Recenzije i prikazi
Branko Despot
Vidokrug apsoluta
Demetra, Zagreb 2008.
Svi oni koji su sedamdesetih ili osamdese-
tih godina prolog stoljea studirali filozo-
fiju u Zagrebu s uenjem (a moebitno i s
podsmijehom) e popratiti odrednicu Mark
sist Branko Despot; neki e od njih mo-
da spomenuti i jednu sintagmu koju je tako
rado koristio Gajo Petrovi drveno elje-
zo. Za nae generacije, barem za one meu
nama koji nisu sluali Despotova predavanja
na postdiplomskom studiju Fakulteta poli-
tikih nauka (akademske godine 1976/77. i
1982/83.), on je bio uitelj klasine, Marxom
i bilo kakvim marksizmom nekontaminirane
filozofije, mislilac od kojega se moglo naui
ti mnogo toga o Parmenidu i Aristotelu, o
skepticima i Platonu, o Heraklitu Mranom,
Tomi Akvinskom, Hegelu, kasnom Schellin-
gu, Nietzscheu, Heideggeru, a naroito o ide-
ji filozofije kao natpovijesne ljubavi za ono
mudro, koje je i smo natpovijesne naravi.
Tako smo se i dijelili: na despotovce (meta-
fiziare) i na praksisovce (marksiste), na one
koji ljube nadpovijesno i na one koji bi htjeli
misliti i djelovati povijesno. Samo su malo-
brojni meu nama znali (tonije: nasluivali)
da filozof Branko Despot bitno izmie takvim
shematskim podjelama.
Branko Despot, danas ve doajen filozofije
u Hrvatskoj, objavio je poetkom proljea
2008. svoju trinaestu knjigu, koja se (uglav-
nom jedino) naslovom priinja kao proireno
izdanje njegove druge knjige, davne 1972.
godine objavljene u biblioteci Razlog. I ta
knjiga potvruje neprimjerenost i bitnu pro-
maenost spomenute shematske podjele, a
ujedno i nudi mogue opravdanje skandalo-
zne definicije Branka Despota kao marksista.
U formalnom pogledu taj definitorni naslov
mogu opravdati poglavlja Marxova metafi-
zika i Proletarijat kao samosvijest nihiliz-
ma (s podnaslovom Filozofija u Marxa), a
u sadrajnom i mnogo toga drugoga, npr. Za-
pis datiran 16. kolovoza (u poglavlju Iverje
smrti, str. 254), u kojemu se javlja sintagma
proizvodnja kao horizont grki razumljene
povijesti, koja se legitimira upravo poziva-
njem na Marxa, ali i niz drugih mjesta.
Marx je za Despota eminentno metafiziki
mislilac. Da je tomu tako govori nam meu
ostalime i njegovo suoavanje Heideggera s
Marxom (u poglavlju Filozofija, mogunost
i zbiljnost). Pripisavi Heideggeru prethod-
no razumijevanje ovjekova bitka kao mo-
gunosti (a to se u ideologijskom obratu
iskazuje tako da je egzistencija esencija tubit-
ka), te prenoenje tog fundamentalno-ontoan-
tropolokog stava na sam bitak (ime se bitak
javlja kao ista mogunost bia), on upuu-
je na to da Heideggerov pojam mogunosti
ostaje reparacijom Hegelova pojma apsolutne
mogunosti, ali takvom reparacijom koja je
liena sistematske spekulativnosti. Na taj na-
in destrukcija povijesti ontologije koja ne
respektira cjelokupnost metafizikog iskustva
zavrava u redukciji svih pojmova na jedan
modus modaliteta. Nasuprot tom Heideggero-
vu polukritikom kruenju u krugu modalne
razlike, Marx je, nastavlja Despot, poao od
ideje same, a to znai od onog bezuvjetnog
kao uvjeta mogunosti povijesnog bitka epo-
he (str. 4647). Nuno je spomenuti da Despot
u ovom izvodu stavlja pojmove epohalno i
povijesno u navodne znakove, to relativi-
zira utemeljenost prigovora koji bi se mogao
odnositi na unutranju proturjenost sintagme
povijesni bitak (a ta bi se vrsta prigovora
mogla uputiti Herbertu Marcuseu, kasnom
Lukcsu i mnogim drugim filozofskim pisci-
ma, ali ne, barem ne s ekvivalentnom oprav-
danou, i samom Despotu). Uglavnom,
Marxova kritika opstojeeg nije prema Des-
potu puka kritika zbiljskog u ime novog, bu-
dueg ili stvaralakog mogueg, nego je ona
kritika uvjeta koji uvjetuje kako mogue,
tako i zbiljsko kao takovo (str. 47). Meu-
tim, Marx je ostao usidren u protivurjeju u
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 966
ideji i nije uspio u transspekulativnom smje-
ru dati svoj doprinos regeneriranju filozofije
iz metafizike, ve je zastao u metafizikom
zahtjevu za pukim samoozbiljenjem filozo-
fije kao apsolutne znanosti u malome (isto).
Dakle, Marx je, premda na nain razliit od
Heideggera, mislilac koji nije uspio iskorai-
ti iz okvira metafizike, iako je naboj njegove
kritike tome stremio. To to je Marx zastao u
metafizici nije pohvala Marxu, nego uvid u
granice to ih nije uspio prekoraiti. Ako se
sluimo deduktivnim zakljuivanjem, mogli
bismo ustvrditi da Despotova kritika Marxa,
motivirana time to je Marx dijalektiki razo-
rio otuenje svevi ga na kozmoantropoloku
ideju, iako je smjerao dalje od toga, opravda-
va definiciju Branka Despota kao marksista
(ne u smislu Marxova epigona, to Despot
sigurno nije, nego kao mislioca koji ozbiljno
uzima Marxovu intenciju i potencijal njegove
radikalne kritike, te izvodi one konzekvencije
to ih sam Marx nije uspio izvesti). No, da li
je odista tako?
Samu metafiziku (ono metafiziko) Des-
pot odreuje kao misao ili supstanciju, koju
se imade misliti i u njezinoj najvioj idealnoj
potenciji, dakle kao samodjelatnu ideju, a i u
njezinoj najvioj materijalnoj potenciji, dakle
kao samodjelatnu materiju. Ili, jo preciznije:
Metafizika kao miljenje supstancijalnosti sup-
stancije dovrava se totalno u apsolutnome pro-
miljanju jednog i drugog. Tu na granici ozbiljene
idealnosti i materijalnosti, u probuenom znanju
metafizikog neznanja, otpoinje, kako slutimo,
filosofia (str. 61).
Time su definirane pretpostavke iz kojih e
Despot propitivati bit onoga to imenuje kao
Marxovu metafiziku. Na osnovi tradicije (u
kojoj kljuno mjesto zauzima Platon svo-
jim naukom o ideji kao pravom uzroku lica
svakog bia) i Hegelove misli da se ideja
(istovjetna sa supstancijom) mora pojmiti
kao subjekt, Despot zakljuuje da je materija
supstancijalno nita, ista mogunost i mo
bitka. Marx, meutim, zamjera starom mate-
rijalizmu (onome koji je supstancijalno nita
vidio kao bitak) to to samu materiju (a ne
ideju) nije postavio kao djelatnu, kao subjekt.
Marxov novi materijalizam predstavlja, dakle,
subjektiviranje materijalnog bitka. Za razliku
od samodjelatnosti ideje, koja je miljenje, s
Marxom se javlja praksa kao hiletika samo-
djelatnost, odakle onda slijedi i materijalna
istina, koja je bitak materijalno istinitog, a
temeljito se razlikuje od logike istine (ali,
prema Despotu, istina logike jest da logika
istina nije istina, str. 238). Slijedi da je prak-
sa (hiletika samodjelatnost) bit istine, tako da
samo neko praktiko bie moe biti istinito.
A ako je materijalni ili hiletiki subjekt ono
istinito, onda se bie kao supstancija mora iz
Recenzije i prikazi
svog idealnog prevratiti u svoje materijalno
sopstvo, bitak bia time se preobre iz idejno-
sti i boanstvenosti u materijalnost i praktiko
ljudskost. Evidentno je Despotovo referiranje
na Marxove Teze o Feuerbachu kad kae:
Ova revolucija jest u okolnostima neistini-
tosti, onostranosti, nezbiljnosti i nemoi ideje
istinski odgoj (paidea) za istinu, ovostranost,
zbiljnost i mo prakse niega (str. 64). Ono
hiletiko jest nitavno, tako da je odreenje
materijalne prakse kao prakse niega konze-
kventno. Ispostavilo bi se tako da je Marxov
materijalizam ustvari nihilistika metafizika.
Slijedei Teze o Feuerbachu Despot propituje
i pojam neistine, te definira praksu kao ono
bogato i ujedno istinito, a u otuenju prakse
prepoznaje neistinu i siromatvo produkcije,
iz ega proizlazi da je produktivnost lano bo-
gatstvo, supstancija-subjekt kao kapital. Sto-
ga Marxov Kapital i nije drugo nego Hegelo-
va Logika primijenjena na realnost realnoga
prepoznata u kapitalu. Marx svoju zadau
vidi u tome da izradi istinsku real-filozofiju
lanog bitka, koja bi izbjegla kako Hegelo-
vo previanje bti realnoga (jer realno nije ni
priroda niti duh), tako i empirijsku povrnost
(nespekulativnost) politike ekonomije. Da-
kle, Marx gradi metafiziku lanog bitka, ali
svrha te metafizike nije kontemplacija, nego
pripremno navijetanje transcendiranja iz svi
jeta idejnog samozatajivanja bia u samo-
djelatnost iste moi onog novog, kako bi se
obratom iz lai proizvodnog ivota dospjelo u
bogatu istinu prakse bitka. Marxovo miljenje
stoga jest miljenje samodjelatnosti apsolutne
novosti prakse, gdje sloboda kao spontanost
nadidejnog ivota navjeuje istinsko, a lo-
gika, bezidejno, agnostiko ukidanje nu-
nosti, te gdje se doivljaj prakse ispostavlja
kao metafizika istinske slobode. ovjek moe
po svojoj mogunosti biti bie niega i ne
istine, ali on moe i sebe iz neistine prevratiti
u istinu, i to kroz revoluciju koja posreduje
miljenje kao organ i organom istinskog bit-
ka, bitka kao prakse supstancije budunosti.
O tome da li zbiljnost samosvjesne hiletike
samodjelatnosti odgovara istinskoj ili lanoj
ljudskoj mogunosti, ovisi to ovjek u svojoj
zbiljnosti odista jest, da li se on otuuje time
to njegova praksa biva kapitalskom produk-
cijom ili pak u samobivanju istinskog drutva
kao apsolutno nove zbiljnosti bitka, ovjeka
i prirode ozbiljuje svrhu povijesti, a to je da
isto supstancijalna mo bitka i zbiljski bude
ono to ona po sebi jest.
To to je praksa u Marxa prepoznata kao bit
istine znai da ono istinito jest to to jest kroz
praksu, a to istinito samo Despot prepozna-
je kao bitak bia, ono to podaruje bitak i i-
vot (bitak kao ivot?) svemu to jest. Marxovo
stajalite jest stajalite onog novog, istinskog
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
drutva, koje se svojom istinitou razlikuje
od graanskog drutva obiljeenog neistini-
tom proizvodnom zbiljnou nove praktike
povijesti. Bezidejno bie koje jest nita i koje
moe biti sve odgovara zbiljnosti apsolutne
iste moi bitka i tu nastupa ivotna istina
metafizike prisutna u sveanosti nove budu-
nosti, u kojoj se postie svrha izmirenja sva-
kog traganja i svakog lutanja. No, tu je sadr-
ana i granica Marxove metafizike: Ostane
li pak u ivotu ivotnije neto od onoga to
sloboda moe pruiti, tada filozofija mora
progovoriti u svom od metafizike izvornijem
pathosu (str. 71). U tom kontekstu, a na tra-
gu 11. teze, Despot odreuje svrhu Marxova
miljenja kao ukidanje filozofije, koje kulmi-
nira u nadilaenju filozofije u metafilozofiju,
u kojoj se unutar metafizike prepoznaje isti-
na bitka kao djelatnost supstancijalnog nita.
Ukidanju filozofije odgovara izmjena svijeta
u njegovoj svjetovnosti, ili revolucija iz slo-
bode kao ideje u slobodu, kao nadidejnu i
nadboansku ivotnost onog novog samog. U
odista praktikoj ljubavi ovjeka bitak ljubi
samoga sebe kao apsolutnu budunost bia,
a u toj Marxovoj ontolokoj potvrdi bti o-
vjeka Despot prepoznaje i dijagnosticira uki-
danje filozofije kao ljubavi prema onostranoj
mudrosti u prilog mudrosti ovostrane ljuba-
vi, u emu je sadrano Marxovo dovrenje
nefilozofinosti metafizike. Marx, naravski,
jest metafiziar, mislilac obrata unutar same
metafizike, obrata to ga je on jedini izveo u
istom obliku, a za njim su ga ponavljali svi
mogui egzistencijalisti, vitalisti, empiristi,
pozitivisti, voluntaristi, materijalisti, anarhis
ti, jednom rjeju usiohiletiki mislioci 19.
i 20. stoljea. Despot ne dvoji u tom pogledu.
Pritom on nije netko od onih filozofa koji se
zadovoljavaju ostajanjem u vidokrugu meta-
fizike. Odgovori ivotu i svemu to jest koji
se daju unutar metafizike ili ispod metafizi-
ke oznaavaju za Branka Despota pad ispod
unutranjih mogunosti same metafizike, a
odatle slijedi i zahtjev da se ne zadovoljimo
onim to nam metafizika prua na svojoj gra-
nici (bilo u Hegelovu ili hegelijanskom, bilo
pak u Marxovu ili marksistikom obliku),
ve da pokuamo izvidjeti razliku metafizike
i filozofije, te da se odluimo hoemo li se
vratiti u vidokrug metafizike, ostati na njezi-
noj granici ili emo se upustiti u pribliavanje
filozofije. Moglo bi se zakljuiti: odredivi i
Hegelovo i Marxovo miljenje kao miljenje
koje takoer potpada pod zakon metafizikog
ivota, te postavivi zahtjev da se radi ivot-
nosti u nama, uputimo u potragu za pravim,
a to ovdje znai filozofijskim odgovorom
(str. 77). Despot uskljuuje mogunost da ga
se legitimno odredi bilo kao hegelijanca, bilo
kao marksista. Ukoliko, Branko Despot nije
967 Recenzije i prikazi
marksist, i to upravo zato jer respektirajui
metafiziku ne eli ostati zarobljenikom nje-
zinih granica.
Meutim, da li poglavlje Proletarijat ili sa-
mosvijest nihilizma moe promijeniti ili ba-
rem osporiti gornju ocjenu? I u tom poglavlju,
posveenom odgovoru na pitanje o onom jest
proletarijata, Marxovo je miljenje izvorite
Despotova filozofiranja. Argumentacijski
obnovivi tezu o Marxovu oblikovanju he-
gelijanske fenomenologije duha u elementu
proizvodnje kao ekonomije, te logike kao
due proizvedivog kao znanosti kapitala,
Despot rekonstruira bit Marxove elaboracije
u tome to Marxova kritika prepoznaje kapi-
tal kao prirodnog boga kapitalistikog svijeta,
a radnu produkciju kao prirodnu religiju tog
svijeta, te otkriva sam ljudski rod (Gattun-
gswesen) u njegovu osamostaljenju u kapitalu
kao rodu Svih rodova. Na taj se nain prirod-
nost ovjekove prirode pokazuje u otuenom
liku kapitala kao rod koji u sebi potencijalno
reproducira sve radove produkcije. Dok se
u odista ovjenoj prirodi oituje produktiv-
na priroda samog bitka, dotle kapitalistika
proizvodnja liava u radu ovjekovu prirodu
njezina rodnog bia, liava je zajednikog
bia proizvodei kapitala kao boga, istinu i
samosvrhu svega to jest, a pritom se ivot
ovjene prirode svodi na apsolutno bezdu-
hovni, apolitiki i siromani ivot. I tu je na
djelu lienost, privatio stresis, u emu se i
korijeni neto takvo kao privatno vlasnitvo
(a ovo nije nikakva puko pravna ili socio
ekonomska kategorija). Produktivni rad kao
subjektivna, djelatna bit privatnog ivota ini
ivot niim, proizvodei neljudsko i neprirod-
no bogatstvo kao Sve. U tome lei i podrijetlo
proletarijata. A istinska filozofska kritika osa-
mosvjeuje ovjeka produktivnog radnika
kao proletera, koji, stjeui svijest o tome da
je on u radu sam proizvoa svoje istinske
duhovnosti, zajednitva i bogatstva lienog
ivota. Na taj nain svijest o vlastitoj nitav-
nosti ustupa prostor samosvijesti nihilizma,
koja raa potrebu samog ivota da se pomiri
sa svojom ivotnou. Odatle proizlazi i po-
treba svjetske revolucije. Naravski, istinska
revolucija nije svodljiva na neto samo du-
hovno, samo politiko, niti samo socijalno,
ve ona smjera tome da se sam ivot oslobo-
di svoje nihilistike radne produktivnosti za
duhovno zajednitvo neposredne proizvodnje
ivota (str. 90). I tu Marx za Despota nije
vie tek jedan od obratnika metafizike, nego
mislilac koji iz samosvijesti nihilizma izvodi
istinski razlog revolucije svijeta. Metafizi-
ko shvaanje Marxove filozofije, kakvo je
izloeno u poglavlju Marxova metafizika
primjereno je shvaanju socijalizma kao sa-
mosvrhe (a ne kao prijelaznog perioda),
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
shvaanju koje predstavlja konzekventno
proveden socijalni nihilizam). Iako je takvo
shvaanje nadmono ekonomistikim, hi-
storistikim, egzistencijalistikim, pseudo-
freudistikim, neokantovskim, utopistikim,
futuristikim i slinim verzijama marksizma,
ono ne dopire do Marxova komunizma (a o
tome jednoznano govori jedna veoma vana
biljeka, pod brojem 20, na str. 8990). A ko-
munizam u Despotovu tumaenju Marxa nije
obezduhovljeni, apolitiki i neproduktivni
ivot u dokolici, nego ozbiljenje filozofijski
samospoznate ovjene prirode u skladu s
njenom boanskom duhovnou, istinskim
zajednitvom i odista bogatom, jer sav ivot
proizvodeom rodnom djelatnou (str. 90).
Proletarijat, koji je kao samosvijest nihilizma
subjekt revolucije (i to zato to je nita koje
samo sebe proizvodi kao nita), ini ovjenu
prirodu koja znade sebe kao podrijetlo svoje
apsolutne lai i stoga potrebuje svoju istinu.
Dakle, nije rije o filozofskom mirenju s nihi-
lizmom, nego o nadilaenju filozofije ukoliko
je ona apsolutna metafizika putem istinske
filozofijske kritike. U tom nadilaenju ukida
se tek metafizika, a sama filozofija uzdie se
na viu razinu postajui samosvjesnom i-
votnom potrebom nitavnog ivota da ukine
svoju nitavnost. Toj filozofiji odgovara kao
filozof upravo proletarijat, a ono emu ona
tei jest oduhovljena produktivna zajedni-
ca svega to jest. Protumaivi Marxovu 11.
tezu u duhu reenoga, Branko Despot dao je
odgovor na pitanje o tome moe li se o njemu
govoriti kao o marksistu, jednoznano potvr-
divi nunost afirmativnog odgovora na to pi-
tanje. Drugim rijeima, Despot jest marksist,
naravski ne u dogmatskom, staljinistikom,
austromarksistikom ili nekom tome srodnom
smislu, ali ni u egzistencijalistikom, histori-
stikom, neokantovskom, futuristikom ili
nekom drugom takvom smislu, nego u smi-
slu istinskog marksizma, u smislu tumaenja
Marxa kao mislioca iz samosvijesti nihilizma
proizlazee filozofije proleterske revolucije
svijeta kao obrata iz nihilizma u istinski du-
hovni i oduhovljeni ivot.
Moe li se taj istinski ivot tumaiti i u kljuu
Nicolaiju Hartmannu pripisanom usmje-
ravanju miljenja k potrazi za istinskim bit-
kom? Despotovo djelo doputa i takvu mo-
gunost tumaenja. Naravski, ostaje otvore-
nim pitanje o bitku (a da Despot taj termin
koristi i na mjestima gdje iskorauje iz okru-
ja metafizike i gdje bi bilo primjereno koristiti
neke druge termine, kao to su Biti ili makar
Jest, o tome, ini se, nema nikakve sumnje).
Ostaje i pitanje Despotova odnosa prema po-
vijesnom miljenju, koje se na jednom mjestu
formulira kao pitanje je li Marxu do rastva-
ranja povijesti u svijet ili do ukidanja svijeta u
968 Recenzije i prikazi
povijesti (str. 279), to je, po svemu sudei,
uvjetovano diferentnim konotacijama to ga
je pojam povijesno miljenje poprimio u nas
(posebno u okruju Fakulteta politikih zna-
nosti u Zagrebu), ali ukoliko se traeni obrat
iz nihilizma u istinski ivot definira kao po-
etak istinske povijesti, onda Branko Despot
nije samo istinski marksist nego i pravi povi-
jesni mislilac. A prije svega mislilac ideje
slobode, iji se opstanak dokazuje svakom
regionalnom revolucijom.
Zvonko undov
Igor ati
Tehnika, zatita okolia
i zdravlja
Graphis, Zagreb 2008.
Glasoviti antiki filozof Aristotel prije gotovo
dvije i pol tisue godina kazao je da () sva-
ko istraivanje, bilo ono prirodoznanstveno,
humanistiko ili pak tehniko, () tei ne-
kom dobru. Glasovitu Aristotelovu misao za-
biljeenu u I. glavi njegove Nikomahove etike
moe se iitati meu redcima, sadrajem i
koncepcijom sveobuhvatne te pouljive, ali i
neobine knjige naslovljene Tehnika, zatita
okolia i zdravlja koju potpisuje Igor ati,
sada ve umirovljeni (i jo uvijek dinamini i
propulzivni) redovni profesor Fakulteta stro-
jarstva i brodogradnje Sveuilita u Zagrebu
(FSB). Sa sadrajem knjige Tehnika, zatita
okolia i zdravlja omanji dio hrvatskog aka-
demskog kruga (i to preteito onaj tehnike
struke) imao se prilike upoznati na njenom
predstavljanju poetkom prosinca 2008. go-
dine u Novinarskom domu u Zagrebu.
Misli i refleksije o dobu u kojem ivimo kao
i o njegovim izazovima, koji su u jednu ruku
posljedica razno-raznih propusta u djelova-
nju, a u drugu potvrda ljudskom stvaralakom
umijeu po kojemu se ovjek i ovjeanstvo
istovremeno uzdignulo do vrha vrhova, ali i
srozalo u (moralno) dno (Ch. Taylor, 2003);
dakle, ati nas u svojoj recentno objavljenoj
knjizi upoznaje s pregnantnim problemima
koji se prije svega odnose na preivljavanje,
miljenje i djelovanje ovjeka postmodernog
doba. Postmoderni je ovjek, kako moemo
kazati inspirirani mislima autora Tehnike,
zatite okolia i zdravlja, zapao u svojevrsni
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
procijep izmeu znanja i neznanja, privida i
realnosti, tehnikog i etikog; jednom rije-
ju, postao je atomiziran i teledirigiran onim
to mu se nerijetko servira kao istina ili po-
luistina od strane onih koji se, da se posluim
terminologijom posuenom iz knjige I. ati-
a, deklariraju eko-brahmanima (str. 16),
zelenima (str. 35), uvarima okolia (str. izvjeuju samo o akademskom i strukov-
73), samoizabranim prosvjetiteljima teh-
nikoga doba (str. 68), sveenicima hrvat-
skog ekologizma itd. itateljima Vjesnika,
bivim studentima FSB-a, kao i onima koji
prate i koji su upoznati s javnom akadem-
skom i znanstvenom djelatnou ovjeka, ija
promiljanja na zadanu temu i osvrti nerijetko
nadilaze okvire temeljne mu tehnike struke i
dodiruju podruje transcendencije (str. 146),
a o emu svjedoanstvo pronalazimo ve na
prvim stranicama Tehnike, zatite okolia i
zdravlja, gdje autor govori o povezanosti iz-
meu tehnologije i teologije (str. xxvi, 147);
ime I. atia ve je etiri dekade poznato u
najrazliitijim akademskim i znanstvenim
kontekstima i konceptima primarno vezani-
ma za podruje tehnike i tehnologije. Njegov
stil pisanja, evidentan u ovoj knjizi, mogue
je opisati izrazima: erudicija, akribija, pedan-
tnost, otroumnost, prodornost, deskriptiv-
nost, narativnost i sl. Ime Igora atia, kada
je rije o aktualnim problemima i raspravama
na podruju tehnike i tehnologije, ne moe
biti strano onome tko ita i iitava sadraje
dnevnih tiskovina, te edicije znanstvenog sa-
draja (npr. asopis Polimeri i sl.). Meutim,
nekima se na njegov spomen, kako razazna-
jemo temeljem odreenih segmenata sadraja
Tehnike, zatite okolia i zdravlja, tono bi se
kazalo u narodu, die kosa na glavi jer ima-
ju posla s ovjekom koji ne samo da stvari
zna nazvati pravim imenom, ve je kao malo
tko spreman javno kazati kako stvari uistinu
stoje, odnosno, otkriti njihovo lice i nalije,
otkriti istinu i razotkriti neiju neistinu i/ili
manipulaciju. Argumente za potonju tvrdnju
nije potrebno traiti i istraivati, jer njima
vrvi sadraj II. dijela knjige (str. 239262) sa
etrnaest tekstova koji predstavljaju pozitivne
i negativne reakcije na njegove lanke/pro-
miljanja objavljivane/a u Vjesniku u rubrici
Stajalita (i u drugim asopisima i tiskovi-
nama) od 1967. godine. Tako moemo saznati
da, na primjer, ekologist S. Furdek (str. 40),
referirajui se i reagirajui na jedan tekst I.
atia objavljen u Vjesniku ne tako davne
1994., pie da ovaj od biznisa vidi samo
plastinu umu te da ga zabrinjava to to
() o sebi ima izuzetno visoko miljenje, dok
drugima dijeli epitete nestruan (str. 242).
