplicemo u njega, kad imamo poverenja da ce raditi za sebe tzu-jan,
spontano, ,,po sebi". I tako dolazimo do osnovnih principa taoizma. Tu je, pre svega, Tao neto
sto se ne moze definisati, konkretni ,,proces" sveta, Put zivota. Kineska rec zapravo znaci nacin ili
put, a ponekad .,,govoriti", tako da prvi red Tao Te Chinga sadrzi igru reci u vezi ta dva znacenja:
Tao o home se moze govoriti nije vecni Tao.^ AH, pokusavajuci bar da nagovesti sta time misli,
Lao-ce kaze: Postojaloje nesto nejasno pre pojave neba izemlje. Kako je bilo mirno! Kako praznol
Stoji samo, nepromenljivo; ono dela posvuda, neumorno. Moze se smatrati majkom svega pod
kapom nebeskom. Ja mu ne znam ime, pa ga zo-vem recju Tao. I dalje: Tao je nesto rnutno i
nerazgovetno. Kako nerazlucivo! Kako mutnol A ipak, sadrzi predstave. Kako nerazlucive! Kako
mutne! A ipak, sadrzi stvari. Kako zamagljene! Kako zbrkane! A ipak, sadrzi mentalnu moc. I posto
je ta moc najistinitija, Ima poverenja u njoj. ,?Mentalna moc" je Ching, rec koja kombinuje ideje o
sustastvenom, tananom, psihickom ili duhovnom, i vestom. Jer, smisao je, izgleda, da je Tao, kao
sto necija glava oci-*) Duyvendak smatra da tao u to vreme nije znacio ,,govoriti", pa tako prevodi
ovo ,,Put koji se zaista moze smatrati Putem nije stalni Put". To, zapravo, izlazi na isto, jer ono
na sta Duyvendak misli pod ,,stalnim putem" fiksirani je koncept Taoa, t. j., definicija. Skoro svi
drugi prevodi oci i kineski komentatori uzimaju da drugi tao znaci ,,govoriti".

25
ma izgleda kao nista a izvor je inteligencije, inteligencija koja oblikuje svet vestinom koju mi ne
mozemo dokuciti. Vazna razlika izmedu Taoa i rasprostranjene ideje o Bogu jeste ta da Bog stvara
svet cineci ga (wei), Tao ga stvara ,,ne cinjenjem" (wu-wei), sto je priblizno onom sto mi mislimo
pod ,,uzgajanjem". Jer, nacinjene stvari su izdvojeni delovi sastavljeni u jedno, kao masine, ili stvari
oblikovene od spoljasnjosti ka unutra, kao skulpture. Dok se uzgajane stvari dele na delove, iz
unutrasnjosti ka spoljasnosti. Posto prirodni univerzum radi uglavnom po principu rasta, bilo bi
sasvim neobicno kineskom umu da se pita kako je stvoren. Ako je svet stvoren, bilo bi, naravno,
nekog tu koji bi znao kako je stvoren koji bi mogao da objasni kako je sastavljen deo po deo, kao
sto tehnicar moze da objasni jednom po jednom recju kako je sastavio masinu. Ali univerzum koji
raste u potpunosti iskljucuje mogucnost znanja o tome kako raste u neumesnim terminima misli i
jezika, tako da ni jedan taoista ne bi ni sanjao da upita da li Tao zna kako stvara svet. Jer on se vlada
u skladu sa spontanoscu, ne prema planu. Lao-ce kaze: Princip Taoa je spontanost. Ali, spontanost
ni u kom slucaju nije slepi, zbrkani nagon, cista snaga kaprica. Filozofija ogranicena alternativama
konvencionalnog jezika nema nacina da zamisli inteligenciju koja ne radi po planu, prema sledu
(jedne po jedne) misli. Ipak, konkretan dokaz takve inteligencije pri ruci nam je, u nasim
sopstvenim nesmisleno organizovanim telima.4^> Jer Tao ,,ne zna" kako stvara svet, bas kao sto ni
mi ,,ne znamo" kako sklapamo svoj mozak. Po recima velikog naslednika Lao-cea, Cuang-cea:
Stvari se prave svud oko nas, a niko ne zna otkuda. One izlaze, a niko ne vidi vratnice. Ljudi svi
cene onaj deo znanja sto je poznat. Oni ne znaju kako da se domognu Nepoznatog da bi dosegli
znanje. Zar to nije pogresan put?5* Konvencionalni odnos onog koji zna prema onom znanom cesto
je onaj izmedu kontrolora i kontroliranog, a time gospodara prema sluzi. Tako da, dok je Bog
gospodar uni' Gornje je napisano pre no sto sam video drugi torn majstorske Nauke i civilizacije u
Kini (Science and Civilization in China) od Josepha Needhama, gde on raspravlja o organskoj
prirodi kineske, a posebno taoisticke koncepcije univerzuma. Needham takode ukazuje na sustinsku
razliku izmedu hebrejsko-hriscanskih i kineskih pogleda na prirodni zakon, s tirn sto prvi proizlaze
iz ,,reci" zakonodavca, Boga, a potonji iz odnosa spontanih procesa koji rade po organskom
obrascu.
5

nes

je,

Or

k.
0'

> H. A. Giles, Chuang-tzu, Kelly i Walsh, Shanghai, 1926, str. 345.

26
verzuma, posto ,,on zna o svemu! On zna! On zna!" odnos izmedu Taoa prema onom sto stvara
sasvim je drugaci-jiVeliki Tao protice posvuda, i nalevo i nadesno. Sve stvari duguju mu postojanje,
a on ih ne napusta. Na svoja postignuca ne polaze pravo. On voli i gaji sve stvari, ali ne gospodah
nad njima. Po rasprostranjenoj zapadnjackoj koncepciji, Bog je i samosazdan skroz naskroz
jasan samom sebi, predstava onoga sto bi covek zeleo da bude: svesni vladar i kontrolor, apsolutni
diktator nad svojim umom i telom. Ali, za razliku od ovoga, Tao je od vrha do dna tajanstven i
taman (hstiari). Kao sto je to jedan zen budista rekao kasnije: Postoji jedna stvar: gore, ona nosi
nebesa; dole, pridrzava Zemlji. Crnaje kao mrkla noc, uvek vredno radi. 6) Hsiian, naravno, jeste
metaforicka tmina ne tama no ci, crnog nasuprot belom, vec cista nezamislivost koja stoji pred
umom kad pokusava da se priseti vremena pre rodenja, ili da prodre u svoje sopstvene dubine.
Zapadni kriticari cesto se sale na racun takvih nebuloznih pogleda na Apsolutno, ismevajuci im se
kao ,,maglovitim i misticnim" nasuprot njihovim krepkim definitivnim misljenjima. Ali, kao sto je
Lao-ce rekao: Kad superior an covek cuje za Tao, on cini sve da ga praktikuje. Kada osrednji covek
cuje za Tao, on ga ponekad zadrzi, a ponekad izgubi, Kad inferioran covek cuje za Tao, on mu se
glasno smeje. Ako se ne smeje, to onda nije Tao. Jer, zaista je nemoguce proceniti sta Tao znaci ako
se ne postane, na jedan vrlo poseban nacin, glup. Sve dok svesni intelekt sumanuto pokusava da
zagrabi svet u svoju mrezu apstrakcija i dok insistira da zivot bude vezan i uskladen prema nj ego
vim krutim kategorijama, nacin taoizma ostace nesaznat; a intelekt ce se premoriti. Tao je dostupan
samo umu koji praktikuje prostu i tananu umetnost wu-weia koji je, posle Taoa, drugi vazan princip
taoizma.
'T'ung-shan Liang-chieh. Dumoulin i Sasaki, str. 74.

27

Videli smo da je I Ching dao kineskom umu nesto iskus-tva o donosenju odluke spontano, onih
odluka koje su delotvorne u men u kojoj covek zna da ostavi svoj um na mini, imajuci poverenja u
njega kad radi za sebe. To je wu-wei, jer wu znaci ,,ne" ili ,,ne-", a wei znaci ,,akcija", ,,ciniti",
,,raditi", ,,teziti", ,,naprezati se", ili ,,posao". Da se vratimo ilustraciji sa vidom, periferno videnje
najefikasnije je na primer, u mraku kada gledamo uglom oka, ne izravno u predmet. Slicno je
kad hocemo da vidimo detalj na nekoj udaljenoj stvari, kao sto je casovnik, oci moraju biti
opustene, ne sme se buljiti, pokusavati da se vidi. Isto tako, nikakav rad misica usta i jezika nece
nam omogueiti da okusimo hranu bolje. Ocima i ustima mora se prepustiti da rade za sebe. Ali, kad
smo vec naucili da se preterario oslanjamo na

centralno videnje, na taj ostri snop reflektora oka i uma, ne mozemo povratiti moc periferno g
videnja sve dok se ostra i buljava vrsta videnja ne relaksira. Mentalni ili psiholosk i ekvivalen t
ovoga je posebna vrsta gluposti na koju se Laoce i Cuang-ce tako cesto vracaju. Nije to jednostav
no spokoj umni, vec ,,nedokuciva nje" uma. Po recima Cuangcea, ,,Savrsen covek koristi svoj um
kao ogledalo. Ono ne dokucuje nista; ono ne odbija nista. Ono prima, ali ne zadrzava." Moze se reci
da se ono cak pomalo ,,krivi" da
bi uravnotezilo suvise ostru jasnocu. Tako Lao-ce kaze o sebi: Iskljucena pamet i nema strepnji!...
Ljudi su uopste tako srecni, kao da idu na gozbu, Hi kao da se penju na kulu u prolece. Samo sam ja
miran i ne dajem znaka od sebe, Kao beba koja jos ne zna da se osmehuje; Napusten kao da nemam
dom u koji bih otisao. Drugi imaju i vise no dovoljno, 1 jedino ja kao da sam u oskudici. * Mozda
je moj um onaj budale, Koja je tako beslovesna! Prost narod je pamet an, I jedino sam ja, izgleda,
glup. Prost narod dobro uocava razlike, Izgleda da sam samo ja neosetljiv za to. Ja sam zanemaren
kao beznacajan; Lutam, kao da ni za sta nisam vezan. Ljudi uglavnom imaju sta da rade, I jedini
sam ja, izgleda, nepraktican i trapav
28 \

tirin

nalne t

Idejaaije vost, ve6d" ja, koristd sticku i ko je, i sa nji verenje u Ij neka vrsta i novi^tu, \
1} 8)

Osim p

LinYul

LNcuzfc su,

l i k kojiseo slid. ,,Hui /naci ,,srdcu.iiw ,| ni oblik.

Samo se ja razlikujem od drugih, AH ja drzim vrednim sto trazim potporu od Majke (Taoa).7* U
vecini taoistickih dela naici cemo na neznatan stepen preterivanja ili prenaglasavanja stanovista, sto
je zapravo vrsta humora, samokarikiranje. Tako Cuang-ce pise o istoj temi: Covek od karaktera (te)
zivi u domu ne naprezuci urn, dela bez briga. Ideje o ispravnom ipogresnom, pohvali i krivici
drugih ne uznemiravaju ga. Kad svi ljudi, ograniceni s cetiri mora, uzivaju to je sreca za njega...
Tuzan u lieu, izgleda kao beba bez majke; naizgled glupav, ide unaokolo kao neko ko se izgubio na
putu. Ima puno novca za trosak, all ne zna odakle dolazi. Pije i jede koliko mu treba i ne zna odakle
hrana dolazi.8) Lao-ce jejos snazniji u svojoj ocevidnoj osudi konvencionalne pameti: Izbacite
ostroumnost; odbacite upucenost, i ljudi ce se okoristiti stostruko. Izbacite ,,humanost"; odbacite
pravednost, i ljudi ce povratiti ljubav za svoje bliznje. Izbacite pamet; odbacite upotrebljivost, i
nece biti lopova i pljackasa... Postanite prirodni;9^ Negujte iskrenost; Potcenite licno; Smanjite
zelje. Ideja nije da se ljudski um svede na moronsku praznoglavost, vec da se u igru ukljuci urodena
i spontana inteligencija, koristeci je bez prisiljavanja. Fundamentalno je i za taoisticku i
konfucijansku misao da se prirodnom coveku veruje, i sa njihovog stanovista izgleda da je
zapadnjacko nepoverenje u ljudsku prirodu bilo teolosko ili tehnolosko neka vrsta
shizofrenije. Nemoguce bi bilo, po njihovom stanovistu, verovati da je covek po prirodi zao a da se
ne ospo'> Osim prvog stiha, koristio sam Ch'u Ta-kaoa, str. 30. 8)Lin Yutang, str. 129. "'
,,Neuzbudeni" (ne vise pod uticajem); ovo je pokusaj da se prevede su, lik koji se odnosi na
nebeljenu svilu, ili neoslikanu svilenu pozadinu na slid. ,,Humanost" se odnosi na centralini
konfucijanski princip jen, sto inace znaci ,,srdacnost", mada je ocigledno da Lao-ce misli na
samosvesni i neprirodni oblik.

29
ri samo to verovanje, posto su sve ideje izopacenog uma izopacene ideje. Koliko god religiozno
,,emancipovan", tehnoloski um pokazuje da je nasledio istu dvojnost protiv sebe kada pokusava
celokupan ljudski poredak da podredi kontroli svesnog razuma. Zaboravlja da se u razum ne moze
imati poverenja ako se nema poverenja u mozak, posto moc razuma zavisi od organa koje je
uzgojila ,,nesvesna inteligencija". Jedan drugi taoisticki pisac, Lie-ce (c. 398 p. n. e.), cuven po
tajanstvenoj moci da jase na vetru, zivopisno je opisao umetnost dopustanja umu da radi na miru.
Ovo se, svaka-ko, odnosi na cudesno osecanje da se ,,hoda po vetru", koje se javlja kada se um
oslobodi. Kazu da su profesora D. T. Suzukija jednom upitali kako se covek oseca kad dostigne
satori, zen dozivljaj ,,budenja", a ovaj je odgovorio: ,,To je obican, svakodnevan dozivljaj, samo par
santimetara iznad zemlje!" Tako je Lie-ce, kada su ga zamolili da objasni umetnost jahanja na vetru,
dao sledeci opis njegove obuke pod majstorom Lao Sangom: Posto sam ga sluzio ... tokom tri
godine, moj um nije se usudivao da razmislja o ispravnom ipogresnom, usne mi se nisu usdivale da
prozbore o dobitku i gubitku. Tada me je, poprviput, majstor udostojio jednog pogleda / toje bilo
sve. Posto je skoro pet godina proslo, javila se promena; um je poceo da razmisija o ispravnom i
pogresnom, usne da zbore o dobitku i gubitku. Tada se, po prvi put, moj majstor opustio i nasmesio.
Posto je sedam godina proslo, dosloje do nove promene. Dopustio sam umu da razmislja o cemu
god hoce, a on se vise nije bavio ispravnim i pogresnim. Dopustio sam usnama da prozbore sta god
im se svida, a one vise nisu govorile o dobitku i gubitku. Onda me je, najzad, majstor poveo da
sednem nd zastirku pored njega. Krajemdevete godine, umje optpustio uzdesvojih razmisljanja,
usne su ostavile Slobodan prolaz recima. O ispravnom ipogresnom, dobitku i gubitku, nista nisam
znao, kao ni to da li dodirujem sebe Hi druge... Unutrasnje i spoljasnje stopili su se u jedno. Posle
toga nisam razlikovao oko od uveta, wv'o od nosa, nos od usta: sve mi je bilo isto. Um mi* je bio
sleden, telo rastvoreno, meso i kosti stopili su se. Bio\ sam potpuno nesvestan onoga na sta se telo
oslanjalo, nitim sam znao sta mi je pod nogama. Nosen sam tamo i ovamo\ vetrom, kaopleva Hi
liscestopadasdrveca. Zapravo, nisam' znao da li vetarjase na meni Hi ja na vetru.10) 10) L. Giles,
sir.
40-42. Iz Lieh-tzu.

30
Opisaiio stanje svesti dosta lici prijatnoj pripitosti mada bez onih posledica ,,od sutra ujutru"
koje alkohol donosi! Cuang-ce je primetio tu slicnost, jer je pisao: Pijan covek kojipadne sa
zaprege, iako se moze ugruvati, nece umreii. Njegove kosti iste su kao kod drugih ljudi; ali on
nezgodu prima na drugi nacin. Duh muje u stanju sigurnosti. On nije svestan voznje na zaprezi;
nitije svestan daje ispao. Ideje o zivotu, smrti, strahu, itd., ne prodiru do njega; i tako on ne pad od
dodira sa objektivnom stvarnoscu. A ako se takva sigurnost zadobija vinom, koliko se vise moze
dobiti Spontanoscu!11) Posto su Lao-ce, Cuang-ce, i Lie-ce bili dovoljno svesni da ispisu vrlo
razumljive knjige, moze se pretpostaviti da je ovo, opet, jezicko preterivanje ili metafora. Njihova
,,nesvesnost" nije koma, vec ono sto su poklonici zena kasnije oznacili kao wu-hsin, doslovno ,,ne-
um", sto ce reci, ne-sampsvesnost. To je stanje celovitosti pri cemu um funkcionise slobodno i
lagodno, bez osecanja da neki drugi um ili ego stoji iznad sa batinom. Ako kazemo da je obican
covek onaj sto mora da hoda podizuci noge rukama, onda je taoista covek koji je naucio kako da
pusti noge da hodaju same za sebe.

Mnogo toga u taoizmu napisano je da ukaze kako ,,neumnost" jeste upotreba celog uma, kao kad
spustamo oci na razne predmete ali se ne trudimo da ih razgledamo. Prema Cuang-ceu:
Bebaposmatra stvahpo ceo dan a da ne trepne; toje zato sto njene oci nisu usredsredene ni na jedan
poseban predmet. Ona ide ne znajuci kuda, i zaustavlja se ne znajuci sta cini. Ona se stapa sa
okolinom ipokrece zajedno s njom. To su principi mentalne higijene. 12> A onda, dalje: Ako
regulises telo i objedinis paznju, nebeski sklad spustice se na tebe. Ako uklopis svest i ujedinis
misli, duh ce naci utociste u tebi. Te (vrlina) ce te odenuti, a Tao ti pruziti utociste. Oci ce ti biti kao
u tek rodenog laneta koje ne pita zasto. Svako drugo culo moze se, slicno, upotrebiti za ilustraciju
,,ne-aktivnog" funkcionisanja uma slusanje bez naprezanja da se cuje, mirisanje bez ostrog
udisanja, okusavanje bez naprezanja jezika i dodirivanje bez pritiskanja predmeta. Svaki je poseban
primer mentalne funkcije koja se tu javlja, a koju Kinezi oznacavaju narocitom recju hsin.
n

> H. A. Giles, str. 232.

12

Lin Yutang, st. 86.

31
Ovaj je termin tako vazan za razumevanje zena da cemo pokusati da objasnimo sta je taoisticka i
kineska misao pod njim podrazumevala.l3) Obicno ga prevodimo kao ,,um" ili ,,srce", ali ni jedna
od tih reci ne zadovoljava. Prvobitni oblik ideografa izgleda kao crtez srca, ili mozda pluca, ili jetre,
a kad Kinez govori o hsinu cesto ce pbkazati na centar grudnpg kosa, nesto ispod srca. Teskoca pri
prevodu je ta da je ,,um" suvise intelektualan, previse cerebralan, a ,,srce" je, kako se sad
upotrebljava, suvise emocionalno cak sentimentaino. Nadalje, hsin se ne upotrebljava uvek u
sasvim istom smislu. Ponekad se upotrebljava da bi se prepreka otklonila, kao za wu-hsin, ,,neum".
Ali se ponekad upotrebljava na takav nacin da je sko-ro sinonim za Tao. Ovo se narocito moze naci
u zen knjizev-nosti koja obiiuje takvim frazama kao sto su ,,prvobitni urn" (pen hsin), ,,um Bude"
(fu hsin), ili ,,vera u umu" (hsin hsin). Ova prividna protivrecnost razresava se principom da
,,istinski um jeste ne-um", sto ce reci da je hsin istinski, radi ispravno, kada rada kao da nije
prisutan. Na isti nacin, oci vide ispravno kada ne vide sebe, kao tackice ili mrlje u prostoru. Sve u
svemu, cini se da hsin znaci sveukupnost nase psihicke funkcije i, jos preciznije, centar te funkcije,
sto se dovodi u vezu sa centralnom tackom torza. Japanski oblik te reci, kokoro, koristi se sa jos
vise tananih znacenja, ali za sada je dovoljno da shvatimo da prevodeci je recju ,,um" (sto je
dovoljno nejasna rec) ne mislimo iskljucivo na intelektualni ili misleci um, ne cak ni na povrsnu
svest. Vazno je da, i za taoizam i za zen, centar umne aktivnosti nije svesni misaoni proces, nije u
egu. Kad covek nauci da pusti um da radi na miru tako da funkcionise na integrativni i spontani
nacin koji mu je prirodan, pocinje da pokazuje posebnu vrstu ,,vrline" ili ,,moci" koja se naziva te.
To nije vrlina u sadasnjem smislu moraine cestitosti, vec u starijem smislu delotvornosti, kao kad
covek govori o isceljujucem dejstvu biljke. Te je, jos, neizvestacena, spontana vrlina koje se ne
moze odgojiti ili imitirati hotimice.
^ Centralni princip zena o ,,ne-umu", ili wu-hsin, nalazi se vec kod Cuang-cea. Telo kao osusene
kosti, Um kao pepeo; Pravo je to znanje, Ne upinjati se da saznas otkud. U tami, u neznanju, Bez-
umno (wu-hsin) ne moze planirati; Kako se taj covek drzi?
Lao-ce kaze: Superiorno te nije te, / tako ima te Inferiority te e odvaja se od te, Superiorno teye ne-
aktivno (wu-wei) / besciljno, Inferiorno te je aktivno i ima cilj. Doslovan prevod ima snagu i dubinu
koja se gubi takvim parafrazama, kao: ,,Superiorna vrlina nije svesna sebe kao vrline, i stoga je
zaista vrlina. Inferiorna vrlina ne moze bez vrline, i stoga nije vrlina." Kad bi konfucijevac
preporucio vrlinu koja zavisi od izvestacenog pokoravanja pravilima i propisima, taoista bi ukazao
da je takva vrlina konvencionalna i nije prava. Guangce je sastavio izmisljen dijalog izmedu
Konfucija i Lao-cea: ,,Kazimi", receLao-ce,,,odcegasesastojimilosrdeiduznost prema susedu?"
,,Sastoje se", odgovori Konfucije, ,,od sposobnosti covekove da se raduje svim stvarima; i od
sveopste ljubavi, bez elementa sopstva. To su odluke milosrda i duznosti prema susedu."
,,Kakvaprica!", uzviknu Lao-ce. ,,Zar sveopsta ljubav ne protivureci sebi? Nije li tvoje iskljucivanje
sopstva pozitivna manifestacija sopstva? Gospodine, ako biste vi hteli da Imperija ne izgubi izvor
prehrane evoje vasiona, njenapravilnost je vecna; evo sunca i meseca, njihov sjaj je neprestan;
evo su zvezde, njihovo grupisanje nikad se ne menja; ovde su ptice i zveri, *oni su u stadu bez
razlike; ovdeje drvece i zbunje, oni rastu nagore bez izuzetka. Budite kao oni; pratite Tao i bicete
savrseni. Cemu onda ova uzaludna borbasa milosrdem i duznoscu prema susedu, kao da lupatepo
dobosu trazeci begunca. Avajl Gospodine, mnogo stezbrke uneli u covekov um. "^ Taoisticka kritika
konvencionalne vrline odnosila se ne samo na moralnu sferu, vec i na umetnosti, zanate, i trgovinu.
Prema Cuang-ceu: Cyui, majstor zanatlija, crtaoje krugove rukom bolje nego sestarom. Prsti su mu
se tako prilagodavaliprirodno prema stvari s kojom je radio da nije bilo potrebe da prikriva paznju
na to. Mentalne su mu sposobnosti, zbog toga, ostaleJedno (t. j., integrisane), ne nailazeci
naprepreku. Da bismo bill nesvesni stopala cipele treba da su lake. Da ne bi14

/ ta&o /wye te.

> H. A. Giles, st. 167.

33
smo bill svesni struka, opasac treba da bade labav. Inteligencija koja je nesvesna pozitivnog i
negativnog podrazumeva da je srce (hsin) opus te no ...A onaj koji, pocinjuci opusteno, nikad nije
opusten, nesvestan je opustenog u opustenosti.^ Kao sto majstor svog zanata koji je ovladao teom
moze i bez vestackog pomagala, tako i slikar, muzicar, ili kuvar nemaju potrebe za
konvencionalnom klasifikacijom svojih umetnosti. Tako Lao-ce kaze: Pet boja zaslepice coveku
vid. Pet zvukova zaglusice coveku sluh. Pet ukusa otupice mu culo ukusa. Potera i lov nacinice ga
divljim. Stvari do kojih se tesko dolazi pokvarice mu vladanje. Stoga mudrac opskrbljuje stofnak a
ne oko. Ovo se nikako ne sme shvatiti kao mrznja jednog askete prema culnim zadovoljstvima,
stvar je upravo u tome da se osteljivost oka na boje umanjuje utvrdenim stavom da postoji samo pet
pravih boja. Postoji beskrajni kontinuitet nijansi i sabiti ih u odeljke sa nazivima odvraca paznju od
te tananosti. Zbog toga ,,mudrac opskrbljuje stomak a ne oko", sto ce reci, sudi po konkretnom
sadrzaju dozivljaja, ne po njegovom skladu sa cisto teoretskim standardima. Sve u svemu, te je
nezamisliva ostroumnost i stvaralacka moc pri spontanom i prirodnom delanju moc koja biva
blokirana kad covek pokusa da njom ovlada formalnim metodama i tehnikama. Isto je i sa
stonoginom vestinom da koristi stotinu nogu odjednom. Stonoga je bila sreena sasvim, Sve dok je
kornjaca u sali Ne upita: ,,Koja noga ide posle koje?" Smetena sva stonoga leze. ,,O sudbe moje!" I
stonogi misli pocee da se roje, Razmisljajuci kako da se pokrene. Duboko uvazavanje tea prozima
celokupnu kulturu Dalekog istoka, cak toliko da je postao osnovni princip svake umetnosti i zanata.
Mada je tacno da te umetnosti koriste ono sto je, za nas, veoma teska tehnicka obuka, stalno se ima
na umu da je svaka obuka samo drugorazredno sredstvo, a da je vrhunsko umetnicko delo uvek s
primesom slul5

> H. A. Giles, st. 242.

34
cajnosti. To nije tek majstorsko prikrivanje siucajnosti, stav spontanosti pri cemu se umisljenost ne
primecuje. To lezi na daleko dubljoj i pravoj osnovi, jer kultura taoizma i zena nudi da covek bude
osoba koja ce, nenamerno, postati izvor cudesne slucajnosti. Taoizam je izvorni kineski put
oslobodenja koji je, u spoju sa indijskim mahajana budizmom, proizveo zen. To je oslobodenje od
konvencija i oslobodenje stvaralacke moci tea. Svaki pokusaj da se on opise i formulise recima i
misaonim (jedan-po-jedan) simbolima mora ga, neizbezno, izopaciti. Ovo poglavlje, tako napisano,
cini se da je neka ,,vitalisticka" ili ,,naturalisticka" alternativa. Jer su zapadni filozofi omadijani
otkricem da ne mogu misliti izvan izvesnih dobro utabanih staza da, ma koliko pokusavali,
njihove ,,nove" filozofije postaju potvrda prastarih stavova, monistickih ili pluralistickih,
realistickih ili nominalistickih, vitalistickih ili mehanicistickih. To je stoga sto su to jedine
alternative koje misaone konvencije pruzaju, i oni ne mogu raspravljati ni o cem a da ga ne izloze u
svojim sopstvenim terminima. Kada pokusamo da pridodamo trecu dimenziju dvodimenzionalnoj
povrsini ona ce, neophodno, izgledati kao da manje ili vise pripada ovim dvema alter nativama
duzine i sirine. Po recima Cuang-cea: Da je jezik podoban, jedan dan bio bisasvim dovoljan da se
izlozi Tao. Buduci nepodoban, toliko je potrebno da se objasni materijalno iskustvo. Tao je nesto s
one strane materijalnog iskustva. On se ne moze preneti ni recima ni cutanjem.I6^
H. A. Giles, st. 351.

35
\

to:
dase;* nafla
II

POREKLO

BUDIZMA

Kiniska civilizacija bila je bar dve hiljade godina stara.kada se prvi put susrela sa budizmom. Tako
je nova filozofija naisla na cvrsto ukorenjenu kulturu u kojoj je teskb mogla postati prihvatljiva bez
znatnog prilagodavanja kineskom mentalitetu, mada su neke slicnosti izmedu taoizma i budizma
bile tako jake da su izazvale nagadanja kako je bilo medusobnog kontakta jos mnogo ranije nego sto
se pretpostavlja. Kina je apsorbovala budizam kao sto je pre toga apsorbovala tolike druge utieaje
ne samo filozofije i ideje, vec i strane stanovnike i zavojevace. Razlog tome donekle lezi,
nesumnjivo, u izvanrednoj stabilnosti i zrelosti koje su Kinezi zadobili od konfucijanstva.
Razumno, nefanaticno, humano, konfucijanstvo je jedan od najupotrebljivijih obrazaca drustvene
konvencije koje je svet upoznao. U sprezi sa taoistickim stavom da ,,ono sto je dobro ne treba
dirati", ono je odgajilo blag i vrlo prijatan tip mentaliteta koji je, kad je apsorbovao budizam,
mnogo doprineo da ga ucini ,,prakticnim". To ce reci, ucinio je budizam mogucim nacinom zivota
za ljudska bica, za ljude sa porodicama, sa svakodnevnim poslom kojeg treba obaviti, i sa
normalnim instinktima i strastima. Osnovni princip konfucijanstva bio je da je ,,covek taj koji istinu
cini velikom,*ne istina ta koja coveka cini velikim". S tog razloga, ,,humanost", ,,humana
srdacnost" (Jen), uvek su smatrani za superiorne u odnosu na ,,pravednost" (/), jer je sam covek veci
od ma koje ideje koju moze smisliti. Postoje vremena kad su ljudske strasti daleko pou37
zdanije od principa. Posto su suprotni principi, ili ideologije, nepomirljivi, ratovi koji se vode zbog
principa su ratovi do uzajamnog istrebljenja. AH su ratovi koji se vode iz ciste pohlepe daleko
manje destruktivni, jer agresor pazi da ne unisti ono sto borbom zeli da zarobi. Razumni to jest,
humani ljudi.uvek su spremni na kompromis, dok su oni koji su se dehumanizovali, postajuci
slepi poklonici neke ideje ili ideala, fanatici koje odanost apstrakcijama cini neprijateljima zivota.
Izmenjen takvim stavovima, budizam Dalekog istoka mnogo je svarljiviji i ,,u skladu s prirodom"
nego indijski i tibetanski oblici, ciji zivotni ideali ponekad izgledaju nadljudski, prikladniji za
andele nego ljude. I pored svega, svi oblici budizma usvojili su Srednji put izmedu ekstrema andela
(deva) i demona (preta), asketskog i senzualnog, i tvrde da se ,,buctenje" ili budastvo moze postici
samo u ljudskom stanju. Postoje neke ozbiljne poteskoce pri pruzanju istorijski preciznog pregleda
indijskog budizma, kao i celokupne filozofske tradicije iz koje je nikao. Niko ko proucava azijsku
misao ne bi trebalo da zanemari te poteskoce, jer nas one teraju da skoro svako vaznije
izjasnjavanje o staroj indijskoj misli primimo sa oprezom. Tako da cemo pomenuti neke od ovih
poteskoca, pre no sto se upustimo u opis indijskog budizma. Prvi i najvazniji je problem tumacenja
sanskritskih i palijskih tekstova u kojima je sacuvana starodrevna mdijska knjizevnost. Ovo
posebno vazi za sanskritski, sveti jezik Indije, a posebno za oblik sanskritskog koji je upotrebljavan
u vedskom periodu. Naucnici i na Zapadu i u Indiji nisu sigurni u pogledu tumacenja, a svi moderni
recnici u mnogome se oslanjaju na jedan jedini izvor leksikon koji su sastavili Bothlingk i Roth
u drugoj polovini proslog veka, za koji se sada priznaje da sadrzi mnoga nagadanja. Ovo u
mnogome steti nasem razumevanju osnovnih izvora hinduizma Veda i Upanisada. Otkrice pravih
ekvivalenata za filozofske termine otezano je i cinjenicom da su leksikografi bili radi da
odgovarajuce reci nalaze u terminima zapadne teologije, posto im je prvenstveni cilj bio da svojim
radom pomognu misionarima. l> Drugo, izuzetno je tesko otkriti prvobitni oblik budizma. Postoje
dve zbirke budist'iekih svetih knjiga: Palijski Kanon Teravade, ili Juzne skole budizma, koja cveta
na Ceylonu
V. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, str. ix (Oxford, 1951).

38
(Sri Lanka), Burmi i Tailandu. i sanskritsko-tibetansko-kineski Kanon Mahajane, ili Severne skole.
Vlada opsta saglasnost medu znalcima da je Palijski Kanon, u celini, raniji od ova dva, i da su
glavne sutre (kako se sveti spisi nazivaju) Mahajana Kanona sve sakupljene posle 100. g. p. n. e.
Medutim, knjizevni oblik Palijskog Kanona ne ukazuje da predstavlja autenticne reci Gautame
Bude. Ako su Upanisade karakteristicne za stil kojim se koristio ucitelj u Indiji u periodu od 800. do
300. g. p. n. e., onda one imaju malo slicnosti sa sholastickim stilom zamarajuceg ponavljanja
vecine budistickih spisa. Tesko se moze sumnjati u to da su oba budisticka Kanona rad pandita
Sange, budistickog monaskog reda, jer pokazuju sve znake dubokopostovane razrade prvobitne
doktrine. Kao sto je slucaj sa ruskim ikonama, originalna slika skoro da se ne vidi od gornjeg sloja
dragog kamenja i zlata. Treca poteskoca je ta sto hindu-budisticka tradicija nikad nije imala osecaj
za istorijsko, kao hebrejsko-hriscanska tradicija, tako da ima malo, ili ni malo, pokazatelja koji bi
govorili o datumu nastanka datog teksta. Sveti spisi prenoseni su generacijama usmenim predanjem
tokom nepoznato dugog vremena pre no sto su bili zapisani, a sasvim je moguce da su istorijske
okolnosti menjane tokom vremena putem usmenog predanja. Povrh svega, budisticki monah koji je
pisao, recimo 200. godine nase ere, ne bi se ni najmanje ustezao da svoje sopstvene reci pripise
Budi, ako bi iskreno osetio da su one izraz ne licnog stava, vec nadlicnog stanja probudenosti koje
je dostigao. On bi te reci pripisao Budi koji govori iz svog duhovnog, ne materijalriog tela.
Opasnost nauke je uvek, pri krajnjoj specijalizaciji, to da se moze pokazati nesposobnom da vidi
sumu od drveca. Ali se problem, koji se javlja kad hocemo da dobijemo predstavu o misli u Indiji
Budinog vremena, sest vekova pre Hrista, nece resiti radom na parce koliko god to bilo
potrebno. Postoji, svakako, dovoljno podataka koji govore o velicini i divnim slozenim oblicima
upanisadskog hinduizma, ako ne zabijemo nos u knjigu dok citamo. Velika mitoloska tema atma-
yajna cm ,,samopozrtvovanja" kojim Bog rada svet i putem kojeg se covek, prateci bozanski
plan, ponovo spaja s Bogom lezi u osnovi zivota i misli Indije od najranijih vremena. Cin kojim
se svet stvara isti je onaj cin kojim se on okoncava napustanje zivota kao da je ceo
univerzalni proces jedan tip igre u kojoj treba dodati loptu dalje cim se primi. Tako da je osnovni
mit hinduizma onaj o svetu koji je Bog dok se igra
39
zmurke sa samim sobom. Kao Practapati, Visnu, ili Brama, Gospod pod raznim imenima stvara ovaj
svet cinom samorasparcavanja ili samozaborava, cime Jedno postaje Mnostvo, a jedan jedini
Glumac igra bezbroj uloga. Na kraju, vraca se sebi samo da bi igru zapoceo iznova Jedno umire
da bi postalo Mnostvo, a Mnostvo umire i postaje Jedno. Hiljadu glava imao je Purusa, hiljadu
ociju, hiljadu nogu. Sa svih strana prozimajuci zemlju ispunjava prostor. Ovaj Purusa je sve sto ikad
bese i sve sto ce biti; Gospod besmrtnosti koji raste sve veci, Tako mocan u svojoj velicini; da, aV
veci je Purusa. Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima Kada su
bogovi pripremili zrtvu sa Purusom kao ponudom, Njeno ulje bilo je prolece, sveti dar jesen; leto je
bilo drvo. Od te velike opste zrtve sakupljen je loj sto kapase. Onjestvorio stvorenja u vazduhu,
zivotinje i divlje ipitome... Kada su razdelili Purusu, koliko delova dobise? Kakomu nazivaju usta,
ruke? Kako nazivaju bedra i stopala? Bramanska (kasta) bila su usta, od obe ruke Radania (kasta
Ksatrija) je napravljena. Bedra mu postase Vaisja, od stopala stvori se Sudra. Mesec se rodi iz
njegovog uma, iz ociju rodi se sunce; Indra i Agni rodise se iz usta, a Vaju iz daha. Iz njegovog
pupka dode vazduh; nebesa se oblikovase iz njegove glave; Zemlja iz stopala, a iz usiju oblasti.
Tako stvorise svet. 2) Hiljadu glava, ociju, i nogu Purusinih delovi su coveka i drugih bica, jer
osnovno u tome je da Ono koje potpuno zna svaku jedinku jeste Bog sam, atman, ili Sopstvo sveta.
Svaki zivot deo je, ili je uloga u kojoj je um Boga apsorbovan, nesto slicno glumcu koji se uvlaci u
bice Hamleta i zaboravlja da je u stvarnom zivotu Marko ili Janko. Cinom samoodricanja Bog
postaje sva bica, dok u isto vreme ne prestaje da bude Bog. ,,Sva bica su cetvrtina njega, tri
cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima". Jer Bog je podeljen u igri, samo prividno, ali ostaje
nepodeljen u stvarnostL Tako da kad igri dode kraj, individualizovana svest se budi kao bozanska.
) Rigveda x. 90. Prevod je preuzet od R. T. H. Griffitha. Purusa je ! ,,Osoba", prvobitna svest iza
sveta, Napomena ur.: v. prevod Cedomila Veljacica u.Filozofija istocnih naro-1 da, I, st. 233, iz..
Matica Hrvatska, Zagreb 1979. ] 4
2

*:.\

>a

40
U pocetku ovaj svet bese Atman (Sopstvo), sam, u obliku Puruse. Osvrcucise ne vide nikog do sebe.
Prvo rece: ,,Jajesam". Odatlerec,,Ja". Tako caki sad, kad se nekom obratite, prvo odgovori samo ,,to
sam ja", a onda kaze svoje Sa svih strana Ono ima ruke i noge; Sa svih strana oci, glave i lica; Sa
svih strana ovog sveta ono cuje; Sve stvari ono obuhvata.^ Vazno je upamtiti da je ova slika sveta
kao Bozje igre (//la) mitoloska. Ako bismo, vec sada, hteli da je prevedemo nekim filozofskim
stavom, bio bi to grub tip panteizma, sa kojim se hindu filozofija uopste, a pogresno, brka. Tako da
se ideja o tome da je svaki covek, svaka stvar, deo uloge koju Purusa igra u stanju samozaborava
ne sme brkati sa logickim ili naucnim sudom o cinjenici. Oblik suda je poetski, ne logicki. Po
recima Mundaka Upanisade, Istinski ovaj atman kako to pesnici kazu putuje zemljom
odjednog tela do drugog. (ii. 7) Hindu filozofija nije pogresila, zamisljajuci da covek ne moze
doneti neki informativni, faktografski i pozitivan sud o krajnjoj stvarnosti. Kao sto ista Upanisada
kaze: Kadje znanje bez dualnosti, bez akcije, uzroka ili posledice, neizgovorljivo, neuporedivo,
neopisivo, sta je to? To je nemoguce reci! (vi. 7) Svako pozitivno tvrdenje o poslednjim stvarima
mora se pretociti u nagovestavajuci oblik mita, poezije. Jer u ovom domenu upravnog i pokaznog
govora moze se samo reci ,,Neti, neti" (,,Ne, ne"), posto ono sto se moze opisati i kategorizovati
mora obavezno pripadati konvencionalnoj sferi. Hindu motologija razvija temu bozanske igre na
nivou bajke, obuhvatajuci ne samo tako velike koncepte kao vreme i prostor, vec i najnepomirljivije
krajnosti zadovoljstva i bola, vrline i poroka. Najunutarnjije Sopstvo sveca i mudraca nije nista vise
prikriveni Bog nego sto je to najunutarnjije Sopstvo jednog razvratnika, kukavice, ludaka, cak
samih demona. Suprotnosti (dvandva) svetlosti i mraka, dobra i zla, zadovoljstva i bola, osnovni su
elementi igre jer, iako se Bog izjednacava sa Istinom (sat), Svescu (chit), i Blazenstvom (ananda),
tamna strana zivota sastavni je deo
Brihadaranyaka Upanisada, i. 4. 5. Bhagavad-Gita, xiii. 13.

41
igre, kao sto syaka drama mora imati svog nevaljalca da poremeti status quo, i kao sto se karte
moraju promesati, dovesti u nered, da bi doslo do razvoja koji ce nesto znaciti za igru. Za hindu
misao ne postoji Problem Zla. Konvencionalni, relativni svet je neophodno svet suprotnosti.
Svetlost se ne da zamisliti bez mraka; red je besmislen bez nereda; i, slicno, gore bez dole, zvuk bez
tisine, zadovoljstvo bez bola. Po recima Ananda Coomaraswamyja: Za svakoga ko smatra da je
,,Bog stvorio svet", pitanje, zasto je dozvolio postojanje zla u njemu, ili onog Jednog Zla u kom je
sveukupno zlo personifikovano, mora da je potpuno besmisleno; covek bi mogao da pita, isto takoy
zasto nije stvorio svet bez dimenzija, Hi bez vremenskog sleda.5) Prema mitu, bozanska igra traje
tokom beskrajnih ciklusa vremena, prolazeci kroz periode ispoljavanja i povlacenja svetova,
mereno u jedinicama kalpi (jedna kalpa je 4.320,000.000 godina). Po ljudskim merilima takva
zamisao je uzasno monotona, jer se odvija besciljno zanavek. Ali je sa bozanskog stanovista ona
puna opcinjavajuce moci koju imaju stalno iste decje igre, koje traju do u beskraj jer je vreme
zaboravljeno i svelo se na jedan jedini cudesan tren. Pomenuti mit nije izraz formalne filozofije, vec
jednog iskustva ili stanja svesti koje se naziva moksha, ili ,,oslobodenje". U celosti, obazrivije je
reci da je indijska filozofija prvenstveno to iskustvo; ona je tek na drugom mestu sistem ideja koji
pokusava da protumaci to iskustvo konvencionalnim jezikom. U korenu, stoga, ta filozofija postaje
shvatljiva samo kroz to iskustvo, koje se sastoji od istog tipa nekonvencionalnog znanja koje
nalazimo u taoizmu. Ono se jos naziva atma-jnana (samopoznavanje), ili atma-bodha
(samoprobudenost), jer se moze smatrati otkricem koje govori o tome ko ili sta ja jesam, onda kada
se vise ne identifikujem ni sa jednom ulogom ili konvencionalnom definicijom licnosti. Indijska
filozofija opisuje sadrzaj ovog otkrovenja samo u mitoloskim terminima, koristeci frazu ,,Ja sam
Braman" (aham brahman)' ili ,,To si ti" (tat tvam asi), da bi ukazala na to da je samopoznavanje
otkrice necijeg iskonskog identiteta sa Bogom. Ovim se ne podrazumeva ono na sta se u hebrejsko-
hriscanskom kontekstu misli kad se kaze da neko ,,tvrdi da je Bog", jer tamo je jezik mita obicno
pobrkan sa faktografskim, tako da nema jasne razlike izmedu Boga opisanog ter5

^Coomaraswamy, st. 77. 42

minima konvencionalne misli i Boga kakav jeste u stvarnosti. Jedan Hindus nece reci ,,Ja sam
Brahman" podrazumevajuci time da je on licno odgovoran za celu vasionu i obavesten o svakom
detalju u njoj. S jedne strane, on ne govori o identitetu sa Bogom na nivou svoje povrsne licnosti; s
druge, njegov ,,Bog" Brahman nema vlast nad celom vasionom na ,,licni" nacin. On ne zna
niti dela na nacin licnosti, posto ne poznaje vasionu putem termina konvencionalnih cinjenica niti
dela namerno, promisljeno, ili voljno. Moze biti od znacaja da rec ,,Brahman" ima koren u brih-,
,,uzgajati", jer je njegovo kreativno delanje, kao i ono Taoa, spontano, sto odgovara rastu, za razliku
od predumisljaja, sto odgovara cinjenju. Nadalje, iako se za Brahmana kaze da ,,zna" sebe, ovo
poznavanje nije stvar informacije, znanja kakvog imamo o objektima kao razlicitim od subjekata.
Po recima Sankarinim: Ipak je on Saznavalac, a Saznavalac moze da zna druge stvari, ali ne moze
On biti objekt Njegovdg saznavanja, na isti nacin kao sto vatra moze sagoreti druge stvari ali ne i
samu sebe.6) Za zapadnjacki um zagonetka indijske filozofije lezi u tome sto ona toliko govori o
tome sta moksha iskustvo nije, a malo, ili ni malo, o tome sta jeste. To, naravno, zbunjuje jer, ako je
iskustvo zaista bez sadrzaja*41iiiko se tako malo odnosi na stvari za koje drzimo da su vazne, feiko
covek da objasni ogromnu vrednosrfcoje ono ima za indifcki nacin zivota? Cak je i na
konvenqbnalnom nivou sasvim Iako sagledati da je znati sta nije cesto isto toliko znacajno kao i
znati sta jeste. Cak i ako medicina ne moze da pruzi delotvoran lek za najobicniju kijavicu, donekle
vredi znati o beskorisnosti magicnog leka koji je, inace, tako popularan. Povrh toga, funkcija
negativnog znanja ima slicnosti sa upotrebom prostora prazan list po kojem se mogu ispistati
reci, prazan sud u koji se tecnost moze sipati, prazno okno kroz koje se svetlost moze propustiti, i
prazna slavina kroz koju voda moze poteci. Ocigledno je da vrednost praznine lezi u pokretima koje
dozvoljava, ili u supstanci kojoj je posrednik i koju sadrzi. Ali, prvo mora doci praznina. Zbog toga
se indijska filozofija usredsreduje na negaciju, na oslobadanje uma od Istine. Ona ne pruza ideje,
nikakve opise onoga sto
^ Bashya u Kena Upanisadi, 9 -11. ,,Ne moze" daje pogresan utisak jer je obicno odrecan izraz.
Smisao je da, kao sto svetlost nema potrebe da obasjava samu sebe jer je vec sjajna, tako da nema ni
koristi niti, uostalom, smisla da Brahman bude objekt svog saznavanja.

