Međunarodni teološki časopis
Gregory Baum, Montreal/
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Savjetničko vijeće  Izdavači
scm-Canterbury Press, engleski
Osnivači
Johann-Baptist Metz
Anton van den Boogaard
Paul Brand
Yves Congar, op †
Hans Küng
Karl Rahner, sj †
Edward Schillebeeckx †
 
Vijeće ravnatelja
Predsjednik
Felix Wilfred, Indija
Potpredsjednici
Erik Borgman, Nizozemska
Diego Irarrázaval, Čile
Susan Ross, sad
 
Uredničko vijeće
Regina Ammicht-Quinn, Njemačka
Maria Clara Bingemer, Brazil
Erik Borgman, Nizozemska
Lisa Sowle Cahill, sad
Dennis Gira, Francuska
Hille Hacker, Njemačka
Diego Irarrázaval, Čile
Solange Lefebvre, Kanada
Éloi Messi Metogo, Kamerun
Paul D. Murray, Ujedinjeno Kraljevstvo Dietmar Mieth, Tübingen Njemačka
Susan Ross, sad
Silvia Scatena, Italija
Jon Sobrino sj, Salvador
Luiz  Carlos Susin, Brazil
Andrés Torres Queiruga, Španjolska
Marie-Theres Wacker, Njemačka
Elaine Wainwright, Novi Zeland
Felix Wilfred, Indija
qc.  Kanada
José Oscar Beozzo, São
Paulo/sp Brazil
Wim Beuken, Louvain  Belgija
Leonardo Boff, Petrópolis  Brazil
John Coleman, Los Angeles/ca.  sad
Christian Duquoc, Lyon  Francuska
Virgil Elizondo, San Antonio/tx.  sad
Sean Freyne, Dublin Irska
Claude Geffré, Paris  Francuska
Norbert Greinacher,
Tübingen  Njemačka
Gustavo Gutiérrez, Lima  Peru
Hermann Häring,
Tübingen Njemačka
Werner G. Jeanrond,
Glasgow Velika Britanija
Jean-Pierre Jossua, Paris  Francuska
Maureen Junker-Kenny, Dublin Irska
François Kabasele Lumbala,
Kinshasa dr Kongo
Nicholas Lash, Cambridge  Velika
Britanija
Mary-John Mananzan,
Manila  Filipini
Alberto Melloni, Reggio Emilia Italija
Norbert Mette, Münster  Njemačka
Jürgen Moltmann,
Tübingen  Njemačka
Teresa Okure, Port Harcourt Nigerija
Aloysius Pieris, Kelaniya/
Colombo  Šri Lanka
David Power, Washington/D.C.  sad
Giuseppe Ruggieri, Catania Italija
Paul Schotsmans, Louvain  Belgija
Mary Shawn Copeland,
Milwaukee/wn.  sad
Janet Martin Soskice,
Cambridge Velika Britanija
Elsa Tamez, San José Kostarika
Christoph Theobald,
Paris Francuska
Miklós Tomka, Budapest Mađarska
David Tracy, Chicago/Ill. sad
Marciano Vidal, Madrid Španjolska
Ellen van Wolde,
Tilburg Nizozemska 
Matthias-Grünewald-Verlag, njemački
Editrice Queriniana, talijanski
Editoria Vozes, portugalski
Editorial Verbo Divino, španjolski
Ex libris & Synopsis, hrvatski
Tajništvo Conciliuma
Asian Centre for Cross-Cultural Studies
40/6A Panayur Kuppam Road,
Sholinganallur Post, Panayur,
Madras 600119, India
t +91 44 24530682, f +91 44 24530443
concilium.madras@gmail.com
Tajnica ravnatelja: Sahaya Rani Antony
Izdavači hrvatskog izdanja
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja 
Ex libris, Rijeka i Synopsis, Sarajevo, 2011.
Za izdavače
Željko Međimorec i Ivan Pandžić
Urednici hrvatskog izdanja
Zoran Grozdanov,
Alen Kristić
i Entoni Šeperić
© Međunarodno udruženje za koncilsku
teologiju, Madras, Indija, www.concilium.in
© za hrvatski prijevod, Ex libris 2010.
Lektura Bernard Balon
Dizajn Damir Bralić
prijelom Sarah Baron Brljević
Tipografija Nikola Đurek (Marlene
Pro, TyponineSans Pro)
Sva prava pridržana. Ni jedan dio
ovog izdanja ne smije se umnožavati
ili javno reproducirati u bilo kojem
obliku bez prethodnog dopuštenja
nakladnika Concilium, Asia Center for
Cross-Cultural Studies, 40/6A Panayur
Kuppam Road, Sholinganallur Post,
Panayur, Madras 600119, India
issn (Sarajevo) 1986–5732
issn (Rijeka) 1847–5213
 Sadržaj

Od svjetske misije
do međureligijskog
svjedočenja
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011

Linda Hogan

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja 

Solange Lefebvre
Norbert Hintersteiner
Felix Wilfred

Konteksti Teološki forum

9 Uvodnik 73 Uloga svjedočenja u 101 Od svjetske misije do međureligijskog

Linda Hogan međureligijskom dijalogu svjedočenja: Istraživanje suvremenih
Solange Lefebvre Catherine Cornille misioloških očekivanja
Norbert Hintersteiner Norbert Hintersteiner
Felix Wilfred 85 Viđenje ekumenizma
kao međukulturalne, 113 Misija u remisiji: Misija i međureligijski
13 Od svjetske misije do globalnih međureligijske i javne teologije dijalog u postmodernom,
kršćanstava Linda Hogan postkolonijalnom dobu
Felix Wilfred John D’Arcy May Peter Admirand

31 Kršćanska misija u ‘novoj moderni’ i 127 Svjedočenje ili uzajamno prevođenje?

putanje u međukulturalnoj teologiji Religija i zahtjevi uma
Robert Schreiter Maureen Junker-Kenny

45 Pravoslavno kršćanstvo u 141 Novi magistarski program

­ luralističkom svijetu
p u interkulturalnoj teologiji i
Ina Merdjanova međureligijskim studijima u Irskoj
školi ekumenizma (Irish School of
61 Islamski svjedoci u pluralističkom Ecumenism – ise) pri Trinity Collegeu
svijetu u Dublinu
Atuallah Siddiqui Andrew Pierce

concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Solange Lefebvre
6
Faculté de théologie
et de science des religions,
Université de Montréal
C.P. 6128 Succursale centre-ville,
Montréal, Québec, Canada H3C 3J7.
solange.lefebvre@umontreal.ca.
S engleskoga preveo
Zoran Grozdanov
Linda Hogan
(vidi str. 84)
Solange Lefebvre je profesorica teo-
logije i religijskih studija na Sveučilištu
u Montrealu, u Kanadi, pročelnica
je Katedre za religiju, kulturu i druš-
tvo. Urednica je nekoliko knjiga o
dobima i generacijama (Fides, Paulist
1992.–1995., Presses de l’Université
de Montréal, 2005.), knjige o mlađim
generacijama i duhovnosti (Cultures
et spiritualités des jeunes, Bellarmin,
2008.) te je objavila brojne knjige i
članke o sekularizmu i religiji u javnoj
sferi: La religion dans la sphère publique,
(Presses de l’Université de Montréal,
2005.), Le Patrimoine religieux du
Québec (Presses de l’Université Laval,
2009.).
Norbert Hintersteiner
(vidi str. 100)
Felix Wilfred
(vidi str. 12)
Uvodnik
Linda Hogan
Solange Lefebvre
Norbert Hintersteiner
Felix Wilfred
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja
Obljetnica Svjetske misijske konferencije 1910. pružila
7
je prigodu za teološka promišljanja o naravi i karakteru
kršćanske misije danas. Radovi u ovom svesku predstav-
ljaju jedno takvo promišljanje. Nastali su na konferenciji
koju su zajedno organizirali Concilium i Irska škola eku-
menizma pri Trinity Collegeu u Dublinu. Obilježavajući
ovu obljetnicu, radovi se usredotočuju na način i obim u
kojemu međureligijski kontekst mijenja narav kršćanskog
svjedočenja u današnje vrijeme. Naravno, sudionici Kon-
ferencije 1910. uzeli su u obzir raznolikost kultura i vjera.
No, stoljeće svjedočenja u takvom kontekstu korigiralo
je značaj religijske i kulturne raznolikosti i kršćanstvu je
postavilo radikalno nova pitanja. Stoga ovaj svezak pred-
stavlja suvremene izazove raznolikosti i pluralizma, pro-
cjenjujući prvo stoljeće ekumenskog pokreta, a posebno
njegovu borbu za poštivanje osebujnih značajki religijskog
identiteta pri razvijanju odnosa integriteta, uzajamnosti
i suradnje.
 Nema sumnje da se zbog intenziteta, obima i dosega
religijskog pluralizma u današnje vrijeme crkve suočavaju
sa situacijom koja je sadržajno drukčija od one s kojom su
su ranije susretale. Nadalje, očito proturječna stvarnost
rastuće religioznosti, uz porast sekularizma, pred Crkvu
postavljaju skup izazova koje nije lako razumjeti. Kao što
Charles Taylor tvrdi, nastanjujemo globalni kontekst koji
sadržava drukčije miljee, a krajnje različiti svjetonazori
opstoje jedni uz druge. Pluralizam, religioznost i sekulari-
zam istovremeno oblikuju kontekst unutar kojega kršćani
svjedoče evanđelje. Ovaj svezak želi dati odgovore na taj
kontekst putem ponovnog promišljanja ekumenskog pro-
jekta i, čineći to, predlaže prijelaz s jezika svjetske misije
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
k sve prisutnijem jeziku međureligijskog svjedočenja.
Svezak otvaraju brojni eseji koji istražuju teološko zna-
čenje prijelaza od ‘svjetske misije’ k ‘svjetskome kršćan-
stvu’. Felix Wilfred, naglašavajući formativnu narav ove
promjene, razmatra kako je oblik i karakter kršćanskog
svjedočenja radikalno promijenjen u i kroz inkultura-
ciju kršćanstva na globalnom Jugu. Teološke implikacije
8
takvog prijelaza, osobito za način na koji se misija poima,
predstavljaju središte eseja Roberta Schreitera. Schreitera
posebno zanima kako je prijelaz od misiologije k međukul-
turalnoj teologiji doveden u pitanje zbog novog tumačenja
projekta moderne. Poput Wilfreda, Schreitera zanimaju
mnogostruki načini na koje globalizacija i dalje preobli-
kuje naš diskurs o naravi vjerskoga pripadanja i moguć-
nostima za međukulturalnu i međukulturološku suradnju.
Danas se sve religije suočavaju s pitanjem načina uspo-
stave svoje prisutnosti svjedočenja na javnom prostoru i,
pogotovo, etičkog i političkog osmišljavanja svoje vjere a da
je ne nameću drugima. Drugi skup radova u ovom svesku
istražuje implikacije religijskog pluralizma na način života
tog pluralizma u različitim kulturnim kontekstima. Ina
Merdjanova i Ataullah Siddiqui kontekstualiziraju pitanja
odnosa prema istočnom pravoslavlju i islamu. Svaki od ova
dva autora propituje način na koji se građa konfesionalnih
identiteta dovodi u pitanje, razvija i mijenja u susretu
s drugim te raspravlja o načinu na koji je javni prostor
oplemenjen takvim međureligijskim susretima.
Pojačavanjem iskustva vjerskoga pluralizma, uz poli-
tičke implikacije toga pluralizma, dinamika svjedočenja
među kulturama i vjerama postala je složenijom. Jasno je
da uspjesi i neuspjesi stoljeća međukršćanske ekumenske
aktivnosti mogu dati važne smjernice zajednicama vjere
u njihovu suočavanju s kulturalnom, etničkom i vjerskom
raznolikošću koja se nalazi u suvremenim društvima.
Nadalje, suvremeno proširenje konteksta unutar kojega
se zajednice zasnovane na vjeri suočavaju s tom raznoli-
košću može imati važne zaključke za način promišljanja
i nastavljanja ‘klasičnog’ ekumenskog projekta i njegovih
ciljeva. Nova granica kršćanskoga svjedočenja nesumnjivo
je postala kršćanski susret s drugim vjerskim tradicijama
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / uvodnik
u izričito međureligijskom kontekstu. Catherine Cornille
je u svom ispitivanju uloge svjeočenja u međureligijskom
dijalogu istražila što to točno znači za kršćansko svjedo-
čenje, dok su Linda Hogan i John May proširili raspravu
pitanjima kako ekumena može biti ponovno sagledana kao
međukulturalna, međureligijska i javna teologija.
Udaljavajući se od uobičajene prakse, eseji u Teološkom
9
forumu također razvijaju temu međureligijskog svjedo-
čenja. Sudjelujući na konferenciji, znanstvenici s Trinity
Collegea u Dublinu su se također pozabavili tom temom.
Članak Norberta Hintersteinera ‘Pronađene u prijevodu’
tvrdi da sve dok se u potpunosti ne osjeti teološki utjecaj
novih kršćanstava, neće doći do izvorne međukulturalne
i međureligijske teologije, dok članak Petera Admiranda
‘Misija u remisiji’ razvija Schreiterovu tezu putem razra-
đivanja načina na koji postmoderni i postkolonijalni
temperament mijenja narav misije i međureligijskog
dijaloga. Maureen Junker-Kenny raspravlja o naravi jav-
noga prostora u religijskom svjedočenju i zagovara pri-
stup u kojemu javna teologija opravdava i prevodi svoju
poruku u kontekst koji je prijemčljiv, a ne neprijateljski
za religiju. Andrew Pierce završava ovaj forum usredo-
točenjem na teološko obrazovanje. Pierce piše na koji su
se način ove teme obrađivale u Irskoj školi ekumenzima
u naporu ponovnog sagledavanja i artkuliranja područja
ekumenizma.
 Složenost i ambicija zadatka međureligijskog svjedoče-
nja u današnje doba tek dolazi na vidjelo. Teološke, ekle-
ziološke, političke i obrazovne dimenzije ovoga projekta
su ogromne i tek trebaju biti istražene. Nadamo se da će
eseji u ovom svesku, zajedno s razgovorima koje potiču,
biti dobar materijal onima koji su posvećeni pronalaženju
novih načina prebivanja u našim tradicijama i omoguća-
vanja religijama da budu dorasle svojim odgovornostima
prema oikumeni, cijeloj nastanjenoj zemlji.
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011

Konteksti
13 Od svjetske misije do globalnih
10

kršćanstava
Felix Wilfred

31 Kršćanska misija u ‘novoj moderni’ i

putanje u međukulturalnoj teologiji
Robert Schreiter

45 Pravoslavno kršćanstvo u
pluralističkom svijetu
Ina Merdjanova

61 Islamski svjedoci u pluralističkom

svijetu
Atuallah Siddiqui

— 73 Uloga svjedočenja u
međureligijskom dijalogu
Urednici žele izraziti duboku zahvalnost Irskom istraži-
Catherine Cornille
vačkom vijeću za humanističke i društvene znanosti koji
je podržao projekt zajedničke konferencije Conciliuma i 85 Viđenje ekumenizma
Irske škole ekumenizma. Također zahvaljuju Misiološkom kao međukulturalne,
međureligijske i javne teologije
institutu Missio, Aachen i Adveniat, Essen na iznimnoj
Linda Hogan
zainteresiranosti za konferenciju i financijskoj podršci. John D’Arcy May
 S engleskoga preveo
Zoran Grozdanov
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Dr. Felix Wilfred Dr. Felix Wilfred je utemeljitelj i ravna-
12
felixwilfred@gmail.com telj Asian Centre for Cross-Cultural Stu-
dies. Član je statutarnog etičkog savjeta
Indijskog instituta za tehnologiju (iit),
Chennai. Ranije je bio profesor i pred-
sjednik Filozofskog fakulteta i nositelj
katedre na Fakultetu za filozofiju reli-
gijske studije Sveučilista u Madrasu.
Također je bio profesor i voditelj odsjeka
kršćanskih studija na istome sveučilistu.
Dr. Wilfred predsjednik je Međunarod-
noga teološkog časopisa Concilium. Bio
je član Međunarodne teološke komisije
u Vatikanu, gostujući profesor na neko-
liko sveučilišta, uključujući sveučilišta u
Frankfurtu, Nijmegenu, Boston College
i sveučilište Ateneo de Manilla te Sve-
učilište Fudan u Kini. Njegova su djela
prevedena na francuski, njemački, tali-
janski, španjolski, portugalski i kineski.
2008. objavljen je Zbornik u njegovu
čast s 47 sudionika iz 20 različitih zema-
lja. Nedavno ga je indijska vlada ime-
novala predstojnikom katedre ‘Indijska
religija i južnoazijska dijaspora’ na Sveu-
čilištu u Dublinu.
Od svjetske misije
do globalnih
kršćanstava
Felix Wilfred
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti
Stotinu godina nakon Edinburške misionarske konferen-
13
cije suočavamo se s drukčijom kršćanskom demografi-
jom. Philip Jenkins i drugi stručnjaci pokazali su nam, uz
pomoć statistike, kako se središte kršćanstva premjestilo
na Jug.1 Prevladavajuća većina kršćana obitava na Jugu
i – među najsiromašnijima je na svijetu. Ako uzmemo u
obzir činjenicu da na Jugu prevladava mlada populacija,
kršćanstvo postaje vjerom mladih – što daje drugačiju
sliku kršćanstva od sivokosih građana na nedjeljnim bogo-
štovljima u većini europskih gradova. Došlo je i do pro-
mjene slike kršćanstva – od toga da je kršćanstvo religija
bogatih kolonizatora sa Zapada do religije koloniziranih
naroda i skupina koje su među najmarginaliziranijima
na svijetu.
Ovaj članak želi mapirati kršćanstvo Juga u svom
svjetskom značaju i povezati ga s religijskom situacijom
1 Vidi Philip Jenkins, The Next Christendom – The Coming of Global
Christianity, Oxford University Press, New York, 2002.; Todd M.
Johnson and Kenneth R. Ross (ur.), Atlas of Global Christianity
1910–2010, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2009.
 Sjevera – posebno Europe – kako bi ih doveo u dijalog.
Budući da situacija Sjeverne Amerike predstavlja jedin-
stveni slučaj, njome se nećemo baviti; naše razumijevanje
Sjevera odnosit će se na Europu. Moram dodati da mi
nije namjera idealizirati kršćanstva Juga jer ona imaju
svojih ozbiljnih problema. Nerijetko je kršćanstvo Juga tek
replika zapadnoga kršćanstva. Potpuno sam svjestan toga.
Štoviše, na Jugu su vjerski fundamentalizam, dehumani-
zirajuće siromaštvo masa, onečišćenje okoliša i različiti
sukobi vrlo prisutni i treba govoriti o njima. Ovaj prilog
se time ne bavi.
Neke osobine kršćanstva Juga
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Tri važna pokreta karakteriziraju kršćanstva Juga, poi-
mence, pokret oslobođenja, pentekostalni pokret i međure-
ligijski pokret. Inkulturacija je predstavljala pokušaj da se
kršćanstvo na Jugu osmisli u postokolonijalnom vremenu.
Daleko od toga da je bila uvijek prikladna, ali kršćani
na Jugu su je preuzeli, jednako kao i druge ograničene
14
projekte. Taj pothvat je zastario. Suočeni smo s novim
krajobrazom kršćanstva na Jugu obilježenim tim trima
pokretima.
Postoji mnogo razlika glede načina na koji danas Jug
gleda na religije i kako na njih gleda Sjever te postoje
razlike u prioritetima glede religija i religijskih iskustava.
To također ima posljedice i za pristup kršćanstvu. Prvo,
dogodila se promjena od intelektualiziranja vjerovanja
kršćanstva k većem iskustvenom usredotočenju i hitnosti
da se kršćanstvo pretvori u praksu – praksu Kraljevstva
Božjeg. Ovdje počiva i zajedničko tlo tih triju pokreta –
pokreta oslobođenja, pentekostalnog pokreta i pokreta
za susret religija.
Južno kršćanstvo obilježeno je svojim pluralizmom i
raznolikostima. Ovdje moramo spomenuti sposobnost
kršćanstva Juga da posreduje među granicama – domo-
rodačkim i globalnim, kršćanske vjere i drugih vjerskih
iskustava, između teorije i prakse, intelekta i osjećaja,
uma i tijela, čovjeka i prirode. Ovome moramo dodati i
otvorenost prema duhovnom putu pojedinca, a istovre-
meno prakticiranju vjere u duhu zajedništva i solidarnosti.
No, još jedna značajka južnog kršćanstva je njegova
vibrantnost. To se treba pripisati činjenici da je ono postalo
pokretom. Postoji pokušaj da se olabave metanaracije – da
upotrijebimo postmodernistički izraz – i da se usredo-
toči na djeliće; umjesto na središtu, fokus je na rubnome,
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava
prolaznome i ovdje i sada. Ta se tri pokreta mogu označiti
trima ključnim terminima: praksom, iskustvom i susre-
tom. Oni zajedno izražavaju kakvo je kršćanstvo na Jugu
– pokret – i oni su vodič za njegovo tumačenje.
U mnogim južnjačkim oblicima kršćanstva postoji
velika svijest o prisutnosti zla i patnje. Vjernici Juga, siro-
mašni kakvi jesu, pokušavaju se suočiti s tom tajnom, te
upravo ona nagoni pentekostalce da danas ponavljaju
novozavjetna iskustva borbe protiv vrhovništva i moći
te bolesti uma i tijela. Postoji borba protiv struktura gri-
jeha i ugnjetavanja, i pokušaj da se na vidjelo stavi grijeh
nepravde i nasilja koji je u sirotinje uzrok tolikih patnji.
Uz iskustvo zla i patnje, primjećujemo, vjernici se Juga
15
oslanjaju na nadu i vrlo su otporni prema mnogim nevo-
ljama koje ih susreću.
Neke značajke kršćanstva Sjevera
Što se tiče Europe, moramo uzeti u obzir ne samo sla-
bljenje kršćanstva zbog raznih povijesnih, društvenih i
kulturnih razloga, već i urušavanje mnogih sigurnosti
povezanih s prosvjetiteljstvom – bez obzira radi li se o
vjeri u prvenstvo racionalnosti, u linearni napredak, razu-
mijevanje povijesti, religije itd. Kršćanstvo na Jugu, kao
vjerski fenomen, prkosilo je jednako i prosvjetiteljskoj
shemi i sekularističkim tumačenjima. Dovedena je u pita-
nje europska tendencija da druga društva i narode gleda
u kontekstu onoga što se dogodilo s prosvjetiteljstvom i
sekularizacijom u tim društvima. S Juga, situacija Europe
se više vidi kao iznimka nego kao pravilo.
U samoj Europi, suprotno predviđanjima, postoje novi
oblici i izričaji religije, pa je sasvim legitimno govoriti o
 ‘povratku religije’. No, u stvarnosti postoji nova potraga za
vjerskim iskustvom koja ishodi iz osjećaja autentičnosti te
se podvrgava onome predodređenome i datome.2 Povratak
religije ide pod ruku s ponovnim potvrđivanjem osjeta i tijela
kao integralnih dijelova duhovne egzistencije. Suprotno
svim objektivacijama tijela ili njegovu dihotomiziranju,
kao što je to slučaj u konvencionalnoj religiji, vidimo – i
na Sjeveru i na Jugu – da tijelo sve više postaje mjesto
duhovnog iskustva.
Ako je sekularizacija u zapadnoj Europi pokušala lišiti
religiju bilo kakvog javnog utjecaja, totalitarni socijalizam
središnje i istočne Europe, sa svojim dvojakim stavom
prema moderni, pokušao ju je eliminirati ili je prilagoditi
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
potrebama partijskih ili državnih ciljeva. Ukidanje Boga i
transcendencije putem sustavne indoktrinacije izvršilo je
duboki utjecaj na psihu i živote ljudi u tom dijelu Europe,
što se očituje i nakon raspada socijalističkih sustava 1989.
Socijalistička sekularizacija bila je takva da nova atmos-
fera vjerskih sloboda nije nagnala ljude u zemljama poput
Čehoslovačke i Mađarske da masovno odlaze u crkve.
16
Tijekom povijesti kršćanstvo je doprinijelo oblikovanju
nacionalnog identiteta mnogih europskih naroda. Očito je
da danas tradicionalni vjerski identiteti zadržavaju tek
simboličku vrijednost, a države prepoznaju društvenu kohe-
ziju što ju crkve mogu stvoriti na temelju povijesnog pam-
ćenja i nasljeđa kojega predstavljaju. U Europi susrećemo
veliki broj ‘necrkvenih’ ljudi, kojima ne manjka vjere, ali
nemaju potrebu za duhovnim traganjem. Postoji potraga
za duhovnim mimo institucija i tradicionalnih granica;
a također i potraga za samopromjenom i novim duhov-
nim identitetom. To je posljedica ‘subjektivnog obrata’
moderne kulture i procesa individualizacije.
2 Npr. Charles Taylor, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard
University Press, Cambridge ma, 2007.; vidi i Bertelsman Stif-
tung (ur.), What the World Believes. Analyses and Commentary on
the Religion Monitor 2008, Verlag Bertelsman Stiftung, Gütersloh,
2008.
Postoji simboličko očitovanje kršćanstva u svijestima
ljudi i u javnom prostoru. To se očituje u određenim doga-
đajima, kao i u trenucima krize zbog povijesnog nasljeđa
Europe. Iako mnogi Europljani ne prakticiraju kršćan-
stvo i ne žele se s njim povezati, tvrdeći da su sekularni,
ustvari, njima ne smeta da ga prakticira manjina koja, na
taj način, nastavlja određeno nasljeđe prošlosti koje svi
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava
dijele. U ovom smislu, kršćanstvo postaje ‘pobjedničkom
religijom’ – da upotrijebim izraz Grace Davie.3
Naposljetku, možemo uvidjeti i hermeneutički slijed
u europskom kršćanstvu. On predstavlja pokušaj da se
kršćanstvo pretumači dovođenjem u pitanje njegovoga
višestoljetnog povezivanja s metafizikom. To je povratak
drugačijem kršćanstvu putem pensiero debole – slabe misli
– i distanciranje od kršćanstva povezanog s metafizikom.
Ukidanje metafizike utire put drukčijem kršćanstvu u
Europi, dinamičnijem, otvorenom i fleksibilnom. Ovdje
se može napomenuti da se sva tri pokreta Juga – oslo-
boditeljski, pentekostalni i međureligijski – preklapaju
u postavljanju izazova kršćanstvu povezanom s metafi-
17
zikom prisutnosti i fundacionalističkom teorijom, te se
mogu označiti kao ‘postmetafizički’ u svom obilježju i
usmjerenju.
Što se tiče istočne Europe, kada je splasnulo odušev-
ljenje zbog pada komunizma, Crkve su se morale suočiti
s novom situacijom za koju nisu bile dobro pripremljene,
a to se odnosi i na teologiju. U istočnoj i srednjoj Europi
Crkve se danas suočavaju s mnogim društvenim pro-
blemima, poput ksenofobije, manjinskih pitanja, nasilja,
gubitka smisla u životu itd. Ostaje vidjeti kako će odgo-
voriti na ove probleme, kao i na potragu ljudi za smislom
i sigurnosti u ideološkom vakuumu. Također, nije jasno
3 Grace Davie, Sociology of Religion, Sage Publications, London,
2001., str. 127. Vidi i Grace Davie, Europe: The Exceptional Case
– Parameters of Faith in the Modern World, Darton, Longman &
Todd, London, 2002.
 kakvu će ulogu Crkve imati u postkomunističkoj društve-
noj, kulturnoj i političkoj situaciji u regiji.4
Odgovor na drugačije uvjete u Europi nije niti nostal-
gični povratak kršćanskom poretku niti reevangelizaciji,5 a
niti smještanje religijskoga u privatnu sferu pod nadah-
nućem sekularizma. Ništa od ovoga ne odgovara sadašnjoj
situaciji u Europi, niti budi nadu u budućnost. U ovome
trenutku, i to mi se čini vrlo važnim, potreban je intenzivan
razgovor između kršćanstava Juga i Sjevera. Odnos europ-
skoga kršćanstva s trima glavnim strujama kršćanstva Juga
predstavljao bi kreativan i osvježavajući put u budućnost.
Oni će zajedno doprinijeti nastanku globalnog kršćanstva.
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Pokret oslobođenja i pentekostalizam Juga
Teologija oslobođenja bila je jedan od najznačajnijih dopri-
nosa razvoju u povijesti dvadesetog stoljeća. Često je to
glas iz divljine, no ključan za naš povratak srcu Evanđelja
i njegovu duhu. Na azijskom kontinentu, nakon straš-
nih iskustava kolonijalizma, kršćanstvo bi moglo ostaviti
18
dobru sliku zahvaljujući kršćanskom pokretu oslobođenja
i njegovom utjecaju na današnja azijska društva. Teologija
oslobođenja povezuje se s osloboditeljskim dijelovima i
pokretima drugih religijskih tradicija.
Postoje mnoge zajedničke točke osloboditeljskih
pokreta i pentekostalizma. Oba imaju isto članstvo –
sirotinju i marginalizirane. Oba se oslanjaju na bazične
zajednice – bilo da se radi o bazičnim kršćanskim zajedni-
cama ili o manjim grupama, ili, pak, o neovisnim crkvama.
Nadalje, u oba su pokreta žene djelatne. Niti jedan od tih
pokreta nije za status quo. Oba su za promjenu i tran-
sformaciju. Uz ove zajedničke točke, moramo izbjeći
4 Cf. Bruce R. Bergman – Brian Porter-Szcs, Christianity and
Modernity in Eastern Europe, Central European University Press,
Budapest, 2010.
5 Mnogo ovoga se nalazi u dokumentima Rimske sinode za Europu
(1999. i 2003.). Vidi Postsinodalnu apostolsku pobudnicu Ivana
Pavla ii.: Ecclesia in Europa.
­ ojednostavljeno opisivanje da je teologija oslobođenja
p
opcija za sirotinju, a pentekostalizam opcija sirotinje.
Postoje aspekti oslobađanja koje naglašava penteko-
stalizam.6 Prije svega, ovaj nas pokret podsjeća na važnost
samopromjene, obraćenja Bogu i na Božje djelovanje ovdje
i sada. Postoji i iskustvo oslobođenja ovdje i sada. Iako je
konačna pravda Kraljevstva Božjeg horizont svih naših
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava
stremljenja, u stvarnome životu pravda i oslobođenje vrlo
često dolaze u malim dozama; od manje k većoj pravdi; od
manje oslobođenja k više oslobođenja. Nešto od ove nepo-
srednosti može se osjetiti i u pentekostalnom pokretu. Na
primjer, za mnoge siromašne žene ukidanje patrijarhata je
daleki san oslobođenja. Za njih oslobođenje započinje onda
kada im supruzi prestanu biti ovisni o alkoholu i drogama,
prestaju s nasiljem u kući, prestanu posjećivati druge žene
i održavati više kućanstava. Za etničke manjine, i one koje
diskriminiraju ‘nedodirljivi’, oslobođenje započinje kada
ne bivaju isključeni nego uključeni u zajednicu te kada im
se omogući osjećaj pripadnosti. Ove skupine doživljavaju
neke dimenzije oslobođenja u pentekostalnim pokretima.
19
David Barret izvještava da ‘polovica svih pentekostalaca,
otprilike oko dvije stotine milijuna ljudi, žive u potleuši-
cama, na dnu siromaštva’.7 Masovni odlazak sirotinje u
Neovisne crkve i pentekostalizam podsjeća nas na riječi
6 To se događa putem nekih važnih suvremenih publikacija o
pentekostalizmu. Vidi Donald E.Miller-Tetsunao Yamamori,
Global Pentecostalism – The New Face of Christian Social Enga-
gement, University of California Press, California, 2007.; Ric-
hard Shaull i Waldo Cesar, Pentecostalism and the Future of the
Christian Churches, William B. Eerdmans Publishing Company,
Grand Rapids, 2000.; Donald M. Lewis (ur.), Christianity Reborn
– The Global Expansion of Evangelicalism in the Twentieth Century,
Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2004.; Allan Anderson, An
Introduction to Pentecostalism, Cambridge University Press, New
York, 2004.; Mary Farrell Bednarowski (ur.), A People’s History
of Christianit – Twentieth-Century Global Christianity, Fortress
Press, Minneapolis, 2008.; Luis N. Rivera-Pagan, ‘Pentecostal
Transformation in Latin America’, u: Mary Farrell Bednarowski
(ur.), nav. dj., str. 190–210.
7 Citirano u Richard Schaull-Waldo Cesar, nav. dj., str. 127
 Pisma: ‘Nego lûde svijeta izabra Bog da posrami mudre,
i slabe svijeta izabra Bog da posrami jake; i neplemenite
svijeta i prezrene izabra Bog, i ono što nije, da uništi ono
što jest...’ (1 Kor 1, 27–28).
Je li pentekostalizam fundamentalističan? Iako neke
struje pentekostalizma odlaze u krajnosti, pokret kao
cjelina ne može se nazvati fundamentalističkim. Većina
oblika pentekostalizma nema zajedničke osobine s funda-
mentalizmom.8 Dok su fundamentalisti usredotočeni na
prošlost, pentekostalci su usmjereni na budućnost i imaju
iskustvo intenzivne prisutnosti božanskoga Duha ovdje i
sada. Prikladnije je opisati pentekostalni pokret kao pokret
obnove. Kao takav, on pokušava ponovno doživjeti duh
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
kršćanskih početaka i ne apsolutizira prošlost kao što je
to slučaj s fundamentalistima.9 Čak štoviše, pentekostalni
pokreti su fleksibilni i nisu, za razliku od fundamentali-
stičkih pokreta, antimodernistički i reakcionarni,.
Očito, postoje razlike između pokreta oslobođenja i
pentekostalnih pokreta. No, nema temelja za njihovo pola-
riziranje. Važno je primijetiti da postoje razlike u pente-
20
kostalizmu, kao što i postoje različite struje katolicizma
ili protestantizma. Svjestan sam da neke pentekostalne
skupine promoviraju Evanđelje napretka i podržavaju sile
koje im daju slobodu da propovijedaju i druge blagodati.
To može na pokret baciti sjenu desnoga političkog pokreta.
Franco i Salazar nisu bili pentekostalci! Ne samo evan-
đeoski kršćani, nego i mnogi u crkvama srednje struje
podržavaju liberalnu filozofiju i zgrtanje bogatstva.
Teolozi poput Harveya Coxa, Richarda Shaulla, Ander-
sona i sociolozi poput Paula Frestona, S. Colemana, Davida
Martina, Walda Cesara i drugih u pentekostalizmu vide
veliki potencijal za društvenu, političku i kulturnu pro-
8 Ovo je jedan od važnijih zaključaka istraživanja Sveučilišta u
Chicagu o fundamentalizmu. Vidi Grace Davie, Europe: The
Exceptional Case, nav. dj., str. 66–67. Vidi i Donald E. Miller, nav.
dj., str. 216 i d.; Harvey Cox, Fire from Heaven, Da Capo Press,
Cambridge, ma. 2001., p. 15
9 Npr. Miller, Global Pentecostalism. Ibid.
mjenu.10 Poznat je primjer kvekera u Engleskoj čija je
praksa bila umnogome ona pentekostalaca, no tijekom
vremena razvili su se u društvenu snagu koja je dovela u
pitanje nasilje, sustav trgovine robljem itd.11
Pokret za susret religija
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava
Susret religija je treći važan pokret koji obilježava kršćan-
stva na Jugu, posebno Aziju.12 Postoje razne dimenzije
ovog susreta. Prvo, pokušaj da se kršćanska vjera i poruka
Evanđelja iskusi putem duhovnih uvida drugih religijskih
tradicija; zatim čitanje kršćanskog Pisma, koje se razu-
mije i tumači u svjetlu Pisama drugih vjera; prihvaćanje
duhovnih praksi koje dubinski pomažu iskustvu i životu
vjere. Drugo, pokušava se poticati odnose s ljudima drugih
vjera u svakodnevnom životu putem prijateljstva, dije-
ljenja, međudobnog darivanja – što nadilazi doktrinarna
pitanja i pitanja vjerovanja; da se, na osnovi ovih iskustava,
razvije teologija religija priznajući drugim religijama mje-
sto u božanskoj ekonomiji; da se ozbiljno uzme u obzir
21
religioznost sirotinje i marginaliziranih te da se to uklopi
u teologiju religija koja ima osloboditeljski polog.
Ono što sam pokušao ukratko opisati možda ne pripada
paradigmi ekskluzivizma, inkluzivizma i pluralizma, poj-
movima standardne zapadne klasifikacije koja je postala
10 Npr. S. Coleman, The Globalization of Charismatic Christianity:
Spreading the Gospel of Prosperity, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001.; Paul Freston, Evangelicals and Politics in Asia,
Africa and Latin America, Cambridge University Press, Cam-
bridge, 2001.; David Martin, Tongues of Fire: the Explosion of
Protestantism in Latin America, Blackwell, Oxford, 1990.; id.,
Pentecostalism: the World their Parish, Blackwell, Oxford, 2001.
11 Pink Dandelion, The Quakers – A Very Short Introduction, Oxford
University Press, New York, 2008.
12 Vidi ‘Teze o međureligijskom dijalogu: esej o pastoralnom teo-
loškom promišljanju’ od Teološke savjetodavne komisije (tac)
federacije Biskupske konferencije Azije. Za tekst vidi Vimal
Tirimanna, Sprouts of Theology from the Asian Soil – Collection
of tac and otc Documents (1987–2007, Claretian Publications,
Bangalore, 2007., str. 1–18.
 uobičajena u teologijama religija. No, ona je formalistična
i lišena iskustvenog sadržaja. Najkreativniji i najisku-
stveniji aspekt susreta mimoiđen je u takvoj shemi; kao
i osloboditeljske dimenzije religijâ sirotinje. Kršćanstvo
Juga traži zadovoljavajući teološki odgovor na religijsku
raznolikost. Tamo gdje se prepoznaje da religijske tradicije
imaju vrijednost po sebi i igraju ulogu u spasenju te da
su pogonska sredstva božanske objave, tamo ih se neće
smatrati stranim tijelima ili rivalima. Danas mnoge struje
pentekostalizma nisu otvorene dinamici istinskog susreta
među religijama zbog priljubljenosti uz partikularnosti
svojih duhovnih uvjerenja. No, višereligijski kontekst Juga
će ih nagnati da se više otvore.
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Ako Europa bude smatrala druge religije prijetnjom ili
stranim tijelom, ponovit će strašnu povijest, za koju je i
teologija odgovorna. Treba radije prisutnost drugih religija
smatrati obogaćivanjem europskoga vjerskog krajobraza.
Thomas Bremer je to dobro izrekao:
Koje je značenje za spasenje ako islam, razne azijske
22
religije, judaizam i mnoga druga očitovanja religija u
Europi nisu samo predstavljena preko pojedinih vjer-
nika već mogu uspostaviti svoju prisutnost i mogu
dobiti poklonike među ljudima koji su izvorno kršćani
ili među onima koji nemaju religijskih uvjerenja? Na
koji se način kršćanske Crkve mogu teološki suočiti s
ovim izazovima?13
Izazovna situacija ljudi drugih vjera putem uspostav-
ljene prisutnosti stvar je svakodnevnog života.14 Odgovor
europskog kršćanstva ovom izazovu danas odredit će i
13 Thomas Bremer, ‘Christianity in a Multi-Religious Europe’ in
Concilium 2004/2, p. 99.
14 Glede ovoga, izgleda da je Njemačka donijela dobru odluku o
formiranju triju Centara islamske teologije na tri sveučilišta
(Tübingen, Münster i Osnabrück), uz katoličke i protestantske
teološke odsjeke. Vidi Christian Walter, ‘Die Zaehmung der
Religion’ u Frakfurter Allgemeine Zeitung 2. prosinac 2010., p. 8.
stav prema njima – smatrajući ih partnerima u Božjemu
spasenju ili strancima koje treba tolerirati.15
Susret Juga i Europe
Na koje načine i u kojim područjima kršćanstvo Juga
može biti poticajno za otkrivanje novih oblika kršćanstva,
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava
duhovnosti koja nadilaze uobičajene oblike?
Iskustvena dimenzija kršćanske vjere, koja je velikim
dijelom dio mnogih oblika u kršćanstavu na Jugu, ima
utjecaja i na Europu. Na primjer, u Britaniji, kao i u drugim
dijelovima Europe gdje se za iskustvenom dimenzijom i
faktorima ‘dobrog osjećanja’ traga kako bi ih se uvelo u
eksperiment štovanja, kršćanska je vjera puno bolje rea-
girala. No, kršćanstvo Juga nudi mnogo više.
Prvo, kršćanstvo Juga predstavlja novu paradigmu vjere.
Ono se ne usredotočuje na nauk ili vjerovanja, nego na
praksu – na življenje Evanđelja i svjedočenje. Ta nova
paradigma možda nije dobro artikulirana, ali je prisutna
i sadržana u tri već spomenute struje – pokretu oslobo-
23
đenja, pentekostalnom pokretu i pokretu za susret religija.
Nadalje, naglasak svih triju pokreta je na onome što Bog
nastavlja raditi među sirotinjom, među strancima. Oni se
ne bave odveć tradicijom koja biva relativizirana sučelice
Božjemu djelu i Božjemu Duhu. Razumijevanje vjerskoga
iskustva i duhovnosti kao neprekidne potrage još je jedno
obilježje kršćanstva Juga. To se posebno očituje u odnosu
kršćanstva prema drugim religijama, njihovim simbo-
lima, mističnom iskustvu itd.16 Moramo spomenuti i duh
15 Npr. Georges de Schreijver, Recent Theological Debates in Europe.
Their Impact on Interreligious Dialogue, Dharmaram Publications,
Bangalore, 2004.
16 Cf. Diana L. Eck , Encountering God. A Spiritual Journey from Boze-
man to Banaras, Beacon Press, Boston, 2003; Francis X. Clooney,
Hindu God, Christian God, Oxford University Press, 2001.; James
L. Fredericks, Buddhists and Christians. Through Comparative
Theology to Solidarity, Orbis Books, New York, 2004.; S. Wesley
Ariarajah, Not Without My Neighbour. Issues in Interfaith Relati-
ons, wcc Publications, Geneva, 2003. 
 solidarnosti, zajedništva, koji obilježava živote vjernika
kršćanstva Juga.
Kako i pod kojim uvjetima će Europa moći razumjeti
kršćanstvo Juga? Kako bi stekla uvid u život i praksu
kršćanstva Juga, posebno glede odnosa prema drugim
vjerskim tradicijama, potrebno je – slično prevladavanju
metafizike prisutnosti – prevladati i čitavu ideju duhov-
nog evolucionizma. Preokrećući Hegela na glavu, možemo
reći da kršćanstvo ne kulminira u dosezanju Apsoluta u
procesu kojim su nadiđeni drugi oblici (Hegelov pojam
Überwindung), već je ono silazno kretanje božanstva koje
se ispražnjuje17 te je tajna kojoj se ne pristupa nadilaže-
njem drugih vjerskih iskustava. U ovome se nalaze velike
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
posljedice po teologiju religija: mijenjaju se pojmovi i
okviri u kojima se razmatraju termini ‘apsolutnog’, ‘jedin-
stvenog’, ‘neizrecivog’ itd., a koji su obilježavali tradici-
onalni kršćanski teološki jezik Zapada.18 Takav otvoreni
pristup u pozadini azijskih pokušaja susreta s drugim
religijskim tradicijama može mnogo teološki utjecati na
europsku teologiju religija i može omogućiti nove načine
24
odnosa prema drugim vjerskim tradicijama.
Gledajući u povijest, crkvene i građanske vlasti su
željele uništiti convivenciu koja je obilježavala svakodnevni
život i odnose kršćana, muslimana i židova u npr. južnoj
Španjolskoj i Siciliji. Današnja se situacija može smatrati
novom mogućnošću da se ispravi povijest19 na način koji
odgovara pretumačenju kršćanskog identiteta – identiteta
u odnosu prema drugima, a ne protiv njih. On postavlja
izazov sekularistima da budu tolerantni prema ­religijskom
17 Npr. Gianni Vattimo, After Christianity, Columbia University
Press, New York, 2002.; vidi i Gianni Vattimo i Rene Girard,
Christianity, Truth, and Weakening Faith – A Dialogue, Columbia
University Press, New York, 2006.
18 Npr. Felix Wilfred, ‘Some Tentative Reflections on the Language
of Christian Uniqueness: An India Perspective’, u Pro Dialogo
bilten 85–86 (1994./1), str. 40–57.
19 Npr. Rollin Armour, Islam, Christianity and the West. A Troubled
History, Orbis Books, New York, 2002.
pluralizmu na način na koji žele da religije budu toleran-
tne prema njima.
Mislim da upravo u ovome kršćanstvo Juga može dopri-
nijeti svježem teološkom razumijevanju drugih religija,
kao i sekularnom razumijevanju tolerancije. Jer postoje i
drugi izvori tolerancije osim europskoga prosvjetiteljstva.
Moramo tražiti globalne korijene tolerancije.20 Europska
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava
tradicija tolerancije koja ishodi iz racionalističke tradi-
cije prosvjetiteljstva treba biti obogaćena razumijevanjem
tolerancije koja ishodi iz iskustvenog razumijevanja zajed-
ničkog života s ljudima drugih vjera potičući dublje pri-
jateljstvo i kulturu davanja i primanja. Manjkavosti tole-
rancije nadahnute Europom postale su očite u današnjim
pokušajima Europe da riješi pitanje imigranata iz drugih
religijskih tradicija.
Globalno kršćanstvo i nastajući oblici zajednice
Tradicionalno, Crkva je dala okvir za zajedništvo, zajed-
nicu i osjećaj pripadnosti, posebno tamo gdje je prevlada-
25
vao duh individualizma. No, također se može primijetiti da
Crkva više ne pruža osjećaj zajedništva, a u mnogim dijelo-
vima Europe gotovo je nestao. Čežnja i traženje zajednice
nije nestala; baš suprotno, ojačala je u svijetu gdje je osje-
ćaj nade narušen nesigurnošću, a besmisao uzima maha.
Pomislite na tisuće mladih koji odlaze u Taizë kako bi
pronašli nešto što nadilazi običnost svakodnevnog života.
Tu je na djelu duhovna potraga u svom individualnom i
kolektivnom izričaju – potraga koja je obilježena auten-
tičnošću te nije zadovoljna predodređenim oblicima vjere.
Privlačnost pentekostalnog pokreta na Jugu također se
objašnjava snažnim osjećajem zajedništva i zajednice koja
to omogućava. To ne možemo ograničiti na neki određeni
oblik zajednice. Važno je da postoji određena otvorenost i
fleksibilnost. Da dodam: mišljenje da će uporno ponavlja-
nje crkvenog institucionalnog oblika zajednice, njezinog
20 Npr. Felix Wilfred, Asian Public Theology, ispck, Delhi, 2010.
 štovanja i službe, malo će doprinijeti ma kakvoj značajnijoj
promjeni situacije kršćanstva u Europi.
Budući smjerovi
Mislim da će budućnost kršćanstva biti jasna ako ove tri
struje – osloboditeljska, pentekostalna i međureligijska
na koji će se prihvatiti islam i njegovo duhovno i vjersko
nasljeđe što ga žive muslimani. Ista se stvar može reći i
za druge manjinske vjerske zajednice.
Kakvo će biti razumijevanje misije i ekumenizma u
budućnosti? Ekumenizam, kao pokušaj da se izliječe rane
prošlosti te da se prevlada razdvojenost kršćanstva, postat
će stvar prošlosti, a mjesto će biti prepušteno novom eku-

