FILOZOFSKA BIBLIOTEKA

Urednik: Vuko Pavićević

 N aslov originala:

G E O R G LUKACS

D IE ZER ST O R U N G D E R V E R N U N F T
D er W eg des Inationalism us von Schelling v* H itler
 ĐERĐ LUKAČ

RAZARANJE UMA
PUT IRACIONALIZMA
OD ŠEL1NGA DO HITLERA

PREVEO
dr M ILA N D A M N JA N O V IĆ

©
K U LTU RA 1966. BEO G RAD
 NAPOMENA UZ ITALIJANSKO IZDANJE

Od prve pojave Razaranja uma drugo nemačko izdanje

je praktično rasprodato. U međuvremenu knjiga se pojavila
na mađarskom, španskom (u Meksiku), francuskom i japan­
skom jeziku. Ovo sve jače širenje knjige ne znači da je ona pri­
mljena jednodušno. Naprotiv, moglo bi se reći da je bila napad­
nuta sa najrazličitijih strana istom žestinom i istim „kritdč-
kim“ sredstvima. Na žalost, naši dogmatičari su i što se tiče
procenjivanja stvarnosti, kao i u mnogim drugim stvarima,
u jasnoj kontradikciji sa slavnim Lenjinovim tvrđenjem: „Isto-
rija, a naročito istorija revolucije, uvek je bila bogatija, razno-
likija, mncgostranija, življa, .lukavija’ nego što su je zami­
šljale najbolje stranke, najsvesnije avangarde najnaprednijih
klasa.1' Potpuno suprotno tome tvrđenju, kod dogmatičara
stvarnost postaje mehanički uprošćena i lišena svoje bogate
i stimulativne složenosti. Tako treba razumeti i uprošćavaju-
ću dogmu 2danova, koja kao jedinu suprotnost istorije filozo­
fije postavlja suprotnost između materijalizma i idealizma.
I razume se da sektaši prave veliki skandal od toga što sam
prekršio tu dogmu. To isto dogodilo mi se povodom govora
koji sam držao 1956 (koji se pojavio takođe u izdanju Feltri-
neli pod naslovom Borba između napretka i reakcije u današ­
njoj kulturi). On je u više mahova bio predmet napada i uv­
reda jer sam se usudio da tvrdim da u okviru osnovne istorij-
ske suprotnosti između kapitalizma i socijalizma, razni isto-
rijski periodi s vremena na vreme izbacuju na površinu neku
dingu kariku kao onu koju treba odmah 2grabiti. Tako, na
primer, danas problem rata i mira. Iz istog razloga dogmatiča­
ri su jasno odbacili Razaranje uma. Kakva izlišna stvar raz­
5
bijati glavu oko istorije iracionalizma kada je reč isključivo
o problemu materijalizm a i idealizma! Potpuno se zanem aruje
činjenica da se problem iracionalizma, koji je kod Šelinga još
tako „neškodljiv", tokom istorije sve više naglašava, da bi naj­
zad postao pakleni instrum ent fašizma. I sa tog dogmatsko-
-sektaškog stanovišta zaključak moje knjige, pokret za m ir
kao ustanak miliona ljudi za odbranu um a u istorijskoj stvar­
nosti, nužno mora izgledati kao „idealizam". Sektaški dogma­
tizam koji objektivno pcdstiče ne hladni rat, m orao je sve to
ostaviti po strani i nastojao je — grubo falsifikujući navode -
da dokaže „revizionistički" k arak ter knjige. Razume se da je
ona mogla naići na isto toliko malo odobravanja kod nekon­
formista odanih restauraciji. Tako su i sredstva polemike bila
vrlo slična. Cak se jedan značajan kritičar kao Adorno nije
stideo da napiše da je Frojd predstavljen jednostavno kao na­
cista, dok svaki nepristrasan čitalac lako može da konstatuje
da Frojd, u skladu sa nam eram a knjige, u njoj nije ni obra­
đen; njegovo ime pojavljuje se samo nekoliko puta u vezi sa
istorijom književnosti i u toku analiza drugih autora.
Ove reakcije nipošto nisu slučajne. Jasno je da istinito p ri­
kazivanje centralne filozofske linije ranijeg razvoja koja se
proteže do sadašnjice m ora da bude isto toliko neprijatno
sektaškom dogmatizmu kao i nekonform izmu restauracije. Po­
što oba — svaki na svoj način — podstiču na hladni rat, oba
su — svaki n a svoj način — podjednako zainteresovani za fal-
sifikovanje prošlosti i sadašnjosti koja proističe iz prošlosti.
Međutim, ne radi se samo o otvorenim i prikrivenim po­
kušajim a određenih građanskih stru ja da se rehabilituju H it­
ler i hitlerizam, da se za sadašnjost iskoriste „legitimni mo­
m enti" u njem u i njegovim prethodnicim a, već pre svega o
procenjivanju različitih novih oblika iracionalizm a koji su
se pojavili posle drugog svetskog rata. N jih sam obradio u po­
govoru u sumarnom i stoga nužno publicističkom obliku. Na
žalost, sadašnji rad na dovršavanju moje Estetike ne dozvolja­
va mi da te ideje razvijem opširnije, dosežući do današnjice.
Ali čak i njihov sažet prikaz jasno pokazuje osnovne tendenci­
je. Pokazuje, na prim er, da je i danas tako uticajan neopozi-
tivizam koji je, na žalost, za vrem e obezvredio čak i misao
mnogih m arksista, epifenomen iracionalizma.
Prethodne prim edbe im aju k arak ter konstatovanja, a ni­
pošto nisu optužbe. Na moju radost i zadovoljstvo, pedeset go-
dina naučnog rada pokazuju mi da se u delovanju mojih spisa
obično uvek dešava suprotno onome na šta se Lesing žali kod
Klopštoka: „Voleli bismo da budemo manje hvaljeni, a mar­
ljivi je čitani." Činjenicu čitanja ne mogu poreći čak ni moji
najžešći protivnici. I tako, što se njih tiče, mogu mimo završiti
rečima koje kod Dantea izgovara Vergilije: „Ne razmišljaj o
njima, već gledaj i prolazi."

Budimpešta, oktobra 1959.

 Predgovor

O IRACIONALIZMU KAO MEĐUNARODNOJ POJA VI

U IM PERIJALISTIČKOM PERIODU

Ova knjiga ni u kom pogledu ne pretenduje da bude isto-

rija reakcionarne filozofije ili možda udžbenik o razvitku te
filozofije. Pisac pre svega zna da je iracionalizam — čije se
širenje i uzdizanje do vladajućeg pravca građanske filozofije
izlaže u ovoj knjizi — samo jedna cd najvažnijih tendencija u
reakcionarno-građansKoj filozofiji; mada skoro nema reakci­
onarne filozofije bez određene iracionalističke primese, obim
reakcionarne građanske filozofije je ipak mnogo širi od obima
iracionalističke filozofije u pravom, strožem smislu reči.
Ali čak i ovo ograničenje nije dovoljno da tačno opiše naš
zadatak. I u ovom uže postavljenom tematskom području nije
reč o iscrpnoj, obuhvatnoj istoriji iracionalizma koja bi težila
da bude potpuna, već samo o izdvajanju glavne linije njego­
vog razvitka, o analizi njegovih najvažnijih i najtipičnijih
etapa i predstavnika. Tu glavnu liniju treba osvetliti kao naj-
karakterističniji i najefikasniji način reakcionarnog odgovora
na velike probleme vremena za proteklih sto pedeset godina.
Istorija filozofije, isto kao i istorija umetnosti i književ­
nosti, nije nikada — kao što misle građanski istoričari — na­
prosto istorija filozofskih ideja ili ličnosti. Razvitak produktiv­
nih snaga, društveni razvitak i razvoj klasnih borbi postavlja
filozofiji probleme i određuje pravce rešenja. Odlučujuće os­
novne linije jedne određene filozofije mogu se otkriti samo
na osnovu saznanja ovih prim arnih pokretačkih sila. Ako po­
kušamo da filozofske probleme postavimo i rešimo polazeći od
takozvanog imanentnog razvitka filozofije, onda nužno dolazi
do idealističkog iskrivljenja najvažnijih cdnosa, čak i kad isto­
ričari raspolažu neophodnim znanjem i subjektivno dobrom
voljom da budu objektivni. Naravno, takozvani duhovno-nauč-
ni stav u odnosu na ovo stanovište nije nikakav napredak već
korak unatrag; izvitcperujuća ideološka polazna tačka ostaje
i dalje, samo je još razlivenija, idealistički izopačenija; upo-
redimo samo Diltaja i njegovu školu s filozofskom istoriogra-
fijom hegelovaca, na prim er s Erdmanom.
Iz toga nipošto ne proizlazi, kao što misle vulgarizatori,
zanemarivanje čisto filozofskih problema. Naprotiv. Tek tako
se može jasno m anifestovati razlika između važnih pitanja
trajnog značaja i nebitnih, profesorskih nijansiranja. Upravo
p ut koji polazi od socijalnog života i koji se cpet vraća tom ži­
votu daje filozofskim mislima njihov osobeni dijapazon, odre­
đuje, i u usko filozofskom smislu, njihovu dubinu. Pri tome je
potpuno drugorazredno pitanje koliko su pojedini mislioci svesni
tog svog položaja, te svoje društveno-istorijske funkcije. A u
filozofiji se ne prosuđuju nam ere već dela — objektivirani mi­
saoni izraz, njegova istorijska nužna delotvomost. Svaki m i­
slilac je u ovome smislu odgovoran pred istorijom za objektivni
sadržaj svog filozofiranja.
Tako će predm et našeg izlaganja biti: p u t Nemačke u obla­
sti filozofije ka Hitleru. To jest, treba pokazati kako se taj re­
alni tok odražava u filozofiji, kako su filozofske formulacije,
kao misaoni odraz realnog razvitka Nemačke ka H itleru, u ti­
cale da se ovaj tok ubrza. To što se tako ograničavamo na p ri­
kazivanje ovog najapstraktnijeg dela razvitka nipošto ne zna­
či precenjivanje važnosti filozofije u dinamičnoj celini realnog
razvitka. No verujemo da nije izlišno dodati da bi potcenjiva-
n je značaja pogleda na svet bilo isto toliko opasno i isto tako
malo odgovaralo stvarnosti.
Ove tačke gledišta određuju naš način obrade ovog pred­
meta. Za izbor su pre svega prim arni: socijalna geneza i fun­
kcija. Naš je zadatak da razotkrijem o sve misaone predradnje
za „nadonalsocijalistički pogled na svet“, bilo da su one — p ri­
vidno — još vrlo daleko od hitlerizma, bilo da — subjektivno —
sadrže vrlo malo takvih intencija. Jedna od osnovnih teza ove
knjige jeste: nem a „nedužnog" pogleda na svet. Nema ga ni
u kom odnosu, a naročito ne u odnosu n a naš problem, i to
baš u filozofskom smislu: stav pro ili contra um a odlučuje
istovremeno o suštini jedne filozofije kao filozofije i o njenoj
ulozi u društvenom razvitku. Ovo već zato što sam um ne može
biti nešto iznad društvenog razvitka, nešto partijski neutral­
no već uvek odražava i svodi na pojam konkretnu razumnost
(ili nerazumnostj jednog društvenog položaja, jednog pravca
razvitka i tim e ih unapređuje ili koči. No ova društvena odre­

10
 đenost sadržaja i formi uma nipošto ne involvira istorijski re­
lativizam. I pored društveno-istorijske uslovljenosti ovih sa­
držaja i formi, naprednost svakog položaja ili razvojnog pravca
predstavlja nešto objektivno, nešto što deluje nezavisno od
ljudske svesti. A upravo to da li se ono što napreduje shvata
kao razum ili nerazumnost, da li se kao jedno ili kao drugo
potvrđuje ili odbacuje, na odlučan način predstavlja bitni mo-
rrenat partijnosti, klasne borbe u filozofiji.
Veoma je važno otkriti ovu genezu i funkciju. Ali to samo
po sebi nipošto još nije dovoljno. Objektivnost napretka je,
naravno, dovoljna za to da se jedna pojedinačna pojava, jedan
pravac, tačno označe kao reakcionarni. Ali prava marksistič-
ko-lenjinistička kritika reakcionarne filozofije ne srne ostati na
teme. Ona, naprotiv, mora da na samom materijalu konkret­
no pokaže filozofsku neispravnost, izvitoperenje osnovnih fi­
lozofskih pitanja, uništenje filozofskih dostignuća itd. kao nu­
žne, stvarno filozofske posledice takvih stavova. Utoliko je
imanentna kritika opravdan, čak neophodan moment za pri­
kazivanje i razotkrivanje reakcionarnih tendencija u filozo­
fiji. I klasici marksizma su je uvek primenjivali, kao Engels
u Anti-Diringu i Lenjin u Empiriokriticizmu. Odbacivanje ima­
nentne kritike kao momenta celokupnog prikaza koji istovre­
meno obuhvata socijalnu genezu i funkciju, klasnu karakteri­
stiku, društveno razotkrivanje itd., nužno mora da vodi sekta-
štvu u filozofiji: shvatanju kao da sve ono što se za svesnog
marksistu-lenjinistu razume po sebi bez dokaza mora biti ja­
sno i njegovim čitaocima. Ono što je Lenjin rekao o političkom
ponašanju komunista: „Ali radi se upravo o tome da ono što je
za nas preživljeno, ne možemo smatrati kao preživljeno za klasu,
kao preživljeno za mase", u punoj meri važi i za marksističko
prikazivanje filozofije. Suprotstavljanje različitih građanskih
ideologija dostignućima dijalektičkog i istorijskog materijali­
zma je posebirazumljiva podloga naše obrade i kritike. Ali
se ne može zaobići ni stvarni, filozofski dokaz unutrašnje ne-
koherentnosti, protivrečnosti itd. pojedinih filozofija ako zai­
sta želimo da njihov reakcionarni karakter učinimo konkretno
očiglednim.
Ova opšta istina posebno važi za istoriju modernog iracio­
nalizma. A ovaj je nastao i delovao, kao što naša knjiga nastoji
da pokaže, u stalnoj borbi sa materijalizmom i dijalektičkom
metodom. I u tom pogledu je ovaj filozofski spor odraz kla­
snih borbi. Jer sigurno nije slučajno što se krajnja i najrazvi-
11
 jenija forma idealističke dijalektike razvila u vezi sa francu­
skom revolucijom i posebno sa njenim društvenim posledicama.
Istorijski k arakter ove dijalektike, čije su velike preteče bili
Viko i Herder, tek posle francuske revolucije dobija metodo­
loški svestan i logički prorađen izraz, pre svega u Hegelovoj
dijalektici. Pri tome se radi o neophodnosti istorijske odbrane
i razvoja ideje o napretku koja daleko prevazilazi prosveti-
teljske koncepcije. (Time, naravno, niukoliko nisu iscrpeni mo­
tivi koji su unapredili ovu idealističku dijalektiku: ukazujem
samo na nove težnje u prirodnim naukam a koje je Engels otkrio
u Fojerbahu.) Prema tome, prvi važan period modernog iracio­
nalizma nastaje u borbi protiv idealističkog dijalektičko-isto-
rijskog pojm a napretka; to je put od Selinga do K jerkegora,
a istovremeno put cd feudalne reakcije na francusku revolu­
ciju do građanskog neprijateljstva prem a napretku.
S junskom bitkom pariškog p roletarijata i naročito s Pa­
riškom komunom položaj se sasvim radikalno men ja: od tada
je pogled na svet proletarijata, dijalektički i istorijski m ateri­
jalizam, onaj protivnik čija osobenost određuje dalji razvitak
iracionalizma. Niče je prvi i najvažniji predstavnik novog
perioda. Obe etape iracionalizma pobijaju najviši filozofski
pojam tog vrem ena o napretku. Ali — čisto filozofski posma-
trano — kvalitativna razlika nastaje prem a tome da li je pro­
tivnik građansko-idealistička dijalektika ili m aterijalistička di­
jalektika, proleterski pogled na svet, socijalizam. U prvoj eta­
pi je još mogućna relativno opravdana kritika koja počiva na
poznavanju stvari i koja ukazuje na stvarne nedostatke i ogra­
ničenja idealističke dijalektike. U drugoj, međutim , vidimo da
su građanski filozofi postali nesposobni i nevoljni da protiv­
nika stvarno studiraju i pokušaju da ga ozbiljno pobiju. Tako
je već kod Ničea, i ukoliko novi protivnik odlučnije nastupa
— naročito posle velikog O ktobra 1917 — utoliko su volja i
sposobnost da se bore sa stvarnim i tačno uočenim protivni­
kom pristojnim misaonim oružjem, na nižem nivou, utoliko su
češći, umesto časne naučne polemike, preokretanje, klevetanje
i demagogija. I u tome se jasno vide odrazi zaoštravanja kla­
sne borbe. Marksova konstatacija posle revolucije od 1848:
„Les capacites de la bourgeoisie s e n vont"1), potvrđuje se iz
etape u etapu sve više. I to ne samo u centralnoj polemici o
kojoj smo upravo govorili već i u celoj strukturi, u celokup-

*) Sposobnosti buržoazije odlaze (prim, prev.)

12
 nom prorađivanju pojedinih iracionalističkih filozofija. Apolo­
getski otrov prodire iz centralnog pitanja ka periferiji: kasnije
iracionalističke filozofije sve oštrije karakteriše: proizvoljnost,
protivrečnost, nefundiranost osnova, sofističke argumentacije
itd. Opadanje filozofskog nivoa je, dakle, bitni znak razvitka
iracionalizma. U „nacionalsocijalističkom pogledu na svet“ ova
tendencija je najplastičnija i najočiglednija.
Pri svem tom ipak treba istaći jedinstvo razvitka iracio­
nalizma. Jer opadanje filozofskog nivoa, kao gola konstatacija,
nipošto nije dovoljna karakteristika istorije iracionalizma. Ta­
kve su konstatacije često činjene u građanskoj — tobožnjoj
— borbi protiv Hitlera. Cilj im je ipak vrlo često bio kontra-
revolucionaran, čak cilj apologije samog fašizma: napuštanje
Hitlera i Rozenberga da bi se ideološki spasla „suština", naj-
reakcionamija forma nemačkog monopolističkog kapitalizma,
budućnost novog, agresivnog nemačkog imperijalizma. Povla­
čenje od „bezvrednog" Hitlera ka „visokovrednim" Spengleru,
Hajdegeru ili Ničeu je, dakle, i filozofski i politički, strategij­
sko povlačenje, odvajanje od neprijatelja koji progoni, da bi
se sredili redovi reakcije, da bi se — pod povoljnijim uslovima
— započela obnovljena, metodološki „poboljšana" ofanziva
krajnje reakcije.
U odnosu na ove tendencije, čiji začeci sežu daleko una­
trag, treba naglasiti dve stvari. Prvo, da je opadanje filozof­
skog nivoa društveno uslovljena nužna pojava. Nije presud­
na manja vrednost filozofske ličnosti Rozenberga, u poređenju,
recimo, s Ničeom. Naprotiv: upravo zbog svoje moralne i inte­
lektualne nevrednosti, Rozenberg je postao podesnim ideologom
nacionalsocijalizma. I u slučaju da gore nagovešteno strate­
gijsko povlačenje prema Ničeu ili Spengleru ponovo izraste
u filozofsku ofanzivu, njegov protagonist mora predstavljati
— istorijski nužno — filozofski još niži nivo no Rozenberg: sa­
svim nezavisno od njegovih ličnih sposobnosti, znanja itd. Jer
filozofski nivo jednog ideologa određuje se, u krajnjoj liniji,
time u kojoj meri je u stanju da prodre u pitanja svog vremena,
u kojoj meri je u stanju da ta pitanja uzdigne do najveće vi­
sine filozofske apstrakcije, ukoliko stanovište one klase, na
čijem tlu on stoji, dopušta da on u ovim pitanjima zalazi u
dubinu i do krajnjih posledica. (Ne treba nikad zaboraviti da
su Dekartov „cogito" ili Spinozin „deus sive natura" za svoje
vreme bili najaktuelniji i smelo partijni problemi i rešenja.)
„Genijalna" proizvoljnost i površnost Ničeova je po svojoj ma­
13
njoj vrednosti u odnosu na klasičnu filozofiju isto tako dru­
štveno uslovljena kao i njegova viša vrednost u odnosu n a dale­
ko lakomisleni je i prazni je konstrukcije Spenglerove ili m o­
žda na praznu demagogiju Rozenbergovu. Ako se prosuđiva­
nje modernog iracionalizma pomeri na ravan apstraktno izo-
lovanih duhovnih razlika u nivou, onda se n a taj način želi
da izmakne pred političko-društvenom suštinom i posledicama
njegovih k rajnjih zaključaka. A pstrahujući politički karakter
svakog takvog pokušaja, moramo energično naglasiti i njego­
vu, od toga nerazdvojnu, uzaludnost — baš u filozofskom smi­
slu. (Na koji se način to konkretno izražava u posleratnom
vrem enu imaćemo prilike da govorimo u pogovoru.)
Ova konstatacija je sasvim tesno povezana s našom dru­
gom primedbom. U ovoj knjizi pokušaćemo da iscrpno do­
kažemo kako razvitak iracionalizma ni u jednoj etapi ne po­
kazuje neku „imanentnu" suštinu, kao da bi, možda, iz postav­
ljanja problema ili njihovog rešenja proistekao neki drugi raz­
vitak izazvan unutrašnjom dijalektikom filozofskog misao­
nog kretanja. Želimo, naprotiv, da pokažemo da su različite
etape iracionalizma nastale kao reakcionarni odgovori na pro­
bleme klasne borbe. Sadržaj, formu, metodu, ton itd. njegovog
reagovanja na napredak u društvu ne određuje, dakle, takva,
njemu svojstvena unutrašnja dijalektika, već pre protivnik,
uslovi borbe koji se nameću reakcionarnoj buržoaziji. Na ovo­
me se m ora insistirati kao na osnovnom principu razvitka
iracionalizma.
To ipak ne znači da iracionalizam — u tako određenom
društvenom okviru — ne pokazuje nikakvo idejno jedinstvo.
Naprotiv. Baš iz tog njegovog k araktera proizlazi da su nje­
govi sadržajni i metodološki problemi tesno povezani, da po­
kazuju upadljivo (i čvrsto) jedinstvo. Srozavanje razum a i
uma, nekritično divljenje intuiciji, aristokratska teorija saz­
nanja, poricanje društveno-istorijskog napretka, stvaranje m i­
tova itd. jesu motivi koje nalazim o kod skoro svakog ira-
cionaliste. U određenim okolnostima filozofska reakcija pred­
stavnika feudalnih ostataka i buržoazije na društveni napre­
dak može, kod pojedinih lično obdarenih predstavnika ovog
pravca dobiti duhovit, sjajan oblik, no stalni filozofski sadr­
žaj je u celome razvitku krajnje monoton i oskudan. I pošto
se, kao što smo gore pokazali, s društvenom nužnošću nepre­
kidno sužavaju duhovno područje polemike i mogućnost da se
bar izvesni odrazi stvarnosti, m a koliko oni bili iskrivljeni, pri­

14
 me u sistem mišljenja, postaje neizbežno spuštanje filozofskog
nivoa, pri čemu ostaju istovetni određeni bitni misaoni motivi.
Insistiranje na ovim trajnim misaonim odredbama znači od­
ražavanje jedinstvenih reakcionarnih društvenih osnova ira­
cionalizma, ukoliko se mogu i moraju konstatovati kvalitativne
promene i u razvitku od Selinga ka Hitleru. Ulivanje nemač­
ke iracionalističke filozofije u hitlerizam predstavlja, dakle,
samo utoliko neophodnost, ukoliko su konkretne klasne borbe
— naravno ne bez podrške ovog ideološkog razvoja — dovele
do takvog rezultata. Zato su sa tačke gledišta razvoja iraciona­
lizma rezultati ovih klasnih borbi nepromenljive činjenice koje
dobijaju odgovarajući filozofski odraz, na koje iracionalizam
reaguje ovako ili onako, no one su — posmatrajud iz ovog
ugla — upravo nepromenljive činjenice. Time se naravno ni­
pošto ne tvrdi da su one — posmatrano objektivno-istorijski
— fatalne neophodnosti.
Ako, dakle, hoćemo da tačno razumemo razvitak nemač­
ke iracionalističke filozofije, moramo se uvek čvrsto držati
ovih momenata u njihovoj uzajamnoj povezanosti: zavisnost
razvitka iracionalizma od odlučujućih klasnih borbi u Nemač-
koj i u celome svetu, što, prirodno, uključuje u sebe poricanje
nekog ,,imanentnog“ razvitka, jedinstvenost sadržaja i metoda
pri neprekidnom sužavanju područja stvarnog filozofskog raz­
voja, što mora potpomoći jačanje apologetskih i demagoških
tendencija, i konačno kao posledicu: neophodno, stalno, rapid-
no opadanje filozofskog nivoa. Samo tako postaje shvatljivo
kako je kod Hitlera došlo do demagoškog popularisanja svih
misaonih motiva odlučne filozofske reakcije, ideološkog i po­
litičkog „krunisanja“ razvitka iracionalizma.
Postavljeni cilj da jasno istaknemo ove motive i tenden­
cije razvitka iracionalizma u Nemačkoj određuje način izla­
ganja u našem radu. Zato se radi samo o ovome: da se podrob­
nom analizom pravilno osvetle najvažnije čvome tačke, a ne
da se izloži potpuna istorija iracionalizma, ili možda reakcio­
narne filozofije uopšte koja bi pretendovala da tretira ili samo
nabroji sva lica i težnje. Ovde se, dakle, svesno odustaje od
potpunosti. Ako je, na primer, reč o romantičnom iracionaliz­
mu na početku 19. stoleća, njegove najvažnije odredbe poka­
zuju se na glavnome predstavniku ovog pravca, na Selingu;
Fridrih Siegel, Bader, Geres itd. jedva da se ili se uopšte
ne pominju; nema ni prikaza Slajermahera čije su specifične
tendencije dobile širok reakcionarni značaj tek zahvaljujući
15
 Kjerkegoru; ne govori se ni o iracionalizmu drugog Fihteovog
perioda koji je delovao - na način epizodan za celokupni raz­
vitak — tek u Rikertovoj školi, naročito kod Laska; nedostaju
Vajse i mlađi Fihte itd. itd. Tako u im perijalističkom periodu
Huserl dospeva u drugi plan, jer iracionalističke tendencije,
od samog početka im anentne njegovoj filozofskoj metodi, po­
staju uistinu eksplicitne tek sa Selerom i naročito sa Hajde-
gerom; tako pored Spenglera odlaze u pozadinu Leopold Ci-
gler i Kajzerling, pored Klagesa Teodor Lesing, a pored H aj-
degera Jaspers itd. itd.
Tome treba dodati još i to da se, pošto iracionalizam shva-
tamo kao odlučujuću glavnu struju reakcionarne filozofije 19.
i 20. stoleća, isto tako ne obrađuju ni važni i uticajni, odlučno
reakcionarni mislioci kod kojih iracionalizam ne predstavlja
središte misaonog sveta. Tako eklektičar Eduard fon H artm an,
pored odlučnog iracionaliste Ničea: tako Lagard, takođe u re­
laciji prem a Ničeu; tako, u vrem e koje neposredno prethodi
nemačkom fašizmu, Meler van den Bruk itd. itd. Nadamo se
da ovim m aterijalnim ograničenjem jasnije dolazi do izražaja
glavna linija razvitka. Nadamo se da će budući istoričari ne­
mačke filozofije umnogome dopuniti opštu liniju ovde prika­
zane reakcionarne filozofije u Nemačkoj.
Cilj i predm et uslovljavaju dalje da stru ja od Selinga ka
H itleru ne može u našem prikazu da se izrazi u onoj jedin­
stvenosti koju je imala u društvenoj stvarnosti. Glave II—IV
nastoje da ovaj razvitak razjasne u oblasti iracionalističke fi­
lozofije u užem smislu reči. Gore nagovešteni program : raz­
vojna linija od Selinga do H itlera izlaže se na tom mestu. No
tim e se zadatak još ne može sm atrati rešenim. Prvo, mi smo
još obavezni da bar na jednom važnom prim eru pokažemo
kako je iracionalizam, kao glavna reakcionarna tendencija epo­
he, mogao da sebi podredi celokupnu građansku filozofiju.
To se opširno izlaže u petoj glavi na prim eru im perijalističkog
hegelovstva, dok se na najvažnije ljude koji su priprem ili ovaj
put ukazuje samo ukratko. Drugo, šesta glava isti razvitak,
filozofski već analiziran, izlaže na području nem ačke sociolo­
gije. Verujemo da jasnoća i preglednost celine samo dobija
time što se tako važan mom enat tre tira izdvojeno a ne iscepkan
i rasut u filozofiji. I najzad, treće, o istorijskim pretečam a
rasne teorije govori se takođe izdvojeno u sedmoj glavi. C entral­
ni značaj koji je u nemačkom fašizmu dobio tako osrednji

16
eklektičar kao H. St. Cembrlen može se samo ovako pravilno
osvetliti: on je taj koji je filozofski iracionalizam imperijali­
stičkog perioda, filozofiju života, ,,sintetisao“ s rasnom teorijom
i rezultatima socijalnog darvinizma. Tako on postaje neposred­
ni preteča Hitlera i Rozenberga, filozofski „klasik" nacional­
socijalizma. Jasno je da obuhvatno tretiranje Hitlerovog vre­
mena može tačno da se izrazi baš u ovoj povezanosti, pri čemu
se, naravno, stalno moraju imati u vidu rezultati četvrte i šeste
glave. Razume se da ovaj način izlaganja ima izvesnih slabosti;
Zimel je, na primer, uticajan sociolog, a ipak se uglavnom ana­
lizira u okviru imperijalističke filozofije života; između Ri-
kerta i Maksa Vebera, između Diltaja i Frajera, između Haj-
degera i K. Smita itd. postoje uske veze, no oni se, uprkos
tome, moraju tretirati prostorno odvojeno jedan od drugog.
To su neizbežni nedostaci izlaganja na koje se već ovde mora
ukazati. Ipak se nadamo da će preglednost osnovne linije pre­
vagnuti nad negativnim momentima.
Naš rad se jedva može osloniti na prethodne istorijske
radove. Još nema marksističke istorije filozofije, a građanski
prikazi sa stanovišta naše problematike potpuno su neupo­
trebljivi. To naravno nije nikakva slučajnost. Građanski istori-
čari nemačke filozofije ignorišu ili umanjuju ulogu Marksa i
marksizam. Zato ne mogu čak ni približno, čak ni u odnosu
na činjenice, zauzeti ispravan stav ni prema velikoj krizi ne­
mačke filozofije u tridesetim, četrdesetim godinama, ni prema
njenoj kasnijoj fazi opadanja. Po hegelovcima nemačka filo­
zofija završava se sa Hegelom; po novokantovcima ona dosti­
že vrhunac u Kantu, a zbrka koju su izazvali njegovi sledbe-
nici mogla se otkloniti tek vraćanjem k njemu. Eduard fon
Hartman pokušava da ostvari „sintezu" između Hegela i iraci­
onalizma (kasnog Selinga i Sopenhauera) itd. U svakom slučaju
po mišljenju građanskih istoričara, odlučujuća kriza nemačke
filozofije, raspad hegelovstva, nalazi se van istorije filozofije.
Istoričari filozofije imperijalističkog perioda stvaraju — uglav­
nom na osnovu potvrđivanja iracionalizma —s jedne strane har­
moniju između Hegela i romantike, a sa druge između Kanta i
Hegela, čime se sve važne borbe cko pravca misaono uništavaju
i povlači jedinstvena i neproblematična, neprotivrečna razvojna
linija do —potvrđenog —iracionalizma imperijalističkog perioda.
Jedini marksistički istoričar, Franc Mering, veoma zaslužan u
drugim oblastima, s jedne strane suviše malo poznaje klasičnu
nemačku filozofiju, izuzev Kanta, i, s druge strane, ne uviđa
a Đ. LukaC: Razaranje uma 17
 dovoljno specifične crte im perijalističkog perioda da bi mogao
biti merodavan za naša pitanja.
Jedina novija knjiga u kojoj se bar pokazuje težnja da se
upusti u problem atiku nemačkog filozofskog razvoja jeste zna­
lačko delo K. Levita Od Hegela do Ničea. To je prvi pokušaj
u nemačkoj građanskoj istoriji filozofije da se u razvoj organ­
ski uklopi raspad hegelovstva i filozofija mladoga Marksa.
Ali već iz toga što Levit dopušta da ovaj razvitak kulm inira
u Ničeu — i to ne u smislu dem askiranja — postaje jasno
da on n e vidi stvarne probleme tretiranog perioda, a tamo
gde na njih nailazi, odlučno ih okreće na glavu. Pošto on glav­
ni pravac sagledava samo u jednom putu od Hegela dalje, de­
sni i levi Hegelovi kritičari dospevaju, po njemu, na istu ravan,
naročito K jerkegor i Marks, njihova suprotnost u svim pitanji­
m a pojavljuje se samo kao različitost tem atike pri bitno srod­
nom osnovnom pravcu. Po sebi se razum e da Levit, zbog ta k ­
vog stava, između hegelovaca iz vrem ena raspada (Ruge, Ba­
uer), Fojerbaha i M arksa vidi samo nijanse u okviru slične
tendencije, ali nikakve kvalitativne suprotnosti. Pošto je nje­
gova knjiga po poznavanju m aterije u novijoj filozofskoj gra­
đanskoj istoriografiji skoro usam ljena, navodimo jedan duži
važan pasus da sam čitalac prosudi kako ova m etoda vodi ka
izjednačavanju M arksa i K jerkegora i tim e ka sličnim zaključ­
cima, do kojih su došli neki ,,levi“ prefašisti (npr. H. Fišer:
M arks i Niče kao otkrivači i kritičari dekadencije). Levit kaže:
„Kratko vrem e pre revolucije od 1848. M arks i K jerkegor su
o volji za odlučivanjem govorili jezikom čije reći još i sada
obavezuju: Marks u Kom unističkom m anifestu (1847) i K jer­
kegor u K njiževnom nagoveštaju (1846). Jedan m anifest se za­
vršava sa „Proleteri sviju zemalja, ujedinite se!“, a drugi time
da svako za sebe treba da radi na svom sopstvenom spasu,
dok se proroštvo o daljem tra jan ju sveta može podneti u n aj­
boljem slučaju kao šala. No ova suprotnost, istorijski posma-
trano, znači samo dve strane jedne zajedničke destrukcije gra-
đansko-hrišćanskog sveta. Za revoluciju građansko-fcapitaii-
stičkog sveta M arks se oslanjao na masu proletarijata dok,
K jerkegor u svojoj borbi protiv građansko-hrišćanskog sveta
sve stavlja na pojedinca. Tome odgovara činjenica da je za
M arksa građansko društvo društvo .pojedinačnih pojedinaca’,
u kome je čovek otuđen od svog ,generičkog bića’, a za K jer­
kegora hrišćansko ubeđenje predstavlja masovno rasprostra­
njeno hrišćanstvo u kome niko nije Hristov sledbenik. Ali, po-
18
 Što je Hegel u suštini posredovao između ovih postojećih pro-
tivrečnosti, između građanskog društva i države i države i hri-
šćanstva, Marksovo i Kjerkegorovo odlučivanje ide na istica­
nje razlike i protivrečja baš u tim posredovanjima. Marks se
obara na samootuđenje koje za čoveka predstavlja kapita­
lizam, a Kjerkegor nh ono koje za hrišćanina predstavlja hri-
šćanstvo."
Dakle i ovde: noć u kojoj su sve krave crne. Marksistička
istoriografija ne može ništa otpočeti u savlađivanju ove mate­
rije uz pomoć takvih prethodnih radova.
Najzad, ovde se mora postaviti i pitanje zašto se naše
izlaganje — sa medo izuzetaka, kao što su Kjerkegor i Gobino
— ograničava na nemački iracionalizam. Posebne uslove koji
su Nemačku učinili prvenstveno podesnim tlom za iraciona­
lizam pokušavamo da skiciramo u prvoj glavi. No to ne men ja
ništa u činjenici da je iracionalizam internacionalna pojava
kako u svojoj borbi protiv građanskog pojma napretka, tako
i u borbi protiv socijalizma. A nema sumnje da su se u oba
perioda pojavili značajni predstavnici društvene i političke re­
akcije u na j razlici ti jim zemljama. Tako već za vreme francu­
ske revolucije u Engleskoj Berk, tako kasnije u Francuskoj
Bonal, de Mestr i drugi. Oni se svakako bore protiv ideolo­
gije francuske revolucije, ali za to ne izgrađuju tako speci­
fičnu i novu filozofsku metodu kao što se desilo u Nemačkoj.
Doduše, ima i takvih pokušaja; setimo se, na primer, Men de
Birana. Ali je nesumnjivo da je i on bio daleko od toga da
izazove takva internacionalna tx-ajna dejstva kao Seling i So-
penhauer i da niizdaleka nije tako odlučno i principijelno ista­
kao osnove novog iracionalizma kao ovi. To je opet povezano
s tim što je Men de Biran, nasuprot decidiranom reakdonar-
stvu nemačkih romantičara, bio ideolog juste milieu-al). Im­
perijalistički polet iracionalizma pokazuje naročito oštro vo­
deću ulogu Nemačke u ovoj oblasti. Prirodno, ovde se u prvom
redu misli na Ničea koji je postao sadržajni i metodološki uzor
iracionalističke filozofske reakcije počev od SAD pa do caristi­
čke Rusije i sa čijim se uticajem nijedan jedini ideolog reak­
cije ni približno nije mogao niti se može meriti. Ali i kasnije
ostaje Spengler internacionalni uzor za iracionalističke istorij-
sko-filozofske koncepcije sve do Tojnbija; Hajdeger je model
za francuski egzistencijalizam, on već dugo pre toga veoma

\) Fr. izraz: zlatna sredina (prim. prev.).

2* 19
mnogo utiče na Ortegu i G aseta i n a dubok i opasan način
deluje na građansko m išljenje u Americi itd. itd.
Najvažniji uzroci ove razlike mogli bi se, naravno, navesti
samo na osnovu konkretne istorije svih pojedinih zemalja. Tek
takvo istorijsko razm atranje razjasnilo bi specifične tendencije
koje su u Nemačkoj dobile svoj „klasični" oblik koji dosledno
ide do kraja, dok su one u drugim zemljama obično zastajale
na pola puta. Naravno, postoji slučaj Musolini sa svojim filo­
zofskim izvorima u Džemsu, Paretu, Sorelu i Bergsonu; ali cak
i ovde internacionalno dejstvo niizdaleka ne ide tako snažno u
širinu i dubinu kao već u priprem no vrem e fašističke Nemač­
ke, a pogotovu pod Hitlerom. Tako svuda možemo posm atrati
pojavu svih m otiva iracionalizma; zato je ovaj uistinu inter­
nacionalna pojava, naročito u im perijalističkom periodu. Ipak
se samo k rajnje retko, pojedinačno, epizodno iz toga izvlače
sve konsekvence i iracionalizam postaje tako opšte vladaju-
ćim pravcem kao u Nemačkoj; tim e se zadržava hegemonija
nemačkog razvitka. (O sadašnjem stanju biće reči u pogovoru.)
Ova tendencija vidljiva je već pre prvog svetskog rata.
Isto kao u Nemačkoj, iracionalizam dostiže visoko razvijene
forme u skoro svim vodećim zemljama im perijalističkog perio­
da. Tako u pragm atizm u anglosaksonskih zemalja, tako sa But-
ruom, Bergsonom itd. u Francuskoj, tako s Kročeom u Italiji.
Ove forme pokazuju — uz duboku srodnost u pcslednjim misao­
nim osnovama — najveću moguću šarolikost; nju u prvom redu
određuje način, razvijenost i oštrina klasne borbe u dotičnoj
zemlji, a uz to filozofsko nasleđe i neposredni idejni protiv­
nici. U našim iscrpnim analizama pojedinih etapa nemačkog
razvitka izvodimo ove forme, kako je već nagovešteno, iz kon­
kretnih istorijskih okolnosti. Bez takvog otkrivanja realnih
društveno-istorijskih osnova nije mogućna nikakva naučna
analiza. To, naravno, važi i za sledeća razm atranja. Stoga ona
ni u kom pogledu ne pretenduju da budu, m akar u skici, na­
učna odredba filozofija ili pravaca. Ona samo nagoveštavaju
određene najopštije crte kao proistekle iz — opšte — jednakosti
im perijalističke ekonomije; naravno, pri različitom razvojnom
stupnju pojedinih zemalja, pri neravnom em om razvitku u im­
perijalizmu koji, uprkos ove jednakosti osnova, u isti m ah
stvara konkretne različitosti.
Mi, naravno, ovo svoje shvatanje možemo ovde ilustrovati
samo sa nekoliko letim ično skiciranih prim era. Slične ideološ­
ke potrebe, slično određene (imperijalističkom ekonomijom,

20
 stvaraju, pod različitim konkretnim društvenim okolnostima,
vrlo različite, čak, površno posmatrano, suprotne vrste iracio­
nalizma. Setimo se, na primer, Kročea ili V. Džemsa i pragma­
tizma. Obojica se bore, što se tiče neposrednih filozofskih pre­
teča, protiv određenih hegelovskih tradicija. U činjenici da je
to u imperijalističkom vremenu mogućno ogleda se razlika
između filozofskog razvitka u Nemačkoj i u ostalim zapadnim
zemljama. Revolucija od 1848. završava za Nemačku raspad
hegelovstva; iracicnalist Sopenhauer postaje vodeći filozof po-
slerevoludoname Nemačke, pripremnog vremena za Bizmar-
kovo zasnivanje države. Naprotiv, u anglosaksonskim ze­
mljama i u Italiji Hegelova filozofija i u ovo doba igra vodeću
ulogu, njen uticaj čak jača. To dolazi otuda što građanska
ideja o napretku ovde još ne dospeva, kao u Nemačkoj, u
otvorenu krizu; ovde kriza ostaje latentna i skrivena, pojam
o napretku se samo, shodno rezultatima od 1848, liberalno
uprošćava i razvodnjava. Filozofski to uslovljava da Hegelova
dijalektika potpuno gubi svoj karakter kao „algebra revo­
lucije" (Hercen), da Hegela sve više približavaju Kantu i kan-
tovstvu. Stoga takvo hegelovstvo, naročito u anglosaksonskim
zemljama, može predstavljati paralelnu pojavu sa filozofijom
koja prodire i koja takođe propoveda liberalni evolucionizam,
kao što je pre svega evolucionizam Herberta Spensera. Uka-
žimo ovde samo uzgred na to da se u ostacima nemačkog he­
gelovstva zbiva sličan proces vraćanja unatrag Kantu, samo
što taj proces pri opštem potiskivanju celog pravca ne igra
tako važnu ulogu kao na Zapadu. Dovoljno je da ukažemo
na razvitak Rozenkranca i Fišera; ovaj drugi igra utoliko pio­
nirsku ulogu za filozofiju imperijalizma što njegov obrt ka
Kantu već podrazumeva njegovu iracionalističku interpre­
taciju.
Kroče nipošto nije neposredno pod Fišerovim uticajem,
ali se njegov odnos prema Hegelu (i prema Vikou, koga je on
„otkrio" i propagirao) kreće sličnom linijom iradonalizovanja
On se tako veoma prisno dodiruje s kasnijim nemačkim he-
gelovstvom imperijalističkog perioda, samo sa tom veoma va­
žnom razlikom što ovaj tobože obnovljenu Hegelovu filozofiju
shvata kao skupnu ideologiju za reakciju koju treba ujediniti
(podrazumevajući tu i nacionalsocijalizam), dok Kroče zastaje
kod jednog — naravno veoma reakcionarnog — liberalizma im­
perijalističkog perioda i filozofski odbacuje fašizam. (Drugi
vodeći i talijanski hegelovac, Đentile, postaje, doduše privre­
21
meno, ideolog „perioda konsolidovanja" fašizma.) Ako Kroče
u Hegelu razdvaja ono što je „živo" od „mrtvog", onda prvo
nije ništa drugo do liberalno um ereni iracionalizam, a drugo:
dijalektika i objektivnost. Glavni sadržaj obeju tendencija je:
odbrana od marksizma. U tom e je filozofski odlučujuće: ra­
dikalno subjektiviranje istorije, radikalno otklanjanje svake
zakonitosti iz nje. „Istorijski zakon, istorijski pojam su “, kaže
Kroče, „prava contradictio in adjecto." Istorija je, izlaže Kroče
na drugome mestu, uvek istorija sadašnjosti. Ovde nije zna­
čajan samo prisan dodir sa Vindelbandovim i Rikertovim prav­
cem u Nemačkoj, sa početkom iracionaližovanja istorije, već
istovremeno i način kako Kroče realni dijalektički problem,
naime da saznanje sadašnjosti (dosada najvišeg stupnja jednog
razvojnog niza) pruža ključ za saznanje slabije razvijenih stup­
njeva prošlosti, rešava u iradonalističkom subjektivizm u. Isto­
rija postaje um etnos t i to naravno um etnost u Kročeovom
smislu, u kojoj se združuje čisto form alistički shvaćeno savr­
šenstvo sa intuidjom kao tobože jedinim organom produktiv­
nosti i adekvatne prijemčivosti. Um je prognan iz svih oblasti
čovekove društvene delatnosti, osim jedne — u sistem u podre­
đene — oblasti ekonomske prakse i jednog — u smislu sistema
takođe podređenog, i od prave stvarnosti nezavisno zamišlje­
nog — područja logike kao i prirodnih nauka. (I ovde je vid­
ljiva paralela sa Vindelbandom i Rikertom.) Jednom re d :
Kroče stv ara „sistem" iradonalizm a za građanski dekadentnu
upotrebu od strane parazitizm a im perijalističkog perioda. Za
k rajnju reak d ju ovaj iradonalizam nije bio dovoljan već pre
prvog svetskog rata; pomislimo na Papinijevu opoziciju s de­
sna protiv Kročea itd. Ali je — kao suprotnost Nemačkoj —
vredno prim etiti da se ovaj Kročeov liberalno reak d o n a m i ira­
donalizam mogao održati do danas kao jedna od vođedh ideo­
logija Italije.
Po filozofskoj suštini praginatizam od d jih predstavnika
ćemo ovde ukratko obraditi samo najistaknutijeg, V. Džemsa,
je mnogo radikalnije iracionalistički, pa ipak u svojim zaključ­
cima ne ide bitno dalje od Kročea. Samo je publika kojoj
Džems treba da ponudi iracionalistički surogat pogleda na
svet sasvim druge vrste. Naravno, ako se uzmu neposredna,
filozofsko-istorijska pozadina i neposredne preteče na koje se
Džems polemički nadovezuje, onda izgleda da ta situacija po­
kazuje izvesne sličnosti. J er se u oba slučaja radi o takozva-
22
 nim hegelovdma koji su uistinu otvoreni ili prerušeni subjek­
tivni idealisti, kantovci. Ponašanje prema ovim pretečama je,
ipak, kod njih dvojice skoro potpuno suprotno. Dok Kroče u
Italiji tobože produžuje Hegelove (i Vikoove) tradicije koje
on u stvari prevodi u iracionalizam, Džems se otvoreno bori
protiv tih tradicija u anglosaksonskim zemljama.
Ova otvorena polemika pokazuje veoma dalekosežno srod­
stvo sa evropskim razvitkom. Kao što Mah i Avenarius pri­
vidno svoje glavne napade upravljaju na zastareli idealizam,
a u stvari sa stvarnom odlučnošću pobijaju samo filozofski
materijalizam, tako postupa i Džems. On im je veoma blizak
i u tome što ovo porican je stvarne borbe protiv materijalizma,
s prividnim napadima na idealizam, pretenduje na držanje
kao da se ova ,,nova“ filozofija najzad uzdiže iznad pogrešne
suprotnosti materijalizma i idealizma, kao da je sa njom
otkriven „treći put11 u filozofiji. Ova srodnost se tiče skoro
svih bitnih pitanja filozofije i, prema tome, mora činiti osnovu
ocene pragmatizma. No razlike su ovde, upravo s našeg sta­
novišta, bar isto toliko važne. Pre svega zato što se iracionali­
zam, koji je u mahizmu implicite sadržan i tek se postepeno
odlučno manifestuje, kod Džemsa već explicite javlja u pu­
nome razvoju. To se već izražava u tome što Mah i Avenarius
pre svega teže za saznajno-teorijskim obrazloženjem egzaktnih
prirodnih nauka i pri tome žele da izgledaju potpuno neutralni
u pitanjima pogleda na svet, dok Džems upravo pretenduje
da na pitanja pogleda na svet neposredno može odgovoriti po­
moću svoje nove filozofije. On se zato ne obraća odmah sraz-
m emo uskom krugu naučnika već teži da zadovolji potrebe
pogleda na svet svakidašnjice, prosečnog čoveka. Prividna je
samo terminološka razlika kad mahisti postavljaju „ekonomiju
mišljenja1* kao saznajno-teorijski kriterijum istine, dok Džems
jednostavno suprotstavlja istinu i korisnost (za pojedinačni
individuum), S jedne strane, Džems time proširuje važenje
mahističke teorije saznanja na celi život, daje joj odlučni ži-
votnofilozofski akcent, a sa druge strane, pridaje joj opštije
važenje koje ide iznad tehnike „ekonomije mišljenja14.
I ovde se jasno vidi osnovno ponašanje iracionalizma na­
suprot dijalektici. Fundamentalna teza dijalektičkog m aterija­
lizma je da je praksa kriterijum teorijske istine. Ispravnost
ili neispravnost misaonog odražavanja objektivne stvarnosti
koja postoji nezavisno od naše svesti, ili bolje: stepen našega
23
približenja njoj obistinjuje se tek u praksi, kroz praksu. Džems,
koji jasno vidi granice, bespomoćnost metafizičkog idealizma,
koji često ukazuje n a te granice (da, na prim er, idealizam
shvata svet „kao zauvek dovršen i gotov", dok pragm atizam
nastoji da ga shvati u postajanju), otklanja i iz teorije i iz
prakse svaki odnos prem a objektivnoj stvarnosti i tim e dija­
lektiku pretvara u subjektivistički iracionalizam. Džems to i
otvoreno priznaje tako što nastoji da zadovolji potrebe po­
gleda n a svet američkog „man in the street".’) U svakida­
šnjem poslovnom životu čovek m ora — pod pretnjom bankrot-
stva — da stvarnost tačno posm atra (ne brinući se za to što
se njena objektivna istina, njena nezavisnost od svesti saznaj-
noteorijski poriče), no u svim ostalim oblastim a potpuno ne­
ograničeno vlada iracionalistička proizvoljnost. Džems kaže:
„Praktični poslovni svet je, sa svoje strane, u velikoj m eri
racionalan za političara, vojnika, za čoveka kojim vlada po­
slovni d u h . . . Ali on je iracionalan za moralni i umetnički
temperam ent".
Ovde se jasno ispoljava jedna veom a važna odredba ira­
cionalizma: jedan od njegovih najvažnijih socijalnih zadataka
za reakcionarnu buržoaziju sastoji se, naime, u tom e da lju­
dima pruži „konfor" u oblasti pogleda n a svet, iluziju pune
slobode, iluziju lične samostalnosti, m oralne i intelektualne
visoke vrednosti — uz ponašanje koje ih u njihovim stvarnim
postupcima neprekidno vezuje za reakcionarnu buržoaziju i
čini da joj bezuslovno služe. U kasnijim iscrpnim analizama
videćemo kako se takav „konfor" nalazi i u osnovi „najuzvi-
šenijeg" asketizma iracionalističke filozofije, n a prim er u
Sopenhauera ili Kjerkegora. Džems ovu misao izriče s naivnim
cinizmom samosvesnog američkog poslovnog čoveka koji ima
uspeha, on ispunjava potrebe pogleda na svet Bebitovog tipa.
I ovaj želi, kao što to odlično pokazuje Sinkler Luis, da m u
se osigura njegovo pravo na najličniju intuiciju, i on u praksi
doživljava da su istina i korisnost u načinu života pravog Ame­
rikanca pojmovi istog značenja. Džemsova svesnost i cinizam
stoje, prirodno, misaono nešto više no Bebit2) Sinkler Luisa.
Džems npr. odbacuje idealizam, ali ne zaboravlja da m u se

*) Engl. izraz: čovek sa ulice (prim. prev.).

') Ličnost američkog romanopisca, koji je satirično prikazao
američku buržoaziju (prim. prev.).
24
 pragmatistički s poštovanjem pokloni utoliko što je on za sva­
kidašnji način života koristan, jer povećava filozofski konfor;
Džems o idealističkom apsolutu kaže: „On jamči moralni
raspust. To čini i svaki religiozni pogled." Ali ovaj konfor
bi intelektualno slabo delovao kada ne bi sadržao oštro od­
bacivanje materijalizma, tobožnje pobijanje naučno fundira­
nog pogleda na svet. Džems i ovaj zadatak rešava cinički
udobno. On ne navodi — konsekventno-pragmatistički — ni
jedan jedini stvarni argument protiv materijalizma; on samo
ukazuje da ovaj, kao princip objašnjenja sveta, nije nipošto
„korisniji" no vera u boga. „Nazovemo li", izlaže on, „mate­
rijom uzrok sveta, onda ne uzimamo ni jedan jedini njegov
sastojak i ne povećavamo njegovo bogatstvo ako njegov uzrok
nazovemo bogom . . . Bog je, ako je tu, postigao isto toliko ko­
liko atomi i zaslužuje istu toliku zahvalnost kao i atomi, i ni­
malo više". Tako Bebit može spokojno verovati u boga, u boga
bilo koje religije ili sekte, on se ne ogrešuje o zahteve koje
postavlja nauka jednom up to date gentleman-u1).
Misao o stvaranju mitova se kod Džemsa nigde ne javlja
sa onom jasnom sadržajnošću kao, na primer, kod Ničea koji
u svojoj teoriji saznanja i etici pokazuje mnoge pragmatistdčke
crte, ali Džems stvara saznajno-teorijsku osnovu i čak mo­
ralnu za povest za to da svaki Bebit u svim područjima života
stvara ili prihvata za svoju ličnu upotrebu one mitove koji
mu upravo izgledaju korisnim; pragmatizam mu za to daje
potrebnu intelektualnu dobru savest. Baš po svojoj besadr-
žajnosti i površnosti, pragmatizam je ona robna kuća pogleda
na svet koja je bila neophodna predratnoj Americi sa njenom
perspektivom neograničenog prosperiteta i sigurnosti.
Razume se po sebi da su, ukoliko je pragmatizam delovao
u drugim zemljama pod uslovima zaoštrene i razvijene klasne
borbe, njegovi samo implicitni momenti brzo morali postati
eksplicitni. To se najjasnije vidi na Bergsonu. Time se na­
ravno nipošto ne tvrdi direktno dejstvo pragmatizma na Berg-
sona. Ovde je, naprotiv, isto tako reć o paralelnim tendenci­
jama, pri čemu uzajamno visoko cenjenje Bergsona i Džemsa
podvlači ovu paralelnost i sa subjektivne strane. Ono što je
obojici zajedničko je odbacivanje objektivne stvarnosti i njene
racionalne saznajnosti, redukcija saznanja na samo tehničku
korisnost, apel na intuitivno shvatanje po suštini iracionali-

') Engl. izraz: savremeni džentlmen (prim, prev.)

25
 stički dekretovane prave stvarnosti. Pri ovoj zajedničkoj osnov­
noj tendenciji ipak se pokazuju, ne beznačajne, razlike akce-
nata i proporcija, čije uzroke treba tražiti u različitosti dru­
štava u kojima ^su njih dvojica delovali, i, shodno tome, u
različitosti misaonih tradicija na koje su se, pozitivno ih ne­
gativno, nadovezivali. Bergson š jedne strane razvija m odem i
agnosticizam daleko smelije i odlučnije od Džemsa, do otvore­
nog objavljivanja mitova, a sa druge strane, b ar za vrem e nje­
govog internacionalno presudnog uticaja, njegova filozofija je
daleko isključivije upravljena na kritiku prirodonaučnih
pogleda, na destrukciju njihovog opravdanja da izriču objek­
tivne istine, na ideološko zam enjivanje prirodnih nauka bio­
loškim mitovima, nego na probleme društvenog života. Tek
se veoma kasno pojavljuje njegova knjiga o etici i religiji i ni
približno više ne dostiže opšte dejstvo njegovih ranijih biolo­
ških mitova. Bergsonova intuicija okrenuta je spol ja kao ten­
dencija da razori objektivnost i istinu prirodonaučnog sazna­
nja; ona se okreće unutra kao introspekcija usamljenog, pa­
razitskog individuum a im perijalističkog perioda koji je odvo­
jen od društvenog života. (Nipošto nije slučajnost što se n aj­
veći literarni Bergsonov odjek nalazi u Prustu.)
Ovde je očevidna suprotnost ne samo prem a Džemsu već,
naročito, prem a Bergsonovim nemačkim savrem enicima i po-
štovaocima. I D iltajev intuitivan, „genijalni opažaj", Zimelova
i Gundolfova intuicija, Šelerovo „sagledanje suštine" itd. su od
samog početka društveno orijentisani, a da i ne govorimo o
Ničeu i Spengleru; odvraćanje od objektivnosti i racionalnosti
ovde se odmah i neposredno javlja kao odlučan stav protiv
društvenog napretka. To je u Bergsona samo posredno slučaj
i, ma koliko njegovo pozno etičko-religiozno delo bilo nastro­
jeno reakcionarno i mistično, ono u ovom pravcu ostaje daleko
iza nemačkog iracionalizma iz vrem ena njegove pojave. To,
naravno, ne znači-da Bergsonov uticaj nije i u Francuskoj išao
u ovom pravcu; o Sorelu ćemo odmah govoriti nešto opširnije.
Ah i svuda drugde oseća se ovaj uticaj, od Pegijeva priklanja-
nja katohčkoj reakciji pa do početaka današnjeg ideološkog
De Golovog agenta, R. Arona.
No glavni Bergsonov napad upravljen je ipak na objek­
tivnost i naučnost prirodonaučnog saznanja. A pstraktno i
odsecno suprotstavljanje racionalnosti i iracionalističke intui­
cije dostiže kod njega, na saznajno-teorijskom području, svoj
vrhunac u predratnom im perijalizmu. Ono što je u M aha imalo
26
 još čisto saznajno-teorijski karakter, što je kod Džemsa iz­
raslo u opšte zasnivanje subjektivnih individualnih mitova, u
Bergsona se javlja kao povezana mitsko-iracionalna slika sveta
koja pokretni i šareni metafizički tableau suprotstavlja pri­
rodnim nauk ama čiju pretenziju na objektivno saznanje stvar­
nosti Bergson odbija isto tako oštro kao Mah ili Džems i ko­
jima on, kao i ovi, pripisuje samo tehnicističku korisnost:
beživotnom, mrtvom, prostoi*noukočenom svetu suprotstavlja
svet pokreta, života, vremena, trajanja. Apel na subjektivnu
neposrednost opažanja, koji je kod Maha samo agnosticistički,
kod Bergsona izrasta u pogled na svet na podlozi radikalno
iradonalističke intuicije.
I ovde se može lako uočiti osnovni karakter modernog
iracionalizma. Neuspehu metafizičko-mehanističkog načina tre­
tiranja dijalektike stvarnosti, uzroku opšte ki^ze prirodnih
nauka u imperijalističkom periodu, Bergson ne suprotstavlja
saznanje stvarnog dijalektičkog kretanja i zakonitosti; to može
učiniti samo dijalektički materijalizam. Naprotiv, Bergsonovo
dostignuće se nailazi u pronalasku jedne slike sveta koja iza
zavodljivog sjaja živahne pokretnosti upravo ponovo uspostav­
lja konzervativnu, reakcionarnu statiku. Ilustrovaćemo ovu
situaciju samo na jednom ključnom problemu: Bergson pobija
ono što je mehanističko, mrtvo u evoludonim teorijama Spen-
serova tipa, no istovremeno on u biologiji odbacuje naslednost
stečenih osobina. Dakle baš u pitanju u kome je postalo neop­
hodno i mogućno dalje dijalektičko razvijanje Dar v in a . (Mi-
čurin i Lisenko su ovaj problem dalje rešavali na podloži di­
jalektičkog materijalizma) Bergson zauzima stav protiv stvarne
teorije razvoja. Na taj način se njegova filozofija uklapa pre
svega u onaj intem adonalni pokret ka destrukciji objektivno­
sti prirodnih nauka koji je započeo sa Mahom i Avenariusom
i u imperijalističkom periodu našao i u Francuskoj veoma
značajne predstavnike; dovoljno je ukazati na Poenkarea i
Diema.
Značaj ovih tendencija za pogled ha svet naročito je veliki
u Francuskoj gde tradicije prosvećenosti (a sa njom i tradidje
materijalizma i ateizma) imaju mnogo dublje korene nego u
Nemačkoj. Ali, kao što smo već pokazali, Bergson daleko pre-
vazilazi ovaj pravac u stvaranju deddirano iradonalističkih
mitova, upravlja svoje napade protiv objektivnosti i racional­
nosti, protiv prevlasti uma (takođe starofrancuska tradidja),
bori se za iracionalističku sliku sveta. Tako on daje filozofski

27
fundament, privid saglašavanja s najnovijim rezultatim a pri­
rodnih nauka, onim kritičarim a kapitalističkog života s desna,
sa strane reakcije, koji su već decenijam a deLovali. Dok je ve­
ćina dotadašnjih reakcionarnih ideologa u Francuskoj vršila
ove napade većinom u ime rojalizm a i ultram ontanizm a i na
taj način bila ograničena u svome delovanju n a krugove od
samoga početka odlučno reakcionarne, Bergsonova filozofija
se obraća i onoj inteligenciji koja je bila nezadovoljna kapita­
listički korum piranim razvitkom Treće republike, koja je počela
da traži svoj put i nalevo, u pravcu socijalizma. K ao i svaki
pravi iracionalistički filozof života, Bergson „produbljuje" ovaj
problem u tome smislu što govori o opštoj filozofskoj suprot­
nosti m rtvog i živog, pri čemu su ovi krugovi lako shvatali,
bez izričitih Bergsonovih naglašavanja, da pod pojmom m rtvog
treba razum eti kapitalističku dem okrati ju i da je njihova opo­
zicija prem a njoj dobila filozofsku podršku u Bergsonu. (Kako
se to konkretno izražava, pokušaćem odailustrujem onaS orelu.)
U ovom pogledu Bergson vrši u Francuskoj u doba krize
krajem 19. i početkom 20. stoleća (Drajfusova afera itd.) sli­
čan uticaj kao Niče u Nemačkoj u vrem e ukidanja Zakona
protiv socijalista. Razlika je u tome što je Ničeova iradonali-
stička filozofija života bila otvoreni poziv na reakcionarnu
antidem okratsku, antisocijalističku im perijalističku aktivnost,
dok Bergson ne izriče otvoreno ove ciljeve već ih objavljuje
samo na opšte filozofski način i čak neutralistički pokriva. Ali
cva prividna Bergsonova politička neutralnost ne samo da
stvara zabunu i zavodi inteligenciju koja se nalazi u ideolo­
škoj krizi, već zbunjuje i zavodi baš u reakcionarnom pravcu.
(Ovaj Bergsonov uticaj može se najbolje proučavati na Pegi-
jevom razvitku.) Komunistički borac otpora, koga su ubili
Hitlerovi fašisti, 2. Policer, karakteriše veoma tačno reakcio­
narnu suštinu Bergsonove apstraktnosti: „Stopiti se sa celim
životom, vibrirati sa celim životom, znači ostati hladan i rav­
nodušan u odnosu na život: prave emocije propadaju u mili-
jeu univerzalne senzibilnosti. Pogrom se isto tako odigrava u
trajanju (duree) kao i revolucija: time što se nastoje shvatiti
momenti tra jan ja u njihovom individualnom koloritu, tim e
što se divi dinamici preplitanja njegovih mom enata, zaboravlja
se baš to da na jednoj strani imamo posla s pogromom, a na
drugoj strani s revolucijom". Ovde se sasvim jasno vidi ono
što vezuje Bergsona, najznačajnijeg predstavnika zapadno­
evropskog antiradonalizm a, sa modernim nem ačkim central­
28
nim likom ovoga pravca, s Ničeom i, istovrem eno, u kojoj
m eri prvi zaostaje za drugim — usled različitog razvitka dveju
zem alja — u konki etnosti i odlučnosti izg rađ iv an ja reakcio-
nam o-iracionalističke slike sveta.
Ova razlika se pokazuje i u odnosu prema filozofskim tra­
dicijama. Dok u Nemačkoj već pozni Seling započinje s napa­
dom na racionalizam koji je Dekart stvorio, napad koji za­
tim, kao što ćemo na odgovarajućem mestu videti, u Hitlerovo
doba dobija najvišu formu, formu odbacivanja celokupne pro­
gresivne građanske filozofije i kanonizovanja svih izričitih
reakcionara, Bergson i bergsonizam se kreću linijom jedne ve­
ćinom nepolemičke reinterpretacije filozofa napretka. Naravno,
Bergson kritikuje pozitiviste, kao i Kanta, naravno on se vraća
na francuske mističare kao što je gospođa Gijon; ali kod njega
i njegovih pristalica nema ni govora o odlučnom odricanju ve­
like francuske tradicije. Takođe ne ni u toku kasnijeg razvitka;
2. Val, koji je veoma blizak egzistencijalizmu, pokušava da
spase unutrašnju povezanost Bergsona s Dekartom stavljajući
paralelno sa Dekartovim cogito Bergosonov: „Je dure done je
suis.‘“) Ovde imamo tačnu paralelu sa onim Nemcima koje
hoće da reinterpretiraju u iracionaliste, kao što Zimel to čini
sa Kantom, a Diltaj s Hegelom. Ovaj stupanj u Francuskoj
ne prekoračuje ni egzistencijalistička škola; i ova naglašava
svojti kartezijansku ,,ortodoksiju“.
Konstatovanje do koje mere Bergson ide u razvijanju ira­
cionalizma nipošto ne treba da znači da u Francuskoj nije bilo
borbene ideološke reakcije. Naprotiv. Ceo imperijalistički pe­
riod ispunjen je njom (setimo se Buržea, Baresa, Morasa itd.).
Samo što u njoj filozofski iracionalizam niizdaleka ne preovla-
dava u onom stepenu kao u Nemačkoj. U sociologiji je, napro­
tiv, otvoreni reakcionarni napad oštriji nego u nemačkoj obla­
sti. Zakasneli razvitak nemačkog kapitalizma, uspostavljanje
nacionalnog jedinstva u reakcionarno-junkerskoj bizmarkov-
skoj formi imaju čak za posledicu da se sociologija kao tipična
nauka apologetskog perioda buržoazije u Nemačkoj samo te­
škom mukom mogla probiti posle savlađivanja velikih pre­
preka koje je postavila ideologija feudalnih ostataka. Na odre­
đenom mestu ćemo ukazati da nemačka sociologija u svojoj
kritici demokratije u mnogome prerađuje rezultate Zapada i
dalje ih razvija u skladu sa specifičnim nemačkim ciljevima.

*) Trajem, dakle postojim (prim, prev.)

29
 Ovde, naravno, ne možemo ni u nagoveštaju da obradimo
zapadnjačku sociologiju. Ona dalje razvija ono što su pronašli
osnivači te nove građanske nauke: brižljivo odvajanje društve­
nih fenomena od njihove ekonomske baze, prebacivanje eko­
nomskih problema u drugu nauku koja je od sociologije pot­
puno odvojena. Već tim e se postiže apologetska svrha. Ukla­
njanje ekonomije iz sociologije je istovrem eno i uklanjanje
istorije: odredbe kapitalističkog društva — apologetski iskriv­
ljeno prikazane — mogu se odsada tre tirati kao ,,večne“ kate­
gorije svake društvenosti uopšte. A da takva metodologija
teži da direktno ili indirektno dokaže nem ogućnost socijalizma
i svake revolucije, tome takođe nije potreban kom entar. Iz
skoro nepreglednog tem atskog obilja zapadnjačke sociologije
ističemo ovde samo dva naročito važna m otiva za filozofski
razvitak. Tako nastaje posebna nauka, „psihologija m asa“. Njen
istaknuti predstavnik, Le Bon, suprotstavlja, ukratko rečeno,
psihologiju m asa kao psihologiju samo instinktivnog i barbar­
skog, umetnosti i civilizovanosti m išljenja pojedinaca. Uko­
liko, dakle, mase dobijaju veći uticaj na javni život, utoliko
bivaju ugroženiji rezultati kulturnog razvitka čovečanstva. Ako
se ovde u ime nauke poziva na odbranu od dem okratije i so­
cijalizma, onda se jedan drugi vodeći sociolog im perijalistič­
kog perioda, Pareto, pridružuje pesmi utehe u im e te iste
sociologije. Ako je istorija svih društvenih promena, opet n aj­
kraće rečeno, samo smenjivanje stare ,,elite“ novom, onda su
opet ,,večni“ fundam enti kapitalističkog društva sociološki spa­
šeni, onda ne može biti ni govora o jednom u osnovi novom
tipu društva, o socijalističkom. Nemac R. Mihels, kasniji Mu-
solinijev p'ristalica, prim enio je ove principe na radnički po^
kret, a koristi činjenicu nastajanja radničke birokrati je pod
ušlovima imperijalizma, o kojima kao uslovim a on naravno
ćuti, da pokaže kao sociološki zakonito p retvaranje svakog
radničkog pokreta u građanski.
Poseban položaj u zapadnoj filozofiji i sociologiji zauzima
2. Sorel. Lenjin ga je jednom prilikom nazvao „poznatim sa-
vetodavcem za konfuzije". S punim pravom. J e r se u njega
mešaju najoštrije protivrečne pretpostavke i zaključci. Po svo­
jim misaonim ubeđenjim a Sorel je čisto građanski mislilac, ti­
pičan malograđanski intelektualac. On akceptira i ekonomsku
i filozofsku Bernštajnovu reviziju M arksa. On odbacuje,
s Bernštajnom, unutrašnju dijalektiku ekonomskog razvitka,
naročito dijalektiku kapitalizma, kao onu koja nužno vodi pro­
30
 leterskoj revoluciji; shodno tome, on isto tako odbacuje, opet
u skladu s Bernštajnom, dijalektiku kao filozofsku metodu.
Zamenjuje je Džemsovim pragmatizmom i pre svega Bergso-
novom intuicijom. On iz građanske sociologije svoga vremena
preuzima misao o nerazumnosti pokreta masa i Paretovu kon­
cepciju elite. Napredak smatra tipično građanskom iluzijom,
pri čemu najčešće usvaja argumentacije ideologa reakcije.
Iz svih ovih građansko-idealističkih reakcionarnih pretpo­
stavki razvija se sad kod Sorela jednim pravim iradonalistič-
kim- misaonim salto mortale teorija o „čistoj" proleterskoj
revoluciji, mit o generalnom štrajku, mit o proleterskoj pri­
premi nasilja. To je tipična slika malograđanskog buntovni-
štva. Sorel mrzi i prezire kulturu buržoazije, ali ipak nije u
stanju da se ni na jednoj konkretnoj tačd misaono otrgne od
njenog uticaja koji određuje sve njegovo mišljenje. Ako se
dakle njegovo preziranje i njegova mržnja bore za izraz, onda
rezultat može biti samo iradonalistički skok u totalno nepo­
znato, u d sto ništa. Ono što Sorel naziva proleterskim nije ni­
šta drugo do apstraktno poricanje sveg onog što je građansko
bez ikakvog konkretnog sadržaja. Jer čim započne da misli,
on misli u građanskim sadržajima, u građanskim formama.
Bergsonova intuidja, iradonalizam duree reelle-a1) dobij a,
dakle, ovde akcent utopije potpunog očajanja. Bas u Sorelovoj
koncepdji mita jasno se izražava ova apstraktna besadržaj-
nost; Sorel unapred odbija svaku politiku, potpuno je ravno­
dušan prema realnim konkretnim dljevim a i sredstvima po­
jedinih štrajkova: iradonalistička intuidja, besadržajni mit
koji je ona stvorila, stoji sasvim po strani od realne društvene
stvarnosti i nije ništa drugo do ekstatični skok u ništa.
Ali upravo u tome je razlog njegovog fasdnirajućeg uti­
caja na određeni sloj inteligendje u imperijalizmu; baš zato
ovaj iradonalizam može nezadovoljstvo kapitalističkim dru­
štvom patetično da odvrati od svake stvarne borbe protiv
njega. Ako je i rojalizam kod samog Sorela bio samo epizoda,
onda je to već nešto više od epizode ako se on u velikoj re-
voludonamoj krizi krajem prvog svetskog rata mogao simul­
tano oduševljavati Lenjinom, Musolinijem i Ebertom. Ravno­
dušno odsustvo pravca koje Policer prebacuje Bergsonu javlja
se kod Sorela formalno kao patetična aktivnost, mada nije u
stanju da savlada njen nedostatak pravca. I sigurno je daleko

*) Realno trajanje (prim, prev.)

31
više nego slučajnost što je Sorelova teorija mita, tako potpuno
lišena sadržaja, za Musolinija, b ar privrem eno, postala važna.
Prirodno, tim e se Sorelova spontano-iracionalistička konfuzija
pretvorila u svesnu demagogiju. No to p retv aran je se moglo
izvršiti — i to je ono što je značajno — bez ikakve bitne re­
konstrukcije sadržaja i metode. Sorelov m it je tako isključivo
emocionalno naglašen, tako besadržajan, da je bez m uke mogao
preći u demagoški upotrebljeni m it fašizma. Ako Musolini
kaže: „Stvorili smo svoj mit. Mit je vera, strast. N ije neop­
hodno da on bude stvarnost. On je realan samom činjenicom
što je podsticaj, vera, što znači hrabrost'*, onda je to čisti So­
rel, a teorija saznanja pragm atizm a i Bergsonove intuicije je
u tome postala nosilac ideologije fašizma.
Naravno, jednog fašizma koji, uprkos svim svojim gro­
zotama, nikada nije dostigao svetsko značenje strahote hitle-
rizma. (K arakteristično je npr. da je H ortijev fašizam u Ma­
đarskoj, koji je stojao u vrlo bliskim političkim odnosima sa
italijanskim , svoju ideologiju ipak preuzeo iz tada još prefa-
šističke Nemačke.) N aravno da je i ovde ideološka povezanost
Musolinija s Bergsonom, Džemsom i Sorelom mnogo m ršavija
i form alnija no povezanost između H itlera i nemačkog iracio­
nalizma. Ali i uz sve te rezerve ipak već ova jedna jedina či­
njenica osveti java ono što ćemo ovde i kasnije uvek iznova
hteti da dokažemo: ne postoji nikakav „nedužan" filozofski
stav. Da li etika i filozofija istorije u samom Bergsonu ne
vode do fašističkih konsekvencija, to je, pored činjenice da
je Musolini iz njegove filozofije bez falsifikovanja mogao
razviti ideologiju fašizma, potpuno irelevantno s obzirom na
odgovornost pred čovečanstvom; isto tako malo dolazi u obzir
i ne znači nikakvo opravdavanje za Spenglera ili Štefana Geor-
gea kao Hitlerovih ideoloških preteča, što ostvareni „nacio­
nalsocijalizam" nije sasvim odgovarao njihovom ličnom ukusu.
Puka činjenica ovde nagoveštenih odnosa m ora biti važan
disci te moniti (učite, vi koji ste na to upozoreni) za svakog
poštenog intelektualca na Zapadu. Ona pokazuje da je mo­
gućnost fašističke, agresivno reakcionarne ideologije stvarno
sadržana u svakom filozofskom kretanju iracionalizma. Kada,
gde i kako iz takve — na izgled nevine — mogućnosti postaje
užasna fašistička stvarnost: o tom e se ne odlučuje filozofski,
ne odlučuje se u oblasti filozofije. Ali uvid u ovu povezanost
ne bi trebalo da otupi već da poveća odgovornost onih koji
misle. Bila bi opasna samoobmana, čisto licem erstvo prati

32
sebi ruke i — u ime Kročea ili Džemsa — prezrivo gledati sa
visine na razvitak nemačkog iracionalizma.
I najzad: naša su razmatranja pokazala, nadamo se, da,
uprkos duhovne veze Bergson—Sorel—Musolini, ostaje ne-
umanjena vodeća uloga nemačkog iracionalizma. Nemačka
19. i 20. stoleća ostaje „klasična" zemlja iracionalizma, tie na
kome se ovaj najmnogostranije i najšire razvio i zato se on
na najpoučniji način može studirati tu, kao što je Marks pro­
učavao kapitalizam u Engleskoj.
Verujemo da ova činjenica spada u najsramnije stranice
nemačke istorije. Ona se baš zato mora podrobno studirati da
bi je Nemci radikalno savladali i mogli da spreče njeno dalje
trajanje ili njeno obnavljanje. Narod Direra i Tomasa Min-
cera, Getea i Karla Marksa ima toliko velikih stvari u svojoj
prošlosti, ima tako velike perspektive za svoju budućnost,
da nema razloga da ustukne pred bespoštednim obračunom sa
opasnom prošlošću i njenim štetnim opasnim nasleđem. U ovom
dvostrukom — nemačkom i internacionalnom — smislu ova
knjiga želi da izrekne upozorenje, pouku za svakog poštenog
intelektualca.
Budimpešta, novembra 1952.

3 Đ. LukaC: Razaranje uma

 Prva glava

O NEKIM OSOBENOSTIMA ISTORIJSKOG

RAZVITKA NEMAČKE

Govoreći uopšte, sudbina, tragedija nemačkog naroda je

u tome što je suviše zakasnio u modemo-građanskom razvitku.
No to je isuviše uopšteno rečeno, potrebna je istorijska kon-
kretizacija. Jer istorijski procesi su izvanredno komplikovani
i protivrečni, i po sebi i za sebe ne može se red šta je po­
voljnije: preuranjenost ili zakašnjenje. Batimo samo jedan
pogled na građansko-demokratske revoludje: s jedne strane,
engleski i francuski narod prednjače nemačkom time što su
svoje građansko-demokratske revoludje izborili već u 17. od­
nosno krajem 18. stoleća, a sa druge strane, ruski narod je,
upravo zbog svog zakasnelog kapitalističkog razvitka, svoju
građansko-demokratsku revoludju mogao prevesti u proleter­
sku i na taj način uštedeti sebi patnje i konflikte koji još i
danas postoje u nemačkom narodu. Moramo, dakle, svuda uzi­
mati u obzir konkretnu uzajamnu igru društveno-istorijskih
tendencija; ali uz ove rezerve n a d ćemo da je za dosadašnju
— novovekovnu — istoriju Nemačke odlučujud motiv u za-
kasnelom razvitku kapitalizma sa svim njegovim sodjalnim,
političkim i ideološkim posledicama.
Veliki evropski narodi konstituisali su se u nacije po­
četkom novoga veka. Oni su, names to feudalne raskomadano-
sti, stvorili jedinstvenu nacionalnu teritoriju; kod njih se raz­
vila narionalna privreda koja prožima i sjedinjuje celi narod,
jedinstvena — uprkos klasnoj podeli — nacionalna kultura.
U razvitku građanske klase, u njenoj borbi s feudalizmom,
svuda je prolazno uspostavljena apsolutna monarhija kao iz­
vršni organ ovog sjedinjenja.
35
 Nemačka je upravo u ovo prelazno vrem e krenula dru­
gim, suprotnim putem. To nipošto ne znači da je ona mogla
izbeći sve nužnosti razvitka opšteg evropskog kapitalističkog
puta, da je mogla, kao što su to tvrdili reakcionarni, a za
njim a fašistički istoričari, na neki svoj osoben način izrasti u
naciju. Nemačka je, kao što pregnantno kaže m ladi Marks,
„delila patnje ovog razvitka ne deleći njegove užitke, kao ni
delimično zadovoljenje koje iz njega proističe". I on dodaje
ovoj konstataciji proročku perspektivu: „Nemačka će se zato
jednog lepog dana naći na nivou evropske dekadencije pre
nego što je ikada bila na nivou evropske em ancipacije.11
U Nemačkoj su se, doduše, krajem srednjeg i početkom
novog veka jako razvili rudarstvo, industrija i saobraćaj, pa
ipak sporije no u Engleskoj, Francuskoj ili Holandiji. Engels
ukazuje da je bitan nepovoljan mom ent tadašnjeg nemačkog
razvitka bio u tome što su razne teritorije bile slabije pove­
zane jedinstvenim ekonomskim interesim a no delovi velikih
zapadnih k ulturnih zemalja. Trgovački interesi npr. Hanze u
Severnom i Baltičkom m oru nisu se skoro ni u čemu poklapali
sa interesim a južnih i srednjonem ačkih trgovačkih gradova.
U takvim okolnostima m oralo je naročito katastrofalno delo-
vati pom eranje trgovačkih puteva, do koga je došlo usled
otkrića Amerike i morskog puta za Indiju, koje je uništilo
tranzit kroz Nemačku. Baš u vrem e kada je zapadna Evropa,
m ada su se klasne borbe i tamo vodile pod religioznim lozin­
kama, odlučno krenula putem kapitalizma, ka ekonomskom
fundiranju i ideološkom razvoju građanskog društva, u Ne­
mačkoj ostaje očuvana sva beda prelaznih oblika iz srednjeg
u novi vek. Ovu bedu, učm alost reakcije koja ovde nastaje, u
Nemačkoj još više povećavaju izvesni socijalni elementi pre­
uzeti iz ovog prelaznog perioda: p retvaranje većih feudalnih
gospodstava u državni apsolutizam (sićušnog form ata i bez
njegove progresivne strane: pomoći pri rađanju i jačanju gra­
đanstva), pojačano izrabljivanje seljaka. To izrabljivanje stvara,
doduše, i u Nemačkoj skitnice, široki sloj egzistencija bez so­
cijalnog korena, kao u prvobitnoj akum ulaciji na Zapadu, no
iz toga se nipošto nisu mogli razviti — pošto nije postojala
m anufaktura — pretproleterski plebejci; iskorenjeni ostaju
lum penproleteri, m aterijal ljudski iz koga se regrutuju pla­
ćenici i banditi.
Iz svega ovog proizilazi da velike klasne borbe u Ne­
mačkoj s početka 16. stoleća im aju sasvim drugi k arak ter i,
 pre svega, sasvim druge posledice nego na Zapadu. To ideolo­
ški znači da humanistički pokret u Nemačkoj mnogo manje
doprinosi nastajanju nacionalne svesti nego na Zapadu; nje­
gov uticaj je mnogo manji i u razvitku jedinstvenog nacio­
nalnog književnog jezika. Za tadašnji položaj Nemačke uopšte
je karakteristično da religiozno-ideološko strujanje na prelazu
iz srednjeg u novi vek upravo ovde dobija najjaču prevagu nad
svetovnim humanizmom, i to — što je izvanredno važno — u
njegovom socijalno najzaostalijem obliku. Jer je ne samo za
maksiste, već posle Maks Vebera i Trelča i za građansku so­
ciologiju postalo skoro opšte mesto da je nastanak reformacije
najtešnje povezan s kapitalizmom. Njena zapadnjačka, kalvi­
nistička forma postala je ipak zastava prvih velikih građan­
skih revolurija u Holandiji i Engleskoj, vladajuća ideologija
prvog perioda kapitalističkog poleta, dok je luteranstvo, koje
je u Nemačkoj postalo presudno, osveštavalo podvrgavanje
malodržavnom apsolutizmu i stvaralo duhovnu pozadinu, mo­
ralnu podlogu za privrednu, socijalnu i kulturnu zaostalost
Nemačke.
Ovaj ideološki razvitak je, prirodno, samo duhovni odraz
onih klasnih borbi koje su odlučile o egzistentiji i pravcu
razvoja Nemačke u toku mnogih stoleća. Mislimo na one borbe
koje su dostigle svoju kulminadonu tačku u seljačkom ratu
1525. Značaj koji je ova revoludja, a naročito njen poraz, imala
za sudbinu Nemačke, osveti java sa jedne diuge strane onu
opštu ekonomsku činjenicu o kojoj je upravo bilo red. Svi
veliki seljački ustanci s kraja srednjeg veka su dvojaki po­
kreti: to su s jedne strane odbranbene borbe, bojevi u po­
vlačenju još feudalnog seljaštva koje je htelo da povrati svoje,
razvitkom kapitalističkih proizvodnih snaga ekonomski nepo­
vratno izgubljene pozidje iz „zlatnog vremena" prelaza, a sa
druge strane više ili manje preuranjeni bojevi prethodnice
nastupajućih građansko-demokratskih revoludja. Već ocrtani
posebni položaj Nemačke uslovljava kako dnjenicu da se obe
strane seljačkih revolta izražavaju pregnantnije u nemačkom
seljačkom ratu nego inače (da bismo istakli progresivnu kom­
ponentu setimo se programa Vendela Hiplera za državnu re­
formu, plebejskog pokreta pod vodstvom Tomasa Mincera),
tako i da poraz dobije katastrofalne posledice koje se nisu
mogle popraviti. Ono za šta je carstvo bilo nesposobno tre­
balo je da izvrši seljačka revolucija: ujedinjenje Nemačke, li-
kvidadju centrifugalnih feudalno-apsolutističkih tendendja

37
 koje su sve više jačale. Poraz seljaka morao je ojačati baš
ove snage. Namesto čisto feudalne raskomadanosti, došao je
moderni feudalizam: mali kneževi kao pobednici i korisnici
klasne borbe, učvrstili su pocepanost Nemačke. Tako je Ne­
mačka zbog poraza prvog velikog revolucionarnog talasa (re-
fo rm ad ja i seljački rat), — kao i Italija iz drugih razloga —
postala nemoćni kompleks malih, form alno samostalnih država
i kao takva objekt politike kapitalističkog sveta u nastajanju,
velikih apsolutističkih m onarhija. Moćne nacionalne države
(Spanija, Francuska, Engleska), vlast habsburške kuće u
Austriji, velike sile koje se privrem eno javljaju, kao Švedska,
a od 18. stoleća i caristička Rusija, odlučuju o sudbini nemač­
kog naroda. I pošto je Nemačka, kao predm et politike ovih
zemalja, za njih istovrem eno i koristan predm et izrabljivanja,
one se brinu za to da se i dalje održi nacionalna raskom a-
danost.
Budući da Nemačka postaje poprište i žrtva suprotnih in­
teresa velikih evropskih sila, ona propada ne samo politički,
već i ekonomski i kulturno. Ovo opšte propadanje pokazuje
se ne samo u opštem osirom ašenju i opustošenju zemlje, u
opadanju i privredne i industrijske proizvodnje, u nazadova­
nju nekad cvatudh gradova itd., već i u kulturnoj fizionomiji
celog nemačkog nareda. On nije sudelovao u velikom p ri­
vrednom i kulturnom poletu 16. i 17. stoleća; njegove mase,
podrazum evajući tu i građansku inteligenciju koja se rađa,
zaostaju daleko za razvitkom velikih kulturnih zemalja. To
pre svega im a m aterijalne razloge. Ali ovi određuju i izvesne
ideološke osobenosti nemačkog razvitka. Prvo, nečuvena sitni-
čavost, uskoća, besperspektivnost života u malim nem ačkim
kneževinam a nasuprot životu u Engleskoj ili Francuskoj. Drugo,
— i s tim tesno povezano — mnogo veća, opipljivi ja zavisnost
podanika od m onarha i njegovog birokratskog aparata, mnogo
suženije objektivno područje za ideološki opoziciono ili samo
kritičko ponašanje nego što je to slučaj u zapadnim zemljama.
Tome još treba dodati da luteranstvo (a kasnije i pietizam itd.)
još i subjektivno sužava ovo područje, spoljašnju podređenost
p retvara u unutrašnju podložnost, i tako neguje onu poda­
ničku psihologiju koju je F ridrih Engels označio kao „sluge-
ran jsk u “. Ovde, prirodno, postoji uzajam no delovanje, ali ta­
kvo koje i objektivno i subjektivno ovo područje čini sve užim.
Shodno tome, Nemci nisu mogli učestvovati ni u građansko-
-revoludonam im pokretim a koji su težili da oblik vladavine
38
 apsolutne monarhije, još neostvaren za jedinstvenu Nemačku,
zamene nekim višim državnim oblikom prilagođenijim napred­
nijem razvitku kapitalizma. Male države, čiju su egzistenciju
veštački održavale suparničke velike sile, mogu postojati samo
kao plaćenice ovih velikih sila, mogu se, da bi spolja ličile na
svoje velike uzore, održavati samo najbezobzimijim i najna-
zadnijim isisavanjem radnog naroda.
Prirodno je što u takvoj zemlji ne nastaje bogata, neza­
visna i snažna buržoazija, ne nastaje napredna revolucionarna
inteligencija koja odgovara njenom razvitku. Građanstvo i
malograđanstvo su ekonomski mnogo zavisniji od dvorova nego
li inače u zapadnoj Evropi i zato se kod njih razvijaju servil­
nost, sitničavost, niskost i beda kakvi se jedva mogu naći
drugde u tadašnjoj Evropi. A pri stagnaciji ekonomskog raz­
vitka, u Nemačkoj se ne obrazuju, ili se samo s mukom obra­
zuju, oni plebejski slojevi koji stoje van feudalne staleške hi­
jerarhije i čine najvažniju pokretačku silu u revolucijama po­
četkom novog veka. Oni su još u građanskom ratu pod Mince-
rom igrali presudnu ulogu, a u ovo doba čine, ukoliko postoje,
servilan, potkupljiv društveni sloj koji se srozava do lumpen-
proletarijata. Građanska revolucija Nemačke početkom 16. sto­
leća stvorila je svakako u jedinstvenom modemom književnom
jeziku ideološku podlogu za nacionalnu kulturu. Ah u periodu
ovog najdubljeg nacionalnog poniženja i on nazaduje, stagnira
i varvarizuje se.
Tek u 18. stoleću, naročito drugom polovinom, započinje
privredni oporavak Nemačke. I paralelno sa njim ekonomsko
i kulturno jačanje građanske klase. No građanstvo još niizda-
leka nije dovoljno jako da bi uklonilo s puta prepreke nacio­
nalnom jedinstvu, pa čak ni toliko da ovo pitanje samo poli­
tički ozbiljno postavlja. Ali svi počinju da osećaju tu zaosta­
lost, budi se nacionalno osećanje, stalno raste čežnja za na­
cionalnim jedinstvom, mada, naravno, na ovoj podlozi nisu
mogle nastati političke grupacije s određenim programima,
čak ni samo lokalnih razmera. Ipak se u feudalno-apsolutistič-
kim malim državama sve jače javlja neophodnost stvaranja
građanstva. Počinje da se stvara onaj klasni kompromis iz­
među plemstva i malogradanstva, s vodećom ulogom plemstva,
u čemu je Engels još u četrdesetim godinama 19. stoleća video
socijalnu signaturu status quo-a u Nemačkoj. Njegova forma
je birokratizacija koja i ovde, kao i u svim evropskim zemljama,
postaje prelazna forma likvidacije feudalizma, borbe buržoa­
 zije za državnu vlast. Naravno, i ovaj proces raskom adanosti
Nemačke odigrava se većinom u nemoćnim malim državama,
u veoma bednim oblicima, a kompromis između plem stva i
malograđanstva sastoji se uglavnom u tom e što prvo zauzima
više, a drugo niže birokratske položaje. Ali uprkos ovim siću­
šnim i zaostalim oblicima socijalnog i političkog života, ne-
mačko građanstvo počinje, bar ideološki, da se naoružava za
borbu za vlast. Posle izolovanja od naprednih strujanja na
Zapadu, ono se sada povezuje sa engleskom i francuskom pro-
svećenošću, prihvata ih i, šta više, delimično samostalno dalje
razvija.
U ovome stanju Nemačka proživljuje period francuske
revolucije i Napoleona. Veliki događaji ovog perioda — u kome
je, politički posmatrano, nemački narod još uvek bio objekt
antagonističkih grupacija sila, m oderno-građanskog sveta koji
nastaje u Francuskoj i feudalno-apsolutističkih sila srednje
i istočne Evrope, koje su udružene protiv tog sveta i koje Engle­
ska potpomaže, — izvanredno ubrzavaju razvitak i svesnost
građanske klase i čine da se čežnja za nacionalnim jedinstvom
rasplamsa jače nego ikad. Ipak se istovrem eno oštrije nego
ikad pre toga javljaju politički sudbonosne posledice pocepa-
nosti. U Nemačkoj —'o b jek tiv n o — nem a još jedinstvene na­
cionalne politike. Veliki delovi avangarde nem ačke građanske
inteligencije oduševljeno pozdravljaju francusku revoluciju
(Kant, Herder, Birger, Hegel, Helderlin itd.). I savrem ena sve-
dočanstva, na prim er Geteovi putopisi, pokazuju da ovo odu­
ševljenje nipošto nije bilo ograničeno na opšte poznate vrhove
građanstva već da je im alo korene u širim slojevima same te
klase. Uprkos tome, rasprostiranje dem okratskog revolucio­
narnog pokreta bilo je nemogućno i na razvijenijem zapadu
Nemačke. M ajnc se doduše priključio Francuskoj Republici,
ali je ostao izolovan. a njegov pad u ruke austrijsko-pruske
arm ije nije izazvao nikakav odjek u ostaloj Nemačkoj. Vođ
ustanka u Majncu, značajni istraživač i hum anist Georg For­
ster, um ro je zaboravljen i nepoznat kao em igrant u Parizu.
Ova pocepanost se ponavlja u većim razm eram a u Na-
poleonovom periodu. Napoleonu je uspelo da na zapadu i jugu
Nemačke, delimično i u srednjoj Nemačkoj (Saksonija), nađe
pristalice i saveznike. I on je shvatio da se ovo savezništvo
— Rajnski savez — može unekoliko osposobiti za život samo
onda ako se u državama koje su m u priključene b ar u tre put
za likvidaciju feudalizma. To se u velikoj m eri desilo u rajn-

40
 skim zemljama, a mnogo skromnije u drugim zemljama Rajn­
skog saveza. Cak i jedan tako reakcionamo-šovinistički isto-
ričar kao što je Trajčke prinuđen je da konstatuje za Rajnsku
oblast: „Stari poredak bio je uništen bez traga i izgubljena
je mogućnost njegovog ponovnog uspostavljanja; uskoro je
iščezla čak i uspomena na vremena malih država. Istorija koja
stvarno živi u srdm a rajnskog pokoljenja koje nastupa, poči­
nje tek sa ulaskom francuskih trupa."
No pošto Napoleonova moć nije bila dovoljna da celu
Nemačku dovede u takvu zavisnost od francuskog carstva, na­
cionalna pocepanost bila je na taj način još pojačana i pro­
dubljena. Napoleonovu vlast su široki slojevi naroda osećali
kao stranu ugnjetačku vlast, protiv koje je, naročito u Pru­
skoj, nastao nacionalni narodni pokret koji svoju kulminaciju
dostiže u takozvanim oslobodilačkim ratovima.
Ovoj političkoj pocepanosti Nemačke odgovara ideološka
pocepanost. Vodeći progresivni ideolozi tog vremena, pre
svega Gete i Hegel, bili su naklonjeni napoleonovskom uje­
dinjenju Nemačke s likvidacijom feudalnih ostataka koja bi
se sprovela iz Francuske. Unutrašnjoj problematici ovog shva-
tanja odgovaralo je to što je u ovih mislilaca pojam nacije
izbledeo do golog pojma kulture, kao što se to najjasnije vidi
u Fenomenologiji duha.
Ali isto tako protivrečna bila je i ideologija političkih i
vojnih vođa oslobodilačkih ratova koji su putem pruskog
ustanka i saveza sa Austrijom i Rusijom težili oslobođenju od
francuskog jarm a i stvaranju nemačke nacije. Stajn, Samhorst,
Gnajzenau hteli su da primene socijalna i vojna dostignuća
francuske revolucije, pošto su jasno uvideli da samo na toj
osnovi organizovana armija može prihvatiti borbu s Napo-
leonom. Ali oni su te rezultate hteli da prihvate ne samo bez
revolucije, već i da u stalnome kompromisu prilagode Prusku
— onu koju su oni reformisali — feudalnim ostacima i klasama
koje su privredno i ideološki predstavljale te ostatke. Ovo pri­
nudno i istovremeno od učesnika ideološki preobraženo pri-
lago davan je zaostaloj Nemačkoj ima s jedne strane kao po-
sledicu to da se čežnja za nacionalnim oslobođenjem i
nacionalnim jedinstvom kod njih često preobraća u uski šo-
vinizam, u šlepu i ograničenu mržnju prema Francuzima i da
ne stvara pravu oslobodilačku ideologiju ni u pokrenutim
masama. Naročito zato što je za njih neizbežno da stupe u sa­
vez i sa onim krugovima reakcionarne romantike koji su

41
borbu protiv Napoleona shvatali kao borbu za potpunu re­
stauraciju stanja pre francuske revolucije. Ova protivrečja se,
prirodno, pokazuju i u filozofskom predstavniku ovog pravca,
poznijem Fihteu, m ada je on politički i socijalno bio mnogo
radikalniji od mnogih političkih i vojnih vođa nacionalnog
pokreta.
Uprkos ovoj dubokoj pocepanosti duhovnog i političkog
vodstva nemačkog naroda, uprkos veoma dalekosežnoj ideo­
loškoj konfuziji u pogledu ciljeva i m etoda borbe za nacional­
no jedinstvo u ovom periodu — prvi put posle seljačkog rata —
nacionalno jedinstvo je postalo predm etom aspiracija jednog ve­
likog masovnog pokreta koji je zahvatio značajne slojeve ne­
mačke nacije. Na taj način je — kao što je Lenjin prvi jasno
formulisao — pitanje nacionalnog jedinstva postalo centralno
pitanje građanske revolucije u Nemačkoj.
Ako posmatramo nem ačku istoriju 19. stoleća, onda se mo­
žemo na svakoj etapi ubediti u istinu i ispravnost Lenjinove
konstatacije. Borba za nacionalno jedinstvo određuje uistinu
čitav politički i ideološki razvitak Nemačke u 19. stoleću. A po­
sebni oblik u kome je ovo pitanje konačno rešeno daje svoje
specifično obeležje ćelom nemačkom duhovnom životu, počev
od druge polovine prošlog stoleća do danas.
U ovome se nalazi principijelna osobenost nemačkog raz­
vitka i lako se može uvideti kako ova osovina oko koje se
sve okreće nije ništa drugo do posledica zakasnelog kapita­
lističkog razvitka Nemačke. Drugi veliki narodi na Zapadu,
naročito Engleska i Francuska, ostvarili su svoje nacionalno
jedinstvo već pod apsolutnom m onarhijom , tj. nacionalno je­
dinstvo je kod njih bio jedan od prvih rezultata klasnih borbi
između građanstva i feudalizma. U Nemačkoj, naprotiv, gra­
đanska revolucija m ora tek da izbori ovo nacionalno jedinstvo,
m ora tek da postavi njegove kam ene temeljce. (Samo je Italija
prošla kroz slični razvitak; duhovne posledice pokazuju tako­
đe, uz sve druge razlike u istoriji oba naroda, izvesnu srodnost
koja se baš u najskorijoj prošlosti očigledno izrazila.) Posebne
istorijske okolnosti, u koje se ovde ne možemo podrobno upu­
štati, učinile su da je i u Rusiji nacionalno jedinstvo bilo ostva­
reno pod apsolutnom monarhijom ; razvitak revolucionarnog
pokreta u Rusiji, ruskih revolucija, pokazuje takođe sve zna­
čajne posledice koje proističu iz tog stanja stvari i koje se iz
osnova razlikuju od Nemačke.

42
 Shodno tome, u zemljama u kojima je nacionalno jedin­
stvo već proizvod ranijih klasnih borbi pod apsolutnom mo­
narhijom, zadatak građansko-demokratske revolucije je samo
u tome da se to delo dovrši, da se nacionalna država više ili
manje očisti od postojećih feudalnih i apsolutističko-birokrat-
skih ostataka, da se prilagodi svrhama građanskog društva.
To se u Engleskoj ostvaruje postepenom rekonstrukcijom sta­
rijih nacionalnih institucija, u Francuskoj revolucionarnim
preoblikovanjem birokratsko-feudalnog karaktera državne ma­
šine, pri čemu, doduše, u periodima reakcije svakako dolazi do
velikih nazadovanja, a da pri tome nacionalno jedinstvo ne
bude narušeno ili ugroženo. Na ovoj osnovi, pripremljenoj sto­
godišnjim klasnim borbama, građansko-birokratskim revolu­
cijama ide u prilog to što se dovršenje nacionalnog jedinstva,
njegovo prilagođavanje potrebama modernog društva, može
organski i plodno povezati s revolucionarnom borbom protiv
ekonomskih i socijalnih institucija feudalizma (seljačko pita­
nje kao središte građanske revolucije u Francuskoj i Rusiji).
Lako se može uvideti da to što je centralno pitanje gra­
đansko-demokratske revolucije u Nemačkoj druge prirode,
povlači za soLom niz nepovoljnih okolnosti. Revolucija bi mo­
rala da jednim udarcem razori institucije za čije su postepeno
podrivanje i slabljenje, na primer, u Francuskoj, bile potre­
bne klasne borbe koje su trajale stoledma; ona bi morala jed­
nim udarcem da stvori one centralne nacionalne institucije i
organe koji su u Engleskoj ili Rusiji bili proizvod stogodišnjeg
razvitka.
Ali na taj način nije samo taj objektivni zadatak postao
teže rešiv; glavna revolucionarna problematika izražava se
nepovoljno i u stavu različitih klasa prema ovom pitanju i
stvara konstelacije koje ometaju radikalno sprovođenje gra­
đansko-demokratske revolucije. Ovde ističemo samo nekoliko
najvažnijih momenata. Pre svega se u mnogome briše oštra
suprotnost između feudalnih ostataka (monarhije i njenog apa­
rata, kao i plemstva) i građanstva, pošto ukoliko je jači kapi­
talistički razvitak, utoliko više raste potreba, i za one klase
koje su zainteresovane za održavanje feudalnih ostataka, da
dođe do nacionalnog jedinstva — naravno onako kako one žele.
Setimo se pre svega uloge Pruske pri stvaranju nacionalnog
jedinstva. Izdvojeno postojanje Pruske objektivno je uvek bilo
najveća prepreka stvarnom nacionalnom jedinstvu, a ipak je
ovo jedinstvo izvojevano pruskim bajonetima. I od oslobodi­
43
lačkih ratova do stvaranja nemačkog carstva, pitanje koje je
uvek zbunjivalo i zavodilo građanske revolucionare bilo je: da
li nacionalno jedinstvo treba ostvariti pomoću pruske vojne
sile ili njenim razbijanjem . Sa stanovišta dem okratskog raz­
vitka Nemačke, drugi p u t bi bio nesum njivo jedino povoljan.
Ali za one delove nem ačke buržoazije od kojih je zavisila od­
luka, naročito za prusku buržoaziju, ovde se otvarao udoban
put klasnog kompromisa, izmicanja krajnjim plebejskim kon-
sekvencama građansko-dem okratske revolucije, a tim e moguć­
nost da svoje ekonomske ciljeve ostvari bez revolucije pa i po
cenu odustajanja od političke hegemonije u novoj državi.
Ali ista takva nevolja vlada i u taboru građanstva. Nacio­
nalno jedinstvo kao centralno pitanje revolucije olakšava he­
gemoniju krupne buržoazije koja je svuda sklona klasnim
kompromisima, a m anje je ugrožena nego u Francuskoj 18.
i Rusiji 19. stoleća. Mobilisanje m alograđanskih i plebejskih
masa protiv nam era krupne buržoazije da pravi kompromise
u Nemačkoj mnogo je teže. Već stoga što nacionalno jedinstvo
kao centralno pitanje građanske revolucije pretpostavlja u ple­
bejskim masama mnogo razvijeniju svest i budnost nego npr.
seljačko pitanje u kome se ekonom ske suprotnosti različitih
klasa neuporedivo oštrije ispoljavaju i tako su neposrednije
shvatljive plebejskim masama. Nacionalno jedinstvo kao cen­
tralno pitanje prikriva svojom, prividno čisto političkom su­
štinom, često neposredno i posredno shvatljive ekonomske pro­
bleme koji su skriveni iza različitih mogućnosti za njihova
rešenja. Ovde dolazi do preobraćan ja revolucionarnog patrio­
tizma u kontrarevolucionam i šovinizam lakše nego u drugim
građansko-dem okratskim preokretim a, utoliko više što ten­
dencija ka klasnom kompromisu krupne buržoazije i Bizmar-
kov bonapartizam koji nastaje posle 1848, svesno vode u ovom
pravcu. No za mase je ovde pre izvojevanja nacionalnog jedin­
stva teže da prozru takve m anevre nego u državama, u ko­
jim a je ono od pre više stoleća postalo nešto što je po sebi ra­
zumljivo. Ova tendencija prikrivanja dobija objektivni oblik
u tome, što se borba za nacionalno jedinstvo — sve dok se poje­
dinačne države koje čine Nemačku nisu stopile u jedinstvenu
državu, a to je naravno završetak a ne početak procesa — izra­
žava u formi spoljnopolitičkog problem a: spoljna politika poje­
dinih država u njihovom međusobnom odnosu, i spoljna po­
litika u odnosu n a spoljašnje velike sile koje se, usled dotadaš­
njeg nemačkog razvitka, sm atraju ovlašćenim da se um ešaju
44
u nemačke unutrašnje prilike. Jasno je da su time dati naiz­
gled prihvatljivi izgovori da se mase, katkada i demokratski-
-revolucionamo raspoložene mase, drže po strani od ovih
,,spoljnopolitičkih“ odluka i bace u slepi šovinizam (antifran-
cusko raspoloženje iz 1870).

Osim toga ovaj položaj pretpostavlja mnogo dublji uvid u

komplikovane spoljnopolitičke odnose nego druga centralna pi­
tanja građanskih revolucija. Prirodno je da za svaku demokrat­
sku revoluciju postoji povezanost između spoljne i unutrašnje
politike. Ali je plebejskim masama u francuskoj revoluciji
bilo neuporedivo pristupačnije npr. saznanje da dvorske intri­
ge sa feudalno-apsolutističkim inostranim silama ugrožavaju
revoluciju, negoli masama u Nemačkoj u vreme revolucije
od 1848. stvarni odnos nacionalnog jedinstva i spoljne politike,
a pre svegia da bi za ostvarenje nacionalnog jedinstva bio ne­
ophodan revolucionarni rat protiv carističke Rusije koji je
veoma jasno neprekidno propagirao Marks u Novim rajnskim
novinama. Ova teškoća i sa njom hegemonija krupne buržoa­
zije i na putu klasnih kompromisa, na putu izdaje demokrat­
ske revolucije, pojačavaju se još i time što je opasnost koja
preti svakoj građanskoj revoluciji, naime da se nacionalni oslo­
bodilački ratovi pretvore u osvajačke ratove, još bliža i pove­
zana sa još većim unutrašnjepolitičkim posledicama nego u
građanskim revolucijama drugoga tipa.
Iz svih ovih razloga u Nemačkoj je došlo do mnogo bržeg
i intenzivnijeg uticaja šovinističke propagande na mase nego
u drugim zemljama, i to brže preobraćanje opravdanog i re­
volucionarnog nacionalnog oduševljenja u reakcionarni šovi­
nizam olakšava, s jedne streme, junkerstvu povezanom s mo­
narhijom i krupnoj buržoaziji unutrašnjepolitičku prevaru ma­
sa, a sa druge strane, demokratska revolucija se lišava svojih
najvažnijih saveznika. Tako je nemačka buržoazija godine 1848.
mogla iskoristiti poljsko pitanje u reakcionamo-šovinističkom
smislu, a da plebejskim masama nije uspelo — i opet: uprkos
blagovremenim i tačnim opomenama Novih rajnskih novina —
da ovaj proces zaustave i da Poljake od prirodnih saveznika
revolucionarne Nemačke učine stvarnim saveznicima u ratu
protiv reakcionarnih sila u nemačkim i internacionalnim raz-
merama.
Ove nepovoljne okolnosti, stvorene nacionalnom rascep-
kanošću, u kojima se Nemačka našla u vreme dok je građan­
45
sko-demokratska revolucija bila aktuelna, ispoljavaju se u
subjektivnom faktoru revolucije utoliko što građanstvo, m a-
lograđanstvo, plebejske m ase i proletarijat politički nepriprem -
ljeni ulaze u revoluciju. Rascepkanost u m ale države bila je
k rajnje nepovoljna za revolucionam odem okratsko vaspitanje
nižih narodnih slojeva, za razvitak revoludonam odem okrat-
skih tradicija plebejskih masa. Njihovo jedino političko isku­
stvo sastojalo se samo iz malih i sićušnih lokalnih borbi u
okviru sitnih država. Opštenacionalni interesi lebdeli su ap­
straktno iznad ovih borbi i zato su se mogli veom a lako preo­
bratiti u frazerstvo. Ovo frazerstvo vodećih građanskih ideo­
loga, koje se u najekstrem nijem obliku ispoljilo u F ran k fu rt­
skoj nacionalnoj skupštini, moglo je — svesno ili nesvesno,
voljno ili nevoljno — vrlo lako da se pretvori u reakcionarno.
Ova situacija se još zaoštrava tim e što su početkom 19.
stoleća centar političko-demokratskog pokreta Nemačke bile
male južne države, tako da je upravo u dem okratskim prav­
cima bilo najviše tog sitničarenja, ćiftinstva i frazerstva. Eko­
nomski i socijalno najnaprednija oblast Nemačke, Rajna, pri­
padala je, doduše, Pruskoj, ali je predstavljala neku vrstu stra­
nog tela u njoj, ležala daleko od centra političkih odluka, od
dvorsko-malograđanskog Berlina i im ala je, pošto je Napoleo-
nov režim ovde ukinuo ostatke feudalizma, sasvim druge
neposredne interese nego zaostali još jako feudalni delovi p ra­
ve Pruske.
Sve ove nepovoljne prilike pogoršavaju se još taktičkom
okolnošću što građansko-dem okratska revolucija, usled nacio­
nalne rascepkanosti, nije mogla im ati organizacioni centar kao
što je, na prim er, bio Pariz u 18. stoleću. Velike reakcionarne
sile, Pruska i A ustrija, imale su svoju koncentrisanu birokrat­
sku i vojnu vlast. Naprotiv, revolucionarne snage bile su više
no rascepkane. Nacionalna skupština zasedala je u F rankfurtu;
Keln je bio centar revolucionarne dem okratije. Odlučne borbe
u Berlinu i Beču odigrale su se spontano, bez jasnog ideološ­
kog vodstva, a posle poraza u glavnim gradovim a mogli su
pojedinačno biti ugušeni rasplam sani pokreti u Drezdenu,
Pfalcu, Badenu itd.
Ovim m om entim a bila je određena sudbina dem okrat­
ske revolucije u Nemačkoj ne samo u pitanju nacionalnog je­
dinstva, već i u svim oblastim a u kojim a je bilo neophodno
u kidanje feudalnih ostataka. Lenjin ne označava uzalud ovaj
p u t kao internacionalno tipičan, kao p u t nepovoljan za na­
46
 stanak modernog građanskog društva, kao „pruski" put. Ova
Lenjinova konstatacija ne sme se ograničiti samo na agrarno
pitanje u užem smislu reci, već se mora primeniti na celi raz­
vitak kapitalizma i na političku nadgradnju koju on dobi ja u
modernom građanskom društvu Nemačke.
Feudalni ostaci mogli su samo da uspore spontani rast ka­
pitalističke produkcije i u Nemačkoj ali ne i da ga spreče. (Već
je kontinentalna blokada pod Napoleonom izazvala izvestan
kapitalistički polet u Nemačkoj.) Ali ovaj spontani razvitak
kapitalizma ne nastaje u Nemačkoj u manufakturnom periodu,
kao u Engleskoj ili u Francuskoj, već u razdoblju stvarnog,
modernog kapitalizma. A feudalno-apsolutistička birokratija
sitnih nemačkih država, pre svega Pruske, prinuđena je da
aktivno interveniše i da prednjači u podržavanju kapitalistič­
kog razvitka.
Naravno da se to u odlučujućim pitanjima često dešava
potpuno protiv njene volje i skoro uvek bez ikakvog uvida u
stvarni domet onoga što se zbivalo njenom pomoću i po nje­
noj inicijativi. To je vrlo jasno u onoj slici koju je o nastanku
nemačkog carinskog saveza dao Trajčke, pri čemu je njegova
verzija naročito poučna jer on stalno teži da idealizuje poli­
tičku promišljenost i nacionalne namere režima Hoencolema:
,,I taj razvitak obavljao se dobrim delom protiv volje same
pruske krune; ovde vidimo na delu unutrašnju prirodnu silu.
Fridrih Vilhelm III je od svega najmanje želeo da carinskim
savezom pripremi odvajanje od Austrije, on je u dualizmu vi­
deo blagoslov za otadžbinu; ali sama priroda stvari je konačno
dovela do toga. Tako se stvara stvarna Nemačka, povezana
zajedničkim privrednim interesima, dok je u Frankfurtu, kao i
ranije u Regensburgu, vladala sama teorija. I Fridrih Vilhelm
IV bio je naklonjen Austriji, više je sanjao o Austriji nego o
sopstvenoj državi; ali je, uprkos tome, stapanje interesa između
neaustrijske Nemačke i Pruske išlo nezadrživo dalje. Mada bi
posle 1851. države drugog reda s najvećom radošću uništile
Prusku, ipak se nijedna nije usudila da razbije carinski savez;
one se više nisu mogle osloboditi ove veze." Najinteresantnije
u ovom izlaganju je iracionalizam koji se graniči s mistikom:
razvitak nemačkog kapitalizma, izražavanje njegovih elemen­
tarnih interesa, nerazumevanje i nesposobnost nemačkih ma-
lodržavnih i pruskih monarhija u odnosu na ovaj proces —
sve se to javlja kao neka vrsta sudbinske tragedije. Kad bi
ovaj stav karakterisao samo istoričara Trajčkea, ne bi bio baš

47
mnogo značajan. Ali Trajčke je ovde u velikoj m eri tačan
duhovni izraz opštih nem ačkih raspoloženja; dok su nacije
koje su izborile svoj sadašnji politički oblik sm atrale da je on
njihov vlastiti proizvod, Nemcima se nacionalna egzistencija
čini kao zagonetni dar viših iracionalnih sila.
Ali ovaj „pruski p u t“ razvitka Nemačke im a i neposred­
ni je posledice. J e r usled ovakvog nastajanja privrednog je­
dinstva, široki kapitalistički krugovi su od samog početka za­
visili od pruske države, neprekidno paktirali s polufeudalnom
birokratijom i predviđali mogućnost da se ekonomski interesi
buržoazije zaštite u miroljubivom savezu s pruskom m onarhi­
jom. Zato je Engels kasnije mogao reći da 1848. pruskoj bur­
žoaziji nije bilo neophodno potrebno da pitanje vlasti u državi
reši na revolucionaran način.
Ali činjenica što je ovaj proces u Nemačkoj zakasnio, tj.
što se odigrao ne u periodu m anufakture već u periodu mo­
dernog kapitalizma, im a i jednu drugu, bitnu posledicu: m a
koliko da je nem ački kapitalizam sredinom 19. stoleća nera­
zvijen, njem u nasuprot ne stoje više, kao francuskoj buržoazi­
ji pre velike revolucije, socijalno bezoblične m ase koje su —
b ar privrem eno — mogle da se sa građanstvom spoje u „tre­
ći stalež“, već, iako još nerazvijen, m odem i proletarijat. Ta
razlika se najlakše vidi ako se setimo da je u Francuskoj
G rahus Babef podigao ustanak sa svesno socijalističkim ciljem
tek nekoliko godina posle pogubljenja Robespjera, dok je u
Nemačkoj šleski ustanak tkača izbio već četiri godine pre re­
volucije od 1848, a u predvečerje same revolucije pojavila se
prva potpuna form ulacija ideologije p roletarijata: K om uni­
stički m anifest. Ova situacija, nastala iz zakasnelog kapitali­
stičkog razvitka Nemačke koja je stvorila proletarijat koji je
već samostalno nastupao, a koji ipak još n ije bio u stanju da
odlučno utiče na događaje (kao ruski p ro le tarijat iz 1917),
zaoštrava se još pod uticajem internacionalnih klasnih borbi.
Februarska revolucija u Parizu je, doduše, s jedne strane uti­
cala na izbijanje revolucije u Berlinu i Beču, ali, sa druge
strane, klasna borba između buržoazije i proletarijata, koja
se tam o oštro ispoljila, uplašila je nem ačku buržoaziju i najod­
lučnije pojačala sklonost ka komprom isu sa „starim silama"
koja je postojala iz gore označenih razloga. Naročito su jun-
ska bitka i njen poraz bili odlučujući događaj za razvitak
klasne borbe u Nemačkoj. U Nemačkoj je od samog početka
nedostajalo ono neodoljivo jedinstvo antifeudalno raspolože-
48
 nog naroda koje je dalo poleta francuskoj revoluciji, dok je
istovremeno nemački proletarijat bio još isuviše slab da bi se,
kao pola stoleća kasnije ruski proletarijat, uzdigao do vođe
celog naroda. Zato je raspadanje prvobitnog antifeudalnog je­
dinstva nastupilo brže i na suprotan način nego u Francuskoj.
1848. je, doduše, nemačka 1789; ipak je odnos buržoazije i ni­
žih klasa srodniji francuskim prilikama iz 1830. i 1848, nego
onima iz 1789.
Zato se već 1848. u nemačkom razvitku ispoljila crta koja
je i kasnije bila sudbonosna za nemački demokratski preo­
bražaj. Prvo, ovde demokratski preokreti započinju onim čime
se obično završavaju u klasičnim revolucijama Engleske i
Francuske: borbom protiv radikalnog plebejsko-proleterskog
krila. Tu, prirodno, nije u pitanju samo razlika u hronologiji.
Naročito u francuskoj revoluciji vidimo razvitak koji ide do
krajnjih granica čisto građanske demokratije (1793—94); borba
protiv plebejskog levog radikalizma znači, dakle, samo odbranu
pokušaja da revolucija prekorači ove granice. (U Kromvelo-
vim borbama protiv levelera pokazuju se slične tendencije,
naravno na nižem nivou, shodno tadašnjim klasnim odnosi­
ma.) Naprotiv, u Nemačkoj ne samo 1848. već i 1918. borba
koja odmah nastaje protiv proletersko-demokratskog levičar-
skog radikalizma pokazuje tendenciju da među oblicima re­
volucionarno nastale demokratije sačuva što je moguće više
od starog poretka, nepromenjenog ili nebitno spolja reformi-
sanog. Tako npr. nijedna revolucija u Nemačkoj nije sprovela
stvarnu agrarnu reformu. Nijedna nije dotakla raskomadanost
na sitne države; nijedna nije ozbiljno uzdrmala junkersku
vlast u Pruskoj itd.
Ovde je, naravno, nemogućno da se, ma i sažeto, prepriča
nemačka istorija 19. stoleća. Možemo samo ukratko da skici­
ramo najhitnije momente u razvitku socijalnih tendencija.
Plebejski slojevi Nemačke nisu imali u ovom periodu snage
da zaštite svoje interese na revolucionarnom putu. Tako su
nužni ekonomski i socijalni uspesi nastajali bilo pod pritiskom
spoljnopolitičkih odnosa, bilo kao kompromis vladajućih kla­
sa. Već ustavi u sitnim državama južne i srednje Nemačke,
polazne tačke demokratskih pokreta i partija u Nemačkoj po­
sle Napoleonovog pada, nisu bili izboreni u unutrašnjoj kla­
snoj borbi, nego su proistekli iz neophodnosti da se na ma koji
način jedinstveno upravlja heterogenim feudalnim teritori­
jalna^ skrpljenim u Napoleonova vremena i potvrđenim od

4 Đ. LukaC: Razaranje uma 49

 Bečkog kongresa. Tako je npr. stanovništvo V irtem berga u
Napoleonovo vrem e naraslo sa 600.000 na milion i po; apsor-
bovano je ništa m anje od 78 kneževstava. A dm inistrativno sje­
dinjenje teritorija koje su u svakom pogledu bile heterogene —
prim er V irtem berga je tipičan za ovaj period — zahteva, pri­
rodno, minimum centralizovanih institucija koje su u uslovima
Napoleonovog perioda i naknadnim delovanjem oslobodilač­
kih borbi m orale sadržati elemente likvidiranja feudalno-apso-
lutističkih, srednjovekovnih zaostataka. Mali nem ački kne­
ževi borili su se već pod Napoleonom da ove koncesije ogra­
niče na minimum. Posle Napoleonovog poraza bio je sm anjen i
ovaj minimum. Ovakve one nisu uhvatile dublje korene u na­
rodu, narod ih nikada nije mogao sm atrati kao sopstvene in­
stitucije koje je sam stvorio, zbog čega su mogle biti vrlo lako
ukinute i pre i posle 1848. I kada je 48. izbila ozbiljna revo­
lucija, posledice ekonomske zaostalosti i nacionalne rascepka-
nosti koje smo ukratko naslikali, mogle su dovesti do slabosti
plebejskih masa, do izdaje buržoazije u njenoj sopstvenoj re­
voluciji i tim e su zapečatile pobedu feudalno-apsolutističke
reakcije.
Ovaj poraz je odlučujući za celi kasniji državni i ideološ­
ki razvitak Nemačke. U term inologiji tadašnjeg vrem ena for­
m ulacija centralnog problem a dem okratske revolucije glasila
je: „Jedinstvo kroz slobodu" ili „Jedinstvo p re slobode". Ili,
u odnosu n a konkretni najvažniji problem revolucije, u odno­
su na budući položaj P ruske u Nemačkoj: „P retvaranje P ru­
ske u Nemačku" ili „Prusiziranje Nemačke". Poraz revolucije
četrdeset osme vodi rešenju oba p itan ja u ovom drugom
smislu.
Pobednička reakcija žarko je želela da se jednostavno vra­
ti n a status quo pre 48. No to ipak nije objektivno bilo moguć­
no, ni ekonomski ni socijalno. P ruska m onarhija m orala se
preobličavati i to — kao što je Engels često isticao — u pravcu
stv aran ja „bonapartističke m onarhije". Na taj način prividno
nastaje paralelnost izjneđu razvitka Francuske i Nemačke.
Time nem ački politički razvitak prividno dostiže francuski.
Ali samo prividno. J e r je bonapartizam u Francuskoj reakcio­
narni skok unatrag na čijem početku stoji junski poraz fran­
cuskog p roletarijata i čiji sram ni slom zatim vodi ka slavnoj
Komuni iz 1871. A s Trećom republikom F rancuska se pono­
vo vraća na norm alni put građansko-dem okratskog razvitka.
B izmarkova Nemačka je, kao što Engels tačno pokazuje, u
50
 mnogome kopija bonapartističke Francuske. Ali Engels isto­
vremeno vrlo odlučno ukazuje na to da je „bonapartistička
monarhija" u Pruskoj i Nemačkoj bila napredak u odnosu na
prilike pre 48 — objektivno napredak utoliko što su u okviru
ovog režima bili ispunjeni ekonomski zahtevi buržoazije, uto­
liko što je bio otvoren slobodan put za razvoj proizvodnih
snaga. Ali ovi ekonomski uspesi bili su ostvareni bez pobednič-
ke građanske revolucije, ostvareno nacionalno jedinstvo sasto­
jalo se u ,,prusizaciji“ Nemačke, pri čemu su i aristokratska
birokratija i sve pripreme za obezbeđenje njene neokrnjene
političke hegemonije (pravo triju klasa u Pruskoj itd.) brižlji­
vo očuvane. Opšte izborno pravo za Nemačku ostalo je, zbog
potpune nemoći parlamenta, samo prividno ustavna, prividno
demokratska kulisa. Stoga je Marks s pravom mogao, u kri­
tici Gotskog programa, da nacionalno ujedinjenu Nemačku
označi kao „vojni despotizam opervažen parlamentarnim for­
mama, pomešan s feudalnim primesama na koje već utiče bur­
žoazija, despotizam birokratski otesan i politički zaštićen".
Jednu od najvažnijih slabosti revolucije od 1848. videli smo
u oskudici demokratskog iskustva i tradicije, u nedostatku de­
mokratskog vaspitanja masa i njihovih ideoloških vođa putem
velikih unutrašnjih klasnih borbi. Razumljivo je da ni doga­
đaji posle 1848, uslovi „bonapartističke monarhije", stvara­
nje nemačkog jedinstva „odozgo" putem pruskih bajoneta, nisu
bili povoljni za nastanak revolucionarno-demokratskih tradi­
cija, za revoludonarno-demokratsko vaspitanje masa. Pruski
parlament je zbog svoje nemoći unapred bio osuđen na neplod­
nost. I pošto nije postojala ni jedna jedina građanska partija
koja ne bi stajala na tlu kompromisa sa „bonapartističkom mo­
narhijom", i vanparlamentam e masovne borbe, ukoliko je do
njih uopšte moglo doći, bile su osuđene na neplodnost. Neko­
liko stvarnih demokrata zaostalih iz vremena pre 48. ostali
su izolovani, bez uticaja i nisu mogli vaspitati nikakav demo­
kratski pcdmladak. Sudbina Johana Jakobija koji je kao ube-
đeni malograđanski demokrata bez trunke socijalističkih po­
gleda, privremeno, iz očajanja i protesta prihvatio socijalde­
mokratski mandat s kojim onda nije znao šta da otpočne, ka­
rakteristična je za položaj malog broja doslednih građanskih
demokrata u Nemačkoj.
Jedna ne beznačajna ideološka smetnja za nastajanje de­
mokratskih tradicija u Nemačkoj bilo je sve jače i sve šire
falsifikovanje nemačke istorije. Ovde ne možemo čak ni da na-
51
govestimo detalje. U pitanju je — sasvim uk ratk o rečeno — ide-
alizovanje i ,,ponemčavanje“ zaostalih strana nemačkog raz­
vitka, tj. istoriografija koja veliča upravo zaostali karakter
nemačkog razvitka kao da je naročito slavan, kao da naročito
odgovara „nemačkom biću“, koja kritikuje i odbacuje sve prin­
cipe i rezultate građansko-dem okratskog i revolucionarnog raz­
vitka na Zapadu kao nenemačke, kao protivrečne karakteru
nemačkog „nacionalnog duha“. A težnje ka naprednim preokre­
tim a u nemačkoj istoriji: seljački rat, m ajncki jakobinizam,
određene dem okratske tendencije u razdoblju oslobodilačkih
ratova, plebejske reakcije na julsku revoluciju u revoluciji od
1848. ili se potpuno prećutkuju, ili se tako falsifikuju da či­
taocu treb a da izgledaju kao zastrašujući događaji. 1848. se od
tada u nemačkoj građanskoj term inologiji zove „ludom godi­
nom". N asuprot tome, reakcionarni periodi nem ačke istorije
zrače u sjaju i slavi.
Ovo izvrtanje se ne ograničava sam o na istorijske činje­
nice, na njihov izbor i obradu, već na sudbonosan način utiče
na metodologiju nauke o društvu i istorijske nauke, čak daleko
više od toga, na celo društveno i istorijsko m išljenje u Nemač­
koj. Ukratko se može reći: posle pokušaja iz vrem ena pre 48,
da se društvo i istorija shvate u njihovoj racionalnoj zakoni­
tosti (dovoljno je ako pri tom e ukažem o na Hegela), nastaje
novi talas istorijsko-socijalnog iracionalizma. Ovaj je bio već
jako razvijen u romantici i njenim ograncima, ali vladajuća
stru ja postaje tek posle poraza revolucije četrdeset osme. Ovde
nam je m anje stalo do metodološke i naučne karakteristike ove
struje — videćemo da je iracionalizam im perijalističkog perio­
da, iako i tu nalazi mnogobrojne tačke oslonca, ipak nešto
bitno novo — a više do njenih korena u društvenom i politič­
kom životu Nemačke.
N ajhitniji motiv je podanička psihologija prosečnog No-
mca m a kako inače visokog intelektualca, koju ni revolucija
od 1848. nipošto nije uzdrm ala. Videli smo da se veliki p reo­
kreti početkom novoga veka, koji su na Zapadu postavili te ­
melje demokratskom razvitku, u Nemačkoj završavaju fiksira­
njem sićušnih tiranija koje su tra jale stotinam a godina i da
je nem ačka reform acija u odnosu na njih zasnovala ideologiju
poniznosti. U ovome ništa bitno nisu mogle da izmene ni borbe
za oslobođenje od Napoleonove vlasti, niti 1848. I pošto jedin­
stvo nemačke nacije nije stvoreno revolucionarnim putem već
„odozgo", po istorijskim legendama „krvlju i mačem", ,,mi-
52
 šijom" Hoencolema, Bizmarkovim „genijem", ova strana ne­
mačke psihologije i morala ostala je skoro neizmenjena. Na­
stali su velegradovi namesto gradića često napola srednjove-
kovnih; namesto ćifta, zanatlija, sitnih preduzimača došao je
krupni kapitalist sa svojim agentima; politika ograničena na
prostor oko crkvenog tornja zamenjena je svetskom politikom
— pokornost nemačkog naroda svojoj „vlasti" pretrpela je u
ovom procesu vrlo neznatne promene. U Podaniku Hajnriha
Mana Hesling se od građanskih „junaka" Gustava Frajtaga
razlikuje samo agresivnošću prema malima, a ne servilnošću
prema velikima. Tako karakteristika Huga Projsa, objavljena
1919 — sa po sebi razumljivim prikladnim istorijskim izmena-
ma — važi za nemački narod u toku celog 19. i 20. stoleća:
„Nemci su narod kojim se najlakše na svetu može upravlja­
t i . . . u smislu pokretljivog i hitrog naroda, prosečno velike
marljivosti i inteligencije, sa razvijenom kritičkom sklonošću
ka razmišljanju; no narod koji u javnim stvarima nije ni na­
viknut ni voljan da dela spontano, bez ili protiv volje vlasti;
on se stoga izvrsno prilagođava i pod vodstvom vlasti dela
skoro tako kao da izvršava samo svoju sopstvenu volju. Ova
mogućnost organizovanja u vezi sa onim vrednim osobinama,
pruža uistinu neuporedivo dobar materijal za organizaciju,
čiji je najčistiji tip ipak vojna organizacija."
Ovde se nalazi neposredan, subjektivni izvor predimperi-
jalističkog nemačkog iracionalizma. Dok demokratski narodi
na Zapadu — uglavnom — smatraju državu, državnu politiku
itd. u velikoj meri kao svoje sopstveno delo, zahtevaju od njih
racionalnost, u njima ponovo nalaze svoju sopstvenu racional­
nost, Nemd se ponašaju — opet uglavnom — na potpuno su­
protan način. Aksiom nemačke istoriografije: „Ljudi čine isto-
riju" samo je istorijsko-metodološko naličje pruskobirokrat-
skog shvatanja o „ograničenom podaničkom razumu" iz prokla­
macije posle bitke kod Jene: „Mir je prva građanska dužnost."
U oba slučaja jedino „vlast" radi i to na osnovu intuitivnog
shvatanja po sebi iracionalnih činjenica. Običan smrtnik, „čo­
vek iz mase", podanik, je bilo bezvoljni nadničar, bilo objekt,
bilo posmatrač koji se čudi radnjama onih koji su jedino za
to pozvani. Besprincipijelna Bizmarkova „realna politika" svo­
jim početnim uspesima (do osnivanja države) umnogome je do-
prinela razvitku ovog iracionalizma. Neplodnost i neuspesi po­
sle osnivanja države javljaju se kao iracionalne „tragedije"
ukoliko ih nisu prepevali u uspehe postignute „genijalnim re­
53
 a l n o - p o l i t i č k i m " iskorišćavanjem iracionalnih „konstelacija".
Period otvorenog i agresivnog nemačkog im perijalizm a pod
Vilhelmom II njegovi poštovaoci objašnjavaju „genijalnom lič­
nošću" carevom, a njegovi kritičari tim e što Bizmark nije za
sobom ostavio sebi ravnog naslednika. Ove naširoko raspro­
stranjene tendencije prosečnog nemačkog shvatanja istorije po­
jačavaju se publicistikom onih krugova koji uviđaju da su n ji­
hovi interesi ugroženi nemačkim parlam entarizm om te zato
propagiraju „lični režim" Hoencolerna (u stvari: nekontroli-
sanu vlast civilne i vojne birokratije) kao jedini spasonosni
put nemačkog naroda. Jasno je da je način na koji je osnovan
nemački R ajh bitno ojačao mogućnost širokog rasprostiranja
takvih pogleda.
Tesno povezana sa ovim razvitkom je borba nem ačke fi­
lozofije istorije i istoriografije protiv koncepcije racionalno
shvatljivog napretka. Znamo da je ova borba opšta, da ona
nužno nastaje, kao što ćemo kasnije detaljno videti, n a tlu ka­
pitalizma u opadanju i koji je već iznutra postao problem ati­
čan; dakle internacionalna pojava. Ono što je specifično u ne­
mačkom razvitku jeste „samo" to što se ova tendencija javlja
mnogo ranije, mnogo odlučnije no u bilo kojoj drugoj zemlji.
Ovu specifičnost nemačkog duhovnog razvitka da liferuje —
pre svega u Sopenhaueru i Ničeu, ali i u Spengleru, H ajdegeru
itd. — vodeće mislioce radikalno reakcionarnog stava prem a
stvarnosti, podrobno ćemo ispitati, kasnije s obzirom n a njene
filozofske principe i posledice; ovde im amo posla sa prim ar­
nom, elementarnom društveno-istcrijskom osnovom. Ovu pred­
stavlja neobično, istovremeno, u stvarnosti nerazdvojno jedin­
stvo savrem enih i nesavrem enih m om enata u istorijsko-dru-
štvenoj strukturi i u pravcu razvitka Nemačke. Sve dok je
Nemačka bila prosto ekonomski kao i socijalno zaostala zemlja
koja je ipak duhovno izrasla do ravnopravnog partnera i čak,
u izvesnim oblastima, do duhovnog vođe građanskog sveta, na­
stajala je iz ove situacije ideologija priprem e dem okratske re­
volucije u Nemačkoj (nemački pesnici i mislioci, od Lesinga
do Hajnea, od K anta do Hegela i Fojerbaha). N aravno, već
tada je nastalo — u romantici i njenim sporednim tokovima
—idealizovanje nemačke zaostalosti koje je, da bi cdbranilo ovu
poziciju, moralo svetski tok da shvati radikalno iracionalistički
i da pojam napretka pobija kao tobože površnu, plitku i zavod­
ljivu koncepciju. U ovom pogledu Sopenhauer je otišao naj­

54
 dalje; to objašnjava i potpuni nedostatak njegovog uticaja pre
1848. i njegov uticaj na svet posle poraza ove revoludje.
Osnivanjem države, a i u doba pripremanja osnivanja,
komplikuju se objektivne osnove ovog problema. Iz godine u
godinu Nemačka prestaje da bude ekonomski zaostala zemlja.
Naprotiv: u imperijalističkom periodu nemački kapitalizam
nadmaša do tada u Evropi vodeći engleski kapitalizam; Ne­
mačka postaje — pored Sjedinjenih Država — najrazvijenija,
najtipičnija kapitalistička oblast u svetu. No istovremeno, kao
što smo videli, učvršćuje se njena demokratski zaostala sod-
jalna i politička struktura (agrarni odnosi, prividni parlamen­
tarizam, carev „lični režim“, ostaci teritorijalnog malodržav-
lja itd.).
Tako se ponavlja protivrečje ranijih stadijuma na jednom
u isti mah višem i kvalitativno novom stupnju. Apstraktno,
postoje dva puta za ukidanje ovog protivrečja. Jedan je zahtev
da se sodjalna i politička struktura Nemačke uskladi s nje­
nim ekonomskim razvitkom. Pri tome se ovaj zahtev može
postaviti na revoludonaran način, može se postaviti zadatak
da najzad treba dovršiti demokratsku revoludju u Nemačkoj
(tako je Fridrih Engels postavio to pitanje u svojoj kritici
Erfurtskog programa nemačke sodjaldemokratije). Ali se isto
tako može, sa stanovišta jednog stvarno i u suštini savremenog
nemačkog imperijalizma, težiti za usklađivanjem političke nad­
gradnje (ne dotičud socijalnu strukturu) sa proverenim for­
mama zapadnjačke parlamentarne demokratije koje su se uvek
— u odnosu na Nemačku — pokazivale kao dobre. (Videćemo
da je to bila — prilično izolovana — pozicija Maksa Vebera;
ona ima — mutatis mutandis — izvesnih sličnosti s težnjama
Samhorsta i Gnajzenaua koji su nastojali da vojna dostignuća
francuske revolucije primene na ,,reformisanu“ staru Prusku.)
No pošto takav protivrečni odnos između ekonomije i po­
litike u Nemačkoj nije sprečavao razvoj nemačkog kapitalizma
— ovde je tako red opipljiv „pruski put" razvitka kapita­
lizma u Nemačkoj —, nužno je nastala ideologija odbrane ovog
protivrečja između ekonomske i političke strukture Nemačke
kao višeg razvojnog stupnja, kao bolje razvojne mogućnosti
u poređenju s demokratskim Zapadom.
Jasno je da je ova odbrana opet'm orala da traži filozofski
oslonac u iracionalizmu. Pri tome, naravno, mogu nastati naj-
razlidtije konstrukdje kojih ima toliko da bi njihova istorij-
ska i filozofska analiza, pa čak i samo njihovo nabrajanje, izla-
55
 žili iz okvira ovih razm atranja. Stoga ukazujem o samo na ne­
koliko ovde nastalih tipičnih teorija. K apitalizam se može —
s pozitivnim ili negativnim predznakom, oduševljeno, odbojno
ili rezignirano — shvatiti kao „sudbina"; ukažimo samo na T raj-
čkeov prikaz nastanka Carinskog saveza. Tako se visoko razvi­
jeni nemački kapitalizam ocenjuje kao iracionalna „sudbina",
a nosilac drugog, takođe iracionalnog m ada u drugom smislu
shvaćenog principa, nem ačka država, dobij a zadatak da na
osnovu čisto ličnih (dakle opet: iracionalnih) osobina vladaoca
daje neki smisao slepoj „sudbini" privrede. Ili se državi (u
nemačkom obliku državnosti) pripisuje spasonosna — iracio­
nalna — protivteža u odnosu na onu nezdravu, um rtvljujuću
racionalnost koju predstavlja kapitalistička privreda itd. itd.
U svim takvim koncepcijama sadržana je polemika protiv op-
štegrađanskog pojm a napretka zapadnih dem okratija i odbaci­
vanje misli da izrastanje države i društva iz feudalnih formi,
njihovo sve veće prilagođavanje zahtevim a kapitalizm a (setimo
se sociologije H erberta Spensera) znači napredak. N aprotiv:
nemački razvitak se baš zato ocenjuje kao viši je r on, usled
očuvanja (neracionalnih) oblika vlasti, može rešiti problem e
(etičke, kulturne itd.) koji m oraju ostati nerešeni u društvu
i društvenom m išljenju racionalno orijentisanog Zapada. Ra­
zume se po sebi da pri tom e presudnu ulogu igra efikasno po­
bijanje socijalizma.
Iracionalizam i odbacivanje napretka idu dakle zajedno:
oni su baš u toj zajednici efikasna ideološka odbrana socijalne
i političke zaostalosti Nemačke koja se kapitalistički rapidno
razvija. Isto tako nem a sum nje da su ovde skicirane pretpo­
stavke „pogleda na svet" nemačkog shvatanja istorije odluču­
juće uticale na ranije pom enuto fabrikovanje istorijskih le­
gendi.
Slabost dem okratskog pokreta u Nemačkoj pokazuje se i
u tom e što on ovoj ideološkoj kam panji falsifikovanja naj­
većeg stila nije mogao da suprotstavi ništa sopstveno, nikakvu
stvarnu istoriju Nemačke, nikakvu istoriju borbi za dem okrat­
sku revoluciju. On isto tako nije mogao da efikasno pobije
osnove „pogleda na svet" ovih istorijskih legendi. Saznajno-
-teorijski-agnosticistički, etičko-socijalni postulativni karak ter
novokantovstva koje je ovde preovlađivalo pokazao se za to
nesposobnim, isto kao i sociologija koja se s vrem ena na vre­
m e uvozila sa Zapada. Tako je sva nem ačka om ladina odrasla
bez dem okratske tradicije. Franc M ering je jedini nem ački
56
 istoričar koji je energično-istupio protiv fabrikadje ovih le­
gendi i u toj borbi stekao velike zasluge. Ali su i njegova na­
stojanja ostala izolovana i to u velikoj meri zbog preovlađi-
vanja reformizma u nemačkoj sodjaldemokratiji. Tako su de­
mokratske tradidje u Nemačkoj sve više gubile korena. Kas­
niji izolovani demokratski publidsti vednom su tako malo
osećali nemačku istoriju da su često nesmotreno i nekritički,
tj. izjašnjavajud se za „nenemački Zapad", prihvatali i prime-
njivali, samo sa obrnutim predznakom, suprotnost koju je ve-
štački stvarala reakdja između tobož praiskonskog nemačkog
karaktera, promašenog razvitka njihove otadžbine i demokra­
tije kao „zapadnjačke uvozne robe". To je, prirodno, još pove­
ćavalo njihovu ideološku i političku izolovanost u Nemačkoj.
Ovde je samo radnički pokret mogao stvoriti centar po­
litičkog i ideološkog otpora, kao što su to činile Nove rajnske
novine 1848—49, i kao što su Lenjin i boljševici učinili u Ru­
siji. Ali i u radničkom pokretu deluju opšte razvojne tenden-
d je Nemačke. Pre Bizmarkovog ostvarenja nadonalnog je­
dinstva bilo je po sebi razumljivo da je centralno pitanje de­
mokratske revoludje postalo osnovni razlog rascepa radnič­
kog pokreta koji je nastajao. S jedne strane, Lasal i za njim
Svajcer zastupali su prusko-bonapartistićki put. Ovde se na
sudbonosan način izražavaju nepovoljne okolnosti nemačkog
razvitka. Lasal, sa kojim je započeo masovni pokret radničke
klase posle poraza revolucije 1848, stajao je daleko više pod
ideološkim uticajem vladajuće bonapartističke tendencije no
što to kazuju istorije nemačkog radničkog pokreta. Njegovo
lično i političko približavanje Bizmarku zadnjih godina njego­
va života nije nipošto slučajno zastranjenje, kao što se to često
tumači; ono je pre nužna logička posledica cele njegove filo­
zofske i političke pozidje. Lasal je potpuno nekritički preuzeo
od Hegela reakdonamo-idealističku misao o primatu države
nad privredom i primenio je mehanički na oslobodilački po­
kret proletarijata. Tako je on odbacio sve one forme radničkog
pokreta koje su, putem osamostaljenja proletarijata, mogle vo­
diti borbi za demokratsku slobodu kretanja, ka demokrat­
skom sukobu s pruskom bonapartističkom birokratskom dr­
žavom. Trebalo je da radnici i u ekonomskom pogledu očekuju
svoje oslobođenje od pruske države, od Bizmarkove države.
Jednostrano isticanje opšteg izbornog prava kao centralnog
zahteva, dobilo je i u ovoj vezi bonapartistički naglasak, utoli­
ko više što je unutrašnja organizadja „Opšteg nemačkog rad­
57
ničkog saveza", u kombinaciji s ličnom Lasalovom diktaturom
i prigodnim glasanjem „suverenog naroda" o referendum u,
isto tako pokazivala jak bcnapartistički karakter. Lasal je mo­
gao da, kao što je sam govorio, pošalje Bizmarku statute svo­
ga „Rajha", napom injući da bi mu Bizmark na njim a možda
mogao pozavideti. Ne treba više da nas čudi što je Lasal u
ovome išao dalje, sve do „socijalnog kraljevstva", do direktne
podrške Bizmarkovoj politici jedinstva.
Vilhelm Libkneht koji je pod uticajem M arksa i Engelsa
uvideo i kritikovao greške Lasala i njegove škole ni sam nije
mogao da se drži pravilne linije. Suviše često je potpadao pod
ideološki uticaj južncnemačko-dem okratskih m alograđanskih
tendencija, a Bizmarkovom rešenju i Lasalovoj odbrani tog
rešenja nije suprotstavljao staru revolucionarno-dem okratsku
liniju Novih rajnskih novina već malograđansko-dem okratski
federalizam „južnonemačkog", antipruskog karaktera.
U kasnijem razvitku nemačkog radničkog pokreta pojačao
se reformizam i u ovom pitanju. Engels je u ovome pogledu
s bezobzirnom oštrinom kritikovao oportunističke greške Er-
furtskog program a. On je pre svega isticao ono što nedostaje
ovom program u: zahtev za odlučnom borbom radi stvarne de­
m okratizacije Nemačke, radi revolucionarno-dem okratskog do­
vršenja nacionalnog ujedinjenja koje je u Bizmarkovom reše­
nju bilo reakcionarno i zato ostalo nedovršeno. Posle Engel-
sove sm rti reformizam sve više jača i zato sve više dolazi u
zavisnost od liberalne buržoazije sklone kompromisu. Stvarna
borba radi radikalne dem okratizacije Nemačke — radi ideolo­
škog i političkog podržavanja revolucionarno-dem okratskih po­
kreta — nalazi sve m anje odjeka u nemačkoj socijaldem okrati-
ji; to umnogome uslovljava izolovanost Franca M eringa, jedi­
nog konsekventnog predstavnika takvih tradicija. I ovo refor­
mističko iskrivljenje m arksizm a ne ograničava se samo n a otvo­
reno oportunističko desno krilo koje je išlo čak do podržava­
n ja kolonijalnog im perijalizm a već je zahvatilo i takozvani
„marksistički centar" koji se pod opštim revolucionarnim fra­
zama veoma „realno-politički" pomirio s postojećim stanjem
u Nemačkoj. Na ovaj način nemački radnički pokret nije m o­
gao postati stecištem, privlačnom silom za dem okratske snage
koje su se sporadično pokazivale, nije ih mogao vaspitati ni
voditi. Iz opozicije prem a oportunističkim tendencijam a refor­
mizma, znatni delovi levičarske opozicije zapali su u sektaško
držanje u problemim a građanske dem okratije, a naročito u na­

58
 cionalnom pitanju, što je bio značajan razlog zbog koga oni
— a kasnije u ratu Spartakusov savez — nisu mogli učiniti što
i boljševici u Rusiji.
U takvim okolnostima Nemačka ulazi u imperijalističku
epohu. Kao što je poznato, nju prati veliki ekonomski polet,
izvanredno velika koncentracija kapitala itd.; Nemačka posta­
je vodeća evropska država imperijalizma, istovremeno naja­
gresivnija imperijalistička država koja je najneobuzdanije hr­
lila ka novoj pcdeli sveta. Ovaj karakter nemačkog imperija­
lizma opet je posledica zakasnelog, ali vrlo brzog kapitalističkog
razvitka. Kada je Nemačka postala velika kapitalistička sila,
podela kolonijalnog sveta se već približavala kraju, tako da je
imperijalistička Nemačka mogla ostvariti kolonijalno carstvo
koje je odgovaralo njenom ekonomskom značaju samo agresi­
jom, samo oduzimanjem kolonija. Zato je u Nemačkoj nastao
jedan naročito „gladni", agresivni, pohlepni imperijalizam, koji
je vehementno i bezobzirno hrlio ka novoj podeli kolonija i
interesnih sfera.
Ova ekonomska situacija stoji u vrlo primetnom kontrastu
prema velikoj demokratsko-političkoj nezrelosti nemačkog
naroda u ovom periodu. Ali ova nezrelost nije samo u najve­
ćoj meri .važna politička činjenica, nema kao posledicu samo
to d a se skokovita i avanturistička spoljna politika Vilhelma
II mogla u zemlji provesti bez velikog trvenja, već ona i za
naš problem ima važne ideološke posledice. Nikad neko stanje
nije stabilno; ono se mora dalje kretati unapred ili unazad.
I pošto, iz navedenih razloga, nije došlo do daljeg napredno-
demokratskog razvitka nemačkog naroda u imperijalističkom
periodu, moralo je nastati nazadovanje. To nazadovanje je u
internacionalnim razmerama povezano sa opštom političko-ide-
ološkom tendencijom u imperijalističkom periodu. U ovom
periodu s jedne strane u velikoj meri preovlađuje opšta anti-
demokratska tendencija, a sa druge strane nužno nastaje, pod
uslovima imperijalizma, tamo gde postoji građanska demokra-
tija, izvesno razočaranje masa i njihovih ideoloških vođa u
demokratiju zbog njene de facto neznatne moči u odnosu na
tajnu izvršnu vlast buržoazije, zbog korupcije koja je s njom u
kapitalizmu nužno povezana, zbog određenih antidemokratskih
pojava kojima je ona nužno praćena u kapitalizmu (izborni
aparati itd.). Stoga nipošto nije slučajno što upravo u demo­
kratskim zemljama nastaje jaka kritika demokratije, koja ide
59
od otvoreno reakcionarnih pravaca do radničkog pokreta (sin-
dikalizam u romanskim zemljama).
Opšta tendencija ove kritike je nesum njivo romantično-
-reakcionarna. Ali se ne srne izgubiti iz vida da se u njoj često
nalazi opravdano razočaranje u građansku dem okratiju, do­
življaj razočaranja katkada relativno opravdan zbog društvenih
granica građanske dem okratije. Setimo se podrugivanja Ana-
tola Fransa dem okratskoj jednakosti pred zakonom koja pod­
jednako veličanstveno zabranjuje siromašnima i bogatim a da
noću spavaju pod mostovima. Da se dobro razum emo: Anatol
Frans je bio kada je to pisao još vrlo daleko od socijalizma;
upravo zato je njegovo m išljenje karakteristično za ovo raspo­
loženje naprednih intelektualnih krugova na Zapadu koje kri-
tikuje dem okratiju. I kod Soa se može posm atrati karakteri­
stična mešavina pravilne kritike i konfuznih reakcionarnih
tendencija. N ajkom plikovanija i katkada n ajuticajnija meša­
vina ovih tendencija javila se kod 2. Sorela, ideologa sindika-
lizma.
Ove tendencije su imale, naročito u svojim reakcionarnim
nijansama, dalekosežno i značajno dejstvo na nem ačku inteli­
genciju u im perijalističkom periodu. Ali, prihvaćene u Nemač­
koj, pretrpele su duboki socijalni preobražaj. One su na Za­
padu bile izraz razočaranja u već izvojevanu, postojeću gra­
đansku dem okratiju, dok su u Nemačkoj postale prepreka za
njeno ostvarenje, odustajanje od odlučujuće borbe za nju. Ove
tendencije se u Nemačkoj mešaju sa starom zvaničnom pro­
pagandom Bizmarkovog perioda koja je u zaostalosti Nemač­
ke nalazila i propagirala izraz „nemačkog bića", onog što je
specifično nemačko u istoriji, sociologiji itd. U Bizmarkovom
periodu se dem okratska i čak delimično još liberalna buržo­
azija odupirala takvom shvatanju društva i istorije (Firhov,
Momzen itd.), naravno bez žara i bez ikakvog uticaja.
Time što je sada kritika dem okratije u Nemačkoj prihva­
ćena kao napredna zapadnjačka duhovna tendencija, došlo
je, s drugim istorijskim i ideološkim obrazloženjem, u krajnjoj
liniji do kapitulacije pred onim ideologijama koje su slabile
borbu za dem okratiju, oduzimale joj ideološki i politički za­
mah. Da bismo naveli samo jedan karakterističan prim er,
setimo se najznačajnijeg nemačkog građanskog sociologa i
istoričara vilhelmovskog perioda, M aksa Vebera. V eber je bio
iz patriotskih razloga protiv vilhelmovskog sistem a i jasno uvi­
đao njegov diletantizam i nesposobnost da diplom atski kon-

60
 kuriše francuskoj ili engleskoj demokratiji: shodno tome, po­
stajao je sve odlučniji pristalica demokratizacije Nemačke. Ali
posto je njegovo mišljenje bilo duboko prožeto ovom zapad­
njačkom kritikom demokratije, ona je za njega bila samo
„manje zlo“ u odnosu na postojeći sistem. Slična protivrečja
mogu se posmatrati kod drugih političara i mislilaca ovog vre­
mena, naravno kod svakoga na različiti način, na primer kod
P. F. Naumana itd. Jasno je da na takvoj ideološkoj osnovi
nije mogao nastati nikakav radikalni građansko-demokratski
duhovni pravac, pa čak ni partija. (U Naumana je naročito
upadljivo ovo preobraćanje levičarske kritike u desničarske
principe i desničarsku praksu.)
Tako se kod vodeće nemačke inteligencije vilhelmovskog
perioda ponavlja „nemačka beda“ na višem stupnju: kod ve­
ćine, u krajnjoj liniji, filistarstvo bez stvarne zainteresovanosti
za opštu stvar. Time što zapadnjačka kritika demokratije kod
većine uslovljava, da se u nedemokratskom nemačkom razvit­
ku vidi nešto posebno, viši stupanj u odnosu na problematične
nedemokratske demokratije na zapadu, nastaje ćiftinsko-lite-
ratorsko kapitulantsko raspoloženje prema postojećem politič­
kom sistemu Nemačke, vrlo često snobističko aristokratstvo koje
se, mada povremeno oštro i često čak duhovito i tačno kriti-
kuje građanstvo i građansku kulturu, duboko savija pred ple­
menitom birokratijom i oficirima vilhelmovskog sistema i koje
idealizuje nedemokratski aparat ovog sistema s njegovim po-
lufeudalnim ostacima. (Ove tendencija je naročito vidljiva u
duhovitog satiričara Sternhajma i demokratskog političara Ra-
tenaua.)
Prirodno, i takva desničarska kritika građanske demokra­
tije Zapada sadrži određene elemente istine; pre svega mnoge
činjenice koje se navode protiv bitno nedemokratskog karakte­
ra zapadnjačke demokratije po sebi su tačne. Ipak je, baš u
ovome pitanju, tačna kritika mogućna samo s leva. Dovoljno
je ukazati na Anatola Fransa. Već u njegovom mladalačkom
delu nalazimo oštra satirička zapažanja i primedbe o demo-
kratiji Treće republike. Ali tek kada je on, zbog iskustva s
Drajfusovom aferom, započeo da se razvija u socijalističkom
pravcu, ova kritika postaje organski i napredni deo njegova
oblikovanja društva i istorije.
M utatis mutandis možemo sličnu tendenciju pokazati kod
Tomasa Mana. Opravdani momenti takve kritike građanske
demokratije su u Razmatranjima jednog nepolitičara još pri­

61
kriveni i izopačeni romantičnim antikapitalizm om nemačkog
kova. Kada se zatim Tomas Man u vajm arskom periodu stvar­
no okrenuo dem okratskom pravcu, i njegova skepsa prem a
zapadnjačkoj građanskoj dem okratiji koristila je njegovom
stvaranju, tako npr. u oblikovanju Setem brinija (Čarobni breg),
gde se ironična kritika tipične ograničenosti građanske demo­
kratije, njene potpune nesposobnosti da reši osnovna socijalna
pitanja modernog društva, povezuje sa stalnim naglašavanjem
Setembrinijeve relativne naprednosti u poređenju s Naftinim
mistifikovanim prefašizmom i sa apolitičkom inercijom Hansa
Kastorpa.
Idealizovanje „kompetencije", „poznavanja stvari", ,,ne-
partijnosti", birokratije, nasuprot „diletantizm u" partijskih po­
litičara i parlam enta predstavlja opštu tendenciju zapadnoev­
ropskih antidem okratskih strujanja. (Kao prim er navodim Fa-
gea.) U njoj se vrlo jasno izražava reakcionarni k arak ter ovog
pravca. Pisci, kod kojih je ta tendencija vidljiva katkada su,
svesno, ali naravno većinom nesvesno, nadničari im perijali­
stičkog finansijskog kapitala. Ovaj teži, i vrlo često uspeva, da
kontinuirano sprovede svoje specifične interese putem svojih
malih odbora, putem poverenika koji su nezavisni od izbora
i ministarskih promena. (Setimo se unutrašnjih odnosa vlasti
u ministarstvim a spoljnih poslova, parlam entarnih vođa koji
se često m enjaju i stalnih državnih sekretara, glavnih refe­
renata itd. u zapadnoevropskim građansko-dem okratskim zem­
ljama.) Time što se ova tendencija pojavljuje u još nedemo­
kratskoj Nemačkoj, ona ideološki pojačava uspešan otpor car­
ske i pruske civilne i vojne birokratije protiv svakog pokušaja
napredne promene državnih institucija. P rividni parlam enta­
rizam izopačuje se u potpunu nemoć; ali ova njegova nužna,
očigledna neplodnost ne postaje m otiv za dalji dem okratski
razvoj već, naprotiv, vodi ka daljoj stagnaciji i fiksiranju, ka
povećanju ove impotencije. Im perijalistički nem ački finan-
sijski kapital se, naravno, ne libi da ovu situaciju iskoristi isto
tako kao što zapadni evropski kapital koristi parlam entarizam .
Ipak ova konstelacija za nem ački razvitak znači urastanje
ostataka „nemačke bede" u jedan naročito reakcionarni im ­
perijalizam koji nije ometala nikakva dem okratska kontrola.
Ova razvojna tendencija je u Nemačkoj naročito razorna zato
što se time stalna servilnost prosečnog, ali duhovno i moralno
visoko razvijenog intelektualca, ne samo održava, već dobija
još jedno novo ideološko osveštanje. Ostaci apsolutizma koje je
62
 Bizmarkov „bonapartizam" istovremeno konzervirao i moder-
nizovao, imaju poseban oslonac u političko-moralnoj duhov­
noj kulturi činovničke duše: birokrat smatra svojim posebnim
„staleškim ponosom" da naređenja više instance izvršava teh­
nički potpuno i onda kada se sa njima sadržajno ne slaže.
A ovaj duh, koji se u zemljama sa starim demokratskim tradi­
cijama ograničava na činovništvo u najužem smislu reči, u Ne­
mačkoj daleko prevazilazi granice birokratije. Bezuslovno po-
vinovanje odlukama vlasti smatra se posebno nemačkom vrli­
nom, nasuprot zapadnodemokratskim liberalnijim pogledima,
i ono se sve više veliča kao karakteristika socijalno višeg stup­
nja. Sam Bizmark koji je lično i institucionalno snažno pot-
pomagao ovo prerastanje političke društvene bede iz malodr-
žavne egzistencije u ujedinjenu, snažnu naciju, ovo ovekove-
čenje ništavnosti javnog mnjenja, povremeno kritikuje ne­
mački nedostatak „građanske hrabrosti". Iz razloga koje smo
ovde naveli ova tendencija se u vilhelmovskom periodu izro­
dila u pravi bizantinizam inteligencije, u spolja hvastavu a
iznutra gmizavu servilnost najširih srednjih slojeva.
To je, ponavljamo, katkada nehotična duhovna kapitula­
cija pred veličanjem zaostalosti Nemačke, koje se zasniva na
istorijski falsifikovanoj propagandi nastaloj već u Bizmarko­
vom periodu. No ona je sada zahvatila i najnaprednije, veći­
nom najrazvijenije delove vodeće građanske inteligencije u
jednom „finijem", „višem", katkada subjektivno opozicionom,
objektivno uvek prividno opozicionom i stoga utoliko efikasni­
jem obliku koji je služio imperijalizmu. Ovde je sasvim opip­
ljiva socijalna srodnost, a sa njom i duhovna paralelnost iz­
među „više" i „obične" reakcionarne ideologije. Isti paraleli­
zam postojao je npr. između Sopenhauerovog budističkog kvi-
etizma i malograđanske apatije posle poraza revolucije iz 1848,
ili između Ničeovog zahteva da se odnos između kapitalista
i radnika pretvori u odnos između oficira i vojnika, i odre­
đenih kapitalističko-militarističkih želja imperijalističkog pe­
rioda. Konstatacija ovog paralelizma nipošto ne dovodi u pita­
nje razliku u duhovnom nivou. Naprotiv, ona i dalje stoji u
prednjem planu našeg interesovanja. No, ipak, ne u prvome
redu zbog intelektualnog nivoa već zato što sa njim raste
socijalni domet reakcionarnih strujanja, jer ova strujanja za-
hvataju i one slojeve do kojih ne dospevaju svojim „normal­
nim" duhovnim sredstvima i koji bi ostali prezrivo gluvi za
njihov običan glas. Samo u poslednjim društvenim konsekven-
63
 cijama — a ove su za sudbinu Nemačke i u duhovnom pogledu
odlučujuće — te struje se ulivaju u isti tok reakcije. Ako npr.,
na početku prvog im perijalističkog svetskog ra ta J. Plenge su­
protstavlja „ideje iz 1914“ kao više i kao ,,nemačke“ idejam a
iz 1789, onda se na taj način veliki deo najbolje nem ačke
inteligencije srozao na nivo Trajčkeove propagandističke isto­
rije. Ova besprincipijelnost, ovaj gubitak intelektualnog i mo­
ralnog nivoa mogu se naročito ekstrem no videti u brošuram a
s početka rata. Da bismo naveli samo jedan vrlo karakteristi­
čan prim er, setimo se suprotstavljanja ,,junaka“ (Nemci) i „tr­
govaca" (engleska dem okratija) u V ernera Zom barta.
Ni slom vilhelmovskog sistem a u prvom im perijalističkom
svetskom ratu i stvaranje V ajm arske republike ne donose ni­
kakvu radikalnu promenu u dem okratizaciji Nemačke, u nasta­
janju dubokih dem okratskih tradicija u najširim m asam a i van
klasno svesnog proletarijata. U prvom redu, sva politička de­
mokratizacija nastala je ne toliko iz u n utrašnje moći narodnih
snaga koliko iz vojnog sloma. Široki krugovi nem ačke buržoa­
zije prihvataju republiku i dem okratiju delimično zato što su
na to bili prinuđeni, delimično zato što su od njih očekivali
spoljno-političke prednosti, povoljnije uslove m ira putem Vil-
sonove pomoći itd. (U ovome je velika razlika u odnosu na de­
m okratsku republiku u Rusiji 1917. Tamo su široke m ase malo­
građana i seljaka od samog početka bile odlučno dem okratske i
republikanske, iako su se u krupnoj buržoaziji mogla uočiti
vrlo slična raspoloženja kao u Nemačkoj, iako se vodeći sloj
m alograđansko-seljačke dem okratije izdajnički odnosio prem a
demokratiji. Rascepi, npr. kod društvenih revolucionara, jasno
pokazuju ova dem okratska raspoloženja m alograđansko-seljač-
kih masa.) Drugo, i ovde se ispoljio zakasneli razvitak Nemač­
ke. Cim je izbila građansko-đem okratska revolucija, proletari­
ja t je 1918. stajao spreman kao odlučujuća društvena sila, ali
zbog snage reformizma, zbog tadašnje ideološke i organiza-
torske slabosti levog krila radničkog pokreta nije bio dorastao
problemima obnove Nemačke. Zbog toga je građanska demo­
kratija uglavnom predstavljala, kao što je to Engels još mnogo
ranije proročki predvideo, ujedinjenje svih građanskih snaga
protiv preteče opasnosti proleterske revolucije. Neposredno
doživljena iskustva iz ruske revolucije 1917. delovala su vrlo
jako ne samo na buržoaziju već i na reform ističko krilo rad­
ničkog pokreta. Ovo krilo je, u skladu sa tim, zaista bezuslovno
podržalo dem okratsku koaliciju svih građanskih snaga uprav­
64
 ljenu protiv proletarijata, čak je postalo njihov pravi centar,
izvor njihove snage.
Zato je Vajmarska republika u suštini republika bez re­
publikanaca, demokrati ja bez demokrata, kao što je to bila
— naravno pod istorijski sasvim drugim okolnostima — Fran­
cuska republika između 1848. i 1851. Levičarske građanske par­
tije koje su bile u savezu s reformistima nisu služile ostvare­
nju revolucionarne demokratije već su u suštini bile — pod
parolama republike i demokratije — „partije reda“, što praktič­
no znači da se društvena struktura vilhelmovske Nemačke
skoro uopšte nije promenila (zadržavanje junkerskog oficir­
skog tela, stare birokratije, većine malih državši, nedostatak
agrarne reforme itd.). U ovim okolnostima nije nikakvo čudo
što je u narodnim masama koje, kao što smo videli, nisu ni­
kada dobile demokratsko vsispitanje, u kojima nije bilo ni­
kakve žive demokratske tradicije, vrlo brzo nastalo duboko
razočaranje u demokratiju, tako da su se srazmemo brzo okre­
nule od demokratije. Ovaj proces se naročito ubrzao i produbio
time što je vajmarska demokratija bila prinuđena da sprove­
de i oživotvori imperijalistički Versajski mir, najdublje nacio­
nalno poniženje koje je Nemačka doživela od Napoleonovog
vremena. Vajmarska republika je, dakle, za demokratski ne-
odgajene narodne mase predstavljala izvršni organ ovog na­
cionalnog poniženja u suprotnosti sa vremenima nacionalne
veličine i ekspanzije koja su bila povezana s Fridrihom II Pru­
skim, Bliherom i Moltkeom, dakle sa monarhističko-nedemo-
kratskim uspomenama. Ovde opet možemo uočiti veliku suprot­
nost između nemačkog i francusko-engleskog razvitka gde su
revoludonamo-demokratski periodi (Kromvel, velika revoluci­
ja itd.) pericdi najvećeg nacionalnog poleta. Okolnosti pod ko­
jima je nastala Vajmarska republika održavaju staro shvata-
nje o „specifično nemačkom11 antidemokratskom razvitku koji
jedino odgovara „nemačkom biću11, daju prividno očigledan
izgovor za legendu da nemačka nacionalna veličina može na­
stati samo na antidemokratskim osnovama. Filozofija, istorio-
grafija i publicistika reakcije ovu situaciju su dobro iskoristile,
a levo krilo građanstva i građanske inteligencije nije bilo u
stanju da tome suprotstavi bilo šta efikasno.
Tako je u toku Vajmarske republike u širokim slojevima
građanstva i malograđanstva ojačala stara predrasuda da je.
demokratija u Nemačkoj „zapadnjačka uvozna roba", štetno
strano telo koje nacija da bi ozdravila treba da izluči. Zbog
s Đ. LukaC: Razaranje uma 65
 odsustva tradicije mnogi subjektivno ubeđeni dem okrati su
sa svoje strane ovaj tobože isključivo „zapadnjački" karakter
dem okratije učinili osnovom svoje propagande, svoje antine-
mačko raspoloženje, svoje oduševljenje za zapadnjačku dem o­
k ratiju netaktično su stavili u prednji plan i tim e nehotično
pomogli reakciji u njenom antidem okratskom stvaranju le­
gendi. (Ova ideologija se najjasnije vidi u krugu tadašnje
„Svetske bine“.) Uz to dolazi i nihilističko ponašanje širokih
krugova radikalne građanske inteligencije u odnosu na na­
cionalno poniženje (apstraktni pacifizam), a taj nihilizam je
isto tako, m ada u drugim oblicima, našao pu t u radikalni rad­
nički pokret. (Ova tendencija je bila naročito jaka u USPD,1)
ali čak ni K om unistička p artija Nemačke, pod uticajem ide­
oloških grešaka Roze Luksemburg, nije bila na početku svog
razvoja lišena nacionalnog nihilizma, čije je savlađivanje po­
mogao tek prim er Komunističke p artije Sovjetskog Saveza i
naročito Staljinova teorija nacionalnog pitanja.)
Uprkos tom e propali su otvoreni restauracioni pokušaji
m onarhije Hoenoolerna (Kapov puč 1920). P artija ove resta­
uracije, ,,nemačkonacionalna“ partija, nikada nije mogla da
izraste u stvarno veliku, odlučujuću masovnu partiju, mada
su njeni predstavnici, zbog antiproleterskih, antirevolucionar-
nih tendencija V ajm arske republike, zadržali najveći broj me-
sta u vlasti, u civilnom i vojnom aparatu. Tek kada je usled
velike krize 1929. godine razočaranje najširih masa dostiglo
vrhunac, reakciji je uspelo da sebi stvori m asovnu bazu: u
„Nacionalsocijalističkoj nem ačkoj radničkoj partiji", u H it-
lerovom fašizmu.
Zato je potrebno da u ovim uvodnim razm atranjim a u k rat­
ko skiciram o one društveno-ideološke crte koje su omogućile
ovaj sram no brzi i još sram nije tra jn i pobednički hod fašiz­
m a u Nemačkoj; da ukratko ukažem o kako je on sa izvesnom
nužnošću proistekao iz dotadašnjeg nemačkog razvitka, ali da
istovrem eno nagovestimo o čemu su njegove specifično nove
osobine, i, isto tako, zašto to novo znači samo kvalitativno po­
jačavanje već ranije postojećih tendencija.
Videli smo, s jedne strane, da je V ajm arska republika,
zbog načina na koji je nastala, zbog socijalnih sredstava svoje
odbrane (od levice), svog učvršćenja i svoga razvitka, bila re-

*) Skraćenica za Uniju socijalističke p artije Nemačke (prim,

prev.)