43
treba da ispuni prazninu uma, jer bi ideja iskljucila cinjenicu nesto kao sto bi slika sunca na
prozorskom oknu zaustavila svetlost pravog sunca. Dok Hebreji nisu dozvolili pravljenje lika
Bozijeg u drvetu ili kamenu, tako Hindusi ne dozvoljavaju lik misli osim ako je toliko mitoloski
da se ne brka sa stvarnoscu. S tog razloga je sistematska poduka (sadhana) puta oslobodenja
progresivno razvezivanje necijeg Sopstva (atman) od bilo kakve identifikacije. Ona vodi ka
shvatanju da ja ni-sam ovo telo, ovi oseti, ova osecanja, ove misli, ova svest. Osnovna stvarnost
zivota nije ni jedna zamisliva stvar. Na koncu konca, nju ne treba identifikovati ni sa kakvom
idejom, Bogom ili atmanom. Po recima Mandukya Upanisade: (Onaje) Ono sto nije, svesno, ni
subjektivno ni objektiv-no, niti je jedno ili drugo; koje nije ni prosta stvarnost, niti nerazlikujuca
osetnost, niti samo tama. Ona je nevideno, bez odnosa, neshvatljivo, nezakljucivo i neopisivo
susti-na Samosvesti, kraj maje (vii). Atman je nasa sveukupna svest, ono sto je glava za culo vida
ni svetlost, ni mrak; niti puno, niti prazno; samo jedna nepojmljiva onostranost. A u trenutku kad
prestane svaka krajnja identifikacija Sopstva sa nekim predmetom ili pojmom, u stanju nazvanom
nirvikalpa, ,,bez poimanja", bljesne iz nepoznatih dubina stanje svesti koje se naziva bo- .. zanskim,
poznavanje Brahmana. , Prevedeno na konvencionalni i da ponovimo mitsko-poetski jezik,
poznavanje Brahmana pojavljuje se kao otkrice da ovaj svet, koji je izgledao kao Mnostvo, jeste
Jedno, da ,,sve je Brahman" i da je ,,sva dvojnost lazno zamisljena". Uzeti kao iznosenje cinjenica,
ovakvi stavovi logicki su besmisleni i ne prenose nikakvu informaciju. A ipak, izgleda da su najbolji
moguci izraz recima samog iskustva, iako je to kao da vam se, u trenutku izgovaranja ,,poslednjih
reci", jezik paralizuje zbog otkrovenja, pa bude primoran da brblja gluposti ili cuti. Moksha se
takode shvata kao oslobodenje od maje a ova je jedna od najvaznijih reci indijske filozofije, i
hinduske i budisticke. Jer, za mnogostruki svet cinjenica i dogadaja kaze se da je maja, obicno
shvaena kao iluzija koja prekriva onu jednu stvarnost Brahmana. Ovo ostavlja utisak kao da je
moksha stanje svesti u kojem se sav raznoliki svet prirode gubi iz vidokruga, stapajuci se u
beskrajni okean nejasno osvetljenog prostora. Takav utisak treba smesta odbaciti, jer on
podrazumeva dvojnost, nesaglasnost izmedu Brahmana i maje, sto je suprotno celokupnom principu
44

ndtolo odvajt 0

to.
upanisadske filozofije. Jer Brahman nije Jedno nasuprot Mnostvu, ne prosto nasuprot slozenom.
Brahman je bez dvojnosti (advaita), sto ce reci, bez suprotnosti, jer Brahman nije ni u kakvoj klasi
niti je, uostalom, izvan neke klase. A klasifikacija je upravo maja. Rec je izvedena iz sanskritskog
korena matr-, ,,meriti, oblikovati, graditi, ili praviti plan", koren iz kojeg smo mi dobili takve
grckolatinske reci kao metar, matrica, materijal, tvar. Osnovni proces merenja je podela, bilo da
podvlacimo liniju, izdvajamo, ili opisujemo krugove, ili sipamo zrnevlje ili tecnost u merice
(posude). Odatle je sanskritski koren dva-, od kojeg smo dobili rec ,,podeliti", takode i koren
latinske reci duo (dva) i engleske dual (dvostruk). Reci da je svet cinjenica i dogadaja maja znaci
da su cinjenice i dogadaji termini merenja a ne stvarnosti u prirodi. Moramo, medutim, prosiriti
koncept merenja i u njega ukljuciti postavljanje granica svih vrsta, bilo deskriptivnom
klasifikacijom ili selektivnim izdvajanjem. Onda ce nam biti lako da sagledamo da su cinjenice i
dogadaji isto toliko apstraktni koliko su to linijejza sirinu, ili milimetri i santimetri. Razmislite na
trenutak o tome da je nemoguce izolovati jednu jedinu cinjenicu u potpunosti. Cinjenice se javljaju
u paru, najmanje, jer je telo nezamislivo bez prostora u kojem se javlja. Definisanje, postavljanja
granica, ocrtavanje sve su to uvek podele, a stoga dvojnosti, jer cim se granica definise ona ima
dve strane. Ovakvo gledanje pomalo je zbunjujuce i cak tesko shatljivo onima koji su vec dugo
naviknuti da misle da su stvari, cinjenice i dogadaji sami kameni temeljci sveta, najpouzdaniji od
pouzdane stvarnosti. Ipak je pravilno razumevanje doktrine maje najosnovnija pretpostavka
izucavanja hinduizma i budizma, a pokusavajuci da shvati njeno znacenje covek mora odbaciti
razne ,,idealisticke" filozofije Zapada sa kojima se ona cesto brka to, cak, rade i moderni indijski
vedantisti. Jer svet nije iluzija uma u smislu da ocima oslobodenog coveka (jivanmukta) nema
se sta ugledati do besputne praznine. On vidi svet koji i mi gledamo; ali ga on ne deli, premerava,
izdvaja na isti nacin. On ga ne smatra stvarno i konkretno podeljenim na izdvojene stvari i
dogadaje. On vidi da se koza moze isto tako posmatrati kao nesto sto nas spaja sa sredinom,; kao i
ono sto nas od nje odvaja. On, nadalje, vidi da ce se koza smatrati za spajajucu samo ako se
prethodno uzela kao razdvajajuca, i obrnuto.
45
Zbog toga njegova tacka gledista nije monisticka. On ne misli da su sve stvari u stvarnosti Jedno jer,
konkretno govoreci, nema nikakvih ,,stvari" koje bi se smatrale Jednim. Spajati je isto toliko maja
kao i odvajati. S tog razloga i hinduisti i budisti vise vole da govore o stvarnosti kao ,,nedvostrukoj"
nego kao ,,jednoj", posto koncept jednog uvek ukljucuje onaj mnostva. Doktrina maje je stoga
doktrina relativnosti. Ona govori da su stvari, cinjenice, i dogadaji ocrtani, ne prirodno, vec putem
opisa koji daju ljudi, a da je nacin na koji ih opisujemo (ili izdvajamo) relativan u odnosu na nase
razlicite tacke gledista. Lako je videti, na primer, da se za dogadaj koji nazivainu Prvi svetski rat
moze samo prilicno arbitrarno reci da je poceo 4. avgusta 1914., a zavrsio 11. novembra 1918.
Istoricari mogu otkriti ,,prave" pocetke rata daleko ranije, a ,,preostatke" istog sukoba jos mnogo
kasnije nego sto su ove formalne granice tog dogadaja. Jer se dogadaji mogu odvajati i stapati kao
kuglice zive u skladu sa promenljivim nacinima istorijske deskripcije. Granice dogadaja su
konvencionalne a ne prirodne, u onom smislu u kojem se kaze da je zivot zapoceo u trenutku
radanja a ne pri zacecu, s jedne strane, ili pri odbijanju od sise, s druge. Slicno ovome, lako je
sagledati konvencionalni karakter stvari. Obicno se ljudski organizam smatra za jednu stvar, iako je
sa fizioloske tacke gledista on onoliko stvari koliko ima delova ili organa, a sa socioloske samo deo
sire stvari koja se zove grupa. Svakako da svet prirode obiluje povrsinama i linijama, r zgusnutim i
praznim delovima, koje koristimo da obelezimo granice dogadaja i stvari. Ali i ovde doktrina maje
tvrdi da ti oblici (rupa) nemaju ,,vlastito bice", ,,prirodu sopstva" (svabhava): oninepostojezasebe,
vec samou odnosu jedan na drugog, kao sto se cvrsta materija ne moze izdvojiti osim u odnosu na
prostor. U torn su smislu, cvrsta materija i prostor, zvuk i tisina, egzistentno i neegzistentno, f^gura
i pozadina, neizdvojivi, medusobno zavisni, ,,pojavljuju se zajedno" i samo zbog maje, ili putem
konvencionalne podele, mogu se smatrati odvojenim jedno od drugog. Indijska filozofija takode
misli da su i rupa, oblici, maja jer su napostojani. Zapravo, kad hindu i budisticki tekstovi govore o
,,praznom" ili ,,iluzornomu karakteru pojavnog sveta prirode za razliku od konvencionalnog
sveta stvari oni misle upravo na nepostojanost njegovih oblika. Oblik je tok, a stoga i maja u
nesto prosirenom smislu, utoliko sto se ne moze sasvim pouzdano obeleziti ili shvatiti.
46
Oblik je maja kad um pokusava da ga shvati i kontrolise utvrdenim kategorijama misli, to jest,
putem imena (nama) i reci. Jer, upravo su imenice i glagoli sredstva kojima se apstraktne i
konceptualne kategorije stvari i dogadaja obelezavaju. Da bi sluzili svojoj svrsi, imena i termini
neophodno moraju biti utvrdeni i konacni, kao i sve druge merne jedinice. Ali je njihova upotreba
donekle toliko zadovoljavajuca da se covek uvek nalazi u opasnosti da pobrka mere sa
svetom koji meri, da identifikuje novae sa blagostanjem, utvrdenu konvenciju sa fluidnom
stvarnoscu. Ali, u stepenu u kojem sebe i svoj zivot identifikuje sa tim krutim i praznim okvirima
definicye, osuduje samog sebe na trajno osujecenje onog koji pokusava da vodu zahvati sitom.
Stoga indijska filozofija stalno govori o pomanjkamju mudrosti ako se stremi stvarima, ako se tezi
stalnosti posebnih entiteta i zbivanja, jer ona u tome ne vidi nista do zaslepljenost duhovima,
apstraktnim merama uma {manas).1^ Maja se, obicno, izjednacava sa nama-rupa, ,,ime-ioblik", sa
pokusajima uma da uhvati fluidne oblike prirode u mrezu svojih utvrdenih klasa. Ali, kada se shvati
da je oblik na kxaju krajeva praznina u posebnom smislu neuhvatljivCtetl i nemerljivosti svet
oblika odmah se ukazuje kao Brahman, ne vise kao maja. Formalni svet postaje svet stvarnosti u
trenutku kad vise nije zaprt, u trenutku kad prestane otpor prema prornenljivoj fluidnosti. Stoga je
sama prolaznost sveta bas znak njegove bozanske prirode, njegovog stvarnog identiteta sa
nedeljivim i nemerljivim beskrajem Brahmana. To je razlog s kojeg hindu-budisticko insistiranje na
nestalnosti sveta nije pesimisticka i nihilisticka doktrina, kako to zapadni kriticari inace
pretpostavljaju. Prolaznost je obeshrabrujuca samo za um koji insistira na pokusajima da shvati.8)
Ali za um koji pusta da sve ide svojim tokom i koji se krece tim tokom promene, koji postaje, u zen
budistickom slikovitom govoru,. kao lopta u planinskom brzalqi> jDsecaj prolaznosti i]i roraznme
pQstaje jedria"yrsfa""elrstaze. TvToz9H"te zato, i na Istoku i na Zapadu, nestalnost tako cesto tema
najdubokoumnije i najpotresnije poezije toliko, cak, da blistavost promene prosijava i kad
izgleda da je pesnik najvise prezire. 7
) Istog je korena kao i maya, a od nje dolaze i reci ,,menzuracija" (lat. mensura), ,,mentalan" (lat.
mens), ,,dimenzija" i (engl.) man, ,,covek", ,,mera svih stvari". Takode i (lat.) mensis (mesec). '
Grasp (eng.) znaci shvatiti, pojmiti; ali i scepati, zgrabiti, dokuciti, stisnuti, ugrabiti. (prm. prev.)

47
Sutra, i sutra, i sutra jos jedno, Sitnim korakom prikrada se dan za danom Do zadnjeg sudnjeg casa,
has bedno, A sve sto nam je, budalama, proslost osvetlila Samo je put u prasinu i smrt. Dogoreva,
kraj je svecice! Zivot je tek pokretna senka, glumac los Sto sepuri se i brine na tren, pa nestaje bez
traga: Prica neke budale, bucna ijetka, a smisla nema?) Iskazano ovako kako R. H. Blyth
primecuje ne izgleda bas lose. Sve u svemu, doktrina maje istice, pre svega; nemogucnost da se
stvarni svet uhvati u mrezu uma, mrezu od reci i koncepata, i drugo, fluidni karakter tih oblika koje
misao pokusava da definise. Svet cinjenica i dogadaja u potpunosti je nama, apstraktna imena, i
rupa, fluidni oblik. On izmice razumevanju filozofa i stisku onog ko je u potrazi za zadovoljstvom,
kao voda iz stisnute pesnice. Ima neceg cak laznog u ideji o Brahmanu kao vecnoj stvarnosti u potki
tog protoka, i atmanu kao bozanskoj osnovici ljudske svesnosti, jer sve dok su ovo koncepti oni ne
mogu dokuciti stvarnost, kao ni bilo koji drugi. Upravo je uvid u totalnu nedokucivost sveta ono sto
lezi u korenu budizma. To je ono posebno pomeranje naglaska koje vise od svega razlikuje doktrinu
Budinu od nauka Upanisada, onaj raison d'etre rasta budizma kao posebnog pokreta indijskog
zivota i misli. Gautama, JProbudeni" ili Buda (u. oko 545 p. n. e.), zi-veo je u vreme kada su vec
postojale najznacajnije Upanisa-de i njihova filozofija mora se sagledati kao polazna tacka
njegovog sopstvenog naucavanja. Bila bi ozbiljna greska, medutim, smatrati Budu za ,,osnivaca" ili
,,reformatora" jedne religije koja je nastala kao neka vrsta organizovanog otpora hinduizmu. Jer
ovde se govori o vremenu kad nije bilo svesti o ,,religijama", kada takvi termini kao ,,hindu-izam"
ili ,,brahman-izam" ne bi nista znacili. Jednostavno, postojala je tradicija, otelotvorena u usmenom
predanju doktrine Veda i Upanisada, tradicija koja nije bila usko ,,religiozna" buduci da je
ukljucivala celokupan nacin zivota i ticala se svega, od poljoprivrede do saznavanja poslednje
stvarnosti. Buda je delao u punom skladu sa ovakvom tradicijom kada je postao risi, ,,mudrac iz
sume", koji je napustio zivot domacina i otarasio se kaste da bi krenuo putem oslobodenja. Kao sto
je slucaj i sa svim drugim risijima, me9

)w. Shakespeare: Macbeth, V, 5. (prim, ur.)

48
tod njegovog puta oslobodenja imao je izvesne karakteristicne odlike, a njegova doktrina
obuhvatala je kritiku neuspesnosti covekove da u praksi sledi tradiciju koju je propovedao. Nadalje,
u potpunosti je sledio tradiciju kad je odbacio kastu i prihvatio da sledi bezkastne i bezdomne
ucenike. Jer indijska tradicija, cak vise nego kineska, posebno podstrekava odbacivanje
konvencionalnog zivota u izvesnom dobu, posto su porodicne i gradanske duznosti izvrsene.
Napustanje kaste spoljasnji je i vidljiv znak shvatanja da je pravo stanje covekovo
,,neklasifikovanoa, da je njegova uloga ili osoba samo konvencionalna, i da je njegova istinska
priroda ,,ne-stvar" i ,,ne-telo". Ovo shvatanje bilo je srz Budinog dozivljaja budenja (bodhi) koji mu
se javio jedne noci dok je sedeo pod cuvenim Bo drvetom u Gaji, posle sedam godina meditacije u
sumama. Sa stanovista zena, ovo iskustvo je sustinski sadrzaj budizma, a verbalna doktrina sasvim
je drugostepena naspram prenosa samog iskustva, s generacije na generaciju, bez reci. Tokom
sedam godina Gautama se trudio da pronikne i shvati uzrok ljudskog ropstva maji pomocu
tradicionalnih uputa^oge i tapasa, kontemplacije i askeze, da iznade rasputavanje iz davolskog
kruga prianjanja uz zivot (trishna), sto je isto kao terati ruku da uhvati samu sebe. Sav taj trud bio je
uzaludan. Vecni atman, stvarno Sopstvo, nije nasao. Koliko god se trudio i koncentrisao um na
nalazenje korena i osnove, nailazio je samo na sopstveni napor da se koncentrise. Vece pre budenja
jednostavno je ,,digao ruke", prosirio svoj asketski jelovnik i pojeo nesto hranljivije jelo. Posle toga
je, odjednom, osetio prozimajucu promenu. Sedeo je pod drvetom, zavetujuci se da ne ustane sve
dok ne dostigne vrhunsko prosvetljenje i po predanju sedeo cele te noci sve dok prvi titraj
zornjace nije izazvao iznenadno stanje savrsene jasnoce i shvatanja. To je bilo anuttara samyak
sambodhi, ,,nenadmasivo, potpuno budenje", oslobodenje od maje i vecnog Obrta rodenja-i-smrti
(samsara) koji se vrti i vrti sve dok covek na bilo koji nacin pokusava da zgrabi svoj zivot. A ipak,
stvarni sadrzaj ovog iskustva nikad nije mogao, niti ce moci, biti iskazan recima. Jer reci su okviri
maje, okca njene mreze, a iskustvo je voda koja kroz njih protice. Odatle se, sto se reci tice, najvise
sto se moze reci o ovom iskustvu pripisuje Budi u Vajracchediki:
49
Tako da nisam zadobio bas nista nenadmasivim, potpunim budenjem, a bas zbog toga se ono naziva
nenadmasivo, potpuno budenje". Tako da, sa stanovista zena, Buda ,,ni reci nije rekao", i pored
svih tomova koji mu se pripisuju. Jer je njegova prava poruka ostala neizgovorena zanavek, a bila je
takva da su je reci, pokusavajuci da je izraze, cinile nistavnom. I pored svega, osnovna je poruka
zena da ono sto ne moze biti predato recima moze, ipak, biti preneseno ,,neposrednim
ukazivanjem", pomocu nekih neverbalnih nacina komunikacije bez kojih bi budisticko iskustvo bilo
nemoguce preneti na buduce generacije. U skladu sa svojom (verovatno dosta kasnijom) tradicijom,
zen drzi da je Buda preneo svoju probudenost na svog najistaknutijeg ucenika Mahakasjapu, tako
sto je podigao jedan cvet i ostao nem. Palijski Kanon, ipak, propoveda da je Buda, odmah po
budenju, otisao u park jelena u-Benaresu i izlozio svoju doktrinu onima koji su bili njegovi
sadrugari tokom asketskog zivota, iskazujuci je u obliku one Cetiri plemenite Istine koje su tako
prikladan sazetak budizma. Te Cetiri Istine saobrazene su tradicionalnom vedskom obliku lekarske
dijagnoze i recepta izlecenja: ustanovljavanje bolesti, njenog uzroka, izjasnjavanje u pogledu
mogucnosti izlecenja, i propisivanje lekarije. I Prva Istina odnosi se na problematicnu rec duhkha,
sto u sloBodnom prevodu znaci^^^gato^a^a koja oznacava veliku bolest sveta za koju je
Budinlnetod (dharma) lek. Rodenjeje duhkha, svenuceje duhkha, bolest je duhkha, smrt je duhkha, a
isto tako i tuga i zalost... Biti vezan za stvari koje ne volimo, Hi rastavljen od stvari koje volimo, i
to je duhkha. Kad covek ne dobija ono sto zelif to je, takode, duhkha. Jednom recju, ovo telo,
ovajpetostruki agregat zasnovan na prianjanju (trishna), to je duhkha.10) Ovo se, medutim, ne moze
svesti na brzopleto tvrdenje da ,,zivot je patnja". Smisao je u tome da je zivot, onako kako ga
obicno prozivljavamo, patnja ili tacnije, da je pomucen narocitim osujecenjem koje se javlja kad
covek pokusava nemoguce. Mozda je, zato, ,,frustracijaa najbolji ekvivalent za duhkhu, iako je
sama rec prost antonim od sukha, sto znaci ,,prijatno" ili ,,slatko".H)
10

) Samyutta Nikaya, 421.

' Ili, ako cemo rec duhkha da prevedemo kao ,,kiselo", mogli bismo reci da Budina doktrina govori
da zivot postaje kiseo zbog covekovog prilaza da ga treba uhvatiti bas kao sto se mleko ukiseli
ako se drzi predugo.

50
Po dru'kcijem tumacenju Budine doktrine, duhkha je jedna od tri karakteristike bica, ili nastajanja
(bhava), cije su druge dve anitya, nestalnost, i anatman, odsustvo bilo kakvog Sopstva. Ova dva
termina su od izuzetne vaznosti. Doktrina anitye, opet, nije prosto tvrdenje da je svet nestalan, vec
da sto vise covek hvata svet to se ovaj vise menja. Stvarnost po sebi nije ni stalna ni nestalna; ona se
ne moze podvesti pod kategoriju. Ali, kad pokusamo da se drzimo nje, promena se posvuda javlja
jer, kao senka, sto je brze gonimo to ona brze izmice. Na isti nacin, doktrina anatmana nije tek
tvrdenje da ne postiji pravo Sopstvo (atman) u osnovi svesti. Naglasak je, vise, na tome da nema
Sopstva, ili osnovne stvarnosti, koji bi se mogli zgrabiti, bilo neposrednim iskustvom ili
konceptima. Izgleda da je Buda osetio da je isuvise lako pogresno protumaciti doktrinu atmana u
Upanisadama. Ona je postala predmet vere, desideratum, cilj kojem se tezi; nesto uz sta um moze
prionuti kao uz poslednje prebivaliste sigurnosti u protoku zivota. Budino stanoviste bilo je da
Sopstvo, shvaceno na taj nacin, nije vise istinsko Sopstvo, vec samo jos jedan od bezbrojnih oblika
maje. Tako da se anatman moze izraziti u ovakvom obliku: ,,Istinsko Sopstvo je ne-Sopstvo", jer
svaki pokusaj da se zamisli Sopstvo, veruje u Sopstvo, ili traga za Sopstvom, istog trenutka ga
uklanja. Upanisade razlikuju atman, istinsko, nadindividualno Sopstvo, i jivatman, individualnu
dusu, a Budina doktrina 0 anatmanu slaze se sa njima pobijajuci stvarnost ovog drugog. U osnovi
svake skole budizma stoji postavka da nema ega, nema opstojavajuceg entiteta koji bi bio stalni
subjekt nasih promenljivih iskustava. Jer ego postoji samo u jednom apstraktnom smislu, jer je
apstrakt iz secanja, nesto kao iluzorni krug od vatre koji pravi baklja kad se zavrti. Mozemo, na
primer, zamisliti putanju kojom ptica leti nebesima kao posebnu liniju. Konkretno, u stvarnosti,
ptica ne ostavlja za sobom nikakvu liniju i, slicno tome, proslost iz koje je nas ego apstrahovan u
potpunosti je iscezla. Tako da je svaki pokusaj da se cvrsto drzimo ega ili ga nacinimo pravim
izvorom akcije osuden na osujecenje. Druga Plemenita Istina odnosi se na uzrok osujecenja za koji
se Raze (iajelFtshna, cvrsto se drzati necega ili ga grabiti, a zasniva se na avidyi, neznanju ili
nesvesnosti. Avidya je, formalno, suprotnost budenju. To je stanje uma kad je pod hipnozom ili
omadijan majom pa apstraktni svet stvari 1 dogadaja pogresno smatra konkretnim svetom
stvarnosti.
51
Na jos dubljem nivou, to je nedostatak samospoznaje, neshvatanje da je svako grabljenje uzaludan
napor da se zgrabi onaj koji grabi, ili jos bolje, da se zivot natera da uhvati se be. Jer za onog ko
poseduje samospoznaju ne postoji dvojnost izmedu njega samog i spoljasnjeg sveta. Avidya je
,,igjiorisanje" cinjenice da su subjekt i objekt odno~snl7kao dve ^ strane mecfolje, tako da kad
jedan gon i drugi se povlaci. 1 * Zbog toga egocentricki pokusaj da se svetom dominira, da se sto
vise od tog sveta podvede pod kontrolu ega, ne treba da traje dugo da bi se postavilo pitanje
poteskoce ega da ' kontrolise samog sebe. ^ To je, zapravo, prost problem onoga sto danas nazivamo
kibernetikom, naukom kontrole. Mehanicki i logicki lako je uvideti da se svaki sistem koji se blizi
savrsenoj samokon troli takode blizi savrsenom samoosujecenju. TaKav sistem je davolski krug i
ima istu logicku strukturu k ao i tvrdenje koje iznosi nesto o samom sebi, kao na primer, ,,Ja
lazem", x gde se podrazumeva da je samo tvrdenje laz. Tvrdenje se uzalud beskrajno vrti u krug, jer
je uvek tacno u meri u ko v joj je lazno, a lazno u meri u kojoj je istinito. Izrazeno jo s konkretnije,
ne mogu baciti loptu sve dok je drzim da bih ' imao savrsenu kontrolu njenog kretanja. Stoga je
zelja za savrsenom kontrolom, sredine i samog sebe, zasnovana na dubokom nepoverenju od strene
kontrolora. Avidya je nesposobnost da se sagleda osnovna samoprotivurecnost takvog stava. Odatle
se javlja uzaludno grabljenje ili kontrola_zivota sto je cisto samoosujecenje, a obrazac zivota koji
sledi davolski je krug koji se u hinduizmu i budizmu zove samsara, obrt rodenja-i-smrti. 12 )
Aktivni princip Obrta poznat je kao karma ili ,,uslovljena akcija^, akcija, dakle, koja ima motlv i
trazi rezutfat onaj tip akcije koji uvek vodi ka neophodnosti dalje akcije. Covek se uplice u
karmu kada se uplice u svet na takav na- 1 cin da mora da nastavi sa uplitanjem, kada resenje
proble-ma stvara jos vise problema koji traze resenje, kada kontro-la jedne stvari trazi kontrolu jos
nekoliko stvari. Karma je, stoga, sudbina svakog ko ,,pokusava da bude Bog". On po-h stavlja
zamku svetu u koju se sam hvata. I! Mnogi budisti shvataju Obrt rodenja-i-smrti sasvim do-II
slovno kao proces reinkarnacije pri cemu karma, koja obliI kuje pojedinca, cini to stalno iznova od
zivota do zivota sve II dok se, putem uvida i budenja, ne smiri. Ali se u zenu i ostaJ V lim skolama
Mahajane cesto uzima u figurativnijem smislii,
^^Dinamicka struktura Obrta naziva se pratitya-samutpada, dvanaestostruki lanac ,,zavisnog
ishoda", u kojem dvanaest kauzalnih karika pro-

hi

52
izvode jedna drugu, cineci zatvoren krug, bez pocetka ili kraja. Neznanje (avidya)dovodi do
motivacije (samskara), a ova u seriji do svesti (vijnana), imena-i-oblika (nama-tupa); test cula
(shadayatana), drazenja cula (sparsa), culnog dozivljaja (vedg/jaj, grabljenja (trishnna), posednistva
(upadana), nastajanja (bhava)7^odQn]di (jail), \ starosti-i-smrti (jaramarana), sto opet dovodi do
avidye. Buda je rekao da je avidye stavljena na prvo mesto ove liste ne zato sto je vremenski
zacetnik serije, vec zbog podesnosti objasnjenja. Cela serija javlja se zajedno i njeni termini postoje
samo u medusobnom odnosu. ""

kao proces ponovnog radanja iz trenutka u trenutak, tako da se covek ponovo rada sve dok se
identifikuje sa nekim stalnim egom koji se reinkarnira iznova svakog trena. Tako da vrednost i
interes za doktrinu ne zahtevaju prihvatanje posebne teorije prezivljavanja. Njena vaznost vise je u
tome sto daje primer za ceo problem akcije u davolskom krugu i njeno razresenje, a u torn pogledu
bi budisticka filozofija trebalo da bude narocito interesantna za one koji izucavaju teoriju
komunikacije, kibernetiku, logicku filozofiju, i srodne predmete.' Treca Plemenita Istina bavi se
okoncanje samoosujecenja, grabljenja, i celog davolski kruznog obrasca karme koji x proizvodi
Obrt. To okoncanje naziva se nirvana. Ret ima tako nepoznatu etimologiju da je prost prevod
izuzetno te- zak. Dovodena je u vezu sa raznim sanskritskim korenima koji su njeno tumacenje
dovodili u vezu sa znacenjem gasenja plamena, ili prosto gasenja (eks- ili de-spiracija), ili
prestankom talasa, okreta, ili kruzenja (vritti) uma. Poslednja dva tumacenja izgleda, u celini uzev,
imaju najvise smisla. Ako je nirvana ,,de-spiracija", to je delo pnog ko je sagledao zaludnost
pokusaja da zadrzi dah ili zivot (prana) beskrajno dugo,Jer zadrzati dah znaci izgubiti ga. Videno s
jedne strane, to izgleda kao ocajanje shvatanje da zivot, na kraju krajeva, osujecuje nase napore
da ga kontrolisemo, da je sveukupno ljudsko stremljenje samo ruka koja iscezava pokusavajuci da
se uhvati za oblak. Videno s druge strane, ovo ocajanje provaljuje u radost i stvaralacku moc, po
principu da izgubiti svoj zivot znaci naci ga naci slobodu akcije neometenu samoosujecenjem i
strepnjom inherentnim pokusajima da se spase i kontrolise Sopstvo. Ako se nirvana odnosi na
prestanak (nir-) okreta (vritti), termin je sinoniman sa ciljem yoge kako je definisan u Yogasutri
citta vritti nirodha prestanak kruzenja uma. Ovo ,,kruzenje" su misli putem kojih se um upinje da
uhvati svet i sebe. Yoga je vezbanje pokusaja da se prekinu te misli time sto se misli o njima, sve
dok se uzaludnost tog procesa
53
ne oseti tako upecatljivo da on jednostavno otpada, a um otkriva svoje prirodndM nezbrkano
stanje,, Ocigledno je, medutim, da i jedna i druga etimologija otkrivaju isto sustinsko znacenje.
Nirvana je stanje zivota koje ishodi kad se hvatanje za zivot prekine. Posto je svaka definicija
hvatanje, nirvanu je nemoguce definisati. To je prirodno stanje uma, ,,ne-samohvatanje"; a ovde,
naravnd, um nema posebno znacenje, jer ono sto nije uhvaceno nije ni znano u konvencionalnom
smislu znanja. Popularnije i r doslovnije shvacena, nirvana je iscezavanje bica iz Obrta in- /
karnacije, ne u stanje ponistenja, vec jednostavno u stanje ' koje izmice definiciji i stoga je
nemerljivo i beskonacno. _^ Dostici nirvanu takode je dostici Budastvo, probudenost. Ali, to nije
dostignuce ni u kakvom oBIcnom'smislu, posto nikakvo sticanje i nikakva motivacija nisu u pitanju.
Nemoguce je zeleti nirvanu, ili nameravati da se ona dokuci, jer sve pozeljno i zamislivo kao objekt
akcije, po definiciji, nije nirvana. Nirvana se moze jedino pojaviti nenamerno, spontano, kada se u
potpunosti sagleda nemogtrtrrttTsTsamohvatanja. Jedan Buda, stoga, nije covek na polozaju.
(5iTntje iznad, kao neki andeo; on nije ispod, kao demon. On se ne pojavljuje nigde ujsest
odeljak&Obrta, a bilo bi pogresno o njemu misliti kao vise vrednim od andela, jerzakon je Qbrta
da ono sto se uspinje mora se spustiti, ^obrnuto. On je prevazisao svaRovrsnu dvojnost i stoga nu
nista ne bi znacilo da o sebi misli kao o superiornoj licnosti ili duhovnom etvrta Plemenita Istina
opisuje Osmostruku Stazu Budine Dharme, to jest, metod ili doktrinu putem koje se samoosujecenje
okoncava. Svaki deo staze ima ime kojem prethodi rec samyak (palijski, samma), sto znaci ,,savrsen
u ili ,,potpun". Prva dva dela odnose se na misao; sledeca cetiri na akciju; a poslednja dva na
kontemplaciju ili pozornost...". <WM Imamo dakle: ^^ *--...... 1 2 3 4 5 6 7 8 Samyag-drishti,
potpun uvid. Samyak-samkalpa, potpuno razumevanje. Samyag-vak, potpun (t. j. istinit) govor.
Samyak-karmanta, potpuna akcija. Samyagajiva, potpuna predanost. Samyag-vyayama, potpuna
primena. Samyak-smriti, potpuno secanje. Samvak-samadhi, potpuna kontemplacija.

Bez detaljne rasprave o ovim aeiovima, mozemo jednostavno reci da se prva dva odnose na
pravilno shvatanje loktrine i ljudske situacija. Na neki nacin prvi deo, ,,potpun 54
pregled", sadrzi sve ostale, posto je metod budizma pre sve ga vezbanje jasnejvesnosti,
s^glec1Sva"f13FTvHa yathabhutam onakvnnTcakav jeste. Takva svest je ziva paznja koja se
obraca na sopstveno neposredno iskustvp, na svet onako kako se tog treria
dozivlj1ava7Ta^ycIa*^covek ne zavodi imenima i nazivima. Samyak-samadhi, poslednji deo staze,
savrsenstvo je prvog, oznacava cisto iskustvo, cistu pozor nost, kad visenema^dvolnosti
saznavapcj^i saznatog. /^ Delovi koji se bave alccijom cesto se pogresno shvatajlTj?r imaju
slicnosti sa ,,sistemompoduka" koje mogu da zavaraju. Budizam ne deli zapadnjacke poglede o
postojanju mqralnog za&oaa, nametnutog od Boga ili prirode, koji je co vek" diizan da sledi.
Budini stavovi o ponasanju uzdrzavanje od oduzimanja zivota, uzimanja onog to nije dato,
izrabljiyanja^ffastn* fag^ya, opijanja slobodno 'StrTrzeta pravila kao pfikladna, s namerom da
uklone prepreke ja snoL^yesnostk Ne pridrzavati se tih stavova proizvodi ,,losu karmu", ne zato sto
je karma zakon ili moralna odmazda, a, vec sto svaka jaytiyJH?^ i svrsi? akcija, bila ona ko-
T^Tfhri nvencionalno dobra ili losa, jeste svoje usmeik osa, jeste karmT^Tfheri svoje usmerenosti
ka grabljenju zivota. Uopsteno govoreci, konvencio nalno ,,lose" akcije vise su grabljenje nego ?,
dobre". Ali visi stupnjevi budisticke vezbe isto se toliko bavejrasputavar|jem od ,,dobre karme"
koliko i od ,,lose". Tako da je potpuna^ akcijaTrkrajnjem slucaju'sloBoBna, nenamestena, sponta-
na, u doslovno istom smislu kao i taoisticki wu-weiA*) Smriti, opominjanje, i samadhi,
kontemplacija, cine de-love koji se bave meditacijom, unutrasnjim, mentalnim ve-zbanjem na
Budinom putu. Potpuno opominjanje jeste staj-, na svest^j^osmatranje svojih
o^HaT^oseciryafTfnisli bez svrhe ili grirpjedbe^ To je totalna jasnoca i prisutnost uma7
ak^n_asiwia, prf cemu dogadaji dolaze i odlaze kao odrazf u ogledalu: nista se ne odrazava osim
onog sto jeste. Hodajuci, stojeci, sedajuci, ili lezeci on shvata sta radi, Krtako da sagledava svoje
telo kao takvo kakvojeste cime god da je zauzeto... Odlazeci i vracajuci se, gledajuci pred sebe ili
unaokolo, savijajuci ili pruzajuci ruku . . . o n dela ciste svest;/.i 4) Putem takve svesnosti sagledava
se da je odvajanje mislioca od misli, saznavaoca od saznatog, subjekta od objekta, potpuno
apstraktno. Nema uma, s jedne strane, i njegovog
^ Tehnicki, takva bi se akcija nazivala akarma, neuslovljena akcija, ili asamskrita, nenamestena
akcija.

55
Ill

iskustva, s druge: postoji sarno proces dozivijavanja u kojem nema niceg da se ugrabi, kao objekt, i
n^kog^Jtao^ subjekfa, da to ugrabi. Sagledan na taj nacin, proces dozivljavaflja prestaje da se hvata
za samog sebe. Misao sledi misao bez prekida, to jest, bez ikakve potrebe da sebe odvoji od sebe, i
tako postane sopstveni objekt. ,,Gde ima objekta, tu se misao javlja". Da lije, onda, misao jedna
stvar a objekt druga? Ne, ono stoje objekt, upravo toje misao. Kada bi objekt bio jedna stvar, a
misao druga, onda bi postojalo dvostruko stanje misli. Tako da je objekt sam upravo misao. Moze li,
onda, misao razmatrati misao? Ne, misao ne moze razmatrati misao. Kqo sto ostri-ca sablje ne
m^zepreseci sebe, kqo sto vrh prstctfie mozejse* be dodirnuti, tako ni misfio ne moze sehe
sagledati.15) Ova nedvojnost uma, kaB on vise nije podeljen protiv se-bs,, yaste samadhi^ a posto
iscezava to besplodno zamlaciva-nje uma koji pokusava sebe da uhvati, samadhi je stanje d\i-
^bokog; mira. To nije nepokretnost totaTHe neaktivnosti jer, jeSnom kad^se um povrati u prirodno
stanje, samadhi op-stojava sve vreme, pri ,,hodanju, stajanju, sedenju i leza-nju". Ali je,j3d
najranijih vremena, budizam narocito pri-davao v&znost[vezbanju oporriinjanja iIctmtemplacije u
Sedecem stavu. Vecina prrkaza Bude poka"2ujTI ga u sedecem stavu dok mFditira, u posebnom
stavu poznatom kzoj^ad-masana, stav lotosa^ ukrstenih nogu i opustenih stopala sa ^tSrTSftrfffla
nagor^prekcTsrar5ina~ Meditacija u sedecem siavu nije, kako se cesto pretpo-stavlja7
duKoyna^y^elba", postupak koji se sledi radi zad-njeg cilja. ^SaHGudisticke tacke gledista, to je
samo ispravan nacin -t- sedenja i savrseno je prirodno ostati u sedecem polo-zaju doTcIFgbd covek
nema sta drugo da uradi i sve dok ga ^. ne obuzme nervno uzbuder^e. Nemirnom temperamentu
Zapadnjaka me3itacija usedecem polozaju moze izgledati kao neprijatna vezba jer mi, izgleda,
nismo sposobni da se-dimo ,,radi sedenja" a da nas ne spopadnu napadi grize sa-vesti, da ne osetimo
kako bi trebalo raditi nesto znacajnije da bismo opravdali svoje postojanje. Da bismo umilostivili
nemirnu savest, meditaciju u sedecem stavu moramo po-smatrati kao napor, disciplinu sa zadnjom
namerom. A upravo na toj tacki ona prestaje da bude meditacija {dhya-na) u budistickom smislu, jer
gde imaj}^h^^elma tragayy~ "n^Tza rezultatima i^grabljenja, ^HndTdhyane. " "~^~"~~ ---/'' ^ ^
Ova rec cTKyana (palijski, jhand) prvobitni je Sanskrit ski !**$> t ?P f,oblik kineske reci ch'an i
japanske zen, pa je, odatle njeno
s^l^
15

)Sikshasamuccaya, 234. U Conze (2)^ st. 163.

56 JP
znacenje od vrhunske vaznosti za razumevanje zen budizma. ,,Meditacija" u uobicajenom znacenju
,,razmisljanja o stvarima" ili ,,mozganja" vrlo je zlouputan prevod. Ali su alternative, kao ,,trans" ili
,,obuzetost" jos gore, jer nagovestavaju stanje hipnoticke opcinjenosti. Najbolje resenje je, izgleda,
ostaviti dhjanu neprevedenom i ukljuciti je u nas recnik kao sto smo pridodali nirvanu i Tao.16)
Kako se koristi u budizmu, termin dhjana obuhvata i se-/ canje (smriti) i samadhi, a najbolje se
moze opisatTTcatrstajednousmerene pozornosti. S jedne strane, ona je jednousmef6fia u torn smislu
sto je fokus na sadasnjem, jer za cistu svesnost nema ni proslosti ni buducnosti, f vec postoji ^mb
taj jedan trenutak {ekaksana) kojeg zapad- y ni mistici nazivaju Vecno Sada^ S druge strane,
jednousme-reno je u top smisfiTItoTjeito stanje svesti koje ne razlikuje saznavaoca} saznavajuce, i
saznato. Jedan Tathagata ft. j. Buda) vidi ono sto ima da bude vi- ~ deno, ali on ne obraca paznju
(na mannati, ne zamislja) na ono sto je videno, nevideno, yidljiyp, ili na dfWg^kojividi. Isto je i'
prfstUsanju, osecanju, i saznavanju: on neTnTtstrv tome u tim kategorijama.11) Teskdca koja se
nama javlja pri procenjivanju znacenja dhyane javlja se usled strukture naseg jezika koji ne
dozvoljava upotrebu prelaznpg glagola bez subjekta i preSTkata. Kad postoji ,,znanje",'"gramaticka
konvencija zahteva da postoji neko ko zna i nesto sto je znano. Toliko smo se privikli na takvu
konvenciju u govoru i misljenju da vise ne shvatamo da je to konvencija i da ne odgovara uvek
stvarnom iskustvu saznavanja. Tako, kad kazemo ,,Svetlost je bljesriuTa^Bonelcle je lakse prozreti
gramaticku konvenciju i shvatiti da je l?ljeskanje svetiost. Ali je dhyana, kao mentalno stanje
oslofectenog ili projiiidfinagjcoveka, po prirodi oslobodeno *Te~"2trrke izmedukonvencion3hiih
entiteta i
^Palijski Kanon (VinovaPitakaHI, 3-6, iMajjhimaNikayal, 349-52) navodi osam tipova jhane
cetiri rupa-jhane i cetri arupa-jhane oblikovanih i neoblikovanih stanja jhana. Pjrva cetri
ukljucuju progresivno ustanovljavanjFfdncepcije/w^MffiXrasudivanja (vicara) u stanju
ravnodusnosti (upekkha) kroz uvezbavanje samdhia. Drugim recima, kako se um vraca u svoje
prirodno stanje integriteta i ne-dualnosti, prestaje da se drzi dozivljaja simbolima rasiidivanja.
Jednostavno opaza, bez reci ili kocepata. S druge strane leze arupa-jhana, koje se opisuju kao sfere
Beskrajnog Prostora, Beskrajne Svesti, Niceg, Niti-Opazanja-Niti-Neopazanja, a sve su to stupnjevi
uma koji shvata svoju prirodu. U trenu svoje smrti za Budu se kaze da je stupio u parjnirvana (t.j.
poslednju\ nirvanu) iz cetvrte rupa-jhane. 17) ]Anguttara Nikaya, II, 25. *

57
stvarnosti. Intelektualna nelagodnost, koju osecamo pri pokusaju da zamislimo saznavanje bez
odredenog ,,nekog" koji saznaje i odredenog ,,neceg" sto se saznaje, slicna je nelagodnosti koju
bismo osetili da se na zvanicnoj veceri pojavimo obuceni u pidzamu. Greska je konvencionalna, ne
egzist^ncijalna. _ . _ Jos jednom, dakle, vidimo kako konvencije, kako maja merenja i opisivanja
nastanjuje ovaj svet onim duhovima koje nazivamo entitetima i stvarima,. Toliko je moc konvencije
hipnotickantrttirD zavodljiva, da pocinjemo te duhove da dozivljavamo kao stvafiiosti, od njih da
pravimo oBjekte ljubavi, ideala, cenjenih pojatorAli je problem toga"sla ce se Seslti si mnom
kada umrem, koji je pun strernje, ipak kao da pitamo sta se dogada sa pesnicom kad se rastvori
saka, gde odlazi krilo kad ustanemo. Mozda smo sada u stanju da shvatimo cuven nauk budisticke
doktrine koji daje Visudhimagga: Patnja samo postoji, nikog ko pati; Dela ima, all ga niko ne cini;
Nirvana jeste, all niko ne traga za njom; -Stazaje tu, ali nema nikog ko njom putuje.

imar raii: porejaiK

58
MAHAJAiNA BUDIZAM Posto je Budino ucenje bilo put oslobodenja, ono nije imalo za cilj nista
drugo do dozivljaj nirvane. Buda nije imao nameru da postavi dosledan filozofski sistem, nije
pokusavao da zadovolji onu intelektualnu radoznalost o krajnjim stvarima koja ocekuje odgovore
recima. Kad su ga terali na takve odgovore, kad su ga pitali o prirodi nirvane, poreklu sveta, i
stvarnosti Sopstva, Buda je ostajao ,,dostojanstveno nem", a onda bi govorio da su takva pitanja
bespredmetna i ne vode pravom iskustvu oslobodenja. Cesto se mogu cuti tvrdnje da je kasniji
razvitak budizma usledio zbog nemogucnosti indijskog intelekta da bude zadovoljan torn tisinom,
tako da je, najzad, morao da popusti svom prevashodnom porivu za ,,apstraktnim metafizickim
spekulacijama" o prirodi stvarnosti. Takav pogled na pojavu Mahajana budizma je, ipak, prilicno
pogresan. Veliki deo mahajanske doktrine javio se ne da bi zadovoljio intelektualnu radoznalost,
koliko da resi prakticne psiholoske probleme koje covek srece na Budinom putu. Svakako da je
bavljenje tim problemima u mnogome sholasticko, a intelektualni je nivo mahajanskih tekstova
veoma uzvisen. Ali je stalni cilj omoguciti iskustvo oslobodenja, ne konstruisati filozofski sistem.
Po recima Sir Arthura Berriedalea Keitha: Metafizika Mahajane, po nekoherentnosti sistema, jasno
pokazuje drugorazredni interes koji joj je pridavan u ocima monaha, cijije glavni cilj bio dostizanje
rasputavanja; Mahajana se, nista manje nego Hinajana, u osnovi bavi ovim
59
fit

prakticnim ciljem, a njena je filozofija od vrednosti samo utoliko stopomaze coveku da stigne do
tog ishodista.^ Nesumnjivo je, u izvesnom pogledu, Mahajana budizam ustupak i intelektualnoj
radoznalosti i opstoj zelji za precicama. Ali je, u Rorenu, delo izuzetno osetljivog, opazajnog
intelekta koji proucava svoj sopstveni rad. Svakog ko je izu zetno samosvestan budizam Palijskog
Kanona ostavlja s mnogim problemima bez odgovora. Njegov psiholoski uvid ne ide dalje od
razrade analitickog kataloga mentalnih funkcija i, mada su ti percepti jasni, nije uvek od pomoci
objasnjavati njihove prakticne teskoce. Mozda je to preterana generalizacija, ali covek ima utisak da
bi Palijski Kanon otkljucao vrata do nirvane cistim naporom, dok bi mahajanski glatko okrenuo
kljuc. Tako da se Mahajana uveliko interesuje da obezbedi ,,pogodna sredstva" (upaya) tako da
nirvana bude dostupna svim tipovima metaliteta. -^ Kako i kada su se doktrine Mahajane javile
stvar je istorijskog nagadanja. Velike mahajanske sutre samo izgledajw kao nauk Budin i njegovih
ucenika, ali je njihov stil toliko razlicit a doktrina toliko suptilnija od onih Palijskog Kano-' na da ih
ucenjaci skoro jednoglasno smatraju kasnijima. Ne postoje dokazi da su one postojale u vreme
velikog budistickog cara Asoke, unuka Dzandragupte Maurie, koji se preobratio'u budizam 262. p.
n. e. Asokini zapisi na stenama samo su odraz ucenja o drustvu Palijskog Kanona, insistiranje na
ahimsi, nenasilju prema ljudima i zivotinjama i opsti pogled na zivot laika. Osnovne mahajanske
tekstove prevodio je na kineski Kumaradiva nesto posle 400. nase ere, ali je nase poznavanje
istorije Indije tokom tih sest stotina godina od smrti Asoke tako fragmentarno, a sami dokazi koji se
nalaze u sutrama nejasni, tako da jedino mozemo da ih smestimo negde izmedu 100. godina p. n. e.
i 300. nase ere. Cak i pojedince koji se dovode u vezu sa njihovim razvitkom Asvagosa,
Nagarduna, Asanga i Vasubajidhu vremenski mozemo smestiti samo priblizno. Tradicionalni
mahajanski stav o svom poreklu drzi da je ucenje Budino predato njegovim bliskim ucenicima, ali
je javno otkrice odlozeno dok .svet nije postao spreman za njega. Princip ,,odlozenog otkrovenja"
dobro je poznato pomagalo koje dozvoljava razvitak tradicije^prikladno za istrazivanje implikacija
sadrzanih u prvobitnom semenu. Spoljasnje kontradikcije izmedu rane i kasnije doktrine objasnjene
su tako sto su pripisane razlicitim nivoima istine,
Keith, str. 273

60
i

od one najrelativnije do apsolutne, a medu njima (verovatno dosta kasna) Skola Avatamsaka
razlikuje ni manje ni vise nego pet. Bez obzira na to, problem istorijskog porekla Mahajane nije od
neposredne vaznosti za shvatanje zena koji je, kao kineski, vise nego indijski, oblik budizma nastao
kada je indijska doktrina Mahajane bila potpuno razvijena. Mozemo preci, znaci, na osnovnu
mahajansku doktrinu iz koje je narastao zen. Mahajana pravi razliku izmedu sebe i budizma
Palijskog Kanona nazivajuci ovu drugu Malim (hind) Vozilom (yana) oslobodenja, a sebe Velikim
(maha) Vozilom velikim, jer ukljucuje i obilje upaya, metoda za postizanje nirvane. Ti metodi
idu od sofistifilcovane dijalektike Nagardune, ciji je cilj da um oslobode svih utvrdenih zamisli, do
Sukhavatija, doktrine Ciste Zemlje oslobodenja putem vere mocju Amitabhe, Bude Beskrajnog
Svetla, za kojeg se tvrdi da je dostigao probudenost mnogo eona pre Gautame. Oni ukljucuju, cak, i
tantricki budizam srednjevekovne Indije u kome se dolazi do oslobodenja kroz ponavljanje svetih
reci i formula, dharanija, i uz pomoc posebnih tipova yqge koji ukljucuju seksualni odnosi sa
shaktiom, ,,duhovnom zenom".2) Povrsan pregled Palijskog Kanona ostavice utisak, sigur-no, da ce
se nirvana postici jedino teskim naporom i samokontrolom i da bi aspirant trebalo da ostavi po
strani sva druga interesovanja i sledi ovaj ideal. Mahajanisti su mozda savrseno u pravu kad takav
naglasak uzimaju za Budinu upayu, vesto sredstvo koje coveku omogucuje da shvati, konkretno
isljkqvitp, apsurdnost davolskog kruga Jeljejda se neTeliTiirpokusaja cfffTo3baci sopstvena
sebicnost. Jer^ taFi/om je zaKljucku praktikovanje Budine doktrine vodilo. Moze se to pripisati
lenjosti i gubitku zivaca, ali je verovatnije da oni koji su ostali na stazi samo'predanosti nisu bili
svesni tog paradoksa. JeTT kada god Mahajana naucava put oslobodenja uz pomoc necijeg
sopstvenog napora,)ona to koristi kao zgodno sfedsfvo^da pojedinca navede na punu svesnost o
njegovoj beznacajnosti. ^ Mnogo toga ukazuje da je jedna od prvih postavki Mahajane bila ideja o
Bodisatvi, ne samo kao o potencijalnom
^' Navodna ,,razvratnost" maithune, kako se ta vezba naziva, u potpunpsti se moze naci samo u
glavama hriscanskih misionara. Zapravo je odnos sa shaktisve sem skaredan, a podrazumevaTzrelu
i previse retku ideju o muskarcu i"zeni koji se bave svojim duhovnim razvitkom zajedno. Ovo
ukljucuje posvecenje seksualnog odnosa, sto je logicki trebalo da bude deo katolickog pogleda na
brak kao svetinju. Za potpuniji opis videti S. B. Da*sgupta, An Introduction to Tantric Buddhism
(Calcutta, 1952), i Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta (Madras and London, 1929).