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava

– stupe u bliskiji dijalog i razumijevanje te međusobno
obogaćivanje. Već sada postoje znakovi da će se to dogo-
diti. Pentekostalizam se, posebno u njegovoj progresivnoj
verziji, kreće prema socijalnom djelovanju, a milenijski
pristup budućnosti slabi te se veća važnost daje sadašnjoj
situaciji i njezinom mijenjanju. Njihova uporaba božan-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
menizmu dijaloga među mnogim oblicima kršćanstva.
To će se dogoditi jer ljude brine zajednička situacija koju
dijele te krize i prijetnje koje im se nameću, a proizlaze iz
denominacijskih razlikovanja u prošlosti. U tom procesu
dogodit će se polagano ukidanje povijesno učvršćenih
denominacijskih identiteta i ekumenizam će krenuti u

skoga, Duha, iskustva Boga, mogu poslužiti kao snažan novom smjeru.
motiv proročkog pokreta za sirotinju Juga. Teologija reli-
gija u Aziji sve se više usredotočuje na osloboditeljske i
društveno-političke stvarnosti. Ovo može pomoći deap-
solutiziranju tradicionalnih teoloških tvrdnji te suradnji
među ljudima drugih vjera. Budućnost će ovisiti o načinu
na koji će se kršćanstvo pokazati kao put, bez apsolutistič-
26

27
kih tvrdnji koje su bile jedan od izvora otuđenja u većini
azijskih zemalja, kao što su stavovi, što ih oblikuju takve
tvrdnje, bile izvorom vjerskih sukoba na Jugu i Sjeveru.
Također možemo predvidjeti ponovno otkrivanje Evan-
đelja i njegova duha u velikog broja Europljana – posebno
mladih – od kojih su mnogi u duhovnoj potrazi. To se može
dogoditi dubljim poznavanjem drugih vjerskih tradicija
i njihovih praksi. Teško je predvidjeti koje vrste kršćan-
skih putova mogu nastati kroz ponovno doživljavanje
kršćanstva putem hinduizma, budizma i drugih vjerskih
iskustava. No, jedno nam postaje jasno: kršćanstvo neće
biti isto. Granice postaju porozne i neće se moći strogo
odrediti konfesionalne identitete. U nekim slučajevima će
se dogoditi jasno očitovanje institucionalnog pripadanja
kršćanstvu. U drugim slučajevima, kršćanstvo će se zna-
čajno promijeniti u susretu s drugim svjetonazorima koje
baštine druge religijske tradicije i domorodačke kulture.
Nadalje, zbog sve većeg broja muslimana u Europi, budući
oblik kršćanstva na tom kontinentu ovisit će o načinu
 Zaključak
U vrijeme Edinburške misijske konferencije nije bilo niti
pentekostalnih niti osloboditeljskih pokreta, kao ni teolo-
gije religija kakvu poznajemo danas. Zemlje koje su trebale
biti misionizirane su u stotinu godina stvorile nove sile
koje će obnoviti globalno kršćanstvo u dvadeset i prvom
teologije Sjevera. Tri pokreta s Juga također su sredstva
za osvježenje teoloških pothvata globalnoga kršćanstava.
Konačno, kršćanstvo budućnosti će biti vrlo raznoliko i
opirat će se jednoobraznosti. Taj proces nije potpuno nov.
Ako pomno pogledamo na dvotisućljetnu povijest, uvidjet
ćemo da je u prošlosti bilo mnogo oblika življenja kršćan-
stava koja su ovisila o raznim čimbenicima – geografskim

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / od svjetske misije do globalnih kršćanstava

stoljeću. Kršćanstvo sve više postaje pokretom na Jugu, s
mnogo dinamizma i raznolikosti.
Projekt inkulturacije kao budućnosti kršćanstva pro-
pao je na Jugu, jednako i reevangelizacija kao strategija
za budućnost nove i ponovno ujedinjene Europe. Oba
projekta počivaju na pretpostavkama koje ne odražavaju
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
razlikama, kutlurnoj raznolikosti, povijesnim okolnostima
itd. Vremenom su postali crkvenom tradicijom. Buduć-
nost će nam pokazati nove oblike kršćanstava koja nisu
tek ponavljanje starih oblika. Stari oblici će zadržati neke
svoje osobine, no mnogi oblici će nestati i prepustiti mje-
sto novima. Ono što se čini kao napuštanje crkava može

dublju analizu situacije u tim područjima – na Jugu i u
Europi. Inkulturacija ne uzima u obzir obilježje pokreta
južnoga kršćanstva, a strategija nove evangelizacije
uporno zanemaruje ‘sekularizaciju europskog uma’.21
Nova situacija kršćanstava na Jugu od vremena
Edinburgha poziva na radikalno premišljanje misije,
svjedočanstva, ekumenizma itd., posebno ako u obzir
28
u stvari biti potraga za novim koje tek trebaju nastati, a
te je planove teško previdjeti. Važno je da se nastavi dija-
log među raznim globalnim oblicima kršćanstva. Jednako
važno za preživljavanje i rast kršćanstva jest da se osjećaju
sigurno u pluralizmu i raznolikosti u svakom području
suvremenog svijeta, a nadasve u situaciji rastuće vjerske
i duhovne različitosti.

29
uzmemo činjenicu da kršćani Juga žive među ljudima
drugih vjera ili usred domorodačkih tradicija. Misija nije
više ono što je bila u Edinburghu. U današnjem global-
nom kontekstu misija je dijalog i dijeljenje religijskih i
duhovnih iskustava s drugima, što vodi k međusobnom
obogaćenju i prepoznavanju Božje prisutnosti i Božje vla-
davine preko svih granica. Misija nije isključivo vlasništvo
ma kojeg partikularnog vjerskog iskustva; ona je nešto u
čemu svi vjernici moraju sudjelovati na svom putu susre-
tanja s božanskim. Danas je ekumenizam pitanje dijaloga
i razmjene među raznim kršćanstvima Sjevera i Juga, s
globalnom vizijom ekumenizma.
Primijetili smo kako se središte premjestilo na Jug. To
neće ostati samo na demografiji. Teološki, središte se pre-
mješta na Jug, a neki od najkreativnijih teoloških pothvata
dolaze s Juga i zasjenjuju mnoge sterilne i narcističke

21 Owen Chadwick, Secularization of the European Mind in the Nine-

teenth Century, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.
 S engleskoga preveo
Zoran Grozdanov
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Robert Schreiter Robert Schreiter (1947.) je profesor
30
rschreit@ctu.edu teologije na Catholic Theological
Union u Chicagu (sad). Mnogo se
bavio kontekstualnom teologijom,
globalizacijom, društvenim pomire-
njem i poslanjem Crkve. Uređuje edi-
ciju Faith and Culture za nakladničku
kuću Orbis books i urednik je časopisa
Studiesin Interreligious Dialogue.
Objavio je, između ostalih, i sljedeće
knjige: Constructing Local Theologies
(1985.), The New Catholicity: Theology
between the Global and Local (1997.),
Reconciliation: Mission and Ministry in
a Changing Social Order (1992.) te The
Ministry of Reconciliation: Spirituality
and Strategies (1998.).
Kršćanska misija
u ‘novoj moderni’
i putanje u
međukulturalnoj
teologiji
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti
Robert Schreiter
Tijekom druge polovice dvadesetog stoljeća i prvog deset-
31
ljeća dvadeset i prvog stoljeća intenzivno se iznova raz-
mišlja o misiji. Nedavno je to za posljedicu imalo gotovo
potpuno ispuštanje govora o misiji (barem na akademskim
institucijama) te je zamijenjeno jezikom međukulturalnih
i međureligijskih odnosa.
Nastanak kontekstualnih teologija i zanimanje za inkul-
turaciju tijekom istog razdoblja omogućilo je da ove ‘kon-
tekstualne’ teologije postignu isti status s teologijama koje
su već dugo uspostavljene u Europi i Sjevernoj Americi.
Izgleda da je ovo pomoglo prevladavanju hegemonijskog
odnosa koji je Zapad dugo vremena vršio nad ostatkom
svijeta gušeći razumijevanje misije.
Ovdje želim istražiti tu promjenu od misije k međukul-
turalnoj teologiji iz jednog posebnog kuta gledišta: premi-
šljanja projekta moderne. To želim učiniti u dva dijela. U
prvom ću dijelu ocrtati način na koji je diskurs moderne
danas uobličen u različitim dijelovima svijeta. Udaljavanje
od jezika misije uvelike je povezano s rastućom sumnjom
 u sam projekt moderne. Posebno se to tiče pouzdanja
moderne u to da je ona prethodnica budućnosti čitavog
planeta, što je u njezinu početku potaklo klasificiranje
‘naprednih’ usuprot ‘zaostalih’, ‘civiliziranih’ usuprot ‘pri-
mitivnih’ društava. Sumnje u viziju moderne mogle su
se čuti i na samom Zapadu u vrijeme nastanka diksursa
‘postmoderne’ u svim njezinim varijacijama. Globalizacija
se na različite načine određivala kao posljednja varijanta
moderne ili samoga carstva. Stoga je pravilnije govoriti o
‘modernama’ nego o jednoj moderni.
Gdje smo mi u ‘moderni’?
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Moderna se tijekom posljednjih dvije stotine godina odre-
đivala na različite načine. Kako god opisali modernu, u
svakom je slučaju htjela biti emancipatorski projekt kakav
čovječanstvu olakšava nošenje tereta tradicije, autori-
teta i podvrgavanja. U njezinom središtu stajala je slo-
boda čovjeka od ma kakvog oblika hegemonije. Njezino
je uvjerenje bilo da će ljudska sloboda rasti unutar cjelo-
32
kupnoga ljudskog napretka, koji gleda više u budućnost
nego u prošlost. Činjenica da je ovaj projekt imao snažna
hegemonijska svojstva, nije bila očita njezinim pretečama
iz osamnaestog stoljeća. No, na ovu mračnu stranu vizije
podsjeća nas duboki rasizam prisutan u Kantovu i Hege-
lovu opisu Afrike i Azije.
Slom moderne – barem u njezinim pretenzijama na
univerzalizam – postao je očit 1990-ih. Sekularizacijska
hipoteza Maxa Webera, predložena na početku dvadesetog
stoljeća, predstavlja vjerojatno najsjajniji primjer ljudske
emancipacije, no zasjenili su je vjerski osjećaji u većem
dijelu svijeta. Europa, dom i prvi primjer moderne, sve
više postaje sekularnom, ali na drugim se mjestima religija
širi. Naravno, ponovno oživljavanje religijskoga može se
nazvati regresijom, no brzi rast pokreta kao što je, pri-
mjerice, pentekostalizam pomutio je tradicionalne argu-
mente neizbježnog nestanka religije. Kao što su to neki
promatrači primijetili, današnji svijet, uzet u cijelosti, više
je religiozan no što je to bio prije dvadeset godina.1 Soci-
olozi predlažu da Europu (i, može se dodati, njezin oblik
moderne) ne shvaćamo kao preteču budućnosti ostatka
svijeta, već prije kao Sonderweg, posebni i osebujni put
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / kršćanska misija u 'novoj moderni' i putanje u međukulturalnoj teologji
koji drugi neće odlučiti slijediti.
Dovodi se u pitanje hegemonijska značajka europske
moderne, ali ne i sve postavke moderne. Na primjer, ljud-
ska prava jedan su od najuniverzalnijih diskursa u današ-
njem svijetu, čak i kada ih narušavaju autoritarni režimi.
Zalaže se za raznolikosti različitih gradnji moderne.
Shmuel Eisenstadt je to primijetio već 2000. u svom slav-
nom eseju o ‘mnogostrukim modernama’.2
Na koji su način moderne ‘mnogostruke’? Mnogostruke
su po tome što, iako dijele određene zajedničke značajke,
reagiraju različito na povijesne okolnosti i okruženja u
kojima se moderna pojavila. No, nisu potpuno odvojene
ili različite jedna od druge. Zaista, zbog kolonizatorskih
djelovanja Europe u prošlosti one su često međusobno
duboko povezane; ili još bolje, riječima Gorana Therborna,
one su ‘prepletene’.3 Kao takve, one su neizbježno prožete
33
tako da ih nije moguće lako odvojiti. To je najočitije u
dugotrajnim ranama što ih je kolonijalizam zadao mno-
gim dijelovima svijeta. Nikada ne možemo u potpunosti
izbjeći naše povijesti. Kolonizacija društvenih imaginarija,
zajedno s neprekidnom ekonomskom dominacijom kolo-
nijalnih gospodara nad tim novim zemljama, onemogućila
je potpuno raskidanje lanaca prošlosti.
Čak i u srcu moderne – Europi i njezinim bivšim kolo-
nijama u Sjevernoj Americi, Australiji i Novom Zelandu
– pronalazimo kritike i varijacije starijih modernističkih
pripovijesti. Vjerojatno je najznačajnija ona o razdvajanju
1 Vidi npr. J. Mickletwait i A. Woolridge, God is Back: How the
Global Revival of Faith is Changing the World, enguin Books, New
York, 2009.
2 S. N. Eisenstadt, ‚Multiple Modernities,’ Daedalus 129(2000.),
str. 1–30.
3 G.Therborn, ‘Entangled Modernities,’ European Journal of Social
Theory 6(2003.), str. 293–305.
 mjesta sekularnosti kao jedinoga mogućeg plana za buduć-
nost. Njemački filozof Jürgen Habermas mnoge je iznena-
dio svojim govorom 2001. nakon primanja Nagrade za mir
Frankfurtskog sajma knjiga u kojem je rekao da Europa
mora preispitati svoje religijske korijene kako bi religija
zauzela svoje mjesto uz sekularnost, a sve to kako bismo
mogli razumjeti svoju trenutačnu situaciju. Ponovio je tu
tvrdnju još nekoliko puta, a ponekad je govorio o ‘postse-
kularnom’ dobu u Europi. Kanadski filozof Charles Taylor
u svom djelu iz 2007. Sekularno doba vidi u društvima
Zapada trojaki fenomen na djelu: sekularnost, religije i
utopijske ili distopijske ideologije nastale iz romanticizma
devetnaestog stoljeća.4
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Uvid u ono što se događa moderni na Zapadu tjera nas
da pogledamo što se događa i u drugim dijelovima svijeta.
Mnogo se govorilo o utjecaju moderne u Latinskoj Ame-
rici. Nestor García Canclini, argentinski kritičar koji živi
u Meksiku, već je 1990. primijetio da Latinoamerikanci
neprestano ulaze i izlaze iz moderne. Gradovi Latinske
Amerike mogu imati predmoderna predgrađa, no istovre-
34
meno i moderni, čak i postmoderni financijski, poslovni ili
obrazovni centar.5 Posljedice kolonijalizma i prikazivanje
Latinske Amerike kao zaostale i ovisne, čini Latinsku Ame-
riku mjestom prepletenih moderni.6 Uz takvu komplek-
snost, neki latinoamerički mislioci u ovaj diskurs ponovno
uvode pojam ‘civilizacije’ – ne u njezinom hegemonijskom
smislu, već kao način predstavljanja dubine prepleteno-
sti u nelinearnom, nebinarnom prikazu. Također neki
mislioci ponovno napominju važnost rasizma za čitavu
raspravu – što je svakako stalna značajka u dvojakostima
naprednog-primitivnog, civiliziranog-barbarskog.
4 Charles Taylor, A Secular Age, Harvard University Press, Cam-
bridge, ma, 2007.
5 N. García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entra y
salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1990.
6 J. M. Domingues, ‘Modernity and Modernizing Moves: Latin
America in Contemporary Perspective,’ Theory, Culture and
Society, 26:7/8(2009.), str. 208–227.
U raspravama o modernama u Aziji mogu se primijetiti
dvije stvari. Kao prvo, neprekinute civilizacije Istočne i
Južne Azije, od kojih neke prethode europskim civilizaci-
jama, pružaju drugačiji okvir za razumijevanje moderne.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / kršćanska misija u 'novoj moderni' i putanje u međukulturalnoj teologji
Ono što je najvjerojatnije privuklo najviše pozornosti
bili su pokušaji ubiranja plodova moderne bez demokra-
cije u zapadnom smislu na mjestima kao što su Kina i
Singapur. No, vjerojatno su značajnije rasprave o tome
kako je Europa ‘izmislila’ ili iskonstruirala ‘Aziju’ – prvo
putem orijentalizma (složenog, osporavanog područja), a
potom imperijalno, drugim sredstvima. Tako su Britanci
‘Indiju’ zamislili iz velikog broja kultura. Postoji sve više
knjiga o konstrukcijama Azije i njezinim mnogostrukim
modernama.7
Borba Afrike s modernom može se vidjeti u pokušajima
iz 1980-ih da se stvori ‘afrička filozofija’ te u dilemi oko
pronalaženja zajedničkog jezika u lingvističkom mozaiku
afričkih jezika a da on ne bude jezik kolonizatora. Afrički
filozofi u Africi i izvan nje bore se s ovim problemima.8
Što se iz svega ovoga da zaključiti glede moderne i pos-
35
tmoderne? Postmoderna je ‘post’ – samo u smislu da traži
različite oblike moderne, a ne njezino ukidanje. Mnogo-
struke moderne današnjice – povezane i prepletene, no
ipak međusobno razlikovane u njihovim povijestima i
suvremenim problemima – još uvijek tvore oblik moderne.
Većina ovih moderni dijele različite značajke: 1. one su
refleksivne i samosvjesne; 2. njihove su granice porozne
a ne zatvorene; 3. postoji miješanje ili križanje elemenata
i 4. one se međusobno povezuju na kozmopolitske načine.
Različita imena su pridavana ovom trenutnom fenomenu
u svoj njegovoj mnogostrukosti: Scott Lash i Anthony
7 Vidi eseje u G. Delanty (ur.), Europe and Asia: Beyond East
and West, Routledge, New York, 2006., posebno G. Therborn,
‘Postwestern Europe and the Plural Asias’, str. 24–44; i A. Bou-
nett, ‘Rethinking Asia: Multiplying Modernity’, str. 269–283.
8 Ovdje posebno mislim na rad Paulina Hountondjia (Benin) i
Kwasi Wiredua (Gana) u Africi, Kwame Appiaha u Sjedinjenim
Državama i Paula Gilroya (Velika Britanija).
 Giddens u Velikoj Britaniji nazvali su ga ‘refleksivnom
modernom’. Ulrich Beck to stanje naziva ‘drugom moder-
nom’ (Zweite Moderne). Ja je nazivam ‘novom modernom’.
Svaki od ovih priziva ima svoje zasebne naglaske, no, jed-
nako tako, svaki priznaje mnoštveni kvalitet moderni u
današnjem svijetu.
Promjene u pojmu ‘kulture’ u
međukulturalnoj teologiji
Uz pogled na opći okvir ‘moderne’, unutar koje je pred-
stavljena i danas raspravljana međukulturalna teologija,
moramo ispitati neke promjene samoga shvaćanja pojma
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
kulture. Posebno želim svratiti pozornost na tri uzroka
tih promjena: 1. različiti ciljevi same međukulturalne teo-
logije; 2. utjecaj globalizacije i 3. razvoj međukulturalne
hermeneutike.
Različiti ciljevi međukulturalne teologije
36
Od njihova uvođenja 1970-ih mogu se primijetiti posebna
kretanja ili promjene u predstavljanjima kontekstualnih
i inkulturiranih teologija. U prvom razdoblju kontekstu-
alne teologije bavile su se predstavljanjem kršćanskog
identiteta u nezapadnom okruženju. Ti su se pokušaji
događali paralelno s pokretima neovisnosti u Africi i Aziji
tih godina. Novi identiteti su, u nekoj mjeri, stvoreni vra-
ćanjem pretkolonijalnih identiteta (iako u postkolonijalnoj
situaciji) kao temelj posebnih identiteta u novoj situaciji.
Ciljevi kontekstualnih teologija ponekad su se sukoblja-
vali s teologijama oslobođenja koje su istodobno nastajale
usredotočivši se na nepravdu i potrebu za društvenom
promjenom.
U Sjevernoj Americi u to je vrijeme nastajala druk-
čija vrsta kontekstualne teologije. Na sceni su se pojavile
crnačke teologije, feminističke teologije i hispanske teo-
logije. U njihovim su se pokušajima sparivali identitet i
oslobođenje kako bi se u bogatom, bijelom društvu kojim
dominiraju muškarci dao glas potlačenima.
Kasnih 1980-ih nastao je još jedan oblik kontekstualne
teologije među prevladavajućim kulturama Europe i Sje-
verne Amerike. Bila je to, da je tako nazovemo, ‘lokalna
teologija’, kao alat obnove crkava na tim kontinentima.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / kršćanska misija u 'novoj moderni' i putanje u međukulturalnoj teologji
U takvim se okruženjima mislilo da se akademska teolo-
gija previše udaljlila od interesa običnih kršćana te da je
potrebna nova teologija koja će oživjeti crkve čije članstvo
opada.
U Africi su od sredine 1990-ih teologije rekonstrukcije
pokušale nastaviti tamo gdje su stale teologije oslobođenja,
posebno u Istočnoj Africi (pada nam na pamet rad Jessea
Mugambija) i u postaparthajdskoj Južnoj Africi (Charles
Villa-Vicencio). Ove su također prilagođene lokalnom
okruženju i lokalnim potrebama. Na sličan su način teo-
lozi, poput Kamerunca Jean Marca Elae, pokušali spojiti
ciljeve identiteta i društvene promjene kako bi stvorili
integriraniji pristup.9 Uspon dalit teologije u Indiji, koja
se željela suprotstaviti ‘sanskrtizirajućim’ teologijama vrlo
religioznog diskursa može se uzeti kao usporedni primjer.
Spominjem ove promjene u kontekstualnim i među-
37
kulturalnim teologijama tijekom godina kako bih naglasio
da ‘kultura’ nije inertna značajka ili neovisna varijabla
u teološkoj jednadžbi. Kulturu se danas razumije kao
manje reificiranom ili ograničenom, a više interaktivnom
i hibridnom nego što je to bio slučaj s međukulturalnim
teologijama u početku. Stoga, kada pogledamo na ono što
se događa na različitim mjestima u svijetu, moramo se
jednako tako trajno pitati o cilju i namjeri interkultural-
nih teologija. One su svakako nešto više od akademskog
ili teoretskog bavljenja ‘kulturom’.
9 Vidi njegovu Repenser la théologie africaine, Karthala, Paris, 2003.
 Utjecaj globalizacije na pojmove kulture
I globalizacija je utjecala na pojmove kulture. Tijekom
procesa migracije i urbanizacije, kulture su sklone gublje-
nju prijašnjega seoskog integriteta te postaju poroznijima,
pluralnijima i neodređenijima. Procesi globalizacije samo
prenaglašavaju taj fenomen. Neprestani utjecaj globali-
zacije na kulture očit je na četiri zasebna no povezana
načina: kroz homogenizaciju, hiperdiferencijaciju, dete-
ritorijalizaciju i hibridizaciju.
Homogenizacija. Činjenica da globalizacija briše lokalne
kulturne razlike kroz snažne procese homogenizacije, tema
je o kojoj se najviše raspravlja. Snažne kulturne sile i pro-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
izvodi preplavljuju lokalno okružje brišući lokalne jezike,
oblike i običaje. Ove se sile očituju preko jezika (sve veća
hegemonija engleskoga jezika u njegovim različitim obli-
cima), putem medija te akademskih i poslovnih institucija.
No, istovremeno je prisutan i suprotan trend. Hege-
monijske sile pozivaju i na veliki otpor kada domorodački
narodi i manjinske skupine inzistiraju na valstitim jezicima
38
i običajima kako bi potvrdili svoje identitete. Takva djela
otpora nisu uvijek uspješna, ali njihova prisutnost suprot-
stavlja se ideji da je kulturna homogenizacija neizbježna.
Sama činjenica da moramo govoriti o različitim moder-
nama upućuje na to do koje je mjere kulturna homogeniza-
cija tek dijelom ostvarena. I dok globalizacija širi kulturne
elemente iz moćnih društava, lokalne kulture zadržavaju
određenu mjeru djelovanja u interakciji s njima.
Hiperdiferencijacija. Hiperdiferencijacija označava
povećano – povremeno i frenetično – stvaranje poseb-
nosti i razlika. U kulturnoj proizvodnji to najčešće znači
veće suoblikovanje svega postojećeg: sve se može smatrati
prodajnim proizvodom.
Hipediferencijaciju se različito doživljava među
bogatima i siromašnima. Bogati sve veće razlike mogu
iskusiti kao proširenje mogućnosti izbora. No, ono što
postaje jednako tako očito je da povećanje mogućnosti
izbora može imati paradoksalan učinak sužavanja odnosa.
Ljudi u bogatim društvima koji imaju pristup većem broju
mogućnosti stvarat će niše u kojima se mogu susretati
samo s ljudima sličnoga razmišljanja. Izbori informacija
i vijesti, zabave i ljudskih odnosa stvaraju u društvu novu
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / kršćanska misija u 'novoj moderni' i putanje u međukulturalnoj teologji
strukturnu klasu. Kao posljedica prebivanja u tom slič-
nom razmišljanju, ljudi postaju manje sposobni živjeti u
pluralističkom okruženju. To biva očito u učvršćivanju
političkih struja u Europi i Sjedinjenim Državama.
Međutim, među onima kojima su moći izvan njihove
kontrole suzile mogućnost izbora, hiperdfierencijacija
se može doživjeti kao gubitak identiteta. U takvim slu-
čajevima ljudi će se uhvatiti za neko obilježje identiteta
– poput religije ili etničke pripadnosti – kako bi imali neki
osjećaj sebe. Takvo sužavanje identiteta posebno je opasno
u pluralističkim društvima gdje neprestano susrećemo
ljude različite od nas. Radikalizacija nekih imigrantskih
skupina mladih u europskim urbanim okruženjima koji
traže jedinstveni identitet (bez obzira radi li se o islamu ili
o ksenofobiji skinheada) primjeri su naličja hiperdiferen-
cijacije. U društvima koja su doživjela sukobe, ma kakakv
39
god pluralizam da je prisutan u društvu, nadomješten je
čvrstim granicama segregacije i demarkacije. To se može
vidjeti u zemljama kao što su Bosna, Sjeverna Irska i Kenija.
Deteritorijalizacija. Deteritorijalizacija – ili izmještaj
ideja, običaja i kulturnih proizvoda iz njihovih izvornih
prostora – nešto je što se već događa u snažnim toko-
vima globalizacije. Pentekostalizam je vjerojatno najočitiji
primjer načina na koji se ideje i prakse mogu širiti bez
obzira na prostor. Deteritorijalizacija osoba i stvari ima i
pozitivne i negativne učinke. Iz pozitivne točke gledišta,
ovi novi predmeti koji ulaze u kulturu mogu poboljšati
životne mogućnosti. Tako su predmeti poput sportske
odjeće – majicâ, trapericâ i tenisicâ – napustili svoje mje-
sto nastanka i postali univerzalnom odjećom i obućom u
mnogim dijelovima svijeta. Uvođenje mobilnih telefona
revolucionarizirao je telefoniju u mjestima u kojima fiksne
linije nikada nisu postale stvarnost.
 No, postoji i negativna strana deteritorijalizacije. To
je najočitije među domorodačkim narodima prisiljenima
napustiti domovinu gdje je njihov osjećaj za identitet
povezan s partikularnim lokalnim običajima. Autori-
tarni režimi zaista namjerno razmještaju domorodačke
narode kako bi ih dezorijentirali i slomili njihove kulture.
Tek počinjemo razumijevati koliko je za ljudsku dobrobit
važan osjećaj za mjesto.
Hibridnost. Hibridnost – ili miješanje – četvrta je
posljedica globalizacijskih tokova. Uzimajući u obzir vrtlog
koje mogu stvoriti globalizacijske sile, ne iznenađuje da
dolazi do hibridnosti. No, pozorno povijesno promatra-
nje pokazuje da su ljudi dugo posuđuvali jedni od drugih.
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
To posuđivanje može pojačati izglede preživljavanja ili
pomoći u promjenama pregovaranja u tuđem okruženju.
No istovremeno hibridnost označava i gubitak čistoće –
izmišljene ili stvarne. Kada se previše promjena nametne
identitetima ljudi, oni mogu početi tražiti nepomućene
značajke sebe i onih koji ih okružuju. I dok potraga za
čistoćom može prizvati slike snage (ovo se posebno odnosi
40
na rasnu čistoću – ne bivanja ‘onečišćenim’ ‘inferiornim
rasama’), ona može postati mjestom velikoga straha kada
se živi u sve pluraliziranijem društvu. Radi li se o rasnoj
čistoći, teološkom pravovjerju ili strahu od genetski modi-
ficirane biljke, strah od hibridnosti može izazvati veliki
otpor. Kada danas vidimo reakciju na migracije u mnogim
bogatim društvima, oznake hibridnosti su očite.
Tri modela kulturalne hermeneutike
U 1990-im misao o interkulturalnoj teologiji izazvala
je daljnje istraživanje interkulturalne hemeneutike, tj.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / kršćanska misija u 'novoj moderni' i putanje u međukulturalnoj teologji
načina na koji se različite kulture međusobno susreću.
To nam je danas vrlo važno kada pogledamo na ono ‘među’
u međukulturalnoj teologiji. Koja je to gramatika, ako je
ima, koja omogućuje interkulturalni diskurs?
U posljednjem desetljeću dvadesetog stoljeća pojavila
su se tri pristupa interkulturalnoj hermeneutici. Sva tri su
sklona tome da budu nadahnuta univerzalizirajućim per-
spektivama elita. Primjer toga je djelo njemačko-indijskog
filozofa R. A. Malla i onoga što on naziva ‘interkulturalna
filozofija’.10 Takva univerzalistička hermeneutika različite
kulturne manifestacije filozofije smatra instancijacijama
philophiae perennis. Zajedničke osobine su osnove za inter-
kulturalnu komunikaciju.
Partikularistička hermeneutika ubada iz suprotnog
kuta, gledajući što je bitno u ma kojem tekstu i u čemu je
on poseban ili različit. To u krajnjoj liniji obrće univerza-
41
lističku postavku da je najvažnije ono što se dijeli. Parti-
kularistička hermeneutika će se radije baviti pojmovima
koji povećavaju razliku. Ovdje se bjelodanima pokazuju
učinci francuske posmodernističke i poststrukturalističke
misli. Ova hermeneutika često potiče teologije identite-
ta.11 Opozicionalistička hermeneutika je napose cvjetala u
Latinskoj Americi, ali i u donjoj Indiji. Na ovim mjestima
nasilni i neravnopravni kolonijalni susreti stvaraju pose-
ban smisao za interculturalidad, a kulturalni susret uvijek
sa sobom nosi povijesno pamćenje i posljedice kolonijalnih
rana. Rad Enriquea Dussela i Raoula ­Fornet-Betancourta
10 Vidi npr. njegovu Philosophie im Vergleich der Kulturen, Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1995.
11 Jedan od najboljih prikaza partikularistične hermeneutike dala
je Elisabeth Schüssler Fiorenza u dugačkom hermeneutičkom
dijelu kojim otvara svoju knjigu In Memory of Her: A Feminist
Reconstruction of Theological Origins, Crossroad, New York, 1983.
 posebno nam pada na pamet kada je riječ o ovoj vrsti Zaključak
hermeneutike.12
Sva tri tipa međukulturalne hermeneutike imaju svoje Ovaj članak je želio razgraničiti način na koji promijenjena
zasebne snažne točke. Bez nekog oblika univerzalizma, vrednovanja moderne i utjecaji promjena u pojmovima

međukulturalna komunikacija ulazi u rizik da bude solip-
sistička i zatvorena u samu sebe. No, univerzalizam često
omalovažava ili previđa posebnosti Drugog, postavljajući
razliku na rubove. Partikularistička hermeneutika želi
ispraviti ovaj nedostatak i otvara kulturi prostor da se
izrazi na svoj način. Iz ovog razloga partikularistička her-
meneutika je vjerojatno najrasprostranjenija u međukul-
turalnim teologijama. No, postoji i velika opasnost da se
razlika učini jedinim sucem identiteta.
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / kršćanska misija u 'novoj moderni' i putanje u međukulturalnoj teologji
kulture preoblikuju tradicionalno kršćansko razumijeva-
nje misije. Ove promjene ponovno uspostavljaju načine
na koji evangelizatorski pokušaji kršćanskoga zapada tre-
baju, pojavom međukulturalnih teologija, biti razumljeni
u suvremenom svijetu. Hoće li redefinicija kršćanskoga
svjedočanstva kao međukulturalnih odnosa nadvladati
imperijalizam prošlosti? Ostaje nam da vidimo. Morat će
se pomnije pratiti istraživanja u međukulturalnoj teologiji.
No, ono što nam se ovdje nadaje je da su prevladavajući

Opozicionalistička hermeneutika razgraničava kori- hegemonijski odnosi redefinirani, i tako pišu novo poglav-
štenje i zlouporabu sile u međukulturalnom dijalogu vje- lje u međukulturalnoj raspravi.
rojatno na najbolji način. Ona svoju posebnu snagu ima u
pokazivanju posljedica potlačivanja. No, njezin naglasak
na nasilnim i neravnopravnim dimenzijama može pone-
kad spriječiti njezinu sposobnost uspostave solidarnosti.
Spominjem ove tri vrste međukulturalnih hermeneu-
42

43
tika jer nas one podsjećaju da niti jedan međukulturalni
susret nije bez povijesti i budućnosti. Složenost kulture
je takva da se uvijek mora motriti na sva tri tipa.

