Drago Djuric - Vecnost Sveta U Antici I Ranom Srednjem Veku

Posveeno Stefanu
Biblioteka
Filozofske studije
Nova serija, knjiga 4
Urednik biblioteke
Duko Prelevi
Objavljivanje ove monografije finansijski je podralo Ministarstvo prosvete, nauke

i tehnolokog razvoja Republike Srbije, a istraivanje i rad na njoj omoguen
je finansijskom podrkom istog ministarstva projektima br. 179041 i 179067.
Drago uri
VENOST SVETA
U ANTICI I RANOM
SREDNJEM VEKU
SRPSKO FILOZOFSKO DRUTVO

Beograd, 2015
Recenzenti
Vojislav Boikovi
Vladimir Milisavljevi
Ivan Vukovi
Za izdavaa
Slobodan Kanjevac,
predsednik Srpskog
filozofskog drutva
CIP
,
1(091)
, , 1961
Venost sveta u antici i ranom srednjem veku / Drago
uri. 1. izd. Beograd : Srpsko filozofsko drutvo,
2015 (Beograd : Dijamantprint). 423 . ; 20 cm.
(Biblioteka Filozofske studije ; n. s., knj. 4)
Tira 300. Napomene i bibliografske reference uz
tekst. Bibliografija: str. 405420. Registar.
ISBN 978-86-81349-33-5
a)
COBISS.SR-ID 220393996
SADRAJ
PREDGOVOR ....................................................................................... 11
1 SHVATANJE SVETA U GRKOJ MITOLOGIJI I EPICI ................ 15

1.1 Hesiodova Teogonija ................................................................... 16
1.2 Orfike teogonije ......................................................................... 21
1.3 Ferekidova teogonija ................................................................... 23
2 JONSKI MISLIOCI ............................................................................ 29

2.1 Tales iz Mileta ............................................................................. 29
2.1.1 Voda kao ? .................................................................... 33
2.1.2 Da li je svet vean? .............................................................. 35
2.2 Anaksimandar iz Mileta .............................................................. 38
2.3 Anaksimen iz Mileta ................................................................... 45
2.4 Heraklit iz Efesa .......................................................................... 49
2.5 Epiharm ....................................................................................... 54
3 PITAGORA I PITAGOREJCI ............................................................. 57

3.1 Pitagora ....................................................................................... 57
3.2 Alkmeon iz Krotona .................................................................... 61
3.3 Filolaj iz Krotona ........................................................................ 63
3.4 Okel iz Lukanije .......................................................................... 67
4 ELEJSKI FILOZOFI .......................................................................... 69

4.1 Ksenofan iz Kolofona ................................................................. 70
4.1.1 Ksenofanov naturalizam ...................................................... 71
4.1.2 Ksenofanovo protonauno objanjenje ............................... 72
4.1.3 Ksenofanova epistemologija ............................................... 72
4.1.4 Ksenofanova kritika tradicionalnog shvatanja bogova ....... 74
4.1.5 Ksenofanova teologija i pitanje venosti sveta ................... 76
6 VENOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU
4.2 Parmenid iz Eleje ........................................................................ 84

4.2.1 Znaaj Parmenidove misli za pitanje venosti sveta ........... 84
4.2.2 Da li bie veno traje? ......................................................... 85
4.2.3 Ex nihilo nihil fit i princip dovoljnog razloga ..................... 86
4.2.4 Da li je bie atemporalno veno? ........................................ 88
4.2.5 Venost nije tema Parmenidove poeme ............................... 90
4.3 Melis sa Samosa .......................................................................... 95
5. PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI .............................................. 99

5.1 Empedokle iz Akrage .................................................................. 99
5.1.1 Epistemoloke pretpostavke ................................................ 99
5.1.2 Nastanje i nestajanje ili spajanje i razdvajanje .................. 101
5.1.3 Elementi i principi spajanja i razdvajanja ......................... 102
5.1.4 Venost sveta ..................................................................... 103
5.2 Anaksagora iz Klazomene ......................................................... 105
5.2.1 Nema ni nastajanja ni nestajanja ....................................... 105
5.2.2 Sve je sadrano u svemu i slino uzrokuje slino .............. 106
5.2.3 Nema najmanjeg ................................................................ 107
5.2.4 Princip dominacije ............................................................. 108
5.2.5 Da li je na svet vean? ..................................................... 109
5.3 Atomisti Leukip i Demokrit ................................................... 110
5.3.1 Atomizam ........................................................................... 111
5.3.2 Nastajanje i nestajanje beskonanog broja svetova ........... 113
6 PLATON ........................................................................................... 115

6.1 Da li je svet vean ili je nastao? ................................................ 116
6.2 ta je uzrok nastanka sveta? ...................................................... 121
6.3 ta je to uzor prema kojem je tvorac stvorio svet? ................... 124
6.4 Kakav je odnos izmeu uzora i tvorevine? ............................... 124
6.5 Kakvo znanje moemo stei o stvaranju sveta? ........................ 125
6.6 Od ega tvorac sveta stvara svet? .............................................. 128
6.7 ta demijurg oblikuje? .............................................................. 130
6.8 Da li je stvoreni svet vean? ...................................................... 133
6.9 Rani akademiari ....................................................................... 135
SADRAJ 7
7 ARISTOTEL ..................................................................................... 137

7.1 Argument zasnovan na prirodi materije .................................... 137
7.2 Argument zasnovan na pojmu mogunosti ............................... 139
7.3 Argument zasnovan na prostornoj konanosti sveta ................. 140
7.4 Argument zasnovan na prirodi kretanja .................................... 142
7.5 Argumenti zasnovani na prirodi vremena ................................. 143
7.6 Argument zato ne ranije? ..................................................... 145
7.7 Argument zasnovan na postojanju vakuuma ............................. 146
7.8 Argument zasnovan na nepromenljivosti vrsta ......................... 148
7.9 Argument za venost nebeskih sfera ......................................... 149
7.10 Venost kretanja u sublunarnom svetu i venost kretanja
nebeskih sfera ......................................................................... 152
7.11 Prvi pokreta ........................................................................... 155
7.12 Rani peripatetiari ................................................................... 158
8 HELENISTIKA FILOZOFIJA ....................................................... 163

8.1 Stoicizam ................................................................................... 164
8.1.1 Venost sveta ..................................................................... 165
8.1.2 Stoiki argumenti za nastanak i nestanak sveta i
Teofrastova kritika ............................................................. 166
8.1.3 Zato svet nestaje ili sagoreva i zato ponovo nastaje? ..... 171
8.2 Epikureizam .............................................................................. 176
8.2.1 ta je veno, a ta nastaje i nestaje? .................................. 180
8.2.2 Venost atoma .................................................................... 183
8.2.3 Konano trajanje sveta ...................................................... 186
8.3 Kasniji peripatetiari ................................................................. 187
8.3.1 Kritolaj ............................................................................... 188
8.3.2 Ksenarh .............................................................................. 192
8.3.3 Aleksandar Afrodizijski ..................................................... 196
8.4 Srednji platoniari ..................................................................... 201
8.4.1 Kalven Taur ....................................................................... 202
8.4.2 Plutarh ............................................................................... 205
8.4.3 Atik .................................................................................... 210
8.4.3.1 Stvaranje sveta ........................................................... 212
8.4.3.2 Pitanje petog elementa ............................................... 214
8.5 Prvi neoplatoniari .................................................................... 216

8.5.1 Plotin ................................................................................. 216
8.5.2 Porfirije .............................................................................. 221
9 VENOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU .......... 227

9.1 Venost sveta u Starom i Novom zavetu ................................... 227
9.1.1 Stari zavet .......................................................................... 228
9.1.2 Novi zavet .......................................................................... 230
9.2. Prvi monoteistiki mislioci ...................................................... 235
9.2.1 Filon Aleksandrijski .......................................................... 236
9.2.2 Aristid iz Atine ................................................................... 240
9.2.3 Justin Muenik .................................................................. 242
9.2.4 Atenagora Atinski .............................................................. 244
9.2.5 Kliment Aleksandrijski ...................................................... 246
9.2.6 Tacijan ............................................................................... 248
9.2.7 Teofil Antiohijski ............................................................... 250
9.2.8 Vasilije Veliki ..................................................................... 254
9.2.9 Grigorije Niski ................................................................... 258
9.2.10 Avgustin Aurelije ............................................................. 268
9.2.10.1 Razum i vera ............................................................ 269
9.2.10.2 Doslovno i alegorijsko tumaenje ........................... 270
9.2.10.3 Nain boijeg stvaranja ........................................... 272
9.2.10.4 Atemporalno veni bog i temporalno konani svet ... 275
9.2.10.5 Odgovor na pitanje: zato ne ranije? .................... 278
10 NEOPLATONIZAM I HRIANSTVO: PETI I ESTI VEK ...... 283

10.1 Opte prilike ............................................................................ 283
10.2 Proklo ...................................................................................... 285
10.2.1 Venost sveta u komentaru Timaja .................................. 286
10.2.2 Venost i vreme ............................................................... 292
10.2.3 Spis O venosti sveta ....................................................... 293
10.3 Jovan Filopon .......................................................................... 307
10.3.1 Amonije i Zaharija ........................................................... 308
10.3.2 Filoponovi argumenti za konanost sveta ....................... 312
SADRAJ 9
10.3.2.1 Pitanje beskonanosti .............................................. 312

10.3.2.1.1 Nemogunost aktuelne beskonanosti ............. 312
10.3.2.1.2 Nemogunost beskonanog kauzalnog lanca ... 315
10.3.2.2 Promena boije volje ............................................... 321
10.3.2.2.1 Promena boije volje i nastanak sveta ............. 321
10.3.2.2.2 Venost boije volje i vreme postojanja sveta ... 322
10.3.2.3 Materija i forma ....................................................... 323
10.3.2.4 Teorija kretanja projektila i boija volja .................. 326
10.3.2.4.1 Aristotelova teorija kretanja projektila ............ 326
10.3.2.4.2 Filoponova teorija kretanja projektila .............. 328
10.3.2.4.3 Proirivanje teorije projektila na
celokupnu dinamiku ......................................... 330
10.4 Simplikije ................................................................................ 332
10.4.1 Venost neba protiv Filopona ....................................... 333
10.4.2 Uveavanje beskonanosti .............................................. 337
10.4.3 Argument zato ne ranije? ............................................ 339
11 VENOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI .............. 341

11.1 Opte napomene ...................................................................... 341
11.1.1 Pomeranje interesovanja za filozofiju na Bliski istok ..... 342
11.1.2 Bagdad kao novi centar uenosti ..................................... 343
11.2 Venost sveta u Kuranu ........................................................... 346
11.3 Al-Kindi ................................................................................... 347
11.3.1 Al-Kindijevi spisi ............................................................. 348
11.3.2 Znaaj filozofije ............................................................... 349
11.3.3 Odnos filozofije i teologije .............................................. 351
11.3.4 Dve vrste sticanja filozofskog znanja dve
vrste opaanja .................................................................. 352
11.3.5 Kontekst razmatranja pitanja venosti sveta ................... 354
11.3.6 Logiko-matematiki karakter al-Kindijeve
argumentacije .................................................................. 355
11.3.7 Al-Kindijevi aksiomi ....................................................... 357
11.3.8 Al-Kindijev argument protiv aktuelne beskonanosti ..... 360
11.3.9 Argument za nemogunost prelaenja beskonanosti
ili njenog formiranja sukcesivnim dodavanjem .............. 364
11.3.10 Konana prolost sveta .................................................. 365

11.3.11 Vrednost al-Kindijevih argumenata ............................... 368
11.4 Al-Farabi .................................................................................. 369
11.4.1 Svet nije vean ................................................................. 371
11.4.2 Svet je vean .................................................................... 375
11.4.2.1 Aforizmi ................................................................... 376
11.4.2.2 O promenljivim biima ............................................ 378
11.4.2.3 Emanacija i venost sveta ........................................ 381
12 JEVREJSKI MISLIOCI .................................................................. 385

12.1 Isak Izraeli ............................................................................... 385
12.2 Seadja Gaon ............................................................................ 391
12.2.1 Epistemoloka priroda predmeta razmatranja ................. 392
12.2.2 etiri argumenta za konanost sveta ............................... 393
ZAKLJUAK ...................................................................................... 401

REFERENCE ....................................................................................... 405
INDEKS POJMOVA ........................................................................... 421
PRED GOVOR
Tema ove monografije jeste razmatranje naina na koji se pitanju

venosti sveta pristupalo od vremena najstarijih sauvanih pisanih
dokumenata do kraja prvog milenijuma nove ere: od Starog zaveta
i Hesiodove Teogonije do jevrejskog mislioca Seadje Gaona, koji je
iveo u 10. veku. Postoji prilino obimna istorijsko-filozofska lite-
ratura u kojoj je obraivana naa tema. Ta literatura se, meutim,
odnosi ili na pojedine istorijske faze perioda kojim se mi ovde bavi-
mo ili samo na prikaz pojedinanih shvatanja nekih mislilaca, dok
nekim periodima, kao i nekim misliocima nije posveen nijedan rad.
Meutim, nema nijedne monografije koja je posveena tom periodu
u celini. Ova monografija predstavlja prvi takav pokuaj, pa je sasvim
prirodno da se poneko nee sloiti sa izborom autora na osnovu ijih
uenja se ovde pokuava okarakterisati ono to je relevantno za pita-
nje venosti sveta u celokupnom razmatranom razdoblju.
Ovde unapred odustajemo od bilo kakve pretenzije na iscrpnost.
To se odnosi na mislioce koji su stvarali u doba helenizma i neopla-
tonizma, a naroito na hrianske i islamske mislioce. Trudiemo se
ipak da prikaemo uenja najvanijih mislilaca, onih ija razmatranja
ove teme obeleavaju njihovo doba ili u raspravu o pitanju venosti
sveta unose nove elemente.
Pitanje venosti sveta spadalo je u najui skup pitanja koja su
se u avramovskom monoteizmu obraivala od samog njegovog na-
stanka. Negde u isto vreme pojavljuje se i prvi spis koji, prema danas
ustaljenom obiaju, nosi naslov O venosti sveta (De aeternitati mundi).
Sasvim je mogue da je prvi autor kojem se pripisuje autorstvo ovog

naslova bio, iako se njegovo autorstvo ponekad spori, Filon Alek-
sandrijski (25. pre nove ere 50. nove ere). Takav naslov se potom
javlja na prelazu petog veka u esti vek: kod Prokla i Filopona. Spis
pod naslovom O venosti sveta skoro da je kasnije postao redovan
deo korpusa spisa veine hrianskih mislilaca zapadne sholastike.
Tema se, razume se, esto razmatrala i u spisima koji ne nose takav
naslov. Uostalom, da to nije tako, nama bi za prikaz razmatranja pi-
tanja venosti sveta u projektovanom istorijskom periodu ostalo vrlo
malo spisa: tek nekoliko njih nosi takav naslov.
Veinu ljudi pitanje sveta u celini zaokuplja jo u ranim godina-
ma ivota. Verovatno se prvo javlja radoznalost koja se tie prostorne
veliine sveta: koliko je svet u prostornom smislu veliki, da li je bes-
konaan ili konaan, da li postoji samo jedan svet ili ih ima vie itd.?
Drugo pitanje koje se tie sveta, a koje budi radoznalost kod veine
ljudi jeste pitanje trajanja sveta: da li je svet nastao, da li e nestati,
ili moda nije ni jedno ni drugo, nego je vean? Ako je svet nastao, da
li je prosto nastao sam od sebe ili je njegov nastanak neto uzroko-
valo? Isto tako, ako e nestati, da li e nestati sam od sebe ili e
neto njegov nestanak uzrokovati? Ako je svet vean, da li je njego-
va venost njegovo vlastito prirodno stanje ili je za njegovu venost
zasluan neki transcendentni uzrok?
Sva ta pitanja koja obino privlae panju veine ljudi u ranom
dobu ivota, zaokupljala su panju ljudi i u ranom dobu nae civili-
zacije. Ta pitanja prisutna su i u najstarijim sauvanim pisanim do-
kumentima. Zanimljivo je primetiti da su ona zapravo najee osnov-
na tema tih dokumenata. Naime, najraniji mitovi imaju teogonijski
i kosmogonijski karakter. U njima se pojavljuju prie o tome kako
su nastali bogovi i delovi sveta: zemlja, nebo, vodene povrine i sl.
Te prie predstavljaju neku vrstu protoobjanjenja naina na koji je
nastao aktuelni svetski poredak, kao i kako su nastale sile (a skoro
uvek je re o bogovima) koje svetom upravljaju, koje ga stvaraju ili
razaraju i koje ga u jednokratnom ili u beskonanom smenjivanju
poredaka ili u veno nepromenljivom poretku odravaju.
Mi emo zbog toga svoje izlaganje zapoeti upravo prikazom
antikih grkih teogonija. Potom emo prei na prikaz naina na
PREDGOVOR 13
koji bi se pitanje trajanja sveta moglo povezati sa uenjima najrani-

jih grkih filozofa. Poto se u sauvanim svedoanstvima o uenjima
tih filozofa retko tvrdi neto odreeno o trajanju sveta, pokuae-
mo da odgovorimo na pitanje da li su ta uenja koherentna sa tezama
o venosti ili konanosti sveta, odnosno da li ona impliciraju venost
ili konanost sveta.
Heraklit iz Efesa je, po svemu sudei, prvi mislilac koji eksplicit-
no tvrdi da je svet vean, a tek se Platon i Aristotel tim pitanjem de-
taljno bave. Njihov nain razmatranja pitanja venosti sveta, mnotvo
problema na koja su u vezi sa tim pitanjem ukazali, kao i pojmovna
mrea koju su u tim razmatranjima razvili, ostae odreujui okvir
rasprava na tu temu sve do kraja perioda kojim emo se mi ovde
baviti; dakle, do kraja prvog milenijuma nove ere. Uticaj njihovog
uenja protee se, sve do danas, ali to ovde nije naa tema. Mada
Platon i Aristotel, kada je re o tom periodu, ostaju i dalje vrlo rele-
vantni, vana promena nastaje sa pojavom mislilaca avramovskog
monoteizma (na poetku judaizma i hrianstva, a kasnije i islama).
Rasprava izmeu hriana i paganskih mislilaca, a pre svega neopla-
toniara, trajala je nekoliko vekova.
Iako su osnovna stanovita i jedne i druge strane ostala nepro-
menjena (neoplatoniari nisu menjali svoju tezu o tome da je svet
vean, kao ni hriani svoju da je svet konaan i da ga je stvorio bog),
dolazilo je do znaajne razmene argumenata i ideja vezanih za po-
jedina pitanja koja su u uskoj vezi sa naim osnovnim pitanjem. Ipak,
preovlaujui uticaj je iao od grkih filozofa prema hrianskim teo-
lozima. Bez grke filozofije teko da je mogla biti razvijena hrian-
ska, ne samo prirodna, nego i otkrivena teologija. Slino stvar stoji
i kada je re o islamu. Iako je islam nastao skoro tri veka ranije, nje-
gova filozofska i teoloka misao poinje naglo da se razvija tek na
poetku 9. veka, od momenta kada se islamski svet poeo masovno
upoznavati sa grkim filozofskim i naunim nasleem.
Za razliku od hrianskih mislilaca koji odbacuju tezu o veno-
sti sveta, to u osnovi ini i veina islamskih mislilaca, neki islamski
mislioci prihvataju preovlaujuu antiku grku, a pre svega neopla-
tonistiku, tezu da je svet vean. Mi emo kao primer takvog shva-
tanja izloiti argumentaciju arapskog filozofa al-Farabija, koji je
iveo u 10. veku. Od znaajnih islamskih filozofa tu tezu je branio,

na primer, i Ibn Sina (Avicena), ali on ne spada u period kojim emo
se ovde baviti.
Izlaganje emo zavriti sa dva jevrejska mislioca: Isakom Izra-
elijem i Seadjom Gaonom. Neemo se baviti hrianskim misliocima
koji su stvarali u periodu nakon Jovana Filopona, kao to su Maksim
Ispovednik (581662), Jovan Damaskin (676749) ili Eriugena (oko
815 oko 877). Iako su ovi mislioci, generalno gledano, znaajni,
oni nisu dali neki plodniji doprinos kada je re o pitanju venosti
sveta. ini se da nakon Grigorija Niskog, Avgustina i Filopona do
kraja perioda kojim emo se mi ovde baviti nema znaajnijih dopri-
nosa razmatranju nae teme. Vani doprinosi ovoj temi u hrianstvu
javie se tek u prvim vekovima drugog milenijuma, kada se intere-
sovanje za nju ponovo razbuktava. Meutim, to ne pripada periodu
kojim emo se ovde baviti.
***
Zahvaljujem mnogima koji su mi, na ovaj ili onaj nain, pomogli da
se izborim sa istraivanjem teme i sa pisanjem ove monografije.
Zahvaljujem najpre porodici na tome to je pokazala veliko strplje-
nje za moje zanemarivanje kunih obaveza. Zahvaljujem mnogima,
a naroito kolegi Aleksandru Dobrijeviu, za redovno opskrbljivanje
literaturom. Zahvaljujem svojim kolegama na Odeljenju za filozo-
fiju Filozofskog fakulteta u Beogradu Duku Preleviu i Milanku
Govedarici na tome to su tolerisali moje bahato zaposedanje zajed-
nikog kabineta. Zahvaljujem takoe Slobodanu Kanjevcu na trudu
oko objavljivanja ove monografije. Posebno sam zahvalan Milou
Arsenijeviu na strpljenju da me saslua i da sa mnom prodiskutuje
neka pitanja kojima se ova monografija bavi, kao i na korisnim suge-
stijama u vezi sa reenjima nekih od tih pitanja. Meutim, za sve to
je u ovoj monografiji reeno odgovornost snosim iskljuivo ja.
Beograd, decembar 2015.
1 SHVATANJE SVETA
U GRKOJ MITOLO GIJI I EPICI
Svedoanstva o najstarijim predstavama antikih Grka o svetu izlo-

ena su najsistematinije u njihovim religijskim mitovima. Kada je
re o nastanku sveta, njihove su predstave o tome sadrane u najsta-
rijim teogonijama. Naime, mitske predstave o nastanku bogova esto
su nerazmrsivo povezane sa predstavama o nastanku sveta, a te pred-
stave su najpregnantnije izloene u grkim teogonijama. Nama danas
najpoznatije teogonije, Hesiodova i orfike, prikazuju poetak i tok
geneolokog, evolutivnog procesa tokom kojeg je nastao i stabilizo-
vao se, religijski potovan, olimpski panteon bogova, sa vrhovnim
bogom Zevsom () na elu.
Navedimo nekoliko razloga zbog kojih se te teogonije mogu
smatrati i kosmogonijama. Poto su meu olimpskim bogovima po-
deljena zaduenja za ureivanje pojedinih delova sveta i odnosa u
njemu, i poto stanje sveta zavisi od odnosa, kako meu samim bo-
govima, tako i od odnosa izmeu bogova i ljudi, onda se teogonija,
u kojoj se prikazuje proces nastanka vaeeg panteona boanstava,
moe smatrati i kosmogonijom, odnosno procesom tokom kojeg je
nastalo stanje sveta kakvim ga vide ljudi kojima su teogonije namenje-
ne. Podsetimo, bez potrebe da to posebno obrazlaemo, da za ono to
mi nazivamo reju svet, Grci koriste re , ijim se razliitim
izvedenicama u grkom jeziku oznaavaju ureenost, pravilnost i sl.
Ukoliko se bogovima duguje ureenost sveta, odnosno vaei ko-
smiki poredak, onda se u prikazu nastanka bogova, dakle, u teogoni-
ji, mora videti i prikaz naina na koji je nastao svet, odnosno kosmogo-
nija. U prilog tome da se teogonije mogu smatrati i kosmogonijama
ide i injenica da se imenima prvonastalih boanstava nazivaju i
osnovni sastavni delovi piscima i sluaocima teogonija vaeeg stanja

sveta. Najbolji primeri za to su re kojom se u grkom jeziku
oznaava ono to mi nazivamo reju Zemlja i re kojom se
naziva ono to mi nazivamo reju Nebo.
Grci nemaju jednu zajedniku i jedinstvenu teogoniju. Sauva-
na svedoanstva nam govore da je u staroj Grkoj nastao vei broj
teogonija. Pominju se, na primer, genealogije i teogonije Akuzilaja iz
Argosa, Epimenida iz Knososa ili Ferekida iz Sira. Po svemu sudei,
jedini u celini sauvani teogonijski spis jeste Hesiodova Teogonija.
Neobino obimna svedoanstva sauvana su o orfikim teogonijama.
Mi emo se osvrnuti na Hesiodovu Teogoniju, na orfike teogonije,
a rei emo neto i o Ferekidovoj teogoniji.
1.1 HESIODOVA TEOGONIJA

Epovi Ilijada i Odiseja, ije se autorstvo pripisuje pesniku Homeru,
najstarije su sauvane tvorevine grkog duha. Ovi epovi, razume se,
nisu posveeni naoj temi, odnosno grkom shvatanju o tome da li
je i, ako jeste, kako je nastao svet. U njima se samo moe prepoznati
nain na koji su stari Grci shvatali svet u kojem ive. Moe se, tako-
e, prepoznati rudimentarna shema grkih boanstava, odnosa meu
tim boanstvima, kao i nain na koji se zamiljao njihov odnos sa
ljudima. Mnogo jasnije svedoanstvo o njihovom optem shvatanju
sveta, kao i o njegovom nastanku, sauvano je u Hesiodovoj Teogo-
niji. Mada se iz naslova tog spisa moe zakljuiti da se on bavi na-
stankom panteona grkih bogova, ime se on u osnovi i bavi, u njemu
je, kao to smo nagovestili, izloena i svojevrsna kosmogonija, kao i
osnovni elementi kosmologije. Hesiod pripovest o teogoniji, odnosno
kosmogoniji, preputa muzama. Meutim, neobino je to da mu muze
prvo kau sledee (Theog. 2728):
Mi lai mnoge istini nalik kazivat znamo,
al i istinu, kad nas je volja objavit znamo.1
1 Ovde emo u osnovi koristiti prevod Marka Viia (Hesiod, 2008, Teogoni-
ja, Podgorica: Unireks).
1 SHVATANJE SVETA U GRKOJ MITOLOGIJI I EPICI 17
( ,
, , .)
Muze kau neto to je, sa stanovita danas uobiajenog shvata-
nja mitologije, neoekivano. Obino se smatra da za ljude koji ive
u mitsko doba vai to da oni prihvataju mitski pogled na svet i ne
dovode u pitanje njegov istinosno-vrednosni karakter. To nam uka-
zuje na injenicu da Hesiod pie svoje delo u vreme kada Grci, ili
barem neki od ljudi, nisu sasvim uronjeni u mitsku sliku sveta, te da
su u stanju da zauzmu izvesnu distancu prema njenoj verodostojnosti.
Kako bi mu muze ispriale istinitu, a ne istini nalikujuu lanu pri-
povest, Hesiod im posveuje himnu. Odajui im poast, on u isto vre-
me zadaje temu o kojoj bi trebalo da mu pripovedaju (Theog. 108110):
Kaite kakono prvo postae bozi i zemlja ( ),
reke i beskrajno more s talasim besnim,
blistave zvezde, jote ponad nas iroko nebo.
Jasno je da on ovim reima od muza ne zahteva samo teogoniju
nego i kosmogoniju. Naime, on u gornjim stihovima konjugira nastanak
bogova i nastanak zemlje, reka, mora i neba. Hesiod potom preputa
re samim muzama. One svoje izlaganje poinju sledeim stihovima:
Doista najpre nastade Haos (), a potom Zemlja ()
irokih grudi, sedite vrsto i veno () sviju
bogova venih vrh to Olimpa snenog dre
i Tartara () mranog u nutrini irokostazne zemlje.
(Theog. 116119)
..
Zemlja najpre, jednako sebi, zvezdano porodi
Nebo (), odasvud da bi zastrlo nju, a bozima
blaeni to su da sedite vrsto svagdano bude.
(Theog. 126128)
Zemlja kasnije iz odnosa sa Nebom raa Okean itd. Po svemu
sudei Hesiodova teogonija ne poinje prvo kao pria o nastanku bo-
gova da bi se potom nastavila priom o nastanku sveta, nego je ona
ve od samog poetka i kosmogonija. U spevu se tek kasnije raa-
ju generacije boanstava, dok se na kraju ne doe do tada vaeeg
olimpskog panteona. Naime, u navedenim stihovima se Zemlja, Nebo,

Tartar i Okean ne tretiraju kao boanstva. Jasno se kae da su i Zemlja
i Nebo sedite buduih bogova.2
Pogledajmo blie kako tee poetak kosmogonije. Prvi stih ka-
e: Doista najpre nastade Haos, a potom Zemlja (
, ). Kasnije grke kosmogo-
nije i kosmologije teko je pomiriti sa idejom o nastanku Haosa.3
ak i tamo gde se zastupa ideja o nastanku sveta, Haos () pred-
stavljen je kao neto to ne nastaje, kao neto to nema poetak i to
je u izvesnom smislu veno. Antiki grki filozofi predstavljaju Haos
kao stanje neureenosti, to odgovara nainu na koji mi danas obino
razumevamo ovu re. To stanje neureenosti stavlja se u opoziciju
prema onome to se oznaava reju svet, odnosno , kojom
se, kao to je reeno, oznaava stanje ureenosti i pravilnosti.
Neto odreenije znanje o tome ta Hesiod oznaava reju Haos
moe se stei na osnovu kasnijih stihova. On kasnije u spevu, opisuju-
i po svemu sudei Haos, i nazivajui ga velikim ponorom, kae sledee:
Veliki ponor ( ), i ako bi neko unutar vrata
jednom se nao taj ni za godinu celu do tla mu
stigao ne bi, no bi ga vihor za vihorom stranim nosio posvud
2 Slino stvar stoji u mesopotamskom mitu o nastanku sveta i bogova. U mitu

Enuma Eli ve se na poetku kae da je iskonska Apsu stvorila bogove
usred neba. I u ovom mitu Apsu je prvo stvorila nebo i zemlju, pa potom
bogove na nebu. Stihovi Enuma Eli poinju ovako: Kada Nebo na visini
jo nije dobilo ime / a Zemlja ispod jo nije nosila ime / iskonska Apsu, koja
ih rodi ... / Kada bogovi jo nisu bili pozvani u bie, / i nijedan nije ime-
novan, i niemu sudbina nije bila odreena; / tada su stvoreni bogovi u sred
Neba (Heidel, A., 1963, The Babylonian Genesis: The story of Creation,
Chicago/London: The University of Chicago Press, Tab. 1, p. 18).
3 Komediograf Epiharm kao da ima na umu Hesioda kada pie: Ali bogovi
su uvek postojali, i nikada nije bilo bez njih. / ... Pa ipak se za Haos kae
da je od svih boanstava nastao prvo. / Kako to? Ako stvarno nije bilo niega,
iz ega bi to prvo moglo doi. / Zar onda nita nije dolo prvo? (Diogenes
Lartius, 1833, De vitis philosophorum, Lipsiae: Tauchnitil, 3.1.1011 /
nadalje: DL/). U daljem izlaganju emo, uz manje korekcije, preuzimati
prevod Albina Vilhara (Diogen Laertije, 1979, ivot i miljenja istaknutih
filozofa, Beograd: BIGZ). Epiharmom emo se posebno baviti kasnije.
( ).
To udo groze je puno i samim
bozima venim. Uzdiu tu se i nemili dvori
tamnovite Noi () oblacim zastrte tamnim.
(Theog. 740745).
Reima oznaava se nevoljna izloe-
nost udarima, eksplozijama, olujama, izloenost nekom monom
vrtlogu. Ako se tako razume Haos, onda bi se nastanak Zemlje, za
koju se samo kae da potom nastade, mogao zamisliti tako kao da je
ona prosto izbaena iz tog vrtloga ili da je njen nastanak posledica
neke sedimentacije nastale vrtloenjem i sl. Vernan, recimo, kae da
je Zemlja nastala is nedara Ponora.4 Meutim, spev nam nita slino
ne govori. U njemu se samo prosto izlae redosled nastajanja.
Nakon toga to jo nastanu Tartar, Nebo i Okean, osnovni ele-
menti sveta su sklopljeni. Zemlja je u sredini, iznad nje je Nebo, a ispod
nje Tartar, oko Zemlje tee voda Okeana. Zemlja, zamiljena poput
ploe, i Okean koji je okruuje, nalaze se na istoj ravni. Uran i Tartar
nalaze se na potpuno jednakoj udaljenosti od nje (Theog. 720725).
Nain na koji su ve na samom poetku prostorno rasporeeni ovi
entiteti govori nam o tome da je tu re o izvesnoj ureenosti i simetriji.
Postavlja se pitanje da li je ovde samo re o osnovnim delovima
sveta ili je re o nekim boanstvima ili praboanstvima, odnosno o
boanstvima koja su nastala pre onoga to sam Hesiod naziva bogo-
vima. Ukoliko bi to bila ta praboanstva, i istovremeno delovi sveta,
onda bismo o ovom poetnom stanju sveta mogli govoriti kao o ne-
koj vrsti politeistikog panteizma. Meutim, ukoliko, kako nam se
u Teogoniji kae, bogovi nastaju tek kasnije, onda Zemlja, Nebo,
Tartar i Okean ne bi trebalo da budu boanstva. Ipak to nisu ni samo
naprosto delovi sveta. Zemlja i Nebo su personifikovana bia. Njiho-
vi odnosi, seksualni i drugi, nalik su muko-enskim odnosima ka-
rakteristinim za ljude. Ova bia imaju namere i planove, ona skla-
paju dogovore i zavere, daju obeanja i sl.
4 Vernan, .-P., 2002, Vaseljena, bogovi, ljudi, aak/Beograd: Gradac, str. 12.
Vernan nam ovde nudi ukratko preprianu celu Hesiodovu Teogoniju (str. 12
41), ali je njegovo razumevanje speva suvie komotno i nepouzdano.
Kosmologije sline Hesiodovoj mogu se sresti i u nekim blisko-

istonim i egipatskim mitovima. Na nekim sauvanim slikama iz starog
Egipta, na primer, Nebo (Nut) prikazano je u obliju ene, koja natkri-
ljuje boginju Zemlju, koja nosi ime Geb. Geb je takoe prikazana u
formi ene. Nebo, odnosno Nut na rukama dri muka osoba, bog neba
u, stojei na Geb.5 Stari Egipani su se plaili toga da nebo ne padne
na zemlju, pa ga zbog toga u pridrava. I u ovoj mitskoj predstavi de-
lovi sveta su personifikovani u boanstva koja imaju ljudsko oblije.
Kao to znamo, Gea se i u Hesiodovoj Teogoniji tek kasnije uspeva
osloboditi Neba, odnosno Urana, koji ju je oploavao, ali je leao na
njoj i tako spreavao njene plodove da iz nje izau (Theog. 155180).
Proces nastanka sveta koji nam se izlae u Teogoniji moe se po-
smatrati kao proces ureivanja, ali ne i kao proces svrhovitog stvaranja,
kao to je to sluaj u starozavetnoj Knjizi postanja. Ipak, ostaje nejasno
da li je postojalo bilo ta pre Haosa, poto se tu tvrdi da je i sam Haos
nastao. U starozavetnoj knjizi bog prethodi stvaranju neba i zemlje,
dok u Hesiodovoj Teogoniji boanstva tek kasnije nastaju. Dalje, za
razliku od starozavetne Knjige postanja, ovaj proces nastajanja koji se
odvija u Teogoniji nema tvorca. Dalje, ako uporedimo Hesiodove bo-
gove i boga avramovskih religija (judaizma, hrianstva i islama), onda
bi trebalo primetiti da su i u jednom i u drugom sluaju bogovi (odnosno
bog) veni, samo to su bogovi prema Hesiodovoj Teogoniji nastali,
odnosno roeni, ali su besmrtni. Meutim, oni su veni samo a parte
post, dok avramovski bog nije nastao, on je vean i a parte ante.
Teogonija se nastavlja tako to iz odnosa Zemlje i Neba, pored
ostalih titana, nastaje Kron (). Kron potom, po Zemljinom na-
govoru, od nje odvaja Nebo, tako to mu odseca polni organ. Na taj
nain Kron postaje zasluan za veliki kosmogonijski dogaaj. On po-
tom stupa u odnose sa titankom Reom, sa kojom dobija decu, ali nema
poverenja u svoju decu, poto ga je majka Zemlja/Gea upozorila na to
da e ga jedno od njegove dece svrgnuti sa prestola. Zbog toga on
svako dete, im ga sa Reom dobije, dere, odnosno stavlja u svoj sto-
mak. Rea, kao majka, nije time zadovoljna, pa na nagovor Zemlje
5 Vidi ilustracije u: Couprie, L. D., 2011, Heaven and Earth in Ancient Greek
Cosmology, New York/Dordrecht/Heidelberg/London: Springer, p. 59.
odluuje da mu se suprotstavi tako to odlazi na Krit i tamo tajno raa

Zevsa. On odrasta skriven od Krona. Kasnije se odvija dugotrajna
borba izmeu Kronove i Zevsove grupe bogova, da bi na kraju nova,
Zevsova, generacija boanstava odnela pobedu nad starom, Kronovom.
Zevs sada uspostavlja olimpski, veni teoloki i kosmoloki poredak.
Setimo se da je upravo objanjenje nastanka tog poretka ono to su
muze dobile kao zadatak.
Na mnogim mestima u Homerovim epovima Ilijada i Odiseja
sreemo shvatanje sveta koje se najveim delom podudara sa onim
koji je izloen u Hesiodovoj Teogoniji. U Ilijadi su, na primer, kroz
Posejdonove () rei na isti nain prikazani osnovni sa-
stavni delovi sveta (Il.15. 187195):6
Tri su nas brata od Krona (), to njemu ih
rodila Reja (),
Diva () i mene i, treeg, Aida (), to mrtvima vlada.
Sve se na troje razda, i svaki dobije vladu:
kad smo bacili kocku, za svagdanje stanite dobih
more penovito ja, a Aid je dobio tamu (),
a Div prostrano nebo () u oblacima i etru,
zemlja () je skupna svima i s njom visoki Olimp.
Gornji stihovi nam nude kosmoloku sliku prema kojoj Uran i Gea
nisu bogovi, nego delovi sveta koji su dati na upravljanje bogovima. Ali,
poto u Ilijadi i Odiseji nema mesta na kojima bi se govorilo neto vie
o nastanku sveta ili bogova, to nas ti epovi ovde dalje ne zanimaju.
1.2 ORFIKE TEOGONIJE

Prema grkoj mitologiji Orfej je peva i svira na liri. Njegova mu-
zika bila je toliko oaravajua da je privlaila panju svih koji bi se
nali u njegovoj okolini. Orfejevu veliku ljubav Euridiku ugrizla je
zmija i ona umire. Nakon smrti odlazi u podzemni svet kojim vlada-
ju Had i Persefona. Ali njegova muzika mu otvara ulaz u podzemni
6 Ovde je preuzet prevod Miloa uria (Homer, 2009, Ilijada, Beograd:

Dereta).
svet. Naime, pogoena njegovim suzama, boginja smrti udovoljava

njegovoj elji da iz podzemnog sveta izvede svoju ljubav, ali pod
uslovom da je do potpunog izlaska iz podzemnog sveta ne pogleda.
On, razume se, nije izdrao da je ne pogleda, pa ona ponovo pada u
podzemni svet. Meutim, Orfej tokom posete Hadu saznaje priu o
nastanku bogova i sveta.
Kada je re o orfikoj literaturi, koja je vrlo obimna, ona bi se,
prema Vestu (West, L. M.), mogla podeliti u dve vrste. Prvu vrstu bi
predstavljali spisi, koji se obino pripisuju Orfeju, sastavljeni od
tekstova u kojima su izloena neka od osnovnih verovanja orfike
religije. Drugu vrstu sainjavaju oni spisi u kojima se sa njegovim
imenom povezuju poeme u kojima se otkriva istina o takvim stva-
rima kao to je priroda i sudbina due ili sveta istorija bogova.7
Prema zbirci spisa nazvanim Himne Orfeju, Orfej je tokom po-
sete podzemnom svetu stekao svoje mistiko znanje koje je kasnije
postalo sastavni deo verovanja orfike religije. Meu prva mistika
znanja spada to da je Zevs bog koji se smatra poetkom i krajem svih
stvari. Pored Zevsa postoje i drugi bogovi. I u orfikim teogonijama,
kao i u Hesiodovoj, nisu sva boanstva ravnopravna. U oba sluaja
zapaamo hijerarhiju na ijem elu stoji vrhovno boanstvo. U teo-
gonijskim mitovima, u kojima se izlae hijerarhija boanstava i u
kojima se pojavljuje jedno, izrazito dominantno, vrhovno boanstvo,
mogu se videti prvi nagovetaji budueg monoteizma.
U orfika mistika znanja spadaju i verovanje da je telo odvoje-
no od due, zatim verovanje u besmrtnost due kao i u metampsiho-
zu, odnosno veno seljenje due iz jednog tela u drugo telo, verovanje
u nasleivanje krivice za greh. U korpus orfikih dogmi spadaju i
odbacivanje rtvovanja u krvi, asketski pogled na svet itd., to pred-
stavlja sastavni deo mnogih drugih religija ukljuujui i avramovski
monoteizma (judaizam, hrianstvo i islam).
Ovaj korpus orfikih verovanja pripisuje se i nekim filozofima,
a pre svega Pitagori i pitagorejcima. Nas bi ovde mogla zanimati
ideja o besmrtnosti due i njenoj metampsihozi. Na osnovu raspolo-
ivih svedoanstava teko je rei da li je, prema orfikoj mitologiji,
7 West, M. L., 1983, The Orphic Poems, Oxford: Oxford University Press, p. 7.
dua nastala i potom ostala besmrtna ili je moda vena i a parte ante.
Kada je re o samoj orfikoj religiji, svedoanstva neretko idu u pri-
log prvoj tezi. Meutim, kada je re o kasnijim filozofima, na koje je,
po svemu sudei, uticalo ovo orfiko shvatanje, ima svedoanstava
prema kojima bi se moglo zakljuiti da su oni zastupali venost due
u oba pravca. Ukoliko se pretpostavi da je upravo prisustvo due ono
na emu poiva ureenost sveta, i ukoliko se ima u vidu pretpostav-
ka da je dua izvor kretanja, onda bi se venost due mogla posma-
trati kao pretpostavka za kretanje u svetu, kao i za njegovu ureenost.
Osvrnimo se sada na sadraj orfikih teogonija. Postoji veliki
broj svedoanstava o njima. Jedan od glavnih problema sastoji se u
injenici da se te teogonije u potpunosti ne podudaraju. To nepodu-
daranje odnosi se velikim delom na poetak teogonijskog procesa,
koji nas ovde posebno zanima. Damaskiju, elniku neoplatonistike
kole u Atini do njenog zatvaranja od strane Justinijana (529), bile
su poznate tri verzije orfikih teogonija. Prvu verziju Damaskije
naziva Eudemovom teogonijom, drugu, Hijeronimovom teogonijom,
a treu Rapsodikom teogonijom.8 Ovima se mogu jo dodati poema
koja se pripisuje Orfeju, a koju Apolodor izlae na poetku Biblio-
teke,9 kao i teogonija koja je izloena u dokumentu pronaenom na
severoistoku Grke 1962. godine. Taj dokument, prema imenu mesta
na kojem je naen, naziva se Derveni papirus. Vest smatra da su
fragmenti teogonije koji su tu izloeni deo neke vee celine koju on
naziva Protogonos teogonijom,10 to bi znailo da u toj teogoniji
imamo posla sa priom o onome to je prvo roeno.
Veina svedoanstava o orfikim teogonijama jeste neoplatoni-
arska, a neka pripadaju i ranim hrianskim piscima. Po svemu
sudei, u oba sluaja re je o alegorijskom itanju ovih teogonija.
Prema Damaskiju, tzv. teologija Orfikih rapsodija, koja se tie inte-
ligibilnog sveta, tee ovako: Ovi teolozi stavljaju Vreme ()
na mesto jedinstvenog principa svega, gde su Eter i Haos dva principa
8 Damascius, 2010, Problems and Solutions Concerning First Principles,

trans., introduc. and notes Ahbell-Rappe, S., Oxford: Oxford University
Press, 123124.
9 Apollodorus, 1854, Bibliotecha, Lipsiae: Teubneri, 1.1.147.
10 West, M. L., 1983, p. 69.
[granica i neogranieno], a jaje je na mestu apsolutnog bia. Oni svi

skupa konstituiu njihovu [tih teologa] prvu trijadu. U drugoj trijadi,
kao krajnje bie zamiljeno je jaje, a to jaje raa boga, ili blistavu
odeu ili oblak, jer Fanija iskae iz njega (razliiti filozofi nude raz-
liita objanjenja za srednji termin), ali ova je, ma koji termin [oni
koristili], ekvivalentna intelektu, dok [kao ekvivalent za] oca i mo
koriste razliite designacije koje su sutinski strane ofrikim
[priama] Neki tvrde da je jaje jedinstveni, tromorfni i, u stvari,
polimorfni bog, i da je ono diferencirajui aspekt inteligibilnog sve-
ta, a ono srednje, kao jaje, ostaje ujedinjeno, ali kao bog ono je ve
diferencirano ili, reeno optije, ono je poetak diferenciranja. I takva
je vaea forma orfike teogonije.11 Dakle, i u ovoj teogoniji bog
se raa tek kasnije, iz (kosmikog) jajeta. U tom sluaju taj bog ne-
ma venu prolost. Damaskije nam ne kae nita o tome da li je on
besmrtan, odnosno da li ima venu budunost.
Naveli smo ove redove kako bi se videlo da je ovo Damaskije-
vo, kasnoplatoniko, itanje orfike mitologije sasvim alegorijsko.
Zanimljivo je primetiti da Damaskije one koji izlau Orfike rapso-
dije naziva teolozima. To bi nam moglo sugerisati predstavu prema
kojoj se u neko vreme orfizam kristalisao u religijsku zajednicu koja
je imala ve razvijenu teologiju. S druge strane, trebalo bi imati u vidu
injenicu da kasni platoniari, poput Damaskije, teolokim nazivaju
sve rasprave koje se tiu razmatranja pitanja prvih ili vrhovnih bia.
Sadraj Hijeronimove (ili Helenikove) teogonije Damaskije su-
mira tako to kae da su prema toj teogoniji u poetku postojali
voda i materija, od kojih je koagulirala zemlja. I tako nastaju prva
dva principa voda i zemlja. Iz vode i zemlje nastaje zmija sa gla-
vama lava i bika, dok izmeu njih nastaje bog, koji ima krila na rame-
nima. Taj bog se naziva nestareim Vremenom i Heraklom. Vreme/
Hronos dobija tri potomka, a to su, kako pie Damaskije, Eter, kojeg
naziva vodeni, neodreeni Haos, a trei nakon ovih je magloviti
Ereb. I ovde bog nastaje tek kasnije. Ni u Hijeronimovoj teogoniji
bog nema venu prolost. Naalost, Damaskije nam ni ovde nita ne
kae o tome da li taj bog ima venu budunost.
11 Damascius, 2010, 123.1.

Orfiki stihovi koje nam saoptava Proklo opisuju taj stadijum

kosmogonijskog procesa kao besforman. Evo kako on to kae:
Ovo besmrtno, nestaree Vreme () rodilo je Eter
i ogromni vrtlog ( = Zjap/Haos).12
isto Vreme, Eter, Ereb i Haos nisu neto to bi bilo jasno odre-
eno, a jo manje neto to bi bilo ureeno. Prvi opipljivi, vidljivi pred-
met koji se prema Damaskijevom svedoenju u Hijeronimovoj (ili
Helenikovoj) teogoniji pojavljuje jeste opet jaje, koje se ponekad na-
ziva kosmikim jajetom. To jaje je takoe potomak Vremena ().
Jaje je androgino. Ono, dakle, ima oba pola, a u sebi sadri semena sve-
ga drugoga. Iz ovog jajeta, koje ima dva principa, nastaje trei princip,
a to je bog koji ima zlatna krila na ramenima i dve glave glavu bika
i glavu zmaja koja lii na sve vrste zveri. Ovog boga, kae Damaskije,
tradicija slavi kao Protogona (), a nazivaju ga i Zevsom,
a poto u izvesnom smislu sadri u sebi sve stvari i ceo svet, naziva-
ju ga i Pan (). I ovde je bog roen, pa, dakle, nije vean a parte
ante, ali se, kao i u prethodnim sluajevima, ne kae da li ima besko-
nanu budunost. Meutim, polazei od pretpostavke da su svi Grci
smatrali da su bogovi besmrtni, moralo bi se zakljuiti da su oni
veni a parte post.
Damaskije nam daje i kratak prikaz teogonije koju on pripisuje
peripatetiaru Eudemu. Prema ovoj teogoniji, u poetku je postojala No
(). Od nje su nastali Uran i Gea. Od Urana i Gee nastali su Okean
i Tetida, a od njih dvanaest titana. Meu titane spadaju Hronos i Rea.
Iz njihovog odnosa nastaju mnoga deca, meu kojima i Zevs. Nije
teko uoiti da je ova teogonija slina Hesiodovoj. Dalja pria, uz iz-
vesne varijacije, tee takoe slino prii koja je izloena u Hesiodovoj
Teogoniji. Damaskije potom ukratko prikazuje varijante Arkezilajeve,
Epimenidove i Ferekidove teogonije. Na kraju nudi i kratak prikaz
negrkih teogonija, to jest vavilonske, persijske, sidonske i egipatske.
Kada je re o Teogoniji o kojoj se govori u Dervenom papirusu,
stvar je neto komplikovanija. Od tog dokumenta sauvani su vrlo
12 Proclus, 18991901, In Platonis rem publicam commentarii, ed. Kroll, W.,

Leipzig: Teubner, 2.138.1415.
kratki i nepovezani fragmenti. Na osnovu sauvanih fragmenata teko

je rekonstruisati ak i teogonijski red nastajanja. Mi emo se ovde
osloniti na prikaz mogue narativne strukture koji nam nudi Gabor
Beteg (Betegh, G.) u svojoj monografiji u kojoj izlae obimnu anali-
zu ovog dokumenta. Prema Betegu, redosled pojavljivanja boan-
stava je slian drugim teogonijama: prvo se pojavljuje Uran, potom
Kron, i napokon Zevs, koji na kraju postaje kralj svih i vlada svime.13
1.3 FEREKIDOVA TEOGONIJA

Ferekid sa Sirosa je, po svemu sudei, iveo u 6. veku pre nove ere.
Prema nekim svedoanstvima, prvi je pisao o prirodi i nastanku bo-
gova. Navodno je bio Pitakov uenik i Pitagorin uitelj. Aristotel ga
naziva meanim misliocem, poto se njegovo uenje moe oka-
rakterisati kao prelazno, odnosno moe se smatrati da se njegovo
uenje nalazi negde izmeu mitologije i filozofije. Na osnovu sauva-
nih svedoanstava nije mogue rekonstruisati neki sadrajniji kostur
njegove teogonije.
Diogen Laertije kae da su, prema Ferekidovoj teogoniji, na
poetku postojala tri venotrajua boanstva. On nam jo kae da je
od njega sauvana jedna knjiica, iji poetak glasi: Zas (Zevs),
Hron i Htonija su veni. Htonija je dobila ime Geja, onda kada joj
je Zevs poklonio zemlju na dar.14 Slino svedoenje nalazi se i na
gorepomenutom mestu kod Damaskija, samo to, prema njemu, Hron
iz vlastitog semena raa vatru, vazduh i vodu, a potom od njih, kada
se podele u pet nia ili pet skrovita (), nastaje pet svetova, kao
i nova generacija bogova.
Ono to je ovde zanimljivo jeste injenica da i Diogen i Dama-
skije kau da se u Ferekidovoj teogoniji tvrdi da su Zevs, Hron i
Htonije oduvek postojali ( ), to nije sluaj u nekim drugim
orfikim teogonijima, kao ni u Hesiodovoj. U nekim svedoanstvi-
ma se tvrdi da Zevs za Ferekida simbolizuje vatru ili eter, Htonija
13 Betegh, G., 2004, The Derveni Papirus Cosmology, Theology and Inter-
pretation, Cambridge: Cambridge University Press, p. 130131.
14 DL, 1.119.
zemlju, a Hron ili Kron vreme. Prema tim svedoenjima, eter pred-
stavlja ono to deluje, zemlja je ono na ta se deluje, a vreme je ono
u emu se dogaaji odvijaju. Oigledno je da takva itanja imaju
alegorijski karakter.
Proklo nam nudi sledee svedoanstvo: Ferekid je rekao da se
Zevs, kada je nameravao da stvori svet, preobrazio u Erosa, i da je
svet, koji je gradio od suprotnosti, doveo do sklada i ljubavi i da je
u sve stvari ugradio istovetnost i jedinstvo koje svuda prodire.15 Ako
je ovo Proklovo svedoenje verodostojno, odnosno ako ono nije re-
zultat neoplatoniarskog simbolikog ili alegorijskog itanja, onda bi
se na osnovu toga moglo zakljuiti da je Aristotel u pravu kada tvrdi
da je Ferekid meani mislilac. Generalno gledano, u ovoj teogo-
niji nam se kae da je Zevs stvorio svet, te da mu vremenski prethodi.
Meutim, nita se ne kae o tome da li je taj svet vean a parte post,
kao ni o tome da li je sam Zevs vean.
Miel ase (Chase, M.) misli bi se Ferekidu moglo pripisati
prvo pominjanje boijeg stvaranja sveta. U vezi sa tim on kae: Kod
Ferekida imamo trojstvo venih boanstava, od kojih Hron (Chronos)
stvara (creates) tri elementa, oigledno a se, ako ne ex nihilo.16 U sve-
doanstvima koja su nam na raspolaganju nema osnova da se Fereki-
dovom Hronu nedvosmisleno pripie stvaranje sveta ex nihilo. S dru-
ge strane, ostajemo uskraeni i za to ta se konkretno karakterie kao
stvaranje a se, poto nam ase o tome nita vie ne kae. Ukoliko bi
se pod stvaranjem a se podrazumevalo neko stvaranje ex deo, onda
treba rei da u svedoanstvima o Ferekidovoj teogoniji ni za to nema
nedvosmislene potvrde.
Da rezimiramo. Sem toga to u osnovi igraju funkciju religijskog
mita, teogonije se mogu posmatrati kao neka vrsta protoobjanjenja.
Njima se objanjava tok dogaaja koji je doveo da vladajueg panteo-
na boanstava i stanja sveta kojim ova besmrtna boanstva dalje upra-
vljaju. Prema nekima od tih teogonija, pre svega prema Hesiodovoj,
15 Proclus, In Tim., 54.3055.2. (Proclus, 2007, Commentary on Platos Ti-

maeus, vol. I, Cambridge: Cambridge University Press).
16 Chase, M., 2013, Discussions on the Eternity of the World in Antiquity and
Contemporary Cosmology, , vol. 7, I. p. 37.
sve to sada postoji nastalo je. Nita nije imalo beskonanu prolost.
Bogovi jesu besmrtni, to jest oni imaju beskonanu budunost, ali
nemaju beskonanu prolost, poto su i oni roeni, odnosno nastali.
S druge strane, treba rei da nema neke izriite tvrdnje koja bi
iskljuila mogunost da su boanstva, prema nekim orfikim teogo-
nijama u koje se obino ubraja i Ferekidova, mogla biti vena i a
parte ante, a ne samo a parte post. Naime, za ta boanstva se ne
kae da su roena, te bi stoga mogla imati venu prolost, mada se
to nigde nedvosmisleno ne tvrdi. Meutim, ni u jednoj od teogonija
svet nema venu prolost. U Hesiodovoj Teogoniji svet nije stvoren
nego je prosto nastao posle haosa, koji je takoe nastao. Modeli tog
nastajanja su raanje, razdvajanje, preoblikovanje, ureivanje. Ni u
jednoj od raspoloivih svedoanstava o grkim teogonijama nema
ni govora o neemu to bi se nedvosmisleno moglo okarakterisati
kao stvaranje ne samo sveta, nego ni boanstava ex nihilo.
2 JONSKI MISLIO CI
Velika veina istoriara filozofije slae se oko toga da, prema raspo-
loivim pisanim svedoanstvima, nastanak nauke i filozofije dugu-
jemo misliocima koji su iveli u Joniji, koja se nalazila na egejskim
obalama dananje Male Azije. Prva tri mislioca ivela su u gradu
Miletu. Re je o Talesu, Anaksimandru i Anaksimenu. etvrti veliki
mislilac iz Jonije jeste Heraklit iz Efesa. Vremensko-geografski gle-
dano, razvoj filozofije i nauke nastavlja se potom u tzv. Velikoj Gr-
koj, koja se nalazila na podruju dananje june Italije i Sicilije.
Tamo su, naime, migrirali Jonjani pod pritiskom Persijskog carstva.
Tek potom filozofsko obrazovanje puta korenje u Atini, odnosno na
podruju savremene Grke. Tu e klasina antika doiveti svoj vr-
hunac u delima Platona i Aristotela.
Najpre emo izloiti osnove uenja pomenutih Jonjana (Talesa,
Anaksimandra, Anaksimena i Heraklita), a na kraju poglavlja neto
emo rei i o Epiharmovom uenju, poto se svedoenja o njegovom
ivota kolebaju izmeu toga da li je on iveo u Joniji ili u Velikoj Grkoj.
2.1 TALES IZ MILETA

Tales (oko 624 oko 546) obino se smatra prvim predsokratovskim
misliocem ili prvim filozofom i naunikom uopte. Kao to je poznato,
nemamo sauvane spise predsokratovskih mislilaca, pa se stoga mo-
ramo osloniti na svedoanstva.17 Prema tim svedoanstvima, najraniji
17 Velike zasluge za nae dananje znanje o svedoanstvima o uenjima ranih

grki filozofa ima Herman Dils (Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Be-
rolini: G. Reimeri). On je zasluan i za nastanak danas najznaajnije po
autorima sreene zbirke tih svedoanstava (Diels, H./Kranz, W., 1985, Die
antiki mislioci iveli su u gradu Miletu u Joniji (zapadna obala Male

Azije). Najee se tvrdi da su ti mislioci u osnovi bili fiziari ili ko-
smolozi. Oni su se, kae se, pitali o tome ta stoji u osnovi sveta,
onakvog kakvog ga mi opaamo i znamo. Ovi rani fiziari su tragali
za onim to se obino imenovalo grkom reju . Kada je re o
ovim fiziarima ili kosmolozima, onda je za njih traiti znailo
traiti poetak, poreklo, osnovu ili princip svega to postoji.
Prvi mislilac koji se u navedenom kontekstu pominje jeste Tales.
On se obino smatra tvorcem ili zaetnikom nauke i filozofije, odno-
sno racionalnog pristupa prirodi ili svetu uopte. Njegovo ime je ne-
zaobilazno u svim spiskovima drevnih sedam mudraca. Njemu se
pripisuju mnoga nauna otkria. Govorilo se, svedoi Diogen Laerti-
je, da je otkrio godinja doba, kao i da je godinu podelio na 365 dana.
Vie izvora nam govori o tome da je Tales prvi predvideo pomraenje
sunca. Njemu se pripisuju jo neka otkria u astronomiji, nautici i sl.
Pripisuju mu se i izvesna otkria u matematici. Ako je pouzdano Pro-
klovo pozivanje na Eudema, u kojem se tvrdi da je Tales dao vie
geometrijskih dokaza, u koje spada i dokaz teoreme da je zbir uglova
u trouglu jednak zbiru dva prava ugla,18 on bi se onda mogao sma-
trati i prvim misliocem koji je u istoriji grke misli ponudio neki
dokaz uopte. Talesu se pripisuje i vei broj reenja nekih praktinih
problema, ivotnih mudrosti, kao i moralistikih izreka.
Ali mi emo ovde ta pitanja ostaviti po strani. Nas ovde zanima
mogui Talesov odgovor na nae pitanje venosti sveta. U tu svrhu,
najpre bi trebalo razmotriti njegovo gledanje na svet uopte. Meutim,
treba stalno imati na umu to da je nae znanje o tome na koje pitanje
uopte odgovara Tales, kao i neki drugi predsokratovski mislioci, u
osnovi uokvireno Aristotelovom interpretativnom pojmovnom mre-
om. Tu nije re samo o samim Aristotelovim svedoanstvima, nego
i o nekim vanim kasnijim svedoanstvima koja su pod njegovim
Fragmente der Vorsokratiker, Zurich/Hildesheim: Weidmann). O nainu

na koji su kroz istoriju tretirana ova svedoanstva vidi ukratko u: uri, D.,
2013, Svedoanstva o najranijoj grkoj filozofiji, Theoria, vol. 56, 3.
18 Proclus, 1970, A Commentary on the First Book of Euclids Elements, Prin-
ceton: Princeton University Press, I, 26.
2 JONSKI MISLIOCI 31
neposrednim ili posrednim uticajem: pre svega, o svedoenjima nje-

govog naslednika Teofrasta, odnosno komentatora Simplikija.
Pogledajmo najpre kako izgleda taj Aristotelov okvir. U Alfa knji-
zi Metafizike Aristotel najpre pokuava da utvrdi vrste znanja i nji-
hovu hijerarhiju. Mudracem, filozofom, odnosno najviim znalcem
smatra se onaj koji pokuava da doe do onog znanja koje je najvie
u hijerarhiji znanja. Ta via znanja predstavljaju mudrost. Mada od
nae ulnosti potiu naa najobimnija znanja o pojedinostima, ona
ne odgovaraju na pitanje zato neto jeste nego samo da to jeste.
Aristotelov primer ovde je vatra. Naime, ulnost nam ne odgovara
na pitanje zato je vatra topla nego samo da je topla.19 Na pitanje
zato odgovara se navoenjem uzroka ili razloga (). Ali naj-
viu mudrost ili ljubitelja mudrosti ne moe zadovoljiti otkrie ne-
posrednog ili nekih od uzroka u uzronom lancu. Naime, mudrost se
sastoji od znanja o tome ta je krajnji, osnovni uzrok, ta je ono na
osnovu ega neto uopte postoji tako kako postoji. Prema tome, mi
uistinu i potpuno znamo neku pojedinost ne tako to znamo da ona
jeste, niti time to bismo znali neposredni uzrok ili vie sukcesivnih
uzroka odgovornih za njeno sadanje stanje, nego tako to znamo
njen osnovni ili krajnji uzrok.
U Delta knjizi Metafizike Aristotel, uostalom, sugerie to da se
ne moe svaki uzrok () smatrati principom ili naelom (),
poto su naela samo oni uzroci koji su ono prvo na osnovu ega
neto ili jeste ili nastaje ili se saznaje.20 Iako vieznanost upotrebe,
koju reima i Aristotel pripisuje u Delta knjizi Metafi-
zike, moe voditi vrlo razliitim tumaenjima, mi emo se ovde slu-
iti znaenjem koje nam je sugerisano gornjim navodom. Re
u kontekstu ovog izlaganja najee znai isto to i osnovni ili kraj-
nji uzrok (). Aristotel, kao to je poznato, razlikuje etiri vrste
uzroka, a to su eficijentni, materijalni ili tvarni, formalni i finalni.
Nakon ovih poetnih razmatranja Aristotel prelazi na razmatra-
nje uenja onih mislilaca koji su se pre njega bavili mudrou. Nje-
gov motiv nije pisanje istorije mudrosti nego oekivanje da e tim
19 Aristotle, Met., 981b 1314.

20 Aristotle, Met., 1013a 1819.
razmatranjem otkriti neku drugu vrstu uzroka ili uvrstiti svoje uve-
renje u postojanje ve pomenutih vrsta. Meutim, i pored pomenutog
konteksta izlaganja njegovo razmatranje se smatra najpouzdanijim
svedoanstvom o uenjima nekih od predsokratovskih mislilaca.
Aristotel najpre kae da je veina tih prvih filozofa samo tvar-
ne ili materijalne uzroke smatrala onim to ini svih stvari. Oni
su pokuavali, smatra on, odgovoriti na pitanje od ega sva bia, kao
neeg prvog, nastaju i u ta propadaju, dok sutina ( ) ostaje, a
samo se svojstva menjaju. To to ostaje jeste pratvar ili osnovni sa-
stojak () i pojavnog sveta. Aristotel misli da su ovi
prvi filozofi smatrali da mora postojati nekakva priroda, ili jedna ili
vie od jedne, od koje nastaju sve ostale stvari, dok ona ostaje.21 Zbog
toga, smatra on, prvi filozofi misle da nita ne prestaje niti propada
poto ta priroda stalno ostaje. Ta priroda bi se onda smatrala venom.
Aristotel nedvosmisleno tvrdi da su prvi filozofi smatrali da je
vean, da ne nastaje niti nestaje, nego da se pod njim podrazu-
meva neka priroda koja stalno postoji. Meutim, ostaje pitanje da li
bi se prema onome to ovde Aristotel kae moglo tvrditi da su ovi
filozofi smatrali da je i na pojavni svet, svet stvari, vean. Na prvi
pogled izgleda da Aristotel za to nudi, ne ba najsreniji, primer, koji
bi trebalo da poslui kao analogija za odnos izmeu onoga to je
i sveta stvari sa svojstvima, a u kojem se kae da (1) o Sokratu ne
kaemo da apsolutno () nastaje onda kad postane lep ili obra-
zovan, niti kaemo da nestaje onda kada izgubi ta stanja [svojstva],
zbog toga to ostaje ono to je supstrat ( ) samog So-
krata.22 U grkom originalu ova reenica se, posle zareza iza rei
Sokrat, nastavlja i zavrava sa (2) ,
to bi se moglo prevesti sa isto tako ni drugo ne [nastaje i ne nestaje].
Nakon ove reenice u originalu sledi ve navedena reenica: (3) Jer,
mora postojati nekakva priroda U nekim prevodima (2) se pre-
vodi kao nezavisna reenica, dok se u nekima ona pridruuje (kao
poetak) reenici (3). U oba sluaja stvar bi mogla izgledati tako kao
da se sa (2) ne nastavlja ista analogija, nego da se time imaju u vidu

neke druge stvari, a ne sam . Te druge stvari mogu biti samo

stvari pojavnog sveta, pa ukoliko ni stvari pojavnog sveta ne nastaju
i ne nestaju, onda bi to moglo znaiti da je i pojavni svet vean.
Ovde je, meutim, najverovatnije re o looj analogiji. Sokrat,
naime, nije veno bie, on je nastao i nestao. Poto se reenica (2)
nastavlja na reenicu (1), u kojoj se izlae ovaj primer, onda se njo-
me hoe rei da to vai i u drugim slinim primerima, pri emu bi
svi ti primeri trebalo da predstavljaju analogiju pomou koje se na-
stoji objasniti . Najvie to se ovde moe rei jeste da je Aristo-
telovo izlaganje ambigvitetno, tako da nije jasno da li on misli da su
prvi filozofi smatrali da je i svet stvari sa svojstvima vean. Ta ne-
jasnoa prati i njegovo svedoanstvo koje se tie Talesovog reenja
pitanja odnosa izmeu ili prvog uzroka i sveta. S druge strane,
ako imamo u vidu Aristotelove sugestije23 da je Platon prvi mislilac
koji smatra da su vreme i svet, odnosno nebo nastali, onda bi se na
osnovu toga moglo zakljuiti da on misli da su svi ostali, a u njih spa-
da i Tales, smatrali da svet nije nastao, odnosno da je vean.
2.1.1 Voda kao ?

Nakon toga to kae da su neki od prvih filozofa mislili da je
jedan, a neki da ih je vie, Aristotel pie da Tales (zaetnik takve
filozofije) kae da je to voda (), zbog toga je izjavljivao da ze-
mlja pluta na vodi.24 Neto kasnije slavni Stagiranin kae da je
Tales to rekao o prvom uzroku ( ). U tom
sluaju voda je i i . Naime, reju u Aristotelovom
reniku se, kao to smo ve rekli, oznaava krajnji uzrok.
Ako se sve reeno ima u vidu, onda bi u Talesovom sluaju vo-
da bila ta supstancija ili materija koja istrajava, od koje sve drugo
nastaje, odnosno od ega su sve postojee stvari sastavljene, i to
tako to je na pojavni svet rezultat pojavljivanja vode sa razliitim
svojstvima. Meutim, u prilog takvom gledanju na Talesov ,
odnosno vodu, ne ide sasvim to to Aristotel pie da je on [Tales] to
23 Aristotle, Phys., 251b 1719; Aristotle, De caelo, 280a 3132.

24 Aristotle, Met., 983b 2023. Aristotel u osnovi isto tvrdi i u: De caelo 294a 28.
verovatno () zakljuio na osnovu uvida u injenicu da je hra-

na svih bia vlana, i da od toga nastaje i po tome ivi i sama toplota
(a ono od ega sve nastaje, to je i svega). Tales je, smatra Ari-
stotel, zastupao tu tezu, i zato to je verovatno uoio da semena svih
stvari imaju vlanu prirodu, a voda je vlanih stvari.25 Prilino
je jasno da ovo nije svedoanstvo o Talesovom opravdanju hipoteze
da je voda , nego Aristotelova konstrukcija opravdanja, poto
Aristotel svoju tvrdnju poinje reju verovatno ().
Aristotelovo izlaganje, kao to smo ve nagovestili, ne deluje
sasvim prihvatljivo u svetlu njegovog opteg gledanja na to kako prvi
filozofi (a u njih svakako spada Tales) odreuju . On je, kao to
smo videli, odreen kao krajnji materijalni uzrok i elementarna sup-
stancija () svih stvari. Navedimo samo neke od problema.
Rei da zemlja pluta na vodi ne znai isto to i rei da je ona sasta-
vljena od vode. Naprotiv. Ako je Talesova voda ono to Aristotel
imenuje reju , onda posebno nema smisla tvrdnja da je on upra-
vo zbog toga izjavljivao da zemlja pluta na vodi. Isto tako, rei da
je hrana svih bia vlana ne znai isto to i rei da se ta hrana u
celini sastoji od vode, a jo manje da se sama ta bia u celini sastoje
od vode, a to bi svakako moralo biti tako ukoliko se Talesu eli pri-
pisati, nazovimo to tako, tvarni ili materijalni arheoloki monizam.
Od Aristotela do dananjih dana smiljen je veliki broj razloga koji
bi mogli biti u osnovi Talesove ideje da bi mogla biti voda. Ari-
stotel, odmah nakon gorenavedenog spekulie da je Tales svoju inspi-
raciju mogao nai i u grkoj mitologiji i religiji, u kojima voda igra
vanu ulogu. Neki drugi smatraju da je on inspiraciju za svoju ideju
mogao nai i u mitologijama Egipta i Vavilona, u kojima voda takoe
zauzima vano mesto. Prema Simplikiju, Teofrast je mislio da je Tales
doao do onoga za ta on smatra da je tako to je video da se tela
sue.26 U ovom sluaju voda se verovatno tretira kao uslov ivota, tako
da ivot nestaje onda kada nestane vode. Heraklit Homerski, na pri-
mer, kae da se voda lako prilagoava svim uslovima, kao i da se lako
transformie u druge stvari, te da bi to mogao biti razlog zbog kojeg je

26 Simplicius, In Phys., 23.2129.
Tales smatrao da je upravo ona .27 Ima i onih koji tvrde da bi to

moglo biti tako zato to je on iveo pored vode. Jednostavan razlog
protiv toga jeste da su Anaksimandar i Anaksimen, kao i mnogi drugi,
iveli pored vode pa za svoj nisu uzeli vodu nego neto drugo.28
Tezu da je Tales smatrao da zemlja pluta na vodi Barns (Barnes, J.)
osporava jednostavnim opitom koji je ovaj morao imati u vidu. Naime,
mogao je baciti kamen (deo zemlje) u vodu i tu tezu jednostavno ospo-
riti uvidom u to da taj deo zemlje ne pluta.29 Na ovo bi se moglo od-
govoriti pretpostavkom da je Tales mogao videti brodove koji plutaju,
a koji na sebi nose delove zemlje koji ne plutaju itd. Meutim, sve te
pretpostavke samo su nagaanja, kojima se dalje neemo baviti.
2.1.2 Da li je svet vean?

Na osnovu oskudnih i neproverljivih svedoanstava o njegovoj misli
teko je tvrditi da li je on uopte imao u vidu nae osnovno pitanje,
pitanje o tome da li svet ima konano ili beskonano trajanje. Nijed-
no od uverljivijih svedoanstava ne sadri Talesovu eksplicitnu tvrd-
nju o tome.30 Kasniji vizantijski doksograf Suda, na primer, pie da
27 Heraclitus, 2005, Homeric Problems, ed. and transl. Russel, A. D/Konstan, D.,
Atlanta: Society of Biblical Literature, ch. 22.
28 Drozdek, A., 2007, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche,
Aldeshot: Ashgate, p. 4.
29 Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London/New York: Rout-
ledge, p. 7.
30 Georg Verle (Whrle, G.) u svojoj, do danas najpotpunijoj, zbirci svedoan-
stava o Talesovoj misli, navodi, na primer, arapske mislioce Ibn al-iftija
(11721248) i Mula Sadra (15721641). Ibn al-ifti tvrdi da su najstariji
materijalisti, a kao najstarijeg od njih navodi Talesa iz Mileta, smatrali da je
svet vean, da nema ni tvorca ni upravljaa, dok Mula Sadr kae da Tales
(kao i drugi rani materijalisti) nije smatrao da je svet vean, te da su takve
tvrdnje iznosili kasniji interpretatori, koji te stare mislioce vie nisu mogli ra-
zumeti (Whrle, G., (Hg.), 2009, Die Milesier: Thales, Berlin: W. De Gruyter,
S. 1920). Teko je pouzdati se u ova toliko vremenski udaljena svedoan-
stva. Dodue, ako se to moe zakljuiti na osnovu Verleove interpretacije,
Mula Sadr samo negira tezu da su ovi mislioci zastupali ideju o tome da je
svet vean, ne tvrdei da su zagovarali suprotno.
je Tales smatrao da je dua besmrtna.31 Aristotel kae sledee: Iz-

gleda da je Tales takoe pretpostavljao da je dua neka vrsta po-
kretaa, budui da je on rekao da magnet ima duu poto pokree
gvoe.32 Pozivajui se na Aristotela i Hipiju, Diogen Laertije pie da
je Tales i mrtvim predmetima pripisivao da imaju duu uoavajui
to u sluaju magneta i ilibara.33
Diogen Laertije takoe svedoi da je Tales za svega uzeo
vodu i uio da je svet iv i pun boanstava.34 Ovde izraenu vezu
izmeu vode i boanstava potvruje i Ciceron piui da je Tales iz
Mileta kazao da je voda osnova svih stvari, ali da je bog onaj duh
koji od vode sve stvara.35 Aetije svedoi da je Tales prvi izjavio da
je priroda due da se veno kree i da je samopokretna.36 On jo
kae da je Tales smatrao da je bog svetski um i ujedno da je sve
ivo i puno boanstava, kao i da se njegova boanska snaga, koja
pokree svako kretanje, iri kroz supstancijalnu vlagu.37 Aristotel
pie da neki tvrde da je ona [dua] u svemu pomeana, zbog ega
je verovatno i Tales pomislio da je sve puno bogova.38 Prema Dio-
genu Laertijeu, Talesu se pripisuje sledea izreka: Najstarija od svih
stvari je bog, jer on se nije rodio, kao i tvrdnja da je boanstvo ono
to nema ni poetka ni kraja.39
Teko je obezbediti makar i minimalnu konzistentnost meu
ovim razliitim svedoanstvima o Talesovom uenju. Ako je voda
ili materijalni uzrok, onda su i dua ili ivot, kao i bogovi sa-
stavljeni od vode. S druge strane, ako bog sve stvara od vode, onda
se on moe posmatrati i kao neko bie koje je u pogledu tvari od nje
31 Suidae, Lexicon, DK, 11, 2. Meutim, trebalo bi imati u vidu da je Suda

(vizantijski enciklopedista) iveo u 10. veku; dakle, najmanje milenijum i
po kasnije od vremena u koje se smeta Talesov ivot.
32 Aristotle, De anima, 405a 1921.
33 DL, I, 1.1.24.
34 DL, 1.1.27.
35 Cicero, De natura deorum, 1.2526.
36 Aetius, Placita, 4.2.1, u: Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini:
Reimeri, 386a 10. (nadalje: DG).
37 Aetius, Placita, 1.7.11, u: Diels, H., 1879, 301.
39 DL, 1.1.3536.
nezavisno. Meutim, u tom sluaju ovde ne bi bilo rei o materijal-

nom ili tvarnom monizmu, nego o dualizmu u kojem bismo imali i
materijalni uzrok, vodu, ali i od vode nezavisni, recimo tako, efici-
jentni uzrok boga.
Jedan broj svedoanstava nam sugerie da se prema Talesovom
uenju voda, dua i boanstva ontoloki preklapaju, ili ak poklapa-
ju. Tamo gde ima due ima i bogova, a due i bogova ima tamo gde
ima vode ili vlage. Ako tome pridruimo Aetijevo svedoanstvo pre-
ma kojem Tales kae da je priroda due da se veno kree i da je
samopokretna, onda bi se moglo zakljuiti da nije vena samo voda
kao neki isti, primordijalni bez svojstava, nego da je vean i
pojavni svet.
Naime, ako je voda ili barem uslov ivota, zatim, ako su
boanstva i dua samopokretni, a posebno ako se veno kreu, onda i
svet mora biti vean. Sutina ili jeste ono to ostaje dok se samo
svojstva menjaju. Ali ako su dua i boanstvo ono to sve pokree,
onda je i svet vean, poto je jedino kretanje o kojem je kod materi-
jalnog uzroka re promena njegovih svojstava, jer ukoliko se dua i
boanstvo veno kreu, njihovo kretanje nuno mora biti praeno
promenom svojstava. Ukoliko sve to imamo u vidu, onda sledi da
voda nikada ne moe sasvim kolabirati u neku primordijalnu supstan-
ciju bez svojstava, poto ona nijednog momenta ne moe ostati bez
svojstava. Ako su, tako posmatrano, voda i svet vremenski koeksten-
zivni, onda iz teze da je voda vena sledi zakljuak da je i svet vean.
Dalje, ako je bog ureiva sveg kretanja, onda bi to kretanje trebalo
da se odlikuje pravilnou, u kojem sluaju bi ono odgovaralo onome
to Grci nazivaju kosmosom. Razume se, celo ovo rezonovanje za-
visi od izbora i pouzdanosti izabranih svedoanstava, kao i od pret-
postavke da je Tales imao u vidu takvo ili tome slino rezonovanje.
Za razliku od nekih mitolokih, odnosno teogonijskih predstava,
Tales, prema gornjem svedoenju Diogena Laertije, tvrdi da se bog
nije rodio, da je on ono to nema ni poetka ni kraja. Diogen nam,
kao to smo videli, kae kako je Tales smatrao da je bog najstariji od
svih stvari. Ovo svedoanstvo povlai za sobom neoekivane impli-
kacije. Prvo, u njemu se govori o bogu u jednini. Drugo, tvrdnja da se
bog nije rodio, odnosno da nema ni poetka ni kraja nije koherentna
sa tvrdnjom da je on neto to je najstarije od svih stvari. Atribucija

najstariji ne implicira to da je on neroen niti da nema ni poetka
ni kraja. Naprotiv. Nezgodna implikacija tvrdnje da je bog najstariji
od svih stvari jeste to da iz nje sledi da su sve ostale stvari mlae od
boga, a to u najmanju ruku znai da one nemaju venu prolost, pa
onda ni svet ne bi imao venu prolost.
2.2 ANAKSIMANDAR IZ MILETA

Ustaljeno je svedoenje o tome da je Anaksimandar (oko 610 oko
546) Mileanin, kao i da je, kako se prema uvreenoj shemi ue-
nikuitelj kae, bio Talesov uenik. Ostavljajui po strani pitanje o
tome ta se tom shemom tano hoe rei, trebalo bi imati na umu
injenicu da su oni bili sugraani i da se njihovi ivoti vremenski
preklapaju. To je dovoljno da se zakljui da je Anaksimandar najve-
rovatnije poznavao Talesovo uenje.
Temestije tvrdi da je Anaksimandar prvi Grk za kojeg znamo
da je u pisanoj formi izloio svoje shvatanja u [delu] O prirodi.40
Izgleda da je jedini originalni deo njegovog teksta sauvan kod Sim-
plikija koji se poziva na Teofrastova Mnjenja fiziara. Taj tekst glasi
ovako: Poetak i kraj svih bia je (ono bezgranino)
ono iz ega bia nastaju u to nuno i propadaju. Jer ona jedna dru-
gima plaaju pravednu kaznu i odtetu zbog nepravde prema vre-
menskom redu.41 U DK42 navedena su jo etiri svedoanstva za
koja se misli da predstavljaju navode originalnog teksta. Meutim,
njihov status je sporan, a svedoanstva su toliko kratka da to ovde
ne zavreuje posebno razmatranje.
Za filozofiju relevantan deo sauvanih svedoanstava o Anak-
simandrovom uenja tie se najpre pitanja kojim se bavio i Tales. I on
nastoji da odgovori na pitanje ta su i fenomenalnog
40 Themestius, Oratio, 36; DK, A7. Videli smo da neki smatraju da je to bio
Ferekid.
41 Simplicius, In Phys., 24.1320; DK, B1.
42 Nadalje emo sa DK oznaavati: Diels, H./Kranz, W., 1985, Die Fragmente
der Vorsokratiker, Zurich/Hildesheim: Weidmann.
sveta. Pored toga sauvana su svedoanstva o njegovim zapaanjima

koja se tiu kosmologije i uenja o prirodi. Njemu se takoe pripisuju
mnoga praktina znanja i vetine, kojima se mi ovde neemo baviti.43
Tales je, kao to smo videli, smatrao da je voda sveta
onakvog kakav nam se pojavljuje u naem iskustvu. Meutim, nema
nikakvog svedoanstva koje bi nam sugerisalo to da je on uopte
upotrebio re . Tu re upotrebljava Aristotel kako bi klasifikovao
njegovo uenje o vodi. Upotrebu te rei on ni u najdaljoj sugestiji
ne pripisuje samom Talesu. Meutim, kada je re o Anaksimandru,
onda nekima izgleda da stvari stoje neto drugaije. Naime, ima
interpretatora koji misle da bi on mogao biti prvi Grk koji je upo-
trebio tu re. Rasprava se najee vrtela oko Simplikijeve reenice
u kojoj on, pozivajui se na Teofrasta, kae da je Anaksimandar
rekao da je ,
.44 Blie reeno, raspra-
va se vodila o tome na ta upuuje zamenika konstrukcija
; na ili na . Ta dilema bi se u prevodu mo-
gla izraziti tako to bi se reklo da je Anaksimandar prvi tvrdio da je
kako tako i svih bia , prvi upotrebivi
to ime [za] .
Trebalo bi razlikovati pitanje o tome da li je Anaksimandar prvi
upotrebi re od pitanja da li se to tvrdi u gornjem navodu Sim-
plikijevog svedoanstva. arls Kan (Kahn, Ch.)45 smatra da se u Sim-
plikijevom tekstu tvrdi da je Anaksimandar prvi upotrebio re .
Dodatni argument za to on vidi u reenici koja sledi gornju reenici,
a koja glasi: Kae da to nije ni voda ni Njemu izgleda da tu po-
staje jasnije da se pokaznom zamenicom referira na , a ne
na . Po svemu sudei ni taj argument ne razreava dilemu,
poto referiranje zamenicom iz ove reenice nije manje ambigvitetno
od referiranja zamenicom iz prethodne reenice. ini se da je vero-
vatnija suprotna teza. Naime, Simplikije pre navedenog teksta pie o
43 Vidi o tome posebno u: Suidas, DK, A2.

44 DK, A9.
45 Kahn, Ch., 1960, Anaximander and Origin of Greek Cosmology, New York:
Columbia University Press, p. 2932.
drugim shvatanjima toga ta je . On, na primer, kae da su Hipas

sa Metaponta i Heraklit iz Efesa govorili da je vatra .46
Kada je re o tome da li je Anaksimandar prvi upotrebio re ,
Kan misli da tome u prilog ide Hipolitovo svedoanstvo u kojem se
kae da je Anaksimandar rekao da je za njega i
i da je on .47 Ali, ni
ovo ne izgleda ubedljivo. ini se da nema uverljivih svedoanstava u
prilog tezi da je Anaksimandar prvi upotrebio re . Meutim,
sasvim je sigurno da njegov i nosi ime .
Lingvisti smatraju da je pridev izveden is imenice .
Ta imenica se obino prevodi reju granica. Na osnovu toga nije
teko naslutiti da se pridevom opisuje neto to nema granicu
ili to je neogranieno (u sauvanim svedoanstvima ta re se koristi
i u imeninoj i u pridevskoj formi). Razlog za to bi mogao biti dosta
jednostavan. On je mogao misliti da mora da bude neto neogra-
nieno, pa mu je verovatno zbog toga nadenuo ime .
Obino se tvrdi da je Aristotel najpouzdaniji izvor za naa zna-
nja o predsokratovskoj filozofiji. Meutim, po svemu sudei to nije
sluaj kada je re o Anaksimandrovom uenju. Njegova krta sve-
doanstva se znatno razlikuju od veine drugih. On, na primer, u
Fizici pie: Drugi kau da se suprotnosti izdvajaju iz jednog u kojem
su sadrane, kao to kae Anaksimandar i svi drugi koji kau da po-
stoji jedno i mnotvo. Jer i oni ostale stvari izdvajaju iz meavine.48
Meavinu Aristotel jo na jednom mestu svog opusa pripisuje Anak-
simandru. To se dogaa u kontekstu njegove kritike predsokratovskih
uenja uopte,49 to nije naa tema.
Drugi izvori, koji se izgleda u krajnjoj instanci uglavnom osla-
njaju na Teofrasta, svedoe da Anaksimandar misli da ono to se iz-
dvaja iz -a nisu suprotnosti nego svetovi. Najznaajniji izvori
za tu tezu su Simplikije, Hipolit, Pseudo-Plutarh i Aetije. Simplikije,
pozivajui se na Teofrasta, pie da je Anaksimandar, kao to smo ve

47 Hippolytus, Refut., 1.6.2.
48 Aristotle, Phys., 187a 2023.
naveli, kazao da je kao i svih bia . Sim-

plikijevo svedoenje se nastavlja ovako: On kae da to nije ni voda
niti bilo koji drugi takozvani , nego neka druga pri-
roda, iz koje su nastala sva neba () i svi u njima svetovi (
). I ono iz ega bia nastaju u to nuno i pro-
padaju prema nunosti. Jer ona jedna drugima plaaju pravednu kaznu
i odtetu zbog nepravde prema vremenskom redu.50
Hipolit nam svedoi da je Anaksimandar rekao da je i
postojeih stvari neka priroda iz koje su nastala
neba i svetovi u njima. I ona je [ta priroda, ] vena ()
i ne stari, a takoe obuhvata sve svetove ().51 Svedoenja
Simplikija i Hipolita su toliko slina da je teko izbei zakljuak da
oba potiu iz istog izvora. Poto se Simplikije poziva na Teofrastova
Mnjenja fiziara, sasvim je verovatno da je i Hipolitov krajnji izvor
Teofrast. Sliku o Anaksimandrovom uenju nam, u odnosu na nave-
dena svedoenja, donekle obogauje ono to o njemu kae Pseudo-
Plutarh, koji pie da je Anaksimandar kazao da je opti
uzrok svega to nastaje i nestaje; on kae da su iz njega izdvojena
nebesa i uopte svi svetovi, koji su bezbrojni (). On saopta-
va da se nestajanje, kao i (ranije) nastajanje, dogaaju od bezgra-
nine venosti ( ), tako to se sve to vrti ukrug
( ).52
Na osnovu ovog svedoenja lako bi se moglo zakljuiti da je
Anaksimandar smatrao da je svet vean ili da su svetovi veni. Ako je
opti uzrok svega to nastaje i nestaje, i ako su ta nastajanja
i nestajanja u stvari nastajanja i nestajanja svetova ili nebesa, i ako se
sve to vrti ukrug od bezgranine venosti, onda nema znaajnih
prepreka za zakljuak da je Anaksimandar smatrao da su i i
veni. S druge strane, tvrdnja da se sve to vrti ukrug od bez-
granine venosti, sugerie nam tezu da je Anaksimandar imao u

51 Hippolytus., Refut., 1.6.
52 Pseudo-Plutarh, Stromata, 2. Re prevedena je ovde sa bezbroj-
ni, poto je to jedno od znaenja te rei, a ovde je ini se opravdanije od
prevoda sa bezgranini ili beskonani.
vidu ureeno ciklino ponavljanje kosmikog dogaanja. Do slinog

zakljuka bi se moglo doi i na osnovu Aetijevog svedoenja, u ko-
jem nam ovaj saoptava da Anaksimandar kae da je postoje-
ih stvari . Jer iz njega su sve stvari nastale i u njega su sve
propale. Iz tog razloga su takoe nastali bezgranini/bezbrojni sve-
tovi, a i propali u ono iz ega su nastali.53 Aetije na istom mestu jo
tvrdi da Anaksimandar grei to ne kae ta je , da li vazduh
ili voda ili zemlja ili neko drugo telo. Simplikijeva ocena iz njego-
vog komentara Aristotelovog spisa O nebu deluje kao odgovor na
to. Simplikije, naime, kae da je Anaksimandar prvi postavio
da bi ga mogao obilno upotrebljavati za nastajanje. Kako se ini,
on je pretpostavio i postojanje bezbrojnih svetova i [da] svaki od tih
svetova [nastaje] iz te bezgranine supstancije (
).54
Zanimljivo je primetiti da ve najraniji grki filozofi govore o
svetu i nebu u pluralu. tavie, oni esto, kao Anaksimandar, govo-
re o bezbrojnim svetovima. Zbog toga e ovde manje biti rei o
odnosu izmeu -a i sveta, a vie o odnosu tog Anaksiman-
drovog -a prema svetovima. Da je Anaksimandar zastupao tezu
o beskonanom broju svetova, jasno je i iz ve navedenih svedoan-
stava. Meutim, nije nimalo jednostavno shvatiti ta to uopte znai.
U navedenom Simplikijevom i Hipolitovom svedoanstvu govori se
o bezbrojnim nebesima i svetovima u njima.
Na osnovu ovog svedoenja mogao bi se stei utisak da je tu re
o bijekciji ili uparivanju nebesa i svetova jedan-na-jedan. U tom slua-
ju bi svako nebo imalo svoj svet. Ali stvar bi mogla stajati i drugaije.
Nita u prethodnim navodima ne stoji na putu tezi da bi svako od bez-
brojnih neba moglo imati vie ili ak bezbroj svetova u sebi. S druge
strane, postavlja se pitanje na ta se tu misli onda kada se govori o
nebu u mnoini. Moda je tu re o vie, odnosno bezbroj nebeskih
sfera jednog jedinog nebeskog svoda, kako se to kasnije esto mislilo,
a to se izgleda obino hoe rei naom reju nebesa. U tom sluaju
bi bezbrojni svetovi nastanjivali taj jedan jedini nebeski svod.
53 Aethius, De placitius philosophorum, 1.3.3; DK, A14.

54 Simplicius, In De caelo, 615.13; DK, A17.
Meutim, najee se postavljalo pitanje o tome da li Anaksi-

mandar, kada govori o bezbrojnim svetovima, o njima govori u di-
jahronom ili sinhronom smislu, to jest da li je tu re o sukcesivnom
smenjivanju (nastajanju i nestajanju) svetova ili o njihovoj diskretnoj
ili, na neki nain, povezanoj vremenskoj sinhroniji. Nije sasvim is-
kljueno da je Anaksimandar imao na umu i jedno i drugo: da su
svetovi (i nebesa) bezbrojni i u dijahronom i u sinhronom smislu.
Ako je re i o jednom i o drugom, onda se postavlja pitanje da li oni
svi zajedno istovremeno nastaju i svi zajedno propadaju ili je re o
preklapanju njihovog nastajanja i nestajanja.
ini se da neto slino ima u vidu i Aristotel kada u Fizici raz-
matra pitanje neogranienosti. On kae da je opravdano to to svi
smatraju da mora biti neto neogranieno jer, najpre kae, niti
je mogue da ono bude uzalud niti je za njega [mogue] da ima bilo
kakvu drugu mo sem kao . Jer, sve stvari su ili ili su od
-a. Ali za ono to je neogranieno ne postoji , poto bi u
tom sluaju imalo granicu. Diogen Laertije takoe pie da je Anaksi-
mandar tvrdio da je onaj traeni i , ne odre-
ujui ga kao vazduh, vodu ili neto drugo. Diogen nam dalje kae
da je Anaksimandar tvrdio da se njegovi delovi [delovi -a]
menjaju, a da je celina nepromenljiva. To bi impliciralo da prome-
na delova nema uticaja na nastajanje ili nestajanje celine, kao i to da
ivi ivotom svojih delova.
Aristotel u Fizici na Anaksimandrov gleda kao na ma-
terijalni uzrok, koji je besmrtan i nepropadljiv, kao i da je on po
vremenu bezgranian.55 Simplikije u svom komentaru Aristotelovog
spisa O nebu tvrdi da je Anaksimandar tragao za neim to je neod-
reenije/finije od vode, ali gue od vazduha, poto je takav
pogodniji za prelaenje u druge stvari, ili, kako kae neto kasni-
je, jer je tako u stanju da ga upotrebi za nesmetano nastajanje.56
Meutim, i ovde, po svemu sudei, nije re o svedoanstvima nego
o Aristotelovim, odnosno Simplikijevim hipotezama o tome ta je
Anaksimandar mogao imati na umu.
55 Aristotle, Phys., 203b 34.

56 Simplicius, In De caelo, 615.1516.
Kada je re o pitanju da li je vean ili konaan, stvar

slino stoji kao sa Talesovom vodom. Vie navedenih svedoanstava
nam sugerie to kako je Anaksimandar mislio da je vean.
Iako je Anaksimandar govorio o nastanku oveka i drugih bia, to
bi impliciralo da ih nije smatrao venim, on izgleda ipak misli da je
svet, odnosno da su svetovi veni. Uostalom, nije teko zamisliti
venu prolost sveta bez oveka ili bez nekih drugih bia. Meutim,
ukoliko svetovi nastaju i nestaju, onda je i na svet nastao, kao to
e i nestati. Ako je to tako, onda na svet nije vean ni a parte ante
ni a parte post.
No, osvrnimo se ponovo na Simplikijevo svedoenje u kojem
se kae da je Anaksimandar tvrdio sledee: I ono iz ega bia na-
staju u to i propadaju prema nunosti. Jer ona jedna drugima plaa-
ju pravednu kaznu i odtetu zbog nepravde prema vremenskom re-
du. Iz ovih stavova, proitanih u svetlu nekih od gorenavedenih
svedoanstava, mogli bi se izvesti zanimljivi zakljuci vezani za
neka vana pitanja koja se tiu nae osnovne teme. Prvo, tu se tvrdi
da bia nastaju iz -a, te da ona, ukoliko su nastala, u njega
nuno i propadaju. ini se da je time izraena rudimentarna forma
principa prema kojem stvari koje nastaju nuno nestaju, odnosno one
nisu vene. Meutim, nain na koji je ta tvrdnja formulisana mogao
bi nas navesti na pomisao da je nekakav izvor ili materijalni
resurs, koji je, u nekom smislu, nazavisan od drugih iz njega izdvo-
jenih, odnosno oblikovanih pojedinanih bia.
Meutim, protiv toga nam govori i drugi stav u kojem se kae
da bia jedna drugima plaaju pravednu kaznu i odtetu zbog ne-
pravde. Nije bez znaaja injenica da je ova tvrdnja izloena prav-
no-moralistikim renikom. Poto je ovde re o nastajanju i nestaja-
nju, onda nije neopravdano zamisliti da se tu ima u vidu pretpostavka
po kojoj bia plaaju odtetu i kaznu zbog toga to se njihov nastanak
odvija nautrb, odnosno na tetu drugih bia. To bi, imajui u vidu i
ostala svedoanstva, impliciralo tumaenje prema kojem bia ne na-
staju iz -a kao nekog resursa u koji ponovo propadaju, nego
da nastaju jedna od drugih, te da , kao osnovni element, ni-
kada ne postoji u nekom istom neoblikovanom stanju nego je uvek
oblikovan u ova ili ono bia.
Tvrdnja da se sve to odvija prema nunosti i prema vremen-

skom redu, sugerie nam tumaenje po kojem je Anaksimandar
imao u vidu neku vrstu ureenosti i ritmikog ponavljanja, to je
osnovna karakteristika onoga to kasniji filozofi misle pod pojmom
sveta, odnosno kosmosa.
2.3 ANAKSIMEN IZ MILETA

Anaksimen (oko 585 oko 528) trei je po redu Mileanin. Poziva-
jui se na Teofrasta, Simplikije u komentaru Aristotelove Fizike pie:
Anaksimen, Mileanin ... kao i on (Anaksimandar) tvrdi da je pri-
roda koja lei u osnovi ( ) jedna i bezgranina
(), ali ne tvrdi kao ovaj da je neodreena ( ), ve
da je odreena (), kazujui da je to vazduh (). Ona
[ta priroda (vazduh)] razlikuje se prema retkoi ili gustini, zavisno
od bia [koje ona postaje] ( ).57 Ono to nam se svedo-
enjem dalje sugerie jeste to da vazduh nije ni neto najree, ni neto
najgue, poto njegovim razreivanjem nastaje vatra, a zgunjava-
njem vetar, vazduh, oblak, voda itd., zavisno od stepena zgusnutosti,
odnosno razreenosti.58
Na prvi pogled ini se da Anaksimenov princip ne ini nikakav
napredak nego nazadak u odnosu na Anaksimandrovo uenje. Meu-
tim, ve je primeeno da on unosi neto sutinski novo. On nam
nudi kvantitativno objanjenje odnosa izmeu prvog principa i po-
javnog sveta. Naime, razlike izmeu stvari pojavnog sveta Anaksi-
men objanjava razlikama u stepenu razreenosti, odnosno gustoe

58 Ovakav tok promena zgunjavanjem i razreivanjem nalazimo ne samo kod
Simplikija nego, prema Grejemu (Graham, D.), i kod Platona (Plato, Tim.,
49b7c7). Vidi u: Graham, D., A New Look at Anaximenes, History of
Philosophy Quarterly, vol. 20, no. 1, p. 5. Neto drugaije svedoanstvo
nudi nam Pseudo-Plutarh (DK, A6). Prema ovom svedoanstvu od vazduha
nastaje zemlja, a od zemlje nebeska tela. U ta tela spada i Sunce, koje svo-
ju toplotu dobija trenjem usled brzog kretanja. Vidi o tome komentar uz
odgovarajui fragment u: Whrle, G., 1993, Anaximenes aus Milet: Die
Fragmente zu seiner Lehre, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
prvog principa. Ako imamo u vidu Aristotelovu kvalifikaciju, prema

kojoj Mileani tragaju za materijalni uzrokom, onda je Anaksime-
nova teorija potpunija od Talesove i Anaksimandrove.
Kada je re o sauvanim svedoanstvima, ne nailazimo ni na
kakvu sugestiju koja bi se ticala toga da li Talesova voda kao princip
postoji u pojavnom svetu, odnosno da li je voda kao princip isto to i
pojavna voda naeg ulnog iskustva. Kada je re o Anaksimandrovom
principu, videli smo takoe da o tome nema nikakvih nedvosmisle-
nih svedoanstava. tavie, svedoanstva su kontradiktorna. Meu-
tim, ako se kae da je Anaksimandar tvrdio da je neodreen
(), on onda ne bi mogao biti dostupan naim ulima, da
tako kaemo, u istom obliku, nego samo u nekom od svojih uobli-
enja. S druge strane, Anaksimenov je u jednom od svojih
uoblienja59 neposredno dostupan i naim ulima.
Ono to je upravo reeno upuuje nas na to da je u svedoenjima
o Anaksimenovoj misli mogue uverljivije i odreenije izjanjavanje
i kada je re o naem pitanju, o pitanju venosti sveta. Sa mnogo ve-
om sigurnou moemo tvrditi da je Anaksimen smatrao da je (po-
javni) svet vean. Kao to smo videli, kod Talesa nije jasno da li je
pored venosti prvog principa vean i pojavni svet koji je od njega
sainjen. Stvar neto bolje stoji kada je re o Anaksimandrovom pr-
vom principu. Meutim, poto Anaksimenov prvi princip (vazduh),
kao to smo videli, nije neodreen nego je odreen, pa postoji i kao
odreena stvar meu drugim stvarima, i poto Simplikije na ve na-
vedenom mestu dalje pie da je on smatrao da je kretanje veno i da
usled kretanja nastaje promena,60 onda se moe zakljuiti da je, za-
jedno sa prvim principom, i svet vean.
Naime, u svedoanstvima nema nikakve sugestije o tome da bi
Anaksimenov mogao postojati nezavisno i pre pojavnog sveta.
Ako vatra nastaje razreivanjem vazduha, onda bi i vazduh mogao
nastati zgunjavanjem vatre, i ako vetar nastaje zgunjavanjem vazduha,
59 On nam se u ulnom svetu pojavljuje i u formi samog vazduha.

60 Poto Anaksimen u osnovu svih promena stavlja kretanje, onda bi razliite
promene morale da zavise od neke razlike u kretanju. Te razlike u kretanju
mogle bi biti samo razlike u njegovoj brzini.
onda bi vazduh mogao nastati razreivanjem vetra. I na taj nain po-

staje jasno da je vazduh u jednom sluaju odreen kao vazduh, a u
svim drugim sluajevima odreen kao zgusnuti ili razreeni vazduh.
Vazduh sa odreenou vazduha tako bi bio samo deo celine kretanja
koje je veno.
Ono to je veno nije, prema tome, nijedna posebna odreena
stvar, pa ni vazduh sa odreenou vazduha kao stvari meu drugim
stvarima. Ono to je veno jeste vazduh kao u svim svojim
uoblienjima, a pored njega veni su jo kretanje i promena. To nam
potvruje i Pseudo-Plutarhovo svedoanstvo u kojem se kae da je
Anaksimen smatrao da kretanje postoji oduvek.61 Meutim, poto
se kretanje moe registrovati ili videti jedino preko promene odre-
enja ili svojstava, i poto nije mogue postojanje sveta bez posto-
janja svojstava (i sam vazduh se pojavljuje kao jedna od stvari sa
odreenjima), onda je i svet vean. injenica da vazduh nije neod-
reen govori nam da bi neko stanje, ili neki deo sveta, u kojem bi
postojao samo vazduh bilo ipak neto vie od samostalnog postoja-
nja neke neodreene tvari. Meutim, poto se kae da su kretanje i
promena veni, onda do takvog stanja nikada ne moe ni doi.
Postoji, meutim, i svedoanstvo u kojem se Hipolit poziva na
Teofrasta, a u kojem nam se kae da je Anaksimen tvrdio da je vazduh
kada je najuniformniji (), nevidljiv (), ali se po-
kazuje posredstvom toplote, hladnoe, vlage i kretanja.62 Moglo bi
izgledati da se to kosi sa, na poetku navedenim, Simplikijevim sve-
doenjem, u kojem se kae da se Anaksimenov vazduh, mada, poput
Anaksimandrovog principa, bezgranian, od njega razlikuje po tome
to nije neodreen (). Naime, prirodno je pretpostaviti da
ono to je odreeno nije nevidljivo. Meutim, nije nuno da se on
smatra odreenim jedino ukoliko ga moemo registrovati ulom vi-
da. Vazduh se, kako se tu kae, moe manifestovati naim drugim
ulima posredstvom toplote, hladnoe, vlage i kretanja.
Prema tome, ni vazduh u najuniformnijem stanju nije neodre-
en, pa stoga ni pojavni svet, koji bi se sastojao samo od vazduha
61 Pseudo-Plutarch, Stromata, 179.3.

62 Hippolytus., Refut., 1.7; DK, A7.
u njegovom najuniformnijem stanju ne bi bio neodreen. Atribut

najuniformniji ne implicira neodreenost, niti neko postojanje
bez svojstava. Ako je to tako, onda bi se moglo zakljuiti da je
Anaksimen morao zastupati tezu da je svet vean. Moe se najmanje
zakljuiti to da bi teza o venosti sveta mogla biti koherentna sa
svedoanstvima o njegovoj filozofiji.
Moglo bi se pomisliti da bi prethodnoj interpretaciji moglo pro-
tivreiti ono to tvrdi Dilsov Aetije, kazujui kako je Anaksimen
smatrao da iz njega (vazduha) sve nastaje i u njega se ponovo raz-
lae.63 Meutim, takvu interpretaciju iskljuuje ono to Aetije odmah
potom navodi kao rei samog Anaksimena, a ovaj prema Aetiju kae
sledee: Kao to je naa dua vazduh i dri nas zajedno, tako i
dah (pneuma) i vazduh obuhvataju ceo kosmos.64 Navedene Anak-
simenove rei pre idu u prilog navedenoj interpretaciji njegovog
shvatanja sveta. tavie, one tu interpretaciju dodatno pojaavaju.
Poto je ovde vazduh izjednaen sa duom, onda je sasvim iskljue-
no da bi vazduh mogao biti neki nepokretni resurs iz kojeg bi sve
nastajalo i u koji bi se sve ponovo rastvaralo. Krajnje je neobino to
to Aetijeva interpretacija ne odgovara onome to on odmah potom
navodi kao Anaksimenove rei.
Aetije na istom mestu upuuje i jednu primedbu Anaksimeno-
vom shvatanju sveta tvrdei da je nemogue postaviti jednu mate-
riju za osnovu bia, nego treba postaviti i delatni uzrok, navodei
potom primere na osnovu kojih, po svemu sudei, hoe da pokae
da nita ne nastaje bez nekog od nastale stvari nezavisnog uzroka.
Jedan od tih primera je nastajanje srebrnog vra, koji, po Aetiju, ne
moe da nastane bez srebrnara. Ali njegovo rezonovanje bi takoe
zahtevalo delatni uzrok za postojanje srebrnara itd. Meutim, uko-
liko je Anaksimen zaista rekao ono to Aetije kae da je rekao, onda
je jasno da on nije izostavio pitanje delatnog uzroka, samo to je
njegov delatni uzrok prvi uzrok. Naime, ako je vazduh izjednaen
63 Aethius, 1.3.4 (DG, 278).

64 O osporavanjima pretpostavke da bi tu moglo biti rei o autentinom navo-
du Anaksimenovih misli, vidi u: Longrigg, J., 1964, A Note on Anaximenes
Fragment 2 (Diels/Kranz), Phronesis, vol. 9, no. 1, p. 1.
sa duom, a za duu se obino tvrdi da je samopokretna, onda je va-

zduh samopokretan, pa mu nije potreban spoljanji pokreta. Uosta-
lom tu se kae da vazduh ili dua obuhvataju ceo kosmos, pa pod
pretpostavkom da nema niega sem celog kosmosa, nema mesta
za tvrdnju o postojanju nekog transcendentnog pokretaa sveta. Ako
se Anaksimenove rei protumae na ovaj nain, onda bi time bilo
reeno i pitanje prvog pokretaa, to bi mogao biti nereiv problem
za kauzalni princip koji Aetije, po svemu sudei, ima u vidu onda
kada Anaksimenu upuuje reenu primedbu.
2.4 HERAKLIT IZ EFESA

Heraklit (oko 535 475) roen je u gradu Efesu, koji se takoe na-
lazi u Joniji. O njegovoj misli nam je sauvano neto vie svedoan-
stava nego o misli prethodne trojice Jonjana. Svedoi se da je on
napisao jedan spis koji nosi naslov O prirodi. esto ga nazivaju i
Heraklitom Mranim. Tako ga zovu najverovatnije zbog toga to su
neke njegove misli izloene u tvrdnjama koje imaju protivrenu for-
mu i zbog toga to su neki od njegovih aforizama vrlo kratki, pa je
teko shvatiti njihovo znaenje. Oboje nas upuuje na to da su neke
od njegovih misli teko razumljive.
Heraklit je verovatno prvi mislilac za kojeg postoji svedoan-
stvo da je eksplicitno tvrdio da je svet vean. U svedoanstvima o
prethodno razmatranim filozofima navode se njihova uenja koja
ne bi bila inkonzistentna sa tezom o venost sveta, ali se ni u jednom
od njih ne kae da je neki filozof izriito i nedvosmisleno tvrdio
niti da je svet vean niti da je svet konaan. Heraklitova misao o
tome da je svet vean sauvana nam je u delu Stromata Klimenta
Aleksandrijskog, a on tu misao iznosi u poglavlju koje nosi naslov
Grko plagiranje Jevreja. Evo kako ta misao glasi: Ja neu zaobii
Empedokla, koji tako govori fiziki o obnovi svih stvari, kao da se
ona [ta obnova] sastoji u nekom preobraavanju u sutinu vatre, koja
se odrava. A vrlo slino miljanje je izneo i Heraklit iz Efesa, koji
je smatrao da je svet vean Ali, da je on mislio da je nepropa-
dljivi svet, koji se sastoji od univerzalne sutine, veno iste prirode,
on pokazuje jasno govorei ovo: ovaj svet, isti za sve, nisu nainili
/stvorili ()65 ni ovek ni bog, nego je uvek bio, jeste i bie
veno iva vatra, koja se s merom pali i s merom gasi (
, , ,
,
).66
Ovde nam Heraklit sasvim jasno kae da ono to je veno jeste
svet, i to kao ureen, kao kosmos, a ne da je vena samo neka pratvar
(u njegovom sluaju, vatra) od koje je svet sainjen, ili da je veno
neto poput neureenog haosa. Uz to, za razliku od svedoanstava o
mislima Mileana vezanim za nau temu, nain na koji Kliment iz-
lae reenu Heraklitovu misao sugerie nam pretpostavku da je tu
re o autentinom navodu njegovih tvrdnji.
Ponekad se moe stei utisak da Heraklit ne misli na vatru u
doslovnom smislu, mada je to u neskladu sa veinom svedoanstava.67
Iako neke njegove tvrdnje sugeriu drugaije, on, po svemu sudei,
vatru tretira onako kako, recimo, Anaksimen tretira vazduh, kao
ili kao . Diogen Laertije nam, na primer, svedoi o tome da
je Heraklit tvrdio da je vatra supstancija () i da se sve menja
za vatru i nastaje razreivanjem i zgunjavanjem [vatre].68 On isto
tako belei kako je Heraklit smatrao da je sve sastavljeno od vatre i
65 U svom prevodu rei sa u red doveo, M. Markovi sugerie da

tu nije re ni o kakvom stvaranju ex nihilo nego o stvaranju sveta kao kosmo-
sa. On misli da je grkom miljenju takva jedna ideja bila potpuno strana.
Ovde je re, smatra on, o stvaranju reda iz haosa. Razume se, Markovi
naglaava da Heraklit ne misli da je i sam kosmos stvoren, poto se u frag-
mentu jasno kae da je on vean (Markovi, M., 1983, Filozofija Heraklita
Mranog, Beograd: Nolit, str. 122123). ini se, meutim, da takav, neade-
kvatan, prevod nita ne doprinosi onome to se njime htelo postii, poto
to sasvim jasno sledi i na osnovu uobiajenog prevoda.
66 Clemens, Stromata, 5.14.
67 Vatra bi u to vreme mogla biti zgodna figura za stalnu promenu na kojoj
Heraklit insistira. Naime, on je mogao imati iskustvo po kojem sve druge
stvari moemo zatei u, za neko vreme, manje-vie stabilnom i nepromen-
ljivom stanju, dok vatru uvek vidimo u plamteem, promenljivom stanju,
odnosno u kretanju.
68 DL, 9.8.
u nju se rastavlja.69 Prema jednom svedoenju, Heraklit kae: Sve

se menja za vatru i vatra za sve, kao roba za zlato i zlato za robu
(
).70
Ako ovo to je reeno poveemo sa Aetijevim svedoenjem,
koji nam kae da su Heraklit i Hipaz iz Metaponta smatrali da sve
iz vatre nastaje i u vatri sve zavrava, kao i da kada se vatra gasi,
sve u svetu nastaje, a da se svet i sva tela u njemu delovanjem
vatre razaraju i sagorevaju, onda bi se moglo zakljuiti da Heraklit
zastupa neku pulsirajuu, ciklinu kosmologiju (a, u izvesnom smislu,
i kosmogoniju), gde se ponavljaju ciklusi u kojima ceo svet, i sve
stvari u njemu, nastaje, a potom kao celina nestaje. Prethodna sve-
doenja nam sugeriu dve stvari: 1) vatra je i i 2) svet
ciklino nestaje u vatri ili ceo postaje vatra, a potom se ponovo raa
iz vatre. Nije bez osnova pretpostavka da je ovo svedoenje nastalo
pod uticajem nekih stoika koji su, kao to emo videti, smatrali da
svet ciklino nestaje u tzv. kosmikim poarima.
Kada je re o osnovnom fragmentu kojim se ovde bavimo,
prepreka za njegovu kompatibilnost sa tezom da svet sasvim sago-
reva nalazi se u pominjanju mere, kako u tom, tako i u nekim drugim
fragmentima, koji su kompatibilni naem osnovnom fragmentu,
a inkompatibilni sa gornjom tezom o potpunom sagorevanju sveta
u vatri i njegovom ponovnom nastajanju. Ako je vatra veno iva,
ona se onda nikada do kraja ne gasi, poto u tom sluaju ne bi bila
veno iva, niti se toliko raspali da u njoj sve sagori, poto onda
ne bi bila . Naime, ne bi trebalo ispustiti iz vida to da se tu
tvrdi da je sam veno iv. tavie, tvrdi se, u stvari, da je
uvek bio, jeste i bie veno iva vatra. Figure paljenja
i gaenja, koje nam sugeriu potpuno nastajanje i nestajanje, po-
vuklo je za sobom uobiajeno gledanje na to ta se u naim ulima
dostupnim svetu dogaa sa vatrom: ona nastaje paljenjem, a nesta-
je gaenjem. Upotreba tih rei moe se pripisati jedino doslednosti
u figurativnom izraavanju.
69 DL, 9.7.
70 DK, B90.
Dalje, tvrdnja da ovaj svet nije stvorio ni bog ni ovek, najve-

rovatnije hoe da nam sugerie da ga niko i nita nije stvorilo, od-
nosno da svet uopte nije nastao, ve da je vean. Na osnovu toga
ne bi bilo teko zakljuiti da je ono to postoji, a nije nastalo, zapravo,
veno. Meutim, poto Heraklit nije povukao takvu implikaciju, onda
mu se ona i ne moe staviti u zaslugu. Taj argument formulisali su
drugi mislioci.
U skladu sa tezom da Heraklit re vatra ne koristi u figurativ-
nom znaenju, odnosno u skladu sa tezom da je za njega vatra
ili , kao i jedna od kosmikih stvari, govori i sledea misao
koju mu svedoenja pripisuju: Umiranje vatre [znai u isto vreme]
roenje vazduha, a umiranje vazduha [znai u isto vreme] raanje
vode ( ,
).71 Ono to se ovde tvrdi sugerie nam neku vrstu venog
kretanja veno ivog sveta, pri emu se to kretanje i taj svet sastoje
od stalnog preobraavanja same vatre.
Ovde izloena relacija izmeu vazduha i vatre neodoljivo pod-
sea na Ankasimenovo shvatanje vazduha kao osnovnog elemen-
ta. Postoji vie svedoanstava u kojima nam se kae da je Heraklit
mislio da se ova preobraavanja dogaaju, kao kod Anaksimena,
zgunjavanjem i razreivanjem.72 Ako su ta svedoenja autentina,
onda ima mesta spekulaciji po kojoj Heraklit za svoj princip nije
uzeo Anaksimenov vazduh, zbog toga to vazduh ni kod samog
Anaksimena ne predstavlja neko krajnje stanje zgusnutosti ili razre-
enosti, nego vatru, koja i kod slavnog Mileanina predstavlja krajnje
stanje, stanje najvee razreenosti.
Ne bi trebalo ispustiti iz vida to da kretanje o kojem Heraklit
govori nije sluajno ili proizvoljno, nego pravilno vatra se s merom/
odmereno pali i gasi. Kretanje se, kao to je reeno, odvija jednom
i istom putanjom u oba pravca. U skladu sa tim je Hipolitovo sve-
doenje u kojem se kae da je Heraklit tvrdio da je put navie i put
nanie jedan i isti put.73 Put od vatre ka drugim uoblienjima, koji
71 DK, B76.
72 Vidi, DK, A5.
73 Hippolytus, Refut., 9.5. U DK stoji pogreno 9.10.
se odvija zgunjavanjem, jeste isti onaj put, koji kontinuiranim razre-

ivanjem vodi ka vatri kao najrazreenijoj.
Sem venog kretanja, Heraklitov svet se odlikuje i pravilnou
svog kretanja. Ono to je stalno i stabilno, nije neto to je s one
strane kretanja, nego je to samo kretanje. Svet ili vatra menjajui
se miruje ( ).74 Bez kretanja ne bi bilo sveta,
poto se, kako kae Heraklit, i kikeon sedimentira/rastavlja ukoliko
se ne mea ( <> ).75 Kikeon je,
naime, pie koje se dobija meavinom kozjeg sira, vina i mlevenog
jema. Bez kretanja, odnosno meanja, ta meavina bi se sedimen-
tirala na svoje sastojke koji vie ne bi sainjavali eljeni koktel. Ako
svet, prema ovoj slici zamislimo kao koktel razliitih bia, onda bi
se on, ukoliko se ne bi kretao, pretvorio u neto to ne bi bio svet
koji poznajemo.
Uobiajenom gledanju na svet kao na ureenost znaajno do-
prinosi Heraklitovo razmatranje pojma logosa. Dostupnost znanja
sveta ili kosmosa, kao venog kretanja jedne stvari, vatre, od koje
se, zahvaljujui stalnom kretanju preobraavanja, sastoje sve druge
konane i prolazne stvari, nije neto to se moe saznati samo po-
smatranjem nastajanja i nestajanja pojedinanih bia. Stoga je, kako
svedoi Sekst Empirik, Heraklit tvrdio da treba slediti zajedniko,
to jest, ono to je zajedniko ... No iako je logos zajedniki, ipak
veina ivi kao da ima svoju vlastitu mo rasuivanja (
).76
Svet kao celina jeste jedno, a to jedno je u svemu, jer, kae on, ako
posluate ne mene, nego logos, mudro je priznavati da je sve jedno.
Mnogoznanje ili znanje pojedinanih bia ne ini nikoga mudracem,
nego, kako kae Heraklit, mudrost je jedno, stei znanje o onome
to upravlja sve kroz sve ( , ,
).77 Tek takav logos nam omoguava
da vidim neko jedno u mnotvu, neto veno u prolaznome, neto
74 Plotinus, En., 4.8.1. DK, B84a.

75 DK, B125.
76 Sextus Empiricus, Adv. Mat., 7.133; DK, B2.
77 DL, 9.1.
stabilno u kretanju, neku ureenost u neemu to izgleda kao da nije

ureeno itd. Na osnovu svega to je reeno moglo bi se nedvosmi-
sleno zakljuiti da je Heraklit prvi filozof koji je izriito zastupao
tezu da je svet vean.
2.5 EPIHARM
Svedoanstva o Epiharmovom (oko 540 oko 450) mestu roenja su
razliita. U nekima se tvrdi da se rodio u Joniji, a u nekima u Velikoj
Grkoj. Diogen Laertije tvrdi da je roen u gradu Kosu, koji se nalazi
na istoimenom ostrvu u Joniji. Prema Sudi, on je roen u Sirakuzi.
Tako svedoi i Aristotel u Poetici.78 Aristotel, kao i neki drugi, tvrdi da
je on tvorac dramskog anra komedije. tavie, tvrdi se da je kome-
dija dobila ime po gradu u kojem je Epiharm roen po gradu Kosu.
Svedoenja o njegovoj misli vrlo su nepouzdana. Ponegde se
tvrdi da je sluao i Pitagoru, ali da nije bio lan pitagorejske zajedni-
ce. Ono to Epiharma ini bliskim jonskoj misli jeste insistiranje na
tome da se sve to je konano nalazi u stalnoj promeni, ali da je celi-
na vena i nenastala. On je, prema svedoenjima, govorio: Ono to
se, s obzirom na prirodu menja, i nikada ne ostaje isto, to e biti dru-
gaije i od onoga to se promenilo. I ti i ja smo drugaiji jue, druga-
iji sada, pa [emo] opet [biti] drugaiji, i po zakonu nikada isti.79
Meutim, kada je re o bogovima, o njima Epiharm kae sledee:
Ali bogovi su uvek bili prisutni i nikada nisu nedostajali ...
Ali kazuje se da je Haos nastao prvi od bogova.
A kako? Nije imao ni iz ega bi ni u ta bi prvi doao.
Nije, znai, nita dolo prvo? Nije, Zevsa mi, ni drugo nita
nita od ovog o emu sada govorimo ve je to uvek bilo.80
Za razliku od ljudi i drugih prolaznih bia, bogovi su veni i
neprolazni. Oni nikada nisu nedostajali. Zbog toga on kao da kri-
tikuje Hesioda imajui u vidu poetak njegove Teogonije, gde se,
78 Aristotle, Poet., 1449b 5.