Ova epizoda ide u prilog injenici jednog
ljudstva ovjetva koje samosvjesno, poput
kakvog idealiste, kako ree jedan pjesnik,
969 Recenzije i prikazi
mrije za svoje ideale, pa makar oni bili plas
tini, posebno od PVC-a, ili gumeni.
Ova knjiga I. atia, ako je nastojimo vredno-
vati u perspektivi klasinog poimanja struk-
ture i sadraja, nije knjiga u pravom smislu
te rijei, ve svojevrsni memoari dokumen-
tirani i kronologijski poredani zapisi koji ne
nom hodu jednog ovjeka (str. xvii, 26, 88,
11, 171) ili pak o njegovim zaslugama na
podruju tehnike (strojarske) struke autor
je, meu ostalim, dobitnik nagrade Interna-
tional Education Award (str. 81) nego po-
najprije izvjeuju o tekom hodu materijala
burne prolosti. PVC (str. 62, 92, 173), iji
je hod kroz povijest pun uspona i padova
(str. 173), atieva je tema jer su ga nastojali
potkopati oni koji sebe nazivaju braniteljima
prirode i prirodnoga tzv. ekoloki brahmani
(str. 1617, 2325) koji pak vre ekologisti-
ki pohod na plastine vjetice (str. 3234).
Devedesete godine prolog stoljea, kako se
dade zakljuiti na temelju ovog atievog
djela, obiljeili su dogaaji koji su obvezali
i Vladu RH i razne gospodarske, akademske
i obrazovne institucije, kao i ine strunjake
da se poblie pozabave onime to, prema
atiu, Greenpeace servira kao ekoloki pro-
blem globalnih razmjera sluaj oneienja
plastikom/PVC-om. Sugerira da su zapravo
posrijedi marketinke manipulacije kojima
su nasjeli i hrvatski mediji, a o kojima obi-
ni ovjek niti vodi rauna, a niti se nastoji
informirati o pravom stanju stvari s kojima
se rogobore ljudi tehnike struke i oni koji
sebe nazivaju ekolozima (dok ih ati naziva
ekologistima, str. 70). Uz pomo strunih
opservacija, mjestimino popraenih slikov-
nim analizama, statistikama, grafikim pri-
kazima i ilustracijama poput one na kojoj se
nalazi svjetski poznata lutka Barbie (str. 126),
ati donosi detaljni uvid u problematiku ve-
zanu za proizvodnju i uporabu proizvoda na-
injenih od plastike, tumaei da je posrijedi
trajni materijal koji je mogue reciklirati i koji
manje zagauje okolinu te je manje tetan za
ovjeka od automobila koji nije prijatelj oko-
liu (str. 221). Osobna vozila su ubila u pr-
vih sto godina postojanja vie od 30 milijuna
ljudi (str. 104). A automobilska industrija je
i jedan od najveih korisnika plastike i gume
(str. 9). Plastika ima prednosti nad elikom.
U prosjeni europski automobil, tumai
ati, ugraeno je 90 do 100 kilograma pla-
stike (str. 10). ati je miljenja da plastika
i guma ne zagauju okoli, ve ovjek kojega
valja odgajati i obrazovati za odgovornost
za etiku: to to neobrazovani korisnici naih
plaa razbacuju svuda plastenke, objanjava
na poetku Tehnike, zatite okolia i zdravlja,
problem je njihovog odgoja, a ne plastinih
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
pakovanja (str. 64). Tehniku treba vrednova-
ti: svrha svih tehnikih djelovanja mora biti
osigurati i poboljati ovjekove mogunosti
ivljenja razvojem i svrhovitom uporabom
tehnikih sredstava. (str. xix) ati se oituje
ne samo kao promotor etike u tehnici i tehno-
logiji, ve kao zagovornik interdisciplinarno-
sti kako u javnom znanstvenom diskursu tako
i u stvarima od struke. Upuuje na povezanost
tehnologije s teologijom, kao i na povezanost
tehnike s religijom i etikom. Meutim, ipak je
veliki broj promiljanja, sabranih kao kolek-
cija novinskih lanaka, posveeno problema-
tici plastike, a posebno PVC-a.
Sadraj knjige podijeljen je na dva dijela: I.
dio (str. 1237) nosi naslov Zatita okolia
i zdravlja i obuhvaa 111 znanstveno-popu-
larnih lanaka koje potpisuje ati, od kojih 7
u koautorstvu (sa H. Vukotiem, M. ercer, .
Jeli, T. Kovai, M. Rujni-Sokele). II. dio
knjige, naslovljen Neke reakcije na tekstove
o zatiti okolia i zdravlja (str. 239262) sa-
dri 14 tekstova razliitih autora, kao to su
na primjer S. Furdek, I. irovi, D. Leroti
i dr., koji polemiziraju s I. atiem na neku
od tema koje je segmentirano eksplicirao u I.
dijelu knjige. Uz ova dva temeljna dijela, te
uz Predgovor autora, knjiga sadri i Pred-
govor urednika. Z. Beni postavlja pitanje
u kakvom to dobu ivimo?, na koje, inspi-
rirani atievim mislima, moemo odgovoriti
da ivimo u eri PVC-a i ostale plastike, e-
ljeli to priznati ili ne! Slijedi podulji Uvod:
Tehniku treba vrednovati, gdje autor donosi
tzv. kriterije vrednovanja tehnike: tehniki,
gospodarski i drutveni, oslonjene, predmni-
jevam, na Beckmannovu definiciju tehnolo-
gije iz 1777. godine prema kojoj tehnologija,
kako tumai ati, oznauje sveobuhvatnu
znanost o isprepletenosti tehnike, gospodar-
stva i drutva. Na kraju knjiga donosi Ka-
zalo imena te Popis sponzora, donatora i
podupiratelja.
Knjiga nudi jedan historicistiki pristup pro-
blemima ovjekove svakodnevice (tu je prije
svega, ekoloko pitanje, budui da ivimo u
vremenu krize morala koja se itekako reflek-
tirala i na krizu ovjekove svijesti o prirodi).
U knjizi se istie autorova manira pisanja
koja promilja krucijalna pitanja (tehnike)
struke, akribija kojom objanjava uzroke i
posljedice fenomena i pojmova na koje se ti
fenomeni odnose. Sadraj prezentiran u Teh-
nici, zatiti okolia i zdravlja valja promatrati
s trostrukog aspekta: znanstveno-popularnog,
didaktinog i interdisciplinarnog. Iitavajui
kolekciju novinskih lanaka sabranih i objav-
ljenih unutar konzistentne cjeline, svatko tko
malo poznaje ili uope ne poznaje kljune ter-
mine iz podruja tehnike i tehnologije moe
mnogo toga nauiti. Primjerice, moe nauiti
970 Recenzije i prikazi
to je tehnologija, a to kulturologija. Nada-
lje, moe nauiti razlikovati pojam plastike
od pojma PVC-a. Zatim, moe saznati kako
se dogodila Minamata bolest i koje su njezi-
ne posljedice po ljudski ivot, te tko i na koji
nain snosi odgovornost za propuste koji se
dogaaju u industrijskim koncernima za pro-
izvodnju plastike. Autor takoer rasvjetljuje
debatu oko freona i ozonske rupe. Summa
summarum, tehniki i konceptualno gledano,
za knjigu I. atia moe se kazati da pred-
stavlja leksikon tehnike u malome. Na deset-
ke pojmova, definicija, imena i to ne samo
onih iz svijeta tehnike struke, ve i imena
filozofa (npr. Sokrata, Parmenida, Bacona
itd.) te knjievnika, susreemo na stranica-
ma ove knjige, a meu njima se zamjeuju
i dvojica znaajnih hrvatskih suvremenih
teologa: bibliar Adalbert Rebi i bioetiar i
moralist Toni Matuli. Takav popis govori o
sveobuhvatnom pristupu zbilji, ovjeku i pro-
blemima vremena u kojem ivimo, govori o
tome da znanstveni diskurs i pitanja dotine
struke trae inkluzivnost, a odriu se eksklu-
zive i jednolinosti koju zastupaju raznorodni
pseudoznanstvenici, pseudoekolozi i ini drugi
koji daju za pravo svemu onome to nosi pre-
rogativ -izma. Naposljetku, takav inkluzivni
pristup u tehnikim znanostima je nepoznat,
a i ljudi imaju iskrivljenu sliku o tehniarima
i tehnolozima. Tu je sliku, tvrdim, razbio I.
ati, zacijelo prvi hrvatski tehniar i tehno-
log koji u sadraj tehnikih znanosti uvodi
pojmove etike, teologije, religije, vjere i vri-
jednosti. To je hvalevrijedan pothvat, pothvat
koji, da se posluim Aristotelom, vodi i tei
prema nekom dobru prema dobru ovje-
anstva koje ivi u eri tehnolokog napretka.
Biti svjestan toga, znai biti svjestan injeni-
ce da je odgovornost za posljedice djelovanja
tehnolokog napretka na svakome od nas
ponaosob, i zato I. ati jednoglasno i vehe-
mentno tvrdi da nisu problem vreice, nego
ovjek (str. 224).
U posljednjih desetak pa i vie godina vode
se diskusije pro et contra PVC-a (npr. lanak
Zato nas plae PVC-om, str. 194), plastike
(str. 20, 222) te plastinih vreica (str. 198,
224) koje se itekako mogu reciklirati (str.
225). Temeljem onoga to se moe iitati
u ovoj knjizi, neki bi mogli zakljuiti da je
njezin autor ne samo zagovornik upotrebe i
proizvodnje materijala od plastike, ve njezin
hrvatski znanstveni brand; meutim, to bi
bilo odve plastino zakljuivanje, posebice
ako dolazi iz uma i pera onoga tko uvaava
injenicu da znanstveni diskurs oko bilo koje
stvari najprije mora poivati na onoj latinskoj
izreci audiuntur et altera pars. Ta altera pars,
kada je rije o stvarima koje seu u podruje
tehnike i tehnologija jest I. ati ovjek ko-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 971
jemu su neki njegovi oponenti, kako se moe
naslutiti na temelju sadraja djela Tehnika,
zatita okolia i zdravlja, zadali neoekiva-
nog ali korisnog posla, replicirajui mu na
razliite naine i u razliita doba i time pro-
izvodei nove ideje.
Moebitno najzanimljiviji dio knjige I. atia
predstavlja sluaj Adriavinila, a nekadanjeg
INA-VINIL-a, odnosno Jugovinila neka-
danjeg giganta jugo-komunistike kemijske
industrije (str. 82). Autor toj problematici
posveuje nekoliko lanaka te se pita o svrsi
zatvaranja te tvornice, uz to objanjavajui da
cijeli svijet uspjeno proizvodi PVC te da
je plastika danas najrasprostranjeniji mate-
rijal u medicini (str. 83). Drugim rijeima,
razvidno je da, prema atiu, Hrvatska treba
proizvoaa PVC-a.
Mentalitet ljudi, okolina, vrijeme i nain mi
ljenja bitno uvjetuju bilo koje promiljanje, a
eli li tkogod napustiti unaprijed zacrtane te
socio-kulturne i temporalne granice, mora biti
svjestan injenice da e njegovi/njezini stavo-
vi biti podvrgnuti otroj kritici i negodovanju
od strane drugih. Slini je fatum zadesio i I.
atia koji je u svoju struku, dakle, u tehni-
ku znanost, moe se kazati, uveo nov pristup
aktualnim problemima. ati, kada je rije o
bilo kojoj ovjekovoj djelatnosti, a posebice
onoj koja trai znanje neke struke, apelira
na dvoje: 1.) na ljudsku svijest i savjest; na
ono to se engleski kae moral sense i 2.) na
znanje obrazovanje. To ne znai da ati ne ja, objanjenja itd., a o teini problematike da
daje pravo da se problemima tehnike i teh-
noloke struke bave i oni koji nisu te struke
(kako je opisano u lancima O plastici se
pie povrno, str. 222) i Savjet branom izmeu misli i pojmova, pored tog profetskog
paru, str. 170), ve smatra da, ako se koris stava i erudicije, onkraj te ozbiljnosti i umje-
te odreeni argumenti, oni moraju biti teme-
ljeni na provjerenosti, a provjerenost je jedan
od krucijalnih zahtjeva prirodoznanstvene i
tehnike struke. Stvari treba provjeravati, jer
se samo provjeravanjem mogu uoiti odre-
ene anomalije koje u postojeoj stvari e proizvoditi one nove ideje za koje ga neko
(izvr. teoriji) proizvode krizu, a kriza re-
voluciju kako je prije pola stoljea pisao
glasoviti teoretiar Th. Kuhn. A to proizvodi
revolucija nego li novu paradigmu?! Teh-
nika struka hrvatskog govornog podruja
u I. atiu, zakljuujem na temelju uvida u
kompletni sadraj objavljen u knjizi Tehnika,
zatita okolia i zdravlja, ima novu spoznajnu
paradigmu: transcendencija je ula na mala
vrata u tehniku struku.
Pitanja o kojima I. ati replicira u svojoj
knjizi u dananje vrijeme, a posebice u po-
sljednjoj dekadi na hrvatskom govornom
podruju, i u svijetu su openito poznata kao
pitanja koja spadaju pod zajedniki naziv-
nik bioetike. O onome o emu se u dananje
vrijeme na hrvatskom govornom podruju
Recenzije i prikazi
raspravlja na bioetikim forumima I. ati
je govorio jo u vrijeme kada se ta mlada
znanstvena disciplina tek poela razvijati na
amerikom govornom podruju. U bioetici
je sve krenulo od medicinske etike i tzv. slu-
aja Tuskegee, a analogno potonjoj tvrdnji,
mogli bismo kazati da je atiev apel tehnici
da otvori irom vrata etici krenuo od tzv. slu-
aja Chisso i Minamata zaljeva u koji su se
slijevale otpadne vode sa otrovnim organskim
ivinim spojevima te su putem riba dole u
ljudski organizam. Do travnja 1985. godine,
pie ati, evidentirano je neto vie od dvije
tisue oboljelih, a est stotina osoba je umrlo
(str. 209). Ono na to nam ati svraa panju
je politika korporacija i korporacijsko poslova
nje koje se infiltriralo i u proizvodnju PVC-a,
a ini se da se nedostatcima te politike kao
glavnim argumentom slue raznorodne orga-
nizacije kao to je Greenpeace (str. 30, 5657,
94, 98), jedan meu najvehementnijim protiv-
nicima plastike i PVC-a.
Kada sam prvi puta uzela u ruke knjigu tvrdih
korica ivopisnoga plavo-zelenoga dizajna
usred kojeg je strila povea rije tehnika, a
odmah ispod nje omanje rijei zatita okolia
i zdravlja, spoznah da u tom naizgled naba-
aju misli i ideja ima neega to valja izvui
na povrinu i prouiti. Doim sam proitala
nekoliko desetaka stranica, shvatila sam da je
u igri pisac ije misli i koncepciju nije lako
slijediti. Na stotine pojmova, imena, definici-
se i ne govori. Meutim, u toj praumi tehni-
koga znanja otkrila sam neto to e moebit-
no fascinirati i druge itatelje. Izmeu redaka,
renosti postoji neto humoreskno, neto to
potie (te nas podsjea na akord grupe Texas)
inner smile. Taj unutarnji tihi osmjeh due
ili srca jest ono to bismo nazvali spoznajnim
impulsom koji autoru knjige, I. atiu, poma-
pitahu njegovi itatelji.
Knjigu Tehnika, zatita okolia i zdravlja pre-
poruam najprvo irem itateljskom krugu
kako bi produbio svoja saznanja iz podru-
ja tehnike, tehnologije i ekologije, a potom
mladim generacijama da se upoznaju s pro-
blemima s kojima ona znanost koja je voena
humanou i etinou mnogo lake izlazi na
kraj, nego li ona koja ih ignorira te u tehnici
vidi cilj a ne sredstvo. Naposljetku, knjigu bih
preporuila studentima i humanistikih i pri-
rodoznanstvenih i tehnikih znanosti da spo-
znaju to znai misliti i djelovati sveobuhvat-
no uz pomo jedinog orua kojeg (uz ruku)
posjedujemo: um, isti, britki i otvoreni um.
Dafne Vidanec
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 972
Edgar Morin
Etika
Prijevod: Vesna Pavkovi povezivanja s jednim drutvom i, u konani-
Masmedia, Zagreb 2008.
Vrijedi na samom poetku istaknuti kako se
pred nama nalazi djelo znaajnog znanstve-
nog pisca, autora niza vanih knjiga s podru-
ja filozofije, sociologije, antropologije, poli-
tike i socijalne teorije, itd. Vano je takoer
napomenuti kako je rije o iznimno velikom
opusu znaajno obiljeenom multidisciplinar-
nou i, jo i vie, transdisciplinarnou.
Istaknimo za poetak neke znaajke Morinove
Etike koje vrijedi imati na umu prilikom su-
sreta s njenim sadrajem. Djelo koje imamo u
rukama zasebni je svezak niza od est svezaka
koji su izlazili u duljem razdoblju (27 godina)
pod zajednikim nazivom La Mthode. Ovo
je, izmeu ostalog, vidljivo iz viestrukog
navoenja ostalih djela. Vrijedi napomenuti,
sukladnoj autorovoj zamisli, a i itateljskom
dojmu, kako ovo djelo moe biti itano zaseb-
no. Druga znaajka koju moemo istaknuti, a
primjetna je prilikom prvog susreta s Etikom,
je fragmentarnost. Ipak, moemo kazati, ova
znaajka koja je uostalom neizostavna po-
sljedica transdisciplinarnog pristupa, ne stoji
na putu razumijevanja obuhvatne misli ove
knjige. Kako je rije o mnogim velikim tema-
ma, i to ne samo filozofijske etike i kulture
openito, nego i ovjekovog ivota per se,
ostaje dojam kako fragmentarnost u mnogo-
emu dobiva dimenziju nedovrenosti, moda
i povrnosti. Ovo zasigurno moe zasmetati
itatelja koji je disciplinarno usmjeren na eti-
ku. Uzevi ovo u obzir moemo preliminarno
rei kako Morin na stranicama Etike daje sliku
ivota ovjeka, ljudskog drutva i ovjekova
ivota unutar drutva sa svim zasebnostima
tog sloenog odnosa, na nain koji e moda
biti blii itateljima koji nisu akademski filo-
zofi. Ipak vrijedi istaknuti stranice knjige
ispisane su brojnim mislima koje e biti od
iznimne vanosti i ovima potonjima.
Djelo je osim uvoda, zakljuaka, pogovora
Rade Kalanja te glosara prezentirano kroz
pet dijelova, od kojih svaki ima niz poglavlja
i podpoglavlja. Prvi dio knjige naslovljen je
Misao etike i etika misli i donosi ukupno
etiri poglavlja. Temeljnu misao ovog dije-
la knjige mogli bismo zaokruiti konstata-
cijom kako je ovjeku potrebna etika jer je
ona moralna potreba; ukoliko je ovjek bie
zajednice on mora osmisliti to zajednitvo.
Meutim, u tom osmiljavanju i u samom
ivljenju u zajednici ne smije se ograniiti
autonomija. To se ne smije uiniti ponajprije
Recenzije i prikazi
zbog toga to je autonomija izrasla iz indi-
vidualnosti. Ili, Morinovim rijeima: svaki
pogled u etiku mora zamijetiti da je moralni
in individualni in povezivanja: povezivanja
s drugim, povezivanja s jednom zajednicom,
ci, povezivanja s ljudskim rodom. (18) Dru-
gi aspekt koji Morin zapaa jest poremeaj
modernosti odnosno, kako sam kae, prekid
u trojnom odnosu: pojedinac-drutvo-vrsta.
Nije dakle rije o tome, kae Morin, da
moramo pronai jedan temelj za etiku, nego
da joj moramo obnoviti korijene i regeneri-
rati je u krugu povezanosti, i to povezanosti
pojedinca, drutva i vrste (27). Vidimo da je
rije o pokuaju spajanja nekoliko dimenzija.
Istaknimo dvije: kulturne i prirodne. Ovo je
obiljeje koje se umnogome preplie kroz ci-
jelo djelo. No, ostaje pitanje, kako je mogue
postii to ukorjenjivanje? Rije je o pokuaju
stvaranja etike povezanosti. No ovaj pokuaj,
kako istie Morin, prati stanovita etika neiz-
vjesnost budui da etika nailazi na brojne te-
koe jer akcija vie puta ne moe realizirati
namjeru. U tom pogledu, napominje Morin,
potrebno je voditi rauna o ciljevima i okol-
nostima. Ipak, ponekad nije mogue izbjei
kontradikcije, ak i odreene etike iluzije. O
tome Morin rjeito kae: povijest ovjean-
stva neprestano pokazuje da se ljubav, najvii
izrazi morala, mogu lako prevariti. Nijedna
religija nije bila krvavija i okrutnija od religije
Ljubavi. (54) I ovdje treba dakle voditi rau-
na o etikoj kompleksnosti. Djelatnosti pret-
hodi misao, pa tako ukoliko ne elimo graditi
lou etiku kako napominje Morin, potrebno
je ouvati se loeg miljenja i truditi se dobro
misliti. I ovo je sloeno podruje koje Morin
pribliava antropologiji. U tom pogledu, kae
kompleksna antropologija,
zamislivi trojni odnos (pojedinac/drutvo/vr-
sta), omoguuje da se izlue tri grane etike: auto-
etika/socioetika/antropoetika. Ona vodi od sebe do
etike kompleksnosti (prepoznavanje kontradikcija,
suoavanje s neizvjesnostima) i do potrebe za okla-
dom. Ona moe shvatiti etiku suosjeanja, veliko-
dunosti i oprosta, a da ne vodi izravno k njoj. Ona
omoguuje da se shvate ljudska degradacija koju
proizvode ispadi egocentrizma, ekonomska op-
sjednutost i tehnobirokratski duh. Ona omoguuje
bdijenje nad mentalnim poremeajima, kolektivnim
histerijama, ovinizmima i fanatizmima. Kompleks
na antropologija omoguuje da se shvati nerazumi-
jevanje. (65)
Drugi dio knjige, naslovljen Etika, znanost
politika, Morin zapoinje prikazom uloge
znanosti u drutvu. Kazuje kako se u 17. sto-
ljeu moderna znanost konstituira
kao autonomna disciplina. Njezin postulat ob
jektivnosti sam je izvrio razdvajanje izmeu znanja
i etike. Znanost je morala zatititi svoj imperativ,
spoznaju radi spoznaje, bez obzira na moralne,
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 973
politike i vjerske posljedice. U poetku marginal-
na u zapadnim drutvima, znanost ulazi na sveui-
lita u 19. stoljeu, u 20. osvaja sredite industrije,
a zatim i drava koje financiraju znanstvena istra-
ivanja i prisvajaju njihove rezultate za vlastite
potrebe. Znanstveni razvoj danas odreuje razvoj
naeg drutva, a drutvo sa svoje strane odreuje
znanstveni razvoj. Tako ono to je nekada vrijedilo
za raajuu, marginalnu i ugroenu znanost vie ne
vrijedi u 20. i 21. stoljeu, kada je ona sveprisutna
i svemona. (69)
Znanost, napominje Morin, postaje sve mo-
nija i dodaje kako su njezini uspjesi u istoj
spoznaji, poput objanjenja strukture atoma,
a zatim i objanjenja grae gena, potaknuli
i to u kratkom roku stvaranje izvanredno
monih sredstava za unitenje i manipulaci-
ju, u prvom sluaju voeni potrebama Prvo-
ga svjetskog rata, a zatim i hladnog rata, u
drugom sluaju eljom za profitom. Znanost,
neinteresna pustolovina, uhvaena je u ralje
ekonomskih interesa; znanost, apolitika pu-
stolovina, uhvaena je u ralje politikih sila,
na prvom mjestu drava. (70)
Ovdje dolazimo do onoga to Morin naziva
slijepa toka i dodaje kako je bilo
potrebno mnogo truda i vremena da se shva-
ti da znanost, koja se poistovjeivala s razumom,
napretkom i opim dobrom, moe biti duboko am-
bivalentna u svojoj prirodi. Svijest o toj ambivalen-
tnosti poela se iriti poetkom osamdesetih godina,
kada je postalo jasno da bi dvije velike katastrofe
koje su prijetile ovjeanstvu, ona nuklearna i ona
ekoloka, bile zapravo nezamislive bez razvoja zna
nosti. (71)
Rije je dakle o potrebi da se znanost uini,
kako kae Morin osjetljivom. Potrebno je
dakle uiniti odreene reforme, no pitanje o
reformi ukljuuje jo i jedno znaajnije: ide li
reforma i u smjeru transformacije ljudske pri-
rode? Ovi problemi nadilaze same znanstve-
nike i njima se trebaju baviti svi graani koji
bi za taj proces postali sposobni putem kogni-
tivne demokracije. Na politikom planu etika
iziskuje odreeni realizam, i obrnuto. Ovdje
Morin napominje kako se istinski realizam
temelji na neizvjesnosti realnog. Problem je
u tome da ne budemo ni realni u banalnom smislu
(prilagoditi se trenutanoj situaciji), ni nerealni u
banalnom smislu (izbjei stegama realnosti), nego
da budemo realisti/utopisti u kompleksnom smislu:
shvatiti neizvjesnost realnog, znati da postoji mogu-
e koje je jo nevidljivo u realnom. (85)
Vrijedi ujedno napomenuti kako je politiko
djelovanje oteano postojanjem brojnih kri-
za, no one ujedno, kako kae Morin, potiu
osvjeivanje i traenje novih rjeenja.