12 Sjajan prikaz njihovog djela može se pronaći u spisima Orlanda

Espína. Vidi njegovu Grace and Humanness: Theological Reflecti-
ons Because of Culture, Orbis Books, Maryknoll, ny, 2007.

concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Ina Merdjanova
44
Irish School of Ecumenics
Trinity College Dublin
Bea House-Milltown Park
Dublin 6, Ireland
ina.merdjanova@gmail.com
S engleskoga preveo
Zoran Grozdanov
Ina Merdjanova je Marie Curie Fellow
na Irish School of Ecumenics pri Trinity
Collegeu u Dublinu. Prethodno je bila
ravnateljica Centra za međureligij-
ski dijalog i sprječavanje sukoba na
Odsjeku za znanstveno istraživanje
Sveučilišta u Sofiji (2004.–2010.).
Doktorirala je na Sveučilištu u Sofiji i
bila gostujući profesor na Sveučilištu
Oxford i na drugim institucijama u Veli-
koj Britaniji, Nizozemskoj, Mađarskoj,
Njemačkoj i sad-u. Autorica je i ured-
nica šest knjiga na bugarskom jeziku,
kao i knjige na engleskom pod nazivom
Religion, Nationalism, and Civil Society
in Eastern Europe ‒ The Postcommu-
nist Palimpsest (Edwin Mellen Press,
2002.). Merdjanova je nedavno objavila
i supotpisala rukopis zajedno s Patrice
Brodeurom sa Sveučilišta u Montrealu
pod nazivom Religion as a Conversa-
tion Starter: Interreligious dialogue for
Peacebuilding in the Balkans (Conti-
nuum, 2009.), a trenutno radi na knjizi
o islamu na Balkanu.
Pravoslavno
kršćanstvo u
pluralističkom
svijetu
Ina Merdjanova
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti
Čast mi je i zadovoljstvo što sam pozvana na ovu konfe-
45
renciju kako bih govorila o važnom pitanju u mojoj vjer-
skoj tradiciji, pravoslavnom kršćanstvu: o tome kako se
ono odnosi prema pluralističkom svijetu u kojemu danas
živimo. Govorit ću kao znanstvenik i stručnjak za religiju,
što očito podrazumijeva metodološki pristup drugačiji od
teološkog okvira koji prevladava u većini predavanja na
simpoziju. Nadam se stoga da ću pridonijeti metodološ-
kom pluralizmu, za koji vjerujem da je od ogromne važ-
nosti za istraživanje uvjeta globalne religijske raznolikosti
i načina na koji se različite vjere s ¸tim suočavaju.
Religijski pluralizam je usko povezan s procesima i
zbiljnostima globalizacije. Stoga ću se prvo ukratko osvr-
nuti na globalizaciju i na način na koji ona proizvodi reli-
gijsku i kulturnu heterogenost. Potom ću raspravljati o
odnosima između pravoslavnog kršćanstva i religijskog
pluralizma, koji su, kako se navodi u prikladnom opisu
Elizabeth Prodromou, često obilježeni stavom ‘dvosmisle-
nosti’. Nadalje ću istražiti povijesne i društveno-političke
 dimenzije koje su potakle takvu dvosmislenost te zaklju-
čiti pregledom djelâ nekolicine pravoslavnih teologa koja,
po mom sudu, svjedoče o sporo nadolazećoj plimi u pra-
voslavnom bavljenju suvremenim pluralizmom.
1. Religija i globalizacija
Velik se broj stručnjaka 1990-ih vratio okviru ‘globalizacije’
kako bi progovorili o dinamičnom procesu sve veće inte-
rakcije i međuovisnosti država, institucija, organizacija,
pokreta naroda na globalnoj sceni. Proces je oblikovan
‘zbijanjem vremena i prostora, što se odražava u ogro-
mnim osnaživanjima društvenih, političkih, ekonom-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
skih i kulturnih međuveza i međuovisnosti na globalnoj
razini’.1 A što je najvažnije: globalizirajuće komunikacijske
tehnologije i mogućnosti prijevoza potakli su na tijesno
međudjelovanje različitih kultura i religija i očito imali
pluralizirajuće učinke na religiju.
Općenito, religijski odgovori na globalnost sažimlju i
univerzalističke i partikularističke poticaje. S jedne strane,
46
globalni sustav je stvorio pogodno okružje za univerzalne
teologije i transnacionalne pokrete (razne teologije oslo-
bođenja, ekumenizam itd.). S druge strane, tijesna veza
religije i kulture ohrabrila je formulaciju nacionalnih i
osobnih identiteta u obliku partikularnih religija (npr. reli-
gijskog nacionalizma, raznih ‘fundamentalističkih’ vjer-
skih pokreta itd.). Posljedica tih procesa homogenizacije i
partikularizacije koji su se, premda oprečni, istovremeno
odvijali, dosjetljivo je opisan terminom ‘globalizacija’ što
ga je popularizirao Roland Robertson.2
1 M. Steger, Globalism: The New Market Ideology, Rowman and
Littlefield Publishers, Lanham, ma, 2002, str. ix.
2 R. Robertson, ‘Globalization or Glocalization’, Journal of Inter-
national Communication, br. 1/1994., str. 33–52.
2. Pravoslavlje i religijski pluralizam
Religijska raznolikost je stari fenomen. Ljudske podjele
među religijama razvijale su se oko: a. različitih svetih
spisa i teoloških tumačenja naravi božanstva i njegove
objave u svijetu, kao i tumačenja odnosa između ljud-
skih bića i Boga; b. različitih vjerskih zakona glede načina
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
na koji su se članovi danog društva odnosili jedni prema
drugima, kao i prema božanstvu te prema strukturama
i hijerarhijama moći; c. različitih kulturnih i ritualnih
praksi; d. na kraju, ali ne i najmanje važno, oko različitih
tumačenja povijesnog i geopolitičkog razvoja.3 Sigurno
je to da suvremeni religijski pluralizam nema premca u
svom globalnom dosegu te je stoga, prema opisu Philipa
Jenkinsa, ‘jedan od transformativnih trenutaka u povijesti
religije diljem svijeta’.4Istočno pravoslavlje broji oko 250
milijuna članova diljem svijeta (procjene variraju), što ga
čini trećom najvećom kršćanskom denominacijom. Oko
stotinu milijuna pravoslavnih kršćana živi u zemljama
bivšeg Sovjetskog Saveza. Druga najveća koncentracija je
47
u jugoistočnoj Europi: u Grčkoj, Rumunjskoj, Bugarskoj,
Srbiji, Crnoj Gori i Cipru. Brojem značajne pravoslavne
manjine žive u zapadnoj Europi i u istočnom Sredozemlju,
kao i u Africi, Australiji, Kanadi i Sjedinjenim Državama.
Pravoslavnih kršćana se može naći i u Kini, Japanu i Indiji.
Već to pravoslavno kršćanstvo čini globalnom i nepre-
kidno globalizirajućom vjerom koja se razvija u plurali-
stičkim kontekstima.5
No, Prodromou napominje da ‘studije specifične za
određenu zemlju i komparativne studije o odnosima
3 I. Merdjanova i P. Brodeur, Religion as a Conversation Starter:
Interreligious Dialogue for Peacebuilding in the Balkans, Conti-
nuum, London, 2009., str. 2.
4 P. Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christi-
anity, oup, New York, 2002., str. 2.
5 Usporedi E. Prodromou, ‘Christianity and Democracy: The
Ambivalent Orthodox’, Journal of Democracy, sv. 15, br. 2/2004.,
str. 62–75, ovdje str.. 63–64. Prodromou navodi veći broj pra-
voslavnih kršćana (300,000), što je otprilike 15% svih kršćana.
 Crkve i države, kao i radovi o unutarnjim mijenama u
pravoslavnim crkvama, predstavljaju snažan dokaz da
pravoslavno bavljenje pluralizmom ima narav razaznat-
ljive ambivalencije’. Ambivalentnost pravoslavnih reakcija
na izazove i prilike pluralizma ne dolazi od nedokazane
izuzetnosti pravoslavnog kršćanstva, već je ukorijenjena
u posebnim povijesnim kontekstima i nasljeđima.6
Koje su to povijesne zbiljnosti ograničile pravoslavnim
crkvama mogućnosti njihovog susreta s pluralizmom?
(1) Bizantsko teokratsko nasljeđe
Od 4. do sredine 15. st. sve pravoslavne zemlje u Europi,
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
ne tek u samom Bizantskom carstvu, uspostavile su nad-
nacionalni komonvelt koji je u načelu priznao cara za svog
vođu.7 U 6. st., car Justinijan je izložio nauk o simfoniji,8
prema kojemu je kršćansko carstvo bilo zemaljska ikona
Kraljevstva Božjeg, a kršćanski car stajao u njezinu sre-
dištu. Službena politika bizantskih careva željela je uki-
nuti poganstvo i slabo je poštovala vjersku toleranciju.
48
Stoga su, kako naglašava Aristotle Papanikolau, teologije
države i kulture Pravoslavne crkve ‘oblikovane u kontek-
stu Carstva u kojem je religija bila pod paskom države i
samim tim glavni princip kulturnog jedinstva’. Današnje
pravoslavne crkve su baštinice bizantskoga teokratskog
6 E. Prodromou, ‘Orthodox Christianity and Pluralism: Moving
Beyond Ambivalence?’, u E. Clapsis (ur.), The Orthodox Churches
in a Pluralistic World: An Ecumenical Conversation, wcc Publi-
cations, Geneva / Holy Cross Orthodox Press, Brookline, ma,
2004., str. 22–46, ovdje str. 24ss.
7 D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe
500–1453, Weidenfeld and Nicolson, London, 1971.
8 Neprestano podvrgavanje Pravoslavne crkve državi opisivano
je kao ‘cezaropapizam’, no ovom poimanju su se suprotstavili
pravoslavni autori. Sergej Bulgakov je napisao: ‘Cezaropapi-
zam je uvijek zloupotrebljavan: nikada nije priznat, dogmat-
ski ili kanonski’ (vidi njegovo poglavlje ‘Pravoslavlje i država’
u knjizi Pravoslavna crkva, online: http://www.holytrini-
tymission.org/books/english/orthodox_church_s_bulgakov.
htm#_Toc45589064)
nasljeđa, što ih često sprječava da podržavaju demokratske
principe odvajanja Crkve od države i multikulturalizam.’9
Još uvijek je potrebno načiniti dubinsko kritičko vred-
novanje ovoga nasljeđa i njegovoga trajnog utjecaja na
suvremeno pravoslavno određivanje vlastitog ideniteta.
Važno je spomenuti da je najveće crkveno tijelo u pra-
voslavnom svijetu, Moskovski patrijarhat, putem nekih
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
od svojih glasnogovornika, posebno Vsevoloda Chaplina,
neprestano naglašavalo da Bizant nije nestao bez traga
već se ‘reinkarnirao u Rusiji’.10
(2) Otomansko nasljeđe
Krajem 14. i sredinom 15. st. Otomani su osvojili povijesna
pravoslavna područja Bizantskog carstva te su ta područja
bila pod nekršćanskom upravom do 19. st. Otomanska
vladavina je često tumačena dvojako: ili kao potpuno nega-
tivno povijesno iskustvo koje je stoljećima kočilo crkvene
i teološke razvoje ili u potpuno pozitivnoj perspektivi, kao
mirna, čak skladna koegzistencija mnogih religija i kul-
49
tura. Umjerenija tumačenja se usredotočuju na relativnu
upravnu i društvenu autonomiju različitih vjerskih zajed-
nica pod vodstvom svojih vjerskih hijerarhija. U sustavu
vladavine kojim su dominirali muslimani, kršćani i židovi
su bili građani drugoga reda, no kao ‘narodi Knjige’ uži-
vali su status zaštićenih naroda. Pravoslavni kršćani u
Otomanskom carstvu živjeli su tijesno povezani i među-
sobno su kontaktirali na dnevnoj bazi s ljudima drugačije
vjere: muslimanima, židovima, katolicima, Armencima i
koptskim kršćanima. No, tijekom ovog razdoblja, za Pra-
voslavnu crkvu ‘razlika je značila podređivanje’.11 Ona je
živjela ‘u sjeni džamije’, da upotrijebimo metaforu Sidney
9 A. Papanikolau, ‘Byzantium, Orthodoxy and Democracy’, Journal
of American Academy of Religion, sv. 71, br. 1/2003., str. 75–98,
ovdje str. 78.
10 http://www.directionstoorthodoxy.org/n/archpriest_vsevo-
lod_chaplin_wants_russia_to_become_byzantium_wit.html.
11 E. Prodromou, ‘Christianity and Democracy…’, str. 66.
 Griffith, a istočno pravoslavlje postalo je preživljavajućom,
a ne cvatućom vjerom.
(3) Nasljeđe komunizma
Nakon Drugoga svjetskog rata pravoslavne su zemlje,
izuzev Grčke, postale dijelom sovjetske sfere utjecaja.
Politika komunističkih režima prema religiji razliko-
vala se od zemlje do zemlje i tijekom vremena se mije-
njala. Početno proganjanje tijekom prva dva desetljeća
prepustilo je mjesto ograničenoj toleranciji, kooptiranju
i politizaciji. Zabrane su bile najsnažnije u Sovjetskom
Savezu i Albaniji, a nešto slabije u Bugarskoj. Pravoslavne
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
crkve u Rumunjskoj i Jugoslaviji doživjele su veliku libe-
ralizaciju od sredine 1960-ih nadalje te su postale važ-
nim pogonskim sredstvom za mobilizaciju i izražavanje
rastućih nacionalnih osjećaja. Razlike među pravoslavnim
crkvama imaju veze s različitim pristupom komunista
prema religiji, potom s kulturnim raznolikostima, kao
i različitim odnosima između pravoslavlja i etnonacio-
50
nalnih identiteta u pojedinim crkvama. Kao što sam već
napomenula, tradicionalno tijesne veze Crkve i države,
osobito suradnja Crkve i države te podvragavnje Crkve
državi, učinile su pravoslavne crkve posebno ranjivima
pred presizanjima totalitarnih režima. Nadalje, struktu-
ralno, pravoslavne crkve su međusobno slabo povezane
te nemaju centraliziranu vlast, kao ni sredstva utjecaja
na pozicije partikularne crkve u danoj državi. Ovime na
neki način odgovaraju nacionaliziranim protestantskim
crkvama, a značajno se razlikuju od Katoličke crkve jer je
ova potonja zbog centraliziranosti, snažnih međunarod-
nih struktura i snažne tradicije suprotstavljanja državi
bila u mogućnosti izgraditi bolje obrambene strategije
protiv komunističkog ugnjetavanja.12
12 I. Borowik. ‘Orthodoxy Confronting the Collapse of Com-
munism in Post-Soviet Countries’, Social Compass, vol. 53, br.
2/2006., str. 267–78, ovdje str. 269.
U prva dva desetljeća nakon Drugoga svjetskog rata
pravoslavnim crkvama nije bilo moguće sudjelovati u eku-
menskom pokretu. Te su crkve 1960-ih postale članice
Svjetskoga vijeća crkava uz blagoslov vladajućih komuni-
stičkih režima, no razlog njihova članstva bio je prečesto
politički motiviran. Crkveni predstavnici na ekumenskim
susretima trebali su promicati vrednote i prednosti svo-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
jih zajednica koje su uživale u komunizmu, no morale
su šutjeti o vjerskim progonima. Napredak ekumenskih
odnosa per se se tako dogodio tek na neslužbenim susre-
tima u kuloarima nekolicine pravoslavnih sudionika i
delegata iz različitih kršćanskih crkava za održavanja
Svjetskoga vijeća crkava.13
Pokušaj države da podloži crkve uzrokovao je njihovu
duhovnu i institucionalnu stagnaciju te osnažio njihove
konzervativne, parohijske elemente. Povijesna nasljeđa
života prvo u teokraciji (Bizantu), kasnije pod nekršća-
nima (Otomansko carstvo) i nedavno pod autoritarnim
režimima (komunistički blok i hunta u Grčkoj) ostavile
su pravoslavno kršćanstvo sa slabom institucionalnom
51
kulturom kakva ne podržava vjerski i društveni pluralizam.
(4) Demokratizacija
Iskustvo pravoslavnih crkava s demokratskim režimima
započelo je demokratizacijom Grčke nakon 1974. te osta-
lih pravoslavnih zemalja nakon pada komunizma 1989.
Demokracija je u tim zemljama uspostavila slobodno,
natjecateljsko javno područje te potakla etničku, vjersku
i kulturnu heterogenost. Dinamika mnogostrukih tran-
zicija, posebno u postkomunističkim društvima – od dik-
tiranja tržišta do liberalne tržišne ekonomije, od autori-
tarnih do demokratskih politika, od neslobode do slobode
vjere – suočila je pravoslavne crkve s velikim izazovima.
13 Zahvaljujem Thomasu Bremmeru što mi je svratio pozornost na
važnost ovakve neslužbene komunikacije nekih pravoslavnih
predstavnika s drugim delegatima za razvoj izvornih ekumen-
skih odnosa.
 Pravoslavne crkve nisu bile dovoljno dobro opremljene
da se suoče s rastućim vjerskim pluralizmom. Posebno se
to odnosi na činjenicu da je konkurentnost, što je podra-
zumijeva vjerska heterogenost, zahtijevala primjerene
‘teološke ideje, financijske izvore, institucionalne mreže
i ljudski kapital’,14 s čim se bilo teško nositi. Sve je to bilo
uvelike oslabljeno povijesnim kontekstima u kojima su se
razvijale pravoslavne crkve.
Koji su glavni problemi u organizacijskom ponašanju
pravoslavnih crkava danas a da ih sprječavaju na produk-
tivan način suočiti se sa suvremenim pluralizmom?
(a) ustrajavanje na mentalitetu ‘neosvojivih tvrđava’,
koji se odnosi na borbu za preživljavanje pod opresivnim
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
autoritarnim i ateističkim režimima, omogućava zatvo-
renost pravoslavnih crkava. To uvelike koči njihovu spo-
sobnost konstruktivnog obraćanja unutarnjem pluralizmu,
kao i vjerskoj i društvenoj heterogenosti. Te crkve često
vide tu unutarnju i vanjsku raznolikost kao prijetnju svom
preživljavanju. Zbog toga je unutarnja raznolikost vrlo
ograničena, a vanjska je ili sustavno ignorirana ili žestoko
52
odbacivana.
(b) ponovno naglašena veza između vjerskih i nacio-
nalnih identiteta još više potiče ekskluzivističke stavove.
Ako biti Bugarin, Srbin, Rumunj znači biti pravoslavan,
onda religiozni drugi – musliman, židov, evangelik itd. –
nije pripadnik nacije. U isto vrijeme, vjerska heterogenost
se drži prijetnjom političkoj i društvenoj stabilnosti. Na
primjer, Pravoslavna crkva u Rusiji često optužuje pro-
testantske i Katoličku crkvu za prozelitizam, što znači da
drži kako bi država trebala ograničiti djelovanje stranih
misionara, jednako kao i novih vjerskih pokreta.15
14 E. Prodromou, ‘Christianity and Democracy…’, str. 63
15 Službeni dokument ‘Temelj društvenog pojma Ruske pravo-
slavne crkve’ (http://orthodoxeurope.org/page/3/14.aspx)
jedno od područja suradnje Crkve i države naziva ‘protivljenjem
dijelu pseudoreligijskih struktura koje su prijetnja pojedincu
u društvu’.
(c) pravoslavno teološko obrazovanje u postkomuni-
stičkim zemljama svraća malo pozornosti na predmete
poput komparativnih religija, međureligijski dijalog i
ekumenizam.16 Kad se razmatraju druge religije, to se
gotovo uvijek čini u tradiciji negativne apologetike, čime
se sprječava objektivno predstavljanje i rasprava o drugim
vjerama. Uvod u komparativno proučavanje religija koji
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
naglašava dijaloški pristup bio bi važan korak k sve većoj
svijesti i vrednovanju kulturnog i vjerskog pluralizma te
bi potaknuo razumijevanje različitosti kao pozitivnog iza-
zova, a ne kao zloslutnu prijetnju.
No, pravoslavno kršćanstvo nije kulturno monolitno
te se ne opire jednoobrazno kulturnoj i vjerskoj raznoli-
kosti suvremenog društva. Postoje ogromne razlike među
postkomunističkim pravoslavnim crkvama i pravoslav-
nim zajednicama u zapadnoj Europi, Sjevernoj Americi
i Australiji, kako u njihovom društvenom i političkom
nazoru tako i u njihovoj ulozi u javnom području. Pravo-
slavlje na Zapadu ima dugotrajno iskustvo s demokratskim
sustavima i životom u heterogenom društvenom okru-
53
ženju. Što je još važnije, pravoslavno kršćanstvo se može
pozvati na veliku količinu teoloških učenja koji mogu
poslužiti kao kamen temeljac u stvaranju teološkog okvira
za istraživanje kojim bi opravdalo svoje suočavanje s plu-
ralizmom. Ta učenja uključuju i učenje Pravoslavne crkve
o ljudskom biću kao slici i prilici Božjoj i s time povezanim
idejama o osobnoj slobodi i odgovornosti, soteriologiji koja
naviješta da je Krist umro za sve te posebice trinitarnoj
teologiji koja naglašava različitost u jedinstvu.
Pokušaji da se pravoslavne zemlje prikažu kao zaostale
u širem europskom okruženju te pravoslavlje kao nešto
strano demokraciji, kontraproduktivno je i uglavnom služi
16 Drukčija je situacija u Grčkoj, gdje je već 1930. uveden studij
svjetskih religija u nastavni plan teoloških škola. Teološki fakul-
teti u Ateni i Solunu ustanovili su katedre za povijest svjetskih
religija i komparativnu religiju.
 raznim retorikama ‘sukoba civilizacija’.17 Objašnjavajući
zbog čega su rimokatolicizam i protestantizam imali važ-
niju ulogu u nedavnim pokretima otpora civilnog društva,
za razliku od uloge pravoslavlja, Alfred Stepan tvrdi da
je to stoga što je pravoslavlje uže povezano s nacional-
nom državom, a hoće li se njegov demokratski potencijal
ostvariti ili ne ovisi o predanosti demokraciji državnog ili
političkog društva.18
Svjetsko istraživanje Doma slobode od 2011./2012.
svrstava pravoslavne zemlje u demokratske tvrdeći, uz
napomenu Prodromoua, ‘da pravoslavlje može postojati,
a možda i održati se u uvjetima pluralizma koji poštuju
političke slobode i ljudska prava’.19 Ovaj je autor predložio
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
rekonceptualizaciju nazora pravoslavlja na modernu i, uz
dodatak, primjenjujući na pluralizam pojam ‘mnogostru-
kih moderni’.20 Teoretičari poput Shmuela Eisenstadta i
Stephena Graubarda ozbiljno su stavili u pitanje pret-
postavke klasične društvene znanosti koje izjednačuju
modernu sa sekularnošću i povijesnim razvojem Zapada,
tvrdeći da moderna ima više oblika i predstavljanja te
54
nije jednoobrazni, univerzalni proces. Ako ovo uzmemo
u obzir, pravoslavlje može stvoriti konstruktivno razumi-
jevanje svojega vlastitog iskustva moderne.
17 Glavni suvremeni protagonist civilizacijskog pristupa prouča-
vanju demokracije, Samuel Huntington, stavio je pod sumnju
kompatibilnost pravoslavlja s demokracijom i modernom. Čak
štoviše, u isti koš je stavio pravoslavlje s islamom i konfucijev-
stvom i ustvrdio je da Europa završava gdje završava zapadno
kršćanstvo a počinju islam i pravoslavlje (The Clash of Civilizati-
ons and the Remaking of World Order, Simon and Schuster, New
York, 1996., str. 182).
18 A. Stepan, ‘Religion, Democracy, and the ‘Twin Tolerations’’,
Journal of Democracy, sv. 11, br. 4/2000., str. 36–57, ovdje str. 53.
19 E. Prodromou, ‘Orthodox Christianity, Democracy and Multiple
Modernities’, http://www.goarch.org/special/pluralistic2002/
presentations/prodromou (pristupljeno 29 rujna 2010.).
20 O ‘mnogostrukim modernama’ pogledaj raspravu u posebnom
broju Daedalus, ‘Multiple Modernities’, sv. 129, br.1/2000. Pogle-
daj i S. N. Eesenstadt, ‘Multiple Modernities ‒ A Paradigma of
Social and Cultuaral Evolution’, Protosociology, sv. 24/2007.
Ulaskom Cipra u eu (2004.) i Bugarske i Rumunjske
(2007.), broj pravoslavnih kršćana se u Europskoj uniji
povećao s deset na trideset i pet milijuna. Kulturne pret-
postavke o kršćanskim korijenima Europe često implici-
raju da su ti korijeni povezani sa Zapadnim kršćanstvom
u svojim katoličkim i protestantskim tradicijama. Pravo-
slavna Grčka, koja je članica eu od 1981., često se izdva-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
jala kao ‘poseban slučaj’ u eu, a danas se isti stereotipi
upotrebljavaju za Rumunjsku i Bugarsku. Ostaje vidjeti
kako će ova brojčano veća prisutnost pravoslavlja u eu
izazvati ove pretpostavke i koji će biti doprinos pravo-
slavlja određivanju zajedničkoga europskog identiteta.
No, treba spomenuti da, iako je pravoslavlje često bilo
sporo u otvaranju teološkoj međureligijskoj koegzistenciji
i pluralizmu, pravoslavni kršćani u jugoistočnoj Europi
stoljećima su živjeli i djelovali uz muslimane. Razvili su
određene oblike mirne koegzistencije i svakodnevnog
pregovaranja o razlikama i napetostima. Ovo praktično
iskustvo predstavlja zalog koji pravoslavni kršćani mogu
ponuditi, posebno u trenutnoj situaciji potrage za pri-
55
kladnim modelima bavljenja sa sve većom prisutnošću
muslimana u zapadnoj Europi.
iii. Gledište pravoslavnih teologa na pluralizam
Pravoslavni teolozi su se bavili nekršćanskim religijama
polazeći od Svetog pisma i spisa svetih Otaca. Među
prvima koji su se počeli baviti pitanjem religije drugih
su Leonidas Filippides (koji tvrdi da nitko nije isključen
iz Božjih spasenjskih planova) i Gregory Papamichael, a
slijedili su ih Anastasios Yannoulatos i John Karmiris.21
Metropolit Ioannis Zizioulas22 naglašava da pravoslavlje,
za razliku od rimokatoličanstva i protestantizma, nema
službeni stav o pluralizmu. Ovdje se poziva na Vladimira
Loskog koji razlikuje dvije ekonomije (pneumatološku
21 J. Karmiris, The Universality of Salvation in Christ, Atena, 1981.
(na grčkom).
22 I. Zizioulas, ‘Orthodox Christianity in the Third Millenium’,
Christianity and Culture, br. 1(2002., str, 21–32 (na bugarskom).
 i kristološku) na kojima su izgrađena dva stava. Prema
prvom, pneumatološki usmjerenom razumijevanju, druge
religije postoje u području Duha Svetoga, čak i ako su izvan
Krista. Prema drugom, eshatološkom nazoru, samo će
Drugi dolazak otkriti tko je spašen. Potonje razumijevanje
otvara mogućnost inkluzivnijem stavu prema nekršća-
nima, koje nije niti relativističko niti vjerski sinkretističko.
Svaka religija može priznati da postoje pozitivni elementi
u drugim religijama, no treba ih vrednovati u svjetlu svoje
vjere. Stoga je međureligijski dijalog zasnovan na prizna-
nju da ‘nam drugi imaju nešto za reći’. Zajedničke brige
vezane uz globalizaciju, zagađenje okoliša, nove biotehno-
logije itd. su izazovi te često motiviraju dijalog s drugim
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
religijama. Slična razmišljanja nalazimo i kod o. Johna
Garveya.23 Prema njemu, pravoslavni stavovi prema reli-
gijskom drugom variraju od misionarstva preko polemike
do apologetike. Pravoslavlje tvrdi da naučava puninu istine,
no ne tvrdi da ima monopol na istinu. Pravoslavni kršćani
su protiv relativizma, no mogu priznati da postoji istina u
drugim religijama, posebno stoga što se različite religije
56
slažu oko mnogih etičkih i duhovnih načela. Međureligij-
ski dijalog se bavi učenjem, ne prozelitizmom, i stoga je
obogaćujući pothvat.
O. Thomas Hopko24 tvrdi da određene reakcije na
moderni pluralizam nisu prihvatljive pravoslavnim kršća-
nima: (a) nijekanje da postoji postmodernistički plurali-
zam imalo bi ‘smrtonosne posljedice’ jer je pluralizam
trajno stanje; (b) ‘bilo bi potpuno pogrešno ako bi pravo-
slavni kršćani mislili da su oni i njihove crkve imune na
postmodernizam te da nisu dotaknute njegovim utjecajem
i silom’ jer su pod njegovim utjecajem kao i drugi; (c) pra-
voslavni kršćani ne smiju na postmodernistički pluralizam
odgovarati tako što će misliti da mogu odbaciti suvremeni
23 J. Garvey, Seeds of the Word: Orthodox Thinking of Other Religions,
St. Vladimir’s Seminary Press, New York, 2005.
24 T. Hopko, ‘Orthodoxy in Post-Modern Pluralistic Societies’,
online: http://www.orthodoxytoday.org/articles/Hoppmod.
php (pristupljeno 10 lipnja 2010.).
svijet bijegom u neki svoj svijet. No, o. Hopko upozorava da
je olako prihvaćanje pluralizma potpuno sukladno pravo-
slavnom učenju te poziva pravoslavne kršćane da postave
Krista u središte svojih zanimanja i da čine samo ono ‘što
se čini dobrim Duhu Svetome i nama (...) Moramo raditi
(...) na tome da vrednujemo svijet zajedno, na koncilijaran
način, pronalazeći zajednički um i promovirajući zajed-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
nički plan djelovanja.
O. Radovan Bigović25 naglašava:
Pravoslavna crkva je skeptična prema pojmu vjerska
tolerancija. Navest ću samo neke razloge za to: 1) Vjer-
ska tolerancija se često pojavljuje kao izraz vjerskog
i religioznog indiferentizma, malodušnosti, mlakosti,
ravnodušnosti prema Istini, kao nedostatak uvjerenja.
2) Ona se često razumije i svodi na razinu religijske i
crkvene diplomacije i taktike. Tada je vjerska toleran-
cija u funkciji vjerske manipulacije. Tolerira se svaka
druga vjera i religija da bi jačala vlastita vjera i pozi-
57
cija... 4) Vjerska tolerancija može biti u funkciji pri-
lagodbe crkvenih i religioznih institucija svjetovnim..
Problem ekumenizma, vjerske tolerancije i dijaloga
jedno je od najvažnijih pitanja našeg vremena i epohe. To
je ontološki, antropološki i egzistencijalni problem (...)
Sudjelovanje u ekumenskom pokretu i dijalogu s nekr-
šćanskim religijama za Pravoslavnu crkvu nije stvar
taktike i diplomacije. To je misija Crkve, pokazivanje
samog identiteta Crkve. Pitanje vjerske tolerancije i
ekumenizma sržno je soteriološki problem i pitanje,
tj. izraz i briga Crkve za spasenje svih...
Prema nadbiskupu Anastasiosu Yannoulatosu, temelj
teologije pluralizma je prihvaćanje drugih kakvi jesu,
poštujući njihovu slobodu vjerovanja i prava koja su
25 Pogledaj članak ‘Pravoslavlje i verska tolerancija’ u njegovoj
knjizi Crkva i društvo, Beograd, 2000., str. 160–68.
 svojstvena ljudskoj egzistenciji.26 Nadalje, ‘prihvaćamo
da Bog ima providnost i brigu za cijeli svijet... Prihvatimo
da ne poznajemo čitavu tajnu Boga i ne poznajemo Nje-
govu beskonačnu ljubav’. Nadbiskup Anastasios poziva
na razvoj shvaćanja drugih religija iz pravoslavnog kuta
gledišta. On pluralizam gleda iz trinitarne perspektive, a
ne samo kristološke. U Pravoslavnoj crkvi smatramo da se
Božji savez uvijek širio na druge ljude, na čitavo stvorenje.
Također smatramo da Duh djeluje u slobodi koju mi ne
poznajemo’.27
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
58
26 A. Yannoulatos, ‘Eastern Orthodoxy and Human Rights’, Inter-
national Review of Mission, br. 73/1984., str. 454–66, ovdje str.
458.
27 A. Yannoulatos, ‘Understanding Orthodoxy: How to distinguish
mission from proselytism’, Syndesmos News, sv. xv, br. 2, zima
2001./proljeće 2002., str. 11–13, online http://www.orthodoxyto-
day.org/articles/AnastasiosMission.php (pristupljeno 27. svib-
nja 2010.).
Zaključak
Društveni i teološki izazovi pred kojima je pravoslavno
kršćanstvo kada se želi suočiti s današnjim pluralizmom
trebaju se razmotriti unutar šireg konteksta redefiniranja
odnosa države, religije i društva. Posebno to vrijedi za pos-
tkomunističku istočnu Europu gdje prebiva većina pra-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / pravoslavno kršćanstvo u pluralističkom svijetu
voslavnih vjernika. U procesu ispitivanja novih definicija,
pravoslavni stavovi spram vjerskoga pluralizma varirali
su od odbacivanja do tolerancije i pokušaja prilagodbe.
Nadalje, iskustveni i teoretski uvidi pravoslavne dijas-
pore u zapadnoj Europi i Sjevernoj Americi (s dugotrajnim
iskustvom liberalne demokracije i političkog, vjerskog i
kulturnog pluralizma) značajno doprinose postavljanju
konstruktivnih modela i strategija za suočavanje s vrlo
raznolikim svijetom.
Pravoslavne crkve su često vrlo sporo i nećkajući se
prepoznavale, a kamoli upojmovljavale, trendove rastuće
globalne međupovezanosti različitih ljudi, kultura i civili-
zacija. Očito, nova zbilja vjerskog pluralizma zahtijeva kri-
59
tičku analizu globalizacije, prevladavanja vjerskih razlika i
premišljanja vjerskih identiteta iz inkluzivnije perspektive.
Razumijevanje pluralizma kao ‘susreta predanosti’ (Diana
Eck), a ne potiskivanje relativizma koji otapa posebnosti
u ime univerzalnosti, može predstavljati konstruktivni
pristup tom pitanju. Unatoč povijesnim nasljeđima koja
im priječe pristup pluralizmu, pravoslavno kršćanstvo
sadrži bogatu duhovnu tradiciju koja naglašava osobnu
slobodu i odgovornost, kao i različitost u jedinstvu. To
je važan izvor na koji se može pozvati kako bi se izložio
teološki dosljedan okvir tumačenja pluralizma i potrebe
za dijalogom u zajedničkom javnom prostoru.
 S engleskoga preveo
Alen Kristić
Atuallah Siddiqui Atuallah Siddiqui je doktorirao na
ataullah_s@yahoo.co.uk Sveučilištu u Birminghamu. Gostujući
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
je profesor na Sveučilištu u Glouce-
stershireu i u Školi povijesnih studija
na Sveučilištu u Leicesteru. Predaje
Religijski pluralizam i međuvjerske
odnose na Markfield Institute of
Higher Education i nositelj je kole-
gija ‘Obuka muslimanskih kapelana’.
Također je bio direktor Instituta od
2001. do 2008. Član je savjetodavnog
60
odbora hrh Prince Awaleed Bin Talal
Centra za studije islama u suvreme-
nom svijetu na Sveučilištu u Edinbur-
ghu. Bio je osnivač, predsjednik i pot-
predsjednik Kršćansko-muslimanskog
foruma (Christian Musilm Forum).
Njegove publikacije uključuju: British
Secularism and Religion: Islam, Soci-
ety and the State (uredio s drugima),
Kube Publishing (2010.), Christians
and Muslims in the Commonwe-
alth: A Dynamic Role in the Future
(suurednik, 2001), Islam and Other
Faiths [zbirka članaka Ismaila Raji
Al-Faruqija] (1998.), Christian-Muslim
Dialogue in the Twentieth Century
(1997.) te nekoliko članaka. Također je
autor izvješća britanske vlade ‘Islam
na sveučilištima u Engleskoj: odgo-
vor na potrebe i ulaganje u buduć-
nost, 2007.’ (Islam at Universities
in England: Meeting the Needs and
Investing in the Future, 2007, www.
dfes.gov.uk/hegateway/uploads/
DrSiddiquiReport.pdf)
Islamski svjedoci
u pluralističkom
svijetu
Ataullah Siddiqui
Ove su godine kršćansko poslanje i islamska al-da’va iza-
zvale posebnu pozornost. Stogodišnjica je Svjetske misijske
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti
konferencije u Edinburghu 1910. godine, konferencije koja je
na mnoge načine promijenila kršćanski pristup misijama
i percepciju drugih religija. Ona je otad izvršila utjecaj na
mnoge generacije teologa i misionara. Konferencijom, koja
je raspravljala o odnosima s drugim religijama, dominirali
su misionari. Oni su, s jedne strane, razaznavali trajnu
civilizacijsku ulogu misija pod zaštitom Carstva, dok su
61
neki [među njima], s druge strane, budućnost vidjeli više u
inkulturaciji kršćanstva i oslobođenju od eurocentričnog
viđenja misija. David Cairnis, predsjednik sekcije iv., koja
se pozabavila odnosima u nekršćanskim religijama, više je
bio znanstvenik i teolog nego misionar, a instituciju misija
smatrao je ‘jednom od izvanrednih prilika i izvanrednih
opasnosti’. Vidio je ‘nešto veličanstveno’ u islamu. Pro-
tivno prevladavajućim mjerilima tog vremena, [u islamu]
je zamijetio ‘humani ethos i iskrenu pobožnost’, pitajući
svoje kršćanske suvremenike: ‘Jesmo li u našoj moder-
noj teologiji i religiji dostatno prepoznali ono za što se
zalaže islam...’. Želio je ‘istinsko mjesto susreta’ na temelju
istinskog razumijevanja drugoga. Njegov proročki glas
izgubio se usred drugih glasova, a u sklopu glavnih ideja
Konferencije, koja je propitivala islam, promatran je kao
potraga za ‘nepoznatim Bogom’. Sa svojih 1200 sudionika,
koji su predstavljali 160 kršćanskih tijela iz cijelog svijeta,
Konferencija je možda izgubila najpovoljniji trenutak da
prepozna islam kao partnera u religijskim zadaćama i kao
partnera u svijetu.
 Narav da’ve
Općenito značenje da’ve je zvati, pozivati, sazivati. Pozvana
su sva ljudska bića, a poziv je Bogu (Fussilet/Objašnjenje
41, 33–35). Ne smatra ga se nečim novim već prije nečim
što je vječno, a posebice poznato među ljudima Knjige
(El-’Ankebūt/Pauk 29, 46). Muslimane se poziva da otkriju
put koji je bio izgubljen (El-Bekare/Krava 2,136). U tom
pozivanju u obzir treba pažljivo uzeti poštovanje za druge
i njihova vjerovanja, pa čak i ukoliko tuđa vjerovanja i
prakse proturječe našim vlastitim (El-En’ām/Stoka 6, 108).
Takva vjerovanja i prakse smatrane su [izrazom njihova]
neznanja o onome što je u njima samima (Et-Tevbe/Poka-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
janje 9,6). Tu da’va predstavlja poziv na povratak samome
sebi.
Termin islah se razumijeva kao ‘obnova’ ili ‘pomirenje’:
ljudi su pripremljeni da poprave svoj život (Ali’Imran/
Imranova porodica 3,89) ili da se pokaju i poboljšaju svoje
navade (En-Nisa’/Žene 4,146). Ta obnova podrazumijeva
obnovu ljudskog bića i ne bi trebala značiti da temeljne
62
vrijednosti islama trebaju islah. Taj termin i njegova upo-
raba bili su posebice važni tijekom razdoblja u kojem su
muslimani bili pod kolonijalnom vlašću. On u sebe uklju-
čuje promjenu u etičko-moralnoj percepciji muslimana,
a to je ono o čemu su promišljali mnogi reformatori. Oni
su ohrabrivali muslimanski puk na povratak temeljima
islama, molitvama i postu, i to sučelice novim izazovima.
Muslimani su ohrabrivani da pročiste duhovne aspekte
svog života, uz naglašavanje da je promjena u društvu
moguća jedino putem individualnih promjena.
Balagh ili tabligh razumijevaju se kao ‘izvršenje nekog
zadatka’ ili kao ‘slušanje’ nečega. Sukladno tom razumije-
vanju, puko naviještanje poruke dostatno je za ispunjenje
tog zadatka. Muslimanski su propovjednici uvelike kori-
stili riječi poput va ma’alayana illal balagh (’naš zadatak je
samo prenositi poruku’). Načelo da ‘u religiji nema prisile’
(El-Bekare/Krava 2,256) usmjerava odgovornost propo-
vjednika ili komunikatora, a balagh tu zadaću ispunjava
informiranjem, priopćavanjem ili opominjanjem. Konceptom
balagha upravlja drugi ajet/redak Kur’ana. Oslovljavajući
Proroka1, taj ajet/redak pojašnjava: ‘Tebe čuvarem nji-
hovim Mi nismo postavili, niti si njihov nadziratelj ti!’
(El-En’ām/Stoka 6, 107)2 Obično je sadržaj tabligha vje-
rovanje u proroštvo proroka Muhameda, zajedno s Božjom
jedincatošću; pitanje spasenja u budućem svijetu ovisno
je o toj vjeri.
Po svojoj istinskoj naravi, da’va predstavlja poziv Bogu.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / islamski svjedoci u pluralističkom svijetu
To je poziv nutarnjeg jastva koje [nas] povezuje s vjernim i
brižljivim Bogom. Ljudska prirođena priroda ili fitra žudi
za svojim Stvoriteljem. Ljudska osjećanja i želje, ljubav
i brižnost kao i bol i patnja, sve to je smjesta dio poziva
da’ve. Po svojoj naravi ona je dijaloška i ugovorna. Primje-
rice, ovaj ajet/redak Kur’ana zahtijeva odgovor: A kad te
robovi Moji za Mene pitaju, Ja sam, doista, blizu! Odzivam
se molbi molitelja kada mene moli! (El-Bekare/Krava 2, 186).
No, drugi dio tog ajeta/retka potražuje odgovor koji je dio
ugovora: Pa nek’ se i oni odazovu Meni i nek’ vjeruju u Mene.
Svrha tog ugovora je u tome da bi upućeni bili. Krajnji objekt
da’ve je postizanje ispravnog puta. Bog je dai’ (Pozivatelj).
On poziva ljudska bića Sebi, tražeći od njih potom prizna-
63
nje i samoidentifikaciju s tim pozivom. U tom dijaloškom
odnosu, poziv jednom istinskom Bogu, koji predstavlja
opreku lažnim bogovima, prepušten je ljudskom izboru.
Ljudi mogu birati, no izabiranje lažnih bogova može za
sobom povući užasavajuće posljedice.
Da’va je, dakle, poziv na pravdu. Ovdje bih želio ista-
knuti kuransko spominjanje Musaa/Mojsija i patnje djece
Izraela. Kur’an bilježi da je bilo veoma malo ljudi koji su
1 Podsjećam da puninu onoga što Muhamed predstavlja za musli-
mane označava naslov poslanik (rasûl), a ne prorok (nabî). Iako
zagovara jednakost svih Božjih poslanika, Kur’an samo neke
od proroka naziva i poslanicima, među njima i Isusa, što je bio
povod da kasnija islamska tradicija specificira razliku između
proroka i poslanika. Razlika se u biti sastoji u tome što je posla-
nik, kao donositelj objavljenog spisa, utemeljitelj nove vjerničke
zajednice s novim vjerozakonom, dok je prorok isključivo onaj
koji opominje postojeću vjerničku zajednicu. U skladu s tim bi
u kontekstu ovog teksta za Muhameda bio prikladniji naslov
poslanik, a ne prorok. (nap. prev.)
2 U svrhu citiranja koristit ću bosansko-hercegovački prijevod
Kur’ana prof. dr. Enesa Karića. (nap. prev.)
 odgovorili na Musaaov/Mojsijev poziv. Kontrola Faraona
i njegovih glavešina stvorila je atmosferu straha koja je
spriječila masovno prihvaćanje poziva za koji su [Izraelci]
u svojim srcima vjerovali da je vjerodostojan. Puk se nije
mogao oduprijeti nasilju i njegovim podmuklim meto-
dama kontrole (Jūnus 10, 83). Bog je uputio Musaa/Mojsija,
Haruna/Arona i njihove pristaše u Egiptu da nekolicinu
kuća odrede za mjesto molitve i kontemplacije. Svoje
napore uložili su u razvoj duhovne snage svoga naroda.
Ono najbolje od sebe dali su za izgradnju povjerenja i
moralne podrške svojih pristaša. Faraonova materijalna
moć i politička vlast održavala je, međutim, nepravedna
pravila u društvu. Ustrajni poziv na istinu bio je zabaci-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
van svaki put iznova, dok su se patnje naroda nastavljale.
Musaa/Mojsije je Boga zamolio za mučno kažnjavanje tla-
čitelja, što je Bog u Kur’anu prihvatio, kaznivši Faraona i
njegove pristaše (Jūnus 10, 88–89).
Da’va se ne odnosi na ‘obraćenje’ već na ‘komunikaciju’.
Da’va predstavlja restriktivni čin zato što u religiji nema pri-
sile. Taj su poseban ajet/redak razlagali i o njemu rasprav-
64
ljali različiti muslimanski učenjaci i tumači Kur’ana. On
ima poseban povijesni kontekst. Čovjek iz plemena Ansar
imao je dva sina. Oni su postali kršćani prije nego što je
njihov otac saznao za Proroka ili islam. Jednog su dana
dvojica sinova došli u Medinu s grupom kršćana. Njihov
je otac prionuo uz njih, govoreći da ih neće pustiti sve dok
ne postanu muslimani, no oni to nisu željeli prihvatiti.
Dva su sina otišla Proroku i optužila svoga oca. Otac je
u svoju obranu rekao Proroku: Proroče Božji! Treba li dio
mene ući u Vatru dok to gledam? Ovaj ajet/redak objavljen
je u tom kontekstu.
Razlike u vjerovanju u islamu se smatraju Božjim pla-
nom. Dokidanje takvih razlika nije namisao Kur’ana niti je
Prorok Muhamed poslan u tu svrhu. Dakle, Kur’an ističe
da takve razlike ne sugeriraju da je njihov izvor razli-
čit. Zapravo, on ističe da ljudska bića imaju zajedničku
duhovnost i moralnost (El-A’rāf/Zidine 7,172; Eš-Šems/
Zora, 91,7–10). Te razlike postoje zato što je Bog ljudima
dao slobodu izbora: A da hoće Gospodar Tvoj, na Zemlji bi
svi bili vjernici! Pa zar da ti svijet prisiliš da budu vjernici?
(Jūnus 10, 99)
Bog, koji poziva ljudska bića sebi, tu odgovornost sto-
ljećima razvija preko niza proroka. Svaki proročki poziv
stvara svoju ummu – vjerujuću i vjernu zajednicu. Poslije
proroka Muhameda odgovornost pozivanja drugih Bogu
unaprijeđena je za još jedan korak. Umma proroka Muha-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / islamski svjedoci u pluralističkom svijetu
meda imala je [ove] odgovornosti i obveze: ‘Neka među
vama jedna zajednica bude koja će dobru pozivati, česti-
tost i poštenje naređivati, a zlo zabranjivati! Eto, takvi su
oni koji će uspjeti!’ (Ali-’Imran/Imranova porodica 3, 104)
Ova vjerujuća zajednica mora postići spasenje ne samo na
drugom svijetu, već jednako tako i u ovom svijetu. Spa-
senje pojedinca je isprepleteno sa zajednicom, a spasenje
zajednice s njezinim nastojanjem da promovira dobro i
bori se protiv nepravde, i to kako u sebi tako i izvan sebe.
Taj čin individualnog i zajedničkog djelovanja, koje Kur’an
opisuje kao ‘zavjet’ (El-Hadīd/Željezo 57,8), predstavlja
značajnu kolektivnu dimenziju da’ve.
Zavjet traži od muslimana da ostanu svjesni svojih
65
obveza i dužnosti spram cjelokupnog društva i musli-
manske zajednice. Dužnosti nisu samo svakodnevni rituali,
poput molitvi, koje pojedinac mora obavljati svaki dan.
Muslimani vjeruju u hadis3 koji kaže da je zemlja načinjena
za mene (i za moju ummu) kao mesdžid (mjesto bogoštovlja) i
poštenje... (Buhari). Tko god poznaje kako se koncept bogo-
štovlja razumijeva u islamskoj tradiciji, taj će razumjeti
njegovo dublje značenje i njegove implikacije. On zahtijeva
svakodnevno življenje u harmoniji s prirodom, društvom
i čovječanstvom u cjelini, a demonstracija jednog takvog
čina poznata je kao svjedočenje za Istinu. Ta dimenzija
da’ve ima duhovni (vertikalni) kao i socijalni (horizontalni)
odnos. To pozivanje i svjedočenje je na čudesan način opi-
sano u pripovijesti o Šuajbu.
3 Hadis je ono što je Božji poslanik Muhamed rekao, kao i ono
što su o njemu i njegovim postupcima izrekli njegovi suvreme-
nici. Hadisi su drugi izvor šerijatskog prava, a postoji i posebna
znanstvena disciplina posvećena izučavanju hadisa u sklopu
islamskih znanosti. (nap. prev).
 Na područje Medjena (biblijskog Midjana), koje je smje-
šteno zapadno od današnjeg Akabskog zaljeva na Sinaj-
skom poluotoku, doselili su se Arapi. Bili su smješteni
na raskrižjima trgovačkih puteva od Jemena preko Meke
do Sirije i od Iraka do Egipta. Arapi su dobro poznavali
Medjen i njegov narod. To su bili medjenski trgovci kojima
je Josip bio prodan kao rob. Priča o njima i njihovu blago-
stanju, kao i njihova propast, bili su dio arapske memorije.
U vrijeme proroka Muhameda trgovci su prolazili kroz
ruševine njihovih zdanja.
Šuajb je poistovjećen s Jitrom iz Starog zavjeta, koji je
u islamskoj tradiciji poznat kao Musaov/Mojsijev tast. On
je bio prorok koji je pozvao svoj vlastiti narod. Medjensko
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
društvo imalo je pet socijalno važnijih prijepornih točki:
1. korištenje manjkavih mjera ili utega, dok je za uspjeh
potrebno najstrože trgovačko poštenje; 2. povrh toga,
ustaljeni oblici obmanjivanja i lišavanja ljudi zakonskih
prava; 3. uzrokovanje nesreća i nereda, iako su mir i red
bili ustanovljeni...; 4. nezadovoljstvo s remećenjem mirnog
života prakticiranjem drumskog razbojništva...; 5. oduzi-
66
manje ljudima pristupa bogoštovlju i zlouporaba religije
i pobožnosti za nepoštene ciljeve... kad čovjek gradi kuću
molitve od protupravno stečene zarade ili razmetljivo
podjeljuje milostinju od novca koji je stekao silom ili na
prijevaru itd....;
Kur’an na ovaj način opisuje Šujabov prigovor [uperen
protiv] njegova naroda:
O narode moj – govorio bi on – Allahu vi robujte, vi boga
drugoga osim Njega nemate! I vama, evo, jasni dokaz od
Gospodara vašega dođe, pa pravedno na litri i na kantaru
vi mjerite i od svijeta stvari njegove nasilno ne oduzimajte,
a na Zemlji nered, nakon uspostavljenog reda, ne činite! To
je vama bolje, ako vi vjernici ste! I zasjeda ne postavljajte
na Putu Pravome, zasrećući i od Allahova Puta one koji
vjeruju odvraćajući, želeći da ga iskrivite! Sjetite se kad vas
je bilo malo da vas je Allah umnožio, i pogledajte kakav je
kraj bio onih koji su nered činili! (El-A’rāf/Zidine 7, 85–86).
Podsjetiti narod na njegove obveze prema njegovu Stvori-
telju i ukazati na trenutnu socijalnu iskvarenost, to je ono
što se zahtijeva od svjedoka. Bog i društvo su povezani, a
ozdravljenje društva postaje bitni dio svjedočenja.
Na koncu, najpoznatiji ajeti/reci Kur’ana često nazna-
čuju da u kontekstu da’ve treba [postupati ovako]: ‘A ti
Putu Gospodara svoga pozovi mudrošću i savjetom lijepim
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / islamski svjedoci u pluralističkom svijetu
i s njima ti raspravljaj na način najljepši! Doista, Gospo-
dar tvoj najbolje zna ko je skrenuo s Puta Njegova, i On
najbolje poznaje one na Pravi Put upućene.’. (En-Nahl/
Pčele 16, 125). Ovaj je ajet/redak smješten u kontekstu
proroka Ibrahima/Abrahama i monoteizma, određujući
cilj da’ve, tj. pozivanje ‘na put svoga Gospodara’, a ne na
pojedinačna osobna vjerovanja, molitve ili čak vjeru. On
ujedno određuje granicu – poziv mora sadržavati element
mudrosti, ali nadasve dobrostivosti.
To pokazuje da da’va sadržava višedimenzionalni pri-
stup, pa bi vezivanje uz samo jedan njezin aspekt pred-
stavljalo nepravdu spram njezina koncepta i duha.
67
Sloboda promjene vjere (obraćenje)
Pitanje obraćenja i apostazije trajno je nazočno u svim
kršćansko-muslimanskim odnosima. Postoji stajalište
da ono poprilično često izlazi na vidjelo u zapadnjačkim
liberalnim demokracijama i da zbiljsko usvajanje slobode
religije i konverzije od strane zapadnjačkih liberalnih
demokracija podupire demokraciju i njezine vrijednosti.
Tome nije tako samo u liberalnim krugovima, već to [sta-
jalište] još snažnije slijede kršćanski branitelji ljudskih
prava u Britaniji i drugdje. Očevidno je da kršćanski brani-
telji ističu samo prava kršćana, posebice u muslimanskim
zemljama. Povezano s tim, percepcija islama i islamske
teologije povremeno se ‘izobličuje’ kako bi se prilagodila
i poduprla naprednjačke argumente.
No, ako muslimanski raison d’être života u zapadnjač-
kim društvima postane propagiranje njihove vjere, a nji-
hovi odnosi s ‘nemuslimanima’ budu temeljeni isključivo
na ideji da je svaki od njih potencijalni obraćenik, tada
 se može obrazlagati da to podriva temelje pravne države
koja to omogućuje. To stvara dojam da svako prihvaćanje
takvih namjera upućuje na izvanjsko usvajanje plurali-
stičkog društva. Takvo usvajanje pluralističko-demokrat-
skog društva treba biti prihvaćeno, neovisno o tome što
za sobom povlači. Pravo koje je netko stekao putem tog
procesa ne može biti zanijekano nekom drugom. Život u
demokratskom društvu tu obvezu nameće svim svojim
građanima.
Postoji, međutim, izazov za sve nas [u smislu] da je
demokratski sekularni prostor ‘nereligiozni prostor’ i
da zaposjedanje tog prostora od strane neke religije, niti
zbog njezine povijesti niti zbog njezine brojčane snage, ne
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
bi bio pravičan ni za koga. Crkve su u mnogim točkama
oblikovale ono na što zapadnjačko društvo nalikuje danas.
Unatoč tome, sloboda koja je postignuta u zapadnjačkim
društvima u mnogim je točkama postignuta putem pro-
tivljenja moći crkava različitih denominacija. Danas su
zapadnjačka društva, kulturalno i politički, areligiozna
društva. Građanski prostor je prostor koji dijele različiti
68
svjetonazori.
Za razliku od toga, muslimanska društva nisu slobodna
ili liberalna društva. Njihovi građani uvelike nisu slobodni
građani. Podijeljeni prostor je ‘kontrolirani prostor’ u
kojem njegovi građani moraju dvaput promisliti prije
nego što kažu nešto kontroverzno. Islam je u mnogim
točkama dijelio kulturne i socijalne norme musliman-
skih država, no one se ne mogu ni po kakvim mjerilima
zvati islamskim državama. Nacionalna država i prihva-
ćanje građanstva kao identiteta promijenili su prirodu
rasprave; manjine u muslimanskim državama bilo bi
nemoguće uspoređivati sa zimijama4. Situacija u kojoj
se muslimanske države nalaze danas s obzirom na svoje
4 U šerijatskom pravu zimije (arap. dimmiyy: zaštićeni) su nemu-
slimanski podanici države koji uživaju njezinu zakonsku zaštitu.
Riječ je o pripadnicima vjeroispovijesti koje odobrava Kur’an
odnosno ‘posjednicima Knjige’, prije svega židovima i kršćanima.
Zimije su imale pravo na vjersku slobodu i mogli su svoje vjer-
ske zajednice organizirati po vlastitim pravilima, no morali su
priznavati suverenitet islamske države. (nap. prev.)
manjine upućuje da bi se trebalo sučeliti s jednostavnim
prihvaćanjem koegzistencije – tamo gdje bi se sukobi
mogli dokinuti na građanski način. Izazov na koji su naišli
muslimanski učenjaci predstavlja pitanje na koji bi način
različita vjerovanja i zajednice mogle uživati jednak legiti-
mitet unutar države. To, dakle, uključuje pravo promjene
vjere. Ako je netko uvjeren da je za njega/nju druga vjera,
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / islamski svjedoci u pluralističkom svijetu
onda ta osoba ima ne samo pravo prihvatiti drugu vjeru
već i prijeći u tu vjeru. Takva su pitanja bila intenzivno
raspravljana, posebice na savjetovanju Kršćansko poslanje
i islamska da’va, održanom u Chambesyiju u Švicarskoj
1976. Izjavljeno je sljedeće: ‘Konferencija podupire načelo
religijske slobode, priznajući da muslimani, jednako kao i
kršćani, moraju uživati punu slobodu uvjeravanja i toga da
budu uvjeravani…’ Povrh toga, navedeno je da je ‘Konfe-
rencija bila ražalošćena time što je čula da se neki kršćani
u nekim muslimanskim zemljama osjećaju ograničenim
u primjeni svoje religijske slobode i da su bili spriječeni
u svom pravu na gradnju crkve. Muslimanski sudionici
označili su takve prekršaje protivnim islamskom zakonu
69
jednako kao i načelima religijske slobode…’
Možda su politički uvjeti i socijalna klima u većini
muslimanskih zemalja odgovorni za onemogućavanje
implementacije tako jasnih i otvorenih izjava.
Poslanje i Da’va – budućnost
Ovaj sam članak započeo spominjući Svjetsku misijsku kon-
ferenciju u Edinburghu 1910. Okolnosti i prioriteti dviju
zajednica bili su razumljivo različiti. Ideja da kršćanska
poruka treba biti prenošena izvan ‘nekršćanskog svijeta’
– tako je iz ‘doma kršćanstva’, Europe i Sjeverne Amerike,
slana ‘vojska’ da ‘osvoji’ ‘nekršćanski svijet’ – u Africi, Aziji
i Južnoj Americi je zastarjela. Ta predodžba ‘geografske’
egzistencije kršćanstva u ‘kršćanskoj zemlji’ (kršćanskom
svijetu) još odzvanja usprkos činjenici pojačane sekula-
rizacije ‘kršćanske zemlje’. To je iznova proizvelo obrat
misionarske uloge. ‘Bijelac’ više ne ide obraćati crnački
kontinent, već sve više ‘crnac’ stiže na bjelački kontinent
evangelizirati bijelce, što i jest prvobitni motiv njegova
 dolaska. Nekadašnji ‘nekršćanski svijet’ doživljava ener-
gičnu kršćansku volju da eksperimentira s lokalnim kul-
turama i tradicijama koja postaje gotovo neprepoznatljiva
za ‘središnje područje’ kršćanstva.
Muslimani su, s druge strane, odavno izgubili svoj
‘dom islama’. Njihov identitet nije više vjera utemeljena
na identitetu već je to prije identitet nacionalnog-građan-
stva. Kriza nacionalnog identiteta i vjere, kao i njihovog
odnosa s njihovom ‘domovinom’, stvorila je nepostojanu
situaciju. Veliki dio muslimanske populacije je migrant-
ski – ili u svojim vlastitim zemljama ili u inozemstvu – a
njezin veliki dio nema pravo da bilo što značajnoga kaže u
svojoj vlasti. U znak protivljenja toj [socijalnoj] kombina-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
ciji, masovna migracija kreće se prema Europi i Sjevernoj
Americi. Mnogi ostavljaju svoju ‘domaću zemlju’ zarad
‘sigurnije zemlje’. Čim se osjete sigurnim, na različite
načine definiraju svoju egzistenciju, uključujući izričaje
poput dar al-šahdah (područje svjedočenja) i dar al-da’va
(područje pozivanja). U stanovitom smislu, ti bi termini
mogli predstavljati značajniji pomak u muslimanskom
70
religijskom promišljanju, no dar (područje) predstavlja
odgovornost muslimana zajedno s drugim građanima.
To zahtijeva odgovornost prema društvu i djelovanje – u
najvećoj mjeri čestito – u smjeru zajedničkog dobra svih.
Ovih je godina Anglikanska crkva službeno oživljavala
ideju ‘gostoprimstva’ (’hospitality’) i ‘poslanstva’ (’emba-
ssy’) u odnosu spram drugih vjera, a muslimana posebice.
Biskup Michael Nazir Ali je u svom prilogu na Konferenciji
Lambeth 1998. istaknuo da ‘obveza svjedočenja nije zane-
marena’. ‘Gostoprimstvo’ treba biti održavano zajedno s
‘poslanstvom’. Crkve i kršćani trebaju biti osposobljeni
svjedočiti tankoćutno ali smiono ono što je Bog učinio za
nas u Kristu’. Deset godina kasnije Konferencija Lambeth
2008. osnažila je tu ideju. Misionarski pristup drugima bit
će utemeljen na dva pola: ‘poslanstvu’ i ‘gostoprimstvu’,
koje je opisano kao pokret ‘izlaska’ i nazočnost ‘dobrodoš-
lice’. Oba su pola nerazdjeljivi i uzajamno komplemen-
tarni, pa naša misijska praksa uključuje i jedan i drugi.
Povrh toga, pomoću jasnih termina pojašnjeno je da je
neprihvatljiva bilo kakva manipulacija ljudima da prihvate
kršćanstvo. Vjerujem da su Crkva i njezini članovi dorasli
opredjeljenju o naravi i metodi misija među nekršćanima;
no, postoje i neka druga pitanja koja bi trebalo uzeti u
obzir.
I kršćani i muslimani žive i rade u svijetu uvelike sum-
njičavom spram religije ili čak ‘ignorantskom’ spram vjere.
On, također, uključuje naše vlastite ‘fanatike’ s jednostra-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / islamski svjedoci u pluralističkom svijetu
nim načinom razmišljanja. Za postmodernu kulturu reli-
gija predstavlja dosadnu nazočnost, nasljeđe i podsjetnik
na arhaični svijet. U pozadini tog iskustva, vjerujem da
postoji obveza na našoj strani – kršćanskoj i muslimanskoj
– zajedničkog svjedočenja. Islamsko-kršćanska tradicija
još uvijek sadržava veliku moralnu energiju. Tu se reli-
gije ne poziva da ustanu protiv nasljeđa prosvjetiteljstva.
Naprotiv, njihovu baštinu individualne slobode i savjesti,
koja je stečena nakon duge borbe, u Europi treba iznova
s poštovanjem prepoznati. Ono što se zahtijeva jest pro-
povijedanje Kraljevstva Božjeg – misija spram Boga – a
sukladno islamskoj percepciji da’va il-allah – poziv Bogu.
Osjećaj anemije u društvu čeka na zajednički poziv na
71
socijalni i moralni poredak koji je usidren u Božanskom
i ozdravlja ranjene.
Živimo u pluralnom društvu s višestrukim identite-
tima. To zahtijeva odgovor od muslimana i kršćana, a to
je ono što i jest značenje našeg pozivanja. ‘Gostoprimstvo’
je plemenit koncept, no on zagovara prijelaz. ‘Poslanstvo’,
s druge strane, ukazuje na ‘odvajanje’, ‘izuzimanje’, zaštitu
interesa zajednice koju ono predstavlja, a postoji i element
otuđenja. Vjerujem da te plemenite koncepte trebamo
iznova promisliti i unaprijediti. Ne živimo samo u situ-
aciji pluralnosti religija i višestrukosti identiteta, već i
pluralnosti poslanja i da’va. Sukladno toj pozadini, ono
što trebamo je ponovno propitivanje naših pojedinačnih
teologija. Ako netko želi koristiti riječ ‘gostoprimstvo’, ja
bih više volio koristiti [izričaj] gostoprimljive teologije koje
priznaju razlike i posebnosti naših vjera, ali su učtive jedna
prema drugoj i voljne raditi s drugima u punoj spoznaji
da će razlike zauvijek ostati i da možemo biti ‘gostopri-
mljivi’ spram teologija drugih ukoliko jedni prema dru-
gima nismo ‘neprijateljski’ [raspoloženi].
 S engleskoga preveo
Alen Kristić
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Catherine Cornille Catherine Cornille je izvanredna
72
cornille@bc.edu profesorica komparativne teologije
i predsjednica Odsjeka za teologiju
na Boston Collegeu. Njena su pre-
davanja i istraživanja pretežno usre-
dotočena na metodološka pitanja u
proučavanju religija, inkulturacije i
međureligijskog dijaloga. Objavila je
između ostaloga: The Guru in Indian
Catholicism: Ambiguity or Oppor-
tunity of Inculturation (1991.), (ur.),
Many Mansions: Multiple Religious
Belonging and Christian Identity
(2002.), (ur.), Song Divine: Christian
Commentaries on the Bhagavadgita
(2006.); a nedavno i The Im-Possi-
bility of Interreligious Dialogue
(2008.); (ur.), Criteria of Discernment
in Interreligious Dialogue (2009.),
(ur.) te Interreligious Hermeneutics
(2010.). Urednica je edicije Christian
Commentaries on non-Christian
Sacred Texts.
Uloga svjedočenja
u međureligijskom
dijalogu
Catherine Cornille
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti
U raspravi o naravi i razlikovanju između međureligij-
73
skog dijaloga i navještaja čin izričitog svjedočenja o istini
jedne vjere često se povezuje s potonjom vrstom bavljenja
drugim, dok se onaj prvi često smatra pristojnom raz-
mjenom informacija ili miroljubivom suradnjom između
pripadnika različitih religija. U svakom slučaju, to smjera
lišavanju dijaloga između religija jedne od njegovih bitnih
i definirajućih značajki poput ‘uzajamnog svjedočenja’.
Međureligijski dijalog sadržava otvorenu i konstruk-
tivnu razmjenu između pojedinaca koji pripadaju razli-
čitim religijama. To se može dogoditi između običnih
vjernika, redovnika, teologa i/ili društveno angažiranih
pripadnika nekog posebnog redovničkog reda. To se može
zbiti u neslužbenom ili službenom ozračju, putem ver-
balne razmjene ili sudjelovanja u obredima. No, krajnji
cilj međureligijskog dijaloga je potraga za istinom ili rast
u istini. To je, pak, ono što dijalog između religija razlikuje
od pukog povijesnog i fenomenološkog propitivanja druge
religije. Nesumnjivo, svaki dijalog pretpostavlja određenu
razinu čiste razmjene informacija i prikupljanja znanja o
 drugoj religiji. No, dok su znanje i razumijevanje najviši
cilj religijskih studija, dijalog je usmjeren mogućnosti
uzajamne oplodnje, međusobnog nadahnuća i, dakako,
preoblikovanja. Svjedočenje tako čini bitnu sastavnicu
svakog međureligijskog dijaloga. Ono zahtijeva pristajanje
uz posebnu religiju i nepatvoreno vjerovanje u valjanost
i istinu njezinih učenja. To je, dakle, ono što razlikuje
međureligijski dijalog od strogo osobnog ili pojedinačnog
traganja za istinom različitih religija, kao što je to očito
u potrazi za duhovnim rastom u okrilju New Age-a. Svje-
dočenje može zadobiti obličje racionalne argumentacije,
apologetike ili osobnog svjedočanstva o preobražavajućoj
duhovnoj snazi nekog posebnog učenja u okviru vlastitog
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
života i iskustva. No, ono uvijek sadržava želju da se podi-
jeli i uvjeri drugoga u istinu vlastitog vjerovanja i prakse.
Dijalog se, prema tome, korijeni na pretpostavci ili
vjerovanju da bi moglo biti više istine između dvije ili
više religijskih tradicija nego u bilo kojoj od njih pojedi-
načno. Pored svjedočenja istine vlastite tradicije, dijalog u
tom slučaju sadržava otvorenost za svjedočenje drugoga.
74
Dijalog tako pretpostavlja određeni stupanj poniznosti u
svjedočenju. To je [mjesto] gdje bi se svjedočenje u dija-
logu moglo razlikovati od tradicionalnog misionarskog
svjedočenja.
Svjedočenje u poslanju i međureligijskom dijalogu
Pitanje odnosa između dijaloga i poslanja ili navještaja
bio je predmet važne rasprave unutar katoličke tradicije
s neočekivanim suglasjem na obje strane u raspravi. Dva
zastupnika pluralističke teologije, Paul Knitter, kao i više
isključivi teolog, Gavin D’Costa, argumentirali su u korist
iskorjenjivanja razlikovanja između poslanja i dijaloga,
dok su drugi pluralistički teolozi, poput Johna Hicka, kao
i učiteljstva Katoličke crkve, ustrajavali na zadržavanju
razlikovanja, premda iz veoma različitih razloga. Hickovo
naglašavanje razlikovanja između onoga što naziva ‘konfe-
sionalnim’ i ‘za istinom tragajućim’ dijalogom u interesu
je privilegiranja nekonfesionalnog dijaloga, dok službeni
dokumenti Katoličke crkve zahtijevaju zadržavanje privi-
legirane uloge za izričitu misionarsku djelatnost.
Promatrano iz perspektive uloge svjedočenja, postoje
važni argumenti i za odustajanje i za zadržavanje razli-
kovanja između dijaloga i navještaja. Moj vlastiti, neka-
dašnji argument protiv razlikovanja, temeljio se na želji
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / uloga svjedočenja u međureligijskom dijalogu
za razvijanjem snažnijeg razumijevanja dijaloga i vjero-
dostojnijeg pristupa poslanju. Naglašavanje razlikovanja
često je dovodilo do redukcije međureligijskog dijaloga
na ljubaznu razmjenu informacija ili popularnu verziju
religijskih studija. Usredotočenjem na sličnost između
poslanja i dijaloga namjeravalo se istaknuti element svje-
dočenja, i to ne samo s obzirom na sadržaj već također i s
obzirom na istinu vlastitih religijskih vjerovanja, vraćajući
tako gorljivost i revnost u dijalog. Poslanje bez dijaloga bi,
s jedne strane, ignoriralo načela čestitog i konstruktiv-
nog bavljenja religijski drugačijim, dok bi, ujedno, uvećalo
sumnjičavost spram samog dijaloga kao puke fasade za
druge ciljeve i interese.
75
Iako, dakle, postoje važni razlozi za umanjivanje važno-
sti razlikovanja između dijaloga i navještaja, mogli bismo,
također, priznati neke razlike, i to ne s obzirom na središ-
njost svjedočenja već s obzirom na vrstu ili stil svjedočenja,
koje se odvija u dva oblika bavljenja religijski drugačijim.
Iz čisto fenomenološke i deskriptivne perspektive,
svjedočenje, koje se zbiva polazeći od iskustva i uvjere-
nja u spašenost i želje da se to iskustvo podijeli s drugima,
možda je različito od svjedočenja koje uključuje ujedno
želju za rastom u istini i za vjerojatnim učenjem od drugih.
U prvom slučaju komunikaciju s drugim u cijelosti obli-
kuje poruka koju netko želi razumljivo izraziti. Ta poruka
upravlja procesom propitivanja i određuje podatke koji će
ući u konverzaciju. Dakle, u misionarskom svjedočenju
na djelu je veoma osobita vrsta intencionalnosti. S druge
strane, u autentičnom dijalogu između religija čin svje-
dočenja je predmet propitivanja koje premašuje svaku
partikularnu poruku i u kojem moraju biti nazočne obje
tradicije uključene u dijalog. Gadamer je izvrsno opisao
 dijalog kao posebnu vrstu igre u kojoj se prihvaća logika
propitivanja i kretanja u oba smjera. To ne podrazumijeva
cjelokupno napuštanje unaprijed ustrojenih vjerovanja i
uvjerenja, već rekonfiguraciju tih vjerovanja i odgovora,
koja bi iznutra mogla ponuditi širi okvir za propitivanje,
koji bi sam mogao baciti novo svjetlo na vlastita vjerova-
nja. Dakle, svjedočenje u dijalogu uključuje i mogućnost
da budemo iznenađeni, da budemo dovedeni u pitanje, a
ponekad čak i da budemo pokolebani u vlastitim uvjere-
njima. To nekoga možda može natjerati da povremeno
iznova promisli tradicionalna učenja i da ih uobliči na
način koji će ih učiniti smislenim u svjetlu dijaloškog pro-
pitivanja i kretanja. Čim propitivanje u dijalogu postane
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
još nijansiranije i specifičnije, to će možda skrenuti pažnju
na područje refleksije i iskustva, koje je više razvijeno u
jednoj ili drugoj religiji i koje će možda moći predstavljati
priliku za učenje i rast u istini.
Naposljetku, svjedočenje u dijalogu bi, dakle, trebalo
uključivati, u idealnom slučaju, mogućnost da budemo
obuzeti i podvrgnuti svjedočenju drugog i pridobiveni svje-
76
tonazorom, životnim stilom i argumentacijom drugog. Na
taj način međureligijski dijalog, za razliku od misionarskog
svjedočenja, pretpostavlja mogućnost konverzije. To je
zaista logička sastavnica razumijevanja međureligijskog
dijaloga kao uzajamnog svjedočenja u kojem su i jedan
i drugi partner obvezani na uvjeravanje drugog u istinu
svojih vjerovanja i praksa. Premda se to ne događa često
– za privržene vjernike predstavlja poteškoću zamisliti
promjenu svojih vjerovanja – to oblikuje mogućnost koja
razlikuje međureligijski dijalog od čisto misionarskog
svjedočenja.
Razlikovanje između svjedočenja u poslanju i dijalogu
možda se tako može locirati u važnosti poniznosti u poto-
njoj vrsti bavljenja religijski drugačijim. Takva poniznost
možda može proizlaziti iz duboke osobne poniznosti i/
ili iz doktrinarne poniznosti koja priznaje ograničenu i
konačnu narav svih religijskih izričaja o krajnjoj istini.
No, ona također pretpostavlja teologiju religija koja će
zahtijevati određenu poniznost u svjedočenju.
Svjedočenje u teologiji religija
Općenito se razumijeva da je pojam svjedočenja istine
jedne religije utemeljen na čvrstom uvjerenju o apsolutno-
sti i konačnoj istini vlastitih religijskih vjerovanja i praksi.
Postoji također tendencija da ga se povezuje sa stavom
religijske arogancije, pa čak i nasilništva spram vjerovanja,
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / uloga svjedočenja u međureligijskom dijalogu
predodžbi i prakse drugih.
Sve to djelomice objašnjava suzdržanost nekih religij-
skih mislilaca spram potvrđivanja važnosti svjedočenja u
međureligijskom dijalogu. Naravno, čin svjedočenja može
zadobiti različita obličja i modalitete, što uvelike ovisi o
osobnoj teologiji religija ili stavu spram drugih religijskih
tradicija. Onaj tko priznaje mogućnost nazočnosti istine
u drugim religijama, taj će vjerojatno svjedočiti sa znatno
više poniznosti od onoga tko je uvjeren u apsolutnost i
isključivost istine vlastite tradicije. U svakom slučaju, svje-
dočenje, dakle, ima, ili bi moralo imati, središnju ulogu u
teologiji religija.
Tradicionalna paradigma teologije religija bila je usre-
77
dotočena na pitanje nazočnosti ili odsutnosti spasiteljske
istine u drugim religijama. Dok su ekskluzivisti bili skloni
koncentriranju na svoju vlastitu religiju kao jedini put
spasenja ili oslobođenja, inkluzivisti su priznavali makar
elemente spasiteljske istine u drugim religijama, a plura-
listi su pak sve religije smatrali jednakovrijednim putem
spasenja. Čini se, međutim, da je sve to kao pretpostavku
imalo pomisao da netko zapravo može o toj stvari donijeti
čvrst i konačan sud.
Dok su sve te teologije za sebe tvrdile da se temelje na
religijskim izvorima, protuslovlja unutar svake posebne
tradicije učinila su jasnim da su ti izvori korišteni selek-
tivno za podupiranje pre-egzistirajućih vjerovanja i uvjere-
nja. Pristup samoj teologiji religija kao obliku svjedočenja
mogao bi pomoći pri nadilaženju takvih apriornih sudova
i prilaženju drugim religijama s većom otvorenošću i
prijemčljivošću.
Usredotočenje na svjedočenje u teologiji religija za
posljedicu bi imalo pružanje svjedočanstva o istini vlastite
 religiozne vjere bez donošenja suda o nazočnosti ili odsut-
nosti istine u drugoj religiji. To se temelji na poniznom
vjerovanju da svatko može znati, iskustveno kao i teo-
loški, pruža li njegova vlastita religijska tradicija zbilja
put spasenja. Sve dok netko nema iskustvo vjere u drugim
religijama, taj ne može potvrditi ili zanijekati nazočnost
spasiteljske ili osloboditeljske istine u toj tradiciji. On
može ići samo dotle da zabacuje učenja i prakse koje su u
izravnoj opreci njegovim vlastitim. Dakle, jedina je logična
korelacija činu svjedočenja o istini vlastite tradicije poni-
zno priznanje neznanja ili agnosticizma o nazočnosti ili
odsutnosti istine u religijskoj tradiciji drugih. Netko se
može nadati, pa čak i očekivati da će ga učenja i prakse
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
drugih religija dovesti bliže istini, no ne postoji pouzdan
temelj na kojem bi mogao zasnivati tu tvrdnju. Taj stav
teološkog agnosticizma mogao bi pomoći u prevladavanju
nekih ustaljenih argumenata koji su doveli do zastoja u
(kršćanskoj) teologiji religija.
Premda je mnogo tinte proliveno nad pitanjem o tome
je li ili nije Nostra aetate priznala druge religije kao putove
78
spasenja, vlada šutnja o tom dokumentu s obzirom na to
posebno pitanje, koje bi se moglo smatrati teološki zna-
čajnim, a nudim na raspravu izraz teološkog agnosticizma.
To naglašavanje svjedočenja i agnosticizma o istini
drugih religija može izgledati kao pomak prema više
epistemološkom pristupu teologiji religija, što teologiju
religija približava komparativnoj teologiji. Za one zainte-
resirane za teološko utemeljenje komparativne teologije,
ono priznaje činjenicu da svaki teološki doticaj s drugim
religijama jest i mora biti utemeljen na uspinjanju prema
istini posebne religijske tradicije i općenitoj otvorenosti
prema drugom. Za one uključene u komparativnu teo-
logiju, ono priznaje činjenicu da netko ne može apriori
stvarati iskaze o spasiteljskoj naravi ili statusu drugih
religija kao cjelinama. Svatko može svjedočiti o posebnosti
vlastite religijske tradicije, baviti se posebnošću drugih i
ostajati pozoran i za ono što pomaže u rasvjetljivanju ili
obogaćivanju vlastite vjerske tradicije.
Svjedočenje u komparativnoj teologiji
Komparativna teologija može se promatrati kao sustavni
oblik međureligijskog dijaloga. Ona sadržava zajedničko
i sustavno nastojanje mislilaca jedne tradicije oko pro-
učavanja izvora, povijesti i praksi druge religije, kao i
promišljanje o tome kako bi ona mogla baciti novo svje-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / uloga svjedočenja u međureligijskom dijalogu
tlo na njihovu vlastitu tradiciju. Poput svake teologije, i
ona obuhvaća ‘tragajuće razumijevanje vjere’, no unu-
tar konteksta ili horizonta religijske različitosti. Ta vrsta
promišljanja uključuje teologiju religija kao i svekoliku
posebnost dijaloškog zahvaćanja u spise, tradicije i prakse
drugih religija. Za razliku od toga kako se dijalog općenito
razumijeva, komparativna teologija ne pretpostavlja ljud-
skog sugovornika, no može se usredotočiti na proučavanje
spisa, filozofskih sustava, obreda ili etičkih praksi... itd.
Međutim, kao i svi oblici dijaloga, njezin cilj je učenje od
drugih tradicija. To se učenje, naravno, može dogoditi na
različite načine: putem otkrivanja nečega novog ili skri-
venog, putem predočavanja značajnih sličnosti i razlika
79
koje bacaju novo svjetlo na vlastitu tradiciju ili putem
averzije spram posebnih učenja ili praksi koje osnažuju
istinu vlastitih učenja i praksi.
Postoje neke rasprave o konfesionalnom elementu
komparativne teologije. Neki zastupnici komparativne
teologije (Keith Ward, Robert Neville) umanjuju važnost
konfesionalne dimenzije i tu disciplinu razumijevaju u
više filozofskim terminima poput potrage za istinom
u svjetlu različitosti religijskih perspektiva. Primjerice,
Ward razlikuje između ‘konfesionalne teologije’ koju defi-
nira kao ‘istraživanje darovane objave od strane nekoga
tko u cijelosti prihvaća i živi po toj objavi’ i ‘komparativne
teologije’ koja ‘nije teologija u liku apologetike posebne
vjere već intelektualna disciplina koja istražuje ideje o
krajnjoj vrijednosti i cilju ljudskog života i kako se one
razumijevaju i izražavaju u raznolikosti religijskih tradi-
cija’. U tom slučaju, komparativna teologija postaje čisto
osobni ili individualni poduhvat koji ne privilegira ili čini
normativnim spise ili učenja bilo koje posebne tradicije.
 To, dakako, izaziva pitanje o važnosti komparativne teolo-
gije kao teološkog diskursa. Tko u njemu govori i za koga, i
na temelju čega se bavi učenjem različitih religija?
Čini se da je svaka teologija, razumljena tradicionalno,
načinjena polazeći od određene tradicije i za određenu
religijsku zajednicu. Zato bih ja, dakle, zagovarala da je (ili
bi trebala biti) svaka komparativna teologija konfesionalna
teologija. Ona, dakako, ne treba sadržavati samo apologe-
tiku (premda će to vjerojatno također biti dio diskursa), već
ujedno i otvorenost za načine na koje će jedna ili više dru-
gih religija možda rasvijetliti i obogatiti vlastito religijsko
razumijevanje. Taj pristup komparativnoj teologiji uklju-
čuje dimenziju svjedočenja, premda u različitom obličju
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
od druge vrste svjedočenja u međureligijskom dijalogu. Ne
postoji izravan sugovornik kojemu se svjedoči verbalno, a
primarno ciljano slušateljstvo rada komparativne teologije
nisu pristaše druge religije koji bi trebali biti privedeni
svojoj vlastitoj vjeri, već pristaše naše vlastite tradicije
čija bi vjera mogla biti proširena i moguće produbljena
pomoću dijaloga s drugom religijom.
80
U komparativnoj teologiji svjedočenje može zadobiti
lik utemeljenja naučnog istraživanja druge religije s obzi-
rom na pitanja i prijeporne točke koje su žive i važne za
vlastitu tradiciju. Disciplina komparativne teologije je u
biti, poput komparativne religiologije općenito, bez ogra-
ničenja. Unutar neizmjernog opsega religija, bilo koja dva
učenja, prakse ili povijesna lika mogu se međusobno uspo-
ređivati. To može uroditi važnim i zanimljivim znanstve-
nim plodovima. No, to može izazvati i pitanje o teološkoj
relevantnosti takvih otkrića. Za koga su ona? Kako ona
obogaćuju neku određenu tradiciju? U mjeri u kojoj teo-
logija predstavlja zajedničarski poduhvat, komparativna
teologija ne obuhvaća samo dijalog s učenjima druge reli-
gije već ujedno i dijalog s teolozima vlastite tradicije koja
će se, nadati se, okoristiti tim uvidima i na taj način utje-
cajem teološke refleksije koja je šira od okvira određene
tradicije. Na primjer, ako se o pitanjima o odnosu između
milosti i djela, o Božjem rodu ili o ideji stvaranja ex nihilo
energično raspravlja i bavi unutar vlastite tradicije, onda
komparativna teologija možda može služiti raspravi i tradi-
ciji pomoću istraživanja kako druge tradicije ili druge škole
unutar druge tradicije dolaze do tih pojmova s analognim
rješenjima i kako bi to moglo donekle osvijetliti internu
raspravu. Naravno, to ne znači nužno da bi netko samoga
sebe trebao ograničiti isključivo na dnevno goruće točke
prijepora. Ozbiljna teološka refleksija smije propitivati
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / uloga svjedočenja u međureligijskom dijalogu
bezbroj trajnih religijskih i teoloških izazova koji bi mogli
biti iznova istraženi u svjetlu dijaloga s drugim religijama.
No, svjedočenje bi u tom slučaju sadržavalo pozornost za
ta prijeporna pitanja kao polazišnu točku komparativne
teologije.
Svjedočenje u komparativnoj teologiji tako ne obuhvaća
samo usredotočenje na pitanje relevantnosti određene
religije u dijalogu s drugom već ujedno pružanje svjedočan-
stva pristaša vlastite tradicije o onome što su naučili tije-
kom bavljenja drugima. Premda je to slučaj u svim oblicima
dijaloga, iz tog je razloga to najizričitije u komparativnoj
teologiji. Pravi dijalog zastupnika komparativne teologije
često se odvija unutar njih samih, putem istraživanja spisa,
81
obreda ili rukotvorina, s nadom otkrića nečega što bi moglo
biti relevantno za vlastitu religijsku tradiciju. Mali broj
religioznih ljudi je osposobljen i ima priliku doći u doticaj s
komparativnom teologijom. Zato čin svjedočenja zahtijeva
odgovornost zastupnika komparativne teologije s obzirom
na dijeljenje vlastitih uvida o određenoj religijskoj tradiciji
i podastiranje širokoj teološkoj refleksiji i raspravi. Takvo
se svjedočenje može uobličiti samo u i preko pojedinač-
nih vjernika, no krajnji izvor i cilj svjedočenja premašuje
individualno služenje većoj istini vlastite i moguće također
druge religije.
 Zaključak
Svjedočenje igra apsolutno bitnu ulogu u svim oblicima
međureligijskog dijaloga. U mjeri u kojoj je razumijevanje
krajnje zbilje i istine cilj svakog dijaloga, susret između
pristaša različitih religija ne može a da ne primi obličje
svjedočenja. Pojam svjedočenja obuhvaća pružanje svje-
prema religijski drugačijem i za mogućnost otkrivanja
nepatvorene istine pomoću svjedočenja drugog. Iako se
čin svjedočenja u međureligijskom dijalogu obično razu-
mijeva kao svjedočenje istine vlastite religije u odnosu
spram drugih, ono, također, može obuhvaćati svjedoče-
nje vlastitoj religiji o elementima istine pronađenim u
drugoj religiji. To posebice postaje jasno u prakticiranju i