61
Budi, vec i o onim ko se odrekao nirvane i tako se nasao na visem duhovnom nivou od onog ko ju
je dostigao a onda se povukao iz sveta rodenja-i-smrti. Palijski Kanon Budine ucenike koji su
dospeli do nirvane naziva Arhanima, ,,dostojnima", ali se u mahajanskim tekstovima ideal Arhana
opisuje skoro kao sebican. To odgovara samo sravaku, ,,onom koji je cuo" doktrinu i uznapredovao
samo do teoretskog shvatanja. Bodisatva, medutirn, jeste onaj koji shvata da postoji duboka
protivurecnost ako nirvanu dosti-ze sam po sebi i za sebe. Na laickom nivou Bodisatva je po-stao
centralna figura poklonstva (bhakti), spasilac koji se zavetovao da ne ude u krajnju nirvanu dok je i
sva osetna bica ne dostignu. Radi njihovog dobra, on pristaje da se ra-da stalno iznova u Obrtu
samsare sve dok i trava i trunje, tokom bezmernog vremena, ne dostignu Budastvo. y Sa
dubljeuvidnog stanovista, postaje ocigledno da je ide-ja Bodisatve implicitna logici budizma, da ona
prirodno" proistice iz principa negrabljenja i doktrine o nestvarnosti ega. Jer, ako je nirvana stanje
pri kojem potpuno prestaje pokusaj da se uhvati stvarnost, shvatajuci da je to nemogu-ce, bilo bi
apsurdno misliti o samoj nirvani kao necem uhva-cenom ili dostignutom. Ako je, nadalje, ego samo
konven-cija, budalasto je misliti o nirvani kao nekom stanju koje bice moze dostici. Kako to
Vajracchedika kaze: Svaki Bodisatva-heroj trebalo bi da oplemenjuje svoj um da bi mislio: sva
osetna bica, bez obzira na klasu ...ja navodim da dostignu bezgranicno oslobodenje nirvane. A opet,
kada se i bezbrojni, ogromni i nemerljivi broj bica tako oslobodi istinski se nikakvo bice nije
oslobodilo! Zastoje to tako? Zato sto ni jedan Bodisatvay ako je stvarno Bodisatva, ne drzi do ideje
o nekakvom egu, licnosti, bicu, Hi izdvojenom pojedincu. Naravoucenije ovakvog stanovista bilo bi
da nema nirvane koja se moze dostici, a ako, u stvarnosti, nema individualnih entiteta, sledi da je
nasa vezanost za Obrt samo prividna i da smo, zapravo, vec u nirvani pa bi traganje za nirvanom
bila ludost, kao traziti nesto sto covek nije ni izgubio. Prirodno je, onda, da Bodisatva ne preduzima
nista da napusti Obrt samsare, kao da je nirvana negde drugde, jer bi to znacWo da )t nirvana nesVo
^>Vo Vtt\y& dosV\c\, ^ samsara bi bila prava stvarnost. Po recima Lankavatara Sutre: Svi oni koji
se plase patnje koju donosi razlikovanje rodenja-i-smrti fsanisara,), pa traze nirvanu, ne znaju da se
nirvana / rodenje-i-smrt ne daju odvojiti jedno od drugog;
62

tvodtftf govtf priro stv; Ko iideaM

odnw
a, videvsi da sve stvari koje se daju razlikovati nisu stvorene, (oni) zamisljaju daje nirvana
ponistenje cula i njihovih opsega}} Teziti unistenju konvencionalnog sveta stvari i dogadaja znaci
prihvatiti da on postoji u stvarnosti. Odatle je mahajanski princip da ,,ono sto se nikad nije pojavilo
ne mora biti satrto". Ovo nisu dokone spekulacije i sofizmi nekog sistema subjektivnog idealizma ili
nihilizma. To su odgovori na prakticni problem koji se moze ovako izraziti: ,,Ako me hvatanje za
zivot uvodi u davolski krug, kako da naueim &a se ne hvatam? Kako da pokusam da se pustim kad
je pokusaj upravo zakacinjanje?" Da iskazemo to na drugi nacin, pokusavati da se ne uhvatimo isto
je sto i hvatanje, jer je motivacija ista hitna potreba da se izvueem iz potekoca. Ne mogu se
osloboditi te potrebe, jer to je ista potreba kao i ona da je se oslobodim! To je poznati, svakodnevni
problem psiholoske ,,dvostruke spone", stvaranje problema putem pokusaja da se on resi, brinuti
zato sto smo brizni, plasiti se straha. Mahajana filozofija pruza drastican ali delotvoran odgovor, sto
je tema citave literature koja se naziva Prajna-paramita, ,,mudrost prelazenja na drugu obalu". Ta se
literatura dovodi u blisku vezu sa radovima Nagardune (oko 200. g. n. e.) koji je sa Sankarom jedan
od najvecih umova Indije. Jednostavno receno, odgovor je da je svako hvatanje, cak i za nirvanu,
uzaludno jer nema sta da se uhvati. To je cuve-na Nagardunina Sunjavada, njegova ,,Doktrina
Praznine", poznata i kao Madhjamika, ,,srednji put", jer pobija sve filozofske postavke dokazujuci
njihovu relativnost. Sa stanovista akademske filozofije, Prajna-paramita i Nagardunina doktrina
svakako jesu oblik nihilizma, ili ,,aj3solutnog relativizma". Ali to nije Nagardunin stav. Dijalektika
kojom on ponistava svako poimanje stvarnosti samo je zgodno sredstvo da se probije zacarani krug
hvatanja, a krajiiji cilj njegove filozofije nije ocaj nihilizma dostojan prezrenja, vec_ prirodno i
neumisljeno blazenstvo (ananda) slobode. Sunjavada je dobila imeod reci sunya,
pYazaina,lii^unyata, ispraznost, kojima je Nagarduna opisivao prirodu stvarnosti, ili bolje,
koncepcija stvarnosti ljudskog uma. Koncepcija ovde ukljucuje ne samo metafizicke poglede vec i
ideale, religiozna verovanja, krajnje nade i ambicije svih
*' U Suzuki, The Lankavatara Sutra (Routledge, London, 1932). ,,Opseg" cula polja su ili aspekti
spoljasnjeg sveta na koje se odreden organ cula odnosi. Y

63
vrsta-*sve za cim ljudski urn traga i cega se hvata radi fizicke i duhovne sigurnosti. Ne samo da
Sunjavada rusi sva verovanja koja covek svesno usvaja; ona traga i za skrivenim i nesvesnim
stavovima iza misli i akcije, pa ih podvrgava istoj takvoj obradi sve do najvecih dubina uma svodeci
ih na potpunu tisinu. Cak se i ideja sunya ima isprazniti. Ne moze se to nazvati ni praznina ni
nepraznina, Ni oboje, niti jedno ili drugo; AH da bi se oznacilo, Naziva se Praznina.^ Stcherbatsky
je svakako u pravu kad kaze da je najbolje Sunjavadu nazvati doktrinom relativnosti. Jer,
Nagardunin metod jednostavno pokazuje da su sve stvari bez ,,samoprirode" (svabhava) ili
nezavisne stvarnosti posto postoje samo u odnosu na druge stvari. Nista na ovom svetu ne moze
stajati samo za sebe ni jedna stvar, cinjenica, bice, ili dogadaj is tog razloga je apsurdno
izdvojiti nesto kao ideal za koji se treba uhvatiti. Jer ono sto se izdvoji postoji samo u odnosu na
svoju suprotnost, posto se ono sto jeste definise : onim sto nije, zadovoljstvo se definise bolom,
zivot se defif w$t smrcu, a pokret nepomeranjem. Ocigledno je da um ne moze oblikovati ideju o
tome sta ,,biti" znaci bez suprotnosti ,,ne biti", posto su ideje o bicu i ne-bicu apstrakcije iz takvih
jednostavnih iskustava kao sto je novcic je u desnoj saci, a nema ga u levoj. S jedne tacke
gledista, ista relativnost posloj)' i izmedu nirvane i samsare, bodhija (budenja) i klese
(obesvescivanje). To ce reci da traganje za nirvanom ukljucuje postojanje i problem samsare, a
traganje za budenjem podrazumeva da je covek obesvescen, opsenjen. Da iskazemo to na jos jedan
nacin: cim nirvana postane predmet zelje, ona postaje element samsare. Prava nirvana ne moze se
prizeljkivati jer se ne da zamisliti. Tako Lankavatara Sutra kaze: Sta se misli pod nedvojnosti? To
znaci da svetlost i senka, dugacko i kratko, crno i belo, jesu relativni izrazi a ne da zavise jedan od
drugog; kao i nirvana / samsara sto su, sve stvari su ne-dva. Nema nirvane, osim tamo gdeje
samsara; nema samsare, osim tamo gdeje nirvana; jer stanjepostoja4

) Madhyamika Shastra, XV. 3.

64
nja nije od obostrano iskljucujuceg karaktera. Stoga se kaze da su sve stvari nedvojne, kao sto su
nirvana / samsara.5) Ali je izjednacavanje, ,,Nirvana je samsara", istinito i u drugom smislu
naime, ono sto nama izgleda kao samsara stvarno je nirvana, a ono Sto nam izgleda kao svet oblika
(rupa) stvarno je praznina (sunya). Otud poznata izreka: Oblik se ne razlikuje odpraznine; praznina
se ne razlikuje od oblika. Oblik je upravo praznina; praznina je upravo oblik.6K, Opet^ovone
znaci da ce budenje dovesti do nestanka sveta oblika bez traga, jer za nirvariom se ne traga kao za
,,ponistenjem ula i njihovih opsega". Sutra govori da je oblik praznina bas kao sto jeste, nametljivo
jedinstven. Smisao ovog izjednacavanja nije tvrdnja o nekom metafizickom stavu, vec pomoc
procesu budenja. Jer do budenja nece doci kad covek pokusava da pobegne ili izmeni svakodnevni
svet oblika, ili da se otarasi posebnog dozivljaja u datom trenutku. Svaki takav pokusaj
manifestacija je hvatanja. Cak se ni hvatanje nece izmeniti silom, jer Bodhi (budenje) jeste pet
grehova, a pet grehova jesu bodhi... / ako neko smatra daje bodhi nesto sto treba dostici gajiti
vezbanjem, pocinio je greh ponosa sobom. 7> ^ Neki od ovih odeljaka nagovestavaju da je
Bodisatva jedan bezbrizan, simpatican momak koji posto je samsara inace nirvana moze da
nastavi da zivi kako mu se svida. Mozda je i sasvim obmanut, ali posto je cak i obmana bodhi ne
vredi tu nista menjati. Cesto postoji zavodljiva slicnost izmedu suprotnih krajnosti, Ludaci cesto
licena svece, a nenamestena skromnost mudraca obicno ga prikazuje kao obicnog coveka. A opet,
nije lako ukazati na raztrkiiTTeci sta obican, svakodnevan momak radi ili ne radi sto bi ga
razlikovalo od Bodisatve, ili obrnuto. Sveukupna tajna zena lezi u tome, i na nju cemo se vratiti u
pravo vreme. Dovoljno je ovde reci da je takozvani ,,obican covek" samo prividno prirodan, ili
mo2da da njegovu stvarnu prirodnost on dozivljava kao neprirocinu. U praksi je jednostavno
nemoguce odluciti, namerno, da se prestane sa potragom za nirvanom i da se vodi obican zivot, jer
cim je neciji ,,obican" zivot nameran on nije prirodan. Zbog toga insistiranje mahajanskih tekstova
na nedostiznosti nirvane ili bodhija ne treba uzimati teoretski, kao ci5

)Suzuki, (3) str. 67.

"* Prajana-paramita-hhdaya Sutra (kineska verzija). ' Saptasatika-prajna-paramita Sutra, 232, 234.

65
sto filozofsko misljenje. Covek treba da oseti, ,,na svojoj kozi", da ne postoji nista sto bi se
dohvatilo. A onda pomislise neki bogovi tu sakupljeni: Sta nam to vile %ovore i sapucu sto mi ne
shvatamo iako je promrmljano. Sta nam je Subhuti upravo rekla, a da nismo razumeli! Subhuti je
prozrela njihove misli, pa rece: Nema sta da se razume, nema sta da se razume. Jer nista narocito
nije istaknuto, nista narocito nije objasnjeno... Niko nece dokuciti savrsenstvo mudrosti kao stoje
ovde objasnjeno. Jer uopste nikakva Dharma (doktrina) nije istaknuta, rasvetljena, predata. Tako da
nema nikog ko ce je dokuciti.8) ^ Stize se, dakle, do tacke kada se jasno sagledava da su svi
pokusaji s namerom zelje, ideali, smicalice uzaludni. Na celom ovom svetu, iznutra i spolja,
nema niceg za sta bi se uhvatili, nikog ko bi hvatao bilo sta. Ovo se otkriva pu- \ tern jasnog
sagledavanja svega sto je izgledalo da pruza resenje ili uspostavlja pouzdanu stvarnost, putem
intuitivne mudrosti koja se zove prajna, kojom se sagledava odnosnl karakter svih stvari.
,,Ocimaprajne" polozaj coveasagle-r dava se onakvim kakav jeste utoljavanje zedi slanom
vodom, sledenje ciljeva koji prosto zahtevaju sledenje drugih ciljeva, grabljenje predmeta koje hitri
protok vremena pretvara u nebitne i nesustastvene kao maglina. Sam onaj koji ih sledi, koji vidi I
zna i zeli, unutrasnji subjekt, postoji samo u odnosu na prolazne objekte koje sledi. On sagledava da
je hvatanje sveta zapravo zahvat oko njegovog sopstvenog vrata, zahvat koji ga lisava samog zivota
koji toliko zudi da zadrzi. I nema izlaza, nikakvog nacina da ga olabavi koji bi mogao da primeni
naporom, odlukom volje... Ali, ko je taj koji hoce da izade? Dolazi trenutak kada ta svest o
neizbeznosti zamke u kojoj smo, i onaj koji postavlja zamku i onaj koji se u nju hvata, dostize tacku
raskida. Moze se skoro reci da ona ,,sazreva" ili ,,zri", i iznenada se dolazi do onoga sto
Lankavatara Sutra naziva ,,preokret u najdubljem sedistu svesti". U torn trenutku nestaje osecaja
sputanosti u potpunosti, caura koju je svilena buba isprela oko sebe otvara se da ispusti krilatu
leptiricu. Narocit osecaj strepnje, kojeg je Kierkegaard s pravom nasao u samom korenu duse
obicnog coveka, vise ne postoji. Smicalice, ideali, ambicije, zrtvovanje sebe, sve to vise nije
potrebno jer sad je moguce ziveti spontano be/ truda da se bude spontan. Zapravo, nema alternative,
posto se sada vidi da nikad nije ni bilo nikakvog sopstva koie hi sebe kontrolisalo.
8

OOOB

U kojL

neka trail1'

)Asthasahasrika, II, 38, 40. U Conze, (2) str. 177-78.

66
Sveden na golu sustinu, takav je unutrasnji proces koji Sunjavada pokusava da pokrene svojom
filqzofijom potpune negacije. Tako da je veci deo Nagarduninog rada pazljivo logicko i sistematsko
opovrgavanje svih filozofskih stavova koji su postojali u Indiji u to vreme.9^ Ako se prihvati da je
njegov cilj jedno unutrasnje iskustvo, ucenici na Zapadu uvek su s teSKocom shvatali kako jedna
tako cisto negativna tacka pogleda moze imati neke stvaralacke rezultate. Moramo stoga ponoviti da
se negacije odnose ne na samu stvarnost, vec na nase ideje o stvarnosti. Pozitivan i stvaralacki
sadrzaj Sunjavade nije u samoj filozofiji, vec u novom videnju stvarnosti koje se razotkriva, a
Nagarduna zamagljuje to videnje pokusavajuci da ga opise. Mahajana ima jos jedan izraz za
stvarnost koji, mozda, govori vise nego sunya, praznina. To je rec tathata, koju \ mozemo prevesti
kao^fa'kvoca", ,,takvost"^ ,,toa. Slicno ovom, Bude se nazivaju Tathagatama oni koji idu, ili
do^laze, ,,tako". Sanskritska rec tat (engl. that, to, ono) mozda dolazi od prvih detinjih pokusaja
da progovori, kada ono pokazuje na nesto i kaze ,,Ta", ili 4,Da". Ocevi laskaju sebi zamisljajuci da
ih dete doziva po imenu ,,Dada", ili ,,Tata". Ali, mozda dete izrazava samo svoje prepoznavanje
sveta, govoreci ,,To"! Kad izgovorimo samo ,,To" ili ,,Tako", ukazujemo na sferu neverbalnog
iskustva, na stvarnost kSFvu percipiramo neposredno, jer pokusavamo da ukazemo na ono sto
vidimo ili osecamo, ne ono na sta mislimo ili govorimo. Tathaia, znaci, ukazuje na svet kakav jeste,
neskriven i neodeljen simbolima i definicijama misli. Ukazuje na konkretno i aktuelno, ne na
ajpstraktno i konceptualnq,_ Jedan Buda je Tathagata, ,,tako-iduci", jer je probuden i vidi ovaj
prvobitni, nekonceptualni svet kojeg reci ne mogu da izraze, i ne brka ga sa takvim idejama kao sto
su bice ili ne-bice, dobro ili zlo, proslost ili buducnost, ovde ili tamo, kretanje ili nepokretnost,
stalan ili nestalan. Ovako Bodisatva Mandusri govori o Tathagati u Saptasatiki: Takvoca (tathata)
niti postaje niti prestaje da nastaje; tako fa vidim Tathagatu. Takvoca ne stoji ni na kakvoj tacki ili
mestu. Takvoca nije ni proslost, ni buducnost, niti sada^' Citalac koji je zainteresovan da
Nagarduninu filozofiju dublje izuci neka se obrati velicanstvenom delu profesora T. R. V. Murtija,
The Central Philosophy of Buddhism ("Allen i Unwin, London, 1955). Na nesrecu, danas postoje
samo fregmentarni prevodi Nagarduninih dela na engleski jezik, ako on zaista nije bio i pisac
Prajna-paramita knjizevnosti, a za to v. Conzea.

67
snjost; ona ne nastaje iz dvojnosti ili nedvojnosti. Takvoca nije ni necista ni10cista, ona se nejavlja
niti prestaje; takoja vidim Tathagatu. ) Posto je tathata istinsko stanje jednog Bude i svih bica
uopste, o njoj se govori kao o istinskoj ili pravoj prirodi, a> odatle i o nasoj ,,Budinoj prirodi".
Jedna od kardinalnijh doktrina Mahajane jeste da su sva bica obdarena Budinoni prirodom tako da
imaju mogucnost da postanu Bude. Usled identinosti Budine prirode i tathate, rec ,,I?uda" cesto se
koristi za samu stvarnost, ne samo za probuaenost coveka. Tako proizlazi da se u Mahajani Buda
cesto posmatra kao personifikacija stvarnosti, sto je osnova za one narodne kultove u kojima
izgleda da se Bude slave kao bogovi. Kazem ,,izgleda", jer cak ni Mahajana budizam nema pravi
ekvivalent za judeohriscanski teizam, sa njegovom striktnom identifikacijom Boga i moralhog
principa. Nadalje, razne velepostovane Bude Amitabha, Vairocana, Amitajus, Ratnasambhava,
itd. uvek su personifikacije istinske prirode covekove. Ovde lezi, takode, osnova budizma vere,
Sukhavatija ili skole Ciste zemlje, koja smatra da su svi napori da se postane Buda samo
laznijKMia^ega. Sye to je potrebno jeste ponavljati formulu namo-amitabhaya (doslovno, ,,Ime
Amithabino", ili ,,Zdravo da si Amitabha") s verom da^je to sa mo dovoljno da dovede do
ponovnog rodenja u Cistoj zemljikojom vlada Amitabha. U toj Cistoj zemlji sve su prepreke koje
stoje na putu da se postane jedan od Buda u ovom svetu uklonjene, tako da ponovno radanje u
Cistoj zemlji ustvari znaci postati Buda. Ponavljanje Imena sma tra se delotvornim jer se, odavno,
Amitabha zavetovao da ne preuzme vrhovno Budastvo ako ponovno rodenje u Ci stoj zemlji ne
bude osigurano svima koji prizivaju njegovo ime. Post-o je on naknadno preuzeo stanje Budastva,
zayet je delotvorno^ ispjiiijen-* . Cak je i Nagarduna bio blagonaklon prema ovoj teoriji, jer to je
svakako popularniji i slikovitiji nacin da se kaze kako, posto je istinska priroda coveka vec Budina
priroda, covek ne mora da preduzme nista da bi je ucinio takvom. Naprotiv, teziti da se postane
Buda jeste pobijanje da smo vec Bude a to je jedini temelj na osnovu kojeg se moze ostvariti
Budastvo! Ukratko, da bi neko postao Buda treba samo
^ ,,Takvoca nije ni proslost, ni buducnost, niti je sadasnjost", jer kada se sagleda da nema proslosti
ili buducnosti, nema ni neke sadasnjosti, posto ideja sadasnjosti ima znacenje samo u odnosu na
proslost i buducnost.

kaoi

edes!

68
verovati da je covek vec Budaj Sinran, istaknuti sledbenik Ciste zemlje u Japanu, otisao jeTcak,
tako daleko da tvrdi kako je potrebno samo ppnayljati Ime, jer je u pokusaju da se nacini delo vere
vided suvise izvestacenosti, sto navodi coveka na sumnju u svoju veru. Budizam Ciste zemlje
neosporno je izrastao iz doktrine o Bodisatvi kao ispravnoj duznosti za oslobodenog coveka
oslobodenje svih drugih bica putem upaye, ,,vestih sredsta%&. Pomocu prajne, intuitivne
mudrosti, on sagledava prirodu stvarnosti, a oyo'zauzvrat pobuduje karunu, saosecanje, sa svima
koji su jos sputani okovima neznanja. Najdu-blji smisao karune daleko je vise nego sapsecanje
prema ne- * zganju diugih. Jer, videli smo da je Bodisatvin povratak u svet samsare zasnovan na
principu da je samsara zapravo nirvana i da je ,,praznina upravo oblik". To je, dakle, ,,potvrdivanje"
svakodnevnog sveta u njegovoj prirodnoj ,,taikvpci", a ova je odlika Mahajane najjace naglasena u
zenu. Zaista, on preokrece u besmislioi ideju da je budizam uvek * filozofija pobijanja sveta, u
kojem jedinstvenost oblika ne-ma vaznosti. Zbog karune je mahajanski budizam postao osnovna
inspiracija kineske umetnosti Sung i Juan perioda, umetnosti koja je nagla^Sla prirodne oblike
naustrb religioznih simbola. Jer se putem karune sagledava da rastapanje oblika u praznimi riije ni
malo razlicito od posebnih odlika samih tih oblika. Zivot stvari samo je konvencional-no odvojiv od
njihove smrti; u stvarnosti, umiranje je zivlje-nje. Opazanje svakog pojedinog oblika, onakvim
kakav je, kao praznine i, nadalje, da se jedinstvenost svakog oblika javlja usled cinjenice da on
postoji u odnosu na sve druge oblike, osnova je Dharmadhatua (,,Carstvo Dharme"), trine ogromne
Avatamsaka Sutre. Ovo obimno delo vatno je krajnja kulminacija indijske Mahajane, a jedna
centralnih predstava u njoj jeste prostrana mreza dragog kamenja i kristala koja izgleda kao
paukova mreza u zoru, gde svaki dragi kamen odslikava svaki drugi. Ta mreza dragulja je
Dharmadhatu, vasiona, carstvo bezbrojnih dharma, jjStvarj-ddgadaja'*, Komentatori u Kini razradili
su cetvorostruku klasifikaciju Dharmadhatua, sto je bilo od velike vaznosti za zen tokom T'ang
dinastije. Oni su ,,Cetiri carstva Dharme" ovako kMSifikovali: 1. Shih, jedinstvene, pojedine
,,stvari-dogadaji" koje cine vasionu. 2. Li, ^princip, poslednja stvarnost iza mnogobrojnosti stvari.
69
3. Li shih wu ai, ,,izmedu principa i stvari nema ustave", sto ce reci da nema nesaglasnosti izmedu
nirvane i samsare, praznine i oblika. Dostignuce jednog ne povlaci ponistenje drugog. 4. Shih shih
wu ai, ,,izmedu stvari i stvari nema ustave", sto ce reci da svaka ,,stvar-dogadaj" ukljucuje sve
druge, a da je najvisi uvid prosto njihovo opazanje u prirodnoj ,,takvoci". Na torn stupnju svaka
,,stvar-dogadaj" sagledava se kao samoodredujuca, samotvorna, ili spontana, jer biti sasvim
prirodno ono sto jeste, biti tatha upravo ,,takav" jeste biti Slobodan i neometen. Doktrina
Dharmadhatua govori, otprilike, da do prave harmonije u vasioni dolazi kada se svakoj
,,stvaridogadaju" dozvoli da slobodno i spontano bude ono sto jeste, bez ometanja. Izlozeno na jos
subjektivniji nacin, ona govori, ,,Nek sve bude slobodno da bi bilo bas ono sto jeste. Ne pokusavajte
da se izdvojite od sveta i preuredite ga." Postoji tanana razlika izmedu ovoga i prostog laissezfaire,
sto se moze objasniti, na primer, nacinom na koji pokrecemo udove. Svaki se pomera za sebe,
iznutra. Da bismo hodali ne podizemo svaku nogu rukama. Svako telo je sistem shih shih wu ai, a
Buda shvata da je cela vasiona njegovo telo, cudesna povezana harmonija, uredena iznutra, ne
spoljasnjim uplitanjem. Mahajana filozofija predstavlja Budino telo kao trostruko, Trikaya ili
,,Trostruko telo". Njegovo telo, bilo kao mnozina ,,stvari-dogadaja" ili kao posebni ljudski oblici,
naziva se Nirmanakaya, ,,Telo preobrazaja". Posebni ljudski oblici su one istorijske i preistorijske
Bude kao Gautama, Kasyapa, ili Kanakamuni, a posto su se javili ,,kao ljudi od krvi i mesa"
Nirmanakaya ukljucuje, u principu, celokupni univerzum oblika. Sledece je Sambhogakaya, ,,Telo
uzitka". To je sferaprajne, mudrosti, i karune, saosecanja, s tim sto je ovo drugo pogled nadole
prema svetu oblika, a prvo je pogled nagore na carstvo praznineT Sambhogakaya moze se jos
nazvati ,,Telo shvatanja" jer u torn ,,telu" Buda shvata da je Buda. Najzad je in DTtarmakaja, ,,Telo
Dharme", koje je praznina, sama sunya. Nagarduna nije raspravljao o nacinu na koji se praznina
pojavljuje kao oblik, Dharmakaya kao Nirmanakaya, osecajuci, valjda, da bi to bilo potpuno
neshvatljivo onome koji nije vec probuden. Sam Buda je uporedio takvo ispitiva-nje sa ludoscu
onog koga je probola strela ali ne dozvoljava da se ona izvadi sve dok mu se ne saopste svi detalji o
izgle-du, porodici i motivima napadaca. Ipak su Nagardunini naslednici, braca Asanga i
Vasubandhu (oko 280-360), koji su
70

sebe,:
razradili jedan tip mahajanske filozofije poznat kao yogakara, pokusali da diskutuju i o torn
posebnom problemu. * Prema yogakari svet oblika je cittamatra ,,samo urn" ili vijnaptimatra
,,prikaz samo". Taj pogled izgleda vrlo blizak zapadnoj filozofiji subjektivnog idealizma, gde se
spoljasnji i materijalni svet smatraju projekcijom uma. Medutim, ima nekih razlika izmedu ova dva
gledista. Ovde, kao i uvek,^ Mahajana nije toliko teoretska i spekulativna konstrukcijaicoliko jedan
opis unutrasnjeg iskustva i sredstvo pobudivanja tog iskustva kod drugih. Nadalje, rec citta . nije
sasvim ekvivalentna nasoj ,,um". Zapadna misao nagi-nje definiciji uma suprotstavljajuci ga
materiji, a materiju ne smatra toliko ,,merom" koliko cvrstom tvari koja se me-ri. Samo njerenje,
apstrakcija, za Zapad je vise od prirode uma, jer mi tezimo da o umu i duhu mislimo kao vise aps-
traktnim nego konkretnim. Ali u budistickoj filozofiji citta ne stoji nasuprot koncepciji o cvrstoj
tvari. O svetu se nikad nije mislilo u terminima prvobitne supstance odlivene u razlicjte oblike
delovanjem uma ili duha. Takva predstava ne postoji u istoriji budisticke misli, tako da se nikad nije
javio problem kako neopipljiv um moze da deluje na cvrstu materiju. Gde god mi govorimo o
materijalnom ili fizickom ili supstancijalnom svetu, budizam koristi terimin rupa, sto nije toliko
nasa ,,materija" koliko ,,oblik". ZVema nikafcve ,,materijalne supstance" koja bi bila u potki rupe
osim ako to nije sama cittal Teskoca pri izjednacavanju i uporedivanju izmedu istocnih i zapadnih
ideja jeste ta sto ta dva sveta ne polaze.od istih stavova i premisa. Oni nemaju istu osnovnu
kategorizaciju iskustva. Kad svet nikad nije bio podeljen na um i materiju, vec na um i oblik, rec
,,um" ne moze imati sasvim isto znacenje u oba slucaja. Rec ,,muskarac", na primer, nema sasvim
isto znacenje kad stoji nasuprot reci ,,zena" kao i kad je nasuprot reci ,,zivotinja". Pojednostavljen i
pomalo grub nacin da se izlozi razlika, jeste da su zapadni idealisti poceli da filozofiraju polazeci od
sveta koji se sastoji od uma ,,ili duha", oblika, i materije, dok su budisti poceli da filozofiraju
polazeci od sveta uma i oblika. Yogakara stoga razmatra odnos oblika materije i uma; ona razmatra
odnos oblika prema umu i zakljucuje da su to oblici uma. Shodno tome, termin ,,um" (citta) postaje
logicki bez znacenja. Ali, kako se osnovni interes budizma odnosi na sferu iskustva koje je
nelogicko i bez znacenja, u torn smislu da ne simbolizuje ili oznacava nista drugo do samo sebe,
nema prigovora u vezi ,,beznacajnosti" termina.
71
Sa logickog stanovista iskaz ,,Sve je urn" ne govori vise nego da sve je sve. Jer ako nema niceg sto
nije um, rec ne pripada nikakvoj klasi i nema granica, nema definicije. Covek moze isto tako da
upotrebi i ,,bla-bla" sto je skoro isto ono sto budizam cini sa besmislenom reci tathata. Jer je
funkcija ovih besmislenih termina da privuku nasu paznju na cinjenicu da logika i znacenje, sa
njegovom inherentnom dualnoscu, jesu svojstva misli i jezika, ali ne i stvarnog sveta. Neverbalni,
konkretni svet ne sadrzi klase i simbole koji bi oznacavali ili znacili ista drugo do sebe same.
Sledstveno, on ne sadrzi dualnost, jer se dualnost javlja samo kad klasifikujemo, kad razvrstavamo
iskustva u mentalne kutije, posto kutija nije kutija bez unutrasnjosti i spoljanjosti. Mentalne kutije
verovatno se u nasem umu oblikuju mnogo pre nego sto formalna misao i jezik obezbede nalepnice
za njih. Pocinjemo da klasifikujemo 5im primetimo razlike, pravilnosti i nepravilnosti, cim nam se
jave asocijacije bilo koje vrste. Ali ako rec ,,mentalan" uopste neSto znaci taj akt klasifikacija
svakako je mentalan, jer primetiti razlike i asocirati ih jednu sa drugom nesto je vie od prostog
odgovora na culne kontakte. A opet, ako su klase proizvod uma, primecivanja, asociranja, misli, i
jezika, svet posmatran jednostavno kao sve klase objekata proizvod je uma. Ovo je, ja mislim, ono
to Yogakara hoce da kaze tvrdenjem da je svet um-samo (cittamatram lokam). Ono znaci da spolja
i unutra, pre i posle, teSko i lako, prijatno i bolno, pokret i mirovanje jesu ideje, mentalne
klasifikacije. Njitiov odnos prema konkretnom svetu isti je kao i onaj reci. Tako da svet koji
poznajemo, kada se shvati kao klasifikovan, jeste proizvod uma, a kao sto zvuk ,,vode" nije zapravo
voda, tako i klasifikovani svet nije stvarni svet. Moze se sada videti da je problem ,,ta" um jeste
isti kao i problem ,,sta" stvarni svet jeste. Na to se ne moze odgovoriti, jer je svako ,,sta" jedna
klasa, a mi ne mozemo klasifikovati klasifikatora. Nije li, onda, cist apsurd govoriti o umu uopste
ako nemamo nacina da kazemo sta je on? Na protiv, matematicar Kurt Godel pruzio nam je tacan
dokaz o injenici da svaki logicki sistem mora sadrzati premisu kpju ne moze da definise a da ne
pittivureci sebi.1 ^Yogakara uzima cittu za svoju premisu i ne definise je, jer je ona tu sinonim za
sunyu i tathatu. Jer je um s one strane svih filozofskih pogleda, ne moie se diskriminisati, dostici,
niti se on ikad rada: kaiem, nema niceg do
* ^ Za opsti prikaz v. E. Nagel i J. R. Newman, ,,G6del's Proof", Scientific American, CXCVI, 6
(Juni, 1956), str. 71-86.

72
uma. On nije neka egzistencija, nitije ne-egzistencija; onje zaista s one strane ipostojanja i
nepostojanja... Iz uma izviru mnoge stvari, uslovljene diskriminacijom (tj. klasifikacijom i
energijom navike; te stvari ljudiprihvataju kao spoljasni svet... Ono sto izgleda spoljasno ne postoji
u stvarnosti; to je zapravo um koji se vidi kao mnoffw; telo, vlasnistvo, i prebivaliste svisu oni
nista do um.l2> Unutar tog nedefinisanog kontinumai77te Yogakara opisuje osam yrsti vijnane,
,,razlikujuce svesti". Postoji svest koja oHgovara svakom od pet cula; postoji i sesta culna svest
(mano-vijnana), objedinjujuci drugih pet, fako da se oiio sto je dodirnuto ill cuveno moze dovesti u
vezu sa videnim; postoji manas, centar umne diskriminativne i klasifikatorske aTctTvnosti; najzad,
postoji ,,skladiste-svest" (alayavijnana), nadindividualni um koji sadrzi seme svih mogucih oblika.
,,Skadiste-svesta skoro je ekvivalentna citti, a nadindividualna je jer stoji pre svake diferencijacije.
Nju ne treba shvatiti kao neku vrstu sablasnog gasa kroz koji prolaze sva bica, jer prostor i
rasprostiranje takode su tu samo potencijalnost. Drugim recima, ,,skladiste-svest" je ono odakle
formalni svet nastaje spontano i razigrano (vikridita). Mahajana ne pravi gresku pokusavajuci da
opise nastanak^svStaTiz"' uma serijom neophodnih uzroka. Sve sto je vezano uzrocnom
neophodnoscu od sveta maye je, ne izvan njega. Govoreci pomalo poetski, svetska iluzija proizlazi
iz Velike Praznine bez razloga, nesvrhovito, i bas zato sto nije neophodna. Jer je ,,aktivnost"
Praznine razigrana (vikridita) zato sto to nije motivisana akcija (karma). Tako, kao sto Yogakara
opisuje, nastanak sveta oblika javlja se spontano iz ,,skladista-svesti", odlazi u manas, gde dolazi do
iskonskih diferencijacija, prolazi do sest culasvesti, koji zauzvrat stvaraju organe cula ill ,,kapije"
(ayatana) kroz koje se, najzad, projektuje klasifikovani spoljni svet. Budisticka yoga stoga se sastoji
iz obratnog procesa, ona primiruje diskriminativnu aktivnost uma i pusta kategorije maye da se
vrate u potencijalnost tako da se svet moze sagledati u svojoj neklasifikovanoj "takvoci". Ovde se
javlja karuna i Bodisatva dopusta projekciji da se ponovo javi, posto je postao svesno identifikovan
sa razigranim i nesvrhovitim karakterom Praznine.
l ^lankavaiara Sutra, 154, 29-30, 32-33. U Suzukiju, (2) str. 242. Citirao sam Lahkavataru i za
Madhyamika i Yogakara stavove, jer su ili obe skole koristile tu sutru, ili je ona delo ove druge u
koje je ukljucila i stavove one prvc. Kako je istorijski poredak ovde samo nagadanje, jednostavno
sam oda brao one izvore koji najbolje izrazavaju odnosne idcje.

73
Hi!
IV

USPON I RAZVOJ ZENA Odlike koje zen, ili c'an, razlikuju od drugih tipova budizma pnTicncTsu
nedosezne kad ifi Ifeba izraziti recima, a Ipak zen ima odreden i prepoznatljiv ,,smek". Iako samo
ime zen znaci dhyana, meditacija, i druge skole budizama naglasavaju meditaciju isto toliko, ako ne
i vise, koliko i zen a ponekad, opet izgleda kao praktikovanje formalne meditacije nije uopste
neophodno za zen. Niti je zen poseban po tome sto ,,nema sta da kaze", po insistiranju da se istina
ne da iskazati recima, jer takva je vec Madhyamika, bas kao i nauk Lao-cea. Oni koji znaju, ne
govore; Oni koji govore, ne znaju. Mozda je najbolje opisati poseban ukus zena kao izvesnu
neposrednost. U drugim skolama budizma budenje, bodhi, izgleda daleko i skoro nadljudsko, kao
nesto sto ce se dostici samo posle mnogo zivota i strpljivim naporom. Ali u_zenu uvek postoji
osecanje da je budenje nesto sasvim prirodno, zapanjujuce ocigledno, sto se moze pojaviti svakog
trenutjka. Ako je to~neka poteskoca, on je isuvise prost. Zen je takode neposredan i u nacinu
poduke, jer ukazuje na istinu neposredno i otvoreno i ne traci vreme na simbolizam. Direktno
ukazivanje (chih-chih) otvorena je demonstracija zena putem nesimbolicke akcije ili reci, koje
neiniciranom izgledaju da su u vezi s najobicnijim svetovnim stvari75
ma, ili da su potpuno izbezumljene. U odgovoru na pitanje o budizmu majstor, na primer, primeti
nesto sporedno o vremenu, ili napravi neki prost pokret koji izgleda da nema nikakve veze sa
filozofskim ili duhovnim stvarima. Ipak, tesko je naci mnogo takvih primera ove metode pre
sredine T'ang dinastije, a u to vreme zen je vec bio sasvim ustanovljen. Ali je to svakako u skladu sa
naglaskom koji su raniji majstori stavljali na trenutno budenje u sred svakodnevnog zivota. Nije
naden nikakav trag Dhjana skole u indijskom budizmu, mada to, obzirom na nedostatak istorijskih
materija-la, nije nikakav dokaz da ona nije postojala. Ako je karak-teristicna odlika zena
neposredno ili trenutno budenje (tun wu) bez prolaska kroz pripremne stupnjeve, onda svakako ima
dokaza o postojanju takvog principa u Indiji. Lankava-tara Sutra govori o tome da postoji i
postepeni i iznenadni (yugapat) nacin budenja, prvi putem prociscenja umrljanih ispliva ili
projekcija (ashrava) iz uma, a drugi putem (para-vrittija trenutnog ,,preokreta" u dubinama
svesti, cime se , dualisticki pogledi odbacuju. To se uporeduje sa ogledalom koje istog trena
reflektuje svaki oblik i lik koji se nadu is-pred njega.1) Postoji, takode, jasna veza izmedu ideje o
tre-nutnom budenju i ucenja Vajracchedike, ,,Sutre dijamant-skog seciva", o tome da postici
probudenost ne znaci postici bilo sta. Drugim recima, ako je nirvana zapravo ovde i sada tako da
traganje za njom znaci izgubiti je, onda je dostiza-vanje putem progresivnih stupnjeva vrlo
neprikladno. Co-vek bi trebalo da je sagleda u sadasnjem trenutku, neposredno. Iako je tantricki
budizam verovatno nastao kasnije nego zen u Kini, i u njemu postoji predanje ove vrste, a nema
niceg sto bi ukazivalo da postoji povratni uticaj kineskog zena. Odgovarajuci stavovi izrekama zena
mogu se naci u tantrickom Sarahinom radu iz desetog veka: Ako je to (Istina) vec manifestno, cemu
meditacija? A, ako je skriveno/covek samo meri tminu. Mantre i tantre, meditacija i koncentracija,
Sveje to uzrok samoobmane. Ne oskrnavljuj kontemplacijom misao kojaje vec po prirodi cista, Vec
obitavaj u blazenstvu sebe i prekini sa kinjenjem. Sta god da vidis, to je to,
1) Lankavatara Sutra, 11.14. U Suzuki, (3) str. 49-51. Po predanju, ovo je bila omiljena
Bodhidharmina sutra, vec legendarnog osnivaca zena u Kini. Veza izmedu ove sutre i zena izneta je
u potpunosti kod Suzukija, (2) str. 44-63.

76
Napred, nazad, u svih deset pravaca. Danas vec dozvoli svom majstoru da ukine varku! Priroda
nebesa spocetka je jasna, Ali dok buljis i buljis vid ti se zamagljuje.2^ Tibetanski budizam, slicno,
obuhvata tradiciju Kratke Staze koja se smatra hitrim i strmim usponom ka nirvani za one koji su
neophodno hrabri, mada se moze naci jos jedna doktrina, koja vise govori o zenovskom naglasku na
trenutnosti i prirodnosti, u ,,Sest opazanja" Tilopinih: Nikakva misao, nikakvo umovanje, nikakva
analiza, Nikakvo oplemenjivanje, nikakva namera; Nek se sredi samo.3) Trenutno rasputavanje, bez
ikakve posebne smisljotine ili namere, takode se podrazumeva i tantrickom idejom sahaje, ,,lakim"
ili ,,prirodnim" stanjem oslobodenog mudraca. Necemo ovde raspravljati o pravom znacenju
trenutnog budenja i prirodnosti, ali navodimo ove primere da bismo pokazali da je predanje o
direktnoj stazi postojalo i van Ki-^ ne, sto navodi na izvoriste u indijskom budizmu. Ocigledan
razlog za nedostatak cinjenica bio bi da je princip ove vrste veoma lako pogresno tumaciti, pa je
drzan za ,,tajnu doktrinu" o kojoj se raspravljalo tek kasnije. Predanje zena zaista smatra da se
trenutno budenje ne prenosi sutrama, vec ne- " posredno od majstora do ucenika. Ovo ne mora da
znaci nista tako ,,ezotericno" kao sto je telepatsko iskustvo i daleko je manje senzacionalno. Tako
da, kad Hindusi pandit klase uporno tvrde da se mudrost ne zadobija iz spisa, vec samo 6d ucitelja,
gurua, to znaci da pravi tekstovi kao, na primer, yogasutra sadrze samo naslove, a puno
objasnjenje zahteva nekog ko je izucio usmeno predanje. Ovome je sko2 ) Saraha's Treasury of
Songs, prevod Davida Snellgrovea, u Conzeu, (2) str. 224-39.

^' Original glasi: Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching, Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag. Moj
prevod zasniva se na jednom razjasnjenju koje mi je preneo Alex Wayman sa Univerziteta u
Kaliforniji. Mi-mno je, otprilike, ekvivalent terminima zena zu-hsin ili wu-nien, ,,ne-um" ili ,,ne-
misaou. Bsam je ekvivalent sanskritske reci cintana, rasudivanje o onome sto se culo, a dpyad je
mimamsa, ,,filozofska analiza". Bsgom je verovatno bhavana, i li kinesko hsiu, ,,uzgajati",
,,vezbati", ili ,,intenzivna koncentracija". Sems je cetana ili szu, u smislu namere ili htenja. Rang-
babs-bzhag doslovno znaci ,,samo-sredivanje-ustanovljavanje", a ,,samosredenje", reklo bi se,
upravo je ekvivalent taoitickom tzu-janu, ,,bas takav", ,,spontan", ili ,,prirodan".

ro nepotrebno dodati da to predanje, poto je prvenstveno u pitanju iskustvo, rei ne mogu preneti
ni manje ni vie negd bilo koje drugo iskustvo. Meutim, uopte nije potrebno pretpostavljati da je
ikad postojala posebna kola dhjane u Indiji. Nastanak zena moe se sasvim lepo objasniti time to
su taoizam i konfucijanizam bili izloeni uticaju osnovnih principa Mahajana budizma. Tako da se
na pojavu pravaca slinih zenu moe naii skoro u isto vreme kad su mahajanske sutre postale
dostupne u Kini to e rei, s radom velikog indijskog uenjaka-monaha Kumaraive.
Kumaradiva je prevodio sutre u Ku-cangu i 'ang-anu izmeu 384. i 413., a u isto vreme jedan od
njegovih istaknutih uenika bio je miadi monah Seng-ao (384-414), koji je zapoeo prepisivanjem
konfucijanskih i taoistikih tekstova.

77
Seng-ao se preobratio na budizam poto je proitao Vi~ malakirti Sutru jedan tekst koji je imao
znatan uticaj na zen. Iako je sam Seng-ao postao monah, ova sutra pria je o svetovnjaku
Vimalakirti koji je prevaziao sve Budine uenike po dubini razumevanja. Pokazao se boljim od
svih drugih uenika i Bodisatvi odgovarajui na pitanje o prirodi nedvojne stvarnosti
gromoglasnom tiinom" a taj primer esto su sledili i zen majstori. Gromoglasno tihi"
Vimalakirti je, takoe, omiljena tema umetnika zena. Osnovna je vrednost ove sutre, ipak, za Kinu i
zen, u torne to je savreno buenje u skaldu sa obavezama svakodnevnog ivota, i sto, zapravo,
najvie postignue znai postii buenje ne zatirui zagaivanja (klesa)". Privlanosti je ovde bilo
i za konfucijanski i za taoistiki mentalitet. Konfucijansko naglaavanje porodinog ivota ne bi se
lako sloilo sa strogo monakim tipom budizma. Iako su u Kini majstori budizma bili obino
monasi, oni su irnali veoma veliki broj svetovnjaka uenika, a zen je, posebno, uvek pridavao
veliku vanost ispoljavanju budizma u formalno svetovnim terminima u svim vrstama umetnosti,
runom radu, i u uvaavanju univerzuma prirode. Konfucijanisti i taoisti lako bi se sloili sa idejom
buenja koja ne ukljuuje zatomljavanje ljudskih strasti, kako se klesa jor, moe prevesti. Ve smo
zapazili posebno poverenje u ljudsku prirodu koje su obe fiiozofije propovedale.^tedutim,
nezatomljavanje strasti ne znai pustiti ih da n^krotive cvetaju. To znai dii ruke, umesto borbe
protiv njih, ne suspregnuti strasti niti upustiti se u njih, jer taoista nikad nije nasilnik, poto svoje
ciljeve dostie neuplitanjem (wuwei), to je jedna vrsta psiholokog judoa.
78
Seng-aovi spisi, kao i njegovi komentari Vimalakirti Su~ tre, puni su citata i taoistikih izreka, jer
je on sledio primer manje znaajnih, a prethodnih monaha, kao to su Hui-jiian (334-416) i Tao-an
(312-385), upotrebljavajui proirenje ideje" (ko-i) da bi objasnio budizam uz pomo paralela iz
taoizma. Toliko je to navodilo na izjednaavanje ova dva predanja da je krajem petog veka Liu 'iu
mogao rei: OdK'un-lunplaninaprema istoku (taoistiki) izraz,, Velika Jednost" je u upotrehi. Od
Kamira prema zapadu koristi se (hudistiki) izraz sambodhi. Bilo da ovek ezne za ne-biem"
(wu) Higajiprazninu" (sunyata), isti jeprincip u pitanju.4) * Dve Seng-aove doktrine izgleda da su
bile donekle vane za kasniji razvitak zena njegovo vienje vremena i promene, i ideja da
prajna nije znanje". Poglavlje o Nepromenljivosti stvari" u njegovoj Knjizi aoa toliko je
originalno i tako zapanjujue slino odeljku o vremenu u prvom tomu Dogenovog obogenzoa da
je uveni japanski zen filozof sigurno s njim bio upoznat. Prole stvari su uprolosti i ne odlaze
tatno iz sadanjosti, a sadanje tvari su u sadanjosti i ne dolaze tu izprolosti... Reke koje se medu
sobom takmie koja e da poplavi zemljite ne teku. Vazduh lutalica" koji duva unaokolo ne
pokree se. Sunce i mesec koji se kreu po svojim orbitama ne okreu se.5) Na isti je taj nain
Dogen istakao da cepanica ne postaje pepeo i ivot ne postaje smrt, ba kao to ni zima ne postaje
prolee.6 Svaki je trenutak vremena samodovoljan i nepokretan". ) Seng-ao raspravljao je i o
paradoksu, na prvi pogled, da }Qprajna neka vrsta neznanja. Poto poslednja stvarnost nema
kvaliteta i nije stvar, ne moe postati predmet saznanja. Stoga prajna, direktni uvid, saznaje istinu
putem neznanja. Mudrost ne zna, a ipak rasvetljava i najdublje ponore. Duh ne rauna, a ipak
odgovara na zahteve datog trenutka. Poto ne rauna, duh sija u samotnoj slavi u onom to je s one
strane sveta. Poto ne zna, Mudrost rasvetljava Tajnu
4) CJtirano po Fung Ju-lanu, tom II, str. 240, iz Seng-yua Clvu Scm-tsang Chi-chi, 9. Liebenthal,
str. 49 / Istu ideju je majstor zcna Ma-cu (u. 788) koristio i pre Dogena: ,,Ta-ko je i sa prethodeim
mislima, kasnijim mislima, i mislima to su izmeu: misli prate jedna drugu i ne vezuju se
meusobno. Svaka od njih apsolutno je smirena." Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 . 4. /

79
III

s one strane Ijudskog delanja. Pa, iako je Mudrost izvan tih delanja, nikad nije bez njih. I,
madajeduh izvan sveta, onje veno u njemu.1^ Ovo je jedna od glavnih spona izmeu taoizma i
zena, jer su stil i terminologija Knjige aoa u potpunosti taoistiki, iako je predmet budizam. Izreke
ranih majstora, kao Hui-nenga, en-huia, i Huang-poa obiluju takvim idejama da istinski znati
jeste ne znati, da probueni um odgovara | trenutno, ne proraunavajui, i da ne postoji nesklad
izme-J u Budastva i svakodnevnog svetovnog ivota. y' Jo blii stanovitu zena bio je Seng-aov
savremenik Tao-eng (360-434), prvi nesumnjiv i nedvosmislen zastupnik doktrine o trenutnom
buenju. Ako se nirvana nee nai grabljenjem, ne postavlja se pitanje stupnjevitog prilaza, kroz
spori proces nagomilavanja znanja. Ona se mora shvatiti u jednom jedinom bljesku uvida, to je tun
wu ili, na japanskom, satori, poznati zen izrazio za iznenadno buenje. Hsieh Ling-jiin8^ u
diskusiji o Tao-engovoj doktrini napominje da je trenutno buenje vie u skladu sa kineskim
mentalitetom nego sa indijskim, a to potkrepljuje Suzukijev opis zena kao kineske revolucije"
protiv indijskog budizma. Tao-engova doktrina, ma koliko bila neobina i zacuujua, mora da je
naila na znatno prihvatanje. Pominje se jo jednom, skoro itav vek kasnije, u Hui-jiianovom
(523592) delu, a ovaj je dovodi u vezu i sa majstorom Huitanom koji je iveo priblino do 627.
godine. Vanost ovih ranih pretea zena lei u tome to nam oni obezbeuju klju za sagledavanje
istorijskih zaetaka ovog pokreta, akdTTecemo da prihvatimo predanje koje govori da je u Kinu
stigao 520. sa indijskim kaluerom Bodhidharmom. Moderna nauka, na elu sa Fung Ju-lanom i
Pelliofoin^ozbiljno sumnja uovo predanje. Oni smatraju da je pria o Bodhidharmi izmiljotina
pobonih nastala kasnije, kad je koli zena zatrebao autoritet usled tvrenja da je neposredno
preneena iz iskustva Bude lino, bez obzira na sutre. A Bodhidharma se predstavlja kao dvadeset
osmi sa donekle izmiljene liste indijskih Patrijarha koji su direktna linija apostolskog reda" koji
vodi od Gautame.9^
7) Liebenthal, str. 71-72.

' 385-433. Njegova Rasprava o sutini" (Pien Tsung Lun) osnovni je na izvor informacija o
idejama Tao-enga. V. Fung Ju-lan, tom II, str. 274^84. ^ Hu ih i T'ang Jung-t'ing smatrali su da
je Bodhidharma u Kini boravioTo ranije, od 420 do 479. V. Fung Ju-lan, tom II, str. 386-90, Pelliot,
i Dumoulin (2).