Trei dio knjige naslovljen je Autoetika.
Vaan aspekt etike jest individualizam, no
on ima znaajni izazov. Sredinji etiki pro-
blem za svakog pojedinca, kae Morin, je
Recenzije i prikazi
problem vlastitog unutarnjeg barbarstva. Da
prevlada to barbarstvo, autoetika konstituira
jednu istinsku psihiku kulturu koja je mnogo
tea, ali zato i potrebnija nego fizika kultu-
ra. (93) Kao mogui odgovor na ove proble-
me Morin predlae autoetiku. Ona je ponaj-
prije etika od sebe prema sebi, koja prirodno
vodi prema etici za drugog. (93)
Kljuni problem etike za samog sebe je problem
odnosa s naim vlastitim egocentrizmom. U sva-
kom pojedincu postoji neuklonjiva egocentrina
jezgra i zbog toga u moralnom ivotu postoji jedan
amoralni dio, koji je zapravo i potreban za moralno
ponaanje, pa makar i samo zato to omoguuje op-
stanak: ovjeku je potreban jedan sloj ravnodunos
ti kako ga ne bi unitila svjetska bol. Mi ne bismo
mogli ivjeti da nismo djelomice tupi, glupi, slijepi i
ukoeni. A upravo se toj zatvorenosti, zaslijepljenos
ti i ukoenosti na duh mora intelektualno i etiki
oduprijeti. (96)
Vano je i ovdje istaknuti imperativ poveza-
nosti, drugim rijeima iskljuenje drugog tre-
ba postati prihvaanje drugog i to kroz oblike
odnosa ljubaznosti, tolerancije, slobode, prija-
teljstva itd. Vano je istaknuti i razumijevanje
kao znaajni aspekt odnosa prema drugome i
to ponajprije razumijevanje ljudske komplek-
snosti. Prvi korak u izgradnji razumijevanja
je spoznati nerazumijevanje i to kroz njegove
aspekte: pogreke, indiferentnost, nerazumi-
jevanje drugih kultura, obuzetost bogovima,
mitovima i idejama itd. Na putu gradnje ra-
zumijevanja od velike pomoi mogu biti ve-
likodunost i oprost. Ovaj dio knjige Morin
zakljuuje pitanjem o umjetnosti ivljenja:
je li ona poezija ili/i mudrost? O tome Morin
kae kako mudrost nije ono to treba pro-
imati ljubav, bratstvo, suosjeajnost, oprost,
iskupljenje; ona ih mora prosvijetliti, ona
mora sprijeiti da ne padnu u zamke iluzije.
Ona mora sprijeiti da se ne izokrenu u svoju
suprotnost: tako ljubav prema drugom, koja je
zahvaena egocentrizmom, postaje posesivna
i ljubomorna, netolerantna i zla; ljubav prema
ovjeanstvu, zahvaena iluzijom, stavlja se
u slubu pokoravanja ovjeanstva. (142)
Rije je dakle o potrebi inkorporacije znanja
u umijee ivljenja.
etvrti dio knjige, naslovljen Socioetika,
posveen je analizi problema zajednice. Mo-
rin zagovara demokraciju kao jedini ljudima
primjereni nain donoenja odluka. O tome
kae kako demokracija od pojedinca ini
graanina koji ne samo da priznaje svoje
dunosti, nego i ostvaruje svoja prava. Gra-
anstvo dakle konstituira drutveno-politi-
ku vrlinu etike. Ono zahtijeva solidarnost
i odgovornost. Ako graanstvo zakrlja, i
demokracija e zakrljati. (155) Kada je u
pitanju ope prihvaanje ovakvog shvaanja,
Morin dodaje: glavni problem naeg doba
je taj da nam je potrebno miljenje koje e
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 974
biti sposobno prihvatiti izazov kompleksnos
ti stvarnosti, tj. shvatiti veze, interakcije i
meusobne posljedice, multidimenzionalne
fenomene, injenice koje su istodobno i so-
lidarne i konfliktne (kao i sama demokracija,
koja je sustav koji se napaja antagonizmima
istodobno ih regulirajui). (160) Komplek-
snost suvremenog svijeta, kako kae Morin,
kljuni je problem miljenja, etike i politi-
kog djelovanja pa bez njegovog uvaavanja
nije mogue izgraditi etiku niti na socijalnom
niti na individualnom planu.
Posljednji dio knjige nosi naslov Antropo
etika. Krajnji cilj antropoetike trebao bi
biti planetarni humanizam, s najvanijom
zadaom, a to je otvorenost. Ili, Morinovim
rijeima, zadaa je civilizirati Zemlju, koja
je ugroena divljanjem starih barbarstava i
generalizacijom jednog novog hladnog bar-
barstva, svojstvenog vladavini tehniko-eko-
nomske raunice, odakle proizlazi potreba za
jednom politikom civilizacije. I to s ciljem
reguliranja etiriju zahuktala motora koji
tjeraju svemirski brod prema rubu ponora
(171). Rije je o znanosti, tehnici, ekonomiji
i profitu. Ovo se moe uiniti jedino putem
reformi. Putem transformacije drutva, re-
forme obrazovanja, reformi ivota i reformi
znanosti. Morin insistira na obuhvatnosti i
komplementarnosti spomenutih reformi. Po-
trebna je metamorfoza o kojoj ovisi opstanak,
napredak i razvoj ovjeanstva, kae Morin,
i dodaje: etika nada i politika nada su u
metamorfozi (191).
Na kraju Morin donosi dva zakljuka: O
zlu i O dobru. Vodei se idejom da nitko
nije svjesno zao, Morin naglaava imperativ
promjene. Najvanija je promjena svijesti i
orijentacija na dobro. Ipak treba spomenuti
kako zlo dolazi, dodaje Morin, iz uvjerenja
da posjedujemo dobro. Prvi zakljuak Morin
zavrava ponavljajui Sokratove rijei: ne-
mogue je da zlo nestane, te odmah dodaje:
to je tono, ali treba pokuati sprijeiti da ono
trijumfira. U drugom zakljuku Morin, rezi-
mirajui sadraj svojeg etikog nauka, navodi
kako je etika, osim to je krhka, i komplek-
sna, ujedno i skromna. Ona je nuno skromna
jer trai da budemo zahtjevni prema sebi sa-
mima i blagi, ili jo bolje, puni razumijevanja
za drugog. (208) Etika po Morinovom shva-
anju ne zapovijeda, ona upravlja strau,
ona ne moe, i ne smije, guiti demone, ona
mora poput pilota mlaznog aviona upravljati
neobuzdanou njihove energije. (208) Ona
zadrava nadu kad se sve ini izgubljenim. Ona
nije zarobljenica realizma koji ignorira podzemno
djelovanje to potkopava temelj sadanjosti, koji
ignorira krhkost trenutka, koji ignorira neizvjesnost
skrivenu u oitoj stvarnosti, ona odbacuje trivijalni
realizam koji se prilagoava trenutku, kao trivijalni
Recenzije i prikazi
utopizam koji ignorira okove stvarnosti. Ona shva-
a da postoji mogue koje je jo nevidljivo u stvar-
nom. (210)
Na kraju. Stranice koje je Morin ispisao
pod naslovom Etike svakako su znaajno i
intrigantno tivo koje e u svakom itatelju
probuditi interes za dohvaanjem cjelovite
autorove misli. To ponekad, procjenjujemo,
nije mogue jer je naglaena fragmentarnost
ponekad prepreka izricanju konsistentnog
etikog nauka. Meutim, fragmenti ukoliko
ih tako moemo zvati kako ih je posloio
Morin, ostavljaju snaan dojam otvorenosti
ne guei misaoni potencijal svakog itatelja.
Moda je to bila i Morinova zamisao: otvoriti
mogunost svakome da na stranicama Etike
nae zanimljiv i inspirirajui motiv za milje-
nje u smjeru etike i, jo i vie, za orijentaciju
u djelovanju. U tom pogledu premda se po-
neki profesionalni etiari ne bi mogli sloiti s
ovom konstatacijom Morinova Etika ostaje
snaan poticaj i izazov, a moda i oslonac u
koraanju stazom koja se zove ovjek. To je
uostalom i misao etike.
Tomislav Krznar
Donald de Marco i
Benjamin Wiker
Arhitekti kulture smrti
Verbum, Split 2007.
Za jedno nipoto neozbiljno filozofsko tivo,
knjiga Arhitekti kulture smrti izrazito je itka
i zabavna, a stil je ostvaren bez trivijaliziranja
svojstvenoga popularnim nastojanjima nekih
dananjih autora. Pisana u tandemu Donald
de Marco i Benjamin D. Wiker, dvojice su-
vremenika te istaknutih filozofa i kranski
orijentiranih autora, knjiga odmah u uvodu
iznosi sutinu cijele prie te prikaz vjerne
slike onoga to moete oekivati od autora i
ivotnih portreta mislioca koji se ele razot-
kriti itateljstvu. To ne znai kako se tijekom
izlaganja itatelj nee imati priliku iznenadi-
ti, iako to nee biti zbog manjka dosljednosti
ve iskljuivo zbog prirode sadraja i bogate
dokumentacije kojima autori potkrjepljuju
svoje teze te nastoje uiniti transparentnim
odreene osobe, ivotne filozofije te posebice
njihov utjecaj i vlastita stajalita tj. stajalita
kranske personalistike filozofije.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
Tko su dakle arhitekti Kulture smrti kojima
se knjiga bavi? Da bi objasnili njihov naziv i
dani im status potrebno je isprva naglasiti ono
to autori uzimaju kao temeljno polazite te
referencu po kojoj arhitekti smrti posjeduju i
svoju definiciju. Naime, Kulturu smrti defini-
ra kranska kultura uzeta kao Kultura ivota,
a to je kultura koja zatitu osobe i njezina
moralnog, umnog i duhovnog razvoja smatra
najvanijim ciljem drutvene zajednice. Sve
to proturjei ovom cilju nema mjesta u Kul-
turi ivota. (str.16) U najmanje rijei, kultura
koja joj proturjei, tj. njezini najreprezenta-
tivniji tvorci ili arhitekti Kulture smrti
odbacili su sredinju ideju kranstva i zamije-
nili je novom idejom po kojoj je ovjek nastao kao
sluajna posljedica slijepih prirodnih sila, a ne kao
stvorenje Boje, nainjeno na Njegovu sliku. Po toj
novoj ideji ovjek je stvorenje nainjeno iskljuivo
od materije, bie koje je ravnoduna priroda bacila
u postojanje i koje je primorano samo odrediti vlas
tito spasenje koji su unutar postojee kranske
kulture, koju su svim silama nastojali zatrti i isko-
rijeniti, samosvjesno izgraivali novu kulturu. One
koji su gradili prema ovoj ideji nazivamo arhitekti-
ma Kulture smrti. (str. 17)
Arhitekata ove Kulture smrti ima mnogo vie
nego to stane izmeu uobiajenih korica jed-
ne knjige tako da su se autori ograniili na ne-
kolicinu najpoznatijih, tj. najutjecajnijih, a od
kojih su neki poznati gotovo svakom ovjeku
dok o nekim drugima, svojstvenima najvie
amerikoj kulturi sa kojom svijet sve vie po-
staje upoznat, moda tek saznajemo i uimo.
Stajalita zastupana te branjena tijekom ovog
djela nastala su te crpe snagu iz aksioma i po-
stavki kranske vjere i filozofije, naime ka-
tolikog tumaenja Svetog pisma te tekstova
velikog broja starokranskih mislioca kao i
onih suvremenih sa naglaskom na personali-
zam pape Ivana Pavla II koji se kao referenca
uzima neto ee od drugih. itatelju koji
je kroz vjeru, misao i opredjeljenje prihvatio
postavke kranstva i katolianstva te odgo-
vornosti koje one nalau, ova e knjiga samo
uvrstiti stajalita snagom argumenata, do-
sljednou te jasnoom iznesenog sadraja,
kao i njegovog tumaenja u skladu sa danim
polazitem. S druge strane, za itatelja koji
nije kranskog opredjeljenja ova biograf-
ska zbirka moda nosi jo i veu vanost. Sa
svoje neto vie ili manje pristrane pozicije,
jer moralno gledajui potpuna nepristranost
nije mogua, itatelj moe uoiti narav i sje-
ivo suvremene kranske filozofske misli,
upoznati na jedan intiman nain ono to se
smatra njezinom opozicijom procjenjujui
gdje i kako se istina kristalizira izmeu dva
antagonizma, kao i u tumaenju ove zahtjev-
ne grae koja definira dananju misao. Po-
najvie, takav itatelj moe otkriti kakvi su
njegovi vlastiti stavovi o temama od vanosti
975 Recenzije i prikazi
koje su ovdje iznesene, otkrivajui ivote i
dalekosene utjecaje nekih od mislioca mo-
dernoga doba te pozadinu filozofskih struja i
povijesnih zbivanja koja su oblikovala dvade-
seto te nastavila oblikovati dvadesetprvo sto-
ljee. Zbog uspjenog omjera izmeu itkog
i zanimljivog fabularnog tiva te zahtjevnih
filozofskih tema s kojima se autori hvataju u
kotac, i za razliku od brojnih drugih knjiga
koje se bave slinom problematikom, ovo
tivo namijenjeno je doista svakome te je od
vanosti u kako vjerskom i filozofskom smis
lu, prosvjeti te obrazovanju, tako i u onome
strogo informativnom.
Filozofski gledano, knjiga je zbirka etikih
eseja te apologetika kranske filozofsko-
religiozne misli i stavova. Formalno, rije je
o kritikoj zbirci biografija, njih dvadeset i
tri, koje su tematski raspodijeljene u sedam
poglavlja, rije je o relativno zasebnim ka-
tegorijama, iako se kroz nae istraivanje
neprekidno provlai pet opih tema. To su:
militantni ateizam, odvajanje volje od poslje-
dica njezina odabira, apsolutiziranje slobode,
opsjednutost seksom i gubljenje osjeaja za
ljudsko dostojanstvo. (str. 16) Svako od tih
(simbolinoga broja) sedam poglavlja napi-
sao je jedan od dvojice autora izmjenjujui se
svakim sljedeim poglavljem. Piui o jednoj
od tema koje obuhvaaju po nekoliko biogra-
fija, Donald de Marco potpisao je etiri po-
glavlja te kratki zakljuak, a Benjamin Wiker
preostala tri.
Poglavlja su: 1. Oboavatelji volje gdje se
autor bavi inom volje u pobuni protiv Boga
kod A. Schopenhauera, F. Nietzschea i Ayn
Rand, 2. Eugeniari-evolucionisti, a iji
arhitekti su Charles Darwin, Francis Galton
i Ernst Hackel, 3. Sekularni utopisti, gdje
se tematizira nastojanje za uspostavom ze-
maljskog raja uz pomo sile u mislioca Karl
Marxa, Auguste Comtea i Judith Jarvis Thom-
son, 4. Ateistiki egzistencijalisti gdje je
meta nijekanje kako ovjekov ivot ima bilo
kakav od Boga dani smisao, sa optuenicima
Jean-Paul Sartreom, Simone de Beauvoir i Eli-
sabeth Badinter, 5. Traitelji uitka kojima
je svojstveno redefiniranje smisla ovjekovog
ivota uz pomo seksualnog uitka. U pitanju
su biografije Sigmunda Freuda, Wilhelma
Reicha i Helen Gurley Brown, 6. Ideolozi
seksualnosti Margaret Mead, Alfred Kinsey,
Margaret Sanger, Clarence Gamble i Alan
Guttmacher, a koji predstavljaju grandiozni
projekt sa ciljem pridobivanja raznih vlada da
uz pomo sile redefiniraju seksualnost i obitelj
i manipuliraju s njima (str. 17), te posljednje
poglavlje, 7. iritelji smrti koji rade na na-
stojanju definiranja granica smislenog ivota
te vremena i uvjeta umiranja. Tu spadaju De-
rek Humphry, Jack Kevorkian i Peter Singer.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 976
Kao to su i autori istaknuli, oni se u ovoj
knjizi prvenstveno bave samim osobama kao
aritem problematike, a neizostavno uz njih
idejama ili filozofijama koje su zastupali.
Obrada filozofskih sustava, drutvenih i znan-
stvenih koncepata te osoba koje su ih utjelo-
vile, isprepletena je u vjetoj naraciji koja
utvruje njihov specifian meuodnos. Upra-
vo ta istaknuta korelacija izmeu osobe i nje-
gove filozofije sainjava stavove autora kao i
neke istine koje se iitavaju izmeu redaka.
Ovakav personalistiki pristup predmetu ima
svoje prednosti i mane, posebice ako se uzmu
namjere autora koje su u protuudaru spram
kranskog morala, filozofije te, u krajnjem
sluaju, same religije. Dakle, ovi napadi
na osobe te prikaz ideja kroz biografsko ruho
njihovih tvoraca, pokazalo se plodonosnim iz
vie razloga. Taj specifian stil umnogome
je zanimljiviji od iskljuivo konceptualnog
pristupa odreenim filozofskim stavovima,
laki je za usvajanje jer obiluje praktinim
primjerima, a u informativnom je smislu izni-
mno bogat i raznovrstan. On nam nudi intim
ni pogled u samo tkivo ivota, osobnog kao
i profesionalnoga, nekih od najzanimljivijih
mislioca i ljudi od kraja 19. stoljea sve do
danas. Takoer, knjiga injenino opravdava
stavove o tome na koji nain su zaeti odre-
eni pokreti te iji je utjecaj formirao posto-
janje i kobne posljedice odreenih misaonih
struja prolog i pretprolog stoljea. Autori su
uspjeno povezali te prikazali proetost teori-
je i prakse, kao i nain na koji su neke ideje,
poput eugenike, komunizma, teorije evolucije
i dr., zaivjele u svojim monstruoznim obli-
cima te kakav su utjecaj imale na drutvenu
stvarnost. to se tie mana, ovako izrazito
osobni pristup zahtjeva odreenu dozu psi-
hologiziranja, a u ovom sluaju autori su se
neskriveno namjerili diskreditirati osobnu
filozofiju ili stavove upravo sa konkretnim
ivotom i (ne)skrivenim motivima samih oso
ba koje su ih zastupale. U veini sluajeva
dokumentirani ivoti portretirani ovdje ine
taj posao sami po sebi, dok je kod nekolici-
ne odnos izmeu osobnog ivota i filozofije
moda nedovoljno naglaen da bi sam po sebi
a priori osudio cjelokupnu filozofiju i ivotno
djelo. Groteskne biografije pune pikanterija
moda nisu uvijek dostatne za diskreditiranje
misaone vrijednosti filozofskih stajalita koja
nisu u skladu sa kranskim moralom u uem
smislu. Autori dodue uspjeno ilustriraju
osobnu motivaciju i utjecaj tih ideja koji je
u nekim krugovima i odreenim povijesnim
okolnostima poprimio jezive oblike. Socija-
listiku revoluciju, nacizam i prisilnu eugeni-
ku, seksualnu revoluciju kao i druge moralne
rane na drutvenom tijelu i duhu autori do-
vode izravno do idejnih podloga te mislioca
prikazanih u ovome djelu. Ideje doista mogu
Recenzije i prikazi
mijenjati svijet, a tvorce odreenih suvreme-
nih ideja koje danas njime vladaju, namjerili
su kroz sito i reeto protjerati ova dva kran-
ski orijentirana mislioca iji radovi, ivoti i
djela stoje kao vertikale po kojima sude svim
arhitektima smrti, koji odbacujui ideju Boga,
odbacuju i ovjeka kao osobu.
Slagali se mi osobno ili ne sa svim stavovima
autora, ovo djelo pokazuje koliko od kran-
skog morala i etike korespondira sa onime to
se smatra opim ili univerzalnim moralom,
stavovima oko kojih se svi ili veina ljudi po-
istovjeuje samim time to su ljudi. Naime,
malo tko bi se usudio rei kako je stanje da-
nanjega svijeta uzorito ili blizu savrenoga.
Ono to se ini zbirkom biografija doista je u
idejnome smislu duhovna anatomija te mikro
i makro prikaz uzronika dananje drutveno
moralne stvarnosti, a prikazano kroz ivote i
djela onih ljudi ija je misao oblikovala strem
ljenja dananjice.
Knjiga takoer nudi odgovor koji se iitava
izmeu redaka, o tome stvaraju li osobe svo-
je filozofije i stavove kao samoopravdanje ili
kao normu po kojoj bi trebali ivjeti. Dakle,
transcendira li ivotna filozofija svoje tvorce
ili im samo slui kako ne bi morali mijenja-
li svoje postupke? Stvara li neka filozofija
smjernice ivota ili pak neiji ivot i osob-
nost stvaraju smjernice filozofije? Ta pitanja
danas dobivaju na kompleksnosti sudei kako
utjecajni znanstvenici takoer bivaju filozofi
i nositelji ideja; naime, istraivanja postaju
teorija, teorija sustav, a sustav odreena ideo-
logija ili implicitan sustav vrijednosti. Na taj
nain, znanstvenik koji putem istraivanja te
konceptualizacije istraivanog podruja do-
nosi dalekosene zakljuke (u drutvenom ili
ontolokom smislu) o naravi svijeta i ovjeka
te ih javno propagira, postaje slian filozofu.
Iako znanstvenik moe imati manji udio spe-
kulacija u svome radu od klasinog filozofa,
svejedno moemo vidjeti kako i prirodoslovci
lako zastrane od ideala egzaktne istine pod
izlikom znanstvenog autoriteta i integriteta,
te nude nita vie od izvitoperene subjektivne
slike onoga to jest, pa ak i kada je predmet
prouavanja mogue empirijski utvrditi.
U mnogo sluajeva dvojica autora prikazuju
i konkretne prevare, akademski kao i osobni
nemoral koji govore sami po sebi o dignitetu
rada i djela tih utjecajnih pojedinaca, kao i o
irokim zavodljivim masama iju percepci-
ju uvelike uvjetuju mediji, a panju privlae
brza i laka rjeenja. Po tom pitanju autori su
spram veine tematiziranih osoba proveli pra-
vi detektivski posao, kako u razotkrivanju nji-
hovih motiva i psiholokih profila tako i deta-
lja iz osobnih i profesionalnih ivota, a koji su
oblikovali njihov slijed i filozofiju. Uoava se
meupovezanost ivota, rada i kulture nekih
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 977
od suvremenih mislioca spram kojih naratori
imaju polivalentan odnos filozofa/psihologa/
duebrinika i porote. Iako ima onih presuda
o kojima bi se dalo raspravljati, ni jedna od
autorovih tvrdnji nije iznesena olako te bez
argumenata kao i dokumentirane potkrijepe.