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / uloga svjedočenja u međureligijskom dijalogu

dočanstva o zbilji i iskustvu koje se nikada ne može u
potpunosti razumjeti ili prikazati, no koje, unatoč tomu,
predstavlja najveću brigu za vjernike. To je razlog zašto
svjedočanstvo sadržava ne samo dijeljenje sadržaja jedne
vjere i prakse ili priopćavanje činjenica o jednoj religiji,
već ujedno i neke iskaze o osobnom zalaganju i usvajanju
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
disciplini komparativne teologije u okviru koje se teolog
religijski drugačijim ne bavi samo polazeći od teoloških
pitanja i uvjerenja vlastite tradicije, već ujedno pružajući
svjedočanstvo vlastitim istovjernicima o uvidima i odgo-
vorima na ta pitanja stečena pomoću dijaloga s drugima.
Svi oblici i dimenzije međureligijskog dijaloga sadr-

njezine istine, i to je razlog zašto kvaliteta nečijeg života
često govori glasnije o njoj od sadržaja njegovih riječi.
Čin svjedočenja u međureligijskom dijalogu sadržava
dinamičku međuigru između pružanja svjedočanstva o
vlastitim religijskim vjerovanjima i otvorenosti prema dru-
gom te između povjerenja ili osvjedočenosti i poniznosti. U
mjeri u kojoj se međureligijski dijalog odvija između poje-
82
žavaju svjedočenje. Dok je tradicionalni pristup svjedo-
čenju težio naglašavanju elementa uvjerenosti, dijalog u
činu svjedočenja udomaćuje važnost poniznosti. On je
smješten u međuigri između poniznosti i uvjerenosti, a
međureligijski dijalog ostaje utemeljen u određenoj reli-
giji, premda uzima u obzir i mogućnost promjene i rasta.