79 DK, B1.
80 DK, B1.
kao to smo videli, tvrdi da su i bogovi i Haos nastali. Za njega je i

Haos jedan od bogova. Kada je re o nastanku Haosa, Epiharm nam
protiv toga nudi rudimentarni reductio ad absurdum argument. On
nam sugerie da Haos nije mogao nastati zato to nita ne moe na-
stati ex nihilo. Meutim, on takoe, kae se tu, nije mogao nestati ili
prei u nita, odnosno nigde, imajui, po svemu sudei, na umu prin-
cip da nije mogue nestajanje in nihilo. Na osnovu razmatranja slu-
aja Haosa on kao da izvlai univerzalni zakljuak time to tvrdi da
nita nije dolo prvo. Ukoliko neko nije razumeo argument, onda
kao da Epiharm oekuje da mu veruje na re, poto se kune u Zevsa
(Zevsa mi) da stvari stoje onako kako on tvrdi.
Kada je re o argumentu reductio ad absurdum, kao i o princi-
pu ex nihilo nihil fit, teko je utvrditi da ih je on prvi formulisao.
Naveemo za to dva razloga. Prvo, njegov ivot sasvim verovatno
pada u vreme posle Ksenofana i Parmenida, kojima se obino pripi-
suje ova vrsta argumentacije.81 Drugo, da je Epiharm zaista formu-
lisao navedenu vrstu argumenta, kao i navedeni princip, teko je
pretpostaviti da bi to od antikih autora ostalo neprimeeno.
81 Pitanje kojem se moe pripisati prvenstvo u formulisanju argumenta reductio

ad absurdum razmotriemo posebno kasnije, poto je to vrsta argumenta
koja se najee koristila u razmatranju pitanja venosti sveta u periodu
kojim se u ovoj knjizi bavimo.
3 PITAGORA I PITAGOREJCI
3. 1 PITAGORA
Pitagorin (oko 570 oko 495) ivot je obavijen misterijom. Postoji
mnogo vie sauvanih svedoanstava o njegovom izuzetnom ivotu
nego o njegovom uenju. Sve te prie o Pitagorinom ivotu lie na
kasnije srednjovekovne hagiografije, te su samim tim nepouzdane.
Meutim, i njegovo uenje je zaodeveno u mistiko ruho. Po svemu
sudei Pitagora je oformio neku vrstu religiozne i naune zajednice.
Malo se zna o njegovom uenju osim da je imao reputaciju harizma-
tinog uitelja. Nas ovde zanimaju dve teme pitagorejskog uenja.
Jedna je njihovo matematiko uenje i relacija tog uenja prema svetu,
a drugo je uenje o seljenju dua. Veina svedoanstava o uenju pita-
gorejaca poziva se na kasnijeg pitagorejca Filolaja (oko 470 oko 385).
Izgleda da su rani pitagorejci smatrali da je broj kljuan za razu-
mevanje sveta. Svet nam se pojavljuje u haotinom stanju ukoliko
njegovom saznavanju ne priemo tako to emo ga razmatrati u nje-
govim merama i proporcijama, kao i kvantitativnim relacijama
uopte. Smatra se da najpouzdanija svedoenja o toj strani pitago-
rejskog uenja dugujemo Aristotelu. On u osnovi misli da su pitago-
rejci matematike veliine posmatrali u vezi sa materijalnim, a ne,
kako Aristotel misli da bi trebalo, u vezi sa formalnim uzrokom. Pita-
gorejci su, svedoi on, brojeve posmatrali kao neto to ne postoji
nezavisno od ulnih stvari, i kao neto to te stvari sainjava. Oni u
stvari, kae Aristotel, ceo univerzum konstruiu od brojeva, ali, me-
utim, ne od monadikih brojeva, jer pretpostavljaju da jedinice ima-
ju veliinu.82 Pod monadikim brojevima Aristotel misli na jedinice,

koje su neprotene i bestelesne.83 Sumirajui svedoanstva koja Ari-

stotel izlae na raznim mestima svog opusa, a pre svega u Metafizici,
moglo bi se zakljuiti da su po njemu pitagorejci zastupali stanovi-
te prema kojem se sve stvari sastoje od brojeva u tom smislu da su
one bukvalno sainjene od brojeva. Zbog toga, smatra on, pitagorej-
ske jedinice moraju imati veliinu, odnosno one ne mogu biti neki
matematiki entiteti koji su neproteni i bestelesni.
Prema nekim drugim svedoenjima, pitagorejci su smatrali da
mi bez brojeva ne bismo mogli stei nikakvo saznanje o stvarima.
Oni su mislili, svedoi Stobej pozivajui se na Filolaja, da sve stva-
ri koje se mogu spoznati imaju broj, jer bez njega nije mogue nita
ni misliti ni saznati.84 Neto vie svetla u pitagorejsku matematiku
epistemologiju moe uneti sledee Hipodamovo svedoenje, koje nas
izvetava o tome da je Pitagora, navodno, nudio sledeu argumenta-
ciju: Jer neke stvari su prirodno prilagoenje da postoje u vie stvari,
a ne samo u jednoj stvari; druge u jednoj stvari, a ne u vie; ali neke
i u jednoj i u vie, u jednoj stvari, zato to u mnogima, i prema ovom
shvatanju [mogu biti] u jednoj zato to [mogu biti] u mnogima. Jer
harmonija, zapravo, i simfonija i broj, jesu prirodno prilagoeni da
budu integrisani u vie stvari. Jer nita, to neku celinu sainjava od
ovih delova, nije dovoljno sebi samom.85
Stobej svedoi i sledee: to se tie prirode i harmonije, stva-
ri stoje ovako: bie stvari, koje je veno, kao i priroda, zahteva
boansko, a ne ljudsko znanje; pri emu bi bilo sasvim nemogue
da mi saznamo bilo koju od postojeih stvari kad ne bi ve posto-
jalo bie stvari, kako ogranienih tako i neogranienih, od kojih je
83 Svedoanstva slina navedenim Aristotel nudi i u: Met., 986a 15, 1036b 8,

987a 13, 996a 6, 990a 12, De caelo, 300a 16, Phys., 203a 4, kao i na drugim
mestima svog opusa.
84 DK, B4. Ovim generalnim stavom bi svakako bili oduevljeni zastupnici
kvantitativnog pristupa nauci.
85 Hippodamus the Thurian, 1988, On Felicity, u: The Pythagorean Sourcebook
and Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras
and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan Guthrie,
with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand Rapids, Michigen:
Phanes Press.
3 PITAGORA I PITAGOREJCI 59
sastavljen svet. Ali, poto su ti osnovi nejednaki i nesrodni, bilo bi

oigledno nemogue od njih sainiti svet, da tome nije pristupila
harmonija ... Dakle, ono jednako i srodno uopte ne zahteva harmo-
niju, dok nejednako i nesrodno i neistovetno [ureeno] mora biti
povezano harmonijom u kojoj e stajati zajedno u jednom svetu.86
Ovde kao da se ima u vidu neka vrsta transcendentalnog argumen-
ta kojim se dokazuje nunost postojanja harmonije. Bia koja sai-
njavaju svet su nesrodna i nejednaka, a ipak sainjavaju svet (kao
kosmos, odnosno kao harmoninu celinu). Svet ne bi mogao biti
tako ustrojen, odnosno ne bi mogao biti svet da nema nekog urei-
vaa kojeg pitagorejci nazivaju harmonijom. Prema tome, mora
postojati harmonija.
Stobejevo svedoenje se nastavlja izlaganjem znamenitog raz-
matranja muzike harmonije i njenih brojnih proporcija, kao i har-
monije nebeskih sfera, ali nam se u njemu ne kae nita o tome na
koji bi nain ta harmonija sfera bila povezana sa prethodnim izlaga-
njem, sa harmonijom ostatka sveta.87 Jedina osnova za tu vezu moglo
bi biti to da se na sluaju kretanja nebeskih tela lako uoava harmo-
ninost njihovog kretanja, pa se na osnovu te harmoninosti i inje-
nice da na zemlji opstaju nesrodna i nejednaka bia moe zaklju-
iti da i na zemlji, meu tim stvarima, postoji slina harmonija, samo
to je nije lako uoiti. S druge strane, u Stobejevim svedoanstvima
se, po svemu sudei, govori neto to ne odgovara Aristotelovim
svedoanstvima. U njima se vie insistira na tome da brojevi, mate-
matike veliine, proporcije itd. imaju epistemoloku funkciju, dok
Aristotel, kao to smo videli, tvrdi da su pitagorejci smatrali da su
brojevi materijalni uzroci.
Ono to bi nas ovde povodom nae osnovne teme moglo zani-
mati jeste svedoanstvo u kojem se tvrdi da je Filolaj smatrao da je
bie stvari veno. Naalost, to se samo naprosto tvrdi kao neko opte
mesto, pa se za njega ne nudi nikakvo posebno opravdanje. Izgleda da
nita vie o naoj temi, problemu venosti sveta, ne moemo dobiti ni
86 DK, B6.
87 Huffman, C.A. 1993, Philolaus of Croton. Pythagorean and Presocratic,
Cambridge University Press, Cambridge, p. 27983.
iz druge Pitagorine teze, teze o seljenju dua. Na tu tezu bi se moda

mogla osloniti teza o venosti sveta. Porfirije nam o tome svedoi
sledee: On je mislio da je dua besmrtna i da nakon smrti [tela]
prelazi u drugo oivljeno telo. Nakon odreenog vremena, isti doga-
aj se zbiva ponovo; jer nita nije sasvim novo; sva oivljena bia su
srodna, i moe se smatrati da pripadaju istoj porodici.88 Porfirije jo
dodaje da je Pitagora prvi uveo takvo uenje meu Grke.
Mamertije svedoi o tome da su pitagorejci dovodili u vezu
duu i broj tako to su tvrdili da je dua, uvedena i povezana sa te-
lom brojem i harmonijom, istovremeno besmrtna i bestelesna. Ona,
nastavlja on, miluje svoje telo, jer bez njega dua ne moe [nita]
osetiti.89 Pitagora je navodno i sam verovao da je njegova dua
prola kroz mnoga prethodna otelovljenja. Verovatno je najpopular-
nije svedoanstvo ono koje nudi Diogen Laertije, pozivajui se na
Ksenofana, u kojem se kae da se Pitagora, kada je prolazei putem
video isprebijano tene, saalio i rekao: Stani, ne udaraj, to je dua
mog prijatelja; prepoznao sam je im sam je uo kako vie.90 Na-
ravno, u svedoenjima o prethodnim inkarnacijama samog Pitagore
nalazi se odabrano drutvo znaajnih ljudi, polubogova i drugih bia,
a nema nikakvih tenadi.
Ako bismo se oslonili na ova ne sasvim pouzdana svedoanstva,
onda bismo, na osnovu tvrdnji da je dua vena, da ona stalno pre-
lazi iz tela u telo i da nita nije sasvim novo, mogli zakljuiti da
su Pitagora i pitagorejci mogli smatrati da je svet vean. Meutim,
osim ovih tvrdnji koje nisu inkompatibilne sa tezom o venosti sve-
ta, mi nemamo nikakvog svedoanstva o tome da li su pitagorejci
uopte razmatrali pitanje trajanja due, odnosno pitanje da li je
dua vena ili konana.
88 Porphyry, 1988, Life of Pythagoras 19, u: ThePythagorean Sourcebook and

Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras
and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan Guthrie,
with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand Rapids, Michigen:
Phanes Press.
89 Memertus, C., 184455, De Statu Animae, 2.7, u: Patrologia Latina, vol. 55,
Paris: Migne J. P.
90 DL, 8.36.
3.2 ALKMEON IZ KROTONA

Alkmeon iz Krotona (prva polovina 5. veka) bio je jedan od najzna-
ajnijih medicinskih mislilaca rane grke filozofije, ali se bavio i
filozofijom prirode. Prema nekim svedoenjima, on je bio Pitagorin
uenik. Smatra se da je Alkmeon prvi mislilac koji je ponudio argu-
ment za besmrtnost, odnosno za venost due. Kada je re o pret-
hodnim uenjima, u njima se prosto prihvata predstava o tome da je
dua besmrtna. Videli smo da svedoanstva o Pitagorinom prihvata-
nju uenja o seljenju due nije nekoherentno sa idejom da bi dua
mogla biti vena, ali mi nemamo ni svedoanstvo da je on to izrii-
to tvrdio, kao ni svedoanstvo da je on za to ponudio neki argument.
Za Alkmeona se svedoi ne samo da je on to izriito tvrdio, nego da
je za to ponudio i argument.
Pogledajmo najpre svedoanstva. Alkmeon je, prema Diogenu,
smatrao da Mesec i sve ono [iznad] njega ima venu prirodu, kao
i da je dua besmrtna i da se stalno kree kao Sunce.91 Aristotel u
spisu O dui pie da Alkmeon za duu kae da je besmrtna, zato to
lii na ono to je besmrtno, a to svojstvo ima zato to se neprekidno
kree. Naime, sve to je boansko, Mesec, Sunce, zvezde i celo nebo,
kree se stalno, neprekidno.92 Aetije svedoi o tome da je Alkmeon
tvrdio da se priroda sama od sebe kree venim kretanjem, pa zbog
toga smatra da je ona besmrtna i da je nalik na ono to je boansko.93
Na osnovu ovih svedoanstava, Henkinson (Hankinson, J.) tvrdi
da bi tu moglo biti rei o nekoj vrsti argumenta zasnovanog na analo-
giji. Ako se nebo veno kree i ako je dua slina nebu utoliko to se i
ona kree, onda bi se na osnovu te slinosti mogla povui analogija i
na neka druga svojstva, pa bi se iz toga to je nebo besmrtno moglo
zakljuiti da je i dua besmrtna.94 Razume se da bi to bio pogrean ar-
gument. Naime, i ako se prihvati da se dua veno kree, to je ini
slinom nebu, na osnovu te slinosti ne moe se zakljuivati da ona
91 DL, 8.83.
93 DK, A12 (DG, 386).
94 Hankinson, R. J., 2001, Cause and Explanation in Ancient Greek, Oxford:
Oxford University Press, p. 31. Vidi i: Barnes, J., 1982, p. 117120.
onda mora biti slina Nebu i po drugom svojstvu, to jest da je ona be-
smrtna ukoliko je nebo besmrtno.95 Meutim, na osnovu Aetijevog
svedoenja izgleda, smatra Henkinson, da Alkmeon nudi argument u
kojem se besmrtnost due izvodi iz njenog venog kretanja. On misli
da bi se na osnovu tog svedoenja mogao konstruisati sledei argument:
1. Dua je uzrok kretanja.
2. Prema tome, dua se sama po sebi nalazi u stalnom kretanju.
3. Dakle, dua ne moe prestati da se kree.
4. Prema tome, dua je besmrtna.
Henkinson smatra da iz 1 sledi 2 na osnovu neega to naziva
principom kauzalne sinonimnosti.96 On taj princip odreuje na sle-
dei nain: intuitivna ideja je da ako je neki delatnik a kauzalno
odgovoran za to da b ima svojstvo F, onda samo a mora posedovati
svojstvo F i uiniti da b ima svojstvo F zbog njegove vlastite F-osti;
dakle, uzronici kretanja moraju se i sami kretati. Ali ako ovaj prin-
cip i predstavlja neku osnovu da se iz 1 zakljui 2, ostaje nejasno,
pie Henkinson, zato on prihvata 3. On spekulie da bi u osnovi
toga moglo stajati sledee rezonovanje:
1. Ako je funkcija due da uzrokuje kretanje, onda je za nju
esencijalno da se kree.
2. Ako je za nju esencijalno da se kree, onda se ona nuno kree.
3. Ako se dua nuno kree, onda ona ne moe prestati da se kree.
To bi se, smatra Henkinson, moglo izraziti i ovako:
1. Psihiko kretanje je kauzalno autonomno (to jest na njega ne
mogu delovati spoljanji faktori).
2. Ako 1, onda nita spoljanje ne moe uticati na duu da pre-
stane da se kree.
3. Dakle, kretanje due je veno.
95 Huffman, Carl, Alcmaeon, The Stanford Encyclopedia of Philosophy

(Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stan-
ford.edu/archives/sum2013/entries/alcmaeon/>.
96 Ono to Henkinson ovde naziva neprozirnom konstrukcijom princip kau-
zalne sinonimnosti, obino se u antici naziva iroko prihvaenim principom
slino uzrokuje slino.
Henkinson dalje kae da biti kauzalno autonoman znai imati

mo da se pokrene sekvenca dogaaja, to jest, [da] postoje neke se-
kvence u kojima je dua prvi uzrok, i da ne postoji nita to bi pret-
hodilo delovanju due u toj sekvenci, ali to ne pokazuje da ne postoji
nita to bi kauzalno prethodilo dui tout court.97
ini se da bi izlaz iz ovog problema u argumentaciji moglo bi-
ti samo to da se pretpostavi da je dua jedina stvar koja moe neto
pokrenuti, odnosno jedina stvar koja ima uzrono dejstvo. U tom
sluaju ona bi bila besmrtna, odnosno vena i a parte ante i a parte
post. Naime, poto se dua kree, a nema niega to bi moglo na nju
uzrono delovati, onda nema niega to bi moglo uzrokovati njeno
pokretanje, kao ni prestanak njenog kretanja, pa onda nema niega
ni to bi moglo uzrokovati njeno nastajanje, kao ni njeno nestajanje.
U tom sluaju dua bi bila vena.
Treba, meutim, primetiti da ni za Henkinsonovo ni za nae
rezonovanje nema dovoljno osnova u navedenom Aristotelovom i
Aetijevom svedoanstvu. Re je prosto o spekulaciji o tome ta bi
moglo biti u osnovi Alkmeonovih tvrdnji.
3.3 FILOLAJ IZ KROTONA

Nije lako odvojiti ona svedoanstva koja bi predstavljala uenje sa-
mog Filolaja (oko 470 oko 385), od onih u kojima se uopteno
predstavlja pitagorejsko uenje. Diogen Laertije pie: On ui da se
sve zbiva po zakonima nude i harmonije. Prvi je tvrdio da se zemlja
okree ukrug. Diogen nam jo kae da je on napisao jednu knjigu,
kao i da postoje svedoanstva da je tu knjigu kupio Platon od njegovih
roaka, te da je po toj knjizi napisao svoje znamenito delo Timaj.98
U isto vreme tvrdi se da je Filolaj prvi pitagorejac koji je svoje gle-
dite izloio u pisanoj formi.
Najvie svedoanstava o Filolajevoj misli, izloenoj u knjizi
koja je nosila karakteristian naslov O prirodi, dugujemo Stobeju.
Sve to postoji mora biti sastavljeno od ograniavajuih elemenata
97 Hankinson, R. J., 2001, p. 32.

98 DL, 8.88.
i od neega to nije ogranieno. Zbog toga su onda i kosmos i sve

stvari u njemu sastavljene od ograniavajuih i neogranienih eleme-
nata.99 Na osnovu sauvanih svedoanstava nije lako videti na ta
se tano referira reima ograniavajue i neogranieno. Moda
neto vie svetla u razumevanje znaenja tih rei baca Jamblihovo
svedoenje u kojem on kae da je Filolaj tvrdio da uopte ne bi
mogao postojati predmet saznanja kada bi sve stvari bile neograni-
ene.100 Na osnovu ovoga bi se moglo zakljuiti da se nita ne moe
saznati bez nekog ograniavanja ili bez neke odreenosti. S druge
strane, Filolaj je, prema Stobeju, neto slino tvrdio i za broj. Filolaj
je, po njemu, smatrao da sve stvari koje se mogu saznati imaju broj,
jer bez njega nije mogue nita niti smisliti niti saznati.101
Moglo bi se logino oekivati da se broj u nekom smislu poklo-
pi sa onim to Filolaj naziva ograniavajuim ili ograniivaima.
Meutim, to kao da nije koherentno sa onim to nam o njegovom
uenju Stobej dalje svedoi: Priroda broja je, naime, takva da omo-
guava saznanje Jer nikome ne bi bilo jasno nita, ni stvari u svom
odnosu prema sebi samima niti u odnosu jednih prema drugima,
kada ne bi bilo broja. Broj, naime, unutar due sve stvari uskla-
uje sa opaanjem u pravilnom odnosu prema prirodi gnomona,102
dajui im telesnost i razluujui odnose stvari svake za sebe, kako
neogranienih tako ograniavajuih.103 Prema ovome to se tu kae
postoje i neograniene i ograniavajue stvari, a broj na neki nain
razluuje odnose i jednih i drugih.
Kada je re o naoj temi, o venosti sveta, onda od onih svedo-
anstava koja su u DK svrstana pod oznaku B, odnosno u autentina
svedoanstva, najvie moemo dobiti analizom fragmenta DK B6,
koji se prema Stobeju tie odnosa prirode i harmonije. DK B6 poi-
nje sledeim reima: Bie stvari, koje je veno to jest, u stvari,
sama njena priroda zahteva boansku, a ne ljudsku mo saznanja,
99 Stobaeus, Eclogae, 1.21.

100 Iamblihus, In Nicom., 7.24.
101 Stobaeus, Eclogae, 1.21.
102 Gnomon bi ovde mogao biti jedinica neke mere kojom se utvruju brojne
relacije i proporcije meu stvarima.
103 Stobaeus, Eclogae, prooem., c. 3, p. 1617.
pri emu bi bilo nemogue da nastane bilo koja od onih stvari koje
postoje i koje moemo saznati, ukoliko ne postoji bie stvari od
kojih je kosmos sastavljen, kako ogranienih tako i neogranienih.
Ali budui da ti osnovi nisu slini ili iste vrste, bilo bi sasvim ne-
mogue da se oni dovedu u neki poredak [da se od njih saini svet,
odnosno kosmos], ako im se ne doda harmonija, ma na koji nain
se to dogaa. Onome to je, dakle, jednako i istorodno nije potrebna
harmonija, ali ono to je nejednako i ono to je raznorodno mora
biti obuhvaeno harmonijom u kojoj ono moe stajati zajedno u
jednom sistemu sveta.104
Ovde se najpre pravi razlika izmeu bia, odnosno prirode stva-
ri, koju moe znati samo boanstvo, i stvari onakvih kakve su one
dostupne naoj saznajnoj sposobnosti. Nain na koji je formulisana
ova misao sugerie nam to da je bie stvari veno, dok stvari koje su
dostupne naem saznanju nastaju, pa, prema tome, nisu vene. Posta-
vlja se najpre pitanje: ta je to to sainjava bie stvari? Teko da se
to iz ovoga svedoanstva moe pouzdano utvrditi. Drugo, uslov po-
stojanja naim saznajnim sposobnostima dostupnih stvari u formi
kosmikog ureenja jeste harmonija. U oba sluaja izgleda kao da
nam Filolaj nudi rudimentarnu formu transcendentalnog argumenta.
Ako je za nastajanje i postojanje stvari koje su dostupne naem isku-
stvu nuno postojanje venog bia, onda takvo bie mora da postoji.
Dalje, ako je za postojanje kosmikog, ureenog poretka stvari koje
nastaju i postoje nuno postojanje onoga to on zove harmonija, onda
ona nuno postoji.
Ostaje pitanje da li bi se moglo zakljuiti da je onda i sam svet,
odnosno kosmiki poredak vean. Oigledno je da tako neto Filo-
laj niti tvrdi niti sugerie, ali to svakako ne bi bilo nekoherentno sa
onim to se u DK B6 kae. To bi, meutim, bilo iskljueno ukoliko
imamo u vidu Stobejevo svedoanstvo o tome ta Filolaj kae u nje-
govom spisu koji nosi naslov Bakantice. To svedoenje poinje re-
ima: Kosmos je jedan, a poeo je nastajati od sredita 105 Ako
je poeo nastajati, onda sigurno a parte ante nije vean. Meutim,
104 DK, B6.

105 DK, B17.
u Filolajevom delu O dui, o kojem nam takoe svedoi Stobej, a to

svedoanstvo je u DK stavljeno pod naslov Nepravi fragmenti, po-
red ostalog se kae: Prema tome, svet () je nepropadljiv i
neiscrpljiv kroz beskonanu venost, jer nijedan drugi uzrok nee se
nai moniji od nje [svetske due?], ni iznutra ni izvana, koji bi ga
mogao unititi ovaj svet je bio oduvek i ostae zanavek. Stvari
stoje tako zato to svet u sebi ima i osnovu kretanja i osnovu pro-
mene, jer je jedan, povezan i po prirodi oivljen (u svakom svom
delu) i pokrenut ukrug od venosti.106
U ovom svedoanstvu se dalje tvrdi da je Filolaj smatrao da se
svet sastoji iz dva dela, jednog promenljivog, a drugog nepromen-
ljivog. Nepromenljivi deo se prostire od sveobuhvatne due do me-
seca, a promenljivi od meseca do zemlje. Prvo je sedite razuma
i due, a drugo nastajanja i promene. Dalje se tvrdi da je Filolaj
govorio da je svet veno delovanje boga i stvorenja, tako da pro-
menljiva priroda oponaa boga, pri emu bog ostaje jedan doveka
u jednom istom stanju, dok stvorenja nastaju i nestaju u mnotvu.
Meutim, ta stvorenja, mada su podlona propadanju, ipak uvaju
svoja prirodna svojstva i oblike, pa raanjem ponovo proizvode isti
oblik, onako kako je njih rodio otac i demijurg. Po svemu sudei,
ovde je re o jedinkama iste vrste koje nastaju i nestaju, ali od svojih
predaka nasleuju svoja prirodna svojstva i oblike.
Ovo svedoenje, u kojem se izriito tvrdi da je sam svet vean,
moglo bi se dovesti u vezu sa onim za ta se u DK tvrdi da su auten-
tina svedoanstva. Ono sa tim svedoanstvima ne bi bilo nekohe-
rentno. Meutim, ostaje pitanje autentinosti. Iako nam sintaktiki
kontekst sugerie da je re o autentinom navodu iz Filolajevog spisa
O dui,107 to se moe dovesti u pitanje ako se ima u vidu terminoloki
aparat koji pre spada u repertoar terminolokih razlika i odreenja,
kojim su se sluili mnogo kasniji filozofi.
106 Stobaeus, Eclogae, 1.20.172.

107 Celo svedoanstvo poinje tako to se kae da Filolaj govori ovako u knji-
zi O dui, ime nam se jasno sugerie da je tu re o doslovnom navodu.
Meutim, pri kraju svedoanstva pojavljuje se i reenica koja poinje rei-
ma: Stoga je govorio i to da ... Takva konstrukcija sugerie da bi tu moglo
biti rei o parafraziranju.
3.4 OKEL IZ LUKANIJE

Jamblih nam svedoi o tome da je Okel (5. vek pre nove ere) roen
u Lukaniji, kao i da je bio Pitagorin uenik.108 Prema DK A2, Cen-
zorin pie sledee: Ali ono prvo miljenje prema kojem je ljudski
rod oduvek postojao ima kao zastupnike Pitagoru sa Samosa, Okela
iz Lukanije, Arhitu iz Taranta, i tako sve pitagorejce. U vezi sa re-
enim, namee se rezonovanje prema kojem bi veno postojanje
oveka zahtevalo tako ureen svet u kojem bi on mogao postojati,
pa bi u tom sluaju veno postojanje oveka impliciralo veno po-
stojanje sveta. To je, razume se, samo spekulacija, poto se u ovom
svedoanstvu nita tome slino izriito ne tvrdi.
Prema veem broju svedoenja, on je pored drugih spisa koji
mu se pripisuju napisao i spis O prirodi svega (
). Spis, sasvim sigurno, kao to se iz njegovog sadraja da
videti, ne moe pripadati nekom ko je iveo u 5. veku pre nove ere,
tako da taj spis ili uopte nije Okelov, ili je re o predloku koji je
toliko preraen da i ne lii na spis koji bi mogao biti napisan u vre-
me kada se datira njegov ivot. Vreme nastanka tog spisa smeta se u
2. ili 1. vek pre nove ere. U njemu se navode argumenti koje je mogu-
e nai i kod drugih filozofa iz vremena u koje se datira njegovo nasta-
janje, tako da nema vee potrebe da se oni ovde posebno predstavljaju.
108 Iamblihus, VP, 267.

4 ELEJSKI FILOZOFI
Platon u dijalogu Sofist kao da, preko stranca iz Eleje, hoe da, u
pomalo aljivom tonu, okarakterie misao starih kao nefilozofsku,
izdvajajui na izvestan nain samo misao elejaca. ini mi se, go-
vori u ovom Platonovom dijalogu Elejac, da svaki od njih pripove-
da neku priu kao da smo deca. Jedan kae da postoje tri bia, od
kojih neka na neki nain povremeno meusobno ratuju, a drugi put
postaju prijatelji sklapajui brakove, raaju i gaje potomstvo. Drugi
je utvrdio dva bia: vlano i suvo ili toplo i hladno. Njih sjedinjuje
i eni. A kod nas narod iz Eleje, poevi od Ksenofana i jo ranije,
razmatra priu da jedno bie odgovara svemu (
).109 Aristotel se, kao i neki drugi posle njega,
poziva na to da kau da je Parmenid bio Ksenofanov uenik.110
Ne treba zanemariti ni injenicu da se u doksografijama Ksenofan,
Parmenid, Zenon i Melis esto svrstavaju u istu grupu filozofa, a
navoenje njihovih imena poinje sa navoenjem Ksenofanovog
imena. Meutim, postoje i osporavanja teze da bi se on, na bilo koji
nain, mogao smatrati Parmenidovim uiteljem.
Velika veina interpretatora, ukljuujui i savremene, nastoji
da, poput Platona, naglasi izvestan skok koji u razvoju filozofije
ine elejski mislioci. Ono novo to elejci nude nije njihova nova fi-
zika. Za onim jednim, koje bi trebalo da bude ili ,
tragali su i Mileani, kao i drugi koji im prethode. To novo to oni
nude tie se logike, metodologije i epistemologije. I doista, teko je
kod mislilaca koji prethode Ksenofanu i Parmenidu, sem izvesnih
109 Plato, Soph., 242 cd.

110 Aristotle, Met., 986b 23; Simplicius, In Phys., 22.28; DL, 9.21 i drugi.
nagovetaja, nai razvijenije opravdanje ili argumentaciju u prilog

tezama koje zastupaju.
Dalje, uenja Mileana su objektivno suprotstavljena mitsko-
-poetskom shvatanju sveta, ali se u svedoanstvima o njima nigde
ne moe pronai eksplicitna kritika tog shvatanja. Ksenofan, recimo
to za poetak, pokazuje saznajnoteorijski skepticizam i izriito upo-
zorava na nekoherentnost uvreenih predstava, posebno onih vezanih
za tradicionalnu mitologiju i religiju, dok Parmenida zanimaju kri-
terijumi istinitog govorenja i miljenja. Sve to je imalo znaajan
uticaj na njihove, kao i na kasnije pokuaje da se odgovori na nae
osnovno pitanje: da li svet ima venu ili konanu prolost i budu-
nost? Ovde emo prikazati nain na koji su toj temi pristupila tri
elejska mislioca Ksenofan, Parmenid i Melis.
4.1 KSENOFAN IZ KOLOFONA

Diogen nam svedoi da je Ksenofan (oko 570 oko 475) roen u
gradu Kolofonu, koji se nalazi u Joniji nedaleko od Mileta. Tvrdi se
da je uestvovao u naseljavanu Eleje, kao i da je tu predavao. Sve-
doi se takoe da je napisao pesmu o naseljavanju Eleje.111 Postoji
vie svedoanstava o tome da se on moe smatrati zaetnikom elej-
ske filozofije. Pripisuje mu se da je pisao elegije, pesme rugalice,
kao i jedan spev O prirodi. Njegova dugovenost predstavlja opte
mesto svedoanstava. Ponekad se tvrdi da je iveo i sto godina. To je
za to vreme bio neobino dug ivot, to nije moglo ostati neprime-
eno. Ako se poe od svedoenja o priblinim godinama roenja i
smrti, onda nije teko zakljuiti da se njegov ivot najverovatnije
preklapa sa Parmenidovim za vie od tri decenije. Za Parmenida se
tvrdi da je roen oko 510. godine pre nove ere, dok se Ksenofanova
smrt smeta u 475. godinu pre nove ere. To je dovoljno vreme u kojem
i stariji filozof moe poneto nauiti od mlaeg. Ako imamo u vidi
injenicu da nema svedoenja o vremenu nastanku njihovih dela,
onda, posmatrano iz perspektive odnosa uiteljuenik, ceo problem
postaje jo komplikovaniji.
111 DL, 9.1821.

4 ELEJSKI FILOZOFI 71
Njegov znaaj u istoriji filozofije sastoji se najmanje u tome

to je on prvi mislilac koji razmatra pitanje kriterijuma znanja. On je
takoe jedan od prvih filozofa koji ukazuje na to da se pojave koje
su uobiajeno tumaene u kljuu mitologije i religije mogu tuma-
iti i jezikom prirode. U svedoanstvima o njegovoj filozofiji mogu-
e je prepoznati prvi jasnije izloen primer protonaunog objanjenja.
On je i prvi mislilac koji koristi protopojmovnu analizu pomou
koje osporava neka gledita vezana za tradicionalno shvatanje bo-
gova, ukazujui na njihovu nekoherentnost sa prihvaenim pojmom
boga. Ve je opte mesto to da se on smatra prvim izriitim zastup-
nikom monoteizma.
4.1.1 Ksenofanov naturalizam

Sauvano je vie svedoanstava koja se tiu Ksenofanovih objanje-
nja nekih pojava u svetu, a iji se znaaj zasniva na tome to je on
pojave koje su posmatrane kao dejstvo bogova, ili su same smatrane
boanstvima, tumaio kao delo prirode. Naveemo dva takva sve-
doanstva. U jednom od njih se, na primer, kae sledee: Ksenofan
je tvrdio da pojave koje se dogaaju na nebu dolaze od poetnog
izvora, od toplote sunca. Zaista, kad se vlaga digne iz mora, slatka
voda, kad se rastvori radi tananosti svojih delova pretvorivi se u
maglu, stvara oblake i stezanjem istiskuje kiu i podie vetrove.112
U drugom svedoenju se kae kako je Ksenofan tvrdio sledee: Ona
koju Irida zovu i ona je oblak koji se vidi ljubiast, crven i zelen.113
U prvom svedoenju Ksenofan nam nudi drugaije shvatanje
nebeskih, odnosno meteorolokih pojava od onog koje zatiemo u
mitologiji, poeziji i narodnoj religiji. U drugom sluaju on nam jednu
meteoroloku pojavu, pojavu duge, depersonalizuje i naturalizuje.
Naime, u grkoj mitologiji Irida (duga) prenosi poruke bogova. Ona
se ponekad opisuje kao jedna od boginja mora i neba. Za Ksenofana
duga nije nikakvo boanstvo nego jedna meteoroloka pojava koja se
112 DK, A46. Na tom mestu se citiraju Ksenofanovi stihovi, koji se u DK na-
vode u B30.
113 DK, B32.
moe objasniti samom prirodom. Isto se moe rei i za njegov odnos

prema pojavama na nebu; tu nije re o nekoj igri bogova nego o
prirodnim meteorolokim pojavama i ciklusima.
4.1.2 Ksenofanovo protonauno objanjenje

Malkolm Skofild (Schofield, M.), pokuavajui da odredi poetak
filozofije, iznosi miljenje da filozofija u pravom smislu poinje sa
Parmenidom, dok protonauka poinje sa Ksenofanom. On nas pod-
sea na Hipolitovo svedoenje prema kojem Ksenofan iznosi hipo-
tezu da se u prolosti dogaala meavina zemlje sa morem i da se
zemlja vremenom oslobaala vlage. Dalje nam se svedoi da je
Ksenofan govorio da on za to ima jasnu potvrdu, odnosno objanje-
nje. Naime, on je ispravnost te hipoteze obrazlagao injenicom da
se na kopnu i u planinama nalaze koljke, da su u Sirakuzi u ka-
menolomima naeni tragovi riba, a na Paru u ivoj steni trag lo-
vora i na Malti tragovi raznovrsnih morskih bia. Sve to je, zaklju-
uje prema ovom svedoenju Ksenofan, nastalo kada je u davna
vremena sve pretvoreno u glib, a trag se sauvao zato to se u glibu
stvrdnuo.114 Skofild misli da u ovakvom Ksenofanovom rezonovanju
imamo najranije svedoanstvo o naunom metodu.115
4.1.3 Ksenofanova epistemologija

Nema svedoanstava o tome da je neko pre Ksenofana uopte raz-
matrao epistemoloka pitanja. Potvrda za to da je on prvi filozof
koji posveuje panju epistemolokim pitanjima moe se najbolje
videti u fragmentima koji su u DK klasifikovani kao B, odnosno
kao autentini fragmenti, a re je u fragmentima DK B8 i DK B34.
U DK B8 njegovo shvatanje karaktera ljudskog znanja izloeno je
kroz njegovu razliku prema boanskom znanju. Tu se kae da je
114 Hippolytus, Refut., 1.12. U DK stoji pogreno 1.14.

115 Schofield, M., 2004, The Presocratics, u: The Cambridge Companion to
Greek and Roman Philosophy, ed. Sedley, D., Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, p. 4243.
Ksenofan tvrdio sledee: Dakako da nisu od poetka sve bogovi

smrtnicima otkrili, nego su [ljudi sami] vremenom traei uvideli
bolje ( ,
).116
Teko je jednoznano protumaiti ta on time tano hoe da
kae. Izgleda da prvom reenicom Ksenofan nee da kae da bogo-
vi smrtnicima nisu otkrili neka znanja iz ukupnog skupa svojih zna-
nja, nego da ona znanja koja su otkrili nisu potpuna, odnosno da o
onome o emu su ta znanja nisu sve otkrili ili da su ta znanja u ne-
kom smislu nejasna i maglovita. Ako bi se to tumailo tako da su
sveznajua i besmrtna boanstva neka znanja smrtnicima otkrili u
celini, a neka nisu uopte otkrili, onda smrtnici ne bi mogli, kao to
se kae u drugoj reenici, to to je otkriveno vremenom uvideti bolje.
Izgleda da Ksenofan misli da ono to su bogovi otkrili i nije pravo
znanje, nego da se do pravog znanja moe doi tek uz individualni
napor, posredstvom istraivanja, a to zahteva vreme, dok ono to
bogovi otkrivaju ne zahteva napor, istraivanje i vreme.
U drugom zanimljivom svedoanstvu kae se da je Ksenofan
tvrdio sledee: Niti je ikada bio niti e biti ovek koji bi imao jasan/
razgovetan () pojam/znanje ( ) o bogovima kao i o onome
to govorim o svemu. Jer, i ako bi ba sluajno uspeo da kae (
), to ne bi bilo isto takvo
znanje ( ). Jer, svi su za nagaanje sposobni
( ).117
Ovde se moe prepoznati rudimentarna forma epistemologije
koja bi u osnovi odgovarala kasnijoj Platonovoj definiciji znanja kao
opravdanog istinog, ne sluajnog verovanja.118 Ksenofan razlikuje
jasan, razgovetan pojam, odnosno znanje, od sluajnog, pukog kazi-
vanja onoga to je istinito. On oigledno misli da puko podudaranje
onoga to tvrdimo sa onim to je istinito nije dovoljno za pravo, raz-
govetno znanje. Postavlja se pitanje kako on svoje razgovetno znanje
razlikuje od onoga za ta su svi sposobni, od nagaanja. Verovatno
116 DK, B18.

117 DK, B34.
118 Platon, Teetet, 201b201c.
ima u vidu ono to on sam ini. Re je, kao to se moe videti iz pret-
hodnih primera, o njegovom nuenju onoga to e se kasnije naziva-
ti opravdanjem. Ako to poveemo sa onim to se kae u prethodnom
fragmentu, onda bi se moglo rei da opravdanje koje nas vodi do
pravog znanja zahteva istraivanje, odnosno vreme, dok to za naga-
anje nije neophodno.
4.1.4 Ksenofanova kritika

tradicionalnog shvatanja bogova
Ksenofan je u istoriji misli verovatno najpoznatiji po svom zastupa-
nju monoteizma. O njegovoj centralnoj i najintrigantnijoj tvrdnji
koja se tie ove teme svedoi nam Kliment Aleksandrijski, koji kae:
Ksenofan iz Kolofona, uei da je bog jedan i bestelesan, dodaje:
Jedan bog postoji, najvei meu bogovima i ljudima, koji ne lii na
smrtnike ni oblikom ni milju.119 Kliment potom, na istom mestu,
dodaje da je Ksenofan dalje tvrdio: Ali ovek ima ideju da su bogo-
vi roeni, da oblae svoju odeu i imaju glas i oblije.
Tradicionalno grko shvatanje bogova on izlae kritici time to
one koji tako shvataju bogove implicitno optuuje za neopravdanu
analogiju; za to da na bogove gledaju po analogiji sa svojim, ljudskim
rodom. Ono to odmah potom navodi Kliment lii na opravdanje te
teze. On, naime, kae da je Ksenofan dalje tvrdio sledee: Ali, ako
bi konji imali ruke, ili volovi ili lavovi, i kad bi svojim rukama mogli
initi isto to i ljudi, onda bi konji crtali likove bogova nalik na konje,
volovi nalik na volove, i svako od njih bi ih uobliio prema svom
izgledu. Kao dodatni argument tome da Ksenofan optuuje tradici-
onalnu religiju za neopravdanu analogiju moe posluiti i to to on
navodi injenicu da ak i razliiti narodi ljudskog roda opisuju bogo-
ve na razliite naine. Oni to ine prema svojim specifinostima.
Kako bi to pokazao, Ksenofan za primer uzima narode koji ive na
dva suprotna kraja tadanjim Grcima poznatog sveta. Naime, ta dva
naroda odlikuju se i upadljivo razliitim izgledom. Re je o Etioplja-
nima i Traanima. To se jasno vidi iz Klimentovog svedoanstva
119 Clemens, Stromata, 5.14; DK, B23.

prema kojem Ksenofan kae: Etiopljani kau da su njihovi bogovi

tuponosi i tamni, a Traani da imaju plave oi i crvenu kosu.120
Neposredna meta Ksenofanove kritike jesu shvatanja bogova koja
se iznose u Homerovoj i Hesiodovoj poeziji. Oni su za tadanje Grke
autoritativan izvor znanja o bogovima i svetu. Prema jednom svedo-
enju, Ksenofan kae da su svi uili od Homera.121 Meutim, on pri-
meuje da Homerove i Hesiodove prie o bogovima ne odgovaraju
onome to se obino o njima misli. Homer i Hesiod su, tvrdio je,
prema svedoenju, Ksenofan, bogovima pripisivali sva dela koja su
ljudima na sram i na osudu, ka to su krasti, biti preljubnik, varati.122
On ovim oigledno sugerie ozbiljnu nekonzistentnost u shvatanju
bogova. Bogovi su prema narodnom shvatanju savreno dobri, vredni
potovanja i pobonosti, dok se, u isto vreme, tvrdi da oni ine i dela
koja se smatraju nedostojnim, ne samo za bogove nego i za ljude.
Meutim, ne bi trebalo ispustiti iz vida to da se i u ovom sluaju o
bogovima misli po analogiji sa ljudima. Navedimo jo jedan nain na
koji se antropomorfna obeleja pripisuju bogovima. Naime, to se ini
i onda kada se u teogonijama, u epici i narodnoj religiji, tvrdi da se
bogovi raaju ili da su neki od njih neiji sinovi i sl. Takve predstave
nalaze se u oiglednoj inkonzistentnosti sa verovanjem da su bogovi
veni. Ksenofan na to, kao to smo ve videli, posebno ukazuje.
Kako bi odbacio vladajue predstave o bogovima, Ksenofanu
je, po svemu sudei, dovoljno to da ukae na protivrenosti sadrane
u tim predstavama. Mada je logiki mogue, istorijski bi teko bilo
oekivati da on svoju kritiku proiri do te mere da bi mogao zastupa-
ti agnosticizam (kao kasnije Gorgija)123 ili ak ateizam.124 Ksenofan

121 DK, B10.
122 DK, B11.
123 DK, B4.
124 Voren (Warren, J.), na primer, kae da je Ksenofan u produetku svoje
kritike antropomorfizma mogao zakljuiti da bogovi nisu nita drugo do
ljudske konstrukcije ... On argumentuje da je slika bogova pronalazak
kulture, ali nema vremena za jai zakljuak da bi trebalo biti skeptian oko
toga da li bogovi uopte postoje (Warren, J., 2007, Presocratics, Stocksfield:
Aucum, p. 42).
je oigledno teista. Njegova kritika se zasniva na uoenoj diskrepan-

ciji izmeu opteg shvatanja o tome ta je boanstvo i predstava o
bogovima koje vladaju grkom mitologijom, poezijom i narodnom
religijom, a koje su zasnovane na opisima njihovog ivota i ponaa-
nja. O tome nam, pored ostalog, govori i sledee svedoanstvo: Ne
bi trebalo priati o borbi Titana, o Gigantima, niti o Kentaurima, jer
to su prastare bajke, niti o stranim bunama koje su bez smisla i svrhe.
A uvek je dobro potovati bogove i ukazivati im ast.125 Ksenofan
kao da smatra da ono to se dogaa u tim priama nije koherentno
sa pojmom boanstva.
4.1.5 Ksenofanova teologija

i pitanje venosti sveta
U vie sauvanih svedoanstava tvrdi se da je Ksenofan smatrao da
je svet vean. Teodoret, prema, kako Dils misli, Aetiju, kae da je
Ksenofan tvrdio da je Jedno Sve, i okruglo i ogranieno, da ono
nije nastalo nego je veno i sasvim nepokretno.126 Aetije neto
slino svedoi: Ksenofan (ree) da je svet nenastao i vean i nepro-
lazan.127 Slina i neto proirena svedoanstva o tome da je Kseno-
fan smatrao da nije vean samo bog nego da je vean i sam svet
nalaze se i na drugim mestima.128
Recimo sada neto o njegovoj vlastitoj teologiji, o tome ta on
misli o bogovima. Njegovu osnovnu tezu smo ve naveli, a ona gla-
si: Jedan bog postoji, najvei meu bogovima i ljudima, koji ne
lii na smrtnike ni oblikom ni milju. Za razliku od tada vladajueg
politeizma, ovde je re o monoteizmu. Meutim, to se na osnovu
samo ovde reenog ne moe uzeti bez rezerve. Taj jedan bog je meu
bogovima. To bi moglo biti sasvim u skladu sa hijerarhijom tadanjeg
panteona grkih bogova, prema kojem je Zevs vrhovni bog, dok se
sva ostala boanstva nalaze na niim lestvicama hijerarhije. Meutim,
125 DK, B1.

126 DK, A36, DG, 284.
127 DK, A37, DG, 332.
128 Plutarhus, Stromata, 4, Hippolytus, Refut., 1.14.
poto druga svedoanstva govore u prilog tome da Ksenofan zastu-

pa krajnji monoteizam, ova dilema se obino razreava tako to se
tvrdi da fraza najvei od bogova i ljudi nema doslovno znaenje,
nego da zapravo znai najvei od svega. Slinu frazu, setimo se,
sreemo kod Heraklita kada ovaj kae da svet nisu stvorili ni ovek
ni bog,129 pa se zakljuuje da je svet vean. I ovde se obino smatra
da fraza ni ovek ni bog nema doslovno znaenje, jer iz toga ne bi
sledilo da svet nije stvoren, poto bi ga moglo stvoriti neto drugo.
Tom frazom se, misli se, hoe rei da svet nije nita stvorilo, odnosno
da je on vean. Ako uz to imamo u vidu pretpostavku da navedena
misao potie iz neke od Ksenofanovih pesnikih tvorevina, onda je
ovo tumaenje sasvim prihvatljivo. U suprotnom bi se moralo pri-
hvatiti da je Ksenofan imao nameru da kae neto to je oigledno
protivreno, a u to je teko poverovati.
Posebno pada u oi to to to se esto zaboravlja da Ksenofanov
bog ne samo da nema nikakvo antropomorfno obeleje, nego i nika-
kva svojstva nekog posebnog bia meu drugim biima. On ne uje
uima, niti vidi oima (to nije sluaj samo kod ljudi, nego i kod
nekih drugih ivih bia), niti bilo ta radi nekim svojim posebnim
delom, nego sav vidi, sav uje i sav misli.130 Ove tvrdnje su sasvim
u skladu sa kasnijim monoteistikim shvatanjem boijeg sveznanja.
Bog bi teko bio sveznajui sa jednim parom oiju ili jednim parom
uiju, koji bi bili na nekom odreenom mestu. On onda, poto se bog,
kao to emo videti, ne kree, ne bi znao ono to se dogaa na svim
drugim mestima. Ako je on, kao to se tvrdi u nekim svedoanstvima,
zastupao panteizam, onda iz toga nuno sledi boija omniprezentnost.
Nadalje, ako je bog omniprezentan i ako sav vidi, sav uje i sav
misli, iz toga sledi da je on i sveznajue bie.
Ksenofanov bog, kae se u jednom svedoanstvu, nije poput
drugih bia koja se menjaju ili premetaju, nego ostaje u istom [sta-
nju], uopte se ne menjajui, niti mu prilii da ide as ovamo as
onamo.131 Barns misli da se reju prilii ne misli ni na ta na ta

130 DK, B 24.
131 DK, B26.
mislimo onda kada govorimo o tzv. pristojnom ili dolinom ponaanju,

koje bi bilo stvar neke konvencije koja vai za neku vrstu bia ili za
neko posebno bie i sl. Ta fraza je, smatra on, arhajska i poetska ver-
zija za nije logiki mogue. Barns dalje tvrdi da je samoprotivre-
no (selfcontradictory) rei Bog se kree. Barns, ini se, grei kad
kae da je ta tvrdnja samoprotivrena. Meutim, njegov prevod ne
prilii sa nije logiki mogue, mada preteran, nije bez osnova.132
Naime, to to pomenuta tvrdnja nije direktno protivrena, ne znai da
se iz nje i njenog odnosa prema nekim drugim delovima Ksenofanove
teologije ne moe izvesti protivrenost. Ako se, recimo, poe od pret-
postavke da Ksenofan zastupa panteizam, onda se bog, zapravo, i ne
moe kretati, poto je stalno na svakom mestu. Nije mogue locirati
neko mesto gde se bog nalazi i iz kojeg bi krenuo, poto je on na svim
mestima, niti je mogue odrediti neko posebno mesto na koje bio pri-
speo, jer bi se on tamo ve nalazio. To nije mogue zbog toga to se
panteistiki i omniprezentni bog ve nalazi na svim mestima.
Za razliku od svih drugih bia, koja se kreu uz izvestan napor,
ili neto drugo pokreu ili su pokrenuta uz izvestan napor, izgleda
da Ksenofan misli da bog svime upravlja bez napora, milju razu-
ma.133 Svako kretanje, kojim se neto ini (a takvo kretanje je nuno
neko pomeranje ili premetanje), nailazi na izvestan otpor koji bi
trebalo savladati. Ali zbog toga to se omniprezentan monoteistiki
bog ve nalazi na svim mestima i poto, shodno tome, ne moe da
se kree, on, zapravo, i ne moe da se izloi naporu. Meutim, poto
on nekako upravlja svetom, onda je Ksenofan, po svemu sudei,
smatrao da je razum najbolji kandidat za to.
Ksenofan takoe zastupa tezu da je bog vean. Na osnovu ve
navedenog Klimentovog svedoanstva, u kojem se kae da se Kse-
nofan protivio ideji da su bogovi roeni, moglo bi se zakljuiti da
on misli da je bog vean a parte ante, ali ne i da je vean a parte
post. Meutim, Aristotel nam u Retorici svedoi da je on imao u
vidu venost u oba pravca. Aristotel, naime, pie: Ksenofan je kazao
da je jednako tako bezbono tvrditi da se bogovi raaju kao i rei
132 Barnes, J., 1982, p. 6566.

133 Simplicius, In Phys., 23.20; DK, B25.
da umiru. I iz jednog i iz drugog sledi da bogova u nekom vremenu

nema.134 Prema tome, ako bog postoji, a nije roen, niti e umreti,
onda je on vean.
U sauvanom delu Ksenofanove Elegije nalaze se i sledei sti-
hovi: Prvo to bi dobar ovek trebalo da uini jeste da bogu posveti
pesmu i poboan govor i preistu re Bogovima posvetiti panju
uvek je dobro.135 I ovde bi se neobina meavina politeizma i mo-
noteizma mogla reiti pesnikom upotrebom odomaene fraze iz
poezije ili narodne religije. Kakvo god obrazloenje ponudili, naj-
manje je verovatno da je pesnik imao nameru da kae neto protiv-
reno. Ono to je ovde jo vano jeste to da iz preporuenog odnosa
prema bogu sledi da je bog bie koje je savreno dobro. Samo nekom
takvom biu mogu se bezrezervno posveivati opisane stvari.
Sekst Empirik svedoi da je Timon opisao Ksenofana na slede-
i nain: Malo edni Ksenofan, kuditelj Homerovih lai, zamislio
je boga izvan ljudskog oblija, celog, svuda jednakog, nepokretnog,
razumnijeg od razuma.136 U ovom svedoenju sadrane su i Kseno-
fanova kritika stare teologije, oliene u Homeru, kao i njegova vla-
stita koncepcija monoteizma.
Sumirajmo onda boija svojstva do kojih smo doli u prethod-
nom izlaganju:
1. Bog je vean: ne menja se; ostaje stalno u istom stanju; niti
je roen niti umire.
2. Bog nije antropomorfan: ne lii na smrtnike ni oblikom ni
milju; sav vidi, sav uje i sav misli; ne menja se niti se kree;
svime upravlja bez napora.
3. Bog je jedan.
4. Bog je moralno savren: samo takvo boanstvo bi trebalo
bezrezervno potovati.
5. Bog je omniprezentan: to je nuna posledica panteizma.
6. Bog je sveznajui: poto je omniprezentan i poto sav uje,
sav vidi i sav misli.
134 DK, A12.

135 DK, B1.
136 DK, A35.
U vie sauvanih svedoanstava tvrdi se da je Ksenofan smatrao

da je pored boga i svet vean. Teodoret, kako Dils misli, prema Aetiju,
kae da je Ksenofan tvrdio da je Jedno Sve, i okruglo i ogranieno,
da ono nije nastalo nego je veno i sasvim nepokretno.137 Aetije,
takoe, svedoi: Ksenofan (ree) da je svet nenastao i vean i ne-
prolazan.138 Slina, i neto proirena, svedoanstva o tome da je
Ksenofan smatrao da nije vean samo bog, nego da je vean i sam
svet, nalaze se i na drugim mestima.139
Meutim, sve te tvrdnje o tome da je svet vean mogu se za-
snovati i na jednom svedoanstvu o venosti boga, svedoanstvu
koje je obimnije od svih drugih i u kojem je izloena prilino so-
fisticirana argumentacija. Naime, argumentacija koja se tu iznosi
u prilog tezi o venosti boga, imala bi istu dokaznu snagu ukoliko
bi se primenila na pitanje venosti sveta. Meutim, upravo je raz-
vijenost te argumentacije ono to je vei broj istoriara filozofije
naveo na to da to svedoanstvo smatra potpuno ili delimino nea-
utentinim. Re je o Pseudo-Aristotelovom spisu Melis, Ksenofan,
Gorgija (MXG), koji, po svemu sudei, nije napisao Aristotel nego
neki od kasnijih peripatetiara. U ovom svedoanstvu moe se sa-
svim jasno prepoznati upotreba prilino sloene argumentacije re-
ductio ad absurdum.
Neki smatraju da je autor tog prikaza Ksenofanovu misao par-
menidizovao, to jest da ju je izloio u Parmenidovom pojmovnom
okviru. To, meutim, nije dovoljno da bi se tom prikazu osporila
137 DK, A36; DG, 284.

138 DK, A37; DG, 332.
139 Pseudo-Plutarhus, Stromata, 4; Hippolytus, Refut., 1.14. Simplikije, na
primer, kae da Ksenofan jedno i sve naziva Bogom, a njegovu jedinstve-
nost dokazuje time to je najmonijih od svih stvari Pokazuje potom da
je nenastao. Naime, ako je nenastao, onda je vean. Kako bi to dokazao,
on se i prema ovom svedoenju poziva na opteprihvatljivu pretpostavku.
U istom maniru on potom pokazuje, kako svedoi Simplikije, da Bog nije
nastao, jer ono to nastaje mora nastati ili od istovetnog ili od neistovetnog.
A istovetno je, kae, neosetljivo (apathes) na istovetno: zaista nikako nije
prirodno ni da od istovetnog nastaje istovetno, niti da je od njega nastalo.
Ako bi, meutim, nastalo od neistovetnog, onda bi bie nastalo od nebia.
Tako je dokazivao i da je nenastalo i da je veno.
verodostojnost. Time se ne moe sporiti hipoteza da je Ksenofan

prikazane ideje izloio pre Parmenida, poto onda nije iskljuena ni
pretpostavka da je Parmenidov jezik, da tako kaemo, ksenofanizo-
van. S druge strane, sasvim je mogue da je Ksenofan misli koje nam
se predstavljaju u MXG izneo nakon toga to je Parmenid izloio
svoju uvenu poemu. Na poetku smo, setimo se, naveli injenicu
da se, na osnovu pretpostavki o godinama roenja i smrti, Ksenofa-
nov i Parmenidov ivot preklapaju za vie od tri decenije. Poto
nemamo nikakvih svedoanstava o tome kada su nastali njihovi
spisi, sasvim je mogue i jedno i drugo.
S druge strane, neko bi mogao primetiti da MXG svedoanstvo
nije koherentno sa svedoanstvima koja se smatraju verodostojnijim.
Ni na osnovu toga se ne moe pobiti verodostojnost MXG svedo-
anstva. Naime, u takvom argumentu bi se moralo pretpostaviti da
je filozof koji je iveo sto godina ceo ivot zastupao iste osnovne
ideje. Sasvim je mogue, ak vrlo verovatno, da je on mogao zastu-
pati jedne ideje kao, na primer, tridesetogodinjak, druge kao ovek
od ezdeset godina, a tree kao devedesetogodinjak; recimo, onda
kada je proitao Parmenidovu poemu.
No bez obzira na mogua reenja pitanja autentinosti, mi emo
ovde izneti tu argumentaciju.140 Ono to se u MXG spisu brani jeste
teza da je bog vean. Teza da je bog vean, mogue je, misli se tu,
potkrepiti dokazom da on nije nastao. On to ini tako to najpre hoe
da obrazloi tezu da nita to postoji nije nastalo. Ako nita to po-
stoji nije nastalo, i ako se pretpostavi da bog postoji, onda ni bog
nije nastao. U tom rezonovanju se moe jasno prepoznati rudimen-
tarni argument, koji bi glasio:
1. Nita to postoji nije nastalo.
2. Bog postoji.
3. Dakle, bog nije nastao.
140 Za problem autentinosti MXG svedoanstva videti: Mansfeld, J., 1988,

De Melisso Xenophane Gorgia: Pyrrhonizing Aristotelianism, Rheinisches
Museum, vol. 131, p. 239276, a posebno obimno i studiozno izlaganje
videti u: Finkelberg, A., 1990, Studies in Xenophanes, Harvard Studies in
Classical Philology, vol. 93, p. 103167.
Pogledajmo sada kako dalje tee argumentacija. U daljem iz-

laganju nam se sugerie da bi najpre trebalo dokazati prvu premisu.
Druga premisa se ne dokazuje, poto se, po svemu sudei, tretira
kao opteprihvatljiva. Prema tome, najpre bi trebalo dokazati da
je nemogue da ono to jeste nastane. Na osnovu te tvrdnje po-
staje jasno da dokaz za prvu premisu ima generalni karakter, od-
nosno da se ne odnosi samo na boga. Tu se upravo to i ini. U MXG
svedoanstvu nam se za to nudi argument reduction ad absurdum.
Preutna pretpostavka za redukciju bila bi sledea disjunkcija: ili
je ono to postoji nastalo ili nije nastalo. Ta pretpostavka se eks-
plicitno ne iznosi, ve se direktno prelazi na razmatranje disjunkta
u kojem se tvrdi da je ono to postoji nastalo. Ukoliko bi se poka-
zalo da taj disjunkt vodi u protivrenost, dokazalo bi se da ono to
postoji nije nastalo.
Opovrgavanje ove pretpostavke sada se eksplicitno zasniva na,
u ovom sluaju, drugom stepenu argumentacije reductio ad absur-
dum. Tu se zapravo navodi nova pretpostavka za redukciju tako to
se kae da ono to nastaje mora nastati ili od istovetnog ili od ne-
istovetnog.141 U prilog tezi da je ovde re o za to vreme dosta slo-
enoj argumentaciji ide injenica da tu nemamo posla sa klasinim,
jednostepenim argumentom reductio ad absurdum, u kojem apsurd-
nost pretpostavke, izraene jednim disjunktom, vodi istinitosti pret-
postavke izraene drugim disjunktom, poto on, nakon toga to
izloi navedenu pretpostavku za redukciju, odmah kae da nijed-
no od tog dvoga nije mogue. Da bi se opovrgao prvostepeni dis-
junkt da ono to jeste nastaje, ovde se moraju pobiti oba njegova
poddisjunkta i disjunkt da ono to nastaje, nastaje od istovetnog,
kao i disjunkt da ono to nastaje, nastaje od neistovetnog: mora se,
dakle, opovrgnuti cela disjunkcija. Tek ukoliko se to postigne, moe
se zakljuiti da ono to postoji nije nastalo.
Evo kako u MXG dalje tee argumentacija. Za ono to je isto-
vetno, nastavlja se tu, nije prirodno da nastane od istovetnoga, vie
141 Aristotle, 1963, De Melisso, Xenophanes, Gorgia, 977a 14, u: Atistotle,

Minor Works, vol. 14, Cambridge/London: Harvard University Press/W.
Heinemann.
nego da nije [uopte] nastalo (jer jedna i ista svojstva su zajednika

svemu to je istovetno), niti od neistovetnog nastaje istovetno. Jer,
ukoliko bi ono to je jae nastajalo od slabijeg ili vee od manjeg ili
bolje od loijeg ili obrnuto, ono to je loije od boljeg, onda bi nebie
nastajalo od bia [i bie od nebia]: oboje je nemogue.142 U spisu
se odmah potom zakljuuje: Na osnovu toga je, dakle, [dokazano
da je] i bog vean.
U MXG se, pored ostalog, nudi i argument u prilog monoteizmu
i nekim boijim atributima. Tu se opet primenjuje argument reductio
ad absurdum. Sada je re o disjunkciji prema kojoj je nuno istinit
ili politeizam ili monoteizam. Politeizam se odbacuje kao neto to
je nespojivo sa pojmom boga kao najmonijeg od svih bia. Kad
ne bi bio moniji od svih [bia], tvrdi se ovde, ne bi bio bog
Kad bi bogova bilo mnogo, kad bi jedni od drugih po nekim svoj-
stvima bili jai, a po drugim slabiji, [oni] ne bi bili bogovi. Kako
bi se to opravdalo, u tekstu se poziva na neto to se ne dokazuje,
ve se, po svemu sudei, tretira kao samooigledna istina, da ono
to je jednako nije ni bolje ni loije od jednakog.143 Na kraju sledi
zakljuak u kojem se kae: Ako bog postoji, i ako je takav, onda
postoji samo jedan bog.
Osvrnimo se sada na nau temu, na problem venosti sveta. Na
osnovu reenog lako se moe zakljuiti da se u MXG brani teza da
je ono to postoji veno. Poto svet postoji, onda sledi i da je svet
vean. Sva reena argumentacija koja se odnosi na boga mogla bi
se ponoviti i u sluaju sveta. To posebno sledi iz injenice da prva
premisa ima univerzalni karakter. U tom sluaju, prva pretpostavka
za redukciju bila bi sledea disjunkcija: ili je svet nastao ili nije
nastao. Kako bi se opravdala teza da svet nije nastao, treba opovrg-
nuti tezu da je on nastao. U tu svrhu bi se ponovo mogla iskoristiti
drugostepena disjunkcija kao pretpostavka za redukciju, koja bi gla-
sila: ako je svet nastao, onda je on nastao od onoga to mu je isto-
vetno ili od onoga to mu je neistovetno. Pogledajmo kako bi glasio
ceo taj argument.
142 Aristotle, 1963, 977a 24.

143 Aristotle, 1963, 977a 2935.
1. Svet je ili vean ili je nastao.

2. Ako je nastao, onda je nastao ili od neega to mu je istovet-
no ili od neega to mu nije istovetno.
3. Svet ne moe da nastane ni od onoga to mu je istovetno ni
od onoga to mu nije istovetno.
4. Prema tome, svet nije nastao.
5. Ako svet postoji, a nije nastao, onda je on vean.
Primena MXG argumenta bi u sluaju sveta bila jo uverljivija
nego u sluaju boga. Naime, u sluaju boga, argument se oslanja na
to da je postojanje boga samorazumljiva pretpostavka, dok je u slu-
aju sveta njegovo postojanje sasvim izvesna injenica. Ipak, ovde
imamo posla samo sa argumentom u prilog tezi da svet nije nastao,
te da je on vean a parte ante.
4.2 PARMENID IZ ELEJE

Parmenid (oko 515 oko 450. pre nove ere) roen je u Eleji, u Veli-
koj Grkoj. Malo se zna o njegovom ivotu. Na vie mesta se tvrdi
da je bio Ksenofanov uenik. Kada je re o njegovom delu, obino
se pominje da je on napisao poemu O prirodi ili O jednom biu. Jedan
deo te poeme je sauvan tako da se iz njega, kao i iz nekih drugih
svedoanstava, moe u izvesnoj meri rekonstruisati njegova misao.
4.2.1 Znaaj Parmenidove misli

za pitanje venosti sveta
Parmenid u sauvanim delovima poeme uopte ne govori o naoj
temi, o venosti sveta. tavie, u tim fragmentima uopte se ne moe
nai re svet. Zato se onda ovde njime uopte baviti? Znaaj njego-
vog izlaganja sastoji se u tome to je on razvio jedan broj argumena-
ta koji su kasnije bili vrlo znaajni za razmatranje pitanja venosti
sveta. Ovde emo braniti tezu da se ti argumenti tiu iskljuivo kri-
terijuma istinitosti govora i miljenja o biu ili o onome to jeste, te
da njihov predmet nije pitanje njegovog trajanja, odnosno venosti.
Meutim, ima autora koji smatraju da je on ponudio i argumente za
venost bia. Oko te teze ne postoji opta saglasnost. Oni koji sma-
traju da on zastupa tezu o venosti bia, zakljuuju to na osnovu
drugih atributa koje on biu pripisuje i na osnovu argumenata koje
u prilog tim atributima navodi.
Njemu, misli se takoe, dugujemo argumentaciju zasnovanu na
principu ex nihilo nihil fit, kao i prvu formulaciju principa dovoljnog
razloga. Pokuaemo da pokaemo da su ta dva principa povezana
tako da je, u Parmenidovom sluaju, princip ex nihilo nihil fit zasno-
van na principu dovoljnog razloga tako da on tu, zapravo, i nije
neto prvo, odnosno princip. Parmenidu se pripisuje autorstvo za
pojam tzv. atemporalne venosti, kao i autorstvo za tzv. argument:
zato ne ranije? Sve to je od znaaja za rasprave koje slede u antici
i ranom srednjem veku, a koje se tiu pitanja venosti sveta.
4.2.2 Da li bie veno traje?

Ponimo tako to emo navesti atribute koje Parmenid pripisuje bi-
u. Parmenid te atribute u osnovi iznosi u dve tvrdnje: 1) da je bie
nenastalo i nepropadljivo, homogeno, nepromenljivo i potpuno (
,
)144 i 2) da bie niti je bilo, niti e biti, budu-
i da jeste sada, sve isto, kontinuirano ( ,
, , ).145 Nas ovde iz tvrdnje 1) zanima-
ju atributi nenastalo, nepropadljivo, nepromenljivo, a iz tvrd-
nje 2) da ono nije bilo, da nee biti, ve da je sve jedno, koje jeste
ili postoji sada (). Kako to razumeti? U 1) nam se sugerie to da
bi Parmenid mogao zastupati tezu o venosti bia. Ako neto posto-
ji, nije nastalo i nee nestati, onda bi ono trebalo da bude veno. To
je uobiajen nain rezonovanja antikih grkih mislilaca. Meutim,
u 2) se tvrdi neto to sa tim, po svemu sudei, nije kompatibilno.
Naime, ako bie nije bilo, niti e biti, nego je sve sada, onda ono
nema ni prolost ni budunost. Dalje, iz teze da ono postoji samo
sada, i iz uobiajenog aristotelovskog gledita da sada ne traje,
144 DK, B8.24.

145 DK, B8.56a.
sledilo bi, ne samo da bie nema veno trajanje nego, tavie, da

uopte ne traje. Sa tim je, razume se, teko spojiva predstava o nje-
govoj venosti.
Jedan od naina da se rei ova nekoherentnost jeste da se prva
reenica protumai u kontekstu druge. Naime, ako se tvrdnja da bie
nije nastalo shvati kao neto to je kompatibilno tvrdnji nije bilo,
u tom smislu to sve to je nastalo jeste ve nastalo, i u tom smislu
da ve zaprema celu prolost, onda iz tvrdnje da bie nije bilo sle-
di da ono nije moglo nastati, poto u prolosti nema nijednog tre-
nutka u kojem je ono moglo nastati, odnosno u kojem ono nije bilo.
S druge strane, ako se tvrdnja nee biti shvati tako da se njome
ima u vidu sva budunost u kojoj bi bie moglo nestati, onda bi se
to moglo razumeti tako kao da su iscrpljeni svi momenti budunosti
u kojima bi bie moglo nestati, poto e ono uvek biti. Ali to bi nas
samo vodilo ve pomenutoj uobiajenoj argumentaciji, koju, kao to
emo videti, jasno zastupa Melis.
Da li se, meutim, druga tvrdnja moe svesti na prvu, koja bi
se razumela tako da bi iz nje, kako je prethodno obrazloeno, sledio
zakljuak da je bie veno? Teko. Pred takvim pokuajem stoji ne-
premostiva prepreka. Naime, ono to nije bilo, niti e biti, ak i ako
pretpostavimo neku proirenu sadanjost koja bi trajala, nikako ne
moe biti veno. ta onda uiniti sa te dve tvrdnje? Kako razreiti
njihovu protivrenost? Ostaje izbor izmeu dve mogunosti: ili pri-
hvatiti svoenje prve tvrdnje na drugu, ili prihvatiti injenicu da je
Parmenid zastupao dve protivrene teze.
4.2.3 Ex nihilo nihil fit i princip dovoljnog razloga

Izlaz iz ovih problema jedino se moe potraiti u nastavaku argu-
mentacije koju Parmenid nudi u prilog opravdanju navedenih atri-
buta bia. Time bi se proirio kontekst razmatranja, a to bi nam
moglo pomoi ili da povratimo konzistentnost ili da jasno ukaemo
na nekonzistentnost. Pogledajmo, stoga, ta on dalje kae: Kakvo
bi nastajanje za njega traio? Kako i od ega bi ono nastalo? Od
onoga to nije, neu ti dopustiti ni da govori ni da misli (
; ;
).146 Izlaganje lii na argument reductio ad

absurdum, u kojem bi se nenastalost bia argumentovala nemogu-
nou njegovog nastanka: iz dokaza da teza o nastajanju bia vodi u
apsurd, sledi zakljuak da bie nije nastalo.
Obino se pretpostavlja da Parmenid ovde ima u vidu odree-
nje nastajanja prema kojem je nastajanje dogaaj u kojem bie pre-
lazi iz nepostojanja (iz nebia) u postojanje (u bie). U tom sluaju
razlog koji se u prilog nemogunosti nastanka bia navodi jeste to
da bie ne moe nastati iz nebia. Na osnovu toga se zakljuuje da
je on ovde formulisao ono to se naziva principom ex nihilo nihil
fit. Meutim, ve u sledeoj reenici Parmenid nudi neto to bi se
moglo tretirati kao argument u prilog tom principu. Ali tako bi taj
princip, zapravo, prestao da bude princip u pravom smislu. Ono za
ta se nudi argumentacija ne moe biti neto prvo na emu se zasni-
va dalje rezonovanje, pa utoliko ne moe biti princip. Evo kako
glasi ta reenica: ta bi ga, poinjui od onoga to nije, nateralo
da nastane ranije, a ne kasnije (
, , ).147 Taj argument
je kasnije postao poznat pod nazivom argument zato ne ranije? i
koristio se protiv monoteistikih finitista, koji su tvrdili da je bog
stvorio svet ex nihilo u nekom odreenom momentu u prolosti.
Primedba koja im je upuivana, kao to emo kasnije videti, bila je:
zato bog nije stvorio svet ranije?148
To bi se, u Parmenidovom sluaju, moglo posmatrati kao argu-
ment za nemogunost nastajanja iz niega. U tom sluaju, kao to
smo videli, nije re samo o tome da je, kako se obino smatra, Par-
menid prvi mislilac kod kojeg nalazimo eksplicitno izraenu rudi-
mentarnu formu principa ex nihilo nihil fit, nego o tome da je on ak
ponudio neku vrstu argumenta u prilog tom principu. Problem na-
stanka bia od nebia sastojao bi se u tome to ne vidimo nikakav
razlog zbog kojeg bi bie nastalo u jedno, a ne u neko drugo vreme.
146 DK, B8.68.

147 DK, B8.910.
148 Vidi o tome ukratko u: uri, D., 2012, Argument Zato ne ranije? u an-
tici i ranom hrianstvu, Filozofski godinjak, vol. 25, str. 99112.
To obrazloenje lii na princip dovoljnog razloga. U tom sluaju

princip ex nihilo nihil fit dokazuje se principom dovoljnog razloga.
Naime, u nebiu ne moe da se nae nikakav razlog koji bi doveo
do nastanka bia. Prema tome, nastajanje ex nihilo nije mogue.
4.2.4 Da li je bie atemporalno veno?

Ako nastajanje nije mogue (isto kao i nestajanje, za koje Parmenid
ne nudi poseban argument), a bie postoji, onda ono nije nastalo, a
ono to nije nastalo (i nee nestati) jeste veno. Iz toga bi sledilo da
je bie oduvek bilo. Ali druga tvrdnja nam kae da bie nije bilo.
Nije li to protivreno? Neki interpretatori izlaz iz ovoga problema
pokuavaju da nau u tome to tvrde da Parmenid nema u vidu ve-
no trajanje ili tzv. temporalnu (tensed) venost, nego da je tu re o
tzv. atemporalnoj (tensless) venosti. Oven (Owen, L. E. G.), koji
prvi razvija ovu tezu, ak tvrdi da je Parmenid prvi filozof koji je
otkrio pojam atemporalne venosti.149
Evo kako ide Ovenova argumentacija: (I) X [neka X bude Par-
menidovo bie] je nepromenljivo: ono ne poinje niti prestaje da
postoji, niti mu se bilo ta deava. Shodno tome (II) o njemu se ne
moe nita rei u prolom i buduem vremenu, ak niti to da je ono
prestalo ili da e prestati da bude ista stvar. Tako kazan, ovaj argument
je sasvim nepotpun: potrebna nam je neka dodatna pretpostavka koja
bi nas dovela od (I) do (II). I ini se da je jasno koja bi najjednostav-
nija pretpostavka mogla posluiti za ovu svrhu. Ta pretpostavka je da
ako bi X trebalo da ima prolost koja je razliita od njegove sadanjo-
sti, onda neto mora biti istinito u prolosti to nije istinito u sadanjo-
sti; stvar bi slino stajala i u sluaju budunosti. U suprotnom one
[prolost, sadanjost i budunost] ne bi se razlikovale. I ex hypothesi
ovaj uslov ne bi bio zadovoljen ukoliko se nita ne bi menjalo. Moe-
mo to izraziti u sledeem idiomu: vreme u kojem su tano iste stvari
istinite jeste isto vreme. To je identitet nerazluivosti (the identity
149 Owen, L. E. G., 1974, Plato and Parmenides on Timeless Present, The Pre-
Socratics, ed. Mourelatos, D. P. A., New York: Anchor Books (prvi put
objavljeno u: Monist, vol. 50, 1966).
of indiscernibles) Ali, naravno, Parmenid to ne bi mogao rei.

Njegova pretpostavka ostaje nekazana.150
Leonardo Taran (Tarn, L.) primeuje da Oven, u nastojanju da
Parmenidu pripie pojam atemporalne venosti ide preko onoga ta
slavni elejac stvarno kae, i svoju tezu opravdava onim to bi on
trebalo da kae.151 Taranova osnovna primedba sugerisana je ve
onim to smo na poetku rekli. On, naime, kae da Oven, razmatra-
jui jednu tvrdnju, nema u vidu drugu tvrdnju. On argumentuje
tako, pie Taran, kao da je Parmenid rekao (budui da
jeste), a ne (budui da jeste sada): Oven tek kasnije
u svom radu uzima u razmatranje (sada) i prihvata to da u Par-
menidovoj koncepciji venosti postoji nekonzistentnost.152 Oven,
naime, na poetku izlaganja navodi primere iskaza koji su gramati-
ki gledano temporalni, dok su logiki gledano atemporalni. Iskaz
dva puta dva je etiri jeste atemporalno istinit poto nemaju smisla
iskazi dva puta dva je bilo etiri i dva puta dva e biti etiri.
Meutim, primeuje Taran, Oven kao da proputa da vidi da isto
tako nema smisla ni iskaz dva puta dva je sada etiri. Izraz
moe imati atemporalno znaenje, dok nam Parmenidov izraz
sugerie temporalnost. S druge strane, Taran misli da
Parmenidova tvrdnja znai sledee: Bie nije nekada bilo (tako da
sada nije), niti e ono nekada biti (tako da sada nije), jer ono sve
postoji sada, jedno, kontinuirano.153
Taran nam izgleda hoe rei da Parmenid, tvrdnjom koju je
izneo u DK B8.56 zapravo kae sledee: bie nije bilo, to bi zna-
ilo da sada vie nije, niti e tek biti, to bi opet znailo da sada
jo nije. On misli da Parmenid negira da je bie nekada iezlo,
i da e ono nekada biti, jer za svaki momenat za njega moe rei
ono sve postoji sada, jedno, kontinuirano.154 Taran odmah po-
tom, za razliku od Ovena, kae da Parmenid nije doao do pojma
150 Owen, L. E. G., 1974, p. 273.

151 Tarn, L., 1979, Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides
and Plato, Monist, vol. 62, p. 48.
152 Tarn, L., 1979, p. 48; Owen, L. E. G., 1974, p. 285.
153 Tarn, L., 1979, p. 49.
154 Tarn, L., 1979, p. 49.
atemporalne venosti zbog toga to je propustio da vidi da odba-

civanje svakog procesa implicira negiranje temporalnosti i isklju-
uje upotrebu vremna (tenses). Prema tome, izgleda da Taran
hoe da nam kae da Parmenid zastupa inkompatibilna stanovita
time to, s jedne strane, odbacuje svaku promenu ili kretanje, a, s
druge strane, prihvata temporalnost.
4.2.5 Venost nije tema Parmenidove poeme

Parmenid nam nudi jo jedan argument protiv nastajanja bia, po-
stavljajui pitanje: Kako bi ono moglo nastati? (
). Argument tee ovako: Jer ako ono [bie] nastaje, ono nije,
niti jeste ukoliko e nastati. Prema tome, nastajanje je ugaeno, a o
nestajanju da i ne govorimo ( , ,
. ).155
Ovo rezonovanje sasvim je u skladu sa onim to Parmenid kae u
prethodnom delu DK B8, a on tu, naime, kae da bi ono [bie] tre-
balo ili sasvim biti ili uopte ne biti (
).156 Pored toga on kae i sledee: Odluka o ovim stva-
rima je sledea: neto jeste sluaj ili nije sluaj (
).157 U obe tvrdnje nam se
jasno sugerie da neto tree nije mogue. Naime, neto ili jeste ili
nije, odnosno ili bie postoji ili ne postoji. Izgleda da ovde Parmenid
izlae razloge zbog kojih nije mogu istinit govor o nastajanju i ne-
stajanju. Govor o nastajanju i nestajanju kri u DK B8.11 i u DK
B8.15b16a navedene principe istinitog govora, kojim nam se za-
branjuje meanje postojanja i nepostojanja, bia i nebia.
Ti principi izloeni su najjasnije u fragmentima DK B2 i u DK
B6.12a poeme. Kako bismo to objasnili, potrebno je neto vie re-
i o poemi u celini. Cela poema, sem veeg dela prologa, sastoji se
od boginjinog monologa. Boginja u tom monologu poduava mla-
dia o tome ta spada u istiniti govor i miljenje o biu ili onome to
155 DK, B8.1921.

156 DK, B8.11.
157 DK, B8.15b16a.
jeste, odnosno to postoji, a ta u neistinit, odnosno prividno istinit.

Prvi nain govora naziva putem istine, a drugi putem mnjenja smrt-
nika. Ta dva puta boginja pominje ve na kraju fragmenta DK B1.
U DK B2 boginja govori o jedino zamislivim putevima istraivanjima.
Ti putevi glase:
DK B2.3: .
DK B2.5: .
Doslovno prevedeni, ovi redovi poeme i nisu ba smisleni. Pre-
vod DK B2.3 glasio bi da ono to jeste158 i da ono to nije ne postoji,
a prevod DK B2.5 da ono to nije i da ono to jeste treba da ne
postoji. Veliki broj autora izlaz iz ovog problema traio je u itanju
na nain tzv. potencijalne konstrukcije ili dativskog infinitiva (
+ infinitiv), to je impliciralo modalizaciju ovih tvrdnji. Posledica
takvog itanja bio je prevod koji je imao sledeu strukturu: DK B2.3
da jeste, i da ono to jeste ne moe ne biti i DK B2.5 da nije, i da
ono to nije mora ne biti. U skladu sa tim interpretatori su razume-
vali i prevodili i DK B6.12a.
U svom znamenitom tekstu Eleatic Questions, Oven DK
B61.a prevodi sa: Ono o emu se moe govoriti i misliti mora po-
stojati (What can be spoken and thought of must exist).159 U KRS160
stoji sledei prevod: What is there to be said and thought must ne-
eds be.161 U skladu sa tim autori prevode i DK B6.1b-2a. Ako se
liimo itanja na nain potencijalne konstrukcije, a to itanje je u
grkom jeziku dosta retko, i DK B6.12a proitamo na uobiajen
158 Ovde prihvatamo Kanovo itanje rei sa ono to jeste sluaj, ali ga,
kao i veina interpretatora, skraujemo na ono to jeste (Kahn, Ch., 2009,
Essays on Being, Oxford: Oxford University Press, p. 170171).
159 Owen, G. E. L., 1960, Eleatic Questions, The Classical Quarterly, n. s.,
vol. 10, no. 1, p. 94.
160 KRS je ve standardna skraenica za: Kirk, S. G./Raven, E. J./Schofield, M.,
2009, The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University
Press.
161 Kirk, S. G./Raven, E. J./Schofield, M., 2009, p. 247. Anglosaksonski autori
najee preuzimaju ovaj prevod. Vidi poslednje u: Wedin, V. M., 2014,
Parmenides Grand Deduction: A Logical Reconstruction of the Way of
Truth, Oxford: Oxford University Press, p. 261.
nain, onda bi prevod glasio ovako: Trebalo bi govoriti i misliti da

bie postoji. Jer, ono to jeste postoji, dok nita ne [postoji] (
, ).
Pod pretpostavkom da se Parmenid ovde bavi pitanjem istinitog
govora i miljenja, onda bi ono to bi trebalo govoriti i misliti treba-
lo da bude istinito. Zbog toga je istinito rei i misliti bie postoji
( ), jer ono to jeste postoji ( ). Dalje, ako
povuemo paralelu sa tom tvrdnjom i u skladu sa njom proitamo
tvrdnju dok nita ne [postoji], onda emo dobiti jo jedan kriteri-
jum istinitosti: istinito je rei ono to nije ne postoji, jer ono to
nije [nita //] ne postoji.
Pretpostavka je da boginja, po svemu sudei, ueniku neto
slino govori i u DK B2.3. Vratimo se, stoga, razmatranju puteva
izloenih u DK B2 u celini. Poto je tema cele poeme pokuaj da se
odgovori na pitanje bia ili onoga to postoji, onda su dva puta koja
boginja izlae, zapravo, dva naina na koja se moe odgovoriti na to
pitanje. Evo tih (u naem sluaju, nemodalnih) odgovora:
DK B2.3a: Ono to jeste [postoji].
DK B2.5a: Ono to nije [postoji].
To su, razume se, samo prvi delovi stihova DK B2.3 i DK B2.5.
Izmeu tih prvih i drugih delova stoji grka konstrukcija .
Ta konstrukcija u grkom, pored ostalog, znai i i takoe. ini se
da primena te konstrukcije u navedenom znaenju ini znatno smi-
slenijim prevod ovih puteva. U tom sluaju bi se oni u celini mogli
prevesti ovako:
DK B2.3: Da ono to jeste [postoji], i takoe da ono to nije
ne postoji.
DK B2.5: Da ono to nije [postoji], i takoe da ono to jeste
treba da ne postoji.
Boginja odmah nakon DK B2.3, u DK B2.4 kae da je to uver-
ljiv put, jer je pratilac istine (
). Nije teko uoiti da navedeni prevod DK B2.3 odgovara
onome to Aristotel kae o istinitom govoru u Gamma knjizi Meta-
fizike, a to bi se moglo prevesti ovako: [rei] bie [ono to jeste]
postoji, i nebie [ono to nije] ne postoji, jeste istinito (

) (Met., 1011b.28).162
Predloenim itanjem DK B2.3 ne kri se ono to se zabranjuje
u DK B8.11 i u DK B8.15b16a, dok se ono kri onim to nam se u
predloenom itanju DK B2.5 kae. U tom smislu bi se ono to se
kae u DK B2.3 moglo razumeti tako da se u njemu izlau kriteriju-
mi za istinit govor i miljenje. Takvo razumevanje kriterijuma za
istinit govor i miljenje ini dosta jasnijim veinu onoga to se o
nastajanju i nestajanju kae u DK B8. Pogledajmo najpre zahteve
koje pred nastajanje postavlja princip dovoljnog razloga. On nam
zabranjuje da govorimo o nastajanju od nebia ili od onoga to nije,
jer bismo u tom sluaju pretpostavili da ono ipak nekako jeste, da u
njemu ima neega to bi ga nateralo da pree u bie. U tom sluaju
bismo o onome to nije govorili kao da ono jeste, odnosno da ono
postoji, a to nam zabranjuje kriterijum istinitosti, koji kae da je o
onome to nije istinito rei da ne postoji.
Ali to je jedan argument protiv nastajanja. Polazei od naih
kriterijuma istinitosti, mogli bismo govoriti o jo jednom, nezavi-
snom argumentu. U ovom sluaju nemogunost nastajanja ne zasni-
va se samo na tome to u nebiu nema niega to bi bilo osnova za
njegov prelazak u bie, nego je re o problematinom statusu istini-
tosti govora o nastajanju. Naime, Parmenid nam u DK B8.1921
kae da, ne samo da nije istinito rei da ono to nije postoji, nego i
da nije istinito rei da ono to nastaje postoji, poto kae da ono to
nastaje ne postoji (Jer ako ono [bie] nastaje, ono nije). Prema
tome, samo je za ono to jeste istinito rei da postoji, dok je za ono
to nije, kao i za ono to nastaje (poto i ono nije), istinito rei da ne
postoje. U suprotnom bismo morali za ono to ne postoji rei da
162 Aristotle, Met., 1011b.28. Zanimljivo je primetiti da onom to se kae u DK

B2.5 strukturalno odgovara ono to Aristotel na istom mestu u Metafizici
kae o neistinitom govoru: Rei da ono to jeste ne postoji ili da ono to
nije postoji jeste lano ( )
(Met., 1011b.27). Niko ni jedno od ova dva Aristotelova odreenja ne pre-
vodi modalno. To je verovatno posledica injenice da se tzv. potencijalna
konstrukcija vezuje za (), a nikada za . Meutim, ini se da Parme-
nid hoe da kae neto slino onome to kae Aristotel.
postoji, dok bi bilo istinito govoriti da postoji ne samo ono to jeste,

nego i ono to nastaje. Preglednije izraeno, Parmenid umesto sheme:
Ne postoji: 1) ono to nije.
Postoji: 1) ono to jeste i 2) ono to nastaje,
smatra da njegovim kriterijumima istinitosti odgovara shema:
Ne postoji: 1) ono to nije i 2) ono to nastaje,
Postoji: 1) ono to jeste.
Takvo rezonovanje od nas takoe zahtevaju navedeni principi
(DK B8.11; DK B8.15b16a) kao i kriterijumi istinitosti (DK B2.3;
DK B6.12a). Neto mora ili sasvim biti ili uopte ne biti, ono ili
jeste sluaj ili nije sluaj. Ukoliko neto jeste sluaj, istinito je rei
da ono postoji (x postoji je istinito ako i samo ako x postoji), a
ukoliko nije sluaj, onda je istinito rei da ono ne postoji (x ne po-
stoji je istinito ako i samo ako x ne postoji). Meutim, govor o
nastajanju i nestajanju nuno bi krio ta pravila, a upravo to je ono
to Parmenid zamera smrtnikim mnjenjima. Prihvatajui nastajanje
i nestajanje, u mnjenjima smrtnika se i o onome to nije (o nastajanju
i o nestajanju) govori kao da ono jeste.
Meutim, da li se na osnovu toga moe zakljuiti bilo ta ne-
dvosmisleno u pogledu Parmenidovog shvatanja venosti bia, od-
nosno odgovoriti na pitanje o kakvoj sadanjosti on u svojoj poemi
govori? Na osnovu navedene argumentacije moe se zakljuiti da
Parmenid ne brani niti tezu o temporalnoj niti tezu o atemporalnoj
venosti bia. On samo razmatra pitanje postojanja bia polazei od
svojih kriterijuma istinitosti. Ako se strogo pridravamo njegovih
kriterijuma, onda je jedino istinito rei bie sada postoji.163 Sve
drugo to bi se govorilo o prolosti i budunosti pripada govoru o
onome to sada nije, a o njemu je jedino istinito rei da ono ne po-
stoji. Zbog toga nam se ini da je sasvim legitimno zakljuiti da
pitanja temporalne ili atemporalne venosti u sauvanim delovima
poeme uopte nisu tema razmatranja.
163 Vidi o tome: uri, D., 2015, Reinterpretacija fragmenta DK B6 Parmeni-

dove poeme, Filozofska istraivanja, god. 35, br. 1, str. 111112.
Dodajmo na kraju samo jo to da, polazei od Parmenidovih

kriterijuma istinitosti, nije mogu nikakav istinit govor koji bi se
uopte ticao kosmogonije ili kosmologije. Govor o kosmolokim
procesima nuno se odvija u kategorijama nastajanja, nestajanja,
kretanja, mnotva itd. Meutim, o tim pojavama i procesima nije,
prema Parmenidovim kriterijumima istinitosti, mogu istinit govor.
Moda ne bi bio previe neodmeren zakljuak da Parmenidova
osnovna namera nije to da dokae da nastajanje, nestajanje, kretanje
itd., nisu mogui, nego pre da govor o tome da oni postoje ne zado-
voljava (njegove) stroge kriterijume istinitosti.
4.3 MELIS SA SAMOSA

Mada je poreklom iz grada Samosa, koji se nalazio u Joniji, dakle,
daleko od Eleje, Melis (5. vek pre nove ere) u sauvanim svedoan-
stvima o njegovoj filozofiji brani elejsko uenje. Njegovo delo, koje
je za razliku od Parmenidovog pisano u prozi, Simplikije naslovlja-
va sa O prirodi ili O onome to jeste. Prema sauvanim svedoan-
stvima, ni on nam, poput Parmenida, ne govori niti o svetu niti o
njegovoj venosti. Za razliku od Parmenida on nam, prema Simpli-
kijevom svedoenju, ipak govori o venosti bia, tvrdei da bie
.164 Naime, iz onoga to nam u sauvanim fragmentima
kae o biu moglo bi se zakljuiti da je on nedvosmisleno smatrao
da je ono to on naziva biem veno.
U svakom sluaju, on je ponudio argumente za tezu da je ono
to jeste nenastalo, nepropadljivo (ne moe nestati), nedeljivo, ne-
promenljivo i monogeno (uniformno). On se sa Parmenidom ne slae
u tome to smatra da je ono to jeste neogranieno, da je uvek bilo,
da jeste i da e uvek biti, dok Parmenid smatra da je ono to jeste
prostorno ogranieno, kao i da nema prolost i budunost. Melis je
takoe izriito tvrdio da postoji samo jedno bie.
Melis nam za ono to jeste ili za bie kae da je ono uvek bilo
i uvek e biti ono to je bilo. Jer, ukoliko je ono nastalo, nuno je da
pre nego to je nastalo nije bilo nita. Ali, ukoliko nije bilo nita, ni
164 DK, B7.1.

u kom sluaju ne bi moglo nastati iz niega (

. ,
, ).165
Melis u DK B1, kao to smo videli, najpre iznosi tezu da je bie
ili ono to sada jeste uvek bilo i da e uvek biti ono to je bilo. On
tu tezu brani argumentacijom koja se zasniva na potovanju principa
ex nihilo nihil fit. Dalje, u njegovoj argumentaciji moe se jasno pre-
poznati rudimentarna forma primene pravila reductio ad absurdum.
Argument poiva na sledeoj ekskluzivnoj disjunkciji: ono to jeste
je ili nastalo ili nije nastalo. Nastajanje bia se definie kao prelae-
nje iz nepostojanja u postojanje. Argument bi onda glasio ovako:
1. Bie nije nastalo.
2. Bie je nastalo (pretpostavka za RAA).
3. Ako je nastalo, onda je nuno da pre toga nije bilo nita (def.).
4. Ali nita ne moe nastati iz/od nieg (princip ex nihilo nihil fit).
5. Ako nita ne moe nastati iz niega, onda ni bie ne moe
nastati.
6. Ako bie ne moe nastati, onda ono nije nastalo.
7. Dakle, bie nije nastalo.
8. Ako bie (ono to jeste) postoji i ako nije nastalo, onda je ono
a parte ante veno.
9. Prema tome, bie je a parte ante veno.
Argument u prilog tezi da ono to jeste nije nastalo nije dovoljan
za dokaz teze da je ono temporalno veno u oba pravca, odnosno da
nee nestati. Da bi se dokazalo da je bie veno, neophodno je po-
nuditi i argument protiv njegovog nestajanja. Tezu koju treba doka-
zati Melis formulie ovako: Budui da nije nastalo, ono jeste i uvek
je bilo i uvek e biti, i ono nema poetak ili kraj, ve je neogranie-
no ( ,
, ).166 Dalja argu-
mentacija zasniva se na, ini se, nikada posebno obrazloenom prin-
cipu antike koji glasi: sve to je nastalo (sve to ima poetak) mora
165 DK, B1.

166 DK, B2.
nestati (mora imati kraj). Evo kako to kae Melis: Jer ako je nasta-
lo, ono bi imalo poetak (jer ako je nastalo, ono bi imalo poetak u
neko odreeno vreme) i kraj (jer ako je nastalo, ono bi imalo kraj u
neko odreeno vreme). Ali budui da ono niti poinje niti prestaje
[da postoji], i uvek je bilo i uvek e biti, ono nema ni poetak ni kraj.
Jer, ne moe biti uvek ono to nije svaki put (
, ).167 Neto formalnije izraena, Melisova
argumentacija bi tekla ovako:
1. Ono to postoji nije nastalo.
2. Ako bi nastalo, ono bi imalo poetak.
3. Sve to ima poetak ima i kraj (princip).
4. Ono to nije nastalo nema poetak.
5. Prema tome, ono to nije nastalo nema ni kraj (nee nestati).
6. Ono to postoji, a to nema ni poetak ni kraj (to nije nastalo
i to nee nestati), jeste veno.
7. Bie postoji.
8. Prema tome, bie je veno i a parte ante i a parte post.
Osnovni nedostatak ovog Melisovog argumenta sastoji se u tome
to se u njemu pretpostavlja da iz 3. i 4. sledi 5. Meutim, to nije
nuno sluaj. Teko je videti zato bi iz principa sve to ima poe-
tak ima i kraj (ako ga prihvatimo) sledilo da ono to nema poetak
nema ni kraj. U svakom sluaju, Melis nam nije ponudio neku argu-
mentaciju za to, ili nam moda ta argumentacija nije sauvana. No
bez obzira na to, ono to nam je on ovde ponudio predstavljae okvir-
ni model za argumentaciju u prilog tezi za venost sveta kod mnogih
kasnijih autora.
167 DK, B2.

5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI
Nakon elejaca, koji su monisti, dolaze grki filozofi koji smatraju da

se raznovrsnost predmeta u svetu, relacije izmeu tih predmeta, kao
i celokupno kretanje ne mogu objasniti postojanjem samo jednog
elementa ili principa. Najznaajniji od tih filozofa su Empedokle,
Anaksagora168 i atomisti Leukip i Demokrit.
5.1 EMPEDOKLE IZ AKRAGE

Empedokle (oko 490 oko 430) dolazi iz mesta Akraga sa Sicilije.
O njegovom ivotu ispriano je vie legendi, koje emo mi ovde ostavi-
ti po strani. Juna Italija je, kao to smo videli, mesto gde su se razvile
pitagorejska i elejska filozofija. Empedokle je svoje uenje, poput ve-
ine prethodnika, izlagao u poetskoj formi. Pored drugih poema koji-
ma se pripisuje njegovo autorstvo, on je napisao i jednu poemu koja
nosi naslov O prirodi. Svedoanstva o njegovoj filozofiji, kao i o ovoj
poemi, neto su obimnija od svedoanstava o filozofiji prethodnika.
5.1.1 Epistemoloke pretpostavke

Prema Diogenovom svedoenju, poema poinje obraanjem sugraa-
nima u kojem on, pored ostalog, kae da on meu njima boravi kao
besmrtni bog, ne vie kao smrtan ovek.169 Kliment Aleksandrijski
168 Aristotel kae da je Anaksagora stariji od Empedokla, ali da je kasnije od

njega izloio svoju teoriju (Aristotle, Met., 984a 1113). Mada za to nema
nekih dodatnih potvrda, mi emo, imajui to u vidu, prvo izloiti Empedo-
klovu, a potom Anaksagorinu misao.
169 DL, 8.62.
nam donosi jedan fragment poeme u kojem Empedokle izlae svoj

privilegovani epistemoloki poloaj, kao i problem epistemoloke
situacije u kojoj se nalaze njegovi itaoci ili sluaoci. Evo kako gla-
si taj fragment: Dragi moji, ja znam da su istinite prie ()
koje u vam ispriati, ali tu istinu e teko prihvatiti ljudi koji u du-
i ljubomorno ele [uvaju] svoje verovanje.170 Empedokle izgleda
ima u vidu injenicu da nije lako uiniti to da se nova teorija shvati
i prihvati, jer na tom putu stoje ustaljena verovanja, iji se otpor ne
sme zameniti. Dodatni razlog za to je to, kae Empedokle, ljudi
imaju skromne sposobnosti, to na njih mnoge nevolje navaljuju
tupei im misli, kao i to imaju kratak ivot.171 On navodi i neke
druge razloge koji ograniavaju ljudske sposobnosti, ali mi se njima
neemo dalje baviti.
Kako bi najpre razbili svoje predrasude i ogranienja, Empedo-
kle itaocima savetuje sledee: Tragaj svim sredstvom za onim po
emu sve postaje jasno, ne verujui pritom vie svom oku nego svom
uhu ili zvucima muklim, ili jasnoi svoga jezika! Nijednom drugom
organu, uz uslov da voli saznanje, ne uskrauj poverenje, ve saznaj
jasno svaku pojavu.172 Da bi se dolo do pouzdanog saznanja, kae
Empedokle, neophodno je upotrebiti sve kognitivne sposobnosti.
Nijednoj od njih ne treba dati iskljuivo poverenje. Samo se tako,
misli on, mogu razbiti predrasude i saznati kako stvari uistinu stoje.
Koja su to verovanja koja bi kod ljudi trebalo promeniti kako bi
prihvatili novu, po Empedoklu, bolje obrazloenu teoriju? Re je, pre
svega, o verovanjima o svetu koja su ljudi nasledili od prethodnika
ili su ih stekli svojim ulnim iskustvom. Oboje je neprihvatljivo. Pro-
sto preuzimanje tradicionalnih uverenja ne predstavlja pravo znanje.
S druge strane, poto se do istinite teorije o svetu ne moe doi samim
ulnim iskustvom, onda se ona ne moe zasnivati samo na njemu.
O tome nam govori i nain na koji Empedokle najavljuje izlaganje svo-
je teorije. On, naime, kae sledee: Hajde, i ja u ti rei izvor iz kojeg
se u poetku pojavljuje Sunce i sve drugo to nam je sada postalo
170 Clement, Stromata, 5.9.1.

171 DK, B2.
172 DK, B3.
5 PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI 101
vidljivo; zemlja, valovito more i vlani vazduh, Titan i etar, koji sve
zaokruuje i sve dri zajedno.173 Na isto to pitanje su pokuavali od-
govoriti i njegovi prethodnici, ukljuujui i teogone, poput Hesioda.
5.1.2 Nastanje i nestajanje

ili spajanje i razdvajanje
Za pojave naim ulima dostupnog sveta, za koje obino smatramo da
nastaju i nestaju, Empedokle nudi drugaije objanjenje. To to mi
nazivamo nastajanjem i nestajanjem nije nastajanje i nestajanje, nego
je to, u krajnjoj instanci, spajanje i razdvajanje. Evo kako on to, prema
Plutarhu, kae: Neto drugaije u ti rei: od svega smrtnog to po-
stoji, nita se ne raa niti zavrava pogubnom smru, ve se to samo
mea i meano ponovo rastavlja. Jedino to se kod ljudi oznaava re-
ju roenje [nastajanje].174 Empedokle to konkretnim primerima ilu-
struje na sledei nain: Kada ovi elementi dou na videlo dana u
oveku ili ptici ili grmu [u obliku ovih bia], ljudi to nazivaju raanjem
[nastajanjem], a kada se oni [ti elementi] odvoje, to propau smrtnom
zovu [nestajanjem]. To nisu pravi izrazi na koje ja pristajem.175
Empedokle, po svemu sudei, misli da nas izrazi raanje i umi-
ranje, odnosno nastajanje i nestajanje, dovode u zabludu u pogledu
prave prirode tih procesa. Oni se uobiajeno shvataju tako da pod-
razumevaju nastajanje bia ex nihilo i njihovo nestajanje in nihilo.
Da se prethodne tvrdnje moraju tumaiti tako, postaje sasvim jasno
iz nastavka Plutarhovog svedoanstva u kojem se kae da je Empe-
dokle tvrdio i sledee: Neuki ne haju za to da im misli budu dubo-
ke time to misle da moe nastati ono ega ranije nije bilo ili pak
umreti neto i do kraja sasvim propasti. Slino se kae i u svedo-
anstvu u kojem se navode njegove sledee rei: Nita ne moe
nastati od onoga ega uopte nema, niti se dogodilo niti se ulo da
sasvim propadne ono to jeste [postoji].176
173 Clement, Stromata, 5.48.3.

174 Plutarchus, Adversus Colotem, 1111 f.
175 Plutarchus, Adversus Colotem, 1113 ab.
176 Philo, De aeternitati mundi, 2.
5.1.3 Elementi i principi spajanja i razdvajanja

To su dovoljna svedoanstva za to da se zakljui da je Empedokle sma-
trao da nita ne nastaje ex nihilo niti nestaje in nihilo. Ono to mi vidi-
mo kao nastajanje i nestajanje predstavlja u stvari spajanje i razdvaja-
nje osnovnih sastavnih elemenata sveta koji su, time to ne nastaju i
ne nestaju, veni. Osnovno pitanje koje se sada postavlja jeste sledee:
o kakvim je venim elementima re i ta te elemente spaja i razdvaja?
Empedokle smatra da se pojave i dogaaji u svetu ne mogu obja-
sniti postojanjem samo jednog elementa ili osnove, to je obino slu-
aj u filozofijama koje mu prethode, nego postojanjem etiri osnov-
na elementa: zemlje (), vode (), vazduha (), i vatre
().177 Ti elementi su veni, jer, kako kae Empedokle: Izvan njih
nita niti nastaje niti se gubi, jer da su sasvim propali, vie ih ne bi ni
bilo. ta bi uvealo svet i odakle bi ono dolo? Kako bi moglo pro-
pasti, kada bez njih nema niega? Samo oni postoje i kruei jedan
kroz drugog postaju ovo ili ono, ali uvek ostaju isti.178 On odmah
pre toga kae da ti elementi imaju jednaku snagu i jednako poreklo,
i da svaki od njih obavlja svoj zadatak.
Neku vrstu dokaza za to da su to upravo ta etiri elementa Em-
pedokle daje tako ta nas upuuje na najprisutnije pojave u svetu sa
velikim ueem tih elementa. Evo kako on to kae: Hajde obrati
panju na ovo kao na dokaz za ono to je pre reeno, ako je u njemu
ita ostalo nejasno uoblieno; Sunce svetlo za pogled i toplo po i-
tavom svetu, gle venih zvezda zauvek ogrezlih u toplotu koju zrae
i blistavi sjaj, vidi i kiu mranu i hladnu i tamnu; i kako iz zemlje
potie sve to je trajno i vrsto.179 Ove pojave nisu samo neto to
je najuestalije, nego nam se u prethodnom svedoanstvu sugerie i
to da su one trajne, odnosno vene. Ovim svedoenjem italac se
navodi otprilike na sledeu argumentaciju: ako su od navedena etiri
elementa sastavljeni nesrazmerno preovlaujui delovi sveta, onda
177 DK, B17.18. Teorija o postojanju ova etiri elementa postae, posle Aristo-
tela, standardna teorija elemenata od kojih je sainjen sublunarni svet.
179 DK, B21.
su od njih sastavljena i sva ostala bia u svetu u kojima se ti elemen-

ti ne mogu ulima prepoznati.
Poto je lako uoiti da se u svetu dogaaju neko kretanje i prome-
na, da neka uoblienja bia nastaju i nestaju, onda se postavlja pitanje
uzroka tog dogaanja. Na to pitanje Empedokle daje odgovor odmah
u nastavku navedenih stihova, kazujui: Sve se to deli u mrnji i prima
oblike razne, a u ljubavi spoji i jedno za drugim ezne. Od njih sve
to postoji, to je bilo i to e biti izvede svoje poreklo: i stabla, i ljudi,
i ene, zveri, ptice i ribe u vodi to nalaze hranu, i dugoveni bogovi
u astima vrlo bogati. Eto, samo to postoji i poprima razne oblike pro-
lazei jedno kroz drugo: toliko ih meanje menja. Najkrai rezime
onoga to je reeno glasio bi: sve to postoji, to nastaje ili nestaje,
dogaa se spajanjem i razdvajanjem etiri vena elementa, a to spa-
janje i razdvajanje obavljaju dve pokretake sile ljubav i mrnja.
5.1.4 Venost sveta

Da bi svet bio vean, nije dovoljno to da elementi budu veni. Prvi
dodatni uslov za to bio bi da i moi ili sile spajanja i razdvajanja bu-
du vene. ini se da Empedokle upravo to ima na umu kada kae
sledee: Ja u vam ispriati dvostruku priu. Jer u jedno vreme samo
jedno nastaje od mnogih, a u drugo vreme se ono razdvaja i postaju
mnogi od jednog. Dvostruko je nastajanje smrtnih stvari i dvostruko
njihovo propadanje. Jer spajanjem svih stvari daje roenje jednoj i
razara je, a im se one ponovo rastave, ono to je nastalo, razlete se.
I to neprekidno smenjivanje nikada ne prestaje: u jedno vreme se
ljubavlju sve stvari spajaju u celinu, a u drugo vreme svaka neprija-
teljskom mrnjom ide na svoju stranu.180 Empedokle, dakle, smatra
da su, pored etiri elementa, i pokretake sile vene. Meutim, da li
je to dovoljno da se zakljui da je za njega i svet vean?
Empedokle u nastavku kae da na taj nain nikada ne prestaje
kontinuirano smenjivanje. Meutim, to da je tu re o kontinuira-
nom smenjivanju, ne implicira da je to smenjivanje ureeno, da
kontinuirano i veno ima karakter sveta, odnosno kosmosa. Ali tu se

odmah za mrnju i ljubav kae da one veno jesu nepromenljive

prema krugu ( ). Da li su ljubav
i mrnja nepromenljive zato to se veno ukrug smenjuju? Ako je to
tako, onda bi se dogaali ciklusi u kojima bi se smenjivala stanja
ureenosti i neureenosti, a to bi impliciralo da sam svet, kao uree-
na celina, ne bi veno kontinuirano postojao. Mada bi se moglo i-
niti da neka svedoanstva sugeriu drugaije, Empedokle, po svemu
sudei, smatra da se stanja ljubavi i mrnje ili barem stanja domina-
cije jedne ili druge sukcesivno smenjuju.
Re je, zapravo, o smenjivanju ciklusa rasta ljubavi i smanjiva-
nja mrnje sa ciklusom rasta mrnje i smanjivanja ljubavi. Na to nas
upuuje Empedoklova tvrdnja da je to kruenje veno. Meutim,
postavlja se pitanje gde je u tom kruenju mesto naeg sveta. Na to
pitanje odgovor nam daju njegove sledee rei: Samo oni [elemen-
ti] postoje, a kruenjem jednih kroz druge nastaju, kako ljudi, tako i
druge ivotinjske vrste. as se prema ljubavi slau u jedan jedini si-
stem, a as se odbojnou mrnje razlau sve dok, sraslo u jedno, opet
sve sasvim ne propadne.181 Na osnovu ovog svedoanstva moglo bi
se zakljuiti da svet kakav mi poznajemo ne moe postojati u vreme
potpune vlasti ljubavi, niti u vreme potpune vlasti mrnje. U vreme
potpune ljubavi svi elementi bi se spojili u jedan, a na svet nije takav,
a u vreme potpune mrnje sve bi se rasprilo do u najsitnije delova,
a na svet nije ni takav. Na svet bi onda mogao postojati samo u od-
reenom rasponu razmera vladanja ljubavi i mrnje.182 Ako je to tako,
onda je na svet rezultat i jedne i u druge i ljubavi i mrnje.
Meutim, ako je na svet dobio sadanju formu onda kada je
dostignuta odreena proporcija delovanja ljubavi i mrnje, on e
nestati onda kada se ta proporcija dovoljno narui. Krajnja konse-
kvenca Empedoklovog razmatranja bila bi teorija prema kojoj na
svet nije vean nego je nastao kao to e i nestati. Njemu je pretho-
dio beskonaan broj ciklusa u kojima su svetovi nastajali i nestajali,
kao to e isti takvi ciklusi slediti posle naeg sveta.

182 Na takvu interpretaciju upuuje nas i ono to Empedokle prema Simplikiju
kae u: Simplicius, In Phys., 32.11 (=DK, B35).
5.2 ANAKSAGORA IZ KLAZOMENE

Anaksagora (oko 519 oko 428) potie iz Klazomene, grada koji se
takoe nalazio u Joniji. On se obino predstavlja kao prvi grki fi-
lozof koji je iveo u Atini. Sa njim je filozofiranje, posle Jonije i
Velike Grke, dospelo u mesto u kojem e doiveti svoje najsvetlije
trenutke. Prema Diogenu Laertijeu, on je bio Anaksimenov uenik.183
Tvrdi se, pie Diogen, da je Anaksagora u Atini bio osuen zbog
ateizma, dok drugi tvrde da je bio osuen na smrt zbog veza sa Persi-
jancima. Na osnovu ovog svedoanstva moglo bi se zakljuiti da je
on bio prvi zabeleeni filozof koji je osuen zbog ateizma. Navodni
razlog osude bila je njegova tvrdnja da je Sunce usijana masa, to bi
impliciralo da ono nema boansku prirodu. Tvrdi se da je on napisao
samo jednu knjigu koja je naslovljena za to doba klasinim naslovom
O prirodi. Prema sauvanim svedoanstvima, osnovni principi na
osnovu kojih on izlae svoju teoriju sveta jesu: nema ni nastajanja
ni nestajanja, sve je sadrano u svemu, postoji mnogo (ili beskonaan
broj) osnovnih sastojaka stvarnosti, slino uzrokuje slino, princip
dominacije, nema ni najmanjeg ni najveeg, postoji um koji zna sve
stvari i koji upravlja svim stvarima.
5.2.1 Nema ni nastajanja ni nestajanja

Prva pretpostavka za one koji zastupaju tezu o venosti sveta jeste
da svet ne nastaje niti nestaje. Meutim, kada Anaksagora govori o
tome da nema nastajanja niti nestajanja, on onda, prema Simplikiju,
izlaui generalni stav, koristi neutralan jezik. On, naime, kae: He-
leni nemaju ispravno miljenje o nastajanju i nestajanju, jer nijedna
stvar ne nastaje i ne nestaje, ve se od postojeih stvari sastavlja i opet
rastavlja. Zbog toga bi nastajanje trebalo ispravno nazivati sastavlja-
njem, a propadanje rastavljanjem.184 Videli smo da skoro isto kae
i Empedokle. I Anaksagora, kao i Empedokle, izgleda hoe da kae
da ono to se nama ini da je nestajanje u stvari nije nestajanje nego
183 DL, 2.3.6.

rastavljanje, dok ono za to nam se ini da je nastajanje jeste zapra-

vo sastavljanje. Sve u svemu, tu se ne dogaa nastajanje i nestaja-
nje, nego je re samo o preoblikovanjima, odnosno promenama u
aranmanima osnovnih sastojaka sveta. Na osnovu toga bi se moglo
zakljuiti da osnovni sastavni delovi sveta, koji niti nastaju niti ne-
staju, i koji su, prema tome, veni, imaju zbog toga vii ontoloki
rang od bia koja nastaju njihovim sastavljanjem i nestaju njihovim
rastavljanjem, jer ta bia upravo zbog toga nisu vena.
5.2.2 Sve je sadrano u svemu

i slino uzrokuje slino
Anaksagori je izgledalo sasvim neprihvatljivo da se kao materijalni
uzrok svih stvari uzme, ne samo jedan, nego i bilo koji ogranieni
broj veno postojeih osnovnih elemenata. Prema jednom svedoe-
nju, on kae sledee: Kako od ne-dlake moe nastati dlaka i meso
od ne-mesa? On takve tvrdnje nije iznosio samo o telima, nego i o
bojama. S druge strane, on je, kae se, govorio i to da u belome ima
crnoga i da beloga ima u crnome.185 Simplikije nam svedoi da
Anaksagora nije smatrao da se to odnosi samo na neke stvari nego
na sve, tvrdei da je u svakoj stvari sadran deo svake stvari.186
Ovde se nameu sledea pitanja: 1) ta je mogla biti osnova ove
neobine tvrdnje, kao i 2) u kakvoj se vezi ta tvrdnja nalazi sa nave-
denim pitanjem koje se odnosi na nastajanje dlake i mesa? U daljem
izlaganju emo pokuati pokazati da je Anaksagorin odgovor na ta
pitanja povezan. Pokuaemo da pokaemo da on do principa koji
glasi sve je sadrano u svemu dolazi u samom pokuaju da odgovori
na pitanje nastanka mesa od ne-mesa i dlake od ne-dlake.
Anaksagora je svakako mogao primetiti da dlaka raste iz gla-
ve ili da trava raste iz zemlje. To su injenice. Postavlja se pitanje
kako je to uopte mogue. Time to se udi nad tim injenicama
Anaksagora implicitno pokazuje da on potuje jedan princip, kojeg su
se i ostali Grci u njegovo vreme pridravali: re je o principu slino
185 DK, B10.

uzrokuje slino. Grci su svakako primetili da potomci ivih bia

lie na svoje pretke: potomci ljudi su ljudi, potomci konja konji itd.
Meutim, to za reene primere ne vai. Posmatrano iz perspektive
ulnog iskustva, zemlja ne lii na travu, niti dlaka lii na glavu iz
koje raste. Ako bismo, polazei od ulnosti, pretpostavili da su, re-
cimo, zemlja i trava sastavljene od razliitih materija, onda bi bilo
teko objasniti kako raste, odnosno kako se uveava, trava ukoliko
materijal za svoje uveavanje uzima od zemlje koja je sainjena od
drugaijeg materijala.
Reenje za taj problem Anaksagora vidi u svom principu sve je
sadrano u svemu. Naime, princip slino uzrokuje slino ne bi bio
prekren ukoliko bi osnovnih sastojaka od kojih je sainjena dlaka
bilo i u glavi, i ukoliko bi osnovnih sastojaka od kojih je sainjena
trava bilo i u zemlji. Na taj nain Anaksagora princip slino uzroku-
je slino spasava principom sve je sadrano u svemu. Dodue, tim
njegovim reenjem princip slino uzrokuje slino ne bi vie imao
nikakvu eksplanatornu ulogu poto u tom sluaju ne bi bilo nijedne
stvari koja nije slina bilo kojoj drugoj stvari.
5.2.3 Nema najmanjeg

Prethodnim reenjem je, meutim, otvoren novi problem. Anaksa-
gora se nije zaustavio na tome da ponudi objanjenje za pojedina
bia. Za takva objanjenja bilo bi dovoljno rei da, na primer, u ze-
mlji ima svega ega ima i u travi, pri emu tom objanjenju ne bi
nita smetala pretpostavka da u zemlji ima neega ega u travi nema.
On je, reavajui taj problem, formulisao opti princip sve je sadr-
ano u svemu. Tim principom bili bi reeni svi navedenim primerima
slini sluajevi. Shodno tom principu, sve to se nalazi u zemlji ili
travi sadrano je i u svakom delu trave ili zemlje, kao i u delovima
tih delova i tako in infinitum.187 Iz toga bi sledilo da svi sastojci svih
stvari moraju sve vreme postojati u svakom, ma koliko malom, delu
187 Pokuaj da se to shematski prikae izloen je u: Drozdek, A., 2008, In the

Begining was the Apeiron: Infinity in Greek Philosophy, Stuttgart: Franz
Steiner Verlag, p. 6674.
stvarnosti. Meutim, ako bi ti sastojci imali neku konanu veliinu,

onda se princip sve je sadrano u svemu iz sasvim jasnih razloga ne
bi mogao odrati. Naime, ma koliko da je mala konana veliina
sastojaka, za njih ne bi bilo mesta u svakom delu stvarnosti.
Reenje za taj problem Anaksagora vidi u principu koji glasi:
nema najmanjeg sastojka. Taj princip je, prema Simplikiju, Anaksago-
ra iskazao na sledei nain: Niti od malog postoji najmanje, nego uvek
jo manje (jer ono to postoji ne moe ne postojati).188 Ma koliko ma-
li prostor stvarnosti imali u vidu, u njega je mogue smestiti ogroman
(moda beskonaan) broj sastojaka, poto ti sastojci uvek mogu biti
mnogo manji od tog prostora. Neprekidnim smanjivanjem veliine
tih sastojaka oni nee ieznuti, odnosno prestati da postoje. Ma ko-
liko bili mali, oni postoje. Nema neke konano male veliine koja bi
garantovala postojanje stvari ili njihovih delova, pri emu bi dalje
smanjivanje vodilo u nepostojanje.189 Ma koliko malom neku velii-
nu zamiljali, ona, kako kae Anaksagora, ne moe da ne postoji.
5.2.4 Princip dominacije

Ali kako to da se u naem svetu pojavljuje veliki broj razliitih bia
sa razliitim svojstvima ukoliko su sastojci svakog bia sadrani u
svakom drugom biu? U tom sluaju se, naime, bia ne bi meusob-
no razlikovala, poto bi sva bia imala iste sastojke, to bi onda re-
zultiralo njihovim istim svojstvima. Anaksagora pokuava da rei ovaj
problem uvoenjem neega to se obino naziva principom domina-
cije. Taj njegov princip se, prema Simplikijevom svedoenju, moe
prepoznati u sledeim reima: Nijedna stvar nije jednaka drugoj,
nego ega je u jednoj stvari vie, to svaka stvar kao najoiglednije

189 Ana Marmodoro u ovom Anaksagorinom rezonovanju prepoznaje prvu
pojavu teorije prelivanja (gunk theory). Za Anaksagoru, kae ona, preli-
vanje nije samo neka teorijska mogunost koja se u principu ne moe od-
baciti (kao to je to ona za savremene ljubitelje prelivanja). Kod njega to
gledite sledi iz njegove metafizike analize fizikog sveta naeg iskustva
(Marmodoro, A., 2015, Anaxagorass Qualitative Gunk, British Journal for
the History of Philosophy, vol. 23, Issue 3, p. 402).
jeste i bila je ( ,
, ).190 Ukoliko
jedan ili vie sastojaka dominira nekom stvari, ona onda ima svojstva
koja odgovaraju toj kombinaciji dominantnih sastojaka.
5.2.5 Da li je na svet vean?

Osvrnimo se sada na nae osnovno pitanje, na pitanje venosti sve-
ta. Ali, pre toga bi trebalo odgovoriti na pitanje ta je ono to kreta-
nje u svetu ini ureenim. Naime, ako je sve sadrano u svemu,
zato onda dlaka uvek raste iz glave, a nikada glava iz dlake? Reenje
tog pitanja Anaksagora ne nalazi u sastojcima od kojih je sainjena
stvarnost, nego u jednoj od njih nezavisnoj moi koju on naziva um
(). Anaksagora to kae na sledei nain: I kako je trebalo da
bude i kako je bilo ono to sada nije, i sve to sada postoji i kako e
biti, sve je rasporedio um ( ).191 Um je od
sastojaka nezavisan princip. Ukoliko bi bio pomean sa sastojcima,
ti pomeani delovi bi ga spreavali tako da ne bi mogao vladati ni
nad jednom stvari na nain na koji to ini kao kada je sam za sebe.192
Iako je prisutan u svim stvarima, on sa njima nije pomean.193 Samo
kao nezavisni pokreta i ureiva, um je uinio to da dlaka uvek
raste iz glave, a nikada glava iz dlake.
Um je odgovoran za sve dogaaje u svetu, dok je beskonaan
broj sastojaka svetskog poretka vean. Meutim, iako su sastojci
svetskog poretka veni, svetski poredak kakav mi poznajemo nije
oduvek postojao. Na svet je, smatra Anaksagora, nastao. I za njegov
nastanak takoe je odgovoran um. Prema njegovoj teoriji, svi sastoj-
ci sveta su na poetku bili pomeani zajedno. Um je potom pokrenuo
neku vrstu rotacije tokom koje su poeli da se izdvajaju delovi sveta.
Simplikije, oslanjajui se na Aleksandra Afrodizijskog, pie da je

191 Simplicius, In Phys., 156.2325. Aristotel mu izrie pohvalu zbog uvoenja
uma u objanjenje kosmikog poretka (Aristotle, Met., 984b 15).
193 Vidi o tome ire u: Sedley, D., 2007, Creationism and Its Critics in Antiquity,
Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, p.12.
Anaksagora govorio sledee: I kada je um zapoeo kretanje sve se

razdvojilo jedno od drugoga; a tokom kretanja i razdvajanja rotacija
je izazivala jo mnogo jae razdvajanje.194 Tokom te rotacije dolazi i
do izdvajanja zvezda, Meseca, Sunca itd. Kada su sve stvari bile za-
jedno pomeane, nisu se mogla jasno razlikovati nikakva svojstva, jer
su u toj meavini dominirali vazduh i eter.195 Svojstva, kao i razlike
izmeu stvari, pojavile su se tek onda kada se ta meavina razdvojila,
odnosno nakon toga su se delovi sveta rasporedili na svoja sadanja
mesta. Gusto i vlano i hladno i tamno skupilo se ovamo gde je sada,
kae Anaksagora, dok je retko i toplo i suvo izalo u daljinu etera.196
Toliko o nastanku naeg sveta. Svet i stvari u svetu, ponovimo to, ne
nastaju ex nihilo nego razdvajanjem iz primarne meavine.
Anaksagora, meutim, kae da su se tako stvari razdvojile i
drugde, a ne samo kod nas ( ,
).197 Ako se reima kod nas upuuje na na svet,
onda bi tvrdnja da su se stvari na taj nain razdvojile i drugde zna-
ila da su na isti nain nastali drugi svetovi. Poto je ono to ini
sastavne delove stvari beskonano, kako u pogledu broja sastojaka,
tako u prostornom smislu, onda je mogue da je Anaksagora imao u
vidu nastajanje beskonanog broja svetova. Meutim, mi o tome
nemamo nikakvih sauvanih svedoanstava, kao to nema ni svedo-
anstava o tome da li nastali svetovi nestaju ili nadalje beskonano
traju. U svakom sluaju, na svet je a parte ante konaan.
5.3 ATOMISTI LEUKIP I DEMOKRIT

Leukip je iveo u 5. veku pre nove ere. Svedoanstva variraju u po-
gledu mesta u kojem je roen ili u kojem je iveo, od Eleje i Abdere
do Mileta.198 Diogen Laertije nam kae da je bio uenik Parmenidovog
sledbenika Zenona. Tvrdi se da je on napisao dela pod naslovom

195 DK, B1.
198 DL, 9.30.
Veliki sistem sveta i O umu. Ta dela, kao i dela drugih predsokrato-

vaca, nisu sauvana. On se smatra tvorcem atomistike teorije. Nje-
govim sledbenikom u zastupanju atomizma smatra se Demokrit.
Demokrit je roen 460. godine pre nove ere i bio je graanin Abde-
re, iako se ponekad kae da je bio Mileanin. I za njega se tvrdi da
je napisao dve knjige: Veliki sistem sveta i Mali sistem sveta. Mada
se ponekad pravi razlika izmeu doprinosa koji su jedan i drugi da-
li atomistikoj teoriji, preovlaujui broj svedoanstava pripisuje se
Demokritu, ili se, kada je re o pojedinim svedoanstvima, u ulozi
autora pominju oba filozofa zajedno.
5.3.1 Atomizam
Demokrit smatra da nae uobiajeno znanje o svetu potie iz naeg
ulnog iskustva. Meutim, poto se naa ula ne nalaze u direktnom
kontaktu sa izvornom prirodom stvari, to ostaje otvorena mogunost
za greke. Evo kako on to kae: Prema mnjenju boja, prema mnjenju
slatko, prema mnjenju gorko, a u stvari atomi i prazan prostor.199 Dio-
gen Laertije nam svedoi da je Demokrit u vezi sa prethodnim govo-
rio i ovo: Prema mnjenju toplo, prema mnjenju hladno, a u stvari
atomi i praznina.200 Na istom mestu Diogen nam kae kako je Demo-
krit tvrdio i ovo: Zapravo ne znamo nita, jer je istina u dubini. Ovim
razlikovanjima kao da nam Demokrit sugerie da nae neposredne
predstave o svetu nisu znanja o istinskoj prirodi nego samo mnjenja.
Izvorna priroda sainjena je od atoma. Pravo objanjenje svojstava
koja su dostupna naim ulima bilo bi objanjenje koje ta svojstva
vidi kao posledicu dogaanja na nivou atoma. Ali poto, kao to emo
videti, atomi nisu dostupni naim ilima, onda su mogue greke.
Njegova epistemologija je mnogo kompleksnija, ali se mi neemo
uputati u njeno ire razmatranje. Osvrt na nju posluio nam je samo
za to da preko nje uvedemo njegovo atomistiko uenje.
Leukip i Demokrit, poput svojih prethodnika, smatraju da nema
nastajanja ex nihilo niti nestajanja in nihilo. Izgleda da to implicira
199 DK, B125.

200 DK, B117.
sledee Aristotelovo vienje njihove teorije: Demokrit i Leukip

stvorie oblike pomou kojih tumae promenu i nastajanje, i to raz-
dvajanjem i spajanjem nastajanje i nestajanje.201 I za njih, kao i za
Empedokla i Anaksagoru, ono to nam na nivou ulnosti izgleda kao
nastajanje i nestajanje u stvari je spajanje i razdvajanje. Ono to se
tu spaja i razdvaja jesu poslednji, nedeljivi elementi od kojih je sa-
injena stvarnost, odnosno atomi. Prema Simplikiju, Aristotel, u svo-
joj nesauvanoj knjizi o Demokritu, ulogu atoma u njegovoj fizikoj
teoriji opisuje na sledei nain: Demokrit veruje da prirodu venih
stvari sainjavaju male supstancije [atomi] kojih ima beskonano
mnogo. Kao mesto za njih [za atome] on je postavio hipotezu o po-
stojanju neeg drugog, beskonano velikog, i on je to mesto nazvao
imenom praznina, nita.202 Na tom mestu se dalje kae da su
atomi toliko mali da izmiu naoj ulnosti, da atoma ima raznih obli-
ka i raznih veliina. Od njih kao elemenata, kae se dalje, on
generie i formira vidljive i opaljive stvari.
Zbog ega su oni pribegli atomistikoj teoriji? Iskustvo nam go-
vori da se stvari koje su dostupne naim ulima mogu deliti. Ako se
mogu deliti, onda su one propadljive. Iskustvo nam takoe kae da se
stvari mogu formirati spajanjem. Delovi koji ostaju nakon deobe neke
stvari koja je dostupna naem ulnom iskustvu, a u ije se postojanje
takoe moemo uveriti svojim ulima, govore nam da deoba neke
stvari ne vodi do njenog nestajanja in nihilo. Ti delovi stvari, dakle, i
dalje postoje. Nae ulno iskustvo o nastajanju stvari putem spajanja
manjih stvari, koje su takoe dostupne naim ulima, kae nam da tu
nije re o nastajanju ex nihilo. Tu deobu, meutim, nije teko ekstra-
polirati i ispod praga ulnosti. Ali ta deoba, smatraju atomisti, mora
negde da se zaustavi. Razlog zaustavljanja deobe moda najbolje ob-
janjava Aristotel interpretirajui atomizam u svom spisu O nastajanju
i nestajanju. Ako bi se ta deoba nastavila beskonano, onda bi atomi-
sti, prema Aristotelu, mogli postaviti sledee pitanje: ta e ostati?
Odgovor bi, prema njima, glasio nita? Oni pretpostavljaju da bi bes-
konana deoba neke veliine mogla dovesti do potpunog iezavanja
201 Aristotle, De gen. et corr., 315b 68.