Poenta koja je takoer uspjeno ilustrirana
te, ba kao to Berdjajevov personalizam
nalae: bilo koja filozofija nuno biva izraz
jedne osobe i individualnosti, ona mora biti
subjektivna te izvan te kategorije ne moe
postojati. Filozofija u najirem smislu rijei
izraz je neijeg subjektivnog iskustva, a u ne-
kim sluajevima prikazanima u knjizi, poput
onoga u ivotu Sartrea, Wilhelma Reicha, Al-
freda Kinsleya i nekih drugih; ona je odraz
ranih iskustava, individualnosti, ivotnog
stila, strasti te potajnih udnji. Pojedinane
biografije, ne due od deset do petnaest stra-
nica, prodiru do same sri ciljanih osobnosti,
esto zapoinjui priu obiteljskim portretom
i djetinjstvom dotinog mislioca. Impresivna
je takoer i koliina dokumentacije kojom
autori raspolau, sudei kako za gotovo sve
optube, a bilo ih je mnogo, posjeduju refe-
rentni materijal te istomiljenike koji su sami
ukazivali na slinu problematiku, a to je re-
zultiralo sa gotovo sedam stotina fusnota od
kojih je velika veina referentni materijal.
Bilo bi fer rei kako autori izmeu ostaloga,
i veinom opravdano, prebacuju grenost
osobe na same ideje, kao i grene implika-
cije nekih ideja na samu osobu. Kaem, ve-
inom opravdano jer neke od ideja i njihove
implikacije ne moraju biti pogrene same po
sebi, ve ih takvima prikazuju jer a priori od-
skau od personalistikih stavova kranske
idealistike filozofije ili jer njihove implika-
cije zahvaaju podruja (drutvena, moralna,
osobna ili vjerska) na kojima bi trebali vladati
ustanovljeni sustavi vrijednosti. Primjerice
darvinizam ili teorija evolucije ne moraju sa
sobom nositi breme socijalnog darvinizma
kao drutvene filozofije, iako se ona kao im-
plikacija pojavila u svijetu i percepciji ovje-
ka kao i nekim filozofskim sustavima poput
Nietzscheovoga ili onima koji su zastupali
rani darvinizam.
Ovim tekstovima autori kroz drutvene i
osobne tragine sudbine nastoje ilustrirati
nemogunost odbacivanja Boga iz filozofije,
metafizike ili svjetonazora, a bez zapadanja
u samoidolatriju, oajavanje, sebinost, hedo-
nizam, egoizam te naposljetku duhovnu smrt
koja je sinonimna sa Kulturom smrti. Sustavi
bez Boga esto su bili teorijski uplji, po oso-
bu redukcionistiki, a u praktinom provoe-
nju pokazali su se iznimno opasni (nacizam,
komunizam, eugenika, abortusi, eutanazija
itd.) i tereeni moralnim posljedicama.
Recenzije i prikazi
Sudbinama ovih portretiranih ljudi od Scho-
penhauera do Petera Singera, monstruoznim
utjelovljenjima odreenih ideja te misaonom
potporom koju nalaze u brojnih kranskih
mislioca, posebice filozofije pape Ivana Pav
la II, autori prikazuju utemeljenost kranske
moralne filozofije kao i oite posljedice njezi-
nog odbacivanja ili prevrednovanja. Speci-
fino kransko shvaanje osobe ono je koje u
ljudskom biu prepoznaje i zahtjeva veliinu,
dignitet, odgovornosti, unikatna prava te po-
vrh svega odnos sa Bogom; sve to je u dana-
njem depersonaliziranom svijetu ozbiljno na-
rueno. Ova pak filozofija stoji u suprotnosti
sa opredmeivanjem te materijaliziranjem te
iste osobe, a koji su posljedica zastranjenih
filozofskih stavova kao i nasilnih, grotesknih
i nemoralnih akademskih pothvata kojima se
itatelj sustavno upoznaje kroz knjigu.
ovjeka se ne moe i ne bi smjelo promatrati
kroz prizmu nekog njegovog aspekta; biolo-
kog, seksualnog, odnosno voljom, silom ili
slobodom determiniranog ili nekog drugoga,
ve kao bie koje utjelovljuje sve te osobine
kao i one bojeg stvorenja i tome dosljedne
sudbine te naina ivljenja. Svaki je ovjek
naime cjelovita osoba, jedina na kakvoj se
moe graditi filozofija te jedino kada ga se
promatra u svom odnosu sa Bogom. Jedino
tako, smatraju autori, istina, ljubav, slobo-
da i religija imaju svoje pravo utemeljenje i
transcendentalno znaenje. Svako moderno
prevrednovanje vrijednosti pokazalo se su-
vinim te na jedan ili drugi nain pogubnim
po osobu i drutvo.
Jedini pravi protulijek protiv neprekidne deperso-
nalizacije koju provodi kultura smrti jest povratak
ispravnom shvaanju ovjeka kao osobe. (str. 14)
Ove stare kranske i personalistike teze,
uvijek iznova predstavljane tijekom brojnih
biografija, snano odjekuju i rezoniraju sa
itateljem koji prosuuje njihov smisao, smi-
sao modernih mislioca i njihovih filozofija i
stavova spram ovjeka i ivota, kao i odnosa
sviju njih sa ivotnom praksom i strujanjima
koja su uspjeno predstavljena u ovoj vanoj
knjizi.
Robert Marinkovi
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 978
Jean Baudrillard/Jean Nouvel
Singularni objekti
Arhitektura i filozofija
Prijevod: Leonardo Kovaevi zofije/teorije. Raskid s funkcionalistikom ar-
AGM, Zagreb 2008.
Arhitektura i filozofija oduvijek imaju zajed-
niki imenitelj. Naravno, ovaj se moe pro-
nai ponajprije u tekstu. Pisanje o filozofiji
ini se neim najprirodnijim. Pisanje, pak, o
arhitekturi ve je poneto upitniji pothvat.
Zato?
Jednostavno stoga to arhitektura pie svo-
jevrsnim navlastitim idiomom simbolike
prirode. Crtei, nacrti, planovi, na koncu pro-
jekti, imaju dosta dodirnih toaka sa slikar-
stvom. Arhitektura je primijenjena umjetnost
koja slui ponajprije stanovanju, a potom i
uskladitenju najraznovrsnijih oblija i pred-
metnosti, objekata organskog i anorganskog
podrijetla jednostavno, uskladitenju ivota
samog. Teorijska refleksija, po prirodi stvari,
dolazi tek kasnije. Post-festum!
Filozofija tradicionalnije oblije onoga to
se danas ee nazivlje teorijom oduvi- 1979., odnosno 1980. godine.
jek je refleksivni medij koji osim pismenog
biljeenja podrazumijeva i ivu izgovorenu
rije.
Upravo je biljeenju ove ive rijei i posve-
ena publikacija koju odnedavno imamo u
hrvatskome prijevodu.
Susret dvojice neprijeporno velikih i znaaj-
nih autora na svojim podrujima, Jeana Bau
drillarda i Jeana Nouvela, zbio se u okviru za-
jedniki iniciranog projekta Udruenja pisaca
i Arhitektonskog fakulteta Paris-La Villette.
Projekt pod nazivom Gradski mostovi spo-
jio je Nouvela i Baudrillarda, koji su u dva
susreta 2000. godine kroz razgovor iznijeli
mnotvo zanimljivih i poticajnih iskaza, sta-
vova i ideja.
Sama je tema razgovora bila fokusirana oko
fenomena singularnih objekata. Tema sin-
gularnosti, posebice, okosnicom je dvaju
ekstenzivnih dijaloga. Zbog vieznanosti
naslovnih pojmova, singularnosti i objekta,
prevoditelj se odluio ne-kroatizirati ih. Sa-
svim opravdano!
No tamo gdje je to bilo mogue ipak se pojav-
ljuju inaice, posebice termina singularnosti.
Primjerice: jedinstvenost, osebujnost, pojedi-
nanost, osobitost. Kod objekta, pak, ponekad
je koritena inaica predmet(a)/nosti.
Vratimo se ponovno na opi kontekst ras
prave. Naime, na arhitekturu i filozofiju. Od
sedamdesetih godina prologa stoljea svje-
Recenzije i prikazi
doimo, neki kau i epohalnoj, promjeni pa-
radigme.
Dakle, nazoimo pojavi Postmoderne i post
modernizma. Upravo ovaj teorijsko-pojmov-
ni kontekst uzrokuje i sve vee isprepletanje
diskursa i jezikih kodova arhitekture i filo-
hitekturom visoko razvijene Moderne, znaio
je i sve veu potrebu reflektiranja tog, ponov-
no, epohalnog prijeloma. U tom su smislu naj
utjecajnija djela bile knjige Roberta Venturija
Learning from Las Vegas i Charlesa Jencksa
The Language of Postmodern Architecture.
(Na predloku ove literature, kao i pod bitnim
utjecajem djela Bernarda Tschumija Archi-
tecture and Disjunction, i kod nas je nedavno
objavljena znaajna teorijska knjiga Znakovi
postmodernog grada produktivnog mladog
teoretiara Sreka Horvata.)
Arhitektura je poodavno postala paradnom
disciplinom postmodernizma. Prve postmo
derne zgrade, kao i teorijska refleksija o nji
ma, prethode filozofijskom tematiziranju ovog
fenomena. Naime, Lyotardov spis Postmo-
derno stanje, kao i Habermasov govor/lanak
Moderna kao nedovreni projekt koji se
smatraju paradigmatskim tekstovima ulaska
postmoderne u filozofijski diskurs nastaju
I Nouvel i Baudrillard, naravno, kontekstu-
alno pripadaju iroko pojmljenom fenomenu
postmoderne. I jedan i drugi, svaki na svom
podruju, dovode u pitanje ustaljene predra-
sude i sheme. I dok e Baudrillard, po obra-
zovanju sociolog, esto negirati vlastitu voka-
cijsku predodreenost filozofijom, Nouvel e,
svojim pristupom graditeljskim tehnikama,
pokuavati prakticirati arhitekturu kao inte-
lektualnu i kulturno stimulativnu djelatnost.
Iz dijaloga njih dvojice saznajemo podosta o
svijetu u kojem ivimo. Lucidno i transparen-
tno! Stoga i razgovori izmeu ova dva ovje-
ka donose interdisciplinarni diskurs univer-
zalnog kao najveu kvalitetu.
Ve se kroz prvi razgovor provlae neke teme
koje su gotovo proroki vezane uz svijet ko-
jeg ivimo i koji nam se dogaa neovisno o
naem htijenju. Poinjui tezom o tomu kako
ga arhitektura nikad nije previe zanimala,
Baudrillard iznosi mnoge radikalne stavo-
ve, inherentno sadrane u samoj arhitekturi.
Pitajui o mogunosti istine u arhitekturi,
on dolazi do tematiziranja nekih poznatih
graevina. Kao to je u Simulacijama i si-
mulacrumima analizirao Beaubourg, tako
ovdje govori o Twin Towers, gotovo sablasno
proroki pretkazujui njihov krah njihovu
kloniranu simboliku Pentagona i Dolara koje
e biti metom samoubilakog napada 11. ruj-
na 2001 Kao da Baudrillard sam nasluuje
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 979
svoju slijedeu knjigu, naime Duh terorizma!
Vrlo brzo, uz poticaje Nouvela koji uvijek
upozoravaju na netonost samoiskazane Bau-
drillardove tvrdnje kako ga arhitektura ne za-
nima! obojica sugovornika dolaze do tem
koje ih doista zanimaju. Jedna je od njih sva-
kako i pitanje zavoenja. Uz ve dobro po-
znate Baudrillardove iskaze o zavoenju kao
eminentnom fenomenu postmoderne kulture,
Nouvel iznosi i svoje stavove koji su prema
ovoj pojavi zavoenja mnogo blagonakloniji.
Opisujui igru arhitekta i investitora, poka-
zuje se koliko su zapravo bliske umjetnosti
filma i arhitekture. Kao to redatelj mora,
na neki nain, zavesti producenta da odobri
realizaciju svojeg filma, tako i arhitekt mora
postupiti s investitorom sve u cilju ostvari-
vanja radikalnog singularnog objekta.
Upravo je ova toka singularnosti neto oko
ega se, u bitnome, Nouvel i Baudrillard sla-
u. A to je, jednostavno, potreba druge, druk-
ije, posve nekonvencionalne umjetnosti.
Umjetnosti koja ne bi imala previe veze s
estetikom posebice, niti s kulturom uopeno.
U tome su radikalni koliko Baudrillard toliko
i Nouvel. Baudrillard e rei: Ja sam za sve
to je protiv kulture!, a Novel e ga slijediti
iskazom kako je on za sve to je protiv arhi-
tekture.
Zajedniku e toku obojica autora pronai i
u jednoj osebujnoj poetskoj kategoriji. Ova je,
pak, nestajanje. Bez nestajanja nema novog
nastajanja. U ovome se smislu, na neki nain,
i Baudrillard i Nouvel priklanjaju hegelijan-
skoj ontologiji. Naime, werden, tj. nastajanje,
omogueno je tek golom prazninom bitka,
koji se onda dijalektiki ispunjava smislom.
Jednako tako, moglo bi se rei kako je ne-
stajanje preduvjet bilo kakve invencije. Kod
Baudrillarda je to pisanje, dok je kod Nouvela
ovo mogunost ispitivanja prostora koji nema
izravne veze s konvencionalnom disciplinom,
uobiajenom techne arhitekture.
Umjetniko je djelo singularno, a sve te
singularnosti mogu stvoriti rupe, procijepe,
praznine u metastatinoj bujnosti kulture.
(30) Ovdje se pokazuje i da je arhitektura,
na neki nain, inferiorna u odnosu na ostalu
umjetnost. Naime, Duchampova umjetni-
ka gesta jednostavno je neizvediva u mediju
arhitekture. Arhitekti, kao to e Nouvel rei,
ne mogu postii taj odmak u odnosu na (vla-
stiti) objekt! U propitivanju vlastitog medija
ne mogu na taj nain biti radikalni. U tome
nije uspio niti Venturi u svom postmodernom
sakraliziranju kolibe!
Sam razgovor zavrava propitivanjem Mo-
derne i njezinih pretencioznih projekata. ini
(mi) se da se Nouvel ovdje zaplie s nekim
tezama koje hvale modernu tehnologiju. Na-
ime, on e pohvaliti mobitel kao tehnoloku
Recenzije i prikazi
invenciju s pozitivnim predznakom. No Baud
rillard e spustiti na tlo takav optimizam,
detektirajui ovu neobinu privlanost prema
tehnoloki gadgetima kroz opis stanja u ko-
jemu su sve velike ideje Moderne naputene.
Tu nam tehnologija nita ne pomae. Dapa-
e! Modernost se dovrava u onom trenut-
ku kada je sve to smo traili dvosmisleno,
dvoznano, reverzibilno i sluajno (45)
Naalost, to vrijedi i za politiku, za koju niti
ovdje Baudrillard ne vidi mogunost u nekom
pozitivnom dogaaju. I po tome se razlikuje
od Badioua, Rancirea, Nancyja, pa i samog
Derridaa Misticizam e na kraju pobijediti
svaki oblik praxisa, bio on politiki ili etiki!
No, ako ostavimo po strani konani smiraj u
misticizmu, to ga Baudrillard daje u testa-
mentalnoj Inteligenciji zla, jo nam mnogo
ostaje i od jednog subverzivnog autora. To
emo sasvim sigurno dobiti ako pozorno ii-
tamo i drugi razgovor izmeu dva Jeana, Nou
vela i Baudrillarda.
Beaubourg funkcionira kao katedrala (u Hr-
vatskoj su, primjerice, zgradu televizije nazi-
vali katedralom duha), ali i kao poziv na
konzumaciju. Upravo ovdje filozof koji to
deklarativno ne eli biti! postupa filozofski.
Baudrillard zahtijeva subverziju postojeih
prostora. I to upravo u arhitekturi! Naravno,
Nouvel je ovdje da pomogne u teorijskom
razvijanju te nakane. On, dakle, dodatno spo-
minje prenamjene nekadanjih golemih in-
dustrijskih hala u umjetnike skvotove. To je
ono to se nazivlje modifikacijom i rehabilita-
cijom nekada strogo funkcionalno odreenih
mjesta proizvodnje. Upravo je postmoderna
promjena paradigme itavu stvar izokrenula.
Tako e Baudrillard spomenuti gentrifikaci-
ju nekada siromanih etvrti kao njezin po-
sljedak. Sve se uva, rade se pastii, a sam se
arhitektonski in ekonomizira
Istodobno, i sama se ekonomija premjeta iz
realnih u sasvim virtualne prostore. Nouvelov
e optimizam glede grananja i proirivanja
urbanosti, Baudrillard kritizirati kao stajalite
protene mree. Naime, sama protenost
urbanosti, ne znai i veu socijalizaciju; ba
kao to ni ekspolozija mobilne telefonije ne
donosi kvalitetu u samoj bti komunikacije!
O samom znaenju kulture i njezinu uplivu
na arhitekturu svakako je znaajan razgo-
vor dvojice teoretiara oko slavnog projekta
Franka Gehryja, muzeja Guggenheim u Bil-
baou. Samo zahvaljujui njegovoj umjetni-
koj invenciji nismo dobili jo jedan objekt u
kojem se gomilaju predmeti i gadgeti jednog
postmodernog arhiva. BTW, ovo gomilanje u
slinom razumijevanju kulture, oznauje tek
jedno A to je nedostatak potrebe za jav-
nim prostorom. I to upravo u onome smislu
kakav je postojao u staroj Grkoj, u obliku
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 980
Agore na kojoj se suprotstavljaju stajalita
kako bi se ostvarila dobrobit zajednice. I
ovdje se, naizgled sasvim neoekivano, opet
pojavljuje politika! Baudrillard e rei da svi-
jet ipak moemo promijeniti arhitekturom, i
to je zapravo stvar utopije. Nouvel e, pak,
koristiti i tako zastarjele pojmove poput
osvjeivanja.
U tom e smislu biti razumljivo i obraanje
dvojice intelektualaca Berlinu i njegovoj sim-
bolikoj i arhitektonskoj prolosti. Uostalom,
ovaj je grad bio predmetom lucidne analize
Davida Harveya u njegovoj knjizi o Post
modernom stanju (1990). Sjetimo se, tamo
je predmet analize bio kako Los Angeles iz
distopijskog Blade Runnera, ali i Wendersova
vizija njemake prijestolnice prije ujedinjenja,
ocrtana u Nebu iznad Berlina. Arhitektonska
vizura Berlina ondje je bila predstavljena
povijesnim imitacijama Potsdamer Platza, a
Schinkelova arhitektura dobila je svoju i ne
samo simboliku! preobrazbu preko djela
Alberta Speera.
U diskusiju zatim ponovno ulazi diskurs o
singularnosti. Svako je pravo djelo, pa i ono
arhitektonsko, jedino, unikatno, neponovlji-
vo. Upravo se dijametralno suprotstavlja si-
gurnosti kao postulatu oko kojeg se danas vrti
dananji imunizirajui, biopolitiki svijet
(Esposito).
Mala polemika dvojice teoretiara vodi se i
oko pojma transparentnosti. Ovaj je teorij-
ski toponim bio predmetom posvemanjeg
kritikog ogoljavanja u Baudillardovoj knjizi
pod naslovom Transparentnost zla (1990).
Tamo je transparentnost bila gotovo avo-
ljim udjelom suvremenih medija i sredstava
komunikacije. Nouvel, pak, gleda na transpa-
rentnost iz arhitektonske vizure uporabe stak
la. Svjetlo i vidljivost postaju oznaiteljima
pozitivnog rasplinjavanja strogih akademskih
zadataka arhitekture.
Ipak, prema oekivanju, zadnju rije u ovoj
diskusiji ima Baudrillard. On e o transparent
nosti rei da je ova nekada i bila neka vrst ap-
solutnog ideala. Prije svega kroz vjeru u trans
parentnost drutvenih odnosa ili, pak, onu
providnosti relacija moi. No, sada je postala
vrstom terora! Baudrillard, naravno, ovdje
misli na teror elektronskih i inih medija.
Za razliku od transparentnosti, singularnost,
tj. singularni objekt ostaje tajnim predmetom
enje obojice teoretiara. U nekom trenutku,
singularnost postaje dogaaj. Ovo je, pak,
termin koji je u sreditu mnogih suvreme-
nih emancipacijskih teorija. Od Heideggera
i Lyotarda, sve do Badioua i Nancyja. Nou
vel e rei da nije nuno potivati estetske
kodove kako bismo definirali singularnost. I
njegovu umjetniku vokaciju arhitekture vodi
osebujni dogaaj.
Recenzije i prikazi
Na koncu, unato svemu uvodno reenom,
Baudrillard pie o arhitekturi kao o istom
dogaaju, onkraj lijepog i runog (86).
Posljedino, opet dolazi do iskaza lucidnost
i neponovljivost analize koja karakterizira
obojicu autora, za filozofe prepoznatljivije
kod Baudrillarda. Kritizirajui pojavnost glo-
balizacije, on ostaje gotovo pa tradicionalni
filozof emancipacije. Zalaui se za univer-
zalni sustav vrijednosti, moglo bi se rei da
Baudrillard potvruje i iekovu tezu o laten-
tnom francuskom republikanizmu, a contra
sveprisutng amerikog neoliberalizma. Bau-
drillard e ovdje biti filozof otpora. Mislilac
Protiv!
Naime, globalna diznifikacija svijeta one-
moguit e, prema njemu svaki klasni sukob.
Nee biti potrebni clashevi. Dodao bih,
zato danas i nemamo banda koji bi bio poput
The CLASH!
I Nouvelov e konani zakljuak biti slian
Baudrillardovu. Naime, arhitektura je uvi-
jek odgovor na pitanje koje nije postavljeno
(98). Stoga je i deficitarna u odnosu na pisa-
nje, pa onda i na filozofiju. Nouvel e u neko-
liko navrata ponoviti da ono to arhitektura
u ovom trenutku najvie treba jest promilje-
nost (94).
I Baudrillard e insistirati na neponovljivosti
i spontanosti ina pisanja.
Osloboenju spona koje odjeljuju arhitekturu
i filozofiju slui i ova knjiga.
Razgovor je plodotvorno uspostavljen.
Zbio se dijalog.
Pisanje je, pak, bilo medij u kojem je nanovo
oivjela naizgled neuhvatljivost izgovore-
nog.
Stoga je gotovo barthesovski uitak u tek-
stu potka ove knjige.
Govoriti pisati proitati promisliti
tako bi nekako glasio niz i konana svrha za-
jednike knjige J. Baudrillarda i J. Nouvela.
Marijan Krivak
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
William Irwin (ur.)
Seinfeld i filozofija
Knjiga o svemu i niemu
Naklada Jesenski i Turk, Zagreb
2007.
Knjiga Seinfeld i filozofija (knjiga o svemu i
niemu) pokuava se na filozofski nain ba-
viti formom jednog od najpopularnijih TV
sit-coma (skraenica od situation comedy
engleski: komedija situacija, kratka televi-
zijska forma s umjetnim smijehom kada je to
prigodno, svedena zapravo na niz skeeva-si-
tuacija sa stalno istim likovima) Seinfeld.
Na poetku, autor se, vrlo ambiciozno, po
igrao samom rijei Seinfeld, referirajui se
na Heideggerov Sein und Zeit, prevodei
sein+feld kao polje bitka (!) s jedne stra-
ne, a s druge na Nietzscheovu Tako je govorio
Zaratustra i njezin podnaslov Knjiga za sve
i ni za koga (!). Uz ogradu da su eseji pisani
s namjerom da budu razumljivi studentu i
nefilozofu, no istodobno zanimljivi onima s
filozofskim obrazovanjem.