83
dinaca koji pripadaju određenoj tradiciji, razlika između
osobnog iskustva i službenih učenja može biti relativno
mala (premda nije nužno da je neće biti, kao što sam to
već istaknula). Važnost predstavljanja tradicije u dijalogu
leži u činjenici da ono vlastitom svjedočenju daje veću
vrijednost i ‘objektivnost’ (u smislu transcendiranja puke
subjektivnosti i solipsističkog iskustva pojedinca), jer je
poduprto poviješću refleksije, rasuđivanja i provjeravanja.
No, naglašavanje svjedočenja u dijalogu između religija
unosi, također, element poniznosti u mjeri u kojoj ono
ističe činjenicu da netko uvijek može samo svjedočiti o
vlastitom iskustvu i uvidima. To stvara otvorenost spram
drugih, u kojoj je i drugima dopušteno svjedočiti o istini
njihove tradicije. Takva se otvorenost može zasnivati na
teologiji religija u kojoj ponizno svjedočenje ima i veću
ulogu. U tom slučaju, naglasak leži na pružanju svjedočan-
stva o onome što netko ne zna, a ne na apriorno definira-
noj istini o drugome koju netko per definitionem ne zna.
Takav teološki agnosticizam omogućuje veću otvorenost
 S engleskoga prevela
Roberta Nikšić Viđenje
ekumenizma kao
međukulturalne,
međureligijske
i javne teologije
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti

Linda Hogan
John D’Arcy May

Linda Hogan
Irish School of Ecumenics
Trinity College Dublin
84
Linda Hogan je profesorica ekume- I. Ekumenizam kao međukulturalna teologija
nizma na Irskoj školi ekumenizma pri
Trinity Collegeu u Dublinu. Područja nje-
I.1. Teologija je oduvijek provođena međukulturalno; ta

Bea House-Milltown Park zina interesa su teološka etika, socijalna
Dublin 6, Ireland i politička etika i spol. Njene nedavne
lhogan2@tcd.ie publikacije uključuju: Religious Voices in
Public Places (Oxford University Press,
2009.), uredila s Nigelom Biggarom, te
Applied Ethics in a World Church (Orbis,
2008.).
John D'Arcy May John D’Arcy May, rođen u Melbourneu
mayjd@tcd.ie (1942.), ima licencijat Gregorijanskog
sveučilišta (1969.) i doktorat iz ekumen-
ske teologije Sveučilišta u Münsteru
(1975.), te iz povijesti religija Sveučilišta
u Frankfurtu (1983.). Bio je ekumenski
istraživač za Malezijsko vijeće crkava i
istraživač Malezijskog udruženja teološ-
kih škola u Papui Novoj Gvineji (1983.–
1987.), te ravnatelj Irske škole ekume-
nizma u Dublinu (1987.–1990., 2005.),
gdje je sada gostujući profesor. Također
je i gostujući profesor na Azijsko-paci-
fičkom centru za međureligijski dijalog
na Australskom katoličkom sveučilištu
(Melbourne).
85
kako bi mogla drugačije? U svojim počecima, kršćanstvo je
bilo u potpunosti židovsko i autohtono u Palestini. Među-
tim, pokrenuto misionarskom vizijom sv. Pavla, ono se vrlo
brzo preselilo u svijet Mediterana s Grčkom kao svojim
posrednikom, da bi se na koncu prilagodilo, čak prisvo-
jilo termonologiju i pojmove grčke filozofije. Gdje god se
ukorijenila, kršćanska se vjera utjelovila u jezike i običaje
posve različitih kultura, uvijek ostajući vjerna sebi i vršeći
kritičku funkciju vis-á-vis onoga što je njoj samoj bilo
tuđe. Nijedna religija transcendencije, kako Aloysius Pieris
zove ‘metakozmičku’ religiju, ne može opstati u čistom
obliku, odvojena od bezbroj načina na koje ljudska bića
misle, osjećaju, govore i djeluju; unatoč svojim tvrdnjama
o jedinstvenosti i univerzalnosti, takva religija uvijek i
bez iznimke ostaje na neki način u simbiozi s kozmičkom
religijom čije su odrednice prirodni svijet i društveni život
u skladu s prirodom. Transcendentne religije su u trajnoj
napetosti između jezičnih i kulturnih idioma svojih vlasti-
tih izvora, koji uvijek nose oznaku pojedinačnih razdoblja
 i mjesta, i novih kulturnih oblika u kojima bi se trajno uvijek
iznova trebala izražavati.
Teologija se, prema tome, može provoditi samo među-
kulturalno; to je proces trajnog prevođenja (’translation’)
između ljudski izgrađenih kulturnih svjetova. Međutim, tek
su relativno nedavno u potpunosti realizirane pune impli-
kacije te činjenice. Dok se kulturna i lingvistička osmoza,
koja je oblikovala kršćansku vjeru na uvijek nove načine
u raznolikim kontekstima – uključujući one Zapadne
Europe!1 – može uvijek iznova potkrijepiti dokazima iz
povijesti misija, druga trajna tema je ona ‘meliorizma/
poboljšanja’2, kako je dobro nazvana:3 tvrdnja da kršćanska
objava, budući da je nedvojbeno istinita, zahtijeva za sebe
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
nadmoć nad svakim mogućim oblikom religije. Sigurno nije
slučajno da je ovo uvjerenje o nadmoći išlo ruku pod ruku
s civilizacijskim dostignućima koja su omogućila misionar-
sku ekspanziju. Logična posljedica ovoga bio je imperativ
obraćenja: ljudi koji su bili ‘drugi’, a ne istočni ili zapadni
Europljani, mogli su biti spašeni samo prihvaćanjem Krista
i odbacivanjem svojih vlastitih uvjerenja i običaja.
86
Sada smo se dotakli situacije ‘međukulturalnosti’:4
proces susretanja i uzajamnog preoblikovanja postao je u
najmanju ruku dvostran i često mnogostran. Mi kršćani
– da nas uzmem kao paradigmatičan primjer – možemo
našu vjeru vidjeti pretočenu u njihove lingvističke, litur-
gijske i pravne oblike, našu teologiju prenesenu u njihove
simbole i izraze – a neki od nas mogu s odobravanjem
pozdraviti ishod obogaćenja naše vjere. I ne samo to: u
načelu, a sve više i u praksi, hinduisti, budisti, muslimani,
a također i sljedbenici ‘prvobitnih’ ili autohtonih tradicija,
kao što je ona australskih Aboridžina ili pacifičkih otoka,
1 R. Schreiter, Constructing Local Theologies, scm, London 1985.
2 lat. melior – bolji; meliorista bi bio pristaša filozofijskog pravca
prema kojem se stalnim naporom ljudskog razuma i volje na
svijetu može otklanjati zlo i uvećavati dobro; (nap. prev.)
3 Vidi O. Fuchs, ‘Plädoyer für eine ebenso dissensfähige wie ebe-
nbürtige Ökumene’, u: M.J. Rainer (ur.), ‘Dominus Iesus’: Anstößige
Wahrheit oder anstößige Kirche?, Lit Verlag, Münster-Hamburg-
London 2001., str. 169–195.
4 Vidi T. Grenham, The Unknown God: Religious and Theological
Interculturation, Peter Lang, Bern 2005.
uče prepoznati i prihvatiti prisvajanje svog religioznog i
kulturnog nasljeđa od strane kršćana i drugih. Neki budi-
stički znanstvenici počinju govoriti o budističkoj teologiji
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / viđenje ekumenizma kao međukulturalne, međureligijske i javne teologije
u smislu ‘budologije’, po uzoru na svoje kršćanske kolege,
kao kritičkom promišljanju pluriformnosti budističke tra-
dicije, dok se međusobno susreću ‘ekumenski’ u kontekstu
moderne, postmoderne i globalizacije.5
U slučaju kršćanstva, ove transformacije ni u kom slu-
čaju ne susreću sveopće odobravanje, niti slijede predvi-
đanja ekumenista i misiologa. Oni na vlasti – ne samo u
Vatikanu! – silno sumnjaju u sinkretizam, nekontrolirano
prožimanje različitih kulturnih i religioznih elemenata,
koje će rezultirati kolažom duhovnih učenja i praksi, skro-
jenih po pojedinčevim mjerama.6 Ishod će – postoji razlog
za strah – biti relativizam, nijekanje apsolutne vrijednosti
bilo koje posebne skupine religioznih uvjerenja. Ali, kao što
se Paul Knitter nikad ne umara podsjećajući nas, ‘istinito’
ne mora značiti ‘isključivo’. Riječ je, zapravo, o tome da su u
opasnosti povijesni religiozni identiteti, kao i nezamjenjivo
semantičko nasljeđe, osim ako se ne pronađu načini da se
87
sačuvaju oni aspekti istine koje oni utjelovljuju i izražavaju,
bez njihova uništavanja u tom procesu. Naposljetku, oni
predstavljaju neobnovljive izvore.
Zapadnjaci ne pridaju uvijek dužnu pozornost stupa-
nju u kojem je novo, globalno ‘kršćanstvo’, oblikovano kao
preobilje evangeličkih, pentekostalnih i adventističkih
crkava i paracrkvenih misijskih organizacija koje agresivno
i ‘uspješno’ evangeliziraju ljude i narode, od velikih gradova
do najneznatnijih zakutaka tzv. ‘svijeta u razvoju’, dok cije-
lom Afrikom, Latinskom Amerikom i Pacifikom, kao i među
imigrantskim grupama iz ovih regija na Zapadu, niču crkve
5 Vidi J. Makransky, Buddhahood Embodied, Albany, State University
of New York Press, New York 1997.; R. Jackson i J. Makransky (ur.),
Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist
Scholars, RoutledgeCurzon, London 2003.
6 Vidi H.P. Siller (ur.), Suchbewegungen. Synkretismus – kulturelle
Identität und kirchliches Bekenntnis, Wissenschaftliche Buchge-
sellschaft, Darmstadt 1991.; Ina-Maria Greverus, Neues Zeitalter
oder verkehrte Welt. Anthropologie als Kritik, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1990.
 ‘zdravlja, bogatstva i sreće’ različitih vrsta. U mjeri u kojoj su
suludo različite, ove rapidno rastuće kršćanske denomina-
cije dijele sklonost negiranja naslijeđenih crkvenih struk-
tura i naučavanja, a izravno primjenjuju, ono što smatraju
kršćanskim načelima, na živote i neodgodive potrebe ljudi.
One obećavaju postizanje rezultata rješavanjem najhitnijih
problema siromašnih, neobrazovanih i zbunjenih žrtava
poodmakle urbanizacije. Sličan se proces odvija u islamu
kad ‘globalni ummet’ oblikuju migracije i novi elektronski
mediji. Podjela znanstvenih disciplina na odvojena područja,
kao što su antropologija, sociologija, religijske studije i teo-
logija, spriječila je odgovarajuća istraživanja takvih pojava.
Stvaranje teologije međukulturalno ne mora biti novo
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
samo po sebi, ali sada kad je postalo samosvjesna djelatnost,
bit će nam potrebne nove perspektive i nove metodologije
da takvo stvaranje teologije preoblikujemo u izričit projekt.
Bit će potrebno prevladati duboko ukorijenjenu dihotomiju
između religija sa svetim spisima, sustavima doktrina i širo-
kom geografskom rasprostranjenošću, obično označenim
kao ‘visokim’, ‘transcendentnim’ ili ‘univerzalnim’, i religija
88
u usmenim kulturama, bez spisa ili filozofije, ograničenim
na jedno područje, bliskim prirodi i usredotočenim na ritu-
ale, čije su tradicije opisane kao ‘domorodačke’, ‘mjesne’ ili
‘prvobitne’ (iz uporabe je srećom izbačena oznaka ‘primi-
tivne’). Naravno, za rad u bilo kojem području koje je slo-
ženo poput svjetskih religija potrebna je klasifikacija, ali nas
uvijek pogađa ovo razlikovanje koje je izričito, proizvoljno
i izvještačeno. Zato smo bili jako ohrabreni kada smo došli
do članka naslovljenog ‘Aboridžinska religija kao svjetska
religija’,7 napisanog od antropologa koji se želio maknuti
‘od razvojnog okvira koji neke religije smješta na jedan kraj
kao ‘prvobitne’ a druge na suprotan kraj kao ‘razvijene’’.
Ova shema postaje još razornija ako se prisjetimo da su
‘tzv. svjetske religije, imperijalističke religije, one koje su
se širile pripajanjem drugih iz središta vlastite samoevi-
dentnosti, i često povezane s imperijalističkim društvima
– ‘pobjednicima’ povijesti’. Od posebnog značaja u ovom
7 Vidi D. Turner, ‘Aboriginal Religion as World Religion: An Asses-
sment’, u: Studies in World Christianity 2/1 (1996.), str. 77–96.
projektu bit će oni koji su duboko zašli u religiozne tradicije
drugačije od svojih vlastitih i koji su, dakle, konceptualno
opremljeni da govore o svom iskustvu na takav način da
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / viđenje ekumenizma kao međukulturalne, međureligijske i javne teologije
uvjerenja jedne tradicije mogu posredovati svojoj vlastitoj
i drugim [tradicijama].
I.2 Izazovi povezani s kulturnom raznolikošću posebice su
jasno istaknuti u vezi s etičkim normama i vrijednostima
kršćanstva, pa iako se kršćanstvo nastavilo čvrsto držati
fikcije o univerzalnoj artikulaciji etike, koja duguje više
zapadnoj filozofiji i misli nego Evanđeljima, ipak je njen
odgovor na kontekst, koji je istodobno međukulturalan i
međureligijski, temeljito urušio tradicionalnu paradigmu
kršćanske etike. Bez obzira na preoblikovanja koja su se
pojavila, proces interkulturacije bio je spor, oklijevajući i
težak. Tijekom 1950-ih, 1960-ih, i 1970-ih, većina je rasprava
bila oblikovana uglavnom u izrazima razdvajanja između
onoga što je zadano da kršćaninu pripada i onoga što je
preneseno mjesnim kulturama i religioznim praksama. Od
1980-ih, međutim, primjetna je drugačija dinamika, poja-
89
vom kršćanskih teologa iz Afrike, Azije, Latinske i Južne
Amerike, koji se pitaju je su li, primjerice, pojedinačne
zapadnjačke manifestacije kršćanskih vrednota (na primjer,
monogamija kao izvoran/nužan izraz bračne vjernosti)
jedini oblici koje takve vrednote mogu preuzeti.8 Nadalje, u
dodatku tim ponekad radikalnim propitivanjima načina na
koje kršćanske vrednote pronalaze svoj izraz u konkretnim
moralnim normama, proces međukulturalne teologije je,
također, osvijetlio ograničenja tradicionalnih okvira kršćan-
ske teologije i pokrenuo pitanja o trajnosti antropoloških
i epistemoloških pretpostavki koje su zapadnjački oblici
8 Na primjer, rimokatolički teolog Paul Chummar tvrdi kako je u
mnogim afričkim državama brak tradicionalno bio shvaćan kao
progresivna stvarnost i kako je u svojoj strukturi prikladnije
povezan sa sakramentalnim okvirom ređenja, a ne sakramen-
talnim okvirom kršćanskog braka, kao i da se razvio iz i unutar
zapadne zakonodavne tradicije. Vidi njegov: ‘hiv/aids in Africa:
An Urgent Task for an Inculturated Theological Ethics’ u: Linda
Hogan, Applied Ethics in a World Church, Orbis, Maryknoll 2008.,
str. 155–162
 kršćanstva usvojili i koje su posljedično izvozili u ostatak svi-
jeta. Pojedini teolozi, kao što su Benezet Bujo, Jean Marc Ela,
Mercy Oduyoye i Kwok Pui-Lan (da spomenem samo neke),
kršćane izazivaju da razmišljaju drugačije o pojmovnom
aparatu teološkog zaključivanja, naročito (ali ne isključivo)
u odnosu na etiku. Uistinu, kad počnemo prakticirati među-
kulturalno kršćansku teologiju i etiku, vidimo, čak jasnije,
da su svi teološki uvidi izlomljeni, kulturno ukorijenjeni i
privremeni. Nadalje, počinjemo cijeniti značenje činjenice
da je naša potraga za teološkim razumijevanjem pokrenuta
od strane pojedinaca koji pripadaju zajednicama koje su u
sebi samima različite, otvorene i promjenljive, a ne mono-
litne, nedodirljive i nepromjenljive.
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Tradicionalna nam je kršćanska etika, zajedno s liberal-
nom političkom teorijom, koja je pratila njen globalni napre-
dak, omogućila uvjerenje da znamo što smo radili kada smo
govorili o zajedničkim vrednotama u potrazi za zajedničkom
budućnošću. (Govorimo o izrazima istine kršćanske poruke
i o onome što William Temple naziva ‘velikim svjetskim
zajedništvom kršćana’). Danas smo, međutim, sve nervozniji
90
zbog ovakvog jezika, i sve neodlučniji spram ideje o zajednič-
kim vrednotama u potrazi za zajedničkom budućnosti, bez
obzira na ironiju činjenice da su naše pojedinačne buduć-
nosti danas tješnje povezane nego u bilo kojem drugom
trenutku povijesti. Ipak, trebamo uzeti u razmatranje imaju
li takve ideje još uvijek odjeka u svjetlu inkulturacije teolo-
gije. Uistinu, moramo se upitati na kojem temelju možemo
graditi zajedničku političku budućnost? Možemo li nastaviti
u nadi da možemo artikulirati skup zajedničkih vrednota?
Ako je odgovor potvrdan, kako da dođemo do toga – naročito
s obzirom na promašaje naših velikih ‘civilizacijskih’ pro-
jekata u prošlosti? Kakvu će ulogu imati različite religije u
ovom procesu? Na temelju čega će kršćanstvo igrati svoju
ulogu? Hoće li, dakle, sekularne pretpostavke zapadnog libe-
ralnog okvira o tome kako je osmišljena ‘javna sfera’ religiji
dodijeliti privatnu ali ne i javnu ulogu? Nadalje, čak i ako
je javna sfera priznata kao religiozno pluralna, radije nego
neutralna (i u svojim svjetskim i mnogobrojnim mjesnim
manifestacijama), hoće li različite religije imati sposobnosti
za uključivanje u svojevrsnu vrstu dijaloga i rasprave koja će
nužno prethoditi bilo kojoj artikulaciji zajedničke budućno-
sti utemeljene na zajedničkim vrednotama? Ovo su kritička
pitanja za ekumenizam dok nastojimo razmotriti njegove
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / viđenje ekumenizma kao međukulturalne, međureligijske i javne teologije
mogućnosti, kako etičkog tako i teološkog diskursa, i dok
ostavljamo iza sebe promašeni univerzalizam prethodnih
stoljeća.
ii. Ekumenizam kao međureligijska teologija
ii.1. Koncept ‘međureligijskog svjedočenja’ bogat je zna-
čenjima za cjelokupni pothvat ekumenizma. Jedina stvar
koja nije bila niti dopuštena niti čak predviđena u klasičnoj
misiologiji bila je ta da će oni svjedočiti nama o duhovnoj
istini i učinkovitim praksama koju su oni imali ali mi nismo
i koja su bila spasenjska, neovisno o kršćanskom oprostu.
Za katolike se zraka svjetlosti pojavila kada je ii. vatikanski
koncil otvorio vrata odnosima s drugim vjerama onkraj
dominacije i obraćenja. Dobro poznate izjave ii. vatikan-
skog koncila bile su povijesne i bez presedana kao izjave
učiteljstva (magisterium), ali ono je odjednom zaustavilo
91
govor o tome da religiozne tradicije, koje se mogu priznati
autentičnima (nameće se pitanje po čijem kriteriju?), imaju
nešto za ponuditi jedna drugoj, pri čemu one ne predstav-
ljaju samo ‘funkcionalno jednakovrijednu’ ili ‘istu stvar’ u
različitim oblicima nego jedinstvene i nezamjenjive putove
spasenja. Ono što je Koncil imao na umu bila je učinkovitija
evangelizacija koja bi vodila do obraćenja, i to je ono što je
jako osnaženo u dokumentu Dominus Jesus (2000.).
Pitanje se značajno zaoštrava kada se razmatra upotreba
religioznog jezika, naročito kada je netko u potpunosti svje-
stan tradicije vrlo različite od njegove vlastite: Što netko
kaže kada tješi bolesne, pokapa mrtve, sklapa brak ili inicira
mlade? U takvim situacijama ljudi ne žele apstraktne gene-
ralizacije o ‘pluralizmu’ ili tumačenje religijskih idioma koje
trebaju objasniti. Oni žele jezik koji dolazi iz srca i pogađa
u srca ljudi u odlučujućem trenutku njihova života, a to
je jedino moguće u zajedničkom jeziku koji je u sigurnom
vlasništvu svih onih kojih se tiče. Istina, ‘građanske proslave’
vjenčanja i smrti su vješte u imenovanju sadržanih značenja
i vrednota bez spominjanja bilo čega ‘religioznog’, ali onima
 koji nisu alergični na religiju, razvodnjena verzija njihove
posebne vjerske tradicije neće odgovarati.
Prilično različita od sveprodirućeg utjecaja onoga što
Charles Taylor naziva našim ‘sekularnim dobom’, pitanja
koja mi identificiramo endemična su za bilo kakvu uporabu
religioznog jezika. Kao što Francis D’Sa kaže, ‘religije moraju
postati poetičnije, a manje dogmatske ili doktrinarne’,9 ili
riječima Paula Knittera, ‘ako su budisti u pravu kada kažu
da su sve naše riječi prsti koji pokazuju na mjesec, a ne
sam mjesec, onda su sve naše riječi o Bogu simboli’, i ako
je istina da ‘povijesni događaji (…) oblikuju temelj kršćan-
stva (…), tada taj povijesni temelj mora oživjeti kao poezija
simbola’.10 To suočava, u prvom redu, svećenike ali tako-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
đer i teologe sa značajnim izazovima: kako se osloniti na
izvore vlastite tradicije i izvore drugih tradicija u stvaranju
iskaza vjere koji će osloviti situacije bremenite osjećajima,
bilo radosnim ili tužnim, na način koji je nov, ali ipak pre-
poznatljivo autentičan? U takvim slučajevima, nitko nije
pozvan da definira doslovno značenje rečenica iz Vjerovanja
nego da religiozni jezik ‘upotrijebi’ s neposrednošću koja
92
nadilazi doslovnost. U isto vrijeme, samo ukoliko takav
jezik ne ostane prepoznatljiv – kao budistički, kršćanski,
muslimanski – izgubit će svoju osjećajnu snagu koja dolazi
iz njegove istinske posebnosti.
U stvarnom životnom kontekstu nikad ne dolazimo u
doticaj s ‘religijom općenito’, nego s religijom ljudi sa svim
njezinim posebnostima, kao što nitko ne govori ‘općenitim
jezikom’ nego uvijek nekim posebnim jezikom. Ali kao što
je lingvistička raznolikost svojstvena kulturi, tako je reli-
giozna pluralnost svojstvena vjeri. Gledano u tom svjetlu,
neprihvatljivo je da vjera može imati samo jedan valjan
izričaj. Iz toga slijedi da nijedan teološki jezik ne može biti
valjan u izdvojenosti od svih drugih – osim ako je netko
pripravan podleći fundamentalizmu, jer on je upravo to:
prisilno ukinuće religijske međuovisnosti, nijekanje da
religija, također, ima svoje načelo relativnosti. Religiozna
9 F.X. D’Sa, ‘Glaube, Glaubensausdruck und interkulturelle Theo-
logie’, u: Schreijäck (ur.), Theologie interkulturell, str. 127–141, 139.
10 P.F. Knitter, Without Buddha I Could not be a Christian, OneWorld,
Oxford 2009., str. 67, 70.
istina nije toliko univerzalna koliko je pluralna, cjelina izra-
žaja vjere nastala putem djelovanja ljudskih kultura koje
mogu biti komplementarne. Otuda važnost novijih pre-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / viđenje ekumenizma kao međukulturalne, međureligijske i javne teologije
formuliranja međureligijskih odnosa u izrazima kao što su
‘poniznost’, ‘suosjećajnost’ i ‘gostoljubivost’.11 Ovo su blaži
izrazi od zaoštrenih kategorija ekskluzivizma, inkluzivizma
i pluralizma, i oni ostavljaju više prostora za pregovara-
nje o značenjima u praksi dijaloga. Na poseban se način
pojam empatije, koji je bio u središtu života i filozofije Edith
Stein, pojavljuje kao paradigma nove ‘civilizacije empatije’
da zamijeni doba vjere i razuma.12
U svojoj izvanrednoj knjizi Without Budda I Could not
be a Christian (Bez Bude ne bih mogao biti kršćanin) Paul
Knitter zapaža: ‘Možda će jednoga dana neki budist napisati
knjigu pod naslovom Without Christ I Could not be a Budd-
hist (Bez Krista ne bih mogao biti budist)!’13 Ako se to ikada
dogodi, znat ćemo da smo na dobrome putu prema među-
religijskom svjedočenju. Tako brojni primjeri religijskog
‘dvostrukog pripadanja’ priskrbljuju obilno nadahnuće za
međureligijsku teologiju. Već postoji mnogo aktivnosti na
93
području koje se približava tome da bude nazvano ‘kompa-
rativnom teologijom’, iako je ono što mi predviđamo nešto
sličnije ‘kolaborativnoj teologiji’, koja se ne bi zaustavila na
identificiranju sličnih načina rješavanja sličnih ili možda
identičnih problema, nego bi se zapravo bavila njima. Pred-
stavnici različitih vjera bi, prema tome, zajedno razvijali
svoje naslijeđene izvore, razrađujući radnu metodologiju
kao i do sada. Kada pogledamo oko sebe, oslobodivši se
okova ekskluzivističkog meliorizma/poboljšanja, vidimo
kako postoji gotovo beskonačno područje za takvu suradnju.
11 Vidi C. Cornille, The Im-possibility of Interreligious Dialogue,
Crossroads, New York 2008. Vidi također J. D. May, ‘Sympathy
and Empathy: The Compassionate Bodhisattva and the Love of
Christ’, u: J.D. Gort, H. Jansen, W. Stoker (ur.), Crossroads Disco-
urses between Christianity and Culture, Rodopi, Amsterdam i New
York 2010., str. 395–412.
12 Vidi J. Rifkin, The Empathic Civilization: The Race to Global Con-
sciousness in a World in Crisis, Polity Press, Cambridge 2009.
13 Knitter, Without Buddha, str. 155.
 ii.2. Kada prakticiramo teologiju u međureligijskom kontek-
stu, iznenada postajemo svjesni neumanjive pluralne pri-
rode religioznog iskustva. Međutim, čak i kada smo pozorni
spram religijskog pluralizma koji obilježava ljudsko iskustvo,
također je važno da budemo svjesni važnosti pluralizma koji
postoji unutar svake pojedinačne religije. Dakako, želimo
ukazati na to da je životno važno da ostanemo pozorni na
religijski pluralizam unutar svake pojedinačne religije, čak
i kada su naši razgovori usmjereni izvan nje. Priznanje plu-
ralizma unutar [pojedinačne] religije predstavlja snažan
podsjetnik na konstruktivnost religije; a razgovori čija je
svrha smislen međureligijski dijalog i svjedočenje, konstruk-
tivnost religioznih tradicija zanemaruju na svoju štetu. Oni
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
među nama koji su uključeni u teološko promišljanje tre-
baju primijeniti genealošku perspektivu na religiju i tako
nam omogućiti priznanje kako je različit pogled na svijet
svake religije usidren u procesima koji su sadržavali izbore
među različitim tumačenjima povijesti zajednice: borbu za
moć ovjerovljenja tradicije zajednice; neslaganja o kriteriju
pripadanja; i rasprave o tome tko ima moć definirati granice
94
tradicije. Uistinu, mjesto za međureligijsku komunikaciju
i svjedočenje neizbježno će se uvećati ako priznamo da su
sve religiozne tradicije ishod povijesnih i političkih procesa
kroz koje je njihova osebujnost izgrađena.
Složenosti uključene u nastojanje da se ‘slični problemi
riješe na sličan način’ u polju su etike mnogobrojne. Doista,
čak ako se upustimo u razgovor s ciljem utemeljenja temelja
komparativne religijske etike, da ne spominjemo ‘kolabora-
tivnu etiku’, nećemo morati samo učiti već također i ne učiti.
Mnoga neslaganja u etici, osobito ona koja su bila dosljedno
najspornija u prekokulturalnim i međukulturalnim odno-
sima, stvaraju pogrešnu pretpostavku da znamo što je u
pitanju za druge u raspravi. Zapravo, mnoge od naših pre-
kokulturalnih rasprava za pretpostavku imaju naivne etičke
usporedbe, usporedbe koje pretpostavljaju da su značenja i
vrednote koje su kod nas na kušnji, primjerice dječji rad ili
in vitro oplodnja, na kušnji su i kod naših sugovornika. Ipak
ovo su precizne pretpostavke koje, ostavljene neispitane,
otežavaju smislenu komunikaciju, čak je i onemogućuju.
Unatoč tomu, vrlo je malo posla, međutim, napravljeno u
propitivanju kategorija koje pretpostavljaju mnoge naše
etičke rasprave.
U svom istraživanju o komparativnoj etici, Lee Yearley
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / viđenje ekumenizma kao međukulturalne, međureligijske i javne teologije
analizira vrlinu hrabrosti u spisima Akvinskog i Menciusa,
napominjući da ono što je pokušao učiniti predstavlja ski-
ciranje ‘sličnosti unutar razlika i razlika unutar sličnosti’.14
Ono na što mi želimo ukazati je da razlike mogu biti daleko
dublje no što smo to do sada razumijevali. Praksa kompa-
rativne etike predstavlja jednu od komponenata u procesu
međureligijske komunikacije i treba je prakticirati uspo-
redno s međukulturalnom hermeneutikom i, također, s
procesima koji su slični ‘tumačenju Biblije’, pri čemu razbo-
ritosti učvršćene u različitim etičkim tradicijama mogu biti
uključene u potragu za većim razumijevanjem. Ne možemo
skratiti proces, niti se možemo osloniti na tumačenja i
prijevode koji nisu izgrađeni na bitnim temeljima. Radije
moramo nastaviti oprezno, svjesni da teologija prakticirana
međureligijski neće samo zahtijevati da učimo već također
i da ne učimo.
95
iii. Ekumenizam kao javna teologija
iii.1. Sintagma ‘Bog u javnosti’ teži donekle reducirati
današnje zloslutne pojave. Javna sfera, kako je oblikovana
u sve pluralnijim društvima moderne Europe, bila je sve
manje i manje gostoljubiva prema religiji kao čimbeniku u
javnome životu, upravo zato jer je moć Crkve morala biti
obuzdana a pluralnost ‘denominacija’ imala potencijal za
sukob koji je bilo bolje neutralizirati prije no što bi mogao
postati opasan. U građanskome društvu, u središnjoj sferi
u kojoj pojedinci mogu komunicirati s vladom i utjecati na
oblikovanje politike kroz ustanovljene organizacije ili ad
hoc pokrete, religije su više ili manje u jednakom položaju
kao i druga javna tijela. Čak i u nekoliko preostalih sluča-
jeva gdje postoji priznata Crkva, ona je također glas među
mnogima u javnoj raspravi. U načelu, to je slučaj u Indiji
s njenim svjetovnim institucijama ili u Indoneziji koja ne
14 L. Yearley, Mencius and Aquinas Theories of Virtue and Conceptions
of Courage, State University of New York,Albany 1990., str. 3.
 želi proglasiti islam državnom religijom, iako je u drugim
islamskim društvima, kao što su Iran ili Saudijska Arabija,
situacija vrlo različita.
Ono što sada moramo očekivati, pojava je globalnog gra-
đanskog društva s javnom sferom koja je daleko složenija
od sekularno-liberalnih demokracija na Zapadu. Kao što
smo već naveli, ne postoje razlozi za pretpostavku da će
taj globalni prostor biti sekularno ili ideološki neutralan,
niti da će on nužno proizvesti moralno ponašanje na strani
države, korporacija i drugih interesnih skupina. Postizanje
‘globalizacije etike’ ili ‘etike globalizacije’ zadatak je čija nam
se širina tek počela pokazivati. Ekološke krize, nastale neraz-
boritom industrijalizacijom i iskorištavanjem sirovina, sada
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
su nadopunjene ekonomskom krizom globalnih razmjera
čije je izravno porijeklo moralna praznina u srcu svjetskog
financijskog tržišta. Osim toga, u pozadini obje krize nalazi
se ekumenska kriza u kojoj su istinske norme i vrednote,
koje su nam mogle pomoći da se uhvatimo u koštac s ure-
đenjem društvenog i političkog života, izgubile ugled uslijed
ponašanja religioznih zajednica koje su nam te vrednote i
96
norme prenijele. Ukoliko religije ne nauče odgovoriti iza-
zovu globalnog pluralizma i konstruktivne međuovisno-
sti, suočit ćemo se s crnim očekivanjem preobilja rigidnog
fundamentalizma, nesposobnog za prilagođavanje drugosti
i nesposobnog za ulazak u javnu sferu, osim [s namjerom]
da osnaži svoju opsesiju i ratuje sa svima koji su drugačiji.
Izrečena je svima poznata dalekosežna tvrdnja da su
religije u stanju, u mjeri u kojoj mogu stupiti u empatičke
odnose s drugima, doprinijeti suzbijanju prijetnje funda-
mentalizma ne samo moralno nego i politički, sve dok među-
narodne odnose opskrbljuju s nekim sredstvima za ljudska
nastojanja oko stvaranja temelja civiliziranog ponašanja u
globalnom javnom forumu.
Religije politiku mogu sučeliti s nizom ozbiljnih pitanja o
normativnim pretpostavkama ekonomskih i političkih dje-
latnosti na kojima je utemeljen globalni kapitalizam. Zaista,
kada branimo dostojanstvo čovjeka, nepovredivost naravi i
zajedničko dobro, religije će – u svom najboljem izdanju –
sučelice tim problemima, svjedočiti povijesno ukorijenjene
i zajedničarski iskušane orijentacijske vrijednosti. Ali, ovaj
će se potencijal ostvariti tek ako religije iskušaju same sebe
u dijalogu, i to kako međusobno tako i sa sekularnim pro-
mišljanjima o smislu, omogućenim zahvaljujući prirodnim
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / konteksti / viđenje ekumenizma kao međukulturalne, međureligijske i javne teologije
i društvenim znanostima.
Ovo zovemo ‘ekumenskom alternativom’, kako za reli-
giozni ekstremizam tako i za liberalnu toleranciju s nje-
zinom ideologijom neutralnosti. To podrazumijeva da
religije međusobno surađuju na temelju uzajamnog pri-
znanja radije nego da brane svoje tvrdnje kako su jedino
one ‘spasiteljske’ i ‘istinite’. Ono o čemu mi promišljamo
predstavlja više od etike opstanka, prema kojoj bi religije
doprinijele ‘globalnoj etici’ po idejama Hansa Künga, a to
je važno kao što je bila i ova inicijativa. Ono što se treba
dogoditi jest da se religije zavjetuju na prevladavanje svoje
duboko ukorijenjene patrijarhalnosti i apsolutizma. U
napredovanju prema ovom cilju, prosvjetiteljsko nasljeđe
Zapada i primjena ljudskih prava, kao izražaja neotuđivog
ljudskog dostojanstva, osiguravaju neophodan temelj koji
religije mogu potvrditi iz svoje vlastite tradicije. Ali njihov
istinski, jedinstven doprinos bit će vizija nade koja pokreće
97
i nadahnjuje svaki takav moralni idealizam. Temeljna eku-
menska misao je da nijedna religija više nikad neće moći
pomisliti da to može učiniti sama. Bez obzira na činjenicu
da je taj zadatak prevelik, sama činjenica prisutnosti drugih
svaku tradiciju izaziva da izrazi svoja najdublja uvjerenja u
razgovoru, tj. u procesu uzajamne translacije/prevođenja.
Koje je mjesto religijâ u nadolazećem globalnom druš-
tvu? Trenutna kriza globalizacije – čak, sumnja da je glo-
balizacija kriza – zaista to pitanje čini hitnijim nego bilo
kad ranije. Moramo pronaći načine da se bavimo duhovnim
i etičkim nasljeđem drugih, bez pretpostavke da je drugi
inferiorniji, a u isto vrijeme smatrati da je taj drugi prijetnja
našoj vlastitoj cjelovitosti i jedinstvenosti. Moramo naučiti
razumijevati univerzalnost kao međuovisnost, tako da će
univerzalizam kojem mi težimo biti dijaloški i intersubjek-
tivan; pluralizam za kojim žudimo mora biti interaktivan, a
ne statičan; moramo prihvatiti da će konsenzus na kojem
radimo biti višedimenzionalan i transkulturalan.
Ako religiozne tradicije trebaju ‘civilizirati globalizaciju’
i ‘globalizirati etiku’, moramo naučiti prakticirati politički
 ekumenizam religija. Na Konferenciji o kršćanima u teh-
ničkim i društvenim revolucijama našega doba, održanoj u
Ženevi 1966. godine, Svjetsko vijeće crkava predložilo je da
crkve budu ‘eksperiment za cijelo društvo’.15 Ono o čemu
sada promišljamo jest religijsko eksperimentiranje za cijelo
globalno građansko društvo putem načina na koji se reli-
gije međusobno odnose i oslovljavaju probleme zajedničke
čovječanstvu na našem krhkom planetu. Je li ovo puki ide-
alizam – ili elementarni realizam? Uvjereni smo da je to
zapravo jedini nenasilni put u budućnost, u etiku sposobnu
za univerzaliziranje koja bi mogla humanizirati globalizaciju
i utemeljiti je u prirodi.