202 Simplicius, In De caelo., 295.13.
te veliine. Atomisti bi, prema Aristotelu, mogli odgovoriti sledee:

To nije mogue, jer mora postojati neto to nije podeljeno.203
Zbog ega mora postojati neto to nije podeljeno? Atomisti su,
prema Aristotelu, smatrali da bi produavanje deobe dovelo do toga da
vie ne preostane nijedno telo niti neka veliina. Ako bi to bilo tako,
onda bi se moralo zakljuiti da je telo ili veliina o ijoj je deobi re
bilo sastavljeno ili od taaka, a u tom sluaju bi ta veliina bila sa-
stavljena od onoga to nema veliinu, ili uopte ne bi bilo niega, a
u tom sluaju bi neto, veliina ili telo, bilo sastavljeno od niega.
To, meutim, nije mogue. Ako to nije mogue, onda se deoba mora
negde zaustaviti. Prema tome, u osnovi sve fizike stvarnosti moraju
stajati neki nedeljivi sastojci, odnosno atomi.
To bi, meutim, imalo jo jednu za nau temu vanu posledicu.
Ukoliko bi stvari bile sastavljene od niega, onda bi to otvorilo put
za tezu o nastajanju ex nihilo, a ukoliko bi njihova deoba vodila do
njihovog iezavanja, onda ne bi bilo prepreke za tezu o nestajanju
in nihilo.204 Meutim, oboje je za klasine Grke neprihvatljivo.
5.3.2 Nastajanje i nestajanje

beskonanog broja svetova
Prema svedoenju Diogena Laertijea, Leukip je tvrdio da je univer-
zum beskrajan, te da je jedan deo univerzuma pun, a drugi prazan.
On to, kae Diogen, naziva elementima. Iako to nije sasvim jasno,
izgleda da pod elementima misli i na deo koji je pun i na deo koji je
prazan.205 Meutim, atomisti pod elementima misle pre svega na atome.
Od elemenata, svedoi dalje Diogen, nastaju svetovi, neogranie-
ni po broju, i svetovi se ponovo rastavljaju u elemente.206 Svetovi,
pa onda i na svet, nastaju spajanjem elemenata, a nestaju razdvaja-
njem elemenata. Na svet je nastao kao to e i nestati. Prema tome,
na svet nije vean ni a parte ante ni a parte post.
203 Aristotle, De gen. et corr., 316a 2627.

205 Isto i u: Aristotle, Phys., 985b 45.
206 DL, 9.31.
Diogen dalje prepriava nain na koji po Leukipu nastaju sve-

tovi. Oni nastaju tako to se atomi, koji se neprekidno kreu, sku-
pljaju i stvaraju jedan jedini vrtlog, u kojem se meusobno sudaraju,
i kruei u svim moguim pravcima, razdvajaju se tako to se slini
atomi pridruuju slinima itd. Dalje se opisuje nain na koji su u
sluaju naeg sveta nastali Zemlja i njena nebeska tela. Na slian
nain nastaju i drugi svetovi. Meutim, nisu svi svetovi od besko-
nanog broja svetova jednakog oblika. Neki imaju Sunce, Mesec i
nebeska tela koja krue oko njih, a neki nemaju. U nekima ima ivih
bia kao u naem svetu, dok to na drugima ne mora biti sluaj. Ovi
svetovi nestaju onda kada se sudare jedan sa drugim.207
Osnovna obeleja atomistike kosmologije jesu to da u njoj
svetovi nastaju i nestaju isto mehaniki, bez svrhovitog ili boan-
skog delovanja, te da na svet nema specijalan poloaj, time to bi
se, na primer, nalazio u centru univerzuma.208 ak se i bioloki i
psihiki svet objanjavaju mehanikom atoma. tavie, to se odnosi
i na bogove. I oni su sastavljeni od atoma, a poto je to tako, oni i
nestaju onda kada se ti atomi rastave.209 Prema tome, ni bogovi nisu
veni ni a parte ante ni a parte post.
Leukip i Demokrit su, kae Aristotel, svim stvarima pristupili
vrlo sistematino u jednoj teoriji, uzimajui za svoje polazite pri-
rodu.210 To stanovite je neto to bi materijalisti sigurno pohvalili.
Meutim, upravo dosledno pridravanje tog principa predstavlja
osnovu za Aristotelov glavni prigovor. Atomisti ne nude nikakvo
objanjenje za to koja su kretanja prirodna, kao ni to zato i usled
kojeg uzroka je kretanje ovakvo ili onakvo.211 U atomistikoj teoriji
nema nikakvih pokretaa kretanja, poput Empedoklovih ljubavi i
mrnje, niti ureivaa sveta, poput Anaksagorinog uma.
207 Hippolytus, Refut., 1.13. 34.

208 McKirahan, D. R., 2010, Philosophy Before Socrates, Indianapolis/Cam-
bridge: Hackett Publishing Company, p. 325.
209 ire o atomistikoj teologiji vidi u: Taylor, W. C. C., 1999, The Atomists,
Leucippus and Damocritus: Fragments: A Text and Translation with a Com-
mentary, Toronto/Buffalo/London: University of Toronto Press, p. 211216.
6 PLATON
Platonove (oko 423 oko 348) kosmogonija i kosmologija izloene

su najpodrobnije u njegovom delu Timaj. Obino se smatra da to
delo pripada poznom periodu njegovog stvaralatva. Osim prologa,
koji ima za njegova dela karakteristinu dijaloku formu, Timaj se
razlikuje od njegovih drugih dela po tome to je celo izlaganje pre-
puteno monologu Timaja iz Lokra. Ovo delo je bilo predmet ne-
prekidnog interesovanja u celokupnom periodu kojim emo se ovde
baviti: od ranih platoniara, preko Aristotela i peripatetiara, u do-
ba helenske filozofije, kod srednjih platoniara i novoplatoniara,
kao i kod mislilaca avramovskog monoteizma. Pored drugih razloga,
osnovu te stalne aktuelnosti Timaja ini to to je to prvo kosmogo-
nijsko i kosmoloko delo, iji je obim toliki da bi se mogao meriti
sa zbirom svega to je do tada o toj temi sauvano. Dalje, razma-
tranje koje se u ovom spisu nalazi po svojoj kompleksnosti preva-
zilazi sva prethodna razmatranja na postavljenu temu uzeta zajed-
no.212 Meutim, istorijsko-filozofski gledano, razlog za neprekidno
212 Harold Hernis (Cherniss, H.) smatra da je uobiajeno gledite, prema kojem
se predsokratovska filozofija posmatra kao skup anticipacija Aristotelovog
uenja, rezultat injenice da su Aristotel i Teofrast sainili prve obimnije
osvrte na raniju misaonu batinu. On smatra da se predsokratovska misao
moe pre posmatrati kao skup pojedinanih anticipacija, a ne, kako se obi-
no smatra, Aristotelove filozofije, nego Platonovog Timaja. Hernis sa tim
u vezi kae sledee: Predsokratska filozofija je u Timaju doivela svoje
uskrsnue i preobraaj; delovi koji su bili besmisleni postali su smisleni u
jednoj celini koja je mnogo vie od njihovog prostog zbira (Cherniss, H.,
1951, The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy, Journal
of the History of Ideas, vol. 12, p. 345).
interesovanje za Timaja lei pre svega u tome to je u tom delu po-

stavljen kako pojmovni okvir, tako i tematski skup problema koji
su relevantni za sva kasnija kosmogonijska i kosmoloka razmatra-
nja, bez obzira na to da li se autori tih osvrta sa Platonovim uenjem
slau ili ga osporavaju.
6.1 DA LI JE SVET VEAN ILI JE NASTAO?

Imajui sve to u vidu, najpre treba istai injenicu da je Platon prvi
filozof koji eksplicitno postavlja pitanje venosti sveta. To je, po
njemu, prvo pitanje koje se mora postaviti u bilo kom kosmolokom
razmatranju. Evo kako on to kae:213 to se tie celokupnog neba
ili sveta ( 214) ili ako bi se pre moglo nazvati
nekim drugim imenom, onda ga tako i nazovimo najpre treba is-
pitati ono to je osnovno da se razmotri na poetku istraivanja
bilo koje stvari, naime, da li je nebo uvek bilo, nemajui nikakvog
poetka nastajanja ( ), ili je nastalo,
poevi od nekog poetka ( ).215
Zato se to pitanje mora postaviti prvo? Platon nam kae da je to
tako zato to se odgovor na to pitanje i inae smatra prvim, bez ob-
zira na predmet istraivanja, pa ako se i inae smatra prvim, onda
odgovor na to pitanje mora biti prvi i u sluaju razmatranja kosmo-
lokih pitanja.
Meutim, Platon izgleda smatra da bi pre tog pitanja trebalo
razmotriti jedno drugo pitanje. Naime, trebalo bi prvo navesti osnov-
ne entitete o kojima e se raspravljati, kao i epistemoloki status
rasprave o tim entitetima. Evo ta Platon s tim u vezi kae: Po mom
miljenju, najpre bi trebalo nainiti sledee razgranienje: ta je
veno bie ( ), a ta, opet, ono to uvek nastaje, a nikada
213 Ovde emo, u navoenju Platonovih rei iz Timaja, uz manje ili vee korek-
cije, u osnovi slediti prevod Marjance Paki (Platon, 1995, Timaj, Vrnjaka
Banja: Eidos).
214 U najveem delu izlaganja u Timaju Platon ove dve rei upotrebljava si-
nonimno.
215 Plato, Tim., 28b.
6 PLATON 117
nije bie ( 216 ).217 Da bi

se odluilo o tome da li je svet vean ili konaan, potrebno je imati
u vidu pitanje o tome ta neko bie ini venim, a ta ga ini kona-
nim. Platon najpre nudi neku vrstu epistemolokog reenja. Veno
i konano bie, odnosno bie koje nastaje, razlikuju se po tome to
je prvo shvatljivo miljenju pomou uma (
), budui da je uvek jednako, drugo je dostupno mnjenju
pomou neumskog ulnog opaanja (
).218 Prema tome, Platon smatra da se ono to je
veno, i to ne nastaje, razlikuje od onoga to je konano i to na-
staje, na sledei nain:
Veno: ono to se zahvata umom, a rezultat tog zahvatanja jeste
znanje.
Konano, ono to nastaje: ono to se zahvata ulima, a rezultat
tog zahvatanja jeste mnjenje.
Platon dalje za ono to je dostupno ulima kae da se ono raa
i umire, a potom tvrdi da sve to nastaje nuno nastaje dejstvom
nekog uzroka (
), odnosno da nita ne moe nastati bez uzroka.219 Po
svemu sudei, Platon se ovde vrsto dri principa kauzaliteta. Odmah
potom on o onome to je nastalo kae da je nastalo jer je dostupno
vidu, dodiru i ima telo, a sve to je takvo jeste ulno. Platon, dakle,
ovde tvrdi da je sve ono to je ulno nastalo. Na osnovu ega on to
tvrdi? Da li on za tu tvrdnju ima neki argument? Po svemu sudei
ima. ini se da ga Platon izlae na sledei nain: Ono to se moe
osetiti ulima, to je dostupno mnjenju putem ulnosti, pokazalo
216 Re sugerie nam to da ovde Platon moda govori o venom nasta-

janju. ini se da je Vitaker (Whittaker, J.) pokazao da postoje dobri razlozi
u prilog tezi da je ta re dodata u kasnijoj antici kako bi se i time potkre-
pilo shvatanje da Platon zastupa tezu o venosti sveta (Whittaker, J., 1969,
Timaeus 27D5ff, Phoenix, vol. 23, p. 181183).
217 Plato, Tim., 27d.
218 Plato, Tim., 28a.
() nam se kao ono to nastaje i to je nastalo (

).220
Tako smo doli do osnovnog razloga Platonove tvrdnje da je ono
to je dostupno naim ulima, i o emu moemo imati samo mnjenje,
neto to je konano, neto to je nastalo ili to nastaje. To je tako
zato to nam se tako pokazalo (). ta bi to moglo da znai?
Iako on to dalje ne izlae, najverovatniji nain rezonovanja bio bi
sledei: naa ula su bila svedoci injenice (odnosno na osnovu naeg
ulnog iskustva pokazalo nam se) da je veliki broj stvari nastaje i
nestaje, pa ako nam se tako pokazalo u veem broju sluajeva, onda
to verovatno vai za sve stvari koje su dostupne naim ulima.221 Taj
argument bi se neto formalnije mogao formulisati ovako:
1. Neke stvari su dostupne naim ulima.
2. U sluaju velikog broja tih stvari imamo iskustvo o njihovom
nastajanju.
3. Prema tome, stvari koje su dostupne naim ulima nastale su
(nisu vene).
Takvo zakljuivanje bilo bi induktivno zakljuivanje, a ono, kao
to znamo, nije najpouzdanije. To je jedan od razloga zbog kojeg
Platon takvo znanje, znanje o carstvu ulnosti, ne smatra istinskim
znanjem nego mnjenjem. Znanje o tim stvarima, kao to emo vi-
deti, jeste samo verovatno znanje. Ukupan zbir svih stvari dostupnih
naim ulima jeste ono od ega je sainjen svet ili kosmos. Moe
se pretpostaviti, mada to Platon eksplicitno ne izlae, da bi argu-
mentacija izgledala ovako: ako su te ulne stvari nastale i ako je od
njih sainjen svet, onda je i svet u celini nastao. Videemo da je ova

221 Utoliko deluje neobino Zilova (Zeyl, D.) tvrdnja: Ako i samo ako stvar
nastaje, ona je zahvaena mnjenjem, i ukljuuje neumno ulno opaanje
(Zeyl, D., 2014, Platos Timaeus, The Stanford Encyclopedia of Philo-
sophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.
stanford.edu/archives/spr2014/entries/plato-timaeus/). Zakljuak je, ini se,
obrnut, to zapravo odmah potom prihvata i sam Zil tvrdei da Platonova
argumentacija izgleda ovako: Ako je stvar dostupna ulima, onda je ona
nastala. Zil, meutim, ne navodi razlog koji Platon nudi za to.
6 PLATON 119
argumentacija kasnije osporavana. Dokazivano je, naime, da iz pret-

postavke da je svaka pojedinana stvar nastala ne sledi da je i svet u
celini nastao, kao to iz pretpostavke da e svaka pojedinana stvar
nestati ne sledi da e svet u celini nestati.
Platon u desetoj knjizi dijaloga Zakoni nudi jedan drugaiji ar-
gument za nastanak sveta. Ovaj argument zasnovan je na razmatra-
nju kretanja. Cela argumentacija poinje od prihvatanja injenice da
se neke stvari u svetu kreu. Platon potom pravi razliku izmeu dve
vrste kretanja: kretanja koje uvek moe pokrenuti neto drugo, ali
sebe samog ne moe i kretanja koje moe pokrenuti i sebe i neto
drugo.222 U ta kretanja spadaju i nastajanje i nestajanje. Platon dalje
istie da je od dve pomenute vrste kretanja znaajnije ono kretanje
koje moe da pokrene i samo sebe.
Ovo rangiranje znaaja kretanja Platon obrazlae tako to najpre
postavlja sledee pitanje: Ako se kretanje i promena uvek prenose
sa jednog, i to ve pokrenutog, predmeta, da li se moe naii na ono
to je izazvalo prvu promenu? I kako moe ono to je pokrenuto od
neeg drugog ikada predstavljati pravi poetak promene?223 Platonov
odgovor glasi da je to sasvim nemogue. Poetak kretanja ne moe
se traiti u onome to pokree neto drugo, ali je samo pokrenuto.
Poetak promene smeten je u ono to je u stanju da samo sebe po-
kree, odnosno u ono to svoje kretanje ne duguje kretanju neeg
drugog. Prema tome, zakljuuje Platon, izvor i poetak svih kretanja
predstavlja ono kretanje koje se samo od sebe pokrenulo.224
Kretanje koje je samo sebe pokrenulo je najznaajnije poto je
ono prvobitno kretanje, jer prvobitno kretanje izaziva najsnaniju
promenu, dok se, pie Platon, na drugom mestu nalazi ono kreta-
nje koje prima promenu od neega drugog i potom pokree neto
drugo.225 Uzrok i poetak sveg kretanja moe biti samo neka pro-
mena u onome to samo sebe pokree.226 Platon u Zakonima izgleda
222 Plato, De Legibus., 894c.

223 Plato, De Legibus., 894e.
224 Plato, De Legibus., 895b.
226 Plato, De Legibus., 895a.
pretpostavlja da ne bi bilo nikakvog kretanja ukoliko ne bi postojao

neki prvi pokreta. Evo kako bi izgledao njegov argument:
1. Stvari u svetu se kreu.
2. Nijedno kretanje se ne dogaa bez uzroka.
3. Uzrok kretanja neke stvari jeste neko kretanje neke druge
stvari.
4. Da bi postojalo bilo kakvo kretanje, mora postojati neko prvo
kretanje.
5. To prvo kretanje mora biti kretanje neega to moe samo
sebe pokrenuti.227
Taj prvi pokreta mora, dakle, imati sposobnost samopokretanja.
Pojmovnom analizom takvog pokretaa Platon dolazi do zakljuka
da takav pokreta ima svojstva due. Dua, kao prvi pokreta, u kraj-
njoj instanci upravlja svim kretanjima, pa i kretanjima nebeskih tela.
Kada je re o nainu na koji dua ili due uzrokuju sva kretanja,
Platon ne smatra da mi to moemo znati. On, meutim, smatra da te
due, budui da imaju ta svojstva, imaju zapravo boansku prirodu.
Platon oba reena zakljuka sugerie time to kae da poto je du-
a, ili due, uzrok svega toga, a odlikuje se svim vrlinama, kazaemo
da su to boanstva, bilo da upravljaju svetom, nalazei se u telima
kao iva bia, bilo na neki drugi nain.228 On pre toga postavlja di-
lemu o nainu na koji dua upravlja kretanjem tela, ali tu dilemu ne
razreava, zbog toga to, po svemu sudei, smatra da se ta dilema
filozofskim sredstvima ne moe reiti.
227 Struktura ovakve argumentacije osnova je kasnije kosmoloke argumentacija

za boije postojanje. Vidi: Craig, W. L., 1986, The Cosmological Argument
from Plato to Spinoza, London: Macmillan Press i uri, D., 2011, Posto-
janje Boga: Filozofski problemi klasinog monoteizma, Beograd: Zavod za
udbenike / Srpsko filozofsko drutvo, str. 147176.
228 Plato, De Legibus., 899b. Platon pre toga postavlja dilemu koja se tie nai-
na na koji se dua pokree, na primer Sunce, i tvrdi da ona to moe initi na
tri naina. Ona to ini ili tako to se nalazi u telu [Sunca]i njime u potpu-
nosti upravlja onako kao to naa dua upravlja i vodi sva naa kretanja
ili je odnekud nabavila sebi vatreno ili vazduasto telo, pa telo silom po-
tiskuje telom, ili je dua sama potpuno bestelesna, ali raspolae nekim
drugim izuzetnim silama pomou kojih upravlja telom (898b899a).
6 PLATON 121
Bez nekog posebnog obrazloenja Platon tvrdi da onome to je

samopokretno ne prethodi nikakvo drugo kretanje, jer ono pre toga
nije moglo primiti kretanje od nekog drugog tela, poto nekog drugog
kretanja tada u svemu uopte nije ni bilo.229 Jedino to bi se moglo
smatrati nekakvim obrazloenjem reenih tvrdnji bilo bi Platono-
vo dovoenje u uzajamnu vezu onoga to je najstarije i onoga to
upravlja i vlada.230 Po svemu sudei, on preuzima analogiju iz pa-
trijarhalnih socijalnih odnosa u kojima plemenom, porodicom i sl.
upravlja najstarija osoba. Rudiment takvih socijalnih odnosa zadrao
se, na primer, u naoj rei stareina.
Ono to je ovde vano jeste to to Platon kae da pre tog prvog
samopokretakog kretanja nikakvog kretanja nije ni bilo. Ali poto
je kretanje obeleje sveta ili kosmosa, onda pre njega nije bilo ni
sveta. I na osnovu toga bi se moglo zakljuiti da Platon smatra da
svet nema beskonanu prolost, odnosno da je nastao.
6.2 TA JE UZROK NASTANKA SVETA?

Tako smo doli do odgovora na poetno pitanje: da li je kod Platona
svet uvek bio ili je nastao? Odgovor na to pitanje je da je svet nastao.
Dalje, poto Platon prihvata princip kauzaliteta prema kojem sve to
je nastalo nuno mora imati uzrok svog nastajanja, onda je sledei
zadatak da se istrai taj uzrok. Poto za ono to mi ovde neutralno
nazivamo nastajanjem Platon koristi biologistiki termin raanje
(), onda on, nastavljajui biologistiki jezik, kae da bi se
uzrok nastanka sveta mogao nazvati njegovim ocem () ili tvor-
cem (). Evo kako on to kae: Teko je otkriti tvorca i oca
svega, a i ako se otkrije, nemogue ga je svima objasniti (

).231
Iako to ne kae sasvim eksplicitno i jasno, Platon, po svemu
sudei, misli da bi o uzroku, tvorcu ili ocu sveta, bez obzira na to to

230 Plato, De Legibus., 896ce.
231 Plato, Tim., 28c.
je to pitanje teko i to je taj uzrok nemogue svima objasniti,

moglo neto da se zakljui na osnovu toga kakav je svet. Naime, to
kakav je svet zavisi od toga kakvim ga je tvorac ili otac nainio.
Platon potom kae da se stvaranje sveta ne moe dogoditi bez
uzimanja u obzir nekog uzora. Polazei od navedene generalne po-
dele stvarnosti, on ocu ili tvorcu sveta stavlja na raspolaganje dva
tipa uzora ili dva modela na osnovu kojih bi on mogao stvoriti svet,
pa postavlja pitanje, da li ga je on stvorio prema onome to se uvek
na isti i jednak nain odrava, ili prema onome to je nastalo.232
I odgovor na to pitanje moe se dati, misli Platon, na osnovu stanja
samog sveta. Ako je ovaj svet lep, pie on, jasno je da je njegov
tvorac kao uzor posmatrao ono to je veno; u suprotnom posma-
trao je ono to je nastalo. Odmah potom on tvrdi da je ovaj svet
najlepi od svega to je nastalo ( ).233 Na
osnovu toga Platon zakljuuje da je onda njegov tvorac najbolji
meu uzrocima ( ).234 Taj argument bi se
mogao izraziti ovako:
1. Ako je svet lep, onda je uzrok (tvorac, otac) sveta dobar.
2. Ovaj svet je najlepi.
3. Dakle, njegov tvorac je najbolji.
Osnovu za prvu premisu ine kauzalni princip ili princip do-
voljnog razloga i princip slino uzrokuje slino, odnosno princip
prema kojem uzrok moe izazvati neku posledicu samo ukoliko to
to prenosi u posledici i sam poseduje. Otac ili tvorac sveta mogao
je, naelno gledano, svet stvoriti i prema loijem od dva modela ili
uzora. Ali poto se pri stvaranju sveta posluio boljim uzorom, onda
je i njegova tvorevina (svet) dobila najlepi izgled. Svet ne bi bio
takav kakav jeste ukoliko bi tvorcu pri njegovom stvaranju kao uzor
posluile stvorene, konane stvari.235

235 Ovde se namee sledee pitanje: ako je svet najlepi od svega to je nasta-
lo, ta je to drugo pored sveta moglo nastati? Ako sve to postoji spada u
svet, onda nita sem sveta nije ni moglo nastati. Izlaz iz ove nekoherentnosti
6 PLATON 123
Po svemu sudei, Platonu se ini da se na osnovu uvida u sta-

nje sveta moe zakljuiti da je to najbolji od svih moguih svetova.
Ali zato nije savren? Odgovor na to pitanje mogao bi se potrai-
ti u njegovom gledanju na epistemologiju uopte, a ovde bi se
konkretno mogao zasnivati na pretpostavci da kopija, bez obzira
na sposobnosti tvorca, ne moe nikada biti sasvim izjednaena sa
originalom, odnosno sa uzorom. To, kao to emo kasnije videti,
nije mogue zbog karaktera materije koju otac, tvorac, demijurg
prema uzoru ureuje. Zbog toga ni savren tvorac ne moe stvoriti
savren svet.
Meutim, postavlja se pitanje da li je otac ili tvorac sveta zaista
mogao da se poslui i loijim uzorom. Platonov odgovor bio mogao
da bude ne. Zato? Ako je svet lep, odnosno ureen onoliko dobro
koliko je to uopte mogue, onda ga je takvim nainio tvorac koji je
dobar i koji nije zavidan ili ljubomoran. Onaj ko je najbolji i nije
ljubomoran stvara ili se trudi oko toga da ono to on stvara bude
najbolje koliko je to uopte mogue. Onaj ko je osloboen zavisti
eli da sve to stvara naini takvim da ono bude to savrenije, odno-
sno da bude to slinije njemu samom.236
Cela ta argumentacija ima formu teleolokog argumenta za bo-
ije postojanje. Pored ovoga to kae u Timaju Platon i u Zakonima
nudi teleoloki argument za boije postojanje. Taj njegov argument
opet poiva na karakteristikama sveta i glasi ovako: Pre svega to
dokazuju Zemlja, i Sunce, i zvezde, i celokupna vasiona, zatim ovako
lepo rasporeena godinja doba sa podelom na godine i mesece.237
Ovom argumentu on ovde pridruuje i argument consensus gentium,
tvrdei da postojanje bogova dokazuje i to to svi Heleni i varvari
veruju da bogovi postoje.
mogao bi se potraiti u pretpostavci da je tvorac mogao stvoriti neko me-

ustanje koje bi stvorio imajui u vidu ono to je veno itd., a da je potom
po uzoru na to meustanje mogao stvoriti ono to naziva svetom. U tom
sluaju Platonu bi bilo vrlo teko da nam objasni kako je na osnovu nesavr-
enog sveta, bez obzira na njegovu lepotu, zakljuio da ga je tvorac sainio
prema idealnom uzoru.
236 Plato, Tim., 29d30a.
237 Plato, De Legibus., 886a.
6.3 TA JE TO UZOR PREMA

KOJEM JE TVORAC STVORIO SVET?
Platon je tog oca ili tvorca prethodno nazvao demijurgom, govorei da
demijurg ( ) izrauje oblik i svojstva bilo ega, posma-
trajui ono to se uvek istim odrava i sluei se njime kao uzorom.238
Prvo, uzor je neto to je veno. On se moe zahvatiti samo umom, ali
ne i ulima. Na osnovu tog naina zahvatanja o njemu moemo imati
pouzdano znanje. Takav opis moe odgovarati samo onome to u Pla-
tonovoj metafizici pripada svetu ideja ili svetu idealnih, venih, ne-
promenljivih formi. Prema tome, uzor za tvorevo stvaranje sveta jeste
ona savrena, vena i nepromenljiva stvarnost, odnosno svet ideja.
Ali na osnovu ega Platon zakljuuje da je uzor na osnovu kojeg je
stvoren svet savren? Moglo bi se opet rei da to sledi iz ureenosti sve-
ta. Da uzor nije savren, svet ne bi bio tako lepo ureen. Platon, naime,
kae da nita to bi bilo slino onome to nije savreno ili potpuno ne bi
moglo postati lepo.239 Dakle, ne samo da se prema stanju sveta zaklju-
uje o njegovom tvorcu, nego se na osnovu njega, i karaktera demijur-
ga, zakljuuje i o karakteru uzora na osnovu kojeg demijurg stvara svet.
6.4 KAKAV JE ODNOS IZMEU

UZORA I TVOREVINE?
Ukoliko tvorac tvorevinu stvara prema savrenom uzoru, moglo bi se
oekivati, kao to smo ve rekli, da tvorevina u pogledu savrenstva
ne bi trebalo da se razlikuje od savrenog uzora. Istina, Platon kae da
je svet najlepi od svega to je stvoreno, ali to, kao to smo videli, ne
implicira i da je on savreno lep. Naprotiv. Platon dalje tvrdi, ne nu-
dei nam za to posebnu argumentaciju, da je nuno da ovaj svet bude
slika neega ( ).240 Zbog
ega je to nuno? Platon i ovde ima na umu model demijurga kao za-
natlije koji svoje rukotvorine pravi prema nekoj zamisli ili nacrtu.

6 PLATON 125
Bilo kako bilo, njemu je posebno stalo do toga da precizira raz-

liku izmeu uzora i slike ili kopije. Kada je re o tome, Platon opet
kae da je to prvo pitanje od kojeg, po prirodi, treba krenuti. Tu razli-
ku je neophodno utvrditi, pie on, da bi govor odgovarao onome to
se izlae (
).241 Govor o uzoru mora odgovarati uzoru, a govor
o slici ili kopiji mora odgovarati slici; ili, Platonovim reima reeno,
da govor o onome to je trajno, postojano i umu dostupno, [mora
da] bude i sam stalan i nepromenljiv (), a da u govoru
o onome to je prema idealnom svetu preslikano (
242 ), bie odslikanog [mora da] bude odsli-
kano tako da slika odgovara tom biu (
).243 Platon sve to pokuava jasnije da izrazi
kroz jednu ontoloko-epistemoloku analogiju, kazujui: Onako
kako se nastajanje odnosi prema [izvornom] biu (), tako se
prema verovanju odnosi istina ( ).
6.5 KAKVO ZNANJE MOEMO

STEI O STVARANJU SVETA?
Kao to smo videli, to da li emo u nekom razmatranju doi do isti-
ne ili samo do verovanja, zavisi od predmeta kojim se to razmatranje
bavi. Prilikom razmatranja sveta ideja moemo doi do istine
(), ali prilikom razmatranja ulnih stvari, stvari koje nastaju,
moemo doi najvie do verovanja (), odnosno do nekog ste-
pena uverljivosti, ali nikako do apsolutne istine. Poto je na svet
241 Plato, Tim., 29b. Murelatos (Mourelatos, A.) prevodi ovako: in providing
an exegesis, accounts are also [not ] cognate to the things at issue (Mou-
relatos, A., 2010, The Epistemological Section (29bd) of the Proem in
Timaeus Speech, u: One Book, The Whole Univesre Platos Timaeus
Today ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmeni-
des Publishing, p. 230).
242 = the ideal world (vidu u: LSJ = Liddell, H. G/Scott, R./H.S. Jones,
S. H. & McKenzie, R., 1940, A Greek and English Lexicon, Oxford: Clarendon
Press. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/resolveform?redirect=true).
243 Plato, Tim., 29bc.
sastavljen od ulnih stvari, a ulne stvari nastaju, odnosno nisu traj-

ne i nepromenljive, onda bismo, prema reenoj analogiji, morali
zakljuiti da ni nae znanje o svetu nije trajno i nepromenljivo.
Njegovo dalje razmatranje tie se pitanja pouzdanosti naeg
znanja o bogovima i o nastanku sveta. Evo ta on najpre kae: Dakle,
Sokrate, ako u mnogim takama mnogih pitanja, koja se tiu bogova
i nastanka svega ( ), ne budemo u stanju da o svim
stvarima koje su nastale upotrebimo govor koji je u svakom pogledu
potpuno odgovarajui i precizan (

), ti se nemoj uditi.244 Kada je re o ovim pitanjima,
onda Platon misli da bi trebalo da budemo zadovoljni ako doemo
do onoga to ni od ega nije manje verovatno (
).245 Zbog ega bi time tre-
balo da budemo zadovoljni? Zbog toga, pie Platon, to mi imamo
tek ljudsku prirodu ( ), tako da nam je doputeno
da, doznavi o tome tek verovatnu priu ( ), nita dalje
ne istraujemo.246
Sve izgleda tako kao da Platon, onda kada govori o problemu bo-
gova i nastanka sveta, nema u vidu prethodno navedenu relaciju izme-
u stepena naeg znanja i ontolokog karaktera predmeta na koje se to
znanje odnosi. Kada je re o toj relaciji, razlika u saznanju o jednoj ili
drugoj stvarnosti tie se ljudske prirode. Meutim, ovde nam Platon
kae da ne moemo imati istinito nego samo verovatno znanje o bogo-
vima i nastanku sveta upravo zbog toga to mi imamo tek ljudsku
prirodu. Time se sugerie da bi o tome istinito saznanje moglo imati
neko bie koje bi imalo saznajne sposobnosti koje su vee od ljudskih.
Zapoinjui kasnije raspravu o drugoj temi, i upozoravajui na
teinu tog pitanja, Platon, pozivajui se, po svemu sudei, na upravo
izloeno gledanje iz 29cd, kae da e tu, drei se onoga to je na
poetku reeno o verovatnom govoru ( ), ponovo
ponuditi govor koji nije manje verovatan ( ),

6 PLATON 127
nego je, naprotiv, verovatniji od onog koji je ponuen na poetku

( ).247 Nije re o tome da je govor
koji sada sledi verovatniji od onoga ranijeg zato to je predmet tog go-
vora drugaijeg karaktera, nego o tome to Platon ovde, pored uzora i
slike, uvodi u razmatranje i priu o materiji, odnosno, kako on kae,
majci koja prihvata () i koja opskrbljuje materijalom ()
tvorevo stvaranje. ini se da Platon, kada kae da je ovaj govor vero-
vatniji od ranijeg, misli na to da je on potpuniji, poto se njime uvodi
neto to je ranijoj prii nedostajalo. Mi emo o majci, odnosno mate-
riji prihvatiteljici tvorevog stvaranja rei neto vie kasnije.
Vratimo se pitanju pouzdanosti govora o svetu i o stvaranju sve-
ta. Taj govor, kae Platon, nije istinit. Meutim, iz toga ne sledi da je
on laan. Platon to do ega moemo doi u pokuaju da zahvatimo ta
pitanja naziva verovanjem (), a stavlja ga u gorenavedenoj ana-
logiji u neku vrstu kontrapozicije prema istini (). Platon nam,
u stvari, sugerie da nae znanje o svetu, pa i o njegovom nastanku,
nije sasvim pouzdano, nego da se zasniva na verovanju (). Na-
suprot istinitom govoru o uzoru, govor o svetu odlikuje ,
a njime moemo dospeti samo do onoga to Platon naziva .
Ovde neemo detaljnije razmatrati ovo pitanje, pa stoga upuu-
jemo na neke novije rasprave o njemu.248 Samo emo ukratko izneti
svoje gledite. Izgleda da kada Platon ovde upotrebljava rei
i , nije re o upotrebi u znaenju kojim bi se obeleila klasina
antika razlika izmeu filozofije i mitologije, poto u oba sluaja uz
te rei stoji pridev . Reju ovde se oznaava govor ili
tvrenja, dok se reju oznaava pria ili celokupni diskurs,

248 Pored ve pomenutog Murelatosovog rada, ovde emo navesti i sledee
radove: Burnyeat, F. M., 2009, Eikos Mythos, u: Platos Myths, ed. Partenie,
C., Cambridge: Cambridge University Press; Betegh, G., 2010, What Ma-
kes a Myth eikos?, u: One Book, The Whole Univesre Platos Timaeus
Today ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides
Publishing; Grasso, E., 2012, Myth, Image and Likeness in Platos Timaeus,
u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destre, P., and Gonzalez, J. F., Leiden,
Boston: Brill; Brisson, L., 2012, Why Is the Timaeus Called an Eiks Muthos
and an Eiks Logos?, u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destre, P., and
Gonzalez, J. F., Leiden, Boston: Brill.
koji se tie sveta i njegovog nastajanja. Pridev prevodi se naj-

ee sa: nalik istini, verovatan, razuman.249 Re bi se mogla
prevesti i reju istinoliko (verisimilitude), mada ni to samo po sebi
ne ini celu stvar mnogo jasnijom. U svakom sluaju, na govor,
odnosno nae tvrdnje o svetu i njegovom nastanku ne mogu biti pre-
cizne i istinite poto u zahvatanju onoga to nastaje (i nestaje) ili
onoga to se kree i menja moemo doi samo do verovanja (),
pa je taj govor . Ako su sve nae tvrdnje o onome to
nastaje tvrdnje, onda je i cela pria o svetu . Prei-
mo sada na izlaganje pitanja nastanka sveta.
6.6 OD EGA TVORAC SVETA STVARA SVET?

Imajui u vidu sve to je ve izloeno, Platon pie da je sve to pri-
kazano kao tvorevina uma. Meutim, pie on dalje, naoj ras-
pravi treba dodati i ono to nastaje usled nunosti, jer je ovaj svet
nastao meanjem nunosti i uma.250 To to sainjava ovu nunost
jeste, kae on, trei rod bia. Bez tog treeg roda cela pria o na-
stanku sveta ne bi bila potpuna. Do sada je raspravljao o demijurgu
i o idejama ili uzoru i o kopiji uzora koja ima roenje i koja je vi-
dljiva. Platon kae da nas na to da postoji taj trei rod bia prisi-
ljava sam tok rasprave. Iako nam on za to ne nudi neki poseban
argument, izgleda da on to implicitno zakljuuje polazei od svoje
zamisli delanja tvorca sveta ili demijurga. Demijurgovo delanje,
mada nesrazmerno velianstvenije i znaajnije, Platon zamilja po
analogiji sa ljudskim delanjem, sa radom zanatlije. Zanatsko stva-
ranje se iscrpljuje u oblikovanju ve postojee materije prema nekoj
zamisli, dok o nekom stvaranju ex nihilo ne moe biti ni rei. Uto-
liko ni Platonov demijurg ne stvara svet ex nihilo nego od nekog
ve postojeeg materijala. Ta materija je onda prihvatiteljica i ne-
kakva snabdevaica svakog nastajanja (
).251
249 U LSJ stoji prevod: like truth, likely, probable, reasonable.

6 PLATON 129
Ta materija nije nastala, niti je stvorena, jer je po prirodi pod-

loga svakom oblikovanju ( ).252
Reju imenuje se tvar ili masa u koju se moe utisnuti
bilo koja forma, i koja se moe oblikovati na bilo koji nain. Na pri-
mer, zlato je za sve predmete koji se mogu napraviti od
zlata.253 Zbog toga Platon kae da bi trebalo uporediti sa
majkom. Kako bi bila u stanju da primi sva uoblienja, ta majka ili
materija, misli Platon, mora da bude bezoblina. Naime, ukoliko bi
primala uoblienja na neka ve postojea uoblienja, ta nova uobli-
enja ne bi bila dobro odslikana. Tu majku-prihvatiteljicu nije is-
pravno, pie Platon, zvati ni zemljom, ni vazduhom, ni vatrom, ni
vodom, niti bilo ime od onoga to je od njih sastavljeno ili je njihov
sastavni deo.254 Ona je sama po sebi nedostupna naim ulima, a
postaje vidljiva onda kada je demijurg uoblii, dakle, onda kada joj
se pridaju neka svojstva.255
Kako bi oznaio taj trei rod, Platon upotrebljava i izraz ,
ime se zapravo oznaava mesto na kojem se neka stvar moe nalaziti.
Preciznije reeno, time se oznaava ili neko mesto u onome to Platon
naziva , ili, moda, neki njegov odreeni deo.256 U svakom
sluaju, Platon to kae ovako: Trei rod bia je onaj venog prostora,
koji ne podlee propadanju, a prua boravite svemu to nastaje (
, ,
).257 Ovde treba primetiti da Platon ono
to on naziva smatra venim ( ). U tom sluaju bi
se i morao smatrati neim to je veno.

253 Razmatranje Platonove analogije sa zlatom vidi u: Mohr, D. R., 1978, The
Gold Analogy in Platos Timaeus (50a4b5), Phronesis, vol. 23.
254 Plato, Tim., 51b. Ovo je, po svemu sudei, kritika nekih od predsokratovskih
shvatanja osnovnih elemenata od kojih je sainjen svet.
255 U tom smislu je, kao to emo videti, mogue interpretirati i biblijske tvrd-
nje prema kojima bog stvara vidljivi svet od nevidljivog. Videemo da
slino gledanje na materiju ima i Aristotel.
256 LSJ: space or room in which a thing is, defined as partly occupied space,
lat. locus. Izraz se sree i u Zakonima 705c, a tu se njime oznaava neko
odreeno zemljite u smislu podneblja ili predela.
257 Plato, Tim., 52bc.
Meutim, smatra Platon, do saznanja svega toga dolazi se ne-

pravim zakljuivanjem u odsustvu opaanja, i jedva da se u njega
moe verovati.258 Tvrdnja da je bezoblian pre stvaranja
sveta u skladu je sa tvrdnjom da demijurg stvara i ono to su neke
prethodne filozofije smatrale venim, nestvorenim, odnosno nenasta-
lim osnovnim elementima. On, naime, stvara ili uobliava i vodu,
zemlju, vatru i vazduh. Meutim, nain na koji je opisano njihovo
uobliavanje nije sasvim u skladu sa nainom na koji je prethodno
opisan . Platon, naime, kae da u njemu ve postoje tra-
govi navedena etiri elementa. tavie, ovde opisano stanje259 koje
prethodi demijurgovom uobliavanju odgovara pre onome to Grci
nazivaju haosom, nego bezoblinoj materiji. Osnovne crte celog tog
razmatranja mogu se predstaviti na saet nain sledeim Platonovim
reima: A pre nastanka sveta sva ta etiri roda su postojala bez sra-
zmere i mere. Meutim, kada je naumljeno da se ovaj svet uredi,
vatra, voda, zemlja i vazduh posedovali su ve u poetku izvesne
tragove () svoje prirode, ali su se u celini nalazili u takvom stanju
u kakvom se verovatno nalazi sve iz ega je odsutan bog.260
6.7 TA DEMIJURG OBLIKUJE?

U prethodno opisano nekosmiko stanje, iz kojeg je odsutan bog,
demijurg unosi uoblienja i red. Kao to smo videli, on najpre uobli-
ava etiri elementa, a potom, od ta etiri elementa sve ostalo. Sva ta

259 Plato, Tim., 52b53c.
260 Plato, Tim., 53b. Neki delovi Platonovog opisa stanja materije primateljice
pre stvaranja sveta ne odgovaraju ni njenom opisu kao neega to je bezo-
blino, niti sasvim odgovaraju onome to se obino naziva haosom. Naime,
Platon, pored ostalog, govori i o tome da primateljica nekako protresa
etiri elementa koji se zbog toga grupiu prema nekim svojstvima, recimo,
prema teini i slinosti (Plato, Tim., 52e53a). ire o tome vidu u: Harte, V.,
2010, The Receptacle and the Primary Bodies: Something from Nothing?,
u: One Book, The Whole Univesre Platos Timaeus Today ed. Mohr, D. R./
Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing; Gill, L.
M., 1987, Matter and Flux in the Timaeus, Phronesis 32; Mohr, D. R., 1980,
Image, Flux, and Space in Platos Timaeus, Phoenix, vol. 34.
6 PLATON 131
demijurgova dela predstavljaju zapravo kosmogonijsko objanjenje:

njima nam Platon objanjava to kako je nastalo sadanje stanje sve-
ta sa svom svojom ureenou. Demijurg, kao savreno dobar, nita
nije prepustio sluaju. On je svu materiju uobliio u svet, ne osta-
vljajui van njega niti jedan deo, niti silu. To je uinio i zato da
njegova tvorevina ne bi bila podlona starosti i bolesti, jer je uvideo
da toplo ili hladno, i uopte sve to u sebi sadri neku jaku silu
deluje razorno i, dovodei bolesti i starost, ini da se ono troi.261
Ako pretpostavimo tzv. doslovno itanje, prema kojem demijurg stva-
ra svet, koji prema tome nije a parte ante vean, ovde nam se suge-
rie da je on stvorio svet koji bi trebalo da bude vean a parte post:
demijurg ga je stvorio takvim da bi mu to garantovalo venu budu-
nost. On je, ponavlja odmah potom Platon, stvorio savrenu celinu
koja ne stari i ne moe oboleti.
Toj celini je, shodno navedenim zahtevima, demijurg dao i od-
govarajui oblik. On je svet nainio tako da bude sferian, pa ga je
potom zavrteo ukrug. U sredinu sveta postavio je duu i rairio je
kroz celo telo, pa ga jo i spolja njome prekrio, i ustanovio kruno
nebo koje se kruno obre.262 Ta dua sveta, dakle, dua koja upra-
vlja svetom, zapoe boanskim osnovom svoj neprekidni i umni
ivot za sve vreme (
).263 I ovde nam se sugerie da je
demijurg stvorio svet koji e biti a parte post vean.
Poto savreno dobar tvorac stvara svet prema najboljem uzoru,
on ga je takvim uinio i u pogledu vremena. Uzor na osnovu kojeg
otac sveta stvara svet jeste svet ideja koji je vean (). Zbog
toga je on nastojao da i u tom pogledu svet naini to priblinijim
uzoru. Poto kopija ne moe sasvim da se izjednai sa uzorom, onda
ni savreni tvorac nije mogao uiniti da svet bude vean na nain na
koji je uzor vean. Stoga je otac sveta, pie Platon, naumio da stvo-
ri nekakvu pokretnu sliku venosti (
), pa je, ureujui nebo, istovremeno stvarao i sliku

263 Plato, Tim., 36e.
venosti koja protie u skladu sa brojem ( ), a koju

smo mi nazvali vreme ( ).264
Tako je tvorac, dakle, stvorio i vreme, koje je pokretna slika ve-
nosti i koje protie u skladu sa brojem. Kako bi to postigao, demijurg
je morao stvoriti i urediti upravo onaj poredak na osnovu kojeg se tada
merilo ili brojalo vreme. Zbog odreivanja i uvanja brojeva vreme-
na, odnosno da bi vreme nastalo, roeni su Sunce i Mesec i pet dru-
gih zvezda.265 Demijurg ih je potom postavio na krune putanje, a to
kruenje se odvija u pravilnim razmacima. Bez toga nije moglo posto-
jati nijedno od vremenskih odreenja. Jer, pie Platon, dani i noi,
meseci i godine pre nastanka neba nisu postojali, nego su oni nastali
zajedno sa njegovim sastavljanjem.266 Vreme je, kako jo kae on,
nastalo sa nebom ( ).267
Platon dalje kae da mi u neznanju greimo kada bilo je ()
i bie (), nastale oblike vremena, prenosimo na veno bie
( ),268 odnosno na uzor. Meutim, nastavlja on, za to
veno bie adekvatno je rei samo da ono jeste (). Izrazi bilo
je i bie odnose se na stvari koje nastaju u vremenu, i one se
kreu, dok ono to se ne kree i ne menja ne moe usled proticanja
vremena postajati ni starije, niti je moglo biti mlae, niti je ikada
nastalo, niti sada nastaje, niti e nastati. Za razliku od tog venog
bia, prethodno navedeni oblici vremena odnose se na svet. Kao to
svet podraava veno bie, tako i njegovo vreme, shvaeno kao (kako
e Aristotel kasnije rei, broj kretanja)269 pokretna slika venosti,
samo podraava venost i kruno se kree prema broju.270
Ovde je potrebno skrenuti panju na vie istorijsko-filozofski
znaajnih stvari. Osvrnimo se samo na neke. Prvo, mada neki sma-
traju da je to Parmenid, po svemu sudei Platon je prvi filozof koji je
nainio razliku izmeu venosti kao vene, bezvremene sadanjosti,

6 PLATON 133
i venog trajanja. Sem u platoniarskoj tradiciji, ta razlika e imati

veoma znaajnu ulogu u avramovskoj monoteistikoj teolokoj tra-
diciji, sve do savremene teologije i filozofije religije. Drugo, Platon
je prvi filozof koji jasno ukazuje na koekstenziju izmeu sveta i vre-
mena. I, na kraju, mada je Aristotel prvi filozof koji e vreme odre-
diti kao broj kretanja, Platon je prvi filozof koji je ukazao na vezu
izmeu kretanja, vremena i broja.
6.8 DA LI JE STVORENI SVET VEAN?

Ve smo na dva mesta ukazali na to da Platon sugerie da demijurg
stvara svet tako da on bude a parte post vean. To bi se protivilo ve
ustaljenom principu prema kojem ono to nastaje mora i nestati.
U tom sluaju, ono to nastaje ne bi imalo niti venu prolost niti
venu budunost. Kao da i sam Platon povodom sveta i vremena
razmilja na slian nain kada u Timaju kae: Vreme je, dakle, na-
stalo sa nebom, da bi, rodivi se u isto vreme, u isto vreme i nestali,
ako do njihovog nestanka ikada doe (

).271 Ovim Platon kao da dovodi u pitanje navedene
tvrdnje o venosti sveta a parte post. Meutim, ukoliko savreno
dobro bie ini samo dobre stvari, onda se moe oekivati da bi jed-
nom dobrom delu, stvaranju svetu, trebalo da sledi drugo dobro delo,
a to je dalje veno trajanje tog sveta: tu dobru oblikovanost sveta
savreno dobro bie bi trebalo i veno odravati. Ali to se ne bi moglo
dogoditi zbog same prirode stvorenog sveta, poto, prema gorena-
vedenom principu, sve to je nastalo mora i nestati.
Poto se to ne dogaa po prirodi, neophodna je dodatna demijur-
gova intervencija. Stabilnost stvorenog poretka, odnosno spreava-
nje njegovog propadanja, mogu garantovati samo boanska bia.272
Meutim, Platon je, kada je re o tom pitanju, vrlo oprezan. On, naime,
kae sledee: Rei, pak, neto o ostalim boanstvima i saznati njihov

272 Zbog karaktera tog posla Platonu je verovatno izgledalo da ga ne mogu oba-
viti neka, poput ljudi, manje mona bia.
nastanak, prevazilazi nae moi, pa treba verovati onima koji su o tome

govorili u prolosti.273 Platon ovde evocira nastanak bogova kako se
on izlagao u grkim teogonijama. Teko je oteti se utisku da to nje-
govo izlaganje ima ironian karakter. Platon, naime, za pripovedae
teogonija kae da oni, budui da su, kako su sami priali, potomci
bogova, svakako te svoje pretke dobro poznaju, i nastavlja: Nemo-
gue je, dakle, ne poverovati deci bogova, ak i ako govore bez odgo-
varajuih i neophodnih dokaza; nego kad ve potujemo obiaje, tre-
ba im verovati, poto kau da iznose, takorei, porodinu istoriju.274
Da je ovde re o ironiji, vidi se i po tome to nam Platon odmah
potom nudi alternativno objanjenje. Ali i to objanjenje je krajnje
neobino. Bez obzira na to koliko je uverljiva, sva dosadanja argu-
mentacija poivala je na injenicama sveta, na njegovom optem teo-
lokom uenju, kao i na teoriji ideja. Platon sada, poput nekog teo-
gona, preputa re samom demijurgu, ocu ili tvorcu sveta. Mada nam
nita ne kae o poreklu demijurgovih tvrdnji, on kae da se demijurg,
nakon to je stvorio svet, novostvorenim bogovima obratio sledeim
reima: Bogovi, iji sam tvorac i otac, deco boanskog ina, ono to
je od mene postalo ne moe se bez moje volje razreiti. Razreivo je,
dodue, sve to je povezano; eleti, meutim, da se razrei ono to je
lepo usklaeno i to se u dobru odrava, bila bi osobina zla (
).275 Demijurg
ovim stvorenim bogovima dalje kae da samim tim to su roeni
nisu sasvim besmrtni i nepropadljivi, ali da e ih on uiniti besmrt-
nim. Demijurg im u ovom monologu potom deli zadatke u pogledu
daljeg oblikovanja sveta. Kada je re o ivim biima, od stvorenih
bogova zahteva da ih stvore tako to e protkati besmrtno sa smrt-
nim i da ih oblikuju tako da se raaju i da rastu dok im budete
davali hranu, pa kako budu umirali, primajte ih opet sebi.276
Kada je re o ovom demijurgovom monologu, osvrnuemo se na
dve stvari. Prvo, iako to sam Platon ne ini, na osnovu ovog izlaganja
mogao bi se formulisati argument prema kojem demijurg ne moe

6 PLATON 135
izbei da svet, kao svoju tvorevinu, ne uini venim. Argument za to

bi poivao na pretpostavci da bie koje moe stvoriti svet moe ui-
niti i to da on nadalje veno postoji. Druga pretpostavka je da je ve-
nost ili nepropadljivost dobrog dela takoe dobro delo. Ukoliko bie
koje moe uiniti dobro delo to delo ne uini, onda bi se taj njegov
postupak smatrao zlim. Meutim, poto je demijurg savreno dobar,
on per definitionem ne moe initi zla dela. Prema tome, on e uini-
ti da stvoreni svet bude vean, odnosno spreie njegovo propadanje.
Drugo, Platon mora nekako objasniti oiglednu injenicu da se
iva bia raaju, da rastu i da umiru, a da je poredak sveta u kojem se
stalno nalaze stvorena iva bia vean. Moe se pretpostaviti da su ta
bia neophodan sastavni deo tog poretka. Izgleda da se upravo zbog
toga njihovo stvaranje opisuje kao neko meanje besmrtnog sa smrt-
nim. Zavravajui reenicu zahtevom kada budu umirali, primajte ih
opet sebi, Platon nam sugerie da se veno trajanje smrtnih ivih
bia odrava kroz umiranje i ponovno raanje novih jedinki iste vrste.
6.9 RANI AKADEMIARI

Ve na samom poetku, meu Platonovim uenicima dolazi do razila-
enja oko tumaenja mnogih aspekata njegove filozofije. Tako je dolo
i do sporenja oko toga ta Platon zaista tvrdi u Timaju kada je re o pi-
tanju venosti sveta. Aristotel, dugo vremena Platonov uenik, njegove
tvrdnje o nastanku sveta tumai doslovno. Prema njemu, on u Timaju
zastupa tezu da je demijurg stvorio svet u nekom momentu u prolosti,
te da prema njegovom shvatanju svet nije a parte ante vean. Aristo-
tel se ne slae sa Platonom, poto on, kao to emo videti, nudi argu-
mente za suprotnu tezu da je svet i a parte ante i a parte post vean,
odnosno da svet ima beskonanu prolost i beskonanu budunost.
Zanimljivo je da se u pogledu venosti sveta sa Aristotelom
slau i prvi Platonovi naslednici na elu Akademije: Speusip, Kse-
nokrat i Krantor.277 Oni, takoe, poput Aristotela, smatraju da je svet
277 ire o filozofiji ovih i drugih ranih platoniara vidi u: Dillon, J., 2005, The
Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347274 BC), Oxford: Oxford
University Press.
vean. Meutim, za razliku od njega, oni brane gledite prema kojem

je i sam Platon zastupao tezu da je svet vean, ne samo a parte post,
nego i a parte ante. Koplja su se lomila oko karaktera Platonovog
izlaganja, odnosno oko toga u kom smislu on koristi re roen/na-
stao ().278 O gleditima Speusipa, Ksenokrata279 i Krantora
nisu nam sauvana obimnija svedoanstva. Na osnovu slinosti sa
nekim drugim svedoanstvima280 o njihovim gleditima, obino se
smatra da Aristotel govori o Speusipu i Ksenokratu onda kada u spi-
su O nebu pie sledee: Neki od onih koji smatraju da je svet, iako
je nepropadljiv, ipak nastao, nastoje podrati svoje gledite parale-
lizmom koji je pogrean. Oni kau da u svojim stavovima o njego-
vom nastanku postupaju na nain na koji postupaju geometri pri
konstrukciji svojih figura, to ne implicira to da je svet zaista imao
poetak, ve tako postupaju iz didaktikih razloga (
) pokazujui razumu predmet [svet], poput [konstruisanja] geo-
metrijske figure, u procesu nastajanja.281
Prema jednom svedoenju, izgleda da je i Aristotelov naslednik
Teofrast na slian nain interpretirao kritino mesto iz Platonovog
Timaja.282 Kasnija platoniarska interpretacija ovog mesta povezana
je sa razmatranjem vieznanosti rei , kojoj, kao to emo
kasnije videti, srednji platoniar Taur (Taurus) daje etiri znaenja,
dok kasniji platoniar Porfirije dodatno proiruje listu moguih zna-
enja te rei.283

279 Kada je re o Speusipovom i Ksenokratovom gledanju na ovo kritino pitanje
Platonovog Timaja, vidi neto ire u: Baltes, M., 1976, Die Weltentstehung
des platonischen Timaios nach den antiken Interpreten, Leiden: Brill, p. 1822.
280 Vidi: Taran, L., ed. 1981, Speusippus of Athens, Leiden: Brill, fr. 61ab, i
Heinze. R., ed 1892, Xenokrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der
Fragmente, Leipzig: Teubner, fr. 54. U svedoanstvu koje je Hajnce (Heinze)
oznaio kao fr. 54 nalaze se i svedoanstva o Speusipu i Krantoru.
281 Aristotle, De caelo, 279b 32 280a 4.
282 Philoponus, Contra Proclum, 145, 188.
283 Philoponus, Contra Proclum, 145148.
7 ARISTOTEL
Pored Platonovog, najvei uticaj na sva dalja razmatranja pitanja

venosti sveta u periodu koji zahvata nae izlaganje ima Aristotelo-
vo (384322) gledite. On je branio tezu da je svet i a parte ante i
a parte post vean. Mada se znaajni prilozi za njegovu argumenta-
ciju mogu nai u mnogim delima njegovog opusa, najznaajnija
i najsistematskija izlaganja sreemo u njegovim spisima Fizika i
O nebu. On je izloio vei broj argumenata kojima se nastoji doka-
zati teza da je svet vean. Prikazaemo neke od njih.
7.1 ARGUMENT ZASNOVAN

NA PRIRODI MATERIJE
U Fizici I 7 Aristotel razmatra pojam nastajanja. On, kao i obino,
najpre izlae razliita znaenja rei nastajanje. Kazujui, na primer,
da od neobrazovanog oveka nastaje obrazovan [ovek], mi ne
kaemo, pie Aristotel, samo da neto postaje ovo, nego i od
ovoga (kao od neobrazovanog obrazovan).284 Ono to je nastalo
jeste svojstvo obrazovanosti, a ne sam ovek. Razume se da i ovek
kao bie nastaje. Meutim, on nastaje od roditelja, a ne ex nihilo.
To da nije mogue nekakvo nastajanje ex nihilo, Aristotel argumen-
tuje tako to najpre pravi razliku izmeu nastajanja novog svojstva
i nastajanja ex nihilo: Jer o nastajanju se govori na vie naina, i o
nekim se stvarima ne kae da nastaju [naprosto] nego da postaju

to neto ( ), jer nastati naprosto ( ... ) kae

se jedino za bie.285
Ali, jedna stvar je to ta znae rei nastajanje naprosto ili na-
stajanje ex nihilo, a sasvim je druga stvar da li je to i stvarno, fiziki
mogue. Aristotel smatra da nije mogue. Protiv mogunosti nasta-
janja naprosto ili ex nihilo on kae sledee: Ali, da i bia i sve
ostale stvari nastaju od nekog supstrata (), bie jasno na
osnovu daljeg razmatranja. Jer, uvek postoji neto to je supstrat od
ega nastaje ono to nastaje, kao biljke i ivotinje od [iz] semena.286
Tvrdnja da uvek postoji neto to je supstrat od ega nastaje ono
to nastaje jasno implicira nemogunost nastajanja ex nihilo.
Kada je re o samom supstratu, on, smatra Aristotel, ne samo
da ne moe nastati, nego ne moe ni nestati; on je nuno nepropa-
dljiv i nenastao. On za tu tezu nudi sledei argument: Jer, ako bi
nastao, njegovom nastanku bi morao prethoditi neki supstrat, ono
to ini njegovu prirodu [ono od ega je on sastavljen], ali, na taj
nain on bi postojao i pre nego to bi nastao A ako nestaje, u to
[u taj supstrat] e prei, pa e onda nestati pre nego to nestane.287
I jedno i drugo bi prema ovom rezonovanju vodilo u protivrenost,
a poto protivrene stvari ne mogu da postoje, onda nisu mogui ni
nastajanje ni nestajanje.
Po svemu sudei, ceo ovaj dokaz o nemogunosti nastanka [na-
prosto] ex nihilo zasniva se na njegovom shvatanju materije kao
supstrata svakog bia. Zamisao nastajanja ex nihilo ili naprosto im-
plicirala bi nastajanje i same materije. Meutim, ukoliko sve to
postoji ne moe da nastane bez materije, onda ni sama materija ne
moe da nastane bez materije. Prema tome, materija sveta (pa onda
i sam svet) moe nastati samo od ve postojee materije, koja je
isto to i ona sama. Dakle, pretpostaviti da materija sveta nastaje,
znailo bi pretpostaviti da materija sveta ve postoji. Ta pretpostav-
ka vodi u protivrenost. Prema tome, materija sveta mora biti vena,
a to je prvi uslov pod kojim se moe dalje razvijati argumentacija
koja ide u prilog tezi da je i sam svet vean.

7 ARISTOTEL 139

NA POJMU MOGUNOSTI
Mada u osnovi slian, ovaj argument se razlikuje od prethodnog po
tome to se u njemu materija posmatra sa stanovita mogunosti, a
ne sa stanovita njene opte prirode. Pojmovi mogunosti i materije
u Aristotelovoj filozofiji su specifino povezani. On to u svojoj Me-
tafizici izraava na sledei nain: Materija svake pojedinane stvari
nuno postoji prema onome to je ona svojom mogunou, a tako i
[materija] sutine (
, ).288 Meutim, ono to je relativno (
) nije sutina ni potencijalno ni aktuelno (
). Materija stvari se naem iskustvu nikada ne pokazuje tako
da nije aktuelizovana u nekim svojstvima. Ono to je relativno jesu
zapravo aktuelizovana mogua svojstava materije. Ta svojstva nisu
sutine (), ni potencijalno ni aktuelno, poto postoje samo kao
svojstva neke ve postojee sutine. Njihovo postojanje je uvek za-
visno od postojanja neeg drugog, zbog ega Aristotel i kae da su
ona prema neemu ( ). Podsetimo na to da mi prema Aristo-
telu u naem iskustvu ni materiju nikada ne zatiemo bez svojstava.
Ukoliko bi svojstvo bilo sutina, onda bi se, smatra Aristotel,
desilo da se od nesutine naini sutina, osnovni element i ono to je
prvo ( ).289 To je
tako, kae odmah potom on, zbog toga to su sve kategorije kasnije,
to jest zbog toga to se one pririu sutini, a ne obrnuto. Sve aktue-
lizacije materije, izraene kroz njena svojstva, mogue su samo ako
materija kao njihova potencija ve postoji. Te aktuelizacije nastaju
i nestaju, ali one zahtevaju svoje prethodno potencijalno postojanje
koje obezbeuje materija. Na osnovu toga se moe zakljuiti da ni-
jedna aktuelno postojea stvar nije nastala ex nihilo poto njenom
aktuelnom postojanju prethodi njeno potencijalno postojanje, a to
je, zapravo, sama materija ().
Aristotel na slian nain rezonuje i u svom spisu O nastajanju
i nestajanju. On na jednom mestu tog spisa pokuava da odgovori

na pitanje da li postoji bilo ta to naprosto ili sasvim () nasta-

je ili nestaje ili to nikada nije sluaj. Ukoliko bi, objanjava on, bilo
nastajanja naprosto, onda bi to podrazumevalo nastajanje neega iz
nebia ( ).290 Meutim, zakljuuje Aristotel, ako neto
nastaje, tada je oigledno da e postojati neko bie po mogunosti,
ali koje nije aktuelizovano, na osnovu kojeg e biti nastajanja i u ta
e se nuno menjati ono to nestaje.291
Sve u svemu, Aristotel kae da proces nastajanja nuno zahteva
prethodno prisustvo neega to postoji potencijalno (ili, to je mo-
gue), ali to aktuelno ne postoji. Iz toga sledi da nita, ukljuujui
i materiju, ne nastaje iz niega. Na primer, ako neko ui, on e, uko-
liko to po mogunosti moe biti, postati osoba koja (aktuelno) zna.
Poto Aristotel svojom argumentacijom pokazuje da prihvata princip
ex nihilo nihil fit, jasno je da on smatra da nije mogue da neto na-
prosto (u egzistencijalnom smislu) nastane ili nestane. Ako sve mo-
ra nastati od neega to ve potencijalno postoji, onda nita ne na-
staje naprosto. To je, takoe, pretpostavka za bilo kakvu dalju
odbranu teze da je svet vean. Meutim, podsetimo na to da svet
nije svet samo zbog toga to se sastoji od materije kao mogunosti
raznih aktuelizacija, ve zbog toga to je ta materija na odreeni
nain aktuelizovana ukoliko ta aktuelizacija ima optu formu ili
ureenost koja odgovara onome to nazivamo svetom. Svet je vean
samo ukoliko je veno aktuelizovana sama ta ureenost.

NA PROSTORNOJ KONANOSTI SVETA
Ovaj argument uperen je protiv teze o konanosti sveta a parte post.
U svom spisu O nastajanju i nestajanju Aristotel postavlja sledee
pitanje: kako je mogue da sve ili svet jo uvek postoji ako ono to
nestaje zaista odlazi u nebie, a nebie je nita, jer nebie nije ni
neto ni kakvo ni koliko ni gde?292 Pretpostavka tog pitanja i
290 Aristotle, De gen. et cor., 317a 34 317b 4.

291 Aristotle, De gen. et cor., 317b 2426.
292 Aristotle, De gen. et cor., 318a 1516.
7 ARISTOTEL 141
dalje argumentacije jeste teza o prostornoj, odnosno telesnoj kona-

nosti sveta. Imajui u vidu tu pretpostavku, on argumentuje na sle-
dei nain: Ako od onoga to postoji uvek neto nestaje, zato to
sve nije odavno potroeno i nestalo?293 Na osnovu ovih tvrdnji moe
se formulisati argument koji bi glasio ovako:
1. Od svega to postoji uvek neto nestaje.
2. Sve ili svet je prostorno ili telesno ogranien.
3. Ako je 1 i 2, onda bi trebalo da telo sveta vie ne postoji.
4. Ali svet postoji.
5. Prema tome, telo sveta ne nestaje naprosto, odnosno in
nihilo.
6. Ako telo sveta ne nestaje in nihilo, onda je ono a parte post
veno.
Ovaj argument, posmatran sam za sebe, sutinski zavisi od isti-
nitosti premise da je svet prostorno ili telesno ogranien. Ako je to
tako, onda bi svet, pod pretpostavkom da za to postoji dovoljno vre-
mena, i pod pretpostavkom da postoji nestajanje in nihilo, nuno
nestao, odnosno od njega sada ne bi nita preostalo. Ali svet postoji.
Prema tome, nema nestajanja in nihilo. Na osnovu ovoga bi se pod
odreenim uslovom moglo zakljuiti da je telo sveta a parte post
veno. Koji je to uslov? Telo sveta bi a parte post bilo veno samo
pod uslovom da ono ima beskonanu prolost, poto se jedino na
osnovu toga moe zakljuiti da nema nestajanja in nihilo. Beskona-
na prolost je dovoljna za to da nestane telo bilo koje konane veli-
ine. Meutim, ako zamislimo neku konanu prolost tela sveta, ono
bi moglo sada postojati i pod uslovom da postoji nestajanje in nihilo.
Naime, mogue je zamisliti neko konano vreme tela sveta, koje
nije dovoljno, ni pod uslovom da je ono prostorno konano, da ono
do sada u celini nestane. U tom sluaju se iz injenice da telo sveta
sada postoji ne moe zakljuiti da nema nestajanja in nihilo.
Na osnovu reenog jasno se moe videti da ovaj argument nije
valjan. Meutim, Aristotel nudi jo neke argumente u prilog tezi da
svet ima beskonanu prolost.
293 Aristotle, De gen. et cor., 318a 1718.


NA PRIRODI KRETANJA
Aristotel na poetku knjige VIII Fizike postavlja sledee pitanja: da
li je nekada nastalo kretanje a da ga pre toga nije bilo, kao i da li e
nekada nestati, tako da se nita vie nee kretati ili moda nikada
nije nastalo niti e ikada nestati, nego je veno?294 injenica je da
postoji kretanje. Kretanje je, kae dalje Aristotel, aktuelizacija onoga
to se moe kretati. Na osnovu toga on zakljuuje da je uslov kretanja
to da moraju postojati stvari koje mogu da se kreu.
Aristotelova argumentacija dalje tee ovako: Ako je svaka od
stvari koje se mogu kretati nastala, onda je pre te promene i kretanja
morala nastati neka druga stvar koja moe da se pokree i koja mo-
e da pokree [druge stvari] (
).295 Aristotel dalje kae da ako se jedne stvari mogu po-
krenuti dok su druge pokretake, onda je bilo vreme kada je po-
stojao neki prvi pokreta i neto prvo to je pokrenuto, i sve je bilo
u mirovanju, a onda je dolo vreme kada je taj prvi pokreta pokrenuo
ono to se moe kretati. Meutim, tom kretanju je morala pretho-
diti nekakva promena ili kretanje, jer postoji i uzrok/razlog ()
mirovanja. Oigledno je da se ovde Aristotel u argumentaciji osla-
nja na princip dovoljnog razloga ili na princip kauzaliteta.
Da rezimiramo argumentaciju. Ako bi se pretpostavio apsolutni
poetak kretanja, objekt koji bi bio predmet tog prvog kretanja morao
bi ili a) nastati ili b) biti vean. Apsolutni poetak kretanja moe se
zamisliti na dva naina: 1) svet nastaje i poinje da se kree i 2) svet
je bio u venom stanju mirovanja pre no to je poeo da se kree.
Ukoliko bi se odbacile obe ove alternative, onda ostaje teza da se svet
nalazi veno u stanju kretnja. Ako je nastajanje vrsta kretanja (a Ari-
stotel kae da jeste), alternativa 1) u stvari kae da se pre tog pretpo-
stavljenog prvog kretanja dogodilo jedno kretanje to jest kretanje
nastajanja sveta. Prema tome, to prvo kretanje ne bi bilo prvo kretanje,
to je oigledno protivreno, pa je, stoga, alternativa 1) neodriva.

7 ARISTOTEL 143
Ostaje nam alternativa 2), prema kojoj je svet bio u venom sta-
nju mirovanja pre no to je poeo da se kree. Protiv ove alternative
Aristotel argumentuje na sledei nain. Svako stanje mora imati uzrok.
Kao to postoji uzrok kretanja, tako mora postojati i uzrok mirovanja.
Dakle, ako je svet bio u stanju mirovanja pre no to je poeo da se
kree, neto je moralo uzrokovati njegovo mirovanje. Meutim, uzro-
kovanje stanja mirovanja bi samo po sebi bilo kretanje. U tom sluaju
bi apsolutno prvom kretanju prethodilo neko kretanje, to je protiv-
reno, pa je, stoga, teza da je svet bio u stanju venog mirovanja pre
poetka kretanja neodriva. Ako oba disjunkta vode u protivrenost,
onda je protivrena i sama alternativa 2). Meutim, ako i alternativa
1) vodi u protivrenost, onda je neodriva teza da postoji apsolutno
prvi poetak kretanja. Prema tome, ako postoji kretanje, a nije mogu
apsolutno prvi poetak kretanja, onda je kretanje veno. Ovim smo,
pored argumentacije u prilog tezi da je materija vena, dobili jo jed-
nu nunu pretpostavku za razvoj argumentacije u prilog tezi da je svet
a parte ante vean, odnosno da svet nije nastao.
7.5 ARGUMEN TI ZASNOVANI

NA PRIRODI VREMENA
Nastavljajui rezonovanje izloeno u prethodnom argumentu koji se
tie kretanja, Aristotel postavlja sledee pitanje: kako moe postoja-
ti pre i posle ukoliko ne postoji vreme i samo vreme ukoliko ne
postoji kretanje?296 Pretpostavka za dalju argumentaciju jeste Aristo-
telova teza da je vreme broj kretanja. 297 Ali, nastavlja on, ako je
vreme broj kretanja ili je i samo neko kretanje, onda ukoliko je vreme
veno, nuno je veno i kretanje (
, ,
).298 Moglo bi nam izgledati da je ovaj argument nespretno

297 Aristotel prethodno u Fizici dokazuje da vreme nije kretanje (Phys., 218b 19),
ve da je ono broj kretanja prema unapred i prema unazad (Phys., 219b 12).
Re je, pre svega, o ujednaenom kretanju nebeskih tela koje se moe brojiti.
formulisan. Tvrdnja da je vreme broj kretanja sugerie nam da ono

supervinira na kretanju. U tom sluaju bi se na osnovu reenog ar-
gumenta za venost kretanja moglo zakljuiti da je veno i vreme.
Meutim, u navedenoj reenici se tvrdi da se venost kretanja moe
argumentovati i na osnovu toga to je vreme veno (
, ).299
Aristotel nam nudi i argumente za venost vremena koji se ne
zasnivaju na venosti kretanja nego na analizi samih vremenskih
pojmova. U ovom sluaju bi se, polazei od definicije prema kojoj
je vreme broj kretanja, na osnovu argumenta za venost vremena
moglo zakljuiti i da je kretanje veno. Jedan od tih argumenata na-
staje u pokuaju da se odgovori na sledee pitanje: ako se pretposta-
vi da vreme ima poetak, onda je legitimno pitanje te je bilo pre
poetka? Pojam pre ima temporalnu konotaciju, poto znai pre
u vremenu. Prema tome, onaj ko pretpostavlja poetak vremena
neizbeno pretpostavlja neko vreme koje tom poetku prethodi. Ali,
ako svakom vremenu prethodi neko vreme, onda nije mogu apso-
lutni poetak vremena, pa je onda vreme nuno veno. Meutim,
poto je vreme veno, i poto je ono broj kretanja, onda je i kreta-
nje veno. Dalje, poto kretanja nema bez neega to se kree, bez
tela, onda je i telo (sveta) veno.
Ovde Aristotel izlae jo jedan argument koji se tie vremena.
Taj argument glasi ovako: Budui da nije mogue da postoji ili da
se zamilja vreme bez sada (), a sada je sredina koja povezuje
poetak i kraj poetak budueg vremena i kraj prolog vreme
nuno veno postoji; jer e kraj prolog vremena biti u nekom sada
(u vremenu nema niega drugoga to bi se uzelo [kao makar nekako
postojee] sem sada). Stoga, budui da je sada i poetak i kraj, na
obe njegove strane mora postojati vreme. Ali ako je nuno da posto-
ji vreme, onda je jasno da je nuno da postoji i kretanje, ukoliko je
vreme svojstvo kretanja.300 Drugaije reeno, Aristotel kae da su
299 Aristotel nam potom kae da su svi sem Platona smatrali da vreme nije
nastalo, podseajui na to da ovaj u Timaju tvrdi da je vreme nastalo zajedno
sa nebom koje je i samo nastalo.
7 ARISTOTEL 145
pojmovi vremena i trenutka (re je o Aristotelovom sada koje ima

znaenje nae rei trenutak) usko povezani u tom smislu to vre-
me ne bi moglo postojati, niti bi moglo biti miljeno, nezavisno o
trenutka. Priroda trenutka (kao pukog sada ili sadanjosti) jeste
to da odvaja prolost od budunosti. Shodno tome, pretpostavka o
nekom prvom trenutku implicirala bi period vremena koji je smeten
pre tog prvog trenutka, a to prethodno vreme bi, takoe, sadravalo
trenutke. Prema tome, pretpostavka o apsolutno prvom trenutku je
protivrena. Ali, ukoliko apsolutno prvi trenutak nije mogu, onda
je i vreme, zajedno sa kretanjem i svetom koji podlee kretanju,
veno. Ista argumentacija vai i za nemogunost postojanja posled-
njeg trenutka. Ako se to ima u vidu, odnosno ako nije mogu ni
prvi ni poslednji trenutak, i ako vreme postoji, onda je ono i a parte
ante i a parte post veno.
7.6 ARGUMENT ZATO NE RANIJE?

Ovaj argument je, kao to smo ve rekli, u rudimentarnoj formi iz-
loio jo Parmenid. Aristotel taj argument u Fizici koristi protiv
teze o tome da je kretanje poelo nakon neogranienog vremena
mirovanja. Imajui u vidu kauzalni princip, odnosno princip po ko-
jem nita ne moe da se dogodi bez nekog uzroka, on kae da nije
mogue da neto neogranieno vreme miruje, a zatim se odjednom
pokrene, poto to podrazumeva pretpostavku da nema nikakve
razlike zato se radije pokrenulo sada, a ne ranije.301 Nekom kre-
tanju kao uzrok mora prethoditi neko drugo kretanje. Kao to smo
ve naveli, Aristotel smatra da postoji i uzrok mirovanja, te da,
shodno tome, i mirovanju prethodi neko kretanje. Meutim, nekom
kretanju koje bi usledilo nakon prethodnog neogranienog mirova-
nja ne bi moglo da prethodi nikakvo kretanje. Samo se na osnovu
vremena nekog kretanja, koje uzrokuje neko drugo kretanje, moe
objasniti injenica da se to drugo kretanje dogodio upravo u to vre-
me, a ne ranije ili kasnije. Ali, u nekom neogranienom mirovanju

nema nikakvog kretanja, pa onda nema ni vremena tog kretanja

koje bi moglo biti uzrok poetku kretanja koje bi se dogodilo nakon
neogranienog mirovanja.
Slian argument Aristotel nudi i u svom spisu O nebu, postavlja-
jui pitanje zato ono to ranije veno postoji pre nestaje u toj taki
[u tom vremenskom momentu], ili zato nastaje ono to beskona-
no dugo postoji.302 Ovaj argument je kongruentan drugim argumen-
tima kojima se dokazuje da pretpostavka o poetku kretanja vodi u
protivrenost.

NA POSTOJANJU VAKUUMA
Pitanje mesta, prostora i vakuuma, kao i njihovog uzajamnog odno-
sa i njihovog odnosa prema telu, Aristotel najpodrobnije razmatra u
knjizi IV svoje Fizike. On tu tvrdi da ukoliko bi postojao vakuum ili
prazan prostor, onda bi zapravo postojalo mesto bez bilo kakve stva-
ri na njemu. Zbog toga on i definie vakuum kao mesto na kojem
nema nikakve stvari, odnosno kao prazno mesto, a potom pokuava
da dokae da tako neto ne moe postojati.303 No, ta njegova argu-
mentacija nije naa tema.
Za izlaganje ovog Aristotelovog argumenta, koji se, pre svega,
tie nemogunosti nastanka sveta, vano nam je samo to da je on
smatrao da vakuum, odnosno apsolutno prazan prostor, ne moe
postojati. Pod tom pretpostavkom, misli on, vaio bi sledei argument
za venost sveta. Ukoliko bia nastaju, ona mogu nastati samo na
nekom mestu. Hipoteza o nastanku sveta pretpostavlja ovde hipote-
zu da neto moe nastati ex nihilo, dakle, da moe nastati tako da ga
pre toga uopte nije bilo. Neko bie moe nastati samo ako se pret-
postavi postojanje praznog prostora u kojem bi bilo mesta za to no-
vonastalo bie. To mesto, naravno, mora biti prazno, jer ukoliko bi
bilo puno, ono bi bilo ve zaposednuto nekim biem, pa bi pretpo-
stavka nastanka nekog novog bia podrazumevala da bi na isto mesto
302 Aristotle, De caelo, 283a 1114.

303 Aristotle, Phys., 213a 11 217b 25.
7 ARISTOTEL 147
trebalo smestiti dva bia. Ali, prema njegovoj teoriji, mesto nije nita
drugo do mesto nekog tela.304 Meutim, poto ceo prostor nije sai-
njen ni od ega drugog do od tako shvaenih mesta, onda se mora
zakljuiti da ne postoji prazno mesto ili vakuum, poto su sva mesta
zauzeta. Ako ne postoji vakuum, onda nema mesta na koje bi se
smestilo novonastalo telo. Aristotel na osnovu toga zakljuuje da je
mogue da jedno telo nastane od drugoga, ali da nije mogue nasta-
janje naprosto,305 odnosno nastajanje ex nihilo. Ali ako nita ne moe
da nastane, onda telo sveta ili sva bia sveta nisu nastala, pa, prema
tome, postoje oduvek.
Na osnovu ovoga bi se mogao konstruisati i argument u prilog
tezi da nijedno telo sveta ne moe nestati. Iezavanje ili nestajanje
tela imalo bi za posledicu pranjenje nekog mesta, odnosno na-
stanak vakuuma. Ali ukoliko vakuum nije mogu, onda se to ne
moe dogoditi. Prema tome, nestajanje tela nije mogue. Ako nije
mogue ni nastajanje ni nestajanje tela, onda su sva tela vena i
a parte ante i a parte post. Shodno tome bi i svet sainjen od tih tela
bio vean.
Ovom argumentu bi se mogle uputiti zanimljive primedbe. Nai-
me, ukoliko su tela povezana sa mestom na takav nain da mesto
nije nita drugo do mesto tela (mesta ima samo tamo gde ima i tela),
onda nije neophodno da nastanak nekog tela bude uslovljen posto-
janjem praznog mesta (vakuuma) koje bi ga ekalo, ve bi sa na-
stankom tela nastalo i samo mesto. Telo bi sa sobom, takorei, do-
nelo i svoje mesto. Takoe, nestanak tela ne bi imao za posledicu
pranjenje mesta, odnosno nastanak vakuuma, nego bi sa nestan-
kom tela nestalo i mesto tog tela. Telo bi svojim nestankom odnelo
i svoje mesto, tako da se kao posledica nestanka tela ne bi pojavio
vakuum ili prazno mesto. Prema tome, u oba sluaja ne bi se pojavio
vakuum, tako da sama nemogunost postojanja vakuuma ne bi bila
nikakva prepreka za mogunost nastajanja i nestajanja.
304 O razlikama u nainu na koji Aristotel shvata prostor vidi u: Mendell, H.,
1987, Topoi on topos: the development of Aristotles concept of place,
Phronesis, vol. 32.
305 Aristotle, De caelo, 301b 31 302a 10.

NA NEPROMENLJIVOSTI VRSTA
Aristotel u spisu O nastanku ivotinja pie da postoje neke vrste i-
vih bia koje nastaju samo od svojih predaka iste vrste. U tom slu-
aju, kae on, ako su potomci iste vrste, i roditelji pre toga moraju
da nastanu na isti nain (to je razumna tvrdnja, jer to je ono to vi-
dimo da se dogaa kod drugih ivotinja).306 Ako je to tako, onda i
roditelji roditelja moraju biti iste vrste, a onda i roditelji ovih itd.
Ako je relacija roditeljipotomak neto to vidimo da se dogaa,
i ako, polazei od te injenice, utvrdimo da ti potomci mogu nastati
jedino od predaka iste vrste, onda bi niz relacija roditeljipotomci
morao ii u beskonanost a parte ante. Naime, postojanje predaka
je nuan (mada ne i dovoljan) uslov za postojanje potomaka, a poto
potomci postoje, onda su morali postojati i njihovi preci.307
Aristotel u spisu O nastanku ivotinja jo kae da nisu vene
jedinke pojedinih prirodnih vrsta nego da je vena sama vrsta. To je
razlog, kae on, zbog kojeg uvek postoji neka vrsta ovek i i-
votinja i biljka.308 U spisu O dui Aristotel pie da je najprirodni-
ja stvar za iva bia da stvore druga [iva bia] slina sebi ivo-
tinja ivotinju, biljka biljku kako bi, koliko je to u njihovoj moi,
uestvovala u onome to je veno i boansko. tavie, on kae da
sve stvari po prirodi tee tome. Propadljive stvari, razume se, ne
mogu to da postignu kroz kontinuirano veno postojanje svake od
njih. Meutim, ako to ne postiu kao jedinice, one to postiu kao
vrsta, ili, kako Aristotel kae, ne kao jedne u broju, nego kao jedne
u formi.309 Iako on na osnovu ovoga ne izvodi nikakav zakljuak
306 Aristotle, De gen. animal., 715b 913.

307 Pod pretpostavkom nepromenljivosti vrsta moe se dati i odgovor na uve-
no pitanje: ta je postojalo prvo kokoka ili jaje? Poto niz prethoenja
kokoke i jajeta nema poetak u prolosti, onda bi odgovor mogao glasiti:
Nita nije bilo prvo. Naime, poto u tom sluaju ne bi bilo poetka sme-
njivanja kokokajaje, onda ni kokoka ni jaje ne mogu biti prvi.
308 Aristotle, De gen. animal., 731b 35 732a 1.
309 Aristotle, De anima, 415a 26 415b 7. Vidi komentar u: Granger, H., 1989,
Aristotles Natural Kinds, Philosophy, vol. 64, p. 246247; Polansky, R., 2007,
7 ARISTOTEL 149
o venosti sveta, argumentacija bi dalje mogla tei ovako: ako je

uslov za postojanje te vrste postojanje na odreeni nain ureenog
sveta, onda ukoliko vrsta ima beskonanu prolost, ima je i svet.
7.9 ARGUMENT ZA VENOST

NEBESKIH SFERA
Aristotel u svojoj kosmologiji razlikuje dva dela sveta: zemaljski
(sublunarni) i nebeski (nadlunarni) svet. Sva tela u sublunarnom
svetu sainjena su od etiri elementa: vatre, vazduha, vode i zemlje.
Nadlunarni, nebeski svet sainjen je od nebeskih tela. Zemlja se
nalazi u centru sveta, dok oko nje krue nebeska tela. Jedan od ci-
ljeva njegovog izlaganja u spisu O nebu jeste da ispita svojstva
nebeskih tela i razlog njihovog venog kretanja. Kako bi pokazao
osnovne karakteristike nebeskih tela, on ih uporeuje sa karakteri-
stikama zemaljskih tela.
Aristotel svoje izlaganje poinje tvrdnjom da se sva prirodna
tela ili veliine mogu kretati po sebi, te da je sama priroda princip
njihovog kretanja.310 Dalje kae da svako kretanje koje spada u pre-
metanje ili promenu mesta jeste ili kruno ili pravolinijsko. Kada
je re o svetu u celini, onda je kruno kretanje ono koje se odvija
oko sredine ili centra, dok je pravolinijsko kretnje, kretanje nagore
i kretanje nadole. Pod kretanjem nadole, Aristotel misli na kretanje
ka centru, dok pod kretanjem nagore podrazumeva kretanje od cen-
tra. Zemaljska tela koja su sastavljena samo od vatre, vazduha, vode
i zemlje Aristotel naziva prostim telima, pa je njihovo kretanje lako
odrediti. Vatra i vazduh po prirodi se kreu nagore ili od centra, dok
se voda i zemlja kreu nadole ili ka centru. Pravac kretanja svih sub-
lunarnih tela koja predstavljaju meavinu ovih prostih sublunarnih
Aristotles De anima, Cambridge: Cambridge University Press, p. 207212;

Lennox, G. J., 1985, Are Aristotelian Species Eternal?, u: Aristotle on Nature
and Living Things, Pittsburg: Mathesis.
310 Aristotle, De caelo, 268b 1517. Vidi isto, na primer, i u: Phys., 200b 1112.
Aristotel u Fizici kae i sledee: Svaki proizvod prirode ima u sebi samom
izvor kretanja (Phys., 192b 1314).
tela, zavisi od udela koji pojedina od ovih prostih tela imaju u nekoj
meavini. Ukoliko je vei udeo vode ili zemlje, onda e se te mea-
vine po prirodi kretati nadole ili ka centru, a ako je odgovarajui
udeo vatre ili vazduha u nekom meanom telu, onda e se ono kre-
tati nagore ili od centra.
Kretanje sublunarnih tela je takvo da svako od njih ima sebi
suprotno kretanje. Kretanju nagore suprotno je kretanje nadole i obr-
nuto. To je za Aristotela obeleje nesavrenosti tih vrsta kretanja.
Nesavreno kretanje terestijalnih tela Aristotel dovodi u korelaciju
sa time to ona nisu prosta nego predstavljaju meavine. Meutim,
ak i ukoliko se u sublunarnom svetu pojavljuju ve pomenuta pro-
sta etiri elementa (vatra, vazduh, voda i zemlja) u istom obliku,
ona nisu savrena poto imaju svojstva lakoe i teine. Upravo to su
svojstva koja stoje u korelaciji sa njihovim pravolinijskim kretanjem
od centra ili ka centru. Aristotel, shodno tome, teinu i lakou defi-
nie tako to kae: neka teko telo bude ono koje se po prirodi
kree prema centru, najtee ono to se nalazi ispod svega onoga to
se kree nadole, a najlake ono to ide iznad svega to se kree
nagore.311 Kretanje sublunarnih tela je, ponovimo, nesavreno poto
ono ima sebi suprotno kretanje. Kretanju nadole je suprotno kretanje
nagore i obrnuto.
Za razliku od njih, kruno kretanje je savreno poto ono nema
sebi suprotno kretanje. Tome se dodaje i tvrdnja da je i inae krug
savren, dok to prava linija nije. Sa tim svojstvom krunog kretanja
Aristotel povezuje nebeska tela, koja se kruno kreu. Kako on to
ini? Zbog toga to kretanju sublunarnih tela postoji suprotno kreta-
nje, ta tela nastaju i nestaju. Ta nastajanja i nestajanja su procesi u
kojima se dogaa to da neto gubi svoj prethodni karakter i prihva-
ta suprotan. Kada neko bie nastaje, njegova materija ili neki njen
deo gubi svoj prethodni karakter. Isto se dogaa i prilikom njenog
nestajanja. Prema Aristotelu, proces nastajanja, kao i nestajanja, moe
se dogoditi samo tamo gde postoji neto to je podlono suprotno-
stima. Stoga, nijedno bie ne moe da nastane bez prihvatanja nove
forme, niti moe da nestane bez gubitka forme. Ova bia mogu u
311 Aristotle, De caelo, 269b 2427.

7 ARISTOTEL 151
tom procesu da se uveavaju ili umanjuju. Aristotel ovde navodi

primer biljaka i ivotinja koje rastu i koje se smanjuju. Razume se,
ono to Aristotel ovde naziva nastajanjem ili nestajanjem nije nasta-
janje i nestajanje naprosto ili ex nihilo.
Meutim, tela koja se kreu kruno, poto nemaju sebi suprot-
no kretanje, kao ni druga svojstva sublunarnih tela, niti rastu niti se
smanjuju. Dalje, ono to se niti uveava niti smanjuje ne moe niti
nastajati niti nestajati, u prethodno opisanom smislu. Tela koja u tom
smislu ne mogu ni nastajati ni nestajati jesu nepromenljiva. Sve to
nas vodi zakljuku da je kretanje tela koja se kreu kruno veno i
nepromenljivo. Njihovo kretanje je, kae Aristotel, besmrtno. Ali on
i sam primeuje da svojstva koja ovde pripisuje telima koja se kreu
kruno odgovaraju boanskim svojstvima. On to ini tako to kae
da svi ljudi imaju neko shvatanje bogova, pa svi oni, i varvari i
Heleni, dakle, svi koji uopte veruju da postoje bogovi, odreuju tom
boanskom najvie mesto, zbog toga to je besmrtno povezano s
besmrtnim.312 Ono emu u Aristotelovoj slici sveta pripada to naj-
vie mesto jesu nebeska tela. Ona veno krue. Ona ne nastaju niti
nestaju, pa su, stoga, besmrtna. Dakle, bogovi i nebeska tela imaju
neka zajednika svojstva, pa se zbog toga moe rei da nebeska tela
imaju boansku prirodu.
U prilog tezi o njihovoj venosti i nepromenljivosti, Aristotel
navodi argument koji se zasniva na opaanju i svedoanstvima prolih
generacija ljudi, kojim se, smatra on, moe opravdati proireno vero-
vanje ljudi u to da je nebo takvo. Njegov argument za to glasi ovako:
na osnovu pamenja ljudi, koje se prenosi sa jednih na druge, za ce-
lokupno prolo vreme nije dolo ni do kakve promene ni u celini po-
slednjeg neba, niti u nekom od njegovih delova.313 Ovom argumentu
Aristotel dodaje jo jedan argument tako to kae sledee: ini se da
se i njegovo ime prenosi od starih pokolenja do dananjeg vremena,
poto su ga oni shvatali na isti nain na koji mi danas govorimo
Poto je to prvo telo neto razliito od zemlje, vatre, vazduha i vode,
oni su tom najviem prostoru nadenuli ime eter (), dajui mu

taj naziv zato to uvek tee ( ).314 Aristotel ovo nudi kao ar-
gument koji je kongruentan prethodnoj argumentaciji. Moglo bi se
pomisliti da on tu pribegava nekoj vrsti etimoloke argumentacije.
Meutim, to nije sluaj. On samo veruje da je i sam naziv eter nastao
od izraza koji ima na iskustvu zasnovan deskriptivni karakter.
Eter, kojeg Aristotel jo naziva petim elementom ili prvim telom,
sutinski se razlikuje od sublunarnih elemenata i meavina. Za razli-
ku od tih elemenata i meavina eter nema ni teinu ni lakou. U su-
protnom, nebeska tela se ne bi kretala kruno nego nadole ili nagore,
poto su teina i lakoa definisane tim pravcima kretanja. Dodajmo
ovde injenicu da Aristotel odbacuje tradicionalno gledite da su
nebeska tela, pre svega Sunce, sastavljena od vatre. Razlog za to bi
se mogao sastojati u tome da ideja o venom emitovanju toplote i
svetlosti to, kao to emo videti, uglavnom zahvaljujemo Suncu
nije pomirljiva sa principom prema kojem svako gorenje zahteva
gorivo. Naime, veno gorenje bi zahtevalo neogranieno gorivo.
Meutim, Sunce je telo ograniene veliine, pa ono svakako ne bi
moglo obezbediti veno gorenje. S druge strane, ukoliko bi Sunce
bilo vatra, ono bi imalo svojstvo lakoe pa bi njegovo kretanje bilo
pravolinijsko kretanje nagore, a ne kruno kretanje.
7.10 VENOST KRETANJA U SUBLUNARNOM

SVETU I VENOST KRETANJA
NEBESKIH SFERA
Moglo bi se pomisliti da postoji ozbiljan problem kada je re o ve-
nom kretanju tela ili bia u sublunarnom svetu. Tela sublunarnog
sveta kreu se, kae Aristotel, shodno svojoj prirodi. Bez obzira na
to da li je re o telima sainjenim od istih elemenata (vatre, vazdu-
ha, vode i zemlje) ili meanim telima, sva ona se po prirodi kreu ili
nadole, ka centru, ili nagore, od centra. Kreui se tako, sva ta tela
se, smatra Aristotel, po prirodi kreu ka svom prirodnom mestu.
Meutim, tom kretanju bi jednom doao kraj. Kretanje tih tela bi se

7 ARISTOTEL 153
zavrilo njihovim smetanjem na njihovo prirodno mesto.315 Aristo-

tel kao da zamilja neko prirodno mesto koje bi bilo centar ka kojem
i od kojeg se po prirodi kreu sva tela, ali tako da taj centar nije cen-
tar zbog toga to je on neko mesto na kojem se nalazi Zemlja,
nego, obrnuto, Zemlja se tu nalazi zbog toga to je tu centar sveta.
Koliko je neobian nain na koji on odreuje taj centar, vidi se po
tome to on kae sledee: Ako bi se Zemlja premestila tamo gde je
sada Mesec, nijedan od njenih delova se ne bi kretao ka njoj, ve
tano tamo gde je ona sada,316 odnosno ka mestu na kojem je ona
bila pre tog pomeranja.
Ono to je ovde, meutim, vano jeste to da bi nas takvo gleda-
nje na kretanje sublunarnih tela dovelo u sukob sa Aristotelovom
tezom da je i kretanje u sublunarnom svetu a parte ante veno. Na-
ime, ako pretpostavimo da e sva tela sublunarnog sveta u nekom
ogranienom vremenu zavriti proces kretanja i, nakon prispea na
svoje prirodno mesto prei u stanje mirovanja, onda moramo pret-
postaviti ne samo to da bi time prestalo svako kretanje, nego i to da
je to kretanje nekada poelo, to jest da nije ni a parte ante veno. Na
takav zakljuak nas upuuje i antiki princip prema kojem je sve to
nestaje moralo jednom nastati. S druge strane, ako pretpostavimo da
je prolost vena, onda je prirodno kretanje sublunarnih tela ve
moralo da se zavri. Ali poto je injenica da se tela u sublunarnom
svetu sada kreu, onda bi se moralo zakljuiti da prolost nije vena.
Aristotel, kao to znamo, zastupa tezu da svet ima venu prolost,
kao i da je kretanje u sublunarnom svetu veno. Navedeno rezono-
vanje bi vailo ukoliko bi sublunarni svet bio preputen samom
sebi, odnosno ukoliko ne bi bilo nikakvog spoljanjeg uzroka koji
bi poremetio opisani proces. Jedino to osim sublunarnog sveta u
Aristotelovoj kosmologiji postoji jeste nebo. Prema tome, sublu-
narni svet bi se mogao nalaziti jedino u kauzalnoj relaciji sa nebom
ili nadlunarnim svetom. Aristotel upravo to i ini. On dovodi u ka-
uzalnu vezu kretanje nebeskih sfera sa dogaanjima u sublunar-
nom svetu uveravajui nas u to da upravo kretanje nebeskih sfera
315 Aristotle, De caelo, IV, 3.

spreava pomenuti prestanak kretanja u sublunarnom svetu. Naime,

krajnji uzrok nastajanja i nestajanja, kao i svake promene i preobra-
avanja, jeste kretanje pomeranjem ili premetanjem. Da bi kretanje
u sublunarnom svetu bilo veno, i njegov uzrok, nebo, mora veno
da se kree,317 a to je ono u ta Aristotel u svom spisu O nebu na-
stoji da nas uveri.
Aristotel, videli smo, tvrdi da je kretanje nebeskih tela veno.
Meutim, ukoliko bi odnos kretanja nebeskih tela prema sublunarnim
telima bio neprekidno istovetan, ne bi se dogaale promene u kreta-
nju sublunarnih tela. Aristotel nam zbog toga kae da taj odnos nije
veno istovetan.318 Kada je re o delovanju kretanja nebeskih tela
na kretanja na Zemlji, on, pre svega, ima na umu delovanje Sunca.
injenica je da se na Zemlji menjaju godinja doba, da se sve na njoj
zagreva i hladi. To zagrevanje i hlaenje dovodi do kretanja i pro-
mena u sublunarnom svetu. Uzrok tog hlaenja i zagrevanja jeste,
pre svega, Sunce. Ali ukoliko bi Sunce bilo neprekidno u istovetnom
odnosu prema Zemlji, onda bi temperatura na njoj bila konstantna i
ne bi, osim usled smene dana i noi, dolazilo do znaajnijeg zagre-
vanja i hlaenja. Uzrok znaajnijeg zagrevanja i hlaenja jesu pro-
mene u udaljenosti izmeu Sunca i Zemlje. Aristotel, razume se, ima
u vidu godinji ciklus tokom kojeg se smanjuje ili poveava rasto-
janje izmeu Sunca i Zemlje,319 pa se usled toga poveava ili sma-
njuje dotok toplote i svetlosti na Zemlju.
Meutim, Aristotel smatra da toplota ne dolazi od Sunca i zve-
zda direktno, tako to bi Sunce emitovalo svetlost i toplotu. U tom
sluaju, Sunce bi moralo biti sainjeno od vatre, a videli smo zbog
ega to, po njemu, nije mogue. Na koji nain nam onda od njega
dolaze toplota i svetlost? On s tim u vezi kae sledee: Toplota ko-
ja od njih dolazi i njihova svetlost nastaju tako to je vazduh izloen
trenju usled njihovog kretanja.320 Jedan od njegovih argumenata za
317 Aristotel to kae na sledei nain: Ako nastajanje i nestajanje zaista treba
da budu neprekidno, nuno je da se neto veno kree kako te promene ne
bi prestale (Aristotle, De gen. et corr., 336b 12).
7 ARISTOTEL 155
to jeste nae iskustvo sa zemaljskim stvarima, odnosno iskustvo o

tome da trenje tela jednih od druga dovodi do zagrevanja i paljenja,
a trenje se moe dogoditi samo usled nekog kretanja. Prema tome,
Sunce zagreva Zemlju tako to svojim kretanjem izaziva trenje, a
trenjem se pali vazduh i postaje vatra, tako da na kraju ta tako nasta-
la vatra emituje svetlost i toplotu koje dopiru do sublunarnih tela.
7.11 PRVI POKRETA

Aristotel na vie mesta kae da se znanje o stvarima sastoji od znanja
uzroka,321 dok bi najvie znanje bilo znanje prvih uzroka. Uzrok
venog kretanja u sublunarnom svetu jeste veno kretanje nebeskih
sfera. Meutim, ta je uzrok venog kretanja nebeskih sfera? Kruno
kretanje nebeskih sfera jeste prirodno kretanje kojim se kree pose-
ban peti element, odnosno eter. To bi, po svemu sudei, bio krajnji
zakljuak njegovog izlaganja tog pitanja u spisu O nebu. Tom kre-
tanju nije potreban nikakav spoljni pokreta. Meutim, Aristotel to
pitanje ne izlae na isti nain u spisu O nebu i u drugim spisima, a
pre svega u Fizici i Metafizici. On nam u tim spisima sugerie da ono
to kae u spisu O nebu nije dovoljno da se zakljui da venom kre-
tanju nebeskih tela nije potreban neki spoljanji pokreta. Za razliku
od sublunarnih tela, ija je nemogunost potpunog mirovanja uzro-
kovana venim kretanjem nebeskih sfera kao njihovog spoljanjeg
pokretaa, nebeska tela ne mogu biti pokretana na isti nain.
Delovanje nebeskih sfera, a pre svega Sunca, na sublunarna
tela javlja se kao prisilno, kao prepreka njihovom prirodnom kreta-
nju. Meutim, nema neke prepreke koja bi bila suprotna krunom
kretanju nebeskih tela, poto ne postoji neko kretanje koje bi, kako
kae Aristotel, bilo suprotno krunom kretanju. U tom sluaju, nema
potrebe ni za neim to bi uklanjalo prepreke tom venom krunom
kretanju. Ali poto je i kruenje nebeskih tela kretanje, materija od
koje su sastavljena nebeska tela, shodno nainu rezonovanja izlo-
enom u Fizici, predstavlja samo pretpostavku ili mogunost za nji-
hovo veno kruno kretanje ili za aktuelizaciju venog kretanja.
321 Aristotle, An. post., 71b 3031.

Nebeska tela, zbog svog sastava, sklona su krunom kretanju, ali

se ona veno tako kreu samo po mogunosti. To je samo uslov za
mogunost venog krunog kretanja, ali nije dovoljno i za samo
veno kretanje.
Postavlja se stoga pitanje ta je to to aktuelizuje veno kruno
kretanje nebeskih tela. Prema Aristotelovoj fizici, to moe biti samo
neko drugo kretanje. Ali tako bi se moglo ii u beskonanost. Meu-
tim, u tom sluaju, ceo uzroni red kretanja bi se sastojao od akci-
dentalnih uzroka, a tako nikada ne bismo doli do izvornog uzroka
koji bi inio nunim ceo uzroni red venog kretanja. Zbog toga taj
izvorni uzrok ne bi smeo da ukljuuje nikakvo postojanje po mogu-
nosti. Shodno tome, izvorni uzrok venog kretanja morao bi da bude
veno aktuelan. Ukoliko bi i on, poput nebeskih tela, bio uzrok ve-
nog kretanja po mogunosti, on ne bi morao da se aktuelizuje, to bi
za posledicu imalo mogunost prestanka kretanja, a to bi impliciralo
mogunost da kretanje nebeskih sfera, a onda i kretanje u sublunar-
nom svetu, ne bude veno.
Teko je nai razlog zbog kojeg Aristotel kao da odustaje od
svog prethodnog objanjenja venog kretanja nebeskih sfera, objanje-
nja zasnovanog na vrsti njegovog kretanja i karakteru materije od
koje su sainjena nebeska tela koja se tako kreu. Po svemu sudei,
jedina prepreka tome da venom kretanju nebeskih sfera nije neop-
hodan spoljanji uzrok ili pokreta jeste injenica da su nebeska
tela ipak, bez obzira na vrstu materije od koje su sainjena, samo
tela. Sva dalja argumentacija o pitanju venosti kretanja nebeskih
tela zasniva se na principu prema kojem ogranieno telo ima ogra-
nienu mo, odnosno na principu prema kojem konano telo ne moe
imati beskonanu mo.322
Svet je, smatra Aristotel, prostorno konaan. Utoliko su i ne-
beska tela, koja su sastavni deo sveta, konani entiteti. Poto su
nebeska tela konani entiteti, ona ne mogu imati mo koja bi im
obezbedila beskonano, veno kretanje. Ali poto se veno kreu,
onda ona svoje kretanje duguju nekom spoljanjem pokretau. Zbog
322 Aristotle, Phys., 266a 24 266b 27; Met., 1073 a 511; De caelo, 257b 2123,
293a 1011.
7 ARISTOTEL 157
toga Aristotel tog pokretaa odreuje kao bestelesnog. Ukoliko bi

taj pokreta imao telo, ono bi, ma koliko da je, bilo konano. Ako bi
bilo konano, ono bi imalo konanu mo, pa onda ne bi bilo u stanju
da obezbedi veno kretanje.
Aristotel na taj nain pokuava da nam dokae da je nuno da
postoji neki prvi pokreta. Ono to ovde treba imati na umu jeste to
da kretanje tog krajnjeg pokretaa vremenski ne prethodi niti ve-
nom kretanju nebeskih tela, niti venom kretanju u sublunarnom
svetu, poto bi u tom sluaju venost prethodila venosti. Re je
samo o tome da se pokae da je nemogunost potpunog zaustavlja-
nja kretanja u sublunarnom svetu uzrokovana venou kretanja
nebeskih sfera, dok je njihovo veno kretanje uzrokovano venom
aktuelnou pokretaa. Do atributa prvog pokretaa Aristotel dola-
zi analizom svojstava koja bi on morao da ima kako bi obezbedio
veno kretanje nebeskih tela. On tom analizom dolazi do zakljuka
da je prvi pokreta vean (zbog toga to mora biti uzrok venog
kretanja), da je nepromenljiv (zbog toga to mora uzrokovati kon-
tinuirano kretanje), da je bestelesan (tela imaju ogranienu mo),
da je jedan (zbog ekonomije, i zbog kontinuiranog kretanja), da je
on ista aktuelnost (ukoliko bi bio prvi pokreta samo po mogu-
nosti, on bi mogao i da ne postoji, pa onda ne bi bio uzrok venog
kretanja). Da Aristotel u Metafizici i Fizici misli da od toga pokre-
taa u krajnjoj instanci zavisi svako kretanje, vidi se i po tome to
on kae da od njega, zavise i nebo i priroda.323
Sada se postavlja sledee pitanje: o kakvoj je vrsti uzrokovanja
re kod prvog pokretaa? On ne moe biti eficijentni uzrok kretanja
nebeskih i sublunarnih tela zbog toga to je bestelesan. To da on ne
moe biti materijalni uzrok nije potrebno posebno obrazlagati. On
ne moe biti niti formalni uzrok, poto je forma uvek neposredno
vezana za telo. Jedino to nam od etiri mogue vrste uzroka preo-
staje jeste finalni uzrok. Kako se, meutim, odvija to finalno uzro-
kovanje? Prvi pokreta je, kae Aristotel, ono to je najbolje. On jo
323 Aristotle, Met., 1072b 14. Ovo Aristotelovo izlaganje postalo je kasnije u
avramovskom monoteizmu okvirni model za kosmoloku argumentaciju
za postojanje boga.
kae da u svim stvarima priroda eli ono to je bolje.324 Ukoliko

to sve stvari ele, one onda tee za tim da svoj nain postojanja pri-
blie nainu postojanja onoga to je najbolje. Taj prvi pokreta, kao
finalni uzrok, pokree tako to, kae on, stvari ele325 da nain svog
postojanja to je mogue vie priblie nainu njegovog postojanja.
U tom smislu on, kae Aristotel, pokree kao ono to je voljeno.326
Nebeska tela se i veno kreu zbog toga to ele da svoje postojanje
priblie nainu postojanja prvog pokretaa.
Meutim, prirodno se namee sledee pitanje: ako u svim stva-
rima priroda eli ono to je bolje, zato se onda samo nebeska tela
veno kreu, a ne i sve druge stvari? Aristotelov odgovor bi mogao
biti da se to dogaa zbog posebne prirode nebeskih tela. Sva tela
ele da se priblie nainu postojanja prvog pokretaa, ali samo ne-
beskim telima, zbog njihove prirode (zbog toga to su sainjena od
petog elementa), polazi za rukom da se veno kontinuirano kreu.327
7.12 RANI PERIPATETIARI

Kao to je poznato, Aristotel je dugo boravio u Platonovoj Akade-
miji. Nakon naputanja Akademije on je osnovao svoju filozofsku
kolu koja je dobila ime Licej. Za svog prvog naslednika na elu
Liceja Aristotel je odabrao Teofrasta iz Ereza (oko 371 oko 287).
Najzanimljivije Teofrastove argumente u prilog tezi o venosti sve-
ta sauvao nam je Filon Aleksandrijski. On te argumente izlae kao

327 O raznim aspektima odnosa izmeu prvog pokretaa, nebeskih i sublunar-
nih tela u Aristotelovoj filozofiji, vidi u: Broadie, S., 2009, Heavenly Bodi-
es and First Causes, u: A Companion to Aristotle, ed. Anagnostopoulos, G.,
Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell, p. 230241; Graham, D., 1999,
Aristotle, Physics Book VIII, Oxford: Clarendon; Manuwald, B., 1989,
Studien zum Unbewegten Beweger in der Naturphilosophie des Aristoteles,
Stuttgart: Franz Steiner Verlag; Judson, L., 1994, Heavenly Motion and the
Unmoved Mover, u: Self-motion, ed. Gill, M. L., and Lennox, J., Princeton:
Princeton University Press.
7 ARISTOTEL 159
kritiku stoikih, verovatno, Zenonovih argumenata u prilog tezi o

konanosti sveta. Mi te argumente neemo izlagati ovde nego u po-
glavlju posveenom stoicizmu (8.1.2).
Jedna od zanimljivijih stvari kojima se Teofrast bavio jeste i
pitanje Aristotelovog petog elementa, ili, konkretnije, pitanje ma-
terije od koje je sastavljeno Sunce. Do tog pitanja on dolazi ana-
lizom naina postojanja vatre kao jednog od etiri elementa. Svi
drugi elementi postoje zahvaljujui svojoj supstanciji, dok vatra
postoji zahvaljujui nekoj drugoj supstanciji. Ona zavisi od goriva.
Kad nestane goriva, nestaje i vatra, ili kako, prema Teofrastu, kau
stari, vatra uvek trai hranu.328 Zbog toga to vatra nije u stanju
da ivi bez materije, apsurdno ju je, smatra on, nazivati prvim ele-
mentom ili osnovom. Ako bi postojala samo takva, sa gorivom,
odnosno sa drugim elementima pomeana, vatra, ona onda ne bi
mogla biti prvi element. Pravi kandidat za vatru kao prvi element
jeste, misli Teofrast, Sunce, poto ono emituje toplotu isto i nepo-
meano sa gorivom. Da li onda imamo dve vrste vatre: istu sunevu
i pomeanu sublunarnu? On smatra da je najbolji odgovor na to da
se kae da sva toplota u sublunarnom svetu dolazi od Sunca, tako
da ono predstavlja vatru kao prvi element, dok je zemaljska vatra
njegova posledica. Teofrast se poziva i na to da, kako kae, mnogo
ljudi, kada pale vatru u stvari pretpostavljaju da njena svetlost dolazi
od Sunca.329 Ukoliko Sunce nije ta ista, nepomeana vatra niti
svetlo vatre, onda je sama ta pojava zauujua i zahteva objanje-
nje. Bilo bi, kae on dalje, jo udnije ukoliko bi se smatralo da
toplota ne dolazi od njega.
Na osnovu reenoga sledi da Teofrast smatra da je Sunce vatra,
i da je ono, poto je ista i nepomeana vatra, bezgorivna vatra. Me-
utim, njegov uitelj je, kao to smo videli, smatrao da su nebeska
tela, ukljuujui i Sunce, sastavljena od petog elementa. Od posto-
janja petog elementa zavisi cela Aristotelova teorija o venosti sve-
ta. Na osnovu toga bi se moglo zakljuiti da Teofrastovo gledanje na
prirodu Sunca zadaje ozbiljan udarac uiteljevoj teoriji o venosti
328 Theophrastus, De igne, 3.10.

329 Theophrastus, De igne, 5.56.
sveta.330 On, meutim, u svojoj Metafizici tvrdi da za kruno kretanje

nebeska tela zahvaljuju svojoj prirodi. Naime, njegova zamisao iste,
nepomeane vatre dosta je bliska Aristotelovoj zamisli etera. Ako su
od nje sastavljena nebeska tela, o ako je njena priroda takva, onda je
ona dovoljna za veno kretanje. Teofrastu ovde, poput Aristotela u
spisu O nebu, nije potreban neki transcendentni pokreta venog
kretanja nebeskih tela.331
Straton (oko 335 oko 269), trei elnik peripatetike kole,
jeste, kae Diogen Laertije, fiziar ili filozof prirode.332 Prema Ci-
ceronovom svedoenju, i on odbacuje boiju delatnost kao uzrok
konstrukcije sveta. On smatra, nastavlja Ciceron, da su sve stvari
koje postoje rezultat prirodnih uzroka. On dalje kae da je Straton
pregledajui razne delove sveta, jedan po jedan, uio da sve to
jeste ili to nastaje, jeste ili je bilo uinjeno prirodnim silama gra-
vitacije i kretanja.333 Plutarh kae da za Stratona svet nije ivo
bie i da se sve u prirodi deava spontano.334 Meutim, to to se
sve u prirodi deava spontano ne znai da u svetu nema neke ure-
enosti i pravilnosti. Naglaavanje spontanosti prirode pre ima za
cilj da iz objanjenja dogaaja u njoj ukloni neku providencijalnu
inteligenciju koja bi je ureivala.335
Ciceron nam jo svedoi kako je Straton smatrao da sve boije
moi lee u prirodi, koja u sebi ima uzroke raanja, rasta, opadanja.336
Ova tvrdnja bi, posmatrana izolovano od drugih svedoanstava, mo-
gla sugerisati panteizam, odnosno to da Straton poistoveuje boga i
330 Neto detaljniju analizu Teofrastovog gledita vidi u: Van Raalte, M., 2010,
The Nature of the Fire and Its Complications: Theophrastus De igne, 110,
Bulletin of the Institute of Classical Studies, vol. 53, no. 1, p. 5762.
331 Theophrastus, Met., 6a 510; 19a 921.
332 DL, 5.58.
333 Cicero, Acad., 2.121. O nainu na koji je Straton mogao tokom svog borav-
ka u Aleksandriji uticati na Aristarha i njegovu heliocentrinu teoriju, kao i
na Herona, vidi u: Diels, H., 1893, ber die physikalische System der Straton,
u: Sitzungsberichte der Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften,
Berlin: Kniglich Akademie der Wissenschaften.
334 Plutarhus, Adversus Colotem, 1115b.
335 Lactantius, De ira dei, 10.1.
336 Cicero, De natura deorum, 1.35.
7 ARISTOTEL 161
prirodu.337 Meutim, posmatrana u svetlu drugih svedoenja, ona bi

pre mogla da znai da je Straton smatrao da je ono to je u mitolo-
giji, religiji i filozofiji pripisivano bogovima, u stvari, rezultat delo-
vanja same prirode. On, po svemu sudei, smatra da iz objanjenja
dogaaja u prirodi treba iskljuiti svaku natprirodnu silu.
U tom svetlu postaje jasno zato je Straton, poput Teofrasta,
smatrao da za veno kretanje sveta nije neophodan prvi pokreta, kao
i zbog ega odbacuje Aristotelovu teoriju o petom elementu i smatra
da su nebeska tela sastavljena od vatre. On odbacuje i Aristotelovu
teoriju o prirodnom mestu elemenata i smatra da sva tela imaju
teinu, odnosno prirodnu tendenciju da se kreu ka centru sveta.338
One lake materije, poput vatre, ne kreu se po prirodi nagore ili od
centra, nego su one istisnute od strane teih. Nebeska tela su sasta-
vljena od vatre i podleu istim zakonima gravitacije ka centru kao i
sva druga tela.339 Njegova teorija time brie sutinsku razliku izmeu
sublunarnog i nadlunarnog sveta. Meutim, nema sauvanih svedo-
anstava o tome ta je uzrok venog krunog kretanja nebeskih tela.
337 Teza da Straton zastupa ist panteizam zastupa se, na primer, u: Drachmann,
1922, Atheism in Pagan Antiquity, London: Gyldendal, p. 87.
338 Strato, fr. 5053 (Wehrli, F., 1950, Straton von Lampsakos: Die Schule des
Aristoteles, Basel: Benno Schwabe).
339 Strato, fr. 84.
8 HELENISTIKA FILOZOFIJA
Ne postoji jedinstven kriterijum u pogledu toga koje filozofije spa-

daju u tzv. helenistiku filozofiju, kao ni koji period tano zahvata
ta filozofija. Preciznije reeno, helenizam poinje Aleksandrovim
osvajanjima i irenjem grke kulture, a to se dogodilo jo u doba
Aristotelovog ivota. U to vreme i nastaju epikurejska i stoika ue-
nja. Uostalom, u preglednijim prikazima helenistike filozofije ovim
dvama uenjima najee se pridruuje jo samo skeptiko uenje.
Meutim, u istom tom periodu ive i stvaraju i sledbenici Platonove
i Aristotelove filozofije: akademiari i peripatetiari. O uenjima
nekih od njihovih neposrednih sledbenika ve smo neto rekli.
Bilo kako bilo, pored epikurejskog i stoikog uenja o venosti
sveta, pokuaemo da prikaemo uenja platoniara i peripatetia-
ra. Kada je re o platoniarima, pored tzv. srednjih platoniara, u
glavnim crtama emo izloiti i uenja dva znaajna neoplatoniara:
uenje zaetnika neoplatonizma Plotina, kao i uenje njegovog ue-
nika Porfirija. Uenje za nau temu najznaajnijeg neoplatoniara,
Prokla, ostaviemo za razmatranje nakon to izloimo nain na koji
na nau temu odgovaraju najraniji mislioci koji pripadaju tzv. avra-
movskom monoteizmu: u tom periodu re je o jevrejskom i hrian-
skom monoteizmu. To emo uiniti zato to je Proklovo razmatranje
pitanja venosti sveta jedan od stubova sporenja izmeu helenisti-
kih grkih mislilaca, a u ovom periodu re je skoro iskljuivo o
neoplatoniarima, i branilaca hrianskog uenja o nastanku sveta,
iji je glavni proponent Jovan Filopon.
Mada u ovom periodu stvaraju i sledbenici pitagorejske filo-
zofije, mi se njima neemo baviti, poto se njihova uenja, kada je
re o naoj temi, dobrim delom svode na neku vrstu numerolokog
misticizma. Postoje i dva sauvana teksta koja se obino svrstavaju

u pitagorejsku tradiciju, a koji nemaju navedenu karakteristiku: re
je o tekstovima ije autorstvo nije utvreno, ali su se pripisivali Oke-
lu iz Lukanije i Timaju iz Lokra. Delo koje se pripisivalo Okelu iz
Lukanije nosi naslov O prirodi sveta,340 a delo koje se pripisivalo
Timaju iz Lokra O prirodi sveta i due.341 Meutim, poto se tim
spisima osporava autentinost, i poto se argumentacija koja se u tim
delima iznosi o pitanju venosti sveta nalazi i u delima drugih misli-
laca iz doba helenizma, mi ta dela ovde neemo posebno prikazivati.
8.1 STOICIZAM
Izlaganje helenistike misli poeemo sa stoicizmom. Utemeljiva
stoicizma je Zenon iz Kitiona (oko 334 oko 262. pre nove ere), a
najznaajniji rani stoiari su Kleant (oko 330 oko 230. pre nove
ere) i Hrisip (oko 280 oko 207. pre nove ere). Kasnije se pojavlju-
je veliki broj stoikih mislilaca koje ovde na poetku neemo poseb-
no pominjati. Ako imamo u vidu njihovu podelu filozofskih disci-
plina na fiziku, etiku i logiku, onda treba primetiti da se u istoriji
filozofije, verovatno s pravom, mnogo vei znaaj daje njihovim
uenjima koja se tiu logike i etike nego njihovim fizikim uenjima.
Nas, razume se, zanima ovo poslednje.
Obino se kae da su stoiari materijalisti i monisti. Prema ne-
kim interpretatorima, stoiki materijalizam moe se posmatrati kao
neka vrsta odgovora na pitanje koje Platon postavlja u Sofistu. On,
naime, postavlja pitanje indikatora ili kriterijuma za to ta se moe
smatrati realno postojeim biem. Jedan on moguih odgovora koji
on nudi jeste da realno postoji samo ono to moe delovati i na ta
se moe delovati.342 Stoici prihvataju taj kriterijum i na osnovu nje-
ga zakljuuju da jedino to postoji jesu tela poto samo tela mogu
delovati i samo se na njih moe delovati. Ako je sve to postoji telo,
340 Vidi engleski prevod: Ocellus Lucanus, 1831, On the Nature of Universe,
transl. Taylor, T., London: izdanje prevodioca.
341 Timaeus Locrus, 1972, De natura mundi et animae, Leiden: Brill.
342 Plato, Soph., 247de.
8 HELENISTIKA FILOZOFIJA 165
onda u svetu nema nieg drugog sem materije. Sve to se u svetu

dogaa jesu samo kretanje i transformacije materije. Uzrok tog do-
gaanja jeste opet samo telesan ili materijalan. Prema Ciceronovom
i nekim drugim svedoenjima, Zenon je tvrdio da nita to je nete-
lesno ne moe delovati.343 Osnovni materijalni element telesne pri-
rode za stoike je vatra. Kosmoloki proces u uenjima stoika naje-
e poinje time to se iz, kako se kae, kreativne vatre najpre
izdvajaju dva aktivna elementa, [obina, sublunarna] vatra i vazduh,
a potom dva pasivna, voda i zemlja.
Raireno gledite o bestelesnosti nekih bia, poput due, za stoi-
ke nije prihvatljivo. Njihovo rezonovanje je u tom pogledu sasvim
dosledno. Ako je dua ono to deluje, i ako je sve to moe da delu-
je telesno, onda je i dua telesna. Dua, kao i bog, samo su posebni
aspekti jedinstvene materijalne prirode. Oni predstavljaju onaj go-
repomenuti aktivni aspekt. Na taj nain se obino pojednostavljeno
prikazuje stoika fizika. Meutim, ako pogledamo pojedinana sve-
doanstva o toj fizici, videemo da je ona mnogo kompleksnija, kao
i da vrlo esto nije sasvim u skladu sa tim obrascem. Mi emo sve
to ostaviti po strani i posvetiti se njihovim argumentima koji se tiu
trajanja sveta. Vrednost tih argumenata neretko ne zavisi samo od
njihove fizike i kosmologije u irem smislu.344
8.1.1 Venost sveta

Kada je re o trajanju sveta, stoici uglavnom zastupaju stanovite da je
svet u kojem ivimo konaan; da je on nastao i da e nestati. Meu-
tim, ono to tu nastaje i nestaje jeste svet, a ne sama materija. Ona
ne nastaje i ne nestaje. Stoici se takoe vrsto dre principa ex nihilo
343 Cicero, Acad. I, 39; LS 45 A. Vidi i: LS 45 B i C. LS = Long, A. A/ Sedley,

N. D., 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University
Press.
344 Detaljno razmatranje stoike fizike i kosmologije izloeno je u: Sambursky,
S., 1959, Physics of the Stoics, London: Routledge and Kegan Paul, i u:
Hahm, D., 1977, The Origins of Stoic Cosmology, Columbus: Ohio State
University Press.
nihil fit. Rano stoiko gledanje na venost sveta zasnovano je na

tzv. teoriji periodinih kosmikih poara. Poredak sveta nastaje i
razvija se. Na kraju se dogaa veliki poar u kojem taj poredak
propada. Nakon tog propadanja nastaje novi svet i tako u beskona-
nost. Svetu u kojem sada ivimo prethodio je beskonaan broj pret-
hodnih svetova, kao to e naem slediti beskonaan broj buduih
svetova. U svom ranom spisu O filozofiji Aristotel zastupnike takve
teorije poredi sa decom na plai koja od peska prave gomile, zatim
ih rue, pa ih potom ponovo prave.345 Da bi cela ova kosmologija
bila opravdana, rani stoici su morali da ponude neku argumentaciju
za to da ovaj na svetski poredak ima konano trajanje; da je nastao
i da e nestati, kao i da se ciklusi svetskih poara neprekidno po-
navljaju u istovetnom obliku.
Treba imati u vidu ne samo to da nisu svi stoici zastupali tezu
o svetskim poarima na isti nain, nego i to da neki tu tezu nisu za-
stupali uopte. Nain na koji Kleant vidi cikluse svetskih poara
bitno se razlikuje od naina na koji ih vidi Hrizip. Zenon iz Tarza,
Diogen iz Vavilona, Panaetije i Boet nisu prihvatali tu tezu.346 Mi
emo najpre izloiti argumente za nastanak sadanjeg svetskog po-
retka, zatim argumente za njegov nestanak u svetskom poaru, kao
i argumente za veno ponavljanje tih procesa.
8.1.2 Stoiki argumenti za nastanak

i nestanak sveta i Teofrastova kritika
Filozofski najzanimljivije svedoanstvo o stoikom uenju u kojem
se zastupa teza da je ovaj svet nastao, odnosno da nema beskona-
nu prolost sauvano je u spisu O venosti sveta Filona Aleksan-
drijskog. Filon nam te argumente izlae zapravo kao predloke za
Teofrastovo opovrgavanje tih argumenata. Kada je re o ta etiri
argumenta protiv venosti sveta, vei broj autora smatra da tu ima-
mo posla sa stoikim, ak Zenonovim argumentima, mada Filon
345 Aristotele, De philosophia apud Philo, De aet. mundi, 42.