Knjiga je djelo vie autora, oitih oboavate
lja serije, skup etrnaest lanaka veinom
sveuilinih djelatnika s katedri za filozofiju
na mahom prestinim amerikim sveuiliti-
ma poput Berkeley, Auburn, Kings College,
West Point Na nekih 250 stranica knjige,
svaki od autora u svom se lanku/eseju po-
sveuje jednom filozofu, videi ga u popular-
nom sitcomu: Sokrat, Aristotel, Kierkegaard,
Buddha, Lao Ce, Nietzsche, Wittgenstein
etrnaest lanaka grupirano je u etiri skupi-
ne. Prve se dvije tiu pojedinih filozofa povi-
jesti filozofije, a druge dvije bave se pojedinim
filozofskim, odnosno etikim pitanjima uoe-
nim u seriji, onima koja uzimaju Seinfeld kao
svoje polazite. Naslovi su lanaka prve sku-
pine: Jerry i Sokrat: ivot s propitivanjem?;
Georgeova neuspjena potraga za sreom:
aristotelovska analiza; Elaine Benes: femi-
nistika ikona; Kramer i Kierkegaard: stadiji
na ivotnom putu. To su analize etiri glavna
lika serije (Jerry, George, Elaine i Kramer),
njihovih osobnosti, ponaanja, etikih princi-
pa kojih se dre ili pokuavaju drati, stavo-
va, ivotnih uvjerenja predstavljenih kroz
svezu s filozofima, odnosno filozofijom. Dru-
gu skupinu Seinfeld i filozofi ine naslovi: Iz
niega neto: Seinfeld, sofizam i tao; Platon
ili Nietszche? Vrijeme, bit i vjeno vraanje;
Seinfeld, subjektivnost i Sartre; Wittgenstein i
Seinfeld o svakodnevnom. U treoj su skupini:
Constanzin manevar: Je li Georgeu razumno
initi suprotno?; Petterman i ideoloki um:
981 Recenzije i prikazi
paradoksi subjektivnosti; Tajna Seinfeldova
humora: znaaj beznaajnog. etvrta skupi-
na: Seinfeld i moralan ivot; Etika kreposti
u u seriji Seinfeld; Posljednja epizoda: Je li
initi nita neto? Izdvaja se nekoliko njih.
Kramer i Kierkegaard: stadiji na ivotnom
putu na za itatelja zanimljiv nain, korite-
njem skandalona, vjerno interpretira Kierke-
gaardove stadije ivota estetski, etiki i re-
ligijski, uz neprestano citiranje izvornih djela
Ili- ili, Strah i drhtanje, odnosno injenica iz
njegova zanimljivog ivota. Seinfeld je uspje-
lo iskoriten za lake doaravanje ivotnih
stadija, dok se lik Kramer prokazuje kao
signifikantan, paradigmatian primjer estet-
skog stadija ivota bez obveza i neprestane
potrage za uitkom.
Iz niega neto: Seinfeld, sofizam i tao raspra-
va je o temelju, arh serije Seinfeld. Postavlja
se pitanje da li je uope mogue napraviti se-
riju o niemu? to je to nita? Da li postoji?
Ima li smisla priati o niemu? Za odgovore
na tako postavljena pitanja priziva se Parme-
nid (o niemu ne moemo rei nita smisle-
no), Platonov Sofist (nita je snaga koja
postoji u svijetu, u svemu to kaemo i znamo
ima neki element niega, nita je snaga koja
proima sve postojee i nepostojee stvari),
Lao Ceov Tao Te ing (nita se nalazi u kori-
jenu bezimenog Taoa, kad ovjek ispravno
ne ini nita, nita ne ostaje neuinjeno to
je vu vei, ne injenje). Autor zakljuuje da
stvarni Seinfeld vjeruje da je ala ila na na
raun, jer je njegova serija o niemu trajala
devet godina. Je li neto proizalo ni iz ega,
ili se samo nita nije dogaalo?
Platon ili Nietszche? Vrijeme, bit i vjeno
vraanje promatra pitanja vremena, vjenog
ponavljanja, te nepromjenjivih bti (ideja)
kroz Platona, Kanta, Nietszchea i Parmenida.
Autor efektno pokazuje nain na koji je Sein-
feld rijeio problem vremena. Seinfeldovski
svemir sastoji se od platonskih ideja koje sto-
je izvan vremena. Potom se te platonske se-
infeldovske ideje oituju za vrijeme trajanja
emisije (str. 111). injenica je da su likovi
fiksni arhetipovi, ili bti koje se nikad ne mi-
jenjaju, znai da je za njih vrijeme nebitno.
Oni ne sazrijevaju, ne mijenjaju se i ne razvi-
jaju Natrag ili naprijed, prolost, sadanjost
ili budunost nita od toga nije vano. To
su konstante u inae vjeno promjenjivom i
stoga nemilosrdnom svemiru (str. 120).
Seinfeld, subjektivnost i Sartre brani tezu
da Seinfeld pomae objasniti injenicu da je
osobni identitet relacijski uspostavljen, kako
to Sartre zastupa u Bitak i nitavilo. Autor
upuuje na esto pogreno interpretiranje
Sartrea, te tvrdi da nae ja nije nekakva au-
tonomna i esencijalna jezgra, nego se nalazi
u odnosima s drugima. Sartre svijest opisuje
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
kao nita, ali metaforiki. Svijest, naime, nije
neto to postoji u nekom podruju odvoje-
nom od iskustva, a iskustveni je svijet jedini
koji postoji. Svijest je samo gola iskustvena
svjesnost, svjesnost koju pojedinac ima o svi-
jetu. Nije ono to mi zovemo ja. Da bi imao
svijest, pojedinac treba druge (str. 126128).
U tom smislu autor eli naglasiti da Seinfeld
uinkovitije od Sartrea pokazuje pozitivnu
ulogu to ju prijatelji mogu imati u oblikova-
nju identiteta.
Wittgenstein i Seinfeld, o svakodnevnom
uspjelo pokazuje kako Filozofska istraivanja
Ludwiga Wittgensteina i Seinfeld imaju sli-
nu, kontrapunkturnu strukturu. Esej uspjelo
uzima dio filozofije, te jasno i razgovjetno po-
kazuje kroz Seinfeld u emu je sveza, sli-
nost, jednakost. Apostrofira se napomena 129
iz Filozofskih istraivanja, gdje Wittgenstein
napada filozofski pojam miljenja, te tvrdi da
je za filozofsko istraivanje najvanije prikri-
veno i to svojom poznatou. Svakodnev-
nom sveprisutnou. Ne istrauje se dubina
nego banalnosti. One su zapravo na djelu u fi-
lozofiji, one su to pomou ega filozofi gleda-
ju, a ne ono to vide (str. 149, 150). Filozofska
istraivanja imaju formu albuma niza napo-
mena, u kojima se gnjavi, opisuje, preureu-
je, podsjea. Seinfeld odbacuje zaplet u seriji,
jer on zamagljuje ono svakodnevno, na to se
tako usmjerava gledatelje. To je serija o nie-
mu, jer je o onome to prolazi nezamijeeno,
jer je poznato. Serija preusmjerava svoje gle-
dateljstvo k pravim temeljima svakodnevnog
ivota (str. 149). Wittgenstein napada filozof-
ske kule od karata, jer nas ine slijepima za
ono obino to ih podupire podlogu jezika.
Seinfeld na prispodobiv nain pouava da nas
naa oaranost sloenim zapletom ini slije-
pima za ono svakodnevno to razvija zaplet
podlogu suvremenog ivota.
Petterman i ideoloki um: paradoksi subjek-
tivnosti pokazuje kako se pojavljivanje J.
Pettermana u Seinfeldu moe iskoristiti za
lake shvaanje injenice da ideologija funk-
cionira kroz ironiju (svoenje same realnosti
na fikciju) i cinizam (naivno vjerovanje u po-
stojanje istinske realnosti izvan zabluda to
ih predstavlja ideologija, str. 179). Seinfeld
je ovdje koriten samo kao dobar primjer (i
nita vie od toga ) za ono to se eli naglasiti:
odsustvo jastva subjekt je temeljno odsutan,
prazan, stoji iza svih naih iskustva, premda
sam nije i ne moe biti predmetom istog, iro-
nija u tome to mi inimo fikciju stvarnom
(npr. novac), znamo to i svejedno ivimo u
fikciji; cinizam nastojanje ukazivanja na i-
vot u fikciji, te vjerovanje da zbog shvaanja
fikcije nuno dolazi osloboenje od iste, dru-
tvenih normi, pravila i rituala, kao i frustracija
zbog besmisla sudjelovanja u fikciji; proma-
982 Recenzije i prikazi
trani na tragu filozofije Slavoja ieka, kroz
marksovsko-lakanovske naoale.
Etika kreposti u u seriji Seinfeld u etvrtom
dijelu knjige poziva se na Aristotelovu etiku
kreposti iznesenu u Nikomahovoj etici, te tvr-
di da se ona rasvjetljava u Seinfeldu. Etiku
kreposti suprostavlja dvjema prevladavaju-
ima koje smatra manjkavim: utilitaristi-
ko-konzekvencionalistikoj i Kantovoj etici
dunosti. Etika kreposti pita se kako djelova-
ti, odnosno kakav karakter treba razviti, te su
stoga moralne vrline nuno stanja karaktera.
Ideal je phronemos, ovjek praktine mudro-
sti, njega se treba promatrati i prouavati uz
vjebu, vjebu i vjebu. A razum i iskustvo
jednako doprinose razvoju karaktera. I upra-
vo je takva etika na djelu u Seinfeldu.
Posljednja epizoda: Je li initi nita neto?
esej je posveen raspravi o amerikom politi-
kom sustavu na tragu Montesquieua, Lockea i
Rousseaua, kao i opravdanosti i utemeljenosti
pojedinih zakona. U zadnjoj se epizodi u fo-
kus stavlja dio francuskog kaznenog zakona,
l. 223226, koji je zapravo zakon milosrd-
nog Samaritanca: tko odbije priskoiti u
pomo osobi koja se nalazi u opasnosti, ako
pritom ne izlae opasnosti sebe ili druge, ima
se kazniti U raspravu se uvodi pojmove
libertinizma, komunitarizma, supererogator-
no pravo, eutanazije i abortusa, te se poziva
na meritorne autore o spomenutim podruji-
ma: J. Feinberg (zakon dobrog Samaritanca),
A. J. Skoble (libertini), A. Etzioni (komunita-
rizam), J. J. Thompson (abortus), J. Rachels
(eutanazija). Suma sumarum, skeptiki se uz-
dravajui od suda knjiga ima svoje dobre i
manje dobre strane.
Prvo to upada u oi jest nevjerojatan fakt da
i jedna ovakva serija originalno osmiljena
forma sitcoma cilja domaice koje, istovre-
meno kad gledaju seriju, kuhaju, peglaju,
peru sue i sl., odnosno ona je privremeno
mentalno utoite od napetosti uobiaje-
ne stvarnosti, tridesetominutni predah od
svakodnevnog ivota (str. 122, 123) moe
imati i ima i ovakav filozofski impakt. Vri-
jedno je i pohvalno istaknuti bogato korite-
nje citata originalnih djela filozofa o kojima
se govori, to implicitno moe znaiti da su
i filozofski dijelovi knjige, naime oni gdje
se iznosi filozofija pojedinih filozofa, zaista
korektni, te time mogu privui bavljenju filo-
zofijom itatelja nefilozofa.
Ako je knjiga prvi dodir s filozofijom i filo-
zofskim openito, onda ona moe posluiti
kao dobar, bezbolan, zanimljiv, intrigantan
uvod, a i poticaj na kreativan i drukiji na-
in gledanja na sve to se konzumira putem
TV Knjiga je za preporuiti srednjokolci-
ma i studentima (osim studentima filozofije)
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 983
kao smjernica i poticaj uoavanja onog filo-
zofskog, dubokog, gdje ga naoko nema. Za
filozofe, znanstvenike i one druge, moda je
svojevrstan prijedlog kako se filozofija moe,
a moda i treba prikazivati na razumljiv,
svjetini dohvatljiv nain. Ne mora se uvi-
jek heraklitovski zabacivati stotine nautrb
onog jednog (ili malo njih), ali pravog. Time
se moe, barem malo, promijeniti uglavnom
negativna percepcija proizala iz najee in-
duktivno-analogijskog izvoenja negativnih
zakljuaka i stavova spram sveg onog to nosi
naziv filozofskog.
Nadalje, vrijedno je istaknuti nekoliko veoma
uspjelih analogija filozofije i sitcoma, kako
su u ranijem tekstu izneseni, ali i platonovsko
gledanje na ideju ale i pojedinanosti kao
sjene ideje ale kao takve, izraene kroz ra-
zliite pokuaje u serijama ili u samom Sein-
feldu, u kojem ima uspjelijih i manje uspjelih
ala.
S druge strane, naslovi pojedinih lanaka zvu-
e doista intrigantno, samo to ih ne prati jed-
nako izazovan i intrigantan sadraj, pa nakon
proitanog teksta djeluju pretenciozno. Tako
Elaine Benes: feministika ikona ima inten-
ciju analiziranja uklapa li se Elaine u ulogu
feministike ikone devedesetih? (str. 45), uz
pozivanje na pitanja o feminizmu kao takvom,
navodei i citirajui relevantne autor(ic)e
koji/e se feminizmom bave na nain filozofije
(Eve Browning Cole, Carol Gillian), posebno
istiui liberalni feminizam, te feministiku
etiku brinosti s majinskom etikom izvre-
na je vie nego povrinski. No, pitanja femi-
nizma nisu dotaknuta ni ope ni specifino, a
za Elaine se zakljuuje da nije dovoljno jaka
da bi se izjasnila kao feministkinja, premda se
ini da ima feministike sklonosti i nesumnji-
vo je proizvod feminizma (str. 57).
Usporedbe pojedinih likova s pojedinim fi-
lozofima i filozofemima, pak, djeluju ve i
pomalo uvredljivo za svakog tko se bavi filo-
zofijom, a ujedno je i upoznat s formom sitco-
ma. Tako se u lanku George aristotelovska
analiza, George, jedan od glavnih likova, us-
poreuje s Aristotelom kao da su stari znanci
sa stranica kakve hrestomatije.
Eseji su utoliko kvalitetniji ukoliko imaju
manje veze sa Seinfeldom, ukoliko se manje
na njega odnose, referiraju Kada se eli
nekome tko nije upoznat s npr. Sartreovom
filozofijom, pribliiti Sartre i njegovi stavovi,
problemi moe se, radi lakeg shvaanja i
uvoenja u tematiku koristiti Seinfeld kao pri-
mjer, i to je ono to je najvea vrijednost ove
knjige. No, im poinju dui dijelovi teksta,
dublje razrade temeljene na likovima i situa-
cijama iz Seinfelda, tekstovi gube svoju mo,
relevantnost i ozbiljnost jer, ipak je rije o
Recenzije i prikazi
fiktivnim likovima svedenim na karikature.
Kolikogod onog filozofskog vidjeli u toj se-
riji, kolikogod ona filozofina bila (posebno
ako se uzme u obzir da je u pitanju sitcom),
ona nema tu dubinu. Ogranienja to ih ima
forma sitcoma ujedno su i ogranienja ove
knjige u ozbiljenju relacija izmeu Seinfelda
i filozofije.
Tekstovi su zbog toga veoma neujednaeni:
korektni u dijelovima koji se tiu filozofa
ili filozofskog problema kao takvog, a onda
gotovo na razini srednjokolskih mudrovanja
u dijelovima koji prije izneseno pokuavaju
rastegnuti na likove i situacije iz Seinfelda.
Tako se Nietsczheova ideja vjenog vraanja
vidi kada razni likovi u Seinfeldu imaju isku-
stva koja se stalno ponavljaju, a neka se po-
navljaju na potpuno jednak nain. Primjerice,
koliko smo puta vidjeli Kramera kako teatral-
no ulazi kroz Jerryjeva vrata? (str. 106,
107). U Jerry i Sokrat: ivot s propitivanjem?
autor postavlja pitanje gdje u Platonovim dje-
lima prestaje Sokrat, a poinje Platon, to je
u velikoj mjeri kao i situacija Jerry protiv
Jerryja (str. 19), a istie i slinu ulogu koju
imaju obojica u svojim zajednicama: tako
Jerry provocira svoje prijatelje navodei ih
na razmiljanje (?!). Georgeova neuspjena
potraga za sreom: aristotelovska analiza po-
stavlja pitanje moe li se George poeti pona-
ati kreposno u aristotelovskom smislu? I od-
mah odgovara ne! Autor analizira Georgea,
pokazujui kakva je osoba, te na koji nain
pokuava (?) ostvariti (?) sreu, promatranu
kao Aristotelovu eudaimoniu. Bogato citira
Nikomahovu etiku da bi ustvrdio i pokazao
kako je George paradigmatski sluaj svjeti-
ne (str. 32), odnosno da su potpuno razliite
osobe (George i Aristotel!?) u promiljanju
o onome za im ovjek u ivotu traga. Tako
se istie da Aristotel definira sreu ili dobar
ivot kao djelatnost u skladu s krepou da
bi pokazao kako George to nije (!) i ne moe
nikako biti (!). Dojam je da je ovakva analiza
(aristotelovska!?) bespotrebna i deplasirana: s
jedne strane, George je samo lik iz sitcoma,
to znai osmiljen od scenarista na razini
karikature bez mogunosti da se mijenja (jer
bi to znailo i promjenu cijelog showa), a sa
druge je strane vie nego neuvjerljivo Aristo-
tela i Georga usporeivati na bilo koji nain,
da bi se ustvrdilo da George sve navedeno
nije (!?).
Matija Mato kerbi
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
Otto Pggeler
Heidegger u svom vremenu
Prijevod: Sulejman Bosto svijesti o vremenu kao jedinstva impresije,
ahinpai, Sarajevo 2006.
Heidegger u svom vremenu je djelo Otta
Pggelera, jednog od najuglednijih ivuih nje
makih interpretatora Heideggerovog djela.
U navedenom djelu sabrani su lanci i pre-
davanja pisani u razdoblju izmeu 1992.
i 1999., a ovdje su izloeni u pet tematskih
blokova: logika i vrijeme, o filozofijskom kon
tekstu, etika i zajednica, politika i tehnika te
religija i umjetnost. Osnovna tenja djela je
izlaganje povijesnog konteksta kao i razotkri-
vanje utjecaja ostalih filozofa na oblikovanje
Heideggerovog miljenja. Preciznije, kako
sam Pggeler kae: slijedea predavanja i
lanci Heideggera vraaju nazad u njegovo
vrijeme, onda oni Heideggerovo miljenje
svagda stavljaju u odnos prema motivima
jedne odreene situacije, bilo da je ta situacija
obiljeena filozofijskim razgovorom, postav-
ljanjem politikih zadaa ili obraanju religi-
ji ili umjetnosti. Takav pristup Heideggeru
ima svoju vrijednost, ali i svoj doseg te ostaje
krajnje problematino moe li se filozof po-
put Heideggera razloiti na osnovi razma-
tranja dominantnih tenzija unutar njegovog
vremena. Kako Pggeler navodi, sam Hei-
degger prilikom itanja Pggelerovog djela
izrazio je sumnju da on svoj put ne bi mogao
vidjeti ni prikazati kao povijest. Dovoljno o
tome govori i Heideggerov moto iz sabranih
djela: putovi ne djela, koji s jedne strane
upuuje na nedovrivost ljudskih mogunos
ti dovoenja bitka u prisutnost, ali isto tako
isticanje putova, a ne puta u sigularu ukazuje
na problematinost i teinu zadatka svoenja
Heideggerovog filozofiranja na sukcesiju
koja tvori jedinstven put.
Prilikom raspravljanja dodirnih toaka Hei-
deggerovog miljenja i filozofiranja njegovih
suvremenika, Pgggeler na istaknuto mjesto
stavlja Husserla, posebice njegova Logika
istraivanja. Kroz svoju pokazujue formalnu
hermeneutiku, Heidegger nastavlja Husserlov
rad iz Logikih istraivanja pribliavajui
se Husserlovom razlikovanju generaliziranja
(hod prema opem) i formaliziranja (prema
logikim i kategorijalnim formama koje su
u spoznavanju uvijek ve pretpostavljene).
Heidegger pritom upozorava da se ova igra
formaliziranja i generaliziranja razliito odvi-
ja u razliitim dimenzijama ivota. Formalna
naznaka pokuava uputiti na razliku veze i
diferencije bistvujueg (izriaja s veznikom i,
984 Recenzije i prikazi
npr. eki i ruka) i veze i diferencije bistvuju-
eg i bitka (izriaji s kao).
Heideggerovo itanje Kanta na osnovu Hus
serlove fenomenologije unutarnje svijesti do
velo je do shvaanja Husserlove imanentne
retencije i protencije. Momente imanentne
svijesti o vremenu povezao je s Kantovom
aprehenzijom, rekognicijom i reprodukci-
jom te shvatio kao strukturu moi uobrazije.
Polazei od Kantovog nauka o produktivnoj
uobrazilji i shematizma, Heidegger se pri-
bliava vlastitoj postavci da pomou nauka
o shemama oblikuje jednu temporalnu inter-
pretaciju. Ako se za sve dimenzije vremena
trai odgovarajua shema, onda se osvjetljava
sklop principa koji nam doputa da razliku-
jemo razliite naine bitka a time i razliite
dimenzije svijeta. Ekstaze kroz koje tubitak
ulazi iz dimenzija vremena (prolosti, budu-
nosti i sadanjosti), a koje odgovaraju temelj-
nim strukturama bitka ubitka (govor, nahoe-
nje, razumijevanje), mogu se analogno Kantu
fiksirati shemama kao-, po emu i radi
ega. Razliita suigra tih elemenata moe
razjasniti kako je vrijeme horizont za razumi-
jevanje bitka a time kao temporalnost struktu-
riranje smisla bitka. Ono radi ega budunosti
u pretjecanju k smrti upuuje na povijesnost
kao istinsko vremenovanje vremena; ako radi
ega postaje onim emu ovjek ispada iz svi-
jeta posljednjih stvari u okolni svijet ophoe-
nja s prirunim, a ako hermeneutiko kao ru-
kovanja postaje apofantiko kao promatranja
stupamo u svijet neutralnog istraivanja. U
takvom traenju jedinstva izmeu osjetilno-
sti i razuma, teorijskog i praktinog pomou
Kantove produktivne uobrazilje Heidegger se
suprotstavlja Husserlovom strogo teorijskom
nastojanju.
Osim itanja Kanta, kako izvjetava Pgge-
ler, raskidu s Husserlovom transcendental-
nom fenomenologijom morao je pridonijeti i
Heideggerov povratak Aristotelu. Na osnovu
razlikovanja techne, phronesisa i episteme
Heidegger dolazi do zakljuka da postoji po-
sebna praktina istina. No, ipak znanje tehnea
posjeduje granicu, njegovo znanje nije potpu-
no raskrivanje jer djelo koje ono razumije kao
ono to se treba proizvesti otputa u neizvje-
snost jedne neraspoloive upotrebe. Pggeler
u navedenom ve vidi ocrtavanje egzemplar-
nih naina ponaanja tubitka: predoavanje
predrunog, ophoenje s prirunim, egzistira-
nje kao htjenje da se ima savjesti te se je ve
tu Aristotelova hermeneutika ivota preobra-
zila u analitiku tubitka.