Teološki forum
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011

iii.2. Sumnjičavost i dvosmislenost nastavljaju oblikovati

međureligijske i međuvjerske razgovore. Sjećanja na nasilne
i izrabljivačke odnose nastavljaju odjekivati i ne mogu se
zanemariti, čak i kada nastojimo prosuditi različite načine
odnosa. Oni među nama koji su nasljednici kršćanskoga
imperijalizma suočavaju se sa složenim zadatkom trajnog
svjedočenja evanđelja, dok se otvoreno suočavamo s nasi- 9 Od svjetske misije do
98

ljem koje je to svjedočenje sadržavalo. Obrasci koje smo međureligijskog svjedočenja:

Istraživanje suvremenih
usvojili u prošlosti nisu dovoljni. Nadalje, čak ako izumimo
misioloških očekivanja
nove modele, metodološku i hermeneutičku praksu, trebat Norbert Hintersteiner
ćemo se boriti protiv izgradnje novih stereotipa i mitolo-
gije. A i ne trebamo očekivati previše od ovih racionalnih 13 Misija u remisiji: Misija i
međureligijski dijalog u
procesa. Bez obzira na njihov potencijal, malo je vjerojatno
postmodernom, postkolonijalnom
da će sam razum donijeti konsenzus o takvim temeljnim dobu
pitanjima. Doista, možda će u konačnici ne naša sposob- Peter Admirand
nost da se uključimo u intelektualnu raspravu, nego naša
31 Svjedočenje ili uzajamno
sposobnost da maštovito živimo u svijetu drugoga osigurati
prevođenje? Religija i zahtjevi uma
svojevrsnu zajedničku političku kulturu o kojoj smo govorili. Maureen Junker-Kenny
Osim toga, možda će pjesnici i slikari, čak i više nego poli-
tičari i svećenici, biti sposobni ‘zahvatiti’ strukture etičkog 45 Novi magistarski program
u interkulturalnoj teologiji i
senzibiliteta o kojima je riječ i artikulirati, posredovati i
međureligijskim studijima u Irskoj
prevoditi mnogobrojne odjeke religioznog pripadanja. školi ekumenizma (Irish School
of Ecumenism – ise) pri Trinity
Collegeu u Dublinu
15 M.M. Thomas and P. Abrecht (ur.), Christians in the Technical and Andrew Pierce
Social Revolutions of our Time. World Conference on Church and
Society, Geneva 1966., Official Report, Geneva: World Council of
Churches, 1967., Section iv, par. 19, 112, 114.

concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Norbert Hintersteiner
100
Irish School of Ecumenics
Trinity College Dublin
Bea House-Milltown Park
Dublin 6, Ireland
hintersn@tcd.ie
S engleskoga prevela
Roberta Nikšić
Norbert Hintersteiner predaje Kršćan-
stvo u svijetu i Međuvjerske studije, te je
voditelj istraživanja na Fakultetu religija,
teologije i ekumenizma pri Trinity Colle-
geu u Dublinu. Doktorirao je u isuso-
vačkoj Filozofsko-teološkoj visokoj školi
(Philosopisch-Theologische Hochshule)
u St. Georgenu u Frankfurtu 2000. Prije
toga radio je na The Catholic University
of America u Washington dc-u; na sve-
učilištima u Beču i Mainzu te na Sveuči-
lištu u Utrechtu u Nizozemskoj. Njegovo
područje specijalizacije je Kršćanstvo u
svijetu; misijski studiji i međukulturalna
teologija; komparativna teologija (s
Hinduizmom i Islamom) te studij religija.
Njegove objavljene knjige su: Traditio-
nen überschreiten: Angloamerikanische
Beiträge zur interkulturellen Tradition-
shermeneutik (2001.); Naming and Thin-
king God in Europe Today: Theology in
Global Dialogue (2007., urednik); Postco-
lonial Europe in the Crucible of Cultures
(2007., suurednik); Thinking the Divine in
Interreligious Encounter (2011., urednik).
Od svjetske misije
do međureligijskog
svjedočenja
Istraživanje suvremenih misioloških očekivanja
Norbert Hintersteiner
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum
Zahvaljujući radu brojnih stručnjaka kršćanskih misija i
stručnjaka u srodnim disciplinama sada znamo da kršćan-
stvo nije isključivo posjed bijelog čovjeka ili ljudi zapadnoga
svijeta. Znanstvena djela o premještanju kršćanstva prema
globalnom Jugu, upotpunjena demografskim statistikama,
potvrđuje da se krajolik ‘svjetskoga kršćanstva’ uistinu dra-
matično promijenio.1 To otvara pitanja o budućem razvoju
kršćanstva diljem svijeta, ali također i pitanje o tome koji
101
su misiološki pristupi i paradigme (još uvijek) heuristički
korisni ili nude perspektive za budućnost.
U nastavku ću pokazati da premještanje kršćanstva
prema globalnom Jugu zahtijeva novo usmjerenje i novu
paradigmu ‘međukulturalnosti’ za misiologiju. Ili, izra-
ženo skromnije, međukulturalne i međureligijske teme
trebaju biti prioritet misija.2 Zbog toga, prvo nastojim
preispitati i primijeniti raniji ‘model prevođenja’ u misi-
ologiji na taj izazov i istražiti nove pristupe za suvremeno
bavljanje misijskim istraživanjima. Nadalje, poboljšat ću
izglede takve perspektive razmatranjem suvremenog razu-
mijevanja misiologije, uz rasprave o međukulturalnoj i
komparativnoj teologiji. Naposljetku, zaključit ću [ovo
1 Usp. potvrde o tome [nalaze se] u esejima F. Wilfreda i R. Schrei-
tera u ovom broju Conciliuma.
2 Ovaj se esej oslanja na moj raniji članak ‘Von kultureller Über-
setzung zu interreligiöser Zeugenschaft. Missionstheologie im
interkulturellen Wandel‘, u: M. Delgado i G. Vergauwen, Inter-
kulturalität: Begegnung und Wandel in den Religionen, Kohlham-
mer, Stuttgart 2010., str. 99–127.
 promišljanje] povezivanjem putanje ovog promišljanja s
katoličkim razumijevanjem misije u svjetskoj Crkvi i širim
međuvjerskim zbiljama.
‘Pronađene u prijevodu’: Misije kao kulturno
prevođenje i međureligijsko svjedočanstvo
Teorija ‘prevođenja’ uživala je nesumnjivo počasno mjesto
među pristupima koje su misiolozi usvojili tijekom 80-ih
i 90-ih godina prošlog stoljeća u osmišljavanju među-
kulturalne dimenzije misija, povijesti misija te širenju i
prihvaćanju kršćanstva preko granica europskog konti-
nenta u brojne lokalne jezike i kulture globalnog Juga. Pod
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
teorijom prevođenja ne mislim na doslovno prevođenje
tekstova – iako je ono igralo središnju ulogu u povijesti i
strategiji kršćanskih misionara, kao što su mnoge termi-
nološke rasprave o prevođenju Biblije na narodne jezike
– već se ovdje pojam koristi u širem smislu ‘kulturnog
prevođenja’.3
Autori koji su među prvima usvojili pristup prevođenja
102
u misiologiji bili su Lamina Sanneha i Kwame Bediako,
uključujući Andrewa Wallsa i neke od njegovih afričkih
studenata. Na različite načine, oni svoje teološke pristupe
temelje na ‘principu prevodivosti’ i govore o ‘prevođenju
Boga u čovječanstvo’ i o ishodu prevodivosti kršćanstva
u različite kulture. Pri tome oni opisuju međukulturalni i
transformativni karakter kršćanskog procesa prevođenja.
S obzirom na to, istraživanje Lamina Sanneha Translating
the Message: The Missionary Impact on Culture (Prevođenje
3 Čini se da je model prevođenja snažnije ukorijenjen u prote-
stantskom teološkom diskursu, dok su pojmovi kao ‘prilagođa-
vanje’, ‘interkulturacija’ i ‘evangelizacija’ istaknutiji u postkon-
cilskoj rimokatoličkoj misiologiji. Vidi: Francis Anekwe Oborji,
Concepts of Mission: The Evolution of Contemporary Missiology,
Maryknoll 2006. Međutim, suvremeni se katolički teolozi tako-
đer intenzivnije oslanjaju na paradigmu prevođenja u misiolo-
giji, naročito u međukulturalnoj dimenziji misija. Vidi: Michael
Sievernich, Die christliche Mission: Geschichte und Gegenwart,
Darmstadt 2009., str. 189–203.
poruke: Misionarski utjecaj na kulturu) predstavlja jednu
od najtemeljnijih teologija i povijesti misija takve vrste.4
Dok je ‘načelo prevođenja’, koje su oni predložili, nastalo
uglavnom kao ishod kritičkog i kreativnog promišljanja o
preoblikovanju kršćanstva u afričkom kontekstu,5 ‘načelo
prevođenja’ je postalo važna interpretativna paradigma
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja
za razumijevanje nastanka svjetskog kršćanstva i njegove
pluriformnosti općenito, a posebice za razvoj kontekstu-
alne i postkolonijalne neeuropske teologije.
Osim toga, netko se može zapitati je li ‘načelo prevo-
đenja’ također primjenjivo na kršćanstvo u kontekstu u
kojemu vjera nije prevedena samo u lokalne načine mišlje-
nja i kulturu nego i tamo gdje je ona povijesno dijelila
zajednički međukulturalni prostor s jezicima i interkul-
turalnim tradicijama drugih svjetskih religija. Tada pitanje
glasi: kako se može predočiti misiološka paradigma kul-
turalnog prevođenja u kontekstu u kojemu se kršćanska
teologija nalazi na raskrižju velikih svjetskih religija?
Među novijim generacijama europskih anglofilskih
misiologa, koji nas približavaju odgovoru na to pitanje,
103
korisno je uteći se ‘kasnom’ Davidu Kerru. On neumorno
govori o posebnom kontekstu neeuropskog kršćanstva kao
izazovu za međureligijsko svjedočenje sučelice međureli-
gijskim stvarnostima donedavno nepoznatim na global-
nom Sjeveru:
Azijski i afrički kršćanski teolozi svoj rad uobičajeno
poduzimaju kroz svjesnu interakciju s autohtonim reli-
gijskim tradicijama koje oblikuju njihova društva. Prema
tome, za njih nije čudno da se identificiraju kao religiozno-
mješoviti teolozi koji prihvaćaju ono što se u postkoloni-
jalnom žargonu naziva kulturnom hibridnošću: npr. budi-
stičko-kršćansku [hibridnost] japanskog teologa Kosuke
Kojame, tajvanskog teologa C. S. Songa ili Lynn de Silve i
Aloysiusa Pierisa iz Šri Lanke; ili konfucijsko-kršćansku
4 Maryknoll 1989.
5 Vidi: Andrew Walls, ‘The Translation Principle in Christian
History,’ u Philipp C. Stine (ur.), Bible Translation and the Spread
of the Church, Leiden 1990, str. 24–39; Kwame Bediako, Christi-
anity in Africa: the Renewal of a Non-Western Religion, Edinburgh
1995.
 [hibridnost] koju su oblikovali neki kineski i korejski
kršćanskih teolozi; ili hinduističko-kršćansku [hibridnost]
tri suvremene generacije indijskih kršćanskih teologa.
Afrička kršćanska teologija uključila je mnoge aspekte
tradicionalne afričke religije. Neki suvremeni palestin-
ski teolozi identificiraju se kao muslimani po kulturi, a
kršćani po vjeri.6
Ovi neeuropski kršćanski teolozi žive religijski plu-
ralizam na način koji je donedavno bio nezamisliv na
Zapadu. Za njih je religiozni pluralizam uvijek bio isku-
stvena stvarnost u njihovim životima kao i u njihovim
teologijama. Rezultat toga je to da važnost teologije religija
nije naprosto stvar teorije nego da ima izravan utjecaj na
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
način na koji se kršćani, često religiozna manjina, odnose
prema vladajućim religioznim zajednicama u azijskim,
islamskim i afričkom društvima. Uslijed toga, međure-
ligijsko pomirenje i dijalog često dominiraju teološkim
i misiološkim temama a da time ne žrtvuju cjelovitost
kršćanske misli ili identiteta. U religiozno višejezičnom
okruženju misije, shvaćene kao kulturna translacija/pre-
104
vođenje, tada postaju prije svega proces međukulturalnog
jednako kao i međuvjerskog svjedočenja: ‘Tamo gdje je
pluralizam zadana stvarnost društva, kao što je to u većini
dijelova Afrike i Azije, a sve više i na Zapadu, dijalog se više
ne shvaća samo kao prosvjetljujuće sredstvo misijâ, nego
kao sama priroda misijâ.’7
‘Prevođenje Boga (bogova)’: Misiologija kao
međukulturalna i komparativna teologija?
Može li globalni Sjever ponuditi neke nove pristupe misi-
ologiji, obuhvaćajući ove stvarnosti? Svjesno zapažanje
nastanka i oblikovanja neeuropskog kulturnog i teološkog
prevođenja kršćanstva zasigurno izaziva različite oblike
‘međukulturalne teologije’ u Europi i Sjevernoj Americi,
6 David Kerr, ‘World Christianity and Interreligious Relations:
Missionsvetenskap med Ekumenik: Towards a Definition of
Mission Studies,’ u: Svensk Teologisk Kvartalskrift 82 (2006.), str.
74–85, ovdje 82.
7 Isto.
često stavljajući misijske studije na test te ih vremenom
zamjenjujući novim nazivljem. Uz to, rastući religijski plu-
ralizam i pojačane međureligijske rasprave u Sjedinjenim
Državama potakle su razvoj novih međureligijskih stu-
dija, naročito ‘komparativne teologije’, koja također može
imati utjecaja na misije. Ukazujem na to da su pristupi
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja
međuvjerskog svjedočenja i kulturalnog prevođenja u oba
konteksta [europskom i neeuropskom] lako prilagodljivi.
Kratak pogled na njih to će pokazati.
Izvore međukulturalne teologije u 70-tim godinama
prošloga stoljeća nalazimo zapravo prije svega u pokuša-
jima opažanja, sporazumijevanja, promicanja i kritičke
solidarnosti teologa s globalnog Sjevera s neeuropskim
teolozima.8 U to vrijeme, demografska kretanja pokazuju
kako se već prepoznalo da se kršćanstvo nalazi na svom
putu postajanja nezapadnom religijom. Na to je provoka-
tivno ukazao njemački prijevod knjige Roberta Schreitera
Constructing Local Theologies (1985.), preveden kao Der
Abschied von Gott der Europäer (1993.)/Oproštaj od Boga
Europljana. Ovo provokativno gledište već se počelo javljati
105
u rimokatoličkim krugovima na kraju 20. stoljeća s idejom
‘kulturno policentrične svjetske Crkve’ (J. B. Metz), čiji je
oblik jedinstva shvaćen kao priznanje mnogostrukosti
etnokulturalnog kršćanstva. Dok je misiologija prihva-
ćala ta kretanja, pružajući potporu mjesnim teologijama,
nastala je živa rasprava o tome koje bi vladajuće načelo
moglo posredovati između kontekstualnih i univerzalnih
pristupa u interkulturnoj hermeneutici i teologiji.9
U tom smislu, projekt međukulturalne teologije
suočava se sa značajnim sustavnim izazovima, osobito
8 Richard Friedli and Hans Jochen Margull, Studien zur interkul-
turellen Geschichte des Christentums, Bern 1975.; Walter J. Hol-
lenweger, Interkulturelle Theologie, I-iii, Munich 1979.–1988.
9 Vidi Kirsteen Kim, ‚Missiology as Global Conversation of (Con-
textual) Theologies,‘ Mission Studies 21:1 (2004.), str. 39–53; See-
varatnam W. Ariarajah, ‚Intercultural Hermeneutics: A Promise
for the Future?,‘ Voices from the Third World 29:1 (2006.), str.
87–103; Hermann Pius Siller, ‚Erneuter Anlauf zu einer inter-
kulturellen Hermeneutik,‘ Claudius Luterbacher-Maineri (ur.),
Weisheit in Vielfalt: Afrikanisches und westliches Denken im Dialog,
Fribourg 2006, str. 35–43.
 u ­svjetlu raznolikosti i tvrdnji kontekstualnih teologa:
kao prvo, zapadnjački projekt ‘međukulturalne teologije’
pruža teolozima Trećeg svijeta forum na Zapadu za pri-
znanje kulturne posebnosti u teologiji. S druge strane,
međukulturalna teologija zahtijeva da kontekstualna teo-
logija bude otvorena prema drugim kulturama na temelju
promišljanja svoje vlastite kontekstualnosti. Uzor za to je
rad Roberta Schreitera. U Constructing Local Theologies/
Izgradnja lokalnih teologija Schreiter ispituje kulturne
temelje lokalnih teologija i njihov odnos prema široj
kršćanskoj tradiciji i zatim, desetljeće poslije, predlaže
‘novo katoličanstvo’ u svjetlu globalnog razumijevanja
kulture i potrebe za međukulturalnom hermeneutikom.10
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Kako kršćanska vjera može sebe izraziti u posebnostima
zadane kulture bez žrtvovanja svoje univerzalnosti i zbog
toga transkulturalnih zahtjeva za istinom kroz proces
kulturnog prevođenja? I kako kulturne različitosti življe-
nog kršćanstva mogu supostojati s ‘katolicitetom’ Crkve,
npr. s njenim univerzalnim jedinstvom? Ova pitanja ne
iscrpljuju teološka pitanja koja moraju biti postavljena,
106
već predstavljaju onu vrstu pitanja i rasprava naročito
karakterističnih za ono što suvremeni zapadnoeuropski i
sjevernoamerički misiolozi razumijevaju pod ovim novim
programom ‘međukulturalne teologije.’11
Drugo područje, tj. angloamerička ‘komparativna teo-
logija’, predstavlja drugi obećavajući pristup koji treba
usvojiti u misiološkom diskursu i praksi u pogledu među-
kulturalnih i međureligijskih izazova. Ona se oblikuje na
svijesti ranih pionira međuvjerskog teološkog dijaloga i
čini se da bi se sada trebala razviti u vodeću paradigmu
na tom području.
10 Robert Schreiter, The New Catholicity: Theology between the Glo-
bal and the Local, Orbis, Maryknoll, 1997.; usp. Norbert Hinter-
steiner, ‚Interkulturelle Traditionshermeneutik: Zur grenz-
überschreitenden Kommunikation der christlichen Tradition
bei Robert J. Schreiter,‘ u: zmr 85:4 (2001.), str. 290–314.
11 Dobar pregled znanstveno-kulturalne pozadine nove koncep-
tualizacije misiologije kao ‘međukulturalne teologije’ može se
naći u: Werner Ustorf, ‘The Cultural Origins of ‘Intercultural
Theology’,’ Mission Studies 25 (2008.), str. 229–251.
Angloamerička ‘komparativna teologija’ prilično je
različita od pokušaja Adolfa Exelera da misiologiju zami-
jeni s ‘vergleichende Theologie’ u zemljama njemačkoga
govornog područja sedamdesetih godina prošlog stoljeća.12
Dok se oba pristupa, na različite načine, oslanjaju na misi-
onarske susrete s različitim kulturama i teologijama u nee-
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja
uropskom kontekstu, nova angloamerička komparativna
teologija nije ograničena na međukršćanske misionarske
diskusije o međukulturalnim i komparativnim pitanjima
unutar svjetskog kršćanstva. Umjesto toga, njeno područje
djelovanja čine međureligijske teološke rasprave i među-
vjersko svjedočenje u susretu s drugim svjetskim religi-
jama, izlaganje nijansiranih komparativnih istraživanja
slučaja i posebni projekti. Iako će se vremenom razvijati
perspektive komparativne teologije, tim više što će teolozi
tome doprinositi svojim posebnim projektima, Francis
Clooney nam je, nakon svoga ogromnog produktivnog
i pionirskog rada u posebnim hinduističko-kršćanskim
istraživanjima, pomogao također već sada zapaziti neka
sustavna obilježja suvremene komparativne teologije, iako
107
je njegovo područje bio rad na posebnim međureligijskim
pitanjima.13
Komparativna teologija zahtijeva prihvaćanje među-
religijskog karaktera teologije. U smislu makar analo-
gnom onome [načelu] fides quaerens intellectum, teologija
predstavlja praksu zajedničku ljudima različitih tradi-
cija. Čak i ako kršćanstvo ima posebnu povijest na Zapadu,
teologija ne treba ostati ograničena na zapadnjački ili
kršćanski kontekst. Iz ove perspektive može se govoriti o
12 Adolf Exeler, ‚Vergleichende Theologie statt Missionswissen-
schaft?,‘ u: Hans Waldenfels (ur.), ‚…denn Ich bin bei Euch‘: Per-
spektiven im christlichen Missionsbewusstsein heute, Zürich 1978.,
str. 199–211.
13 Usp. Francis X. Clooney, Comparative Theology: Deep Learning
Across Religious Borders, Wiley-Blackwell, Oxford 2010. Vidi
također: Francis X. Clooney (ur.), The New Comparative Theo-
logy: Interreligious Insights from the Next Generation, T&T Clark,
New York 2010. Kao uvod u područje i disciplinu za njemačku
publiku vidi: Reinhold Bernhardt and Klaus von Stosch (ur.),
Komparative Theologie: Interreligiöse Vergleiche als Weg der Reli-
gionstheologie, Zürich 2009.
 hinduističkoj teologiji, islamskoj teologiji, židovskoj teo-
logiji, a možda čak i o budističkoj ili taoističkoj teologiji.
U onoj mjeri u kojoj je teologija intelektualna religi-
ozna aktivnost u različitim kulturama, teolozi mogu ući
u dijalog jedni s drugima i istraživati sličnosti i razlike u
teološkom sadržaju i metodi onkraj religioznih granica.
Takva teologija je komparativna, međureligiozna i dija-
loška. Stoga su teolozi odgovorni za druge religiozne tra-
dicije kao i za svoju vlastitu.
Dakako, komparativna će se teologija također morati
pripremiti za slučajeve u kojima će pozornost za poseb-
nosti druge teološke tradicije voditi do skepticizma o
prevodivosti njezinih pojmova i izraza preko religijskih
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
i teoloških granica.
U slučaju kršćanstva, pitanje religijskog pluralizma
često je povezano s pitanjem o jedinstvenosti kršćanstva
među religijama, važnosti religioznog obraćenja i širih ili
užih pogleda o prihvaćanju drugih religija. U suvreme-
noj teologiji religija potonje se pitanje raspravljalo pod
naslovom inkluzivizma, ekskluzivizma i pluralizma. Ali,
108
taj oblik teologije religija redovito ne zahtijeva nužnost
posebnog znanja o drugim religioznim tradicijama, a
njezina opravdanost ostaje unutar kršćanskog diskursa.
Iako takva teologija religija može imati određenu ulogu,
zagovornici komparativne teologije inzistirat će na tome
da će ona najbolje biti razvijena tek nakon poduže kom-
parativne teološke prakse.14
Podrazumijeva li ili zahtijeva komparativna teologija
novo teološko zajedništvo s ‘međureligioznom vjerom’ u
kojoj teologija više nije vezana za određenu vjersku zajed-
nicu i teološki diskurs? Ako komparativno istraživanje
treba biti pošteno i produktivno, komparativni teolozi
moraju, zapravo, sve više živjeti unutar šireg teološkog
horizonta i unutar teološke zajednice koja se pruža preko
religioznih granica.
14 Stav izazvan, među ostalim, od strane Perry Schmidt-Leukel,
Transformation by Integration: How Inter-faith Encounter Chan-
ges Christianity, scm Press 2009, London, str. 90–104.
Usprkos ovog šireg teološkog horizonta i njegove dija-
loške prirode, komparativna teologija još uvijek može biti
konfesionalna i apologetska. Ako je nužan za međureligij-
sku teologiju, dijalog bi trebao biti dovoljno živ da otkriva
i propituje razlike u međureligijskom teološkom dijalogu.
Uz to, nakon davanja-i-uzimanja u teološkoj usporedbi,
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja
sudionicima bi trebalo biti moguće posvjedočiti istinu
svojih vlastitih religioznih uvjerenja unutar konteksta
međuvjerskog svjedočenja.
Nakon priznanja ova dva novija pristupa u teološkim
naporima da se napreduje u međukulturalnim i međure-
ligijskim istraživanjima, ovdje se mora ostaviti nekoliko
pitanja za daljnji razgovor: Kao prvo, ako misije preuzmu
odgovornost za međukulturalnu teologiju, nastavljaju li
one uistinu napore posljednjih desetljeća za priznavanjem
lokalnih teologija u različitim kulturama te vide li europsku
i sjevernoameričku teologiju kao takvu, ili samu tradiciju
kao niz lokalnih teologija, tako da ‘klasična’ teologija s glo-
balnog Sjevera uistinu nastavlja preuzimati odgovornost
u priznavanju vlastite smještenosti i društvenog položaja
109
u svjetskom kršćanstvu?
Kao drugo, bilo koji pokušaj u ponovnom brendiranju
misija kao međukulturalne teologije polučit će više od
puke promjene imenoslovlja. Postoji već dugogodišnja
rasprava o tome posjeduje li misiologija poseban skup
metodologija ili ona predstavlja zasebno područje istraži-
vanja, slično kulturalnim ili etničkim istraživanjima. Ako
sebe ponovno predstavlja kao međukulturalnu teologiju,
hoće li misiologija dodati bilo što posebno našem razu-
mijevanju kulture, teologije ili istraživanju religija, što ne
bismo mogli doznati na drugi način?15
Kao treće, mora se priznati da je, kao i u slučaju među-
kulturalne teologije, komparativna teologija još daleko od
toga da bude samostalna akademska disciplina, a razgovor
o njenom akademskom statusu vis-à-vis međukulturalne
15 Rasprava je dobro predstavljena u posebnom broju Mission Stu-
dies 25:1 (2008.); vidi također Robert J. Schreiter, ‘Verbreitung
der Wahrheit oder interkulturelle Theologie? Was meinen wir,
wenn wir heute von Mission sprechen?‘ u: Interkulturelle Theo-
logie 36 (2010.), str. 13–31.
 teologije s jedne strane i suvremene misiologije s druge
strane tek je počeo, ali jasno se može zamijetiti njezina
prilagodljivost i korelacija s bilo kojim budućim istraži-
vanjem misija.
Misija u svjetskoj Crkvi i međureligijsko svjedočenje
U gornjem razmatranju naglasio sam ‘kulturalno prevo-
đenje’ kršćanstva u namjeri da konceptualiziram oboje, i
ukorijenjenost kršćanstva u različitim dijelovima svijeta
kao i da predstavim sadašnje neeuropske teologije kao
ishod i sredstvo transformativnog prijenosa. Kao drugo,
pokušao sam predstaviti aspekte teološkog pristupa misi-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
jama koji predviđa udaljavanje od tradicionalnog poimanja
misija prema viđenju misija kao ‘međureligijskog svje-
dočanstva’ u svjetlu suvremenog religijskog pluralizma i
novih zahtjeva postavljenih susretima s drugim religijama.
Kakav je onda odnos između pristupa misiologiji kojeg
smo ovdje predstavili s njezinim raznolikim ekumenskim
i teoretskim preokupacijama, i postkoncilskom rimoka-
110
toličkom misiologijom?
Ovdje je od središnje važnosti osvrnuti se, prije svega,
na razvoj u drugoj polovici 20. stoljeća, nakon početnog
zamaha Drugoga vatikanskog sabora; mnogi dokumenti
o univerzalnoj Crkvi i mjesnim crkvama, kao i novi misi-
ološki pristupi, svjedoče o potrebi ponovnog promišljanja
zadaće misiologije kao i priznanja njene sve veće važnosti.
Što se tiče univerzalne Crkve, vrijedno je pažnje da se
u enciklici o misijama Redemptoris Missio: O trajnoj vri-
jednosti misijskog poslanja Crkve, proglašenoj od strane
Ivana Pavla ii. 1990., u kontinuitetu s Dekretom o misijskoj
djelatnosti Crkve Ad Gentes ii. vatikanskog koncila, tvrdi
kako misijska djelatnost Crkve nije završena, nego da se
Crkva, sučelice novim religijskim, kulturnim i društvenim
prilikama, ustvari nalazi na početku novog misijskog doba.
Ovo stajalište spram misija prihvaća kako širenje
kršćanstva nije povezano s nekom određenom etničkom,
lingvističkom, političkom ili kulturnom konstelacijom,
nego da je, s obzirom na svoju univerzalnu spasitelj-
sku misiju i kulturnu prevodivost, u načelu otvoreno
svjetskom pluralizmu. Uslijed toga, kršćanska se vjera
mogla ukorijeniti među skoro svim zemljama, narodima,
kulturama i ljudima svijeta. Koliko god da su različiti
procesi svjetskih misija, ovisno o lokalnim ili povijesnim
uvjetima, bilo prošlim ili sadašnjim, svi se slažu o važnosti
međukulturalne dimenzije prijevoda, razmjene i susreta.16
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja
Što se tiče ‘međureligijskog svjedočanstva’, u rimoka-
toličkoj misiologiji dugo je prevladavalo ekskluzivističko
razumijevanje spasenja, čak i kada se činilo da je misij-
ska praksa zahtijevala posrednije, inkluzivističko drža-
nje. Prema ovome se modelu vrijednost drugih religija
doživljavala kao izražaj ljudskog traganja za Bogom. Prema
tome, čak i ako su njihovi bogovi degradirani, oni ostaju
‘prevodivi’, kao što je rekao kardinal Ratzinger: njih se vidi
‘kao anticipaciju, kao korak u potrazi za pravim Bogom i
njegovim odrazom u stvaranju, oni mogu postati glasnici
jednog Boga.17
Ovdje, kao što je opazio njemački misiolog Sievernich,
katolička misiologija, u kontinuitetu s Redemptoris Missio,
ima dodatnu teološku zadaću usmjeravanja veće pažnje
111
na ulogu Duha Svetoga. ‘Ukoliko se prepozna uloga Duha
Svetoga u svim kulturama i religijama, čak i prije dolaska
misionara, to vodi do dijaloga koji je otvoren iznenađe-
njima (Dj 10,45), i tu nema sukoba niti između misijskoga
navještaja i međureligijskog dijaloga niti se oni mogu sma-
trati alternativom.’18 Iz prethodne bi rasprave trebalo biti
jasno: međureligijski dijalog i međuvjersko svjedočenje ne
zamjenjuju misijsko poslanje Crkve, nego ga nadopunjuju
putem dinamike uzajamnosti i potrage za istinom u svim
kulturama i religijama. Stvaranje teoloških pretpostavki za
istraživanje globalnog kršćanstva, kao i međukulturalne i
moguće međureligijske teologije, ostaje izazov i sve važniji
zadatak za teološke fakultete diljem svijeta u 21. stoljeću.
16 Usp. Sievernich, Die christliche Mission, dio iii.
17 Joseph Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christen-
tum und die Weltreligionen, Herder 2003, Freiburg i. Br., str. 186,
fusnota 35.
18 Sievernich, Die christliche Mission, str. 239.

concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Peter Admirand
112
Irish School of Ecumenics
Trinity College Dublin
Bea House-Milltown Park
Dublin 6, Ireland
admiranp@tcd.ie
S engleskoga prevela
Ela Magda
Peter Admirand predaje Međureligij-
sku teologiju i Mirovne studije na Irish
School of Ecumenics, te Religije svijeta
na St. Patric’s College, Drumcondra.
Doktorirao je teologiju na Trinity
College Dublin, magistrirao teologiju
(etiku) na Boston Collegeu, magistri-
rao britansku i američku literaturu na
Georgetown University, te diplomirao
engleski jezik na The Catholic Univer-
sity of America. Njegov trenutni pro-
jekt, Humbling Religion: A Primer for
Theists (and Non-theists), proučava
ulogu i utjecaj slijedećih pet područja
na vjeru i religijsku praksu: (1) Religij-
ski pluralizam, (2) Postmodernizam i
postkolonijalizam, (3) Međureligijski
dijalog, (4) Svjedočanstva masovnih
zločina i (5) Povijest i sjećanje. Obja-
vio je članke u kojima o tome piše u
The Heythrop Journal; New Blackfriars;
Worldviews: Global Religions, Culture,
and Ecology; Journal of Inter-Religious
Dialogue; One in Christ; the et Bulletin;
te kao poglavlja u brojnim knjigama.
Misija u remisiji
Misija i međureligijski dijalog u
postmodernom, postkolonijalnom dobu
Peter Admirand
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum
I. Tri misijska prizora
Je li misija do sada bila rak u kršćanstvu ili je kršćanska
113
misija zaražena rakom? Cilj je ovog članka pokušati
promotriti ta pitanja u svjetlu međureligijskog dijaloga,
ali prije toga, sljedeća će tri prizora postaviti ton i
perspektivu.
Prvi prizor: Nalazim se na brodu na delti Dunava i raz-
govaram s profesorom koji je pobožni mormon. Dok nad
nama lete pelikani, on napominje kako cilj misije za većinu
mladih mormona nije preobratiti drugoga, nego ojačati
svoju vjeru. Dok razmišlja o putu vjere svoga sina koji se
spremao na dvogodišnju misiju, nasmiješi se i kaže: ‘Moj
će sin otići kao dječak i vratiti se kao muškarac.’
Drugi prizor: Naši susjedi, hinduisti iz Indije, spome-
nuli su kako ih redovito posjećuju kršćani (Jehovini svje-
doci). Rekli su da uvijek pozovu te mladiće u kuću i ponude
im čaj. Kad smo našim prijateljima rekli da ih ti mladići
pokušavaju preobratiti, odgovorili su: ‘Mi smo sretni što
smo hinduisti.’ Moja žena, koja je realističnija katolki-
nja od mene, rekla je: ‘Morate im to reći ili će nastaviti s
pokušajima da vas dovedu u crkvu’. Dok sam razmišljao
o riječima svoje žene, shvatio sam da je to bila situacija u
 kojoj je katolički teolog objašnjavao hinduistu kako (pri-
stojno) odbiti kršćanske misionare. Jesam li ja bio svjedok
ili sam negirao svoju kršćansku vjeru?
Treća scena: Nalazim se u Acomi, u Novom Meksiku, u
selu izgrađenom na brežuljku. U misijskoj crkvi naš nam
vodič priča o fratru koji je tjerao lokalne stanovnike da
nose grede duge oko 9 metara s daleke planine za izgrad-
nju krova crkve. Ako bi tijekom nošenja greda pala, morala
se baciti. Usprkos sličnim pričama o nepravdi nanesenoj
njegovom narodu, vodič je rekao da je katolik.
Ponovo ću se vratiti na ove prizore u zaključku. Nešto
ću kasnije u članku pokušati pronaći mogući lijek za misiju
(možda čak i za kršćanstvo). To je recept koji ovdje može
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
biti samo skiciran, ali će uključivati pet područja koja
pridonose održivosti međureligijskog dijaloga i koja bi
stoga trebala pozitivno utjecati na misiju. Nuspojave će
se u početku možda činiti tegobne (barem za tradicio-
nalno razumijevanje misije). To je za očekivati. Ali prije
toga želim razmotriti što misija nije, ili barem što ne bi
trebala biti.
114
ii. Apofatička misiologija
Do sada već svi znamo što misija ne bi trebala biti. Misija
nije primorano preobraćenje, manipulacija tekstovima,
obespravljenje stavova, vjerovanja, kulture ili religije
drugih ljudi, sklapanje partnerstva s neokolonijalnim
nastojanjima, korištenje ekonomskih poticaja (ili drugih
materijalnih sredstava) u svrhu pridobivanja obraćenika,
igra brojeva, ne bi smjela biti natopljena (pogrešnim) osje-
ćajem religijske ili etičke nadmoći, ili, pak, igrati ulogu
spašavanja duša (na ovo ću se još vratiti).
Apofatička teologija – ili takozvana negativna teologija
– pokušava govoriti o Bogu kao o Neopisivom, priznajući da
pojmovi i koncepti ne mogu obuhvatiti transcendentnog
Boga, stoga se govori o onome što Bog nije. Upućivanjem
na apofatičku teologiju govorim o dvama konceptima:
negativna povijest i posljedice mnogih misionarskih podu-
hvata te priznanje da mi je bilo kakav univerzalni poziv
na preobraćenje drugih (usp. Mt 28,19) više zbunjujuć od
borbe s konceptom Boga. Iako se mogu prikloniti uz pojam
milosti i činjenicu da smo svi pozvani na različite načine
(usp. Ef 4,9–13), moja zbunjenost poprima veće razmjere u
susretu s drugim vjerama i učestalim neuspjesima kršćan-
ske misije da poštuje i uči od Drugoga. Stoga opet, je li
misija rak u kršćanstvu ili misija treba biti rekontekstu-
alizirana i reformirana u svjetlu međureligijskog dijaloga?
Članak govori o remisiji i barem dvije konotacije tre-
baju biti naglašene: remisija kao pokajanje i oproštenje te
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / misija u remisiji
remisija u smislu bolesti koja se smiruje. Misija i kršćan-
stvo su bolesni i treba im izliječenje i oproštenje. To je
skoro smrtonosna bolest koja proždire kršćane kad god
umanjuju vrijednost stavova, kulture, jezika i vjerovanja
Drugog. Ova priča ne mora biti detaljno ispričana ovdje,
ali pogledajmo dva reprezentativna citata. Prvi je citat
Las Casasa iz Amerike: ‘Ja sam stoga (...) odlučio objaviti
izvještaj o nekoliko zločina (i može ih biti samo nekoliko)
iz beskrajnog niza takvih incidenata o kojima bih mogao
pričati...’1 To je rak. Ugrađen je u kršćanstvo koje sebe
115
vidi kao onoga tko je nadmoćan i dijeli svijet na nas i njih.
U židovsko-kršćanskim odnosima to je, između ostalih,
grijeh supersesionizma.
Drugi je citat afričke teologinje Mercy Amba Oduyoye:
‘Ni latinski ni protestantski [misionarski] pothvati nisu
postigli spektakularne rezultate. Samo su pokazali spek-
takularnu bezosjećajnost’.2
Misionarski su pothvati pili iz ovog zagađenog zdenca
religijske superiornosti i kao posljedica toga naštetili
zemljama i ljudima za koje su se pokušali brinuti i kojima
su željeli dati Vodu Života (usp. Iv 4,13–15). Umjesto toga,
kancerogene (ili shizofrenične) ideje koje su misionari i
kolonijalisti objavljivali razdijelile su narode unutar sebe
1 Bartolomé de Las Casas, A Short Account of the Destruction of
the Indies, prev. Nigel Griffin, Penguin, London, 1992., str. 6.
2 Mercy Amba Oduyoye, Hearing and Knowing: Theological Reflec-
tions on Christianity in Africa, Orbis, Maryknowll, 1986., str. 29.
 (slučaj Ruande)3 ili su zamijenile matrijarhalna druš-
tva patrijarhalnima.4 Crkva rođena na Bliskom istoku,
sa snažnim korijenima u Africi i Aziji, reflektirala je lice
bijelog Europljanina.5
iii. Pet P-a6
Siromaštvo, pluralizam, postmoderna,
postkolonijalizam i oprost
Ovaj članak razmatra mogućnost misije usred pokaja-
nja, nakon što je uklonjen rak religijskog trijumfalizma,
superiornosti i ekskluzivizma. ‘Nakon’ nije najpreciznija
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
riječ: proces još uvijek traje, ali pet područja u podnaslovu
sredstva su za liječenje.
1. Siromaštvo – opcija za siromašne
Počet ću s opcijom za siromašne, temeljnim principom
teologije oslobođenja. To je teologija koja slijedi Isusa usred
116
onih bez prava glasa, podređenih, siromašnih i zaborav-
ljenih te koja želi zajedno s takvim pojedincima djelovati
kako bi uklonila nepravedne društvene strukture koje
sprječavaju čovjekov rast. To je teologija uronjena u ovaj
svijet, kao i u sljedeći. Kao što Juan Ramón Moreno piše:
‘Evangelizirati znači mijenjati situaciju tako da drugi mogu
živjeti život koji im pripada kao ljudskim osobama i Božjoj
3 Vidi: Carol Rittner i dr. (ur.), Genocide in Rwanda: Complicity of
the Churches?, Paragon House, St. Paul, 2004.
4 Vidi: Peter Phan, Being Religious Interreligiously: Asian Perspec-
tives on Interfaith Dialogue, Orbis, Maryknoll, 2004., str. 245–6.
5 Vidi: Philip Jenkins, The Lost History of Christianity, Lion, Oxford,
2008.
6 U izvorniku pet P-a, koje autor navodi, predstavljaju naslove
podpoglavlja: Poverty (Siromaštvo), Pluralism (Pluralizam), Pos-
tmodernity (Postmoderna), Postcolonialism (Postkolonijalizam)
i Pardon (Oprost). Zbog neprevedivosti ovih termina na hrvatski
jezik, a da pritom ostanu početna slova navedenih podpoglavlja,
navedeni smo naslov ostavili u njegovu izvornom obliku. (nap.
prev.)
djeci’.7 Kao što je Majka Tereza slično izjavila: ‘Misionar
mora biti misionar ljubavi (...) Svaki je od nas poslan od
Boga i svoje crkve (...) da svoju ljubav i suosjećanje donese
među ljude’.8
Ovo razumijevanje misije kao svjedočenja vjere kroz
utjelovljenje Božje ljubavi za drugoga, najviši je ideal misi-
onarskog rada.
2. Religijski pluralizam
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / misija u remisiji
Religijski je pluralizam realistično shvaćanje ljepote, njež-
nosti i krhkosti svih putova vjere, posebno vlastitog. Za
teiste takav stav podrazumijeva Boga ljubavi koji svakog
pojedinca na ovom svijetu dotiče i odgovara mu, često kroz
nedokučive i neshvatljive načine (usp. Rim 11,33). Religijski
je pluralizam tendencija prema i/i rješenjima prije negoli
prema ili/ili rješenjima. Kritizirajući uobičajenu prijetnju
relativizma u kontekstu pluralizma, Irving Greenberg piše:
‘U načelnom pluralizmu, oni koji vjeruju u apsolutno ne
odriču se svoje obveze kritizirati ono što je pogrešno (ili
117
što oni smatraju da je pogrešno) ili ono u drugim religi-
jama što ne vodi do potpunog shvaćanja istine.’9 Stoga,
pluralistički stav procjenjuje, prosuđuje i kritizira, ali uvi-
jek u duhu poniznosti i proširenja. Povezan s odlukom za
siromašne, pluralistički pristup želi transformirati religije
i svijet kroz dijalog otvorenosti i učenja.
7 Juan Ramón Moreno, ‘Evangelization’, u: Ignacio Ellacuría i Jon
Sobrino (ur.), Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of
Liberation Theology, prev. Phillip Berryman, Orbis, New York,
1993., str. 573.
8 Majka Teresa, ‘Charity: the soul of missionary activity’. Dostu-
pno na: http://www.adelaide.catholic.org.au/sites/Catholic-
Mission/media/files/1162.doc.
9 Irving Greenberg, For the Sake of Heaven and Earth: The New
Encounter Between Judaism and Christianity, The Jewish Publi-
cation Society, Philadelphia, 2004., str. 208.
 3. Postmoderna
Takva se otvorenost i učenje jedni od drugih također nalazi
u okretu prema postmodernome.10 U knjizi Biblija i misija:
kršćansko svjedočenje u postmodernom svijetu (Bible and
Mission: Christian Witness in a Postmodern World) Richard
Bauckham piše: ‘Postmodernizam prikazuje metanaracije
kao projekte moći i dominacije. Umjesto takvih univerzal-
nih pretenzija, postmodernizam se zalaže za partikular-
nost, raznolikost, lokalizam, relativizam (...) postmoderni-
zam je načelno spajanje raznolikosti i heterogenosti protiv
univerzalizma i jedinstva’.11 Maknemo li riječ relativizam i
ili/ili fraze, dobit ćemo razmjerno koristan opis kako okret
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
postmodernizmu može osloboditi i zacijeliti kršćansku
teologiju i misiju.
Ovdje nam se opet nameće jezik nesigurnosti znanja,
subjektivnosti, fragmenata, raznovrsnosti, hibridnosti i
misterija. Čini se kako sve postaje pitanje koje potiče dalj-
nja pitanja. Sigurnost se čini nemoguća. Čini se kako ništa
nije sveto. Istina se čini promjenljivom. Ipak, takve ideje
118
ne stoje nužno na putu vjeri (ili misiji), već ih mogu revi-
talizirati tako što će naglasiti njihovu ranjivost, ranjenost
i poniznost.12 Takva nesigurnost također može povećati
našu potrebu jednih za drugima.
10 Vidi: Kevin Vanhoozer (ur.), The Cambridge Companion to Pos-
tmodern Theology, Cambridge University Press, Cambridge,
2009.; i moj tekst: ‘‘All lost! To prayers, to prayers! All lost’: Why
Postmodernity, Religious Pluralism, and Interreligious Dialo-
gue Need to be Embraced’, u: Sebnem Toplu i Hubert Zapf (ur.),
Redefining Modernism and Postmodernism, Cambridge Scholar’s
Press, Cambridge, 2010., str. 79–98.
11 Richard Bauckham, Bible and Mission: Christian Witness in a
Postmodern World, Baker, Grand Rapids, 2003., str. 88.
12 Vidi moj tekst: ‘Amidst Fractured Faith and the Fragility of Rea-
son’, New Blackfriars. Dostupno na: http://www3.interscience.
wiley.com/journal/123581455/abstract; i moj tekst ‘Embodying
an ‘Age of Doubt, Solitude, and Revolt’: Christianity Beyond
‘Excarnation’’ in A Secular Age,’ Heythrop Journal. Dostupno
na: http://www3.interscience.wiley.com/journal/123222188/
abstract.
4. Postkolonijalizam
Često povezan – i nekad u suprotnosti – s postmoderniz-
mom postkolonijalizam je uzrok propasti, ali i očuvatelj
života koherentnog opstanka uspješnog misijskog rada i
istraživanja danas.13 Postkolonijalizam brutalno oslikava
sliku moćnih koji dominiraju nad potlačenima, s momen-
tima oslobođenja koji su često popraćeni tekućim zako-
nima ili skrivenim neokolonijalističkim zakonima, namje-
rama ili praksama. No, postkolonijalizam također pruža
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / misija u remisiji
i sredstvo za suočavanje i svladavanje takve nepravde.
Postkolonijalna perspektiva za misiju naglašava prošle i
sadašnje tendencije odbacivanja Drugoga i njegovih sta-
vova, nada i potreba, kao krivo usmjerenih, polovičnih ili
bez vodstva.
Leća postkolonijalizma također otkriva oholost mno-
gih misionarskih i teoloških odredbi koje imaju biblijske
korijene. Kao što Richard Horsley piše: ‘Glavni je izazov
[postkolonijalnog kriticizma] biblijskoj/novozavjetnoj
znanosti priznanje da je Biblija učinkovito funkcioni-
119
rala kao kolonijalna literatura’.14 Ta tvrdnja ima ozbiljne
posljedice i razotkriva moralni ponor u temeljnom izvoru
kršćanske teologije, života i misije. Srećom, studije pos-
tkolonijalizma također otkrivaju ili naglašavaju biblijske
tekstove koji se suprotstavljaju bilo kakvim imperijali-
stičkim ili kolonijalističkim namjerama. Kao i postmo-
dernizam, postkolonijalizam je, kako R. S. Sugirtharajah
predlaže, ‘disciplina u kojoj je sve osporeno, sve je pod-
ložno osporavanju, od uporabe pojmova do definiranja
kronoloških granica’.15 Kad je sve podložno osporavanju,
dijalog je od presudne važnosti jer je potrebno preispitati,
13 Za pregled postkolonijalnih studija vidi: Neil Lazarus (ur.), The
Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies, Cam-
bridge University Press, Cambridge, 2004.
14 Richard Horsley, ‘The First and Second Letters to the Corinthi-
ans’, u: Fernando Segovia i R.S. Sugirtharajah (ur.), A Postcolonial
Commentary on the New Testament Writings, T&T Clark, London,
2007., str. 220.
15 R.S. Sugirarajah, ‘‘Charting the Aftermath,’ A Review of Postco-
lonial Criticism’ u: R. S. Sugirtharajah (ur.), The Postcolonial
Biblical Reader, Blackwell, Oxford, 2006., str. 8.
 izazvati i slušati Drugoga kako objašnjava, iznosi i opisuje
ta promjenljiva, fleksibilna značenja koja tek trebaju biti
jasno razlučena. Potreba za oprostom stoga će biti sjena i
lebdjeti nad prošlosti, sadašnjosti i budućnosti djelovanja
(i nedjelovanja).
5. Oprost
Crkva koja je u solidarnosti s marginaliziranima mora
težiti stalnoj obnovi kroz slušanje i poniznost. Ipak, takva
skromnost mora pokrenuti odvažno djeovanje i odluke
kad je ugroženo dostojanstvo života. Pokajanjem usred i
nakon priznanja grijeha i zločina (uzročnika raka) proš-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
losti, misionarska crkva može biti vrijedan glas u javnosti.
Ona također mora biti usklađena s primjedbama onih koje
je Crkva u prošlosti oštetila ili utišala. Samo Drugi može
proglasiti potpuno zacijeljenje.16
Kao što Michael Amaladoss piše: ‘Cilj je misije stoga
dvostran: izgradnja Božjeg Kraljevstva te Crkve kao sim-
bola i sluge tog Kraljevstva’.17 Naglašavanje naše pogre-
120
šivosti i težnje za oprostom nužno vodi do prihvaćanja
religijskog pluralizma. Takav je pluralizam očuvan izno-
šenjem prošlih neuspjeha i potrebe za oprostom. Takav se
oprost često otkriva, izražava i donosi kroz međureligijski
dijalog i partnerstvo.
16 Za diskusiju o samooprostu i ulozi treće osobe vidi: Charles
Griswold, Forgiveness: A Philosophical Exploration, Cambridge
University Press, Cambridge, 2007.
17 Michael Amaladoss, ‘Mission as Dialogue’, u: Peter De Mey, i dr.
(ur.), The Mission to Proclaim and to Celebrate Christian Existence,
Peeters, Leuven, 2005., str. 126. Vidi također: Roger Haight, The
Future of Christology, Continuum, New York, 2007., str. 123–147.
iv. Misija i dijalog
U knjizi Misija kao dijalog (Mission as Dialogue) Amadaloss
predlaže kako bi pojmovi kao ‘misija’ i ‘misionarski’ trebali
biti ‘napušteni’.18 Paul Knitter također primjećuje kako
je unutar pluralističke paradigme ‘misija, definirana kao
govorenje i slušanje, dijalog’.19 Iako se javni stav Benedikta
xvi. o religijskom dijalogu uvelike razlikuje od stava Ama-
dalossa i Knittera,20 uzmimo u obzir njegove komentare
iznesene na Cipru 2010.:
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / misija u remisiji
Još se mnogo mora učiniti diljem svijeta po pitanju
međureligijskog dijaloga (...) Potičem vas da pomognete
stvoriti takvo međusobno povjerenje među kršćanima
i nekršćanima koje bi bilo temelj za izgradnju trajnog
mira i sklada među ljudima različitih religija, političkih
opredjeljenja i kulturnih pozadina.21
U ovom kontekstu nema govora o misiji ili preobraćenju,
nego o dijalogu, poštovanju različitosti i zajedničkom dje-
121
lovanju za mir i pravdu.
Za bogato međureligijsko partnerstvo, međusobno je
povjerenje primarno, praćeno slušanjem Drugoga i pošto-
vanjem toga Drugoga. Kao što Rowan Williams piše: ‘Vje-
rodostojnost vjere u njezinoj je slobodi da bude prosuđi-
18 Amaladoss, ‘Mission as Dialogue’, str. 135.
19 Paul Knitter, ‘The Transformation of Mission in the Pluralist
Paradigm’ u: Concilium, 1/2007, str. 96.
20 Vidi John L. Allen, ‘Benedict on Interreligious Dialogue’, u: The
National Catholic Reporter. 28. studenoga 2008. http://ncron-
line.org/blogs/all-things-catholic/benedict-interreligious-dia-
logue-how-religions-talk-each-other.
21 Benedict xvi., ‘Meeting with the Catholic Community of
Cyprus’, 5. lipnja 2010. http://www.vatican.va/holy_father/
benedict_xvi/speeches/2010/june/documents/hf_ben-xvi_
spe_20100605_comunita-cattolica_en.html. Za korisne komen-
tare na ove teme vidi Leo Kleden, ‘Integrity of Mission in the
Light of the Gospel in Asia: The Narratives of Jesus in the Living
Stories of Asia’, Mission Studies 24 (2007): 270.
 vana i da raste’.22 Bez tih sastavnih dijelova povjerenje će
nestati.
Religije sa snažnim misionarskim povijestima trebaju
proučavati tradicije s nepostojećim ili minimalnim misio-
narskim težnjama kao budizam i židovstvo. Kao što Dalai
Lama naglašava: ‘Općenito govoreći, budistički je stav o
širenju poruke sljedeći: osim ako netko ne priđe učitelju i
zatraži neko učenje, nije ispravno da učitelj nameće svoje
stavove i doktrine drugoj osobi’.23 Slično tome, Edward
Kessler govori: ‘Općenito, židovi nisu razumjeli svoju
misiju kao preobraćenje drugih na židovstvo, nego kao
vjernost Tori i odredbama Saveza, nekad opisanim kao
‘biti svjetlo narodima’ (Iz 42,6)’.24
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Kako bi se očuvalo povjerenje među religijskim skupi-
nama, konteksti i različite strukture moći i uloge moraju
biti razlikovani.25 Također treba priznati kako misija i
dijalog prodiru jedno u drugo, ali mogu biti razlikovani.
V. Katafatička misiologija
122
Kako bismo istaknuli katafatičku misiologiju, koja može
biti iznesena i shvaćena u pozitivnom smislu, uzmimo u
obzir sljedećih deset točaka:
1. Cilj je kršćanske misije ljubav prema Bogu i stvorenju.
Ona teži stvoriti pravedniji svijet prožet i predstavljen
Isusovim životom.
22 Rowan Williams, Dostoevsky: Language, Faith and Fiction, Con-
tinuum, London, str. 10.
23 Dalai Lama, Robert Kiely (ur.), The Good Heart: A Buddhist Per-
spective on the Teachings of Jesus, prev. Geshe Thupten Jinpa,
Wisdom Publications, Boston, 1998., str. 98. Vidi također: Thich
Nhat Hanh, Living Buddha, Living Christ, Rider, London, 1995.
24 Edward Kessler, An Introduction to Jewish-Christian Relations,
Cambridge University Press, Cambridge, 2010., str. 179. Vidi
također: Jacob Neusner, A Rabbi Talks With Jesus, McGill-
Queen’s University Press. Montreal i Kingston, 2007., str. 5.
25 Za fukoovsku analizu misije i moći u kontekstu Filipina vidi:
Agnes Brazal, ‘Mission and Power’, u: The Mission to Proclaim
and to Celebrate Christian Existence, str. 20–35.
2. K ršćani utjelovljuju i susreću Krista kroz partnerstvo,
dijalog i međusobno zacijeljenje s Drugim, kao što je
bilo predstavljeno u odluci za siromašne.
3. Pomaganje ljudima da pronađu moralne i pravedne
resurse u svojim vlastitim tradicijama, kao i u kršćan-
stvu, najbolji je način kako poštovati obje tradicije.
4. Preobraćenje ostaje opcija u bilo kojem međureligij-
skom susretu.
5. Dijalog kao međusobno učenje, preobražaj i odnos mora
ostati otvoren onima koji imaju namjere preobraćenja.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / misija u remisiji
6. Osoba svjedoči svoju vjeru kroz poštivanje i slušanje
Drugoga te kroz dopuštanje Drugome da dovede u pita-
nje predstavljene stavove i vjerovanja.
7. Međureligijski i međukulturalni dijalog treba obratiti
pažnju na socijalne nejednakosti koje utječu na odnose
moći unutar nekog dijaloškog susreta.
8. Misija i dijalog koji su zatvoreni za istinu i milost druge
tradicije oštetit će svoju tradiciju i tradiciju Drugoga.
9. Trebamo prihvatiti nesigurnosti, mnoge putove i istine
našeg postmodernog, postkolonijalnog doba i moguć-
123
nost za istinit odabir i stabilan religijski identitet.
10. Djela pokajanja i slušanje onih kojima smo nanijeli zlo
trajni su zadatak misije i dijaloga.
vi. Natrag k delti, susjedu i brežuljku
Dopustite da se vratim na ona tri prizora s početka naše
rasprave.
Prvi prizor naglašava važnost misije kao procesa u
kojem će osoba najvjerojatnije prvenstveno promijeniti
sebe. Dok preobraćenje drugih ostaje prividna svrha za
mormonske misionare, prije svega je testirana vlastita
vjera – i do neke mjere preobraćenja. Takav je stav prema
misiji uzoran i stvara poniznost.
U drugom prizoru, s mojim susjedima hinduistima,
bio sam izazvan time što znači svjedočiti svoju vjeru. Iako
izbjegavam izravne pokušaje preobraćenja, težim pokazati
svoju ljubav prema pričama i životu Krista. Razumijevanje
svoje vlastite vjere u ovom je kontekstu bilo pokazano kroz
 teološku šutnju koja je podržala identitet mojih hindui-
stičkih susjeda.
U trećoj sceni inspirirao me američki domorodac
koji je ostao katolik usprkos nepravdama koje su prema
njegovom narodu počinili katolički misionari. Takva me
ustrajna vjera prisilila da preispitam održivost misije i je
li ono što je navodno ‘dobiveno’ veće od onoga što je izgu-
bljeno. U kontekstu pokolja milijuna domorodaca, odgovor
mora biti snažno ne. Kako to priznanje utječe na kršćanski
identitet i misiju danas?
Da zaključim: dok nas progoni skandal pedofilije, Crkva
boluje od raka ponižavanja Drugoga. Liječenje (traženje
remisije) se nastavlja. Pokajanje, ‘cijepljeno’ s pet nave-
denih podnaslova, neizbježno će biti bolno. U početku će
mnogo biti izgubljeno, osobito osjećaj sigurnosti, nadmoći
i nepogrešivosti. Također mora biti izrečena i mogućnost
smrti. Ali čak i u smrti postoji nada za novi život, i to uvijek
treba ostati srce i duša bilo koje misije ili dijaloga u svijetu
koji preklinje za suosjećanje, pravdu i milost.