346 Vidi: Cicero, De nat. deorum, 2.118; Eusebius, Pre. evang., 15.18; Philo,
De aet. mundi, 7678.
ne pominje niti stoike niti Zenona pojedinano.347 Dodatni argu-

ment za to mogla bi biti injenica da Filon neto malo pre izlaga-
nja ovih argumenata oigledno govori o stoicima, kao i to da jezik
u kojem se oni izlau odgovara stoikoj filozofiji. No, pogledajmo
te argumente.
Prvi argument. Filon pie: Teofrast kae da oni koji tvrde
stvaranje i budue razaranje sveta gree, iznosei etiri osnovna
razmatranja. Prvo, to razmatranje ili argument tee ovako: Ako
Zemlja nema poetak u kojem je ona nastala, nijedan njen deo ne
bi ostao uzdignut u odnosu na ostatak.348 Zato? U ovom argu-
mentu polazi se od empirijskog iskustva da meteoroloke pojave,
a naroito kie, dovode do erozije i smanjivanja uzvienih delova
zemlje. Te promene su vrlo lako uoljive. Meutim, ako pretposta-
vimo da Zemlja ima beskonanu prolost, bilo bi dovoljno vre-
mena da erozija uini to da Zemlja postane sasvim ravna, odnosno
da erozija sasvim ispere uzvienja na njoj. Ali, planine i uzvienja
na Zemlji oigledno postoje. Ako je to tako, onda sadanje stanje
sveta nema beskonanu prolost. Ako svet postoji, a nema besko-
nanu prolost, onda je on nastao. Razume se, to bi u ranoj stoikoj
kosmologiji znailo samo jedan od beskonano mnogo ciklusa
nastajanja sveta.
Teofrastov kontraargument. Na prethodno izloenu stoiku hi-
potezu ukazao je Aristotel u svojoj Meteorologiji.349 Njegova argu-
mentacija protiv tog argumenta slina je onoj koju je, prema Filonu,
ponudio Teofrast. U odgovoru se poredi godinji ciklus ivota drve-
a i ivot planina. Naime, drvee odbacuje svoje lie u jednoj
sezoni, a ono ponovo izrasta u drugoj. Slian proces se dogaa i kada
je re o planinama. Tano je da neki delovi planina pod uticajem
vode i vetra bivaju razoreni. Meutim, neki drugi delovi planina u
isto vreme nastaju. Razlika se sastoji u tome to je jedan proces,
347 Vidi o tome u: McDiarmid, B. J., 1940, Theophrastus on the Eternity of

the World, Transactions and Proceedings of the American Philological
Association, vol. 71.
348 Philo, De aet. mundi, 117.
349 Aristotle, Meteor., 351a 1925.
proces koji se tie drvea, sasvim jasan i uoljiv, poto se odvija u

kratkim vremenskim razmacima, dok je drugi proces, proces koji se
tie planina, dugotrajan, pa ga je zbog toga tee uoiti. Ali ta je
uzrok tog ponovnog uzdizanja planina? Objanjenje koje se tu nudi
jeste sledee: Kada je vatreni element zatvoren u zemlji, on po-
tiskuje [zemlju] nagore, voen prirodnom snagom vatre, koja tei ka
svom prirodnom mestu.350 Tim potiskivanjem se ponovo uzdiu
uzvienja na zemlji. Ako je to tako, onda se na osnovu injenice da
se planine s vremenom smanjuju pod uticajem meteorolokih prilika
ne moe zakljuiti da svet ima konanu prolost.
Drugi argument. Zasnovan je na pretpostavci o smanjivanju
mora i uveavanju kopna, odnosno na tome da postoje ostrva tamo
gde ih pre nije bilo, kao i na tome da se kopno uveava, a da se za-
livi smanjuju. Dokaz za to je i injenica da se tragovi morskih i-
votinja mogu nai duboko u kopnu.351 To bi trebalo da bude jasan
znak za to da je tamo nekada bilo more, pa da je njegovim smanji-
vanjem ostalo kopno. Nastavak tog procesa dovee do potpunog
isuivanja zemljine povrine. Ako se more smanjuje, smanjivae se
i kopno, pa e nakon mnogo godina oba elementa doslovno biti iscr-
pljena. To isto e se dogoditi i sa vazduhom, te e se na kraju sve
pretvoriti u u jednu jedinu supstanciju, naime, u vatru.352 O tome
kako se to dogaa u nekim stoikim kosmologijama, rei emo neto
vie kasnije. Na osnovu ovog argument u prilog tezi da e svet nesta-
ti, i po modelu tog argumenta, mogao bi se konstruisati i argument za
tezu da je svet nastao. Naime, ukoliko imamo u vidu navedeni proces,
proces isuivanja, i ukoliko ga ekstrapoliramo unazad, mogli bismo
zakljuiti da bi taj proces, ukoliko je prolost beskonana, morao
350 Philo, De aet. mundi, 135. Ovde je oigledno re o Aristotelovom uenju

o elementima i njihovim prirodnim svojstvima. To uenje je, prema ovom
svedoanstvu, prihvatao i Teofrast. Taj proces se, na primer, mogao uoiti
u sluaju vulkana.
351 Setimo se da na tu injenice ukazuje Ksenofan, objanjavajui je prvobit-
nom meavinom vode i zemlje.
352 Philo, De aet. mundi, 122123. To nam jasno ukazuje na injenicu da je tu
re o stoikoj argumentaciji.
biti ve dovren. Ali poto nije dovren, moemo zakljuiti da on

nema beskonanu prolost.
Teofrastov kontraargument. Prethodno rezonovanje je, kae Teo-
frast, rezultat zaslepljenosti koja se zasniva na isticanju nekih injenica
i na zanemarivanju nekih drugih. On upozorava na to da se lako moe
uoiti i suprotan proces. Mogue je uoiti, ne samo na obali mora nego
i na kopnu, pojavu da delovi kopnu budu progutani od vode, pri e-
mu se vodena povrina poveava, a kopnena smanjuje. Teofrast se
ovde oslanja i na Platonovu priu o nestanku Atlantide. Njen nestanak
svakako dovodi do smanjivanja kopna i poveavanja vodene povrine.
Poenta argumenta sastoji se u tome da treba imati u vidu oba procesa.
Ako to imamo u vidu, onda se proporcija kopnenih i vodenih povrina
sutinski ne menja. Mogli bismo zakljuiti da ceo navedeni argument
nije valjan zbog toga to poiva na parcijalnom sagledavanju injenica.
Trei argument. Bilo ta iji delovi iezavaju ili prestaju da
postoje nuno i samo iezava ili prestaje da postoji.353 Svi delovi sve-
ta propadaju ili nestaju. Prema tome, i sam svet nestaje.354 Od veeg
broja primera koji se navode u prilog ovom argumentu pomenimo
primer zemlje i vatre. Nema nijednog dela zemlje, veeg ili manjeg,
koji nije razoren tokom vremena. ak i najvri kamen kad ovlai
propada tako to time slabi njegova kohezivna snaga. On se potom
raspada u manje delove, zatim u prah, a onda iezava, tako da od
njega nita ne preostaje.355 Kada je re o vatri, kae se da na to ne tre-
ba troiti mnogo rei. Naime, kada vatra izgubi svoju podrku, ona
istovremeno i nestaje. Ona postoji sve dok postoji i gorivo, a kada se
ono potroi, nestaje i sama vatra.
Teofrastov kontraargument. injenica da su svi delovi neke celi-
ne propadljivi nije dovoljna da se zakljui da e i sama celina propasti.
To vai, kae Teofrast, samo u sluaju da svi delovi celine propadnu
u istom momentu. Ali ako se svaki od njih menja u prirodu nekog
353 Slian argument se, kao to emo kasnije videti, navodi i u: DL, 7.141.
355 Na taj nain nestajanje opisuju kako, kao to smo videli, predsokratovski
atomisti, tako i, kao to emo videti, Epikur.
susednog, onda celina time ne biva razorena, ve je ta promena pre

ini besmrtnom.356
U ovom kontraargumentu postoji ozbiljan problem. Naime, Teo-
frast, kao to smo videli, tvrdi da bi propadanje delova moglo dove-
sti do propadanja celine samo ukoliko svi delovi propadnu u istom
momentu. On, meutim, u svrhu razmatranja, prihvata mogunost
propadanja celine. Ako u argumentaciji uopte prihvata mogunost
propadanja celine, onda bi morao prihvatiti mogunost da e celina
propasti i time to e delovi postepeno, jedan za drugim, propadati,
a ne samo ako propadnu svi istovremeno. Iz toga bi sledilo da za
propadanje celine nije nuno da svi njeni delovi propadnu u isto
vreme. Prema tome, Teofrast prema ovom svedoenju u kontraar-
gumentu i prihvata i odbacuje mogunost nastajanja i propadanja.
U stvari, Teofrast u poslednjoj navedenoj reenici svoje argumenta-
cije ne pobija tezu da e propasti celina ukoliko propadnu svi njeni
delovi, ve nudi alternativnu fiziku teoriju o odnosu delova i celine.
etvrti argument. Osnova argumenta glasi ovako: Ukoliko bi
svet bio vean, i ivotinje u njemu bi takoe bile vene, a posebno
ljudski rod koji je superiorniji od ostatka ivih bia.357 Meutim,
stoik nam kae da oni koji ele da se u istraivanju oslone na inje-
nice prirode mogu primetiti da je ovek kasnijeg porekla. Na osno-
vu ega se to tvrdi? Najpre se kae da je postojanje vetna vremen-
ski koekstenzivno sa postojanjem oveka. Zato? Prvo opravdanje
te tvrdnje jeste to da su sistem i metod prirodni za racionalno bie.
Ali vanije opravdanje te koekstenzivnosti jeste tvrdnja da ovek
bez njih ne bi mogao opstati u ivotu. Ovaj stoik, verovatno Zenon,
zahteva da pri istraivanju injenica prirode ostavimo po strani pri-
e koje se pripisuju bogovima od strane dramskih pisaca.
Naalost, ovde u tekstu postoji lakuna, a izlaganje se potom
nastavlja ovako: Ali ako ovek ne postoji oduvek, onda ne postoji
nijedno drugo ivo stvorenje, pa, prema tome, ni oblasti koje su im
date kao njihova stanita, zemlja i voda i vazduh.358 Pretpostavlja se

da bi argumentacija na mestu lakune mogla tei tako to bi se tvrdilo

da vetine nisu pronali ili stvorili bogovi, nego da je svaku od njih
pronaao neki sasvim odreeni ovek u sasvim odreeno vreme. Uko-
liko je prolost sveta beskonana, trebalo bi da mi sada budemo sko-
ro savreno veti. Ali, poto oigledno nismo, onda prolost sveta
nije beskonana. Nije teko primetiti da se ovde javlja ozbiljan pro-
blem u argumentaciji. Naime, ako su ljudi postepeno tokom vremena
dolazili do svojih znanja i vetina, onda se postavlja pitanje kako su
iveli pre toga, poto se gore tvrdi da oni bez njih ne mogu iveti. No,
ostavimo to po strani i preimo na Teofrastovu kontraargumentaciju.
Teofrastov kontraargument. Teofrastov kontraargument poiva
na tome to on navedenim injenicama prirode suprotstavlja druge
injenice prirode. Svi moemo videti da vatra i voda mogu da izazo-
vu velike katastrofe. Te katastrofe, koje su se u prolosti dogaale,
dovodile su do umiranja velikog broja ljudi. Sa nestankom velikog
broja ljudi nestajala su i njihova znanja i vetine, ili je ostao mali broj
ljudi koji ih poseduje. Kasnije, sa novim naratajima, ta znanja i ve-
tine iznova su pronalaeni i tako in infinitum. U tom sluaju, svet
moe imati beskonanu prolost, iako su naa znanja i vetine daleko
od savrenstva. Za ostatak neobinih tvrdnji u prethodnom argumen-
tu Filonovo svedoanstvo nam ne nudi nikakav Teofrastov odgovor.
8.1.3 Zato svet nestaje ili sagoreva

i zato ponovo nastaje?
Prema svedoanstvima, Kleant smatra da je vatra kohezivna snaga
sveta i njegova dua. Ona je ono to je u svetu delatno, pa sve to se
dogaa jeste uzrokovano vatrom. Bog deluje u formi Sunca na svet
da bi ga odrao i sauvao.359 Na zemlji se nita ne raa, ne raste niti
pokazuje neke znake ivota bez toplote koju emituje Sunce. Meutim,
sama vatra, koja daje ivot svetu, ima kao svoj nusprodukt isuivanje
sveta. Sunce se hrani isparenjima tako to najpre isuuje okean.360
359 Ciceron nam svedoi da je Kleant smatrao da su zvezde, ukljuujui i Sunce,

bogovi (Cicero, De nat. deorum, 2.392.42).
360 Cicero, De nat. deorum, 2.40.
Iako se najvei deo te pare vraa na zemlju u formi kie, jedan njen
deo neizbeno biva progutan od strane Sunca i zvezda.361 Tokom tog
procesa vatra e progutati ceo svet i, na kraju krajeva, sem vatre
nita nee ostati.362 Prema tome, sredstvo koje bogu slui da odri
svet jeste u isto vreme sredstvo koje neizbeno dovodi do njegovog
unitenja.363 Dakle, inei dobro, bog istovremeno ini zlo. Osnovna
shema ovog objanjenja predstavlja bazini model za sve kasnije po-
kuaje teodikeje, odnosno teorije kojom se pokuava opravdati boi-
je bie za prisustvo zla u svetu. Ali, budui da se to unitavanje ili
svetski poar deava suprotno boijem delovanju usmerenom na do-
bro delo, na odranje sveta, bog ima dobar razlog da nakon poara
ponovo izgradi isti svet. On ono to je dobro, odnosno svet moe sa-
uvati samo tako to e ga neprekidno iznova graditi.
Po svemu sudei, Hrizipovo gledanje na cikluse svetskih poa-
ra dosta je drugaije. On takoe smatra da se dogaa neto poput
svetskog poara, ali, za razliku od Zenona i Kleanta, on zastupa tezu
da taj poar ne znai unitenje ili smrt svetskog poretka. Po njemu,
u fazi postojanja sveta stvari, Zevs ili bog raste sve dok ne konzu-
mira sve stvari sveta. U svojoj argumentaciji protiv ideje o smrti
sveta u svetskom poaru, Hrizip polazi od definicije smrti kao odva-
janja due od tela. Meutim, poto se u njegovom opisu nestanka
sveta stvri dogaa to da bog sve stvari apsorbuje u sebe, onda se u
tom procesu ne dospeva do stanja u kojem bi dua bila odvojena od
tela. Ako se u goreopisanom procesu to ne dogaa, onda se taj do-
gaaj ne moe nazivati smru.364 Hrizip potom kae da svet, kada
bog sve apsorbuje, postaje u potpunosti vatren. To, zapravo, znai
da time svet stvri nije nestao niti umro nego da je samo dobio drugi
lik. Hrizip to kae na sledei nain: Kada je svet sasvim vatren, on
se ipso facto sastoji od svoje vlastite due. Poto je dua besmrtna,

363 ini se onda da je Sunce, odnosno toplota nepogodno sredstvo za odranje
sveta. O razlozima zbog kojih bog nije mogao odabrati neko drugo sredstvo
za odranje sveta vidi u: Salles, R., 2005, ` and goodness of god
in Cleantes, Phronesis, vol. L, p. 7172.
364 Plutarchus, Stoic. repug., 1052c.
onda je besmrtan i svet koji je dua apsorbovala. Meutim, kada se

ta dua, u sledeoj fazi, promeni u vlagu, ona se opet razlae na duu
i telo,365 na vatreni i nevatreni deo, na pasivni i aktivni deo. Ovde nam
se ne nudi neko objanjenje za zapoinjanje novog ciklusa.
Polazei od jednog svedoenja Diogena Laertijea, Sales (Salles,
R.) konstruie jo jedan argument koji bi iao u prilog Hrizipovoj
tezi o tome da svet ne umire nego se samo transformie. Diogen,
naime, u svom svedoanstvu izlae naine na koji stoici shvataju re
svet. Oni, pie on, svet shvataju na tri naina. Nama je ovde
stalo do prvog naina na koji se shvata svet, poto su ostala dva stan-
dardna. Evo kako on izlae taj prvi nain shvatanja sveta: Prvo, kao
boga samog, kao nosioca naroitog kvaliteta celokupne supstancije;
on je [kao takav] neunitiv i nestvoren jer je tvorac ovog opteg reda
koji posle odreenog vremenskog perioda celokupnu supstanciju
apsorbuje u samog sebe i ponovo je stvara iz sebe.366 Razume se,
ako se ceo taj ciklus naziva svetom, onda svet ne nestaje, odnosno
ne umire. Sales, ini se s pravom, smatra da bi ovaj prvi nain shva-
tanja rei svet odgovarao izloenom Hrizipovom gleditu.367
U procesu smene svetskih poredaka i poara za Kleanta poeljan
cilj za boga jeste postojanje telesnog svetskog poretka, dok je stanje
sveopteg poara neeljeni nusprodukt. Meutim, Hrizip smatra da za
boga poeljno stanje nije stanje u kojem postoji svetski telesni pore-
dak ve stanje sveopteg poara isto stanje svetske due koja je
apsorbovala telesni svet.368 U takvom stanju sve stvari su ujedinjene
u potpuno jedinstvo. Ako je svetska dua ili bog ono najvie, onda
je najbolje stanje ono u kojem je sve postalo bog, u kojem sem boga
365 Plutarchus, Stoic. repug., 1053b.

366 DL, 8.137138.
367 Salles, R., 2009, Chrysippus on Conflagration and the Indestructibility of
the Cosmos, u: God and Cosmos in Stoicism, ed, Salles, R., Oxford: Oxford
University Press, p. 133.
368 Ova interpretacija afirmisana je u: Mansfeld, J., 1979, Providence and de-
struction of the universe in early Stoic thought, u: Studies in Hellenistic
Religions, ed. Vermasern, J. M., Leiden: Brill. Takvo gledite je prihvaeno
i u: Long, A. A., 2006, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic
and Roman Philosophy, Oxford: Clarendon Press, p. 269272.
niega drugog nema. U tom sluaju, cilj boga ne bi bilo ouvanje

telesnog poretka sveta, nego to da se to pre dogodi poar.
Ozbiljan problem koji stoji pred ovakvim shvatanje jeste to kako
ga pomiriti sa teorijom venog vraanja, odnosno kako da iz tog
stanja ponovo nastane telesni svet. Videli smo da Hrizip, kako sve-
doi Diogen, smatra da bog posle apsorpcije celokupnog telesnog
sveta, ovaj svet ponovo stvara iz sebe. Meutim, nema nekog eks-
plicitnijeg svedoanstva o tome kako i zato se to dogaa. tavie,
kao da pre postoji ozbiljan razlog da se to uopte ne dogodi. Naime,
ukoliko je stanje poara, odnosno stanje u kojem je bog u sebe ap-
sorbovao svu telesnu sadrinu sveta, najbolje stanje, zato bi ga on
menjao time to bi stvarao loije stanje? Mansfeld i Sales nam nude
samo moguu spekulaciju o motivu koji bi u Hrizipovoj teoriji bog
mogao imati da ponovo stvori telesni svet. Stanje poara u kojem
postoji samo vatra nije takvo da bi ta vatra mogla goreti zauvek.
Vatra zahteva gorivo. Telo sveta je, smatraju stoici, prostorno ogra-
nieno. Prema tome, za gorenje vatre ne postoji neogranieno gori-
vo. Da bi vatra veno gorela, neophodna je neograniena koliina
goriva. Jedini nain da se to obezbedi jeste da bog ponovo iz sebe
stvori telesni svet, kao i da to ponavlja in infinitum.369
Po svemu sudei, prethodna interpretacija nas upuuje na to da
Kleant daje neku vrstu naturalistikog objanjenja za nestanak tele-
snog sveta, dok se, kada je re o njegovom novom nastanku, oslanja
na razloge boijeg bia. S druge strane, svedoanstva nam ukazuju
na to da se Hrizip i pri objanjavanju nestajanja, kao i pri objanja-
vanju ponovnog nastajanja telesnog sveta oslanja na boiju mo i
njegove razloge.
Kasniji stoik Boet, uenik Diogena iz Vavilona, ne smatra samo
da ne moe biti nikakve destrukcije sveta u nekom svetskom poaru,
nego da takvih poara uopte i nema, poto bi za to bio neophodan
neki spoljanji uzrok. Ali, poto sve to postoji spada u svet, te nema
niega izvan sveta, onda takav uzrok uopte nije mogu.370 Drugo
369 Mansfeld, J., 1979; Salles, R., 2005, p. 76.

370 Argumentacija za to, koja bi mogla biti i Boetova, mada se on na tom mestu
ne pominje, vidi u: Philo, De aet. mundi, 2027.
pitanje koje on postavlja jeste ta bi bog radio tokom vremena u kojem

su sva tela sveta apsorbovana u svetskom poaru. Tokom postojanja
telesnog sveta bog se brine o svim stvarima i o celokupnom poretku,
a poto sada nema niega, on bi bio sasvim neaktivan. Bio bi bespo-
slen, a takav njegov ivot ne bi bio vredan njegovog imena.371 To bi,
dakle, protivreilo njegovoj prirodi.
Jo jedno pitanje ostaje vredno panje. Poto teorija ciklinih
poara podrazumeva ponovno nastajanje telesnog sveta, postavlja
se pitanje kako e on nastati ako je vatra sve apsorbovala. Naime,
ako je vatra sve apsorbovala, onda mora ieznuti i ona sama poto
nema niega to bi bilo gorivo neophodno za njeno odranje.372
Meutim, svedoanstva nas upuuju na to da su neki stoici razli-
kovali dve vrste vatre: onu obinu koja zahteva gorivo, i onu krea-
tivnu vatru koju, kao kod Teofrasta, karakterie bezgorivno gorenje.
Prema gornjoj spekulaciji o moguem Hrizipovom gledanju na taj
problem izgleda da bi on pre prihvatio boije razloge za ponovno
stvaranje telesnog sveta kao goriva nego to bi prihvatio tezu o bez-
gorivnom gorenju. Boet bi morao da odbaci oboje poto smatra da
teza o kosmikim ciklusima, koju su zastupali rani stoiari, uopte
nije opravdana.
U Diogenovom uoptenom prikazu stoike fizike nalazi se i
sledee svedoanstvo: Oni [stoiari] pretpostavljaju da je svet pro-
padljiv budui da je nastao na istim principima na kojima su nastali
opaljivi predmeti, a sve iji su delovi propadljivi jeste propadljivo
u celini. Ali delovi sveta su propadljivi, budui da se preobraavaju
jedan u drugi. Prema tome, svet je propadljiv.373 Razume se, samo
preobraavanje delova jednih u druge ne vodi nuno propadanju
sveta u celini. Mogue je, naime, zamisliti nekakav proces preobra-
avanja koji ne bi imao za posledicu propadanje sveta. Meutim, na
tom mestu se, odmah nakon ve reenog, kae: tavie, svaka je
stvar propadljiva ukoliko doputa pretvaranje u neto gre; zato je i
svet prolazan, jer on se najpre isui pa se onda pretvara u vodu.

373 DL, 7.141.
Prema tome, cela argumentacija zavisi od stoike teorije o ciklusima

poara. Nekim stoicima bi, kao to smo videli, vatra bila ono to je
gre, dok bi to nekima bio svet.
8.2 EPIKUREIZAM
Osniva epikurejske kole je Epikur (341 270. pre nove ere). Drugo
znaajno svedoanstvo o epikurejskoj filozofiji nalazi se u spevu
epikurejca Lukrecija (oko 99 oko 55. pre nove ere) koji nosi naslov
O prirodi stvari. Epikurova i epikurejska fizika je sasvim atomisti-
ka. Sve to postoji jesu atomi ili je sainjeno od atoma. Pored toga
postoji jo samo prazan prostor. Evo kako to kae sam Epikur u svom
Pismu Herodotu, o kojem nam svedoi Diogen Laertije: Sve se
sastoji od materije i prostora. Jer i samo ulno opaanje na svakom
mestu dokazuje da postoje tela, a razum mora da se oslanja na ulno
opaanje kada pokuava da nepoznato objasni poznatim Izvan
tela i prostora ne postoji nita to bismo mi pomou razuma, ili po
analogiji mogli shvatiti da postoji.374 Oni koji smatraju da je dua
bestelesna, a u isto vreme joj pripisuju sposobnost delovanja i trplje-
nja, nisu u pravu, jer da je bestelesna, ona ne bi mogla ni da deluje
ni da trpi.375 U tom pogledu njegovo shvatanje se slae sa general-
nim stoikim shvatanjem.
Epikur uporno insistira na tome da se pri pokuaju saznavanja
onoga to nam nije poznato mora poi od noga to nam je poznato.
Ono to nam je poznato jeste ono to je dostupno naim ulima.
Bilo kakva teorija o onome to nije dostupno naim ulima mora
biti u skladu sa onim to im je dostupno. Meutim, ne moemo,
smatra on, o svim stvarima imati podjednako znanje. Naroit pro-
blem predstavlja saznanje nebeskih pojava, poto ove pojave do-
putaju mnoge uzroke da bi se objasnilo njihovo postojanje i mno-
gostruka objanjenja o njihovom postanku, koja nisu u suprotnosti
sa ulnim zapaanjima.376 Jedan od problema sastoji se u tome to,
374 DL, 10.40.

375 DL, 10.67.
376 DL, 10.86.
misli Epikur, vie teorija moe biti u skladu sa ulnim pojavama.

Ali, pie on u svom Pismu Pitoklu, ako uzmemo samo jednu [teo-
riju], a ostale odbacimo, mada su podjednako u skladu sa pojavama,
onda oigledno naputamo domen prouavanja prirode i padamo u
mit. Neke pojave na Zemlji daju nam dokaze pomou kojih moemo
tumaiti pojave na nebu.377 Neto kasnije u istom tekstu Epikur
nam nudi i primer za to. On izlae vie hipoteza kojima bi mogli da
se objasne izlazak ili zalazak Sunca i Meseca, napominjui da su
sve te hipoteze u skladu sa ulnim pojavama, odnosno da nijedna
injenica ne govori protiv njih.378 Problem se, dakle, sastoji u tome
to u naem ulnom iskustvu ne postoji kontraprimer ni za jednu od
tih hipoteza. Nije nam sauvano neko svedoanstvo u kojem bi bio
izloen neki Epikurov kriterijum za reenje pitanja pluralizma takvih
hipoteza ili teorija.
Meutim, ukoliko sve teorije moraju biti u skladu sa ulnim po-
javama, onda bi njima morao biti objanjen i epikurejski atomizam.
Postavlja se pitanje: da li je to tako? Objanjenje koje nam Epikur
nudi za tezu o postojanju nedeljivih i nepromenljivih elementarnih
estica, koje nisu dostupne naim ulima, a od kojih se u krajnjoj
instanci sastoji naim ulima dostupan svet, pa i nebo, jeste da ti ele-
menti moraju biti takvi ako stvari ne treba da budu sve unitene i da
preu u nepostojanje. Jer oni [atomi] moraju biti dovoljno jaki da
opstanu i onda kada se spojevi raspadaju Iz toga proizlazi da ele-
menti [od kojih su sainjene] stvri moraju biti nedeljivi sastojci tela
(atomi).379 Nije lako odbaciti mogunost formulisanja i neke druga-
ije teorije o elementarnoj materiji koja ne bi bila u neskladu sa naim
ulnim opaanjem. Meutim, Epikur, onda kada obrazlae svoj ato-
mizam, po svemu sudei, nema u vidu gornje epistemoloke principe.
On atomizam ne vidi kao jednu od moguih alternativnih hipoteza,
od kojih bi sve mogle biti u skladu sa naim ulnim opaanjem.380
377 DL, 10.88.

378 DL, 10.9293.
379 DL, 10.41.
380 Poto Epikur ne nudi nikakav kriterijum za rangiranje hipoteza, od kojih
su sve u skladu sa naim ulnim opaanjem, onda bi se savremenim renikom
moglo rei da on smatra da su te teorije nesamerljive.
Kasnije emo ponovo razmotriti ovo mesto i videti na koji nain on

formulie argument za nuno postojanje atoma.
Videli smo da su i stoiari, generalno gledano, materijalisti.
Meutim, oni na ovaj ili onaj nain u objanjavanje pojava uvode
uzronu funkciju boanstva. Epikurejci je pak sasvim iskljuuju,
navodei za to ozbiljne epistemoloke razloge. Meutim, to isklju-
ivanje uzrone funkcije boanstava ima, prema njima, i za istrai-
vanje vane psiholoke posledice. Generalno gledano, nije teko
zakljuiti to da ukoliko neko zastupa materijalizam ili naturalizam,
on iz objanjenja pojava mora iskljuiti boije uzrokovanje. Pogle-
dajmo najpre njihovo razmatranje negativne psiholoke uloge stanja
u kojem su sa naukom i filozofijom pomeana religiozna verovanja.
Naime, Epikur nas upozorava na to da se u ljudskim duama javlja-
ju najvei strah i nemir zbog verovanja da su nebeska bia blaena
i nerazoriva pored toga strah se javlja zbog toga to se oekuje ili
nasluuje neko veno zlo.381
O znaaju koji Lukrecije daje Epikurovom uklanjanju vaeih
religijskih verovanja iz filozofije i nauke moda najbolje govore
sledei stihovi:
Po zemlji kad se ljudski ivot stidno
ugibao na oigled, ponien
teretom vere koja s neba glavu
pomaljae, pretei oveanstvu
uasnim likom ovek iz Helade
usudio se prvi, oi smrtne
da digne k njoj i stane joj nasuprot.
Ni prianje o bogovma, ni munje
ni pretnja neba potmula ga nije
zaustavila, samo je podstakla
ar vrlu duha, ud da prolomi
prirode dveri, vrsto sklopljene.382
381 DL, 10.81.

382 Lucretius, De rerum natura, 1.6175. Ovde koristimo, a i nadalje emo u
osnovi koristiti prevod Anice Savi Rebac (Lukrecije, 1951, O prirodi stvari,
Beograd: Prosveta).
Lukrecije potom govori o besmislenom strahu od bogova koji

propoveda vaea religija, kao i o besmislenim rtvovanjima koja se
obavljaju u skladu sa religijskim uenjima, zakljuujui celo izlaga-
nje stihom: Na takva zla navodila je vera.
O vanosti uklanjanja straha, ne samo od bogova, iz nauke i
filozofije moda najbolje govori ono to Epikur kae u tzv. Vatikan-
skim izrekama: Nemogue je nekome da otkloni svoj strah koji se
tie najvanijih pitanja ukoliko on ne zna prirodu univerzuma, nego
jo uvek pokazuje neko verovanje u mit. Prema tome, bez izuavanja
prirode nema uivanja u istom zadovoljstvu.383 Kao to znamo, cilj
cele epikurejske filozofije jeste da se postigne uivanje. To se ne
moe postii ukoliko se ne steknu neka znanja koja e otkloniti ne-
izvesnosti koje uzrokuju strah. Epikur, meutim, smatra da je zbog
toga neophodno imati neko znanje ne samo o telesnoj prirodi nego
i o prirodi bogova. On, naime, veruje da postoje bogovi, ali u isto
vreme misli da ima dobar argument za to da oni nemaju nikakvu
uzronu ulogu u svetu. Ukoliko je to tano, onda nema nikakvog
osnova za strah od bogova, pa onda religiozna verovanja, koja za
posledicu imaju taj strah, nemaju nikakvog osnova.
Prema Epikuru, ljudi imaju pogrena i protivrena verovanja o
bogovima. Oni veruju da su bogovi, odnosno nebeska bia blaena
i nerazoriva i da ona u isto vreme imaju i elje i delovanje i kauzal-
nost.384 Osim toga to sugerie da takvo gledite vodi u protivrenost,
Epikur o tome ne kae dalje nita. Ali, razmotrimo na kakvom rezo-
novanju bi ovaj argument mogao biti zasnovan. Neko bie ne moe
biti blaeno ukoliko ima (neispunjene) elje. S druge strane, izgleda
da on misli da neko bie ne moe biti i nerazorivo ukoliko deluje ili
ima nekakvu kauzalnu ulogu u telesnom svetu. Bogovi, meutim, ne
mogu ostati blaeni niti ukoliko delaju, odnosno ukoliko imaju neku
kauzalnu ulogu u svetu. To da neto umna bia ine znak je elje da
se neto promeni. Ali to se ne moe desiti a da se ne izazove neko
uznemirenje, odnosno da se ne narui blaenstvo. Poto svi prihvata-
ju da je boije bie blaeno i nerazorivo (veno), iz toga sledi da ono
383 Epicurus, Senteniae Vaticanae, 49.

384 DL, 10.81.
nema elje, niti neku kauzalnu ulogu u svetu. To bi mogao biti razlog
zbog kojeg on misli da se ne treba plaiti bogova. Dakle, i u osnovi
odbacivanja straha od bogova stoji znanje o boijoj prirodi. I u tom
sluaju nas znanje oslobaa od straha.
I Lukrecije navodi zanimljiv argument kojim se na osnovu pri-
rode bogova zakljuuje da bogovi ne mogu imati nikakvu kauzalnu
ulogu u svetu. On to kae na sledei nain:
I neverovatno to je potpuno
da je u sveta delu ikojem
od bogova stan. Jer priroda
boanska nena je, nedostupna
za naa ula; jedva vidi nju
i miso duha. Kad je ne stie
dodirom ruke, ona ne moe
ni dirnut ita to je pipljivo
za nas. Jer ono pipat ne moe
to ostaje nepipljivo 385
Ako ostavimo po strani pesniku formu izraavanja, Lukrecije,
po svemu sudei, rezonuje na sledei nain. Neto moe delovati samo
ako u isto vreme moe trpeti delovanje. Ono to se ne moe dodiriva-
ti, ne moe ni samo nita drugo to je dodirljivo dodirivati. Imajui u
vidu epikurejski materijalizam, nita to ne moe neto drugo dodiri-
vati nema nikakvu uzronu ulogu. Prema tome, bogovi ne mogu imati
uzronu ulogu u svetu, pa je strah od bogova potpuno neopravdan.
8.2.1 ta je veno, a ta nastaje i nestaje?

Epikur se, poput ostalih antikih grkih filozofa, vrsto dri principa
ex nihilo nihil fit, kazujui: Pre svega, od niega ne nastaje nita.
Jer da nije tako, moglo bi sve nastati od svega, a da za to ne bi bilo
potrebno nikakvo seme. I kad bi ono to nestaje prelo u nepostoje-
e, onda bi ve odavno nestalo sve to postoji, jer ne bi postojalo
nita u ta bi se pretvorilo. Ali, sve je uvek bilo onako kako je sada
385 Lucretius, De rerum natura, 5.146155.

i uvek e tako biti, jer ne postoji nita u ta bi se ono moglo pretvo-

riti. Jer, osim svega ne postoji nita to bi u njega moglo prodreti i
na taj nain ga moglo izmeniti.386
To sve o kojem Epikur govori samo su tela i prostor. Sva tela
su sainjena od atoma. Ostavljajui po strani princip ex nihilo nihil
fit, prethodno reenim se, u stvari, sugerie da sve ne propada zato
to ne propadaju atomi. Meutim, da ponovimo, Epikur kae da su
atomi nedeljivi i nepropadljivi jer moraju biti takvi ako stvari ne
treba da budu sve unitene i da preu u nepostojanje.387 Ukoliko bi
to bilo tako, onda dobijamo neobian krug u argumentaciji poto se
tvrdi da sve ne propada zato to ne propadaju atomi, a atomi ne pro-
padaju jer stvari ne treba da budu sve unitene i da preu u neposto-
janje. Krug u argumentaciji je neobian zato to se u prvom sluaju
imaju u vidu fiziki razlozi, a u drugom neka vrsta deontolokih.
Nain na koji Lukrecije poinje svoje izlaganje principa ex ni-
hilo nihil fit slian je nainu na koji Epikur poinje svoje izlaganje
u Pismu Herodotu. On pie:
Stoga polazim od ove osnove:
Iz niega nije nita nastalo
Boanskom voljom nikad
im uvidimo, stog, da ne moe
iz niega se nita stvoriti
ukazae se jasnije na cilj:
saznanje kako stvari nastaju,
bez bogova kako se zbiva sve.
Jer kad bi nastale iz niega,
iz sveg bi nastat mogo svaki rod
bez semena 388
Kao da i Epikur i Lukrecije pokuavaju da navedu neki argument
u prilog principu ex nihilo nihil fit. I jedan i drugi misle da se taj prin-
cip potkrepljuje time to bi, sledei argument reductio ad absurdum,
386 DL, 10.39.

387 DL, 10.41.
suprotna pretpostavka imala za posledicu to da bi sve moglo nastati

od svega, bez semena. Nije lako videti zato oni smatraju da je to
dobar argument u prilog navedenom principu. Prvo pitanje je, zato
bi pretpostavka o nastajanju ex nihilo imala za posledicu to da sve
moe nastati od svega, a samo u tom sluaju bi mogao da se dobro
formulie argument reductio ad absurdum. Naime, nastajanjem bilo
ega od bilo ega drugog ne kri se princip ex nihilo nihil fit, poto
takvo nastajanje nije nastajanje ex nihilo. Primetimo usput da se epi-
kurejci, time to odbacuju tezu da sve moe nastati od svega, po
svemu sudei, vrsto dre starog principa slino uzrokuje slino.389
Iako se u prethodnoj rekonstrukciji argumentacije ini da ona
poiva na kriterijumu onoga to je logiki mogue, izgleda da on, kada
govori o nemogunosti nastajanja svega od svega, ima na umu kri-
terijum onoga to je fiziki mogue. Nastajanje svega iz svega nepri-
hvatljivo je zbog toga to to nije fiziki mogue. Sugestiju na ta tu
misle Epikur i Lukrecije daje nam to to se na kraju tvrdi da bi, kada
je re o nastajanju svega iz svega, to moglo znaiti da takvo nastaja-
nje nije mogue bez semena. Oekivali bismo da konstrukcija bez
semena ovde ne znai samo to da, na primer, odreena biljka ne
moe izrasti bez sasvim odreenog semena. Meutim, mada je izla-
ganje prilino neprozirno, izgleda da ta re kod njih i nema neko mno-
go ire znaenje. To se moe videti iz sledeih Lukrecijevih stihova:
Jer svoje rodno telo svaki rod
kad ne bi imo, zar bi mogla tad
odreena postojati majka svemu?
No kako nie sve is semena
odreena, sve nuno ishodi
na svetlost onde gde mu lee tela
osnovna, i materija njegova.390
Primeri koje on navodi ukazuju nam na to da je tu re o biolokim
zakonima prema kojima bi (ukoliko ne bi bilo, recimo tako, semen-
skog ogranienja) na bilo kom drvetu mogli roditi bilo koji plodovi.
389 Videli smo da je Anaksagora pokuao da pomiri ta dva principa.

Tako bi, recimo, na vrbi raalo groe, dok bi deca nastajala tako
to bi ih rode donosile ili bi eventualno bila naena u kupusu. Svi
primeri koje Lukrecije navodi protiv mogunosti nastanka svega iz
svega govore o neemu to se dogaa u postojeem svetu. Prema
tome, tu je re o fizikim zakonima postojeeg sveta. Ono to se
protivi tim zakonima ne moe se dogoditi.
Bilo kako bilo, i jedan i drugi smatraju da je svet atoma vean.
Meutim, da li to znai da je i na postojei svet vean? I jedan i
drugi smatraju da nije. Univerzum je prostorno neogranien. Besko-
naan je i broj atoma, kao to je beskonaan i prostor.391 Ukoliko je
to tako, teko je verovati da u univerzumu postoji samo na svet.
Mnogo je verovatnije da u beskonanom prostoru sa beskonanim
brojem atoma postoji beskonaan broj svetova.392
8.2.2 Venost atoma

No, pogledajmo najpre njihovu argumentaciju u prilog tezi da je
svet atoma vean. Epikur svoju argumentacija za postojanje atoma,
u skladu sa svojom metodologijom, zapoinje razmatranjem onoga
to nam je poznato, i u ta se moemo uveriti i svojim ulima. Pono-
vimo ovde taj poetak: Sve se sastoji od materije i prostora. Jer i
samo ulno opaanje na svakom mestu dokazuje da postoje tela, a
razum mora da se oslanja na ulno opaanje kad pokuava da ne-
poznato objasni poznatim.393 Dokaz da postoji prostor Epikur tako-
e zasniva na ulnom iskustvu. Poto vidimo da tela postoje i da se
kreu, i poto bez prostora ne bi bilo niega u emu bi postojala ni
u emu bi se kretala, onda na osnovu onoga to vidimo moemo
zakljuiti neto i o onome to ne vidimo, a to je da pored tela po-
stoji i (prazan) prostor.
391 DL, 10.42.

392 Jer atomi, kae Epikur, od kojih bi mogao nastati svet, ili kojima bi se
neki svet mogao oblikovati, nisu svi upotrebljeni za jedan jedini svet ili na
jedan odreeni broj svetova ... Zato nema niega to bi smetalo pretpostavci
da postoji beskonaan broj svetova (DL, 10.45).
393 DL, 10.40.
Sledee vano znanje koje stiemo ulnim iskustvom jeste to

da su stvari sloene od delova, te da se mogu deliti. Ti delovi su ono
od ega su sastavljena sloena tela. Ona svoje postojanje duguju
postojanju svojih delova. Ali postavlja se pitanje: emu ti delovi
duguju svoje postojanje? Svi imamo ulno iskustvo o tome da se i
delovi nekih tela mogu dalje deliti. U tom sluaju neko telo duguje
svoje postojanje svojim delovima, a ovi delovi svojim delovima,
tako da to telo na kraju duguje svoje postojanje delovima svojih de-
lova.394 Razume se, postavlja se pitanje dokle se sa tom deobom
moe ii da li ona vodi u beskonanost ili se sa njom negde mora
stati. Razmatranje te dalje deobe jednog momenta prelazi donji prag
naeg ulnog opaanja, pa se dalje oslanja na razum, ali, kako kae
Epikur, to dalje razumsko razmatranje mora biti oslonjeno na ulno
opaanja ili makar biti sa njim koherentno.
Epikur kae da se ne sme pretpostaviti da u svakom ogranie-
nom telu postoje atomi neogranieni po broju, i to najrazliitijih ve-
liina.395 Jer, kae on dalje, kada je re o konanom telu, moramo
odbaciti kao nemoguu svaku njegovu deljivost na sve manje delie
do beskonanosti. Zbog ega? Zbog toga, pie Epikur, to bismo
naposletku sve stvari time suvie oslabili (), i morali bismo
sve to postoji potpunim usitnjavanjem pretvoriti u prah i unititi ih,
to jest atome, do kraja.396 U osnovi ove argumentacije u prilog posto-
janju atoma stoji postojanje konanih tela makroulnog sveta. Naime,
Epikur smatra da se bez postojanja atoma ne bi moglo objasniti po-
stojanje konanih tela dostupnih naim ulima. Ali poto konana
tela postoje, onda moraju postojati i atomi. Kako bi to odbranio,
Epikur je prinuen da uvede kriterijum mere. Naime, ukoliko bismo
deobom ili ispod zamiljene mere veliine atoma, ne bi mogla posto-
jati tela dostupna naim ulima. Zbog ega? Zbog toga to bi daljom
deobom, do forme praha, delovi od kojih su sastavljena tela toliko
394 Epikur je, po svemu sudei, neka vrsta materijalistikog redukcioniste.

Objanjenje svih pojava i relacija u naem ulnom iskustvu trebalo bi po-
ivati na materijalnim dogaajima, odnosno na relacijama izmeu atoma.
395 DL, 10.56.
396 DL, 10.56.
oslabili da ti suvie sitni delovi ne bi imali kohezivnu snagu koja bi

ih drala zajedno, a to je uslov za postojanje tela. Prema tome, atomi
moraju imati neku odreenu veliinu, koja se dalje ne moe deliti.
Mada pretpostavka o postojanju mere nije eksplicitno potkre-
pljena svedoanstvom, ona je u ovakvom rezonovanju nuna. Zbog
ega? Ukoliko bi stepen kohezivne snage atoma bio proporcionalan
njegovoj veliini tako to bi vei atom imao veu kohezivnu snagu,
onda bi najveu kohezivnu snagu imali najvei zamislivi atomi.
Meutim, poto iz naeg ulnog iskustva znamo da se tela i manjih
veliina mogu deliti, onda mora postojati gornja granica u veliini
atoma; granica na kojoj bi oni bili zatieni od deljivosti. Prema tome,
atomi ne mogu biti ni suvie veliki, jer bi onda bili deljivi, niti suvi-
e mali, poto bi u tom sluaju izgubili kohezivnu snagu ne bi
moglo postojati telo koje je od njih sastavljeno. Oni moraju imati ili
precizno odreenu veliini, ili neki ogranieni raspon veliina.
Ukoliko bi se pretpostavilo, kae on dalje, da u nekoj stvari po-
stoji beskonaan broj delia, ma koliko malih, ipak se ne moe zamisli-
ti kako bi jedan takav deli jo dalje mogao biti neka ograniena i odre-
ena stvar po veliini. Jasno je da njeni delii moraju imati ogranienu
veliinu pa makar kako mnogobrojni bili: pod pretpostavkom da je nji-
hov broj beskonaan, morala bi i njihova veliina da ide u beskona-
nost.397 To bi, meutim, prema gornjoj argumentaciji, oslabilo njihovu
kohezivnu snagu. Prema tome, shodno argumentaciji reductio ad ab-
surdum, oni moraju imati neku konanu, a ne beskonano malu veliinu.
Epikur bi mogao imati u vidu i sledeu argumentaciju. Atomi ne mogu
imati beskonano malu veliinu zbog toga to su od njih sainjena
tela koja imaju konanu veliinu, a svaka konana veliina ima kona-
an broj sastavnih delova, koji i sami imaju neku odreenu veliinu.
Beskonaan broj atoma moe postojati samo u beskonanom telu.
U sredini razmatranog teksta stoji sledea Epikurova reenica:
Ne smemo verovati ni to da se u ogranienim telima zbiva prelaz
() u beskonanost ( ) putem deljivosti na sve ma-
nje i manje delie.398 Po svemu sudei ovo je od reenog rezonovanja
397 DL, 10.57.

398 DL, 10.56.
nezavisan argument. U osnovi ovog argumenta stoji nemogunost

da se obezbedi postepeni kontinuirani prelaz sa konanog na besko-
nano ne moe se doi do najmanje konane veliine, pa se u sle-
deem koraku prei na beskonano malu veliinu. Ovaj argument
ima logiko-matematiki karakter. Meutim, i dalje ostaje problem
da se utvrdi odgovarajua veliina atoma. Zahtevi koji se tiu te ve-
liine nisu logiko-matematiki nego fiziki, pa se to pitanje unutar
fizike mora i reavati.399 ini sa da reenja koja je ponudio Epikur
nisu sasvim uverljiva.
Ako prihvatimo da postoje nedeljiva tela ili atomi, to bi impli-
ciralo njihovu venost. Evo kako bi mogla izgledati ta argumentaci-
ja. Ukoliko je nestajanje nekog tela posledica njegovog raspadanja
na delove, odnosno deobe, onda telo koje ne moe da se deli ne moe
nestati. S druge strane, nastajanje nekog tela odvija se posredstvom
spajanja njegovih buduih delova. Ali ukoliko neko telo nema delo-
ve, kako kau epikurejci, onda ono ne moe nastati. Prema tome,
telo koje je nedeljivo ne moe ni nastati niti nestati, pa je, dakle,
veno. Prema tome, to da li postoji neto to je veno, u Epikurovoj
argumentaciji zavisi od toga da li postoje nedeljiva tela ili atomi.
8.2.3 Konano trajanje sveta

Oigledno je da su tela o kojima imamo ulno iskustvo deljiva, pa
prema tome i propadljiva, odnosno ona mogu da prestanu da posto-
je. Meutim, sa prestankom njihovog postojanja ne prestaju da po-
stoje njihovi delovi. Ma koliko daleko u toj deobi ili uvek e posto-
jati poslednji delovi do kojih se deobom dolo. Ono to mi mislimo
pod svojim svetom jeste svet koji se sastoji od tela dostupnih naim
ulima. Sva takva tela, ma koje veliine bila, deljiva su. Ukoliko su
sva tela naeg sveta deljiva, i ukoliko se nestajanje ili propadanje
dogaa putem deobe, na svet e nestati im deoba pree odreenu
399 Izgleda da Epikur u DL, 10.5859 nudi jo jedan argument za postojanje

atoma zasnovan na analogiji sa minimalnim jedinicama naeg ulnog opa-
anja, ali je izlaganje suvie opskurno, tako da je, ini se, tu argumentaciju,
sem preteranim nagaanjem, nemogue rekonstruisati.
granicu, recimo, minimalni prag opaanja. Atomi koji su nedeljivi

nalaze se, prema Epikuru, ispod praga naeg opaanja. Poto samo
njihovo postojanje nije dovoljno za postojanje naeg sveta, onda ni
njihovo veno postojanje nije dovoljno za veno postojanje naeg
sveta. Na svet bi, prema epikurejskom uenju, morao biti sainjen
od velikog konglomerata atoma, ija bi veliina makar minimalno
prekoraila prag ulnog opaanja.
Sem tvrdnji da svetovi nastaju spajanjem atoma,400 epikurejci
nam ne nude neki poseban argument za to. Nita nam se ne kae o
tome zato svet, kao odreeni konglomerat atoma, ne bi mogao ve-
no postojati. ini se da je jedino to nam ovde preostaje to da se,
recimo, pozovemo na stari princip prema kojem ono to je nastalo
mora nuno i nestati. Naravno, u ovom sluaju bi taj princip morao
da vai i u drugom pravcu. Naime, trebalo bi da vai i to da je ono
to nestaje nuno nastalo. Ali ak i u ovom neobinom variranju tih
principa argumentacija bi zavisila od nekog argumenta kojim bi se
pokazalo da e na svet nuno nestati, poto to to je na svet deljiv,
pa, prema tome, propadljiv, ne znai samo po sebi da e on nuno
propasti ili nestati. To bi moglo vaiti jedino ukoliko se prihvati
princip realizacije (principle of plenitude)401 prema kojem ono to je
mogue nuno mora nekada i da se dogodi. Bilo kako bilo, epiku-
rejci smatraju da je na svet nastao i da e nestati, to znai da, pre-
ma njima, na svet nije vean.
8.3 KASNIJI PERIPATETIARI

Istoriari filozofije obino primeuju da nakon Stratona (on je bio
na elu kole do 269. pre nove ere) znaaj peripatetike kole opa-
da. Kao razlog za to najee se navodi injenica da je ve Aristotel
400 Za nain na koji se to dogaa vidi: Morel, P.-M., Epicurean atomism, u:

The Cambridge Companion to Epicureanism, ed. Warren, J., Cambridge:
Cambridge University Press, p. 8183.
401 Po svemu sudei, taj princip su prihvatali neki antiki mislioci. Vidi o tome
u: uri, D., 2010, Aristotel i Diodor Kron princip bivalencije i princip
realizacije, Theoria, br. 1, vol. 53.
istraivanja u Liceju proirio na razliita polja, na polja koja nisu

spadala u tradicionalno shvaen predmet filozofije. Kasniji nastavak
tih istraivanja nije bez znaaja, ali rad na njima nije mogao biti do-
voljno konkurentan slinim istraivanjima pokrenutim u Aleksandri-
ji, zbog toga to su takva istraivanja u Aleksandriji imala finansij-
sku podrku vlasti. Izuzetak od reenog trenda predstavlja Kritolaj
(oko 200 oko 118).402 Sem Kritolajevog razmatranja, sauvana su
nam zanimljiva svedoanstva o gledanju na pitanje venosti sveta
koja se pripisuju peripatetiaru Ksenarhu. Osim toga, sauvani su
nam neki spisi Aleksandra Afrodizijskog u kojima se razmatra to
pitanje. Osvrnuemo se na gledite sve trojica pomenutih filozofa.
8.3.1 Kritolaj
O njegovom gledanju na pitanje venosti sveta svedoanstvo nam je
sauvano u Filonovom spisu O venosti sveta. Nazivajui Kritolaja
ljubimcem muza i ljubiteljem peripatetike filozofije, Filon navodi
sledee njegove argumente za venost sveta:
Prvi argument: Ako je svet stvoren, mora da je i zemlja takoe
[stvorena], a ako je zemlja stvorena, onda izvesno mora biti da je
stvorena i ljudska vrsta. Ali ovek nije stvoren i njegova vrsta postoji
oduvek, kao to e biti pokazano. Prema tome, svet je takoe veno-
trajui.403 Razume se, cela argumentacija zavisi od argumenta koji
bi se ponudio u prilog tezi o venosti ljudske vrste. Prema Filonu,
Kritolaj ak smatra da to inae ne bi trebalo posebno ni dokazivati, ali
da je to potrebno zbog toga to su mitotvorci zarazili na ivot pogre-
nim uverenjima. Stanovite onih koji smatraju da je ljudska vrsta na-
stala, odnosno da nema venu prolost, Kritolaj prikazuje na sledei
nain: Ti ljudi kau da je nastanak ljudi od ljudi skoranje delo pri-
rode, a da je mnogo izvornije i starije nastajanje ljudi iz zemlje,
budui da ona [zemlja] jeste, a i mislilo se da jeste, majka svega;
402 Sharpless, W. R., 2010, Preface, p. VIII, u: Peripatetic Philosophy 200 BC

to AD 200, intr., coll. transl. Sharpless, W. R., Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press.
zasejani ovek o kojem Grci pevaju, izrastao je iz zemlje, na nain

na koji to danas ini drvee; ceo i sasvim naoruani sin zemlje.404
Protiv ove teze govore, prema Kritolaju, najpre prirodni zakoni.
U prirodi nema odstupanja, kae on. Ukoliko su ljudi nastajali tako
to su se iz zemlje pojavljivali sasvim odrasli, to bi, poto se prirod-
ni zakoni ne menjaju, tako bilo i danas, a ne bi se raali kao bebe, a
tek potom postepeno napredovali do stanja odraslog oveka. Pored
drugih parodiranja argumentacije u prilog tezi da je ovek nikao iz
zemlje, Kritolaj upuuje na to da novoroene mora imati majino
mleko, a da niko na zemlji nije video neki izvor iz kojeg bi iz maj-
ke-zemlje umesto vode isticalo mleko.
Oigledno je da Kritolaj prihvata Aristotelovu argumentaciju da
ovek ne moe drugaije nastati sem od oveka. Ako je to tako, onda
nema poetka tog lanca nastajanja. Ako nema poetka tog lanca na-
stajanja, onda nema ni poetka postojanja zemlje poto ovek ivi na
zemlji, a onda nema ni poetka nastanka sveta poto zemlje nema ako
nema sveta. Meutim, prema onome to Kritolaj kae, izgleda da su
postojali neki koji nisu smatrali da je istinita oiglednu injenicu da
ljudi nastaju od ljudi, te da je ta pojava koju mi vidimo skoranjeg
porekla. O tome na koga Kritolaj tano misli, moemo samo nagaati
poto nam se u svedoanstvu o tome nita vie ne kae.
Drugi argument: Kritolaj, prema Filonu, najpre kae sledee:
Ono to je uzrok svog vlastitog zdravlja ne oboleva, ono to je uzrok
svoje vlastite budnosti, ni samo ne spava. Ali, ako je tako, onda je
ono to uzrokuje svoje vlastito postojanje veno. Ali, ako je svet
uzrok postojanja svih drugih stvari, onda je on uzrok svog vlastitog
postojanja. Prema tome, svet je vean.405 Ovde nam se nita dalje
ne kae o ovoj argumentaciji. Oigledno je, meutim, da ceo argu-
ment poiva na pretpostavci da ono na ta ne deluje nikakav spoljni
uzrok, odnosno da ono to svoje postojanje duguje samo sebi, ne
moe biti stvoreno niti moe biti uniteno, te da ono, prema tome,
veno postoji. Pod pretpostavkom da sve mora imati uzrok svoga
postojanja, Kritolaj, tezom da je svet uzrok postojanja svega drugog,

uzrokovanje sveta preputa samom svetu. Poto, kada se iskljui sve

drugo, ostaje samo svet, i poto sve to postoji ima uzrok svoga po-
stojanja, onda jedino svet moe biti uzrok svoga postojanja. Meu-
tim, ako je on uzrok svoga vlastitog postojanja, onda je on vean.
Naime, nema niega to ne pripada svetu, a to bi moglo biti spo-
ljanji uzrok njegovog nastajanja ili nestajanja.
Trei argument: Prema Filonu, ovde Kritolaj svoju argumenta-
ciju poinje od pretpostavke da svaka stvorena stvar mora na poet-
ku svoga postojanja biti nesavrena, a tek tokom vremena postati
savrena. Shodno tome, ukoliko je svet nastao ili je stvoren u nekom
momentu u prolosti, onda, ako smem da pozajmim termine koji-
ma se oznaavaju stadijumi u ljudskom ivotu, kae Kritolaj, on
bi na poetku morao biti samo beba, a tek potom bi, napredujui
tokom godinjih revolucija i dugog perioda vremena, napokon, i uz
tekoe, mogao postati potpuno dovren.406 Meutim, u tom slu-
aju ne bi rasli ili uveavali se samo telesni delovi sveta, nego bi
rastao ili napredovao i njegov um, jer oni koji propovedaju njego-
vo propadanje takoe pretpostavljaju da je on racionalan. Kritolaj
svet uporeuje sa ovekom koji se raa kao iracionalan, a potom
postaje racionalan. Takvo gledite bi, prema Kritolaju, bilo bogo-
hulno. Zbog ega? Polazei od pretpostavke da je svet savren, te
da takav svet obuhvata sve vidljive stvari, ukljuujui i bogove,
Kritolaj smatra da on zasluuje da se smatra uvek savrenim i telom
i duom, imun od zaraza koje su neodvojive od svega onoga to je
stvoreno i to je propadljivo.407
Argument nije sasvim jasno formulisan. Iako na prvi pogled
izgleda da se on zasniva samo na nedopustivosti bogohuljenja, on se
ne moe svesti na to. ini se da Kritolaj verovatno ima u vidu sle-
deu argumentaciju. Ukoliko svet obuhvata i bogove, tvrditi da svet
nastaje i potom napreduje u telesnom i duevnom smislu, znailo bi
tvrditi da se isto to, budui da oni spadaju u svet, deava i bogovima.
Meutim, to ne bi odgovaralo onome to se obino misli o bogovima.
O bogovima se, naime, misli da su oni ne samo veni, nego i da su

veno savreni. Poto su bogovi veni i veno savreni, i poto su

sastavni deo sveta, onda i svet mora biti takav.408
etvrti argument: To to se u prirodi ne moe videti nita to
veno traje, nije dovoljno da bi se zakljuilo da svet u celini nije
vean. Zastupnici teze da e svet nestati ili propasti morali bi ponu-
diti nekakav dodatni argument za svoju tezu. Argumentacija koja bi
poivala samo na prethodnoj injenici ne bi, prema Kritolaju, bila
dovoljno uverljiva. Ona bi se, naime, zasnivala samo na tome da u
naem iskustvu nema niega to bi moglo biti primer venog trajanja,
a na osnovu ega bi se eventualno nekako moglo zakljuiti da bi svet
mogao biti vean. ini se ipak da Kritolaj slabost tog argumenta
vidi u tome to se on zasniva samo na, savremenim renikom reeno,
nemogunosti navoenja kontraprimera.
Svoj kontraargument Kritolaj zasniva na pozivanju na tvrd-
nje poznavalaca prirode. Poznavaoci prirode tvrde da sudbina
() nema poetak ili kraj, budui da je lanac veza koji uzro-
kuje svaki dogaaj kontinuiran, bez izuzetaka ili odstupanja, zato
ne bismo takoe tvrdili da je priroda sveta ili svetskog poretka du-
govena, budui da ona predstavlja poredak u onome to je bez po-
retka, povezanost stvari koje su nepovezane, usklaenost stvari koje
nisu usklaene, ujedinjenost stvari koje su odvojene. Ona se poja-
vljuje kao ono to povezuje drvo i kamen, useve i stabla, svesni ivot
u svim ivotinjama, miljenje i govor u oveku, i savrenstvo vrlina
kod onih koji su dobri.409 Na osnovu toga Kritolaj, prema ovom
svedoanstvu, neposredno zakljuuje sledee: I ako je priroda sve-
ta nestvorena i nepropadljiva, onda je isti takav i svet, dran zajedno
takvim kakav jeste zahvaljujui moi venih veza.
Re sudbina () tu nije upotrebljena u nekakvom
mistiko-religijskom kontekstu. Njome se, po svemu sudei, ozna-
ava ono to Kritolaj ovde naziva venim vezama, a to je ranije
nazvao prirodnim zakonima u kojima nema odstupanja. Kritolaj
408 Ova argumentacija pomalo lii na alu o oveku koji je opovrgavao tezu o
tome da e svet propasti 2012. godine pozivajui se na to da na njegovoj
konzervi hrane stoji garancija o roku trajanja do 2016.
smatra da je gornjim opisom delovanja prirode, odnosno prirodnih

zakona opisao pravu prirodu sveta. Ako ti zakoni nikada ne prestaju
da deluju, onda ni svet ne prestaje da postoji, niti je poeo da postoji.
Ti zakoni ine svet ureenom celinom, odnosno kosmosom.
To da je svet kao svetski poredak vean jeste, kao to smo vi-
deli, Aristotelovo gledite. U tom pogledu njega slede svi peripate-
tiari. Zbog toga meu njima nema nikakvog sporenja oko toga da
li je svet vean ili nije vean. Oni se, meutim, spore sa svima onima
koji tezu o venosti sveta dovode u pitanje. Kritolajeva argumenta-
cija je, po svemu sudei, poput Teofrastove, uperena protiv stoiara.
Kada je re o kasnijim peripatetiarima, treba rei da u vremenu
izmeu Kritolaja i Aleksandra Afrodizijskog, nema sauvanih sve-
doanstava o njihovom sporenju sa platoniarima ili stoicima oko
pitanja venosti sveta. Jedini od tih peripatetiara o ijem bavljenju
tim pitanjem imamo svedoanstvo jeste Ksenarh. Zbog toga emo
sada prei na izlaganje njegovih gledita.
8.3.2 Ksenarh
Vreme Ksenarhovog rada smeta se na kraj 1. veka pre nove ere. Filo-
zofiju je uio prvo u Aleksandriji, potom u Atini i, na kraju, u Rimu.
Mada je boravio u Atini, veina istoriara misli da peripatetika kola
kao institucija nije preivela Sulino osvajanje iz 86. godine pre nove
ere. Pretpostavlja se da je tada u Atini postojala samo neka vrsta pe-
ripatetike sekte, ali ne i organizovane kole. On je najpoznatiji po
tome to je odbacivao Aristotelovu tezu o postojanju petog elementa
od kojeg su sainjena nebeska tela.410 Samo odbacivanje te Aristote-
love teze nije neto to Ksenarh prvi ini. Kao to smo videli, to su
ve inili Teofrast i Straton. Napomenimo da se Ksenarh ponekad
smatra jednim od najranijih komentatora Aristotelovih dela.411
410 Da se Ksenarh ire zanimao za fiziku i kosmologiju svedoi nam Proklo,

koji tvrdi da je on pokazao interesovanje i verovatno pisao o Platonovom
Timaju (Proclus, In Tim., 1.425). Takvo delo, meutim, i ako je postojalo,
nije sauvano.
411 O tome vidi u: Gottschalk, H. B., 1990, Aristotelian Philosophy in the Roman
World from the Time of Cicero to the End of the Second Century ad, u:
Simplikije nas obavetava o tome da je Ksenarh pisao knjigu

protiv petog elementa. Na osnovu svedoanstava ne moe se za-
kljuiti da li je ta knjiga imala i takva naslov. O njegovom gledanju
na to pitanje izloenom u toj knjizi ostala su nam samo svedoanstva
iz druge ruke. Jasno je da nam je ta tema znaajna zbog toga to
Aristotelova teorija o venosti sveta zavisi od njegove zamisli petog
elementa ili etera. Nije neobino to da peripatetiari izlau kritici
Aristotelovo uenje, to nije sluaj kada je re o odnosu platoniara
prema Platonovom uenju. U skladu sa tim, Ksenarh osporava i neke
druge vane teze koje je branio osniva peripatetike kole, tvrdei
najpre da prirodno stanje zemlje, vode i vazduha nije kretanje nago-
re i nadole nego mirovanje, te da prirodno stanje preostalog od eti-
ri elementa, vatre, ne bi moralo biti kretanje nagore, nego kruno
kretanje, i, na kraju, da bi nebeska tela mogla da se sastoje i od vatre.
Iz svega toga sledi ne samo to da Aristotelova teorija o postojanju
petog elementa nije dobro zasnovana, nego da to nije ni njegova teo-
rija o etiri sublunarna elementa.
Svedoanstvo o tome sauvano nam je u Simplikijevom komen-
taru Aristotelovog spisa O nebu. Prema Simplikiju, Ksenarh najpre
argumentuje protiv Aristotelove pretpostavke da postoje samo dve
vrste jednostavnog kretanja: pravolinijsko i cirkularno. Aristotel to
zasniva na pretpostavci da postoje samo dve vrste jednostavnih linija:
prava i kruna. Ksenarh, naime, smatra da bi se tome, na primer, mogla
pridruiti i spiralna linija koja bi se povlaila unutar valjka.412 U tom
sluaju bi se, nastavlja prema Simplikiju on, shodno Aristotelovim
kriterijumima, dvema vrstama kretanja mogla dodati trea vrsta, pa bi
se onda, pored pet elemenata, od kojih se etiri kreu pravolinijski, a
peti cirkularno, mogao dodati i esti element koji bi se kretao spiralno.
Osim toga Ksenarh je, prema Simplikiju, tvrdio da linearno
kretanje nije prirodno ni za jedan od etiri elementa kada su oni ak-
tuelni, nego samo onda kada nastaju. Ono to nastaje nije neodre-
eno nego se nalazi izmeu bia i nebia. Ksenarh to uporeuje
Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence, ed.

Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press.
sa predmetom koji se kree, poto se on tokom kretanja nalazi izme-

u mesta sa kojeg je krenuo i mesta ka kojem se kree. Na osnovu
toga on zakljuuje da vatra koja se kree nagore nije vatra nego tek
postaje vatra. Naime, tek onda kada ona doe na svoje pravo mesto,
i ode iznad svega drugoga i doe do mirovanja, ona e postati vatra
u pravom smislu. Ona na taj nain dostie svoju pravu formu poto
na tom mestu postaje svetlost. Isto tako, smatra Ksenarh, zemlja je
u pravom smislu zemlja ukoliko ode ispod svega drugog i zaposed-
ne centralno mesto. Isto to vai i za vodu i vazduh, ije je pravo
mesto izmeu zemlje i vatre.
Ksenarh smatra da je reenim pokazao da kretanje nije pravo
svojstvo onoga to jeste, nego onoga to nastaje. Ali ako neko pripi-
suje kretanje stvarima koje ve jesu, tvrdei da je ono jednostavno,
onda im on, kae Ksenarh, mora pripisati i cirkularno kretanje, bu-
dui da postoje dve vrste jednostavnog kretanja, naime, cirkularno i
pravolinijsko. Ksenarh ne misli da se u tom sluaju cirkularno kreta-
nje mora pripisati svim elementima nego samo vatri. On to obrazlae
na sledei nain. Iz toga da linearno kretanje vai za sva etiri elemen-
ta onda kada oni nastaju (dakle, onda kada se oni kreu ka svom
pravom mestu), a ne onda kada oni jesu (kada su doli na svoje pra-
vo mesto), Ksenarh zakljuuje da se vatri bez apsurdnosti moe pri-
pisati kruno kretanje, a ostalim trima [elementima] mirovanje.413
Oigledno je da ovaj argument bez dodatnog obrazloenja nije
dobar. Andrea Falkon (Falcon, A.), misli da bi to obrazloenje moglo
izgledati ovako: Nakon toga to je argumentovao protiv pretpostav-
ke da postoje dve vrste jednostavnog kretanja ... Ksenarh upuuje
primedbu tvrdnji da je prirodno kretanje jednostavnog tela jedno-
stavno kretanje. Ova primedba je izazov usmeren na tezu da je pri-
rodno kretanje jednostavnog tela ili kretanje ukrug ili pravolinijsko
kretanje. Ili ... ili bi trebalo posmatrati u ekskluzivnom smislu. To
znai, da Aristotel smatra da za jednostavno telo koje se prirodno
kree pravolinijski nije prirodno kruno kretanje (a da za telo koje
se prirodno kree ukrug nije prirodno pravolinijsko kretanje). Fal-
konova dalje smatra da se to najbolje moe razumeti ukoliko se
413 Simplicius, In De caelo, 21.3322.17.

cela argumentacija razloi u dva koraka: Prvo, Ksenarh pravi raz-

liku izmeu biti jednostavno telo i postajati jednostavno telo. Dru-
go, on smatra da prirodno kretanje jednostavnog tela ne moe da se
izvede iz ponaanja neega to postaje jednostavno telo. Teko je
videti ta Falkonova tano ima na umu u svojoj interpretaciji Kse-
narhovih rei. Bilo kako bilo, ona svoje izlaganje nastavlja oce-
nom da gornje Ksenarhovo razmatranje ne ukljuuje samo palji-
vo itanje spisa O nebu, nego i kreativnu interpretaciju Aristotelove
teorije prirodnog kretanja. Naime, ona misli da se Ksenarh ovde
ne bavi samo opovrgavanjem Aristotelovog argumenta za posto-
janje posebnog jednostavnog nebeskog tela, nego i da je on razvio
alternativnu teoriju prirodnog kretanja koja Aristotelov peti element
ini potroenim.414
Oigledno je, meutim, da se Ksenarhova argumentacija protiv
Aristotelove teorije o postojanju petog elementa svodi na ukaziva-
nje na apsurdne posledice te teorije. Da je tu re o nekoj vrsti svo-
enja na apsurd, vidi se i na osnovu toga to Ksenarh, kada je re
o etiri Aristotelova sublunarna elemenata, postavlja sledee pita-
nje: Ali ta bi spreilo jedan, neke, ili sva etiri ova osnovna ele-
menta da isto tako prirodno inkliniraju tome da se kreu ukrug? Jer
mi u stvari nismo pretpostavili da postoji pojedinano prirodno
kretanje za svakog od njih.415 Ksenarh to argumentuje tako to
kae da je, na primer, prirodno kretanje vode nagore u odnosu na
zemlju, ali nadole u odnosu na vazduh. Imajui sve to u vidu, izgleda
da, po svemu sudei, nije opravdana tvrdnja Falkonove da Ksenarh
ne opovrgava samo Aristotelovu argumentaciju za postojanje petog
elemenata nego i da je, pored toga, razvio alternativnu teoriju pri-
rodnog kretanja. On nije razvio nikakvu novu, alternativnu teori-
ju prirodnog kretanja nego je samom mogunou razvijanja takve
teorije na Aristotelovim pretpostavkama pokuao da ukae na ap-
surdne posledice celog Aristotelovog izlaganja koje vodi ka tezi o
414 Falcon, A., 2012, Aristotelianism in the First Century bce: Xenarchus of
Seleucia, Cambridge: Cambridge University Press, 7475. Sem autorkinog
izlaganja i analiza, njena monografija donosi najpotpunija svedoanstva o
Ksenarhovom uenju.
postojanju specijalnog petog elementa, a kojem upravo zbog toga

odgovara kruno kretanje.
Ukoliko cela Aristotelova teorija o venom kretanju sveta, a
time i o venosti sveta, zavisi od njegovog shvatanja kretanja ele-
menata (etiri sublunarna i petog elementa), onda ukazivanje na ap-
surdnost tog shvatanja dovodi u pitanje celu tu teoriju. Kritika Ari-
stotelove teze o postojanju petog elementa nastavila se sve do kraja
istorijskog perioda kojim emo se ovde baviti.
8.3.3 Aleksandar Afrodizijski

Doba stvaranja Aleksandra Afrodizijskog pada u 2. vek. On zauzima
posebno mesto u istoriji komentarisanja Aristotelovih dela. On je
jedini peripatetiki komentator iji nam je opus sauvan u prilino
velikom obimu. Neki, meutim, misle da je on i poslednji peripate-
tiki komentator Aristotelovih dela.416 Aleksandrovo delo ne svodi se
samo na komentarisanje Aristotelovih dela. Kada je re o tim drugim
delima, onda bi, pre svega, trebalo, imajui u vidu nau temu, pome-
nuti spis koji nosi naslov Pitanja (Quaestiones), potom spis O sud-
bini (De fato), kao i spise Mantissa i De mixtione.
Po svemu sudei, Aleksandar je postavljen na elo aristotelov-
ske kole onda kada je Marko Aurelije 176. godine u Atini obnovio
rad etiri, da se izrazimo savremenim jezikom, katedre za filozofiju:
416 Sharples, W. R., 1983, Introduction, u: Alexander of Aphrodisius, 1983,

On Fate, text, transl. and comment. Sharples, W. R., London: Duckworth,
p. 15. Tezi da je Aleksandar poslednji peripatetiki komentator Aristotela
suprotstavlja se teza da bi to mogao biti Temestije (vidi: Blumenthal, J. H.,
1990, Themestius: the last Peripatetic commentator on Aristotle?, u:
Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence,
ed. Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press). To da je Alexandar
poslednji peripatetiki komentator tvrdi se zbog toga to neki smatraju
da su Temestijevi komentari i njegovo razumevanje Aristotela dobrim
delom zasnovani na neoplatonistikom reniku. S druge strane, sam Te-
mestije u svojim komentarima oslanja se esto na Aleksandra. Po svemu
sudei, odluka o tome ko je poslednji peripatetiki komentator Aristotela
stvar je kriterijuma.
platonistike, aristotelovske, epikurejske i stoike. Svakoj koli je

dodeljena godinja apanaa od po 10.000 drahmi.417
Na Platonovu tvrdnju u Timaju418 da svet ima prirodnu dispozi-
ciju da nestane, ali da bog spreava da se to dogodi, Aleksandar
odgovara da to nije mogue. On polazi od pretpostavke da ni bog ne
moe uiniti nemogue. Evo njegovih rei: Dakle, ako svet, budu-
i da je stvoren, sam u sebi ima i mogunost da iezne i mogunost
da ne iezne, onda bi bilo mogue da za njega postane nemogue
da iezne poto bi njegovo iezavanje bilo neim spreeno. Ali
ukoliko je nestajanje nuno i u samoj prirodi svega to je nastalo, to
bi se nuno odnosilo na sve to je nastalo. Ono mora nestati. Dakle,
nije mogue da ne nestane ono na ta se nuno odnosi nestajanje
Tako i sam svet, budui da je, ukoliko je nastao, nuno propadljiv,
s obzirom na svoju vlastitu prirodu, ne moe dosei venost.419 Alek-
sandar potom zakljuuje da ono, za ta je gore reeno da nije mogu-
e, ne mogu uiniti ni bogovi: I ono to nije mogue na ovaj nain,
budui da nije mogue za sve drugo, nije mogue ni za bogove.
Zato ono to je nastalo ne mogu uiniti venim ni sami bogovi?
Na to se moe odgovoriti samo ukoliko se imaju u vidu neki krite-
rijumi kojima bi se ograniavala boija mo. Obino se smatralo da
bogovi ne mogu uiniti ono to logiki nije mogue. Ali izgleda da
nam se u gornjoj Aleksandrovoj raspravi sugerie da bogovi ne mogu
uiniti ni ono to po prirodi nije mogue. On, u stvari, celu svoju
argumentaciju oslanja na prihvatanje tradicionalnog principa prirode
po kojem sve to nastaje nuno nestaje, pa na osnovu toga zakljuu-
je da ni bogovi ne mogu nita uiniti da se stvari u prirodi ne odvi-
jaju onako kako kae taj princip. Zbog svega toga moe se zaklju-
iti da iz prihvatanja teze da je svet nastao ne sledi samo da on ima
konanu prolost, nego da e imati i konanu budunost. Mada se
Aleksandar u nastavku gornjeg mesta trudi da pokae da Platonova
teza vodi u protivrenost, ipak se cela argumentacija zasniva na tome
417 Vie o tome vidi u: Oliver, J. H., 1981, Marcus Aurelius and the Philosophical
Schools at Athens, The American Journal of Philology, vol. 102, no. 2.
418 Plato, Tim., 41ab.
419 Alexander, Quaest., 1.18.3132.
da je princip prirode, prema kojem ono to nastaje mora nestati, takav

da i njegovo krenje prevazilazi boiju mo. Prema tome, Aleksandar
smatra, ne samo to da bogovi ne mogu uiniti ono to logiki nije
mogue, nego ni to to prema zakonima prirode nije mogue. Pored
toga, Aleksandar nudi i argument za to da iz teze da je svet vean
zahvaljujui samoj svojoj prirodi, sledi da mu nije potreban nikakav
spoljanji ureiva.420
Jedno od pitanja koje Aleksandar pokuava da rei u svom obim-
nom opusu jeste esto pokretano pitanje odnosa izmeu kretanja ne-
beskih tela i nepokretnog pokretaa u Aristotelovoj filozofiji. Aristo-
tel, kao to smo videli, u spisu O nebu tvrdi da se nebeska tela veno
kruno kreu zahvaljujui prirodi elementa od kojeg su sainjena,421
dok u Fizici i Metafizici tvrdi da se nebeska tela veno kruno kreu
zahvaljujui svom odnosu prema prvom pokretau, odnosno svojoj
elji da nain svoga postojanja to vie priblie nainu postojanja
prvog pokretaa. Ve se u antici postavljalo pitanje o tome da li je
Aristotel smatrao da nebeska tela imaju duu (to bi implicirala teza o
tome da ona tee, odnosno imaju volju da podraavaju nepokretnog
pokretaa), ili se prosto veno kruno kreu zahvaljujui svojoj pri-
rodi. Aleksandrovo reenje se sastoji u nekoj vrsti sinhronog delova-
nja due nebeskih tela i njihove prirode.422 Kretanje nebesa uzroko-
vano je njihovom eljom da dosegnu prirodu prvog pokretaa. Ona
to postiu jedino putem svoga stalnog i nepromenljivog krunog kre-
tanja.423 Razume se da Aleksandar jasno razlikuje duu nebesa i prvog
pokretaa. Taj prvi pokreta nije dua nebesa. Meutim, priroda ne-
besa je takva da ona moraju imati duu kako bi uopte mogla da tee
tome da se priblie nainu postojanja prvog pokretaa. Bez odgova-
rajue prirode ona to ne bi mogla initi. To u osnovi odgovara onome
to je u Fizici i Metafizici mislio i sam Aristotel.
Pomenimo ovde i injenicu da, za razliku od Teofrasta, Stratona
i Ksenarha, Aleksandar brani Aristotelovu teoriju o postojanju petog
420 Alexander, Quaest., 2.19.

421 Aristotle, De caelo, 1.2.
422 Alexander apud Simplicius, In De caelo, 380.29.
423 Alexander, Quaest., 1.25.40; 2.18.62.
elementa ili etera. On smatra da nebeska tela ne mogu poput sublu-

narnih tela biti neke meavine. tavie, on tvrdi da nebeska tela uopte
nemaju materijalnu prirodu. Ono do ega je Aleksandru u ovoj argu-
mentaciji stalo jeste to da obezbedi da boanska ili nebeska tela budu
takvog sastava koji nije podloan raspadanju. Time bi se, razume se,
obezbedila njihova venost. Evo kako on to argumentuje: Materija
boanskih stvari i onih koje nastaju i nestaje ili je ista ili je razliita.
Ali ako je ista, nebesa bi takoe bila propadljiva Ako je, s druge
strane, razliita, onda je jasno da e materija koja ini supstrat stvari
koje nastaju i nestaju biti razliita od materija koja ini supstrat bo-
anskih [tela]. Ali ako je tako, onda e ona [nebeska tela] posedovati
neku razliku od njih [sublunarnih tela, koja nastaju i nestaju], a onda
vie nee biti bez kvaliteta ili jednostavna.424
Ukoliko, naime, nebeska tela nisu bez kvaliteta ili nisu jednostav-
na, onda su ona podlona propadanju. Problem se sastoji u tome to
razlika izmeu ovih tela povlai za sobom zamisao o tome da se ona
razlikuju po kvalitetima. Ukoliko se razlikuju po kvalitetima, onda ni
nebeska tela nisu bez kvaliteta. Zbog toga Aleksandar pokuava da
formulie neku razliku kojom bi se izbeglo razlikovanje po kvalitetima.
Evo kako on to ini: Ne razlikuje se sve to se razlikuje od neeg
drugog razlikom, ukoliko je razlika u strogom smislu ono ime je rod
podeljen u prave vrste. U svakom sluaju, ono to nije razlikuje se od
onoga to jeste, ali ne tako to poseduje razliku. Aleksandar dalje
kae da se sve razlike ne zasnivaju na razlici u kvalitetu jer se mnoge
stvari razlikuju od drugih po tome to ne poseduju neki kvalitet. Da bi
nam to objasnio, on pribegava primerima koji se sutinski ne razliku-
ju od navedenog primera o razlici izmeu onoga to jeste i onoga to
nije. Neke stvari se, kae on, razlikuju po tome to jedne neto pose-
duju, dok druge stvari to ne poseduju, kao to je nemanje kose ili
ruku ili neto slino tome. Ono to on time hoe da naznai jeste to
da ne posedovati neto ili biti lien toga nije kvalitet.425
Mada dalja Aleksandrova argumentacija nije najjasnija, ini se da
se njena poenta sastoji u sledeem. Sva sublunarna tela su sastavljena
424 Alexander, Quaest., 1.15.26.

425 Alexander, Quaest., 1.15 27.
od materije (ona su neke meavine). Ta tela se razlikuju po kvalite-

tima, a posedovanje razliitih kvaliteta duguju upravo tome to pred-
stavljaju razliite meavine. Meutim, ono to ima kvalitete i to je
sastavljeno (to je meavina), moe biti i bie nekada rastavljeno.
Nasuprot tome, nebeska tela nisu sastavljena nego su homogena. Ona
zbog toga nemaju kvalitete koji bi ih u vrsti inili razliitim od su-
blunarnih tela, pri emu bi onda obe vrste tela pripadale istom rodu.426
Kod onoga to nema kvalitete i to je homogeno nije mogue uza-
jamno delovanje delova koje bi vodilo njihovom rastavljanju. To je
mogue samo u sluaju meavina.
Aleksandar ak insistira na tome da nebeska tela uopte nisu
materijalna. Po svemu sudei, on misli da bi se i njihovom materi-
jalnou mogla ugroziti njihova venost. On tu tvrdnju zasniva na
tome to pravi razliku izmeu Aristotelovih pojmova i
, tvrdei da ima veu ekstenziju od termina ,
jer boanskih tela nije .427 To bi znailo da bi
mogla biti vrsta iji bi rod bio . On nam ne kae koje bi
jo vrste mogle pripadati tom rodu nego se, kako bi opravdao to razli-
kovanje, oslanja na Aristotelov autoritet, podseajui na to da Ari-
stotel, kada u Metafizici tvrdi da je sva priroda sastavljena od mate-
rije, kae da je to verovatno () tako. I zaista, Aristotel na
navedenom mestu upravo koristi tu re,428 ali nam ni on ne kae nita
o tome ta bi to drugo moglo biti, makar bilo manje verovatno.
Ovde ne bi trebalo ispustiti iz vida injenicu da je Aleksandrov
opus prilino obiman i da se u njemu mogu nai mesta koja nisu
sasvim u saglasnosti sa ovde izloenom teorijom.429 Izlaganje tog
problema zahtevalo bi suptilnija i detaljnija razmatranja za koja
ovde nema mesta.
426 Danas bismo rekli da je tu re o razlici u vrsti, a ne o razlici u stepenu. ini

se da Aleksandar hoe da naglasi upravo tu razliku.
427 Alexander, In Met., 22.23.
428 Aristotle, Met., 995a 17. On tu kae:
[jer celokupna priroda verovatno poseduje materiju].
429 O nekima od tih nesaglasnosti vidi u: Sharples, W. R., 1983, The Unmoved
Mover and the Motion of the Heavens in Alexander of Aphrodisias, Apeiron,
vol. 17, no. 1.
8.4 SREDNJI PLATONIARI

Nakon rasprava prvih akademiara o tome ta bi bilo pravo ili isprav-
no tumaenje Platonove filozofije u platoniarskoj tradiciji, dolazilo
je do manjih ili veih zaokreta. Simbol jednog takvog zaokreta bio
je Arkezilaj. Kada je oko 273. godine pre nove ere doao u Atinsku
akademiju, on ju je stavio pod jak uticaj skepticizma. Prema njego-
vom miljenju, Platon je, u stvari, bio skeptik. On, smatra Arkezilaj,
sutinski nije bio pristalica niti jednog odreenog stanovita, ve je
dijalektiki istraivao svako pojedino pitanje, a da pritom nije dolazio
ni do jednog konanog zakljuka, odnosno da nijedan od zakljuaka
do kojih je dolazio u svojim dijalozima nije smatrao apodiktikim.
Poslednji skeptiki akademiar bio je Filon iz Larise.430
Rad pristalica Platonovog uenja posle prvih sledbenika obe-
leen je dobrim delom i njihovim stavom o odnosu izmeu Plato-
novog i Aristotelovog uenja. Prema nekim svedoenjima, izvesne
elemente Aristotelovog uenja u platonizam je uneo ve Polemon
(umro 270. ili 269. pre nove ere). Sauvana svedoanstva nam go-
vore o tome da je, nasuprot prethodnom odbijanju Aristotelovog
uenja ili sumnji u to uenje, dramatian obrt u odnosu platoniara
prema Aristotelu nainio Antioh iz Askalona (13069. pre nove ere).
On je u Akademiju doao verovatno 110. godine pre nove ere. Tada
je Filon iz Larise (15484. pre nove ere) postao elnik Akademije.
Antioh je sluao njegova predavanja, ali je u jednom momentu na-
pravio otru distancu prema Filonu i sasvim odbacio skepticizam.431
Sa njim se zavrava skeptika faza u radu Akademije. Prema peri-
odizaciji Seksta Empirika, Akademija Antioha i njegovih sledbeni-
ka bila bi, poevi od Platonove, peta po redu.432 Nema znaajnih
430 Detaljno o njemu vidi u: Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of
the Academic Sceptics, Oxford: Oxford University Press.
431 Cicero, Academ., 2.69.
432 Sextus Empiricus, Pyrrh. hypot., 1.220. Sekst zapravo kae sledee: Kao to
veina ljudi tvrdi, postojale su tri akademije. Prva, najstarija, jeste akademi-
ja Platona i njegovih sledbenika; druga, srednja, jeste akademija Polemono-
vog uenika Arkezilaja i njegovih sledbenika; trea, nova, jeste akademija
Karneada i Klitomaha i njihovih sledbenika. Neki dodaju i etvrtu akademiju,
svedoanstava o Antiohovim gleditima koja bi se odnosila na nau

temu, pa se mi njime ovde zbog toga neemo ni baviti.
Kao to smo ve rekli, Antioh je smatrao da Aristotel u osnovi
sledi Platonovu filozofiju.433 Meu platoniarima pojavljuju se ka-
snije razliite varijacije gledita o odnosu izmeu Platonovog i Ari-
stotelovog uenja: od toga da se Aristotelovo uenje sutinski razli-
kuje od Platonovog, do toga da se ono smatra dopunom ili dobrim
predlokom za uvod u Platonovo uenje.434 Veliki deo razmatranja
pitanja venosti sveta kod srednjih platoniara svodio se na inter-
pretaciju Timaja i dopunu tog tumaenja Platonovim tvrdnjama iz-
loenim u njegovim drugim delima. Kao to smo videli, ve prvi
platoniari, nasuprot Aristotelu, smatraju da je Platon zastupao tezu
da je svet vean. Njihova argumentacija, kao i argumentacija srednjih
platoniara koji su, kao to emo videti, preteno zastupali stano-
vite da je Platon smatrao da je svet nastao, zasnivala se na, da tako
kaemo, kreativnom tumaenju Timaja ili, preciznije reeno, na kre-
ativnom tumaenju znaenja u kojem je Platon u Timaju upotrebio
re .435 Ovde ne moemo prikazati uenja svih srednjih pla-
toniara koja se tiu pitanja venosti sveta. Prikazaemo samo neka
od najznaajnijih gledita: Plutarha, Kalvena Taura, kao i Atika.
8.4.1 Kalven Taur

Nema svedoanstava o priblinim godinama roenja ili smrti Kalvena
Taura, ali se pominje to da vrhunac njegovog rada pada u 145. godinu.
Iako je Plutarh stariji od Taura, ovde emo prvo prikazati Taurovo
uenje. Kao to smo ve naznaili, platoniarska uenja o venosti
sveta dobrim delom se svode na tumaenje Timaja. Centralno mesto
onu Filona i Harmida i njihovih sledbenika, a neki ak tu kao petu ubraja-

ju i akademiju Antioha i njegovih sledbenika. Kao to se moe videti
Sekstus ak i u skeptiko vreme akademije izdvaja tri perioda.
433 Pored ostalog, vidi u: Cicero, Academ., 1.1718, 2.15.
434 Detaljan prikaz tog odnosa vidi u: Karamanolis, E. G., 2006, Plato and
Aristotle in Agreement?, Oxford: Clarendon Press.
na kojem se razilaze platoniari (kada je re o odgovoru na pitanje

da li je Platon smatrao da je svet vean a parte ante ili je svet stvorio
demijurg u nekom momentu u prolosti) jeste tumaenje znaenja u
kojem je on upotrebio re . Poto nam je sauvano svedo-
anstvo o tome da je Taur ponudio jednu lepezu od etiri mogua
znaenja te rei, mi emo prvo izloiti to njegovo razmatranje i vi-
deti kojim od tih znaenje se on priklanja.
Svedoanstvo o Taurovom uenju sauvano je u Filoponovom
delu Venost sveta, protiv Prokla. Ve Aristotel u spisu O nebu, nakon
izlaganja svog tumaenja pitanja nastanka sveta u Timaju, postavlja
pitanje razliitih znaenja rei .436 Mada neki autori sugeriu
da je Taur inspiraciju za svoje razmatranje mogao dobiti od Aristo-
tela, to nikako nije nuno. U platonizmu je bila ve razvijena jedna
lepeza tumaenja tog kljunog mesta u Timaju, pa bi se onda Tau-
rovo razmatranje moglo pre smatrati nekom vrstom sistematizacije
tih tumaenja. Da je to tako, sugeriu nam i rei koje stoje na poet-
ku Filoponovog navoda437 Taurovog gledita. Evo ta on tu kae:
Miljenja filozofa se razlikuju u istraivanju toga da li je prema
Platonu svet nenastao. Jer Aristotel tvrdi da Timaj kae da je svet
nastao, budui da Timaj kae on je nastao. I, u stvari, u opticaju je
njegovo delo o svetu kao nastalom.438 I verovatno Platonov Timaj
misli na istu stvar kada kae da je svet nastao. Teofrast, takoe, u
svom spisu O mnjenjima fiziara, kae da je svet po Platonovom
miljenju nastao, pa ga na toj osnovi i kritikuje, ali dodaje da je
moda pribegao hipotezi da je nastao u svrhu jasnoe [izlaganja].
436 Aristotele, De caelo, 280b 16.

437 Da je tu re o doslovnom navodu, vidi se po tome to Filopon kae: Evo,
onda, da navedem egzaktno njegove rei, ta on kae u svom komentaru
Timaja (Philoponus, Contra Proclum, 145.1012). Time se u isto vreme
sugerie da su te rei uzete iz nekog Taurovog ireg komentara Timaja,
koji nije sauvan.
438 Ono na ta ovde misli Taur verovatno je kasnije nastalo delo (verovatno u
1. veku) O dui sveta i o prirodi, koje je dobrim delom oslonjeno na Plato-
novog Timaja. Dok je Platonov lik Timaj njegova vlastita kreacija, ovde se
autorstvo pripisivalo Timaju iz Lokra (za koga se smatra da je stvarno po-
stojao) to je prema veini istoriara pogreno.
I neki drugi ljudi takoe zakljuuju da je prema Platonu svet nastao.

Ali, opet, drugi tvrde da je Platon verovao da svet nije nastao.439
Imajui u vidu ta razliita tumaenja kljunog mesta iz Platono-
vog Timaja, Taur izlae sledea etiri mogua znaenja rei .
1. Meu stvari za koje se kae da su nastale ubrajaju se i
stvari koje nisu nastale, ve spadaju u isti rod sa stvarima
koje su nastale. Na isti takav nain mi kao vidljive opisujemo
stvari koje nisu bile, nisu, niti e biti vidljive, ali koje spada-
ju u isti rod sa vidljivim stvarima, kao kada bi, na primer,
postojalo neko telo u centru zemlje.440
2. Isto tako kao nastale opisane su stvari koje su pojmovno spo-
jene, iako [u stvarnosti] nisu spojene. U tom smislu je srednja
nota u muzici komponovana od vie i nie, iako ona nije aktu-
elno komponovana od njih U sluaju sveta, komponovanje i
meanje moe se posmatrati tako da ga moemo redukovati do
prvih elemenata, odbacujui i odvajajui njegove kvalitete.441
3. Za svet se kae da je nastao zato to je on stalno u procesu
nastajanja, promene, kao Protej, poto se preobraava u razne
vrste oblika. Shodno tome, Zemlja i drugi elementi sveta ispod
Meseca neprekidno se menjaju jedan u drugi, dok delovi iznad
Meseca menjaju samo svoju poziciju, kao to to ini plesa.442
4. Za svet se takoe moe rei da je nastao zbog toga to nje-
govo postojanje zavisi od nekog spoljanjeg uzroka, to jest
boga, koji ga dovodi u red ak i ako je svet vean, upravo
onako kao to je svetlost Meseca nastala, zbog toga to dola-
zi od Sunca, iako uvek dolazi od Sunca, budui da nikada
nije postojalo vreme kada je ta svetlost prvi puta dola.443
Na osnovu ostatka Filoponovog svedoanstva nije lako zakljui-
ti koje je od ovih znaenja rei nastao prihvatio Taur. Karamanolis,
439 Philoponus, Contra Proclum, 145.1427.

442 Philoponus, Contra Proclum, 146.20147.4.
na primer, misli da bi se iz tog izlaganja moglo zakljuiti da on pri-

hvata tree i etvrto znaenje.444 U svakom sluaju, nema spora oko
toga da je on smatrao da Platon u Timaju ne zastupa tezu da je svet u
doslovnom smislu nastao, nego da zastupa tezu da je svet a parte
ante vean.445 Kada je re o njegovom odnosu prema Aristotelovom
uenju, svedoanstva nam govore da se on, kao i ostali platoniari tog
doba, bavio njegovim naunim delima, i, verovatno, retorikom njego-
ve kole, ali da je neka njegova objanjenja smatrao nedovoljnim.446
8.4.2 Plutarh
Za razliku od Taura, u ijem sluaju smo se morali osloniti samo na
svedoanstva, od Plutarha (45120) nam je preostao neobino obiman
korpus spisa. Veliki broj tih spisa se u manjoj ili veoj meri bavi Plato-
novom filozofijom, a posebno njegovim Timajem. I pored velikog bro-
ja njegovih sauvanih dela, neka, koja bi prema naslovima mogla biti
vana za nau temu, nisu sauvana. Pomenimo ovde samo izgubljene
spise O nastanku sveta prema Platonu i O petom elementu. Meutim,
sauvana su nam njegova druga dela koja se bave interpretacijom Pla-
tonovog Timaja, kao to su O nastanku due u Timaju (De animae
procreatione in Timaeo) i Platonika pitanja (Platonicae quaestiones).
Moda bi se moglo rei, kao to tvrdi Karamanolis, da cela
Plutarhova filozofija dobrim delom poiva na njegovoj interpreta-
ciji Platonovog Timaja.447 Odmah na poetku treba rei da on, poput,
444 Karamanolis, E. G., 2006, p. 183.

445 Philoponus, Contra Proclum, 147.1527. Filopon takvo tumaenje odba-
cuje pozivajui se na Platonovo osnovno pitanje koje glasi: [Da li je nebo
uvek bilo] nemajui nikakvog poetka nastajanja (
), ili je nastalo poevi od nekog poetka (
) (Plato, Tim., 28b). Filopon oigledno smatra da to pita-
nje nije uopte ambigvitetno, te da ne omoguava nikakvo dovoenje u
pitanje teze da je Platon smatrao da je svet nastao, odnosno da on nema
beskonanu prolost.
446 Gellius, Noktes Atticae, 19.6; 20.4.
447 Karamanolis, George, Plutarch, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.
edu/archives/win2014/entries/plutarch/>.
recimo, Aristotela, kljuno mesto iz Timaja ita doslovno. On, nai-

me, smatra da ispravna interpretacija Timaja vodi ka tome da se u
tom delu zastupa stanovite da je svet nastao, to jest da svet nema
beskonanu prolost.448 Mnogi platoniari pre njega, poevi, kao to
smo videli, od Speusipa i Ksenokrata, zastupali su suprotnu interpre-
taciju. On smatra da samo interpretacija Timaja kakvu on zastupa
ostavlja mogunost da se ree dva pitanja koja u Platonovom opusu
u suprotnom ostaju nereiva. Prvo pitanje bilo bi: ta bi moglo da
znai to to Platon u jednom svom delu kae da je dua stvorena, a u
drugom da nije stvorena, kao i sa tim povezano pitanje koje se tie
Platonovih, naizgled, suprotstavljenih tvrdnji, da je dua meavina za
koju se kae i da je deljiva, kao i da nije deljiva. Drugo vano pitanje
tie se Platonove tvrdnje da je dua starija od tela, te da njoj zahva-
ljujemo za sve promene i kretanja.
U skladu sa svojim razumevanjem Platona, Plutarh ukazuje na
njegovu tezu da je vreme nastalo zajedno sa nebom, ali dodaje
tvrdnju da je bilo kretanja i pre nastanka neba.449 Za Plutarha u ovom
kontekstu, kao i za Platona, re nebo znai isto to i re svet.
Meutim, i pored toga to je u pretkosmiko doba bilo kretanja, tada
ipak nije moglo biti vremena. Zbog ega? Zbog toga, kae on, to
nije bilo poretka, niti bilo kakve mere ili distinkcije, ve indetremi-
nisano kretanje besformne i sirove materije. Vreme je nastalo tek
onda kada je boije provienje obuzdalo materiju dajui joj oblike
i dajui kretanju formu revolucija. Plutarh potom kae da vreme,
budui da je tako nuno implicirano i povezano sa nebom, nije pro-
sto kretanje, nego kretanje na ureen nain, i da to ukljuuje
meru, granice i revolucije.450 Nije teko pretpostaviti da se pod re-
volucijama misli na ustaljeno ponavljanje kruenja nebeskih tela.
Navedena interpretacija nas jasno usmerava ka tome da Plutarh
zapravo zamilja dva osnova sveta. Jedan je demijurg, a drugi ne-
ureena pretkosmika materija. Od ta dva osnova sveta on, shodno
pitagorejskoj i platonikoj tradiciji, jedan naziva bogom, jednim,
448 Plutarhus, De anim. proc., 1013 c 1024 c; Platonicae quaest., 1001 bc.
449 Plutarhus, Platonicae quaest., 1007 c.
450 Plutarhus, Platonicae quaest., 1007 de. Vidi i: De an. procr., 1024 c.
monadom, dok drugi naziva neodreenom dvojinom.451 Poto

oni predstavljaju osnovu sveta, oba ta principa su nenastala, odnosno
nestvorena i vena. Za razliku od oveka, koji se stalno menja i nika-
da nije isti, bog je dobar, nepromenljiv, jednostavan. On je inteligi-
bilne prirode. Kao to smo videli, on je uzrok svega to je inteligibil-
no i stabilno u svetu. U vezi sa tim, Plutarh pie sledee: ta, onda,
jeste zaista bie? To je ono to je veno, bez poetka ili kraja, kojem
vreme, ma koliko dugo bilo, ne donosi promenu. Jer vreme je neto
to je u kretanju i to se pojavljuje u vezi sa kretanjem materije.452
S druge strane, on za boga kae sledee: Bog jeste (ukoliko ima
potrebe da se to tako kae), i on ne postoji ni u kakvom odreenom
vremenu, nego u venim dobima, koja su nepokretna, bezvremena
() i bez odstupanja; u kojima nema [neega to je] ranije
ili kasnije, nema prolosti niti budunosti, nema starijeg niti mla-
eg, ve je on [bog], budui da je jedan, sasvim zauvek pokriven
samo jednim sada.453 Prema Plutarhu, bog je upravo zbog toga
predmet tenje sve prirode.
Sve to bog nije, jeste ono to, prema Plutarhu, spada u neodre-
enu dvojinu. Ona je princip ili osnova sveg nebia, haosa, neure-
enosti, mnotvenosti, iracionalnosti i svega to je zlo. Taj princip
jeste upravo ona pretkosmika materija koju ureuje bog ili njegov
logos. Sve to Plutarh izlae i na alegorijski nain u svom spisu Izida
i Ozirida, zavravajui to izlaganje sledeim reima: Bolje i boan-
skije prirode sastoje se od tri dela: pojmovnog, materijalnog i onoga
to se od ovih formira, a to Grci nazivaju svet. Platon je onom
pojmovnom hteo da dade ime ideja, paradigma, ili otac, a onom
materijalnom ime majka, hraniteljka, ili sedita i mesta za nastaja-
nje, onome to je rezultat [odnosa] to dvoje dao je ime potomak ili
451 Ovakav nain izraavanja osnovne razlike unutar, da ga tako nazovemo,

arheolokog dualizma, karakteristian je za pitagorejce, ali njega upotre-
bljava i Platon, kao to ga koriste i kasniji pitagorejci i platoniari. Kada je
re o Plutarhu dosta je jasno ta on misli pod razlikom izmeu jednog i
neodreene dvojine, to, kada je re o nekim pitagorejcima i platonia-
rima, nije uvek sluaj.
452 Plutarchus, De E, 392ef.
453 Plutarchus, De E, 393a.
raanje.454 Prema Plutarhu, ta dva principa, bog i materija, nalaze

se u stalnoj opoziciji. Prvi princip je osnova dobra, dok je drugi
osnova zla. Mada prvi princip, bog, prevladava nad drugim [moniji
je od njega], ipak ureenosti ili onome to je dobro neprekidno preti
mogunost da budu zamenjeni haosom i zlom.455
ime se to moe objasniti? Time, pie Plutarh, to odnos izme-
u jednog ili boga, s jedne strane, i neodreene dvojine ili materije,
s druge strane, u njihovoj ulozi osnova postojanja sveta nije nepo-
sredan. Njihov odnos je posredovan racionalnom i iracionalnom
svetskom duom. Prema njegovoj zamisli, te due deluju kao dve
suprotstavljene moi pomou kojih deluju pomenuta dva principa:
bog i materija. Razume se, bog deluje pomou racionalne svetske
due, dok materija deluje pomou iracionalne svetske due. Meutim,
u ovom uzajamnom delovanju, smatra Plutarh, potrebno je nainiti
razliku izmeu dve faze: faze pre stvaranja sveta i faze posle stva-
ranja sveta. Pre stvaranja sveta materiju je pokretala iracionalna svet-
ska dua, pa je stoga tada kretanje materije bilo neureeno. To je,
kae on, bila ona nesloga due koja nema um.456
Plutarh smatra da on time verno prikazuje Platonovo uenje. Ali
u Timaju o nekom postojanju pretkosmike iracionalne due nema
ni rei. On, meutim, podrku za svoje takvo tumaenje Platonove
kosmologije pronalazi u dijalogu Zakoni.457 Platon, smatra Plutarh,
na mnogim mestima govori o tome, ali ne na sasvim jasan nain, a
kada je postao stariji i zreliji, on je to mnogo jasnije izloio, kao to
je sluaj u Zakonima. On tamo vie ne govori o suprotstavljenim
principima kao o identitetu i razlici, ve kada je postao znatno
stariji, on ne govori perifrastiki ili simboliki, nego odreenim
454 Plutarchus, De Iside et Osiride, 373f.

455 Plutarchus, De def. or., 429cd.
456 Plutarchus, De an. procr., 1014b.
457 Napomenimo ovde da su mnogi platoniari za svoje kreativne interpre-
tacije Platonovog Timaja esto posezali za njegovim tvrdnjama izloenim
u njegovim drugim delima. Veina njih smatra Platona skoro nepogreivim.
Ako se to ima u vidu, lako je zakljuiti da su oni smatrali da ukupno Pla-
tonovo delo predstavlja jednu koherentnu celinu. Ne bi trebalo posebno
dokazivati da stvari ne stoje tako.
reima, da se kretanje sveta ne odvija posredstvom jedne due nego

verovatno posredstvom vie njih, ali svakako ne posredstvom manje
od njih dve, od kojih je jedna dobroiniteljka, dok je druga njoj su-
protstavljena i tvorac je suprotnih stvari.458 Atinjanin u Platonovim
Zakonima najpre kae sledee: Zar se neemo posle ovoga morati
sloiti oko toga da je dua uzrok i dobrote i zla, lepote i runoe,
pravde i nepravde i svih suprotnosti, ukoliko ve elimo da je sma-
tramo uzrokom svega?459 Tu sve izgleda tako kao da je re o jednoj
dui koja ini i dobro i zlo. Meutim, odmah nakon to ukae na to
da dua, poto upravlja svime, mora da upravlja i nebom, Atinjanin
kae sledee: Jedna ili vie njih? Vie njih, odgovoriu ja umesto
vas. Mi moramo pretpostaviti najmanje dve, i to jednu koja stvara
dobro, i drugu koja moe delovati sasvim suprotno.460 Potom Pla-
ton u osnovi govori o tome da je jedna dua odgovorna za ono to je
dobro i ureeno, a druga za nered i zlo. Plutarhova interpretacija
Zakona je korektna, ali Platon tu niti kae niti sugerie bilo ta to
bi nas moglo uputiti na postojanje pretkosmike due.
Na pitanje o nainu na koji bog stvara svet Plutarh moda naj-
bolje odgovara onda kada pokuava odgovoriti na pitanje zato Platon
boga naziva ocem i tvorcem. Od strane demijurga stvoreni svet nije
poput drugih proizvoda prosto sliven i spojen, poto u sebi ima ve-
liki udeo ivotnosti i boanskosti koje je bog posejao u materiju i
pomeao [to seme] sa njom.461 Zbog toga to je univerzum nastao
kao iva stvar, razumno je boga nazvati ocem i tvorcem. Argumen-
tacija se zasniva na paraleli sa razlikom koju pravimo izmeu naina
na koji nastaju stvari, poput brodova ili oruja, i naina na koji nasta-
ju ljudski potomci, na koju se Plutarh pre ovde reenog i sam poziva.
To unoenje ivotnosti i boanstvenosti u besformnu materiju
prilikom stvaranja sveta delo je boga. Meutim, za razliku od Plato-
na, kod kojeg svetska dua nije sastavni deo samog demijurga, Plu-
tarh smatra da ona to jeste, te da ona nije neto spoljanje to on
458 Plutarchus, De Iside et Osiride, 370e.

459 Plato, De Legibus., 896d.
460 Plato, De Legibus., 896e.
461 Plutarchus, Platonicae quaest., 1001b.
stvara, nego da je stvara od sebe samog. Evo kako on to kae: Postoje

dva konstitutivna dela sveta: telo i dua. Prvo bog nije stvorio, ali,
budui da mu je materija bila na raspolaganju, on ju je oblikovao i
spojio, povezujui i ograniavajui ono to je neogranieno odgova-
rajuim granicama i oblicima. Dua, meutim, kada je uzela uea
u inteligenciji, skladu i slozi, nije samo delo, nego takoe deo boga,
i nije nastala njegovim delovanjem nego od njega kao izvora i od
njegove supstancije.462
Zbog ega Plutarh pribegava tezi o postojanju i zle due, koja
je nezavisna od boga? Zbog onoga zbog ega se to i inae ini u
teologijama. Ukoliko bi bog bio odgovoran za sve, on bi onda bio
odgovoran i za zla dela u svetu, a to ne odgovara pojmu boga kao
savreno dobrog bia. Takvo gledanje na problem Plutarh dovodi u
vezi sa tezom da svet nema beskonanu prolost, ve da ga je de-
mijurg stvorio. On misli da bi mogao opravdati postojanje zla u
svetu ukoliko pretpostavi da je zla dua, nosilac tog zla, postojala i
pre boijeg stvaranja sveta. Ali poto, po veini Grka, tamo gde ima
due ima i kretanja, onda je i u pretkosmikom periodu moralo biti
nekog kretanja. To kretanje je neureeno i haotino poto je delo
zle due. Poto je ova dua postojala i pre boijeg stvaranja sveta,
onda se moe tvrditi da je bog nije stvorio, ali je, mada se to izriito
ne tvrdi, ne moe ni unititi. Jedino to dobroj boijoj dui preostaje
jeste to da se sa njom neprekidno bori za prevlast.
Plutarh je, kao to se da videti, jo jedan od platoniara koji
nije spreman da u Platonovom uenju uoi i istakne nekoherentnost.
On njegovo uenje pokuava svojim kreativnim tumaenjem po sva-
ku cenu harmonizovati.
8.4.3 Atik
Vreme Atikovog plodnog rad pada u 175. godinu. Od njega nam
nije sauvan nijedan originalni spis. Sve to imamo sauvano je u
Euzebijevom delu Priprema za jevanelje. Do izvesne mere sre-
na okolnost je to to Euzebije, po svemu sudei, doslovno navodi
462 Plutarchus, Platonicae quaest., 1001c.

Atikove rei. Nakon to izloi neke elemente iz Aristotelove filozo-

fije, Euzebije vrlo rado preputa re samom Atiku, koji filozofiju
osnivaa peripatetike kole sa velikim entuzijazmom kritikuje i sma-
tra je ateistikom. Njegova kritika Aristotela sasvim odgovara jed-
nom hrianinu poput Euzebija. Evo ta on, pre nego to pree na
izlaganje Atikovih misli, kae: Dok Mojsije i jevrejski proroci kazu-
ju da se savrenstvo srenog ivota sastoji u poznavanju boga celoga
sveta i u prijateljstvu sa njim, te da se istinsko potovanje sastoji
u moljenju boga za svaku vrlinu , Aristotel je udario drugim putem
Kako mu se prijatelji Platona suprotstavljaju i kako odbacuju
njegova pogrena gledita, moemo nauiti iz onoga to sledi.463
Euzebije oigledno koristi Atika u svrhu kritike nehrianskih uenja.
U stalnoj promeni klime odnosa platoniara prema Aristotelu,
Atik je verovatno najei protivnik meanja njegove filozofije sa
platonizmom. tavie, Atik ide toliko daleko da ak tvrdi da Aristo-
tel i njegovi sledbenici ne samo da nisu dobri filozofi, nego da je
pitanje da li su oni uopte filozofi. Osnovu za sumnju u filozofski
karakter Aristotelovog uenja Atik izraava tako to nudi sledeu
optu ocenu njegovog uenja: Jer kao to nije u stanju da shvati da
stvari velike, boanske i transcendentne prirode zahtevaju odreenu
vrstu moi za njihovo prepoznavanje, i veruje svojoj oskudnoj i sit-
noj lukavosti, koja je bila u stanju da saini svoj put posredstvom
zemaljskih stvari, i u njima prepozna istinu, ali nije bila u stanju da
sagleda celinu apsolutne istine, ona [lukavost] je sainila samoj sebi
pravila i sudila o stvarima ispod nje, te negirala postojanje bilo kakve
posebne prirode kakvu je Platon istakao, i jo se usudila da najveom
od svih realnosti proglasi beznaajne stvari, avrljanja i nonsense.464
Ono to Atika posebno iritira jeste to to je Aristotel, kako on kae,
ovek koji svoje argumente o ovom predmetu ne izlae indirektno,
niti samo tako to bi tvrdio svoje miljenje, nego se postavlja u di-
rektnu opoziciju prema Platonu.465 Pogledajmo koja su to pitanja o
kojima Atik ovde suprotstavlja Platonovo i Aristotelovo uenje.
463 Eusebius, Prep. Evang., 15.3.

8.4.3.1 Stvaranje sveta

U Euzebijevom svedoanstvu najpre se izlae pitanje odnosa izme-
u Platonovog i Aristotelovog etikog uenja,466 a pre svega pitanje
porekla vrline. To pitanje nema posebne veze sa naom temom, pa
ga ovde neemo ni razmatrati.
Prva stvar koju Atik u Aristotelovom uenju smatra spornom, a
koja se tie nae teme, jeste njegova tvrdnja da svet nije stvoren.
Euzebije Atikovo izlaganje tog pitanja najavljuje na sledei nain:
Dok je Mojsije jasno tvrdio da je svet stvoren, i postavio boga kao
tvorca i kreatora sveta, i dok Platonovo filozofsko uenje jeste isto
kao ono Mojsijevo, Aristotel, koji je iao suprotnim pravcem i po
ovom pitanju, opovrgnut je od gorepomenutog autora piui od rei
do rei467 sledee.468 On se najpre, po svemu sudei ironino, izvi-
njava onim platoniarima koji su odabrali da misle da prema Pla-
tonu svet nije stvoren. Oni bi trebalo da mu dentlmenski oproste
ukoliko, upuujui na njegove misli, veruje da je on sam, budui
da je Grk, izlagao na nama Grcima jasnom i razgovetnom jeziku.
On oigledno misli da je Platonovo uenje o tome da je svet stvoren
izloeno toliko jasno i nedvosmisleno da je pravo udo kako su to
neki od platoniara uopte mogli shvatiti drugaije. Jasno je da bi se
on makar po ovom pitanju slagao sa Aristotelom, ali nije sauvano
neko svedoanstvo o tome. Meutim, sudei po otrini tona kojim
on napada Aristotelovo uenje, teko je oekivati da bi on eksplicitno
izrazio svoje slaganje sa njim o bilo emu.
Kada je re o onim platoniarima koji su smatrali da je uitelj za-
stupao tezu da svet nije stvoren, Atik otvoreno kae da sa njima ne bi
javno raspravljao, sugeriui da su to platoniarske unutranje stvari.
On, tavie, smatra da oni i nisu u pravom smislu krivi. Zbog ega? Zbog
toga to ih je, kae Atik, sam Aristotel naveo na to, a oni nisu bili u
stanju da se odupru ovom napadu na uenje, a bili su nevoljni da im-
putiraju Platonu ono za ta se inilo da je otkriveno da je pogreno.469

467 Ovo je dosta jasna sugestija da Euzebije doslovno navodi Atikove rei.
Platon je tvrdio, kae Atik, da je svet najplemenitije delo stvo-

reno od strane najplemenitijeg tvorca. On je stvorio svet koji pre
toga nije postojao, a potom je uinio ono to je neophodno da njego-
va tvorevina bude u tom stanju sauvana zauvek. Ono to ovde posta-
je predmet sukoba jeste to to se takvim shvatanjem odbacuje princip
po kojem ono to je stvoreno mora nuno i da propadne. Atik, meu-
tim, tvrdi da nije apsolutno nuno da sve to je stvoreno mora i pro-
pasti. Osnovu za to Atik vidi u bogu tvorcu koji garantuje venost
svoje tvorevine. Aristotelov problem sastoji se u tome, kae Atik, to
on za nepropadljivost onoga to je nepropadljivo navodi samo inje-
nicu da ono nije stvoreno, ne ostavljajui nikakvu mo bogu, koju on
moe upotrebiti da uini bilo koje dobro. Aristotel samo tvrdi, kae
Atik, da ono to nije postojalo do sada nikada nee ni postojati.
Prema Atiku, ni Aristotel, ni drugi koji tako misle, nisu u stanju
da vide da bez boije volje i moi nije ni ono stvoreno propadljivo,
niti je ono propadljivo stvoreno. To se ne moe dogaati, da tako
kaemo, jedino zahvaljujui samoj prirodi. Nita se od toga ne bi de-
avalo bez boije volje i moi. Evo kako to Atik jo kae: Jer kada
se ustanovi da glavni uzrok dolazi od boga, onda se time mora ru-
kovoditi u svim stvarima Glupo je tvrditi da neka stvar zbog toga
to je nastala, mora nuno ieznuti, ako bog tako hoe; kao to je
glupo i to da e neka stvar koja nije stvorena zbog toga imati snagu
da izbegne propadanje, te da boija volja nije dovoljna da neku stvo-
renu stvar sauva od propadanja.470
Atik se dalje trudi da navede kontraprimere gorenavedenim usta-
ljenim principima. Tako kae da je graditelj u stanju da sagradi kuu
koja nije postojala, kao to je i brodograditelj u stanju da sagradi brod
kojeg pre no to je sagraen nije bilo. On se posebno udi onima
koji misle da bog, kao bie koje je u stanju da stvori svet, nije u stanju
da ga zauvek sauva, odnosno da sprei njegovo propadanje. To je
posebno udno ukoliko se ima u vidu injenica da to to se odrie
bogu mogu uiniti ak i obini ljudi: Graditelji, na primer, kao i
brodograditelji, ne samo da grade nove kue i brodove, ve su tako-
e sposobni da poprave ono to se s vremenom pohabalo, stavljajui

nove delove na mesto onih koji su oteeni.471 Ako to mogu ljudi,

to svakako moe i bog, jer onaj ko je u stanju da napravi celu stvar,
u stanju je da napravi i njene delove. Meutim, smatra Atik, bog
nema potrebe za popravkama. Poto je on u stanju da sauva svet od
propadanja, onda je u stanju da to isto uini i sa delovima sveta.
Poto je sve to se u svetu dogaa rezultat boije moi i volje,
onda ne samo da je bog moniji od principa prirode prema kojima
e ono to je nastalo nuno propasti, kao to je i ono to propada
nuno nastalo, ve su, smatra Atik, i sami ti principi rezultat boije
moi i volje.
8.4.3.2 Pitanje petog elementa

Atik smatra da je sasvim evidentno da je svet sainjen od tradicional-
na etiri elementa: vatre, zemlje, vazduha i vode. Sve stvari u svetu
nastaju usled njihovih promena i kombinacija. Ali Aristotel je, kae
on dalje, nadajui se da e izgledati izuzetno mudro, dodajui na
etiri vidljiva elementa peti, briljantno i divno upotrebio prirodu, ali
je propustio da uoi da se u istraivanju prirode ne smeju podmetati
zakoni, nego se moraju istraivati injenice same prirode. Iako tvrdi
da samo neki peripatetiari smatraju da postoji peti element, on se u
opovrgavanju ne oslanja na konsenzus svih drugih nego pokuava da
za opovrgavanje Aristotelove teze ponudi neki dokaz.
Pogledajmo kako izgleda Atikov dokaz protiv postojanja Aristo-
telovog petog elementa. On najpre kae sledee: Kada mi, na primer,
kaemo da je svako telo ili toplo ili hladno, ili mokro ili suvo, ili lako
ili teko i kada smatramo da sem etiri elementa ne moe posto-
jati nita drugo u emu bi uestvovala ova stanja jer, ako je neto
toplo, to je ili vatra ili vazduh; a ako je hladno, to je ili voda ili zemlja;
ako je suvo, to je vatra ili zemlja i ako na osnovu svih drugih
stanja vidimo da ne moe postojati nijedan drugi element sem nave-
denih, jedino nam se suprotstavlja taj ovek tvrdei da moe posto-
jati neko telo koje ne uestvuje ni u emu od ovoga, telo koje nije ni
teko ni lako, ni meko ni tvrdo, nazivajui ga skoro telom koje nije

telo. Jer on mu je ostavio samo ime, a uklonio sve one snage posred-
stvom kojih ono postaje prirodno telo.472
Nasuprot Platonu, koji tvrdi da se svi elementi menjaju i meaju
jedan sa drugim, Aristotel, kae Atik, tvrdi da postoji jedan apsolutno
nepromenljivi, nepropadljivi i neprolazni element. Atik misli da on tako
karakterie peti element da ne bi bio vien kao neko ko je pronalaza
neega to je vredno prezira, a, u stvari, ne kae nita to bi bilo izu-
zetno i originalno, nego Platonova fina zapaanja primenjuje na nepri-
hvatljiv nain na drugu materiju, upravo onako kao to ine neki mo-
derniji skulptori.473 ta zapravo rade ti skulptori? Oni takoe, kae
Atik, kada kopiraju glavu neke statue, a grudi druge, a struk tree,
stavljaju ponekad zajedno stvari koje ne pristaju jedne drugima, i ube-
uju sebe kako su stvorili neto originalno: a, u stvari, samo ta celina,
za koju svako moe primetiti da nije simetrina, jeste ono to njima
pripada, dok delovi koji u njoj uestvuju, i koji su lepi, nisu njihovi.
Tako postupa i Aristotel, kae on, u sluaju petog elementa. On
je tu uzeo delove Platonovog uenja i sklopio ih u neprikladnu celinu.
Evo kako je on to, prema Atiku, uinio. On je od Platona jednom uo
da postoji neka sutina koja je inteligibilna, bestelesna, bezbojna i
nedodirljiva, i koja niti nastaje niti nestaje, niti odstupa niti se menja,
ve uvek postoji u istom stanju, a drugi put da postoje stvari na ne-
bu, koje su, mada su boanske, nepropadljive i neprolazne, ipak tela,
pa je onda iskombinovao to dvoje, stavio zajedno stvari koje uopte
nisu usklaene: od jednog je uzeo svojstvo tela, a od drugog svojstvo
neprolaznosti, i tako uramio neprolazno telo. Atik dalje kae da se
to, kada je re o skulpturi, mada kombinacija razliitih stvari nije
lepa, moe ipak uiniti, a da telo uopte ne moe biti neprolazno
zbog toga to je sastavljeno od onoga to je prolazne i promenlji-
ve prirode, nuno trpeti [promene] sa svojim delovima. Meutim,
ako postoji neto to je neprolazno, ono mora biti odvojeno i oslo-
boeno od onoga to trpi, tako da bi ono bilo bez materije, a kada je
odvojeno od nje, mora nuno biti smatrano bestelesnim.474

Naroito je zanimljiva Atikova interpretacija Aristotelovog i

Epikurovog odnosa prema bogovima. Za njega je problematino to
to su oni odstranili bilo kakvu (eficijentnu) uzronu relaciju izmeu
bogova i sveta.475 Ali poto to nije tema ovog izlaganja, time se ne-
emo ni baviti.
8.5 PRVI NEOPLATONIARI

Videli smo da su prvi sledbenici Platonovog uenja interpretirali
Platona tako kao da je on u Timaju zastupao tezu da je svet vean i
a parte ante. Kasniji platoniari, poput Plutarha i Atika, interpretiraju
Platona tako kao da je on smatrao da je demijurg stvorio svet u nekom
momentu u prolosti, odnosno da svet nema beskonanu prolost. Kao
to smo videli, Taur je zastupao kreativnu interpretaciju Timaja, to jest
interpretaciju prema kojoj je Platon zastupao stanovite da je svet i
a parte ante vean. Ta interpretacija je kasnije u neoplatonizmu po-
stala standardna. Tome je jednim delom doprinela i injenica to su,
za razliku on nekih srednjih platoniara, neoplatoniari Aristotela sma-
trali nastavljaem Platonove filozofije. tavie, njegova filozofija se
prouavala kao neophodan uvod u izuavanje Platonove filozofije.
Najznaajniji predstavnici neoplatonizma su, kada je re o naoj
temi, Plotin, Porfirije, Jamblih, Proklo i Amonije sin Hermijin. Svi
oni se u svom razmatranju pitanja venosti sveta oslanjaju na inter-
pretaciju Platonovog Timaja i svi smatraju da je on u stvari zastupao
tezu o tome da je svet vean. Oni se, pri tome, dobrim delom oslanja-
ju i na Aristotelovu argumentaciju. Ovde emo samo neto vie rei
o Plotinovim, Porfirijevim i Proklovim razmatranjima naeg pitanja.
8.5.1 Plotin
Plotin (204270) smatra se tvorcem neoplatonizma. Njegovi sauva-
ni spisi danas se obino objavljuju objedinjeni pod imenom Eneade.
Kada je re o njegovoj optoj metafizici. ovde emo samo podsetiti

na to da je ona izgraena na zamisli tri osnovna principa. Prvi princip

je tzv. jedno ili dobro. Drugi princip je intelekt, a trei dua.476
Ti principi su istovremeno i krajnji uzroci kojima se objanjava po-
stojanje svega to postoji. Ovde se neemo dalje uputati u njegovu
sloenu metafiziku. Posvetiemo posebnu panju njegovom razu-
mevanju Platonovog Timaja, kao i njegovoj argumentaciji u prilog
tezi da je svet vean.
Kada je re o njegovom gledanju na kljuno mesto Timaja, na
tumaenje znaenja rei u kontekstu Tim. 28b, trebalo bi
primetiti da on tom mestu nigde u Eneadama ne posveuje posebnu
panju. Meutim, iz nekih njegovih tvrdnji moe se bez veih am-
bigvitetnosti ustanoviti njegov odgovor na pitanje znaenja rei
u pomenutom kontekstu. Neki srednji platoniari, kao to
smo videli, re iz 28b tumae aristotelovski, doslovno, tako
da se tom reju oznaava poetak u vremenu, pri emu onda svet
ne bi imao beskonanu prolost. Njihovo rezonovanje poiva na
principu da sve to ima uzrok svoga postojanja mora nastati u nekom
odreenom vremenskom momentu, pa upravo zbog toga mora imati
konanu prolost. Plotin ne misli tako. Govorei, na primer, o inte-
ligibilnim stvarima, on kae da su one nastale utoliko to imaju
poetak/krajnji uzrok (), ali nisu nastale utoliko to nemaju
poetak u vremenu, nego uvek nastaju od neeg drugog.477 To to
neke stvari imaju uzrok svog postojanja u neemu drugom nije do-
voljno da se zakljui da su one nastale tako to su imale neki poe-
tak u vremenu. Prema tome, nastale stvari mogu biti savene uzroku
njihovog nastajanja.
Neto slino Plotin govori i na drugim mestima. Razmatraju-
i odnos izmeu onog prvog ili dobra i njegove posledice, u
naem sluaju sveta, Plotin u En. 2.9 pie sledee: Ali, nuno je
da svako bie daje i drugome ono to je njemu svojstveno, ili do-
bro nee biti dobro, um nee biti um, a dua nee biti to to ona
jeste, ako sa ivotom onog prvobitnog [recimo, dobrog kao uzroka]
ne ivi i onaj drugobitni [posledica], sve dok postoji onaj prvobitni.
476 Plotinus, En., 5.1; 5.9.