Pggeler nadalje napominje kako je upravo
mimoilaenje s Husserlovim vienjem fe
nomenologije omoguilo Heideggeru da pro-
nae vlastiti fenomenoloki put. Za Heideg
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
gera spornom se je pokazala Husserlova
filozofija iz Ideja te lanak o Filozofiji kao
strogoj znanosti za koju on dri da je poku-
aj discipliniranja fenomenoloke filozofi-
je. Prema Heideggerovom vienju, osnovni
problem s Husserlovom fenomenologijom je
njezina iskljuiva usmjerenost na teorijsku
spoznaju. Heidegger odbacuje jednostrano
teorijsko usmjerenje fenomenologije, te dri
da transcendentalno ja treba shvatiti kao hi-
storijsko, a da isto ja nastaje potiskivanjem
historijskih akata. Do tog nazora Heidegger
dolazi prihvaajui Diltheyevu ideju histori-
nosti, da je ivot faktiki i da se mora uzeti
historijski, preciznije, Heidegger preuzima
Diltheyevu filozofiju iz pera njegovog sugo-
vornika grofa Yorcka dok je za samog Dilthey
drao da je jo samo akademski filozof koji se
ne ubraja u izradu izvornog postavljanja pita-
nja. No, bez obzira na podrijetlo, Diltheyevo
promiljeno povijesno razmiljanje kao put
prema stvarima ili strukturama koje se otva-
raju povijesno i koje se trebaju analizirati
imalo je znatan utjecaj na Heideggerovo novo
postavljanje fenomenologije. Kako bi mogao
govoriti o faktinoj egzistenciji koja bistvuje
historijski, Heidegger preoblikuje Husserlo-
vu fenomenoloku ontologijsku pojmovnost
teei izgraditi hermeneutike pojmove koji
e sluiti za eksplikaciju ivota. On odbacuje
tradiciono fenomenoloki smisao bitka kon-
stituirajue svijesti koji nastaje u razlikovanju
to-bitka i Da-bitka. U teorijskom radu, ali i
svakodnevnom ophoenju, proizvoljnu stvar
uzimamo kao pojedinani sluaj realizacije
neeg opeg, no na taj nain ovjek ne moe
shvatiti samog sebe. Razlikovanje to-bitka i
Da-bitka Heideggeru se je pokazalo kao ne-
dostatno jer se pomou njega ne moe odre-
diti egzistirajue ije to je samo u tome da
bude te ga se ne moe svesti na predmetnost
njegovog to bitka. Drugim rijeima, ovjek
odreen kao egzistencija ne moe se razma-
trati u teorijskom mnijenju, nego samo u iz-
vrenju onog ja jesam: akti egzistirajueg o-
vjeka ne mogu se razumjeti kao predmet, ve
samo izvriti i suizvriti. U skladu s navede-
nim razlikovanjem, Heidegger jednu pokraj
druge promatra fenomenologiju stvari, akata i
odnosa, a Da-bitku i to-bitku sad se priklju-
uje i Kako bitak. Na koncu, kako zakljuuje
Pggeler, Heideggerova fenomenologija po-
staje hermeneutikom fenomenologijom to
je za njega svojevrsni rezultat poticaja koji
je zapoeo kod Diltheya, unato tome to
sam Dilthey nije govorio o hermeneutici. No,
svojim stavom da zor ili intuicija moe nai
izraz, te Heideggerovom interpretacijom zora
kao briga oko faktinog ivota kao dobivanje
i gubljenje prisnosti ivota sa samim sobom,
Dilthey otvara mogunost vieslojne herme-
neutike, tvrdi Pggeler.
985 Recenzije i prikazi
Zaotravanje postavki filozofije ivota Hei
degger pronalazi u Jaspersovoj Filozofija
svjetonazora. Pggeler pritom istie kako je
Filozofija svjetonazora imala ambivalentan
utjecaj na Heideggerovo filozofiranje: s jedne
stane Heidegger se je divio novom nainu po-
stavljanja pitanja, a s druge je bio razoaran
katalokim prikazom. U Jaspersovom djelu
Heidegger pridaje posebnu vrijednost uenju
o graninim situacijama. Jaspers situaciju u
kojoj se ovjek nalazi dovodi do graninih
sluajeva kao to su borba i krivnja, a Hei-
degger istie vanost granine situacije smrti.
Kroz graninu situaciju oslobaa se trenutak,
ali isto tako situacija postaje graninom samo
iz trenutka, a kroz oslobaanje trenutka svi-
jest se uzdie do onog Apsolutnog. Pggeler
pritom istie kako Heidegger kod Jaspersa
pronalazi Kierkegaardovu interpretaciju Pla-
tonovog iznenadnog (Jhe, ) kao
trenutka to u Heideggerovom djelu dobiva
istaknuto mjesto prilikom odreenja iznenad-
nog trenutka sjeanja. Za Platona ono izne-
nadno ostaje izvan vremena, ono vodi na gra-
nicu i odnosi se na ono vjeno, a Kierkegaard
tu granicu shvaa kao Sada koje tumai kao
trenutak. Trenutak se za Kierkegaarda, obzi-
rom na njegovo religijsko usmjerenje, odnosi
na trenutak propasti u kojem treba nestati svi-
jet i nastupiti vjenost. Vrijeme je za Kierke-
gaarda sukcesija toaka sada koja ne poznaje
dijeljenje prolosti i budunosti te stoga nema
ni sadanjost. Sadanje je samo ono vjeno i
samo ako se vjeno u trenutku ukrtava s vre-
menom vrijeme moe sadravati sadanjost
i tako razlikovati prolost i budunost. No,
pritom Heidegger dri kako je Kierkegaardo-
vo vienje egzistencijalni fenomen trenutka
ostalo vezano za vulgarni pojam vremena
te da je promaena egzistencijalna interpre-
tacija. U samoj Kierkegaardovoj filozofiji,
posebice Strahu i drhtanju, Heidegger pro-
nalazi egzistencijalnu interpretaciju tjeskobe.
Kierkegaard polazi od pojma tjeskobe kako
bi psiholoki pristupio problemu istonog
grijeha te slijedi povijest preplitanja tjesko-
be i svijesti o grijehu. Za njega tjeskoba vodi
iskustvo pred ono bestemeljno koje je iz Ki-
erkegaardove teoloke pozicije prvenstveno
privid, tatina i grijeh, a vrtoglavica slobode
koju treba dohvatiti moe uputiti na to da se
egzistencija mora dohvatiti u njezinim neosi-
guranim mogunostima. Kroz tjeskobu raa
se egzistencija koja je upuena na trenutak
onog Sada i sposobna da se uzdigne do onog
Apsolutnog. Heidegger smatra kako je u Ki-
erkegaardovoj interpretaciji posebno vrijedno
to svoje analize preputa jednom raspoloe-
nju te u Bitku i vremenu preuzima znaaj ras-
poloenja koje postaje temeljni egzistencijal
na putu razotkrivanja smisla bitka. Heidegger
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 986
takoer nasljeuje i Kierkegaardovo odree-
nje tjeskobe koja i kod njega zauzima bitno
mjesto prilikom prisvajanja onog Apsolutnog,
iz Heideggerove pozicije bitka.
Heideggerovo ukljuivanje u povijesna zbiva-
nja Pggeler vidi kao izdanak Heideggerovog
nietzscheaizma. Za razliku od Schelera koji
je govorio o dobu izjednaenja dionizijskog
uklapanja u ivotni poriv i apolonske partici-
pacije duha na cjelokupnom tako-bitku koje
bi u konanici trebalo dovesti do poravnanja
mukog i enskog, Istoka i Zapada; Heideg-
ger umjesto toga preuzima sukob dionizijskog
i apolonskog kao povijesno naelo teei mu
vratiti izvornu otrinu. Heidegger se zajedno s
Nietzscheom zalae za vraanje poetaka po-
vijesti s njihovom slobodom, kako bi nestala
kasnije uspostavljena vladavina robova. Kr
anska religija na osnovu nasljea sokratov-
stva i platonizma postaje platonizam za narod
te vodi pobunu robova u korist jednakosti.
Takvo uspostavljanje ropskog Nietzsche pre-
poznaje kao nihilizam, a njegova vladavina je
dovela do katastrofe Europe. Ropskom raza-
ranju iskonskog slobodnog i gospodskog od-
nosa prema ivotu mora se ponovno suprot-
staviti hijerarhija koja pomou velikih stvara-
laca osigurava pristup dionizijskoj i traginoj
dubini svijeta. Prema vlastitom odreenju,
Heidegger je u prvom svjetskom ratu vidio
razotkrivanje bespomonosti Europe koje je
navijestio Nietzscheov nihilizam. U daljnjim
dogaanjima u 20. stoljeu Heidegger je vidio
samo vanjske naznake jednog sloma i jedne
zadae koju je on ve postavio u miljenju i
pjevanju. Iz tih razloga se je Heidegger pri-
druio nacionalsocijalistikom buenju, no
ubrzo je uvidio kako su zadae koje je imao u
vidu nacionalsocijalizma neto sasvim drugo.
Prema Pggeleru, Heidegggerov aganman
najbolje je objasnila Arendt usporedivi ga s
Platonovim putom u Sirakuzu. Filozof, sam,
osamljen, obitavajui iskljuivo u svom mi polja. Nakon Mao Zedongove smrti 1976., u
ljenju ne moe se snai u tendencijama sva-
kodnevnice mnotva, prije svega ne moe sa
svojom radikalnou prihvatiti kompromis
koji oito spada u politiku sferu.
Martina eelj
Recenzije i prikazi
Wu Xiaoming
Filozofija i Zhexue
Put k drugome i natrag
Prijevod: Zorana Bakovi, Mario
Rebac
Odjel za orijentalistiku Hrvatskoga
filolokoga drutva i Filozofski
fakultet Sveuilita u Zagrebu,
Zagreb 2006.
Knjiga Filozofija i zhexue. Put k drugome
i natrag kineskog autora Wu Xiaominga je
skraena doktorska disertacija Dekonstruk-
cija i Kina koju je autor obranio 1996. na
Sveuilitu u Sussexu. S engleskog su jezika
djelo preveli i priredili sinologinja Zorana Ba-
kovi, koja je sedamdesetih godina s autorom
studirala u NR Kini i Mario Rebac, zasluan
za vrijedne priloge o kineskom jeziku i misli
uvrtene u ovo izdanje.
Wu Xiaoming je roen 1954. u Tianjinu, ne-
daleko od Beijinga. Njegov otac Wu Xianzhen
bio je istaknuti kineski pjesnik, poznatiji pod
pseudonimom Jiang Yin, a majka Cao Bao-
zhen profesorica knjievnosti. injenica da je
Wu roen u obitelji slobodoumnih kineskih
intelektualaca obiljeila je njegovo djetinj-
stvo. Kao trogodinjem djeaku odvode mu
oca na popravni rad u logor jer je kritizirao
moralnu korupciju u vlasti. Osuena na puko
preivljavanje, majka ostaje sama sa etvori-
com sinova. S popravnog se rada otac vraa
1962. te kao bivi osuenik radi najnie po-
slove, poput uvanja bicikala i slino. Godine
1966. u Kini izbija velika kulturna revolucija
te Wu Xiaoming narednih pet godina umjesto
na fakultet odlazi sa obitelji raditi na riina
vrijeme politikih promjena u Kini, Wu Xiao-
ming upisuje studij na Fudanu, u Shanghaiu.
Bio je u prvoj generaciji studenata koji su na
sveuilite bili primljeni na temelju prijamnih
ispita, a ne po partijskom odabiru. Nastavlja
poslijediplomski studij na Pekinkom sveui-
litu te 1989. stjee magisterij iz komparativ-
ne knjievnosti. U Velikoj Britaniji zavrava
doktorski studij filozofije, a danas na jednom
novozelandskom sveuilitu Wu predaje ki-
neski jezik i knjievnost.
U knjizi Filozofija i zhexue. Put k drugome i
natrag autor preispituje odnos europske filo-
zofije prema kineskoj misaonoj tradiciji. Wu
Xiaoming temi pristupa na nain dijaloga s
Derridaom. Prema Derridau, filozofija, odno-
sno diskurs koji je sebe nazvao filozofijom,
oduvijek je smjerao izrei svoje granice jer
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
granica je ono iza ega bie prestaje biti to
to jest. Izrei granicu filozofije isto je to i
misliti ono njoj drugo, drugo iz kojeg ona
ipak crpi svoju bit, svoju definiciju i svoje
stvaranje (str. 61). U odnosu izmeu filozo-
fije i njoj drugog lei neobina logika, kae
Derrida:
Ako filozofiji ne polazi za rukom prekoraiti svoju
granicu i prisvojiti drugo za sebe, onda nije ono to
smjera biti i vjeruje da jest. Ali kako je to drugo
ujedno i ono iz ega filozofija izvlai svoj vlastiti
identitet, prisvajanje drugoga znai kako dovretak
(ispunjenje) tako i svretak (smrt) filozofije. (str.
61)
Sloeni odnos filozofije s njenom granicom,
njenim drugim, odnosno s onim to joj po-
stavlja granicu, jest predmet Wu Xiaomingova
istraivanja. Svrha mu je ispitati kako to sto-
ji na granici, na mei izmeu Zapada i Kine,
na Derridaovoj granici/prijelazu (str. 62).
Tako je temeljno pitanje ovoga rada, izvorno
Derridaovo, a na koje Wu Xiaoming nastoji
dati vlastiti odgovor: Misliti ono sebi drugo,
znai li to samo prevladati ono iz ega filo-
zofija proizlazi te prethodei vlastitoj metodi
jednostavno prijei granicu? Ili pak granica,
u zasjedi, kao iznenaenje, uvijek uva neki
novi udarac filozofskoj spoznaji? (str. 61)
Wu Xiaomingova je pozicija da filozofija s
jedne strane smjera dijalektizirati svoje dru-
go, ali ne uspijeva niti moe postii taj cilj,
a s druge strane da filozofija, dok se poziva
na svoju jedinstvenost i izvornost, jest nuno
konstituirana kroz drugo. Tako Kina u filo-
zofskim raspravama esto figurira kao drugo
kojim treba ovladati, koje treba pounutarnjiti
ili dijalektizirati, ali koje ujedno filozofskim
raspravama o drugom izaziva neprilike, kae
Wu Xiaoming (str. 65). No, jesu li te raspra-
ve uspjele u nastojanjima da prijeu granicu i
ovladaju rubovima? (str. 65)
Kako bi odgovorio na postavljena pitanja, u
prvom poglavlju pod naslovom Filozofija i
Istok poetak i svretak, autor kritiki
iitava Hegelove, Husserlove i Heideggero-
ve tekstove, ije je zajedniko obiljeje pozi-
vanje filozofijskog diskursa na univerzalnost
i jedinstvenost to se tie pretenzije da misli
drugo (str. 66). Ovo poglavlje Wu zapoinje
problematiziranjem pitanja prevoenja koje
podcrtava svaki govor i miljenje o drugom.
Nije samo pitanje prevoenja jednog termina
i teksta s jednog jezika na drugi jezik, ve i
prevoenja jednog ina, dogaaja, situacije iz
jednog kulturnog miljea na drugi. Naa sklo-
nost projiciranja, pridavanje drugome karak-
teristike poznatog i bliskog, esto odreuje
prevoenje. No tada to drugo, upozorava Wu,
gubi svoju razliitost, identitet i postaje pri-
svojeno. Wu Xiaoming to pokazuje na kon-
kretnom povijesnom primjeru, susretu prvih
987 Recenzije i prikazi
isusovakih misionara s Kinom. Matteo Ricci
u svojim je biljekama o Kini, vidno impresi-
oniran kineskom upravom, kazao kako kine-
skim carstvom vladaju filozofi, nazivajui
tako kineske uene ljude shi. No za razliku
od termina filozof koji oznaava individual-
nu ljubav prema mudrosti, u kineskoj tradiciji
rije shi ima konotacije skupne pripadnosti
tradiciji. Moemo li onda govoriti o kineskom
filozofu? Postoji li onda uope kineska filozo-
fija? Wu Xiaoming smatra da je ovdje na djelu
snana prisvajaka mo filozofije. Drugim
rijeima, kad je Ricci pokuao imenovati,
govoriti i misliti Kinu i kinesku kulturu slu-
ei se zapadnjakim pojmovima filozofija,
filozof, on je za Zapad izumio neko drugo
koje se dade asimilirati (str. 71). Onoga tre-
nutka kada je Ricci preveo kinesko shi kao
filozofe, razliitost drugoga je suena. Ovo
se moe uobliiti u svojevrsnu zakonitost:
Kada je drugo izreeno istim jezikom, ili je-
zikom istoga, onda ono kao takovo nestaje i
pretvara se u isto. (str. 69) Pa tako,
nije mogue kazati kineska filozofija (u za-
padnom jeziku) ako se prethodno ne umanji (ne-
izbjeno na silu) drukijost misli koja je drukija
od zapadne. I obratno, nije mogue kazati zapadna
zhe-xue na kineskom ako se prethodno ne umanji
drukijost zapadne misli u odnosu na kinesku. (str.
70)
Izreen nuno u jednom jeziku, iskaz da i
Kina i Zapad imaju svoju zhe-xue ili filo-
zofiju, kazanu na kojem od zapadnih jezika,
uvijek je nesimetrian i nasilan. Logika sadr-
ana u izrazima kao to su kineski filozof i
kineska filozofija jest da je Kina ujedno isto
i drugo, istodobno bliska i tua.
Je li kineska filozofija kontradiktoran izraz? Je li
izraz zapadnoeuropska filozofija tautologija? Moe
li se uope kazati takvo to kao kineska filozofi-
ja, a da se samim tim ne podredi poretku filozofije
upravo ista ona tradicija koja se uzima kao razliita,
kao tradicija drugoga spram toga istoga poretka fi-
lozofije? (str. 71)
Wu propituje kakve odgovore daje Hegel.
Hegel je, naime, kinesku filozofiju nastojao
smjestiti u svoju univerzalnu povijest filo-
zofije, no ocijenio je da na Istoku ne moe
biti nikakvoga filozofskog znanja i da Istok
zato treba biti iskljuen iz povijesti filozo-
fije te da je kineska filozofija filozofija
koje nema zato to je orijentalni karakter,
utonue duha u prirodi, promatrano sa staja-
lita volje, u vlasti konanosti (str. 79). Wu
pokazuje kako je kod Hegela rije o isklju-
enju drugoga, ali tako da se ipak ne iskljui
iz povijesti filozofije, odnosno o iskljuenju
drugoga upravo njegovim ukljuivanjem u
ono isto, tj. u istu povijest filozofije i povijest
filozofije istoga (str. 83). I dok Hegel ima
potekoa pri ukljuivanju Kine u opu po-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
vijest filozofije, Husserl tvrdi da je filozofija
iskljuivo grka i europska (str. 89), nalazei
samo kod Grka isto teoretski stav kojeg
stavlja nasuprot religiozno-mitskom stavu
orijentalnih filozofija (str. 97). Taj teoretski
stav razdvaja grku i europsku filozofiju od
svih drugih filozofija, odnosno filozofiju
od nefilozofije (str. 97). Wu Xiaoming povla-
i paralelu: suprotnost izmeu teoretskoga i
prirodnoga, tj. praktinoga, dade se misliti i
kao suprotnost izmeu Kine i njoj drugoga.
Tako je kod Husserla suprotnost izmeu fi-
lozofine Europe i nefilozofinoga drugog u
temelju hijerarhijski postavljena, pri emu je
Europa ili filozofija odreena kao telos cije-
log ovjeanstva (str. 89). Dekonstruktivno
itanje ovog europocentrinog diskursa, kae
Wu, moralo bi pokazati da je granica izmeu
teoretskog i prirodnog/praktinog nejasna,
i neprestano se prelazi, pa bi se dekonstruk-
cijom te suprotnosti istodobno provela i de-
konstrukcija suprotnosti izmeu europskog i
neeuropskog (str. 89). Heidegger, kao i Hus
serl, potvruje kako je filozofija jedino grka
i europska to, kae Wu, vodi k iskljuenju
drugog. Prema Husserlu, izraz zapadno eu-
ropska filozofija jest tautoloki, a takav iskaz
nosi implikacije u odnosu na izraz kineska
filozofija. Nakon navedenih europskih filo-
zofa, Wu Xiaoming razmatra modernog kine-
skog filozofa Feng Youlana koji, za razliku od
prije navedenih koji tvrde da je jedino Europa
po svojoj naravi filozofina, kae kako je
Kina ak i filozofinija od Zapada. Primjenju-
jui ime filozofija na kinesku tradiciju, ko-
mentira Wu Xiaoming, Feng Youlan prihvaa
zapadna mjerila filozofije i filozofina kine-
ska nacionalnost konstituira se tako posred-
stvom drugoga kojemu je dodijeljen drugo-
razredan poloaj (str. 118). Tako kod Fenga
oivljavanje tradicije kineske filozofije pro-
izlazi i opstaje pomou drugoga. Tvrdnja da
je kineska tradicija filozofinija od zapadne
znai da je i metafizinija od same metafizike
to ide usuprot Fengovim nakanama kad tvrdi
kako je kineska tradicija razliita od zapadne
po tome to nije metafizina. Feng ovdje upa-
da u zamku metafizikih suprotnosti, iako mu
je nakana bila suprotna. Takva su suprotstav-
ljanja sama po sebi metafizika i preko njih
kineska je tradicija, za koju se pretpostavlja
da je nemetafizika, gurnuta u metafiziku
suprotnost te se pretvara tek u jedan njen pol.
Wu Xiaoming prvo poglavlje zavrava otvo-
renim pitanjima:
Je li filozofija zadovoljila elju da svoje jedinstve-
no ime zadobije iz sebe same? Je li prekoraila vla-
stite granice te ovladala onim sebi drugim i prisvo-
jila ga? Je li sebe nainila beskonanim? Ako nije,
kako i kojim uhom e se u budunosti oslukivati
ime filozofije? (str. 131)
988 Recenzije i prikazi
U drugom poglavlju pod nazivom Pirami-
da i tragovi ptica i zvjeradi, ili Pitanje pi-
sma autor problematizira pitanje kineskog
pisma, koje je, budui razliito od fonetskog
ili alfabetskog pisma Zapada, za Zapad pred-
stavljalo ono drugo. Tako se drugo filozo-
fije moe nazvati i imenom pisma. U ovom
poglavlju Wu Xiaoming razmatra Hegelov
odnos spram kineskog pisma zajedno s Derri-
daovim tumaenjem tog Hegelovog odnosa,
a potom razmatra i neke od suvremenih eu-
ropskih znanstvenika. Postoji trajna sklonost,
navodi autor, kako na Zapadu tako i u Kini,
da se najtemeljnije znaajke kineske kultu-
re i misli povezuju s kineskim pismom (str.
134). Primjerice, sinolog Jacques Gernet kae
da nas kinesko pismo, zahvaljujui uskoj
povezanosti s politikim, drutvenim, estet-
skim i duhovnim aspektima kineskoga svijeta
uvodi u razumijevanje kineske civilizacije
(str. 134). No takav je uvod dvojben ukoliko
se pismo razumije i tumai prema metafi-
zikom odreenju tog pojma jer metafizika
tradicija omalovaava pismo, a naglaeno
uznosi govor, kao sastavni dio fonologizma
i logocentrizma koji je obiljeavaju, na to
je ukazao Derrida (str. 135). Logocentrizam
kao doznaenje izvora istine logosu povlai
za sobom dosljedno obezvreivanje pisma.
Logocentrizam je ujedno i fonocentrizam
jer u logosu izvorna i bitna veza s phone
(glasom) nikad nije prekinuta to omoguuje
apsolutnu bliskost glasa i bia, glasa i znae-
nja bia, glasa i idealiteta znaenja (str. 141).
Phone stoji u bliskom srodstvu sa duom i
ujedno s oznaenim. Subjekt preko phone
(glasa), odnosno pomou sposobnosti uti
se govoriti, sebe ispoljava i odnosi se prema
sebi u elementu idealiteta. Stoga fonocentri-
no-logocentrina epoha obezvreuje pismo,
koje je miljeno kao posredovanje posredo-
vanja, oznaitelj oznaitelja, izvanjskost
izvanjskosti, drugotnost drugotnosti (str.
142). Takvo je izvoenje rukovoeno me-
tafizikom opozicijom izmeu unutarnjosti
i izvanjskosti pri emu se ovo drugo uvijek
uzima kao derivat i neto to je mogue po-
novno prisvojiti. Pismo predstavlja opasnost
ivom govoru pa otuda obezvreivanje pi-
sma. Pismo je ime drugoga, to ga logos mora
iskljuiti kao neto izvanjsko, drugotno, deri-
virano, kae Wu. U povijesti se Zapada kao
najrazumljiviji oblik pisma, kao telos, svrha
svih drugih pisama, hvalilo fonetsko pismo
jer ono prua iluziju transparentnosti, jer je
ideal tzv. fonetskog pisma prozirnost oznai-
telja u odnosu na oznaeno (str. 148). Uloga
je fonetskog pisma, prema Derridai, u tome
da, navodno nekontaminiranu unutarnjost
uini miljivom i moguom time to doputa
da samo bude smatrano tek izvanjskim repre-
zentantom. Implikacija je takva tumaenja da
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
se nefonetska pisma, kao to je kinesko, sma-
traju tek nedovrenim alfabetima (str. 149).
Ovakva se teleologija, opravdano smatraju i
Derrida i Wu, moe smatrati zapadnjakim
etnocentrizmom (str. 149). Iz tradicije koja
logos povezuje s alfabetskim pismom uzetim
kao aposlutni model proizlazi i Hegelov
prigovor na raun kineskog pisma. Hegel ne
samo da uzdie zvuni jezik iznad pismov-
nog jezika, nego jasno suprotstavlja fonetsko
ili alfabetsko pismo i nefonetsko ili hijero-
glifsko pismo pa tako Hegel, kae Wu, dok
misli drugoga, odnosno Kinu, pada u zamku
metafizikih suprotnosti. Wu stoga postavlja
pitanja: Moe li se drugoga misliti a da se ne
padne u zamku takvih metafizikih suprotnos
ti? Mora li Kina ako nije logocentrina biti
grafocentrina? (str. 136) Hegel se kritiki
osvre na injenicu to se jezina jedinica
znak (zi) hijeroglifskog pisma moe razloiti,
analizirati na jednostavnije elemente, kao to
se i viesloni oblici mogu rastaviti i analizi-
rati po konstitutivnim znaenjskim elementi-
ma. Tako se na primjer, min-zhu ili demokra-
cija moe rastaviti na elemente min narod i
zhu gospodar/vladar/koji je na elu, to upu-
uje na znaenje izravna vladavina naroda.