80
Na sadanjem stupnju istraivanja teko je rei da li ove stavove nauka treba ozbiljno uzimati, ili su
oni jo jedan primer akademske mode da se sumnja u istorijsku istinitost osnivaa religija, Predanje
koje kola zena prenosi o svom poreklu govori da je Bodhidharma stigao u Kanton iz Indije oko
520. godine i otiao na dvor Cara Wua iz Lianga, zagrienog zatitnika budizma. Meutim,
Bodhidharmina doktrina i njegov osoran stav nisu se svideli Caru, pa se povukao u manastir na
nekoliko godina u stanju weia i vreme provodio buljei u zid", sve dok najzad nije pronaao
odgovarajueg ucenika Hui-k'oa, koji je onda postao Drugi Patrijarh zena u Kini.10) Uopte nije
neverovatno, naravno, da je veliki budistiki majstor iz Indije doao u to vreme. Kumaraiva je
stigao neto posle 400., Bodhirui odmah posle 500., a Paramarta je bio na dvoru u Liangu otprilike
u isto vreme kad i Bodhidharma. Da li je zaista udno to nema sauvanih pisanih dokaza o
njegovom postojanju sve do stotinjak godina posle njegove smrti? To nisu bila vremena novina i
prirunika u stilu ,,Ko je ko", a ak i u nae prekomerno dokumentovano vreme moe se dogoditi da
ljudi koji su znatno doprineli naem saznanju i kulturi ostanu nepriznati i nezabileeni jo godinama
posle smrti. Ovde nam se opet ini da moemo lepo da prihvatimo priu o Bodhidharmi dok se ne
pronae neki zaista uverljiv dokaz protiv nje koji bi priznavao da su ideje Seng-aoa, Tao-enga, i
drugih, takoe doprinele izvoritima zena. Jedan od razloga za sumnju u priu o Bodhidharmi je to
to je zen toliko kineski po stilu da se indijsko poreklo ini neverovatnim. Ipak je i sam taoista
Seng-ao bio Kumarai: vin uenik, ba kao i Tao-eng, a spisi koji se pripisuju Bodhidharmi i
njegovim naslednicima, sve do Hui-nenga (638713), pokazuju jasan prelaz od indijskog prema
kineskom vienju dhvane}^ Nedostatak bilo kakvog zapisa o koli dhyaneu knjievnosti indijskog
budizma, ili o Bodhidharmi u vezi sa njom, moda je uzrokovan injenicom da nije ni postojala
nikakva kola dhyane ili zena, eak ni u Kirii, sve do nekih dve stotine godina posle Bodhidharmine
smrtii S druge strane,
Tradicionalni izvori su Tao-hsiianov Sung-kao Seng-chuan (Taio 10) 2061), sastavljen izmeu
645, i 667., kao i Tao-jiianov Ching Te Ch'uan Teng Lu (Taio 2076), napisan oko 1004.

*' Dela koja se pripisuju Bodhidharmi nai e se kod Suzukija, Essays in Zen Buddhism, tom I, str.J
65-70, i kod Senzakija i McCandlessa, str. 73-84. Stil je dosledno indijslfi, bez taoistike primese".

81
postojala je skoro opte prihvaena praksa dhvane tj. ts'o-ch'ana (jap. za-zen), ili meditacije u
sedeaem stavu u redovima budistikih kaluera, a instruktore koji su nadgledali ova vebanja
nazivali su rnajstorima dhyane, bez obzira na kolu ili sektu. Bilo je, isto tako, i vinaya majstora,
uitelja manastirske obuke, kao i majstora dharme, uitelja doktrine. Zen je postao posebna kola
tek kad je obznanio nov pogled na dhyanu9 koji se potpuno razlikovao od opte prihvaenog.12) -
Zen tradicionalno predstavlja Bodhidharmu kao matorca vatrenih oiju, kovrdave brade i iroko
otvorenog, prodornog pogleda ali oi kriju tek nagovetaj namigivanja. Le-" genda kae da je
jednom zaspao tokom meditacije i toliko se razjario da je poupao kapke a ovi se, na zemlji,
izrodie u prve biljke aja. aj je otad kaluerima zena bio zatita od spavanja i tako proiavao i
krepio um da je reeno: Ukus zena ('an) i ukus aja ('a) sujsti". Druga jedna le-..... genda govori
kako je BoHidharma tolikcTdugo sedeo medi^tirajui da su mu otpale noge. Odatle ocaravajui
simboli-* zam japanskih Daruma lutki koje prikazuju Bodhidharmu bez nogu kao lopticu toliko
teku iznutra da se uspravi kako god da je gurnemo. Popularna pesmica kae: Tinsei nana korobi ya
oki. Takav je ivot Sedam puta dole, Osam puta gore! Navodni susret Bodhidharme i Cara Wua
iz Lianga tipian je za njegov prek i direktan stav. Car je opisao ta je sve uinio radi uvoenja
budizma i upitao koja mu zasluga zbog toga,sledj^ prihvatajui opte vero^^je^a^eTnitlt-^ zam
postepeno nagomilavanje zasluga pomou dobrih dela, to vodi sve boljim prilikama u buduim
ivotima, a najzad i do nirvane. Ali je Bodhidharma odgovorio: .Ba nikakvalLTo je toliko podrilo
Careve ideje o budizmu"da je upitao: Koji je, onda, prvi princip svete doktrine?" Bodhidharma
odgovori: Ona je potpuno praznjikava; nema nieg svetog." ,,Ko si, onda, ti", upitao je Car, ,,to
stoji preda 12 mnom?" Ne znam."13)
^ Hui-nengov Tan Ching, na primer, belei nekoliko primera susreta estog Patrijarha sa majstorima
dhyane koji, oito, nisu pripadali njegovoj iznenadnoj koli" dhjane. Nadalje, sve do vremena Po-
anga (720-814), a moda i kasnije, kola zena nije imala svoje manastire. V. Dumoulin i Sasaki, str.
13. 13) Ch'uan Teng Lu, 3.

82
Posle ovog susreta, tako nezadovoljavajueg sa Carevog stanovita, Bodhidharma se povukao u
manastir gde je, kau, proveo devet godina u peini buljei u zid" (pi-kuari). Suzuki smatra da ovo
ne treba uzeti doslovno i da se izraz odnosi na Bodhidharmino unutranje stanje, iskljuivanje svih
misli hvatalica iz njegovog uma.14) Tako je ostao sve~ dok"mu nisu prili kalueri Sen-kuang, a
zatim Hui-k'o (486-593 , moda!), koji je postao Bodhidharmin naslednik kao Drugi Patrijarh. *
J^uihk'o neprestano je molio Bodihdharmu da ga primi i poduavarSR ga je ovaj odbijao. On je
ipak nastavio da sledi i meditira pred peinom, strpljivo ekajui na snegu i nadajui se da e
Bodhidharma popustiti. Sav oajan, na kraju je odsekao svoju levu ruku i predao je Bodhidharmi
kao znak svoje duboke iskrenosti. Na to ga je Bodhidharma n.ajzad upitao ta eli. ,,Ne mogu da
naem ^uevni^ mir (hsin)", ree Hui-k'o. Molim te da mi umiri duu". *""""" Iznesi svoju
duu pred mene", odgovori mu Bodhidharmari ja u'ti je umirifiT* ^ Ali, kad tragam za duom,
ne mogu je nai." ^^** EtJ> ti!", pfesee ga Bodidharma7 umjrio^sam jti_ Tog trenutka Hui-k'o
je doiveo buenje, tun-wu ili satori, tako da je ova razmena po svrsi i smislu prvi primer za ono to
je postao karakteristian nain poduke u zenu wen-ta (japanski, mondo), ili pitanje-i-odgovor^,
ono to se ponekad slobodnije naziva ,,en"pria". Vei deo knjievnosti zena sastoji se od takvih
anegdota, od kojih su mnoge jo vie zbunjujue nego gornja, a"njftfov cilj je da srue neku vrstu
izjinenadnog saznanja na glavu onog ko pita, ili da ispitaju dubine uvida. bog toga se takve
anegdote ne mogu objasniti" a da im se ne umanji uinak. One su, donekle, kao vicevi ko|i gube od
duhovitosti ako se poenta mora objanjavati. Covek mora da shvati sutinu odmah, ili je ne shvata
uopte. Dalje, treba primetiti da je osnovni karakter ovih anegdo ta vrlo retko simbolian, a i onda,
obino, na vrlo sporedan nain, kao kad sadri aluzije oito jasne obema stranama. Ali neki
komentatori, kao Gernet, mislim da gree pretpostavljajui da je osnovna svrha da se prenese neki
budistiki princip pomou tih simbola. Satori koji tako esto sledi po14)

^Suzuki, Essavs in Zen Buddhism, tom I, str. 170-171. -*'

Wu-men kuan, 41.

83
sle takvih razmena ni u kom sluaju nije tek shvatanje odgovora na zagonetku. Jer ta god majstor
zena rekao III uradio jeste neposredno i spontano izraavanje takvoe", njegove prirode Bude, i
ono to on daje nije nikakav simbol, ve sama stvar. Komuriikacija u zenu uvek je neposredno
ukazivanje", u skladu sa tradicionalnim saetkom zena u etiri reenice: Bez uenja; daleko od
tradicije. Bez zasnivanja na reima i slovima. k ' Direktno ukazivanje na ljudski um.
Sagledavanje svoje prirode i dostizanje Budastva.16) Naslednik Hui-k'oa bio je, kau, Seng-can (u.
606) a pria o r^ihovom prvom susretu ista je po obliku kao i ona o susretu Hui-k'oa i
Bodhidharme, osim to je Hui-k'o traio duevni mir" a Seng-can da bude oien od greaka".
Njemu se pripisuje uvena poema Hsin-hsin Ming, Rasprava o veri u um".17^ Ako je Seng-can
zaista njen autor, ta poema je prva jasna i obuhvatna tvrdnja zena. Uticaj taoizma je oigledan u
poetnim stihovima ~~" Savreni tao bez tekoa je, Osim to izbegava da bira i izdvaja. Sledi
svoju prirodu i uskladi je sa taom; .. Teraj dalje i prestani da brine. Ako su ti misli svezane
pokvarie ono to je pravo... Ne opiri se svetu ula, jer kad mu se ne opire On se ukazuje kao
potpuno Buenje^ Mudar ovek ne stremi (w Neznalica sebe sputava... ,,' j Ako na umu radi
umom, ^^ Kako e izbei neverovatnu
l^ U modernom kineskom jeziku prva dva znaka znae neto svetovno" ili izvan posveene
zajednice". U dvom kontekstu obino se uzima da znae kako se istina zena ne moe izraziti ni u
kakvom obliku ili doktri ni7, ili da uitelj ne moe uiniti nita vie do pokazati kako ga ovek moe
zadobiti sam za sebe. Meutim, udesna dvosmislenost kineskog moda namerno dozvoljava oba
znaenja. Uporedimo preteno sekularne" oblike zen izreka, ili takvih izraza kao to je ovaj: Isperi
usta svaki put kad izgovori: 'Buda'!"

iPrevod se nalazi kod Suzukija, Essays in Zen Buddhism, tom 1, str^ 182", a doterana verzija kod
Suzukija, Manual of Zen Buddhism, str. 91. Drugi^prevod od Arthura Waleya je kod Conzea, (2)
str. 29 5. vl ' Poslednia dva stiha imaju isto znaenje kao Hui-k'ov susret sa Bodhidharmom. .^.

84
1

Ne samo da je poema puna takvih taoistikih izraza kao to su wu-wei i tzu-jan (spontanost), ve je
i ceo stav koji izraava taj da se um pusti na miru i da mu se veruje da e slediti svoju prirodu
nasuprot vie tipino indijskom prilazu da se on podvede pod strogu kontrolu i da se doivljaji ula
iskljue. etvrti Patrijarh, posle Seng-cana, bio je, veruje se, Taohsin (579-651). Kad je stupio pred
Seng-cana, upitao je: Koji je metod oslobaanja?" ,,Ko te je vezao?", upitao je Seng-can. ! Niko
me nije vezao." ~ 19 Zato, onda, trai oslobodenje?" ^ I tada joJTao^hsin^ doiveo satori.
Zabeleen je i udesan susret Tao-hsina i mudraca Fa-junga). Ovaj je iveo u naputenom hramu na
planini Niu-tou rbfio je toliki svetac da su mu i ptice donosile ponude u cveu. Dok su njih dvojica
razgovarali, divlja ivOtinja negde u blizini je zaurlala a Tao-hsin poskoio. Fajung je na to
primetio: Vidim da je to jo u tebi!" mislei, naravno, na instiktivnu strast" (klesa) straha.
Neto kasnije, kad je na trenutak ostao sam, Tao-hsin je ispisao kineski znak za Budu" na steni gde
je Fa-jung obino sedeo. Kada se Fa-jung vratio da ponovo sedne, video je sveto Ime i oklevao.
Vidim", ree Tao-hsin, ,,da je to jo u tebi?" Na ovu opasku Fa-jung je doiveo potpuno buenje . .
L i ptice mu vie nikada nisu donosile ponude u cveu^ ^ Peti Patrijarh a a njim ulazimo u
poglavlje pbuzdanije istorije bio je[Hung-an\601-675). Pri prvom susretu sa Hung-anom
Pafrljarh ga je upitao: Kako ti je ime (hsing)?" ,,Ja imam prirodu (hsing)", odgovori Hung-an
igrom rei, ,,ali ona nije obina", Kako je njeno ime?", upita Patrijarh ne shvatajui igru rei.
Budina priroda". Znai, ti nema ime?" Razlog tome je prazna priroda." 20) Hung-an bio je,
izgleda, prvi Patrijarh sa dosta sledbenika. Kau da je bio poglavar nekih pet stotina kaluera u
manastiru na planini uto pero (Wang-mei an), na istoku dananjeg Hupeha. Njega je, medutim,
prilino zasenio njegov neposredni naslednik Hui-neng 1(637-713), iji ivot i nauavanje
oznaavaju konani poetak istihskog kineskog
Ch'uan TengLu, 3. Ch'uan Teng
Lu, 3.

(b.

85
zena zena kakav je cvetao u vreme koje e kasnije biti nazvano epoha zena", poslednjih dve
stotine godina T'ang dinastij^7t>d oko 700. do 906. godine. Ne smemo zapostaviti ni savremenike
Hui-nenga, jer je on iveo u vreme procvata kineskog budizma. Veliki prevodilac i putnik Hsiian-
tsang vratio se bio iz Indije 645. godine i irio je doktrine vijnaptimatra (predstavljanje-samo)
yogakare. Njegov bivi uenik Fa-tsang (643-712) razvio je bio znaajnu kolu Hua-jen (japanski,
Kegon) koja sazasnivala na Avatamsaka Sutri, a ona je kasnije zenu podarila formalnu filozofiju. A
ne smemo zaboraviti ni to da je ne mnogo pre ove dvojice ih-k'ai (538-597) napisao svoju
znaajnu raspravu o Mahajanskom metodu okonanja i kontemplacije,21^ koja je sadravala
osnovno nauavanje Tien-t'ai kole, u nmogome sline zenu. Dosta toga u raspravi Chihk'aisu
premauje i po sadraju i po terminologiji doktrine Hui-nenga i njegovih neposrednih naslednika. Za
Hui-nenga se kae da je doiveo prvo buenje kada je, jo kao deak, uo nekog kako ita
Vajracchedika Sutru. Odmah je krenuo u Hung-anov manastir da proveri svoje sh'vatanje i dobije
dalja uputstva. Treba upamtiti (zbog daljih napomena) da je prvobitni satori naiao spontano, bez
blagotvornog uticaja majstora, a njegova biografija govori o njemu kao o nepismenom seljalu iz
okoline Kantona. Oigledno je da je Hung-an odmah uoio dubinu njegovog uvida, ali je, plaei
se da ga skromno poreklo nee preporuiti zajednici uenih kaluera, Patrijarh je odluio da ga
postavi na rad u kuhinji. Neto kasnije, Patrijarh je objavio da trai naslednika kome e predati
slubu, zajedno sa odedom i molitvenim ankom (za koje se tvrdilo da potiu od Bude), oznakama
njegovog poloaja. Ova ast ukazae se osobi koja sastavi najbolju pesmu, odraavajui svoje
shvatanje budizma. V^hovni kaluer zajednice bio je u to vreme izvesni en-hsiu,/a kako su svi
ostali verovali da e taj poloaj njeffiu pripasti, * nisu se ni takmiili. en-hsiu je, meutim,
sumnjao u svoje sopstveno shvatanje pa je odluio da pesmu preda anonimno, a da se objavi kao
autor samo ako je Patrijarh prihvati. Talco da je, tokom noi, postavio sledee stihove u hodniku
blizu Patrijarhovih odaja: Telo je kao Bodi drvo, A um kao ogledalo ist.

t,D,

21

) Ta-ch'eng Chih-kuan Fa-men, Taio 1924.

86
Paljivo ih istimo iz sata u sat, Da praina na njih ne bi pala. Sledeeg jutra Patrijarh je proitao
pesmu i odredio da se tamnjan upali pred njom, govorei da e svi koji slede njen nauk moi da
shvate svoju istinsku prirodu. Ali, kad je en-hsiu doao privatno kod njega, otkrivajui da je on
autor, Patrijarh je saoptio da je njegovo shvatanje jo uvek daleko od savrenog. Sledeeg dana
jedna druga pesma pojavila se pored prve: Niti ima Bodi drveta, Niti pak istog ogledala; Kako u
stvari ni jedna stvar ne postoji, Gde to praina moe pasti? Patrijarh je znao da je samo Hui-neng
mogao to napisati ali je, da izbegne ljubomoru, obrisao pesmu cipelom i pozvao Hui-nenga u svoju
sobu, tajno, nou. Tamo mu je poverio patrijarhat, odedu i anak, i rekao mu da se skloni u
^planin^dok se ne ublae uvreena oseanja drugih kaluera, 22 vreme ne sazri i on bude u stanju
da poduava javdok no. ) Ako uporedimo ove dve pesme odmah emo uoiti primetan uticaj Hui-
nengovog zena. Pesma en-hsiua odraava ono to je svakako opti i popularni stav prema dhyani u
kineskom budizmu. Ona je, oigledno, shvaena kao veba ' meditacije u sedeem stavu (ts'o-ch'an),
pri kojoj se um proiava" intenzivnom koncentracijom, to dovodi do prekida svih mjsin
prianjanj^. Shvaeni prilino doslovno, mnogi bi budistiki i taoistiki tekstovi izgledali kao da
podraavaju to stanovite da je najvie stanje svesti ono is-, pranjeno od sveg sadraja, svih
ideja, oseanja, ak oseta. ,. Danas je u Indiji to preovlaujua ideja o samadhiju. Ali bi, zbog naeg
iskustva sa hrianstvom, takav tip doslovnog shvatanja trebalo da nam bude prilino poznat. Stav
Hui^gi^nga bio je da ovek prazne svesti nije bolji odj cepanlce ili komada stene". On je inslstirao
na toiiie da^je <cela ideja o proisavanju \xmk bespredmetna i zbunjujua, poto je naa priroda u
osnovi ve jasna i ista". Drugim

^ T'an-ching, 1. Pun naslov dela koje sadri zapise o ivotu i uenju Hui-nengovom jeste Sutra s
govornice estog Patrijarjia, ili Liu-tsu T'an-ching, Taio 2008. Prevode v. kod Wong Mou-Lama,
The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944, i Roussellea, Liu-tsu T'an-ching",
S/nica, tomovi V, VI i XI. 1930.

87
reima, ne postoji analogija izmeu svesti ili uma i ogledala koje treba istiti. Istinski um je ne-
imi" (wu-fisin), to e rei da ga ne treba posmatrati ka<T0t)jekt misli ili delanja, kao da je stvar
koja se moe uhvatiti iicontToTisati. Pokuaj da se radi na svomumu jeste upadanje u avolski
krug.^Pokuati da se on oisti znai zagaditi ga istoom. Ovo je, oigledno, taoistika filozofija
prirodnosti, po Kojofcovek nije istinski slobodan, rasputan, ili ist kada je stanje u kome se nalazi
rezultatVetake discipline. On tada samo imitira istou, samo fingira" istu svest. )datle ono
neprijatno licemerje onih koji su svesno i metodiki religiozni. Hui-nengovo uenje govori da,
umesto to ovek pokuava da proisti ili isprazni um, treba samo da ga pusti na miru jer um nije
neto to se moe uhvatiti. Pustiti um na miru jednako je oputanju misli i utisaka (nien) koje dolaze
i prolaze kroz" um, ne treba ih potiskivati, zadravati, meati se u sve to. Misli sejavljaju i nestaju
same po sebi, jer usled primene mudrosti nestaje zapreka. Toje samadhi /// prajna, prirodno
osloboenje. Takvoje vebanjene-misli" fwu-nienj. Ali, ako ne mislite ba ni na ta, naredite
mislima da prekinu protok, to znai biti vezan u vor metodom i naziva se tupavim stavom. O
uobiajenom stavu u pogledu meditacije, rekao je: Koncentrisati se na um i kontemplirati o njemu
dok je umrtvljen jeste bolest, ne dhyana. Sputavati telo sedenjem tokom dugog vremena kakve tu
koristi ima u pogledu Dharme? A onda, dalje: Ako ponete sa koncetracijom na umrtvljenost,
proizveetesamo nestvarnu umrtvljenost... to znai remeditacija" fts'och'anj? U ovoj koli ona
znai da nema prepreka, nikakvih barijera; ona je s one strane svih objektivnih situacija, bilo dobrih
ili loih. Re sedeti" (is'o) ne znai uzburkati misli. Suprotstavljajui se lanoj dhyani, ili istoj
praznoumnosti, Hui-neng je uporedio Veliku Prazninu sa prostorom, a ovu je nazvao velikom ne
zato to je prazna, ve zato to obuhvata i sunce, i mesec, i zvezde. Istinska dhyana znai shvatiti da
je naa priroda kao prostor, a da se misli i oseti javljaju i nestaju u tom prvobitnom umu" kao ptice
na nebu, ne ostavljajui nikakav trag. Buenje je u njegovoj koli iznenadno" jer je namenjeno
otroumnim, ne tupim ljudima. Ovi drugi, hteli ili ne, shvataju postepeno ili, tanije, posle dueg
vremena, jer doktrina estog Patrijarha ne doputa stupnjeve ili rast. Biti probuen znai biti
probuen u
88
potpunosti jer se Budina priroda, nemajui delove ili odeljke, ne postie deo po deo. Konana
uputstva njegovim uenicima sadre ipteresantan klju za kasniji razvitak mondoa, metoda
nauavanja putem pitanja-odgovora". Ako vas neko, ispitujui vas, upita zo. bie, odgovorite ne-
biem. Ako vas upita za ne-bie, odgovorite biem. Ako vas upita za prostog oveka, odgovorite
kao mudrac. Ako vas upita o mudracu, odgovorite kao prost ovek. Takvim metodom suprotnosti
koje su meusobno povezane omoguuje se shvatanje Srednjeg puta. Jer se na svako postavljeno
pitanje odgovara u terminima suprotnosti. Hui-neng umro je 713. i time je okonala institucija
patrijarhata, jer se genealoko stablo zena razgranalo. Hui-nengovo predanje prelo je na pet
uenika: Huai-danga (u. -----775), ing-juana (u. 740), en-huia (668-770), Hsuan-ueha (665-
713), i Hui-unga (677-744).23) Duhovni naslednici Huai-anga i Hsing-sua danas su okupljeni u
dve osnovne kole zena u Japanu, kola Rinzai i kola Soto. Tokom dva veka posle smrti Hui-
nenga javili su se mnogi naslednici i kole zena, a nama e biti dovoljno da se pozabavimo
istaknutijim pojedincima.24) 23
' Meu autorima koji se bave zenom vlada potpuna konfuzija kad su imena velikih T'ang majstora u
pitanju. Puno ime Shen-huia, na primer, glasi Ho-tse Shen-hui, to se na japanskom
izgovanTKataku Jinne. Shenhui je njegovo kaluefsko ime, cJakHo-tse oznaava pokrajinsko
poreklo^ U Japanu ga najee nazivaji^inne/koristei njegovo*vfastito kaluersko ime. Isto tako,
Hsuan-chueh Je"~Tung-chia Hsuan-chiieh, na japanskom Yoka Genkaku. Ali, japanski autori
obino upotrebljavaju njegovo pokra jinsko ime Yoka! Sve u svemu, Suzuki upotrebljava
pokrajinska imena, Fung Ju-lan kaluerska. Suzuki ponekad daje japanski oblik, a ponekad kineski,
ali kineski donekle romanizuje drukije od Funga (bolje rei, od Boddea, prevodioca). Lin-chi I-
hsiian (Rinzai Gigen) kod Suzukija se, uglavnom, pojavljuje kao Rinzai a ponekad kao Lin-chi, ali
je kod Funga on Yi-hsiian! Dumoulin i Sasaki pokuali su da budu koliko-toliko dosledni,
upotrebljavajui samo japanska imena, ali je, tada, teko na prvi po gled razlikovati Kineza od
Japanca. Tako da se svako ko zen ne izuava po originalnim izvorima suoava sa stanjem koje
izuzetno oteava istorijsku jasnou. Suzuki je toliko itan da je veina izuavalaca zena na Zapadu
sviknuta na njegov nain imenovanja, koliko god on bio nedosledan, a ja ne elim da ih dalje
zbunjujem pokuavajui da budem toliko dosledan da Hui-ncnua na/ivam pokrajinskim imcnoirj) I t
i-:hicn.|S\c \o IPOLMI p i i ' / n i s IO ^ IC unic.v -\ ih iiTvna. io jo jo yo\\\ posioji \ o l i k a
Thrka i v po^U'dn J;i-t m n t i .
In n i j /,\ Sh cin -h ui i n ti \t>di 6 S6- 7N), v o i n o l 6 6 S- 7( >( ), j n i i p M i l i n (68
770. i Sjsaki

' Ovaj period detaljno obrauju Dumoulin i Sasaki. Demieville je preveo manuskript Tun-huanga
(Pelliot 4646) koji se bavi raspravom u Lasi, c. 792-794, izmeu majstora Iznenadne Ch'an kole i
grupe budistikih

89
Dela i zapisi Hui-nengovih naslednika nastavljaju da se bave prirodnou. U skladu sa principom da
je istinski um ne-um" i da naa istinska priroda nije nikakva (posebpa) priroda", naglaava se da
je vebanje zena odsustvo vebe to je prividni paradoks da se postaje Buda bez namere da se bude
Buda. Premajten-huiu: Ako se ovo znanjeposeduje, toje kontemplacija fsamadh\) bez
kontemplacije, mudrost fprajna^ bez mudrosti, veba bez vebanja. Svo gajenje koncentracije loeje
usmereno od samog poetka. Jer, kako emo, trudei se oko koncetracije, dostii koncentraciju?
Kad govorimo o radu na umu, da li se taj rad sastoji iz aktivnosti ili neaktivnosti uma? Ako se radi o
neaktivnosti, ne razlikujemo se od prostih budala. Ali, ako kaete daje aktivnost u pitanju, onda smo
u sferi grabljenja i tu smo vezctk ni strastima fklesa/ Kojim putem, onda, da krenemo da bismo se
oslobodili? Sravakas upranjavaju koncentraciju, obitavaju u koncentraciji, i vezani su njom. Oni
upranjavaju smirenost, obitavaju u smirenosti, i vezani su njom... Ako rad na umu znai
disciplinovati ga, kako se to moe zvati oslobaanje?...25) Sledei iste misli, Hsiian-chiieh
zapoihje svoju poemu, Pesmu shvatanja taoa JCheng-tao ke): Zar ne vidi onog bezbrinog oveka
taoa, kojije odbacio uenje i tenje (wu-we\)? On ne bei pred lanim mislima niti tragcTzd isiinom,
Jer neznanje jef stvarno, Budina priroda, A ovo je promenljivo, prazno telo obmane Dharma telo.2
Sledea pria govori o tome kate^ je Huai-ang uputio u zen svog velikog naslednika IVIa-cua
(uT788), koji je u to vreme vebao meditaciju boravei u manastiru uan-fau. Vaa svetosti", upita
Hiiai-ang, ,,u emu je svrha sedeti i meditirati?"
mislilaca iz Indije. Majstor Ch'ana naziva se jednostavno Mahajana" a, naizgled, nita ga ne
dovodi u vezu sa predanjem koje vodi poreklo od Huinenga. Njegova doktrina donekle je
kvijetistikija od Hui-nengove. injenica da su znalci u Indiji bili zgranuti i odbojni prema
njegovom uenju navodi na pomisao da je ono sasvim kinesko po poreklu. 25) Shen-hui Ho-chang
I-chi. Kineski tekst izdao je Hu Shih, Shanghai, 1930. ' Odnosno, Dharmakaya. Potpun prevod
Cehng-tao Kea (jap. Shodoka) nai e se kod Suzukija, Manual of Zen Buddhism, Kyoto, 1935, i
kod Senzakija i McCandlessa.

90
Cilj je", odgovori Ma-cu, postati Buda". Na to Huai-dang dohvati ploicu s poda i poe da je
glaa 0 kamen. ta to radite, majstore?", upita Ma-cu. Glaam je da postane ogledalo", odgovori
Huai-ang. Kako se moe dobiti ogledalo glaanjem ploice?" Kako se moe postati Buda sedei
i meditirajui?"27) Ma-cu je bio prvi majstor zena poznat po udnim reima 1 neobinom
ponaaojii", a opisuju ga kao oveka koji hoda kao bik a pogledom ppiirjjava^ k^tigaj. Kad ga je
neki kaluer upitao, Kako se uskladiti sa taom?", Ma-cu je odgovorio: ,,Ja sam ve prevaziao
sklad sa taom!" Bio je prvi koji je na pitanja o budizmu odgovarao udarajui onog koji pita, uz
glasni povik, Oh".28> Ponekad je, ipak, bio opirniji, a jedno od njegovih predavanja o vebanju
govori sledee: ........... Tao nema veze sa vebanjem. Ako tvrdite da se on moe dostii vebom,
onda vam kaem, kadse veba usavri on se ponovo moe izgubiti (ili, zavravajui vebanje gubite
tao). ... Ako kaete dp nema vezbanja, onda steprosti.29^ S[ Hsing-suov Juenik ih-tou (700-790),
sledbenik Soto zena, bio je jo odreenijH "^ Moj nauk, koji su Bude prenosile od pradavna, ne
zavisi od meditacije (dhyanaj /// bilo koje vfste priljenosti. Kad uvidtiek^o^Itouvidf^jedan Buda,
shvatate daje um Buda i da je Buda um, da su um, Buda, osetna bia, bodhi / klesa svi od3 ledne te
iste materije, a razlikuju se samo po imenu. ") Sa Ma-cuovim uenicima Nan-iianom (748-834) i
njegovim naslednikom ao-ouom (778-897) uenje zena postalo je naroito ivopisno i
uznemirujue. Delo Wu-men kuan govori o tome kako je Nan-iian prekinuo raspravu o tome ko je
vlasnik neke make meu kaluerima, pretei da e je rascepiti nadvoje lopatom akoTfii jedan od
kaluera ne bude u stanju da izgovori dobru re" to jest, da trenutno izrazi svoj zen. Nastao je
muk, tako da je majstor presekao maku po sredini. Neto kasnije tog dana prepriao je taj dogaaj
ao-ou, a ovaj je na to, istog trena, stavio cipele na glavu i izaao iz sobe. ,,Da si ti bio tamo", ree
mu Naniian, maka ne bi nastradala!"
^ Ch'uan Teng Lu, 5. > Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1.6. 29 > Ibid^, 1.4. 30) V. Suzuki, Manual of Zen
Buddhism, str. 123.
28 27

91
ta ^

Kau da je ao-ou doivio buenje posle sledeeg susresa Nan-uanom: ^

ao-ou je upitao, ta je tao?" Majstor je odgovorio: Tvoj obian (tj., prirodan) um je tao."
Kako ovek da se ponovo uskladi sa njim?" Namerom da se uskladi ve si na pogrenom putu."
Ali, kako da saznam tao bez namere?" Tao", ree majstor, ,,ne pripada ni saznavanju ni ne
saznavanju. Saznavanje je lano shvatanje; ne saznavanje je slepo neznanje. Ako zaista shvata tao
bez ostatka sumnje, on je kao prazno nebo. Zato lupati glavu o dobru ili zlu?"31> Njegovo
interesantno ime Kamenoglavi" pripisuje se i-' njenici da je iveo na vrhu velike stene blizu
manastira Heng-djon. Kad su ao-oua pitali da li i pas ima Budinu prirodu to je izvesno po
mahajanskoj doktrini 32 izgovorio je samo jednu re: ,,Ne!" (ww; japanski, mu) \ Kada ga je
jedan kaluer zamolio da ga podui, samo ga je upitao da li je pokusao svoju kau, a onda je dodao:
Idi, operi svoju asu!"33) Kada su ga pitali o duhu koji preostaje kada se te-lo raspadne, primetio
je: Jutros je opet vetrovito."34) Ma-cu je imao jo jednog znaajnog uenika, Po-anga (720-814),
za koga se tvrdi da je bio prvi koji je uredio prvu pravu zenovsku kaluersku zajednicu, i postavio
njena pravila po principu da je dan bezjrada^danbezjela". Otada se jako naglaava fiziki rad, a
izvestan stepen samoizdrava/nja karakteristian je za zen zajednice. Mogli bismo ovde da
primetimo da to nisu zapravo manastiri u naem smislu. To su vie kole obuke, a ovek ih moe
napustiti u svako doba bez prekora. Neki od lanova zajednice ostaju kalueri tokom celog ivota;
drugi postaju svetenici, poglavari malih hramova; najzad, neki se vraaju laikom ivotu.35) Po-
angu se pripisuje i uvena definicija zena: Kad si gladan, je31

) Wu-men kuan, 19. Ibid., 1.

32) 33

> Ibid., 7. ) Chao-chou Yii-lu, u Ku-tsun-hsii Yu-lu, 3. 13.

34 3

^/Donekle zlouputna re kaluer" kao da je jedini mogu prevod za seng] iako je yun shui, oblak
i voda", uobiajen slikovit izraz za uenika zena koji plovi kao oblak i protie kao voda". Ja,
medutim, nisam u sta nju da pronaem saet izraz za ovaj znak.

92
di; kad si umoran, spavaj." Kau da je doiveo satori kad je Ma-cu tako viknuo na njega da je bio tri
dana gluv. Imao je obiaj da svojim uenicima ukazuje na ivot u zenu, govorei: ,,Ne kai se; ne
tragaj." Kad su ga upitali o traganju za Budinom prirodom, odgovorio je: ,,To je isto kao da jaete
na volu, traei vola." Po-angov uenik Huang-po (u. 850) takoe je veoma znaajan u ovom
periodu. Ne samo da je bio uitelj velikog Lin-ia, ve je napisao Ch'uan Hsin Fa Yao, Rasprava
oosnovama doktrine uma". Sadraj ovog dela u osnovi je isti sa doktrinom koju nalazimo kod Hui-
nenga, en-huia, i Macua, ali ona sadri i neke jasne gdefike, kao i iskrene i paljive odgovore na
pitaitja pri kraju. Samim tim to tragaju za njom (Budinom prirodom) proizvode suprotan uinak i
gubeje, jer to znai upotrebljavati Budu da bi se tragalo za Budom, koristiti um da bi se epao um.
Imada daju sve odsebe tokom itave kalpe, nee uspeti daje dostignu. Ako se oni koji prouavaju
tao ne prodube za ovu supstancu uma, stvorie um iznad i preko uma, tragae za Budom izvan sebe
i ostatiprionuti uz gbjike, vebe i obdelavanja a sve je to tetno i ne vofvrhunsRofn sazhanju.^
Dobar deo posveen je rasvetljavanju pojmova Praznine, ne-um (wu-hsin) i ne-misao (wu-nien), s
tim to se ovi jasno razlikuju od praznine i nitavila. Kroz ceo tekst provlai se upotreba taoistikog
jezika i ideja: Plaei se da niko od vas nee shvatiti, oni (Bude) su mu dali ime - tao, ali ne smete
bazirati nikakve koncepte na ovom imenu. Zato se kae, kad se riba upeca, udica se zaboravlja".
Kad telo i umpostignu spontanost, taoje dostignut i moe se shvatiti univerzalni um... Ranije je um
ovekov bio otriji. im bi uli samo jednu izreku, naputali su izuavanje, i zato su ih zvali
mudracima koji, napustivi uenje, poivaju u spontanosti". U dananje vreme, Ijudi samo gledaju
kako da se napune znanjem i zakljucima, u mnogome se oslanjajui na pisana objanjenja, pa onda
to sve nazivaju vebanjem.37^ Izgleda, meutim, da Huang-po nije bio toliko jasan poduavajui
svoje uenike. Lin-i (japanski, Rinzai, u. 867) nije ni rei izvukao iz njega. Kad god je pokuao
neto da ga upita Haung-po bi ga tresnuo, sve dok ovaj u oajanju nije napustio manastir i potraio
savet drugog majstora, Ta-jiia, 6
? ) Kod Chu Ch'ana, str. 16 i 18. Drugi delimian prevod pojavljuje se kod Suzukija (Manuat), str.
132-40.
37

) Kod Chu Ch'ana, str. 42-43.

93
I!

koji ga je prekorio to je nezahvalan za Huang-poovu rodbinsku panju". Ovo je probudilo Lin-ia,

pa se ponovo pojavio pred Huang-poom. Ovog puta je, meutim, Lin-i38 delio udarce, govorei:
Huang-poov budizam i nije neki." ) Zapisi o Lin-iovom nauavnju, Lin-di Lu (japanski, Rinzai
Roku), vrlo su ivotvorni i originalni, obraajui se ueniku ponekad neformalnim i zbrzanim"
jezikom. Lin--i je upotrebljavao celokupnu snagu svoje linosti da bi uenika naveo na trenutno
buenje. Svoje uenike stalno je kudio to nemaju dovoljno vere u sebe, to doputaju svomumu da
galopira unaokojo" traei neto to nikad nije ni izgubio, to je tu pred nosom u ovom trenutku".
Buenje je za Lin-ia prvenstveno stvar petljeV kurai da se opusti" bez oklevanja, sa
nepokolebljiv^im verom da je prirodno, spontano delanje Budnin um. Njegov stav prema konceptu
alnom budizmu, prema uenikovoj opsednutosti fazama koje treba prei i ciljevima koje treba
dostii, nemilosrdano je ikonoklastian. Zato vam ja ovo govorim? Samo zato to vi, sledbenici
taoa, trkarate unaokolo traei urn, i ne znate da se zaustavite. Nasuprot tome, Ijudi su se u stara
vremena ponaali komotno, u skladu sa okolnoslima (kako su se javljale). O vi sledbenici laoa
kad budete usvojili moje gledite, sedeetepovrh... glavasvih Buda. Onikojisuprelidesetstupnjeva
izgledae kao vae sluge, a oni koji su postigli Vrhunsko Buenje izgledae kao da nose omu oko
vrata. Svisveti Ijudi su kao poganci. Bodhi / nirvana su kolac za koji se magarac vezuje.^ Naroito
je naglaavao vanost prirodnog" i neusiljenog" (wu-shih) ivota: U budizmu nema mesta trudu,
Budite najobiniji, ne trudite se da budete neto posebno. Praznite creva i beiku, oblaite se, jedite.
Kad se zamorite, lezite i spavajte. Neznalice e mi se smejati, ali e mudri shvatiti, ... Kako idete od
mesta do mesta, ako svako prihvatite kao svoj dom, svako mesto bie ono pravo, jer dogaaje koji
slede jedan za drugim ne smete pokuati da izmenite. Onda e vaa uobiajena oseanja,
kojastvaraju karmu Pakla, postati Veliki okean Osloboenja.40^
38

) Ch'uan Teng Lu, 12.

\ i}

' Lin-chi Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu y 1. 4, str. 5-6.

hbid., str. 7

40

94
O stvaranju karme putem traganja za osloboenjem Izvan uma ne postoji Dharma, a ni unutra se
nema ta ugrabit. Za im tragate? Govorite na sve strane da tao treba vebati i dokazati. Ne greite!
A ko postoji uopte neko da ga veba, to je u potpunosti karma koja radi za roenje-i'Smrt. Govorite
da ste vi savrseno discipUnovanih est ula i desetina hiljada naina ophoenja, alija vidim dajesve
to karma. Tragati za Budom i Dharmom upravo je stvarati karmu pakla,^ Kod Ma-cua, Nan-iiana,
ao-oua, Huang-poa, i Linia moemo nai poseban mek" zena u najboljpmjzdanju. Taoistiki i
budistiki po prvobitnoj inspiracijiv_zen)je i neto vie. On je tako ,,na zemlji", tako trezven,
direktan. Tekoa koja se javlja prl prevoenju zapisa oTTfrmajstora proizlazi iz stila kineskog
jezika koji nije ni klasini ni mo derni, ve kolokvijalni govor T'ang dinastije. Njegova pri- *
rodnost" manje je prefinjena, manje nametljivo lepa od je zika taoistikih mudraca i pesnika; on je
skoro grub i prost. Kaem skoro", jer izrazi nisu zapravo ispravni. Ne postoji * paralela u drugim
kulturama kojom bi doli do poreenja, ali se ta atmosfera najbolje moe doiveti u umetnikim
delima koja je on kasnije inspirisao. Najbolja slika jeste bata u kojoj nema nieg do izgrabuljanog
peska kao podloge za nekoliko neklesanih stena prekrivenih liajem i mahovinom, kao to se to
moe videti i danas u hramovima zena u Kjotu. Sredstva su najjednostavnija mogua; utisak je da tu
ovek nije nita ni pipnuo, kao da je sve preneseno nepromenjeno sa morske obale; ali, u stvarnosti,
to moe postii samo duboko oseajan i iskusan umetnik. Ovo, naravno, zvui kao da je taj mek"
prostudirani i usiljeni primitivizam. Pone kad i jeste. Ali se prava stvar dobija kada je ovek skoro
udesno prirodan, ne truei se a bude takav. ivot zeria nije * sebe nainiti takvim, ve rasti na
taj nairi* Trebalo bi da bue jasno da ovu prirodnost" T'ang rnaj stora ne treba shvatiti doslovno,
kao da je zen tek diiti se time to smo potpuno obini ljudi, prostaci koji ideale bacaju u vetar i
ponaaju se kako im drago jer to bi, ve po sebi, bila usiljenost. Prirodnost" zena buja tek kad
ovek izgubi !r usiljenost i samosvest vaTcog opisa. A takav duh javlja se i prolazi kao vetar, njega
je nembgue institucionalizovati i konzervirati. ^ Ve u kasnoj T'ang dinastiji genije i vitalnost zena
doveli su do toga da je postajao dominantan oblik budizma u Kini, mada su bliske veze sa drugim
kolama esto bile vrste.
41) Ibid., str. 1 1 .

95
Cung-mi (779-841) bio je u isto vreme i majstor zena i Peti Patrijarh Hua-jen kole, zastupajui
filozofiju Avatamsaka Sutre. Ovaj izuzetno tanan i zreo oblik mahajanske filozofije upotrebio je
Tung-an (807-869) i razvio doktrinu Pet Poloaja (wu-wei), u vezi sa petostrukim odnosom izmedu
apsolutnog (cheng) i relativnog (p'ien), a nju je njegov uenik Cao-an (840-901) doveo u vezu sa
filozofijom / Chinga, Knjige promena. Fa-jen (885-958) i Fen-jang (947-1024) bili su uticajni
majstori koji su veoma prouavali hua-jen, a on je do danas ostao kao intelektualni aspekjTzgSa^
cfruge strarie, majtoff kao Te-ao (891-972) iJen-sou (904-975) odravali su bliske veze sa Tien-tai
i kolom iste zemlje. Kratko ali otro progonstvo budizma dogodilo se 845., pod taoistikim
carem Wu-cungom. Hramovi i manastiri bili su rueni, njihova zemljita konfiskovana, a kalueri
primorani da se vrate svetovnom ivotu. Sreom, poto je bio entuzijasta u vezi sa taoistikom
alhemijom, uskoro je obavio eksperiment sa Eliksirom besmrtnostij', a ispivi taj napitak ubrzo je
umro. Zen jFpreziveo progonstvo bolje nego bilo koja druga kola i tada je zapoela duga era
carske i narodne blagonaklonosti. Stotine kaluera vratilo se u bogate manastire, a bogatstvo kole
toliko je naraslo i broj sledbenika toliko porastao da je ouvanje duha zena postalo vrlo ozbiljno
pitanje. Popularnost po pravilu vodi umanjenju kvaliteta i, kako je zen postajao sve manje
neformalni duhovni pokret a sve vie institucija, proao je kroz udnu promenu karaktera. Postalo je
neophodno standardizovati" metode i iznai sredstva kojima e majstori upravljati velikim brojem
uenika. Postoje, takoe, posebni problemi koji se javljaju u manastirskim zajednicama kad se
lanstvo poveava, tradicija okotava, a iskuenici su sve vie mladii bez ivotnog poziva koje
njihove pobone porodice alju na obuku. Uticaj ovog poslednjeg faktora na razvitak
institucionalizovanog zena ne sme se potceniti, jer je zajednica zena postala manje drutvo zrelih
ljudi sa zajednikim duhovnim interesovanjem, a vie duhovniki internat za adolescentne deake.
Pod takvim okolnostima problem discipline postao je od najvee vanosti. Majstori zena morali su
se baviti ne samo nainom osloboenja od konvencije, ve i usaivanjem konvncija,
svakodnevnog vladanja i morala, u glave sirovih Tnomaka. GTrastao zapadnjak koji u sebi otkrije
intereso^virije za zen kao filozofiju ili put osloboenja mora pripaziti da dri ovo na umu, inae se
moe neprijatno inenaditi manastirskim zenom kakav postoji danas u Japanu. Otkrie
96

|T.dl
da se disciplina utuvljuje velikim tapom. Otkrie da, iako je fo jO" uvelCdelotvoran nairi
oloBoenj a na gornjem kraju", osnovna preokupacija u zenu je disciplinarni reim koji trenira
karakter" na isti nain kako se to radi u staro modnim britanskim javnim kolama ili jezuitskim
iskuenikim ustanovama. Ali zen obavlja taj posao izuzetno dobro. Zen tip" jedan je vanredno fini
tip uzda se u sebe, ima humora, besprekorno je ist, energian ali ne u urbi, ,,bez oseanja" ali
mu ne nedostaje vrlo razvijen oseaj za lepo. Opti utisak koji ovi ljudi ostavljaju jeste da poseduju
onu vrstu ravnotee kao one lutke sa olovom u postolju: nisu ukrueni, ali ih ovek ne moe oboriti.
Jo jedan krucijalan problem javlja se kad duhovna institucija prosperira i doe do vlasti sam
ljudski problem konkurencije za poloaj i, u vezi toga, ko ima pravo da bude majstor. Briga oko
ovog problema oituje se u delu Ch'uan Teng Lu, Zapis o^reidaji^Lu^" od Tao-jiiana, pisano oko
1004. Jedan ocfglavnih ciljeva ovog dela bio je da uspostavi pravilan apostolski red" kao
tradicionalan u ZQnu, tako da niko ne moe da polae pravo na vlast ako njegov satori prethodno ne
potvrdi neko ko je ve potvren... sve do vremena Bude lino. Meutim, nita nije tee nego
ustanoviti pravu sposob nost "u neizmerenom prostranstvu duhovnog uvida. Kad se radi o
nekolicini kandidafa problem i nije toliko ozbiljan, ali kada je jedan majstor odgovoran za nekoliko
stotina uenika proces poduavanja i prpvere zahteva standardiza^ ciju. Zen je~ova] problem reio
prilino genijalno, koristei ne samo sredstva koja su omoguila proveru sposobnosti ve i to je
mnogo znaajnije sredstvo da prenese iskustvo zena uz minimum izvrtanja. Izvanredan
pronalazak bio je sistem kung-an (japanski, koan), ili zen problem". Doslovno, termin znai javni
dokument" ili sluaj" u smislu odluke koja stvara pravni presedan. Koan sistenvukljuuje
polaganje" seiije testova zasnovaniETnaTmOA?^, anegdotama starih maj^faTJedan od poetnih
koana ao-ouov je odgovoi^Jft/", ili ,,Ne", na pitanje da li pas poeduje Budinu pnrodu.
O3*lirer!>ka se oekuje da pokae da je iskusio znaenje koana putem posebne i obino neverbalne
demonstracije do koje mora doi 42 intuitivnim ^--^M^m"^^M ~ > ^PFfio "pr6speritefa koji je
nastupio u desetom i jed^naestom veku bio je praen izvesnim klonuHnTduha", a ovo
' Za dalji opis vidi dalje. U japanskom obliku Koan, slogovi se izgovaraju odvojeno Ko-an.

97
je dovelo do obimnog prouavanja velikih Tang majstora. Njihove anegdote kasnije su sakupili u
antologije, kao to / su Pi-yen Lu (1125) i Wu-men kuan (1229). Jiian-wu (10631135) uveo je ovaj
metod gde anegdote slue kao koan, a njegov uenik Ta-hui (1089-1163) nastavio u desetoj,
jedanaestoj generaciji od Lin-ia. Meutim, neto slino kori-stio je jo Huang-lung (1002-1069)
da bi se nosio sa svojim brojnim sledbenicima. On je smislio tri test-pitanja, pozna-ta kao Huang-
lungove prepreke": Pitanje: SvScovijrria svoje mesto roenja. Gde je*tvoje? Odgovor: Rano jutros
jeo sam pirinanu kau. Sad sam opet gladan. Pitanje: Kako je to mpja ruka kao Budina? Odgovor:
Dok svira lutnju na meseini. Pitanje: Po emu je moja noga kao magarea? Odgovor: Kad bela
aplja stoji u snegu boja joj je drukifa.43> Nema sumnje da su dati odgovori originalne replike na
pitanja, ali kasnije problem postaje i pitanje i odgovor, jer se od uenika oekuje da shvati odnos
izmeu ta dva a koji, u najmanju ruku, nije ba oigledan. Za sada e biti dovoljno da kaemo da
svaki koan ima neki smisao" koji je jedan od aspekata zena, da je taj smisao esto prikriven time
to je ak mnogo ^igledniji nego to bi se oekivalo, i da se koan bavi ne sarrf prvenstveno
buenjem u Praznini, ve i kasnijim izrazom u ivotu i mislima. Sistem koana razvila je Lin-i
(Ririzai) koJa zena, ne bez otpora. Soto kola drala je da je to suvie vetako sredstvo. Dok su
zastupnici koana koristili tehniku kao sredstvo da pospee preovladavajue oseanje sumnje" (/
ching) to su smatrali neophodnim preduslovom za satori, dotle je SoTdkola tvrdila da se on suvie
lako posveuje samom tom "traganju za satorijem to ga onemoguuje, ili | to je gore
proizvodi vetaki satori. Sledbenici kole|Rmzai pone-kad kau da je intenzitet satorija
proporcionalan intenziletu oseanja sumnje, siepog traganja to mu prethodi, ali za So-, to to znai
da je takav saiori dualistikog karaktera i stoga nita do vetaka emocionalna reakcija. Stoga je
Soto drao da ispravna dhyana lei u nepokretnoj akciji (wu-wei), u sedenju da bi se sedelo" ili
hodalo radi hodanja". Ove dve kole su se proule kao k'an-hua zen (zen koji koristi anegdote) i
mo-chao zen (zen obasjan u tiini). Rinzai kolu zena doneo je u Japan 1191. godine kaluer Eisai
(1141-1215), koji je osnovao manastire u Kjotu i Kamakuri pod carskom zatitom. Soto kolu
osnovao je izuJen-t'ien Yen-mu, 2.