66
 publika bez republikanaca, demokratija bez demokrata. Prvo
oduševljenje masa je brzo splasnulo: sa slomom nada u ,,vil-
sonovski" m ir za nemačku demokratiju, s razočaranjem usled
neispunjenih očekivanja u vezi sa „socijalizacijom". Naročito
se u revolucionarno nastrojenom, levičarski orijentisanom de-
lu radničke klase učvršćuje neprijateljski stav prema vajmar-
skom sistemu, čiji se nastanak vezuje za pogubljenje najvećih
heroja novog revolucionarnog radničkog pokreta Nemačke,
Karla Libknehta i Roze Luksemburg. Sa druge strane, kao što
smo takođe videli, pristalice restauracije Hoencolerna, odlučni
reakcionari prvih godina, bili su suviše slabi da ostvare te­
meljni preokret; karakteristično je isto tako da oni nikada
nisu uspeli da stvore pravi masovni pokret. Ovde se obeloda-
nilo da režim Hcencolerna nikada nije imao stvarnu masovnu
bazu. Nipošto slučajno. Otvoreni i strogi „karakter vlasti" sta­
rog oblika reakcije mogao je, sve dok je vlast Hoencolerna bila
neuzdrmana, ili bar tako izgledala, većinu stanovništva da odr­
ži u raspoloženju oduševljene lojalnosti. Ali posle sloma, kada
je nastala nova, malo popularna „vlast", kada se restauracija
mogla sprovesti samo sredstvima oružanog ustanka ili, u vre­
me njegove pripreme, odlućnom opozicijom, obelodanila se
kvantitativna i kvalitativna slabost masovne baze stare re­
akcije.
Tako je Vajmarskoj republici zbog slabosti njenih protiv­
nika s desna i s leva omogućena egzistencija — iznutra veoma
labilna, iskupljena neprekidnim koncesijama reakciji —, koja
je, sve dok Nemačka nije bila u stanju da otvoreno otkaže
Versajski mir, bila podržavana i spoljnopolitičkim pritiskom
i odgovarajućim spoljnopolitičkim spekulacijama. Za pravi
preokret bili su neophodni novi uslovi.
M eđu ovim uslovim a u prvom e redu stoji pom eranje teži­
šta s jedne klase n a drugu u okviru sam e reakcije: posle gu­
bitka ra ta m cnopolistički kapitalisti postali su njen vodeći
sloj. To je isto tak o završetak dugog razvitka, ali završetak
koji sa sobom donosi nešto k v a litativ n o novo. Već 1848. k ru p ­
ni rajnski in dustrijalci koji su zastupali tad a najrazvijeniji
nem ački kapitalizam , m ada su u većini bili liberalni, dakle u
opoziciji, igrali su veliku ulogu u porazu revolucije, u učvršće­
nju antidem okratskog režim a u Nem ačkoj; svojim „težnjam a
ka sporazum u" oni su m cnarhističko-antidem okratskim snaga­
m a om ogućili p red ah u vrem e rastućeg revolucionarnog talasa,
a svojom form alističko-parlam entam om , uvek lojalnom „opo-

67
 zidjom “ doprineli su dezorganizatiji dem okratskog odbran-
benog pokreta protiv reakcije Hoencolerna koja se naoruža­
vala za p rotivudar itd. Pod Bizmarkom i još pod Vilhelmom
II raste, u skladu sa rapidnim razvitkom nemačkog kapitaliz­
ma, uticaj k ru p n e buržoazije na vladinu liniju; ali ovaj uticaj
ide više n a m ala vrata: zvanično političko vodstvo sem retkih
izuzetaka (Demburg) ostaje u starim rukam a, potvrđuje svoju
staru „tehniku vlasti", čak način vladavine Vilhelma II izgleda
kao im perijalistička renesansa stila F ridriha Vilhelma IV. I po­
sle poraza u svetskom ratu uticaj monopolističkog kapitala,
koji je otada postao odlučno voded, često deluje iza kulisa;
kao izvršni organi i ukrasi na fasadi prvenstveno se biraju
ljudi afirm isani na drugom poslu (Hindenburg, Brining, Šlaj-
her, itd ); i dalje ostaje savez s pruskim junkerim a, sa „junker-
skim “ p atrid ja to m vojne i dvilne birokratije, no u ovom sa­
vezu monopolistički kapital preuzim a vodeću ulogu u svim
pitanjim a. On se više ne zadovoljava tim e da sprovodi svoje
ciljeve u ekonomskim kompleksima, koji su od životnog zna­
čaja za njegove interese.
Ali ovaj razvitak se odigrava u sodjednoj sredini u kojoj
su antikapitalistička raspoloženja masa u stalnom porastu.
A vangarda nem ačke radničke klase oduševljeno je pratila do­
gađaje u Rusiji 1917. i u njim a je otada videla nužnu perspek­
tivu i nem ačke istorije. Nade vezane za obećanja o socijaliza-
d ji iz 1918, razočaranja koja su nastupila slededh godina kada
je postalo jasno da je ceo pokret pao u vodu, postepeno otuđe­
nje širokih radničkih masa od V ajm arske republike koja je
sve očiglednije stajala pod monopolističkim vodstvom, razdra-
žujući uticaji masovne nezaposlenosti u vezi s krizom počev od
1929. itd., uslovili su antikapitalistička raspoloženja čiji je ra­
dius daleko prevazilazio radničku klasu. M onopolistička re-
ak d ja dobila je tako novi zadatak: da se upravo ova antika­
pitalistička raspoloženja masa iskoriste za učvršćenje sopstvene
vlasti; da se, oslanjajući se na njih, uspostavi reakcionarni re­
žim novoga tipa u kome konačno treba da bude obezbeđena
apsolutno vodeća uloga monopolističkog kapitalizm a u svim
oblastim a političkog i socijalnog života.
Nije naš zadatak da ovde izložimo, čak ni ukratko, ovaj po­
litički razvitak Nemačke. Na ove političke i socijalne mom ente
morali smo ukazati samo zato da bi mogle tačno da se izdvoje
od svojih socijalnih osnova one tendencije pogleda na svet koje
će biti ocrtane i analizirane u kasnijim, detaljnim filozofskim

68
 razmatranjima. Problem je bio u tome da se antikapitalistička
masovna strujanja, pa čak masovni pokreti, preobrate u apso­
lutnu vlast sans phrase1) monopolističkog kapitalizma (u tesnoj
vezi s tim postavljen je zadatak da se po sebi razumljivo i
opravdano uzbuđenje širokih masa zbog imperijalističkog mi­
rovnog diktata iz Versaja preobrati u agresivni imperijalistički
šovinizam); jasno je da je, čak za čisto demagoško „sjedinje­
nje" takvih međusobno protivrečnih tendencija, bio podesan
samo radikalno iracionalistički pogled na svet. Isto tako bez
daljega se može uvideti da se ovde potreban iracionalizam, koji
se dugo pripremao i završio sa „nacionalsocijalističkim pogle­
dom na svet", morao kvalitativno razlikovati od iracionalizma
iz vremena pre i posle 1848. Naravno, u vremenu između dva
svetska rata, pored osobene prijemčivosti nemačkog građanstva
za iracionalizam, ne malu ulogu igra njegovo „vaspitanje" po­
moću starih iradonalizama. Ali ako hoćemo društveno da shva­
timo snažno i masovno širenje nove, fašističke nijanse, moramo
ukazati na nekoliko novih socijalno-ideoloških pojava.
Pri tome nailazimo u prvome redu na promenu u radnič­
koj klasi. Upadljivo je da ova tendencija, upravljena protiv
uma, zahvata široke mase, pa i znatne delove radničke klase,
i da argumenti koji dotada nisu imali nikakvog dejstva na
radnike, sada kod njih nailaze na širok prijem. Jer se pitanje
uma ili racionalnosti, za mase još oštrije nego za inteligenciju,
postavlja kao životno pitanje a ne samo kao puki teorijski
problem. Veliki napreci radničkog pokreta, jasna perspektiva
uspešne borbe za poboljšanje položaja i doglednog pada kapi­
talizma naveli su radničku klasu da u svom sopstvenom životu,
u svem sopstvenom istorijskom razvitku vidi nešto razumno
i zakonito; svaki uspeh s ograničenim ciljem borbe, svaka od­
brana od reakcije (npr. u vreme zakona o socijalistima), poja­
čavale su u njoj ovaj pogled na svet i vaspitavale je da sa vi­
sine gleda tada nespretne religiozno-irarionalističke propagan­
de reakcionarnog tabora.
Pobedom reformizma, učešćem reformista u vajmarskom
sistemu ova situacija se iz osnova izmenila. Već sama predsta­
va razumnosti dobila je iz osnova drugačiji akcent. Već je Bem-
štajn pokušao da revolucionarnu borbu za socijalističko dru­
štvo, za „konačni cilj", obezvredi kao utopiju, i ovim težnjama
suprotstavio plitku i filistarsku „realno-političku razumnost"

*) Francuski izraz: bez okolišenja (prlm. prev.).

kompromisa s liberalnom buržoazijom i prilagođenja kapitali­
stičkom društvu. Od kada je socijaldem okrati ja postala vlada-
juća partija, u njoj, u njenoj propagandi i p re svega u njenim
postupcima vlada ova „realno-politička razum nost1*. Ova propa­
ganda se u prvim revolucionarnim godinama pomešala s de­
magoškim obećanjim a skore socijalizacije, ostvarenja socija­
lizma na tom „razum nom 11 putu, u suprotnosti prem a „nera­
zum nom11 avanturizm u, prem a „irealnoj politici katastrofe11
komunista. „Relativno stabilizovanje11 čini vlast Bernštajno-
vog razum a apsolutnom u teoriji i praksi reformizma. A vlada­
jući reformizam je u epohi velike svetske privredne krize gvo­
zdenom energijom održao liniju ove „realno-političke razum no­
sti11. „Um11 dakle, za mase praktično znači: ne štrajkovati prili­
kom sniženja nadnica već se prilagoditi; uzdržati se od svake de­
monstracije, svakog energičnog koraka kad god se sm anji pot­
pora nezaposlenima, kad god dođe do isključenja sve većih
masa iz k ruga onih koji im aju pravo na potporu; izmaći pred
najkrvavijim fašističkim provokacijam a, povući se, ne braniti
snagu radničke klase, njeno vladanje ulicom već, kao što je
D imitrov tačno okarakterisao ovu politiku, ukloniti se ovoj
opasnosti tako da se životinja ne razdraži.
Tako je reform istički „um 11 praktično ne samo onesposobio
radničku klasu za otpor u borbam a protiv im perijalističkog
kapitalizma, protiv fašizma koji se naoružavao za osvajanje
vlasti, već je kcm promitovao i razbio staro verovanje u ra­
zum nost istorijskog razvitka koji pravilno usm erenim borba­
m a vodi poboljšanju svakidašnjeg položaja radničke klase i, u
krajnjoj liniji, njenom potpunom oslobođenju. Propaganda re­
form ista protiv Sovjetskog Saveza pojačala je ovaj razvitak i
tim e što je heroizam ruske radničke klase prikazivan kao be-
skoristan, necelishodan, neplodan.
U samoj radničkoj klasi ovaj razvitak im a različite posle­
dice. Srazm erno brojna prethodnica okreće se od reform izm a
da bi dalje, u novome obliku koji je odgovarao im perijalistič­
kom razdoblju, u obliku lenjinizma, razvila stare tradicije
marksizma. Jedan široki sloj stagnirao je na nivou ove „realno-
političke razum nosti11 i postao praktično nesposoban da se efi­
kasno bori protiv fašizma. Ali je postojala srazm erno velika
masa, naročito među mladim radnicim a koji su usled očajne
krize postali nestrpljivi, kod kojih je ovaj razvitak uzdrm ao
veru u um uopšte, u revolucionarnu razum nost istorijskog raz­
vitka. u prisnu povezanost um a i revolucije. Ovaj sloj, suočen

70
 sa krizom, bio je, dakle, uveliko spreman, baš usled teorijskog
i praktičnog vaspitanja kroz reformizam, da u svoj pogled na
svet primi moderne tendencije antirazumnosti, preziranje uma
i nauke i da se poda verovanju u mitove.
To, naravno, ne znači da su ti ogorčeni mladi radnici po­
stali čitaoci i poštovaoci Ničea ili Spenglera. Ali, pošto je za
mase izgledalo da je suprotnost između razuma i osećanja pro­
istekla iz samog života, morala se kod njih razviti i ideološka
prijemčivost za ovo učenje.
U inteligenciji i u malcgrađanstvu desila se druga prome-
na, ali je i njena posledica ta prijemčivost za fašistički iraciona­
lizam: očajanje kao masovno raspoloženje i, tesno povezani
sa njim, lakovemost, očekivanje spasonosnih čuda. Opšte ši­
renje ideologije očajanja u Nemačkoj nesumnjivo je u prvome
redu pcsledica izgubljene vere, Versajskog mira, gubitka na­
cionalne i političke perspektive koja je u ovim krugovima —
svesno ili nesvesno — bila vezana za pobedu nemačkog imperi­
jalizma. Jasan znak ovog raspoloženja je ogromni Spenglerov
uspeh koji je daleko prevazilazio krugove onih koji su zainte-
resovani za filozofiju. Razočaranja iz perioda Vajmarske repu­
blike kako kod desničara koji su priželjkivali restauraciju,
tako i kod onih koji su bili više levičarski raspoloženi i koji su
očekivali demokratsku, čak socijalističku obnovu Nemačke,
morala su još ojačati ova raspoloženja koja zatim kulminiraju
u velikoj privrednoj krizi 1929. Objektivne osnove ovih raspo­
loženja su dakle ekonomskog, političkog i socijalnog karaktera.
Ali ako se ispita njihovo snažno širenje koje skoro nije naila­
zilo na otpor, onda je nemcgućno u tome prevideti značajnu
ulogu ideološkog razvitka do prvog svetskog rata. I to kako
u pozitivnom tako i u negativnom pogledu. Izvanredno važnu
negativnu ulogu igra društvena ideologija bespomoćnosti i ne­
samostalnosti Nemca vaspitanog u atmosferi „države vlasti".
Prosečni Nemac — ma koliko u svojoj struci (tu se podrazume­
va i filozofija, umetnost itd.) bio valjan, čak istaknut — oče­
kivao je sve odluke, čak i one koje se tiču njegove egzistencije,
„odozgo", od „pozvanih vođa", vojske, politike, nauke, a mo­
gućnost da svoje sopstvene stavove smatra saodređujućim mo­
mentima političkog, ekonomskog itd. života uopšte nije video.
Zato se on posle sloma režima Hoencolerna našao u bespomoć-
no-dezorijentisanom stanju čije je poboljšanje uvek očekivao
delom od „starih, isprobanih vođa", delom od novonastale „gar­
niture vođa". Njihovo otkazivanje, koje je postepeno postalo
71
 očigledno, dovelo ga je u potpuno očajno stanje. No ovo oča­
jan je je povezano sa očekivanjem „novoga vođe"; ono — bar
kod većine — nije stvorilo nikakvu intenciju ka samostalnom
procenjivanju situacije, ka samostalnom delovanju. Raspolo­
ženja koja su omogućila fašističku obmanu masa bila su po­
zitivno stim ulirana tim e što su se izrazile agnosticističke, pe-
simističke tendencije pogleda n a svet, čiju ćemo iscrpnu ana­
lizu dati kasnije. Zajednička crta im je pesimizam i očajanje
kao norm alno m oralno ponašanje prem a problem im a sadašnji­
ce. Naravno, samo za duhovnu „elitu"; plebs može verovati u
napredak, njegov optimizam je m anje vrednosti, „bezbojan",
kako ga je već Šopenhauer definisao.
Nemački pogled na svet im perijalističkog perioda kreće
se, kao što ćemo videti, u tom pravcu od Ničea do Spenglera
i kasnije, u vajm arsko doba, od Spenglera do fašizma. Kad
naglašavamo ovu ideološku priprem u nem ačke filozofije po-
čev od Sopenhauera i Ničea, moglo bi nam se prigovoriti da
su to ezoterična učenja raširena samo u sasvim uskim krugo­
vima. Mi, naprotiv, verujem o da se ne smeju potceniti indi­
rektna, podzemna masovna dejstva dosad analiziranih pomod­
nih, reakcionarnih ideologija. Ovo dejstvo se ne ograničava
na neposredni uticaj samih knjiga koje su sastavili filozofi,
mada se ne srne izgubiti iz vida da su izdanja Sopenhauerovih
i Ničeovih dela stvarno dostigla mnoge desetine hiljada pri-
m eraka. Ali preko univerziteta, predavanja, štam pe itd., ove
ideologije zahvataju i najšire mase, naravno u grubljoj formi,
no tim e se njihov reakcionarni sadržaj, njihov osnovni iraciona­
lizam i pesimizam više pojačava nego što slabi pošto se glavne
misli izražavaju S m anje rezerve. Mase se mogu intenzivno
trovati takvim ideologijama, a da one nikada ne uvide nepo­
sredni izvor trovanja. Ničeovo varvarizovanje instinkata, nje­
gova filozofija života, njegov „herojski pesimizam" itd. nužni
su produkti im perijalističkog perioda, a do ubrzanja ovog pro­
cesa moglo je doći i kod hiljada i hiljada ljudi koji nisu ni zna­
li za Ničeovo ime.
No ovi mom enti samo pojačavaju sprem nost za očajnički
pogled n a svet. Ono što je u njem u u odnosu na slične stare
tendencije novo proističe iz položaja Nemačke između dva
im perijalistička svetska rata. N ajvažnija razlika između vre­
mena p re i posle rata nesum njivo je snažan potres, a kasnije
skoro potpuno propadanje „sigurnosti" socijalne i individualne

72
 egzistencije srednjih slojeva, u prvome redu inteligencije. Ako
su ljudi pre prvog svetskog rata bili pesimisti, pre svega u po­
gledu kulture, onda je takvo ponašanje imalo spokojno-kon-
templativni karakter, bez ikakve namere da eventualno deluje;
pošto je pojedincu njegova sopstvena egzistencija izgledala ma­
terijalno i socijalno, duhovno i čovečno obezbeđenom, filozof­
ski stavovi mogli su ostati skoro čisto teorijski, bez bitnog
uticaja na način života, na unutrašnji životni stav učesnika.
Nestanak „sigurnosti", stalno ugrožavanje i spoljašnje i unu­
trašnje egzistencije pretvorili su ovaj iracionalistički pesimizam
u nešto praktično. Pri tome ne mislimo da pogled na svet od­
sada mora neposredno izazivati akcije, već samo da on, s jedne
streme, proističe iz lično doživljenog osećanja ugrožene poje­
dinačne egzistencije (a ne samo iz kontemplacije objektivne
kulturne situacije), i sa druge strane, da se pogledu na svet
postavljaju praktični zahtevi, bilo to i u takvom obliku da se
iz strukture sveta „ontološki" izvodi nemogućnost delanja.
Izlazi da su stare forme iracionalizma nepodesne da odgo­
vore na ova pitanja. I ovde je neophodno, na šta ćemo se u
daljem izlaganju često vraćati, da se fašistička demagogija,
ma koliko da je ona i formalno i sadržajno primila mnogo od
reakcionarne ideologije starog tipa, u svojoj metodi orijentiše
na novije ideologije nastale u imperijalizmu, da odbaci sve
ono što je u njima „intimno", što „duhovno visoko stoji", a os­
tatak pretvori u odlučni i grubi oblik zavođenja naroda. Hitler
i Rozenberg iznose na ulicu sve ono što se o iracionalističkom
pesimizmu počev od Ničea i Diltaja, pa do Hajdegera i Jasper-
sa govorilo na katedrama, u intelektualnim salonima i kafa-
nama. Videćemo koliko pri tome u bitnome ostaje očuvana po­
sebna metodologija ovog razvitka, uprkos ili zbog demagoškog
ogrubljivanja kroz „nacionalsocijalistički pogled na svet". Nje­
gova polazna tačka u psihologiji masa je upravo ovo očajanje,
ova lakovemost koja proističe iz očajanja i očekivanje čuda
kod masa, računajući tu i duhovno najviše kvalifikovanu inte­
ligenciju. Da je očajanje socijalno-psihološki povezivalo nacio­
nalsocijalizam i široke mase pokazuje to što je stvarni polet
tog pokreta, njegov stvarni prodor u mase, nastao s privred­
nom krizom 1929, dakle u momentu kada, u početku samo
očajnički pogled na svet, postepeno dobija sve konkretnije
društvene oblike i preobraća se u temeljno, ugrožavanje indi­
vidualne egzistencije. Prema tome, u momentu u kome ranije
konstatovane intencije prema praktičnom rezultiraju moguć­
73
 nošću da se očajnički pogled na svet stavi u službu jedne očaj­
ničke avanturističke politike.
Ova politika sada koristi stare servilne instinkte Nemaca
prem a vlasti koje je vajm arska dem okratija jedva načela. Ali
metoda podvrgavanja m ora biti nova je r sada, po prvi pu t u
nemačkoj istoriji, nije reč o poslušnosti u odnosu na nasleđenu
legitimnu vlast, kao ni o njenoj restauraciji, već o nastavlja­
nju jednog radikalnog preokreta, „revolucije", kako ju je na­
cionalsocijalizam naročito u početku, a i kasnije, u vrem enim a
krize, s posebnom ljubavlju nazivao. Ovaj nelegitimni, „revo­
lucionarni" karakter fašističke vlasti je jedan od motiva zbog
kojih je ona metodološki m orala da traži oslonac u pogledu na
svet Ničeove vrste, a m anje u reakcionarnim ideologijama sta­
roga kova. Fašistička demagogija je, naravno, veoma mno­
gostruka; istovrem eno sa uveravanjem u svoj „revolucionarni"
karak ter ona pokušava da apeluje i na moguće instinkte legi­
timnosti (setimo se Hindenburgove uloge u prelazno doba, na
formalno legalni način osvajanja vlasti itd.).
Ali samo očajanje ne bi bilo dovoljno kao socijalno-psiho-
loška spona. Ona mora — baš zbog svoje intencije prem a prak­
tičnom — da sadrži i već pom enute mom ente lakovernosti i
očekivanja čuda. Ova veza je uistini tu, i to ne slučajno. Jer,
ukoliko lično očajanje raste, ukoliko je u njem u izraženije ose-
ćanje ugroženosti individualne egzistencije, utoliko više m ora­
ju da, prosečno uzev, — pcd društvenim i duhovno-moralnim
uslovima razvoja Nemačke — iz njega izrastu lakovem ost i
iščekivanje čuda. Počev od Šcpenhauera, i naročito od Ničea,
iracionalistički pesimizam razbija ubeđenje da postoji objek­
tivni spoljašnji svet i da bi nepristrasno i tem eljno saznanje
toga sveta moglo ukazati na izlaz iz one problem atike koju iza­
ziva očajanje. Saznanje sveta pretvara se ovde sve više u —
sve proizvoljnije — tum ačenje sveta. Ova filozofska tendencija,
prirodno, sublim ira ponašanje ovoga sloja koji od „vlasti",
očekuje sve, je r se za njega ni u životu ne radi o stvarnoj ana­
lizi stvarnih povezanosti već o tum ačenju odluka čiji motivi
moraju ostati nepoznati. A i potpuno je jasno da je ovde jedan
od socijalno-psiholoških izvora iščekivanja čuda: situacija mo­
že biti očajnička, ali „bogomobdareni geniji" (Bizmark, Vilhelm
II, Hitler) će već „stvaralačkom intuicijom" naći neki izlaz.
Dalje je jasno i to da, ukoliko je ugroženija „sigurnost", uko­
liko se sama individualna egzistencija neposrednije stavlja na
kocku, utoliko postaju intenzivniji ova lakovernost, ovo očeki­

74
 vanje čuda. Ovde je, dakle, u pitanju stara tradicionalna sla­
bost nemačkog srednjeg sloja koja ide od Ničeove filozofije
do psihologije prosečnog ponašanja filistra koji ispija pivo.
Kad, dakle, često čujemo da se ljudi s čuđenjem pitaju
kako su široke mase nemačkog naroda mogle primiti s verom
detinjasti mit Hitlera i Rozenberga, onda se sa istorijske tačke
gledišta može uzvratiti pitanjem: kako su najobrazovaniji i in­
telektualno najsnažniji ljudi Nemačke mogli poverovati u mit­
sku Sopenhauerovu „volju", u predskazanja Ničeovog Zaratu-
stre, u istorijske motive o propasti Zapada? I neka nam se ne
kaže da je intelektualni i umetnički nivo Sopenhauera i Ničea
ipak neuporedivo viši od grube i protivrečne Hitlerove i Ro-
zenbergove demagogije. Jer, ako jedan filozofski i literarno
obrazovan čovek koji saznajno-teorijski može pratiti nijanse
Ničeove prerade Sopenhauera, koji ume da sa estetskim i psi­
hološkim znalaštvom ceni nijanse njegove kritike dekadencije,
a ipak veruje u mit Zaratustre, u mit o natčoveku, u mit o
„vraćanju istoga", onda je to u osnovi teže shvatljivo nego ako
jedan malo obrazovani mladi radnik koji nije bio nikada, ili
je bio samo privremeno, u nekoj partijskoj organizaciji, koji je
po završetku svog šegrtovanja izbačen na ulicu, u svom oča­
janju poveruje u to da će Hitler ostvariti „nemački socijali­
zam".
I ovde važi ono što je Marks u svoje vreme rekao o „cinič­
kim" učenjima klasične ekonomije: da učenja nisu došla iz
knjiga u stvarnost već iz stvarnosti u knjige. Da li u određeno
doba, u određenim društvenim slojevima vlada atmosfera zdra­
ve i trezvene kritike ili pak praznoverja, očekivanja čuda, ira­
cionalističke lakovemosti, nije pitanje intelektualnog nivoa
već socijalnog stanja. Po sebi je razumljivo da važnu ulogu
igraju ideologije koje su prethodile time što je njihov uticaj
pojačavao ili slabio težnje ka kritici ili ka lakovernosti. Ali
ne zaboravimo da delotvornost ili nedelotvornost jedne misao­
ne tendencije isto tako dospeva iz stvarnosti u knjige, a ne
iz knjiga u stvarnost.
Istorija nas uči da epohe naročito povećane lakovernosti,
praznow rja, iščekivanja čuda, nipošto ne moraju uvek biti
epohe naročito niske civilizacije. Baš naprotiv. Takvu ten­
denciju vidimo krajem starog veka, na vrhuncu grčko-rimske
civilizacije, u doba najveće rasprostranjenosti aleksandrijske
učenosti. I vidimo da u ovom periodu neobrazovani robovi, ili
sitne zanatlije, nosioci širenja hrišćanstva, nipošto nisu bili
75
najprijem čiviji za verovanje u čuda već da je lakovernosti i
praznoverja isto tako bilo i kod visoko nadarenih i visoko
obrazovanih naučnika i um etnika ovoga vrem ena, kod Plu-
tarh a ili Apuleja, kod Plotina ili Porfirija, no naravno sa sa­
svim drugim sadržajem, literarno na višem nivou, intelektualno
rafiniranije, obrazovanije. A — da bismo naveli još samo jedan
karakterističan prim er — vrhunac bezumlja oko veštica nije
nipošto bio u najm račnijem periodu srednjega veka već u p e­
riodu velike krize na prelazu iz srednjega u novi vek, u doba
Galileja i Keplera. I ovde možemo konstatovati da se mnogi
od najznačajnijih duhova ove epohe nisu mogli osloboditi raz­
ličitih formi praznoverja; setimo se samo Fransisa Bekona,
Jakoba Bemea, Paracelzusa itd.
Zajedničko takvim epohama socijalnog ludovanja, do k ra j­
nosti dovedenog praznoverja i verovanja u čuda, je što su to
uvek epohe propasti starog društvenog poretka, stolećima usa-
đivane kulture, i istovremeno epohe bolnog rađanja novog
poretka. Ovo opšte osećanje nesigurnosti u kapitalističkom
načinu života dostiglo je u vrem e nem ačke krize stupanj koji
je značio pretvaranje u nešto kvalitativno novo i posebno, koji
je pomenutoj prijemčivosti dao dotada najm asovniji karakter;
fašizam je ovu prijem čivost iskoristio na najbezobzirniji način.
K asnije ćemo opisati i raščlaniti misaone oblike koje
konkretno dobij a ovo demagoško iskorišćavanje očajničkog po­
ložaja najširih slojeva nemačkog naroda. Tek tam o — u kon­
kretnoj analizi — može zaista postati očigledno kako su fašistič­
ka demagogija i tiran ija bile samo vrhunac u razvoju jednog
dugog procesa koji je u početku izgledao „nedužan" (struč-
nofilozofski ili u najboljem slučaju s tačke gledišta pogleda
na svet): razaranja uma.
Ovaj proces čije početke treba tražiti u feudalno-restaura-
cionoj, reakcionarno-rom antičnoj borbi protiv francuske re­
volucije i koji je, kao što smo videli, dostigao vrhunac u im peri­
jalističkom periodu kapitalizma, nipošto se ne ograničava na Ne­
mačku. I njegovi izvori i njegov hitlerovski oblik i njegov dalji
život u našoj sadašnjici im aju ekonomski-socijalno m eđuna­
rodne korene pa zato i iracionalistička filozofija n a s tu p inter­
nacionalno. No u uvodu smo mogli videti da ona nigde nije
mogla dostići ono satansko dejstvo kao u Hitlerovoj Nemačkoj,
da ona, uz vrlo retke izuzetke, nije postigla onu hegemoniju
kao već pre toga u Nemačkoj, i to ne samo u nem ačkim već i
internacionalnim razm eram a. Zato je bilo nužno da se u ovoj

76
 glavi ukratko pokažu i analiziraju one društveno-istorijske
tendencije koje su Nemačku učinile takvim zavičajem, takvim
centrom neprijatelja uma.
Zato se — s malo izuzetaka kao što su Kjerkegor ili Go-
bino — dalje izlaganje filozofsko-istorijskih težnji mora ogra­
ničiti na nemački razvitak. Hitlerizam se pojavio u Nemačkoj
i, do sada, samo u Nemačkoj. I zato verujemo da naše ograni­
čavanje na prikaz istorije iracionalizma u Nemačkoj nije slab­
ljenje već jačanje principa internacionalizma. Ono je „discite
moniti“, „učite vi koji ste upozoreni!" ljudima koji misle u
svim narodima. Upozorenje da nema „nedužne", samo aka­
demske filozofije, da uvek i svuda objektivno postoji opa­
snost da bilo koji potpaljivač svetskog požara iz filozofskog
sadržaja „nedužnih" salonskih razgovora, iz kafanskih kon­
verzacija, iz predavanja s katedre, feljtona, eseja itd., opet
a la Hitler potpali uništavajuću vatru. U pogovoru ćemo se
pozabaviti izmenjenim okolnostima današnje situacije u svetu,
njihovim filozofskim posledicama. One pokazuju duboke ra­
zlike između ideološke pripreme drugog i trećeg imperijali­
stičkog svetskog rata. Izgleda da, iz razloga koje ćemo anali­
zirati na drugom mestu, iracionalizam danas naprosto ne igra
vodeću ulogu kao u doba organizacije drugog svetskog po­
žara. Ali ćemo pokazati da iracionalizam još uvek stvara tako
reći ideološku atmosferu nove ratne propagande; ili da bar u
njoj igra ne malu ulogu. Prema tome, upozorenje da se uči
iz prošlosti koje ovde imamo u vidu, nije nipošto izgubilo svoju
aktuelnost u sadašnjim, u mnogome izmenjenim okolnostima.
Utoliko manje što čitav niz momenata koji su u „klasičnom"
iracionalizmu u Hitlerovo doba bili presudni (agnosticizam, re­
lativizam, nihilizam, sklonost ka stvaranju mitova, nekritičnost,
lakovemost, iščekivanje čuda, rasne predrasude i rasna
mržnja itd. itd.), i u ideološkoj propagandi „hladnoga rata"
igraju nesmanjenu, katkada čak povećanu ulogu.
Zato se i danas — s tačke gledišta pogleda na svet —
glavni obračun između napretka i reakcije odnosi na dalje
razvijanje ili razaranje uma, mada se borbe vode drugačijim
neposrednim sadržajima i metodama nego u doba hitlerizma.
Zato verujemo da istorija osnovnog problema iracionalizma
ima i danas daleko veći značaj od čisto istorijskog.
Iz lekcije koju je Hitler dao svetu trebalo bi da svaki
pojedinac, kao i svaki narod, pokuša da izvuče nešto za svoju
sopstvenu sreću. A ova odgovornost postaje naročito zaoštrena
77
za filozofe koji bi trebalo da se osećaju obaveznim da bde nad
egzistencijom i razvitkom um a prem a m eri njegovog realnog
učešća u društvenom razvitku. (Time, naravno, ne treba pre-
ceniti njegov realni značaj u društvenom razvitku.) Oni su u
Nemačkoj i van n je zanem arili ovu svoju dužnost i, ako se
ni do danas reči M efistofela očajnome Faustu nisu svuda
ostvarile:
„Razum i nauku omalovaži,
moć čoveka najvišu od svih
— i uticaj u potpao si mom."

onda ipak — ako ne dođe do preokreta — to ni za jednu ze­

mlju im perijalističke ekonomije, ni za jednu građansku idejnu
kulturu koja je u znaku iracionalizm a nije garantija da ih
su tra neće odneti fašistički đavo prem a kome bi sam H itler
bio možda samo nespretni početnik. Ograničili smo se, dakle,
da bismo podvukli ovo „discite m oniti“, na analizu nemačkog
razvitka, nem ačke filozofije.
 Druga glava

ZASNIVANJE IRACIONALIZMA U PERIODU

IZMEĐU DVE REVOLUCIJE
(1789— 1848)
1.

Načelne prethodne primedbe uz istoriju

modernog iracionalizma

Iradonalizam našeg vremena se, naravno, uveliko trudi

da pronađe svoje pretke. Pošto želi da istoriju filozofije svede
na ,,večnu“ borbu između radonalizma i iradonalizma, on
nužno mora da utvrdi iradonalističke poglede na svet na
Orijentu, u antid. u srednjem veku itd. Ne isplati se nabra­
jati sve — katkada groteskne — oblike ovog unakazivanja
istorije filozofije; mi ćemo čak, npr. kad budemo obrađivali
novohegelovce, naid na Hegela kao najvećeg iradonalistu.
Tako nastaje besprindpijelna, eklektična zbrka, potpuno pro­
izvoljno izvlačenje slavnih ili manje slavnih imena bez odre­
đenih kriterijum a u izboru. Možemo red da samo neposredni
prefašisti i fašisti pokazuju u tome neku meru — odlučnost u
reakdcnarstvu. Zato Bojmler iz ovog slavnog društva isklju­
čuje jensku ranu romantiku. Zato Rozenberg priznaje samo
Sopenhauera, Riharda Vagnera, Lagarda i Ničea kao „klasike"
fašističkog iradonalizma.
Napominjemo ovde samo uzgred da je termin „iradona­
lizam" kao oznaka filozofske tendendje, škole itd, srazmerno
nov. Koliko mi je poznato javlja se najpre u Fihteu Kuna Fi-
šera. U Vindelbandovom Udžbeniku istorije filozofije već se
Seling i Sopenhauer obrađuju u paragrafu pod naslovom „Me­
tafizika iradonalizma". Kod Laska ova terminologija sve više
79
 preovlađuje. Mada ova upotreba re d „iracionalizam" u
tako proširenom smislu u početku nailazi n a kritičke sum nje,1)
ona postaje, naročito između dva svetska rata, opšte priznata
oznaka za ono filozofsko stru ja n je čijom ćemo se is tor ij om
ovde baviti.
U samoj klasičnoj nemačkoj filozofiji Hegel upotrebljava
reč „iracionalan" jedino u m atem atičkom smislu i govori, kri-
tik u ju d ovde tretiran e filozofske pravce, o „neposrednom
značenju". Cak i Šeling2) koristi ovaj izraz još uvek u pejora­
tivnom smislu, kao sinonim za „neapsolutnost". Tek kod ka­
snijeg Fihtea se mogu naći začeci današnje upotrebe te reči.
U svom — uzaludnom — pokušaju da se pobednički razračuna
sa Šelingovim i Hegelovim objektivnim idealizmom koji je pro­
dirao, Fihte 1804. u svojoj Teoriji nauke piše: „Apsolutna pro­
jekcija jednog objekta d ji nastanak nikako ne možemo obja­
sniti, nalazi se dakle tam na i prazna u središtu između pro­
jekcije i projekta, kao što sam je ja pomalo skolastički, ali,
veru j em, vrlo karakteristično nazvao pro je d io per hiaturn
irrationalem . . . “*) Ovaj Fihteov obrt ka iracionalizmu, kao i
uopšte sva njegova kasnija teorija saznanja, nisu uticali na
dalji razvitak. Samo se kod Laska može naći dublji uticaj
poznijeg Fihtea, a pojedini fašisti težili su da Fihteovo ime
svrstaju u galeriju svojih predaka. Zato se ograničavam o na
ovaj nagoveštaj najvažnijih term inoloških činjenica i u da­
ljem izlaganju obrađujem o samo one predstavnike filozofskog
iracionalizma koji su imali istorijskog uticaja.
Naravno, to što je ovaj izraz relativno nov nipošto ne
zn ad da se pitanje iracionalizm a kao važan problem nije po­
javilo već u klasičnoj nem ačkoj filozofiji. Baš naprotiv. Naša
dalja izlaganja pokazaće da odlučne form ulatije ovog pro­
blema pripadaju upravo vrem enu između francuske revolu­
d je i ideološkog priprem nog perioda za revoluciju 1848.
Ni činjenica da sam Hegel ne upotrebljava term in „iraci­
onalizam" ne zn a d da se on nije razračunao s problemom od­
nosa dijalektike i iradonalizm a; on je to svakako udnio, i to ne
samo u polem id protiv „neposrednog znanja" F ridriha Hajn-
riha Jakobija. Možda je slučaj, ali vrlo karakterističan, da se

*) Upor. naročito F. K untze: Die Philosophic Salomon Mai-

mons, Heidelberg, 1912, S. 510 ff.
*) Schelling: Sam tliche W erke, Stuttgart, 1856 ff., I. Abt.
Bd. VI, S. 22.
*) Fichte: W erke, Ausgabe von. F. Medicus, Bd. IV, S. 288.
 on sa ovom temom principijelno razračunava baš u geometriji
i matematici. U svakom slučaju, kod njega se u ovome odnosu
radi o granicama odredbi razuma, o njihovoj protivrečnosti,
o daljem razvoju dijalektičkog kretanja ka umu koje ovde na­
staje. Hegel o geometriji kaže: „Ona ipak u svome hodu na
kraju krajeva nailazi, što je veoma značajno, na inkom enzu-
rabilnosti i iracionalnosti, gde ona, ako u određivanju želi da
ide dalje, biva prebačena iznad razumskog principa. I ovde,
kao i inače često u terminologiji, javlja se preokretanje, tako
da ono što se naziva racionalnim znači razum sko, a što je ira­
cionalno naprotiv znači početak i trag um nosti."')
Mada je polazna tačka ovog razmatranja specijalna, mada
Hegel još ni ne misli da ovde upotrebljene termine filozofski
uopšti, ipak on na ovom mestu dodiruje centralni filozofski pro­
blem celog kasnijeg razvitka iracionalizma, naime ona pita­
nja na koja se iracionalizam filozofski uvek nadovezivao. To
su, kao što ćemo u toku ovog razmatranja videti, upravo pita­
nja koja proističu iz ograničenja i protivrečja čisto razumskog
mišljenja. Sudaranje sa takvim granicama za ljudsko mišlje­
nje — ako ono u tome sagleda problem koji treba rešiti i, kao
što Hegel tačno konstatuje, „početak i trag umnosti“, tj. jed­
nog višeg saznanja — može postati polazna tačka daljeg raz­
vitka mišljenja, dijalektike. Iracionalizam se, naprotiv — da
bismo ovde ukratko i anticipirajući izneli ono što ćemo kasnije
konkretno i iscrpno izložiti — zaustavlja baš na ovoj tačci,
apsolutizuje problem, dopušta da se granice razumskog sazna­
nja pretvore u granice saznanja uopšte, čak mistifikuje pro­
blem, koji je na ovaj način veštački učinjen nerešivim, do
jednog „nadracionalnog" odgovora. Izjednačavanje razuma i
saznanja, granica razuma s granicama saznanja uopšte, anga-
žovanje „nadradonalnosti" (intuicije itd.) tamo gde je moguć­
no i neophodno da se krene dalje ka umskom saznanju — to su
najopštije oznake filozofskog iracionalizma.
Ono što Hegel ovde razjašnjava na jednom načelno va­
žnom primeru jeste jedno od centralnih pitanja dijalektičke
metode. On karakteriše „carstvo zakona“ kao „mirni odraz
(Abbild) postojećeg ili pojavnog sveta“. Zato — da bismo ovde
dodirnuli samo ono što je najvažnije u njegovom misaonom
toku — „pojava prema zakonu predstavlja totalnost jer sadrži

’) Hegel: Enzyklopadie, § 231. Samtliche Werke, Berlin 1832 ff,

Bd. VI, S. 404.
6 D. Lukać: Razaranje uma 81
 zakon, ali još i više, naim e mom ent form e koja samu sebe
kreće".1) Time je Hegel izdvojio one najopštije logičke mo­
m ente koji čine najnapredniju tendenciju dijalektičke meto­
de: aproksim ativni karakter dijalektičkog saznanja. A Lenjin,
koji otkriva ovu odlučujuću stranu dijalektičke metode, na­
ravno već m aterijalističke, metode koja više nem a Hegelova
idealistička ograničenja, energično ističe značaj Hegelovih up­
ravo navedenih izlaganja: „To je izvrsna m aterijalistička i ne­
obično tačna odredba s obzirom na reč ,m iran'. Zakon uzima
to m im o — i zato je zakon, svaki zakon, uzan, nepotpun, pri­
bližan."2)
Ne možemo se ovde bliže upuštati u sve konkretni ja He­
gelova izlaganja dijalektičkih uzajam nih odnosa zakona (sušti­
ne) i pojave. Samo ukratko moramo da ukažemo na to da He­
gel u toku ovog konkretizovanja savlađuje ograničenje sub­
jektivnog idealizma za koji se opšte odredbe (suština itd.) ne
mogu nalaziti u objektivnosti, u samoj predm etnosti, i on fi­
lozofski obrazlaže objektivnost suštine: „Suština još nem a po­
stojanje; ali ona jeste (postoji), i to u dubljem smislu nego bi­
će"; „Zakon je dakle bitna pojava,“s) jedna odredba čiji te­
m eljni značaj Lenjin isto tako energično ističe u navedenoj
m arginalnoj prim edbi uz Hegelovu N auku logike.
Sa ovim konstatacijam a već možemo nešto bliže da odre­
dimo opšti. metodološki odnos iracionalizm a prem a dijalek­
tici. Pošto je objektivna stvarnost principijelno bogatija, mno-
gostrukija, zam ršenija nego što to mogu biti čak i najrazvije­
niji pojmovi našeg mišljenja, neizbežni su sudari ove vrste
između m išljenja i bića. I zato u vrem enim a u kojim a dolazi do
objektivno burnog napredovanja društva i s tim u vezi do ot­
krivanja novih prirodnih fenomena, iracionalizam dobij a veli­
ke mogućnosti da ovaj napredak m istifikovanjem pretvori u
nazadovanje. Takav položaj nastao je na prelazu 18. u 19. sto-
leće delimično zbog preokreta u društvu izazvanog francuskom
revolucijom i industrijskom revolucijom u Engleskoj, delimič­
no zbog kriza u prirodonaučnom m išljenju, razvitka hernije,
biologije, itd. na osnovu tada novih geoloških, paleontoloških
i drugih otkrića. Hegelova dijalektika, pokušavajući da ove

*) Ibid., Bd. IV, S. 145 f.

2) Lenin: Aus dern philosophischen Nachlass, Berlin, 1949,
S. 70
8) Hegel: Ibid., Bd. IV, S. 150 i 145.

82
 probleme i istorijski zahvati, predstavlja najviši stupanj gra­
đanske filozofije, njen najenergičniji poduhvat da ove teško­
će misaono savlada: da stvori metodu koja može da takvo, do­
tada najpotpunije ostvareno približenje mišljenja, misaonog
odslikavanja stvarnosti, garantuje samom tom stvarnošću.
(Ovde ne govorimo o poznatim idealističkim Hegelovim ograni­
čenjima, o njegovim idealističkim mistifikacijama, o protiv-
rečnosti metode i sistema; opšte je poznata i ovde se pretpo­
stavlja kao poznata kritika tih slabosti od strane klasika mar-
ksizma-len j inizma.)
Iracionalizam nastaje, dakle, na ovom — nužnom, neotklo-
njivom, ali uvek relativnom — rascepu između misaonoga od­
raza i objektivnog originala. Polazna tačka leži u tome što se
zadaci koji se mišljenju neposredno postavljaju — ukoliko su
oni još zadaci, još nerešeni problemi — javljaju u obliku koji
dopušta da najpre izgleda kao da će mišljenje u odnosu na
pojmovno saznavanje stvarnosti otkazati, kao da će stvarnost,
koja stoji nasuprot mišljenju, predstavljati nešto što je s one
strane razuma (racionalnosti dotada upotrebljenog kategori-
jalnog sistema pojmovne metode). Hegel je, kao što smo vi-
deli, tačno analizirao ovu situaciju. Njegova dijalektika pojave
i suštine, postojanja i zakona, pre svega njegova dijalektika
razumskih pojmova, refleksivnih odredbi, prelaza od razuma
ka umu, sasvim jasno pokazuju stvarni put razrešenja ovih
teškoća.
Ali šta onda ako — iz razloga koje ćemo kasnije konkretno
i iscrpno analizirati — mišljenje zastane pred teškoćama i pred
njima ustukne? Ako konstelaciju koja se ovde nužno obeloda-
njuje (i koja se nužno mora ponoviti na svakom daljem odlu­
čujućem koraku unapred) učini principijelno neizbežnom, ako
nesposobnost da se zahvate određeni pojmovi, određena stvar­
nost, hipostazira u nesposobnost mišljenja, pojma, naprosto
racionalnog saznanja, da misaono savlada suštinu stvarnosti?
Ako se dalje iz ove nevolje napravi vrlina, ako se nesposobnost
za misaono shvatanje sveta predstavi kao „više saznanje", kao
vera, intuicija itd.?
Jasno je da se ovaj problem pojavljuje na svakom stupnju
saznanja, tj. uvek kada su društveni razvitak, a stoga i nauka
i filozofija, da bi savladali realna pitanja koja se pojavljuju
prinuđeni da učine skok unapred. Već se iz toga može videti da
izbor između ratio i irratio nije nikada „imanentno" filozof­
sko pitanje. O izboru jednog mislioca između novog i starog
 p rim am o ne odlučuju idejne i filozofske orijentacije već klasni
položaj i klasna pripadnost. Iz široke perspektive stoleća često
izgleda skoro neverovatno kako su se značajni mislioci zau­
stavljali n a pragu jednog skoro rešenog problema, i čak se
okretali i pred rešenjem izmicali u suprotnom pravcu. Samo
klasni k arak ter njihovog stava može objasniti takve „zago­
netke".
Ovu društvenu uslovljenost racionalizma i iracionalizma
ne treba tražiti samo u masivnim društvenim zapovestim a i
zabranama. Veliki engleski m aterijalist 17. stoleća, Hobz, iz­
vrsno je o karakterisao njihovu strukturu, kada je rekao: „Jer
ja ne sum njam u to da bi, ako bi sopstvenička prava ma kog
čoveka, ili (tačnije rečeno) interesi sopstvenika, u izvesnom
smislu bili protiv toga da su tri ugla jednog trougla jednaka
sa dva ugla jednog kvadrata, ovo učenje bilo ne samo osporeno,
nego spaljivanjem svih geom etrijskih knjiga sprečeno u meri
u kojoj bi zainteresovani bili u stanju da to sprovedu."1) Shod­
no tom e m ora se reći da i ovaj m om ent direktnog potiskiva­
n ja novih istina nipošto ne treba potcenjivati. Pomislimo na
začetke m oderne filozofije, na sudbinu Bruna, V aninija, Gali­
leja. Ova situacija je nesum njivo vršila veliki uticaj, pokazi­
vala se u mnogim upadljivim dvosmislenostima, izražavala se
jasno u filozofskoj „diplomatiji" u Gasendija, Bejla, Lajbnica
itd.; u vezi s tim je i Lesingovo javno ćutanje o svome spi-
nozizmu. Pa ni filozofski značaj takve „diplomatije" ne treba
potcenjivati. U G asendija ili Bejla potomstvo, doduše, ipak
dobij a jasnu sliku o njihovom stvarnom stanovištu, ali se već
kod Lajbnica ovo pitanje mnogo teže može razm rsiti, a Lesin­
govo ćutanje o Spinozi uslovilo je potpuno pogrešno shvata-
n je njegovog pogleda na svet.
U prkos svemu tome, društvena uslovljenost o kojoj govo­
rim o dublje i intim nije je povezana s ličnošću i proizvodnjom.
N ije samo spoljašnji društveni pritisak taj koji je naveo filo­
zofe počev od D ekarta do Hegela na tako mnogo svesnih dvo­
smislenosti, na tako mnogo prikrivanja onog što je upravo
mišljeno, naročito u odlučujućim pitanjim a filozofije. Još je
mnogo važnija činjenica da društveni uslovi na te mislioce
utiču sve do njihovih najintim nijih ubeđenja, do njihovog
načina m išljenja, njihovog načina postavljanja problem a itd.,

x) C itirano iz F. Toennies: Hobbes, zw eite Auflage, Stu ttg art

o. J., S. 147.
 čega oni ni sami nisu svesni. U tom smislu Marks odvraća ra­
dikalnim hegelovcima koji žele da Hegelove dvosmislenosti ob­
jasne prosto spol jasnim prilagođavanjem i da „egzoteričnom"
Hegelu sklonom kompromisu suprotstave „ezoteričnog" radi­
kalnog Hegela: „O Hegelovoj koncesiji religiji, državi etc. ne
može, dakle, više biti ni govora, pošto je to laž, laž o njego­
voj progresivnosti.“l)
Filozofi su uvek i intimno — svesno ili nesvesno, voljno
ili nevoljno — povezani sa svojim društvom, s jednom određe­
nom klasom u njemu, s njegovim naprednim ili nazadnim
težnjama. Upravo ono što je u njihovoj filozofiji stvarno lično,
stvarno originalno, hranjeno je, određeno, formirano i uprav­
ljano tim tlom (i istorijskom sudbinom tog tla). Cak i tamo
gde na prvi pogled izgleda da preovlađuje individualni stav
prema sopstvenoj klasi koji ide do. izolacije, taj stav je najin­
timnije povezan sa klasnim položajem, sa sudbinom klasnih
borbi. Tako Marks pokazuje kako Rikardova povezanost s kapi­
talističkom proizvodnjom, s njenim razvitkom proizvodnih sna­
ga, određuje njegov stav prema različitim klasama: „Ako je
Rikardovo shvatanje u celini u interesu industrijske buržoazije,
onda je to samo zato što i ukoliko se njeni interesi poklapaju
sa proizvodnjom ili proizvodnim razvitkom ljudskoga rada.
Tamo gde buržoazija nastupa protiv toga, on je isto toliko
bezobziran prema njoj kao što je inače bezobziran prema pro­
letarijatu i aristokratiji."1)
Ukoliko je jedan mislilac izvomiji i značajniji, utoliko je
više sin svoga vremena, svoje zemlje, svoje klase. Jer je svako
plodno, svako stvarno filozofsko postavljanje problema, kon­
kretno — pa bilo kako da je velika težnja da se ono postavi
„sub specie aeternitatis"; tj. njega određuju po sadržaju i for­
mi društvene, naučne, umetničke i druge potrebe i težnje nje­
gova vremena, i ono samo sadrži — uvek u okviru konkretnih
tendencija koje ovde deluju — konkretnu težnju unapred ili
unazad, prema novom ili prema starom. Pri tome je sekundaran
problem koliko je dotičan filozof svestan ove povezanosti.
Ove primedbe, najpre uopšteno postavljene, vode ka dru­
gome pitanju: svako doba i u svako doba svaka klasa koja
sudeluje u borbi na filozofskom planu, postavlja na različiti
*) M arx—Engels: Historisch-kritische Gesamtausgabe (MEGA),
I. Abt., Bd. III, S. 164.
’) Marx: Theorien iiber den Mehrwert, dritte Auflage, Stutt­
gart, 1919, Bd. II, I. T. S. 310.
 način problem koji smo u početku skicirali, problem iz koga,
pod određenim okolnostima, može proisteći iracionalizam. Di­
jalektička napetost između racionalnog obrazovanja pojmova
i njegovog m aterijala u stvarnosti je, doduše, opšta činjenica
kognitivnog ponašanja prem a stvarnosti, ali način kako se
ovaj problem pojavljuje, kako se traži njegovo rešenje, odno­
sno kako se pred njim izmiče, beži, kvalitativno je različit
prem a istorijskoj situaciji, prem a istorijskom razvoju klasnih
borbi.
Ove razlike u načinu postavljanja i rešenja problem a po­
kazuju se veoma jasno kao razlike između filozofije i posebnih
nauka. Ove vrlo često mogu da direktno rešavaju određene
životne problem e ponekad ne vodeći brigu kakve će to im ati
posledice za pogled na svet; setimo se razvitka m atem atike
gde su važni dijalektički problem i bili ispravno postavljeni
i rešeni, a najveći dijalektički novatori bili su isto tako malo
svesni toga da su otkrili novo dijalektičko tie kao što Molije-
rov građanin nije bio svestan da je uvek govorio u prozi. Filo­
zofija je, naprotiv, prinuđena da se pozabavi načelnim pitanji­
ma koja dodiruju pogled na svet bez obzira n a to kakvi će
biti njeni odgovori.
Ali i ova razlika je relativna i samim tim u isti m ah isto­
rijski relativna. J e r pod određenim đruštveno-istorijskim okol­
nostima, izricanje jedne čisto naučne istine, bez ikakvog fi­
lozofskog uopštavanja, bez izvlačenja neposrednih filozofskih
zaključaka, može neposredno dospeti u središte klasnih borbi
u njihovom filozofskom obliku. Tako je bilo u svoje vrem e
s K opemikovom teorijom , tako je kasnije bilo s darvinizmom,
tako je i danas sa njegovim daljim razvojem u redovim a Miču-
rina i Lisenka. Sa druge strane, srazm erno dugo je bilo filo­
zofskih tendencija koje su izbegavanje svake problem atike po­
gleda n a svet načelno učinile svojim program om, centralnom
tačkom svoje metode. (Ovde želimo samo da nagovestimo da se
U svakom takvom izbegavanju, naravno, nalazi određen stav
u klasnom smislu pogleda n a svet, dakle filozofska partijnost.
Tako stvari stoje upravo sa najkarakterističnijom pojavom na­
značenog tipa, s novokantovstvom i pozitivizmom druge polo­
vine 19. stoleća.)
Verujem o da nije potrebno dalje nastavljati ovu opštu ana­
lizu. Ovde se već jasno pokazuje da se ona specifična forma
uzm icanja pred odlučujućom filozofskom, metodološkom pro­
blematikom pogleda na svet, u kojoj smo prepoznali opšti, os­

86
 novni oblik iracionalizma, na različitim stupnjevima društve­
nog i njemu odgovarajućeg filozofskog razvitka, mora poka­
zati u kvalitativno različitim oblicima. Iz toga istovremeno
sledi da iracionalizam, cak i onda kada njega, ili nešto što mu
je veoma slično, možemo utvrditi u najrazličitijim vremenima
krize veoma nejednakih društvenih formacija, nipošto ne može
imati jedinstvenu, povezanu istoriju, kao što možemo govoriti
o istoriji materijalizma ili dijalektike. Naravno da je „samo­
stalnost" i takvih razvojnih tokova krajnje relativna, kao što
cela naučno posmatrana istorija filozofije može racionalno da
se shvati i prikaže samo kao deo opšte istorije društva, samo
na osnovu istorije ekcnomsko-socijalnog života čovečanstva.
Marksova reč iz Nemačke ideologije: „Ne treba zaboraviti da
pravo isto tako malo ima svoju sopstvenu istoriju kao i reli-
gija"1), odnosi se naravno i na istoriju filozofije.
Ali kod iracionalizma se radi i o nečem drugom, o nečem
daljem. On je prosto jedan oblik reakcije (ovde je termin reak­
cija upotrebijen u dvostrukom smislu sekundarnog i retro­
gradnog) na dijalektički razvitak ljudskog mišljenja. Njegova
istorija, dakle, zavisi od onog razvitka nauke i filozofije na
čija nova pitanja on reaguje upravo tako što sama pitanja
prestilizuje u odgovor, pri čemu tobože načelnu nerešivost pro­
blema objavljuje kao višu formu shvatanja sveta. Ovo presti-
lizovanje deklarisane nerešivosti u odgovor i težnja da se u
ovom izbegavanju i zaobilaženju odgovora, u ovom bekstvu od
njega, sadrži pozitivan odgovor, „pravo" dostizanje stvarnosti,
jeste odlučujuća oznaka iracionalizma. I a gnosticizam izbegava
odgovor na takva pitanja; ali on se ograničava na to da obja­
vi da se na njih ne može odgovoriti, odbija, više ili manje
otvoreno, mogućnosti da se na njih odgovori u ime jedne to­
bože egzaktno-naučne filozofije. (Naravno, time su označena
samo dva pola; u stvarnoj filozofiji, naročito u filozofiji impe­
rijalističkog perioda, postoje najraznolikiji prelazi između
agnosticizma i iracionalizma, pri čemu se često prvi pretvara
u drugi, ostavljajući po strani činjenicu da se, s razloga o ko­
jima ćemo još često govoriti, skoro svaki moderni iracionali­
zam više ili manje oslanja na agnostičku teoriju saznanja.)
Dakle: svaka značajna kriza filozofskog mišljenja kao
društveno uslovljena borba između onog što nastaje i onog
što izumire, stvara kod reakcije težnje koje bi se mogle nazvati

') Marx—Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin, 1953, S. 63.

87
 modernim terminom „iracionalizam". Može se, naravno, sum­
njati da li bi opšta prim ena ovog term ina bila naučno celishod-
na. S jedne strane bi mogao nastati lažni privid, za čim je mo­
dem i iracionalizam stvarno i težio, neprekidne iracionalističke
linije u istoriji filozofije. S druge strane, iz razloga koje
ćemo odm ah navesti, m oderni iracionalizam ima tako speci­
fične, iz osobenosti kapitalističke proizvodnje, nastale uslove
egzistencije, da bi takav jedinstveni term in vrlo lako izbrisao
specifične razlike i n a nedopušten način m odemizovao stare
misaone tendencije koje im aju malo šta zajedničko sa tenden­
cijam a 19. veka. Ova poslednja tendencija je u istoriji filozo­
fije dekadentne buržoazije i inače jako rasprostranjena; seti­
mo se kantovskog Platona u Natorpa, m ahističkog Protagore
u Pecolda itd. Sem toga, pravci modernog iracionalizm a sveli
su celu istoriju filozofije, počev od H eraklita i A ristotela do
D ekarta, Vikoa i Hegela na neprozirnu tam u „filozofije živo­
ta" ili egzistencijalizma.
U čemu je, dakle, specifičnost modernog iracionalizma?
P re svega u tome što je nastao na osnovi kapitalističke proiz­
vodnje i njenih specifičnih klasnih borbi, n ajp re na osnovi
napredne borbe za vlast građanske klase protiv feudalizm a i
apsolutne m onarhije, a kasnije na osnovi njenih reakcionarnih
odbram benih borbi protiv proletarijata. Izlaganje u celoj ovoj
knjizi konkretno će pokazati do kojih su odlučujućih preokreta,
i sadržajno i formalno, dovele različite etape ovih klasnih borbi
u razvitku iracionalizma, određujući podjednako problem e i
odgovore, kao i način na koji su m enjale njegovu fizionomiju.
N astojimo li sad da sažmemo ovo osnovno značenje kapi­
talističke proizvodnje za naš filozofski problem, onda ponajpre
moram o istaći jednu važnu razliku između kapitalističkog i
pretkapitalističkog razvitka: problem razvitka proizvodnih sna­
ga. U robovskim društvim a protivrečnost između proizvodnih
snaga i produkcionih odnosa, u onoj tački krize sistem a koja
za nas im a odlučujući značaj, m anifestuje se tako što proiz­
vodne snage sve više nazaduju, kržljave i tim e izazivaju pro­
ces koji onem ogućuje dugu egzistenciju robovskog sistem a kao
ekonomske i socijalne podloge društva. U feudalizm u se ista
protivrečnost ispoljava u već jako izmenjenom obliku: u krilu
feudalnog društva građanska klasa, prvobitno samo deo same
feudalne formacije, razvija svoje sve jače proizvodne snage
čiji sve snažniji razvoj konačno m ora uništiti feudalizam.
(Ovde se ne možemo upuštati u različite oblike ovog procesa
 u Engleskoj, Francuskoj itd., mada su baš ove razlike daleko­
sežno odredile osobenost klasne borbe i specifičnost filozofije
tih zemalja.) Ali počev od uzdizanja kapitalističke proizvodnje,
razvitak proizvodnih snaga je kvalitativno različit od svake
ranije društvene formacije. Već njegov tempo ima kvalitativno
različit akcent. To je povezano i sa prisnim uzajamnim dotad
nepostojećim delovanjem, između razvitka nauke i povećanja
proizvodnih snaga. Ogromni polet prirodnih nauka, počev od
renesanse, može se svesti pre svega na to uzajamno delova-
nje. No posledica svega ovoga je još i to da, s jedne strane, re­
akcionarni razvitak buržoazije na političkom, socijalnom i —
što je za nas naročito važno — ideološkom polju nastaje već
na istorijskcm stupnju na kome se proizvodne snage kreću
još snažno naviše. Naravno da i u kapitalizmu produkcioni
odnosi koče razvitak proizvodnih snaga. Lenjin je za imperi­
jalizam to ubedljivo dokazao, a već u predmonopolističkom
stadiju pokazivala se ova smetnja u svakoj privrednoj krizi.
Ali i ova činjenica za kapitalizam znači samo toliko da se pro­
izvodne snage ne razvijaju u onoj meri koja bi odgovarala
njihovoj ekonomskoj organizaciji, nivou tehnike itd., da važne
postojeće proizvodne snage ostaju neiskorišćene (pomislimo
na industrijsko korišćenje atomske energije u kapitalizmu).
S druge strane, iz kvalitativno pojačanog uzajamnog delova-
nja proizvodnih snaga i prirodne nauke u kapitalizmu sledi da
je buržoazija — pod pretnjom uništenja — i u doba svoga
opadanja prinuđena da do izvesnog stepena dalje razvija pri­
rodne nauke; to joj zapoveda sama tehnika modernog rato­
vanja.
Sa ovim ekonomskim razvitkom nerazdvojno je povezan
potpuno drugačiji karakter klasnih borbi. Staljin je, nasuprot
dosadašnjoj istoriografiji, s punim pravom i snažno naglaša­
vajući, ukazao na odlučujuću ulogu ustanaka robova i kmetova
u procesu raspadanja robovske privrede i feudalizma. No time
se kvalitativna r azlika između proletarijata i ranijih izrablji­
vanih klasa ne smanjuje. Ovde ne možemo razlagati najvaž­
nije posledice tog novog položaja. Ukazujemo samo na jedan
moment koji će u našim kasnijim razmatranjima igrati od­
lučujuću ulogu: proletarijat je prva potlačena klasa u svetskoj
istoriji koja pogledu na svet tlačitelja može da suprotstavi sa­
mostalan i viši sopstveni pogled na svet. Videćemo da je celi
razvitak građanske filozofije određen tako nastalim klasnim
borbama, da se odlučujući preokret i u razvoju modernog ira­
89
cionalizma može svesti na to, da li se on još okreće protiv
građanskog napretka, protiv likvidacije feudalnih ostataka, ili,
kao ekstremno reakcionarno krilo buržoaske ideologije već pot­
pomaže odbram benu borbu reakcionarne buržoazije i čak u
njoj preuzima ideološko vodstvo.
Takva razvojna tendencija proizvodnih snaga, utoliko te-
šnje povezana s razvitkom nauke ukoliko stoji na višem stup­
nju, određuje — i u doba dekadencije — drugačiji odnos vlada-
juće klase prem a nauci, pre svega prem a prirodnim naukama,
nego u ranijim klasnim društvim a. U njim a je protivrečnost
između proizvodnih snaga i produkcionih odnosa nužno znači­
la i kraj uspona nauka, pre svega prirodnih nauka, dok su u
kapitalizm u ove poslednje nastavile da se razvijaju uprkos
mnogim preprekam a i u doba opadanja. Naravno, i ovde već
veliku ulogu igraju one prepreke koje smo u oblasti privrede
upravo nagovestili. Ova tendencija se još jasnije ispoljava u
preplitanju im perijalističkog rata i prirodnih nauka. S jedne
strane to prouzrokuje skok u daljem razvoju izvesnih teh­
ničkih pitanja, a sa druge strane iste tendencije pojačavaju
opštu krizu m odem e fizike koju kao teorijsku nauku sve više
zavode u ćorsokak. Odmah ćemo govoriti o odlučujućem pita­
nju, o odnosu nauke i pogleda na svet koji u vrem e n a p re t­
ka predstavlja odnos uzajamnog potpom aganja, a u vrem e
opadanja postaje obostrana sm etnja. U svakom slučaju, iz sve­
ga toga za filozofiju u građanskom društvu, u odnosu na naš
problem, proizlazi posebna situacija: nenaučnost (bolje reče­
no: antinaučni duh) filozofije koja se u odlučujućim m om enti­
m a kriza otvoreno okreće protiv uma. To stvara potpuno dru­
gu duhovnu sredinu, pošto se paralelno sa ovim tendencijama,
u stalnom uzajamnom delovanju sa njim a, stalno, iako uspore­
no, nastavlja osvajanje prirode putem prirodne nauke i tehni­
ke, i pošto u kapitalizm u koji opada dolazi do stagnacije i na­
zadovanja proizvodnih snaga koji ne dobijaju oblik prinudnog
vraćanja na niže proizvodne metode. Novi položaj u kome se
ovde nalazi m odem a građanska filozofija i koji određuje spe­
cifične crte modernog iracionalizm a još se posebno pojačava
i zaoštrava preobraćanjem u novi kvalitet prirodnonaučnog
i istorijskog saznanja koje stalno raste, a otuda n astaju neiz-
bežne filozofske posledice ovog rašćenja i njegov odjek u re­
ligioznom problemu.
I ovde kapitalistički razvitak zauzima posebno m esto u
dotadašnjoj istoriji. K rize nastale u doba smene društvenih
formacija uvek su bile praćene religioznim krizama. Pri tome
je ipak — podrazumevajući tu i nastanak kapitalizma — uvek
jedna religija smenjivala drugu. Ova se činjenica niukoliko
ne menja time što se nastanak kapitalizma javlja kao kriza
u okviru hrišćanstva. Ne samo da reformacija stvara novu
religiju, mada isto tako hrišćansku, već i razvitak katolicizma
u protivreformaciji znači kvalitativnu promenu u poređenju
sa srednjim vekom.
Ipak, uprkos dotada možda nikada tako snažne netolerant­
nosti i agresivnosti različitih crkava, religija već u ovom pe­
riodu počinje da biva filozofski potiskivana u defanzivu. Nove
nauke koje se razvijaju u renesansi, naročito prirodne nauke,
razlikuju se od nauka svih ranijih razvojnih etapa time što su
one ne samo u svojim filozofskim (kosmološkim) osnovama
i posledicama antireligiozne, kao što je to često bila i antička
filozofija prirode, već su upravo u svojim pojedinačnim istra­
živanjima, svojim egzaktnim rezultatima pokopale fundamente
religije; čak i onda kada su istraživači lično stajali na religio­
znom tlu, kada, dakle, ove posledice nisu bile nameravane.
Defanziva religije sastoji se u tome što ona više ne može da,
kao u doba Tome Akvinskog, polazeći od religioznih principa
stvori sliku sveta koja sa svoje strane izgleda kao da obuhvata
rezultate nauke i filozofije i na to pretenduje. Već je kardinal
Belarmin bio prinuđen da prema kopemikovskoj teoriji zauz­
me agnosticističku poziciju tj. da prizna heliocentrizam kao
korisnu „radnu hipotezu" za naučnu praksu, ali da nauci os­
pori kompetenciju da ma šta izriče o pravoj (religioznoj) stvar­
nosti. (Naravno da ovaj razvitak počinje već u srednjem veku
s filozofijom nominalizma; njegova argumentacija je odblesak
već pomenute ekonomske činjenice da rašćenje građanske kla­
se u feudalizmu nastaje na određenom stupnju kao element
njegovog unutrašnjeg raspada.)
Nije naša namera, a ovde tome nije ni mesto, da makar
i samo u nagoveštaju, izložimo faze ovog razvitka, njegove
krize i borbe. Ovde možemo učiniti samo nekoliko principijel­
nih primedbi. Prvo, treba ukazati da ovaj razvitak — već u
nominalizmu — kao borba nove, po svojoj tendenciji antireli­
giozne slike sveta protiv stare religije, nastaje i dugo se vodi
kao borba jedne religiozne forme protiv druge, kao unutrašnja
borba religije. Tako stvari stoje i u građanskim revolucijama,
delimično čak i u Francuskoj. Setimo se Robespjerovog kulta
„najvišeg bića". Buržoazija kao klasna celina nipošto nije u
91
stanju da radikalno raskrsti s religioznom svešću. K ada su nje­
ni ideolozi, pre svega veliki m aterijalisti 17. i 18. stoleća, bili
voljni da se s njom obračunaju, razvoj nauka nije još bio na
takvom nivou da bi njihovu sliku sveta zaista zaokruglio na
osnovu jedne radikalne upravljenosti prem a onom što je ovo­
zemaljsko. Engels o ovom vrem enu kaže: „Tadašnjoj filozofiji
služi kao najveća čast što nije dopustila da bude zavedena ni­
skim stupnjem savrem enih saznanja o priredi, što je ona — po-
čev od Spinoze pa do velikih francuskih m aterijalista — ustra­
jala u tome da svet objašnjava iz njega samoga, a budućoj pri­
rodnoj nauci prepustila objašnjavanje detalja."1)
Naučna mogućnost da se svet objasni iz samog sebe raste
sve više i danas se približavanjem našeg saznanja konkretnim
prelazim a između anorganske i organske prirode nalazi u pro­
cesu dovršenja. A stronomske hipoteze K ant-Laplasa, geolo­
ška otkrića, darvinizam, M organova analiza prvobitne zajed­
nice, Engelsova teorija o ulozi rada pri pretvaranju m ajm una
u čoveka, Pavlovljevo učenje o neuslovljenim i uslovljenim
refleksima i drugom signalnom sistemu, dalje razvijanje d ar­
vinizma u radovim a M ičurina i Lisenka, istraživanje nastanka
života u radovima O parina i Lepešinske itd., označavaju ne­
koliko važnih etapa na ovome putu. No ukoliko više napre­
duje razvitak građanskog društva, ukoliko više buržoazija
brani još samo svoju vlast od proletarijata, ukoliko više po­
staje reakcionarnom klasom, utoliko su građanski naučnici i
filozofi rede voljni da iz već prebogatih postojećih naučnih
činjenica izvlače filozofske posledice; utoliko se građanska
filozofija odlučnije okreće nacionalističkim rešenjim a čim se
razvitak približi tački u kojoj je na dnevnom redu dalji ko­
rak u prirodnonaučnom objašnjenju sveta, u njegovom tum a­
čenju iz sama sebe, u racionalnom shvatanju dijalektike nje­
govog sopstvenog kretanja.
Takve krize, prirodno, nisu nipošto samo naučnog ka­
raktera. Naprotiv. Zaoštravanje naučne krize, nužnost da se
ili dijalektički ide dalje, ili da se pribegne iracionalnom, po­
klapa se — ne slučajno — skoro uvek s velikim društvenim
krizama. Jer, koliko je razvitak prirodnih nauka određen pre
svega m aterijalnom proizvodnjom, toliko iz njihovih novih
konstatacija i odgovora, iz njihovih problem a i pokušaja re-
šenja proistekli filozofski zaključci zavise od klasnih borbi
odgovarajućeg perioda. Ono što odlučuje o tome da li filozof-
*) Engels: D ialektik der Natur, Berlin, S. 13.

92
 ska uopštavanja prirodnih nauka metodološki i filozofski vode
napred ili udaljavaju od napretka, dakle, partijnost filozofije
u ovome pitanju je - svesno ili nesvesno - položaj njihovih
predstavnika u klasnim borbama tog perioda.
To još više važi za odnos filozofije prema društvenim
naukama, pre svega prema ekonomiji i istoriji. Ovde je još
tešnja, još intimnija povezanost pravca filozofskog stava —
naprednog ili nazadnog — s klasnim borbama. Ova poveza­
nost se najjasnije vidi kod Hegela. Mada se neki značajni fi­
lozofi nisu tako direktno izjašnjavali o ekonomskim i dru-
štveno-istorijskim pitanjima svoga vremena, i kod njih bi se
lako mogla pokazati veza koja njihovo saznajno-teorijsko sta­
novište povezuje s njihovim stavom prema društveno-istorij-
skim i ekonomskim pitanjima.
Već ovo — još uvek vrlo uopšteno — konkretizovanje na­
šeg pogleda na filozofske korene iracionalizma koje smo u
početku skicirali, pokazuje neodrživost onog traženja predaka
kojima se modemi predstavnici ovog pravca tako revnosno
bave. Osnovna tendencija filozofije počev od 16. do prve po­
lovine 19. stoleća bila je, sve u svemu, snažna težnja una­
pred, žestoko nadiranje ka misaonom osvajanju cele stvarno­
sti, i prirode i društva. Zato burni razvitak nauka i proši­
renje vidnog polja u oba područja neprekidno nameću dija­
lektičke probleme. I mada u ovom periodu sve do praga kla­
sična nemačke filozofije, pre svega usled takvog naučnog
razvitka, vlada metafizičko mišljenje, svuda se pojavljuju zna­
čajni dijalektičari, iako često samo spontano, a u naukama
se — često filozofski nesvesno — nabacuju i rešavaju dijalek­
tički problemi; čak i mislioci čiji je saznajno-teorijski pogled
metafizički često se u konkretnim pitanjima oslobađaju ovih
okova i otkrivaju novo dijalektičko tlo. Engels daje vrlo jasnu
sliku ove situacije: „Novija filozofija..., mada je i u njoj
dijalektika imala svoje sjajne predstavnike (npr. Dekart i Spi­
noza), učvršćivala se, naročito zahvaljujući engleskom uticaju,
sve više i više u takozvanom metafizičkom načinu mišljenja
koji je skoro isključivo, bar u čisto filozofskim radovima, vla­
dao i u Francuskoj 18. stoleća. Ali van prave filozofije oni su
bili u stanju da daju remek-dela dijalektike; podsećamo samo
na Didroovog R am ovog sinovca i Rusoovu R aspravu o po-
reklu i osnovam a nejednakosti m eđ u lju d im a ."1)

*) Engels: Anti-Diihring, Berlin, 1952, S. 22.

93
 I u ovom periodu glavna filozofska borba vodi se između
m aterijalizm a i idealizma. M aterijalizam koji počinje da se
priprem a već u srednjem veku (katkada u mističko-religioz-
nim oblicima) vodi prvu veliku otvorenu bitku sa .idealizmom
u diskusijama o D ekartovim Meditacijama u kojim a su tada
protiv D ekarta nastupili najznačajniji predstavnici m aterija­
lizma, Gasendi i Hobz. N ije potrebno detaljnije govoriti o to­
me da je Spinoza značio dalje jačanje ovih tendencija. A 18.
stoleće donosi, naročito u Francuskoj, najveće rascvetavanje
m etafizičkog materijalizm a, period Holbaha, Helvecija i Di-
droa; pri tom e se ne srne gubiti iz vida da su se u engleskoj
filozofiji još uvek javljali istaknuti i uticajni m aterijalistički
ili m aterijalizm u naklonjeni mislioci, m ada je njen zvanični
vodeći pravac (pravac B erklija i H jum a koji se nadovezuje
na Lokove polovičnosti) zbog ideološkog komprom isa „slavne
revolucije" agnosticističko-idealistički. Koliko je jako bilo ube-
đenje da biće određuje svest, čak i kod mislilaca koji se nisu
priklonili materijalizm u, pokazuju slavne m etafore o ljudsko-
idealističkoj iluziji slobodne volje, koje se ponavljaju u raz­
ličitim oblicima: ne samo Spinozina m etafora o bačenom ka­
menu ili Bejlov vetrokaz, već i Lajbnicova m etafora o m a­
gnetu.
Jasno je da religiozno-reakcionarna opozicija žučno po-
lemiše protiv ovog prodiranja materijalizm a, protiv tendencije
ka onom što je ovozemaljsko u kosmologiji i antropologiji,"pro­
tiv mogućnosti društva koje funkcioniše bez onozemaljskog,
bez hrišćansko transcendentnog m orala (društvo ateista kod
Bejla, porok kao osnova razvitka u društvu kod Mandevila
itd.). Isto tako je jasno da u ovoj polemici nužno dolaze do
izražaja izvesni idejni motivi koji i kasnije u modernom ira­
cionalizmu igraju važnu ulogu, pre svega tam o gde mislioci
religiozne opozicije već više ili m anje osećaju da za odbranu
od m aterijalizm a više nisu dovoljni konvencionalni teološki
argum enti, b ar metodološki, da se konkretna, sadržajna slika
sveta hrišćanske religije m ora braniti „modernijom", „filozo-
fičnijom" i stoga iracionalizm u bliskom metodom.
U ovome smislu se pojedinci iz ove razvojne etape, kao
Paskal u njegovom odnosu prem a kartezijanstvu, kao F. H.
Jakobi u njegovom odnosu prem a prosvećenosti i klasičnoj ne­
mačkoj filozofiji, mogu sm atrati kao preteče modernog iracio­
nalizma. Kod obojice se jasno vidi ono uzm icanje pred dru­
štvenim i naučnim napretkom koji nam eće razvojni tem po

94
 njihovog vremena, a protiv koga oni, pre svega Paskal, stoje
u nekoj vrsti romantične opozicije i čije rezultate kritikuju
s desna.
Kod. Paskala se može jasno videti dvostruka linija ove
kritike. On daje duhovit, oštrouman kritički opis društva
dvorskog plemstva i nihilističkih moralnih konsekvencija koje
nužno proističu iz raspada koji ovde već jasno nastaje. U tak­
vim opisima on se često dodiruje sa La Rošefukoom i La Bri-
jerom. Ali dok se ovi hrabro suočavaju sa moralnim proble­
mima koji se ovde javljaju, Paskal ih konstatuje samo zato da
bi postigao savremeni patos kao odskočnu dasku za salto mor-
tale u'religiju. Dok se La Rošfuko i La Brijer, iako samo afo-
ristički ili površno rezonerski, jako približavaju dijalektici
morala u nastajućem kapitalističkom društvu, u Paskala se
ove protivrečnosti od samog početka javljaju kao nerešive
s ljudsko-ovozemaljskog gledišta; kao simptomi beznadežne
napuštenosti i usamljenosti samom sebi prepuštena čoveka
u svetu napuštenom od boga. (Nije slučajno što se Paskal u
opisu i analizi neutešne, smrtne dosade kao bolesti vladajuće
klase, često tesno dodiruje sa Sopenhauerom.)
Ova filozofska deskripcija napuštenosti, koja čini najvaž­
niju sponu sa iradonalističkim filozofijama kasnijih perioda,
takođe je podloga njegovih razmišljanja o odnosima čoveka
prema prirodi. Značajni, inventivni matematičar Paskal iz
nastajućeg ,,geometriziranog“ posmatranja prirode izvlači fi­
lozofske zaključke dijametralno suprotne od — pri svim dru­
gim razlikama — Dekarta, Spinoze ili Hobza. Ovi ovde sagle­
davaju neiscrpne mogućnosti za čovek ovo misaono savlađi­
vanje i praktično osvajanje prirode. Paskal, naprotiv, u tome
vidi preobražavanje kosmosa koji je dotada bio naseljen an-
tropomorfistički — mitski — religiozno, u čoveku tuđu, neljud­
sku, praznu beskonačnost. Covek je izgubljen, zalutao u onom
sićušnom ugliću univerzuma u koji su ga bacila otkrića prirod­
nih nauka; on bespomoćno stoji pred nerešivim zagonetkama
dvaju ponora, beskonačno malog i beskonačno velikog. Samo
religiozni doživljaj, istina srca (hrišćanstvo) može mu povra­
titi smisao i pravac života. Paskal, dakle, uočava kako dehuma-
nizirajuća dejstva nadolazećeg kapitalizma — tada još u obli­
cima feudalnog apsolutizma — tako i nužne napredne metodo­
loške posledice novih prirodnih nauka koje razaraju antropo-
morfizam prethodne slike sveta i nove filozofije koja izrasta na
njihovom tlu. On vidi te probleme, ali se okreće upravo tamo
95
gde njegovi veliki savremenici idu dalje u pravcu dijalektike,
ili b ar teže ka tome.
Ovo o kretanje u nazad, ovo povlačenje neposredno pred
novopostavljenim problemima, povezuje Paskala s novim ira­
cionalizmom. Inače on se od njega razlikuje tim e što je kod
njega neuporedivo jače sadržajno vezivanje za pozitivnu, dog­
m atsku religiju: stvarni sadržaj njegove filozofije, d lj njego­
vog raščlanjivanja dijalektičkih začetaka do očajničkog, prin­
cipijelno nerešivog paradoksa koji ga nužno navodi na salto
m ortale u religiju upravo je dogmatsko hrišćanstvo, iako u
postreform atorskom obliku, u obliku jansenizma. Paskal se,
dakle, uzdiže do pretka modernog iracionalizm a m anje sadr­
žajim a koje afirmiše, a više svojom metodom, svojom afori-
stičkom fenomenologijom očajničkog religioznog doživljaja.
Ali on je samo u ovom pogledu unekoliko pravi preteča. Nje­
gova u mnogome „m odema" fenomenologija očajanja, sa svo­
jom intencijom prem a religioznom ostvarenju, vodi, kao što
smo pokazali, ka dogmatskom priznavanju hrišćanstva; up­
ravo time, priznanjem „racionalnosti" dogmi, on se kreće sa­
svim drugim putevim a nego m odem i iracionalizam. Svakako
— i to se često isticalo — ovde se on, na izgled veoma prisno,
dodiruje sa Kjerkegorom . No naše kasnije analize K jerke-
gorovog stanovišta i m etode pokazaće da se istorijska distanca
od skoro dva stoleća ovde preobraća u novi kvalitet: kod K jer-
kegora fenomenologija očajanja dom inira te tendencija prem a
njenom religioznom ostvarenju i ukidanju, protiv K jerkegoro-
ve volje, odlučno m odifikuje predm et religiozne intencije, vodi,
naime, ka razlaganju religioznih sadržaja koje hrišćanske ten­
dencije vrlo jako preobraća u nešto čisto optativno, postula-
tivno, a celu njegovu filozofiju približava religioznom ateizmu,
egzistencijalističkom nihilizmu. Sve se ovo kod Paskala nalazi
u klici, ali samo u klici.
Kod F ridriha H ajnriha Jakobija, savrem enika nem ačke
prosvećenosti i nem ačke klasike, pre svega se daleko jasnije
pokazuje odbrana od m aterijalizm a i ateizma. A zatim, pozi­
tivni sadržaj njegovog religioznog doživljaja znatno je praz-
niji. Kod njega, reklo bi se, ostaje još samo pokušaj da se spa­
se ap strak tna opštost religije. Jakobi tim e pokazuje da je bli­
zak a istovrem eno dalek modernom ' iracionalizmu. Njegova
srodnost sa m odernim iracionalizmom je u tome što on, s n aj­
većim radikalizmom, suprotstavlja intuiciju (u njega: „ne­
posredno znanje") pojmovnom saznanju, diskurzivnom tj. m e­

96
 tafizičkom mišljenju, kome, da bi zahvatanje prave stvarnosti
očuvao samo za religiozni doživljaj, pripisuje samo pragmati-
stičko-praktično značenje. (Ovde su vidljive, iako vrlo apstrak­
tno, određene konture modernog iracionalizma; isti dualizam
vidimo npr. u mnogo razvijenijem obliku kod Bergsona.) Ali
Jakobi se istovremeno udaljava od modernog iracionalizma
ukoliko se sadržaj tog suprotstavljanja kod njega ograničava
na apstraktnu opštost boga. Na taj način Jakobi zastaje — na­
ravno u praznoj neodređenosti — pred onom problematikom
koju je kasnije modemi iracionalizam ispunio mitovima: na­
ime, pred doživljajem onog nihil') koji postaje sve jasniji, ali
se svakako veoma retko pošteno priznaje, pri čemu se ovaj
doživljaj javlja kao tobožnje traženje prave supstance, intui­
tivno skrećući od dijalektike. U praznini Jakobijevog „nepo­
srednog znanja" još uvek se nalaze iste iluzije koje ispunja­
vaju teizam nemačke prosvećenosti: s jedne strane, vidimo
pokušaj da se mehanističko shvatanje „prvog impulsa" tada­
šnje prirodne nauke pomiri sa bogom koji, da tako kažemo,
navija časovnik svemira. Jakobi je, doduše, u žestokoj opo­
ziciji prema nemačkim predstavnicima takvih pogleda (npr.
Mendelson), ali njihovom praznom, besadržajnom i nemoćnom
bogu plitkoga zdravog razuma on može da suprotstavi samo
isto tako praznog, isto tako besadržajnog boga čiste intuicije.
Hegel tačno karakteriše ovu stranu Jakobijevog pogleda na
svet: „Najzad, neposredno znanje o bogu treba da se odnosi
samo na to da bog postoji, a ne na to šta je bog; jer ovo dru­
go bi bilo saznanje i vodilo bi ga posrednom znanju. Na taj
način je bog kao predmet religije izričito ograničen na boga
uopšte, na nešto neodređeno natčulno, a religija je svedena,
po svom sadržaju, na minimum."2) Sa druge strane, Jakobi
se slaže sa poznom nemačkom prosvećenošću u filozofskom
neprijateljstvu prema onim značajhim misliocima koji su u
17—18. stoleću pokušali da uobliče sliku sveta koja teži da
prevaziđe nivo tadašnjih prirodnih nauka, naime, zaokruglje-
nu, dijalektički pokretljivu, na samokretanju stvari zasno­
vanu sliku. (Spinoza, Lajbnic, francuski materijalisti.)
Zbog toga Jakobi nema razumevanja za dijalektičke ten­
dencije svojih savremenika (Haman, Herder, Gete), kao što
odbacuje pseudoradonalističke nemačke prosvetitelje koji se

’) lat. ništavilo (prim prev.)

a) Hegel: Enzyklopadie, § 73, Bd. VI, S. 141.
7 Đ. Lukać: Razaranje uma 97
 nadovezuju na m etafiziku Volfove škole. On kasnije sa istog
stanovišta k ritik u je klasičnu nem ačku filozofiju, kao i velike
likove 17—18. stoleća; čak više nije kadar da iracionalističke
tendencije kod Selinga pozdravi kao učenje svog saveznika
već se i na njega obara istim argum entim a iz svog spora sa
Spinozom.
Tako ni Jakobi, i pored svih nagoveštajnih zajedničkih
crta, nije stvarni predstavnik modernog iracionalizma. On mu
se samo u dva vida približava više nego m a ko drugi u to
vreme. Prvo, tim e što proklam uje intuiciju u svoj nagoti i
apstraktnosti kao jedinu m etodu pravog filozofiranja i to da­
leko većom otvorenošću i časnošću no kasniji iracionalisti. On,
naime, konstatuje da je npr. Spinozina argum entacija neo­
doljiva, no u svojoj neodoljivosti, naravno, nužno vodi ateiz­
mu. Tako on u svom slavnom razgovoru sa Lesingom kaže:
„Za mene je Spinoza dovoljno dobar: no ipak je zla sreća koju
nalazimo u njegovo im e!"1) Ova Jakobijeva pozicija stvara
izvesnu srodnost između njega i začetaka modernog iracio­
nalizma. Jer, što se više zaoštravaju društvene suprotnosti,
što je položaj religioznog pogleda na svet ugroženiji, utoliko
iracionalisti energičnije poriču da postoji sposobnost racional­
nog saznanja sveta. Ova linija započinje već sa Sopenhau-
erom.
Zato Jakobi traži svoj put ka „neposrednom znanju". U is­
tome razgovoru on o tom „neposrednom znanju" kaže: „Nje­
gova poslednja svrha je ono što se ne može objasniti: neraš-
članjivo, neposredno i jednostavno."2) No na taj način se sva
m eto d ik a’filozofskog saznavanja potiskuje na čisto subjekti-
vistički kolosek. Za Jakobija m etodu filozofije ne određuju
ispitivanje predm etnog sveta, u n utrašnja suština samih pred­
meta, već o tom e da li je predm et filozofije istinit ili lažan
odlučuje subjektivno ponašanje mislioca (pojmovno zaključi­
vanje ili neposredno saznanje, intuicija). Zato je Hegel već u
svojim polemičkim spisima iz mladalačkog doba Jakobijevu
filozofiju uporedio sa K antovim i Fihteovim subjektivnim
idealizmom. Ali dok se ovi ipak trude da sa svog subjektivi-
stičkog stanovišta razviju jednu filozofski objektivnu metodu
saznanja, Jakobi sasvim otvoreno prihvata ekstrem ni subjek­
ti vizam.

*) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza in B riefen an den

Herrn Moses M endelssohn, M tinchen, 1912, S. 66.
*) Ibid., S. 78.
 On to ne čini samo u oblasti teorije saznanja već i u etici.
Jakobi vrlo plastično izražava ovo svoje stanovište prema Fih-
teu. Njegova ispovest glasi ovako: „Da, ja sam ateist i bez­
božnik koji, nasuprot volji koja neće ništa, — hoće da laže kao
što je Desdemona umirući lagala; hoće da laže i vara kao Pilad
koji se predstavlja kao Orest; hoće da ubija kao Timoleon;
da zakon i zakletvu prekrši kao Epaminonda, kao Johan de
Vit; da izvrši samoubistvo kao Oto (Otho); da opljačka hram
kao David, — i čak da čupa klasje u subotu samo zato što je
gladan, a zakon je napravljen radi čoveka, a ne čovek radi za­
kona. Ja sam taj bezbožnik i rugam se filozofiji koja me zbog
toga naziva bezbožnim, rugam se njoj i njenom najvišem biću:
jer sa najsvetijom izvesnošću koju nalazim u sebi znam — da
privilegium aggratiandi1) takvog prestupa protiv čistog slova
apsolutno opšteg zakona uma, predstavlja stvarno čovekovo
pravo veličanstva, pečat njegova dostojanstva, njegove božan­
ske prirode.“=) Radi istorijske konkretizacije ovde valja pri-
metiti da Jakobi s jedne strane ispravno ukazuje na izvesne
centralne slabosti Fihteovog subjektivnog idealizma, na „volju
koja ništa neće“, na apstraktnu opštost njegove etike, ali da
s druge strane njegovi sopstveni etički zakoni sadrže samo
besprincipijelno obogo tvoren je sebe, subjektivističko naslađi­
vanje građanskog individuuma, njegovu težnju da bude ,,izu-
zetak“. Zato on ne želi da ukine opšti zakon već samo da gra­
đanskom individuumu obezbedi pravo na izuzetni položaj (pri-
vilegium aggratiandi): aristokratska privilegija građanskog in­
telektualca — bar u njegovoj uobrazilji, jer Jakobiju, naravno,
ne pada na pamet da nabrojana dela zaista učini, da bude izu­
zetak od opšteg zakona.
Tako Jakobi od saznajnoteorijskih i etičkih pitanja pravi
subjektivno-psihološke probleme. Pošto brisanje granica iz­
među teorije saznanja i psihologije spada u bitne oznake mo­
dernog iracionalizma (pre svega u oznake takozvane fenome­
nologije), interesantno da sam Jakobi ovu tendenciju uopšte
ne skriva i da Hegel sa ovog stanovišta kriti kuje taj način ne­
posrednog saznanja: „U ovom pogledu treba smatrati kao jedno
od najbanalnijih iskustava to da se istine za koje se vrlo dobro
zna da su rezultati najzamršenijih, u najvećoj meri posrednih

*) lat. izraz: privilegija odobravanja (prim, prev.)

“) Objavljeno u: Die Schriften zu Fichtes Atheismusstreit,
Munchen, 1912, S. 179.
99
posm atranja, pojavljuju kao nešto neposredno dato u svesti
onoga kome je takvo saznanje postalo p ris n o . . . Prisnost do
koje smo dospeli u bilo kojoj vrsti znanja, a i u umetnosti,
tehničkoj spretnosti, sastoji se baš u tom e da takva znanja,
vrste delatnosti, u datome slučaju im am o neposredno u našoj
svesti, pa čak u udovima, i to kad je reč o aktivnosti koja je
upravljena spolja; u svim ovim slučajevima neposrednost zna­
nja ne samo da n e isključuje posredovanje istoga, već su po­
sredno i neposredno znanje tako povezani da je neposredno
znanje čak proizvod i rezultat posrednog znanja."1) Svojom
trezvenom pam eću Hegel pokazuje kao samoobmanu verova-
nje da se kroz neposrednost može naći nešto novo, neposredo-
vano i n a taj način kritikom ne pogađa samo Jakobija već i
sve kasnije intuicionističke teorije.
Drugo važno gledište je što se kod Jakobija „neposredno
znanje" javlja ne sam o kao spašavanje od ateističkih kon-
sekvencija velikih mislilaca 17. i 18. stoleća, već, u tesnoj vezi
s tim, kao odbrana od m aterijalizm a. U već pomenutom, iz­
vanredno interesantnom Jakobijevom razgovoru sa Lesingom
u kome je upravo cela njegova filozofija, Jakobi otvoreno go­
vori o ovoj opasnosti, opet nasuprot mnogim kasnijim iracio-
nalistim a kod kojih problem uvek zam račuju pseudom ateri-
jalističke opsene i pokušaji da se ukaže na „treći put" filozo­
fije, sa one strane suprotnosti između m aterijalizm a i ideali­
zma. U ovom razgovoru Jakobi, karakterišući m aterijalizam ,
kaže: „M išljenje nije izvor supstancije, već je supstancija izvor
m išljenja. Dakle, m ora se p re m išljenja pretpostaviti nešto
nemisleće kao p rv o . . . Stoga je Lajbnic dovoljno časno nazvao
duše autom ates spirituales*."') To što je rečeno o Lajbnicu
važi, naravno još više, za Spinozu.
Jakobijev iracionalizam javlja se, dakle, u predvečerje one
velike ideološke krize koja stvara m oderne forme iracionali­
zma, tako reći kao reakcionarno sum iranje duhovnih borbi
17—18. stoleća: kao otvorena objava bankrotstva idealizma,
kao ukazivanje na to da i poricanje uma, i bekstvo u prazno
i apsurdno, u besadržajni paradoks, u religiozno opervaženi
nihilizam, može dati samo privid odbrane od m aterijalističke
filozofije. Ovu tendenciju ka nihilizmu uvideli su već neki

') Hegel: Enzyklopddie, § 66, Bd. VI, S. 134.

* duhovni autom ati (prim. prev.).
*) Jacobi: Ueber die Lehre des Spinoza, Ibid., S. 74 f.

100
 Jakobijevi savremenici. U razgovoru koji je sam Jakobi zapi­
sao, Lesing otvoreno kaže da Jakobija smatra „potpunim skep­
tikom" koji u svojoj filozofiji mora „okrenuti leđa svakoj
filozofiji".1) A mladi Fridrih Siegel u svom radikalno repu­
blikanskom periodu kritikuie Jakobijevu filozofiju ne samo
zato što se ona „mora završiti neverovanjem i očajanjem, ili
praznoverjem i sanjarenjem"2), već je napada i kao nemoral­
nost; on o Jakobijevim delima kaže: ,,U njima živi, diše i
cveta zavodnički duh potpunog duševnog naslađivanja, bez­
granične neodmerenosti. koji uprkos svog plemenitog porekla
potnuno uništava sve zakone pravičnosti i moralnosti. Samo
predmeti se menjaju; praznoverje ostaje. - Svako sladostra-
šće se završava ropstvom, čak i kada bi to sladostrašće bilo
uživanje u najčistijoj ljubavi prema najsvetijem biću. Koje je
ropstvo ogavnije od mističnog ropstva?"’) Na ispravnost ove
kritike ni najmanje ne utiče to što je i Fridrih Slegel završio
kao mtstički iracionalist.
Najteže posledice imala je Jakobijeva denuncijacija Spi-
noze (i sa njim Lesinga i kasnije cele klasične nemačke filo­
zofije! kao ateiste. On je time. naravno, neposredno naoružao
reakciju. Jer ie u svojim glavnim linijama — kao graditelj di­
jalektike — Spinozina filozofija nužno bila što i trn u oku
reakcije. Zato ie optuživanje zbog ateizma moglo biti efikasno
oruđe za potiskivanje ove filozofije. (Fihte je stvarno morao,
optužen zbog ateizma, naravno ne neposredno od strane Ja­
kobija, da napusti svoju jensku katedru.) Ali ova Jakobijeva
oštro poentirana konstatacija ipak ima filozofsko-istorijski
značaj jer je dovela do saznania i energično stavila na dnevni
red principijelnu nespojivost dosledno sprovedene filozofije i
religije. Sada se naprednoj filozofiji, koja se nužno deklarisala
kao ateistička, više ne suprotstavlja hrišćanska reakcionarna
filozofija, ili bar ona koja hrišćanstvo poštuje, već goli intui-
ciomzam, iracionalizam sans phrase*, poricanje pojmovno-fi-
lozofskog, racionalnog mišljenja uopšte.
Ova oštra disjunkcija ne deluje neposredno. Herder i
Gete, koji su u Spinozinom sporu sa Jakobijem na Spinozinoj

•) Ibid., S. 77.
*) Friedrich Schlegels prosaische Jugendschriften, Wien 1906,
Bd. II, S. 85.
’) Ibid., S. 88.
* francuski izraz: bez okolišenja (prim, prev.)
101
(i Lesingovoj) strani, čvrsto se drže panteizm a i odbacuju Ja-
kobijeve ateističke zaključke. Filozofija prirode mladoga Se­
linga i njegovih sledbenika, Hegelova filozofija — ma kako
oni često protestovali protiv toga, ma kako da su, Selingu još
sam Jakobi, a Hegelu kasnije rom antička reakcija, prebacivali
ateizam, — u ovome pitanju ostaju pri svojoj sopstvenoj inter­
pretaciji Spinoze, šta više idu još nekoliko koraka unatrag od
nje. Pri tom nije toliko reč o „diplomatiji" koja je i u ovo doba
bila neophodna prem a hrišćansko-svetovnoj vlasti. Naravno,
ovaj razlog često igra ne malu ulogu i u klasičnoj nemačkoj
filozofiji. Glavno je ipak to što se zbog nužne nepotpunosti i
nedoslednosti idealističke dijalektike nikada nisu mogli stvarno
savladati teološki zaostaci ove filozofije. Zato Fojerbah s p ra­
vom kaže: „Panteizam je teo lo šk i a teiza m , teo lo šk i m a te rija ­
lizam , nega cija teologije, ali na samom sta n o v iš tu teologije;
jer on m ateriju, negaciju boga čini p r e d ik a to m ili a trib u to m
božanskog bića."1) I on u vezi s ovim upoređuje Hegela i Spi-
nozu: „Filozofija identiteta razlikovala se od Spinozine samo
u tome što je m rtvu, flegm atičnu stvar supstancije nadahnula
duhom idealizma. Hegel je naročito samoaktivnost, moć samo-
razlikovanja, samosvest, učinio atributom supstancije. P ara­
doksalni Hegelov stav ,svest o bogu je samosvest božja’ počiva
na isto m fu n d a m e n tu kao i paradoksalni Spinozin stav:
.rasprostrtost ili m aterija je atrib u t supstancije' i nem a nika­
kav drugi smisao do: .samosvest je a trib u t supstancije ili boga,
bog jeste ja ’."2) Ovde, dakle, nastaje objektivna, metodolo-
ško-filozofska dvosmislenost koja kulm inira u Hegelovoj filo­
zofiji. Fojerbah im a pravo kad o spekulativnoj filozofiji kaže
da je ona „istovremeno teizam i ateizam ."’)
Ova osobenost nemačkog filozofskog razvitka, koju uosta­
lom — naravno sa velikim varijacijam a i sa vrlo velikim ko­
lebanjem pojedinih motiva — srećem o kod mnogih veoma
značajnih mislilaca počev od D ekarta pa sve do Hegela, mora
se istaći već zato što m oderni iracionalizam traži i veruje da
nalazi oslonac baš na takvim slabim mestima, da bi velikim
misliocima iz prošlosti koji su u bitnoj liniji svoje delatnosti
predstavljali striktnu suprotnost iracionalizmu, i čak porazno
oštro kritikovali tadašnje iracionalističke tendencije, naknadno

*) L. Feuerbach: Sam tliche W erke, Leipzig 1846, ff. Bd. II,

S. 289.
2) Ibid., S. 245.
•) Ibid., S. 285.
102
 proglasili za iradonaliste i uvrstili ih u iskonstruisanu genea­
logiju iradonalizma. (U glavi o novohegelovstvu videćemo da
je ova sudbina mogla zadesiti i samoga Hegela.) Oštrina kojom
smo istakli dvosmislenost u delima značajnih idealista, od koje
su se, prirodno, mogli osloboditi samo najistaknutiji materi-
jalisti, omogućava nam da pitanje potvrđivanja ili poricanja
uma ne ispitujemo samo na terminološkoj osnovi i da ne po­
lazimo od pojedinih iskaza koji bi izdvojeni iz celokupnog
konteksta, iz opšte intendje dotične filozofije, mogli even­
tualno da zvuče ponešto iradonalistički, već da pažnju upra­
vimo baš na tu osnovnu liniju.
Ovo je važno zato što je uloženo veoma mnogo truda da
se naprave iradonalistima npr. Viko ili Haman, Ruso ili Her­
der. Sa stanovišta idealistički konstruisane „duhovne istorije",
ovi mislioci se, naravno, mogu lako dovesti veoma blizo ira­
cionalizma. Ipak su oni bili, počev od Vikoove polemike pro­
tiv Dekarta, ogorčeni protivnici onih filozofskih tendencija
svoga vremena koje se obično (ali u najvećoj meri neprikladno,
apstraktno) karakterišu kao racionalističke. I ako se na takav
apstraktno-formalan i površan način konstruiše kontrast ra­
cionalno—iracionalno, ovi mislioci „sami od sebe" spadaju u
iradonalizam, kao što se, mnogo pre pojave velike mode ira­
donalizma desilo sa Rusoom i Hamanom. (Ruso kao „iraciona­
listički romantičar" proizvod je polemike protiv francuske re­
voludje.)
Ako se, naprotiv — kao što mi to ovde pokušavamo da
učinimo — iracionalizam posmatra konkretno, u ideološkim
borbama dotičnog vremena, kao moment i zauzimanje stava
u stalnoj borbi između starog i novog, između konkretno-isto-
rijskog naprednog i nazadnog, — u borbi koja se uvek iznova
rađa iz klasne borbe — onda se isto tako nužno mora dobiti
potpuno druga slika koja je bliža istini. Onda se pre svega
vidi da su baš ovi mislioci, u epohi kojom je dominirala te­
žnja da se misaono objasne mehanički fenomeni prirode i, u
skladu s tim, metafizičko mišljenje, pokušavali da u opoziciji
prema ovome pravcu izbore pravo filozofske misli koje ona
polaže na stalno promenljivi istorijski svet u neprekidnom
razvitku. Naravno, ako govorimo o istorijskom momentu, či­
talac ne srne dozvoliti da mu horizont ograniči ona dekadentna
građanska teorija koja je istorijsko shvatala a priori samo kao
nešto „jedinstveno", neponovljivo, što protivreči pojmu za­
kona, dakle unekoliko kao nešto u suštini iradonalno. Uskoro

103
ćemo pokazati da je ova konstrukcija istorijskog nastala kao
reakcionarno-legitim istička opozicija protiv francuske revolu­
cije koju je građanska naučna teorija i praksa prihvatala uko­
liko je sam a građanska klasa postajala reakcionarna (Ranke,
Rikert).
Mislioci o kojim a ovde govorimo nem aju ničeg zajednič­
kog s takvim tendencijama. Ma koliko se oni m eđusobno razli­
kovali po pogledu na svet, po m eri obdarenosti (mada se Gete,
kada se u Italiji upoznao sa Vikoom, nehotično setio onoga
koji ga je kod kuće u mladosti podsticao, na Hamana), ipak ih
je sve sjedinjavala ista težnja: da dokuče zakonitost istorij­
skog toka, društveno-istorijskog napretka, da um u istoriji, i
to um im anentan ljudskoj istoriji, um u sam okretanju celo-
kupne istorije, otkriju i svedu na pojam. To strem ljenje do­
velo je ove mislioce na dijalektičke probleme u doba u kome
nisu bile ispitane ni činjenične osnove ove zakonitosti (setimo
se stanja nauke u vezi sa preistorijom ), a dom inantni misaoni
pravci čak nisu imali ni volje da stvore pojmovnu aparaturu,
metodiku za rešavanje ovih problem a: čak su dominantni sa-
znajno-teorijski pravci (geom etrija kao uzor teorije saznanja)
mogli samo da koče razvitak u ovom pravcu.
Tako se traganje za im anentnim umom sam okretanja dru­
štva i istorije nužno kreće protiv stru je dom inantne teorije sa­
znanja, predstavlja saznajno-teorijski često vrlo nerazjašnjeno,
često sam o slikovitim anticipacijam a ispunjeno traganje za
onim dijalektičkim kategorijam a koje su mogle da adekvatno
izraze zakone razvoja društva i istorije. Odbojnost mladoga
Getea, na prim er, prem a ,,racionalističkoj“ filozofiji njegovog
vrem ena — on uvek izuzima Spinozu, što je neobično ali ni­
pošto ne slučajno — dolazi otuda što je on, iako dugo samo
instinktivno, tražio dijalektičke kategorije u razvitku živih
bića i težio za istorijskim shvatanjem prirode. Zato su ga za
vrem e celog im perijalističkog perioda predstavnici iraciona­
lističke filozofije života reklam irali i slavili kao svoga preteču,
mada se Gete u stvari razvijao od svojih nesigurnih m lada­
lačkih pokušaja u metodologiji, preko radikalnog empirizma,
do slobodnog privrženika klasične nemačke filozofije, naručito
njene dijalektike. Uz to valja prim etiti da Geteova rezervisa-
nost prem a njegovim značajnim filozofskim savremenicima do­
lazi, s jedne strane, otuda što se on daleko više nego oni pri­
bližio filozofskom m aterijalizm u (svejedno je da li je on svoj
nikada sasvim konsekventni m aterijalizam označavao kao hi-?

104
 lozoizam ili drugačije), a s druge strane otuda što rezultate
sopstvenog istraživanja nikada nije hteo da zatvori u granice
jednog idealističkog sistema.
Ovaj Geteov primer sasvim jasno pokazuje šta je ovde
posredi: reč je o protivniku apsolutizovanja Lineovog sistema,
o privrženiku i saborcu Zofroa de Sent-Ilera protiv Kivijea, o
Darvinovom preteči, a ne o pojedinačnim iskazima, i čak
raspravama iz kojih se — uz „duhovno-naučnu" neistorijsku
interpretaciju — može razabrati nešto iracionalističko ili u koje
se to iracionalističko može uneti.
Pri tome nema bitne razlike u tome što je kod Getea isto­
rija prirode u prvom planu interesovanja, a kod Vikoa, Ru-
soa ili Herdera istoričnost svih društvenih zbivanja, što u slici
sveta većine ovih mislilaca bog igra daleko pozitivniju ulogu
nego kod Getea. Pcdsetimo samo, primera radi, na istorijsku
funkciju „proviđenja" kod Vikoa. Viko ga označava kao duh
„koji iz strasti ljudi (koji bi svi zavisili samo od svoje lične
koristi i zato živeli kao divlje zveri u pustinjama) stvara gra­
đanske poretke u kojima cni mogu živeti u ljudskoj zajed­
nici.“’) I čovek kao da čuje Hegela kad Viko, na kraju svoga
dela, jasno sažima ovu misao: „Jer samo su ljudi stvorili ovaj
svet naroda — to je bio prvi neosporeni princip ove nauke, ali
ona je bez sumnje proistekla iz duha koji je često različit od po­
sebnih ciljeva ljudi, katkada im se suprotstavlja, a uvek je
nad njima; on je postavio te ograničene ciljeve u službu svojih
viših ciljeva i uvek ih primenjivao da bi očuvao ljudski rod
na ovoj zemlji.“’) Kao i kasnije kod Hegelovog „lukavstva
uma“, i ovde se, doduše, radi o mističnim izrazima koji preg-
nantno izražavaju ne do kraja saznatu ali genijalno naslu­
ćenu vezu i na taj način stupaju na novo dijalektičko tie, no
istovremeno te veze idealistički mistifikuju. Ali svako ko ne-
pristrasno čita Vikoa može jasno videti da se ovde misli na isto­
riju kao delo samih ljudi, sopstvenu i zato racionalno shvatljivu
istoriju, da Viko, doduše, uvodi mistični termin „proviđenje",
ali ga u konkretnim izlaganjima određuje tako da te odredbe
otklanjaju svaku transcendentnu moć iz racionalne, iako na­
ravno za razum protivrečne, čak na izgled paradoksalne dija­
lektičke povezanosti istorije. Imamo li na umu ovu osnovnu
Vikoovu tendenciju, ne može nas iznenaditi što on — deklari-
') Vico: Die neue Wissenschaft iiber die gemeinschaftliche
Natur der Volker, Miinchen 1924, S. 77.
’) Ibid., S. 424.
105
 sani neprijatelj D ekartove teorije saznanja — u glavnim na­
čelnim pitanjim a svog učenja o kategorijam a dospeva u naj-
neposredniju blizinu m aterijalističkog spinozizma. Vikoova reč:
„Poredćik ideja m ora napredovati u skladu sa poretkom pred­
m eta"’) razlikuje se od Spinoze sam o po tome što Viko ovo
m aterijalističko shvatanje kategorija, u skladu sa svojim isto-
rijskim strem ljenjim a, shvata pokretljivije, dinam ičnije nego
Spinoza, što on, dakle, njegovu filozofiju m odifikuje i dalje
razvija u istom e pravcu kao kasnije nem ačka idealistička di­
jalektika, a pre svega Hegel.
Ovde nipošto ne nam eravam o da izlažemo Vikoovu filozo­
fiju, čak ni sažeto, a još m anje da analiziram o Herdera, Ha-
maina ili Rusoa. Jedino i isključivo želimo da istaknem o
osnovnu dijalektičku tendenciju koja kod svih njih im a za cilj
da istoriju ljudi, ljudskoga društva razvije iz njenog samo-
k retanja, iz dela i patnji samih ljudi i da shvati um, tj. zako­
nitost ovde nastalog kretanja. Svejedno je da li je pri tome
reč o ljudskom poreklu jezika koji H erder shvata kao razvitak
uma, kao proizvod ljudskih duševnih sila (u polemici protiv
teološkog objašnjenja nastanka jezika), ili, kod Rusoa, o ra­
đanju građanskog društva, sa njegovom nejednakošću nasta-
lom iz privatnog vlasništva, koje u sebi nosi revoluciju. Ni za
naša razm atranja nije najvažnije u kojoj m eri su se u kasni­
jem razvitku nauke održala takva pojedinačna saznanja i po­
jedine kategorije u kojim a su ona pojmovno bila fiksirana.
U tom odnosu važno je samo da se razjasni onaj osnovni mi­
saoni pravac koji se od Vikoa do H erdera razvio u istorijskoj
dijalektici. Pojedinosti koje, istrgnute iz prave istorijske ce-
lokupne povezanosti, mogu da budu interpretirane kao iracio­
nalističke, u najboljem slučaju označavaju sporedna htenja,
nejasne m istične slutnje, m istične form ulacije činjenica ili ka­
tegorija koje tada još nisu bile dijalektički jasno shvaćene. P u t
od Vikoa ka H erderu vodi izgradnji, obogaćenju i učvršćenju
um a isto tako kao i put kojim su krenuli D ekart ili Bekon.
P ri tom e se javljaju vrlo važne razlike, čak suprotnosti, ali one
se kreću u okviru jednoga tabora koji se bori za filozofiju ba­
ziranu na umnosti sveta; one nikada ne dovode do apstraktne
suprotnosti između racionalizma i iracionalizma.

’) Ibid., S. 100.

106
 2.

Selingov intelektualni opažaj kao prva pojava iracionalizma

Modemi iracionalizam nastaje iz velike ekonomsko-dru-

štvene, političke i filozofske krize na prelazu 18. u 19. stoleće.
Odlučujući događaj koji izaziva glavne momente krize je, pri­
rodno, francuska revolucija. Ona je svetski događaj u sasvim
drugačijem smislu no što su bile ranije velike revolucije (ho-
landska i engleska). Ove su dovele do promena samo u nacio­
nalnim razmerama, a njihovi internacionalni uticaji bili su —
kao tendencije ka preokretu društva i prema tome ideologije
— neuporedivo manji. Tek francuska revolucija ima važne re­
perkusije za socijalnu strukturu novih evropskih zemalja; li­
kvidacija feudalizma nastaje na Rajni, u gornjoj Italiji itd.,
iako, naravno, ni izdaleka u onoj meri kao 1793. A i tamo gde
se to ne dešava, više se ne skida sa dnevnog reda potreba
za rekonstrukcijom feudalno-apsolutističkog društva. Na taj
način svuda nastaje ideološko vrenje, čak i u zemljama koje su
već prošle kroz svoju građansku revoluciju, kao što je Engle­
ska, jer se likvidacija feudalizma u Engleskoj, u svetlosti fran­
cuskih zbivanja, pokazala kao krajnje oskudna.
To novo javlja se takvom silinom, da se više nije moglo
ni braniti ni napadati na stari način. Nije slučajno što je iz
ovih borbi nastao modemi istorizam: dijalektičko shvatanje isto­
rije u klasičnoj nemačkoj filozofiji, skokoviti uspon istorijske
nauke kod francuskih istoričara restauracionog perioda, isto­
rijski duh u literaturi sa Valterom Skotom, Manconijem i Pu-
škinom. Pa iako postoji reakcionarna legenda da je prosve-
ćenost bila antiistorijski nastrojena, ono što sada izrasta
uveliko prevazilazi Herderove podsticaje. No ispostavlja se da
se ni staro više ne može braniti na stari način. Ma koliko sam
Berk bio malo romantičar, ipak od njega potiče romantični
pseudoistorizam: destrukcija istorijskog razvitka, istorijskog
napretka u ime jednog tobože produbljenog iracionalističkog
shvatanja istoričnosti.
Ali francuska revolucija istovremeno širi horizont koji je
iznad građanskog. Ona to čini neposredno politički u Babefo-
vom ustanku. (I ovde se vidi razlika u poređenju sa ranijim
vremenima: ovaj ustanak je imao sasvim drugačiji internacio­
nalni odjek no što su ga mogli imati Tomas Mincer ili leveleri.)
To je još jasnije kod velikih socijalista utopista čiji se sistemi
107
 i metode isto tako ne mogu odvojiti od svetskog potresa iza­
zvanog francuskom revolucijom. O pšta ideološka kriza, čiju
najjasniju tendenciju upravljenu n a budućnost predstavljaju
utopisti, proističe iz protivrečja same francuske revolucije i
stvara nešto bitno novo i tam o gde osnovna linija razvitka
ostaje još čisto građanska. Engels je pregnantno formulisao
centralnu tačku ove poslednje krize. Prosvećenost, ideološka
priprem a revolucije, težila je da kroz revoluciju i u njoj do­
stigne „carstvo razum a". Revolucija je pobedila, carstvo ra ­
zuma za kojim se težilo bilo je ostvareno, ali: „Sada znamo da
to carstvo razum a nije bilo ništa drugo do idealizovano carstvo
buržoazije."1) A to znači da se un utrašnja protivrečja građan­
skog društva, koja se javljaju u kritici punoj slutnji ponekog
prosvetitelja ili savrem enika prosvećenosti — cd M andevila i
Fergusona do Lingea i Rusoa — silom realnih činjenica sada
pom eraju u središte interesovanja. Težina ovih iskustava bila
je još povećana rezultatim a industrijske revolucije u Engle­
skoj, m ada su prve velike privredne krize u kojim a su se n aj­
jasnije javila protivrečja kapitalizm a izbile tek u drugoj dece­
niji 19. stoleća. Sve ove činjenice za ideološki razvitak pre
svega znače da je ranije jedva naslućeni protivrečni karakter
građanskog društva odsada stajao potpuno otvoren kao njegov
opšti centralni problem. Usled toga filozofija društva postaje,
u sasvim drugom smislu no ikada ranije, istorijska i dijalek­
tička. Ono što se dotada moglo samo slutiti, postaje sada sve
više svesni program : istorijska dijalektika kao centralno pi­
tan je filozofije. Na tome počiva značaj Hegelove filozofije.
U njenoj metodologiji, pitanje istorijskog shvatanja revolucije
igra odlučujuću ulogu; rešenje pitan ja njene racionalnosti do-
bija značaj koji daleko prevazilazi pojedinačni problem (pre-
obraćanje k vantiteta u kvalitet, novo shvatanje odnosa indivi­
duum a i roda). Ali se i k ritik a s desna prebacuje na novo tlo
putem ovih srovih činjenica. Od rom antike, bd „istorijske
pravne škole" do K arlajla rađa se sasvim nova, neodvojiva cd
opšteg iracionalizovanja istorije linija odbrane staroga, pred-
revoludonarnog vrem ena unazad do u srednji vek.
Začelo nije slučajno što velika kriza u prirodonaučnom
m išljenju teče paralelno sa društvenom krizom. Otkrićem ce-
log niza novih pojava, uglavnom u oblastim a hernije i biologije,
k ritik a m ehanističko-metafizičkog m išljenja sve jače prodire

’) Engels: Anti-D uhring, Berlin 1952, S. 18 f.

108
 u prednji plan: sve jasnije se oseća da mišljenje koje se osniva
samo na geometriji i mehanici, kome fizika i astronomija
17-18. stoleća zahvaljuju za svoje trijumfe, mora da otkaže u
odnosu na nove zadatke, u odnosu na shvatanje totalnosti
prirodnih pojava. Ova kriza rašćenja naturfilozofskog mišlje­
nja ne ograničava se samo na probleme obrazovanja pojmova
I ovde počinje da se probija istorijski način posmatranja. Se­
timo se astronomske teorije Kanta i Laplasa, otkrića geologije
i paleontologije, početaka učenja o evoluciji, početne opozicije
protiv velikih mehanističkih sistematičara kao što su Line i Ki-
vije, setimo se Getea, Zofroa de Sent-Ilera, Lamarka itd.
Tek u vezi s tim može da se shvati značaj nemačke na-
turfilozofije, pre svega filozofije mladoga Selinga. Jer ovde
nastaje prvi pokušaj da. se .ove tendencije metodološki i filo­
zofski jedinstveno povežu. I ovde se radi o tome da se dijalek­
tička protfvtečja,“koja še u novom, ogromnom i sve većem
činjeničkom materijalu javljaju sve jasnije, više ne odba­
cuju ili „savlađuju" formalno logički, već da se baš ova pro­
tivrečja, njihovo dijalektičko ukidanje, njihova sinteza itd.,
jjomere u centar nove, dijalektičke metode. Engels neće da
ove naturfilozofske teorije i metode prosuđuje isključivo sa
stanovišta njihovih, često apsurdnih rezultata, kao što su to,
s malo izuzetaka, činili istraživači prirode druge polovine
19. stoleća. On sam svoj sud ovako ukratko formuliše: ,,Na-
turfilozofi se odnose prema svesno-dijalektičkoj prirodnoj na­
uci kao utopisti prema modemom komunizmu.“’)
Dok su veliki sistemi 17. stoleća misaona sažimanja svojih
novih istraživačkih rezultata na temelju velikih otkrića ovog
vremena vršili uglavnom statičko-geometrijskom metodom,
sada se pokušava da se preistorijski i istorijsko-društveni svet
shvati kao jedinstven istorijski proces. ,J2uh^, idealistička cen­
tralna figura ovog procesa, istovremeno se shvata i kao rezul­
tat ovog procesa. Zato Seling o nastanku filozofije govori kao
o „odiseji duha“J) u kojoj duh koji je do tada nesvesno radio
na svom sopstvenom osvešćivanju, sada sa punom svešću
osvaja svoj zavičaj, svoju stvarnost. U toj težnji da misaono
savlada osnovne. probleme naučnog razvitka posle francuske
revolucije, u doba revolucije prirodnih nauka nastaje Šelin-
gova dijalektička metoda. Ona pokušava da da filozofske od-

’) Ibid., S. 12, primedba.

’) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 628.

109
govore na taj ogromni krug problema, da filozofiju podigne na
nivo vrem ena. D ruštvena zaostalost Nemačke nužno je uslo-
vila da se ovo energično okretanje ka dijalektici kao central­
nom problem u filozofske m etode moglo izvršiti samo ideali­
stički. Isto tako nije slučajno što se ovaj razvitak pretežno
odigrava u Nemačkoj, kao što su u 18. stoleću Francuska, i
počev od 1840. Rusija bile vodeće zemlje građanske filozofije.
Patos i odlučnost sa kojim a građansko m išljenje takve pro­
bleme postavlja i na njih odgovara proističu samo iz društvene
činjenice što ono deluje u vrem e priprem e dem okratske revo­
lucije kojoj ideološki otvara put.
Ali zato što je filozofska m etoda progresa postala ideali­
stička, istorijski orijentisana dijalektika, m orala je sad i fi­
lozofska reakcija da se lati drugih sredstava. Engleski empi­
rizam kod Berka zauvek razočarava i njegove pristalice u Ne­
m ačkoj; potrebno je da se Berk filozofski prevaziđe, da se
njegova učenja iracionalistički „prodube"; slično se dešava i
sa zvaničnim filozofima restauracije u Francuskoj. K retanje
ka dijalektici diktira tempo cele filozofije, određuje njenu pro­
blem atiku, tera reakciju da izopačuje nove filozofske principe:
tak o m oderni iracionalizam filozofski nastaje baš u Nemačkoj,
na tlu borbe za novu dijalektiku i u borbi protiv nje.
N aravno, u početku je ovaj neprijateljski odnos između
dijalektike i iracionalizm a bio k rajn je komplikovan. To do­
lazi otuda što te, doduše u krajnjoj liniji povezane ali ipak ne
sasvim identične i zato misaono odvojive tendencije dijalek­
tike, deluju u prirodi, odnosno u društvu. Mladi Šeling se pre­
težno bavio prirodnim procesom, iako je u početku izgledalo
da će, polazeći od toga stvoriti jednu opštu teoriju dijalektike.
Hegelova polazna tačka i težište njegove dijalektike je dru ­
štvo, iako je Hegel u svom razvijenom sistem u u isti m ah filo­
zofski vrhunac naturfilozofske dijalektičke metode. U ovo
doba i inače često nastaju k rajn je paradoksalna preplitanja;
Oken, doduše, u svojoj naturfilozofsoj dijalektici pokazuje
najk o n k retniju naprednost tog perioda, no on je istovrem eno
i društveno, politički i filozofski radikalan. Ali npr. već Bader
predstavlja jednu od glavnih figura restauracije, reakcije u
filozofiji i istoriji, no istovremeno gaji sim patije prem a dija­
lektičkom shvatanju prirode. Cesto se nešto slično dešava pod
Selingovim uticaj em.
U centru ove dvosmislenosti nalazi se sam mladi Šeling.
Njen glavni izvor je u njegovom karakteru. Četrdesetih godina

110
 Marks o njemu piše Fojerbahu: „Ta iskrena - dozvoljeno nam
je da mislimo dobro o svome protivniku - ta Selingova iskrena
mladalačka misao za čije ostvarenje on, međutim, nije imao
drugog oruđa do mašte, nije imao energije već taštinu, nije
imao drugog podstrekača do opijum, ni drugog organa do
iritabilnosti jedne ženske prijemčivosti.. .“*) Ova karakte­
ristika je samo prividno paradoksalna: baš ova karakterna
dispozicija predodredila je Selinga za inicijatora — za dvosmi­
slenog inicijatora — objektivnog idealizma. On pristupa ovom
zadatku upola nesvesno. Mada se u svojoj mladosti, zajedno
s Hegelom i Helderlinom, oduševljavao za francusku revolu­
ciju, njegova svest o filozofskom dometu društvenog preokreta
bila je vrlo nerazvijena. Kada kasnije — kao zvanična glavna
figura nove škole objektivnog idealizma — uklapa društvo i
istoriju u svoj sistem, na njega već vrlo jako utiču restauracija
i post-termidorska reakcija.
Selingovo prvobitno filozofsko interesovanje koncentriše
se na novu situaciju u naturfilozofiji. Ova ga obrlaćuje, i on
naivno, nesmotreno, jednostavno preuzima tada najrazvijeniju
formu dijalektike, Fihteovu. Jedno vreme on misli da je samo
primenjuje, da je samo naturfilozofski dopunjava; veruje da
se objektivna dijalektika jedne naturfilozofije može spojiti
s prindpam a Teorije nauke.1) U početku on ne vidi da gola či­
njenica dijalektike u prirodi već uključuje princip objektivno­
sti i da je, dakle, s Fihteovom subjektivnom dijalektikom
principijelno nespojiva. Fihte je odmah primetio da se ovde
putevi razilaze, došlo je do pismene diskusije između njega
i Selinga; ali je tek Hegel poveo Selinga dalje, do prekida sa
subjektivnim idealizmom, i on je u ovoj diskusiji filozofski
formulisao principe tog prekida; on je učinio da Seling po­
stane filozofski svestan' svojih sopstvenih otkrića — ukoliko je
to bilo mogućno. Ali Seling nikada nije bio sasvim sve­
stan toga.
Jer se kod Selinga čak ni u jenskoj saradnji sa Hegelom
nikada ne javlja stvarna svest o novoj dijalektičkoj metodi.
No baš ovaj genijalni Selingov način, genijalan jer u sebi krije
u klici neke elemente budućnosti, koji nesvesno napravi po­
neki korak u budućnost, može od njega stvoriti glavni cen­

*) Marx: MEGA, I Abt; Bd. I, 2, S. 316.

a) Teorija nauke (Wissenschaftslehre) je glavno Fihteovo delo.
— Prev.
111
tralni lik nove filozofije, može da cd njegovih početaka stvori
centar čije su zrake na levoj strani Gete, Oken, Treviranus, a
na desnoj Bader i Geres. (Duhovita je Erđmamova konstruk­
cija da iz Selinga izvede i Okena i Badera.)
Razmotrimo sada nešto bliže Selingove filozofske početke.
Time što je K antovu stvar po sebi uklonio iz transcendental­
nog idealizma, Fihte je neposredno saznajnoteorijski njegovu
filozofiju pretvorio u subjektivni idealizam Berklijevog tipa,
učinio je, dakle, ono što je K ant nazvao „skandalom filozofije1'.
Ali Teorija nauke ne postavlja hrišćanskog bega ili vrlo ne-
hrišćansku „volju" kao poslednji metafizički princip iza filo­
zofski čisto subjektivno shvaćenog pojavnog sveta, kao što to
čini Berkli, ili kasnije Sopenhauer „iza Majinog vela", već celi
kosmos saznanja hoće da izvede iz dijalektike J a i Ne-Ja, isto
tako zatvoren kosmos koji isto tako im anentno pokreće i
stvara sebe kao Spinoza svoj svet iz rasprostrtosti i mišljenja;
tim e Fihteovo Ja dobij a i metodološki i sistem atski novu
funkciju. Ne zato što F ihte ovo J a neće da identifikuje sa in­
dividualnom svešću, već, naprotiv, nastoji da ovu dijalektički
izvede iz Ja, nego zato što je ovo J a — nezavisno od Fihteovih
svesnih nam era, čak nasuprot njim a — iz gore nagoveštene
un utrašnje nužnosti njegovog sistema, moralo preuzeti funkciju
Spinozine supstancije, ili tačnije, funkciju kasnijeg Hegelovog
svetskog duha. U pukotinu koju čini ova unutrašnja diskre­
pancija Fihteovog sistema, a čije će se skrivene suprotnosti
otvoreno ispoljiti tek kasnije, posle krize njegovog mišljenja,
može p re svega bez teškoća da se uklopi naturfilozofija mla­
doga Selinga: neka on veruje da je dosledan učenik i na­
stavljač Fihteov tim e što u Fihteovoj filozofiji jednostrano
izgrađuje ovaj spinodstički elem ent kao jedini stub svojih
ideja, ali, naravno, tim e objektivno u isti m ah baca u vazduh
ćelu veštačku i mučnu sintezu Teorije nauke.
Ali tim e je filozofski učinjen veliki korak napred i sada
se može razviti pravi cvet objektivnog idealizma, objektivno-
idealističke dijalektike. M eđutim, savlađivanje Fihteove dvo­
smislenosti otkupljuje se jednom dvosmislenošću višega reda.
J a iz Teorije nauke neprekidno je čas saznajno teorijsko
(i to subjektivistočko), čas princip objektivne stvarnosti, K an-
tova „svest uopšte" ili onaj dem ijurg prirode i istorije koji će
kasnije predstavljati Hegelov duh. Seling se odlučuje za ovo
drugo značenje. Tako on u fundam ent svog sistem a ugrađuje
nešto što istovremeno egzistira objektivno, tj. nezavisno cd

112
 ljudske svesti, ali što, sa druge strane, ipak treba da bude nešto
slično svesti. Tako već kod mladoga Selinga nastaje sva mno-
gosrruslenost objektivnog idealizma, puna preliva. Ovaj, s je­
dne strane, mora oštro da se razgraniči sa subjektivnim idea­
lizmom, da pokuša da reši njegove nerešive probleme (objek­
tivna stvarnost, mogućnost saznavanja stvari po sebi), ali ipak
uvek iznova mora saznajnoteorijski da podlegne opštim sla­
bostima subjektivnog idealizma; ovo poslednje je naročito ja­
sno kod Selinga koji filozofsko-metodološki nije potpuno sve-
sno prekinuo sa Fihteom. Sa druge strane, i najviši princip ove
filozofije mora biti dvosmislen, mora se kolebati između pri­
bližavanja filozofskom materijalizmu (nezavisnost od svesti)
i idealističko-panteističke koncepcije boga, koja, pošto se kon-
kretizuje primenom na prirodni i društveni život, mora pre-
vazid spinozističku uzvišeno-apstraktnu opštost i približiti se
teističkim predstavama o bogu.
U najopštijim crtama već smo ukazali na ovu dvosmisle­
nost objektivnog idealizma. Ovde moramo bliže da razmo­
trimo spedfično Selingovu varijantu, naročito njene nijanse
kod mladog Selinga. Pri tome naročito treba istad rapidno ko­
lebanje između materijalistićKo-ateističkog shvatanja ove žive,
pokretljive, razvojno-istorijski napravljene spinozističke sup-
stance i njenog mističko-mitološkog tumačenja. Ovde je reč o
toj opštoj liniji, a ne o njenim pojedinačnim manifestacijama.
Hajnc Viderporst u isto vreme pokazuje krajnje materijali­
stičko shvatanje naturfilozofije mladoga Selinga, ali i tačku
na kojoj je na Selinga počeo jako da u,tiče svojom mistikom
Jakob Berne koji u rom antid sve više ulazi u modu.1) Na­
ravno, u filozofiranju romantične škole pretežno deluju ove
mističke tendendje. Kod mladoga Selinga, što je karakteri­
stično, deluju i materijalističke tendendje. Videćemo sa ka­
kvom se neophodnošću mistička tendencija i kod Selinga sve
jače pomera u središte njegove filozofije. Ali se mora napo­
menuti da on na kraju jenskog perioda još ističe Đordana
Bruna kao sveca zaštitnika svoje filozofije, mada se, iz ra ­
zloga koje ćemo odmah videti, da bi saznajnoteorijski obra­
zložio mogućnost saznavanja stvari po sebi, sve jače mora
oslanjati na platonsku teoriju ideja te time njegova dvosmi­
slenost postaje još veća. Prirodno je što ovo približavanje pla-
’) Ova dvosmislena tendencija nalazi se već kod samoga Be-
mea. Upor. o tome M arx—Engels: Die heilige Familie u. a. phil.
Friihschr., Berlin 1953, S. 258.
B Đ. Lukać: Razaranje uma 113
tonskoj teoriji ideja isto tako im a tipičnu dvosmislenost Še-
lingovog objektivnog idealizma u njegovom jenskom periodu.
S jedne strane, on u transcendentalnu filozofiju, u oštroj su­
protnosti prem a K antu i Fihteu, uvodi učenje o odražavanju,
a sa druge strane, teoriji odražavanja daje ekstrem no idea­
listički oblik koji p rerasta u mistiku. Za Selingov jenski period
je, dakle, karakterističan ovaj njegov, uvek i svuda kolebljiv
položaj između naprednih i reakcionarnih tendencija u objek­
tivnom idealizmu. On stoji, tesno se dodirujući sa njima, iz­
među Geteove naturfilozofije i Novalisovog „magičnog idea­
lizma".
„Iskrena mladalačka misao" Šelingova koncentriše se na
otkriće i filozofsku form ulaciju dijalektike u razvojnom pro­
cesu prirode. Videli smo da je opšta tendencija ovog perioda
neophodnost da se saznanje prirode shvati dijalektički i time
prevaziđe m ehanističko-m etafizička m etoda 17—18. stoleća.
Ova neophodnost na nem ačku filozofiju najjače utiče kroz
K antovu K ritiku moći rasuđivanja. K ant ovde pokušava da
problem e života shvati filozofski i pri tom e nailazi na dijalek­
tiku mogućnosti i stvarnosti, celine i dela, opšteg i posebnog.
Problem ovog dijalektičkog prevazilaženja metafizičkog mi­
šljenja javlja se kod K anta u k rajn je iskrivljenoj form i; ta
iskrivljenja su tako odsudno uticala na određene probleme
modernog iracionalizm a u vrem e njegovog nastanka, speci­
jalno kod mladoga Selinga, da smo prinuđeni da ih ovde
uk ratk o izložimo. P re svega, K ant identifikuje m išljenje — on
govori o „našem" m išljenju, o ljudskom m išljenju — sa mi­
saonim form am a m etafizike 17—18. stoleća. Tako npr., kad je
reč o dijalektici opšteg i posebnog, imamo ovu odredbu: „Naš
razum ima, dakle, tu osobinu u odnosu na moć rasuđivanja da
se u saznanju razumom, onim što je opšte ne određuje po­
sebno, i to posebno, dakle, ne može da se izvede samo iz
opšteg; ali ipak to posebno, da bi moglo da se podvede pod
opšte, treb a da se u raznolikosti prirode saglasi sa opštim (kroz
pojmove i zakone), a ta saglasnost, pod tim okolnostima m ora
biti vrlo slučajna i za moć rasuđivanja bez određenog prin­
cipa."1)
Ali K ant se ne zadovoljava ovim identif ikovanjem m eta­
fizičkog m išljenja sa prosto „ljudskim", već ovo drugo ozna­
čava i kao „diskurzivno" u oštroj suprotnosti prem a intuitiv-

') K ant: K ritik der U rteilskraft, § 77.

114
 nom opažaju. Pod ovim okolnostima on može n ad rešenje samo
u tome što postavlja zahtev za „intuitivnim razumom", „koji
ne ide pomoću pojmova od opšteg ka posebnom i tako ka po­
jedinačnom, i za koji se ne može naći ona slučajnost slaganja
prirode u njenim proizvodima po posebnim zakonima sa ra­
zumom koja našem razumu tako otežava da njenu mnogostru­
kost svede na jedinstvo saznanja. . Tako se mišljenje po
Kantu dovodi na ovu „ideju" jednog „intellectus archetypus“-a,
opažajnog razuma; doduše, ta ideja, po njegovom mišljenju
ne sadrži nikakvo unutrašnje protivrečje, ali za ljudsku moć
rasuđivanja ipak ostaje samo puka ideja.
Lako je pokazati subjektivno-idealističke slabosti Kan tove
pozicije; pre svega slabosti izjednačenja dijalektike i intuidje,
a naročito u za nj nerešivom spoju sa njegovim agnostidstičkim
zaključcima. Ne samo da je „ideja" ljudskom mišljenju samo
zadata, a ne data, dakle nedostižna, već ti predmeti izmiču i
mogućnostima praktičnog prirodonaučnog istraživanja. Kant
to izričito dovodi u vezu sa mogućnošću saznanja evoludje u
prirodi: „Za čoveka je besmisleno đa samo namerava ili da se
nada da će se jednom mod da pojavi neki Njutn koji će uči-
niti shvatljivim stvaranje i samo jedne jedine travke po pri­
rodnim zakonima koje nikakva namera nije uredila.. .“J)
Ipak je i samo postavljanje ovoga pitanja snažno pod-
staklo teorijsko i praktično formulisanje dijalektičkih pro­
blema. Vrlo je karakteristično kako je Gete reagovao na ovu
Kantovu problematiku. Njegova praktična mudrost pokazuje
se u tome što on ćutke potiskuje u stranu i jednostranu ori­
jentaciju prema intuitivnom mišljenju i Kantove agnostici-
stičko-pesimističke zaključke u odnosu na perspektivu ljud­
skog saznanja prirode. On ovde vidi samo jedan novi zadatak,
i to rešiv. U direktnome odnosu prema Kantovoj teoriji, on
o svojoj sopstvenoj praksi kaže: „Ako sam ipak, najpre ne­
svesno i iz unutrašnjeg nagona, neumorno hrlio prema onom
što je prauzomo, tipično, ako mi je čak uspelo da sagradim
jednu prirodnu predstavu, onda me otada više ništa nije moglo
sprečavati da hrabro krenem u avanturu uma, kako je to na­
zvao sam starac iz Kenigsberga."*) Njegova naturfilozofija i
njegova estetika pune su konkretnih pitanja i odgovora u ko-

’) Ibid.
’) Ibid., § 75.
3) Geteov članak: Anschauende Urteilskraft.

115
jim a ovde postulirana dijalektika dolazi praktično do izražaja
bez obzira n a K antovo suprotstavljanje diskurzivnog i intui­
tivnog.
Sasvim je druga situacija kod mladog Selinga. Za njega
ovi paragrafi K ritike moći rasuđivanja koji su postali slavni,
nisu kao kod G etea samo podsticaj da dosledno nastavi putem
kojim je već krenuo, već stvarna, filozofska polazna tačka u
borbi za istovrem eno savlađivanje Fihteovog subjektivnog
idealizma i mehanističko-metafizičkog m išljenja u dotadašnjoj
naturfilozofiji. Zato u Selingovoj filozofiji upravo odlučujuću
ulogu ima suprotnost diskurzivnog i intuitivnog. Njegova na-
turfilozofija, čiji je osnovni problem prevazilaženje m ehani­
stičko-metafizičkog opažanja prirode, pokušava da izvrši pre­
okret ka dijalektici u obliku oštrog odvraćanja od onih čisto
prosvetiteljskih kategorija; ona zato m ora da traži „organon"
filozofskog saznanja čija suština pruža drugačiji, kvalitativno
vredniji dijalektički stav prem a stvarnosti. Suprotnost diskur­
zivnog i intuitivnog, njihovo još odsečnije, ali drugačije akcen­
tiran o suprotstavljanje nego u K anta, pom era se, dakle, u sre­
dište teorije saznanja mladoga Selinga i dobija oblik koji je
dugo delovao u formi „intelektualnog opažaja". Možda izne­
nađuju, ali je za Selinga vrlo karakteristično kako ovu cen­
traln u kategoriju svog mladalačkog sistem a uvodi i prim enjuje
skoro bez ikakvog obrazloženja. U pravo ono što je kod K anta
pobudilo sum nje u ljudsku realnost i mogućnost ostvarenja
„intellectus archetypus“-a, dakle, upravo prevazilaženje gra­
nica diskurzivnog (tj. metafizičko-razumskog) mišljenja, Se-
lingu garantu je očiglednost intelektualnog opažaja.
Problem dijalektike je tada u Nemačkoj postavljan svuda.
Kantova i Fihteova transcendentalna filozofija bila je već puna
dijalektičkih klica, svaki pokušaj da se u krupnim aktuelnim
problem im a vrem ena naučno krene dalje morao je nam etati
dijalektička pitanja i razotkrivati granice m ehanističko-m eta­
fizičkog mišljenja. Najbolja, najpozitivnija strana mladoga Se­
linga bila je ta što je uvek iznova nailazio na ovu protivreč­
nost prirodnih fenom ena i istovrem eno s tim na objektivnost
i jedinstvo procesa prirode, što je ova svoja nova saznanja —
i onda kada ona nisu bila ni naučno ni filozofski dovoljno fun­
dirana — izricao velikom energijom, bezbrižnošću i bezobzimo-
šću. To ga je dovelo do odvajanja i od filozofije prosvećenosti
i od Kan tove i Fihteove filozofije. Od prve ga razdvaja nu­
žnost obrazovanja radikalno novih pojm ova koji su u stanju

116
 da filozofski iskažu upravo tu protivrečnost kao podlogu pri­
rodnih fenomena. Pri tome, primera radi, ukazujemo samo na
problem života: „Život se ostvaruje protivurečeći prirodi, ali
on bi se sam ugasio kad se priroda ne bi protiv njega borila...
Ako životu protivni spoljni uticaj služi upravo tome da život
održava, onda opet ono što za život izgleda najpovoljnije,
apsolutna neprijemčivost za taj uticaj, mora postati osnova
njegove propasti, toliko je pojava života paradoksalna i u
svom prestajanju. Produkt, ukoliko je organski, nikada ne
može utonuti u ravnodušnost. . . Smrt je povratak u opštu
ravnodušnost. . . Sastojci koji su bili otrgnuti od opšteg orga­
nizma sada se opet vraćaju u njega, i pošto nije ništa drugo do
povišeno stanje opštih prirodnih sila, to produkt potpada pod
vlast ovih sila čim prođe to stanje. Iste one sile koje su za neko
vreme održavale život najzad ga razaraju, i tako život nije
sam nešto, on je samo fenomen jednog prelaza izvesnih sila
iz onog povišenog stanja u obično stanje onog što je opšte."1)
Ovde se jasno vidi ono što Selingovu naturfilozofiju ra­
zlikuje od metafizičkog mišljenja, ali istovremeno i ono što
razdvaja njegovu dijalektiku od Kantove i Fihteove. Kod ovih,
naime, dijalektička protivrečja izrastaju uvek i samo iz odnosa
— subjektivnih — kategorija razuma prema objektivnoj stvar­
nosti (pretpostavljenoj kao nesaznatljivoj ili subjektiviranoj u
Ne-Ja). Naprotiv, kod mladoga Selinga dijalektičko protiv-
rečje je, katkada vrlo blisko materijalizmu, inherentna odlu­
čujuća osobina, kategorija same objektivne stvarnosti. Filo­
zofsko shvatanje dijalektike ne polazi, dakle, primamo od
subjekta saznanja; ono mora u subjektu, kao subjektivnoj
strani celokupne povezanosti, upravo zato da se izrazi kao di­
jalektička povezanost jer je suština same objektivne stvarno­
sti dijalektička.
Naravno, kao što već znamo, ova objektivnost dijalektike
je kod Selinga idealistička. Njena osnova je učenje o identič­
nom subjekt-objektu, kao krajnjem osnovnom principu stvar­
nosti, pa prema tome i filozofije. Ona „odiseja duha" o kojoj
smo ranije govorili, upravo je proces u kome — po Selingovoj
terminologiji — nesvesna produktivnost prirode u čoveku do-
speva do svesti i samosvesti; do samosvesti radikalno u tom
smislu što adekvatno filozofsko saznanje sveta tačno izražava
svoj objekt upravo zato što ono nije ništa drugo nego uzdiza­

’) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 89 f.

117
nje do svesti onoga što su objektivni prirodni procesi nesvesno
proizveli, što sama ova samosvest predstavlja najviši proizvod
ovog prirodnog procesa.
Vidimo kako se ovde ponovo pojavljuje u dinamičko-di-
jalektičkom i istorijskom nastavljanju Spinozina teorija sazna­
nja po kojoj su „poredak i veza ideja isti kao i poredak i veza
s t v a r i z a čim je već Viko težio. Svakako da se ovo nagla­
šavanje dijalektičkog m om enta iskupljuje pojačavanjem idea­
lističke dvosmislenosti. I kod Spinoze, doduše, nije potpuno
jasan saznajnoteorijski odnos atributa jedne supstance, raspro­
stiran ja i m išljenja; ali u Selingovom i Hegelovom objektiv­
nom idealizmu svako saznajnoteorijsko objašnjenje zam enjuje
se m itom o identičnom subjekt-objektu.
Selingov intelektualni opažaj je prvi — dvostrani — oblik
ove dijalektike objektivnog idealizma. On je dvostran je r je
dijalektički i iracionalistički; javlja se u provizornom obliku
je r je od samog početka osuđen na ukidanje (kako s desna tako
i sleva) i jasno pokazuje dvosmislen položaj mladoga Selinga
u istoriji filozofije. On je dvostran: s jedne strane dijalektičko
prevazilaženje pojavnih protivrečja neposredno date objektiv­
ne stvarnosti, put ka saznanju 6uštine stvari po sebi, i zato
saznajnoteorijsko prevazilaženje onog fiksiranja i zaustavlja­
nja te pojavne protivrečnosti kategorijam a samoga razum a, ka­
tegorijam a metafizičkoga m išljenja prosvećenosti, ali i K anto-
vim i Fihteovim ; sa druge strane, sam ovaj intelektualni opažaj
sadrži iracionalističko uzm icanje pred ogromnim perspektivam a
i logičkim teškoćama koje su nerazdvojno povezane s prevazi-
laženjem čisto razum skog m išljenja i uzdizanjem ka umu, ka
doslednoj dijalektici. U mojoj knjizi o mladome Hegelu2) is­
crpno sam analizirao — posm atrajući s tačke gledišta Hegelo-
vog razvitka — suprotnost koja ovde nastaje između Selin-
gove i Hegelove filozofske metode; iako obojica izgrađuju svo­
je sistem e i m etode na identičnom subjekt-objektu. Ovde re­
kapituliram samo filozofski odlučujuće momente.
Prelaz od razum a ka um u znači kod Hegela ukidanje u
njegovom specifičnom trostrukom smislu, kao uništenje, oču­
vanje i uzdizanje na viši nivo. Između razum a i um a vlada
dijalektička protivrečnost koja se provlači kroz ćeli Hege-

*) Spinoza: Ethik, II. Teil, 7. Lehrsatz.

*) Der junge Hegel und die Prdbleme der kapitalistischen Ge-
sellschaft, Ausgabe fiir die Deutsche D em okratische Republik,
Aufbau-Verlag, Berlin 1954.

118
lov sistem, a specijalno čini jezgro logike suštine. Zato logika
kod Hegela mora postati osnovna nauka nove, dijalektičke
filozofije.
Seling, naprotiv, postavlja krutu suprotnost između ra­
zuma i uma. Ovde nema dijalektičkih prelaza i posredovanja;
ovde je prelaz skok čije ostvarenje uništava i ostavlja za so­
bom kategorije razuma upravo sa tačke gledišta filozofije do­
stignute ovim skokom. Seling često izražava ovu suprotnost
na najodsečniji način. On smatra da je intelektualni opažaj
nešto što je iznad svake sumnje: „On je ono što se naprosto,
i bez ikakvog zahteva pretpostavlja, i u ovom pogledu ne može
se nazvati čak ni postulatom filozofije."1) On se zato ne može
ni naučiti: „Jasno je da on nije ništa što bi se moglo učiti; svi
pokušaji da se on nauči su, dakle, u naučnoj filozofiji potpuno
nekorisni, a uvođenja u njega, pošto ona nužno pretpostavljaju
pristup pre filozofije, prethodne ekspozicije ili slično, ne mogu
se tražiti u strogoj nauci."2) U nastavku Seling piše o suprot­
nosti prema običnom znanju: „Takođe se ne može pojmiti zašto
je filozofija obavezna upravo na poseban obzir prema neupuće­
nima. Bolje je da se pristup ka njoj oštro odseče i da se ona
sa svih strana od običnog znanja izoluje tako da joj ono ni­
kakvim putem ne može prići. Ovde počinje filozofija i ko već
nije tu ili zazire od ove tačke, taj neka ostane daleko ili neka
se povuče."*) I dosledno, Seling suprotstavlja intelektualni opa­
žaj svakoj pojmovnosti i razumu, određujući ga ovako: „Ovo
znanje mora biti apsolutno slobodno upravo zato što sve dru­
go znanje nije slobodno, dakle znanje kome ne vode dokazi,
zaključci, ni, uopšte govoreći, posredovanje pojmova, dakle,
jednom reči, opažanje .. .“*)
Ovde se jasno kao na školskom primeru može videti kako
iracionalizam nastaje iz filozofskog uzmicanja pred jednim
dijalektičkim pitanjem koje je vreme jasno postavilo. Zadatak
postavljen i naturfilozofiji i filozofiji društva je u tome da se
naučno-filozofski probiju granice metafizičkog mišljenja (di­
skurzivnog, razumskog, prema terminologiji tog vremena) i
time dobije filozofsko-pojmovni, naučno upotrebljivi i napred­
ni instrument za rešenje velikih problema tog perioda. Videli

') Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. IV, S. 361.

s) Ibid.
*) Ibid., S. 362.
‘) Ibid., I. Abt., Bd. III, S. 369.
119
smo kako je Seling učinio važne korake u tom pravcu. On je,
iako oklevajući, iako ne s filozofskom svešću, prevazišao K ant-
-Fihteov filozofski subjektivizam ; on je u nizu bitnih naturfi-
lozofskih p itanja postavio pitanja objektivne dijalektike, bar
naslućujući njene najopštije apstraktne konture; on je uvideo
neophodnost i postulirao filozofsko obrazovanje pojmova, više
nego što su kategorije razum a. Naravno, njegovo izmicanje
u iracionalizam najpre nastaje filozofski isto tako malo svesno
kao u svoje vrem e njegovo prevazilaženje subjektivizm a Teo­
rije nauke. I to sada upravo na odlučujućoj tačci: u odnosu na
problem suštine nove nauke, dijalektike, njenog filozofskog
odnosa prem a protivrečnim odredbam a razuma.
Ta odlučujuća tačka je shvatanje same dijalektike. Na­
ravno, Seling srazm erno jasno vidi razliku i suprotnost izme­
đu form alne i dijalektičke logike, između metafizičkog i di­
jalektičkog mišljenja. O prvoj kaže: „Ona je, prem a tome, sa­
svim em pirijska doktrina koja zakone zdravoga razum a po­
stavlja kao apsolutne, npr. da od dva kontradiktorno suprot­
stavljena pojm a svakome biću pripada samo jedan, što je u
sferi konačnosti potpuno ispravno, ali ne u spekulaciji koja
započinje samo izjednačavanjem suprotnih pojm ova."1) Sama
logika je, dakle, za njega u svom dotadašnjem obliku nešto
čisto em pirijsko. On ipak uviđa — očigledno pod prolaznim
Hegelovim uticajem, sa kojim je kada je ovo pisao još intim no
sarađivao — izvesnu mogućnost veze između dijalektičke lo­
gike i prave filozofije n a osnovu intelektualnog opažaja. Zato
on može, u misaonome toku koji neposredno prethodi upravo
citiranom mestu, reći o logici: „Ako ova treba da bude nauka o
obliku, tako reći čisto učenje o veštini filozofije, onda bi ona
morala biti ono što smo gore okarakterisali imenom dijalek­
tike. Takva nauka još ne postoji. Ako ona treba da bude čist
prikaz formi konačnosti u njihovom odnosu prem a apsolutu,
onda bi ona m orala biti naučni skepticizam: to se ne može reći
ni za Kan tovu transcendentalnu logiku."3) Dakle, maksim alna
filozofska uloga koju Seling priznaje jednoj takvoj logici je­
ste: razlaganjem kategorija razum a, dokazom njim a im anent­
ne protivrečnosti, priprem iti tie za intelektualni opažaj, za
skok u pravu, u intuitivnu filozofiju. Ali sama filozofija ne­
ma mnogo veze sa tom priprem nom naukom. Seling je ovde

’) Ibid.. I. Abt., Bd. V, S. 269.