I otuda Hegelova optuba: ako se zi moe
rastaviti na elemente koji sami funkcioniraju
kao morfemi, proizlazi da ime nije nita vie
nego sveanj oznaitelja koji na okupu dri
napisani znak unutar svojega kvadrata. Dije-
ljenje napisanog znaka na njegove elemente
dovodi do toga da je neto kao izvorni um
nemogue. Iz iste pozicije dolazi i Hegelov
prigovor to se tie odnosa govora i pisma te
njegov osvrt kako Kitajci nemaju boljeg in-
strumenta za prikazivanje i priopavanje mi-
sli zbog toga to zapravo, idealno carstvo
duha ovdje nema mjesta i ne postoji pravi
znanstveni interes (str. 175). Wu Xiaoming
pokazuje kako je Hegelova kritika kineskog
pisma snana logocentrino-etnocentrina
gesta iskljuivanja drugog koje se ve nasta-
nilo u istom (str. 139). Kineska misao, prema
Hegelu, ostaje rascijepljenom na besadraj-
no apstraktno i nasumino konkretno zaro-
bljena u neprestanom naddijalektikom os-
ciliranju izmeu dviju krajnosti, nikada nee
biti u stanju dosei konkretnu univerzalnost
(str. 189). Hegel tvrdi da je kineska misao
preapstraktna kad se zadrava u apstraktnom
i prekonkretna kada je konkretna, da je obilje-
ava neposredna opozicija bez posredovanja i
bez dijalektikog odnosa izmeu suprotnosti
(str.187). Wu Xiaoming odgovara na Hegelov
prigovor analazirajui kineski pojam xiang
(lik) koji je duboko povezan s pojmom wen
(pismo, kultura, are itd.) te daje jedno druga-
ije itanje kineske misli, izvan okvira hege-
lijanske dijalektike. Wu Xiaoming time eli
pokazati
989 Recenzije i prikazi
da se Hegelova kritika kineskog pisma moe
iitati i kao jedno drugaije razmiljanje o kines
kom pismu, pod uvjetom da dekonstruiramo teleo
logiju i etnocentrizam koji su od nje neodvojivi,
kao i to da kinesko pismo moda bolje komunicira s
onim to Derrida naziva pismom. (str. 149)
Naime, Derridaovo uopavanje pojma pisma
dekonstruira metafiziki uspostavljenu hije-
rarhiju suprotnosti izmeu govora i pisma, i
suprotnosti izmeu Zapada i Kine (str. 148).
U zadnjem podnaslovu ovoga poglavlja pod
nazivom Postajanje alfabeta hijeroglifskim
i hijeroglifa fonetskim, Wu Xiaomingov
se obraun s Hegelovom kritikom kineskog
pisma usmjerava na suprotnost izmeu hije-
roglifskog i alfabetskog pisma, te pokazuje
kako je ta suprotnost neodriva. Naime, u
pogledu pisma za Hegelov je logocentrizam
kljuna upravo redukcija stvarnosti i izvanj-
skosti znaka pisma: samo ime ne treba nita
sugerirati nego tek reprezentirati izgovor
imena. Pa ako se za fonetsko pismo vjeruje
da se preputa toj redukciji, kinesko se pis
mo, naprotiv, zbog svoje piktografske ili
ideografske, odnosno hijeroglifske naravi,
ne distancira u jednakoj mjeri od konkretne
stvarnosti. Nasuprot ovakvoj tvrdnji, Wu uka-
zuje na znaajnu upotrebu fonetskih pismena
u kineskom pokazujui kako kinesko pismo
nije po svojoj naravi iskljuivo hijeroglifsko,
ve ima fonetskih elemenata. Autorovo obra-
unavanje s teleologijski odreenom suprot-
nosti izmeu fonetskog i nefonetskog pisma,
odnosno izmeu sebe i drugoga, Zapada i
Kine, zavrava zakljukom kako vjerojatno
nikada i nije bilo isto fonetskog i isto hije-
roglifskog, autentino europskog i autentino
kineskog, nego jednoga u drugome i obratno,
jednoga koji biva drugime (str. 199).
U zavrnom poglavlju ovoga izdanja pod
naslovom Difference i dao autor postav-
lja raspravu o dekonstrukciji i Kini na
drugu razinu dovodei u vezu dva pojma:
Derridaovu difference-razliku i Lao Ziev
dao. Svrha njihovog usporednog iitavanja
nije komparacija, nego davanje prilike da
se otvore jedno za drugo (str. 206), to je
prema Wu Xiaomingu istinska zadaa dekon-
strukcije: dekonstruktivno pisanje je samo
po sebi poziv onoga drugoga, poziv njemu
upuen i odziv s njegove strane (str. 202).
To je dvostruko otvaranje drugog: i dekon-
struktivni i kineski tekst otvaraju se jedan
drugom i daju tim susretom drugom priliku
(str. 202). Kao razlog to je u ovakvom otva-
ranju odabrao upravo difference i dao autor
navodi: Difference u Derrideinom pisanju
ima povlateno mjesto, to je najnesvo-
divije nae epohe kao razdjelnice ontologije
prisutnosti Drugo, na difference je izbor
pao i zbog iluzije koju moe izazvati, naime
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
da je to posljednja rije koja je, sada pomou
dekonstrukcije, dola na mjesto Boga. Do-
vodei difference u blizinu daoa, nae iita-
vanje namjerava istaknuti neteoloki znaaj
difference (str. 204) S druge pak strane,
dao je toka oko koje se mogu iitati vani
aspekti kineske misli, no njegovo je tumae-
nje, kao i cjelokupne kineske misli dugo bilo
u posjedu i pod kontrolom zapadne metafizi-
ke (str. 240). (Npr. Feng Youlan tumai dao
kao najvii rodni pojam (you), Li Zehou kao
opu zakonitost, krajnju istinu i najzbiljniji
bitak, dao je beskonani totalitet i apsolutna
istina (str. 240).) Ukoliko misao o daou
odgovara na metafiziko pitanje o poelu
svih stvari, a da pritom ne pretpostavlja nu-
no metafizikoga Boga, pa stoga nije nuno
onto-teologijska, dao se moe usporediti s
difference, koja smjera dekonstruirati metafi-
ziku prisutnosti, kae Wu (str. 240). Autor ne
namjerava svesti cijelu misaonu sloenost dif-
ference u dao, potujui nesvodive razlike, no
ipak ih zbliava, kako bi se same jedna dru-
goj obratile (str. 205). Stoga, ako je differen-
ce najnesvodivije nae epohe, a dao vaan dio
kineske kulture, to pribliavanje ima nakanu
pridonijeti otkrivanju analogija meu kultu-
rama i osvjetavanju kulturalnih razlika u tim
analogijama (str. 241). Otvara se prilika za
drugo, bez kojega ni jedno (kulturno) sebe ne
bi postojalo. Wu time zavrava i zaokruuje
svoju raspravu: nasuprot prisvajanju i ovlada-
vanju koje je obiljeavalo odnos filozofije i
Kine, nudi otvaranje i pribliavanje, kao to i
sama dekonstrukcija zapadne metafizike, pre-
ma Wuu, otvara drugo i prilika je Zapadu za
novo iitavanje Kine kao drugog.
Ovo Wu Xiaomingovo djelo predstavlja iz-
vrstan prilog razmatranju pitanja kineske
filozofije, uope orijentalnih filozofija,
odnosno razmatranju problematike odnosa
(europske) filozofije prema ne-europskim
filozofijama. Ono nam skree pozornost na
potrebu novog iitavanja i tumaenja tek-
stova kineske tradicije, koje je dosad bilo pod
snanim utjecajem metafizike perspektive.
Takoer, ono otvara jednu novu perspektivu
u itanju tih tekstova kao i prostor za inter-
kulturni dijalog. Autor je pokazao izuzetan
talenat za pojmovno-diskurzivno miljenje,
vjeto diskutira sa tekstovima koje iitava.
Djelo Filozofija i zhexue moe biti instruk-
tivno i poticajno filozofima i sinolozima, na-
stavnicima i studentima. Ono podastire broj-
ne povijesne, jezine i filozofske injenice iz
kineske tematike, stoga moe posluiti kao
prirunik na predmetima Metodologija me-
ukulturnih istraivanja, Kineska kultura i
civilizacija te Kineska filozofija, koji se
izvode na slobodnom studiju sinologije Filo-
zofskog fakulteta u Zagrebu, kao i svima koji
990 Recenzije i prikazi
ele saznati vie o kineskoj tradiciji. Izdanje je
obogaeno vrijednim prilozima: Mario Rebac
pie o kineskom jeziku, pismu i filozofiji, u
knjizi se nalazi i pripovijest Zorane Bakovi o
Wu Xiaomingu, esej Karmen terk koja temi
pristupa kao antropolog te kratke natuknice o
kineskoj filozofiji u povijesnom slijedu to je
pripremio Mario Rebac.
injenica da je na hrvatskom jeziku pred-
stavljeno vrijedno djelo jednog suvremenog
kineskog autora, a u kojemu se, povrh toga,
govori o kineskoj misli i kineskom jeziku,
sama po sebi predstavlja vaan kulturni do-
gaaj te bismo takve pothvate i nadalje trebali
podupirati.
Ivana Buljan
Thomas Sren Hoffmann
Georg Wilhelm Friedrich
Hegel
Eine Propdeutik
Marix Verlag, Wiesbaden 2004.
Knjiga Thomasa S. Hoffmanna sveobuhvatni
je prikaz Hegelove filozofije poevi od ra-
nih spisa sve do berlinskog sistema. Odmah u
Uvodu, u poglavlju pod naslovom Jedna
filozofija slobode (str. 1622), Hoffmann
nedvosmisleno utvruje da je temeljni pojam
Hegelove filozofije pojam slobode. Pritom
Hoffmann Hegelov pojam slobode shvaa u
svezi s miljenjem kao osloboenje miljenja
od svoga vlastitog privida koji poiva na te-
meljnoj opreci subjektiviteta i objektiviteta.
Kretanje miljenja od Kanta do Hegela,
kae Hoffman, u cjelini se moe oznaiti kao
kritika logike, to jest razotkrivanje temelja
logike u refleksivnom samoodnosu. Hegel,
kao i cijela filozofija njemakog idealizma,
stoji na stajalitu da sve ono objektivno svoj
smisao i svoje utemeljenje ima u samoodnosu
reflektirajueg subjektiviteta. Iz takvog ute-
meljenja onog objektivnog na onom reflek-
sivnom ne slijedi meutim da se miljenje kod
Hegela izjednaava s refleksijom u smislu re-
fleksivne filozofije, u koju Hegel jo ubraja
Kanta i Fichtea, nego o samoodnosu kao sebe
samog svjesnom miljenju. Miljenje dakle
kod Hegela vie nije, kao kod Kanta, tek dje-
lovanje subjekta, a to znai da nije primarno
predmet filozofije subjektivnog duha ili psi-
hologije. Ono je tovie temelj kako pukog
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 991
subjektiviteta tako i objektiviteta. Hegelova
filozofija je, kae Hoffmann, osvjetenje
moi odnosa, toga da odnos prethodi svemu
bitku i da su sva odreenja onoga to jest pro-
izvedena naposljetku iz samoodnosa milje-
nja. Sebe samoga svjesno miljenje je uvijek
zbiljsko samoodnoenje, diferentno jedin-
stvo. U miljenju se tada ne misli neto drugo
i tue od njega samoga, nego se ono odnosi
spram sebe samog i sebe samo osvjetava.
Prema tome, Hoffmannova je knjiga dobrim
dijelom prikaz Hegelove filozofije kao kriti-
ke subjektivnog idealizma, koji ima pred so-
bom samo apstraktne forme subjektiviteta, pa
ostaje na jednostran nain pri subjektivitetu
kao pri posljednjem afirmativnom odreenju,
doim stvar o sebi, koja je u temelju onoga
subjektivno proizvedenog iskusivog i misli-
vog, ostaje subjektu nedokuiva. Nasuprot
tome, Hegelova je filozofija potraga za istin-
skim subjektivitetom koji svoj vlastiti temelj
nema nigdje drugdje izvan sebe, u nekom sebi
stranom principu, a ujedno s time i potraga za
onim apsolutnim kao istotom subjektiviteta i
supstancijaliteta.
U poglavlju Predrasude i iritacije (str. 23
50) Hoffmann nastoji razotkriti i prokazati niz
predrasuda o Hegelovoj filozofiji. Govorei
najprije o Hegelovom pojmu totaliteta, koji je
saeto iskazan u stavu Ono istinito jest ono
cijelo iz Predgovora Fenomenologiji duha,
Hoffmann odbacuje osporavanje zahtjeva za
totalitetom, koje se provlai od Kierkegaarda
preko Adorna do Levinasa, a svodi se na to
da je ono cijelo kao takvo neprovidno i ne-
dostino, te da se takvim stavom ne priznaje
nesvodljivost i jednokratnost onog individu-
alnog. Taj prigovor poiva na pretpostavci
da su individualitet i totalitet, pojedinanost
i openitost nepomirljive opreke. No prema
Hegelu jednoga nema bez drugoga, oboje tek
dobiva svoj smisao iz uzajamnog odnosa.
Ono pojedinano koje bi bilo izvan cjeline
mogue je samo za apstraktnu predstavu. Cje-
lina koja bi bila onkraj onog pojedinanog ne
bi bila istinska cjelina, nego i sama jo uvijek
neto pojedinano. Ono ope i ono pojedina-
no su istinski samo u jedinstvu. Sama istina
nije drugo nego ispunjenje onog opeg u po-
jedinanom pri emu oni nisu nekakvi entiteti
pored i mimo njihovog odnoenja. U takvom
se prigovoru, uvia Hoffmann, krije strah li-
jepe due, koja bi se izruivanjem onom op-
em odrekla svoje ljepote. To je strah subjek-
ta, koji se nije dokraja posredovao, od objek-
tiviteta koji nije savladan. Misliti totalitet za
Hegela je meutim obveza filozofije, pa se po
tome odmah i prepoznaje to jest filozofija, te
se ona razluuje od onoga to se kao filozofi-
ja predstavlja ali zapravo to nije. Hoffmann
dakle odbacuje prigovore Hegelovoj filozofiji
Recenzije i prikazi
kao sistemu ukoliko su oni izraz straha pred
objektivitetom, tj. mnijenja da se subjektivitet
moe spasiti samo u opreci spram cjeline, a
to znai samo u svojoj neposrednosti. Hegel
upravo pokazuje, istie Hoffmann, da se iza
takvoga mnijenja krije apstraktni, romanti-
ki ili nihilistiki pojam subjektiviteta, koji ne
priznaje njegov radikalni negativitet, pa ga
prema tome ne priznaje ni kao mjesto mogu-
e apsolutne spoznaje. Istinski pojam subjek-
tiviteta pak nastaje iz supripadnosti totaliteta
i individualiteta.
U svezi s prvim stoji i drugi prigovor Hegelu,
koji se svodi na to da je kod njega filozofija
izgraena kao sistem. Hegel i poinje svoja
berlinska predavanja s Enciklopedijom filozo-
fijskih znanosti upravo zato to se utemeljenje
filozofije moe nai samo u njenom cijelom
sistematskom opsegu. Sistematinost siste-
ma sastoji se u tome da je sve u njemu noeno
i odravano uzajamno i u jednome. Pritom to-
talitet u filozofiji nije puka konstrukcija, nego
je njeno ishodite. Sistem stoga uvijek polazi
od cjeline, ali ne od cjeline kao neeg gotovog
i danog, nego kao stalnog produktivnog sebe-
posredovanja miljenja. Poimajue miljenje
ima uvijek svijest o primatu sintetikog pred
analitikim miljenjem, odnosa pred fiksira-
njem onoga to je u odnosu. Prigovori Hegelu
u pogledu sistematskog karaktera filozofije
potjeu od onih koji zahtijevaju primat anali-
tikog miljenja, ili pogreno razumiju sistem
kao gotovi produkt refleksije. Sistem je, nasu-
prot tome, cjelina koja jest samo u horizontu
miljenja, a to znai nikada u jednostavnoj
neposrednosti.
Hoffmann zatim upozorava na pogreno shva
anje Hegelove dijalektike. Dijalektika nije
puko orue sistema budui da cjelina nije go
tovi rezultat, nego je stalno u dinamikom raz
voju. Filozofija stoga nije svediva na temeljne
stavove i njihov spoj. Ona je takva znanost
koja sve pojedinane stavove oslobaa njiho-
ve pojedinanosti i povezuje ih u cjelinu. Di-
jalektika nadalje nije razumski nauk, koji bi
se svodio na formalna pravila. to je zapravo
dijalektika ne da se iscrpiti shemama kao to
je ona da je dijalektika slijed triju stupnjeva:
teza antiteza sinteza. Dijalektika nema
posla s neim tono odreenim u njegovom
identitetu sa sobom i diferenciji od svega dru-
goga, jer ona se sastoji u identificiranju i dife-
renciranju, koji su sebe-odnoenje i kao takvi
porijeklo svakog mogueg odreenog pojedi-
nanog odnosa. Sa skepticizmom dijalektika
dijeli spremnost da nijee svako neposredno
odnoenje. No ono specifino dijalektiko
jest u tome da rezultat te negacije nije sama
negacija, nego ono posredovano neposredno,
koje kao svoje momente ima kako negirano
odnoenje tako i kretanje njegove negacije.
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 992
Dijalektika nije formalna refleksivna metoda,
ona nije puko miljenje o onome to jest, nego
pripada onome to jest kao njegovo vlastito
oitovanje. Hegel se odluno protivi subjek-
tiviranju dijalektike. Sve miljenje i spozna-
vanje je prividno dokle god objekt miljenja
pretpostavlja kao neto dano, a ne priznaje ga
kao ono kroz miljenje proizvedeno, tj. kao
moment cjeline mislee samoproizvodnje.
Dijalektika time ujedno pokazuje ogranie-
nost i doseg svakog objektivnog znanja. U
razlici spram dijalektike kod Grka, Hegelova
dijalektika je takoer dijalektika svijesti, koja
svijest oslobaa iz puko objektivnog odnosa i
uzdie je u slobodni odnos. Takva dijalektika
dijalektiki promilja jo i sam odnos svijesti
i objekta. Ni jedno ni drugo nisu za sebe op-
stojei i u sebi identini, nego su dvije kraj-
nosti odnosa, u kojem je ono identino samo
njihovo odnoenje u njihovoj diferenciji. To
je samoodnoenje jednoga u drugome, iden-
titet u diferenciji.
Hoffmann u tom kontekstu upozorava na po-
slijehegelovsko reduciranje onoga logikog
na ono racionalno i formalno, ime se gubi
iz vida da logos obuhvaa formu i sadraj, te
da formalna logika, zanemarujui sadraj kao
i odnos sadraja i forme, ostaje samo privid
istinske logike. Govor o logocentrizmu, koji
potjee iz tzv. filozofije ivota (Klages), a
kasnije se javlja osobito u poststrukturaliz-
mu (Derrida), polazi od pojma kartezijanske
racionalnosti, kada u logosu vidi protivnika
ivota, onog apsolutno drugog itd. Kritika
logocentrizma inzistira na drugosti, ali ta
drugost, uvia Hoffmann, jo uvijek nije do-
voljno radikalna. Budui da joj skriven ostaje
pravi smisao dijalektike, ona ne doputa dru-
gost drugosti, nego fiksira ono drugo u njego-
voj drugosti. Dijalektiko miljenje, nasuprot
tome, poinje sa samoodnoenjem kao tak
vim, koje je razlikovanje i sjedinjenje ujed-
no. Dijalektika je miljenje diferencije kao
odnosa, i onda kada je on kao takav skriven
u neposrednosti diferencije. Samo tamo gdje
nema odnosa, nema ni diferencije. Svaka je
diferencija produktivna i konstruktivna, iako
samo s obzirom na totalitet. Stoga kritika lo-
gocentrizma, zakljuuje Hoffmann, ostaje pri
vladavini neodnosa.
Daljnji Hegelov stav koji esto izaziva nera-
zumijevanje jest onaj iz Predgovora Temelj-
nih crta filozofije prava da je filozofija svoje
vrijeme zahvaeno u mislima. To znai da se
neko vrijeme zahvaa u njegovom mislenom
sadraju. Hoffmann upozorava da to nije dija-
gnoza vremena koja ostaje samo odraz svoga
vremena i kree se u filozofijski nepropitanim
objektivnim odreenjima. Filozofija je ono
mjesto na kojem neko vrijeme bez obzira na
objektivitet oituje svoju samosvijest. Svako
Recenzije i prikazi
vrijeme ima svoje logiko sredite koje se
kao takvo samo filozofijski oituje. Ono to
uznemiruje protivnike Hegela na tom stavu je
filozofijski zahtjev za istinom koji se u nje-
mu krije. Hoffmann istie da on nije mogu
u okviru dananje tzv. analitike filozofije,
koja, esto i nesvjesna toga, pretpostavlja da
je istina neto bezvremeno, pa prema tome i
bespovijesno. To da neko vrijeme uope moe
biti umno, znai da ono nije puko akcidental-
no, kontingentno, nespoznatljivo. Um naime
tako vlada vremenom da se oituje u njemu.
U prvom odsjeku prvog dijela knjige, koji nosi
naslov Mladenaki spisi i jenski debi (str.
5173), Hoffmann daje najprije kratki Hege-
lov ivotopis do 1795. godine, zatim pregled
filozofijskog interesa mladog Hegela te opis
duhovnog okruja u kojem je Hegel stasao, te
naposljetku razmatra spis iz 1796/97. poznat
pod naslovom Najstariji program sistema nje
makog idealizma.
U drugom odsjeku naslovljenom Hegelovi
apokrifi (str. 73118) Hoffmann ocjenjuje
znaaj tzv. mladenakih teologijskih spi-
sa (17931800), koje je tek 1907. objavio
Diltheyev uenik Herman Nohl. Posebno se
zadrava na analizi spisa Narodna religija i
kranstvo, Isusov ivot, Pozitivitet kran-
ske religije, Vjerovati i biti, Duh kranstva i
njegova sudbina i Fragment sistema iz 1800.
Potom slijedi analiza Hegelovih ranih politi-
kih spisa.
Po Hoffmannu u ranim se spisima Hegelova
filozofija nalazi in statu nascendi, a ne jo
u dovrenom obliku i ne jo na sistematskoj
razini, koja e biti dosegnuta s prvim Hegelo-
vim tiskanim spisima jenskoga razdoblja, dak
le poevi od 1801. godine. U ranim spisima
ne da se razabrati samostojni organizirajui
princip, obuhvatno naelo filozofije. Hoff-
mann ipak u ranim spisima nalazi zametak
kasnijeg modela miljenja u spekulativnom
pojmu ivota to ga je Hegel razvio ve u
Fragmentu sistema iz 1800. godine. ivot,
tonije odnos ivota i ivoga, nerazdvojno je
jedinstvo cjeline i dijela, totaliteta i momenta,
jedinstvo jedinstva i mnotva, ili kako Hegel
kae kasnije identitet identiteta i neidentite-
ta, te je prvi primjer za ono to Hegel kasnije
misli pod konkretnim opim. Pitanje o ivotu
pokazuje da ivot sam po sebi izmie objek-
tiviranju, da nije neto pozitivno dano pored
ostalog, nego jest na nain odnosa, dakle u
onom smislu koji je konstitutivan za dijalek-
tiku ontologiju. ivot se tako i spram onog
neivog iz sebe postavlja u odnos, integrira
ga, iz sega odreuje, ini ga jednim svojim
momentom, negira ga i ukida u njegovoj ne-
posrednosti, tj. postavlja ga kao ukinutog.
Ona neiva kao momenti ivota dobivaju
svoj smisao iz cjeline procesa. ivot je mo
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
koja ono neivo izvlai iz njegove izdvoje-
nosti i uvodi u jedinstvo meuodnosa. ivot
je i prema unutra samoodnos. On je jedinstvo
koje se neposredno dijeli na ive individue.