477 Plotinus, En., 2.4.5.
Ukoliko je dobro da svet postoji, onda ono jedno ili dobro, koje
je uzrok postojanja sveta, nee imati svoje svojstvo dobrote ukoli-
ko kao uzrok bude bilo kada postojalo, a da u isto vreme ne bude
postojala njegova posledica. Ukoliko je to dobro veno, onda je
vena i njegova posledica. Mada to ovde Plotin eksplicitno ne kae,
oigledno je da je pretpostavka suprotnog tabora to da uzrok, bez
obzira na njegovu dobrotu, mora prethoditi posledici. Plotin, me-
utim, ne misli tako.
Oslanjajui se na gorenavedeno, Plotin dalje kae: Sve se stva-
ri, onda, nuno stalno nalaze u relaciji meusobne sukcesije, poto
su ove drugobitne stvari [razliite od jednog ili dobra] nastale
zahvaljujui spoljanjim uzrocima. Te stvari, za koje se kae da su
nastale, nisu nastale [u nekom momentu u prolosti] negu su bile i
bie u [venom] procesu nastajanja.478 Prema tome, Plotin misli da
se tu reju nastajanje, za razliku od onoga to je atemporalno veno,
opisuje temporalno, odnosno venotrajue stanje sveta.
Ali ta je sa stvarima u svetu? Plotin kae da bi bilo nerazumno
da se bie i ureenost sveta prepuste sluaju.479 Ureenost sveta je
neto inteligibilno. Svet nju duguje intelektu iz kojega ta ureenost
veno emanira. Ureivanje sveta, odnosno onoga to Plotin naziva
sve, ne sme se, kae on, prepustiti samo telima.480 Meutim, ure-
enost i veno trajanje sveta ne moe se objasniti ni samo pukim
navoenjem boije volje. On to argumentuje na sledei nain: Ako
kaemo da je svet oduvek postojao, kao i da e uvek postojati, i ako
ima telo, i ako se kao na uzrok njegovog [sveta] venotrajueg po-
stojanja pozovemo na boiju volju, onda time, mada bismo moda
govorili istini, ne bismo nita doprineli jasnoi.
Plotin tu ima u vidu tezu da za veno postojanje sveta nije
dovoljno samo to da se pozovemo na boiju volju, ve je potrebno
dodatno objanjenje. To dodatno objanjenje on izlae na sledei
nain: Dalje, promene elemenata i propadanje ivih stvari na Ze-
mlji, tokom kojih istrajava njihova forma [tj. forma njihovih vrsta],

verovatno bi zahtevalo da se to isto tako dogaa i u sluaju sveta [kao

celine], budui da je boija volja u stanju da to uini (iako tela stalno
teku i izmiu se), naime, da smesti jednu i istu formu u jedno vreme
u jednu stvar, a u drugo u drugu stvar, tako da njena jedinstvenost u
broju [individualni identitet same stvari] nije zauvek sauvana, ali
jeste sauvana brojna jedinstvenost formi [individualni identitet for-
mi].481 Kako bi to postalo jasnije, Plotin nam nudi sledei primer:
Jer ovek i konj postoje uvek, ali ne jedan i isti ovek i jedan i isti
konj. Sve to, misli Plotin, vai i za svet u celini. Kao to je konj ve-
an u tom smislu to se forma konja odrava kroz stalno nastajanje
novog konja, tako je i svet vean u tom smislu to se odrava njegova
forma iako se njegovo telo (ili tela od kojih je on sainjen) nalazi u
stanju stalnog nastajanja, odnosno promene forme. Ono to svet ini
svetom, odnosno ureenom celinom, nije puka materija od koje je
on sainjen nego njegova forma.
Nain na koji jedno preko provienja intelekta emanira svet
razlikuje se od naina na koji ljudi zamiljaju svoje budue proizvo-
de. Ljudska zamisao vremenski prethodi delu, dok to, kada je re o
emanaciji sveta iz jednog, nije sluaj. Zanatlija, na primer, nema
sam po sebi mo stvaranja, nego mu je ta mo spoljanja, jer ju je
stekao uenjem. Njegovom proizvodu vremenski prethodi zamisao
tog proizvoda, poto on pre proizvoda mora da traga za modelom
na osnovu kojeg e u budunosti sainiti ono to namerava da sai-
ni. Intelekt sveta je, meutim, drugaije prirode. On svet stvara, kae
Plotin, po nunosti a ne na osnovu razmiljanja o tome da bi
[svet] trebalo na nastane. Intelekt sveta ima svu mo. Na osnovu
ove njegove svemoi Plotin zakljuuje da je on onda imao i tu mo
da stvara drugo bez traganja za tim [kako] da ga stvori.482 Na osnovu
toga on zakljuuje da je intelekt proizveo sve [ostajui] nepomian
i miran, tako to je dao neto svoje materiji, a to je bio pojam koji je
emanirao iz intelekta. A to to emanira iz intelekta, kae Plotin,
jeste pojam i on veno emanira.483

Poto prethodno Plotinovo razmatranje nije sasvim jasno, ini

se da on rezonuje otprilike na sledei nain. Ukoliko bi intelekt za
nekom svojom moi ili zamisli budueg dela tragao, onda bi to im-
pliciralo da je pre toga nije neposredno imao. To bi takoe impli-
ciralo to da ono za im se traga ne potie iz sutine bia koje traga,
nego bi to bie (intelekt), poput zanatlije, tu mo sticalo spolja i pre
stvaranja, a u tom sluaju bi svet imao poetak u vremenu. Uz to,
ukoliko bi intelekt svoju mo tek sticao, on bi se onda kretao i me-
njao. Meutim, to bi protivreilo njegovoj sutini. Poto je on savr-
en, onda mu nita ne nedostaje, pa nema nikakve potrebe da se
kree ili menja svoja stanja: naime, da se od bia koje nema neku
mo promeni u bie koje tu mo ima. Poto je intelekt savren, onda
je on i vean. Dalje, poto savreno i veno bie ne moe odlagati
svoju tvorevinu, onda je i njegova tvorevina vena, a poto je nje-
gova tvorevina svet, onda je svet vean.
Na osnovu svega reenog, Plotinovo shvatanje bi se moglo re-
zimirati na sledei nain. Sva bia koja se u hijerarhiji bia nalaze
ispod jednog su nastala. Od onih za koja se kae da su nastala jed-
na su 1) temporalna, time to su njihovi osnovi ili krajnji uzroci
temporalni, dok se za 2) ostala moe rei da su atemporalno nastala
zbog toga to su njihovi osnovi ili krajnji uzroci atemporalni. Od
onih bia za koja se moe rei da trajno nastaju, 1) jedna su inteligi-
bilna (intelekt, dua), i za njih se, zbog njihove vene zavisnosti
od jednog, moe rei da su vena bia, a 2) drugo je svet, za koji
se, zbog njegove trajne zavisnosti od intelekta, moe rei da se
nalazi u stanju venog nastajanja. Prema tome, to to se kae da je
svet nastao, nije dovoljno da se naini sutinska razlika u pogledu
njegovog trajanja u odnosu na via bia (jedno, intelekt i dua),
koja su takoe vena. Ipak, u skladu sa Plotinovom metafizikom
emanacije, emanacija sveta iz intelekta, a ne direktno iz jednog,
ini to da svet ne bude atemporalno veno [nepromenljivo] bie,
nego veno nastajue bie.484
484 Detaljan prikaz Plotinovog gledanja na odnos temporalne i atemporalne

venosti vidi u: Wilberding, J., 2006, Plotinus Cosmology: A Study of Ennead
II.1 (40), Text, Transl. and Comm., Oxford: Oxford University Press.
8.5.2 Porfirije
Porfirije (234305), neoplatoniki filozof, roen je u gradu Tiru. On
je doao u Rim da kod Plotina ui filozofiju. Njemu dugujemo pri-
reivanje i izdavanje Plotinovih Eneada, kao i uiteljevu biografiju.
Na kasniju filozofiju moda je najvei uticaj imalo njegovo delo
Isagoge, koje predstavlja neku vrstu uvoda u logiku. On je napisao
i delo pod naslovom Protiv hriana. Sve to znamo o ovom delu sa-
uvano je u spisima samih hriana u kojima je ono izloeno kritici.
Teodosije II je naredio da se sve kopije tog dela spale. On je tu na-
redbu izdao najpre 435. godine, a poto svi primerci nisu bili unite-
ni, izdao je novu naredbu 448. godine.485 Naalost, ni njegov komen-
tar Platonovog Timaja nije sauvan, ali su o tom komentaru sauvana
neka svedoanstva.486
Kao i kod skoro svih platoniara, i njegovo gledanje na nau
temu usko je povezano sa njegovom interpretacijom Platonovog Ti-
maja. Kada je re o njegovom pristupu ovom delu prvog uitelja,
treba rei da on smatra da je to Platonovo delo mnogo otvorenije za
tumaenje nego to to misle mnogi drugi platoniari. Platon je, misli
on, izneo samo ekstremna odreenja koja se tiu razlike izmeu
onoga to je veno i onoga to je stvoreno.487 Moglo bi se rei da on
u tumaenju rei 488 stoji na Taurovoj liniji, ali, prema Fi-
loponovom svedoenju, na njegova etiri znaenja te rei, koja smo
ve predstavili, dodaje jo neka.
Filopon nam o tome kae sledee: On [Porfirije] kae da se za
neku stvar koja je opisana kao predmet nastajanja kae da je nastala
ak i ukoliko ona nikada [aktuelno] nije nastala: primeri za to su rei
i slogovi zbog toga to oni mogu biti analizirani na nivou slova i sa-
stavljeni su od slova. Primeri za to su, kae prema Filoponu Porfirije,
485 Sabrana svedoanstva o tom delu vidi u: Porphyry, 1994, Against the Christians,
ed. transl. and introduc. Hoffmann, J. R., New York: Prometheus Books.
486 Svedoanstva o tom komentaru sakupljena su i objavljena u: Porphyrius,
1964, In Platonis Timaeum commentariorum fragmenta, ed. Sodano, R. A.,
Naples: priv. ed.
487 Proclus, In Tim., 257.
i dijagrami. Naime, pravolinijske figure mogu u mislima da se

podele na trouglove, kao i da se konstruiu od trouglova. Filopon
nam, tumaei Porfirijeve primere, kae sledee: Pretpostavljam da
je jasno da je to ista stvar kao biti sastavljen od materije i forme, jer
za stvari koje su nastale u tom smislu to nisu jednostavne nego su
sastavljene od materije i forme kae se da su nastale na istoj osnovi na
kojoj se to kae za dijagrame.489
Filopon dalje pie sledee: Porfirije kae da se za stvari koje
svoje postojanje dobijaju putem raanja i nastajanja, na primer, ku-
a ili brod ili biljka ili ivotinja, takoe kae da su nastale. Zbog tog
razloga mi ne nazivamo nastajanjem ni sevanje munje ni pucketanje
prstima, niti bilo ta drugo to postoji ili prestaje da postoji u nekom
trenutku poto sve takve stvari nastaju bez [trajanja procesa] na-
stajanja i prelaze u nepostojanje bez [trajanja procesa] propadanja.490
Toliko kada je re o moguim znaenjima rei nastajanje.
Prema Filoponu, Porfirije je smatrao da Platon, kada govori o
nastajanju sveta, nije zaista imao u vidu neki poetak njegovog posto-
janja u nekom momentu u vremenu, a da svet pre tog poetka nije
postojao, nego da Platon govori o nastajanju sveta kao o venom pro-
cesu. Sem njegovog tumaenja rei nastao, Filopon nam svedoi i
o nekoj vrsti Porfirijeve argumentacije protiv Platonovih rei, koje se
na osetljivom mestu Timaja izlau kao dokazi za tezu da je nebo na-
stalo. Filopon ovde, po svemu sudei doslovno, navodi sledeu Por-
firijevu argumentaciju: Da pretpostavimo [u svrhu argumentacije] da
je on [Platon] koristio [re nastao] tako da ona indicira nastajanje od
neke take u vremenu, da je pitanje koje on postavlja da li je nebo
uvek bilo, nemajui nikakvog poetka nastajanja (
), ili je nastalo poevi od nekog poetka (
),491 te da je njegov odgovor da ono jeste
[poelo da postoji], na osnovu dokaza koje on nudi ta su, onda, ovi
dokazi? Jer ono [nebo] nije ni vidljivo ni dodirljivo, kae on, i ima
telo, a sve to se moe osetiti ulima, to je dostupno mnjenju putem

ulnosti, pokazalo () nam se kao ono to nastaje i kao ono to

je nastalo ( ).492
Porfirije uopte nije zadovoljan takvom argumentacijom. Pro-
tivei joj se, on samo grubo kae sledee: ta bi moglo biti gluplje
od ovoga? Kako to nuno sledi da ukoliko je ono [nebo/svet] vidljivo
i dodirljivo i ima telo, da ono nastaje imajui poetak u vremenu?493
Njemu je izgleda neprihvatljivost gornje implikacije toliko oigled-
na da za nju ne nudi nikakvu posebnu argumentaciju.494
Stie se utisak da Porfirije misli da je reena Platonova argu-
mentacija samo eksces u njegovom razmatranju pitanja venosti
sveta. Kako bi to pokazao, on se, kao i mnogi drugi platoniari koji
su skloni kreativnom tumaenju spornog mesta iz Timaja, poziva
na druge delove tog spisa, kao i na druga Platonova dela. Sve to bi
nas trebalo jasno upuivati na tezu da je Platon, prema Porfiriju,
smatrao da je svet vean, to jest da svet nije poeo da postoji od
nekog vremenskog momenta u prolosti. Proklo nam, na primer,
svedoi o tome da je Porfirije tumaio Platona tako kao da on nije
smatrao ni to da je demijurg najvii bog. On je samo nadreen svim
inteligibilnim biima. Stvari ne stoje tako, kae on, prema Proklu,
da je najpre postojala neka iracionalna dua koja je pokretala ma-
teriju neureeno i haotino. Zbog ega? Zbog toga to je dua po-
tomak bogova. Ukoliko je potomak bogova, ona onda ne moe biti
iracionalna, nego samo racionalna. Ako je racionalna, ona ne bi
nikada mogla dopustiti da se materija kree neureeno i haotino.
Ako se materija uvek kree na ureen nain, i ako je ta ureenost
ono to svet ini svetom, onda je svet vean.
Ukoliko je to tako, onda nije najpre postojalo neko haotino sta-
nje od kojeg je potom stvoren svet. U suprotnom, to bi impliciralo
takav poredak u kojem bi bog bio predstavljen tako kao da najpre
nije imao elju da stvori svet, pa ju je tek kasnije stekao. Evo kako to,
prema Proklu, kae Porfirije: Jer ako bog eli da sve stvari dovede

494 Porfirije je redak platoniar koji iznosi bilo kakvu primedbu Platonovom
uenju.
u ureeno stanje, kako on to eli? Uvek, ili u neko posebno vreme?

Ukoliko on to eli u neko odreeno vreme, onda on to ini ili zahva-
ljujui sebi ili zahvaljujui materiji. Bilo bi izuzetno dobro ukoliko
on to eli zahvaljujui sebi, zbog toga to je on uvek dobar, a sve to
je dobro sve vreme proizvodi ono to je dobro. Ukoliko to eli zahva-
ljujui otporu materije, kako se [onda] dogodilo to da je ona sada
ureena? Zbog toga, tvrde oni,495 to je materija postala spremna da
primi demijurki logos, a, u stvari, bog je sa svoje strane ak ekao
na tu spremnost. Ali ona ne sme biti neureena onda kada je dove-
dena u ureeno stanje u tom sluaju ona ne bi bila spremna nego
bi trebalo da [ve pre toga] prestane da bude neureena. U stvari,
nespremnost jeste to njeno neureeno kretanje. Prema tome, mate-
rija nije uzrok nedostatka ureenosti. Ali nije to ni volja boga, jer on
je uvek dobar. Dakle, svet je oduvek bio ureen, a demijurg je odu-
vek ureivao nepodeenu i neureenu prirodu.496
ini se da Porfirije ovde ima u vidu sledee rezonovanje. Ukoli-
ko je bog vean i dobar, on nije mogao da pone da bude dobar, poto
bi to impliciralo zakljuak da pre toga nije bio dobar, nego je on odu-
vek dobar. S druge strane, ukoliko se pretpostavi da je ureivanje
moralo da eka na to da materija pre toga bude za njega spremna, onda
bi se morala pretpostaviti tri vremenski sukcesivna stanja: stanje
neureenosti, stanje spremnosti za ureivanje i stanje ureenosti. Iako
to jasno ne kae, Porfirije izgleda misli da neko stanje spremnosti,
koje bi se nalazilo izmeu neureenosti i ureenosti, nije mogue.
Ukoliko se materija zamilja tako da ona sama po sebi nema svojstvo
ureenosti, onda ona to svojstvo ne moe zadobiti tako to bi naj-
pre prela iz stanja nespremnosti u stanje spremnosti za ureivanje,497
495 Porfirije ovde ima u vidu Atika i druge platoniare koji su zastupali tezu o
tome da je Platon smatrao da je svet nastao.
496 Proclus, In Tim., 394.1325.
497 Materija to ne moe ni zbog toga to ona ne moe biti sama uzrok svoje
promene. tavie, Porfirije u Sentencijama kae da svaka nastala stvar ima
uzrok svoga nastajanja u neemu to joj je spoljanje (Porphyrius, Sententiae
ad intelligibilia ducentes, 14. Vidi engleski prevod: Porphyry, 1823, Auxi-
liaries to the Perception of Intelligibile Nature, u: Porphyry, Selected works,
London: Thomas Rodd).
dok bi demijurg ekao na to da se dogodi taj prelaz. Ako je jedino

demijurg u stanju da menja svojstva materiji, odnosno da je ureuje,
ako je on, uz to, vean i dobar, onda ne samo da nije mogue da ma-
terija sama pree iz stanja nespremnosti (neureenosti) u stanje
spremnosti za ureivanje, nego ona ne moe nikada ni biti u stanju
neureenosti. Ako je to tako, onda materija ne moe nikada biti ni u
stanju spremnosti. Argumentacija se na kraju svodi na ve dobro
poznati zakljuak: veno dobro bie veno stvara ureenu materiju.
Ali poto veno ureena materija nije nita drugo nego svet, onda iz
toga sledi da je svet vean.
Porfirije, poput Plotina i, pre toga, Taura, nije prihvatao Aristo-
telovu teoriju o petom elementu od kojeg su sastavljena nebeska
tela, ali ni on, kao ni ostala dva pomenuta autora, ili nije naveo neku
posebnu argumentaciju tome u prilog (ili nam ona nije sauvana).
Takav postupak moga bi se tumaiti kao deo celokupnog neoplato-
niarskog nastojanja da se harmonizuju Platonovo i Aristotelovo
uenje. To nastojanje da se harmonizuju uenja ova dva velika filo-
zofa proteglo se, kao to emo videti, sve do islamskog mislioca
al-Farabija, koji je iveo u 10. veku.
Ovde zavravamo prikaz naina na koji su helenistiki mislioci
pristupali pitanju venosti sveta i prelazimo na razmatranje naina
na koji se tom pitanju prilazi u avramovskoj monoteistikoj misli.
9 VENOST SVETA
U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU
U ovom poglavlju pokuaemo da prikaemo nain na koji se pitanju

trajanja sveta pristupalo u judejsko-hrianskoj tradiciji. Razmotri-
emo najpre nain na koji se to pitanje tretira u mitolokoj osnovi
jevrejske i hrianske religijske tradicije: u Starom zavetu i Novom
zavetu. Potom emo prei na razmatranje naina na koji se ovo pi-
tanje tretira u delima prvog velikog monoteistikog teologa, jevrej-
skog mislioca Filona iz Aleksandrije, kao i u delima hrianskih
mislilaca: svetih otaca i apologeta.
9.1 VENOST SVETA U STAROM

I NOVOM ZAVETU
Veina grkih mislilaca smatrala je da je svet vean, odnosno da on
nije nastao. Neki od njih su tvrdili da je svet nastao, ali niko od njih
nije smatrao da je i, recimo to ovde uproeno, sama materija od
koje je sainjen svet nastala. Po svemu sudei, svi antiki grki i
helenistiki mislioci vrsto su se drali principa ex nihilo nihil fit.
Njima je ideja o tome da je mogue nekakvo nastajanje ili stvaranje
ex nihilo bila potpuno strana i neprihvatljiva. Ta ideja nastala je unu-
tar judejsko-hrianske tradicije. Osnovna dilema, kada je re o na-
stanku te ideje, tie se pitanja da li se ona moe pronai u Bibliji,
odnosno u Starom zavetu ili Novom zavetu, ili je ona nastala kasnije
u procesu stvaranja judejsko-hrianske monoteistike teologije.
Ovde bi najpre trebalo razlikovati nain na koji su ideje koje se
tiu pitanja venosti sveta izloene u biblijskom mitu, od naina na
koji se te iste ideje izlau u monoteistikoj teologiji ili u apologetskoj
literaturi. Biblijska mitologija, kao i verska literatura slinog karaktera,

ima deklarativno-propovedni, a ne diskurzivni karakter. U njoj pitanje
o tome da li bog stvara svet ex nihilo nije eksplicitno postavljano, pa
se na njega ne moe ni oekivati neki eksplicitan i nedvosmislen od-
govor, a o navoenju odreenijih argumenata u prilog toj tezi ne moe
se uopte govoriti. Kasnija teoloka, apologetska i filozofska razmatra-
nja eksplicitno postavljaju to pitanje, pa na njega mnogo jasnije i ne-
dvosmislenije odgovaraju. Jedan od najvanijih problema koji se na-
mee pri razmatranju nae teme sastoji se u tome to je na odnos
prema pitanju da li se u Bibliji mogu nai izriite tvrdnje o boijem
stvaranju ex nihilo posredovan kasnijim i savremenim teolokim i re-
ligijskim uverenjima. Ponekad se, polazei od tih kasnijih uverenja,
prema kojima je bog stvorio svet ex nihilo, olako i nekritiki prihvata
gledite da je to stanovite jasno izraeno i u Starom i u Novom zavetu.
9.1.1 Stari zavet

Prvo pitanje koje nam se prirodno namee jeste pitanje ta se o naem
problemu moe zakljuiti na osnovu onoga to se kae u prvoj knjizi
Starog zaveta, u Knjizi postanja. Jasno je da se tu tvrdi da je bog stvo-
rio svet, ali nije jasno da li ga je stvorio od neega to je ve postojalo
ili ga je stvorio ex nihilo. Prve i dobro poznate reenice te knjige gla-
se: U poetku stvori bog nebo i zemlju. A zemlja bee besformna i
pusta, i bee tama nad bezdanom, i duh boiji lebdeo je nad vodama.
I ree bog: Neke bude svetlost. I bi svetlost. I vide bog svetlost da je
dobra, i rastavi bog svetlost od tame.498 Teko je rei da li se ovde
govori o tome da bog svojom reju unosi svetlost, pa onda nevidljivi
svet ini vidljivim, te da li njegovo stvaranje neba i zemlje znai stva-
ranje ex nihilo ili neko stvaranje od neosvetljene, nevidljive, preegzi-
stentne, odnosno presvetovne materije. Neki interpretatori smatraju
da je vodom predstavljen preegzistentni haos, koji je postojao pre bo-
ijeg stvaranja, poto u tekstu nema nikakvih naznaka o tome da je i
498 Gen., 1.1. O najranijim hebrejskim tumaenjima prvih reenica Prve knjige
Mojsijeve vidu u: Richard, J. Clifford, S. J., 1985. The Hebrew Scriptures
and the Theology of Creation, Theological Studies 46.
9 VENOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU 229
sama voda stvorena. U Novom zavetu, u Drugoj poslanici apostola

Petra kae se, na primer, da je zemlja iz vode i od vode stvorena
reju boijom.499 Ove Petrove tvrdnje teko je protumaiti drugaije
nego da je tu re o tumaenju prvih reenica Prve knjige Mojsijeve.
I inae su religijski mitovi Mesopotamije, Egipta i istonog Medite-
rana puni ideja o nastanku sveta od vode. Ali ako to ostavimo po stra-
ni, uopte nije jasno kada i kako su se pojavili svi entiteti koji se na
navedenom poetku Knjige postanja pojavljuju. U toj pripovesti nita
se ne kae o tome da li su i kada nastali, na primer, voda i tama.
U Knjizi proroka Isaije bog kae da je on taj koji pravi svetlost,
gradi mir i stvara zlo: ja gospod inim sve to.500 Ovo boije pravlje-
nje svetlosti bilo bi u skladu sa predstavom prema kojoj bog pomou
svetlosti ini da nevidljivi svet postane vidljiv. Jasno je da se pri tome
ne kae nita o njegovom eventualnom stvaranju nevidljivog sveta.
U Psalmima se zahteva sledee: Hvalite ga nebesa, nad nebesima i
vodo nad nebesima! Neka hvale ime gospodnje, jer on zapovedi i
stvori sve. Postavi sve zasvagda i zauvek, izda naredbu koja nee
proi.501 I ovaj tekst kao da upuuje na Knjigu postanja. No, bez
obzira na to, tvrdnja da bog stvara zapoveu ne znai samim tim da
on stvara ex nihilo. Tako, kao to emo kasnije videti, stvar nisu ra-
zumeli ni Filon ni prvi hrianski apologeti. U Knjizi proroka Amosa
za boga se, na primer, kae: Jer eto onoga koji je sazdao gore i koji
je stvorio vetar i javlja oveku ta misli, ini od zore tamu.502 I ovde
je teko oteti se utisku da je re o podseanju na ono to se kae u
Prvoj knjizi Mojsijevoj, ali opis stvaranja navedenih entiteta svakako
nije opis stvaranja samog sveta, a pogotovo ne stvaranja ex nihilo.
Ponekad se u prilog tezi da prema Starom zavetu bog stvara ex
nihilo navodi ono to u Priama Solomonovim mudrost, koju je bog
stvorio, kae o samoj sebi: Gospod me je stvorio na poetku dela
svog, pre dela svojih, pre svakog vremena. Pre vekova postavljena
sam, pre poetka, pre postanja zemlje. Kad jo ne bee bezdana, rodila
499 Petar, 2.3.

500 Isaija, 45.7.
501 Psal. 148.46.
502 Amos, 4.13.
sam se.503 Moglo bi izgledati da se ovde govori o stvaranju ex nihilo.

Meutim, trebalo bi imati u vidu to da se tu kae da je bog stvorio mu-
drost pre ostalih svojih dela, kao i pre zemlje. Naime, to bi moglo znai-
ti da je bog stvorio mudrost pre nego to je stvorio ostale stvorene stvari,
ime se ne iskljuuje mogunost da su mogle veno postojati neke ne-
stvorene stvari, odnosno stvari koje bog nije stvorio. U svakom slua-
ju, tu se ne tvrdi nedvosmisleno da je bog stvorio sve ili svet ex nihilo.
Mislim da su i ostale tvrdnje, na koje se pozivaju oni koji sma-
traju da bi se u Starom zavetu mogla pronai potvrda za tezu da je
boije stvaranje sveta stvaranje ex nihilo slinog karaktera. One su,
naime, vrlo neodreene u pogledu toga da li se u njima govori o
stvaranju ex nihilo ili o stvaranju od ve postojee materije, haosa i
sl.504 Moglo bi se oekivati da su neto odreenije i manje dvosmi-
slene tvrdnje o karakteru boijeg stvaranja koje su izloene u Novom
zavetu. Ali pogledajmo da li je to zaista tako.
9.1.2 Novi zavet

Navedimo nekoliko najvanijih mesta na kojima se, kako misle ne-
ki autori, sugerie boije stvaranje ex nihilo. Ve smo pomenuli Dru-
gu poslanicu apostola Petra. Drugo mesto koje se povodom naeg
503 Solom. 8.22.

504 Meutim, ima autora koji smatraju da je ideja o boijem stvaranju ex nihilo u
Starom zavetu izloena eksplicitnije no to nam se obino ini. Vidi, na primer,
u: ONeill, C. J., 2002, How Early is the Doctrine of Creatio ex nihilo?, Journal
of Theological Studies 53, Oct. Neki smatraju da je, iako tu gledite o stvaranju
ex nihilo nije izloeno eksplicitno, ono neizbeno pretpostavljeno. Vidi: Copan,
P., 1996, Is Creatio ex Nihilo A Post-Biblical Invention?, Trinity Journal 17/1,
kao i Copan, P/Craig, L. W., 2004. Copan, P/Craig, L. W., 2004, Creation out
of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids,
MI: Baker Books. Kada je re, ini se, o danas rairenijem gleditu prema
kojem ovde nema rei o boijem stvaranju ex nihilo, vidi, na primer: Young,
F., 1991, Creatio Ex Nihilo: A Context for the Emergence of the Christian
Doctrine of Creation, Scottish Journal of Theology 44; May, G., 1994, Creatio
ex Nihilo: The Doctrine of Creation Out of Nothing in Early Christian
Thought, Edinburgh: Clark; Norman, K., 1977, Ex Nihilo: The Development
of the Doctrines of God and Creation in Early Christianity, BYU Studies 17/3.
pitanja esto pominje nalazi se u Poslanici apostola Pavla Jevrejima

gde se kae: Verom saznajemo da su svetovi sazdani reju boijom,
tako da je vidljivo postalo iz nevidljivog.505 U prvom delu reenice
izgleda kao da se ponavlja neto od onoga to se tvrdi u Knjizi po-
stanja. U drugom delu reenice kao da nam se saoptava ta zapravo
bog svojim stvaranjem reju ini. Ako se tu kae da se boije stvara-
nje odvija kao pretvaranje onoga to je nevidljivo u ono to je vidlji-
vo, onda nam cela reenica ne govori nedvosmisleno o nekom stva-
ranju ex nihilo. Nije iskljueno da bi se to to se tu kae moglo
odnositi i na boije stvaranje sveta od preegzistentne, nevidljive ma-
terije, poto o tome da li je bog stvorio i ono to se tu naziva nevidlji-
vim nema ni rei.506
Sveti Pavle u Drugoj poslanici Korinanima kae, na primer,
da je ono to mi vidimo vremeno, odnosno prolazno, dok je ono to
se ne vidi veno.507 Ako bi ono nevidljivo od ega bog stvara vidlji-
vi svet bilo veno, onda je ono neto nestvoreno, a ono to uopte
nije stvoreno nije ni bog stvorio. Ako je to tako, onda tu nema ni
govora o nekom stvaranju ex nihilo. U Pavlovoj Poslanici Rimljani-
ma kae se da bog nepostojee stvari naziva postojeim. Drugi
prevod bi glasio da bog poziva u postojanje stvari koje ne postoje.
Ta dva prevoda, kao i njihova tumaenja, mogla bi se lako dovesti u
protivrenost. Ukoliko bog nepostojee stvari naziva postojeim ili
ih poziva u postojanje, onda stvaranje, zamiljeno kao neko nazi-
vanje pomou kojeg nepostojee stvari postaju postojee, ne bi bilo
stvaranje ex nihilo, poto se tu na udan nain govori o nepostojeim
stvarima, ime se sugerie da i nepostojee stvari nekako postoje.
Drugi prevod bi sugerisao stvaranje ex nihilo, mada ne nuno. Jer
u antici se ve nalaze sluajevi u kojima se nastajanje opisuje kao
prelaenje iz nepostojanja u postojanje, a da se time ne misli na apso-
lutno nastajanje, odnosno na nastajanje ex nihilo. Aristotel, na primer,
u svom delu O nastanku ivotinja kae: Nastajanje je [prelaenje] od
505 Jevr. 11.3.

506 ire o tome vidi, na primer, u: Hughes, E. P., 1972, The Doctrine of Creation
in Hebrews 11:3, Biblical Theology Bulletin 2.
507 2 Kor. 4.18.
nepostojanja u bie, a nestajanje [prelaenje] od bia nazad u ne bie.508

Pod ovim nastajanjem Aristotel misli na nastajanje jednog ivota od
drugog, nastanak jedne biljke od druge ili jedne ivotinje od druge.
Naime, o nastajanju se moe govoriti kao o poetku postojanja nekog
bia kojeg pre toga nije bilo, bez obzira na to da li je ono nastalo od
neega to je pre toga postojalo ili je nastalo ex nihilo. Kada je re o
Aristotelu, onda znamo da on ovo drugo ne prihvata. U svakom slu-
aju, ono to nam se na ovom mestu iz Pavlove Druge poslanice Ko-
rinanima kae nije neto to bi se nedvosmisleno moglo protumaiti
tako kao da se njime oznaava neko stvaranje ex nihilo.
Jedno od mesta u Novom zavetu koje se esto pominje u kon-
tekstu rasprave o ideji o boijem stvaranju ex nihilo jeste i poetak
Jevanelja po Jovanu. Tu se kae: U poetku bee Logos, i Logos
bee u boga. On bee u poetku u boga. Sve kroz njega nasta, i bez
njega nita ne nasta to je nastalo.509 Ovde nas zanima poslednja
reenica. U njoj se najpre kae da je sve kroz boga nastalo, a po-
tom se kae, tako kao da to iz te tvrdnje analitiki sledi da bez
njega nita ne nasta to je nastalo. Isprva nam moe izgledati da
se ponavljanjem u osnovi iste tvrdnje eli naglasiti to da je boije
stvaranje, zapravo, stvaranje ex nihilo. Meutim, ako imamo u vidu
drugu reenicu, i ako je posmatramo kao preciziranje prve, onda bi
se moglo rei da se tu, u stvari, ne govori o svemu uopte, nego o
svemu to kroz njega nasta. U drugom delu poslednje reenice ne
kae se da bez njega nita ne postoji uopte nego bez njega nita
ne nasta to je nastalo.
Jasno je da se ovde govori o bogu kao uzroku postojanja svih
nastalih stvari, ali onim to se tvrdi nije iskljuena mogunost po-
stojanja nenastalih, venih stvari, koje svoje postojanje ne duguju
boijem stvaranju. Isto tako boije stvaranje logosom, odnosno re-
ju, ne znai samo po sebi stvaranje ex nihilo. Pored toga, ni ovde nas
nita ne spreava da zamislimo boije stvaranje u kojem bog logo-
som, odnosno svojom reju, oblikuje svet od bezobline, preegzi-
stentne materije, odnosno ono nevidljivo ini vidljivim. Naime, ta
508 Aristotle, De Gen. an., 741b 22.

509 Jovan, 1.13.
mogunost nije nekoherentna sa onim to je reeno, a pogotovo nije

niim eksplicitno ili implicitno iskljuena.
Najblie svedoanstvo o tome da bi se ideja o stvaranju ex ni-
hilo mogla pronai u Novom zavetu nalazi se u Pavlovoj Poslanici
Koloanima. Na tom mestu se za boga kae sledee: Njime bi sa-
zdano sve, to je na nebesima i to je na zemlji, to je vidljivo i to
je nevidljivo, bili prestoli ili gospodstva, ili naelstva ili vlasti: sve
je njime i za njega sazdano.510 Tvrdnja da je bog sazdao sve to je
na nebesima i to je na zemlji, ne znai, kao to smo videli, niti da
je bog stvorio sve to postoji, niti da je ono to je stvorio, stvorio ex
nihilo. Meutim, tvrdnja da je bog stvorio sve to je vidljivo i to
je nevidljivo ima, u kontekstu prethodne analize, jae znaenje. Ako
smo ono to je bog stvorio u prethodnim sluajevima mogli poisto-
vetiti sa svetom ili sa onim to je nama vidljivo, i ako smo pretpo-
stavili da je on to stvorio od neega to je nevidljivo, a za ta se
pretpostavlja da je veno, odnosno da ga bog nije stvorio, onda ovde
imamo posla sa tvrdnjom da je bog stvorio i ono to je nevidljivo.
Takvo rezonovanje vodilo bi nas zakljuku da bog, u krajnjoj
instanci, stvara ex nihilo. Ako bog vidljivi svet boijom reju, svetlou
ili na neki drugi nain stvara od nevidljivog, i ako on stvara i nevidlji-
vi svet, onda on i vidljivi svet ultimativno stvara ex nihilo, samo to
bi se u tom sluaju moralo govoriti o nekoj vrsti dvostepenog stvaranja.
Ukoliko nevidljivi svet poistovetimo sa haosom, preegzistentnom,
besformnom materijom, onda bog prvo stvara nevidljivi svet, a potom
od njega na, vidljivi svet. Nain da ovde izbegnemo creatio ex nihilo
sastojao bi se u tome da razdvojimo preegzistentnu, besformnu ma-
teriju od nevidljivog sveta, tako da bi se moglo govoriti o tri stvari:
o besformnoj materiji, o nevidljivom svetu i o vidljivom svetu.
Na osnovu toga bi se moglo pretpostaviti da nevidljivi svet ili
nevidljive stvari nisu besformne, nego su formirane i oblikovane, ali
su za nae saznajne sposobnosti nevidljive. U tom sluaju, bog bi naj-
pre stvarao nevidljivi svet od besformne materije, a potom vidljivi od
nevidljivog sveta. Mogue je, meutim, i tumaenje prema kojem se,
iz injenice da rei to je vidljivo i to je nevidljivo slede nakon
510 Kolo. 1.1617.

tvrdnje da je bog stvorio sve to je na nebesima i to je na zemlji,

moe zakljuiti da je tu re o onome to je vidljivo i nevidljivo na
stvorenim nebesima i na zemlji, a ne o neemu to prethodi njihovom
stvaranju. Nijedno od ovih tumaenja nije iskljueno, ali onda nijedno
od njih nije ni neproblematino, odnosno nuno. Prema tome, ni na
ovom mestu u Pavlovoj Poslanici Koloanima nemamo sluaj sasvim
nedvosmislenog tvrenja ideje da je bog stvorio svet ex nihilo.
Nijedno od navedenih mesta iz Starog i Novog zaveta ne uka-
zuje nam na to da bi se ono moglo protumaiti tako da se njime
nedvosmisleno zastupa ideje o boijem stvaranju sveta ex nihilo.
ini se da stvar stoji slino i kada je re o nekim vanbiblijskim tek-
stovima ili o tzv. apokrifnim, odnosno pseudoepigrafskim spisima.511
Pogledajmo ta se tvrdi u nekim od tih spisa. U spisu Solomonova
mudrost nalazimo tvrdnju da je bog stvorio svet od besformne ma-
terije.512 Dakle, nije ga stvorio ex nihilo. U Knjizi jubileja se, nakon
zahteva da se napusti vera u idole, kae: Veruj u Boga na nebesima
koji uzrokuje kiu i puta rosu da se spusti na zemlju, i koji je stvo-
rio sve na zemlji. I stvorio je sve svojom reju.513 Poslednja reeni-
ca moe se razumeti tako da se njom tvrdi kako je bog stvorio ono
za ta se pre toga tvrdi da je stvorio. Nita se bitno drugaije ne su-
gerie ni potom iznesenom tvrdnjom: I sve stvari koje postoje delo
su tvojih ruku. Tvrdnja da je bog stvorio sve na zemlji ne impli-
cira da je on to stvorio ex nihilo.
Najblie tezi da bog stvara ex nihilo nalazi se, kada je re o ovim
spisima, u onome to se kae u Enohovoj knjizi tajni. Prema ovoj
pripovesti, bog Enohu kae sledee: Sve stvari koje si video, Enoe,
koje stoje i hodaju, rei u ti, ja sam zavrio pre no to su uzele oblik.
Ja sam prvo sve stvari stvorio [tako to sam ih preveo] od neposto-
janja u postojanje, i od nevidljivih u vidljive.514 Ukoliko drugu re-
enicu protumaimo tako kao da je tu re o nekom dvostepenom
stvaranju u kojem je bog prvo stvorio nevidljive stvari, a potom od
511 Vidi u: Charles, R. H., (Ed.) 1976, The Apocripha and Pseudepigrapha of
the Old Testament, Oxford: Clarendon Press.
512 The Wisdom of Solomon, 11.17, u: Charles, R. H., (Ed.) 1976.
513 The Book of Jubilees, 12.4, u: Charles, R. H., (Ed.) 1976.
514 The Book of the Secrets of Enoch, 2.24, u: Charles, R. H., (Ed.) 1976.
nevidljivih vidljive, onda bi se moglo zakljuiti da se ovde iznosi

tvrdnja o boijem stvaranju ex nihilo. Takvom tumaenju ide u prilog
i prva od ove dve reenice u kojoj bog kae da je sve stvari koje su
vidljive, odnosno koje su dobile oblik, stvorio i pre nego to su do-
bile oblik, odnosno i pre nego to su postale vidljive. Ako imamo u
vidu paralelizam izmeu ove dve reenice, onda bi toj prvoj fazi
stvaranja iz prve reenice odgovarao opis stvaranja iz druge reenice:
stvaranja kao prevoenja iz nepostojanja u postojanje.
9.2 PRVI MONOTEISTIKI MISLIOCI

Svi monoteistiki mislioci prvih vekova nove ere zastupaju stano-
vite da je svet konaan, da ga je stvorio bog u nekom momentu u
prolosti. Mnogi od njih se pozivaju na Platona. Meutim, videli smo
da Platonovo gledite nije jedinstveno interpretirano. Rani platoni-
ari, kao i neoplatoniari interpretirali su Platona tako kao da je on
zastupao tezu o venosti sveta. Interpretacija prema kojoj Platon
nije smatrao da je svet vean, te da ga je demijurg stvorio u nekom
momentu u prolosti, pripada srednjim platoniarima. Doba u kojem
stvaraju srednji platoniari podudara se sa vremenom u kojem svoja
gledita izlau rani hrianski mislioci. Poto svi hrianski mislioci
zastupaju tezu da svet nije vean a parte ante i da ga je bog stvorio
u nekom momentu u prolosti, jedina sporna taka ostaje to da li ga
je stvorio ex nihilo ili ga je stvorio od neega to je ve postojalo.
Hermogen, hrianski mislilac, koji nam je poznat samo preko
Tertulijanovog svedoanstva, nudi tri mogunosti boijeg stvaranja,
a to su: creatio ex deo, creatio ex materia i creatio ex nihilo.515 Teko
je nedvosmisleno utvrditi da li je neko u najranijoj monoteistikoj
teolokoj misli zastupao prvu mogunost. Po svemu sudei, to nije
inio niko sem, kao to emo videti, i to u sasvim odreenom smislu,
Grigorija iz Nise. Zbog toga emo najpre razmotriti autore koji za-
stupaju jednu od druge dve mogunosti. Ponimo najpre od onih
koji su smatrali da se boije stvaranje iscrpljuje u stvaranju ex ma-
teria, te da ono nema karakter stvaranja ex nihilo.
515 Tertullianus, Advesus Hermogenes, 2.

Za vei broj monoteistikih mislilaca koji pripadaju prvim ve-

kovima nove ere moe se tvrditi da su ili implicitno pretpostavljali
ili eksplicitno zastupali tezu prema kojoj bi se boije stvaranje sa-
stojalo u stvaranju ex materia. Izgleda da su i oni vrsto verovali u
princip ex nihilo nihil fit. Po svemu sudei, najvei uticaj na rane
monoteistike mislioce imala je misao srednjih platoniara. Njihova
misao se podudara sa milju srednjih platoniara u najmanje dve
take: 1) bog je stvorio svet u nekom momentu u prolosti i 2) bog
ga nije stvorio ex nihilo, nego ex materia. Mi emo ovde izloiti
stanovita samo nekih najznaajnijih zastupnika te teze.
9.2.1 Filon Aleksandrijski

Krenimo od prvog teologa judejsko-hrianske religije,516 od Filona
Aleksandrijskog (25. pre nove ere 50. nove ere), koji je iveo na
prelazu stare ere u novu eru. Filonovo gledanje na pitanje boijeg
stvaranja u osnovi je platonistiko. Poseban uticaj na njegovo delo
imao je Platonov Timaj.517 Kada je re o stvaranju sveta, on ekspli-
citno kae: Ovaj na svet stvoren je potpuno od vode, vazduha i
vatre, iz ega se ne moe izuzeti ni najmanji deo bia.518 Ovde ne-
dostaje samo etvrti element, zemlja, kako bi se upotpunili svi ele-
menti za koje klasina antika smatra da su veni, nestvoreni i nepro-
menljivi. To su isti oni elementi od kojih Platonov demijurg stvara
svet. Ako se zajedno sa ovim mestom uzmu u razmatranje i druga
mesta na kojima Filon govori o boijem stvaranju, onda je jasno da
on misli da bog stvara svet od gorenavedenih nestvorenih elemenata,
a to bi znailo da ga ne stvara ex nihilo, nego ex materia.
516 O znaaju Filona za razvoj monoteistike teologije uopte vidi u: Wolfson, H.,
1948, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity,
and Islam, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press. O Filonovoj
biografiji i stanju u tadanjoj Aleksandriji vidi u: Runia, T. D., 1990, Exe-
gesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria, Aldershot: Variorum,
p. 118.
517 Detaljan prikaz tog uticaja vidi u: Runia, T. D., 1986, Philo of Alexandria
and the Timaeus of Plato, Leiden: Brill.
518 Philo, De Plantatione, 2.6.
Na drugom mestu on kae: kada je supstancija sveta bila bez

forme i oblija bog ih joj je dao, kad nije imala odreeni karakter
bog ju je ukalupio u odreenost.519 Ovde se kae da je bog stvorio
svet tako to je dao odreenost i formu supstanciji sveta ili onome
to je bilo neodreeno i besformno. Tu se ne govori nita o tome da
li je bog stvorio i samu supstanciju sveta, ali ako se ovim reenicama
hoe neto rei o stvarnom sadraju boijeg stvaranja, onda bi se
moglo zakljuiti da se ono iscrpljuje u stvaranju sveta od supstancije
sveta, a da se ne odnosi i na samu supstanciju. Ako imamo u vidu i
ostala Filonova izjanjavanja o pitanju boijeg stvaranja, onda je
jasno da se ovde ne tvrdi da je to stvaranje neko stvaranje ex nihilo,
ve da je re o stvaranju od besformne supstancije.
Filon na drugom mestu kae da je bog pozvao u postojanje
ono to pre toga nije postojalo, stvarajui ureenost od neureeno-
sti, razluive kvalitete od stvari koje nisu imale takve kvalitete, i
slinosti od neslinih stvari, i identitet od stvari koje su bile razli-
ite, i meusobnu komunikaciju i harmoniju meu stvarima koje
pre toga nisu ni komunicirale niti su se slagale, i jednakost od ne-
jednakosti, i svetlo od tame; jer on je stalno nestrpljiv da upotrebi
svoje dobrotvorne moi kako bi promenio sve ono to je poreme-
eno trenutnim zlim uslovima, i da ga transformie tako da ga do-
vede u bolje stanje.520
Pozvati u postojanje ono to pre toga nije postojalo ne im-
plicira da je sve to postoji od strane boga pozvano u postojanje. To
u najmanju ruku ostavlja mogunost da postoje i stvari koje nisu
nastale, a to bi znailo makar toliko da nikada nije bilo tako da ni-
ega sem boga nije bilo. Meutim, to ne iskljuuje mogunost da
je bog mogao, pored stvari koje nisu stvorene ex nihilo, stvoriti ne-
ke druge stvari koje bi stvorio ex nihilo. Ali ako se ima u vidu ceo
dalji tekst u kojem se govori o sadraju boijeg stvaranja, onda je
sasvim prihvatljiv zakljuak da Filon ni ovde ne govori o stvaranju
ex nihilo nego o boijem oblikovanju, spajanju, razdvajanju i sl. ne-
ega to ve postoji.
519 Philo, De Somniis, 2.6.45.

520 Philo, De Specialibus Legibus, 4.187.
Filon, hvalei njegovo filozofsko znanje, kae da je Mojsije bio

sasvim svestan da je neizbeno da u svim postojeim stvarima mora
postojati neki aktivni uzrok i neki pasivni predmet; i da je aktivni
uzrok intelekt sveta, [koji je] sasvim ist i sasvim nepomean, na-
dreen vrlini i nadreen nauci, nadreen ak i apstraktnom dobru ili
apstraktnoj lepoti; jer pasivni predmet je neto neivo i nesposobno
za kretanje koje bi se zasnivalo na njegovim vlastitim moima, nego
onda kada je [pasivni predmet] pokrenut, oblikovan, i kada mu je od
strane intelekta darovan ivot, on biva transformisan u ono najsavr-
enije delo, u ovaj svet.521 Filon ovde jasno razlikuje boga kao ak-
tivni intelekt od pasivne supstancije kojoj bog daje formu, udahnjuje
ivot, koju pokree u procesu stvaranja.
Ako tako protumaimo njegove rei, onda je jasno da on time
ne zastupa ideju o boijem stvaranju ex nihilo. tavie, Filon na dru-
gom mestu izriito prihvata antiki grki princip ex nihilo nihil fit.
U spisu O venosti sveta, on, na primer, kae: Propadanje sveta u
jednom smislu znai promenu na gore, a u drugom potpuno uklanja-
nje iz postojanja, a za ovo moramo rei da nije mogue, jer upravo
kao to nita ne nastaje od onoga to ne postoji, tako nita ne propa-
da do nepostojanja.522 Na osnovu reenog se moe zakljuiti da
Filon prihvata i drugi princip antike, princip da ono to nije nastalo
ne moe ni nestati. Ako se imaju u vidu i neke njegove druge tvrdnje,
onda je sasvim jasno da Filon, kada ovde pominje ovaj princip, ne
misli na sam svet nego na materiju od koje je svet sainjen.
U jednom drugom spisu Filon jasno pokazuje da smatra da bog
nije stvorio besformnu materiju. On to kae na sledei nain: Ne
postoji materijal koji ima bilo kakvu [posebnu] vrednost u boijim
oima, poto je on svim materijalima dao jednake sposobnosti. S tim
u vezi u svetim spisima reeno je Tada pogleda bog sve to je
stvorio, i gle, bee vrlo dobro.523 Ali stvari koje primaju jednak ste-
pen nagrade u jednakom su poloaju prema onome ko daje nagradu.
Meutim, pie on dalje, boija nagrada nije bio [sam] materijal na
521 Philo, De opificio mundi, 2.89.

522 Philo, De aeternitate mundi, 2.5.
523 Gen., 1.31.
kojem je on radio tokom stvaranja.524 Ako se boijom nagradom

naziva zapravo boije stvaranje, onda sam materijal od kojeg bog
stvara, nije neto to je bog stvorio. tavie, on ne moe da dopusti
pretpostavku da bi bog mogao uopte stvarati materiju, poto smatra
da je materija nosilac zla: od savreno dobrog bia se ne oekuje da
stvara zle stvari. Shodno tome, boije stvaranje nije ovde shvaeno
kao creatio ex nihilo, nego kao stvaranje od tog preegzistentnog,
besformnog materijala.
Prethodno smo, povodom jednog mesta iz Filonovog opusa, po-
menuli tezu da on, kada je re o stvaranju vidljivog sveta, ima u vidi
njegovo stvaranje od etiri tradicionalna elementa nasleena iz antike:
od vazduha, vatre, vode i zemlje. Meutim, on nam u Quis rerum di-
vinarum heres sugerie da bog stvara i sama ta etiri elementa. Evo
ta on kae: Jer kao to tvorac deli nau duu i nae udove po sredini,
isto tako, na slian nain, on je podelio supstanciju sveta kada je stvo-
rio svet; jer uinivi to, on je poeo da je [tu supstanciju] deli ovako:
na prvoj instanci nainio je dve podele, na ono to je teko i na ono
to je lako, razdvajajui ono to je bilo zgusnuto od onoga to je bilo
mnogo finije. Nakon toga, on je nainio drugu deobu svakog od ovih,
delei finije delove na vazduh i vatru, a zgusnute delove na vodu i
zemlju; i, pre svega, on je ove delove, koji su opaljivi spoljanjim
ulima, postavio tako da budu, kao to jeste, osnovi sveta koji je opa-
ljiv naim spoljanjim ulima.525 Oigledno je da je ovde re o bo-
ijem stvaranju elemenata od besformne materije, a ne o njihovom
stvaranju ex nihilo. Njihovo stvaranje je, naime, opisano kao deoba.
Rezimirajmo ukratko. Ako imamo u vidu sve to Filon u svom
opusu o ovom pitanju kae, onda njegova shema stvaranja izgleda
ovako: 1) bog veno poseduje svet ideja od kojeg su sainjene forme
koje su dostupne samo umu; s druge strane, 2) postoji pasivna vena,
preegzistentna materija u koju bog unosi poredak tako to je deli na
jednake delove; 3) tokom deobe bog najpre od te materije stvara
524 Philo, Quis rerum divinarum heres, 32.159. Vidi o tome ire u: Winston, D.,
1975, Philos Theory of Cosmogony, u: Religious Syncretism in Antiquity,
ed. Pearson, A. B., Missoula, MT: Scholars, p. 157171.
525 Philo, Quis rerum divinarum heres, 27.133134.
vazduh, vatru, vodu i zemlju; 4) ova etiri elementa su ono od ega

bog stvara sve ostalo to stvara. On stvara ova etiri vidljiva elemen-
ta, poto Filon verovatno pretpostavlja neki razlog zbog kojeg se
vidljivi svet ne moe direktno stvoriti od nevidljivog. S druge strane,
bog sa svojim svetom ideja nije jedina stvar koja postoji pre stvara-
nja elemenata i potom sveta, ve je sa njim koekstenzivna pasivna
materija. Tako dobijamo ono to je David Runia (Runia, D.) nazvao
platonovskim monarhistikim dualizmom.526 Re je o dualizmu
izmeu venog boga i vene materije koji je posledica pretpostavke
da bog stvara ex materia, to e biti esta tema kasnijih razmatranja.
9.2.2 Aristid iz Atine

Kada je re o prvim hrianskim misliocima, oni su svoje gledanje
na pitanje venosti sveta izlagali najee u tzv. apologijama. Te apo-
logije su vrlo esto bile upuivane rimskim imperatorima.527 U njima
se hriani brane od razliitih optubi, a najee od optubi za ate-
izam i optubi za nelojalnost Rimu. Jedna od prvih takvih apologija
pripisuje se Kvadratu iz Atine. Ta apologija je naalost izgubljena,
a svedoanstvo o njoj je sauvano kod Euzebija. U tom kratkom
svedoanstvu nema niega to bi se ticalo nae teme. Iz ono malo
njegovih rei koje nam navodi Euzebije vidi se da on pokuava da
ponudi neke argumente kojima bi potkrepio hriansko uenje. Evo
ta, prema Euzebiju, stoji u Kvadratovoj apologiji: Ali dela naeg
spasitelja bila su uvek prisutna jer su istinska: oni koji su izleeni, i
oni koji su vaskrsli iz mrtvih, vieni su ne samo kada su izleeni i
kada su vaskrsli, ve ih ima i danas, [dakle] ne samo dok je spasitelj
bio na zemlji nego i nakon njegove smrti; oni su ivi ve due vreme,
tako da neki od njih ive ak i u nae vreme.528
526 Runia, D., 2003, Platos Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo
and Early Christian Thought, in Platos Timaeus as a Cultural Icon, ed.
Gretchen, J., Notre Dame: University of Notre Dame Press.
527 Vidi u: Grant, M. R., 1955, The Chronology of the Greek Apologists, Vigiliae
Christianae, vol. 9, no. 1.
528 Eusebius, Historia ecclesiastica, 4.3.12.
Euzebije nam svedoi da je Kvadratova apologija bila upuena

imperatoru Hadrijanu. Na tom istom mestu on pominje i drugog mi-
slioca koji je svoju apologiju uputio istom imperatoru. Re je o Ari-
stidu, koji je takoe bio iz Atine. Nema pouzdanih podataka o godi-
nama njegovog roenja i smrti, ali ukoliko je svoju apologiju uputio
imperatoru Hadrijanu, a ovaj je vladao od 117. do 138. godine, onda
na osnovu toga moemo zakljuiti kada ju je on, okvirno gledano,
mogao napisati.
Interpretatori se ne slau oko toga da li ono to o boijem stvara-
nju sveta kae Aristid znai da on smatra da bog stvara ex nihilo ili ex
materia. Kljuno mesto sporenja tie se njegovih sledeih rei: Haj-
de onda, o kralju, da nastavimo o samim elementima za koje moemo
pokazati da nisu bogovi nego da su propadljivi i promenljivi, proiz-
vedeni od onoga to ne postoji, naredbom istinitog boga, koji je ne-
propadljiv, nepromenljiv i nevidljiv; pa ipak on vidi sve stvari i mo-
difikuje i menja stvari prema svojoj volji.529 Kopan (Copan, P.) i
Krejg (Craig, W. L.) smatraju da Aristid ovde govori o boijem stva-
ranju ex nihilo, verujui da je tu re o dvostepenom stvaranju u kojem
bog prvo dovodi u bie elemente, a potom ih oblikuje u svet.530
Gerhard Maj (May, G.), meutim, misli da to nije nedvosmisleno
izvesno. On priznaje da Aristid tvrdi da bog stvara i same elemente,
ali se, pie on, u njegovoj knjizi nigde ne pojavljuje to da se on sve-
sno distancira od filozofskog modela oblikovanja sveta.531
Maj je u pravu kada tvrdi da se Aristid izriito ne distancira od
filozofskog modela, ali to u osnovi ne menja ono to on izrino tvr-
di. ini se, meutim, da se on dosta sugestivno distancira od filozof-
skog modela time to tvrdi da su i elementi propadljivi. To ne tvrdi
niti jedan grki filozof koji u svojoj filozofiji pominje elemente. Pita-
nje na koje nam Aristid obeava, ali ne daje, odgovor jeste pitanje
529 Aristides, Apologia, 4.

530 Copan, P/Craig, L. W., 2004, Creation out of Nothing: A Biblical, Philo-
sophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids, MI: Baker Books, p. 131.
531 May, G., 1994, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of Creation Out of Nothing
in Early Christian Thought, Edinburgh: Clark, p. 11920. Podrka Majovoj
tezi daje se u: Ostler, T. B., 2005, Out of nothing: A History of Creation ex
Nihilo in Early Christian Thought, FARMS Review, vol. 17, no. 2, p. 283.
dokaza propadljivosti elemenata. On, naime, tvrdi da to moemo

pokazati, ali to nigde ne pokazuje. Meutim, postavlja se pitanje da
li pod izrazom elementi misli na istu stvar na koju misle grki fi-
lozofi. Po svemu sudei ne. On, naime, pie i ovo: Jer ako je mali
deo nekog elementa rastavljen ili razoren, moe biti rastavljena ili
razorena i njihova celina, tvrdei potom, kao da je to implikacija
prethodno reenog, da su onda sami ovi elementi rastavljeni i prisi-
ljeni da postanu osnova [neeg] drugog, to je stabilnije od njih.532
Nije sasvim jasno ta on ovim tano hoe da kae. Ako ti ele-
menti, nakon rastavljanja i razaranja, postaju neto drugo, oni onda
time ne nestaju in nihilo, ve se samo preobraavaju. Aristid jo,
kritikujui stare religije, pita: I ako su elementi propadljivi i predmet
nunosti, kako su oni bogovi?533 Naime, bog je nepropadljiv i, kao
najvie bie, ne moe biti predmet prinude. Ono to nas ovde navo-
di na sumnju da Aristid pod elementima misli na ono na ta misle
grki filozofi jeste tvrdnja da su oni mislili da su elementi bogovi.
Filozofi su za elemente tvrdili da imaju boanska svojstva, ali se pod
tim mislilo samo to da oni sa bogovima dele neka svojstva, kao to
je svojstvo nepropadljivosti, ali nisu smatrali da su elementi zbog
toga bogovi. Sve to ostavlja otvoren put i ka tezi da sa onim to Ari-
stid kae nije nepomirljiva teza o boijem stvaranju ex materia.
Prema tome, moglo bi se rei da i zastupnici teze da Aristid go-
vori o stvaranju sveta ex nihilo, kao i zastupnici teze da on to ne ini,
prenagljuju sa zakljuivanjem, poto se na osnovu onoga to on kae
ne moe ni nedvosmisleno zakljuiti koje od tih teza on zastupa, kao
to se ne moe zakljuiti ni da jednu od njih nedvosmisleno odbacuje.
9.2.3 Justin Muenik

Justin Muenik (100165) roen je u Judeji. Tokom svog ivota u
Rimu on je otvorio hriansku kolu. U svom delu Dijalog sa Tri-
foom Justin, kroz razgovor sa Jevrejinom Trifoom, opisuje svoje
misaono sazrevanje, u prvom licu, kazujui da je lutao od jednih do

drugih filozofa, od stoika, preko peripatetiara i pitagorejaca, da bi

mu, nakon susreta sa nekim platoniarem, na kraju najbliskiji postao
Platon.534 Justin je napisao i Apologiju. Njegovo apologetsko izlaga-
nje upueno je rimskom imperatoru Antoniju Piju, koji je vladao od
138. do 161. godine.
On je nedvosmisleno verovao da bog stvara svet od preegzi-
stentne, besformne materije, te da je to neto to bi trebalo da bude
ve prihvaena hrianska doktrina. Justin ne misli samo da on pro-
sto zastupa platonovsku shemu stvaranja sveta nego, tavie, smatra
da je Platon svoju doktrinu o stvaranju sveta preuzeo od Mojsija. To
e u to vreme postati jedno od standardnih gledanja na odnos Plato-
na i Mojsija. Evo kako on to kae: To moete nauiti od naih ui-
telja mislim na shvatanja koja su nam saoptili nai proroci da
se u Platonovoj tvrdnji da je bog stvorio svet, menjajui materiju
koja je bila bezoblina, samo uju rei koje je izgovorio Mojsije.
Uvodei neku vrstu, nazovimo ga tako, argumenta starine, Justin
naglaava da je Mojsije bio prvi prorok i od vee starine od grkih
pisaca. Kroz njegove rei, kae on, duh prorotva daje signale
kako i od kog materijala je bog najpre oblikovao svet.535 Justin,
poput Filona, interpretira Mojsija u osnovi platonovskim renikom.
Meutim, on nam sugerie da smatra da Mojsije daje samo signale
za ono to se u platonovskom reniku moe preciznije i razraenije
izraziti. Renik kojim se on slui pri razjanjavanju pojedinih pro-
blema esto je blii Platonovom nego Mojsijevom.
Nije neophodno posebno obrazlagati to da Justin ne zastupa
tezu o boijem stvaranju ex nihilo, poto neto ranije u Apologiji
pie sledee: Bog, u poetku, u svojoj dobroti stvori sve od bezo-
bline materije u svrhu oveka.536 Ako to sve znai svet, onda se
boije stvaranje sastoji, u stvari, od uobliavanja bezobline mate-
rije, pa se ono onda nikako ne moe smatrati stvaranjem ex nihilo.
Prema tome, i Justin ostaje u okvirima monarhistikog dualizma
prema kojem su veni i bog i bezoblina materija. Pokuaji da mu
534 Justinus, Dialogue, 2.

535 Justinus, Apologia I, 59.12
536 Justinus, Apologia, I, 10.
se pripie ideja o boijem dvostepenom stvaranju (odnosno o tome

da bog najpre stvara materiju, pa potom od nje stvara svet) nemaju
osnova u njegovom delu, poto je iz njegovog izlaganja teko za-
kljuiti bilo ta drugo do da se boije stvaranje iscrpljuje u obliko-
vanju sveta od bezobline materije.
9.2.4 Atenagora Atinski

Atenagora je pisao negde oko 170. godine. U svojoj apologiji, koja
nosi naslov Molba za hriane, sam sebe naziva hrianinom iz Ati-
ne. Na osnovu toga bi se moglo zakljuiti ili da je roen u Atini ili
da je u tom gradu stvarao. On je takoe zastupao stanovite da se
boije stvaranje sastoji u njegovom oblikovanju besformne materije.
Boija re ili logos, smatra on, jeste ideja i pokreua mo svih
materijalnih stvari, koje lee kao neka priroda bez atributa, i neko
neaktivno zemljite; oni neizdvojeni komadi koji su pomeani sa
nekim upaljaem.537 Jasno je da nam Atenagora hoe rei da je bo-
ije stvaranje neko aktiviranje neaktivne podloge, koje se odvija
tako to ono to nema atribute dobija atribute. Iako poslednja slika
nije najsrenija, on nam izgleda hoe rei da se, na primer, veliki
komadi drveta ne mogu sami zapaliti nego je potrebno neto finije,
neka potpala. Ta potpala je logos ili boija re.
Neki od interpretatora u Atenagorinim sledeim reima vide i
ideju o boijem stvaranju ex nihilo. On, naime, pie: Ali nije li na-
ma, koji razlikujemo boga od materije, i uimo da je materija jedna
stvar, a bog druga, te da su oni vrlo udaljeni (jer boanstvo je nestvo-
reno i veno ... dok je materija stvorena i propadljiva) apsurdno
pridenuti ateizam? To bi bilo neopravdano, kae on dalje, budui
da naa doktrina priznaje jednog boga, tvorca ovog sveta, koji je ne-
stvoren (jer ono to jeste ne nastaje, nego ono to nije), nego je stvo-
rio sve stvari logosom koji je njegov.538 Kopan i Krejg smatraju da
je tu nedvosmisleno re o stvaranju ex nihilo.539 Oni ovde Atenagori
537 Athenagoras, Legatio pro Christians, 10.

539 Copan, P/Craig, L. W., 2004, p. 144.
pripisuju dvostepeno stvaranje. Meutim, treba primetiti da Atena-

gora ne tvrdi da su sve stvari stvorene ex nihilo, nego samo da su one
stvorene, za razliku od boga koji nije stvoren. Rei da su sve stvari
stvorene ne znai isto to i rei da su stvorene ex nihilo. Iako ono to
ovde Atenagora kae nije sasvim jednoznano, jasno je da on ne
govori o stvaranju ex nihilo.
Da bismo shvatili ta Atenagora tano podrazumeva pod boijim
stvaranjem, mogu nam pomoi njegove sledee rei: Ako su oni [bog
i materija] najvie to je mogue udaljeni jedno od drugog kao to
su udaljeni umetnik i materijal njegove umetnosti ta treba da shva-
timo? Jer, kao to su [u kakvom su odnosu] grnar i glina (materija
je glina, umetnik je grnar) tako je [u takvom su odnosu] bog, obli-
kovalac sveta, i materija, koja mu slui u svrhu njegove umetnosti.
Ali, kao to glina ne moe postati vaza sama od sebe, bez umetnosti,
tako ni materija, koja je u stanju da primi sve forme, ne moe da pri-
mi ni distinkcije ni oblik ni poredak, nezavisno od boga oblikovaoca.
I kao to grnariju ne smatramo vrednijom od onoga ko ju je sainio
... ako ima bilo ega elegantnog u umetnosti mi hvalimo umetnika,
on je onaj ko pronosi slavu vaza: isto tako je sa materijom i bogom
slava i ast pravilno ureenog sveta ne pripadaju, u stvari, materiji,
ve bogu, oblikovaocu materije.540 Ovim umanjivanjem znaaja ma-
terije Atenagora kao da eli da izbegne ve pominjanu dualistiku
monarhiju. Bez obzira na to to su i bog i materija veni, bog se ne
moe u pogledu znaaja i moi izjednaavati sa materijom.
Ako prethodno izlaganje shvatimo kao iscrpan prikaz sadraja
boijeg stvaranja, onda bi se moglo zakljuiti da Atenagora, u stva-
ri, ne zastupa ideju boijeg stvaranja kao stvaranja ex nihilo. U tom
sluaju bi materija bila koekstenzivna boijoj venosti. Ali moe
izgledati kao da to nije sasvim izvesno, poto odmah nakon toga
Atenagora kae i sledee: Ako bi razliite forme materije bile tre-
tirane kao bogovi, ostali bismo bez bilo kakvog znaenja za istinitog
boga, zbog toga to bismo stvari koje su razorive i propadljive sta-
vili na isti nivo sa onim to je veno. Meutim, Atenagora ovde
govori o neopravdanosti tretiranja kao bogova, ne same materije,

nego formi materije. Naime, u tom sluaju bi ono to je razorivo i

propadljivo bile forme materije, ali ne i sama materija.
Takvo shvatanje njegove teorije boijeg stvaranja podrava i
njegovo pozivanje na Platona. On se na Platonovo gledite poziva
kako bi hriane odbranio od paganskih optubi za ateizam. Ako on
time smatra da Platonovo stanovite odgovara hrianskom, onda
svakako otpada tumaenje po kojem je Atenagora zastupao ideju
o boijem stvaranju ex nihilo.541 Ako je Platonovo religijsko stano-
vite prihvatljivo za grko-rimski svet, odnosno ako se ne smatra
ateistikim, onda ni hriansko stanovite nije ateistiko, pa je onda
neopravdano hriane smatrati ateistima. To je, uostalom, bila svrha
njegove apologije hrianstva naslovljene sa Molba za hriane.
9.2.5 Kliment Aleksandrijski

Prema nekim svedoanstvima Kliment Aleksandrijski (oko 153 oko
217) roen je u Atini, a prema nekim u Aleksandriji. Izgleda da je
nesporno da se kolovao u Aleksandriji. Kada je primio hrianstvo,
bio je ve dobro upuen u grku filozofiju i literaturu. On je neto
mlai od jednog broja hrianskih mislilaca koji su, prema veini
interpretatora, zastupali ideju o boijem stvaranju ex nihilo, ali emo,
i pored toga to on zastupa ideju o boijem stvaranju ex materia,
imajui u vidu njegov znaaj, njegovo gledite prikazati pre njihovih.
Kliment svakako smatra da svet nije vean, to jest da ga je bog
stvorio. Ali, kao i kod ostalih ranih hrianskih mislilaca ostaje pi-
tanje da li je bog stvorio svet ex nihilo ili ex materia. Klimentovo
gledanje na taj problem najbolje se moe videti u petoj knjizi njego-
vog dela Stromata, i to u poglavlju koje nosi naslov Grki plagija-
rizam Jevreja. On je samo jedan od hrianskih mislilaca koji grku
mitologiju, filozofiju i pisanu tradiciju uopte optuuju za neorigi-
nalnost. Ovde se njegova optuba svodi na to da su oni svoje ideje
pozajmili od Jevreja, a pre svega iz Starog zaveta. Klimentova kom-
parativna analiza grkog duhovnog naslea vrlo je detaljna, a on u
tom pogledu pokazuje veliku erudiciju. Treba imati u vidu i injenicu
541 Athenagoras, Legatio pro Christians, 6 i 16.

da mi mnoga svedoanstva o ranijoj grkoj literaturi i filozofiji du-

gujemo, ponekad iskljuivo, njemu.
Kliment na pomenutom mestu kae: Ali, filozofi, stoici i Pla-
ton i Pitagora, pa zatim, Aristotel i peripatetiari, pretpostavljaju da
materija spada u prve principe, i da nije jedan prvi princip (Stro-
mata 5.14). Oni smatraju, kae on dalje, da je sama materija bez
kvaliteta, te da je besformna, dok Platon, smatra on, tvrdi da je ma-
terija ak neka vrsta nepostojanja.542 Filozofi su, tvrdi Kliment, od
Mojsija nauili da je svet stvoren. Platon ne kazuje samo, nastavlja
on, da je svet stvoren, nego da ga je bog stvorio poput naina na koji
ovek stvara svog sina, te da je i on boga nazvao ocem zbog toga to
je svet, kao svog sina, sam stvorio iz nepostojanja. Ne zaboravimo
da Kliment, oslanjajui se na svoje gorenavedeno tumaenje Platona,
misli da je to nepostojanje, zapravo, materija.
Da je Kliment jasno zastupao boije stvaranje ex materia, moda
se najbolje moe videti iz njegove Himne izloene u njegovom delu
Pedagogus. On tamo, pored ostalog, kae:
O Kralju, veliki davaoe dobrih poklona oveku,
Gospodaru dobra, Oe, i znad svega Tvore,
Koji si nebesa i nebesku krasotu, svojom reju,
Boanstvu svojstvenom, sam stvorio ...
... prema dobro ureenom planu;
Koji si od neureene hrpe stvorio
Ovu ureenu sferu, i od besformne mase
Materije sainio krasni svet.543
Kada je re o nastanku, odnosno stvaranju sveta, onda je sasvim
jasno da Kliment misli da ga je bog stvorio od besformne materije.
Ta materija je besformna zato to je bez svojstava, odnosno bez kva-
liteta. Prema tome, prema ovome to ovde kae, kao i prema nave-
denim mestima iz Klimentovog opusa, moe se dosta pouzdano tvr-
diti da se, prema njemu, boije stvaranje sastoji od ureivanja sveta
od besformne mase, odnosno materije.
542 O tome vidi u: Goldstein, A, J., 1984. The Origins of the Doctrine of Creation
Ex Nihilo, Journal of Jewish Studies, 35/2.
543 Clemens, Pedagogus, 3.12.
Neki autori smatraju da se doktrina creatio ex nihilo eksplicitno

i u punoj formi pojavljuje tek u poslednjoj etvrtini 2. veka. Glavni
apologeti kojima se pripisuju zasnivanje i razvoj ove doktrine jesu
Tacijan, Teofil Antiohijski, Irinej Lionski, kao i veina drugih hrian-
skih mislilaca posle njih. Ova doktrina je kasnije postala skoro opte-
prihvaena. Mi emo prikazati samo uenja Tacijana, Teofila Antio-
hijskog, Vasilija Velikog, Grigorija Niskog i Avgustina Aurelija.
9.2.6. Tacijan
Tacijan (110172) poreklom je iz Asirije, a hrianstvo je primio u
Rimu. Prema nekim izvorima bio je uenik Justina Muenika. On je,
kao i Justin pre njega, u Rimu otvorio hriansku kolu. Kao i svi
hriani i on smatra da je bog stvorio svet, te, prema tome, da svet
nije vean. Prema veini interpretatora on je prvi hrianski mislilac
koji eksplicitno i nedvosmisleno zastupa ideju o boijem stvaranju ex
nihilo. On tu ideju izlae u jedinom sauvanom delu Obraanje Grci-
ma. Branei hriansku religiju od tadanjih napada, Tacijan pie: Na
bog ne poinje da postoji u vremenu. On je bez poetka, i on sam je
poetak svih stvari ... On je nevidljiv, neshvatljiv, budui da je on otac
vidljivih i nevidljivih stvari.544 Ovim se tvrdi da je bog vean, kao i
da je poetak svih stvari: vidljivih i nevidljivih. Ukoliko bismo pret-
postavili da su nevidljive stvari neto to nije vidljivo nama, ali je ipak
vidljivo bogu, i to zbog toga na neki nain postoji, i ukoliko bismo
pretpostavili da se skup svih stvari iscrpljuje podskupovima vidljivih
i nevidljivih stvari, to samo po sebi ne bi znailo da je bog tvorac i
onoga to se obino naziva preegzistentnom, besformnom materijom.
Takav zakljuak bi se zasnivao na pretpostavci da izraz nevidljive
stvari ne znai isto to i besformna materija. Ako ostaje otvorena i ta
mogunost, onda iz onoga to on ovde kae ne sledi nedvosmisleno
da je bog sve to je postojalo i to postoji stvorio ex nihilo.
Meutim, izgleda da to sasvim nedvosmisleno sledi iz onoga
to Tacijan pie u narednom poglavlju svoje knjige, a on tamo kae:
Gospodar sveta, koji je sam po sebi osnova svih bia, bio je sam,
544 Tatianus, Oratio ad Graecos, 4.

time to nijedno stvorenje jo nije postojalo, a time to je on svemo-

an, on sam je nuna osnova vidljivih i nevidljivih stvari ... I njego-
vom prostom voljom pojavljuje se logos; i logos, ne pojavljujui
se uzalud, biva prvo stvoreno delo boga oca. On [logos] je, kao to
znamo, bio poetak sveta.545 On dalje tvrdi da se logos, kao ni nje-
gov tvorac, ne troi, odnosno ne osiromauje tim stvaranjem. On to
objanjava sledeom slikom: Jer, upravo onako kao to je jednom
bakljom zapaljeno vie baklji, a da se svetlo prve baklje ne umanjuje
paljenjem vie drugih baklji, tako logos, dolazei od logosne moi
oca, ne liava logosne moi onoga koji ga je stvorio.546 Time se iz-
gleda hoe izbei prigovor prema kojem bi stvaranje, koje bi poelo
u nekom prethodnom stanju u kojem postoji samo bog i logos, odno-
sno boija re, podrazumevalo neko stvaranje ex deo, kao od nekog
materijala. Ukoliko bi bog stvarao svet tako to bi uzimao materijal
od svog bia, onda bi sa nastajanjem sveta nestajali delovi boga. Time
bi se, razume se, umanjivala boija svemo. Meutim, smatra Tacijan,
boije bie je neiscrpno: ono se tokom stvaranja ne umanjuje.
Logos je, kae dalje Tacijan, prvo sebi samom stvorio neophod-
nu materiju. Pri tome, napominje on, materija nije, kao bog, bez
poetka, niti je, nemajui poetak, po moi jednaka bogu; ona je nasta-
la, i nije proizvedena od strane bilo kog drugog bia, nego ju je do
egzistencije doveo sam onaj koji uokviruje sve stvari.547 Ovakvim
gledanjem na na problem Tacijan nastoji da izbegne tzv. dualistiku
monarhiju, odnosno jednaku vrednost boga i materije. Iako se o tome
neposredno ne izjanjava, njegov razlog za to bi, pored ostalog, mogao
biti i sledei: postojanjem neke vene, nestvorene, materije bila bi, po-
red ostalog, umanjena boija svemo, poto bi bog tako izgubio svoju
suverenost u pogledu stvaranja sveta. Naime, ako bez materije, koju
sam ne bi stvorio, ne bi mogao da stvori svet, onda on naprosto neto
ne bi mogao, a bie koje makar neto ne moe nije svemono. Drugi
problem bi se sastojao u tome to bi i materija, time to nije stvorena,
bila vena, to bi onda bilo svojstvo koje bi ona delila sa bogom.

Meutim, postoji jedan dublji razlog zbog kojeg Tacijan insisti-

ra na tome da boija svemo ostane neokrnjena. On to kae odmah
u nastavku navedenog izlaganja, to, zapravo, ini poetak sledeeg
poglavlja. Evo ta on tu kae: I polazei od gornjeg gledita, mi
[hriani] verujemo da e nakon potronje svih stvari biti vaskrsenja
tela; ne tako to e, kao to stoici tvrde, nakon obrtanja nekog ciklu-
sa, sve stvari, bez bilo kakve svrhe, ponovo biti proizvedene i razo-
rene, nego vaskrsenja jednom zauvek ... Jer, upravo onako kao to,
pre nego to sam bio roen, nisam postojao, ja nisam znao ko sam
bio, i samo sam [potencijalno] postojao u supstanciji telesne mate-
rije, ali kad sam roen, nakon prethodnog stanja nitavnosti [nepo-
stojanja], ja sam, svojim roenjem, stekao izvesnost svog postojanja;
na isti nain kao to, budui roen, nakon smrti vie ne postojim, i
ne mogu dalje biti opaen, ja u postojati ponovo. ak i ako vatrom
budu uniteni svi tragovi moga tela, ovaj svet prihvata isparenja mo-
je materije; i makar rastvoren u rekama i morima, ili raskomadan
od strane divljih zveri, ja sam poloen u skladite bogatog gospoda.
I mada onaj ko je bedan i bezboan ne zna ta je uskladiteno, ipak
e bog, suveren, kada on hoe, ovu supstanciju, koja je vidljiva samo
njemu, restaurirati [i dovesti je] u njeno iskonsko stanje.548
Sada se moe jasnije videti zato je Tacijanu bila neophodna
neokrnjena boija svemo. Ako bi materija bila neto to bog nije
stvorio, ona bi bila neto to ima svoje vlastite moi, koje nisu sasvim
pod boijom vlau. Na osnovu toga moglo bi izgledati da se sa
stvarima koje su sainjene od materije dogaa neto to je u vlasti
same materije, a ne boga. Time bi, meutim, istovremeno bila dove-
dena u pitanje boija mo vaskrsavanja umrlih.
9.2.7 Teofil Antiohijski

Teofil Antiohijski (115181) roen je negde u Mesopotamiji. On je
kasnije postao i patrijarh Antiohije. Jedino njegovo sauvano delo
ima apologetski karakter i nosi naslov Za Autolika. Predmet tog
dela jeste uveravanje Autolika, oveka velike uenosti ali i iskrenog

tragaoca za istinom, u boanski karakter hrianske religije. U delu

se, takoe, nastoji ukazati na pogrenost i apsurdnost paganskih
uenja. On u tom delu za boga najpre kae sledee: On je bez po-
etka zbog toga to nije roen, on je nepromenljiv zbog toga to je
besmrtan ... on je gospodar, jer vlada svetom; otac je, jer je pre svih
stvari; modelar i tvorac zbog toga to je oblikovatelj i tvorac sveta;
on je svemoan zbog toga to on sam vlada svime i obuhvata sve.
On, nastavlja Teofil, uini da od stvari koje nisu postojale nastanu
stvari koje jesu, kako bi se kroz njegova dela mogla razumeti i sa-
znati njegova veliina.549
Teofil kasnije kritikuje shvatanja boijeg bia koja su zastupa-
li pojedini grki filozofi. Neki filozofi, pie on, smatraju da bog
uopte ne postoji, neki da postoji, ali da ga nije briga za bilo ta
drugo sem za sebe samog. Takva su, smatra on, shvatanja Epikura
i Hrizipa. Drugi opet smatraju da su sve stvari nastale bez nekog
spoljanjeg delovanja, da svet nije stvoren i da je priroda vena.
Meutim, kao i veina drugih hrianskih i hebrejskih mislilaca, on
iz plejade grkih filozofa izdvaja Platona i platoniare, i pie: Pla-
ton i pripadnici njegove kole u stvari priznaju da bog nije stvoren,
i da je otac i tvorac svih stvari. Do ove take Teofil se slae sa
Platonom i platoniarima. Ali se sa njim razilazi u pogledu shvata-
nja materije. Teofil, naime, pie da platoniari smatraju da poput
boga ni materija nije stvorena.550
Argumentacija koju Teofil navodi protiv ideje o venosti ma-
terije usmerena je na ouvanje hrianske ideje o jedinstvenosti i
izuzetnosti boijeg bia. On ne smatra samo da se platoniarsko
gledanje na materiju prosto razlikuje od hrianskog nego da je to
gledanje samo po sebi nekonzistentno. Evo kako on to kae: Ali,
ukoliko bog nije stvoren i materija nije stvorena, onda bog vie
nije, prema platoniarima, tvorac svih stvari, niti je, kako oni sma-
traju, ustanovljena boija monarhija. Dalje, ukoliko je materija,
poput boga, vena, pa onda, poput boga, nepromenljiva, onda je ona
sa bogom izjednaena. To rezonovanje se zasniva na pretpostavci
549 Theophilus, Ad Autolycum, 1.4.

principa prema kojem je ono to je stvoreno promenljivo, dok ono

to nije stvoreno nije ni promenljivo. Venost i nepromenljivost i
boga i materije povlae za sobom jo neke zajednike atribute koji
vode ka izjednaavanju materije sa boijim biem.
Ako pretpostavimo da je materija vena, onda prihvatamo stano-
vite prema kojem bog stvara svet od materije koju sam nije stvorio.
Meutim, u tom sluaju boije stvaranje se ne bi sutinski razlikovalo
od ljudskog stvaranja. Naime, i ljudi stvaraju ono to ele od materija-
la koji sami nisu stvorili. Izuzetnost boije moi sastojala bi se, smatra
Teofil, u tome to on stvara sve to poeli, od stvari koje ne postoje.551
Navodei jo neke razlike izmeu ljudske i boije moi, Teofil na kra-
ju zakljuuje: Prema tome, kao to je u svemu ovome bog moniji od
oveka, tako je i u tome to od stvari koje ne postoje stvara i stvarao
je stvari koje postoje, kao i bilo ta drugo to poeli, kad poeli.552
Savremenim jezikom reeno, Teofilu se ne svia boija mo koja bi
prosto bila vea od ljudske, odnosno njega ne zanima razlika izmeu
ljudske i boije moi, koja bi se sastojala u razlici u stepenu, nego ga
zanima razlika u vrsti. Ta principijelna razlika bi se sastojala u tome
to ovek moe da stvara samo od materije, dok bog, ne samo da
moe da stvara od materije, nego je on stvorio i samu materiju.
Poput Tacijana, i Teofilu izgleda da se shvatanjem prema kojem
je bog tvorac i same materije boija mo uveava dotle da onda ne
izgleda da je neprihvatljiva religijska dogma prema kojoj bog moe
vaskrsnuti umrle. Naime, ta dogma je izgledala sasvim neprihvatljiva
grkim misliocima tog vremena. Meutim, ukoliko bog moe stvoriti
materiju zato je ne bi mogao, nakon njenog rastvaranja posle smrti,
kasnije u uskrsnuu ponovo, da tako kaemo, reintegrisati? Ako pri-
hvatimo prvo, onda nam ovo drugo izgleda mnogo prihvatljivije. Sem
toga, Teofil pokuava da uskrsnue umrlih ljudi obrazloi na osnovu
analogije sa nekim drugim dogaanjima u prirodi. Njegov obrazovani
Autolik, ne verujui u uskrsnue, kako bi u njega poverovao, zahte-
va sledee: Pokai mi makar jednog koji je uskrsnuo iz mrtvih?553

Teofil mu odgovara da bog daje mnoge dokaze na osnovu kojih se u

njegovu mo vaskrsavanja moe verovati. On u tom pogledu pominje
smenu godinjih doba, nestajanje i vaskrsavanje dana, noi, koji, kako
kae, umiru i ponovo ustaju iz mrtvih. Isto se dogaa, pie Teofil, i sa
biljkama, njihovim plodovima, semenima itd.
Sve te stvari, pie Teofil, bog ini svojom mudrou, kako bi,
preko tih stvari, pokazao da je u stanju da izvede opte uskrsnue
svih ljudi. On ovde bogu pripisuje prilino neobian motiv. Uobi-
ajeno teoloko objanjenje goreopisanog poretka stvari poiva na
pretpostavci o boijoj savrenoj dobroti, koja mu, u kombinaciji sa
njegovom svemoi i sveznanjem, omoguava da stvori najbolji mo-
gui svet. Meutim, Teofil svoj motiv da skeptiku priblii doktrinu
o boijem vaskrsavanju pripisuje i samom bogu. Naime, ne samo da
on na osnovu injenica sveta hoe da dokae boiju izuzetnost, nego
je to, stvarajui svet kakav je stvorio, nameravao i sam bog.
On potom dodaje da se boija mo uskrsavanja ne manifestuje
samo na zemaljskim nego i na nebeskim stvarima, a zatim prelazi i
na samog oveka. Jer, na primer, kae on, nekad si se razboleo i
izgubio telesnu masu, snagu i lepotu, ali nakon to od boga dobije
milost i lek, ti ponovo dobija telesnu masu i pojavu, a ponovo se
oporavlja i tvoja snaga. I, kao to ne zna gde je tvoje telo otilo i
iezlo, tako ne zna ni kako ono ponovo raste.554 Taj oporavak je,
smatra Teofil, boije delo, a ne, kao to bi neko mogao rei, da si se
oporavio od jela i pia koje se menja u krv. On nam za to, meutim,
ne nudi nikakav argument.
Ako prihvatimo tezu da se sve dogaanje u prirodi pripie bo-
ijoj moi i mudrosti, onda dolazimo u poziciju da se ne udimo
nijednom boijem delu, pa ni delu uskrsnua, ali se onda udimo
svakom delu prirode, ili svakom ljudskom delu, poto se nita od
toga ne bi dogodilo bez boije moi i mudrosti. Teofil se ovim svo-
jim reima sasvim pribliava onom to se kasnije naziva okaziona-
lizmom. Ne samo da je, prema Teofilu Antiohijskom, bog tvorac
materije i sveta, on je izgleda, sledilo bi iz onoga to je ve reeno,
i uzrok svih dogaaja u svetu.

9.2.8 Vasilije Veliki

Vasilija Velikog (329379), zajedno sa Grigorijem Nizijanskim
(330390) i Grigorijem Niskim (335394), crkva svrstava u tri ka-
padokijska oca. Vasilije je roen u prilino imunoj porodici u Ce-
zareji, administrativnom centru Kapadokije. On je kasnije postao i
episkop Cezareje. Neka od njegovih gledita bila su vana za for-
mulisanje simbola vere usvojenih na Drugom vaseljenskom saboru
odranom, nakon njegove smrti, 381. godine. Njegovo gledanje na
pitanje venosti sveta izloeno je u osnovi u tzv. Heksaemeronu. Taj
naslov se na srpski jezik obino prevodi reju estodnev. Veliki broj
hrianskih mislilaca pisao je svoje estodneve. U tim spisima re
je, u stvari, o tumaenju est dana boijeg stvaranja izloenih u Prvoj
knjizi postanja.
Od devet beseda u koje je podeljeno izlaganje Vasilijevog e-
stodneva, nas ovde zanimaju samo prve dve, u kojima se on izjanja-
va o pitanju nastanka sveta. On svoju prvu besedu poinje tumae-
njem prve reenice Knjige postanja: U poetku stvori bog nebo i
zemlju. Najpre kae da se to stvaranje nije dogodilo samo od sebe,
kako su to neki zamiljali, nego je svoj uzrok imalo u bogu.555 Vasi-
lijevo izlaganje nije sasvim sistematino, poto izostavlja najmanje
jednu mogunost. On na poetku stavlja u opoziciju spontani nasta-
nak neba i zemlje i boije stvaranje neba i zemlje, ostavljajui utisak
da je tu re o iscrpnim mogunostima. Meutim, veina grkih pla-
toniara i peripatetiara uopte ne smatra da su nebo i zemlja spon-
tano nastali, nego da, zapravo, uopte nisu nastali, ve da su veni.
Bilo kako bilo, pogledajmo na ta se Vasilije oslanja kada tvrdi
da je jedno prihvatljivo, a da drugo nije. On se oslanja na Mojsije-
vo svedoanstvo, a pouzdanost tog svedoanstva zasniva na karak-
teristikama njegove linosti. Vasilije to kae na sledei nain: Jer,
ako zbog slabosti svojega uma i ne dopiremo do dubine pievih
misli, ipak emo, oslanjajui se na verodostojnost onoga koji nam
se obraa, samim tim dospeti i do istine o svemu to se ovde govori.
Jer, Mojsije je taj koji je ovaj spis sastavio. Onaj Mojsije o kojem
555 Basileios, Hexaemeron, 1.1.

je svedoeno da jo kao odoje koje je sisalo bee mio bogu, onaj

kojeg je usvojila faraonova kerka i carski ga odgajila, poveravaju-
i njegovo obrazovanje mudrim egipatskim uiteljima. Onaj Moj-
sije koji je prezreo velianstvo carskoga dostojanstva i pridruio se
bednom ivotu svojih saplemenika.556
Naveli smo samo deo Vasilijevog prilino dugog razmatranja
Mojsijeve linosti i njegovih postupaka. On time, po svemu sudei,
hoe da nas uveri ne samo u to da je Mojsije linost od poverenja,
nego i u to da on nije imao nikakve motive da ne govori istinu. Takva
linost je bila dostojna da se licem u lice ... sretne sa bogom.
Zbog toga to je Mojsije takav, nema razloga da se ne veruje u to da
nam on govori o onome to je od boga uo, te da moramo verovati
u verodostojnost njegovog svedoanstva. Mojsije je, upravo zbog
svog dostojanstva, jedini dospeo u situaciju da neposredno uje bo-
ije rei. Meutim, njegove rei su, pie Vasilije, istinite, i zbog toga
to se one ne oslanjaju na dokaze koje nam moe pruiti ljudska
mudrost, ve na to to su saoptene od strane svetog duha.
Vasilije nam ovim sugerie da Mojsijevo svedoanstvo ima ve-
u vrednost od dokaza do kojih mogu doi ljudi. Zbog ega? Zbog
toga to je Mojsije neuporediva linost, to je on jedini bio dostojan
da mu se saopti istina o bogu. Kao neku vrstu argumenta u prilog
tezi da su Mojsijeve rei istinite, Vasilije nam nudi motiv za svedo-
enje o njima. To su rei kojima nije cilj, pie on, da dobiju apla-
uz od onih koji ih sluaju, nego spasenje onih koji se u njih upuu-
ju.557 On nam ne kae zato bi jedan od dva navedena motiva
iskljuivao drugi, ali bi se moglo zakljuiti da je to koherentno sa
prethodno navedenim karakteristikama Mojsijeve linosti. On je li-
nost koja je ostavila po strani zemaljsku slavu i javne poasti, pa bi
se na osnovu toga moglo zakljuiti da mu nije stalo do aplauza pu-
blike. Meutim, namee se sledee pitanje: ako je Mojsijevo svedo-
enje o boijoj rei prihvatljivo zbog toga to se on ponaao na opi-
sani nain, na emu se zasniva uverljivost svedoenja o njegovom
ivotu? Naime, i ono to Vasilije zna o njegovom ivotu zasnovano

je jedino na svedoanstvima. Vasilije nam ne nudi nita na emu bi

se mogla zasnovati uverljivost svedoanstava o ivotu samog Moj-
sija. ta je to to nam garantuje da je on zaista bio takva linost?
Vasilije potom prelazi na izlaganje i odbacivanje filozofije grkih
filozofa. U injenici da nijedna teorija grkih filozofa nije ostala vr-
sta i nepokolebljiva, te da je uvek sledea opovrgavala prethodnu,
Vasilije vidi njihov nedostatak. tavie, on smatra da to bitno olak-
ava posao hrianima, poto nema potrebe da se ulae neki dodatni
trud za njihovo opovrgavanje, jer su, kako on kae, dovoljni i oni
sami da opovrgavaju jedan drugog.558 Meutim, kao osnovu greku
grkih filozofskih teorija Vasilije navodi to to ovi filozofi nisu znali
za boga. Iz tog prvobitnog neznanja, kae on, slede sve greke u nji-
hovim zakljucima. Bez obzira na sve razlike u njihovim teorijama,
njihova zajednika greka sastoji se u tome to nisu prihvatili to da
je pri nastajanju svega bio prisutan razumni uzrok. Zbog toga to
nemaju u vidu tako vrst i pouzdan uzrok ustrojstva neba i zemlje,
oni svojim teorijama samo tkaju paukovu mreu.559 Sve u svemu,
njihov problem se sastoji u tome to nisu umeli da kau: U poetku
bog stvori nebo i zemlju. Zbog toga ih Vasilije proglaava bezbo-
nicima, a ta bezbonost ih je, po njemu, navela na zabludnu pomi-
sao da nita ne vlada niti upravlja svetom, i da je sve to je bilo, bilo
sluajno.560 Vasilije nas ovde ostavlja u nedoumici oko toga da li
grki filozofi misle da nita ne vlada niti upravlja svetom ili prema
njima delove sveta ipak dri u nekom poretku bar paukova mrea.
Uprkos prethodno izloenoj razlici izmeu onih koji smatraju
da je svet nastao spontano i onih koji smatraju da ga je stvorio bog,
a oba kraka dileme pretpostavljaju konanu prolost sveta, Vasilije
docnije ipak kae da neki veruju da je ovaj svet vean kao i bog.
Njihova osnovna greka, kae on, sastoji se u tome to na taj nain
izjednaavaju ono to se ne moe izjednaiti: svet i boga. Svet je
ogranien i vidljiv dok je bog neogranien i nevidljiv. Svoju argu-
mentaciju u prilog tezi o tome da je bog stvorio svet, te da on ima

konanu prolost, Vasilije poinje tako to najpre podsea na stari

princip prema kojem je nuno da ono to je nastalo propadne.
Iako to jasno i eksplicitno ne formulie, on, imajui u vidu taj
princip i injenicu da zemaljska bia propadaju, implicitno sugerie
zakljuak da su ona nastala. Iz injenice da se to odnosi na pojedi-
nana bia, on zakljuuje da se to odnosi i na celinu tih bia. On to
ini tako to kae da oni koji zastupaju tezu o venosti sveta nisu
bili u stanju da shvate da e kod onoga iji su delovi podloni pro-
padljivosti i promeni, nuno i njegova celina jednom biti podlona
istim stradanjima kojima su podloni njegovi delovi.561 Vasilije,
kada govori o propadljivosti celine, po svemu sudei misli na svet.
Ali, ako e svet kao celina propasti, onda je nuno da je on nastao,
kae on, prihvatajui tako taj stari antiki princip.
Vasilije izriito odbacuje ideju o boijem stvaranju ex materia.
Bog je, kae on, stvorio i samu materiju. On to na najdirektniji nain
kazuje sledeim reima: Ali, bog je pre svih stvari, ije postojanje
sada privlai nau panju, razmotrivi u svom umu i odluivi da ono
to ne postoji prevede u bie i zamislivi kakav bi svet trebalo da
bude, stvorio materiju u skladu sa formom koju je hteo da mu [svetu]
dade.562 To isto Vasilije kae i na sledei nain: Jer, bog nije dava-
lac [samo] oblija, ve tvorac same prirode bia.563 Meutim, on nam
za to ne nudi nikakvu filozofski relevantnu argumentaciju. Umesto
toga on se oslanja na neprihvatljivost izjednaavanja materije i boga.
Oni koji se sa njim ne slau, i koji su zastupali stanovite da bog stva-
ra svet ex materia, a to su, kao to smo videli i neki rani apologeti,
nisu, prema Vasiliju, nita manje nego izopaitelji istine, bogo-
mrsci, bogohulnici i sl. Oni, kae on, ne vebaju svoj um u tome
da sledi Pismo, ve prema sopstvenom nahoenju izvru njegov smi-
sao.564 Poto u prilog svom stanovitu ne nudi neku vru argu-
mentaciju, onda bi se moglo rei da njegove kvalifikacije protivnika
ne odiu ba hrianskom skruenou i pratanjem.

U neobinu retoriku njegove argumentacije spada i neka vrsta

pretnje bogom onima koji tvrde neto to nije u skladu sa njegovim
stanovitem. Njihova, kae on, prevelika svetovna mudrost jednom
e ih do stranog suda dovesti, jer su, posmatrajui toliko paljivo sve
ono to je zaludno, zaslepljeni za poimanje istine.565 Sem ove vrste
retorike, Vasilije pribegava i uveravanjima zasnovanim na emocijama
i veri. Evo kako on to, na primer, ini: Ako ti se ini verovatnim
neto od ovoga to je reeno, prenesi svoje divljenje na premudrost
boiju koja je sve tako uredila. Jer, divljenje pred velianstvenim
stvarima nije umanjeno onda kada se pronae nain na koji se neko
od udesa dogaa. Da li je ovde drugaije? U svakom sluaju neka
nam bude blia jednostavnost vere od razumskih dokaza.566 I pored
sveg truda uloenog u argumentaciju, krajnja i jedina instanca koju
Vasilije smatra relevantnom jeste vera. Meutim, u tom sluaju nje-
govo razmatranje drugaijih stanovita nema nikakav stvarni znaaj.
Filozofski gledano, on ini greku u argumentacija koja se obino
naziva petitio principii. Sva druga stanovita su pogrena zbog toga
to je stanovite vere (ili njegovo razumevanje vere) ispravno.
9.2.9 Grigorije Niski

Mada je Grigorije Niski (335394) svoje obrazovanje sticao od svog
brata Vasilija Velikog i treeg kapadokijskog oca Grigorija Nizijan-
skog, njegovo izlaganje ima mnogo vie filozofski karakter od nji-
hovog. Pri kraju ivota postao je i episkop u Nisi. Od njega nam je
ostao prilino obiman pisani opus. Zanimljivo je istai da se on na-
kon posete Jerusalimu protivio obiaju hodoaa koji je tada uzimao
maha. Hriani naroito istiu njegov doprinos razmatranju uenja
o boijem trojstvu i nikejskom gledanju na hrianstvo uopte.
Kada je re o naoj temi, potrebno je istai da je on, kako sma-
tra Volfson (Wolfson, A. H.), verovatno prvi mislilac koji u svojoj
teoriji spaja emanacionu teoriju o boijem stvaranju i ideju o boijem
stvaranju sveta ex nihilo. Naime, teorija emanacije je u platonizmu

u Grigorijevo vreme bila vrsto povezana sa tezom o venosti sve-

ta. Volfson jo pie da su crkveni oci insistirali na razlici izmeu
njih i platoniara na najmanje tri osnova: (1) emanacija je od boga;
stvaranje je iz niega; (2) emanacija je veni proces; stvaranje je
dogaaj u vremenu; (3) emanacija se dogaa po prirodi; stvaranje
je zasnovano na volji.567 Polazei u svom spisu O stvaranju ove-
ka od ideje da bog ne stvara po prirodi, nego da je njegovo stvaranje
voljno, Grigorije pie: Mi verujemo da je mo boanske volje do-
voljna da stvari prevede iz nebia ( ) u postojanje.568
Kada je re o svetu, onda Grigorije, pozivajui se na prihvaeno
uenje vere, kae da prema tom uenju svet nastaje iz niega.569
On jo, pozivajui se na Sveto pismo, kae da je nastajanje svih
stvari od boga.570 Meutim, nasuprot nekim svojim hrianskim
prethodnicima, on smatra da emanaciona teorija nuno ne implicira
venost sveta, te da ona nije nuno povezana sa neoplatonistikom
teorijom o boijem stvaranju zasnovanom na boijoj prirodi. Naime,
u tom sluaju bi, poto je bog vean i poto ne stvara svet voljno, i
sam svet morao biti vean. Ali Grigorije iz Nise misli da je teza o
tome da bog voljno stvara svet dovoljna da se zakljui da on moe
zapoeti emanaciju u nekom momentu u prolosti, tako da nije nu-
no da svet bude vean.
Ako se to dvoje ima u vidu, onda je to dovoljno da se zakljui
da je Grigorije Niski zastupao tezu da je bog stvorio svet ex nihilo.
On, meutim, u skladu sa hrianskim uenjem, ne brani samo tezu
da svet ima poetak, to jest da nema beskonanu prolost, nego bra-
ni i tezu da ovaj svet ima i kraj. Sve u svemu, on smatra da svet nije
vean ni kada je re o prolosti ni kada je re o budunosti. Kao
opravdanje za svoje gledite on ne navodi nikakav filozofski rele-
vantan argument, ve se poziva na dogmu kazujui da verom sazna-
jemo da su svetovi stvoreni boijom reju, o emu govori apostol.
Mi, kae on, verujemo da je vidljivo postalo od nevidljivog. Isto
567 Vidi o tome: Wolfson, A. H., 1970, The Identification of Ex Nihilo with Ema-
nation in Gregory of Nyssa, The Harvard Theological Review, vol. 63, no. 1.
568 Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, 23.5.
tako, nastavlja Grigorije, kroz veru saznajemo i re boiju koja nam

predskazuje neizbean prestanak postojanja.571
Kao neku vrstu dodatne argumentacije za izloeno gledite Gri-
gorije navodi neke od principa koji su nasleeni iz grke filozofije.
Re je o sledeim principima: 1) sve to ima poetak nuno ima i
kraj i 2) sve to nema poetak nema ni kraj. Ako prihvatimo da je bog
stvorio svet, odnosno da svet ima poetak, onda, imajui u vidu prvi
princip, moramo prihvatiti i tezu da svet ima kraj. Evo kako on to
kae: Naime, onaj ko priznaje da kretanje ima poetak nuno ne
sumnja ni u njegov kraj. Isto tako, kae on potom, da onaj ko ne
priznaje kraj ne priznaje ni poetak.572 U tom sluaju, za zakljuak
da svet ima kraj dovoljno bi bilo prihvatiti dogmu vere da on ima
poetak i princip da sve to ima poetak ima i kraj. Meutim, u sve-
tlu injenice da se on izriito poziva na veru i kada je re o tome da
svet ima poetak i kada je re o tome da svet ima kraj, celo to rezo-
novanje zasnovano na pomenutim principima deluje suvino. Naime,
u svetlu principa da sve to ima kraj ima i poetak i principa da sve
to ima poetak ima i kraj, za zakljuak da svet ima i poetak i kraj
dovoljno bi verom bilo prihvatiti samo jedno od to dvoje. Do zaklju-
ka o drugom dolo bi se primenom jednog od navedenih principa.
Grigorije se u ovom spisu ne spori sa onima koji ne prihvataju
te osnovne teze koje se tiu pitanja venosti sveta, nego sa onima
koji bi mogli dovesti u pitanje unutranju koherentnost nekih delova
uenja o boijem stvaranju sveta. On je zabrinut za to da bi se zbog
neadekvatnog odgovora na neke nedoumice koje se tiu boijeg stva-
ranja materije moglo dogoditi to da neki, koji se dobronamerno ras-
pituju, odustanu od hrianske vere tako da vie ne smatraju istini-
tim priu o stvaranju materije kojem ih poduava Pismo.573 Problem
vezan za boije stvaranje materije mogao bi ih dovesti do zakljuka
da bog ne stvara samu materiju, te da je ona njemu savena.
Evo kako Grigorije formulie tu dilemu: Ako je bog po prirodi
jednostavan, nematerijalan [bestelesan], bez svojstava, bez veliine,

nesloen i ako je njegov oblik neopisiv, i ako se svako telo protee

u prostoru, ako se ne moe sakriti od ulnog opaanja, budui da se
ono raspoznaje po boji, po spoljanjem obliku, po obimu, po kolii-
ni, po vrstini i po svemu ostalom to se o njemu zna, a to se nika-
ko ne moe odnositi na boansku prirodu, kako onda od neeg ne-
materijalnog [bestelesnog] moe da nastane neto materijalno
[telesno], i od neprostorne, prostorna priroda?574 Grigorije taj pro-
blem na slian nain izlae i u svom dodatku za Vasilijev estodnev.
On tamo pie sledee: Moete uti ljude koji govore stvari poput
ovih: ako je bog nematerijalan, odakle dolazi materija? Kako veli-
ina moe nastati od neveliine, ono to je vidljivo od nevidljivog,
neka stvar ograniene veliine i dimenzija od onoga to nema veli-
inu i granice? Isto vai i za druga svojstva koja se mogu videti na
materiji: kako i odakle su oni stvoreni od strane bia koje nema nie-
ga od te vrste u svojoj vlastitoj prirodi. 575
Blie reeno, problem se sastoji u tome to bi, u sluaju da je
bog, kao nematerijalan, stvorio materijalnu prirodu, moralo da se
pretpostavi da je ta priroda, kako on kae, na neiskazan nain u nje-
mu postojala i ranije. Takvo rezonovanje bi nas vodilo zakljuku da
je u bogu kao nematerijalnom biu bila sadrana materijalna priroda.
Meutim, postavlja se pitanje: kako ono to nije materijalno moe u
sebi posedovati materijalnu prirodu? Grigorije ovaj prigovor smatra
relevantnim. Naime, i njemu je oigledno da bi prihvatanje zakljuka
da nematerijalno bie u sebi sadri materiju vodilo u protivrenost.
Bog bi u tom sluaju bio i nematerijalno i materijalno bie, i bestele-
sno i telesno. Poto protivrena bia ne mogu da postoje, onda bog
ne bi mogao biti nikakav tvorac jer uopte ne bi postojao.
Navedeni problem nastaje zbog toga to Grigorije u stvari prihva-
ta i potuje stari, nama ve poznati, princip slino uzrokuje slino.576
On to, kao to smo videli, posredno argumentuje time to navodi

575 Gregorius Nyssenus, Apendix in Hexaemeron, PG 44, 69b. Navedeno prema:
Sorabji, R., 1983, p. 290.
576 Vidi o tome ire u: Marmodoro, A., 2015, Gregory of Nyssa on the creation
of the world, u: Causation and Creation in Late Antiquity, ed. Marmodoro, A.
and Prince, D. B., Cambridge: Cambridge University Press.
nemogunost suprotnog. Ako nije mogue da nematerijalno bie stvo-

ri materijalno, onda preostaju jedino dve mogunosti: da, prema tom
principu, materijalno bie moe biti stvoreno samo od strane materi-
jalnog bia, dok bi tvorevine nekog intelektualnog bia mogle biti
iskljuivo intelektualna bia. Jedino reenje koje se tu moe ponuditi
bilo bi ili da se bog posmatra kao materijalno bie ili da se materijal-
na, telesna bia inteligibilizuju. U oba sluaja neophodno je da bog i
telesni svet pripadaju istoj vrsti bia. U svom pokuaju reenja Grigo-
rije kao hrianin, razume se, ne dovodi u pitanje inteligibilni, nema-
terijalni i netelesni karakter boijeg bia. Jedino to mu onda preo-
staje jeste to da razmotri pitanje statusa stvorenih materijalnih, telesnih
bia i naina na koji ih bog stvara. On upravo to i ini. Njegovo ree-
nje je krajnje zanimljivo. Neki autori u njemu vide prvi pokuaj zastu-
panja idealistikog stanovita u evropskoj filozofskoj istoriji.577
No, da preemo na to reenje. Grigorije se u svom pokuaju
reenja najpre fokusira na razmatranje epistemolokog statusa ono-
ga to smatramo telesnim biima. On, u stvari, nastoji odgovoriti na
pitanje ta mi znamo o telesnom biu i kako, odnosno preko ega,
to svoje znanje stiemo. On nas upozorava na to da se svako telesno
bie sastoji od svojstava. Ako bi telesno bie bilo lieno tih svojsta-
va, ono samo po sebi nikada ni na koji nain ne bi moglo da bude
zahvaeno idejom.578 Grigorije skree nau panju na to da mi bez
ideje, kao neega intelektualnog, ne moemo od osnove izdvojiti ni
jedno jedino svojstvo, poto je prilikom opaanja idejom re o inte-
lektualnom, a ne o telesnom opaanju. On nam za to nudi i primer:
Na primer, ako je predmet opaanja ivotinja, drvo ili neto drugo
to ima telesni sastav, mi misaonim razlikovanjem poimamo mnogo
od onoga to okruuje osnovu (), a sve to to se zajedno
opaa ima svoju pojedinanu i zasebnu ideju. Naime, drugaija je
ideja boje, a drugaija ideja teine, i, dalje, drugaija je ideja kolii-
ne, a posebno je svojstvo dodira. I, zaista, mekoa, duina od dva
lakta, i sve ostalo to je pomenuto, ne podudaraju se po ideji niti
jedno sa drugim niti sa telom. To je tako zbog toga to svako od tih
577 Vidi: Sorabji, R., 1983, p. 291292.

[svojstava] ima svoju ideju i na osnovu nje dobija odreenje koje ga

[to svojstvo] objanjava i koje nema nita zajedniko sa ostalim svoj-
stvima koja se oko osnove opaaju zajedno.579
Iako nije naroiti poklonik Aristotelove filozofije, on je poetnu
inspiraciju za ovakvo gledanje mogao dobiti upravo od njegovog
razmatranja pitanja odnosa svojstava i materije izloenog u Zeta
knjizi Metafizike. Evo ta Aristotel tu kae: Kad se sve ostalo [od
tela] oduzme, oigledno je da ne ostaje nita drugo sem materije ...
Jer kada se [od tela] oduzmu duina, irina i dubina, mi ne vidimo
da preostaje bilo ta drugo osim onoga to je njima ogranieno ...
Pod materijom mislim na ono to po sebi samom nije ni neka poseb-
na stvar, niti neki odreeni kvalitet, niti mu se moe pripisati neka
od drugih kategorija kojom je bie odreeno. Jer, postoji neto emu
je svako od ovih predicirano, tako da je njegovo bie razliito od sva-
kog od tih predikata ... Prema tome, ona krajnja supstancija nije po
samoj sebi ni neka posebna stvar ni neka posebna veliina niti je na
neki drugi nain pozitivno odreena; ali ni negativno, poto bi joj i
negacija pripadala samo akcidentalno.580
Ono to Grigorije naziva osnovom () Aristotel na-
ziva materijom (). Ni jedno ni drugo ne moe se pozitivno izra-
ziti. Sve to se na pozitivan nain o njima moe rei spada u inteligi-
bilnu sferu. I Aristotel i Grigorije u svojim misaonim eksperimentima
apstrakcije idu dotle da apstrahuju ak i dimenzije kojima se obino
odreuje prostiranje. Iz toga bi sledilo da onome, to jedan naziva
materijom, a drugi osnovom, nedostaju i svojstva po kojima bi ono
moglo imati bilo kakvo prostorno postojanje. Aristotel, kao to smo
videli, ide dotle da tvrdi da se materija ne moe izraziti, ne samo
pozitivno, nego ni negativno, dok Grigorije, videli smo, kae da ono
to nakon apstrakcije svih svojstava, odnosno svega inteligibilnog,
preostaje ni na koji nain ne bi moglo da bude zahvaeno idejom.
Postavlja se pitanje da li i na koji nain tako neto uopte po-
stoji. Ako tvrdimo da postoji, onda bi trebalo ukazati na nain na
koji mi to moemo znati. Meutim, ni jedan ni drugi nam ne kau

nita o tome. U svakom sluaju, Grigorijev nije telesan

na nain na koji se to obino misli. Evo kako on to kae: Sada, ako
je boja inteligibilna, ako su inteligibilni vrstina, koliina i sva osta-
la takva svojstva, sa oduzimanjem svi njih od osnove, iezava i
ideja tela.581 Prema tome, ako od onoga to zamiljamo kao fiziko
telo oduzmemo sve to je inteligibilno, odnosno ono to nije fiziko,
onda nestaje i samo to telo. Iz ovoga jasno sledi da ono to mi nazi-
vamo fizikim telom nije nita drugo do skup svojstava. Meutim,
ukoliko je sve to zaista postoji samo skup svojstava, dakle, skup
neega mentalnog ili bestelesnog, onda je naa predstava o tome da
postoji neka od svojstava nezavisna telesna priroda, sasvim pogrena.
Grigorije taj problem ima na umu i nastoji da ga razrei.
To to je sve to postoji bestelesno nije za Grigorija dovoljno
da se zakljui da nita telesno ne postoji. U njegovom rezonovanju
se implicitno pretpostavlja da mi imamo neku zamisao tela, ali da ta
zamisao nema neka svoja zasebna svojstva, koja ne bi spadala u
svojstva koja se od tela mogu apstrahovati. Njegovo razmiljanje
tee tako to on, nastavljajui se na ono to je pre navedeno, kae da
ono ije odsustvo izaziva iezavanje tela, kada je zajedno sabrano
sainjava telesnu prirodu. Naime, nastavlja on, kao to ne po-
stoji telo koje nema svojstvo boje, spoljanji izgled, vrstinu, pro-
stornost, teinu i sva ostala svojstva, pri emu nijedno od njih nije
telo, nego se samo po sebi pokazuje kao neto to se razlikuje od
tela, tako je i u suprotnom pravcu: sabiranjem skupa svega nave-
denog [svih svojstava nekog tela] nastaje telesni .582
Prema ovome to kae izgleda kao da Grigorije zastupa neku vrstu
teorije emergencije. Kao to oduzimanjem svih svojstava iezava i
samo telo, tako i samim sabiranjem svojstava nastaje telo, kao neto
to se ne moe redukovati na sama ta svojstva. Ako imamo u vidu
ve postojea tela, onda bi se moglo rei da Grigorije zastupa i teo-
riju supervenijencije. Meutim, za razliku od uobiajene teorije,
prema kojoj svojstva superviniraju na telu, moglo bi se rei da u
Grigorijevoj teoriji tela superviniraju na svojstvima.

Setimo se da cela ta teorija nastaje kao pokuaj da se razrei

prigovor koji se tie mogunosti boijeg stvaranja sveta. Pitanje je
bilo, videli smo, kako bog kao neto umno i bestelesno moe stva-
rati telesna bia sveta. Grigorijevo reenje sastoji se u drugaijem
razumevanju onoga to obino zamiljamo pod telesnom prirodom.
Polazei od tog reenja, on kae da ako svojstva tela shvatimo kao
neto inteligibilno ili umno i ako je boija priroda takoe umna,
onda nema niega neprirodnog u tome da od bestelesne prirode na-
stanu ti umni podsticaji za postojanje tela. U tom sluaju bog kao
bestelesan ne stvara tela, nego on kao umna priroda stvara umne
sile, a kada se one jedna sa drugom spoje, nastaju tela.583 Prema
tome, bog neposredno ne stvara sama tela nego tela nastaju, takorei,
sama od sebe, odnosno samim boijim spajanjem svojstava.
U dodatku za Vasilijev estodnev Grigorije to kae na sledei
nain: Svojom mudrom i monom voljom, [voljom] bia koje je u
stanju sve da uini, on [bog] je ustanovio sve to je neophodno za
stvaranje materije: svetlost, teinu, gustinu, retkou, mekou, otpor-
nost, tenost, suvou, hladnou, toplotu, boju, oblik, konturu, prote-
zanje. Sve to [sva ta svojstva] su samo misli i isti pojmovi; nijed-
no od njih nije po samom sebi materija. Ali, kada se spoje, od njih
nastaje materija.584 Grigorije je svojom teorijom ponudio nain
na koji bi se mogao opovrgnuti na poetku navedeni prigovor kojim
bi se dovelo u pitanje boije stvaranje sveta, ali nam ne nudi neko
objanjenje o tome kako je bog zaista stvorio svet. Jedino to nam
on u vezi sa tim nudi jeste vera u Pismo.
Ostaje pitanje kako je on uspeo da pomiri emanacionizam i bo-
ije stvaranje sveta ex nihilo. ini se da je i ovde re o redefinisanju
pojma stvaranja ex nihilo. Naime, implicitno afirmiui princip slino
uzrokuje slino, Grigorije kae da se mora pretpostaviti da je ono
to bog stvara moralo u njemu postojati od ranije, odakle je i prelo
u postojanje.585 To sasvim odgovara emanacionistikoj teoriji, ali
ne odgovara nainu na koji se tradicionalno razumevalo stvaranje

584 Gregorius Nyssenus, Appendix in Hexaemeron, PG 44, 69c.
ex nihilo. Moda bi se to tradicionalno gledite moglo najbolje pri-

kazati navoenjem klasifikacije moguih naina boijeg stvaranja
koju izlae Tertulijan (155230) u svom spisu Protiv Hermogena.
Hermogen, hrianski mislilac, koji nam je izgleda poznat jedino
preko Tertulijanovog svedoanstva, nudi, kao to smo ve naveli, tri
mogunosti boijeg stvaranja, a to su: creatio ex deo, creatio ex ma-
teria i creatio ex nihilo.586 Grigorije izriito odbacuje stvaranje ex
materia. Onaj ko pretpostavlja da bog stvara ex materia, mora pri-
hvati jedno od sledea dva reenja: ili je on [bog] nuno materijalan,
ili, ako to hoe da izbegne, nuno mora da prizna da mu [bogu] je,
radi stvaranja sveta, materija dola spolja ().587 Ova druga
mogunost odmah otpada zbog toga to bi onda materija sveta bila
nestvorena i savena bogu. Grigorijeve razloge za odbacivanje prve
mogunosti ve smo naveli.
Meutim, kada je re o prvoj mogunosti, ona se, kao to smo
videli, odbacuje ne samo zbog krenja pravila slino uzrokuje slino,
nego i zbog toga to se njome pretpostavlja da je bog materijalno bie.
Ali time se ne odbacuje druga stvar, a to je da ono to bog stvara mo-
ra biti ve sadrano u njemu. Iz ovoga bi sledilo da je boije stvaranje,
u Tertulijanovom smislu, creatio ex deo, a ne creatio ex nihilo. Naime,
Tertulijan nam jasno sugerie da se ta dva naina boijeg stvaranja
uzajamno iskljuuju. To bi bilo sasvim u skladu sa neoplatonikim
emanacionizmom. Grigorijeva teorija bi mogla biti koherentna samo
ako se redefinie znaenje ili izraza creatio ex deo ili izraza creatio ex
nihilo. Na osnovu svega to je reeno jasno je da Grigorije pribegava
ovom drugom. Ako se sve to ima u vidu, onda bi znaenje izraza stva-
ranje moglo biti samo to da se pod tim misli na to da
pre boijeg stvaranja nije bilo niega sem boga, pa da je bog, svojom
voljom emanirao sve iz sebe u nekom momentu u prolosti. Sadraj
sveta je pre njegove emanacije, odnosno pre njegovog nastanka, ve
postojao u bogu. Ovim redefinisanjem znaenja konstrukcije creatio
ex nihilo Grigorije je pomirio ono to je kod Tertulijana postavljeno
tako kao da se ne moe pomiriti: creatio ex nihilo i creatio ex deo.
586 Tertullianus, Advesus Hermogenes, 2.

Grigorije Niski nam daje i zanimljiv odgovor na staro pitanje:

zato ne ranije? On to ini u svom spisu Protiv Eunomija. Grigorije
svoje razmatranje zapoinje iznoenjem Eunomijeve tvrdnje koja gla-
si: Bilo je dobro i ispravno to je on [bog] dobio svog sina u vreme
kad je on to hteo: i u umu razumnog oveka ne pokree se stoga nika-
kvo pitanje oko toga zato on to nije uinio ranije.588 Grigorije od-
mah potom konstatuje da se ovakvom tvrdnjom Eunomije ponaa kao
neobrazovan ovek. Iako je stalno isticao svoje logiko i filozofsko
obrazovanje, on najednom trai da o jednom problemu ne postavljamo
pitanje. Istovremeno, u Eunomijevoj tvrdnji iznosi se jeretika misao
da je boiji sin nastao kasnije od boga oca, te da, stoga, nije vean.
Opovrgavanje tvrdnje da boiji sin nije vean, Grigorije poduzima
kroz odgovor na pitanje na koje, po Eunomiju, razumni ljudi ne odgo-
varaju. Odgovor glasi: Ako je, kako na oponent kae, on [bog] stvorio
svog sina onda kada je hteo, a on je uvek hteo dobro, i imao mo da
sprovede svoju volju, onda se sin mora posmatrati tako kao da je oduvek
bio zajedno sa ocem, budui da otac uvek hoe dobro i ima mo da
obezbedi ono to hoe. Nema smisla postavljati pitanje zato ne ra-
nije?, jer, pie Grigorije, govor o ranije pretpostavlja temporalnost,
poto stoji u kontrastu sa posle i kasnije. A onda kada ne postoji vreme,
rei za temporalne distance su jednako nitavne. Ta, gospod je pre
vremna i pre vekova. Prema tome, istraivanje o ranije i kasnije u
sluaju tvorca vekova je meu pametnim ljudima beskorisno. Jer te
rei su, ako nisu primenjene na vreme, prazne od svakog sadraja. Sto-
ga, budui da je gospod pre vremena, nema mesta za ranije i kasnije.589
Ozbiljan problem bi nastao ukoliko bi se argumentacija koja se
navodi, a vezana je za pitanje venosti sina boijeg, primenila na svet.
Ako se iz premise da je stvaranje sina dobro, i premise da je veni
bog uvek hteo dobro, zakljuuje da je boiji sin vean, odnosno da je
oduvek bio sa ocem, zato se onda i za svet ne bi moglo rei isto?
Ako bog ini samo dobra dela, onda je i stvaranje sveta dobro delo,
ili je barem postojanje sveta bolje od njegovog nepostojanja, i ako
bog oduvek hoe dobro, zato onda ni svet ne bi oduvek postojao?
588 Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, 9.2.