2) Ibid.

120
 - kao što ćemo kasnije videti - objektivno direktni preteča
Kjerkegorovog shvatanja dijalektike, bolje rečeno, Kjerke-
gorovog poricanja dijalektike kao sredstva saznanja stvarnosti.
Vidimo, dakle, kako već kod mladoga Selinga upravo onaj
način saznanja koji bi trebalo da otvori prilaz dijalektici, za­
tvara ta vrata pred naučnom, racionalnom dijalektikom, dija­
lektičkom logikom i racionalnim saznanjem, a istovremeno
otvara sva vrata iracionalizmu. To što mladi Seling još nipošto
nije bio iracionalist u današnjem smislu, čak ne ni u smislu
Sopenhauera ili Kjerkegora, ili bar nije hteo to da bude, ne
menja ništa bitno u toj fundamentalnoj činjenici. Jer svet
koji intelektualni opažaj treba da učini pristupačnim, po ta­
dašnjoj Selingovoj koncepciji nije nipošto antiracionalan, čak
ni metaracionalan. Naprotiv: upravo ovde treba da se otkrije
stvarno kretanje unapred i razvitak univerzuma u celoj nje­
govoj razumnosti.
Naravno, pošto je Seling ostavio pred ulazom u pravo sve­
ti liste sredstvo njegovog racionalnog razotkrivanja i izlaga­
nja, dijalektičku logiku, ovde su mu stajala na raspolaganju
samo saznajna oruđa formalne logike, koja su — nipošto slu­
čajno — .subjektivističko-proizvoljnim tretiranjem problema
budila privid ove genijalne opažajnosti. Karakteristično je da
analogija igra veliku ulogu u praktičnoj „logici filozofije" mla­
doga Selinga. Ali upravo time ova prva, još neodlučna faza
iracionalizma postaje ipak metodičkim uzorom svih kasnijih
faza: formalna logika čini uvek unutrašnju dopunu, formalni
princip uređenja materijala u svakom iracionalizmu koji ima
veće pretenzije od toga da celu sliku sveta pretvori u bezo­
blični tok zahvaćen čistom intuitivnom intuicijom. Tako ova
Selingova metoda određuje problematiku već u Sopenhauera,
tako kasnije u Ničea, a posle njega, za „opisnu psihologiju" u
Diltaja, za „sagledanje suštine" u fenomenologiji, za ontolo­
giju u egzistencijalizmu itd.
Tako nastalo iracionalističko skretanje od dijalektike pred
vratima njenog stvarnog područja, rađa kod Selinga još jedan
drugi motiv koji dobija trajno značenje za razvitak iracionali­
zma: aristokratizam ‘teorije saznanja. Za svaki filozofski raci­
onalizam, naročito za prosvetiteljski racionalizam koji se ose-
ćao, više ili manje svesno, kao pripremna ideologija za demo­
kratski preokret, razumljivo je po sebi da je saznanje istine
principijelno pristupačno svakom čoveku koji za to stekne
stvarne pretpostavke (znanja itd.). Hegel, kao nastavljač veli­
121
kih naučnih tradicija u filozofiji, pri zasnivanju dijalektičke
filozofije, dijalektičke logike, sm atrao je isto tako po sebi ra­
zum ljivim da ova bude principijelno dostupna svim ljudima.
Doduše, dijalektičko m išljenje se za „zdravi ljudski razum “
uvek javlja kao paradoksalno, kao preokrenuti svet, ali upra­
vo zato je Hegel osećao da je prirodna dužnost nove dijalek­
tičke filozofije da i subjektivno, i pedagoški, filozofski očita
i prokrči p u t koji vodi ka njoj. Opšte je poznato da je veliko
završno delo njegovog mladalačkog perioda, Fenomenologija
duha, postavilo sebi između ostaloga, ali ne na poslednjem
mestu, i ovaj cilj.
Ali baš zato je Fenomenologija u osnovi bila upravljena
protiv Selinga. I to ne u najm anjoj m eri protiv njegovog ari-
stokratizm a u teoriji saznanja. Seling, doduše, priznaje da
„ono što se od filozofije, istina, ne može naučiti, ali ipak na­
stavom može uvežbati, predstavlja veštačku stranu ove nau­
ke, ili ono što se upravo, može nazvati dijalektikom .'11) Ali mi
već znamo da dijalektika kod Selinga u najboljem slučaju mo­
že biti propedevtika za pravu filozofiju. No postojanje ove,
iako negativne, povezanosti dokazuje za Selinga „da i dija­
lektika ima jednu stranu koja se ne može učiti, i da ona počiva
na stvaralačkoj moći ne m anje nego ono što bi se prem a prvo­
bitnom značenju reči moglo nazvati poezijom u filozofiji."2)
Ukoliko je, dakle, dijalektika zaista filozofska (prevazilaži K an­
ta), ona prestaje da bude za sve pristupačna i „naučljiva". Po
sebi se razum e da se ova nemogućnost bitnog saznavanja za
sve ljude, ovo ograničenje na „izabrane" po rođenju još više
odnosi na sam intelektualni opažaj.
Na taj način novi iracionalizam, n a poburžoaženo-laički na­
čin, p rih v ata saznajnoteorijski m otiv većine religioznih po­
gleda na svet: saznanje božanstva mogućno je samo za bogom
odabrane. Ovo shvatanje počinje već u predistorijskoj magiji
kao privilegija svešteničke klase, ono vlada orijentalnim reli­
gijama, pre svega bram anizm om, a dom inantno je, sa izves-
nim m odifikacijam a, i u srednjem veku. N aravno da je za jak
uticaj poburžoaženja, počev od renesanse i reformacije, ka­
rakteristično što ovaj m otiv ne igra skoro nikakvu ulogu kod
Paskala, pa ni Jakobi, uprkos svom aristokratskom individua­
lizmu, ne sm atra važnim da naročito istakne aristokratski ka-

>) Ibid., S. 267.

-) Ibid.

122
rak ter svog intuicdonizma, „neposrednog znanja". Tek sa pse-
udoistorijskom, pseudodijalektičkom filozofijom perioda resta-
uradje, a reakdonamim napadom na filozofiju prosvećenosti
kao na pogled na svet francuske revolucije, aristokratizam po­
činje opet filozofski da zauzima centralno mesto u teoriji
saznanja.
U Nemačkoj ovu tendendju s največom odlučnošću zastu­
pa Franc fon Bader. Kod njega se mnogo jasnije nego kod
Selinga vidi njen restauracioni karakter. Bader prihvata borbu
protiv cele filozofije počev od Dekarta s parolom da je besmi­
sleno „hteti saznati boga bez boga".') Saznavanje protiv volje
saznatog mora biti nepotpuno saznanje. I on iz toga izvlači
konsekvendju: ne započeti filozofiju bogom, znači isto što i po­
ricati boga. Ovde se jasno vidi da samo bogom izabrani može
boga saznavati; filozofsko saznanje je po Baderu privilegija
bogom izabrane aristokratije. Aristokratizam mladog Selinga,
prirodno, nipošto ne ide tako daleko; mi ćemo, doduše, videti
kako će ga neumoljiva logika njegovog razvoja sve više goniti u
Baderovu blizinu. Pa ni politički ni društveno, u svom jenskom
periodu, on još nije otvoreni pristalica restauracije; ali ćemo
isto tako videti da će ga, četrdesetih godina, logika njegovog
razvitka učiniti filozofskim inspiratorom Stalove filozofije pra­
va, filozofskim prvoborcem romantičke reakcije pod Fridri-
hom Vilhelmom IV. Ipak su njegove protiv prosvećenosti up­
ravljene filozofsko-aristokratske tendencije već u Jeni usko po­
vezane s političko-reakcionamim tendencijama. Njegova pole­
mika protiv racionalne filozofije prosvećenosti je sasvim otvo­
reno antidemokratska, sasvim otvoreno upravljena protiv te
filozofije kao pripremateljice revolucije: „Uzdizanje zdravoga
razuma do arbitra u stvarima uma dovodi sasvim nužno do
ohlokratije u carstvu nauka, a sa njom, ranije ili kasnije, do
opšteg ustanka ološa.“2) Protiv toga filozofija mora podići
svoj aristokratski veto: „Ako je ma šta u stanju da zaustavi
nadiruću struju koja sve vidljivije ono što je visoko mesa
s onim što je nisko, od vremena kada i ološ počinje da piše
a svaki plebejac se uzdiže do ranga sudije, onda je to filozo­
fija čija je prirodna deviza reč: ,odi profanum vulgus et ar-

’) Citirano po: J. E. Erdmann: Versuch einer wissenschaftli-

chen Darstellung der Geschichte der neueren Philosophic, Stuttgart
1831-32, III. Abt., Bd. III, S. 298 f. u. 304.
■) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 259.

123
 ceo’.‘“ ) Fundam ente potpuno reakcionarnog preokreta možemo,
dakle, naći već kod mladoga Selinga.
Ove tendencije mladoga Selinga jačaju načinom na koji
kod njega — nasuprot Geteu — dolazi do filozofskog ukotvlje-
n ja intelektualnog opažanja u sistemu i u metodi. O filozof­
skom obrazloženju jedva da može biti govora u deklarativnom
Selingovom načinu, u skokovitom, odsečnom odvajanju od sva­
ke pojmovnosti. Gete je problem koji je postavila K ritika moći
rasuđivanja, problem novog povezivanja opšteg i posebnog koje
prevazilazi ono što je samo razumsko. shvatio kao praktičan za­
datak filozofski osvetljenog istraživanja prirode. On je — kao
spontani dijalektičar — u stvarnosti konstatovao celi niz pove­
zanosti ove vrste, ili b ar počeo da ih naslućuje u svom istraži­
vanju prirode. Zato je mogao, sa filozofski dobrom savešću,
da se upusti u „avanturu uma". Za Hegela su iz dijalektike
kategorija razum a, koje se kod njega zovu refleksivne odred­
be, nastali oni konkretni logički prelazi koji su mogli dovesti
do rešenja ovog zadatka. P ri tom e je važno konstatovati da
kod G etea spontano, a kod Hegela svesno, dijalektička protiv­
rečja koja se na ovaj način pojavljuju nem aju više ničeg za­
jedničkog s K antovom suprotnošću diskurzivnog i intuitivnog
saznanja; ovi izrazi ne igraju nikada nikakvu ulogu u ter­
minologiji zreloga Hegela.
Ali to n ije slučaj kod Selinga. On bez ikakve kritike akcep-
tira K antovo suprotstavljanje „diskurzivnog*1 i „intuitivnog**,
i ovde prevazilazi K anta sam o utoliko što bar kod izabranih,
kod filozofskih genija, potvrđuje, mogućnosti, koju K ant poriče,
da ljudska svest ostvari intuitivno saznanje. Polazeći sa ove po­
zicije, prinuđen je da da ma kakvu dem onstraciju o tome da je
za ljudsku svest moguće ostvarenje intelektualnog opažaja. Ova
dem onstracija je uglavnom u tom e što on pokazuje jedno ne­
sum njivo postojeće ljudsko ponašanje koje produktivno funk-
cioniše i u kome se nalazi takvo, navodno van svake sumnje,
intuitivno saznanje. To je, po Selingovom shvatanju, estetsko
ponašanje. Sposobnost koja se pri tome ispoljava, subjekt-
-objekt stru k tu ra koja se pri tom e pokazuje za njega su dokaz
da ljudski subjekt zaista može posedovati osobine koje za-
hteva intuitivni um.
Sam K ant u rešavanju novih saznajnoteorijskih teškoća
nije imao u vidu prim enu estetike; K ritika moći rasuđivanja je
već odavno ostavila za sobom celu estetičku sferu kada se po­
') Ibid.. S. 261.

124
 javio ovaj problem, a i retrospektivno Kant ne namerava da
za rešenje ovog pitanja apeluje na estetsko ponašanje. Ovo
Kantovo uzdržavanje potiče naravno otuda što u estetskom
ponašanju uopšte ne vidi put ka saznanju objektivne stvarnosti,
dok ono kod Selinga može postati ,,organon“ saznanja sveta zato
što je kod njega suština umetnosti u zahvatanju i razotkriva­
nju kosmosa stvari po sebi, zato, dakle, što je kod njega —
iako u idealistički mistifikovanoj formi — umetnost shvaćena
kao odražavanje objektivne stvarnosti sveta stvari po sebi.
Međutim, ovu povezanost je već Fihte dotakao. U Sistemu
moralnog učenja Fihte govori o odnosu transcendentalnog i es-
tetičkog posmatranja sveta i njihov odnos određuje u tome smi­
slu da umetnost „transcendentalno gledište čini opštim. Ono
što filozof mučno stiče, umetnički d u h . . . poseduje ne razmi­
šljajući tačno o tome.‘“) Svejedno je da li je Selinga podstakla
ili ne ova Fihteova formulacija napisana još u vreme njihove
intimne saradnje; u svakom slučaju on ide mnogo dalje od
Fihtea u povezivanju estetike i filozofije bazirane na intelek­
tualnom opažaju. U Sistemu transcendentalnog idealizma jav­
lja se kao naslov poslednjeg glavnog odeljka ono do čega je
Selingu ovde stalo, kao „Dedukcija jednog organa filozofijo".
Ovu dedukciju Seling ukratko sažima ovako: „Cela filozofija
polazi i mora poći od jednog principa koji je, kao apsolutni
princip, u isti mah i princip identiteta. Nešto apsolutno jedno­
stavno, identično, ne može se shvatiti ili saopštiti opisom, niti
uopšte pojmovno. Ono se može samo opažati. Takav opažaj
je organ svake filozofije. — Ali ovaj opažaj koji nije čulan
već intelektualan, nije nešto objektivno ili subjektivno već ap­
solutno identično, nema kao predmet po sebi ni nešto subjek­
tivno ni objektivno, sam je jedino unutrašnji opažaj koji za
samog sebe opet ne može postati objektivan: on može postati
objektivan samo kroz drugi opažaj. Ovaj drugi opažaj je este-
tički."'’) Ova odredba objašnjava opšti Selingov princip: „Ova
opšte priznata objektivnost intelektualnog opažanja koja se ni
na koji način ne može poreći je sama umetnost. Jer upravo es­
tetski opažaj je intelektualni opažaj koji je postao objektivan.“ri)
Tako umetnost, način ponašanja stvaralačkog genija, postaje
„organon" filozofije; a estetika, koja otkriva stvarne tajne ko-

') Fichte: Ibid., Bd. II, S. 741.

J) Schelling: Ibid., I. Abt.. Bd. III, S. 625.
’) Ibid.
125
smosa, sveta stvari po sebi, postaje centar filozofske metode.
„Ako je estetski opažaj samo intelektualni opažaj koji je po­
stao objektivan, onda se po sebi razum e da je um etnost jedini,
istovremeno pravi i večni organon i dokument filozofije koji
uvek i neprekidno ponovo potvrđuje ono što filozofija spolja
ne može da prikaže, naim e ono što je nesvesno u delanju i
proizvođenju i njegov prvobitni identitet sa svešću. Umet­
nost je baš zbog toga filozofu ono najviše je r mu tako reći
otvara ono što je najsvetije, gde u večnom i prvobitnom sjedi­
njenju gori skoro u istom plam enu ono što je razdvojeno u
p rirodi i istoriji i što se u životu i delanju, kao i u mišljenju,
večno m ora udaljavati jedno od drugog. Pogled na prirodu
koji filozof veštački stvara, za um etnost je prvobitan i priro­
d an ."1)
Jasno je da ovo povezivanje, čak identifikovanje estet­
skog i intelektualnog opažaja mora još da pojača već izložene
Selingove tendencije ka aristokratizm u u teoriji saznanja. U So-
penhauerovoj filozofiji ovaj aristokratizam postaje još izra­
ženiji, još otvorenije reakcionaran nego kod mladoga Selinga.
Naša dalja razm atranja pokazaće da se ovaj pravac kod Ničea
i filozofa im perijalističkog perioda koji su pod njegovim uti-
cajem, još jače razvija. Međutim, da bismo potpuno razum eli
Selingov stav — koji tada još nije sasvim reakcionarno obojen
— moramo uzeti u obzir da je i u njegovoj estetici dom inantna
tendencija ka objektivizm u, m istična varijanta shvatanja um et-
nosti kao odražavanja objektivne stvarnosti i prem a tom e har-
monizovanje istine i lepote — strem ljenja koja glavnu liniju
njegove estetike vrlo oštro odvajaju već od Sopenhauerove
linije, a pogotovu cd linije im perijalističkog perioda.
Ma koliko ovo Selingovo zasnivanje objektivnosti um etno-
sti bilo m istično — već smo govorili o tom e da se on u ovom
periodu, a naročito u estetici, često vraća na platonsko učenje
o idejam a —, m a koliko ono često apelovalo n a boga i u nje­
govo im e izvodilo objektivnost umetnosti, identitet istine i le­
pote, ipak postoji pravac ka teoriji odražavanja, i on je čak u
središtu njegovog zasnivanja estetike, i tim e je Seling ovde
stvarno prevazišao K antov i Fihteov subjektivni idealizam.
Tako Seling izlaže: „Prava konstrukcija um etnosti je prikaz
njenih form i kao form i stvari kakve su one po sebi ili kakve su
u apsolutu . . . Prem a tome su i form e umetnosti, pošto su one
form e lepih stvari, form e stvari kakve su one u bogu ili ka­
') Ibid S. 627 f.

126
 kve su po sebi, i pošto je svaka konstrukcija prikaz stvari u
apsolutu, to je konstrukcija umetnosti, naročito prikaz njenih
formi, kao formi stvari kakve su one u apsolutu . . . Ovim sta­
vom dovršena je konstrukcija opšte ideje umetnosti. Umetnost
je, naime, pokazana kao realni prikaz formi stvari kakve su
one po sebi — dakle formi praslika.“1)
Razume se da ovo platonsko-mističko shvatanje odraža­
vanja stvari po sebi u umetnosti ima veoma značajne posle­
dice za celu filozofiju mladoga Selinga; nemogućno je iz nje
odstraniti mistifikacije da bi se došlo do racionalnog jezgra;
ovde je mnogo tešnja povezanost između mistike i težnje ka
stvarnom saznanju nego u Hegelovoj logici. Iz najzad prona­
đenog „organona" filozofije za Selinga pre svega sledi, kao što
smo videli u njegovim izlaganjima, metoda „konstrukcije" uni­
verzuma, to će reći metoda proizvoljnog spajanja heterogenih
fenomena pomoću samih analogija. Ova metoda je kod Selinga
vidljiva od samog početka. Ali otkriće umetnosti kao „orga­
nona" filozofije vodi ka jačanju, ka daljem uopštavanju ove
metode, ka njenom potpunom učvršćenju. I ovde je Seling
preteča kasnijeg iracionalizma. Intuicija kao „organon" filo­
zofije može samo onda da funkcioniše i da ocrtava sadržajnu
pseudosliku sveta kad proizvoljnost u sastavljanju predmeta
dobije u njoj „metodološku" podlogu.
Za razvitak samoga Selinga postala je sudbonosna ovde
skicirana metodološka struktura filozofije na osnovi takvog
„organona" kao fundamenta i garanti je za intelektualni opažaj.
Sve dok je ovaj „organon" bila estetika, mogla je nekako da
se održi opšta dvosmislenost njegovog objektivnog idealizma,
kolebanje i osciliranje između panteizma, koji katkada ima
čak materijalističke crte, i bogom ispunjene mistike; čak je i
termin bog mogao da se kreće tamo-amo između njegove
upotrebe koju nalazimo kod Đordana Bruna ili Spinoze i
religiozne i mističke upotrebe. Jer je u umetnosti, kao i u
filozofiji prirode, ipak reć o predmetima i predmetnosti stvar­
nog sveta; i ma koliko da je još filozofsko i estetsko shvatanje
sveta često degenerisano u proizvoljnu konstrukcija, orijen­
tacija je ipak — bar delimično — išla prema samoj objektivnoj
realnosti.

*) Ibid., I. Abt., Bd. V, S. 386 f.

127
 3.

Selingova kasnija filozofija

Ova dvosmislenost od koje pati svaki objektivni idealizam

ipak odm ah prestaje čim u shvatanju „organona" dođe do po-
m eranja. A tim e iščezavaju sve Šelingove relativno progre­
sivne tendencije, svi tragovi njegove „iskrene mladalačke mi­
sli". To se desilo neposredno po njegovom odlasku iz Jene, posle
njegovog preseljenja u V ircburg (1803), pošto su prestali ne­
posredni uticaji druženja s Geteom i Hegelom, kada su na nje­
ga d irektno počeli da utiču njegove većinom otvoreno reakci­
o narne pristalice i učenici. Uskoro zatim pojavila se njegova
k njiga Filozofija i religija (1804) u kojoj dolazi do odlučujućeg
preokreta u njegovom razvoju i započinje njegov drugi, ne­
dvosmisleno reakcionarni period. Ovaj preokret je „samo" u
tom e što ovde „organon" filozofije nije više um etnost već
religija.
Neposredan povod za to bio je spoljašnji, čak beznača­
jan. Jed an ne najbolji Šelingov učenik, K. A. Ešenmajer, na­
pisao je po sebi potpuno beznačajnu knjižicu (Filozofija u svo­
m e prelazu ka nefilozofiji) u kojoj su problemi dvosmislenosti
Šelingove mladalačke filozofije bili tretirani s velikim poštova­
njem , ali vrlo odlučno kritikovani s desna. Ešenm ajer potpuno
p rih v a ta šemu saznanja koju je Seling ocrtao, pu t ka inte­
lektualnom opažaju kao rezultat dijalektike razum skih odred­
bi. Njegove sum nje, njegova kritička razm išljanja javljaju
se u onome polju stvarnosti koje treba da se osvoji intelek­
tualnim opažajem . Selingova dvosmislenost je, kao što smo
videli, u tom e što on s jedne strane nastoji da „organon" fi­
lozofije „očisti" od svake pojmovnosti, od svih tragova reflek­
sije, razum a, ali, sa druge strane, ipak ovu oblast hoće da postavi
kao oblast saznanja. Ešenm ajer naivno, radikalno ide Selingo­
vom metodom do k raja: „Prem a tome, dokle dopire saznavanje,
dotle dopire i spekulacija, ali se saznavanje gasi tek u apso­
lu tu gde postaje identično sa saznatim, a ovo predstavlja sa
njim i kulm inacionu tačku spekulacije. Ono što je iznad ove
tačke ne može stoga više da bude saznavanje, već naslućiva-
n je ili pobožnost. Ono što leži iznad svih predstava, iznad svih
pojm ova i iznad svih ideja i uopšte sa one strane spekulacije
je ono čega se pobožnost još čvrsto drži — naime božanstvo

128
-> a ova potencija je nešto blaženo što leži beskonačno više
nego ono što je večno.‘“)
Ma koliko da su Ešenmajeix>vi misaoni tokovi primitivni,
ipak se može videti da on izvlači sve konsekvencije iz pojmov­
ne transcendentalnosti Šelingove spekulacije: ako spekulacija,
dijalektika, čini samo predvorje, samo uzlet ka intelektualnom
opažaju i u njemu se gasi, onda na taj način saznanje uopšte
dolazi do samoukidanja, ono uklanja samo sebe s puta da bi
stupilo u carstvo onostranog, verovanja, pobožnosti, molitve:
filozofija je samo priprema za „nefilozofiju". I time se raski­
da svaka veza između spekulacije i sistema Brunovog ili Sp’-
nozinog tipa koji su imanentni svetu: intelektualni opažaj nije
više način saznanja onoga što se nalazi sa ove strane — ma
koliko da je taj način mistifikovan —, već skok u ono što
se nalazi sa one strane zemaljskog. Ešenmajer kaže: „Koliko
je istinito da su sve suprotnosti sfere saznanja ukinute u ap­
solutnom identitetu, toliko je malo mogućno da se prevazdđe
osnovna suprotnost ovostranosti i onostranosti. . . Ovostranost
je težina volje koja vuče, koja je u saznavanju prikovana za
ono što je konačno. . . Onostranost, naprotiv, sadrži slobodu
svih pravaca i genijalni život besmrtnosti."5) Ma koliko Ešen­
m ajer prihvatao terminologiju rane Šelingove filozofije, ono
što on ovde formuliše predstavlja bezuslovnu kapitulaciju mi­
šljenja pred religijom.
Selingu u polemici nije teško da pobije naivnu i primi­
tivnu Ešenmajerovu argumentaciju i da — spolja — odbrani
svoje ranije pozicije. Ali ovaj polemički vatromet ne može nipo­
što, u pogledu onoga što je filozofski bitno, da prikrije nje­
govo potpuno povlačenje. On, doduše, stalno uverava da samo
brani svoje ranije poglede od pogrešnih tumačenja; ipak u bit­
nim pitanjima filozofije on zauzima nove pozicije, odnosno po-
mera akcente tako odlučno da prestaje nijansirana dvosmi­
slenost njegove mladalačke filozofije prirode, objektivnog ide­
alizma koji je iz nje izrastao, i priklanja se otvoreno reakcio­
narnoj filozofiji restauracije.
Ovaj Selingov razvitak je za njega tako karakterističan
i ovde izvršeni preokret je tako značajan za njegov kasniji
razvoj — videćemo da se skoro svi bitni momenti njegove kas-

‘) C. A. Eschenmayer: Die Philosophic in ihrem Uebergang

zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803, S. 25.
2) Ibid., S. 54.
B Đ. Lukać: Razaranje uma 129
nije „pozitivne filozofije" bar u klici već nalaze u ovom malom
delu —, da se m oram o nešto opširnije pozabaviti problemim a
koji se ovde javljaju. Već smo, u vezi s prirodom Selingovog
razvitka ukazali da su se kod njega i oslobađanje od Fihteo-
vog subjektivnog idealizma i prelaz ka objektivnom idealizmu
izvršili nesvesno. Hegel im a pravo kada za ovu osobenost Se­
lingovog razvitka kaže da se on „filozofski razvijao pred pub­
likom", i da njegovo delo ne sadrži „sukcesivni niz obrađenih
delova filozofije već niz njegovih razvojnih stupnjeva."1) To
je plastičan opis načina na koji su se javljala Selingova dela,
ali uprkos osude koja je u tom opisu prećutno sadržana, on
ipak ne daje stvarnu kritiku osobenosti Selingovog razvitka.
Ovaj razvitak nije samo u često nesvesnim i spontanim pro-
m enam a pogleda, već pre svega u tom e što se Seling čvrsto drži
— zamišljene, fiktivne — jedinstvenosti svoje filozofije čak i
onda kada je svoje stare poglede odavno napustio i čak ih pre­
okrenuo u suprotne. Ako mu se u mladosti, pri prelazu od
subjektivnog ka objektivnom idealizmu, ta „nesvesnost" može
dopustiti bona fides, onda se ona odsada sve više pretvara u
taštu demagogiju.
R azmotrimo sada najvažnija konkretna pitanja o kojima
se govori u Filozofiji i religiji. Seling ovde pre svega priznaje,
uz svu polemiku protiv „nerazum evanja" njegove filozofije, od
stran e Ešenm ajera, oštru dihotom iju filozofije, u čemu se već
naziru konture njegovog kasnijeg odvajanja negativne i pozi­
tivne filozofije. On o apsolutnom i načinu saznanja koji m u od­
govara izlaže sledeće: „Stoga i nam era filozofije u odnosu na
čoveka nije toliko da m u nešto da, koliko da ga što jasnije
odvoji od onog što je slučajno, što m u daje telo, pojavni svet.
čulni život, i da ga svede na ono što je prvobitno. Stoga dalje
i svako upućivanje na filozofiju, koje prethodi tom saznanju,
može biti sam o negativno, pokazujući naim e ništavnost svih
konačnih suprotnosti i dovodeći dušu indirektno do opažanja
onog što je beskonačno. Tada ona, pošto je stigla do ovog
opažaja, ostavlja za sobom onu pomoć čisto negativnog opi­
sivanja apsolutnosti i oslobađa se od nje čim joj ona više nije
potrebna."2) Svako može videti koliko je ovo shvatanje saz­
nanja — uprkos osobenosti Šelingove dijalektike koju smo ra­
nije analizirali, njenoga skretanja na odlučujućoj tački u ono

’) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 647.

2) Schelling: Ibid., I. Abt., Bd. VI.. S. 26 f.

130
 što je iracionalno, daleko od njegovog mladalačkog perioda
i koliko je blisko Ešenmajerovoj podeli na filozofiju i nefilo-
zofiju; isto tako se može videti da se ovde čak i termin nega­
tivnog upotrebljava za nižu sferu saznanja. Između Ešenma-
jera i Selinga svakako ostaje ta razlika da se Seling još uvek -
i do kraja svog misaonog razvoja - čvrsto drži toga da svoju
„pozitivnu filozofiju" shvata kao saznanje, da on, dakle, u svo­
joj teoriji saznanja formalno nikada ne poriče saznajni’ karak­
ter ove pozitivne sfere. Videćemo da je upravo u tome pre-
lazni karakter celog Selingovog iracionalizma koji objašnja­
va zašto je dejstvo njegove pozne filozofije bilo tako kratko­
trajno.
Ova oštra podela pre svega uslovljava da Seling ovde, u
striktnoj suprotnosti sa svojim mladalačkim periodom, ne
shvata više apsolutno* predmet intelektualnog opažaja, kao
kosmos stvari, iako je ovaj i tada bio zamišljen kao platonski
svet ideja, već kao nešto što je samo neposredno dohvatljivo,
kao nešto što je sasvim prosto. Zato on odbacuje svako objaš­
njenje ili opis ovoga sveta i kaže: „Jer samo ono što je slo­
ženo može se saznati opisom, a ono što je jednostavno traži da
bude opažano."1) A na drugom mestu on ovom saznanju ospo­
rava i povezanost onog što je opšte sa posebnim, dakle upravo
onaj problem radi čijeg je rešenja, kao što smo videli, u svoje
vreme bio pronađen intelektualni opažaj. Sada on o tome kaže:
„Celi apsolutni svet, sa svim stupnjevima bića, svodi se na
apsolutno jedinstvo boga i, prema tome, u tom svetu se ne
nalazi ništa što je zaista posebno."2) Tako ovde prvobitno na-
turfilozofsko saznanje sveta prelazi lagano u čisto mistično
saznanje boga.
Tako je Seling prekinuo sa, doduše uvek pomalo dvosmi­
slenim, panteizmom svog mladalačkog perioda. Ako se ranije
i trudio da Spinozin princip „deus sive natura" dokaže na
dinamičkodijalektički način, da ga istorizira, onda sada po­
stavlja između onog što je apsolutno i onog što je stvarno, iz­
među boga i sveta, odsečnu granicu koja se može preći samo
skokom: „Jednom reči, od onog što je apsolutno do onog što je
stvarno ne postoji neprekidni prelaz, poreklo čulnog sveta mo­
že se zamisliti samo kao potpuni prekid sa apsolutnošću, pu­
tem skoka."*) I na karakterističan način Selingova spekula­
*) Ibid., S. 20.
a) Ibid., S. 35.
a) Ibid., S. 38 f.
131
cija ovđe odm ah zapada u potpuno mistični kolosek, zamišlja­
jući poreklo čulnog sveta ne više kao razvitak, pa ni kao stva­
ranje, već kao „otpadanje“ od boga. Samo po sebi ovo bi nam
moglo biti isto tako nevažno kao Lenjinu razlika između ze­
lenog i žutog đavola kada ova Selingova koncepcija ne bi u
isti m ah sadržavala oštar prekid sa razvojnom mišlju natu r-
filozofije. Na kraju ove rasprave poriče se razvitak čoveka od
anim alnosti do humanosti, velika dijalektička slutnja Getea i
Hegela, koja je na počecima Šelingove naturfilozofije, u „Odi­
seji d u h a“, igrala odlučujuću ulogu. Kao što celi svet — gro-
teskno-m istično — treb a da nastane iz „otpadanja“ od boga,
tako po Selingu „krajnja sum račna granica poznate istorije
već pokazuje jednu sa ranijeg uspona opalu kulturu, unakaže-
ne ostatke nekadašnje nauke, simbole čije značenje izgleda da
je odavno izgubljeno."1) A m it o zlatnom dobu treba da bude
dokaz ovog zastranjujućeg, antievoludonističkog pravca raz­
vitka istorije čovečanstva.
Vidimo, dakle, u kojim je odlučujućim filozofskim pita­
njim a Seling prekinuo sa svojim m ladalačkim periodom, kako
se iracionalizam intelektualnog opažanja, ranije tako reći samo
metodološki, energično i sve više preobraća u sadržajnu sliku
sveta iracionalističke mistike. Ovaj preokret se izražava i u
tom e što se, dok se u predjenskom i jenskom periodu natu r-
filozofija nalazila u središtu Selingovog m išljenja i dok su se
sve druge oblasti filozofije, izuzev estetike, tako r e d navodile
samo kao sistem atska dopuna, filozofsko tre tiran je problema
prirode sada sasvim potiskuje u pozadinu, čak i estetska pi­
tan ja ostaju epizodna, a iradonalistička in te rp re ta d ja m ita i
religije postaje centar sveg njegovog m išljenja.
Proći će, m eđutim , skoro trideset godina p re nego što Se­
ling, b ar u svojim predavanjim a, istupi sa potpuno novom,
pozitivnom filozofijom kao zvaničnom filozofijom rom antičar­
ski n astrojene pruske re a k d je koja se grupisala oko F ridriha
V ilhelma IV, pre nego što bude sm atrah svetim Đorđem koji
je pozvan da uništi aždaju Hegelove filozofije, a naročito nje­
no radikalno levo krilo.
Ako pokušam o da u k ratk o b a r u glavnim crtam a razmo­
trim o taj tridesetogodišnji period onda su etape unutrašnjeg
razvitka sam e Šelingove filozofije mnogo m anje važne nego
prom ena objektivnog društvenog položaja u Nemačkoj i ovim

') Ibid., S. 58.

132
izazvane promene frontova u borbi filozofskih pravaca. Jer,
s jedne strane, kao što smo upravo pokazali, odlučujući obrt
u dlju, sadržaju i metodi Šelingove filozofije pada već 1804,
tako da osnovni principi koji ostaju isti, kao i društveno uslov-
Ijene promene, mogu bez teškoća da se razumeju iz istorijske
promene vremena i bez analize međustupnjeva. Sa druge stra­
ne, pozni Seling koji se decenijama nije pojavljivao i nije više
igrao skoro nikakvu ulogu u razvitku nemačke filozofije, ima
da zahvali za svoje — naravno epizodno i prolazno — centralno
mesto u filozofskim borbama upravo ovoj promeni u objektiv­
nom društvenom razvitku Nemačke.
Filozofija i religija pojavila se još pre završetka Fenome­
nologije duha. Nema sumnje da se njen napad na intelektualni
opažaj odnosi i na ovo novo shvatanje, naročito na poveziva­
nje „jednostavnosti11 sa pojmom apsoluta, a pre svega, naravno,
na cpštu koncepciju intelektualnog opažaja i analošku meto­
du konstrukcije koja iz nje proističe. Hegel se ovde vrlo oštro
izjašnjava protiv „jednoličnosti i apstraktne opštosti" apsoluta,
protiv Selingovog „ponora praznine spekulativnog načina po-
smatranja“; ovaj ponor je ona „noć. . . u kojoj su . . . sve krave
crne." I on naročito prigovara Selingu što, po njegovom shva-
tanju, „nezadovoljstvo njome (tom jednoličnošću apsoluta, G.
L. ), znači nesposobnost da se domogne apsolutnog stanovišta
i da se na njemu ostane."1)
Ovde se sasvim jasno vidi da je Hegelova borba protiv
Selinga s jedne strane bila borba za izgradnju dijalektike, a
sa druge bekstvo pred njom u iracionalizam. I Hegel ovom pi­
tanju daje istorijsku formu. Fenomenologija duha polazi od
toga da je svet ušao u jedan novi period. U svojoj knjizi o He-
gelu dokazao sam da je on novinu video u francuskoj revolu­
ciji i u preobražaju Evrope koji su prouzrokovati Napoleonovi
ratovi, u likvidiranju feudalnih ostataka, pre svega u Nemač­
koj. To što je novo nastupa sad po Hegelu najpre na nužno
apstraktan način. Tako je „prva pojava novoga sveta najpre
samo celina skrivena u svoju jednostavnost, ili njen opšti raz­
log." Zato ona najpre izgleda kao da je „ezoterični posed ne­
kolicine pojedinaca." Ipak je istorijski zadatak filozofije u
tome da to novo sazna u njegovoj sopstvenoj pokretnosti, u nje­
govoj svestranoj određenosti, dakle, konkretno dijalektički:
„Tek ono što je potpuno određeno istovremeno je egzoterič-

*) Hegel: Ibid., Bd. II, S. 13 f.

133
no, pojm ljivo i kadro da se nauči i da bude svojina sviju. Ra­
cionalna form a nauke je pu t koji se nudi svim a i koji je jednak
za sve, a kroz razum dospeti do umskog znanja predstavlja
opravdani zahtev svesti koja pristupa nauci."1) Hegelova po­
lem ika sa Selingovom aristokratskom teorijom saznanja, koja
je tesno povezana sa preokretom ka iracionalizmu, neodvojiva
je i od p itanja konkretne i naučne ili apstraktno-iracionalistič-
ke metode iste kao i od suprotnosti društveno-istorijske per­
spektive oba mislioca u velikoj krizi njihovog vrem ena, od
p itan ja da li se oni u toj krizi orijentišu unapred, u pravcu lik­
vidacije feudalnih ostataka, ili unatrag prem a restauraciji.
Tako je vođena prva velika bitka između objektivno-idea-
lističke dijalektike i iracionalizma. Selingova form a iraciona­
lizma, kako njegova prva, dvosmislena form a povezana sa raz­
voj no-istorijskom metodom u naturfilozofiji, tako i njegova
druga, već otvoreno religiozno-m istička forma, poražene su u
toj bici: Hegelova form a dijalektike postaje dominantna. Na­
ravno, sam o postepeno .i sa v rlo bitnim :m odifikacijam a. J e r i
perspektiva mladoga Hegela koja ukazuje energično unapred,
u budućnost, koja u sadašnjici vidi početak novog perioda ljud­
ske istorije, zapada u krizu sa Napoleonovim padom, sa vlašću
Svete alijanse. Filozofija istorije poznoga Hegela je rezignirana,
mnogo jače sklona komprom isu no što je to bila filozofija Fe­
nomenologije duha.2) Sadašnjica se odsada ne shvata kao poče­
tak već kao završetak jednog velikog razvojnog perioda, filo­
zofija ne gleda više unapred već u prošlost, za nju budućnost
prestaje da određuje sadašnjicu i njeno filozofsko shvatanje.
Filozofija više nem a tu dužnost da novo pojavljivanje duha
„pozdravi i prizna", već se javlja kao „M inervina sova" koja
svoj let može započeti samo u suton.*)
Ovde gde ispitujem o istoriju iracionalizm a ne može nam
biti zadatak da izlažemo posledice ovog preokreta za Hegelo-
vu filozofiju. M oramo se ograničiti na konstataciju da je Hege­
lova filozofija, uprkos ovog preokreta, logički ispunila pro­
gram Fenomenologije: naučno izlaganje objektivnih katego­
rija dijalektike, ukoliko je to mogućno u granicam a idealizma;
isto tako m oram o konstatovati da se njena metoda, opet u

‘) Ibid., S. 11 f.
“) Upor. o tom e G. Lukacs: Der junge Hegel, Berlin 1954,
S. 520 ff.
3) Rosenkranz: Hegels Leben, Berlin 1844, S. 214: i Hegel: Ibid..
Bd. VIII, S. 21.

134
 ovim granicama, čvrsto drži misli o razvitku i pokušava da je
konkretno sprovede u različitim oblastima; da je njeno shva­
tanje društva orijentisano prema konstitucionalnoj monarhiji,
dakle, iako s najvećim oklevanjem, prevazilazi tadašnje poli­
tičko stanje u Nemačkoj, i zato Hegel neprekidno polemiše sa
ideološkim predstavnicima romantičke reakcije (Haler, Sa­
vin ji).
Ova forma Hegelove filozofije pošteda je dominantna u
Nemačkoj, naročito u Pruskoj. No njena prevlast traje samo
do julske revolucije. S julskom revolucijom u Francuskoj, Ne­
mačka ulazi u novu etapu klasne borbe čiji je filozofski odraz
morao uzdrmati najpre Hegelov sistem, a zatim i njegovu ide-
alističko-dijalektičku metodu. Ovaj proces raspadanja hegelov-
stva započinje već za života filozofa u njegovoj kontroverzi o
julskoj revoluciji sa dotada vemim učenikom Edvardom Gan-
som; Hajne, David Fridrih Straus, „Halški godišnjaci14, Ber­
linski „slobodnjaci44, Fojerbah itd. označavaju (ovde ne iscrpno
tretirane) odseke ovog raspada koji se odigrava neposredno
pred revoluciju četrdesetosme čijoj ideološkoj pripremi pripa­
daju sve ove duhovne borbe dok Marks i Engels nisu zasnovali
dijalektički i istorijski materijalizam i time konačno savladali
svaki oblik idealističke dijalektike.
Centralno filozofsko pitanje ovog prelaznog vremena je­
ste borba protiv dvosmislenosti idealističke dijalektike koja
leži u njenoj suštini. Jedna od glavnih zasluga Ludviga Fojer-
baha za pripremu velikog — skokovitog — preokreta ka najvi­
šem tipu dijalektike, ka materijalističkoj dijalektici, bila je ta
što je istakao i razotkrio nazadne tendencije idealističke dija­
lektike koje prelaze u teologiju. Borba oko religiozno-filozof-
skog dela Hegelove filozofije zasniva se dakle samo delimično
na političkoj zaostalosti Nemačke koja je najvažnije mislioce,
počev od Rajmarusa i Lesinga, i čak od Lajbnica, prinudila da
velike kontroverze pogleda na svet izbore u poluteološkim ili
teološkim formama; ta borba je već na ovome stupnju nužna
priprema za savlađivanje filozofskog idealizma u njegovom naj­
višem obliku, u obliku Hegelove dijalektike. Njena dvosmisle­
nost u ovome pitanju, već nagovešteno kolebanje idealističke
dijalektike između panteizma koji je katkada dodirivao atei­
zam i zvanične hrišćanske teologije, morala je, da bi se oslobo­
dio put ka savlađivanju idealizma, biti otvoreno istaknuta i kri-
tikovana. A prevazilaženje Hegela u ovom pogledu, iako su
pri tome, kao kod Fojerbaha, privremeno izgubljeni poneki
135
vredni momenti dijalektike čije je progresivne slutnje zatim
tek dijalektički m aterijalizam uzdigao na naučni nivo, najte-
šnje je povezano s društvenom neophodnošću da se politički
prevaziđe Hegelova filozofija prava, društva itd.
Tako, uz sva građanska ograničenja, uz svu ideološku izo-
pačenost i konfuznost vodećih radikalnih mladohegelovaca, ra­
spad hegelovstva ipak stvara za Nemačku, u predvečerje de­
m okratske revolucije, ideološku bazu za borbu k rajn je levice
građanske dem okratije. Borba protiv tako shvaćenog Hegela i
hegelovstva prinudila je prusku reakciju koju je vodio Frid­
rih Vilhelm IV da pozove Selinga u Berlin.
Pri tome je svejedno u kojoj je m eri samom Selingu ova
situacija bila jasna i u kojoj m eri je on mislio da prihvata
još samo borbu protiv Hegela koji je njegovu sopstvenu filo­
zofiju potisnuo u pozadinu. Važne su ideološke potrebe koje
je trebalo da zadovolji njegov nastup. Pri tome u društvenom
smislu treb a razm otriti sledeće momente. Ideologija restaura­
cije hoće da vrati predrevolucionam i ancien regime, a u svesti
mnogih njenih vođa lebdi čak i povratak u srednji vek. Nova-
lis u članku Hrišćanstvo i Evropa najjasnije izražava ovu ten­
denciju u Nemačkoj. No ipak, ukoliko je takva form ulacija
jasnija i odlučnija, utoliko ona mora biti iznutra i sadržajno
konfuznija je r utoliko neprem ostiviji postoje jaz između ideolo­
gije i društvene stvarnosti. Vlast feudalnih ostataka u Francu­
skoj pred revoluciju bila je iznutra tako oslabljena da je fran­
cusko društvo oko 1789. bilo daleko od pravog feudalizma, a po­
gotovu od feudalizm a idealizovanog a la Novalis. Ako feudalni
ostaci uslovljavaju nužnost revolucije, onda istovremeno iz nji­
hovog raspadanja, iz stalnog rašćenja kapitalističkih elemena­
ta proizilazi objektivna nem ogućnost povratka na staro. I po­
red svih očajničkih pokušaja Svete alijanse da ponovo uspo­
stavi, odnosno da sačuva predrevolucionarna politička stanja,
brza kapitalizacija Evrope, sa svim svojim, ideološkim i politič­
kim-posledicama, nalazi se u nezaustavljivom maršu, i za vre­
me vlasti restauracije sukobljava se stalno i sve oštrije sa nje­
nom zvaničnom politikom i ideologijom. U Francuskoj je Bal-
zak veliki istoričar ovog procesa u kome vlast novca trijum -
fuje nad svim plem enitim fasadam a, u kome oni pojedinci
koji lično ozbiljno prim aju ideologiju restauracije postaju tra ­
gikomični „tužni vitezovi".
Ova protivrečja određuju i filozofiju restauracije u Ne­
mačkoj, iako je ovde, naravno, proces kapitalizacije mnogo spo­

136
riji nego u Francuskoj i zato dopušta da takvi likovi bomi-
rano-fanatičnog reakcionara ili nesavesnog podmitljivog avan­
turiste, kao što su Geres ili Adam Miler, budu mnogo glasniji
i efikasniji. Ipak su tipični oni koji su nastojali da pogled na
svet restauracije usaglase novim tendencijama nauke i filo­
zofije, koji su se trudili da ove tendencije reinterpretiraju tako
da budu prihvatljive za zvanični reakcionarno-klerikalni po­
gled na svet. Takve težnje bile su vidljive već kod samog
Selinga; ali najvažnija takva figura onovremene nemačke fi­
lozofije je Franc fon Bader.
Za nas je kod njega pre svega važno to što on dvosmisle­
nost objektivnog idealizma u pitanju religije razotkriva s de­
sničarske pozicije, što svuda na svetlost dana iznosi u njemu
latentne bezbožne tendencije; takve forme denuncijacije videli
smo već kod Jakobija. Ali Jakobi filozofskom ateizmu ne su­
protstavlja nikakvu konkretnu religiju već samo svoje sop-
stveno prazno i apstraktno neposredno znanje; tako je Seling
mogao — u uslovima restauracije — lako da se odbrani od
njegovog napada. Bader, naprotiv, svuda suprotstavlja kon­
kretnu religioznost; suština njegove filozofije, kao što smo
već nagovestili, je u tome da rezultate razvitka od Kanta do
Hegela grupiše tako da se isključe njihovi ateistički i revolu­
cionarni elementi, i na ovoj podlozi nastaje filozofija prihvat­
ljiva i za obrazovane ljude i za ortodoksne reakcionare. Tako
Fihteu prebacuje ateizam zbog autonomije njegovog Ja; tako
u Hegelovom shvatanju materije kao otuđenja duha (boga)
vidi materijalizam.*) Ovde je naročito važno što Bader u odre­
đenim novootkrivenim prirodnim pojavama, kao što su galva-
nizam, životinjski magnetizam itd., vidi sile koje mehanistič-
kom pogledu na prirodu, koji je vladao počev od Dekarta, za­
daju „tako reći coup de grace14.* I pošto je njegova glavna po­
lemika uperena protiv psihologije, morala i teorije države
prosvećenosti, on rezimira ovde svoje stanovište u takvom
duhu da čovek skoro poveruje da čuje današnjeg Džinsa ili
Edingtona: „Već se verovalo da je svršeno sa despiritualiza-
cijom sopstvene duše i da se u spoljašnjoj i inače ovde potpuno
neduhovnoj (neduševnoj ili bezbožnoj) prirodi nalazi objek­
*) F. von Baader: P h ilo s o p h is c h e S c h r ifte n u n d A u J sa tze,
Munster 1831, Bd. II, S. 70 f. Fridrih Siegel označava Hegelovu filo­
zofiju upravo kao satanizam: P h ilo so p h isc h e V o rle su n g e n , Bonn
1837, Bd. II, S. 497.
* Fr. izraz: poslednji udarac. — P rim . p re v .
137
tivni dokaz i garanti ja za ovu sopstvenu despiritualizaciju,
kada je sama ova priroda otpočela da ispoljava razgovetnije
nego ikada upravo ono što je duševno i duhovno, a što nam,
doduše, uvek govori kroz njeno mnogosmisleno šifrovano
pismo."1)
Ovde je mnogo jasnije nego kod mladoga Selinga kako
se ova protivrečnost m ehanističkog shvatanja prirode koja
sada izbija, koja kod progresivnih predstavnika nemačke na-
turfilozofije (npr. kod Okena) sve jače teži k a dijalektici, pre­
obraća u reakcionarni iracionalizam. Nedovoljnost mehani-
stičkih pojm ova i novonastali i za mehanističko shvatanje ne-
rešivi problemi reinterpretiraju se, u interesu jednog reakcio­
narnog pogleda na svet, u otkrivenja onostranosti um a u sa­
moj prirodi, da bi se zatim na ovoj podlozi pobijao svaki dru­
štveni napredak, da bi se, na prim er, od đavola učinio „prvi
revolucionar"2) i tim e osram otila svaka težn ja ka slobodi i
jednakosti.
Ali uza svu ovu pustu iracionalističku mistiku, — o čijim
detaljim a se ne isplati opširno govoriti, — za gore skiciranu
osobenost restauracije karakteristično je da Bader ne samo
želi da se osloni na novu naturfilozofiju, već — isto kao i S e­
ling — pokušava da se ogradi od najekstrem nijeg iracionalizma.
On, doduše, želi da ćelom svojom filozofijom obezbedi ideolo­
šku i društveno-političku prevlast religije nad celokupnim ži­
votom, ali ova treba da bude, mada u sebe prim a sve iraciona­
lističke elem ente izm icanja pred dijalektikom , ipak neki — to­
bože — viši um, a ne bezumnost, poricanje svake razum nosti
uopšte. Ova tendencija je samo upola oslanjanje na staru teo­
logiju iz vrem ena pre ideološke krize koja je takođe nastupila
sa takvim zahtevim a, a napola ipak koncesija kapitalizaciji i
započetom procesu stvaranja građanskog društva restauracio-
nog doba, koncesija, naravno, s tim da se sačuva prevlast teo-
loško-aristokratskih elemenata. Zato Bader oštro protestuje
protiv klasične nem ačke filozofije koja je, po njegovom mi­
šljenju, više kriva za „razdor između religije i nauke", nego
Englezi i Francuzi i koja nastoji „da dragoj omladini već na-
kalemi radikalnu zabludu da je religija po svojoj suštini ne­
razum na, a razum po svojoj suštini nereligiozan."3)

’) F. von Baader: Ibid., Bd. I, S. 160.

2) Ibid., Bd. II, S. 86.
') Ibid., Bd. II, S. 119.

138
 Zaoštravanje nemačkih klasnih borbi, naravno, ne deluje
samo na pravac koji teži radikalnom razrešenju, na levo he-
gelovstvo, već i na filozofska stremljenja reakcije. Ako je stari
Seling jednu deceniju posle Hegelove smrti od strane roman-
tičke reakcije i bio pozvan u Berlin da se obračuna sa ideolo­
škim težnjama koje su pripremale revoluciju, on time stupa u
svet u kome je čista romantika, zbog razvitka kapitalizma, po­
stala još mnogo apsurdnija nego u vreme Alijanse. Kao veliki
pisac Balzak, tako je u Nemačkoj četrdesetih godina najveći
pesnik tog vremena, Hajnrih Hajne to uočio jasnije od svih
svojih savremenika — naravno izuzimajući Marksa i Engelsa.
— U svojoj Zimskoj bajci Nemačka on opeva svoj razgovor u
snu s carem Barbarosom i u njemu izražava svoj tačan, oštar
ironični pogled o težnjama Fridriha Vilhelma IV i njegovih
istomišljenika; on na tom mestu kaže, oslovljavajući ovaj
idealni lik nemačke restauracije:

„Uspostavi opet staro

Sveto Rimsko carstvo, celo,
Vrati nam najmemljiviju starudiju tu
Sa svom lakrdijom.

Srednji vek, nek bude.

Pravi kao što je bio,
Podneću ga — ali nas izbavi
Samo od polutana onog,

Od dokoleničarskog viteštva,
Te odvratne mešavine
Gotske ludosti i modeme laži,
Koja nije ni meso ni riba.

Oteraj tu komedijantsku fukaru

I zatvori pozorišta
Gde se parodira prošlost —

Marks i Engels su, naravno, tu situaciju prozreli još ja­

snije nego što je to mogao Hajne. Oni su u ovo prelazno vreme
teorijski i praktično preduzeli najenergičnije korake da bi u
nemačkom društvu okupili sve sile koje su feudalno-apsoluta-
stičke ostatke osećali kao okove za svoj razvoj i hteli da Ne­
mačku demokratski obnove. Već je delatnost mladoga Marksa
kao redaktora Rajnskih novina imala taj cilj; njegova kntika
Hegelove filozofije prava bila je upravljena na to da Hege-
139
lovu orijentaciju prem a ustavnoj m onarhiji kritikuje kao kon­
fuznu i istorijski prevaziđenu. Ovde nećemo ulaziti u to kako
je ovaj njihov stav doveo do svesti o hegemoniji p roletarijata
u dem okratskoj revoluciji, do jasnog saznanja perspektive so­
cijalističke revolucije, do zasnivanja dijalektičkog i istorij­
skog m aterijalizm a; utoliko m anje što ovaj proces kod njih
samih nije bio potpuno završen u vrem e Selingovog berlinskog
nastupa.
Utoliko je važnije konstatovati da su oni odm ah prozreli
dem agoške laži u Selingovoj takozvanoj „pozitivnoj filozofiji."
U ranije citiranom pismu Fojerbahu, M arks piše: „Francuskim
rom antičarim a i mističarim a on (Seling, G. L.) dovikuje: ,Ja,
sjedinjenje filozofije i teologije', francuskim m aterijalistim a:
,Ja, sjedinjenje mesa i ideje', francuskim skeptičarim a: ,Ja,
razarač dogmatike, jednom reči: J a . . . Seling'l"1) Ovaj stav
protiv Selingovog berlinskog nastupa Engels sa svoje strane u
brošuri tad a izdatoj pod pseudonimom Osvald form uliše na
sledeći način: „Sva filozofija je dosada postavljala sebi kao za­
datak da svet shvati kao razum an. Ono što je razum no to je
n aravno i nužno, a što je nužno m ora naravno biti, ili pak
postati, stvarno. To je m ost prem a velikim praktičnim rezul­
tatim a novije filozofije. Ako sad Seling ne priznaje ove re­
zultate. onda bi bilo dosledno da porekne i razum nost sveta.
On se, međutim , nije usudio da to izjavi, već je tom e pretpo­
stavio da porekne razum nost filozofije. Tako se on provlači
između razum a i nerazum a vrlo krivim putem , naziva ono što
je razum no a priori shvatljivim , a nerazum no a posteriori
shvatljivim i pripisuje prvo .čistoj razum skoj nauci ili nega­
tivnoj filozofiji', a drugo .pozitivnoj filozofiji' koju tek treba
zasnovati. Ovde se pojavljuje prvi veliki jaz između Selinga
i svih drugih filozofa, prvi pokušaj da se vera u autoritet, cse-
ćajna m istika, gnostičko fantaziranje, prokrijum čari u slobodu
naučnog m išljenja."2) I Engels isto tako ističe da je Selingov
napad na Hegela najtešnje povezan s raspadom hegelovstva:
„K arakteristično je da ovoga (Hegela, G. L.) baš sada napadaju
sa dve strane, sa stran e njegovog preteče Selinga i njegovog
najm lađeg sledbenika, Fojerbaha."3) Nešto ranije on govori o
dvosmislenosti Hegelove filozofije religije i opet naglašava po­

') M arx: MEGA, I. Abt., Bd. I, 2, S. 316.

") Engels: MEGA, I. Abt., Bd. II, S. 188.
3) Ibid., S. 225.

140
vezanost vremenom uslovljenog sadržaja Šelingove kritike
s desna i kritike s leva radikalnih mladohegelovaca: „Religio-
zno-filozofska strana Hegelovog sistema daje mu (Selingu,
G. L.) povoda da pokaže protivrečja između premisa i zaklju­
čaka, koja je odavno otkrila i priznala mladohegelovska škola.“
Tako on kaže sasvim ispravno: „Ova filozofija tako hoće da
bude hrišćanska, na šta je ipak ništa ne nagoni; ako bi ostala
na prvome stupnju razumske nauke, onda bi imala svoju
istinu u samoj sebi."1)
Iz svega ovoga više nije teško odrediti istorijski položaj,
klasnu kao i filozofsku poziciju poznoga Selinga. Borba se
sada više ne vodi oko zasnivanja objektivne dijalektike uop­
šte u kojoj se mladi Seling, kao što smo videli, u pojedinim
pitanjima smelo usudio na prodore u pravcu dijalektike pri­
rode, ali je ipak, sa svojim intelektualnim opažajem, metodo­
loški zastao kraj vrata dijalektike i zasnovao prvu formu mo­
dernog iracionalizma. Takođe smo nagovestili kako se ovaj
njegov filozofski stav povezuje s njegovim političkim stavom
prema revoluciji i restauraciji. Istorijska situacija početkom
četrdesetih godina daleko je zrelija i zaoštrenija: romantičar­
ska reakcija Fridriha Vilhelma IV i njegovih pristalica, mada
iza nje stoji državna vlast Pruske, još je mnogo više borba
zaštitnice nego kod prvobitne romantičarske reakcije posle
francuske revolucije, u doba restauracije. Kapitalizacija Ne­
mačke u ovoj deceniji je jako napredovala. Ne samo da je
pritisak građanstva na feudalno-apsolutistički sistem sve jači,
već se sve odlučnije pokazuju i oštre suprotnosti između bur­
žoazije i proletarijata, siguran znak za energični nastup kapi­
talizma; samo malo godina posle Selingovog nastupanja izbija
veliki ustanak šleskih tkača (1844).
Iz toga ideološki proizlazi da je ne samo Hegelova filozo­
fija, kao izraz nerazvijenih klasnih suprotnosti pre julske re­
volucije, odsada morala izgledati prevaziđena, već su i njeni
protivnici bili prinuđeni da potraže savremenije duhovno oru­
žje nego što je bilo oružje romantičke reakcije restauracionog
doba. Seling je, dakle, nastupio sa takvim zahtevom. Ovoga
puta, već kao otvoreni protivnik Hegelove dijalektike, s name-
rom da ovu ne samo kritički uništi i time okonča i radikalne
tendencije kod Hegelovih sledbenika, već da je istovremeno za-
meni novom filozofijom koja s jedne strane ispunjava u me­

‘) Ibid., S. 204 f.
141
đuvrem enu porasle religiozne zahteve rom antičarske reakcije,
a sa druge strane ipak ne prekida zauvek ideološke veze ove
reakcije i onih građanskih krugova koji mogu biti voljni da sa
njom idu. Ovu dvostrukost Selingovih strem ljenja mogli smo
videti u navedenoj Engelsovoj reči, naim e u tome da vrhu­
nac nove Šelingove filozofije, koji se gubi u teološkoj mistici,
predstavlja čist iracionalizam, čista antirazum nost, ali da se
Šeling ipak ne priklanja iracionalizm u otvoreno i odlučno, već
ide „krivim putevim a", izmiče pred krajnjim posledicama.
Ali to još ne bi bilo ništa osobito u okviru građanskog
razvitka. Pokazali smo da svaka građanska filozofija — pa bila
ona još tako radikalno iracionalistička, kao u im perijalističkom
periodu — m ora razum u i um u učiniti toliko ustupaka, koliko
je bezuslovno potrebno nauci u službi kapitalističke produk­
cije. Ipak su zahtevi vrem ena uslovili da Šeling u ovom po­
gledu ili pretera, ili zaostane. O tuda jak uticaj njegovog prvog
nastupa, ali otuda i brzo opadanje i potpuno prestajali je tog
uticaja posle 1848, kada se m enja klasna s tru k tu ra reakcije.
Što Seling u proklam ovanju iracionalizma za reakcionarnu
buržoaziju ne ide dovoljno daleko s jedne strane, je u vezi
s njegovim pristupanjem ortodoksnoj religioznosti koja u ovo
doba još pretenduje da zastupa višu razum nost, a ne neki k raj­
n ji iracionalizam .1) Sa druge strane, pojam naučnosti četrdesetih
godina n ije isti onome iz vrem ena posle 1848. Na tadašnju gra­
đansku inteligenciju uticala je klasična nem ačka filozofija, nje­
ne tendencije ka dijalektičkom m išljenju. Opšta građanska kon­
cesija iracionalizm u u naučnosti morala se, dakle, proširiti na
d ijalektičku; iracionalizam tada još nije mogao da zauzme ra­
dikalno agnosticističku poziciju. To što se, dakle, Šeling —
videćemo: samo na rečima — čvrsto drži dijalektike svog na-
turfilozofskog mladalačkog perioda, biografsko-psihološki mo­
že proisticati neposredno iz njegove taštine u odnosu na
sopstveno životno delo, ali je u krajnjoj liniji ovde ipak reč o
jednoj objektivno vladajućoj tendenciji vrem ena. To se može
videti i iz činjenice što su odlučni protivnici hegelovstva s de­
sna, kao mlađi F ihte i naročito Vajse, u svojim teističkim, anti-

J) Za ovaj pravac je karakteristično što B ader ne polemiše

samo protiv Fihteovog i Hegelovog ateizm a već istovrem eno pro­
tiv iracionalističke religioznosti pietista, čisto emocionalno ori-
jentisane i protiv apstra k tn e Jakobijeve intuicionističke filozofije.
Ibid., Bd. II, S. 71, 116, 126 itd.

142
 panteističkim stremljenjima morali uvek da čine velike ustupke
dijalektici; nešto slično možemo da posmatramo čak i kod
Badera, Fridriha Slegela itd. Tek posle poraza revolucije od
1848. dolazi do izražaja Sopenhauerova radikalna antidijalek-
tička tendencija. (O Trendelenburgovoj kritici Hegela govori-
ćemo iscrpnije u vezi sa Kjerkegorom.)
Ali istovremeno iracionalizam poznoga Selinga ide dalje
no razvitak posle 1848. I to je povezano sa istorijskim položa­
jem njegovog filozofiranja. Kao i svi filozofi restauracije, i on
je hteo da svojim iracionalizmom idejno spase ortodoksnu re­
ligiju. Upravo smo govorili o metodološkim posledicama ove
pozicije. Sadržajno ona primorava Selinga da celokupnu hri-
šćansku religiju, sa svim njenim dogmama i mitovima, izlaže
i filozofski ,.zasniva" kao pravi sadržaj svog iracionalizma.
Time on još pripada prvom periodu iracionalizma, periodu
polufeudalnog doba restauracije. Odlučni građanski iraciona­
lizam teži, naprotiv, da postavi što vidniju granicu prema po­
zitivnim religijama, jednom reči, da iracionalistički postavi
religiozni sadržaj uopšte: njegova dominantna tendencija je
sve više, pocev od Sopenhauera i Ničea, „religiozni ateizam".
Ali i mislioci kao što su Slajermaher ili Kjerkegor, kod kojih,
naročito kod ovog drugog, religiozna veza postaje vidljiva i na
izgled možda još jača nego kod poznog Selinga, mnogo više
naginju u svojoj metodi, u akcentuiranju svog bitnog sadržaja,
ne samo apstraktnoj religioznosti uopšte već čak i religioznom
ateizmu. Ova tendencija je važan razlog što posle revolucije
od 1848. Seling sve više pada u zaborav, i za Kjerkegorov uti­
caj i na ateističke egzistencijaliste našega doba.
Seling je, dakle, i u svojoj starosti, u sasvim drugim okol­
nostima i sa drugom filozofijom, samo puka prelazna pojava
kao što je bio i u svojoj mladosti. Njegova delatnost je tada
svakako označavala prelaz od dijalektike koja nastaje ka po­
čecima, ka zasnivanju modernog iracionalizma, dok sada, u
vreme krize objektivne idealističke dijalektike, privremeno,
kao centralni lik iracionalističko-reakcionarnog otpora, deluje
protiv nje s namerom da spreči da iz ove krize nastane viši
stupanj dijalektike.
Iz ove situacije, prirodno, sledi da Seling svoj glavni napad
upravlja na Hegelovu filozofiju. Filozofski, ovaj napad je
mnogo širi nego slična stremljenja iz njegovog mladalačkog
doba. Tada su njegova mržnja i njegovo preziranje pogađali
samo prosvećenost, počev od Loka otprilike. Sada se celi razvi­
143
tak moderne građanske filozofije, od D ekarta do Hegela, ži-
goše kao veliko odstupanje od pravoga puta, a sam Hegel tre­
tira kao vrhunac ove pogrešne tendencije. Time Seling kreće
pravcem koji će u interpretaciji istorije filozofije u periodu
razvijenog iracionalizma neposrednih profašista i fašista postati
dominantan. No istovremeno — i u tom e se ispoljava ona po­
lovičnost, onaj prelazni k arak ter o kome smo upravo govorili
— on ipak potpuno ne odbacuje sopstvenu mladalačku filozo­
fiju koja objektivno čini jedan — ne beznačajan — deo tog mi­
saonog razvitka koji on poriče.
K onstrukcija koju Seling pri tom e koristi je — naravno
s bitnim m odifikacijam a — opšta šema iracionsdizma: racio­
nalna filozofija, takozvana negativna, takođe je saznanje, u
njenoj opštoj povezanosti čak neophodno saznanje; samo ono
nije jedino mogućno, kao što to misli filozofija od D ekarta do
Hegela, i nipošto ne ono koje bi moglo da zahvati pravu stvar­
nost. Počev od Sopenhauera ovo predstavlja generalnu liniju
iracionalizm a: agnosticistička teo rija saznanja odbacuje sve
pretenzije na mogućnost saznanja objektivne stvarnosti, na
šta su pretendovali i filozofski m aterijalizam i objektivni idea­
lizam i pristup ovoj sferi pripisuje samo iracionalističkoj in­
tuiciji. Saznajnoteorijski više no konfuzna pozicija poznoga Se­
linga pokazuje se s jedne strane u tome što on ne želi da bude
radikalno agnosticistički (mada se objektivno njegovi zaključci
izvanredno približavaju takvom stanovištu), a sa druge strane
u tom e što bi on u kulm inaciji svog novog sistema, u pozitivnoj
filozofiji, hteo da izbegne proklam ovanje odlučne antiracional-
nosti (mada njegovi zaključci, dovedeni do kraja, sadrže čist
iracionalizam).
P rava negativna filozofija treba da nasuprot Hegelovoj fi­
lozofiji, predstavlja njegovo sopstveno m ladalačko delo. On je,
tako tvrdi, već ranije „pravu negativnu filozofiju koja samo-
svesno u plemenitoj uzdržljivosti dovršava sebe u okviru svo­
jih granica objavio kao veliko dobročinstvo koje se ljudskom
duhu, b ar u početku, može učiniti, je r takvom filozofijom um
stupa u nesm anjeno carstvo koje mu odgovara i počinje da
shvata i postavlja suštinu stvari po sebi.‘“ ) N asuprot tome on
naglašava: „Filozofija koju je Hegel izložio je negativna filo­
zofija nategnuta preko svojih granica, ona ne isključuje ono

') S ch ellin g: Ibid., II. Abrt., Bd. III, S. 81.

144
 što je pozitivno već smatra da ga ima u sebi, da ga potči-
njava sebi.”1)
Kad ovde ukratko dajemo konkretni prikaz negativne fi­
lozofije poznog Selinga i pokazujemo njene fundamentalne
suprotnosti u odnosu na njegov mladalački period, onda nije
reč o psihološkom pitanju da li se Seling nalazio u samo­
obmani kada je mislio (ili tvrdio) da svoju prvu filozofiju
ugradi u kasniju, već o tome da se razjasni principijelna ne­
spojivost svih progresivnih Sadržaja i tendencija mladoga Se­
linga sa iradonalističkim stavom u principijelnim pitanjima
filozofije njegovog poznog doba, da se i u ovome slučaju raz­
otkrije principijelno reakcionarni karakter svakog iraciona­
lizma; o nekim od ovih pitanja govorili smo već u vezi sa Se­
lingovom Filozofijom religije.
Već smo naveli metaforu mladoga Selinga o „odiseji duha“
kao sažeti glavni sadržaj njegove naturfilozofije i ukazali da se
u njoj nalazi idealistička formulacija jedinstvenog razvitka
prirode odozdo na gore; da ona shvata čoveka, ljudsku svest
kao proizvod ovog razvitka prirode (naravno u formi identič­
nog subjekt-objekta); da iz toga sledi sposobnost ljudske sve­
sti da adekvatno shvati prirodni proces čiji je sastojak i re­
zultat ona sama. Pozni Seling pre svega radikalno prekida sa
ovom koncepcijom, iako idealistički shvaćenog, jedinstva čo­
veka i prirode: „Jer, naša samosvest nije nipošto svest one
prirode koja je prošla kroz sve stadijume, to je samo naša
svest i nipošto ne uključuje u sebi nauku o svom postajanju;
ovo opšte postajanje ostaje nam isto tako tuđe i neprozirno
kao da baš nikada nije imalo nikakav odnos prema nama.“")
Prirodni proces, ukoliko se prema sadašnjem Selingovom shva-
tanju uopšte može saznati, ne rasvetljava, dakle, čovekovo zna­
nje ni u kom pogledu, kao što njegova praksa ne može dopri-
neti poimanju stvarnosti: „Daleko od toga, dakle, da čovek i
njegovo delanje čine svet pojmljivim, čovek je sam ono što je
najnepojm ljivije.. .“3)
Ali iz raskidanja ove povezanosti proizlazi jasan antirevo-
lucionaran stav. Seling sada govori ironično o ideji bezgranič­
nog napretka koji za njega može značiti samo „besmislen na­
*) Ibid., S. 80.
’) Ibid., S. 6.
3) Ibid., S. 7. Ovde Seling upravo anticipira jednu omiljenu
misao modernog egzistencijalizma, Hajdegerovog i Jaspersovog,
misao o principijelnoj nemogućnosti saznanja čoveka.
10 Đ. Lukač: Razaranje uma 145
 predak". „N apredovanje bez p restajanja i bez prekida, u kome
može da započne nešto zaista novo i drugačije, je simvol vere
savrem ene m udrosti."1) Ovo odbacivanje pojm a napretka vodi
Selinga i odbacivanju razvitka od nižih stupnjeva prem a vi­
šim, od prim itivnih početaka ka nečem višem. I ovde se Se­
ling energično suprotstavlja istorijskoj teoriji evolucije koja
je u Nemačkoj ojačala uglavnom pod uticajem dijalektičkih
tendencija objektivnog idealizma: „Jedna od ovih aksioma
glasi da sva ljudska nauka, um etnost i obrazovanje m oraju
poteći od najbednijih početaka."2) A pošto razvitak ne ide od
nižeg prem a višem, on za Selinga ne može da bude ni im a­
nentni proizvod sopstvenih snaga, razvitak čoveka ne može
biti rezultat njegove sopstvene delatnosti. Zato za Selinga
predstavlja zabludu i „vladajuće m išljenje da su čovek i čo-
večanstvo od samog početka bili prepušteni jedino sami sebi,
da su oni slepo, sine numine*, tražili svoj p u t ostavljeni nedo­
stojnom slučaju, tako r e d lutajući."3)
U krajnjoj liniji za poznog Selinga ne postoji evolucija.
Dok je u svojoj m ladosti — u savezu s Geteom — filozofski po­
mogao da se inauguriše onaj evolucionizam koji se oštro okre­
nuo protiv Line-Kivijeovog statičkog (ili katastrofam a preki­
danog) učenja o prirodi, sada se protiv ideje o razvoju poziva
u pravo na K ivijea i, oslanjajući se na njega, prindpijelno po­
riče svaku evoluciju. Da bi je sveo na apsurd, on kaže da bi
„ko veruje u stvarni istorijski tok, m orao da pretpostavi i
stv arn a sukcesivna stvaranja."*) Prirodno, ako ni u prirodi ni
u istoriji događaji ne mogu biti rezultat onih sila koje u njim a
učestvuju, za n astajanje nečeg kvalitativno novog potrebno je
„stvaranje" — pri čemu nije mnogo ubedljivo zašto bi ovo me-
šanje jedne transcendentne sile u je d n o m slučaju bilo naučno
verovatnije negoli u ponovljenim slučajevima. Selingova de­
m agogija je u tome, što se on, prem a potrebi, jednom služi
pseudonaučnim argum entim a protiv dijalektike, a u drugim
slučajevim a protiv svake naučnosti navodi iracionalističke teo­
loške „razloge".
Sledeća Selingova izlaganja o istoriji su, doduše, direktno
suprotna „iskrenoj m ladalačkoj misli" njegovih početnih ra­

*) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 230.

2) Ibid., S. 238.
* Lat. izraz: bez božanske pomoći. — Prim. prev.
s) Ibid., S. 239.
*) Ibid., S. 498.

146
 dova, ali sadržajno predstavljaju ne samo ponavljanja roman-
tičko-reakcioname filozofije restauracije već istovremeno i
dalji razvoj reakcionarnih elemenata njegovog prvog perioda
koje smo ovde već dotakli. Za istoriju čovečanstva Seling, na­
ime, naglašava: „Jer mi ljudski rod nipošto ne vidimo kao
jednu jedinstvenu celinu, već od samog početka podeljen u dve
velike mase i to tako da ono što je ljudsko izgleda da postoji
samo na jednoj strani."1) Principijelne kvalitativne" nejednako­
sti u okviru ljudskoga roda pripadaju njegovoj suštini i ne
mogu se otkloniti: „Razlike kao one kod Kafara, Abisinaca,
Egipćana dopiru do sveta ideja." Iz čega zatim dalje sledi, po
recima uvijena, a po smislu sasvim jasna apologija crnačkog
ropstva.’) (Odavde do Gobinoa i rasne teorije jedva da nas
deli još koji korak.)
Razume se po sebi da je baza i Šelingove nove filozofije
države „objektivni um koji se nalazi u samim stvarima", koji
npr. „zahteva prirodnu nejednakost", „razliku između onih
koji vladaju i onih kojima se vlada, preuzetu iz idejnog sveta."8)
Ne isplati se opširno navoditi i analizirati ove poglede čija je
filozofska podloga romantička „faktičnost", tj. iracionalizam
društvenog i državnog života kod Halera i Savinjija, po kojima
pravni poreci i ustavi ne mogu biti „napravljeni". Ako ovde
ukratko ukažemo na to da po Selingu preokret u državi „ako
je nameran, predstavlja prestup kome nema ravna i sa kojim
se može, među svim drugima, uporediti možda samo ubistvo
roditelja (parricidium)"4), onda nam je sasvim jasno zašto je
Seling bio podesan ideolog pruske reakcije pod Fridrihom
Vilhelmom IV.
Iz dosad izloženog takođe se može videti zašto je oštrica
Šelingove polemike morala biti upravljena protiv Hegelove
filozofije: pri svem svom konzervatizmu, svojim kolebanjima
i koncesijama udesno, svojim ideološko-teološkim dvosmisle­
nostima, suštinu Hegelove dijalektičke metode ipak predstav­
lja samokretanje pojma, unutrašnja zatvorenost i zakonitost
zemaljski ovostranih odredbi u kojima nema mesta za nešto
transcendentno ni u prirodi ni u istoriji. Otuda velika Selin­
gova optužba da kod Hegela negativna filozofija pretenduje

’) Ibid., S. 500.
’) Ibid., S. 513.
s) Ibid., S. 537 i 540.
4) Ibid., S. 547.
147
da jedino ona sadrži istinu i d a joj nije potrebna nikakva do­
puna pozitivne filozofije.
K ritika ove Hegelove tendencije, upravljena upravo pro­
tiv onoga što je napredno u njegovoj filozofiji, protiv dijalek­
tičke metode, ne zadovoljava se tim e da ukaže n a ateizam
kod samoga Hegela, već je još zaoštrena tako što se politički
radikalizam i ateizam levih hegelovaca, koji se tada već
otvoreno ispoljavao, predstavlja kao nužna logička posledica
Hegelove filozofije. Hegelov sm rtni greh bio je u tom e što
„kao poreklo stvarnog bivanja" uzima ono što se samo poten­
cijalno nalazi u pravoj, negativnoj filozofiji. „Pretpostavi li se
to, pošto je bog uostalom bio samo potentia, indiferentan
prem a sopstvenom ili drugom biću i pošto kretanje nije stav­
ljeno u boga već u bivstvujuće, nije se mogla održati predstava
o procesu u kome se bog večno ostvaruje, kao ni sve ono što
su pogrešno obavešteni i inače možda- ne najdobronam em iji
l j u d i. . . iz toga dalje razvili ili tom e dodali."1) I n a drugome
m estu Seling se žali n a zam enjivanje negativne i pozitivne
filozofije: ,,U tome je, kao što je rečeno, razlog konfuzije i lu­
dosti u koje se zapalo pokušajem da se bog predstavi kao da
se nalazi u jednom nužnom procesu, a potom se, pošto se u
tom e nije moglo uspeti, pribeglo pravom ateizmu. Ova konfu­
zija je sprečila da se uopšte razum e ono razlikovanje (naime
između negativne i pozitivne filozofije, G. L.).“2) I on ne pro­
p ušta da ukaže na to da su se Hegelove ideje, pošto su u „obra­
zovanijim staležima" (u pruskoj birokratiji) „već izgubile svoj
značaj, u m eđuvrem enu spustile u dublje slojeve društva i
tam o se još održale".3)
Ova denuncijacija dijalektike, u njenoj dotada najviše do­
stignutoj formi, kao ateističke, revolucionarne i plebejske, do­
bi ja poseban značaj baš zbog toga što je potekla od Selinga
koji je u mladosti bio Hegelov saveznik i saosnivač objektivno-
-idealističke dijalektike i čija je ranija filozofija (koju sad na­
ziva negativnom ) bila i po Hegelovom shvatanju neposredna,
istorijska tačka oslonca za razvoj njegove dijalektičke metode.
Seling je verovao da bi dokaz da je Hegelova dijalektika pro­
sto nerazum evanje negativne filozofije za Hegelove pristalice
bio uništavajući udarac koji bi ih, izuzimajući one već bezna-

’) Ibid., S. 374.
"-) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 80.
3) Ibid, I. Abt., Bd. X, S. 161.

148
 dežno radikalizovane, izuzev, dakle, više ili manje odlučne li­
berale, doveo u reakcionarni tabor Fridriha Vilhelma IV.
Ali značaj Šelingove polemike protiv Hegela ne iscrpljuje
se u takvom iskorišćavanju već preživelog autoriteta njegove
mladalačke filozofije. On, doduše, svoj glavni napad upravlja
na progresivnu stranu Hegelove dijalektike. Ali u toku same
polemike pojavljuju se motivi koji vrlo vesto razotkrivaju i
Hegelove slabe strane. Videćemo da je ova polemika po svojoj
metodi demagoška, a po svrsi mračnjaštvo. Ali je poučno po-
smatrati kako se u njoj pokazuju stvarne, i to vrlo bitne sla­
bosti objektivno-idealističke dijalektike; njihovo filozofski
tačno otkrivanje dovelo bi do višeg razvoja dijalektike. Ovde
se pokazuje da razvojni stupnjevi iracionalizma ne proističu
iz njegovih sopstvenih tendencija rašćenja, već da sadržaj i me­
todu svake podvrste iracionalizma određuje konkretna pro­
blematika odgovarajućeg napretka u društvenom životu i,
shodno tome, u ideologiji. Četrdesetih godina to pitanje glasi
ovako: prelaz sa idealističke dijalektike na materijalističku.
Metodološki, prema tome, u centru iradonalističkih težnji na­
lazi se kritika objektivnog idealizma s desna i, uz pomoć ove
kritike, nastojanje da se taj razvoj skrene od ovih konsekven-
cdja i privede iradonalističkoj mistid. Već smo pokazali da
ove tendendje igraju presudnu ulogu u vreme raspada hege­
lovstva i u Selingovoj polemid protiv Hegela.
Odlučujud problem koji nameće raspad hegelovstva je po-
najpre stari prinrip razdvajanja u filozofiji: idealizam ili ma­
terijalizam, prioritet bića ili svesti. Objektivni idealizam je
ovde našao prividno rešenje u teoriji identičnog subjekt-
-objekta i pokušao da na ovoj rovitoj osnovi podigne gordu
građevinu jednog dijalektičkog sistema. Zaoštravanje klasnih
borbi u Nemačkoj počev od julske revoludje, nužno je u svim
oblastima filozofije dovelo do razbijanja ovog iznutra neisti­
nitog i prividnog rešenja. Već smo ukazali da ovo kretanje
kulminira u okviru građanske filozofije sa Ludvigom Fojer-
bahom i to otprilike u godinama Selingovog nastupa u Berlinu.
Ovo pitanje igra sada odlučujuću ulogu u Selingovoj sa-
znajno-teorijskoj kritiri Hegela. Analiza one Šelingove samo­
obmane o tome da je njegova negativna filozofija identična
s njegovim mladalačkim shvatanjima, da je on ovu, ne re-
konstruišud je, mogao samo dopuniti pozitivnom filozofijom,
pokazala nam je da je napustio stanovište identičnog subjekt-
objekta. I kritikujud sada Hegelovu filozofiju prinuđen je da
149
postavi p itanje prioriteta bića ili svesti. On to čini često — ne­
posredno i na izgled — vrlo jasno i odlučno. On govori npr. o
najvećoj suprotnosti i o najvišem jedinstvu filozofije i dolazi
do ovog zaključka: „Ali u ovom jedinstvu prioritet nije na
strani mišljenja, biće je prvo, a m išljenje tek drugo ili sle-
deće.“’) Ili još jasnije na drugom m estu: „Jer biće ne postoji
zato što postoji mišljenje, već m išljenje postoji zato što ima
bića.“2)
Odmah ćemo videti kuda ovi misaoni tokovi vode Selinga.
Principijelno pitanje, koje se ovde pojavilo, sada moramo do­
puniti drugim pitanjem koje se, doduše, u raspadu hegelovstva
uvek iznova postavljalo, mada se stvarnom rešenju nije ni
približilo i na koje će odgovoriti tek istorijski m aterijalizam :
mislimo na pitanje teorije i prakse. Hegelov sistem kulm inira
u potpunoj kontemplaciji, u svesnoj evokaciji A ristotelove
,,theoria“, m ada je Hegelova m etoda ranije nabacila celi niz
važnih p itanja uzajamnog dejstva teorije i prakse, naročito u
odnosu rada (oruđa itd.) prem a teleologiji. Perioda raspada
hegelovstva kreće se ovde između dva pogrešna ekstrem a:
idealistički pokušaji savlađivanja kontem plativnog vrhunca u
Hegelovom sistem u najčešće vode unatrag subjektivnom idea­
lizmu, na p rim er Fihteovom (Bruno Bauer, Mozes Hes); Fojer­
bah, naprotiv, u težnji da radikalno prevaziđe subjektivizam
i Hegelovu teologiju, zapada u „kontem plativni materijalizam *.
Ma koliko da je, dakle, ovo pitanje stajalo u središtu filozof­
skog interesovanja, ipak se pre pojave dijalektičkog m aterija­
lizma nije našao ni približno zadovoljavajući odgovor.
N ije nikakvo čudo što je Seling, sa svojim uvek snažnim
osećanjem za aktuelnost i u pitanju teorije i prakse napao
Hegelovu filozofiju uma. Ovde se, doduše, već i u najopštijoj
form ulaciji vidi zbog čega Seling to pitanje postavlja. K ada
govori o razlici između negativne i pozitivne filozofije, gde,
k ritikujući Hegela, ukazuje na — u ovo vrem e zaista postojeću
— „krizu prirodne nauke“, on govori o suprotnosti teorije i
prakse, i kaže: „Nauka o umu, dakle, stvarno prevazilazi sebe
i vodi ka preokretu; ali sam ovaj preokret ipak ne može pro­
isteći iz m išljenja. Zato je upravo potreban praktičan podsti-
caj; ali u m išljenju se ne nalazi ništa što je praktično, pojam
je samo kontem plativan i im a posla sam o sa onim što je nu­

l) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 587.

*) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 161, Anm erkung.

150
 žno, dok je ovde reč o nečem što je van nužnosti, o nečem
voljnom."
Uzmemo li ove formulacije u njihovoj jednostavnoj ap­
straktnoj opštosti, onda je jasno da je Seling slutio stvarnu fi­
lozofsku krizu svoga vremena. Slutio je da je ključ za rešenje
njene problematike trebalo tražiti u prioritetu bića pred mi­
šljenjem, u praksi kao kriterijumu teorije. Ipak — a to je
karakteristično za nastanak svake istorijski uticajne iraciona­
lističke filozofije — Seling ove izjave, aktuelne u svojoj ap­
straktnoj opštosti koje tačno pogađaju stvarne idealističke
slabosti Hegelove filozofije, unosi u diskusiju samo zato da bi
pomoću njih odvratio od onog koraka koji je filozofija njego­
vog vremena nameravala da učini, da bi se borba tog vremena
za novi društveni sadržaj i za nastanak dijalektičke filozofije
koja ga adekvatno izražava učinila neplodnom, da bi se ova
borba završila u iracionalističkoj mistici koja je izgledala sa-
vremena i koja je odgovarala reakcionarnim socijalnim i po­
litičkim ciljevima.
To postaje jasno čim bacimo makar i samo letimičan po­
gled na konkretizaciju upravo navedenih Selingovih mišljenja.
Preduzimajući da konkretnije odredi osobenost bića koje je
nezavisno od mišljenja, koje uslovljava mišljenje, on, prirodno,
dolazi do Kantove stvari po sebi. Njegova kritika Kantove po­
lovičnosti nije, naravno, ni izdaleka tako principijelna kao He­
gelova, uprkos Hegelovih idealističkih ograničenja. Seling
izlaže: „Jer ova stvar po sebi predstavlja ili stvar tj. nešto
bivstvujuće, onda je ona nužno i nešto što se može saznati i
stoga nije po sebi — u Kantovom smislu — jer pod tim ,po
sebi* on razume upravo ono što se nalazi van svih razumskih
odredbi. Ili je ova stvar po sebi stvarno po-sebi, tj. nešto što
se ne može saznati, ne može predstaviti, a onda ona nije
stva r"1) No kada on u konkretizovanju, u analizi svojih sop-
stvenih pogleda krene dalje, dolazi do onog dualiteta subjek­
ti vno-idealističkog agnosticizma u pojavnom svetu i čistog ira­
cionalizma u svetu „noumenona" koji čini suštinu Sopen-
hauerove filozofije. (Pošto je Seling na Sopenhauera u ovome
pitanju u mnogome uticao, ističemo ovu srodnost samo kao
karakteristiku iracionalističke tendencije, a ne kao istorijsku
povezanost između poznog Selinga i Sopenhauera o kojoj jedva
da može biti reči.) Seling piše: „Kažemo: začelo postoji nešto

’) Ibid., I. Abt., Bd. X, S. 239.

151
prvo, što se za sebe ne može saznati, biće po sebi bez m ere i
bez odredbe, ali ne postoji stvar po sebi; sve ono što je objekt
za nas već je nešto u samom sebi subjektivnošću aficirano,
tj. nešto što je već delimično subjektivno posta vi j eno. “')
Ali ovo zapadanje u subjektivni idealizam i istovremeno
u bezdani iracionalizam, samo je nužna posledica Šelingove
metode, a ne njegove svesne nam ere. Seling, naprotiv, ne želi,
kao što smo pokazali, da tendencije koje su upravljene prem a
mogućnosti saznanja i naučnosti dijalektičke metode koja se
sada nalazi u krizi rašćenja, jednostavno zbriše radikalnim
iracionalizmom već „višim urnom" takozvane pozitivne filo­
zofije, odlučnim, tobože filozofski obrazloženim, preokretom
ka teologiji. Ako se stoga traži konkretni prelaz od negativne
ka pozitivnoj filozofiji, onda gubi značaj ranije tako odlučno
form ulisan prioritet bića pred m išljenjem ; bolje rečeno: biće
koje je tam o apstraktno i neodređeno izrečeno, neprim etno se
preobraća, bez ikakvog obrazloženja ili posredovanja, u boga
koji je uzvišen iznad svakog um a i van njegovog domašaja.
„Ja sam", kaže Seling, „pokazao celim dosadašnjim razvitkom
da ako postoji ili treba da bude neko razum no biće, onda se
m ora pretpostaviti taj duh. Ali tim e još uvek nije dat razlog
za njegovo biće. Razlog istoga bio bi samo onda dat umom,
kada bi se razum sko biće i sam um bezuslovno mogli postaviti.
Ali to upravo nije slučaj. Jer, apsolutno govoreći, isto je tako
mogućno da ne postoji nikakav um i nikakvo razumsko biće,
kao i da oni postoje. Razlog, ili tačnije govoreći, uzrok um a je
dakle, naprotiv, sam tek dat u onom savršenom duhu. Nije um
uzrok savršenog duha, već samo zato što ovaj postoji, postoji
i um. Time je uništen fundam ent svakom filozofskom racio­
nalizmu, tj. svakom sistem u koji um uzdiže do principa. —
Samo onaj ko je savršeni duh jeste um, a sam ovaj postoji bez
razloga, naprosto je r Jeste."2)
Ovo „Jeste", dakle biće poznoga Selinga, treba po njego­
vim uveravanjim a da se pojavi kao razlog uma, treba čak da
g arantuje vlast um a u oblasti koja m u je data: „pozitivna filo­
zofija polazi od onoga što je naprosto van uma, ali um se pod­
vrgava ovome samo zato da bi neposredno opet došao do svojih
p rava."3) Po Selingovim tvrđenjim a, samo je dakle „privid"

’) Ibid., S. 240.
2) Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 247 f.
:’) Ibid., S. 171.

152
 „da je ona (pozitivna filozofija, G. L.) „nauka suprotstavljena
umu“. Ali već njegova sopstvena terminologija odaje njegovu
nedoslednost, njegovu demagošku dvosmislenost: apsurdni
izraz „antirazumna nauka" jasno pokazuje koliko Seling u svo­
joj pozitivnoj filozofiji želi da sjedini ono što je principijelno
nespojivo, koliko on, sa visoko razvijenom misaonom apara­
turom idealističke dijalektike, hoće ponovo da oživi nerazre-
šivu unutrašnju protivrečnost jedne skolastičke teologije.
Ova neotklonjiva unutrašnja protivrečnost plastično se
ispoljava u osnovnim metodološkim idejama njegove poznije
filozofije: celo slavno razdvajanje negativne i pozitivne filo­
zofije počiva na tome što Seling biće stvari (njihovo Sta) od-
sečno i metafizički razdvaja od njihove egzistencije (od njiho­
vog Da). „Dve su sasvim različite stvari: znati šta je nešto biv-
stvujuće, quid sit, i da ono jeste, quod sit. Ono prvo —odgovor
na pitanje: šta je — jamči mi uvid u suštinu stvari, ili ono čini
da tu stvar razumem, da imam saznanje ili pojam o njoj, ili da
nju samu poimam. Ali to drugo, uvid da ona postoji, ne jamči
mi sam pojam već nešto što ga prevazilazi, što je egzisten-
cija.‘“) Jasno je da tim naglašavanjem da se egzistencija ne
može izvesti iz pojma, Seling i ovde ispravlja jednu slabost
Hegelovog apsolutnog idealizma, iako s desna, i zato je kriti-
kuje s reakcionarnim iskrivljenjima. Isto tako zvuči kao pod­
mićivanje onoga sloja građanstva koji je bio zastrašen Hege-
lovom (i ranijom Selingovom) filozofijom zbog njihovog pre­
ziranja empirije i apriornog konstruisanja, kada Seling aprior­
nim zaključcima iz čistoga uma u negativnoj filozofiji suprot­
stavlja pozitivnu filozofiju kao filozofiju iskustva. Sto Seling
ovde operiše tako unakaženim pojmom iskustva da se upravo
otkrivenje može javiti kao njegov pravi predmet, čini ga i u
ovom pogledu pretečom modernog iracionalizma u kome se
termin iskustvo zloupotrebljava na isti način počev od Maha,
preko pragmatizma, do pravaca koji danas vladaju.
Ova upravo navedena kritika Hegela, zato što dolazi s de­
sna, preobraća se odmah u potpuni apsurd time što se um, po­
jam itd. odvajaju od svake stvarnosti. Seling ide čak i dalje;
on konstatuje da se po Hegelu um bavi onim što predstavlja
(Po-sebi stvari. Ali šta je, pita on, to Po-sebi? Možda to da
one postoje, njihovo biće? „Nipošto, jer bi to Po-sebi, suština,
pojam, priroda čoveka npr. ostali isti i kada na svetu ne bi
bilo nijednog čoveka, kao što Po-sebi jedne geometrijske fi­

■) Ibid., S. 57 f.
153
gure ostaje isto postojala ona ili ne."1) Pri tom e je pozivanje
na nezavisnost geom etrijske figure od njenog postojanja čisto
sofističko, je r je svaka takva figura, kao i čovekov pojam, mi­
saoni odraz bitnih prostornih povezanosti, a Selingova „filozo­
fija iskustva" bila bi postavljena pred nerešiv zadatak, ako bi
morala da pojam čoveka obrazuje „nezavisno" od njegovog
postojanja. Slabost Hegelovog idealizma je u tome što se on,
iako praktično metodološki neprekidno priznaje ovu poveza­
nost, u sistemu ipak ponaša kao da sam okretanje pojm a auto­
nomno stv ara sve konkretne odredbe. Selingova kritika s de­
sna umesto da ovde, kao Fojerbahova kritika s leva, uspostavi
pravu saznajno-teorijsku povezanost između stvarnosti i mi­
saonog odraza, poriče svaku objektivnost, svako fundiran je
pojm a i suštine u stvarnosti, čini od objektivnog idealizma
subjektivističku karikaturu, lišava ga odnosa prem a objektiv­
noj stvarnosti koji je ipak postojao, m akar nesvesno i nedo-
sledno (suština kao odredba bića kod Hegela). Osobenost Se­
lingovog položaja je u tome što njegova negativna filozofija
tako postaje čisto subjektivističko pragm atistička, i to svesno
pod vidom idealističkog objektivizma. On čak i ne pokušava
da tako dobijene kategorije, lišene svake objektivnosti, sad
zasnuje polazeći od subjekta, kao što su to učinili filozofski
predstavnici subjektivnog idealizma. Upravo stoga Selingov
pojam egzistencije (ono Da) m ora da ostane bez sadržaja, bez
ikakve razum nosti: ono je po svojoj suštini ponor ništavila, no
opet sa hvastavo objavljenom pretenzijom n a jednu višu, bo­
žansku razumnost.
Tako se upravo u osnovnoj strukturi ovog sistem a koji
hoće da sjedini ono što je nespojivo pokazuje Selingovo nesi­
gurno držanje kao tipično držanje čoveka između dve epohe u
ideološkom vođenju jednog klasno konfuznog pokreta: uska
veza s feudalno-plem ićkim, rom antičko-apsolutističkim kru­
gom F ridriha Vilhelma IV određuje one svesno „konstruktivne
crte" njegovog sistem a koje su od njega učinile produžetak i
završetak filozofije restauracije, tendencija a la Bader. G ra­
đanske kom ponente pruske reakcije stvaraju, naprotiv, one
subjektivno-idealističke, radikalno-iracionalističke sporedne
stru je koje čine njegovu filozofiju, iako u celini ubrzo za-
starelu, ipak ne beznačajnom prethodnicom modernog iracio­
nalizma.

’) Ibid., S. 59.

154
 Isti raskol pokazuje se u Selingovom konkretizovanju
prakse. Pokazali smo kako je Seling, iako s desna, s izvesnim
opravdanjem kritikovao kontemplativni karakter Hegelovog
sistema. Ali uz svu uslovnu opravdanost, ovde ispoljeni Selin-
gov stav je, kao sama kritika, snažan reakcionarni nazadak u
odnosu na klasičnu nemačku filozofiju. I ova je, u okviru svo­
jih idealističkih granica, pokušala da objektivnost ljudske
prakse istakne ekonomski, istorijski i društveno. Odlučujuća
uloga roda u Hegelovoj filozofiji pokazuje, doduše, s jedne
strane da on nije razumeo stvarnu strukturu građanskog dru­
štva, jer je njegov razvitak mistifikovao kao razvitak roda,
ali, s druge strane, kod njega ipak postoji tendencija da se
objektivna društvenost filozofski shvati kao neodvojiva bitna
crta ljudskog života i ljudske prakse. Upravo ocrtana, neotklo-
njiva suprotnost vodećih tendencija kod poznog Selinga poka­
zuje se i u tome, što njegova filozofija namerava da stvori fi­
lozofsko obrazloženje za reakcionarni feudalno-apsolutistički
konzervatizam. (Nije slučajno da je filozof prava i političar,
Stal, koji polazi od Šelingove filozofije, postao vodeći ideolog
pruskog konzervatizma.)
Ali nije slučajno ni što je pojam prakse u Selingovoj po­
zitivnoj filozofiji radikalno antidruštven, što on zasniva tako
ekstremni individualizam kakav nešto kasnije nalazimo kod
Kjerkegora i zatim, u imperijalističkom periodu, kod egzisten-
cijalista. Seling kaže: „Pokazalo se, dakle, kako za Ja nastaje
sasvim praktična potreba da se bog nalazi van uma (bog ne
samo u mišljenju ili u ideji o njemu). Ovo htenje nije slučajno,
to je htenje duha koji pomoću unutrašnje nužnosti i u čežnji
za sopstvenim oslobođenjem ne može zastati na onome što je
zatvoreno u mišljenju. Kako ovaj zahtev ne može poteći iz mi­
šljenja, to on takođe nije ni postulat praktičnog uma. Ne prak­
tični um, kao što to Kant hoće, već samo individuum vodi ka
bogu. Jer za srećom ne žudi ono što je opšte u čoveku, već
individuum. Ako se od čoveka zahteva (savešću ili praktičnim
umom) da svoj odnos prema drugima odmeri prema tome
kako je bilo u svetu ideja, onda to može u njemu zadovoljiti
samo ono što je opšte, um, a ne njega, individuum. Individuum
za sebe ne može zahtevati ništa drugo do sreću.“*)
I ovde se jasno izražava ranije izložena centralna suprot­
nost osnovnih ideja u poznoj Selingovoj filozofiji, čija se so­

*) Ibid., II. Abt., Bd. I, S. 569.

155
cijalna baza i podvojenost klasne podloge i ovde vidi. To bi za
nas predstavljalo karakteristiku iracionalizm a drugog Selingo­
vog perioda, i nepotrebno je opširno se upuštati u pojedina pi­
tan ja njegove konstrukcije mitologije i otkrivenja. Kao celina,
kao tip sistema, ova filozofija je izvršila veoma prolazan uti­
caj na razvitak iracionalizma. Međutim, iz dosadašnjeg izla­
ganja smo videli da su pojedini motivi — direktnim ili eventu­
alno m nogostrukim posredovanjim a — postali važni sastojci ka­
snijeg iracionalizma. Zato sm atram o za potrebno da ukratko
dodirnemo još neke od ovih motiva, ne predzirajući suviše de­
taljno njihovo m esto u Selingovom sistemu.
Dovoljno je još jednom uk ratk o ukazati n a to da je Se­
ling, nasuprot svojim uveravanjim a, u bitnim pitanjim a napu­
stio progresivne tendencije svoje mladosti i čak ih potpuno
preokrenuo, dok je svuda gde je već tada krenuo reakcionarnim
pravcem ostao veran tom p utu i dalje ga razvijao. Tako je,
pre svega, sa aristokratizm om u teoriji saznanja. Tada je um et-
nička genijalnost činila prividnu podlogu za ovaj aristokrati­
zam; sada hrišćansko otkrivenje postaje ,,organon“ malog bro­
ja izabranih, čime se ova teorija otvoreno vraća u onaj magični
svet koji je istorijski bio njegov izvor. O tkrivenje, kaže Se­
ling, „nije ni prvobitan, ni opšti odnos koji se tiče svih ljudi,
niti je večni, trajni odnos."1)
Selingovo shvatanje vrem ena još upadljivije ukazuje na
taj pravac kasnijeg iracionalizma. Već smo obradili opštu reak­
cionarnu tendenciju njegove istorijske teorije, pre svega pot­
puno napuštanje ideje razvoja koju je zastupao u svojoj mla­
dosti. Ovaj preokret se sad saznajno-teorijski zasniva n a to­
me što se poriče objektivnost vrem ena, što se ono potpuno
subjektivira i identifikuje sa doživljajem vremena. Ovde je
opet neophodno konstatovati da u najvažnije progresivne mo­
m ente razvitka filozofije od K anta do Hegela (gde bar deli­
mično spada i filozofija mladoga Selinga) spada isticanje ob­
jektivnosti prostora i vrem ena, naravno u granicama u kojima
je to idealistički bilo moguće sprovesti.
Ako sad Seling u svojim poznim spisima opet subjektivi­
ra vreme, onda treb a istaći dve stvari. Prvo, da ovo subjek-
tiviranje vrem ena nije jednostavan povratak Kantovom a pri­
ori, već po osnovnoj tendenciji — taj problem je Seling daleko
m anje razradio nego li pre njega Sopenhauer, a posle njega

') Ibid., II. Abt., Bd. III, S. 185.

156
 Kjerkegor — pretvaranje svake objektivnosti vremena u sub­
jektivno doživljavanje; drugo, nasuprot Sopenhaueru koji u
istoj meri subjektivira prostor i vreme i time vraća Kanta
Berkliju, Seling želi da vremenu obezbedi privilegisano mesto
u sistemu filozofskog saznanja. Ova tendencija mora naroči­
to da se naglasi zato sto je Seling ovde opet preteča kasni­
jeg iracionalizma. U suštini iracionalizma je da intuicija, kao
..organon" zahvatanja prave stvarnosti, svoju sopstvenu do-
življajnost, dakle doživljeno vreme naduje u suštinu prave
stvarnosti. A filozofija života imperijalističkog perioda teži da
još pojača taj pravac po kome se prostor shvata kao princip
onog što je neživo, mrtvo, ukočeno, a doživljeno vreme kao
princip života, i da oba principa suprotstavi jedem drugome.
Prirodno je da se kod Selinga takvi životno-filozofski motivi
pojavljuju seuno pojedinačno; on npr. jednom prilikom izjav­
ljuje da će negativna filozofija „prvenstveno ostati filozofija
za školu, a pozitivna filozofija za život".1) Ali to kod njega os­
taje epizodno. Utoliko postaje važnije njegovo pretpostavi ja­
nje subjektivno doživljenog vremena koje mu omogućava da
subjektivira istoriju i porekne objektivnost razvitka. Seling
izlaže: „No, pošto mi uopšte ne znamo ni za kakvo drugo stvar­
no vreme do za ono koje je postavljeno u svetu sadašnjice...,
to ćemo najsigurnije izbeći nesklad ako kažemo: u stvarnosti
je poslednje vreme ono koje je najpre dato, kome ran ije...
samo sleduju, pojavljujući se u n je m u . . . samo kao prošla,
svako prema meri u kojoj mu prethodi .. .“5)
Time treba da se neposredno učini nevažnim i da se liši
objektivnosti ceo razvitak pre pojave čoveka. Njegova zbiva­
nja, kaže Seling, „besmislena su i bez svrhe ako se ne odnose
na čoveka".3) Ovo shvatanje vremena ipak daje svoj pečat celoj
njegovoj konstrukciji istorije. Seling shvata istoriju kao „si­
stem vremena" koji se sastoji od „apsolutno preistorijskog, re­
lativno preistorijskog i istorijskog vremena". Ova vremena se,
po Selingu, kvalitativno razlikuju jedna od drugih i to po tome
u kome se stanju dovršenosti ili nastajanja u njima nalazi mi­
tologija. O vremenu prvog perioda Seling kaže da ono „nije
prava sukcesija vremena"; ono je „naprosto identično, dakle u

‘) Ibid., S. 155.
J) Ibid., II. Abt.. Bd. I, S. 497.
3) Ibid., S. 499. Ovaj odnos sadašnje neposredne svesti prema
prehumanoj stvarnosti ponavlja se u mahizmu. Upor. Lenin: Mate-
rialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1952, S. 64 ff.
157
osnovi bezvremeno vrem e“. I iz toga sad po Šelingu sledi:
„Njime se stoga ne ograničava samo neko vrem e već vrem e
uopšte, ono je samo poslednje do čega se u vrem enu može ići
unatrag. Ni korak se ne može učiniti dalje od njega do u ono
što je nadistorijsko, ono je vreme, ali koje već nije više do u
samom sebi, koje je vrem e samo u odnosu prem a onom što
sledi; u sebi samome ono nije nikakvo vrem e jer u njem u nem a
nikakvog pravog Pre ni Posle, je r je ono jedna vrsta več-
nosti .. .“1)
Sa ovom pustom mistikom kao logičkom posledicom fana­
tičnog pori can ja razvitka u istoriji prirode i čovečanstva nala­
zimo se u središtu Šelingove konstrukcije sveta. J e r vrhunac
sistem a treba da čini filozofski „dokaz" otkrivenja. Upravo
smo govorili o njegovom aristokratskom karakteru. Seling koji,
kao što smo često pokazivali, želi da svoje iracionalističke de­
krete uvek potkrepi pseudoracionalnim ili tobože „iskustve­
nim " argum entim a, izjavljuje da se otkrivenje mora dokazati
činjenicom nezavisnom od otkrivenja. „Ali ova činjenica, ne­
zavisna od otkrivenja, predstavlja upravo pojavu mitologi-
je."') Vidimo, dakle, da je „bezvremeno vrem e" nastanka mi­
tologije „dokaz" za istinu hrišćanskog otkrivenja.
Ova m istička konstrukcija za istoriju filozofije nem a ve­
like važnosti; posle 1848. ona više ne igra skoro nikakvu ulo­
gu. Morali smo je ovde ukratko skicirati ne toliko da bismo
dali što potpuniju karakteristiku poznoga Selinga, koliko zato
što je ovaj temelj konstrukcije m itova sadašnjice „iskonskom"
produktivnošću „apsolutno-preistorijskog" vrem ena postao va­
žan mom ent neposrednog prefašističkog iracionalizma (Klages,
Hajdeger) i samog fašističkog iracionalizma (Bojmler). Koliki
su u tom e — direktni ili indirektni — Selingovi uticaji, spo­
redno je pitanje. Važnije je uočiti kako su takvi mitovi i ta­
kve filozofeme koje ih „zasnivaju" s logičkom nužnošću mo­
rali nastati na tlu radikalnog porican ja razvitka; kako raza­
ran je um a koji deluje u istoriji nagoni mišljenje u ništavilo
bezdane mistike. Dalje je važno jasno videti da nikakva mi­
saona ili estetska kultura, nikakvo realno postojeće znanje
ne pruža kritičku zaštitu od ovog ponora besmislenosti, ako
klasna borba nagoni jedan određen društveni sloj, njegove
ideologe i njegovu publiku na poricanje, na osporavanje naj­
važnijih činjenica društvene stvarnosti.

') Ibid., S. 234 f.

“) Ibid., II. Abt., Bd.III, S. 185.
158
 4.
Sopenhauer
Put od Selinga ka Sopenhaueru prividno vodi unatrag; hro-
nološki to je sasvim sigurno. Sopenhauerovo glavno delo Svet
kao volja i predstava (1818) pojavilo se mnogo pre poznog Se­
lingovog nastupa. Istorijski ipak — sve u svemu — Sopenhaue-
rova filozofija predstavlja višu etapu razvoja iracionalizma
nego Selingova. Ovo tvrđenje treba da opravdamo našim sle-
dećim razmatranjima.
Zašto je Sopenhauerova filozofija razvijenija etapa ira­
cionalizma nego Selingova? Kratko rečeno: što se u Sopen­
hauera prvi put — ne samo u okviru nemačke filozofije već i u
međunarodnim razmerama — javlja čisto građanska vrsta ira­
cionalizma. Kod Selinga smo mogli da pokažemo celi niz za
kasnije oblike iracionalizma veoma značajnih misaonih mo­
tiva. Ipak, istorijsko naknadno dejstvo njegovog sistema uze­
tog u celini nipošto nije imalo neposredan odlučujući značaj
za iracionalizam imperijalističkog perioda. Uticaj njegovog poz­
nog perioda posle 1848. opada; samo Eduard fon Hartman i
njegova škola produžavaju, s velikim modifikacijama, jedan
deo onoga što je Seling započeo. A kada u imperijalističkom
periodu nastaje reakcionarna „renesansa" klasične nemačke fi­
lozofije, uticaj odgovarajuće iracionalistički reinterpretiranog
Hegela odnosi pobedu nad Selingovim uticajem. Mladi Seling
deluje samo utoliko što pruža duhovna sredstva da se Hegel
približi romantici. I kada u prefašizmu i fašizmu reakcionarna
romantika postane najvažnije nasleđe, Seling, pored Geresa i
Adama Milera, u tome igra podređenu ulogu.1)
Sasvim drukčije stoji sa Sopenhauerovim uticajem. Sve
dok se reakcionarna nemačka filozofija kreće po restauracionoj
liniji, mada je ova četrdesetih godina umnogome bila izme-
njena, on je potpuno zaboravljeni autsajder. Kada poraz revo­
lucije od 1848. dovodi Nemačku i ideološki i politički u bitno
izmenjen položaj, on odjednom postaje slavan, zamenjuje Fo-
jerbaha u ideološkom vodstvu građanstva; setimo se ovde
veoma tipičnog razvitka Riharda Vagnera pre i posle 48.
U raznim spisima Engels tačno opisuje ove promene u
Nemačkoj zbog neuspeha revolucije četrdesetosme. On kaže:
’) To se naročito jasno vidi kod Bojmlera. Upor. njegov uvod
za Bachofen: Der M ythus von Orient und Okzident, Munchen,
S. CLXXI f.
159
„Z a m onarhiju koja se počev od 1840. lagano raspadala, glav­
ni uslov predstavljala je borba između plem stva i buržoazije,
u kojoj je ona održavala ravnotežu; od trenutka kada je tre­
balo štititi ne više plemstvo od nadiranja buržoazije već sve
posedničke klase od navale radničke klase, morala je stara
apsolutna m onarhija potpuno da pređe u oblik države koji je
upravo za tu svrhu bio izgrađen: bonapartističku m onarhiju.
Ovaj prelaz P ruske u bonapartizam raspravio sam već na dru­
gom m e s tu . . . ono što tam o nisam morao naglašavati, ali što
je ovde vrlo bitno, jeste to da je ovaj prelaz bio najveći na­
predak koji je P ruska učinila 1848; do te m ere je ona bila zao­
s tala za m odernim razvitkom . Ona je još uvek bila polufeu-
dalna država, a bonapartizam je svakako m oderan državni
oblik koji pretpostavlja uklanjanje feudalizma. Pruska se, da­
kle, m ora odlučiti da raščisti svoje mnogobrojne feudalne os­
tatke, da žrtvuje junkerstvo kao takvo. Naravno, to se deša­
v a u najblažem obliku i na čuvenu melodiju: Uvek lagano na-
p r e d ! . . . S tvar ostaje ista, ona se samo sa feudalnog prevodi
n a građanski d ija le k t. . . Tako P ruska ima, dakle, tu neobičnu
sudbinu da svoju građansku revoluciju, koju je započela 1808—
1813, a 1848. povela nešto dalje, krajem tog stoleća završi u
prijatnom obliku b o n a p a rtiz m a ... U kidanje feudalizma, pozi­
tivno izraženo, znači uspostavljanje građanskog poretka. U is­
toj m eri u kojoj se gube plemićke privilegije, zakonodavstvo
postaje građansko. I ovde dolazimo do suštine odnosa nemač­
ke buržoazije prem a vladi. Videli smo da je vlada prinuđena da
uvodi ove spore i sitne reforme. Ali pred buržoazijom ona sva­
ku od ovih sitnih koncesija prikazuje kao žrtvu prinetu bur-
žujima, kao ustupak s m ukom i nevoljom izvojevan od krune;
u zamenu za to je buržoazija sada opet m orala činiti ustupke
v la d i. .. Buržoazija iskupljuje svoju postepenu društvenu
em ancipaciju tim e što sm esta odustaje od sopstvene političke
moći. N aravno da glavna pobuda iz koje buržoazija prihvata
takav ugovor nije strah od vlade već strah od proletarijata."1)
Ovim Engels ne karakteriše samo proces p retvaranja Ne­
mačke u građansko društvo posle 48, već i najvažnije specifične

*) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Berlin 1951, S. 21 f. In ­

dikacija koja se sadrži u tekstu odnosi se n a Engelsovo delo: Zur
W ohnungsfrage, Berlin 1948, S. 45. D ruštvene razloge Šopen-
hauerovog u ticaja tačno je okarakterisao Franc Mering. M ehring:
W erke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 163 f.

160
 crte ovog procesa: odustajanje nemačke buržoazije da kapita-
lizadju Nemačke i sve jači položaj kapitalističke produkcije
upotrebi za izvojevanje političke vlasti. Kapitalistička produk­
cija i oblici građanskog života u zemlji kojom i dalje upravlja­
ju Hoencolemi i pruski junkeri — to je kvintesencija promene
zbog neuspeha demokratske revolucije. A pošto ovim putem ne
ide samo buržoazija već - sa malo i, može se reći, sve manje
izuzetaka - i građanska inteligencija, nije nikakvo čudo što
su ideološke posledice ove promene morale biti veoma dale­
kosežne.
O promem tendencija u nemačkoj literaturi opširno sam
govorio na drugome mestu.1) Filozofski ona znači da vodeću
ulogu u nemačkoj građanskoj inteligenciji, naročito u njenoj
takozvanoj eliti ima Sopenhauerova filozofija. Prevlast koju
će u izvesnoj meri osporiti vulgarni predstavnici starog mate­
rijalizma (Bihner, Molešot itd.), a kasnije delimično i neokan-
tovstvo. Filozofski najvažnije tendencije predrevoludonamog
vremena, kao što su hegelovstvo, kao što je Fojerbah i — na
desnid — Seling, sve više padaju u zaborav.
Sopenhauerovo prodiranje uz to, dobija sve više intema-
donalni karakter. I to ima svoje društvene razloge. Ma koliko
se razvitak najvažnijih evropskih država razlikovao od razvit­
ka Nemačke, oni ipak u ovom periodu upravo u tom pogledu
imaju važne zajedničke crte. Nije uzalud Engels ovu etapu
pruskog razvitka nazvao bonapartističkom: položaj francuske
buržoazije i građanske inteligendje posle junske bitke 1848.
i njihova kapituladja pred Napoleonom III, i pored svih raz­
lika koje prirodno postoje, stvara situadju koja pokazuje niz
srodnih crta. (Naravno da kapituladja francuske inteligendje
pred Napoleonom III nije ni izdaleka bila tako bezuslovna kao
kapituladja nemačke inteligendje pred Hoencolemima, i ona
pokazuje daleko važnije primere jedne, bar ideološke, opozi-
dje.) Ostvarenje i talijanskog nadonalnog jedinstva, takođe
„odozgo" (opet treba imati u vidu mnoge razlike), oblid u ko­
jima nastaje građanstvo u Austro-Ugarskoj, čak i „viktorijanski
period" u Engleskoj kao posledica poraza čartizma, ukazuju na
to da je nemački razvitak posle 48, sa svim svojim spedfičnim
nadonalnim osobenostima, ipak samo ekstremni slučaj u ta­
dašnjem opšteevropskom razvitku građanskog društva. Engels

l) Upor. G. Lukacs: Skizze einer Geschichte der neueren

deutschen Literatur, Aufbau-Verlag, Berlin 1953.

U Đ. Lukać: Razaranje uma 161

upozorava na ove zajedničke crte u svojoj analizi stava buržo­
azije prem a pitanjim a vlasti u državi koju ugrožava radnička
klasa.1)
Time je stvorena socijalna baza za međunarodni uticaj So-
penhauerove filozofije: socijalna baza za iracionalizam na os­
novi društvenog bića buržoazije. U internacionalnim razm era-
ma nem ačka filozofija i u ovoj drugoj velikoj krizi građanskog
d ruštva preuzim a vodeću ulogu, kao što je činila u prvoj ve­
likoj krizi u vrem e francuske revolucije i posle toga. Ali raz­
lika je ipak ogromna. Tada su u nemačkoj filozofiji, a pre
svega u Hegela, form ulisani napredni dijalektički problemi
epohe. Tu je naravno spadao, kao što smo videli, i odgovara­
jući iracionalistički skok unazad sa Selingom, Baderom i ro­
mantikom. Ovde se isto tako može reći da je tada nemačka
filozofija vodila i u reakcionarnom pogledu utoliko što je idej­
no fiksirala određene osnovne m om ente kasnijeg iracionalizma,
dok je većina francuskih i engleskih ideologa kontrarevolucije,
počev od Berka do Bonala i de Mestra, legitim ističko-reak-
cionarne sadržaje uglavnom izražavala u starim misaonim for­
mama. (Naravno, i tam o je bilo preteča iracionalizma, tako
npr. u Francuskoj Men de Biran, a u Engleskoj Kolridž.) Ipak
je nem ačka filozofija ovog vrem ena stvarni internacionalni zna­
čaj dobila zahvaljujući svojim naprednim dijalektičkim raz­
voj no-teorijskim tendencijam a; ne prebacuje K ivije uzalud svo­
jim evolucionističkim protivnicim a da su nastojali da u nauku
uvedu „mističke" tendencije nem ačke naturfilozofije.
Druga kriza, u godinama oko i posle četrdesetosme, ima
sasvim drugačiji karakter. Doduše, upravo ta d a nem ačko mi­
šljenje dostiže svoj najviši domet, dijalektički i istorijski m a­
terijalizam M arksa i Engelsa. Ali tim e je napušteno tlo gra­
đanstva; tim e je istovremeno konačno završena progresivna
epoha građanskog mišljenja, ona u kojoj su isticani problemi
mehaničkog m aterijalizm a i idealističke dijalektike. Razraču­
navanje građanske filozofije sa tim svojim grobarom, njeni po­
kušaji da n a novoj realnoj osnovi, u novoj ideološkoj situaciji,
stvori još reakcionam ije tipove iracionalizma, pripadaju jed­
nom kasnijem periodu. Filozofija poznoga Selinga, a naročito,
kao što ćemo uskoro videti, K jerkegorova filozofija su, do­
duše, tesno povezane s raspadom hegelovstva, ali i m eđuna­
rodni uticaj K jerkegora spada u period imperijalizma. Ona je,

*) Engels: Der deutsche Bauernkrieg, Ibid., S. 13.

162
kao i filozofija Sopenhauera i Ničea, vrsta anticipacije deka­
dentnih tendencija koje su kasnije postale opšte. I, primetimo
već sada, tek kod Ničea nastaje stvarna odbrambena borba
građanskog iracionalizma protiv socijalističkih ideja.
Sopenhauer svoja najvažnija dela piše još u doba poleta
i dominacije Hegelove filozofije. U istoriji iracionalizma nje­
govo delo je anticipacija utoliko što u njemu dolaze do izra­
žaja one tendencije koje su usled navedene društveno-istorij-
ske situacije preovladale tek posle sloma revolucije četrdese-
tosme. Tako sa Sopenhauerom počinje kobna uloga nemačke
filozofije: da bude ideološki vod krajnje reakcije.
Naravno da takva sposobnost za anticipaciju svedoči o
određenom misaonom nivou. I nema sumnje da su Sopenha­
uer, Kjerkegor i Niče prilično obdareni filozofi: veoma su, na
primer, sposobni za apstrakciju, i to ne formalistički, već kao
smisao da se životne pojave svedu na pojam, da se sagradi mi­
saoni mo6t između neposrednog života i najapstraktnijih misli,
da se shvati filozofski značaj takvih fenomena bića koji su u
njihovo vreme bili tek u zametku, kao jedva načete tendencije
i tek decenijama kasnije postali opšti simptomi jednog perio­
da. Naravno — a to Sopenhauera, Kjerkegora i Ničea razli­
kuje od stvarno velikih filozofa — ona životna struja kojoj se
misaono podaju, čiju buduću razdiruću snagu misaono anti­
cipiraju jeste uzdizanje građanske reakcije. Oni za njen do­
lazak i rašćenje, za njene najvažnije simptome imaju izrazito
čulo, sposobnost misaone vidovitosti i anticipirajuće ap­
strakcije.
Ako smo Sopenhauera označili kao prvog čisto građanskog
iracionalistu, onda nije suviše teško sagledati odgovarajuće lič­
ne crte u njegovom društvenom biću. Njegov život se veoma
razlikuje od života svih njegovih nemačkih prethodnika i sa-
vremenika. On je krupni buržuj nasuprot njihovoj malogra-
đanštini koja je kod Fihtea čak poluproleterska. Zato Sopen­
hauer ne prolazi normalni put patnji malograđanske nemačke
inteligencije (kućni učitelj itd.) već veliki deo svoje mladosti
provodi u putovanjima širom Evrope. Pošto je samo zakratko
bio trgovački pomoćnik, on živi mirnim rentijerskim životom
u kome čak i univerzitet — docentura u Berlinu — igra samo
sporednu ulogu.
Tako je on u Nemačkoj prvi veliki primer pisca rentijera,
tipa koji je za građansku literaturu kapitalistički razvijenih
zemalja već mnogo ranije postao značajan. (Karakteristično je
163
d a su i K jerkegor i Niče im ali umnogome sličnu rentijersku
nezavisnost.) Ova m ateri jedna oslobođenost od svih životnih
briga stv ara bazu Šopenhauerove nezavisnosti ne samo od polu-
feudalnih životnih uslova koje država određuje (univerzitetska
karijera itd.), već i od s tim povezanih duhovnih strujanja.
Tako on može da u svim pitanjim a — bez podnošenja žrtava
— zauzme tvrdoglavo ličnu poziciju. On u tome postaje uzor
kasnije „pobunjeničke" građanske nem ačke inteligencije. Niče
o njem u kaže: „Ono čemu je on učio, odbačeno je. (Način na
koji je on živeo, ostao je. — (Pogledajte ga samo!) Nikome nije
bio potčinjen."
Ova nezavisnost je, naravno, iluzija, tipično građanska
rentijerska iluzija. Sopenhauer kao građanski vaspitan, vrlo
praktičan čovek, bio je sasvim načisto d a njegova duhovna
egzistencija zavisi od neokrnjenih i sve većih renti, i on je ce-
log života za to vodio žilavu i m udru borbu sa svojom porodi­
com, sa upravljačim a svog im anja itd. U ovim „praktičnim "
crtam a svoga k arak tera i načina života on pokazuje izvesnu
srodnost sa nekim značajnim likovima prosvećenosti (npr.
s Volterom). Tu srodnost m oram o u kratko razm otriti je r ona
— kao što ćemo videti — zahvata i ono duhovno, a karakteri­
stična je za način Šopenhauerova m išljenja. I V olter se nepre­
kidno borio da sebi izvojuje potpunu nezavisnost, a tada se
borio za nezavisnost od feudalno-dvorskog mecenstva. On to
nije činio samo radi svoje individualne produkcije, već da bi
u svim važnim pitanjim a vrem ena mogao da nastupi kao ne­
zavisan duh protiv feudalnog apsolutizma. (Slučaj K ala itd.)
Kod Sopenhauera nem a ni najm anjega traga takvog odnosa
prem a životu. Njegova „nezavisnost" je nezavisnost samovolj­
nog, vrlo egoističnog osobenjaka koji tu nezavisnost koristi
za potpuno povlačenje iz javnog života, za samooslobađanje
od svih svojih dužnosti. Šopenhauerova težnja ka nezavisnosti
je, dakle, samo form alno slična Volterovoj i nem a ničega bit­
no zajedničkog s njom, a d a i ne govorimo o herojskoj borbi
koju su n a prim er Didro ili Lesing vodili sa reakcionarnim
silam a da bi stekli duhovnu nezavisnost i mogli da služe dru­
štvenom napretku.
Morali smo u kratko da zabeležimo ove biografske crte
je r nas one brzo uvode u centar Šopenhauerove specifično gra­
đanske suštine. Sopenhauer je veoma jasno izrazio ono što je
razum evao pod nezavisnošću: „Jer m oja parola je uvek bila
,svakog ju tra zahvaljujem bogu što se ne moram brinuti za

164
 Rimsko carstvo* kaže on i podrugljivo govori o Hegelovom
obogotvorenju države kao o najgorem filistarstvu, pri čemu
čovek propada u državnoj službi. „Referent i čovek su bili je­
dno isto. To je bila prava apoteoza filistarstva.**1)
Nema sumnje da Šopenhauerova podrugljiva kritika stvar­
no pogađa slabe strane Hegelove filozofije prava i etike. Po­
što je Hegelov napredni ideal citoyen-a trebalo da se otelovi
u bednoj nemačkoj stvarnosti, pošto je zbog strukture njego­
vog sistema ovo otelovljenje moralo biti jako prilagođavanje
bedi tadašnjeg pruskog društva, u takvom izjednačenju dr­
žavnog građanstva i činovništva stvarno se ispoljava ono fi-
listarslvo od koga, po Engelsovim recima, nisu mogli da se
oslobode ni najveći Nemci, čak ni Gete i Hegel.
Utoliko je, dakle, taena ova Šopenhauerova kritika He­
gela. No kako stoji stvar sa nezavisnošću njenog autora — to­
bože uzvišenom nad filistarstvom? Primetimo samo uzgred
da se citat iz Fausta koji je Sopenhauer naveo u svom politič­
kom credu, javlja u samog Getea upravo kao karakteristični
izraz malograđanstva. Važno je da je u Sopenhauerovom ži­
votu nadmeno povlačenje iz svega što je državno bilo samo
ponašanje u normalnim vremenima u kojima državni aparat
obezbeđuje imovinu i prihode rentijera od svakog mogućeg
napada bez zahteva i na način koji se po sebi razume. Ali ima
vremena — i Sopenhauer ih je 1848. doživeo — u kojim do­
lazi u pitanje ova po sebi razumljiva zaštita imovine ili bar
— kao tada u Nemačkoj — izgleda da dolazi u pitanje. U tak­
vim momentima prestaje Šopenhauerova uzvišena „nezavis-
nost“ i naš filozof se žuri da jednom pruskom oficiru da svoj
operski dogled kako bi ovaj bolje pucao na pobunjeni narod;
sećajući se ove velike panike u svom životu, u svom testamen­
tu svu svoju ostavštinu zaveštava „fondu ustanovljenom u Ber­
linu za potporu pruskim vojnicima koji su u ustaničkim i po­
bunjeničkim borbama za održavanje i uspostavljanje zakonskog
reda u Nemačkoj godine 1848. i 1849. postali invalidi, kao i
porodicama onih koji su u tim borbama pali**3). Tomas Man.
koji je od mladosti veliki poštovalac Sopenhauera, naziva ci­
tirane reći „pravim filistarstvom i zabušantstvom jedva shvat­
ljivim u duhovnog borca kao što je Sopenhauer.**3)
') Schopenhauer: Samtliche Werke, Reclum, Leipzig, Bd. IV,
S. 173 f.
2) Ibid., Bd. VI, S. 213.
3) Thomas Mann: Adel des Geistes, Stockholm 1945, S. 379 f.
165
 Tomas Man se ovde vara. Kod Sopenhauera se, doduše,
ovo ponašanje javlja u groteskno-šaljivoj formi, ali je po svo­
joj socijalnoj suštini tipično za građansku inteligenciju, čak
se može reći da s razvojem kapitalizm a postaje sve tipičnije.
Sam Tomas Man — govoreći o poznome Rihardu Vagneru na
koga je Sopenhauer ideološki odlučno uticao — naziva ovo po­
našanje „vlašću zaštićena duševnost".1) Tako je tačno okara-
kterisao novu dekadentnu form u građanskog individualizma,
nasuprot ekonomskom, političkom i kulturnom individualizmu
iz perioda uspona koji je, prem a tadašnjoj stru k tu ri građan­
skog društva, bio pogled na svet ličnog angažovanja; ovo je u
krajnjoj liniji, upravo zbog svog ličnog karaktera, trebalo da
posluži društvenim ciljevima i težnjam a građanske klase. Po­
čev od M akijavelija i Rablea, preko Smitovih i Rikardovih
ekonomskih teorija, pa do Hegelovog „lukavstva uma", gra­
đanski idejni sistemi izražavaju takav individualizam u isto­
rijski uslovljenoj različitosti. Tek je kod Sopenhauera indivi­
duum naduvan do apsolutne samosvrhe. Njegova delatnost se
odvaja od društvene baze, potpuno se introvertira i sopstvene
privatne osobenosti i ćudi neguje kao apsolutne vređnosti. Na­
ravno, kao što smo u k rajn je drastičnom obliku mogli videti
kod Sopenhauera, ova sam ostalnost postoji samo u uobrazilji
dekadentnog građanskog individuuma. N aduvavanje te tobo­
že na sebe postavljene individualnosti do sam osvrhe ne može
izmeniti, a kamoli anulirati, ni jednu jedinu društvenu vezu,
a u ozbiljnom slučaju kao kod Sopenhauera 1848. pokazuje
se da je ovo uzvišeno postavljanje privatne ličnosti na samu
sebe samo dekadentno povećana podvrsta norm alnog kapita­
lističkog egoizma. Svaki kapitalist, svaki ren tijer postupao bi
kao Sopenhauer — samo što za ovu po sebi razum ljivu odbra-
nu svog k apitala ne bi iskonstruisao jedan rafinirano smišlje­
ni filozofski sistem.
Ovo nipošto ne znači da bi takav sistem — posm atran i so­
cijalno — bio indiferentan. N aprotiv. Ukoliko buržoazija više
opada, ukoliko se slabije bori protiv feudalnih ostataka, uto­
liko jača njen savez s reakcionarnim silama, utoliko su za kul­
tu ru građanske dekadencije značajniji filozofi kao Sopenhauer,
čak i onda, ili, bolje rečeno, upravo onda kada je samoj bur­
žoaziji i učenjim a takvih filozofa zajednička samo gore nave­
dena egzistencijalna osnova; upravo onda kada je građanska

>) Ibid., S. 463.

166
 inteligencija — u okviru ideološkog područja te egzistencijalne
osnove — kritički vrlo oštra prema postojećem stanju. Jer iz
opadanja nužno sledi da vera privrženika buržoazije i nekih
članova same te klase u sopstveni društveni sistem počinje da
se koleba. Sada je filozofija (i literatura itd.) objektivno soci­
jalno, klasno zadužena da tako nastale pukotine zakrpi ili, šta
više, da ideološki premosti očigledne ponore. To je zadatak svih
onih spisa koje Marks obično naziva apologetikom kapitaliz­
ma.1) Ove tendencije dominiraju u Nemačkoj uglavnom posle
sloma revolucije od 1848, mada se one, naravno, pojavljuju već
ranije. Njihov osnovni karakter je u tome što nastoje da sve
jača protivrečja kapitalističkog sistema idejno unište time što
„dokazuju" da je sve protivrečno, nepogodno i ogavno u ka­
pitalizmu — puki privid ili prolazna, otklonjiva, površna
smetnja.
Šopenhauerova originalnost je u tome što je on, u vre­
menu u kome se ova ordinarna forma apologetike još nije
potpuno ni razvila, a kamoli postala glavni pravac građanskog
mišljenja, već pronašao kasniju, višu formu apologetike kapi­
talizma: indirektnu apologetiku.
Kako najsažetije formulisati njenu suštinu? Dok se di­
rektna apologetika trudi da zataška, da sofistički pobije pro­
tivrečja kapitalističkog sistema, da ih sakrije, indirektna apo­
logetika polazi upravo od ovih protivrečja, priznaje njihovu
faktičku egzistenciju, njihovu činjeničku nepobitnost, ali ih
ipak, uprkos svemu tome, tumači u korist kapitalizma. Dok
se direktna apologetika trudi da kapitalizam prikaže kao naj­
bolji mogući poredak, kao najviši konačni domet razvitka čo-
večanstva, indirektna apologetika ističe loše strane kapitaliz­
ma, njegove užase, ali ih tumači kao osobine ne kapitalizma
već naprosto ljudskog postojanja, egzistencije uopšte. Iz toga
nužno sledi ne samo da je borba protiv ovih gnusoba od samog
početka bezizgledna, već da je nešto besmisleno, da znaći sa-
moukidanje ljudskog bića.
Tako smo došli do filozofskog središta Šopenhauerove fi­
lozofije, do pesimizma. Sopenhauer je postao vodeći filozof
druge polovine 19. stoleća upravo zahvaljujući pesimizmu. On
je osnova nove apologetike. Naravno, samo osnova. Kasnije
ćemo videti, naročito kad budemo govorili o Ničeu, da je So-
penhauerova forma indirektne apologetike samo početni sta-

*) Marx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I. S. 13 f.

167
dijum ovog filozofskog žanra. P re svega zato što je njena po-
sledica, koja se sastoji u uzdržavanju od svakog društvenog
delanja koje se prikazuje kao besmisleno, a naročito od sva­
kog pokušaja da se društvo promeni, dovoljna samo za potre­
be buržoazije predim perijalističkog perioda, tj. doba u kome
je, u vrem e opšteg ekonomskog uspona, ovo odvraćanje od po­
litičkog delanja odgovaralo stanju klasne borbe, potrebam a
vladajuće klase. U im perijalističkom periodu, m ada i u njemu
ova tendencija nipošto ne iščezava potpuno, socijalni nalog re­
akcionarnoj filozofiji ide još dalje: ona treba da mobiliše na
aktivnu potporu im perijalizmu. U tom e smislu Niče prevazi­
lazi Sopenhauera, ali kao indirektni apologet razvijenijeg stup­
nja, metodološki on ipak ostaje njegov učenik i nastavljač.
Pesimizam, dakle, p re svega znači: filozofsko opravdanje
besmislenosti svakog političkog delanja. To je socijalna funk­
cija ovog stupnja indirektne apologetike. Da bi se došlo do
ovog zaključka, m oraju se pre svega filozofski obezvrediti dru­
štvo i istorija. Ako se priroda razvija, ako ovaj razvitak kul­
m inira u čoveku, u njegovoj kulturi (dakle: u društvu), onda
iz toga nužno sledi d a smisao i najindividualnijeg delanja i
najindividualnijeg načina egzistencije m ora biti na neki način
povezan sa ovim razvitkom ljudskog roda. Ma koliko ova veza
bila idealistički iskrivljena, m a koliko se ona koncentrisala na
čisto ideološku delatnost (mišljenje, umetnost), smisaono de-
lanje ostaje ipak nerazdvojno povezano s njegovom društveno-
šću i istoričnošću (i time, posredno, s napretkom , ma kako on
bio shvaćen). Ove odnose možemo naći na prim er u Šilerovoj
filozofiji um etnosti i videćemo da je visoka ocena estetskog i
filozofskog ponašanja kod Sopenhauera dijam etralno suprotna
Šilerovoj i Geteovoj.
Ako, dakle, delanje treb a obezvrediti, onda m ora nastati
pogled na svet u kome se svaka istoričnost (a sa njom svaki
napredak, svaki razvitak) srozava na privid, na obm anu; u ko­
m e se društvo prikazuje kao spoljašnost koja rem eti suštinu,
koja prik riva i otežava saznanje te suštine, kao privid (u smi­
slu obmane, a ne prosto pojave). Tek kada novi iracionalizam
bude mogao da sprovede ovo razaranje, njegov pesimizam će
moći da dostigne onu efikasnost, moći će da ispuni onaj soci­
jalni nalog u službi buržoazije koji je Šopenhauerova filozo­
fija u drugoj polovini 19. stoleća zaista ispunila.
Ali tim e još nije potpuno opisana funkcija Sopenhau-
erovog pesimizma. Optimizam i pesimizam uopšte idu u red

168
 najrazlivenijih izraza tradicionalne filozofske terminologije i
čovek ih uopšte ne može konkretno analizirati, a da ne otkrije
klasnu pozadinu na osnovu koje se priznaje ili poriče određen
razvitak (eventualno - kao kod Sopenhauera - sa još tako
jakim kosmičkim mistifikovanjem). Ako propustimo da ovo
utvrdimo, onda je optimizam što i ulepšavanje, a pesimizam
bezobzirno otkrivanje tamnih strana stvarnosti, što je, počev od
Sopenhauera, čest slučaj u građanskoj istoriografiji. Tako, na
primer, francuski istoričar ekonomije S. 2id naziva pesimistom
klasika građanske političke ekonomije Rikarda samo zato što
ovaj nepristrasno ispituje i negativne strane kapitalizma, ma­
da u Rikardovoj perspektivi nema ni traga od pesimizma;
tako i sam Sopenhauer smatra Voltera svojim saveznikom zato
što ovaj poraznom ironijom ismeva Lajbnicovu optimističku
koncepciju o „najboljem od svih mogućih svetova“, mada je
Volter po svome shvatanju društvenog razvitka bio sve drugo
samo ne pesimist.
Očigledno je da je Sopenhauerov pesimizam ideološki od­
jek perioda restauracije. Prošli su francuska revolucija i vreme
Napoleonovih i oslobodilačkih ratova, decenij ama su celi svet
stalno potresali prevrati, ali je, bar na izgled, na kraju sve
ostalo po starom. Nemačko građanstvo je za vreme i posle
ovih velikih događaja živelo u istoj klasnoj nemoći kao i pre
njih. Onaj ko nije video nikakve perspektive razvitka čove-
čanstva — osim one koju mu je pružala ova beda — dolazio je
lako do ubeđenja da su sva istorijska stremljenja i nastoja­
nja uzaludna, a naročito onda ako je ovome pitanju pristupao
sa stanovišta građanskog individuuma, ako je u središte po­
stavljao pitanje: šta to sve menja u mom ličnom životu? I dok
je u vreme francuske revolucije internacionalni način posma-
tranja još otvarao perspektivu daleko iznad nemačke bede,
sada uzaludnost istorijskog preoblikovanja ljudskog života iz­
gleda kao opšta sudbina; dok su, dakle, Herder i Forster, Hel-
derlin i Hegel, gledajući u internacionalnim razmerama, mo­
gli naći nit vodilju — koja eventualno osuđuje, ali otvara per­
spektive — za prosuđivanje Nemačke, iz kosmopolitskog So-
penhauerovog vidokruga nastalo je filozofsko uopštavanje ne­
mačke bede: njena projekcija u kosmičko važan je sastavni
deo njegovog pesimizma. (Nije preterano moderno uzeti So­
penhauera, nasuprot progresivnom kosmopolitizmu nemačke
klasike, za prvog preteču dekadentnog kosmopolitizma.)
 Drugi sastavni deo njegovog pesimizma, čije lične i kla­
sno određene korenove već znamo, je građansko-individualistič-
ki egoizam. Po sebi je razum ljivo i opšte poznato da nema
građanske ideologije u kojoj ovaj egoizam ne igra važnu ulogu.
No sve dok se građanstvo kao revolucionarna klasa borilo pro­
tiv feudalizm a i apsolutne monarhije, ovaj egoizam se uvek
javljao u uskoj, iako problematičnoj vezi s progresivnim cilje­
vima te klase za obnavljanje društva. Za sve građanske ideo­
loge stoji kao problem : kako ovaj egoizam, koji oni, pošto ne
proziru istorijsko-prelazni k arak ter građanskog društva, shva-
taju kao antropološku osobinu čoveka uopšte sjediniti sa dru-
štvenošću, s napretkom celog društva? Ovde se ne možemo
upuštati da, m akar i ukratko, izložimo razna shvatanja koja
se javljaju počev od Mandevilove ironične društvene kritike,
preko dualizm a Smitove ekonom ije i etike, „racionalnog ego­
izma" prosvećenosti, K antove „nedruštvene društvenosti", do
Hegelovog „lukavstva uma". Ovde je dovoljno konstatovati tu
opštu povezanost.
U Engleskoj posle takozvane „slavne revolucije" od 1688.
počinje, naravno, izvestan preokret: teoretičari ovoga vrem ena
već počinju da izgrađuju etiku za pobedničkog buržuja, go­
spodara građanskog društva, da stabilizuju građanske životne
form e tim e što ih dižu u nebesa. A pošto je to, zbog karaktera
„slavne revolucije", bio kompromis s feudalnim ostacima, do­
lazi do slabljenja nekadašnjeg revolucionarnog elana, nekada­
šnje bezobzirne društvene kritike ukoliko se akcent pomerao
sa društvenosti delanja u pravcu samodovoljnosti, postavlja-
nja-na-sebe građanskog individuum a kao privatne osobe.
N ije čudo što je Sopenhauer ovde našao izvesnu podršku.
Uopšte je s filozofsko-istorijske tačke gledišta vredno pomena
i dokazuje čisto građansku suštinu njegove filozofije sim patija
koju on, nasuprot rom antičarim a perioda restauracije koji su
bez izuzetka vodili oštru borbu protiv celokupne prosvećeno­
sti, uglavnom pokazuje za prosvetitelje. Na izgled ova linija
je paralelna liniji nem ačke klasike, koja u Getea i Hegela
znači nastavak, dijalektički dalji razvoj prosvetiteljskih ten­
dencija. Ali samo na izgled. J e r Sopenhauer ne želi da dalje
razvija napredne tendencije prosvećenosti, tj. da u novim
uslovima postrevolucionarnog perioda produži borbu prosve­
ćenosti za likvidaciju feudalnih ostataka, već kod prosvetitelja
traži oslonac za ekstrem no radikalnu filozofsku form ulaciju
postavi j an ja-na-sebe građanskog individuum a. Ako on, dakle,

170
 prividno prihvata izvesne tendencije prosvećenosti, ako hvale­
ći pojedine njene predstavnike ističe nasuprot romantici, onda
je to izokretanje prosvetiteljskih tendencija, pa i pomenutih
tendencija engleskog 18. stoleća, u nešto reakcionarno. Isto
izokretanje naći ćemo i kasnije kod Ničea kao simpatiju za
francuske moraliste kao što je La Rošfuko, pa čak za Voltera,
u čemu se isto tako, naravno na razvijenijem reakcionarnom
stupnju, izražava falsifikovanje pravih tendencija ovih misli­
laca prosvećenosti.
Svakako — i u tome je na delu Šopenhauerova indirektna
apologetika — kod njega se ordinarni građanski egoizam pri­
kazuje kao negativan, naravno ne kao društveno negativan,
ne, dakle, kao osobina ili težnja koju društveno-moralno treba
izmeniti; ordinarni građanski egoizam je kod Sopenhauera
nepromenljiva, kosmička osobina čoveka uopšte, čak više od
toga, nepromenljiva kosmička osobina svake egzistencije. So­
penhauer iz svoje teorije saznanja i pogleda na svet, sa čijim
ćemo se osnovama kasnije principijelno pozabaviti, kosmičku
neophodnost bezobzirnog egoizma kapitalističkog tipa izvodi
ovako: „Stoga svako želi sve za sebe, želi da poseduje sve, ili
bar da vlada svim, a ono što mu se suprotstavlja hteo bi da
uništi. Tome treba dodati da je kod bića koja imaju sposob­
nost saznanja individuum nosilac saznajnog subjekta, a ovaj
nosilac sveta; tj. da sva priroda van njega, dakle i sve druge
individue, postoje samo u njegovoj predstavi, on je njih sve-
stan uvek samo kao svoje predstave, dakle samo posredno i kao
nečeg što zavisi od njegovog sopstvenog bića i postojanja;
pošto mu s njegovom svešću nužno propada i svet, njegovo
biće i nebiće dobijaju isto značenje i ne mogu se razlikovati. . .
Uvek i svuda istinita priroda daje mu sama, već prvobitno i
nezavisno od svake refleksije, ovo saznanje jednostavno i ne­
posredno sigurno. Iz obeju navedenih nužnih odredbi objašnja­
va se sad da svaki individuum koji potpuno iščezava u bezgra­
ničnom svetu i koji je smanjen do beznačajnosti, ipak sebe
čini središtem sveta, uzima u obzir svoju sopstvenu egzisten­
ciju i dobrobit pre svega drugoga, čak je, na tom prirodnom
stanovištu, spreman da joj sve drugo žrtvuje, spreman je da
uništi svet samo da bi svoje sopstveno ja, tu kap u moru, što
duže održao. Ovo nastrojenje je egoizam koji je suština svake
stvari u prirodi.‘“)

') Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 429.

171
 Sopenhauerov moral je, prividno, uzdizanje nad ovim ego­
izmom, njegova negacija. Ali se i odvraćanje od običnog, kosmič-
kd naduvanog građanskog egoizma kod njega odigrava u indi­
viduum u, misaono izolovanom od društva, i čak znači pove­
ćanje ove izolacije. Počev od estetskog uživanja do svetačke
askeze, u Šopenhauerovom tobožnjem savlađivanju egoizma
sve se više veliča potpuna samostalnost individuum a kao je­
dino uzorno m oralno ponašanje. Naravno, ovaj „uzvišeni11 ego­
izam treb a d a se pojavi kao oštra suprotnost ordinarnom ego­
izmu, kao odvraćanje od privida, od „vela M aje11 (tj. od dru­
štvenog života) u kome ordinarni egoizam ostaje sputan; kao
sažaljenje prem a svakoj kreaturi, je r je individuacija samo
privid iza koga se k rije jedinstvo svake egzistencije.
Ovaj Sopenhauerov kontrast između ova dva tipa egoi­
zma spada u najrafiniranije crte njegove indirektne apologeti­
ke. Prvo, on ovome ponašanju daje posvećenje aristokratizm a
onih koji prodiru u suštinu, nasuprot slepoj sputanosti plebsa
u svetu pojava. Drugo, ovo uzdizanje nad ordinarnim egoiz­
mom, baš usled svoje „uzvišene11 kosmičko-mističke opštosti,
ne obavezuje ni n a šta. Ono poništava društvene obaveze i na
njihovo m esto stavlja prazna osećanja, sentim entalnosti, koja
u datom slučaju mogu biti saglasna s najvećim društvenim
prestupim a. U odličnom sovjetskom film u „Capajev11, zverski
svirep k o n trarevoludonarni general čuva jednog kanarinca,
oseća se sa njim kosmički povezan — na pravi šopenhauerovski
način — i u časovima dokolice svira Betovenove sonate; ispu­
njava dakle sve „uzvišene11 zapovesti Sopenhauerovog morala.
Ovde spada i već navedeno Sopenhauerovo sopstveno pona­
šanje.
Naravno, filozof se već unapred spasava od svakog prigo­
vora u ovom pogledu. On je vrlo m oderan reform ator etike
i zbog toga što sm atra da m oral koji je on sam postavio i fi­
lozofski obrazložio, za njega nije obavezan. „Uopšte je čudan
zahtev jednom e m oralisti da ne preporučuje nikakvu drugu
vrlinu do onu koju sam poseduje.111) Time je inteligenciji de­
kadentne buržoazije obezbeđen najveći duhovno-moralni kom­
for: ona im a m oral koji je oslobađa svih društvenih obaveza,
koji je uzdiže visoko iznad neuviđavnog slepog ološa, no mo­
ral koga se ne pridržava (kad to postane teško ih samo neu­
dobno) ni sam njegov osnivač. Sopenhauer je — u ovome po­

’) Ibid., S. 492.

172
 gledu potpuno dosledno — ceo svoj sopstveni život uredio sa­
svim u duhu ovog komfora.
Time je stvoren važan uzor, model koji je dugo delo­
vao na građansku etiku perioda dekadencije. Naravno, ono
što se kod Sopenhauera začinje u ovom dualističko-neob’avez-
nom obliku, njegovi sledbenid, pre svega Niče, nastavljaju u
sledećem pravcu: da se putem etike oslobode svi rđavi, anti-
sodjalni, antihumani instinkti čoveka, da se moralna sankci-
onišu, da se objave, ako i ne uvek kao dužnost onda bar kao
„sudbina" čoveka uopšte, tj. građanina, građanskog intelek­
tualca imperijalističkog perioda.
Ovde se sasvim jasno mogu videti sličnost i razlika izme­
đu Sopenhauera i iradonalističke filozofije vremena restau-
radje. Oboje žele da svoje pristalice vaspitaju za društvenu
pasivnost. No iradonalistička filozofija time što kao bogom­
dano veliča „organsko rašćenje" društva, tj. jedino opravdanje
feudalno-apsolutističkog poretka, a svaki revoludonarni preo­
kret žigoše kao neorganski, kao prosto „napravljen", kao sa-
tanski, dok je kod Sopenhauera iracionalizam u shvatanju
društva i istorije gola i čista besmislica, a želja i težnja da se
učestvuje u društvenom životu, ili čak da se društvo promeni,
tako veliki nedostatak uviđanja suštine sveta da se graniči
sa prestupom. Sopenhauer, dakle, postojeće brani isto tako
odlučno kao feudalni ili polufeudalni iradonalizam restaura-
d je, ali sasvim suprotnom, građanskom, indirektno apologet­
skom metodom. Ideolozi restauradje branili su konkretni fe-
udalno-apsolutistički poredak svoga vremena, a Šopenhauerova
filozofija je ideološka zaštita svakog postojećeg društvenog po­
retka koji može da uspešno brani građansku privatnu svojinu.
Građanska suština Šopenhauerova izražava se, dakle, baš
u tome što mu je potpuno indiferentan politički karakter si­
stema vlasti samo ako ona kako valja štiti privatno vlasništvo.
U komentarima svom glavnom delu, u svojim Parerga i parali-
pomena, Sopenhauer ovo svoje stanovište izražava još jasnije:
„Svuda i u svim vremenima bilo je mnogo nezadovoljstva
vladama, zakonima i javnim ustanovama; ali velikim delom
samo zato što je čovek spreman da ove okrivljuje zbog bede
koja je nerazdvojno povezana sa samom ljudskom egzistenci­
jom, time što je ona, mitski govored, prokletstvo koje je palo
na Adama i sa njim na celi njegov rod. Ipak se tom obmanom
nikada niko nije služio lažljivije i sa više drskosti od dema­
goga .sadašnjeg trenutka*. Ovi su, naime, kao neprijatelji hri-
173
šćanstva, optim isti: njim a je svet ,samosvrha‘ i stoga sam po
sebi, tj. po svojoj prirodnoj kakvoći, sasvim izvrsno uređen,
pravo stanište blaženstva. Ali ogromna vapijuća zla sveta oni
potpuno pripisuju vladam a: kada bi, naime, ove ispunile svo­
je dužnosti, onda bi na zemlji nastao raj, tj. svi bi mogli, bez
m uke i nevolje, da se do mile volje nažderu, naloču, da se
razm nožavaju i crkavaju: je r to je parafraza njihove ,samosvr­
he' i cilj .beskonačnog napretka čovečanstva' koji oni neum or­
no objavljuju u pompeznim frazam a."1)
Iz ovog je jasno u čemu su društveno značenje i funkcija
Šopenhauerova pesimizma i zašto on u svom glavnom delu
žigoše optimizam kao duhovno i m oralno bezočan. On tamo
kaže: „Uostalom, ne mogu se ovde uzdržati od izjave da mi
optimizam izgleda, kad se već ne javlja samo kao buncanje
ljudi pod čijim niskim čelom nem a ničeg drugog do reči, ne
samo kao apsurdan već i kao direktno bezočan način mišljenja,
kao gorka poruga bezimenim patnjam a čovečanstva."1’)
Ovde pom enuta sličnost i — klasno uslovljena — razlika
između Sopenhauera i iracionalističke filozofije restauracije
najbolje se vidi u njihovom stavu prem a pitanju religije. Ispi­
tivali smo ovaj problem još kad smo govorili o Selingu. Vi-
deli smo da se opšta filozofska borba u Nemačkoj nije vodila
između m aterijalističkog ateizm a i religije, već da se vrlo ko­
lebljiva i neodlučna težnja ka elim inisanju religioznih eleme­
nata iz filozofske slike sveta koncentrisala oko problema pan-
teizma. Ovaj, s jedne strane, zbog svoje idealističke osnove ni­
kada nije mogao da stvarno savlada religiozni način mišljenja;
sa druge strane, kao što smo takođe mogli videti, njegova te­
žnja da svet objasni iz njega samog izazvala je otpor filozofske
reakcije, i on je uvek iznova denunciran kao ateizam. Tek u
doba raspada hegelovstva nastupio je Fojerbah sa svojom le-
vičarskom kritikom panteizm a tim e što je religiozno-teističku
sputanost klasične nem ačke filozofije raščlanio sa stanovišta
ateističkog materijalizm a.
Sopenhauer je vrlo jasno uvideo polovičnost i nedosled-
nost svakog panteizm a: „Ja panteizm u uglavnom zameram
sam o to što ništa ne kaže. Nazvati svet bogom ne znači obja­
sniti ga već samo obogatiti jezik jednim izlišnim sinonimom

*) Ibid., Bd. V, S. 266 f. Upor. i m esto o „pokvarenim fabrič­

kim radnicim a" i mladohegelovcima, Bd. II, S. 544 itd.
2) Ibid., Bd. I, S. 422.

174
 reći svet. Da li kažete ,svet je bog‘ ili ,svet je svet', izlazi na
isto." Ali on vidi i drugu stranu stvari, povezanost panteizma
s teističkom religijom. Zato on navedena razmatranja nastav­
lja ovako: „Jer, samo ukoliko čovek polazi od boga, dakle uko­
liko ga već unapred ima i sa njim stoji u prisnoj vezi, može
najzad doći do toga da ga identifikuje sa svetom, upravo da
bi ga na pristojan način odstranio.‘“)
Ovde se Sopenhauer prividno približava Fojerbahovoj kri­
tici Spinoze i klasične nemačke filozofije. Ali samo prividno.
Jer kod ovih — naročito kod Spinoze — panteizam je po svojoj
osnovnoj tendenciji bio zaista samo „učtivi ateizam1*. I Sopen­
hauer se, doduše, priklanja ateizmu, ali ovaj kod njega opet
dobija osobeni akcent; on nije razaranje religije i religioznosti
kao kod velikih materijalista 17—18. stoleća, on čak ni ne­
svesno kao kod progresivnih idealističkih panteista ne teži u
ovome pravcu, već naprotiv treba da služi kao zamena religiji,
treba da stvori novu — ateističku — religiju za one koji su,
usled razvitka društva, usled napretka saznanja prirode, iz­
gubili svoje staro religiozno uverenje.
Zato Sopenhauerov ateizam ne samo da sa materijalizmom
nema ništa zajedničko, već, naprotiv, pretpostavlja najoštriju
borbu protiv njega, odvraćanje započetih antireligioznih stru­
janja od njega, njihovo skretanje u pravcu religioznosti bez
boga, u pravcu religioznog ateizma. Sopenhauer o tome kaže:
„Ali znaju li ta gospoda i to šta znači ovo vreme? — Nastupila
je davno proricana epoha: crkva je tako jako poljuljana da se
čovek pita da li će ona opet pronaći svoje težište: jer vera je
iščezla. . . Broj onih koje izvestan stepen i obim znanja čini
nesposobnim za verovanje postao je zabrinjavajuće veliki.
0 tome svedoči opšta rasprostranjenost plitkog racionalizma
koji sve više pokazuje svoj izgled buldoga. Duboke misterije
hrišćanstva o kojima su mozgala i raspravljala stoleća, on se
sasvim spokojno sprema da izmeri svojim krojačkim aršinom
1 pri tom sebi izgleda neverovatno mudar. Pre svega je osnovna
hrišćanska dogma, učenje o naslednom grehu, postala detinja-
stom porugom kod racionalističkih plitkoglavaca; jer im se čini
da ništa nije jasnije i izvesnije od toga da je egzistencija svako­
ga čoveka započela s njegovim rođenjem i da je stoga nemoguće
da on grešan dolazi na svet. Kako oštroumno! — I kao što se,
kada preovladaju beda i zapuštenost, vukovi počinju pokazi­

’) Ibid., Bd. V, S. 112.

175
vati u selu, tako pod tim okolnostima podiže glavu uvek
sprem ni materijalizam , ruku pod ruku sa svojim pratiocem,
bestijalnošću (koju izvesni ljudi nazivaju humanizmom). “’)
U ovim razm atranjim a, u negativnom pogledu, vredno je
prim etiti da je kriza religioznosti uzeta kao činjenica, ali da
oštro polemišu samo protiv „plitkog racionalizma11 i protiv
m aterijalizm a; u pozitivnom pogledu treba obratiti pažnju na
to da Sopenhauer ovde, kao i na mnogim drugim odlučnim
m esti m a svoje filozofije, brani hrišćansku dogmu o naslednom
grehu. Dosledan je, dakle, samo u tom e što često principijelno
ističe novost i savrem enost svog religioznog ateizma. On pret-
kantovsku situaciju karakteriše ovako: „Do Kanta postojala
je stv arn a dilema između m aterijalizm a i teizma, tj. između
pretpostavke da je svet stvorio slepi slučaj ili inteligencija koja
spolja uređ uje po svrham a i pojmovima, neque dabatur ter-
tium . Stoga su m aterijalizam i ateizam bili jedno isto!“ Pre­
o kret koji je K ant izazvao je, dakle, sleded: „Ali važenje one
disjunktivne gornje premise, one dileme između m aterijalizm a
i teizm a počiva na pretpostavci da je postojeći svet svet stvari
po sebi, da, sledstveno, nem a drugog poretka stvari do em pirij­
skog . . . Time, dakle, što je K ant svojim važnim razlikovanjem
pojave i stvari po sebi oduzeo teizm u fundam ent, otvorio je,
s druge strane, p u t sasvim drugačijem i dubokom objašnjenju
egzistencije.“2) Time je K ant omogućio izlaz iz dileme, otvorio
p u t Sopenhauerovom religioznom ateizmu sa oštricom uprav­
ljenom protiv m aterijalizm a i koji preuzim a vrlo mnogo iz hri-
šćanske etike čiju argum entaciju preoblikuje.
Već iz toga je jasno gde treb a tražiti ono što je bitno
u Sopenhauerovom religioznom ateizmu: on je neka vrsta re­
ligiozne naknade za one koji više ne mogu da veruju u dogmat­
ske religije; on im pruža pogled na svet koji s jedne strane
odgovara naučnim zahtevim a, a sa druge „m etafizičkim“ po­
trebam a, i to takav pogled n a svet koji im a obzii'a prem a još
postojećoj em otivnoj vezanosti za religiozne ili polureligiozne
predrasude. Dok panteizam koji je, naravno, idealistički zbrkan,
svojim im anentno shvaćenim svetom i — u klasičnoj nemačkoj
filozofiji — svojom teorijom razvitka objektivno odvraća od
religioznih pogleda na svet, Šopenhauerova otvorena ateistička
filozofija vraća na p u t jedne religije koja ni na šta ne oba­

’) Ibid., Bd. III, S. 139.