1
zetni genije,iJjo^eg|1200-1253), 1227. godine otvorivi manastir u Eiheiiju, odbivi meutim, da
prihvati carsko pokroviteljstvo. Treba zapaziti da je zen stigao u Japan neposredno po poetku
ereJKamjJkura, kada su vojni diktator Jorimoto i njegovi samuraji prigrabili vlast iz rtiicu' donekle
HeKadentnog plemstva. Ova istorijska koincidencija obezbedila je vojnoj klasi, samurajima,
^rivlaan tip budizma zbog njegove praktinosti i konkretnih kvaliteta, kao i zbog direktnosti
i'jednostavnosti prilaza,. Iz toga se javio poseban nain ivota bushido, tao ratnika, to je u sutini
primena zena na vojnu vetinu. Povezanost miroljubive doktrine budizma sa vojnom vetinom
oduvek je zbunjivala budiste drugih kola. Izgleda kao da to u potpunosti razdvaja buenje od
etike. Ali se ovek mora suoiti sa injenicom da je, u sutini, budistiko isFustvo osloboenje od
konvencija svih vrsta, ul^u^juiJB^e^tike,s.,S.druge strane, budizarrr nije poBuna protiv
konvencija, a u drutvu gde je vojna kasta integralni deo konvencionalne strukture, a uloga ratnika
prihvaena kao neophodnost, budizam mu moe omoguiti da tu ulogu ispuni kao budista.
Srednjevekovni kult vitetva ne bi trebalo nita manje da zbunjuje miroljubivog hrianina.
Doprinos z^na japanskoj kulturi nikako nije ogranien samo na bushido. On je prodro skoro u svaku
poru ivota u japansku arhitekturu, poeziju, slikarstvo, vrtlarstvo, u njihov sport, zanatstvo i
privredu; probio se u svakodnevni govor i misli obinog oveka. Zahvaljujui genijalnosti takvih
kaluera zena kao to su Dogen, Hakuin, i Bankei, pesnika kao Riokan i Bao, i takvog slikara
kakav je biojesi, zen je postao izuzetno pristupaan svesti obinog oveka. Posebno je
neprocenjiv Dogenov doprinos domovini. Njegovo kolosalno delo Shobogenzo(Riznica dragulja
prave doktrine") napisano je obinim kolokvijalnim jezikom i obuhvata sve aspekte budizma, od
propisanih pravila do najdubljih shvatanja.JNjegova doktrina vrernena, promene i relativnosti
objanjena je najprovokativnijim poetskim prikazima i moemo samo aliti da jo niko nije imao
vremena i talenta cfe^>vo delo prevede na engleski jezik. Hakuin (1685-1768) poftovo je
uspostavio koan sistem i, kau, obuio je ne manje b^ osamdeset sledbenika. Bankei (16221693)
naao je nain da zen izloi tako lako i jednostavno da je izgledao gotovo suvie dobar da bi bio
istinit. Drao je govore velikim rnasama zemljoradnika i seljaka, ali se niko od44 vanih", izgleda,
nije usudilo da ga sledi.44>
^ Poto mi je cilj da izloim istorijat zena sarno kao pozadinu za doktrinu i praksu, ne govorim ovde
o njegovoj povesti u Japanu. O radovima Dogena, Hakuina, Bankeia i drugih raspravljae se u
drugom kontekstu.

99
U meuvremenu, zen je nastavio da se iri u Kini, dobrim delom i za vreme Ming dinastije (1368-
1643), kada su nesuglasice izmeu razliitih kola budizma poele da blede, a popularnost kole
iste Zemlje, sa njenim lakim nainom" prizivanja Imenal\mitabhinog. poela je da se stapa sa zen
praksom kog.nQt.dd. bi je na kraju sasvim upila. Samo malobrojne zen zajednice uspele su, izgleda,
da preive do dananjih dana, ali, bar koliko sam ja bio u stanju da ih prouim, one nedvosmisleno
naginjujliJSotou ili jo tajanstvenijim preokupacijama tibetanslcbg budizma,"p svakom sluaju,
njihovo gledite po svemu je jo iskomplikovano donekle sloenom i sumnjivom doktrinom o
ovekovom telesnom sastavu, koja moda proistie iz alhemiarskih ideja taoista.45) _ .. _ . _ _ _
Tstoiijat kineskog zena, otkriva jedan fascinantan pro_ frlern. Isl Rinzai i oto zenu, kako ih
danasi^aiim^^ panskim manastirima, poklanjaju ogromnu panju za-zenu, meditiranju u sedeem
stavu, vebanju tokom mnogih asova dnevno pridajui naroitu vanost ispravnom poloza-ju i
nainu disanja koji on nala/e. Vebati zen po svemu "svojoj nameri i cilju znai uvebavati za-
zen, cemu Rinzai pridodaje anzen, ^ovremene posete uitelju (roi) radi izlaganja sopsfvenog
miljenja o koanu. Shen-hui Ho-chang I-chi"belei sledei razgovor izmeu en-huia i izvesnog
Majstorje zapitao gospodara dhyane enga: Koji nain treba uvebavati da bi se steklo znanje o
sopstvenoj prirodi?" Pre svega, neophodno je podvrgnuti se vebi sedenja prekrtenih nogu pri
samadhiu. Kad se doitigne samadhi ovek mora, pomou njega, probuditi prajnu u sebi. Pomou
prajne sposoban je da prozre." (en-hui:) Kad ovek uvebava samadhi, nije li to promiljena
aktivnost svesti?" (eng:) Jeste." (en-hui:) ,,U tom je sluaju ova promiljena aktivnost uma
aktivnost ograniene svesti i kako to moe dovesti do shvatanja sopstvene prirode?" (ang:) Da bi
se shvatila sopstvena priroda neophodno je uvebavati samadhi. Kako bi se ona, inae, shvatila?"
(en-hui:)Svako uvebavanje samadhijat/e u osnovipov 45) prjmer za takvo stapanje ideja moe se
nai u T'ai i Chin Hua Tsung Chih, raspravi iz Ming, a moda iz 'ing dinastije. V. NVilhelm, The
Secret of the Golden Flower. Prevod T'ai I Chin Hua Tsung Chiha, sa komentarom C. G. Junga.
Kegan Paul, London, 1931.

osmog

100
r

greno. Kako bi neko mogao dostii samadhi, praktikujui samadhi?" Ve smo pomenuli sluaj koji
se odigrao izmeu Ma-cua i Huai-anga, pri kojem je ovaj potonji uporedio sedenje za vreme
meditiranja sa pokuajem da se crep izglaa tako da postane ogledalo. Jednom drugom prilikom
Huai-ang je rekao: Uvebavati meditaciju sedei (za-zen) znai uvebavati se da postane sedei
Buda. Ako nvebava za-zen (trebalo bi to da zna), zen nije nisedenje ni leanje. Ako vezbada
bude sedei Buda (trebalo bi da zna), Buda nije utvrden oblik. Poto Dharma nema utvreno
prebivalite, tu se ne radi o izboru. Ako odsebepravisedeeg Budu, toje upravo ubijanje Bude. A ko
se prikloni sedeem stavu, nee dostii (zenl46) .._ TzgTeda da je ovo bila dosledna doktrina koje
su se pridravali svi T'ang uitelji, od Hui-nenga do Lin-ia. Nigde u njihovom uenju nisam naao
neka uputstva ili preporuke za oblik za-zena kakav postoji danas, kao glavno zanimanje kaluera
zena.47) Naprotiv, o tome se raspravljalo bezbroj puta, oigledno na negativan nain, to upravo
navedeni stavovi ilustruju. Moe se tvrditi da je za-zen do te mere uobiajeno pravilo monakog
ivota kaluera zena da nai izvori i ne nalaze za shodno da o njemu raspravljaju i da je njihovo
uenje namenjeno samo starijim, naprednijim uenicima, a oni su ve tako ovladali za-zenom da je
dolo vreme da se krene dalje. Ovo se, meutim, ne slae ba sasvim sa napomenama o ogromnom
broju svetenika i svetovnjaka prisutnom na nekim predavanjima, jer bi, ipak, bilo neverovatno
pretpostaviti da je Kina bila preplavljena ve toliko uznapredovanim joginima. Predavanja su esto
poinjala objanjenjem, izlo"zenim ukratko i uzgred, kako su namenjena sluaocima koji su dobro
ovladali budistikim vrlinama. Ali, ovo nije znailo vie do da su predviena za zrelije ljude, kad su
ve uvebali obine drutvene i moralne obiaje i stoga nisu u opa46)
4 Mlstina je da tekst nazvan T'so-chan l, Uputstva za za-zen", predstavija deo Po-chang Ching-
kueia pravila jedne zen zajednice koja se pripisuju Po-angu (720-814) i da ta pravila
propisuju periode za meditariju. Ipak, ne nailazimo na izdanje tog dela pfe1265. (Suzuki), a moda
^e oho tek iz 1338. (Dumoulin). Postojea verzija pokazuje uticaj ingon sekte, koja je srodna
tibetanskom lamaizmu, a javlja se u Kini tokom w osmog veka. *- "

Ku-tsun-hsu Yii-lu, 1 . 1 , str. 2.

101
snosti da iskorite buHizam kao izgovor za bunt protiv optih pravila pristojnosti. S druge strane,
moglo bi.se tvrditi da je kritici podvrgnuta ona vrsta za-zena koja se uvebava da se dokui"
Budastvo, umesto sedenja radi sedenja". Ovo bi se podudaralo sa zamerkama koje Soto upuuje
koli Rinzai i njenom nainu negovanja velike sumnje" pomou koana. Dok se ne bi moglo rei da
je Soto sasvim nepristrasan u ovom pogledu, to bi sigurno moglo biti verodostojno tumaenje
doktrine prvih majstora. Opet, vie puta se napominje da produeno sedenje nije mnogo bolje od
smrti. I sedenje, naravno, ima svoju odreenu ulogu uz stajanje, kretanje, i leanje ali, uvrteti
u glavu da sedenje predstavlja neku naroitu vrlinu znai privrenost formi". Prema tome,
Hui~neng izraava svoje miljenje u Tan-ingu: /v ovek koji sedi, a ne lezU Mrtvac koji lei, a ne
sedi! Sve u svemu, oni su samo gadni skeleti. ak se i u japanskom zenu nailazi povremeno na
praksu zena gde se ne pridaje posebna vanost za-zena, vec se daleko vie naglaava korist od
obavljanja svakodnevnih poslova kao naina meditiranja. Ovo svakako vai za Bankeia,48^ a ovaj
princip podrava opte korienje takvih umetnosti, kao to su ceremonija aja", sviranje flaute,
slikanje, streliarstvo, maevanje, \ju-jutsu, kao naina praktikovanja zena. Prema tonie, mogue da
je preuveliavanje znaaja za-zena nastupilo kasnije, kao posledica preobraanja zen manastira u
kole za poduku deaka. Prisiliti ih da sede satima mirno, pod budnim okom redara sa tapovima,
svakako je bio nain da se obuzdaju njihovi nestaluci. Medutim, ma koliko se, moda, preterivalo
sa za-zenom na Dalekom istoku, izvesno vreme sedeti da bi se sedelo" moe biti najbolji moguci
nain i resenje za nervozne umove i uzbuena tela Evropljana i Amerikanaca pod uslovom da to
ne koristite kao nain da se preobratite u Bude.
48)

V. Suzuki, Living by zen, Rider, London, 1950, str. 176-80.

102
DRUGI
PRINCIPII

DEO
PRAKSA
1
PRAZAN

UDESAN

Uvodne rei najstarije pesme zena kau da Savreni put (Tao) bez tekoa je, osim to izbegava da
odvaja i odabira. Tek kad prestane da bude naklonjen ili nenaklonjen sve e ti biti jasno
shvatljivo. Najneznatnija razlika i nebesa i zemlja se razdvajaju! Ako eli da dopre do prave istine,
ne interesuj se za pravo i pogreno. Sukob izmeu pravog i pogrenog bolest je uma}^ Smisao je u
tome da se ne uini napor da bi se priguila oseanja i razvila blaga ravnodunost. Treba prozreti
optu iluziju da ono to je neprijatno ili dobro moe biti iupano od onog to je bolno ili zlo. Prvi
princip taoizma bio je da Kad svako prepozna lepotu kao divnu, tu je ve rugoba; Kad svako
prepozna dobrptu kao dobru, tu je ve zlo. Biti" i ,,ne biti" uzajamno se pojavljuju;
Seng-ts'an, Hsin-hsin Ming.

105
Teko i lako uzajamno 'sV'stvaruju; Dugaeko i kratko uzajamno su naspramni; Visoko i nisko
uzdjomno su postavljeni;... Pre i kasnije uzajanino se smenjuju. 2) Uvideti ovo znai shvatiti da je
dobro bez zla kao i gore bez dole, i da postaviti kao ideal traganje za dobrim jeste isto to i pokuaj
da se ovek oslobodi levog uporno skreui udesno. Posledica toga je da se ovek vrti u krug. 3)
Logika ovoga toliko je jednostavna da oveka navodi da pomisli da je previe prosto. Izazov je u
toliko jai to remeti najdrau iluziju ljudskog urria da se tokom vremena sve moe uiniti boljim.
Opte je miljenje da, kad ovo ne bi bilo mogue, ivot ovekov bio bi lien svakog znaenja i
podsticaja. Jedina alternativa ivotu neprekidnog progresa smatra se da je obino postojanje,
pasivno i mrtvo, do te mere bez radosti i smisla da je ravno samoubistvu. Sama koncepcija ove
jedine alternative" pokazuje kako je um vrsto vezan za dualistiki model, kako je teko razmilj
ati o biTb kojem drugom terminu osim onog dobrog ili loeg, ili pak neke zbrkane meavine ova
dva. Ipak, zen je oslobaanje od ovog modela i njegova oevidno uznemiravajua polazna taka
jeste shvatanje apsurdnosti izbora, tog sveopteg oseanja da ivot moe biti znaajno poboljan
upornim odabiranjem dobra". ovek mora zapoeti postizanjem oseanja" relativnosti i
saznanjem da ivot nije situacija iz koje se bilo sta moe zgrabiti ili zadobiti kao da je to neto
emu se prilazi spolja, kao neka pita, ili bure s pivom. Uspeti je uvek i promaiti u smislu da,
ukoliko se vie uspeha postigne u neemu, potreba da se s tim nastavi utoliko raste. Jesti znai
preivcti, da bi se ogladnelo. Iluzija o znaajnom poboljanju iskrsava u trenucima kontrasta, kao
kad se na tvrdom krevetu okrenete s jedne na drugu stranu. Poloaj je bolji" toliko dugo dok
kontrast traje, ali, uskoro i taj drugi poinje da se doivljava kao i prvi. Onda ovek nabavi udobniji
krevet i, bar izvesno vreme, spava mirno. Ali reavanje tog problema ostavlja udnu prazninu za
sobom u svesti, prazninu koja se vrlo brzo popunjava oseanjem nekog drugog nepodnoljivog
kontrasta, do tada neprimeenog, a isto toliko hitnog, upravo ono' Tao Te Ching, 2. ' Verovali i li ne,
zaista postoji jedan politiar u San Francisku koji toli-ko mr/i levicu u politici da nee ni kolima da
skree ulevo.

sti^il

106
liko obeskopojavajueg, koliko je to bio onaj neudobni kre vet. Praznina nastaje zato to se oseaj
udobnosti moe postii samo u odnosu prema oseaju neudobnosti, upravo kao to je neki lik vidljiv
oku jedino zbog toga to je kontrast sredini. Dobro i zlo, prijatno i bolno, nerazdvojni su ' do te
mere, tako identini u svojoj razliitosti kao dva lica novia pa Poteno je neasno, a
neasno je poteno, ili, reima pesme u Zenrin Kushu:4) Snae li te nevolja, snala te je srea;
obije li pristanak, dobio si odbijanje. Druga to isto opisuje izraajnije: .

U sumrak, petao najavljuje zoru; U pono, jarko sunce. Zen, zbog ovoga, ipak ne zauzima stav da je
uzaludno jesti kad je ovek gladan i da stoga moe jednostavno skapati, niti je do te-mere neljudski
da bi rekao, ne treba se poeati kad nas svrbi. Odbacivanje iluzija u vezi traganja za do brim, ne
ukljuuje zlo stagnacije kao neizbenu alternativu, jer je poloaj oveka nalik onom buve na vrelom
tiganju". Ni jedna alternativa ne nudi reenje, jer buva koja padne mora skoiti, a buva koja skoi
mora pasti. Izbor je apsurdan, jer izbora nema. Dualistikom nainu razmiljanja izgledae, stoga,
da je stanovite zena fatalizam nasuprot slobodnom izboru. Kada su Mu-oua pitali: ,,Mi se
oblaimo i jedemo svaki dan, a kako emo izbei oblaenje odee i vakanje hrane?", on je
odgovorio: ,,Mi se oblaimo, mi jedemo", Ne razumem", odvratio je kaluer. Ako ne razume,
obuci se i pojedi svoj obrok". 5) Upitan kako da se spase vruine", drugi majstor je uputio onog ko
je postavio pitanje da potrai mesto gde nije ni vrue ni hladno. Zamoljen da to rastumai malo bo'
Zenrin Kushu je antologija o nekih pet hiljada dvorednih stihova, koju je sastavio Tovo Eicho
(1429-1504). Njena svrha je bila da obe/bcdi uenicima zena knjigu izvornih stihova iz koje mogu
odabirati nekoliko, ako ^e odnose na'temu novoreenog koana. Mnogi majstori zahtevali su t a kvc
stihove im sc tano odgovori na koan. Kupleti su uzeti iz ogromnih /birki kineskog porekla
budistikih, taoistikih, iz klasine knjievnosti, popularnih pcsmica, itd. 5) Ma-chou Lu, u Ku-
tsim-hsii Yii-/u, 2. 6.

107
lje, odgovorio je: Leti se znojimo; zimi drhtimo". Ili, kako to pesma opisuje: Kada je hladno,
okupimo se oko ognjita, ispred vatre; Kadje vruina, sedimo na obali planinskog potoka, u gaju. Sa
te take gledita, ovek moe Videti sunce usred kie koja lije; iskopati sveu vodu iz samog srca
vatre". Ali, ta taka gledita nije fatalistika. To nije, jednostavno, pokoravanje neizbenostima
znojenja kad je vruina, drhtanja kad je hladno, jela kad se ogladni i sna kad se o vek
umori.Jotinjavanje sudbini podrazumeva onoga koji , se pokorava, nekoga ko je bespomona
lutka u datim okolnostima, a za zen takva ost>ba ne postojLJDvojnost subjekta i objekta,
saznavaoca i saznatog, sagledava se isto tako relativno, zavisno i neodvojivo, kao i sve drugo. 'Mise
ne znojimo zbog toga to je toplo; znojenje je toplota. Isto bi toliko bilo istinito kad bismo rekli da
je sunce svetlo zbog oiju, ili da oi vide svetlost zbog sunca. To gledite je neobino, za-to to po
utvrenom pravilu mislimo da toplota prethodi, a ( tek zatim, kao posledica, telo se znoji.
Preokrenuti to zapanjujue je, kao kad bismo rekli so i hleb", umesto hleb i so". Zenrin Kushu
govori ovako: Vatra ne eka sunce da bi se zagrejala, Niti vetar eka na mesec da se rashladi. 6)
Ovo zapanjujue i, na izgled, nelogino izvrtanje zdravog razuma moe, moda, biti pojanjeno
omiljenim zen likom meseca u vodi". Fenomen, mesec u vodi, uporeuje se sa ljudskim
iskustvom. Voda je subjekt, a mesec obj^kt. Kad nema vode, nema ni meseca u vodi, a isto je tako i
kad nema meseca. Kada mesec izlazi voda ne eka da prihvati njegov lik, a ak i kad se najmanja
kap vode prospe, mesec ne eka da baci svoj odraz. Jer mesec nema nameru da se ogled^, a voda ne
prima njegov Hk namerno. Sluaj je prouzrokovan koliko pomou vode, toliko i pomou meseca, i
ba kao to voda oku otkriva sjaj meseca, tako i mesec pokazuje bistrinu vode. Druga jedna pesma u
Zenrin Kushu kae: *
6)

ko

praviol

Drvee otkriva telesni oblik vetra; Valovi daju ivotnu energiju mesecu.
Zenrin Ruishu, 2% 108

+
Da iskaemo to manje poetino ljudsko iskustvo je odreeno ustrojstvom uma i strukturom
njegovih ula, ba kao i spoljnim objektima ije prisustvo um otkriva. Ljudska se bia oseaju
rtvama ili marionetama iskustva zato to odvajaju sebe" od razuma, mislei da je ustrojstvo um-
telo neto sluajno baeno na njih". Ljudi misle da nisu traili da budu roeni, nisu zahtevali da im
se dodeli" osetljiv organizam koji e biti muen smenom zadovoljstva i bola. Ali zen od nas
zahteva da otkrijemo ko" je taj to ima" taj um, i ,,ko" je bio taj to nije traio da bude roen pre
no to ga otac i majka nisu zaeli. Otud proizlazi da je celokupno -oseanje izolovanosti, oseanje
da smo onaj kome je um ,,dat" i kome se iskustva dogaaju, jedna iluzija pogrene semantike
hipnotika sugestija ponavljanog pogrenog . miljenja/Ne postoji ,,ja" odvojeno od uma-tela koje
obli-kuje moje iskustvo. Stoga je smeno govoriti o umu-telu kao o neemu to je bilo pasivno i
emu je sluajno dat" izvestan oblik. To jeste taj oblik i pre.no to se oblik pojavio um-telo nije
postojalo. Na problem je u tome to nam snaga misli omoguuje da stvaramo simbole stvari
odvojene od samih stvari. Ovo podrazumeva sposobnost stvaranja simbola, jednu ideju o na-ma
samima odvojenu od nas lino. Poto je ideja daleko razumljivija od same stvarnosti, a simbol
mnogo vri od injenice, nauimo da identifikujemo sebe sa naom idejom o seJbi. Otud proizlazi
subjektivno oseanje o sopstvu" koje ima" um, oseanje o jednom iznutra izolovanom subjektu
kojem se iskustva sluajno dogaaju! Svojim karakteristinim naglaavanjem konkretnog, zen
ukazuje da je nae dra-,v goceno sopstvo" samo jedna ideja, korisna i dovoljno is-^ pravna ako se
hvati kap takva, ali do krajnosti nesrena ako se poistoveti sa naom pravom prirodom. Neka vrsta
neprirodne samosvesti obuzima nam bie kad uoimo konflikt ili kontrast.izmeu ideje o sebi, s
jedne strane, i iznenadnog, konkretnog oseanja o sebi, s druge. Kad se vie ne identifikujemo sa
idejom o sebi, sveukupan odnos izmeu subjekta i objekta, saznavaoca i saznatog, prolazi kroz
naglu i revolucionarnu promenu. To postaje pravi odnos, reciproan, pri kojem subjekt stvara
objekt, u istoj meri u kojoj objekt stvara subjekt. |Saznavalac ne doivljava sebe vie kao nezavisnog
od saznatog; onaj ko doivljava ne osea se odvojenim od iskustva, Sledstveno, ita va koncepcija
da se neto dobije od" ivota, ili izvue ,,iz" / iskustva, postaje apsurdna. Da objasnimo to na drugi
na-i in, postaje kristalno jasno da, u stvari, jajiemam drugo_ sopstvo osim totaliteta stvari kojih
sam svestan. To je Hua109
jen (Kegon) doktrina o mrei od dragulja, o shih shih wu ai (japanski,y/y7 mu ge), u kojoj svaki
pojedini dragulj odraava sve ostale. Oseanje subjektivne izolovanosti takoe se zasniva na
nesposobnosti da se uvidi relativnost voljnih i nevoljnih do^ggaia. Ova se ralativnost da lako
osetiti posmatranjem svog daha, jer je i neznatnom promenom ugla posmatranja, skoro isto tako
jednostavno osetiti da ,,ja diem", kao i da ,,ono die mene". Mi smatramo da su nae radnje voljne
kada slede nekoj odluci, a nevoljne kada se dogode bez odluke. Ali, ako je odluka sama po sebi bila
voljna,( svakoj odlu-ci morala je prethoditi odlunost da se odlui jedno beskonano vraanje
unazad koje se, sreom, ne dogaa. Sasvim udno ako moramo odluiti da odluimo, ne bismo
bili slobodni da odluimo zato to se odluka dogaa". Mi jednostavno odluujemo, ne shvatajui
ni najmaglovitije kako to inimo. Ustvari, to se ne dogaa ni voljno ni nevoljno. Da bi se osetila"
ova relativnost treba otkriti jo jednu izuzetnu transformaciju naeg iskustva u celini, koja se moe
opisati na dva naina. Ja imam oseanje da odluujem o svemu to se dogaa, ili oseam da se sve,
ukljuujui i moje odluke, deava spontano. Jer se odluka najslobodnija od mojih radnji
jednostavno dogaa, kao tucanje u meni, ili pevanje ptice izvan mene. Takav nain videnja stvari
jasno je opisao moderni majstor zena, pokojni Sokei-an-Sasaki: Jednog dana izbrisao sam sve
pojmove iz glave. Odustao sam od svake elje. Odbacio sam sve rei kojima sam oblikovao misli i
ostao nepomian. Oseao sam se pomalo udno kao da sam bio noen u neto, ili kao da sam
dodirivao neku meni nepoznatu silu ... i zip! Uao sam. Granice mog fizikog tela izgubile su se.
Imao sam kou, razume se, ali sam osetio da stojim usred kosmosa. Govorio sam, ali su mi rei
izgubile znaenje. Video sam Ijude kako mi prilaze, ali svi su oni bili isti ovek. Svi su bilija lino!
Nikad nisam poznavao ovaj svet. Verovao sam da sarn bio stvoren, ali sad moram promeniti
miljenje: ja nikad nisam bio stvoren; bio sam kosmos; nikakav individualni gospodin Sasaki nije
postojaoJ} Izgledalo bi, dakle, da odbacivanje subjektivne razlike izmeu mene" i ,,mog iskustva"
uviajui da moja ideja o sebi nije ja znai otkriti stvarni odnos izmeu sebe i 7)
The transcendental World", Zen Notes, vol, 1, No. 5. First Zen Institute of America. New York,
1954.

pommi

1)0
spoljanjeg" sveta. Pojedinac, na jednoj strani, i.svet, na drugoj, ustvari su samo apstraktne granice
ili termini odreene stvarnosti koja je izmeu" njih, kao to je konkretan novi izmeu"
apstraktnih, euklidovskih povrina, svojih dveju strana. Slino ovome, stvarnost svih nedvojivih
suprotnosti" ivot i smrt, dobro i zlo, zadovoljstvo i bol, dobitak i gubitak jeste to neto
izmeu" za koje mi nemamo rei. . ->1-f ovekova identifikacija sa njegovorn; idejom o
sebljmia mu prijatno i neizvesno oseanje trajnostT Jer jc ova Ldej^ relativno fiksirana, poto se
zasniva na briljivo odabranim seanjima na svoju prolost, seanjima koja imaju sauvan i utvren
karakter, Drutvena konvencija podrava uvri-vanje oveTdeje, zato to stvarna korist simbola
zavisi od n j i - hove stabilnosti. Konvencija ga, stoga, ohrabruje da asocira tu ideju o sebi sa isto
tako apstraktnim i simbolikim uloga-ma i stereotipima, jer e mu one pomoi da formira jednu
ideju o sebi koja e biti definitivna i shvatljiva. Ali, u meri u kojoj sebe identifikuje sa definitivnom
idejom postaje sve-stan ivota" kao neega to protie ostavljajui ga za so-bom sve bre to
protie to postaje stariji, dok njegova * ideja postaje sve krua, sve pretrpanija seanjima. Ukoliko
vie pokuava da se dokopa sveta, utoliko ga vie doivljava kao proces u toku. Jednom prilikom su
Ma-cu i Po-ang etali kad ugledae divlje guske u letu. Sta su one?", upita Ma-cu. Divlje guske".
Kuda idu?", zapitao je Ma-cu. Po-ang odgovori, One su ve odletele." Odjednom je Ma-cu
zgrabio Po-anga za nos i zavrnuo mu ga tako da ovaj jauknu od bola. Kako mogu ikad odleteti?",
vikao je Ma-cu. To je bio trenutak Po-angovog buenja. 8) Relativnost vremena I kretahja jedna je
od glavnih tema Dogenove Shobogenzo, gde on pie: Ako posmatramo obalu dok plovimo u amcu,
imamo utisak da se obala kree. Ali ako pogledamo blize, u sarn amacjada znamo da se to amac
ustvari kree. Kada vasionu posmatramo zbrkanih tela i uma, esto stiemo pogreno miljenje da
narii je um neprommliiv. Ali ako zaista vebamo (zen) i vratimo se k sebi, uvidamo da to nije tano.
Kad se panj pretvori u pepeo, nikad vie ne postaje panj. Ali, ne treba da zauzmemo stanovite da je
ono to je, na
8) Pi-ven Chi.

111
kraju, postalo pepeo bilo drvo za ogrev, prethodno. Ono to treba da shvatimo, prema budistikoj
doktrini, jeste da panj ostajepanj... Postoje prethodni i kasniji stupnjevi, ali su oni jasno Odvojeni.
Istoje sa ivotom i smrti. Prema tome, mi u budizmu kaemo da je Nerodeno isto tako i Neumrlo.
ivot je poloaj vremena. Smrt je poloaj vremena. Nalik su zimi i proleu, a u budizmu mi ne
smatramo da zima postaje prolee, ili da prolee postaje leto.9) Dogen ovde pokuava da izrazi
udnovato oseanje beskonanih trenutaka koje se ukazuje kad ovek vie ne pokuava da se
odupre toku dogaaja, neobinu mirnou i samodvoljnost tekuih trenutaka kada um kree zajedno
sa njima, ne pokuavajui da ih zaustavi. Slino gledite Macu izraava ovako: Jedna sutra kaze:
Ovo telo ini samo grupa spojenih elemenata." Kada se ono javi, javljaju se, zapravo, samo ovi
elementi. Kada nestane, samo ovi elementi nestaju. Ali kada se ovi elementi pojave, nemoj rei, Ja
se pojavljujem", a kad nestanu, ne reci, Ja nestajem ". Takoje i sa naim prethodnim mislima,
kasnijim mislima, i onim posrednim mislima (ili, iskustvimakjfiisli prate jedna drugu, ne vezujui
se uzajamno. Svaka je apsolutno mirna.10^ Budizam je esto uporeiv.ao protok vremena sa
vidljivim kretanjem talasa, gde se stvarna voda samo kree gore i dole, stvarajui iluziju da se deo"
vode kree po povrini. Slina je iluzija da postoji nepromenljivo sopstvo" koje se kree kroz
neprekidni niz iskustava, uspostavljajui vezu izmeu njih, na takav nain da mladi postaje
mukarac koji postaje starac koji postaje le. Povezano sa traganjem za dobrim jeste traganje za
budunou, iluzija pri kojoj nismo u stanju da budemo sreni bez obeavajue budunosti" za
simbolino sopstvo. Napredovanje ka dobru meri se, stoga, terminima produetka ljudskog ivota,
zaboravljajui pri tom da nita nije toliko relativno kao nae oseanje duine vremena. Jedna pesma
zena kae: Slava jutra koja pupi samo as U bitije ista kao i dinovski empres to hiljadu godiim
ivi.
' Shobogenzo, fasc. 1. Za prevod zahvaljujem kolegi, profesoru Sabrou Hasegawi.
10)

slr

Ku-tsun-hsii Yii-lu, l. 2. 4.

112
Subjektivno, komarac nesumnjivo osea da je njegov raspon od nekoliko dana ivota sasvim
pristojan dug. Kornjaa, sa rasponom od nekoliko stotina godina, osea subjektivno isto to i
komarac. Takorei do nedavno, ivotni vek u proseku je kod oveka iznosio oko etrdeset pet
godina. Danas je oko ezdeset pet do sedamdeset ali, subjektivno, godine protiu bre i smrt, kada
doe, uvek je stigla prerano. Kako Dogen kae: Cvee vene kad nam je najtee to ga gubimo;
Korov se pojavljuje dok se uasavamo posmatrajui ga dok buja. Ovo je savreno prirodno,
savreno ljudski, i nikakvo razvlaenje i rastezanje vremena nee ga promeniti. Naprotiv, merenje
vrednosti i uspeha u terminima vremena i uporan zahtev za obeavajuom budunou
onemoguavaju slobodan ivot i u sadanjosti i u obeavajuoj" budunosti, kad ova stigne. Jer, ne
postoji nita osim sadanjosti, i ako ovek ne moe iveti u njoj, ne moe iveti-nigde. Shobogenzo
kae: Kada riba pliva, ona pliva sve dalje, a vodi kraja nema. Kada.ptica leti, leti sve dalje, a
nebesima kraja nema. Jo od pradavna nije postojala ni jedna riba koja je isplivala iz vode, nitiptica
kojaje izletela iz neba. Pa, ipak, kadje ribipotrebno samo malo vode, ona koristi samo malo vode;
kad joj treba mnogo, koristi mnogo. Tako da im je vrh glave uvek na granici (njihovog prostora).
Ako ikadptica preleti tu ivicu, umire, a to se dogada i ribi, takode. Iz vode riba stvara svoj ivot,
ptica iz nebesa. A li ovaj ivot stvaraju ptica i riba. Istovremeno, pticu i ribu stvorio je ivot. Prema
tome, postoje riba, voda i ivot, i sve troje stvorili sujedno drugog. Meutim, daje ikadpostojala
ptica koja biprethodno zelela da ispita veliinu nebesa, ili riba koja bi najpre htela da proveri
prostranstvo vode i tek zatim pokua da leti ili pliva, one nikad]ne bi nale svoje sopstvene
puteve na nebesima ili u vodi. * Ovo nije filozofija u smislu da se ne gleda kuda se ide; ovo je
filozofija da se ne pridaje toliko vea vanost tome kuda se ide nego onome gde se nalazi tako da bi
bilo besmisleno uopste Ii. ivot zena poinje, prema tome, oslobaanjem od iluzije traganja za
ciljeve koji u stvari i ne postoje dobro bez zla,
' Shobogenzo, fasc. 1. Autoru proitao Sabro Hasegavva.

113
udovoljavanje sebi koje je tek ideja, i sutra koje nikad ne stie. Jer su sve ove stvari varka simbola
koji pretenduju da budu stvarnost, a tragati za njima isto je to i naleteti na zid na kojem je neki
slikar, uz pomo perspektive, naveo oveka da pomisli da je to izlaz. Ukratko, zenpoinje od toga
da ne postoji nitaza im treba tragati,|nita to Bi se postiglo. Zen ni u kom sluaju ne treba
smatrati za sistem samousavravanja, ili nainom da se postane Buda. Po reima Lin-ia, Ako
ovek traga za Budom, gubi ga." Sve ideje o samousavravanju, ili o tome da se postane neko, ili
dobije neto u budunosti, zasnivaju se iskljuivo na apstraktnoj slici koju imamo o sebi. Slediti ih
znai dati im mnogo vie sutiiie. S druge strane, nae pravo, nekaiiceptualno sopstvo ve je Buda i
nije mu potrebno nikakvo usavravanje. Tokom vremena ono moe rasti, ali ne krivimo jaje to nije
postalo pile; jo manje prase to mu je vrat krai no u irafe. Zenrin pesma kae: U prolenom
pejsau ne postoji ni visoko ni nisko; Cvetne grane prirodno rastu, jedne duge, druge kratke. Kad su
Cui-weia zapitali o znaenju budizma, odgovorio je: ekaj dok nikog ne bude u blizini, pa u ti
rei."Posle nekog vremena, kaluer mu je ponovo priao, govorei: Sad nema nikog. Molim te,
odgovori mi." Cu-wei ga je izveo u vrt i priao bambusovom ipraju, ne govorei nita. Kaluer
jo uvek nije shvatao, te mu je Cu-wei najzad kazao: Evo visoke stabljike bambusa, a eno i
kratke."12) Ili, kako to jedan drugi stih iskazuje: Dugaka stvar dugako je Telo Bude; Kratka stvar
kratko je Telo Bude. Zato se ono to se od zena zadobija naziva wu-shih (japanski, buji), ili nita
naroito", jer kako to Buda kae u Vajraechediki: Nisam zadobio ba nita od nenadmaenog,
potpunog buenja, a ba zato se i naziva nenadmano, potpuno buenje". Izraz wu-shih sadri,
takoe, smisao savreno prirodnog i neizvetaenog, u tome nema nikakve zbrke", nikakvog
posla". Dostignue satoria esto nagovetava ova stara kineska pesma:
12)

Ch'uan Teng Lu', 15.

114
Planina Lu obavijena maglom kie; reka e nabujala. Kad god nisam bio tamo, udnja mi mira nije
dalal Otiao sam tamo i vratio se... Nieg naroito tarno: Planina Lu obavijena maglom kie; reka
e nabujala. Prema uvenom kazivanju ing-jiiana: , Pre no to sam prouavao zen tokom trideset
godina, sagledavao sam planine kao planine, a vodu kao vodu. Kada sam stekao dublje saznanje,
doaoje trenutak kad sam uvideo da planine nisu planine, a vode nisu vode. AH, sad kada sam
dokuio njegovu pravu sutinu, miran sam. Jer opet vidim planine kao planine i vodu opet vidim
kao voduJ^ Potekoa zena je, svakako, da skrene panju od apstraktnog na konkretno, od
simbolikog sopstva do ovekove.prave prirode. Sve dok samo priamo o tome, sve dok po svesti
premeemo ideje o simbolima" i stvarnosti", ili stalno ponavljamo, ,,Ja nisam ideja o meni", to je
jo uvek apstrakcija. Zen je stvorio metod (upaya) direktnog ukazivanja" da bi izbegao ovaj
zaarani krug, da bi nau panju odmah usmerio na ono stvarno. Kad itate neku teku knjigu, ne
pomae vam da pomislite, koncentrisau se", jer tad mislite na koncentraciju, umesto na ono to
knjiga ima da saopti. Slino tome, prouavajui ili vebajui zen, nee vam pomoi razmiljanje o
zenu. Ostati upetljan u misli i rei o zenu znai, kako to stari majstori kau, bazditi na zen". S tih
razloga majstori govore o zenu to je mogue manje i bacaju nam njegovu konkretnu stvarnost
pravo u lice. Ova stvarnost je takvoa" (tathata) naeg prirodnog, neverbal-nog sveta.|Ako ovo
sagledamo upravo onakvim kakvo je-ste, nerria nieg dobrog, nieg loeg, nieg trajno dugog ili
kratkog, nieg subjektivnog i nieg objektivnog. Ne postoji nikakvo simboliko sopstvo koje treba
zaboraviti i nikakve ideje o konkretnoj stvarnosti koje se treba seati. Jedan kaluer zapitao je ao-
oua: Zato je Prvi Patrijarh doao sa zapada?" (Ovo je formalno pitanje o sredinom smislu
Bodhidharminog uenja, tj., o samom zenu.) ao-ou odgovori: empres u dvoritu". Zar ne, vi
to pokuavate da pokaete sredstvima objektivne stvarnosti?", upita kaluder. TV^, nikako!", uzvrati
uitelj. ,,Pa, zato je onda Prvi Patrijarh doao sa zapada?" empres u dvoritu!" 14)
13)

Ch'uan Teng IM , 22. Chao-chou Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 3. 13.

14)

115
Obratimo panju na to kako ao-ou cima kaluera napolje iz njegove konceptualizacije odgovora.
Kad su Tung-ana zapitali: ta je Buda?", odgovorio je: Kilo i po lana!" Ovo je Juan-wu
prokomentarisao ovako: Razne odgovore dali su majstori na pitanje, taje Buda... Ni jedan se,
meutim, ne da ni uporediti sa Tung-anovim, Kilo i po lana", bar to se tie iracionalnosti koja
preseca sve puteve spekulacije. Neki to tumae time daje Tung-an tada merio lan, a otud i
odgovor... Drugi, opet, dre da mu je Tung-an odgovorio na ovaj indirektan nain, poto onaj koji
je postavio pitanje nije bio svestan daje on sam Buda. Svi takvi su kao i leevi, jer su apsolutno
nesposobni da shvate ivu istinu. Postoje i oni drugi, koji smatraju da je kilo ipo lana" Buda. Kakve
bezumne i fantastineprimedbe oni stavljajul^ Majstori su odluni kad treba presei svako
teoretisanje i spekulaciju u vezi s ovim odgovorima. Direktno ukazivanje" potpuno gubi svrhu ako
zahteva ili podstie bilo kakvo konceptualno objanjenje. Fa-jen upitao je kaluera Hsiian-cea zasto
mu nikad nije postavio ni jedno pitanje o zenu. Kaluer je objasnio da je ve shvatio, jer je bio
upuen od jednog drugog majstora. Pritenjen Fa-jenovim insistiranjem da to'objasm, kaluer ree
da je na pitanje, postavljeno tom uitelju, ta je Buda?", dobio odgovor: Ping-ting Tung-ce dolazi
po vatru!" Dobar odgovor!", ree Fa-jen. Ali sam siguran da ga ne razume." Ping-ting", objasni
kaluer, ,,bog je vatre. Za njega je traganje za vatrom isto to i zamene traganje za Budom. Ja sam
ve Buda i nema potrebe da postavljam pitanja." Upravo kao to sam i mislio!", nasmeja se Fa-jen.
Nisi nita shvatio." Kaluer se do te mere uvredio da je napustio manastir, ali se kasnije pokajao i
vratio, pokorno traei uputstva. Pitaj me", ree Fa-jen. ta je Buda?", zapita kaluer. Ping-ting
Tung-ce dolazi po vatru!"16^ Sutina ovog mondoa moda je najbolje iskazana u dve kratke pesme
koje je budista kole iste zemlje Ipan onin predao majstoru zena Hotou, a koje je Suzuki preveo
iz knjige Ipenove izreke. Ipen je bio jedan od onih koji su zen prouavali da bi otkrili sponu izmeu
zena i kole iste ze15) p[_yen chi, 12, v. Suzuki (Essays), tom II, str. 71-72.
16)

Ch'uan Teng Lu, 25.

116
mlje, sa njenim ponavljanjem Imena Amitabhinog. Na japanskom formula glasi Namu Amida
Butsul" Ipan je prvo predao ovu strofu: Kada se Ime izusti Ni bude ni sopstva nema: Na-mu-ami-
da-bu-cu-Glas se samo uje. Hoto je, meutim, imao utisak da ovo ne iskazuje ba pravu sutinu,
ali je odobrio kad je Ipen pokazao drugu strofu: Kad se Ime izusti Ni Bude ni sopstva nema: Na-
mu-a-mi-Da-bu-cu, Na-mu-a-mi-da-bu-cu!^ Po-ang je imao toliko mnogo uenika da je morao da
osnuje jo jedan manastir. Da bi naao odgovarajuu linost za majstora u njemu, sazvao je svoje
kaluere i stavio krag ispred njih, govorei: Ne nazivajui ga kragom, recite mi ta je to."
Glavni kaluer rece: Ne biste ga mogli nazvati komadom drveta." Na ovo je manastirski kuvar
udarcem noge prevrnuo krag i udaljio se. 18 Kuvar je pbtom postavljen za nadzornika novog
manastira. ) Ovde je uputno navesti jedno od Nan-iianovih predavanja: Tokom razdoblja /Icalpa/
koje je prethodilo stvaranju sveta nije bilo nikakvih imena. Onog trenutka kad je Buda doao na
svet postaju imena, a onda se mi hvatamo za oblike. U velianstvenom taou ne postoji nita
svetovno, niti sveto. Ako postoje imena, sve je onda sreeno u granice i prostor. Stoga je Starac
zapadno od reke, tj., Ma-cu, rekao: To nije um; to nije Buda; to nije stvar. "l9) Ovo, razume se,
prati doktrinu Tao Te Chinga da, Bezimeno je poreklo neba i zemlje; Imenovanje je majka deset
hiljada stvari.
Suzuki (Essavs) torn I I, str. 263.

17)

' H u-men kuan, 40. Ipak, kako Wu-men komentarie, upao je pravo u Po-angovu zamku, jer je
zamenio lak za teak posao! ] Nan-ch'iian Yii-lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 3. 19) 12.

18)

117
Ali Lao-ceovo bezimeno" i Nan-iianova kalpa praznine" pre postanka sveta ne prethode
konvencionalnom svetu stvari u vremenu. Oni su takvoa" sveta, upravo kakav je sada, na ta su
majstori zena direktno ukazivali. Po-angov kuvar iveo je iroko otvorenih oiju u tom svetu i reio
je majstorov problem na konkretan i bezimen nain. Neki kaluer upitao je Cui-weia: Zato je Prvi
Patrijarh doao sa zapada?" Cui-wei mu odgovori, Dodaj mi onaj podupira za bradu dok
meditiram." im mu ga je kaluer dodao, Cui-wei ga tresnu s njim. 20) Drugi jedan majstor pio je
aj sa dvojicom svojih uenika kada je iznenada dobacio svoju lepezu jednom od njih, govorei:
ta je ovo?" Uenik je rairio lepezu i poeo njom da se hladi. Nije loe", prokomentarisao je
majstor. ,,A sad", ree majstor drugom, reci ta je to". Ovaj je smesta sklopio lepezu i poeao se
njom po vratu. Uinivi to, rairio je ponovo, stavio komad kolaa na nju i ponudio majstora. Ovo
se smatralo jo boljim, jer kada nema imena svet vie nije klasifikovan unutar granica i prostora". '
Postoji, nesumnjivo, paralela izmeu ovih dokazivanja i gledita korzybskijanske semantike.
Podjednako se nagla-ava vanost na brkanja rei i znakova, s jedne strane, i bes-krajno
promenljivog, bezimenog" sveta, s druge. Dernons-triranje semantikih principa na vebama esto
nalikuje ti-povima mondoa, Profesor Irving Lee, sa Northwestern Uni-verziteta, imao je obiaj da
podigne ibicu pred studente i upita: ta je ovo?" Studenti bi, obino, upadali pravo u klopku i
odgovarali bi: Kutija ibica!" Na to bi Profesor Lee rekao: ,,Ne, ne! To je ovo-" i, bacivi kutiju na
studen-te, dodao bi: Kutija ibica je um. Da li je ovo um?" Bilo kako, izgleda da je Korzybski jo
uvek mislio o ,,neizrecivom" svetu kao o viestrukosti beskrajno razliitih dogaaja. Za zen, svet
takvoe" niti je jedan, niti mnotvo, niti jednoobrazan, niti raznolik. Majstor zena moe uzdii ruku
nekome ko insistira na tome da postoje stvarne razlikena svetu i rei: Ne izgovorivi ni
jednu re, ukai na razliku izmeu mojih prstiju." Odjednom postaje jasno da su istovetnost" i
razlika" apstrakcije. Isto se moe rei za sve kategorizacije konkretnog sveta ak i za samo
konkretno poto su takvi izrazi, kao ,,fiziko u ,materijalno", objektivno", stvarno", i
Egzistentno" krajnje apstraktni simboli. Zapravo, ukoliko se ovek vie trudi da ih to bolje
definie, utoliko ispadaju besmisleniji.
20) Po-vucn I u, 20. Podupira za bradu je ch'an-pan, naslon koji pridrava hradu za vrcme dugih
mcditacija.

ora'..,a|

dalje Mdah Ijim;

-K-

118

L
Svet takvoe" je prazan i upalj, zato to namamljuje um dalje od misli, zagluujui brbljanje
definicija, tako da ne preostaje nita to bi se moglo izrei. Ipak, oevidno je da nismo suoeni sa
bukvalnim nitavilom. Istina je da nas, kad smo pritenjeni, svaki pokuaj da se zakaimo za svet u
kojem ivimo, ostavlja praznih ruku. ta vise, kad pokiiavamo da budemo sigurni barem u sebe, u
subjekte koji zna-ju i grabe, mi iezavamo. Ne moemo pronai nikakvo sopstvo odvojeno od uma,
niti moemo nai ikakav um osim onih istih iskustava koja je um sada iezao pokuavao da
dograbi. Po privlanoj metafori R. H. Blytha, upravo kad nam se uini da emo spljeskati muvu,
muva "uzleti i spusti se na muvoubicu. U terminima neposrednog opaanja, kad tragamo za stvarima
ne nalazimo nita do um, a kada tragamo za umom ne nalazimo nita do stvari. Na trenutak smo
paralizovani, jer nam se ini da nemamo osnova za akciju, nikakav oslonac pod nogama sa kojeg
bismo se otisnuli. Ali, tako je oduvek bilo i ve sledeeg trena otkrivamo da smo isto tako u stanju
da postupamo, govorimo i mislimo, kao i ranije, a ipak u jednom neobinom i udesnom svetu iz
kojeg su sopstvo" i drugo", ,,um" i stvari" iezli. Prema Te-anu: Jedino kad nema stvari u
vaem umu i nema uma u stvahma, ispranjeni ste i duhovni, prazni i udesni. 21 ) udesnost se
jedino moe opisati kao jedinstveno oseanje slobode akcije, a ono se javlja kada se svet vie ne
doivljava kao neka vrsta prepreke postavljene nasuprot oveku. Ovo nije sloboda u grubom smislu
otrgnuti se s lanca" i ponaati se divlje kapriciozno. To je otkrovenje slobode pri obavljanju
najobinijih dunosti, jer kad iezne oseanje subjektivne izolovanosti, svet se vie ne doivljava
kao neki neukrotiv objekt. Jiin-men je jednom rekao: Naa kola ti doputa da krene kojim god
hoe putem. On te ubija ili uvodi u ivot ili jedno ili drugo." Jedan od kaluera zapitao je tada:
Kako ubija?" Majstor je odgovorio: Zima odlazi, a prolee dolazi." Kako je to kad zima odlazi, a
prolee dolazi?", pitao je dalje kaluer. Majstor mu odgovori: Zabaci tap na rame, luta ovuda i
onuda, na istok ili zapad, sever ili jug, kucka po divljim panjevima, ako ti se tako svia." 22)
" ] Lien-teng Hui-van, 22. Ovo jc i/vrstan prevod Ruth Sn^nki, v. Dumoulin i Sasaki, slr. 48, cde
ona na/naava da dnhpvan" o/nnnn icdno stanic koje se no dn opisati reima. 22) Yim-men
Knc/np-/u. n Kn-tvm-hv'i Vit'/n. 4 M

119
Smenjivanje godinjih doba ne podnosi se pasivno, ve ,,se dogaa", isto tako slobodno kao i ovek
koji skita poljima, ili kucka po starim panjevima svojim tapom. Po hrianskim shvatanjima, ovo
bi se moglo protumaiti kao oseanje da je ovek postao svemoan, da je'tad. Bog koji odreuje sve
to se dogaa. Meutim, ne smemo zaboraviti da u taoizmu i budizmu ne postoji ideja o Bogu koji
bi promiljeno i svesno upravljao univerzumom. Lao-ce je o taoizmu rekao: Ne postavljaj nikakve
zahteve svojim postignuima, On voli i neguje sve stvari, ali njima ne gospodari. Tao, ne inei
nita fwu-weV, ne ostavlja nita nedovrenim. Da se posluimo slikovitim prikazom jedne
tibetanske pesme, svaka akcija, svaki dogadaj, proizlaze sami od sebe iz Praznine, ,,kao kad sa
povrine bistrog jezera odjednom odskoi neka riba". Kada se ovo shvati kao isto toliko vaee za
smiljeno i predvieno, kao i za iznenadno i nepredvieno, onda se ovek moe sloiti sa pesnikom
zena Pang-junom: . udesna sila i udesno delanje Izvlae vodu i
23 > Ch'uan Teng I.u, 8.