589 Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, 9.2.
Sva reenja koja nam kao implicitni odgovor na ovo pitanje nudi
Grigorije imaju isto otkriveno-teoloki karakter. On nam, koliko
znamo, nigde ne kae nita ni o tome zato gornja argumentacija
vai za boijeg sina, a ne vai za svet. Kao to emo videti, u suti-
ni isti, mada neto filozofski razvijeniji odgovor na pitanje zato
ne ranije? daje nam i Avgustin Aurelije, ije emo uenje vezano
za pitanje venosti sveta sada izloiti.
9.2.10 Avgustin Aurelije

Avgustin Aurelije (354430) roen je u gradu Tagasti koji se nalazio
na teritoriji savremenog Alira. Iako je njegova majka bila hrianka,
on je u mladosti iveo raspusnim nehrianskim ivotom. Najpre je
prihvatio maniheizam, pa je potom 386. godine preao u hrianstvo.
Njegovo prvo znaajno delo O slobodi izbora usmereno je upravo
na odbacivanje maniheizma i pelagijanizma. Avgustin je 391. godi-
ne postao hrianski svetenik u gradu Hiponu, koji se takoe nala-
zio na teritoriji savremenog Alira. Ve 395. godine on je postao
biskup hiponski. Negde pred njegovu smrt severnu, romansku Afriku
zauzeli su Vandali koji su prihvatili arijanizam. Od njega nam je do
danas sauvan prilino obiman literarni opus. On spada u filozofski
najobrazovanije rane hrianske mislioce.
Avgustinova najznaajnija teoloka i filozofska pretresanja ko-
smolokih pitanja izloena su u nekoliko spisa. Ona su na ovaj ili
onaj nain vezana uz interpretaciju Knjige postanja. Re je o spisima
De civitate Dei (O dravi boijoj), Confessions (Ispovesti), De Gene-
si contra Manichaeos (O postanju protiv Manihejaca), De Genesi
ad litteram imperfectus liber (O postanju u doslovnom smislu: ne-
dovrena knjiga) i De Genesi ad litteram libri duodecim (O postanju
u doslovnom smislu: dvanaest knjiga). Razmatranja pitanja venosti
sveta mogu se nai i u drugim spisima njegovog obimnog opusa.
Ni u jednom od tih spisa razmatranje nema ni isto filozofski niti
isto prirodnoteoloki karakter. Re je, pre svega, o tumaenju bo-
ije rei i o odbacivanju nekih prigovora teologiji nastaloj na tom
tumaenju. Avgustin, meutim, pokazuje prilinu originalnost i u
pogledu tumaenja i u pogledu odbacivanja prigovora.
9.2.10.1 Razum i vera

Avgustin je jedan od prvih mislilaca koji su nainili jasnu razliku
izmeu tvrdnji zasnovanih na razumu i iskustvu i tvrdnji zasnovanih
na veri. Iako on, kao to emo videti, insistira na hijerarhiji izmeu
ovih znanja, stalo mu je do toga da hriani, ili barem oni koji govo-
re u ime hriana, budu dobro upoznati sa znanjima zasnovanim na
razumu i iskustvu. On, u pomalo potcenjivakom tonu, kae da ak
i nehriani znaju neto o zemlji, nebu, i od drugim elementima ovo-
ga sveta, o kretanju i orbitama zvezda, pa i o njihovim dimenzijama
i relativnim poloajima, o predvianju eklipsi Sunca i Meseca, o ci-
klusima godina i godinjih doba. Nehriani smatraju, pie Avgustin,
da je to njihovo znanje zasnovano na razumu i iskustvu. To je i-
njenica koja mu je ovde vana iz jednog specifinog razloga. Naime,
bilo bi po hrianstvo vrlo neprijatno ukoliko nevernici uju hria-
nina kako, tumaei Pismo, priaju besmislice o ovim pitanjima.
Takva pojava ima, smatra Avgustin, vie loih posledica. Prvo,
takva tumaenja Pisma ostavie utisak kod nehrianskih slualaca da
se takve besmislice zaista nalaze u hrianskim svetim spisima. Ako je
to tako kada je re o tim pitanjima, kae dalje Avgustin, kako e ve-
rovati tim spisima u pitanjima koja se tiu uskrsnua iz mrtvih, nade u
veni ivot i carstvo nebesko. Naime, ako nehriani misle da su
njihove stranice [stranice svetih spisa] pune pogrenih tvrdnji o inje-
nicama koje su oni sami stekli na osnovu iskustva i svetla razuma,590
teko da e poverovati u neka hrianska verovanja koja su mnogo
udaljenija od mogunosti da budu verifikovana iskustvom i razumom.
Meutim, nije tu re samo o prozelitskim problemima. Pred
Avgustinom stoji jedan ozbiljniji problem: problem koherentnosti
hrianskog uenja. Njega zanimaju dva aspekta pitanja koherent-
nosti: unutranja koherentnost svetih spisa, kao i koherentnosti tih
spisa sa znanjima zasnovanim na iskustvu i razumu. Svoje gledite
na ovo pitanje Avgustin moda najupeatljivije izlae sledeim rei-
ma: Kad god strunjaci ovoga sveta mogu uistinu dokazati neto o
prirodnim pojavama, mi bi trebalo da dokaemo da to nije suprotno
590 Augustine, De genesi ad litteram, 1.19.

naem Pismu; ali, kad god oni u njihovim knjigama ue neto to je

suprotno Svetom pismu, mi bi trebalo da bez bilo kakve sumnje sma-
tramo da je to pogreno i da to pokaemo kojim god sredstvima
moemo; na taj nain mi emo sauvati veru naeg gospoda, u kojem
su skrivena sva blaga znanja, i neemo biti zavedeni reitou po-
grene filozofije ili uplaeni sujeverjem lane religije.591 Avgustinu
je, po svemu sudei, najvaniji zadatak to da se sauva vera naeg
gospoda. Ako se to uzme kao glavni zadatak, onda je sasvim razu-
mljivo to to on izbegava izjanjavanje o bilo kakvom kriterijumu
za odmeravanje versko-dogmatskih i na iskustvu i razumu zasnova-
nih hipoteza. Zbog toga i kae da veri suprotnu hipotezu treba ospo-
ravati kojim god sredstvima. To je sasvim u skladu sa tvrdnjom da
su u bogu skrivena sva blaga znanja. Ako je to tako, onda je otvo-
reno odmeravanje hipoteza sasvim iskljueno.
9.2.10.2 Doslovno i alegorijsko tumaenje

Sveto pismo je, tvrdi Avgustin, sigurno istinito. Prema tome, sve to
mu neposredno protivrei ili bi se moglo dovesti u protivrenost sa
njim sigurno nije istinito. Ali ta da radimo sa onim to se kae u
samom Pismu? Prvo, u njemu se pojavljuju tvrdnje koje protivree
jedne drugima. Drugo, u njemu se opisuju zbivanja koja ne odgova-
raju prirodnom i uobiajenom toku dogaaja. Kada je re o ovom
drugom, Avgustin kae da takvi opisi onda moraju imati mistiko
znaenje. Zbog ega? Zbog toga to se, pie on, tamo [u Svetom
pismu] ne moe nai nita emu nedostaje smisao.592 Ako neemu
na prvi pogled ipak nedostaje smisao, onda je tu re o pogrenom
tumaenju. Izlaz iz navedenih problema on vidi u uvoenju razliitih
naina tumaenja. U osnovi su mogue dve vrste tumaenja: doslov-
no i figurativno ili alegorijsko. Kada je re o unutranjoj koherent-
nosti samog Pisma, Avgustin, imajui u vidu ove dve mogunosti
tumaenja, ne bi trebalo da ima ozbiljnijih problema. Ukoliko dve
tvrdnje itane doslovno neposredno protivree jedna drugoj, ili se iz

592 Augustine, De genesi ad litteram imperfectus liber, 9.12.
njihovog odnosa ili odnosa sa nekim drugim tvrdnjama, moe dedu-

kovati protivrenost, onda se jedna od njih moe itati tako kao da
je pisana alegorijski ili figurativno. Potrebno je samo dovoljno pro-
iriti vaenje analogija, pa nee biti nikakve prepreke za to da se
otkloni bilo koja protivrenost na koju bi se moglo naii u Pismu.
Dodue, Avgustin navodi i neku vrstu kriterijuma za to koji su
delovi Pisma pisani figurativno, a koji doslovno, pa se onda tako
moraju i tumaiti. On, na primer, u spisu O hrianskom uenju kae
sledee: Trebalo bi da zna da je sve to u boijoj rei nije u pravom
smislu posveeno dobru smrtnika i istini vere, [izloeno] figurativ-
no.593 Meutim, nije sasvim jasno ta je u boijoj rei posveeno
pitanjima koje Avgustin ima u vidu.594
Pogledajmo kako to izgleda u sluaju Avgustinovog tumaenja
Knjige postanja. Doslovno itane Mojsijeve rei nam kau da je bog
stvarao svet est dana. To bi, meutim, protivreilo verovanju da je
bog svemono bie, da on sve moe stvoriti istovremeno, te da nema
nikakve potrebe da svoje stvaranje razvlai na est dana. Boiji
um uspeva da stvori sve istovremeno, a ne jedno za drugim i ne kao
zagonetku ili u ogledalu, ve celovito, oigledno i neposredno. Bog,
pie dalje Avgustin, ne uvia as ovo as ono, ve, kao to sam ka-
zao, sve u istom trenutku, bez razlikovanja u vremenu.595 Avgustin
i u Ispovestima kae da ono to se kae na poetku Knjige postanja
nije izloeno doslovno nego figurativno. Reima nebo i zemlja,
koje stoje u uvenoj reenici, koja glasi: U poetku stvori bog nebo
i zemlju (In principio fecit Deus coelum et terram), bog je, pie
Avgustin, hteo pre svega da oznai, celovito i ukratko itav vidljiv
svet koji postoji, da bi iz toga, potom, kod prebrojavanja dana, iz-
dvojio lan po lan. Zbog ega? Zbog toga, pie Avgustin, to je
narod kome se obraao bio neduhovan i prost, pa je smatrao da mu
valja od svih boijih dela saoptiti samo ona koja su mogla da se
593 Augustine, De doctrina christiana, 3.10.14.

594 Razmatranje Avgustinovih kriterijuma za doslovno i figurativno itanje
Pisma vidi u: Teske, J. R., 2009, Augustine of Hippo: Philosopher, Exegete,
and Theologian, Milwaukee: Marquette University Press, p. 127143.
595 Augustine, Confessiones, 12.16.
vide.596 To je nain na koji, prema Avgustinu, prost narod moe

shvatiti veliinu boijeg stvaranja.
Time se reavaju i neki drugi problemi vezani za doslovno ita-
nje Knjige postanja. Pomenimo ovde samo dva. 1) Ako postojanje
dana nije mogue bez postojanja Sunca, kako to da se govori o dani-
ma stvaranja i pre no to je stvoreno Sunce? Naime, njega bog, do-
slovno itano, stvara tek etvrti dan stvaranja.597 Ako se vaenje ana-
logija, koje su neophodne za alegorijsko itanje, ni na koji nain ne
ogranii, onda bi njome, preutno pretpostavlja Avgustin, mogli da
se ponite veristiki efekti i tako detaljnog opisa sukcesije stvaranja
u kojima se ne pominju samo dan i no, nego i vee i jutro.
2) Zato bi svemono, sveznajue i savreno dobro bie imalo bilo
kakve potrebe da se naknadno uverava u to da je njegovo delo dobro?
Naime, sem u prva dva dana stvaranja, u etiri preostala se govori o
boijem naknadnom osvedoavanja u dobrotu svog prethodno ui-
njenog dela dobro poznatim reima: I vide bog da je dobro.
Pomenimo na kraju da razlikovanje izmeu alegorijskog i do-
slovnog itanja Svetog pisma omoguavaju interpretatoru veliku ko-
mociju. Avgustin, po svemu sudei, misli da je njime dobio efikasno
sredstvo za otklanjanje protivrenosti koje bi se mogle pojaviti, kako
izmeu samih tvrdnji izloenih u Pismu, tako i izmeu tih tvrdnji i
tvrdnji o svetu do kojih se dolazi ulima i iskustvom. Teko je odo-
leti utisku da to reenje moe voditi u krajnju arbitrarnost. To bi
moglo biti jedno od onih ve pomenutih svih sredstava koja se
mogu upotrebiti za odbranu istine vere.
9.2.10.3 Nain boijeg stvaranja

Kada je re o Avgustinovom shvatanju boijeg stvaranja sveta, u nje-
mu, generalno gledano, nema niega radikalno novog. Po njemu, bog,
u krajnjoj instanci, svet stvara ex nihilo. Bog je najpre ex nihilo stvo-
rio bezoblinu materiju, a tek potom svet. On je, dakle, najpre stvorio
nebo i zemlju. Oni nisu stvoreni od njegove supstancije (ex deo),

597 To primeuje i sam Avgustin. Vidi: Augustine, De civitate dei, 11.7.
poto bi to, smatra Avgustin, povlailo za sobom za hriansku teo-

logiju neprihvatljivu tezu da je pored boijeg trojstva postojao i neki
etvrti, nestvoreni, i njima saveni entitet. Da je tu re o stvaranju ex
nihilo, vidi se i na osnovu toga to on, obraajui se bogu, kae sle-
dee: Meutim, izvan tebe nije bilo niega od ega bi oni [nebo i
zemlja] bili stvoreni Stoga si ti iz niega stvorio nebo i zemlju.598
Ukoliko bog nije stvarao iz sebe samog (ex deo) i ako pre njegovog
stvaranja izvan njega nije bilo niega, onda je nedvosmisleno jasno
da je tu re o boijem stvaranju sveta ex nihilo.
Prema Avgustinu nebo i zemlja, koji se pominju u prvoj
reenici Knjige postanja nisu oni vidljivi delovi kasnije stvorenog
naeg sveta. On nas u mnogim svojim spisima neprekidno podsea
na to da je ta zemlja ve u narednoj reenici opisana kao prazna
i pusta. Tek potom bog ini vidljivim ono to je bilo nevidljivo.
Avgustin to u Ispovestima kae i na sledei nain: to se tie ove
bezoblinosti, ili nevidljive i haotine zemlje, ona nije raunata po
danima. Jer, tamo gde nema ni oblika ni poretka, nita ne dolazi,
nita ne odlazi, a bez toga nema ni dana, niti bilo kakve promene
vremena uopte.599 Tek poto bude oblikovana i dovedena u odre-
eni poredak, bezoblina zemlja postaje svet, a tek od tada mogu da
se smenjuju dani i noi, odnosno da postoji vreme.
Meutim, potrebno je istai da se ovi prvi nebo i zemlja, prema
Avgustinu, razlikuju po svom statusu. Nebo je blie bogu, dok je
zemlja blie nebiu. Za razliku od Grigorija Niskog, po kojem
prvostvorena besformna materija, materija koja nema svojstva, u stva-
ri, uopte ne postoji, Avgustin vie puta ponavlja da je ona gotovo
nita. On govori i o nebu neba, koje pripada samom bogu. Stvo-
reno nebo o kojem se na samom poetku Knjige postanja govori nije
besformna materija, ve je sedite svih formi pomoi kojih e ta ma-
terija biti oblikovana. Nebo je, zato to ima formalni, inteligibilni
karakter, kae on, blie bogu. Naime, Avgustin vrlo esto insistira
na tome da bog stvara svojom reju, u svojoj mudrosti.600 Sve forme

600 Augustine, Confessiones, 12.9; De civitate dei, 11.33.
sadrane u ovom prvom nebu bile su oduvek u boijoj mudrosti. Te

forme su sadrane u boijoj rei na isti nain na koji se one u neopla-
tonizmu nalaze u umu ili prvom intelektu.601
Bog je u isto vreme stvorio forme stvari, kao i materiju ijim e
oblikovanjem kasnije biti stvorene stvari sveta.602 Kao na otkriveno-
teoloko opravdanje te tvrdnje Avgustin se poziva na deuterokanonsku
Knjigu Sirahovu u kojoj se kae: Onaj koji ivi oduvek stvorio je
sve stvari u isto vreme (creavit omnia simul).603 Zbog toga on dalje
tvrdi da je bog sve stvari stvorio u isto vreme, dajui im takoe po-
redak, ne preko vremenskih intervala, nego kauzalnom vezom, kako
bi stvari koje su stvorene u isto vreme mogle da se dovedu do savr-
enstva u estodnevnom prikazu. I tako je prvo stvorena besformna i
za forme spremna materija, spiritualna i telesna, iz koje je moglo na-
stati sve, ne u temporalnom, nego u kauzalnom poretku.604 Sve to
je istovremeno stvoreno prikazano je kroz razdvajanje u est dana
zbog onih koji bi to stvaranje mogli razumeti samo deo po deo.605
Avgustin jo smatra da bog nije neposredno stvorio sve stvari
koje zatiemo u svetu. ovek, na primer, nije na poetku stvoren u
njegovoj sada vidljivoj formi, nego je stvoren nevidljivo, potencijal-
no i kauzalno, na nain na koji su stvorene stvari koje bi tek trebalo
da budu (nasuprot stvarima koje ve postoje).606 On je na poetku
stvoren samo potencijalno, dok e se njegov dananji nain postojanja
aktuelizovati tek u njegovo vreme.607 U ovo poetno potencijalno
stanje poloeno je seme buduih aktuelizacija mnogih stvari. Evo
kako to kae sam Avgustin: Ceo uobiajeni tok prirode ima ono to
bi se moglo nazvati njenim vlastitim zakonima, prema kojima ak i
601 Vidi o tome u: Rist, J., 1994, Augustine: ancient thought baptized, Cam-
bridge: Cambridge University Press, p. 256.
602 Knuuttila, S., 2001, Time and Creation in Augustine, u: The Cambridge
Companion to Augustine, ed. Stump, E./Kretzmann, N., Cambridge: Cam-
bridge University Press, p. 104.
603 Sirah, 18.1.
duh ivota, koji je stvorena stvar, ima ono to bi se moglo nazvati nje-
nim vlastitim apetitom, koji je nekako odreen tako da ni zla volja ne
moe da ide van toga. I elementi ovog telesnog sveta imaju svoje usta-
novljene moi i kvalitete koji odreuju koliko e ili koliko nee svako
od njih cvetati, i ta od ega moe, a ta od ega ne moe nastati.608
Avgustin nam izgleda kae da bog u besformnu materiju posta-
vlja u semenskoj formi uzroke svih buduih kvaliteta i zakona do-
gaanja u svetu. On je dakle, da to kaemo savremenijim jezikom,
na poetku stvorio ne samo besformnu materiju i potencijalne forme
kao inicijalno stanje, nego i (prirodne) zakone po kojima e se stva-
ri u svetu kasnije aktuelizovati i odvijati. Ako bismo samo ovo ima-
li u vidu, onda bi se Avgustinu moglo pripisati deistiko stanovite.
Ali da on ne zastupa ovo stanovite, vidi se po tome to odmah nakon
toga pie sledee: Meutim, pored ovog prirodnog kretanja i toka
stvari, mo tvorca ima u samoj sebi sposobnost da deluje na sve te
stvari drugaije nego to to ine njihovi semenski uzroci.609 Dakle,
bog moe i kasnije intervenisati u dogaanja u svetu.
9.2.10.4 Atemporalno veni bog

i temporalno konani svet
Obraajui se bogu, Avgustin u Ispovestima kae sledee: Ne, ti
nisi u vremenu prethodio vremenu, jer inae ne bi dolazio pre svih
vremena. Ti prethodi prolim vremenima svom onom visinom tvoje
uvek prisutne venosti, kao to i vlada vremenima koja e doi. No
ona e doi, i, poto jednom budu, proi, a ti ostaje uvek isti i tvoje
godine ne iezavaju. One ne odlaze i ne dolaze ... Godine tvoje po-
stoje istovremeno, jer su one zaista stalno ... a nae e se sve ostvari-
ti tek kad budu prestale da postoje. Tvoje su godine poput jednog
dana i tvoj se dan ne obnavlja svaki dan. Jer, on je samo danas
koje ne ustupa mesto jednom sutra, kao to i ne sledi za nekim jue.
Tvoje danas je venost.610 Avgustin nam hoe rei da boije vreme

ne tee, odnosno da njegovo vreme ne moe da se meri brojanjem

dana i godina. Bog, koji stvara svet, pa time i vreme, uslovno reeno,
prethodi tom stvaranju. Ali on mu, kako kae Avgustin, ne prethodi
u vremenu. Ako je bog u nekom drugom smislu prethodio vremenu,
onda to njegovo postojanje ne bi bilo temporalno nego atemporalno
postojanje. Opisujui boije vreme, Avgustin oigledno ima u na
umu tzv. bezvremenu venost ili venu sadanjost.
Bog je atemporalno bie koje ivi u venoj sadanjosti zbog
toga to je on savreno bie. Evo kako to Avgustin kae na poetku
Ispovesti: U tebi nije jedna stvar biti a druga iveti: najvii stepen
bia i najvii stepen ivota su jedna i ista stvar. Ti si bie najvieg
stepena i nepromenljiv si. U tebi sadanji dan ne zavrava, i istovre-
meno u tebi on ima svoj kraj: sve ove stvari imaju svoje bie u tebi.611
One ne bi mogle da prou da im ti ne postavlja neku granicu. Jer,
tvoje godine ne prolaze,612 tvoje godine su jedno danas.613 Vreme
nije mogue ukoliko se ne dogaa neka promena, a poto je bog sa-
vren, on je nepromenljiv. Ovde Avgustin verovatno ima u vidu Pla-
tonovo i platonistiko rezonovanje prema kojem savreno bie ne
moe postati bolje (Ti si bie najvieg stepena i nepromenljiv si),
poto bi to impliciralo da savreno bie nije bilo savreno, a ne moe
postati ni gore, poto ni u tom sluaju ne bi bilo savreno.614 Naime,
savreno bie, upravo zbog toga to je savreno, ne moe postati
gore. Ako bez stvorenog sveta i vremena postoji samo bog, koji je
nepromenljiv, onda nema osnovnog preduslova za postojanje vre-
mena. Meutim, Avgustin se pri tome ne odrie boijeg atributa
venosti. To to pre stvaranja sveta nema vremena ne znai da bog
nije vean. Poto su na gornji nain eliminisani svi uslovi za to da
bilo ta bude temporalno veno, onda jedino to preostaje jeste to da
boija venost bude okarakterisana kao atemporalna venost.
Oni koji bi, pie Avgustin, uporedili boiju bezvremenu venost
sa veitom pokretljivou vremena, uvideli bi da je ona sa njom
611 Rim. 11.36.

612 Psal. 101.28.
614 Obino se smatra da Avgustin svoj pojam atemporalne venosti neposredno
duguje Plotinu. Vidi, na primer: Plotinus, En., 3.7.36.
neuporediva, da trajanje, ma kako dugo bilo, jeste to samo posred-

stvom mnotva uzastopnih promena, koje se ne odvijaju istovreme-
no, dok toga nema u venosti, da je ovde [u atemporalnoj venosti]
sve istovremeno prisutno, to ne moe biti sluaj sa vremenom.615
Boije postojanje ne podlee nikakvim promenama. Zbog toga je
njegova venost nepokretna. Ona ne moe da se meri uzastopnim
promenama, dok se vreme sveta moe meriti promenama.
Kada je re o vremenu sveta, Avgustin smatra da se ono ne moe
svesti, kako se tradicionalno mislilo, na kretanje nebeskih tela ili, kon-
kretnije, Sunca. On misli da tu predstavu moe, pored ostalog, opo-
vrgnuti sledei misaoni eksperiment: Uzmimo da je dan kretanje
Sunca. On [dan] bi onda postojao ak i da je Suncu dovoljan samo sat
da ostvari svoje kretanje. Meutim, smatra Avgustin, uopte ne bi
bilo dana ako bi izmeu dva izlaska Sunca protekao samo jedan sat,
poto bi za uobiajenu koliinu trajanja dana bilo potrebno da se Sun-
ce obrne dvadeset i etiri puta. ini se da je Avgustin u svom primeru
obrnuo prirodnu relaciju izmeu pojmova dan i sat. Meru od jed-
nog dana ne dobijamo sabiranjem dvadeset etiri sata, ve sate dobi-
jamo deobom dana na dvadeset etiri dela. Trajanje od jednog sata
teko je izmeriti zapaanjem promene poloaja Sunca. Ono se mnogo
lake meri tako to se napravi instrument, odnosno asovnik, koji
moe registrovati neko kretanje koje odgovara dvadeset etvrtom
delu jedne suneve revolucije. Ukoliko bi suneve revolucije bile
neujednaene, onda se ne bi mogao napraviti nikakav asovnik. Bez
tanog nebeskog asovnika ne bi mogao postojati manje-vie ta-
an artificijelni asovnik. Suneva revolucija u trajanju od jednog
sata, o kojoj govori Avgustin, mogla bi se izmeriti samo nekim asov-
nikom koji ne bi bio mogu bez prethodnog tanog rada nebeskog
asovnika. Ako bi kretanje svega to postoji bilo sasvim haotino,
onda ne bi bilo uslova za merenje vremena, a ako nema tih uslova,
onda nema ni vremena, poto je vreme mera, odnosno broj kretanja.
Avgustin svoju argumentaciju nastavlja tako to tvrdi da se tamo
gde Sunce ostvaruje svoje obrte za jedan sat ne bi moglo kazati da
postoji dan, ali ne bi se moglo kazati da postoji dan ni uzme li

se da je ono stalo. Naime, ne bi se moglo kazati da je to ono vreme

koje mu je bilo potrebno da, od jutra do jutra, obavi svoju revoluciju.616
Ovu drugu tvrdnju Avgustin pokuava potkrepiti poznatom priom iz
Starog zaveta na koju nas podsea sledeim reima: Onda kada se
Sunce zaustavilo na molbu onoga oveka617 da bi mu omoguilo da
okona vojnu pobedu, ono je nadalje bilo nepokretno, ali je vreme ipak
proticalo; jer je ta bitka otpoela i zavrila se za dovoljno vremena.618
ak i pod pretpostavkom da se takva kosmika aberacija dogodila,
postavlja se pitanje na osnovu ega se moglo registrovati da je vreme
i dalje proticalo. To to je u tom sluaju prestalo da se kree Sunce, ne
znai i da je sve drugo prestalo da se kree. Uostalom, sam Avgustin
kae da je ta bitka otpoela i zavrila se za dovoljno vremena.
Postavlja se pitanje: ta znai konstrukcija dovoljno vremena?
Prema toj prii, Sunce nije zalazilo onoliko vremena koliko je bilo
dovoljno da se neprijatelj potpuno dotue. Ali ukoliko postavljamo
pitanje koliine (dovoljno) vremena, onda to podrazumeva mo-
gunost merenja. Mera ili etalon za merenje tog vremena ne moe
biti trajanje same bitke, poto bi takvo rezonovanje zavrilo u nein-
formativnoj tautologiji bitka je trajala onoliko koliko je trajala.
Ukoliko je Sunce stalo kako bi dnevna svetlo potrajala due, ili do-
voljno dugo da se dotue neprijatelj, onda imamo na umu i neku
proporciju duina izmeu uobiajenog i produenog dana koja se
moe izraziti samo u nekim jedinicama mere. Te jedinice mere mo-
ramo imati pre dogaaja ije se trajanje meri, a to podrazumeva
uobiajenu revoluciju Sunca. Ovde prekidamo dalje razmatranje ovo-
ga pitanja poto ono nije u neposrednoj vezi sa naom temom.
9.2.10.5 Odgovor na pitanje: zato ne ranije?

Uvoenjem pojma atemporalne venosti Avgustinu slui i za to da
odbaci neke neprijatne prigovore tezi da je bog stvorio svet u nekom
momentu u prolosti, te da svet nema beskonanu prolost. Jedan od

617 Isus Navin.
tih prigovora jeste i pitanje: zato bog nije stvorio svet ranije?
Naime, ukoliko je bog svemono i savreno dobro bie, i ukoliko je
postojanje sveta bolje od njegovog nepostojanja, zato svet nema
duu prolost od one koju mu hriani obino pripisuju? tavie,
imajui u vidu i atribut boije venosti, postavlja se pitanje zato i
svet nije vean. Ako je bog veno, svemono i savreno dobro bie,
i ako je postojanje sveta bolje od nepostojanja, onda nema nikakvog
osnova za boije odlaganje stvaranja sveta. Ukoliko zaista postoji
bog koji ima navedene atribute (venost, svemo i savrenu dobrotu),
onda bi i svet nuno morao biti vean. Takvo razmatranje vodi nas
ekskluzivnoj disjunkciji: ili je svet vean ili ne postoji bog koji ima
navedene atribute. Avgustin, meutim, smatra da stvari ne stoje tako.
Pogledajmo kako on pokuava da otupi otricu navedenog pri-
govora.619 Polemiui protiv manihejskih gledita, Avgustin nastoji
da ponudi odgovor na njihovo pitanje vezano za prvu reenicu iz
Knjige postanja. Oni pitaju, kae on, u kom poetku?. Preciznije
formulisano to pitanje glasi ovako: Ako je bog stvorio nebo i zemlju
u nekom poetku vremena, ta je radio pre no to je stvorio nebo i
zemlju? I zato je on iznenada upotrebio svoju zamisao da stvori
ono to nikada prethodno, kroz beskonana vremena, nije uinio?
Avgustinov otkrivenoteoloki odgovor na pitanje u kom poetku
glasi da bog nije stvorio nebo i zemlju u poetku vremena, nego u
Hristu, jer on je bio re sa ocem, kroz koju su i u kojoj su sve stva-
ri nastale. Meutim, on potom nudi i filozofski odgovor, kazujui
da mi to moemo razumeti [tako kao] da pre poetka vremena ni je
bilo vremena. Zato? Zato to je bog stvarajui svet stvorio i samo
vreme, kojeg pre nego to ga je on stvorio nije ni bilo. Prema tome,
ako vreme poinje zajedno sa nebom i zemljom, ne moe se nai
nikakvo vreme u kojem bog jo nije stvorio nebo i zemlju.620
619 Avgustin je mlai savremenik Grigorija Niskog. Zbog toga se ponekad

pokretala rasprava o tome da li je njegov odgovor na isti prigovor uticao
na Avgustina, odnosno da li je Avgustin za svoje gledanje na ovaj problem
naao inspiraciju u Grigorijevim razmatranjima. Poto nema pouzdanih
svedoanstava i dobrih argumenata niti za tezu da jeste, niti za tezu da nije,
ostaviemo to pitanje po strani.
620 Augustine, De genesi contra Manichaeos, 1.2.
Dalje, pitanje zato je on iznenada poeo stvaranje, sadri u

sebi pretpostavku, primeuje Avgustin, da je prolazilo neko vreme
u kojem nije nita stvarao. Meutim, odgovara on, ne moe tei ni-
kakvo vreme koje bog jo nije stvorio, poto bi u tom sluaju vreme
prethodilo samom sebi. Odgovarajui u Ispovestima ponovo na isto
pitanje, Avgustin pie: Ne iznose li tek stare zablude svi koji govore:
ta je radio bog pre nego to je stvorio nebo i zemlju, i ako je bio
neradan, lenj, zato to nije ostao i potom, kao to se do tada uzdra-
vao od svakog delanja? Nastupi li, pak, u bogu izvesno kretanje, ili
nova volja da stvori neto ega ranije nije bilo, zar se moe govori-
ti o pravoj venosti tamo gde se, inae, raa volja, koja sve do tada
nije postojala? Zaista, boija volja nije stvoreno bie, ona dolazi pre
svih bia. Prema tome, ako je bog od same venosti eleo da po-
stoje tela i bia, zato i ova poslednja ne bi bila vena?621
Ovde se zapravo postavlja i pitanje promene u boijem biu.
Meutim, savreni bog ne bi smeo da bude promenljiv. O kakvoj je
promeni re? Re je o promeni od stanja u kojem bog nije imao volju
da stvori svet u stanje u kojem je tu volju stekao. Ako se to deava,
bog bi podlegao promeni, a onda ne bi bio savren. Meutim, Avgu-
stin nastoji da nas uveri u to da se takva promena zapravo ne deava.
Evo kako on to ini u spisu O dravi boijoj, gde kae sledee: On
je hteo da se dogodi ono to je unapred znao i spremio pre svih vre-
mena, a mi kaemo to e se dogoditi kada on hoe. Ali, mi kaemo
to e se dogoditi kada on hoe ako ne znamo, ne samo vreme kada
e se to dogoditi, nego ak i onda kada ne znamo da li e se to uopte
dogoditi ne zbog toga to e bog tada imati novu volju koju pre
toga nije imao, nego zbog toga to e se taj dogaaj, koji je od ve-
nosti pripremljen u njegovoj nepromenljivoj volji, tada dogoditi.622
Ako je svaki dogaaj od venosti pripremljen u njegovoj ne-
promenljivoj volji, onda se, smatra Avgustin, sa poetkom stvaranja
ne deava nikakva promena volje. Teko je odagnati jak utisak da
time nije reen problem. Ako je stvaranje sveta, koji pre toga nije
postojao, nekakva promena, onda je, makar i dopustili mogunost

622 Augustine, De civitate dei, 22.2.
da to ne zahteva promenu volje, bog iz stanja u kojem nije stvarao

svet preao u stanje stvaranja sveta. Avgustinovo arobno reenje i
ovde se oslanja na tezu da pre stvaranja sveta nema vremena, pa
onda navedeni prelaz nije mogu. Naime, takav prelaz zahteva vre-
me, a poto pre stvaranja sveta nije bilo vremena, onda ne postoji
neko vreme pre stvaranja sveta u kojem bi se bog nalazio u nekakvom
nestvaralakom stanju.
Tom pitanju je slino i sledee pitanje: kako je bog mogao da
se uzdrava od rada bezbroj vekova pre nego to je stvorio svet?
Ako bog ima atribute koji mu se pripisuju, onda se on nije mogao
uzdravati od stvaranja sveta. Meutim, o tim vekovima se, misli
Avgustin, ne moe ni govoriti poto oni nisu mogli proticati dok ih
bog nije stvorio. Jer, nastavlja on, ispovedajui se bogu, poto sve
vreme postoji putem tebe, i ako nije bilo vremena pre nego to si
ti stvorio nebo i zemlju, zato se onda kae da si bio neradan?
Razmiljajui hipotetiki, Avgustin zakljuuje da bi bog, poto je
tvorac svega, bio tvorac i tog vremena koje bi prethodilo stvaranju
neba i zemlje, pa onda ni tako ne bi bilo vremena koje bi teklo pre
nego to ga je bog stvorio. Naime, ni u tom sluaju bog ne bi bio
neradan, ve bi stvarao to vreme. To razmatranje je fiktivno, poto,
kao to smo videli, i Avgustin prihvata, i na vie mesta obrazlae,
tezu o koekstenziji sveta i vremena. Bog ne moe stvoriti vreme ne-
zavisno od sveta, ve ono nastaje samim stvaranjem sveta. Prema
tome, poto je bog stvorivi svet stvorio i vreme, onda nije moglo ni
biti vremena kada bog nije nita stvarao.623
Avgustin, kao to smo videli, zastupa tezu o boijoj atemporal-
noj venosti. U tako zamiljenoj venosti nema mesta za temporalne
odrednice kao to su onda, tada, ranije ili kasnije. Ako bi
boija venost bila temporalna, onda bi prethodne primedbe (zato
ne ranije?, primedba o boijoj lenjosti, o njegovom odlaganju
stvaranja i sl.) imale smisla. Jednostavno reeno, bog nije mogao
stvoriti svet ranije zato to onda kada nema vremena nema ni
tog ranije. I pored toga, Avgustin pretpostavlja da je sam bog po-
stojao i onda kada nije bilo sveta. Boije atemporalno postojanje

je u Avgustinovom jeziku izgleda nemogue izraziti bez temporalnih

termina. Naime, iako u atemporalnoj venosti nema mesta za tem-
poralna odreenja kao to su kada, tada, ranije ili kasnije,
oni se ne mogu sasvim izbei kod pokuaja da se izrazi boije po-
stojanje onda kada sveta i vremena nije bilo. Sve te tekoe dugu-
jemo teko shvatljivom pojmu bezvremene venosti. Tim pojmom
se, kao to smo videli, pokuavaju reiti neki teoloki problemi, ali
se njime u isto vreme otvaraju neki drugi.
***
Svi mislioci avramovskog monoteizma iz prvih vekova nove ere
smatraju da je svet konaan i da ga je stvorio bog. Ali, kao to smo
videli, oni najraniji smatraju da je bog stvorio svet ex materia.
Veina kasnijih hrianskih mislilaca zastupala je doktrinu prema
kojoj je boije stvaranje sveta, bilo da je re o direktnom ili o indi-
rektno stvaranju ili njihovoj kombinaciji, zapravo stvaranje ex nihilo.
Ovo indirektno stvaranje sastojalo bi se u dvostepenosti prema kojoj
bog prvo stvara besformnu materiju, a potom od nje svet i sve druge
stvari. Niko od njih nije branio tezu da bog stvara svet iz samog sebe,
odnosno ex deo. Jedini izuzetak meu pomenutim autorima, prema
naoj interpretaciji, predstavlja Grigorije Niski. On je zastupao ema-
nacionistiku teoriju, a ini se da takva teorija u izvesnom smislu
implicira stvaranje ex deo.
10 NEOPLATONIZAM I HRIANSTVO:
PETI I ESTI VEK
10.1 OPTE PRILIKE

Hriani su se nekoliko vekova borili za legalizaciju svog religijskog
uenja. Nakon Milanskog edikta iz 313. godine, hrianstvo nije
vie bilo proskribovana religija. Ve negde oko 380. godine pod Teo-
dosijem I hrianstvo je postalo dravna religija Rimskog carstva.
Od tog vremena datiraju i prvi progoni, kako pristalica nehrian-
skih religija, tako odmah i heretika od hrianstva.624 Teodosije II je
435. godine naredio zatvaranje hramova stare religije. Iste te godine
mesto svoga rada bio je prinuen da napusti Proklo, tadanji elnik
platonistike kole u Atini. Vreme njegovog povratka u Atinu pokla-
pa se sa vremenom smrti Teodosija II.625
Sve u svemu, bilo je dovoljno samo neto malo vie od dva veka
pa da se vladar, sada hrianin, okrene ne samo ka potpunom ukida-
nju i zabrani svih drugih uenja sem hrianskog, nego i zabrani onih
uenja koja su njegovi autori smatrali hrianskim, ali ih sprega dr-
avnih i crkvenih vlasti nije smatrala pravovernim. Najupeatljiviji
simbol i zavrni dogaaj hrianskog odnosa prema antikoj kulturi
jeste Justinijanova zabrana rada platonistike kole u Atini 529. go-
dine. Dve glavne neoplatonistike kole, kola u Atini i kola u Alek-
sandriji, razliito su reagovale na politiki uspon hrianstva. elni-
ci kole u Atini nisu bili voljni da pripuste prostor hrianima i
624 Siorvanes, L., 1996, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, New
Haven/London: Yale University Press, p. 1718.
625 Cameron, A., 1969, The Last Days of the Academy at Athems, Proceedings
of the Cambridge Philological Society, vol. 195, p. 19.
njihovom uenju, dok su elnici aleksandrijske platonistike kole u

tom pogledu postajali s vremenom sve fleksibilniji.
Prikaz atmosfere koja je pratila ozbiljno zaotravanje odnosa
izmeu zastupnika hrianstva i neoplatoniara moemo poeti sa
Proklom, koji je, kao to smo rekli, bio na elu neoplatoniarske
akademije u Atini. Odnos Prokla i nekih drugih mislilaca prema
hrianima moe se moda najbolje videti kroz nain na koji su se
oni izraavali o njima. Filip Hofman (Hoffmann, Ph.), na primer,
iznosi sledeu zbirku takvih tvrdnji: 1) hrianstvo je uenje za
masu i proste ljude; 2) hriani nisu Grci, nego stranci; 3) oni su
neznalice, nekultivisani ljudi; 4) oni su bezbono drski, oni su ateisti
koji su prekrili sve boije zapovesti i koji diraju u ono u ta ne tre-
ba da se dira; 5) oni sa sobom donose ok inovativnosti i podstiu
uasnu konfuziju i nered; 6) oni su tajfuni i gigantski leinari, zli,
njihov jedini cilj je da povrede; oni su neumereni, poput suseda koji
nikada nisu trezni.626
Na slian nain, kao to emo kasnije videti, neoplatoniar Sim-
plikije govori o hrianinu Filoponu. Ovde nije potrebno posebno
navoditi sline optube hriana na raun, kako oni kau, paganskih
filozofa. Dovoljno je napomenuti da prema lingvistima re paganin
dolazi od latinske rei paganus, kojom se izvorno oznaavao stanov-
nik sela, a koja je s vremenom dobila pogrdno znaenje. Taj pridev
se u pogrdnom znaenju pripisivao osobama za koje se hoe rei da
su ruralne, sirove i, sve u svemu, neobrazovane i nekultivisane.
Suvino je posebno potkrepljivati injenicu da su hriani antike
mislioce takoe optuivali za ateizam.
Kada je re o platoniarskoj koli u Aleksandriji, izgleda da je
Proklov uenik Amonije sin Hermijin627 (435/445 517/526), koji
je doao na elo te kole, stvorio drugaiju atmosferu. Po svemu
sudei, i opta situacija u Aleksandriji bila je razliita od one u Atini.
Aleksandrija je postala jedan od najvanijih hrianskih centara, to
626 Hoffmann, Ph., 1987, Simplicius Polemics, u: Philoponus and the Rejection
of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell University
Press, p. 60.
627 Ovog Amonija bi trebalo razlikovati od Amonija iz Aleksandrije, Plotinovog
uitelja, koji je iveo u 3. veku.
10 NEOPLATONIZAM I HRIANSTVO: PETI I ESTI VEK 285
sa Atinom u to vreme nije bio sluaj. Trebalo je voditi rauna o tome

kako odrati antiku, nehriansku kolu usred hrianskog neprija-
teljskog okruenja. Koliko je Amonije, kao elnik kole, morao vo-
diti rauna o tome, moda najbolje govori injenica da su hriani
linovali uvenu naunicu Hipatiju jo 415. godine. Spekulisalo se
i o tome da je Amonije ak preao u hrianstvo, mada za to ne po-
stoje ubedljivija svedoanstva. Naroito neprijateljstvo prema ne-
hrianima pokazao je patrijarh Petar III Mong (482489). Poslednji
elnik Atinske akademije Damaskije (oko 458 posle 538) dosta
grubim reima govori o Amoniju. On ga optuuje da je sklopio spo-
razum sa hrianskim autoritetima u Aleksandriji i pri tome ne preza
od toga da se loe izrazi i o njemu kao linosti. Evo ta on, pored
ostalog, kae: Amonije, koji je bio strano pohlepan, i koji je na sve
gledao sa stanovita koristi koju bi mogao da stekne, zakljuio je
sporazum sa elnicima dominantnog uenja.628 Nema nekih drugih
svedoanstava koja bi potvrivala ove Damaskijeve optube.
10.2 PROKLO
Proklo (410485) verovatno je najuticajniji filozof pozne antike. On je
na elu akademije u Atini stajao bezmalo pedeset godina: od 437. do
485. godine. Vei broj njegovih spisa sauvan je do naih dana. U nje-
gove najznaajnije spise spadaju komentari Platonovih dela. Pored
toga znaajan je i njegov komentar prve knjige Euklidovih Eleme-
nata. Sauvani su i njegovi spisi Platonovska teologija i Osnovi
teologije. Nama su ovde od posebne vanosti dva njegova dela: nje-
gov komentar Platonovog Timaja i spis O venosti sveta. Prvi spis
je sauvan u celini, dok su nam dosta obimna svedoanstva o drugom
sauvana u Filoponovom spisu O venosti sveta, protiv Prokla. Naime,
Filopon nam kao predloke za svoju kritiku Prokla izlae osamnaest
njegovih argumenata u prilog tezi da je svet vean, odnosno da nije
nastao, kao i da nee nestati. U navedenom Filoponovom spisu nije
sauvan samo prvi od pomenutih osamnaest argumenta, poto nije
628 Damascius, 1999, The Philosophical History, text, transl. and notes Atha-
nassiadi, P., Apameia: Athens, 1999, 118b.
sauvana ni prva knjiga njegovog dela. Meutim, sreom, taj argu-

ment je sauvan u arapskom prevodu.
Mi emo ovde panju posvetiti prvo Proklovom komentaru
Platonovog Timaja, zatim delu Osnove teologije i njegovom delu
O venosti sveta. Sem to Proklo u prvom spisu daje svoju obimnu
interpretaciju Timaja, on nam nudi i dosta obimnu istoriju interpre-
tacije tog dela. Osim istorije akademiarske interpretacije, on se
osvre i na druge, a tokom razmatranja pitanja kojima se Timaj bavi
daje i poreenja sa orfikom i pitagorejskom tradicijom, kao i sa
homerovskom poezijom. Njegova pozivanja na Aristotela po uesta-
losti dolaze odmah iza pozivanja na samog Platona. Kada je re o
njegovom komentaru Timaja, ovde emo se osvrnuti samo na nje-
govo gledanje na to da li je Platon smatrao da je svet vean i a parte
ante ili ga je demijurg stvorio u nekom momentu u prolosti.
10.2.1 Venost sveta u komentaru Timaja

Proklo kae da Platonovo izlaganje u Timaju poinje onako kako
poinju dokazi u geometriji: navoenjem definicija i hipoteza. Kao
to izlaganje u mehanici, medicini i muzici poinje od njihovih vla-
stitih principa, tako, smatra Proklo, i izlaganje u prirodnoj filozofiji
mora da poe o njenih vlastitih principa. Prema njemu, kod Platona
je re o sledeim principima:
1. Postoji istinsko bie koje se dosee umnim znanjem zajedno
sa rezonovanjem.
2. Postoji ono to je nastalo/stvoreno, koje se dosee mnjenjem
sa nerezonujuim ulnim opaanjem.
3. Sve to je nastalo, nastaje zahvaljujui nekom uzroku. Ono
to svoje postojanje ne duguje nekom uzroku nije nastalo.
4. Ono iji je uzrok veno bie, nuno je lepo. Ono iji je uzor
neto to je nastalo, nije lepo.
5. Nazovimo celinu [stvari fizikog sveta] nebo ili svet.629
629 Proclus, In Tim., 236.2126. Ti principi sasvim odgovaraju onome to se

kae u: Plato, Tim., 2728.
Proklo potom, sledei od reenice do reenice Platonov tekst,

detaljno tumai ove principe. Meutim, mi se ovde time neemo
baviti, nego emo odmah prei na njegovu interpretaciju najsporni-
jeg mesta u istoriji interpretacije Timaja, na pitanje trajanja sveta.
Proklo pre svoje interpretacije tog mesta izlae kratku istoriju pla-
toniarskog tumaenja, istiui najpre vieznanost termina nastao
().630 Po njemu, Krantor i njegovi sledbenici su zastupali
tezu da re nastao u Timaju znai da svet svoje postojanje dugu-
je spoljanjem uzroku, te da svet nije ni samostvoren niti je samo-
odreen. Interpretaciju da Platonova re nastao znai da je svet
sastavljen () Proklo pripisuje Plotinu, Porfiriju i Jamblihu.
Nakon toga on izlae svoje miljenje o znaenju ove rei na
navedenom mestu Platonovog Timaja: to se tie naeg miljenja,
mi kaemo da su ta gledita [Krantora i njegovih sledbenika, s jed-
ne strane, i Plotina, Porfirija i Jambliha, s druge] blie istini od svih
drugih: svet je nastao i kao sastavljen entitet i kao entitet koji za
svoje postojanje zahteva spoljanji uzrok. Jer to se odnosi na svako
bie koje se prostire, a ulno opaljivo carstvo [sveta] ima tu vrstu
prirode.631 Proklo ne smatra da nijedno od ovih tumaenja ne pod-
razumeva nastajanje sveta u nekom momentu u prolosti. Po svemu
sudei, on stanovita Krantora i njegovih sledbenika, zajedno sa
stanovitem Plotina, Porfirija i Jambliha, suprotstavlja platoniari-
ma kao to su Atik i Plutarh,632 koji su, kao to smo videli, zastupali
interpretaciju prema kojoj je Platon navedenom reju hteo da kae
da je svet nastao i da nema beskonanu prolost.
Proklova interpretacija Platonovog Timaja u pogledu pitanja
venosti sveta moda se u njegovom komentaru ovog dela najbolje
moe videti kroz njegovo opovrgavanje onih tumaenja prema ko-
jima je Platon smatrao da svet ima konanu prolost. On smatra da
su ti interpretatori u osnovi sledili principe aristotelianizma. Proklo
nudi sedam odgovora. Ovde emo ukratko predstaviti svaki od njih
pojedinano.

631 Proclus, In Tim., 277.1418.
632 Baltes, M., 1976, I p. 143; II p. 9.
Prvi odgovor. On najpre navodi da je Platon kazao da vreme

nastaje zajedno sa nebom.633 Iz toga bi sledilo da ukoliko veno traje
vreme, onda veno traje i nebo. Isto tako, ukoliko bi svet imao tem-
poralni poetak, onda bi i vreme imalo temporalni poetak. Proklo,
meutim, tvrdi da je ovo drugo potpuno nemogue. Zastupnici tog
stanovita zasnivaju svoje rezonovanje, kae Proklo, na pretpostavci
da postoje dve vrste vremena: neureeno i ono koje napreduje pre-
ma brojevima. Oni to zasnivaju, pie on, na pretpostavci o postoja-
nju dve vrste kretanja: s jedne strane, neureeno i disharmonino i,
s druge, ureeno i harmonino. Meutim, o ureenosti i neureenosti
moe se govoriti onda kada je re o kretanju tela, ali ne i u sluaju
vremena. Zbog ega? On, naime, smatra da ak i onda kada je kreta-
nje tela neureeno, njemu odgovarajue vreme mora biti ureeno.
Kada je re o kretanjima, moe se primetiti da su neka bra, neka
sporija, neka ureena, a neka neureena. Meutim, vreme svih tih
kretanja je jedno i isto. Ono je kontinuirano i napreduje kao nume-
riki ureeno. Na osnovu ovog razmatranja Proklo izvodi sledei
zakljuak: Ali, ako je vreme jedno i kontinuirano, onda je ono ne-
nastalo, a onda je i nebo, koje je koekstenzivno sa vremenom, takoe
nenastalo.634 Pretpostavka o tome da je vreme nastalo bila bi, prema
Proklu, apsurdna iz sledeeg razloga: nastajanje vremena bi takoe
zahtevalo vreme, kojeg pre njegovog nastajanja, prema ovoj tezi,
nema. Jer, pie on, onda kada vreme nastaje, ono jo ne postoji.
Preutna pretpostavka ovog misaonog eksperimenta jeste to da vreme
ne nastaje u trenutku nego da je njegovo nastajanje neki proces koji
traje, a to bi opet zahtevalo neko vreme itd.
Izgleda da je u Proklovom rezonovanju sasvim zanemaren smisao
Platonovog vezivanja vremena i neba, u uiteljevoj tezi da je vreme
nastalo zajedno sa nebom. Preciznije reeno, nebo je vezano za vreme
samo onda kada mu je to potrebno za obrazloenje njegove venosti,
dok mu je dokaz za venost vremena potpuno nezavisan od neba.
Drugi odgovor. Onda kada dua sveta nastaje, demijurg je pri-
druuje telu i ne daje joj ivot pre nastanka tela, ve je sa telom

634 Proclus, In Tim., 286.24287.9.
povezuje od momenta od kojeg ona postoji. Meutim, naglaava

Proklo, Platon sam kae da dua pripada biu koje uvek postoji.635
Na osnovu toga on izvodi sledei zakljuak: Ako je telo konstitui-
sano zajedno sa duom, i ako je dua neto to uvek postoji, onda,
imajui to u vidu, i samo telo uvek postoji.636 Iako to Proklo ne kae,
ini se da iza izloenih tvrdnji stoji sledee rezonovanje: imajui u
vidu da se tu govori o dui sveta, o dui koja telo ini svetom,
moglo bi se tvrditi da ne postoji neko telo koje nije kosmiki uree-
no, a koje bi prethodilo stanju ureenosti; ako je svetska dua, koja
ureuje svet ili kosmos, vena, onda nije veno neko neureeno tele-
sno stanje, nego je sam svet vean.
Trei odgovor. Iako u gornjem kontekstu Timaj kae da je dua
nastala, Proklo nas podsea na to da Sokrat u Fedru kae da ona
nije nastala.637 Ako Platon naziva nastalim ono to, sa vremenske
take gledita, nije nastalo, onda se ne bi trebalo uditi ukoliko bi
on ceo svet, koji je vremenski nenastao, oznaio nastalim, mada u
razliitom smislu.638 Proklo nam izgleda ovim hoe rei da to to
Platon svet naziva nastalim, ne znai da je on vremenski nastao, nego
da se veno nalazi u stanju nastajanja.
etvrti odgovor. Proklo smatra da u prilog reenoj interpreta-
ciji ide i to to Platon tvrdi da je svet nepropadljiv, imajui u vidu to
da on, odnosno muze u Dravi jasno kau da svemu to nastaje
[nuno] sledi propadanje,639 ukoliko se nastajanje uzme u vremen-
skom smislu. Meutim, u tom sluaju je za svet lako, misli Proklo,
dokazati da nije nastao. Naime, ako je svet nepropadljiv, i ako nita
to je vremenski nastalo nije nepropadljivo, onda svet nije vremenski
nastao.640 Iako to Proklo eksplicitno ne kae, zakljuak ovog argu-
menta bio bi da je svet, ukoliko postoji, a nije nastao, vean. Nedo-
statak ovog argumenta bio bi to to iz tvrdnje da je nuno da sve to

636 Proclus, In Tim., 287.1219.
637 Plato, Phaedrus, 245d.
638 Proclus, In Tim., 287.2024.
639 Plato, Rep., 546a.
640 Proclus, In Tim., 287.2431.
nastaje jednom nestane, i tvrdnje da svet nee nestati, nuno ne sledi

da svet nije nastao. Za takav zakljuak bio bi potreban princip prema
kojem bi bilo nuno da sve to nee nestati nije ni nastalo. Po svemu
sudei, Proklo podrazumeva taj princip. S druge strane, tezu da svet
nee nestati Platon ne argumentuje pozivanjem na prirodu sveta ne-
go na savreno dobrog demijurga, dok Proklo zanemaruje ulogu de-
mijurga u venoj budunosti sveta. On tu budunost prosto uzima
kao injenicu i na osnovu nje i principa da nita to nee nestati nije
ni nastalo, zakljuuje da svet ima beskonanu prolost. Njegova
argumentacija se, dakle, zasniva na meanju dva principa.
Peti odgovor. Ovde Proklo kae da nam, u stvari, u interpretaci-
ji Platonovog gledita iz Timaja nije ni potrebno gornje rezonovanje,
poto sam Platon u Zakonima kae da je prolo vreme beskonano
i da je u toj beskonanosti hiljade i hiljade ljudi nastalo i nestalo.
Tragajui za poetnom takom dravnosti, za takom od koje su dr-
ave poele da se menjaju u pogledu vrline i poroka, Platon u Zako-
nima pita: Od koje take? Kae. Od, ja mislim, one duine i bes-
konanog vremena, i promena koje se u njemu deavaju.641 Proklo,
meutim, misli da se to moe videti i iz teksta samog Timaja. On to
izlae na sledei nain: Ili jo bolje, mi svoj komentar moemo za-
snovati na tekstu koji imamo u rukama, poto smo ga [Platona] uli
da neto ranije kae da gde god nije bilo ekstremne zime i vreline,
ljudska vrsta je, u veem ili manjem broju, uvek postojala.642 Ukoli-
ko ljudska vrsta oduvek postoji, onda nuno mora postojati i svet.643
Pretpostavka je, razume se, da ljudska vrsta ne bi mogla postojati
ukoliko ne bi postojao ureeni svet sa uslovima za njen opstanak.
esti odgovor. Ako je, kae Proklo, demijurg veno bie, on se
ne moe ponaati tako da u jednoj vremenskoj taki stvara, dok u
drugoj puta kormilo, poto onda ne bi ostao u istom stanju i ne bi
641 Plato, De legibus, 676ac. Mnogi interpretatori Timaja, naroito platoniari,

pribegavaju estom pozivanju na druga Platonova dela, pa, manje ili vie
uspenim, ukrtanjem njegovih tvrdnji u razliitim delima dobijaju eljenu
interpretaciju.
642 Plato, Tim., 22e23a.
643 Proclus, In Tim., 288.414.
bio nepromenljiv. Veno bie je veno i nepromenljivo. Ukoliko to

bie stvara, onda ono veno stvara. Ako ono veno stvara, onda su
njegove tvorevine vene. Ovde i Proklo potee staro pitanje boije
lenjosti, kao i pitanje zato ne ranije?. Zato bi se demijurg, pita
on, nakon beskonanog vremena lenjstvovanja, najednom odluio
da pone da stvara? Da li je tek tada uoio da je stvaranje bolje od
nestvaranja? U tom sluaju bi on kao intelekt pre momenta stvaranja
bio neznalica. To bi vodilo ka protivrenim tvrdnjama o njegovom
biu: to bie bi onda bilo i sveznalica i neznalica. Ukoliko hoemo
izbei tu protivrenost, onda moramo pretpostaviti da je demijurg
i pre poetka stvaranja znao da je bolje stvaranje od nestvaranja.
Meutim, ukoliko je to znao, zakljuuje Proklo, zbog ega onda
nije poeo da proizvodi i stvara svet ranije? S druge strane, ako
stvaranje nije bolje od nestvaranja, zbog ega onda nije ostao u
stanju lenjosti? Sve te apsurdne posledice pretpostavke da je demi-
jurg stvorio svet u nekom momentu u prolosti vode nas, misli Proklo,
zakljuku da je svet a parte ante vean.644
Sedmi odgovor. Proklo i ovde razmatra tezu o tome da je demi-
jurg stvorio svet u nekom momentu u prolosti, te da svet, prema
tome, nema beskonanu prolost. Ako svet nije postojao do nekog
odreenog momenta u prolosti, onda ni demijurg do tog momenta
nije stvarao, poto, kae Proklo, tvorac i tvorevina idu zajedno.
Ali ako on do tog momenta nije stvarao, on bi mogao biti tvorac
samo potencijalno, ali ne i aktuelno. Meutim, ukoliko je on tvorac
samo potencijalno, on onda nije potpun, poto bi postao potpun tek
kasnije, onda kada bi poeo da stvara. Dalje, ako se na demijurgovo
postojanje mogu primeniti izrazi ranije i kasnije, onda on, kae
Proklo, ne bi pripadao biima koja su veno aktivna, ve bi se vre-
menski menjao iz [stanja] neaktivnosti u [stanje] aktivnost.645 ini
se da Proklo onda kada tvrdi da demijurg ne bi bio potpun, hoe
da kae da on ne bi odgovarao svom pojmu. Demijurg po definiciji
nije potencijalno delatno bie nego aktuelno delatno. Iako to Proklo
eksplicitno ne kae, poenta cele argumentacije mogla bi biti sledea:
644 Proclus, In Tim., 288.1527.

645 Proclus, In Tim., 288.28289.6.
demijurg je veno bie, pa njegova delatnost uopte ne moe da se

izraava u vremenskim terminima; ako se on ne menja, odnosno ako
je veno u stanju stvaralake aktivnosti i ako tvorac i tvorevina idu
zajedno, onda venost tvoreve stvaralake delatnosti implicira ve-
nost tvorevine. Na osnovu svega toga trebalo bi da se zakljui da je
svet vean.
10.2.2 Venost i vreme

Proklovu prethodnu argumentaciju nije lako razumeti ukoliko se nema
u vidu njegovo shvatanje pojmova vremena i venosti. Kada je re o
prvom principu, o postojanju istinskog bia koje se dosee umnim
znanjem zajedno sa rezonovanjem, Proklo kae da je ono veno.
Da je Platon smatrao da je to bie veno, ne dovodi u pitanje niko od
kasnijih platoniara. Veina se slae sa tim da je ta venost bezvreme-
na. Evo kako tu venost u svom delu Osnove teologije opisuje Proklo:
Ako venost znai, kao to sama re kae, ono to uvek jeste, kao
razliito od temporalnog postojanja ili nastajanja, onda se meu njenim
delovima ne moe praviti razlika izmeu kasnije i ranije; u suprotnom,
ona bi bila neki proces nastajanja, a ne ono to jeste [bie]. I tamo gde
nema ni nekog ranije, niti nekog kasnije, ni nekog bilo je, niti
nekog e biti, nego samo nekog bia onoga to jeste, svaka stvar je
simultana sa celinom onoga to jeste.646 Oigledno da ovaj opis od-
govara opisima bezvremene venosti kakve nalazimo kod Platona,
Avgustina i drugih helenskih i hrianskih autora.
Meutim, kada je re o pojmu bezvremene venosti, Proklo
kae da je neka vena stvar razliita od njene venosti, a oboje je
razliito od venosti po sebi. To njegovo razlikovanje zasniva se na
hijerarhiji uestvovanja. Vene stvari uestvuju u svojoj venosti,
646 Proclus, Institutio theologica, prop. 52. Ovde bi trebalo imati u vidu da se
izrazom teologija u to vreme oznaavalo osnovno uenje nekog filozofa.
Taj izraz je bio skoro sinoniman sa dananjim izrazom metafizika, poto
se ta nauka bavi pitanjem prvih i najviih stvari. Nije redak sluaj da se i
ono to mi danas nazivamo Aristotelovom Metafizikom smatralo i nazivalo
njegovom teologijom. Zbog toga bi se moglo rei da je Proklova metafizika
najautentinije izloena u njegovim Osnovima teologije.
a njihova venost uestvuje u venosti po sebi. Neto slino Proklo

kae i o vremenu. Naime, neku stvar, koja uestvuje u vremenu,
treba razlikovati od njenog vremena, a to vreme od vremena po sebi.
Proklo dalje kae sledee: Jer venih stvari je mnogo, kao to je
mnogo i vremenskih stvari: sve ove prve poseduju venost uestvo-
vanjem, a sve druge vreme koje je podeljeno. Ali prioritetne u od-
nosu na ove su nepodeljena venost, i ono jedno vreme.647 Venost
je mera venih stvari, a vreme je mera stvari u vremenu. Venost
meri svojom celinom, dok vreme meri svojim delovima.648
Proklo, zapravo, razlikuje dva tipa venosti atemporalnu i
temporalnu. Jedna od tih venosti je, kae on, postojana venost, a
druga je u venom procesu; postojanje prve je koncentrisano u neku
simultanu celinu, a druga je razvuena i odvija se u vremenskoj eks-
tenziji; jedna je sasvim u samoj sebi, a druga je sastavljena od delova
od kojih svaki postoji zasebno u nekoj ureenoj celini.649 Na osno-
vu ovoga to je reeno moglo bi se zakljuiti da Proklo zamilja
neku apsolutnu venost i neko apsolutno vreme kao univerzalne me-
re atemporalno venih i temporalnih bia. Izmeu onih stvari koje
postoje u vremenu Proklo razlikuje one koje neprekidno traju u vre-
menu, dok se postojanje drugih odreuje u delovima vremena. Shod-
no tome, u njegovoj ontologiji mogu se razlikovati sledee vrste
bia: bezvremeno vena bia, zatim bia koja uestvuju u nekom
delu vremena i, na kraju, srednja bia, bia koje uestvuju u celom
vremenu, odnosno bia koja veno traju. Svet spada u ova poslednja.
On je, dakle, temporalno vean.
10.2.3 Spis O venosti sveta

Proklov spis O venosti sveta izloen je u osamnaest argumenata.
On, kao to smo ve rekli, nije sauvan. Osnove sedamnaest argu-
menata sauvane su u Filoponovoj knjizi O venosti sveta, protiv
Prokla, dok je jedan, prvi argument, sauvan u arapskom prevodu.
647 Proclus, Institutio theologica, prop. 53.

U nekim svedoenjima taj spis je nosio naslov O venosti sveta,

protiv hriana. Meutim, u sauvanim delovima tog spisa ne samo
da se ne navode hrianska gledita, protiv kojih bi njegovi argu-
menti bili upereni, nego se hriani uopte i ne pominju. Nije isklju-
eno da su se u izvornom spisu pominjali i hriani, ali o tome, na-
alost, nema sauvanih svedoanstava. Meutim, ire gledano,
Proklova knjiga je pisana u vreme intenzivnog sukoba sa hrianima,
a poto su hriani zastupali stanovite da svet nije vean, onda je
njegova argumentacija u prilog tezi o venosti sveta objektivno upe-
rena protiv hrianskih gledita. Ali, pogledajmo te argumente.
Prvi argument. Ovaj argument u osnovi poiva na demijurgo-
vom atributu dobrote. Sve to postoji lii na paradigmu, ideju ili
formu prema kojoj je stvoreno. Demijurg sve to stvara stvara prema
savrenoj formi ili paradigmi. Jedno od tih savrenstava je demijur-
gova dobrota. Ukoliko je demijurg dobar, on ne moe nekada biti, a
nekada ne biti dobar. Budui da je dobri demijurg veno dobar, on
je oduvek eleo da njegove tvorevine lie na njega, odnosno da
budu dobre. Ako je oduvek eleo da sve tvorevine lie na njega, on
je oduvek i stvarao stvari koje lie na njega. Ako pretpostavimo da
njegovo stvaranje zavisi od njegove elje, onda je sve to on nije
uinio posledica ili toga to on to nije eleo da uini ili toga to on
to nije mogao da uini. Ako je najvii tvorac stvarao svet polazei
od svoje nepromenljive dobrote, onda je on to oduvek eleo.
U suprotnom, morali bismo pretpostaviti da demijurg nije bio
oduvek dobar. Isto tako, ako je demijurg nepromenljiv, onda on nije
mogao tek kasnije da stekne mo za stvaranje sveta nego ju je oduvek
imao. U suprotnom, on najpre ne bi imao tu mo, pa bi je potom
imao, to bi ga inilo promenljivim. Prema tome, demijurg je oduvek
stvarao svet. Zakljuak koji Proklo na osnovu prethodno izloenog
u ovom svedoanstvu o argumentu izvodi glasi: Dakle, na osnovu
toga je nuno da svet nije ni stvoren neko vreme pre, niti da e on
propasti u neko budue vreme.650
650 Ovde koristimo prevod arapskog teksta na engleski jezik koji je sainio
Don Makginis (McGinnis, J.), a koji je objavljen kao apendiks u: Proclus,
2001, On the Eternity of the World, Greek Text with Introduction, Translation
Nije teko primetiti da ovako formulisan argument nije dobar.

Zakljuak zapravo ne sledi iz onoga to je pre reeno ako se ne uve-
du neke dodatne premise. Cela argumentacija nije validna i zbog
toga to nisu validni ni neki meuargumenti. U argumentu se pretpo-
stavljaju, ali ne ekspliciraju, i neki drugi atributi demijurga bez ijeg
uvoenja zakljuak ne sledi. Meutim, to bi mogao biti rezultat i-
njenice da nije sauvan originalni tekst argumenta, poto je jasno da
bi se on, u okvirima Proklove metafizike, mogao lako dopuniti.
Drugi argument.651 Ako je sutina paradigme sveta vena, odno-
sno ako je ona to to jeste sama po sebi, a ne akcidentalno, onda je
paradigma vena. Ako je paradigma vena, i ako njeno postojanje kao
paradigme zavisi od postojanja kopije, onda je i njena kopija nuno
vena. Prema tome, ako je paradigma sveta vena, i ako paradigme
sveta ne bi bilo ukoliko ne bi bilo njene kopije, onda je i svet vean.
Generalno gledano, ovako izloen ovaj argument nije valjan, od-
nosno zdrav. Prvo, sumnjiv je princip o vremenskoj koekstenziji iz-
meu paradigme i kopije. Nije teko pronai kontraprimere za to: mi
moemo imati paradigmu ili model nekog naeg budueg ostvarenja,
koje bi bilo kopija te paradigme. U tom sluaju, paradigma i njena
kopija ne bi bile vremenski koekstenzivne. Ukoliko bi se argument
hteo braniti tako to bi se tvrdilo da to vai za nas ljude ali ne i za de-
mijurga, onda bi se tim povodom morala nainiti neka dodatna distink-
cija. Drugo, paradigma bi, prema Proklu, morala biti atemporalno
vena, dok bi kopija, odnosno svet morao biti temporalan. Postavlja
se pitanje kako da se ova dva tipa venosti uopte dovedu u vremensku
koekstenziju. To je posebno problem ukoliko se ima u vidu to da Pro-
klo smatra da atemporalna venost nema vremensku ekstenziju.
Trei argument. Demijurg kao tvorac jeste bie koje uzroku-
je posledice. Njegovo uzrokovanje je vremenski koekstenzivno sa
and Commentary, Lang, S. H. and Macro, D. A., Berkeley, L. Angeles,

London: University of California Press, p. 153163.
651 Ovaj i sve dalje argumente navodiemo prema: Proclus, 2001. Dalje se pri
navoenju neemo pozivati na mesta na kojima su u knjizi ti argumenti
izloeni poto je njihovo izlaganje relativno kratko, i poto je svaki od njih
oznaen rednim brojem. Stvar slino stoji i u drugim izdanjima ovog teksta.
posledicom tog uzrokovanja. Sve to je potencijalno zahteva neto

aktuelno to bi ga uinilo aktuelnim. Demijurg je ili uvek aktuelni
uzronik ili je ponekad samo potencijalno uzronik. Prema tome,
demijurg je ili aktuelno demijurg ili potencijalno demijurg. Demijurg
koji veno (aktuelno) uzrokuje, uvek uzrokuje i posledicu tog svoga
uzrokovanja, tako da je onda i njegova posledica (aktuelno) vena.
Neki demijurg koji je samo potencijalno uzronik zahteva, kako bi
postao aktuelni uzronik (kako bi uopte bio demijurg), nekog de-
mijurga koji bi mu prethodio i koji bi uzrokovao to da on pree iz
potencijalnosti u aktuelnost. Ako je i taj prethodni demijurg samo
potencijalno demijurg, onda on zahteva prethodno postojanje nekog
drugog demijurga itd. Ili e to tako ii u beskonani regres ili emo
nai nekog prvog demijurga koji je veno aktuelan. Tvrdei da je
beskonani regres nemogu, on argumentom reductio ad absurdum
zakljuuje da postoji demijurg koji je veno aktuelan.
Tako smo doli do zakljuka da postoji veno aktuelni demijurg.
Demijurg koji je veno aktuelan veno proizvodi svoju posledicu,
pa je u tom sluaju i njegova posledica vena. Ako apstraktni pojam
posledice zamenimo svetom, onda bi, ako veno aktuelni demijurg
veno stvara posledicu, na osnovu ove argumentacije sledilo da je
nuno da je svet vean.
etvrti argument. Dokazivanje u ovom argumentu poiva na dve
pretpostavke. Prva pretpostavka je da je kretanje aktuelno nepotpuno,
a druga da je kretanje najpre nepotpuno, a tek potom potpuno, kao i
da kretanje zaposeda neko vreme. Polazei od tih pretpostavki, Proklo
ovde formulie nekoliko argumenta. 1) Uzrok je pokrenut onda kada
proizvodi ili kada spreava neku posledicu. Ali, ako je uzrok nepo-
krenut, onda je on nepromenljiv. Ako je nepromenljiv, a ipak uzroku-
je, onda on posledicu proizvodi samim svojim biem budui da se
on ne menja iz stanja injenja u stanje neinjenja, niti iz stanja nei-
njenja u stanje injenja. Ukoliko bi se on menjao, on ne bi bio ne-
pokretan. Ako je neto nepokretno uzrok neega, ali tako da nije
uzrok niti nikada niti ponekad, onda preostaje to da je ono uvek uzrok.
Ako je ono uvek ili veno uzrok, onda je i njegova posledica vena.
2) Ako je uzrok svega ili sveta nepokretan, ali ne tako da je ranije
nepotpun niti kasnije potpun, niti zahteva vreme, onda svet, ijeg
postojanja je on uzrok, mora biti vean. 3) Ako neko tvrdi da je uzrok

sveta vean, a da sam svet nije vean, on bi, govorei da svet nije
vean, tvrdio zapravo da je njegov uzrok pokretan, a ne nepokretan.
Tvrdnja da je uzrok sveta pokretan implicirala bi njegovu nepotpu-
nost, zato to je svako kretanje nepotpuno, a dostizanje njegove pot-
punosti bi zahtevalo neko vreme. Mada se to u sauvanom svedoan-
stvu o argumentu ne kae, ini se da Proklo ima na umu ne samo to
da nepotpun demijurg nije u pravom smislu demijurg nego, pre sve-
ga, to da tako demijurg ne bi ostao bezvremeno vean, ve bi svojim
kretanjem podlegao vremenskoj ekstenziji.
Peti argument. Ako su vreme i nebo simultani, onda ako je vre-
me veno, veno je i nebo. U tom sluaju bi iz dokaza za venost
vremena sledila venost neba. Dokaz za venost vremena poinje od
tvrdnje da ono to je ponekad nije niti uvek niti nikada. Ono to je
ponekad pretpostavlja vreme, jer ukoliko bi onoga to je ponekad
bilo onda kada nema vremena, onda bi bilo vremena onda kada nema
vremena. Ukoliko onoga to je ponekad nije bilo, ali e ga biti, to
pretpostavlja vreme u kojem ga nije bilo. Time se ne pretpostavlja
samo neko vreme u kojem onoga to je ponekad nije bilo, nego i
vreme u kojem e ono prei iz nepostojanja u postojanje, kao i vreme
njegovog kasnijeg postojanja. Prema tome, ukoliko ima onoga to
je ponekad, onda vreme mora biti veno, poto ono postoji i onda
kada toga ponekad ima i onda kada ga nema. Dalje, ako vreme nije
samo ponekad, onda ono mora biti ili uvek ili nikada. Ali poto je
apsurdno da ono to samo ponekad nije ne bude nikada, onda je vreme
uvek, odnosno vreme je veno.
Nakon ovog dokaza za venost vremena sledi dokaz za venost
neba. Ako su vreme i nebo simultani, onda iz dokaza da je vreme
veno sledi da je i nebo veno.
esti argument. Ovde Proklo razmatra pitanje da li e sam de-
mijurg rastaviti, odnosno unititi svet. Ako se pretpostavi da je svet
rastavljiv, onda samo ono bie koje ga je sastavilo moe i da ga ra-
stavi. Meutim, ukoliko bi svet rastavilo bie (demijurg) koje ga je
sastavilo, onda je to bie ili zlo ili svet nije dobro sastavilo. Ali, tvrdi
se dalje, niti je demijurg zao niti je svet loe sastavljen. Prema tome,
svet ne moe biti rastavljen ni iz jednog od ta dva razloga. Dakle,

svet nee biti rastavljen zato to je, imajui u vidu prethodnu argu-
mentaciju, nerastavljiv. Ukoliko je svet nerastavljiv, on je nepropa-
dljiv. Time se hoe dokazati da svet ima beskonanu budunost.
Polazei od toga i principa prema kojem ono to nije nastalo nije ni
propadljivo, zakljuuje se da svet nije ni nastao. Ako svet nije nastao,
onda on ima venu prolost. Iz svega toga sledi da je svet vean i
kada je re o prolosti, kao i kada je re o budunosti.
Sedmi argument. U ovom argumentu se teza da je svet vean
nastoji dokazati na osnovu dokaza za venost due. Ono to je po
svojoj sutini takvo da pokree samo sebe jeste uzrok kretanja svega
to ne pokree samo sebe. Dokaz da je dua vena izvodi se iz toga
to ona pokree samu sebe. Ovde se pretpostavlja, mada se to izri-
ito ne tvrdi, da nije mogu neki drugi uzrok koji bi ono to pokree
samo sebe iz nepostojanja preveo u postojanje, i obrnuto. Na osnovu
toga se zakljuuje da se dua veno kree. Svet, koji se kree, nije
sam uzrok svoga kretanja. U tom sluaju, uzrok njegovog kretanja
je neto drugo. To moe biti samo neko bie koje pokree samo sebe,
a to je, po definiciji, dua. Prema tome, dua je uzrok kretanja sveta.
Ali, poto je dua vena i poto se veno kree, onda je i posledica
njenog kretanja vena. Ta posledica je svet. Dakle, svet je vean.
Osmi argument. U ovom argumentu se nudi sledei dokaz: ako
se pretpostavi da je sve propadljivo, ono ne moe propasti zahvalju-
jui sebi samom, nego neemu drugom to se nalazi izvan njega.
Meutim, ne postoji nita to ne bi pripadalo svemu, pa onda ne po-
stoji nita to bi uzrokovalo njegovo propadanje. Prema tome, sve
ili svet je nepropadljiv. Ako je nepropadljiv, onda, primenimo li rezo-
novanje iz prethodnog argumenta, nije ni nastao. Poto svet postoji,
a nije nastao niti moe propasti, onda je on vean.
Deveti argument. Ono to je za neku stvar dobro ili je u pogledu
njenog postojanja indiferentno ne moe uini da ta stvar propadne.
Proklo onda misli da do propadanja neke stvari moe dovesti samo
neto to je zlo i to pripada samoj toj stvari. Da bi neto bilo propa-
dljivo, ono mora biti u stanju da primi zlo. To bi, u stvari, znailo da
ono mora biti u stanju da se promeni na gore. Sve to je boansko ne
moe u sebe primiti zlo, odnosno ne moe se promeniti na gore. Svet

je boanski. Prema tome, svet ne moe u sebe primiti nikakvo zlo.
Ako svet u sebe ne moe primiti nikakvo zlo, onda je on nepropadljiv.
Dalja argumentacija u prilog tezi o venosti sveta tee kao u prethod-
na dva argumenta. Meutim, cela argumentacija zavisi od premise u
kojoj se tvrdi da je svet boanski. Ta premisa se dokazuje tako to se
u osnovi tvrdi da tvorevine blaenog i dobrog boga jesu i same bla-
ene, a poto se blaena bia ne mogu menjati, ona ne mogu primati
zlo, odnosno ne mogu se menjati na gore, a poto je svet tvorevina
boga, onda je i on blaen, odnosno boanski.
Deseti argument. U ovom argumentu Proklo dobrim delom pre-
uzima Aristotelovu metafiziku elemenata. Svaki element sveta koji
se nalazi na svom prirodnom mestu ili ostaje na tom mestu ili se
kree ukrug (kretanje ukrug je, za Prokla, prirodno za sferina tela).
Element koji se nalazi van svog prirodnog mesta kree se ka tom
mestu. Ako se svi elementi ili nalaze na svom prirodnom mestu ili
se kreu ka tom mestu, onda se svi elementi uvek ili nalaze na svom
prirodnom mestu ili se ka njemu kreu. Na taj nain celina (svet)
ostaje nepromenjena i vena. Elementi se sa svog prirodnog mesta
mogu pokrenuti samo nekom silom, poto se oni po prirodi ili nala-
ze na svom prirodnom mestu ili se krei ka tom mestu. Meutim,
misli Proklo, elementi celine (sveta) uvek se ponaaju po prirodi.
Ako se svi elementi ponaaju prirodno, onda celina (svet) mora biti
nepromenljiva i tako vena.
Meutim, ako je sve (svet) nastalo, onda su njegovi elementi, pre
no to su ureeni u svet, bili ili na svom prirodnom mestu ili na nepri-
rodnom mestu. Ali elementi svega (sveta) se uvek ponaaju prema
svojoj prirodi. Ako su bili na svom prirodnom mestu, onda su oni
ostali na tom mestu ili su se kretali ukrug. U tom sluaju sve (svet) bi
bilo ureeno i pre no to je ureeno. Prema tome, sve (svet) je veno.
Oslanjajui se gore oigledno na Aristotela, Proklo razlikuje dva
naina kretanja: prirodni i neprirodni. Meutim, te dve vrste kretanja
nisu po njemu ravnopravne. Neprirodno kretanje je zavisno od pri-
rodnog. Tu zavisnost Proklo prvo objanjava analogijom, kazujui,
na primer, da ukoliko ne bi bilo umetnosti, ne bi moglo biti niega
to je suprotno umetnosti. Meutim, elementi svega uopte ne mogu
biti na nekom neprirodnom mestu, poto nema niega to bi ih ome-

lo u tome da budu u svom prirodnom stanju. Proklo, naime, kae da
ukoliko bi oni [elementi sveta] bili na mestima koja su drugaija od
njihovih prirodnih mesta, [postavlja se pitanje] ko ih je stavio na ta
njima strana mesta. To ne bi moglo uiniti nijedno telo sveta, poto
se sva ona kreu na prirodan nain ili stoje na svom prirodnom mestu.
Proklo ne pominje demijurga, ali u skladu sa platonistikom metafi-
zikom ni on to ne bi mogao zbog toga to neprirodno kretanje nije
dobro, a demijurg ini samo dobre stvari.
Ako se sve to ima u vidu, onda se mora zakljuiti da su tela
sveta oduvek bila na svom prirodnom mestu, isto onako kao to su
to sada. Prema tome, i sam svet je vean. Meutim, Proklu bi bilo
teko da objasni sadanje kretanje tela u svetu ukoliko ne bi imao u
vidu neto poput Aristotelove teorije o kretanju elemenata. Da se
podsetimo, ako pretpostavimo beskonanu prolost, i ako se elemen-
ti ili nalaze na svom prirodnom mestu ili se kreu ka svom prirodnom
mestu, celokupno kretanje bi jednog momenta bilo zaustavljeno.
Beskonano vreme je svakako dovoljno da svi elementi koji se kre-
u ka svom prirodnom mestu dou na to svoje mesto, i da tako pre-
stanu da se kreu.
Jedanaesti argument. Proklo u ovom argumentu polazi od de-
finicije prema kojoj materija postoji zbog svega (to postoji), poto
je njena svrha da bude primateljka. On, meutim, potom kae da ono
u ijoj je slubi materija nije nita drugo nego stvaranje. Ali ako bi
materija nastala od niega, njena bi uloga da je tu zbog neega (dru-
goga) bila samo kontingentna. U tom sluaju bi ono to je stvoreno
imalo materiju samo kontingentno. Meutim, od stvari koje postoje
kontingentno nijedna nije nuna. Shodno tome ne bi se moglo
tvrditi ni da je delo demijurga (stvoreni svet) neto istrajno.
Kada je re o samom stvaranju, materija postoji, misli Proklo,
samo ukoliko je sredstvo za neto drugo, odnosno ukoliko je sredstvo
stvaranja. Dakle, stvaranje je svrha njenog postojanja. U tom slua-
ju nema materije bez stvaranja niti stvaranja bez materije. Ako je
materija vena, i ako ona postoji samo ako je materija za neto dru-
go, odnosno za stvaranje, onda i stvaranje mora biti veno. Sve to
nastaje nastalo je tako to je demijurg dao formu materiji. U odsustvu
forme ne bi se moglo ak ni rei da je neto materija. Ona uvek

pretpostavlja prisustvo forme. Neko kamenje, navodi Proklo primer,
nije materija forme kue dok nije sastavljeno tako od njega bude sa-
graena kua. Ne postoji materija bez forme niti forma bez materije.
One su vremenski koekstenzivne. U platonizmu se tvrdi da demijurg
stvara svet tako to materiji daje formu. Ako je materija vena, i ako
ona nikada nije bez forme, i ako joj formu daje demijurg, onda on to
ini oduvek. Ako je forma sveta vena, onda je i sam svet vean.
Dvanaesti argument. U ovom argumentu se polazi od pretpo-
stavke da sve ili svet svoje nastajanje duguje dvama uzrocima: tvor-
cu i materiji. U tom sluaju, ako ono to je nastalo nije veno, onda
se ili materija ili tvorac ne nalazi u stanju venog uzrokovanja. Ali,
i materija i tvorac nalaze se u stanju venog uzrokovanja. Ako je to
tako, onda je i svet vean. Naime, ako materija oduvek ima svoju
primateljsku sposobnost, i ako tvorac oduvek stvara, onda nema ni-
kakve prepreke za to da materija bude oduvek oblikovana u svet.
Prema tome, svet je vean.
Trinaesti argument. Imajui i u ovom argumentu u vidu Aristo-
telovu teoriju,652 Proklo najpre kae da svakom telu pripada odgova-
rajue prirodno kretanje. Prirodno kretanje sferinog tela je kruno,
dok je prirodno kretanje etiri elementa pravolinijsko. Pretpostavlja
se da postoje dve vrste pravolinijskog kretanja ovih elemenata: kre-
tanje prema gore i kretanje prema dole. Nebeska tela su sferina, pa
je za njih prirodno da se kreu kruno. Nastajati i nestajati mogu
samo ona tela ijem kretanju postoji suprotno kretanje. etiri ele-
menta imaju sebi suprotna kretanja. Prema tome, stvari koje su sa-
stavljene od ovih elemenata mogu nastajati i nestajati, odnosno me-
njati se ili preobraavati se jedne u druge. S druge strane, nebeska
tela, ijem krunom kretanju ne postoji suprotno kretanje, nisu ni
nastala niti e nestati.
652 Bez obzira na to to celo izlaganje argumenta neodoljivo podsea na Ari-

stotelovu teoriju, Proklo se trudi da ga prikae pozivajui se na Platona.
Kako bi izlaganje obojio Platonom, on se ak i pri izlaganju trivijalnosti
poziva na njega. Evo primera takvog pozivanja iz teksta ovog argumenta:
Platon kae da je celina vea od njenih delova.
Proklo, meutim, tvrdi da iako stvari kao delovi sveta mogu

nastajati i nestajati, celine sveta (te celine su nebo i sublunarni svet)
po prirodi su vene; one uvek ostaju na svom prirodnom mestu. Na
osnovu toga se, misli Proklo, moe zakljuiti da ako je svet sasta-
vljen od svih tih stvari, od neba i od svakog od ta etiri elementa,
onda je i sam svet nenastao i nepropadljiv.
etrnaesti argument. U ovom argumentu se najpre podsea na
to da Platon paradigmu sveta karakterie kao venu, jednorodnu i
kao sasvim potpunu. Svet, koji demijurg stvara, ne moe biti sasvim
potpun, poput paradigme, ali ga demijurg stvara da bude takav da
to je mogue vie lii na paradigmu. On, uostalom kae da svet lii
na sasvim potpuno ivo bie.653 Meutim, setimo se, Platon u Timaju
kae i sledee: A pre nastanka sveta sva ta etiri roda su postojala
bez srazmere i mere. Meutim, kada je naumljeno da se ovaj svet
uredi, vatra, voda, zemlja i vazduh posedovali su ve u poetku iz-
vesne tragove () svoje prirode, ali su se u celini nalazili u takvom
stanju u kakvom se verovatno nalazi sve iz ega je odsutan bog.654
Proklo, meutim, misli da je prirodno pretpostaviti da je i te tragove
neto moralo stvoriti. Ali ukoliko bi boanski tvorac pripremio mate-
riju za stvaranje sveta, a potom stvarao te tragove, on bi onda urei-
vao svet, a potom ga inio manje ureenim, to protivrei njegovom
atributu dobrote.
S druge strane, ukoliko bi demijurg prvo stvarao tragove, a tek
potom dobro pripremio materiju za stvaranje sveta, onda bi to rezul-
tiralo shvatanjem prema kojem demijurg nije u stanju da materiju
dobro pripremi, pre nego to je loe pripremi. I to je, smatra Proklo,
apsurdno. Pri ovakvom razmatranju se pretpostavlja da stanje ne-
ureenosti materije primateljke prua otpor ureivanju i da se taj
otpor moe savladati samo u dve faze: u besformnu materiju se naj-
pre moraju utisnuti nejasni tragovi buduih formi, a tek potom jasni,
odnosno tek potom se ona moe oblikovati u svet. Proklo sasvim
odbacuje takvo rezonovanje tvrdei da su sve troje, materija, trago-
vi i oformljeni poredak sveta, istovremeni i veni. Od momenta od

kojeg postoji poredak sveta postoji i sam svet. U tom sluaju se mora
zakljuiti da svet nije nastao. Ako svet nije nastao, i ako ono to nije
nastalo nije ni propadljivo, onda je svet vean.
Petnaesti argument. U ovom argumentu se u osnovi tvrdi da
ureenosti ne moe da prethodi neureenost. U suprotnom svet u
jednom pravcu (prema prolosti) ne bi bio vean. Meutim, poto
demijurg stvara svet prema venoj paradigmi, i ini to tako da svet
kao kopija to je mogue vie lii na paradigmu, onda poto je pa-
radigma vena, mora i svet biti vean. Najvie to demijurg moe
uiniti stvarajui svet tako da bude to sliniji paradigmi jeste, kae
Proklo, to da ga uini vremenski venim. Ali, kao to znamo, vreme
je za Platona pokretna slika venosti. Zbog toga, kae on, veno
vreme samo lii na venost, a nije prava (atemporalna) venost.
esnaesti argument. U ovom argumentu Proklo razmatra pretpo-
stavku o tome da demijurg ima dve elje: jedna je da postoji ureenost,
a druga da ta ureenost bude sauvana. Na osnovu te pretpostavke mo-
glo bi se zakljuiti da te dve elje ine ureenost sveta, odnosno svet
venim, tako to je jedna od njih zasluna za to to je svet nenastao,
dok ga druga ini nepropadljivim. To bi izgledalo tako kao da demijurg
jednom eljom hoe da sprei zlo, a drugom da ini dobro, a to bi re-
zultiralo rangiranjem dela uinjenih shodno tim eljama, pa bi se
moglo tvrditi da je injenje dobra blie bogu od spreavanja zla. Iz
toga i prethodne tvrdnje moglo bi se zakljuiti da je nenastalost sve-
ta manje sigurna od njegove nepropadljivosti. Naime, ako je jedna od
tih elja blia demijurgu od druge, onda bi svojstvo venosti koje se
pripisuje injenju na osnovu jedne elje bilo u nekom smislu slabije
od istog tog svojstva koje se pripisuje injenju na osnovu druge elje.
Imajui to u vidu, Proklo odbacuje samu pretpostavku o dve
odvojene demijurgove elje tvrdei da je spreavanje neureenosti
isto to i odravanje ureenosti. Ako je tu re o jednom i istom poslu,
a ne o dva, onda demijurg ne moe imati dve navedene elje nego
samo jednu. Naime, njegova elja je u oba sluaja ureenost. U tom
sluaju, nema ni razlike u stepenu izmeu boije nenastalosti i nje-
gove nepropadljivost. Ako je sasvim sigurno to da svet nije ni nastao,
niti da e propasti, onda je on vean.
Sedamnaesti argument. Na poetku izlaganja ovog argumenta

Proklo navodi dva aksioma koja su po njemu zastupali Aristotel i,
pre njega, Platon. Ta dva aksioma su: 1) sve to je nastalo je pro-
padljivo i 2) sve to nije nastalo je nepropadljivo. Proklo dalje
zakljuuje da iz ova dva aksioma sledi istinitost dveju drugih tvrd-
nji, a to su: a) nuno je da je sve to je propadljivo nastalo i b) nuno
je da sve to je nepropadljivo nenastalo. Proklo potom razvija sve
kombinacije izmeu propadljivosti, nepropadljivosti, nastalosti i
nenastalosti, kao i ureenosti i neureenosti. Ukoliko se ne bismo
drali navedenih aksioma, sve te druge kombinacije rezultirale bi
apsurdnim posledicama.
Na primer, ako, zanemarivi navedene aksiome, po nekoj pri-
rodnoj intuiciji tvrdimo da je nastajanje bolje od propadanja, onda
je ono to je nastalo bolje od onoga to je propadljivo, dok bi ono
to nije nastalo bilo bolje od onoga to je nepropadljivo. Ako sada u
razmatranje ukljuimo kategorije ureenosti i neureenosti, onda bi
Proklovo rezonovanje moglo izgledati ovako: ako je ono to nije ure-
eno nenastalo i propadljivo, a ono to je ureeno nastalo i nepro-
padljivo, onda bi neureenost bila bolja od ureenosti. U tom bi
sluaju demijurg, koji od neureenosti ini ureenost, inio neto
loije od neeg boljeg itd. Celo to rezonovanje zavrava se tvrdnjom
da je demijurg dobar, a ne zao, te da zbog toga ono to je ureeno
nije propadljivo. Demijurg, poto je dobar, ne moe uiniti od ure-
enosti neureenost. Svet je ureen. Prema tome, svet nije propadljiv.
Ako na to dodamo reenu tvrdnju b) da je nuno da je sve to je ne-
propadljivo nenastalo, onda lako zakljuujemo da svet nije ni nastao.
Ako svet nije ni propadljiv niti je nastao, onda je on vean.
Osamnaesti argument. Ovde argumentacija zapoinje od defi-
nicije demijurga kao bia koje je nepromenljivo. Ako je on nepro-
menljiv, on ne moe da se promeni tako da pree iz stanja stvaranja
u stanje nestvaranja ili iz stanja nestvaranja u stanje stvaranja. Poto
ne moe da uini te prelaze, on mora ili uvek stvarati ili nikada ne
stvarati. Meutim, pripisivati demijurgu veno stanje nestvaranja
nije mogue, poto je on po definiciji bie koje stvara. U suprotnom,
ono to nazivamo demijurgom ne bi u stvari bio demijurg. Prema
tome, demijurg uvek stvara. Zbog toga svet, koji demijurg stvara, ne
moe imati ni poetak niti kraj. Ako uzrok veno uzrokuje, onda je
i njegova posledica vena. Ako je demijurg taj uzrok koji veno
uzrokuje, onda je njegova posledica (svet) vena.
Proklo potom nudi odgovore onima koji misle suprotno. Ako
Platon u Dravniku i Timaju tvrdi da je bog u jedno vreme prisutan
u svetu, a u neko drugo iz njega odsutan, i ako se time svet, to bi
bila posledica takvog gledita, menja iz stanja neureenosti u stanje
ureenosti i obrnuto, onda demijurg ne bi bio veno nepromenlji-
vo, uniformno i sebiidentino bie, kao to ni svet ne bi bio vean.
Naime, stanje neureenosti nije stanje sveta. Polazei od tih Plato-
novih tvrdnji, neki srednji platoniari, poput Atika i Plutarha, sma-
traju da Platon nije branio tezu o venosti sveta. Meutim, smatra
Proklo, Atik i njegovi sledbenici ne smeju izdvojeno gledati ono
to Platon pie u Timaju, nego moraju u isto vreme razmatrati i ono
to on pie u Dravniku. Naime, u Timaju demijurg stvara ureenost
od neureenosti, dok u Dravniku ureeni svet preputa njemu sa-
mom, to vodi postepenom gubitku ureenosti.655 Izgleda da Proklo
time hoe da sugerie da bismo, ukoliko bismo, poput Atika, sledili
Platona samo u pogledu nekih tvrdnji, lako dospeli u protivrenost.
Iako se to u ovom svedoanstvu o Proklovom argumentu ne kae
eksplicitno, gorereenim se izgleda sugerie i to da bi te Platonove
tvrdnje mogle biti samo neka vrsta dokaza za to da ureenost sveta
zavisi iskljuivo od demijurga.
Tim tvrdnjama Proklo suprotstavlja druge Platonove tvrdnje
navodei konkretno sledeu: Paradigma je bie za svu venost, dok
je svet ono to je sve vre me na sta ja lo, to je ste i to e bi ti
( ,
).656 To bi trebalo da je navod
iz Timaja 38c. Meutim, na tom mestu je drugi deo Platonove ree-
nice formulisan neto drugaije i glasi ovako:
. Meutim, to
655 Plato, Politicus, 272e273d.

656 U izvoru, kojim smo se mi ovde sluili, prevod drugog dela reenice na
engleski glasi: ... while the cosmos comes to be completly and is and will
be for all time (Proclus, 2001, p. 145).
bitno ne menja smisao, poto se, uopteno gledano, konstrukcija

odnosi i na prolost i na sadanjost i na budunost.
To to umesto upuivanja stoji , ne menja bitno
stvar, iako bi se time u konkretnom kontekstu moglo referirati na
prethodno pominjani , a ne na .657 To, meutim,
nije od posebnog znaaja zbog toga to u ovom delu Timaja Platon
te rei koristi sinonimno.
Ova reenica je Proklu dobrodola poto on misli da ona potvr-
uje njegovu tezu da je svet temporalno vean. Naime, paradigma
je atemporalno vena (), dok je svet temporalno vean, odno-
sno ono to postoji sve vreme ( ). Sve ostalo to
bi se u kontekstu ovoga argumenta moglo rei u prilog tezi o veno-
sti sveta reeno je ve u veem broju prethodnih argumenta.658
Iz dananje perspektive deluje neobino to to Proklo uopte
posebno ne istie protivrenosti koje uoava u Platonovom izlaganju.
On na sve naine pokuava da ouva sliku o ispravnosti njegovog
uenja. Kriterijum te ispravnosti je, razume se, njegova vlastita inter-
pretacija. Neka tumaenja tog uenja, kao to su ona srednjih plato-
niara, poput Plutarha i Atika, Proklo odbacuje, pre svega zbog toga
to se u njima zastupa takvo tumaenje Platona u kojima se tvrdi da
je on smatrao da svet ima konanu prolost. U tom smislu, istorija
platonizma dobrim delom lii na istoriju hrianskog uenja. Bez
obzira na to to platoniari razvijaju obimne teorije koje se tiu raznih
pitanja u filozofiji, oni, kada se te teorije tiu nekog konkretnog dla
Platonovog uenja, razvijaju kreativnu argumentaciju koja je u skla-
du sa njihovim vlastitim tumaenjem njegove filozofije.
657 U srpskom prevodu Marjance Paki cela reenice je preveden sa: Uzor je,
naime, ono to kroz svu venost jeste, nebo, pak, ono to je tokom sveg
vremena bilo, to jeste i to e biti (Platon, 1995, Timaj, str. 85). ini se
da prevod tano izraava smisao koji je Platon imao na umu. Prevod Paki-
ove je samo lingvistiki precizniji poto ona smatra da se tom reenicom
referira na re nebo, a ne na re svet (), kao to je to sluaj kod
Prokla. No, podsetimo i ovde, Platon u Timaju na vie mesta te dve rei
koristi sinonimno.
658 Neto vie o osamnaestom argumentu vidi u: Lang, S. H., 2005, Perpetuity,
Eternity and Time in Proclus Cosmos, Phronesis, vol. 50, no. 2, p. 150169.
Platoniari koji smatraju da je Platon u Timaju i u drugim deli-

ma zastupao tezu da je svet nastao, odnosno da on nije vean a parte
ante, razvijaju dodatne argumente u prilog takvom svom tumaenju
argumentaciju koju u svojim delima nije ponudio sam Platon. Isto
se dogaa i sa onima koji smatraju da je Platon zastupao suprotnu
tezu. Slino je, kao to smo videli, postupao i Proklo. Isto tako, hri-
ani, koji svi smatraju da je bog stvorio svet, te da on ima konanu
prolost, spore se oko tumaenja Knjige postanja. Predmet razilae-
nju meu njima je, sem retkih izuzetaka, to da li je bog stvorio svet
ex materia ili ex nihilo. Sva argumentacija koju oni u svojim uenji-
ma razvijaju takoe je usmerena na opravdavanje vlastitog tumaenja
Knjige postanja.
10.3 JOVAN FILOPON

Jovan Filopon (490570), zvani jo i Jovan Gramatik ili Jovan Alek-
sandrijski, jeste, uz Boetija (480524), ne samo najznaajniji hri-
anski mislilac 6. veka nego verovatno i najznaajniji filozof toga
doba. Nema podataka o mestu njegovog roenja. Pouzdano znamo
da je bio uenik platonistike kole u Aleksandriji, kao i da je njegov
uitelj bio tadanji elnik aleksandrijske akademije Amonije sin Her-
mijin (435/445517/526). Amonijev otac Hermija je pre njega bio
na elu kole. Filopon je jedno vreme bio neka vrsta Amonijevog
asistenta. Znamo da je bio zaduen za prireivanje uiteljevih ruko-
pisa. Njegovo ime se stavljalo iznad sedam do danas sauvanih ko-
mentara Aristotelovih spisa. etiri od tih sedam komentara predsta-
vljaju, u stvari, Filoponove beleke Amonijevih komentara. Re je
o komentarima Prve analitike, Druge analitike, spisa O dui i spisa
O nastajanju i nestajanju. Ostala tri komentara smatraju se Filopo-
novim autorskim delima. Re je o njegovim komentarima Fizike,
Kategorija i Meteorologije. O drugim Filoponovim, za nau temu
vanijim, delima rei emo neto vie kasnije.
Filopon se obino svrstava u hrianske mislioce. Meutim,
ukoliko imamo u vidu injenicu da on ne samo da je pohaao plato-
nistiku kolu, nego je pripremao spise njenog elnika, postavlja se
pitanje da li je on od samog poetka bio hrianin ili je u hrianstvo
preao u kasnijim godinama ivota. Tezu da je on od poetka bio

hrianin sugerie nam njegovo hriansko ime Jovan ().
On je svakako bio hrianin pre 517. godine kada se obino datira
njegov komentar Aristotelove Fizike. Naime, u tom svom komenta-
ru Filopon zastupa hriansko uenje. Pored ostalog, on tu zastupa i
tezu o konanosti sveta, a odbacuje tezu Aristotelovih i tadanjih
Platonovih sledbenika da je svet vean.
Svoje argumente u prilog tezi o konanosti sveta i protiv teze o
njegovoj venosti Filopon uglavnom iznosi u svojim delima O ve-
nosti sveta, protiv Prokla i O venosti sveta, protiv Aristotela. Ovaj
drugi spis, naalost, nije sauvan. Najvie svedoanstava o sadraju
toga spisa nalazi se u Simplikijevom komentaru Aristotelove Fizike.
Ta svedoanstva je sabrao i preveo na engleski jezik Kristijan Vildberg
(Wildberg, Ch.).659 Ali, pre nego to preemo na izlaganje Filopono-
vih argumenta recimo neto o stanju u aleksandrijskoj neoplatonisti-
koj koli. Svedoanstva nam govore o tome da su osim Filopona i
neki drugi hriani pohaali tu kolu. Jedno od glavnih pitanja oko
kojeg su se sporili hriani i neoplatoniari jeste nae pitanje, pitanje
venosti sveta. Sauvano nam je i jedno zanimljivo svedoanstvo
koje se tie tog sporenja. Sada emo ukratko neto rei o atmosferi u
kojoj se odvijao susret izmeu neoplatonizma i hrianstva u alek-
sandrijskoj neoplatonikoj koli, a izloiemo i neke osnovne crte
sporenja o pitanju venosti sveta izloene u tom svedoanstvu.
10.3.1 Amonije i Zaharija

Prema veem broju svedoanstava nema niega neobinog u tome
to su hriani pohaali nastavu u neoplatonistikoj koli u Aleksan-
driji. Glavne zasluge za to pripisuju se njenom elniku Amoniju. Za
razliku od atinske neoplatonistike kole, iji su se elnici drali na
distanci od hriana, aleksandrijska kola, kao to smo ve nagove-
stili, pod rukovodstvom Amonija, nije imala takav stav. Ne samo da
su mnogi hriani pohaali tu kolu, ve je njen elnik imao veliko
659 Philoponus, 1987, Against Aristotle, on the Eternity of the World, transl.
Wildberg, Ch., Ithaca, N. York: Cornell University Press.
strpljenje da saslua njihove argumente. Prema nekim svedoanstvima,

Amonije je u aleksandrijskoj akademiji, pored predavanja predvienih
programom, negovao i otvorene razgovore o filozofskim pitanjima.
Jedan od njegovih hrianskih uenika bio je i Zaharija iz Gaze
(oko 465 posle 536), jedan od tzv. trojice iz Gaze. Ostala dvojica
su Prokopije i Eneja.660 Kada je re o hrianskim kolama, onda bi
trebalo pomenuti da je Teodosije u Konstantinopolju 425. godine
osnovao Visoku hriansku kolu. Pored te kole, centri hrianske
uenosti bili su jo i Aleksandrija, Antiohija, ali i Gaza. Moglo bi se
pomisliti da je neobino to to hriani, i pored postojanja hrianskih
kola, pohaaju pagansku kolu. Meutim, sistem kolovanja bio je
tada mnogo razueniji nego to bi se to na prvi pogled moglo pomi-
sliti. Zaharija je doao u Aleksandriju da pohaa kurseve Sapatra
Retora i Amonija, poto je to kolovanje za njega bilo neka vrsta
pripreme za studiranje pravne kole u Bejrutu.661 Takav redosled
kolovanja nije uopte neobian ako se imaju u vidu svedoanstva o
sadraju kurseva koje su drali Amonije i kasniji elnici aleksandrij-
ske neoplatonike kole.662 Amonijeva prolegomena sastojala su se
od uvoda u filozofiju i uvoda u logiku. Iako su osnovu uvoda u lo-
giku inile Porfirijeve Isagoge, kurs je imao iri karakter, odnosno
izlaganje se nije svodilo na prikazivanje i interpretaciju tog dela.
Ono zbog ega nam je Zaharija vaan jeste njegovo svedoan-
stvo o atmosferi koja je tada vladala u Amonijevoj koli. To se moe
660 Vrlo relevantan prikaz misli ove trojice hriana iz Gaze moe se videti u:
Champion, W. M., 2014, Explaining the Cosmos: Creation and Cultural
Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford: Oxford University Press.
661 Zaharija je 487. godine napustio Aleksandriju i otiao na studije u Bejrut, gde
je etiri godine pohaao nastavu kod Leontija Pravnika. Iz Bejruta je otiao
u Konstantinopolj gde je dugo vremena radio ka pravnik. On je kasnije postao
episkop Mitilene. Vidi: Obertello, L., 2007, Proclus, Ammonius, and Zacharias
Scholasticus: The Search After Eternity and the Meaning of Creation, u: Divine
Creation in Ancient, Medieval, and Early Modern Thought, ed. Treschow,
M/Otten, W./Hannam, W., Leiden, Boston: Brill, p. 173.
662 O sadraju tih kurseva, kao i o izvorima informacija o njima vidu u: We-
sternik, G. L., 1990, The Alexandrian commentators and the introductions
to their commentaries, u: Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca,
N. York: Cornell University Press, p. 342348.
videti iz Zaharijevog delu Amonije ili O nastanku sveta. Verovatno

pod utiskom od strane Damaskija iznesenih optubi na raun Amo-
nijevog oportunizma i injenice da je hrianstvo imalo veliki uticaj
i mo u Aleksandriji, neki istoriari filozofije spekulisali su o tome
da je Amonije ak preao u hrianstvo. Meutim, Zaharija njegov
ljubazan odnos sa hrianima ne vidi kao posledicu njegovog pozi-
tivnog stava prema njihovom uenju nego pre kao neku vrstu lukav-
stva. On pre smatra da je to deo njegove strategije razuveravanja
mladih hriana. Mada tvrdi da je Amonije imao i izvesne simpatije
za argumentaciju koju su u raspravama u koli nudili mladi hrian-
ski studenti, on ipak naglaava da je on bio strunjak da korumpira
njihove due i da ih udalji od boga i istine.663
U svom delu Amonije, pisanom u dijalokoj formi, Zaharija nam
prikazuje Amonijevo uenje o venosti sveta. Tu izloeno Amonije-
vo gledite u osnovi se ne razlikuje od uobiajenog neoplatonistikog
gledita.664 Zbog toga ostavljamo po strani neoplatonistiku argu-
mentaciju izloenu u ovom Zaharijinom dijalogu. Posvetiemo neto
vie panje u tom delu prikazanom hrianskom uenju. Zaharija,
kao i svi hriani njegovog doba, odbacuje tzv. dvostrukost principa.
Ni svet, ni materija ne mogu biti saveni bogu.665 On izriito tvrdi
da je bog stvorio i samu materiju od apsolutno niega, odnosno da
je bog tvorac materije, a ne samo forme.666 Zaharije svoju argu-
mentacija stalno vraa na Platona i na interpretaciju njegovog Timaja.
On se trudi ne samo da odbaci Platonovo gledite, nego i da pokae
da su neki platoniari pogreno tumaili uiteljevo delo.
Njegova interpretacija Platona u pogledu pitanja venosti sveta
odgovara aristotelovskoj, peripatetikoj, kao i onoj koju su zastupali
srednji platoniari, a ne onoj koju su zastupali neoplatoniari. On
Platonovo gledite interpretira ovako: Ako Platon kada pie Timaja
kae, to je sveto () za vas, da je tvorac uzeo materiju, koju vi
663 Zacharias, Ammonius, 3233.

664 Vidi o tome detaljno u: Verrycken, K., 1990, The metaphisics of Ammonius
son of Hermeias, u: Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York:
Cornell Universiry Press, p. 199233.
volite da zovete primateljka bez forme i oblika, i koja se, tavie,

pomeana kretala haotino u neredu , i stavio je u poredak , onda
je postojalo vreme kada je sve bilo neureeno a onda i vreme kada
svet i postojea harmonija nisu postojali. Ako se to prihvata, onda
sledi, misli Zaharija, da su bog i materija saveni, dok je svet kasnije
nastao.667 Ono to je stvoreno ne moe biti saveno onome to nije
stvoreno. Prema tome, svet koji je stvoren ne moe biti vean.
Drugi predmet Zaharijine kritike jeste neoplatonistiko gledite
prema kojem demijurg stvara samom svojom prirodom, a ne svesnom
voljom. On postavlja sledee pitanje: Kako bi kreator mogao biti
kreator ako ne odluuje o svome stvaranju?668 On, dakle, odbacuje
neoplatoniarsku tezu o boijem prirodnom, ne voljnom stvaranju,
koja se esto obrazlagala analogijom izmeu tela i senke. Naime,
polazilo se od toga da ne postoji neki vremenski razmak izmeu
postojanja tela i postojanja senke: im postoji telo, postoji i njegova
senka. Telo i njegova senka postoje istovremeno. Korienje ove ana-
logije spada u duu tradiciju opovrgavanja neoplatoniarskih tvrdnji,
poput Plotinove, da intelekt veno emanira iz onog jednog, kao
to zraenje tee iz Sunca.669 Povezujui ovo razmatranje sa prethod-
no izloenim, Zaharija zakljuuje da ukoliko bi se svet odnosio pre-
ma boga onako kako se senka odnosi prema telu, odnosno kako se
zraenje odnosi prema Suncu, onda bi bog bio nesvrhoviti i nevolj-
ni uzrok sastavljanja onoga to postoji.670 On se povodom ove teme
osvre i na Proklovu tvrdnju da je ono to nije uzrokovano, zapravo,
spontano, odnosno da se dogaa samo od sebe.671 Meutim, Proklo
na istom mestu kae i da se spontanost ne moe dogoditi tamo gde
postoje ureenost, kontinuitet i stalna nepromenljivost. Ali ako je
tako, onda, primeuje Zaharija, ni prema Proklu stvaranje ne bi smelo
da bude spontano, nego je pre voljno. Prema tome, svet ne nastaje
spontano od boga, nego ga bog voljno stvara.

Kada je re o eshatolokoj strani hrianskog uenja, Zaharija

se opet poziva na Platona istiui princip, koji ovaj prihvata, a koji
nam kae da je sve to je nastalo propadljivo.672 Prema tome, Zaha-
rija misli da je ponudio argumente i za nastanak i za nestanak ovog
sveta, te da je time, nasuprot neoplatoniarima, pokazao da ovaj svet
nije vean. Vratimo se sada Filoponu.
10.3.2 Filoponovi argumenti za konanost sveta

Filopon je izloio obimnu argumentaciju u prilog tezi da je svet ko-
naan i protiv teze da je svet vean. Mi emo ovde najpre izloiti
njegove argumente koji se zasnivaju na analizi pojma beskonanosti.
Potom emo prikazati argumente koji poivaju na analizi problema
promene boije volje. Nakon toga emo razmotriti njegove argumen-
te koji se tiu analize odnosa materije i forme. Na kraju emo prika-
zati njegovu kritiku Aristotelove teorije kretanja projektila, njegovo
shvatanje tog pitanja, kao i njegovo proirivanje teorije kretanja pro-
jektila na celokupnu dinamiku.
10.3.2.1 Pitanje beskonanosti

Sainjene su razliite klasifikacije Filoponovih argumenata u prilog
tezi o konanosti sveta zasnovanih na razmatranju pojma beskona-
nosti. Izloiemo dve vrste tih argumenata: jedna vrsta je zasnovana
na pretpostavci da nije mogua aktuelna beskonanost, a druga na
pretpostavci da nije mogu beskonani kauzalni lanac.
10.3.2.1.1 Nemogunost aktuelne beskonanosti

Naveemo prvo neke argumente koje Filopon nudi u prilog tezi o
konanosti sveta, a koji poivaju na nemogunosti aktuelne besko-
nanosti, odnosno na paradoksima vezanim za pitanje beskonanosti
672 Zacharias, Ammonius, 693696. Meutim, neobino je da Zaharija kao hria-

nin kraj ovog sveta preputa ovom principu, zanemarujui ulogu boga.
do kojih vodi teza o venosti sveta. Prema Simplikijevom svedoe-

nju, Filopon u svom spisu O venosti sveta, protiv Aristotela iznosi
sledei argument: Pretpostavimo da se [nebeske] sfere ne kreu
jednakom brzinom, ali tako da je jednoj potrebno trideset godina,
drugoj dvanaest, i svakoj sledeoj manje, tako da je sferi Meseca
potrebno mesec dana, a sferi fiksnih zvezda dan i no. Pretpostavimo
takoe da kretanje nebeskih sfera nema poetak. U tom sluaju sfera
Saturna bi obila beskonaan broj krugova, Jupitera skoro tri puta
vie, dok bi broj kruenja Sunca bio trideset puta vei od broja kru-
enja Saturna, a ono fiksnih zvezda vie od deset hiljada puta. Nije
li to s one strane svake apsurdnosti da se, ako beskonanost ne moe
da se pree ak nijednom, beskonanost dogodi deset hiljada puta,
ili, pre, da se beskonanost dogodi beskonaan broj puta? Prema
tome, nuno je da revolucija nebeskih sfera mora da ima poetak
svog postojanja, a da je pre toga, naime, onda kada su sama nebesa
poela da postoje, nije bilo.673 Filopon, dakle, misli da pretpostavka
o venosti sveta u navedenom primeru implicira postojanje razliitih
beskonanosti, ili ak beskonaan broj beskonanosti. Zato je to
njemu neprihvatljivo, videemo neto kasnije.
Slinu, ali neto duu argumentaciju Filopon nudi i u svom spisu
O venosti sveta, protiv Prokla. On, zapoinjui i ovde argumenta-
ciju reductio ad absurdum, najpre kae da je, ukoliko svet nije stvo-
ren, prolo vreme aktuelno beskonano. U tom sluaju bi, smatra on,
u tom beskonanom vremenu bio roen beskonaan broj ljudi. Prema
tome, ako svet nije stvoren, onda bi postojao i dogodio bi se aktuel-
no beskonaan broj. Filopon i ovde istie da nita to je beskonano
ne moe postojati u aktuelnosti, niti tako to bi postojalo sve isto-
vremeno, niti tako to bi s vremenom nastajalo. Dakle, ne samo da
nisu mogue razliite i viestruke beskonanosti, kao u gornjem slu-
aju, nego, tvrdi Filopon, nita ne moe biti beskonano niti jednom.
Ovde se Filopon za nemogunost postojanja aktuelne beskona-
nosti, ne obrazlaui to posebno, prosto poziva na Aristotela, odno-
sno na njegovu tvrdnju da se beskonanost ne moe prei. Kritiku
njegove interpretacije Aristotela u vezi sa pitanjem beskonanosti
673 Philoponus, Contra Aristotelem, ap. Simplicius, In Phys., 1179.1526.

izloiemo neto kasnije. Meutim, on misli da je to, kako kae, jasno

i na osnovu injenica. Evo na ta on pod injenicama misli: Bu-
dui da beskonanost ne moe postojati zajedno i odjednom, iz tog
istog razloga ona ne moe da se aktuelizuje u delovima vremena. Jer
ukoliko bi uopte bilo mogue da beskonanost postoji u delovima
vremena, i da se tako aktuelizuje, koji bi dalji razlog stajao na putu da
ona aktuelno postoji sva odjednom? Jer rei da je ona aktuelizovana
u delovima vremena, tako to bi bila brojana, recimo tako, jedinicu po
jedinicu, jednu nakon druge, izgledalo bi mnogo vie nemogue nego
rei da ona postoji sva zajedno ili odjednom. Jer ukoliko ona postoji
sva odjednom, ona ne bi mogla da se pree jedinicu po jedinicu i, da
tako kaemo, [ne bi mogla] biti prebrojana. Ali ukoliko ona nastaje u
delovima vremena, tako to bi jedna jedinica uvek postojala posle
druge, pa bi na taj nain eventualno nastao neki aktuelno beskonani
broj jedinica, ona [beskonanost], ak i ukoliko ne postoji sva zajedno
odjednom (budui da su neke od njenih jedinica prestale da postoje
onda kada druge postoje), ne bi mogla da se pree.
Ono to je beskonano nije mogue prei, nastavlja Filopon,
brojei ga jedinicu po jedinicu, ak i ukoliko je ono to broji bes-
konano. Dakle, ni broja (ono to broji) koji bi postojao besko-
nano vreme ne bi, misli on, mogao prei beskonanost jedinicu
po jedinicu. Zbog ega? Zbog toga, pie Filopon, to po prirodi
ono to je beskonano ne moe da se pree ili [ukoliko moe] ono
ne bi bilo beskonano. Polazei od pretpostavke da ono to je bes-
konano ne moe da se pree po prirodi, on svoje rezonovanje
nastavlja na sledei nain: Dakle, ako ono to je beskonano ne
moe da se pree, nego bi smenjivanje teklo tako da jedna individua
dolazi u neko vreme, i tako prolazei beskonaan broj individua
doemo do onih koje sada postoje, onda bi beskonanost bila pre-
ena, to je nemogue. Na osnovu toga Filopon zakljuuje da broj
tih ranijih individua nije beskonaan. Jer ukoliko bi bio, kae
on, ta sukcesija se ne bi dogodila, isto onako kao to se ne bismo
dogodili ni mi, poto je ono to je beskonano nemogue prei.674
674 Philoponus, Contra Proclum, 9.1411.1 To je sasvim suprotno argumenta-

ciji koja bi se zasnivala na nepromenljivosti vrsta. Prema toj argumentaciji
Ovaj argument poiva, kao to emo videti, na pretpostavci da ni-

jedna stvar, ijem bi nastajanju nuno prethodio beskonaan broj
nastajanja drugih stvari, ne bi mogla nastati zbog toga to besko-
nanost ne moe da se pree.
Filopon logiku nemogunost aktuelne beskonanosti pokuava
objasniti i na sledeem primeru. Pretpostavimo, kae on, da svet
nema poetak i da je broj individua koje su postojale, recimo, do So-
krata bio beskonaan, i da se na to doda broj individua koje su na-
stale od Sokratovog vremena do danas. U tom sluaju bi postojalo
neto to je vee od beskonanosti, to je nemogue.675 Dakle, broj
ljudi koji bi nastali, ukoliko svet ne bi imao poetak, bio bi besko-
naan, ali bi, kae dalje Filopon, i broj konja koji bi nastali takoe
bi bio beskonaan. Time biste opet udvostruili beskonanost; uko-
liko biste dodali broj pasa vi biste je utrostruili, a broj bi bio na
isti nain umnoavan ukoliko biste dodavali svaku od vrsta. To je
jedna od najnemoguijih stvari. Jer nita ne moe biti vee od besko-
nanosti, a da ne govorimo da bi moglo biti vie puta vee.676 I ovde
imamo posla sa razliitim beskonanostima, to je Filoponu, videli
smo, neprihvatljivo. Ukoliko sve te apsurdne posledice vezane za
pitanje beskonanosti slede iz pretpostavke da svet nema poetak ili
da nije stvoren, onda iz toga sledi, zakljuuje Filopon, sluei se
reductio ad absurdum argumentacijom, da svet nema beskonanu
prolost, odnosno da je svet stvoren.
10.3.2.1.2 Nemogunost beskonanog kauzalnog lanca

Simplikije nam u svom komentaru Aristotelove Fizike svedoi da je
Filopon u svom, danas izgubljenom, spisu O venosti sveta, protiv
Aristotela izneo sledei argument u prilog tezi da kretanje ne moe
biti nenastalo. Evo od kojih premisa prema Simplikiju Filopon polazi:
nae postojanje zavisi od postojanja naih roditelja, njihovo od postojanja

njihovih itd. Ovo rezonovanje nas, kao to smo videli, vodi zakljuku da je
svet vean.
1. Prva premisa je da ako neto to nastaje nuno zahteva neto

ije postojanje prethodi njegovom nastajanju, kao to brod
zahteva drvo [drvenu grau], onda ono nee nastati ukoliko
pre njega ne nastanu te druge stvari.
2. Druga premisa je da beskonaan broj ne moe aktuelno posto-
jati, niti on brojanjem moe da se pree, niti neto moe biti
vee od beskonanosti, niti beskonanost moe biti uveana.
3. Trea premisa je da neka stvar ne moe nastati ako ono to je
potrebno za njen nastanak zahteva beskonaan broj prethodno
postojeih stvari koje nastaju jedna od druge.677
Kako bi tu nemogunost potkrepio, Filopon se i ovde poziva na
Aristotela, koji, prema njegovoj interpretaciji, u svom spisu O na-
stajanju i nestajanju kae da broj elemenata tela ne moe biti bes-
konaan ako jedan nastaje od drugog. Jer beskonanost ne moe
da se pree: tako, na primer, vatra ne bi mogla da nastane ako bi to
trebalo da se dogodi nakon beskonano mnogo drugih stvari.678
Filopon dalje nastavlja da razmatra primer vatre. Ako pretpo-
stavimo da vatra nastaje od vazduha koji se menja u vatru, kojem
opet mora da prethodi voda koja se menja u vazduh i tako in infini-
tum, onda vatra nikada ne bi nastala. Naime, u tom sluaju transfor-
macija stvari jednih u druge ne bi imala poetak. Zbog toga to bi
do nastanka vatre trebalo da se dogodi beskonaan broj prethodnih
transformacija, vatra uopte ne bi mogla da nastane. Ali poto vatra
nastaje, zakljuuje Filopon, onda njenom nastanku ne prethodi bes-
konaan broj prethodnih kretanja, odnosno transformacija.
I ovo bi moglo da izgleda kao argument u kojem se ukazuje na
nepomirljivost Aristotelove teze o venosti sveta i teze o nemogu-
nosti aktuelne beskonanosti. Meutim, ukoliko Filopon ima u vidu
ono to Aristotel kae u spisu O nastajanju i nestajanju,679 a to ovde,
po svemu sudei, jeste sluaj, onda bi trebalo primetiti da on sa-
svim pogreno tumai pitanje koje Aristotel na tom mestu razmatra.
Stagiranin na tom mestu ne govori o tome da vatra ne bi mogla da
677 Philoponus, Contra Aristotelem, ap. Simplicius, In Phys. 1178.714.

678 Philoponus, Contra Aristotelem, ap. Simplicius, In Phys. 1178.1518.
679 Aristotle, De gen. et corr., 2.5.
nastane, ako bi to trebalo da se dogodi nakon beskonanog broja

drugih stvari ije bi dogaanje moralo da prethodi nastanku vatre.
Aristotel tu kritikuje tezu prema kojoj bi se svet sastojao od besko-
nano mnogo elemenata, a ne od etiri, od koliko se on, prema nje-
mu, sastoji. U toj argumentaciji se pretpostavlja da elementi mogu
da se transformiu jedni u druge. Pretpostavka o postojanju besko-
nanog broja elemenata implicira postojanje beskonanog broja
svojstava. U suprotnom, to ne bi bili razliiti elementi.680 Prilikom
transformacije jednog elementa u drugi nuno se dogaa promena
svojstava. Meutim, kako bi se odvijale te transformacije potrebno
je da svaki od beskonano mnogo elemenata ima beskonano mno-
go svojstava. Naime, kako bi se, recimo, voda mogla transformisati
u vatru, vazduh, zemlju, u X, u Y, odnosno u beskonaan broj
drugih elemenata, tokom tih transformacija bi se morao promeniti
beskonaan broj svojstava.
Ali ako je tako, kae Aristotel, onda bi bilo nemogue da se
definie bilo koji odreeni element. Naime, definicija bi trebalo da
se izrazi u beskonano mnogo distinktivnih obeleja ili svojstava.
To je jedna od implikacija njegovog razmatranja, koja nas ovde ne
interesuje. Meutim, druga implikacija je da u tom sluaju takoe
nita ne bi moglo ni da nastane.681 Razume se, Aristotel ovde ne misli
na nastajanje ex nihilo, nego na nastajanje jednog elementa transfor-
macijom drugog. Zbog ega? Zbog toga to bi transformacija jednog
elementa u drugi zahtevala promenu beskonanog broja svojstava, a
to bi impliciralo beskonaan broj meutransformacija u meuele-
mente. U tom sluaju ne bi mogla da se dogodi transformacija, na
primer, vazduha u vatru, poto bi to zahtevalo beskonaan broj me-
utransformacija. Povodom toga Aristotel tvrdi da beskonanost
ne moe da se pree ili da se aktuelizuje. Ako prihvatimo kao i-
njenicu to da se vazduh transformie u vatru, a da to ne bi moglo
680 Ukoliko ne bi postojao beskonaan broj svojstava, ne bi se mogao zadovo-

ljiti princip nerazluivosti, odnosno ne bi mogao postojati beskonaan broj
razliitih elemenata. Meutim, stvari bi i na taj nain ostale nerazluive,
poto bi svaka stvar morala imati sva svojstva, pa se one onda ni tako ne bi
mogle razlikovati.
da se dogodi ukoliko bi postojao beskonaan broj elemenata, onda

sledi da u analiziranom sluaju ne postoji beskonaan broj elemenata.
Ako obratimo panju na Aristotelov primer sa transformacijom
elemenata jednih u druge, onda emo lako primetiti da on nema ne-
posredno veze sa beskonanou koja nastaje dodavanjem, kako ga,
ini se, interpretira Filopon. Aristotel ima u vidi neki element koji
postoji i razmatra problem njegove transformacije u neki drugi ele-
ment. Prema tome, transformacija elemenata nije neki proces koji
nema poetak. Naprotiv, transformacija, recimo, poinje od vazdu-
ha, a zavrava se vatrom. Dakle, ona ima i poetak i kraj. Pretpo-
stavka cele te argumentacije jeste i to da Aristotel smatra da se takve
transformacije zaista dogaaju i da je njihovo trajanje konano.
ini se da je osnovni problem ukupne Filoponove argumentacije
vezane za pitanje beskonanosti to to on misli da iz nemogunosti
prelaenja onoga to je beskonano sledi da nita to je beskonano ne
moe da postoji. Na osnovu toga on zakljuuje da svet ne moe imati
beskonanu prolost. Imajui u vidu da je Aristotel zastupao i jedno i
drugo, Filopon zakljuuje da je on u krajnjoj instanci zastupao teze
koje vode u protivrenost, smatrajui da prihvatanje nemogunosti
aktuelizacije beskonanosti vodi ka odbacivanju teze o venosti sveta.
Meutim, mogue je pokazati da Filopon nije u pravu, odnosno
da pomenute dve Aristotelove teze ne vode u protivrenost: nemogu-
nost aktuelne beskonanosti, onako kako je on zamilja, ne implicira
nemogunost venosti sveta. Ovde nam moe pomoi razmatranje Ze-
nonove aporije deobe. To to je neki put konane duine beskonano
deljiv, ne implicira da ja ne mogu da preem sam taj put. Ono to ja ne
mogu da preem jeste beskonana deoba tog puta. Dokle god u toj
deobi iao, koliko god koraka u toj beskonanoj deljivosti preao, broj
delova nastalih tom deobom bie konaan. Upravo ta beskonana de-
ljivost (mogunost beskonane deobe) predstavlja prepreku za prela-
enje ili aktuelizaciju te deobe. Prema tome, ukoliko bi, u prethodnom
primeru, izmeu vazduha i vatre stajao beskonaan broj transforma-
cija u meuelemente, onda vazduh ne bi mogao da se transformie u
vatru. Ali poto se vazduh transformie u vatru, onda je broj koraka
koji se moraju prei u toj transformaciji konaan, pa je onda i broj ele-
menata konaan. Poto beskonaan broj koraka ne moe da se pree u
konanom vremenu, a prelazak vazduha u vatru se dogaa u konanom

vremenu, onda se ta transformacija odvija kroz konaan broj koraka.
Meutim, Filopon to pitanje razmatra tako kao da tu nije re o
beskonanoj deobi nego o beskonanom dodavanju; u naem sluaju
prethoenju. On Aristotelov argument ili nije razumeo ili ga je krivo-
tvorio. Meutim, ni u tom sluaju iz teze da beskonanost ne moe da
se pree ili da se aktuelizuje ne sledi da nije mogu beskonaan kau-
zalni lanac a parte ante. Beskonaan kauzalni lanac a parte ante po
definiciji je takav da nema prvog lana, odnosno da ne postoji poetak
takvog lanca. Iz tvrdnje da beskonanost ne moe da se pree ili ak-
tuelizuje jedinicu po jedinicu ne sledi da neto nije beskonano.
Naime, to to beskonaan niz uzroka a parte ante ne moe da se pre-
e ili aktuelizuje ne implicira nemogunost beskonanog niza. Napro-
tiv. Upravo to ide u prilog tezi da bi on mogao biti beskonaan.682
Ono to nazivamo prelaenjem predstavlja proces koji mora da
zapone od neke odreene take. Da se prelaenje ili aktuelizacija ne
moe zapoeti od prvog uzroka u beskonanom lancu uzroka a parte
ante jasno je na osnovu analitike istine. Naime, takav uzrok per
definitionem ne postoji. Preostaje nam druga mogunost zapoinja-
nja procesa prelaenja, a to je da zaponemo od nekog sadanjeg,
poslednjeg dogaaja. Uzmimo da se ti beskonani proli koraci za-
vravaju sa 5, 4, 3, 2, 1. Pretpostavimo da sada te korake pone-
mo da prebrojavamo unazad. Ali koliki god broj pojedinanih korak
preli ili aktuelizovali unazad, to e uvek biti konaan broj koraka.
Na njih se uvek mogu dodavati naredni koraci, ali i taj zbir novih i
starih koraka, iako e biti vei od broja koraka koji su preeni pre
dodavanja novih koraka, uvek e biti konaan itd.
To je nain rezonovanja na osnovu kojeg Aristotel zakljuuje
da nije mogua aktuelizacija beskonanosti ni dodavanjem ni deo-
bom. Upravo to je ono na ta on misli kada tvrdi nije mogua aktu-
elna beskonanost. Ako ovaj proces brojanja mora da pone od neke
jedinice, onda do kojeg god broja doli na putu dodavanja ili deobe taj
682 Moda analogija nije najbolja, poto se odnosi na konane veliine, ali to
to neko ne moe preplivati Atlantski okean ne implicira zakljuak da
Atlantski okean ne postoji.
broj e biti konaan, a ne beskonaan. Imajui u vidu injenicu da na

koji god konaan broj dodamo novu jedinici taj novonastali broj e i
dalje biti konaan, nije mogua situacija u kojoj bismo brojanjem doli
do poslednjeg konanog broja, pri emu bi onda onaj naredni bio bes-
konaan. Meutim, to samo po sebi ne implicira zakljuak da je za to
to brojimo nemogue da bude beskonano. Ve sama mogunost uvek
novog dodavanja jedinica, kao i mogunost stalno novih koraka deo-
be, predstavlja osnovu njegove tvrdnje da je neka veliina potencijal-
no beskonana. To da je neto potencijalno beskonano ne znai da je
ono nemogue, nego upravo obrnuto, da je mogue, odnosno da nema
nikakve prepreke za dodavanje novih jedinica. tavie, Aristotel nudi
argumente da su neki od tih lanaca nuni. Naime, ako ovek ne moe
nastati ni od ega drugog nego samo od oveka, ije postojanje mora
prethoditi njegovom nastajanju, a ovaj od treeg itd., i ako poemo od
injenice da ljudi sada postoje, onda, nije samo mogue nego je, ta-
vie, nuno da taj lanac bude a parte ante beskonaan.
Razmotrimo sada pitanje razliitih beskonanosti. Filopon tvr-
di da je, i ako pretpostavimo da je mogue neto to je beskonano,
nemogue da postoje razliite, manje ili vee, beskonanosti. Princip
kojeg se on u tom sluaju pridrava jeste da je beskonano jednako
beskonano. Teko je videti kada je formulisan taj princip. Po svemu
sudei, on je formulisan u peripatetikoj tradiciji. U svakom sluaju,
nalazimo ga kod Aleksandra Afrodizijskog. Aleksandar najpre od-
bacuje, kao apsurdne, tvrdnje da je mogue vie beskonanih stvari
ili da je mogu beskonaan broj beskonanih stvari. Jer nije mogu-
e, kae on, rei da postoji neto beskonano koje je vee od onoga
to je beskonano ( ).683
Zbog ega? Zbog toga, nastavlja on, to je nuno da je ono to je
beskonano svagde i da zaposeda sva mesta; jer ono to nije svagde
nije vie beskonano.684 Ukoliko bi pored beskonanog postojalo
jo neto, onda ono to smo nazvali beskonanim ne bi bilo sve, pa,
shodno tome, ne bi bilo beskonano. Tu se, dakle, ono to je besko-
nano zamilja kao neka celina kojoj nita ne nedostaje.
683 Alexander, Quaest., 3.12. 103.1516.