2) Ibid., Bd. I, S. 650 f.

176
 vezuje. Zato se Sopenhauer često poziva na ateistički karakter
budizma;1) zato on naglašava da etika koja proizlazi iz nje­
gove ateističke filozofije, u odlučujućem pitanju naslednog
greha „iako je po izrazu nova i nečuvena, u suštini to nipošto
nije, već je u punoj saglasnosti sa pravim hrišćanskim
dogmama.. .“2); zato on denuncira Hegela kao „u suštini rđa-
vog hrišćanina“s) itd. Nastaje, opet kao uzor za kasniji de­
kadentni razvitak, onaj religiozni ateizam koji za veliki deo
građanske inteligencije preuzima funkciju religije koja je u
ovom sloju postala idejno neplodna.
Sopenhauer je, naravno, i ovde samo prokrčio put, ali ga
nije dovršio. To što polazi od društvenih uslova u restaura-
cionom periodu ima za posledicu da njegov ateizam — kao i re­
ligija tog vremena — vaspitava za društvenu pasivnost, za pro­
sto odvraćanje od društvenog delanja; međutim, njegovi ka­
sniji sledbenici, pre svega Niče i za njim fašizam, ovu polaznu
tačku moralno razvijaju u pravcu aktivnog, borbenog podr­
žavanja imperijalističke reakcije, opet isto kao što postupaju
crkve u imperijalističkim svetskim ratovima i građanskim ra­
tovima. (Složenost kapitalističkog društva, nagle promene u
toku klasnih borbi imperijalističkog perioda, nužno uslovlja-
vaju da religiozni ateizam ovog vremena — bez bezuslovnog
neposrednog vraćanja na Sopenhauera — može imati i kvieti-
stičke podvrste; tako na primer hajdegerovski egzistencija­
lizam.)
Koliko je jaka ova paralelnost društvene funkcije Sopen-
hauerovog ateizma, političke reakcije i pozitivnih religija u
licu odgovarajućih crkava najjasnije pokazuje njegov dijalog
0 religiji. Tu Sopenhauer najpre oštro kritikuje istorijske uloge
religija, pre svega netolerantnosti monoteističkih religija. Ali
se razm atranja završavaju ovako: „Filaletes: Naravno, stvar
izgleda drugačije ako uzmemo u obzir korisnost religija kao
potpore krune: jer ukoliko ovu daruje božanska milost, oltar
1 presto su potpuno srodni. Shodno tom e će i svaki m udri
knez koji voli svoj presto i svoju porodicu uvek davati vsvome
narodu p rim e r prave religioznosti; kao što čak i M akijaveli
u 18. glavi kneževim a u srdno prep o ru ču je religioznost. Tome
bi se m oglo dodati d a se otkrivene religije odnose prem a filo-

') Ibid., Bd. III, S. 143. Mering se, dakle, vara kada smatra
Sopenhauera „slobodnim misliocem11. Ibid., Bd. VI, S. 166.
3) Ibid., S. 522.
3) Ibid., Bd. II, S. 521.
12 Đ. Lukać: Razaranje uma 177
zofiji upravo kao suvereni po božanskoj milosti prem a suve­
renitetu nareda; zbog toga oba prednja člana ovih jednačina
stoje u prirodnom savezu. Demojeles: O, ne udaraj samo u tu
žicu! Već pomisli da tim e duvaš u rog ohlokratije i anarhije,
sm rtnih neprijatelja svakog zakonitog poretka, svake civiliza­
cije i sve humanosti. Filaletes: Imaš pravo. Bili su to samo
sofizm i. . . Povlačim ih dakle."1)
Sve ovo jasno ocrtava konture one socijalne funkcije koju
je vršila Šopenhauerova filozofija. Ova funkcija određuje i
njene filozofske probleme u užem smislu. Njen metodološki i
sistem atski značaj postaje razum ljiv tek onda kada uvidimo
kakav je uistinu njen socijalni term inus ad quern. J e r se tek
iz toga može odrediti Sopenhauerov stav prem a istoriji kla­
sične nem ačke filozofije, njegov položaj u njoj, pravi filozof­
ski k arak ter onog iracionalizm a čiji je on osnivač.
Poznato je da K ant, u svim odlučujućim pitanjim a filozo­
fije, zauzima kolebljiv, dvosmislen stav. Lenjin nenadmašnom
jasnoćom karakteriše K antovu poziciju između m aterijalizm a
i idealizma ovako: „Osnovna crta Kantove filozofije je pomi­
ren je i komprom is između m aterijalizm a i idealizma, povezi­
vanje različitih, međusobno protivrečnih filozofskih pravaca u
jedan sistem. Kada K ant pretpostavlja da našim predstavam a
odgovara nešto van nas, nekakva stvar po sebi, on je m ateri-
jalist. Kada on ovu stvar po sebi proglašava za nesaznatljivu,
transcedentnu, onostranu, on nastupa kao idealist. Time što
priznaje iskustva i osete kao jedini izvor naših saznanja, daje
svojoj filozofiji pravac prem a senzualizmu i, dalje od toga, pod
izvesnim uslovima, ka materijalizm u. Time što priznaje apricr-
nost prostora, vrem ena, kauzalnosti itd., on daje svojoj filozo­
fiji pravac ka idealizm u."2) U ovom odlučujućem pogledu cela
nem ačka klasična filozofija u odnosu na K anta predstavlja ve­
liki korak unatrag. Već F ihte „čisti", da upotrebim o Lenjinov
izraz, K antovu filozofiju od njenih m aterijalističkih kolebanja,
stvara čisti subjektivni idealizam. Šopenhauerova teorija sa­
znanja kreće se potpuno u ovome pravcu. I ona, kao što ćemo
odmah videti, svodi Kan tova kolebanja na Berklijev konse­
kventno subjektivni idealizam.

’) Ibid., Bd. V, S. 376 f.

2) Lenin: M aterialism us und. Em piriokritizism us, Berlin 1952,
S. 187 f.

178
 Ala Kan tova pozicija je kolebljiva i nedosledna ne samo
u ovom za filozofiju veoma važnom pitanju, već i u pitanju
dijalektike. Protivrečja do kojih je krajem 18. stoleća došlo u
mehanističko-metafizičkom mišljenju (setimo se Didroa, Ru­
soa, Herdera itd.), kod Kanta dostižu kulminaciju. Shvatanje
protivrečja kao polazne tačke, kao podloge logike i teorije sa­
znanja, nalazimo kao nikad dovedenu do kraja, nikad do-
sledno izrađenu tendenciju u ćelom njegovom životnom delu,
Naravno da se kod njega svi ovi poleti ipak završavaju obno­
vom metafizičkog mišljenja, filozofskim agnostici zrnom. Ali
kad smo govorili o mladome Selingu mogli smo videti kako su
i ovi nedosledni poleti postali važni kao polazne tačke za razvi­
tak dijalektike u Nemačkoj.
Sopenhauerov stav prema materijalizmu već nam je po­
znat. Ovde želimo samo da pokažemo da Sopenhauerovo „či­
šćenje" Kanta od njegovih materijalističkih kolebanja, njegovo
svođenje Kantove teorije saznanja na Berklijevu, nije samo
zasnivanje jednog doslednog subjektivnog idealizma već isto­
vremeno teži da se iz Kantove filozofije iskorene svi elementi
dijalektike i zamene iracionalizmom koji počiva na intuiciji i
iradonalističkom mistikom. Ma koliko, dakle, da su Sopen-
hauerove i Fihteove tendencije potpuno konformne sa stano­
višta odlučujućeg pitanja teorije saznanja, pitanja razlikovanja
idealizma od materijalizma, njih dele dijametralno suprotna
shvatanja u pitanju dijalektike. Subjektivno-idealističko shva­
tanje odnosa Ja i Ne-Ja kod Fihtea je u ovom pogledu po­
kušaj da se doslednije razviju Kantove dijalektičke tendencije.
Otuda važna Fihteova uloga u nastanku objektivne idealističke
dijalektike mladoga Selinga; otuda oštro Sopenhauerovo pro­
tivljenje dijalektičkim stremljenjima cele klasične nemačke
filozofije, mada njegov sistem ima nekih dodirnih tačaka sa
uvek prisutnim Selingovim nacionalističkim tendencijama,
mada on — naravno ne priznajući — u ovoj oblasti ponešto po­
zajmljuje od Selinga.
U svojoj kritici Kantove filozofije Sopenhauer se veoma
odlučno upušta u centralni problem doslednog subjektivnog
idealizma. On pre sve prigovara Kantu što „prostu, tako oče­
vidnu, nepobitnu istinu ,Nijedan objekt bez subjekta‘ ne uzima
kao dokaz da je egzistencija pojava samo relativna, da bi tako
već u korenu pokazao da je objekt, pošto on uvek postoji isklju­
čivo u odnosu na neki subjekt, od ovoga zavisan, njime uslov-
ljen i da je stoga samo pojava koja ne postoji po sebi i bez-
179
uslovno."1) Istu misao možda još odlučnije formuliše u svom
prvom delu O četvorostrukom korenu stava dovoljnog razloga
na sledeći način: „Kao što je sa subjektom odmah postavljen
i objekt (jer je inače čak i ta reč bez smisla) i na isti način sa
objektom subjekt, pa, dakle, biti subjekt znači isto toliko kao
i im ati neki objekt, a biti objekt, isto toliko kao i biti saznat
od subjekta: tačno tako je sad sa jednim na bilo koji način
određenim, objektom , odm ah postavljen i subjekt kao onaj
koji saznaje upravo na takav način. Utoliko je svejedno da li
kažem: objekti im aju takve i takve, njim a pripadajuće i svoj­
stvene odredbe; ili: subjekt saznaje na takve i takve načine;
svejedno je da li kažem: objekti se mogu podeliti na takve
klase; ili: subjektu su svojstvene takve različite moći sa­
znanja." !)
On se, dakle, u ovom pogledu odlučno vraća na B erklija i
uzima ga u zaštitu protiv K anta: „Već je Berkli, prem a čijim
zaslugama je K ant nepravičan, učinio taj važni stav kamenom
temeljcem svoje filozofije i tim e stekao večitu zaslugu, mada
on sam nije izvukao odgovarajuće zaključke iz tog stava, a
potom, delimično n ije bio shvaćen, a delimično nije bio do­
voljno zapažen."3) Zato on drugo prerađeno izdanje K ritike
čistog um a odbacuje kao falsifikovanje pravih K antovih ten­
dencija i uvek se u svojoj interpretaciji K anta drži prvog iz­
danja. Ovo Sopenhauerovo oštro suprotstavljanje prvog i dru­
gog izdanja glavnog K antovog dela, igralo je važnu ulogu u
filološkom istraživanju Kanta.*) Ali ovde nije odlučujuće filo-
loško-istorijsko već filozofsko pitanje. Videli smo kako Sopen­
hau er shvata odnos K anta prem a Berkliju. K ant u predgovoru
drugog izdanja K ritike čistog um a piše da je svome delu do­
dao jedno „pobijanje idealizma" (upravljeno protiv Berklija)
i ovu dopunu obrazlaže ovako: „Ma kako se idealizam sm atrao
bezopasnim za bitne ciljeve m etafizike (što on u stvari nije),

J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 554 f.

*) Ibid., Bd. III, S. 159 f.
3) Ibid., Bd. I, S. 555.
4) Ukažimo ovde ukratko na to da je ova in terp retacija pre­
rađenog izdanja Kritike čistog uma im presionirala čak jednog
m arksistu kao što je Mering. On iz Šopenhauerove analize pogrešno
izvlači ovu konsekvenciju: prave idealističke K antove tendencije
jav ljaju se upravo u drugom izdanju. Upor. Werke : Ibid., Bd. II.
S. 232 f. Time se ponovo postavlja n a glavu problem K anta koji je
Lenjin razjasnio.

180
 ipak će zauvek ostati kao skandal za filozofiju i za ljudski um
uopšte, to što se postojanje stvari izvan nas (od kojih mi do-
bijamo ceo materijal za saznanja, čak i za naše unutrašnje
čulo) mora prihvatiti samo na osnovi verovanja, i što, ako neu­
kome padne na pamet da u njega posumnja, ne može protiv
toga istaći nikakav dokaz koji zadovoljava."1) Ono, dakle, što
Sopenhauer smatra velikim, mada nedosledno sprovedenim,
Kantovim delom, sam Kant označava kao „skandal filozofije".
Već ovo odlučujuće skretanje na kolosek Berklijevog su­
bjektivnog idealizma obezbedilo bi Sopenhaueru mesto važnog
prethodnika u reakcionarnoj građanskoj filozofiji. Jer po­
novno prihvatanje Berklijeve teorije saznanja od strane Maha
i Avenarijusa, u suštini isto tako potpuno, a po izražajnoj formi
mnogo prikrivenije, produžava put koji je on započeo. U svo­
joj kritici Maha i Lenjin konstatuje ovu srodnost: „Ne samo
da se oni uzdižu iznad materijalizma, već i iznad idealizma ,iz-
vesnog* Hegela, ali nemaju ništa protiv toga da koketuju sa
idealizmom u duhu Sopenhauera!"3)
Ali Sopenhauer u dva pravca ide dalje od ovih svojih sled-
benika. S jedne strane, on se bez ikakve rezerve priklanja
Berklijevom solipsističkom subjektivizmu i idealizmu; još mu
ne pada na pamet da svoj idealizam maskira kao „treći put"
između idealizma i materijalizma, kao „uzdizanje" iznad ove
suprotnosti. S druge strane, cm se ne zadovoljava prostim,
agnosticizmom, kao Mah i Avenarijus, već iz ovoga otvoreno i
do krajnjih posledica razvija onaj misticizam i iracionalizam
koji je im anentan — svesno ili nesvesno — svakom doslednom
idealizmu. Time je on bliži Berkliju nego svojim sledbenicima.
Naravno, sa tom važnom istorijskom razlikom, što se u njega
razvitak subjektivnog idealizma ne završava u hrišćanskoj re­
ligiji kao Berklijev, već, kao što smo videli, u religioznom
ateizmu.
Da bi sad našao saznajno-teorijsko obrazloženje za ovaj
ateizam, Sopenhauer uopšte ne poriče egzistenciju stvari po
sebi već joj samo daje iracionalističko-mističko tumačenje i
stvar po sebi izjednačuje sa iracionalistički naduvanom i mi-
stifikovanom voljom. On kaže: „Pojava znači predstavu i ni­
šta više: svaka predstava bilo koje vrste, svaki o b jekt je p o-

1) Kant: Kritik der reinen V em unft, Reclam, S. 31.

a) Lenin: Samtliche Werke, Wien—Berlin 1927 ff., Bd. XIII.
S. 186.
181
java. A li stvar po sebi je samo volja; kao takva ona nipošto
nije predstava već toto genere od n je različita; ona je ono od
čega se sastoji svaka predstava, svaki objekt, pojava, vidljivost,
objektivnost. Ona je ono što je najhitnije, jezgro sveg pojedi­
načnog, a isto tako i celine; ona se javlja u svakoj prirodnoj
sili koja slepo deluje; ona se javlja i u čovekovom prom išlje­
nom delanju; velika razlika među njim a odnosi se samo na
stepen pojavljivanja, a ne na suštinu onoga što se pojavljuje."1)
Kod Sopenhauera, kao i kod Selinga, imamo, dakle, pred
sobom dva m eđusobno dijam etralno različita načina shvatanja
stvarnosti: jedan nebitan način (stvarno date objektivne stvar­
nosti) i jedan pravi, bitan (mističkog iracionalizma). Ali dok
mladi Seling, kao što smo videli, ovim udvajanjem samo poj­
movno (diskurzivno) odbacuje saznanje stvarnosti i svojim in­
telektualnim opažajem , doduše na konfuzan, mističan način,
ipak teži da zahvati suštinu iste stvarnosti, pokretne sile evo­
lucije kao opšti princip sve realnosti, Sopenhauer unapred kom-
prom ituje svako naučno saznanje, mnogo dublje otvara ponor
između saznanja pojavnog sveta i sveta stvari po sebi nego
što je to činio Seling čak i u svojoj starosti suprotstavljajući
pozitivnu i negativnu filozofiju; je r ovde je reč o dvema razli­
čitim vrstam a stvarnosti, bolje rečeno: o stvarnosti i nestvar-
nosti, a ovoj razlici odgovaraju upravo te dve vrste saznanja.
To je delimično povezano s razlikom između njihovih teo­
rija saznanja. Seling je objektivni, a Sopenhauer subjektivni
idealist. Iz toga sledi da za prvoga na bilo koji način postoji
objektivnost stvarnosti, iako u sve više m ističko-iracionali-
stički iskrivljenoj form i; naročito njegova m ladalačka kon­
cepcija id entiteta subjekt-objekta u mistifikovanom obliku iz­
ražava slutnju da je, s jedne strane, čovek, ljudska svest pro­
izvod razvitka u prirodi i da, s druge strane, dostizanje ovog
identiteta u intelektualnom opažaju sadrži u sebi saznanje,
uzdizanje ovog objektivnog prirodnog procesa do samosvesti.
Kod Sopenhauera, međutim , povezanost subjekta i objekta od
samog početka je sasvim drukčije postavljena. Već smo citi­
rali Šopenhauerova izlaganja o tom e: ona kulm iniraju u tv r­
đenju d a ne može postojati nikakav objekt bez subjekta, da je
ono što nazivam o stvarnošću (pojavni svet) identično s našim
predstavam a; on se, dakle, identifikuje s Berklijevim „esse
est percipi".

’) S ch openhauer: Ibid., Bd. I, S. 163

182
 Iz toga sledi da za Sopenhauera — isto kao kasnije za
Maha, Avenanjusa, Poenkarea itd. —spoljni svet ne može imati
nikakvu stvarnu objektivnost nezavisnu od individualne sve­
sti; da saznanje — takođe u skladu s mahizrnom — ima samo
čisto praktično značenje u „borbi za opstanak", u održavanju
individue i vrste. „Saznanje uopšte, kaže Sopenhauer, i racio­
nalno i samo opažajno, proističe, dakle, prvobitno iz same
volje, pripada suštini viših stupnjeva njene objektivacije, kao
sama uqyavi', sredstvo za održanje individuuma i vrste, kao i
svaki telesni organ. Prvobitno, dakle, u službi volje, određeno
za izvršenje njenih svrha, saznanje joj i dalje skoro potpuno
služi: tako je kod svih životinja i skoro svih ljudi."1)
Iz ovog saznajno-teorijskog stava Sopenhaueru je lako
da izvede tvrđenje da tako određen način shvatanja pojava
principijelno ne može ništa da iskaže o njihovoj suštini. On
saznanje spoljnog sveta deli na morfologiju i etiologiju. O prvoj
kaže: „Ova nam . . . prikazuje bezbrojne, beskonačno raznolike
likove koji ipak pokazuju porodičnu srodnost koja se ne može
prevideti, a to su za nas predstave koje nam na ovome putu
ostaju tuđe i, ako se samo tako posmatraju, stoje pred nama
slične neshvaćenim hijeroglifima". Druga „nas uči da po za­
konu uzroka i posledice ovo određeno stanje materije izaziva
ono drugo, i smatra da ga je na taj način objasnila i učinila
ono što cd nje zavisi." Ali time još ništa nije urađeno za sa­
znanje objektivfie stvarnosti. Sopenhauer svoju teoriju sazna­
nja rezimira ovako: „Ali o unutrašnjem biću ma koje od onih
pojava na taj način ne dobijamo ni najmanje objašnjenje.
Ovo se naziva prirodnom silom i leži van oblasti etiološkog
objašnjenja, koje nepromenljivu konstantnost manifestovanja
takve sile naziva prirodnim zakonom čim se tu nađu njemu
poznati uslovi za to. Ali ovaj prirodni zakon, ovi uslovi, ovo
manifestovanje u odnosu na određena mesta u određeno vreme
jesu sve što se tim objašnjenjem saznaje i što se ikada može
saznati. Sama sila koja se ispoljava, unutrašnja suština pojava
koje nastupaju prema onim zakonima, ostaju ovde večne tajne,
nešto sasvim strano i nepoznato kako kod najprostije tako i kod
najkomplikovanije pojave. . . Shodno tome, ni najsavršenije
etiološko objašnjenje celokupne prirode ne bi nikada pred­
stavljalo ništa više do spisak neobjašnjivih sila i sigurni navod
pravila po kome pojave tih sila nastupaju u vremenu i pro-

*) Ibid., S. 214.

183
storu, sleduju i ustupaju m esto jedne drugim a: ali unutrašnju
suštinu sila koje se tako pojavljuju ono bi moralo uvek osta­
viti nerazjašnjenom i zastati kod pojave i njenog poretka, po­
što zakon kome se ono pokorava ne ide dalje.“l)
Ovde se jasno vidi i čisto građanski k arak ter Šopen­
hauerove teorije saznanja i energija kojom ona anticipira ka­
sniji razvitak iracionalističke filozofije. Jak a Šopenhauerova
veza sa engleskim filozofima 18. stoleća, s Berklijem i Hjumom,
je p re svega u tom e što ovi teže da zadovolje ideološke potrebe
buržoazije koja je već osvojila ekonomsku vlast kompromisom
sa posedničkom klasom, s religioznim pogledima starih sila
i težila da stvori teoriju saznanja koja, s jedne strane, ne spre­
čava (kao što to obično čine npr. religiozne predstave feudalne
ili polufeudalne filozofije koje dodiruju samu nauku) kapita­
lističkoj proizvodnji neophodan slobodni razvoj prirodne nau­
ke, no koja, s druge strane, odbacuje sve filozofske posledice
razvitka nauka koje bi mogle da om etu kompromis buržoazije,
u većini sklone reakciji, s vladajućim silama „ancien regim e-a“.
Cisto građanski k arak ter ovog stava pokazuje se u tome što
je odlučujući argum ent za otklanjanje takvih filozofskih kon-
sekvencija opet indirektan. One se odbacuju ne zato što se
kose s dogmama hrišćanske religije (kao u feudalnoj ili polu-
feudalnoj filozofiji), već zbog njihove ,,nenaučnosti“, zbog pre­
koračenja onih granica koje teorija saznanja određuje kao ne-
prekoračive za misaono shvatanje pojavnog sveta. Anticipa-
torski karakter, „genijalnost" Šopenhauerova su u tom e što
je uvideo ovu tendenciju građanskog razvitka u zaostaloj Ne­
mačkoj n a početku 19. stoleća; što je u političkoj, socijalno
sasvim drukčijoj nemoći nem ačke buržoazije svoga vremena,
jasno naslutio i do visokog stupnja opštosti uzdigao te ten­
dencije koje su tek posle sloma revolucije 48—49. prevladale
u Nemačkoj i na celome kontinentu.
Ovom saznanju pojavnog sveta koje po Šopenhaueru, kao
što smo videli, može im ati samo praktično, pragm atističko zna­
čenje, on sada suprotstavlja shvatanje suštine stvari po sebi,
volje. Ovde se, dakle, s punom jasnoćom ispoljava iracionali-
stička m istika njegove filozofije. Već za način saznanja po­
javnog sveta Sopenhauer naglašava nadm oćnu ulogu intuicije.
Od Selingovog intelektualnog opažaja koji je, kao što znamo,

’) Ibid., S. 147 f.

184
 u njega, nasuprot načinu saznanja pojava, bic isključivo na­
čin saznanja stvan po sebi, on pravi opšti princip svakog sa­
znanja uopšte. „Prema tome, naš svakodnevni empirijski opa­
žaj je intelektualan i njemu pripada ovaj predikat koji su fi­
lozofske vetrogonje u Nemačkoj pridavale tobožnjem opažaju
izmišljenih svetova u kojima njihov omiljeni apsolut izvodi
svoje evolucije."1)
Iz toga prirodno sledi da ovaj iracionalistički princip in­
tuicije još više jača u saznanju stvari po sebi, volje. Shvatanje
ove volje, ukoliko se tiče svakog čoveka kao individue, dešava
se čisto intuitivno, čisto neposredno, „naime kao ono što je
svakome neposredno poznato, a što označava reč volja."2) Da
iz toga uopšte ne sledi potpuni solipsizam, poricanje realno­
sti drugih ljudi, spoljnog sveta, Sopenhauer može pobiti samo
čisto sofistički, samo sredstvima Šelingove filozofije koju je
inače tako energično odbacivao, primenom analogija: prosu­
đujemo, kaže Sopenhauer, egzistenciju naših bližnjih „upravo
po analogiji sa telom"3), naime sa našim, i tamo kao i ovde
razlikujemo predstavu (pojavu) i volju (stvar po sebi). Sada se
istom metodom per analogiam volja primenjuje na celokupni
pojavni svet kao biće po sebi koje je u osnovi tog sveta. So­
penhauer ovo analogiziranje, ovo proširenje ljudske volje na
celi kosmos izvodi ovako: „Ipak se mora primetiti da ovde
svakako upotrebljavamo samo jednu denominatio a potiori,
kojom se upravo stoga pojam volja širi više nego dotada. Sa­
znanje onoga što je identično u različitim pojavama i onoga
što je različito u sličnim upravo je, kao što je Platon često
primedvao, uslov filozofije. Ali do sada se nije uvidela iden­
tičnost suštine svake težeće i deluj uče sile u prirodi i volje,
i stoga su posmatrane kao heterogene raznolike pojave koje
su u stvari samo različite vrste istoga roda; stoga nije mogla
postojati ni reč za označavanje pojma ovoga roda. Stoga ja taj
rod imenujem prema najznačajnijim vrstama čije nas nepo­
sredni je saznanje vodi ka posrednom saznanju svih drugih."')
Ovo analogiziranje obavlja se, naravno, opet na intuitivan na­
čin, na osnovu neposrednog znanja: „No reč volja, koja kao
magijska reč treba da nam razotkrije najintimniju suštinu
svake stvari u prirodi, ne označava nipošto neku nepoznatu
*) Ibid., Bd. III, S. 67.
3) Ibid., Bd. I, S. 151.
•) Ibid., S. 157.
‘) Ibid., S. 164.
185
veličinu, nešto do čega se može doći zaključcima, već nešto što
je potpuno neposredno saznato i tako poznato da mi ono što
je volja mnogo bolje znamo i razum emo nego m a šta drugo. —
Do sada se pojam volje podvodio pod pojam sile; ja to, napro­
tiv, činim obratno i hoću svaku silu u prirodi da saznam kao
volju.'*1) Sopenhauer, dakle, ovde antropologizira celu prirodu
prostom analogijom koju suvereno objavljuje kao m it i zato
kao istinu.
Ovde ne možemo i ne želimo da detaljno analiziramo tako
nastali filozofski sistem. Ukazujemo samo na one važne mo­
m ente u kojim a se vidi novi Sopenhauerov iracionalizam koji
je za filozofiju 19. stoleća im ao izvanredno teške posledice. Iz
dosada prikazanog Sopenhauerovog o b rta ka Berkliju nužno
sledi da za njega prostor, vrem e i kauzalitet predstavljaju či­
sto subjektivne form e sveta pojava koje se ni na koji način
ne mogu pri meni ti na stvari po sebi, na — šopenhauerovski
shvaćenu — volju. K antova kolebljivost bila je u tome što i on
ovde teži oštrom dvojenju, ali je u toku svojih konkretnih izla­
ganja uvek pokušavao da iziđe iz ćorsokaka ovog metafizičkog
dualizma. Ove K antove izlete ka dijalektičkom shvatanju po­
jave i suštine (objektivna stvarnost, stvar po sebi), većinom
bojažljive i dvosmislene, Sopenhauer radikalno likvidira i ko­
risti K antov dualizam, m etafizički i antidijalektički doslednije
sproveden, da bi potpuno iracionalizovao svet stvari po sebi.
Uzmimo jedan važan slučaj iz filozofije prirode. „Sama
sila, kaže Sopenhauer, leži potpuno van lanca uzroka i posle-
dica je r ovaj pretpostavlja vreme, budući da značenje dobija
samo u odnosu na vrem e: ali ona (sila) leži van vremena. Po­
jedinačna prom ena im a uvek iznova za uzrok isto tako po­
jedinačnu promenu, a ne silu čija je ona m anifestacija. J e r pri­
rodna sila je upravo to što jednom e uzroku, m a koliko čestom,
uvek daje efikasnost, i ona je kao takva bez razloga, tj. leži
sasvim van lanca uzroka i uopšte van oblasti stava razloga,
i filozofski se saznaje kao neposredna objektivnost volje koja
predstavlja ono što je po-sebi celokupne prirode."2)
Ovim se cela priroda p retv ara u m isteriju, m ada sve za
praksu kapitalizm a nužne pojedinačne prom ene mogu biti
shvaćene kauzalno zakonito i prim enjene u proizvodnji. Ali, što
se tiče pogleda na svet, sve je nerazjašnjivo, iracionalno: „Na­

’) Ibid., S. 165.
=) Ibid., S. 188.

186
 ma je isto tako nerazjašnjivo što kamen pada na zemlju, kao i
to zašto se životinja kreće.“l) Pa prateći ovu misao dosledno do
kraja, Sopenhauer dolazi do rezultata koji se veoma približa­
vaju reakcionarnoj mistici imperijalističke filozofije prirode i
metodološki je anticipiraju. Podsećamo na Spinozina determi­
nistička izlaganja o tome da bi kamen koji leti kroz vazduh,
kada bi imao svest, uobrazio da leti po slobodnoj volji; pla­
stična slika za ilustraciju iluzije o slobodnoj volji čije se ana­
logije, kao što smo pokazali, nalaze i kod Bejla i kod Lajbnica.
I Sopenhauer se poziva na Spinozinu sliku, ali potpuno pre-
okreće njen filozofski značaj, dodajući „da bi taj kamen imao
pravo. Udarac je za njega ono što je za mene motiv, a ono što
se kod njega javlja kao kohezija, težina, i izdržljivost u pretpo­
stavljenom stanju, po unutrašnjoj suštini je ono isto što ja
saznajem u sebi kao volju i što bi on, kada bi stekao saznanje,
takođe shvatio kao volju.“=) Sopenhauer, naravno, nije mogao
poznavati današnju građansku atomsku fiziku, ali bi on si­
gurno oduševljeno odobrio, bar metodološki, akauzalna elek­
tronska kretanja i pripisao ih „slobodnoj -volji1* čestica.
Posledice ovog metafizičko-iradonalističkog nasilnog od­
vajanja pojave od suštine još bolje se vide u ljudskom svetu.
Pošto Šopenhauerova volja leži van oblasti prostora, vremena
i kauzalnosti, pošto je time za njega ukinut princip individua-
cije, svaka volja je identična sa samom voljom. To ima za
ljude (za etiku) vrlo važne posledice: „Samo unutrašnji pro­
cesi, ukoliko se tiču volje, imaju pravu realnost i stvarni su
događaji; pošto je volja jedina stvar po sebi. U svakome mi-
krokozmosu leži celi makrokozmos i ovaj drugi ne sadrži ništa
više od prvoga. Mnoštvo je jedna pojava, a spoljašnji procesi
su samo konfiguracije sveta pojava i stoga neposredno nemaju
ni realnost ni značenje, već tek posredno svojim odnosom prema
volji pojedinaca.**3)
Ovde još samo treba reći da u svakoj radnji dolazi u obzir
isključivo ono što je unutrašnje. To je sadržano i u Kantovom
„kategoričkom imperativu**, naravno sa tom važnom razlikom
što je Kant uvek nastojao da svojoj čistoj etici namere da so­
cijalni sadržaj i da bi to postigao nije se libio ni sofističkih
sredstava, svesnog napuštanja sopstvene metodološke polazne

') Ibid., S. 181.

5) Ibid., S. 182 f.
3) Ibid., Bd. II, S. 520.
187
 tačke. Kod Sopenhauera se, naprotiv, radi prosto o čistoj du-
ševnosti, o filozofskom, etičkom obezvređenju svakog dela­
nja, svakog stvarnog čina. Ali, povrh toga, upravo navedeno
mesto sadrži i identičnost makrokozmosa i mikrokozmosa, su­
štine sveta i čiste duševnosti individuuma. Svakako da ka
tom e vodi askeza, odvraćanje od grozota egzistencije, uviđanje
unutrašnje identičnosti svih bića, dakle savlađivanje običnog
egoizma. O svim ovim pitanjim a Sopenhauer govori naširoko,
slikovito i često duhovito. Ali nikada ne smemo zaboraviti da
on — i ovde sasvim nasuprot K antu, pa i svim pravim mora­
listim a iz prošlosti — sm atra da sopstvena etika ne obavezuje
samog filozofa koji je izriče i obrazlaže. Zašto bi onda bila
obavezna za njegove čitaoce i privrženike? Ali onda od ove
„uzvišene" etike ostaje samo naduvavanje individuum a do
jedne kosmičke potencije i filozofska satisfakcija da se na
svaku društvenu delatnost otm eno gleda odozgo.
Ovu stranu Šopenhauerove filozofije još više jača najpo­
pularniji deo njegovog sistema, estetika. I ovde građanska
istoriografija zameće tragove kada u Sopenhauerovoj estetici
vidi produžetak nem ačke klasike. S tvar stoji upravo obratno.
Geteova i Silerova estetika, estetika mladoga Selinga i zreloga
Hegela uzimale su um etnost i saznanje kao dve značajne, me­
đusobno koordinirane form e shvatanja sveta. G ete kaže: „Lepo
je m anifestacija opštih zakona prirode koji bi nam bez nje­
gove pojave ostali večno skriveni."1) Šopenhauerova estetika
se prividno, povezivanjem platonskih ideja i estetskog posma-
tranja, shvatanjem muzike kao „slike same volje" jako pri­
bližava ovom shvatanju.2) Ali ne zaboravimo da su u nemačkoj
klasici saznanje i um etnost bili upravljeni na istu stvarnost,
da su i um etnost i saznanje u njoj tražili različita ali konver­
gentna rešenja za istu dijalektiku pojave i suštine, dok So­
penhauer određuje um etnost upravo „kao n a čin p o sm a tra n ja
stv a ri ne za visn o od sta v a razloga .“*) Tako su kod Sopenhauera
saznanje i estetsko posm atranje, nasuprot nemačkoj klasici,
dijam etralno različiti polovi.
Isto tako oštra suprotnost, uz isto tako površnu i varljivu
sličnost, postoji i u shvatanju odnosa estetske sfere prem a
praksi. Izlišno je opširno izlagati kako počev od K antove ,,ne-
zainteresovanosti" do Silerovog „estetičkog vaspitanja" u kla­

*) Goethe: Spriiche in Prosa, II. Abt.

=) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 340.
3) Ibid., S. 252.

188
 sičnoj estetici nailazimo na jak element izolovanja umetnosti,
element bekstva pred društvenom stvarnošću i praksom. Ali
to je ipak samo element. Cak je „estetsko vaspitanje“ prvo­
bitno zamišljeno kao pripremni stupanj, kao etapa vaspitava-
nja čovečanstva za društveno delanje. Tek kod Sopenhauera
(i pre njega u reakcionarnoj romantici) ovo bekstvo postaje
centralni problem estetike. I ovde je Sopenhauer važan pre­
teča kasnije evropske dekadencije. Jer takvo potpuno izbega-
vanje društvenog delanja nužno je povezano sa izobličenjem
čoveka kao posledicom estetskog ponašanja. Dok je estetski
ideal nemačke klasike bio normalni čovek, Sopenhauer po­
stavlja bitnu, intimnu vezu između patologije i umetničke
genijalnosti. Genije kod njega nije više, kao kod Kanta,1)
„ljubimac prirode", već „monstrum per excessum"5).
Ako ovde u čistom obliku nalazimo anticipiran reakcio­
narni iracionalizam kasnog građanskog razvitka, onda ta anti­
cipacija raste do groteske ako se za trenutak zadržimo na
stavu „ateiste" Sopenhauera prema onim kasnije, u doba gra­
đanske dekadencije, u različitim oblicima popularnim proble­
mima kao što su „dubinska psihologija", okultizam itd. To­
mas Man s pravom ukazuje na vezu između Sopenhauera i
Frojd a.’) Ali je još važniji Sopenhauerov stav prema kom­
pleksu vidovnjaštva, verovanja u duhove itd. On ovim, za
reakcionarne romantičare vrlo važnim pitanjima posvećuje
posebnu opširnu studiju u čije detalje ovde, naravno, ne mo­
žemo da se upuštamo. Važno je samo konstatovati da su­
bjekti vno-idealistička Šopenhauerova teorija saznanja koja,
s jedne strane, kao što smo videli, želi da čoveka vaspita za
opštu skepsu u odnosu na filozofsku vrednost rezultata ispi­
tivanja prirode, s druge strane u ovoj oblasti filozofski „fun­
dira" svako praznoverje. Tako Sopenhauer o vidovnjaštvu
kaže da ono gubi „bar svoju apsolutnu nepojmljivost ako do­
bro promislimo da je, kao što sam često govorio, objektivni
svet puki moždani fenomen: jer njegov red i zakonitost koji
počivaju na prostoru, vremenu i kauzalnosti (kao moždanim
funkcijama) su ono što se u somnambulnoj vidovitosti u izve-
snoj meri odstranjuje".4) Posle kratke rekapitulacije svoga

’) Kant: Kritik der Urteilskraft, § 41.

■) Schopenhauer: Ibid., Bd. II, S. 443. Takođe Bd. I, S. 258.
*) Thomas Mann: Ibid., S. 394. Po Tomasu Manu ova linija
vodi preko Ničea.
*) Schopenhauer: Ibid., Bd. IV, S. 299 f.
189
učenja o subjektivnosti vremena, Sopenhauer nastavlja ovako:
„Jer vrem e nije odredba prave suštine stvari; tako je, s obzi­
rom na tu suštinu, ono što je P re i Posle bez značaja: prem a
tome, dakle, jedan događaj se može saznati isto tako pre nego
što se desio kao i posle toga. Svaka m antika bilo u snu, u
somnam bulnom predviđanju, u drugome licu ili bilo kako
drukčije, sastoji se samo u pronalaženju puta za oslobađanje
saznanja od uslova vrem ena." To znači da se m ora priznati
kao mogućan „stvarni uticaj um rlih n a svet živih", iako do
njega retko dolazi itd .1) Ova dvostruka tendencija: s jedne
stran e agnosticizam (ili katkada plitki em pirizam koji zazire
od svakog realnog uopštavanja) u odnosu na stvarne prirodne
pojave i prirodne zakonitosti, a s druge stran e šlepa lakover-
nost u prosuđivanju „okultnih fenomena", pojavljuje se tek u
drugoj polovini 19. stoleća kao veoma rasprostranjena ideolo­
gija. Engels krajem sedam desetih i početkom osamdesetih go­
d in a k ritik uje takve tendencije kod strogo em pirističkih en­
gleskih istraživača prirede i svoju karakteristiku ovako rezi­
m ira: „Ovde se očigledno pokazuje koji je najsigurniji put od
prirodne nauke ka misticizmu. Ne prebujna teorija naturfilo-
zofije već najplitkija em pirija koja prezire svaku teoriju, koja
je nepoverljiva prem a svakom m išljenju."2) Ali kako Sopen­
hau er ide mnogo dalje u detroniziran ju um a nego engleski
em piristi, njegovi pravi i direktni sledbenid u ovome pogledu
ja v lja ju se tek u im perijalističkom periodu. Ova saznajno-
-teo rijsk a dvostruka tendencija je npr. kod Zimela očigledna
i kasnije igra metodološki važnu ulogu u izgradnji m itova koji
dovode do fašističke rasne teorije.
Ovo gajenje iracionalističkog ludila veličine u građanskoj
inteligenciji, pojačava se još tako što Sopenhauer ne samo da
preuzim a aristokratizam Šelingove teorije saznanja, već ga
radikalno dalje razvija. I on nalazi da je ordinarno pojmovno
diskurzivno saznanje „dostupno i shvatljivo svakome ko samo
im a razum a". D rukčije je sa shvatanjem sveta kakav je on
stvarno, kakav se u um etnosti objektivira; ovaj je „dostupan
samo geniju, a zatim i onome ko se, zahvaljujući povišenju
svoje čiste moći saznanja, većinom prouzrokovanom delima
genija, nalazi u genijalnom raspoloženju". U metnička dela u
kojima se javlja ovo biće po sebi su takva da „ona moraju

') Ibid., S. 348.

•) Engels: D ialektik der Natur, Berlin 1952, S. 51.

190
 ostati večno zatvorene knjige za tupu većinu ljudi, nedostupna
su joj, odvojena od nje dubokim ponorom, kao što je pona­
šanje kneževa nepristupačno ološu.“')
Ukratko smo skicirali kako iz svođenja Kantovih kole­
banja na Berklijev solipsizam izrasta Sopenhauerov dosledni
iracionalizam. Moramo još samo ukazati na nekoliko filozofski
važnih problema, kako ovaj iracionalizam kao protivudar stoji
u vezi sa razvitkom dijalektike, kako je u ovom pogledu So-
penhauerova filozofija ispunjena potpuno svesnom borbom
protiv dijalektike, kako ona napredovanje dijalektičkog sa­
znanja zamenjuje metafizičko-mističkim iracionalizmom.
Poznato je iz svake istorije filozofije da je Sopenhauer bio
svesni i ogorčeni protivnik Fihtea, Selinga i pre svega Hegela.
Ali skoro nigde nije konkretno analizirana oštra teorijska su­
protnost dijalektičkog i metafizičkog mišljenja koja uistinu
deli obe grupe. A upravo je ova strana veoma značajna za
razvitak iracionalizma. Ne samo zato što se, kao što smo već
često izneli, svaka važna etapa iracionalizma rađa iz suprot­
nosti prema nekom razvojnom stupnju dijalektike, već i zato
(a to se kod Sopenhauera naročito jasno vidi) što je svakom
iracionalizmu za fundiranje metafizičkog mišljenja potrebno
pozivanje na logički formalizam kao na logičko-saznajnoteo-
rijsku dopunu.
Iako do sada nismo izričito uzimali u obzir probleme di­
jalektike, materija nas je prinudila da dotaknemo neke naj­
važnije dijalektičke probleme. Podsećamo na odnos pojave i
suštine, na odnos onog što je unutrašnje i spoljašnje, na odnos
teorije i prakse. Ko makar samo malo poznaje razvitak dija­
lektike od Kanta do Hegela, odmah vidi taj oštri kontrast. Dok
kod Hegela dijalektičko relativiranje pojave i suštine vodi
tačnom rešenju problema stvari po sebi, saznanju stvari putem
saznanja njenih osobina, doslednom pretvaranju stvari po sebi
u stvari za nas u toku dijalektičkog beskonačnog približava­
nja predmetima, kod Sopenhauera uopšte nema posredovanja
između pojave i suštine, između fenomena i stvari po sebi;
to su dva sveta radikalno odvojena jedan od drugog. Dok se
ono što je spoljašnje i ono unutrašnje kod Hegela neprekidno
preobraćaju jedno u drugo, kod Sopenhauera ih deli metafi­
zički ponor. (Kod Kjerkegora ćemo opširno govoriti o antidija-
lektičko-irarionalističkom značaju ovog pitanja.) Dok se teo­

’) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 311.

191
rija i praksa kod Hegela, ukoliko je mogućno u idealističkoj
filozofiji, izlažu u tesnoj dijalektičkoj uzajamnoj uslovljenosti,
tak o da se teorijski kategorijalni problemi, kao što su problemi
teleologije, objašnjavaju upravo kao da su potekli iz ljudskoga
rada, iz korišćenja oruđa1), teorija i praksa kod Sopenhauera
su tako neprijateljski suprotstavljene jedna drugoj da odnos
prem a praksi izgleda upravo kao ponižavanje teorije, kao va­
žan simptom njene m anje vrednosti, njene nesposobnosti da
uopšte dotakne suštinu, a stvarna teorija, stvarna filozofija,
može biti samo čista kontem placija oštro izolovana od svake
prakse.
Ovaj k ontrast postaće možda još jasniji ako razm otrim o
kategoriju kauzalnosti. Ovo pitanje smo već dotakli u vezi sa
Sopenhauerovim berklijevskim solipsizmom i ukazali na nje­
gov ekstrem ni subjektivizam i u poređenju s Kantom. Ova
stran a p itanja značajna je za kasniji razvitak zato što Sopen­
hauerovo radlikalno naglašavanje kauzalnosti kao — pored
prostora i vrem ena — jedine kategorije sveta pojava, prividno
je suprotna tendencijam a koje nastaju u im perijalističkom pe­
riodu, počev od pori can ja kauzalnosti kod Maha i Avenarijusa,
preko njenog relativiranja i slabljenja kod kasnijih (npr. Zi-
mel), do njene zamene računom verovatnoće kod današnjih
naturfilozofa, naročito kod predstavnika fizikalnog idealizma.
Ali ovde se uistinu radi o jedinstvenoj liniji destrukcije objek­
tivnosti i objektivne zakonitosti spoljnoga sveta koji postoji
nezavisno od naše svesti. Svuda se radi o tome da se poveza­
nosti spoljnoga sveta svedu na subjekt, da im se oduzme svaki
k arak ter objektivnosti. U ovom pogledu Sopenhauer je, kao
što smo već pokazali, važan preteča i pionir agnosticizma i
iracionalizm a im perijalističkog perioda: naročito zato što nje­
gov pojam kauzalnosti, upravo zbog mehanističko-metafizičke
isključivosti njegovog fatalističkog determ inizm a u pojavnom
svetu, služi samo kao odskočna daska da bi se doprlo do pot­
puno iracionalnog indeterm inizm a, do potpunog porican ja
svake objektivnosti i zakonitosti u oblasti stvari po sebi. Nije
nipošto slučaj već nužna posledica Sopenhauerovog shvatanja
kauzalnosti, što M albranš, osnivač okazionalizma, spada u m a­
lobrojne starije filozofe koje on stvarno poštuje.
*) Upor. o tom e M arksove teze o Fojerbahu, M arx—Engels:
Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 593 ff., kao i Lenjinovu fi­
lozofsku zaostavštinu, naročito Ibid., S. 133. U mojoj knjizi o m la­
dom e Hegelu ovo p itanje se tre tira u posebnoj glavi, Ibid., S. 389 ff.

192
 Sa stanovišta dijalektičkog ili metafizičkog razvitka logike
na početku 19. stoleća, Sopenhauerov stav prema Kantu u
pitanju kauzalnosti je, dakle, izvanredno značajan. Kant je,
kao što je poznato, postavio tablicu kategorija u kojoj kauzal-
nost, mada ona u njegovim konkretnim izlaganjima igra pre­
sudnu ulogu, ipak čini samo jednu od dvanaest kategorija po­
vezanosti predmeta koje je on nabrojao. Ovu tablicu katego­
rija kritikovali su svi Kantovi dijalektički sledbenici, pre
svega u tom pravcu što su njihovi sadržaji, njihov sastav uzeti
samo iz formalne logike i što čak nije učinjen ni ozbiljni poku­
šaj filozofskog izvođenja njihove povezanosti. U svojoj istoriji
filozofije Hegel doduše hvali „duboko instinktivno shvatanje1*
u Kanta zato što ovaj traži trostrukost u poretku kategorija
(pozitivno, negativno, sinteza), ali zamera što Kant ove ka­
tegorije „ne izvodi** već ih prosto preuzima iz iskustva „kako
su one izrađene u logici** (tj. u formalnoj logici, G. L.).1) Po­
hvala i pokuda Hegelova odnose se dakle na dalji razvoj for­
malne logike u dijalektičku, pri čemu se u Kantu već vidi, na­
ravno još nejasan, kolebljivi preteča dijalektičke metode.
I Sopenhauer kritiku je Kantovo izvođenje kategorija, ali
u potpuno suprotnom pravcu; njegova kritika teži da se Kan­
tovi uzleti ka dijalektici potpuno ponište. Dok u Kantovoj
„transcendentalnoj estetici** vidi ogromno dostignuće, naime
čisto subjektivističko shvatanje prostora i vremena, „transcen­
dentalnu dijalektiku**, izvođenje kategorija smatra kao sa­
svim „tamno, zbrkano, neodređeno, kolebljivo, nesigurno**;
ona po Sopenhaueru sadrži „gola tvrđenja da je to tako i da
mora biti tako“. Svoja razmatranja Sopenhauer zaključuje
ovako: „Treba još primetiti da Kant, čim želi da da primer
radi bližeg objašnjenja, skoro uvek uzima za to kategoriju
kauzalnosti, gde ono što je rečeno onda ispada tačno, — jer je
upravo zakon kauzalnosti stvarna ali i jedina forma razuma,
a ostalih jedanaest kategorija su samo slepi prozori.'*2) On do­
daje o kauzalnoj vezi, sasvim u smislu ovog pravca razmišlja­
nja, „da je ona jedina stvarna funkcija razuma.**5) Ova sa­
movlada kauzalnosti ide kod Sopenhauera tako daleko da on
radikalno odbacuje svako njeno širenje van prostog mehanič­
kog lanca uzroka i posledice. Tako npr. kaže: „da je pojam

*) Hegel: Ibid., Bd. XV, S. 567 f.

’) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 569 f.
') Ibid., S. 571.
13 Đ. Lukač: Razaranje uma 193
uzajamnog delovanja strogo uzev ništavan",*) da „posledica ni­
kada ne može biti uzrok svoga uzroka i da stoga pojam uzajam­
nog delovanja strogo uzev nije dopustiv."2)
Veoma je zanimljivo ovome poricanju uzajamnog delova­
nja suprotstaviti Hegelova izlaganja koja s jedne strane de­
taljno dokazuju objektivnu realnost i efikasnost uzajamnog de­
lovanja, ali sa druge strane u njem u vide samo relativno ni­
sku form u svestrane dijalektičke povezanosti svih predm eta
na kojoj dijalektička logika ne srne zastati. „Uzajamno delo-
vanje, kaže Hegel, je, dakle, svakako najbliža istina o odnosu
uzroka i posledice i pošto ona zastaje tako reći na pragu poj­
ma, onda se upravo radi ovoga, ukoliko se radi o pojmovnom
saznavanju, ne smemo zadovoljiti prim enom ovog odnosa. Ako
se ostane pri tom e da se dati sadržaj posm atra samo sa tačke
gledišta uzajam nog delovanja, onda je to uistinu potpuno bes-
pojm ovno ponašanje."8) Pošto je ovde reč samo o isticanju
suprotnosti između dijalektičke i m etafizičke iracionalističke
logike, ne možemo se upustiti u vrlo zanim ljive pojedinosti tog
kompleksa pitanja. N eka kao rezime bude dovoljno da nave­
demo nekoliko Lenjinovih prim edaba o dijalektici i kauzalno­
sti u Hegela i da konstatujem o da ono što on kaže o kauzal­
nosti kod novokantovaca u punoj m eri važi i za Sopenhauera.
Lenjin kaže: „Ako u Hegela čitamo o kauzalnosti, onda na
prvi pogled izgleda čudno zašto se on zadržava srazm erno tako
malo na ovoj kod kantovaca tako omiljenoj temi. Zašto? Zato
što je za njega kauzalnost samo jedna od odredbi univerzalne
povezanosti koju je već ranije u ćelom svom izlaganju zahva­
tio daleko dublje i svestranije, razlikujući uvek i od samog
početka ovu povezanost, uzajam ne prelaze itd. itd. Bilo bi ve­
oma poučno uporediti ,porođajne bolove* novog em pirizma (re-
spektive .fizikalnog idealizma*) s rešenjima, bolje reći s He-
gelovom dijalektičkom metodom."*)
Isto tako je oštra suprotnost u pitanju prostora i vre­
mena. Ovde je, naravno, slaganje K anta i Sopenhauera mnogo
veće nego u pitanju kategorija razuma. J e r K ant je u ovom
pitanju, b ar u svojim nam eram a, daleko m anje dijalektičar
nego što je bio u pitanju kategorija razum a. Ne samo da on.

’) Ibid., Bd. III, S. 55.

2) Ibid., S. 170.
3) Hegel: E nzyklopddie, § 176, dodatak, Ibid., Bd. VI, S. 308.
*) Lenin: Philosophischer Nachlap. Ibid.. S. 82 f.

194
 baš kao i Sopenhauer, prostor i vreme smatra kao opšte apri­
orne pretpostavke svake predmetnosti, dakle kao principe
koje treba shvatiti filozofski nezavisno od svake predmetnosti
i pre nje, već naglašava i njihovu potpunu međusobnu neza­
visnost. Sopenhauer ovaj metafizički dualizam prostora i vre­
mena ističe još oštrije: „Vidimo, dakle, da su obe forme empi­
rijskih predstava, mada im je, kao što je poznato, zajedničko
beskonačna deljivost i beskonačna rasprostrtost, ipak iz os­
nova različite tako da ono što je jednoj bitno u drugoj ne znači
baš ništa; ono što je jedno pored drugoga ne znači ništa u
vremenu, a ono što je jedno za drugim, u prostoru.“1) Ako se
prostor i vreme javljaju sjedinjeni u praktičnom razumskom
saznanju, onda po Sopenhaueru princip tog jedinstva nije u
njima samima već isključivo u razumu, u subjektivnosti.
Već je mladi Hegel ustao protiv Kantovog metafizičkog
dualizma u pitanju prostora i vremena, na primer u svojoj
Jenskoj logici (1801—1802). U ovom delu pre svega pada u oči
da Hegel o prostoru i vremenu ne raspravlja u saznajno-teorij-
sko logičkom, već u naturfilozofskom delu, i to u glavi o pojmu
kretanja, pa i ovde ne saznajno-teorijski izdvojeno već u vezi
sa problemom e tra Sto se samog postupka tiče, treba istaći
da se prostor i vreme izlažu, s jedne strane kao momenti kon­
kretne prirodne jedinice, a sa druge strane, što dijalektički
po sebi sledi, kao momenti koji se preobraćaju jedni u druge:
„Ono što je prosto sebi samom jednako, prostor, kao izdvoje­
no, predstavlja moment; ali kao sebe ostvarujući, kao bivstvu-
jući, kao ono što je po sebi, on predstavlja suprotnost samome
sebi, on je vreme; i obratno, beskonačno kao moment vremena:
ako se eno realizuje ili postoji kao moment, to znači ukidajući
sebe kao ono što jeste, ono predstavlja svoju suprotnost, pro­
stor .. .“*)
U zreloga Hegela u ovome pitanju ima izvesnih promena,
ali dijalektički principi ostaju isti. I u Enciklopediji prostor
i vreme nisu obrađeni u logici već u naturfilozofiji; ovoga
puta u stvari kao uvod u mehaniku. Mada Hegel, kao idealist
ni sada ne može da nađe stvarnu dijalektiku prostora i vre­
mena, jer je za to potrebna dijalektička teorija odražavanja
objektivne stvarnosti, ipak je za njega unutrašnja uzajamna
pripadnost, neprekidno preobraćanje prostora u vreme i vre-

’) Schopenhauer: Ibid., Bd. III, S. 42.

-) Hegel: Jenenser Logik, Leipzig 1923, S. 202.
195
m ena u prostor nešto što se po sebi razume. Tako npr. on na
jednom m estu kaže (ovde nam je nemoguće da opširno ana­
liziramo njegove poglede, m oram o se ograničiti na nekoliko
za tu m etodu naročito karakterističnih prim era): „Istina pro­
stora je vreme, tako prostor postaje vrem e; tako mi ne prela­
zimo subjektivno ka vrem enu već to čini sam prostor. U pred­
stavi su prostor i vrem e daleko jedno od drugog, tu imamo
prostor, a zatim i vrem e; filozofija pobija to I."1) Tako za di-
jalektičara Hegela dualizam prostora i vrem ena u K anta (i isto
tako u Sopenhauera koga on nikada nije čitao) znači zastaja-
n je n a nivou predstave, nedostizanje filozofskog stanovišta.
I Hegel neprekidno naglašava da su pojmovi prostora i vre­
m ena nerazdvojni od realne pokretnosti predm etnog sveta.
P rostor i vrem e kod njega nikada nisu prazni — čisto subjek­
tivni — sudovi u čijim se okvirim a odigravaju predm etnost i
k retan je; oni su, naprotiv, sami mom enti sveta pokretne pred­
m etnosti, objektivne dijalektike, stvarnosti. Tako Hegel o vre­
menu kaže: „Ali ne nastaje i ne prolazi sve u vrem enu, već je
samo vrem e to posta janje, n astajanje i nestajanje."2)
Ova pitanja samo prividno im aju apstraktan saznajno-
-teorijski karakter, u stvari je način shvatanja prostora i v re ­
mena presudan za izgradnju svake filozofije. Samo uzgred pri-
m ećujem o da je oštro m etafizičko razdvajanje prostora i vre­
mena, koje je kod Sopenhauera m ehaničko stavljanje jednog
pored drugog, bilo saznajno-teorijska pretpostavka za suprot­
stavljanje prostora i vrem ena u iracionalističkoj filozofiji im­
p erijalističkog perioda (Bergson, Spengler, Klages, Hajdeger
itd.). I u tom e se Sopenhauer javlja kao važni inicijator kasni­
jeg razvitka iracionalizm a. Ali i ovde samo kao preteča. Obrt,
tako k arakterističan za kasniji razvitak, da se mehaničko-fa-
talističkom „m rtvom ", racionalnom i „objektivnom" prostoru
suprotstavlja živo, iracionalističko, uistinu subjektivno vreme,
još je ležao van njegovog horizonta.
I to iz društveno-istorijskih razloga. Tek žešće klasne
borbe im perijalističkog perioda nam eću reakcionarnoj građan­
skoj filozofiji ovo shvatanje vrem ena kao filozofsku bazu za
m itsku pseudoistoriju koja treba da se suprotstavi istorijskom
m aterijalizm u koji sve pobedonosnije nastupa. U predvečer­
je im perijalističkog perioda i Niče je u ovom pogledu prelazna

‘) Hegel: Enzyklopddie, § 257, dodatak, Ibid., BćL VII, I. T.,

S. 53.
£) Ibid., § 258, S. 54.

196
 figura, iako, naravno, proističe iz daleko zaoštrenije klasne
borbe: njegov mit je već pseudoistorija, ali još nema sopstve­
nu teoriju vremena u gore navedenom smislu, dok se Sopen-
hauerov mit već sastojao u radikalnom porican ju svake isto-
ričnosti.
I to se objašnjava klasnim borbama Sopenhauerovog vre­
mena i iz njih proisteklim ideološkim suprotnostima. Već smo
na dingom mestu ukazali da su u vreme Šopenhauerove po­
jave ideološki frontovi stajali lice u lice kao istorizam i pseu-
doistorizam, kao progresivno građanska istorijska odbrana
napretka, na osnovu iskustava francuske revolucije i kao polu-
feudalno legitimistdčko učenje o „organskom" razvitku koje u
stvari teži da se pod maskom istoričnosti vrati stanju pre re­
volucije, koje je, dakle, bilo ideološka odbrana feudalne reak­
cije. Sopenhauerovo stanovište u ovoj dilemi je, površno po-
smatrano, osobeni tertium datur: naime, pori can je značaja
svake istoričnosti za suštinu stvarnosti. Ali videli smo da se
to stanovište suprotstavlja romantičko reakcionarnoj filozofiji
samo argumentacijom i izvesnim konkretnim sadržajima; So­
penhauer je u stvari isto tako ogorčeni protivnik svakog dru­
štvenog napretka, samo što je njemu, koji osećanjima nije bio
povezan sa apsolutnom monarhijom i s plemstvom koje ju je
podržavalo, bilo svejedno koji „jaki" režim brani građanski
posed od izrabljivanih masa, samo ako ga uspešno brani. (I to
je razlog Šopenhauerove popularnosti u periodu bonaparti­
zma.)
Tek sad postaje jasan stvarni filozofski smisao problem a
k ategorija o kom e sm o govorili. P reo k ret koji klasična nem ač­
ka filozofija znači u ljudskom m išljenju n ije napokon samo
u tom e što je u objektivnom idealizm u, p re svega Hegelovom,
d ijalektika posle nekoliko velikih uzleta 17—18. stoleća postala
istorijska m etoda saznanja p rirode i istorije. (Naravno, sa svim
granicam a filozofskog idealizm a koje građanski dijalektičari
nisu mogli da prevladaju.) Subjektivističko shv atan je prosto­
ra, vrem ena i kauzalnosti, ograničavanje njihovog važenja na
svet pojava, sam ovlada kauzalnosti kao k ategorije povezivanja
predm eta, strogo m etafizičko odvajan je p ro sto ra i vrem ena,
sve to služi p re svega tom e da se radikalno porekne svaka
istoričnost prirode i ljudskog sveta.
Sopenhauer daje skicu sveta u kojoj ni kosmos fenome­
na, ni kosmos stvari po sebi fie zna za promenu, za razvitak,
za istoriju. Kosmos stvari po sebi sastoji se, doduše, iz nepre-
197
kidne promene, iz prividnog postaj an ja i propadanja i uz to
iz promene podvrgnute fatalističkoj nužnosti. Ali ovo posta ja­
n je i propadanje je po svojoj suštini ipak statičko: kaleidoskop
u kome prom enljive kombinacije istih sastavnih delova u nepo­
srednom, neposvećenom po&matraču izazivaju obmanu stalne
promene. A ko ima stvarni filozofski pogled m ora opaziti da
je iza ovog šarenog vela površinskih pojava koje se stalno
sm enjuju skriven svet bez prostora, vrem ena i kauzalnosti za
koji bi bilo besmisleno govoriti o istoriji, razvitku, ili čak na­
pretku. Taj posvećeni, kaže Sopenhauer, „neće verovati ljudi­
m a da vrem e stvara nešto stvarno novo i značajno, da kroz
njega i u njem u dolazi do postojanja nešto što je upravo re­
alno . . . “’)
Šopenhauerova ogorčena m ržnja protiv Hegela im a ovde
svoje objektivne korene. On je K antovu filozofiju preoblikovao
u radikalni antiistorizam i m orao je doživeti da isto tako od­
lučni Hegelov dijalektički istorizam pobedi njegov sistem. Za­
to on ovo svoje učenje formuliše najčešće u ogorčenim pole­
mičkim optužbam a protiv Hegela: „Najzad, što se tiče te tež­
nje, naročito pojačane Hegelovom nadrifilozofijom koja uvek
kvari duh i zaglupljuje, da se svetska istorija shvati kao plan­
ska celina, njoj u osnovi leži sirovi i plitki realizam koji pojavu
sm atra suštinom po sebi sveta i uobražava da se radi o njoj,
o njenim likovima i zbivanjim a.. .“2)
Iz ove koncepcije nužno sledi da Sopenhauer poriče sva­
ku evoluciju u prirodi. N asuprot Geteu, sa kojim se on tobože
slaže u svim pitanjim a, on je u prirodnim naukam a poštovalac
Linea i K ivijea i ne prati pokušaje svojih velikih savremeni-
ka da o tkriju istorijski razvitak u prirodi. Prirodno je da ni
njem u ne mogu izmaći stupnjevanja u prirodi (organska i ne-
organska priroda, živa bića, rodovi itd.). Ali on u njim a vidi
večne form e objektivacije volje, a ti „stupnjevi objektivacije
volje nisu ništa drugo do Platonove ideje"3). Ovi večni uzori
svake individualne pojavne form e za njega su, „stalni, nisu
podvrgnuti nikakvoj promeni, uvek su bivstvujući, nikad po­
stali". I ovde se jasno vidi kako su bezvredne one koncepcije
građanske istoriografije koje, izopačujući svaku stvarnu vezu
u Sopenhaueru vide nastavljača Geteovih tradicija. U svemu
što je filozofski (naturfilozofski) bilo kod G etea presudno u

J) Schopenhauer: Ibid., Bd. I, S. 249.

*) Ibid., Bd. II, S. 519.
3) Ibid., Bd., I. S. 186.

198
 odnosu na opoziciju protiv Lineovog i Kivijeovog neistorijskog
mehanicizma, Sopenhauer je Geteov protivnik, a ne nastavljač.
Za Sopenhauera, dakle, nema istorije. „Jer mi smatramo,
kaže on, da je svako ko veruje da se suština sveta može sRva-
titi na istorijski način, pa ma kako vesto on bio prikriven, bez­
granično daleko od filozofskog saznanja sveta; a to se dešava
čim se u njegovom pogledu na suštinu po sebi sveta nalazi
bilo kakvo postajanje, ili postalost, ili postajanje postajanja,
čim ma kakvo Ranije ili Kasnije imaju i najmanje značenje. ..
Jer sva takva istorijska filozofija, bilo kako da je otmena, sma­
tra vreme, kao da Kanta nikada nije bilo, kao odredbu stvari
po sebi i zato ostaje pri onome što Kant naziva pojavom na­
suprot stvari po sebi. . . To je upravo saznanje koje se prepu­
šta stavu razloga, kojim ne dopiremo nikada do prave suštine
stvari, koje samo prati pojave do beskonačnosti, kreće se bez
kraja i c ilja ..." 1) Istorija, kaže Sopenhauer, principijelno ni­
kada ne može biti predmet nauke, ona je „lažljiva ne samo u
izvođenju već i u svojoj suštini"2). Zato kod Sopenhauera u
istoriji ne postoji nikakva razlika između bitnog i nebitnog,
između velikog i malog; stvaran je samo individuum, ljud­
ski rod je prazna apstrakcija.
Preostaje, dakle, izolovan u jednom besmislenom svetu,
samo individuum kao fatalni produkt principa individuacije
(prostor, vreme, kauzalitet). Naravno, individuum koji je, kroz
identitet mikrokozmosa i makrokozmosa, u već navedenom
svetu stvari po sebi identičan sa suštinom sveta. Ipak ova su­
ština koja leži sa one strane važenja prostora, vremena i kau-
zaliteta, dosledno znači: ništavilo. Glavno Sopenhauerovo delo
se zato dosledno završava rečima: „Mi, naprotiv, slobodno pri­
znajemo da je za sve one koji su još puni volje ono što preosta­
je posle potpunog ukidanja volje svakako ništavilo. Ali i obrat­
no, onima u kojima se volja preokrenula i porekla, ovaj naš
tako vrlo realni svet sa svim svojim suncima i mlečnim pute-
vima, znači — ništavilo."'
I sada, pošto smo bacili pogled na najvažnije probleme
Šopenhauerove filozofije, ponovo iskrsava pitanje: koji soci­
jalni nalog ona ispunjava? Ili, što iz jednog drugog aspekta
znači isto: na čemu počiva njen širok i dugotrajni uticaj? Ovde
sam pesimizam nije dovoljan kao odgovor, njemu je potrebna,
') Ibid., S. 357 f.
2) Ibid., Bd., II, S. 521.
’) Ibid., Bd. I, S. 527.
199
kao što smo ranije nagovestili, dalja konkretizacija. Sopenha-
uerova filozofija odbacuje život u svakom obliku, suprotstav­
lja mu kao filozofsku perspektivu ništavilo. Ali može li se ži-
veti takav život? (Primetim o ovde samo uzgred da Sopenha­
u er — kao i u pitanju naslednog greha, tako i ovde u skladu
s hrišćanstvom — odbacuje samoubistvo kao rešenje besmi­
slenosti egzistencije.) Ako posm atram o Sopenhauerovu filozo­
fiju kao celinu, onda se, svakako, može. J e r besmislenost ži­
vota znači pre svega oslobađanje individuum a od svih društve­
nih dužnosti, od svake odgovornosti u odnosu na dalji razvitak
čovečanstva koje za Sopenhauera uopšte ne postoji. A ništa­
vilo, kao perspektiva pesimizma, kao životni horizont, ne može
nipošto, prem a već izloženoj Sopenhauerovoj etici, sprečiti ili
samo omesti individuum da vodi kontem plativan život pun
uživanja. N aprotiv. Ponor ništavila i m račna pozadina besmi­
slenosti egzistencije samo dodaju ovom životnom uživanju još
jednu p ikantnu draž. Ta draž se povećava još i tim e što se
jako poentirani aristokratizam Šopenhauerove filozofije kod
njegovih privrženika — u njihovom uobraženju — visoko uzdi­
že nad onim bednim ološem koji je tako ograničen da trpi i
bori se za poboljšanje životnih prilika. Tako se Sopenhauerov
sistem — sagrađen form alno-arhitektonski duhovito i pregled­
no — uzdiže kao lepi m odem i hotel snabdeven svim komforom
na ivici ponora, ništavila, besmisla. A svakidašnji prizor pono­
ra, usred p rijatnih obeda ili uživanja u umetnosti, može samo
da poveća radost u tom rafiniranom komforu.
Na taj način Sopenhauerov iracionalizam ispunjava svoj
zadatak: da jedan inače nezadovoljni sloj inteligencije odvra­
ti od toga da svoje nezadovoljstvo „postojećim**, tj. postoje­
ćim društvenim poretkom , konkretno okrene protiv trenutno
vladajućeg kapitalističkog sistema. Time ovaj iracionalizam is­
punjava svoj osnovni d lj — svejedno je u kojoj m eri je Sopen­
hauer bio njega svestan — da da indirektnu apologetiku kapi­
talističkog društvenog poretka.

5.

K jerkegor

K jerkegorova filozofija je, kao i Šopenhauerova i Ničeo-

va, kasno stekla svetski uticaj. Ona ulazi u modu tek u periodu
im perijalizm a ili — tačnije rečeno — između prvog i drugog

200
 svetskog rata. Naravno, Kjerkegor u svome zavičaju, za vre­
me svoje spisateljske delatnosti, nije bio u zapećku' kao So­
penhauer u Nemačkoj pre 1848. Njegovi prvi veliki, filozofski
jedino važni spisi, dela takozvane pseudonimije, odmah su
izazvali izvesnu senzaciju, a ni njegovo kasnije otvoreno istu­
panje protiv zvanične protestantske crkve nije bilo bez ele­
menata senzacije. U kasnijim decenijama njegov duhovni uti­
caj u Skandinaviji bio je privremeno čak presudan. O ovome
svedoči ne samo Ibzenova dramska pesma Brand već se nje­
gov uticaj oseća i u kasnijoj skandinavskoj literaturi. (Ukazu­
jem samo na Pontopidanov roman Hvaljena zemlja.) Mada su
se u inostranstvu prevodi njegovih spisa i pojedini eseji o nje­
mu pojavili već mnogo ranije, ipak se Kjerkegor, kao vodeća
duhovna sila sa presudnim uticajem na evropsku (i američku)
filozofsku reakciju, javlja tek između dva svetska rata, u pred­
večerje Hitlerovog osvajanja vlasti, i ovu poziciju zadržava
sve do danas.
Uopšte govoreći, čini nam se da je ova misaona anticipa­
cija kasnijeg razvitka kod Kjerkegora isto tako malo zago­
netna kao i kod Sopenhauera i Ničea. Ali da bi se o njoj mo­
glo govoriti sa sigurnošću bilo bi potrebno poznavanje klasnih
odnosa i klasnih borbi u Danskoj u drugoj četvrtini 19. stole­
ća, mnogo dublje nego ono koje ima pisac ovog rada. On zato
radije ostavlja otvorenom konkretnu analizu ovoga pitanja
nego da je pogrešno osvetli nedovoljno fundiranim uopštava-
njima. Prinuđen je, dakle, da od samog početka Kjerkegora
tretira samo kao pojavu u okviru evropskog filozofskog raz­
vitka i da ostavi nerazjašnjene konkretne socijalne osnove
njegove misaone anticipacije mnogo kasnijih iracionalističko-
-reakcionamih tendencija, jer je koren tih socijalnih osnova u
danskom društvu ovog vremena.
Naravno, takav način tretiranja se unekoliko oslanja i na
duhovni razvitak Danske. Georg Brandes je opširno pokazao
koliko je bio dubok uticaj nemačke filozofije i poezije u Dan­
skoj u prvoj polovini 19. stoleća.1) To važi i za Kjerkegora.
On glavnu filozofsku borbu vodi protiv Hegela koji je tada
i u Danskoj predstavljao vladajući filozofski pravac, a u uskoj
vezi sa tim Kjerkegor neprekidno pobija i Getea. Njegovo mi­
šljenje je usko vezano s nemačkom romantikom, sa Slajerma-

*) Upor. naročito Brandesov članak: Gete i Danska, Menschen

und Werke, Frankfurt 1894.
201
herom i Baderom; on putuje u Berlin, naročito zato da bi slu­
šao predavanja staroga Selinga i mada su ona i njega, posle pr­
vog burnog oduševljenja, teško razočarala, ipak Selingov novi
filozofski stav, način na koji kritikuje Hegela duboko utiče
na njegov misaoni svet. On je isto tako podrobno prostu dirao
levičarsku opoziciju protiv Hegela, naročito Fojerbaha. Tren­
delenburg je, kao što ćemo videti, odlučno uticao na njegovu
argum entaciju protiv Hegela; pošto je izradio svoje sopstveno
stanovište, čitao je Sopenhauera i visoko ga cenio itd. itd. To,
naravno, nije dovoljno da naknadi gore navedeni nedostatak
našeg izlaganja. To samo pokazuje da ono — čak i u ovom
pitanju — ne mora lebdeti potpuno u vazduhu.
K jerkegorova filozofija, i pored dodirnih tačaka sa Sopen­
hauerovom filozofijom, na koje ćemo kasnije ukazati, razlikuje
se cd ove istorijski po tome što je tesno povezana s procesom
raspada hegelovstva. U vrem e restauracije Sopenhauer je mo­
gao da Hegelovu dijalektiku pobija kao čisti besmisao i da joj
suprotstavi berklijevski „očišćenog" K anta, metafizički, otvo­
reno antidijalektički subjektivni idealizam. U periodu najve­
će krize idealističko-dijalektičkog m išljenja u kome je nastala
najviša form a dijalektike koja predstavlja potpuno savlađi­
vanje njenih idealističkih granica — m aterijalistička dijalekti­
ka M arksa i Engelsa — K jerkegor je morao, da bi mogao da
pobija Hegela u ime novog, razvijenijeg iracionalizma da taj
iracionalizam zaodene u form u jedne tobože viševredne dija­
lektike, u form u takozvane „kvalitativne" dijalektike. Vide-
ćemo da je ovde reč o jednom tipičnom pokušaju u istoriji
iracionalizma da se dalji razvitak dijalektike osujeti preokre­
tanjem pravog progresivnog problema tog perioda, da se ona
dovede na stram puticu i da se tako unakažena problem atika
u m itsko-mističnoj formi prikaže kao odgovor na realno pi­
tanje. K jerkegor, oštroum an, dubok i subjektivno pošten mi­
slilac, katkada naslućuje ponešto od ovog misaonog komple­
ksa. On 1836. u svom dnevniku piše: „Mitologija je hipote­
tično tvrđenje koje se prebacuje u indikativ."1) Nesposobnost
građanske istoriografije da u ovom razvitku odredi Kjerke-
gorov položaj pokazuje se i u tome što nije kadra ni voljna
da shvati stvarni značaj m aterijalističke dijalektike i zato ne

’) Citirano kod J. W ahl: Etudes Kierkegaardiennes, Paris b. g.,

S. 623.

202
 može razumeti celi proces raspada hegelovstva četrdesetih go­
dina.1)
Hegelov značaj u istoriji dijalektike je pre svega u tome
što je sveo na pojam najvažnije dijalektičke odredbe i odnose
stvarnosti. Upravo tamo gde označava svoju sopstvenu dijalek­
tičku metočlu kao „direktnu suprotnost" Hegelovoj metodi,
Marks istovremeno ocrtava veličinu i granice Hegelove dijalek­
tike: „Hegelovo mistdfikovanje dijalektike ni na koji način
ga ne sprečava da prvi prikaže njene opšte forme kretanja na
obuhvatan i svestan način. Ona je kod njega postavljena na
glavu. Ona se mora preokrenuti, da bi se otkrilo racionalno
jezgro u toj mističnoj ljusci."8) Ova konstatacija istovremeno
osvetljava dejstvo Hegelove dijalektike. Njena metoda, kao
rezultat velike revolucionarne krize na prelazu 18. i 19. sto­
leća u društvu i prirodnim naukama postaje važan organ ideo­
loške pripreme demokratske revolucije, pre svega u Nemač­
koj; međutim, rezultati iz kojih Hegel razvija svoj sistem sa­
drže u sebi priznanje pruske države restauradonog perioda i
zato taj sistem ima konzervativan, čak reakcionaran uticaj.
Neorganski skup ovih divergentnih tendencija mogao je izgle­
dati održiv samo dotle dok su klasne suprotnosti u Nemačkoj
bile nerazvijene ili bar ostale latentne. S julskom revolucijom
morao je započeti raspad hegelovstva, isticanje suprotnosti
između sistema i metode, a zatim preoblikovanje te metode.
Ova borba ima kao rezultat sve jasnije diferenciranje tabora
i partija u oblasti filozofije. U nastavku na svoje upravo na­
vedene primedbe, Marks ovako karakteriše ovu situaciju:
..U svom rationalnom obliku ona (dijalektička ideja — prim.

') Levit koji se opširno bavi radikalnim hegelovstvom i Mark-

som i, dakle, bar u ovom pogledu, ne zapada u običnu grešku gra­
đanskih istoričara filozofije da Marksa otvoreno ili prikriveno
ignoriše, uopšte ne vidi značaj centralnog problema, materijali­
stičkog preokreta ka objektivnoj stvarnosti, nezavisnoj od naše
svesti i njenoj objektivnoj dijalektici; on stoga pravi neku vrstu
nivelisanja objektivne stvarnosti i iracionalisličko-mitološke pseu-
dostvamosti, Kjerkegora, Fojerbaha i Marksa ili čak Rugea i u
svima njima vidi samo „napad na postojeće" itd. Na taj način se
potpuno brkaju i mešaju svi odlučujući filozofski problemi, što
naravno nije nikakvo čudo ako treba da se pokaže jedna razvojna
linija od Hegela do Ničea. K. Lowith: Von Hegel zu Nietzsche,
Zurich—New York 1941, S. 201, 217 f. itd.
•) Marx: Das K apital, Ibid., Bd. I, S. 18.

203
prev.) predstavlja za građanstvo i njegove doktrinarne vođe
m uku i grozu, je r ona u pozitivnom shvatanju postojećeg u
isti m ah obuhvata i shvatanje njegove negacije, njegove nužne
pro p asti; svaku postalu form u shvata u kretanju, dakle i s ob­
zirom na njenu prolaznu stranu, ne dopušta da joj ma šta
im ponuje i ponaša se u suštini kritički i revolucionarno. “*) Ni­
pošto nije slučajno što je jedna od glavnih spornih tačaka u
raspadu hegelovstva bilo pitanje odnosa dijalektike prem a
stvarnosti. U Hegelovoj m istifikadji prave dijalektike, njegov
objektivni idealizam, učenje o identičnom subjekt-objektu, ig­
rao je glavnu ulogu. Sve dok se te suprotnosti nisu sukobile
u životu i zato i u filozofiji, mogla je opstati takva veštačka
dvostruka svetlost: objektivna stvarnost postavljena kao ne­
zavisna od individualne svesti, ali koja je još bila stvarnost
jednog m istifikovanog duha (svetskog duha, boga). Zaoštra­
vanje društvenih suprotnosti nagnalo je filozofiju na odluču­
juće angažovanje: moralo se jasno istaći šta svaki mislilac ra­
zume pod stvarnošću.
Je li, dakle, dijalektika objektivna form a kretanja same
stvarnosti? I ako jeste, kako se svest odnosi prem a tome? Zna­
mo da m aterijalistička dijalektika na poslednje pitanje odgo­
vara da je subjektivna dijalektika u ljudskom saznanju upra­
vo odraz objektivne dijalektike stvarnosti i da se usled struk­
tu re objektivne stvarnosti ovaj proces odražavanja obavlja ta ­
kođe dijalektički, a ne m ehanički kao što je verovao stari m a­
terijalizam . Na taj način je dat jasan, jednoznačan naučan
odgovor na to osnovno pitanje.
Ali, kako se građanski mislioci odnose prem a ovom pita­
nju? Njihov klasni položaj onemogućuje im napredovanje ka
m aterijalističkoj dijalektici, ka m aterijalističkoj teoriji odraza.
Ako se, dakle, problemi objektivnosti dijalektičkih kategorija
i načina njihovog saznavanja pom ere u prednji plan, oni, u
najboljem slučaju, mogu da kritički razore Hegelovu pogrešnu
sintezu, ali su prinuđeni ili da dijalektiku skoro potpuno po-
reknu (Fojerbah), ili da je svedu na čisto subjektivnu dijalek­
tiku (Bruno Bauer). Mi ćemo se iz bogate literature toga vre­
mena pozabaviti samo jednim prim erom, A. Trenđelenburgo-
vom kritikom Hegela. Ne samo zato što ova srazm erno najja­
snije pokazuje stanje problem a koji je ovde centralan, već i
zato što je Trendelenburg, kao što je poznato, jako uticao na

’) Ibid.

204
 Kjerkegora.1) Trendelenburgova kritika polazi od jednog važ­
nog i opravdanog pitanja. Hegelova logika počiva - u skladu
sa učenjem o identičnom subjekt-objektu — na principu samo-
kretanja logičkih kategorija. Ako se ove shvate ako tačni ap­
straktni odrazi kretanja objektivne stvarnosti, kao što to čini
materijalistička dijalektika, onda je samokretanje postavljeno
na noge. Ali ako se ispitivanju ovoga problema priđe sa idea­
lističkog stanovišta, onda se pojavljuje — u odnosu na Hegela
potpuno opravdano — pitanje: S kakvim pravom on u logiku
uvodi kretanje kao osnovni princip? Trendelenburg osporava
tu opravdanost; on odmah ispituje prvi fundamentalni pre­
laz u Hegelovoj logici, prelaz od bića i nebića ka postajanju
i dolazi do rezultata da ovde prividno logički izvedena dijalek­
tika „bez objašnjenja pretpostavlja dijalektiku koja ne želi
ništa da pretpostavlja". On svoju misao izlaže na sledeći na­
čin: „Cisto biće, jednako samo sebi, je mirovanje; ništavilo —
ono koje je samo sebi jednako — takođe je mirovanje. Kako
iz jedinstva dve mirujuće predstave dolazi do pokretnog po-
stajanja? Nigde u predstupnjevima nije preformirano kretanje
bez koga bi postajanje bilo samo biće. . . Ali ako mišljenje iz
onog jedinstva stvara nešto drugo, ono očigledno pridonosi
to drugo i prećutno podmeće kretanje da bi biće i ne-biće
uvelo u tok postajanja. Inače iz bića i ne-bića — tih nepokret­
nih pojmova — ne bi nikada nastao po sebi pokretljiv, uvek živ
opažaj postaj an ja. Postajanje ne bi moglo uopšte postati iz bića
i ne-bića ako ne bi prethodila predstava o postajanju. Iz či­
stog bića, priznate apstrakcije, i iz ništavila, takođe priznate
apstrakcije, ne može iznenada nastati postajanje, taj konkret­
ni opažaj koji vlada životom i smrću."*) On u nastavku kon-
statuje da Hegel ispituje kretanje „tek u naturfilozofiji".
Ovde se jasno vidi da Trendelenburg dodiruje glavno saz­
na jno-teorijsko pitanje Hegelova sistema i jasno otkriva nje­
govu centralnu idealističku slabost. Trendelenburg, naravno,
ne može nikada prodreti dalje od varijacija i ponavljanja ove
— po sebi opravdane — kritike. On doduše ukazuje na kreta­
nje u objektivnoj stvarnosti; ali pošto i on tu stvarnost ide­
alistički shvata, ne može otkriti u realnom kretanju prirode i
*) Upor. o tome Kierkegaard: Gesammelte Werke, Jena 1910 ff.,
Bd. VI, S. 194 f. i Hoffding: Kierkegaard als Philosoph, Stuttgart
1912, S. 63 itd.
*) A. Trendelenburg: Logische Untersuchungen, zweite Auf-
lage, Leipzig 1862, Bd. I, S. 38 f.

205
društva objektivni, logički uopšteni, u svesti odraženi uzor kre­
ta n ja kategorija u logici.
Tako Trendelenburg, doduše, može ukazati na centralnu
idealističku slabost Hegelove dijalektike, ali se ona sa njegovog
stanovišta ne može korigovati. J e r samo ako se sa saznajno-
teorijskim preokretom dijalektike koji vrši m arksizam obavi
i metodološko, naučno-teorijsko preokretanje i ako se konkre­
tno, u realnim kategorijam a objektivne stvarnosti, nađu oni
uzori koji se u logici pojavljuju apstraktno odraženi, mogućno
je rešenje teškoća koje su za Hegela bile nesavladive.
Engels u svom prikazu M arksovog dela Prilog kritici po­
litičke ekonom ije postavlja pitan je je li istorijsko ili logičko
obrađivanje ovih problem a metodološki ispravno. On se s M ark-
som odlučuje za drugo (logičko) i određuje njegovu suštinu
u razm atranjim a koja jasno osvetljavaju naš sadašnji problem:
„Jedino je, dakle, bio umesan logički način tretiranja. Ali ovaj
uistinu nije ništa drugo do istorijski i samo lišen istorijske
form e i slučajnosti koje nam sm etaju. Ono čime ova istorija
počinje, tim e takođe mora početi i tok misli, a njegov dalji
razvoj neće biti ništa drugo do odraz istorijskog toka u ap­
straktnoj i teorijski doslednoj formi; korigovan odraz, ali ko-
rigovan po zakonim a koje nam pruža sam stvarni istorijski
tok, tim e što se svaki m om ent može posm atrati u tačci razvo­
ja svoje pune zrelosti, svoje klasičnosti.**1)
Samo se tako mogu savladati stvarne slabosti Hegelove
logike: naučnim shvatanjem onog stvarnog kretanja čiji od­
raz predstavlja logičko kretanje. Stoga se kretanje u Hegelo-
voj logici može s pravom kritikovati kao mistifikovano, ali
će ta kritik a samo onda odvesti razvitak dalje od Hegelovog
stu p n ja ako se uspostavi tačan odnos onoga što je odraženo i
odraza. To je na tlu idealizm a nemogućno. Trendelenburg, kao
i drugi, otkriva pojedine idealističke slabosti Hegelove dija­
lektike, katkada oštroumno, često sitničavo2), ali rezultat nji-
') M arx—Engels: Ausgew dhlte Schriften, Berlin 1951, Bd. I,
S. 348.
-) Trendelenburg citira npr. reč K aliboja (Chalybaus) koji
d ijalektičke prelaze kod Hegela naziva „kostoboljom sistem a“. Ibid.,
Bd. I, S. 56, prim edba. Engels naziva takvu kritiku „čistim đačkim
radom**; on konstatuje da su „prelazi od jedne kategorije ili su­
protnosti ka sledećoj skoro uvek proizvoljni** ali dodaje „da mo­
zgati o tom e predstavlja gubljenje vremena**. Pismo K. Šmitu,
1. II 1891, M arx—Engels — A usgew dhlte Briefe, Berlin 1953.
S. 525.

206
 hove kritike može biti ili opšte odbacivanje dijalektike ili kon­
strukcija jedne subjektivističke pseudodijalektike.
Kjerkegorova uloga u istoriji iracionalizma je u tome što
on taj poslednji pravac radikalno dovodi do kraja, tako da se
u vreme njegove obnove u imperijalističkom periodu moglo
pridodati vrlo malo novoga onome što je on već izložio. Nje­
gov obračun s Hegelovom dijalektikom, njegova likvidacija di­
jalektike stvarno je isto toliko potpuna kao i Šopenhauerova,
samo s tom razlikom što ovaj dijalektiku u celini žigoše kao
,,vetrogonjstvo“, dok joj Kjerkegor prividno suprotstavlja dru­
gu, takozvanu „kvalitativnu" dijalektiku koja pretenduje na
veću vrednost, no iz koje su temeljno izbačene sve važne od­
redbe dijalektičke metode.
„Kvalitativna" dijalektika znači, dakle, najpre da se poriče
prelaz kvantiteta u kvalitet. Kjerkegor ne smatra čak ni vred-
nim truda da se ovde razvije iscrpna polemika; dosta je da iro­
nično ukaže na apsurdnost ove Hegelove teorije: „Zato je praz-
noverje kad se u logici misli da produženim kvantitativnim
određivanjem nastaje novi kvalitet; a nedozvoljeno je zataška­
vanje kad se, doduše, ne krije da se stvar ne dešava baš sa­
svim tako, ali se, ipak prikriva posledica ovog stava za celo-
kupnu logičku imanenciju, uvodeći ga u logičko kretanje kao
što to čini Hegel. Novi kvalitet nastaje sa onim što je prvo, sa
skokom, sa iznenadnošću zagonetnog."1)
Ova razm atranja nisu suviše sadržajna, ona su samo de­
klarativna i ne dokazuju ništa, ali su utoliko karakterističnija
za Kjerkegorov stav prema problemima dijalektike. On ovde
pre svega ponavlja Trendelenburgovu kritiku da je Hegelova
greška u tome što uopšte tretira takvo pitanje u logici, a na­
ročito kao problem kretanja, i u jednoj primedbi uz ovu kri­
tiku želi da osveti istoriju ovog problema. Kao i Trendelen­
burg pre njega, Kjerkegor se ovde, kao i na drugim mestima,
trudi da spontanu dijalektiku Grka postavi kao jedini, pa i za
sadašnjicu merodavni uzor, tj. da istorijski anulira sav napre­
dak dijalektike u klasičnoj nemačkoj filozofiji, naročito kod
Hegela. On pominje Selingovu tendenciju da razlike kvantita­
tivno objasni i, zaključujući, kaže o Hegelu: „Hegelova nesre­
ća je upravo u tome što on i želi da afirmira novi kvalitet i,
ipak, ne želi, pošto to hoće da učini u logici. Ali ova, čim se

') Kierkegaard: W erke. Ibid., Bd. V., S. 24 f.

207
to uvidi, m ora dobiti sasvim drugu svest o sebi i o svom zna­
čenju. “*)
K jerkegor se ovde ne izražava jasno, a ne može se ni do­
kazati da li je ikada uvideo da ne pobija samo jedan veoma
originalni princip koji razvitak dijalektike diže daleko iznad
antičkog stupnja, već upravo odbacuje princip koji je za He­
gela — rođenog u duhovnom obračunu s francuskom revoluci­
jom — bio idejno sredstvo kojim je pokušao da shvati revolu­
ciju kao nužni mom ent istorije. Nije slučajno što se misao o
prelasku kvantiteta u kvalitet pojavljuje već u Hegelovo bem -
sko doba baš u vezi s tim : „Velikim upadljivim revolucijama
m ora n ajpre da prethodi tiha, potajna revolucija u duhu vre-
mene koja nije svakome oku vidljiva. Nepoznavanje ovih re­
volucija u duhovnom svetu je razlog što se zatim ljudi čude
onome što se dogodilo.“=) Ova povezanost problema kvantiteta-
-kvaliteta sa idejnim shvatanjem revolucije pokazuje se u He-
gelovom daljem razvitku i u logici dobija opšti oblik skoka
kao nužni m om ent promene, rašćenja i odum iranja u prirodi
i istoriji.
Bliže upoznavanje sa K jerkegorovim misaonim svetom po-
kazaće da je poricanje ovog najvažnijeg mom enta razvitka
za njega bio isto tako centralni filozofski problem kao za He­
gela njegovo postavljanje; da je u njegovom pogledu na svet
borba protiv revolucije isto tako u središtu kao kod Hegela
izvođenje sadašnjice iz nje. Navedeni citat iz K jerkegora po­
kazuje samo k rajn je posledice, a ne celi obim ove pozicije. Za
njega je ovde reč pre svega o tom e da religiozno-moralnu ob­
last i skok u njoj (nastanak novog kvaliteta) oštro izdvoji od
procesa postepenog, kvantitativno odredljivog nastajanja. Zato
on kod kvalitativnog skoka naglašava „iznenadnost zagonet­
nog", tj. k arak ter iracionalnog. Time što se skok odvaja od
prelaza k v antiteta u kvalitet, dakle od procesa, nužno nastaje
njegov iracionalni karakter.
Već ovde, gde prividno im amo posla samo sa istrgnutim
delićima, s jednim pojedinačnim pitanjem Kjerkegorovog po­
gleda n a svet, jasno se vidi kakvom strogom nužnošću pori­
canje dijalektičkih principa (kretanja i njegove zakonitosti,
prelaska k vantiteta u kvalitet) vodi ka iracionalizmu, ako se

*) O problem u kvantitativnih odredbi kod Selinga i Hegela

upor. m oju knjigu: Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 497 ff.
2) Hegel: Theologische Jugendschriften. Herausgegeben von
H. Nohl, Tubingen 1907, S. 220.

208
to poricanje dosledno promisli do kraja, ako mu se, kao kod
Trendelenburga eklektički ne otupi oštrica. Stoga Kjerkego-
rova kvalitativna dijalektika, što će nam u toku izlaganja biti
sve jasnije, nije druga, nova, Hegelovoj suprostavljena dija­
lektika, već poricanje dijalektike. I kako se to kod Kjerkegora
koji se bori protiv tada najrazvijenije forme dijalektike, ne
odigrava slučajno u formama, u kategorijama, u terminologiji
same dijalektike, nastaje jedna pseudodijalektika, iraciona­
lizam se zaodeva u pseudodijalektičke forme.
To je najhitniji Kjerkegorov korak u odnosu na. Selinga i
Sopenhauera, a koji je za kasniju istoriju iracionalizma imao
najveće posledice. U Sopenhauera se dijalektika javlja kao či­
sta besmislica; otuda njegov svetski uspeh u periodu pozitivi-
zma. U Selinga se tada najrazvijenijoj formi dijalektike su­
protstavlja primitivnija — pa i ta na unakažen način. Zato je
slom hegelovstva morao da povuče sa sobom u ponor i tog
svog protivnika. Dominacija pozitivizma je, prirodno, deceni-
jama sprečavala i Kjerkegorov opšti internacionalni uticaj.
Tek kada se u imperijalističkom periodu s „vaskrsavanjem"
Hegela i njegova dijalektika pretvara u iradonalističku pseu-
dodijalektiku, tek kada je borba protiv stvarno najviše forme
dijalektike, kao pobijanje i klevetanje marksizma-lenjinizma,
postala centralni zadatak građanske filozofije, Kjerkegor se
ponovo pojavljuje na internacionalnoj areni kao ,,savremeni“
dijalektičar. Pri tome je karakteristično da centralni filozofski
problem samog Kjerkegora, borba protiv Hegela, sve više gubi
svoj značaj. Sve bratskije i tolerantnije stoje oni svrstani je­
dan kraj drugog, čak „modema" interpretacija Hegela sadrži
sve snažnije egzistendjalističko-iracionalističke kjerkegorov-
ske motive.1)
Ako ovde govorimo o pseudodijalektid, onda to činimo
zato što svaki iradonalizam, ukoliko se upušta u logičke pro-

*) Nije slučajno što sada Hegela i Kjerkegora sve više pribli­

žavaju jednog drugome, pošto je iracionalizovanje Hegela glavni
zadatak ovog pravca. Značajan predstavnik takvog približavanja
Hegela Kjerkegoru jeste 2. Val, koji smatra ključem Hegelovog
misaonog sveta poglavlje F e n o m e n o lo g ije d u h a o „nesrećnoj svesti"
koje je istrgnuto iz konteksta, ali tu svest interpretira tako kao
da F e n o m e n o lo g ija tu prestaje, kulminira; u čitaocu se može lako
javiti podozrenje da je Val čitao F e n o m e n o lo g iju samo do ovog
poglavlja. J. Wahl: L e m a lh e u r d e la co n sc ie n c e d a n s la p h ilo s o ­
p h ic d e H e g e l, Paris 1929.

14 Đ. Lukać: Razaranje uma 209

 bleme — a do izvesnog minimalnog stepena to m ora svaki činiti
— p rihvata uvek form alnu logiku nasuprot dijalektičkoj. So­
penhauer je to činio sasvim otvoreno. K jerkegorov preokret,
koji je im ao teške posledice, nije ništa drugo do m askiranje
ovog vraćanja na form alnu logiku, na metafizičko mišljenje, u
kvalitativnu dijalektiku, u pseudodijalektiku.
Ovo unazadno kretanje ka formalnoj logici, plus pseudo-
dijalektički m askiran iracionalizam da bi se sprečilo napredo-*
vanje dalje od Hegelove dijalektike, m ora u prvom e redu biti
upereno protiv onih mom enata u Hegela koji su, uprkos ideali­
stičkim nedoslednostima činili njegovu tadašnju naprednost:
protiv istoričnosti i društvenosti dijalektičke metode. Zato je
za K jerkegora karakteristično (a on i ovde nastavlja pu t kojim
je krenuo Trendelenburg) što ne kritiku je apstraktne forme
dijalektike kakve srećemo kod Grka, pre' svega kod H eraklita
i Aristotela; naprotiv, on se trudi da u njihovoj afirmaciji pro­
nađe oruđe protiv Hegela. Dok M arks i Lenjin otkrivaju i da­
lje razvijaju začetke dijalektike kod Aristotela, Trendelenburg
i K jerkegor se tru d e da ga opet svedu na form alnu logiku
kako bi uništili Hegelova postignuća u dijalektici. Dok već He­
gel oštro ističe jasne dijalektičke tendencije kod H eraklita,
da bi ovde izradio apstraktni skelet jedne dijalektičke metode,
a M arks i Lenjin energično ističu m aterijalističke tendencije
koje na njega deluju, K jerkegor želi da u istorijski uslovljenu
apstraktnu opštost heraklitovske dijalektike interpretacijom
unese onu ,,pravu“ form u ne bi li pomoću nje pobio „nepra-
vu “ Hegelovu dijalektiku.
To ,,nepravo“ kod Hegela je upravo istoričnost i društve­
nost njegove dijalektike. Već smo mogli videti da je Hegelov
korak napred baš u tome: u osvešćivanju, u uzdizanju do me­
tode istoričnosti i društvenosti dijalektike. U tom e je on stvar­
no imao mnogo prethodnika. Dovoljno je ukazati na Vikoa,
Rusoa ili Herdera. Ipak dijalektička metoda p re Hegela, u
Grka, u K užanusa i u renesansi, još nije bila kao metoda po­
vezana sa objektivnom strukturom , sa objektivnim zakonima
kretan ja istorije i društva. U tom povezivanju je glavni deo
Hegelove naprednosti; njena granica je u tom e što on — kao
idealist — ove principe nipošto nije mogao dosledno da spro­
vede.
Za raspad hegelovstva p re nego što je M arks učinio odluču­
jući korak ka m aterijalističkom preokretanju Hegelove dijalek­
tike karakteristično je da pokušaji prelaženja Hegelovih gra­

210
 nica u ovom pitanju povlače za sobom objektivno nazadova­
nje. Bruno Bauer, u težnji da Hegelovu dijalektiku revolu­
cionarno dalje razvije, zapada u ekstremni subjektivni idea­
lizam jedne „filozofije samosvesti“. I on tako karikirajući, kao
što je već tada mladi Marks pokazao, subjektivistićku stranu
Fenomenologije duha i svodeći Hegela na Fihtea, čisti iz di­
jeliektike društvene i istorijske motive, čini ih daleko apstrak­
tnijim nego što su oni bili u Hegela; on, dakle, dijalektiku li­
šava istoričnosti i društvenosti. Kod Stirnera ova tendencija
dostiže svoj vrhunac koji se pretvara u apsurdni paradoks. Na
drugoj strani, Fojerbahov preokret ka materijalizmu, pošto
nije preokret ka dijalektičkom materijalizmu već, naprotiv, ru­
šenje dijalektike, znači i u filozofiji uklanjanje subjekta i ob­
jekta iz društvenosti i istoričnosti. Marks stoga s pravom kaže
o Fojerbahu: „Ukoliko je Fojerbah materijalist, kod njega
nema istorije, a ukoliko istoriju uzima u obzir, nije materija­
list. “') A Engels, nekoliko decenija kasnije, dokazuje da čo­
vek, subjekt Fojerbahove filozofije, „zato i ne živi u stvar­
nom, istorijski nastalom i istorijski određenom svetu“.a)
Kjerkegor se nadovezuje na gore ocrtane tendencije ra­
spada hegelovstva; glavni objekt njegove polemike čini sva­
kako filozofija samog Hegela. Ipak tendenciju i metodu ove
polemike u velikoj meri određuju ta misaona kretanja i, re­
zimirajući unapred, možemo reći da Kjerkegor radikalno do­
vodi do kraja sve filozofske argumente koji su Hegelovu dija­
lektiku lišili istoričnosti i društvenosti. Ono što je tamo bio
samo proizvod raspadanja, kod njega se skamenjuje u radikal­
ni iracionalizam. Ovaj odnos istovremeno pokazuje u kojoj
meri je opravdano*) da se Kjerkegor i Marks razm atraju u is-
torijskoj povezanosti: ukoliko se jasno vidi kako je Marks os­
tvario odlučujući korak ka uzdizanju dijalektike do stvarno
naučne metode i istovremeno sazna kako metoda raspada idea­
lističke dijalektike, koju je Marks pri savlađivanju Hegela
mogao jednostavno da potisne ustranu, kod Kjerkegora po­
staje materijal za dotada najrazvijeniju iracionalističku fi­
lozofiju.
Ovaj oštri kontrast može se predstaviti i ovako: Marks
kritikujud Fojerbaha kaže: „Stvarno duhovno bogatstvo indi­

*) Marx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 43.

=) Marx—Engels: Ausgewdhlte Schriften, Ibid., Bd. II, S. 355.
■') U radikalnoj suprotnosti prema Levitovom shvatanju.

211
vidue potpuno zavisi od bogatstva njenih stvarnih odn o sa...*“)
Covek se u novoj, u naučnoj dijalektici shvata kao istorijski
i društven u svojoj suštini, i to tako da se jasno saznaje da
svako previđanje ove njegove suštine njegov pojam pretvara
u iskrivljenu apstrakciju. N asuprot tome, Kjerkegorov iracio­
nalizam i njegova kvalitativna dijalektika počivaju na tvrđenju
da je ta iskrivljena apstrakcija jedina prava stvarnost, jedina
prava čovekova egzistencija. Zato se u Kjerkegorovoj filozo­
fiji istorija i društvo m oraju uništiti da bi se stvorio prostor
za ovde jedino relevantnu egzistenciju veštački izolovanog in­
dividuuma.
Razmotrimo n ajpre Kjerkegorovu borbu protiv istorizma
Hegelove dijalektike. P re svega, K jerkegor uviđa da je He-
gelovo shvatanje istorije, ma šta sam Hegel o njem u mislio,
po svojoj objektivnoj suštini ateističko. To je već pre njega
jasno izrazio Bruno B auer u Trubi strašnog suda (naravno na
svoj način koji subjektivira Hegelovu filozofiju): „Svetski duh
je prvo stvaran u ljudskom duhu, ili on nije ništa do ,pojam
duha* koji se razvija i dovršava u is tori jskom duhu i u njego­
voj samosvesti. On nem a carstvo za sebe, nem a svet, nebo za
se b e . . . Samosvest je jedina sila sveta i istorije, a istorija ne­
m a nikakav drugi smisao do smisao postajanja i razvitka sa­
mosvesti. “2) Može se bez preterivanja reći da K jerkegorov ve­
liki polemički spis protiv Hegela nije bio ništa drugo do Truba
sa obrnutom ocenom. K jerkegor odbacuje Hegelovu filozofi­
ju istorije zbog njenog ateizm a: „Stoga u svetsko-istorijskom
procesu, kako ga ljudi vide, bog ne igra ulogu gospodara. . .
je r ako ga čovek ne vidi kako igra gospodara, onda ga uopšte
ne v id i. . . U svetsko-istorijskom procesu bog je iz pristojnosti
metafizički utegnut u polumetafizički, poluestetsko-dram ski
stežnjak im anencije. Na ovaj način kukavica može biti bog.**3)
K jerkegor vidi sasvim ispravno da u svetskoj istoriji shva­
ćenoj kao jedinstven proces sa sopstvenim zakonima, za boga
više nem a mesta, da, dakle, Hegelova filozofija istorije, uprkos
sveg spom injanja svetskoga duha, boga itd., može biti samo
učtiva form a ateizma. Pri tom on očigledno nije shvatio sav
domet najvažnije napredne misli Hegelovog shvatanja istorije,
naim e da je čovek svojim sopstvenim radom postao čovek,

’) M arx—Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, S. 34.

s) B. Bauer: Die Posaune des jiingsten Cerichtes iiber Hegel,
den A theisten und Antichristen, Leipzig 1841, S. 69 f.
3) Kierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 234.

212
 da ljudi sami stvaraju svoju istoriju pa i kada nastaje nešto
sasvim drugo od onoga što su nameravali. On vidi samo objek­
tivnu od pojedinačne svesti, od pojedinačne volje nezavisnu
nužnost istorijskog toka koji je Hegel prikazao i protiv toga
protestuje u ime boga: „Kao posledica preplitanja sa ide­
jom države i socijalnosti i opštine i društva, bog više ne može
da dostigne pojedinca. Ma kako veliki bio gnev božji, kazna
koja treba da pogodi krivca ipak mora proći sve instancije;
na taj način je bog izbačen iz najobaveznijih i najpriznatijih
filozofskih problema."*) I iščezavanje svake dijalektike iz slike
sveta, preobraćanje dijalektičke logike u formalnu (kao do­
punska osnova za iradonalizam) ispoljava se u tome što iz
Kjerkegorove slike istorije iščezava svaka ljudska aktivnost,
što se objektivnost istorije pretvara u čist fatalizam. Za nje­
ga je ovo Hegelovo shvatanje istorije — koje je nakazno in­
terpretirano — naravno, uvreda boga: „Svetsko-istorijska dra­
ma napreduje beskonačno sporo: zašto bog ne žuri ako on
samo to želi? Kakva nedramatična dosada, ili bolje, kakvo
prozaično, dosadno otežemje! I ako on samo to želi, kako je
užasno stradti kao neki tiranin mirijade ljudskih života.“s)
U osnovi, tako dolazi do potpunog poricanja istoričnosti;
ovde je Kjerkegor vrlo blizak Sopenhaueru. Ali usled okolno­
sti u kojima on razvija svoju teoriju poricanja istoričnosti u
borbi protiv Hegelova istorizma cela koncepdja dobija ipak
drugi akcent: postoji istorija — ali ne za ljude kao učesnike,
već isključivo za boga kao jedinog posmatrača koji je u stanju
da sagleda celokupni istorijski tok u njegovoj totalnosti. Oso-
beni i komplikovani problem istorijskog saznanja da smo mi,
naime, aktivni tvorci istorije, i da je ipak možemo saznavati
u njenoj objektivnoj zakonitosti, da su, dakle, delanje i posma-
tranje i ovde dijalektički tesno spojeni jedno s drugim — pro­
blem čijem je razrešenju Hegel, naravno, težio više metodolo­
ški i više nasludvao no što ga je stvarno rešio — kod Kjerke­
gora nazaduje u tom smislu što se delanje i posmatranje stro­
go odvajaju jedno od drugog, što čovek koji dela u jednom
konkretnom i zato nužno, više ili manje, sitnom odsečku is­
torije, prindpijelno ne može imati pregled celine. Saznanje to­
talnosti istorije ostaje rezervisano jedino za boga. Kjerkegor
kaže: „Pusti me da sada očigledno, jednom slikom, podsetim

*) Ibid., Bd. VII, S. 227.

J) Ibid., Bd. VI, S. 236.

213
na razliku između onog što je etičko i svetsko-istorijsko, iz­
među etičkog odnosa individue prem a bogu i odnosa onog što
je svetsko-istorijsko prem a bogu . . . Dakle, etički razvitak in­
dividue predstavlja m alo privatno pozorište gde je posma-
trač doduše bog, ali povremeno i sam pojedinačni čovek, mada
u suštini treb a da bude glu m ac. . . Naprotiv, svetska istorija
je kraljevska pozornica za boga, gde je on ne slučajno već su­
štinski jedini posmatrač, je r je on jedini koji to može biti. Ovo
pozorište n ije pristupačno duhu koji postoji. Ako on uobrazi
da je posmatrač, onda samo zaboravlja da sam treb a da bude
glumac u malom pozorištu prepuštajući onom kraljevskom po-
sm atraču i pesniku kako će ga upotrebiti u kraljevskoj
d ram i."1)
Razlika između Sopenhauera i K jerkegora svodi se dakle
n a to što K jerkegor ne objavljuje očiglednu besmislenost isto­
rijskog toka, što bi isto tako m oralo voditi ateističkim zaključ­
cima, već religiju i boga pokušava da spase doslednim istorij-
skim agnostičizmom. Prividno on se tim e vraća na teodiceje
17—18. stoleća koje pokušavaju da idejno savladaju protivrečja
i odvratnosti pojavne istorije apelom na njenu totalnost viđenu
sa osm atračnice božjeg sveznanja. Razlika između teodiceja
koje i ljudskom saznanju pripisuju približno znanje ili bar
slutnju pravih, totalnih povezanosti istorije i Kjerkegorovog
radikalnog agnosticizma je samo prividno pitanje stupnja.
Ovde se izražava kvalitativna razlika dva razvojna perioda:
postepeno, a u 19. stoleću naročito rapidno uzm icanje preten­
zije n a religiozno tum ačenje konkretnih fenom ena u istoriji
pred sve energičnijim prodiranjem naučnosti u objašnjavanju
sveta. Religija m ora d a objektivnom naučnom istraživanju
prepusti sve veće delove sveta pojava i da se sve više povlači
u sam u duševnost ljudi. Ovo povlačenje se jasno vidi i kod
K jerkegora: „Jedan objektivan vem ik u objektivnoj masi ljudi
ne plaši se boga; u grm ljavini ga ne čuje je r je to prirodni
zakon, i možda je u pravu; u zbivanjim a ga ne vidi je r je to
nužnost im anendje uzroka i posledica, i možda je u pravu."2)
K jerkegorov istorijski agnosticizam je, dakle, pokušaj, kao
već ran ije kod Slajerm ahera, da se n au ti prepuste sva m esta u
objašnjenju sveta koja se više ne mogu braniti da bi se u či­

*) Ibid., S. 235.
2) Ibid., Bd. VII, S. 227.

214
 stoj duševnosti našao teren na kome mu izgleda da je mogućno
filozofski spasti religiju i ponovo je uspostaviti.
Jasno je da ovo kretanje unazad mora ići u pravcu ira­
cionalizma, jer napuštanje racionalnosti spoljnoga sveta, isto­
rije, nužno se, u odnosu na problem čiste duševnosti, pre­
obraća u iracionalizam. Zato se srodnost Šopenhauerove i Kjer-
kegorove pozicije pokazuje i u tome što poricanje istorije, od­
nosno saznanja istorije, kod obojice sadrži duboki pesimizam:
svođenje svih zbivanja na individuu misaono izolovanu od
svake istorije, od svake ljudske zajednice, čini njen život ne
samo uopšte iracionalnim (to bi se, apstraktno posmatrano,
moglo odigrati i u formi mitskog optimizma), već iracionalnim
i u smislu potpune besmislenosti i antiradonalnosti. Zato je
kod obojice — naravno, vrlo različito naglašeno — očajanje
osnovna kategorija svakog ljudskog ponašanja
Razlika među njima, važna za razvitak iracionalizma, je
u tome što kod Kjerkegora, namesto an ti dijalektičke antiisto-
rije Sopenhauera, nastaje mitska pseudoistorija sa svojom kva­
litativnom dijalektikom. Istorijski moment je kod Kjerkegora,
naravno, samo jedan iracionalistički ponor koji celu istoriju
deli na dva dela: pojavljivanje Hrista u istoriji. Njegova isto-
ričnost je, prema tome, puna protivrečja i paradoksalna: time
se, s jedne strane, menja smisao, sadržaj, forma itd. svakog
ljudskog ponašanja (setimo se suprotstavljanja Sokrata i Hri­
sta kao učitelja u Filozofskim mrvicama). Različitost, čak su­
protstavi jenost istorijskih perioda treba, dakle, ovde, kao ka­
snije kod Diltaja i drugih predstavnika „duhovne nauke", da
se izvede iz strukturne promene odlučujućih duhovnih tipova,
etičkog ponašanja itd. Sa druge strane time ne dobijamo ni­
kakvu stvarnu periodizadju realnog istorijskog toka. To je
jedinstveni, iznenadni kvalitativni skok usred „istorije" koja
inače miruje. Jer filozofska poenta Mrvica je upravo u tome
da, s obzirom na odnos ljudske duševnosti prema Hristu, na
odnos koji je po Kjerkegoru jedino bitan, dva u međuvremenu
protekla milenija ne znače ništa, i ne mogu niukoliko posre­
dovati za kasnije rođene. Kjerkegor kaže: „Nema nijednog
učenika iz druge ruke. U suštini posmatrano, prvi i poslednji
su jednaki; samo što kasnija generacija u obaveštenju savre-
mene generacije nalazi podstreka, dok ga savremena nalazi u
svojoj neposrednoj savremenosti i utoliko ne duguje ništa ni­
jednoj generaciji. Ali ova neposredna savremenost je samo
215
podstrek Za ono, dakle, što se za K jerkegora jedino kao
bitno pojavljuje u istoriji, naim e za spas duše pojedinih ljudi
Hristovom pojavom, ne postoji nikakva istorija.
Naravno, ovo kvalitativno dijalektičko uništenje istorič­
nosti je veoma značajno za filozofsku suštinu Kjerkegorovog
mišljenja. Dok je kod Sopenhauera intuitivni doživljaj prave
stvarnosti neposredno ništavilo, nešto s one strane prostora,
vrem ena i kauzalnosti, s one strane principa individuacije,
kod K jerkegora upravo samo ekstrem no razvijena subjektiv­
nost individue može dospeti do najvišeg, do jedino pravog
stupnja stvarnosti, do paradoksa. A upravo od njegove suštine
ne može se odvojiti ova kvalitativno dijalektička pseudoisto-
ričnost. „Večna istina je nastala u vrem enu, to je taj para­
doks", kaže K jerkegor.2)
K jerkegor pri tom pravi razliku, što je za kasniji razvitak
iracionalizm a veoma važno, kako između „prostog istorijskog
fakta" i „apsolutnog fakta" koji isto tako, m ada u sasvim dru­
gom smislu, treba da bude istorijski, tako i „večnog fakta"
koji je potpuno izvan istorijskog toka. Time je stvoren meto­
dološki uzor za sva kasnija iracionalistička razlikovanja, od
razlikovanja između apstraktnog vrem ena i realnog tra jan ja
kod Bergsona do Hajdegerovog (suprotstavljanja „prave" i
„vulgarne" istoričnosti, pri čemu je, počev od Kjerkegora, pa u
svih kasnijih iracionalista, „više", „pravo" vreme, odnosno isto­
rija, uvek subjektivno, samo doživljeno vreme, nasuprot objek­
tivnom. A psolutni fakt nam je, po K jerkegoru, dostupan samo
na taj način što Hristov učenik može postati samo onaj ko
„od samoga boga prim a uslove"3). Za prosti istorijski fak t je,
naprotiv, mogućno i dovoljno „približno" saznanje.
Ovo razlikovanje je veoma važno za k arak ter Kjerkego-
rove kvalitativne dijalektike. Ali da bismo je potpuno mogli
oceniti, najpre m oram o uzeti u obzir istorijski okvir njenog
nastanka. To je decenija dela D. F. Štrausa, B runa Bauera i
Fojerbaha. Dakle — naročito što se tiče prve dvojice — vrem e
naučno-istorijskog razaranja jevanđeljskih tradicija. K jerke­
gor jasno vidi da se na tlu m a i delimično naučnog posm atra-
nja istorije, više ne može braniti faktična istoričnost Hristova,
koju su jevanđenlja prenosila. On. dakle, ne polemiše direktno

’) Ibid., Bd. VI, S. 95.

2) Ibid., S. 283.
3) Ibid., S. 90 f. Srodnost s Baderom se ovde jasno vidi.

216
 sa teorijama Strausa i Bauera da bi spasao ovu istoričnost u
smislu naučne objektivnosti, već svoju filozofsku metodologiju
gradi zato da okleveta i degradira ceo onaj način istorijskog
saznanja koji je doveo do takvih rezultata i da mu ospori
filozofsku vrednost. Jasno mu je da se na tlu naučne disku­
sije potpuno raspada istorijska realnost u jevanđeljima ocrta­
nog Hristova lika. Zato je njegova polemika upravljena isklju­
čivo protiv kompetencije istorijskog načina posmatranja u tak­
vim pitanjima koja se tiču ,,prave“ stvarnosti, „egzistencije".
Već smo videli kako Kjerkegor uopšte odbacuje moguć­
nost saznanja istorijskog procesa u njegovoj totalnosti. Sada
moramo opet podsetiti da Kjerkegorova kvalitativna dijalek­
tika principijelno odbacuje prelaz kvantiteta u kvalitet, dakle
racionalno dijalektički izvedeni i stoga naučno objašnjeni skok.
„Saznajno-teorijsko obrazloženje" ovog Kjerkegorovog stava
prema istoriji daje se sad — naročito oštro u odnosu na pro­
blem mogućnosti saznanja istorijske pojave Hristove — u pro­
širenoj polemici protiv vrednosti svakog na aproksimaciji ba­
ziranog znanja. I ovde se vidi kako ova kvalitativna dijalektika
radikalno razgrađuje sve bitne momente stvarne dijalektike.
Jedno od velikih dostignuća Hegelove dijalektike je po­
kušaj da se naučno obrazloži uzajamno uslovljavanje apso­
lutnih i relativnih momenata saznanja. Iz ovih težnji nužno
proističe učenje o približnom karakteru našeg saznanja: aprok­
simacija u ovom odnosu ne znači da neuklonjivo postojanje re­
lativnog momenta ukida objektivni, apsolutni karakter tačnog
saznanja, već samo označava stupanj do koga je u datom
stadijumu dospelo naše saznanje u procesu sve veće aproksi­
macije. Objektivna osnova aproksimacije leži u tome što je
konkretni, pojavni predmet uvek bogatiji, sadržajniji nego za­
koni pomoću kojih pokušavamo da ga saznamo. Otuda u He-
gelovoj koncepciji približavanja koja iz toga sledi, nema ni­
kakvog relativizma; a naročito ne u daljem materijalističkom
razvoju u Marksa, Engelsa, Lenjina i Staljina gde odražavanje
objektivne stvarnosti garantuje moment apsolutnosli.
Sam Hegel ovde nije mogao doći do potpune jasnoće zbog
svoje idealističke mistične polazne tačke identičnog subjekt-
-objekta. Ali ako njegovo shvatanje dijalektičkog približavanja
uporedimo s beskonačnim progresom našeg saznanja kod
Kanta, vidimo izvanredan napredak. Po Kantu nam je, usled
nesaznatljivosti stvari po sebi, večno zatvoreno carstvo prave
(od naše svesti nezavisne) stvarnosti; beskonačni progres kreće
217
se kod K anta isključivo u m edijum u sveta pojava odvojenog
od ove prave objektivnosti. Uprkos svim Kan tovim napo­
rim a da u ovu sferu uvede m om ent objektivnog saznanja, uvek
je prisutna im anentna tendencija ka subjektivizm u i relati­
vizmu, pošto (apriorni) sastav subjekta saznanja može pružiti
samo k rajn je problem atičnu garantiju objektivnosti.
K jerkegor i ovde pobija Hegela tim e što raskida živo di­
jalektičko jedinstvo protivrečnih mom enata i uzdiže ih u nji­
hovoj krutoj izolaciji do sam ostalnih metafizičkih principa.
Moment aproksim acije postaje tako u njega princip čistog re­
lativizma. On kaže: „Istorijsko znanje je čulna obmana, po­
što je ono aproksim ativno znanje."1) A njegovi dokazi poka­
zuju kako on ovde misli isključivo n a „rđavu beskonačnost"
plitke filozofsko-istorijske nauke i kako on iz tog približavanja
unapred isključuje svaki element objektivnosti. „Svetsko-isto-
rijska m aterija je beskonačna te tako njeno ograničenje mora
počivati n a nekoj proizvoljnosti. M ada je svetsko-istorijsko
nešto što je prošlo, ono kao m aterija ipak nije završeno za sa-
znajno posm atranje već nastaje uvek novim zapažanjem i na­
knadnim istraživanjem koje uvek otkriva ili ispravljajući čini
otkrića. Kao što se u prirodnim naukam a usavršavanjem in­
strum enata povećava broj otkrića, tako će biti i sa onim što je
svetsko-istorijsko tim e što se usavršava kritika posm atranja."2)
Vidi se da K jerkegor pretvara približavanje objektivnoj
stvarnosti u čisti relativizam tim e što m u daje misaoni obrt
po kome bi naučni napredak, koji u ovom pogledu znači svako
dalje približavanje, uistinu predstavljao hod u ništavilo, je r se
stvarno objektivno saznanje na ovome putu uopšte ne bi moglo
dostići, a princip izbora, ograničenja bi bio čista proizvoljnost.
Ovo nihilističko ponašanje prem a saznanju objektivne
stvarnosti počiva na tom e da za K jerkegora uopšte ne dolazi
u obzir realni uticaj od naše svesti nezavisne stvarnosti na
naše saznajno ponašanje. Subjektivnost odlučuje o svemu. Reč
je samo o tom e je li ona prava ili lažna, d a li je strasno zain-
teresovana, prisno povezana sa egzistencijom onoga koji misli,
ili je površno nezainteresovana. A K jerkegorov prigovor pro­
tiv naučnog saznanja istorije (objektivne stvarnosti uopšte) u
Hegela je taj da ovom saznanju nedostaje „beskonačna zaintere-
sovanost", strast, patos i da se ono stoga izrođuje u dokonu

J) Ibid., S. 168.
2) Ibid., S. 228.

218
 radoznalost, u profesorsko mnogoznanstvo, u saznavanje radi
saznavanja. On, dakle, svoj napad upravlja na čisto kontem­
plativni karakter saznanja u klasičnoj nemačkoj filozofiji, čija
— po Kjerkegoru prividna — objektivnost proističe upravo iz
tog nedostatka subjektivnog ponašanja.
Nije to jedini slučaj gde vidimo kako je kritika stvarno
centralnih slabosti idealističke dijalektike postala polazna
tačka za nazadno kretanje ka iracionalizmu. Kritika stare kon­
templativne suštine Hegelove filozofije istorije ovde nije sa­
svim neopravdana, mada Kjerkegor svuda karikirajući izvito-
perava Hegela i ne pominje mutne nagoveštaje njegove filozo­
fije istorije u pravcu prakse. Ali ovu — relativno opravdanu
— kritiku puke kontemplacije istorije, istorije koja nema ni­
kakve veze sa odlučujućim životnim problemima ljudi, Kjer­
kegor preobraća u obrazloženje svog specifično iracionalistič-
kog poricanja svake stvarne istoričnosti.
Prvo, bezvrednom relativističkom kontemplativnom po­
našanju suprotstavlja se apsolutnost „egzistencije**, „prakse**,
..zainteresovanosti**; apsolutnost koja pretenduje na to da ne
sadrži nijedan moment relativnosti, približnosti. Ono što je
apsolutno i ono što je relativno, posmatranje i delanje, time
se pretvaraju u potpuno odvojene, oštro oprečne metafizičke
potencije: „Hrišćanin je onaj ko usvaja hrišćansko učenje. Ali
ako u krajnjoj liniji sadržaj ovoga učenja, Šta ovoga učenja
treba da odluči je li neko hrišćanin, onda se pažnja trenutno
upravlja napolje da bi se saznalo šta je hrišćansko učenje do
najsitnijih detalja, jer ovo Sta ne treba da odluči šta je hri-
šćanstvo, već da li sam ja hrišćanin. — U istom trenutku za­
počinje učeno, zabrinuto, bojažljivo protivrečje približnosti.
Aproksimacija se tako može produžiti koliko se hoće i time
odluka o tome čime individuum postaje hrišćaninom najzad
pada potpuno u zaborav.**1)
Ali, drugo, na upravo navedenom mestu ne srne se obratiti
pažnja samo na metodologiju. Ona je, naravno, za razvitak ira­
cionalizma najznačajnija jer pokazuje kako se na svakome
koraku konkretizacije kvalitativne dijalektike odstranjuju sve
stvarne dijalektičke kategorije i odnosi i dijalektika vraća na
metafiziku (iracionalizam plus formalna logika). To je meto­
dološki uzor za mnoge pravce imperijalističkog perioda, a na­
ročito za egzistencijalizam koji se svesno nadovezuje na Kjer-

*) Ibid., Bd. VII, S. 285.

219
kegora. Navedeno suprotstavljanje apsolutnog i relativnog po­
staje, svakako bez izričite teološke orijentacije, čak ponaša­
jući se ateistički, centralni deo H ajdegerove filozofije. Ipak
konkretna suprotnost K jerkegorova prevazilazi ovu apstraktnu
metodologiju, iako je u najtešnjoj vezi sa njom : suprotnost iz­
među jedino „postojeće", jedino apsolutno individualne subjek­
tivnosti i opštosti društveno-istorijskog života koja se nužno
gubi u ništavilu relativizma.
Time se između kvantitativne dijalektike puke aproksi­
macije u istorijskom saznanju i kvalitativne dijalektike bitnog,
,,egzistencijelnog“, beskonačno zainteresovanog ljudskog pona­
šanja, otvara apsolutno neprem ostivi ponor. To je K jerkego­
rov ponor između teorije i prakse, a taj antagonizam u našem
slučaju sadrži u sebi jedan drugi antagonizam između istorije
i etike. K jerkegor u paradoksalnom određivanju ove suprot­
nosti ide tako daleko da izjavljuje: „Stalno druženje sa onim
što je svetsko-istorijsko čini nas nesposobnim za delanje. “')
D elanje za K jerkegora znači etičko oduševljenje u kome
se nikada ne srne misliti na to „da li čovek tim e nešto postiže
ili n e“. Ovaj antagonizam vodi ka tom e da etičko postaje apso­
lutno nesjedinjivo sa svakom čovekovom tendencijom da svoje
delanje orijentiše prem a istorijskoj stvarnosti, prem a istorij­
skom n apretku koji po K jerkegoru uopšte ne postoji. Ono što
je etičko odigrava se u čisto individualnom medijum u, okre­
nutom potpuno unutra. Svaki odnos delanja prem a — kvanti-
tativno-dijalektičkoj — istorijskoj stvarnosti mora, dakle, skre­
tati, m ora udaljavati čoveka od onog što je etičko, uništiti
etičko u njem u. Odnos prem a istoriji neutralise „na svetsko-
istorijsko-estetički način apsolutno etičko razlikovanje između
dobra i zla u estetičko-m etafizičkoj kategoriji ,veliko', ,zna-
čajno'."2) N ije ništa drugo do iskušenje „suviše se baviti svet-
skom istorijom , iskušenje koje može odvesti tome da čovek,
kada jednom sam treba da dela, želi takođe da bude svetsko-
-istorijski. Time što se neprekidno bavi onim što je slučajno,
akcesorijumom, onim čime svetsko-istorijski likovi postaju tak­
vi, čovek lako može biti zaveden da to zameni za ono što je
etičko i naveden da, um esto da se beskonačno brine u svojoj
sopstvenoj egzistenciji za ono što je etičko, na nezdrav način
flertuje i kukavički se brine za slučajno." Zato K jerkegor rezi­
mirajući može da kaže: „Svetsko-istorijska im anencija uvek
J) Ibid., Bd. VI, S. 215.
'■) Ibid., S. 214.

220
 unosi zbrku u ono što je etičko, pa ipak se svetsko-istorijsko
razmatranje nalazi u imanenciji. Ako individuum vidi nešto
etičko, onda je to etičko u njemu samom. Ne bi bio tačan ovaj
zaključak: ukoliko je neko etički razvijeniji, utoliko će više
videti ono što je etičko u svetskoj istoriji; ne, baš naprotiv:
ukoliko se on više etički razvija, utoliko će se manje brinuti
za ono što je svetsko-istorijsko.<“)
Time smo dospeli do centralnog problema Kjerkegorove
filozofije, do stvarnog razloga njegovog pobijanja Hegelove
dijalektike. Jedem od najvažnijih motiva raspada hegelovstva
bila je njegova nedovoljna istoričnost koja ne ukazuje na bu­
dućnost. I pored sve idejne konfuznosti i nejasnosti levih he-
gelovaca, duhovna veza koja ih spaja leži u borbi protiv toga.
Iz ove krize proisteklo je shvatanje ne samo kvalitativno vred­
nije shvatanje istorije, već i jedino naučno shvatanje koje po
prvi put stvarno razjašnjava prošlost, sadašnjost i budućnost:
shvatanje istorijskog materijalizma. I ne sluteći ovaj odluču­
jući ishod filozofske krize svoga vremena, ali u svesnoj pole­
mici protiv radikalnog mladohegelovstva, Kjerkegor zasniva
ovu novu, dotada najrazvijeniju formu iracionalizma: pseudo-
dijalektičko poricanje istorije, pokušaj da se čovek koji dela —
baš u ime njegovog delanja — izluči iz svih istorijskih veza.
To je smisao oštrog antagonizma etike i istorije, suprotno­
sti jedne čisto subjektivno, čisto individualno shvaćene prakse
i varljive imanencije, varljive objektivnosti istorije.
Sledeći korak u daljoj konkretizaciji Kjerkegorove filo­
zofije mora da bude razjašnjenje šta treba razumeti pod ovom
etikom. Već iz naših razmatranja jasno proističe da ona ne
znači samo deistoriziranje čoveka već istovremeno, i neraz­
dvojno od toga, njegovo desocijaliziranje.
Kjerkegor nije odmah, i nikada potpuno radikalno, izvu­
kao ovu konsekvenciju. Cak je njegov stav ovde mnogo protiv-
rečniji nego u pitanju istorije. Videli smo da je prinuđen da
Hegelovom shvatanju istorije suprotstavi etiku i da uopšte
i stalno prigovara Hegelovoj filozofiji što nema etike. Izgleda,
dakle, da Kjerkegorova etika predstavlja protivtežu Hegelovoj
pretenziji na objektivnu imanenciju istorije, metodološki in­
strument koji obrazlaže subjektivnost kao osnovu istine.
Ali, je li mogućna etika ako čoveka ne shvatimo kao dru­
štveno biće? Ovde uopšte ne želimo da govorimo o Aristotelu
’) Ibid., S. 235.

221
i Hegelu kod kojih je to po sebi razum ljiva stvar. I K antova
etika nam ere, Fihteova etika zasnovana na Ja, i čak Šlajerm a-
herova etika ne mogu i nikada ne žele da se potpuno odreknu
društvenosti koja se čak ni u mislima ne može odvojiti od čo-
vekove suštine. U nutrašnja protivrečja koja iz toga nastaju u
ovim različitim učenjim a su, prirodno, van naših sadašnjih
razm atranja. Ovde se m oram o ograničiti na to da ukratko po­
kažemo da ova protivrečja nisu bila individualna ograničenja
u m išljenju pojedinih filozofa već pokušaji da se idejno obja­
sne objektivna protivrečja građanskog društva koja su postala
očigledna sa „D eklaracijom ljudskih p rav a“ u američkim i
francuskim revolucijama. Polemišući protiv B runa Bauera,
M arks u N em ačko-francuskim godišnjacima njihovu društvenu
bazu form uliše na sledeći način: „Politička revolucija razlaže
građanski život na njegove sastavne delove, ne revolucionišući
i ne podvrgavajući kritici same te sastavne delove. Ona se od­
nosi prem a građanskom društvu, prem a svetu potreba, rada,
privatnih interesa, privatnog prava, kao prem a osnovi svoga
postojanja, kao prem a pretpostavci koja se dalje ne može
obrazlagati i stoga kao prem a svojoj prirodnoj bazi. Najzad,
čovek kakav je kao član građanskog društva važi kao pravi
čovek, kao homme, za razliku od citoyen-a, je r je on čovek u
svojoj čulnoj, individualnoj, konkretnoj egzistenciji, dok je
politički čovek samo apstraktan, veštački čovek, čovek kao
alegorijska, moralna osoba. S tvarni čovek je priznat tek u
liku egoističkog individuum a, a pravi čovek tek u obliku
apstraktnog cito yen -a "1)
Ova p rotivrečja između „stvarnog" i „pravog" čoveka
koja prožim aju ćeli društveni život, ispoljavaju se u građan­
skoj filozofiji u vrlo protivrečnim oblicima. Mislioci ili poku­
šavaju — n e shvatajući prave odnose —, polazeći od građanskog
društva, da daju misaonu sistem atizaciju ljudske aktivnosti,
kao Hegel, pri čemu se onda pojavljuje kao neshvaćena pro­
tivrečnost, suprotnost onog što je „svetsko-istorijsko" i indi­
viduum a „koji se održava" (i Balzak form uliše ovo pitanje
n a vrlo sličan način), ili nastoje, polazeći od individualne etike,
da se probiju do problem a društvene prakse, kao što je to
slučaj p re svega kod K anta i F ihtea i u Smit-Bentamovoj školi
u Engleskoj. Iako ovde ne možemo bliže da se upuštam o u

J) M arx—Engels: Die heilige Familie u. a. phil. Friihschr., Ber­

lin 1953, S. 56.

222
 vrlo nijansirane varijacije ovih krajnje iskrivljenih odraza
osnovne suprotnosti građanskog društva, ipak možemo kon-
statovati da iz života izrasli dualizam i jedinstvo dtoyen-a i
bourgeois-a, određuju strukturu, izlaganje, problematiku itd.
cele građanske etike. A preokret ka onom što je reakcionarno
iracionalističko ispoljava se već u nemačkoj romantici kao po­
kušaj da se moment dtoyen-stva u čoveku oslabi, učini ble-
dim i čak da se izbriše.
Ni Kjerkegor, naročito u početku, nije mogao potpuno da
prenebregne ovu opštu građansku pi'oblematiku. U njegovom
prvom velikom delu Ili — Ili etika zauzima ne samo vrlo va­
žno mesto, već je funkdja etičkog ponašanja ovde upravo u
tome da u suprotnosti prema očajničkom solipsizmu estetičkog
stadijuma ostvari ono što je opšte (tj. ono što je državno-
-građansko). Apstraktno formalno posmatrano, tako red sa
stanovišta Kjerkegorove konstrukdje sistema, etika zadržava
ovo mesto i funkdju spojnog člana između estetike i religije.
U stvari ipak, s konkretnim razvojem njegovog pogleda na
svet i njegove filozofske metode, ova društvenost njegove
etike, njeno ostvarenje onoga što je opšte, postaje sve proble­
matični je, sve protivrečnije, tako da se ona — stvarno posma­
trano — sve više raspada.
Ne treba, naravno, precenjivati društvenost etike ni u ra­
noga Kjerkegora. Uzaludno bismo u njoj tražili ono bogatstvo
društvenih odnosa ljudi koje je u Hegela karakteristično za
etiku (i koje — iz suprotnih razloga nego kod Kjerkegora —
iščezava i kod Fojerbaha). Ona je uglavnom etika privatnog
čoveka, samo što Kjerkegor ovde nipošto ne može a da ne
vidi da privatnik — i kao privatnik — živi u društvu. Pred­
stavnik etičkog pogleda na svet ovde izjavljuje: „Imam običaj
da nastupim kao suprug. . . jer je to zaista m o j. . . najznačaj­
niji stav u životu."1) A etičke kategorije se nužno pojavljuju
upravo u polemid sa svesnom neposrednošću solipsističke su­
bjektivnosti estetičkog stadijuma, kao kategorije opštosti, kao
kategorije svesno vođenog (privatnog) čovekovog života u dru­
štvu. Još kasnije, u Stadijumima na životnom putu"), Kjerke­
gorov predstavnik etike kaže: „Brak je osnova građanskog ži­
vota: njime se oni koji se vole vezuju za državu i za otadžbinu
i za zajedničke javne interese." Ali etička sfera koja odgovara

’) Kierkegaard: Ibid., Bd. II, S. 142.

s) Ibid., Bd. IV, S. 101.

223
celoj K jerkegorovoj koncepciji je: „samo prolazna sfera"1), pre­
laz ka pravoj stvarnosti jedino postojeće subjektivnosti: ka
religioznom ponašanju. Moramo, dakle, ukratko ispitati kako
se ovaj prelazni k arak ter etike (sa svojom vrlo reduciranom
društvenošću) ne ukida u Hegelovom smislu, što bi značilo
da je istovremeno savladan i očuvan, već se potpuno razlaže
i uništava.
Prirodno je da nam ovde ne može biti zadatak da potpuno,
bilo sistem atski bilo u njenoj istorijskoj genezi, prikažemo K jer-
kegorovu etiku. Ovde je reč samo o ukazivanju na odlučujuće
filozofske motive koji su nužno doveli do tog unutrašnjeg ra­
spada etike. Takav m otiv je pre svega za Kjerkegorovu filozo­
fiju veoma značajna polemika protiv Hegelove dijalektičke
identifikacije onog što je unutrašnje i onog što je spoljašnje.
To se kod Hegela saznajno-teorijski svodi na to da pobije su-
bjektivno-idealističko razdvajanje pojave i suštine, da pokaže
njihovu dijalektičku nerazdvojnu povezanost u protivrečnosti:
„Ono što je spoljašnje predstavlja stoga prvo isti sadržaj.
Ono što je unutrašnje nalazi se i spolja i obratno; pojava ne
pokazuje ništa što se ne.nalazi u suštini, a u suštini se ne na­
lazi ništa što se n ije pojavilo."2) Za etiku to znači — ovde,
razum e se, preskačemo sve m eđuodredbe —, „da se mora reći:
ono što čovek čini, to je on . . . “ K jerkegor u ovom Hegelovom
stavu vidi njegovu težnju da prim eni kategoriju estetsko-me-
tafizičkog na etiku i religiju. On ipak izlaže: „Već ono što je
etičko pretpostavlja neku vrstu odnosa suprotnosti između
onoga što je spoljašnje i onoga što je unutrašnje, utoliko što
čini indiferentnim ono što je spoljašnje; ono što je spoljašnje,
kao m aterijalno u činu, indiferentno je je r je nam era ono što
se etički naglašava, a ishod je, kao spoljašnja strana čina, spo­
redan . . . Religioznost određeno postavlja suprotnost između
onog što je spoljašnje i onog što je unutrašnje, određuje su­
protnost, u tom e se upravo nalazi patnja kao egzistencijelna
kategorija za religioznost, ali se u tome istovremeno nalazi
unutrašnja, u n u tra upravljena beskonačnost duševnosti."3)
I bez mnogo reči jasno je da shvatanje o tome kako je ceo
„spoljašnji" život potpuno indiferentan za etiku ukida i pri-
vatno-etičku konstrukciju K jerkegorovih stadijum a. J e r — da

*) Ibid., S. 442.
2) Hegel: Enzyklopadie, § 139 i § 140. Dodatak, Ibid., Bd. VI.
S. 275 i 279.
3) K ierkegaard: Ibid., Bd. VI, S. 367. Prim edba.

224
 bismo ostali kod Kjerkegorovog vlastitog, vrlo suženog shva­
tanja ostvarenja onog što je opšte — kako se brak može za­
misliti kao sfera etike, kao viši, a ne više samo neposredni
stupanj ljubavi, ako su kod svakog od njegovih učesnika etički
relevantne isključivo čisto unutrašnje odredbe koje ostaju či­
sto subjektivne, ako se posledice takvih namera, dela itd. jed­
noga supružnika moraju posmatrati kao potpuno indiferentne
za život drugoga? Onda se brak kod Kjerkegora — saznajno-
-teorijski — uopšte više ne razlikuje od estetički neposrednog
solipsizma erotike gde oni koji se vole pripadaju dvama pot­
puno odvojenim svetovima i ljudski međusobno uopšte ne
mogu komunicirati.
Kjerkegor se, naravno, trudi da etički ukine čulno-este-
tičku neposrednost ljubavi. Ali to nastojanje bi samo onda mo­
glo dovesti do rezultata, kada bi se brak kod njega zasnivao na
stvarnoj, ljudskoj zajednici između čoveka i žene. Kjerkegor
pokušava, naročito u Ili — Ili, da u svojim opisima krene ovim
putem. No čim počne da razvija saznajno-teorijske i filozofske
osnove svoje misli, ispostavlja se da se čak ni onaj krajnje
ograničeni krug ljudskih odnosa koji dopušta njegova etika
ne može uskladiti sa ovim osnovama. Kod Kjerkegora se s naj­
većom jasnoćom pokazuje da dosledno do kraja sprovedena
„etika namere“ može da zasnuje samo moralni solipsizam.
Ova objektivna tendencija ka samoukidanju etike kod
Kjerkegora, posmatrano sa stanovišta logike njegovog sistema,
nije ipak jedino presudni motiv za to što se etika, i njoj do­
puštena krajnje skromna društvenost, sve više potiskuju u po­
zadinu. Odlučujuće je njegovo osnovno shvatanje religiozno­
sti. Već smo videli kako je u njegovoj polemici protiv ,,ima-
nendje“ Hegelovog dijalektičkog shvatanja istorije bio važan
prigovor da to shvatanje nužno istiskuje boga iz istorije i na
taj način daje istorijsko obrazloženje ateizma. U prvome delu
u kome se otvoreno i konkretno javlja Kjerkegorova teorija re­
ligije (u Strahu i drhtanju) pojavljuje se isto pitanje u od­
nosu na etiku. Svakako ne u tako žestoko polemičkoj formi
kao kad je reč o istoriji, no po suštini ne manje odlučno.
Kjerkegor ovde određuje etiku kao „ono što je opšte, ono što
važi za sve“1). Ona je imanentna, ima svoj dlj u samoj sebi,
ne ukazuje iznad same sebe: „Ono što je etičko je kao takvo
opšte, ono što važi za sve; drukčije izraženo: ono što važi u sva­

’) Ibid., Bd. III, S. 51.

15 Đ. Lukać: Razaranje uma 225
kom trenutku. Ono počiva im anentno u samom sebi, nem a ni­
šta van sebe što bi bilo njegov tfXoc, već je samo thX<X za sve
ono što je van njega; ako je to prim ilo u sebe, ono ne ide da-
lje.“ On ovo razm atranje zaključuje karakterističnim rečima:
„Ako je to ono najviše što se da iskazati o čoveku i njegovoj
egzistenciji, onda ono što je etičko im a isto značenje kao i
večno blaženstvo čovekovo koje je u svoj večnosti i u sva­
kome tren u tku trX o; čovekov. J e r bilo bi protivrečje kad bi se
moglo napustiti večno blaženstvo, tj. teleološki suspendovati.
Pošto se ono, čim se suspenduje, tim e i p ro ig ra v a. . . “
Prem a tom e bi etika koja ne bi prevazilazila opštost (a ja­
sno je da je ono što je opšte ovde samo idealistički iskrivljeni
sinonim za društvenost), po K jerkegoru bila ateistička. On
tako, n a svoj ekstrem no individualističko-iracionalistički na­
čin, n a staro, počev od Bejla u građanskoj etici često diskuto-
vano pitan je da li je mogućno društvo ateista, odgovara pozi­
tivno što se tiče etičke mogućnosti, m ada u vrednosnom sudu
odgovara oštro negativno. I uz to dodaje — opet na karakteri­
stičan način — da kad bi stvar tako stajala onda bi bila ispravna
Hegelova odredba odnosa između onog što je pojedinačno i
opšte, između individue i društva.
Spašavanje religioznosti, verovanja, može, dakle, za K jer­
kegora, biti samo u tome „da pojedinac kao pojedinac stoji
više no ono što je opšte."1) On doduše često dodaje da njegov
pojedinac ne polazi od neposrednosti, da pre nego što dostigne
taj nivo m ora da se ispuni onim što je opšte u etici. Ali to je
prazno uveravanje bez ikakvog metodološkog značaja za etiku.
J e r ovo ukidanje etičkog u religioznom ne ostavlja nikakvog
trag a za-sobom : sa stanovišta pojedinca, „viteza vere“, koji
živi u m išljenju večno nedostupnom paradoksu, potpuno je
svejedno d a li je stvarno prošao kroz stadij um prevlasti op-
štega nad pojedinačnim. Ukoliko se ovde može uspostaviti neka
veza, ona počiva n a tom e što je K jerkegorov stadijum etike
daleko m anje racionalan i društven nego što ga prikazuje u
ovom oštrom kontrastu s jedne strane prem a estetici, a sa
druge prem a religiji.
Već smo ranije ukazali na to da ni K jerkegorova etika ne
priznaje nikakav zajednički ,,medijum“, nikakvu stvarnu za­
jednicu među ljudim a, da oni koji u njoj deluju — u odnosu
na ono što je etički bitno, na ono što je unutrašnje, a što je od

') Ibid., S. 53.

226
 spoljašnjeg oštro odvojeno _ takođe žive u inkognitu koji se
ne može ukinuti. Kvantitativno jačanje nastalo između etike
i religije koje prelazi u kvalitet (kakva groteskna konsekven-
cija za kvalitativnu dijalektiku!), počiva, izgleda, samo na tome
što se taj solipsizam, to inkognito u etici, nalazilo u protivrečju
prema onim tradicionalnim kategorijama pomoću kojih je
Kjerkegor formulisao svoju etiku i, dakle, pokazao kolebljiv,
relativan karakter, dok je u verovanju, u paradoksu, u apsolut­
nom inkognitu, njegovo životno osećanje našlo odgovarajući
medijum. Tako je religiozni stadijum s jedne strane aristokrata
sko jačanje etike, gde se usled prevlasti onoga što je opšte
aristokratski princip izabranih individua može iživeti manje
adekvatno nego u religioznom ponašanju. S druge strane,
ostvarenje onoga što je opšte služi Kjerkegorovom religioznom
čoveku kao ironična maska, kao prikriveno, spoljašnje ćiftin-
sko ponašanje iza koga se večno krije patos religioznog „vi­
teza vere“.
Sto se Kjerkegor zapleo u ovu mrežu protivrečja sigurno
ne dolazi od arhitektonske trodelne konstrukcije sistema nje­
govih ,,stadijuma“, već ima svoje socijalne i filozofske osnove.
Kjerkegor je uvek hteo da pobije romantičko-etički tip svoga
vremena osećajući da je njegov sopstveni duhovni lik najdublje
srodan tom tipu. Ipak je ova odbrana u datom slučaju mnogo
više no psihološko-biografska. Gvde je reč o nečem stvarnom,
o nečem važnijem: o društveno uslovljenoj dubokoj srodnosti
između njegove koncepcije estetike i religije.
Pre svega metodološki. Ako religiju ne treba shvatiti kao
nešto objektivno, kao učenje — a mi ćemo još videti kako Kjer­
kegor strasno odbacuje svaku takvu metodu — onda nastaje
pokušaj da se ona spase subjektivnošću pojedinca, religioznim
doživljajem, čime se religija neosporno već uveliko približava
estetici. Jer je u oba slučaja reč s jedne strane o slici svela
prožetoj fantazijom, čija se istina i stvarnost može obrazložiti
samo polazeći od čiste subjektivnosti, a sa druge strane, o
ekstremno subjektivističkom načinu ponašanja, čije se kolizije
sa onim što je opšte (tj. sa etičkim, društvenim) izgleda mogu
razrešiti samo u čistoj subjektivnoj očiglednosti.
Fojerbah, koga je Kjerkegor veoma detaljno proučavao i
visoko cenio, vidi već sasvim jasno — naravno polazeći od di­
jametralno suprotne tačke gledišta, sa dijametralno suprotnim
namerama i zaključcima — ovu srodnost estetike i religije u
odnosu na objektivnost onoga što je u njima odraženo. On se
221
brani od toga da njegovo ukidanje religije, nastalo kao posle-
dica dokazivanja njenog čisto subjektivnog karaktera, m ora sa
sobom doneti ukidanje poezije. „Ne ukidam, kaže on, umetnost,
poeziju, fantaziju, već pre ukidam religiju, utoliko ukoliko
ona nije poezija, ukoliko je prosta proza."1) On ne osporava
da i religija može biti poezija; no poezija ne izdaje svoje tvo­
revine za nešto drugo nego što one jesu, dok „religija svoja
uobražena bića izdaje za stvarna
Razume se po sebi da u Fojerbaha i K jerkegora nije su­
protna samo osnovna filozofska tendencija, već, u skladu sa
tim, i odnos estetike i religije. U Fojerbaha otkrivanje subjek­
tivnog k araktera religije znači njeno ukidanje, a estetika ostaje
kao važan sastavni deo zemaljskog života ljudi. Dodirne tačke
na koje smo gore ukazali važe, dakle, samo u okviru ove pret­
postavke. Kod K jerkegora, naprotiv, upravo krajnje dosledno
su bjektiviranje religioznog treba da stvori filozofski temelj
za samu religiju, treba da zasnuje njenu samostalnost, njeno
apsolutno važenje putem kvalitativne dijalektike. Jasno je da
za K jerkegora pod ovim uslovima razgraničenje religije od
estetičke sfere m ora postati filozofsko životno pitanje. Fo­
jerbah je lako postigao jasno razgraničenje na osnovu nepo­
stojanja predm eta religije u objektivnoj stvarnosti — dok re­
ligija pretenduje na njihovo postojanje. Ali za K jerkegora je
ovaj problem bio mnogo zamršeniji, on je ugrožavao celi sklop
njegovog sistema.
Ne samo zato što je, da bi religiju filozofski spasao, morao
i hteo da dokaže postojanje religioznog, čak kao jedinu apso­
lutnu stvarnost, dakle ono što je Fojerbah osporavao. Već pre
zato što u njega estetska sfera znači nešto drugo, daleko šire
nego kod Fojerbaha: ne sam o proizvodi umetnosti, njihova
proizvodnja i njihovo estetsko posm atranje već isto tako, čak
pre svega, estetsko ponašanje u odnosu na život; nije slučajno
što erotsko igra tako važnu ulogu u K jerkegorovoj estetici.
U tom e se vidi, uprkos svih K jerkegorovih polemičkih
ekskursa, tra jn o i živo nasleđe-rom antike. U ovom osnovnom
problem u svoje filozofije on se metodološki vrlo intim no pri­
bližava filozofu i m oralisti rane rom antike, Slajerm aheru, i to
onome iz Beseda o religiji i Poverljivih pisama o Lucindi Fri-
driha Slegela. Srodnost problem atike ograničava se svakako
n a to što usled preli van ja rom an tičke estetike u estetski od­

l) F euerbach: W erke, Bd. VIII, S. 233.

228
 ređenu „umetnost života" s jedne strane, i usled religije za­
snovane na čisto subjektivnom doživljavanju s druge strane,
obe oblasti moraju neprekidno prelaziti jedna u drugu. Ali to
i jeste namera mladoga Slajermahera: on želi da svoju roman-
tičko-estetički orijentisanu generaciju baš na ovom putu vrati
religiji, želi da omogući da romantička estetika i veština življo-
nja urastu u religioznost. Ako, dakle, srodnost, strukturna
blizina obeju sfera ovde predstavlja prednost za Slajermahe-
rovu argumentaciju, onda za Kjerkegora baš iz toga proističu
velike misaone teškoće.
Ova blizina, ova srodnost, ovo prelaženje jednog u drugo
bez prepreka nalazi se kako u ranoj romantici, tako i u Kjer­
kegora, i može se svuda lako pokazati. Kao nagoveštaj ove srod­
nosti izabrali smo ovde samo jedno mesto iz Kjerkegorovog
dnevnika u kome se jasno izražava i zajednička aristokratska
opozicija oba pravca protiv većine ljudi koju čine prostaci. On
piše 1854. godine, dakle ne u svom romantičarskom mlada­
lačkom periodu već u vreme svoje otvorene borbe za ponovno
uspostavljanje religije: „Talenat se procenjuje prema senza­
ciji, a genije prema otporu koji izaziva (religiozni karakter
procenjuje se prema jedu koji izaziva).“’) Jasno je da ovde
nije suviše teško povući graničnu liniju između talenta i ge­
nija (to potpuno odgovara Kjerkegorovom aristokratskom
pogledu na svet i u okviru estetske sfere); ali je isto tako
jasno da je potreban vrlo visok stepen teološko-iracionalističke
sofistike da bi se otpor i jed (genije i religiozni karakter), ma­
kar samo prividno razgraničili jedan od drugog. Utoliko više
što u ovom suprotstavljanju opet vrlo snažno dolazi do izraza
zajednički aristokratski stav romantike i Kjerkegora. Kjerke­
gor je u ovom pogledu bio dosledni potomak romantike (i So­
penhauera): za njega je bilo po sebi razumljivo da je pristup
svakoj sferi, koja je za njega bitna, otvoren samo „izabranima".
Sto je on etički stadijum odredio tako protivrečno, na način
koji sam sebe ukida, zasniva se, pored do sada već navedenih
motiva, i na nužno nearistokratskom karakteru etike u kojoj
treba da se ostvari ono što je opšte; čim religija transcendira
u paradoksalno religiozno, Kjerkegor se opet nalazi — naravno
u protivrečju sa svojim polaznim pretpostavkama — na dobro
poznatom tlu aristokratizma. Tako se u njega stapaju granice

') Kierkegaard: Die Tagebiicher. Herausgegeben von Th. Hac­

ker, Innsbruck 1923, Bd. II, S. 341.
229
između estetike i religije, baš kao i u jenskom periodu F ri-
driha Šlegela ili Tika, kao i u Novalisa i Slajerm ahera.
Ali dok je ovo stapanje granica za jensku rom antiku bio
cilj koji treba dostići, za K jerkegorovu filozofiju se ovde na­
lazi opasnost koju treba savladati — i koja nikada stvarno
nije savladana —, koja preti da uništi celi sistem. Ova suprot­
nost filozofskog postavljanja pitanja, uz duboku srodnost odlu­
čujućih filozofskih pretpostavki, određena je više promenom
doba, promenom klasnih odnosa i klasne borbe negoli ličnošću
mislilaca. Prelivanje bez konflikta rom antičke estetike i reli­
gije jedne u drugu n ajtešnje je povezano sa term idorskim ra­
spoloženjima postrevolucionam e inteligencije u Nemačkoj;
s nadom da se može zasnovati harm onična „veština življenja*'
koja o tk lan ja kritična protivrečja, n a osnovu uživanja novih
mogućnosti u postrevolucionam om društvu. I K jerkegoru i ro­
mantici životna podloga je reakcionam o-parazitska inteligen­
cija čije ponašanje u kapitalističkom društvu koje se form ira
teži ka subjektivističkoj „veštini življenja**. Ali pošto živi u
duboko uskovitlanom vrem enu krize, on mora pokušati da re­
ligiju spase od bliskog srodstva sa estetikom, i pre svega od
srodstva sa parazitskom estetskom veštinom življenja. On, da­
kle, u ovom pogledu predstavlja isto tako pokladnu sredu ro­
mantičnog karnevala, kao što H ajdeger predstavlja pokladnu
sredu im perijalističkog parazitstva opšte krize kapitalizm a po­
sle prvog svetskog ra ta nasuprot Zimelovom i Bergsonovom
predratnom mesojedu.
Tako je K jerkegor prividno — i subjektivno-osećajno —
jako udaljen po koncepciji kako od estetike tako i od religije
rane rom antike. U pravo smo konstatovali srodnost struktura
obeju sfera (estetike, tesno povezane sa „veštinom življenja** i
religije, kao čisto subjektivnog doživljaja). A razlika, čak su­
protnost osećajnog naglaska koji preovlađuje u obe sfere, samo
pojačava ovo prelaženje jedne u drugu, što K jerkegor ne želi
i čak pobija. Atm osferu K jerkegorovog estetskog stadijum a
je, naime, odredilo očajanje. A forističke ispovesti „estetičara**
u Ili — Ili počinju ovako; „Šta je pesnik? Nesrećan čovek koji
u svom srcu nosi vrele bolove, ali sa čijih usana struje samo
uzdasi koji u tuđem uhu odjekuju kao lepa muzika. Njemu se
dešava isto što i onim nesrećnicim a koji su u Falarisovom
biku’) bili lagano mučeni tihom vatrom , a čiji krikovi nisu
’) Falaris (ca. 570—555 pre n.e.), T iranin iz A grigenta (Sicilija),
protivnike spaljivao u usijanom m etalnom biku.

230
mogli dopreti do ušiju tiranina da ga zaplaše; oni su mu zvu­
čali kao vedra muzika."1) A u Kjerkegorovom pandanu Plato­
novoj Gozbi, gde se skupljaju sami predstavnici estetskog sta­
dijuma i govore o svome stavu prema erotici (centralnom pi­
tanju „veštine življenja"), pošto su se čule sve besede, zavodnik
Jovan čini sledeće prigovore svojim drugovima: „Poštovani
drugovi, jeste li pri sebi? Vi govorite kao oni koji pozivaju
na pogreb, vaše oči su crvene od suza, a ne od vina."2) Razli­
čite nijanse takvog očajanja provlače se kroz sva Kjerkegorova
estetička razmatranja.
No, nasuprot tome, religiozni odnos pokazuje kvalitativno
jačanje, i to još dublje očajanje, još jače naglašavanje solipsi-
zma i iracionalnosti u subjektu potpuno postavljenom na sa­
mog sebe. Jer, uzmimo Kjerkegorov paradigmatski slučaj, u
Avramovoj žrtvi Isaka Avram se razlikuje od tragičnih (dakle
i od estetskih ili etičkih) junaka upravo u apsolutno princi­
pijelnoj inkomenzurabilnosti motiva njegovog delanja, u prin­
cipijelnoj nemogućnosti da saopšti svoje sopstvene, odlučujuće
doživljaje. Ali time se izriče potpuno brisanje (a ne ukidanje)
u religioznoj sferi onoga što je opšte u etici. Kad Kjerkegor
ovde upoređuje Avrama koji žrtvuje sa spolja sličnim, ali iz­
nutra samo tragičnim, Agamemnonovim konfliktom kada se
od ovoga zahteva da žrtvuje Ifigeniju, on kaže: ,,I tragični
junak koncentriše u jednom momentu ono što je etičko, koje
on teleološki prevazilazi; ali on pri tome ima oslonca u onome
što je opšte. Vitez vere je jedino i isključivo upućen na samog
sebe, i to je ono što je užasno."3) Kjerkegorov Avram nema
ničeg zajedničkog s tragičnim junakom, on je „nešto sasvim
drugo; bilo ubica, bilo vernik. Ono što je između toga i što
spasava tragičnog junaka, ne može se primenitd na Avrama".1)
Vidimo da očajanje kao duševna podloga, iracionalnost
kao sadržaj i, u vezi s tim, principijelna nemogućnost duševne
komunikacije među ljudima, apsolutni inkognito, karakterišu
kod Kjerkegora kako ono što je estetsko tako i ono što je re­
ligiozno. Da bi ovde, bar prividno, nastala u najmanju ruku
polarnost povezanih tendencija, a ne potpuni identitet, Kjer­
kegor mora, da bi imao i nešto što razdvaja, da u estetici na­
1) Kierkegaard: Entweder-Oder, Dresden—Leipzig, s. a., S. 15.
2) Kierkegaard: Werke, Bd. IV, S. 61.
a) Ibid., Bd., III, S. 75.
*) Ibid., S. 54.