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / misija u remisiji

U svijetu masovnih zločina i patnje, postoji želja da
barem radnika nije toliko malo (usp. Lk 10,2). Ali ipak, bilo
da se radi o Holokaustu, genocidu u Ruandi ili ekološ-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011

kim katastrofama, kršćani (i kršćanski nauci) često su u

velikoj mjeri krivi ili nemarni. Dokument ‘Doktrinalna
nota o nekim aspektima evangelizacije’ (Doctrinal Note
on Some Aspects or Evangelization) govori: ‘Ako čovjek
odbaci svoju temeljnu sposobnost za istinu, ako postane
skeptičan prema svojoj sposobnosti da uistinu zna što je
istina, na kraju izgubi ono što privlači njegovu inteligen-
124

125
ciju i očarava njegovo srce’.26
Možda, ali možda veća opasnost leži u inzistiranju na
nadmoći vlastite vjere usprkos očitim sumnjama i pita-
njima ili dubokoj ljubavi i poštovanju Drugoga. Pogle-
dajmo i ove riječi budista Shizuteru Uede: ‘Ono što je bitno
je religijska kvaliteta napuštanja zahtjeva za apsolutnim
u povijesti. Kakva religioznost može odbaciti zahtjev za
apsolutnim a da pri tome ne izgubi svoju ultimativnost?’27
Pitanje zahtijeva dosljedan odgovor, ali on može biti dan
samo unutar međureligijskog i međukulturalnog dijaloga
i partnerstva.

26 ‘Doctrinal Note: On Some Aspects of

Evangelization’, paragraf 4. http://www.vatican.va/
roman_curia/congregations/cfaith/documents/
rc_con_cfaith_doc_20071203_nota-evangelizzazione_en.html
27 Shizuteru Ueda, ‘Jesus in Contemporary Zen’, u: Buddhist Per-
ceptions of Jesus, Perry Schmidt-Leukel i Köberlin Götz (ur.),
Eos-Verlag, St. Ottilien, 2001., str 56.
 S engleskoga preveo
Ivan Lasić
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Maureen Junker-Kenny Maureen Junker-Kenny je izvan-
126
School of Religions and Theology redna profesorica teologije na Trinity
Trinity College Collegeu u Dublinu, gdje predaje
Dublin 2, Ireland Teološku etiku u School of Religions
mjunkerk@tcd.ie and Theology. Studirala je katoličku
teologiju, englesku književnost i
filozofiju u Tübingenu, Dublinu i
Münsteru. Od 1996. do 2008. bila je
članica uredničkog odbora Concili-
uma. Njeno područje interesa je u
temeljnoj i primijenjenoj etici, reli-
gijama i javnom razumu, te u ulozi
monoteizma u oblikovanju europskih
vrijednosti. Pisala je o Schleierma-
cherovoj Kristologiji i teoriji religija
(Berlin 1990), Designing Life? Gene-
tics, Procreation, and Ethics (Alders-
hot 1999), o Ricoeurovoj etici sjeća-
nja (Münster 2004) te Habermas and
Theology (London/New York 2011).
Svjedočenje
ili uzajamno
prevođenje?
Religija i zahtjevi uma
Maureen Junker-Kenny
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum
Predstavljaju li ‘javna teologija’ i ‘religiozno svjedočenje’
127
dva suprotna pristupa za stvaranje pozicija s kojih će se
religijske tradicije čuti u građanskom društvu? A koje su
koncepcije javne sfere trenutno predložene, a u kojima
religije mogu doprinositi demokratskom mišljenju i for-
miranju volje građana? Dok drugi članci u ovome broju
Conciliuma istražuju ‘svjedočenje’ kao kategoriju u teo-
logiji i međureligijskom susretanju, ja ću prvo mapirati
građanski prostor u kojemu će religije progovoriti. Poslije
uspoređivanja dvaju pristupa u političkoj etici, i to Johna
Rawlsa i Jürgena Habermasa i njihove filozofske kritike (u
podnaslovima I.1 i I.2.), zaključit ću s teološkom ocjenom
(naslov ii).
I. Dva suvremena filozofska pristupa
religiji u javnoj sferi
Pojam ‘svjedočenje’ sadrži osobno i praktično sudjelo-
vanje vjernika, vjerskih zajednica i moguće čak religij-
skih institucija, ostavljajući po strani propozicionalno
 i objektivističko shvaćanje objavljenih istina i doktrina.
Stoga bi trebalo pretpostaviti da će osobe, uključene u
ovu razmjenu vlastitih religijskih uvjerenja, zanimati
kako će to primiti njihovi sugrađani, religiozni i sekularni.
Koja su očekivanja i strahovi svake od ovih grupa kada
se susretnu sa spremnošću (drugih) religioznih osoba da
‘svjedoče’? Tu u igru ulaze različite kulturne dijagnoze
i shvaćanja odnosa svjetonazora, sekularnog društva i
državnih institucija, opravdanosti demokracije, genealo-
gije razuma i njegovih zahtjeva za svakog građanina. Oba
sekularna autora, kojima ću se baviti pri raspravljanju,
nastupaju s neokantovske proceduralističke pozicije, ali
se u mnogomu razlikuju u svojim viđenjima filozofije (a),
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
demokratske javne sfere (b) i religije (c) .
1. Prevođenje razložno-obuhvatnih (comprehensive)
doktrina u političke koncepcije pravde (John Rawls)
U Političkom liberalizmu, objavljenom 1993. godine, više od
dva desetljeća poslije Teorije pravde, John Rawls je sačinio
128
nacrt projekta prevođenja za sve svjetonazore, religijske i
metafizičke. S obzirom na strukturalni faktor pluralizma,
filozofija je morala pronaći načine da zadrži stabilnim
pravedno i demokratsko društvo.
a) Filozofija kao skup razložno-
obuhvatnih (comprehensive) doktrina
Prvi značajan zaključak teorije je klasificiranje filozofijskih
pristupa, na primjer Kanta i utilitarizma – kao ‘razložno-
obuhvatnih (comprehensive) doktrina’. Uslijed toga može
se reći da doprinosi svakog pristupa, sa ili bez vjerskog
opredjeljenja, predstavljaju ono što autori u ovome broju
Conciliuma označavaju ‘svjedočenjem’. Ne očekuje se da
se do rješenja dođe raspravama između filozofijskih pri-
stupa, rješenja se traži na drugoj, neutralnoj razini, na
koju svi, religijski i sekularni suvremenici, moraju pre-
voditi. Rawlsov pogled bi se mogao sažeti kao usvajanje
kulturalističke pozicije prema filozofiji. Rawls ne očekuje
bilo kakvo pojašnjenje ili posredovanje od filozofije, jer je
podijeljena na međusobno nepomirljive škole. Također,
sâmo ‘sekularno’ se smatra svjetonazorom koji se ne može
generalizirati i mora ostati unutar granica umnoga; poput
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / svjedočenje ili uzajamno prevođenje? Religija i zahtjevi uma
svake druge pozicije mora preoblikovati svoje osnovne
poglede u ‘političku koncepciju’ pravde koja se kvalificira
kao ‘politička’, prihvaćajući ‘političke vrijednosti’ ‘jedna-
kosti’ i ‘slobode’. Stoga pandan religijskoj refleksiji nije
filozofija kao istraživanje opće spoznatljivosti istine. Nova
kategorija, ona ‘umnoga’ (reasonable), zamjenjuje potragu
za istinom kojoj je filozofija kao disciplina bila posvećena.
Zahtjev koji postavlja Rawlsov pojam javnog uma treba
preoblikovati svaku doktrinu, na primjer Millov utilitari-
zam, ili ‘osobitu skrb za siromašne iz katoličkog socijalnog
nauka’, u ‘političku koncepciju’ poput ‘principa razlike’.1
Norme tih doktirna mogu se razumjeti bez razložno-
obuhvatnih (comprehensive) doktrina koje su ih izgradile,
dakako, ‘istiskujući’ religijski izvor: u ‘javnom umu ideje
istine ili ispravnosti, utemeljene na razložno-obuhvatnim
(comprehensive) doktrinama, zamijenjene su idejom poli-
129
tički umnoga, koja oslovljava građane kao građane’ (lp, 171).
Prije obrađivanja viđenja demokratskog života koje
odgovara ovom stajalištu spram prevođenja, željela bih
spomenuti dvije opaske, započinjući s filozofkinjom Her-
tom Nagl-Docekal. Ona ističe da se time što ‘se filozofiju
čini dijelom umno razložnih doktrina, sugerira da postoje
razlike između pristupa koje se mogu jedino iskazati, ali
ne i nadvladati’.2 Ne mora se čak niti započeti raspravlja-
nje, upustiti se u izvođenje opravdanja pomoću razmjene
razloga, jer se čini da je svaka pozicija u stanju izraziti
1 J. Rawls, ‘The Idea of Public Reason Revisited’, u: The Law of Peo-
ples, Harvard University Press, Cambridge/Mass., 1999., str. 155,
Fn. 55 (= lp). Daljnje stranice u tekstu. On obrađuje ‘svjedočenje’
kao religijsko ‘načelno neslaganje’ u lp, str. 156, Fn. 57.
2 Cf. H. Nagl-Docekal, ‘Moral und Religion aus der Optik der
heutigen rechtsphilosophischen Debatte’, u Deutsche Zeitschrift
für Philosophie 56/2008., str. 843–855, 849, Fn. 36. (Svi pri-
jevodi članaka s njemačkog jezika su djelo autorice Maureen
Junker-Kenny).
 samo svoje vlastito viđenje. Međutim, unatoč suprotnosti
između ‘razložno-obuhvatnog (comprehensive)’ i ‘javnog’,
što otežava vidjeti što bi to dvoje moglo spojiti, Rawls, u
isto vrijeme, smatra mogućim da se mogu prihvatiti dva
odsudna kriterija, sloboda i jednakost, pri natjecanju svje-
tonazora zbog nutranjih razloga.
Oni se barem tu mogu susresti, premda se ne mogu među-
sobno razumjeti, niti postoji opća spoznatljivost istine
preko koje se mogu povezati. Nagl-Docekal ističe pro-
turječje između dvije pretpostavke, i to o nesposobno-
sti komuniciranja, ali još uvijek sposobnosti preklapanja
polazeći od nutarnjih izvora.3 Što omogućava ovo potonje?
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Prigovoru da postoji djelatna premisa o kojoj se ne polaže
račun, vratit ćemo se u Poglavlju ii i Dijelu c), gdje će biti
ispitani religijski, a ne filozofski svjetonazori.
Habermasov prigovor je to da odgađanje pitanja o istini
predstavlja previsoku cijenu koju treba platiti za miro-
ljubiv pluralizam. Bez obzira na njenu skromnu ulogu,
Habermas smatra da filozofija, nakon jezičnog obrata i
130
znanstvene diversifikacije razuma, preuzimajući uloge,
3 Nagl-Docekal, ‘Many Forms of Nonpublic Reason? Religious
Diversity in Liberal Democracies’, u H. Lenk (ur.), Comparative
and Intercultural Philosophy, lit, Berlin/Münster, 2009., str.
79–92, 91: ‘Nažalost, za takva gledišta ne nalazimo konzistentan
teorijski temelj kod Rawlsa. Za početak, suočeni smo s protur-
ječjem... Rawls najprije karakterizira religiju kao oblikovanu
prema određenom načinu razuma, sugerirajući da su, kon-
sekventno, različita religijska uvjerenja ograničena na stanje
međusobnog nerazumijevanja. Mislim da je ovakvo gledište
teško uskladivo s pretpostavkom ‘preklapajućeg konsenzusa’.
Ali ostavimo po strani za trenutak ovo proturječje. Mi se još
uvijek suočavamo s otvorenim pitanjem: Kako se može uzeti u
obzir ovo pretpostavljeno preklapanje? Čini se malo vjerojatnim
da se konsenzus može pripisati običnoj slučajnosti – osobito
jer Rawls tvrdi da se različite religije ne razlikuju u svom pre-
klapanju s drugima, ali se sve slažu na jednoj i istoj koncepciji
‘slobode’ i ‘jednakosti’. Očito, Rawls se oslanja na razumijevanje
religije koje podrazumijeva da različita učenja imaju zajednička
osnovna uvjerenja. On ne uspijeva, međutim, izričito definirati
ovaj koncept.’
od one ‘objaviteljice’ do one ‘podupirateljice’ univerza-
lističkih pitanja u znanosti, te od one ‘sutkinje’ do one
‘tumačiteljice’ između stručnih kultura i životnih svjetova
– ne smije napustiti svoju sržnu ulogu davanja i kritičkog
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / svjedočenje ili uzajamno prevođenje? Religija i zahtjevi uma
propitivanja razloga.4 U svojoj potrazi za istinama, koje se
mogu opravdati općim razlozima, ostaje pandan religijama
s obzirom na njihove posebnosti.
b) Pozadinske kulture, ne-javni i javni
um u demokratskom društvu
Iako Rawls razmatra tri različite razine – izabrane pred-
stavnike u parlamentima i one imenovane u Vrhovni sud,
‘širok obzor javne političke kulture’ i pozadinske kulture
gdje se svaki svjetonazor uključuje u unutarnju raspravu
– ključni zadatak prevođenja nije pobliže imenovan kao
uključivanje kontakta s drugim svjetonazorima. Čini se da
svaki ponaosob na svoj, vlastiti način uspostavlja odnos s
javnim umom. Rawls čak pribavlja izraz za pretpostavke o
drugim pozicijama, naime ‘nagađanje (conjecture)’. Nema
131
težnje da se bude dvojezičan ili za upoznavanjem druge
kulture ili religije.
Rawlsova percepcija argumenta iz vjerske tradicije, koji
će možda uvjeriti njezine članove da prihvate zahtjev za
preobrazbu svojih ‘razložno-obuhvatnih (comprehensive)
doktrina’ u ‘umsku političku koncepciju pravde’, izražena
je u retku: ‘takve su granice koje Bog postavlja našoj slo-
bodi’ (lp, 152). On se slaže da je to primjer prosuđivanja
o tome da ‘ono što vjerujemo, ili nagađamo, može pred-
stavljati temeljnu doktrinu drugih ljudi’. ‘Nastojimo im
pokazati da oni, unatoč tome što možda misle, još uvijek
mogu prihvatiti umsku političku koncepciju pravde’ (lp,
155–56). Međutim, postoji prava rezerva o tome zagovara
4 Cf. J. Habermas, ‘Reconciliation through the public use of rea-
son’, u The Inclusion of the Other, Polity Press, Cambridge, 2005.,
str. 49–74. Izvorni naslov na njemačkom jeziku: ‘Versöhnung
durch öffentlichen Vernunftgebrauch’, u Die Einbeziehung des
Anderen, Suhrkamp, Frankfurt, 1996., str. 65–94.
 li ‘zaključivanje iz nagađanja’ želju ili iskustvo testiranja
takvih hipoteza u dijalogu s religioznim građanima ili
kolegama. Možda njihovo viđenje Boga nije ono vladara
koji postavlja granice putem zabrana. Možda su sloboda,
jednakost i pravda, koje ravnaju njihovim političkim kon-
cepcijama, utemeljene na dubljem i radikalnijem nivou
od onoga koji mogu ponuditi ‘političke vrednote’: kao što
je sloboda, utemeljena na stvorenosti na sliku Božju, koja
svakog čovjeka poziva na uzajamnu suradnju u ostvariva-
nju Božjeg kraljevstva. Djelatna pretpostavka u razmjeni,
‘unatoč onome što možda misle’, suprotstavlja se također
vlastitom Rawlsovom očekivanju da se religije nutarnje
mogu povezati s političkim vrednotama jednakosti i slo-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
bode. Sve u svemu, ne treba smatrati da zajednice koje čine
‘pozadinsku kulturu’ posjeduju presudne resurse koje bi
mogle ponuditi a koje javni um već ne posjeduje.
Drugi prigovor odnosi se na očuvanje postojećih demo-
kratskih društava iscrpljuje težnje političke zajednice o
kojoj se govori. Ne postoji ništa onkraj cilja održavanja
ravnoteže koja će stabilizirati pozicije u zategnutim odno-
132
sima unutar demokratskog okvira. Filozof Walter Schwe-
idler ukazuje na razliku između modela koji je osmislio
John Rawls i Habermasovog nedavnog prijedloga da se
legitimnost moderne pravne države temelji na njenoj
opredijeljenosti za načelo ljudskog dostojanstva koje, pak,
potrebuje posebno etičko utemljenje.
Schweidler razlučuje da Rawls u Političkom liberalizmu
zamišlja ‘razliku između neutralnosti glede svjetonazora
i etičke predanosti pomoću dihotomije između ‘razložno-
obuhvatnih (comprehensive) doktrina’ i ‘javnih koncepcija’
pravde, a one građane podvrgavaju etičkim zahtjevima koji
su važni za uvjete očuvanja demokratske države.’
Ono što Schweidler ne prihvaća u ovom modelu jest to da
je krajnji sadržaj, prema kojem bi građani trebali biti etički
posvećeni, upravo očuvanje i stabilnost poretka kojemu
je potrebna legitimacija. On zaključuje da je ovdje ‘pro-
mjena od uvjeta legitimacije u uvjete prihvaćanja učinjena
programatski’.5 Propala je razlika između normativnog
pitanja valjanosti i činjeničnog prihvaćanja. Građani sami
sebe ‘obvezuju’ na stabilnost svoje države, ali ne na bilo
što onkraj nečega što bi moglo opravdati državu, poput
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / svjedočenje ili uzajamno prevođenje? Religija i zahtjevi uma
zaštite ljudskog dostojanstva. Po Habermasu je to uči-
njeno putem praktičnih diskursa u kojima se norme za
politike testiraju i opravdavaju. U Rawlsovom modelu,
nedostatak težnje onkraj jednake individualne slobode
kojoj državni zakon treba služiti – poput uzajamnog ili
čak asimetričnog priznavanja – ima učinak na različite
svjetonazore: oni postaju jedini nositelji nadalje posti-
gnutih usmjerenja. Ipak, kao što Schweidler ističe, postoji
opasnost u raspodjeli zahtjevnijih obveza na zajednice s
obzirom na njihove posebnosti, a ne na državu. Strate-
gija premještanja ‘načela dostojanstva i ljudskih prava
u zakutke svjetonazora, osobito religijski opterećenih’,
skraćuje oba ova načela i normativno opravdanje države.
Prema Schweidlerovom razumijevanju utemeljenja poto-
njega, ljudsko dostojanstvo i prava predstavljaju ‘etičke
uvjete suvereniteta moderne državnosti’.6
133
c) Religija iz perspektive javnoga uma
Prioritet uvjeta za osiguravanje očuvanja same demokrat-
ske države iskrivljuje percepciju svjetonazora. Rawlsov
pojam ‘razložno-obuhvatnih (comprehensive) doktrina ima
vlastite implikacije. Kao ‘doktrine’, oni imaju kognitivni
sadržaj, a kao ‘razložno-obuhvatni’ nude cjeloviti pogled.
Oni trebaju biti otvoreni prema široj perspektivi, a nji-
hova se konkurentna tumačenja smatraju nečim što treba
biti obuzdano, a ne nekim obogaćujućim, pogotovu ne
plodnim, izazovnim izvorima. Time što ih se određuje
‘razložno-obuhvatnim’, čini se da izgledaju zatvorenim,
a time i više razdjeljujućima nego sjedinjujućima. Kao
igralište dodijeljeno im je područje pozadinskih kultura,
5 W. Schweidler, ‘Biopolitik und Bioethik. Über Menschenwürde
als ethisches Prinzip des modernen Rechtsstaates’, u Informa-
tion Philosophie 36, 2008., str. 18–25, 24.
6 Schweidler, ‘Biopolitik und Bioethik’, 25.
 ali za ulazak na sljedeću razinu, potrebno ih je preve-
sti. U reviziji ideje ‘javnoga uma’ iz 1997. godine ova se
razina civilnog društva, a ne institucionalni prag stva-
ranja zakona u okviru različitih nadležnih parlamenata i
sudova, naziva ‘širokim pogledom javne političke kulture’.
Međutim, sudionici ovdje – sveučilišta, vjerske zajednice,
stručna tijela – vrše jedino ‘ne-javni um’. U modifikaci-
jama iz 1997. godine pobliže je određen ‘uvjet’ pod kojim
vjerske skupine mogu formulirati svoje doprinose javnom
životu putem svojih vlastitih nutarnjih vjerskih idioma,
‘s time da u određenom roku budu predstavljeni pravi
političkih razlozi’ (lp, 152). Habermas dovodi u pitanje i
revidirani položaj radi integriteta vjernika na koje ovaj
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
zahtjev, čak i ako vremenski rok nije određen, nameće
restriktivne i nepravedne uvjete pristupa u javno područje.
Između strahova – da će ekstremističke i doktrinarne
verzije religije remetiti mir demokracije ‒ i očekivanja
– da religije imaju prirođenu sposobnost i interes prevo-
đenja kako bi ojačale utjecaj na kreiranje politike – ostaje
pitanje ne zasjenjuju li dihotomija između ‘(javnog) uma’ i
134
‘razložno-obuhvatnih doktrina’ jednu osnovniju poveza-
nost. Temeljna koncepcija ljudske sposobnosti za razum
nije artikulirana, Rawls predstavlja samo verziju suženu
na zahtjeve stabilnosti pravedne i demokratske države.
2) U potrazi za saveznicima kako bi se obranio
projekt modernosti od njenih patologija
Religijski resursi motivacije i
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / svjedočenje ili uzajamno prevođenje? Religija i zahtjevi uma
kritike (Jürgen Habermas)
Prije rasprave o nedavnom Habermasovom pozivu na
međusobnu suradnju između religioznih i sekulariziranih
sugrađana u prevođenju intuicija iz religija, ukratko ću
sažeti neke od važnijih [Habermasovih] razlika s Rawlsom
glede zadaća filozofije, o demokraciji i o modernosti koje
su unijete u novi diskurs etičara o religiji. Za Habermasa
modernost nije samo obilježena pluralizmom i zahtjevom
za pravednim strukturama, ona je normativni projekt s
rodoslovljem koje uključuje religijske izvore.7
Premda mu je svrstavanje filozofije uz pogrešivi (falli-
bile) status pojedinih znanosti priskrbilo kritiku filozofa
i teologa, Habermas je pružio diferenciranu analizu, npr.,
odnosa između teorije i prakse i promijenjenog položaja
filozofije u znanstvenoj kulturi. U svojoj ulozi tumačite-
135
ljice između stručnih kultura i živog svijeta, ona može
pokrenuti strukturiran dijalog između npr. živih znano-
sti i povijesno postignutih samorazumijevanja. Haber-
masova teorija komunikativnog uma razvija djelovanje
kao komunikativno djelovanje i kao diskurs u javnom
području. Njezino nedvosmisleno priznavanje sposobnosti
za moralnost kao opredjeljenja onkraj vlastitih interesa,
na ono što je dobro za sve, u suprotnosti je s dvosmi-
slenošću dvojnog utemeljenja Rawlsove teorije ugovora
motiviranog za sebe zainteresiranog racionalnog izbora
i razmatranih uvjerenja o pravdi koja postoji u živome
svijetu. Budući da Habermas ne smatra filozofijske pri-
stupe ‘razložno-obuhvatnih doktrinama’ tako što bi ih sve
činio partikularnim i nekomunikativnim, već različitim
prijedlozima u zajedničkoj potrazi za istinom, diskurs
7 Bavila sam se prihvaćanjem i kritikom njegova projekta u ‘Con-
tinental philosophy and in theology’ u Habermas and Theology,
T & T Clark/Continuum, London/New York, 2011.
 predstavlja način dolaženja do konsenzusa. Javni razum
nije unaprijed ograničen ‘političkim vrednotama’, već ga
trebaju izraditi i usvojiti sudionici u civilnom društvu,
a ne da bude prepušten demokratskim institucijama.
Crkve, kao i sveučilišta, nisu mjesta ‘ne-javnog uma’, nego
zajednice tumačenja. Oni doprinose javnom mnijenju i
kreiranju htijenja u ‘sukobu vrednota’ u pluralističkim
društvima u kojima iznošenje argumentacije ne pripada
jasnim taborima: ‘nipošto nije a priori utvrđeno koja se
stranka može pozvati na ispravne moralne intuicije’.8 Ovo
otvara plodne izglede za javnu sferu kao forum na kojem
etičko samorazumijevanje funkcionira zajedno s moral-
nim normama. Tradicije su tu da zajedno sudjeluju i da
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
uče jedne od drugih, demokratski dogovor se razlikuje od
najniže razine liberalnog konsenzusa, a ishod može biti
potvrđen na temelju praktičnog razuma dostupnog svima.
Polazeći od tog normativnog razumijevanja moder-
nosti obilježenog načelima samo-određenja i uzajamnog
priznavanja, semantički i pragmatični potencijal religije
smatra se resursom protiv patologije samo-objektivi-
136
rajuće i samo-instrumentalizirijauće kapitulacije pred
naturalizmom i ekonomskim liberalizmom. Na isticanje
prioriteta individualnih prava treba uzvratiti ‘mentali-
tetom solidarnosti’. Habermas inzistira da religija nije a
priori iracionalna i da vjernici imaju pravo na svoje par-
tikularne identitete. Religijski prigovori na novi razvoj
događaja uzimaju se ozbiljno u obzir kao sustav ranog
upozorenja s dopuštenim ‘odloženim vetom’.9 Međutim,
unatoč ovom dosezanju religija, ne zbog njihove funkcio-
nalne vrijednosti nego zbog sadržaja koje samo one mogu
8 Habermas, ‘Die Revitalisierung der Weltreligionen – Herausfor-
derung för ein säkulares Selbstverständnis der Moderne?’, u
Studienausgabe, vol. V, Kritik der Vernunft, Suhrkamp, Frankfurt,
2009., str. 387–407, 392–93.)
9 Doslovan prijevod ‘aufschiebendes Veto’ iz ‘Faith and
knowledge’, u The Future of Human Nature, prevoditelji: W.
Rehg/M. Pensky/H. Beister, Polity Press, Cambridge, 2003.,
str. 109, koriste slabiji izraz ‘spor o priznanju krivnje’
dati, dihotomija prema umu ustanovljuje se tako što ih
se opisuje kao ‘nerazumljive’ i ‘dogmatski začahurene’.
Njihov status ‘diskurzivne eksteritorijalnosti’10 predstavlja
dio argumentacije protiv Rawlsovog uvjeta.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / svjedočenje ili uzajamno prevođenje? Religija i zahtjevi uma
Kako su reagirali teolozi na ovo zaštitničko opravdanje
vjerničkog integriteta, utemeljeno u stavu o religiji ne
kao ‘razložno-obuhvatnoj doktrini’ nego kao ‘drugome’
naspram uma (ii)?
ii. Teološka ocjena
Koliko god da se cijeni Habermasovo osobito poštivanje
osjetljivosti religija za društvene patologije, teolozi su
smatrali neuvjerljivom njegovu obranu prava vjernika
da ne prevode ‘pravovremeno’. Prevođenje nije namet-
nuto izvana, nego predstavlja unutarnju težnju vjere za
povezivanjem sa svjetlom razuma s kojim su ljudi stvo-
reni. Tumačenje, opravdanje, prevođenje u nova područja
prati svjedočenje vjere kao trajni zadatak. Njezin identitet
nije stvar pukog navještaja nego argumentacijskog truda i
137
rasprave. Kako to Knut Wenzel ističe, ‘identitet’ ovih reli-
gijskih tradicija (...) ne može se izdvojiti od trajne rasprave
o odgovarajućoj formulaciji tog identiteta.’11
Umjesto da potiču fideističko i/ili integralističko
razumijevanje vjere, postignuća teologije u bavljenju s
autonomnim umom trebala bi biti unaprijeđena. Kao što
10 Cf. Habermas, ‘Religion in the public sphere: Cognitive presup-
positions for the ‘public use of reason’ by religious and secular
citizens’, u Between Naturalism and Religion, str. 114–147, 130.
Njemački izvornik: ‘Religion in der Öffentlichkeit’, u Zwischen
Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt, 2005., str.
119–154, 135.
11 K. Wenzel, ‘Gott in der Moderne’, u T. Schmidt/K. Wenzel (ur.),
Moderne Religion? Theologische und religionsphilosophische Reakti-
onen auf Jürgen Habermas, Herder, Freiburg, 2009., str. 347–376,
355. On zaključuje: ‘U tom smislu, artikuliranje religijske tradi-
cije o uvjerenju koje je otvoreno diskursu može biti bliže srži
njenog identiteta od onih verzija iste tradicije koja za sebe tvrde
diskurzivnu eksteritorijalnost.’
 protestantski sustavni teolog Gesche Linde ističe, ti su a protiv oživljavanja Nietzschea i naturalizma, obnove
prijevodi predstavljali ‘izvorni posao teologije (...) To čini konvencionalističkog pristupa etici i liberalizma orijen-
teologiju – tko bi to pomislio – takoreći, avangardom tiranog prema ‘statusu quo’, uvevši komunikacijski um
postsekularnog društva koji predlaže Habermas’.12 kao standard kritike. Teologija i etika duguju njegovim

U svjetlu tog nasljeđa vjere, koja traži razumijevanje
u filozofski posredovanoj teologiji, napravljena su dva
kritična zapažanja u svezi s Habermasovim prijedlogom.
Jedno je raskorak između zadatka i svojstava dodijeljenih
religiji, odnosno da bude prevodiva ali ipak ­nerazumljiva.13
Drugo je uskraćivanje sredstava teologiji koja će biti
dostatna za zadatak opravdanja religije, barem ne u doba
njezine obnovljene naturalističke kritike; Habermasovo
ograničvanje filozofije na ‘postmetafizičko mišljenje’ naišlo
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / svjedočenje ili uzajamno prevođenje? Religija i zahtjevi uma
nastojanjima mogućnost da se pozovu na paradigmu slo-
bodnog i samo-određujućeg priznanja pri posredovanju
kršćanske poruke spasenja. Ova poruka nije nerazumljiva,
već je različita od ljudskog razuma po tome što je darovana
kao istina koja se može rekonstruirati, ali nije stvorena od
strane razuma; na osnovi svog porijekla u Božjoj samo-
objavi, ona ostaje biti ponuda koju razum može prihva-
titi. Umjesto naglašavanja koliko je ‘nezgodno’ (sperrig)
za suvremeno mišljenje, kršćanska će javna teologija to

je na obilje filozofske, kao i teološke kritike.14 Ograničenja nasljeđe opravdavati i prevoditi tako što će iznositi na
filozofije ometaju ispitivanje o zajedničkom genealoškom površinu pozivajući karakter poruke spasenja u kojem
podrijetlu religije i razuma i razjašnjenje filozofijskog poi- se pretpostavlja i poštuje načelna autonomija imago Dei.
manja Boga; s te se točke transcendentalno antropološkom
analizom može pristupiti pitanju, na koje ne odgovaraju
ni Rawls ni Habermas, a koje glasi: Na temelju čega su
religija i (javni) razum otvoreni za međusobno prevođenje?
138