Individue se u svojoj meusobnoj razlici i u
svom kroz svoju razliitost posredovanom
meusobnom odnosu odnose spram svoga za-
jednikog opeg, spram nepodijeljenog ivo-
ta samoga. ivot kao opi temelj onog ivog
jest isti odnos i isto razlikovanje, ono bes
konanost naspram konanih ivota pojedi-
nanih ivih. Pritom Hoffmann upozorava da
za Hegela, budui da polazi od pojma ivota,
ono ope nije apstraktno ope. Ona suprotna
nisu za sebe postojea, nego su uvijek ve u
neposrednom odnosu, koji je ujedno razlika i
jedinstvo. Ono ope nije apstraktno za sebe
jesue, onkraj onog pojedinanog odvojeno
od njega, niti je ono pojedinano ono to za-
pravo jest, preko kojeg se jo samo nomina-
listiki moe ii u smjeru neeg opeg. Ono
pojedinano je uvijek ve ukinuto u odnosu
spram drugog pojedinanog i spram opega.
Izmeu toga dvoga ne vlada odnos svoenja.
Ono ivo se ne podvodi pod ivot, nego jest
sam ivot koji ivi, ozbiljuje se.
Trei odsjek, koji je podijeljen u dva poglav-
lja Jena, egzoteriki (str. 118172) i Jena,
ezoteriki (str. 172196), posveen je He-
gelovom jenskom razdoblju (18011807).
Nakon to je razmotrio Hegelov spekulativni
pojam ivota, Hoffmann prelazi na analizu
tzv. Spisa o diferenciji i habilitacijskog spi-
sa Filozofijska rasprava o putanjama plane-
ta. Sljedea tema Hoffmannovog prikaza je
uvodni Hegelov i Schellingov tekst za asopis
Kritiki urnal pod naslovom O biti filozo-
fijske kritike uope, a zatim i Hegelov tekst
iz 1802. Odnos skepticizma prema filozofiji,
prikaz njegovih razliitih modifikacija i uspo-
redba najnovijeg sa starim. Pod najnovijim
Hegel misli na skepticizam G. E. Schulzea
(17611833) iznesen u spisu Kritika teoretske
filozofije iz 1801. Prilozi za Kritiki urnal
imali su zadau da u suprotnosti prema nespe-
kulativnoj filozofiji profiliraju spekulativno
stajalite. U tom kontekstu Hoffmann istie
Hegelov osvrt na djela Kantova nasljednika
u Knigsbergu W. T. Kruga (17701842) pod
naslovom Kako obini ljudski razum uzima
filozofiju, prikazano na djelima gospodina
Kruga iz 1802. godine. Sljedee poglavlje po-
sveeno je spisu Vjerovati i znati. Pregled jen-
skih kritikih spisa Hoffmann zavrava Hege-
lovim spisom o prirodnom pravu iz 1803.: O
vrstama znanstvene obrade prirodnog prava,
njegovom poloaju u praktikoj filozofiji i
njegovom odnosu prema pozitivnim pravnim
znanostima.
Od navedenih egzoterikih spisa Hoffmann
razlikuje ezoterike ili akroamatike spise
993 Recenzije i prikazi
njegove predavake djelatnosti. U prvim spi-
sima Hegel smjeta svoju filozofiju u odno-
su prema suvremenim smjeranjima, osobito
prema Kantu, Jacobiju i Fichteu, koji su svi
prema Hegelu u osnovi zastupnici refleksivne
filozofije. Hegel nadalje razvija metodologij-
ski spekulativno miljenje: razumijevanje di-
ferencije kao odnosa, pojam odreene negaci-
je, pojam aktualno beskonanog, razvoj filo-
zofije iz totaliteta. Hoffmann pokazuje kako
Hegel u svojim neobjavljenim jenskim pre-
davanjima nastoji u tri ciklusa iznijeti svoje
misli u sistematskom obliku, tj. u isto znan-
stvenoj obradi: 1. nacrt sistema iz 1803/04.,
2. nacrt sistema iz 1804/05. i 3. nacrt sistema
iz 1805/06. Naposljetku Hoffmann poklanja
panju manjem fragmentarno sauvanom spi-
su Sistem udorednosti iz 1802. godine. Po
Hoffmannovom sudu 2. ciklus sistema, pre-
davanja iz 1804/05. godine je najpotpuniji i
najvaniji. Ipak Hoffmann upozorava na bit-
nu razliku izmeu jenskog pojma logike kao
refleksivne filozofije, koju jo nadilazi umska
filozofija, i kasnijeg pojma logike iz Znanosti
logike (18121816), gdje je logika zapravo
isto to i ontologika.
Drugi dio Hoffmannove knjige nosi naslov Fe-
nomenologija i znanost logike (str. 197383).
Prvi odsjek Anamneza ljudskog duha (str.
197277) posveen je Hegelovoj Fenomeno-
logiji duha iz 1807. godine. Hoffmann nagla-
ava da svijest u Hegela nije puka forma, nego
uvijek ve konkretno ope. Fenomenologija
duha stoga nije spoznajna teorija, nego realna
filozofija. Promatrana pod vidom suprotnosti
subjektiviteta i objektiviteta, ona prolazi raz
liite stupnjeve, koje svijest (subjekt), koja
je isprva neposredno znanje, i u tom smislu
prirodna svijest, moe imati u svom samoraz
likovanju od svog objekta. Svijest je uvijek
odreena razlikom izmeu sebe same i nje-
nog objekta. U svom objektivnom odnosu
ona nastoji postii jedinstvo sebe i objekta,
postati spoznajua svijest. Na tom putu koji
zavrava u samospoznaji svijesti, tj. u tome
da svijest ne spoznaje preko nekog vanjskog
odnosa, nego da je ona sama spoznajni odnos,
svijest dospijeva do stupnja potpunog znanja.
Samoodnoenje je obiljeje svekolikog filo-
zofijskog znanja, ak i onda kada se filozofija
bavi vanjskim objektima, kao to su priroda,
povijest, pravo ili umjetnost. Objekt svijesti
dakle nije neposredno drugo od svijesti, nego
proizvod sebesuprotstavljanja svijesti sebi sa-
moj. Tako fenomenologija naputa neposred-
no stajalite objektivnog znanja.
Fenomenologija duha je prikaz postajueg
znanja, uspostave znanja kao procesa. Prirod-
na svijest, neposredno miljenje i znanje, kao
i znanje pojedinanih znanosti, ostaje u opreci
svijesti i objekta, i naknadno trai razrjeenje
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 994
te opreke u spoznaji. Opreka svijesti nije sta-
tina. Za znanje ne postoji po sebi postojei i
sadrajno nepromjenjiv objekt. Znanje je mo-
gue samo unutar odnosa subjekta i objekta.
Svaki odreeni objektivitet, kae Hoffmann,
je funkcija subjektivnih odnosa. Hegel je
u Enciklopediji filozofijskih znanosti iz 1830.
dogmatsko miljenje oznaio kao vjeru koja
naknadno misli i mnije da spoznaje to objekt
istinski jest. Predrasuda dogmatskog milje-
nja jest u tome da mjerilo spoznaje nalazi
jednostrano u stvarima o sebi, a miljenje u
odnosu na njih ostaje neto izvanjsko i spo-
redno. Nakon Kantovog obrata u filozofiji,
prema kojemu um uvia samo ono to on
sam prema svom nacrtu proizvodi, nije mo-
gu povratak u naivnost da je istina spoznaje
po sebi skrivena u stvarima, a da um, lien
predpojmova, tu istinu samo reproducira.
Hegel meutim ne ostaje na Kantovom staja-
litu. Iako uvia ovisnost objektiviteta od su-
bjektivnih uvjeta spoznaje, Kant ne poznaje
ovisnost subjektiviteta o objektu. Kod Hegela
pak subjektivitet je odreen svojim odnosom
prema objektivitetu. Nema subjektiviteta na-
prosto, nego samo odreenog subjektiviteta
koji ima objekte na odreeni nain. Hegel
odreuje oboje, i subjekt i objekt, iz odnosa u
koje ulaze i u kojima se ozbiljuju. Taj odnos
je svagda odluujua sredina koja odluuje o
obliku kako odreenog subjektiviteta tako i
odreenog objektiviteta. U toj sredini nalazi
se i samo spoznavanje istine, ije funkcije su
i subjekt i objekt. Stoga Hegelova filozofija,
istie Hoffmann, nije filozofija identiteta.
Diferencija, npr. izmeu subjekta i objekta,
je posredovanje odnosa. Nema neposrednog
vanjskog mjerila za razrjeenje opreke su-
bjekta i objekta. Budui da svijest uvijek
nastupa kao odreeni lik, jedinstvo subjekta
i objekta otkriva se tek na viem stupnju od-
nosa, a naposljetku tek na stajalitu filozofije,
onkraj svake opreke svijesti.
Taj proces znanja koje se razvija, postaje i do-
lazi k sebi samom prolazei razliite svoje stup-
njeve Hoffmann poblie promatra na pozadini
razlikovanja onoga za-sebe-biti i o-sebi-biti.
Razlikovanje onoga za sebe i onoga o sebi
odraava ujedno samu opreku svijesti. Jer
svaka svijest razlikuje prema toj opreci ono
to je za sebe od onoga to je o sebi ili objek-
tivno, te pokuava uskladiti obje strane. Za to
slaganje, u kojem se za sebe i o sebi sjedinjuje,
Hegel upotrebljava pojam onoga o-sebi-i-za-
sebe-biti. To je svijest koja je svjesna jedin-
stva sa svojim suprotnim i utoliko spoznajua
svijest. To je svijest koja stoji na razini znanja
za koje je objektivitet ujedno dokuen. Dok
razlika onoga za sebe i onoga o sebi oznaava
uvijek samo jedan odreeni konani lik svi-
jesti, tj. znanje o pojavama, a ne o njihovom
Recenzije i prikazi
o sebi, dotle u onome o-sebi-i-za-sebe biti je
pojava ukinuta i nastalo je zbiljsko znanje. U
tom zbiljskom znanju osvjeuje se bit poja-
va, koja je ono na to se svijest o pojavama i
pojavno znanje svagda odnosi za sebe. isto
spram sebe samog se odnosee i iz sebe sa-
mog se razvijajue znanje jest cilj koji se na
niim razinama odnoenja dosee nepotpuno.
Svaka je svijest u potrazi za jedinstvom sebe i
objekta, ali konana svijest jo projicira sebe
u ono konano i objektivno. Ona se ospoljuje
u objektu i mora iskusiti da nita njoj vanjsko,
nikakva druga svijest, nikakva apsolutizirana
unutranjost (Fichteov idealizam) ne moe
dosei potpuno jedinstvo znanja i bitka. Sva
postignuta posredovanja u procesu postajueg
znanja jo su uvijek samo neposredna ukida-
nja suprotnosti svijesti, koja su dodue novi
lik suprotnosti svijesti, ali nisu njeno ukida-
nje uope. To se postie kada znanje izrii-
to ukine tu suprotnost, kada se ne posreduje
tek objektivno, nego isto kroz sebe samo sa
sobom samim. Objektivno otuenje znanja je
tada istinski nadvladano.
Hoffmann u analizi predgovora Fenomeno-
logije duha posebnu panju posveuje He-
gelovom iskazu: Prema mojem uvidu, koji
se mora opravdati samo prikazom sistema
samog, sve je do toga da se ono istinito ne
shvati i izrazi kao supstancija, nego jednako
tako i kao subjekt. Taj iskaz Hoffmann nazi-
va iskazom o simultanosti supstancijaliteta
i subjektiviteta onog istinitog (str. 220). Si-
multanost se sastoji u tome da Hegel ne kae
da ono istinito nije supstancijalno, nego da
je samo neto subjektivno, nego kae da je
i jedno i drugo. U recenziji spisa Aforizmi o
neznanju i apsolutnom znanju od Karla Fried-
richa Gschela iz 1829., Hegel slino kae
da je apsolutna supstancija jednako tako su-
bjekt, a apsolutni subjekt supstancija. Pojam
istine sadri dakle ono subjektivno (spozna-
ja) i ono supstancijalno (ono objektivno) kao
svoje dvije strane. Niti supstancija niti ono
subjektivno nije samo za sebe. Oboje su mo-
menti cijelog odnosa ili totaliteta. Kao takvi
oni su negacija drugoga, ali ujedno uzajamno
odreeni, tako da jedna strana bez druge uop-
e nije shvatljiva. Supstancijalni odnos ve u
sebi sadri mogunost subjektivne refleksije
u sebi, a refleksija je ujedno uspostava sup-
stancije. U fenomenologiji duha se iz sup-
stancijalne spoznaje izvodi spoznaja u nje-
nom subjektivitetu. Ima se pokazati kako je
svaki konani oblik svijesti subjektivni prikaz
onog istinitog, odnosa u cjelini. Supstancija je
uvijek istina postavljena od subjekta kao sup-
stancijalna. Svijest supstancije je uvijek ujed-
no supstancijalna svijest. Ona je supstancija
sama koja se prikazuje kao svijest. Supstan-
cija, kae Hegel, jest zbiljska samo utoliko
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996) 995
to je ona kretanje sebesamopostavljanja, ili
posredovanje, sebepostajanje drugim sa so-
bom samim. Nain razvijanja supstancije i
dolaenja u odnos spram druge supstancije
ujedno je nain na koji ona sama sebe izlae,
odnosi se spram sebe same, nalazi svoj identi-
tet i spoznaje se. Za Hegela nema apstraktnog
identiteta supstancije sa sobom samom, nego
samo identiteta u odnosu na drugo, samo di-
jalektikog, odnosnog identiteta, u kojemu se
subjektivitet i supstancijalitet uzajamno odre-
uju, identitet kao odnos spram sebe. Hegel
kae: Ona [sc. supstancija] je kao subjekt
isti jednostavni negativitet. Idealno jedin-
stvo supstancije, njen jednostavni negativitet,
ujedno je udvajanje onog jednostavnog,
naime princip njegova prikaza kao odnosa.
Identitet supstancije je diferentni identitet,
proces, suprotstavljeno udvostruenje, u
kojem se jednakost uspostavlja kroz razlii-
tost.
Svrha Fenomenologije duha, utvruje Hoff-
mann, jest filozofijsko znanje koje se oslobo-
dilo od suprotnosti svijesti, ali ono ne ostaje
nepovezano pored mnotva ostalih oblika svi-
jesti, nego je njihova negacija i ukinue. Bitna
razlika izmeu filozofije i svih ostalih oblika
svijesti sastoji se u tome da oni stvaraju pret-
postavke odreene njihovim objektima. Iako
filozofija ne poinje bez pretpostavki, ona ih
sistematski nadilazi, naime razliite oblike
mogue svijesti meusobno posreduje, raza-
bire, da bi na kraju dosegla samoodnoajno
ili apsolutno znanje. Na tom se putu dakle
razrauju likovi nereflektiranog pretpostav-
ljanja. Svakom pretpostavljanju u osnovi
lei skriveno ono to izmie toj pretpostavci.
Hoffmann ralanjuje tri osnove mogunosti
pretpostavljanja istine: 1. istina je na stra-
ni objekta, 2. istina je na strani subjekta, 3.
istina je u odnosu izmeu subjekta i objekta,
to odgovara prvom fenomenologijskom troj-
stvu: svijest samosvijest um. Za svijest
je istina u objektu, koji postoji i neovisno o
svijesti. Za samosvijest je istina u njoj samoj,
proizvedena od nje, a objekt je neto to se u
svojoj pukoj objektivnosti nadilazi. Za um je
neposredno izvjesno da su vanjski i unutranji
realitet, supstancija i subjekt poistovjeeni. To
kretanje od objekta preko subjekta do njiho-
va meusobnog odnosa ponavlja se onda i u
oblasti objektivnog i apsolutnog duha. Apso-
lutno znanje ne odnosi se na ono drugo, njemu
tue i neposredovano, nego samo spram sebe
samog. Ono vie ne poznaje razliku izmeu
biti ili onoga o sebi i pojave ili onoga za sebe,
te time naputa tlo neposredovanog znanja.
Naposljetku i samo ono apsolutno nije neto
neovisno o spoznaji. Ako ono apsolutno ne bi
bilo o sebi i za nas uvijek ve pri nama, ne bi
se nikako moglo dosegnuti. Svijest uvijek ve
Recenzije i prikazi
stoji u svjetlu onog apsolutnog. I u konanoj,
ogranienoj spoznaji, koja je samo objektiv-
na, ono apsolutno je prisutno na neapsolutni
nain.
Hoffmann posebno upozorava na ono to He-
gel naziva kretanjem pojmova, a sam Hoff-
mann to naziva mijenom perspektive ili
pomicanjem vodeih ontologija (str. 231).
Na razliitim stajalitima svijesti ne mogu se
pod istim rijeima pojavljivati identini poj-
movi. Stoga se radi o dinamiziranoj semanti-
ci pojmova, koja je uvjetovana oblikom svi-
jesti. Pojam koji svako stajalite predstavlja
iznova se odreuje. Tako svi pojmovi dolaze
u kretanje. U identitet pojma je uvijek uklju-
en identitet poimajueg subjekta. Pri tom
pokretanju pojmova potrebno je napustiti vr-
sto sebesamopostavljanje subjekta, premda
se ne smije zanemariti vanost subjektiviteta
za spoznavanje. Subjekt se, kae Hoffmann,
mora shvatiti kao funkcija pojmova. U nu-
nom razvoju, u dijalektici pojmova subjekt ne
gubi svoj identitet, nego ga ozbiljuje, tj. po-
staje sve konkretniji.
U drugom odsjeku drugog dijela pod naslo-
vom Carstvo pojma (str. 278383) slijedi
opsena analiza Hegelove Znanosti logike, to
jest Nauka o bitku iz 1812., Nauka o biti iz
1813. i Nauka o pojmu 1816. godine. Znanost
logike je prema Hoffmannu glavno Hegelovo
djelo, bez kojeg se ni sve ostalo ne da u pot-
punosti razumjeti. Tu Hegel prikazuje carstvo
miljenja u njegovoj imanentnoj djelatnosti.
Miljenje je svoj vlastiti predmet, odreenja
miljenja su tu sebeodreenja miljenja. Dru-
gim rijeima, miljenje je tu sadraj i forma
ujedno, te se ne odnosi na neto izvan sebe,
neto drugo od sebe.
Hoffmann naglaava jedinstvo dvaju dijelova
Znanosti logike: objektivnog i subjektivnog
dijela. Objektivna logika obrauje odreenja
miljenja u kojima je miljenje po formi pri
drugome (bitak, broj, identitet, kauzalitet),
oblici objektivne odreenosti, a subjektivna
logika obrauje ona odreenja miljenja u
kojima je miljenje po formi pri sebi (pojam,
sud, ideja). No za Hegela su objektivna odre-
enja takoer subjektivna i obratno. Stajalite
znanosti logike u cjelini nije ni subjektivno
ni objektivno, nego je stajalite apsolutnog
znanja.
Hoffmann istie da pojedine logike katego-
rije nisu naprosto razliiti idealni identiteti,
nego tvore logiki kontinuitet. To ne znai
da svaka pojedina za sebe nije odreeno lo-
giko stajalite, za razliku od prethodnog i
sljedeeg, ali nema nekog vanjskog supstrata,
neeg ve po sebi poznatog istinitog kojem
bi logike forme samo izvanjski pridolazile,
tako da bi postojala mogunost da se u lo-
FILOZOFSKA ISTRAIVANJA
112 God. 28 (2008) Sv. 4 (965996)
gikoj kategoriji ono miljeno usporeuje sa
sadrajem koji bi bio o tom nainu miljenja
neovisan. Logike kategorije nemaju nikakav
od sebe neovisan sadraj. Sve to se moe
zamisliti kao sadraj kategorija ve je uvijek
i samo miljeno u nekoj odreenoj logici, to
znai po zakonu neke logike forme. Nijed-
na logika kategorija ne podlijee nikakvom
vanjskom mjerilu, nego se mjeri po sebi sa-
moj, tj. po onome to je sadrano u njenom
odreenju. Pri prijelazu od jedne k drugoj ka-
tegoriji nije dakle mogu oslon na neto to
bi bilo na neki nain izvankategorijalno i to
bi u tom prijelazu ostajalo nekako isto. Hoff-
mann upozorava da takvi odnosi vae samo u
pojedinanim znanostima, koje svoje teorije
verificiraju na empirijskim referentima te s
obzirom na takve verifikacije i falsifikacije
te teorije modificiraju. Ali takvo znanje je
objektivno znanje, a ne refleksivno kao to
je ono filozofijsko. U refleksivnom znanju,
zakljuuje Hoffmann, misao nije tek forma
nekog toj formi vanjskog sadraja, nego je
sam njen sadraj.
Shodno tome Hoffmann odbacuje prigovor
Hegelu da svojim stavom u Predgovoru Filo-
zofije prava: Ono to je umno, to je zbiljsko,
a to je zbiljsko, to je umno ne uvaava ono
faktiko, pa onda i faktiki bezumno, tj. da
se time afirmira bezumni realitet. To nerazu-
mijevanje svojstveno je empirijskom subjek-
tivitetu, koji odvaja zbiljnost od pojma. Tada
se ozbiljenje uma shvaa kao neto puko su-
bjektivno, dakle ozbiljenje neega to samo
nije um. Porijeklo tog nerazumijevanja je po
Hoffmannu nepriznavanje uma u njegovoj
punoj moi.
U treem dijelu knjige pod naslovom Berlin-
ski sistem (str. 384498) Hoffmann se bavi
dvama glavnim dijelovima Hegelova sistema:
prirodom i duhom, koji slijede nakon logike
u jenskim Nacrtima sistema, kao i u Enciklo-
pediji filozofijskih znanosti. Tim dijelovima
sistema Hegel je posvetio i vie zasebnih spi-
sa, a onda osobito niz predavanja o estetici,
filozofiji religije i povijesti filozofije, koja
pokrivaju podruje apsolutnog duha u njego-
va tri oblika: umjetnost, religija i filozofija. K
tome tu su i predavanja o filozofiji prirode, te
naposljetku o filozofiji povijesti, koja pripada
objektivnom duhu.
Trei dio Hoffmannove knjige podijeljen je
shodno tome u est odsjeka: 1. Filozofija
prirode (str. 386403), 2. Filozofija subjek-
tivnog duha (str. 403413), 3. Filozofija
prava i povijesti (str. 413438), 4. Filozo-
fija umjetnosti (str. 438454), 5. Filozofija
religije (str. 454478), 6. Filozofija u svo-
jem pojmu i svojoj povijesti (str. 479498).
U prvom odsjeku Hoffmann daje odgovore na
3 pitanja: 1. U kojem je smislu mogue go-
996 Recenzije i prikazi
voriti o prijelazu od ideje k prirodi, tj. kako
je mogu prijelaz od prvog k drugom dijelu
sistema? 2. to su temeljna odreenja priro-
de kao takve te po emu se filozofija prirode
razlikuje od fizike kao pojedinane znanosti?
3. Kako je organizirana filozofija prirode na
temelju Hegelove Enciklopedije?
U drugom odsjeku Hoffmann prelazi na He-
gelovu filozofiju duha, i to najprije na nauk
o subjektivnom duhu, koji se bavi ovjekom
kao prirodnim bie i ujedno biem slobode.
Za prikazom filozofije subjektivnog duha sli-
jedi prikaz objektivnog duha, koji obuhvaa
filozofiju prava i filozofiju povijesti, te napo-
sljetku prikaz apsolutnog duha u sva njegova
tri oblika: umjetnost, religija i filozofija.
U zavrnom poglavlju knjige Filozofija u
njenom pojmu i njenoj povijesti, pojam filo-
zofije Hoffmann izlae na osnovi posljednjih
sedam paragrafa Enciklopedije, koja filozo-
fiju prikazuje u sistemsko-logikom obliku.
Filozofija je spoznaja koja se iz odnosa spram
objekta vratila k sebi i postala znanje znanja
kao objektivnog. Filozofija mora proi pro-
vjeru objektiviteta, pa objektivni odnosi nisu
zanijekani, nego su uzdignuti do refleksivnih
odnosa.
Ponovno se osvrui na pitanje nadilaenja
objektiviteta kao neeg neposredno danog,
Hoffmann na kraju knjige istie da Hegel, u
razlici prema dijalektici kod Grka, razvija di-
jalektiku ne samo objekata, nego svjesnog od-
nosa prema objektima. To nije tek dospijee k
onom totalnom kao neem vanjskom, nego k
totaliziranju same svijesti u apsolutnom zna-
nju. Na mjesto objektivne transcendencije stu-
pa apsolutna transcendencija. Inzistirajui na
tome da se dijalektika ontologija temelji u
zbilji odnosa koja jest sloboda, Hoffmann
uspijeva pokazati da ono najvie kod Hegela
nije niti subjektivitet subjekta, ali niti sup-
stancija kao neto sa samim sobom identino
i u tom smislu odvojeno, nego ono njima pret-
hodee i njihovu istost u razlici omoguujue
apsolutno kao samoodnos iz slobode.
Igor Mikecin