231
 glasi ono što je antietičko, a u religiji neophodnost prolaženja
kroz etičko, m ada ovo ne ostavlja za sobom nikakve tragove
i prem a tom e je potpuno irelevantno za konkretno tretiranje
problema; m ada fenomen tragičnog, baš u Kjerkegorovom pri­
kazu, stvara tešnju vezu između estetike i etike nego što je
ikada u njega bila veza između etike i religije. Jer, kao što smo
videli, tragični junak traži i nalazi svoje opravdanje u onom
što je opšte (dakle, po K jerkegoru, u etici); tako snažnu,
stvarnu vezu između etike i religije K jerkegor nije mogao
nikada naći. Utoliko je tešnja ova veza između estetike i reli­
gije. K jerkegor to sam priznaje u svojim dnevnicima. Pod na­
slovom „O mojoj produkciji posm atranoj totalno", on piše:
,,U izvesnom smislu danas se radi o jednom izboru: mora se iza­
brati kao totalna misao bilo estetski fenomen i na taj način
sve objasniti, bilo religiozni fenom en."1)
Ta očajnička filozofska situacija njegove filozofije oča­
jan ja nagoni K jerkegora po našem mišljenju na prazno prokla-
m ovanje odnosa između etike i religije, m ada kod njega taj
odnos nikada nije postojao. On je bio prinuđen na takvu be-
sadržajnu deklaraciju kada nije hteo da prizna (objektivnu
istinu) da njegova religija nije ništa drugo do azil za na­
sukane dekadentne estete. I pošto Kjerkegor, s obzirom na
vrem e u kome je živeo, nije bio ni Ismans (Huysmans), čak ni
Kami, koji su u samom očajanju našli tašto i koketno samo-
zadovoljenje, m orao se latiti takvih šupljih konstrukcija, ne­
svesno, nehotično priznajući da misaono desocijalizovanje
ljudi sadrži u sebi u isti m ah uništenje svake etike.
U K jerkegorovom životnom delu nalazi se, naravno, još
jedan motiv, spolja sasvim drukčije oblikovan nego prethodni,
no objektivno sa njim tesno povezan i još važniji: socijalna
funkcija koju je on hteo da da religiji, hrišćanstvu. K jerkegor
vidi krizu svoga vrem ena koja dozreva — on je roman ti čki
antikapitalist —, a događaji iz 1848. „potpomažu" njegov razvi­
tak (kao i razvitak K arlajla koji je, naravno, prvobitno bio da­
leko društvenije orijentisan), u tome smislu što dovode do
rascvetavanja sve reakcionarne klice. Već 1849. on u svom
dnevniku piše: „Ako bi proviđenje i dalje slalo proroke i su­
di je, onda bi to moralo činiti da bi pomoglo v la d i.N e k o li k o
godina kasnije, on kaže sasvim odlučno: „Celo moje delo je

*) K ierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 108.

2) Ibid., S. 22.

232
 odbrana postoj ećegV) I konačno, godine 1854, kada je ve-
rovao da revolucija „može izbiti u svakome trenutku", on vidi
nesreću u tome „što je ukinuto hrišćanstvo kao sila koja re-
guliše stvari"*) Kjerkegorovo hrišćanstvo, zatvarajući poje­
dinca kao pojedinca u njegov inkognito, čineći mu bezvrednom
celu društvenu sredinu i koncentrišući njegovu energiju je­
dino na spas sopstvene duše, treba da postane ta „sile". ,,A ta
sila bila je sračunata na to da reguliše ovozemaljski život."
Ta socijalna funkcija usamljenog subjekta, inkognito kao
oslonac postojećeg stanja, nazatka, nije ništa radikalno novo
u istoriji iracionalizma; kod Sopenhauera se mogu dokazati
vrlo slične povezanosti. Kjerkegor daje kao nešto svoje samo
nijansu individualnog očajanja, očajanja kao povećanja, kao
odlike prave individualnosti (nasuprot apstraktno opštem, ge­
neričkom pesimizmu u Sopenhauera); on podiže patos njene
subjektivnosti, ništavilo koje se nalazi prema njoj kao ade­
kvatni objekt, do visine sa koje bi trebalo da izblede svi
„sitni" sporovi društvenog života. I ovde nije teško konstato-
vati srodnost i razliku sa Sopenhauerom. Kod obojice se ni­
štavilo pojavljuje u mitskom, mističkom obliku. Ali je u So­
penhauera ništavilo stvarni sadržaj njegovog budističkog mita,
dok nužno probijanje i dolaženje do važenja ništavila pobija
i ukida Kjerkegorov hrišćanski mit. Na taj način Kjerkegor
postaje začetnik reakcionarnog ponašanja čiji se uticaji i da­
nas osećaju u filozofijama Hajdegera, Kamia itd.
Govorili smo o ništavilu kao o adekvatnom objektu Kjer­
kegorove subjektivnosti — ne protivrečimo li time činjenicama?
Nismo li rezultate njegovih kasnijih imperijalističkih sledbe-
nika neopravdano projicirali u njegov pogled na svet? Nije li
Kjerkegor veran hrišćanin, ortodoksni protestant? Ako se po-
veruje Kjerkegorovim uveravanjima — psihološko pitanje
koliko su ona do kraja iskrena, koliko proizlaze iz samoob­
mane itd., možemo mimo ostaviti nerazjašnjenim —onda je on
ne samo ortodoksno veran hrišćanin već se čak trudi da po­
novno uspostavi izgubljenu čistotu hrišćanstva. Ali nama je
stalo do toga da dešifrujemo pravi, stvarni sadržaj tih uve-
ravanja.
Pre svega, za Kjerkegora hrišćanstvo nije učenje. Ovoj
negaciji Kjerkegor svakako suprotstavlja kao poziciju ostvare­

‘) Ibid., S. 242.
*) Ibid., S. 357 f.

233
nje u praksi, podražavanje Hristu. Sto se ovo podražavanje ener­
gično postavlja kao centralno pitanje ne bi, naravno, pred­
stavljalo ništa iznenađujuće novo u istoriji religije. Ali se ovde
moramo čvrsto držati razlike da u ranijim oblicima naglaša­
vanja podražavanja nije bila postavljena nikakva suprotnost
objektivnom učenju — bilo kojoj vrsti objavljenog učenja. Pod­
ražavanje je izgledalo kao p u t individuum a ka blaženstvu, no
ipak samo onda ako su se njegova ubeđenja i dela tačno sagla-
šavala sa objavljenim učenjem. Ali K jerkegor apsolutizuje ovo
suprotstavljanje. H rišćanstvo za njega uopšte nije učenje je r bi
ono tim e bilo objektivno degradirano na sistem ili deo siste­
ma. K jerkegor kaže: „O bjektivna vera, to zvuči kao da je hri­
šćanstvo bilo objavljeno kao neki bilo kako mali, mada ne
najbolji sistem, kao što je Hegelov.'*’) U svajanje takvog učenja
— kao i svaki odnos prem a objektivnosti — subjektivno bi bilo
samo aproksim acija, nešto relativno, a ne apsolutno, ne bog.
Učenje i praksa, objektivnost i subjektivnost, suprotstavljaju
se dakle i ovde kao antinom ije koje se isključuju. „Objektivno
se naglašava ono šta se kaže, a subjektivno kako se kaže",
piše K jerkegor i za bliskost estetike i religije u njegovom si­
stemu opet je veoma karakteristično što dodaje: „Ovo razli­
kovanje važi već u oblasti estetskog.
Ali ovo oštro suprotstavljanje im a važne posledice za celo
Kjerkegorovo shvatanje religije. On iscrpno izvodi do kraja tu
upravo aforistički zaoštrenu misao: „Ako se objektivno traži
istina, onda se objektivno razm išlja o istini kao o nekom pred­
metu prem a kome se odnosi onaj koji saznaje. Ne razmišlja
se o tom odnosu već o tome da je istina, istinito ono prem a
čemu se on odnosi. Ako je ono prem a čemu se on odnosi samo
istina, ono što je istinito, onda se subjekt nalazi u istini. Ako se
subjektivno traži istina, onda se subjektivno razm išlja o odno­
su individuum a .. .“3) I on ne propušta da iz toga izvuče sve
konsekvencije, beležeći u rečenicama koje ovome citatu nepo­
sredno slede: „Ako je sam o K ako ovoga odnosa u istini, onda
je i individuum u istini, čak i- ako se on tako odnosi prem a nei­
stini.“ Ovde se jasno može videti koliko je K jerkegor iskre­
niji od svojih im perijalističkih sledbenika. I on, kao i oni, raz­
mišlja o subjektivnom e aktu, a ne o objektu. Ali dok K jerkegor

’) K ierkegaard: Werke, Ibid., Bd. VI, S. 289.

s) Ibid., S. 277.
u) Ibid., S. 276.

234
 iz toga izvlači jedino moguću konsekvenciju da se na tom pu­
tu ne može dospeti ni do kakvog saznanja, kasniji egzistenci-
jalisti jednostavno uklanjaju „zagrade1* u koje su, po metodi
Huserlove fenomenologije, prilikom razmišljanja o subjektiv­
nosti akta, stavili, stvarni ili izmišljeni, objektivni svet, i time
uveravaju da su dospeli do neke „ontologije**, do prave objek­
tivnosti. Kjerkegor, naprotiv, veoma jasno i u konkretno teo­
loškom obliku izražava ono što je bilo sadržano u njegovim
dotadašnjim opšte filozofskim razmatranjima: „Neko se uis­
tinu moli bogu, mada obožava idola, drugi uistinu obožava
pravoga boga, a u stvari se moli idolu.**1)
Kjerkegor, dakle, uzima ozbiljno svoju teoriju upravlje­
nu protiv Hegela, protiv svakog objektivnog saznanja: „Subjek­
tivnost je istina.** Ali šta postaje od same religije, od boga u
ovome — tobožnjem — obrazloženju egzistencije religiozne su­
bjektivnosti? U svojim razmatranjima koja se odnose na to
pitanje, Kjerkegor opet govori o karakteru aproksimacije shva­
tanja svake objektivnosti kroz subjekt, dakle svakoga sazna­
nja, i ukazuje na neodrživ položaj koji iz toga sledi za onoga
ko religiozno živi: „Jer on treba da upotrebi boga u istome
trenutku, jer je svaki trenutak u kome on nema boga izgub­
ljen.“=) I u jednoj primedbi na ove reči on dodaje: „Na ovaj
način bog naravno postaje postulat (podvukao G. L.), ali ne u
dokonom značenju u kome se inače ova reč uzima. Naprotiv,
postaje jasno da je jedini način na koji neko ko egzistira dolazi
u odnos prema bogu taj, da dijalektičko protivrečje dovede
strast do očajanja i pomogne da se sa .kategorijom očajanja*
(vera) dostigne bog. Tako taj postulat nije nipošto nešto pro­
izvoljno već upravo nužna odbrana, tako da bog nije postulat
već je nužno da onaj koji postoji postulira boga.**3) Vidimo
kako se Kjerkegor ovde trudi da doslednim zaključcima ipak
otupi oštricu i da postulativni karakter svoga boga oslabi do
puke, naravno, neophodne oznake subjektivnog ponašanja.
Takvi pokušaji ipak ništa ne menjaju u činjenici koja nu­
žno proističe iz njegovih premisa, a Kjerkegor je suviše sin
svoga vremena, suviše „moderan** da bi se u konkretnom obli­
ku ozbiljno pozabavio time da u ovim zaključcima izmeni ono
što je bitno, da bi pokušao da dokaže, na primer, stvarno

*) Ibid., S. 276.
2) Ibid., S. 275.
3) Ibid., S. 275, primedba.

235
ispunjenje svog postultata o bogu. Savrem enik raspada hege­
lovstva, on je načisto sa značajem Fojerbahove kritike reli­
gije, čak je fasciniran Fojerbahovim svođenjem religije na
ljudsku subjektivnost koje kod Fojerbaha, naravno, treba da
uk in e religiju. Tako on o Fojerbahu kaže: ,,S druge strane,
jedan pakosnik napada hrišćanstvo i u isto vrem e ga tako
izvrsno izlaže da je zadovoljstvo čitati ga, a ko je u nedoumi­
ci gde da nađe hrišćanstvo tačno izloženo, skoro da u njega
m ora tražiti pribežište.“l)
Ta sim patija prem a savrem enim ateistim a nije slučajna.
Ne sam o zato što je K jerkegor, isto tako jasno kao i oni, shva­
tio neodrživost objektivne, naučne odbrane religije, već i zato
što ih jako zbližavaju posebni uslovi u ideološkom odražava­
nju političke krize četrdesetih godina. Već smo često isticali
do koje m ere je uzdrm anost objektivnog idealizma bila u sre­
dištu ove krize, koliko je svaki građanski pokušaj revolucio­
narnog prevazilaženja Hegela — dok nije bilo ostvareno dija­
lektičko m aterijalističko savlađivanje Hegela — morao da se
pretvori u filozofski subjektivizam. To se pokazalo sasvim ot­
voreno kod B runa Bauera ili S tim era. Ali i u slabostima Fojer-
bahovog antropologizma sadrže se takvi elementi subjektivira-
nja. I ovde — pošto nedostaje dijalektička teorija odražavanja
— m ora često da se oslabi konsekventno m aterijalističko uče­
nje, principijelna nezavisnost objekta od subjekta. Sam Fojer­
b ah se, doduše, uvek trudio da ovu m aterijalističku liniju stro ­
go sprovede, ali m u to uspeva samo u teoriji saznanja u užem
smislu, a svuda drugde se i u njega više ili m anje jasno jav­
ljaju nedoslednosti antropologizma kao što su to Marks, Engels
i Lenjin isticali. U tom smislu Staljin naglašava da M arksov i
Engelsov filozofski m aterijalizam nije identičan sa Fojerbaho­
vim materijalizm om , kao što m arksistička dijalektika nije iden­
tična sa Hegelovom.
Sa elem entim a subjektiviranja, ateističke konsekvendje
takve m aterijalističke k ritik e religije upadaju takođe u nedo-
slednost: ateizam se javlja kao nova form a religije. To se
vrlo jasno može posm atrati kod Hajnea. Ali i kod Fojerbaha
ima takvih nedoslednosti ovekovečenja religije u ateističkim
oblicima, pa Engels, kritikujući ove slabosti, podseća na nji­
hovu veliku rasprostranjenost u ovom periodu. On kao prim er

') Ibid., Bd. VII, S. 291. Isto tako on kaže u Stadijum im a o

Berneu, H ajneu i Fojerbahu: „Oni su često vrlo dobro obavešteni
o religioznim stvarim a.“ Bd. IV, S. 418 ff.

236
 navodi izreku pristalica Luja Blana koji su imali običaj da
kažu: „Dakle, ateizam je vaša religija."')
Prirodno je da kod Kjerkegora nikad i nigde ne može
biti govora o otvorenom ispovedanju religioznog ateizma. On
je nesvesni, nehotični proizvod njegovog shvatanja. Pošto Kjer­
kegor želi da oslobodi odbranu religije od lažnog idealističkog
Hegelovog objektivizma, on zapada u struju onog subjektivi-
zma koji svaku vrstu objektivnosti vraća u subjekt i želi da
ona proistekne isključivo iz subjekta. Upravo zato kod njega
u takozvanom saznajnoteorijskom razmatranju religioznog sub­
jekta mora da iščezne svaki objekt (a time i svaki trag boga).
Ali ova metodologija je u isti mah tačan izraz njegovog spon­
tanog osećanja sveta i na taj način određuje tipično nađenu
sredinu i okolinu njegovog religioznog egzistencijalnog pona­
šanja: to je ništavilo. Kjerkegor zahteva od svog religioznog
čoveka da se čvrsto drži „objektivne neizvesnosti", „da ja u
objektivnoj neizvesnosti budem u ,vodi do srži1, i da ipak
verujem."3)
Ali vera — u šta? Učenje je iščezlo, jer svako učenje „bilo
ono hipoteza ili aproksimacija, jer svako večno odlučivanje
leži upravo u subjektivnosti."3) Zajednica je iščezla jer svaki
religiozni čovek živi u apsolutnom inkognitu: „Ali u apsolutnoj
strasti koja predstavlja ekstremnu subjektivnost i u unutraš­
njem Kako ove strasti individuum je od tog trećeg upravo
najviše udaljen."4) Kjerkegor dalje izlaže da kad bi dva re­
ligiozna čoveka govorila jedan s drugim „jedan bi komično de­
lovao na drugoga . . . jer nijedan od njih ne bi smeo da direktno
izrazi svoju skrivenu duševnost".5) A podražavanje Hrista?
Pošto ne postoji učenje, jer po Kjerkegorovom shvatanju, do­
sledno, sama zemaljska Hristova promena čini vrhunac inkog-
nita: otkuda religiozna subjektivnost može znati koga i u ko­
jim delima ili namerama treba da podražava? Njoj, dakle,
kao smemica služi ono što nalazi u našoj sopstvenoj subjek­
tivnosti, a to je u Kjerkegora očajanje i nihilizam.
I, sledeći svoja najintimnija osećanja, Kjerkegor ovaj ra-
zređeni vazduh potpune usamljenosti, ovu atmosferu ništavi­
la, potvrđuje upravo sa stanovišta najvišeg subjektivnog raz<-

') Marx—Engels: Ausgewdhlte Schrijten, Ibid., Bd. II, S. 352 ff.

=) Kierkegaard: Werke, Ibid., Bd. VI, S. 279.
3) Ibid., S. 269.
*) Ibid., Bd. VII, S. 194.
6) Ibid., S. 196.
237
voja. Ne piše on uzalud (1848) u svom dnevniku: ,,U izvesnom
smislu sledbenik vodi unakaženu egzistenciju sve dok je uči­
telj s njim. Sledbenik u izvesnom smislu ne može dospeti do
toga da bude ono što je.“') A bog K jerkegorovih dnevnika ima
istu fizionomiju očajnog ekscentričnog građanskog intelektu­
alca (na takvim m estim a je K jerkegor nesvesni i nedosledni
privrženik Fojerbaha koga nesvesno karikira). 1854. u dnev­
niku stoji: „ ...B o g je začelo osoba, ali, da li on to želi da
bude u odnosu prem a pojedincu zavisi od toga da li se to bogu
sviđa. Milost je boga ako on u odnosu prem a tebi želi da bude
osoba; ako proigraš svoju milost on te kažnjava tako što se
objektivno odnosi prem a tebi. I u tom e smislu može se reći
da svet nem a (uprkos svih dokaza) ličnog boga.“2)
Ovom najintim nijem Kjerkegorovom stavu, ovom njego­
vom solipsističkom aristokratizm u potpuno odgovara to što on,
upravo u svom poslednjem periodu kada se otvoreno i javno
borio za ponovno uspostavljanje čistote hrišćanstva, izjavljuje
da u novome veku uopšte nem a hrišćanstva: „No ja još ni­
kada nisam video ni jednog jedinog čoveka čiji bi život, pre­
ma utisku koji sam ja dobio o njem u (apstrahujem ,uvera-
v anja‘, koja odbijam) izražavao, m akar samo izdaleka, da je
umro i postao duh (isto toliko koliko i za samog sebe ne ve­
rujem d a sam takav). Kako se onda, zaboga, dogodilo da su
cele države i zemlje hrišćanske?, da nas im a na milione hri-
šćana?“3) A jedva da bi i uveravanja o hrišćanstvu iz prošlosti
izdržala njegovu kritiku, samo da je hteo da je primeni.
Oba k retan ja pokazuju direktno suprotne pravce, ali oni
se društveno svode n a iste uzroke. P retvaranje ateizma u re­
ligiju kod inače progresivnih mislilaca najpre je samo koleba­
nje i posrtanje pred krajnjim konsekvencijam a sopstvenog sta­
novišta, ali sve više postaje, sa sve većom dekadencijom gra­
đanstva i njegove ideologije, napuštanje svakog kritičkog sta­
novišta u p itanjim a pogleda na svet. To je isti proces kao i
proces agnosticizma kod prirodnjaka-filozofa koji je izvesno

*) K ierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 80.

") Ibid., S. 392.
3) K ierkegaard: W erke, Ibid., Bd. XI, S. 121. Sa Kjerkegorovog
stanovišta ovde bi se, naravno, m oralo zapitati: P a otkud on zna
da niko od njegovih savrem enika nije hrišćanin? Po njegovom
apsolutnom inkognitu koji je sam postavio, mogao bi isto tako
svako biti hrišćanin. U sopstvenoj teoriji saznanja Kjerkegor, za­
čelo, nem a k riterijum a za odluku u ovom pitanju.

238
 vreme bio „postiđeni materijalizam" (Engels), da bi u imperija­
lističkom periodu sve više postajao reakcionarni idealizam,
stvaranje mitova. Naprotiv, pretvaranje religioznog ponaša­
nja u ateističko je, neposredno posmatrano, spontan proces
raspadanja religioznih pogleda na svet. Ipak elastična odbram-
bena taktika reakcionarne buržoazije uspeva da od toga na­
pravi novo odbrambeno sredstvo tako što pomoću ovoga raspa­
da kriza građanske inteligencije, koja bi inače dovela do ot-
padanja od svake religije, može da se prihvati i skrene u re­
ligioznu zaštitu postojećeg. Tako se postepeno — u imperija­
lističkom periodu — oba pravca prepliću jedan s drugim i već
ih je vrlo često teško razlikovati.
Govorili smo o taktici reakcionarne buržoazije. Ispravnost
ove konstatacije ipak bi se poremetila ako bismo možda Kjer-
kegoru imputirali takvu taktiku. Kjerkegor je subjektivno bio
pošten i ubeđen mislilac čija protivrečja dolaze otuda što
su ga zahvatila društvena strujanja čiju suštinu ili nije uopšte
ili je samo vrlo oskudno razumeo. (Da mu ipak nije nedo­
stajala svaka svest o njegovoj društveno-političkoj poziciji,
pokazuje njegovo, nama već poznato, shvatanje o religiji kao
konzervativnoj sili.) Kod njega je reč o spontanom izrazu ose­
ćanja iskorenjenog, parazitskog građanskog sloja intelektua­
laca. Koliko je ovde malo reč o ličnom Kjerkegorovom proble­
mu, ili o lokalnom danskom problemu, pokazuje ne samo nje­
gov kasniji internacionalni uticaj već i to što, sasvim nezavisno
od njega, svuda nastaju i deluju slična shvatanja religioznog
ateizma.
Ovde je nemogućno obraditi ovo pitanje, makar i u na-
jopštijim crtama. Ukazujem samo, sasvim ukratko, na Dosto-
jevskog koji u potpuno različitim konkretnim društvenim us-
lovima, sa potpuno drugim ciljevima i sredstvima, često za­
uzima izvanredno sličan stav u pitanju prelivanja religije i
ateizma jedno u drugo. Ispitivanje sličnosti i razlika bilo bi
začelo zanimljivo i poučno. Ovde se moramo ograničiti na
indikaciju da se kod „svetaca" Dostojevskog ateizam javlja
upravo kao „pretposlednji stupanj do potpune vere". Dosto-
jevski, naravno, pokušava, sasvim suprotno Kjerkegoru, da i
ovu „najpotpuniju veru" prikaže u njenom ljudskom praktič­
nom ostvarenju. Ipak, a to je karakteristično, uvek tako, što
doduše ono, s jedne strane treba da znači prodor Kjerkegoro-
vog inkognita u uzajamni odnos ljudi, ali sa druge strane svo­
jim nihilističkim preziranjem uvek izražava blisku srodnost
239
takve „jurodive dobrote" sa najdubljom skepsom u odnosu
prem a ljudim a.1)
U K jerkegora, dakle, nailazimo na razvijeniju formu reli­
gioznog ateizma nego kod Sopenhauera. Njegova upravo na-
goveštena protivrečnost može se obogatiti poređenjem sa jed­
nim novim aspektom: aspektom odnosa prem a praksi. Sopenha­
uerov pesimistički iracionalizam kulm inira u potpunom asket­
skom odvraćanju od svake prakse. Kjerkegor, naprotiv, od­
lučno naglašava ulogu aktivnosti, delanja, za postojeću subjek­
tivnost, čak polemiše, ne bez razloga, protiv onoga što je fan­
tastično, što se nalazi u čistoj kontemplaciji nemačkog idealiz­
ma: on sasvim ispravno naziva fantom om Selingov i Hegelov
identični subjekt-objekt.
I ova suprotnost između Sopenhauera i K jerkegora je po-
sledica istorijskog razvitka, krize koja se zaoštrava u društve­
nom biću građanske klase. Ono što je u močvarnom periodu
restauracije bilo tipična form a za reakcionarno odvraćanje od
učešća u društvenoj praksi, dakle tipična form a za reakcio­
narno „neutralizovanje" inteligencije, i što je opet postalo op-
šta tipična form a posle poraza revolucije od 1848, nije više
moglo biti dovoljno u vrem e krize četrdesetih godina. Objek­
tivno posm atrano, K jerkegor vrši isto tako reakcionarno „ne­
utralizovanje", reakcionarno odvraćanje od društvene prakse
kao i Sopenhauer. Ali joj on ne suprotstavlja čistu formu
kontem plativnog odvraćanja od života već „pravo", „egzisten-
cijelno" delanje koje je, naravno, kao što smo videli, isto tako
brižljivo očišćeno od svih društvenih odredbi, tako da je u
stvari samo prividno delanje. Svakako, takvo delanje koje je
snabdeveno „unutrašnjim " atributim a delanja čiji misaoni
opis sadrži na j različiti je duševne akte delanja, koje otuda iz-
’) Iz bogate lite ra tu re o religioznom ateizm u navodimo ovde
samo karakteristični citat da bismo nagovestili opštost ove ten­
dencije. B erdjajev kaže: „L’atheism e n ’ est qu’une des experiences
dont ce compose la vie de l’homme, un m om ent dialectique de la
connaissance de Dieu. Le passage p ar le stade de l’atheism e peut
signifier l’epuration de l’idee de Dieu, la delivrance de l’homme
du m auvais sociom orphisme.“ (Ateizam je samo jedno od iskustava
od kojih se sastoji čovekov život, dijalektički m om ent saznanja
boga. Prolaz kroz stadijum ateizm a može značiti pročišćenje ideje
o bogu, oslobađanje čoveka od rđavog sociomorfizma.) Poslednji
term in pokazuje da i B erdjajev vidi glavnu „zaslugu" ateizm a u
desocijalizovanju. B erdjajev: Dialectique existentielle du divin et
de l'hum ain, Paris 1947, S. 26.

240
 gleda da je varljiva slika samog delanja, mada je u njemu
izbrisano sve ono čime delanje stvarno postaje delanjem, nai­
me objektivnost društvenog života.
Samom Kjerkegoru je u određenim samokritički promi­
šljenim momentima postalo jasno da je ovaj središni deo nje­
govog misaonog opusa u osnovi karikatura delanja. On piše
(1854) u svom dnevniku: „Može li se zamisliti nešto smešnije
od toga da se upotrebi dizalica da bi se podigla igla?‘“) Na­
ravno, upravo ovaj karikaturni, fiktivni karakter koji Kjer-
kegorovoj filozofiji daje ta čista interiornost, omogućio joj je
u vreme krize četrdesetih godina izvesni uticaj koji se u ve­
likoj krizi između dva imperijalistička svetska rata proširio
i još traje. Jer brisanje društvenog karaktera prakse olakšava
uvek s jedne strane odluku za postojeće stanje stvari, a sa
druge strane privid prakse daje iradonalističkom neutralizo-
vanju inteligencije odlučniji i aktivniji reakcionarni akcent
nego što ga je imala Sopenhauei'ova kontemplacija. U kasni­
jem Kjerkegorovom naknadnom uticaju u imperijalističkoj
epohi ovaj akcent se pojačava time što modemi egzistencijali­
zam za brisanje konkretnih društvenih odredbi — pomoću Hu-
serlove fenomenološke metode — dobija rafiniranija sredstva
nego što su bila Kjerkegorova. Moderni Kjerkegorovi sledbe-
nici dopuštaju da sve što je konkretno, realno istorijsko i dru­
štveno u praksi iščezne, ali ipak čuvaju iskrivljeni skelet i jed­
nog i drugog u obliku tobožnje ontološke objektivnosti. (Po­
mislimo na Hajdegerovo ,,das Man“.) Egzistencijalistička prak­
sa, dakle, ne suprotstavlja više kao Kjerkegor, čistoj unutraš­
njoj zabrinutosti za spas duše praznu, besciljnu, antietičku,
,,svetsko-istorijsku“ poslovnost, već želi da predstavi kao da
će u ontološki očišćenoj ,,pravoj“ stvarnosti, u „situaciji", uči­
niti slobodan izbor, ostvariti svoj „projekt" (Sartr). Egzisten-
cijalističko brisanje sadržaja, razvojnog pravca itd. društve­
nih odredbi omogućilo je, dakle, da se u takvom „slobodnom
izboru" Hajdeger jednom opredelio za Hitlera.
Ovom koncepcijom prividne aktivnosti Kjerkegor odlu­
čno zakoračuje dalje od Sopenhauera u istoriji iracionalizma.
Niče je zatim u ovome učinio opet korak dalje ka još odlučni­
joj, borbenijoj reakciji. Ipak, uprkos suprotnim gledištima u
ovoj stvari, ne srne se zanemariti bliska srodnost Sopenhauera
i Kjerkegora, naročito u pitanjima etike. Kjerkegor je, kada

’) Kierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 383.

16 Đ. LukaC: Razaranje uma 241

je pedesetih godina čitao Sopenhauera, veoma toplo pozdra­
vio njegovu filozofiju. Kao oštroum ni mislilac, on je, naravno,
odmah ukazao n a najslabiju tačku Šopenhauerove etike, „da
je uvek mučno predavati etiku koja nema nikakva uticaja na
p red av ača.. .“1) Na drugom mestu K jerkegor je Sopenhaue-
rovu pretenziju „da je on prvi koji je u sistemu dao mesta
askezi" zlovoljno komentarisao kao „profesorsko brbljanje"2).
Polazeći od toga, on ispituje Sopenhauerov stav prem a univer­
zitetskoj filozofiji koju su obojica prezirali: „Ali kakva je ra­
zlika između Sopenhauera i profesora? Konačno ipak samo ta
što je Sopenhauer imućan." Njegov zaključak je da Sopenha­
uer nije sasvim daleko od toga da bude puki sofist — u sokra-
tovskom smislu reči, što za Kjerkegora znači veoma mnogo, jer
to po njem u označava nehrišćanski način „egzistencije".
Ali, kako je sam K jerkegor prošao na ispitu koji je za So­
penhauera bio suviše lak? On pre svega m ora priznati da je
„egzistencijelno" značenje m aterijalne nezavisnosti, zahvalju­
jući sopstvenoj imovini i kod njega, baš kao i kod Sopenha­
uera, najvažnije. On je dovoljno pošten da to otvoreno prizna
b ar u svom dnevniku: „Za to što sam postao pisac krivi su
m oja seta i moj novac."3) A na drugome m estu: „Ali čak i kada
bih svoju spisateljsku egzistenciju posm atrao sasvim izolo-
vano od ostalog svog života, ipak osećam nelagodnost što sam
imao tu povoljnu okolnost da mogu nezavisno da živim. To
priznajem potpuno, i utoliko se osećam vrlo sićušnim u odno­
su na one ljude koji su mogli razviti pravu duhovnu egzi­
stenciju u stvarnoj bedi."4) Ovde, dakle, K jerkegor nema ništa
da prebaci Sopenhaueru: filozofija obojice kulm inira u „neza­
visnom", čisto unutrašnjem ponašanju okrenutom od vrtloga
svakidašnjeg društvenog života i otuda obojica s dubokim pre­
zirom gledaju na zanatlije u filozofiji (na profesore, a pre sve­

*) Ibid., S. 354 f.
s) Ibid., S. 368 f.
8) Ibid., Bd. I, S. 373.
*) Ibid., S. 384. Broj takvih mesta mogao bi se proizvoljno po­
većati. Čitaoce koji se interesuju za tu biografsku stranu Kjerke­
gora, upućujemo pre svega na razgovor sa Emilom Bezenom (Boe-
sen) kratko vreme pre Kjerkegorove smrti. Ibid., Bd. II, S. 407, kao
i na sećanja njegove nećake Henrijete Lund, Ibid., S. 413. Ovde
nam nije stalo do biografskih detalja već samo do ukazivanja na
povezanost „uzvišene", metasocijalne etike i njene obične buržoa-
ske finansijske baze.

242
 ga na Hegela), i ispada da osnovu ove uzvišenosti ne treba tra­
žiti u samoj etici već u finansijskoj nezavisnosti njenih auto­
ra. Ova konstatacija nije bez istorijskog značaja, pošto je
uzlazna linija građanske filozofije dala mislioce koji su takvo
držanje prema „zanatu" - svakako ne sa iracionalističko-reak-
cionarnim premisama i zaključcima —ostvarili u životu punom
lišavanja; dovoljno je podsetiti na Spinozu, Didroa ili Lesinga.
Još je važnije da se i Kjerkegor u pogledu „egzistencijel-
nog“ ostvarenja svoje etike jako približava Sopenhauerovom
rešenju, naravno u prikrivenijoj, manje ciničnoj formi. Pod-
setimo još jednom na mesto gde Kjerkegor odriče svojim sa-
vremenicima pravo da se nazivaju hrišćanima. Tu u zagrada­
ma stoji rečenica: „isto toliko koliko i za samog sebe verujem
da sam takav čovek". A u zaključcima te knjige kaže se: „Ako,
naprotiv, nema u našem vremenu nikoga ko se usuđuje da
uzme na sebe zadatak i karakter reformatora, onda treba da
ostane postojeći poredak stvari, da se održi — sve dok za sebe
priznaje, što odgovara istini, da je on, sa hrišćanske tačke gle­
dišta posmatrano, samo ublažena forma približavanja hrišćan-
stvu."1)
Sta drugo, dakle, ovde nalazimo do Sopenhauerov stav pre­
ma askezi u teoriji i vlastitoj praksi? Ako se u Kjerkegorovom
komentaru tome Sopenhauerovom stavu, koji ćemo odmah na­
vesti, zameni reč askeza rečju hrišćanstvo, pred nama se ne
nalazi samo nesvesna, ali upravo zato utoliko poraznija samo­
kritika Kjerkegorova, već i dalji argument za to da je poenta
njegove filozofije manje u obnavljanju hrišćanstva nego u jed­
noj novoj podvrsti iracionalističkog religioznog ateizma. Kjer­
kegor kaže: „To što askeza sada nalazi svoje mesto u sistemu,
nije li to indirektni znak da je njeno vreme prošlo? Bilo je
jedno doba u kome je askeza bila stvar karaktera. Zatim je
došlo vreme kada je cela stvar sa askezom pala u zaborav.
Sada se, evo, neko hvališe time da je on prvi koji joj daje
mesto u sistemu. Ali upravo to što se on na ovaj način bavi
askezom, pokazuje da ona za njega u pravome smislu ne po­
stoji . . . Daleko od toga da je Sopenhauer pravi pesimist, on
u najbolju ruku teži za tim da sebe učini interesantnim; on
na izvestan način čini askezu interesantnom, dakle, ono što je
najopasnije za jedno vreme koje žudi za uživanjem i koje će
imati najviše štete od toga da se uživanje pronalazi čak i u —

*) Kierkegaard: Werke, Ibid., Bd. XI, S. 188.

18* 243
askezi, naim e da se posm atra askeza kao da nije stvar karak­
tera i da joj se daje mesto u sistem u."1)
Ova nesvesna sam okritika je utoliko tačnija što Kjerkegor
ovde — opet ne želeći to — prvo priznaje da hrišćanstvo pripa­
da prošlosti, a to dokazuje za to upravo kvalitativno dija­
lektičko tretiranje, mesto religije u „stadijum ima" (mesto u si­
stemu); naročito zato što je, kao što smo upravo dokazali, čisto
praktično-subjektivni karakter religije K jerkegorova samoob­
mana pošto je on — kao Hegel ili Sopenhauer — stvorio samo
jedan sistem. Drugo, i pre svega, K jerkegor ovde jako nagla­
šava kako je frivolno, kako je u najvažnijim etičkim pitanji­
ma neum esno Sopenhauerovo „činjenje askeze interesantnom ",
čime Sopenhauer ovde izlazi u susret hedonističkim težnjam a
hedonistički dekadentnog sveta. Ali upravo isto to važi i za
Kjerkegora. I to ne slučajno: zahtevi kao što su budistička
askeza, ili „paradoksalno" hrišćanstvo, bili bi — ako se uzmu
ozbiljno — anahronističke besmislice u periodu kapitalizm a ili
čak im perijalizma, a njihovi objavljivači bili bi čisti ekscentrici
koji ne bi interesovali ljude.
Sopenhauerov i K jerkegorov svetski uticaj potiče od su­
štine njihovih sistema, koju smo analizirali. U suštini kapita­
lizma je da svaka građanska etika m ora im ati protivrečan ka­
rakter. Za običnog buržuja važe M arksove reči: „Buržuj se
ponaša prem a institucijam a svog režim a kao Jevrejin prem a
zakonu; on ih obilazi čim je to mogućno u svakom pojedi­
načnom slučaju, ali želi da se njih svi drugi pridržavaju."2)
Ovo stanje stvari se na komplikovaniji način ogleda u građan­
skoj inteligenciji. U vrem e klasnoga uspona i istorijski oprav­
danih iluzija o sopstvenoj klasnoj suštini, nastali su pokušaji
da se ta protivrečja teorijski reše na podlozi društveno-isto-
rijske misije građanstva. Odnos bourgeois-a i citoyen-a je jed­
no od najvažnijih pitanja ovog kompleksa i diskusija o tom od­
nosu je častan pokušaj da se idejno shvate objektivna protiv­
rečja građanskog bića.
Sa oštrim izbijanjem protivrečja kapitalizma, s prestan­
kom borbe za potpunu likvidaciju ostataka feudalizma, s na­
stankom odbram benog fronta buržoazije protiv proletarijata
kao jedinog terena na kome je ona vodila ozbiljne borbe, jav­
lja se, prirodno, i u etici period apologetike. N jena vulgarna

’) Kierkegaard: Die Tagebiicher, Ibid., Bd. II, S. 368 f.

■) Marx—Engels: Die deutsche Ideologic, Berlin 1953, S. 182.

244
 forma direktno sankcioniše svaku hipokriziju koju u proseč-
nom građaninu izaziva ovaj pravac razvitka društva. Indirek­
tne forme postižu moralnu afirmaciju građanskog društva
komplikovanijim, okolišnim putevima. Indirektna apologetika
zasniva se. sasvim uopšteno govoreći, na tome što odbacuje,
što poriče stvarnost uopšte (društvo uopšte) na taj način da
krajnja konsekvencija tog poricanja vodi ka afirmaciji kapi­
talizma ili, bar, ka njegovom dobrovoljnom prihvatanju. Indi­
rektna apologetika u oblasti morala diskredituje pre svega
društveno delanje uopšte, naročito svaku tendenciju da se pro-
meni društvo. Ona ovaj cilj postiže izolovanjem individuuma
i postavljanjem tako visokih etičkih ideala pred čijom uzvi-
šenošću sićušni društveni ciljevi treba da izblede i iščeznu.
Ali ako takva etika treba da postigne realno, široko i duboko
dejstvo, onda ona mora ne samo da postavi takav uzvišeni
ideal već istovremeno da i sebe (takođe pomoću etički uzvi­
šenih argumenata) oslobodi pridržavanja tog ideala. Jer bi
ostvarenje takvog ideala moglo da postavi dekadentnog gra­
đanina pred na izgled isto tako težak zadatak kao što je dru­
štveno delanje. Efikasnost funkcije skretanja koju ima indi­
rektna apologetika postala bi na taj način problematična. De­
kadentnom građaninu, a naročito dekadentnom intelektualcu,
potrebno je moralno aristokratsko uzdizanje koje ni na šta ne
obavezuje, on uz to želi — uživajući de facto sve privilegije
građanskog bića — da povećanjem ovog uživanja ima osećanje
ove izuzetnosti, čak pobunjeničke, ,,nekonformističke“ izuzet­
nosti. Na taj način on u sferi „čiste duhovnosti" reprodukuje
egoizam ordinarnog buržuja koji je zabrinut samo za sebe i
istovremeno duhovno uživa u tome što je beskonačno uzvi­
šen iznad njega, što se nalazi u radikalnoj opoziciji prema or­
dinarnom moralu buržoazije.
Tek takvim dvostrukim postavljanjem i ukidanjem indi­
rektna apologetika može potpuno da ispuni svoju socijalnu
funkciju u oblasti morala. Stvoriti komplikovani sistem načina
ponašanja otrgnut od praktične svakidašnjice koji odgovara
duhovnim zahtevima i potrebama inteligencije, sistem čije
najdublje jezgro ipak ostaje — uzdignuto u nebesa, naduvano,
iskrivljeno — ona osnovna forma građanskog društvenog bića
i etike koja ga izražava, čiju smo definiciju upravo pozajmili od
Marksa. Indirektna apologetika u moralu ima zadatak da vrati
u kolosek reakcionarnog razvitka buržoazije katkada pobu­
njeničku inteligenciju čuvajući njene intelektualne i etičke pre­
245
tenzije n a odgovarajući komfor. U pronalaženju takvih me­
toda Sopenhauer i K jerkegor su bili pioniri. Njihovi epigoni
(Niče se naravno ne ubraja u njih pošto on predstavlja dalji
razvoj iracionalizm a u pravcu borbene reakcije) nisu pronašli
ništa bitno novo; oni su samo prilagođavali ove metode sve
reakcionam ijim potrebam a im perijalističke buržoazije, sve više
odbacivali one ostatke doslednosti, dobre vere, koje su deli­
mično još posedovali Sopenhauer i Kjerkegor, sve više posta­
jali čisti apologeti građanske dekadencije sans phrase.
 Treća glava

NICE KAO OSNIVAČ IRACIONALIZMA

IM PERIJALISTIČKOG PERIODA

1.

Moglo bi se uopšteno reći da ishod revoludje od 1848. oz­

načava period opadanja građanske ideologije. Naravno, ima još
ponekih nastavljača perioda uspona — naročito u literaturi i
umetnosti — čije se stvaranje nipošto ne srne uračunati u ovaj
stadij um. (Dovoljno je ako ukažemo na Dikensa i Kelera, na
Kurbea i Domijea.) Osim toga, vreme između 1848. i 1870.
ispunjeno je značajnim prelaznim likovima čije stvaranje, do­
duše, pokazuje crte dekadendje, no koji joj ipak, po glavnom
sadržaju svojih dela, nipošto ne pripadaju (Flober, Bodler).
U oblasti teorijskih nauka, naročito ekonomije i filozofije, opa­
danje započinje, naravno, još mnogo ranije; građanska ekono­
mija posle raspada Rikardove škole (dvadesetih godina) i gra­
đanska filozofija posle raspada hegelovstva (tridesetih, četr­
desetih godina) nisu stvorile više ništa originalno ni napredno.
I u jednoj i u drugoj oblasti potpuno preovladava apologetika
kapitalizma. Slična je situacija i u istorijskim naukama. Ova
slika nimalo se ne menja time što prirodne nauke i u ovom
periodu ogromno napreduju — Darvinovo veliko delo pojavlju­
je se između 48. i 70. Naprednih otkrića ovde ima sve do
naših dana. Ali to ne sprečava pojavu izvesnog izopačenja
opšte metodologije, sve reakcionamiji karakter građanske filo­
zofije prirodnih nauka, sve jaču upotrebu rezultata prirodnih
nauka za propagiranje reakcionarnih pogleda. (Na ovom me­
stu ne govorimo o ideološkom razvitku u Rusiji. Ovde 1905.
odgovara zapadnjačkoj 1848, — a već dvanaest godina kasnije
pobeđuje socijalistička revolucija.)
247
 Tek u kontekstu svih ovih činjenica smemo da tvrdim o
— ne remeteći tačne proporcije — da i godine 1870/71. znače
prekretnicu u ideološkom razvitku. Prvo, u ovim godinama
završava se istorija n astajanja velikih nacionalnih država u
srednjoj Evropi, a time se ispunjavaju mnogi i najvažniji zahte-
vi građanskih revolucija; svakako se tim e završava period re­
volucije u zapadnoj i srednjoj Evropi. Iako u Nemačkoj i Italiji
(a da i ne govorimo o A ustriji i M ađarskoj) nem a vrlo bitnih
m om enata stvarnog građansko-revolucionarnog preobražaja,
iako i dalje žive mnogi zaostaci feudalnog apsolutizma, na
njihovu likvidaciju se odsad može računati samo u revoluciji
koju bi vodio proletarijat. A proleterska revolucija u ovim go­
dinam a već jasno pokazuje svoju fizionomiju u Pariškoj ko­
muni. Junska bitka bila je prekretnica revolucije od četrdeset
osme ne samo u Francuskoj već i u celoj Evropi: njeno izbi­
jan je učvrstilo je savez buržoazije s reakcionarnim klasama,
a njen poraz udario je pečat sudbini svih dem okratskih revo­
lucija koje su se javile ovih godina. Iluzija da su ove pobede
buržoazije konačno uspostavile ,,red“ uskoro je bila srušena.
Posle — istorijski posm atrano — kratke pauze opet oživljuju
masovni pokreti radničke klase; 1864. osnovana je I Intem a-
cionala, a 1871. uspelo je proletarijatu da prigrabi vlast, iako
relativno k ratkotrajnu i samo u okvirim a jedne metropole: na­
stala je P ariška komuna, prva diktatura proletarijata.
Ideološke posledice ovih događaja su vrlo dalekosežne. Po­
lemika građanske nauke i filozofije sve se više okreće protiv
novog protivnika, protiv socijalizma. Dok je građanska ideolo­
gija u vrem e svog uspona vodila borbu protiv feudalno-apso-
lutističkog sistem a i dok su njene različite tendencije proistica-
le iz razlika u shvatanju te suprotnosti, sadašnji glavni nepri­
jatelj je pogled na svet proletarijata. A tim e se m enjaju pred­
met i način izražavanja svake reakcionarne filozofije. U peri­
odu uzlazne linije građanstva reakcionarna filozofija je branila
feudalni apsolutizam, a kasnije zaostatke feudalizma, restau­
raciju. Posebni položaj Sopenhauera, kao što smo videli, dolazi
otud što prvi objavljuje izričito građansko-reakcionam i pogled
na svet. Ali on isto tako ram e uz ram e stoji sa feudalnim re-
akcionarem Selingom je r obojica sm atraju da je glavni pro­
tivnik progresivne tendencije građanske filozofije: m aterijali­
zam i dijalektika metoda.
S junskom bitkom i, naročito, sa Pariškom komunom iz
osnova se m enja pravac reakcionarne polemike: s jedne strane,

248
 više nema progresivne građanske filozofije koju bi trebalo po­
bijati; ukoliko dođe do ideoloških borbi ove vrste — na izgled
ima ih veoma mnogo — reč je pre svega o taktičkim razlika­
ma u mišljenju kako bi se socijalizam najefikasnije mogao
učiniti bezopasnim, o razlikama u slojevima u okviru reakcio­
narne buržoazije. S druge strane, glavni protivnik se pojavio
već i u teorijskom obliku. Uprkos svim nastojanjima građanske
nauke, sve je manje mogućno da se marksizam prećutkuje;
vodeći ideolozi buržoazije osećaju sve jasnije da je ovde nji­
hova glavna odbranbena linija na koju moraju koncentrisati
svoje najjače snage. Tako nastali defanzivni karakter građan­
ske filozofije ispoljava se vrlo lagano i protivrečno. Taktika
prećutkivanja još dugo dominira; povremeno se pokušava da
se „ono što je upotrebljivo" iz istorijskog materijalizma, po­
što se u tu svrhu po potrebi izvitoperi, uklopi u građansku ideo­
logiju. Ova tendencija dobija sasvim određeni oblik tek posle
prvog imperijalističkog svetskog rata, posle pobede velike so­
cijalističke oktobarske revolucije u Rusiji. Ali već od samog
početka ovaj defanzivni karakter manifestuje se u tome što je
građanska filozofija nagnana na postavljanje pitanja, na me­
todološka razračunavanja koja ne proističu iz sopstvene potre­
be već joj ih nameće postojanje protivnika. Odgovori na ta
pitanja su, naravno, u skladu sa trenutnim klasnim intere­
sima buržoazije.
Kod Ničea smo svakako tek u početnom stadijumu ovog
razvitka. No već na ovome stupnju možemo konstatovati neko­
liko važnih promena. To se pre svega izražava u tome što su
stariji iracionalisti, kao Seling i Kjerkegor, u borbi protiv He­
gelove idealističke dijalektike katkada bili u stanju da ukažu
na njene stvarne greške. Mada su oni iz takve, mestimično is­
pravne kritike, uvek izvlačili nazadne zaključke, njihove is­
pravne kritičke primedfce ipak imaju filozofsko-istorijski zna­
čaj. Sasvim je drukčija situacija čim protivnik koga treba po­
bijati postane dijalektički i istorijski materijalizam. Ovde gra­
đanska filozofija nije više u stanju da da stvarnu kritiku, pa
čak ni da ispravno shvati predmet svoje polemike; ona samo
može ili da polemiše protiv dijalektike i materijalizma uop­
šte — najpre otvoreno, zatim sve prikri veni je, — ili da pokuša
da stvarnoj dijalektici — demagoški — suprotstavi pseudodija-
lektiku.
Tome još treba dodati da sa prestankom velikih načelnih
borbi oko pravca u okviru buržoazije opada konkretno znanje
249
građanskih filozofa. Seling, K jerkegor ili Trendelenburg još
tačno poznaju Hegelovu filozofiju. Sopenhauer je preteča gra­
đanske dekadencije i u tome što kritikuje Hegela iako ga čak
ni površno ne poznaje. Ali u odnosu prem a klasnom neprija­
telju izgleda sve dopušteno, tu prestaje svaki naučni moral.
Cak i istraživači koji se u drugim oblastima tek posle saves-
nog i tačnog usvajanja m aterijala usuđuju da izjasne, ovde do­
puštaju sebi najlakom islenija tvrđenja koja preuzim aju iz dru­
gih, slično nefundiranih m išljenja i uopšte ne misle, čak ni
kada valja konstatovati činjenice, da se obrate stvarnim izvo­
rima. To je razlog što je ideološka borba protiv marksizma
na neuporedivo nižem nivou nego u svoje vrem e reakcionam o-
iracionalistička kritika Hegelove dijalektike.
S kakvim pravom u tim okolnostima smemo o Ničeu tvr­
diti da je celo njegovo životno delo neprekidna polemika pro­
tiv marksizma, protiv socijalizma kada znamo da on nikada
nije pročitao nijedan redak M arksa i Engelsa? V erujemo da to
ipak možemo tvrditi zato što je svaka filozofija po svome sa­
držaju i svojoj metodi određena klasnim borbam a svoga vre­
mena. Filozofi — kao i naučnici i umetnici i drugi ideolozi —
mogu više ili m anje previđati ovu okolnost, mogu eventualno
ostati potpuno nesvesni toga, no njihov stav prem a takozva­
nim „poslednjim pitanjim a" ipak je tim e određen. Ono što
Engels kaže o pravnicim a još više važi za filozofiju: „Odra­
žavanje ekonomskih odnosa u obliku pravnih p rin c ip a. . . vrši
se nesvesno; pravnik uobražava da operiše apriorističkim sta­
vovima, dok su to ipak samo ekonomski reflek si. . . “ Zato
se svaka ideologija svesno nadovezuje na „određen misaoni
m aterijal" „koji su joj predali njeni prethodnici".') Ali to ni­
pošto ne poriče činjenicu da su izbor tih predanja, stav prem a
njima, metoda njihove obrade, konsekvencije izvučene iz nji­
hove kritike itd. u krajnjoj liniji ipak određeni ekonomskim
odnosima i klasnim borbam a koje nastaju na tom tlu. Filozofi
instinktivno znaju ono što treba da brane i gde se nalazi ne­
prijatelj. Oni instinktivno osećaju „opasne" tendencije svoga
vrem ena i pokušavaju da ih filozofski pobiju.
U prethodnom poglavlju otkrili smo ovaj način moderne
reakcionarne odbrane od napretka filozofije, od dijalektičke
metode, i izveli suštinu i metodologiju modernog iracionali­
zma baš iz tog načina reagovanja. U prethodnim prim edbam a

*) Engels Konradu Smitu, 27. 10. 1890. Marx—Engels: Ausge­

wdhlte Briefe, Berlin 1953, S. 508 ff.
250
 smo isto tako pokušali da skiciramo društvene razloge zbog
kojih je lik neprijatelja postao radikalno drugačiji i u čemu
se ta promena filozofski ispoljava. Sad se jasno može videti,
ako posmatramo vreme Ničeovog delovanja, da su Pariška ko­
muna, razvitak socijalističkih masovnih partija naročito u Ne­
mačkoj. kao i vrsta i uspeh građanske borbe protiv njih učinili
veoma dubok utisak na njega. Tek kasnije ćemo se iscrpno upu­
stiti u pojedinosti i iz Ničeova dela i života navesti dokaze za
ovo. Ovde je najpre trebalo izložiti samo opštu mogućnost da
socijalizam kao pokret i pogled na svet postane glavni neprija­
telj kako za Ničea tako i za druge filozofe ovog vremena i
da se tek na osnovu ovog preokreta na društvenom planu i
njegovih filozofskih posledica Ničeov pogled na svet može pri­
kazati u svojoj pravoj povezanosti.
Posebna Ničeova pozicija u ovom razvitku modernog ira­
cionalizma određena je delimično istorijskom situacijom u vre­
me njegove pojave, a delimično njegovom neobičnom ličnom
obdarenošću. Sto se tiče prvoga, već smo ukratko pomenuli
najvažnije društvene događaje ovog perioda. Uz to dolazi — kao
povoljna okolnost za njegov razvoj — što Niče svoju aktivnost
završava u predvečerje imperijalističkog perioda. To će red
da on, s jedne strane, u Bizmarkovo doba doživljava sve per­
spektive sledećih borbi, da je savremenik osnivanja Rajha, sa-
vremenik nada i razočaranja vezanih za njega, Bizmarkovog
pada, inauguracije otvoreno agresivnog imperijalizma od stra­
ne Vilhelma II, ali je istovremeno i savremenik Pariške ko­
mune, nastanka velike masovne partije proletarijata, zakona
o socijalistima i herojske borbe radnika protiv njega; ali da,
s druge strane, nije doživeo sam imperijalistički period. Tako
ima povoljnu priliku: da glavne probleme, glavne za reakcio­
narnu buržoaziju, vremena koje sledi — nabaci i reši u mit-
skome obliku. Ovaj mitski oblik povećava njegov uticaj ne
samo zato što postaje sve dominantniji filozofski način izra­
žavanja imperijalističkog perioda, već i zato što Ničeu omogu­
ćuje da kulturne, etičke itd. probleme imperijalizma postavi
tako uopšteno da pri svim kolebanjima položaja i taktike reak-
donarne buržoazije koja odgovara tom položaju može stalno
ostati njen vodeći filozof. On je to bio pre prvog svetskog im­
perijalističkog rata i to je ostao posle drugoga.
Ali do ovog trajnog uticaja čiju smo objektivnu mogućnost
upravo skicirali, nikada ne bi došlo bez spedfičnih crta zna­
čajne Ničeove obdarenosti. On poseduje naročito tanano ose-

251
 ćanje za anticipaciju, posebnu osetljivost za probleme, za ono
što je potrebno parazitskoj inteligenciji u im perijalističkom pe­
riodu, za ono što je iznutra pokreće i uznemirava, za način od­
govora koji će je najviše zadovoljiti. On zato može da obu­
hvati vrlo velike oblasti kulture, da osvetli njena goruća pi­
tan ja aforizmim a punim duha, da nezadovoljene, katkada po­
bunjeničke instinkte ovog parazitskog intelektualnog sloja za­
dovolji fascinirajućim gestovima koji izgledaju hiperrevoluci-
onarni i da istovremeno tako odgovori na sva ta pitanja, ili da
b ar odgovor na njih tako nagovesti da iz svih finesa i nijansi
proizađe robustno reakcionarni klasni sadržaj im perijalističke
buržoazije.
Taj dvostruki k arak ter odgovara društvenom biću, pa zato
i osećajnom i misaonom svetu ovoga sloja, i to na sledeća tri
načina. Prvo, kolebanje između najfinijeg smisla za nijanse,
probiračke preosetljivcsti i često histerične brutalnosti koja
iznenada probija, bitna je oznaka svake dekadencije. Drugo,
u najužoj vezi sa tim je duboko nezadovoljstvo s kulturom sa­
dašnjice, „nelagodnost zbog kulture" kao što to F rojd ozna­
čava, pobuna protiv toga, no pobuna u kojoj „pobunjenik" ni
pod kojim okolnostima ne bi želeo da njegove parazitske privi­
legije i njihova socijalna osnova budu okrnjeni, i oduševljen
je, dakle, ako revolucionarni k arak ter tog nezadovoljstva do­
bije filozofsku sankciju, no ipak se po društvenom sadržaju
p retvara u odbranu cd dem okratije i socijalizma. Najzad, tre­
će, baš u vrem e Ničeovog delovanja, klasna dekadencija do­
stiže tak av stepen da se i njeno subjektivno procenjivanje u
okviru građanske klase znatno men ja. Dok su dugo vrem ena
samo naprednc-opozicioni kritičari otkrivali i šibali simptome
dekadencije, a velika većina građanske inteligencije se čvrsto
držala iluzije da živi u „najboljem od svih svetova" i branila
uobraženo „zdravlje" svoje ideologije i njenu progresivnost,
sada uviđanje dekadentnosti, svest o dekadentnosti sve više po­
staje centralna tačka samosaznanja ove inteligencije. Ova pro-
mena se m anifestuje pre svega u samodopadljivom, hazarder-
skom relativizmu koji samog sebe reflektuje, u pesimizmu, ni­
hilizmu itd., ali koji se često — kod poštenih intelektualaca —
p retv ara u iskreno očajanje, u pobunjeničko raspoloženje (me­
sijanstvo itd.) koje iz toga proističe.
Niče je, dakle, kao psiholog kulture, kao estetičar i mo­
ralist možda najduhovitiji i najsvestraniji predstavnik tog sa-'
m osaznanja dekadencije. Ali njegov značaj je veći od toga: on

252
 preduzima, priznajući dekadenciju kao osnovni fenomen gra­
đanskog razvitka svog vremena, da pokaže put za njeno sa-
mosavlađivanje. Jer i kod najživljih i najbudnijih intelektu­
alaca koji su pali pod uticaj dekadentnog pogleda na svet
nužno nastaje čežnja za njegovim savlađivanjem. Ta čežnja
za najveći deo tih intelektualaca čini veoma primamljivom
borbu nove klase koja se uzdiže, proletarijata; oni ovde vide,
pre svega u načinu života i moralu, znak mogućeg ozdravljenja
društva i u vezi s tim — to naravno stoji u prednjem planu
— svoje sopstveno ozdravljenje. Pri tome najveći deo ovih in­
telektualaca nema ni pojma o ekonomskom i socijalnom dome­
tu stvarnog socijalističkog preobražaja, gleda na njega čisto
ideološki i zato nema nikakvu jasnu predstavu o tome koli­
ko i kako duboko odluka o ovome pravcu podrazumeva radi­
kalan prekid sa sopstvenom klasom, kako bi takav prekid
mogao delovati na sopstveni život tih intelektualaca. Ma koliko
da je ovaj pokret konfuzan, on ipak obuhvata široke krugove
najnaprednije građanske inteligencije i ispoljava se, prirodno,
naročito vehementno u periodima krize. (Pomislimo na vreme
pada zakona o socijalistima i na sudbinu naturalizma, na prvi
svetski rat i ekspresionistički pokret u Nemačkoj, na bulan-
žerizam i Drajfusovu kampanju u Francuskoj itd.)
„Socijalni nalog" koji izvršava Ničeova filozofija je u tome
da ovaj tip građanske inteligencije „spase", „izbavi", da mu
ukaže na put koji čini izlišnim svaki prekid, čak svaku ozbilj­
nu zategnutost odnosa sa buržoazijom; put na kome prijatno
moralno osećanje da čovek bude buntovnik može i dalje da
se održi i čak da se produbi time što se „površnoj", „spolja-
šnjoj" socijalnoj revoluciji primamljivo suprotstavlja „temelj-
nija", „kosmičko-biološka" revolucija. I to „revolucija" koja će
u potpunosti sačuvati privilegije buržoazije, koja pre svega
strasno brani povlašćenost građanske, parazitske imperijali­
stičke inteligencije; „revoludja" upravljena protiv masa koja
strahu ekonomski i kulturno privilegisanih ljudi da će izgubiti
ove svoje povlastice daje patetično agresivan izraz koji pri­
kriva egoistički strah. Ovaj put na koji je Niče ukazao deka­
dencija koja je duboko srasla sa misaonim i osećajnim živo­
tom toga sloja ne napušta nikada, ali se ona sa novim samo-
saznanjem pojavljuje u novoj svetlosti; upravo u dekadenciji
se nalaze prave klice budućeg stvarnog, temeljnog obnavljanja
čovečanstva. Taj „socijalni nalog" je tako rćći u prestabilira-
noj harmoniji sa obdarenošću, sa najintimnijim misaonim

253
tendencijama, sa Ničeovim znanjem. Kao i društveni krugovi
u kojima dela, i sam Niče se pre svega bavi problemima kul­
ture, a u njoj u prvome redu umetnošću i individualnom eti­
kom. Politika se uvek javlja kao apstraktni, mitski horizont,
a u ekonomiji je Niče isto toliko velika neznalica kao i pro-
sečni intelektualac njegovog vremena. Mering s punim pra­
vom ukazuje da Ničeovi argum enti protiv socijalizma nikada
ne prevazilaze nivo Leoa, Trajčkea itd.1) No upravo ovo po­
vezivanje brutalnog ordinarnog antisocijalizma sa rafiniranom,
duhovitom, katkada čak ispravnom kritikom kulture i um et­
nosti (setimo se kritike Vagnera, naturalizm a itd.) čini nje­
gove predm ete i načine prikazivanja tako zavodljivim za im­
perijalističku inteligenciju. Koliko je to zavođenje jako mo­
žemo pratiti tokom celog im perijalističkog perioda. Počev od
G eorga Brandesa i S trindberga i generacije G erharta Haupt-
mana, taj uticaj ide sve do Zida i Malroa. I on se nipošto ne
ograničava na čisto reakcionarni deo inteligencije. Pod njego­
vim uticajem bili su i pisci koji su po suštini celokupne svoje
delatnosti odlučno napredni, kao što su H ajnrih i Tomas Man
ili B ernard So. On je čak mogao jako da utiče na neke m ark­
sističke intelektualce. Cak je jedan Mering o njemu — u jed­
nom tren u tku — ovako rasuđivao: „Ničeanizam je u drugom
pogledu još korisniji za socijalizam. Besumnje su Ničeovi spisi
zaveli nekolicinu mladih ljudi izvanrednog literarnog talenta
koji još mogu da se razvijaju u građanskim klasama i koji su
p re svega sputani građanskim klasnim predrasudam a. Ali Niče
je za njih samo prolazna etapa ka socijalizmu."2)
Ali tim e je objašnjena samo klasna osnova i intenzitet,
a ne i tra jan je Ničeovog uticaja. Ovo se bazira na njegovim
neospornim filozofskim sposobnostima. Dok ordinarni pamfle-
tisti reakcije, počev od Langbena „Rembrant-Nem ca"3) do
K estlera i Bernham a u naše vreme, nikada ne idu dalje od
toga da više ili m anje spretnom demagogijom zadovolje aktu-
elne taktičke potrebe im perijalističke buržoazije, Niče je bio
u stanju, kao što ćemo kasnije detaljno videti, da u svojim

*) Mehring: Werke, Berlin 1929, Bd. VI, S. 191.

2) Mehring: Recenzija „Psychopathia spiritualis" od Kurta
Ajznera, Neue Zeit, X Jahrgang, Bd. II, S. 668 f.
3) Langbehn Julius (1851-1907), poznat po svojoj anonimno
objavljenoj knjizi „Rembrant kao vaspitač", u kojoj je pobijao ma­
terijalizam; po toj knjizi nazvan „Der Rembrandtdeutsche". (Prim,
prev.)

254
 delima zahvati i formuliše nekoliko najvažnijih i trajnih crta
reakcije u periodu imperijalizma, u razdoblju svetskih ratova
i revolucija. Da bi se u tom pogledu utvrdio njegov rang treba
ga samo uporediti sa njegovim savremenikom Eduardom fon
Hartmanom. Ovaj je kao filozof sabrao ordinarne, reakcio-
narno-građanske predrasude iz vremena posle 1870, predra­
sude „zdravog" (sitog) buržuja. Zato je on u početku imao
mnogo više uspeha od Ničea, ali je zato, takođe u imperija­
lističkom periodu, potpuno pao u zaborav.
Sve se to kod Ničea, u stvari, dešava, kao što je već re­
čeno, u mitskom obliku. Tek je taj oblik Ničeu, — koji uopšte
nije shvatao ekonomiku kapitalizma i koji je stoga mogao
samo da posmatra, da opiše i izrazi simptome nadgradnje, —
omogućio da shvati i odredi tendencije vremena. No oblik
mita potiče i otuda što sam Niče, vodeći filozof imperijalističke
reakcije, nije uopšte doživeo imperijalizam. On je — baš kao i
Sopenhauer, filozof građanske reakcije posle 1848 — delovao u
vremenu koje je stvorilo tek prve klice i začetke onoga što do­
lazi. Mislilac koji nije mogao saznati stvarne uzročne sile mo­
gao ih je predstaviti samo utopijsko-mitski. Ničeov filozofski
značaj dolazi otuda što je on, uprkos svemu ovome, ipak mo­
gao da zahvati određene trajne crte. Naravno da mu je pri
tome pomogao i mitski način i aforistička forma izraža­
vanja, o čijim ćemo osobinama odmah govoriti, utoliko što su
takvi mitovi i aforizmi, prema trenutnim interesima buržoa­
zije i težnjama njenih ideologa, mogli vrlo različito i često
upravo oprečno da se grupišu i interpretiraju. Ali to što se
uvek iznova vraćalo na „novoga" Ničea pokazuje da je u toj
promeni ipak postojao kontinuitet: kontinuitet osnovnih pro­
blema imperijalizma kao celovitog perioda sa stanovišta traj­
nih interesa reakcionarne buržoazije, viđenih i protumačenih
u duhu permanentnih potreba parazitske građanske inteli­
gencije.
Nema sumnje da je takva misaona anticipacija znak ve­
likog dara zapažanja, osetljivosti za probleme i sposobnosti
za apstrakciju. U tom pogledu je Ničeov istorijski položaj ana­
logan Sopenhauerovom. Oni su bliski jedan drugome i u osnov­
noj tendenciji svog filozofiranja. Ovde ne treba nabacivati
istorijsko-filološka pitanja uticaja itd. Sadašnji pokušaj da se
Niče odvoji od Sopenhauerovog iracionalizma, da se dovede u
vezu sa prosvećenošću i Hegelom, smatram detinjastim ili, bo­
lje rečeno, izrazom dosada najnižeg nivoa škrabanja istorije u
255
 interesu američkog im perijalizma. Između Sopenhauera i Ni­
čea, naravno, postoje razlike koje se sve više produbljuju u
toku Ničeovog razvitka i s konačnim upoznavanjem sopstvenih
težnji. No one su više razlike epohe: razlike u sredstvim a borbe
protiv društvenog napretka.
Ipak je Niče od Sopenhauera preuzeo princip metodološke
povezanosti svoje misaone građevine i samo ju je u skladu
sa vrem enom i protivnikom koga je trebalo pobijati modifiko-
vao i dalje razvio: ono što smo u drugome poglavlju okarakte-
risali kao indirektnu apologetiku kapitalizma. Ovaj osnovni
princip dobija, prirodno, usled zaoštrenije klasne borbe, de­
limično nove konkretne forme. Sažeto rečeno, Šopenhauerova
borba protiv ideje napretka njegovog vrem ena je u tome što
je diskreditovao svaki rad kao duhovno i m oralno m anje vre-
dan. Niče, naprotiv, poziva na aktivan rad za reakciju, za im­
perijalizam. Već i zato je Niče morao odbaciti ceo Sopen­
hauerov dualizam predstave i volje i budistički m it o volji za-
meniti mitom volje za moć. Dalje, Niče nije znao šta da
otpočne ni sa Sopenhauerovim apstraktno-uopštenim odba­
civanjem istorije. Za Ničea, naravno, isto tako malo postoji
stvarna istorija kao i za Sopenhauera. No njegova apologetika
agresivnog im perijalizm a dobija oblik pretvaranja istorije u
mit. Najzad, pošto ovde ukratko možemo nabrojati samo naj­
hitnije momente, Šopenhauerova apologetika je po obliku, do­
duše, indirektna, no on ipak otvoreno i čak izazivačko-cinički
izražava svoje društveno-političke reakcionarne simpatije. Kod
Ničea, naprotiv, princip indirektne apologetike prodire i u na­
čin izlaganja: njegovo agresivno-reakcionarno pristajanje uz
im perijalizam dobija oblik hiperrevolucionarnog gesta. Pobi­
janje dem okratije i socijalizma, m it im perijalizma, poziv na
varvarsku aktivnost treba da izgledaju kao preokret kakvog
još nikada i nigde nije bilo, kao „preokretanje svih vrednosti“,
k ao „sum rak bogova": indirektna apologetika im perijalizma
kao demagoški uspešna pseudorevolucija.
Ovaj sadržaj i ova m etoda Ničeove filozofije najuže su
povezani s njegovim literarnim načinom izražavanja, sa afo­
rizmom. Takva literarn a form a omogućuje pre svega promene
u dugotrajnom Ničeovom uticaju. Ako je preokret u interpre­
taciji postao društveno neophodan kao npr. u doba neposredne
priprem e hitlerizm a i sada, posle Hitlerovog pada, nema nekih
naročito velikih prepreka za preradu stalnog sadržaja kao kod
mislilaca koji su povezanost svog misaonog sveta izrazili u si­

256
 stematskom obliku. (Naravno: sudbina Dekartova, Kantova i
Hegelova u imperijalističkom periodu pokazuje da reakcija
može da savlada i takve prepreke.) Kod Ničea je ovaj zadatak
ipak daleko jednostavniji: u svakoj etapi, prema trenutnim
potrebama, stavljaju se drugi aforizmi u prednji plan i po­
vezuju jedni s drugima. Uz to dolazi još jedan moment: ma
koliko se osnovni ciljevi slagali sa ideološkim stavom para­
zitske inteligencije, njihovo sistematsko, brutalno otvoreno
izražavanje bi ipak odbilo široki i ne beznačajni sloj ljudi. Zato
nije nipošto slučajno što se interpretacija Ničea, sa malo izu­
zetaka (pre svega neposrednih utirača puta Hitlerovom fa­
šizmu) hvata za njegovu kritiku kulture, za njegovu psiholo­
giju morala itd. i od Ničea čini „nedužnog" mislioca koji se
brine samo za duševne probleme jedne intelektualno-moralne
„elite". Tako ga vide Brandes i Zimel, tako kasnije Bertram
i Jaspers, tako danas Kaufman. Sa klasnoga stanovišta to je
ispravno, jer tako pridobijena za Ničea velika većina misli­
laca kasnije neće oklevati da preduzme praktične korake sa-
glasne takvome stavu. Pisci kao Hajnrih i Tomas Man su
izuzeci.
No to je ipak samo posledica aforističkog načina izraža­
vanja. Posmatrajmo sam taj način izražavanja. Profesorska fi­
lozofija često prigovara Ničeu što nema sistema te zato nije
pravi filozof. Sam Niče je vrlo odlučno protiv svakog sistema:
„Nepoverljiv sam prema svim sistematičarima i uklanjam im
se s puta. Volja za sistemom je nedostatak čestitosti."1) To je
tendencija koju smo mogli, i to ne slučajno, da uočimo već
kod Kjerkegora. Filozofska kriza građanstva koja se manife-
stovala u raspadu hegelovstva bila je mnogo više no uviđanje
nedovoljnosti jednog određenog sistema; bila je to kriza siste­
matske misli koja je vladala hiljadama godina. S Hegelovim
sistemom slomila se težnja da se totalitet sveta, zakonitost
njegova postajanja jedinstveno uredi i da se tako shvati po­
lazeći od idealističkih principa, dakle, od momenata ljudske
svesti. Ovde nije mesto čak ni da se skiciraju fundamentalne
promene proistekle iz ovog konačnog raspada idealističke si­
stematske misli. Znamo, naravno, da su i posle Hegela nasta­
jali profesorski sistemi (Vunt, Koen, Rikert itd.), ali znamo
i to da su za razvitak filozofije bili potpuno beznačajni. Znamo
*) Nietzsche: Werke, Bd. VIII, S. 64. Ničea citiramo uvek iz
celokupnog izdanja u 16 tomova, Kroner, Leipzig, navodeći samo
tom i broj strane.
17 Đ. LukaC: R azaranje um a 257
 i to da je taj kraj sistem a u građanskom mišljenju izazvao po­
javu nefundiranog relativizm a i agnosticizma, kao da je nužno
odustajanje od idealističke sistem atizacije trebalo da znači isto­
vrem eno odustajanje od objektivnosti saznanja, od realne po­
vezanosti u stvarnosti i od njene saznatljivosti. Ali isto tako
znamo da je konačno sahranjivanje idealističkog sistema isto­
vrem eno sa sobom donelo otkriće stvarnih povezanosti objek­
tivne stvarnosti: dijalektički materijalizam . Engels novu fi­
lozofsku situaciju, polemišući protiv Ničeovog savremenika,
Eugena Diringa, formuliše ovako: „Stvarno jedinstvo sveta je
u njegovoj m a terijaln o sti.. .“1) Ovo jedinstvo pokušavaju da
odraze i da misaono zahvate pojedine nauke (sa sve većom
približnošću); principe i zakone takvog saznanja povezuje fi­
lozofija. Sistem atska povezanost, dakle, nije iščezla. No ona se
više ne javlja u obliku idealističkih ,,suštastava“ već uvek kao
približno odražavanje onog jedinstva, one povezanosti, one za­
konitosti koja objektivno — nezavisno od naše svesti — postoji
i delu je u samoj stvarnosti.
Ničeovo odbacivanje sistem a proizilazi iz relativističkih,
agnosticističkih tendencija njegova vrem ena. Činjenicu da je
on prvi i n ajuticajniji od mislilaca kod kojih se ovaj agnosti-
d zam preobraća u m it ispitaćemo kasnije. N esumnjivo da je
njegov aforistički način izražavanja najtešnje povezan sa ovim
stavom. Ali deluje i drugi motiv. Opšta je pojava u istoriji
ideologija da su mislioci, koji su jedan društveni razvitak mo­
gli da posm atraju samo u njegovim klicama, no koji su u
tom e već mogli da sagledaju ono što je novo i težili, naročito
u oblasti morala, da ga pojm ovno shvate, pretpostavljali eseji­
stičke, aforističke oblike zato što su ove form e osiguravale
najadekvatniji izraz za m ešavinu puke slutnje budućeg raz­
v itka i oštrog zapažanja i procenjivanja njegovih- simptoma.
To vidimo kod M ontenja i Mandevila, kod francuskih mora­
lista, počev od La Rošfukoa do V ovnarga i Samfora. Niče ima
veliku stilističku predilekciju za većinu ovih pisaca. Ali ta
form alna predilekcija dopunjava se sadržajnom suprotnošću
osnovnih tendencija. Značajni moralisti — u većini napredni
— već su u apsolutističko-feudalnom društvu kritikovali moral
kapitalizma. Ničeovo zahvatanje u budućnost orijentiše se u
suprotnom smislu afirmišući nastupajuću, pojačanu reakciju,
reakciju im perijalističkog perioda. Srodnost form e određena je
samo apstraktnom činjenicom anticipiran ja.
’) E ngels: A n ti-D iih rin g , B erlin 1952, S. 51.

258
 Pitanje je sada imaino li pravo da govorimo o sistemu
kod Ničea? Imamo li pravo da polazeći od sistematske poveza­
nosti interpretiramo njegove pojedine aforizme? Verujemo da
je sistematska povezanost misli jednog filozofa fenomen stariji
od idealističkih sistema, i da će ona preživeti njihov slom.
Svejedno je da li je ta sistematska povezanost približno tačan
odraz stvarnosti ili klasno, idealistički itd. iskrivljen, takva si­
stematska povezanost postoji u svakoga filozofa koji uopšte
zaslužuje to ime. Ona se, naravno, ne poklapa sa onom struk­
turom koju sam filozof želi da da svome delu. Marks dokazuje
nužnost takve rekonstrukcije. stvarne povezanosti u fragmen­
tima Heraklita i Epikura, no ipak dodaje: „Cak u filozofa koji
svojim radovima daju sistematsku formu, kao Spinoza, stvarna
unutrašnja struktura njihovog sistema sasvim je različita od
forme u kojoj su ga oni svesno izložili."1) Mi ćemo u nastavku
pokušati da dokažemo da se u Ničeovim aforistdčki izraženim
mislima može pokazati takva sistematska povezanost.

2.

Verujemo da je žižu povezanosti Ničeovih misli — koja

se naravno tek postepeno kristališe — predstavljala odbrana
od socijalizma, borba oko nastanka imperijalističke Nemačke.
Nema sumnje da je Niče u svojoj mladosti bio oduševljen pru­
ski patriot. Ta simpatija je jedan od najvažnijih momenata
koji određuje njegovu mladalačku filozofiju. Sigurno nije
slučaj ili samo mladalačko raspoloženje što je on po svaku
cenu hteo da učestvuje u ratu 1870—71, i pošto kao bazelski
profesor nije mogao postati vojnik, sudelovao je u ratu samo
kao dobrovoljni bolničar. U najmanju ruku je karakteristično
što njegova sestra (mada se njene izjave moraju primati
s mnogo rezerve) beleži sledeću uspomenu iz tog rata: ,,Ve-
rovatno da je tada po prvi put najdublje osetio da se najjača
i najviša volja za životom ne izražava u kukavnom borenju za
opstanak već kao volja za borbom, kao volja za moć i nad-
moć“.s) U svakom slučaju ova krajnje prusko-ratnička filozof-
*) Marksovo pismo Lasalu, 31. 5. 1858, Ferdinand L a ssa lle s
nachgelassene Briefe und Schriften herausgegeben von G. Mayer,
Berlin 1922, Bd. III, S. 123.
3) Elisabeth Forster-Nietzsche: Der einsame Nietzsche, Leip­
zig 1914, S. 433 f.
259
ska slika raspoloženja nipošto n e pro ti vreći ostalim pogledima
mladoga Ničea. Tako u njegovim zabeleškam a s jeseni 1873. na­
lazimo sledeće mesto: „Moja polazna tačka je pruski vojnik:
tu je stvarna konvencija, tu je prinuda, ozbiljnost i disciplina
čak i u pogledu form e."1)
Istom jasnoćom kojom se ovde može videti čime se mladi
Niče oduševljava, ocrtava se i fizionomija njegovog glavnog
neprijatelja. Neposredno posle pada Pariške komune on piše
svome p rijatelju baronu fon G ersdorfu: „Smemo opet da se
nadamo! Naša nem ačka m isija još nije završena! J a sam bo­
dri ji nego ikada: je r još nije sve propalo pod francusko-je-
vrejskom plitkoćom i .elegancijom’ i pod pohlepnim komeša-
njem .sadašnjeg vrem ena'. Ima, dakle, još hrabrosti, i to ne­
m ačke hrabrosti koja je iznutra nešto drugačija no elan na­
ših suseda dostojnih sažaljenja. Više nego borba nacija prepala
nas je ona strašna internacionalna glava hidre koja se iznenada
pojavila kao indikator budućih borbi koje će se voditi na sa­
svim drugi način."') Sadržaj ove borbe, najpre upravljene ne­
posredno protiv tendencije koja je kao sm etnja stajala na
p u tu punom e razvoju njegove ideologije, on određuje nekoliko
meseci ran ije u skici jednog pisma-posvete Rođenja tragedije,
Rihardu Vagneru. I tu polazi od pruske pobede, pa iz toga
izvlači ovakve zaključke: „ . . . pošto će propasti nešto od one
moći što mi m rzimo kao pravog protivnika svake dublje filo­
zofije i um etničkog posm atranja, bolesno stanje od koga pati
nem ačko biće prvenstveno počev od velike francuske revolu­
cije i koje, u kostoboljnim trzajim a koji se uvek ponavljaju,
obuzima i nem ačke prirode najboljeg kova, a da i ne govorimo
o širokoj masi kod koje se ta p atn ja naziva .liberalizam', sa
prezrivim obesvećenjem jedne dob ron am erne reči."3)
Povezanost borbe protiv liberalizm a sa borbom protiv so­
cijalizma ubrzo će se pokazati. B rošura o Strausu upravljena
je protiv liberalnog „obrazovanog filistra" i još uz to s takvim
poletom i duhom da je mogla da obmane u pogledu svoje
prave suštine čak i jednog m arksistu kao što je Mering; Me­
ring misli da je Niče tu branio „neosporno najslavnije tradicije
nem ačke kulture".4) Ali sam Niče u svojim skicama za pre-

’) Bd. X, S. 279.
■) Niče baronu fon Gersdorfu, 21. 6. 187i.
:‘) Bd. IX. S. 142.
') M ehring: Ibid., Bd. VI. S. 182.

260
 davanja „O budućnosti naših kulturnih ustanova1 (1871—73)
piše: „Najopštije obrazovanje tj. varvarstvo je upravo pretpo­
stavka komunizma. . . Opšte obrazovanje prelazi u mržnju
protiv pravog obrazovanja. . . Nemati nikakvih potreba je za
narod najveća nesreća, objavljuje jednom Lasal. Otuda rad­
nička udruženja za obrazovanje čija je tendencija, kao što
mi je više puta objašnjeno, da stvaraju potrebe. .. Dakle, na­
gon ka što je moguće većem rasprostiranju obrazovanja ima
svoj izvor u potpunom osvetovljenju, u podređivanju obrazo­
vanja kao sredstva zaradi, sirovo shvaćenoj zemaljskoj sreći."1)
Vidimo da je Ničeovo filozofsko mišljenje od samog početka
upereno protiv demokratije i socijalizma.
Ovaj stav i ove Ničeove perspektive čine podlogu njego­
vog shvatanja helenstva. Ovde se sasvim jasno može videti
Ničeovo suprotstavljanje revolucionarnim tradicijama građan­
skog razvitka. Pri tome ne mislimo u prvome redu na dioni-
zdjski princip po kome je Ničeov spis-prvenac postao slavan;
taj princip je ovde, da upotrebimo Ničeove vlastite reči, još
element njegove „artističke metafizike"; on dobija stvarno
značenje tek pošto je savlađivanje dekadencije postalo cen­
tralni problem zreloga Ničea. Ovde treba pre svega istaći one
momente na čijoj osnovi on skicira svoju novu sliku helenstva.
U prvome planu stoji misao da je ropstvo neophodno za svaku
stvarnu kulturu.
Da je Niče samo stavio istorijski u prednji plan ulogu
ropstva u grčkoj kulturi, onda značaj te, po sebi ispravne, kon­
statacije ne bi bio suviše veliki; on sam ukazuje na Fr. A. Volfa
koji je to shvatanje izrekao još pre njega.3) To istorijsko shva­
tanje moralo je da se sve više širi ne samo zbog razvitka isto­
rijske nauke, već i zbog obračuna s „herojskim iluzijama" fran­
cuske revolucije čiji su ideolozi da bi mogli od demokratije
polisa stvoriti uzor moderne revolucionarne demokratije igno-
risali ropstvo (ovi pogledi su snažno uticali i na nemačku sliku
helenstva u periodu od Vinkelmana do Hegela). Kod Ničea je
novo to što ropstvo koristi kao sredstvo za svoju kritiku kul­
ture sadašnjice: ,,I ako je istina da su Heleni propali zbog svog
ropstva, onda je još mnogo izvesnije da ćemo mi propasti zbog
nedostatka ropstva."8)

*) Bd. IX, S. 425.

3) Ibid., S. 268.
3) Ibid., S. 153.
261
 Ako, dakle, Niče, sa izvesnom metodološkom srodnošću sa
rom antičkim antikapitalizmom , suprotstavlja jedan veliki pe­
riod prošlosti kapitalističkoj sadašnjici koju treba kritikovati,
onda to nije, kao u Sismondija, prosti robni prom et bez kriza
nasuprot krizi i masovnoj nezaposlenosti, nije uređeni i smi­
sleni zanatlijski rad u srednjem veku nasuprot kapitalističkoj
podeli rada i anarhiji, kao u mladoga K arlajla, već, kao kontrast
prem a sadašnjici, grčka diktatura elite koja čvrsto veruje „da
je rad sram ota", koja u svojoj dokolici stvara besm rtna um et-
nička dela: ,,U novije vrem e opšte predstave ne odreduje čovek
kome je potrebna umetnost, već rob. Fantom i kao što su čove-
kovo dostojanstvo, dostojanstvo rada, oskudni su proizvodi
ropstva koje se prikriva pred sam im sobom. Nesrećno doba u
kome su robu potrebni takvi pojmovi, u kome ga pods tiču na
razm išljanje o sebi i onome što je izvan njega! Nesrećni zavod­
nici koji su nedužno sta n je roba uništili plodom sa drveta sa­
znanja!"1)
K akva je, dakle, ta „elita" čije. oživljavanje ponovnim
vraćanjem ropstvu budi u mladome "Ničeu utopijsko-m itsku
nadu u renesansu kulture? D a se ona uzdiže iz varvarstva mo­
glo bi se još sm atrati kao konstatacija istorijskih činjenica.
Niče je s oduševljenjem opisuje i u - Homerovom takmičenju
(1871—72). Ali da bismo razum eli helensku kulturu, Niče u
polemici p rotiv orfičara po kojim a „život sa takvim nagonom
kao korenom nije vredan života", izlaže „da moramo poći od
toga kako je helenski genije dopustio i sm atrao opravdanim
nekada tak o strašni nagon".*) Ne radi se, dakle, o savlađi­
vanju, civilizovanju i hum anizaciji varvarskih nagona već o
tom e da se n a osnovu njih, kanališući ih n a odgovarajući na­
čin, sagradi velika kultura. Dionizijski princip može se ispravno
razum eti i proceniti sam o u ovoj vezi, a ne polazeći od bilo
kakve „artističke metafizike". Niče o dionizijskom principu
u jednom kasnijem nacrtu predgovora za svoje delo-prvenac
takođe s pravom kaže: „K akva nezgodna bojažljivost da o
jednoj stvari govorim kao naučnik kad. sam o njoj mogao
govoriti kao da sam je doživeo."*)
Sredstvo za društveno iskorišćavanje varvarskih nagona
za mladog Ničea je takm ičenje (agon), jedna, kao što ćemo
uskoro videti iz sam ih Ničeovih izlaganja, m itizacija kapitali­

l) Ibid., S. 149.
*) Ibid., S. 276.
s) Bd. XIV, S. 368.

262
 stičke konkurencije. On po Pauzaniju citira mesto iz Hesioda
o dvema boginjama Eris: „Ona (dobra Eris, G. L.) nagoni i ne-
vičnog čoveka na rad; i kada neko kome nedostaje posed po-
smatra drugoga koji je bogat, onda on hita da seje i da žanje
na isti način i da dobro uredi kuću; sused se takmiči sa su-
sedom koji teži ka blagostanju. Dobra je ta Eris za ljude. I lon­
čar je kivan na drugog lončara, a drvodelja na drugoga drvo-
delju, prosjak zavidi drugom prosjaku, a pevač drugom pe-
vaču.“‘) I on ovome stanju suprotstavlja modemu izopačenost:
„Ovde se strahuje od sebičnosti kao od ,zla po s e b i“, dok je
„za s ta re . . . d lj agonalnog vaspitanja bila dobrobit celine,
državne zajednice.“3)
Ako se, polazeći od ovoga, bad pogled unatrag na rop­
stvo kao na tobožnju podlogu svake prave kulture, onda se
vidi koliko je to prvo delo, iako na još nezreli način, antici­
piralo kasnijeg Ničea. U vezi s ovim slike Sopenhauera i Vag-
nera, skicirane s patosom oduševljenja, izgledaju kao mitski
izgovori da se nešto što još nije potpuno sazrelo izrazi upola
u pesničkom, upolđ u mislilačkom obliku. Kasnija samokritika
njegovih prvenaca, naročito u Ecce homo — kreće se potpuno
u tom pravcu; „Da ono što sam u onim godinama kod Vagnera
čuo o muziri nema uopšte ničeg zajedničkog s Vagnerom; da
kada sam opisivao dionizijsku muziku, opisivao sam ono što sam
ja čuo, —da sam instinktivno morao sve da prevodim i preobli-
kujem u novi duh koji sam nosio u sebi. Dokaz za to, jak kao
što to samo može biti jedan dokaz, jeste moj spis Vagner u
Bajrojtu: na svim psihološki odlučujućim mestima reč je samo
o meni, — može se bezobzirno staviti moje ime ili reč ,Zaratu-
stra’ tamo gde se u tekstu nalazi reč Vagner. Sam Vagner je to
uviđao; on nije više prepoznavao sebe u tom spisu."3) U nešto
blažem obliku to važi i za sliku Sopenhauera u Ničeovom mla­
dalačkom spisu. Sasvim drukdje stvar stoji sa trećim — ta­
kođe mitologiziranim — Sokratovim portretom. Već u delu-
-prvencu veliki kontrast glasi: „Dionizijski i sokratovski prin-
d p .‘“) I ta suprotnost se proširuje — u mladoga Ničea najpre
pretežno na estetičkom planu — u suprotnost instinkta i ra­
zuma. U Ecce homo te se tendendje dovode do kraja: otkriće
da je Sokrat „dekadent", da se „sam moral mora oceniti kao
') Bd. IX, S. 277.
*) Ibid., S. 280.
’) Bd. XV, S. 66.
*) Bd. I, S. 86.

263
simptom dekadencije", zreli Niče sm atra kao „novinu, kao je­
dinstvenost prvoga reda u istoriji saznanja".1)
K ada se uopšteno ispituju određeni faktori Ničeovog da­
ljeg razvitka, obično se glavni akcent stavlja na razočaranje u
Vagnera. Već gore spomenuta gledišta o Ničeovom stavu prema
V agneru pokazuju da se tu p re može tražiti simptom nego
stvarni uzrok njegove promene. Niče u Vagneru — i to sve
oštrije — pobija ondašnju nem ačku um etnost u ime im perija­
lističke budućnosti. K ada je, uglavnom posle prvog svetskog
rata, nastala moda da se ideologija 19. stoleća (doba „sekuri-
teta") pobija u im e 20. stoleća, onda je Ničeovo odvraćanje od
Vagnera, njegova kasna polemika protiv njega, postala meto­
dološki „model" takve borbe. To što ideološki vođi hitlerizma
nastavljaju ovu tradiciju, ali je povezuju sa obožavanjem
Vagnera, ništa ne dokazuje. Njihovo odbacivanje „sekuriteta"
povezano je i sa veličanjem Bizm arka koga pozni Niče skoro
uvek upoređuje s Vagnerom i pobija zajedno s njim. Za po-
znoga Ničea V agner je najveći um etnički izraz ove dekaden­
cije čiji je, po njegovom m išljenju, najvažniji politički pred­
stavnik bio Bizmark. I Ničeovo prevazilaženje Šopenhauerove
filozofije ide istim putem. Ne srne se zaboraviti da već mladi
Niče što se tiče radikalnog antiistorizm a nikada nije bio stvarno
ortodoksni pristalica Sopenhauera. Od samoga početka mu lebdi
pred očima, um esto potpune neistoričnosti njegovog učitelja,
m itiziranje istorije. Ta tendencija se nalazi već u Rođenju tra­
gedije, a pojačava se u drugom Nesavrem enom razmatranju.
Uz to dolazi sve veći značaj koji u Ničea dobija antirevoludo-
narni aktivizam. Tako se sve više i Sopenhauer — zajedno
s Vagnerom i Bizmarkom — pom era u oblast dekadencije koju
treba savladati. To Ničea, naravno, ne sprečava da, što ćemo
takođe videti, do kraja ostane na tlu Berkli-Sopenhauerove teo­
rije saznanja, ali je, naravno, iskorišćava u skladu sa svojim
posebnim svrhama.
U čemu, dakle, tre b a tražiti stvarne osnove daljeg Ni­
čeovog razvitka, osnovne crte njegovog takozvanog drugog pe­
rioda? V erujem o da se oni mogu naći u zaoštravanju dru-
štveno-političkih suprotnosti koje su dominirale drugom polo­
vinom sedam desetih godina (kulturna borba, p re svega zakon
o socijalistima). Videli smo koliko su na prva Ničeova dela
uticali ra t 1870—71, nade u opštu kulturnu obnovu koja je

') Bd. XV , S. 63.

264
 trebalo da dođe posle te pobede; mogli smo takođe da vidimo
kako su te nade mladoga Ničea bile zbrkane, kako su njegove
perspektive bile apolitične uprkos opšteg društvenog i istorij-
sko-filozofskog stava prema ropstvu. No to se prilično od­
lučno menja u drugoj polovini sedamdesetih godina. Ne u tom
smislu da je Niče odsada stekao jasne predstave o politici i na­
ročito o ekonomici na kojoj ona počiva. Uskoro ćemo videti
njegovo naivno neznanje u pitanjima ekonomije. Ali i pored
svih nepovoljnih okolnosti, i pored sve konfuzije pogleda, Ni­
čeova kulturna i istorijsko-filozofska razmatranja kreću se u
pravcu koji teži konkretnoj sadašnjosti i budućnosti.
Ukratko anticipiramo ono što o tome treba izložiti: novi
Ničeov politički stav usredsređuje se na misao da socijalizam
koji preti, i dalje ostaje glavni neprijatelj, treba suzbiti i uči­
niti neškodljivim pomoću demokratije. Pri tome se mora pri-
metiti da je za Ničea Bizmarkova Nemačka demokratija; nje­
gove nade da ovde nađe lek protiv socijalizma najtešnje su,
dakle, povezane — svejedno koliko je Niče bio svestan toga —
sa Bizmarkovom politikom. Nemoguće je smatrati čistim slu­
čajem da se prvo Ničeovo delo ovog perioda Ljudsko, suviše
ljudsko pojavilo otprilike pola godine pre objavljivanja za­
kona o socijalistima. Naravno, ono se pojavilo i o stogodišnjici
Volterove smrti. I iz posvete koju je Niče tim povodom stavio
u prvo izdanje često su se izvlačili dalekosežni zaključci. Samo
delimično s pravom. Jer ako se pročita Ničeovo tumačenje
Voltera, onda se vidi da je i ovde reč o istoj borbi koju smo
označili kao najhitniju u njegovom životu, doduše sa razlikom
karakterističnom za ovaj period, što Niče sada misli da je evo­
lucija — Voltera slavi kao njenog predstavnika — najsigurnije
sredstvo da se izmakne revoluciji (socijalizmu). U tom smislu
on povlači paralelu između Voltera i Rusoa (aforizam nosi
naslov karakterističan za tadašnjeg Ničea „Zabluda u učenju
o revoluciji11): „Nije Volterova umerena priroda sklona redu,
čišćenju i reformisanju ta koja je probudila optimistički duh
revolucije, već Rusoove strasne ludosti i polulaži, optimizam
protiv koga uzvikujem: .Ecrasez l’infame!4*. Njime je zadugo
rasteran duh prosvećenosti i progresivnog razvitka."1) Niče
će se čvrsto držati ovog mišljenja o Volteru i onda kada bude
davno savladao iluzije iz Ljudskog, suviše ljudskog. U skladu

* Ft. smrvite bestidnicu. — Prim. prev.

’) Bd. II, S. 341.

265
sa svojim kasnim radikalizmom, on sada Volterov svetsko-
-istorijski značaj vidi isključivo u tom stavu prem a Rusou i
revoluciji. Tako u Volji za moć stoji: „Tek polazeći odatle Vol-
te r postaje čovek svoga stoleća, filozof, predstavnik tolerancije
i neverovanja (do tada je bio samo un bel esprit*).ul)
Niče je tako u drugoj polovini sedam desetih godina po­
stao „dem okrat", „liberal", evolutionist upravo zato što je tu
video najefikasniju protivtežu socijalizmu. Njegovo oduševlje­
n je za ovaj, kao što je nekada mislio neizbežni prelazni stu­
panj, vrlo je um ereno; čovek se mora, piše on, „prilagoditi no­
vim uslovim a kao što se prilagođava kada zemljotres pomeri
stare granice i konfiguraciju tla".2) Ali u drugoj polovini istog
dela on misli da je mogućno „da će se potomstvo jednom sme-
jati ovoj našoj bojazni" i potvrditi dem okratsko prelazno
vreme. „Izgleda", izlaže on dalje, „da je dem okratizacija
Evrope jedna karika u lancu onih čudovišnih profilaktičkih
m era koje predstavljaju misao novoga vrem ena i po kojima
se razlikujem o od srednjeg veka. Tek sada je doba kiklopskih
građevina! N ajzad sigurnost fundam enata da bi budućnost na
njim a mogla da gradi bez opasnosti! Ubuduće neće više biti
moguće d a plodna polja ku ltu re opet budu preko noći razo­
rena divljim i besmislenim bujicam a! Kameni nasipi i zaštitni
zidovi prem a varvarim a, prem a zarazama, prem a telesnom i
duhovnom porobljavanju!"3) Niče u tom e ide tako daleko da
čak osuđuje izrabljivanje kao glupo i beskorisno: „Izrabljivanje
radnika bilo je glupost, to se sada shvata, otim anje na račun
budućnosti, ugrožavanje društva. Sad im amo skoro rat: i sva­
kako će troškovi da se održi m ir, d a se zaključe ugovori i ste-
kne poverenje od sada biti veoma veliki jer je glupost izra-
bljivača bila veom a velika i dugotrajna."1) Novi oblik vlada­
vine — i pri tom e se on izričito poziva na Bizmarka — je, do­
duše, neistorijski, ali m udar i koristan kompromis s narodom
kojim se postepeno m enjaju svi ljudski odnosi.
Pozitivna vrednost takve „demokratske evolucije" je, po
Ničeu, — u potpunom skladu sa tim njegovim pogledima — u
tome što je ona kadra da stvori novu „elitu". Niče tako, okre­
ćući se „dem okratiji" a la Bizmark, nije niukoliko napustio

*) Fr. izraz: čovek od duha. — Prim. prev.

>) Bd. XV, S. 215.
-) Bd. II, S. 325.
3) Bd. III, S. 338.
4) Ibid., S. 349 f.

266
 svoja mladalačka aristokratska ubeđenja. I sada on spas kul­
ture vidi isključivo u odlučnijem davanju privilegija manjini
čija dokolica počiva na teškom fizičkom radu većine, mase. On
piše: „Viša kultura može nastati samo tamo gde postoje dve
različite društvene kaste: kasta radnih i kasta dokonih, onih
koji su osposobljeni za pravu dokolicu; ili, jače izraženo: kasta
prinudnog rada i kasta slobodnog rada.‘“) On se toliko pribli­
žava liberalizmu da privremeno prihvata čak i njegov pojam
0 državi. On beleži ovaj mnogo citirani stav: „Moderna demo­
kratija je istorijska forma opadanja d r ž a v e Ali se retko ci­
tira kako Niče dalje razvija ovu misao: „No izgled koji na­
staje tim sigurnim opadanjem nije u svakom pogledu rđav.
Mudrost i sebičnost ljudi su od. svih njihovih osobina najbolje
razvijene; ako država više ne odgovara zahtevima tih sila, onda
će ponajmanje doći do haosa, već će pre državu pobediti neki
pronalazak još celishodniji od države."8)
Ovde je sasvim očigledno zašto Niče dolazi do takvih po­
gleda. On više ne smatra, kao ranije, da je socijalizam sa­
veznik liberalizma i demokratije i njihov radikalni nastavljač
1 izvršilac koga je on ranije zajedno sa njima pobijao. Sada je
socijalizam „fantastični mlađi brat iživljenog despoti zm a “3).
I Niče ovaj aforizam zaključuje tako da nam njegov tadašnji
stav prema državi postaje sasvim jasan: „Socijalizam može
poslužiti za to da nam upravo brutalno i ubedljivo pruži pouku
o opasnosti koja preti od svakog nagomilavanja državne vla­
sti i da utoliko ulije nepoverenje prema samoj državi. Kada se
njegov opori glas umeša u ratnu viku: ,što je moguće više
d r ž a v e onda ona postaje najpre bučnija nego ikada: ali se
uskoro sa utoliko većom snagom probija i suprotan poklič:
,što je moguće m anje države
Ne vredi da se bliže upuštamo u pojedinosti Ničeove kon­
kretne zamisli ove demokratije. One samo otkrivaju njegovu
političku naivnost, njegovo nepoznavanje ekonomije. Ako na
završetku ovog prikaza navodimo još jedan od njegovih afori-
zama, to činimo zato što on jasno pokazuje obe stvari, a isto­
vremeno i stalni lajtmotiv svih Ničeovih razvojnih etapa:
borbu protiv socijalizma kao glavnog neprijatelja. U drugome
delu knjige Ljudsko, suviše ljudsko Niče izlaže da će od svih
’) Bd. II, S. 327.
8) Ibid., S. 349.
’) Ibid., S. 350.
*) Ibid., S. 351.
267
p artija dem okratija im ati najviše koristi od opšteg straha pre(
socijalizmom, p a dolazi do ovog zaključka: „Narod je najuda
ljeniji od socijalizma kao učenja o promeni načina sticanj;
svojine: i kada jednom, zahvaljujući svojoj velikoj većini i
parlam entu, bude regulisao poreze, onda će progresivnim po
rezam a n asm u ti na glavešine kapitalizma, trgovine i berze i
u stvari, polako će stvoriti jedan srednji stalež koji će moć
da zaboravi socijalizam kao preležanu bolest."1) Ovde je ce<
Ničeov utopijski san iz ovog perioda: dostići društveno stanje
u kome se može zaboraviti socijalizam kao „preležana bolest"
Radi ovog sna on sa uzdržanom blagonaklonošću gleda na
Bizmarkovu „dem okratiju": „dem okratiju" zakona o socija­
listim a i tobožnje socijalne politike, „dem okratiju" „kolača
i biča".
Koliko su ovi pogledi povezani sa reakcionarnim iluzi­
jam a o zakonu o socijalistim a pokazuje njihova nova i posled-
n ja prom ena do koje u ovoj stvari dolazi paralelno sa razo­
čaranjem buržoazije, zbog sve većeg i sve uspešnijeg hrabrog
otpora nem ačke radničke klase. Ta nova prom ena je sve stra­
snija i u poslednjim Ničeovim delim a dostiže svoj vrhunac.
Ovde je ne možemo p ratiti korak po korak. Nama je stalo do
bitnih socijalnih sadržaja, prvenstveno do toga da pokažemo
d a se u tim prom enam a nikada ne pom era pravi centar: borba
protiv socijalizma.
N apuštanje „dem okratskih" iluzija prelaznog vrem ena
vidi se sasvim jasno već u Radosnoj nauci (1882). Na jednom
mestu, koje fašisti često i s razum ljivim oduševljenjem citi­
raju, Niče se zauzima za m ilitarističku hijerarhiju, za oficire
i vojnike, i polazeći od nje ism eva nedovoljnu otm enost i ne-
nostatak aristokratskog karak tera u kapitalističkom izrablji­
vanju. On čak u tom nedostatku aristokratske form e vidi
upravo razlog za uspon socijalista: „Da su oni (naime kapita­
listi — G. L.) im ali otm enosti plem stva po rođenju u pogledu
i u držanju, onda možda ne bi bilo nikakvog socijalizma
m asa."2) P ooštravanje tona, pojačanje strastvenosti dolaze
otuda što Niče sve skeptičnije gleda na mogućnost podjarm lji­
vanja radnika do ta d a praktikovanim metodam a, što on — bar
za dati tren u tak — jako strahuje od pobede radnika. Tako on
u Genealogiji morala (1887) piše: „Povinujm o se činjenicama:

J) Bd. III, S. 352.

-) Bd. V, S. 77.

268
 narod je pobedio - ili .robovi* ili .ološ* ili .stado*, ili nazovite
to kako h o će te... .Gospodari* su likvidirani; moral prostaka
je pobedio. .. .Oslobođenje* ljudskoga roda (naime od .gospo­
dara*) na najboljem je putu; sve se judeizira, ili hristianizira
ili plebeizira (kakvih li reći!). Hod ovoga trovanja kroz čitavo
telo oovečanstva izgleda nezaustavljiv.. ,“1)
Ovde bi možda bilo veoma zanimljivo baciti pogled na di­
vergentni i u isti mah paralelni razvitak Ničea i Franca Me-
ringa da bismo još jasnije videli šta u krizi građanske ideolo­
gije znače zakon o socijalistima i otpor nemačkog proletari­
jata. Obojica — mada naravno i tada sa sasvim različitih pola­
znih tačaka i isto tako sa različitim misaonim tokovima — pro­
laze kroz period iluzornih perspektiva: Mering piše brošuru
protiv sodjaldemokratije; Niče stupa u svoj „demokratski** pe­
riod. U toku sve većeg i sve uspešnijeg otpora radnika kod
obojice nastupa kriza; ova kriza Meringa dovodi u tabor soci­
jalizma, dok u Ničea povećava mržnju protiv socijalizma do
paroksizma i konačno učvršćuje njegove mitske anticipacije
imperijalističkog varvarstva. „Koga najviše mrzim, kaže Niče
u Antikristu, među današnjim ološem? Socijalistički ološ, Can-
dala-apostole koji su pokopali instinkt, zadovoljstvo, osećaj
zadovoljenosti radnika sa njegovim malim bićem — koji ga
čine zavidljivim i uče ga osveti. .. Nepravda ne leži nikada
u nejednakim pravima, već u zahtevu za ,,jednakim' pra­
vima. “") Za Ničeovu promenu je karakteristično što se u svom
poslednjem periodu, u „sumraku idola** izričito vraća na ranije
citirani aforizam: da je demokratija oblik opadanja države,
no ovaj put u smislu odlučne osude.’)
Sada moramo, rezimirajući, još samo da prikažemo Ni­
čeov stav prema radničkom pitanju koji je on skicirao u Su­
mraku idola: „Glupost, u osnovi izrođavanje instinkta, koja je
danas uzrok svih gluposti je u tome što postoji radničko pita­
nje. O izvesnim stvarima se ne pita: prvi imperativ instinkta.
— Ne mogu nikako da sagledam šta se hoće da uradi sa evrop­
skim radnikom pošto se najpre od njega napravilo pitanje. On
se oseća suviše dobro tako da će tražiti sve više i više, i to sve
neskromnije. Najzad, on za sebe ima većinu. Potpuno je mi­
nula nada da će se ovde razviti skromna i malim zadovoljna

’) Bd. VII, S. 315 f.

*) Bd. VIII, S. 303 f.
’) Ibid., S. 151.

269
vrsta čoveka, neki tip Kineza: a to bi trebalo da bude ržizum,
to bi trebalo da bude nužnost. Sta se uradilo? — Sve da bi se u
klici uništila i pretpostavka za to, — instinkti pomoću kojih je
radnik kao stalež moguć, samom sebi postaje moguć, razoreni
su do tem elja najneodgovom ijom nepromišljenošću. Radnik je
postao vojni obveznik, dato m u je koaliciono pravo, političko
pravo glasa: kakvo čudo ako radnik danas oseća svoju egzi­
stenciju već kao nevolju (moralno izraženo kao nepravdu)?
Ali šta se hoće, pitam o se još jednom. Ako se želi neka svrha,
m oraju se hteti i sredstva. Ako čovek želi robove, onda je lud
ako ih vaspitava za gospodare."1)
U ovim Ničeovim razm atranjim a m oraju se dva gledišta
naročito istaći. Prvo, što on celo „radničko pitanje" posm atra
kao čisto ideološku stvar: od ideologa vladajuće klase zavisi u
kome će se pravcu kretati ponašanje radnika; Niče uopšte ne
uzim a u obzir činjenicu da ovo pitanje im a objektivne eko­
nomske osnove. P ri tom e je jedino presudno kakav stav za­
uzim aju „gospodari"; ako je čovek dovoljno odlučan sve se
može postići. (Ovde je Niče direktan preteča Hitlerovog shva­
tanja.) Drugo, ovo m esto nehotično daje istorijski rezime po­
stojanosti i prom ena Ničeovih pogleda o tom centralnom pi­
tanju. Jasno se vidi da je „odgajanje" tipa robova koji odgo­
v ara m odernim prilikam a bio njegov stalni društveni ideal,
kao i to da se njegova m ržnja upravlja protiv socijalista koji
sprečavaju taj razvitak. Ali dalje možemo jasno videti i pro-
m enu: ako Niče ovde oštro k ritik u je pripadnike svoje klase,
onda je to istovrem eno sam okritika, savlađivanje iluzija nje­
govog perioda Ljudskog, suviše ljudskog.
Niče svakako, posle sloma svojih „dem okratskih" iluzija,
predviđa razdoblje velikih ratova, revolucija i kontrarevolu­
cija iz čijeg će se haosa tek moći da rodi njegov ideal: apso­
lu tn a vlast „gospodara zemlje" nad poslušnim „stadom", nad
robovima koji su na odgovarajući način pripitom ljeni. Već u
Ničeovim zabeleškam a iz vrem ena Genealogije morala stoji:
„Problem — kuda? Potreban je novi terorizam ."2) A u mate­
rijalu za Volju za moć on o „novim varvarim a", o budućim
„gospodarima zemlje" kaže: „Oni će se očigledno pojaviti i kon_
solidovati tek posle čudovišnih socijalističkih kriza."3) Na tako

’) Ibid., S. 153.
-) Bd. XIV, S. 334.
3) Bd. XVI, S. 288.

270
 viđenim klicama budućnosti (imperijalizma) počivaju optimi­
stičke perspektive poznoga Ničea: „Prizor sadašnjeg Evropejca
daje mi mnoge nade: tu se stvara bezočna vladajuća klasa na
širokoj osnovi krajnje inteligentne mase stada.‘“) I snevajući
o ovim ciljevima i ovom putu ka njima, nastaju katkada slike
o budućnosti koje upravo anticipiraju legendu o Hitleru:
„Iskvareni vladajući staleži izobličili su sliku vladaoca. .Država*
koja sudi je kukavičluk jer nedostaje veliki čovek koji može
služiti kao mera. Najzad, nesigurnost postaje tako velika da
ljudi pred svakom snagom volje koja zapoveda padaju
ničice.***)
Da bi nam Ničeova društveno-politička linija postala pot­
puno jasna, treba još samo da osvetlimo njegov stav prema
Bizmarku. To pitanje nije bez značaja. Jer se njegov stav
prema Bizmarku nalazi u središtu i njegovog delovanja na u
osnovi levičarski nastrojene krugove i njegove uloge u faši­
stičkoj ideologiji.
Za prvu grupu problem je izgledao ovako: Niče kritikuje
Bizmarka vrlo oštro — shodno tome on nipošto ne može biti
reakcionar. Pošto je ovde reč o pogrešnom identifikovanju kri­
tike s desna s kritikom s leva, naše konkretno tretiranje od­
nosa Niče—Bizmark samo će odgovoriti na to pitanje u tome
smislu da je on Bizmarka uvek kritikovao s desna i da ovaj
za njega nije bio dovoljno odlučno imperijalistički reakcionar.
I ideolozi fašizma polaze od suprotnosti između Ničea i
Bizmarka. Ipak je „Trećem Rajhu“ potrebna sinteza svih re­
akcionarnih struja nemačke istorije. On mora, dakle, samog
sebe smatrati sintezom Ničea i Bizmarka na višem (tj. reakcio­
narnom) nivou. Franc Sauveker, na primer, govori u ovom
smislu o nužnosti. pomirenja Ničea i Bizmarka u „Trećem
Rajhu“: „To će biti carstvo koje jemči konačni poredak sveta.
To će biti carstvo u kome su Fridrih Pruski i Gete Nemački
jedno. Tada će nemogućni, sprečeni susret Bizmarka i Ničea
biti gotova činjenica o koju će se razbiti svaki napad nepri­
jateljskih sila.**®) Zvanični Hitlerov filozofski ideolog Alfred
Bojmler sa svoje strane koristi Ničeovu kritiku Bizmarka da
bi — sasvim u smislu Moje borbe — dokazao nadmoćnost „Tre­
ćeg Rajha** u odnosu na bizmark-hoencolemski Rajh. U skladu
’) Ibid., S. 336.
*) Ibid., S. 194.
®) Franz Schauwecker: Ein Dichter und die Zukunft, u Des
deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart, Leipzig 1933, S. 227.

271
sa tim on zanem aruje sve Ničeove prom ene i kolebanja i svoje
m išljenje sažima ovako: „Istorija R ajha postala je istorija du­
hovnog poraza Bizmarkovog. Ovaj proces se obavljao pred
užasnutim i otvorenim okom drugog velikog realiste (naime
Ničea, G. L .). . . Rajh je cvetao, ali to je bilo prividno cveta-
nje, a filozofija koja ga je p ratila (.moralni idealizam') bila je
prividna filozofija. U svetskom ratu slomila se raskošna ro-
m antičko-liberalna građevina i u istom trenutku postala su
vidljiva oba velika p artn era iz prošlosti."1)
Bacimo sad jedan pogled n a samu Ničeovu kritiku
Bizmarka. Obojica su takozvani „savrem eni" reakcionari koji
pored uobičajenih oruđa tlačenja naroda, brutalnog terora, koje
svakako za obojicu ostaje omiljeno oružje, pokušavaju da upo­
treb e i „m odernije", p re svega pojedine „demokratske" mere
ili institucije protiv glavnog neprijatelja, proletarijata. (Opšte
izborno pravo itd. u Bizmarka.) Ipak je Bizmark uglavnom di­
plom ata bonapartističkog perioda koga samo za kratko vreme
nem ački p okret za ujedinjenje uzdiže iznad uskih ciljeva pru-
sko-reakcionam e politike. Ali on više ne razum e im perijali­
stičke težnje nem ačke buržoazije koje postepeno postoji sve
jače zbog stvaranja Rajha na reakcionarnoj osnovi. Niče je,
naprotiv, ideolog, „prorok" baš te tendencije. O tuda njegova
često gorko-ironična, prezriva k ritik a Bizmarka, otuda u po-
slednjim godinam a njegovog svesnog života pristajanje uz
V ilhelma II a protiv Bizmarka. Tako on piše krajem oktobra
1888. svojoj sestri: „Naš novi car dopada mi se sve v iš e ...
Volja za moć kao princip biće mu već razum ljiva!“*) Ovo ra-
zum evanje Niče ne vidi u Bizmarka, zato o njem u kaže da o
filozofiji zna samo toliko koliko „seljak ili korpuski student".3)
Ipak je to samo jedna polemička invektiva. Ono što je u
napadim a na Bizm arka bitno obuhvata dva kompleksa: prvo,
u oblasti u n utrašnje politike Niče zahteva odlučan prekid čak
i sa prividom neke dem okratije, sa onim oblikom demagoške
igre sa njom , sa Bizmarkovim parlam entarizm om . Za Ničea je
odlučujuće pitanje: „Sve veće nadolaženje dem okratskog čo­
veka i, tim e uslovijeno, zaglupljivanje Evrope i smanjivanje
evropskog čoveka;" u skladu s tim n astaje zapovest: „Preki-

’) A. Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leip­

zig, s. a., S. 135.
■) Niče svojoj sestri, krajem oktobra 1888, citirano kod Elisa­
beth Forster—Nietzsche, Ibid., S. 512.
3) Bd. VII, S. 205.

272
 nuti s engleskim principom narodnog predstavništva: potrebno
nam je predstavništvo velikih interesa."1) Ovde je Niče antici­
pirao fašističku „stalešku državu". Drugi kompleks obuhvata
svetsku politiku. U S one strane dobra i zla Niče na karakte­
rističan način i nasuprot tadašnjoj Bizmarkovoj politici, kao
zahtev za evropskim ujedinjenjem protiv Rusije, izjavljuje:
„Prošlo je vreme male politike: već sledeće stoleće doneće
borbu za vlast na zemlji, — prinudu na veliku politiku."*) To
doba, koje po Ničeu Bizmark nije razumeo, doba je velikih
ratova. Niče se o tome izražava u Ecce homo ovako: „Biće rar-
tova kakvih još nije bilo na zemlji. Tek počev od mene po-
stojaće na zemlji velika politika.—"3) Zato za Ničea Bizmark
nije dovoljno militaristički raspoložen. Spas Nemačke počiva
— sasvim u Hitlerovom smislu — na tome da se tradicije pru­
ske militarističke države obnove na savremen način: „Održa­
vanje m ilitarističke države je krajnje sredstvo da se prihvati
ili učvrsti velika tradicija u odnosu na najviši tip čoveka, na
jaki tip.*) Ovo malo navedenih redaka potpuno jasno poka­
zuje koliko Ničeova kritika Bizmarka počiva isključivo na
tome što po Ničeovom shvatanju Bizmark nije razumeo pro­
bleme nastupajućeg imperijalističkog perioda i nije mogao da
ih reši u smislu agresivne reakcije. Ona je, dakle, kritika Bi­
zmarka s desna.

3.

Tek polazeći od ove osnove mogu se razumeti kako jedin­

stvo Ničeove filozofije tako i njene promene: ona predstavlja
pogled na svet jedne ofanzivne odbrane od glavnog neprija­
telja, od radničke klase, od socijalizma; u toku zaoštravanja
klasne borbe i gubljenja nekih iluzija ona izrasta do misaone
anticipacije imperijalističkog perioda kapitalističkog razvitka.
Niče tek u odlučno agresivno-reakcionarnoj državi imperija-
Lističke buržoazije vidi dovoljno jaku odbrambenu silu od so­
cijalističke opasnosti, tek uzdizanje takve moći budi u njemu
nadu da se radnička klasa može konačno učiniti bezopasnom.
Njegovo ogorčenje protiv Nemačke njegovog vremena dolazi
*) Bd. XIII, S. 352.
*) Bd. VII, S. 150
*) XV, S. 117.
*) Bd. XVI, S. 180.
18 Đ. LukaC: Razaranje uma 273
otuda što ona nije preduzela te m ere i što je oklevala da ih
preduzme.
Ove Ničeove tendencije najvidljivije su u njegovoj etici.
I to zato što Niče zbog svog klasnog položaja, zbog svog ne­
poznavanja ekonomije, zbog predim perijalističkog vrem ena u
kome je delovao prirodno nije mogao da ekonomski, socijalno
i idejno anticipira imperijalizam. Utoliko se u njegovom delu
jasnije ocrtava suština doslednog im perijalističkog m orala bur­
žoazije. Ovde je on zaista idejno anticipirao stvarni razvitak.
Većina njegovih m oralnih konstatacija postala je u Hitlero-
vom režimu užasna stvarnost, a donekle je aktuelna i u moralu
sadašnjeg „američkog veka“.
Ničea su često povezivali s romantikom . To je tačno uto­
liko što neki motivi romantičkog antikapitalizm a — na pri­
m er borba protiv kapitalističke podele rada i protiv njenih
posledica za kulturu i moral buržoazije — igraju ne malu ulogu
u njegovom m išljenju. I postavljanje jednog perioda iz pro­
šlosti kao ideala koji treba ostvariti u sadašnjosti pripada mi­
saonom arsenalu rom antičkog kapitalizma. Ipak Niče deluje
u vrem enu posle prvog osvajanja vlasti od strane proletarijata,
posle Pariške komune. K riza i raspad, razvitak romantičkog
antikapitalizm a u kapitalističku apologetiku, Karlajlova sud­
bina za vrem e i posle revolucije od četrdeset osme leže daleko
iza Ničea kao duboka prošlost. Dok, dakle, mladi K arlajl užasu
i nečoveštvu kapitalizm a suprotstavlja srednji vek kao doba
narodnog blagostanja, kao srećno vrem e za radne ljude, Niče
započinje, kao što smo videli, već s tim što kao uzor ističe an­
tičku robovsku privredu. Tako je i reakcionarna Karlajlova
utopija iz vrem ena posle 1848. za njega nešto naivno, odavno
prevaziđeno. Doduše, aristokratizam je u obojice po svojim
socijalnim osnovama unekoliko sličan: u pokušaju da se osi­
gura vodeći društveni položaj građanske inteligencije, da se on
filozofski obrazloži. Ali različitost okolnosti pod kojima su
delovali daje ovom Ničeovom aristokratizm u sasvim drugi sa­
držaj, potpuno drugi kolorit nego u romantičkom antikapita-
lizmu. Svakako se u mladoga Ničea još osećaju romantičarski
ostaci (Sopenhauer, Rihard Vagner), no on se ipak razvija u
pravcu njihovog savlađivanja iako — što se tiče veoma važne
metode in direktne apologetike — uvek ostaje Sopenhauerov
učenik, iako iradonalističku koncepciju dionizijskog principa
(protiv razum a — za instinkt) zadržava kao osnovnu misao,
mada, kao što ćemo videti, s bitnim modifikacijam a. Zato je

274
 u toku Niceovog razvitka vidljivo sve energičnije razgraničenje
sa romantikom. Romantičarsko se sve strasnije identifikuje sa
(rđavom) dekadencijom; dionizijski princip sve više postaje
pojam suprotan romantici, paralela za savlađivanje dekaden­
cije, simbol ,,dobre“, prihvaćene dekadencije.
Zato se, što se tiče filozofije ljudskog ponašanja (u Ničea
se uvek stapaju etika, psihologija i filozofija društva), vraća
na vreme priprema uspona buržoazije, na renesansu, francuski
klasicizam, prošvećenost. Ove Ničeove simpatije su važne jer
se na njih oslanjaju i njegovi poštovaoci iz građanske levice
i njegovo aktualizovanje radi ideološke pripreme trećeg impe­
rijalističkog svetskog rata. Kaufman, na primer, govori o Ni­
čeu kao o izvršiocu velike filozofije počev od Dekarta (čak
počev od Aristotela) i hteo bi da ga prikaže kao nastavljača
prosvetiteljskih tradicija.') Pošto je Niče kompromitovan odu­
ševljenjem hitlerovaca, treba ga na odgovarajući način „dena-
cifikovati" — zajedno sa Hjalmar Šahtom i generalom Gu-
derijanom — za svrhe američkog imperij alizma.
Kakva je naučna vrednost takvih pokušaja čitalac je već
mogao videti iz navedenih citata o Volteru i Rusou. Volter,
oko čijeg dela su se koncentrisale sile za mobilisanje svih snaga
napretka njegovog doba, treba u Ničea da postane duhovni
glavar odbrane od svake revolucije. Za ovo Ničeovo takozvano
priključenje prosvećenosti veoma je karakteristično što on —
tražeći analogiju s Volterovim načinom života — ovu nalazi
upravo u Sopenhauerovom životu; ovaj je bio, izlaže Niče, „čist
kao ni jedan nemački filozof do tada, tako da je ,kao volteri-
janac* živeo i umro."2) Volter, dakle, koji je svu svoju svetsku
slavu iskoristio za efikasno pobijanje preživelog feudalnog
apsolutizma svoga vremena, koji je svoju egzistenciju stavio
na kocku da bi spasao nedužno optužene žrtve klerikalnoapso-
lutističke reakcije (ili bar uspomenu na njih), živeo je sličnim
životom kao Sopenhauer čija je jedina životna borba bila
porodična svađa oko nasledstva, koji je 1848. svoj operski
dogled stavio na raspolaganje kontrarevolucionamim oficirima
da bi sigurnije gađali borce na barikadama, koji je invalidima
borbe protiv revolucije zaveštao deo svog imanja itd. Veiu-
jemo da se ne isplati navoditi sličan dokaz o svim tobožnjim
Ničeovim vezama sa starijim progresivnim tradicijama; to bi

*) W. A. Kaufmann: Nietzsche. Princeton 1950.

■') Bd. V, S. 130.

275
se moglo suviše lako učiniti. Dovoljno je ako n a kraju citiramo
izjavu samoga Ničea o odnosu njegove takozvane „nove pro­
svećenosti" prem a „staroj", jer je Niče — nasuprot njegovim
dvoličnim im perijalističkim tum ačim a — svoje poglede iz-
neo potpuno otvoreno. On kaže: „Nova prosvećenost — stara je
bila u smislu dem okratskog stada: izjednačavanje svih ljudi.
Nova želi d a pokaže p u t vladajućim prirodam a; —kako je njima
(kao državi) sve dozvoljeno, što bićima iz stada nije dopu­
šteno."1)
Sasvim nasuprot onim Ničeovim tum ačim a koji žele da
ga približe prosvećenosti, njegova pozicija — posle kratkog
vrem ena relativnog približavanja u „demokratskom periodu"
koji smo analizirali — je najoštrija borba protiv epigona pro­
svećenosti, protiv Mila, Gijoa itd. U ovoj borbi se izražava pro­
ti vrečni razvitak u periodu opadanja građanske ideologije.
Sam a prosvećenost, sa iluzijom da će zasnovati carstvo ra­
zuma, pobija teologiju i iracionalizam feudalnih tradicija. Ove
ideale je ostvarila pobeda buržoazije u velikoj francuskoj re­
voluciji, ali se p ri tome nužno ispostavilo da se, kao što En­
gels2) kaže, carstvo razum a pokazalo kao idealizovano carstvo
buržoazije sa svim njegovim nerešivim protivrečjim a. Marks
tačno kaže o razlici između Helvecijusa i Bentama: „On je samo
reprodukovao bez duha ono što su Helvecijus i drugi Francuzi
18. stoleća duhovito rekli."3) Ali suprotnost između duha i ne-
duhovitosti ovde nije samo razlika u obdarenosti između Hel­
vecijusa i Bentam a već pre svega suprotnost između dva raz­
vojna stadijum a kapitalizm a i, shodno tome, građanske ideolo­
gije. Helvecijus je mogao da bude duhovit je r je njegova vi-
dovnjačka m ržnja protiv trulog feudalnog apsolutističkog dru­
štva, p rotiv opskurantizm a crkve i religije, protiv dvoličnja-
štva vladajućih slojeva davala krila njegovom mišljenju. Ben-
tam je morao biti bez duha, jer je po svaku cenu branio već
pobednički kapitalizam , a to je mogao činiti samo tako što
n ije uočavao najvažnije fenom ene društva, ili je njihovu
stvarnu suštinu iskrivljavao ulepšavanjem . Kod epigona epi­
gona Bentama, kod pozitivista Mila i Spensera, K onta i Gijoa,
dalje opadanje buržoazije m oralo je samo još da pojača ove
tendencije k a uprošćavanju i neduhovitosti. Niče je, opet, mo-

>) Bd. XIV, S. 321.

2) Engels: Ibid., S. 18 ff.
3) M arx: Das Kapital, Berlin 1947, Bd. I, S. 640, primedba.

276
 gao da bude duhovit, jer je, usled svoje metode indirektne
apologetike, raspolagao širokim područjem za bezobzirnu kri­
tiku naročito u oblasti kulture. Ovo literarno-formalno privla­
čenje ne srne da prikrije ideološku suprotnost njihovih osnov­
nih tendencija. Niče ove suprotnosti izriče katkada sasvim
otvoreno kada — već u vreme Ljudskog, suviše ljudskog —
npr. u La Rošfukoovoj kritici morala otkriva saveznika hri­
šćanstva.1)
Dodirna tačka između Ničeove etike i etike prosvećenosti,
francuskih moralista itd. je u tome što oni svi u egoizmu „ka­
pitalističkog" individuuma vide osnovni fenomen društvenog
života. Istorijski razvitak klasne borbe ipak pokazuje u razli­
čitim periodima delovanja ovih mislilaca kvalitativne razlike
u sadržaju, čak suprotnosti u pravcu i u procenjivanju. Pro-
svetitelji su kao progresivni ideolozi doba pripremanja gra­
đansko-demokratske revolucije morali idealizovati građansko
društvo, a u njemu u prvome redu socijalne funkcije egoizma.
Uglavnom bez poznavanja klasične engleske ekonomije, čak
često pre njene pojave, oni u etici izražavaju ono Smitovo
ekonomsko načelo da je privredno egoističko delovanje indi­
viduuma glavni nosilac razvitka produktivnih snaga i da, u
krajnjoj liniji, nužno vodi ka harmoniji opštih interesa dru­
štva. (Ovde ne možemo čak ni da nagovestimo komplikovana
protivrečja kojima vodi iz toga proistekla „teorija korisnosti",
moral „razumnog egoizma" u velikih predstavnika prosveće­
nosti.) Ipak je jasno, pošto se Smitova teorija o harmoniji ra­
zbila o činjenice samog kapitalizma, da je njeno održavanje
u ekonomiji bilo moguće samo u obliku vulgarne ekonomije
(počev od Seja), a u etici i sociologiji samo kao djrektna apo­
logetika kapitalizma (počev od Bentama). Praznoslovlje, eklek­
ticizam pozitivista izražava se između ostalog i u tome što ne
mogu da zauzmu jedinstven stav u pitanju egoizma. Za njihov
stav je karakteristična težnja da se nikome ne zamere, pri
čemu se gube sve razlike. Kada je, dakle, Niče kao predstavnik
indirektne apologetike ponovo prihvatio problem afirmacije
egoizma — a vidimo da je ova tendencija već u njegovoj mla­
dosti igrala veliku ulogu u mitskom aktualizovanju „agona",
„dobre Eris" — onda kod njega više nije reč o idealizovanju
nastajućeg, još progresivnog, čak revolucionarnog građanskog
društva već, naprotiv, o idealizovanju onih egoističkih tenden­

*) Bd. XI, Sw 34.

277
cija buržoazije u opadanju koje su se u doba njegove aktivno­
sti razvijale i koje su svoju stvarnu, opštu rasprostranjenost
dostigle u periodu im perijalizm a: dakle, o egoizmu klase koju
je istorija osudila na propast, koja u očajničkoj borbi protiv
svog grobara, protiv proletarijata, mobilise sve varvarske in­
stinkte u čoveku i na tome zasniva svoju „etiku".
Poznato je da je Niče u svom takozvanom Volter-periodu
k ratko vrem e bio u bliskom prijateljstvu sa jednim pozitivistič­
kim epigonom prosvetiteljskog morala, s Polom Reom, i čak
neko vrem e bio pod njegovim uticajem. Zato su za naš pro­
blem vrlo poučni motivi njegovog razilaženja, njegovog kri­
tičkog razračunavanja s Reom. On o tome govori s nedvosmi­
slenom jasnoćom: „Pobijam misao da je egoizam štetan i da
ga treb a odbaciti: želim da egoizmu pribavim čistu savest."1)
Zreli Ničeov period ima, dakle, kao glavni zadatak da iz­
gradi etiku (psihologiju i — kao što Niče misli — takođe fizio­
logiju) ovog novog egoizma. U svojim skicama za nastavak
Zaratustre on daje možda najiskreniji program za ovaj rad,
pri čemu n a karakterističan način polazi od svoje već nave­
dene odredbe „nove prosvećenosti": „.N išta nije istinito, sve
je dopušteno1. Z aratustra: ,Oduzeo sam vam sve, boga, du­
žnosti — sad vi m orate dati najveći dokaz jednog plemenitog
dela. J e r ovde se, pogledajte, otvara pu t bezobzirnih ljudi!1 —
borba za vlast n a čijem kraju je stado još više stado, a tiranin
još više tiranin, više nego što je ikada bio. — N ikakav tajni
savez! Posledice vašega učenja m oraju biti zastrašujuće: od
njega treba da propadne bezbroj ljudi. — Pravimo opit sa isti­
nom ! Možda će čovečanstvo zbog toga propasti! Pa dobro, nek
bude!115)
Da bi se izvršio ovaj preokret, ovo „preocenjivanje svih
vrednosti", potrebni su novi ljudi. Ničeova etika treba da ih
izabere, da ih vaspita i odgaji. Ali zato je pre svega potrebno
oslobođenje instinkata. Niče misli da je svakoj dotadašnjoj re­
ligiji, filozofiji, m oralu itd., bio zadatak da deluje nasuprot
oslobođenju instinkata, da ih potiskuje, da pusti da zakr-
žljaju, da ih izobliči. Tek s njegovom etikom započinje oslo­
b ađanje: „Svakim zdravim moralom vlada neki životni in­
stinkt . . . Protivprirodni moral, tj. skoro svaki moral koji se
dosada predavao, poštovao i pridikovao, okreće se, naprotiv.

’) Bd. X III, S. 111. U nastavku sledi kritika Gijoa, Ibid., S. 112.

2) Bd. X II, S. 410.

278
 upravo protiv životnih instinkata, — on je čas potajna, čas
glasna i drska osuda ovih instinkata."*) Niče ovde nastupa kao
oštri kritičar savremenog i prošlog morala i to ne samo hri-
šćansko-teološkog već i filozofskog, a pre svega kantovskog.
Cisto formalno posmatrano, moglo bi se pri prvom površnom
pogledu misliti da on namerava da se priključi ranijim veli­
kim moralnim shvatanjima, na primer Spinozinoj teoriji afe-
kata. Ali to je varljivi privid čim se konkretno razmotri ten­
dencija i sadržaj. Dijalektika samosavladivanja afekata u Spi­
noze je težnja da se savlađivanjem (ne prosto potiskivanjem,
kao u Kanta) onog što je čisto instinktivno, antisocijalnih stra­
sti, skicira ideal harmoničnog, humanističkog društvenog čo­
veka koji vlada samim sobom. U Ničea, naprotiv, kao što smo
videli i kao što ćemo još opširnije videti, nastaje oslobađanje
instinkata: buržoazija u opadanju, da bi dobila borbene akti­
viste za spašavanje svoje vlasti, mora da razreši u ljudima sve
ono što je rđavo i bestijalno.
Zato je za Ničea priznavanje prestupničkog tipa od tako
velikog značaja. I ovde imamo prividnu srodnost za izvesnim
tendencijama starije literature perioda uspona buržoazije (raz­
bojnici kod mladoga Silera, Mihael Kolhas kod Klajsta, Puški-
nov Dubrovski, Balzakov Votren itd.), ali opet sa potpuno
suprotnim sadržajem. U periodu uspona građanstva nepravde
feudalno-apsolutističkog društva nagonile su u prestup ljude
visokih moralnih vrednosti; analiza takvih prestupa je napad
na to društvo. Napada ima svakako i kod Ničea. Ipak je u
njega akcenat na tome da jedan određeni tip ljudi treba de-
formisati i učiniti drugim tipom, tipom prestupnika. Ničeu je
stalo do toga da i prestupniku da dobru savest i da na taj na­
čin ukine njegovu deformaciju, da ga učini delom nove elite.
U Sumraku idola Niče izlaže: „Tip prestupnika je tip jakog
čoveka pod nepovoljnim uslovima, jak čovek koji je učinjen
bolesnim. Njemu nedostaje divljina, izvesna slobodnija i opa­
snija forma prirode i egzistencije u kojoj s pravom postoji
sve ono što predstavlja oružje i odbranu u instinktu jakog čo­
veka. Njegove vrline sputalo je društvo; njegovi najživlji na­
goni koje je doneo sobom uskoro srastaju sa asteničnim afek­
tima, sa prezirom, strahom i nepoštenjem."') Nužno, organsko
povezivanje veličine u Ničeovom smislu sa prestupništvom (to

*) Bd. VIII, S. 88.

2) Ibid., S. 157.

279
će reći povezivanje s tipom prestupnika) jasno se zatim izriče
u Volji za moć: ,,U našem civilizovanom svetu upoznajemo
skoro samo zakržljalog prestupnika pritisnutog prokletstvom
i preziranjem društva, nepoverljivog prem a samome sebi, koji
često um anjuje i kleveta svoje delo, neuspeli tip prestupnika;
i mi se opirem o predstavi da su svi veliki ljudi bili prestupnici
(samo u velikom stilu, a ne u bednom), da prestup pripada
v eličin i.. .“*)
Ovde je već sasvim jasno nabačen i rešen problem „zdrav­
lja" i „bolesti" koji u filozofiji zreloga Ničea zauzima centralno
mesto. Ako ove aforizme dopunjavamo još jednim iz skica za
njegova poslednja dela, onda to ne činimo zbog potpunosti —
takvim citatim a mogli bismo ispuniti još mnogo stranica —,
već zato što se mnogi interpretatori Ničea, a naročito u po-
slednje vreme, revnosno trude da pridaju manji značaj svim
njegovim težnjam a ka ponovnom rađanju varvarstva, ka ve­
ličanju beloga terora, ka m oralnoj afirmaciji užasa i bestijal­
nosti i čak da ih eliminišu iz njegovog dela; kod njih čovek
često stiče utisak kao da je možda „plava beštija" bila samo
bezazlena m etafora u okviru jedne prefinjene kritike kulture.
N asuprot takvim izvrtanjim a moramo se uvek pozivati na sa­
mog Ničea koji se u svim takvim pitanjim a — i utoliko je on
pošten mislilac, a ne dvoličnjak ili laskavac — izjašnjavao sa
upravo ciničkom otvorenošću. Tako on na mestu koje imamo
u vidu kaže: „Divlje zveri i prašum a dokazuju da zloća može
biti vrlo zdrava i da izvrsno razvija telo. Kada bi ono što je
zversko bilo povezano sa unutrašnjom mukom, onda bi ono
odavno zakržljalo i izrodilo bi se. Pas (koji tako mnogo jadi-
k uje i skiči) je odrođena zver; isto tako i mačka. Bezbroj do­
broćudnih, pritisnutih ljudi dokazuju da je dobrota povezana
sa opadanjem snaga: bojažljiva osećanja prevlađuju i određuju
organizam ."2) I biološki jezik je, kao što ćemo videti, u potpu­
noj saglasnosti sa osnovnim filozofskim tendencijam a zreloga
Ničea, ali on je samo jezik za pravljenje mitova, jer se po sebi
razum e da je „zloća" zveri m it im perijalističkog veličanja rđa-
vih instikata.
U svemu tome nalazi se otvoreno ispovedanje obnavljanja
varvarstva kao puta za spas čovečanstva. (Sa ovim pitanjem
nem a nikakve veze to što Niče u svojim mladalačkim spisima,

*) Bd. X V I, S. 184 f.
*) Bd. X IV , S. 82.

280
 a katkada i kasnije, govori o varvarstvu i u pejorativnom smi­
slu; u tim slučajevima on misli na „filistarstvo obrazovanja",
na ćiftinstvo uopšte itd.) U istim prethodnim radovima iz ko­
jih smo upravo citirali, on kaže da „smo danas umorni od ci-
vilizacije".1) To bi, naravno, i u Ničeovim očima predstavljalo
samo haos, stanje dekadencije. Ali interesantno je uočiti kako
se njegov optimizam u odnosu na budućnost u njegovom smi­
slu nalazi u stalnom porastu. Gde je izlaz iz ovog haosa? I ovde
Niče daje nedvosmisleno jasan odgovor: doba „velike politike",
ratova i revolucija nagnaće čovečanstvo (tj. vladajuću klasu)
na preokret, a glavne karakteristike ovog spasonosnog preobra­
žaja, ovog savlađivanja dekadencije javljaju se upravo kao re­
nesansa varvarstva. U ranijem odeljku već smo naveli neko­
liko važnih Ničeovih izjava o ovome pitanju.
Teškoća koja ovde nastaje za poštovaoce „prefinjenog" Ni­
čea: kako ovu afirmaciju varvarstva dovesti u sklad sa nje­
govom često suptilnom i rafiniranom kritikom kulture, može
se lako otkloniti. Prvo, ovo povezivanje prefinjenosti i bru­
talnosti nipošto nije Ničeova lična osobenost koja traži psiho­
loško objašnjenje, već opšta duševno-moralna oznaka imperi­
jalističke dekadencije. Pisac ovih razmatranja dokazao je po­
vezanost ovih suprotnosti u drugim odnosima kod još mnogo
rafiniranijeg Rilkea.*) Drugo, u Genealogiji morala Niče daje
izvrstan opis svog favorizovanog tipa koji ne samo da kao do
sada navedena mesta, otkriva njegovu psihologiju i moral,
već istovremeno baca jasnu svetlost na klasnu osnovu ovog
dualizma i jedinstva. Niče ovde ispituje suprotne moralne pa­
rove: aristokratsko dobro-rđavo, odn. dobro-zlo diktirano
plebejskim resantimanom, i na sledeći način odgovara na pi­
tanje kako je nastao poslednji pomenuti etički pojam: „Strogi
odgovor bi glasio: upravo onaj ,dobri čovek* drugog morala,
upravo plemeniti, moćni, vladajući, samo prefarban, samo
drukčije protumačen, samo drukčije viđen okom otrovanim re-
santimanima. Jednu stvar ovde nikako ne želimo da poreknemo:
ko je one .dobre ljude* upoznao samo kao neprijatelje, upoznao
je samo zle neprijatelje, a isti ljudi koji su strogo držani u
granicama inter pares putem morala, poštovanja, običaja, za-
>) Ibid., S. 207 f.
’) Upor. moje knjige: Karl Marx und Friedrich Engels als Li­
ter aturhistoriker, Aufbau-Verlag, Berlin 1952, S. 31 f., i Skizze
einer Geschichte der neueren deutschen Literatur, Aufbau-Verlag,
Berlin 1953, S. 115 ff.

281
 hvalnosti i još više međusobnom kontrolom, putem ljubomore,
koji su se, s druge strane, u međusobnom ponašanju pokazali
tako inventivni u obzirnosti, samosavlađivanju, nežnosti, ver-
nosti, ponosu i prijateljstvu, — spolja, tam o gde počinje ono
što je tuđe, tuđina, nisu ništa bolji od raspuštene zveri. Oni
tu uživaju slobodu od svake socijalne prinude; u divljini se
naplaćuju za onu napetost koju stvara dugo uključivanje i mi­
rovanje u zajednici, oni se vraćaju u nevinost savesti zveri
kao vesela čudovišta koja sa ohološću i duševnom ravnote­
žom možda odlaze od odvratnog niza ubistava, spaljivanja, sra­
moćenja, mučenja, kao da je samo napravljena dobra stu­
dentska šala, ubeđeni u to da će pesnici za dugo vrem e opet
im ati šta da opevaju i da proslavljaju. U osnovi svih ovih
plem enitih rasa ne može se ignorisati ta zver, raskošna plava
beštija koja požudno luta tražeći plen i pobedu . . . Plem enite
rase su one koje su pojam ,varvarin‘ ostavile za sobom kao
trag svuda gde su išle; čak i njihova najviša kultura odaje
svest i ponos o tom e."1)
Dakle, estetska, m oralna i k u lturna profinjenost u okviru
vladajuće klase; brutalnost, surovost, varvarstvo prem a „onom
što je tuđe", tj. prem a potlačenima, prem a onim a koje treba
tlačiti. Vidi se da oduševljenje mladoga Ničea za ropstvo u
antici ostaje stalni i, naravno, sve jači m otiv njegovog filozo­
firanja. Time u njegovo „proročko" anticipiranje im perijali­
stičke budućnosti prodire rom antički element. Ničeov model
— na p rim er robovlasnik i profinjeni kulturni Perikle — vrlo
rđavo odgovara H itleru i Geringu, M akartiju i Ridžveju. Ne­
poznavanje ekonomsko-socijalne razlike između dva razdoblja
nužno vodi ka ovom rom antičarskom idealizmu — apstrahu-
jući apologetske nam ere. Svakako nije slučajno što Niče bas
ovde zapada u rom antično sanjarenje. Radi se o glavnom pi­
tan ju njegovog filozofiranja. Briga za kulturu u Ničea sigurno
nije prosti m am ac za dekadentnu inteligenciju; ta briga zauzi­
mala je uvek centralno mesto u njegovom životu, osećanju i
mišljenju. Ako on pobija kulturnu dekadenciju i nastoji da
priprem i budući polet, onda je pri tome subjektivno začelo
iskren, svakako subjektivno pošten sa stanovišta krajnje re­
akcionarne klasne pozicije. Rom antičarski san o kulturno vi­
soko razvijenom sloju vladalaca koji istovremeno zastupa var­
varstvo priznato kao nužno, polazeći od toga dobija specifičnu

J) Bd. V II, S. 321 f.

282
 boju. I upravo subjektivna iskrenost ovog rđavog proroštva
predstavlja važan izvor Ničeovog fascinirajućeg dejstva na
parazitsku inteligenciju imperijalističkog perioda: ona je nje-,
govom pomoću mogla da iza maske „brige za kulturu" pri-
krije svoj kukavičluk, svoje prilagođavanje najodvratnijim
oblicima imperijalizma, svoj životinjski strah pred proleter­
skom revolucijom.
Ali se ovde i u drugome smislu nalazimo u središtu Ni­
čeove filozofije. Njegovog „natčoveka" površna interpretacija
je protumačila kao čovekov biološki viši razvitak; za to sva­
kako ima neke osnove u Zaratustri. U Antikristu Niče vrlo
odlučno demantuje takvo shvatanje: „Nije problem koji ja time
postavljam šta ljude treba da smeni u nizu bića (— čovek je
jedan kraj —), već koji tip čoveka treba odgajati, treba hteti
kao više vredniji, kao dostojniji života, kao onaj kome je bu­
dućnost sigurnija. Taj više vredniji tip je postojao već do­
voljno često, ali kao srećni slučaj, kao izuzetak, a nikada kao
željen."1) Ali u ovome slučaju je „natčovek" identičan sa onim
„gospodarima zemlje", sa onom „plavom beštijom" čiji smo
varvarski moral upravo analizirali. Niče ovde nedvosmisleno
ukazuje na to da je ovaj tip pojedinačno često postojao; radi
se o tome da se njegovo odgajanje svesno stavi u središte dru­
štvenog htenja vladajuće klase.
Ovom konstrukcijom Niče u najvećoj meri konkretno anti­
cipira i Hitlerov fašizam i moralnu ideologiju „američkog sto­
leća". A da varvarstvo i bestijalnost pripadaju najintimnijem
biću takvih „nadljudi", Niče izražava isto tako nedvosmileno
jasno u Volji za moć: „Covek je čudovište i nadživotinja; viši
čovek je nečovek i natčovek: tako se to povezuje. Sa svakim
čovekovim rastom u visinu i veličinu on raste i u ono što je
duboko i strašno: ne bi trebalo hteti jedno bez drugoga — ili
pre: što se temeljnije želi jedno to se temeljnije dostiže
drugo."’)
Niče ovde daje etiku klasno borbene buržoazije i građan­
ske inteligencije imperijalizma. I ovde je njegova istorijska
pozicija osobena. Naravno da je objektivno društveno od sa­
mog početka postojala etika klasne borbe u građanskoj ideo­
logiji, ali je ona u periodu borbe protiv feudalnog apsolutizma
imala opšte ljudski, opšte humanitarni karakter. Ona je zbog

') Bd. VIII, S. 218.

*) Bd. XVI, S. 377.

283
te osnovne tendencije u svojoj osnovnoj liniji bila progresivna,
a apstraktno uopštavanje — koje je stvarne probleme često
izobličavalo — im alo je i svoje društveno opravdanje jer je
predstavljalo odražavanje realnih klasnih odnosa iako nikada
nije bilo potpuno svesno. Jer, s jedne strane, buržoazija je u
ovom periodu zaista bila vođ svih onih klasa koje su se borile
protiv feudalnih ostataka, protiv feudalnog apsolutizma; ona
je tako sa izvesnim opravdanjem mogla da svoje sopstvene
klasne interese identifikuje sa interesim a opšteg društvenog
razvitka. To, naravno, važi samo relativno; borbe oko pravca,
n a prim er u okviru prosvećenosti, ukazuju jasno da je dife­
renciranje u okviru „trećeg staleža" b ar ideološki započelo već
pre francuske revolucije, iako je — karakteristično za ovu dru­
štvenu situaciju — svaki od ovih pravaca pretendovao na pravo
da zastupa opšte društvene interese (Holbah, Helvecijus, Di-
dro, Ruso). S druge strane, oni ideolozi koji su govorili u ime
opštih kapitalističkih interesa, mogli su isto tako da sa iz­
vesnim iskrenim i relativno opravdanim patosom zastupa­
ju ovu opštost koju su i oni, protiv specijalnih težnji poje­
dinih kapitalista ili pojedinih kapitalističkih slojeva, identifi-
kovali s društvom (Rikardo, a i moralisti kao što su Mandevil
ili Ferguson).
Ovo relativno opravdanje i subjektivno iskreni patos ko­
jim se ono izražava, prestaju u 19. stoleću. Ideolozi kapitali­
zma doduše sve glasnije govore o opštim interesim a društva, o
opštim principim a napretka i humanizm a, ali njihove reči sve
više postaju apologetske, dvolične, i oni su sve prinuđeniji da
prećute, da zataškaju i da pogrešno protum ače stvarne činii'-
nice društvenog života i njegova im anentna protivrečja. Iz tih
izlaganja naročito se gubi antagonistička suprotnost između
klasnih interesa buržoazije i proletarijata, i to tačno onoliko
koliko se ona u objektivnoj stvarnosti pom era u središte dru­
štvenog života.
Ovde uk ratk o skicirana Ničeova etika im a taj istorijski
značaj što predstavlja isključivo etiku vladajuće klase, klase
onih koji tlače i izrabljuju, što su njen sadržaj i njena metoda
određeni ovom izričitom borbenom pozicijom. Ovde Niče u
oblasti etike konkretizuje dalji razvoj indirektne apologetike.
P ri tom e treba naročito istaći dva momenta. Prvo, da Niče i
ovde brani kapitalizam polazeći od apologije njegovih ,,rđa-
vih strana". Dok njegovi vulgiamo-apologetski savremenici
stavljaju u prvi plan idealizaciju ljudi u kapitalizmu, a trude

284
 se da uklone sve tamne strane, sva protivrečja kapitalizma,
Niče u središte svojih razmatranja stavlja baš problematiku
kapitalističkog društva, sve ono što je u njemu rdavo. Na­
ravno da i on idealizira; on ipak sa ironičnom kritikom i poen-
tizirajućim patosom ističe baš ono što je egoistično, varvarsko
i bestijalno u čoveku kapitalističkog društva kao osobine onoga
tipa kome se moralno mora težiti ako se želi da spase čovećan-
stvo (tj. kapitalizam). Niče, dakle, isto tako govori o intere­
sima čovečanstva i identifikuje ih sa kapitalizmom.
Ipak — a to je drugi moment koji treba naglasiti —, Niče
uopšte nije želeo, kao novokantovci ili pozitivisti itd., da za-
snuje etiku koja bi važila za sve ljude. Naprotiv, njegova etika
je izričito i svesno samo etika vladajuće klase: pored nje, ispod
nje postoji moral koji se od nje kvalitativno razlikuje, moral
potlačenih koji Niče strasno poriče i pobija. Borba oba mo­
ralna sistema koji se, doduše, prema istorijskim okolnostima
menjaju, adi po suštini predstavljaju dva večna tipa morala,
po Ničeu određuje sva centralna pitanja istorije. Na taj način
se u Ničeovoj etici unekoliko priznaje činjenica klasne borbe
opet u oštroj suprotnosti prema direktnoj apologetici koja tu
borbu hoće da idejno uništi ili bar moralno ublaži upravo oru­
žjem etike koja je večna i važi podjednako za sve ljude. Ali
Niče ne želi ništa da čuje o takvom ublažavanju. I ovde on
kritiku je savremenost zato što se borba gospodara i ološa su­
više otupljuje demokratijom, što moral gospodara čini suviše
velike ustupke moralu robova. Niče, dakle, u borbi protiv so­
cijalizma kao glavnog neprijatelja dospeva do izvesnog stepena
priznanja činjenice klasne borbe koja određuje prirodu i pro­
mene svakog morala.
To, naravno, ni izdaleka ne znači da on ima bar unekoliko
jasne predstave o klasama i klasnoj borbi. Ni govora o tome:
u Ničea je klasna borba borba viših i nižih rasa. Već ova for­
mulacija ukazuje, prirodno, na pravac fašiziranja građanske
ideologije. Svi oni koji hoće da operu Ničea od veze sa Hitle-
rom pozivaju se na to da se njegov pojam rase potpuno razli­
kuje od pojma Gpbinoa, Cembrlena i Rozenberga. Nesumnjivo
da postoji znatna razlika. Mada i Niče svoje društvene katego­
rije „biološki" obrazlaže, mada i njegova etika polazi od to­
božnje radikalne i večne nejednakosti ljudi i nastoji da tu
nejednakost dokaže, mada su, dakle, Ničeova i Gobinoova ra­
sna teorija po svojim moralnim i socijalnim konsekvencijama
u osnovi saglasne jedna s drugom, razlika medu njima je u
285
 tome što Niče ne pridaje nikakav značaj suprem atiji „arijev­
ske" rase, što on sasvim uopšteno mitski, ne uzimajući u obzir
druge odredbe do m oralno-društvene, zna za rase gospodara i
robova. On je, dakle, u ovom pogledu pre neposredni preteča
Spenglera nego Rozenberga.1) N aglašavanje ove razlike ipak
je danas samo sredstvo „denacifikacije" Ničea. J er videli smo
da Niče iz svoje rasne teorije izvlači iste varvarsko-im perijali-
stičke zaključke kao Rozenberg iz Cembrlenove teorije, da se
oni, dakle, — da upotrebim o Lenjinovu reč — razlikuju jedan
od drugoga samo utoliko ukoliko se žuti đavo razlikuje od pla­
voga. Tome treba dodati da se mistifikacije i konfuzije u nauci
0 društvu u im perijalističkom periodu vrše pretežno na liniji
rasne teorije (rasa um esto klase) i u ovom pitanju i od Ničea
potiče isti opskurantski iracionalizam kao i od Gobinoa ili
Cembrlena.
Ničeova etika razlikuje se od etike epigona idealizma i po-
zitivizma i po tom e što Niče uvek nerazdvojno povezuje indi­
vidualne problem e sa društvenim ; pitanja koja, npr. u novo-
kantovstvu, igraju veom a važnu ulogu, kao pitanje legalnosti
1 moralnosti, kod njega se uopšte ne pojavljuju. Naravno, u
njega se ne radi o stvarnom izvođenju individualnog morala
iz stvarnih društvenih odredbi već o intuitivno-iracionalistič-
kom povezivanju ekstrem no individualnih psihološko-moral-
nih problem a sa društvom i istorijom pretvorenim u mit. Ipak,
baš ova ekspozicija Ničeove filozofije, po formi proizvoljna i
duhovita, a koja po sadržaju služi trajnim interesim a najreak-
cionarnijeg monopolističkog kapitalizm a, jedan je od najva­
žnijih razloga njegovog trajnog uticaja u im perijalistićkcm pe­
riodu. Novokantovstvo (a isto tako i novohegelovstvo) preuzi­
m aju suviše problem a iz doba „sekuriteta", suviše otvoreno
teže ka konsolidovanom kapitalizm u da bi u velikim prelom-
nim vrem enim a svetske krize i svetske revolucije bjli zaista
upotrebljivi za reakcionarnu buržoaziju. S druge strane, inte­
lektualno dekadentni pravci, u mnogome srodni Ničeu i na
koje on više ili m anje utiče (Zidova „action gratuite", egzi­
stencijalizam itd.), polaze suviše isključivo i jednostrano od
ideoloških potreba individualističke, parazitske inteligencije.
Oni, doduše, izražavaju sličan nihilizam kao i Niče, i to na još
višem stu p nju unutrašnjeg razdora, no ipak su u svojim pro­
blemim a i odgovorim a mnogo uži, partikularniji od njega.

*) Ibid., S. 305 f.

286
 Oni više odgovaraju filozofiji „trećeg puta" nego li avangardi
reakcije. Dosada ocrtano jedinstvo bogato napregnutostima i
paradoksima, jedinstvo duhovito dekadentnog individualizma
i reakcionarne imperijalističke društvenosti upravo je odredilo
trajanje Ničeovog uticaja u imperijalističkom periodu, učinilo
je da on te partikularnosti nadživi.
Iz sličnih razloga Ničeov uticaj je nadmašio i odlučne re­
akcionare koji su radili direktnim metodama (npr. pangerma-
niste, reakcionare Trajčkeovog tipa). Ovi su polazili od tipa
..normalnog" malograđanina, a Niče od dekadentnog intelek­
tualca. Moralno raspadanje građana i malograđana, s razvojem
imperijalističke ekonomije i politike sve jače, potvrdilo je
„proročko" predviđanje Ničeove etike. A njegovo trajno de-
lovanje uveliko je povezano s tim što on umnogome ide naruku
ideološkim potrebama dekadentnih krugova, što nabacuje pi­
tanja iz njihove interesne sfere i na njih odgovara u njihovom
smislu, a pre svega potvrđuje i unapređuje njihove dekadentne
instinkte s pretenzijom da to bude upravo prevladavanje deka­
dencije. Ničeova „dijalektika" je, dakle, ovde u tome što on
dekadenciju istovremeno potvrđuje i poriče i što rezultat ovog
procesa stavlja u službu borbene reakcije. Niče sam za sebe
potvrđuje ovu „dijalektiku"; on u Antikristu kaže: „Ne uzi­
majući u obzir da sam dekadent, ja sam i njegova suprot­
nost. “l)
Ovu suprotnost predstavlja etika varvarstva koju smo
gore ocrtali. I Niče celi problem dekadencije odlučno postavlja
na glavu kada njenu najvažniju suštinsku oznaku formuliše
ovako: „Ogadilo nam je da budemo egoisti."2) Jer je upravo
preovlađivanje individualističko-egoističkih sklonosti u odnosu
na socijalne jedna od najvažnijih suštinskih oznaka dekaden­
cije. Ali Niče može dekadente da „izleći", da ih uprkos u osnovi
nepromenjenoj psihološko-moralnoj strukturi, dovede do bez-
uslovnog samopotvrđivanja, da im umiri savest kada im su­
gerira da oni nisu suviše već naprotiv suviše malo egoisti, da
bi morali — s čistom savešću — da postanu još veći egoisti.
Ovde se isto tako jasno vidi onaj „socijalni nalog" o kome
smo u početku govorili, naime zadatak da se intelektualci ne­
zadovoljni sadašnjicom odvrate od socijalizma i da se nateraju
u krajnju reakciju: socijalizam zahteva kako spoljašnji tako i

■) Bd. XV, S. U .
2) Ibid., S. 147.

287
un u trašn ji preobražaj (prekid sa sopstvenom klasom i pro-
menu subjektivnog ponašanja), dok za savlađivanje dekaden­
cije koje Niče objavljuje nije neophodan nikakav prekid. Co-
vek ostaje ono što je bio (s malo sm etnji i s m irnijom savešću)
i misli da je mnogo revolucionarniji nego što su socijalisti.
Tome treb a još dodati i društveno-istorijski karakter odgo­
vora u Ničeovoj etici. On sasvim ispravno uviđa u čemu se
pre svega ispoljava dekadencija: „Šta znači nihilizam? — Da
se najviše vrednosti obezvređuju. Nedostaje cilj, nedostaje od­
govor na p itanje ,Zašto‘“.1) Upravo ovde „natčovek", „gospo­
dari zemlje" itd. otvaraju nužnu perspektivu koju do tada de­
kadentni intelektualci im perijalističkog perioda nisu imali.
Ovo malo prim era će začelo biti dovoljno da razjasni metodo­
logiju u Ničeovom odnosu prem a inteligenciji koja je jedan
od najvažnijih izvora njegovog trajnog uticaj a; prim eri se
mogu po volji gomilati, ali oni ne bi doneli više ništa bitno
novo: u aktivnoj službi k rajn je im perijalističke reakcije (Hi-
tlerove) „savlađuje se" dekadencija, postaje „zdrava", a da pri
tome ne radi ništa drugo do da raspusti svoje najgore, pclu-
potisnute ili potpuno potisnute instinkte.

4.