120
S E D E C I MIRNO, N E R A D E I N I T A" U ivotu, kao i u umetnosti, kulture Dalekog
istoka ne cene nita toliko kao spontanost, prirodnost (tzu-jan). To je onaj nepogreiv prizvuk
iskrenosti koji obeleava neproraunati, spontan postupak. ovek zvui kao napuklo zvono kada
misli i ponaa se sa umom u procepu jedan deo stoji po strani, ometa$ui onaj drugi, da bi
kontrolisao, osudio, ili se divio. Meutim, ovekov um^ ili njegova prava priroda ne mogu biti
stvarno razdvojeni. Prema Zenrin stihovima, to je Kao sablja koja see, ali ne moe posei sebe;
Kao oko koje vidi, ali ne moevideti sebe. Iluzija o razdvojenosti proizlazi iz pokuaja uma da bude
i on sam i ideja o samom sebi, iz kobnog brkanja stvarne injenice sa simbolom. Da bi se ta iluzija
prevladala, um mora prestati da pokuava da obdelava sebe, tokove svog iskustva, sa take gledita
ideje o sebi, to mi zovemo ego. Ovo Zenrin stihovi iskazuju ovako: Sedei mirno, ne radei nita,
Prolee dolazi, a trava raste sama po sebi. Ovo sama po sebi" prirodni je tok akcije uma i sveta,
kao kad oi vide same po sebi, ui uju same od sebe, a usta se otvaraju i ne moramo ih silom
otvarati prstima. Zenrin kae:
121
Plaviaste planine po sebi su plaviaste; Beli oblaci beli su po sebi. Po svom naglaavanju
prirodnosti, zen je oigledni naslednik taoizma, a njegov stav o spontanom delanju kao udesnoj
akciji" (miao-yung) upravo je ono to taoisti oznaavaju reju te- vrlina", sa dodatnim znaenjem
magine moi. Meutim, ni u taoizmu ni u zenu to nema nikakve veze sa maginim jedino u
senzacionalnom smislu izvedbe nadljudskih uda". Magina, ili udesna", osobina spontane
akcije jeste, naprotiv, upravo u tome to je savreno ljudska, a ipak ne pokazuje znake da je
umiljena. Takva osobina neobino je suptilna (jo jedno znaenje miao) i zaista je teko opisati je
reima. Pria se zgoda o jednom kalueru koji se rasplakao na vest o smrti bliskog roaka. Kada je
jedan od njegovih uenika stavio primedbu da je krajnje nedolino za jednog kaluera da ispoljava
takvu linu odanost, ovaj je odgovorio: ,,Ne bucfi glup! Plaem zato to hou da plaem." Veliki
Hakuin bio je duboko uznemiren na samom poetku izuavanja zena kad je naiao na priu o
majstoru Jen-tou za koga se govorilo da je urlikao dok ga je razbojnik ubijao.1^ Meutim, ova
njegova sumnja rasprila se u trenutku satoria, a u krugovima zena njegova sopstvena smrt smatra
se posebno zadivljujua ba usled ispoljavanja ljudskih emocija. S druge strane, opat Kwaisen i
njegovi kalueri dozvolili su vojnicima Ode Nobunage da ih ive spale, dok su oni smireno sedeli u
poloaju za meditiranje. Takva protivurena prirodnost" izgleda do krajnosti misteriozna, ali klju
moda leu u izreci Jiinmena: Ako eta, samo etaj. Kad sedi, samo sedi.Ali se, pre svega, nemoj
kolebati." Sutinski je kvalitet prirodnosti iskrenost nepodeljenog uma koji se ne kolejba izmeu
alternativa. Prema tome, kad je Jen-tou urliknuo, taj krik se uo kilometrima u krug. / Ipak, bilo bi
sasvim pogreno pretpostaviti da ova prirodna iskreriost proizlazi stoga to se pridrava takve
otrcane fraze, kao to je, Bilo ta da radi, radi to svim srcem". Kad je Jen-tou urliknuo nije to
uinio stoga da bi bio prirodan, niti je svesno odluio da urlie, a zatim odluku ostvario punom
snagom volje. Postoji teka kontradikcija u planiranoj, namernoj prirodnosti. Ona prekriva, a ne
otkriva ,,prvobitni um". Prema tome, pokuaj da se bude prirodan jeste prenemaganje. Pokuati da
se ne pokua biti prirodan
1. Ch'uan Teng /././, 26.

122
1

takoe je prenemaganje. Kako to Zenrin stihovi objanjavaju: Ne moe ga dobiti razmiljanjem;

Ne moe ga pronai bez razmiljanja. Meutim, ova apsurdno komplikovana i razoaravajua
tvrdnja proizlazi iz jednostavne i osnovne greke pri korienju uma. Kada se ovo shvati, nema vie
paradoksa, nema tekoa. Oigledno, greka nastaje pri pokuavanju da se um suprotstavi samom
sebi, ali da bi se to potpuno shvatilo moramo duboko prodreti u kibernetiku" uma, u osnovni
obrazac njegovog samoispravljajueg postupka. Naravno, deo je to samog genija ljudskog uma to
mo-e stati po strani od samog ivota i razmiljati o njemu, to je svestan svog sopstvenog
postojanja, i to moe kritiki posmatrati sopstvene postupke. Um raspolae neim to bi se moglo
uporediti sa feed-back sistemom. Ovaj termin upotrebljava se za jedan od osnovnihiprincip^
automatizacije^ tehnikih sredstava. Ovaj omoguava aparatima da kontroliu sami sebe: feed-
back omoguava maini da bude obavetena o ishodu svog rada, na takav nain da je osposobljava i
omoguava joj da popravi svoj rad. Jedan od naj- -poznatijih primera je, moda, elektrini
termostat za regulaciju zagrevanja kue. Podesivi gornju i donju granicu eljene temperature,
termometar je tako povezan da e uklju-iti pe im dostigne donju granicu, a iskljuiti je kod gor-
nje. Na taj se nain temperatura odrava u eljenim granica-ma. Termostat igra ulogu jedne vrste
osetljivog organa pei to bi bija jedna do krajnosti rudimentarna analogija ljudske samosvesti.2)
Pravilno podeavanje feed-back siste-ma uvek je sloen mehaniki problem. Sama maina, pe,
recimo, podeava se feed-back sistemom, ali ovaj sistem i sam mora biti podeen. Stoga sve vea
automatizacija me- -hanikog sistema zahteva korienje serije feed-back siste-ma drugi da
koriguje prvi, trei da koriguje drugi, i tako dalje. Ali, postoji granica za tu seriju, jer e na izvesnoj
ta2. Ne elim da insistiram na analogiji izmeu ljudskog uma i servomehanizma toliko da bih
tvrdio da um-telo nije nita do" izuzetno sloen mehaniki automat. 6tim samo da pokaem
dafeed-back iikTjuuje neke probleme koji su slini onima samosvesti i samokontrole kod oveka. I
n n e, mehani/am i organizam, po meni, razlikuju se u principu jcr ic jedan napravljen a drugi
uzgojen. injenica da jedan mozo da prevodTTicke organske procese u mehanikc termine ne
govori nita vie o tome da je organizam mehanizam nco s f o prevod trgovakih u raun^ke
termine govori da trgovanjeyeste raunanje.

123
ki mehaniam biti osujeen" svojom sloenou. Na primer, informacija moe prolaziti toliko dugo
kroz seriju kontrolnih sistema da do same maine stie prekasno da bi bila od koristi. Na slian
nain, kada ljudi suvie briljivo do u tanine razmiljaju o delima koje e preduzeti, ne mogu na
vreme da odlue i delaju. Drugim reima, ovek ne moe ispravljati svoja sredstva samokorekcije
beskonano. Mora postojati blizak izvor informacija na kraju niza koji je najmerodavniji.
Nepoverenje u njegov autoritet onemoguie delanje i sistem e se paralizovati. Sistem se moe
paralisati na jo jedan nain. Svaki feed-back sistem zahteva prostor za kanjenje" ili greku. Ako
pokuamo da napravimo apsolutno precizan termostat to jest, ako donju i gornju temperaturnu
granicu sasvim pribliimo, pokuavajui da temperaturu stalno odravamo na 20C ceo sistem e
se raspasti. Kako i koliko se gornja i donja granica poklapaju, toliko e se i signali za iskljuivanje i
ukljuivanje poklapati! Ako je 20 i donja i gornja granica, signal za paljenje" bie takoe i signal
za stop"; da" e implicirati ,,neu, a ,,ne" e irnplicirati da". Usled toga sistem e se tresti",
ukljuujui i iskljuujui se, ,pa \>pet iznova, sve dok se ne raspadne na delie. Sistem je preosetljiv
i pokazuje simptome koji su zapanjujue slini ljudskoj strepnji. Jer, kad je ovek toliko
samosvestan, toliko samokontrolisan da se ne moe opustiti, okleva i koleba se izmeu suprotnosti.
Upravo se na to u zenu misli kad se kae o kretanju na toku roenja-i-smrti", jer je budistika
samsara prototip avolskog kruda.3^ Sada se ljudski ivot prenstveno, u osnovi,sastoji od akclje
od ivota u konkretnom svetu takvoe". Meutim, mi posedujemo mo da akciju kontroliemo
razmatranjem to jest razmiljajui, uporeujui stvarni svet sa seanjima ili meditiranjima".
Seanja su organizovana u okviru manje ili vie apstraktnih predstava rei, znaei, uproeni
oblici, i drugi simboli koji mogu biti razmatrani jedan za dfugim, veoma brzo. Iz takvih seanja,
razmatranja, i simbola um izgrauje ideju o sebi. Ovo sve odgovara termostatu to je izvor
informacija o prjethodnim postupcima pomou kojih
3. V. fenomenalnu raspravu o analogijama izrneu mehanikih i logikih protivureciiosti i
psihoneuroza^ od Gregorvja Batesona, u Reusch i Bato(Norton; New York, 1950).

sno.i

noil

sonTCommunication: thc Social Mathx of Psvchiatrv, naroito 8. pog.

124
sistem ispravlja sebe samog. Um-telo, razume se, mora verovati toj informaciji da bi mogao
delovati, inae uskoro dolazi do paralize, usled napora da se prisetimo da li smo se svega tano
setili. Da bi odravalo zalihu informacija u seanju, um-telo mora delati ,,po svom nahoenju". Ne
sme se suvie oslanjati na svoje zapise. Mora postojati razmak", odstojanje izmeu izvora
informacije i poetka akcije. Ovo ne znai da se poetak akcije mora odlagati sve do prihvatanja
informacije. To znai da ono ne sme da se poistoveti sa izvorom informacije. Videli smo kako pe
reaguje na preblizo postavljanje granice termostata ne moe da krene u rad a da u isto vreme ne
pokuava da stane, niti moe da stane a da ne pokuava da pone s radom. Ovo je upravo ono to se
dogaa ljudskom biu, njegovom umu, kada elja za sigurnou i bezbednoiTpodstie
poistoveivanje uma sa sopstvenom zamiljenom predstavom. Ne moe se osloboditi samog sebe.
Osea da ne bi trebalo da ini to to upravo ini i da bi trebalo da preduzme ono to ne ini. Osea
da ne bi trebalo da bude to to jeste i da bi trebalo da bude ono to nije. ta vie, napor da se ostane
stalno dobar" ili srean" isto je to i pokuaj da se, na primer, termostat stalno dri na 20 stepeni,
podesivi donju granicu na nivo gornje. Poistoveivanje uma sa sopstvenom predstavom o sebi,""
stoga, paralizuje, jer je slika fiksirana ona je prola i zavrena. Ali je to, ipak, fiksirana slika u
pokretu! Drati se nje znai biti u stalnoj protivurenosti i sukobu. Otuda Jiinmenova izreka, Ako
sedi, samo sedi. Kad eta, samo etaj. Ali se, pre svega, nemoj kolebati." Drugim rekna, um ne
moe delati ako ne odustane od nemogueg pokuaja da kontrolie samog sebe dalje od izvesne
granice. Mora se osloboditi sebe, tako to e verovati sopstvenom pamenju i razmiljanju, a i u
tom smislu to e delati spontano, nezavisno, uputajui se u nepoznato. Radi toga se, izgleda, zen
esto odluuje za akciju, nasuprot razmiljanju, i zato sebe opisuje kao ne-um" (wuhsin), ili ,,ne
misao" (wu-nien), a stoga majstori zen demonstriraju dajui odgovore na postavljena pitanja
trenutno i bez razmiljanja. Kada su Jiin-mena upitali u emu je osnovna tajna budizma, on je
odgovorio: Knedlica!" Po reima japanskog majstora Takuana: Kad kaluer zapita: ta je
Buda?", majstor moe podiiprst; kada ga upitaju u emuje osnovna tajna budizma, moe uzviknuti,
ak ipre no to ujepitanje do kraja, Granaljive u cvetu", iliempres u dvoritu". Stvarje u tome
da um onog koji odgovara nezastane" uopte, ve da rea125
guje bez kolebanja, ne poklanjajui nijednu misao umesno-sti samog odgovora.4^ Ovo znai
dozvoliti umu da dela po sebi. Razmiljanje je, takoe, akcija i Jun-men je mogao rei i ovako:
Ako radi, samo radi. Kad misli, samo misli. Ali se, pre svega, nemoj kokbati." Drugim reima,
ako je o-vek odluio da razmilja, nek samo razmislja ali neka ne razmilja o razmiljanju. Pa
ipak, zen bi se sloio da je ra-zmiljanje o razmiljanju takoe radnja pod uslovom da, inei
tako, inimo upravo to i ne srljamo u susret bujici ko-ja e nas vraati natrag u beskrajne pokuaje
da uvek stoji-mo negde iznad ili izvan ravni na kojoj delamo. Prema to-me, zen je, izmeu ostalog,
oslobaanje od dualizma misli i akcije, jer on misli kao to dela sa istom sposobnou odricanja,
predavanja, ili poverenja. Stanovite wu-hsina ni u kom sluaju nije neko antiintelektualno
iskljuivanje razmiljanja. Wu-hsin je delanje na bilo kojem nivou, fizikom ili psihikom, lieno
pokuaja da u istom trenutku i posmatra i kontrolie istu tu akciju sa strane. Ovaj pokuaj da se dela
i o tome istovremeno misli u stvari je identifikacija uma sa idejom o sebi. To povlai za sobom istu
protivre-nost, kao i tvrdnju koja izjavljuje neto o sebi Ova tvrdnja je pogrena". Sve je ovo
tano i u odnosu izmeu oseanja i akcije, jer oseanja spreavaju akciju, a blokiraju i sebe kao
oblik delanja kada se upetljaju u istu tu sklonost da posmatraju ili oseaju sebe beskonano dugo
isto kao kada bih, u sred uivanja, ispitivao amog sebe ne bih li utvrdio da li sam iz ^/fijega
izvukao najvie mogue. Nezadovoljan ukusom hrane, pokuavam da ispitam i moj jezik.
Nezadovoljan oseanjem sree, elim da osetim kako se oseam srenim da bih na taj nain bio
siguran da nita nije proputeno. Bilo da se oslanjamo na seanja ili verujemo da e na um
odluivati samostalno, izlazi na isto: do kraja moramo raditi i misliti, iveti i umreti, napajajui se sa
izvora koji je van domaaja svih naih" saznanja i kontrole. Ali smo taj izvor mi sami, i kada to
shvatimo on vie ne stoji iznacU protiv nas, kao neki pretei objekt. Ma koliko brinuli i oklevali,
ma koliko se samoposmatrali i istraivali korene svojih pobuda, nita ne moe izmeniti injenicu da
je um Kao oko koje vidi, ali ne moe videti sebe.

sati

4. V. Suzuki, (7) str. 80.

126
Na kraju, kao jedina alternativa jezivoj paralizi ostaje da rizikujemo skok u akciju, bez obzira na
posledice. Izvedena na ovaj'nain, akcija moe biti ispravna ili pogrena, barem prema
konvencionalnim merilima. Ali, nae odluke na konvencionalnom nivou moraju biti poduprte
uverenjem da, inili mi ovo ili ono, bilo ta da nam se dogodi" na kraju krajeva jeste ono
pravo". Drugim reima, moramo se u to upustiti bez naknadnih pomisli" bez arrierepensee o
aljenju, oklevanju, sumnji, ili samooptuivanju. Tako je Jiin-men, upitan, Sta je Tao?",
jednostavno odgovorio: Hodaj dalje! (chii)" Delovati ,,bez naknadnih pomisli", ne razmislivi
dvaput, ni u kom sluaju nije obina pouka koju bi trebalo podravati, jer ne moemo ni ostvariti
ovakav nain postupanja dok nam, van svake sumnje, ne postane sasvim jasno da je, u stvari,
nemogue uiniti bilo ta drugo. Po reima Huang-poa: Ljudi se plae da zaborave svoj sopstveni
um, strepei od propadanja kroz prazninu, gde nema oslonca za koji bi se mogli prikaiti. Oni ne
znaju da praznina nije stvarno praznina, ve istinsko carstvo Dharme,.. Ono se ne moe traiti niti
oekivati, shvatiti mudrou ili znanjem, objasni-ti reima, dodirnuti materijalno (tj. objektivno), ili
dostii zaslunim delima.5^ * Sad, ova nemogunost hvatanja uma umom", kada se uvidi, jeste ne-
akcija (wu-wei), sedeti mirno, ne raditi nita" kao to prolee dolazi, a trava raste sama od sebe".
Nema nikakve potrebe pokusavati da um to ne uini. To samo dovodi do vee neprirodnosti. Ipak,
to se tie psiholoke strategije, nema potrebe ni pokuavati da se izbegnu neprirodnosti. Po
doktrini japanskog majstora Bankeia (16221693), um koji ne moe uhvatiti samog sebe naziva se
,,Neroeni" (fusho), um koji se ne raa niti pojavljuje u sferi simbolikog znanja. Jedan laik se
raspitivao: Ja veoma cenim vaa uputstva o Neroenom, aliprisilom navike, naknadne misli
uporno mi iskrsavaju i, poto mi smetaju, teko postiem savrenu saglasnost sa Neroenim. Kako
mu mogu verovati upotpunosti?" Bankei mu ree: Ako nainite pokuaj da zaustavite naknadne
misli koje vam iskrsavaju, onda um koji ih zau5. Chu Ch'an, str. 29.

127

stavlja, i um kojije zaustavljen, postaju podvojeni itada vie nema mogunosti da se dostigne
duevni mir. Prema tome, za vas e biti najbolje da jednostavno verujete da, pre svega, uopte ne
postoje (mogunosti kontrole pomou) naknadne misll. Ipak, usled sklonosti karme, ove se misli
javljajupovremeno u onometo vidite i ujete, onda iezavaju, ali su nesutastvene." Otklanjati
misli koje se javljaju istoje kao i pratl krv kryliu^sta/emo neisti, zato to se pererno krvtju, fflri
kad speremo prvohitnu krv a ako i dalje nastavimo tako nikad neemo sprati prljavtinu. Ovoje
stoga to ne poznajerno neroenu, neprolaznu, i nepomuenu prirodu. Ako drugu misao phhvatimo
kao delotvornu stvarnost, nastavIjamo beskrajno kretanje oko toka rodenja-i-smrti. Treba shvatiti
daje ta naknadna misao samo privremena mentalna konstrukcija uma i da je ne treba ni prihvatiti ni
odbaciti. Ostavite je na miru kako dola, tako otila. Ona je isto
to i odraz lika u ogledalu. Ogledalo je jasno I odrazava sve to stane pred njega, a ipak nijedan lik
za njega ne prione. * Um Bude (tj., stvarni, neroeni um) desetine hiljada ptttaje jasniji od ogledala
i neopisivo, udesno, vellanstven. Pri njegovoj svetlosti takve misli iezavaju bez traga. Ako
poklonite poverenje ovakvom shvatanju, tna koliko se uporno ove misli javljale, nee naneti ni malo
tete".6^ Ovo je i Huang-poova doktrina: Ako se drzi dapostoji neto to se moze ostvariti ilipostii
odvojeno od uma, usled ega se um koristi za traganje za tim, (to podrazumeva) nesposobnost da se
shvati da su um i objekt za kojim se tragajedno. Um se ne moe upotrebiti za traganje za neim iz
umajer, u tom sluaju, ak i kad se prode kroz milion kalpi, dan uspeha nee nikad osvanuti. 7> Ne
smemo zanemariti ni drutveni kaiiLdistzeaa, XP je prvenstVeno nain osloboenja za one koji su
ovladali disciplinom drutvenih konvencija, uslovljavanja individue od strane grupe. Zen je lek za
sve loe posledice ovog uslovljavanja, za mentalnu paralizu i strepnju izazavanu preteranom
samosveu. Ovo se mora sagledati i u odnosu na drutva koja se pridravaju principa
konfucijanstva, sa njego6. Bankei, Daiho Shogen Kokushi Hogo. Japanski teksi i/dali Furata i
Suzuki (Tokyo, 1943). Prevod autoru proitao profesor Hasegavva. 7. V. Chu Ch'an, str. 24

128
vim snanim naglaskom na pristojno ponaanje i precizan ritual. U Japanu se, takode, mora
posmatrati u odnosu na strogo kolovanje zahtevano pri odgoju kaste samuraja i na emocionalnu
napetost kojoj su bili izloeni u doba neprestanih ratova. Kao lek za ovakve ivotne uslove, zen ne
trai odbacivanje samih~Tconvencjja, ve ih, na protiv, prihvata to se lako da videti pri'takvim
manifestacijama zena, kao to je a-no-ju, ceremonija aja" u Japanu. Odatle, zen moe biti i
veoma opasan lek u drutvenom kontekstu gde su konvencije labave, ili, uzmimo drugu krajnost,
gde vlada duh otvorene pobune protiv konvencija, koji bi bio spreman da zen iskoristi za svoje
destruktivne ciljeve. Imajui ovo na umu, moemo uoiti prisnost i prirodnost zena, ne gubei
perspektivu. Drutveno uslovljavanje pogoduje identifikaciji uma sa fiksiranom idejom o sebi, kao
sredstvom samokontrole, a rezultat toga je da ovek o~" sebi misli da je ,,Ja" ego. Sledstveno
tome, psihiki cen-tar gravitacije pomera se od spontanog ili prvobitnog uma ka predstavi ega. Kad
se to ddgodi, samo sredite psihikog. ivota identifikuje se sa mehanizmom samokontrole. Tada
postaje gotovo nemogue zamisliti da Ja" moe osloboditi sebe, jer ja sam upravo moj stalni napor
da se drim sebe. Uviam da sam apsolutno nesposoban za bilo kakvu mentalnu akciju koja nije
srni\jena, izvetaena, i neiskrena. Stoga e sve to preuzimam da bih"sebe opustio, pustio se, biti
samo preruen oblik uobiajenog napora da se i dalje drim. Ne mogu biti namerno nemaran ni
promiljeno spontan. im nii postane vano da budem spontan, sama namera da to budem pojaava
se; nje ne mogu da se otarasim, a ipak je ona jedina prepreka na putu sopstvenog ostvarenja. To je
kao da mi je neko dao lek i upozorio me da nee delovati ako budem mislio na magarca dok ga
uzimam. Dok drim na umu da treba da zaboravim na magarca nalazim se u situaciji dvostruke
veze", gde je uiniti" zapravo ,,ne uiniti", i obratno. Da" podrazumeva ,,ne", a ,,idi" ukljuuje
stani". U tom trenutku zen mi dolazi i pita: Ako ne moe da ne misli na magarca, ini li to
namerno?" Drugim reima, imam li nameru da budem nameran, svrhu da budem svrhovit? Iznenada
uviam da je i samo nameravanje spontano, to jest, da se moje kontroliue sopstvo ego raa
iz nekontrolisanog, prirodnog sopstva. U tom trenutku sve mahinacije ega postaju beznaajne; on
upada u sopstvenu klopku. Shvatam da je, u stvari, nemogue ne biti spontan, jer ono to moram
uraditi inim spontano. Meutim, ako u isto vreme pokuam da ga kontroliem, tumaim ga kao
prisilu. Kao to je jedan majstor zena rekao, ,,Ne ostaje ti nita tada, osim da se slatko nasmeje."
129
I!

U tom se asu sveukupan kvalitet svesti menja i ja sebe doivljavam u novom svetu u kojem sam,
oigledno, oduvek i iveo. im sam uvideo da se rnoje dobrovoljne i namerne radnje dogaaju
spontano same po sebi", upravo kao disanje, sluanje, i oseanje, nisam vie u zamkama
kontradikcije, pokuavajui da budem spontan. Prave kontradikcije i nema, poto je pokuavanje"
ve spontanoT^. Kad se ovo shvati, prisilna, blokirana i svezana" oseanja iezavaju. To je kao
da sam se bavio navlaenjem konopca, isprobavajui koja je od moje dve ruke jaa, pri tom
zaboravljajui da su obe moje. Nikakve prepreke spontanosti ne preostaju kad se uvidi da
je?pbusavanje'Mp6ffebn6T' Kao to smo videli, otkrie da su i dobrovoljni i sluajriT aspekti uma
podjednako spontani, dolazi do trenutnog okonanja dualizma izmeu umai sveta, saznavaoca i
saznatogJNovi svet u kojem se nalazim izvanredno je prozratSn^m je tako osloboen preprekadami
seini kao dasam, na neki nain, postao prazan prostor u kojem se sve odvija. Ovo je, dakle, smisao
esto ponavljane tvrdnje da su ,,sva bia u nirvani od samog poetka", da je svaki dualizam
pogreno shvaen", a obini um je Tao", pa stoga nema nikakvog smisla pokuavati da se
usaglasimo s njim. Po reima Ch'eng-tao Kea: -' Kao prostrana vasiona, to omeeno nije, Ipak je
upravo ovde, bezgranino duboko i jasno. Kad udi da ga upozna, ne vidi ga. Ne moe ga
uhvatiti, ali ga ne moe izgubiti. Nemoan da ga stekne, dobija ga. Kada uti, ono govori; Kada
ti govori, ono uti. Velianstvene vratnice irom su otvorene da udele milost, I nema te guve koja
moe zapreiti prolaz. Shvativi ovo u asu svog satoria, Hakuin je uzviknuo: Kako je to udesno!
Kako je to udesno! Nema roenja-ismrti od kojih treba pobei, niti ima vrhunskog saznanja kojem
se mora stremiti!"8) III, po reima Hsiang-jena: Jednim potezom zaboravio sam sva saznanja!
Nema koristi od vetake discipline, jer kud god krenuo ukazujem na drevni Put.9)
8. Orategama, v. Suzuki, str. 239. 9. Wu~teng Hui-viian, 9.

130
f Paradoksalno, ali nita nije toliko izvetaeno kao ideja o izvetaenosti. Ma koliko se ovek
trudio, nernogue mu je da se suprotstavi spontanom Taou, kao to je neizvodljivo iveti u nekom
drugom vremenu ili prostoru, a ne ovom. Kada je neki kaluer upitao Bankeia, ta misli o
disciplinovanju sebe da bi se dostigao satori, majstor je rekao: Satori je suprotnost zbrci. Kako je
svako stvorenje sutina Bude, u stvarnosti ne postoji ni zrnce zbrke. ta, ona, ovek posfize
satorijem ?"m) Uvidevi, dakle, da ne postoji nikakva mogunost udaljavanja od Taoa, postajete
nalik na Hsiian-uehovo bezbrino" stvorenje. """ "" On ne izbegava lane misli, niti trai one
prave, Jer neznanje jef u stvari, priroda Bude, A ovo varljivo, promenljivo, prazno telo je
Dharmakaja.1 ovek odustaje od pokuaja da bude spontan uvidevii da je nepotrebno pokuavati,
a tada i tu, to se moe dogoditi. Majstori zena esto ukazuju na ovo stanje time to izbe-~ gavaju
odgovor, a zatim, kada seonaj to pita okrene u nameri da ode, pozovu ga iznenada po imenu. Kad
on, prirodno, odgovori, Da?", majstor uzvikne: Eno ga!" itaocu na Zapadu sve ovo moe
izgledati samo kao neka vrsta panteizma, pokuaj da se razree konflikti tvrdnjom, Sve je Bog".
Ali je ovo, sa stanovita zena, daleko od prave prirodnosti, poto sobom povlai korienje lanog
koncepta ,,sve je Bog", ili sve je Tao". Zen ponitava ovaj koncept ukazujui da je on isto toliko
nepotreban kao i svaki drugi. ovek ne ostvaruje spontani ivot, tako to bi to zavisilo od
ponavljanja misli ili tvrdnji. Ostvaruje ga shvatajui da su takve ilizije nepotrebne. Zen slikovito
opisuje sve naine i postupke radi ostvarenja Taoa kao noge u zmije" krajnje nepotreban
dodatak. Logiaru e, razume se, izgledati da je taka do koje smo doli ista besmislica, to ona, u
neku ruku, i jeste. Sa budistike take gledita, stvarnost sama nema znaenja, poto ona nije znak
koji ukazuje na neto van sebe. Stii do stvarnosti do takvoe" znai zai s one strane karme,
dalje od uzrono-posledinog delanja, i stupiti u ivot koji je potpuno besciljan. Pa ipak, za zen i
taoizam, ovo je sam ivot univerzuma, ispunjen u svakom trenutku, ivot bez
10. Bankei Kokushi Seppo. Autoru proitao profesor Hasegavva. 11. Cheng-tao Ke, 1.

131
potrebe sebe da opravdava ciljajui u neto s one strane sebe. Po Zenrin stihovima: Ako ne veruje,
posmatraj samo septembar, posmatraj oktobar! uto lie pada li pada, zasipa planine i reke.
Shvatiti ovo znai liiti na dvojicu prijatelja o kojima sledei Zenrin stihovi kau: / Susrevi se,
smejuse i smeju umarak mali, opalog lia tako punol

Mentalitetu jednog taoiste, besciljan, prazan ivot ne nagovetava nita obeshrabrujue. Na protiv,
on doivljava osloboenje doaravajui sebi prisnost oblaka i planinskih brzaka; ovi lutaju
unaokolo izmeu cvea u nedokuivim klisurama,divota koju niko ne vidi, pa razbijanje valova
okeana o grebene, veno spirajui pesak, bez kraja i konca. Osim toga, iskustvo zena vie je
zakljuak nego premisa. Ono nikad ne moe biti iskorierio kao prvi korak u nizu etikih ili
metafizikih rasuivanja, jer zakljuci vie vuku ka njemu nego od njega. Kao blaena Vizija
hrianstva, ono je koje od kojeg nema vie kojeg" prava svrha ovekova a ne stvar koja se
koristi za neku drugu svrhu. Filozofi ne uviaju tako lako da postoji jedna taka na kojoj
razmiljanje kao pri kuvanju jajeta mora prestati. Pokuati iskazati iskustvo zena u vidu suda
sve je Tao" a zatim to analizirati i izvui zakljuk'e, znai potpuni promaaj. Kao to je
Hristovo razapinjanje na Krst za Jevreje (moraliste) kamen spoticanja, a za Grke (logiare)
budalatina". Rei, Sve je Tao", znai gotovo domaiti sutinu, ali ba u trenutku shvatanja, rei se
raspadaju u besmislicu. Ovde smo na samoj granici, na kojoj rei otkazuju, jer one u\*!k u sebi
sadre i neko znaenje koje ih prevazilazi a ovde nema znaenja onostranog. Zen ne grei to
saznanje da sve stvari su jedna Takvoa" koristi za premisu etikog principa univerzalnog bratstva.
Na protiv, Jiian-wu kae: Ako si pravi ovek, moe svakako odvesti seljakovog vola, ili oteti komad
hleba gladnom oveku. 12>
12. Komentar Pi-ven I ua, 3.

132
Ovim se samo kae da se zen nalazi izvan etikog stanovita, a njegova se merila moraju potraiti ne
u stvarnosti samoj, ve u meusobnom sporazumevanju Ijudi. Kada to pokuamo da uoptimo ili
apsolutizujemo, etika taka onemoguava mu postojanje, jer ne moemo iveti ni jedan dan a da ne
unitimo ivot nekog drugog bia. Ako se smatra da zen ima istu ulogu kao i religija na Zapadu,
prirodno je da emo eleti da naemo neku logiku vezu izmeu njegovog osnovnog iskustva i
poboljanja ljudskih odnosa. Ali je ovo, u stvari, potpuno pogreno. Smisao je u tome da je jedno
ovakvo i-skustvo, ili nain ivota kao to je ovaj, praktina primena poboljanih ljudskih odnosa. U
kulturama Dalekog istoka problemi ljudskih odnosa u sferi su konfucijanstva, pre nego zena, ali je
ien^poevi 6d dinastije Sung (959-1278), dosledno negovao konfucijanstvo i bio glavni zaetnik
predstavljanja njegovih principa u Japanu. On je uvideo njihovu vanost za stvaranje uzora
drutvene matrice, u kojoj e zen moi da iri svoj uticaj ne dolazei u sukob sa utvrenim
drutvenim poretkom, jer je etika konfucijanstva, po opte prizanatim injenicama, ljuska i
relativna, a ne boanska i apsolutna. Premda potpuno beznaajno", iskustvo ena ima znaaja u tom
smislu to se moe primeniti u bilo kojem smeru, na svaku zamislivu ljudsku delatnost, i da,
primenjena ma gde, daje ovaj oigledan doprinos. Karakteristine vrednosti spontanog ivota su mo
ih u, ii pravo napred bez oklevanja", wu-wei, to se ovde moe shvatiti kao be-1 sciljnst,
nemarnost, i wu-shih, neprenemaganje, ili jednostavnost. Dok iskustvo zena ne podrazumeva
nikakav poseban tok akcije, poto nema svrhe ni pobude, ono se, ipak, odluno okree onome to
iskrsne da se uradi. Mo chih ch'u je um koji funkcionie bez prepreka, bez kolebanja izmeu
alternativa, a vei deo obuke zena sastoji se u suoavanju uenika sa nedoumicama, pri emu se od
njega oekuje da ih razreava bez razmatranja i biranja". Odgovor na zadatu situaciju mora uslediti
brzinom zvuka proizvedenog pljeskom, kao to varnica izlee iz ukresanog kremena. Uenik,
nenaviknut na ovakvu vrstu odziva, u poetku e biti zbunjen, ali kako bude sticao veru u svoj
prvobitni" ili spontani um ne samo to e reagovati sa lakoom, ve eTsami odgovori postajati
iznenaujue p.odesni. Ovo je neto slino daru profesionalnog komiara da izvali nepripremljenu
dosetku u bilo kojoj prilici. Majstor moe otpoeti razgovor sa uenikom postavljajui mu itavu
seriju sasvim obinih pitanja o potpuno
133
beznaajnim stvarima, na koja e ovaj odgovarati savreno spontano. Ali, iznenada, majstor e
zapitati: Kada voda iz kade otie niz slivnik, da li se kree u smeru kazaljke na asnovniku, ili
obratno?" Kad uenik zastane, zbunjen neoekivanim pitanjem i, eventualno, pokua da se priseti u
kojem smeru otie, majstor izvikuje: ,,Ne razmiljaj! Odluuj! Ovako ", i brzim pokretom ruke
opie kovitlanje po vazduhu. Ili e, manje predusretljivo, rei: ,,Do malopre, odgovarao si sasvim
prirodno i lako na moja pitanja, ta ti je teko sada?" Ueniku je, takoe, dozvoljeno da provocira
majstora i moemo zamisliti da su se lanovi zen zajednice, u danima kada je obuka zena bila manje
formalna, morali izvanredno zabavljati postavljajui klopke jedan drugom. Ova vrsta odnosa postoji
jo uvek, do izvesne mere, uprkos uzvienom ceremonijalu sanzen razgovara, pri kojima se
odreuje koan i na njega odgovara. Pokojni Kozuki Roi kao uzgred je zapitao dvojicu svojih
gostiju Amerikanaca, kaluera, dok ih je nudio ajem: ,,A ta vi, gospodo, znate o zenu?" Jedan od
kaluera baci svoju sklopljenu lepezu pravo majstoru u lice. Istog trena majstor blago iskrenu glavu
u stranu, lepeza prolete kroz papirni oi iza njega, a on prsnu u zvonki .smeh. Suzuki je preveo
jedno podue pismo majstora zena Takuana o odnosu zena i vetine maevanja, i ono je, nesumljivo,
najbolji knjievni izvornik o tome ta zen podrazumeva pod mo chih ch'u, ,,ii pravo napred bez
oklevanja".13) I Takuan i Bankei podvlae injenicu da ,,prvobitni" ili neroeni" um neprekidno
stvara uda, ak i kod najobinijih ljudi. Premda drvo ima bezbroj listova, um ih prima sve
odjednom, nezaustavljen" bilo kojim posebnim, pojedinanim. Objanjavajui ovo jednom
kalueru u gostima, Bankei ree: ,,Da bi se dokazalo da je tvoj um Budin um, obrati panju kako
sve to kae ulazi u tebe, ne izostavljajui ni jednu jedinu stvar, iako ja ne pokuavam silom to u
tebe da utisnem."14) Kada ga je neki agresivni kaluer prekinuo u sred rei, uporno tvrdei da ne
razume nita, Bankei ga zamoli da prie blie. Kaluer pristupi. Jo blie", ree Bankei. Kaluer
se primae. Kako me ti dobro razume!", uzviknu Bankei.15) Drugim reima, na prirodni
organizam izvrava najudesnije radnje, bez ikakvog okle13. Suzuki, (7) str. 73-87. Odlomci ovog
pisma nalaze se i kod Suzukija (Essays)% tom 111 Mr. 318-19. 14. Bankei Kokushi Seppo. Autoru
proitao profcsor Hasegawa. 15. V. Suzuki, I iving by Zen, str. 123.

134
vanja ili premiljanja. Svesna misao se i sama zasniva na itavom sistemu spontanog dejstvovanja,
za iji povod i nema stvarne alternative, osim slepog poverenja u sebe samu da e reagovati. ovek
sam jeste svoje reagovanje. Zen nije samo kult spontane akcije. Svrha mo chih ch'ua nije u tome da
eliminie promiljenu misao, ve da odstrani blokadu" i akcije i misli, tako da odziv uma uvek
bude kao kretanje lopte po planinskom brzaku jedna misao za drugom, bez kolebanja". Ima
neke slinosti s ovim u psihoanalitikoj praksi slobodnog asociranja, gde se kao metod rada
primenjuje uklanjanje prepreka slobodnom to -ku misli iz nesvesnog". Postoji sklonost da se
pobrka ,,blokiranje" jedan isto ometajui mehanizam sa razmiljanjem pri odgovaranju, ali
je razlika lako uoljiva pri takvoj vrsti razmiljajueg" procesa, kao to je sabiranje brojeva. Mnogi
ljudi nalaze da dolazi do oseanja otpora koji zaustavlja proces kod izvesnih kombinacija brojeva,
kao to su, recimo, 8 i 5, ili 7 i 6. Kako to uvek izaziva ljut- * nju i zbunjenost, ovek je takoe
sklon da blokira blokira nje, tako da se stanje pretvara u neku vrstu neodlune uzrujanosti,
karakteristine kod poremeaja/m/-/?#<:/: sistema. Najprostiji lek jeste oseati se slobodnim da
blokira, tako da se blokiranje ne spreava. Kada se oseti slobodnim da blokira, blokiranje
automatski eliminie samo sebe. To je kao vonja biciklom. Kad ovek oseti da e pasti na levu
stranu, ne pokuava da sprei pad (tj. blokadu) skretanjem udesno. On usmeri toak u levo i
ravnotea je uspostavljena. Princip je ovde, razume se, isti kao kod izbegavanja protivurenosti pri
pokuavanju da se bude spontan" time to e se prihvatiti pokuaj" kao spontanost", bez
odupiranja blokadi. Blokiranje" je, moda, najbolji prevod zen termina nien, kako se javlja u izrazu
wu-nien, ,,ne-misao'\ ili jo bolje, ne naknadna misao". Takuan ukaltrfFda jeBas ovo pravo
znaenje privrenosti" u budizmu, kao kada se kae da je neki Buda osloboen ovozemljskih
privrenosti. To ne znai da je sad Buda b'd kamena", bez ikakvih oseanja, bez emocija ili oseaja
gladi i bola. To samo znai da nita ne spreava. Prerna tome, tipino je za zen da njegov stil
postupanja sadri najsnanije oseanje predavanja, ,,idi skroz". On u sve ulazi svesrdno i slobodno,
ne motrei jednim okom svoje postupke. Ne uznemirava duh razmiljanjem o Bogu dok ljuti
krompir. Njegov duh samo ljuti krompir. Po reima Lin-ia: Kad tije vreme da se obue, navuci
odeu. Kad mora ii, idi. Ako mora sesti, onda sedi. Ne poklanjaj ni jednu 135
jedinu misao budizmu... Govohdasavreno vladasa svojih est ula, savlaujesvojepostupke. Ali,
po mom miljenju, sve to znai graditi karmu. Tragati za Budom (prirodom), kao i za Dharmom,
istovremeno znai stvarati karmu, to vodl direktno u pakao. udeti da postane Bodhisatva takoe
je karma, a isto tako i prouavanje sutri l tumaenja. Bude i Patrijarsi su Ijudi bez i malo
izvetaenosti... Svuda se govori da postoji Tao koji se mora negovati, i Dharma koja se mora
shvatiti. Za koju Dharmu kae da se mora shavatiti, koji to Tao negovati? ta ti nedostaje nainu na
koji dela sada? ta treba da doda?16^ Kao to jedna druga Zenrin pesma kae: Nita se ne da
uporediti sa noenjem odee ijelom. Nikakvih Buda ni Patrijarha van ovoga nema. To je osobina
wu-shih, prirodnost bez dovijanja ili sredstava da bude prirodan, kao to su misli o zenu, o taou ili
Budi. Takve misli se ne iskljuuju; one, jednostavno, otpadaju kad se uvidi da su nepotrebne. ,,Ne
zadrava se tamo gde je Buda, a tamo gde Bude nema produava dalje."17) Jer kako to Zenrin
ponavlja: Biti svestan prvobitnog uma, prvobitne prirode Upravo je to teka boljka zenal Kao to
riba pliva u vodi ne mislei na nju, a ptica leti po vetru nesvesna vetra", tako i pravi ivot zena ne
osea potrebu da podie talase kad vetar ne duva", da uvlai religiju ili duhovnost kao neto izvan,
ili iznad, ivota samog. S tog razloga mudrac Fa-jung, posle razgovpra koji je vodio sa etvrtim
Patrijarhom, nije vie primao ponude u cveu od ptica, jer njegovo svetiteljstvo vie nije tralo
kao povreeni palac". O takvom oveku Zenrin kae: Ulazei u umu ne pomera ni travku; Ulazei
u vodu ne pravi ni talasi. Niko ga ne primeuje, jer on ne obraa panju na samog sebe.
16. Lin-chi Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 4 6 1 1 - 1 2 12 17. ShihNiu T'u, 8. ' ' '

136
r

esto se kae da drati se sebe znai imati tr|n pod koom, a da je budizam drugi trn kojim se izvlai
onaj prvi. Kada se izvadi, oba se odbace. Ali, onog trenutka kada budizam, kada filozofija ili religija
postanu drugi nain da se ovek dri sebe kroz traganje za duhovnom sigurnou, dva trna postaju
jedan a kako ga tada izvaditi? Ovo je, kako to Bankei kae, brisanje krvi krvlju". Prema tome,
po zenu ne postoje ni sopstvo ni Buda za koje bi se ovek mogao uhvatiti, nema dobra da se stie ili
zla da se izbegava; nema misli koje treba iskoreniti niti uma da se proisti; ne postoji telo koje e
ieznuti niti due da bi.se spasla.. Jednim se potezom itav ovaj skelet apstrakcija raspada na
delie. Kao to Zenrin kae: Da bi se ivot sauvao, mora biti uniten. Kad je skroz razoren, onda
ovek prPi put boravi u miru. Jedna re usklauje nebo i zemlju; Jedan ma sravnjuje ceo svet. O
ovom jednom mau" Lin-i je rekao: Ako ovek neguje Tao, Tao nee delovati sa svih e se
strana loe okolnosti prosto gomilati. Ali kada se ma mudrosti (prajna) pojavi, ni jedna stvar nee
preostati.18) Ma prajne" koji odseca apstrakcije isto je ono ,,direktno ukazivanje" uz pomo ega
zen izbegava upetljavanja u religioznost i ide pravo u srce stvari. Tako je Jacnan, na pitanje
guvernera Langa, ta je Tao?, pokazao nagbre, prema nebu, i dole, na krag rVdom. Zamoljen za
objanjenje, odgovorio je: Oblak na nebu i voda u kragu."

18, Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 . 4 . 13.

137
'J

J
Postoji izreka u zenu da je pravo ostvarenje udesna veba" (japanski, honsho mioshu). To znai da
ne bi trebalo praviti razliku izmeu ostvarenja buenja (satori) i usavravanja zena u meditaciji r
akciji. Iako bi se moglo pretpostaviti da je veba zena sredstvo koje vodi cilju buenja, to nije
sluaj; jer, veba zena nije prava veba sve dok na umu dri cilj, a kaa nema cilj, to je buenje
besciljni, samodo"voljni ivot venoga sada". Vebati sa ciljem na umu znai jednim okom
posmatrati vebu, drugim cilj, a to dovodi do odsustva koncentracije, nedostatka iskrenosti. Da
kaemo to na drugi nain: ovek ne veba zen da bi postao Buda; gnjLa veba jer je ve Buda, od
samog poetka a ovo pravo shvatanje" poetna je taka ivota zena. Prayqjshvalajnie..je. telo"
(tf), a ta udesna veba korist" (yung), a ova dva su u'^slcIaSu'^sa prajnom, mudrou, i karunom,
saoseajnim delanjem probuenog Bodhisatve u svetu roenja-i-smrti. U dva prethodna poglavlja
raspfavljalismo 0 pravorri^ shvatanju. U ovom ijedeem okrenuemo se vebi, aktivnosti koja
proistie i^toga prvo/ivotu medjtacije,Tdrugo, ivotu svakodnevnpg ppsla i odmofa. ' " ' Vi3eli
smo da ta god bila veba za Tang.majstore zen zajednice, i Soto i Rinzai, pridaju najvei
mogui znacaj meitefaciji ili zenu u sedeem stavu (za-zeri). M.oe izgledati i udno i nerazumno
da jaki i pametni ljudi jednostavno satima i satima mirno sede. Zapadni mentalitet ima oseaj daTsu
fakve stvari ne samo neprirodne, ve i veliki gubitak dragocenog vremena, bez obzira koliko ta
disciplina 139
liit

bila korisna i sposobna da usadi strpljenje i unutranju snagu. Premda Zapad ima sopstvenu
rnisaonu traSTij'u'u'katolikoj crkvi, ivot sedenja i posmatranja" izgubio je privlanost, jer ni
jedna religija koja ne poboljava svet nema vrednosti, a teko je zamisliti kako se svet moe
poboljati mirovanjem. Ipak, trebalo bi da bude jasno da delanje bez mudrosti, bez jasnesvesti o
svetu kakav je zapravo, nikada ne moe bilo ta da popravj. Qsim toga, kao to sejmutna voda
najbolje izbistri tako to'se ostavi da miruje, moglo bi se dokazati da oni koji mirno sede i ne rade
nita, daju najvei doprinos jednom uzburkanom svetu. Nema, zaista, nieg neprirodnog u dugim
periodima mirnog sedenja. To rade maeke;ak i psi,. i druge ivahnije ivotinje to rade. To rade i
takozvani primitivni narodi Ameriki Indijanci i seljaci svih nacija. Ova vestina najtea je za one
koji su razvili osetljivi intelekt do te mere da ne mogu bez proricanja budunosti, a zbog toga
moraju stalno da budu u viru aktivnosti, ne bi li osujetili ta proroanstva. Moe izgledati da je
nesposobnost sedenja i posmatranja sa duhom u potpunom miru, nesposobriost da se potpuno doivi
svet u kome ivimo; jerTovek ne upoznaje svet jednostavno razmiljajui o njemu i radei u vezi
njega. Mora prvo da ga doivi mnogo neposrednije i produi to iskustvo, ne donosei zakljuke
odmah. Odnos za-zena prema zenu jasan je kada se ima na umu da zen sagledava stvarnost
direktno, u njenoj takvoi". Da bi se"vet sagledao kakav jeste stvarno, nepodeljen kategorijama i
apstrakcijama, ovek svakako mora da ga gledaumom koji ne razmilja, odnosno stvara simboie
o njemu. Zbog toga za-zen nije sedenje praznauma, to iskljuuje sve utiske unutranjih i spoljnih
ula. To nije koncentracija" u uobiajenom smislu ograniavanja p/anje na pojedinaeni ulni
objekt, kao to je taka svetlosti ili vrhjmsa. To je, jednostavno, mirna svesnost^ bez komentara, o
svcmu to je ovde i sada. Ova je svesnost praena najivljim 'oseanjem nepodvojenosti" izmeu
samog oveka i spolja^snjeg sveta, izmeu uma i njegovih sadraja raznih zvukova, pogleda, i
drugih utisaka iz okoline. Prirodno, ovaj oseaj ne nastaje tako to pokuavamo da ga steknemo; on
dolazi sam od sebe, kada ovek edi i posmatra, bez ikakve svrhe naumu ak i bez svrheida se
otarasi svrhe. ' U sodou, ilizendou, kaluerskoj dvorani za rneditaciju jedne zen zajednice, nema
nieg posebnog to bi odvraalo^ panju. To je jedna dugaka soba, sa irokim platformama" sa obe
strane gde kalueri i spavaju i meditiraju. Te platfor^
140

\m
r

me su prekrivene tatamijima, debelim podnim prostirkama od rogozine, a kalueri sede u dva reda,
okrenuti licem jedarfdrugorne. Tiinu koja vlada jo produbljuju zvuci koji povremenb dopiru iz
oblinjeg &ela, a isprekidana je zvonjavom priguenih zvona iz drugih delova manastira ili
cvrkutanjem ptica. Pored ovoga, moe se jo samo osetiti hladan, sve planinski vazduh i umski"
miris posebne vrste tamjana: ^3"*^ Mnogo se vanosti pridaje dranju tela u za-zenu. Ka- lueri
sede na tvrdo punjenirn jastucima, prekrtenih nogu, stopala podignufih prema bedrirna. Ruke
poivaju u krilu, leva preko desne, dlanova okrenutih nagore, sa palevima koji se dodiruju. Telo se
dri uspravno, mada ne ukoeno, a oi su otvorene, tako da pogled poiva na podu, nekolikd stopa
ispred. Disanje je tako regulisano da je usporeno a bez naprezanja, sa akcentom na izdisanju i
impulsom iz stomaka, vie nego iz plua. Ovo sve dovodi do pomeranja telesnog centra
gravitacije"7ia trbuh, tako da celokupno dranje odaje utisak vrstine, kao da je telo deo tla na kome
se-di. Usporeno, lagano disanje iz stomaka utie na svest kaC meh i daje joj mirnu, blistavu
jasnou. Poetniku preporu-uju da se navikne na mirnou, ne radei nita osim broja-nja udisaja i
izdisaja, od jedan do deset, stalno iznova, dok osearsedenja bez primedbi ne postane prirodan i bez
napcv._ ra. Dok kalueri sede tako, dva posluitelja polako hodaju gore-dole izmeu platformi, a
svaki nosi keisaku, tap upo-f' zorenja, okrugao na jednom kraju a pljosnat na cfrugom ; simbol
Bodhisatve Manusrija, njegovog nmaprajne. im ugledaju kaluera da je zadremao ili sedi u
nepravilnom poloaju, stanu ispred njega, naklone se ceremonijalno, i uda-re ga po leima. Kae se
da to nije kazna", ve okreplju-jua masaa" radi otklanjanja ukoenosti iz miia lea', a to um
ponovo dovodi u stanje pozornosti. Meutim, kalu-eri sa kojima sam o tome razgovarao kao da
imaju isti iro-nini i aljivi stav prema svemu tome, kakav povezujemo sa uobiajenim telesnim
kanjavanjem deaka po internatima. Osim toga, sodo pravila kau: ,,U vreme jutarnje slube oni
koji dremaju moraju se strogo kazniti keisakuom. X)
1. Suzuki, Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934, str. 99.
Pravila jo nalau: Kada se pokorava pred keisakuom, utivo sklopi ake i pokloni se; ne dozvoli
ni jednoj sebinoj misli da se pojavi i izazove gnev." Izgleda da je keisaku imao dvostruku svrhu
prva je bila masaa lea a druga, kako je god pristojno opisali, kazna. Vredno je pomena da je
Bankei i ukinuo taj obiaj u svojoj zajednici, smatrajui da ovek nije nita manje Buda kad spava
nego kad je budan.