139
Zahtjevi razuma štite religiju (kao i znanost) od pada
u fundamentalizam. Tijekom proteklog desetljeća Haber-
mas je argumentirao u korist ‘ne-defetističkog razuma’
12 G. Linde, ‘’Religiös’ oder ‘säkular’?’, u Schmidt/Wenzel (ur.),
Moderne Religion?, str. 153–202, 198.
13 Pored Nagl-Docekal, Thomas Schmidt ističe ovu koncep-
tualnu tenziju u ‘Nachmetaphysische Religionsphilosophie.
Religion und Philosophie unter den Bedingungen diskursiver
Vernunft’, u Schmidt/Wenzel (ur.), Moderne Religion?, str. 10–32,
25–26.
14 Henrich, D., ‘What is metaphysics – what modernity?’, u P.
Dews (ur.), Habermas: A Critical Reader, Blackwell, Oxford, 1999.,
str. 291–319. Njemački izvornik: ‘Was ist Metaphysik – was
Moderne? Zwölf Thesen gegen Jürgen Habermas’, u Konzepte.
Essays zur Philosophie in der Zeit, Suhrkamp, Frankfurt, 1987.,
str. 11–43. Teološku kritiku napisala je Saskia Wendel u ‘Die
religiöse Selbst – und Weltdeutung des bewussten Daseins und
ihre Bedeutung für eine ‘moderne Religion’. Was der ‘Postme-
taphysiker’ Habermas über Religion nicht zu denken wagt’, u
Schmidt/Wenzel (ur.), Moderne Religion?, str. 225–265.

concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
Andrew Pierce
140
Irish School of Ecumenics
Trinity College Dublin
Bea House-Milltown Park
Dublin 6, Ireland
S engleskoga prevela
Ivana Krstanović Novi magistarski
program u
interkulturalnoj
teologiji i
međureligijskim
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum
studijima u Irskoj
školi ekumenizma
Dr. Andrew Pierce predaje Ekume-
(Irish School of
141
Ecumenism – ise)
nizam u Irish School of Ecumenics,
Trinity College Dublin, gdje koordinira
magistarski studij u Interkulturalnoj
pri Trinity Collegeu
teologiji i međureligijskim studijima.
Njegovo se istraživanje koncentrira na
projekte u povijesnoj teologiji tijekom
u Dublinu
kasnoga devetnaestog i ranoga dvade-
setog stoljeća, te posebno u dinamici
međuodnosa između početnog eku-
menizma, modernizma i anti-moder-
nizma. Nedavno je doprinio knjizi Andrew Pierce
Oliver Rafferty (ur.), George Tyrell and
Catholic Modernism: A Reassesment
(Dublin, 2010.), te također Padraic
Conway and Fainche Ryan (ur.), Karl
Rahner: Theologian for the Twentiy-
first Century (Bern, 2010.). Savjetnik
je International Anglican Standing
Commission on Unity, Faith and Order
(iascufo). Trenutno je predsjednik
Societas Oecumenica, europskog udru-
ženja za ekumenska istraživanja.
 Hermeneutičke pretpostavke koje se nalaze iza prebaci-
vanja ‘od’ jedne aktivnosti ‘na’ drugu zaslužuju temeljito
ispitivanje i pažljivo razjašnjenje. Podrazumijeva li to pro-
suđivanje korjenit diskontinuitet između, u ovom slučaju,
preokupacija svjetske misije i onih međureligijskog svje-
dočanstva? Ili, upućuje li ono na veći kontinuitet između
njih – možda objašnjavajući međureligijsko svjedočanstvo
uz pomoć izraza razvoja svjetske misije tijekom vremena?
Potaknuta temom trenutnog broja Conciliuma, ova
su pitanja također bila u središtu nedavnog promišljanja
Irske škole ekumenizma (Irish School of Ecumenics – ise) pri
koledžu Trinity u Dublinu, kao dio njezinog rada na tome
da ponovno razmotri i nanovo artikulira temeljno inter-
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011
disciplinarno područje ekumenizma. Kako se učenjaci, sto
godina poslije Svjetske misijske konferencije u Edinbur-
ghu, a četrdeset godina poslije osnutka ise-a, trebaju baviti
izučavanjem i poučavanjem u području koje je oblikovano
spornim temama, između ostalog, poslanjem, dijalogom,
modernošću, ekumenizmom, teologijom, religijom, plu-
ralizmom, svjedočanstvom, postkolonijalizmom i pos-
142
tmodernizmom? To predstavlja, naposljetku, odustajanje
od ekumenizma, koji su John D’Arcy May i Linde Hogan
objasnili kao osnovnu interkulturalnu, međureligijsku i
javnu teološku aktivnost. Zbog toga se ise-ov novi magi-
starski program izričito latio područja interkulturalne
teologije i međureligijskih studija.
Kao i teme u naslovu ovoga broja, tu su, isto tako,
pitanja o odnosu između diskontinuiteta i kontinuiteta
postavljena pomakom od ekumenizma prema interkul-
turalnoj teologiji i međureligijskim studijama. Jedan od
načina na koji se ova promjena može objasniti služi se
simbolom oikoumene, cijele nastanjene zemlje, iz kojeg je
izvedena riječ ‘ekumenizam’. Ali tko istinoljubivo govori
u korist te nastanjene zemlje? Jesu li to oni koji imaju
moć dati ime i važnost? Ili su to možda oni drugi koji sebe
smatraju izabranim i pribilježenim za sporedne uloge?
Promjena u naglascima između dokumenata sačinje-
nih tijekom pripreme za Svjetsku misijsku konferenciju
u Edinburghu 1910. godine na jednoj strani i onih pred-
stavljenih na konferenciji Conciliuma u Dublinu 2010.
od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / novi magistarski program u interkulturalnoj teologiji i međureligijskim studijama
godini na drugoj, ukazuje na mjeru hermeneutičke sumnje
i poboljšanja sučelice ekumenskoj zadaći. Devet svezaka
dokumenata sačinjenih za Edinburgh pretpostavljaju izri-
čitu kulturalnu nadmoćnost europskih i sjevernoame-
ričkih protestantskih i anglikanskih misionara. Izuzetna
stručnost i napor s kojim su Joseph Oldham i njegove
kolege osmislili misiološku reviziju suvremenog svijeta
zaslužuju pozornost i poštovanje; ali misiološka vizija zau-
zima neugodnu poziciju uz bok jasnog paternalističkog
stava spram kultura izvan Europe i Sjeverne Amerike, koji
je često izražen izrazitim militarističkim jezikom. Među-
kulturalna razmjena nije na dnevnom redu; očekuje se da
vizija teče samo na jedan način.
Pa ipak, koliko god za kulturalne crtače karata bila neo-
čekivana i nedobrodošla, interkulturalna je zbilja uvijek s
nama. A s njom i bezbroj pojmova uz pomoć kojih poku-
šavamo imenovati i upravljati obiljem interkulturalnog
i međureligijskog posuđivanja. Kao i svi postupci prevo-
143
đenja, takvo posuđivanje obiluje semantičkom i politič-
kom važnošću, kao što je to John D’Arcy May zajedljivo
ilustrirao pomoću tvrdnje jednog kolege s Papue Nove
Gvineje: ‘Najbolji znak inkulturacije je to da se ona misi-
onaru neće svidjeti’.
Pretumačenje ekumenizama kao područja interkul-
turalne teologije i međureligijskog učenja pruža nam
mogućnost za priznanje složene zbilje mnogoobličnog
kršćanskog identiteta u dijalogu, ne samo s nekim drugim,
već sve više u dijalogu sa samim sobom.
Priznanje kršćanske unutarnje pluralnosti ojačava
potrebu proučavanja religija – u slučaju ise-a budizma,
židovstva, hinduizama i islama – ne samo kao monistički
oblikovanih entiteta, nego kao unutarnje različitih i među-
sobnim odnosima oblikovanih entiteta. Osim toga, nijedna
religija nije oblikovana isključivo svojom doktrinarnom
ili etičkom tradicijom, već isto tako svojim kontekstom –
kulturnim, društvenim, političkim itd. – namećući na taj
 način učenjacima obvezu kreativne interakcije pomoću angažman pruža alternativu melankoličnoj misionarskoj
izvanteološkog promišljanja religijskog identiteta, usmje- antipatiji prema inkulturiranom religijskom identitetu.

od svjetske misije do međureligijskog svjedočenja / teološki forum / novi magistarski program u interkulturalnoj teologiji i međureligijskim studijama
ravajući [ih] tako prema javnoj teologiji. To je ambiciozna i izazovna alternativa; pa ipak, zato što
ise-ova tradicija ‘ekumenizma’ je, prema tome, pretu- smo vidjeli što se događa kad se ekumenska vizija prodaje
mačena da inkorporira četiri različita, k tomu još očevidno bez pokrića i prenosi kao puko kršćanstvo, sve to postaje
međusobno povezana i povezujuća, područja znanstvenog još nužnije i primamljivije.
istraživanja: kršćansku ekumensku teologiju, ponovno
svraćajući pozornost na tradicionalno zanimanje ekumen-
ske teologije za ‘Faith and Order/Vjeru i ustroj’1; religije
i etike u pluralističkom svijetu, ponovno uobličavajući
tradiciju ‘Life and Work/Života i rada’2 u još potpunijoj
pluralističkoj perspektivi; svjetsko kršćanstvo i interkul-
turalnu teologiju, usidravajući raspravu o kršćanskom
concilium međunarodni teološki časopis / broj 1 / veljača 2011

identitetu u raspravu o svjetskim kršćanskim studijama

i interkulturalnom susretu; te komparativnu teologiju i
međureligijske studije, trasirajući novi val komparativne
teologije.
Kritična i samokritična kršćanska teologija je u razdo-
blju između 1910. i 2010. godine bila izazvana da prizna i
da se bavi teškoćama između neuspjeha njezine nedavne
144

145
eurocentrističke prošlosti i etičkog izazova ‘bavljenja teo-
logijom u planetarnom dobu’.
Briga koja artikulira i preporučuje ekumenizam kao
interkulturalnu, međureligijsku i javnu teologiju pruža
jedan put koji tu poteškoću oslovljava u kreativnom činu
teološkog žalovanja. Prema tome, taj raznoliki teološki

1 Misli se na teološka odnosno doktrinarna pitanja, a sam naziv

‘Faith and Order’ potječe od povjerenstva koje je osnovao angli-
kanski biskup Charles Brent sa zadaćom organiziranja Svjetske
konferencije za vjeru i ustroj Crkve. Na tu je ideju došao tijekom
Misijske konferencije u Edinburghu 1910. godine, a iz nje se
izrodio, za razvoj ekumenizma i posebice komparativne eku-
menske ekleziologije, značajan ‘Pokret za vjeru i ustroj Crkve’.
(nap. prev.)
2 Misli se na socijalni angažman kršćana, a sam naziv ‘Life and
Work’ potječe od povjerenstva koje se bavilo pitanjem socijalnog
angažmana kršćana tijekom ii. svjetske konferencije za vjeru
i ustroj Crkve, održane 1937. godine u Edinburghu, na kojoj je
naglašeno da doktrina kršćane, doduše, razdjeljuje, ali služenje
ujedinjuje. (nap. prev.)
exlibris & synopsis

Naručite
knjige koje
su obilježile
suvremenu
teologiju

EX LIBRIS

ex libris D.O.O. synopsis D.O.O.

Antikvarijat i izdavaštvo
Riva 4, 51 000 Rijeka, Hrvatska
t +385 (0) 51 336 459
www.ri-exlibris.hr
info@ri-exlibris.hr
Kralja Tvrtka 9, 71 000 Sarajevo
Bosna i Hercegovina
t +387 (0) 33 557 661
jürgen moltmann
Raspeti Bog: Kristov
križ kao temelj i kritika
kršćanske teologije
Preveo Željko Pavić

Knjiga Raspeti Bog u osnovi je knjiga o vjeri u Boga nakon

Kristova raspeća. To što mi o Bogu možemo kazati ‘nakon
Auschwitza’ ovisi o tomu što mi možemo kazati o Bogu nakon
Kristova raspeća kada u uhu imamo Kristov smrtni vapaj ‘Bože
moj, zašto si me napustio?’
— Jürgen Moltmann, iz Predgovora hrvatskom izdanju

Moltmann je, više od bilo kojeg drugog suvremenog teo-

loga, naglasio nužnu vezu između teorije i prakse, nauka
i života.
— Daniel Migliore, Princeton University

Jürgen Moltmann (r. 1926.), profesor emeritus na Sveučilištu u Tübingenu

jedan je od najutjecajnijih teologa današnjice. Napisao je više desetaka
knjiga koje su prevedene na mnoge svjetske jezike. Svojim djelima izvršio
je velik utjecaj na mnoge teološke pokrete diljem svijeta, posebno na
latinskoameričku teologiju oslobođenja.

•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
1093 str. 14×20 cm
tvrdi uvez s ovitkom
rasprodano
hans küng alister E. Mcgrath
Postoji li Bog? Uvod u kršćansku
Odgovor na pitanje o teologiju
Bogu u novome vijeku Preveo Zoran Grozdanov

Prevela Truda Stamać
Djelo Hansa Künga Postoji li Bog? predstavlja najobuhvatniji
prikaz pitanja postojanja Boga u novovjekovnim prirodnim
znanostima, psihologiji, filozofiji i teologiji.
Ova knjiga pojavila se u lijepom izdanju u Hrvatskoj 1987.
godine, nekoliko godina pred velikim političkim prevratom u
Europi. Veseli me što 2006. izlazi novo izdanje za Hrvatsku i
Bosnu i Hercegovinu. Zapravo su od tada mnoga pitanja ostala
ista i knjiga je još uvijek posve aktualna... U ova vremena se isto
tako raspravlja o ulozi vjere u sekularnim državama u Hrvatskoj
i BiH kao i u drugim zemljama Europe. Iza tih rasprava stoji
dublje pitanje, da li i kako prosvijećen moderan čovjek može
zastupati vjeru u Boga pred razumom, pogotovo nakon isku-
stva patnje i okrutnosti.
— Hans Küng, iz Predgovora novom hrvatskom izdanju
Ova vas knjiga želi uvesti u neke osnovne teme, probleme i
osobe unutar kršćanske teologije, te povećati vaš apetit kako
biste bili potaknuti željeti saznati još i više. Nadam se da će se
ova knjiga pokazati korisnom svima u Hrvatskoj, te u Bosni i
Hercegovini, koji žele više naučiti o ovim osnovnim kršćanskim
idejama, kao i o njihovu razvoju unutar duge tradicije crkve-
noga teološkog mišljenja.
— Alister E. McGrath, iz Predgovora hrvatskom izdanju
Alister E. McGrath (r. 1953.), doktor biologije i teologije, profesor je teologije
na King’s Collegeu u Londonu. Do 2008. bio je profesor povijesne teologije
na Sveučilištu Oxford. Autor je mnogih djela u osnovama teologije te je
poznat po svom dijalogu sa suvrmenim ateizmom.

Hans Küng (r. 1928.), umirovljeni je profesor Sveučilišta u Tübingenu i

predsjednik je Zaklade za globalnu etiku (Stiftung Welethos). Počasni je
doktor mnogih svjetskih sveučilišta. Sudjelovao je na ii. vatikanskom saboru
kao službeni teološki savjetnik (peritus), a imenovao ga je papa Ivan xxiii.
Sastavljač je Deklaracije prema globalnoj etici Parlamenta svjetskih religija
1993. Autor je više desetaka knjiga o Crkvi, kršćanstvu, ekumenizmu i
međureligijskom dijalogu.

•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica •••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica

1093 str. 14×20 cm 566 str. 15×25 cm
tvrdi uvez s ovitkom tvrdi uvez s ovitkom
160,00 kn 180,00 kn
rudolf bultmann
Isus
Preveo Roman Karlović
Govorimo li, dakle, o Isusovoj nauci odnosno misli, to se ne
zasniva na predožbi o kakvom općevažećem, idealnom sustavu
misli koji je moguće bilo komu rasvijetliti. Naprotiv, misli se
imaju shvatiti kao ono što jesu u konkretnoj situaciji čovjeka
koji živi u vremenu: kao tumačenje vlastite egistencije što se
nalazi u kretanju, u neizvjesnosti, u odluci.
— Rudolf Bultmann, iz Uvoda
Bultmann tumači Isusa kao povijesnu osobu, Židova, koji svo-
jim sunarodnjacima Židovima, a imajući uvijek na umu davne
oslobodilačke predaje i uspomene te nesnosnu aktualnu zbi-
lju, obećaje i naviješta izbavljenje iz (rimskog) ropstva. No
Isus, podrazumijevajući i sam zatečeno epohalno stanje, misli
onkraj pukog povijesnog oslobođenja i onkraj vlastita etnosa,
naviještajući mesijansku zbilju s kojom je istobitan; naviješta-
jući Božje kraljevstvo.
— Ante Stamać, Vijenac
Rudolf Karl Bultmann (1884.–1976.) jedan je od najznačajnijih teologa
prve polovice 20. stoljeća. Svoju je teologiju gradio u dijalogu s velikim
njemačkim filozofom Martinom Heideggerom. U svome je radu pokušao
izvršiti demitologizaciju Evanđelja.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
159 str. 14×20 cm
tvrdi uvez s ovitkom
140,00 kn
Bog pred križem:
Zbornik u čast Jürgena
Moltmanna
Priredio Zoran Grozdanov
Je li danas, nakon strašnih iskustava ratnih pošasti xx. stoljeća,
sveuništavajuće tehnike i globalizacije, još uvijek moguće onkraj
svake teologije i filozofije kao vjernik stati pred Kristov križ,
preuzeti ga na sebe u bespogovornom služenju Drugom? Je li
upravo s obzirom na taj križ moguće prekoračiti i prevladati sve
bezdane predrasuda koji nas dijele od tog drugog i drugačijeg,
kako bismo uopće mogli razumjeti ne samo tuđu, nego i Kri-
stovu vlastitu patnju, patnju Isusa kao Krista? To su samo neka
od pitanja koja na neponovljiv i krajnje dojmljiv način tematizira
Moltmannova knjiga Raspeti Bog. Ovo ga je djelo učinilo ne
samo jednim od najvećih teologa xx. stoljeća, nego prije svega
vjernikom koji u svojim promišljanjima nikako ne želi ostati kod
izrečenog, već prije svega nastoji svojim životom svjedočiti tu
vjeru. Bio je to jedan od temeljnih razloga zbog kojih se naklada
Ex libris odlučila na objavljivanje Raspetoga Boga, a sada i Zbor-
nika koji se u bitnome odnosi na referate izložene prigodom
promocije spomenute Moltmannove knjige 20. svibnja, 2005.
godine u dvorani ‘Vijenac’ Katoličkoga bogoslovnog fakulteta u
Zagrebu. O važnosti i dometu Moltmannove teologije najbolje
svjedoči podatak o opsegu Moltmannova istraživanja, unutar
kojega su obuhvaćena gotovo sva područja kršćanske teolo-
gije, a o njegovu djelu do danas je napisano preko dvije stotine
doktorata. Zbog toga nas još više raduje činjenica da je tijekom
osamdesetih godina prošloga stoljeća pet hrvatskih teologa
(barem koliko je nama poznato) doktoriralo na Moltmannovoj
teologiji. Većina njih sudjeluje u ovom Zborniku.
— Iz Predgovora
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
262 str. 14×20 cm
tvrdi uvez s ovitkom
140,00 kn
karl rahner
Temelji kršćanske vjere:
Uvod u pojam kršćanstva
Preveo Željko Pavić
Temeljno djelo katoličke teologije 20. stoljeća u hrvatskom
prijevodu.
Rahnerovo djelo Temelji kršćanske vjere je sjajna knjiga. Čak
i onaj tko u cijelosti ne prihvaća ‘ideju kršćanstva’ kakvu je
Rahner prikazao, u njoj će pronaći predstavljanje kršćanske
zbiljnosti koju ne može zaobići. Ne možemo dovoljno zahvaliti
Rahneru na ovoj impresivnoj sintezi koja će ostati nadahnu-
ćem mnogima nakon što suvremena teološka misao padne
u zaborav.
— Joseph Ratzinger – Benedikt xvi., iz članka u Theologische
Revue
Karl Rahner (1904.–1984.), član Družbe Isusove, jedan je od najznačajnijih
katoličkih teologa 20. stoljeća. Veliki dio svoje karijere proveo je na
sveučilištima u Müchenu i Innsbrucku. Na ii. vatikanskom saboru bio je
imenovan službenim teološkim savjetnikom (peritusom).
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
581 str. 14×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom
180,00 / 240,00 kn
karl barth
Teološki eseji
Preveo Roman Karlović
Ovo je fascinantna zbirka eseja koja Bartha prikazuje u najbo-
ljem svjetlu – angažiranog, razbješnjelog, oduševljenog i uvijek
zanimljivog. Ona predstavlja poticaj na razmišljanje teolozima
koji je nikako ne bi smjeli zaobići.
— Alister McGrath, Oxford University
Karl Barth (1886.–1968.), nazivan i ‘Einsteinom teologije dvadesetog
stoljeća’, najznačajniji je protestantski teolog 20. stoljeća. Nakon
objavljivanja svoga komentara Poslanice Rimljanima 1919. postaje
poznat u međunarodnoj javnosti. Predavao je u Göttingenu, Münsteru,
Bonnu i Baselu. Javno je ustao protiv nacionalsocijalističkih ideja (autor
je Barmenske deklaracije iz 1934.) te je protjeran iz Njemačke. Ulazio je
u mnoge aktualne teološke probleme svoga vremena, a pred kraj života
(1966.) putuje u Rim na razgovor s učesnicima Drugoga vatikanskog
koncila. Preminuo je 1968. u Baselu.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
126 str. 14×20 cm
meki uvez
120,00 kn
jürgen moltmann
Teologija nade:
Istraživanja o
utemeljenju i
posljedicama kršćanske
eshatologije
Preveo Željko Pavić
Ova je knjiga našla svoj put po svijetu. Prevedena je na osam
jezika i uvijek se iznova objavljuje. O Teologiji nade raspravljalo
se u mnogim teološkim i neteološkim, kršćanskim i nekršćan-
skim časopisima. Njezin je doprinos u tome što je pokušala
usmjeriti teologijski posao prema povijesti Boga nade. Zahva-
ljujući njoj, praktički angažman brojnih kršćana u najrazliči-
tijim zemljama okrenuo se budućnosti. Otada se ‘nada’ više
ne smatra mladenačkom ludošću, ne ocrnjuje se kao puko
‘zanesenjaštvo’ niti spominje samo kao jedna od triju kršćan-
skih kreposti... posvećena je prijateljima koji su se, u ime nade,
suprotstavili tlačenju i kukavičluku u vlastitim zemljama te
zato pate u zatvorima. U njihovu se predanju krije istinsko
sjeme budućnosti.
— Jürgen Moltmann, iz Predgovora
Ta je knjiga bila iznimno popularna čim je objavljena 1964.
Kada je prevedena na engleski jezik 1967., imala je rijetku čast
dospjeti na naslovnicu New York Timesa. I što je još važnije,
dala je značajan podstrek teologiji oslobođenja.
— Miroslav Volf, Yale University
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
362 str. 14×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom
160,00 /200,00  kn
paul tilich
Teologija kulture
Preveo Entoni Šeperić
Tillichova Teologija kulture svakako spada među najzanimljivija
djela teološke literature dvadesetog stoljeća. Osmišljena kao
trodijelna zbirka s teološkim zaključkom (temeljna promišlja-
nja, konkretna primjena, kulturološke usporedbe i zaključak),
Teologija kulture sadrži petnaest veoma različitih teoloških
eseja koji nastaju u različitim trenucima i na posve različite
poticaje, ali su nutarnje povezani u skladnu teološku cjelinu
zahvaljujući prevladavajućoj temi Tillichovog teološkog zani-
manja – korelaciji teologije, kulture i znanosti. Osim teološke,
knjiga svakako ima i autobiografsku vrijednost, budući da
implicitno sadrži trenutke nutarnje Tillichove borbe s razor-
nim duhovima suvremenosti, osobito njemačkim nacional-
socijalizmom, ali i svakim drugim oblikom razaračke ideologije
tla i krvi.
— Iz Pogovora prevoditelja
Paul Tillich (1886.–1965.), jedan je od najznačajnijih protestantskih teologa
20. stoljeća. Za vrijeme profesure u Frankfurtu dolazi u sukob s nacističkim
režimom i po Hitlerovu dolasku na vlast 1933. godine otpušten je s te
pozicije. Odlazi u sad, gdje je sve do 1955. godine predavao teologiju na
Union Theological Seminary u New Yorku. 1955.–1962. profesor je teologije
na Sveučilištu Harvard, a od 1962. godine sve do svoje smrti predaje na
Sveučilištu u Chicagu.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
205 str. 14×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom
140,00/ 180,00 kn
hans küng
Izborena sloboda:
Sjećanja
Preveo Željko i Roman Ivanković
Ovo je povijest iznutra – sjećanja na burna vremena u povijesti
kršćanstva od jednog od najburnijih aktera te povijesti. I dok
se Hans Küng osvrće na svoje rane dane u Rimu, doprinose
Drugome vatikanskom saboru i borbama za Crkvu u službi
Evanđelja, radije nego strukturama, on ne samo da se sjeća, već
i otkriva. Osobnosti i politike, sjaj i prljavština članova hijerar-
hije, teologa i političara razotkrivene su na ovim stranicama.
‘Iako sam živio tijekom većeg dijela ove povijesti, neprestano
sam odlagao knjigu i govorio Dakle, tako se dogodilo.’ Kün-
gova osobna sjećanja su politički dinamit i zahtijevaju da ih
se ozbiljno čita.
— Paul F. Knitter, Union Theological Seminary, New York
Hans Küng (r. 1928.), umirovljeni je profesor Sveučilišta u Tübingenu i
predsjednik je zaklade za globalnu etiku (Stiftung Weltethos). Počasni
je doktor mnogih svjetskih sveučilišta. Sudjelovao je na ii. vatikanskom
saboru kao službeni teološki savjetnik (peritus), a imenovao ga je papa Ivan
xxiii. Sastavljač je Deklaracije prema globalnoj etici Parlamenta svjetskih
religija 1993. Autor je više desetaka knjiga o Crkvi, kršćanstvu, ekumenizmu i
međureligijskom dijalogu.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
605 str. 15×23 cm
meki i tvrdi s ovitkom
180,00/240,00 kn
henri de lubac
Drama ateističkog
humanizma
Preveo Marko Kovačević
U svome djelu de Lubac upozorava kršćane da moraju shvatiti
kako i ateizam vrši istu kritiku religije koju je i Evanđelje vršilo
spram religije svoga doba. Istina, današnji ateizam nije samo
vulgarni, a ni samo kritički, razarajući, nego je planski i organski
sposoban udaljiti čovjeka od Boga i organizirati zemlju bez
Boga, a na kraju zapravo protiv čovjeka. No, vrijedi znati da taj
ateizam nije plod ogorčenosti spram kršćanstva nego je izraz
ogorčenosti spram ponašanja kršćana nevjernih principima
za koje proklamiraju da u njih vjeruju, izraz ogorčenosti zbog
izdajstva temeljnih principa kršćanstva i zbog povijesnih formi
kršćanstva koje nisu sposobne privoditi čovjeka Bogu.
— Iz Pogovora dr. sc. Željka Tanjića
Henri de Lubac (1896.–1991.), isusovac, francuski katolički teolog, profesor
fundamentalne teologije (1929.) i povijesti religija (1930.) na Katoličkome
bogoslovnom fakultetu u Lyonu. Stupio je u Družbu Isusovu 1913. Za
svećenika je zaređen 1927., a od 1929. profesor je fundamentalne teologije
na Katoličkom institutu u Lyonu. Sa Jeanom Daniélouom, redovničkim
subratom, uređivao je niz Sources chrétiennes (Kršćanski izvori), u kojem
su objavljena brojna djela ckvenih otaca i velikih mistika. Članom Akademije
moralnih i političkih znanosti postao je 1958. Bio je teološki stručnjak na
Drugome vatikanskom koncilu, a 1983. papa Ivan Pavao ii. imenovao ga je
kardinalom.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
390 str. 14×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom
180,00/240,00 kn
dietrich bonhoeffer
Etika
Preveo Alen Kristić
Usuđujem se zato u ovom promišljanju Bonhoefferovu Etiku,
istina fragmentarno, bez pretenzija za cjelovitošću, orisati
kao proročki zahtjev za rušenjem naše trijumfalističke slike
o vlastitoj kršćanstvenosti, ali ujedno i kao proročki program
naše ljudske i kršćanske obnove, ne bi li se u nama, osobno i
zajedničarski, konačno počelo začinjati ono što je prema Bon-
hoefferu cilj kršćanske vjere – ‘Riječ je o uobličavanju Kristova
lika među nama’ – što se, dakako, ne postiže veličanstvenim
riječima nego odvažnim i odgovornim djelima: ‘Djelo je prva
ispovijest kršćanske zajednice pred svijetom.’... Ustvari, Bon-
hoefferova Etika nas sili da sebe upitamo, imajući pred očima
Vukovar, Srebrenicu i Sarajevo, i sve ono što ti gradovi sim-
boliziraju kao metafore našeg domaćeg ‘šoka kontingencije’
90-tih godina prošlog stoljeća, koliko ćemo se još dugo našim
jeftinim kršćanstvom, nadasve bez djelatnog mirotvorstva
i bespoštedne borbe za socijalnu pravdu, rugati Bogu pred
očima svijeta? Jesmo li, dakle, još potrebni?
— Iz Pogovora prevoditelja
Joseph Ratzinger 
/ Benedikt xvi.
Teološki nauk
o principima: Elementi
fundamentalne teologije
Preveo fra Ivan Ivanda
Djelo je skup članaka i govora napisanih oko središnje teme
fundamentalne strukture katoličanstva, odnosa s drugim
oblicima kršćanstva i osobinama koje razlikuju katoličanstvo
od drugih kršćanskih teologija.
Joseph Ratzinger / Benedikt xvi., rođen je 1927. godine u Marktlu na Innu.
Za svećenika je zaređen 1951. godine. Doktorirao je teologiju 1953. godine.
Nadbiskupom i kardinalom je imenovan 1977. godine. Od 1981. do 2005.
na čelu je Kongregacije za nauk vjere. Predavao je teologiju u Bonnu,
Tübingenu i Regensburgu. Na Drugom vatikanskom saboru bio je službeni
teološki savjetnik – peritus. Imenovan je papom 2005.

Dietrich Bonhoeffer (1906.–1945.) jedan je od najznačajnijih teologa prve

polovice dvadesetog stoljeća čiji je utjecaj posebno jačao nakon njegove
smrti. Od 1933. aktivno se uključuje u borbu protiv nacionalsocijalizma te je
jedan od najznačajnijih predstavnika Ispovijedajuće crkve koja se žestoko
protivila sprezi Evangeličke crkve u Njemačkoj s nacistima. Sudjelovao je
u nastanku jednog od najznačajnijih crkvenih dokumenata 20. stoljeća,
Barmenskoj deklaraciji. Od 1939.–1941. nalazi se na studijskom putovanju u
sad-u, no vraća se i pridružuje grupi koja planira atentat na Hitlera.
Ubijen 1945. u nacističkom logoru u Flossenburgu.

•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica •••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica

412 str. 14×20 cm 464 str. 14×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom meki / tvrdi uvez s ovitkom
180,00/240,00 kn 240,00 kn / 280,00 kn
Jon Sobrino
Izvan sirotinje nema
spasenja: Mali utopijsko-
proročki ogledi
Preveo Roman Karlović
Knjiga španjolskog isusovca, baskijskog podrijetla, koji je
većinu svoje znanstvene i pastoralne karijere proveo u Cen-
tralnoj Americi, u El Salvadoru, spada u najvažnije knjige napi-
sane o teologiji i filozofiji oslobođenja. Jon Sobrino, pored
Gustava Gutierreza, Juana Segunda i Leonarda Boffa, spada u
najvažnije latinoameričke teologe, pa je stoga izrazito važno
da hrvatska publika bude upoznata s njegovim radovima. Ovo
je prva Sobrinova knjiga prevedena na hrvatski jezik i na jedan
specifični način ona je sažetak svih njegovih prijašnjih radova
koje je počeo publicirati još sredinom osamdesetih.
— iz recenzije Borisa Gunjevića
Jon Sobrino sj (1938.), obrazovao se u Španjolskoj, Njemačkoj i Sjedinjenim
Državama. Doktorirao je teologiju na Sveučilištu u Frankfurtu i magistrirao
strojarstvo u Sjedinjenim Državama (Sveučilište St. Louis). Od 1956. član
je Družbe Isusove, a od 1957. pripada Srednjoameričkoj provinciji. Profesor
je teologije i ravnatelj Centra msgr. Romera pri Katoličkom sveučilištu
Srednje Amerike u Salvadoru. Uz Leonarda Boffa i Gustava Gutiérreza
najistaknutiji je predstavnik teologije oslobođenja. Autor je brojnih knjiga
od kojih se izdvajaju: Kristologija iz gledišta Latinske Amerike (Cristología
desde América latina, 1976.), Uskrsnuće prave Crkve (La resurrección de
la verdadera Iglesia, 1981.), Oslobođenje s duhom (Liberación con espíritu,
1985.) i Monsinjor Romero (Monseñor Romero, 1990.). Uz Ignacija Ellacuríju
objavio je Mysterium liberationis (Mysterium liberationis. Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación, 1994.).
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ecumenica
264 str. 14×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom
140,00 kn / 180,00 kn
jacob taubes
Pavlova politička
teologija
Preveo Roman Karlović
Jacob Taubes (1923.–1987.), znameniti njemački filozof i rabin,
1987. godine na protestantskom institutu fest u Heidelbergu
održao je niz predavanja o tumačenju Pavlove teologije. Tau-
bes tvrdi kako Pavlova teologija, prikazana u Poslanici Rimlja-
nima, ima duboko politički karakter. Ovim djelom Taubes je
izvršio ključni utjecaj na suvremeno tumačenje Pavla, kako
filozofa, tako i teologa.
Jacob Taubes (1923.–1987.), filozof i religijski mislilac, obrazovan za
rabina. Rođen je u Beču, a 1947. je u Zurichu doktorirao djelom o zapadnoj
eshatologiji. Predavao je na Jewish Theological Seminary u New Yorku, na
Hebrejskom sveučilištu u Jeruzalemu te na sveučilištima Harvard, Princeton
i Columbia. Veći dio karirijere, od 1966. godine, proveo je kao profesor na
slobodnom sveučilištu u Berlinu. Utjecao je na mnoge suvremene filozofe,
posebno na Emmanuela Levinasa, Giorgia Agambena i Petera Sloterdijka. Za
života su mu objavljena djela: Abendlandische Eschatologie (1947.) i Ad Carl
Schmitt (1987.), a posthumno Die politische Theologie des Paulus (1993.)
i Vom Kult zur Kultur. Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft
(1996.). Također, uredio je i tri sveska djela Religionstheorie und Politische
Theologie (Der Furst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, 1983.; Gnosis
und Politik 1984.; Theokratie, 1987.)
•••••••••••••••••••••••••••••••• Judaica
191 str. 11×18 cm
meki uvez
99,00 kn
Abraham slavoj žižek
Joshua Heschel boris gunjević
Čovjek nije sam: Bog na mukama:
Filozofija religije Obrati apokalipse
Preveo Roman Karlović Žižekove tekstove s engleskoga preveo Roman Karlović

Čovjek nije sam: filozofija religije pokazuje Heschelove stavove
o načinu na koji ljudi mogu spoznati Boga. Tema koja se u
ovom djelu ponavlja je radikalno čuđenje koje ljudi osjećaju
kada doživljavaju prisutnost božanskoga.
Abraham Joshua Heschel (1907.–1972.), američki rabin rođen u Varšavi.
Jedan je od vodećih židovskih teologa i filozofa 20. st. Predavao je na
Hebrew Union College (huc) i na Jewish Theological Seminary of America
(jts). Autor je mnogih djela od kojih se izdvajaju Proroci, Božanska Tora,
Čovjek nije sam i Subota.
Neobična knjiga neobičnog dvojca. Slovenski filozof i evan-
gelički svećenik iz Hrvatske pišu o gorućim temama teologije
i politike. Tako će se u ovoj knjizi naći tekstovi o islamu, The-
illardu de Chardinu, apokalipsi i mesijanizmu. Pred nama je
djelo koje svojim pristupom donosi svježinu u hrvatski teološki
prostor.
Slavoj Žižek, r. 1949. u Ljubljani, jedan je od najznačajnijih filozofa
današnjice. Napisao je više desetaka knjiga, a trenutno je profesor na
European Graduate School i predsjednik Društva za teorijsku psihoanalizu
u Ljubljani.

Boris Gunjević, r. 1972. u Zagrebu. Evangelički svećenik i predavač na

Teološkom fakultetu Matija Vlačić Ilirik. Na Katoličkom bogoslovnom
fakultetu u Zagrebu piše doktorski rad o postmodernom razumijevanju
Augustina u teologiji Johna Milbanka.

•••••••••••••••••••••••••••••••• Judaica •••••••••••••••••••••••••••••••• Ars haeretica

224 str. 11×18 cm 278 str. 12×20 cm
meki / tvrdi uvez s ovitkom meki uvez
119,00 kn / 159,00 kn 120,00 kn
željko pavić
Arhonti bitka:
Pokus filozofije vjere
Djelo u kojemu se s filozofskog stanovišta istražuju posljedice
teološkog govora o Bogu i teološke misli Jürgena Moltmanna,
Karla Rahnera i Rudolfa Bultmanna, filozofa Martina Heideg-
gera i Hansa Jonasa. Ovo, po mnogo čemu jedinstveno djelo
u Hrvatskoj filozofiji sastavljeno je od tekstova koji su pisani
kao pogovori djelima koje je autor prevodio. Autor na pot-
puno nov način iščitava djela teologa i filozofa koji su obilježili
dvadeseto stoljeće.
Željko Pavić, r. 1962., doktorirao je filozofiju na Sveučilištu u Mainzu. Autor
je više djela i prevoditelj nekih od najznačajnijih teoloških i filozofskih djela
koja su objavljena u Hrvatskoj posljednjih petnaestak godina. Zaposlen je
kao viši leksikograf u Leksikografskom zavodu Miroslav Krleža u Zagrebu.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Ars haeretica
341 str. 12×20 cm
meki uvez
139,00 kn
Slova na dar
Branku Fučiću
josip bratulić (ur.) + mladen kušec autor radio-drame
(cd) Gospodin Branko Fučić
Još jedan spomen na onog neobičnog pješaka što luta istar-
skim makadamom i asfaltom, na velikog interpreta Bašćanske
ploče; figure koja je zapravo na svoj način označila istarsko-
kvarnersko 20. stoljeće! Devetnaestoro autora (B. Balon, Ž.
Bistrović, J. Bratulić, B. Donat, B. Duda, M. Grčić, Lj. Jerkić, M.
Jurčević, E. Kišević, M. Kušec, I. Lukežić, T. Maroević, A. Masle,
M. Međimorec, A. Muzur, A. Nazor, J. Restek, D. Velnić i J. Zalo-
kar), prijatelji, suradnici i znanci, pišu o Fučiću slažući kockice
u doživljajno raznolik, ali ugođajno sličan mozaik. Na Kuše-
covu CD-u Fučić govori onako kako je uvijek govorio: od srca,
izravno; sve kroz znanje, iskustvo i onaj neobični elan vital koji
u istraživanju vidi osobnu avanturu i opću korist.
— prema recenziji Daniela Načinovića
Branko Fučić istaknuti je istraživač i znanstvenik istarskog kraja, Hrvatskog
primorja i otoka, Gorskoga kotara, širega zadarskog i drugih područja
Hrvatske te Bosne i Hercegovine. Cijeli svoj život posvetio je otkrivanju
fresko slikarstva i glagoljske epigrafike. Svoj znanstveni i umjetnički
rad posvetio je temama iz povijesti umjetnosti, slavistike, arheologije,
etnologije i književnosti (alias Toni Tinov), a za njih je dobio brojna priznanja
i nagrade: Papa Ivan Pavao ii. proglasio ga je Vitezom komendatorom reda
sv. Grgura Velikog (Eques commendator Ordinis Sancti Gregorii Magni),
a Katolički bogoslovni fakultet u Zagrebu počasnim doktorom teologije.
Za Glagoljske natpise i ukupan rad na polju srednjovjekovnoga zidnog
slikarstva, ikonografije i epigrafike uručena mu je 1985. prestižna Herderova
nagrada Bečkog sveučilišta. Rođen je u selu Bogovići na otoku Krku 8. rujna
1920. godine, a preminuo je 31. siječnja 1999. godine u Rijeci. Bio je redovni
član Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti u Zagrebu i dopisni član
Slovenske akademije znanosti in umetnosti u Ljubljani. Autor je i koautor
brojnih djela: Istarske freske, Leksikon ikonografije, liturgike i simbolike
zapadnog kršćanstva, Glagoljski natpisi, Apsyrtides, Vincent iz Kastva, Terra
incognita i dr.
•••••••••••••••••••••••••••••••• Posebna izdanja
186 str. 16×19 cm
meki uvez, ilustrirano + cd
160,00 kn
 Teme brojeva objavljenih u 2010. godini

meki uvez
1 / Veljača
Službe u Crkvi danas

cca. 200 str. 15×24 cm

pojedini broj: 90,00 kn

2 / Travanj
Biblija kao Riječ Božja

godišnja pretplata: 300,00 kn

3 / Lipanj
Ljudska narav i prirodni zakon
4 / Listopad
Ateisti kojega Boga?

•••••••••••••••••••••••••••••••• Concilium
5 / Prosinac
Oceanija i njezine starosjedilačke teologije