Samo polazeći od Ničeove etike može se razum eti njegov

stav prem a takozvanim „poslednjim pitanjim a" filozofije,
prem a veri u boga ili prem a ateizmu. Kao što je opšte poznato,
Niče je strastan pobornik ateizma. On isto tako strasno po­
bija svaku religiju, naročito hrišćanstvo. To ima veliki značaj
za njegov uticaj na inteligenciju čiji se veliki delovi sve više
oslobađaju starih religija. Međutim, kao što smo to obradili
već kod Sopenhauera, tako nastali pokret dobija sasvim razli­
čite pravce. S jedne strane, pravac stvarno materijalističkog
ateizm a koji se pre svega bazira na razvitku prirodnih nauka.
On, doduše, privrem eno dobija jak podsticaj (E. Hekel) za­
hvaljujući D arvinovoj teoriji, ali uvek pokazuje velike slabo­
sti zbog svoje nesposobnosti da društvene (i stoga moralne,
političke itd.) pojave m aterijalistički objasni, pošto ne može
da se uzdigne iznad uskog građanskog horizonta, u takvim pi­
tan jim a većinom oscilira između pesimizma i apologetike. O ši­

*) Ibid., S. 145.

288
rokom uticaju dijalektičkog i istorijskog materijalizma u gra­
đanstvu ne može biti ni govora. Njegov značaj — sa izuzetkom
Rusije — neprekidno je, zahvaljujući filozofskom revizionizmu
u imperijalističkom periodu, srozavan čak i u radničkim parti­
jama. S druge strane, stalno se pojačava „religiozni ateizam11.
Njegova funkcija je da zadovolji religioznu potrebu onih slo­
jeva koji su prekinuli s pozitivnim religijama i to putem even­
tualno vrlo oštre polemike protiv njih, čime se u njegovih pri­
stalica stvara privid „nezavisnog", „nekonformističkog", čak
„revolucionarnog" stava; no on istovremeno mora da sačuva
religioznost koja je važna za opstanak kapitalističkog društva.
I „religiozni ateizam" je, dakle, pojava indirektne apologetike.
U ovom razvitku Niče zauzima poseban položaj i uzdiže
religiozni ateizam daleko iznad Sopenhauerovog stupnja. To se
pre svega pokazuje u negativnom pogledu jer Niče zasnivanje
svog ateizma pretvara u mit još više no što je to Sopenhauer
činio sa budizmom; on se još jače odvaja od prirodnih nauka
i još više i svesnije nastupa protiv „vulgarnog" (prirodonauč­
nog — materijalistički fundiranog) ateizma. Jedno slavno me­
sto iz Radosne nauke govori o tome da je bog mrtav i da su ga
čak ljudi ubili.') To zn^či da je ranije postojao bog i da samo
danas više ne postoji. Reč je, dakle, izričito o tome da ateizam
nije posledica nespojivosti naše stečene naučne slike o svetu
s predstavom o bogu (u ovom slučaju sada stečeno saznanje
retroaktivno važi i za prošlost), već, naprotiv, o tome da moral­
ni način postupanja ljudi u našem vremenu isključuje egzisten­
ciju boga dok je on do tada bio u skladu sa njom i upravo
u njoj nalazio podršku, čime Niče, naravno, misli na dugu
prevlast morala robova (hrišćanstvo). Ničeov ateizam, dakle,
izričito teži da se zasnuje isključivo na etici koja je, kao što
smo videli, u njega istovremeno filozofija istorije i društva.
Niče povremeno sasvim jasno izriče ovu misao: „Pobijanje
boga: — upravo je pobijen samo moralni bog."2)
U ovoj koncepciji se, nema sumnje, vide Fojerbahovi tra­
govi. Ipak suprotnosti izgledaju daleko važnije nego što su
sličnosti. Jer se u materijaliste Fojerbaha predstava o bogu
(a bog za njega nikada nije nešto više od ljudske predstave)
izvodi kauzalno iz realnog bića ljudi. Niče, naprotiv, postav­
lja samo neotklonjivo uzajamno delovanje između određenih

') Bd. V, S. 163 ff.

’) Bd. XIII, S. 75.
l# Đ. L ukač: R azaranje uma 289
m oralnih načina ponašanja ljudi i njihovih bogova; da li ovi
bogovi postoje nezavisno od predstava ljudi, ili su samo sa­
žimanja, projekcije ovih predstava, nam erno ostaje u m raku
— u skladu sa suštinom Ničeove metode stvaranja mitova. Na­
ravno, ove spojne niti ne ograničavaju se samo na — kod Ničea
nerazjašnjenu — konkretnu koegzistenciju. Niče od Fojerbaha
preuzim a najslabiju, najviše ideološku stranu njegovog filozo­
firanja: shvatanje da prom ena religioznih predstava ljudi čini
najvažniji, odlučujući deo istorije. Svakako i ovde sa tom važ­
nom razlikom da za Fojerbaha odnos čovek—bog proističe, do­
duše, iz života, ali je po svom karakteru ipak produkt mišlje­
nja, kontemplacije, dok po Ničeu bitni determ inirajući faktor
ovog odnosa treba tražiti u društvenom delanju ljudi, u nji­
hovom moralu.
Naša opširna prethodna razm atranja o Ničeovoj etici po­
kazala su da on povezuje ateizam — Zaratustra je ljudima odu­
zeo boga — sa novom etikom „Sve je dopušteno". U bijanje boga
je samo jedno od sredstava da se ljudi oslobode svojih pre­
preka hiljadam a godina usađivanih, da se od njih form iraju
takvi im oralisti koji u budućnosti treba da postanu tiranski
vladajući sloj u odnosu na stado. Ako Niče, na prim er, evocira
motiv „povratka prirodi", onda on odmah naglašava suprot­
nost prem a Rusou: za Ničea ovde samo u jednom slučaju na­
staje nešto smisaono: „Priroda: tj. usuditi se biti nemoralan
kao što je priroda."1) A bilo bi isto tako pogrešno da se takva
m esta upoređuju s Hobzovim prirodnim stanjem : za ovoga je
reč o polaznoj tački razvitka čovečanstva, o „Otkuda", a kod
Ničea, naprotiv, o cilju koji treba ostvariti, o „Kuda". I ovde
se, dakle, može jasno videti Ničeova suprotnost prosvećenosti
kojoj pojedini interpretatori žele da ga približe zbog njegovog
ateizma. U prosvećenosti se radilo o tome da se dokaže da vera
u boga nipošto ne može značiti m oralno unapređenje za čove-
čanstvo, d a bi u jednome društvu ateista m oralne zapovesti
isto tako funkcionisale kao u jednom religijom zaštićenom dru­
štvu (Bejl). Niče, naprotiv, želi da dokaže da bi odbacivanje
predstave o bogu (božja smrt) sobom donelo m oralnu renesansu
u njegovom gore navedenom smislu. Dakle, apstrahujući od
drugih suprotnosti etike u „staroj" i u „novoj prosvećenosti",
0 čemu takođe već znamo Ničeovo mišljenje, ovde se nalazi
1 suprotnost u odnosu na društveno-m oralnu ulogu religije.

l) Bd. XV, S. 228.

290
 „Stara" prosvećenost smatra religioznu predstavu irelevantnom
za moral, za delanje, za savest itd. ljudi, koje u stvari dovoljno
određuje delimično društvo, a delimično razum. Niče, napro­
tiv, — uveliko prevazilazeći ovde u pogledu istorijsko-filozof-
skog idealizma sve Fojerbahove slabosti — posmatra preokret
ka ateizmu kao prekretnicu morala. (Ukažimo ovde samo uz­
gred na to da se Ničeov pogled na svet ovde vrlo blisko dodiru­
je sa izvesnim tendencijama Dostojevskog; nije mi poznato da
li je Niče osim Zapisa iz mrtvog doma čitao i neka druga dela
Dostojevskog; ukoliko je manje poznavao celokupno delo Do­
stojevskog, utoliko je frapantni ja paralelnost između njihovih
shvatanja religioznog ateizma i morala.)
Ovaj ekstremno subjektivno-idealistički karakter Ničeo-
vog idealizma mora se naglasiti već zato što je on u najvaž­
nijim pitanjima filozofije uvek i efikasno nastupao kao pro­
tivnik idealizma. Kasnije, kada budemo obradili blisku srod­
nost njegove teorije saznanja sa teorijom saznanja Maha i
Avenarijusa videćemo da je Niče, baš kao i oni, mistifikovao
svoju glavnu borbu protiv materijalizma strasno antiideali-
stičkim prividnim napadima i stalno se trudio da izazove uti­
sak da je njegova filozofija nešto novo, nešto „treće", kako
u odnosu na idealizam tako i'u odnosu na materijalizam. Pod
ovim okolnostima smatramo za neophodno da ukažemo i na
upadljivu paralelnost između Ničea i mahizma i u pitanju bo­
ga. Kao što je npr. kod ruskih mahista (Lunačarski itd.) na­
stao pravac koji je religiozni ateizam tumačio u smislu traže­
nja nekog „novog boga", stvaranja boga, dakle iz ničeovske
božje smrti izvukao konsekvenciju njegovog mogućnog vaskr-
snuća u novome obliku, tako isto je bilo i kod samog Ničea.
Njegov stav je i ovde pun protivrečja i dvosmislenih kole­
banja. S jedne strane, u njegovim zapisima za Zaratustru sto­
ji: „Vi to nazivate samorazaranje boga: ali to je samo njegovo
menjanje košuljice: on skida svoju moralnu košuljicu! i vi
treba uskoro ponovo da ga vidite s one strane dobra i zla"1),
a još kasnije u Volji za moć: „Rečeno još jednom: kako su
mnogi novi bogovi još mogućni 1“ Niče ovde svakako u ime
Zaratustre izražava svoju ličnu sumnju: ovaj je „samo stari
ateist koji ne veruje ni u stare ni u nove bogove". Ali on
ovaj misaoni tok završava rečima: „Tip boga prema tipu stva­
ralačkih duhova »velikih ljudi'"3). Već ove primedbe jasno
*) Bd. XII, S. 329.
*) Bd. XVI, S. 381.

291
pokazuju celu bit i istorijski položaj Ničeovog ateizma. S dru­
ge strane, u njegovim poslednjim spisima misaoni protivnik
hrišćanstva, raspetog Hrista, nije svet oslobođen boga, nije
ateizam, ili b ar ne samo on, već isto tako, kao što ćemo ka­
snije opširno videti, novi bog, Dionis.
Vidimo, dakle, da ovaj „radikalni" ateizam svuda briše
granice prem a religiji: u okviru određenih granica o kojima će
odmah biti govora on ostavlja otvorena v rata za na j razlici ti je
religiozne tendencije. Ovde se opet pokazuje osobenost Niče­
ovog uticaja: on stvara skupnu ideologiju za sve odlučno re­
akcionarne tendencije im perijalističkog perioda; njegov m it je
društveno i stoga etički potpuno jednosmislen, no u svakom
drugom odnosu idejno potpuno konfuzan je r dopušta svako
proizvoljno tum ačenje; a ova pojmovna nerazgraničenost ne
ukida sugestivnu čulnu snagu Ničeovih simbola. Zato je u
istoj m eri mogućno da se u Ničeu nađe oslonac za „vrsni" (fa­
šistički) m it nasuprot „stranom " (hrišćanskom), što smo mogli
videti kod B ojm lera1), kao što je mogućno njegov „radikalni"
ateizam dovesti u prisnu vezu sa samim hrišćanstvom. To je
Ničeova sestra od samog početka pokušavala nezgrapnim pan-
germ anističkim duhovnim sredstvim a; kasnije se za istu ten­
denciju nalazi stilistički profinjeniji izraz. Tako, na prim er,
Jaspers piše o Ničeovom odnosu prem a hrišćanstvu: „Ako se
Ničeu prigovori zbog ateizm a i ukaže n a njegovog Antikrista,
onda Ničeov ateizam ipak nije jednoznačno i plitko poricanje
boga, a nije ni ravnodušnost udaljenosti od boga za koju bog
ne postoji je r ga ona uopšte ne traži. Već način na koji Niče
za svoje doba konstatuje da je .bog mrtav* izraz je njegovog
uzbuđenja . . . I ako s e . . . njeg o v o . . . poštenje uzdiže do radi­
kalnog Ne protiv svakog verovanja u boga, čak i onda Niče
ostaje začuđujuće blizak hrišćanstvu: ,Ono je ipak najbolji
deo idealnog života koji sam zaista upoznao: od detinjstva
sam išao za njim u mnoge uglove i verujem da u svome srcu
nisam nikada bio prost prem a njemu* (pismo G astu 21. 7.
1881).“2) Kod jednog današnjeg A m erikanca kao što je K auf­
man preteže Ničeova saglasnost sa hrišćanstvom u odnosu na
njegovo odstupanje od hrišćanstva.
Sve ove oštre suprotnosti rešavaju se ako bliže razmo­
trim o društveno-etički sadržaj Ničeove polemike protiv hri-

’) Baeum ler: Ibid., S. 99.

') Karl Jaspers: Nietzsche, Berlin 1947, S. 431 f.

292
 šćanstva. I ovde se ne smeju uzeti kao kriterijum ton i stil; ina­
če bi se lako moglo reći s Bojmlerom: „Osečao je veoma ja­
sno da je njegov sopstveni stav bio bezgranično smeliji, bez­
granično opasniji od stava najsmelijih racionalističkih protiv­
nika crkve u 18. stoleću.“1) Nije teško ocrtati ovu suprotnost.
Borba prosvećenosti protiv hrišćanstva upravljena je pre svega
— i u Voltera koji nije bio ateist — protiv realnog i glavnog
oslonca feudalnog apsolutizma; zato njen sadržaj obuhvata
sve oblasti ljudskog života i mišljenja: od najopštijih pitanja
pogleda na svet, teorije saznanja, pa do etike i estetike. Ničeo­
va polemika, naprotiv, žestoko je upravljena isključivo pro­
tiv tobožnjih ideoloških preteča demokratije i socijalizma, pro­
tiv zastupanja robovskog morala. Apstrahujući to što na taj
način cela borba protiv hrišćanstva dobija vrlo uski i odlučno
reakcionarni karakter, ona gubi i svoju društvenu realnost. Jer
prosvetitelji su pobijali stvarni ideološki oslonac apsolutne mo­
narhije; a zar Niče ne upravlja invektive protiv onih ideolo­
gija i institucija koje su u njegovoj glavnoj borbi protiv so­
cijalizma i demokratije bile upravo njegovi najvemiji savez­
nici? Naravno da u hrišćanskom učenju postoje elementi, a u
razvitku hrišćanske religije povremene tendencije, u kojima
se snažno izražava misao o jednakosti svih ljudi koju Niče
mrzi. Ali razvitak crkava i sa njima razvitak vladajuće religio­
znosti kreće se u takvom pravcu da učini socijalno potpuno ne­
škodljivom ovu ideju o jednakosti: tumačeći je tako da je čini
upravo podesnom za podržavanje određenog vladajućeg sistema
izrabljivanja, tlačenja i tim sistemom stvorene nejednakosti.
U ovome je društvena osnova za to što se Elizabet Ferster-
-Niče, baš kao i Jaspers ili Kaufman, tako revnosno trude da
otkriju tajne niti između Ničea i hrišćanstva, hrišćanske cr­
kve. Socijalno posmatrano to je potpuno opravdano, jer se sa
skiciranom Ničeovom etikom potpuno slaže politička praksa
pape, kardinala Spelmana itd. Sto teorijsko-etičke manifesta­
cije koje prate ovu praksu teško podnose Ničeov otvoreno
cinički ton, predstavlja nevažno pitanje u poređenju sa tom
bitnom saglasnošću. Naprotiv, propaganda hitlerizma mogla je
neposredno da upotrebi baš ovu stranu Ničeove kritike hri­
šćanstva.
U daljem razmatranju možemo se sada ograničiti na kratke
citate iz nekoliko važnih Ničeovih dela koji jasno pokazuju da
motiv koji smo mi istakli nije neki proizvoljni motiv među
*) Baeumler: Ibid., 3. 103.
m
drugim a iste vrednosti, već središna tačka Ničeovog antihriš-
ćanstva. Počećemo navodeći nekoliko završnih stavova iz Ecce
homo. Oni na karakterističan način prethode suprotnosti koja
je za Ničea pri kraju njegove delatnosti veoma važna: „Dionis
protiv Raspetoga." Isto tako je karakteristično da se mesto
koje ćemo navesti završava citatom iz Voltera: „Ecrasez l’in-
fam e!“ U pravo ovaj citat najočiglednije objašnjava ekstrem­
nu suprotnost između onoga što bi po Volteru i onoga što bi
po Ničeu trebalo uništiti u hrišćanstvu. Niče piše: „Otkriće
hrišćanskog m orala je događaj kome nem a ravna, prava kata­
strofa . . . Pojam ,bog‘, pronađen kao pojam suprotan životu,
— u njem u je svedeno na užasno jedinstvo sve ono što je š te t­
no, otrovno, klevetničko, sve ono što predstavlja smrtnog ne­
prijatelja života! Pojam ,onostranog‘, ,pravog sveta* izmišljen
da bi se obezvredio jedini svet koji postoji, — da ne bi preo­
stao nikakav cilj, nikakav razum, nikakav zadatak za naše
zemaljske realnosti! Izmišljen je pojam ,duša‘, ,duh‘, najzad
čak i ,besm rtna duša* da bi se prezrelo telo, da bi se ono uči­
nilo bolesnim — .svetim*. . . Pojam .greha* izmišljen je zajed­
no sa odgovarajućim instrum entim a mučenja, a pojam .slo­
bodna volja* da bi se zbrkali instinkti, da bi se nepoverenje
prem a instinktim a pretvorilo u drugu prirodu! U pojmu .nese­
bičnog*, ,onoga koji samog sebe poriče* prava oznaka deka­
dencije, privlačnost onoga što je štetno, nemoć da se nađe sop-
stvena korist, sam orazaranje uopšte učinjeno je obeležjem
vrednosti, .dužnošću’, .svetošću’, ,onim što je božansko’ u čove-
ku! Najzad, — i to je najstrašnije — u pojm u dobrog čoveka
stalo se n a stranu svega što je slabo, bolesno, neuspelo, što samo
po sebi pati, svega onoga što treba da propadne —, odbačen je
zakon selekcije, stvoren je ideal iz protivrečja prem a gordom,
uspelom i pozitivnom čoveku koji je siguran u budućnost i
jamči za n ju — ovaj čovek se odsada zove r đ a v . . . I u sve to
se verovalo kao u moral! —, ,Ecrasez l’infame!***1)
Ovaj pun m ržnje lirski izliv poznoga Ničea se dopunja­
va stvarno, etički-socijalno i istorijski njegovim delom A nti-

’) Bd. XV, S. 125 f. Pošto interpretatori kao što je Kaufman

(npr. Ibid. 329) dovode u vezu Ničeovo sa Hajneovim antihrišćan-
stvom, ovde treba ukratko ukazati na to da su cilj i sadržaj Haj-
neove polem ike protiv hrišćanstva potpuno suprotni Ničeu. Slič­
nost na koju K aufm an ukazuje je čisto spoljašnja i stilističke pri­
rode. O Hajneovom pogledu na svet upor. moj članak u Deutsche
Realisten dea 19. Jahrhunderts, Aufbau-Verlag, Berlin 1951, S. 39 f.

294
 hrist koje se isto tako pojavilo u ovom periodu. Ne treba do­
kazivati nikakvim citatom da Niče ovde svuda nastoji da ide­
ju jednakosti među ljudima idejno diskredituje i uništi: to
je osnovna ideja cele njegove aktivnosti. Ukažimo samo ovde
ponovo na to da Niče, naravno, nikada ne odbacuje jednakost
polazeći od opštdh etičkih razmatranja, da taj njegov stav
proističe upravo iz njegovog držanja prema demokratiji, re­
voluciji i socijalizmu koji su, po njegovoj koncepciji, nužni
plodovi dominacije hrišćanstva. Niče izlaže: ,,I ne potcenjuj-
mo udes koji se počev od hrišćanstva, uvukao čak i u politiku!
Danas više niko nema hrabrosti za posebna prava, za prava
gospodarenja, za'osećanje strahopoštovanja prema sebi i sebi
jednakima, — za patos d ista n c ije . . . Naša politika boluje od
ovog nedostatka hrabrosti! Aristokratizam mišljenja je naj­
dublje pokopan pomoću lažu o jednakosti duša; i ako vera u
,privilegiju* većine izaziva i izazivače revolucije — hrišćanstvo
je, u to ne treba sumnjati, kao i hrišćanski vrednosni sudovi
stvar koju svaka revolucija samo pretvara u krv i prestup!
Hrišćanstvo je ustanak svega onoga što gamiže po tlu protiv
svega onoga što je uzvišeno: Jevanđelje .poniženih* poniža-
v a . . . “’) I unekoliko kao istorijsko-tipološku dopunu ovome
stavu, on nešto kasnije dodaje: „Patološka uslovljenost nje­
gove optike čini ubeđenog čoveka fanatikom — Savonarola,
Luter, Ruso, Robespjer, Sen-Simon —, tip suprotan jakom
duhu koji je postao slobodan. Ali stav veličine ovih bolesnih
duhova, tih epileptičara pojma, deluje na široke mase, — fana­
tici su živopisni, čovečanstvo radije gleda gestove nego što
sluša razloge.. .“*) Osnovna ideja je jasna: iz hrišćanstva se
rađa francuska revolucija, iz ove demokratija, a iz ove socija­
lizam. Kad, dakle, Niče nastupa kao Antihrist, on u stvari
hoće da uništi socijalizam.

5.
U polemici protiv hrišćanstva, kao i uopšte u svim dru­
štvenim i moralnim Ničeovim razmatranjima, naivni čitalac
stiče utisak kao da su svi ovi fenomeni bili prosuđeni sa gle­
dišta materijalnog, realno postojećeg tela, sa gledišta bio­
loških potreba i zakona. To je iluzija čitaoca, a najverovatnije
i samoga Ničea. Sa izuzetkom izvesnih odseka klasične filo­
‘) Bd. VIII, S. 273.
*) Ibid., S. 295.

295
 logije, Ničeova znanja bila su, doduše, široka, živahna i pla­
stična, ali uvek površna i stečena iz druge ili treće ruke. Ja­
spers to priznaje čak i za filozofske klasike sa kojima se Niče
žestoko razračunavao celog svog života.1) Ali ovde se radi o
nečem mnogo višem nego što je jednostavna površnost zna­
nja. Biologija je za Ničea jedno od sredstava da prirodona-
učno obrazloži i konkretizuje jedan od bitnih mom enata svo­
je metodologije. Sam a ta metoda je, prirodno, nastala daleko
pre Ničea. U svim reakcionarnim biologističkim društvenim
teorijam a (začelo nije slučajno što se reakcionarno i biologi-
stičko po pravilu poklapaju) „biološki zakon" — „organsko"
u filozofiji restauracije, „borba za opstanak" u socijalnom dar­
vinizmu — uvek se javlja kao osnova sa koje se izvode najra-
zličitiji nazadni zaključci u oblasti društva, m orala itd. U stva­
ri istinit je obrnut odnos. Iz potrebe restauracije da skicira
pojam društva koji — logički i ontološki — a priori isključuje
svaku revoluciju, nastala je koncepcija „organskog" koja za­
tim ovu filozofiju čini svojim temeljom ne razbijajući glavu
o naučnoj mogućnosti i osnovanosti te analogije. Svaka ana­
logija je dobra ako se iz n je — počev od Adama Milera do Ot-
m ara Špana — mogu izvući odgovarajući reakcionarni zaključ­
ci sa nekom prividnom prihvatljivošću. Naučno, ova metodo­
logija nije niukoliko napredovala još od slavne basne Mene-
n ija Agripe.
U Ničeovo doba pojavio se socijalni darvinizam kao ideo­
logija koja pruža osnovu za reakcionarni prikaz društvenih
zbivanja. Oznaka „reakcionaran" odgovara i u onim sluča­
jevim a u kojim a su mislioci, npr. F. A. Lange u Nemačkoj,
subjektivno napredni. Time što ovi mislioci biraju metodu
koja ne vodi konkretnom ispitivanju društvenih fenomena već,
naprotiv, odvraća cd takvog konkretnog saznanja jer „opšti
zakon" „borbe za opstanak" u svakom periodu na isti način
„objašnjava" svaki događaj, tj. uopšte ništa ne objašnjava,
oni potpomažu tendenciju liberalizma koji propada: na mesto
klasne borbe oni stavljaju različite, slobodno izmišljene oblike
„zakona k retanja" društva.*)

*) Jaspers: Ibid., S. 36.

2) M arks kritikuje socijalni darvinizam poraznom oštrinom u
pism u K ugelm anu 27. 6. 1870, a Engels opširno u pismu Lavrovu
12. i 17. 11. 1875. On ovde ističe da bi socijalne darviniste pre
svega trebalo kritikovati kao rđave ekonomiste, a tek onda kao
rđave prirodnjake.

296
 U literaturi o Ničeu u svoje vreme se vodio žestoki spor
oko toga da li i u kojoj meri Ničea treba smatrati darvinistom.
Mi smatramo da je ova diskusija suvišna. Prvo zbog toga što
Niče nikada nije bio ništa drugo do socijalni darvinist u gore
označenom smislu. Drugo zbog toga što baš Ničeov odnos pre­
ma darvinizmu najjasnije pokazuje da naučna otkrića i sazna­
nja ne skreću njegovo mišljenje kuda treba, ne nameću mu
određene probleme, već, naprotiv, razvitak njegove borbe
protiv socijalizma određuje svaki pojedini od njegovih pseu-
donaučnih stavova. On se razlikuje od svojih slično nastroje­
nih savremenika samo po tome što se principijelna proizvolj­
nost „prirodonaučnog" zasnivanja kod njega javlja sa upravo
ciničkom otvorenošću i ne maskira se pseudonaučnim apa­
ratom kao objektivnost.
Onaj ko se seća našeg prikaza Ničeove interpretacije antič­
kog društva, uočiće da na njegovo shvatanje, na primer ago-
na, Eris itd. jako utiče socijalni darvinizam. Shodno tome, u
ovom periodu on ističe darvinizam u pozitivnom smislu. Niče,
na primer, prigovara D. F. Strausu da on, doduše, uopšte ve­
liča darvinizam, ali ipak nema hrabrosti da ga dosledno pri-
meni na moralne probleme, pa u njihovom rešavanju beži u
idealizam.1) I on sam katkada, na po sebi razumljiv način, ko­
risti slike preuzete iz darvinizma za objašnjenje pojedinih fe­
nomena: „Darvinizam je u pravu i u pogledu slikovitog mi­
šljenja: snažnija slika proždire slabiju."5) U periodu Ljudskog,
suviše ljudskog darvinizam je za Ničea daleko manje važan.
On ne polemiše protiv njega, ali se ipak radi objašnjenja dale­
ko rede poziva na njega. Ako se pri tome setimo već istaknute
evolucicnističke tendencije tog prelaznog vremena, onda ovo
potiskivanje u pozadinu postaje razumljivo. Tek Ničeovo pre­
vazilaženje ovih iluzija dovodi ga do sve oštrije negativnog
stava prema Darvinu i darvinizmu. Već u Radosnoj nauci on
ironiše darvinizam zbog njegovog plebejstva: „Oko celog en­
gleskog darvinizma oseća se nešto nalik na zagušljiv vazduh
engleske prenaseljenosti, nešto kao zadah nevolje i bede malih
ljudi." Ali ovaj ironični argument ad hominem samo priprema
principijelno odbacivanje: „Borba za opstanak je samo izu­
zetak, privremeno ograničenje volje za životom; velika i mala
borba svuda se kreću oko nadmoći, oko rašćenja i rasprostira-

') Bd. I, S. 220 f.

’) Bd. X, S. 137.

297
nja, oko moći, shodno volji za moć koja je upravo volja za
životom."1)
Ipak se pravi sadržaj ovog preokreta može proučavati samo
u opširnim izlaganjim a poslednjih dela i nacrta gde se njegovi
stvarni motivi izražavaju sa ničeovskom otvorenošću. U Sum ­
raku idola i V olji za moć jasno se izriče odlučujući motiv nje­
govog novog antidarvinizm a. I ovde se jasno izražava Ničeova
sličnost i razlike u odnosu na obične „socijalne darviniste".
Ni oni ne posm atraju same činjenice prirodnog razvitka već
upotrebljavaju „frazu o borbi za opstanak" (Marks) sa stano­
višta svoje procene onih perspektiva koje za njih proizlaze za
sadašnjost i budućnost iz klasne borbe buržoazije i proletari­
jata. O rdinarni „darvinistički" apologeti kapitalizm a polaze od
površno uopštenih iskustava iz vrem ena posle 1860; oni misle
da ako se „borba za opstanak" nesm etano razvije u društvu,
onda se ona neizbežmo završava pobedom „jakih" (kapitali­
sta). Ovde započinje Ničeova skeptičko-pesim istička kritika.
„Normalni" uslovi društvene „borbe za opstanak" neizbežno
dovode na vlast „slabe" (radnike, mase, socijalizam). Da bi se
to sprečilo m oraju se preduzeti sasvim posebne mere. Ovde
Niče nije, kao u svojoj etici, samo „prorok" imperijalističkog
varvarstva već, više od toga, traži one oblike vlasti novog tipa
koji bi mogli sprečiti uspon proletarijata. Naglasak je na reči
„nov"; je r Niče je, kao što smo videli, vrlo skeptičan u od­
nosu na pokušaje tlačenja prim enjivanih u njegovo vrem e (on
je doživeo neuspeh zakona protiv socijalista); cm ne veruje u
to da su savrem eni kapitalisti, politički konzervativd takvi ka­
kvi su sposobni da izvrše takvo delo. Za to su upravo poz­
vani tek oni „gospodari zemlje" čije je svesno odgajanje bilo
vodeća ideja Ničeove etike. (Ovde vidimo da Niče nije antici­
p irao samo im perijalizam već sa njim i fašizam; naravno, to
nipošto nije moglo biti u jednom, m akar samo i relativno kon­
kretnom obliku već samo u m itskoj opštosti.) Ako smo ovde
pokazali oštru suprotnost između Ničea i običnih direktnih apo­
logeta kapitalizm a, onda m oram o ukratko pom enuti njihove
zajedničke metode u odnosu na darvinizam . Oni ne polaze od
ispitivanja objektivne ispravnosti i prim enljivosti darvinizm a
n a društvene pojave već od sopstvenih političkih ciljeva i nji­
hovih perspektiva. Ipak je, dakle, — u krajnjoj liniji — ista
m etoda k ada obični apologeti, polazeći od borniranog optimi-

*) Bd. V , S. 285.

29 $
 nma u odnosu na kapitalistički razvitak, potvrđuju Darvina i
kada Niče zbog svoje upravo nagoveštene skepse poriče i po­
bija darvinizam. U oba slučaja darvinizam je samo mitologi-
zirani izgovor za ideološku borbu protiv proletarijata.
U smislu takvih razmišljanja Niče u Sumraku idola pre­
bacuje Darvinu: „Darvin je zaboravio duh (— na engleski na­
čin!), oni koji su slabi imaju više d u h a ... Moramo imati po­
trebe za duhom da bismo ga stekli, — duh se gubi ako se više
ne oseća potreba za njim. Onaj ko je jak može i bez duha
(— ,pustite stvari neka idu kako idu!1 misli se danas u Ne­
mačkoj — ,Rajh nam ipak mora o stati'...). Kao što se vidi,
pod duhom razum em opreznost, strpljenje, lukavstvo, pretvar-
ranje, veliko samosavlađivanje i sve ono što znači mimikrija
(u ovoj poslednjoj se nalazi veliki deo takozvane vrline)."
U prethodnim razmatranjima Niče osporava, kao što smo već
videli, borbu za opstanak kao opšti fenomen; opšti fenomen je
volja za moć, a borba za opstanak je samo izuzetni slučaj. Na
to se sada nadovezuje principijelno odbacivanje socijalnog dar­
vinizma njegovih savremenika koji se kod njega, naravno, po­
javljuje kao sam darvinizam: „No pretpostavimo da ova borba
postoji — i uistini ona se javlja —, onda ona, naravno, protiče
u obratnom smislu nego što to želi Darvinova škola, nego što
bi se možda u okviru te škole smelo želeti: naime, nepovoljno
za jake, privilegisane, za srećne izuzetke. Vrste se ne razvi­
jaju u smislu savršenstva: slabi će uvek gospodariti jakima —
zbog toga što su brojniji, a oni su i mudriji “*)
0 ovom problemu se opširno raspravlja u Volji za moć.
Da bismo izbegli ponavljanje, ističemo samo motive koji dopu­
njavaju ova razm atranja i koji su svakako imali veliki zna­
čaj za razvitak borbenog reakcionarnog pogleda na svet u im­
perijalističkom periodu. Niče svoju opoziciju prema Darvinu
rezimira u tri sledeće tačke: „Prvi stav: čovek kao vrsta ne
napreduje. Viši tipovi se začelo dostižu, ali se ne održavaju.
Nivo vrste se ne uzdiže."1’) Izvođenje ovog stava iz upravo na­
vedenih društvenih razmatranja je jasno: pošto klasna borba
(borba za opstanak) ne stvara automatski viši tip čoveka koji
Niče želi, nemogućno je da ona postane zakon razvitka priro­
de i društva. Ali još dalje od toga, Ničeov stav ukazuje na re­
akcionarnu budućnost: vrhunski produkti čovečanstva su iste

*) Bd. VIII, S. 128.

*) Bd. XVI, S. 147.
299
vrednosti, njih spontana dinam ika društva može samo da po­
kvari i upropasti; radi se o tome da se stvore ustanove pomo­
ću kojih ova vrhunska dostignuća prirode mogu ne samo da
se konzervišu već i sistem atski odgajaju. Ovde imamo metodo­
loški ,,model“ fašističke rasne teorije i, naročito, njene prak­
tične prim ene; pri tome se značaj Ničeove ideologije za pogled
na svet hitlerizm a nipošto ne um anjuje tim e što se ovaj vra­
ća na Čembrlenovu rasnu teoriju, a ne na Ničeovu; već smo
ukazali na razliku između ovih dveju teorija.
Sledeći stav sadrži, na osnovu istih razm išljanja o krhkosti
i ugroženosti višeg tipa, glatko poricanje svakog razvitka u pri­
rodi i istoriji; Niče kaže: „Covek kao vrsta ne predstavlja ni­
kakav napredak u poređenju s bilo kakvom drugom životi­
njom. Celokupni životinjski i biljni svet ne razvija se od nižeg
ka v išem ,. . . već sve istovremeno, i jedno preko drugog, i jed­
no kroz drugo i jedno protiv drugog."1) I ovaj stav, iako on
stvarno ne prevazilazi najvulgam iju antidarvinističku doku­
m entaciju, isto tako dobija ne mali značaj u razvitku reakcio­
narnog pogleda na svet im perijalističkog perioda. Videli smo
da Ničeovo prevazilaženje Sopenhauera u indirektnoj apologe-
tici ima kao glavnu tačku njeno istoriziranje. Takođe smo već
ukazali na uzroke ovog preokreta u metodi indirektne apolo­
getike koja je određena tim e što glavni neprijatelj nije više
građanska ideja o napretku (protiv nje je moglo da posluži
kao oružje Sopenhauerovo poricanje svake istoričnosti), već
socijalistička ideja o napretku koja vodi dalje od kapitalistič­
kog društva. Ovom dijalektičkom shvatanju istorije iracionali­
zam je m orao da suprotstavi drugo objašnjenje stvarnosti, na
izgled takođe istorijsko, ako je želeo da ostane savremen i re­
akcionarno efikasan. Ali reakcionarni sadržaj, apologetska za­
štita kapitalističkog društva kao najvišeg dometa i završne
tačke razvitka čovečanstva, m orali su istovremeno dovesti do
ukidanja istorije, razvitka i napretka. Ovo prividno saglaša-
vanje — koje odvraća od objektivne stvarnosti — s potrebam a
vrem ena, uz takvo obavijanje mitom istorije, prirode i društva
da se pri tome ne samo pojavljuju drugi reakcionarni razvojni
sadržaji i ciljevi već se sam razvitak razlaže i ukida u mitskom
prikazu: to je ovde najvažniji misaoni rezultat iracionaliste
Ničea.
Treći stav ne sadrži za nas više ništa naročito novo. Niče
se u njem u okreće pre svega protv liberalnih interpretatora
’) Ibid.

300
 socijalnog darvinizma, na primer protiv Spensera, koji su u,
po Ničeovim rečima, „domestikaciji** čoveka, u pripitomljava­
nju varvarskih instinkata videli važno polje primene Darvi-
novog učenja na razvitak društva. Niče kaže: „Domestikacija
(,kultura*) čoveka ne zahvata duboko. . . Gde ona ide u dubinu,
odmah postaje degeneracija (tip: Hrist). .Divlji* čovek (ili, mo­
ralno izraženo: zao čovek) predstavlja povratak prirodi — i u
izvesnom smislu njegovo ponovno uspostavljanje, njegovo izle-
čenje od .kulture’ . . .“,) Niče je u pravu u odnosu na liberalne
apologete utoliko što humanizovanje instinkata u kapitalizmu
zaista ne može ići duboko, ali se baš ovde jasno pokazuje kako
Spenser i Niče isključivo projedraju svoje društvene ideale
u darvinizam umesto da iz njega izvlače saznanje. Inače se opet
pokazuje u kojoj meri u Ničea, uprkos aforističke forme, ima­
mo posla sa sistematskom misaonom povezanošću čija grana­
nja, naravno, mogu postati vidljiva samo iz stvarnog, socijal­
nog središta.
Metoda koju smo ovde opisali može se tačno pratiti u svim
Ničeovim naturfilozofskim stavovima. Ovi stavovi su za filo­
zofiju imperijalističkog perioda utoliko značajni ukoliko su ga
njegova smelost i njegova doslednost koja ide do cinizma i
ovde učinile pretečom metoda i teorija koje su se tek mnogo
kasnije otvoreno pojavile. Već smo pomenuli, i uskoro ćemo
se u to opširno upustiti, da je Ničeova teorija saznanja vrlo
srodna teoriji mahizma. No mahizam je u početku nastupio sa
stavom agnosticističke „neutralnosti** prema konkretnom re-
šenju konkretnih pitanja; iza toga se, naravno, krilo pristaja­
nje uz subjektivni idealizam. Ova „neutralnost** ispoljava se
već i pre imperijalističkog svetskog rata tako što su za Dijema
Ptolomejova i Kopernikova teorija podjednako istinite, što
Zimel iz „perspektive budućnosti** stavlja na isti nivo velike
rezultate prirodnih nauka u 19. stoleću i verovanje u veštice.
Otvoreno mitiziranje prirodnih nauka nastalo na ovom tlu —
pomislimo na teoriju o slobodnoj volji atomskih čestica — ipak
je proizvod mnogo dubljeg iracionalističkog razlaganja na­
učnog mišljenja. I ovde se, dakle, Ničeov poseban položaj ka-
rakteriše time što on već u osamdesetim godinama odlučno
pristupa mitiziranju svih prirodonaučnih kategorija, što glav­
ne principe svoje filozofije društva projecira u prirodne po­
jave, pa ih zatim iz njih izvodi da bi svojim konstrukcijama

*) Ibid., S. 148.

301
dao snažnu, ,,kosmičku“ pozadinu, kao pojavam a opšte svet­
ske zakonitosti. Kao paradigm u ove metode navodim poznato
mesto iz dela S 07ie strane dobra i zla na kome Niče misli da
dokazuje neukidivost, nedužnost, dostojnost afirm isanja eksplo­
atacije tako što u eksploataciji pokazuje neotklonjivu, osnov­
nu, opštu zakonitost svakog života i zato, prirodno, i svakog
društvenog bića — u smislu gore skicirane metode. „Ovde se
mora tem eljno misliti do kraja, izlaže on, i samog sebe lišiti
svake sentim entalne slabosti: sam život je b itn o prisvajanje,
vređanje, savlađivanje onoga što je strano i slabije, tlačenje,
oporost, nam etanje sopstvenih oblika, asimilovanje i b ar u naj­
blažem obliku eksploatacija, — . . . .eksploatacija' ne pripada
nekom pokvarenom, nesavršenom ili prim itivnom društvu: ona
pripada s u štin i života kao osnovna organska funkcija, ona je
posledica prave volje za moć koja je upravo volja za živo­
tom ."1)
Pošto je jednom pronađena ova metoda, onda veoma lako
nastaje ona slika sveta u kojoj je sve živo i neživo isto tako
pojava volje za moć kao što je u Sopenhauera bilo pojava
volje. Mitsko konkretizovanje osnovnog principa dovodi do
odgovarajućih već tretiranih konkretizacija, pri čemu ostaje
neprom enjena proizvoljnost u primeni. Tako samo telo posta­
je „tvorevina koja služi za vladanje"2); tako „tobožnji .prirod­
ni zakoni' postaju formule za odnose moći"3); tako volja za moć
dom inira ćelom fizikom: „Moja je predstava da svako speci­
fično telo teži tom e da zagospodari celim prostorom i da pro­
širi svoju snagu (— njegova volja za moć:) i da potisne sve ono
što se suprotstavlja njegovom širenju. Ali ono neprekidno na­
ilazi na druge težnje drugih tela i završava tim e što se spora-
zumeva (.sjedinjuje') sa onim a koji su mu dovoljno srodni: —
tako oni onda k o n sp irišu za je d n o da bi se dom o g li vla sti. I pro­
ces ide dalje .. .“*) itd. A u S one stra n e dobra i zla Niče for­
muliše — sa izvesnim rezervam a u odnosu na mogućnost doka­
zivanja koje u kasnijim nacrtim a potpuno iščezavaju — svoj
program filozofije prirode: „Svet posm atran iznutra, svet od­
ređen i označen prem a svom .inteligibilnom karakteru' bio bi
upravo .volja za moć' i ništa drugo."*)

J) Bd. VII, S. 237 f.

*) Bd. XVI, S. 126.
*) Bd. X III, S. 82.
4) Bd. XVI, S. 114.
B) Bd. VII, S. 58.

302
 Sve ove tendencije koncentrišu se oko središnog dela Ni­
čeove filozofije, oko učenja o „večnome vraćanju". Ovo učenje,
sa svojom mešavinom pseudonaučnosti i divlje fantastike, do­
vodi u veliku zabunu mnoge interpretatore Ničea. Bojmler
čak želi da ga direktno odstrani iz Ničeovog „autentičnog" fa­
šističkog sistema.1) Posmatrano sa tačke gledišta ovog sistema,
on je potpuno u pravu. Jer za ono što je odlučujuća društvena
funkcija večnoga vraćanja bila za Ničeovo mišljenje, za odba­
civanje činjenice da istorija može stvoriti nešto principijelno
novo (socijalizam posle klasnoga društva), „nacionalsocijalistič-
ki pogled na svet" ima punovrednu zamenu: učenje o nepro-
menljivosti rase po kome je „Treći Rajh" samo svesno obnav­
ljanje ovih nepromenljivih prvobitnih sila. Drugi građanski in­
terpretatori dolaze u skoro neotklonjivu nedoumicu kako da
od vraćanja naprave nedužnu intelektualnu rabotu. Kaufman
ga, na primer, posmatra kao veličanje trenutka (čak u para­
leli sa Faustom), ili kao sredstvo za odgajanje, naravno uvek
prećutkujući za šta Niče hoće da odgaja.3)
U samog Ničea večno vraćanje je pojam koji se potpuno
izjednačava sa pcstajanjem. A potreba ovog izjednačenja je u
tome da postajanje ne srne stvoriti ništa novo (u odnosu na
kapitalističko društvo) ako ne želi da izneveri svoju funkciju
u Ničeovom sistemu. Već smo upoznali težnju da se postaja­
nje pretvori u prividno kretanje, da mu se samo pripiše uloga
stvaranja varijacija u okviru „večno kosmičke" zakonitosti
volje za moć. Večno vraćanje još više sužava ove granice. Na­
stajanje novog je „kosmički" nemogućno. „Kružni tok", piše
Niče već u doba Radosne nauke, „nije ništa što je postalo, on
je prazakon, kao što je količina energije prazakon, bez izuzet­
ka i prekoračenja. Sve postajanje se nalazi u okviru kružnoga
toka i količine energije."3) Jedno od najopširnijih mesta u poz-
nijim skicama daje o tome jasnu sliku. Nas pri tome vrlo malo
interesuje Ničeovo tobožnje prirodonaučno obrazloženje*); ono
je isto toliko vredno kao i druge njegove ekskurzije u ovoj
oblasti. Daleko su važnije posledice; Niče smatra sve one koji
priznaju nastajanje nečeg novog u svetu kao teologe: „Na tu
l) A. E. U. Baeumler: Ibid., S. 79.
*) Kaufmann: Ibid., S. 282, 286 ff.
•) Bd. XII, S. 61.
*) „Zabranjujemo sebi pojam beskonačne energije kao nesa-
glasan sa pojmom .energije*. Dakle — svetu nedostaje i sposobnost
za večnu novinu." Bd. XVI, S. 379.

303
ideju — da svet nam em o izmiče d l ju i čak veštački um e da
izbegne da dospe u kružni tok — m oraju doći svi oni koji bi
želeli da svetu dekretom nam etnu sposobnost za stvaranje no­
vog tj. da konačnoj, određenoj, neprom enljivoj energiji kao
što je ,svet‘ nam etnu čudotvornu sposobnost za beskonačno
stvaranje novih oblika i situacija. Svet iako više nije bog, tre­
ba ipak da raspolaže božanskom tvoračkom snagom, snagom
za beskonačno preobražavan je; on treba hotimično sebi da za­
brani vraćanje na neki od starih oblika; on treba ne samo da
ima nam eru već i sredstva d a sam sebe sačuva od svakog po­
n avljanja."1)
U Ničeovoj etiri mi smo naglasili „postajanje". Verujemo
da smo bili u pravu je r se u tom pojm u nalazi neposredno
obrazloženje ove etike, naročito njenih revolucionarnih gesto-
va, npr. preocenjivanja svih vrednosti. Da bi razbio stare mo­
ralne „tablice" na kojim a su upisane „večne zapovesti" mora­
la, Niče upotrebljava postajanje — koje on često svodi na He­
rak lita — kao filozofski jurišni ovan; „nedužnost postajanja"
je neposredna pretpostavka Ničeovog aktivizma, njegove bor­
bene reaktionarnosti, njegovog savlađivanja Šopenhauerove
pasivnosti. Zato Ničeovo postajanje mora prevazid potpuno
besmislenu, očigledno samo prividnu pokretljivost Sopenhaue-
rovog „sveta kao pojave". Ali je u najdubljoj biti Ničeove fi­
lozofije da sve to može predstavljati samo predigru; setimo
se stru k tu re Zaratustre u čijem prvom delu ideja postajanja
dom inira nad svim, na prim er u pozivu na stvaranje natčove-
ka, no gde se ipak u „pijanoj pesmi" pojavljuje vraćanje onog
što je jednako kao završetak koji sve to kruniše. (U ovoj os­
novnoj k o n stru k d ji ne men ja ništa to što se ideja vraćanja
epizodno pojavljuje već nekoliko puta ranije.) Bojmler misli
vrlo površno i antiničeovski kada ovde oseća protivrečje prem a
volji za moć. Niče je potpuno načisto sa stvarnom hijerarhijom
svog sistema. U Volji za moć stoji: „Hteti postajanju nam etnuti
k arak ter bića — to je najviša volja za m o ć . . . Da se sve vraća
znači najekstrem nije približavanje sveta postajanja svetu bića:
— vrhunac kontem placije.“*) Potpuno ap strahujud od toga da
je za Ničea volja za moć pokretni princip svakog postajanja,
ona je po sebi — baš kao i Šopenhauerova volja — nešto ne-
postalo: „Ne može se ono što je uzrok da razvitak uopšte po­
stoji samo n a d opet na putu istraživanja o razvitku; ne treba
') Bd. X V I, S. 396 f.
*) Ibid., S. 101.

304
ga razumeti kao nešto što sada postaje, a još manje kao ne­
što postalo... .Volja za moć* ne može biti postala.‘“) Ovde se
jasno vidi kako je u Ničea površno sve postajanje, sve ono što
je istorijsko: to je samo pojava ,,večnih“ principa.
Ova hijerarhija, prirodno, — logički posmatrano — sadrži
grubu protivrečnost; ona istovremeno i filozofski izražava to
da je građanska filozofija, od vremena pobede subjektivnog
idealizma i iracionalizma nad Hegelom, postala nesposobna za
svako dijalektičko povezivanje postajanja i bića, slobode i nuž­
nosti i da njihov međusobni odnos može formulisati samo kao
nerešivu antagonističku suprotnost ili kao eklektičko sjedinje­
nje. Ni Niče ne prevazilazi ni čisto logički, ni opšte filozofski
ovu granicu iracionalizma; njegov mit večnog vraćanja kao
najvišeg ispunjenja volje za moć sjedinjuje, može se reći, opori
antagonizam i živopisnu bezobličnu eklektiku. No oba ekstre­
ma imaju, sa stanovišta njegove centralne borbene pozicije:
borbe protiv socijalizma, istu funkciju za imperijalističko var-
varstvo: otklanjanje svih moralnih smetnji u bezobzirnom vo­
đenju te društvene borbe do kraja. Ničeova bezgranična slo­
boda, kao što smo videli, stvara za „gospodare zemlje” načelo:
„sve je dopušteno”, a fatalistička nužnost vodi u njega do iste
konsekvencije. U S um ra ku idola Niče sasvim nedvosmisleno
postavlja ovo pitanje: „Sta jedino može biti naše učenje? —
Da niko čoveku ne daje njegove osobine, ni bog, ni društvo,
ni njegovi roditelji, ni preci, ni on sam . . . Niko nije odgovo­
ran za to što je on uopšte tu, što je takav kakav je, što je pod
ovim okolnostima u ovoj sredini. Fatalnost njegovog bića ne
može se izlučiti iz fatalnosti svega onoga što je bilo i što će
b iti. . . Covek postoji nužno, čovek je deo udesa, pripada celini,
čovek je u celini, — ne postoji ništa što bi naše biće moglo
da usmerava, da meri, uporeduje, osuđuje, jer bi to značilo
upravljati, meriti, upoređivati, osuđivati celinu . .. A li ne po­
stoji ništa osim c e lin e . . . — Tek time je ponovo uspostavljena
nedužnost postajanja.. .”5) A indirektno apologetska moralna
funkcija večnog vraćanja je potpuno ista. Odlučujuće objavlji­
vanje večnog vraćanja uistini u Zaratustri počinje na taj na­
čin što „najodvratniji čovek” iznenada izgovara kao obja­
šnjenje ničeovsku mudrost: ,,,je li to bio — život?* reći ću smr­
ti. ,Pa lepo, nek bude! Još jednom!*”*)
*) Ibid., S. 155.
a) Ibid., Bd. VII, S. 100 f.
*) Bd. VI, S. 462.
20 Đ. L u k a č : R a z a r a n ja u m a 305
 Sa stanovišta ovog centralnog m otiva Ničeove filozofije
usklađuju se, dakle, i logički nesjedinjivi misaoni tokovi u sa­
držajno jedinstvo: u „neđužnosti postajanja" nastaje Ničeova
pseudorevolucija, prelaz građanstva iz liberalnog doba „seku-
riteta" u doba „velike politike", doba borbe za prevlast na ze­
mlji. No uz svu prenapetost patosa preocenjivanja, ovaj pre­
okret je ipak samo pseudorevolucija, puko revolucionarnim ge­
sto vima ukrašeno povećavanje reakcionarnog sadržaja kapita­
lizma. A večno vraćanje ima kao funkciju da izrazi poslednji
smisao ovog m ita: tako stvoreni varvarsko-tiranski društveni
poredak treba da bude konačan, svesno ostvarenje onoga za
čim se u dosadašnjoj istoriji uvek težilo, što je obično propa­
dalo i samo povrem eno delimično uspevalo. No ako se posma-
tra metodološka struktura ovog misaonog sistema, vidi se da
on potpuno odgovara Hitlerovom sistemu, samo što je kod
H itlera Čembrlenova rasna teorija kao novi dopunski ele­
m ent ugrađena na mesto večnog vraćanja. Ničeova idejna bli­
zina hitlerovstvu ne može se zbrisati pobijanjem pogrešnih
tvrđenja, falsifikovanja itd. Bojm lera ili Rozenberga: ona je
objektivno još veća no što su oni mogli da zamisle.

6.

Izgledaće možda neobično što Ničeovu teoriju saznanja

tretiram o tek n a kraju naših razm atranja. No ipak verujemo
da upravo na taj način možemo adekvatno reprcdukovati
stvarnu povezanost njegovog misaonog sistema. U vreme na­
stajan ja modernog iracionalizma, saznajno-teorijska pitanja
igrala su odlučujuću ulogu u form iranju pogleda na svet.
U borbi oko „intelektualnog opažaja", oko „pozitivne filozo­
fije" Šelingove, došlo je, na prim er, do najvažnijih sudara iz­
među idealističke dijalektike i iracionalizma baš u oblasti teo­
rije saznanja, a njihov ishod filozofski je odredio konkretna
pitanja shvatanja istorije itd. U Ničea je situacija potpuno
suprotna. Njegova filozofija meri se sa jednim — i u oblasti
filozofske teorije — njoj potpuno nepoznatim protivnikom:
s pogledom na svet i naučnom metodom socijalizma; Niče
nem a ni pojm a o filozofskim problemima dijalektičkog i isto­
rijskog m aterijalizm a. On pobija socijalizam tam o gde veruje
da ga može pogoditi kao živog neprijatelja: društveno, isto­
rijski, moralno. K onkretni sadržaj tih delova filozofije je, da­

306
 kle, primaran za njegov sistem. Teorija saznanja je za njega
samo instrument čiju prirodu i kvalitet određuju ciljevi ko­
jima služi.
I ovaj novi položaj nije karakterističan samo za Ničea već
za celu građansku filozofiju iz vremena opadanja. Period
uspona čiju sadržinu određuje borba protiv feudalne ideolo­
gije i borba različitih tendencija u okviru građanske ideologije,
pokazuje u vezi s tim veliku raznovrsnost saznajno-teorijskih
pravaca; idealizam i materijalizam, subjektivni i objektivni
idealizam, metafizika i dijalektika bore se za prevlast. Krajem
ovog perioda sve brže odumire objektivni idealizam čiju su
građansku izrođenu vrstu bitno pothranjivale „herojske ilu­
zije" demokratske revolucije. Mehanistički materijalizam gubi
svoju raniju univerzalnost posle francuske revolucije; već je
Fojerbahov vidokrug mnogo uži no što je bio vidokrug njego­
vih prethodnika u 17—18. stoleću. (Ruski razvitak ima ovde
izuzetan položaj, ali to nije poznato savremenicima van Ru­
sije.) Posle kratke dominacije u filozofiji prirodnih nauka,
mehanistički materi jalizam i ovde gubi svoju vodeću poziciju;
mada, kao što je Lenjin pokazao, praksa svakog pravog istra­
živača prirode ostaje spontano materijalistička, veliki rezultati
prirodnih nauka falsifikuju se i deformišu zahvaljujući filo­
zofskom idealizmu. Tako nastaje, upravo zbog skoro potpune
hegemonije subjektivnog idealizma i u građanskoj filozofiji
ovog perioda, veliko opadanje teorije saznanja. Ona, doduše,
na izgled mnogo više nego ikada ranije određuje sadržaj i me­
todu filozofiranja; dobija se utisak kao da skoro samo ona
čini filozofiju. U stvari, ipak nastaje akademska skolastika:
na mesto velikih borbi oko pravca u pogledu na svet došle su
sitne profesorske zađevice oko beznačajnih nijansi.
Predimperijalistički period uveliko priprema ovo opa­
danje. U tome se može jasno videti i društvena osnova za
samovladu subjektivnog idealizma u građanskoj filozofiji:
ovaj, i sa njim nerazdvojno povezani agnosticizam, omogućuju
građanskim ideolozima da iz napretka nauka, pre svega pri­
rodnih nauka, upotrebe sve ono što služi interesima kapitalista,
a da istovremeno ne zauzmu filozofski stav prema tako izme-
njenoj slici sveta. Zato Engels agnosticizam ovog perioda s pu­
nim pravom naziva „postiđenim materijalizmom".1)

*) Engels: Veber den historischen Materialismus in „Feuer­

b a c h Berlin 1927, S. 85.
 U im perijalističkom periodu i u epohi koja m u neposredno
prethodi m enjaju se ideološke potrebe buržoazije. Samo što
„uzdržavanje od glasanja" u pitanjim a pogleda na svet nije
više bilo dovoljno, filozofija je morala da zauzme stav pre
svega prem a m aterijalizm u: „postiđeni materijalizam " poziti­
vističkih agnostičara sve više dobija antim aterijalistički na­
glasak. Novokantovstvo i mahizam bili su glavni pravci u izvr­
šenju toga preokreta koji se odigrao paralelno sa Ničeovom de-
latnošću.1) No ideološka pozicija buržoazije sve m anje dopušta
jasno i otvoreno nastupanje u najvažnijim pitanjim a pogleda
na svet. Lenjin je jasno pokazao suprotnost između otvorene
Berklijeve borbe protiv m aterijalizm a i antiidealistički maski­
rane borbe mahista. Već to što je građanska filozofija prinu­
đena — za odbranu idealizma od m aterijalizm a — da krene
„trećim putem ", tj. da se ponaša tako kao da će s neke „uzvi­
šeni je osmatračnice" kritikovati i odbaciti kako idealizam tako
i materijalizam , već to pokazuje da je ona u svetsko-istorij-
skim razm eram a potisnuta u defanzivu, da su njeni problemi,
metode itd. više odbram bene mere nego sredstva da objektivnu
stvarnost protum ači onako kako njoj odgovara. N aravno da
tako određeni i ograničeni defanzivni karakter građanske fi­
lozofije iz vrem ena opadanja ne isključuje najžešće napade na
njene protivnike, strasnu odbranu klasnih interesa buržoa­
zije itd. Ti napadi se čak pojačavaju ulaskom u im perijalistički
period u kome je sve jača potreba za pogledom na svet koja
k arakteriše razdoblje koje je Engels opisao. Ipak se tako
nastali „pogledi na svet" kvalitativno razlikuju od pogleda na
svet iz doba ideološkog uspona. Tada je pogled na svet bio
zamišljen —iako je više ili m anje nastupao u idealistički iskriv­
ljenom obliku — kao odražavanje biti objektivne stvarnosti.
Sada se svaki takav „pogled na svet" bazira na agnosticistič-

*) Već 1876. A venarijus objavljuje svoja Prolegomena, a

1888—90. svoju K ritiku čistog iskustva; najvažnija Mahova filo­
zofska dela pojavljuju se, doduše, kasnije, ali i on je kao teoreti­
čar nastupio sedam desetih i osamdesetih godina, kao i vođa tako­
zvane „filozofije imanencije", Supe; Fajhinger koji m eđu kantov-
cim a stoji najbliže ovom pravcu, objavio je, istina mnogo kasnije,
svoju Filozofiju kao da, ali ju je uglavnom napisao već 1876—1878.
Ako kasnije celi ovaj pravac reklam ira Ničea kao svog — Fajhin­
ger stoji na početku — onda se pri tome ne radi o direktnom
uticaju (jer Niče očigledno većinu ovih dela čak nije ni imao u
ruci), već o bitnoj sličnosti pravca u teoriji saznanja, izazvanoj
novim ideološkim potrebam a buržoazije.

308
 koi tecriji saznanja, na odbacivanju mogućnosti saznanja
objektivne stvarnosti; ona zato može biti samo mit: nešto
subjektivno izmudrovano što nastupa s pretenzijom na objek­
tivnost koja se saznajno-teorijski ne može fundirati, objektiv­
nost koja se može osloniti samo na ekstremno subjektivističku
podlogu, na intuiciju itd. i zato može biti samo pseudoobjektiv-
nost. U ovoj sve većoj i sve nekritičnijoj potrebi za mitom,
jasno se izražava period opadanja buržoazije; stvarnome raz­
vitku suprotstavlja se san buržoazije u pseudoobjektivnom
obliku mita, dok su filozofski sistemi perioda uspona poku­
šavali da apeluju, nasuprot feudalnim legendama, upravo na
stvarne razvojne tendencije prirode i istorije.
Posebna Ničeova pozicija određuje se, dakle, time što on,
istovremeno s mahizmom, uvodi novu agnosticističku metodu
u teoriju saznanja, no u isti mah u tome ide mnogo dalje od
svojih savremenika: on anticipira prerastanje agnosticizma u
mit i pri tome pokazuje takvu smelu bezbrižnost u stvaranju
mitova kakvu je opšti građanski razvitak približno ponovo do­
stigao tek krajem prvog imperijalističkog svetskog rata, na
primer kod Spenglera. Niče, dakle, ni u teoriji saznanja nipo­
što nije originalan; njegova izlaganja o pojedinim problemima
kreću se potpuno na prosečnom nivou mahizma. Posebna nota
pokazuje se svakako u njegovoj odlučnosti da do krajnjih kon-
sekvencija promisli reakcionamo-građanske tendencije i da iz
njih izvuče zaključke i otvoreno ih izrazi u snažno paradoksal­
noj formi. To je povezano sa onim Ničeovim stavom u kome
vidimo središte koje njegov filozofski sistem povezuje s nje­
govom neumornom, strasnom i otvorenom borbom protiv opa­
snosti od socijalizma; potrebama ove borbe on je podredio
sve osnovne sadržaje svog mišljenja i učinio da ih te potrebe
uvek cdređuju.
Zbog toga i njegova teorija saznanja, ma koliko da je bli­
ska mahističkoj, daleko prevazilazi u cinički otvorenom izvla­
čenju zaključaka teoriju saznanja njegovih savremenika i jedno-
mišljenika. Srodnost i razlika jasno se mogu pokazati na jed­
nom pregnantnom primeru. Niče je potpuno saglasan sa ma-
histima u odnosu na „imanendju" filozofije, na principijelno
odbacivanje svake „transcendencije". Ali šta oni razumeju pod
tim? „Imanencija" znači svet naših opažaja i predstava, a
„transcendencija" sve ono što u stvarnosti prevazilazi taj svet:
tj. sama objektivna stvarnost koja postoji nezavisno od svesti.
Ta saglasnost potvrđuje se i time što i Niče i mahisti na izgled
 polemišu protiv tobožnjih pretenzija idealizma da može sa­
znati objektivnu stvarnost; odbacivanje materijalizm a se ovde,
dakle, pojavljuje pod maskom polemike protiv idealizma. Ipak
Niče u tom e ide još dalje povezujući borbu protiv „transcen-
dencije“, protiv onostranosti sa svojim antihrišćanskim pogle­
dima. Tim on katkada može da zavede one koji ne uviđaju da
se u njegovom pojm u onostranosti mitski sintetišu hrišćansko
nebo i m aterijalističko shvatanje objektivne stvarnosti. (Uosta­
lom, i m ahisti kritikuju materijalizam kao „metafizičku" teo­
riju.) Ali dok se mahisti većinom zadovoljavaju time da ovu
„imanenciju" predstavnog sveta prikazuju kao jedino naučnu
osnovu shvatanja sveta, Niče tu teoriju formuliše u smelim
paradoksim a i s nihilističkom otvorenošću. U Sum raku idola
njegova podrugljiva polemika upravljena je protiv koncepcije
„istinitog sveta" (objektivne stvarnosti), a njegovo izvođenje
kulm inira u stavovima koji objavljuju „kraj najduže zablude",
„vrhunac čovečanstva": „Ukinuli smo pravi svet: koji je svet
preostao? Možda prividan? . . . Ali ne! 5 pravim svetom ukinuli
smo i prividan!“')
Ali Niče se ne zadovoljava samim saznajno-teorijskim kon­
statacijam a. Cela njegova teorija saznanja za njega je samo
jedno od sredstava u glavnoj borbi protiv socijalizma. Zato on,
shodno tome, u istom e delu daje konkretnu društvenu defini­
ciju onoga što razum e pod „imanencijom", naim e ne samo —
saznajno-teorijski — svet predstava već, nerazdvojno od toga,
opšte filozofski, odgovarajuće društveno stanje; konkretno re­
čeno: kapitalizam . A svako ko pređe ovu „imanenciju" u nje­
govim očima je filozofski reakcionar koga treba odbaciti. Pri­
rodno, i ovde se, kao što smo videli i u ranijim odsecima, hri-
šćani i socijalisti na isti način filozofski i moralno čine vred-
nim prezira, kao predstavnici „transcendencije", kao reakcio­
nari. Niče kaže: „Ali i kada hrišćanin osuđuje, kleveta ,svet‘ i
baca se blatom na njega, onda on to čini usled istog onog in­
stinkta usled koga socijalistički radnik osuđuje, kleveta i blati
društvo: sam »strašni sud* je još slatka uteha osvete — revo­
lucija kakvu očekuje i socijalistički radnik, samo nešto dalje
zam išljen a. . . Sama ,onostranost‘ — čemu onostranost kada
ona ne bi bila sredstvo da se ovostranost upr l j a! . . Na
k raju krajeva, svaka „imanencija" građanske filozofije impe­

J) Bd. V III, S. 83.

*) Ibid., & 142.

310
 rijalizma teži za ciljem da se iz teorije saznanja izvede ,,več-
nost" kapitalističkog društva. Poseban Ničeov značaj je u tome
što on ovu zajedničku misao imperijalističke filozofije otvo­
reno izriče u sugestivnim paradoksima i tako i u teoriji sazna­
nja postaje vodeći ideolog borbene reakcije.
Pojedini Ničeovi saznajno-teorijski stavovi nisu mnogo
interesantni. Tamo gde ne prelaze, kao na gore navedenom
mestu, u otvoreno društvenu problematiku kreću se na opšte
poznatoj liniji mahizma. Oni pobijaju mogućnost saznanja
objektivne stvarnosti i uopšte svaku objektivnost saznanja
(zato je i Niče protiv materijalističke strane Kantove stvari po
sebi). Oni smatraju da su kauzalitet, zakonitost itd. kategorije
konačno savladanog idealizma. Ovde ćemo se ukratko zadržati
samo na onim momentima u kojima se izražava posebna Ni­
čeova istorijska osobenost. Jedan takav moment je da Niče
ovaj svoj modemi imperijalistički subjektivni idealizam i agno­
sticizam — naravno pozajmljen od Berklija i Sopenhauera —
zasniva na Heraklitu. To njegovom agno6tidzmu daje „filo­
zofski" karakter koji prevazilazi suvu naučnu sliku sveta i na
taj način mu olakšava da svoj agnosticizam preobrati u stva­
ranje mitova. (Nije nikakvo čudo što su upravo njegove faši­
stičke pristalice, kao što je Bojmler, pridavale tako veliki zna­
čaj njegovom heraklitovskom poreklu; na taj način se on može
lakše izdvojiti iz velike struje građanske filozofije kojoj pri­
pada i od njega napraviti „usamljeni" Hitlerov preteča.)
Ali je, s druge streme, još poučnije da mi u tim tumače­
njima Heraklita možemo proučavati školski primer našeg op­
šteg shvatanja da u rukama reakcionara od dijalektičkih pro­
blema nastaju iracionalistički mitovi. U svojim nacrtima za
Filozofiju u tragičnom grčkom vremenu (1872—73) Niče govori
o centralnom stavu Heraklitove dijalektike „Sve ima u svako
doba u sebi ono što mu je suprotno" i o Aristotelovoj polemici
protiv tog stava. Njegov komentar je veoma karakterističan:
„Heraklit ima kao svoj kraljevski posed najvišu snagu intui­
tivnog predstavljanja, dok se prema drugoj vrsti predstavlja­
nja koje se obavlja u pojmovima i logičkim kombinacijama,
dakle prema umu, pokazuje hladnim, neosetljivim i čak nepri­
jateljskim, i izgleda da oseća zadovoljstvo ako može da mu
protivreči intuitivno stečenom istinom."1) Vidimo da je za
Ničea kritika razuma putem njegove sopstvene protivrečivosti

*) Bd. X, S. 32.
311
— veliko dijalektičko otkriće Heraklitovo — naprosto identična
sa suverenom suprem atijom intuicije u odnosu na um.1)
Ničeova izlaganja dovode zatim dosledno H erakiitovu di­
jalektiku u usku vezu sa Sopenhauerovim svesno antidija-
lektičkim iracionalizmom, te se i tim e uspostavlja veza sa Ber-
klijem i mahizmom. Tačno u istom smislu Niče tumači He­
raklitovo postajanje. U studijam a iz vrem ena Rođenja trage­
dije (1870—71) stoji o tome: „U postajanju se pokazuje pred-
stavna priroda stvari: ništa ne postoji, ništa nije, sve postaje,
tj. sve je predstava."2) Ne treba verovati da se radi samo o
shvatanju iz Ničeovog mladalačkog perioda dok je pod So­
penhauerovim uticajem. Ovo shvatanje o biću i postajanju
dom inira ćelom teorijom saznanja Ničeovog životnog dela.
K ada on na k raju svoje karijere, u Sum raku idola, opet govori
o Heraklitu, ističe potpuno istu misao: „Ali u tome će He-
rak lit uvek biti u pravu da je biće prazna fikcija. .Prividni1
svet je jedini: .istinit' svet je samo plod la ž i.. .“*) Kod Ničea
stalno raste smeli nehaj za činjenice istorije filozofije. U pri­
prem nim radovim a za Volju za moć za Ničeov iracionalizam
mora svedočiti čak i m aterijalist Demokrit, a razvitak kulmi­
nira, opet na karakterističan način, u patronu mahista, u Pro-
tagori, „koji je u sebi sjedinjavao oba elementa, H eraklita i
Demokrita".*)
Tek gledajući un atrag sa tačke gledišta ovih saznajno-
teorijskih rezultata, može se tačno oceniti Ničeovo učenje o
večnom vraćanju kao pobedi bića nad postajanjem. Možemo
videti da tu prim enjeni pojam bića nem a ničeg zajedničkog sa
stvarnim (od svesti nezavisno postojećim) bićem, da je, na­
protiv, upravo pozvan da m itu koji je shvatljiv samo intui­
tivno, „iluminacijom", da izgled objektivnosti. Ničeov pojam
postajanja, kao što smo to mogli videti u njegovim interpre­
tacijam a H eraklita, služi ,pre svega tome da uništi svaku

*) To što Niče nem a pojm a o razlici između razum a i uma i

oba izraza upotrebljava kao da im aju isto značenje, ne pokazuje
samo njegovo nepoznavanje najvažnijih filozofa, koje je i Jaspers
priznao, već istovrem eno, što je mnogo važnije, grublju vrstu im­
perijalističkog iracionalizm a koja je na nižem nivou m isaone kul­
ture. K jerkegor se, na prim er, još borio protiv Hegela mnogo
finijim m isaonim aparatom .
2) Bd. IX, S. 197.
•) Bd. VIII, S. 77.
*) B d X V , S. 458.

»12
 objektivnost, svaku mogućnost saznanja stvarnosti. U Volji za
moć on piše: „Karakter sveta koji postaje kao neizraziv, kao
.pogrešan*, kao ,sebi protivrečan*. Saznanje i postajanje se is­
ključuju."') U istom razmatranju, za Ničea sasvim dosledno,
određuje se čisto fiktivan karakter bića: „Pretpostavka biv-
stvujućeg je neophodna da bi se moglo misliti i zaključivati:
logika operiše samo formulama za ono što ostaje istovetno. Sto­
ga bi ta pretpostavka bila još bez snage za realnost: .bivstvu-
juće* spada u našu optiku."*) Ali ako je biće samo fikcija, kako
u večnome vraćanju može nastati biće koje je više — bar u
predstavi — od realnog postajanja?
Ovde je sasvim jasan Ničeov doprinos daljem razvoju ira­
cionalizma u poredenju sa Sopenhauerom i Kjerkegorom. I ovi
su morali, pobijajući idealističku dijalektiku kao najvišu
formu građanske koncepcije razvitka, da se suprotstave dija­
lektičkom samokretanju bića, morali su da pribegnu mistič­
kom, samo intuitivno shvatljivom biću. Ali pošto je njihova
polemika protiv Hegelove dijalektike bila samo borba oko
pravca u okviru građanske filozofije, oni su se mogli zado­
voljiti reakdonarno-iracionalističkim ograničenjem i iskrivlje­
njem dijalektike. (Razlikovanje „negativne" i „pozitivne" fi-
fozofije u Selinga, „stadijumi" u Kjerkegora.) Razlikovanja
koja prema tome nastaju između „nižih" i „viših" vrsta bića
pokazuju, doduše, iracionalistički antinaučnu prirodu i hije­
rarhiju, no ipak ostaju, bar do „skoka", formalno u oblasti iz-
vesnog logičkog reda. Moglo bi se reći: delovi Hegelove dija­
lektike, istrgnuti i iskrivljeni, za Selinga i Kjerkegora obezbe-
đuju privid minimuma razumnih odnosa. No Niče sve takve
odnose ukida odmah u početku, u svojoj teoriji saznanja koja
se oslanja na Berklija, Sopenhauera i Maha. Ako ovde u njega
uopšte može biti govora o nekom logičko-filozofskom redu,
njegov smisao može biti samo ovaj: ukoliko je jedem pojam
fiktivniji i čisto subjektivističkog porekla, utoliko je on viši,
utoliko je „istinitiji" u mitskom poretku. Biće, ukoliko njegov
pojam sadrži samo najneznatnije tragove odnosa prema stvar­
nosti nezavisnoj od naše svesti, mora se potisnuti postajanjem
(jednako predstava). No biće oslobođeno te nečistoće, shva­
ćeno samo kao fikcija, samo kao proizvod volje za moć, može
za Ničea odsada istovremeno da bude još viša kategorija nego

') Bd. XVI, S. 31.

*) Ibid., S. 30 f.

313
postajanje: izraz intuitivne pseuđo-objektivnosti mita. Po­
sebna funkcija takvog određenja postajanja i bića kod Ničea
služi održavanju njegovoj indirektnoj apologetici neophodne
pseudo-istoričnosti i istovremeno njenom ukidanju, filozofskoj
potvrdi da postajanje u istoriji ne može stvoriti ništa novo što
prevazilazi kapitalizam .
Značaj Ničeove teorije saznanja kao instrum enta kon-
struisanja sistem atske povezanosti njegovih ideja ipak preva­
zilazi ovaj svakako centralni, pojedinačni slučaj i širi se na
celokupnu totalnost sveta. Kao dopunu ističemo još jedan va­
žan prim er. N asuprot tadašnjem novokantovstvu i pozitivizmu,
čiji je osnovni stav bio određeni objektivizam, proglašeno kao
jedino naučno uzdržavanje od svakog stava, od svakog odnosa
prem a praksi, Niče povezanost teorije i prakse energično po-
m era u središte teorije saznanja. Niče i ovde ranije i radikal­
nije od svojih savrem enika izvodi sve konsekvence agnostici-
zma i relativizm a koji proizlazi iz toga; on odbija svaki drugi
k riterijum istine osim korisnosti za dalji biološki život indi­
vidue (i vrste) i tako postaje značajan preteča pragm atizma
im perijalističkog perioda. On izlaže: „Uvek se zaboravljala
glavna stv ar —: pa zašto filozof želi da saznaje? Zašto više ceni
,istinu' od privida? Ova ocena je starija od svakog cogito ergo
sum: čak pretpostavljajući logički proces, u nam a postoji nešto
što ga potvrđuje, a poriče njegovu suprotnost. O tkuda ta
prednost? Svi filozofi su zaboravili da objasne zašto cene ono
što je istinito i dobro, a niko nije pokušao da to učini sa su­
protnim . Odgovor: ono što je istinito je korisnije (bolje odr­
žava organizam) — ali nije po sebi prijatnije. Dosta. Odmah
na početku nalazim o organizam kao celinu, sa .svrhama', kako
se to kaže — dakle kao nešto što ceni."1) To se, naravno, još
više odnosi na m oralne istine: „Svi m oralisti im aju ista m eri1a
o dobru i zlu, prem a simpatičkim i egoističkim nagonima. Na­
lazim da je dobro ono što služi nekom cilju: ali ,dobar cilj' je
besmislica. J e r svuda se postavlja pitanje ,čemu dobro?' Dobro
je uvek samo izraz za neko sredstvo. ,Dobra svrha' je dobro
sredstvo za neku svrhu."2) A u Volji za moć Niče pregnantno
sažima ovo učenje: „Istina je vrsta zablude bez koje određena
vrsta živih bića ne bi mogla živeti. U krajnjoj liniji odlučuje
ono što je vredno za život."*)

x) Bd. X IV , S. 12 f.
3) Bd. X I, S. 251.
*) Bd. XVI, & 19.

314
 No Niče se ne zadovoljava time da istinito i dobro svede
na biološke životne interese i da im na taj način oduzme sve
što je apsolutno objektivno; ni samo opšte ukazivanje na bio­
lošku korisnost za vrstu a ne samo za individuu još ne poka­
zuje cilj njegovih težnji. Jer život vrste — time opet dolazimo
u krug postajanja — je. prvo, istorijski proces, a drugo, kao
sadržaj istorije, neprekidna borba dva ljudska tipa, dve rase:
gospodara i robova. U Genealogiji morala Niče izričito nagla­
šava da je njegova polazna tačka bila etimološka: uviđanje da
je ono što je moralno pozitivno identično s društveno otme-
nim, a negativno — sa društveno podređenim.1) Ipak se ovo
„prirodno" stanje ukida u toku istorije: dolazi do ogorčene
borbe između robova i stada čije smo filozofske, moralne itd.
posledice i perspektive za Ničea već opširno ocrtali na drugom
mestu. A istinitost svih kategorija određuje funkcija koju one
dobi jaju u toj borbi. Tačnije rečeno: korist koju one mogu
da pruže rasi gospodara u osvajanju i učvršćenju njihove ko­
načne dominacije. Da ne bismo ovde ponavljali ono što je već
izloženo, već da bismo na to samo ukratko podsetili, navešćemo
jedan aforizam, takođe iz Genealogije morala: „Egoizam i neka
vrsta druge nevinosti idu zajedno."3)
Kad se jednom u ovom stanju dostigne „čista savest" za
ekstremni egoizam gospodara, za svaki užas i varvarstvo,
tj. „nevinost postajanja", onda i tek onda večno vraćanje daje
poslednje mitsko potvrđivanje i oslobođenje. Naravno, samo
za „gospodare zemlje", no Niče i želi samo njima da da bor­
beni pogled na svet. On zato o vraćanju kaže: „To je velika
vaspitna misao: rase koje je ne podnose osuđene su, one koje
je osećaju kao najveće dobročinstvo izabrane su za vlast."1)
Ovoj koncepciji potpuno odgovara to da, po Ničeu, večno vra­
ćanje mora biti smrtonosni otrov za stado. Već smo videli da
on prilikom definisanja saznajno-teorijske „imanencije" uprav­
lja žestoki napad protiv svake „transcendencije", a hrišćansko
verovanje u onostranost identifikuje sa revolucionarnim per­
spektivama socijalizma. No večno vraćanje, po Ničeu, uni­
štava svaku transcendenciju i time fundament svakog hri-
šćanskog (socijalističkog) morala. Tako u Volji za moć stoji:
„Moral štiti od nihilizma one koji su rđavo prošli time što je
svakom e pridao bezgraničnu vrednost, metafizičku vrednost i

*) Bd. VII, S. 306 f.

3) Ibid., S. 388.
*) Bd. XVI, S. 383.
315
uvrstio u poredak koji se ne saglašava sa svetovnom moći i
hijerarhijom : moral je učio odanosti, poniznosti itd. Pretpo­
stavimo da vera u ovaj moral propadne, onda oni koji su rđavo
prošli neće više im ati svoju utehu — i propašće.1)
„Gospodari zemlje'1 su, naravno, dekadentni paraziti im­
perijalizma. I ova definicija dekadenta kao centralne figure
budućeg razvitka, dekadencije kao odskočne daske za željeno
stanje budućnosti, razlikuje Ničea od drugih reakcionarnih fi­
lozofa. Ovi žele da kapitalističko društvo spasu od „normal­
nog" čoveka (građanina, malograđanina) i vremenom sve više
zapadaju u protivrečje sa kapitalističkom stvarnošću, sa nje­
nim sve većim i sve totalnijim izobličenjem čoveka. Niče od­
lučno polazi cd ovog iskrivljenja koje se u njegovo doba javlja
kao um or od života, pesimizam, nihilizam, samouništenje, ne-
verovanje u sebe, besperspektivnost itd. On u ovim dekaden-
tim a prepoznaje samoga sebe, oseća se kao njihov brat. Samo
on misli: upravo ove dekadentne osobine daju pravi m aterijal
za nove gospodare zemlje. On sebe sm atra, kao što smo videli,
u isti m ah za dekadenta i istovremeno za suprotnost tome. Ta
ispovest je samo epigram atsko sažimanje završnog dela Za-
ratustre: ovde se skupljaju „viši ljudi" oko Zaratustre — ga­
lerija najrazličitijih tipova dekadencije naslikana sa zna­
lačkom psihologijom —, i za njih važi proročka objava: o nat-
čoveku, o večnom vraćanju. Ničeov cilj nije savlađivanje ili
samosavlađivanje dekadencije. Ako on hvali filozofske pred­
nosti svog večnog vraćanja, onda uz to u prvom redu ide nje­
gov nihilistički, relativistički, besperspektivni karakter. „Pro­
mislimo ovu misao u njenoj najstrašnijoj form i: egzistencija
takva kakva je, bez smisla i cilja, ali neizbežno se vraćajući,
bez finala, u ništavilo: ,večno vraćanje'. To je najekstrem nija
form a nihilizma. Večno ništavilo (,besmislica') !“2) Dekadentni
nihilizam ne treba, dakle, da ovim novim saznanjem bude uki­
n u t već upravo učvršćen. Ono što Niče želi je promena, preo­
k ret pravca na takvoj podlozi, dok suština ostaje ista: preobra­
žaj svih dekadentnih svojstava u instrum ente borbene od­
brane kapitalizma, preobražaj dekadenata u aktiviste — iz­
n u tra kao i spolja — agresivnog varvarskog imperijalizma.
Dionis je mitski simbol za ovaj preokret u vladajućoj klasi.
Veza ovog završnog lika Ničeovog m ita — „Dionis protiv Ras­

l ) Bd. X V , S. 184.
*) Ibid., S. 182.

316
 petoga" glase završne reci Ecce homo1) — s njegovim prvim
mladalačkim shvatanjem prilično je labava, no ipak ih spaja je­
dan bitni motiv: prevlast instinkata nad razumom i umom. (Za­
to je u njegovom prvencu Sokrat kontrastni lik Dionisu.) Ali
oslobađanje instinkata je u poznijeg Ničea mnogo širi moialni
i društveni problem no što je bila pretežno umetnički orijenti-
sana mladalačka skica Dionisa. Na kraju njegove karijere ovaj
kompleks se opet sažima u ovaj u mnogome izmenjeni oblik
mita. Sada je za Ničea dekadencija univerzalni problem, a
Dionis se javlja kao simbol dekadencije bremenite budućno­
šću, dostojne afirmacije, dekadencije snage, nasuprot pesi­
mizmu koji parališe, koji oduzima snage (Sopenhauer), nasu­
prot oslobađanju instinkata sa plebejskim akcentima (Vagner).
0 ovom pesimizmu snage Niče kaže: „Coveku sad više nije po­
trebno ,opravdanje zla‘, on upravo sa gnušanjem odbija .oprav­
danje*: on uživa u čistom zlu, ...o n smatra besmisleno zlo
kao nešto najinteresantnije. . . U takvom stanju upravo je
dobrom potrebno .opravdanje*, tj. ono mora imati zlu i opasnu
osnovu ili sadržati u sebi veliku glupost: onda se ono još do­
pada. Animalnost sada više ne izaziva užas; duhovita i srećna
oholost u prilog životinje u čoveku je u takvim vremenima
najtrijumfalniji oblik duhovnosti. “s) „Uz ovo ide“, izlaže on
nešto kasnije, „da se do sada poricane strane egzistencije
shvate ne samo kao nužne već i kao poželjne: i ne samo kao
poželjne u odnosu na do sada potvrđivanje strane (možda
kao njihove dopune ili preduslovi) već radi njih samih, kao
moćnijih, plodnijih, istinitijih strana egzistencije u kojima
se jasnije izražava njena volja.**3) Bog ove dekadencije „iza­
brane" za aktivnost je Dionis; njegove oznake su „čulnost
1 jezovitost"*). On je novi bog: „Bog zamišljen kao oslobođen
morala koji skuplja u sebi čitavo obilje životnih suprotnosti
što se isku p lju ju i opravdavaju u božanskoj muci: — bog kao
onostranost, kao pobeda nad jadnim moralom nosača koji go­
vore o .dobru i zlu*."8)
Verujemo da više nije neophodno ulaziti u dalje poje­
dinosti Ničeove teorije saznanja i njene primene da bi se vi-
delo da je on ovde stvorio metodološki „model" indirektne
*) Ibid., S. 127.
*) Bd. XVI, S. 371.
*) Ibid., S. 383.
*) Ibid., S. 380.
8) Ibid., S. 379.

317.
apologetike kapitalizm a za celi im perijalistički period, ukazao
na put kako se iz ekstrem no agnosticističke teorije saznanja,
iz teorije krajnjeg nihilizma, može razviti fascinantno, rasko­
šno obojeno carstvo simbola im perijalističkog mita. Pri tome
se nam erno nismo zadržavali na vapijućim protivrečjim a nje­
govih mitskih struktura. Ako bismo hteli da logičko-filozofski
posm atram o ove Ničeove stavove, onda bi pred nam a nastao
pusti haos najoštrijih proizvoljnih tvrđenja koja se među­
sobno odsečno isključuju. Uprkos tome, ne verujemo da ova
konstatacija protivreči pogledu koji smo u početku razvili: da
Niče im a dosledni sistem. Ono što povezuje, ono sistematsko,
nalazi se upravo u socijalnom sadržaju njegovog mišljenja: u
borbi protiv socijalizma. Ako se sa ovog stanovišta posm atraju
Ničeovi mitovi koji se prelivaju u bezbroj boja i jedan drugom
protivreče, oni razotkrivaju svoje idejno jedinstvo, svoju
stvarnu povezanost: oni su mitovi im perijalističke buržoazije
za m obilisanje svih sila protiv njenog glavnog neprijatelja. Nije
naročito teško odgonetnuti da je borba gospodara i robova,
plem enitih i robova m itska k arikatura klasne borbe. Poka­
zali smo da je Ničeova borba protiv D arvina m it nastao iz
opravdanog straha da norm alni hod istorije mora dovesti do
socijalizma. A isto tako smo pokazali da se iza večnog vra­
ćanja nalazi mitski dekret koji teši samog sebe: da razvitak ne
može stvoriti ništa principijelno novo (dakle ni socijalizam).
N ije suviše teško uvideti ni to da je natčovek nastao radi toga
da čežnju, koja se spontano razvila iz problem atike kapitali­
stičkog društva, iz izobličenja i unakaženja ljudi, vrati u ko-
losek kapitalizm a itd. itd. A „pozitivni" deo Ničeovih mitova
nije ništa drugo do m obilisanje svih dekadentnih i vaivarskih
instinkata u kapitalistički iskvarenom čoveku radi nasilnog
spašavanja toga raja parazitstva; i ovde je Ničeova filozofija
im perijalistički m it suprotstavljen socijalističkom humanizmu.
Ovde možda postaje još jasnije ono što smo ranije o tome
izložili: da je ideologija građanskog opadanja potisnuta u de-
fanzivu. G rađansko m išljenje po svojoj suštini ne može bez
iluzija. Ali ako je, počev od renesanse pa do francuske revolu­
cije, zam išljana idealna slika puna iluzija o grčkome polisu kao
o nečem što treba ostvariti, onda su ipak jezgro ove idealne
slike činili realni razvojni tokovi, realne razvojne tendencije
građanskog društva u nastajanju, dakle elementi sopstvenog
društvenog bića, perspektive sopstvene realne budućnosti. No
kod Ničea svaki sadržaj proističe iz straha, koji se povlači u

318
 mit, pred sopstvenom klasnom propašću, iz nemoći da se s pro­
tivnikom zaista idejno meri: sadržaji iz „neprijateljske zemlje",
problemi i pitanja nametnuti od strane klasnog protivnika
određuju u krajnjoj liniji sadržaj njegove filozofije. Agresiv­
nost tona, ofanzivno nastupanje u svakom pojedinom slučaju
može samo površno da prikrije ovu osnovnu strukturu. Sa-
znajno-teorijski apel krajnjem iracionalizmu, potpunom po­
rican ju svake mogućnosti saznanja sveta, svakoga razuma, mo­
ralni apel svim varvarskim i životinjskim instinktima je ne­
svesno priznanje ovog položaja. Ničeova nesvakidašnja obda­
renost pokazuje se u tome što je on na pragu impcri>alističkog
perioda mogao da stvori jedan takav protivmit koji je dece­
nij ama delovao. Njegov aforistički izraz javlja se u ovoj sve-
tlosti kao adekvatna forma ovog društveno-istorijskog polo­
žaja: unutrašnja trulost, šupljina, neistinitost celog sistema
zaodeva se u ove komadiće misli koji se presijavaju u raznim
bojama i formalno poriču svaku povezanost.
 Četvrta glava

F IL O Z O F IJA ŽIV O TA U IM P E R IJA L IS T IČ K O J

N EM A Č K O J

1.

Suština i funkcija filozofije života

Filozofija života je vladajuća ideologija celog im perija­

lističkog perioda u Nemačkoj. No da bismo mogli tačno da
ocenimo širinu i dubinu njenog uticaj a, moramo biti načisto
s tim da je ona kao takva bila m anje škola i neki jasno ogra­
ničeni pravac, kao na prim er novo kan tovstvo ili fenomenolo­
gija, već pre opšta tendencija koja prožima, ili b ar utiče na
skoro sve škole. A taj uticaj je sve više rastao. U predratno
doba je, na prim er m eđu novokantovcima, samo Zimel izra­
ziti pristalica filozofije života, dok su posle rata i hegelovstvo
i dalji razvoj H userlove škole potpuno pali pod uticaj filozo­
fije života.
Ako bismo želeli da potpuno ocrtam o krug uticaja filozo­
fije života, onda bismo m orali da izađemo iz oblasti filozofije
u užem smislu. S jedne strane, sve društvene nauke, od psiho­
logije pa do sociologije, nalaze se pod njenim uticajem, a naro­
čito istoriografija, istorija književnosti i umetnosti. S druge
strane, ovaj uticaj uveliko prelazi granice univerzitetske filo­
zofije; slobodna filozofska publicistika čiji je uticaj veći baš u
širim krugovim a, vrlo rano je odlučno orijentisana prem a filo­
zofiji života. To nije samo u vezi sa sve većim Ničeovim utica­
jem na široke krugove spisatelja, već srazm erno rano nalazimo
i takve naknadne uticaje D iltaja kod V ajningera, Zimelove kod
R atenaua, a uticaje obojice u školi Stefana Georgea. Posle rata

320
je skoro sva građanska filozofska literatura koju čitaju Siri
krugovi orijentisana prema filozofiji života.
Uzrok ovog univerzalnog uticaja filozofije života može se
tražiti samo u socijalnom i ideološkom položaju imperijali­
stičke Nemačke. Naravno, filozofija života je opšti proizvod
imperijalističkog perioda i njeni važni predstavnici žive u ra­
znim zemljama (Bergson u Francuskoj, pragmatizam u anglo­
saksonskim zemljama itd.). Ovde kao i svuda ograničićemo se
na specifične crte njenog razvitka u Nemačkoj.
Filozofija života kakva se kao filozofski pravac javlja i
razvija u imperijalističkom periodu specifičan je proizvod ovog
vremena: pokušaj da se sa stanovišta imperijalističke buržoa­
zije i njene parazitske inteligencije filozofski odgovori na ona
pitanja koja je postavio društveni razvitak, nove forme klasne
borbe. Po sebi je razumljivo da se filozofi pri tome oslanjaju
na rezultate i metode mislilaca bliže i dalje prošlosti, koji su
izrazili ideje kojima su oni sami težili i koje su im izgledale
bitne. Utoliko više što društveni uslovi u kojima nastaju fi­
lozofski problemi i metode, uprkos svih često kvalitativnih pro­
mena, pokazuju izvestan kontinuitet koji se, prirodno, mora i
ideološki odraziti. Ovaj kontinuitet u našem slučaju određen
je reakcionarnim odbacivanjem napretka od strane vladaju-
ćih klasa počev od francuske revolucije. U ranijim glavama po­
kušali smo da opširno pokažemo kako su iz nastojanja da se
sve slabija vlast ovih klasa filozofski podupre, nastali speci­
fični metodološki i sadržajni problemi iracionalizma. Ukoliko
ovi ciljevi i sredstva pokazuju kontinuitet, on postoji i u fi­
lozofiji. Svaki period zahvata u prošlost, u određene odseke
prošlog razvitka onda i ukoliko u njima traži i nalazi analo­
gije za svoje sadašnje potrebe.
Sve ovo već ukazuje na to da je ovaj kontinuitet samo re­
lativan. Konzervativna tendencija vladajućih klasa upravljena
protiv novoga koje nadolazi, podvrgnuta je neprekidnoj dru­
štvenoj promeni. Mogli smo videti da su prve pojave iraciona­
lističke filozofije početkom 19. stoleća nastale iz otpora ko­
risnika feudalnog apsolutizma protiv opšteg naprednog po­
kreta građanskih klasa koji se rasplamsao pod uticajem fran­
cuske revolucije. Tek sa Sopenhauerom nastupa izrazito gra­
đanska tendencija ovog reakcionarnog pravca, a bilo je -sto-
rijski neophodno, kao što smo to i pokazali, da njegova filo­
zofija počne da vrši opšti uticaj tek posle neuspeha revolucije
od 1848. Jer vreme između 1789. i 1848. u Nemačkoj je vreme
21 Đ. Lukač: Razaranje uma 321
postrojavanja i okupljanja snaga građansko-dem okratske revo­
lucije. Vodeće klasne snage reakcije još su upravljene protiv
naprednih tendencija građanske dem okratije. Tek sa porazom
revolucije četrdeset osme dolazi do preokreta: razvoj građan­
skog iracionalizma, ekstrem ne filozofske reakcije sa klasnog
stanovišta buržoazije koje služi njenim specifičnim klasnim in­
teresima. O tuda popularnost Šopenhauerove filozclije posle 48.
Junska bitka je već pokazala u oružanoj borbi novog,
stvarnog protivnika buržoazije, to jest proletarijat, i time je
prouzrokovala da buržoazija izda sopstvenu revoluciju. Pojava
K om unističkog m anifesta pokazuje ovog protivnika u punoj
ideološkoj oprem i: građanska filozofija se odsada vise ne bori
protiv feudalnih ostataka, za građansko društvo očišćeno od
tih ostataka, već se povezuje sa svim reakcionarnim silama
radi suzbijanja revolucionarne radničke klase. Ovaj proces se,
naravno, u ideološkoj-oblasti odigrava postepeno i veoma j ro-
tivrečno. Tek posle druge velike svetsko-istorijske bitke iz­
među buržoazije i proletarijata, posle Pariške komune Koja
već pokazuje konture preobražaja društva u slučaju prole­
terske pobede, u Ničea nastaje razvijena forma novog bur-
žoaskog iracionalizm a u kojoj jasno dolaze do izražaja sve ten­
dencije ovog preokreta. Pošto smo to pokazali u analizi Ničea,
istovremeno smo filozofsko-istorijski razjasnili njegov odnos
prem a Sopenhaueru: zajednički klasni koren u specifično
građanskom karakteru njihovog iracionalizma i neophodnost
d a Niče — i pored zajedničke klasne osnove — filozofski pre-
vaziđe Šopenhauerove koncepcije. (A tako se objašnjava što
Selingov iracionalizam i u svom poznom obliku sve jače pada
u zaborav posle 48; zašto se im perijalistička filozofija kasnije
ponovo vraća na Selinga, a još više n a Kjerkegora, objasni-
ćemo tamo gde bude potrebno.)
Ali filozofija im perijalističkog perioda ne nadovezuje se
odmah i neposredno na osnivače i „klasike" iracionalizma.
I to im a svoje društveno-istorijske razloge. Pre svega u tome
što je brzo prošla velika društvena kriza s početka im perija­
lističkog perioda čiji su izraz bili Bizmarkov pad i ukidanje
zakona o socijalistima, a razvitak nemačkog imperijalizma do
prvog svetskog rata — spolja i iznutra — pružao je sliku pro­
speriteta bez dubljih društvenih kriza. Naravno, to je samo
prividno. No u interesu im perijalističke buržoazije je da se
privid prikazuje i propagira kao stvarnost, a ona im perijali­
stičko parazitska inteligencija iz koje su vrbovani tvorci i či­

322
taoci filozofije života, mogla je ispuniti ovaj socijalni nalog
utoliko lakše ukoliko je njen društveni položaj uopšte obdario
„dobrotvornim" slepilom prema socijalnim preokretima koji
su se pripremali i prema krizama koje su bujale; taj socijalni
nalog mogao se, dakle, vrlo često ispuniti spontano i bona fide.
Naravno, ova kriza opšteg stanja se ipak različito manife-
stovala. Ali pošto se ona pojavila — usled društvenog položaja
merodavnih mislilaca —, kao kriza kulture, i to kulture uopšte,
(mada su njeni stvarni, iskrivljeno odraženi realni momenti
morali bez izuzetka biti uzeti iz kulturne krize u imperijali­
stičkom kapitalizmu), buržoazija je mogla da ovaj većinom
spontano nastali duhovni pokret vrlo dobro iskoristi za sop-
stvene klasne ciljeve; delimično kao odvraćanje od ekonom-
sko-soci jalnog karaktera same objektivne krize, delimično kao
elemenat neprijateljstva prema napretku uopšte, kao element
one tendencije koja je već obrađena i koja će još često biti
obrađivana, naime, tendencije koja veliča društveno-politićku
zaostalost Nemačke kao „višu" državnu i kulturnu formu. Sa
svim ovim povezano je i to da u razvitku filozofije života pre
prvog svetskog rata Ničeovi podsticaji igraju, doduše, veliku
ulogu, ali njegov uticaj je ovde pre svega uticaj „filozofa kul­
ture"; njegova ekstremno reakcionarna pitanja i odgovori po­
čela su da deluju tek u krizi imperijalističkog sistema koja je
svima postala očigledna posle prvog svetskog rata.
Ova latentna kriza je karika između filozofije života pred­
ratnog vremena i njenih neposrednih preteča, filozofa posie
poraza revolucije četrdeset osme; ista latentnost istovremeno
određuje njihove ne baš beznačajne razlike. Vreme posle 4G.
donosi sobom pokapa van je skoro cele posthegelovske filozo­
fije. Najveći deo preživelih prevaljuje, brže ili sporije, odlučno
ili kolebljivo, put unatrag od Hegela ka Kantu (Fišer, Rozen-
kranc itd.). Građanstvu se čini kao da je nastao period bez­
graničnog uspona kapitalizma, stvarni period „sekuriteta" u
kome ništa nije moglo da uzdrma sigurnost građanskog dru­
štva. To je u isti mah vreme bezuslovne kapitulacije nemačke
buržoazije pred Bizmarkovom „bonapartističkom monarhijom".
Ovi motivi doveli su do toga da je pored uzdizanja Sopen­
hauera, pored širenja prirodo-naučnog, mehanističkog, dru­
štveno liberalno oportunističkog materijalizma (Bihner, Mole-
šot itd.), pozitivističko agnosticističko novokantovstvo postalo
vodeća filozofija. Društvena sigurnost buržoazije, njeno ne­
pomućeno poverenje u „večnost" kapitalističkog uspona do­
vodi do odbacivanja filozofskih pitanja, do ograničavanja fi­
lozofije na logiku, teoriju saznanja i, u najboljem slučaju, na
psihologiju. U tom e se, s jedne strane, izražava vera da će
razvitak ekonom ije i tehnike „sam po sebi“ resiti sva životna
pitanja (zato je „etički" potrebna b ar još pruska država);
s druge strane, prevlast teorije saznanja treba da bude od­
b ran a od fantastičnih, preteranih, „nenaučnih" skretanja koje
je nem ačka buržoazija m orala doživeti u „ludoj godini" (1848).
O štrica ove odbrane upravljena je pre svega protiv poslemca
Hegelove filozofije (dakle, protiv dem okratskih pokreta pre 48;,
ali postepeno, sa jačanjem nem ačke radničke klase, s njenom
sve većom organizovanošću i svesnošću, ova oštrica se sve više
u p ravlja protiv njenog pogleda na svet. Borba koja je u ime
novokantovskog agnosticizma besnela protiv „nenaućnosti"
m aterijalističke „metafizike" sve više se društveno bazira na
ovome. Ipak se iz filozofije istiskuju pitanja pogleda na svet.
Tek laten tna kriza u periodu im perijalizm a rađa potrebu za
pogledom n a svet i centralni zadatak filozofije života koja sada
n astaje je da zadovolji ovu potrebu.
Iz ove potrebe nastaje razlika između filozofije života
i njenih neposrednih preteča. Već smo ukazali na značajnu spo-
ljašnju razliku: dok je nem ačka filozofija p re im perijalizma
bila pretežno katedarska nauka daleko od pokušaja da široko
dejstvuje (autsajđerska pozicija Eduarda fon H artm ana, Ničea
ili Lagarda samo podvlači ovu bitnu crtu), krug uticaj a filo­
zofije života u inteligenciji daleko prevazilazi ovaj okvir i ima
istovrem eno kao pretpostavku i kao posledicu promenu na­
čina izlaganja; simptom ove prom ene je sve veće priznavanje
Ničea kao pravog filozofa, a ne kao „pesnika". No istovremeno
o staje neprom enjena agnosticistička saznajno-teorijska osnova
filozofije, o čemu ćemo kasnije opširno govoriti.
K ako se, dakle, pri istoj saznajno-teorijskoj bazi, ova pro­
m ena ogleda u stavu filozofije života prem a odlučujućim
kompleksima problem a kao što su dijalektika i materijalizam ?
Kao što je poznato, predim perijalistička nem ačka katedar­
ska filozofija zauzima odlučno odbojni stav prem a dijalektici.
U tome su saglasni Sopenhauer koji je postao vrlo uticajan i
pozitivistički novokantovci: dijalektika je besmislica, ona je
principijelno nenaučna; p u t nem ačke filozofije od K anta ka
Hegelu predstavlja veliku stranputicu, naučni ćorsokak; parola
filozofije m ora glasiti: natrag ka K antu! (Libman: Kant i epi­

324
 goni, 1865.) Doduše, kod filozofskih autsajdera pojavljuju se
druge tendencije: Eduard fon Hartman, na primer, želi da od
poznog Selinga, Sopenhauera i Hegela stvori eklektičku sin­
tezu, a i pozni Niče ponekad govori o Sopenhauerovoj nera­
zumnoj mržnji prema Hegelu itd. No ove tendencije ipak os­
taju epizodne utoliko više ukoliko se u Hartmanovom ekle­
ktičkom shvatanju kriju mnogi ostaci perioda pre četrdeset
osme; one su, naravno, u određenom smislu delimično i misa­
ona anticipacija imperijalističkog životno-filozofskog stava.
U njima se izražava, naročito jasno u Ničea, odlučno prome-
njeni društveni položaj i njegov misaoni odraz: novokantovci
su u vreme „sekuriteta" verovali da novog neprijatelja, soci­
jalizam (dijalektički i istorijski materijalizam) mogu da likvi­
diraju prećutkivanjem. Mislili su: Kantov agnosticizam kao
jedina „naučna" filozofska metoda, kombinovan s kategorič­
nom etičkom zapovešću da se bezuslovno podvrgne sistemu
Hoencolerna, potpuno je dovoljan da odstrani sve ideološke
opasnosti. Ako se, dakle, u liberalnom krilu novokantovaca
ideja o napretku uopšte i javlja, onda je ona čisto pozitivistič-
ko-evolucionistička, tj. na napredak se misli u okviru kapita­
lističkog sistema koji strukturno i sadržajno ostaje neprome-
njen. Pobeda i konsolidacija kapitalizma učinili su ovaj pozi­
tivistički evolucionizam u zapadnim zemljama već odavno vla-
dajućim pravcem; pruski obojeni „sekuritet" stvara svoje po­
sebno nemačke nijanse. Svakako se sa ovog stanovišta svako
kretanje istorije u protivrečnostima i suprotnostima javlja
kao čist nenaučni besmisao koji se — naročito pošto se ova
teorija razvoja javlja kao teorija radničkog pokreta — prosto
potiskuje u stranu kao smešna utopija.
Kod Ničea smo mogli pratiti kako doživljaj ugrožavanja
takvog „sekuriteta" deluje na građansko filozofsko mišljenje,
kako radikalno men ja sve relevantne metodološke stavove.
Pošto Niče jasno sagledava novog neprijatelja, radničku kla­
su, dijalektika za njega više nije akademski odavno otklo­
njen teorijski problem kao za njegove savremenike; oni ovog
protivnika nisu smatrali tako opasnim da bi njegovo idejno
uništenje postalo njihov glavni zadatak i zato su mislili da bez
daljnjega mogu ukinuti oblike dijalektike koje je hod istorije
zaista prevazišao (Hegelove dijalektike), pri čemu su svakako
potpuno prevideli istorijsko i stvarno značenje i same Hege­
love dijalektike. Isto tako smo pokazali da je Niče samo uvideo
opasnost (više osetio i doživeo nego uvideo), samo sagledao
325
protivnika, a da stvarno nije studirao njegovu teoriju i praksu.
Zato kod njega ne dolazi do takvog svesnog razračunavanja
s dijalektikom kao kod Selinga ili Kjerkegora. On samo sup­
rotstavlja materijalističkoj dijalektici, istorijskom m aterijali­
zmu jedan iracionalistički mit. Odlučujuća struktura ovog su­
protstavljanja odgovara, naravno, strukturi ranijih iracionali-
stičkih opozicija prem a dijalektici. Ali ona je, kao što smo vi-
deli, po svojoj metodi principijelno antinaučna, osećajna, ira-
cionalistička.
Kao filozof koji idejno anticipira krizu kapitalističkog dru­
štva u imperijalizmu, Niče stiče stvarne čitaoce i sledbenike
tek pošto je ova kriza postala opšte društveno očigledna: po­
sle prvog svetskog rata, posle uspostavljanja prve diktature
p roletarijata u Rusiji. Istorija filozofije života u njenom odno­
su prem a dijalektici je ideološki razvitak koji vodi od laten­
tn e do akutne krize. Zato ovaj proces pre prvog svetskog rata
teče lagano, iako katkada s potresima; zato taj razvitak teče
paralelno sa različitim razračunavanjim a građanskih sociologa
s marksizmom koji su hteli da ga pre svega „naučno" unište,
ali delimično i da „upotrebljive" i na odgovarajući način „oči­
šćene" elemente ugrade u građansko shvatanje istorije (u uza­
jamnom odnosu s revizionističkim pokretom socijal-demokrati-
je); zbog toga se građanska filozofija vraća na romantiku, na
K antove sledbenike i na Hegela itd. Sve ove tendencije su vrlo
iskrivljeni misaoni odrazi činjenice da se protivrečja društve­
nog razvitka već tako otvoreno m anifestu ju i u periodu tako­
zvane latentnosti, da je postalo nemogućno — kao ranije — u
profesorskoj otmenosti ne uzeti ih u obzir. No to je razračuna­
vanje veoma bojažljivo. Niko ne želi da raskine s neposrednim
pretečama, želi se samo da se filozofija dalje razvije shodno
potrebam a pogleda na svet koje su nastale iz ovih razloga. Pri
tome se sve više uviđa da izrazito reakcionarna, iracionalistič-
ka filozofija iz vrem ena pre 1848. i reakcionarne slabosti idea­
lističke dijalektike mogu postati dragoceni saveznici. Filozofija,
dakle, u reakcionarnom pravcu prevazilazi pozitivističko no-
vokantovstvo ali zadržava njegovu teoriju saznanja. I ovde je
reč o tome da se objektivni napredak, čiji je misaoni odraz
dijalektika i njen dalji razvoj, na iracionalistički način učini
nazadnim; tačnije, sada se već radi o tome — po suštini, a ne
po spoljnoj formi većine razračunavanja — da se na ovaj na­
čin filozofski uništi dijalektički i istorijski materijalizam. Kako
ovaj razvitak teče, koje su njegove važne etape koje zavise od

326
 rasta i aktivnosti protivnika, analiziraćemo detaljno u ovoj i
sledećim glavama.
Drugo, i filozofskim razvitkom imperijalističkog perioda
dominira borba protiv materijalizma. Zato se on ne može od­
vojiti od teorije saznanja subjektivnog idealizma. Sporedno je
da li se on, kao u Nemačkoj, pretežno orijentiše prema Kantu,
ili prema Hjumu i Berkliju: nemogućnost saznavanja, čak ne­
postojanje, nemogućnost mišljenja objektivne stvarnosti neza­
visne od svesti, jeste implicitni aksiom svake filozofije ovog
vremena.
Jasno je da „potreba za pogledom na svet" ovog perioda
ovde dolazi u suprotnost prema saznajno-teorijskoj pretpostavci
sopstvenog mišljenja. Kao pokušaj rešenja ove dileme javlja
se sad filozofija života. Ona se pri tome vrlo lako može da
nadoveže na one oblike koji pretežu u modemom agnosticizmu:
pošto se, naime, klasično osnovno pitanje teorije saznanja, od­
nos svesti prema biću, postepeno izobličuje i sužava do obli­
ka: razum (um izjednačen sa razumom i sveden na razumnost)
versus pojmljeno biće, mogla je nastati kritika razuma, poku­
šaj da se prekorače granice razuma a da se pri tome ne mora­
ju načeti osnove subjektivnog idealizma. Naročito se u pojmu
„život" kada se ovaj, kao uvek u filozofiji života, identifikuje
sa „doživljajem" mogao naći ključ za sve te teškoće. Doživ­
ljaj, njegov organon, intuicija, ono što je iracionalno kao nje­
gov „prirodni" objekt, mogli su dočarati sve neophodne ele­
mente „pogleda na svet", a da se de facto, a ne samo deklara­
tivno, nije moralo odustati od agnosticizma subjektivno-idea-
lističke filozofije i od poricanja stvarnosti nezavisne od svesti,
poricanja koje je postalo neophodno za odbranu od m aterija­
lizma. Naravno, sada ova borba spolja dobija druge oblike.
Apel na obilje života, doživljaja nasuprot suvom siromaštvu
razuma dopušta filozofiji, s jedne strane, da u ime prirodne
nauke, biologije nastupi protiv materijalističkih zaključaka
iz društvenog i prirodonaučnog razvitka. (Naravno, videće-
mo da je odnos filozofije života prema biologiji vrlo labav,
pre metafizički no realan, a nikada filozofsko korišćenje stvar­
nih problema u biološkim naukama.) S druge strane, pri to­
me nastaje pseudcobjektivizam, prividno uzdizanje sebe iznad
suprotnosti materijalizma i idealizma.
Ova tendencija da se uzdigne iznad tobože pogrešne di­
leme materijalizma i idealizma predstavlja opštu filozofsku
težnju imperijalističkog perioda. Oba pravca izgledaju gra-

327
danskoj svesti kao m nogostruko komprom itovana: idealizam
zbog neplodnog akademizma svojih predstavnika (sa slomom
velikih idealističkih sistema kao pozadinom), m aterijalizam pre
svega zbog svoje veze sa radničkim pokretom, pri čemu je
vredno pomena da se u ovim diskusijama novi, dijalektički
m aterijalizam retko javlja; materijalizam Marksovog učenja
jednostavno se identifikuje sa starim materijalizmom (Mole-
šot, Bihner itd.), a idejna nesposobnost ovoga da pojmovno
zahvati nova dostignuća fizike, procenjuje se kao otkazivanje
m aterijalizm a uopšte. Tako u predvečerje im perijalističkog pe­
rioda skoro istovremeno kod Maha, Avenarijusa i Ničea nasta­
je filozofski „treći p u t“. U stvari je ovde ipak reč samo o obnav­
ljan ju idealizma jer pri svakom postavljanju međusobne ne-
razdvojnosti bića i svesti nužno nastaje saznajno-teorijska za­
visnost bića od svesti: idealizam. Sve dok, dakle, filozofski
„treći p u t“ ostaje čisto saznajno-teorijski, on se ne razliku­
je, ili se jedva razlikuje, od starog subjektivnog idealizma (Mah-
A venarijus u odnosu prem a Berkliju). P ravi problem pseudo-
objektivnosti nastaje tek kada ova filozofija pređe preko onog
što je čisto saznajno-teorijsko. Filozofska potreba vrem ena
zahteva, naime, konkretnu sliku sveta, sliku o priredi, isto­
riji i čoveku. Ovde postavljene predm ete može, doduše, pre­
m a vladajućoj teoriji saznanja stvoriti samo subjekt, ali oni
istovremeno m oraju, ako treba zadovoljiti filozofsku potrebu,
da se pred nam a pojave kao predm eti objektivnog bića. Cen­
tralno m esto koje u metodi ove filozofije zauzima ,,život“, na­
ročito u onom specifičnom obliku da se život uvek subjektivira
u „doživljaj" a doživljaj „objektivira" kao život, dopušta takvo
preli van je između subjektivnosti i objektivnosti koje je neo­
drživo pred stvarnom kritikom saznanja. Ova tendencija se
još pojačava kada misao o mitu, prvi put odlučno kod Ničea,
prodre u filozofsko pojm ovno stvaranje. Nema sumnje da sub­
jek t stv ara m itsku predm etnost. S druge strane, istorijska du­
gotrajnost mitova, njihovo opšte neosporno važenje, bude u
širokim k ulturnim krugovim a nekritičnu iluziju da su oni,
uprkos tog subjektivnog porekla, uprkos vezanosti za subjekt
u svome važenju (njihovo „biće" zavisi od verovanja) ipak
neka posebna vrsta objektivnosti. Novi centralni pojam filo­
zofije, upravo usled svog već istaknutog preli van ja između
subjektivnosti i objektivnosti (doživljavanja i života), još više
jača ove iluzije i daje im savremen naglasak: izgleda kao da
je baš ovo vrem e pozvano da svet koji je razum opustošio i

328
učinio ga bezbožnim, polazeći od „doživljavanja" „života" po­
novo poveže sa novim likovima novog mita, otvori mu per­
spektive i da mu smisao.
Ukratko rečeno, suština filozofije života sastoji se u pre-
obraćanju agnosticizma u mistiku, subjektivnog idealizma u
pseudoobjektivnost mita.
Ovaj mitski „objektivizam" iza koga uvek stoji subjekti-
vističko-agnosticistička teorija saznanja tačno odgovara filo­
zofskim potrebama imperijalističke reakcije. Svi osećaju da
predstoji period velikih unutrašnjih i spoljašnjih istorijskih od­
luka (Niče je to prvi otvoreno izrazio). Zato je neophodno da
se o društvenom razvitku kaže nešto sadržajno i pozitivno, ne­
što filozofsko, to jest da se prevaziđe formalizam novokanto-
vaca.
Oseća se da antikapitalistička raspoloženja u inteligenci­
je stalno rastu. U vreme poslednje krize Bizmarkove vlasti,
u vreme ukidanja zakona o socijalistima, kada je u nemačkoj
literaturi došlo do naturalističkog vrenja, pretežna većina mla­
de i obdarene inteligencije, mada samo privremeno i mada
često s konfuznim predstavama, bila je u taboru socijaldemo­
krata. Ove tendencije moraju se, dakle, prihvatiti u filozofskom
pogledu na svet, da bi se u inteligencije socijalističke ten­
dencije mogle uspešnije pobijati no što je to mogla ideologija
obične reakcije. Pogled na svet filozofije života sa svojim
kontrastom živog i mrtvog, ukočenog, mehaničkog, preuzima
zadatak da sve realne probleme do te mere „produbi" da bi
oni odvraćali od tih lako mogućih društvenih konsekvencija.
Ali to za reakciju opasno raspoloženje u Nemačkoj ne ogra­
ničava se samo na simpatiju za socijalizam. Već u predvečerje
imperijalističkog pericda raspao se u paramparčad Bizmarkov
kcmpromis u strukturi nemačkog Rajha. Svi su i na levici i na
desnici osećali da mora doći do reformi. Istoriografija i soci­
ologija reakcije ulagale su velike napore da zaostalu političku
strukturu Drugog Rajha prikažu kao nešto istorijski posebno,
istorijski novo i nadmoćno u odnosu na demokratski Zapad.
To im je jako uspelo u širokim krugovima inteligencije.
Filozofija života im je filozofski pritekla u pomoć. Njen
relativizam uspešno je potkopao veru u istorijski napredak i
time u mogućnost i vrednost radikalne demokratizacije Ne­
mačke. Polarni „prafenomen" filozofije života, suprotnost ži­
vog i ukočenog, mogao se bez teškoća primeniti i na ovaj kom­
pleks problema i demokratija filozofski kompromitovati kao
329
 nešto mehaničko i ukočeno. Ova važna povezanost ovde se mo­
že samo nagovestiti. Istorijska uloga nem ačke sociologije, fi­
lozofije prava, istoriografije itd. tretiraće se kasnije ukoliko
ih se naši problemi dotiču.
Tome treba dodati da centralni položaj doživljaja u teo­
riji saznanja filozofije života nužno odgaja aristokratizam. Fi­
lozofija doživljaja može biti samo intuitivna — a sposobnost
intuicije poseduju tobože samo izabrani, članovi nove ari­
stokrati je. Kasnije, kada se socijalne suprotnosti još jače ispo-
lje, otvoreno se iznosi da su kategorije razuma i uma katego­
rije dem okratskog ološa, dok stvarno otmeni ljudi prisvajaju
svet samo na osnovu intuicije. Filozofija života ima principijel­
no aristokratsku teoriju saznanja.
Svi ovi motivi, od kojih smo pobrojali samo najvažnije,
deluju u tom pravcu da filozofija života postane vladajuća,
a da se njen agnosticistički relativizam uzdigne do novog po­
gleda na svet. Zvanična katedarska filozofija i državne vlasti
u početku su skeptične prem a ovim tendencijama. Tek poste­
peno filozofija života prožima sve m išljenje im perijalističke
Nemačke. Najvažniji preteča i osnivač im perijalističke filozo­
fije života, Diltaj, izražava se ponekad oštro program atski o
ovoj situaciji. On opisuje veliku ulogu koju je filozofski po­
gled na svet igrao u prošlim političko-socijalnim borbama, i
produžava: „Pouka za političara! Odvraćanje današnjeg činov-
ništva i naše buržoazije od ideja i njihovog filozofskog izraza
može izgledati koliko god hoće otmeno: ono nije znak smisla
za činjenice već duhovnog siromaštva: ne samo prirodno sna­
žna osećanja već i zatvoreni misaoni sistem daju socijalde-
m okratiji i ultram ontanizm u njihovu nadmoćnost u odnosu
na druge političke snage našega vrem ena"1).
Razvitak koji polazi odavde i u svojim krajnjim konse-
kvencijam a vodi „nacionalsocijalističkom pogledu na svet“
biće u svojim glavnim etapam a obrađen u sledećim razm atra­
njima. Ovde skicirana linija, prirodno, ne želi da tvrdi da ne­
mački fašizam crpi isključivo iz ovog izvora. Naprotiv. Tako­
zvana filozofija fašizma ima kao najvažniju osnovu rasnu teo­
riju, pre svega onakvu kakvu je razvio H. St. Cembrlen sva­
kako već koristeći rezultate filozofije života. Ali da bi tako
malo fundirani i koherentni, tako duboko nenaučni, tako di­
letantski „pogled na svet“ mogao preovladati, bila je potrebna
*) Dilthey: Gesammelte Schriften, Leipzig —Berlin 1914,
Bd. II, S. 91.

330
 određena filozofska atmosfera, razaranje poverenja u razum,
i um, uništenje verovanja u napredak, lakomislenost u odno­
su na iradonalizam, mit i mistiku. A baš tu filozofsku atmo­
sferu stvorila je filozofija života.
Naravno, ne svesno. I što vremenski udaljenije od hitlerov-
stva, utoliko manje. Bilo bi smešno u Diltaju ili Zimelu videti
svesne preteče fašizma. Oni to nisu bili čak ni u smislu u kome
šu Niče ili Lagard bili njegove preteče. Ali ovde se ne radi
o psihološkoj analizi namera već o objektivnoj dijalektid sa­
mog razvitka. A u objektivnom smislu, svaki mislilac o kome
je ovde raspravljamo, doprineo je stvaranju one filozofske at­
mosfere o kojoj smo upravo govorili.

2.

D iltaj kao osnivač im perijalističke filozofije života

Vilhelm Diltaj je pored i posle Ničea najvažniji i najuti-

cajniji preteča imperijalističke filozofije života. Ali dok je Niče
izvršio odlučujud preokret ka imperijalističkoj filozofiji živo­
ta time je njenu oštricu okrenuo protiv novog nosioca is-
torijskcg napretka, protiv proletarijata i tako veoma rano ot­
voreno napao svaku naučnost, Diltaj je u mnogo konkretnijem
smislu preteča, prelazna figura. On polazi od pozitivističkog no-
vokantovstva šezdesetih i sedamdesetih godina koje želi da
postepeno rekonstruiše u novi pogled na svet. Pri tome, su­
bjektivno, on uvek ostaje na stanovištu nauke ne prekidajud
otvoreno sa kantovstvom, a naročito sa pojedinim naukama.
Ali objektivno on započinje vrlo uspešno potkopavanje nauč­
nosti filozofije koje vremenom deluje isto tako efikasno kao.
i Ničeovi direktni napadi.
Diltajeva polazna tačka je psihološka i istorijska. Nje­
govo pravo životno delo trebalo je da bude „kritika istorij­
skog uma"; trebalo je Kanta prilagoditi potrebama sadašnjice,
njegovu filozofiju dalje razviti tako da postane podesna za za­
snivanje duhovnih nauka, uglavnom istorije (naravno, istorije
u smislu Rankea i Jakoba Burkharta, a ne u smislu naprednog
perioda građanstva). Na taj način ostaju nepromenjene osnovne
karakteristične crte pozitivistički shvaćenog Kanta: agnostid-
zam i fenomenalizam; kao i kod svih modernih kantovaca i
kod Diltaja nema učiteljeva kolebanja prema materijalizmu
331
u učenju o „stvari po sebi". Uprkos ove Diltajeve kantovske
„ortodoksnosti", njegova filozofija je važan korak dalje od
novokantovstva u pravcu iracionalizma filozofije života. Ona
ne potpomaže samo uzdizanje prave filozofije života već i u
uskoj vezi sa njom, renesansu postkantovske filozofije (novo-
rom antika, novohegelovstvo); ona istovremeno predstavlja
stru ju paralelnu fenomenološkoj školi čiji dalji razvoj u pravcu
filozofije života anticipira i na njega utiče upravo Diltaj; i u
isti m ah ona je nem ačka pojava paralelna Bergsonu i pragm a­
tizmu. Prirodno, ove tendencije se kod Diltaj a tek postepeno
ispoljavaju s punom jasnoćom. On je u početku veoma blizak
pozitivističkom novokantovstvu iako se već tada vide klice ne­
čeg novog. Ovde možemo dati samo kratak rezime njegovih
najvažnijih pogleda ne ulazeći u njihov razvoj.
Diltajevo saznajno-teorijsko zasnivanje filozofije života po­
lazi od toga da je doživljaj sveta poslednja osnova saznanja.
„Sam život, životnost iza koje ne mogu ići, sadrži odnose na
kojim a se onda eksplicira sve iskustvo i mišljenje. I ovde se,
dakle, nalazi odlučujuća tačka za celu mogućnost saznavanja.
Samo zato što se u životu i iskustvu sadrži cela ta povezanost
koja se javlja u oblicima, principim a i kategorijam a mišljenja,
samo zato što se ona u životu i iskustvu može analitički da
pokaže, postoji saznavanje stvarnosti".’) Ovo u prvi mah zvuči
kao pokušaj saznajno-teorijskog zasnivanja objektivnog idea­
lizma. Ako su sve kategorije sadržane u objektivnoj stvarno­
sti i naše saznanje ih pročitava samo otuda, očigledno je sa­
vladana subjektivistička uskost novokantovskog idealizma, nje­
gova nesposobnost da da stvarnu sliku sveta.
Ovaj privid je još veći kad se bliže upoznamo sa Diltaje-
vom pozicijom. Diltaj tačno oseća da se saznajno-teorijsko re-
šenje odnosa čoveka prem a objektivnom spoljnom svetu može
naći samo u praksi. „Kada bi se mogao zamisliti čovek koji bi
sav bio opažaj i inteligencija, onda bi taj intelektualni aparat
6adržao možda sva moguća sredstva za projekciju slika: ipak
sve to ne bi dopustilo razlikovanje ja od realnih predmeta.
Njegovo jezgro je pre odnos im pulsa i sprečavanja intencije,
volje i o tp o ra . . . “ (Realnost spoljnog sveta.) No ako se dalje
čitaju D iltajeva izlaganja vidi se da se ovde nigde ne govori
o samoj objektivnoj stvarnosti. Impuls itd. nisu za D iltaja or­
gani, posredovanja da bi se zahvatila stvarnost koja postoji

*) Ibid., Bd. V, S. 83.

332
 nezavisno od svesti i da bi se ona korak po korak misaono
savladala već oni čine samo „tako reći unutrašnju stranu po­
vezanosti naših opažaja, predstava i procesa mišljenja. Impuls,
pritisak, otpor su dakle tako reći čvrsti sastavni delovi koji svo­
ju solidnost daju svim spoljašnjim objektima. Volja, borba, rad,
potreba, zadovoljenje su osnovni elementi koji se uvek vra­
ćaju i koji čine skelet duhovnog zbivanja". (Realnost spoljnog
sveta.) Spoljni svet koji prikazuje Diltajeva teorija saznanja
isto je tako potpuno određen svešću kao i svet novokantovaca
jer su sve „praktične" kategorije na koje se on poziva isto
tako elementi sveta subjekta kao i „čisto intelektualni" ele­
menti protiv kojih on polemiše i koje nastoji da savlada. Up­
ravo sudbina u ovo vreme retko svesnog i retko odlučnog
napora da se shvati objektivna stvarnost, koji polazi od slut­
nje povezanosti prakse i shvatanja objektivne stvarnosti, po­
kazuje ispravnost našeg shvatanja da teorija saznanja filozo­
fije života principijelno i nikada ne prevazilazi subjektivni
idealizam prethodnog perioda.
Ali baš ovde je neophodno da se pokaže ono što je razli­
čito, ono što je novo u problematici filozofije života. Diltaj
ovaj misaoni tok zaključuje rečima: „Ovde se nalazi sam ži­
vot. On je stalno svoj sopstveni dokaz."') Na drugom mestu on
dodaje da se na taj način svi problemi transcendencije koji
su bili sadržani u Kantovoj stvari po sebi, rešavaju sami po
sebi: „Sa stanovišta života nema dokaza putem prekoračenja
onoga što je sadržano u svesti prema nečem transcendentnom.
Mi samo analiziramo na čemu u samom životu počiva verova-
nje u spoljni svet. Fundam entalne p retpostavke saznanja date
su u životu i m išljenje ne m ože zah va titi iza njih. Ono ih može
isprobati utvrđujući obim njihove primene u nauci. Ali one
zato nisu hipoteze već principi koji proizlaze iz života ili p ret­
postavke koje ulaze u nauku kao sredstva za koja je ona ve­
zana. Ako bi se zamislio um bez volje i osećanja, onda bi ta
intelektualna svetska kugla koja bi predstavljala svest začelo
pokazala razlike zavisnosti u pojavljivanju i pravilnosti koje
bi odgovarale kauzalnoj predstavi i razlikama između ja i ob­
jekata, ali ipak konačno sama razlika između subjekta i ob­
jekta zavisi od funkcija, dakle od delatnosti i slike. Ni saznaj-
na vrednost suprotnosti između ja i objekta nije vrednost neke
transcendentne činjenice, već ja i drugo ili spoljašnje nisu up­

l) Ibid., S. 130 f.

333
ravo ništa drugo no ono što je sadržano i da to u samim života
nim iskustvim a. Život je sva stvarnost."1) Ovde je pred nam a
u čistom obliku cela saznaj no-teorijska osnova filozofije živo­
ta. Usled nesvesnog identifikovanja života i doživljaja, dobi-
jam o ono prelivanje između — prividne — objektivnosti i stvar­
ne subjektivnosti koja čini suštinu pseudoobjektivnosti u filo­
zofiji života. J e r ako bi Diltaj svoju prvobitnu intenciju prem a
objektivnosti doveo dosledno do kraja, onda bi brzo morao
prim etiti da je onaj ,,otpor“ koji susreću njegovi impulsi itd.
nešto dalje i obuhvatnije, nešto sasvim drugo no sama „ob­
jektivna" strana života; doživljaj ovde pogađa objektivnu
stvarnost, a život je samo jedan deo nje, ako se celokupna
stvarnost ne shvati hilozoistički kao život, što je daleko od
D iltaja. No D iltajeva problem atika ostaje u jedinstvu doživ­
ljaja i života koje nikada nije do kraja promišljeno i nikada
stv arn o analizirano. Diltaj uopšte ne uzima u obzir objektivnu
stvarnost nezavisnu od svesti.
Ovde imamo daleku analogiju s problem atikom klasične
nem ačke filozofije u kojoj je isto tako bio tražen i tobože na­
đen takav subjekt-objekt (subjekt i substancija u Fenomenolo­
giji duha). Ipak su baš ovde razlike daleko poučnije od analo­
gija. Prvo, Hegel svesno i odlučno prevazilazi subjektivizam
Kantove teorije saznanja, dok D iltaj ostaje na njenim novo-
kantovskim nastavcim a koji su još odlučnije subjektivistički.
Drugo, strana objekta mislećeg subjekt-objekta u klasičnoj ne­
mačkoj filozofiji obuhvata celu stvarnost, dok je D iltajev su­
bjek t-objekt sam o izjednačenje doživljaja i života sa odlučnom
premoći doživljaja. U klasičnoj nemačkoj filozofiji ipak nastaje
neka v rsta objektivnosti, iako sa svom problematičnošću koja
pripada suštini objektivnog idealizma, dok D iltajeva objektiv­
nost m ora ostati pseudoobjektivnost. Treće, rešenje klasič­
ne nem ačke filozofije dopušta, i čak zahteva, racionalno-dija-
lektičko saznanje sveta; p retv aran je substancije u subjekt kod
Hegela je istovrem eno otkriće vlasti um a u stvarnosti koja
obuhvata sve i dopire do svih dubina, dok D iltajevo nerazjaš­
njeno sjedinjenje života i doživljaja nužno m ora postaviti su­
štinu tako shvaćene stvarnosti kao nešto principijelno iraci­
onalno.
Veliko D iltajevo otkriće je, dakle, da naše verovanje u re­
alnost spoljašnjeg sveta proističe iz doživljaja otpora i kočenja

’) Ibid., S. 136 f.

334
 koje nam se nameće kroz voljni odnos prema osobama i stva­
rima spoljašnjeg sveta. Kantova ,,afekcija“ subjekta kroz stvar
po sebi (kamen spoticanja za sve njegove privrženike počev
od Majmona pa sve do Marburžana i jugozapadne nemačke
škole) ovde se obnavlja sa stanovišta filozofije života, ali je
upravo time lišena svog prvobitnog materijalističkog prizvuka.
Diltaj svoje poglede izlaže na sledeći način: „Stvar i njena
pojmovna formula: substancija, n ije ... tvorevina razuma već
totalnosti naših duševnih moći.“') Spoljni svet nije, dakle, ne­
zavisan od ljudske svesti, samo njegov „producent" nije razum
ili um već životno-filozofski shvaćena totalnost ljudskog duha.
Ovo prividno proširenje osnovnih saznajno-teorijskih pitanja
omogućilo bi, po Diltajevom mišljenju, u intelektualističkoj
koncepciji nastajanje jednog nerešivo protivrečnog pojma ono­
ga što je transcendentno svesti. Ali, izlaže dalje Diltaj, osnova
ovih kategorija „leži u iskustvima naše volje i u sa njom po­
vezanim osećanjima. Sva osećanja i misaoni procesi tako reći
samo zaodevaju ovo iskustvo". U onoj meri u kojoj se ovde is­
kustva sumiraju „raste karakter stvarnosti koji slike imaju za
nas. Ona postaje sila koja nas potpuno obuhvata. .. Ovde se
nalazi sam život, on je stalno svoj sopstveni dokaz".
Naveli smo Diltajev misaoni tok nešto opširnije da bi či­
taocu postalo jasno koliko je on uprkos svom „otkriću", upr­
kos svojoj novoj terminologiji, u centralnom pitanju teorije
saznanja malo prevazišao agnosticističko-solipsistički karakter
novokantovstva. Ali kao i svi modemi idealisti, i Diltaj se bra­
ni od ovih konsekvencija koje se s pravom izvlače iz njegove
teorije saznanja, od shvatanja njegove pozicije kao subjektiv­
nog idealizma i agnosticizma. Ukoliko se on u konkretnim izla­
ganjima više udaljava od prvobitnog problema teorije sazna­
nja, utoliko se energičnije ponaša kao da priznaje spoljni svet
nezavisan od svesti. Tako on katkad izlaže da zakoni prirod­
nih nauka, njihove pretpostavke o činjenicama pobijaju svaku
skepsu. „To nam ipak jasno pokazuje da postoji predmetni
zakoniti red pojava koji je od nas nezavisan. Taj red je izraz
velike realnosti koja postoji nezavisno od nas". Naravno, on
ne propušta da odmah doda: „Izvesno je da nju samu mi nika-
ia ne sagledavamo"2) već samo simbole, znakove itd.
Takav životno-filozofski obrt Kantovog osnovnog saznaj-
noteorijskog pitanja nužno pomera psihologiju u centar filozof­
*) Ibid., S. 125.
’) Ibid., Bd. VIII, S. 225.
335
skog interesa. Ovo je takođe još jedna opšta crta pozitivistički
obnovljenog K anta i ona predstavlja početnu Diltajevu ten­
denciju. Ali sa sazrevanjem njegovih specijalnih pogleda ovde
nastaje nešto kvalitativno novo: program jedne psihologije
posebne vrste. Radi se o suprotnosti dotadašnje ,,eksplikativne!t
psihologije (kauzalne, koja traži zakone) prem a „opisnoj" psi­
hologiji ili psihologiji „razumevanja". Ta nova nauka treba
da posluži kao osnova svim „duhovnim naukam a" (Diltajev
term in za društvene nauke), a pre svega istoriji.
Oko ovog problem a konkretizuje se opšta istorija nastanka
filozofije života. Izvesno relativno opravdanje same problema­
tike nalazi se u kritici predrasuda i granica pozitivizma koji
veruje da može pomoću nekoliko apstraktnih psiholoških kate­
gorija da otkrije istorijski tok, a pogotovu njegovu poveza­
nost. Ali pošto se ovo nezadovoljstvo ne okreće prem a pravim
uzrocima društvene povezanosti, prem a ekonomskoj strukturi
društva i njenim promenama, nastaje kao lažni odgovor po­
treb a za novom, kvalitativno totalnom i životnom psiholo­
gijom.
To je bio lažan odgovor jer je nova psihologija u odnosu
na istorijski tok isto tako apstraktna, isto tako sekundam a kao
i stara. Pošto je objektivna baza istorije šira i dublja nego
svaka individualna svest, što u drugim pitanjim a, kao što ćemo
videti, sam Diltaj mora priznati, svaka psihologija je, kao
fundam entalna metoda istorije, nužno apstraktna i mimoilazi
najvažnije probleme istorije. Ne može postojati psihologija kao
fundam entalna nauka istorije; jer se psihologija istorijski ak­
tivnih ljudi može shvatiti samo iz m aterijalnih osnova njiho­
vog bića i njihove delatnosti, a pre svega iz njihovog rada i
njegovih objektivnih uslova. N aravno da i ovde nastaju kom-
plikovana uzajam na delovanja, no m aterijalna baza ostaje ono
što je prim am o, što ,,u krajnjoj liniji" (Engels) odlučuje. Dil­
tajev pokušaj da psihologiju tako preoblikuje da ona postane
podesna podloga „duhovnih nauka", postavlja, dakle, njen od­
nos prem a objektivno-društvenoj stvarnosti isto tako na glavu
kao i psihologija pozitivizma koju on pobija. Diltajev preokret
sastoji se samo u tome što namesto pogrešne apstrakcije čisto
racionalnog života stupa iracionalna, tobožnja totalnost doživ­
ljenog života. Razlika je samo u tome — i to „samo" tečno
izražava prelaz ka novom periodu filozofije života što je
psihologija pozitivista bila plitki, mehanistički racionalizam,
dok Diltaj, doduše, naslućuje jedno stvarno dijalektičko pita­

336
 nje. ali ga od samog početka postavlja i rešava iracionalistički
i dopušta da se izgubi njegov dijalektički karakter.
Diltaj staroj eksplikativnoj psihologiji u prvom redu za-
mera što ne moze da iesi problem odnosa duševnog i telesnog
sveta, što u njoj zbrka podjednako nedokazivih hipoteza za­
tvara put prema stvarnosti. I ovde je relativno opravdano ne­
zadovoljstvo s pozitivističkom psihologijom, koja ne želi da
prizna materijalističku zavisnost duševnih od materijalno-te-
lesnih fenomena, ali zazire od toga da da otvoreno idealistički
odgovor. No rešenje filozofije života je samo u tome što se
stvarni problem iracionalistički potiskuje u stranu. Život tre­
ba da u sebi sadrži jedinstvo tela i duše, no pošto, kao što već
znamo, za Diltaj a život znači upravo doživljaj, radikalno sub-
jektivistički odgovor na pitanje zaodeva se u prividno objek­
tivnu terminologiju i „ukida se“ dualizam tela i duše, tako
da se svi predmeti psihologije javljaju projektovani na ravan
doživljaja. Hipoteze dotadašnje psihologije treba da zameni
jednostavni opis psihičkih činjenica, čime se u isti mah poti­
skuje u pozadinu svako kauzalno, zakonito saznanje u ovoj
oblasti i stvara novi prostor za iracionalizam.
Diltajeva problematika teži novom metodološkom zasniva­
nju duhovnih nauka. Ali one su se u pozitivizmu izopačile u
tom smislu što se prava stvarnost istorije sve više povlačila
u pozadinu iza akademskih razračunavanja s pogledima na­
učnika na pojave istorije, literature i umetnosti, filozofije
itd. U odnosu na ovaj aleksandrinizam, Diltajeva opozicija,
njegov „obrt prema samoj stvari“ koji je on već ranije poka­
zao u svojoj praksi i koji ovde formuliše teorijsko-metodološki
razumljiv je i po posledicama je postao veoma uticajan. (Plodno
dejstvo fenomenološke metode ima slične izvore.) Na taj na­
čin Diltaj postaje osnivač „duhovnonaučne metode". Ali priz­
navajući relativnu opravdanost njene kritike akademskog po­
zitivizma, i ovde moramo naglasiti da „sama stvar" koju su
Diltaj i fenomenolozi stavili u središte — upravo nije sama
stvar u njenoj totalnosti i objektivnosti. Ona nije totalna, jer
pravi društveni odnosi i odredbe nestaju kad se zastupa učenje
o „jedinstvenosti" izolovanih predmeta, a tamo gde se ovi po­
vezuju to se dešava pomoću mitskih apstrakcija i analogija.
Ona nije objektivna jer doživljaj kao organon saznanja stvara
atmosferu subjektivističke proizvoljnosti u izboru, naglašava­
nju, određivanju itd. Kod Diltaja još ima izvesne tendencije
22 Đ. LukaC: Razaranje, um a 337
prem a objektivnosti, ali već kod Gundolfa u prednji plan jasno
stupa subjektivistička proizvoljnost kao svesna metoda.
Ova borba „opisne psihologije" protiv zakona i kauzalno­
sti odnosi se kod D iltaja (kao nešto kasnije kod novokantovaca
Vindelbanda i Rikerta) samo na duhovne nauke. U njim a se
predm eti pojavljuju „iznutra, kao realnost i izvorno kao živa
povezanost", dok prirodne nauke im aju kao predm et „činje­
nice koje se u svesti pojavljuju spol ja, kao fenomeni i pojedi­
načno date". Dakle, „prirodu objašnjavam o, a duševni život ra­
zume vam o".1)
Ovde treb a prim etiti da je ovo priznanje zakonite (iako
fenomenalističke) objektivnosti prirode sa stanovišta Diltajeve
teorije saznanja nekonsekventno. Ako mitizirani život zameni
K antovu stvar po sebi, onda se ne može uvideti zašto bi priroda
ovde trebalo da bude izuzetak. Baš ovde se pokazuje kako Dil­
taj instinktivno identifikuje život i doživljaj, je r je sa stanovi­
šta doživljaja( ova dvodelnost dosledna — i, naravno, čisto sub­
jektivistička. Nije, dakle, slučajno što je kasniji razvoj korigo-
vao D iltajevu nedoslednost u tome smislu što je uključio priro­
du u subjektivističko-iracionalističko izjednačavanje života i
doživljaja.
Na taj način iracionalizam dolazi u središte Diltajeve teo­
rije nauke, bar ukoliko ona tre tira duhovne nauke, a ove prak­
tično obuhvataju celo njegovo životno delo. On određuje sušti­
nu „razum evanja" n a sledeći način: „Tako se u svakom razu-
mevanju nalazi nešto iracionalno, kao što je i sam život iraci­
onalan; ono se ne može predstaviti nikakvim form ulam a logič­
kih operacija. I poslednja, m ada sasvim subjektivna izvesnost,
koja se nalazi u tom naknadnom doživljavanju ne može se za-
meniti nikakvim ispitivanjem saznajne vrednosti zaključaka u
kojim a se može predstaviti proces razum evanja. To su granice
koje su logičkom tre tiran ju razum evanja postavljene samom
njegovom prirodom ."2) A u toku kasnijih izlaganja on još ener­
gičnije rezimira: „Život se ne može izvesti pred sud razuma."
Iz toga nužno proizilazi aristokratska teorija saznanja.
Diltaj i ovde ide dosledno do kraja. On kaže o hermeneutici,
sistematskoj prim eni „razumevanja" da je ona „predskazivačka
i ne pruža nikada očiglednu izvesnost". Na drugom mestu
ističe da interpretacija „kao artističko, naknadno stvaralačko

’) Ibid., Bd. V, S. 143 f.

“) Ibid., Bd. VII, S. 213 u. 261.

338
 razumevanje mora imati u sebi uvek nečeg genijalnog".1) Nova
psihologija je, dakle, po Diltajevom shvatanju, od samog po­
četka privilegija, potajno učenje duhovne aristokratije koja
zastupa određeno estetičko-istoricističko gledište.
Sa stanovišta Diltajeve problematike koja, kao što smo
videli, izražava duboko fundiranu ideološku potrebu građan­
ske inteligencije imperijalističkog perioda, nužno proizilazi ova
metodološki centralna pozicija intuicije. I, kao i uvek u isto­
riji filozofije kada se traži takav očajnički izlaz iz inače bez-
nadežncg položaja i kada se pomoću salto mortale veruje da se
nalazi, stvarne saznajno-teorijske i metodološke pretpostavke
takvog ,,rešenja“ ostaju neispitane, a njegove pristalice ne pri-
mećuju najdublje metodološke qui pro quo, jer je potreba za
,,rešenjem“ tako jaka da se gube sve eventualne sumnje.
Ova nova „objektivnost" pretpostavlja novi organ sazna­
nja. Jedno od centralnih pitanja filozofije imperijalističkog pe­
rioda je da to novo ponašanje saznanja, taj novi organ sazna­
nja, intuiciju, suprotstavi pojmovnom, racionalnom mišljenju.
Intuicija u stvari čini psihološki element svake naučne radne
metcde. Pri površnom posmatranju može se u pogledu intui­
cije dobiti neposredni utisak kao da je ona konkretnija, sinte-
tičnija od apstraktnog diskurzivnog mišljenja koje operiše poj­
movima. To je, naravno, samo privid; jer intuicija psihološki
nije ništa drugo do iznenadno shvatanje jednog do tada deli­
mično nesvesnog misaonog procesa. Ona se, dakle, stvarno ni­
kada ne može odvojiti od radnog procesa koji je najvećim de­
lom svestan. Za savesno naučno mišljenje ozbiljan je zadatak
da kod tih „intuitivno" dobijenih rezultata najpre kontroliše
da li su naučno održivi i, drugo, da ih u sistem racionalnih
pojmova organski tako uklopi da se naknadno uopšte ne može
više razlikovati šta je otkriveno sposobnošću zaključivanja
(svesno), a šta pomoću intuicije (ispod praga svesti, što je tek
kasnije postalo svesno). Intuicija je, dakle, u stvarnosti, na
svome pravom mestu, kao psihološki moment radnog procesa
s jedne strane dopuna pojmovnog mišljenja, a ne njegova su­
protnost; s druge strane, intuitivno otkrivanje nekog odnosa
nikada ne postaje kriterijum istine.
Pri površnom psihološkom posmatranju naučnog radnog
procesa nastaje iluzija da je intuicija organ za shvatanje vi­
ših povezanosti, koji je nezavisan od apstraktnog mišljenja.

*) Ibid., Bd. V, S. 278.

u* 338
 Ova iluzija, zam enjivanje subjektivne radne metode objektiv­
nom naučnom metodom, oslanjajući se na opšti subjektivizam
filozofije im perijalističkog perioda, postaje osnova moderne
teorije intuicije. Ova iluzija se još pojačava odnosom ovde
nastalog procesa prem a dijalektičkom saznanju: iz subjekti-
vističke perspektive lako se može pretpostaviti da dijalektičko
protivrečje izbija na planu pojmovnog saznanja, dok za svoje
sintetičko rešenje, za svoje ukidanje u višem jedinstvu ima
da zahvali intuiciji. To je, naravno, iluzija je r stvarna dijalek­
tika izražava svaku sintezu opet na pojmovnom planu, i ona ne
priznaje nikakvu sintezu kao konačnu datost. Pravo naučno
dijalektičko m išljenje uvek sadrži pojmovno povezivanje, poj­
movnu analizu misli upravo zato što predstavlja tačno odra­
žavanje predm eta stvarnog sveta. Stoga intuicija nije organ
saznanja, nije elem ent naučne metode. Sve je to, kao što smo
videli, jasno izložio Hegel u odnosu na Selinga u uvodu za
Fenomenologiju.
Naprotiv, u filozofiji im perijalističkog perioda intuicija
dobija centralni položaj u objektivnoj metodici. Do ovoga do­
lazi upravo zato što se mislioci okreću cd saznajno-teorijskog
formalizm a prethodnog perioda. Oni se m oraju okrenuti od
njega; traženje pogleda na svet već po sebi znači sadržajnu
problem atiku. Teorija saznanja subjektivnog idealizma ipak je
nužno čisto form alna a ne dijalektička analiza, ono nije mi­
saona form ulacija sadržaja pojmova. Ako mišljenje teži da
prekorači ove granice, ako želi da filozofski sazna realne sadr­
žaje, onda se m ora s jedne strane osloniti na materijalističku
teoriju odražavanja, a sa druge strane na dijalektički shvaćenu
povezanost sveta, i to na povezanost sveta koju ne treba shva­
titi samo kao statičku povezanost objektivnosti i struktura već
kao dinamičku povezanost razvoja (kretanja naviše) i time
um ne istorije. Za filozofiju im perijalističkog perioda intuicija
je oslonac za to da se (prividno) okrene od formalizma teorije
saznanja, a sa njim i od subjektivnog idealizma i agnosticizma
a da tim e niukoliko ne dovede u pitanje njihove osnove.
Ova filozofija će, dakle, uvek pretendovati da sadržaj
kome ona teži, odnosno filozofska stvarnost koju ona teži da
dostigne, treba da bude ocenjena kao kvalitativno druga i viša
stvarnost nego što je pojm ovno-shvatljiva stvarnost. U ovome
odnosu subjektivistički interpretirana činjenica intuicije daje
utisak kao da je znak neke ilum inacije u shvatanju tog višeg
sveta. Ovde za novu filozofiju postaje životno pitanje da se

340
 kritika koja polazi od strane pojmovne analize pobije po svaku
cenu. Ova samoodbrana intuicije nastala je već na liniji ari­
stokratske teorije saznanja u sličnim starim filozofijama (deli­
mično već u starom religioznom misticizmu). Ona se postavlja
na stanovištu da intuitivno shvatanje više stvarnosti nije dato
svakome. Ko, dakle, traži pojmovne kriterijume za intuitivni
pogled, taj samo dokazuje da nije sposoban za intuitivno shva­
tanje više stvarnosti. Njegova kritika je, dakle, samo razotkri­
vanje njegove sopstvene niže prirode, kao što u Andersenovoj
bajci nije bio nevin onaj čovek koji na golome caru ne bi video
lepu novu odeću. Takva „teorija saznanja" intuicije nužna je
već stoga što je po prirodi stvari svaka tako shvaćena „stvar­
nost" proizvoljna i ne može se kontrolisati. Intuicija je kao
organ višeg saznanja istovremeno opravdanje te proizvoljnosti.
Ovo proklamovanje iracionalizma životnih povezanosti • i
predskazivačke intuicije kao njihovog organa saznavanja, koje
je kcd samog Diltaja formalno posmatrano, još stvarno i tre­
zveno, predstavlja osnovu njegovog velikog uticaj a već u pred­
ratno vreme. Ukazaćemo samo na pre svega književno-istorij-
sku i estetičku delatnost Georgove škole. Za njenog duhovnog
vođu, Gundolfa, nije više dovoljno razdvajanje objašnjavanja
od razumevanja. On i u okviru doživljaja razlikuje „pradoživ-
ljaj" od doživljaja koji potiče od obrazovanja, pri čemu je ovde
antiistorijski, antidruštveni karakter učenja o intuiciji daleko
odlučniji nego u samog Diltaja, ili čak u Zimela. Jer ako se
bliže razmotre sadržaj i metodika ovog razlikovanja kod Gun­
dolfa, vidi se da je kriterijum pravog nepatvorenog doživljaja,
„pradoživljaja" upravo u tome što je on istrgnut iz povezano­
sti racionalno shvatljive društvene sredine, što njegov nepo­
sredni sadržaj preskače njene odredbe, a njegov filozofski sadr­
žaj postaje čisto iracionalistički (meta-racionalan). „Pod prado-
življajem", kaže Gundolf, „razumem npr. religiozni, titanski ili
erotski doživljaj — pod Geteovim doživljajima koji potiču
iz obrazovanja razumem doživljaj nemačke preistorije, Sekspi-
ra, klasične starine, Italije, Orijenta, pa čak i njegov doživljaj
nemačkog društva."1)
Naravno, Diltaj još nije iracionalist u srazmerama posle-
ratnog imperijalizma. To se vidi već u tome što se njegova me­
toda ograničava na duhovne nauke. Ali ovde je iracionalizam,
doduše, krajnja posledica njegove metode, no ipak posledica

*) Gundolf: Goethe, Berlin 1920, S. 27.

341
 koju on stalno nastoji da savlada i da vrati u kolosek kvazi-
naučnosti. J e r Diltaj još ne veruje u nepom irljivu suprotnost
um a i života, nauke i intuicije. On pre veruje da je mogućno
iz doživljaja razviti celo bogatstvo subjektivnog i objektivnog
sveta, dospeti do višeg, obuhvatnijeg pojm a naučnosti polazeći
od doživljaja preko razum evanja doživljaja i sistematizacije
tog razum evanja u metodičkoj interpretaciji herm eneutike. On
koji je uopšte bio čovek neobično velikih znanja i prave uče­
nosti, sam vrlo često prim ećuje da obe njegove osnovne ten­
dencije protivreče jedna drugoj i otvoreno kazuje na taj način
nastale antinomije, ali uvek iznova uzaludno pokušava da ih
savlada.
Već dosadašnja naša izlaganja pokazuju da se te antino­
mije, polazeći s njegovog gledišta i njegove metode, nikako ne
mogu ukinuti. Tako on sam govori o krugu pri zasnivanju
duhovnih nauka sa stanovišta filozofije života: „Istorija treba
da pokaže šta je život. A ona je upućena na život.*1’) Tako na
samom početku m etode stoji circulus vitiosus. Taj lažni krug
je upravo krug pseudoobjektivnosti. Njegova osncva je Dilta­
jevo sh v atanje identičnog subjekt-objekta: život jednako do­
življaj. Kod jedne stvarno objektivne metode (pa bila ona i
m etoda objektivnog idealizma) jasno je da se kategorije, bar
u njihovom biću po sebi, sadrže u objektivnoj stvarnosti i da
ih subjekt koji saznaje može samo „pročitati". D iltajeva đilerna
sadrži, dakle, istu osnovnu dvosmislenost, isti saznajno-teorij-
ski dualizam koji se nalazi u njegovoj polaznoj filozofskoj
tački.
Ali još je važnija, je r je konkretnija i sadržajnija, nemo­
gućnost da se iz doživljaja nađe p u t ka zasnivanju duhov­
nih nauka. D iltaj svakako gaji iluziju da se u doživljaju nalaze
sve kategorije objektivne stvarnosti i da je, da bi se one
razvile, potrebna samo prava metoda (psihologija razum eva-
nja, herm eneutika). On previđa da doživljaj sazna jno-teorij-
ski pretpostavlja ove kategorije kao forme objektivne stvar­
nosti; one određuju njega, a ne on njih. Ovde apstrahujem o
da je ovom polaznom tačkom unapred propisano principijelno
nekritično ponašanje prem a doživljajim a koji zasnivaju tu
metodu. No celi istorijski odlučujući kompleks: da svest (do­
življaj) istorijski aktivnih ljudi nipošto ne pruža nužno ključ
za adekvatno prouzrokovanje istorijskih povezanosti, problem

‘) Ibid., Bd. VII, S- 262.

342
 koji je već Hegel nabacio i koji je marksizam rešio teorijom
„pogrešne svesti", ostaje van područja Diltajeve metode.
Njegovo istorijsko znanje, njegova sopstvena metodika
istorije prinuđavaju ga — naravno ne adekvatno i potpuno —
da uoči ono što njegova teorija saznanja prikriva. Razlaganje
svih istorijskih pojava u doživljaje, tj. u subjektivne činjenice
svesti, mora i kod njih naići na granicu „objektivnog duha"
koji sam Diltaj shvata kao centralnu kategoriju istorije. On
sam potpuno jasno vidi teškoću, antinomiju. Tako on o pro­
blemu objektivnog duha kaže: „Sad nastaje pitanje kako se
povezanost, koja kao takva nije stvorena u jednoj glavi, koja,
dakle, nije ni direktno ni indirektno doživljena, niti se svodi
na doživljaj jedne osobe, može kao takva u istoričaru razviti
iz izraza i iskaza te osobe o njoj? To pretpostavlja da se mogu
obrazovati logički subjekti koji nisu psihološki. .. Tražimo
du šu . . . ali kojim putem nalazimo dušu tamo gde ne postoji
pojedinačna duša?"1) Diltaj, dakle, vrlo jasno vidi teškoću,
iako ne uviđa njene saznajno-teorijske korene. Zato on ne
vidi da mora, da bi rešio tu teškoću, napustiti celu svoju nauku
o psihologiji i celo svoje novo zasnivanje istorije.
Uz to dolazi još da se i oba Diltajeva gledišta modernog
relativizma, psihološko-antropološko i istorijsko gledište, anti-
nomično ukrštaju i dospevaju jedno prema drugom u nerazre-
šivu protivrečnost. Diltajevo psihološko-antropološko zasniva­
nje duhovnih nauka prirodno teži da tako otkrivene osnovne
činjenice smatra konstantnim, nadistorijskim. Jer izgleda sa­
svim jasno da čovek otkad je postao čovek više nije bio antro­
pološki podvrgnut odlučujućim prcmenama; promene koje kon-
statujemo u mislima, u osećajnom životu itd. ljudi su dru-
štveno-istorijskog karaktera. Iz toga ne sledi nikakva anti-
nomija za objektivnu teoriju istorije kao što je istorijski ma­
terijalizam već samo međusobno dijalektičko dopunjavanje oba
gledišta; ona čak može vrlo plodno da iskoristi antropološka
gledišta za istorijska saznanja i obratno. U Diltajevoj teoriji
doživljaja oba ova gledišta moraju se, naprotiv, polarizovati
do jedne antinomije: iz antropološkog proizilazi nadistorijski
karakter čoveka, a iz istorijskog bezgranični relativizam koji
ne dopušta ništa univerzalno.
Za Diltaja i nema izlaza iz ove antinomije; on se ne može
odlučiti za jedno gledište a odbaciti drugo. Potrebna su mu

‘) Ibid., S. 282.

343
oba. Delimično iz razum ljivog osećanja istcričara da se oba
principa u samoj stvarnosti nerazrešivo prepliću, a delimično
iz ideoloških potreba im perijalizma za koje su podjednako ne­
ophodni i antropološka nadistoričnost i istorijski relativizam.
Tako Diltaj ne može naći izlaza iz antinom ije koju je saznao . . .
(ovo stanovište nije samo Diltajevo, ono se nalazi u gotovo
svih istoričara im perijalističkog perioda. Tako se cela rasna
teorija im perijalističkog perioda uvek zasniva na takvoj —
izmišljenoj — postojanosti suštine rase koja se, doduše, može
izroditi, ali principijelno nije u stanju da se razvije u nešto
kvalitativno drugo). Diltaj se često sudara sa ovim problemom
i na njega daje najrazličitije odgovore. Tako on, s jedne strane,
kaže: „Priroda čoveka je uvek ista."1) S druge strane, pri ana­
lizi „prirodnog sistema" 17—18. stoleća, dakle u polemici sa
prosvetiteljskim shvatanjem istorije, on izlaže: „Tip čoveka se
rastapa u procesu istorije.<i:!) A isto tako zna da na to pitanje
ne može odgovoriti i kaže „da mi za sada uopšte ne možemo
odgovoriti na pitanje da li se ljudi u različitim vremenima, u
odnosu na snagu motiva, mogu posm atrati u izvesnim grani­
cama kao jednaki."3) Tako postaje problematična vrednost ce-
log psihološko-antropološkog zasnivanja duhovnih nauka. No
pošto in terpretacija svih istorijskih i društvenih fenomena sa
stanovišta doživljaja čini središnu tačku Diltajeve filozofije,
cela njegova osnovna koncepcija je tim e postala iluzorna.
D iltaju je uspelo samo kom prom itovanje i razbijanje kau­
zalne psihologije pozitivizma na čije mesto stavlja jednu u su­
štini nekauzalnu, čak antikauzalnu „morfologiju" duševnih fe­
nomena koja je postala presudna za relativizam filozofije ži­
vota u ćelom kasnijem razvitku. „Opisna psihologija" i njena
intuitivna m etoda su, doduše, kao što smo videli, nešto vrlo
razliveno i protivrečno, ali upravo ovaj njihov karakter obezbe-
dio im je trajno dejstvo. Dolazi do morfološke tendencije u
kojoj sve više bledi prvobitni smisao morfologije, u kojoj je
morfologija više dvosmislena krilatica nego izražena metoda.
Ali pošto opšte ideološke potrebe im perijalističkog pe­
rioda, nastale iz sve većeg zaoštravanja spoljašnjih i unutra­
šnjih sukoba, odvode filozofiju sve dalje od apstraktnog i be-
sadržajnog formalizm a striktnih novokantovaca i nagone je na
konkretno — sadržajno — tretiranje problema, ali joj, sa druge

') Ibid., Bd. V, S. 425.

*) Ibid., S. XCI.
3) Ibid., S. 62.