141
S vremena na vreme kalueri ustaju iz sedeeg poloaja i staju u red za brzi mar izmeu platformi,
da bi se razmr-' dali. Periodi za-zena takode se prekidaju r.adi posla na manastirskom imlju, zbog
ienja odaja, slubi u svetilitu ili Budinoj dvorani", ili drugih obaveza kao i radi obroka i
kratkog spavanja. U odreenim periodima u godini, a-zen se upranjava gotovo kontinuirano, od
3:30 izjutra do 10 asova uvee, a ti dugi periodi zovu selsefiin, nalaenja duhovhog mira". Svi
vidovi kaluerskog ivota ive se prema preciznom, mada ne nametljivom ritualu koji atmosferi
sodoa"3di]G pomalo vojniki izgled. Ovf'rituali praeni su signalima nekolicine zvona, klepetala, i
drvenog gonga iji udari oznaavajij vreme za zen-zen, obroke, slube, predavanja, ili sanzen
razgovore sa majstorom. Rituali ili ceremonijalni stil tako je karakteristian za zen da, moda,
zahteva objanjenje za jednu kulturu koja zen povezuje sa prenemaganjem i sujeverjem. U budizmu
se etiri osnovne aktitnosti hodanje, stajanje, sedenje ijeanje nazivaju etiri
dostojanstvenosti", posto su to poIbaji koje zauzima Budina priroda u Ijudskom telu
{nirmanakaya). Ritualni stil obavljanja svakodnevnih dunosti, prema tome, slavljenje je injeniq4-
da obian ovek je Buda", a osim toga, to je i spontani stil oveka koji sve radi uz prisustvo duha.
Isto tako, ako u neem toliko jednostavnom i trivijalnom, kao to je paljenje cigarete, ovek bude
svestan i gleda na plamen, na dim koji se kovitla, i na disanje, kao na najvanije stvari Tf kosmosu,
tada posmatrau ela ta radnja izgleda kao ritual. Ovaj stav ophoenja Bude" posebno je naglaen
uSo: to skoli, gde su i za-zen i svakodnevne delatnosti ne sredstvo kojejvadiciiju, ve pravo
ostvarenje Budastva. Kao sto Dogen kae u Shobogenzou: w Ne gledajui na sutra svakog trenutka,
morate misliti sama na ovaj dan i ovaj as. Poto je sutra nepredvidivo i teko se saznaje, morate
misliti na budistikinuin dok ivite danas... Morate se skoncentrisati na vebanje zena ne gubei
vreme, mislei dapostoji samo ovaj dan i ovaj as. Nakon toga, sve postaje zaista lako. Morate
zaboraviti na dobro i zlo u vaoj prirodi, na snagu ili slabost vae moi.2^ ^ U za-zenu se ne sme
misliti ni na satori, ili izbegavanje roenia-i-smrti, niti na nastojanje da se postigne bilo sta. Ako se
ivot javi, to je ivot. Ako do^mrf^tu-fesinrt, Nema razloga da si pod njihovom kontrolom. Ne
polai nadu u njih. Ovaj ivot i smrt, ivot su Budin. Ako po2. Zuimonki pog. V. Masunaga, str. 42.

142
\

a budunost je u dno mozga.^ Celokupno vreme nalazi se ovde, u ovom telu, a to je telo Bude.
Prolost je u pamenju, a bud.unost u predvianju. I prolost i budunost su sada, jer kad se svet
gleda direktno i jasno, prolost i budunost ne mogu se nigde nai. Takvo je i uenje Bankeia: Vi
ste, pre svega, Bude; ne postajete Bude po prvi put. Ne postoji ni deli neega to bi se moglo
nazvati grekom vdeg urodenog uma.. Ako posedujete i najmanjuzeljuda postanete bolji no to
zaistajeste, ako makar i najmanje pourite u potrazi za neim, ve ideteprotiv Nerodenog.5^ Takav
pogled na vebanje zena teko je, zbog toga, uskladiti sa disciplinom koja sada preovladava u koli
Rinzai, a ova se sastoji u prolaenju" kroz stupnjevite senje od priblino pedeset koan problema*
Mnogi majstori Rinzaia veoma su odfeiti u pogledu potrebe da se pobudi veoma intenzivan duh
traganja snaan oseaj surnnje", ime postaje gotovo nemogue zaboravitl na koan
kdjfTe%pokuava rei-ti. Prirodno, ovo dovodi do toga da ovek poredi razne stupnjeve postignua,
a veoma odreeno i formalno priznanje pridaje se konanorn ovladavanju" tim procesom. ^ Poto
su formalni detalji discipline koana malobrojhe prave tajne grebstale u budistikom svetu, nije lalo
proceniti je ispravno ako se prethodno ne proe kroz njen trening. S druge strane, ako je ovek
proao kroz trening, tada je primoran da uti o tome osim da govori nejasno i uopteno. kola
Rinzai oduvek je zabranjivala izdavanje zbirke formalno prihvatljivih odgovora na razne
kdane,^postoTse celokupna svrha discipline mdira' dtkriti za 'sebe'jntuicijom jZnati odgovore, a
ne otkriti ih na taj nain, bilo bi kaT kada bi se prouavala geografska karta bez odlaska na put. U
nedostatku pravog oka prepoznavanja, puki odgovori izgledaju jednoliki i razoarciyajui i jasno je
da onaj koji bi ih dao bez itmskog oseanja ne bi mogao da zavara jednog strunog ^ Nema
razloga, medutim, da ovaj proces sadri sve budalatine u vezi stepena postignua", o tome ko je
ovla3. Shoji pog. Ibid., str. 44 4. Kenbutsu pog. Ibid., str. 45 5. Suzuki, Living by Zen, str. 177-78.

kua da ih odbaci sa neodobravanjem, gubi ivot Budiri.i) Tri sveta" prolosti,

sadanjosti i budunosti ne prot eu s e u be skr aj , k ako s e ob in o pre tpo sta vl ja. Takozvana
prolost vrh je srca; sadanjost vrh pesnice;

143
7
0.T

J&ao" a 'ko nije, ili ko jeste a ko nije pravi" Buda po ovim formalnim meriiima. Sve utemeljene
religiozne institucije opsednute su ovom glupou i obino se svode na neku vrstu esteticizma,
prekomernu strast za uzgajanje posebnog ,,stila", ija sva oplemenjenost razlikiije ovce od koza.
Prema tim merilima, liturgijski estefarmoze razlikovati rimokatolikog od anglikanskog popa,
brkajui manirizme tradicionalne atmosfere sa natprirodnim znacima pravog ili lanog uestovanja
u apostolskom redu. Ponekad, meutim, oplemenjivanje tradicionalnog stila moe da bude dostojno
divljenja, kao kada kola zanatlija III majstora prenosi sa generacije na generaciju odreene tajne
zanata, ili tehnike finese, pomou kojih se stvaraju predmeti udesne lepote. ak i na taj nain,
ovoveoma lako postaje prilino usiljena i samosvesna disciplina i toga trenutka ceo se njen zen
gubi. Sistem koana kakav postoji danas u mnogome je delo Hakuina (1685-1768), monog i
izuzetno svestranog majsto* ra. fiTmu je podario sistematsku organizaciju, tako da se celokupni
teaj izuavanja zena u koli Rinzai deli na est stupnj^va. Postoji, prvo, pet grupa kodna: ~
^XJjHosshin, ili koan Dharmakaje pomou njega ovek ulazi u pograninu kapiju zena". 2.
Kikan, koan lukave granice" tice se aktivnog izraavanja stanja ostvarenog u prvoj grupi. 3.
Gonsen, koan istraivanja rei" po svoj prilici, povean je sa izraavanjem razumevanja z^na u
govoru. 4^ Nanto, koan u koji je teko prodreti". fS^Goi, koan Pet Poloaja" zasnovan na
petostru-kom""6dnosu ,,gospodara u i sluge", ili principa" (//) i stvardogaaja" (shih), po emu
se zen povezuje sa Hua-jeit iti Avatamsaka filozofijom. esti stupanj je prouavanje budistikih
pravila i propisa kaluSersfog'zfvota (vinaya) u svetlosti shvatanja zena.6} Obino ovaj tok treninga
traje oko trideset godina. To nikako ne znai da svi kalueri zena zavre ceo trening. To se zahteva
samo od onih koji treba da prime majstorovu inku, peat priznanja", tako da i sami mogu da
postanu majstori (ras7)7"potpuno upueni u sva veta sredstva" (upaya) za poduavanje zena. Kao
i tolikcTdruge stvari, ovaj sistem **Je dobaf koliko ga nelto iskoristi, a oni koji su njime ovladali su
i visoke i niske Bude. Ne treba pretpostavljati da ovek, kad proe kroz vebu koana,
iKxak;mnogonjihxjieminov-no postaje preobraeno" ljudsko bie iji se karakter i na-cin
ivot^korenito razlikuje od onoga to su bili pre. Nitl
v 6. Ovaj prikaz zasniva sc na podacima koje je, tokom konferencije Ame-

sakupila Ruth Sasaki.

144
treba pretpostavljati da je satori pojedinani, iznenadni skok od obine svesti ka potpunom,
nenadmaenom buenju" (anutara samyak sambodhi). Satori zapravo oznaava izenadni i intuitivni
nain vienja stvari, bez obzira da li je to priseanje zaboravljenog imena ili sKvatanje najdubljih
principa budizma. ovek traga i traga, ali ne nalazi. Kada digne ruke od svega, odgovor dolazi sam
po sebi. Tako, mogu da se jave mnoge prilike za satori tokom treninga, veliki i mali satori, a
reavanje |iinogihjto^^|ne zavisi od neeg mfiogo senzacionalnijeg od ^TS^ g jg se shvata zenovski
nain postupanja sa budistikim principima. Zapadne ideje o budistikim postignuima vrlo esto
su iskrivljene pristupom misterioznom Istoku" i senzacionalistikim fantazijama, veoma
rasprostranjenim u delima teozpfa tokorn nekoliko decenija, krajem prolog 1 poetkom ovog veka.
Ovakve fantazije nisu nastale na osnovu prouavanja budizma iz prve ruke, ve doslovnim
prouavanjem mitolokih delova sutri, gde se Budama i Budhisatvama pripisuju bezbrojne
udotvorne i natprirodne osobine. Majsto-, ri zena ne smeju se pobrkati sa^teozofskim
maliatmama"* blistavim majstorima mudrosti" koji ive u nepristupanom planinskom Tibetu i
upranjavaju okultne vetine. Majstori zena su obini ljudi. Oni poboljevaju i umiru; poznaju radost
i tugu; mogu da budu loe volje ili pokazuju male karakterne slabosti" kao i svako drugi. I oni
mogu da se zaljube i upuste u potpuno ljudski odno3 sa suprotnim polom. Savrenstvo zena treba da
je potpunoM jednostavno jjudsko. Razlika izmeu upuenika u zen i obinih ljudi jeste ta da se
obini ljudi, naovaj III onaj nain, ne slau sa svojora ljudskom prirodom i pokuavaju da budu
andeli ili li.^ Jedna doka pesma iz Ikiua kae: ',.. Jedemo, praznimo sef spavamo i ustajemo; To je
na svet. Sve to treba da uradimo posle toga jeste
Da *}
7. Teko da emo preterati ma koliko naglaavali znaaj budistikog sim-^ bola bhavachakra, Tpak
Nastanka. Aneli i demoni zauzimaju najvie i najnie poloaje, poloaje savrene sreei potpunog
osujeenja. Ti poloa ji na suprotnim su stranama kruga jer vode jedan ka drugom. <3ni ne
predstavljaju, doslovno, ljudska bia, ve naa stremljenja i uase, jer je Toak zapravo mapa
ljudskog uma. Poloaj oveka lei u centru, tj. nalevoj stra niToka, i samo se iz tog poloaja moe
postati Buda. Ljudsko roenje smatra se neobino srenim, ali to ne treba brkati sa fizikim
dogaajem,' jer se ovek zapravo ne raa u ljudskom svetu" sve dok ne prihvati svoju sopstvenu
ljudskost. x 8. Preveo R. H. Blyth u ,,Ikky's Doka", The Young East, tom I I , br. 7 (Tokyo, 1953).

145
Trening koana sadri tipino azijske koncepte odnosa izmeu majstora i uenika, potpuno razliite
od naih. U azijskim kulturama to j.e posebno sveti odnos^ pri emu je majstor tu da bude
odgovorah za uenikovu karmu.Od" uenika se, s njegove strane, oekuje ^olunost i odanosf
prema majstoru, kao i ophoenje premalijeniii saskoro ve im potovanjem nego prema
sopstvenom ocu a u azijskim zemljama ovo mnogo govori: Prema tbme, za mladog zen kaluera
roi je simbol vrhunskTog patrijarhalnog autoriteta, a ovaj obino igra tu ulogu do savrenstva
jer to je obino ovek poodmaklih godina, robustnog i ,,tigrdvsR'pg*L. izglea, a kad je formalno
odeven i nameten za sanzen seansu, ovek izuzetnog izgleda i btojanstvsuU toj ulozi on *
predstavlja iv simbol svega to nagoni oveka da se plai spbntanosti^vega'sfo budi najbolniju i
najneugodniju saTnosvest. On tu ulogu"preuzima kao upayu, vetii srnicalicu, ne bi li nagnao
uenika da ima dovoljno petlje" i bude sa-_ vreno prirodan u pri.sustvu ovog stranog arhgtiga.
Ako moe to da uradi, slobodan je ovek koga niKo na svetu ne moe zabrinuti. Takode, treba imati
na umu da su u japanskoj kulturiadolescenti i mladii neobino osetljivi na isme vanje, a ono se
slobodno koristi kao nain prilagoavanja mladih drutvenim konvencijama. Uobiajenom
azijskom konceptu odnosa majstora i uenika zen pridodaje neto svoje, u smislu da uobliavanje
tog odnosa potpuno preputa inicijativi uenika! Osnovna postavka zena jeste da nema nita da
kae, nista da pocTui. ^ Budistika istina je tako jasna sama po sebi, tako oigledna, da je, ako
nita drugo, objanjenje samo skriva* Zato majstor ne pomae" ueniku ni na koji nain, jer bi
pomaganje zapr&vo bilo smetanje.^Nasuprot tome, on nastoji da posta vi prepreke i smetnje du
ucenikovog puta. Tako Wu menovi komentari raznih koana u delu Wu-men kuan namerno navode
na krivi put, sam koan naziva se puzavlca* ili zapretenost", odreene grupe lukave prepreke"
(klkan) i teke za prodiranje" (nanto). To je kao kad rast ivice pospeujete potkresivanjem, jer je
jasno'da je osnovna namera da se pomogne, ali uenik zena ne poznajc zen dok ga sarn ne sazna.
Kineska pbslovica, Ono to olazi kroz vrata nijc ""pbrodino blago", u zenu znai a ono to
vam neko dugi;; kae nije vae sbpstveno znanje. Satori, ^ao slo je Wu-men ^ dBjanio, dolazl
samo kada ovek iscrpi svoje miljenjer^mo kada se uveri da um ne moe sebe shvatiti. To se vidi i
po reima druge Ikiuove doke:
146

/
Um koji Budu trazi Negde drugde Glupost je Da vea ne moe biti. Mojeje bie od davnina Po
prirodi nepostojee; Ne ide nigde kada umre, Nema nieg.9^
Jer

w.

Zato uvodni koan hosshin tipa zapoinje time to osujeuje uenika na taj nain to ga alje u
potpuno suprotnom pravcu od onog u kom treba da gleda. Samo to to radi pametno, tako da
prikriva varku. Svako zna da je Budina priroda unutar" oveka i da se ne moe traiti spolja, tako
da ni jednog uenika ne moete zavarati, govorei mu da ide u Indiju ili proita neku sutru. Ba
naprotiv, njemu se kae Jto je gore, podstaknut je da je trai celokuptiom energijom svoga bia, ne
odustajui nikada od traganja, od jutra do sutra, bilo da je u za-zenu ili tokom rada i jela. Podstie
se, u stvari, da napravi pravu budalu od sebe i vrti se u lcrug kao pas kad pokuava da uhvati svoj
rep. Obino se za prve koane daje Hui-nengovo Prvobitno lice", ao-ouov Wu"9 ili Hakuinova
Jedna rujca". ^' kom prvog sanzena roi upuuje iierado prihvaenog uenika da otkrije svoju
pravu prirodu, kakva je bila pre nego to su ga otac i majka zaeli. Kae mu da se vrati kada je
otkrije i da prui neki dokaz o otkriu. U meduvremenu, ni pod kojim okolnostima ne sme da
raspravlja o tom problemu sa ostalim kaluerima niti da trai njihovu pomo. Pridruujui se
ostalima u sodou, jikijitsu ili glavni kaluer" verovatno e ga uputiti u osnove za-zena, pokazujui
mu kako da sedi, a moda e ga bodriti da se vrati roijuJto pre naJahzeh ine gubi priliku da
dostigne ispravno shavatanje svog koana. Duboko razmiljajui o problemu svoga prvobitnog
lica", pokuavae da zamisli ta je bio pre no to je roen ili to je sada, u samom sreditu svog
bia, ta je osnovna stvarnost njegovog postojanja, osim prostiranja u vremenu i prostoru. JBT^ roi
uopte nema strpljenja za nekakve filozofske i druge frazerske odgovore. Roi eli da mu se to
pokae". On eli neto konkretno, neki opipljiv dokaz. Uenik zato poinje da stvara takve oblike
stvarnosti", kao to su komadi stena, lie i granje, uzvici, gesti9. R. H. Blyth, ibid., tom 3, br. 9, str.
14, i tom 2, br. 2, str. 7.

147
kuliranje rukama bilo ta to zamisli. Ali se to sve odbacuje, dok uenikil, nesposobnom da
zamilja dalje, ne stane mozak rI tada, naravno, poinje da kree pravom stazom. On ,,zna da ne
zna". Kada je poetni koan ao-ouov Wu", od uenika se trai da otkrije zato je ao-uo
odgovorio, Wu" ili ,,Ni jedan^, na pitanje, ,,Da li pas ima Budinu prirodu?" Rosizahteva da mu se
pokae to ,,ni jedan". Jedna kineska poslovica kae: Jedna ruka ne pljeska", i zato je Hakuin pitao:
Kakav je'zvuk jedne ruke?" Moete li da ujete ono to ne pravi buku? Moete li da dobijete bilo
kakav zvuk iz ovog predmeta koji nema u ta da udari? Moete li doi do nekog znanja" o svojoj
pravoj prirodi? Kakvo idiotsko pitanje! Takvim sredstvima uenik se dovodi do take kad se osea
potpuno tupavim kao da je zatvoren u ledenu kocku, onemoguen da se kree i misli. On ne zna
nita; ceo svet je, ukljuivi njega samog, ogromna masa iste sumnje. Sve to uje, dodirne ili vidi,
isto je toliko neshvatljivo kao i ,,ni jedan" ili zvuk jedne ake". Tokom sanzena savreno je glup.
Hoda ili sedi po ceo dan u budnoj omami", svestan svega to se oko njega deava, mehaniki
reagujui na okolinu, ali potpuno zbunjen. Posle nekog vremena provedenog u ovakvom stanju,
dolazi trenutak kada se ledeni blok iznenada topi, ova ogromna gomila nejasnoa izenada oivi.
Problem ko je, ili ta je on, postaje oigledno apsurdan pitanje koje od poetka nije apsolutno
nita znailo. Nema vie nikog da ga postavlja ili na njega odgovara. Ali, u isto vreme, ova oita
besmislenost u stanju je da se smeje i razgovara, jede i pije, tri gore-dole, gleda zemlju i nebo, a
sve to ini bez ikakvog oseanja da postoji problem u sreditu svega, nekakva vrsta psiholokog
vora. Ne postoji vor, zato sto sii um" koji traga za upoznavanjem uma", ili sopstvcTfcoje hoe
da kontrolie sopstvo", lieni postojanja i izloeni apstrahovanju, to su oduvek i bili. A kada ovaj
napeti vor nestane, ne postoji vie oseaj tvrdog jezgra sopstva koje stoji iznad ostalog sveta. \J
ovakvom stanju roiju je potrebno samo da IBaci jedan pogled na uenika da bi znao da li je on
spreman da ozbiljno pone vebu zena. Nije paradoksalno ako se kae da vebanje zena moe da
pone tek onda kada je zavreno, Jer je osnovni princip Mahajane da prajna vodi do karune, da
buenje nije stvarno ako ne podrazumeva ivot Bodhisatve, manifestaciju udesne upotrebe"
Praznine za dobrobit svih osetnih bia.
148
r

Na toj taki roi daje ueniku koan koji zahteva nemogue pothvate u delanju i prosuivanju, kao:
Istresite etiri predgraa Tokija iz rukava." Zaustavite onaj brod na puini." Zaustavite odjeke
onog udaljenog zvona." Devojka prelazi ulicu. Da li je ona starija ili mlaa sestra?" Ovakvi koani
jo vie zamajavaju" od osnovnih uvodnih problema i pokazuju ueniku da ono to je dilema za
misao nije zapreka za akciju. Papirna maramica lako postaje Tokio, a problem mlae ili starije
sestre uenik reava tako to afektira u hodu po sobi kao devojka. Jer u njenoj apsolutnoj takvoi"
devojka je upravo to; ona je samo relativno sestra", starija ili mlaa". Moda i moe da se shvati
zato je ovek, koji je za-zen vebao osam godina, rekao R. H. Blythu da je ,,zen zapravo trik
reima", jer na principu vaenja trna pomou trna, zen oslobaa ljude pometnje u kojoj su se nali
usled l^rkanja rei i .ideja sa stvarnou. Produena veba za-zena podaruje ueniku jasan, neometen
um, u koji on moe da ubaci koan kao kameni u baru i jednostavno vidi ta um ini s njim. Kada
se zakljui rad na jednom koanu, roi obino zahteva od uenika da mu kae stih iz Zenrin Kushua
koji izraava smisao upravo reeriog koana. Koriste se i druge knjige, a pokojni Sokei-an Sasaki,
radei u S.A.D., otkrio je, kaojz^jir^aiiprirunik za ovu svrhu, Alisu u zemlji udal Kako se proces
ovTja," kritini koan smenjuje se sa pomonim koji istrauje implikacije prethodnog i potpuno i
efikasno upoznaje uenika sa svim temama budistikog pogleda na svet, predstavljaju-i celokupno
shvatanje na takav nain da ga ori upoznaje u sri. Na taj nain, on ui da reaguje trenutno i
nepokoleblji-vo u svakodnevnom ivotu. Posfednja grupa koana bavi se sa Pet poloaja" (go-i)
shematskim prikazom odnosa izmeu relativnog i apsolutnog zrianja? stvar-dogaaja (shih) i
osnovnog principa (?/). Ovu shemu ustanovio je Tung-an (809-869), ali ona potie iz veza zena i
kole Hua^jeri (j'apansk.i, Kegon), a doktrina Pet poloaja" usko je povezana i sa etvorostrukom
Dharma-dhatu^ Poloaji su esto predstavljeni u terminima relativnih mesta gospodara i sluge, ili
domaina i gosta, to stoji za odnos principa i stvari-dogaaja. Tako imamo: 1. Gospodar gleda
odozgo na slugu 2. Sluga gleda odozdo na gospodara
10. O detaljima je raspravijano ranije.
j^

iii

149
3. Gospodar 4. Sluga 5. Gospodar i sluga razgovaraju Zadovoljimo se time to eemo rei da se ovi
poloaji slau sa etiri Dharma-dhatu kole Hua-jen, mada je odnos neto sloeniji, a peti sa
prirodnou". Drugim reima, ovek moe da gleda svet Dharma-dhatu sa vie podjednako vrednih
taaka gledita kao mnotvo, kao jedno, kao i jedno rmnotvo, III kao niti jedno niti mnotvo.
Ali, krajnji je poloaj zena da on ne zauzima nikakvo posebno gledite, a ipak je slobodan da
zauzme svako od njih, prema okolnostima. To se vidi u reima Lin-ia: Ponekad izdvajam oveka
(to e rei, subjekt), ali ne uzimam prilike (objekt). Ponekad uzimam prilike, ali ne izdvajam
oveka. Ponekad uzimam i oveka iprilike, a nekad ni jedno ni A^ A ponekad, mogao je da doda, ne
radim nita posebno Vebanje koana zavrava se na stupnju savrene prirodnosti slobode i u
apsolutnom i u relativnom svetu, ali poto ova sloboda nije u suprotnosti sa konvencionalnim
poretkom, ve je sloboda koja podupire svet" (lokasamgraha), poslednja faza prouavanja jeste
odnos zena prema pravilima drutvenog i manastirskog ivota. Kao to je Jun-men Jednom upitao,
Zato da odgovaramo na zvo-no i oblaimo ceremonijalnu odedu?"13^ Odgovor jednog drugog
majstora, u potpuno razliitom kontekstu, moe se ovde dobro primeniti: ,,Ako naete jedan jedini
razlog,_ jodrubite mi glayuu. Moralni ein zaista je rrioralan samo ka-da je slobodan, bez prinude
razuma ili potrebe. Ovo je tako-^ e najdublje znaenje hrianske doktrine o slobodnoj volji, jer
raditi sjedinjen sa Bogom" znai raditi ne iz prisile stra-ha ili poribsa, niti radi nagrade, ve sa
bezrazlonom ljubav-lju prema nepokretnom pokretau". f Rei da sistem koana sadri izvesne
opasnosti i nedostatke znai rei da sve moe biti zloupotreljeno. To je veoma razraena i
institucionalizovana tehnika, a stoga je podlona usiljenosti i neprirodnosti. Ali, ista takva je i svaka
druga tehnika, ak i ona.takb netehnika kao to je Bankeilf U Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, str. 3-4. 12.
Detaljan ali veoma brkani opis Pet poloaja nai e se kod Dumoulina i Sasakija^str. 25-29. 13.
IVu-men kuan, 16.

II

150
ov metod bez metod^, Ona, takoe, moe postati fetis. Ipak* vano je paziti na mesta gde se
smetnje, verovatno, pojavljuju, a izgleda da ih u vebilcaanaTma dva. Prvo je insistiranje da je koan
jedini put" za istinsko ostvarenje zena. Naravno, nedokazano se moe uzeti za dokazano, govorei
daje zen, osim iskustva buenja, zapravo stil bvladavanja budizmom koji je otelotvoren.u koanu. U
tom sluaju, kola Soto nije zen, a nigde na svetu zen ne moe da se nae izvan odreenog predanja
jednog ogranka kole Rinzai. Odreen na taj nain, zen ne poseduje univerr zalnost i ppstaje
egzotian, uslovljen kulturom kao No dr^,ma ili kineska kaligrafija.. Po gleditu Zapada, zen e
privui jedino ljubitelje japanizma", romantiare koji vole da se igraju Japanaca. To ne znai da
ima bilo ega loeg to bi biio uroeno u takvom romantizmu, jer nema istih" kultura, a
pozajmljivanje stila drugih naroda uvek neto dodaje raznolikosti i prizvuku ivota* Ali je zen
daleko vie od 'kultiime pr^duhovljenosti i prefinjenosti. Druga, mnogo ozbiljnija smetnja, moe se
pojaviti iz suprdtrrsti satorija i snanog oseanja sumnje" koje neki tumSci koana namerno
potliranjuju. Jer to je podsticanje dualistikog satorija. Rei da je dubina satorija srazmerna snazi
traganja i nastojanja koji mu prethode, znai brkati satori sa njegovim isto emocionalnim
atributima. Drugim reima, ako neko eli da se osea razdragano lakonog, moe da ide neko vreme
sa olovom u cipelama a orida da ih skine. Oseaj olakanja bie sigurno srazmeran duini
vremena * noenja takvih cipela i teini olova. To je jednako starom triku obnovitelja religija koji
svojim sledbenicima pruaju ogromno religiozno oplernenjivanje na taj nain to u njih prvo
usauju oseaj greha, a zatim ga ublaavaju verom u Isusa. Takva oplemenjivanja", meutim, ne
traju, a o ta- kvom satoriju Jun-feng|e rekao: Onaj kaluer koji ostvari bilo koji satonr* ide pravo u
pakao kao^ strela."14^ Buenje gotovo obavezno ukljuuje oseaj olakanja, jer okonava
uobiajeni psiholoki gr pokuaja da se uhvati um pomou uma, a njega, sa svoje strane, stvara ego
svojim sukobima i odbranama. Vremenom, oseaj olakanja se troi ali ne i buenje, ukoliko ga
neko nije pobrkao sa oseanjem olakanja i pokuao da iskoristi preputajui se ekstazi. Buenje je,
na ovaj nain, samo sluajno prijatno lii ekstatino, samo na poetku iskustvo snanog
emocionalnog rasputavanja. Samo po sebi, onp je tek kraj vetake l apsurdne upotrebe uma. Iznad i
izvan toga je wu-hsih
14. Ku-tsun-hsu Yii-tu, 41.

151
nita posebno poto krajnje zadovoljstvo buenja nije nikada jedan odreen predmet znanja ili
iskustva. Po budistikoj doktrini etiri nevidljtva^i^Praznina znai za Budu ono to voa za ribu,
vazduh za oveka,a onima koji se zavaravaju priroda stvari'je nepojmljiva. | Trebalo bi da bude
jasno da ono to smo mi u $fi svo-Ijoj i psnovi) nikada nee postati objekt saznanja. ve to
TnoemolJa znamo ivot i smrt, svetlost i tamu, materiju i prazninu samo su relativni aspekti
neeg nedokuivog, kao to je boja prostora. Buenje nije saznanje o novoj stvarnosti. Kao to kae
Zenrin pesma: Kada leptiri dolete na svee zasaeno cvee, Bodhidharma kae: Ja ne znam."
Budenje je saznanje ta stvarnost nije. To je prestanak poistovecivanja sebe sa bilo kojim
precfmetom saznanja. Isto kao to svaka tvrdnja o osnovnoj materiji ili energiji stvarnoti mora biti
besmislena, bilo koja tvrdnja o tome ta ,,ja jesam" u samom korenu bia, mora biti vrhunac
gluposti. Obmana je lana metafizika premisa u temelju zdravog r^zuma; to je nesvesna ontologija
i epistemologija prosenog oveka, njegova preutna tvrdtija da je on" neko". Tvrdnja da ,,Ja
nisam niko" svakako bi bila isto tolikd pogrena, poto su neko i niko, bie i ne-bie, povezani
pojmovi i podjednako pripadaju poznatom". Jedan metod oputanja miia mora da pone
uveavanjem napotosti u miiima, da bi se posedovao jasan oseaj ta ne raditi.15^ U tom smislu,
postoji izvesna svrha pri korienju poetnog koana kao sredstva za pojaanje apsurdnog napora
uma da uhvati sqt)e. Ali, poistoveivanje satoria sa oseanjem olakanja, sa oseanjem oputenosti,
vodi na pogrean put, jer je satori putanje, a ne oseanje toga. Svesni aspekt zen ivota nije, prema
tome, satori nije prvobitni um" ve sve to je oveku ostavljeno slobodno da radi, vidi i
osea kada se um oslobodi gra. Sa ove take gledita Bankeiova prosta vera u Neroeni um", i
slian inranov pogled na Nembutsu, takoesu pristupi satoriu. Za otputanje" nije uvek
neophodno iscrpsti pokuaj hvatanja dok ne postane nepodnoljiv. Nasuprot ovom silovitom putu
postoji, takoe, judo Neni nain", put traganja, tako da um, osnovna stvarnost, ostanu spontani
i neuhvaeni, bez obzira da li neko pokuava da ih uhvati ili ne. Neije delanje ili nedelanje potpuno
su neva15. V. Edmund Jacobson, Progressive Relaxation. (Chicago, 1938.)
,.M-

152
\

ni. Misliti da ovekmora d& uhvati ili ne uhvati, pusti ili ne. pusti, znai samo pothranjivati iluziju
da je ego stvaran i da su njegove mahinacije snane prepreke taou. Pored sponta nog delovanja
Neroenog uma", ovi napori ili ne-napori potpuno su beznaajjTLJ Mnogo slikovitijim jezikom
inrana, ovek samo mora da uje spasonosni zavet" Amitabhe, da izgovori njegovo Ime,
Nembutsu, verovao u njega ili ne, makar samo jednom, bio ovek bez elje ili ne. Sve te ponos su
ega. Po reima jednog mistika: * Kada se svaka jdem snage linosti, zasnovana na moralnim
vrednostimaiaisciplinskim merilima, oisti, riema vie nieg u vama to bi se proglasilo sluateljem,
a upravo zbog toga ne proputate nita to ujete. 16> Dok misli na sluanje, ovek ne moe da uje
jasno, a dok misli da li da pokua i opusti se ili ne, ne moe da se opusti. A bez obzira da li misli na
sluanje ili ne, ui uju i mta ne moe da zaustavi zvuk da dopre do'iijih. Prednost koan metode je,
moda, to je drugi put suvie suptilan i moe lako biti pogreno protumaen posebno to mogu da
uine kalueri koji su spremni da to uzmu kao opravdanje za besposliarenje po manastirima, dok
ive od darova odanih vernika. Ovo je, skoro sigurno, razlog da je naglasak T'ang majstora na ,,ne-
traenje", ustupio mesto mnogo energinijoj upotrebi koana, kao sredstva za iscrpljivanje snage
egoistine volje. Bankeiov zen bez metode, 111 sredstava, ne nudi nikakvu osnovu za kolu ili
instituciju, poto kalueri mogu isto tako i da gledaju svoja posla, bave se obraivanjem zemlje ili
ribolovom. Rezultat toga bio je nestanak svakog spoljnjeg znaka zena; nema vie ni dnog jednog
prsta koji pokazuje na mesec Istine a to je neophodno za Bodhisatvin zadatak da oslobodi sva
bia, ak i ako rizikuje da pobrka prst sa mesecom.

16. Suzuki, Living by Zen, str. 130.

163
IV ZEN U UMETNOSTIMA

Na sreu, moemo ne samo da ujemo zen, ve i da ga vidimo. Poto jednom pokazati vredi vie
no sto puta pokazati", izraavanje zena u umetnosti daje nam jedan od najdirektinijih naina za
njegovo razumevanje. Tim vie to umetniki oblici koje zen stvara nisu simbolini na isti nain
kao drugi tipovi budistike umetnosti, niti kao religiozne" umetnosti uopte. Omiljene teme zen
umetnika, bilo slikara ili pesnika, ono su to bismo nazvali prirodne, konkretne i svetovne stvari.
ak i kad se okrenu Budi, ili Patrijarsima 111 majstorima zena, oni ih predstavljaju na ovozemaljski
i ljudski nain. tavie, umetnosti zena nisu esto ili prvenstveno predstavne. ak i u slikarstvu se
za umetniko delo ne smatra da predstavlja prirodu, ve da je i samo delo prirode. Poto tehnika
ukljuuje u sebe umetnost neumetnitva, ili ono to je Sabro Hasegava nazvao kontrolisanim
sluajem", slike su stvorene isto tako prirodno kao i kamenje i trava koju predstavljaju. Ovo ne
znai da su umetniki oblici zena preputeni istom sluaju, kao kada bi neko zaronio zmiju u
mastilo i pustio je da krivuda po papiru. Pravi je smisao da ne postoji nikakav dualitet, nikakva
suprotnost izmeu prirodnog elementa sluaja i ljudskog elementa kontrole. Konstruktivne moi
ljudskog uma nisu nita vie vetake od oblikujue aktivnosti biljaka ili pcela, tako da sa stanovita
zena nije protivureno kazati da je umetnika tehnika disciplina u spontanosti i spontanost u
disciplini. Umetniki oblici zapadnog sveta potiu iz duhovnih i filozofskih tradicija u kojima je
duh od\ jen od prirode i si155
lazi sa neba da bi je oblikovao, kao jedna inteligentna ener-gija mertnu i opiruu materiju. Zbog
toga Malraux uvek govoriTTumetniku koji osvaja" svoj medijunT^acTsio nai istraivai i
naunici govore o osvajanju planina i kosmosa. Za Kineze i Japance ovo su groteskni izrazi,
jer kada se pe-njete planina vas podie isto koliko i vae noge, a kada sli-kate etkica, mastilo i papir
odreuju rezultat u i.Uc kao i vaa ruka. Taoizam, konfucijanstvo, i zen izrazi su duhcvnosti koja se
u potpunosti osea kao kod kue u ovom kosmosu i vidi oveka kao integralni deo njegove sredine.
Ljudska in-teligencija nije izvana zarobljeni duh, ve jedan aspekt ita--1 . *yvog isprepletanog
organizma prirodnog sveta ije principe, ' . ^s najranije, ispituje Knjiga promena. Nebo i zemlja
jednakP su elovi ovog organizma, a priroda je kao na otac i maj-ka, poto je Tao po kojem ona
postoji prvobitno manifesto-van x\yangu\yinu mukom i enskom, pozitivnom i'he-gativnom
principu koji, u dinamikoj ravnotei, odravaju poredak sveta. Saznanje koje lei u osnovi
dalekoistone kulture, saznanje je da su suprotnosti u odnosu, a stoga fundamentalno harmonine.
Sukob je uvek relativno povr-inski, jer ne moe postojati iskonski sukob kada su suprot-ni parovi
rneusobno zavisni. Prema tome, naa kruta po-dela na duh i prirodu, subjekt i objekt, dobro i zlb, i
umet-nik i medijum sasvim je strana toj kulturi. U kosmosu iji je osnovni princip relativnost a
ne bor-ba, ne postoji svrha, poto ne postoji pobeda koja se moe izvojevati, niti cilj koji se moe
postii, jer je svaki cilj, kao to i sama re pokazuje, jedan ekstrem, suprotnost, i postoji samo u
odnosu prema drugom kraju. Zbog toga to svet ni-kad ne ide, nema urbe. ovek treba da primi
sve olako" Tao i priroda sama, a u kineskom jeziku promene" prirode i olakost" jesu jedna ista
re. To je prvi princip pri proua-w- vanju zena i bilo koje dalekoistone umetnosti: urba i sve to
ona obuhvafa fatalna je, jer ne postoji cilj koji se moe postii. Onog trena kada se cilj zamisli
postaje nemogue i vebati odreenu umetnost, vladati preciznoyi njene tehni-ke. Pod nadzorom
budnog i kritikog oka majstora, ovek moe vebati pisanje kineskih ideograma danima, meseci-
ma. Ali, on gleda kao sto batovan gleda kako raste drvo i eli da njegov uenik poprimi stav drveta
stav besciljnog rasta u kojem ne postoje preice, poto je svaki deo puta ta-kode i poetak i krai.
Prema tome, ni najbolji majstor ne e'Stita sebi zbog pristizanja" nita vie nego najnespretniji
uenik.
*1

Koliko god to izgledalo paradoksalno, ivot sa svrhom nema sadraja, nema smisla. On stalno uri i
promauje sve. Ne urei, ivot bez svrhe ne proputa nita, poto sa*mo onda kada ne postoji cilj,
niti urba, ljudska su ula otvorena da prime svet. Nepostojanje urbe, takoe, obuhvata, u nekoj
meri, manji stepen meanja u prirodni tok dogaaja, posebno kada se oseti da prirodni tok sledi
principe koji nisu strani ljudskom razumuJ Kao to smo videli,? taoistiki duh ne tera niti sili bilo
ta, ve uzgaja" sve. Ka-t da se uvidi da je ljudski razum izraz iste spontane ravnotee* yanga i
yinay ba kao i prirodni kosmos, ljudsko delovanje na sredinu ne osea se kao sukob, kao
deTovahje'izvana.,' Prema tome, razlika izmeu prisile i uzgajanja ne moe se izraziti posebnim
nalogom Sta treba i sta ne treba uiniti, jer razlika pre svega lei u kvalitetu i doivljaju
akcije.iJPote^ koa koja se javlja pri opisivanju ovih stvari Zapadnjacima lei u tome to ljudi koji
ure ne mogu oseati. Izraz ovog stava najbolje se ogleda u slikarstvu i pesni-t. tvu. Iako nam se
moe uiniti da su umetnosti zena ograni-'" ene na prefinjenije izraze kulture, treba upamtiti da se
sva-ka profesija i vetina u Japanu naziva do, to jest Tao, Put, slino onome to je na apadu nekad
bila misterija". Do neke granice, svaki do jednom je bio svetovni rnetod za izuavanje principa
sadranih u taoizmu, zenu i konfucijanstvu, kao to je moderno slobodno zidarstvo nastalo u vreme
kada je vetina zianja bila nain inicijacije u duhovno pfedanje. ak i u savremenoj Osaki neki
od starijih trgovaca slede do, nain trgovanja zasnovan na shingaku psiholokorn sistemu
bliskom zenu. Nakon progonstva kineskog budizma 845., zen je neko vreme bio ne samo
dominantan oblik budizma, ve i najmoniji duhovni podsticaj za razvoj kineske kulture. Takav
uticaj bio je na vrhuncu u vreme June Sung dinastije (11271279), i tokom tog vremena su zen
manastiri postali vodei centri kineske uenosti. Svetovni uitelji, kako konfucijanisti tako i taoisti,
poseivali su ih radi upotpunjavanja znanja, a zen kalueri su se, zauzvrat, upoznavali sa klasinim
kineskim uenjima. Poto su pisanje i poezija bili glavna preokupacija kineskih uenjaka, i poto je
kineski nain slk kanja veoma blizak pisanju, uloga uenjaka, umetnika i pesnika nije se mnogo
razlikovala. Kinezi, gospoda i uenjaci, nisu"bili specijalisti, pa je bilcTpotpuno neprirodno da zen
kaluer ogranii svoja interesovanja i aktivnosti samo na isto religiozna" pitanja. Rezultat je bilo
ogromno uzaiamno oplemenjivanje filozofskim, uenjakim, poetskim i umetnikim stremljenjima,
gde su zen i taoistiko oseanje
157
za prirodnost" postali dominantni. Tokom tog perioda Eisai i Dogen doli su iz Japana, da bjse
vratili sa zenom u svoju zemlju, gde ih je pratio neprekidni priliv japanskih uenjaka-kaluera
eljnih da kui odnesu ne samo zen, ve i svaki drugi vid kineske kulture. Brodovi puni kaluera,
nalik ploveim manastirima, jedrili su izmeu Kine i Japana, nosei ne samo sutre i klasine
kineske knjige, ve takoe i aj, svilu, grnariju, tamnjan, 'slike, lekove, muzike instrumente, i sve
proizvodFRTneske lculture, da i rie govorimo o Kmeskim umetnicima i zanatlijama. Najblii
oseanju zena bio je kaligrafski stil slikanja crnim tuem po papiru i svili obino slika i pesma
ujedno. Kineskim tuem moe se postii velika raznovrsnost tonova, u zavisnosti od koliine vode, a
i sam tu se jako razlikuje po kvalitetu i boji" crnog. Tu se nabavlja u obliku tapia, a pripravlja
se tako to se sipa malo vode u plosnatu kamenu posudu o koju se tapi trlja sve dok tenost ne
dostigne eljenu gustinu. Pisanje i slikanje izvode se sa veoma otro zailjenom etkicom,
postavljenom u dralju od bambusa etkica se dri uspravno, runi zglob se ne oslaiija na papir, a
njena meka dlaka potezu daje veliku mogunost okretnosti. Poto je dodir etkice tako ovlaan i
tanan, a mora se neprekidno pokretati po papiru koji brzo upija ako se eli podjednako isticanje tua,
za kontrolu je potreban slobodan pokret lakom rukom, kao da neko igra a ne da pie. Ukratko, to je
savren instrument za izraavanje neokle^ vajue spontanosti i samo jedan potez dovoljan je da
,,oda" neiji karakter oku iskusnog posmatraa. Sumi-e, kako se u Japanu naziva ovaj stil slikanja,
moda je usavren jo u vreme T'ang dinastije. Dodue, autentinost radova koji se pripisuju skoro
legendarnim majstorima Wu Tao-ceu (c. 700-760) i Wang-weiu (c. 698-759) sumnjiva je, mada
moda potiu jo iz devetog veka, a tu spada i slika koja u potpunosti karakterie zen
karakteristini vodopad koji se pripisuje Wang-weiu gromoviti slap iste snage, naznaene sa
nekoliko blago zaobljenih poteza etkicom, izmeu dve kamene gromade. Veliko stvaralako doba
ovog stila nesumnjivo je bilo tokom Sung dinastije (9591279), a njegovi predstavnici su slikari kao
Hsia-kuei, MaJiian, Mu-i, i Liang-kai. Majstori iz Sung perioda prvenstveno su slikali pejsae i
tvorci su tradicije slikanja prirode", a ovateko da jeprevaziena bilo gde u svetu. Oni nam
pokazuju ivot prirode "^^rariina, vode, magle, kameilja, drvea i ptica kako ih doivljavaju
taoizam i zen. To je svet kojem ovek pripada, ali njime ne dominira; on je dovoljan samom sebi,
poto ni158
je napravljen" ni za koga i nema nikakvu svrhu. Kao to je Hsiian-iieh rekao: Preko reke, sjajni
mesec; meu borovima, jecajui vetar; itave noi tako je tiho zato? I za koga?V Pejsai iz
ovog doba svakako su fantastini i stilizovani, kao to to kritiari na Zapadu esto istiu, jer
putovati slinim predelima, po brdovitoj, maglovitoj zemlji znai videti ih na svakom koraku, a
fotografu bi bilo lako da snimi fotografiju koja bi tano i verno prikazivala isto ono to i kineske
slike. Jedna od najupeatljivijih odlika Sung pejsaa,kao i sumi-e uopte, relativna je praznoa slike
praznina koja, dodue, izgleda kao deo slike, a ne samo neislikana pozadina. Popunjavajui samo
jedan ugao, umetnik ceo prostor slike ini ivim. Ma-jiian, posebno, bio je majstor ove tehnike, koja
skoro da odgovara slikanju bez slikanja", ili onome to zen ponekad naziva sviranje na lauti bez
ica". Tajna lei u znanju kako da se dovedu u ravnoteu oblik i praznina i, iznad svega, u znanju
kada je neko rekao" dovoljno. Zen ne kvari ni estetski ok ni ok satoria ispunjavanjem,
objanjenjem, naknadnim mislima, ili intelektualnim komentarom. tavie, figura koja je integralni
deo prostora stvara oseaj udesne Praznine" iz koje se dogaaj iznanadno pojavljuje. Podjednako
impresivno je i majstorstvo etkice, poteza koji se kreu od delikatne elegancije do grube ivofnosti,
od minucioznih detalja do smelih kontura i masa, kojima teksturu podaje kontrolisani sluaj"
zalutale dlaice etkice i nejednakog razlivanja tua po papiru. Umetnici zena sauvali su ovu
tehniku sve do danas i to je fakozvani zenga stil kineskih ideograma, krugova, grana bambusa,
ptica, ili ljudskih figura nacrtanih nesputanim, monim pokretima etkice koji se kreu ak i kad je
slika dovrena. Posle Muia, nioda najvei majstor grube etkice bio je japanski kaluer Sesu
(1421-1506). Njegova boanstvena tehnika obuhvatala je najprefinjenije svilene svitke sa borovima
i pticama, ,planinskim pejsaima koji podseaju na Hsia-kueia, i skoro divljanim predelima za koje
je koristio ne samo etkicu, ve i punu aku slame natopljene tuem, da bi dobio pravu teksturu
razbaruene kose". Zapadnjak se, im ih ugleda, zapanji odsustvom simetrije na ovim slikama,
doslednim izbegavanjem pravilnih i geometrijskih oblika, bilo pravih ili krivih, jer je karakteri1.
Cheng-tao Ke, 24.