684 Alexander, Quaest., 3.12. 103.1718.
Moglo bi se pomisliti da Aleksandar kao peripatetiar ovde

sledi Aristotela. Meutim, Aristotel je tvrdio da gree oni koji misle
da je beskonano ono emu nita ne nedostaje, tvrdei da beskona-
no nije ono emu nita nije spoljanje, nego ono emu je uvek
neto spoljanje.685 On jo kae da je neto beskonano ako mu,
uzimajui mu veliinu za veliinom, uvek moemo uzeti neto iz-
vana.686 Ono emu nita nije spoljanje ili emu nita ne nedostaje
jeste, kae odmah potom Aristotel, celo, dovreno, a ne beskonano.
Ono to je beskonano ne moe se prei i dovriti kako bi na kraju
postalo celo, prosto zbog toga to ono to je beskonano nema kraj.
Filoponova zamisao da mogunost dodavanja dana, godina i sl. na
beskonanu prolost ini sam pojam beskonanosti paradoksalnim
zbog toga to se time kri princip beskonano jednako beskonano.
Meutim, to ne pogaa Aristotelov pojam beskonanosti, poto za
njega ne vai taj princip. Po njemu, upravo ta mogunost dodavanja
jeste nuan i dovoljan uslov da neto nazovemo beskonanim.
10.3.2.2 Promena boije volje

10.3.2.2.1 Promena boije volje i nastanak sveta
Kao to smo videli, neoplatoniari se vrsto dre atributa boije ne-
promenljivosti. Meutim, i hriani smatraju da je bog nepromenljiv.
Svaka takva promena, bilo na gore bilo na bolje, implicirala bi, na
primer, zakljuak da bog, budui da se menja, ili nije vie savreno
bie (ako je re o promeni na gore), ili pre te promene nije bio savr-
eno bie (ukoliko je re o promeni na bolje). Ukoliko tvrdimo da svet
nije vean i da ga je bog stvorio u nekom momentu u prolosti, te
ukoliko pretpostavimo da bog stvara svojom voljom, onda izgleda
prirodno da se zakljui da on pre stvaranja sveta nije imao volju da ga
stvori. Ako bog ne stvara po prirodi, kako smatraju neoplatoniari,
nego prema volji, kako smatraju hriani, onda je on tek kasnije dobio
volju da stvori svet.

Filopon, poput drugih hriana pre njega, takoe nudi odgovor

na ovaj prigovor. On najpre iznosi tezu da iz toga to bog hoe da
neka stvar postoji u jedno, a ne u neko drugo vreme, a to je pretpo-
stavka na kojoj poiva prigovor, ne sledi da on u jedno vreme to
hoe, a u drugo nee.687 Boija volja ili htenje ista je sve vreme; ona
se ne menja. Boija volja da postoje sve stvari nije protegnuta sa
protezanjem vremena stvari koje su nastale. ini se da Filopon hoe
da kae da se trajanje boije volje da stvara ne podudara sa vreme-
nom samog stvaranja. Bog uvek zna ta e se dogoditi, a ono to se
jo nije dogodilo prisutno je u njegovom predznanju, tako da je on
zasigurno uvek imao volju da nastanu stvari koje su nastale.688 Neka-
zana pretpostavka cele ove argumentacije jeste, izgleda, to da je bog
oduvek hteo da stvori svet u neko sasvim odreeno vreme. Ali to je
predmet sledeeg argumenta.
Meutim, postavlja se pitanje da li je time opovrgnut neoplato-
niarski prigovor. To to bog ne stvara spontano svojom prirodom
nego svojom voljom nije nikakva prepreka da on stvara svet oduvek,
odnosno da svet bude savean bogu. Ako bog oduvek ima volju da
stvori svet, onda bi ga on stvarao voljom i da ga je ranije stvorio.
tavie, on bi ga stvarao svojom voljom i da je uinio da svet veno
postoji. Ako nije tako, onda se to da bog stvara voljom vezuje za
momenat njegovog stvaranja sveta, to se zapravo u ovoj argumen-
taciji i ini. Meutim, u tom sluaju mora doi do neke promene, ako
ne one iz nepostojanja u postojanje volje da se stvori svet, a ono
svakako do neke promene u karakteru same boije volje. Bilo kako
bilo, ukoliko bog stvara svet, neto se bogu mora dogoditi kako bi
on preveo svet iz nepostojanja u postojanje.
10.3.2.2.2 Venost boije volje i vreme postojanja sveta

Ako je bog nepromenljiv, i ako on oduvek ima volju da stvori svet,
onda bi svet nuno oduvek postojao. Razume se, tu se jo mora pret-
postaviti makar to da je bog savreno dobar, to jest da on hoe dobro,

kao i to da je postojanje sveta bolje od nepostojanja. Na osnovu toga

bi se, misle neoplatoniari, moralo zakljuiti da je svet vean, odnosno
da svet nije stvoren pre nekog konanog vremena. Filopon odgovora
da iz toga to bog oduvek ima volju da svet postoji ne sledi da je on hteo
da sam svet oduvek postoji. Iako bog sve stvari stvara svojom voljom,
njegova vena volja moe biti to da svet stvori u neko odreeno vreme.
Bog eli da stvari postoje, kae Filopon, onda kada je za svaku od njih
dobro da postoji, a za svaku od njih je dobro da postoji u skladu sa
njenim prirodnim sposobnostima.689 Filopon ovo rezonovanje po-
kuava da potkrepi i jednim primerom. Evo kako taj primer glasi:
U prirodi Sokrata nije bilo to da on postoji pre no to nastane Sofro-
nisko; ali bog je hteo da nastane Sokrat i pre no to je nastao Sofronisko
Bog je imao volju da postoji svet, ak i pre no to je on nastao: kada
je on, kao neka stvar koja je dovedena u bie, bio sposoban da postoji.690
Ovo Filoponovo reenje teko je odbraniti od prigovora zato
ne ranije?. Naime, ako pre boijeg stvaranja sveta nije postojalo
nita, onda bog svojim stvaranjem sveta stvara i uslove u kojima je
neko bie (svet) sposobno da postoji. Sugestija da neka stvorena
bia ne mogu da postoje pre nego to nastanu neka druga bia (uko-
liko bog postojanje nekih bia delimino prepusti zakonima prirode)
nije dovoljna da se opovrgne ovaj prigovor. Ako je uslov za posto-
janje Sofroniska to da pre toga postoji Sokrat, onda je bog, kako bi
Sofronisko mogao da nastane ranije, mogao da uini da Sokrat na-
stane ranije itd. Naime, ukoliko se prihvati premisa da nastanak bia
zavisi od uslova, i premisa da sam bog stvara uslove, onda nema
nikakve prepreke ak ni za to da bog, ukoliko je savreno dobar,
stvara svet oduvek, odnosno da svet bude savean bogu.
10.3.2.3 Materija i forma

Ovaj skup Filoponovih argumenata u prilog tezi da je svet nastao i
da ima konanu prolost poiva na Aristotelovom principu da ko-
nano telo nema beskonanu, nego konanu mo. Aristotel, naime,

kae u Fizici da nita to je ogranieno ne moe imati beskonanu

mo.691 Kao kada je bilo rei o problemu beskonanosti, Filopon i
ovde pokuava da ukae na protivrenost u Aristotelovom uenju.
Argumenti koji se tiu materije i forme upereni su, prema Simpliki-
jevom svedoenju u njegovom komentaru Aristotelove Fizike, protiv
Aristotelovih argumenata u prilog tezi da nebo veno krui.
Simplikije navodi tri takva argumenta:
a) Prvi argument koji on [Filopon] nudi sastoji se u sledeem
izvoenju:
1. Nebeska tela su sastavljena od materije i forme.
2. Stvari koje su sastavljene od materije zahtevaju materiju
za svoje postojanje.
3. Stvari koje zahtevaju bilo ta [za svoje postojanje] nisu
samodovoljne.
4. Stvari koje nisu samodovoljne ne poseduju beskonanu mo.
Na osnovu ovoga on [Filopon] zakljuuje da nebeska tela
prema svojoj prirodi ne poseduju beskonanu mo, pa su,
shodno tome propadljiva.692
b) Ako se sutina materije sastoji u tome da je ona u stanju da
primi sve forme, i ako ona tu mo ne poseduje uzalud, i ako
ista materija ne moe primiti vie formi istovremeno, onda
materija, polazei od njene vlastite definicije, ne moe stalno
zadrati bilo koju pojedinanu formu. Ali ako je tako, onda
nita to je sastavljeno od materije i forme, imajui u vidu
njegovu materijalnu prirodu, nee biti nepropadljivo.693 Ta
argumentacija se onda odnosi i na nebeska tela, poto su i
ona sastavljena od materije.
Filoponovo dalje izlaganje ovog pitanja u etvrtoj knjizi iz-
gubljenog spisa O venosti sveta, protiv Aristotela, prema
Simplikiju, tee ovako: ak i ako neko dopusti da ista ma-
terija ne stoji u osnovi nebeskih i sublunarnih tela, i dalje,
budui da materija svih nebeskih tela, koju su oni videli kao

neku prvu supstanciju, jeste jedna i ista, tzv. peti element, i

budui da je injenica da postoje razliite forme te materije
(forme Sunca, Meseca, ona drugih zvezda i, takoe, sfera),
jasno je da je i materija nebeskih tela sposobna da primi sva-
ku od nebeskih formi, ak i ako ih ona, imajui u vidu jai i
transcendentni uzrok, ne prima. Ako e, prema tome, materi-
ja nebeskih tela primiti razliite forme u razliita vremena,
onda sledi da nijedno od nebeskih tela, imajui u vidu mo
njihove vlastite materije, nee biti nepropadljivo.694 Moglo
bi se pomisliti da nije nevano to da Filopon ovde govori o
propadljivosti, a ne o nunom propadanju. Ali setimo se da
Grci, i sa njima Filopon, smatraju da e sve to je propadljivo
jednom i propasti, osim ukoliko se u to ne umea bog.
c) Trei Filoponov argument koji je zasnovan na razmatranju
materije i forme nebeskih tela Simplikije predstavlja ovako:
U ovom treem argumentu, mislei da sledi Platona, on po-
kuava da pokae da ak i ako ona ne propadaju, nebeska
tela po svojoj vlastitoj prirodi ne poseduju beskonanu mo,
nego da ih zajedno dri neka mo koja je vea od njihove;
(a) ako su nebeska tela sastavljena, kae on, i (b) ako po-
stoji neki osnov rastavljanja bilo ega to je sastavljeno, i
(c) ako postoji neki osnov njihovog rastavljanja, postoji i
osnov njihovog propadanja (jer rastavljanje onoga to je sa-
stavljeno na njegove elemente jeste njegovo propadanje), i
(d) ako postoji neki osnov da neto propadne, onda ta stvar
nema beskonanu mo. Prema tome, e) nebeska tela po samoj
svojoj prirodi ne poseduju beskonanu mo.695
Filoponovo dalje izlaganje u vezi sa ovim argumentom, pre-
ma Simplikiju, tee ovako: ak i oni koji tvrde da nebo nije
sastavljeno od etiri elementa, nego od onog petog, ak i oni
govore da je ono sastavljeno od materije (petog elementa) i
forme (solarne ili lunarne). I ako neko svim stvarima oduzme
forme, jasno je da e ostati samo njihovo trodimenzionalno

protezanje, polazei od kojeg se nebeska tela nee uzajamno

razlikovati, niti e se razlikovati od [sublunarnih] tela koja
se nalaze meu nama, a budui da postoji osnova sastavlje-
nosti nebeskih tela, onda e postojati i osnova njihovog ra-
stavljanja i propadanja. Prema tome, ona ne poseduju bes-
konanu mo ak i ako nikada ne propadaju, jer ih, kao to
kae Platon, zajedno dri monija veza od njihove vlastite
prirode: boija volja.696
10.3.2.4 Teorija kretanja projektila i boija volja

10.3.2.4.1 Aristotelova teorija kretanja projektila
Jedan od najzanimljivijih Filoponovih doprinosa istoriji nauke jeste
njegova teorija kretanja projektila. Pogledajmo najpre kako je on do-
ao do te teorije. Teorija je nastala kao posledica njegove kritike Ari-
stotelovog razmatranja tog pitanja. To pitanje Aristotel u Fizici naziva
tekoom. U emu se sastoji ta tekoa? On to pitanje razmatra u
kontekstu jedne vrste kretanja: kretanja premetanjem ili promenom
mesta. Evo ta kae sam Aristotel: Ako je sve to se kree pokrenuto
kretanjem neega drugog, kako onda neke stvari, na primer, projek-
tili, koje nisu samopokretne, nastavljaju svoje kretanje ne prekidaju-
i ga ni onda kada vie nisu u kontaktu sa onim to ih je pokretalo?
ak i onda kada to kretanje [na primer, bacanje kamena] u isto vre-
me kada neto pokrene [baci kamen] pokrene i neto drugo, recimo
vazduh, koji pokrenut pokree, nije mogue da se odvija kretanje
ukoliko prvo [kretanje] ne gura i ne pokree, ve bi se sve stvari u isto
vreme kretale i zaustavljale onda kada se prvo [kretanje] zaustavi.697
To, meutim, nije u skladu sa iskustvom. Baeni kamen nastavlja da
se kree i onda kad prestane da se kree ono to ga je pokrenulo.
Poto se svi primeri, kojima se hoe pokazati da ima sluajeva
u kojima ono to je pokrenuto ne prestaje da se kree onda kada pre-
stane da se kree njegovog pokreta, oslanjaju na pitanje kretanja

697 Aristotle, Phys., 266b 28 267a 2.
projektila (kamena, strele i sl.), navedimo jedan primer koji sa kre-

tanjem koje ima za posledicu promenu mesta, pa onda ni sa kreta-
njem projektila nema nikakve veze, ali predstavlja kontraprimer
Aristotelovom optijem principu prema kojem posledica nekog uzro-
ka postoji samo do momenta do kojeg se uzrok nalazi u kontaktu sa
posledicom. Ako neku posudu sa hladnom vodom stavimo na upa-
ljenu vatru, vatra e zagrejati posudu i vodu u posudi. Meutim, ako
potom posudu tople vode sklonimo sa vatre, ako, dakle, odvojimo
uzrok zagrevanja od zagrevane stvari, posuda i voda nee istog tog
momenta prestati da budu tople. Aristotel, koliko znam, ovakve pri-
mere nije imao u vidu. No, vratimo se Aristotelovom daljem razma-
tranju problema kretanja projektila.
Aristotel, imajui u vidu primer projektila, odbacuje tezu da po-
kreta i ono to je pokrenuto u svim sluajevima nuno moraju biti u
neposrednom dodiru. Naime, ako kretanje1 neke stvari uzrokuje kre-
tanje2 neke druge stvari, a ta druga stvar uzrokuje kretanje3 neke tre-
e stvari, onda nije teko zakljuiti da kretanje1 uzrokuje kretanje3,
a da se pritom sa njim ne nalazi u neposrednom dodiru: na primer,
ako ja guram neki predmet koji gura neki drugi predmet. Ali to nam
samo po sebi ne reava problem kretanja projektila. Time se reava
samo pitanje neposrednog kontakta uzroka sa posledicom. Meutim,
time nije reen ni drugi problem, a to je problem vremenske koeksten-
zije uzroka i posledice. Naime, sva ta tri kretanja bi, ukoliko se ima
u vidu navedeni Aristotelov princip, morala biti istovremena. Onda
kada stane kretanje1, u isto vreme staju i kretanje2 i kretanje3.
Aristotel pokuava da rei problem tako to e na izvestan na-
in izdvojiti (meu)kretanje2. On to ini tako to kae da, na primer,
kretanje1, koje pokree (meu)kretanje2 ini da kretanje2 bude i po-
kretano i pokreue kretanje. Ova razlika je vana zbog toga to
Aristotel na njoj pokuava da opravda svoju tvrdnju da (meu)kre-
tanje2 ne prestaje istovremeno da bude pokreue i pokretano.
Aristotel pod ovim, po svemu sudei, misli na situaciju u kojoj
onda kada kretanje1 prestaje da pokree kretanje2, to kretanje2 pre-
staje da bude pokretano, ali ne prestaje da bude pokreue: na pri-
mer, ukoliko ja pokrenem bilijarsku kuglu1, koja pokree bilijarsku
kuglu2, bilijarska kugla1 e biti pokreua (ona e pokretati kuglu2)
i onda kada prestane da bude pokretana, odnosno kada ja prestanem

da je pokreem.
Ali da bi se objasnilo kretanje projektila, nije dovoljno tvrditi
da pomenuto meukretanje pokree i onda kada je prestalo da bude
pokretano. To je opis injenice, ali ne i objanjenje. Naime, upravo
to je bio problem od samog poetka: kako se to kretanje dalje odvi-
ja ako je prestalo kretanje njegovog pokretaa? To to ga moemo
nazvati meukretanjem, ne manje problem.
Bilo kako bilo, Aristotel dalje kae da je kretanje projektila ta-
kvo kretanje koje moe da se odvija u vazduhu ili vodi, i neki ga
nazivaju uzajamnom zamenom mesta.698 Kada je re o bacanju ka-
mena kroz vazduh, Aristotel izgleda kretanje kamena, nakon to se
on odvoji od ruke bacaa, pokuava objasniti time to je tim baca-
njem u isto vreme pokrenut i sam vazduh. To pokretanje vazduha
ini i sam vazduh sposobnim da pokree.699 Ako ga sposobnim da
pokree ini pokreta, problem i dalje ostaje nereen. Jedino to
Aristotel jo kae o kretanju projektila jeste da se kod te vrste kre-
tanja deava to da vazduh (ili voda) ima kretanje koje je nasleeno
()700 od bacaa kamena koji se vie ne kree. Mada to
direktno ne kae, Aristotel nam sugerie da bi to nasleivanje kre-
tanja od strane vazduha moglo biti reenje problema. Aristotel dalje
kae da sa stepenom udaljenosti od prvog kretanja vremenom opada
pokretaka mo udaljenih (meu)kretanja, tako da na kraju prestaje
da se kree i poslednja pokrenuta stvar. Tako izgleda nae iskustvo
o kretanju projektila.
10.3.2.4.2 Filoponova teorija kretanja projektila

Filopon svoju teoriju o kretanju projektila izlae u svom komentaru
Aristotelove Fizike. Sastavni deo tog izlaganja predstavlja i njegova
kritika Aristotelove teorije. Filopon najpre izlae sledeu dilemu:
698 Aristotle, Phys., 267a 1516. Ono mora biti uzajamna zamena mesta zbog
toga to Aristotel smatra da ne postoji prazan prostor.
Kada neko baca prisilno kamen, da li se to dogaa tako to on gura

vazduh iza kamena koji prisiljava kamen na njegovo neprirodno kre-
tanje, ili ovek koji gura prenosi mo kretanja na sam kamen? Aristo-
telova teorija, kako je on tumai, da se mo kretanja prenosi na vazduh,
Filoponu deluje neprihvatljivo iz sledeeg razloga: Ako on [baca] ne
prenosi tu mo [kretanja] na kamen, nego na vazduh, kakva je pred-
nost injenice da je kamen bio u kontaktu sa rukom ? Ako vazduh
pokree baeni kamen, pie Filopon, onda bi bilo dovoljno postaviti
kamenje ili strele na neki parapet, usmeriti ih u nekom pravcu, a onda
postaviti deset hiljada maina i pomou njih pokrenuti veliku koli-
inu vazduha iza njih. U tom sluaju bi kretanje velike koliine
vazduha trebalo da ima za posledicu mnogo vei domet tako pokre-
nutih strela.701 Meutim, iskustvo nam govori da se stvari ne bi odvi-
jale na tom teorijom predvieni nain. Dakle, ta teorija je pogrena.
Uostalom, pita Filopon: zato bi se mo kretanja prenela na ono
sa ime baca kamena nije u kontaktu (na vazduh), a ne na ono sa
ime je u kontaktu (na kamen)? Uz to, ako je baca kamena u direkt-
nom kontaktu sa kamenom, onda izmeu bacaeve ruke i kamena
nema mesta za vazduh.702 Filopon smatra da je ovim razmatranjem
pokazao da je Aristotelova teorija pogrena. Pre e biti, kae on, tako
da neka otelovljena mo kretanja mora biti prenesena od bacaa na
baenu stvar (
). Filopon se slae sa Aristotelom oko toga
da se, kada je re o kretanju projektila, kretanje kamena nastavlja i
onda kada baca vie nije u kontaktu sa baenim kamenom. On se sa
njim slae i po tome to misli da kretanje, kako bi se nastavilo, mora
biti, kako Aristotel kae, nasleeno (), a kako Filopon
kae, predato (). Meutim, on, kao to smo videli, navodi
zanimljive argumente u prilog tezi da kretanje mora biti predato
baenom predmetu, a ne medijumu (vazduh) u koji je on baen.703
701 Philoponus, In Phys., 641.1330.

702 Philoponus, In Phys., 641.33642.2.
703 O tome kakvu je dalju sudbinu imala Filoponova teorija impetusa vidi u:
Wolff, M., 1987, Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics, Phi-
loponus and the Rejection of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Itacha,
N. York: Cornell University Press.
10.3.2.4.3 Proirivanje teorije projektila

na celokupnu dinamiku
U svom mnogo kasnijem spisu O stvaranju sveta, ije vreme pisanja
strunjaci proteu ak do 560. godine, Filopon svoju teoriju kretanja
projektila proiruje na celokupnu dinamiku, nasuprot Aristotelovoj
dinamici, koja je ostala rascepkana i nepovezana. Naime, u Aristo-
telovoj dinamici razliite stvari kreu se na razliite naine.704 Rani-
je je i sam Filopon prihvatao dinamiku koja se sastoji od razliitih
vrsta kretanja. Sada, meutim, imajui u vidu i predmet kojim se
njegovo delo bavi, nastoji da je sasvim unifikuje. Predmet pomenu-
tog Filoponovog spisa jeste interpretacija Mojsijeve Knjige postanja.
Na nain na koji je objasnio kretanje projektila, Filopon pokuava
da objasni svako kretanje. Samo to je ovaj puta njegov univerzalni
baca bog. Bog je stvarajui svet utisnuo ili predao mo kretanja
svemu to se kree: elementima, nebeskim telima, ivotinjama itd.
Filopon, izvrgavajui ruglu stanovite teologa Teodora o kreta-
nju nebeskih tela, pie: Neka nam pristalice Teodorovog gledanja
kau koji ih je boanski tekst inspirisao da misle da aneli pokreu
Mesec, Sunce i sva nebeska tela, ili vukui ih kao spreda upregnute
ivotinje, ili gurajui ih ispred sebe kao nosai prtljaga, ili oboje, ili
nosei ih na svojim ramenima. ta moe biti gluplje od ovoga?705
Takva organizacija neba, tako razliiti uzroci kretanja nebeskih tela
Filoponu ne deluje kao neto to je dostojno boga. tavie, on smatra
da za takva kretanja aneli uopte nisu potrebni.
Bog je svemono bie, koje je stvorilo svet, i on moe, ne samo
kretanje nebeskih tela nego i druga kretanja uiniti mnogo sigurnijim.
Zbog toga on postavlja pitanje: Zar bog koji ih je [nebeska tela] stvo-
rio nije bio u stanju da usadi mo kretanja u Mesec, Sunce i ostala
nebeska tela? Kao to je usadio tenju u teka i laka tela, i kao to je
usadio u sva iva bia kretanje koje dolazi od due koja se u njima
nalazi, tako da aneli ne moraju da ih pokreu silom.706 Ako je bog
704 Sorabji, R., 1988, Matter, Space and Motion Theories in Antiquity and
Their Sequel, London: Duckworth, p. 232.
705 Philoponus, De opoficio mundi, 28.2024.
706 Philoponus, De opoficio mundi, 28.2529.3.
moan da stvori svet ex nihilo, onda je svakako moan, sugerie nam

Filopon, da stvarima u svetu podari mo kretanja, a ne da njihovo
kretanje prepusti anelima. U suprotnom, Filopon vidi problem u
tome to bi kretanje u svetu, koje bi bilo preputeno nesigurnim po-
kretaima moglo dovesti do propadanja. Iako to eksplicitno ne kae,
Filopon po svemu sudei misli na propadanje ureenosti sveta. Evo
kako on to kae: Jer sve to je pokrenuto drugaije nego po prirodi
ima kretanje koje je prisilno i suprotno prirodi, i uzrokovae propa-
danje. Naime, ukoliko bi prisilno kretanje due potrajalo, ve bi
dolo do znatnog propadanja. Ali, pita Filopon, kako bi onda tako
mnogo tela takve veliine moglo ostati, ako su ona tako dugo vre-
mena prisilno gurana.707
Filopon nam sugerie da je prirodno kretanje usklaeno, dok
je prisilno kretanje grubo i neusklaeno, te moe dovesti do upro-
paivanja onoga to se tako pokree. On oigledno sve prirodno
kretanje vidi kao boije delo. Bog je po njemu svim stvarima i bii-
ma koja se kreu usadio njihovu mo kretanja. On je tako svoju
mehaniku unifikovao, ali, ini se, na previe jednostavan nain. Ako
je bog stvorio svet, usadio svim biima mo kretanja, onda on moe
uiniti i da ovaj svet, u skladu sa hrianskim uenjem, prestane da
postoji. Poto je Filopon hrianin, on veruje da je ovaj svet stvoren
i da e nestati, te da je on i a parte ante i a parte post konaan.
Filoponova misao je imala veliki znaaj za kasniju filozofiju,
teologiju i nauku. Njegovi argumenti protiv venosti i u prilog ko-
nanosti sveta imali su, kao to emo kasnije videti, naroito veliki
odjek u islamskoj i hebrejskoj srednjovekovnoj filozofiji.708 Neobi-
no je to da mislioci zapadnog srednjeg veka do njegovih argumena-
ta nisu doli direktno, itanjem Filoponovih dela, nego preko njiho-
ve prerade u islamskoj tradiciji. Kada je re o njegovim argumentima
vezanim za pitanje beskonanosti, deava se da i savremeni autori
707 Philoponus, De opoficio mundi, 29.49.

708 O tome posebno vidi u: Davidson, A. H., 1969, John Philoponus as a Sour-
ce of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation, Journal of the Ame-
rican Oriental Society, vol. 89, p. 357391, kao i u: Davidson, A. H.,1987,
Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic
and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
autorstvo za njih pripiu, recimo, Bonaventuri (12211274),709 iako

on koristi argumente i primere koje je koristio Filopon,710 dok je nekim
savremenim filozofima ta vrsta argumentacije poznata tek u formu u
kojoj ih je izloio Kant u Prvoj antinomiji svoje Kritike istog uma.
10.4 SIMPLIKIJE
Simplikije (oko 490 oko 560) roen je u mestu Kilikija koje se na-
lazilo na junim obalama Male Azije. Bio je uenik Amonija sina
Hermijinog, u Aleksandriji, i Damaskija, u Atini. On je jedan od po-
slednjih neoplatonistikih i helenistikih mislilaca uopte. Neko vreme
posle zatvaranja atinske platonistike kole, 529. godine, i nakon obja-
ve zakona koji su imali posledice po njihovu imovinu, 531. godine,
Simplikije je, zajedno sa uiteljem Damaskijem i pet drugih uenika,
napustio Atinu i izbegao u Persiju, u grad Ktesifon. Ve naredne, 532.
godine, persijski kralj i Justinijan potpisali su sporazum koji je uklju-
ivao i odredbe kojima se garantovao bezbedan povratak ovih neopla-
toniara u domovinu, i to bez zahteva da prihvate hrianstvo. O tome
gde su oni dalje iveli i ta su radili nema pouzdanih svedoanstava.
Simplikije nikada nije bio na elu neke platonistike kole. Od
njegovog spisa sauvano nam je nekoliko, iz vie razloga, znaajnih
komentara Aristotelovih dela. Re je o komentarima Aristotelove
Fizike, spisa O nebu,711 kao i komentaru Kategorija. Sauvan nam
je i njegov komentar Epiktetovog Enhiridiona. Njegovi komentari
Aristotelovih dela, naroito Fizike, predstavljaju dragoceni, a esto
709 Vidi, na primer: Murdoch, J., 1982, William of Ockham and the logic of
infinity and continuity, u: Infinity and Continuity in Ancient and Mediaeval
Thought, ed. Kretzmann, N., Ithaca and London: Cornell University Press i
Whitrow, J. G., 1978, On the impossibility of an infinite past, British Journal
for the Philosophy of Science, vol. 29.
710 Verovatno jedan od glavnih razloga zbog kojeg Filoponovi argumenti, koji
predstavljaju filozofski najrelevantnije tivo u polemici sa neoplatoniarima,
nisu imali veeg odjeka u kasnijoj hrianskoj tradiciji jeste to to je on od
strane crkve dve godine nakon njegove smrti anatemisan zbog neke vrste
monofizitizma.
711 Njegov komentar Aristotelovog spisa O nebu jedini je sauvani komentar
tog dela.
i jedini, izvor svedoanstava o uenjima mnogih, posebno najranijih,

grkih filozofa, ija su dela, po svemu sudei, zauvek izgubljena.
Videli smo i da je njegov komentar Fizike najvanije svedoanstvo
o uenju koje je Jovan Filopon izloio u svom izgubljenom delu
O venosti sveta, protiv Aristotela.
Simplikije je estoki pobornik stare religije i veliki protivnik
hrianstva. To se moe posebno videti u njegovom odnosu prema
Filoponu. Njegov komentar Aristotelovog spisa O nebu doivljava
svoj religiozni vrhunac u linoj molitvi koja glasi ovako: Ova razma-
tranja, o gospode, tvore sveg sveta i svih prostih tela u njemu, nudim
kao himnu tebi i biima koja si stvorio, ja koji sam vatreno eljan da
umujem o veliini tvojih dela i da ih otkrijem onima koji su toga vred-
ni, tako da te mi, ne zamiljajui nita osrednje ili ljudsko o tebi, obo-
avamo u skladu sa tvojom transcendentnou u odnosu na sve stvari
koje si stvorio.712 S druge strane, Filopon je za Simplikija osoba koja
ispoljava dvostruko nepotovanje, poto napada i blaenu venost
neba, kao i nepromenljivu dobrotu demijurga.713 Filopon je za nje-
ga blasfemian i hvalisavo bestidan. Njegova gledita nisu samo
liena potovanja nego su i iracionalna. Ona nisu rezultat potrage za
istinom nego strasne elje. On je skorojeviki lovac na slavu. Njegov
lov na slavu ima herostratovski karakter.714 Pokuavajui da omalova-
i njegovu strunost i obrazovanje, Simplikije istie da je Filopon
gramatiar, a ne filozof. On je u Aleksandriji, navodno, uio gramati-
ku, a ne filozofiju. Skoro svako njegovo pominjanje Filopona propra-
eno je nekom od pomenutih ili slinih kvalifikacija.715
10.4.1 Venost neba protiv Filopona

Simplikiju je pre svega stalo do odbrane uenja velikih uitelja Pla-
tona i Aristotela od napada hriana, u naem sluaju od Filopona.
Najea tema sporenja jeste pitanje venosti sveta. U konkretnom

713 Simplicius, In De caelo, 88.2831, 184.2930.
714 Simplicius, In De caelo, 200.29201.1.
715 Za obimnu ilustraciju Simplikijevih kvalifikacija Filopona vidi: Hoffmann,
Ph., 1987, p. 5783.
sluaju re je o pitanju venosti neba. U isto vreme, trebalo bi imati

na umu to da Simplikije, u skladu sa kasnom neoplatoniarskom
tradicijom, pokuava na svaki nain da pokae da se Platonovo i
Aristotelovo uenje, a naroito kada je re venosti sveta, u sutini
ne razlikuju.716 Za njega je Aristotel istinski Platonov sledbenik. Zbog
toga on smatra da time to brani Aristotela od napada hrianina Fi-
lopona brani i samog Platona, a time na neki nain i celu antiku
prethriansku tradiciju.
U potpoglavlju Materija i forma poglavlja posveenog Filo-
ponu izloili smo tri njegova argumenta uperna protiv Aristotelovih
argumenata u prilog venosti neba. Ovde emo izloiti Simplikijevu
kritiku ta tri argumenta. Poto smo Filoponove argumente oznaili
sa a), b) i c), Simplikijeve kritike tih argumenata oznaiemo velikim
slovima: A), B) i C).
A) Ad a. Podsetimo se da Filopon kae da su nebeska tela sa-
stavljena od materije i forme, i da ono to je sastavljeno od
materije za svoje postojanje zahteva materiju. Stvari koje
zahtevaju neto za svoje postojanje nisu samodovoljne, a
takve stvari nemaju beskonanu mo. Poto je ono to nema
beskonanu mo propadljivo, onda su, zakljuuje on, nebe-
ska tela propadljiva. Simplikije nam sugerie da Filopon u
izvesnom smislu podeava svoj argument. On, naime, kae
da je jasno da e nebeska tela, ako bi za svoje postojanje
zahtevala propadljivu materiju, i sama biti propadljiva. Meu-
tim, ako onaj ko smatra da njihova materija nije propadlji-
va nije opovrgnut, kako e se onda za ono to zahteva ne-
propadljivu materiju misliti da je propadljivo? Simplikije
nam ne kae u emu bi se tano sastojalo to opovrgavanje.
Moglo bi se pomisliti da on ima u vidu, na primer, empirijsku
injenicu da niko nije video da se nekada desilo da se pro-
menila forma nekog nebeskog tela (Sunca, Meseca), ali to
nije evidencija na koju se oslanja Filoponova argumentacija,
pa onda tako i ne bi mogla biti opovrgnuta.
716 Vidi: Bowen, C. A., 2013, Simplicius on the Planets and Their Motion,
Leiden-Boston: Brill, p. 5972.
Druga Simplikijeva primedba je da to to nebeska tela za-

htevaju neto za svoje postojanje nuno ne implicira njihovo
propadanje. Jer, nastavlja Simplikije, ono to nije samokon-
stitutivno, nego ima svoje postojanje u neem drugom, ne
mora posedovati beskonanu mo: ne moe se samo na
osnovu toga tvrditi da e ono nuno propasti.717 Filopon to
tvrdi zato to, smatra Simplikije, ne pravi razliku izmeu
onoga to je sve odjednom zajedno aktuelno beskonano i
onoga to je, kako on kae, ad infinitum. O emu je tu re?
On se ovde poziva na Aristotela koji u Fizici kae sledee:
Jer uopteno [reeno] ono to je beskonano ima ove mo-
duse postojanja: jedna stvar uvek dolazi posle druge, i ono
to je uzeto uvek je konano, ali uvek i razliito.718 Poenta
njegove argumentacije sastoji se u tome to on smatra da
nebeska tela ne pokreu sama sebe, nego ih veno pokree
pokreta koji je nepokretan. Budui da on veno pokree, on
mora posedovati beskonanu mo svu zajedno i odjednom.
Zbog toga to ih veno pokree nepokretni pokretaa, kreta-
nje nebeskih tela je beskonanost koja stalno nastaje. Naime,
njihova beskonanost sastoji se u tome to ona stalno nasta-
vljaju svoje kretanje in infinitum. Ako nebeska tela, iako
nisu samodovoljna, ne menjaju formu i stalno nastavljaju
svoje kretanje, onda su ona nepropadljiva.719 U tom sluaju,
njihova samodovoljnost nije uslov njihove nepropadljivosti.
Deo onoga to Filopon tvrdi u ovom argumentu Simplikije
pobija tokom opovrgavanja sledeeg argumenta.
B) Ad b. Simplikije potom pokuava da opovrgne Filoponov
argument da sposobnost materije da prima sve forme ne po-
stoji uzalud. To to ona ima tu sposobnost ne znai da e se
forme materije menjati. Ako pretpostavimo postojanje nekog
monijeg i transcendentnog uzroka koji e initi da mate-
rija nebeskih tela ne prima nikakvu drugu formu sem one

koju sada poseduje, nije nuno da nebo, imajui u vidu nje-

govu materiju, bude propadljivo. U tom sluaju ne bi bilo
istinito tvrditi da nebeska tela ne mogu stalno zadravati
jednu i istu formu. Materija onda ne bi primala razliite for-
me u razliita vremena. Filopon svoju argumentaciju za to
zasniva u osnovi na pretpostavci da materija svoju sposob-
nost da prima razliite forme ne poseduje uzalud. Niti Fi-
lopon nudi neko opravdanje za tu tvrdnji, niti je Simplikije
posebno osporava. On samo kae da ni to ukoliko materija
tu sposobnost ne bi imala uzalud, odnosno ukoliko bi se me-
njale forme nebeskih tela, ne bi impliciralo propadanje sve-
ta. Sve to vai i za sublunarni svet zbog toga to tamo gde
propadanje stvari [ima kao rezultat] nastajanje drugih, [to]
ne rezultira nestajanjem celine.720 Simplikije na kraju svoje
kritike ovog argumenta Filoponovom gleditu suprotstavlja
neoplatoniarsko shvatanje boga prema kojem promene
formi ne bi rezultirale propadanjem. Poto je bog dobar i
nepromenljiv u svom biu, njegovoj potencijalnosti i aktu-
elnosti, onda on ne moe dopustiti da ono to je stvorio ne
bude veno. U suprotnom, on bi, potee Simplikije ve razvi-
jenu neoplatonistiku argumentaciju, ponekad bio bog tvorac,
a ponekad bi lenjstvovao i bio neplodan.
C) Ad c. Filopon jo, kao to smo ve naveli, kae da nebeska
tela ne poseduju beskonanu mo ak i ako nikada ne pro-
padaju jer ih, kao to kae Platon, zajedno dri monija
veza od njihove vlastite prirode: boija volja. Simplikije
mu upuuje primedbu da on, zbog svojih praznih verova-
nja, ovom tvrdnjom pokazuje da je zaboravio izvornu
svrhu svoje argumentacije, jer njegov izvorni cilj je bio da
pokae da su nebeska tela predmet koji nastaje i nestaje.
Razlika u njihovom shvatanju zasniva se na razlici u shva-
tanju boga. Neoplatonistiki bog ne doputa propadanje
neba, dok to hrianski bog, ne da prosto doputa, nego to
sam voljno ini. Kada je re o nebeskim telima, razlika se,

kako je Simplikije implicitno vidi, sastoji u tome to on

smatra da nebeska tela imaju prirodnu sklonost da pod-
legnu kretanju ad infinitum,721 iz ega bi sledilo da ona to
prema Filoponu nemaju. Naime, Filopon misli da materi-
ja nebeskih tela ne moe po prirodi zadrati istu formu, dok
Simplikije brani Aristotelovu tezu da nebeska tela zadra-
vaju istu formu zbog specifinosti elementa od kojeg su
sainjena, kao i zbog njihovog krunog kretanja koje nema
sebi suprotno kretanje.
Poto kruno kretanje, prema Stagiraninu, nema sebi suprot-
nog kretanja, onda nema niega to bi uticalo na materiju da
ona promeni svoju formu. Jedino to bi onda Filoponu preo-
stalo jeste to da se osloni na svoju tvrdnju izloenu u njego-
vom b) argumentu: na tvrdnju da materija svoju sposobnost
da menja forme ne poseduje uzalud. Filopon misli da je to
to materija nebeskih tela, iako je tome sklona, ne menja svo-
ju formu rezultat boije volje, dok Simplikije misli da je to
posledica vrste kretanja koje je prirodno za nebeska tela.
10.4.2 Uveavanje beskonanosti

Jedan od Filoponovih argumenata za konanost sveta poiva, kao to
smo videli, na tome to pretpostavka o venosti sveta implicira ap-
surdnost razliitih beskonanosti. Jedan od tih apsurda, koji kri prin-
cip beskonano jednako beskonano jeste mogunost dodavanja. Ako
pretpostavimo da je prolost vena, i ako je, shodno tome, do ove go-
dine proao beskonaan broj godina, ta da radimo sa ovom godinom?
U sluaju da na beskonaan broj godina dodamo i ovu godinu, dobili
bismo beskonaan broj godina + jednu godinu. Tako bismo dobili
dve razliite beskonanosti: beskonanost i beskonanost + jedan.
Simplikijev odgovor na ovo pitanje predstavlja neku vrstu me-
avine shvatanja Aleksandra Afrodizijskog i Aristotelovog shvata-
nja beskonanosti. Njegov odgovor se moe naslutiti iz njegovog
razmatranja pitanja beskonanog vremena. Evo ta on, na primer,

kae: U sluaju vremena koje napreduje u pravcu beskonanosti,

ak i ukoliko ono to uvek tako ini, postoji [uvek] vreme [koje do-
lazi] iza onoga koje je ve proteklo; ali i to je neki njegov deo, i
nema niega izvan te celine, upravo onako kao to nema ni vremena
veeg od njega [samog]. I beskonano vreme je ono koje [napredu-
je] u pravcu beskonanosti i odreuje se injenicom da ono nikada
ne staje i da ne postoji nita vee od njega.722
Po svemu sudei, Simplikije ovde beskonano vreme zamilja
kao neku celinu, ali kao celinu koja se nikada ne zavrava. Precizni-
je reeno, sutina beskonanosti sastoji se, po njemu, u tome to ona
predstavlja neku neobinu celinu, koja nikada ne moe da se dovri.
Tek ukoliko to imamo u vidu, postaje neto jasnije ta Simplikije ima
na umu onda kada na drugom mestu u svom komentaru Aristotelove
Fizike kae sledee: ak i ako kaemo da kretanje nema poetak i
kraj, vreme koje se dogodilo do sada nije beskonano. Uostalom, mi
tako sadanjost postuliramo kao neku granicu ... kretanje koje se
dogodilo do sada ogranieno je tim sada.723 Simplikije oigledno
misli da takvo kretanje nije beskonano zato to je zaustavljeno,
odnosno ogranieno sadanjou, poto je ono to je beskonano
definisano kao ono to nije ogranieno i to se nikada ne zaustavlja.
Zbog toga, prema Simplikiju, ne moemo rei da je do sada proteklo
beskonano vreme ili kretanje, ak i ako ono nema poetak. Ono ne
bi bilo beskonano zato to nije celo, a nije celo zato to mu se uvek
moe dodavati novo vreme.
Njegovo rezonovanje o odnosu celine i beskonanosti moglo bi
se, ini se, izraziti tako to bi se reklo da beskonanost nije cela
ili potpuna, u tom smislu to ona ne bi bila prava beskonanost uko-
liko joj se oduzme mogunost uvek novog dodavanja, odnosno
produavanja. U svetlu takvog tumaenja dobija smisao i njegova
tvrdnja da nema vremena veeg od njega [samog]. Produavanje
vremena ne ide izvan vremena, nego, ma koliko se produavalo,
spada u njega kao celinu. Kada je re o Filoponovom primeru
sa dodavanjem novog vremena na dosadanje vreme, Simplikije bi

mogao rei najmanje dve stvari: 1) vreme koje je proteklo do danas,

a za koje se misli da je beskonano, zapravo nije beskonano, zbog
toga to je ogranieno sadanjou, odnosno to je time ogranieno
njegovo produavanje i 2) dodavanje novog vremena na dosadanje
vreme nije nikakav dokaz protiv mogunosti da se ono smatra bes-
konanim, nego upravo dokaz da je ono beskonano.
Sugestiju za takvo razmatranje pitanja beskonanosti Simpliki-
je je mogao dobiti od onoga to Aristotel kae u svom spisu O nebu.
Prirodno bi bilo oekivati da Simplikije nakon to kae da vreme
ogranieno sadanjou nije beskonano, kae da je ono konano.
Ali on to ne kae. I sam Aristotel kae da se za beskonano vreme
moe rei da je u izvesnom smislu ogranieno zbog toga to od
njega ne postoji due [vreme]. Meutim, on odmah potom dodaje
da ono to je u jednom pravcu beskonano nije ni beskonano ni
konano.724 Problem potie od definicije onoga to je beskonano
kao onoga emu se uvek neto (aktuelno) dodaje. Ako mu se preki-
ne dodavanje, ono prema toj definiciji prestaje da bude beskonano,
ali poto nema poetak dodavanja, ono nije ni neto konano.
10.4.3 Argument zato ne ranije?

Simplikije, kao i veina neoplatoniara, protiv teze o tome da je svet
nastao u nekom momentu u prolosti potee argument zato ne ra-
nije?. U svom komentaru Aristotelove Fizike on sa tim u vezi kae
sledee: Ako stvari postoje u neko kasnije vreme, a ne u neko ra-
nije, one ne mogu nastati iz niega, jer ono to nastaje iz neega
dolo je na svetlo sa nekim lancem dogaaja koji mu prethode i sle-
de. Trojanski rat, na primer, mogao je da se dogodi u to vreme, a ne
u drugo, zbog lanca dogaaja koju mi prethode, koji ga prate i koji
mu slede. Ali ako su stvari postale iz niega, zato bi one nastale u
jedno pre nego u neko drugo vreme?725
724 Aristotle, De caelo, 283a 910. Aristotel na slian nain razmatra odnos iz-
meu beskonanosti, potpunosti i celine u: Phys., 207a 715. Vidi o tome u:
Bowin, J., 2007, Aristotelian Infinity, Oxford Studies in Ancient Philosophy,
vol. 32.
725 Simplicius, In Phys., 1175.351176.4.
Neto dalje on na istom mestu dodaje i sledee: Za stvari stvo-

rene iz niega ne postoji razlog zato bi one prele u bie u jedno
vreme, a ne u drugo, na nain na koji ono to nastaje od neega ima
neki neposredno oigledan razlog da nastane u to vreme.726 Ovde
oigledno imamo posla sa prihvatanjem principa ex nihilo nihil fit
zasnovanog na kauzalnom principu ili na principu dovoljnog razloga.
U komentaru Aristotelovog dela O nebu Simplikije iznosi sli-
nu argumentaciju. Ovde postavlja pitanje o tome kako neto moe
prvo ne postojati, a onda postojati, ako se nisu stvorili uslovi za nje-
govo postojanje. Zato ono na zemlji nastaje tada, a ne u neko
drugo vreme? Budui da postoji vreme koje prethodi njegovom na-
stajanju, da li je vreme njegovog nastajanja kontinuirano sa tim ra-
nijim vremenom? Ako se postavi pitanje zato je danas sada (a ne
ranije ili kasnije), odgovor bi, smatra Simplikije, glasio da ono stie
tu poziciju u celini vremena, sa nekim danima koji mu prethode i
drugima koji mu slede. Meutim, ako je neto, pie on, nastalo iz
nebia i nestalo u nebie, niko ne bi mogao objasniti da se to tako
dogodilo sada a ne ranije. S druge strane, kada je re o onome to
oduvek postoji, poto ono nije ustanovljeno nekom transformacijom,
nema smisla uopte postavljati pitanje zato sada, a ne ranije?.727
Na osnovu svega to je prethodno reeno, jasno je da Simpliki-
je brani neoplatoniarsko gledanje na pitanja venosti vremena i
sveta. On ga brani ne samo iz pozicije grke filozofije uopte, nego,
poto je polemiki protivnik hrianstva, posebno sa pozicije neo-
platonistike teologije.

11 VENOST SVETA
U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI
11.1 OPTE NAPOMENE

Nije lako dati naslov onome to se ovde namerava izloiti. Recimo
najpre da je geografski prostor na kojem su se stvorili uslovi za
novi polet u razvoju filozofije i nauke postao Bliski istok, a naro-
ito podruje dananje Sirije i Iraka. Ako bismo to novo buenje
filozofije nazvali arapskom filozofijom, to ne bi sasvim odgovara-
lo istini. Iako je ogromna veina tada nastalih znaajnih spisa pi-
sana na arapskom jeziku, ima i spisa koji su pisani na persijskom,
kao i onih koji su pisani sirijskim ili aramejskim jezikom. Meutim,
ne bi tu fazu u filozofiji bilo sasvim adekvatno nazvati ni islam-
skom filozofijom. Mada je daleko najvei broj spisa koji se tiu
nae teme posveen islamskoj teologiji i filozofiji, na tom podru-
ju i u tom kulturnom miljeu razvijale su se i hrianska i hebrejska
teologija i filozofija. Drugi razlog koji se moe navesti u prilog
tezi o neadekvatnosti naziva islamska filozofija jeste to to se ve-
liki broj spisa naunog i filozofskog karaktera ne tie neposredno
religijskih i teolokih pitanja, bilo islamske, bilo hrianske ili je-
vrejske filozofije i teologije.
Navedeni naslov, meutim, duguje svoje opravdanje samoj temi.
Pitanje venosti sveta razmatrano je iskljuivo u kontekstu monote-
izma. Iako znatan broj spisa pripada hrianskim i jevrejskim misli-
ocima, izrazito dominantan broj spisa pisan je u kontekstu islamske
teologije. S druge strane, svi znaajni spisi kojima emo se mi ovde
baviti, bez obzira na to da li su njihovi pisci muslimani, hriani ili
Jevreji, pisani su na arapskom jeziku.
11.1.1 Pomeranje interesovanja

za filozofiju na Bliski istok
Istorijski gledano, entuzijazam za filozofiju, koja se pojavila u Joni-
ji, preselio se, preko Velike Grke, u Atinu. Iskljuivi jezik filozofi-
je dugo je bio grki jezik. Nakon osvajanja Aleksandra Velikog gr-
ka kultura proirila se na Bliski istok i severnu Afriku. Novi centar
uenosti, koji se dugo vremena razvijao u konkurenciji sa Atinom,
postala je Aleksandrija. Nastojanja da se filozofija, nakon rimskih
osvajanja, ozbiljnije ukoreni u Rimu nisu sasvim uspela. Mada, sem
Plotinove neoplatonistike kole, ne treba zanemariti znaajne mi-
slioce starine, kao to su Ciceron i Seneka, ili hrianske mislioce,
na primer, Avgustina i Boetijea, dominantan broj spisa pisanih na
latinskom jeziku spada u oblasti prava, retorike i poezije.
Aleksandrija s vremenom preuzima dominaciju od Atine zbog
toga to su tamonje vlasti finansijski podravale nauna i filozofska
istraivanja. Meutim, u Rimskom carstvu od 313. godine, od vre-
mena Milanskog edikta, poinje nagli uspon i uticaj hrianstva.
Iako taj dokument, koji slave hriani, u osnovi zastupa versku to-
leranciju, hrianstvo s vremenom postaje jedina zvanina religija,
a u 6. veku dolazi do postepene zabrane i represije nad svim drugim
religijskim uenjima.728 Simbol tog velikog preokreta predstavlja
zabrana rada atinske neoplatonistike kole 529. godine. Aleksan-
drijska neoplatonistika kola, kao to smo ve rekli, potrajala je,
zbog politike njenih elnika, neto due.
Od kada je Aleksandrija postala centar uenosti iz nje se interes
za filozofiju proirio i na Bliski istok. Mnogi znaajni filozofi koji
su filozofirali u duhu grke tradicionalne filozofije dolazili su sa tog
podruja. Uticaj se naroito proirio na podruje dananje Sirije. Iz
tog podruja dolaze i tada znaajni hrianski mislioci. Rimsko car-
stvo je postajalo sve netolerantnije prema slobodnom filozofiranju.
Znaaj dogaaj desio se onda kada je Sasanidsko carstvo, koje je od
226. do 651. godine predstavljalo znaajnu silu, zauzelo jedan deo
728 Vidi o tome ukratko u: uri, D., 2013, Religijska tolerancija u Milanskom
ediktu i Ustavu Medine, Filozofija i drutvo, vol. 24, no. 1.
11 VENOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI 343
teritorije koji je do tada pripadao Rimskom carstvu. Da su vlasti tog

carstva pokazivale vei stepen religijske tolerancije moe se zaklju-
iti po tome to su, ne samo, kao to smo ve pomenuli, neki pripad-
nici atinske neoplatonistike kole u njemu nali svoju zatitu od
progona, nego su tamo svoje utoite nali i mnogi hriani, koje je
dominantno dravno hrianstvo smatralo hereticima. S druge strane,
neki od hrianski mislilaca, zateeni na podruju koje je zauzelo
Sasanidsko carstvo, tamo su slobodnije razvijali gledanje na hrian-
stvo, koje se nije sasvim podudaralo sa dravnim hrianskim ue-
njem Rimskog carstva.
Novi centar u kojem se razvija interes za filozofiju u to vreme
postaje podruje dananje Sirije. Poseban znak poveanog intereso-
vanja za filozofiju jeste injenica da su tada sa grkog na sirijski ili
aramejski jezik prevedi mnogi spisi grkih filozofa i naunika.
11.1.2 Bagdad kao novi centar uenosti

Do znaajnog preokreta dolazi onda kada muslimani ponu da osva-
jaju to podruje, a naroito od momenta kada Abasidski kalifat za
svoju prestonicu uzima grad Bagdad. Bagdad je dosta brzo postao
jedan od najveih i najbogatijih gradova tadanjeg sveta. U tom po-
gledu taj grad je zaostajao samo za Konstantinopoljem. Centar nove
imperije postao je i centar novog naunog i filozofskog poleta. U Aba-
sidskom carstvu je vladao za to doba dosta visok stepen religijske
tolerancije. Pored dominantno islamskih, u Bagdadu su se uporedo
i u zanimljivom preplitanju razvijale i hrianske i jevrejske kole i
uenja. Uopte nije redak sluaj da neki islamski mislilac bude ue-
nik hrianskog i obrnuto.
Kao ilustracija stepena verske tolerancije ovde nam moe po-
sluiti skraeni prikaz koji je o uenju lekara i filozofa Muhameda
ibn Zakarija al-Razija (854925) sainio Abdurahman Badavi. Bada-
vi, na primer, pie da al-Razi nije verovao u otkrivenu religiju, i u
ono to saoptavaju proroci, nego samo u racionalno zasnovanu teo-
logiju. Svoje neverovanje u profetsku religiju on izraava kroz isti-
canje kontradikcija izmeu religija. On Bibliju kritikuje pomou
Kurana, a Kuran pomou Biblije. Uzroci religioznosti obinih ljudi,
po njemu, jesu: a) imitacija i tradicija, b) mo klera koji je u slubi

drave i c) vanjske manifestacije ceremonije i rituali koji se name-
u imaginaciji prostih i naivnih.729 On je takoe isticao da su nau-
ne knjige mnogo vanije od svetih zbog toga to su ljudima od vee
koristi. Autori tih knjiga utvrdili su injenice i istine vlastitom in-
teligencijom, bez pomoi poslanika, smatrao je, prema Badaviju,
al-Razi. tavie, al-Razi je mislio da uopte ne bi bilo razumno da
bog alje poslanike, poto oni, po njemu, ine zlo ljudima. Al-Razi-
jevu argumentaciju da stvari stoje tako Badavi nam saima na sle-
dei nain: Svaki narod veruje samo u vlastite proroke i otro od-
bacuje one drugih naroda, a rezultat toga je vei broj verskih ratova
i vie mrnje izmeu naroda koji propovedaju razliite religije.730
Navedene al-Razijeve tvrdnje mogle bi se obrazloiti na sledei
nain. Ako je bog savreno dobar, on ne ini zlo. Ako slanje proroka
ili boijih poslanika ima za posledicu zlo, onda ih bog sigurno nije
poslao. Ako ih bog nije poslao, onda oni i nisu boiji poslanici. Ako
nisu boiji poslanici, onda ni uenje koje oni prenose kao boiju re
nije uistinu boija re. To bi onda ujedno mogao biti razlog zbog
kojeg al-Razi odbacuje otkrivenu religiju. Al-Razi je umro prirodnom
smru, to se verovatno ne bi dogodilo nekome ko bi sline stavove
u to vreme zastupao na hrianskom zapadu.
U Bagdadu je naglo dolo do, da tako kaemo, irenja knjike
kulture, emu je doprinelo i to to su Arapi u meuvremenu iz Kine
preneli vetinu izrade papira. Papir je bio mnogo trajniji od papirusa,
a mnogo jeftiniji od pergamenta. U Bagdadu se ubrzo pojavio veliki
broj radionica za izradu papira, a odmah potom i vei broj knjiara.
To je omoguilo jeftinije umnoavanje i distribuciju rukopisa, to je
doprinelo naglom poveanju njihovog broja.
Meutim, interesovanje za filozofiju i nauku verovatno ne bi
bilo dovoljno za njen znaajniji razvoj da se vladari nisu zaintereso-
vali za to. Tog interesovanja kod Arapa skoro da i nije bilo pre po-
jave islama. Arapskom literaturom je pre pojave islama dominirala
729 Badawi, A., 1990, Muhammed ibn Zakarya al-Razi, u: Historija islamske
filozofije, ur. Sharif, M. M., Zagreb: August Cesarec, str. 450451.
730 Badawi, A., 1990, str. 451.
poezija posveena enama, vinu i konjima. Ozbiljno poboljavanje

uslova za razvoj filozofije dogodilo se osnivanjem tzv. Kue mu-
drosti u Bagdadu poetkom 9. veka. Sastavni deo ove institucije,
svojevrsne akademije nauka, bilo je i prevodilako odeljenje, na
kojem je poelo masovno prevoenje antikih grkih i helenistikih
filozofskih i naunih spisa. Prevodioci su bili preteno hriani,
koji su znali i grki i arapski jezik. Pored tekstova koji su bili pre-
voeni direktno sa grkog jezika, izvor za neke prevode bili su i
prethodni sirijski ili aramejski prevodi. Najpoznatiji rani prevodilac
bio je Hunain b. Ishak. Potom se pojavio vei broj i hriana i mu-
slimana koji su se bavili prevoenjem. Ubrzo nakon prevoda poja-
vilo se i mnotvo originalnih radova iz raznih oblasti: iz nauke, filo-
zofije i teologije.
Neemo se dalje uputati u razmatranje optih prilika za razvoj
teoloke, filozofske i naune misli, nego emo svoju panju usme-
riti na nain na koji su mislioci ovog vremena i mesta razmatrali
pitanje venosti sveta. U korpus knjikih predloaka za razmatranje
ovog pitanja sada ulazi i islamska sveta knjiga Kuran. Zbog toga
emo najpre rei neto o tome kako se naem pitanju prilazi u Kura-
nu. Kada je re o islamskim teolozima i filozofima, trebalo bi imati
na umu da su oni jasno razlikovali dva teoloka pristupa: pristupe sa
stanovita otkrivene i sa stanovita prirodne ili filozofske teologije.
To se posebno odnosi na pitanje venosti sveta.
Zabune u filozofskim razmatranjima, a naroito u interpretaci-
ji Aristotela, unosila je posebno knjiga koja se smatrala Aristotelovom
teologijom.731 Danas znamo da je tu re o poslednje tri glave Ploti-
novih Eneada. Druga vana knjiga na koju su se arapski mislioci
esto pozivali bila je knjiga koja je na zapadu nosila ime Liber de
causis ili O istom dobru. I za ovu knjigu se autorstvo esto pripisi-
valo Aristotelu.732 Kasnije je otkriveno da je taj tekst u stvari sasta-
vljen od delova Proklovog dela Osnovi teologije.
731 Vidi: Dietrici, F. (Hrsg) 1882, Tehologie des Aristoteles, Leipzig: Hin-
richssche Buchhandlung.
732 Vidi, na primer: Aristoteles (pseudo), 1882, Ueber das reine Gute, Freiburg:
Herder sche Verlagshandlung.
Od velikog broja islamskih mislilaca koji su se do kraja prvog

milenijuma nove ere bavili naom temom, prikazaemo uenje samo
dvojice, koji su, po svemu sudei, najznaajniji i filozofski najza-
nimljiviji. Ova dva mislioca u isto vreme zastupaju dve oprene
teze: jedan brani tezu da je svet konaan, a drugi da je vean. Prvi
je al-Kindi, a drugi al-Farabi. injenica da emo izlaganje poeti sa
al-Kindijem ne implicira to da pre njega nije bilo znaajnih misli-
laca. U tom pogledu potrebno je posebno istai znaaj mutazilitske
racionalne teologije. Svoje celokupno izlaganje pitanja venosti
sveta zavriemo prikazom uenja dvojice jevrejskih mislilaca: Isaka
Izraelija i Seadje Gaona.
11.2 VENOST SVETA U KURANU

ini se da nema sumnje u to da je, prema Kuranu, bog stvorio svet,
te da je svet konaan. Ali, kao to je sluaj i sa Starim i sa Novim
zavetom, nije sasvim jasno da li ga je bog stvorio ex nihilo, kao ni to
da li bog bilo ta stvara na taj nain. I tekst Kurana ima u osnovi
deklarativni, a ne diskurzivni karakter. I u njemu se na vie mesta
nailazi na tvrdnje da bog stvara svojom reju. Na jednom mestu se,
na primer, kae da kad bog odlui neku stvar, on kae budi i ona
bude.733 Na drugom mestu aneo kae da bog stvara ono to on hoe;
kad odredi neku stvar, on samo kae budi, i [to] bude.734 U Desetoj
suri kae se da bog uistinu zainje stvorenja, kao i da e ih opet
uskrsnuti nakon unitenja.735
Sline tvrdnje mogu se nai i na drugim mestima muslimanske
svete knjige. U tim tvrdnjama se niti izriito porie niti izriito afir-
mie boije stvaranje ex nihilo. Izgleda da se najjaa sugestija da bi
u Kuranu moglo biti rei o boijem stvaranju ex nihilo nalazi u De-
vetnaestoj suri. Tu se govori o boijoj milosti prema Zahariju koji
boga pita sledee: Gospode, kako u imati sina? Moja ena je ne-
rotkinja, a ja sam prestario. Bog na to pitanje odgovara na sledei
733 2.117. Prvi broj (pre take) jeste oznaka za suru, a drugi za ajet.
734 3.47.
735 10.4.
nain: To e biti tako ... To je meni lako. Ja sam i tebe stvorio kad
ti bee nita.736 Meutim, i ovde ostaje otvoreno pitanje da li je tu
re o nekom stvaranju oveka od neega to nije ovek ili o nekom
stvaranju oveka ex nihilo. U etrdeset prvoj suri se kae da je bog
stvorio zemlju za dva dana, potom da je uredio sve u svetu.737 I ovde
ostaje pitanje kako je bog stvorio zemlju, odnosno da li ju je stvorio
ex nihilo ili od neega to je ve postojalo. Ostavljamo po strani dalje
razmatranje tog pitanja, poto ono ne igra vanu ulogu u argumen-
taciji islamskih mislilaca kojima emo se ovde baviti.738
11.3 ALKINDI
Pre nego to preemo na al-Kindijevo (oko 800 oko 870) razma-
tranje pitanja venosti sveta, kazaemo najpre neto o njegovom
ivotu i njegovoj misli uopte. Malo znamo o al-Kindijevom ivo-
tu. Sve to nam je poznato sadrano je u nekoliko kratkih biograf-
skih izvetaja iz kasnije arapske literature. Sigurno se zna da je
iveo u vreme kalifa Mutazima (833842), a da je bio aktivan i u
vreme kalifa Mamuna (813833). Smatra se da je roen u Basri.
Njegov otac je bio emir Kufe. Potie iz vrlo ugledne porodice, koja
je pripadala poznatom i veoma znaajnom arapskom plemenu Kindi.
Biografi tvrde da je al-Kindi direktan potomak al-Aat b. Kaisa,
kralja plemena Kindi i pratioca proroka Muhameda. Po svemu su-
dei, on je vrlo mlad otiao u Bagdad, poto je tamo primio svoje
rano obrazovanje. Svoje najznaajnije, delimino sauvano, filo-
zofsko delo O prvoj filozofiji posvetio je kalifu Mutazimu. Bio je
tutor kalifovom sinu Ahmadu koji je primalac brojnih al-Kindijevih
rasprava. Naime, on je svoje rasprave esto, kao to je tada bio obi-
aj, izlagao u epistolarnoj formi.
736 19.9.
737 41. 913.
738 Neto detaljniju analizu vidi, na primer, u: Peterson, D. C., 2001, Creation,
u: Encyclopedia of the Quran I, Leiden: Brill; Wolfson, A, H., 1976, The
Philosophy of the Kalam, Cambridge Mass. and London: Harvard University
Press, p. 357359.
Al-Kindi se smatra prvim velikim arapskim filozofom. Kao to

smo ve rekli, izgleda da u arapskom svetu pre njega, sem mutazilitske
racionalne teologije,739 koja mu prethodi, filozofija nije bila u znaaj-
nijoj meri razvijena. Smatra se da je al-Kindi jedan od glavnih ljudi
koji su arapski, do tada preteno poetski, jezik unapredili u pogledu
apstraktnih filozofskih pojmova. Lingvistiki istoriari mu pripisuju
uvoenje nekoliko stotina novih arapskih termina. Prva inspiracija
al-Kindijeve misli jeste Aristotel, zatim njegov komentator Aleksandar
Afrodizijski, potom Plotin i Proklo, a svakako i Euklid i Galen. Za
problem kojim emo se mi ovde baviti najveu inspiraciju filozof
Arapa, kako se esto kvalifikuje al-Kindi, duguje Jovanu Filoponu.
11.3.1 Al-Kindijevi spisi

Nae znanje o al-Kindijevim spisima dugujemo dvema stvarima. Od
filozofskih dela koja su nam danas na raspolaganju skoro sva su sau-
vana samo u jednom rukopisu i skoro sva ih je pronaao Helmut Riter
(Ritter, H.) u biblioteci Aja Sofije u Istanbulu u etvrtoj deceniji prolog
veka.740 Drugo, nae znanje o sauvanim i nesauvanim radovima du-
gujemo jednom bibliografskom tekstu iz 10. veka. Taj spis nosi naslov
Fihrist (Spisak), a predstavlja neku vrstu biobibliografije dotadanje
arapske literature, iji je autor izvesni Ibn al-Nadim.741 Al-Nadim
739 Vidi: Ivry, L. A., 1976, Al-Kindi and the Mutazila: A Philosophical and
Political Reevaluation, Oriens, vol. 25/26.
740 Ritter, H./Walzer, R., 1938, Uno Scritto Morale Inedito di al-Kindi, Roma:
Reale Accademia Nazionale Lincei. Ovi spisi su najpre izdati na arapskom
jeziku u dva toma u Kairu: Al-Kindi, 1950/1953, Rasil al Falsafiyya,
ed. Ab Rda, M., Cairo: Dr al-Fikr al-Arab. Postoji i francuski prevod
al-Kindijevih dela izdatih takoe u dva toma: Rashed, R., Jolivet, J., 1998,
Ouvres Philosophiques et Scientifiques dal-Kindi, Leiden: Brill. Sabrane
filozofske radove u engleskom prevodu vidi u: Adamson, P./Portman, P., (ed.
and transl.), 2012, The Philosophical Works of al-Kind, Karachi: Oxford
University Press. Mi emo se pozivati na njihove prevode na engleski jezik,
a pritom emo slediti paginaciju pomenutog arapskog izdanja, poto se to
ini u sva etiri prevedena al-Kindijeva dela kojima emo se ovde baviti.
741 The Fihrist of al-Nadm, trans. Dodge, B., 1970, New York: Columbia Uni-
versity Press.
navodi oko tri stotine naslova al-Kindijevih dela, od ega 21 svrstava

u filozofska dela. Meutim, njegova klasifikacija se ne podudara
sasvim sa naom dananjom. Neke spise koje mi smatramo filozof-
skim, on je svrstao u kosmoloke i obrnuto.
U Fihristu nalazimo i svedoanstva o spisima uperena protiv
alhemije, zatim, spise o maevima, draguljima i parfemima, to je
verovatno interesovalo njegove patrone kalife. Na listi se nalaze i
mnogi komentari Aristotela, Euklida i Ptolomeja. Pisao je protiv
maniheizma, a sauvana je i njegova kritika koncepcije boijeg troj-
stva, gde on nastoji pokazati njenu inkonzistentnost sa monoteizmom.
Sudei po listi radova teko je nai neku oblast tadanjeg znanja o
kojoj al-Kindi nije pisao. Izgleda da je on bio istinski polihistor svog
vremena. Najznaajnije sauvano al-Kindijevo filozofsko delo nosi
naslov O prvoj filozofiji. Ono je savremenoj publici poznato tek od
etrdesetih godina prolog veka kada je pronaeno u biblioteci Aja
Sofije u Istanbulu. Po svemu sudei, sauvan je samo prvi deo ovog
spisa. Naime, na kraju sauvanog rukopisa sam al-Kindi pie da je
time zavren prvi deo spisa. O tome da li je drugi deo izgubljen ili
uopte napisan nema nikakvih svedoanstava.
11.3.2 Znaaj filozofije

Al-Kindi naglaava znaaj filozofije kao i njenu korist za teologiju.
Zablude i nesporazumi meu teolozima, smatra on, nastaju upravo
zbog toga to ne poznaju filozofiju, matematiku i logiku. Oni se osla-
njaju na prie i legende, te se izraavaju u slikama. Al-Kindi ponavlja
uveni Aristotelov argument o tome da su oni koji negiraju znaaj
filozofije nuno inkonzistentni, poto moraju navesti argumente za to,
a to ne mogu uiniti a da time istovremeno ne daju znaaj filozofiji.742
Al-Kindi je osporavao kako pojedine doktrine islamskih teolo-
ga, tako i, kao to smo rekli, hriansku doktrinu boijeg trojstva.
Nain na koji on primenjuje filozofiju na teoloka pitanja moe se
742 Al-Kindi, 1974, On the First Philosophy, u: Al Kindis Metaphysics (trans.

introduc. and commen. Ivry, L. A.) Albany: State University of New York
Press, p. 105.
sasvim dobro videti upravo u njegovom spisu Protiv hriana. On u

tom spisu kae i sledee: U stvari pogrenost [uenja o boijem
trojstvu] jasna je na mnogo naina, ali mi elimo da je opovrgnemo
upotrebljavajui Isagoge jer to je knjiga koju sa sobom nose mladi
i studenti poetnici. Ovo opovrgavanje moe shvatiti ak i neko ko
hoe spekulaciju i neznatno uenje. On potom pie da ova knjiga,
koju upotrebljavamo za nae prekorevanje hriana, moe da se nae
u svakoj od njihovih kua, te da e njegovo razmatranje moda
uveati njihove sumnje i probuditi ih iz njihovog dremea.743
Po svemu sudei, al-Kindi ovde ima u vidu neku varijantu Por-
firijevih Isagoga kao neku vrstu uvoda u logiku. Ono to on tu su-
gerie kada je re o stanju biblioteka tadanjih stanovnika Bagdada
jeste neto to bi i u nae doba bilo krajnje neobino. Teko je i pret-
postaviti da bi se danas u ma kojem delu svetu moglo oekivati da
se uvod u logiku nalazi u biblioteci u svakoj od kua njegovih sta-
novnika. Al-Kindijevo eksplicitno ili implicitno isticanje znaaja
logike i matematike predstavlja opte mesto njegovih filozofskih
spisa. Poznavao je i izuzetno cenio ceo Aristotelov Organon, kao i
Euklidove Elemente.
On na prethodno navedenom mestu, meutim, istie i socijalno-
-didaktiki momenat vaan za nauku. Naime, ukoliko veina Bag-
daana ima uvod u logiku, koji ak sa sobom nose mladi i studen-
ti poetnici, onda su to injenice koje olakavaju izlaganje i
argumentaciju teme o kojoj je re. Zanimljivo je i njegovo kantovsko
zapaanje da bi logika i matematika teologe njegovog vremena mogle
probuditi ... iz njihovog dremea.
U svom najobimnijem sauvanom filozofskom spisu O prvoj
filozofiji al-Kindi, sledei Aristotela, pie da je filozofija najvea i
najcenjenija ljudska tvorevina. Njen zadatak je da sazna istinitu
prirodu stvari. To ne moemo postii ukoliko ne saznamo uzroke.
Meu filozofskim disciplinama najvia po rangu je prva filozofija
u kojoj treba da se doe do saznanja onog prvog istinitog, koje je
743 Prema: Adamson, P. 2007, Al-Kindi, Oxford: Oxford University Press, p. 41.
Adamson smatra da al-Kindi preteruje kada kae da je skoro svaki hrianin
u Bagdadu imao kopiju Isagoga.
uzrok sve istine. Razmatrajui pitanje uzroka, al-Kindi, uz izvesne

modifikacije, u osnovi sledi Aristotela. Preuzimajui njegovu kla-
sifikaciju uzroka, on ih izlae na sledei nain: Svaki uzrok je ili
materija ili forma ili delatnik, to jest ono od ega poinje kretanje;
ili finalni; to jest ono zbog ega stvar jeste.744 Do saznanja finalnog
uzroka, misli al-Kindi, dolazi se kroz odgovor na pitanje zato?.
Saznanjem prvog, apsolutnog uzroka bavi se, razume se, prva filo-
zofija. Prvenstvo prvog uzroka al-Kindi razlae na njegovo prven-
stvo po plemenitosti, prvenstvo u rodu, prvenstvo u pogledu izve-
snosti znanja o njemu i prvenstvo u pogledu vremena, jer on je uzrok
i samog vremena.
11.3.3 Odnos filozofije i teologije

Do krajnje istine, do saznanja istinitog jednog, moe se, smatra
al-Kindi, doi ili otkrovenjem, onako kako je do njega doao pro-
rok, ili filozofskim znanjem. Do filozofskog znanja ne moemo
doi bez vebanja u propedeutikim naukama, u koje on ubraja, pre
svega, logiku i matematiku. Ljudske nauke su, kae on, po rangu
nie od boijeg znanja, jer pomou njih ne moe se doi do istin-
skog znanja bez studiranja, napora, ljudskog metoda i bez vreme-
na. Proroci dolaze do saznanja Boga posredstvom njegove volje
... i svojih dua, budui da su proiene i prosvetljene. U stvari,
njihov trenutni i beznaporni pristup istini dokaz je, pie al-Kindi,
da njihovo znanje zaista dolazi od boga. Iako al-Kindi boijem, pro-
fetskom znanju putem otkrovenja daje prednost i navedenom smislu,
on ne smatra da se njime dolazi do nekog znanja do kojeg se ne
moe doi putem filozofije. Proroci dolaze do istog znanja, samo
trenutno, bez studiranja i napora, dok filozofija zahteva vreme,
metod, studiranje i napor.
Svoju promociju filozofije, logike i matematike, odnosno nji-
hovog znaaja za teologiju, al-Kindi vidi u svetlu sokratovske bor-
be protiv sofisterija tadanjih teologa i poznavalaca islamske reli-
gije. Njegova kritika uperena je protiv autoriteta koji su za istinu
744 Al-Kindi, 1974, p. 101.

stranci ak i ako su nezaslueno ustolieni krunom istine. Oni ne

poznaju metode za dostizanje istine. Zbog toga oni, pie al-Kindi,
brane svoj nezaslueni presto na koji su nezaslueno instalirani u
svrhu odranja vostva i trgovine religijom, budui da su lieni
religije. Za ovu tvrdnju on nudi i neku vrstu kvaziargumenta. Evo
kako izgleda taj argument: Onaj ko trguje neim on to prodaje, a
ko neto prodaje on to nema. Prema tome, onaj ko trguje religijom
nema religiju, a ispravno je da onaj ko prua otpor sticanju znanja
o pravoj prirodi stvari i naziva to nevernitvom bude odstranjen iz
religiozne slube.745 Na osnovu poslednjih navedenih rei postaje
sasvim jasno kome je upuena njegova otra kritika. Ona je nedvo-
smisleno usmerena ka religijskoj hijerarhiji njegovog vremena i nje-
nim autoritetima.
11.3.4 Dve vrste sticanja filozofskog

znanja dve vrste opaanja
Postoje, pie al-Kindi, dve vrste ljudskog opaanja. Jedno opaanje
je blie nama, a dalje prirodi. Takvo opaanje je opaanje ulima.
Ono to se opaa ulima uvek je neto materijalno, odnosno ono je
uvek telo i u telu. Druga vrsta opaanja, opaanje intelektom, blie
je prirodi, a dalje od nas. Svaki ulno opaeni predmet predstavljen
je u dui, dok nijedan vrsni pojam, kao ni svi oni koji su iznad vrste,
nije predstavljen u dui. Naime, sve predstave koje moemo imati
jesu ulne, pa, prema tome, u dui nita neulno ne moe da se pred-
stavi. Meutim, i pojmovi se, smatra al-Kindi, nekako verifikuju u
dui, ali ne u formi predstave. Njihova istinitost se ispituje intelektu-
alnim principima koji se smatraju nunim, kao to je princip prema
kojem, kao on, pojednostavljujui Aristotelovu definiciju, kae, je-
ste i nije ne mogu oboje biti istiniti o istoj stvari bez promene.746
Al-Kindi oigledno ima u vidu princip neprotivrenosti. On tu dodaje
da je ovaj princip nuan, i da ne zahteva nikakvo meuposredovanje.
745 Al-Kindi, 1974, p. 103104.

746 Al-Kindi, 1974, p. 107108.
On se ne moe nikako slikovito predstaviti u dui, poto on nema ni

boju, ni zvuk, ni ukus, ni miris, niti je opipljiv.
Sve to je materijalno moe se predstaviti, kae al-Kindi. Meu-
tim, poneto i od onoga to nije materijalno moe postojati zajedno sa
materijalnim, kao to je oblik, koji se opaa posredstvom boja, bu-
dui da je on granica boja. Dakle, onaj ko istrauje stvari koje su s
one strane prirode, to jest stvari koje nemaju materiju ili nisu pridru-
ene materiji, za njih nee nai predstavu u dui, ali e ih opaziti
sredstvima intelektualnog istraivanja.
Al-Kindi insistira na tome da se ne moe u svim oblastima istra-
ivanja oekivati ista vrsta uveravanja, odnosno ista vrsta argumen-
tacije. Mnogi istraivai koji se bave stvarima koje se nalaze s one
strane prirode zbunjeni su, poto se, kao deca, u tom istraivanju
slue predstavama koje imaju, a koje odgovaraju njihovoj uobiaje-
noj upotrebi ula. Kod uobiajenih stvari uvoenje je lako, jer je
dokazivanje brzo onima koji ue iz propovedi (pripovesti) i pisama
ili iz poezije i pria odnosno iz svega to je narativno jer oni na-
racije i legende upotrebljavaju od poetka svoga razvoja.747
Ilustrujui konkretnije prethodno zapaanje, on pie da ne bi
trebalo da se o svakoj stvari trai apodiktiki dokaz jer nije svako
intelektualno uveravanje apodiktiko. Deduktivni dokaz postoji sa-
mo za neke stvari. Nema, na primer, dokaza za samo deduktivno
dokazivanje, jer bi se onda, primeuje on, pojavio regresus in infi-
nitum. U matematikim naukama, kae al-Kindi, ne treba traiti ar-
gument zasnovan na verovatnoi, nego deduktivni dokaz. Ako bismo
upotrebljavali verovatnou u matematikoj nauci, nae shvatanje bi
rezultiralo pretpostavkama, a ne naukom. Dalje, u metafizici, na
primer, dokazivanje ne moe biti zasnovano na ulnom opaanju,
dok se u retorici ne dokazuje deduktivno i sl.
Mnogi, kae al-Kindi, prave konfuziju time to, na primer, na
fiziku primenjuju matematiko istraivanje. Matematiko istraiva-
nje se bavi neim to nema materiju, jer materija je supstratum za
afekciju, i ona se kree, a priroda je primarni uzrok svega to se kree
i miruje, dok se matematika ne bavi onim to je fiziko.
747 Al-Kindi, 1974, p. 110.

11.3.5 Kontekst razmatranja pitanja venosti sveta

Sada prelazimo na al-Kindijevo razmatranja pitanja venosti sveta.
Optiji kontekst razmatranja tog pitanja predstavlja izlaganje onoga
to se obino naziva kosmolokim argumentom. Postoji vie vrsta
kosmolokih argumenata. Ovde je, meutim, re o tzv. kalam748 ko-
smolokom argumentu, razvijenom unutar arapsko-islamske sred-
njovekovne teologije, a al-Kindi se moe smatrati njegovim tvorcem.
Neemo razmatrati ceo taj argument, nego emo samo naznaiti nje-
govu strukturu kako bi se videlo mesto koje u toj strukturi zauzima
izlaganje pitanja venosti sveta.
Nakon to predstavimo al-Kindijevu argumentaciju, postae
jasno zato se njenim zaetnikom smatra Jovan Filopon. Meutim,
al-Kindijeva razrada te vrste argumentacije ima sve elemente koje
tom argumentu pripisuje njegov reafirmator i savremeni zastupnik
Vilijam Lejn Krejg.749 Strukturu tog argumenta za postojanje boga
sainjavaju tri elementa, odnosno celokupno dokazivanje bi se mo-
glo podeliti u tri najoptije faze. Prvo, trebalo bi dokazati da je svet
konaan, drugo, da je stvoren, odnosno da nije nastao sam od sebe
i, tree, da je njegov tvorac bie koje ima atribute boga klasinog
748 Termin kalam koji u arapskom doslovno znai govor ili re upo-
trebljava se i kao prevod grke rei u svim njenim znaenjima:
re, razum, argument itd. Poput te grke rei, re kalam se kori-
sti i u kovanicama za imenovanje pojedinih nauka: tako je nauka o priro-
di fiziki kalam, dok je teologija boanski kalam. esto se govori i o
hrianskom kalamu i jevrejskom kalamu. Mada se ova re koristila
u vrlo irokom rasponu znaenja (izlaganje Empedoklove filozofije se, na
primer, naslovljavalo sa Empedoklov kalam), njome se esto oznaava
jedna vrsta islamske teologije, teologije u kojoj se zastupa gledite, poput
al-Kindijevog, da je svet konaan, dok se teorije, poput al-Farabijeve, u
kojima se zastupa teza o venosti sveta nazivaju filozofskim ili, poto se
oslanjaju na Aristotela, peripatetikim. Vidi o tome u: Wolfson, A, H.,
1976, p. 12.
749 Krejg ovaj argument zastupa vie od trideset godina, a svoje gledanje na
njega izloio je u vie desetina radova. Jedno od njegovih poslednjih izja-
njavanja vidi u: Craig, L. W./Sinclair, D. J., 2009, The Kalam Cosmological
Argument, u: The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. Craig,
L. W./Moreland. P. J., Oxford: Wiley-Blackwell, p. 101201.
monoteizma (judaizma, hrianstva i islama). ini se da je Filoponu

bilo dovoljno to da dokae da je svet konaan, i da je on mislio da
se samo na osnovu toga dokazuje da postoji bog koji ga je stvorio.
Al-Kindijeva argumentacija u prilog tezi o konanosti sveta po-
iva na razmatranju problema beskonanosti. Pogledajmo najpre
najoptiju shemu argumenta u prilog tezi o konanosti sveta. Ta shema
bi izgledala ovako:
1. Sve to poinje da postoji ima uzrok svoga postojanja.
2. Svet poinje da postoji.
3. Dakle, svet ima uzrok svoga postojanja.
Ako se prihvati prva premisa, onda ceo argument zavisi od ar-
gumentacije u prilog drugoj premisi. Trebalo bi, dakle, dokazati da
svet poinje da postoji, odnosno da svet ex parte ante nije vean ili,
jednostavnije kazano, da svet nema beskonanu prolost. Al-Kindi
okvirnu argumentaciju u prilog konanosti sveta nasleuje, kao to
smo ve rekli, od Filopona, koji je argumentovao protiv konzistent-
nosti izmeu dveju teza koje je zastupao Aristotel teze da nije
mogua aktuelna beskonanost i teze da je svet vean. Filopon pri-
hvata prvu tezu i na osnovu toga, kao to smo videli, odbacuje drugu.
Isto to ini i al-Kindi.
11.3.6 Logiko-matematiki karakter

al-Kindijeve argumentacije
Mada se i sam Filopon implicitno oslanja na matematike dokaze,
on se u svim argumentima koje nudi u prilog tezi o nemogunosti
aktuelne beskonanosti eksplicitno koristi primerima iz fizike. Iako
al-Kindi kae da matematika ne moe da se primeni na dokazivanje
u fizici, on, po svemu sudei, upravo to ini. Naime, on pokuava
da najpre isto matematiki dokae nemogunost aktuelne besko-
nanosti, pa da potom to dokazivanje primeni na dokaz o nemogu-
nosti beskonane prolosti sveta, odnosno nemogunosti njegove
venosti. Sem pominjanog spisa O prvoj filozofiji, matematike do-
kaze o nemogunosti aktuelne beskonanosti al-Kindi nudi i u ne-
koliko manjih spisa: O onome to ne moe biti beskonano i o onome
emu se moe pripisati beskonanost,750 O boijem jedinstvu i ko-

nanosti tela sveta751 i O konanosti sveta.752
Dva su momenta koja govore u prilog tome da al-Kindijevo
razmatranje pitanja aktuelne beskonanosti ima matematiki karak-
ter. Prvo, predmet njegovih argumenata su homogene veliine i, dru-
go, on svoju argumentaciju poinje tako to najpre navodi aksiome
ili samoevidentne istine kojih se u argumentaciji valja pridravati.
U spisu O konanosti sveta matematiki karakter entiteta kojima
e se baviti u argumentaciji al-Kindi eksplicitno istie, dok se to u
ostala tri spisa implicitno pretpostavlja. U navedenom spisu on pie
da e predmet argumentacije biti veliine. Evo kako on definie
pojam veliine u matematici (a ovde je oigledno re o geometriji):
Kada kaemo veliina u ovoj disciplini (matematici), mi time mi-
slimo samo na tri stvari. Ili (1) na ono to ima samo duinu, pod tim
mislim na liniju, ili (2) na ono to ima samo duinu i irinu, pod tim
mislim na povrinu, ili (3) na ono to ima duinu, irinu i dubinu, a
pod tim mislim na telo.753 Tu je re, kae on, o homogenim veli-
inama,754 a pod homogenim veliinama on podrazumeva ili samo
liniju ili samo povrinu ili samo telo.
U rod linija, nastavlja dalje al-Kindi, spadaju sve i samo linije, i
one se u argumentaciji ne smeju meati sa povrinama i telima. U rod
povrina spadaju samo povrine. Ni one se ne smeju meati sa lini-
jama i telima. Isto vai i za tela. Meutim, njihov zajedniki rod
750 Al-Kindi, 1975, On What cannot be Infinite and of What Infinity May be
Attributed, u: Islamic Studies, vol. 14, no. 2. (transl. Shamsi, A. F.).
751 Al-Kindi, 2007, On Divine Unity and the Finitude of the Worlds Body, u:
Classical Arabic Philosophy An Antology of Sources (ed. and transl.,
McGinnis, J. & Reisman, C. D.), Hackett Publishing Company, Indiana-
polis/Cambridge.
752 Al-Kindi, 1965, On the Finitude of the Universe, u: Isis, vol. 56, no. 4.
(transl. Rescher, N. & Khatchadoutian, H.).
753 Al-Kindi, 1965, p. 187.
754 Slian pojam homogene veliine moe se sresti u Euklidovim Elementi-
ma, knj. 5. def. 3. Vei broj al-Kindijevih aksioma, koje emo kasnije izlo-
iti, odgovara Euklidovim definicijama iz knj. 5 njegovih Elemenata. Vidi,
na primer, u: Heath, L. T. (transl., introd. and comm.), 1908, The Thirteen
Books of Euclids Elements, Cambridge: at the University Press.
jeste to to su one sve veliine. Ali, ponavlja al-Kindi, argumentaci-

ja ne sme meati ove veliine, ve se mora zasnivati na samo jednoj
od njih, odnosno mora sve vreme imati za predmet homogenu veli-
inu ili liniju ili povrinu ili telo.755 Al-Kindi misli da dokazi izve-
deni na primeru jedne od ovih homogenih veliina vae ne samo i
za sve druge, nego da imaju univerzalno vaenje.
U spisima O prvoj filozofiji i O boijem jedinstvu i konanosti tela
sveta homogena veliina koja je predmet razmatranja jeste telo, dok se
u spisu O konanosti sveta izlaganje zasniva na istom pojmu homoge-
ne veliine. U spisu O onome to ne moe biti beskonano i o onome
emu se moe pripisati beskonanost predmet razmatranja je neto ili
stvar. Po svemu sudei, al-Kindi tako postupa iz didaktikih razlo-
ga.756 Primetimo da su predmet svih ovih dokaza geometrijske veliine.
Dodajmo ovde da je trea karakteristika al-Kindijevog razma-
tranja to to se on sve vreme, iako to eksplicitno nigde ne kae,
slui jednom vrstom argumentacije argumentacijom reductio ad
absurdum. Ova vrsta argumenta se inae u srednjovekovnoj islamskoj
misli nazivala i disjunktivnim argumentom.
11.3.7 Al-Kindijevi aksiomi

U svom najobimnijem sauvanom filozofskom spisu, u spisu O prvoj
filozofiji, svoje razmatranje problema beskonanosti al-Kindi poinje
od aksioma za koje kae da su prve istinite premise koje nisu niim
posredovane. U spisu O boijem jedinstvu i konanosti tela sveta
755 Al-Kindijevo insistiranje na homogenim veliinama zasniva se, po svemu

sudei, na pretpostavci da nisu mogue matematike operacije sa nehomo-
genim veliinama: ne moe se, na primer, povrina oduzeti od linije, niti je
mogu zbir neke povrine i nekog tela.
756 To nam sugerie sam kontekst izlaganja. Al-Kindi, kao to smo ve rekli,
sva etiri navedena dla pie u epistolarnoj formi. Ovaj spis je formulisan
kao odgovor na neije pitanje. On nudi odgovor polazei implicitno od
nivoa obrazovanja onoga ko postavlja pitanje, pa mu onda nudi onoliko
znanja koliko on moe savladati i na nain na koji on to moe savladati.
Konkretnije, al-Kindi primaocu pisma pie da on tu nudi onoliko koliko
je ... dovoljno da bi se proirilo tvoje znanje (Al-Kindi, 1975, p. 194).
kae da su to premise koje su prve, evidentne, istinite i neposredno

shvatljive. U spisu O prvoj filozofiji te premise su sledee:
1. Sva tela od kojih jedno nije vee od drugog jednaka su.
2. Jednaka tela su ona ije su dimenzije izmeu njihovih grani-
ca jednake i aktuelno i potencijalno.
3. Ono to je konano nije beskonano.
4. Kada je bilo koje od jednakih tela uveano dodavanjem onog
drugog, ono postaje vee od njih [pojedinano] i vee no to
je bilo pre nego to mu je to telo bilo dodato.
5. Kada su bilo koja dva tela konane veliine zdruena, onda
je i telo koje tako nastaje konane veliine, a to mora biti
sluaj za bilo koju veliinu i za sve to poseduje veliinu.
6. Manja od bilo koje dve homogene stvari inferiorna je u odno-
su na veu ili inferiorna za neki njen deo.
Kada je re o spisu O boijem jedinstvu i konanosti tela sveta
onda jedinu razliku moemo primetiti u formulaciji aksioma (6).
6 Od bilo koje dve homogene stvari, onom manjom meri se
ona vea ili neki njen deo.
Nijedna od ovih formulacija aksioma (6) nije precizna.
U spisu O konanosti sveta al-Kindi iznosi etiri teze, koje de-
limino odgovaraju ili su implikacije nekih od gorenavedenih aksi-
oma. Re je o sledeim tezama:
I Homogene veliine, koje nisu takve da je jedna vea od
druge, jednake su.
II Ako se jednoj od vie jednakih homogenih veliina doda
njoj homogena veliina, ona postaje nejednaka (ostatku).
III Nemogue je da bi mogle postojati dve beskonane homo-
gene veliine od kojih je jedna manja od druge.
IV Homogene veliine od kojih je svaka konana sainjavaju
konani zbir.
Treba primetiti da al-Kindi u ovom spisu navedene teze ne treti-
ra kao aksiome, to jest kao prve, evidentne, istinite i neposredno
shvatljive. Poto za njih nudi dokaze, on ih, formalno gledano, tretira
kao teoreme. Pogledajmo kako izgledaju ti dokazi. Kada je re o

tezi (I), koja odgovara gorepomenutom aksiomu (1), al-Kindi najpre
nudi primer. Neka su, kae on, dve veliine A i B homogene. Neka
nijedna od njih nije vea od druge. U tom sluaju one su jednake.
Dokaz koji on nudi predstavlja jednu vrstu fingiranog argumenta re-
ductio ad absurdum. Evo ta on pie: Ako te dve ne bi bile jednake,
jedna od njih bi bila vea od druge. Neka je A, ako je to mogue, ve-
a od B. Onda je A vea od B. Ali, gore je ve reeno da ona od nje
nije vea. Ova apsurdnost nije mogua. Konsekventno tome, te dve
veliine su jednake. Ali to je ono to smo eleli pokazati.757 Dokazi
i primeri za tezu (II) slinog su karaktera, pa ih neemo izlagati.
Dokaz za tezu (III) neemo ovde razmatrati poto se u vezi sa
njom nudi primer koji se u osnovi ponavlja u sva etiri spisa i koji
slui kao glavni dokaz za apsurdnost pojma aktuelne beskonanosti.
Tim primerom baviemo se neto kasnije. Pozabavimo se pre toga
tezom (IV) i njenim odnosom prema gorepomenutom aksiomu (4).
Uzmimo da su, navodi al-Kindi primer, veliine A i B konane i ho-
mogene. Onda je, ja kaem, pie on, i njihov zbir konaan. Ni
ovde neemo izlagati dokaz, ali emo primetiti da formulacija teze (IV)
nije precizna. Naime, u aksiomu (4) stoji da je tu re o dva tela, pa
onda zakljuak sledi, dok u tezi (IV) nema ogranienja u pogledu
broja konanih veliina. U tom sluaju, teza ne bi bila istinita poto
bismo mogli zamisliti beskonaan broj konanih veliina, a iz toga ne
bi sledilo da bi njihov zbir rezultovao konanom veliinom. Al-Kindi,
meutim, ve u primeru razmatra samo dve veliine.
U spisu O onome to ne moe biti beskonano i o onome emu
se moe pripisati beskonanost al-Kindi, pre nego to pree na ar-
gumentaciju, takoe nudi neku vrstu prethodnih tvrdnji. I ovde je re
o etiri takve tvrdnje:758
A) Ako se neto (neki deo) oduzme od neega, onda e ostatak
biti manji nego to je bio pre tog oduzimanja.
B) Ako se ta stvar (taj deo) koja je bila oduzeta od date stvari
njoj vrati, onda e se ona vratiti na njenu prethodnu veliinu.
757 Al-Kindi, 1965, p. 188.

758 Al-Kindi, 1975, p. 194195.
C) Svaka agregacija konanih stvari uzeta zbirno (to jest ujedi-

njena u jednu celinu) mora biti konana.
D) Ako postoje dve stvari od kojih je jedna manja od druge,
onda manja mora biti poreena sa veom ili sa nekim njenim
delom; i ako se ona poredi sa celinom vee, onda se ona
mora porediti sa nekim njenim delom.
Izgleda da neto vie jasnoe u gorenavedene aksiome (6 i 6)
unosi upravo izloena tvrdnja (D). U komentaru svog prevoda spi-
sa O onome to ne moe biti beskonano i o onome emu se moe
pripisati beskonanost amsi (Shamsi, A. F.), kako ga on naziva,
postulat (D) interpretira na sledei nain: Ako je jedna stvar vea
od druge stvari iste vrste (na primer, dve prave linije ili dva sli-
na pravougaonika), onda ona vea mora potpuno pokrivati manju
(to jest biti koekstenzivna sa manjom) i protezati se preko nje.759
amsi ovaj postulat shvata kao ekspoziciju postulata (A). Njime se,
smatra on, objanjava ta znai biti vee od. Ako uzmemo dve
linije razliite veliine, onda e manja linija, ukoliko ih poklopimo,
biti samo deo vee, dok e ostatak vee linije biti potpuno izvan
manjeg dela. Sa ovim rezonovanjem nemamo nikakav problem
onda kada je re o konanim veliinama, ali problem nastaje onda
kada al-Kindi povue analogiju sa konanih veliina na beskonane
veliine. To je, kao to emo videti, jedan od osnovnih problema
njegovog argumenta.
11.3.8 Al-Kindijev argument protiv

aktuelne beskonanosti
Al-Kindijev argument, kao to smo ve rekli, ima formu argumenta
reductio ad absurdum. On najpre navodi primer na osnovu kojeg
formulie pretpostavku za ad absurdum redukciju. U spisima O pr-
voj filozofiji i O boijem jedinstvu i konanosti tela sveta pretpostav-
ka za redukciju formulisan je istovetno, a ona glasi: Ako postoji
759 Shamsi, A. F., 1975, Al-Kindis Epistle on What cannot be Infinite and of
What Infinity May be Attributed, Islamic Studies, vol. 14, no. 2.
beskonano telo (veliina), kada se od njega odvoji neko telo konane

veliine, onda e ono to ostane biti ili konana ili beskonana veliina.
U svim navedenim spisima al-Kindijev argument se u osnovi
oslanja na isti primer. Izneemo ovde najpre argument koji on nudi
za tezu da nisu mogue razliite beskonanosti, a potom dokaz da
pojam aktuelne beskonanosti vodi do apsurda. U spisu O konano-
sti sveta, da bi dokazao prvo, al-Kindi daje i grafiki prikaz tog
primera. On e nam dobro posluiti i kao ilustracija dokaza drugog.
Prikaz izgleda priblino ovako:760
A E W B
G D
Argument zasnovan na ovom primeru poinje od teze (III) za

koju je, smatra al-Kindi, dalje rezonovanje dokaz. Ta teza, da pono-
vimo, glasi: Nemogue je da bi mogle postojati dve beskonane
homogene veliine od kojih je jedna manja od druge. Prvi primer
glasi: Ako su linije AB i GD beskonane homogene veliine ako
je to mogue onda mi kaemo: nije mogue da jedna od njih dve
bude vea od druge. To je, smatra on, tako zato to manja besko-
nanost moe da se oduzme od vee ili od njenog dela. Ona je, dakle,
jednaka delu koji je sastavni deo vee beskonane veliine. Ali, za-
kljuuje dalje al-Kindi, deo neeg beskonanog bie konaan, a ono
to je po kvantitetu jednako konanom i samo je konano. U tom
sluaju manja beskonana linija e biti konana beskonana linija,
a to je apsurdno.
Al-Kindi nastavlja dalje da dokazuje teze da nije mogue da
jedna od dveju beskonanih homogenih veliina bude vea od druge.
Uzmimo, pie on, da je linija AB vea od linije GD. U tom sluaju
bi GD bilo manje od AB, a onda bi AB ili sadravalo vie veliina
760 Bilo bi zanimljivo ovu ilustraciju, kao i celo navedeno razmatranje upore-
diti sa onim to pie u 5. knjizi Euklidovih Elemenata.
GD ili bi se sastojalo od GD i jo nekog dodatka. Ali, ako bi se ve-

liina AB sastojala od vie veliina GD, onda se GD moe jednom
ili vie puta oduzeti od AB. Naime, u AB postoji neki dodatak na
GD, i u tom sluaju bi se pokazalo da je GD oduzeto od nekog dela
AB, recimo AW. Neka deo AW, od kojeg je GD oduzeto, deo koji je
jednak sa GD, bude veliina EW. Onda e se pokazati da je deo ve-
liine AB, koji je beskonaan, zapravo, konaan, poto mu je mogu
dodatak. Dakle, EW je konana veliina poto joj je za veliinu AW
mogu dodatak. Ono to je jednako konanom, kae al-Kindi, jeste
i samo konano. Ali, poto se polo od toga da je GD beskonano,
pokazuje se da je nemogue da postoje dva homogena beskonana
kvantiteta, od kojih bi jedan bio manji od drugog.
Al-Kindi misli da je time dao matematiki dokaz da nisu mo-
gue razliite beskonanosti (linije, povrine, tela). Meutim, on
smatra da ima validan dokaz za to da aktuelna beskonanost uopte
nije mogua. Poto u sva etiri navedena spisa nudi skoro istovetan
tekst, ovde emo njegovu argumentaciju sumirati.
Pogledajmo kako on svoj argument iznosi u delu O prvoj filozo-
fiji. On tu pie: Sada, ako postoji beskonano telo, onda kada se od
njega oduzme neko telo konane veliine, ono to ostane bie ili ko-
nana veliina ili beskonana veliina. Ako je ono to ostane kona-
na veliina, onda e, kada mu se doda ona konana veliina koja mu
je oduzeta, ono to tako nastane od to dvoje biti konana veliina;
mada je ono to je nastalo od to dvoje ono to je bilo beskonano pre
nego to je od njega neto oduzeto. Ono je onda i konano i besko-
nano, a to je nemogua protivrenost. Ako je ostatak beskonana
veliina, onda e ono to nastane kada mu se doda ono to mu je odu-
zeto biti ili vee ili jednako onome to je bilo pre tog dodavanja. Ako
je vee nego to je bilo, onda e ono to je beskonano biti vee od
onoga to je beskonano ... Ako nije vee od onoga to je bilo pre
dodavanja [odnosno vraanja oduzetog dela], [onda] se dodavanjem
nekog tela nekom telu ne bi nita uveavalo, a celina [nastala tim
dodavanjem] bila bi jednaka njemu samom [koliko je bilo pre doda-
vanja] ... onda je deo jednak celini, a to je nemogua protivrenost.761
761 Al-Kindi, 1974, p. 115116. Skoro isti tekst vidi i u: Al-Kindi, 2007, p. 140142.
Prikaimo sada al-Kindijevu argumentaciju neto formalnije. Pret-

postavka za glavni argument reductio ad absurdum uperen protiv poj-
ma aktuelne beskonanosti, kao to smo ve rekli, glasi: Ako postoji
beskonana homogena veliina, onda e, kada se od nje oduzme neka
konana veliina, ostatak biti ili X) konana ili Y) beskonana velii-
na. Al-Kindi smatra da moe pokazati da i X i Y vode u protivrenost.
Argument protiv X) da je ostatak konana veliina:
1. Ako je ostatak konana veliina, onda e (prema aksiomu 5,
C i II) veliina koja nastane onda kada joj se ona konana
veliina koja je od nje odvojena ponovo vrati, biti konana.
2. Meutim, veliina koja nastane od tih dveju veliina jeste
ista ona veliina koja je pre odvajanja bila beskonana.
3. Prema tome, ona bi bila i konana i beskonana.
4. Ali (prema aksiomu 3) ono to je konano nije beskonano.
5. Ali pojam konane beskonane veliine je protivrean.
6. Prema tome, aktuelno beskonana veliina nije mogua.
Na osnovu ovog izlaganja trebalo bi se zakljuiti da svaki po-
kuaj da se zamisli postojanje neke aktuelno beskonane veliine
vodi u protivrenost. Prema tome, ne moe postojati nita to je aktu-
elno beskonano.
Argument protiv Y) da je ostatak beskonana veliina.
Ovaj argument se grana u dva podargumenta. Ako je ostatak
beskonana veliina, onda e on, kada mu se doda ono to mu je
oduzeto, ili biti Y1): vei nego to je bio pre tog dodavanja ili Y2):
jednak onom to je bio pre tog dodavanja.
Al-Kindi pokuava opovri oboje.
Evo njegovog argumenta protiv Y1): ostatak e biti vei nego
to je bio pre dodavanja oduzetog dela.
1. Ako je vei nego to je bio pre tog dodavanja, onda je ono to
je beskonano vee od onoga to je beskonano.
2. Meutim (prema aksiomu 6), manja od dve veliine jednaka
je delu vee ili delu nekog dela vee veliine. Prema tome,
manja od dveju beskonanih veliina jednaka je delu vee ili
nekom delu nekog dela vee veliine. U svakom sluaju, manja
veliina jednaka je delu vee.
3. Meutim (prema aksiomu 2), dve jednake veliine su one

ije su dimenzije izmeu njihovih granica jednake.
4. Te dve veliine u tom sluaju imaju granice i obe su konane.
5. Ali manja beskonana veliina je konana, a to je protivreno.
Jedna od njih nije vea od druge.
6. Dakle, ostatak ne moe biti beskonana veliina.
7. Prema tome, aktuelna beskonanost nije mogua.
Argument za Y2): ostatak e, kada mu se doda ono to mu je
oduzeto, biti jednak onome to je on bio pre dodavanja oduzetog dela.
1. Ako je ostatak veliine jednak veliini pre dodavanja, onda
to znai da je nekoj veliini dodata neka (druga) veliina, a da
se ona time nije uveala.
2. Ali, to protivrei aksiomu (4).
3. Takoe, ako je celina koja nastaje ovim dodavanjem jednaka
sebi samoj i svom delu, onda je deo jednak celini, a to je ne-
mogua protivrenost.
4. Prema tome, ostatak ne moe biti beskonana veliina.
5. Dakle, aktuelna beskonanost je nemogua.
Cela ova argumentacije slui al-Kindiju za to da dokae da je
svet a parte ante konaan, odnosno da ne moe imati beskonanu
prolost.
11.3.9 Argument za nemogunost prelaenja

beskonanosti ili njenog formiranja
sukcesivnim dodavanjem
Druga vrsta argumenta zasnovana je na nemogunosti formiranja
beskonanosti sukcesivnim dodavanjem. Sam al-Kindi misli da je
ovde re o drugaijem, nezavisnom argumentu protiv mogunosti
aktuelne beskonanosti. Naime, on to u spisu O prvoj filozofiji kae
na sledei nain: Hajde da sada na drugi nain objasnimo da nije
mogue da vreme bude aktuelno beskonano.762 On se i ovde koristi
762 Al-Kindi, 1974, p. 121.

argumentacijom reductio ad absurdum. Pretpostavka za redukciju je

sledea disjunkcija: prolo vreme je ili konano ili beskonano. Ovaj
argument je, kao to smo videli, izloio ve Filopon. Al-Kindi ga
izlae na sledei nain: Ako odreeno vreme ne moe da se doseg-
ne pre no to se dosegne vreme koje mu prethodi, niti to pre no to
se dosegne vreme koje mu prethodi, i tako u beskonanost: i [ako]
ono to je beskonano ne moe niti da se pree niti mu se moe do-
segnuti kraj, onda ono vremenski beskonano ne moe nikada da se
pree tako da bi se time doseglo neko odreeno vreme.763
Prikaimo taj argument na sledei nain:
1. Ako vreme ima beskonanu prolost, onda bi do sadanjosti
trebalo da protekne beskonano vreme.
2. Ali beskonano vreme ne moe da protekne (zbog toga to
beskonanost ne moe da se pree).
3. Prema tome, vreme nema beskonanu prolost.
Zakljuak bi trebalo da glasi: ako vreme nema beskonanu
prolost, onda je ono konano.
11.3.10 Konana prolost sveta

Kada se prethodna dva argumenta primene na pitanje venosti sve-
ta, iz njih bi trebalo da sledi zakljuak da svet nije vean, nego da
on ima konanu prolost. Razmotrimo prvo drugi argument. Pri-
menjeno na pitanje sveta, argument bi glasio ovako: ako bi do sa-
danjeg stanja sveta trebalo da se doe tako to bi pre toga trebalo
da protekne beskonano vreme, onda sadanje stanje sveta ne bi
nikada nastalo. Ali sadanje stanje sveta postoji. Prema tome, do
sadanjeg stanja sveta je proteklo konano vreme. Dakle, svet ima
konanu prolost.
U sluaju ovog argumenta dovoljno je da u gornjem argumentu
za nemogunost formiranja beskonanosti sukcesivnim dodavanjem
na dva mesta re vreme zamenimo reju svet, pa da dobijemo
sledei argument za konanost sveta:
763 Al-Kindi, 1974, p. 121122.

1. Ako svet ima beskonanu prolost, onda bi do sadanjosti

trebalo da protekne beskonano vreme.
2. Ali beskonano vreme ne moe da protekne (zbog toga to
beskonanost ne moe da se pree).
3. Prema tome, svet nema beskonanu prolost.
Pogledajmo sada kako izgleda argumentacija u prilog tezi o
konanosti sveta kada na to pitanje primenimo navedeni argument
uperen protiv mogunosti postojanja bilo ega to je (aktuelno)
beskonanosti. Poto iz prethodne argumentacije sledi da nita ne
moe biti beskonano, onda, zakljuuje al-Kindi, nijedno telo ne
moe biti beskonano. Polazei od toga, on dalje zakljuuje da su
atributi koji se pripisuju onome to je konano i sami nuno ko-
nani. Sve to se predicira telu, pie on, bilo kvalitet, mesto,
kretanje, vreme (koje je ono to deli kretanje), kao i skup svega
prediciranog telu jeste onda takoe konano, budui da je telo ko-
nano. Prema tome, telo univerzuma, kao i sve to mu je predicira-
no, jeste konano.764
U produetku prethodnog rezonovanja on insistira na tome da
reeno ne vai za potencijalnu beskonanost, poto ono to je poten-
cijalno beskonano moe postojati samo u imaginaciji. Zbog toga
svet u imaginaciji moe beskonano da se uveava. To je razlog zbog
kojeg se moe rei da je svet potencijalno beskonaan, budui da
potencijalnost nije nita drugo nego mogunost postojanja stvari
za koju se kae da je u potenciji. Univerzalizujui gornju tvrdnju,
al-Kindi kae sledee: Sve to je [predicirano] o neemu to je po-
tencijalno beskonano jeste i samo potencijalno beskonano, uklju-
ujui i kretanje i vreme. Prema tome, sve to je beskonano tako je
samo potencijalno, dok nita ne moe biti aktuelno beskonano.
Imajui sve reeno u vidu, al-Kindi zakljuuje da onda ni vreme
ne moe biti aktuelno beskonano. Vreme, kae on, nije nita drugo
nego vreme tela sveta, odnosno trajanje sveta. Oslanjajui se na tra-
dicionalnu tezu o koekstenziji tela, vremena i kretanja, al-Kindi kae da
ako je vreme mera kretanja, a kretanje nije nita drugo nego kretanje
764 Al-Kindi, 2007, p. 20.

tela, onda su to troje nerazdvojno povezani, ili njegovim reima re-

eno: Ako postoji kretanje, postoji i vreme, a ako nema kretanja,
nema ni vremena. Dalje, kretanje nije nita drugo nego kretanje tela,
i tako ako postoji telo, postoji i kretanje, a ako ne postoji telo, ne
postoji ni kretanje. On to odmah potom izraava i na sledei nain:
Svako telo ima trajanje, koje je stanje tokom kojeg [telo] jeste, mi-
slim stanje tokom kojeg ono jeste to to jeste; i, kao to smo obja-
snili, telo ne prethodi kretanju, niti telo prethodi trajanju koje je
mera kretanja. Prema tome, telo, kretanje i vreme ne prethode jedno
drugom u postojanju, nego su u postojanju zajedno.765
Polazei od premise da je aktuelna beskonanost nemogua,
kao i od premise da su telo, kretanje i vreme koekstenzivni, al-Kin-
di prelazi na pitanje trajanja sveta. Svaka promena se, kae on,
dogaa kao neko zaposedanje ili ograivanje trajanja, a takvo tra-
janje je vreme. Pre svakog zaposedanja vremena (na primer, dana)
postoji neko zaposedanje (kao to je neki raniji dan) sve dok ne
doemo do zaposedanja pre kojeg nema zaposedanja, odnosno od-
reenog, zaposednutog trajanja pre kojeg ne postoji zaposednuto
trajanje. Al-Kindi tvrdi da taj niz zaposedanja mora jednom da se
zaustavi, poto bi, u suprotnom, svakom zaposedanju vremena pret-
hodilo drugo zaposedanje vremena i tako u beskonanost. Na taj
nain nikada ne bi moglo da se doe do nekog postavljenog vre-
mena, poto bi trajanje od beskonane prolosti do postavljenog
vremena bilo jednako kretanju unazad u vremenu od postavljenog
vremena do beskonanosti. tavie, ako je vreme koje ide od bes-
konanosti do odreenog vremena neto to moe biti obeleeno,
onda [isto tako] povratak od tog obeleenog vremena nazad kroz
beskonano vreme jeste neto to moe biti obeleeno, a onda bi
ono beskonano bilo neto konano, to je apsolutno nemogua
protivrenost.766 Ali poto zamisao beskonanog vremena vodi u
protivrenost, onda beskonano, veno vreme nije mogue. Imajui
u vidu pomenutu koekstenziju tela sveta i vremena, mora se zaklju-
iti da onda ni svet nije vean.
765 Al-Kindi, 2007, p. 21.

766 Al-Kindi, 2007, p. 21.
Dokaz konanosti sveta samo je prvi korak u al-Kindijevoj kalam

kosmolokoj argumentaciji. Argument se sastoji od jo dva znaajna
koraka. U prvom narednom koraku bi trebalo dokazati da svet nije
nastao sam od sebe, nego da postoji uzrok njegovog nastajanja, dok
bi u poslednjem koraku trebalo dokazati da atributi koje mora imati
taj uzrok odgovaraju atributima koji se pripisuju bogu. 767
11.3.11 Vrednost al-Kindijevih argumenata

Osnovni problem al-Kindijeve argumentacije zasniva se na tome
to on aksiome koji vae za konane veliine primenjuje na besko-
nane veliine. Osnovna intuicija od koje on polazi jeste to da ne
mogu postojati razliite beskonanosti. Na taj nain se kardinalnost
beskonanih veliina odmerava po uzoru na kardinalnosti konanih
veliina: kao to je, smatraju mislioci poput al-Kindija, 4 = 4, tako
je i beskonano = beskonano. On, kao to smo videli, smatra da
bi dodavanjem neke konane veliine na neku beskonanu veliinu
rezultiralo uveavanjem te beskonane veliine. I na osnovu ovoga
se jasno vidi da on beskonane veliine tretira po uzoru na kona-
ne veliine: ako se dodavanjem neke konane veliine na neku
drugu konanu veliinu ova uveava, onda to, on implicitno pret-
postavlja, vai i za beskonane veliine. Na slian nain razmiljao
je pre al-Kindija i Jovan Filopon.
Po svemu sudei, prvi mislilac koji je smatrao da nema prepreka
za postojanje razliitih beskonanosti bio je Tabit ibn Kura (826901).
Svedoanstvo o Ibn Kurinom gledanju na problem dugujemo njego-
vom ueniku Isi ibn Usaidu. Mi smo ga pitali o tome, pie Ibn
Usaid, da neka beskonanost ne moe biti vea od neke [druge]
beskonanosti. On nam je ukazao na pogrenost te tvrdnje pozi-
vajui se i na brojeve. Jer (ukupnost) samih brojeva je sama po
sebi beskonana, i sami parni brojevi su beskonani, a isto tako i
767 Tu argumentaciju u celini i bez nekih posebnih izmena preuzima Krejg u

svojim formulacijama kalam kosmolokog argumenta. Vidi o tome u: uri,
D., 2014, Al-Kindis and W. L. Craigs Cosmological Arguments, Belgrade
Philosophical Annual, vol. 27.
neparni brojevi, i te dve klase su jednake, a svaka je polovina ukup-

nosti brojeva.768 Ibn Kura dalje zakljuuje da su beskonani sku-
povi i parnih i neparnih brojeva, kao i da ta dva skupa zajedniki
ine skup svih brojeva. U tom sluaju imamo razliite beskonano-
sti. Meutim, stanovitem koje zastupa Ibn Kura uinjen je izvestan
napredak u razmatranju pitanja beskonanosti. On, kao to se moe
videti, zastupa stanovite da oduzimanje skupa, na primer, parnih
brojeva od skupa prirodnih brojeva, nee rezultirati time to taj osta-
tak (skup neparnih brojeva) vie ne bi bio beskonaan, to al-Kindi,
videli smo, ne prihvata.
Ali gledano sa stanovita savremene kantorovske teorije sku-
pova i Filopon i al-Kindi i Ibn Kura, kao i drugi hrianski, islamski
i jevrejski mislioci tog vremena, navode primere razliitih beskona-
nosti (bez obzira na to da li mogunost razliitih beskonanosti pri-
hvataju ili odbacuju) u kojima, u stvari, nije re o razliitim, veim
ili manjim, beskonanostima, nego o beskonanostima jednake kar-
dinalnosti. U svim tim sluajevima re je o tzv. prebrojivim besko-
nanostima, odnosno o beskonanostima koje se mogu dovesti u
relaciju jedan-na-jedan sa skupom prirodnih brojeva. Ali jaka intui-
cija o tome da tzv. pravi podskup beskonanog skupa ne moe imati
jednaku kardinalnost sa tim skupom (to, naravno, vai za konane
skupove) dri ih na distanci od kantorovskog reenja.
11.4 ALFARABI
Abu Nasr al-Farabi (870950) rodio se, po svemu sudei, u godini
al-Kindijeve smrti. Kasniji arapski biografi tvrde da se rodio u
mestu Farab, koje se nalazilo na podruju savremenog Turkmeni-
stana. U nekim svedoanstvima se tvrdi da je turskog, a u nekima
da je persijskog porekla. Rano obrazovanje je stekao u rodnom
mestu i u Buhari. Svoje vie obrazovanje al-Farabi je nastavio u Bag-
dadu. U Bagdadu ubrzo stupa u kontakt sa tada vodeim logiarem,
768 Sabra, A., 1997, Thabit ibn Qurra on the infinite and other puzzles; edition
and translation of his discussion with ibn Usayyid. Zeitschrift fur Geschichte
der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, vol. 11.
hrianskim nestorijanskim misliocem Abu Bir Matom (870940),

dok je njegov drugi uitelj bio, takoe hrianski mislilac, Juhana
ibn Hajlan. Al-Farabi je negde oko 905. godine otiao u Konstan-
tinopolj gde je proveo oko osam godina izuavajui grku nauku i
filozofiju. Potom se vratio u Bagdad, gde se bavio poduavanjem
i pisanjem sve do politikog prevrata 942. godine kada je izbegao
u Damask, gde je i umro.
Al-Farabi se u islamskoj intelektualnoj istoriji najee naziva
drugim uiteljem. Prvim uiteljem se u toj tradiciji naziva Aristotel.
Prema islamskim bibliografima on je napisao veliki broj radova,
koji su se ticali skoro svih tada poznatih oblasti filozofije i nauke.
Ipak, ono po emu je on najcenjeniji u arapskoj i ire islamskoj tra-
diciji jeste to to je toj kulturi pribliio Aristotelovu filozofiju, a
posebno njegovu logiku. Meutim, njegova zasluge za razvoj logike
u arapskoj kulturi seu i preko toga. On je pokazao i posebno zani-
manje za matematiku, to se moe potkrepiti time to je komentari-
sao Euklidove Elemente, kao i time to je pisao o muzici. Muzika
se tada, kao i u antici, smatrala primenjenom matematikom. On je
takoe komentarisao i Ptolomejev Almagest. Svedoi se da je dobro
poznavao Aristotelova dela koja su se ticala prirodne filozofije, a
posebno njegovu Fiziku. Napisao je i obiman komentar Nikomaho-
ve etike, ali taj njegov spis, kao i mnogi drugi, nije sauvan. On se
obino smatra i osnivaem arapske politike filozofije. Njega, Abu
Bir Matu, hrianskog jakobita Jahju ibn Adija (893974) i islam-
skog mislioca Abu Sulejmana Sijastanija, pored drugih, smatraju
osnivaima bagdadske peripatetike kole.
U sauvane spise koji se obino pripisuju al-Farabiju, izmeu
ostalih, spadaju spisi o Aristotelu i Platonu: Platonova i Aristote-
lova filozofija769 i Usklaivanje dva miljenja dva mudraca: boan-
skog Platona i Aristotela.770 Pored toga za nau temu su od posebnog
769 Al-Farabi, 1962, Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Mahdi, M. Ithaca,
New York: Cornell University Press.
770 Vidi engleske prevode: Al-Farabi, 2001a, The Harmonization of the Two
Opinions of the Two Sages: Plato the Divine and Aristotle, u: Al-Farabi,
2001, The Political Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca
and London: Cornell University Press.
znaaja njegovi spisi Vrli grad, Politiki reim (Principi bia) i Afo-
rizmi, zatim sauvani deo njegovog spisa Protiv Jovana Gramatika,
kao i svedoanstva o izgubljenom spisu O promenljivim biima. Od
al-Farabija nam je do danas sauvan vei broj drugih vrlo znaajnih
spisa kojima se mi ovde neemo baviti.
Generalno gledano, al-Farabi smatra da njegova filozofija u osno-
vi predstavlja adekvatnu interpretaciju i dalji razvoj Aristotelove fi-
lozofije. Meutim, i pred jednim i pred drugim zadatkom stoji ozbilj-
na smetnja. U korpus Aristotelovih dela se u njegovo vreme ubrajalo
i delo koje je nosilo naslov Aristotelova teologija, a re je, kao to
smo ve rekli, o tekstu u kojem se u osnovi izlae ono to se nalazi u
poslednje tri knjige Plotinovih Eneada. Zbog toga je on u mnogim
aspektima i Aristotela interpretirao u neoplatonistikom kljuu.
11.4.1 Svet nije vean

Tekst pod naslovom Usklaivanje dva miljenja dva mudraca: bo-
anskog Platona i Aristotela ve svojim naslovom izraava opti stav
kasnog platonizma o uskladivosti Platonovog i Aristotelovog uenja.
Prema nekim svedoenjima, jedan od glavnih neoplatoniarskih za-
stupnika te teze jeste Amonije sin Hermijin, koji se pominje i u ovom
tekstu.771 Poto je kosmologija koja se izlae u ovom delu sasvim
razliita od one koja se izlae u al-Farabijevim delima Vrli grad i
Politiki reim (Principi bia), postavlja se pitanje da li je to delo
zaista njegovo. Neki smatraju da je to delo verovatno napisao njegov
hrianski uenik Jahja ibn Adi ili, verovatnije, Ibrahim ibn Adi.772
Mi emo ovde predstaviti shvatanje sveta koje se u tom delu izlae
ostavljajui po strani pitanje autorstva.
Celokupno izlaganje u Usklaivanju dva miljenja dva mudra-
ca: boanskog Platona i Aristotela usmereno je na to da se po svaku
771 Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 58. Navoenje mesta iz ovog dela ozna-
avaemo skraeno sa Harmonization i brojem odgovarajueg fragmenta.
772 Najdetaljnije razmatranje pitanja autorstva izlae se u: Rashed, M., 2009, On
the Authorship of the Treatise On the Harmonization of the Opinions of the
Two Sages Attributed to al-Farabi, Arabic Science and Philosophy, vol. 19.
cenu pokae da se osnovne misli ova dva filozofa ne razlikuju. Kada

je re o temi venosti sveta, onda se, pored toga, nastoji pokazati
da su oba filozofa zastupala tezu o boijem stvaranju sveta, odnosno
tezu da svet nije vean. Autor sebi postavlja zadatak da pobije tezu
onih koji veruju da Aristotel smatra da je svet vean, a da Platon
ima suprotno miljenje, to jest da je on miljenja da je svet stvoren
i da ima tvorca.773 On najpre navodi jedno mesto iz Topike gde
Aristotel razmatra dijalektiku raspravu koja se tie suprotstavlje-
nih hipoteza, pa kao primer postavlja pitanje da li je svet vean ili
nije vean,774 sugeriui da su se neki pozivali na to mesto tvrdei
da je Aristotel zastupao tezu o venosti sveta. Autor ispravno pri-
meuje da se tu ne odgovara na to pitanje, ve da je ono postavljeno
kao primer za razmatranje karaktera dijalektike argumentacije.775
Meutim, ovde nam se ne kae ko je zastupao tezu koja se tu ospo-
rava. Kontekst razmatranja je suvie jasan i oigledan da je teko
pretpostaviti da ga neko nije razumeo. Po svemu sudei, opovrga-
vanje neega to verovatno niko nije zastupao autor koristi u jeftine
retorike svrhe.
U tekstu se potom prelazi na opovrgavanje teze da Aristotel u
spisu O nebu zastupa tezu o venosti sveta, odnosno tezu da nebo
nema vremenski poetak. To nije sluaj, kae autor, budui da
je on u ovoj i drugim knjigama o fizici i teologiji objasnio da je vre-
me samo broj kretanja nebeskih sfera i da je od njih nastalo. Potom
se iznosi tvrdnja da ono to je od neke stvari nastalo ne sadri tu
stvar. Smisao Aristotelove teze da svet nema temporalni poetak
jeste da on [svet] ne nastaje postepeno. Naime, ono to nastaje
postepeno i u delovima ima neke delove koji u vremenu prethode
drugim delovima. Nekazane pretpostavke ove argumentacije jesu,
izgleda, to da je merenje vremena vezano za postojanje nebeskih
sfera u celini, te da bi njihovo postepeno nastajanje takoe zahteva-
lo vreme, poto bi nastajanju jednih delova prethodilo nastajanje
drugih delova. U tom sluaju bi vreme prethodilo vremenu, to bi
773 Al-Farabi, 2001a, The Harmonization, 53.