344
 strane, klasno, i zato metodološki, onemogućuju da pristupi
konkretno sadržajnim problemima konkretnom metodom,
upravo je takva mnogoznačna „metoda" najpodesniji izraz
za nazadne zahteve tog trenutka. Iz istog istorijskog izvora
kao i Diltajeva „opisna" psihologija i paralelno s njom, ali ne­
zavisno od nje, nastaje Huserlova fenomenologija koja joj je
u mnogome srodna. Diltaj je odmah pozdravlja kao „epo­
halnu"1). Sam Huserl se najpre ograničava na deskriptivno
tretiranje čisto formalno-logičkih problema. No, kao što ćemo
kasnije opširno pokazati, njegovi najuticajniji učenici (Seler,
Hajdeger) pod Diltajevim uticajem prevazilaze taj krug pro­
blema i, slično njemu, teže na tome zasnovanoj univerzalnoj
filozofskoj metodi.
Potreba za konkretnim i sadržajnim pogledom na svet
koji na savremene događaje može da utiče slično filozofiji u
prošlim vremenima njene veličine, određuje celo Diltajevo mi­
šljenje. (Već smo naveli jedan takav njegov programatski afo­
rizam.) S druge strane Diltaj oseća da stare filozofije u svom
prvobitnom obliku nipošto ne mogu tu ulogu igrati u sada­
šnjosti. Njegovo bavljenje istorijom filozofije, u vezi sa opštom
istorijom kulture, čini, doduše, kvantitativno najveći deo nje­
govog životnog dela, ali za njega ipak ne predstavlja cilj za
sebe. Kao što razvitak doživljaja do razumevanja i hermene-
utike mora da se završi u pogledu na svet, tako i njegovo isto­
rijsko tretiranje problema filozofije mora biti samo predigra
za izlaganje modernog pogleda na svet.
Istorijska Diltajeva nastojanja su važna i uticajna. On je
jedan od prvih — pored Ničea i Eduarda fon Hartmana —, koji
je započeo borbu protiv velike racionalističke filozofije koja je,
počev cd Dekarta. orijentisana prema prirodnim naukama. On
je svojom biografijom Slajermahera, svojim radovima o No-
valisu, Helderlinu itd. jedan od inicijatora renesanse roman­
tike u imperijalističkom periodu; njegovo otkriće i komenta-
risanje rukopisa mladoga Hegela postaje odlučujuće za tuma­
čenje Hegelove filozofije u pcsleratnom pericdu sa stanovišta
filozofije života; i njegova studija o Geteu započinje tuma­
čenje Getea sa stanovišta filozofije života. To zatim nastav­
ljaju Zimel, Gundolf, Klages itd. Vidimo, dakle, da taj napor
nije beznačajan i istorijski nevažan. Ali filozofski rezultat je
ipak veoma mršav. Diltajeva literarna i filozofsko-istorijska

*) Ibid., Bd. VII, S. 14.

345
istraživanja dolaze ovde za nas u obzir samo ukoliko služe
zasnivanju njegovog pogleda na svet u duhu filozofije života.
N jihova funkcija je da pruže dokaz da je metafizika (filozo­
fija o biću po sebi) principijelno nemogućna i da su zato kako
srednjovekovni teološki sistem, tako i „prirodni sistem" nauka
u 17—18. stoleću, tako najzad i pokušaj značajnih Kantovih
sledbenika da na novi način ožive metafiziku, nužno osuđeni
na neuspeh.
No ovde se ponovo ispoljava duboka protivrečnost intuicio-
nizma. D iltaj kaže: „Pogledi na svet nisu proizvodi mišljenja.
Oni ne nastaju iz same volje za saznanjem. Shvatanje stvarno-
sti je važan mom ent njihovog form iranja, ali ipak samo jedan
m om ent."1) Ali ovo pravo pitanje kojim Diltaj nastoji da
prevaziđe uskost pozitivizma, naim e pitanje o širim osnovama
nastanka pogleda na svet iz društvenog bića ljudi koji pre-
vazilaze usku filozofsku osnovu, Diltaj, kao što se to dešava
uvek u istoriji iracionalizm a odmah skreće u pogrešni subjek-
tivizam tim e što preobraća objektivna protivrečja koja proizi-
laze iz dijalektike bića i svesti u nešto subjektivno, u suprot­
nost intuicije i um a; on izlaže: „Svaki pravi pogled na svet
je intuicija i on nastaje iz bivstvovanja u životu."2) Iz bogatog,
stvarnog, objektivnog istorijskog života opet nastaje samo su­
bjektivni doživljaj. Time istovrem eno prestaje naučnost po­
gleda na svet, metodološka vrednost njegovog naučnog obra­
zloženja. U Diltajevoj filozofiji uloga naučnosti ograničava se,
dakle, na to da dovede do praga pogleda na svet i da se tamo
ukine. Ali na taj način Diltaj — delimično protiv svojih nam era
— zasniva iradonalističku proizvoljnost u pitanjim a pogleda
na svet.
Rešenje koje sam Diltaj nalazi počiva na njegovom rela­
tivizmu. Ono je najpre u ovom pogledu vrlo uspešno. Iz do
sada izloženog jasno je da Diltaj ne može da se odluči za meto­
dološki i sadržajno jasno ocrtani pogled na svet. Njegova na­
stojanja idu samo dotle da psihološki i istorijski postavi uče­
nje o tipovim a pogleda na svet. Tako započinje razvitak koji,
kao što ćemo videti, dom inira filozofijom celog im perijalistič­
kog perioda: tipologija kao izraz istorijskog relativizma. Ne­
mogućnost da, polazeći od ovih pretpostavki, otkrije stvarne
povezanosti u istoriji, sve jače poricanje zakonitosti u istoriji
i naročito napretka koji se u njoj može pokazati, dovodi Diltaja

*) Ibid., Bd. V III, S. 30.

s) Ibid., S. 99.

346
 na misao da istorijske (i uopšte društvene), duhovne poveza­
nosti izrazi tako što će izložiti tipologiju mogućih stavova. To
je najpre ispoljavanje čistog relativizma: tipologija daje mo­
gućnost za prikriveno uzdržavanje od suda i za izjednačenje
različitih, često suprotnih stavova. Međutim, ideološke potrebe
imperijalističkog perioda ubrzo su prevazišle ovaj stupanj ti­
pologije. S jedne strane uzdržavanje od suda koje se formalno
izražava u tipologiji postaje sve formalnije, tj. de facto se za­
uzima stav pre svega protiv materijalizma, ali se skoro nikad
ne odustaje od relativističkih prednosti tipologije. S druge
strane antropološko fundiranje tipova vrlo brzo se zgušnjava
u mitsku ,,substancijalnost“, u „oblik". Oblici tipologije javljaju
se kao glavni akteri istorije. To je već u Ničea slučaj. On je
isturena pozicija u nastanku iracionalističkih mitova i zato
se dugo smatrala nenaučnom. Tek sa Spenglerom opet jača
funkcija tipologije koja otvoreno stvara mitove i kulminira u
tipovima fašističke antropologije. Lako se može uvideti da se
dilema antropologije i istorije koju smo analizirali i koja je za
idealizam nerešiva, ovde ponovo vraća u konkretnom obliku.
Ona u toku razvitka iracionalizma određuje pravu antiisto-
ričnost, stvaranje mitske pseudoistorije.
Sto se tiče filozofsko-istorijske tipologije, Diltaj u istoriji
nalazi tri takva osnovna tipa: naturalizam (pod kojim Diltaj
razume materijalizam sa njegovim istorijski nužnim prelazom
u pozitivizam — prema Diltajevom potpuno pogrešnom po­
gledu), idealizam slobode (subjektivni idealizam) i objektivni
idealizam. Psihološki se ova tri tipa svode na razum, odnosno
volju i osećanje. U svojim metodološkim i istorijskim izlaga­
njima Diltaj otkriva nužnu jednostranost i ograničenost sva­
koga tipa.1) On ipak veruje da te granice proističu iz do tada
vladajućeg racionalnog načina filozofiranja: „Protivrečja, da­
kle, nastaju osamostaljivanjem objektivnih slika sveta u nauč­
noj svesti. To osamostaljivanje čini jedan sistem metafizi­
kom." I Diltaj ima iluziju da bi se, kada bi se sprečila ova ten­
dencija ka sistematskom razvoju, ka metafizici, protivrečja
mogla ukinuti. Jer on misli: „Svaki od ovih pogleda na svet
sadrži u sferi predmetnog shvatanja vezu između saznanja
»veta, ocene života i principa delanja."5)
I ovde Diltaj polazi od pitanja koje život stvarno nameće.
Da se misaoni odrazi stvarnosti, misaone sinteze njenih ele-
*) Ibid., S. 7.
s) Ibid., Bd. V, S. 404.
347
 m enata preduzim aju u toku istorije s različitih gledišta, pred­
stavlja činjenicu istorije filozofije. Isto tako i to da — pod odre­
đenim istorijskim uslovima — različita gledišta mogu pomoći
da se shvate bitne strane objektivne stvarnosti, i to je činjenica
vredna ispitivanja. No, kao što je Diltaj već subjektivističko-
-intuicionistički iskrivio onu stranu nastanka pogleda na svet
koja prevazilazi filozofsku u užem smislu reći, tako postupa
i ovde. J e r sva pitanja ovog kompleksa problema mogu se
ispravno postaviti i rešiti samo onda ako se pođe od objektivne
stru k tu re društva, od njegovih razvojnih pravaca i od kon­
kretnih klasnih borbi u njemu. Novokantovska istorija filozo­
fije ignorisala je svaki problem ove vrste. D iltaja na ovaj p ra­
vac navodi njegova potreba za pogledom na svet. Važnost tog
pitanja za njega, kao i njegovo subjektivno-idealističko iskriv­
ljenje koje odmah nastaje, pokazuju kako je potreba za pogle­
dom na svet im perijalističkog perioda umesto dotadašnjeg
ignorisanja snažno zahtevala stalnu polemiku protiv istorij­
skog m aterijalizma, i to polemiku koja pretenduje da na pita­
nja koja je ovaj nabacio odgovori na „dublji" način. Kod Dil­
taja se to javlja u još više ili m anje spontanoj, nesvesnoj formi;
on želi da opštem materijalističkom shvatanju istorije suprot­
stavi nešto što je filozofski „više"; kod Zimela se ova polemika
vodi već sasvim svesno i ona se sve više zaoštrava, sve do Man-
hajm a i Frajera..
Pri tome se javlja već navedena antinom ija između antro­
pološkog i istorijskog gledišta. Diltaj želi da se ovom tipologi­
jom uzdigne iznad istorijskog (što kod njega znači isto što i
istorijski relativizam) i da u antropološkom principu nađe pod­
logu za svoju tipologiju a naročito za filozofsku sintezu svojih
tipova. Ovaj pokušaj je već pri postavljanju tipologije osuđen
na propast, jer se velike istorijske pojave nikada ne mogu sve­
sti na tako mršave psihološko-antropološke principe, a naro­
čito ne na veštački izolovane „duševne sposobnosti" kao što
su razum, volja ili osećanje. (Po Diltajevoj tipologiji morali bi­
smo tražiti antropološku podlogu Aristotela ili Hegela u ose-
ćanju.) Naučno upotrebljiva tipologija mogla bi se naći jedino
u samoj istoriji time što bi se iz nje, iz istorijski uslovljenih
mogućnih stavova ljudi prem a objektivnoj stvarnosti, u tipolo­
giju saželi momenti koji se stalno javljaju u tom procesu; ali
onda ne bi bile presudne antropološko-psihološke osobine već
prirode filozofskih pozicija (npr. razdvajanje m aterijalizma i
idealizma prem a osnovi pogleda na svet, prem a tome da li se

348
 biću pripisuje prioritet nad svešću ili svesti nad bićem). Kod
Diltaja se katkada pojavi ovo saznanje i on kaže: „Teorijski se
moraju razjasniti veliki uniformni odnosi koji postoje između
individue i okolnosti."1) No njegova metodologija nema organa
da zahvati takve uzajamne odnose, pošto je stvorena upravo
radi zaobilaženja, radi iradonalističkog zamračivanja takvih
pitanja.
Diltajev neuspeh je još očigledniji u pokušaju da sintezom
tipova prevaziđe antropološki relativizam. Svodeći tipove čiji
su koreni u psihologiji na razum, osećanje i volju, Diltaj sa­
nja o sličnoj harmoniji filozofskih tipova, kao što se u jednom
čoveku te psihičke sile mogu dovesti do harmonije. Ali sve
to ostaje san, objektivno već stoga što taj nedostatak harmonije
od koga Diltaj pati, primamo uopšte ne proističe iz psiho­
loških ili antropoloških razloga: on se rađa iz kapitalističke
društvene podele rada, pa se, dakle, — u okviru održavanja ka­
pitalizma — nikada ne može psihološki ili filozofski ukinuti.
I ovde kao kod Diltaja već nekoliko puta imamo posla sa su-
bjektivno-idealističkim iskrivljenjem problema koji izrasta iz
života. I, zaista, zbog ove mistifikacije njega muči intelek­
tualno nečista savest. Jer pri konkretizovanju ovog pitanja
Diltaj u stvari ne polazi od svoje psihologije ka filozofskoj sin­
tezi, već razara same apstraktne antropološke osnove svoje
sopstvene tipologije: on sam priznaje da svaka prava filozofija
mora nastati iz jedinstva razuma, volje i osećanja. Diltaj bi,
dakle, morao da, polazeći od toga, ili ranije filozofe smatra
kao čudovišta ukočena u jednostranosti, ili bi morao odbaciti
celu svoju tipologiju, a da ni to odbacivanje, polazeći od njego­
vih pretpostavki, ne može da pokaže put ka filozofsko-nauč-
nom fundiranju pogleda na svet.
Naravno, u njega ne nalazimo nijedan od ovih ekstrema.
Ali jasno se vidi da je često osećao da je ovo pitanje nerešivo
i samim tim da su osnove njegove sopstvene filozofije nesi­
gurne i trule.
U Diltajevom životnom delu izlaganje takvog pogleda na
svet ograničava se na nekoliko nejasnih nagoveštaja. Jer pošto
su razum, volja i osećanje hipostazirani do samostalnih, isto­
rijski aktivnih entiteta kojima odgovaraju posebni tipovi po­
gleda na svet međusobno oštro protivrečni i koji se uzajamno
isključuju, ne mogu se opet preobratiti u čisto psihičke faktore

*) Ibid., S. 272.

349
a da se pri tome ne sruši cela građevina; naročito se ne može
anulirati samostalno postojanje tendencija pogleda na svet da
bi se postigla željena harm onija. Kao istoričar filozofije Diltaj
naučno može da konstatuje samo potpuni relativizam — ne­
prekidnu uzajam nu borbu pogleda na svet u kojoj se vrši
određen izbor, ali se ne donosi nikakva odluka: „Njeni (filo­
zofije, G. L.) veliki tipovi uzdižu se samostalno, bez dokaza i
nerazorivi jedan pored drugog."1 Diltaj katkada dolazi čak do
principijelnog poricanja mogućnosti sinteze o kojoj je sanjao:
„Nama je oduzeta mogućnost da te strane posmatramo za­
jedno. Cistu svetlost istine možemo sagledati samo u različito
prelomljenom zraku."2)
Tako se D iltajevo životno delo završava u rezignaciji i
očajanju. Na k raju svog života on otvoreno izjavljuje da je
katkada jako zavideo ličnostima kao što su Ruso ili Karlajl
koji su se, ne sprečavani nikakvim naučnim obzirima, usuđi­
vali da otvoreno iskažu svoja ubeđenja. Pri tome je ova dilema
nauke i pogleda na svet opet veoma karakteristična za sloia
D iltajevih filozofskih težnji. Novokantovstvo je na osnovu ove
dileme odstranilo svako pitanje pogleda na svet iz — tobož
naučne — filozofije. K asnije filozofija života odbacuje u ime
iracionalizm a nauku i naučnu filozofiju. Diltaj je prelazna po­
java između ovih krajnosti predim perijalističke građanske fi­
lozofije. Nije on uzaludno u sećanju na svog prijatelja, grofa
Jorka, dodao sledeća razm atranja: „Nije li moje sopstveno
istorijsko gledište neplodni skepticizam ako ga odmerim pre­
m a takvom životu?" Uprkos tome, on se i ovde priklanja
stanovištu naučnosti koje je nemoćno u odnosu na njegove fi­
lozofske težnje: „Tada se u meni uzdigla volja da do sreće ne
dođem verovanjem koje se ne bi održalo pred mišljenjem."3)
U ovom pogledu se Diltaj, dakle, vrlo oštro razlikuje od
onih mislilaca koji su kasnije dalje razvili njegove tendencije.
Naravno, ova rezignacija nije ni kod D iltaja bez iluzija: „Nož
istorijskog relativizm a koji je razrezao svaku metafiziku i re­
ligiju m ora doneti i spas. Moramo biti temeljni. Moramo samu
filozofiju učiniti predm etom filozofije."4) Ova Diltajeva iluzija
nije samo iluzija u metodološkom pogledu već i u odnosu na
istorijsku stvarnost: dalje nastavljanje njegovog puta nije stvo­

’) Ibid., Bd. VII, S. 80 1

’) Ibid., S. 222.
8) Ibid., S. 231.
4) Ibid., S. 232.

350
 rilo naučno ponovo fundirani pogled na svet u smislu njegovih
snova. Njegov veliki i širok i dubok uticaj s jedne strane je
dalje razvio psihološki i istorijski relativizam i približio ga
nihilističkoj skepsi, a sa druge strane, na putu sve ekstremni­
jeg intuicionizma i iracionalizma potpomogao da se filozofija
orijentiše prema pustoj fantastici i proizvoljnom stvaranju
mitova. Kasniji razvitak iz Diltajevog dela izdvaja sve njegove
pokušaje naučnog zasnivanja i potiskuje ih u stranu; on pri­
hvata njegove podsticaje da bi ih iskoristio protiv duha naučno­
sti i u borbi protiv njega. To što je ovo objektivno bilo mo­
gućno, iako protivreči Diltajevim subjektivnim namerama, na­
lazi se u osnovi njegovog uticaja i istovremeno ga čini reak­
cionarnim. Ma koliko da je Diltaj, sadržajno i po svojoj meto­
dologiji, imao malo veze sa fašizmom, ovi njegovi nipošto slu­
čajni uticaji objektivno čine od njega posrednog i nesvesnog
propagatora kasnije otvorene borbe protiv uma, pomračenja
filozofske svesti u Nemačkoj.

3.

Filozofija života u predratnom periodu

(Zimel)

Diltaj je po ćelom svom mentalitetu i obrazovanju bio

čovek predimperijalističkog perioda; on je samo vrlo snažno
predosetio njegove probleme, pa je zatim sa njima srastao.
U 25 godina mlađem Zimelu duhovne tendencije predratnog
imperijalizma koncentrišu se na neuporedivo pregnantniji i ne­
posredni ji način: on je, zaista, čedo i predstavnik novog pe­
rioda.
Polaznu filozofsku tačku i u njega kao i u Diltaja čine
Kant i pozitivizam. Ali u Zimela se radi o pozitivizmu na­
prednije epohe, a ne više kao u Diltaja, o Kontu, Tenu ili Ba-
klu. Na Zimela vrlo jako utiče Niče; on je izrastao u borbi pro­
tiv filozofskih i socijalnih posledica istorijskog materijalizma,
njegovo mišljenje od samog početka pokazuje spontanu para­
lelnost sa angloameričkim pragmatizmom i postaje veoma bli­
sko Bergsonovim tendencijama. I njegovo kantovstvo ima
drugu, više imperijalističku nijansu: ono je odlučno subjekti-
vističko; objektivna realnost spoljnog sveta za Zimela nije više
uopšte nikakav problem.
351
 Naprotiv: osnovna tendencija njegove teorije saznanja je
energična borba protiv svake vrste odražavanja, protiv svake
vrste misaone reprodukcije stvarnosti kakva je ona uistinu.
Tako on o istorijskom saznanju kaže da ono „nije nikakva
puka reprodukcija već duhovna aktivnost koja od svoja ma­
te r ija la .. . čini nešto što on po sebi još nije."1) Kod Zimela se
sasvim jasno vidi kako desničarska kritika ograničene rnchani-
stičke teorije odražavanja, uz idealistički osnovni stav i pre­
vlast form alne logike, nužno vodi ka subjektivizmu fiiozofije
života. Zimel, kao i mnogi modem i idealisti, vidi da je meha-
nistička teorija odražavanja starog materijalizm a nesposobna
da na zadovoljavajući način reši komplikovane probleme pred­
metnosti. I, kao kod mnogih m odernih idealista, i kod njega iz
ovog uviđanja dolazi do odbacivanja mogućnosti saznavanja čak
i egzistencije objektivne stvarnosti. Ali je Zimel u tom odba­
civanju mnogo odlučniji nego većina njegovih prethodnika ili
savrem enika. To je posledica njegovog stava koji prcistiće iz
filozofije života i koji mu dopušta da radikalno porekne svaku
objektivnu stvarnost nezavisnu od subjekta, i da ipak čoveku
suprotstavi jedan pseudoobjektivni spoljašnji svet, jer se za
njega život ovde pruža kao realni posrednički medijum: „Iz­
gleda da je život k rajn ja objektivnost do koje možemo ne­
posredno prodreti kao duševni subjekti, on je najšire i naj­
čvršće objektivisanje čoveka. Sa životom stojimo u posrednom
položaju između J a i ideje, subjekta i objekta, osobe i ko-
smosa."2) Shodno tome, on odbija jedino ispravno i jasno po­
stavljeno saznajno-teorijsko pitanje o prioritetu bića ili svesti
u ime „trećeg puta" filozofije života. Po njemu ovo pitanje treba
prom eniti na sledeći način: „Da li svest zavisi od života, ili
život od svesti? J e r život je ono biće koje stoji između svesii
i bića u o p š te ... Život je viši pojam i viša činjenica od svesti;
ova svakako predstavlja život."3) Time što se „život" objavljuje
kao nešto treće u odnosu na biće i svest, mada saznajno-teorij-
ski stvarni život pripada biću a doživljavanje svesti, stvoreno
je ono iracionalističko pseudoobjektivno međucarstvo koje ne
samo da dopušta već i zahteva neograničenu nadmoć subjek­
tivnosti.

*) Simmel: Probleme der Geschichtsphilosophie, 3. Aufl.,

M iinchen—Leipzig 1922, S. 55.
a) Simmel: Fragmente und Aufsiitze, Miinchen 1923, S. 6.
#) Ibid., S. 263.

352
 Tako nastaje struktura Zimelove slike sveta. Zimel više
ne priznaje stvarni svet objekata već samo različite oblike ži­
votnog načina ponašanja prema stvarnosti (saznanje, umetnost,
religija, erotika itd.) koji stvaraju svoj sopstveni svet objekata:
„Aktiviranje izvesnih fundamentalnih duševnih sila i impulsa
znači da oni sebi stvaraju objekt. Značenje predmeta ovih
funkcija ljubavi, umetnosti, religioznosti je samo značenje sa­
mih funkdja. Svaka od njih stavlja svoj predmet u svoj sop­
stveni svet stvarajući ga na taj način kao svoj. Stoga je pot­
puno svejedno da li sadržaji koji se sustiču u toj posebnoj
formi inače već postoje ili n e .. .Kl) Ovo Zimelovo saznajno-
-teorijsko stanovište pokazuje upadljivu paralelnost sa este-
tičkom argumentacijom kojom se u predratnom imperijalizmu
savlađivao naturalizam; njegova teorija saznanja se uopšte
veoma snažno orijentiše prema estetici njegova vremena.
Iz ove Zimelove pozicije sledi još radikalniji relativizam
nego u Diltaja. Prilikom prikazivanja njegove filozofije često se
govori: Zimelov put ide od pozitivizma ka metafizici, tj. ka sa­
vlađivanju relativizma. Ovo shvatanje je netačno: Zimel se,
doduše, razvija na taj način što se njegove uvek latentno po­
stojeće tendencije ka filozofiji života sa sve većom svešću po-
meraju u središte njegovog mišljenja, no relativizam pri tome
ne opada već raste. Pri tome je za filozofiju života kao osnovnu
filozofsku tendenciju imperijalističkog perioda karakteristično
da centralni sadržaj relativističkih misaonih tokova uvek pred­
stavlja potcenjivanje naučnosti, stvaranje prostora za veru, za
subjektivnu religioznost bez određenog objekta koja se kao
oružjem služi baš ovom relativističkom skepsom. Navodimo
duži citat iz jednog od poslednjih Zimelovih dela da bismo po­
kazali kako se ta ekstremno relativistička tendencija pregnant-
no ispoljava baš u njegovom poznom razvitku; „Nasuprot na­
glašavanju sve daljeg i nedoglednog razvitka našeg znanja, ipak
ne bi trebalo prevideti da se tako reći na drugome kraju tako
mnogo onoga što smo posedovali kao .sigurno* znanje srozava
u nesigurnost i očiglednu zabludu. Kako je mnogo ,znao‘
srednjovekovni čovek, kako mnogo prosvećeni mislilac 18. sto­
leća ili materijalistički istraživač prirode 19. stoleća, što je za
nas ili potpuno odbačeno, ili bar sasvim sumnjivo. Kako će
mnogo od onoga što je za nas sada nesumnjivo .saznanje*, za
kraće ili duže vreme doživeti istu sudbinu! Celi duševni i prak­
tični ćovekov stav deluje tako da on — rečeno cum grano salis
*) Simmel: Die Religion, Frankfurt a. M. 1006, S. 32.
23 Đ. Luka«: Razaranje uma 358
i u odnosu na osnovu — apercipira iz okoline uopšte samo ono
što odgovara njegovim ubeđenjim a i jednostavno prolazi pored
protiv-instancija, m a kako one bile drastične, i to na način
koji je kasnijim vrem enim a potpuno neshvatljiv. Za astrolo­
giju i lečenje čudom, za vraćanje i neposredno uslišenje mo­
litve, navođeni su ne m anje činjenički“, ,ubedljivi‘ dokazi kao
i sada za važenje opštih prirodnih zakona, i ja ne sm atram ni­
pošto isključenim da će kasnija stoleća ili hiljadugodišta, sma­
trajući kao jezgro i biće svake pojedinačne pojave njihovu ne­
razlučivo jedinstvenu individualnost koja se uopšte ne može
svesti n a ,opšte zakone', takve opštosti proglasiti za ne manja
praznoverja nego što su gore navedena verovanja. Odustane li
se jednom od ideje .apsolutno istinitog', koja je isto tako samo
istorijska tvorevina, onda bi čovek mogao doći do paradoksalne
ideje da u kontinuiranom procesu saznavanja m eru prihvaće­
nih istina upravo samo ukida m era odbačenih zabluda, da se.
kao u nekom toku koji nikada ne prestaje, isto toliko .pravih1
saznanja penje prednjim stepeništem koliko .obmana' silazi
zadnjim stepeništem ."1)
C itirali smo ova Zimelova izlaganja tako opširno da bi­
smo sasvim jasno pokazali partijnost relativizm a filozofije ži­
vota. Ne radi se samo o ekstrem nom skepticizmu koji pod
određenim okolnostima, kada se raspada jedna reakcionarno
ukočena kultura, može im ati napredne funkcije (kao npr.. sred-
njovekovni nominalizam ili skepticizam Montenja, Bejla itd.).
M odemi relativistički skepticizam potkopava objektivno naučno
saznanje i stvara prostor za najpustošnije reakcionarno mrač-
njaštvo, za nihilističku m istiku im perijalističke dekadencije
bez obzira da li njegovi inicijatori to žele ili ne. Ovaj razvitak
teče tako brzo da će Zimelova perspektiva: opšta zakonitost
prirode izgledaće kao praznoverje posle stotine ili hiljade go­
dina, za današnjeg čitaoca biti ponešto komična. J e r on zna
da se ne posle stotine godina, već u godini Zimelove smrti,
pojavljuje Špenglerova knjiga u kojoj filozofija života poku­
šava da tu perspektivu ostvari. Taj razorni relativizam samo
je odbrana im perijalističke filozofije od dijalektičkog m ateri­
jalizm a; kod Spenglera je ta tendencija jasna i otvorena, ali
se ona nalazi već i kod Zimela.
Već se D iltaj jako bavio problemom verovanja, religiozno­
sti i religije. I Diltaj u religiji vidi večni tip ljudskog ponašanja

') Simmel: Lebeusanschaming, M iinchen—Leipzig 1918, S. 104 ff.

354
 prema stvarnosti; ali on isto tako oseća da su istorijske religije,
istorijski tradicionalne predstave o bogu izgubile svoj značaj
za današnje ljude. (Otuda njegova velika simpatija za Slajer-
mahera koji je u svojoj mladosti stavio u prednji plan taj prio­
ritet religiozne subjektivnosti.) Zimel stoji odlučnije od Diltaja
na stanovištu da su slomljene istorijske religije i stari tipovi
metafizike. Ali Slajermaherov obrt prema subjektivnosti za
njega nije dovoljno radikalan. On želi da za religiju i metafi­
ziku izbori takvu autonomiju i suverenitet kao što su one za
kojima u umetnosti teži pravac l’art pour l’art. Tako on o me­
tafizici kaže: „Ona stvara sliku sveta prema kategorijama koje
nemaju ničega zajedničkog s kategorijama empirijskog znanja:
njeno metafizičko tumačenje sveta stoji sa one strane istine i
zablude koje odlučuju o realističkom egzaktnom tumačenju."1)
Tako različiti načini ponašanja ljudi stoje samostalno jedni
pored drugih, stvaraju samostalne svetove koji jedni drugima
isto toliko malo protivreče kao što na primer — u smislu este­
tike l’art pour l’art — dramsko oblikovanje nekog događaja
protivreči njegovom epskom oblikovanju. „Religiozni život,
kaže Zimel, stvara svet još jednom, on znači celu egzistenciju
u jednom posebnom tonalitetu, tako da se on, po svojoj čistoj
ideji, uopšte ne može ukrštati sa slikama sveta koje su sagra­
đene prema drugim kategorijama i ne može im protivre-
čiti.. .““) Ovo shvatanje religije nije samo najdoslednija pri-
mena Zimelove teorije saznanja na ovu oblast, već istovre­
meno proističe iz njegovog shvatanja tadašnje religiozne si­
tuacije. Zimel vidi da se čovek današnjice oslobodio određenih
religija, ali da potrebe koje su se do tada zadovoljavale religio­
znom aktivnošću ostaju i žele da se probiju.
Zimel, naravno, ne vidi da je osnova ovih religioznih po­
treba društveno biće kapitalizma čije se bitne odredbe, kao
što je Lenjin pokazao, jače javljaju u imperijalističkom periodu
kao nesigurnost tog bića. Posebna nijansa religiozne potrebe
kcd Zimela takođe nastaje na toj osnovi; ta nesigurnost koja
se za radnika pokazuje u brutalnoj materijalnosti, za građan­
skog intelektualca se javlja u „sublimiranoj", daleko manje
neposrednoj formi. Sve otvorenije nesaglašavanje između dru­
štvenog bića imperijalističkog perioda i sv?h ideoloških oblika
koje je kapitalizam proizveo ili — u skladu sa svojim potre-

*) Simmel: Probleme der Geschichtsphilosophie, Ibid., S. 153.

“) Simmel: Die Religion, Ibid., S. 11.
23* 355
bama — prihvatio od ranijih formacija, pokazuju se građan­
skom intelektualcu, s jedne strane kao Janusova glava potpune
slobode i, s druge strane, opojnog osećanja potpunog postavlja­
nja na samog sebe i beznadežne napuštenosti; nagona da se u
sopstvenome J a traže norme svakoga delanja i ponašanja,
s jedne strane, i sve većeg nihilizma u odnosu na sve norme,
s druge strane. U tom obesmišljavanju individualnog života
koreni se moderni religiozni ateizam čiji je preteča bio pro­
testantski teolog Šlajerm aher. J e r će iz ovih aspekata izbledeti
sve tradicionalne religiozne predstave, pa ipak, osećanje sveta
koje ih odbacuje sačuvaće nekritički antropomorfizam religije
koji je Fojerbah najefikasnije razotkrio.
U predratnom im perijalizmu u prednjem planu ideologije
građanske inteligencije još stoje momenti nesigurnosti koji se
javljaju kao čisto duhovni; momenti pijanstva od slobode, oslo-
bođenosti od svih uslova još čine dominantan pol u dvosmisleno­
sti ovoga osećanja sveta koje je i tada postojalo. Tek kada je
prvi im perijalistički r a t uzdrm ao fundam ente tako da su to
svi osetili, tek kada je velika privredna kriza iz 1929. uništila
nade u stalnost „relativne stabilnosti", pol očajničkog nihilizma
postaje filozofsko središte (Hajdeger).
Novo Zimelovo shvatanje religije zasniva se, stoga, na re­
ligioznom biću koje je „oblik celog živog života". Iz saznanja
tog bića današnji čovek nazire mogućnost da se „religija iz
svoje substancijalnosti, iz svoje veze sa transcendentnim sadr­
žajima ponovo vrati ili uzdigne do funkcije, do unutrašnjeg
oblika samog života i svih njegovih sadržaja."1) Nihilizam fi­
lozofije života treba, dakle, da postane osnova savremenog
oblika religioznosti.
Ovaj Zimelov stav je — posm atrano čisto saznaj no-teorij­
ski — dosledno nastavljanje novokantovskih tendencija. Novo-
kantovstvo je uvek, zajedno sa svojim odbijanjem mogućnosti
saznanja objektivne stvarnosti nezavisne od svesti, obezbeđi-
valo religiji mesto u filozofskoj slici sveta. To ovde čini i Zi­
mel. Ali isto tako kao što prevazilazi obnavljanje Slajermahe-
rovog subjektivizma religije, koje je Diltaj podstakao, tako pre­
vazilazi i njeno novokantovsko priznavanje.
Posebna Zimelova nota, kao što smo videli, je u tome što
on s jedne strane radikalno odvaja religiozno ponašanje od ve­
zanosti za bilo koji sadržaj, dok sa druge strane to ponašanje

‘) Simmel: Philosophische Kultur, Leipzig 1911, S. 235 und 237.

356
 kod njega stvara poseban svet koji postoji nezavisno i u istom
rangu sa drugim svetovima (naučnim, umetničkim itd.) koje
je takođe stvorila ljudska subjektivnost. Time se Zimelova fi­
lozofija uliva u onu struju „religioznog ateizma" koji je svoje
prve i najvažnije filozofske verzije dobio kod Sopenhauera i
pre svega u Ničea (bog je umro), čije etičko-filozofske konse-
kvencije u životnom delu Dostojevskog deluju na evropskom
planu (Kirilov, Ivan Karamazov itd.) i koji u kasnijem egzi­
stencijalizmu postaje centralno pitanje shvatanja sveta. Stari
ateizam, većinom tesno povezan sa mehanističkim materija­
lizmom, često je bio čista negacija religioznosti uopšte; no
ukoliko su iščezavale one nade u društveni prevrat koje su pod-
stakli francuski materijalisti i čiji se odjek još mogao razabrati
u Fojerbaha pre četrdeset osme, on postaje ili potpuno prazan
i plitak (Bihner itd.), ili dobija naglasak očajanja (Jakobsenov
Nils Line).
Naravno da je u ovo doba marksizam već odavno pobio
sve ove poglede. Ali to nije imalo nikakvog uticaja na građan­
sko mišljenje. Pre svega zato što su svi problemi „religioznog
ateizma" izrasli iz društvenog bića buržoazije u kapitalizmu, te
su sva rešenja koja su prevazilazila građanski horizont ideolo­
zima građanske klase morala ostati nerazumljiva. (Pretvara­
nje radničke aristokratije i birokratije u buržoaziju sprečilo je
njeno efikasno delovanje u radničkim pokretima Srednje i Za­
padne Evrope.) Uprkos ovom nepoznavanju stvarnih pogleda
marksizma u pitanju religije, preokret filozofije života u pi­
tanju „religioznog ateizma" i ovde objektivno sadrži pokušaj
da spreči uticaj dijalektičkog i istorijskog materijalizma na
građansku inteligenciju i da time naročito uništi svaku nadu
u smisaoni život u ljudskoj zajednici, u društveno ukidanje
usamljenosti građanske individue, u čemu filozofija života —
isticanjem njene „tragike" — vidi najvišu vrednost kulturnog
života.
Religiozni ateizam je, dakle, nastao iz situacije u kojoj su
rezultati nauke potpuno otuđili široke krugove inteligencije
od zvaničnih crkava i religija i u kojoj je, sa druge strane,
društveni položaj iste te inteligencije (nesigurnost egzisten­
cije, nedostatak konkretne perspektive u javnom i privatnom
životu itd.) ipak budio religioznu potrebu čiji se bitni sadržaj
može sažeti na sledeći način: moj individualni život je po sebi,
imanentno posmatrano, potpuno besmislen, spoljni svet mi ne
daje nikakav smisao jer je naučno saznanje uklonilo boga iz

357
sveta, norm e društvenog delanja ne pokazuju nikakav pravac
—, p a gde mogu naći smisao svog života? Naravno, građan­
ska filozofija ovde ne može dati nikakav odgovor individui; jer
i ona idejno sažima ista pitanja koja je društveno biće kapi­
talizm a postavilo građanskoj individui u obliku u kome se na
n jih ne može odgovoriti. Cisto agnosticistički „odgovor" pozi­
tivizm a može biti dovoljan samo u vrem enim a i slojevima u
kojim a još nije postala očigledna nesigurnost i besmislenost
života u kapitalizmu. Ali im perijalistički period stavlja tu ne­
sigurnost i besmislenost sve više u prednji plan. Otuda zasta-
revanje pozitivizma u eliti građanske inteligencije; otuda po­
treb a za pogledom na svet iz koga je proizišla filozofija života
i koju ona pojačava. N aravno da ni filozofija života, kao ni po-
zitivizam, ne mogu dati stvarni odgovor. Kao i u svim drugim
oblastima, ona dovodi samo do prerastanja agnostidzm a u mi­
stiku, u mit, obavija jasni „ignorabimus" agnostičara šarenim
dronjcim a individualističko-subjektivističke mitologije. Ono što
ona ovde postiže je, dakle, samo to da gore opisano društveno
uslovijeno psihološko stanje izgleda kao nužno određeno op-
štefilozofski (večnim položajem čoveka u kosmcsu) ili istorij-
sko-filozofski (sadašnjim svetsko-istorijskim položajem čove-
čanstva). Duševno stanje tim e dobija, pre svega, filozofsku
posvetu, opravdanje za večno trajanje. Povrh toga, tu nastaje
filozofsko povezivanje problem a vođenja života, pre svega
morala, sa tako datom — pretežno negativnom — slikom sveta.
Kod Ničea i kod likova Dostojevskog pri tome nastaje s jedne
stran e moral onoga „Sve je dozvoljeno", a sa druge strane za­
htev da u svetu bez boga ili u svetu koji je bog napustio čo­
vek može i m ora postati bog. „Religiozni ateizam" razvija, da­
kle, obe strane modernog ničeanstva: kako anuliranje svih
starih društveno-m oralnih zapovesti koje se sada više ne za-
m enjuju novim već ih autonomno postavlja suverena individu­
alnost, tak o i shvatanje objektivne stvarnosti, naročito dru-
štveno-istorijskog sveta, kao ništavila. Obe strane imale su ve­
like posledice za kasniji razvitak, obe su nastavile ničeansku
problem atiku: one vode do „herojskog pesimizma", do „heroj­
skog realizma" prefašističkog i fašističkog pogleda na svet.
Kod samog Zimela se u ovom pogledu pre može prim etiti
ublažavanje Ničeove oštrine i likova Dostojevskog. Suvereni
individualizam koji se izražava u njegovoj religioznosti bez
boga je, doduše, priznavanje ništavila u objektivnoj stvarno­
sti, no ipak, kao što ćemo kasnije videti, vodi naslađivačkom

358
 prilagođavanju, „tragici" ljudske kulture. Zimel ovde izra­
žava osnovno raspoloženje imperijalističkog vremena pre pr­
vog svetskog rata: nerešiva problematika života već se oseća
—ali usred te problematike može se sasvim dobro živeti; filo­
zofija života daje za to čistu savest i filozofski komfor.
Ovde je jasna Zimelova tendencija da od ekstremnog re­
lativizma imperijalističkog perioda napravi pogled na svet, da
moderni agnosticizam u mističkom obliku preokrene u nešto
pozitivno. U konkretnom sprovođenju još odlučnije se poka­
zuju razlike u generaciji u odnosu na Diltaja. Ovome su mo­
derna ekonomija i sociologija još potpuno strane. Kod Zimela
su one u središtu njegovog prvog perioda i deluju sve do kra­
ja njegovog stvaranja. Zadatak koji je sada postavljan je u tome
da se problematika kapitalističke kulture imperijalizma pro­
tumači u filozofski pozitivnom smislu. Zimel stoga više ne
ignoriše istorijski materi jalizam. On u njemu pobija, vrlo vul­
garno i površno, materijalizam i njegove konkretne društveno-
istorijske posledice, no pokušava da reinterpretira činjenice
koje su konstatovane na osnovu ove metode a koje u psiholo­
giji inteligencije igraju izvesnu ulogu u obliku antikapitalistič-
kih kulturno-kritičkih tendencija, da te činjenice ugradi u ide­
alističko shvatanje života i da ih pomiri sa konvencionalno
imperijalističkim istorijskim teorijama. To se metodološki ug­
lavnom obavlja kao „produbljivanje": sama društvena stvar­
nost, njena konkretna, ekonomsko-socijalna zakonitost prika­
zuje se kao samo pojavna forma opšte „kosmičke" povezanosti
i pri tome gubi i svoj konkretni sadržaj i svoju revolucionarnu
oštricu. U uvodu za svoju Filozofiju novca Zimel formuliše taj
zadatak govoreći da se radi o tome „da se istorijskom materi­
jalizmu podzidaju temelji, tako da se sačuva eksplikativna
vrednost unošenja privrednog života u uzroke duhovne kultu­
re, ali da se upravo same privredne forme saznaju kao rezul­
tat dubljih vrednovanja i strujanja psiholoških i čak metafizič­
kih pretpostavki".1)
Tako kod Zimela nastaje široka, efikasna i uticajna filozo­
fija kulture. Trebalo je da ona sociološki zahvati specifične
crte savremenosti i da ih zatim ugradi u „dublje" filozofske mi­
saone tokove. I ovde Zimel postupa radikalno subjektivistički.
Njega u ekonomiji interesuje samo subjektivni odraz određe-

’) Simmel: Philosophie des Geldes, 3. Aufl., Miinchen—Leipzig

1920, S. -8.

359
 nih ekonomski uslovi jenih situacija. Pošto njih neposredno
izazivaju površne kategorije ekonomskog života, on se bavi
samo njim a ne uzimajući u obzir njihovu stvarnu ekonomsku
zavisnost i funkciju (novac). Na taj način, upravo usled svoje
,,dubine“, on se sasvim približava im perijalističkoj vulgarnoj
ekonomiji. Isto tako i u sociologiji, gde pokazuje smisao samo
za neposredne i najapstraktnije relacione kategorije društve­
nog života i nam erno izmiče pred svim sadržajnim i ozbiljnim
problemima.
U konkretnoj analizi pojedinih problema Zimel je učenik
Sopenhauera i Ničea. Ovi su izgradili — Niče, naravno, mnogo
efektnije od svog učitelja — novu filozofsku metodiku za od­
branu postojećeg. Dok je pre njih apologetika kapitalizma po­
lazila od tobožnje krajnje harm onije postojećeg, a protivrečja
i disonancije egzistencije označavala kao površne pojave, kao
samo prolazne i spoljašnje fenomene, za novu Sopenhauerovu
apologetiku, i naročito za Ničeovu, biće sveta koje razdiru pro­
tivrečja istovremeno je i poslednja osnova postojećeg. Kod
Sopenhauera iz toga nastaje pesimizam u kome besmislenost
svetske supstancije srozava svaku pojedinačnu disharm oniju
današnjice (društveno-istorijskog sveta uopšte) do ništavila.
Svaki pokušaj da se poboljša naš stvarni svet izgleda besmi­
slen. Postojeće se brani polazeći od besmislenosti kosmosa.
Niče ovaj pesimizam dalje izgrađuje s jedne strane u smislu
velikog istorijskog mita, on Sopenhauera istorizira do m ita;
s druge strane, iz pesimistički protum ačene osnove sveta za
njega proističe aktivna potvrda kapitalizma quand meme*, od­
bacivanje svakog revolucionarstva kao dekadencije, kao rop­
skog morala. Tako sa Sopenhauerom i Ničeom na mesto ordi­
narne apologetike postojećeg nastupa komplikovanija, indirek­
tna: credo quia absurdum** u odnosu na postojeći društveni
poredak.
Kao nastavljač Sopenhauera i Ničea, Zimel nikada ne poku­
šava da prosto, poput vulgarnih apologeta, porekne protivreč­
nost i problem atiku kulture svoga vremena. On ne osporava ni
najodvratnije pojave, pa ni za k ulturu nepovoljne postojeće
tendencije njem u savremenog imperijalizma. Naprotiv, on baš
ovde prividno ide do kraja, „produbljuje" problem time što
se konkretna ekonomsko-socijalna problem atika kulture javlja

* Fr. izraz: ipak. — Prim. prev.

** Lat. izraz: verujem zato što je absurdno. — Prim. prev.

360
 kao pojava opšte „tragike svake kulture". Ova po Zimelovom
prikazu počiva na suprotnosti ,,duše“ i ,,duha“, na suprot­
nosti duše i njenih sopstvenih proizvoda i objektivacija.
I kod Diltaja se kultura, objektivni duh javio kao preva­
zilaženje doživljaja; u tome se pokazalo protivrečje i granica
psihološke metode; taj položaj se javio kao objektivna antino-
mija filozofske metodologije. Zimel vrlo energično ovu anti-
nomiju stavlja u središte. Pri tome se centralni problem filo­
zofije života, suprotnost „ukočenog" i „živog" javlja u novoj
konkretnoj formi. Zimel kaže: „Sve ono što je proizvod duha,
sve ono što je kontinuirani proces života izvukao iz sebe kao
svoj rezultat, ima nečeg krutog, prevremeno završenog u od­
nosu na tu neposrednu, živu tvoračku realnost. Život je time
zapao u ćorsokak . . . Ali neobično je to što je taj upravo bedni
komad, koji čak nema nikakvog mesta u ćelom obilju subjek­
tivnog života, ipak nešto savršeno. . .“,)
Objektivni duh ima. dakle, svoju sopstvenu logiku. Nje­
gove tvorevine nastaju, doduše, iz najintimnije spontanosti in­
dividua, ali jednom nastale, one idu sopstvenim putevima. Kapi­
talistička podela rada i pre svega novac su, po Zimelu, tvore­
vina ove vrste. „.Karakter fetiša* koji Marks pripisuje ekonom­
skim objektima u epohi robne produkcije, samo je poseban,
modifikovan slučaj te opšte sudbine naših kulturnih sadrža-
ja."1) „Produbljenje" istorijskog materijalizma sastoji se, da­
kle, u podvođenju njegovih rezultata pod šemu filozofije ži­
vota koja se u ovome slučaju javlja kao nerešiva suprotnost
između subjektivnosti i kulturne tvorevine, između duše i du­
ha. Ova suprotnost po Zimelu predstavlja pravu tragediju
kulture.
Ovde je jasna osnovna tendencija: da se specifični momenti
imperijalističke epohe koji se odnose na položaj individue (na­
ročito na položaj sa tom kulturom povezanog intelektualca)
naduju do „večne" tragike kulture uopšte. Ovo „produbljenje"
ima vrlo raznolike ali ipak konvergentne posledice. Njime se
pre svega odvraća pažnja od konkretne ekonomske situacije,
od konkretnih društveno-istorijskih uzroka. Ekonomija i soci­
ologija se, doduše, naširoko tretiraju, ali one gube svoju sa­
mostalnost pa čak i prioritet; javljaju se više kao nešto povr­
šno preko čega ljudi sa „dubokim" sklonostima moraju bezu-
') Simmel: Fragmente und Aufsatze, Ibid., S. 264.
J) Simmel: Philosophische Kultur, Ibid., S. 270.

361
 slovno da pređu. Vrlo je karakteristično, na prim er, što Zimel
i kod Getea i kod Ničea, falsifikujući njihove fizionomije, isti­
če da su oni potpuno udaljeni od svih društvenih problema.1)
Tako se ovim filozofskim uopštavanjem izopačava antika-
pitaiističko nezadovoljstvo inteligendje do samodovoljnosti, sa-
modopadljivosti i narcisoidnosti. Pošto je Zimel otkrio celu, za
njega vidljivu, problem atiku kulture novca, on baš u toj
problem atid nalazi ono što je vredno potvrde. „Sadržaj života,
izlaže on, postaje sve stvarniji i bezličniji, da bi ostatak, koji
se ne može pretvoriti u stvar postao utoliko ličniji, da bi uto­
liko neospornije pripao subjektu."2) Tako novac pogoduje „či­
stoj unutrašnjosti"; novac se javlja upravo kao „vratar unu­
trašnjosti koja se, dakle, može izgraditi u najintim nijim gra­
nicama". „Tragika kulture" se u ovoj poenti razotkriva kao fi­
lozofija im perijalističkog, rentijerskog parazitstva. (Ova Zi­
melova k ritika kulture im ala je jak uticaj i mnoge nastav­
ljače. Ovde ukazujem o samo na V altera Ratenaua.)
Ovome d lju služi Zimelovo sa pozidja filozofije života
prerađeno kantovstvo. Prerada K anta ima za d lj pre svega da
iž njegove filozofije izbad sve građansko-revoludonarne ele­
mente kao istorijski prevaziđene. Kan tov moral, „sloboda indi­
vidua koje su bitno istovetne prirode" za Zimela je samo ko-
relat m ehanističkog i racionalističkog pojm a o svetu. Zasta-
reo je taj m oral i taj pojam o svetu. Počev od Getea, Slajer-
m ahera i rom antike imamo etiku „jedinstvenosti" individue,
te tim e otpadaju svi Kantovi ideali jednakosti. S odjalna i mo­
ralna jednakost ljudi javlja se, dakle, kao potpuno uslovljen
vremenom i već zastareo moment Kantove etike. Zimel ovde
hoće da vrlo sofistički dokaže da njegova koncepcija jedin­
stvenosti ličnosti i njene slobode kao nova osnova m orala ne
preobraća taj moral u relativističko-anarhistički haos; jer će
se jedinstvene individue — tako on uverava — međusobno do­
punjavati. Ovde gde tobože interpretira K anta na savremen
način, on potpuno prekida s njegovom etikom čiji su apstraktni
zahtevi bili misaoni odrazi građansko-dem okratske revolucije.
Zimel je, naravno, u pravu kada ukazuje na istorijski uslov­
ljen karak ter ove etike. Ali stvarni istorijski korak dalje od
K anta predstavlja realno ekonomsko uništenje klasa koje os­
tvaruje socijalizam posle sloma kapitalističkog društva. Ako.

') Simmel: Kant und Goethe, Berlin 1906, S. 52 u. 54.

:) Simmel: Philoeophie des Geldes, Ibid., S. 532.

362
 dakle, Zimel ukazuje na vremensku uslovljenost Kantove eti­
ke, onda on to čini u ime parazitske, privilegovane inteligen­
cije imperijalističkog perioda, u ime aristokratske etike k la
Niče koja na „ološ" gleda kao na nešto što nije vredno etičkog
razmatranja. Razlika je samo u tome što je Niče ovaj aristo­
kratizam izrazio otvoreno, reakcionamo-borbeno, dok se Zi­
mel u skladu sa društvenom situacijom predratnog vremena
zadovoljava time da ,,ološ“ otmeno ignoriše. Već smo dodirnuli
njegovu dalju tendenciju obnavljanja Kanta i potpunog subjek-
tiviranja Kantovog apriorizma. Kod Zimela različiti aprior­
ni „svetovi" stoje jedni pored drugih, a filozofija je donekle
teorija rodova tog stavljanja svetova jednih pored drugih. Re­
lativizam Diltajeve teorije tipova ovde se još povećava.
Nasuprot ovoj rascepkanosti na bezbroj samostalnih sve­
tova, život je u Zimela poslednje jedinstvo. „Stavljam se u po­
jam života kao u centar; odatle put ide s jedne strane ka duši
i Ja, a, sa druge, prema ideji, kosmosu, apsolutu. . . Izgleda da
je život krajnja objektivnost do koje možemo neposredno pro-
dreti kao duševni subjekti, najdalja i najčvršća objektivacija
subjekta. Sa životom se nalazimo u središrtom položaju izme­
đu Ja i ideje, subjekta i objekta, osobe i kosmosa."1)
Ovde je život već postao čisto mističan pojam i prekinuo
svaki odnos sa naučnom biologijom. Tako je filozofija života
učinila dalji korak na putu ka nenaučnosti. Kod Zimela se, na­
ravno, kao i kod Diltaja, samo u pojačanom obliku, radi još
uvek o svesnoj rekonstrukciji nauke; njegova borba protiv
zakona i uzročnosti još ima oblik pokušaja da izradi saznajno­
teorijski pojam individualne uzročnosti. Ali iracionalističko-
antinaučna tendencija se ipak ispoljava mnogo oštrije nego u
Diltaja: „Sve ono što se može dokazati, može se i osporiti. Ne­
osporno je samo ono što se ne može dokazati."3)
Gore izloženi centralni položaj tako shvaćenog života u
Zimelovoj filozofiji daje njegovoj antinomici kulture novo „pro­
dubljenje". Ne radi se samo o opštoj suprotnosti između ži­
votnih struja i ograničenja duha, već se oba principa unose
u živo ,,Ja“: „Mi nismo podeljeni u život bez granica i gra­
nice osiguranih života, mi ne živimo delimično u kontinuitetu,
a delimično u individualitetu koji se međusobno ukidaju", već
se oba ova principa međusobno bore u samome Ja. Protivrečje
*) Simmel: Fragmente und Aufsatze, Ibid., S. 6.
3) Ibid., S. 4.
3 63
života: „da se on može smestiti samo u oblike i da se ipak ne
može smestiti u oblike", predstavlja osnovni problem svakoga
Ja. Zato je. po Zimelu, osnovna crta života: „transcendiranje
samoga sebe".1) Život, svaki život, istovremeno je „više živo­
ta" i „više nego život".
Tako se tragedija kulture javlja samo kao pojava krajnje
protivrečnosti samog života. Za našu epohu Zimel tu suprot­
nost. ranH*» shvaćenu nad vremenski, formuliše na sledeći na­
čin: „Možda u našem sadašnjem životu ima, s jedne strane
suviše subjektivnog, a sa druge suviše mehaničkog. To još nije
čisti život."2) Ali kao što je Zimel već pri izlaganju društvene
i ku ltu rn e tragike, prodro samo do tragičnog konflikta, a onda
mu dao samo miroljubivo-parazitski obrt, tako čini i sada kod
problema k rajnje filozofske protivrečnosti života. Cujmo nje­
govu poslednju životnu mudrost iz zaostalih intim nih zabele-
žaka: „Za dubljeg čoveka postoji, uopšte uzev. samo jedna mo­
gućnost da podnese život: izvesna m era površnosti. J e r ako bi
on suprotne, nepom irljive impulse, dužnosti, strem ljenja, če­
žnje. sve promislio tako duboko, osetio tako apsolutno do kraja
kao što to zahtevaju njihova i njegova priroda, onda bi se on
morao rasprsnuti, poluđeti. uteći iz života. Sa one strane iz-
vesne dubinske granice linije b’ća. htenia i trebanja kolidira­
ju tako radikalno i silovito da bi nas m orale raskinuti. Samo
tim e što im čovek neće dopustiti da prodru isrcd te granice,
one se momi držati tako daleko jedne od drugih da život bude
mogućan."8)
Indirektna apologetika koju su zasnovali Sopenhauer i
Niče, odbrana kapitalističkog sistema priznavanjem i naglaša­
vanjem njegovih rđavih strana koje se. međutim, istovremeno
naduvavaiu do kosmičkih protivrečja. ovde je pretrpela otvore­
ni slom. Zimel je dovoljno oštrovid da bi uvideo neukidivost
tih protivrečja, no on je i suviše ideolog im perijalističkog ren-
tijerskog parazitstva da bi tragično propao na nerešivosti tih
protivrečja. N aprotiv, ezoterički moral njegove filozofije živo­
ta znači svesno izmicanje pred krajnjim posledicama; one se
egzoterički otupljuju na taj način što se mire. Ovde sa stano­
višta filozofije života zahtevana površnost uspostavlja duševni
kom for u nihilističkom sam oukidanju relativizma. Tako Zime­
lova nijansa relativizm a i skepse unosi nešto novo u nemačku

*) Simmel: Lebensanschauung, Ibid., S. 19 f.

2) Simmel: Fragmente und Aufsdtze, Ibid, S. 6.
8) Ibid., S. 15 f.
364
filozofsku svest: samodopadljivi cinizam. Kod samog Zimela
to je još samo rezultat njegove filozofske metodologije, moral­
no odražavanje položaja u kome se nalaze njegova ideološka na­
stojanja pod uslovima vilhelmovske Nemačke. Iz mešanja či­
sto misaonog radikalizma i apsolutno praktičnog prilagođava-
nja prilikama koje ne bi mogle izdržati nikakvu kritiku, na­
staje to ispražnjavanje mislilačke ličnosti i kod duhovitih i ob­
darenih ljudi kakav je bio i sam Zimel. To je opšti simptom
vremena, situacija njegovog (zamišljenog) društvenog „sekuri-
teta“ u mišljenju i osećanju za koje nije postojalo više ništa
apsolutno, nikakav stvarni objektivni predmet; situacija „sna­
gom zaštićene duševnosti" kako ju je Tomas Man duhovito oka-
rakterisao. Ovaj nehotični Zimelov cinizam kod Spenglera iz­
rasta do lakomislenog diletantizma uzdignutog do metodolo­
gije i time razorno deluje na naučni duh filozofije. A otuda
razvitak onda ide rapidno dalje do fašizma. Sam Zimel je u
neposrednom smislu isto toliko malo kao i Diltaj pripremio
put ovom propadanju naučnog poštenja u filozofiji, zamenju-
jući ga ciničkom igrom proizvoljno izmišljenih mitova. Ali do­
vodeći igru misaonim zaoštravanjima do svesnih i katkada ot­
voreno ciničkih kompromisa, kod njega se proces raspadanja
pokazuje već na mnogo razvijenijem stupnju nego kod Diltaja.

4.

Ratno i poratno vrem e

(Spengler)

Sa izbijanjem prvog imperijalističkog rata naglo se pre­

kida ova razvojna linija filozofije života. Na dan objave rata
skoro cela duhovna Nemačka se preorijentisala: rezignirano
kontemplativni glasovi filozofije života (kao i cele ostale zva-
nične i nezvanične filozofije) zanemeli su; nastaje publicistič­
ka filozofija za opravdanje imperijalističke agresije i cilja vil­
helmovske Nemačke da osvoji svet.
Razume se po sebi da je u ovom opštem preokretu sudelo-
vala i filozofija života. Ma koliko da su ovi ratni proizvodi
površni, ma koliko da su sa filozofskog stanovišta potpuno bez-
vredni i beznačajni, oni su ipak značajni kao početak nove
etape u nemačkoj filozofiji života. Stara, osnovna suprotnost:
„život" versus „ukočenost", versus „ono što je mrtvo", održa­
365
va se, naravno, ali se ispunjava novim, aktualnim sadržajem.
Sada je „nemačko biće“ pomoću koga treba da „ozdravi svet-1
ono što je živo, a nacionalna osobenost drugih naroda (pre sve­
ga zapadnih dem okratija i naročito Engleske) je ono što je
m rtvo i ukočeno. Naročito nastaju nova upoređivanja i suprot­
nosti: ra t kao život, a m ir kao ono što je ukočeno i mrtvo. Pu­
blicističke parole ove žurnalističke literature nisu dugo trajale.
Kriza izgubljenog rata zakopala je sve to brbljanje pod njegove
ruševine. Ali u toj filozofski bezvrednoj žurnalističkoj literatu­
ri ipak leži važna predigra za drugi odlučujući preokret filo­
zofije života, preokret ka fašizmu.
Ova ratno-huškačka, agresivno im perijalistička filozofska
publicistika, teorijski nem a veći značaj. Ukazujemo samo, pri-
m era radi, na ratnu brošuru Maksa Selera čijom ćemo se fi­
lozofijom kasnije pozabaviti. U njoj se s najvećom odlučnošću
u prednji plan stavlja „vitalni koren** rata u samoj ljudskoj
prirodi da bi se time diskreditovalo svako ekonomsko shvata­
nje rata. Tako potvrda rata sa stanovišta filozofije života do­
bija obrazloženje a la Niče: „Pravi koren svakog rata je u tome
što se u samome životu nalazi tendencija ka povećanju, ka ra-
šćenju, ka ra z v o ju . . . Sve što je mrtvo, mehaničko, teži samo
da se ,održi*... dok život raste ili propada.**1)
R atna litera tu ra filozofije života vrlo brzo je potpuno ne­
stala. Uprkos tome ona znači odlučujući preokret u razvoju fi­
lozofije života. No ovaj preokret nije prouzrokovan samo ra t­
nim slomom. Prvi im perijalistički ra t doneo je i prvu veliku,
tra jn u svetsko-istorijsku pobedu socijalizma. Ova pobeda do­
nosi sobom tem eljnu promenu u filozofiji života. Kod Ničea
smo mogli da posmatramo kako socijalizam postaje onaj glavni
protivnik protiv koga je upravljena odlučujuća borba iracio-
onalističke filozofije; mogli smo još pre rata da uočimo nasta­
vak ove polemike kod Zimela, naravno izmenjen u skladu sa
okolnostima toga vrem ena (i u jednoj kasnijoj glavi o nemač­
koj sociologiji analiziraćemo slične tendencije kod Teniesa,
Maksa Vebera itd.). S pobedom socijalizma u Rusiji, počev od
velike socijalističke oktobarske revolucije 1917, ova ideološka
borba im perijalističke nem ačke buržoazije, i sa njom filozofija
života, ulaze u novi stadijum .
Koliko je veliki ovaj preokret i u čemu se sastoje njego­
ve najvažnije metodološke i sadržajne posledice, najjasnije po-
J) Scheler: Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg,
Leipzig 1915, S. 42.

366
 kazuje slavno delo Osvalda Spenglera: Propast Zapada (1919.
i 1922). Zato što je Spengler najradikalnije izrazio ovaj preo­
kret, njegovo delo je imalo tako jak i trajan uticaj. Ono je
reprezentativno za ovu epohu i istovremeno predstavlja stvar­
nu i neposrednu predigru za filozofiju fašizma.
Spenglerov filozofski nivo je bitno niži od nivoa dota­
dašnjih vodećih predstavnika filozofije života. To nije slučaj­
no. Ovo opadanje filozofskog nivoa mogli smo u toku naših
izlaganja sve jasnije posmatrati. Ukoliko je više novi, glavni
protivnik, socijalizam, dolazio u središte polemike, utoliko više
iracionalisti stoje pred problemom čiji stvarni sadržaj oni ni­
malo ne razumeju, a često i ne žele da razumeju, utoliko više
iz njihovog razračunavanja iščezava stvarno, naučno poznava­
nje predmeta a u većini slučajeva i poštenje, bona fides. Ali
vrlo je verovatno da je Spenglerov opšti uticaj povezan baš sa
ovim opadanjem nivoa. Nova etapa filozofije života je uglav­
nom u tome što je dotadašnja delimično polusvesna a delimič­
no diplomatski prikrivena degradacija naučnosti najpre samo
želela da izbori, pored stvarno netaknutih pojedinačnih nauka
koje su i dalje ostajale, prostor za intuitivno-iracionalistički
pogled na svet filozofije života; sada je prešla u otvoren napad
na duh nauke uopšte, na kompetencije uma da adekvatno tre­
tira važna pitanja čovečanstva. Ova tendencija ka odlučnom
odvajanju od naučnosti neizbežno unosi element diletantizma
u način mišljenja i izlaganja njenih predstavnika. (To se vidi
već kod Ničea.) Iz toga se u Spenglera rađa svesna metodolo­
gija koja će imati velike posledice za kasniji razvitak. Jer time
što, kao što ćemo videti, odbacuje uzročnost i zakonitost, što
dopušta da oni važe samo kao istorijske pojave određenih epo­
ha, ali im odriče svaku kompetenciju za metodologiju nauke
i filozofije, time što namesto uzročnosti postavlja analogiju, on
čini kanonom istraživanja igru sa često vrlo površnim analo­
gijama. I pošto sve oblasti ljudskoga znanja stavlja u službu
svoje filozofije istorije — bilo da on lično stvarno vlada njima,
ili da su one već dale nedvosmislene, filozofski upotrebljive
rezultate —, on je svuda prinuđen da diletantsko igranje sa
analogijama i podešavanje činjenica proglasi kao metodu. Me-
reno kriterijumom Diltaja ili Zimela, Spengler, dakle, nije ni­
šta drugo do jedan često duhovit, no većinom površan i la­
komislen diletant. Njegov diletantizam svakako nije štetio nje­
govom opštem i širokom uticaj u, čak i u internacionalnim raz-
merama. Naprotiv, iz tog diletantizma čak proizilazi njegova
367
beskrupulozno cinička otvorenost, njegova bezobzirna hrabrost
u nekritičkim ucpštavanjim a. Baš u tom pogledu on je besko­
načno nadmoćan u odnosu na svoje savremenike sa sličnim
težnjam a (ukazujem samo na Leopolda Ciglera i grofa Her-
m ana Kajzerlinga).
Špenglerovo strem ljenje svodi se na to da od istorije stvo­
ri univerzalnu nauku. Diltajev istorijski relativizam koji je
samo tendencija na čijem je savlađivanju sam Diltaj radio
stalno ali uzaludno, kod Spenglera postaje otvoreno priznata
osnova njegove koncepcije. Novokantovci predratnog vremena
(pored Zimela pre svega V indelband i Rikert) izradili su za isto-
rijsku nauku posebnu filozofsku teoriju saznanja da bi do­
kazali kako ona vredi koliko i prirodne nauke. Ta ista vrednost
je u odlučnom elim inisanju svake zakonitosti iz istorije. Ek­
strem ni pozitivizam je istorijske nauke zbog njihove manje
egzaktne zakonitosti proglasio naukam a nižeg ranga, a neki
pozitivistički sociolozi su se trudili da u istoriji dokažu ne-
prom enljivo vladanje prirodnih zakona. (Upor. u glavi Soci­
jalni darvinizam, rasna teorija i fašizam odeljak o Gumplovi-
cu itd.) U ovoj situaciji su Vindelband i R ikert u svojoj teoriji
nauke jednostavno kanonisali reakcionarnu praksu Rankea i
njegovih sledbenika. To s jedne strane za sobom povlači otkla­
n janje pojm a napretka iz istorije (Ranke versus Hegel: svaka
epoha podjednako bliska bogu), a, sa druge strane, uzdizanje
jedinstvenosti i neponovljivosti svih istorijskih događaja i tvo­
revina do same suštine istorijske nauke.
N aravno, ova jedinstvenost i nepcnovljivost je stvarni
m om ent istorijske povezanosti. No ako se ona naduje do jedine
odredbe onog što je istorijsko, ako se svi momenti zakonitosti
uklone iz istorije, onda nastaje reakcionarno iskrivljenje i una-
kaženje, iracionalisanje istorije, ukidanje njene razum nosti i
zakonitosti. Mada Vindelband i R ikert još nisu bili svesni ira­
cionalisti u svojoj opštoj filozofiji, ipak su razvitku iraciona­
lizma u istoriji učinili velike usluge. J e r „vrednosni odnos“
kojim je Rikert nastojao da istorijskim povezanostima obezbedi
izvesnu racionalnost, može zasnovati samo pseudoobjektivnost,
naročito pri nužnoj labilnosti i subjektivnosti onoga što se može
razum eti u konkretnom slučaju, u istorijskoj metodologiji gra­
đanske filozofije, pod važećom vrednošću i načina na koji se
može ostvariti oćLnošenje jedinstvenog istorijskog fenomena
prem a takvim vrednostima. Kod Zimela taj odnos prem a iracio­
nalizmu već postaje svestan i voljan, m ada i on u svome poku-

368
 Jaju još želi da saznajno-teorijski zasnuje „individualnu uzroč-
nost“ i još ne napušta potpuno stanovište minimuma racional­
nosti. Kod Spengleia iz svega toga nastaje neosporna prevlast
subjektivističko-relativistički zasnovanih istorijskih kategorija
čak i nad matematikom i prirodnom naukom.
Spenglerova teorija saznanja je, dakle, samo sredstvo za
ostvarenje pobede ekstremnog istorijskog relativizma. Ova teo­
rija saznanja postupa krajnje primitivno, parolaški, frazerski.
Ona jednostavno na istoriju primenjuje staru suprotnost filo­
zofije života između života i smrti, intuicije i uma, lika i za­
kona: „Oblik i zakon, slika i pojam, simbol i formula imaju
vrlo različiti organ. Ovde se javlja odnos života i smrti, rađa­
nja i razaranja. Razum, pojam, ubija time što ,saznaje1. ..
Umetnik, pravi istoričar posmatra kako nešto postaje.111) Ovde
se lako može videti koliko energično Spengler metodologiju
istorije predratnog vremena uprošćavanjem pretvara u popu­
larne parole apsolutne dominacije pozicije filozofije života.
Pri tome iz Diltajeve metode „genijalne intuicije11 izrasta jed­
na već oštro antinaučna, aristokratska teorija saznanja.
Ovom teorijom saznanja Spengler želi da degradira sva­
ko uzročno i zakonito saznanje. „Sredstvo da se shvate mrtve
forme jeste matematički zakon. Sredstvo da se razumeju žive
forme jeste analogija.*) Analogiju kao centralnu kategoriju
istorije Spengler sad razvija u metodu univerzalne morfologi­
je, u „simboliku11, „fiziognomiku11 istorije. Gete interpretiran
sa čiste pozicije filozofije života i na taj način falsifikovan, i
Niče, koji je sada dospeo do punog dejstva, preteče su ove me­
tode koje Spengler priznaje. Uz to dolazi još pomalo Bergson,
koga Spengler isto kao Diltaja i Zimela jako uprošćava. U is­
toriju namesto uzroka i posledice čiju povezanost Spengler
naziva „logikom prostora111'), treba da stupi sudbinska poveza­
nost, „logika vremena11. Tako je ostvarena identifikacija ira-
cionalističkog života i istorije: „Život je prvo i poslednje, a
život nema nikakav sistem, program, razum; on postoji sam za
sebe i kroz sebe, a duboki poredak u kome se on ostvaruje može
se posmatrati i osećati samo tako —i zatim možda opisati .. .“4)
*) Spengler: Der Untergang des Abendlandes, 32. Aufl.,
Miinchen 1920, Bd. I, S. 147.
J) Ibid., S. 4.
*) Ibid., S. 9.
*) Spengler: Preussentum und Sozialismus, 74. Tausend,
Miinchen 1925, S. 82.
24 Đ. Lukač: R azaranje um a 369
Tako se istorija proglašava univerzalnom naukom i istovre­
meno joj se odriče svaki naučni karakter: „Hteti naučno obra­
đivati istoriju je u krajnjoj liniji uvek nešto p ro tiv rečn o ..
Površno-proizvoljna teorija saznanja u kojoj se sve svodi
na doživljavanje, na intuiciju, predstavlja Spenglerov put za
uspostavljanje neosporne dominacije istorijskog relativizma.
Sve je istorijsko: to kod Spenglera znači da je sve istorijski
relativno, čisto relativno. Dok je metodologija nemačkog pred­
ratnog im perijalizm a prirodnim naukam a dodelila izolovan
položaj u jednom tako reći prirodom zaštićenom parku ra­
cionalnosti, Spengler želi da ,,istorizira“ celo prirodno sazna­
nje, to jest da ga podredi istorijskom relativizmu. I ovde samo
to pitanje, naim e da se priroda posm atra istorijski, da se ob­
jektivno postojeća istoričnost svede na pojam, nije pronalazak
filozofije života, već ga je nabacio razvitak društva i prirod­
nih nauka. Ali Spengler i ovo pitanje postavlja iracionalistički
na glavu: kod njega se ne radi o istorijskom karakteru realnog
toka u prirodi već o pseudoistorijskom razlaganju objektivno­
sti svih kategorija prirodnih nauka. Pomoću filozofije života
ovo p itanje je m oralo da zapadne u sve radikalniji relativizam
i istovremeno u sve smeliju i neobuzdaniju mistiku. Počev od
Darvina, čak počev od K ant-Laplasove teorije, nabačeno je pi­
tan je istorijskog tretiran ja prirode (naravno, u njenoj objek­
tivnoj zakonitosti); naturfilozofija mladoga Selinga i Hegela
bila je samo pokušaj, naravno sa potpuno nedovoljnim sred­
stvima, da se na njega odgovori. Spengler ovde okreće list u
smislu subjektivizm a i filozofije života: on ignoriše objektivni
istorijski razvitak prirode, a naprotiv ,,istorizira“ saznanje pri­
rode tim e što od njega čini puku funkciju prirode dotičnog
„kulturnog kruga". Ovo „istoriziranje" ukida, dakle, svaku
samostalnost i autonomnost prirode i tako potpuno uništava
pravi problem: istoričnost same prirode uz objektivnost priro­
dnih zakona. Naravno, ne treba zaboraviti da se i iza ove pot­
puno iskrivljene Spenglerove problematike nalazi jedan pravi
problem: naime, kako i ukoliko istorijski razvitak društva
utiče na obim, vrstu itd. našeg saznanja prirode. Ali pošto
Spengler pri tome misaono isključuje nužnu osnovu tačne
problematike, naim e objektivnost prirode i razvitak proizvod­
nih snaga određenog društva i time određeni stupanj nauke
i tehnike, pošto od mom enta istorijske relativnosti našeg saz­
nanja prirode čini apsolutni princip i. tako eliminiše i činjeni­
*) Spengler: U n tergan g d es A b en d la n d es, Ibid., Bd. I, S. 139.
370
 cu sve većeg približavanja našeg saznanja prirode objektivnoj
stvarnosti prirode, pošto ne uzima u obzir uzajamno delova-
nje razvitka proizvodnih snaga i saznanja prirode nego poje­
dine oblike i rezultate prirodne nauke dobija neposredno in­
tuitivno iz „morfološkog oblika" nekog „kulturnog kruga",
kod njega nastaje mit na osnovi radikalne i neukidive rela­
tivnosti svakog saznanja.
Spengler pri tome ne uzmiče ni pred najsmelijim tvrđe­
njima; za svoj iznenadni i veliki uticaj on umnogome ima da
zahvali ovoj predilekdji za zaoštrene paradokse. Za Spenglera
je npr. broj čisto istorijska kategorija: „Ne postoji i ne može
postojati broj po sebi. Postoji više brojnih svetova jer postoji
više kultura. Imamo indijski, arapski, antički, zapadnjački broj­
ni tip, svaki je u suštini nešto jedinstveno, svaki je izraz ne­
kog drugog svetskog zbivanja. . . Shodno tome, postoji više
no jedna matematika."') Ovo do apsurda dosledno poricanje
svake objektivnosti ide kod Spenglera tako daleko da on o
kauzalnosti može reći da je „zapadnjački, tačnije, barokni fe­
nomen."2)
Kod Spenglera uopšte nailazimo na prioritet istorije pred
prirodom: „Tako je istorija prvobitna, a priroda kasna forma
sveta koju može ostvariti tek čovek zrele kulture, a ne obrat­
no kao što je sklona da pretpostavi predrasuda gradskog na­
učnog razuma."2) Tako je cela naučna fizika sa svojim pred­
metom mit kasne zapadnjačke, „faustovske" kulture. Atom,
brzina svetlosti, gravitacija su isto tako mitske kategorije ,,fa-
ustovskog čoveka" kao što su i olujni duhovi, poljski demoni
bili kategorije magijskog perioda.4) (Podsetimo se pri tome
na Zimelove izjave o istorijskoj relativnosti saznavanja da bi­
smo videli kako Spengler samo izvlači i populariše sve kon-
sekvence predratne imperijalističke filozofije života.) Iz ovih
razloga kultura je za Spenglera „prafenomen svih prošlih i bu­
dućih svetskih istorija".2)
Već smo videli da je za Spenglera kultura organon za do­
sledno sprovedeno relativiranje svih fenomena. Ali ako on
svetsku istoriju sada proglašava za univerzalnu nauku, onda
time istovremeno ukida jedinstvenost svetske istorije. Spengler
') Ibid., S. 85 f.
*) Ibid., S. 549.
*) Ibid., S. 141.
‘) Ibid., Bd. II, S. 321.
‘) Ibid., Bd. I, S. 151.

371
vođi strasnu polemiku protiv periodizacije istorije na 6tari,
srednji i novi vek. Ova periodizacija je, naravno, postala čista
konvencija u istorijskoj nauci koja većinom ne uzima u obzir
stvarnu objektivnu osnovu te periodizacije u velikim ekonom­
skim form acijam a: ropstvo, km etstvo i najam ni rad.
Spenglerova polemika je prividno upravljena protiv ove
konvencije u periodizaciji svetske istorije. To je ipak samo ne­
posredno i prividno. J e r nije slučajno što se takvi napadi (H. St.
Cembrlen je u im e rasne teorije već pre Spenglera slično na­
stupio protiv ove periodizacije), takve fundam entalne revizije
cele stru k tu re svetske istorije javljaju tek na stupnju iracio­
nalizm a kada ovaj kreće u borbu protiv socijalizma. Protiv
građanskog pojm a napretka, kako je bio shvaćen na primer
u Hegelovoj filozofiji istorije i kasnije u englesko-francuskoj
liberalnoj sociologiji — uprošćen na odgovarajući način —, m o­
glo je biti dovoljno Rankeovo uzdizanje bezidejnosti do prin­
cipa i njen filozofski preobražaj od strane novokantovstva.
Ali k ada su se veliki periodi svetske istorije pojavili u istorij­
skom m aterijalizm u kao zakonita sukcesija društvenih forma­
cija, kada je bilo dokazano da ekonomska zakonitost njihove
prom ene vodi višoj form aciji socijalizma, situacija se za gra­
đanske teoretičare istorije iz osnova izmenila. Cembrlen i
Spengler su samo najdoslednije izvukli zaključke iz ove situa­
cije: koncepcija društveno-istorijskog napretka može se efika­
sno pobiti sam o onda ako se uopšte porekne jedinstvenost i za­
konitost istorijskog toka, razvitka čovečanstva. (Neposredna
površna polem ika može biti upravljena protiv školske šeme po­
ćiele n a tri dela, otkriće istočnih kultura, koje su zaista bile
ignorisane, može se navesti kao argum ent. To su prividni spo­
rovi. J e r istorijski m aterijalizam je u stanju da ekonomski
objasni i njihov razvitak i da pokaže sadržajni — naravno
komplikovani — pravac k retan ja od prakom unizm a ka socijali­
zmu. Spenglerova polem ika uistini je upravljena protiv toga.)
Spenglerovo shvatanje ku ltu re kao „prafenomena" kon­
k retno metodološki znači to da postoji više kvalitativno razli­
čitih kultura, od kojih svaka u svakome pogledu ima sopstveni
razvitak. Ovde se jasno vidi kako D iltajev pojam tipa prerasta
u mit. Osnovni relativistički karak ter Diltajevog tipološkog
pojmovnog aparata povećava se kad god je to moguće; Dilta­
jev san o filozofskoj sintezi koja je trebalo da ukine ukočeni
relativizam tipologije, tem eljno je doveden do kraja; za Spen­
glera je tipologija k u ltu ra njihovo krajnje i jedino fundam en­

372
 talno saznanje. Ovo radikalizovanje koje relativistički moment
u tipologiji dovodi do kulminacije, istovremeno znači njenu
tačku preobraćanja u mit. Kod Diltaja (i još mnogo odlučnije
na primer kod Maksa Vebera) tipologija je bila pomoćno sred­
stvo istorijskog saznanja čija se vrednost potvrđuje tek u ob­
jašnjenju istorijske realnosti. Time što Spengler svoje tipove
naziva „prafenomenima", on donosi mnogo više no jednu ter­
minološku novinu: on „oblik" određene kulture proglašava
realnom osnovom svih njenih pojedinačnih kako formalnih,
strukturnih, tako i dinamičkih pojava; od naučne konstruk­
cije postala je realna osnova, naravno principijelno iracionali-
stička, koja se može shvatiti samo putem intuicije.
Iz toga samo po sebi sledi da ovi zatvoreni „likovi" nužno
moraju biti „monade bez prozora": svaka od njih može se in­
tuitivno shvatiti i opisati samo u okviru njene jedinstvene su­
štine. (Ovde se Vindelband-Rikertova teorija istorije i metoda
individualizovanja preobraćaju u mit.) Ali Spengler, kao što
smo videli, ne želi da zastane kod prostog opisa svojih jedin­
stvenih „likova"; pošto ih je postavio jedne pored drugih,
uzajamno ih isključujući, on ipak hoće da otkrije njihove me­
đusobne veze. Ali jasno je da je nemogućno da te veze budu
naučnog karaktera. Spengler za to nalazi jednu —takođe intui-
tivno-iracionalističku — kategoriju u najgorim antinaučnim
tradicijama romantike; pojave različitih kultura mogu se me­
đusobno upoređivati samo posredstvom analogije. Tako npr.
euklidska geometrija kao pojava antičke kulture sa neeuklid-
skom geometrijom kao pojavom zapadnjačke kulture. „Mor­
fologija" istorije konstatuje, dakle, u svakom kulturnom raz­
vitku određene etape koje se nužno ponavljaju: „Svaka kultura
prolazi kroz stupnjeve starosti pojedinačnog čoveka. Svaka
ima svoje detinjstvo, mladost, muževnost i svoju starost."1
Pošto se sad, po Spengleru, ovaj razvojni hod u svakoj
kulturi zbiva sudbinski nužno, nastaje nova i za Spenglera
odlučujuća kategorija: „Nazivam istovremenim dva istorijska
fakta koji, svaki u svojoj kulturi, ulaze tačno u isti — rela­
tivni — položaj i imaju, dakle, potpuno odgovarajuće znače-
nje.“s) Tako su npr. „savremeniciu Arhimed i Gaus, Poligno
i Rembrant itd. Spengler ovde dovodi prastaru, trivijalnu fra­
zu o stupnjevima starosti kulture u kojoj je pre nastanka isto-

*) Ibid., S. 154.
*) Ibid., S. 161.

373
rijskog m aterijalizma, kod Vikoa, H erdera i Hegela, bilo bar
izvesne slutnje zakonitih faza uzdizanja i opadanja društve­
nih formacija, do katkada duhovite ali većinom jednostavno
pogrešne igrarije sa neosnovanim analogijama.
Ali ovo shvatanje postalo je značajno za kasniji tok stva­
ri. P re svega poricanjem jedinstvenog razvitka ljudskoga roda
koje je kasnije, svakako više na Cembrlenov nego na Spen­
glerov način, postalo dogma fašističkog rasnoteorijskog shva­
tan ja istorije. Zatim se na taj način istorijski napredak pobi­
ja n a nov i propagandistički efikasan način. Videli smo da je
već filozofija života predratnog perioda snažno učestvovala u
reakcionam o-skeptičnom pobijanju ideje o napretku. Spen-
glerova form alno originalna, a po sadržaju trivijalna para-
doksalnost, ovde samo izvlači sve konsekvencdje. Društvenu
osnovu ovog razvijenijeg stupnja iracionalističkog poricanja
svakog istorijskog napretka već smo upoznali u Spenglerovoj
borbi protiv sodjalizm a kao glavnog protivnika. I najzad, iz
Spenglerove „teorije likova" pojedinih kultura ovde nastaje
solipsizam pojedinih krugova kulture: iradonalističko antro-
pomorfizovanje kulturnih krugova sa pozidja filozofije živo­
ta ne ograničava se kod Spenglera na to što im se pripisuje
rašćenje i starenje, oni dobijaju i unutrašnju psihološku struk­
tu ru ljudi (intelektualaca) im perijalističkog perioda: oni ,,žive“
na sohpsistički način. Ovaj solipsizam kao način osećanja pa­
razitskih slojeva im perijalističkog perioda, dotad se otvoreno
izražavao samo u psihologiji dekadentne beletristike toga vre­
mena; on je, doduše, kao što smo videli, dominirao teorijom
saznanja većine predstavnika filozofije života, ali uglavnom
nepriznato i prikriveno iza m itskog pseudoobjektivizma.
Sada, pošto kod Spenglera ovi „likovi" dobijaju otvorenu
i razvijenu pseuđoobjektivnost mita, kod njih se isto tako ot­
voreno i razvijeno ispoljavaju i ove crte solipsističkog odnosa
prem a svetu. Svaki kulturni krug može prindpijelno doživlja­
vati samo sebe; ne postoji nikakav m ost bilo kakvog uzajam­
nog razum evanja između jednog i drugog kulturnog kruga.
K onstatacija ovih unutrašnjih struktura Spenglerovih „liko­
va" nije važna u prvom redu zato što unutrašnji istorijski sa­
držaj im perijalističkih m itova tim e postaje jasniji: oni nastu­
paju sa pretenzijom da prastare, zapretane veze konačno raz­
jasne, dok u stvarnosti nisu ništa drugo do introjekcija psiho­
logije parazitske inteligencije im perijalističkog perioda u to­
bože istorijsku stvarnost koja je podešena na odgovarajući

374
 način. (Nije potrebno opširno objašnjavati da se metoda takve
introjekcije s jedne strane svodi na Ničea, a sa druge na Maha
i Avenarijusa.)
Ali ova konstatacija je značajna i za kasniji razvoj: solip-
sistička priroda istorijskih „likova" je metodološki uzor za fa­
šističku rasnu teoriju. „Filozofska" osnova fašističke zapove-
sti varvarske antihumanosti u odnosu na ljude druge rase sa­
građena je na koncepciji takve solipsističke strukture rasa:
one stoje jedna prema drugoj isto tako strane, neprijateljske-
zatvorene i bez komunikacije kao i Spenglerovi kulturni kru­
govi. Videćemo, doduše, da je rasna teorija kod Gobinoa i još
više kod Cembrlena samostalno dostigla ovaj stupanj. Videli
smo da je u ovom pogledu i Niče daleko stigao. Ali time ne
gubi od svega značaja činjenica da filozofija života vodi do
ove tačke. Prvo, kcd Spenglera vidimo ispunjenje Ničeovih
antihumanih tendencija; drugo, vidimo duboki paralelni razvi­
tak različitih struja reakcionarne filozofije imperijalizma, ten­
denciju njihovog zajedničkog ulivanja u idejno pripremanje
varvarskih misli i dela Hitlera i Rozenberga.
Isto tako je jasno da je poslednja, najvažnija svrha kon­
strukcije takvog iracionalističko-solipsističkog istorijskog mita
pokušaj odbrane od socijalističke perspektive društvenog raz­
vitka. Niče koji je prvi prihvatio ovu filozofsku borbu, morao
je prikazati još celu, u njegovim očima jedinstvenu istoriju
sveta kao borbu gospodara i ološa za vodeću ulogu; zato je mo­
rao da naglasak stavi na to da svim sredstvima kod gospoda­
ra probudi „volju za moć" da bi se njihova borba u budućnosti
završila porazom socijalizma. Spenglerove nade su daleko ma­
nje od Ničeovih. Njegova koncepcija je pre utešna pesma nego
podsticanje, pre opijum nego stimulans: život kulturnih kru­
gova koji se kreće u krugu donosio je uvek slične opasnosti
kao što je danas ugrožavanje kapitalizma od strane proleta­
rijata; ipak je u svakom kulturnom krugu ova opasnost spre-
čena, svaka kultura je umrla svojom „prirodnom" smrću, onom
koja dolazi od starosti i civilizatorskog stagniranja. Zašto bi
bilo drugačije sa faustovskom kulturom'kapitalizma? Zar ne
postoji intuitivno analoška morfologija koja jedina pruža si­
gurno istorijsko znanje? Ona ukazuje na to da će neposredno
predstojeća sudbina doneti sobom vlast „cezara" (tj. monopo-
lističkih kapitalista). To što je ova vlast uvod u propast kultu­
re ne interesuje nijednog kapitalistu, nijednog parazitskog in­
375
 telektualca: mi ćemo još izdržati — posle nas potop: to je ute-
šna — i uspešna — Spenglerova pesma.
Za dalji opšti uspešni uticaj svoga dela Spengler im a da
zahvali doslednosti celokupne koncepcije koja u središte stav­
lja tobožnju suprotnost kulture i civilizacije. Ta suprotnost
odavno igra veliku ulogu u reakcionarnoj nemačkoj filozofiji
istorije. Ideološka borba protiv dem okratizacije Nemačke vodi
se pod zastavom ove suprotnosti, pri čemu se pod „civilizaci­
jom" razume sve ono što je rđavo u kapitalizmu, a pre svega
zapadna dem okratija, nasuprot koje stoji autohtona, organska,
prava nemačka „kultura". Spengler ovde sjedinjuje reakcionar­
no pruske tendencije sa jednom svesno paradoksalnom moder­
nom formom. Problem civilizacije opet doživljava obrt sa sta­
novišta filozofije života: to je problem um iranja nasuprot cva-
tućem životu, kulturi. To je pitanje propasti Zapada: „Svaka
k ultura ima svoju sopstvenu civilizaciju . . . Civilizacija je ne-
izbežna sudbina jedne k u ltu re . . . Civilizaciju predstavljaju
krajnja i veštačka stanja za koja je sposobna neka viša vrsta
ljudi. Ona je završetak; ona sledi postajanju kao nešto što je
postalo, životu kao smrt, razvitku kao ukočenost. . . ona je
kraj, neopoziv, ali se ona uvek ponovo dostiže sa najdubljom
nužnošću."1)
Time Spengler na ovo pitanje odgovara u smislu pruske
reakcije. Odgovor zvuči, doduše, direktno neutešno, kao per­
spektiva sudbinskog um rtvljenja. Ali on je, kao u svoje vreme
Ničeova pesimistička kritika kulture, utešna pesma krajnje
reakcije. J e r tim e se još jednom podvlači da sadašnjica nije
revolucionrani period koji prevratom ugrožava nemačku re­
akciju, već se, naprotiv, perspektiva konsolidovanja reakcije
„dokazuje" kao neizbežna. J e r je za Spenglera carizam do­
m inantna form a civilizacije. On je bezoblični način vladavine
svake umiruće kulture, svake civilizacije. Narod se pretvara
u felaštvo bez istorije nad kojim cezari uspostavljaju svoju
vlast, a s tom vlašću „istorija se ponovo vraća u nešto neisto-
rijsko, u prim itivni ritam preistorije"2). Dakle, sudbinska, ne­
zadrživo rastuća, neosporna vlast „cezara", monopolističkog
kapitalizma, koja tra je do kraja „faustovskog" kulturnog
kruga nad samo amorfhom masom „felaha" — proletera —
to je špenglerovska perspektiva Zapada i sadašnjice.

*) Ibid., S. 43.
*) Ibid., Bd. II, S. 418 u. 541 ff.

376
 Ovu perspektivu, reakciji tako simpatičnu, koja proizlazi
iz pesimističke analize sudbine savremenog sveta, Spengler
konkretizuje u posebnom delu koje je značajno za ideologiju
fašizma: Prustvo i socijalizam. Ovde se osnovna „morfološka"
ideja sprovodi na sledeći način. Svaka civilizacija, po Spen­
gleru, ima svoj socijalizam (stoa, budizam itd.; savremeni so­
cijalizam je faustovska forma ovih pojava). Ali ovo uopšta-
vanje nije dovoljno Spenglerovoj maniji traženja analogija.
On još mora da otkrije „stvarni" socijalizam: prustvo; tipove
oficira, činovnika, radnika. Protivnik ovog „socijalizma" nije
kapitalizam već Engleska1). (Spengler ovde nastavlja ideje ra t­
nih brošura Selera i Zombartove brošure Trgovci i heroji.)
Prusi i Englezi predstavljaju dva velika tipa u razvitku civi­
lizacije. To su „dva moralna imperativa suprotne vrste koji su
se razvili iz vikinškog duha i duha nemačkih riterskih redova.
Jedni su nosili u sebi germansku ideju, a drugi su je osećali
iznad sebe: lična nezavisnost i nadlična zajednica. Danas se oni
nazivaju individualizam i socijalizam". Karl Marks i radnički
socijalizam samo su pobrkali ovo pitanje i sudbinska logika
svetske istorije potisnuće ih u stranu. Pobediće „pruski soci­
jalizam", „socijalizam" koji je zasnovao Fridrih Vilhelm I.
Na ovoj osnovi nastade i prava internacionala: „Prava interna­
tio n a l moguća je samo pobedom ideje jedne rase nad svim
drugim . . . Prava internacionala jeste imperijalizam."2) U ovom
„socijalizmu" radnik postaje činovnik u privredi, a preduzi-
mač odgovorni činovnik u upravi. Nemačka radnička klasa
moraće da uvidi da samo ovaj „socijalizam" ima realne mo­
gućnosti. Za to nije potrebna nikakva ideologija već „hrabra
skepsa", „klasa socijalističkih gospodarskih priroda"3).
Ovde se sasvim jasno pokazuje šta je kod Spenglera novo
u odnosu na Ničea. Ovaj je napadao direktno i frontalno soci­
jalizam koji mu je bio malo poznat. Ne može se, naravno,
tvrditi da je Spengler bolje poznavao socijalističku literaturu,
ali je njegov način napadanja drugačiji; on je, naime, izmi­
canje i demagoški trik: socijalizam će, doduše, pobeđiti — ali
je „pravi" socijalizam prustvo. To što je ovde ocrtana isto­
rijska perspektiva bitno različita od one u Propasti Zapada,
zanimljivo je samo za one koji bi u Spengleru želeli da vide
mislioca sa koherentnim sistemom. Nama se čini da postoji
*) Spengler: Preussentum und Sozialismus, Ibid., S. 83.
*) Ibid., S. 84 f.
•) Ibid., S. 99.
377
važna — društvena — povezanost između obeju perspektiva.
Ako je on u svom glavnom delu branio perspektivu socijalizma
argum entim a iz morfologije kulturnih krugova, onda ovde
želi idejno da spase nemački im perijalistički kapitalizam s nje­
govim junkersko-m ilitarističkim crtama, da ga prekrsti u
,,pravi“ socijalizam. Ali na taj način on je već anticipirao
osnovnu misao socijalne demagogije hitlerovstva.
Vidimo kako se ova reakcionarna predigra filozofije ži­
vota koja je postala borbena u vrem e neposredne posleratne
krize, približila fašističkoj ideologiji. N aravno da Spenglera
od fašizma odvajaju još mnogi momenti. Njegova rasna kon­
cepcija je ničeanska. Tako isto i njegova koncepcija vlasti:
on odbija svaku društvenu demagogiju, svaki apel na mase i
zbog toga, u vrem e vlasti fašizma, dolazi do jakih razlika iz­
među njega i Rozenberga i Bojmlera. (Uporedi njegovu knjigu:
Godine odlučivanja.) Ali to niukoliko ne men ja istorijski zna­
čaj koji Spengler im a u istoriji priprem anja fašizma: on je re-
konstruisao filozofiju života u pogled na svet borbene reakcije
i na taj način izvršio preokret koji je, naravno ne najdirektnije,
doveo do fašizma. Ideolozi fašizma su uvek priznavali ove
Spenglerove zasluge bez obzira n a sve rezerve i polemičke
primedbe.

5.

Filozofija života „relativne stabilizacije“

(Seler)

Povlačenje revolucionarnih talasa posle 1923, period „re­

lativne stabilizacije" koji je nastajao kako u ceioj zapadnoj
i srednjoj Evropi tako i u Nemačkoj sa svojim iluzornim na­
dam a u dugi period ekonomskog i politički konsoliđovanog,
postepenog, m irnog razvitka, stavlja u prvi plan druge sadr­
žaje i tendencije i u filozofiji života. Mada su se široki kru­
govi, naročito m alograđanstva, nadali povratku predratnog
vrem ena, ipak se u javnom m nenju inteligencije sve više pri­
znaje da je takav jednostavan povratak objektivno nemoguć.
P ri svemu tom e — prihvatanjem novih uslova koji su nastali ra­
tom 1 slomom i koji su izazvali borbeno politiziranje filozofije
života, njeno prevazilaženje m iroljubivo-parazitske, samodo-
padljivo-skeptičke, čisto individualističke rezignacije predrat­
nog vrem ena — nastaje privrem ena prevlast mislilaca i tenden­

378
 cija čiji su koreni, s obzirom na ono što je bitno u njihovom
pogledu na svet i metodi, još u predratnom vremenu, ali koji
odsada pokušavaju da tada vladajuću filozofsku tradiciju po­
mire sa novim položajem.
Najvažnija pojava ovog prelaznog perioda je Maks Šeler.
On je duhovit, elastičan, mnogostran pisac bez čvrstih ube-
đenja, veoma podložan vladajućim modnim strujanjima, ali
pri tome ima osnovnu liniju koja jako pogoduje zahtevima
„relativne stabilizacije". Njegova želja je da zasnuje jedan po­
gled na svet koji je sadržajno pregnantan i prevazilazi forma­
lizam novokantovaca, da zasnuje čvrstu hijerarhiju vrednosti
koja bi bila podesna da u konsolidovanju građanskog društva
Nemačke igra važnu ulogu.
To predstavlja, pod radikalno izmenjenim okolnostima,
ponovno prihvatanje nama već poznatog Diltajevog programa
u oblasti pogleda na svet. Seler sa velikim priznanjem govori
o „dalekovidoj genijalnosti" Diltajevoj1). Srodnost njihovih
tendencija vidi se i u tome što je Seler veoma daleko od rela­
tivizma tako otvoreno izraženog i radikalnoparadoksalnog u
filozofiji života kakav zastupa Spengler. Katkada se postav­
ljalo pitanje može li se Seler potpuno svrstati u filozofiju života
u pravom smislu reči, pošto njegova vrednosna hijerarhija uvek
prevazilazi život i kulminira u vrednostima višim od života.
Seler deli Diltajevo mišljenje, koje pokušava da razvije i obra­
zloži misaonim metodama Huserlove fenomenologije, da se ka­
tegorije: norme, vrednosti itd. organski mogu dobiti i razviti
iz intuitivno shvaćene, doživljene predmetnosti filozofskih obje­
kata putem „sagledanja suštine". Ovaj intuitivni karakter me­
tode u najvećoj meri ga približava filozofiji života. Može se
čak reći da Seler na ovaj način uvodi u veliku struju iracio­
nalizma filozofije života Huserlovu fenomenologiju koja je upr­
kos Diltajevog oduševljenja za nju do tada stajala daleko od po­
gleda na svet filozofije života (Huserl je lično nju čak odbio i
borio se za filozofiju kao „strogu nauku"8).
Naravno da ne treba precenjivati vrednost ovog Huserlo-
vog odbacivanja filozofije života. Huserl se, doduše, ponaša
tako kao da stoji daleko od agnostidstičkih ekscesa filozofije
života. Ali kad on sam govori o osnovnim pitanjima teorije

*) Scheler: Schriften aus dern Nachlass, Berlin 1933, S. 290.

2) Husserl: Philosophic als strenge Wissenschaft, Logos, I. Jahr-
gang, Tubingen 1910.

379
saznanja, proizlazi da je veoma blizak mahizmu. Seler, dakle,
izvlači iz Huserla samo malo prikriveno iracionalističko-rela-
tivističko jezgro. Uzmimo samo Huserlova izlaganja o realno­
sti spoljnog sveta: „Pitanje o egzistenciji i prirodi .spoljnog
sveta' je metafizičko pitanje. Teorija saznanja kao opšte obja­
šnjenje idealne suštine i važećeg smisla mišljenja koje sa­
znaje, obuhvata, doduše, opšte pitanje da li je i ukoliko je
mogućno znanje ili razum no pretposta vi janje stvarnih re a l­
nih' predm eta koji su principijelno transcenđentni doživlja­
jim a koji ih saznaju i kojim norm am a m ora odgovarati pravi
smisao takvog znanja; ali ne obuhvata em pirijski preokrenuto
pitanje da li mi ljudi, na osnovu faktičkih data, možemo za­
ista steći takvo znanje ili čak zadatak da ovo znanje realizu-
jemo. Po našem shvatanju, teorija saznanja, tačno govoreći,
nije uopšte teorija. Ona nije nauka u pregnantnom smislu
jedinstva koje potiče iz teorijskog objašnjenja."1) I Huserlova
metoda „stavljanja u zagrade" pitanja datosti realnosti je, kao
što ćemo odmah pokazati, bliska mahizmu.
Seler je prelazna pojava, kao što je prelazan i period u
kome on vodi glavnu reč. Radi se o prelazu između dve velike
krize dem okratije u Nemačkoj i njenih ideologa, o vremenu
privrem ene pauze radi predaha. Seler je bio podesan da po­
stane centralna figura ovog vrem ena zbog svoje povodijivosti
i podložnosti uticajim a. On je prvobitno Ojkenov učenik, za­
tim se priključuje Huserlu, ali odmah pokušava da fenome­
nologiju. sadržajno i filozofski proširi. Njegova najvažnija dela
u predratnom vrem enu vode borbu za sadržajnu etiku protiv
K antovog formalizma, za objektivnu hijerarhiju vrednosti.
U ovom prividnom objektivizm u već odavno se nalaze kato­
ličke h ijerarhijske tendencije koje zvuče skolastički; takve
tendencije, deluju u logičkoj metodici fenomenologije još po­
čev od Bolcana i Brentana. Svojim katoličkim tendencijama
Seler pokazuje izvesnu paralelnost sa Spanovom društvenom
filozofijom, obe im aju istu sudbinu pošto ih radikalnije reak­
cionarne stru je u drugoj krizi posleratnog vrem ena prevazi-
laze i zatim kritiku ju s desna.
Selerova elastičnost i velika podložnost uticajim a poka­
zuju se i u tom e što je u svojim ratnim spisima, otprilike na
istoj liniji sa Zombartom, p re svega pobijao „engleski duh" sa

*) Husserl: Logische Untersuchungen, Halle 1913—21, Bd. II,

1, S. 20.

380
 pozicije filozofije života. U vremenu relativne stabilizacije kod
njega se, naprotiv, razvija dalekosežna izričita simpatija za
savremenu zapadnu kulturu. On u ovo doba isto tako pokušava
da svoju objektivnu hijerarhiju vrednosti uskladi sa vladaju-
dm istorijskim relativizmom time što pomaže da se zasnuje
„sociologija saznanja" u kojoj se ovaj kompromis nalazi u sre­
dištu metodologije. Kriza, koja se približava i čije akutno
zaoštren je Seler nije doživeo, unosi pesimisti čku notu u nje­
govu filozofiju, jače preovlađivanje antropološkog relativizma.
Taj relativizam sve više razara dogmatiku njegove hijerarhije
vrednosti. Dok su njegove predstave o bogu u početku skoro
podsećale na Tomu Akvinskog, njegova filozofija religije po­
stepeno prelazi u skoro potpunu bezbožnost time što sa pozidja
filozofije religije proglašava boga koji se razvija zajedno sa
ljudima. To učenje u njegovom poznom periodu postaje skoro
religiozno-ateistička autodeifikadja čoveka.
Tako je Selerov pokušaj da relativizam filozofije života
poveže sa čvrstom hijerarhijom samo kratka epizoda u raz­
vitku filozofije života ka fašizmu. Ali ta epizoda nije bezna­
čajna: ona u struju filozofije života uvlači fenomenologiju,
tačnije rečeno: kod Selera se prvi put otvoreno pojavljuju ira-
donalističke tendendje fenomenologije sa pozidje filozofije
života; ono što je ograničenjem metode na formalno-logičke
probleme kod samog Huserla bilo još prikriveno postaje kod
Selera otvoreno. Isto tako „opisna" psihologija, „razumevanje"
istorijskih pojava (nasuprot kauzalnom objašnjenju) ovde se
sjedinjuje sa Huserlovim „sagledanjem suštine". „Bezvremena"
apodiktičnost fenomenologije (nasleđe Bolcana i Brentana)
razotkriva se kao prazan privid čim Seler primeni tu metodu
na konkretne društveno-istorijske pojave; postaje očita duboka
srodnost sa relativizmom Diltaja i Zimela.
Osmotrimo sada nešto bliže Selerovu fenomenološku me­
todu. U jednom članku iz 1913. godine Seler je tačno opisuje.
Fenomenologija je „ime za stav duhovnog posmatranja u kome
se sagledava i do-življava nešto što bi bez njega ostalo skri­
veno"1). Seler ovde otvoreno priznaje potpunu subjektivnost
metode: „Ono što je do-življeno i sa-gledano je ,dato‘ samo u
samom aktu doživljavanja i sagledavanja, u njegovom izvr­
šenju; ono se javlja u njemu i samo u njemu." Njen osnovni
karakter je „najživlji, najintenzivniji i najneposredniji do­
živi jajni saobraćaj sa svetom“. On ovde polemiše protiv po­
*) Scheler: Schriften aus dem Nachlass, Ibid., S. 266 ff.
381
znate kritike H userla od strane Vilhelma Vunta koji se ruga
Huserlovom načinu izlaganja, prikazujući ga tako da se kod
Huserla nalazi dugi niz definicija o tome šta pojam nije da bi
zatim na kraju postavio čistu tautologiju — na prim er „ljubav
je ljubav". Vuntovo nerazum evanje sastoji se, po Šeleru, u ne­
poznavanju fenomenološkog „stava" „koji čitaoca treba da do­
vede do sagledavanja nečega što se po svojoj suštini može
samo sagledati". Celo to izlaganje je samo priprem a, a „tauto-
logija" na kraju znači: „Sad pogledaj i videćeš!"
Ova izlaganja pokazuju kako su od samog početka u me­
todi fenomenologije bile snažne crte iracionalizma i filozofije
života. Seler celog svog života ostaje veran i zahvalan učenik
Huserlove metode, on uvek sledi način rada fenomenologije
koja, po Huserlovom modelu, „stavlja u zagrade" svaki pred­
met koji nam erava da „posmatra", tj. apstrahuje njegovu real­
nost da bi došla do „posm atranja" objektivnih „čistih su­
ština" koje nije opterećeno pitanjem realnosti onoga što je
dato, da bi ove suštine apodiktički mogla izraziti u jednoj to­
bože objektivnoj formi.
U ovoj metodi se vrlo jasno pokazuju obe strane opšteg
filozofskog razvitka im perijalističkog perioda, naime, usko po­
vezivanje intuitivističkog iracionalizma i pseudoobjektivnosti.
Poznato je da se ta m etoda bazira na intuiciji i Seler, kao što
smo upravo videli, nipošto ne nastoji da to prikri je. Osnovni
iracionalistički k arak ter bio je u početku prikriven tim e što
su se H userl i njegovi prvi učenici bavili pretežno formalno-
-logičkim problem im a i analizom značenja; tako je sam Huserl
mogao im ati iluziju da je u fenomenologiji otkrio metodu tre­
tiran ja filozofije kao „stroge nauke". Ali već ovde treba pri-
metiti da važno mesto form alne logike u metodologiji nipošto
ne isključuje iracionalizam. N aprotiv: form alna logika i ira­
cionalizam su, filozofski posmatrano, doduše, dva antinomična,
ali zbog toga ne m anje polarno koordinirana načina odnosa
prem a stvarnosti. N astanak iracionalizm a je uvek tesno pove­
zan s granicam a formalno-logičkog shvatanja sveta. Činjenice
koje se ovde navode kao polazna tačka, kao dokazi i potvrde
iracionalističkog karaktera stvarnosti, ukidaju se u kategori­
jam a um a pri svakom dijalektičkom tretiranju protivrečnosti,
razum skih oblika, refleksivnih odredbi. Za prelazne oblike
prem a ekstremnom iracionalizmu upravo je karakteristično da
ova suprotnost koja se ranije istorijski javljala kao suprotnost
pravaca koji se međusobno pobijaju, igra odlučujuću ulogu u

382
 unutrašnjoj strukturi njihove filozofije. Tako se i kod šelera
etička hijerarhija izgrađuje i diferencira u svoje tipove po­
moću krajnje formalističkih razmišljanja, iako svoje stvarno
sadržajno obrazloženje dobija putem intuicije. Ovu ulogu for­
malne logike, kao tako reći pojmovnog steznika intuicija i ira-
cionalizama, vidimo kod svih filozofa koji su proistekli iz Hu-
serlove škole, pa i kod Hajdegera. Ali ona je kod svih samo
pomoćno sredstvo. Bitni sadržaj je u sve većoj meri iracionali­
stički, a iracionalistički su i odlučujući unutrašnji principi
konstrukcije.
Tendencija ka pseudoobjektivnosti nalazi se u fenomeno­
logiji od samog početka. No izgleda da je fenomenologija kod
Huserla najpre samo obnavljanje tradicije Bolcana i Brentana.
Tek pošto su fenomenolozi napustili čisto logičku oblast i uči­
nili pojave društvenog života predmetom „posmatranja su­
štine", pojavljuje se sa svom oštrinom pitanje stvarne objek­
tivnosti. U kasnijem razvitku i fenomenologija sve odlučnije
nastupa s pretenzijom da zasnuje nauku o stvarnosti, ontolo­
giju. Ali ona bi ovde morala — i u okviru fenomenologije —da
nabaci pitanje kada se i pod kojim uslovima mogu otvoriti
„zagrade" u koje su bile postavljene fenomenološki sagledane
„suštine", gde se može naći i pokazati kriterijum za to da li
„posmatranje suštine" ovde shvata stvarnost koja je neza­
visna od svesti i da li je tačno shvata. No „stavljanje u za­
grade" radikalno isključuje ovo pitanje; „posmatranje suštine"
može se isto tako vršiti ne samo na nekoj smislenoj poveza­
nosti, već i na čisto fantomskim tvorevinama, kao i na (tačnoj
ili pogrešnoj) slici stvarnosti. Suština „stavljanja u zagrade"
je upravo u tome da se sve ove misaone tvorevine, tako radi­
kalno različite s obzirom na svoj odnos prema stvarnosti, za
fenomenološko istraživanje svode na jedan imenitelj i posma-
traju kao jednake. Jasno je, dakle, da je postalo neotklonjivo
celo pitanje stvarnosti, pitanje da li predmet koji posle
„otvaranja zagrade" stoji pred nama predstavlja samo tvore­
vinu svesti ili je slika nečeg što postoji nezavisno od svesti.
Vrlo je zanimljivo da se ovaj veliki preokret od istraživanja
svesti ka nauci o biću, od fenomenologije ka ontologiji — tako­
zvano „okretanje ka stvarima" — izvršio neprimetno. Feno­
menološki predmeti bili su jednostavno proglašeni za predmete
ontologije i „posmatranje suštine" neprimetno se pretvorilo u
obnavljanje „intelektualnog opažaja". Ovaj raazvitak je karak­
terističan za često neprimetno, postepeno, ali neodoljivo jačanje

383
 m išljenja koje se orijentiše prem a m itovim a u posleratnoir
im perijalizmu. D eklarativno je ostavljena za sobom novokan-
tovska teorija saznanja predratnog vrem ena (u stvari je ne-
prom enjeno zadržan njen subjektivizam i agnosticizam) i isto­
vrem eno je samo intuitivno shvatljivoj, iracionalnoj „stvarno­
sti" data po sebi razum ljiva očiglednost bića, samo na osnovi
njene intuitivne shvatijivosti.
Da bismo sasvim jasno pokazali saznajno-teorijsku pra­
zninu i neodrživost fenomenološke metode i ontološke metode
koja iz nje proizilazi, ovde nam erno nismo odmah kritikovali
njene pretpostavke. Stvarna kritika bi m orala da započne već
kod „stavljanja u zagrade". J e r jasno je da ova slavna metoda
ne govori ništa više do da su, na prim er, predstava čoveka i
predstava đavola podjednako predstave. Ali iz takve sasvim
form alne identifikacije ne mogu se — bez logičkih smicalica -
izvući nikakvi sadržajni zaključci. A to je upravo pretenzija
„posm atranja suštine". K ada bi fenomenolozi m akar unekoliko
analizirali ovu centralnu tačku svoje metode, morali bi uvideti
da svako sadržajno ispitivanje jedne predstave, bez obzira na
to da li se ono vrši intuitivno ili diskurzivno, nije mogućno
bez pozivanja na objektivnu stvarnost. Sadržaj se može do­
biti samo tako što se njegove pojedine crte, njihova poveza­
nost itd. upoređuju sa objektivnom stvarnošću, što se prvobitna
predstava obogaćuje, dopunjava, ispravlja itd. ovim poređe-
njem. Ako, na prim er, Seler, da se vratim o na njegov primer,
„posm atra suštinu" ljubavi, onda se m oraju sakupiti, sumirati
i uporediti one misaone slike objektivne stvarnosti koje čine
ljubav i m ora se isključiti ono što tu ne spada (sama simpatija,
prijateljstvo itd.); tek tada bi on bio u stanju da obavi svoje
„posm atranje suštine". On, dakle, nije stvarnost zaista, „sta­
vio u zagrade", već je neprekidno apelovao na nju. „Stavljanje
u zagrade" je sam o utoliko specifična m etoda fenomenologije
što u njoj od samog početka subjektivno-idealistička iraciona-
listička proizvoljnost dobija lažno ime koje sim ulira objektiv­
nost: ne samo saznajno-teorijski već i konkretno-sadržajno uni­
štava se odnos predstava prem a objektivnoj stvarnosti, stvara
se „m etoda" koja briše, čak uništava razliku između istinitog i
lažnog, između nužnog i proizvoljnog, između stvarnog i samo
izmišljenog. Ako se, na prim er, čovek i đavo podjednako „stav­
ljaju u zagrade" onda se, n a osnovu toga što mi u oba slučaja
— psihološki neposredno — imamo posla s predstavam a, ukla­
n ja ta razlika da mi pri sadržajnom određivanju u prvom slu­

384
 čaju pribegavamo stvarnosti, a u drugome opet samo predsta­
vama. Zato fenomenološka ontologija i ne ispituje problema-
tičko opravdanje „otvaranja zagrada“. Jer ona je te zagrade
stavila samo zato da bi svela na isti nivo istinu i fikciju, stvar­
nost i mit, da bi stvorila maglovitu atmosferu mitske prividne
objektivnosti. „Strogo naučna" metodika koju Huserl progla­
šava nije, dakle, ništa drugo do subjektivno-idealistička de­
klaracija: moje predstave određuju suštinu stvarnosti. Nije
slučajna bliskost Huserlove saznajno-teorijske pozicije Maho-
voj. Samo što se Huserl zadovoljava proglašavanjem intuitivne
izvesnosti tamo gde mahisti i kantovci pokušavaju dedukcije.
Seler koji svakako stoji još na početku ovog razvitka, pre­
tenduje, kao i cela škola, na to da je savladao formalizam i su-
bjektivizam kantovaca. Već smo pokazali koliko se u ovoj
metodi radi o subjektivističkoj proizvoljnosti koja prevazilazi
čak i novokantovstvo. To sada možemo da osvetlimo na jednom
malom primeru iz velikog Selerovog ranog moralno-filozofskog
dela. On u njemu izlaže: „Nije, dakle, ustanova ropstva bila
ustanova koja je dopuštala robovanje osoba..., već obratno:
zato što rob samog sebe. . . nije prikazivao kao osobu već samo
npr. kao čoveka, Ja, psihički subjekt itd., tj. još kao .stvar1,
zato je važilo pravilo da se on može ubiti, prodati itd.“') Da­
kle, ropska svest (za koju je, uostalom, vilo sumnjivo da je
uvek bila identična sa onim što Selerovo „posmatranje su­
štine" u njoj „sagledava", na primer kod Spartakusa) ne na­
staje iz ekonomsko-socijalne institucije, već ropska svest dru­
štveno stvara ropstvo. Ovde se jasno može videti da se sa to­
bože objektivnim „posmatranjem suštine" može „sagledati"
što god se hoće.1')
Vidimo, dakle, kako je trula i subjektivističkom proizvolj-
iošću razjedena podloga na kojoj Seler želi da podigne pira­
midu objektivne i večne hijerarhije vrednosti. Samom doživ­
ljaju ovde pristupa krajnje oskudna formalna logika, otprilike
tamo gde Seler izlaže da je egzistencija pozitivnih vrednosti
lešto pozitivno, a njihova neegzistendja nešto negativno itd.
Takva formalna logika može na ovaj način u najboljem slučaju
dati apstraktni okvir. Ono što je bitno, ono što daje sadržaj,
* gore okarakterisana subjektivna proizvoljnost „posmatra-
*) Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale
Vertethik, Jahrbuch fiir Philosophie und Phanomenologische
Forschung, Bd. I. u. II, Halle 1913 u. 1916, Bd. II, S. 353.
"') Ibid., Bd. I, S. 483.
~ Đ. Lukać: Razaranja uma 385
nja". Proizvoljna je stoga već i odredba pojedinih tipova etič­
kog ponašanja (i Seler, kao i Diltaj, dolazi samo do jedne ti­
pologije), a pogotovu je proizvoljna njihova tobože objektivna
hijerarhija. J e r ova se po Seleru ne može „nikada dedukovati
ili iz v e sti. . . Za to postoji (za akt preferiran ja, G. L.) intui­
tivna ,očiglednost preferiranja‘ koja se ne može zameniti ni­
kakvom logičkom dedukcijom,."*)
Tako u Selerovoj etici nastaje potpuno proizvoljna hi­
jerarhija tipova. Seler pri tome nabraja sveca, genija, junaka,
vodeći duh i um etnika u uživanju, i to tako da njihova „hi­
jerarhija" odgovara tome nizu. Svakako, Seler tu i tamo na­
vodi neke prividno naučne, prividno objektivne oznake, npr. da
li je jedan fenomen „fundiran" u drugome itd. Ali pošto ove
prividno logičke argum entacije im aju svoju osnovu u čisto
subjektivnoj intuiciji, one se mogu u svakome slučaju po volji
preokrenuti. Njegova etička teorija tipova je, dakle, kao i Dil­
tajeva teorija tipova pogleda na svet, samo stavljanje jedno
pored drugoga d on je, kao i Diltaj, prinuđen da prizna da u
stvarnosti među ovim tipovima vladaju nerazrešiva protivrečja
za čije je rešenje, dakle za postavljanje jedne zaista važeće hi­
jerarhije, nesposoban i novi pogled na svet. Ovu ispovest kraj­
njeg relativizm a Seler označava kao „suštinsku tragiku" sva­
kog konačnog ličnog bića i njegove (bitne) moralne nesavrše­
nosti2). N ijedna konačna osoba ne može istovremeno biti sve­
tac, junak, genije itd. „Zato svaki mogućni antagonizam volje,
tj. svaki mogućni ,spor‘ između prim eraka vrednosnih tipova
ličnosti (kao uzora) ne može da se poravna u konačnoj osobi...
Tragičan je, dakle, spor za čije se pravično regulisanje može
zamisliti isključivo božanstvo kao mogući sudija." Na taj na­
čin sam Seler zna da je njegovoj etici potrebna dopuna da se
ne bi raspala u potpuni relativizam, naime dopuna „suštinskog
učenja o bogu". Već smo pokazali kako se Selerov fenomeno-
loški shvaćeni bog postepeno raspao u toku razvitka njegovog
autora.
Jasno je da tobože objektivna i večna hijerarhija mora da
se.sruši čim društveni svet doživi stvarni potres. Subjektivi-
stička, relativističko-proizvoljna tendencija pobednički se pro­
bija. Ovu tendenciju razlaganja sopstvene filozofije nalazimo
kod. Selera u njegovim poznim delima, gde tobožnja večna

’) Ibid., S. 491.
s) Ibid., Bd. II, S. 472 ff.

386
 objektivnost više ne uređuje ljudske tipove, već gde filozof
mora da za sve traži otvoreno antropološko obrazloženje: „Svi
oblici bića zavise od čovekovog bića. Sav predmetni svet i nje­
govi načini postojanja nisu ,biće po sebi*, već samo isečak iz
toga bića po sebi, projekt koji odgovara celoj duhovnoj i te-
lesnoj organizaciji čovekovoj. Tek polazeći od slike čovekove
suštine. . . može se izvući zaključak o pravim atributima naj­
više osnove stvari.“l) Ovde se Seler već približava Spenglero-
voj nihilističkoj skepsi. Isto tako je karakteristično što on u
posleratnom vremenu prekida sa ćelom Huserlovom tradici­
jom „stroge" naučnosti i otvoreno se priključuje iracionali-
stičkoj antinaučnosti. „Naučnost, kaže on, nema u suštini ni­
kakvog značaja za zadobijanje i postavljanje jednog pogleda
na svet."2) Tako Seler, kao i svaka filozofija života, ne pre­
vazilazi relativističku teoriju tipova; ni Spenglerovo učenje o
kulturnim krugovima nije bilo ništa drugo do pompezno
naduvana, u stvari površna istorijska tipologija.
Selerova lična priroda omogućila mu je da filozofiji života
da obrt koji je odgovarao potrebama „relativne stabilizacije".
Novi, savremeni međučlan koji je Seler ovde uveo bila je nje­
gova „sociologija saznanja". Njene detaljne rezultate, njenu
specifičnu metodologiju tretiraćemo u vezi sa analizom ne­
mačke sociologije imperijalističkog perioda. Kao filozofski va­
žan moment treba samo konstatovati da Seler s jedne strane
uobražava da ukida svoj relativizam koji postaje sve ekstrem­
niji time što za njegovo označavanje nalazi novu tipologiju;
nova magična reč glasi „perspektivizam". (Isto tako Manhajm
„savlađuje" relativizam magičnom reči „relacionalizam".)
S druge strane Seler obnavlja iluziju starog Diltaja: fiktivnu
nadu da upravo ekstremni relativizam koji ide do krajnjih
granica može dovesti do ukidanja samog sebe.
Seler, međutim, u skladu sa poodmaklijim razvitkom im­
perijalizma, ide mnogo dalje od Diltaja. Diltaj neuklonivi re­
lativizam vidi samo u prosuđivanju istorijskih pojava. Seler
misli da se relativizam odnosi na same događaje. On izlaže:
„Nije relativno samo naše saznanje (koje ima svoje vlastite
stupnjeve relativnosti), .istorijske činjenice1, već je sama ta
činjenica relativna u odnosu na biće i suštinu, a ne samo u
odnosu na puku ,svest posmatrača*. Postoji samo metafizička,

’) Scheler: Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929. S. 11.

J) Scheler: Moralia, Leipzig 1923, S. 8.

387
a ne istorijska ,stvar po sebi‘“.1) Seler ovde, kao i Manhajm
uskoro posle njega, teži sam oukidanju relativizma, upravo
time što ga dovodi do najekstrem nijeg oblika. Na osnovu tada
pomodne površne analogije sa izobličenom Ajnštajnovom teo­
rijom relativnosti, Seler, polazeći od tih pretpostavki, želi da
zasnuje istorijski ,,perspektivizam“. Ovaj znači striktno po­
ricanje svake objektivne egzistencije istorijske činjenice (po­
ricanje istorijske „stvari po sebi“) i istovremeno zavisnost
„svih .mogućih* istorijskih slika od sadržaja individualnog mo­
m enta i sam opostavijanja posm atrača u apsolutnom vremenu**.
To znači: trenutni posmatrač istorije stvara istoriju. Selerova
„sociologija saznanja** pri tome im a zadatak da istorijski do­
kaže ovaj relativizam , naročito pomoću različitog osnovnog
pravca evropskog i azijskog saznanja (u Evropi „od m aterije
na dušu“, u Aziji „od duše n a materiju**); i ovde se vidi da
istorijski „perspektivizam** služi tom e da m aterijalističku filo­
zofiju Zapada diskredituje kao „provincijsku predrasudu*'.
Ovom saznajno-teorijskom relativizm u daje se još jedna vrlo
površna podloga: „jedan čovek — da navedemo jedan grubi
prim er — koji je danas u Rimu, dan potom u Parizu, za kratko
vrem e u Berlinu ili M adridu već zbog promene svojih koordi­
nata oseća rasprostrti telesni svet kao m anje realan i substan-
cijalan. Telesni svet za njega sve više dobija objektivni ka­
rak ter slike. “')
Tako Seler hoće da stvori kompromis između relativizma
filozofije života i svoje objektivne i večne hijerarhije vredno­
sti. Time on odgovara potrebam a ..relativne stabilizacije** i, u
skladu s tim, približava se određenim tendencijam a predrat­
nog perioda u filozofiji života. Tako čovek skoro pomisli da
čuje Zimela kada Seler kaže: „Sve što se može mehanizovati i
treba mehanizovati**.1*) Ali Zimelova filozofijom života na­
d ahnuta m udrost o novcu kao „čuvaru duševnosti** bila je još
zastupana na sasvim uopšten način. Kod Selera u vrem e „re­
lativne stabilizacije** ova tendencija znači stav za dem okratiju
„odozgo** (nasuprot plebejskoj dem okratiji francuske revolu­
cije i p re svega proleterskoj), naročito za kulturne mogućno­
sti kapitalizm a kakve su široki slojevi u Nemačkoj očekivali
u vrem e „relativne stabilizacije**. Seler posm atra aktuelno sta-
*) Scheler: Versuch einer Soziologie des Wissens, Miinchen—
Leipzig 1924. S. 117.
-) Ibid., S. 114 I.
") Scheler: Der Formalismus in der Ethik usw., Ibid., Bd. II.
S. 384.
388
 nje kao rvanje oko nove metafizike čiji je nastanak tesno po­
vezan sa političko-socijalnom krizom vremena. „Sociološka
forma demokratije ,odozdo*... je uopšte više neprijatelj no
prijatelj svim višim formama saznanja. Demokrati liberalnog
porekla su oni koji su pre svega visoko uzdigli i razvili po­
zitivnu nauku." Kao „dokaz" služi revolucionarni razvitak po­
čev od seljačkih ratova pa do boljševizma, služe „klasni mi­
tovi"; tu spada, po Seleru, i fašizam. Oni su „vatreni znaci
snažne metafizičke potrebe na koje svakako treba obratiti pa­
žnju i koji pokazuju da će — ako se ova potreba ne bi zado­
voljila novim razvitkom dobre i racionalne metafizike u jed­
nom relativno metafizičkom razdoblju Evrope — utoliko vero-
vatnije razbiti građevinu nauke." Ovu funkciju odvraćanja,
..stabilizovanja" treba da preuzme Selerov novi relativizam. Jer
svuda je signaliziran „kraj pozitivnog scientizma kao načina
mišljenja koji je principijelno neprijatelj metafizike". „Tako se
tendencija ka samosavlađivanju parlamentarne demokratije
veoma poklapa sa ranije okarakterisanom materijalističkom ili
polumaterijalističkom metafizikom života i surogat-metafizi-
k om . . . i sa samosavlađivanjem antimetafizičkog istorizma
istorijskim porspektivizmom."1)
Filozofija života koja za svoju popularnost ima da za­
hvali u prvome redu tupom nezadovoljstvu savremenim kultur­
nim stanjem i jedva svesnoj nelagodnosti zbog postojećeg dru­
štvenog stanja, „konsoliduje se" kod Selera hijerarhijski, a ka­
snije porspoktivistički; ona sama doživljava „relativnu stabili­
zaciju", naravno ne otupljujući svoju oštricu upravljenu pre
svega protiv socijalizma; menja se samo način borbe u skladu
sa buržoaskim iluzijama o „relativnoj stabilizaciji". Ovaj unu­
trašnji afinitet prema ideološkim potrebama ovog kratkog
prelaznog vremena za trenutak je povodljivog, savitljivog Se­
lera koji je pokazivao malo kičme uzdigao do nivoa merodav-
nog mislioca građanske Nemačke. Ali ono za čime je Seler
mogao težiti i što je mogao dostići nije bilo ništa drugo do
kompromis. Vrlo je karakteristično da on, koji se tako du­
boko nalazio u relativizmu i iracionalizmu vremena, sanja o
„dobroj i racionalnoj metafizici". Ove kompromisne tenden­
cije usko su ga pjovezale sa vladajućim tendencijama jedne
kratke prelazne faze. Ali iste te sile uskoro su učinile da cela
njegova filozofija p>adne u zaborav.

') Scheler: Versuch einer Soziologie des Wissens, Ibid., S. 133 ff.
 6.

Pepeljava sreda parazitskog subjektivizm a

(H a)deger, Jaspers)

Osećanja nelagodnosti zbog sadašnjice koja su kod Selera

umerena, otvoreno izbijaju u filozofiji njegovog mlađeg škol­
skog druga u fenomenologiji, M artina Hajdegera. Sa njim se
fenomenologija privrem eno pomera u središte filozofskog in-
teresovanja nem ačke inteligencije. No ona sada postaje ideo­
logija nelagodnosti individualizm a im perijalističkog perioda.
,,Konsolidovanje“ je već u Selerovoj filozofiji samo slabi od­
jek one samosvesti koju je im perijalistički subjektivizam izra­
zio u Diltajevoj i pre svega Zimelovoj filozofiji. Izgledalo je da
baš ekstrem ni relativizam zasniva suverenost ove samosvesti:
sve što je čvrsto bilo je stvar subjektivne procene, a svaka
predm etnost razložena je u čisto relativnu funkciju ili subjek­
tom uslovljenu relaciju. Ali na taj način subjekt se samom sebi
učinio — i pored sve relativističke rezignacije — kao tvorac
duhovnog univerzum a i svakako kao ona sila koja od inače
besmislenog haosa — prem a sopstvenom uzoru, prem a sop-
stvenoj meri, prem a sopstvenoj unutrašnjoj potrebi — stvara
kosmički poredak, samovlasno mu daje smisao i osvaja ga za
sebe kao područje svojih doživljaja. Filozofija života, čak i Zi­
melova, izražava ovo opšte osećanje još opreznije nego što se
to inače izrazilo u literaturi im perijalističkog perioda. (Setimo
se p re svega lirike Georgea i Rilkea.)
Surovo, oštrim sudbinskim preokretim a bogato vreme
prvog im perijalističkog svetskog rata i period njegovih posle­
dica dovode do snažne prom ene raspoloženja. Održava se su-
bjektivistička tendencija, ali se potpuno m enja njen osnovni
ton i n jen a atmosfera. Svet više nije velika pozornica puna
prom ena na kojoj Ja m enjajući proizvoljno kulise može igrati
svoje sopstvene unutrašnje tragedije i komedije u uvek no­
vome ruhu. On je postao ruševina. U predratno doba moglo
se sa pozicije filozofije života otm eno kritikovati ono što je
m ehanističko i k ruto u kapitalističkoj kulturi. To je bio ne­
dužni i bezopasni duhovni turnir, je r je izgledalo da društveno
biće stoji čvrsto i neuzdrm ano i da garantu je neugroženu egzi­
stenciju parazitskog subjektivizma. Počev od sloma vilhelmov­
skog režima, društvo je za ovaj subjektivizam postalo nešto
neprijatno; sa svih strana preti slom sveta koji je neprekidno
kritikovao ovaj subjektivizam, ali koji je bio neophodna baza

390
 za njegovu egzistenciju. Nema ničeg čvrstog, nema više ni
jednog oslonca. A u pustinji stoji usamljeno Ja, uplašeno i
brižno.
Relativno slične društvene situacije po pravilu stvaraju
relativno slične misaone i osećajne tendencije. Pre izbijanja re­
volucije 1848, koja je bila međunarodni evropski događaj, ko­
načno se raspao romantički individualizam. Najznačajniji mi­
slilac njegovog sloma, Danac Seren Kjerkegor, formulisao je
na najoriginalniji način filozofiju tadašnje romantičke indivi-
dualističke nelagodnosti. Nikakvo čudo što su sada, kada se
ovo depresivno raspoloženje počelo ispoljavati u obliku slutnje
budućih tamnijih događaja već mnogo godina pre izbijanja
krize, vodeći mislioci nove etape, Huserlov učenik Hajdeger
i nekadašnji psihijatar Karl Jaspers proklamovali renesansu
Kjerkegorove filozofije. Naravno da je ona proklamovana sa
modifikacijama koje su odgovarale vremenu. Kjerkegorova
ortodoksna protestantska religioznost i strogo luteransko ve-
rovanje u bibliju bili su u aktualne svrhe neupotrebljivi. Ali
njegova kritika Hegelove filozofije — kao kritika svake težnje
ka objektivnosti i opštem važenju racionalnog mišljenja i svake
koncepcije napretka u istoriji —, njegovo zasnivanje „egzisten­
cijalne filozofije" iz najdubljeg očajanja jednog ekstremnog
subjektivizma koji je razjedao samog sebe, koji je svoje oprav­
danje tražio baš u patosu ovog očajanja, u pretenziji da sve
ideale društveno-istorijskog života, nasuprot jedino postoje­
ćem subjektu, razotkrije kao prazne i tašte misaone proizvode,
postaju sada krajnje aktuelni. Naravno, sa dalekosežnim pro-
menama u skladu sa izmenjenom istorijskom situacijom. One
se pokazuju pre svega u tome što je Kjerkegorova filozofija
bila upravljena protiv građanske ideje o napretku, protiv He­
gelove idealističke dijalektike, dok su se obnovitelji egzisten­
cijalne filozofije već borili u prvom redu protiv marksizma,
iako se to u njihovim spisima retko izražava otvoreno i di­
rektno; oni pri tome pokušavaju da za ovu novu borbu katkada
iskoriste reakcionarne strane Hegelove filozofije. Da ova egzi­
stencijalna filozofija već kod Kjerkegora nije ništa drugo do
ideologija najtužnijeg filistarstva, bojazni, drhtanja, i brige,
to ne smeta da ona u predvečerje Hitlerove uzurpacije vlasti
i započetog nihilističkog perioda takozvanog „herojskog rea­
lizma" osvoji široke slojeve nemačke inteligencije. Naprotiv,
upravo je evo tragično-pretenciozno filistarstvo socijalno-psi-
hološka osnova Hajdegerovog i Jaspersovog uticaja.
381
 Egzistencijalna filozofija razlikuje se od ostale filozofije
života ovim očajničkim raspoloženjem, a ne dubokim program­
skim divergencijama. Naravno, nije slučajno i nije samo pi­
tanje terminologije što je emfatički upotrebljenu parolu „ži­
vot" zamenila emfaza „egzistencije". Mada je ta razlika više
u raspoloženju nego u filozofskoj metodici, ipak ona izražava
nešto sadržajno novo i značajno: intenzitet usamljivanja, razo­
čaranja i očajanja stvara ovde novu sadržajnost. Emfatički na­
glašena reč „život" znači osvajanje sveta od strane subjektiv­
nosti; zato su fašistički aktivisti filozofije života, koji će uskoro
zameniti H ajdegera i Jaspersa, opet obnovili ovu parolu, na­
ravno opet sa novim sadržajem. „Egzistencija" kao vodeći mo­
tiv filozofije sadrži u sebi odbacivanje velikog broja stvari
koje je filozofija života potvrđivala kao žive; sada su se one
pojavile kao nebitne, kao neegzistencijalne.
N aravno da ovo raspoloženje nije bilo nepoznato filozofiji
života već u predratno doba. Nećemo uopšte govoriti o Ničeu
kod koga, svakako, izbor iz „života", odbijanje jednog dela
„života", pre podseća n a borbenu filozofiju života prefašizma
i fašizma. Ali i D iltaju i Zimelu nisu strana takva raspoloženja.
Setimo se Zimelove ..tragedije kulture" i njegovih rezignirano-
-ciničkih pokušaja rešenja. A i sam Diltaj jednom prilikom iz­
laže: „Današnja analiza ljudske egzistencije ispunjava sve nas
osećanjem trošnosti, moći tam nih nagona, patnje zbog tamnina
i iluzija, osećanjem konačnosti svega onoga što je život, čak i
tam o gde iz njih nastaju najviše tvorevine zajedničkog života."1)
Ali bilo bi pogrešno videti ovde samo kvantitativnu razliku,
razliku u naglasku. Ma koliko da je važno obratiti pažnju na
zajedničku podlogu, na društveno biće u im perijalističkom pe­
riodu da bismo saznali da su oni socijalni i psihički motivi koji
su stvorili egzistencijalizam delovali od samog početka, isto to­
liko je sa druge strane važno ne izgubiti iz vida ono što je u
njemu specifično novo. Mogli bismo reći da se isti motivi ovde
javljaju u drugim proporcijam a i tako nas približavaju tom no­
vom obliku. J e r baš u ovoj kvalitativnoj promeni proporcije
izražava se osnovno filozofsko raspoloženje egzistencijalizma.
Dok je ranije filozofija života uglavnom odbacivala „m rtve tvo­
revine" društvenog bića i suprotstavljala im životnost totalne
subjektivnosti kao organ osvajanja „života", sada nastaje pu­
kotina usred subjekta; dok su se ranije —u smislu aristokratske

') D ilthey: W erke, Ibid., Bd. VII, S. 150.

392
 teorije koja ovde nužno nastaje — ljudi delili tako reći u dve
klase, u onu koja je živela životom i onu koja je otrgnuta od
života, sada se život svakog pojedinca i život uopšte smatra
ugroženim. To ugrožavanje izražava se upravo u osećaju da se
postaje nevažan i u zapadanju u ono što je beživotno. Emfatičko
naglašavanje egzistencije umesto života i čak nasuprot životu,
izražava upravo bojazan pred tim da život uopšte postaje bez-
značajan; sa ovim emfatičkim naglašavanjem egzistencije traži
se ono jezgro, ona prava subjektivnost za koju postoji nada da
se još može spasti od tog pretećeg opšteg propadanja, i teži se
za tim. Patos novoga pravca izražava, dakle, čežnju za spasom
gole egzistencije iz svetskog sloma; u tome je ovo osnovno ra­
spoloženje srodno Kjerkegorovom.
Hajdeger još odlučnije i svesnije od Selera sjedinjuje Dilta­
jeve tendencije sa fenomenologijom, on još više nego sam Dil­
taj približava opis i hermeneutiku, čime se, naravno, zaoštrava
otvoreni subjektivizam. On kaže: „Metodički smisao fenomenom
loške deskripcije jeste tumačenje."1) Cak i opažaj i mišljenje
kod njega se javljaju kao „udaljeni derivati razumevanja. I fe-
nomenološko .posmatranje suštine* zasniva se na egzistencijal­
nom razumevanju.**3)
Uprkos ovog pojačavanja subjektivističkih tendencija, kod
Hajdegera možda još više nego kod njegovih prethodnika, na­
lazimo filozofski „treći put“: pretenziju da se uzdigne iznad su­
protnosti idealizma i materijalizma (on kaže: realizma): „Biv-
stvujuće je nezavisno od iskustva, znanja i shvatanja pomoću
kojih se ono doseže, otkriva i određuje. Ali biće se nalazi samo
u razumevanju bivstvujućeg čijem biću pripada tako nešto kao
što je razume van je bića.**3) Ovo saznajno-teorijsko za celi impe­
rijalistički period karakteristično žongliranje, Hajdeger spro­
vodi na taj način što uvek kaže ..Tu-biće“ (Dasein) kao da go­
vori o objektivnosti nezavisnoj od ljudske svesti, mada pod
,,Tu-bićem“ ne razume ništa drugo do ljudsku egzistenciju i u
krajnjoj liniji samo njenu pojavu u ljudskoj svesti.'
Hajdeger ovo najvažnije pitanje filozofskog „trećeg puta“
rešava na osnovi apodiktičkog iskaza i posmatranja suštine. On
’) Heidegger: Sein und Zeit, 3. Aufl., Halle 1931, S. 37.
=) Ibid., S. 147.
Ibid., S. 183.
* Nem. izraz Dasein biće u daljem tekstu prevođen sa „ljud­
ska egzistencija". — Prim. prev.

393
sam mora da vidi da se svojom pozicijom približava onome cir-
culus vitiosus-u koji je već Diltaj sa strahom saznao u ranijoj
filozofiji života. „No ako tum ačenje treba da se kreće već u
onome što je shvaćeno i da se hrani iz njega, kako onda ono
treba da daje naučne rezultate a da se ne kreće u krugu, oso­
bito ako se pored toga, unapred traženo razum evanje kreće u
opštem poznavanju sveta i čoveka?"1) Ali dok Diltaj pred tim
krugom zastaje sa naučno iskrenim strahom, Hajdeger odlučno
preseca čvor pomoću pcsm atranja suštine (kojom se može naći
što god se hoće zbog njene iracionalističke proizvolnjosti, naro­
čito ako se preduzima ontološki prelaz ka biću): je r se razume­
vanje „pokazuje" (?) kao izraz egzistencijalne prethodne struk­
tu re same ljudske egzistencije. . . Pošto razum evanje po svom
egzistencijalnom smislu predstavlja moć postojanja ljudske egzi­
stencije, ontološke pretpostavke istorijskog saznanja načelno
prevazilaze strogost egzaktnih nauka. M atem atika nije stroža
od istorije, već samo uža, s obzirom na obim egzistencijalnog
fundam enta koji je za nju relevantan."
O specifičnom značenju istorijskog kod H ajdegera govori-
ćemo kasnije. Ovde je važno samo konstatovati da Hajdeger
„razumevanje", dakle čisto svesno ponašanje „ontološki" k ri­
jum čari u objektivno biće. Time sa svoje strane pokušava da
stvori isto takvo prelivanje između subjektivnosti i objektivno­
sti kao u svoje vrem e Mah u odnosu n a sferu opažanja; u stvari
se kod obojice radi — u različitom obliku u skladu sa različitim
nam eram a — o istom prekrštavanju čisto subjektivno-idealistič-
kih pozicija u objektivne (u pseudoobjektivne). Samo što m a­
histi mnogo otvorenije i direktnije prekrštavaju neposredne
opažaje u nam a jedino dostupnu (pseudcobjektivnu) stvarnost,
dok H ajdeger nastupa sa projektom —tobožnje —posebne nauke
o čistoj objektivnosti, ontologije. N aravno da on isto tako malo
kao i raniji fenomenolozi pokazuje kako se može naći put od
objektivne stvarnosti „stavljene u zagradu" ka pravoj od svesti
nezavisnoj objektivnosti. Naprotiv, on uspostavlja tesnu i organ­
sku vezu između fenomenologije i ontologije i dopušta da ova
druga bez daljeg proizilazi iz prve: „Fenomenologija je mesto
p ristupa i ubedljiv način definisanja onoga što treba da po­
stane tema ontologije. Ontologija je moguća samo kao fenom e­
n o logija"2) H ajdegerova definicija predm eta koja ovome ne­

') Ibid., S. 152 f.

?) Ibid., S. 35.

394
 posredno prethodi, pokazuje da se ovde radi o intuitivističkc.i
(dakle: iracionalističkoj) proizvoljnosti „posmatranja suštine":
„Predmet je očigledno ono što se najpre i većinom upravo ne
pokazuje, što je skriveno u odnosu na ono što se najpre i ve­
ćinom pokazuje, ali je istovremeno nešto što bitno pripada
onome što se najpre i većinom pokazuje, ali tako da ono čini
njegov smisao i osnovu." To je upravo „biće bivstvujućeg":
predmeta ontologije.
Napredak u Hajdegerovoj problematici u odnosu na mahi-
zam sastoji se u tome što on energično pomera u središte ra­
zliku između suštine i pojave, dok je mahizam u svetu pojava
mogao da pravi samo otvoreno subjektivističke (,,misaono-eko-
nomske") razlike. Taj napredak u postavljanju problema koji
je, uz glad za objektivnošću koja je vladala u atmosferi vre­
mena, mnogo doprineo Hajdegerovom uticaju, ipak odmah
ukida samoga sebe načinom njegovih odgovora. Jer o onome
što se kao „skrivena suština" shvata iz neposredno postojeće,
subjektivno neposredno opažene stvarnosti, po ovoj metodi
može odlučiti jedino „posmatranje suštine". Objektivnost on­
tološke predmetnosti ostaje, dakle, i kod Hajdegera čisto de­
klarativna i proglašavanje ontološke objektivnosti može dove­
sti samo do pojačavanja pseudoobjektivizma i — usled intui-
tivističkog principa izbora i kriterijuma — do iracionalnosti te
sfere predmetnosti.
No uprkos ovoj terminološkoj nejasnoći, subjektivni idea­
lizam se razotkriva uvek tamo gde Hajdeger govori o konkret­
nim pitanjima. Navodimo samo jedan primer: „Istina ,postoji1
samo ukoliko i dok ima ljudske egzistencije Njutnovi za­
koni, stav protivrečja, svaka istina uopšte je istinita samo dotle
dok postoji ljudska egzistencija. Istine nije bilo pre nego što
je uopšte postojala ljudska egzistencija i neće je biti kad više
uopšte ne bude ljudske egzistencije, pošto ona onda više neće
moći da postoji kao otvorenost, otkriće i otkrivenost."1) To
nije manje subjektivno-idealistički od shvatanja bilo kog pri­
stalice Kanta ili Maha i Avenarijusa. Ovo žongliranje sa pri­
vidno objektivnim kategorijama na ekstremno subjektivistič-
koj osnovi provlači se kroz celu Hajdegerovu filozofiju. On na­
stupa . sa pretenzijom da zasnuje objektivnu nauku o biću,
ontologiju, no ontološka suština upravo centralne kategorije
njegcvcg sveta određuje se onda pseudoobjektivističkim izrazi-

') Ibid., S. 2C6.

395
ma u osnovi čisto subjektivistički. On o ljudskoj egzistenciji
kaže: „Ljudska egzistencija se ontološki načelno razlikuje od
svega što je postojeće i realno. Njeno ,stanje' ne zasniva se
na substancijalnosti neke substancije, već na .samostalnosti-
postojećeg subjekta čije je biće shvaćeno kao briga."1) A na
drugome m estu: „Ljudski egzistirajuće. . . je svako od nas.
Biće ovoga egzistirajućeg je moje."2) Gore analizirana proiz­
voljnost u prelazu ka — tobožnjoj — objektivnosti, sasvim se
jasno ispoljava u nekim prethodnim metodološkim primedba-
ma: „Više od stvarnosti stoji mogućnost. Razumevanje feno­
menologije nalazi se jedino u tom e da se ona zahvati kao mo­
gućnost." J e r jasno je da za ozbiljnu težnju k a naučnom (pa
i filozofskom) savlađivanju subjektivističko-iradonalističke
proizvoljnosti, jedino objektivna stvarnost može dati merilo
za pravu ili samo izmišljenu mogućnost. Hegel je stoga bio sa­
svim u pravu da oštro razdvoji apstraktnu od konkretne mo­
gućnosti. Tek K jerkegorov svesni subjektivizam preokreće fi-
lozofsko-hijerarhijske pozicije i postavlja mogućnost više od
stvarnosti da bi stvorio slobodni, bezvazdušni prostor za slo­
bodno odlučivanje individuum a koji je jedino i isključivo za­
b rinut za spas svoje duše. H ajdeger ovde sledi Kjerkegora, no
s tom razlikom što on, nasuprot svome učitelju, ipak progla­
šava objektivnost tako nastalih kategorija (takozvanih „egzi­
stencijalna"), a ta razlika jako šteti doslednosti i časnosti nje­
govog filozofiranja.
Pretenzija na objektivnost je kod H ajdegera još izrazitija
nego kod Selera. Uprkos tome, subjektivistički karakter feno­
menologije kod njega se ispoljava mnogo oštrije nego kod Se­
lera. A i Huserlova tendencija prem a strogoj naučnosti je ovde
skoro potpuno izbledela. H ajdeger se trudi da zasnuje objek­
tivnu nauku o biću, ontologiju, pa bi zato morao da je oštro
razgraniči od antropologije. Ali kad govori o njenim centralnim
problem im a i ne bavi se samo izdaleka čistom metodologijom,
proizlazi da je njegova ontologija upravo samo objektivistički
m askirana antropologija sa stanovišta filozofije života. (Haj­
deger se, dakle, i ovde nalazi pred nerešivom dilemom, kao
u svoje vrem e Diltaj, o čemu smo već govorili; i ovde se iz­
ražava ista suprotnost između njih: Diltaj se plaši pred tom
dilemom i pokušava da od nje izmakne, Hajdeger raseca čvor

’) Ibid., S. 303.
=) Ibid., S. 41 u. 38.

396
 otmeno, deklarativno i otvoreno iracionalistički.) Karakteri­
stično je, na primer, da on nastoji da dokaže osnovnu antro­
pološku tendenciju u Kantovoj „transcendentalnoj logici", da
bi tako od Kanta napravio preteču egzistencijalne filozofije,
isto tako kao što je Zimel od njega načinio preteču filozofije
života.
Ali ova tendencija kod njega dolazi do izražaja svuda, a ne
samo u interpretaciji Kanta. Po njegovom shvatanju antropo­
logija danas nije neka posebna disciplina „već ta reč označava
osnovnu tendenciju današnjeg čovekovog stava prema samome
sebi i prema celini bivstvujućeg. Prema ovom osnovnom stavu,
samo onda smo nešto saznali i razumeli ako smo našli antro­
pološko objašnjenje. Antropologija ne traži samo istinu o čo-
veku, već sada zahteva odluku o tome šta istina uopšte može
značiti/'1).On ovaj stav koji u sebi sadrži stvarni identitet nje­
gove ontologije i antropologije objašnjava time što, doduše,
ni jedno vreme nije toliko znalo o čoveku kao današnje, „ali
ni jedno vreme nije manje znalo šta je čovek nego današnje
vreme. Ni jednom vremenu čovek nije bio tako problematičan
kao našem.”
Na taj način je jasno izražena negativnost Hajdegerovih
filozofskih tendencija. Filozofija za njega nije više Huserlova
nepristrasna „stroga” nauka, ali isto tako više nije napor ka
konkretnom pogledu na svet, kao što je .bila filozofija života
počev od Diltaja pa do Spenglera i Selera. Njen zadatak je pre
u tome da se „istraživanje drži otvorenim, putem postavljanja
pitanja.”1-) Sa patosom koji podseća na Kjerkegora, Hajdeger
izlaže ovu svoju poziciju: „Ima li smisla i postoji li pravo da
se čovek na osnovu svoje najintimnije konačnosti — što mu
je potrebna .ontologija*, tj. razumevanje bića — shvati kao
stvaralački* i time kao .beskonačan*, upravo tamo gde ideja
beskonačnog bića ništa ne odbija od sebe tako radikalno kao
ontologiju?. . . Ili smo već suviše postali igračke organizacije,
prometa i brzine da bismo mogli da budemo prijatelji onoga
što je bitno, jednostavno i postojano.. .?“*)
Ono što, dakle, Hajdeger naziva fenomenologijom i ontolo­
gijom u stvari nije ništa drugo do apstraktno-mitski, antropo­
loški opis ljudske egzistencije, a što se u njegovim konkret-
') Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, Frank-
turt a.M. 1934, S. 199 f.
J) Ibid., S. 235.
3) Ibid., S. 236.

397
nim fenomenološkim opisima neprim etno pretvara u — često
uzbudljivo interesantan — opis intelektualne filistarske egzi­
stencije u vrem e krize im perijalističkog perioda. To donekle
priznaje i sam Hajdeger. Njegov program je da pokaže biv-
stvujuće „kako je ono najpre i većinom u svojoj prosečnoj sva­
kidašnjicu".1) Ono što je upravo zanimljivo u Hajdegerovom fi­
lozofiranju je krajnje detaljan opis toga kako se „čovek", sub-
jekt-nosilac egzistencije, „najre i većinom" razlaže i gubi u toj
svakidašnjici.
Ovu sliku ne možemo ovde reprodukovati već zbog nedo­
statka prostora. Istaknim o samo jedan moment, naime, da je
za neautentičnost hajdegerovske svakidašnje egzistencije, za
to što H ajdeger naziva „propadanjem " egzistencije, krivo dru­
štveno biće. Covekova društvenost je po Hajdegeru „egzistsn-
cijal" ljudskog postojanja, a ovaj term in za H ajdegera odgo­
vara u sferi egzistencije kategorijam a sferi u mišljenju. Dru­
štvena egzistencija znači sad anonimnu vlast „nekog" („Man").
Iz ovog opisa m oram o navesti jedan duži citat da bi čitalac do­
bio konkretnu sliku Hajdegerove ontologije svakidašnjice:
„Taj Ko nije ovaj i nije onaj, nije sam čovek i ne nekoliko
njih, ni suma svih. Taj ,Ko‘ je neutrum , Neko (das M an ). . .
U toj neupadljivosti i nemogućnosti utvrđivanja razvija taj Ne­
ko svoju pravu diktaturu. Uživamo i zadovoljavamo se kao što
se uživa; čitamo, posmatramo i sudimo o literaturi i umetnosti.
kao što se posm atra i sudi; no mi se i povlačimo iz ,velike go­
mile* kao što se povlači; nalazimo da je uzbudljivo ono što se
nalazi da je uzbudljivo; taj Neko koji nije ništa odi'eđeno i koji
predstavlja sve, mada ne kao sumu, propisuje način bića sva­
kidašnjice . . . Svako je neko drugi i niko on sam. Neko kojim
se odgovara na pitanje o onome Ko svakidašnje ljudske egzi­
stencije, jeste Niko kome je već prepuštena sva ljudska egzi­
stencija koja se sastoji u biću među drugima. U istaknutim
ontičkim osobinam a svakidašnjeg bića među drugima, u rasto-
janju, prosečnosti, javnosti, rasterećenju bića i izlaženju u su­
sret nalazi se najneposrednija .postojanost' ljudske egzisten­
cije . . . Postoji se na način nesam ostalan i neautentičan. Taj
način postojanja ne znači um anjivanje faktičnosti ljudske egzi­
stencije, isto tako kao što Neko kao Niko ipak nije Ništa. Na­
protiv, u tome načinu bića ljudska egzistencija je ens reali-
ssimum ukoliko se .realnost' shvati kao biće shodno ljudskoj
egzistenciji. Svakako Neko postoji isto toliko malo kao i ljudska
’) H eidegger: S ein u nd Z eit, Ibid., S. 16.

398
 egzistencija uopšte. Ukoliko se taj Neko ponaša upadljivije,
utoliko je on neuhvatljiviji i skriveniji, ali je on utoliko ma­
nje ništa. Nepristrasnom ontičko-ontološkom .posmatranju* on
se razotkriva kao .najrealniji subjekt* svakidašnjice.**1)
Takvi opisi čine najsnažniji i najsubjektivniji deo Bića i
vremena, a najverovatnije je da su oni predstavljali razlog ši­
rokih i dalekosežnih uticaja knjige. Ovde Hajdeger daje, sred­
stvima fenomenologije, niz interesantnih slika iz unutrašnjeg
života, iz shvatanja sveta dekadentne građanske inteligencije
posleratnih godina. Ove slike su sugestivne zato što putem
opisa daju pravu i životnu sliku onih svesnih refleksa koje
stvarnost imperijalističkog kapitalizma posleratnog vremena
izaziva u onima koji nisu sposobni i voljni da iziđu iz doživ­
ljaja svoje individualne egzistencije u pravcu objektivnosti,
tj. u pravcu istraživanja njihovih društveno-istorijskih uzro­
ka. Hajdeger sa ovim tendencijama nije sam u svome vreme­
nu. Ne samo da Jaspersova filozofija izražava slične tenden­
cije, već i veliki deo beletristike ovog perioda (dovoljno je
možda ukazati na Selinov roman Putovanje na kraju noći, na
Džojsa, Zida, Malroa itd.). Međutim, ako se i prizna delimična
tačncst ovih opisa društvenih stanja, mora iskrsnuti pitanje:
koliko oni odgovaraju objektivnoj stvarnosti, koliko oni pre-
vazilaze neposrednost subjekata koji reaguju? Ovo pitanje je,
naravno, presudno u prvom redu za filozofiju; i u beletristici
se, doduše, određuje rang obuhvatnom konkretnošću i dubinom
prikazivanja stvarnosti, ali ovde je područje daleko elastičnije;
tretiranje na taj način nastale problematike je van okvira ovih
razmatranja.
O tome da se Hajdegerovi opisi odnose na duševna sta­
nja izazvana krizom imperijalističkog kapitalizma poslerat­
nog vremena, ne svedoči samo uticaj Bića i vremena daleko
izvan redova onih koji su filozofski zainteresovani, već su to
često, hvaleći ili kuded, isticali filozofski kritičari. To što Haj­
deger opisuje je subjektivno-građanska intelektualna suprotna
strana ekonomskih kategorija kapitalizma, naravno u obliku
radikalno idealističkog subjektiviranja i stoga iskrivljavanja.
U tom pogledu Hajdeger nastavlja Zimelovu tendenciju „da pod
zgradu istorijskog materijalizma doda jedan sprat**, tobože da
bi postale vidljive filozofske, čak metafizičke pretpostavke
ovog učenja. Međutim, ovde je razlika još poučnija od srod­

*) Ibid., S. 126 ff.