159
stina linija etkice iskrzana, vrgava i nepravilno iskrivljena, ustra ili hitra uvek spontana i
nepredvidiva. ak i kad kaluer ili umetnik iscrtaju usamljen krug to je jedna od najeih
tema u zenga slikarstvu ne samo to je pomalo ekscentrian i nepravilan, ve je i sama tekstura
linije puna ivota i poleta, usled sluajnog razlivanja i praznina grube etkice". Apstraktan ili
savren" krug postaje konkretan i prirodan ivi'krug a na isti nain stenje i drvee, oblaci i
voda, Kinezu izgledaju najvie ono to jesu kada najmanje lie na prepoznatljive oblike geometra i
arhitekte. Zapadna nauka tumai prirodu u terminima svoje simetrije i pravilnosti, razlaui
najudljivije oblike na komponente pravilnih i merljivih oblika. Iz toga rezultira naa tendencija da
prirodu sagledavamo i njome se bavimo kao jednim redom", iz kojeg je element spontanosti
iskljuen". Ali je taj red maya, a prava takvoea" stvari nema nieg zajednikog sa isto
konceptualnom suvoparnou savrenih kvadrata, krugova ili trouglova osim pomou spontanog
sluaja. Zbog toga je zapadni um zbunjen kada se sreene koncepcije sveta rasture i kada se
osnovno ponaanje sveta. smatra principom nesigurnosti". Mi nalazimo da je takav svet bez
znaenja i nehuman, ali nas upoznavanje sa kineskom i japanskom umetnou moe dovesti do
sasvim nove procene o ovom svetu u njegovoj ivoj i konano neizbenoj stvarnosti. Mu-i i Liang-
kai naslikali su mnoge Patrijarhe i majstore zena, uglavnom ih predstavljajui kao usamljene ludake
kako psuju, viu,bazaju ili se grohotcm smeju. Za omiljenu temu usvojili su dve zeii figure, dva
luda pustinjaka, Han-ana i ih-tea, kao i fenomenalno debelog narodnog boga Pu-taia da bi
upotpunili neobinu druinu srenih skitnica i protuva, kao priemer za sjajnu besmislenost i
prazninu zen ivota. Zen i do izvesne mere taoizam, izgleda da su jedina duhovna predanja
koja se oseaju dovoljno sigurnim da bi mogla da ismejavaju same sebe, ili koja se oseuju
dovoljno nesamosvesna da bi se smejala ne samo svojoj religiji, ve da to rade usred nje. U ovim
ludacima umetnik zena slika neto to je malo vie od parodije na njihov wuhsin, nepromiljen"
nain ivota, jer kao to je genije slian ludaku", postoji i zavodljiva paralela izmeu besmislenog
naklapanja srenog ludaka i nesvrhovitog ivota mudraca zena. Po reima Zenrin pesme: Divlje
guske nemaju nameru da se ogledaju u vodi; Voda nema naum da prihvati njihov odraz.
160
\

Prema tome, besciljni ivot je konstantna tema svake zen umetnosti, izraavajui lino umetnikovo
unutranje stanje neodlaenja nikuda u bezvremenom trenutku. Kod svih se ljudi takvi trenuci
pojavljuju s vremena na vreme a ba tada se javljaju i ivi uvidi u svet koji rasvetljavaju praznine u
pamenju miris gorueg lia u izmaglici jesenjeg jiilra, let golubova obasjanih suncem naspram
olujnog oblaka, zvuk nevidljivog vodopada u sumrak, ili krik nepoznate ptice u ddbini ume. U
umetnosti zena svaki pejsa, svaki ovla nacrtani bambus na vetru ili usamljeni kamen, eho je takvih
trenutaka. Kada je u tom trenutku raspoloenje ono osame i tiine zove se sabi. Kada je umetnik
potiten ili tuanTKada u toj posebnoj praznini oseanja spazi neto sasvim obino i skromno po
svojoj neverovatnoj takvoi", raspoloenje se naziva wabi. Kada taj tren pobudi jau nostalginu
tugu, povezanu sa jeseni i nestankom sveta, zove se aware. A kada mu se ukae neto iznenadno,
tajanstveno i udno, nagovetavajui nepoznato koje nikada nee biti otkriveno, raspoloenje se
zove yugen. Ove potpuno neprevodive japanske rei oznaavaju osnovna raspoloenja, njih
etm,furiua opte atmosfere zen ukusa" pri opaanju besciljnih trenutaka ivota. Inspirisani
majstorima Sunga, u Japanu se pojavio itav niz izuzetnih sumi slikara iji.su radovi danas uvreni
u najcenjenije galerije nacionalne umetnosti. Znaajne slike naslikali su i veliki kalueri zena
Hakuin i Sengai (17501837), ovaj potonji pokazujui sklonost za apstraktno sli^arstvo koje tako
zapanjujue lii na slikarstvo dvadesetog veka da je lako razumeti interes za umetnost zena meu
tolikim modernim umetnicima. Krajem esnaestog veka, japanski umetnici razvili su jo
sugestivniji i slobodniji" stil sumi-ea, nazvan haiga, a pojavljuje se kao ilustrativni dodatak haiku
poezije. Ova je izvedena iz zenga, neformalnih slika zen kaluera koje su pratile sithove iz Zenrin
Kushua i izrek iz raznih mondoa i sutri, Zenga i haiga predstavljaju najektremnije" oblike sumi
slika najspontanije, naumetnike i grube, ispunjene svim onim kontrolisanim sluajem" etkice,
kojima prikazuju udesnu besmislenost same prirode. Od davnina su zen majstori pokazivali
sklonost ka kratkoj i pounoj poeziji istovremeno lakonskoj i direktnoj, kao to su bili i njihovi
odgovori na pitanja o budizmu. Mnoge od ovih pesama, kao i one koje smo citirali iz Zenrin
Kushua, sadre oito ukazivanje na zen i njegove principe. Meutim, ba kao to je Tung-anov
odgovor, Kilo i po la161
na!", bio pun zena ali nije bio o zenu, tako je i najizraajnija poezija zena ona koja ne kae nita",
drugim reima, nije filozofija ili komentar o ivotu. Jedan kaluer upitao je Feng-hsueha: Kada su
i gdvor Tutanje neprihvatljivi, kako ovek da ne pogrei?" Majstor je odgovorio: Uvek se setim
Kiangsua u martu Pesma prepelica, obilje miriljavog cvea!2^ I ovo je, kao i u slikarstvu,
izraavanje ivog trenutka u njegovoj istoj takvoi" mada je teta to se to mora napomenuti
a majstori su esto navodili klasinu kinesku poeziju na taj nain, koristei kuplete i kvatrene koji
su ukazivali, ne saoptavajui nita vie. Praksa uzimanja stihova iz starih kineskih poema da bi se
koristili kao pesme bila je omiljena u knjievnim krugovima, a poetkom jedanaestog veka
Fudivara Kinto je sastavio antologiju ovakvih odlomaka, zajedno sa kratkim waka pesmama, pod
naslovom Roeishu, Zbirka jasnih pesama. Ovakva upotreba poezije oigledno izraava isti tip
umetnike vizije kakav nalazimo u slikama Ma-jiiana i Mu-ia, ista je upotreba praznog prostora
oivljenog pomou nekoliko poteza etkice. U poeziji je prazan prostor okruujua tiina koju pesma
od dva stiha zahteva tiina uma u kojoj ovek ne misli o" pesmi, ve stvarno doivljava ono to
ona pobuuje utoliko snanije jer se tako malo reklo. U sedamanaestom su veku Japanci ovu
poeziju ,,bez rei" doveli do savrenstva u Haiku poeziji, pesmi od samo sedamnaest slogova koji
naputaju temu skoro istog trenutka kada su poeli njom da se bave. Za ljude koji nisu iz Japana,
haiku izgledaju tek kao poeci pesama ili samo njihovi naslovi, a u prevodu je nemogue preneti
dejstvo njihovog zvuka i ritma. Dodue, prevodi mogu preneti sliku a to je ono najvaiiije.
Naravno, ima dosta haikua koji su precenjeni, kao one japanske slike na jeftinim lakiranim
posluavnicima za izvoz. Slualac, ako nije Japanac, mora shvatiti da je dobar haiku kameni
baen u jezero sluaoevog uma koji priziva asocijacije iz bogatstva njegovog pamenja. On poziva
sluaoca da uestvuje, umesto da ga ostavi nemog od divljenja dok je pesnik u prvom planu. Razvoj
haikua u najveoj meri je rad Baoa (16431694), ije je oseanje zena elelo da se izrazi u jednoj
vrsti poezije sasvim u duhu wu-hsiha nieg posebnog". Da bi napisali haiku", rekao je,
pozovite neko dete" jer nje2. Wu-men kuan, 24.
gove pesme imaju istu nadahnutu objektivnost kao i detetovo izraavanje uenja i vraaju nas
doivljaju sveta iz detinjstva. Kumi hi take Yoki mono miseru Yukimaroge! Upali vatru; Pokazau ti
neto lepo Veliku grudvu od snega!^ Bao je pisao svoj haiku u najjednostavnijem obliku
japanskog, naravno, izbegavajui knjievni i visokoparni" jezik, stvarajui, na taj nain, stil koji je
obinim ljudima omoguavao da budu pesnici. Njegov savrernenik, Bankei, uiftio je to isto za zet\,
jer, kao to ieLjva od Ikiuovih doka pesama kae: to god je protiv Razuma i volje obinih Ijudi
Smeta Zakonu oveka I Zakonu Budinom.4^ Ovo je u duhu Nan-iianove izreke da Obini um
jeste Tao" gde obini" znai prosto ljudski", a ne tek prostaki". Na osnovu svega ovoga, u
sedamnaestom veku dolo je do izuzetne popularizacije atmosfere zena u Japanu, to je ilo od
kaluera i samuraja do seljaka i zanatlija. Pravo oseanje haikua odaje" jedna pesma Baoa, mada
govori previe da bi bila pravi haiku: Kako dostojan divljenja jeste Onaj koji nepomisli, ivot je
prolazan", Kad ugleda munju! Jer haiku sagledava stvari u njihovoj takvoi", bez komentara to
je pogled na svet koji se naziva sonomama, Ba kako jeste" ili Upravo tako".

3. Ovaj i svi sledei prevodi delo su R. H. B!ytha. Uglavnom potiu iz njegovog sjajnog dela,
etvorotomnog Haikua, to je svakako najbolja obrada tog predmeta na engleskom jeziku. Blyth je
imao tu prednost da je vebao zen neko vreme, a rezultat svega bio je da ovlada kineskom i
japanskom knjievnou neobinom perceptivnou. V. Blyth, Haiku, 4 toma Hokuseido, Tokyo,
1949-1952. 4. R. H. Blyth u ,,Ikkyu's Doka", The Young East y tom 2, br. 7.

163
Korov u polju pirina, Iseen i ostavljen da lei ubrivo! U zenu ovekov um nije odvojen od
onoga to zna i vidi, i ovo je, donekle, izrazio Goiku: Duga no; Zvuk vode govori ono to mislim.
I jo mnogo direktnije Zvezde na jezercetu; Ponovo je zimski pljusak Namrekao vodu. Haiku i
waka prenose, moda lake nego slikarstvo, suptilnu razliku izmeu etiri raspoloenja. Tiha,
uzbuujua usamljenost sabia oigledna je ovde: Na sveloj grani sedi vrana, u jesenjoj veeri.
Manje je oigledna, ali zato dublja ovde: Sa veernjim povetarcem, voda zapljuskuje apljine noge.
U tamnoj umi bobica je pala: zvuk vode. Sabi je, meutim, usamljenost u smislu budistike
ravnodunosti, gledanje na svet stvari kao da se deavaju ,,same od sebe" u udnovatoj spontanosti.
Sa ovim ide smisao duboke, neograniene tiine koja se sputa sa dugotrajnim padanjem snega,
gutajui sve zvuke u slojevima mekoe.
Pada susneica; Neizmema, beskarajna Usamljenost. 164
i

JVabi, neoekivano prepoznavanje verne takvoe" veoma obinih stvari, narogito ako je turobnost
budunosti na as prekinula nae namere, moda je raspoloenje ove pesme: . Kapija od ipraija, * A
kao brava ' Ovaj put Detli Stalno stoji na istom mestu: Dan skonava. Zimska pusto; Po bavi
za kinicu Vrapci etaju. Aware nije ba al, nije nostalgija u smislu udnje za povratkom drage
prolosti. To je eho onoga to je prolo a bilo je voljeno, kao odjek koji velika katedrala prua horu,
tako da bi bilo siromanije bez toga. Niko ne ivi na grebenu Fuka; Drvena streha je propala; Samo
je jo ostao Jesenji vetar. Aware je trenutak krize izmeu posmatranja prolaznosti sveta sa tugom i
aljenjem i njegovog sagledavanja kao samog oblika Velike Praznine. Potok se skriva U travi
Odlazee jeseni. Lie pada Polee se list na list; Kia dobuje po kii. Poto yugen oznaava neku
vrstu tajanstvenosti, najzagonetnije je za opisivanje i pesme moraju govoriti u svoje ime. Tama
mora; Glasovi divljih pataka Polako blede
165
Poljska eva: Njen glas ostao je usamljen, Ne ostavljajui nita za sobom. U gustoj magli, ta to
dovikuju Izmeu brda i amca? Pastrmka skae; Oblaci se kreu U koritu potoka. Ili, primer
yugena u Zenrin pesmama: Vetar se stiava, cvetovi i dalje padaju; Ptice pevaju, tiina na planini je
sve dublja. Poto je zen veba obuhvatala stalnu upotrebu ovih kineskih stihova skoro sve do kraja
petnaestog veka, ne treba da nas udi pojava haikua. Uticaj je oigledan u ovom ,,naopakom yugen"
haiku od Moritakea. Zenrin kae: Razbijeno ogledalo nee vie odraavati lik; Opali cvet nee se
vratiti na granu. A Moritake: Opali cvet Da se vrati na granu? Bio je to leptir. Kad dovodimo u vezu
zen i poeziju neizbeno moramo poraenuti ime kaluera Soto zena, pustinjaka Riokana (1758-
1831). Veoma esto ljudi misle o svecu kao o oveku ija iskrenost izaziva neprijateljstvo sveta, ali
se Riokan razlikuje zato to je bio svetac koga su svi voleli moda zato to je bio prirodan, ba
kao dete, vie nego dobar. Lako je stvoriti utisak da je ljubav prema prirodi kod Japanaca preteno
sentimentalna, zadravajui se na onim aspektima koji su lepi" i ljupki" leptirovi, trenjin cvet,
mesec ujesen, hrizanteme i stari borovi.5) Ali je Riokan pevao i o vakama, buvama, prokinjavanju
i hladnoj kii.

5. Ovaj izraz posebno je otuan poetskom raspoloenju koje je preovladalo sredinom dvadesetog
veka. To, ipak, dolazi sa nivoa haikua i drugih umetnikih oblika koji odgovara naoj umetnosti
stihotvorenja na kartama -

166
Kinih dana Kaluer Riokan ali samog sebe. Njegov pogled na prirodu" sveobuhvatan je: Zvuk
ribanja Tiganja mea se Sa kreketanjem gatalinki.

cA-7 u
.,

I fiTlS

Kada je ivot prazan, u odnosu na prolost, i besciljan u odnosu na budunost, vakuum se ispunjava
sadanjou sveden je na veoma tanku crtu, deli sekunde u kojem nema vremena da se ita
dogodi. Smisao beskrajno rastegnute sadanjosti nije nigde tako jak kao cha-no-yu, umetnosti aja.
Doslovno, ovaj izraz znai neto kao ,,aj sa vruom vodom", a kroz tu umetnost zen je izvrio
ogroman uticaj na japanski nain ivota, poto je chajin, ovek aja", sudija za ukus u mnogim
pomonim umetnostima koje cha-no-yu obuhvata arhitektura, batovanstvo, keramika, obrada
metala, lakiranje, i araniranje cvea {ikebana). Kako je cha-no-yu postao uobiajen deo
obrazovanja mladih ena, postao je predmet Velikog broja sentimentalnih besmislica povezan je
sa lutkicama u brokatu u sobama obasjanim meseinom, koje nervozno pokuavaju da oponaaju
lano uzviena oseanja o porculanu i trenjevom cvetu; ali je u asketskoj istoti, recimo, kole Sou
Sen, umetnost aja postala pravi izraz i ne zahteva nita vie do ajnik, aj i vruu vodu. Ako ak ni
to nije pri ruqi, chado ,,put aja" moe se praktikovati bilo gde i sa bilo ime, jer to je pravi
zen. Ako je hrianstvo vino, islam kafa, budizam je svakako aj. Njegov umirujui,
razbistrujui i blago gorki ukus gotovo je isti kao i kod samog buenja, a gorina odgovara
dopadljivoj grubosti prirodne teksture" i srednjoj stazi" izmeu slatkog i kiselog. Mnogo pre
razvitka cha-noyua, aj su koristili kalueri kao s'timulans za meditaciju i on se, u tom kontekstu,
pio u raspoloenju neuurbane svesnosti, prirodnom za ritualni tip delatnosti. Leti je
osveaestitkama i poklon-kutijama. Ali, obratimo panju na skoro nadrealistiku slikovnicu iz
sledeeg u Zenrinu: """' Na planini Vu-tai oblaci su kao kljuajui pirina; Ispred drevne Budine
dvorane psi piaju na nebo. A ima jo haikua, kao ovaj Isin: Usta koja su Smljackala buvu
Izgovorie: Nama Amida Butsu!"

J67
V

6. Taj uticaj, u kombinaciji sa stilom starosedelaca, moe se jo nai u drevnom intoistikom hramu
Ise taj stil jako podsea na kulturu ostrva junog Pacifika. 7. Poto esto imam zadovoljstvo da
me na cha-no-ju pozove Sabro Hasegawa, koji poseduje nevienu intuiciju da te pozive uputi u
najgrozniavijim trenucima, mogu da posvedoim da ne poznajem bolju psihoterapiju.

vao, a zimi grejab pustinjake-kaluere koji su voleli da zidaju kolibe od bambusa i trave u
planinskim umama ili pored potoka u klisurama. Potpuno nepomuena praznina i jednostavnost
taoistikog i zen pustinjatva uticali su ne samo na stil posebnih kua zdLcha-no-yuy ve i na stil
japanske arhitekture uopte. 6 ) Manastirsku ceremoniju aja" uveo je u Japan Eisai i, rnada je
rijegov oblik bio drukiji od sadanjeg, cha-no-yu vodi poreklo od nje, a svetovnjaci su je, izgleda,
usvojili tokom petnaestog veka. Tada je Sen-no-Rikju (1518-1591) usavrio ritual, i od njega potiu
tri osnovne kole kojesada cvetaju. Ceremonijalni aj nije obino lie potopljeno u vruu vodu; to
je fino iseckan zeleni eaj, a mea se sa vruom vodom bambusovom etkicom, dok ne postane ono
to je jedan kineski pisac nazvao pena tenog ada". Cha-noyu se najvie ceni kad je ogranien na
malu grupu,'jli samo dva druga, a posebno su ga voleli samuraji u stara vremena ~rr k a o to
ga'danas vole premoreni poslovni ljudi kao sredstvo za oslobaanje 6d uskomeanog sveta. 7 V
Idealna kuica za cha-no-yu je mala koliba, odvojena od glavnog prebivalita, u svom vrtu. Koliba
je poploana tatamijem, slamnatom rogozinom, oko ognjita; krov je obicno od pirinane slame; a
zidovi sii, kao i u svim japanskim domovima, od oija, papira uvrenog letvama od
neobraenog drveta. U jednom kraju sobe je tokonoma, udubljenje u kojem visi svitak, slika 111
kaligrafija, zajedno sa kamenom, cvetnom granieom, ili nekim drugim umetnikim predmetom.
Atmosfera, iako formalna, zauujue je oputena, gost se osea slobodnim da govori ili posmatra
u.tiini, ako tako eli. Domain polako priprema vatru od umura, dok kutlaom od bambusa sipa
vodu u zdepastu posudu odmekog mrkog gvoa. Na isti, formalni ali neuurbani nain, donosi i
ostalu opremu tanjiri sa nekoliko kolaia, ajnik i kutiju sa ajem, etkicu i veu iniju za
otpatke. Tokom tih priprema nastavlja se usputrii razgovor, a uskoro, kad voda u ajniku pone da
vri, gosti se utiavaju da bi sluali. Nakon izvesnog vremena, domain sipa liske aja gostima,
jednom po jednom, iz iste posude, zahvatajuci ih ko-

168
madom bambusa k'oji je iskrivljen kao kaika, sipajui vodu iz ajnika kutlaom'sa dugom drkom,
a onda mea etkicom dok ne postane pena i sputa iniju ispred prvog'gosta fakoda je njeil
hajinteresanfniji deo okrenut ka njemu. inija za cha-no-yu obino je neodreeno obojena i grubo
obraena, esto neglazirana pri osnovi, a sa strane se doputa da glazura otpadne izvorna srena
greka koja prua beskonane mogunosti za kontrolisani sluaj". Posebno se cene koreanske
ifBjr~anpinnac''o najjeftinijeg materijala, seljako posue neuglaane teksture, od kojeg su
majstori aja odabrali remek-dela sluajnih oblika... Kutija za aj obino je odf potamnelog srebr^
ili beskrajno tamno crno lakiranog drveta, iako se ponekad koriste i stare keramike posude za
lekove isto funkcionalni predmeti, a majstori su ih odabrali zbog nepomuene lepote. uvena
kutija za aj razbila se u delie jednom, slepili su je zlatastim lepkom i cenili jo vie zbog sluajne
mree zlatnih niti m^povrini Nakon to se aj popije, gosti mogu da zatrae i pregledaju svaki sud
koji su koristili, poto je svaki od njih odabran sa najveom panjom i esto se iznosi samo za takvu
priliku zbog nekog posebnog oblika ili ukrasa, to bi se naroito moglo dopasti nekom od gostiju.
Sav pribor za chano-yu odabira se u skladu sa kanonima ukusa, o kojima su najsenzibilniji ljudi u
Japanu razmiljali vekovima. Iako je izbor najee intuitivan, paljivo premeravanje tih predmeta
otkriva zanimljive i neoikivane proporcije dela spontane geometrije, tako uoljive kao to je to
spiralna koljka nautilusa ili struktira kristala snega. Arhitekti, slikari, batovani i zanatlije svih
vrsta radili su konsultujui majstore cha-no-yua, kao orkestar sa svojim dirigentom, tako da se zen
ukus prenosi na predmete za svakodnevnu upotrebu, a i njih prave isti majstori. Ovo se, pre svega,
odnosi na funcionalne stvari kuhinjski pribor, oi papir, inije za supu, ajnike, podne asure,
korpe, boce i tegle, na tkaninu za'odeu i stotinu drugih jednostavnih proizvoda pri emu Japahci na
najbolji nain pokazuju dobar ukus. Zen" cha-no-yua jo je vidljiviji zbog isto svetovnog
karaktera rituala, bez ikakvih liturgijskih primesa, kao kod katolike mise ili pri sloenoj ceremoniji
ingon budizrna. Iako gosti izbegavaju politike, finansijske, ili poslovne teme u razgovoru,
ponekad se javlja laka diskusija o filozofskim pitanjima, mada su najomiljenije one o umetnosti i
prirodi. Mora se zapamtitl da se u Japanu o tim stvarima govori tako rado i ne samosvesno, kao to
mi govorimo o sportu ili putovanju, kao i to da njihove rasprave o prirod169

p
11

nim lepotama nisu izvetaene, kako bi to bile u naoj kulturi. Oni se, ak, ne oseaju ni najmanje
krivima zbog priznatog bekstva" iz takozvane stvarnosti" posla ili konkurencije. Bekstvo od ovih
briga isto je tako prirodno i potrebno kao i san, i oni ne oseaju ni griu savesti ni neprijatnost to na
trenutak pripadaju taoistikom svetu brzbrinih pustinjaka to lutaju po planinama kao oblaci noeni
vetrom, nemajui ta da rade do da obraujuleje s povrem ili bulje u lelujavu maglu i sluaju
vodopad. Poneki, moda, pronau tajnu kojom se dva sveta mogu spojiti, sagledavajui da je teka
stvarnost" ljudskog ivota isti onaj besciljni rad taoa dok mrda granje naspram neba. Po Hiing Cu-
engu: Ako vam um nije preoptereen vetrovima i'talasima, uvek ete iveti u plavim planinama
me zelenim drveem. A ko je vaa prava priroda stvaralaka sila same Prirode, ma gde poli,
videete ribe kako skau i guske dok lete^ Stil vrtova koji se slae sa zenom i cha-no-yuom nije,
naravno, jedna od onih kitnjastih imitacija pejsaa sa bronzanim dralovima i minijaturnim
pagodama. Namera najboljih japanskih vrtova nije da budu realistine iluzije pejsaa, ve da prosto
nagoveste optu atmosferu planina i voda" na malom prostoru, pa se vrt ureuje tako da izgleda
potpomognut, a ne rukovoen, ljudskorn rukom. Zen ba-T stovan ne namee se prirodnim
oblicima, ve pazi da prati n^namerauiiaiiierul4 samih oblika, mada to zahteva n^tjveu panju i
vetinu. Zapravo, batovan nikada ne prestaje da potkresuje, obrezuje, plevi i oblikuje biljke, ali on
to radi kao da je i sam deo baterne neko ko bi rukovodio njome izvana. Onje ne uplie u prirodu,
posto je i sam priroda, i gaji biljke kao da ih ne uzgaja. Prema tome, vrt je,Tstovremeno, sasvim
vetaki i kfajnje prirodan. Duh se najbolje oituje u velikim vrtovima sa peskom i stenjem u Kjotu,
a od njih je najpoznatiji vrt u Rioandji. Sastoji se od pet grupa kamenja postavljenih na
pravougaoniku od izgrabuljanog peska. Iza je niski kameni zid, a sve je okrueno drveem. Vrt
podsea na divlju plau, moda morski pejsa sa stenovitim ostrvljem, ali njegova neverovatna
jednostavnost izaziva spokojstvo i jasnou oseanja, tako snanu da se moe doiveti ak i putem
fotpgrafije. Osnovna umetnost ovih vrtova je bonseki, to bi se moglo nazvati gajenjem" stenja.
Gna zahteva naporna putovanja
8. Ts'ai-ken T'an, 291. Hungo.va knjiga razgovora biljnog korenja" zbirka je usputnih opaanja
jednog pesnika iz esnaestog veka ija je filo/ofija bila meavina taoizma, zena, i konfucijanstva.

170
do morske obale, na planine i reke, u potrazi za oblicima kamenja koje su vetar i voda oblikovali u
asimetrine, ive konture. Oni se prevoze do vrta, da bi bili uklopljeni u okol-ni prostor ili u pesak,
na isti nain kao i figure u pozadini Sung slika. Poto kamen mora da izgleda kao da je oduvek bio
u istom poloaju, mora da dobije izgled mahovinorn prekrivene starine i, umesto da se mahovina
polae na ka- ;i men, on se ostavlja tokom nekoliko godina, tako da se mahovina uhvati sama od
sebe, a kasnije se premesti u konani poloaj. Kamenovi koje odabira osetljivo oko bonseki
umetnika uvruju se u najvrednija nacionalna blaga Japa-na, ali, izuzev kada se premetaju, ljudska
ruka ih ne dotie. Zen kalueri voleli su, takoe, da obrauju vrtove ko-ristei prednost postojee
prirodne sredine araniranjem kamenja i biljaka du obale potoka, stvarajui neformalnu
atmosferu, negovetavajui planinski kanjon koji dodiruje zgrade manastira. Uvek su bili tedljivi i
rezervisani u pogle-du upotrebe boje, kao i Sung slikari pre njih, poto se mase cvea razliitih boja
retko nalaze tako u prirodnom stanju. Iako nije simetrian, japanski vrt ima jasan oblik; za razliku
od mnogih engleskih i amerikih vrtova sa cveem, oni ne li-e na mazariju uljanim bojama, a ovo
uivanje u oblicima biljaka prenosi se u jjmetnost araniranja cvea po kuama, ~~ stavljanjem
akcenta na oblik svake granice i liske, pre nego na gomilu boja: Za svaku od navedenih umetnosti
potrebno je vebati tehniku koja sledi iste sutinske principe kao i veba zena. Najbolje objanjenje
koje se, za sad, moe nai na zapadu jeste Zen umetnost gaanja lukom istrelom od Eugena
Herrigela. To je autorova pria o njegovorti linom iskustvu dok je bio uenik majstora za japanski
luk. Ovome treba dodati i pomenuto pismo o zenu i maevanju (kendo) Takuana, majstora iz
sedamnaestog veka, a preveo ga je Suzuki u knjizi Zen budizam i njegov uticaj na japansku kulturu.
Glavni je problem svih ovih disciplina da uenika dovedu do take od koje on stvarno moe da
krene. Herrigel je proveo skoro pet godina pokuavajui da iznae pravi nain kako da odapne
tetivu, jer je to trebalo izvesti nenamerno", na isti nain kao to zrelo voe probije koru.Problem je
bio u tome da rei paradoks, da nepopustivo veba a uvek bez truda", i da pusti tetivu namerno a
bez namere. Njegov majstor istovremeno ga je silio da nastavi rad, ali , takoe, da prestane da se
trudi; jer, umetnost se ne moe nauiti ukoliko strela ,,ne odapne samu sebe", ukoliko teti171
I ri

va nije odapeta wu-hsin i wu-nien9 bez uma" i bez blokade, izbora". Nakon svih tih godina vebe
dosao je dan kada se to prosto desilo kako ili zato, Herrigel nikada nije shvatio. Isto vai i za
poduku kako drati etkicu za pisanje ili slikanje. etkica mora sama crtati. Ovo se ne moe desiti
ako ovek ne veba stalno. Ali se ni jedno od ovoga ne moe desiti akb se ovek pri tom trudi. U
maevanju, isto tako, ovek se ne sme odluivati za jedan udarac a tek onda pokuati da ga izvede,
jertada e biti kasno. Odluka i delanje moraju biti istovremeni. To je smisao Dogenove predstave o
cepanici i pepelu, jer rei da panj ne postaje" pepeo jeste isto to i rei da on nema nameru da
postane pepeo, pre nego to to postane a onda vie nije panj. Dogen je insistirao na tome da su ta
dva stanja jasno odvojena", a na isti nain Herrigelov majtor nije hteo da ovaj pomea" dva
stanja, natezanje i odapinjanje luka. Poduio ga je da nategne do take najvee zategnutosti i onda
se zaustavi, bez ikakve svrhe, bez ikakve namere u glavi da uradi neto sledee. Na isti taj nain, po
Dogenovom shvatanju za-zena, ovek mora da sedi prosto da bi sedeo" i ne sme imati nikakvu
nameru da dostigne satori. Iznenadne vizije prirode koje oblikuju sutinu haikua javljaju se na isti
nain, jer nikada nisu tu ako ih traimo. Lani haiku uvek izgleda kao pare ivota odlomljeno
voljom i istrgnuto iz kosmosa, dok se pravi haiku pojavljuje sam od sebe i sadri itav kosmos u
sebi. Umetnici i zanatlije Dalekog istoka svakako su merili, analizirali i klasifikovali tehnike
majstora do takvog stepena da se mogu voljnim podraavanjem pribliiti, varajui, kad bi to bilo
mogue, ak i odabrane". Prema kvantitativnim standardima, delo koje je na taj nain udeeno ne
moe se razlikovati od svog modela, ba kao to se strelci i maevaoci, koji su trenirali po drugim
metodama, mogu izjednaiti sa sumirajima nadahnutim zenom. Ali, sve dok je zen u pitanju, krajnji
rezultati nemaju s njim nikakve veze. Kao to'smo mogli videti, zen nema cilj; on je putovanje bez
odredita, nemajui gde da ode. Putovati znai biti iv, a stii negde znai biti mrtav, kao to i
poslovica kae: Lepo putovati bolje je nego stii." Svet koji se neprestano sastoji od odredita, bez
putovanja izmeu njih, svet u kojem je jedina vrednost stii negde" to je bre mogue, postaje
svet bez sutine. ovek moe stii bilo gde i svuda a to je to verovatnije, manje vredi stii bilo gde
ili svuda. Poto su take do kojih sende suvie
172
apstraktne, previe euklidovske da bi se u njima uivalo, to sve mnogo podsea ria jedenje samih
krajeva banane a da se ne doe do onoga to je izmeu. Smisao je ovih umetnosti, dakle, u
bavljenju njima, ne u postignuima. Jo vie, njihova prava radost lei u onome to ispadne
nenamerno tokom vebe, kao to ni radost putovanja nije ni priblino tako velika u stizanju u mesto
kuda smo poli, koliko u neoekivanim iznenaenjima na putu. Planirana iznenaenja u istoj su
meri protivurenosti kao i namerni satori, a ko god tei satoriju slian je onome ko sebi
aljejnovogodinje poklone jer se plai da e ga drugi zaboraviti. ovek se, prosto, mora suoiti sa
injenicom da je zen ona strana ivota koja apsoJutno nije pod naom se i pravili smicalice, to
samo proizvodi falsifikate pravih st\an. Xii, posleuija re zena mje
apsolutniduahzam^<^ra!r<^S!Sr ^<^ W\s^mm <xxi)e, s jeine strane, 1 spontani svet
nekontrolisanog iznenaenja, na drugoj. Jer ko kontrolie kontrolora? Poto zen ne uvodi krajnji
dualizam izmeu kontrolora i kontrolisanog, uma i tela, dohovnog i materijalnog, uvek postoji
svesni fizioloki" aspekt ovih tehnika. Bilo da se zen veba kroz za-zen ili cha-no-yu ili kendo,
velika vanost ^e pridaje nainu disanja. Disanje nije samo jedan od dva osnovna ritma tela; ono je,
takoe, i proces u kojem kontrola i spontanost, voljna i nevoljna delatnost, nalaze svoju oiglednu
istovetnost. Mnogo pre pojave zena, i indijska jo-ga i kineski taoizam praktikovali su obraanje
panje na dah", s namerom da mu dopuste ne da ga prisile da bude to sporiji i tii. Fizioloki
i psiholoki, veza izmeu di-sanja i uvida" nije sasvim jasna. Ali, ako oveka posma-tramo kao
proces, ne kao entitet, pre kao ritam nego struk-turu, oigledno disanje je neto to on.obavlja i
stogstje-ste neprestano. Prema tome, hvatanje daha pluima ide ruku pod ruku sa hvatanjem za
ivot. Takozvano normalno" disanje uvek je isprekidano i uznemireno. Vazduh se uvek zadrava i
ne isputa u potpunosti, jer ovek je, izgleda, nesposoban da ga pusti" da ide svojim putem kroz
plua. Diemo prisilno, ne slobodno. Tehnika, stoga, zapoinje podsticanjem potpunog izdisanja
vazduh treba ispustiti kao da ogromna olovna kugla ura-nja kroz plua i stomak, sve dok se ne
smesti na zemlju. Ta-da se doputa da udisaj sledi kao prosta refleksna radnja. Vazduh se ne udie
aktivno; njemu je samo doputeno da ue i onda, kada su plua ugodno napunjena, ponovo
173
mu se ifozvoljava da izae, s tim to predstava olovne kugle daje oseaj ispadanja", za razliku od
istiskivanja. Mogli, bismo otii tako daleko da tvrdimo kako je ovaj nain disanja sam zen po svom
fiziolokom aspcktu. Opet, kao i sa svim drugim njegovim aspektima, njega ometa stremljenje, a s
tog razloga poetnici esto padaju u uznemirenost, oseajui se nesposobnima da diu ako to svesno
ne kontroliu. Ali, ba kao to nema potrebe pokuavati da se bude u skladu sa taom, da se vidi,
uje, tako se mora zapamtiti da e disanje uvek brinuti o sebi. To nije u tolikoj meri vebanje"
disanja, koliko je zadravanje i isputanje" daha, a ozbiljna je greka prihvatiti to kao prisilnu
discipljnu koju treba upranjavati sa ciljem u glavi". - Ovakav nain disanja ne primenjuje se samo
u posebnim situacijama. Kao i ceo zen, vai za sve okolnosti, a na taj nain svaka ljudska delatnost
moe postati oblik zazena. Primena zena nije ograniena na formalne umetnosti, a, s druge strane,
ne zahteva strogo odreen poloaj sedenja za-zen rituala. Pokojni Dr. Kunihiko Haida, neprestani
uenik zena i urednik Dogenovih dela, nikada nije praktikovao formalni za-zen. Njegova primena
zena" bilo je izuavanje fizike, a da bi naznaio svoj stav, imao je obiaj da kae kako mu je ivotno
delo bilo izuavanje", ne izuavanje nauke". Na svoj nain, svaka od zenom nadahnutih
umetnosti| prua slikovit izgled iznenadnoj i trenutnoj odlici njenog pogleda na svet. Trenutnost
sami slika i haikua, kao i potpuno prisustvo duha koje zahtevaju cha-no-yu i kendo, otkrivaju pravi
razlog zato se zen uvek nazivao putem za trenutno buenje. Ne samo da satori dolazi brzo i
neoekiva-no, odjednom, jer brzina sama po sebi nema s njim nikakve veze, ve je zen i
osloboenje od vremena. Jer, ako otvorimo oi i jasno sve sagledamo, postaje oigledno da ne
postoji ni jedno drugo vreme do ovaj trenutak i da su prolost i bu-dunost apstrakcije bez
konkretne stvarnosti. Pre no to nam ovo postane jasno, ini nam se da je ivot samo prolost i
budunost, a da je sadanjost tek infinitezimalno tanka crta koja ih razdvaja. Odatle i oseaj ,,da se
nema vremena", oseaj da sve tako brzo protie i odlazi pre no to moemo da uivamo u tome. Ali,
kroz buenje za trenutak" ovek moe da sagleda drugu stranu ove istine: I pre su prolost i
budunost prolazne iluzije, a sadasnjost je r veno stvarna. Otkrivamo da je linearni sled vremena
konvencija naeg jednotracnog verbalnog miljenja, svesti ko-ja svet tumai hvatanjem za njegove
komadie, nazivajui ih stvarima i dogaajima. Ali, svako od tih hvatanja umom
174
iskljuuje ostatak sveta, tako da ova vrsta svesti stvara pri blinu sliku celine samo kroz niz
uhvaenih delia, jedan za drugim. Povrnost ove svesti vidi se u injenici da ne moe da regulie
ak ni Ijudski organizam. Kada bi trebalo da kontrolie otkucaje srca, disanj.e, funkciju nerava,
ljezda, miia i ula, morala bi da jurca unaokolo po telu brinui se as o jednoj as o drugoj stvari,
nemajui vremena ni za ta drugo. Sreom, nije zaduena za to, organizmom upravlja n bezvremeni,
iskonski um" koji se ivotom bavi u njegovoj sveukupnosti, pa uvek moe da uradi toliko mnogo
stvari" istovremeno. . Dakako, to ne znai da je povrna svest jedno, a iskonski um" drugo, jer
je prva specijalizovana delatnost drugog. Prema tome, povrna svest moe se probuditi za venu
sadanjost, ako prestane da se hvata za delie. Ovo se ne moe postii trudom da se koncentriemo
na sadanjost nastojanje uspeva samo da taj trenutak uini jo nedo.senijim i prolaznijim, jo
teim za postavljanje u fokus. Do svesti o venom sada" dolazi se preko istih principa koji slue za
jasan sluh i vid i pravu slobodu disanja. Jasno vie-nje nefna nikakve veze sa nastojanjem da se
vidi; ono je sa-mo shvatanje da e oi same opaziti svaki detalj, jer sve dok su otvorene ne moemo
spreiti da svetlost dospe do njih. Na isti nain, nije teko biti potpuno svestan vene sada -njosti
onog trenutka kada se uvidi da je nemogue biti sve-stan bilo ega drugog konkretna je injenica
da ne posto-je.ni prolost ni budunost. Napor da se koncentriemo na jedan jedini trenutak
odjednom implicira da postoje i drugi. Ali se oni nigde ne mogu nai i, zapravo, ovek se isto tako
oslanja na venu sadanjost, kao to oi i ui odgovaraju na svetlost i zvuk. Vena sadanjost jeste
bezvremeni", neuurt^ani pro-tok taoa Takva plima da, dok se kree, izgleda da spava, Previe,
ak, za zvuk ili penu. Kao to je Nan-uan rekao, pokuati da se uskladimo sa njim znai skrenuti s
puta, iako ovek, zapravo, ne moe da odstupi, i ne postoji niko ko odstupa. Takoe, ne moe -mo
pobei od vene sadanjosti, pokuavajui da se usred -sredimo na nju, jer i sama ta injenica
pokazuje da, osim ovog sada, nema izdvojenog sopstva koje ga gleda i saznaje a zato Huiko nije
mogao nai um kada mu je Bodhid -harma zatraio da ga pokae. Koliko god ovo bilo zagonet-no, i
koliko god filozofskih problema pokrenulo, jedan ja175
san pogled dovoljan je da se pokae neizbena istina. Posto-ji samo ovo sada. Ono niotkud ne
dolazi; ono nigde 'rie ide. Ono nije stalno, ali riije nl nestalnp. lako se kree, uvek je nepokretno.
Kad pokuamo da ga ugrabimo, ono kao da bei, a ipak je uvek oveine moe se pobei od njega. I
kada se okrenemo, da pronaemo sopstvo koje saznaje ovaj trenutak, nalazimo da je nestalo, kao
proslost. Zato esti Patrijarh kae u Tan-chingu: U ovom irenutku ne postoji nita to nastaje, nita
to prestaje. Prema tome, ne postoji ni roenje-i-smrt koje moze skonati. Odatle je apsolutno
spokojstvo (nirvane) ovaj sadanji trenutak.Iako je to ovaj trenutak, ne postoje gra-^ nice tog
trenutka i u njemu je vena radost. Ipak, kad smo kod toga, ovaj se trenutak moe nazvati
sadanjost" samo u odnosu pfema proslosti i budunosti, ili prema nekome kome je on sadanjost.
Kada ne postoje ni prolost ni budunost, i niko kome je ovaj trenutak sadasnjbst, ta je on? " Kada
je Fa-ang umirao, veverica je zaskviala na krovu. ,.To je ba to'\ rekao je, ,,i nista vie."

176
BIBLIOGRAFIJA NA EVROPSKIM JEZICIMA

Anesaki, M. History of Japanese Religion. Kegan Paul, London, 1930. Benoit, H. The Supreme
Doctrine. Pantheon, New York, Routledge, London, 1955. Blyth, R. H. (1) Zen in English Literature
and Oriental Classics. Hokuseido, Tokyo, 1948. (2) Haiku. 4 toma. Hokuseido, Tokyo, 1949-1952.
(3) Buddhist Sermons on Chhstian Texts. Kokudosha, Tokyo, 1952-1954. (4) ,,Ikkyu's Doka," The
YoungEast, tom. II. 2 do III. 9. Tokyo, 1952-1954. Chapin, H. B. The Ch'an Master Pu-tai,"
Journal ofthe American Oriental Society, tom. LIII, st. 47-52. Chu Ch'an (Blofeld, J.) (1) The
HuangPo Doctrine ofUniversal Mind. Buddhist Society, London, 1947. (2) 77?^ Path to Sudden A
ttainment. Buddhist Society, London, 1948. Ch'u Ta-kao Tao Te Ching. Buddhist Society, London,
1937. Conze, E. (1) Buddhism: Its Essence and Development. Cassirer, Oxford, 1953. (2) Buddhist
Texts Through the Ages. Izdato zajedno sa I. B. Horner, D. Snellgrove, i A. Waley. Cassirer, Oxford,
1954. (3) Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. Buddhist Society, London, 1955.
Coomaraswamy, A. K. ,,Who Is Satan and Where Is Hell?" The Review of Religion, tom. XII. 1, st.
76-87. New York, 1947. Demieville, P. (1) Hobogirin. 4 fasc. Izdato zajedno sa
177
S. Levi i J. Takukusu. Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1928-1931. (2) Le Concile de Lhasa. tom
.1. Imprimerie Nationale de France, Paris, 1952. Dumoulin, H. (1) Das Wu-men-kuan oder 'Der
Pass ohne Tor,'" Monumenta Serica, tom . VIII. 1943. (2) Bodhidharma und die Anfange des Ch'an
Budd-Vhismus," Monumenta Nipponica, vol. VII. 1951. Dumoulin, FL, & Sasaki, R. F. The
Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch. First Zen Institute, New York, 1953.
Duyvendak, J. J. L. Tao Te Ching. Murray, London, 1954. Eliot, Sir C. Japanese Buddhism. Arnold,
London, 1935. First Zen Institute of America. (1) Cafs Yawn, 1940-1941. Firs.t Zen Institute, New
York, 1947. (2) Zen Notes. First Zen Institute, New York, od januara 1954. Fung Yu-lan (1) A
History of Chinese Philosophy. 2 toma. Tr. Derk Bodde. Princeton, 1953. (2) The Spirit of Chinese
Philosophy. Tr. E. R. Hug-hes. Kegan Paul, London, 1947. Gatenby, E. V. The Cloud Men of
Yamato. Murray, London, 1929. Gefilet, J. (1) Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei .,; #11
Ho-tso, " Publications de L'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, tom. XXXI. 1949. (2) Biographie
du Maitre Chen-houei du Ho-tso," Journal Asiatique, 1951. (3) Entretiens du Maitre Ling-yeou du
Kouei-chan," Bulletin de l'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, tom. XLV. 1. 1951. Giies, H. A.
chuang-tzu. Kelly & Walsh, Shanghai, 1926. Giles, L. Taoist Teachings. Prevod iz Lieh-tzu. Murray,
London, 1925. Grosse, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei. Cassirer, Berlin, 1923. Harrison, E. J.
The Fighting Spirit ofJapan. Unwin, London, 1913. Herrigel, E. Zen in the Art of Archery.Pantheon,
New York, 1953.
178
Humphreys, C. Zen Buddhism. Heinemann, London, 1949. Hu Shih (1) The Development of Zen
Buddhism in China," ChinesePoliiicalandSocialReview, tom. XV. 4. 1932. (2) Ch'an (Zen)
Buddhism in China, Its History and Method," Phiiosophy East and West, tom. III. 1. Hot

nolulu, 1953.

Keith, Sir A. B. Buddhist Philosopby in India and Ceylon. Oxford, 1923. Liebenthal, W. The Book
of Chao," Monumenta Serica, Monog., XIII. Peking, 1948. Lin Yutang The Wisdom of Lao-tse.
Modern Library, New York, 1948. Linssen, R. Essais sur le Bouddhisme en general et sur le Zen en
particulier. 2 toma. Editions Etre Libre, Brussels, 1954. Masunaga, R. The Standpoint of Dogen
and His Treatise on Time," Religion East and West, tom. I. University of Tokyo, 1955. Murti, T. R.
V. The Central Philosophy ofBuddhism. Allen and Unwin, London, 1955. Needham, J. Science &
Civilization in China. 3 toma. Cambridge University Press, 1954/1956. Nukarya, K. The Religion
of Samurai. Zuzac, London, 1913. Ogata, S. Guide to Zen Practice. Delimini prevod Mu-mon Kan.
Bukkasha, Kyoto, 1934. Ohasama, S., & Faust, A. Zen, der lebendige Buddhismus inJapan. Gotha,
1925. Okakura, K. The Book of Tea. Foulis, Edinburgh, 1919. Pelliot, P. Notes sur quelques
artistes des Six Dynasties et des T'ang," T'oung Pao, tom. XXII. 1923. Rousselle, E. Liu-tsu T' an-
ching," Sinica, tom. V, VI, & XI. 1930, 1931, 1936. Sasaki, T. Zen: With Special Reference to Soto
Zen. Soto Sect Headquarters, Tokyo, 1955. Sengai India-Ink Drawings. Oakland Museum, Oakland,
1956. Senzaki, N. Zen Meditation. Bukkasha, Kyoto, 1936. Senzaki, N., & McCandless. R.
Buddhism & Zen. Philosophical Library, New York, 1953. Senzaki, N., & Reps, P. (1) The Gateless
Gate. Prevod 1 Mu-mon Kan, Murray, Los Angeles, 1934. , (2) 101 Zen Stories.
McKay,Philadelphia,
1 79
Siren, O. Zen Buddhism and Its Relation to Art," Theosophical Path. Point Loma, Calif., October,
1934. Sogen Asahina Zen. Sakane, Tokyo, 1954. Sorokin, P. (ed). Forms and Techniques of
Altruistic and Spiritual Growth. Beacon Press, Boston, 1954. Soyen Shaku Sermons ofa Buddhist
Abbot. Open Court, Chicago, 1906. Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana.
Lenjingrad, 1927. Steinilber-Oberlin, E., & Matsuo, K. The Buddihist Sects of Japan. Allen &
Unwin, London, 1938. Suzuki, D. T. (1) Essays in Zen Buddhisrn, 3 tom. Lu-zac, London, 1927,
1933, 1934. Repr,, Rider, Lon-don, 1949, 1950, 1951. (2) Studies in the Lankavatara Sutra.
Routledge, London, 1930. (3) The Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1932. Repr., 1956. (4)
Introduction to Zen Buddhism. Kyto, 1934. Repr., Philosophical Library, New York, 1949. (5)
Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934. (6) Manual of Zen
Buddhisim. Kyoto, 1935. Reprint. Rider, London, 1950. (7) Zen Buddhisrh and Its Influence on
Japanese Culture. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1938. (8) The Essence of Buddhism. Buddhist
Society, London, 1947. (9) The Zen Doctrine of No-Mind. Rider, London, 1949. (10) Living by
Zen. Rider, London, 1950. (11) Studies in Zen. Rider, London, 1955. (12) Professor Rudolph Otto
on Zen Buddhism," Eastern Buddhist, tom. III, st. 93-116. (13) Zen Buddhism on Immortality. An
Extract from the Hekiganshu," Eastern Buddhist, tom. III, st. 213-23. (14) The Recovery of a Lost
MS on the History of Zen in China," Eastern Buddhist, tom. IV, st. 199-298. (15) Ignorance and
World Fellowship," Faiths and Fellouship. Watkins, London, 1937. (16) Buddhist Symbolism,"
Symbols and Values. Harper, New York, 1954. (17) Zen and Pragmatism," Philosophy East and
West, tom. IV. 2. Honolulu, 1954.

^
r

/i

(18) The Awakening of a New Consciousness in Zen, Eranos-Jahrbuch, tom. XXIII. Rhein-
Verlag, Zurich, 1955. Takakusu, J. Essentials ojBuddhist Philosophy. University of Hawaii,
Honolulu, 1947. Waley, A. Zen Buddhism and Its Relation to Art. Luzac, London, 1922. Watts, A.
W. (1) The Spirit of Zen, Murray, London, 1936. 2izd. 1955. (2) Zen Buddhism. Buddhist Society,
London, 1947. (3) Zen. (Isto kao prethodno, ali proireno) Delkin, Stanford, 1948. (4) The Way of
Liberation in Zen Buddhism. American Academy of Asian Studies, San Francisco, 1955. (5) The
Problem of Faith and Works in Buddhism," Review of Religion, tom. V. 4. New York, Maj, 1941.
Wentz, W. Y. E. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935. Wilhelm, R. (1) The Secret of the
Golden Flouer. Prevod T'ai I Chin Hua Tsung Chih, sa komentarom C. G. Junga. Kegan Paul,
London, 1931. (2) ThelChing or Book ofChanges. 2 toma. Tr. Cary Baynes. Pantheon, New York,
1950. , Wong Mou-lam The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944.

181