774 Aristotle, Topica, 104b 1218.
nas vodilo u paradoks. Autor na osnovu toga zakljuuje da kreator

stvara nebo u jednom trenutku, a ne u vremenu, a od njegovog kre-
tanja nastaje vreme.776
Autor dalje, pozivajui se na delo pod naslovom Teologija, a
verovatno je re o ve pominjanoj Aristotelovoj teologiji, tvrdi da se
na osnovu onoga to se tu kae moe lako zakljuiti da je prvobitna
materija stvorena od strane tvorca iz niega, i da tvorac svojom
voljom sainjava telo, te potom sainjava poredak. Potom se i Pla-
tonovom Timaju pripisuje isto gledite. U ovom dosta neobinom
tumaenju ne samo da se Aristotelu pripisuje teza o nastanku sveta,
nego se i njemu i Platonu pripisuje boije stvaranje sveta ex nihilo.
Tokom pozivanja na ono to Aristotel tvrdi u Lambda knjizi
Metafizike, u tekstu se posebno insistira na njegovoj nenadmanoj
logikoj strogosti u pristupu. Na osnovu toga se, bez bilo kakvog
dodatnog obrazloenja, zakljuuje da je teko da neko sa takvim
pristupom veruje u negiranje tvorca i u venost sveta.777 Autor u
tekstu pominje i Amonija (verovatno sina Hermijinog) za kojeg tvrdi
da je izlagao argumente da ova dva mudraca brane tezu [o postoja-
nju] tvorca. On potom kae da to ovde nee posebno prikazivati
budui da je to vrlo dobro poznato.778 Ova tvrdnja bi mogla biti
tana ukoliko bi se pretpostavilo da se tu misli da je Amonije Ari-
stotelovom prvom pokretau pripisivao i eficijentno uzrokovanje.779
Meutim, nema svedoanstava o tome da je ovaj neoplatoniar za-
stupao tezu o stvaranju sveta ex nihilo.
Nema potrebe da se dalje bavimo ovim tekstom kako bi se utvr-
dilo da je mala verovatnoa da je taj tekst al-Farabijev. Nije teko
navesti uverljive razloge za to. Prvo, ukoliko al-Farabi slovi za ve-
likog poznavaoca Aristotelove misli, teko da bi mu se omakla tako

779 Vidi o tome u: Sorabji, R., 1990, Infinite Power impressed: The Transformation
of Aristotles Physics and Theology, u: Aristotle Transformed: The Ancient
Commentators and Their Influence, London: Duckwort; Bertolacci, A., 2005,
Ammonius and al-Farabi: The Source of Avicennas Concept of Metaphysics,
Questio, vol. 5.
pogrena interpretacija. Drugo, on u drugim spisima zastupa opre-

nu poziciju onoj koja se brani u ovom tekstu. Moglo bi se, razume
se, pretpostaviti da je al-Farabi menjao svoju poziciju; da je u mla-
dosti zastupao tezu o konanosti sveta i o boijem stvaranju sveta ex
nihilo, a da je kasnije zastupao tezu o venosti sveta. To nije sasvim
iskljueno. Meutim, ukoliko je al-Farabi od poetka svoje spisa-
teljske delatnosti dobro poznavao Aristotelovo delo, onda on ne bi
mogao napisati tekst poput ovoga. Autorstvo za ovaj tekst je teko
pripisati i nekom bagdadskom peripatetiaru iz 10. veka, poput Jahje
ibn Adija, ibn Suvara (roen 942) ili Abu Sulejmana al-Sijastanija
(umro 1001). Svi oni bi, ako su peripatetiari, trebalo da dobro po-
znaju Aristotelovo delo. Bez obzira na to koju tezu u pogledu ve-
nosti sveta zastupali, oni svakako ne bi toliko upadljivo pogreno
interpretirali Aristotela. Na takvu vrstu interpretacije ni al-Farabija
ni bagdadske peripatetiare ne bi mogla navesti ni dela poput Ari-
stotelove teologije ili Knjige uzroka, poto se u oba ta dela jasno
brani neoplatoniarska teza o tome da je svet vean.
Stvar slino stoji i sa navodnim al-Farabijevim spisom protiv
Filopona.780 Iako bi se oekivalo da u tekstu usmerenom protiv Fi-
lopona autor osporava tezu o konanosti sveta i brani tezu o veno-
sti sveta, to uopte nije njegova tema. Autor se fokusira na kritiku
Filoponove kritike Aristotelove teorije elemenata, te tvrdi da njego-
vo delo O nebu nije usmereno na dokazivanje venosti sveta, kao
to misli Filopon, nego na to da se naini jasna razlika izmeu sub-
lunarnih elemenata i etera ili petog elementa. Evo ta se tu tano
kae: Nijedan od Aristotelovih stavova u spisu O nebu, koje Jovan
Gramatik nastoji da srui, nije od njegove strane tvren sa namerom
da se ustanovi venost sveta.781 Autor spisa zapravo tvrdi da teori-
ja etera ne implicira venost sveta. tavie, on smatra da je ona
spojiva sa finitistikom i kreacionistikom tezom. I ovde bi se moglo
postaviti pitanje autentinosti. Ukoliko se al-Farabi smatra drugim
780 Al-Farabi, 1967, Against John the Grammarian, u: Mahdi, M., 1967,
Alfarabi against Philoponus, Journal for Near Eastern Studies, vol. 23, no. 4,
p. 253260.
781 Al-Farabi, 1967, p. 253.
uiteljem posle Aristotela, i ukoliko je on dobar poznavalac misli

prvog uitelja, onda je teko braniti tezu da on nije uoio da prvi
uitelj u spisu O nebu brani tezu o venosti neba i venosti sveta.
Ako se tome doda i injenica da je on prema nekim svedoanstvima
napisao i, danas izgubljeni, komentar Aristotelovog dela O nebu,
onda je dosta teko pretpostaviti da je on autor tog spisa.
Bez obzira na to da li su ti spisi zaista al-Farabijevi ili nisu, u
njima se ili eksplicitno zastupa ili implicitno pretpostavlja vremenska
konanost sveta. U njima su prisutne neke od osnovnih Filoponovih
i al-Kindijevih ideja: bog je svet stvorio ex nihilo u nekom momen-
tu u prolosti, on ga je stvorio svojom voljom, svet je vremenski
konaan. Neki autori misle da su ovi spisi, ukoliko su al-Farabijevi,
odnosno ukoliko pripadaju zamiljenoj prvoj fazi u razvoju njegove
filozofije, mogli biti pod uticajem njegovog uitelja hrianskog
mislioca Abu Bir Mate. Naime, on sline ideje izlae u svom ko-
mentaru Aristotelove Fizike.782 Prema njemu, kruenje nebeskih
tela, na primer, nije posledica njihove prirode, nego rezultat efici-
jentnog uzrokovanja.783 Prema nekima interpretatorima Abu Bir
Matino gledanje na Aristotelovog nepokretnog pokretaa odgovara
gleditima kasnog neoplatonizma prema kojem je on i finalni i efi-
cijentni uzrok sveta.784
11.4.2 Svet je vean

U veem broju spisa koji se pripisuju al-Farabiju iznosi se i brani
teza o venosti sveta. Tim spisima nije osporavana autentinost. Jedan
od tih spisa jeste i danas izgubljena knjiga O promenljivim biima
o kojoj nam svedoanstva donose Ibn Baga, Ibn Rud (Averoes) i
782 Vidi engleski prevod izvoda u: Abu Bishr Matta, 2007, Commentary on
Aristotles Physics II 79, u: McGinnis, J; Reisman, C. D., Classical Arabic
Philosophy: An Antology of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett
Publishing Company, p. 122128.
783 Abu Bishr Matta, 2007, p. 123.
784 Janos, D., 2012, Method, Structure, and Development in al-Frbs
Cosmology, Leiden/Boston: Brill, p. 271276.
Mojsije Majmonid. Argumente u prilog tezi da je svet vean al-Fa-

rabi iznosi i u Aforizmima, kao i u spisima Vrli grad i Politiki reim.
Rei emo poneto o svakom od tih spisa.
11.4.2.1 Aforizmi
Al-Farabi u delu iji se naslov najee ukratko prevodi sa Aforizmi
brani tezu da je svet vean.785 Evo ta on tu najpre kae: Svaki uzro-
nik neke stvari zna da je uzrokovati neku stvar u nekom datom mo-
mentu optimalno ili dobro, ili nije optimalno ili je loe. On to [uzro-
kovanje] odlae ako se pojavi neka prepreka na putu uzrokovanja.
Naime, ukoliko se na putu uzrokovanja pojavi neka prepreka, ona e
dovesti do iskrivljenja oekivanih posledica tog uzrokovanja. Kako
bi to izbegao, uzronik mora znati ta moe uzrokovati iskrivljenje u
nekom momentu i ta je uzrok ureenosti u momentu nakon tog
[prvog momenta]. Ukoliko mu do momenta donoenja odluke nije
bilo poznato to da postoji uzrok za iskrivljenje oekivanja da e se
neto dogoditi, onda to da e se ono dogoditi nije verovatnije od
toga da se nee dogoditi.786 Iako to al-Farabi eksplicitno ne kae,
izgleda da on ima u vidu veliki broj situacija u kojima se ne zna da li
e se pojaviti ili se nee pojaviti neka prepreka za uspeno delovanje
nekog uzroka. To to unapred znamo da nema nekih odreenih, nama
ve poznatih, moguih prepreka, ne znai da ih uopte nee biti za
neke prepreke moemo ne znati. On misli da je u toj situaciji jednaka
verovatnoa da e se neto dogoditi, kao i da se nee dogoditi.
Po svemu sudei, al-Farabi ima na umu sledee: nae prethodno
znanje ne moe garantovati da se nee pojaviti prepreke uzrokovanju
koje e iskriviti eljene posledice. Biranje pravog momenta zasno-
vano je samo na tom nepotpunom znanju. U tom sluaju jedina stvar
785 Na to da bi se u ovom tekstu mogla prepoznati argumentacija za venost sve-

ta ukazano je prvo u: Vallat, Ph., 2011, Al-Farabis Arguments for the Eternity
of the World and the Contingency of Natural Phenomena, u: Interpreting the
Bible and Aristotle The Alexandrian Commentary Tradition between Rome
and Baghdad, ed., J. Watt, J. and J. Lssl, J., Aldershot: Ashgate.
786 Mogue je da je ovde re o aluziji na Aristotelova razmatranja budue po-
morske bitke iz De intepretatione 9.
koja moe otkloniti uzrono dejstvo prepreke jeste mo tvorca ili

uzronika. Imajui sve to u vidu, al-Farabi kae da se zbog toga po-
stavlja pitanje da li dati tvorac, onda kada uzrokuje neku stvar u
odreenom momentu, ima ili nema sposobnost da otkloni iskrivlju-
jue dejstvo na svoje delovanje. Ako on tu mo ima, onda nije
manje verovatno da e se umanjenje dejstva njegovog delovanja
dogoditi, nego da se nee dogoditi. Al-Farabi to kae pomalo ne-
spretno, jer u sluaju da tvorac ima mo ije uzrono delovanje ne
moe da iskrivi nikakva prepreka, pitanje verovatnoe je irelevantno.
On to i sam odmah potom hoe izgleda da sugerie time to kae da
za tvorca koji ima tu mo ne bi bilo nemogue da odreenu stvar
uini u bilo kom momentu. Ako je hteo da kae da postoji neki
tvorac koji moe uiniti svaku stvar u svakom momentu, onda se
nije izrazio najpreciznije. Rei da to za nekog tvorca ne bi bilo ne-
mogue, ne znai isto to i da bi to za njega uvek bilo mogue.
Na osnovu reenog moglo bi se zakljuiti da on u stvari hoe
da kae sledee: ako je za takvog tvorca irelevantna bilo koja pre-
preka za neko njegovo uzrokovanje ili stvaranje, onda je za posledi-
cu uzrokovanja irelevantno i vreme u kojem se ono odvija. Meutim,
ukoliko on tu mo nema, onda bi to imalo za posledicu da je uzrok
iskrivljenja jai, odnosno da taj tvorac nije samodovoljan da posle-
dicu svog delovanja uiniti bezuslovnom. U tom sluaju posledica
je rezultanta njegovog delovanja i onoga to mu oteava to delovanje,
pa se mora zakljuiti da tvorac nije samodovoljan da uini dato delo.
Za takvog uzronika je onda relevantno to da li postoji neka prepre-
ka njegovom uzrokovanju, pa je zato relevantno i vreme u kojem
prepreke postoje ili ne postoje.
Ali ako je tvorac, kako kae al-Farabi, u samoj svoj sutini uzrok
ureivanja, onda ureenost, posmatrana s obzirom na taj akt [akt
ureivanja], nee biti u vremenu kasnija, nego e se oboje dogoditi
istovremeno. Iz tog razloga mora biti sluaj da delatnik pod uslovom
da je samodovoljan jeste takav da iz njega nastaje neka stvar ije
bie nije kasnije od njegovog.787 Ovde se zavrava izlaganje, pa se
787 Al-Farabi, 2001b, Selected Aphorisms, u: Al-Farabi, 2001, The Political

Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London: Cornell
University Press, Aphor. 84.
dalja interpretacija mora zasnivati na verovatnim pretpostavkama.

Ako pretpostavimo neoplatonistiki pojmovni okvir,788 onda se to
to je ovde reeno moe posmatrati kao argument za venost sveta.
Ako je tvorac samodovoljan, i ako je u samoj svojoj sutini uzrok
ureivanja, onda je ono to on ureuje vremenski koekstenzivno
njemu samom. Naime, to to je samodovoljan moe da znai da na
njega ne moe nita da deluje, pa onda nita ne moe biti ni uzrok
njegovog postojanja, kao i to da na njegovo delovanje ne moe nita
uticati tako da oekivana posledica tog delovanja ne bude potpuno
realizovana. Ako on postoji, a nita ne moe biti uzrok njegovog
postojanja, onda je on vean. A ako je on sutinski uzrok ureivanja,
i ako nita to ureivanje ne moe da sprei ili poremeti, onda on ne
moe da ne ureuje. Prema tome, ako je vean i ako nikada ne moe
da ne ureuje, onda je njegovo ureivanje veno. Ako pretpostavimo
da je predmet njegovog ureivanja svet, onda je svet vean.
11.4.2.2 O promenljivim biima

Al-Farabi u svom izgubljenom delu O promenljivim biima, a o ijem
sadraju nam svedoe Majmonid Mojsije i Averoes, insistira na tome
da apsurdnost beskonanosti koja se pokazuje u sluaju, recimo, pra-
ve linije, ne vai i za vreme. Optije gledano, on misli da apsurdnost
beskonanosti koja se pojavljuje u sluaju razmatranja neke odree-
ne veliine ne moe da se uzdigne do nivoa principa prema kojem je
sam pojam beskonanosti apsurdan, ma na koju veliinu on bio pri-
menjen. Al-Farabijevo razmatranje, koje nam donose ova svedoan-
stva, moe se posmatrati kao odgovor Filoponu i arapskim finitistima
na pitanje zato Aristotel, iako negira mogunost beskonanog bro-
ja,789 brani venost sveta, to implicira postojanje beskonanog broja
kretanja; zatim, zato, iako negira mogunost beskonane veliine,
afirmie postojanje beskonanog vremena.790 Al-Farabijevi odgovori
788 Al-Farabi se esto smatra i zaetnikom islamskog neoplatonizma. Vidi o

tome u: Fakhry, M., 2002, Al-Farabi: Founder of Islamic Neoplatonism,
Oxford: Oneworld.
na oba pitanja zasnivaju se na tezi da stvari koje sainjavaju besko-

nanost kretanja i vremena ne postoje aktuelno zajedno. Ali, pogle-
dajmo kako on to u sauvanim svedoanstvima ini.
Ibn Rud (Averoes) u svom komentaru Aristotelove Metafizike
pie da al-Farabi u delu O promenljivim biima iznosi tvrdnju da
e ako je vreme stvoreno postojati neko konkretno sada pre
kojeg nije bilo prolog vremena. To je sasvim u skladu sa tezom
da a parte ante vreme nije beskonano. Ali, zakljuuje on, nije
mogue zamisliti neko konkretno sada, koje je aktuelno i prisutno,
a kojem ne prethodi neka prolost.791 To odgovara samoj sutini
vremena. Meutim, zbog ega se onda misli da stvar stoji suprotno?
Problem se, smatra, prema Ibn Rudu, al-Farabi, sastoji u sledeem:
Greke po ovom pitanju mogu se dogoditi samo onda kada zami-
ljamo vreme u njegovom [grafikom] prikazu liniji. Naime,
linija, kada aktuelno postoji i ukoliko ima poziciju, mora biti ko-
nana. Izgleda da se ovde preutno pretpostavlja da je linija aktu-
elna onda kada ima poetak i kraj. Dakle, ako zamiljamo vreme po
uzoru na liniju, odnosno ako ga zamiljamo tako kao da je ono pra-
va linija, onda ono ne moe biti beskonano. Ova vrsta greke spa-
da, po njemu, u greku izvoenja i supstitucije.792 Zapravo, re je
o greci zakljuivanja zasnovanog na supstituciji. ini se da al-Fa-
rabi ima u vidu sledee: na osnovu toga to se pri razmatranju mo-
gunosti neke beskonane veliine u nekom primeru, pod odreenim
pretpostavkama, javljaju apsurdnosti, sainjava se princip prema
kojem ne moe postojati nita to je beskonano, pa se onda taj prin-
cip primenjuje na sve sluajeve, bez bilo kakvog specifinog razma-
tranja. Meutim, on misli da takva generalizacija nije opravdana.
Al-Farabi, dakle, smatra da ono to vai za pravu liniju ne vai
i za prolo vreme. Odnos izmeu delova i celine u sluaju linije nema
karakter odnosa izmeu delova i celine u sluaju vremena. U sluaju
prave beskonane linije svi delovi bi trebalo da postoje istovremeno,
791 Ovde se lako moe prepoznati jedan od Aristotelovih argumenata za venost

vremena.
792 Averroes, 2010, On Aristotles Metaphysics: An Annotated Translation of
the So-called Epitome, ed. Arnzen, R., Brlin/New York: De Gruyter, p. 140.
dok to u sluaju vremena u principu nije mogue. Marvan Raid (Ras-

hed, M.) ini se ide predaleko onda kada tvrdi sledee: Neka besko-
nana linija nije mogua samo zbog [nemogunosti] aktuelne egzi-
stencije svih njenih delova, im se prepozna nemogunost aktuelne
beskonanosti. Ali poto vreme ne deli takva distinktivna obeleja,
nemogunost beskonanosti vremena nije pokazana.793 Na osnovu
reenoga izgleda kao da al-Farabi jedinu razliku izmeu linije i vre-
mena vidi u tome to se u jednom sluaju moe pokazati nemogu-
nost beskonanosti, dok se u drugom sluaju to ne moe pokazati.
Time nije iskljuena teza da ni vreme ne moe biti beskonano nego
se samo tvrdi da se to u sluaju vremena ne moe pokazati.
Meutim, na ta tano al-Farabi misli moda se moe videti iz
Majmonidovog svedoanstva o njegovom delu O promenljivim bi-
ima. U svom delu Vodi za zbunjene on kao jednu od zajednikih
karakteristika svih kalam mislilaca navodi sledee: Ideju da je ono
to je beskonano jednako neprihvatljivo, bilo to beskonano ak-
tuelno, potencijalno ili akcidentalno, to jest nema razlike izmeu
toga da li je ono to je beskonano formirano od strane nekog broja
[u isto vreme] koegzistentnih stvari, ili od serije stvari, od kojih jedan
deo nastaje onda kada drugi nestaje, u kojem sluaju je ona [ta seri-
ja] nazvana akcidentalno beskonanom; u oba sluaja beskonanost
je odbaena kao pogrena.794
Majmonid potom navodi dobro poznate argumente protiv teo-
rija u kojima se, polazei od nemogunosti (aktuelne) beskonanosti,
opovrgava teza o venosti sveta. Stari Filoponovi primeri koji se tim
povodom najee navode, a koje i on navodi, slue za to da se po-
kae kako svet ne moe biti beskonaan zato to se na tim primerima,
pod pretpostavkom beskonanosti sveta, pojavljuju beskonanosti
razliitih veliina, a to nije prihvatljivo poto bi se time krio princip
prema kojem nisu mogue razliite beskonanosti. Meutim, glavni
793 Rashed, M., 2008, Al-Farabis Lost Treatise On Changing Being and the
Possibility of a Demonstration of the Eternity of the World, Arabic Science
and Philosophy, vol. 18, p. 33.
794 Maimonides, M., 2002, The Guide for the Perplexed, Skokie, Illinois: Varda
Books, 1.23, prop. 11.
problem, smatra, prema Majmonidu, al-Farabi, sastoji se u tome to

oni dogaaje, koji se u vremenu smenjuju, tretiraju kao da bi oni
trebalo da svi istovremeno aktuelno postoje, odnosno to su indivi-
dualni akcidentalni dogaaji koji su preli u nepostojanje ubrojeni i
predstavljeni kao da oni jo [sada, aktuelno] postoje i kao da bi oni
bili stvari sa odreenim poetkom; taj imaginarni broj je onda ili
uvean ili umanjen. Meutim, sve te stvari nemaju realnost i samo
su fikcije.795 Oigledno je da al-Farabi smatra da vreme u prolosti
nema odreeni poetak, odnosno da ono ima beskonanu prolost.
Proli dogaaji sada, aktuelno ne postoje, ali to ne znai da nisu po-
stojali. U suprotnom, da se nadoveemo na al-Farabijevu argumen-
taciju, ne bi moglo postojati ne samo beskonano, nego ni konano
vreme. Aktuelnost vremenskih dogaaja mogla bi se svesti samo na
neki sadanji dogaaj koji uopte ne traje. Kaimo na kraju da bi
bilo vrlo zanimljivo znati ta se misli onda kada se govori o uvea-
vanju i umanjivanju imaginarnog broja. Ali naa radoznalost je
uskraena time to ovde prestaje Majmonidovo svedoenje.
11.4.2.3 Emanacija i venost sveta

Al-Farabijeva razmatranja u kojima se zastupa teza o venosti sveta
izloena su, kao to smo videli, u veem broju dela. Meutim, u tom
pogledu treba posebno istai njegove spise Savrena drava [grad]
i Politiki reim. Ovo drugo delo nosi alternativni naslov Principi
postojeih stvari, dok puniji naslov prvog dela glasi Miljenja sta-
novnika vrlog [savrenog, uzornog] grada.796 U oba ta spisa, kao i u
drugima, dolazi do izraaja jak uticaj Aristotelove filozofije, neopla-
tonistikog naslea, ptolomejevske kosmologije i islamske religije.
Na samom poetku Savrene drave al-Farabi kae da je prvo bie
praosnov za postojanje svega to postoji.797 Prvo bie ne moe imati
795 Maimonides, M., 2002, 1.24, argum. 7.

796 Nemaki prevod glasi: Die Prinzipien der Ansichten von den Bewohnern
des Musterstaats, vidi: Alfarabi, 1900, Der Musterstaat, ed. Dieterici, D.,
Leiden: Brill.
797 Alfarabi, 1900, S. 6.
potencijalnu egzistenciju, nego samo aktuelnu. Ono ne moe ne po-

stojati i osloboeno je svakog nesavrenstva. Ono je samodovoljno,
kae al-Farabi, koristei neoplatoniarski renik. Neuzrokovano je
i lieno je materije i forme.
Sva ta svojstva prvog bia ine ga venim. Sve drugo to postoji
duguje svoje postojanje u krajnjoj instanci emanaciji iz prvog bia.
Hijerarhija bia prema Politikom reimu ili Principima postojeih stva-
ri izgleda ovako: prvo bie je prvi uzrok i ono se nalazi na vrhu hije-
rarhije; sekundarni uzroci su na drugom nivou; na treem nivou nalazi
se aktivni intelekt; na etvrtom je dua, na petom forma; a na posled-
njem, estom nivou nalazi se materija.798 Prva tri nivoa u hijerarhiji
bia nisu tela niti se nalaze u telima. Prvo bie je boansko i ono je
neposredni uzrok postojanja sekundarnih uzroka i aktivnog intelekta.
Sekundarni uzroci su uzroci postojanja nebeskih tela. Najvii nivo se-
kundarnih uzroka uzrokuje postojanje prvog neba. Broj sekundarnih
uzroka odgovara broju nebeskih tela. Ove uzroke trebalo bi, pie al-Fa-
rabi, zvati spiritualnim biima, anelima i slinim imenima.799
Aktivni intelekt, meutim, pazi na racionalna bia i omoguava im da
dosegnu najvii stepen savrenstva koji ona mogu dostii, a to je kraj-
nja srea. Za oveka je to dostizanje samog aktivnog intelekta.800
Budui da ono to je prvo nema materije, ono je po samoj svo-
joj sutini intelekt. Poto je ono intelekt, ono je onda i znalac. Za
prvo bie bi se, zbog toga to je intelekt i znalac, moglo rei da je
mudro jer mudrost je upoznavanje savrene stvari savrenim zna-
njem. Ali poto poznaje sebe samo, onda prvo bie zna savreno
bie savrenim znanjem. Savreno znanje je potpuno znanje koje
uvek pripada onome to je uvek veno.801 Ono to je ovde posebno
798 Al-Farabi, 2007, The Principles of Existing Things, u: McGinnis, J; Reisman,

C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology of Sources, Indianapolis/
Cambridge: Hackett Publishing Company, p. 81.
799 Al-Farabi, 2007, p. 82.
800 O mestu i znaaju pojma aktivnog intelekta u al-Farabijevoj filozofiji vidi
u: Davidson, A. H., 1992, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect:
Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human
Intellect, New York/Oxford: Oxford University Press, p. 4473.
801 Al-Farabi, 2007, p. 90.
vano jeste to to al-Farabi tvrdi da prvo bie nema za cilj postojanje

drugih stvari, jer bi u tom sluaju njihovo postojanje bilo finalni
uzrok njegovog postojanja.802 U tom sluaju ono bi bilo uzrokovano,
pa onda ne bi bilo prvo.
Prvo bie, dakle, ne ini nita intencionalno, ne ini nita svojom
voljom, nego jedino samom svojom supstancijom, ili, kako al-Farabi
kae: Postojanje kroz koje je ono u sebi samom neka supstancija je-
ste isto ono postojanje koje ono ima, a kroz koje sve drugo od njega
izvodi svoje postojanje.803 Ono se ne moe podeliti na dve stvari, pri
emu bi jedna bila supstancija sutine tog prvog bia, dok bi druga
stvar bila neka druga supstancija posredstvom koje nastaju druga bia.
Onome prvom biu nije, kao nama, potrebno nita drugo pomou ega
bi ono darovalo postojanje drugim biima, nego su za to dovoljni
samo njegovo bie i supstancija. Njegovo postojanje u slubi daro-
vaoca postojanja drugim biima nije savrenije od njegovog postoja-
nja pomou kojeg ono ima svoju vlastitu supstanciju. Iako je ono to
svoje postojanje duguje prvom biu od njega razliito na mnogo na-
ina, ono, kae al-Farabi, nije vremenski kasnije od njega.804
Argumentacija koju ovde izlae al-Farabi tipino je neoplato-
niarska i teko je zamisliti da je nailazila na oduevljenje kod islam-
skih, hrianskih ili jevrejskih religijskih autoriteta tog vremena. Ono
to bi bio problem za avramovsku religijsku dogmatiku jeste to da
prvo bie ne daruje postojanje drugim biima ili svetu intencionalno,
svojom voljom, nego spontano, samom svojom prirodom. Ako je
prvo bie veno, i ako ne stvara svojom voljom, nego samim svojim
postojanjem, onda ono stvara veno, to jest ono to prvo bie stvara
nije, kako kae al-Farabi, vremenski kasnije od njega. Ono nikada
ne moe da ne stvara, poto bi ta mogunost pretpostavljala njegovo
nepostojanje. Boija volja bi mogla uiniti da stvaranje ne bude ve-
no, samo to u tom sluaju njegova dva postojanja, postojanje u ulo-
zi darovaoca postojanja drugim biima i u slubi njegovog vlastitog
postojanja, ne bi bila vremenski koekstenzivna. Meutim, al-Farabi
802 Al-Farabi, 2007, p. 91.

803 Al-Farabi, 2007, p. 92.
804 Al-Farabi, 2007, p. 92.
misli da prvo bie ne moe imati volju. Zbog ega? Zbog toga to u
sluaju da ima volju i da ini ono to ini intencionalno, ono ne bi
bilo prvi uzrok, odnosno ne bi bilo u pravom smislu prvo, nego bi
cilj njegovog delanja bio samom tom njegovom delanju finalni uzrok.
Ovde emo zavriti izlaganje al-Farabijevih pogleda na pitanje
venosti sveta. Mnogi drugi islamski mislioci sledili su njegovu
misao, ali je on svakako najvie uticao na Ibn Sinu (Avicenu). Ako
se ima u vidu kakav uticaj je Ibn Sina imao na kasniju islamsku,
hriansku i jevrejsku misao, onda je jasno koliki je istorijsko-filo-
zofski znaaj al-Farabijeve filozofije.
12 JEVREJSKI MISLIO CI
Ovde emo jo ukratko predstaviti misao dva jevrejska filozofa,

koji pripadaju periodu kojim se mi ovde bavimo. To su Isak Izraeli
i Seadja Gaon. Rekli smo ve neto o gleditima jevrejskog misli-
oca Filona Aleksandrijskog, koji stoji na poetku formiranja filozo-
fije i teologije avramovskih religija. Pitanja koja je on postavio i
nain na koji ih je razmatrao imala su veliki uticaj na hrianstvo,
a posredno i na islam. Filon je svoju misao izlagao na grkom jeziku.
Isak Izraeli i Seadja Gaon svoju misao izlau na arapskom jeziku.
Tako dolazimo do neobine injenice da nijedan od tri najznaajni-
ja jevrejska mislioca prvog milenijuma nove ere ne izlau svoju
misao na svom maternjem jeziku. S druge strane, ne postoji nikakav
literarni kontinuitet izmeu Filona i ove dvojice mislilaca. Ova dva
mislioca u svojim delima, bar kada je re o pitanju venosti sveta,
nigde ne referiraju na njega. Isak Izraeli i Seadja Gaon ne samo da
piu na arapskom jeziku, nego je i njihova misao velikim delom pod
uticajem arapske islamske misli.805
12.1 ISAK IZRAELI

Malo znamo o ivotu Isaka ben Solomona Izraelija (oko 855 955).
Tvrdi se da je iveo sto godina, da je prvi deo svoga ivota proveo
u Egiptu, kao i da se izmeu 905. i 907. godine preselio u Tunis.
805 Kreamer, J., 2003, The Islamic context of medieval Jewish Philosophy, u:
The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank, H.
D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge University Press, p. 73. Vidi i: Wasser-
strom, M. S., 1997, The Islamic social and cultural context, u: History of
Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., London: Routledge.
Izraeli je, kao i mnogi mislioci toga vremena, bio lekar, a napisao je
i vei broj knjiga koje se tiu medicinskih i farmakolokih pitanja.
Kada je re o njegovim teolokim i filozofskim spisima, sauvane
su nam sledea njegova dela: Knjiga supstancija, Knjiga definicija,
Knjiga o duhu i dui, Knjiga o elementima i tzv. Mantua tekst.806
Misao Isaka Izraelija nalazi se pod jakim uticajem jevrejske
misli, islamske kalam teologije, neoplatonizovanog Aristotela i neo-
platonizma.807 On na izvestan nain prihvata i emanacionizam i stva-
ranje ex nihilo. Njegovo uenje o stvaranju predstavlja specifinu
meavinu neopatonistikog pojma boga, odnosno jednog kao iz-
vora emanacije svih stvari, i ideje boga kao bia koje sve stvari
stvara svojom voljom u nekom konanom momentu u prolosti, to
je karakteristino za avramovske monoteistike religije. On odbacu-
je i Aristotelovo shvatanje o tome da je svet vean, kao i neoplato-
nistiko shvatanje o venoj emanaciji sveta. Izraeli prihvata emana-
ciju, ali u njegovoj teoriji emanacija ne implicira venost zbog toga
to ona ne poinje od kreatora. Izmeu kreatora i emanacije on umee
boije, kako se to u arapskoj filozofiji nazivalo, inovativno, odnosno
voljno stvaranje. Bog prvo voljom ex nihilo stvara preduslove iz
kojih nakon toga zapoinje emanacioni proces. U tom sluaju ema-
nacija ne implicira venost tvorevine.
Izraelijev kosmogonijski proces sastoji se, u stvari, shematski
prikazano, od tri faze: 1) u prvoj fazi stvaranja bog, kojeg on najee
naziva kreatorom, stvara prve dve supstancije, formu i prvu materi-
ju, stvarajui ih voljno i ex nihilo; 2) u drugoj fazi stvaranja spiritu-
alne supstancije, odnosno nebeske sfere nastaju emanacijom iz prvih
supstancija; 3) u treoj fazi nastaju sublunarna tela kauzalitetom
prirode, odnosno delovanjem nebeskih sfera.
806 Re je o tekstu koji sainjava jedno poglavlje Knjige o elementima, a koji

je kao zaseban manuskript kasnije pronaen u Biblitheca Comunale di Man-
tova (Mantua).
807 O neoplatonistikim elementima u Izraelijevom delu vidi u: Pessin, S., 2003,
Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine emanation in Solomon
ibn Gabriol nad Isaac Israeli, u: The Cambridge Companion to Medieval
Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge
University Press.
12 JEVREJSKI MISLIOCI 387
Iako Izraeli, time to prihvata teoriju emanacije, prihvata neke

elemente neoplatonizma, njegov kreator nije isto to i neoplatoni-
stiko jedno iz kojeg neposredno sve emanira. Prva materija i
prva forma, koje sjedinjene sainjavaju prvi intelekt, nastaju tako
to ih kreator stvara svojom moi i voljom ex nihilo.808 Nakon tog
akta bog ili kreator je iskljuen iz daljeg stvaranja. On jeste uzrok
svega to je stvoreno, ali tako to je on, kako kae Izraeli, uzrok
uzroka.809 On ovde, u Mantua tekstu, izlae i neku vrstu kratkog
kosmolokog argumenta. U toj njegovoj argumentaciji se najpre
polazi od prihvatanja principa kauzaliteta, to se vidi iz toga to
najpre kae da za svaki uzrok mora postojati uzrok, a za ovoga sle-
dei uzrok itd. Meutim, tako bi stvar ila ad infinitum, a to ne
moe biti istina jer ono to je uzrokovano ima neki uzrok koji
nije uzrokovan, a taj uzrok je jedan, ne vie, i on je delatnik na ko-
jeg nita ne deluje.810 Reeno lii na krajnje saetu verziju prikaza
kalam kosmolokog argumenta.
Svet, kao to je reeno, nastaje emanacijom iz prvog intelekta.
To to kreator svet stvara svojom voljom dovodi ovu teoriju u ve
vie puta pominjanu nepriliku. Naime, mnogo pre Izraelija formu-
lisani prigovor je glasio da bi to impliciralo da on nije imao volju,
pa ju je potom dobio. Time bi se ugrozili atributi boga kao nepro-
menljivog, jednostavnog i savrenog bia. U tom sluaju bi, pie
Izraeli, njegovo kretanje od stanja neaktivnosti ili nemoi do stanja
808 ini se da je dosta oigledno da je ovde re o klasinom, neemanacioni-

stikom shvatanju stvaranja ex nihilo. Kao to smatra, na primer, Aleksan-
der Altman (Altman, A., 1981, Creation and Emanation in Isaac Israeli, a
Reappraisal, u: Essays in Jewish Intellectual History, ed. A. Altmann, Ha-
nover, New Hempshire, London: Brandeis University Press and University
Press of New England, 115.). Volfson, meutim, misli da bi i tu moglo
biti rei o emanaciji (Wolfson, A. H., 1973,The Meaning of Ex Nihilo in
Isaac Israeli, u: Studies in the History of Philosophy and Religion, 2 vols.,
ed. I. Twersky, I./ G. Williams, G., Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, vol. 1, p. 22233.
809 Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, & 8, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic
Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S., Ivry,
A., Chicago: University of Chicago Press.
810 Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, & 8.
aktivnosti, moi i volje dovelo do njegovog preobraavanja i nje-

gove promene. Ali ukoliko je delatnik uvek moan, voljan i aktivan,
preobraavanje i promena nestaju, a nemo je sasvim odsutna.811
Ali dalji prigovor na reeni odgovor obino je glasio: ako bog
tu volju i mo ima oduvek, zato onda i svet kao boija tvorevina
ne postoji oduvek? U pokuaju da odgovori na ovaj prigovor, Izra-
eli krivicu za konanu prolost tvorevine svaljuje na samu tvore-
vinu. On, naime, kae da to to predmet delovanja ne prelazi iz
potencijalnosti u aktuelnost sve vreme, nije posledica nemoi de-
latnika da to uini, nego nemogunosti njegovog prelaenja iz po-
tencijalnosti u aktuelnost [u bilo koje drugo vreme] sem u vreme
kada on prelazi. Izraeli kao primer navodi to da izmeu Adama
i Mojsija postoji vei broj generacija, a da injenica da se Mojsi-
je nije pojavio u vreme Adama nije posledica nemoi kreatora da
to postigne, nego je to stvar prirode samih tvorevina. Jedini nain
da Mojsije postoji u vreme Adama bio bi da ga kreator stvori ex ni-
hilo. Ali time bi se, kae Izraeli, ponitio prirodni sled dogaaja,
odnosno prirodan sled meugeneracija, a time bi se ponitile neke
od karakteristika i uinaka prvog intelekta ili mudrosti. ini se da
to nije uverljivo objanjenje. U prvoj fazi stvaranja za koju je, pre-
ma njegovoj shemi, zaduen kreator, on ne stvara Adama i Mojsi-
ja, nego upravo prvi intelekt na koji se u argumentaciji poziva.
Prigovor promene kreatora iz stanja neaktivnosti u stanje aktivno-
sti morao bi se onda odnositi na stvaranje prve materije i prve
forme, ijim sjedinjavanjem nastaje prvi intelekt, a ne na nastanak
Adama i Mojsija.
Izraeli, meutim, nudi jo jedan argument. U tom argumentu
se polazi od toga da je mo kreatora beskonana. Meutim,
celina neke beskonane stvari ne moe [u jednom momentu isto-
vremeno] prei u aktuelnost, zato to neka beskonana stvar ne
moe prei u aktuelnost za konano vreme, jer 812 Ovde se tekst
811 Isaac Israeli, 2009a, The Book of Substances 2, u: Isaac Israeli: A Neopla-
tonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S.,
Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press.
812 Isaac Israeli, 2009a, 2.
prekida poto ostatak nije sauvan. Bez ostatka teksta nije jasno na
ta Izraeli tano cilja ovim argumentom.
Izraeli potom pokuava da odgovori na nezgodno pitanje koje
se tie njegovog faznog stvaranja. Pitanje glasi: zato moi i volji
kreatora nije prepustio stvaranje svih supstancija, ne ograniavajui
stvaranje sveta na prvi intelekt ili mudrost? U odgovoru na to pitanje
Izraeli najpre kae da je ta primedba apsurdna. Ona je apsurdna zbog
toga, nastavlja on, to se u njoj meaju delovanje uticajem i akcijom
sa delovanjem supstancijom i esencijom. Svetlo mudrosti je stvo-
reno, kae on, uticajem i akcijom, dok je svetlo koje emanira iz
intelekta esencijalno i supstancijalno, poput svetlosti i sijanja Sunca,
koje emanira iz njegove esencije i supstancijalnosti.813 Posebne for-
me, koje nastaju od prvobitne materije i prvobitne forme, ne nastaju,
pie Izraeli, uticajem i akcijom, nego od esencije i supstancije, prema
prirodnom redu i u vremenu.
Evo kako on taj dalji tok prirodnog nastajanja objanjava: Kada
je uvrena priroda sfera i drugih nebeskih tela i kada je poelo
njihovo savreno i jednostavno kruno kretanje, iz njihovog kre-
tanja nastala je toplota, koja se spojila sa materijom i koja se ra-
irila po njoj. Materija se pri tome skupila, a to je pratila ona sfe-
rina mo, koja je postavljena od strane kreatora kako bi uticala
na nastajanje i nestajanje. Od ovoga je nastala priroda etiri ele-
menta, odnosno vatra, vazduh, voda i zemlja Ostatak teksta je
izgubljen tako ne znamo kako se Izraelijev kosmogonijski proces
ovde nastavlja.
U Knjizi o duhu i dui slino izlaganje se nastavlja reima: Od
ovih elementa [vatra, vazduh, voda i zemlja] nastaju ivotinje i bilj-
ke.814 U Mantua tekstu kosmogonija je izloena na sledei nain:
Kada je kao rezultat kretanja sfera nastala vatra, toplota koja je
tako nastala isijavala je iz nje, te se stalno umanjivala i rasturala,
a od nje je nastao vazduh. Time je dolo do promene jednog svojstva,
813 Isaac Israeli, 2009a, 3.

814 Isaac Israeli, 2009b, Book on Spirit and Soul, & 8, u: Isaac Israeli: A Neo-
platonic Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern,
M. S., Ivry, A., Chicago: University of Chicago Press.
budui da je vatra topla i suva, dok je vazduh topao i vlaan. Nakon

to je nastao vazduh, on se poeo udaljavati od putanje vatre, poela
je da se smanjuje njegova toplota, pa je od njega nastala voda. Poto
se voda sada udaljava od prostora na kojem se nalazi vazduh, njena
toplota i vlanost sve vie se umanjuju, tako da on nje nastaje blato,
a od njega nastaje zemlja.815 Izraeli odmah potom ponavlja, ne po-
minjui njenog autora, Aristotelovu tezu o tome da toplota i svetlost
koji dolaze od Sunca, nastaju usled trenja sa vazduhom. To trenje
izazvano je brzim kretanjem Sunca. Evo kako on to kae: Sledi da
vazduh koji je u dodiru sa sferom postaje vatra kao rezultat trenja
koje je uzrokovano stalnim, neprekidnim kretanjem.816 Poto ova
reenica sledi odmah nakon prethodno navedenog mesta, nije jasno
kako ono to se u njoj kae sledi iz tog izlaganja. Naime, prethod-
no je reeno da vazduh nastaje od vatre, a ne da vatra nastaje od
vazduha. Jedini izlaz iz ovog problema bio bi da se odvoji nain
uticaja Sunca na odnos izmeu vazduha i vatre od naina na koji na
taj odnos utiu ostala nebeskih tela.
Videli smo da je Izraelijevo gledite, zbog toga to nisu sau-
vani celi rukopisi njegovih spisa, prilino teko rekonstruisati. tern
(Stern, M. S.) pokuao je da Izraelijevu kosmogoniju dopuni i ui-
ni smislenijom time to ju je uporedio sa tekstom koji naziva Ibn
Hazdaijev neoplatoniar (Ibn Hasdays Neoplatonist). On je poao
od dosta dobro obrazloene hipoteze da su Izraeli i Hazdai imali
neki zajedniki predloak, te da bi se neki nedostajui delovi Izrae-
lijevog teksta mogli dopuniti Ibn Hazdaijevim tekstom. tern tako-
e poredi delove Izraelijevog i Hazdaijevog teksta sa delovima tzv.
Aristotelove teologije.817
Mi se ovde tom analizom ne moemo baviti poto ona ne
daje nikav doprinos razjanjavanju Izraelijevog gledanja na pitanje

817 Stern, M. S., 1960/61, Ibn asdys Neoplatonist. A Neoplatonic Treatise
and Its Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the Theology
of Aristotle, Oriens, vol. 13/14. tern uz svoj tekst donosi i relevantan deo
Ibn Hazdaijevog teksta (p. 101120).
venosti sveta. Preostaje nam da zakljuimo da je Isak Izraeli branio

tezu da svet ima konanu prolost, da je stvoren ex nihilo i da je na-
stao viestepenom emanacijom.
12.2 SEADJA GAON

Seadja818 Gaon (882942), jevrejski mislilac, roen je u Egiptu, a
umro u Bagdadu. Kada je 921. godine dolo do sukoba izmeu pa-
lestinskih i vavilonskih jevrejskih autoriteta oko jevrejskog kalen-
dara, Seadja je stao na stranu Vavilonaca, ije je gledite na kraju
prevladalo. Godine 928. on je postao elnik819 rabinske akademije u
mestu Sura, koje se nalazilo u blizini Bagdada. Ova akademija, koja
je tada bila u vidno loem stanju, pod njegovom upravom je doive-
la procvat. Kada je 930. godine odbio da prihvati neku presudu Egzi-
larhovog suda, Egzilarh, koji je bi sekularni elnik vavilonskih Je-
vreja, udaljio ga je sa pozicije elnika pomenute akademije. On je
potom proveo sedam godina u egzilu u Bagdadu pre nego to je
ponovo vraen na elo akademije. Dobar deo svog ivota Seadja je
proveo u borbi protiv jevrejske sekte Karaita. Oni su, naime, prihva-
tali Jevrejsko pismo ili Jevrejsku bibliju, ali ne i rabinika uenja.
Seadja je bio plodan pisac. Dao je znaajan doprinos u skoro
svim oblastima jevrejskog uenja. Preveo je Bibliju na arapski i na-
pisao vei broj komentara njenih pojedinanih knjiga. Napisao je
i rasprave koje su se ticale jevrejskog prava, liturgije i gramatike.
Seadja je napisao i komentar uvenog kabalistikog spisa Knjiga
stvaranja (Sefer Yezirah), koji sadri i delove od izvesnog filozofskog
interesa. Njegovo najznaajnije delo, delo kojim emo se mi ovde
baviti, jeste Knjiga uenja i verovanja. To je prva velika knjiga nekog
jevrejskog mislioca u srednjem veku. Izvorno je pisana na arapskom
jeziku. Izlaganje se oslanja na vie naina na islamsku mutazilitsku
kalam tradiciju. Ona na tu tradiciju ne podsea samo svojom struk-
turom nego i jezikom i argumentacijom.
818 Zahvaljujem beogradskom rabinu gospodinu Isaku Asijelu na sugestiji za

izgovor imena Seadja.
819 Nazivom Gaon oznaavao se, pored ostalog, i elnik rabinike akademije.
12.2.1 Epistemoloka priroda

predmeta razmatranja
Nas pre svega zanima poglavlje Knjige uenja i verovanja koje se u
savremenim izdanjima najee naslovljava sa Creatio ex nihilo.
U tom poglavlju Seadja izlae argumente u prilog boijem stvaranju
sveta ex nihilo. U skladu sa ustaljenom kalam tradicijom, preduslov
za to je da se najpre dokae da je svet konaan. On u ovom poglavlju
najpre izlae prirodu samog problema. Argumenti koji se mogu iz-
loiti povodom ovog pitanja, pitanja nastanka sveta, poinju od ul-
nog opaanja, kae Seadja, ali zakljuci se mogu izvesti jedino iz
postulata istog uma.820 Nastanak sveta ne moe se zahvatiti uli-
ma, nego samo mislima. To nam onemoguava sama priroda pred-
meta istraivanja. Nijedno ljudsko bie nije nikada bilo u stanju da
nam o tome da evidenciju kao oevidac. Zbog toga, upozorava
Seadja, ni od njega samog niko ne bi trebalo da oekuje da argumen-
te u prilog stvaranju sveta ex nihilo temelji na ulnom opaanju.
Ukoliko bi to bilo mogue, onda ne bi bilo potrebe za argumenta-
cijom ili spekulacijom ili logikim izvoenjem.
Seadja nas podsea na to da argumentaciju o ovom pitanju, koja
bi bila zasnovana na ulnom opaanju, nije ponudio niko ko se tim
pitanjem bavio. To posebno vai za one koji su nudili argumenta-
ciju u prilog tezi da je svet vean. Oni bi tako, kae on, morali do-
kazati postojanje neega to nema ni poetak ni kraj.821 Poto uli-
ma ne mogu sagledati stvar koja nema ni poetak ni kraj, oni
nastoje da uvrste svoju teoriju pomou postulata uma. Dualisti
koji pokuavaju da dokau postojanje dva odvojena i suprotstavlje-
na principa nisu se, pie Seadja, nikada osvedoili u postojanje tih
principa, nego svoju teoriju pokuavaju da izvedu is istog uma.
Slino stvar stoji i sa onima koji argumentuju u prilog tezi o posto-
janju vene materije. Najavljujui da e braniti tezu o stvaranju sve-
ta ex nihilo, Seadja, uporeujui svoje argumente sa argumentima u
820 Saadya Gaon, 2002, The Book of Doctrines and Beliefs, Indianapolis/Cam-
bridge: Hackett Publishing Company, p. 49.
821 Saadya Gaon, 2002, p. 50.
prilog suprotnoj tezi, daje prednost svojim argumentima na osnovu

tri razloga. On tvrdi da su njegovi argumenti 1) jai nego njihovi,
2) da je on u stanju da opovrgne argumente suprotne strane i 3) da
se njegovi argumenti slau sa svedoanstvima o udima koja su
kazana u Pismu.822
Seadja izlae etiri argumenta u prilog boijem stvaranju sve-
ta ex nihilo. Izlaganje tih argumenata poinje se pozivanjem na
uvenu reenicu sa poetka Knjige postanja: U poetku bog stvo-
ri nebo i zemlju. Bog nas je, smatra on, uistinu o tome da je on
stvorio svet ex nihilo uverio znakovima i udima, i mi tu istinu
prihvatamo. Seadja sebi stavlja u zadatak da proveri da li se ta isti-
na koja je dobijena od prroka moe verifikovati i spekulacijom.
On smatra da se to moe pokazati posredstvom vie argumenata, ali
da e on ovde, zbog kratkoe, izloiti etiri. Etiologija sva etiri
argumenta vodi nas nazad do Filopona, kojeg on u svom delu uopte
i ne pominje. Strukturno gledano, re je o Filoponovim argumenti-
ma, izloenim u njegovoj knjizi O venosti sveta, protiv Aristotela,
ali ih Seadja izlae u skladu sa transformacijom koju su oni doi-
veli u islamskoj kalam tradiciji. Poto su ti argumenti ve due
vreme razmatrani u toj tradiciji, onda je uverljiva pretpostavka da
ih je mogao poznavati i ne poznajui tekst njihovog izvornog auto-
ra. Prelazimo na prikazivanje tih argumenata.
12.2.2 etiri argumenta za konanost sveta

Prvi argument. Ovaj argument poinje od pretpostavke o prostornoj
konanosti sveta. Kao neku vrstu dokaza za to da je svet prostorno
konaan, Seadja kae sledee: Jasno je da nebo i Zemlja imaju ko-
nanu veliinu, budui da Zemlja zaposeda centar, a da se nebo okre-
e oko nje.823 Seadja dalje argumentuje tako to se poziva na princip
prema kojem telo konane veliine ne moe imati beskonanu mo.
Ako je mo koja nebo i Zemlju odrava konana, onda iz toga nu-
no sledi da svet ima poetak i kraj.
822 Saadya Gaon, 2002, p. 51.

823 Saadya Gaon, 2002, p. 52.
Za razliku od Filopona, koji to, prema Simplikijevom svedoe-

nju, uzima kao samorazumljivu injenicu, Seadja nam nudi argument
u prilog premisi da nebo i Zemlja imaju konanu veliinu. Dokaz za
to da je Zemlja prostorno konana jeste injenica da je Sunce obie
za jedan dan. On zatim pokuava dokazati i prostorno konanu ve-
liinu neba, smatrajui da je dovoljno da u prilog toj tezi navede
injenicu da se nebeska tela kreu i kontinuirano obru oko Zemlje.
Nebeske sfere koje vidimo obru se oko Zemlje, i mi ne znamo, kae
Seadja, da li postoji bilo ta iza njih, i ne verujemo da bi moglo po-
stojati nebo a da se ne okree oko Zemlje. Ovako izloen argument
nije sasvim uverljiv. Naime, ako ne znamo da li neto postoji iza
vidljivog neba koje se okree oko Zemlje, onda ne znamo da li nebo
ima konanu ili beskonanu veliinu.
Seadja nakon toga razmatra mogunost postojanja mnotva ze-
malja i nebesa, od kojih bi se svako to nebo obrtalo oko svoje zemlje.
tavie, moglo bi se pretpostaviti da postoji beskonaan broj sveto-
va. On, meutim, tvrdi da je to nezamislivo, pozivajui se, u osnovi,
na Aristotelovu teoriju elemenata. Elementi (vatra, vazduh, voda i
zemlja), prema toj teoriji, prirodno se krei prema svom prirodnom
mestu. Ukoliko bi, kae on, grumen zemlje bio izvan nae Zemlje,
on bi proao sav vazduh i vatru dok ne bi dosegao prah nae Zemlje.
Isto se odnosi i na vodu, koja bi morala proi kroz vatru da bi se
spojila sa naom vodom. Oboje je, misli Seadja, nemogue.824
To je prilino udna i neuverljiva argumentacija u prilog opo-
vrgavanju teze o postojanju beskonanog broja svetova. Ako je
svaki od tih svetova sainjen, kako on kae, od zemlje i neba, onda
nema nikakvog osnova za pretpostavku da je prirodno kretanje
elemenata iz drugih svetova takvo da zauzmu svoje prirodno mestu
u naem svetu. Ako se u argumentaciji pretpostavlja pluralizam
svetova, onda se oni, poto imaju iste delove (nebo i zemlju) sta-
vljaju u ravnopravan poloaj. Seadja nam ne navodi nikakav pose-
ban razlog za to da je elementima iz drugih svetova prirodno mesto
u naem svetu, a ne da elementi svakog od tih svetova imaju prirod-
na mesta u samim tim svetovima. U svakom sluaju, ovim njegovim
824 Saadya Gaon, 2002, p. 53.

argumentom ne opovrgava se pretpostavka o mogunosti postoja-

nja beskonanog broja svetova, koji bi onda zajedno sainjavali
univerzum koji bi imao beskonanu veliinu. Ako bi imao besko-
nanu veliinu, on bi imao i beskonanu mo, pa onda ne bi imao
poetak ni kraj svog postojanja.
Seadja, meutim, zakljuuje suprotno. Nema neba sem naeg
neba, niti Zemlje sem nae Zemlje. Poto je ve zakljuio da nebo
i Zemlja imaju konanu veliinu, on zakljuuje da oni, poto ima-
ju konanu mo, imaju poetak i kraj svoga postojanja. On na kra-
ju svoju tezu potkrepljuje i tvrdnjama iz Pisma, koje mi ovde ne-
emo navoditi.
Drugi argument. Ovaj argument zapoinje od injenice da su
tela sastavljena od delova i segmenata koji su spojeni zajedno. Seadja
kae da ga ta injenica jasno upuuje na to da su tela veto delo
vetog umetnika i tvorca. To nije sluaj, nastavlja on, samo sa malim
telima, kao to su ivotinje i biljke, nego i sa zemljom koju sainja-
vaju jedinstvena tela, kamenja, peska i slino. Isto se, smatra on,
moe rei i za nebo. Sve to su za Seadju jasni znaci jedinstva i kom-
pozicije. Na osnovu toga on, kao to smo videli, zakljuuje da je sve
to stvoreno od strane vetog umetnika i tvorca. On i za ovaj argu-
ment nalazi potvrde u Pismu.825 Meutim, ak i ako prihvatimo pre-
mise argumentacije, ovaj argument ostaje nepotpun. Da bi argument
bio potpun, moralo bi se najmanje pretpostaviti, ili dokazati, da je
tvorac komponovao i spojio delove i segmente bia, kao i ceo svet,
od delova koji pre toga nisu postojali, a koje je on stvorio ex nihilo.
Napomenimo da ovaj argument samo izdaleka podsea na neke Fi-
loponove argumente, ali da se ni sa jednim od tih argumenata ak ni
strukturno ne podudara.
Trei argument. Ovaj argument poinje od razmatranja prirode
akcidentalnosti. Seadja polazi od pretpostavke da nijedno telo nije
lieno direktnog ili indirektnog uticaja akcidenata. ivotinje se ra-
aju, rastu dok ne dosegnu starost, a potom se dekomponuju i pro-
padaju. Moda se to, pie Seadja, dogaa samo sa pojedinanim
825 Saadya Gaon, 2002, p. 54.

biima, dok je moda zemlja, gledana u celini, liena akcidentalno-

sti. Meutim, nastavlja on, zemlja je neodvojiva od biljaka i ivo-
tinja koje su stvorene, a dobro je poznato da sve to je neodvojivo
od stvari koje su stvorene mora isto tako biti stvoreno.826 Argument
uopte nije uverljiv. Ono za ta Seadja kae da je dobro poznato
ve je pre njega ozbiljno osporavano. Postojanje zemlje uopte nije
neodvojivo od postojanja singularnih jedinki biljaka i ivotinja.
To to se delovi onoga to postoji na zemlji i to je sainjava raaju
i umiru ne implicira konano postojanje same zemlje, poto se u isto
vreme mogu raati nova bia i nastati novi delovi.
On potom ispituje pretpostavku da bi to moda mogao biti slu-
aj sa nebom. Na nebo moda ne utie nikakav akcident. Meutim,
kae on, prvi i principijelni akcident koji utie na nebo jeste njego-
vo intrinsino kretanje koje se odvija bez pauze. Nebeska tela se
kreu razliitim brzinama. Neka se kreu sporije, a neka bre. Me-
utim, Seadja nam ne navodi neki razlog zbog kojeg bi te razliite
brzine kretanja nebeskih tela implicirale njihovu vremensku kona-
nost, tako da argument ostaje nepotpun, pa time i neuverljiv.
Druga vrsta akcidenta koji se dogaa nebeskim telima, nastavlja
on, jeste prenos svetlosti sa jednog tela na drugo, kao to je sluaj sa
Mesecom. Takoe, boje razliitih zvezda su razliite. Nakon toga to
je utvrdio da na sva nebeska tela utiu akcidenti, on dodaje da su ti
akcidenti vrnjaci tih tela. On time, po svemu sudei, hoe da kae
da su im akcidenti vremenski koekstenzivni. On potom kae da on
vrsto veruje da sve to ima akcidente koji su vrnjaci sa njim mora
biti stvoreno kao akcident, jer akcident ulazi u njegovu definiciju.827
On se i na kraju ovog argumenta poziva na Pismo. Re je o dosta
neobinoj i teko shvatljivoj argumentaciji. Iz injenice da na Mesec
pada suneva svetlost ne moe se bez neke dodatne argumentacije
zakljuiti da on nije vean. To se takoe ne moe neposredno zaklju-
iti ni iz injenice da zvezde imaju razliite boje.
Seadja, meutim, na kraju izlaganja ovog argumenta sve nave-
dene primere eli da interpretira u svetlu principa prema kojem sve
826 Saadya Gaon, 2002, p. 55.

827 Saadya Gaon, 2002, p. 56.
to ima akcidente koji su vrnjaci sa njim mora biti stvoreno kao

akcident, jer akcident ulazi u njegovu definiciju. Najpre da kaemo
da akcidentalna svojstva prema tradicionalnoj teoriji nisu esencijal-
na, pa ona onda ne ulaze u definiciju. Neka stvar prestaje biti to to
jeste onda kada se lii nekog esencijalnog, a ne nekog akcidentalnog
svojstva. Isto bi se moglo rei i za njeno nastajanje.
Mada bi se to na prvi pogled moglo initi izglednim, argumenta-
ciju je teko dovesti i u vezi sa Aristotelovom teorijom o postojanju
nekih akcidentalnih svojstava, koja, prema Stagiraninu, takoe ne ula-
ze u definiciju, ali su vrnjaci entiteta ija su ona svojstva. Aristotel
kae da postoje primeri entiteta koji mogu imati nuna i vena akci-
dentalna svojstva, ili, da se izrazimo Seadjinim jezikom, primeri u
kojima akcidentalna svojstva nekog entiteta mogu biti vrnjaci tom
entitetu. Aristotel navodi primer trougla koji moe imati nuno akci-
dentalno svojstvo da mu je zbir uglova jednak zbiru dva prava ugla.
To svojstvo je akcidentalno zbog toga to ne ulazi u definiciju tro-
ugla, ali je vrnjak trouglu, zbog toga to nuno prati svaki trou-
gao.828 Meutim, trougao sigurno nema konano trajanje zbog toga to
ima to akcidentalno svojstvo. U sluaju Seadjine argumentacije mo-
glo bi se zakljuiti samo to da neka akcidentalna svojstva mogu biti
vrnjaci onoga ega su svojstva, ali se samo na osnovu toga ne moe
zakljuiti da su sva bia koja imaju takva svojstva vremenski konana.
etvrti argument. Ovaj argument poinje od razmatranja priro-
de vremena. Vreme je, kae Seadja, trostruko: prolost sadanjost
i budunost. Mada je sadanjost manja od bilo kog trenutka, ja u,
nastavlja on, tretirati trenutak kao to se tretira taka, i rei: ako bi
ovek pokuao da u svojim mislima polazei od te take u vremenu
dosegne najudaljeniju taku, on to ne bi mogao uiniti, zbog toga to
se tu pretpostavlja da je vreme beskonano, a nije mogue da misao
prodre do najudaljenije take onoga to je beskonano. Seadja iz-
gleda ima na umu kretanje u mislima od sadanjeg trenutka unazad,
prema prolosti. Ako je prolo vreme beskonano, onda se do prve
take te beskonane prolosti ne moe prodreti ni u mislima. Da je
upravo to imao na umu, vidi se i na osnovu toga to odmah potom

zakljuuje da nije mogue ni da bi proces nastajanja mogao prei

beskonaan period [vremena], polazei od te najudaljenije take.
Zbog toga onda taj proces nastajanja nikada ne bi doao do nas danas.
Ako proces nastajanja ne bi mogao doi do nas danas, onda mi ne
bismo nastali, odnosno ne bismo postojali. Ali budui da mi posto-
jimo, zakljuuje Seadja, mi znamo da je proces nastajanja doao do
nas. Budui da beskonano vreme ne moe da se pree, mora se za-
kljuiti da je taj proces nastajanja trajao konano vreme.829 Seadja,
meutim, zakljuuje da to onda mora vaiti i za budue vreme. Uko-
liko to vai i za prolo i za budue vreme, onda je svet konaan i a
parte ante i a parte post. On i na kraju izlaganja ovog argumenta,
kao to je na poetku obeao, nudi potkrepljenja iz Pisma.
Nakon izlaganja ovog argumenta, Seadja razmatra i neke prigo-
vore na njega. Prvi prigovor glasi ovako: Mogue je da ovek hoda-
njem pree ono to ima beskonaan broj delova. Jer, ako razmotrimo
bilo koju distancu koju ovek hodanjem pree, bila to milja ili lakat,
videemo da ona moe da se podeli na beskonaan broj delova. Time
se sugerie da se i neki aktuelno preeni put moe beskonano deliti.
Mada Seadja dalje ne razmatra to pitanje, on izgleda ima na umu to
da se ovim protivargumentom sugerie ne samo to da se beskonanost
moe prei, nego da je u konkretnom sluaju preena. Meutim, takvo
prelaenje puta ne implicira da je time preena i njegova beskonana
deljivost. Neki su to pokuali, pie Seadja, potkrepiti atomistikom
teorijom vremena, prema kojoj se vreme sastoji od nedeljivih delova.
Neki opet, kae on, govore o skoku.830 Trei, kae on, tvrde da su
svi delovi [prostora] pokriveni odgovarajuim delovima [vremena].
829 Saadya Gaon, 2002, p. 56.

830 Seadjino izlaganje nam sugerie da je tu re o dve razliite i nezavisne teo-
rije: atomistikoj teoriji i teoriji skokova. Ali ako imamo u vidu zaetnika
atomistike teorije vremena, Diodora Krona, onda treba napomenuti da je
prelaenje vremena u skokovima sastavni deo njegove atomistike teorije,
te da je tu re o jednoj i istoj teoriji. Meutim, u kasnijoj grkoj i arapskoj
filozofiji razvijeno je vie varijanti atomistikog shvatanja vremena u koji-
ma su atomistike teorije vremena razdvojene od teorija skokova. Vidi o
tome u: Sorabji, R., 1983, Time, Creation and the Continuum: Theories in
Antiquity and the Early Middle Ages, London: Duckworth, p. 384402.
Seadja ovaj prigovor dalje ne razmatra, ali je sasvim verovatno

da je pretpostavljao sledeu argumentaciju: ako zamislimo da je neko
preao kilometar za pola sata, onda se moe pretpostaviti da je on
nekako preao beskonanost time to je preao kilometar koji je bes-
konano deljiv, i to za vreme od pola sata, koje je takoe beskonano
deljivo. Meutim, slabost tog argumenta lei u tome to jeste aktu-
elno preen odreeni put i to jeste aktuelno proteklo odreeno vre-
me, ali ni u jednom ni u drugom sluaju nije aktuelno preena nji-
hova deljivost. I jedno i drugo se moe beskonano deliti, ali, mogao
je primetiti Seadja, samim njihovim prelaenjem u celini nije (aktu-
elno) preena i njihova beskonana deljivost. Ovo, meutim, nije
validno opovrgavanje kontraargumenta. Naime, Seadja uzima primer,
Aristotelovim renikom reeno, potencijalne beskonane deobe, a
ne potencijalnog beskonanog dodavanja. U navedenom primeru,
kako smo ga mi rekonstruisali, neko konano vreme moe da pro-
tekne, ili da se pree u celini, bez uputanja u njegovu beskonanu
deljivost, dok to nije sluaj sa beskonanim vremenom, odnosno sa
beskonanom prolou, bez obzira na to da li to beskonano vreme
prelazili u celini ili ga delili.
Seadja smatra da je u tim prigovorima re o sofizmima, i to iz
sledeeg razloga: beskonana deljivost stvari je samo predmet ima-
ginacije, ali ne predmet realnosti. Primedba bi, nastavlja on, bila
validna ako bi se procesom nastajanja prolost prelazila u imagina-
ciji, a ne u realnosti. Ali budui da je proces nastajanja preao realno
vreme i da je doao do nas, ovaj protivargument, misli Seadja, ne
moe nakoditi njegovom argumentu, poto beskonana deljivost
postoji samo u imaginaciji.831 Ovde je zaista re o filoponovskom
argumentu, koji u slinoj formi sreemo i kod al-Kindija. Osnovne
primedbe koje smo izloili povodom njihove argumentacije vae i
za Seadjinu argumentaciju, tako da ih ovde neemo ponavljati.
Seadja smatra da je reenom argumentacijom dokazao da je svet
nastao, i to da je nastao ex nihilo. Meutim, to je, u klasinoj kalam
kosmolokoj argumentaciji, samo prvi korak u dokazivanju boijeg
postojanja. Zbog toga je sledee pitanje koje postavlja Seadja: da li
831 Saadya Gaon, 2002, p. 57.

je svet stvorio sam sebe ili ga je stvorilo neto to ne pripada svetu?

Nakon to ponudi argumente protiv teze da je svet stvorio sam sebe
i u prilog tezi da ga je stvorilo neko njemu transcendentno bie, on
u narednoj, treoj, fazi argumentacije nudi argumente u prilog tezi
da to transcendentno bie mora biti bog. Meutim, to nije naa tema,
pa se mi njome ovde neemo detaljnije baviti.
ZAKLJUAK
Period kojim smo se bavili u ovoj monografiji prilino je dug: re je

o vremenskom rasponu duem od jednog i po milenijuma. Ogroman
literarni korpus koji je nastao tokom ovog vremenskog razdoblja, a
koji je nekako trebalo sagledati kako bi izlaganje dobilo prihvatljivu
formu i tok, i kako neto vano ne bi bilo izostavljeno, deluje skoro
nesavladivo. To pogotovo dolazi do izraaja ako se ima u vidu i-
njenica da za temu, odnosno za istorijski period u kojem se temom
venosti sveta ova monografija bavi, nema nekog prethodnika ijom
bi se ve obeleenom putanjom, pratei makar osnovne putokaze,
moglo u ovoj literarnoj umi orijentisati. Ostaje ipak nada da u
ovom pokuaju prikaza istorije razmatranja pitanja venosti sveta
nije dolo do znaajnijih propusta. Ukoliko je to zaista tako, onda bi
ono to je izloeno u ovoj monografiji moglo makar olakati posao
buduim istraivaima.
Kao to se iz samog izlaganja moe videti, tema venosti sve-
ta nije, istorijsko-filozofski gledano, bila vana samo zbog nje same.
U prolosti su povodom njenog razmatranja pokrenute mnoga dru-
ga i danas znaajna filozofska pitanja, kao to su pitanja vremena,
venosti (temporalne i atemporalne), beskonanosti (aktuelne i po-
tencijalne), konanosti, prirodnog i voljnog uzrokovanja, problem
kretanja itd. Povodom nae teme izotrena su i razmatranja koja se
tiu nekih osnovnih principa u antici opteprihvaenih, a kasnije iz
raznih razloga transformisanih ili osporavanih, kao to su princip
kauzaliteta ili princip dovoljnog razloga, princip ex nihilo nihil fit,
princip prema kojem ono to je nastalo mora nestati, kao i princip
prema kojem ono to nije nastalo nee ni nestati, princip slino
uzrokuje slino i dr.
Argumentacija kojoj se najee pribegavalo bila je zasnovana na

pravilu zakljuivanja reductio ad absurdum. Naime, poto pitanje da li
je svet nastao ili je vean, kao i pitanje da li e nestati, nisu takva da se
do odgovora na njih moe doi na empirijski nain (poetak, kraj, a
pogotovo venost sveta ne mogu se empirijski ni verifikovati niti opo-
vrgnuti), onda su se mislioci najee sluili ovom vrstom dokazivanja.
To, meutim, ne znai da je empirijska evidencija ostavljana po stra-
ni. U argumentaciji se vrlo esto polazilo od neke empirijske eviden-
cije o procesima u svetu, pa su se potom ti procesi ekstrapolirali
unazad ili unapred kroz vreme. ak i u tim sluajevima takav postu-
pak se dosta esto koristio za to da bi se ukazalo na apsurdnost su-
protne teze, a ne za to da bi se neposredno potkrepila sopstvena teza.
Kada je re o samoj teologiji, moe se lako primetiti da je po-
vodom razmatranja pitanja venosti sveta dolo do znaajnog raz-
voja rasprave koja se tie boijih atributa, uzajamnog odnosa tih
atributa, kao i njihovog odnosa prema injenicama sveta. Ta pitanja
su se ticala atributa boije venosti (temporalne, a najee atempo-
ralne), boije svemoi, a pre svega njegove moi da stvori svet ex
materia ili ex nihilo, kao i njegove moi da stvoreni svet uredi. Pro-
dubila se i rasprava koja se tie atributa boijeg savrenstva i jedno-
stavnosti i odnosa tih atributa prema boijoj volji da stvori svet.
Pokrenuta su takoe pitanja koja se tiu atributa boije savrene do-
brote i njenog odnosa prema pitanju stvaranja sveta.
U prikazanom periodu povodom razmatranja pitanja venosti
sveta formulisani su i teorijski eksplanatorni modeli koji lie na ne-
ke savremene teorije o nastanku sveta. To se moda najbolje moe
videti na primeru gorepomenutog modela vremenskog ekstrapolira-
nja uoenih procesa u svetu. Osnovni model stoikog, a po svemu
sudei Zenonovog, argumenta u prilog tezi da je svet poeo da po-
stoji, odnosno da on nema beskonanu prolost, predstavlja model
objanjenja koji neodoljivo podsea na model objanjenja dananje
big beng kosmoloke hipoteze. Ako se uoeni proces erodiranja uz-
vienja na zemljinoj povrini ekstrapolira u vremenu unazad, onda
se mora zakljuiti da taj proces nije vean, odnosno da ima poetak.
Na slian nain se u big beng kosmologiji ekstrapolira unazad u vre-
menu uoeni proces meusobnog udaljavanja nebeskih tela.
ZAKLJUAK 403
Pomenimo usput da se u ovom argumentu Zenona stoika moe

uoiti i ve pominjana forma argumentacije reductio ad absurdum.
Njegova argumentacija se, naime, dalje nastavlja tako to on kona-
nost trajanja uzvienja na zemljinoj povrini dokazuje nemogu-
nou njihove venosti. Naime, ako zamislimo beskonanu prolost
procesa erozije, onda bi se taj proces morao ve dovriti, odnosno
zemljina povrina bi morala biti ravna i bez uzvienja. Ali poto ze-
mljina povrina nije ravna, odnosno poto na njoj oigledno jo uvek
postoje uzvienja, onda ta uzvienja nemaju beskonanu prolost.
Lako je primetiti da u ovoj monografiji nisu nala mesta neka
uenja, koja se, dodue, ne bave pitanjem venosti sveta, a koja su
na ovaj ili onaj nain uticala na rasprave ili na pojedine aspekte
rasprava koje se tiu nae teme. Pomenimo ovde s tim u vezi samo
Zenona elejca, sofiste i skeptike. Svojim razmatranjima pitanja kre-
tanja i beskonanosti Zenon je znatno uticao na Aristotela. Dovolj-
no je ukazano na to da je slavni filozof razliku izmeu aktuelne i
potencijalne beskonanosti formulisao u pokuaju da odgovori na
neke probleme koje je Zenon postavio u svojim aporijama. ini se
da iz onoga to je izloeno u ovoj monografije nije teko videti
koliko je veliki znaaj ta razlika imala za dalje rasprave o pitanju
venosti sveta.832 Znaaj uenja sofista i skeptika ogleda se pre sve-
ga u njihovom doprinosu epistemologiji, a kada je re o pitanju
venosti sveta, onda u njihovom doprinosu razmatranju pitanja od-
meravanja suparnikih hipoteza.
U istorijsko-filozofskim pregledima esto se tvrdi kako je u
srednjovekovnoj misli, sve do prvih vekova drugog milenijuma, naj-
vei uticaj imala Platonova filozofija, a kada je re o naoj temi,
njegovo delo Timaj. U svakom sluaju, u tim pregledima se tvrdi ka-
ko je misliocima tog doba Aristotelova filozofija skoro nepoznata. To
bi mogla biti posledica injenice da je njegov pojam boga kao prvog
pokretaa mnogo udaljeniji od srednjovekovnog pojma nego to je
to sluaj sa Platonovim gleditem, kao i da je njegovo shvatanje
832 Koliki je znaaj Zenonove misli za svu potonju filozofiju sve do danas, naj-
bolje se moe videti u: Arsenijevi, M., 2007, Prostor, vreme, Zenon, S. Kar-
lovci / N. Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia.
pitanja venosti sveta takoe mnogo dalje od srednjovekovne dogme

nego to je to Platonovo shvatanje.
Meutim, stvari izgledaju tako ako imamo u vidu samo zapad-
nu tradiciju, odnosno ukoliko izostavimo istonu, ne samo islamsku,
nego i hriansku tradiciju u islamskom okruenju. Naime, tokom
perioda kojim smo se mi ovde bavili teko je nai nekog mislioca
koji u svojim raspravama nema na umu Aristotelovu filozofiju i nje-
govo shvatanje venosti sveta. To se, bez bitnijih prekida, protee
do samog kraja tog perioda: bilo da ti mislioci prihvataju, bilo da
osporavaju Aristotelovo gledite. Al-Farabi, koji je iveo u 10. veku,
i koji je izuzetno poznavao Aristotelovu filozofiju, nazivan je u islam-
skom svetu toga vremena drugim uiteljem, dok je prvi uitelj sam
Aristotel. To postaje mnogo jasnije ako se ima u vidu injenica da u
to vreme u Bagdadu ivi itava grupa filozofa koje nazivaju peripa-
tetiarima, a u koje spadaju ne samo islamski, nego i neki hrianski
mislioci. Aristotelovu filozofiju vrlo dobro poznaju, da istaknemo
samo neke, i Ibn Sina (Avicena) i Mojsije Majmonid, kao i njegov
sugraanin i savremenik iz Kordobe Ibn Rud (Averoes). Ibn Rud
verovatno spada meu najznaajnije komentatore Aristotelove filo-
zofije. tavie, ovi islamski mislioci predstavljaju jednu od glavnih
inspiracija za ponovno upoznavanje zapadnog srednjeg veka sa Ari-
stotelovom filozofijom. To bi mogao biti jedan od razloga zbog kojeg
su se rasprave u vezi sa pitanjem venosti sveta na zapadu razbukta-
le tek kasnije, nakon ponovne afirmacije Aristotelove filozofije. Tome
je, pored ostalog, doprinelo i prevoenje dela arapskih mislilaca na
latinski jezik. Nakon toga na latinskom zapadu naglo raste kako broj
tih rasprava, tako i njihova filozofska vrednost.833
833 Slika o obimu i kvalitetu tih rasprava, mada prilino nepotpuna, moe se
stei i iz: Dales, R.,/Argerami, O. (ed.), 1991, Medieval Latin Texts on the
Eternity of the World, Leiden: Brill. Isto to vidi i u: Dales, R., 1990, Medieval
Discussions of the Eternity of the World, Leiden: Brill.
REFERENCE
Abu Bishr Matta, 2007, Commentary on Aristotles Physics II 79, u:

McGinnis, J; Reisman, C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology
of Sources, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.
Adamson, P., 2007, Al-Kindi, Oxford: Oxford University Press.
Adamson, P./Portman, P., (ed. and transl.) 2012, The Philosophical Works
of al-Kind, Karachi: Oxford University Press.
Aethius, De placitius philosophorum, u: Diels, H., 1879, Doxographi Graeci,
Berolini: Reimeri.
Alexander of Aphrodisius, 1998, Quaestiones 2.163.15, ed. Sharples, W. R.,
London: Duckworth and Ithaca: Cornell University Press.
Alfarabi, 1900, Die Prinzipien der Ansichten von den Bewohnern des
Musterstaats, u: Alfarabi, Der Musterstaat, ed. Dieterici, D., Leiden:
Brill.
Al-Farabi, 1962, Philosophy of Plato and Aristotle, trans. Mahdi, M. Ithaca,
Al-Farabi, 1967, Against John the Grammarian, u: Mahdi, M., 1967, Alfarabi
against Philoponus, Journal for Near Eastern Studies, vol. 23, no. 4.
Al-Farabi, 2001a, The Harmonization of the Two Opinions of the Two
Sages: Plato the Divine and Aristotle, u: Al- Farabi, 2001, The Political
Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London:
Cornell University Press.
Al-Farabi, 2001b, Selected Aphorisms, u: Al-Farabi, 2001, The Political
Writings, Transl. and annot. Butterworth, E. Ch., Ithaca and London:
Cornell University Press, Aphorism 84.
Al-Farabi, 2007, The Principles of Existing Things, u: McGinnis, J; Reisman,
C. D., Classical Arabic Philosophy: An Antology of Sources,
Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.
Al-Kindi, 1965, On the Finitude of the Universe, u: Isis, vol. 56, No. 4.
(transl. Rescher, N. & Khatchadoutian, H.).
Al-Kindi, 1974, On the First Philosophy, u: Al Kindis Metaphysics (trans.

introduc. and commen. Ivry, L. A.), Albany: State University of New
York Press.
Al-Kindi, 1975, On What cannot be Infinite and of What Infinity May be
Attributed, u: Islamic Studies, vol. 14, no. 2. (transl. Shamsi, A. F.).
Al-Kindi, 2007, On Divine Unity and the Finitude of the Worlds Body, u:
Classical Arabic Philosophy An Antology of Sources (ed. and transl.,
McGinnis, J. & Reisman, C. D.), Hackett Publishing Company, Indiana-
polis/Cambridge.
Altman, A., 1981, Creation and Emanation in Isaac Israeli, a Reappraisal,
u: Essays in Jewish Intellectual History, ed. A. Altmann, Hanover,
New Hempshire, London: Brandeis University Press and University
Press of New England.
Apollodorus, 1854, Bibliotecha, Lipsiae: Teubneri.
Aristides, 1891, Apologia, u: Armirage Robinson, J., (ed.), 1891, The
Apology of Aristodes on Behalf of the Christians, Cambridge: at the
University Press.
Aristoteles (pseudo), 1882, Ueber das reine Gute, Freiburg: Herdersche
Verlagshandlung.
Aristotle (pseudo), 1963, De Melisso, Xenophanes, Gorgia, u: Aristotle,
Minor Works, vol. 14, Cambridge/London: Harvard University Press/W.
Heinemann LTD.
Aristotle, 1957, On the Soul, Cambridge, Mass. : Harvard University Press.
Aristotle, 1939, On the Heavens, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Aristotle, 1992, De Partibus Animalium and De Generatione Animalium,
Oxford: Clarendon Press.
Aristotle, 1982, De generatione et corruptione. Oxford: Clarendon Press.
Aristotle, 1931, Meteorologica, Oxford: Clarendon Press.
Aristotle, 1968, Physics, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Aristotle, 2006, Poetics, Newburyport, MA: Focus Publishing/R. Pullins
Company.
Aristotle, 1960, Posterior Analytics. Topica, Cambridge, Ma: Harvard
University Press.
Arsenijevi, M., 2007, Prostor, vreme, Zenon, S. Karlovci/N. Sad: Izdavaka
knjiarnica Zorana Stojanovia.
Athenagoras, 1885, Legatio pro Christianis, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2,
Grand Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library.
Augustine, 1991, Confessions, Oxford: Oxford University Press.
REFERENCE 407
Augustine, 2012, The City of God, Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine, 1995, De doctrina Christiana, Oxford: Clarendon Press.
Augustine, 2002, On Genesis, Hyde Park, NY: New City Press.
Augustine,1982, The Literal Meaning of Genesis, New York: Newman/
Paulist Press.
Averroes, 2010, On Aristotles Metaphysics: An Annotated Translation of
the So-called Epitome, ed. Arnzen, R., Brlin/New York: De Gruyter.
Badawi, A., 1990, Muhammed ibn Zakarya al-Razi, u: Historija islamske
filozofije, ur. Sharif, M. M., Zagreb: August Cesarec.
Baltes, M., 1976, Die Weltentstehung des platonischen Timaios nach den
antiken Interpreten, Leiden: Brill.
Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers, London/New York: Routledge.
Basileios, 1895, Hexmeron, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal
Library.
Bertolacci, A., 2005, Ammonius and al-Farabi: The Source of Avicennas
Concept of Metaphysics, Questio, vol. 5.
Betegh, G., 2010, What Makes a Myth eikos?, u: One Book, The Whole
Universe Platos Timaeus Today ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las
Vegas, Zurich, Athens: Parmenides Publishing.
Betegh, G., 2004, The Derveni Papirus - Cosmology, Theology and Inter-
pretation, Cambridge: Cambridgen University Press.
Blumenthal, J. H., 1990, Themestius: the last Peripatetic commentator on
Aristotle?, u: Aristotle Transformed: the Ancient Commentators and
Their Influence, ed. Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press.
Bowen, C. A., 2013, Simplicius on the Planets and Their Motion, Leiden-
Boston: Brill.
Bowin, J., 2007, Aristotelian Infinity, Oxford Studies in Ancient Philosophy,
vol. 32.
Brisson, L., 2012, Why Is the Timaeus Called an Eiks Muthos and an Eiks
Logos?, u: Plato and Myth, ed. Collobert, C., Destre, P., and Gonzalez,
J. F., Leiden, Boston: Brill.
Brittain, C., 2001, Philo of Larissa: The Last of the Academic Sceptics,
Oxford: Oxford University Press.
Broadie, S., 2009, Heavenly Bodies and First Causes, u: A Companion to
Aristotle, ed. Anagnostopoulos, G., Malden, MA and Oxford: Wiley-
Blackwell.
Burnyeat, F. M., 2009, Eikos Mythos, u: Platos Myths, ed. Partenie, C.,
Cambridge: Cambridge University Press.
Cameron, A., 1969, The Last Days of the Academy at Athems, Proceedings
of the Cambridge Philological Society, vol. 195.
Champion, W. M., 2014, Explaining the Cosmos: Creation and Cultural
Interaction in Late-Antique Gaza, Oxford: Oxford University Press.
Charles, R. H., (Ed.) 1976, The Apocripha and Pseudepigrapha of the Old
Testament, Oxford: Clarendon Press.
Chase, M., 2013, Discussions on the Eternity of the World in Antiquity and
Contemporary Cosmology, , vol. 7.
Cherniss, H., 1951, The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy,
Journal of the History of Ideas, vol. 12.
Cicero, 2006, On Academic Scepticism, Indianapolis: Hackett Publishing.
Cicero, 1997, The Nature of God, Oxford: Clarendon Press.
Clement of Alexandria, 1885, Pedagogus, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2,
Clement of Alexandria, 1885, Stromata, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2,
Copan, P., 1996, Is Creatio ex Nihilo A Post-Biblical Invention?, Trinity
Journal 17/1.
Copan, P/Craig, L. W., 2004, Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical,
and Scientific Exploration, Grand Rapids, MI: Baker Books.
Couprie, L. D., 2011, Heaven and Earth in Ancient Greek Cosmology, New
York/Dordrecht/ Heidelberg/London: Springer.
Craig, L. W./Sinclair, D. J., 2009, The Kalam Cosmological Argument, u:
The Blackwell Companion to Natural Theology, ed. Craig, L. W./
Moreland. P. J., Oxford: Wiley-Blackwell.
Craig, W. L., 1986, The Cosmological Argument from Plato to Spinoza,
London: Macmillan Press.
Dales, R.,/Argerami, O., (ed.), 1991, Medieval Latin Texts on the Eternity
of the World, Leiden: Brill.
Dales, R., 1990, Medieval Discussions of the Eternity of the World, Leiden:
Brill.
Damascius, 1999, The Philosophical History, text, transl. and notes
Athanassiadi, P., Apameia: Athens.
Damascius, 2010, Problems and Solutions Concerning First Principles, trans.,
introduc. and notes Ahbell-Rappe, S., Oxford: Oxford University Press.
Davidson, A. H., 1969, John Philoponus as a Source of Medieval Islamic
and Jewish Proofs of Creation, Journal of the American Oriental
Society, vol. 89.
REFERENCE 409
Davidson, A. H., 1992, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect: Their

Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human
Intellect, New York/Oxford: Oxford University Press.
Davidson, A. H., 1987, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of
God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, Oxford: Oxford
University Press.
Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berolini: G. Reimeri.
Diels, H., 1893, ber die physikalische System der Straton, u: Sitzungsberichte
der Kniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin:
Kniglich Akademie der Wissenschaften.
Diels, H./Kranz, W., 1985, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zurich/
Hildesheim: Weidmann.
Dietrici, F. (hrsg), 1882, Theologie des Aristoteles, Leipzig: Hinrichssche
Buchhandlung.
Dillon, J., 2005, The Heirs of Plato: A Study of the Old Academy (347274 BC),
Oxford: Oxford University Press.
Diogen Laertije, 1979, ivoti i miljenja istaknutih filozofa, Beograd: BIGZ.
Dodge, B. (transl. and ed.), 1970, The Fihrist of al-Nadm, New York: Columbia
University Press.
Drachmann, B. A., 1922, Atheism in Pagan Antiquity, London: Gyldendal.
Drozdek, A., 2007, Greek Philosophers as Theologians: The Divine Arche,
Aldeshot: Ashgate.
Drozdek, A., 2008, In the Begining was the Apeiron: Infinity in Greek
Philosophy, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
uri, D., 2013, Svedoanstva o najranijoj grkoj filozofiji, Theoria, vol. 56,
br. 3.
uri, D., 2010, Aristotel i Diodor Kron princip bivalencije i princip
realizacije, Theoria, vol. 53, br. 1.
uri, D., 2011, Postojanje Boga: Filozofski problemi klasinog monoteizma,
Beograd: Zavod za udbenike/Srpsko filozofsko drutvo.
uri, D., 2012, Argument Zato ne ranije? u antici i ranom hrianstvu,
Filozofski godinjak, vol. 25.
uri, D., 2013, Religijska tolerancija u Milanskom ediktu i Ustavu Medine,
Filozofija i drutvo, vol. 24, no. 1.
uri, D., 2014, Al-Kindis and W. L. Craigs Cosmological Arguments,
Belgrade Philosophical Annual, vol. 27.
uri, D., 2015, Reinterpretacija fragmenta DK B6 Parmenidove poeme,
Filozofska istraivanja, god. 35, br. 1.
Epicurus, 1993,The Essential Epicurus: Letters, Principal Doctrines, Vatican

Sayings, and Fragments Letters, Amherst, New York: Prometheus
Books.
Eusebius, 1926, Ecclesiastical History, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Eusebius, 2002, Preparation for the Gospel, Eugene, OR: Wipf & Stock
Publishers.
Fakhry, M., 2002, Al-Farabi: Founder of Islamic Neoplatonism, Oxford:
Oneworld.
Falcon, A., 2012, Aristotelianism in the First Century bce : Xenarchus of
Seleucia,Cambridge: Cambridge University Press.
Finkelberg, A., 1990, Studies in Xenophanes, Harvard Studies in Classical
Philology, vol. 93.
Gellius, 1927, Attic Nights, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Gill, L. M., 1987, Matter and Flux in the Timaeus, Phronesis, vol. 32.
Goldstein, A, J., 1984, The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo,
Journal of Jewish Studies, vol. 35, no. 2.
Gottschalk, H. B., 1990, Aristotelian Philosophy in the Roman World from
the Time of Cicero to the End of the Second Century ad, u: Aristotle
Transformed: the Ancient Commentators and Their Influence, ed.
Sorabji, R., Ithaca: Cornell University Press.
Graham, D., 1999, Aristotle, Physics Book VIII, Oxford: Clarendon.
Graham, D., 2003, A New Look at Anaximenes, History of Philosophy
Quarterly, vol. 20, no. 1.
Granger, H., 1989, Aristotles Natural Kinds, Philosophy, vol. 64.
Grant, M. R., 1955, The Chronology of the Greek Apologists, Vigiliae
Christianae, vol. 9, No. 1.
Grasso, E., 2012, Myth, Image and Likeness in Platos Timaeus, u: Plato
and Myth, ed. Collobert, C., Destre, P., and Gonzalez, J. F., Leiden,
Boston: Brill.
Gregorius Nyssenus, 2002, Contra Eunomium libri I et II, ed. Jaeger, W.,
Leiden: Brill.
Gregorius Nyssenus, 2002, Contra Eunomium libri III, ed. Jaeger, W.,
Leiden: Brill.
Gregorius Nyssenus, 1892, De hominis opificio, u: Nicene and Post-Nicene
Fathers, vol. 5, Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library.
Hahm, D., 1977, The Origins of Stoic Cosmology, Columbus: Ohio State
University Press.
REFERENCE 411
Hankinson, R. J., 2001, Cause and Explanation in Ancient Greek, Oxford:

Oxford University Press.
Harte, V., 2010, The Receptacle and the Primary Bodies: Something from
Nothing?, u: One Book, The Whole Univesre Platos Timaeus Today,
ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich, Athens: Parmenides
Publishing.
Heath, L. T. (transl., introd. and comm.), 1908, The Thirteen Books of
Euclids Elements, Cambridge: at the University Press.
Heidel, A., 1963, The Babylonian Genesis: The story of Creation, Chicago/
London: The University of Chicago Press.
Heinze. R., ed 1892, Xenokrates, Darstellung der Lehre und Sammlung der
Fragmente, Leipzig: Teubner.
Heraclitus, 2005, Homeric Problems, ed. and transl. Russel, A. D/Konstan,
D., Atlanta: Society of Biblical Literature.
Hesiod, 2008, Teogonija, prev. Vii, M., Podgorica: Unireks.
Hippodamus the Thurian, 1988, On Felicity, u: The Pythagorean Sourcebook
and Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to
Pythagoras and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth
Sylvan Guthrie, with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr.,
Grand Rapids, Michigen: Phanes Press.
Hippolytus, 1986, Refutatio omnium haeresium, ed. Marcovich, M., Berlin:
De Gruyter.
Hoffmann, Ph., 1987, Simplicius Polemics, u: Philoponus and the Rejection
of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell
University Press.
Homer, 2009, Ilijada, prev. uri, M., Beograd: Dereta.
Huffman, C., 1993, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic,
Huffman, C., Alcmaeon, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Summer 2013 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.
stanford.edu/archives/sum2013/entries/alcmaeon/>.
Hughes, E. P., 1972, The Doctrine of Creation in Hebrews 11:3, Biblical
Theology Bulletin, vol. 2.
Iamblihus, 1975, In Nicomachi Arithmeticam introductionem liber, Stuttgart:
B. G. Teubner.
Iamblihus, 1841, De vita pythagorica, Lipsiae: Sumtibus F. K. G. Vogelii.
Isaac Israeli, 2009a, The Book of Substances, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic
Philosopher of the Early Tenth Century, ed. Altmann, A., Stern, M. S.,
Isaac Israeli, 2009b, Book on Spirit and Soul, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic
Isaac Israeli, 2009c, The Mantua Text, u: Isaac Israeli: A Neoplatonic
Ivry, L. A., 1976, Al-Kindi and the Mutazila: A Philosophical and Political
Reevaluation, Oriens, vol. 25/26.
Janos, D., 2012, Method, Structure, and Development in al-Frbs
Cosmology, Leiden/Boston: Brill.
Judson, L., 1994, Heavenly Motion and the Unmoved Mover, u: Self-motion,
ed. Gill, M. L., and Lennox, J., Princeton: Princeton University Press.
Iustinus, 1867, Apologia, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 1, Grand Rapids,
MI: Christian Classical Ethernal Library.
Iustinus, 1971, Dialogus cum Tryphone, u: van Winden, M. C. J. (ed.), 1971,
An Early Christian Philosopher: Justin Martyrs Dialogue with Trypho,
Chapters One to Nine, Leiden: E. J. Brill.
Kahn, Ch., 1960, Anaximander and Origin of Greek Cosmology, New York:
Columbia University Press.
Kahn, Ch., 2009, Essays on Being, Oxford: Oxford University Press.
Karamanolis, E. G., 2006, Plato and Aristotle in Agreement?, Oxford:
Claredndon Press.
Karamanolis, E. G., Plutarch, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.
stanford.edu/archives/win2014/ entries/plutarch/>.
Kirk, S. G./Raven, E. J./Schofield, M., 2009, The Presocratic Philosophers,
Knuuttila, S., 2001, Time and Creation in Augustine, u: The Cambridge
Companion to Augustine, ed. Stump, E./Kretzmann, N., Cambridge:
Cambridge University Press.
Kreamer, J., 2003, The Islamic context of medieval Jewish Philosophy, u:
The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank,
H. D./Leaman, O., Cambridge: Cambridge University Press.
Lactantius, 1965, De ira Dei, Washington: Catholic University Press.
Lang, S. H., 2005, Perpetuity, Eternity and Time in Proclus Cosmos,
Phronesis, vol. 50, no. 2.
Lennox, G. J., 1985, Are Aristotelian Species Eternal?, u: Aristotle on Nature
and Living Things, Pittsburg: Mathesis.
REFERENCE 413
Long, A. A., 2006, From Epicurus to Epictetus: Studies in Hellenistic and

Roman Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
Longrigg, J., 1964, A Note on Anaximenes Fragment 2 (Diels/Kranz),
Phronesis, vol. 9, no. 1.
Liddell, H. G/Scott, R./H.S. Jones, S. H. & McKenzie, R., 1940, A Greek
and English Lexicon, Oxford: Clarendon Press. http://www.perseus.
tufts.edu/hopper/resolveform?redirect=true.
Lukrecije, 1951, O prirodi stvari, Beograd: Prosveta.
Maimonides, M., 2002, The Guide for the Perplexed, Skokie, Illinois: Varda
Books.
Mansfeld, J., 1979, Providence and destruction of the universe in early Stoic
thouht, u: Studies in Hellenistic Religions, ed. Vermasern, J. M., Leiden:
Brill.
Mansfeld, J., 1988, De Melisso Xenophane Gorgia: Pyrrhonizing
Aristotelianism, Rheinisches Museum, vol. 131.
Manuwald, B., 1989, Studien zum Unbewegten Beweger in der Natur-
philosophie des Aristoteles, Stuttgart: Franz Steiner Verlag;
Markovi, M., 1983, Filozofija Heraklita mranog, Beograd: Nolit.
Marmodoro, A., 2015, Anaxagorass Qualitative Gunk, British Journal for
the History of Philosophy, vol. 23, issue 3.
Marmodoro, A., 2015, Gregory of Nyssa on the creation of the world, u:
Causation and Creation in Late Antiquity, ed. Marmodoro, A. and
Prince, D. B., Cambridge: Cambridge University Press.
May, G., 1994, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of Creation Out of Nothing
in Early Christian Thought, Edinburgh: Clark.
McDiarmid, B. J., 1940, Theophrastus on the Eternity of the World,
Transactions and Proceedings of the American Philological Association,
vol. 71.
McKirahan, D. R., 2010, Philosophy Before Socrates, Indianapolis/
Cambridge: Hackett Publishing Company.
Memertus, 184455, De Statu Animae, u: Patrologia Latina vol. 55, Paris:
Migne J. P.
Mohr, D. R., 1978, The Gold Analogy in Platos Timaeus (50a4b5),
Phronesis vol. 23.
Mohr, D. R., 1980, Image, Flux, and Space in Platos Timaeus, Phoenix,
vol. 34.
Morel, P.-M., 2009, Epicurean atomism, u: The Cambridge Companion to
Epicureanism, ed. Warren, J., Cambridge: Cambridge University Press.
Mourelatos, A., 2010, The Epistemological Section (29bd) of the Proem

in Timaeus Speech, u: One Book, The Whole Univesre Platos
Timaeus Today, ed. Mohr, D. R./Sattler, M. B., Las Vegas, Zurich,
Athens: Parmenides Publishing.
Murdoch, J., 1982, William of Ockham and the logic of infinity and
continuity, u: Infinity and Continuity in Ancient and Mediaeval Thought,
ed. Kretzmann, N., Ithaca and London: Cornell University Press.
Norman, K., 1977, Ex Nihilo: The Development of the Doctrines of God
and Creation in Early Christianity, BYU Studies, vol. 17, no. 3.
Obertello, L., 2007, Proclus, Ammonius, and Zacharias Scholasticus: The
Search After Eternity and the Meaning of Creation, Divine Creation in
Ancient, Medieval, and Early Modern Thought, ed. Treschow, M/Otten,
W./Hannam, W., Leiden, Boston: Brill.
Ocellus Lucanus, 1831, On the Nature of Universe, transl. Taylor, T., London:
izdanje prevodioca.
Oliver, J. H., 1981, Marcus Aurelius and the Philosophical Schools at Athens,
The American Journal of Philology, vol. 102, no. 2.
ONeill, C. J., 2002, How Early is the Doctrine of Creatio ex nihilo?, Journal
of Theological Studies 53, Oct.
Ostler, T. B., 2005, Out of nothing: A History of Creation ex Nihilo in Early
Christian Thought, FARMS Review, vol. 17, no. 2.
Owen, G. E. L., 1960, Eleatic Questions, The Classical Quarterly, n. s. vol. 10,
no. 1.
Owen, G. E. L., 1974, Plato and Parmenides on Timeless Present, The Pre-
Socratics, ed. Mourelatos, D. P. A., New York: Anchor Books.
Pessin, S., 2003, Jewish Neoplatonism: Being above Being and divine
emanation in Solomon ibn Gabriol nad Isaac Israeli, u: The Cambridge
Companion to Medieval Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman,
O., Cambridge: Cambridge University Press.
Peterson, D. C., 2001, Creation, u: Encyclopedia of the Quran I, Leiden: Brill.
Philo, 1968, De aeternitate mundi, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Philo, 1968, De opificio Mundi, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Philo, 1968, De plantatione, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Philo, 1968, De somniis, Cambridge, Ma: Harvard University Press.
Philo, 1968, De Specialibus Legibus, Cambridge, Ma: Harvard University
Press.
Philo, 1968, Quis rerum divinarum heres, Cambridge, Ma: Harvard Uni-
versity Press.
REFERENCE 415
Philoponus, 1987, Against Aristotle, on the Eternity of the World, transl.

Wildberg, Ch., Ithaca, N. York: Cornell University Press.
Philoponus,2005, Against Procluss On the Eternity of the World, Ithaca,
Philoponus, 1897, De opificio mundi, Leipzig: Teubner.
Plato, 1967/1968, Laws, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Plato, 1972, Phaedrus, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Plato, 2000, The Republic, Cambridge: Cambridge University Press.
Plato, 1967, The Sophist, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Platon, 1995, Timaj, prev. Paki, M., Vrnjaka Banja: Eidos.
Plato, 2015, Theaetetus, Londnon/New York: Routledge.
Plutarchus, 1984, De Iside et Osiride, Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Plutarchus, 1976, De anima procreatione in Timaeo, Cambridge, MA:
Plutarchus, 1984, De defectu oraculorum, Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Plutarchus, 1984, De E apud Delphos, Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Plutarchus, 1984, Platonicae quaestiones, Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Plutarchus, 1993, De stoicorum repugnantiis, Cambridge, MA: Cambridge
University Press.
Plutarchus, 1967, Adversus Colotem, Cambridge, MA: Cambridge University
Press.
Polansky, R., 2007, Aristotles De anima, Cambridge: Cambridge University
Press.
Porphyrius, 1964, In Platonis Timaeum commentariorum fragmenta, ed.
Sodano, R. A., Naples: priv. ed.
Porphyry, 1823, Auxiliaries to the Perception of Intelligibile Nature, u:
Porphyry, Selected works, London: Thomas Rodd.
Porphyry, 1988, Life of Pythagoras, u: ThePythagorean Sourcebook and
Library, An Anthology of Ancient Writings Which Relate to Pythagoras
and Pythagorean Philosophy, Comp. and Transl. by Kenneth Sylvan
Guthrie, with add. transl. by Taylor, T. and Fairbanks, A. Jr., Grand
Rapids, Michigen: Phanes Press.
Porphyry, 1994, Against the Christians, ed. transl. and introduc. Hoffmann,
J. R., New York: Prometheus Books.
Proclus, 18991901, In Platonis rem publicam commentarii, ed. Kroll, W.,

Leipzig: Teubner.
Proclus, 1970, A Commentary on the First Book of Euclids Elements,
Princeton: Princeton University Press.
Proclus, 2001, On the Eternity of the World, Greek Text with Introduction,
Translation and Commentary, Lang, S. H. and Macro, D. A., Berkeley,
L. Angeles, London: University of California Press.
Proclus, 2007, Commentary on Platos Timaeus, vol. I, Cambridge: Cam-
bridge University Press.
Proclus, 1963, Elements of Theology, Oxford: Clarendon Press.
Pseudo-Plutarchus, Stromateis, u: Diels, H., 1879, Doxographi Graeci,
Berolini: G. Reimeri.
Rashed, M., 2008, Al-Farabis Lost Treatise On Changing Being and the
Possibility of a Demonstration of the Eternity of the World, Arabic
Science and Philosophy, vol. 18.
Rashed, M., 2009, On the Authorship of the Treatise On the Harmonization
of of the Opinions of the Two Sages Attributed to al-Farabi, Arabic
Science and Philosophy, vol. 19.
Rashed, R., Jolivet, J., 1998, Ouvres Philosophiques et Scientifiques dal-
Kindi, Leiden: Brill.
Richard, J. Clifford, S. J., 1985, The Hebrew Scriptures and the Theology
of Creation, Theological Studies 46.
Rist, J., 1994, Augustine: ancient thought baptized, Cambridge: Cambridge
University Press.
Ritter, H./Walzer, R., 1938, Uno Scritto Morale Inedito di al-Kindi, Roma:
Reale Accademia Nazionale Lincei.
Runia, D., 2003, Platos Timaeus, First Principle(s), and Creation in Philo
and Early Christian Thought, in Platos Timaeus as a Cultural Icon,
ed. Gretchen, J., Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Runia, T. D., 1986, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Leiden:
Brill.
Runia, T. D., 1990, Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria,
Aldershot: Variorum.
Saadya Gaon, 2002, The Book of Doctrines and Beliefs, Indianapolis/
Cambridge: Hackett Publishing Company.
Sabra, A., 1997, Thabit ibn Qurra on the infinite and other puzzles; edition
and translation of his discussion with ibn Usayyid, Zeitschrift fur
Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, vol. 11.
REFERENCE 417
Salles, R., 2005, ` and goodness of god in Cleantes, Phronesis,

vol. L.
Salles, R., 2009, Chrysippus on Conflagration and the Indestructibility of
the Cosmos, u: God and Cosmos in Stoicism, ed. Salles, R., Oxford:
Oxford University Press.
Sambursky, S., 1959, Physics of the Stoics, London: Routledge and Kegan Paul.
Schofield, M., 2004, The Presocratics, u: The Cambridge Companion to
Greek and Roman Philosophy, ed. Sedley, D., Cambridge: Cambridge
University Press.
Sedley, D., 2007, Creationism and Its Critics in Antiquity, Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press.
Sedley, N. D./Long, A. A, 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge:
Sextus Empiricus, 2000, Against the Professors, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Sextus Empiricus, 2000, Outlines of Pyrrhonism, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press.
Shamsi, A. F., 1975, Al-Kindis Epistle on What cannot be Infinite and of
What Infinity May be Attributed, Islamic Studies, vol. 14, no. 2.
Sharples, W. R., 1983, Introduction, u: Alexander of Aphrodisius, 1983, On
Fate, text, transl. and comment. Sharples, W. R., London: Duckworth.
Sharples, W. R., 1983, The Unmoved Mover and the Motion of the Heavens
in Alexander of Aphrodisias, Apeiron, vol. 17, no. 1.
Sharpless, W. R., 2010, Preface, u: Peripatetic Philosophy 200 BC to AD 200,
intr., coll. transl. Sharpless, W. R., Cambridge: Cambridge University
Press.
Simplicius, 1894, In Aristotelis De caelo commentaria, ed. Heiberg, L. I.,
Berlin: Reimer.
Simplicius, 1882, In Aristotelis Physicorum commentaria, ed. Diels, H.,
Berlin: Reimer.
Simplicius, 19922012, On Aristotle Physics, London, Ithaca, NY: Duckworth
and Cornell University Press.
Siorvanes, L., 1996, Proclus: Neo-Platonic Philosophy and Science, New
Haven/London: Yale University Press.
Sorabji, R., 1988, Matter, Space and Motion Theories in Antiquity and
Their Sequel, London: Duckworth.
Sorabji, R., 1983, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity
and the Early Middle Ages, London: Duckworth.
Sorabji, R., 1990, Infinite Power impressed: The Transformation of Ari-

stotles Physics and Theology, u: Aristotle Transformed: The Ancient
Commentators and Their Influence, London: Duckwort.
Stern, M. S., 1960/61, Ibn asdys Neoplatonist: A Neoplatonic Treatise
and Its Influence on Isaac Israeli and the Longer Version of the
Theology of Aristotle, Oriens, vol. 13/14.
Stobaeus, 1860, Eclogarum physicarum et ethicarum, ed. Meineke, A.,
Lipsiae: Taubner.
Suida, 2001, Svidae Lexicon (fototip.), ed. Adler, A., Munchen/Leipzig:
K. G. Saur Verlag.
Tarn, L., 1979, Perpetual Duration and Atemporal Eternity in Parmenides
and Plato, Monist, vol. 62.
Taran, L., ed. 1981, Speusippus of Athens, Leiden: Brill.
Tatian, 1885, Oratio ad Graecos, u: Ante-Nicene Fathers, vol. 2, Grand
Rapids, MI: Christian Classical Ethernal Library.
Taylor, W. C. C., 1999, The Atomists, Leucippus and Damocritus: Fragments:
A Text and Translation with a Commentary, Toronto/Buffalo/London:
University of Toronto Press.
Tertullianus, 1956, Treatise Against Hermogenes : Adversus Hermogenem,
Westminster, MD: Newman Press.
Teske, J. R., 2009, Augustine of Hippo: Philosopher, Exegete, and Theologian,
Milwaukee: Marquette University Press.
Theophilus of Antioch, 1970, Ad Autolycum , ed. and transl. Grant. M. R.,
Oxford: Clarendon.
Theophrastus, 1971, De igne: The Post-Aristotelian view of the Nature of
Fire, Nw York: Humanities Press.
Theophrastus, 2012, On First Principles (known as his Metaphysics), ed.
Gutas, D., Leiden/Boston: Brill.
Timaeus Locrus, 1972, De natura mundi et animae, Leiden: Brill.
Vallat, Ph., 2011, Al-Farabis Arguments for the Eternity of the World and
the Contingency of Natural Phenomena, u: Interpreting the Bible and
Aristotle The Alexandrian Commentary Tradition between Rome and
Baghdad, ed., J. Watt, J. and J. Lssl, J., Aldershot: Ashgate.
Van Raalte, M., 2010, The Nature of the Fire and Its Complications: Theo-
phrastus De igne 110, Bulletin of the Institute of Classical Studies,
vol. 53, no. 1.
Vernan, .-P., 2002, Vaseljena, bogovi, ljudi, aak/Beograd: Gradac.
REFERENCE 419
Verrycken, K., 1990, The metaphisics of Ammonius son of Hermeias,

Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca, N. York: Cornell Uni-
versity Press.
Warren, J., 2007, Presocratics, Stocksfield: Aucum.
Wasserstrom, M. S., 1997, The Islamic social and cultural context, u: History
of Jewish Philosophy, ed. Frank, H. D./Leaman, O., London: Routledge.
Wedin, V. M., 2014, Parmenides Grand Deduction: A Logical Reconstruction
of the Way of Truth, Oxford: Oxford University Press.
Wehrli, F., 1950. Straton von Lampsakos: Die Schule des Aristoteles, Basel:
Benno Schwabe.
West, M. L., 1983, The Orphic Poems, Oxford: Oxford Universiry Press.
Westernik, G. L., 1990, The Alexandrian commentators and the introductions
to their commentaries, u: Aristotle Transformed, ed. Sorabji, R., Ithaca,
Whitrow, J. G., 1978, On the impossibility of an infinite past, British Journal
for the Philosophy of Science, vol. 29.
Whittaker, J., 1969, Timaeus 27D5ff, Phoenix, vol. 23.
Wilberding, J., 2006, Plotinus Cosmology: A Study of Ennead II.1 (40),
Text, Transl. and Comm., Oxford: Oxford University Press.
Winston, D., 1975, Philos Theory of Cosmogony, u: Religious Syncretism
in Antiquity, ed. Pearson, A. B., Missoula, MT: Scholars.
Wissnik, M. B. J. (ed.), 1990, The Eternity of the World in the Thought of
Thomas Aquinas and his Contemporaries, Leiden: Brill.
Whrle, G. (Hg.), 2009, Die Milesier: Thales, Berlin: W. De Gruyter.
Whrle, G., 1993, Anaximenes aus Milet: Die Fragmente zu seiner Lehre,
Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
Wolff, M., 1987, Philoponus and the Rise of Preclassical Dynamics, Philo-
ponus and the Rejection of Aristotelian Science, ed. Sorabji, R., Itacha,
Wolfson, A, H., 1976, The Philosophy of the Kalam, Cambridge Mass. and
London: Harvard University Press.
Wolfson, A. H., 1970, The Identification of Ex Nihilo with Emanation in
Gregory of Nyssa, The Harvard Theological Review, vol. 63, no. 1.
Wolfson, A. H., 1973,The Meaning of Ex Nihilo in Isaac Israeli, u: Studies
in the History of Philosophy and Religion, 2 vols., ed. I. Twersky, I./
G. Williams, G., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, vol. 1.
Wolfson, H., 1948, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism,
Christianity, and Islam, 2 vols, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Young, F., 1991, Creatio Ex Nihilo: A Context for the Emergence of the
Christian Doctrine of Creation, Scottish Journal of Theology 44.
Zacharias of Mytilene, 2012, Ammonius, u: Aeneas of Gaza: Theophrastus
with Zacharias of Mytilene: Ammonius, London/New York: Bloomsbury.
Zeyl, D., 2014, Platos Timaeus, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
(Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.
stanford.edu/archives/spr2014/entries/plato-timaeus/
INDEKS POJMOVA
A C
Ad infinitum 335, 337, 387 Creatio ex deo 235, 266
A parte ante 20, 23, 25, 28, 44, 63, Creatio ex materia 235, 266
65, 78, 84, 96, 97, 110, 113, Creatio ex nihilo 230, 233, 235,
114, 131, 135137, 143, 145, 239, 241, 248, 266, 392
147, 148, 153, 203, 205, 216,
235, 286, 291, 307, 319, 320, F
331, 364, 379, 398 Forma 24, 129, 157, 218, 219, 273,
A parte post 20, 25, 27, 28, 44, 63, 301, 323, 334, 351, 382, 387
78, 97, 113, 114, 131, 133, 135
137, 140, 141, 145, 147, 331, 398 I
Atemporalnost 85, 8890, 94, 218, In infinitum 107, 171, 174, 316,
220, 275278, 281, 282, 293, 335, 353
295, 303, 306, 401, 402
K
B Konanost 13, 35, 53, 54, 60, 70,
Beskonanost 12, 25, 28, 35, 41, 108, 117, 118, 122, 140, 141,
42, 66, 110, 112114, 121, 135, 156, 157, 159, 166, 168, 184
141, 146, 148, 149, 156, 166 186, 197, 217, 256, 257, 275,
169, 171, 183186, 205, 206, 287, 306308, 312, 318320,
210, 216, 217, 259, 278, 279, 323, 331, 335, 337, 339, 355
287, 290, 291, 296, 298, 300, 369, 374, 375, 379, 381, 386,
312321, 323326, 331, 334 388, 391, 393395, 396399,
339, 355369, 378381, 388, 401, 403
393395, 397399, 401403 M
Bezvremenost 132, 207, 276, 282, Materija 24, 3137, 44, 46, 57,
292, 293, 297 59, 106, 107, 114, 127129,
Budunost 24, 25, 28, 70, 85, 86, 88, 138140, 143, 150, 155, 157,
94, 95, 131, 133, 135, 145, 197, 165, 182, 184, 199, 200, 206
207, 219, 259, 290, 298, 306, 397 208, 210, 219, 223225, 227,
238240, 243 252, 260262, 199, 215, 232, 238, 242, 249,
265, 266, 273, 274, 300302, 253, 264, 285, 290, 301, 307,
310, 311, 323325, 334337, 312, 316, 331, 336, 340, 380,
351353, 373, 382, 387, 389 388, 389, 401, 402
N O
Nastajanje 1113, 1526, 28, 31 Oblik 44, 46, 66, 74, 76, 79, 101,
34, 38, 4147, 5055, 63, 65, 103, 112, 114, 124, 128, 129,
66, 72, 76, 8088, 90, 9397, 130, 131134, 150, 166, 183,
101106, 109114, 116119, 204, 206, 210, 232235, 237,
121, 122, 125140, 142144, 238, 241, 243245, 251, 261,
146148, 150155, 160, 163, 265, 273, 274, 301, 302, 311,
165168, 170, 171, 174, 175, 353
180183, 186190, 193, 194,
197199, 202207, 209, 210, P
213215, 217224, 227, 229, Peti element 152, 155, 158, 159,
231, 232, 237, 238, 244, 247, 161, 192, 193, 195, 196, 199,
249, 251, 254, 256, 257, 259, 205, 214, 215, 225, 325, 374
261, 264267, 274, 275, 279, Prolost 24, 28, 38, 44, 70, 72, 85
281, 285290, 292, 298305, 88, 94, 95, 121, 133135, 141,
307, 310318, 320323, 335, 144, 145, 148, 149, 151, 153,
336, 339, 340, 354, 358, 362 166169, 171, 188, 190, 197,
365, 368, 372, 373, 377, 380, 203, 205207, 210, 216218,
383, 386, 387392, 396399, 223, 235, 236, 256, 257, 259,
401, 402 266, 275, 278, 279, 286, 287,
Nebo 12, 1621, 33, 42, 61, 62, 290, 291, 298, 300, 303, 306,
116, 131133, 144, 151, 153, 307, 313, 315, 318, 321, 323,
154, 157, 177, 205, 206, 209, 337, 339, 355, 364367, 375,
222, 223, 228, 254, 256, 271, 379, 381, 386, 388, 391, 397
272, 273, 279, 280, 281, 286, 399, 401403
288, 297, 302, 306, 324, 325, Prvi pokreta 49, 120, 121, 142,
336, 372, 393, 394396 155, 157, 158, 161, 198, 373,
Nestajanje 12, 3234, 41, 43, 44, 403
51, 53, 55, 63, 66, 85, 86, 88,
90, 9397, 101106, 110114, R
118, 128, 133, 138142, 146, Reductio ad absurdum 55, 80, 82,
147, 150, 151, 153, 154, 159, 83, 87, 96, 181, 182, 185, 296,
165, 166, 168, 169, 171174, 313, 315, 357, 359, 360, 363,
180, 186, 187, 190, 191, 197 365, 402, 403
INDEKS POJMOVA 423
S V
Sadanjost 31, 86, 88, 94, 104, Vreme 2325, 27, 33, 37, 38, 41,
131, 132, 145, 166, 167, 276, 4345, 50, 52, 55, 60, 72, 73,
300, 306, 319, 338, 339, 365, 79, 87, 88, 90, 97, 103, 104,
366, 381, 397 107, 131133, 141146, 151,
Stvaranje 12, 13, 18, 20, 27, 28, 50, 153, 157, 167171, 173, 175,
52, 71, 77, 87, 114, 122125, 180, 190, 204, 206, 207, 213,
127135, 148, 167, 171, 173, 174, 217 220, 222224, 229, 231,
175, 181, 188190, 197, 203, 206, 248, 259, 267, 271, 273282,
208210, 212, 213, 215, 216, 288297, 300, 301, 303, 305,
219221, 223, 225, 227262, 306, 311, 313315, 319, 322,
265267, 271282, 284, 286, 323, 325328, 331, 336340,
290292, 294, 296, 300305, 307, 351, 364367, 372, 373, 375,
310, 311, 313, 315, 321323, 330, 377381, 383, 388, 389, 396
331, 333, 336, 340, 341, 346, 347, 399, 401, 402
354, 355, 372375, 377, 379, 383,
386389, 391393, 395397, Z
400, 402 Zemlja 12, 1621, 24, 27, 3335,
42, 45, 63, 72, 101, 107, 114,
T 123, 130, 149, 150, 165, 167,
Temporalnost 8890, 94, 96, 144, 188, 194, 204, 214, 228, 229,
218, 220, 267, 274276, 281, 282, 236, 254, 271, 273, 302, 389,
288, 292, 293, 306, 372, 401, 402 390, 393396
NOVA SERIJA BIBLIOTEKE FILOZOFSKE STUDIJE
Drago uri, Postojanje Boga: filozofski problemi klasinog

monoteizma, 2011.
Milanko Govedarica, Filozofija psihoanalize. Kompatibilnost
scijentizma i hermeneutike, 2013.
Dragan Prole, Tradicija nastave filozofije, 2014.
Drago uri, VENOST SVETA U ANTICI I RANOM SREDNJEM VEKU.

IZDAVA: Srpsko filozofsko drutvo, Beograd, ika Ljubina 1820. Prvo
izdanje, 2015. godine. Urednik biblioteke Duko Prelevi. Lektura i korektura
Jasna Anii. Obim 26 tamparskih tabaka. Format 14 x 20. tampa: Tripod
Dijamantprint, Beograd. Tira 300 primeraka. ISBN 978-86-81349-33-5

Drago Djuric - Vecnost Sveta U Antici I Ranom Srednjem Veku

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Drago Djuric - Vecnost Sveta U Antici I Ranom Srednjem Veku

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Posveeno Stefanu

Nova serija, knjiga 4

Objavljivanje ove monografije finansijski je podralo Ministarstvo prosvete, nauke

SRPSKO FILOZOFSKO DRUTVO

1 SHVATANJE SVETA U GRKOJ MITOLOGIJI I EPICI ................ 15

2 JONSKI MISLIOCI ............................................................................ 29

3 PITAGORA I PITAGOREJCI ............................................................. 57

4 ELEJSKI FILOZOFI .......................................................................... 69

4.2 Parmenid iz Eleje ........................................................................ 84

5. PREDSOKRATOVSKI PLURALISTI .............................................. 99

6 PLATON ........................................................................................... 115

7 ARISTOTEL ..................................................................................... 137

8 HELENISTIKA FILOZOFIJA ....................................................... 163

8.5 Prvi neoplatoniari .................................................................... 216

9 VENOST SVETA U AVRAMOVSKOM MONOTEIZMU .......... 227

10 NEOPLATONIZAM I HRIANSTVO: PETI I ESTI VEK ...... 283

10.3.2.1 Pitanje beskonanosti .............................................. 312

11 VENOST SVETA U ARAPSKO-ISLAMSKOJ MISLI .............. 341

11.3.10 Konana prolost sveta .................................................. 365

12 JEVREJSKI MISLIOCI .................................................................. 385

ZAKLJUAK ...................................................................................... 401

Tema ove monografije jeste razmatranje naina na koji se pitanju

Sasvim je mogue da je prvi autor kojem se pripisuje autorstvo ovog

koji bi se pitanje trajanja sveta moglo povezati sa uenjima najrani-

iveo u 10. veku. Od znaajnih islamskih filozofa tu tezu je branio,

Svedoanstva o najstarijim predstavama antikih Grka o svetu izlo-

osnovni sastavni delovi piscima i sluaocima teogonija vaeeg stanja

1.1 HESIODOVA TEOGONIJA

olimpskog panteona. Naime, u navedenim stihovima se Zemlja, Nebo,

2 Slino stvar stoji u mesopotamskom mitu o nastanku sveta i bogova. U mitu

Kosmologije sline Hesiodovoj mogu se sresti i u nekim blisko-

odluuje da mu se suprotstavi tako to odlazi na Krit i tamo tajno raa

1.2 ORFIKE TEOGONIJE

6 Ovde je preuzet prevod Miloa uria (Homer, 2009, Ilijada, Beograd:

svet. Naime, pogoena njegovim suzama, boginja smrti udovoljava

8 Damascius, 2010, Problems and Solutions Concerning First Principles,

[granica i neogranieno], a jaje je na mestu apsolutnog bia. Oni svi

11 Damascius, 2010, 123.1.

Orfiki stihovi koje nam saoptava Proklo opisuju taj stadijum

12 Proclus, 18991901, In Platonis rem publicam commentarii, ed. Kroll, W.,

kratki i nepovezani fragmenti. Na osnovu sauvanih fragmenata teko

1.3 FEREKIDOVA TEOGONIJA

15 Proclus, In Tim., 54.3055.2. (Proclus, 2007, Commentary on Platos Ti-

2.1 TALES IZ MILETA

17 Velike zasluge za nae dananje znanje o svedoanstvima o uenjima ranih

antiki mislioci iveli su u gradu Miletu u Joniji (zapadna obala Male

Fragmente der Vorsokratiker, Zurich/Hildesheim: Weidmann). O nainu

neposrednim ili posrednim uticajem: pre svega, o svedoenjima nje-

19 Aristotle, Met., 981b 1314.

21 Aristotle, Met., 983b 619.

neke druge stvari, a ne sam . Te druge stvari mogu biti samo

2.1.1 Voda kao ?

23 Aristotle, Phys., 251b 1719; Aristotle, De caelo, 280a 3132.

verovatno () zakljuio na osnovu uvida u injenicu da je hra-

25 Aristotle, Met., 983b 2526.

Tales smatrao da je upravo ona .27 Ima i onih koji tvrde da bi to

2.1.2 Da li je svet vean?

je Tales smatrao da je dua besmrtna.31 Aristotel kae sledee: Iz-

31 Suidae, Lexicon, DK, 11, 2. Meutim, trebalo bi imati u vidu da je Suda

nezavisno. Meutim, u tom sluaju ovde ne bi bilo rei o materijal-

sa tvrdnjom da je on neto to je najstarije od svih stvari. Atribucija

2.2 ANAKSIMANDAR IZ MILETA

sveta. Pored toga sauvana su svedoanstva o njegovim zapaanjima