399
 nosti. Ona se izražava i u metodologiji i u atmosferi Hajdegero-
vog dela. Metodološki se izražava u tome što, nasuprot Zimelu
koji izričito kritikuje istorijski materijalizam i nastoji da ga
reinterpretacijom „produbi** u svome smislu, kod Hajdegera
nem a nikakve indikacije u ovom pravcu. Marksovo ime se u
Biću u vrem enu, čak ni u aluzijama u kojima je očigledan od­
nos prem a njem u ne samo ne pominje, već i sadržajno iščeza­
vaju sve objektivne kategorije ekonomske stvarnosti.
Hajdegerova metoda je radikalnije subjektivistička: nje­
govi opisi se bez izuzetka odnose n a duševne reflekse eko-
nomsko-socijalne stvarnosti. Ovde se praktično pokazuje u nut­
rašnji identitet fenomenologije i ontologije, čisto subjektivni
k arak ter same ontologije, uz svu deklarativnu objektivnost.
Pokazuje se čak da ovaj obrt ka — tobože objektivnoj — onto­
logiji čini filozofsko shvatanje sveta još subjektivnijim no što
je bilo u vrem e otvorenog radikalnog subjektivizma, na pri­
m er Zimelovog. J e r kod ovog bar prosijavaju blede, iskrivljene
konture objektivne društvene stvarnosti, dok se one kod H aj­
degera svode n a čisto ređanje fenomenološki opisanih društve­
nih stanja. Ova prom ena metode je u najužoj vezi sa prome­
nom osnovnog raspoloženja. Zimel je filozofirao u nadama
ispunjenim m ladalačkim danima filozofije života. Uz svu kon­
stataciju „tragedije kulture*', uz svu kritiku kapitalističke ci­
vilizacije, za njega je, kao što se sećamo, novac još uvek bio
„čuvar duševnosti**. Ove iluzije su se kod H ajdegera odavno
slomile. Duševnost individuum a odustala je odavno od svih
planova za osvajanje sveta; ona na svoju društvenu okolinu
gleda ne više kao na nešto što je, doduše, po sebi problematič­
no, no u čijem se području ipak može slobodno iživeti čista du­
ševnost, već kao neprijatno neshvatljivo stalno ugrožavanje
svega što bi bitno činilo subjektivnost. Ni to, naravno, nije novi
doživljaj građanskih ljudi u kapitalizm u; Ibzen je, na primer,
mnogo decenija ranije to oblikovao u poznatoj sceni u kojoj
njegov P er G int — kao simbol problem a nesuštastvenosti ili
suštastvenosti svog sopstvenog života —ljušti jednu glavicu luka
i nalazi sam o ljuske, ali nikakvo jezgro. Kod H ajdegera ovaj
doživljaj starog i u sebi očajnog P er Ginta postaje određujuća
m aksim a njegovih opisa. To je smisao vladavine onoga Nekog
(das Man) (prevedeno na jezik društvenog života: građanskc-
dem okratskog javnog života im perijalističkog perioda, dakle,
otprilike vajm arskog vrem ena): „Razumevanje u onome Ne­
kom neprestano se vara u svojim projektim a s obzirom na pra­

400
 ve mogućnosti ljudske egzistencije."1) To je za Hajdegera nešto
kao ontološki dokaz za antidemokratizam. I on ovu misao iz­
vodi dalje velikom pojmovnom plastičnošću: „Ljudska egzi­
stencija se stropoštava iz same sebe u samu sebe, u bezdanost
i ništavnost neautentične svakidašnjice". Upravo to se skriva
javnim životom i pojavljuje kao „konkretni život". Ali radi
se o jednom varljivom kovitlacu. „Ovo stalno otkidanje od
autentičnosti, a ipak uz stalne iluzije o njoj, je istovremeno
uvlačenje u Nekog. . . Prosečna svakidašnjica ljudske egzisten­
cije može se, prema tome, odrediti kao falsifikujući-otvoreno,
bačeno-projektujuće biće-u-svetu kojemu je u njegovom biv-
stvovanju u ,svetu‘ i u njegovom sabivstvu sa drugima stalo
do sopstvene moći da bude."1')
Ovde se jasno vidi da je prelaz od fenomenologije ka on­
tologiji kcd Hajdegera uglavnom isto tako upravljen protiv
socijalističke perspektive društvenog razvitka, kao i iraciona-
listička metoda svih vodećih građanskih mislilaca počev od Ni­
čea. Nemačka posleratna kriza i usled te krize zaoštrene klasne
borbe — sa postojanjem i sve većim jačanjem socijalističkog
Sovjetskog Saveza u pozadini, sa rasprostiranjem marksizma
koji su Lenjin i Staljin dalje razvili u radničkoj klasi i u inte­
ligenciji — nagonile su sve ljude na ličnu odluku mnogo sna­
žnije nego što je to bio slučaj u mirnijim vremenima. Hajde­
ger, kao što smo videli, ne pobija eksplicitno ekonomsko uče­
nje marksizma-lenjinizma ni njegove političke posledice — za
to nije sposoban ni on ni sloj koji on zastupa —, on, naprotiv,
pokušava da neophodnosti izvlačenja društvenih konsekven-
cija izmakne tako što svaku javnu delatnost ljudi „ontološki"
diskredituje kao „neautentičnu".
Osećanje beznačajnosti i čak ništavnosti građanskog čove­
ka predstavlja opšti doživljaj inteligencije ovog vremena; sto­
ga Hajdegerove komplikovane misli i teške fenomenološke in­
trospekcije u tome sloju nailaze na široko rasprostranjeni ma­
terijal doživljaja i u njemu nalaze odjek. Hajdeger ovde pro-
poveda odvraćanje od svake društvene delatnosti, kao što je
u svoje vreme Sopenhauer objavljivao odvraćanje od građan­
ske ideje napretka, od demokratskog preokreta. Ipak je u Haj-
degerovom odvraćanju implicite sadržan mnogo reakcionar-
niji stav nego u Sopenhauerovom kvietizmu. Naravno da je i

*) Ibid., S. 174.
’) Ibid., S. 178 u. 181.
M Đ. Lukać: Razaranje uma 401
ovaj kvietizam, čak i kod onoga koji ga je proklamovao u doba
akutne revolucije, mogao suviše lako da se preobrati u kon-
trarevolucionam u aktivnost, a Niče je pokazao kako se bez
m uke iz Sopenhauerovih pretpostavki i filozofski može razviti
kontrarevolucionam i aktivizam. Može se bez velikog prete-
rivanja reći da se Hajdeger, u periodu borbe im perijalističke
buržoazije protiv socijalizma, odnosi prem a H itleru i Rozen-
bergu kao u svoje vrem e Sopenhauer prem a Ničeu.
Svakako da se i u istoriji filozofije događaji nikada ne po­
navljaju mehanički. Ljudski em otivni akcent u tom povla­
čenju iz akcije potpuno je različit, i čak suprotan kod Sopen­
hauera i Hajdegera. O čajanje kod H ajdegera ne daje više indi­
viduum u slobodan prostor za estetsku i religioznu kontempla­
ciju „lišenu sveta" kao kod Sopenhauera. Njegova ugroženost
već obuhvata celo područje individualne egzistencije. I bilo
kako da je njena slika izobličeno odražena u solipsizmu feno-
menološke metode, ona je ipak društvena činjenica: unutrašnji
položaj građanskog individuum a (naročito intelektualca) u ka­
pitalizm u koji se raspada, pred perspektivom njegove propasti.
Hajdegerovo očajanje ima, dakle, dvostruki karakter: s jedne
strane, neum oljivo razotkrivanje unutrašnje ništavnosti indi­
viduum a u periodu krize im perijalizm a; sa druge strane, —
budući da se društveni razlozi ove ništavnosti fetišiziraju u
nešto bezvremeno i antidruštveno — osećanje koje se tako po­
javilo može vrlo lako da se preobrati u jednu očajničku reak­
cionarnu aktivnost. Sigurno nije nikakav slučaj što je Hitlero-
vo agitovanje neprekidno apelovalo na očajanje. Naravno, kod
radnih masa na očajanje zbog njihovog ekonomsko-socijalnog
položaja. Sto se tiče inteligencije, povoljan teren za Hitlerovo
agitovanje stvara ono raspoloženje ništavnosti i očajanja od
čije subjektivne istine H ajdeger polazi, koje svodi na pojam,
filozofski preobražava i kanonizira kao „autentično".
Ovo biće svakidašnjice, vlasti Nekoga je, dakle, zapravo
nebiće. I H ajdeger zaista određuje biće ne kao neposredno
dato već kao ono što je najudaljenije: „Bivstvujuće koje smo
mi sami, ontološki je ono što je najudaljenije." To što je naj-
autentičnije u čoveku, zaboravlja se i zakopava u svakidašnji­
ci; zadatak ontologije sastoji se baš u tom e da ga otrgne od
zaborava.
Ovaj stav prem a životu (prema društvenom životu njego­
vog vremena) određuje celu Hajdegerovu metodu. Već više
p u ta smo ukazali na nesavladljivi subjektivizam fenomenolo­

402
 gije i na pseudoobjektivnost ontologije. Ali tek ovde, gde Haj-
degerova slika sveta, sadržajno kao i strukturno, stoji pred
nama u izvesnoj konkretnosti, postaje jasno da je ova metoda
— pri svoj njenoj objektivnoj krhkosti — jedino mogućna za
njegove svrhe. Jer po Hajdegerovoj koncepciji, u društvenom
životu ljudi ne radi se o odnosu između subjektivnosti i objek­
tivnosti, ne radi se o uzajamnom odnosu između subjekta i
objekta, već o „autentičnosti** i „neautentičnosti** u okviru is­
tog subjekta. Ontološko prevazilaženje objektivne stvarnosti
stavljene „u zagrade** u ontologiji teži ka objektivnosti samo
prividno, samo u metodološkim izrazima; u stvari ona se okre­
će ka drugom, tobože dubljem sloju subjektivnosti. Cak se
može reći da kod Hajdegera jedna kategorija (egzistencijal)
utoliko tačnije izražava biće, utoliko se više približava biću,
ukoliko je manje opterećena odredbama objektivne stvarnosti.
Zato su odredbe koje se ovde pojavljuju (raspoloženje, briga,
bojazan, zov itd.) bez izuzetka i odlučno subjektivnog karak­
tera.
Ali upravo zato Hajdegerova ontologija ukoliko više raz­
vija svoju pravu suštinu, mora utoliko više postati iracionalna.
Hajdeger, doduše, stalno pokušava da se razgraniči od iracio­
nalizma. On i ovde teži da se uzdigne iznad suprotnosti izme­
đu racionalizma i iracionalizma, da i ovde, kao i u pitanju
idealizma i materijalizma, nađe filozofski „treći put“. Ali to
je za njega nemogućno. On često kritikuje granice racionali­
zma, ali onda takvoj kritici dodaje: „Niukoliko, dakle, nije
manje ono falsifikovanje pojava koje ih potiskuje u pribeži-
šte onog što je iracionalno. Iracionalizam — kao suprotnost ra­
cionalizmu — govori samo razroko o onome za šta je ovaj dru­
gi slep.**1) No pošto je u Hajdegerovim očima ovo slepilo u
tome da racionalizam uzima u obzir saznatljive činjenice i za­
kone objektivne stvarnosti, kod Hajdegera nedostaje svaka re­
alna mogućnost razgraničenja od iracionalizma. Jer ako iz
neke predmetnosti udaljimo svaku odredbu koja se odnosi na
saznatljivu stvarnost i ako ta predmetnost nastaje isključivo
u čistoj unutrašnjosti, onda je neizbežno da na taj način na­
đeno dobije iracionalistički karakter.
To je slučaj već kod Kjerkegora. Ali ovaj, mada je imao
mogućnosti da operiše sa teološkim kategorijama i time do­
stigne prividnu racionalnost ili prividnu dijalektiku, uzmiče

’) Ibid., S. 136.
403
pred krajnjim posledicama i baš u odlučujućim pitanjim a „eg­
zistencije" govori o paradoksu, tj. o iracionalnosti. Hajdegeru
s jedne strane nedostaje mogućnost da pribegne čisto teolo­
škim kategorijam a, a s druge strane nedostaje mu hrabrost
da se tako otvoreno prikloni iracionalizmu. Ali svaki Hajde-
gerov ontološki opis pokazuje da oduzim anje predm etnosti svim
odredbam a objektivnosti u stvari vodi iracionalizmu — reči m o­
gu zvučati drugačije, a papir je strpljiv. Navodimo samo jedan
prim er. On govori o „raspoloženju"1). Ovo raspoloženje je prin­
cipijelno prikriveno u svome Zašto, O tkuda i Kuda. „Taj
otvoreni k arakter bića ljudske egzistencije (Dasein), koji je
p rikriven u svome O tkuda i Kuda, ali po sebi utoliko otkri-
veniji, to :Da ona jeste* nazivamo bačenošću toga bivstvujućeg
u njegovo Tu, tako da je ona kao biće-u-svetu to Tu." Ali
„ fa k tic itet k o ji ovde na sta je n ije čin je n ič n o st fa c tu m b ru tu m -a
n e k o g po sto je ć eg , v eć k a r a k te r bića lju d sk o g p o sto ja n ja p rim ­
lje n u eg zisten c iju , m ada n a jp re p o tis n u t.“2) Ukoliko ovde —
prem a Hajdegerovom „projektu" — nastaje intervencija bića
ili intencija prem a tome, ono što je tako nađeno (i put nje­
govog nalaženja) može biti samo iracionalno. P ut ka biću pred­
stavlja odbacivanje svih objektivnih odredbi stvarnosti. Haj-
degerova ontologija svuda zapovednički zahteva to odbaciva­
nje da bi se čovek (subjekt, ljudska egzistencija) mogao otrg­
n uti od moći Nekog, koja lišava bitnosti i čini neautentičnim .
Vidimo da se Hajdegerova ontologija neprim etno pret­
vara u moral, čak skoro u religioznu propoved; taj moralno-
religiozni preokret teorije saznanja takođe pokazuje odred-
nički uticaj K jerkegora na Hajdegerovu problem atiku i me­
todu. Sadržaj ove propovedi je da čovek postane „suštinski",
da se priprem a za to da čuje i razum e „zov savesti" da bi tako
sazreo do „odlučnosti". I ovaj proces je H ajdeger vrlo detalj­
no opisao. Mi i ovde možemo da reprodukujem o samo u k rat­
ko i u skici jezgro tog procesa. Ontologija otvoreno razotkriva
ništavnost ljudske egzistencije skrivene u „propadanju": „Su­
ština prvobitno ništećeg ništavila sastoji se u ovome: ona do­
vodi ljudsku egzistenciju ponajpre pred bivstvujuće kao ta­
kvo . . . Ljudska egzistencija znači: održavanje u ništavilu .. .“*)
To je suština Hajdegerove „ljudske egzistencije" („Da­
sein"). Razlika među ljudim a je samo u tom e da li su oni sve-

*) Ibid., S. 135.
2) Ibid., S. 311.
*) Heidegger: Was ist M etaphysik?, Bonn 1926. S. 19 f.

404
 sni toga ili nisu. Osvešćivanje se vrši kroz savest: „Savest je
zov brige iz neudobnosti bića-u-svetu koja po-ziva ljudsku
egzistenciju na najautentičniju moć osećanja krivice... ra­
zumevanje zova otkriva sopstvenu egzistenciju u neudobnosti
njenoga upojedinačenja."1)
Razumevanje ovoga zova čini čoveka odlučnim. Značaj
ovog „egzistencijala" Hajdeger ističe s velikim patosom. Po­
sle dosadašnjih izlaganja nikoga ne može iznenaditi ako se od­
lučno poriče da bi „odlučnost" mogla prouzrokovati ma i naj-
neznatnije promene u čovekovoj okolini; čak ni vlast „Nekoga"
nije uzdrmana: „Priručni ,svet‘ ne postaje .sadržajno* drugi,
krug drugog se ne m enja. . . Neodlučnost Nekog ipak ostaje
u vlasti, samo što nije u stanju da ospori odlučnu egzistenci­
ju."') Metodologija i sadržaj Hajdegerove filozofije izražavaju
ovde, u krajnje komplikovanoj (ali pre svega afektiranoj) ter­
minologiji, životno osećanje intelektualnog filistra u vreme
jedne teške krize: da se ugrožavanje sopstvene „egzistencije"
tako otkloni da iz toga ne nastane nikakva obaveza da se pro­
mene sopstveni spoljašnji životni uslovi, a kamoli da se sara-
đuje na promeni objektivne društvene stvarnosti. Ma koliko
da je Hajdeger teško razumljiv, to se ipak tačno pročitalo iz
njegove filozofije.
Ono što se ovde, dakle, dostiže kao rezultat samo je ube-
đenje da je egzistencija kao takva kriva. Pravi život odlučnog
čoveka sastoji se sada u pripremi za smrt; to se u Hajdege-
rovoj terminologiji zove „preticanje mogućnosti". C-vde se opet
vidi Kjerkegor, doduše bez njegove izričite protestantske te­
ologije.
Ova hajdegerovska teologija bez pozitivne religije, bez lič­
noga boga mora, naravno, sadržati kao i svaka filozofija života
sopstveno novo učenje o vremenu. I to je jedna metodološka
neophodnost. Jer kruto suprotstavljanje prostora i vremena je
jedna od najslabijih tačaka nedijalektičkog racionalizma. Ali
dok se njegovo stvarno savlađivanje može naći samo u dija­
lektičkom uzajamnom odnosu prostora i vremena zasnovanom
u objektivnoj stvarnosti, iracionalistička filozofija života od-
uvek upravlja svoje najoštrije napade na racionalistički pojam
vremena, suprotstavlja — slično kao i u oblasti filozofije dru­
štva, kulture i civilizacije — vreme i prostor kao dijametralno
suprotno, čak kao neprijateljske principe. Osvajanje vremeha je
’) Heidegger: Sein und Zeit, Ibid., S. 289. u. 295.
*) Ibid., S. 297.

405
za filozofiju života u pozitivnom smislu zato veoma važno —
i to je suprotna strana gore navedene polemičke nam ere — jer
je identifikacija doživljaja i života (egzistencije), koja je ne­
ophodna za njen pseudcobjektivizam, mogućna samo u jednoj
subjektiviranoj iracionalističkoj koncepciji vrem ena koja odgo­
vara tom zahtevu.
H ajdeger pridaje veliki značaj ovoj koncepciji. On se oštro
razgraničava od Bergsona koga, zajedno sa Aristotelom i He­
gelom, osuđuje kao predstavnika „vulgarnog" shvatanja vre­
mena. To „vulgarno" vrem e je obično vrem e koje zna za pro­
šlost, sadašnjost i budućnost: vrem e „propalog" sveta „Nekog",
vrem e m erenja, časovnika itd. Naprotiv, pravo vreme ne zna
za sukcesiju: „Budućnost nije kasnija od prošlosti, a ova nije
ranija od sadašnjosti. Vremenost vrem enuje kao prošla-sada-
postojeća budućnost."1)
S uprotnost prem a Bergsonu (ne ona prem a A ristotelu i
Hegelu) saznajno-teorijski predstavlja samo razliku u nijan­
sama. J e r obojica — Bergson i H ajdeger — suprotstavljaju sub­
jektivno doživljeno vrem e kao pravo stvarno objektivnom vre­
menu. Samo što je kod Bergsona, koji je u onome što je u nje­
govoj teoriji saznanja bitno bio predratna pojava i čija je fi­
lozofija pokazivala mnoge srodnosti sa Zimelom i pragm a­
tizmom, doživljeno vrem e bilo organon subjektivističko-indi-
vidualističkog osvajanja sveta, dok se u Hajdegerovoj filozo­
fiji nelagodnosti „stvarno" vrem e lišava sveta, postaje besa-
držajno teološko i koncentriše se isključivo na mom ent unu­
trašnjeg odlučivanja. Zato Bergson svoje napade pre svega up­
ravlja protiv „prostornog" vrem ena, protiv pojmovnog apara­
ta egzaktnih nauka, a njegovo „stvarno" vrem e orijentiše se
prem a umetničkom doživljavanju, dok kod H ajdegera vulgar­
no vrem e odgovara ljudskoj egzistenciji koja potpada pod „Ne-
koga", a stvarno vrem e ukazuje u pravcu smrti. (I ovde se lako
može videti da je razlika između Hajdegerovog i Bergsonovog
shvatanja vrem ena društvenog karaktera i da je određuje ne­
prijatelj koga treba pobijati. Bergson uglavnom polemiše pro­
tiv prirodonaučno-m aterijalističkog shvatanja sveta perioda
uspona građanstva, dok se H ajdeger i u teoriji vrem ena i u
shvatanju istoričnosti koja je sa prvom tesno povezana, uprav­
lja pre svega protiv novog protivnika, protiv uticaja istorij­
skog m aterijalizm a koji je svuda u životu počeo da se oseća.)

') Ibid., S. 350.

406
 No ova suprotnost unutar pojma vremena je kod obojice sred­
stvo za uspostavljanje iracionalističke filozofije. Hajdeger, do­
duše, „otkriva" da vreme igra do tada neprimećenu centralnu
ulogu u Kantovoj Kritici čistog uma, pre svega u poglavlju o
šematizmu. Ovo centralno mesto, izlaže Hajdeger, „uzdrmava
tako vlast razuma i uma. ,Logici* je oduzeto njeno prvenstvo
u metafizici koje joj je pripadalo od davnina. Njena ideja po­
staje problematična."1) Kant postaje, dakle, kod Hajdegera je­
dan od očeva modernog iracionalizma.
U ovom shvatanju vremena druga osnovna Hajdegerova
tendencija, dokaz elementarne istoričnosti „ljudske egzistenci­
je" kao podloga za shvatanje istorije, pokazuje se kao čista
obmana. Hajdeger je u pravu kada zauzima stav protiv novo-
kantovaca koji su nastojali da zasnuju istoričnost polazeći od
subjektivnog „postavljanja", kada ukazuje na to da biće mora
biti istorijsko da bi mogla nastati istorijska nauka. Kao i u
mnogim tačkama, filozofija života i ovde unapred računa sa
slomom nedijalektičkog idealizma. Ali sam Hajdeger još da­
leko zaostaje za novokantovcima u konkretnom određivanju
svoje „egzistencijalne" istoričnosti. Za njega je, na dosledan
način, prafenomen istorije ljudska egzistencija, tj. život indi­
viduuma, „povezanost života između rođenja i smrti". Pa i to
se određuje — sasvim prema Diltajevoj metodici filozofije živo­
ta — polazeći od doživljaja: „Ona (ta povezanost, G. L.) sastoji
se iz niza doživljaja u vremenu.’) Iz toga proizilazi dvostruko
iskrivljenje. Prvo, istorijske činjenice u prirodi ne smatraju se
„prvobitnim" (Kant-Laplasova teorija, darvinizam itd.), već se
povezanost ljudskih doživljaja koja je vrlo udaljena od „prvo-
bitnosti" proglašava kao polazna tačka, kao „prafenomen".
Drugo, Hajdeger ne primećuje da je njegov „prafenomen" iz­
veden: posledica društvenog bića, društvene prakse ljudi u ko­
joj takva „povezanost" doživljaja uopšte tek može da se ostva­
ri. Ukoliko on ovde i primećuje neku vezu, odbacuje kao da
pripada području Nekoga. Na taj način se jedan iskrivljeni de­
rivat društvene prakse ljudi, kao „prafenomen" istorije, kao
„prvobitan", ne samo izoluje od stvarne istorije, već joj se an-
tinomički suprotstavlja. U ovoj tendenciji, koja tako falsifikuje
strukturu stvarnosti, plastično dolazi do izražaja prefašistički
karakter Hajdegerove filozofije. Pošto je, dakle, primarna is-

*) Heidegger: Kant, Ibid., S. 233.

') Heidegger: Sein und Zeit, Ibid., S. 373 f.
407
toričnost odavde „ontološki fundirana", iz toga nužno nastaje
odlučujuća Hajdegerova razlika između „prave" i „neprave"
istorije: „U skladu sa ukorenjenošću istoričnosti u brizi, ljud­
ska egzistencija postoji kao prava i neprava istorijska egzi­
stencija."1)
Ali po Hajdegorovom shvatanju istorije, neprava je baš
stvarna istorija, kao što je stvarno vreme bilo „vulgarno".
S prividnim ontološkim zasnivanjem istorije, Hajdeger u os­
novi ukida svaku istoričnost, priznajući kao istorijsku isklju­
čivo m oralnu „odlučnost" svoga filistra. Već u analizi svakida­
šnje egzistencije Hajdeger je odbio svaku orijentaciju čoveka
prem a objektivnim činjenicama ili tendencijam a društveno-
istorijskog života. On je tu izložio: „Potpuno bismo prevideli
ono što otkriva stanje duše (raspoloženje) i kako to otkriva,
ako bismo sa onim što je otkriveno izjednačili ono što ljudska
egzistencija u tom stanju .istovremeno* saznaje, zna i veruje.
I kada je ljudska egzistencija sigurna u verovanju u svoje
,K uda‘, ili uobražava da zna u racionalnom objašnjenju Otku­
da, sve to niukoliko ne utiče na fenomenalnu činjenicu da
stanje duše (raspoloženje) dovodi ljudsku egzistenciju (Da­
sein) pred Da njenog Tu koje ju ukočeno gleda u neumoljivoj
zagonetnosti. S egzistencijalno-ontološkog gledišta nema ni naj­
m anjeg opravdanja da se .očiglednost* našlosti Eefindlichkeit
sroza m erenjem sa apodiktičkom izvesnošću teorijskog sazna­
vanja onog što naprosto jeste."')
R az-svetljenje ljudske egzistencije može doći isključivo iz­
nutra, sa svakim — po Hajdegeru tobože — objektivno uprav­
ljenim saznanjem nastaje propadanje, prepuštanje onome Ne­
kom, onome što je neautentično. Prem a tome, samo je dosled­
no kada Hajdeger u postavljanju istoričnosti ljudske egzisten­
cije isto tako odlučno odbacuje sve što je objektivno istorijsko;
Hajdegerova istoričnost nema, dakle, nikakve veze sa tim „da
se ljudska egzistencija javlja u .svetskoj istoriji* “3). Hajdeger
ovde, sa izvesnim pravom, polemiše protiv starog idealističkog
zasnivanja teorije istorije. „Mesto problema istorije", kaže on,
„ne srne se tražiti u istoriji kao nauci o is to riji. . . Gde isto­
rija može postati mogućni predm et istorijske nauke, to se da
razabrati samo iz načina postojanja onog što je istorijsko, iz

**) Ibid., S. 376.

3) Ibid., S. 135 f.
•) Ibid., S. 332.

408
istoričnosti i njene ukorenjenosti u vremenosti‘“). Hajdeger i
ovde, dosta vesto, unapred računa sa slomom idealizma, stva­
rajući utisak kao da želi da samu istorijsku suštinu ljudske
egzistencije učini polaznom tačkom istorije. No, s jedne strane,
sama ta ljudska egzistencija je kod njega, kao što smo videli,
određena skroz subjektivistički, a sa druge strane, on radi­
kalno ,,čisti“ prvobitnu istoričnost ljudske egzistencije od sva­
koga odnosa prema stvarnoj, objektivnoj istoriji. Jer: ,,U skla­
du sa ukcrenjenošću istorije u brizi, ljudska egzistencija postoji
istorijski kao prava i neprava."2) Iz čega se onda dosledno može
zaključiti: „Pravo biće za smrt, tj. konačnost vremenosti, je
skriveni razlog istoričnosti ljudske egzistencije."3)
Ovde je, naravno, postavljena i jedna „neprava" istorič­
nost i to, u skladu sa bitnim sadržajem Hajdegerove koncep­
cije, skoro kompromisno. Jer ako se u istoriji jedino i isklju­
čivo radi o onome što se jezikom teologije može nazvati „spas
duše", onda se ne može uvideti kako da sve drugo, čija uloga
ne može biti ništa csim, u najboljem slučaju, odvraćanje od
bića u istoriji, treba isto tako da ima istorijski karakter. Ali
Hajdeger jednom priznaje primarnu i sekundarnu, a drugi
put pravu i nepravu istoričnost. „Oruđe i delo. . . institucije
imaju svoju istoriju. Ali i priroda je istorična. Doduše, upra­
vo nije ukoliko govorimo o .prirodnoj istoriji*, no začelo kao
predeo, naseljavanje, iskorišćavanje, kao bojište i svetilište."*)
Vidimo da se kod Hajdegerove „neprave" istorije ne dobija
mnogo više nego kod Spenglerove „istoričnosti", ali dok je
ona kod Spenglera bila organski sastojak njegove koncepcije,
kod Hajdegera ona remeti osnovnu misao i predstavlja, u
krajnjoj liniji, izlišni balast. On je delimično posledica toga
što Hajdeger nije sklon tome da otvoreno i komformno ide
sa radikalnim iracionalizmom, s radikalnim odbacivanjem sva­
ke naučnosti. Delimično je — neorganski nasleđeni — deo iz
teološke osnovne koncepcije Hajdegerovog puta ka spasu duše,
a taj put je kod njega — bez boga i bez duše — izgubio svoje
ranije principe koji su pokazivali pravac.
Ovde se vidi jedan bitni moment u Hajdegerovom odnosu
prema Kjerkegoru. Jer ovo udvajanje istorije na pravu i ne-

*) Ibid., S. 375.
2) Ibid., S. 376.
*) Ibid., S. 386.
‘) Ibid., S. 388 f.

409
pravu vrši se pod uticajem Kjerkegorove polemike upravlje­
ne protiv Hegela. No kao i uvek u istoriji, i ovde je reakcio­
narni mislilac prim itivnijeg razvojnog stupnja otvoreniji, ča­
sniji i dosledniji nego njegov im perijalistički epigon. (I to je,
kao što smo često pokazivali, povezano sa tim što se K jerke­
gor bori protiv građanske koncepcije istorijskog napretka, dok
se H ajdeger trudi da se odbrani od privlačne snage socijali­
stičke perspektive razvoja.) K jerkegor priznaje svetsku istori­
ju samo za bega. Za čoveka koji, po njegovom shvatanju, može
biti u istoriji — na karakterističan način — samo posmatrač,
ne postoji istorija već samo individualni moralno-religiozni
razvitak. K jerkegor kaže: „Svetsko-istorijska imanencija uvek
zbunjuje etiku, pa ipak se svetsko-istorijsko razm atranje na­
lazi baš u imanenciji. Ako jedan individuum posm atra nešto
što je etičko, onda je to etičko u njem u samom . . . Ne bi, nai­
me, bio tačan zaključak: ukoliko je neko više etički razvijen,
utoliko će više etičkog uočiti u svetskoj istoriji; ne, baš obr­
nuto: ukoliko se više etički razvija, utoliko će se m anje bri­
nuti za svetsku istoriju.
D opustite mi da još samo jednom očiglednom slikom pod-
setim na razliku između etičkog i svetsko-istorijskog, između
etičkog ponašanja individuum a prem a bogu i odnosa svetsko-
-istorijskog prem a bogu. K atkada je neki kralj imao za sebe
kraljevsko pozorište. Ali ova razlika koja isključuje podanike
je slučajna. Drugačije je ako govorimo o bogu i kraljevskom
pozorištu koje on ima za samog sebe. Dakle, etički razvitak
individuum a .je malo privatno pozorište gde je, doduše, po­
sm atrač bog, no povrem eno i sam pojedinačni čovek, mada on
uglavnom želi da bude glumac, naime glumac koji ne vara već
otkriva kako je sav etički razvitak otkrivanje pred bogom.
Svetska istorija je, naprotiv, kraljevska pozornica za boga gde
on nije slučajno već bitno jedini posmatrač, jer je on jedini
koji to može biti. Ovo pozorište nije pristupačno nekom posto­
jećem duhu. Ako uobrazi da je posmatrač, onda samo zaborav­
lja da on sam treba da bude glumac u malom pozorištu, pre­
puštajući onom kraljevskom posmatraču i pesniku kako će ga
upotrebiti u kraljevskoj drami, toj dram a dram atum ."1)
Ovde je očito udaranje n a klasičnu nemačku literaturu i
filozofiju. Dok je za G etea ispunjenje i rešenje najautentični-

') K ierkegaard: Gesammelte Werke, Jena, seit 1910, Bd. VI,

S. 235.

410
 jih etičkih problema njegovog Fausta bilo mogućno samo u
„velikom svetu" drugoga dela, Kjerkegor etiku ograničava na
„mali svet“ prvoga dela; dok se Hegelova etika završava u
svetskoj istoriji, kod Kjerkegora je upravo ova principijelno is­
ključena iz „egzistencijalne" ljudske aktivnosti.
Naravno, kao što se to često dešava u ovom periodu, kod
Kjerkegora se filozofija života nadovezuje na nerešena pita­
nja građanske idealističke dijalektike. Tek slabost Hegelove fi­
lozofije istorije koja se završava u kontemplaciji dotadašnjeg
celokupnog toka, čini mogućnim Kjerkegorovo postavljanje
problema time što on može ovu kontemplaciju da učini vred-
ncm prezira, kao životu tuđ, profesorski, neadekvatan, čak
ponižavajući stav prema bitnim pitanjima ljudskog života i da
toj kontemplaciji suprotstavi bar privid neke prakse. Ova Kjer­
kegorova praksa je ironična osveta Hegelu, jer ovaj nije bio
u stanju da istorijsku praksu dosledno promisli do kraja i do­
pustio je, zastajud na sadašnjosti, da se ona preobrati u kon­
templaciju („Minervina sova"), ali po svojoj pravoj suštini
nema ničeg zajedničkog sa jedino stvarnom, istorijskom prak­
som; to što Kjerkegor, kao što smo videli, žestoko poriče tu
praksu podrazumeva da se sa izvesnom ograničenom dosled-
nošću može obnoviti stari dualizam teološke filozofije istorije.
I u njoj je put spasenja pojedinačne duše pravi sadržaj isto­
rije. Ali stara teologija, naročito katolička, uspela je da te po­
jedinačne puteve spasenja ugradi u teološku istoriju kosmosa
i čovećanstva i da na taj način u svom sopstvenom okviru —
na primer kod Bosijea — ipak dođe do jedinstvenog shvatanja
istorije. Kao što smo videli, put spasenja duša kao sadržaj
istorije predstavlja takođe osnovu Kjerkegorovog shvatanja
istorije. No time što kod Kjerkegora svaki čovek koji traži
svoju egzistenciju, spas svoje duše, mora da stupi u neposre­
dan odnos prema Hristu, prema izvoru spasenja, odnos koji
samo on može da ostvari, time što je ovde u sferi prave egzi­
stencije uništena svaka istoričnost (svaki čovek stoji isto tako
prema Hristu kao i njegovi neposredni učenici), sama istorija
postaje potpuno transcendentna; tragovi izvesne teološke isto­
ričnosti sačuvani su samo u priznanju da su ljudi pre Hristove
pojave imali principijelno drugačije izgrađen stav prema sop-
stvenoj egzistenciji. Ali u krajnjoj liniji i ovde, stoje dva
,.tipa“ egzistencijalnog ponašanja jedan nasuprot drugome,
pri čemu je svaki tip za sebe i po sebi neistoričan, a istorič-
411
nost je određena samo Hristovom pojavom koja razdvaja pe­
riode i tipove.
Već pomenuta ironična K jerkegorova osveta Hegelu mo­
guća je samo zato što se vrhovi Hegelove filozofije istorije,
uprkos njegovim energičnim nastojanjim a i delimičnom uspe-
hu da istoriju protum ači samo kao proizvod ljudske prakse,
ipak gube u magli idealističke teologije iz čega nastaje ona
istovremeno „božanska" i profesorska kontemplacija istorije,
nam esto teorijskog razm atranja koje je samo misaono sažimanje
iskustava dotadašnje prakse u službi buduće bolje i svesnije
prakse. U odnosu na ovu kontemplaciju Kjerkegorova kritika
je bila donekle opravdana. Naravno, samo kao kritika, jer čim
se ova k ritika konkretizuje, preobraća se — nasuprot Hegelo­
voj racionalnoj teologiji koja se završava sa pojmovnom for­
mom — u iracionalnu teologiju. Relativna opravdanost te kri­
tike prestaje kada se tako Hegelov istorizam zameni otvorenim
poricanjem istorije.
Kod Hajdegera, dakle, im amo posla sa sličnom polemikom
kao kcd Kjerkegora, no ipak bez boga. bez H rista i bez duše.
Hajdeger želi da stvori teološku filozofiju istorije za „religi­
ozni ateizam". Zato kod njega iščezavaju svi sadržajni mo­
menti teologije, pa i Kjerkegorovi, a preostaje samo potpuno
prazan teološki skelet. I za Kjerkegora su kategorije izgublje­
nog života izclovane individualnosti (filistra), kao što su bo­
jazan, briga, osećanje krivice, odlučnost itd. „egzistencijali"
„prave" stvarnosti. Ali dok je K jerkegor usled ostataka teolo­
ške filozofije istorije koja kod njega stvarnu istoriju ostavlja
za boga u stanju da radikalno porekne istoričnost za poje­
dinca koji traži spas svoje duše, Hajdeger, da bi sačuvao kon­
trast prem a poricanju stvarne istorije („neprave" istorije),
mora ovu neistorijsku ljudsku egzistenciju da maskira kao
„pravu" istoriju. I u ovoj suprotnosti odlučujući je društvono-
-istorijski sadržaj. K jerkegor koji je filozofski odbacio građan-
sko-dem okratski napredak još je pred sobom mogao videti
p u t unatrag u feudalni svet religije; iako je, kao što smo po­
kazali, ta koncepcija kod njega već bila potkopana duhom de­
kadentne buržoazije. H ajdeger koji je delovao u vreme krize
monopolističkog kapitalizm a i u susedstvu sve jače i sve pri-
vlačnije socijalističke države, mogao je posledice perioda krize
izbeći samo tako što je stvarnu istoriju degradirao kao ,,ne-
pravu", a kao pravu priznao samo onaj razvitak duše koji kroz
brigu, očajanje itd. odvodi ljude cd društvenog delanja, od so­

412
 cijalnih odluka i istovremeno ih duševno fiksira u jednoj
očajničkoj dezorijentaciji i bespuću. Time je u najvećoj meri
bilo potpomognuto preobraćanje u reakcionarni aktivizam hi­
tlerovske vrste.
Sva pretenciozna pcenta Hajdegerove filozofije o vremenu
i istoriji ne prevazilazi, dakle, njegovu ontologiju svakidašnjeg
života; i ovde je sadržaj samo unutrašnji život modernog pred
ništavilom na smrt zastrašenog, ništavnog filistra koji postaje
sve svesniji svoje ništavnosti.
Posle analize Hajdegerove egzistencijalne filozofije, o Ja-
spersovoj možemo govoriti sažetije. Jer kod obojice su izvan­
redno slične i polazna tačka i posledice. Sto Jaspers otvoreno
nastupa kao psiholog poučno je utoliko što, u vezi sa razvojem
fenomenologije kod Selera i Hajdegera i sa načinom uticaja
Diltajeve deskriptivne psihologije, razotkriva njihovu izvornu
pseudoobjektivnost.
Prvo Jaspersovo uticajno filozofsko delo, Psihologija po­
gleda na svet (1919), je pokušaj da se izvrši Diltajev program
tipologije pogleda na svet. Naravno, ovde nema ni traga od
Diltajevog sna da tipologija pokaže put ka objektivnom filo­
zofskom pogledu na svet. Naprotiv, pod uticajem Kjerkegora
i Ničea, koji su za Jaspersa filozofi današnjice, i pod uticajem
sociološkog relativizma Maksa Vebera, ova tipologija treba da
objavi upravo potpuno odbacivanje mogućnosti i vrednosti
objektivnog filozofskog saznanja.
U ovom pogledu Jaspers putem radikalnog relativizma fi­
lozofije života ide dalje od svih svojih prethodnika. Sve ono
što je objektivno u saznanju on označava podrugljivo-ironič-
nim izrazom „ljuštura" (Gehause), u čemu se opet izražava
stara suprotnost filozofije života između onoga što je živo i
onoga što je kruto, sa posebnom nijansom što se ovde svaka
objektivnost izričito javlja kao nešto kruto i mrtvo. Jaspers
o ovome pitanju izlaže: „Svako formulisano učenje o celini
postaje ljuštura, lišava nas originalnog doživljavanja granič­
nih situacija i sprečava nastanak sila koje pokreću da se smi­
sao ljudske egzistencije traži u budućnosti, u iskustvu koje
smo sami želeli, da bi na njihovo mesto postavilo mir sveta koji
smo prozreli i koji potpuno zadovoljava dušu, sveta večno
prisutnog smisla.“*)
>) Jaspers: Psychologie der Weltanschauungen, 2. Aufl., Ber­
lin 1922, S. 254 f.

413
 Treba se samo setiti Zimelovih izlaganja, koja smo opširno
navodili, o odnosu duše prem a objektivnom duhu, o dovoljno
relativistički zamišljenoj „tragediji kulture", da bi se videlo
kako je otada filozofija života prevalila dugi put u pravcu
relativističkog nihilizma. Jaspers sm atra sudbonosnom svaku
„ljušturu" ne samo za život uopšte, ne samo za njem u jedino
važan razvoj individuuma, već u tom e vidi i socijalnu opa­
snost: „ sa tvrđenjem jedne istine kao važeće za sve ljude
nastaje . . . istovremeno neistinitost.“*) To je kjerkegorovski
misaoni tok. On polazi od toga da je svaka opštevažeća i opšte-
obavezna objektivna istina bezuslovno suprotstavljena unu­
trašnjoj subjektivnoj istinitosti i časnosti individuum a i da
je protiv njih upravljena neprijateljski i isključivo. (Slične
misli nalazimo već kod Ničea.) A ntinaučnost time dobija mo-
ralno-m etafizički akcent. I kao kod njegovih uzora, ovaj obrt
i kod Jaspersa ima antidem okratski karakter. Jaspers vidi
objektivne sile opasne za subjektivnu istinitost skoro isklju­
čivo tamo gde nastaje dem okratska vlast masa. Zato su za
njega fanatizam, brutalna sila najvažnije nužne posledice takve
„neistinitosti" nastale iz verovanja sveta u istine „ljušture".
Već kod H ajdegera jasno vidimo antidem okratsku tendenciju:
mitska, „fenomenološka" figura „Nekoga" je karikaturna kon­
centracija one „anonimnosti" i one „neodgovornosti" u kojima
je reakcionarna publicistika oduvek videla glavno obeležje sva­
ke dem okratije. Kod Jaspersa se ova tendencija pojačava do
k rajnjeg filistarstva: istina, autentičnost i čovečnost mogu se,
po njegovom shvatanju, naći samo kod „interiorizovanog", sa­
mo kod na sebe postavljenog individuum a (u intelektualnom
filistru koji odbija svaki javni život); svaki uticaj masa javlja
se — na pravi nemačko-ćiftinski način — kao neistinitost, kao
varvarstvo.
Ovaj radikalni subjektivizam koji se pokazao u učenju o
„ljušturi" je ono što je u Jaspersovoj filozofiji specifično. Po
njegovom učenju svako saznanje objektivnog sveta ima samo
tehničku korisnost; stvarno značenje koje se tiče bića ima samo
„rasvetljene egzistencije". Jaspers ovu centralnu tačku svoje
filozofije izlaže ovako: „Filozofija egzistencije bi odmah bila
izgubljena kada bi opet poverovala da zna šta je čovek. Ona
bi opet dala osnovne nacrte za svoje istraživanje ljudskog i
animalnog života po njihovim tipovima, opet bi postala antro­
pologija, psihologija i sociologija. Njen smisao je mogućan
’) Jaspers: V ern u n ft u n d E xisten z, G roningen 1937, S. 71 f.

414
 samo ako ona u svojoj predmetnosti ostane bez tla. Ona budi
ono što ne zna; osvetljava i pokreće, ali ne fik s ira ...
Rasvetljenje egzistencije ne vodi nikakvom rezultatu jer
ostaje bezpredmetno. Jasnoća svesti sadrži zahtev, ali ne do­
nosi ispunjenje. Kao oni koji saznaju mi se moramo time za­
dovoljiti. Jer ja nisam ono što saznajem i ne saznajem ono
što sam. Umesto da saznajem svoju egzistenciju ja mogu samo
da započnem proces razjašnjenja."1)
Iz ovog stava kod njega proizlazi kjerkegorovska tenden­
cija umnogome srodna Hajdegerovoj: samo u duševnosti, u
vlastitoj duši, u držanju koje čuva „egzistenciju" potpuno
usamljenog individuuma može se videti nešto realno. Među­
tim, Hajdeger ovo stanovište izgrađuje sa izvesnom apstraktnom
doslednošću i tek tamo gde na ovoj želi da otkrije istoričnost
ljudske egzistencije sasvim se otvoreno obelodanjuje njegovo
žalosno filistarstvo. Jaspers želi da na osnovu svog kjerkego-
rovskog solipsizma da široku, sadržajnu i izvedenu konkretnu
filozofiju i kritiku kulture itd. Zato se njegovo ćiftinsko-inte-
lektualističko dvolično brbljanje i njegova tašta i filistarska
samodopadljivost mogu mnogo brže prozreti.
Jaspers čak zahteva nešto što, polazeći od njegovih pret­
postavki, izgleda apsurdno: političko delanje; on osuđuje i
„apolitičnost i slepo političko htenje". Iz tega sad nastaje sle-
ded ćiftinski ideal: „Ovde može učiniti nešto više od pukog
haosa, razaranja i strmoglavljivanja stvari samo dugotrajno
strpljenje uz uzdržanu odlučnost da se iznenada interveniše i
široko znanje koje ostaje otvoreno beskonačnom prostoru onoga
što je mogućno i koje je iznad nužne stvarnosti."3) Ovaj za­
htev deluje utoliko komičnije što Jaspers dosledno odbacuje
svaku prognozu, svako predviđanje: „Kontemplativno znanje
predviđanja toka stvari ostaje znanje o mogućnostima, među
kojima ono što se stvarno dešava ne mora čak ni da se javi."3)
Tako posle svih ovih besplodnih ekskurzija u svet stvarnosti,
ostaje ipak važeća samo kjerkegorovska perspektiva: „Pošto
je tok sveta neproziran, pošto je do danas ono što je najbolje
propadalo i može i dalje da propada, pošto, dakle, tok sveta na
duže vreme uopšte nije ono što je jedino važno, to se sve pla­
') Jaspers: Die geistige Situation der Zeit, Berlin—Leipzig
1931, S. 146 f.
*) Ibid., S. 78.
*) Ibid., S. 185.

415
niranje i delanje u odnosu na daleku budućnost slamaju da bi
sada i ovde stvarali i animirali ljudsku egzistenciju . . . Činiti
sada ono što je pravo je, najzad, jedina stvar koja mi sigurno
preostaje.441) Sa ovom poslednjom Hajdegerovom učenju veoma
srodnom mudrošću, nastaje kod Jaspersa unekoliko komično
protivrečje. Jaspers u današnjem čoveku, postavljenom samo
na sebe, vidi napredak (odbacivanje „ljušture14, savlađivanje
varljivo-objektivnih filozofija prošlosti obavljeno uz pomoć
K jerkegora i Ničea), — on bi, dakle, upravo morao da afirmiše
sadašnjicu koja je stvorila ovoga čoveka, ovo jedino istinski
filozofsko postavljanje problema, kao što je dosledniji Zimel
to i učinio u odnosu na svoj subjektivizam. Ali pošto u Jaspersu
živi animalna m ržnja protiv masa i trese se od straha od njih,
cd dem okratije i socijalizma, paralelno sa polemikom protiv
„ljušture44 javlja se romantično veličanje 'ranijih vremena.
Tako on, na prim er, zgodnom prilikom brani crkvu kao „uslov
egzistencije slobode koja se stvara u datom tre n u tk u 442) i pot­
puno zaboravlja da bi po njegovoj teoriji svaka crkva nužno
m orala da bude „ljuštura44. I ovde se pokazuje nadmoćnost
„klasika44 filozofske reakcije nad njenim epigonima: K jerke­
gor je sa stanovišta svog egzistencijalnog protestantizm a uvek
strasno optuživao crkvu. Ovo protivrečje čini komičnim, kom­
promisnim i praznoslovnim Jaspersov gest u želji da bude
uzvišen. Nihilizam se uvek iznova pretvara u malograđansko-
-kalvinističku, mcdernizovanu „ovosvetsku askezu44; nastaje
k arik atu ra relativističke sociologije Maksa Vebera sa pozicije
filozofije života.
H ajdeger je dospeo samo do toga da izradi „egzistencijal44.
Jaspers je, naprotiv, izdao veliki sistem filozofije u tri toma
pod gordo-skromnim naslovom: Filozofija. U uvodnim razma­
tranjim a (Orijentacija u svetu i rasvetljenje egzistencije) na­
široko se izlaže ono što je ovde nagovešteno. Tek u trećem delu
(metafizika) nastaje „učenje o šifram a44 u kome nemogućnost
objektivnog saznanja stvarnosti treba tumačenjem da se pre­
tvori u pozitivnu form u shvatanja sveta. Jaspers, s jedne strane,
želi — po uzoru K jerkegora i Ničea — da sačuva pozu neustra-
šivosti razoritelja objektivnosti, a sa druge strane nem a ni
K jerkegorovu veru u prvobitno hrišćanstvo, ni Ničeovu viziju

’) Ibid., S. 187 f.
’) Ibid., S. 172.

416
 dolazećeg imperijalističkog razdoblja, a ipak hoće, umesto da
dosledno izvuče nihilističke konsekvendje, da iz Hajdegerovog
,.ništećeg ništavila" magijom izvuče nešto što je neobavezno
pozitivno. U tome je njegova polovičnost u odnosu na Hajde-
gerov radikalni nihilizam.
Tako se Jaspersova filozofija, kao i Hajdegerova, filozof­
ski završava bez ikakvih rezultata, ali, uprkos tome, sa dru­
štveno izvanredno dalekosežnim posledicama. Hajdeger i Ja­
spers dovode krajnji individualistički, malograđansko-aristo-
kratski relativizam i iradonalizam do njihovih ekstremnih
konsekvendja. Ono do čega oni dopiru je ledeno doba, severni
pol, svet koji je postao prazan, besmislen haos, ništavilo kao
čovekova okolina, a očajanje nad samim sobom, nad svojom
beznadežnom usamljenošću je unutrašnji sadržaj njihove filo­
zofije. Tako oni daju tačnu sliku onoga što se nalazi u unutra­
šnjosti širokih krugova nemačke inteligencije krajem dvade­
setih i početkom tridesetih godina. Ali oni ne ostaju na deskrip­
ciji. Njihovo opisivanje je u isto vreme tumačenje: izlaganje
besmislenosti svakog delovanja u ovom svetu. Njihova partij-
nost pokazuje se u tome što negativne crte onoga što nazivaju
„svetom" vezuju isključivo za demokratsko društvo. To je od­
lučno zauzimanje stava u predvečerje krize i za vreme krize.
Jer time se produbljuje opšte raspoloženje očajanja širokih
krugova nemačkog građanstva i pre svega njegove inteligen­
cije, otklanjaju se eventualne tendencije ka pobuni, a agre­
sivna reakcija tako dobija važnu negativnu pomoć. Sto je fa­
šizam uspeo da široke krugove nemačke inteligencije vaspita
za jednu više no blagonaklonu neutralnost ima mnogo da za­
hvali filozofiji Hajdegera i Jaspersa.
Pri tome nije mnogo važan njihov lični stav prema hitle-
rizmu naročito zato što nijedan od njih dvojice nije tako izne-
verio pretpostavke i zaključke svoje sopstvene filozofije da bi
istupio protiv Hitlera. Osnovna činjenica se, dakle, niukoliko
ne menja time što je Hajdeger nastupio otvoreno kao fašist,
dok Jaspers to nije bio iz čisto privatnih razloga već je svoj
otium cum digni tate* pod Hitlerom, posle njegovog sloma, pri­
vremeno, dok je izgledalo da vetrovi duvaju s leva, koristio
za to da se ponaša kao antifašist. Po stvarnom sadržaju svoje
filozofije obojica su pripremala put fašističkom iracionalizmu.

•) lat. izraz: časno povlačenje (Prim, prev.)

27 Đ. Lukać: R azaranje um a 417
 7.

Prefašistička i fašistička filozofija života

(Klages, Jinger, B o jm ler, B em , K rik, Rozenberg)

Sama filozofija života prelazi brzo preko upravo okarak-

terisane „egzistencijalističke" epizode i okreće se otvorenoj,
borbenoj priprem i za nastupajuću varvarsku reakciju. U tome
je značaj filozofije Ludviga Klagesa. On je kao pisac nastupio
već u predratno doba. Prvobitno je bio vodeći član Georgeovog
kruga, ali se odvaja od njega i ide sopstvenim putevima. On
u stvari filozofiju života preobraća u otvoreno pobijanje ra­
zuma i kulture. (Koliko je ovde reč o strujanjim a vremena
a ne o pojedinačnim individualnostima, pokazuje upadljiva
paralelnost pravca m išljenja politički levičarski orijentisanog
Teodora Lesinga.) Kod Klagesa je antropološka crta filozofije
života još jača no kod njegovih prethodnika. Veliki deo nje­
gove literarne delatnosti oslanja se na ovu oblast, na zasniva­
nje nove nauke „karakterologije". Ovde već imamo potpuno
raspadanje svakog objektivnog saznanja u učenje o tipovima.
Dok je kod D iltaja antropološka tipologija još bila podre­
đena objektivnoj nauci, dok je kod Jaspersa ona iznad nje, kcd
Klagesa je ona frontalni napad na duh naučnosti, na ulogu
koju su igrali i igraju razum, saznanje, duh u celokupnom
razvitku čovečanstva.
Osnovna Klagesova koncepcija je krajnje jednostavna: po­
stoji opšti kosmički život u kome su ljudi u početku svoga
života prirodno učestvovali: „Bilo gde da postoji živo telo, tu
je i duša. Bilo gde da je duša, tu je i živo telo. Duša je smisao
tela, slika tela je pojava duše. Bilo šta da se javlja, ima smisla,
a svaki smisao se otkriva time što se pojavljuje. Smisao se
doživljava iznutra, a pojava spolja. Svako m ora postati slika
ako želi da sebe saopšti, a slika m ora opet postati unutrašnja
da bi delovala. To su, govoreći bez metafore, polovi stvar­
nosti."1)
„Duh" potiskuje i razlaže ovo kosmičko-prirodno, org m-
sko-živo stanje. „Zakon duha odvaja od ritm a kosmičkog ži­
vota."2) Sadržaj ljudske istorije je u tome, „da se iznad duše
uzdiže duh, iznad sna budnost koja shvata, iznad života, koji
*) Klages: Vom kosmogonischen E tos, 2. Aufl., Miinchen 1926,
S. 63.
a) Ibid., S. 65.

418
postaje i nestaje, delovanje upravljeno na trajanje."1) Niko ne
zna kako se obavio taj ogromni preokret; činjenica je samo
„da je jedna sila izvan sveta prodrla u sferu života"*) (Klages
ovde preokreće Bahofenov prikaz prakomunizma na mističko-
-reakcionaran način.) Ali ako se i ne zna kako je duh prevla­
dao, njegovo dejstvo je za Klagesa potpuno očigledno: „da
ubije život"8).
Cela Klagesova filozofija samo je varijacija ove jedne pri­
mitivne misli. Njegov značaj je u tome što pre njega um nije
bio nikada pobijan tako otvoreno i radikalno. On njegovu
aktivnost naziva „besramnošću"4), „prestupom"5). Nagon za
znanjem stavlja se na isti nivo sa običnom radoznalošću. Kla­
ges u datoj prilici opisuje mladića koji je, prema legendi, želeo
da otkrije velom skriven lik Sais: „Zašto mladić upravo hoće
da podigne veo? Iz istraživačke žudnje ili, sasvim trezveno
govoreći, iz radoznalosti? Između nagona za istraživanjem i
radoznalosti ne postoji bitna razlika. Oba proističu iz uzne­
mirenja razuma, a razum uznemirava sve što on još ne po-
seduje. Nagon za saznanjem je nagon za prisvajanjem . . . A ono
čega se duh domogne, obavezno gubi svoju čar i ako je ono po
suštini bilo tajna, on ga razara."0) I, po Klagesovom shvatanju,
u tome je upravo ono prestupničko u svakoj nauci; jer ono što
je filozofski bitno, nipošto nije saznanje već samo „znanje da
ima tajni"7).
Zivi odnos prema životu mogućan je samo ako se očuva
ovo poštovanje tajne. Jasno je da kod Klagesa na ovaj način
kategorija „život" gubi svaki odnos prema biologiji; on otvo­
reno izjavljuje da biologija ne zna ,,u čemu se sastoji život
živih stvari."8) Pri tome je karakteristično da Klages, kao i sve
njegove kolege u filozofiji života, pretenduje da se uzdigne
iznad suprotnosti između materijalizma i idealizma. Po Klage­
sovom shvatanju, prividna suprotnost između bića i svesti pri­
kriva „ono što nije ni cogitare ni esse, ni duh ni materija, ali

’) Klages: D e r M e n s c h u n d d a s L e b e n , Jena 1937, S. 32.

*) Ibid., S. 33.
*) Ibid., S. 51.
4) Ibid., S. 33.
*) Klages: D e r M e n s c h u n d d a s L e b e n , Ibid., S. 214.
*) Ibid., S. 215 f.
’) Klages: D e r M e n sc h u n d d a s L e b e n , Ibid., S. 79.
’) Klages: Vom W e s e n d e s B e w u s s ts e in s , Leipzig 1921, S. 4.

27* 419
je za vrem enska bića važnije i od jednog i od drugog: naime
ž iv o t. . . Duh saznaje da biće postoji, ali samo život živi".1)
Ovo shvatanje života je vrhunac koji je do tada dostignut
u iracionalizmu filozofije života, ali ovde ne više prosto nihili­
stičko poricanje već preobraćanje u neposredni mit. Klages
daje teoriju saznanja svog novog učenja o mitovima tim e što
suprotstavlja stvar liku. S tvar je m rtvi proizvod duha, a lik
pojava nadahnuta dušom. Na ovo suprotstavljanje Klages na-
dovezuje svoju teoriju saznanja, koja opet postaje karakteri­
stična i značajna za etapu stvaranja mitova u filozofiji života,
m ada je po sebi čisto sofistička. Klages, naime, za svet duha
akceptira teoriju saznanja novokantovaca i pozitivista, da bi
joj u svetu duše suprotstavio demagoško pseudo-m aterijali-
stičko shvatanje subjekta i objekta. On kaže: „Lik ima stvar­
nost nezavisnu od svesti (jer na njega niukoliko ne utiče to
da li ga se potom sećam ili ne); stvar je unesena u svet pomoću
svesti i egzistira samo za duševnost ličnih bića."2) Kao što je
poznato, nezavisnost m aterijalnog sveta je osnova teorije sa­
znanja filozofskog materijalizm a. K arakteristično je da se
Klages pretvara da je prihvata upravo tam o gde se radi o ne­
čem što je najsubjektivnije, o proizvodima fantazije. Ali baš
ta sofistika karakteristična je za pseudoobjektivizam učenja o
m itovima filozofije života.
Ovoj teoriji saznanja filozofije života koja je postala m it­
ska, prirodno pripada i posebna teorija vremena, otkriće
„stvarnog vrem ena" koje je radikalno različito od razumskog
sveta kao i kod Bergsona i Hajdegera. Ali Klagesova polemika
je ovde upravljena protiv budućnosti koja „nije osobina stvar­
nog vrem ena". Tek „je prom etejsko čovečanstvo uzdiglo bu­
dućnost na isti stupanj stvarnosti sa prošlošću . . . heraklitska
,svetska istorija' ubila je i ubija sa himerom .budućnosti' stvar­
nost p ro šlosti. . . raskida plodnu vezu blizine sa daljinom da
bi na njeno mesto postavila ahasverski odnos između sada­
šnjosti i te aveti daljine koja se zove budućnost."*) Stvarno
vrem e je, naprotiv, „struja s pravcem iz budućnosti u pro­
šlost."4) I kod Klagesa, vidimo, dakle, borbu protiv stvarnosti
svetske istorije, koja se javlja kao prestup duha i um a i u ko­
joj je najbesram nije što se usuđuje da za budućnost postavlja

’) Ibid., S. 137 ff.

“) Klages: Kosmogonischer Eros, Ibid., S. 79.
3) Ibid., S. 137 ff.
') Ibid., S. 140.

420
 ciljeve i time razara ukotvljenost duše u mitu, u vlasti prošlo­
sti. Ne mora se naročito isticati da su Klagesova teorija vre­
mena i njegovo sa njom tesno povezano shvatanje istorije pro­
istekli iz iste društvene potrebe imperijalističke buržoazije, kao
i odgovarajuća učenja Spenglera ili Hajdegera, tj. iz potrebe
da se pobije socijalizam. Nijansa koja ih odvaja stvarno je be­
značajna, pošto se kod njih u istoj meri odlučno postavljaju na
glavu stvarne veze objektivne realnosti; svi su oni samo ra­
zličite etape nemačkog iracionalizma na putu ka Hitleru.
Tako nastaje svet praznine, pustoši, bezdušnosti i besram­
nosti. Svet mita nije mogao da se zaštiti od prodora duha, ali
on vlada kao tamna sudbina nad svetom dominirajućeg uma.
Počev od propasti Rima pa do prorokovane propasti sadašnjih
država, Klages svuda vidi tu osvetu podjarmljenih mitskih
sila. Jedini zadatak koji njegova filozofija može postaviti lju­
dima je da se oslobode besramnog sveta duha: „da se spase
duša!“')
Kod Klagesa vidimo već vrlo izraženu novu etapu u filo­
zofiji života. Ona je, s jedne strane, postala otvoreni borbeni
neprijatelj uma na sasvim drugi način nego kod ranije obra­
đenih mislilaca, a, sa druge strane, kod njega se pojavljuje,
prvi put od Ničeovog vremena — ako apstrahujemo Spengle-
rovu epizodu —filozofija života koja otvoreno stvara konkretne
mitove. Tako Klages postaje neposredni preteča „nacionalsoci-
jalističkog pogleda na svet“, što zvanična filozofija nacional­
socijalizma uvek zahvalno priznaje. Ona to, naravno, čini sa
određenim rezervama; prvo zato što je Klages, doduše, borbeni
filozof života — ali još na osnovi starog, apolitičkog individua­
lizma; teren njegove borbe može biti samo kafana ili salon;
njegova borba se nikako ne može izneti na ulicu. Drugo, i pre
svega, zato što kod Klagesa i rat spada u štetne posledice duha
koje razaraju kulturu. To je, prirodno, tačka na kojoj za na-
cionalsocijaliste mora prestati svaki pijetet u odnosu na za­
služnog preteču. Ovaj Klagesov pacifizam i individualizam kri-
tikuju i njegovi fašistički poštovaoci.
Prelaz filozofije života ka fašizmu se i obavlja na taj na­
čin što se javlja više borbenih filozofa života u čijim spisima
se suprotnost između života i smrti shvata društveno-politički
i kod kojih borba za uništenje uma dobija socijalni naglasak.
Ova etapa filozofije života nastaje uglavnom na podlozi onih
malih grupa i saveza koji su u drugoj polovini dvadesetih go­
*) Klages: Vorn W esen des Bew usstseins, Ibid., S. 52.

421
dina masovno narasli i čije su se političko-socijalne težnje ko­
lebale od jedne katkada poštene sim patije prem a socijalizmu
do najveće blizine nacionalsocijalizmu; naravno, kod najve­
ćeg dela snažno preteže ova druga tendencija. Iz prilično
obimne literature ove vrste ovde izvlačimo samo jednog na­
ročito pregnantnog predstavnika koji je oštro orijentisan ude­
sno: E m sta Jingera. Jinger je kao mlad čovek učestvovao u
prvom im perijalističkom svetskom ratu i zatim opisivao u
efektnim i ne bezvrednim slikama užase rata epohe mašina,
pozivajući se stalno na egzaltirani ..doživljaj fronta" koji je,
po shvatanju borbene mlađe generacije filozofije života, činio
u nutrašnju osnovu buduće obnove Nemačke. Povezivanje ma-
šinske bitke i doživljaja fronta čini od Jingera jednog od prvih
propagatora „totalne mobilizacije".
Ova problem atika pomera sadržaj suprotnosti između
onoga što je živo i onoga što je ukočeno. Budući da su pisci
Jingerove vrste afirmisali moderni rat, morali su da odustanu
od toga da odbace sve pojave modernog kapitalizma kao ne­
što ukočeno, kao m rtvu „ljušturu" na Hajdegerov, Jaspersov
i Klagesov način koji su u ovom pogledu na jednoj liniji. Kod
Jingera linija koja razdvaja sm rt od života ide između paci­
fističkog građanskog kapitalizm a V ajm arske republike i sne-
vane obnove agresivnog prusko-nemačkog imperijalizma. Ovde
nastaje ubacivanje socijalne demagogije, uvođenje radničke
klase u ove im perijalističke planove. Ratna literatura Selero-
vog i Zombartovog tipa, a naročito Spenglerovo Prustvo i so­
cijalizam bili su preteče ove nove sinteze. Ali tek kod Jingera
se suprotnost između proletarijata i buržoazije interpretira
sa pozicije filozofije života, da bi se tako nužno dobila široka
socijalna baza za željeni novi im perijalistički ra t kao otkriće
života nasuprot m rtvom građanskom svetu. Tako iracionali­
zam filozofije života sasvim otvoreno prihvata svoju reakcio­
narnu istorijsku misiju, direktno pobijanje pogleda na svet
proletarijata, m arksizma-lenjinizm a. Ovde se otvoreno izriče
ono što se kod ranijih predstavnika filozofije života moralo
dokazivati tek dešifrovanjem izvitoperenih i tam nih teorija
koje se prividno na to nisu odnosile. Istovrem eno se pokazuje,
a toga je svakako bilo već kod Spenglera, da je ova borba
uprkos sve svoje otvorenosti i frontalnosti, indirektna i dema­
goška: Spengler i Jinger uopšte ne pokušavaju, kao predim-
perijalistički ili rano im perijalistički apologeti, da dokažu nad-
moćnost kapitalizm a u odnosu n a socijalizam već stvarnom

422
 socijalizmu suprotstavljaju u „socijalizam" pokršteni monopoli-
stički kapitalizam kao društveni sistem budućnosti. Ali Spen­
gler je pri tome još ignorisao proletarijat, dok Jinger, kao i
Hitler, već demagoški govori u njegovo ime.
Jinger ove poglede rezimira u programatskoj knjizi: Rad­
nik. Vlast i oblik. „Oblik" je već dugo vremena centralna ka­
tegorija filozofije života. (Setimo se Spenglerove „morfolo­
gije".) Ovde se ona pojavljuje kao centralni pojam tendencije
stvaranja mitova. Po Jingeru je već metodologija koja proizi-
lazi iz tih oblika revolucionarna: „Viđenje oblika je utoliko
revolucionarni akt ukoliko saznaje biće u ćelom i jedinstve­
nom obilju njegovog života. Velika je nadmoćnost ovoga pro­
cesa što se on obavlja s one strane kako moralnog i estetskog,
tako i naučnog važenja."’) „Revoluciju" ovde, naravno, treba
razumeti na fašistički način: kao uništenje demokratsko-parla-
mentamih oblika vlasti na način koji se demagoški pretvara
kao da sa njima i u njima savlađuje građansko društvo. Bor­
bena Jingerova filozofija života odbacuje duh i um isto tako
radikalno kao i Klagesova, ali su se potpuno promenili raspo­
loženje i ton; od morala i filozofije istorije ovde postaje poli­
tika. Jinger ne govori o besramnosti i prestupu već o „vele­
izdaji duha"2). Kod Jingera se i radikalni subjektivizam filo­
zofije života dalje pojačava i orijentiše u istorijsko-političkom
smislu. On o nastanku mita kaže: „Pobednik stvara mit isto-
rije"*), čime poricanje svake istorijske objektivnosti dostiže
svoj cinički otvoren vrhunac.
Istorijsko-filozofska osnovna misao u kojoj se ispoljava
ova nova borbena etapa filozofije života prilično je jednostavna
i primitivna. „Oblik" radnika iz koga se brižljivo otklanja sve
što je ekonomsko i klasno, predstavlja u kulturi današnjice ono
što je elementarno, život — nasuprot građanstvu koje nikada
nije imalo ni pojma o njegovom postojanju. Već smo ukazali
na to da ova nova koncepcija nastavlja izvesne tendencije
Spenglerovog „pruskog socijalizma". Ali je nužno ukazati i na
razliku. Spengler je napravio prostu identifikaciju. Jinger u
prustvu vidi „dominaciju elementarnog", pa zatim kaže: „rad­
ništvo ne isključuje elementarno, već ga uključuje."4)

') Jiinger: Der Arbeiter, 2. Auff., Hamburg 1932, S. 39.

2) Ibid., S. 40.
’) Ibid., S. 204.
‘) Ibid., S. 66.

423
 Ovde je data osnova iracionalističke socijalne demagogije
sa stanovišta filozofije života. M rtvi svet građanina je svet
„sekuriteta". Ova demagoška kritika građanske kulture sa po­
zicija filozofije života veoma je značajna za ideološko zasni­
vanje fašizma. Nasuprot drugim reakcionarnim strujam a koje
su propovedale povratak ranijim , sigurnim, „zatvorenim" pe­
riodima, agitacija fašizma polazi od same k'rize, od raspadanja
svih obezbeđenih uslova. I pošto fašizam intim no želi da uspo­
stavi potpuno proizvoljnu vlast, pošto je njegova glavna ten­
dencija organizacija im perijalističkog agresivnog rata, on teži
borbenom nihilizmu, svesnom uzdrm avanju svake sigurnosti
u egzistenciji pojedinca. Zato ideologiju „sekuriteta" treba po
svaku cenu učiniti nedostojnom, kao shvatanje koje je mrtvo
i građansko. Fašizam želi da odneguje tip brutalnog najam ­
nika kome ništa ne stoji na putu i koji ne preza ni cd čega. No
pošto je „sekuritet" bio kategorija klasičnog nemačkog hum a­
nizma (prvi ju je form ulisao veoma odlučno Vilhelm fon Hum-
bolt), postaje razum ljivo neprijateljsko držanje vodećih ideo­
loga fašizma prem a ćelom tom periodu. (Ukazujemo samo
uzgred na to da je egzistencijalna filozofija Hajdegera i Ja­
spersa na svoj način doprinela uzdrm avanju ideologije „seku-
riteta“.)
Oba oblika, oblik radnika i oblik građanina potpuno se
isključuju. Radnik je nešto apsolutno različito od građanina.
Ovde sada nastaje Jingerovo radikalno, antiistorijsko, mitsko
shvatanje istorije koje istoriju potpuno razlaže: „Jedan oblik
postoji i nikakav razvitak ga ne povećava niti smanjuje. Zato
razvojna istorija nije istorija o b lik a . . . Razvitak ima početak
i kraj, rođenje i sm rt kojima oblik izmiče. Istorija ne stvara
nikakve oblike već se m enja sa oblikom. Ona je tradicija koju
jedna pobednička sila daruje sam a sebi."1) Time je ukinuta
istorija. Filozofija života je prvobitno, sa Diltajem i Zimelom,
išla na to da očuva samostalnost istorije u odnosu na prirodnu
zakonitost. Svakako već tada, naročito kod Diltaja, sa spo­
rednom tendencijom da antropološkom osnovom dobije upori­
šte u odnosu na istorijski relativizam ; to je kod Diltaja, kao
što smo videli, dovelo do antinom ije antropoloških i istorijskih
gledišta. Potreba za pogledom na svet, nužnost pogleda na svet
koji bi se mogao izraziti u filozofiji života, m orala je sve ener­
gičnije da p retv ara istoriju u m it ukoliko je bila veća njena

*) Ibid., S. 79.

424
 pretenzija na konkretnost. Tako nastali mitovi mogli su sada
da se nasele „oblicima" naduvenim do suštastava antropolo­
gije i tipologije filozofije života. Sto razvitak više napreduje,
to više stvarna istorija gubi svaki značaj za predstavnike fi­
lozofije života. Kod Spenglera je potiskuju mitovi; kod Hajde­
gera tone u neautentičnosti; kod Klagesa se javlja kao zbirka
primera grešnog padanja čovečanstva usled prevlasti razuma,
besramnog duha. Ma koliko sve ove koncepcije bile međusobno
različite, njihova zajednička crta je da se ono što je istorijsko
javlja kao prividno kretanje nekoliko tipova. I što ovi mitovi
postaju borbenije reakcionarni, što neposrednije postaju pre­
teče fašističkog mita, utoliko je jača njihova neprijateljska
polarizacija, utoliko je snažnije cela mistifikovana istorija ži­
vota samo zato tu da prikaže isključivu životnu opravdanost
jednog „oblika" i potpunu odbacivost drugih oblika. Kod Jin­
gera je ova razvojna linija dovršena toliko koliko to uopšte
može da bude pre fašizma. Odavde do Rozenberga je samo
mali korak.
Tako oblik radnika (koji kao kod Spenglera i Hitlera, ne
obuhvata samo vojnika već i preduzimača) određuje mit da­
našnjeg sveta. Ovaj svet je „radionica-predeo" i, ukoliko je reč
0 svetu građanina, „muzej". On postaje potpuna radionica-pre­
deo tek sa pobedom oblika radnika i time se preobraća u
„planski predeo", u „prostor imperije"1). Mit radnika je kod
Jingera mit ratnički agresivnog imperijalizma.
Vidimo da je filozofija života, koja je postala borbena,
ovde još samo nekoliko koraka udaljena od „nacionalsocijali-
stičkog pogleda na svet". Ono što je odvaja u osnovi je samo
sektaška crta u filozofiji Jingera i njemu sličnih. Ovi su u sebi
već cdlučili da filozofiju života iznesu iz naučničkih kabineta
1 intelektualnih salona na ulicu, njihova misaona tendencija
ima već izričito politički karakter. Ali njihova metodologija i
terminologija su još duboko ispunjene ezoteričkom mudrošću
malih, zatvorenih grupica.
Takozvani filozofski predstavnici „nacionalsocijalističkog
pogleda na svet" prisvajaju nasleđe celog ovog iracionalistič-
kog razvitka filozofije života u imperijalističkom periodu, a pre
svega njegove poslednje etape i upotrebljavaju ga za to da
sagrade ideološki most između Hitlerove agitacije, koja je u
svakom pogledu ispod nivoa, i nemačke inteligencije koju je

*) Ibid., S. 292.

425
 vaspitala filozofija života, da ovu prim am e u tabor nacional­
socijalizma — tim e što javno i u sebi govore njenim sopstvenim
jezikom — ili da je u odnosu na njega učine bar blagonaklono
'neutralnom . Nacionalsocijalistička propaganda ima, dakle,
krugove različitog obima. Rozenberg, na prim er, stoji otprilike
u sredini između H itlera i zvaničnih nacističkih filozofa u
užem smislu reči, ideologa Bojmlerovog i Krikovog kova.
Ova dvojica, možemo ih sm atrati predstavnicim a zvanične
nacionalsocijalističke filozofije, u svom fašističkom usavršava­
n ju filozofije života prihvataju Jingerovu misao „totalnog mo-
bilisanja“, obojica nastavljaju njegovu demagošku polemiku
protiv građanstva, građanske epohe, građanske kulture. Pri
tome je karakteristično da se — pošto se ovi spisi ne obraćaju
radnicim a — Bojm ler i K rik, u skladu sa tradicijam a građan­
ske filozofije i sociologije im perijalističkog perioda, ograniča­
vaju pretežno na kritiku kulture; kod njih se malo govori o
socijalizmu čak i u smislu H itlerove i Rozenbergove dema­
goške agitacije.
B ojm ler zadatak opšteg ,,deburžoaziranja“ postavlja sa­
svim uopšteno. On srozava i ponižava građansku kulturu. No
to se dešava pretežno na liniji opšte militarizacije. Inteligencija
treba da se vaspita za „političku vojsku". Bojmler nesreću ne­
m ačke istorije 19. stoleća slika na sledeći način: „Prava kob
19. stoleća bila je to što se hum anistička filozofija i prećutna
filozofija vojnika pruskog generalštaba nisu saglašavale."1)
Na drugom mestu on u činjenici da Niče i Bizmark nisu mogli
da se slože vidi simptom nepravilnog razvitka pod vlašću gra­
đanstva2). Time se Bojm ler sasvim približava ideji Špenglero-
vog „pruskog socijalizma" i njenom poboljšanju kod Jingera.
On želi, dakle, da istakne ono što je specifično, novo u nacio­
nalsocijalizmu i da se ogradi od reakcionarnih strujanja sta­
rijeg tipa. Zato on stari militarizam kritikuje što je ovaj bio
„heroizam sa rđavom savešću". „Nemačka je pre rata bila .mi­
litaristička* jer je suviše malo bila herojska." M ilitarist je
uopšte „vojnik koji se izrodio u civila", m ilitarizam vlada samo
tam o gde civil „određuje duh vojske". Ipak — i ovde započinje
filozofija života — „vojništvo kod jednog muževnog naroda

’) Baeum ler: M annerbund und W issenschaft, Berlin 1934,

S. 127.
2) Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig
1931, S. 125.

426
 predstavlja jednu životnu formu"1). Ideal „političkog vojnika“,
SA-ovca i SS-ovca je, dakle, otelovljenje života nasuprot uko­
čenom građanskom svetu.
Opet imamo pred sobom suprotnost živog i mrtvog. Mrtav
je građanski svet ,,urbaniteta“ i „sekuriteta" sa svim svojim
socijalnim i kulturnim kategorijama kao što su privreda i dru­
štvo, bezbednost, uživanje i duševnost. Mrtvo je njegovo mi­
šljenje, i to kako mišljenje klasičnog humanizma tako i mi­
šljenje pozitivizma, pošto im nedostaje intuicije i odvažnosti,
pa su stoga, pored sve svoje duševnosti, — bezdušni*).
Sa ovim oštrim napadima na sve ono što naziva građan­
skom kulturom, fašističko-militantna filozofija života gordo se
priklanja iracionalističkom nihilizmu i agnosticizmu, naravno
jezikom koji od njih prividno čini nešto mitsko-pozitivno. To
mitsko se sada pomera u središte teorije saznanja nove etape
filozofije života. Fašistički filozof Bern izlaže: „Ono što je n?-
dokučivo nije za nemačko mišljenje granična odredba već pot­
puno pozitivna odredba. . . Ono prožima celu našu stvarnost
i vlada u najsitnijem i najkrupnijem . . . Ono što je nedokučivo,
kao nerazloživa potka naše stvarnosti, bitno je nepristupačno,
ali nikako nije — nepoznato. Znamo za njega, iako se ne može
izreći, ono deluje u našem životu, određuje naše odluke, raspo­
laže n am a. . . Šta je dubina ne može se izreći, ali se može
pokazati na ljudima zahvaljujući kojima ona postoji.“’) (Ovde
se jasno vidi da obrazloženje onoga što je živo i nemačko sa
pozicija filozofije života, ne predstavlja ništa drugo do podlogu
za bezgraničnu Hitlerovu firersku ćud.)
Bojmler određuje odnos mita prema istoriji u istom smi­
slu kao i Bern: „Problem mita je beznadežan sve dok se čovek
ne oslobodi pitanja kako je mit nastao? Jer pri tome se pret-
postavlja čvrsto tie razvitka čovečanstva i pita se kako je
u okviru istorije morao nastati mit. Na ovo pitanje ne može
nikada slediti zadovoljavajući odgovor jer je ono pogrešno
postavljeno. Mit je naprosto neistorijski. . . Mit ne dopire
samo do pradoba već i do prauzroka ljudske duše.‘“)

*) Baeumler: M a n n e r b u n d u n d W isse n sc h a ft, Ibid., S. 63.

a) Ibid., S. 62.
*) Boehm: A n tic a r te s ia n is m u s . Deutsche Philosophic im
Widerstand, Leipzig 1938, S. 34 f.
4) Baeumler: D e r M y th o s v o m O r ie n t u n d O c c id e n t , Einleitung
zur Bachofen-Ausgabe, Miinchen 1926, S. XC f.
427
 Sa visine ove mističke posvećenosti u ono što je nedoku­
čivo, u prauzroke, kauzalitet se prezire kao kategorija „apso­
lutnog sekuriteta". Već počev od Jingera poznajemo socijalnu
osnovu ovog preziranja „sekuriteta". Za nacionalsocijalističke
filozofe u užem smislu, borba protiv zakona i kauzalnosti kao
izražajnih oblika „sekuriteta" im a još i tu tendenciju da pot­
punu u nutrašnju proizvoljnu vlast hitlerizm a predstavi kao
nešto što „filozofski" stoji više, životu i germanskoj duši bliže
no savladani građanski poredak sveta.
Tako u svim oblastima nastaje suprotnost između života
i sm rti koja sada znači kontrast između rata i mira, između
nemačkog i nenemačkog, nacionalsocijalističkog i ..građanskog"
(„plutokratskog"). Tako se osnovne kategorije filozofije života
preobražavaju radi zasnivanja parola i dela nacionalsocijali­
stičke „revolucije". Nihilizam kasne filozofije života postaje
podloga fašističkog „herojskog realizma".
J e r i za Bojm lera život, tačno u smislu modernih učenika
K jerkegora, znači odluku. Delovanje na osnovu nacionalsoci­
jalističkog pogleda na svet mora biti nešto principijelno ira­
cionalno, principijelno neobrazloživo. Ali delovanje nije, izlaže
Bojmler, „realizovanje saznatih vrednosti. Onaj koji zaista
deluje nalazi se uvek u neizvesnom, on je ,bez znanja', kao što
kaže Niče. To što delovanje nije pokriveno nekom vrednošću
čini ga upravo delovanjem. Onaj koji deluje izlaže se, njegov
deo nije nikada securitas, već certitudo."1) (To znači: vera u
„firera", G. L.) Ali dok iz K jerkegorove pozicije kod Hajdegera
nihilizam sledi dosledno, a kod Jaspersa nešto prikriveno,
B ojm ler raseca čvor vrlo prosto time što biološkom pojmu ži­
vota suprotstavlja život kao „kosmičku činjenicu". Onaj prvi
bi svakako m orao dovesti do relativizma, a drugi „bi se odu-
preo svakom relativiranju."2)
I ovde vidimo kako fašistička filozofija života dovodi do
kraja i do m aksimuma zaoštrava dotadašnje tendencije. Mogli
smo posm atrati postepeno i sve jače odvajanje pojma života
u filozofiji života od biološkog pojm a života; ovde već imamo
strik tn u suprotnost koju ne samo Bojmler već i K rik i drugi
energično izražavaju. Za K rika su teze biologije isto tako de-
lovi m ita kao i teze drugih nauka.*) Za njega su čak i osnovne
*) Baeum ler: M annerbund und W issenschaft, Ibid., S. 91.
2) Ibid., S. 95 f.
s) Krieck: Volkisch politische Anthropologie, Bd. I: Die Wir-
klichkeit. Leipzig 1936, S. 27.

428
 kategorije ortodoksnog fašizma, rasa i krv, simboli1). Zato je
sasvim dosledno kada se nova nauka o životu prikazuje ovako:
,,U slici čoveka o sebi samom dovršava se univerzalna biologija.
Ta slika se opisuje rasno-etno-političkom antropologijom. ..
Ova antropologija stupa na mesto istrošene filozofije."3) Ovde
se jasno može videti kuda su morale dospeti krajnje konse-
kvencije antropološkog principa koji je Diltaj uveo bojažljivo
i sa oklevanjem, kako je fašistička filozofija života ,,rešila“ za
njega nerešivu dilemu antropologizma u filozofiji.
Tako dolazimo do realnog razjašnjenja onoga šta znači
„kosmički život". Bojmler s prezirom govori o „idealizmu bez
slika" nemačke klasike. I on kao kontrast, kao izraz onog što
je filozofski pozitivno dodaje: „Hitler nije m a n je od ideje —
on je više od ideje jer je stvaran."3) Krik daje vrlo jasnu sliku
0 tome kako se ispjljava ova stvarnost života: „Sudbina za-
hteva junačkog čoveka časti koji se povinuje svakoj zapove-
sti."*) Po sebi se razume da zapovest dolazi od „firera": „Lič­
nost pozvanog vođe je pozornica na kojoj se odlučuje sudbina
celine."5) Religiozno otkrovenje je upravo ono što želi firer, što
želi nacionalsocijalistički pokret. Krik vrlo energično zastupa
mišljenje da je ono i danas mogućno: „Ali bog govori nepo­
sredno u nama kad se narod pokrene.0) Tako se sve antino­
mije nihilističkog relativizma filozofije života rešavaju u na-
donalsocijalističkom mitu. Moraju se slušati Hitlerove naredbe
1 time je rešeno svako pitanje; suprotnost između samo teo­
rijskog (fiktivnog, beživotnog, građanskog) i živog, kjerkego-
rovski zainteresovanog, aktivnog čoveka ukida se povinova-
njem ovim naredbama. Bojmler jasno izriče šta znači vodstvo
za novi period „političkog vojništva": „visoka škola k o ja . .. ne
govori o vodstvu Adolfa Hitlera i Horsta Vesela je nepoli­
tička"7), tj. beživotna, građanska, i treba je odbaciti. Krik
ovom proglašavanju „vodstva duha i ideje" daje jasan dopun­
ski komentar: „Ko želi da izmudruje odgovor tome se svakako
ne može pomoći, njega će sudbinski hod stvari odgurnuti u
stranu i baciti na đubre kao nekoristan teret."9)
*) Ibid., S. 74.
2) Ibid., S. 43.
3) Baeumler: M a n n e r b u n d u n d W isse n sc h a ft, Ibid., S. 127.
‘) Krieck: A n th r o p o lo g ie , Ibid., S. 59.
5) Ibid., S. 90 f.
*) Ibid., S. 60.
7) Baeumler: M a n n e r b u n d u n d W isse n sc h a ft, Ibid., S. 35.
*) Krieck: A n th r o p o lo g ie , Ibid., S. 35.
429
 Tako se filozofija života završava u fašističkoj demago­
giji. Nije važno u kojoj meri je kod Bojmlera, K rika i Co. reč
0 stvarnom izvlačenju konsekvencija, u kojoj meri o cinič­
kom prilagođavanju onoj brutalnoj izrabljivačkoj sili koja pri­
tiskuje i koju su oni predvideli. Objektivno filozofski, oni iz­
vlače k rajn je konsekvencije filozofije života, do kraja idu pu­
tem koji počinje u predvečerje im perijalističkog perioda sa Ni-
čeom i Diltajem. G rčevitu kulm inaciju filozofije života pratili
smo u njenim najvažnijim etapama. Sigurno je da bi se mi­
slioci kao što su Diltaj i Zimel užasnuto okrenuli od faši­
stičke stvarnosti i duboko prezreli njenu takozvanu filozofiju,
ali to ne slabi ovu objektivno-istorijsku povezanost. Spengler
je u stvari mnogo bliže fašizmu nego oni, a ipak je bio u ne­
prekidnim kontroverzam a sa njegovim zvaničnim predstavni­
cima, a Stefan George, čija je škola odigrala veliku ulogu u ši­
renju filozofije života (iz nje su proistekli Gundolf, Klages i
fašist K urt H ildebrant) i čije su pojedine pesme sadržavale i
objavljivale proročku slutnju „firera", koji je, dakle, bez ko­
lebanja delovao u ovom pravcu, um ro je čak u dobrovoljnom
izgnanstvu. To ipak niukoliko ne men ja činjenicu da filozo­
fija Bojmlera, K rika i Rozenberga ne bi bila mogućna bez
Spenglera, i da Spenglerova filozofija ne bi bila mogućna bez
D iltaja i Zimela.
Sam H itler bio je suviše neobrazovan i cinički bez ubeđe-
n ja da bi u bilo kom pogledu na svet video nešto više od tre­
nu tn o efikasnog agitacionog sredstva. Ali jasno je da su se
1 njegovi pogledi form irali pod uticajem istih razorno-para-
zitskih im perijalističkih strujanja koja su u „eliti" inteligen­
cije stvorila filozofiju života. Osobenost Hitlerove propagande
određuju i nihilističko odsustvo ubeđenja i verovanja u čuda,
kao povezane polarnosti. Naravno, kod njega lično preteže ci­
nički nihilizam. Iz razgovora sa Raušningom znamo, da je Hi­
tler čak sm atrao rasnu teoriju za podvalu, ali ju je beskrupu­
lozno iskorištavao za svoje razbojničke im perijalističke ci­
ljeve’). Opšta atm osfera njegove agitacije predstavlja popu-
larno-vulgarno izdanje osnovnih tendencija filozofije života:
on u agitaciji odbacuje svako racionalno ubeđivanje, za njega
je glavno da ljude dovede i održi u delirijum u2); agitacija je
’) Rauschning: The Voice o f Destruction, New York 1940,
S. 232.
-) H itler: M ein K am pf, Volksausgabe, Miinchen 1934, Bd. I,.
S. 183.

430
 za njega samo „narušavanje slobode volje ljudi"1). Kao što se
Hitlerova agitaciona tehnika razvila na principu američke re­
klame, tako je sadržajno izrasla iz istoga tla iz koga je nastala
filozofija života.
Uticaj filozofije života može se videti direktnije kod Ro­
zenberga. Doduše, i kod njega sasvim otvoreno preovlađuje ci­
nizam bez ubeđenja, samo sa tom nijansom što je Rozenberg
kao pitomac ruskih belogardista, kao učenik Mereškovskog i
drugih dekadentnih reakcionara, već po obrazovanju bio predi-
sponiran za prihvatanje nemačke filozofije života. Tako je nje­
gova knjiga Mit 20. stoleća gruba agitatorska vulgarizacija
poslednjeg perioda filozofije života. (On čak izričito priznaje
oslanjanje na Spenglera i Klagesa, bez obzira na sve kritičke
rezerve.) I kod njega nalazimo mitsku istoriju bez istorije, po­
ricanje svetske istorije da bi se „dokazala" apsolutna prevlast
Nemačke u svetu (a nacista u Nemačkoj). I kcd njega nala­
zimo u brutalno-borbenom obliku suprotnost između života
i smrti, intuicije i razuma; i kod njega žestoki demagoški na­
pad na duh i nauku spada u centralne tačke zasnivanja novog
mita. Suprotnost između života i smrti javlja se ovde kao su­
protnost između Germana i Jevreja, između stvaralačkog i oti-
mačkog kapitala itd. Aristokratska teorija saznanja koja je
ojačala sa Diltajem postaje „firerova" mitska nepogrešivost.
Spenglerova teorija kulturnih krugova, taj sociološki solipsi­
zam, javlja se kao učenje o večnoj suštini rasa koje su oštro
odvojene jedne od drugih, koje međusobno mogu opštiti samo
u obliku uzajamnog uništavanja. Učenje o tipovima filozofije
života javlja se kao zahtev za stvaranjem tipova, kao vlast
banditstva organizacija SA i SS.
U svemu tome filozofski nema ničeg novog, čak i ako se
kao merilo uzme filozofski nivo poslednjih faza filozofije ži­
vota. Filozofija života jednog Rozenberga je još samo vlada-
vinski instrument za zločine novog imperijalističkog svetskog
rata i instrumenat njegove pripreme. Ali nije bez značaja što
se filozofija života završila baš ovako, što je „nacionalsoci-
jalistički pogled na svet" nastao na osnovi filozofije života.
Jer tako se ovaj ćorsokak varvarstva javlja kao nužna kulmi-
naciona tačka samoraspadanja ideologije nemačkog imperija­
lizma u filozofiji života čije smo prve filozofske preteče sreli
u iracionalizmu reagovanja nemačkog feudalnog apsolutizma
na francusku revoluciju. Ova kulminacija nipošto nije slučaj­
•) Ibid., Bd. II, S. 531.

431
na. Ona predstavlja zasluženu sudbinu im anentnih tendenci­
ja same filozofije života. Hegel, koji je filozofiju života do-
živeo u još slabo razvijenom obliku, kao učenje ,,o neposred­
nom znanju", kaže o njoj proročki: „Iz toga što neposredno
znanje treba da bude kriterijum istine sledi . . . da se svako
praznoverje i idolopoklonstvo proglašava za istinu i da se op­
ravdava najnepravičniji i najnem oralniji sadržaj v o lje . . . Pri­
rodne požude i nak lo n o sti. . . izazivaju same po sebi interes u
svesti, a nem oralne svrhe nalaze se u njoj sasvim nepo­
sredno. “')

*) H egel: E n zyklopadie, § 72.

432
 Peta glava

NOVOHEGELOVSTVO

Srazmerno kratkoj takozvanoj „renesansi Hegela" u im­

perijalističkom periodu prethodi mnogo duže vreme u kome
je Hegel bio potpuno ignorisan. Sto je Hegel pao u zaborav
ipak je, istorijski posmatrano, samo daleko manje važan deo
istorije njegovog uticaja: nemačka buržoazija posle četrdeset
osme misli da joj za dostizanje njenih ciljeva više nisu potreb­
ni i reakcionarni elementi Hegelove filozofije; novokantovski
pozitivizam i agnosticizam učinili su da joj je Hegel postao
potpuno izlišan. Ali dok su na jednom polu reakcionarne ten­
dencije Hegelovog sistema iščezavale iz filozofske javnosti, ono
što je u njegovoj filozofiji živo, napredno, dijalektička meto­
da, prešlo je u dijalektički materijalizam. Nije ovde mesto da
se govori o tome kako je pri tome morala biti izvršena temelj­
na rekonstrukcija Hegelove dijalektike. Smatrati da je dovolj­
no samo izmeniti predznake da bi se od Hegelove idealističke
dijalektike došlo do Marksove materijalističke dijalektike, nije
ništa drugo do simplifikacija koja falsifikuje istoriju. Između
Hegela i Marksa nalazi se kvalitativan skok svetsko-istorijskog
značaja; kod Marksa nastaje — u odnosu na sve ono što je
ranije bilo — kvalitativno novi pogled na svet, nova dijalekti­
ka. Zbog ovakvih odnosa između Hegela i Marksa proizlazi
da su i oni napredni elementi Hegelove dijalektike na koje se
Marks mogao nadovezati morali kritički temeljno da se pre­
rade, da se sadržajno i formalno preinače u materijalističku
dijalektiku. Ma koliko da je građanska filozofija slabo shva-
tala ovaj proces, i on je morao postati jedan od razloga koji su
građansko mišljenje odvraćali od Hegela. Osnivač revizioni­
zma Bemštajn, koji je papagajski prihvatao građanske mi­
saone tendencije, najjasnije je formulisao ovo stanje kada je
28 Đ. L ukać: R azaranje uma 433
u isto vrem e hteo da K anta učini filozofom m arksizma prila­
gođenog ,,savremenosti“ i napao M arksa zbog njegovog „hege-
lovstva“, zbog dijalektičkog (revolucionarnog, a ne evolucio-
nističkog) karaktera njegovog učenja. Međutim, Bem štajn je,
kao i svi revizionisti, bio opterećen mnogim već preživelim
težnjam a buržoazije. Tek što je on „očistio" marksizam od he-
gelovskih ostataka, već su oštroum niji građanski filozofi po­
čeli uviđati da su se Hegelovi reakcionarni elementi — pod
uslovima im perijalističkog perioda — mogli na odgovarajući
način preoblikovati i iskoristiti za potrebe buržoaskog pogleda
na svet. (Odjeci ove prom ene građanskog m išljenja o Hegela
mogu se često posm atrati kod socijaldem okrata vajmarskog
perioda.)
Poraz revolucije od 1848. dokrajčio je slom Hegelovog si­
stema u nemačkoj filozofskoj javnosti. K njiga Rudolfa Hajma
o Hegelu (1859) koja je dugo bila presudna za prosuđivanje
o Hegelu i čiji je uticaj i danas u mnogim pitanjim a veliki,
najefikasnije sažima ovaj obračun sa dijalektičkom metodom.
Prirodno je da se ne može reći da su sad bez traga iščezli svi
hegelovci. Mnogi su nastavili svoju delatnost, čak je u Berlinu
još dugo postojalo udruženje hegelovaca koji su izdavali i sop-
stveni časopis (Misao, 1860—1884). Ali samo malo njih, kao
na prim er Adolf Lason, ostalo je verno ortodoksnom hegelov-
stvu. Ova se ortodoksija mora istorijski pravilno shvatiti. Pro­
tivrečja između Hegelove dijalektičke metode i njegovog si­
stem a koja su se otvoreno ispoljila u periodu između julske
revolucije i 1848, razrešena su u dijalektičkom m aterijalizmu
na kvalitativno višem nivou. G rađanski hegelovci su se sve
više udaljavali od ove, kako ju je nazvao A leksandar Hercen,
„algebre revolucije". Ortodoksnost tipa Adolfa Lasona zna­
čila je čvrsto se držati Hegelovog sistema sa svim njegovim re­
trogradnim rezultatim a, i baš insistiranje na njim a — zbog
nemačkog razvitka koji je oko 1870—71. i nadalje vodio u vil-
helminski im perijalizam — nužno je m oralo da zaoštri su­
protnost između sistema i metode u reakcionarnom smislu i da
dijalektičku metodu potisne u pozadinu. Cak je i Lasal koji
je sebe smatrao ortodoksnim hegelovcem i istovremeno hteo da
bude revolucionar, bio prinuđen da dijalektičku metodu u
mnogome subjektivira i da je približi Fihteu. Kod većine he­
gelovaca, pod pritiskom događaja i stru ja n ja toga vremena,
nastalo je sve jače, svesno ili nesvesno, udaljavanje od He­
gelovog učenja i metode. Sada su se mnogi približili kan-

434
 tovstvu koje je postajalo sve snažnije, a da nisu uvek bili sve-
sni da su time prekinuli sa Hegelovom metodom. (Upor. La-
salovu recenziju o Rozenkrancu.) Drugi se sve više približava­
ju rastućem pozitivizmu i već tada započinju da u filozofiju
unose iracionalističke tendencije (razvitak Fr. T. Fišera). Oš­
tro negativna kritika dijalektike, pre svega od strane Trende-
lenburga, Sopenhauera itd., sve jače ovladava filozofskim jav­
nim mišljenjem; Hegelova filozofija se tretira kao zastarela
metafizika. Zato Marks s punim pravom kaže da se u Nemač­
koj Hegel tretira kao „mrtvi pas“, kao u svoje doba Spino­
za1). Novokantovstvo koje buja posle poraza revolucije od
1848. zvanično formuliše filozofsko sahranjivan je Hegela: raz­
vitak nemačke filozofije od Fihtea do Hegela je, navodno, velika
zabluda mišljenja koja se da popraviti samo time da se čovek
s njom odlučno obračuna i bez rezerve vrati tobože jedino
naučnoj filozofiji, Kantovoj (Libman: Kant i epigoni, 1865).
Ovo shvatanje u nemačkoj filozofiji vlada sve do imperijali­
stičkog perioda.
Tek u ovom periodu oseća se sve više i sve jače da čisto
pozitivističko novokantovstvo nije u stanju da savlada one pro­
bleme koje to doba postavlja filozofiji. Takozvana jugozapad­
na nemačka škola (Vindelband — Rikert) vrlo brzo se vraća
na Fihtea. Ničeov uticaj stalno raste. Paralelno sa tim u svim
oblastima istorijslaih nauka romantika se ponovo ocenjuje
veoma pozitivno; to se ne odnosi samo na romantičku školu u
užem smislu već uslovljava i ponovno oživljavanje Selinga
i Slajermahera (Diltaj, Rikarda Huh itd.). Sve ove tendencije
povezane su sa nama već poznatom opštom „potrebom pogle­
da na svet“ nemačke buržoazije u imperijalističkom periodu,
sa uviđanjem da je nemogućno da se ideološka priprema veli­
kih unutrašnjih i pre svega spoljašnjih borbi tog vremena iz­
vede na podlozi formalističke filozofije novokantovstva. U ovoj
duhovnoj sredini započinje, dakle, u predratno doba oživljava­
nje Hegelove filozofije.
Novu hegelovsku tendenciju u fizofiji konstatovali su njeni
zvanični predstavnici već ranije, a pre svega u Vindelbando-
vom govoru u akademiji1). I Vindelband vidi da je osnova ovog
pokreta opšta „glad za pogledom na svet“. Ali priznajući nje-

’) Marx: Das Kapital, Bd. I, predgovor drugom izdanju.

’) Windelband: Die Erneuerung des Hegelianismus, izveštaj sa
sednice Hajdelberške akademije nauka, Heidelberg, 1910, S. 7.

435
govo postojanje i njegovo relativno opravdanje, Vindelbandov
govor želi pre svega da novohegelovski pokret unapred ogra­
niči i da pred filozofskom javnošću signalizira one opasnosti
koje takav pokret može izazvati. Vindelband ovde formuliše,
povlačenjem granica unapred, važan moment novohegelovskog
pokreta u im perijalističkom periodu: dalje održavanje veze sa
Kantom. Novokantovska koncepcija „važenja" (tj. subjektivni
idealizam) po njem u je „krajnja tačka do koje može prodreti
analiza kritičke filozofije"1). Sa ovim stanovištem najtešnje je
povezano odbacivanje dijalektičke metode. Naše kasnije raz­
m atranje pokazaće da je V indelband i ovde anticipirao jedan
važan mom ent kasnijeg razvoja novohegelovstva: odbacivanje
dijalektičke metode, svejedno da li izričito ili prećutno, postaje
stalna crta cele obnove hegelovstva. Doduše, V indelband kao
kantovac formuliše to u negativnom smislu tim e što zabranjuje
da „takva dijalektika kao oelina" opet čini „metodu filozofije" *).
Ova Vindelbandova rečita opomena bila je izlišna. J e r ne­
mački novohegelovci nisu ni pomišljali da ponove Hegelov pre­
kid s Kantovom filozofijom. Poznato je da je Hegel uvek oštro
odbacivao K antov subjektivni idealizam, naročito njegovo po­
ricanje mogućnosti saznanja „stvari po sebi". Mogućnost nje­
nog saznanja je odskočna tačka njegove dijalektičke teorije
saznanja; jer ona sadrži u sebi dijalektičku relativnost pojave
i suštine, pojave i stvari po sebi. Ako smo saznali osobine
(načine pojavljivanja) stvari, onda smo saznali stvari same, iz
onoga Po-sebi nastalo je jedno Za-nas, a pod određenim uslo-
vim a jedno Za-sebe; kad se apstrahuje ovaj proces konkret­
nog saznanja koji vodi od pojave ka suštini, za Hegela je stvar
po sebi prazna apstrakcija koja ništa ne kazuje. Hegelovi ob­
novitelji u im perijalističkom periodu i ne pom išljaju da ovu
Hegelovu k ritiku K anta ozbiljno uzmu u obzir, a pogotovo ne
da je prihvate. Oni i dalje ostaju na novokantovskom stanovi­
štu, na odgovarajući način modifikovanom prem a uslovima im­
perijalističkog perioda, tj. oni i dalje mehanički odvajaju po­
javu od suštine i ne priznaju egzistenciju i mogućnost saznanja
objektivne stvarnosti.
K ad obnavljaju Hegela, onda to čine nasuprot njegovom
pravom istorijskom biću, tj. obnavljaju ga kao onoga koji do­
vršava K antovu filozofiju, a ne kao onoga koji je prevladava.

*) Ibid., S. 13.
") Ibid., S. 15.

436
 Ova saznajno-teorijska osnova izražava se veoma oštro u ma­
loj knjizi Julijusa Ebinghausa (Relativni i apsolutni idealizam,
1910), knjizi koja, doduše, nije postala poznata širokim kru­
govima, ali je jako uticala na metodu i poglede kasnijih uti-
cajnih novohegelovaca. Osnovna misao Ebinghausova je, uk­
ratko, u tome da Hegel nije učinio ništa drugo do dosledno do
kraja promislio sve konsekvencije Kantove transcendentalne
metode, dok je sam Kant u odnosu na krajnje zaključke sop­
stvene metode zastao na polovičnostima. Hegelovstvo, dakle,
nije ništa drugo do jedno zaista dosledno kantovstvo. Zato
Ebinghaus formuliše zadatak novohegelovstva ovako: „da iz
odredbi Kantovog Ja, oslobođenog njegove klonulosti, razvije
oblik filozofskog principa"1).
Iz toga sledi druga bitna odredba u filozofskoj koncepciji
novohegelovaca: jedinstvo klasične nemačke filozofije, a to
znači brisanje svake osnovne razlike između Fihtea, Selinga
i Hegela. Ebinghaus kaže „da se u postavkama one spekula­
tivne filozofije počev od Fihtea pa do Hegela, ako se odmah
shvate u celoj svojoj dalekosežnosti, ne mogu naći nikakve
razlike u principu"'). To je bitan korak unatrag u poređenju
sa onim što je dostignuto u Hegelovoj Istoriji filozofije i, po
uzoru na tu Istoriju, kod Erdmana i Kuna Fišera. I kod ovih
je razvitak od Kanta do Hegela prikazan suviše pravolinijski,
no ipak, naročito u prikazu samog Hegela, sasvim tačno se
vidi da baš u odnosu na principe filozofije u okviru ovog raz­
vitka postoje odlučujući skokovi, pukotine, prelomi itd. (npr.
u prelazu od subjektivnog ka objektivnom idealizmu). No po­
drobno i nepristrasno istorijsko ispitivanje moralo bi pokazati
da put od Kanta ka Hegelu nipošto nije tako pravolinijski i di­
rektan kao što ga sam Hegel prikazuje. Izvesno jedinstvo raz­
vitka svakako postoji već zbog činjenice što su značajni pred­
stavnici klasične nemačke filozofije bez izuzetka tražili od­
govore na realna pitanja svoga perioda, perioda francuske re­
volucije. Ali ovde je jedinstvo u zajedničkom društvenom biću
i u njegovim idejnim odrazima; no putevi ostvarenja su mno­
go komplikovaniji, zapleteniji, neravnomerniji no što ih pri­
kazuje sam Hegel. (O razvitku samog Hegela uporediti moju
knjigu: M ladi Hegel, Berlin 1954.) Time što sad postavlja je­
dinstvenost principa za razvitak od Kanta do Hegela, Ebing-
*) J. E b b in g h a u s: R e la tiv e r u n d a b s o lu te r Id e a lism u s, L eip zig
1910, S. 31.
3) Ibid ., S. 4.

437
haus celu klasičnu nemačku filozofiju svodi na nivo Kantovog
subjektivnog idealizma i tim e anulira njena filozofski presudna
dostignuća, a naročito form iranje dijalektičke metode koja se
kod Ebinghausa i njegovih sledbenika javlja samo kao organski
dalji razvitak Kantove transcendentalne filozofije i ovu princi­
pijelno nikada ne prevazilazi. Tako se Hegelova filozofija javlja
kao vrhunac kontinuiranog daljeg razvitka kantovstva. Hegel
se svodi na Fihtea, a objektivni idealizam na subjektivni. U ap­
solutnom idealizmu, kaže Ebinghaus, ,,Ne-ja se potpuno razla­
že u procesu J a - a . . . Predm et nije ništa drugo do znanje'11).
To je u najboljem slučaju modemizovani Fihte koji već be­
zobzirno prolazi kraj onoga što je novo u naturfilozofiji mla­
doga Selinga i ignoriše sve ono čime je Hegel obogatio filozof­
sko saznanje. Ove Ebinghausove teze postaju uzorne i funda­
m entalne za razvitak nemačkog novohegelovstva im perijali­
stičkog perioda.
No to nije jedino strujanje koje vodi obnovi Hegela, nije
čak ni glavna struja. N ajvažnija knjiga za „Hegelovu renesan­
su" u Nemačkoj je delo staroga D iltaja: Istorija Hegelove mla­
dosti (1907). Kao što smo videli, u najvažnijim saznajno-teorij-
skim pitanjim a ovaj najuticajniji preteča borbe za obnovu He­
gela je, naravno, izvanredno blizak novokantovstvu. U odno­
su na spekulativnu metodu Diltaj kaže veoma odlučno: „Kan­
tove granične odredbe i ovde su pobedile."2) Isto tako on je so­
lidaran sa Vindelbandom, i pored svih drugih razlika, u odba­
civanju dijalektičke metode. Analizirajući spekulativnu me­
todu, on kaže: „Isto tako, sredstvo da se ovaj pogrešno postav­
ljeni zadatak reši, naime dijalektička metoda, potpuno je, kao
što je Trendelenburg ubedljivo dokazao, neupotrebljivo."3)
Pravci novohegelovstva koji se inače umnogome razilaze, sla­
žu se, dakle, u centralnom pitanju: u odbacivanju dijalektičke
metode.
Ali značaj Diltajevog spisa nije u tome. Time što je Dil­
taj tako reći otkrio mladoga Hegela, on vrši preokret koji ima
velike posledice za shvatanje Hegela: on Hegela približava ira-
cionalističkoj „filozofiji života" im perijalističkog perioda čiji
je najvažniji osnivač bio upravo sam Diltaj. Doduše, kod Dilta-

*) Ibid., S. 69.
2) Dilthey: Gesam melte W erke, Leipzig—Berlin 1921, Bd. IV,
S. 219 f.
') Ibid., S. 229 f.

438
 ja je ovo unošenje „filozofije života" u Hegelovo mišljenje ogra­
ničeno na mladoga Hegela. Diltaj kod ovoga konstatuje jedan
period „mističnog panteizma". U ovom periodu Hegel je pred­
stavnik filozofije života: „Hegel određuje karakter svake stvar­
nosti pojmom života", kaže Diltaj’). Tako se falsifikuje i pos­
tavlja na glavu celi Hegelov mladalački razvitak. Krizu koja
ga je odvratila od republikanskog oduševljenja za francusku
revoluciju, njegovo razvijanje ekonomskih osnova građanskog
društva (Stjuart, Smit), njegovu dijalektičku metodu koja
s tim u vezi nastaje Diltaj izobličava u smislu imperijalističke
„filozofije života". Ali na taj način novo shvatanje Hegela može
da se ulije u veliku pomodnu struju iracionalizma. (I o ovome
pitanju uporediti moju gore pomenutu knjigu o mladome He­
gelu.) Sto Diltaj ovo svoje shvatanje ograničava na mladoga
Hegela, ima, kao što ćemo videti, velike posledice pošto se
kasnije rađa jaka tendencija u novohegelovstvu da se mladi
Hegel, kao pravi i autentični, suprotstavi starome Hegelu.
Uz to dolaze još dva motiva. Prvo, Diltaj, sam jedan od
najvažnijih obnovitelja romantike u imperijalističkom perio­
du, dopunjava Ebinghausovo jedinstvo Kanta, Fihtea, Selinga
i Hegela tako što uvodi i jedinstvenu vezu Hegela i celog ro­
mantičkog pokreta (Fridrih Siegel, Slajermaher, Seling), a da
bi to dokazao ne zazire od najgrubljih iskrivljenja istorije. Jer
Hegel je od samog početka odlučni protivnik svakog oblika
nemačke romantike. Njegova mladalačka polemika protiv F. K.
Jakobija izričito je uperena protiv romantičara i tamo gde se
oni ne pominju; ali na kraju Verovanja i znanja on otvoreno i
oštro zauzima stav protiv glavnog teorijskog dela romantike,
protiv Slajermaherovih Beseda o religiji. (On je neprijateljski
raspoložen prema Slajermaheru do kraja njegovog života.) On
u uvodu svoje E stetike odbacuje romantičko učenje o umet­
nosti, njegova F ilozofija prava je puna najoštrije polemike
protiv predstavnika istorijske pravne škole, romantičke teo­
rije države i društva (F. Hugo, Haler, Savinji), uvod u Feno­
menologiju duha uperen je protiv Šelingove romantičko-intu-
icionističke teorije saznanja, protiv „intelektualnog opažaja",
itd. itd. Samo uzgred spominjemo da je i sud romantičara o
Hegelu isto tako neprijateljski. F. Slegel, na primer, u Hege­
lovoj dijalektici vidi neku vrstu satanizma. Samo se Hegel i
najznačajniji romantički estetičar Zolger, koji, naravno, u
svojoj dijalektici umnogome prevazilazi romantiku, uzajam­
‘) Ibid., S. 138.

439
no poštuju uprkos mnogih obostranih kritičkih rezervi. Ako
istoričar Diltajevog ranga i znanja ignoriše tako očigledne či­
njenice, ako u svojoj slici o Hegelu ispušta iz vida upravo b it­
ne crte originala, onda se to može objasniti samo time što je
svoj sopstveni stav — u modernoj filozofiji života — neistorij-
ski i nekritički pripisao Hegelu; u romantici je Diltaj s pra­
vom otkrio tendencije srodne svojima.
Drugo, Diltaj nastoji da istorijski obrazloži Hegelovu po­
vezanost sa sadašnjicom. Ova tendencija ima realne osnove
utoliko što je uticaj Hegelove filozofije na nemačku istoriju,
nauku o religiji, filozofiju prava, estetiku itd., bio zaista izvan­
redno širok i dubok i dugo nadživeo slom filozofskog uticaja
u užem smislu; tj. određene tendencije, elementi, fragm enti
Hegelovog mišljenja, ali i ovde se potpuno isključuje dijalektič­
ka metoda, vrlo dugo su uticali na nemačke društvene nauke.
To je za D iltaja skoro jedino važno, pošto on( kao što smo vi­
deli, sam odbacuje dijalektičku metodu. Obe ovde pomenute
D iltajeve težnje idu zajedno. S jedne strane se brišu Hegelo­
ve suprotnosti u odnosu na rom antiku i njenu „istorijsku ško­
lu", a sa druge strane se preterano naglašava njegov naknad­
ni uticaj na poznoga Strausa, Celera itd. Hegelova obnova
ima, dakle, kod D iltaja ovaj akcent: dokazati da sve do danas
postoji kontinuitet ovakvog njegovog uticaja.
Ovu poslednju D iltajevu tendenciju sa svoje strane poja­
čavaju istoričari. Nastavljači Rankeove tradicije u im perijali­
stičkom periodu žele da Bizmarkovo osnivanje Rajha i pru-
siziranje Nemačke prikažu tako kao da tu nije bilo nikakvog
prekida sa klasičnom kulturom , kao da su Drugi Rajh i pre
svega Bizmark izrasli tokom neprekidanog kontinuiteta, iz od­
ređenih tendencija s početka stoleća. U tu povezanost sada
uklapaju i Hegela. U najuticajnijem delu ove tendencije, u
M ajnekeovom delu Kosmopolitizam i nacionalna država (1907)
konstruiše se linija Hegel—R anke—Bizmark. M ajneke kaže: „Ta­
ko se usuđujem o da odsad im enujemo tri velika oslobodioca
države: Hegel, Ranke i Bizm arkč"1) I ovde vladaju slične ten­
dencije kao kod D iltaja; ali brisanje suprotnosti između He­
gela, s jedne strane, i romantike, kao i „istorijske škole" i pre
svega Rankea s druge strane, ima ovde izrazito istorijsko-po-
litički karakter. Sadašnjica Bizmark-hoencolernskog Rajha tre-

*) Meinecke: W eltbiirgertum und Nationalstaat, 5: Aufl.

M iinchen—Berlin 1919, S. 278.

440
 ba da bude vrhunac i nasleđe celog nemačkog razvitka 19. sto­
leća: Hegel kao sporedna figura na velikoj Bizmarkovoj statui.
No svi ovi pokušaji da se od Hegela napravi živa, aktivna
sila sadašnjice, prusko-vilhelmovskog konzervatizma, pre prvog
imperijalističkog rata teku paralelno, još ne obrazuju jasan
pravac a kamoli školu. Pored pomenutih tendencija u počet­
ku uvođenja Hegela u modu, igra neku ulogu i to što se u
Hegelovoj filozofiji oseća duhovna sila koja se uspešno može
suprotstaviti marksizmu. Kao što smo videli, borba protiv
marksizma je još od Ničea glavna tendencija iracionalizma,
retko otvoreno priznavana i vrlo često skoro nesvesna. Razum­
ljivo je, dakle, što još pre rata nastaju pokušaji da se reak­
cionarne strane Hegelove filozofije iskoriste protiv Marksa,
protiv socijalizma, a u korist imperijalističke buržoazije. Sa
takvim pogledima nastupili su Hamaher i pre svega Plenge.
No pošto se uticajno revizionističko krilo nemačke socijalde-
mokratije otvoreno odreklo hegelovskog nasleđa u marksizmu,
pošto ni ,,ortodoksni“ marksisti koji su polemisali protiv re­
vizionizma nisu aktivno usvajali to nasleđe (ne samo centru-
maš Kaucki, već ni duhoviti ideološki vod levog krila, Franc
Mering), pošto je izgledalo da je za osnovnu liniju tadašnje
ideološke borbe imperijalističke filozofije dovoljno falsifiko-
vanje Hegelovog učenja na način Ebinghausa ili Diltaja, ovde
nagovešteni pokušaji Hamahera i Plengea ostali su epizode bez
važnih posledica.
Novohegelovstvo postaje stvarni pravac tek posle nemač­
kog poraza u. prvom imperijalističkom svetskom ratu kada je
revolucijom ugrožena nemačka buržoazija koja se stalno nala­
zila u sve kritičnijim situacijama, pokušavajući da se konsoli-
duje i nastojeći da Nemačku ideološki pripremi za novu im­
perijalističku agresiju, još jače osećala i još energičnije razvi­
jala „potrebu za pogledom na svet“. Ovu ideološku potrebu
sada pomaže i novohegelovstvo; i njega nosi ta opšta, najpre
lagana, a onda burno ojačana reakcionarna struja.
Ali bilo bi zabluda misliti da je novohegelovstvo ikada bilo
stvarno vladajuća ideologija nemačke buržoazije između dva
imperijalistička rata. Kao što smo videli, u ideologiji tadašnje
nemačke buržoazije uvek je vladao radikalni i sve radikalniji
iracionalizam „filozofije života", onaj pogled na svet koji je
najviše pomagao da se pripremi put reakcionarne nemačke
buržoazije ka fašizmu. Naravno, i novohegelovstvo je dovoljno
441
odlučno reakcionarno; ali ono izražava umerenije, u reakci­
onarnom smislu eklektičnije, ,,konsolidovanije“ tendencije bur­
žoazije: pokušaj da se — filozofski rečeno —, iracionalizam ug­
radi u jedan sistem, a da se potpuno i izričito ne odustane od
racionalnosti, od naučnosti. Reč je o filozofskoj tendenciji koja
odgovara onim političkim tendencijam a nemačke buržoazije
koje su uvek postojale, katkada dospevale u prednji plan, no
u krajnjoj liniji ipak uvek ostajale epizodne, da se „konstruk­
tivni" elementi fašizma prim e u jedinstveni reakcionarni front
buržoazije kao deo a ne kao vodeći element. (Ova tendencija
se najjasnije ispoljila za vrem e kratke vlasti kancelara gene­
rala Šlajhera.)
Na ovoj osnovi dolazi do sinteze novohegelovskih pravaca
koji su u p redratno doba još nastupali odvojeno. Ovde sintezu
treba shvatiti u vrlo širokom i mnogostrukom smislu. Ne radi
se samo o sažimanju i sjedinjavanju onih tendencija iz pred­
ratnog doba o kojima smo već govorili, već o novom Hegelu
podmetnutom shvatanju sinteze. Novohegelovci Hegelovu filo­
zofiju shvataju kao sintezu svih pravaca prošlosti i samog He­
gelovog vrem ena i žele da sada, na osnovu novohegelovstva,
uspostave sličnu sintezu svih savrem enih filozofskih tendenci­
ja. Oni pri tome ne mogu ili ne žele da vide da je Hegel imao
oštro izraženu sopstvenu filozofsku liniju radi koje je vodio
najoštriju borbu sa svim pravcim a svog vrem ena (kantovci,
Jakobi, rom antičari, istorijska pravna škola, Fris itd.); da on
za prošlost nije tražio neko nekritično eklektičko jedinstvo već
je želeo da pokaže kako se dijalektika razvijala od prvih po­
četaka ljudskog m išljenja do svog, kako on misli, najrazvi­
jenijeg oblika u njegovom sopstvenom sistemu. Hegel, dakle,
samo utoliko daje sintezu raznih filozofskih pravaca što s jed­
ne strane pokazuje da je cela istorija filozofije bila rvanje
ljudskog duha za pravu filozofsku metodu, za dijalektiku, da
su tokom razvitka najrazličitiji mislioci — u skladu sa svojim
vremenom, svojom kulturom i svojom ličnošću — kako sadr­
žajno tako i form alno nabacivali najrazličitije probleme, ali
da u toj raznolikosti ipak postoji jedinstvo: objektivno jedin­
stvo filozofije, jedinstvo presudnog sadržaja filozofije — re­
produkcije stvarnosti kakva je ona po sebi, tj. dijalektičko je­
dinstvo odlučujuće forme: dijalektičke metode. Hegelu se s dru­
ge strane njegova sopstvena filozofija čini kao neka vrsta idej­
nog krunisanja celokupnog razvitka, je r ta filozofija nastoji
da „ukine" u smislu: da obuhvati sve ono što je protekla filo­

442
 zofija stvorila u naprednim tendencijam a, a naročito u razvi­
janju dijalektičke metode, zatim da to uništi ukoliko je nedo­
voljno, no istovrem eno sačuva i uzdigne na viši nivo, da ga
zadrži u sebi. No Hegel nikada nije mislio na sintezu filozof­
skih pravaca svoga vrem ena, tako, n a prim er, na sintezu sa
Kantom ili Slajerm aherom .
Novohegelovci, naprotiv, traže pom irljivo sjedinjenje svih
reakcionarnih filozofskih tendencija svog vrem ena, neku vrstu
filozofske „konsolidacije" i tu ideju sada podmeću Hegelu. Me­
todološka osnova ove tendencije je potpuno u k lan jan je dija­
lektike iz njihove slike o Hegelu. Protivrečno k retan je istorije
kod Hegela p retvara se tako u pom irljivo-statičku koegzisten­
ciju jedne aleksandrinističke eklektike. U svome govoru po­
vodom stogodišnjice Hegelove sm rti K roner pokušava da da
takvu sliku Hegela. On upoređuje Hegela sa A ristotelom i To­
mom A kvinskim ; prvi je, tobože, težio sličnoj sintezi sa Pla­
tonom, a drugi sa predstavnicim a jev rejsk e religije i m uha-
m edanstva, sintezi kakvu je K roner pripisivao Hegelu. Prosta
form ulacija pita n ja sasvim jasno pokazuje Kronerove nam e-
re: razlog delovanja Hegelove slike sveta je u tom e što je „ona
na genijalan način pravedna prem a večnim i osnovnim m otivi­
ma m išljenja, tim e što o bilje stvarnosti sređ u je u stupnjeviti niz
u kom e svaka stv a r dobija svoje mesto. Ovom arhitektonikom
ona je u stanju da sjedini i ono što je suprotno, u stan ju je da
poravna činjenice koje se m eđusobno suk o b ljav aju ".') O bra­
tim o pažnju na to da Hegel ovde tobože pravi arhitektoniku,
da dijalektičko u k idanje protivrečja (u datom , sistemu, u da-
tom pravcu) p retv a ra u p o ravnan je činjenica koje se sukob­
ljavaju, kao da m u je ikada palo n a p am et d a m iri Bekona i
D ekarta.
No to je sam o m etodološka osnova. Važniji je konkretan
sadržaj. Taj sadržaj je program atski form ulisao K ro n er u svo­
me govoru prilikom o tv ara n ja prvog Hegelovog kongresa. On
govori o Hegelovim protivnicim a, kriticizm u i fenom enologiji,
„dijalektičkoj teologiji" K jerkegor). H ajdegeru itd. i izlaže:
,.... oni su m eđusobno nejedinstven i sam o zato što ne shvata ju
potrebu uzajam nog dopunjavanja, što se m eđusobno ne proži­
m aju i ne sjedinjuju. I oni su kao Hegelovi protivnici m eđu­
sobno jed instveni sam o zato što u svojoj jednostranosti isklju­
čuju, ne sam o sam e sebe uzajam no, već u p rav o stoga i celinu

') Logos, Hegelnummer 1931, S. 9.

443
u kojoj se oni srozavaju do njenih m om enata."1) Ovaj program
se vrlo jasno, a delimično još — iracionalistički — dalje dopu­
njava sledećim Gloknerovim izlaganjima: „Svuda postoji želja
da se iziđe iz racionalizma koji je bio potpuno dominantan u
poslednjoj trećini stoleća i koji se može svesti na formulu ,nova
prosvećenost*. Ali ipak nije mogućno prosto preći na stranu
,nove romantike* koju je antitetički izazvao taj racionalizam.
Ovde je potrebno .posredovati*. . . Hegel je ostvario to .posre­
dovanje* o kome se sada radi u Nemačkoj. Pravci mogu za­
ključiti m ir u Hegelovo im e i obavljati zajednički posao.“2)
U ovim prim edbam a jasno se ispoljava društveni sadržaj no­
vohegelovstva. Prvo, K roner u različitim misaonim pravcima
vrem ena (podrazumevajući tu i fašizam) sagledava samo jed­
nostranosti koje nisu shvatile potrebu za uzajamnim dopunja­
vanjem i koje se samo stoga međusobno bore. Ove borbe ne­
maju, dakle, pravi, stvarni sadržaj i — ovo pre svega — ovi mi­
saoni pravci se ne kreću u reakcionarnoj matici. Mora se, da­
kle, napraviti samo opšti, prihvatljiv kompromisni predlog i
večni m ir u filozofiji (i u društvenom životu) uspostavljen je.
Glokner ovo još dopunjava u tome smislu da je opravdana
borba protiv „nove prosvećenosti** (tj. protiv ostataka raciona­
lizma). Ne srne se samo ići tako daleko kao radikalni ili bor­
beni iracionalizam. Iz sinteze je, naravno, isključen pogled na
svet radničke klase, marksizam, ona je, naprotiv, iako ne uvek
izričito, upravljena protiv njega. Filozofska sinteza u znaku
Hegela teži koaliciji svih građanskih pravaca protiv proletari­
jata. M alograđanska ograničenost novohegelovaca, koja tada
nije im ala malo političkih ekvivalenata, je pre svega u tome
što oni u periodu sve većeg zaoštravanja klasne borbe između
buržoazije i proletarijata nisu hteli da uzmu u obzir da efi­
kasna odbrana sa strane buržoazije podrazum eva žestoke borbe
oko pravca i na kraju tih borbi pobedu najreakcionarnijeg
krila monopolističkog kapitalizma. Novohegelovstvo ovde pred­
laže sebe, prividno praktično i jasno, a u stvari potpuno uto­
pijski, kao najpodesniju zaštitnu organizaciju za sve reakcio­
narne (dakle i filozofski reakcionarne) misaone pravce tog
vremena.
Time što novohegelovstvo pokušava da tako stvori sintezu
filozofskih pravaca, ono postavlja sebi zadatak da krizu po-

') Protokol sa prvog Hegelovog kongresa, Tubingen 1931, S. 25.

s) Ibid., S. 78.

444
 gleda na svet posleratnog imperijalizma skrene na „normalne*1,
„sređene" staze. U tome je bitna razlika u odnosu na predrat­
no vreme. Svojim pokušajem da nađe kompromisno reakcio­
narno rešenje novohegelovstvo priznaje činjenicu takve krize;
takav motiv se u suštini nije mogao pojaviti u filozofiji pred­
ratnog vremena. Kao takvu „teoriju krize" Zigfrid Mark shva­
ta novohegelovstvo nasuprot ortodoksnom kantovstvu. Zato on
o Rikertu kaže: „On, dakle, potvrđuje .građansku* svetsku epo­
hu, smatra da su njena rešenja otporna, a da ona sama nije
ugrožena slomom . . . Ali nisu li Hegel i Kjerkegor, ti snažni
antipodi 19. stoleća koji su međusobno povezani, idealni i re­
alni dija le ktič a ri . . . (ovde se pored Hegela i Kjerkegora pomi-
nje i Marks, G. L.) nisu li oni glasnici postkantovske, postgra-
đanske, pa i posthrišćanske svetske epohe?"1) I Kroner konsta-
tuje: „Moderno kantovstvo zašlo je u krizu."') U svemu tome
je očigledno određeno razgraničenje od novokantovstva. No to
odricanje ipak ni izdaleka nije tako radikalno kao Gloknerovo
u odnosu na „novu prosvećenost", tj. u odnosu na sve levičar-
ske pravce. Skoro svi vodeći novohegelovci proistekli su iz
novokantovstva, a pre svega iz jugozapadne nemačke škole
(Kroner, Glokner, Zigfrid Mark itd.), iz škole u kojoj je kan­
tovstvo od vajkada išlo naruku iracionalizmu. Pri tome ne bi
trebalo zaboraviti da je Rikert 1920. godine objavio jednu knji­
gu protiv filozofije života. Ali tu data — puna poštovanja —
kritika iracionalizma filozofije života ne može baciti u zaborav
činjenicu da je upravo Rikert (zajedno sa Vindelbandom) fi­
lozofski zasnovao iracionalizam jedne velike oblasti saznanja,
naime istorijskih nauka. Ovde nije mnogo važno što pri ovom
saznajno-teorijskom zasnivanju nije upotrebljena reč iracio­
nalizam. U suštini ovo shvatanje istorije teži ka tome. Tačno
je da je Rikert već 1920. osetio izvesno podozrenje prema po-
sledicama ekstremnog iradonalizma. Baš to pokazuje — sa jed­
ne druge strane — njegovu srodnost sa novohegelovcima: i oni
poštuju iracionalizam, ali bi samo hteli da izbegnu njegove
najekstremnije posledice: obe vrste takvog „pobijanja" irado­
nalizma pokazuju istu slabost, istu duhovnu bespomoćnost onog
dela nemačke inteligencije koji je potpuno stajao pod uticajem
iradonalizma i njime u svakom pogledu bio fasciniran, no koji
‘) S. Marck: Die Dialektik in der Philosophic der Gegenwart.
Tiibingen 1929-31, Bd. I, S. 33.
') R. Kroner: Von Kant zu Hegel, Tiibingen 1921—24, Bd. I.
S. 25.
445
je uprkos tom e želeo da izbegne njegove k rajn je konsekvencije
(hitlerovski fašizam), koji je želeo da ne boreći se ni na koji
način protiv reakcionarnih tendencija, ne želeći čak ni da ih
samo bitno ublaži, u „m irne vode“ skrene razvitak posleratnog
vrem ena pun kriza. Da je to bilo politički nemogućno, jasno je
pokazao završetak vajm arskog perioda. Ista beda odražava se
u suštini i u sudbini novohegelovstva.
Kod novohegelovaca se, dakle, nalazi određeno odvajanje
od novokantovstva, ali istovremeno jedno još mnogo odlučni­
je naglašavanje kontinuiteta s K antom i novokantovstvom.
G lokner čak kaže: „Može zvučati paradoksalno: pitanje Hege­
la je danas u Nemačkoj najpre pitanje Kanta.111) A velika Kro-
nerova knjiga (Od Kanta do Hegela, 1921—24), koja za novohe­
gelovstvo ima veliki značaj, u ovom pogledu ne znači ništa više
do konkretno ispunjenje program a koji je u svoje vrem e po­
stavio Ebinghaus: pokušaj da se dokaže da je Hegelova filo­
zofija sa unutrašnjom nužnošću, ne prekidajući sa osnovom,
izrasla iz K antove filozofije. K roner kaže: „Nemački ideali­
zam od K anta do Hegela treba da se shvati u svom razvitku
kao celina: kao linija koja se po jednom, njoj im anentnom, ali
samo u njoj izraženom zakonu, uzdiže do veličanstvene kri­
v u lje. .. treba da se naslika kako iz K antove kritike uma iz­
rasta Hegelova filozofija duha.**2) I on dodaje, „da su veliki
Kantovi sledbenid njega prevazišli, jer su ga shvatili*'.3) Tako
je za K ronera, kao i za Ebinghausa, jedinstvo klasične nemač­
ke filozofije (Fihte, Seling, Hegel) samo razvoj onoga što se
im plicite nalazilo u K antovoj koncepciji. I K roner dosledno
sprovodi tu šemu. Po njemu, na prim er, Hegelov sistem di­
rektno izrasta iz Šelingove filozofije, a tam o gde se otvoreni
prekid između Hegela i Selinga, u Fenomenologiji duha, ne
može više prećutati, on pogrešno tum ači Hegelov dalji razvoj
kao — vraćanje na K anta i Fihtea. Tako K roner govori o Feno­
m enologiji duha: „Hegel obnavlja K antov i Fihteov subjekti­
vizam, uzdižući ga na stupanj apsolutnog idealizma koji je
Seling d o stigao. . . Fenomenologija, opet, suprotstavlja Selin­
govom sistemu identiteta misao Kantove kritike um a i Fihteo-
ve teorije nauke: misao .teorije saznanja*.“4) To ni u kom po­

’) Protokol sa prvog Hegelovog kongresa, Ibid., S. 79.

a) R. K roner: Von K ant zu Hegel, Ibid., Bd. I, S. 21.
a) Ibid., S. 27.
4) Ibid., Bd. II, S. 364.

446
 gledu ne odgovara istorijskim činjenicama. U kantovskom smi­
slu Hegel uopšte nema teorije saznanja. Ispitivanje sposobnosti
saznanja pre saznanja Hegel principijelno odbacuje; čovek mo­
ra ući u vodu da bi mogao naučiti da pliva, kaže on, što znači
da ispravnost ili netačnost saznanja, stepen saznajne sposob­
nosti itd. mogu da se pokažu samo u procesu konkretnog saz­
nanja. Zatim, u Fenomenologiji duha nema ni traga od vraća­
nja na Kantov i Fihteov subjektivizam. Taj subjektivizam bio
je za Kanta i Fihtea fundament cele njihove filozofije, dok je
zadatak Fenomenologije u tadašnjem Hegelovom sistemu bio
u tome da se prikazivanjem razvitka subjekta ovaj dovede do
stupnja sa koga se objektivna filozofija (logika, filozofija pri­
rode i duha) može adekvatno ocrtati i pojmiti. U skladu sa
ovim metodološkim zadatkom Fenomenologije , ona ne daje kao
Kantova i Fihteova teorija saznanja, analizu strukture, spo­
sobnosti itd. subjekta, već istoriju subjekta u toku objektivnog
istorijskog razvoja čovečanstva; ,,mešanje“ istorijskih, psiho­
loških i saznajno-teorijskih izlaganja u Fenomenologiji, koje
joj zameraju Hajm i drugi, nije nedostatak već metodološki do­
sledno sprovođenje namere koja se radikalno razlikuje od
Kanta i Fihtea i koju Kroner u svojoj novokantovskoj og­
raničenosti uopšte ne može da vidi, a kamoli da bude voljan da
je razume.
Tako saznajno-teorijska osnova novohegelovstva ostaje
uglavnom kantovska. Ova konstatacija ne iscrpljuje, naravno,
ni istorijske ni filozofske težnje novohegelovaca. U oblasti is­
torije nastavlja se Majnekeova linija. Rozencvajg koji mu se
izričito priključuje, svodi ideološku osnovu nemačkog nacio­
nalnog liberalizma na Hegela, a to znači nekadašnjeg nemač­
kog liberalizma koji se priključio Bizmarku. U Hegelu su na­
cionalni liberali, navodno, „našli filozofsko obrazloženje krute
i moćne prirede državne vlasti okrenute spolja". Naravno, — to
sam Rozencvajg mora priznati — oni strogo uzeto nisu bili
hegelovci; ali „verovalo se da se može iscrpsti, ,sadržaj1 sistema
a da se ne mora hvatati za ,oblik* metode. Istorija je davala
za pravo takvom shvatanju.“') Rozencvajg veruje da je ovim
veličanjem Hegelovog sistema, tj. njegovog reakcionarnog sa­
držaja, ovim radikalnim odbacivanjem dijalektičke metode,
uspostavio ideološki kontinuitet u razvitku nemačke buržoa­

*) F. Rosenzweig: Hegel und der Staat, Miinchen—Berlin 1920,

Bd. II, S. 198 f.

447
zije 19. stoleća; Hegel je ovde, kao i kod M ajnekea, rodonačel-
nik savrem ene reakcionarne buržoazije, preteča Bizmarkovih
pomagača. Među novohegelovdma ovu tendenciju najenergič­
nije prihvata Glokner. On piše monografske radove o Fišeru i
Erdm anu da bi dokazao ovaj kontinuitet i u oblasti filozofije.
Naravno, G lokner sasvim tačno zna da je, na prim er, Fišer
izričito otpao od Hegela. Ali upravo to ga čini dragocenim za
takve ,,hegelovce“ kao što je Glokner je r im on izgleda kao
saveznik u likvidaciji dijalektičke metode. Po G lokneru Fišer
je upravo ovim otpadanjem od dijalektike sačuvao ono što
je stvarno tra jn o kod Hegela.
Ova istorijska tendencija vodi sad natrag ka Diltaju. Dil­
tajevo ,,otkriće“ mladoga Hegela kao „filozofa života" izrasta u
novohegelovstvu dotle da se mladi Hegel shvata i prikazuje
kao „pravi" Hegel. Kasniji Hegelov razvitak, njegovo razvija­
nje dijalektičke m etode javljaju se kao postepeno kočenje,
kao više ili m anje um rtvljujuće logiziranje itd. velikih dostig­
nuća iz njegove mladosti. U ovome pitanju postoje, prirodno,
različite nijanse u okviru novohegelovstva. K roner se, na pri­
mer, ograničava uopšte na prikaz istorijski značajnog poznijeg
Hegela, dok M arkuze, Hugo Fišer, G lokner itd. pom eraju od­
lučujući akcent na Hegelovo otpadanje od „filozofije života"
iz njegove mladosti, iako to otpadanje različito procenjuju.
Ipak im je u osnovi zajedničko što sm atraju da je ono što je
aktuelno i što im a značaja i za budućnost stvoreno u njego­
voj mladosti, dok je zreli Hegel značajan samo utoliko što je
sačuvao te tendencije. I ovde novohegelovstvo postupa potpuno
neistorijski. Ne sam o što potpuno zanem aruje bitno jedinstvo
u mladom i starom Hegelu, naim e dijalektičku metodu, već
pi'eviđa i stvarne istorijske promene u Hegelovom životu i mi­
šljenju: privrženost francuskoj revoluciji i F rankfurtska kriza,
nade u Napoleona i filozofiju istorije jenskog perioda koja od­
govara tim nadam a i, najzad, rezignirani prelom posle konač­
nog poraza Napoleona i stvaranje konačnog sistema. Tek uvi­
đanje tog stvarnog razvoja omogućuje pravi odgovor na prvo
pitanje i pokazuje da je Hegel i u ovim promenama mogao odr­
žati svoju Logiku uz stalna poboljšavanja bez bitne rekon­
strukcije. Ali za novohegelovce, kao što smo videli, Hegelova
dijalektika ne postoji.
Polazeći od ovog stanovišta Glokner istupa protiv opšteg
shvatanja o raspadu hegelovstva. To raspadanje navodno od­
nosi se samo na „starog Hegela, gotovog sistem atičara, glavu

448
 Berlinske škole i konzervativnog državnog filozofa"1). Naprotiv,
Diltaj je otkrio mladoga Hegela, koji je našao „dinamično ži­
votno obilje, koje je mladoga mislioca nagnalo na rešavanje
večnih problema onog što je iracionalno". Raspadom hegelov­
stva to učenje nije bilo ni taknuto. „Tako je stari Hegel bio taj
koji je tada živeo. Tako je samo stari Hegel tada umro." Prema
tome. današnji zadatak je: „ .savlađivanje* staroga Hegela u
smislu mladoga Hegela." Iz ovog istorijskog shvatanja Marku-
ze, koji polazi od Hajdegera, izvlači sleded zaključak: ,,U naj­
dubljoj osnovi, Diltaj prihvata ponovo .filozofiju života* tamo
gde ju je Hegel napustio.**2)
Sa stanovišta istorije filozofije ova koncepcija znači dalje
približavanje Hegela romantici. Kao što se na novokantov-
skoj liniji brišu razlike između Hegelovog objektivnog idea­
lizma i Kantovog i Fihteovog subjektivnog idealizma, tako se
ovde brišu sve oštre suprotnosti koje su razdvajale Hegela od
Selinga i naročito od Slajermahera, od Fridriha Slegela, No-
valisa, Savinija i Adama Milera. Ovu liniju nalazimo kod
Mecgera, Trelča, Huga Fišera itd. I u ovome pitanju Glokner
je najradikalniji, postavljajući — sasvim u smislu Diltaja —
tesnu vezu između Hegela i Slajermahera koji su u stvari kroz
ceo život bili strasni protivnici. On izjavljuje „da se istorija
hegelovstva ne može napisati bez istorije šlajermaherovstva"3}.
Sam Kroner stoji, kao što smo videli, na kantovskoj liniji. Ali
kada je, istovremeno sa Kronerovim glavnim monografskim
delom, Nikolaj Hartman napisao istoriju nemačkog ideali­
zma u kojoj se energično ističe Hegelova srodnost sa roman­
tikom, Kroner taj rezultat priznaje kao izvesnu dopunu svog
sopstvenog rezultata.
To istorijsko falsifikovanje nastanka i uticaja Hegelove
filozofije, njenih pretpostavki i njenoga rašćenja, služi tome
da se, prvo, dijalektika radikalno iskoreni iz „tačno shvaće-
ne“, „savremeno obnovljene** Hegelove metode i, drugo, da se
iracionalizam filozofije života učini konstitutivnom osnovom
nove sinteze celokupne nemačke filozofske reakcije za kojom
je težilo novohegelovstvo.
*) H. G lo ck n er: F. Th. Vischer und das 19. Jahrhundert, B er ­
lin 1931, S. 155 ff.
*) H. M arcuse: Hegels Ontologie und die Grundlegung einer
Theorie der Geschićhtlichkeit, F ra n k fu r t a. M. 1932, S. 278.
s) H . G lo ck n er: Krisen und Wandlungen in der Geschichte
des Hegelianismus, L ogos, X III Jah rg., N r. 3, S. 355 f.
29 Đ. Lukać: R azaranje um a 449
 K roner za to, u uvodu u svoje analize Hegela, daje sledeću
program atsku izjavu: „Trebalo je da se popravi zlo koje je pri­
činjeno devizom ,panlogizma‘, koju je formulisao J. E. Erd-
m an; to je moglo uspeti samo ako se jednom, umesto racio-
nalističkog, oštro naglasi iracion a listički karakter dijalekti-
k e . . . “') On, dakle, koriguje Erdm ana ne dijalektičkom inter­
pretacijom oznake ,,panlogizma“, koja je po sebi takođe po­
grešna, već bekstvom u vodeću struju imperijalističko-filozof-
ske reakcije: u iracionalizam. Ovde postavljeni program save-
sno se sprovodi u toku raščlanjivanja Hegelove filozofije. Kro­
n er kaže: „Hegel je bez s u m n je n a jve ć i n a c io n a list za koga zna
istorija filozofije. Nijedan mislilac pre njega nije bio u stanju
da razjasni pojam kao on . . . Hegel je iracionalist jer izražava
ono što je iracionalno u mišljenju, jer iracionališe samo mišlje­
nje . . . On je iracionalist jer je dija lektiča r, jer je dijalektika
sam iracionalizam u č in je n m e to d o m i racionalno n a p ra v lje n —
je r je dijalektičko m išljenje racionalno-iracionalno mišljenje."2)
I u nastavku ove misli, on kaže: „Mišljenje je kao dijalektičko,
kao spekulativno, samo po sebi iracionalno, a to znači nadra-
zum no jer je živo : ono je život koji misli sebe."3) I sasvim u
smislu filozofije života im perijalističkog perioda Diltajeve op-
servance, on o F en o m e n o lo g iji duh a kaže: „Problem saznavanja
se kod njega prcdubljuje i proširuje u problem d o živ lja v a ­
n ja .“*) Ovde je sasvim jasno formulisan preokret ka iracionali-
stičkoj filozofiji života. K roner se ovde razlikuje od Diltaja
samo po tome što Diltaj odbacuje dijalektiku na osnovu Tren-
delenburgove kritike i vrši prelaz od novokantovstva ka filo­
zofiji života n a stranputici proširenja K antove saznajno-teo-
rijske problematike, dok K roner jednostavno prekrštava dija­
lektiku u metodom učinjeni iracionalizam. (Opet se pokazuje
da su raniji predstavnici jednog reakcionarnog pravca po pra­
vilu dosledniji i pošteniji negoli kasniji.)
Ne treba trošiti mnogo reči da bi se pokazalo da ovaj stav
novohegelovstva nem a ničeg zajedničkog sa Hegelom. Ukoliko
su u njegovo doba delovale preteče filozofije života (pri tome
može biti reći samo o predstavnicim a „neposrednog znanja",
tj. intuicije, kao što je Fr. H. Jakobi), Hegel ih je uvek naj­
energičnije pobijao. Za „produbljenje" problema saznavanja u

*) R. Kroner: Von K ant zu Hegel, Ibid., Bd. II, S. VII f.

L>) Ibid., S. 271 f.
8) Ibid., S. 282.
*) Ibid., S. 364.

450
 problem doživljavanja on bi imao samo prezrivi osmeh, jer je
osnovno u njegovoj teoriji saznavanja, pa i u Fenomenologiji
duha, dakle i u njegovoj mladosti, da je svako neposredno ose­
ćanje i svaki doživljaj isto tako apstraktan kao što su kate­
gorije razuma i odredbe refleksije; zadatak uma, dijalektike
koja se ostvaruje, upravo je u tome da uzdižući se iznad jednog
i drugog, nađe stvarne konkretne odredbe. Naravno, Hegel još
nije mogao da zna za iracionalizam kao centralno pitanje filo­
zofije. Cak i taj termin on upotrebljava u njegovom tačnom
matematičkom smislu, no u njegovoj uopštenoj analizi pitanja
koja ovde nastaju za saznanje, jasno dolazi do izraza da on u
onim objektivnim kao i subjektivnim činjenicama — koje mo­
derni iracionalizam obično iskorišćava za svoje svrhe tako što
od njih pravi osnovne strukture bića, „prafencmene" i ,,večne“
granice mišljenja — sagledava jednostavno probleme i zadatke
za racionalno, za dijalektičko mišljenje. Hegel, dakle, u onom
što je „iracionalno" u matematici i geometriji vidi „početak i
tras racionalnosti“*), tj. pitanje postavljeno dijalektičkom mi­
šljenju, čija se „iracionalnost" (Hegel konstatuje da u uobiča­
jenoj terminologiji dolazi do preokretanja) naravno dijalektički
ukida. Ništa, dakle, nije dalje od Hegela nego novohegelovsko
glorifikovanje iracionalnog. Zato je Kronerov stav kao inter­
pretacija Hegela neodrživ i nenaučan i predstavlja izopačenje
naučnih pozicija Hegelove filozofije. On je utoliko karakte­
ristični ji za osnovnu tendenciju novohegelovstva: za kapitula­
ciju pred osnovnom iracionalističkom strujom imperijalističkog
perioda i pred filozofskom pripremom fašizma. Jedino origi­
nalan moment u Kronerovom mišljenju je taj što se kod njega
iracionalizam više ne prikazuje, kao kod Diltaja, kao pokret
suprotan dijalektici; Kroner jednostavno izjednačava dijalek­
tiku sa iracionalizmom.
To je nesumnjivo simptom krize koja se produbljuje. Ce­
sto smo mogli da posmatramo kako iracionalizam nastaje kao
prividni odgovor na neko realno pitanje života i kako elemente
realnog pitanja preobražava u totalnost jednog neistinitog, re­
akcionarnog cdgovora. Ali ovo kretanje se, u filozofskom po­
gledu, obično vrši kao odbacivanje dijalektike; tako se najefi­
kasnije može reakcionarno skrenuti pravo kretanje unapred
koje se nalazi u realnom pitanju (u stvarnosti). Tek u godi­
nama krize oko 1848. nastaje u Kjerkegora pseudodijalektika

*) Hegel: Enzyklopadie, § 231.

451
koja se iracionalistički upravlja protiv dijalektičke metode. Na­
ravno, K roner se trudi m anje od Kjerkegora, on se zadovoljava
tim e da svoj sopstveni prosečni iracionalizam filozofije života
krsti dijalektikom . K ronerovi sadržaji nigde ne prevazilaze
njegove preteče u filozofiji života; nova je samo — i to je
simptom krize — etiketa dijalektike.
To odlučno Kronerovo priklan janje iracionalizmu karakte­
ristično je već zato što on inače u svom pogledu pripada ume-
renom krilu novohegelovstva. G lokner tu tendenciju formuliše
daleko radikalnije; G lokner nije potpuno zadovoljan Krone-
rovim izlaganjem. Ono u tom e pravcu ne ide dovoljno daleko.
„K roner nije prevideo Hegelov ,iracionalizam', već ga je na­
glasio. Ali on je prikazan tako reći samo implicite, kao element
dijalektičke m etode."1) Naprotiv, G lokner postavlja sledeći pro­
gram : ..Zeleo bih da pokažem iracionalne momente u svakom
konkretnom m išljenju, na diferenciraniji način nego što je to
sam Hegel učinio. Zeleo bih da pokažem da se ti momenti mogu
povezati ne samo dijalektički u naučno-filozofskoj metodi."")
Shodno tome, G lokner želi da ukine tobožnji Hegelov „panlc-
gizam" pomoću „pantragizma". Ovaj izraz je poznat iz Hebe-
lovih dela. Njegov bitni sadržaj se pojavio upravo među hege-
lovcima već za vrem e revolucije četrdeset osme. (Vilhelm Jo r­
dan i Ruge u F rankfurtu. F išer u svojim uspomenama na štut-
gartske dane.) Ta suština ovde znači toliko da se, s jedne strane,
svaka „tragedija" u istoriji mora priznati kao „večna" sudbin­
ska odluka (da je, dakle, propast feudalne Poljske nešto ko­
načno i da se ne može ispraviti izbijanjem seljačko-dem okrat-
ske revolucije u Poljskoj), i da, s druge strane, u svakoj isto­
rijskoj kontroverzi reakcija ima objektivno isto opravdanje kao
i progres. To, dakle, predstavlja početak likvidacije Hegelovog
istorijskog pojm a o napretku.
Taj pojam o napretku u stvari nije nipošto bio jednostavno
optimistički „panlogizam". N aprotiv, Hegel se, doduše, čvrsto
drži ideje o napretku u razvitku čovečanstva, ali jasno vidi da
se taj p u t sastoji iz neprekidnog lanca individualnih i narodnih
tragedija. Hegel, dakle, nipošto ne osporava fenomen tragičnog,
on ga samo stavlja na odgovarajuće m esto u celokupnoj isto­
rijskoj povezanosti. (U svojoj knjizi Gete i njegovo doba poku­
šao sam da pokažem da je to isto tako najintim nije povezano

') H. Glockner: Hegel, Bd. I, Stu ttg art 1929, S. XI f.

L) Ibid., S. XXI.

452
 sa osnovnom idejom Fausta i da se u tome pitanju Hegel i Gete
kreću u istom pravcu.)
No ono što se odigrava kod gore pomenutih hegelovaca ili
kod bivših hegelovaca predstavlja približavanje Sopenhauero­
vom antiistorijskom iracionalizmu u kome senka ,,kosmički“
tragičnog čini da se svaka istorijska ili društvena ideja o na­
pretku javi kao ..bezočna*'1. Kad, dakle, Glokner obnavlja ove
ideje, onda je to više no filozofsko sprovođenje njegove nama
već poznate istorijske linije. To znači priključivanje novohege­
lovstva onim tendencijama filozofije života koje su našle svoj
izraz najpre u Ničeovoj „amor fati**, a zatim u Zimelovoj „tra­
gediji kulture**, da bi preko Spenglera dovele do Hajdegerovog
egzistencijalističkog nihilizma koji je isto tako, u svojoj vrsti,
„pantragizam**. Tu ispoljena tendencija jasna je svakom po­
znavaocu nemačke filozofije posleratnog imperijalizma: to je
približavanje novohegelovstva nama već poznatom pogledu
na svet Hajdegera ili Jaspersa.
Paralelno sa tim što se iracionalizam, maskiran kao dija­
lektika, pomera u središte metodologije novohegelovaca, iz to­
bože obnovljenog Hegela mora se brižljivo odstraniti i svaka
dijalektika. Nekoliko novohegelovaca obavljaju ovaj rad time
što Hegelovu dijalektiku pokušavaju da svedu na Kantovo
učenje o antinomijama. Tako pre svega Kroner koji, sasvim
u kantovskom smislu, izjavljuje: „Filozofija ne može prevazići
samu sebe, ona se završava u protivrćčju.**1) Kod drugih no­
vohegelovaca ta antidijalektička tendencija se ispoljava još
mnogo odlučnije. Zigfrid Mark svoje stanovište „kritičke** di­
jalektike formuliše ovako: „Kriticizam potvrđuje ono što je
dijalektičko, ali poriče dijalektiku.**2) Shodno tome, Mark pri­
hvata ,,u Hegelovom terminu .ukidanje* samo .održavanje i
uzdizanje*, ali onaj moment .tollere*, koji govori o .negaciji ne­
gacije*", on odbacuje. Da bi se na jednom drastičnom primeru
pokazalo kako novohegelovci ne poznaju Hegela, ukažimo samo
uzgred na to da to „tollere** u Hegelovoj definiciji ukidanja
nipošto nije identično sa „negacijom negacije**; negacija je kod
Hegela odlučujući moment svakog ukidanja, bez nje bi bilo
besmisleno svako ukidanje, dok negacija negacije označava
specifičnu, završnu etapu triadično-dijalektičke povezanosti.
To zamenjivanje je karakteristično utoliko što Mark ovde od­
') R. Kroner: Die Selbstverwirklichung des Geistes, Tubin­
gen 1928, S. 221.
J) S. Marck: Ibid., Bd. II, S. 93.
453
bacuje upravo najdublje realno-istorijske odredbe dijalektike.
Njegovo zam enjivanje proste negacije i negacije negacije pred­
stavlja dvostruko poricanje svega onog što je u dijalektičkoj
metodi napredno, čak revolucionarno: iza „tollere" se s jedne
strane nalazi misaoni odraz jedne — često nasilne — promene
u istoriji (dijalektika u prirodi M arka uopšte ne interesuje),
a sa druge strane negacija negacije ako se materijalistički po­
stavi na noge takođe ukazuje na — opet: često nasilnu — re­
volucionarnu promenu društvene strukture, na antagonistički
p u t napretka, kao što to Engels, polemišući protiv Diringa,
analizira u Rusovljevoj teoriji društva.1) Nepoznavanje Hegela
od strane njegovog „obnovitelja" M arka jasan je znak za to
da je ovome ovde daleko m anje stalo do Hegela negoli do
M arksa: trebalo je pseudodijalektički, u novohegelovskom
obliku, „pobiti" revolucionarne zaključke marksizma kao što ih
je u svoje vrem e „pobijao" B em štajn sa novokantovskih po­
zicija i otvoreno antidijalektički. D ruštvena tendencija je ostala
ista — i Zigfrid M ark je socijaldem okrat —, a filozofska forma
izmenila se i u Nemačkoj shodno zaoštravanju krize, postoja­
n ju Sovjetskog Saveza i komunističkih p artija u ćelom svetu.
I suviše je jasno da tako mora cdlučiti filozofski pravac čija je
program ska nam era pom irenje sa reakcijom svog vremena.
Ali ovde se isto tako pokazalo — kao i u drugim tačkama koje
smo istakli — da su ovi njegovi obnovitelji Hegela tretirali
isto tako kao „mrtvog psa", isto onako kao što su to svojevre­
meno činili oni koji su ga prezirali. I sasvim je dosledno kada
M ark zauzima stav protiv „bahanatskog delirijum a" dijalektič­
kih pojmova u Fenomenologiji duha; on o tome kaže: ,,U toj
kulm inaciji dijalektika obara samu sebe i na taj način se
stvarno preobraća u svoju suprotnost, u besmislicu."
Kod G loknera ova tendencija prelazi zatim u odlučni ira­
cionalizam. On brani Hegela od onih koji mu zameraju ,,pan-
logizam", ali nalazi da je taj prigovor razum ljiv i opravdan
zbog Hegelovog učenja o protivrečju: „Učenje o protivrečju
ne ubrajam u one elemente Hegelove filozofije koji ostaju
za budućnost."2) Mora se priznati njegovo istorijsko posto­
janje, ali Glokner dodaje da ga on sam kao sistem atičar ne
može p rih v a titi. . . Protivrečje je centralni logički problem,
ono će dobiti svoje mesto u sistemu, ali ne određuje metodu.

*) Engels: Anti-Diihring, Berlin 1952, S. 157 ff.

3) H. G lockner: H egel, Ibid., S. X II.

454
 I ovde je jasan odsečno antidijalektički karakter novohegelov­
stva u svim bitnim pitanjima. Uz jedan uopšten i beznačajan
poklon pred dijalektikom koja se zatvara u „zabran" jedne,
naravno čisto subjektivne, novokantovske logike brižljivo izo-
lovan od društvene stvarnosti (slično je već socijaldemokratski
novokantovac Maks Adler „očistio" protivrečnost od njenog
revolucionarnog sadržaja), osporava se mogućnost primene di­
jalektike na stvarnost. Zato Glokner rezimira pozitivne i ne­
gativne strane Hegelove filozofije na sledeći način: „Hegel je
pokušao da konkretno misli, predmetno da filozofira, da kao
filozof substancijalno egzistira (ovde se Hegel kjerkegorizira i
kao autentično hegelovsko označava se baš ono što po Kjerke-
goru, sa stanovišta njegovog egzistencijalizma, nedostaje i mora
nedostajati Hegelovoj dijalektici; opet se Hegel „spasava" ne­
dopuštenim krijumčarenjem sadržaja koji su mu u suštini
tuđi, G. L.), da pusti da stvar vlada sobom, da stoji sa ove
strane realizma i idealizma (dakle, da izabere imperijalistički
„treći put" u filozofiji i da de facto bude mahistički subjektivni
idealist, G. L.) — sve to želimo i mi danas."1) Hegel, doduše,
ovaj zadatak rešava na dijalektički način, dakle, po Glokneru,
metodološki neispravno.
Tako se u novohegelovstvu Hegelova dijalektika uz mnogo
komplimenata ali i odlučno „uništava" kao što su je u svoje
vreme uništavali u oštrom polemičkom obliku Hajm ili Tren­
delenburg. Jedini moderni filozof koji se pozitivno odnosi
prema dijalektici, Nikolaj Hartman, potpuno je mistifikuje i od
nje čini zagonetni božji dar genija: „Dijalektika se ne može
proizvoljno odvojiti od Hegelovih id e ja. . . Ona pada pojedin­
cima kao dar s neba i ti pojedinci onda stvaraju sa njom dela
koja drugi jedva mogu da prate s razumevanjem, misaone sklo­
pove o kojima ovi mogu naknadno da razmišljaju samo ne­
spretno i indirektno. Dar dijalektičkog mišljenja utoliko se
može potpuno uporediti sa darom umetnika, s genijem. On je
redak, redi cd bilo kog duhovnog dara i ne može se naučiti.. .wi)
I ova odbrana čini od Hegela „mrtvog psa". Jer svako ko je
zaista čitao Fenomenologiju duha i samo unekoliko prostudi-
rao njenu predistoriju, mora znati da osobina koju Hartman
pripisuje Hegelovoj dijalektici — da se ne može naučiti, i upo-
ređenje dijalektike sa umetnošću karakteriše upravo Sehn-

*) Ibid., S. XIV.
*) N. Hartmann: Hegel, Berlin 1929, S. 17 f.

455
govo shvatanje dijalektike, dok se metodologija Fenomenolo­
gije s velikom polemičkom oštrinom upravlja protiv toga shva­
tan ja i proglašava suštinu dijalektike svakome principijelno
dostupnom. Cak se može re d , a da se ne načini nasilje nad He­
gelom, da je jedna od glavnih nam era Fenomenologije bila da
izloži tu mogućnost učenja dijalektike; da je ona kao celina,
između ostalog, bila napisana radi toga da bi svakom običnom
mišljenju stupnjevito pokazala pu t ka dijalektici. I ovde je
m anje važna teška zabluda u interpretaciji Hegela — ona je
samo simptom —, već je važna u njoj sadržana kapitulacija
p red aristokratskom teorijom saznanja iracionalizma. Interpre­
tacije Hegela od strane inače vrlo različitih mislilaca ovog vre­
m ena pokazuju tu tendenciju u svakome pitanju: potpunu
bespomoćnost nem ačke inteligencije u odnosu na iracionali­
stičko fašiziranje filozofije.
Vidimo da taj Hegel čiju je „renesansu^’ izazvao nemački
im perijalizam nem a ni istorijski ni sistem atski ničega zajed­
ničkog sa Hegelovim naprednim tendencijama. Naprotiv, sve
konzervativno ili reakcionarno u njegovom sistemu, brižljivo
se čuva i dalje razvija s velikom ljubavlju. Iz mnogih pojedi­
načnih izlaganja mogli smo tačno videti da je upravo dijalek­
tička m etoda u prvom e redu pala kao žrtva ove „renesanse"
Hegela. To nipošto nije slučajno. J e r Hegelova dijalektika u
modernoj filozofiji nije jedna m etoda među mnogim drugima.
Ona je po svome nastanku i po svojoj suštini produžetak na
višem nivou onih duhovnih napora najboljih mislilaca počev
od renesanse, koji su nastojali da filozofski zasnuju racional­
nost i naprednost razvitka čovečanstva. Viši nivo koji je u
tome dostigao Hegel proistekao je iz nove istorijske situacije
u kojoj je on im ao idejno da shvati racionalnost i naprednost:
iz društveno-istorijske situacije koju je stvorila francuska re­
volucija. To znači, prvo, da je on shvatio um u njegovoj pro-
tivrečivoj suštini, tj. nasuprot opštoj tradiciji prosvećenosti
koja je vezu između um a i života često, ali ne uvek, prikazivala
suviše pravolinijski i direktno, i u samom protivrečju saznao
objektivni p u t kojim se um m anifestuje u životu. Time što
uprošćavaju i vulgarizuju to nerazlučivo jedinstvo protivrečja
i um a u ,,panlogizmu“, Hegelovi sledbenid već odstupaju od
Hegelove dijalektičke metode; polem ika protiv tog odstupanja
u novohegelovstvu se pretvara, kao što smo videli, u izjedna­
čavanje dijalektike i iracionalizm a: u totalno falsifikovanje He­
gelove metode, pri čemu je ranije samo vulgarizovana racio­

456
 nalnost otada potpuno nestala iz nje. Drugo, dijalektička me­
toda znači istorijsku odbranu napretka. Filozofska reakcija
koja sledi francuskoj revoluciji zasniva jedno shvatanje isto­
rije iz koga je iščezla ideja o napretku i koje, naročito, pro­
glašava svaki društveni preokret za antiistorijski. Ukratko for-
mulisani smisao Hegelove dijalektičke metode je, naprotiv, —
u nerazlučivom jedinstvu sa centralnim mestom o protivrečju
— dokaz da zapleteni i neravnomerni putevi istorije otkrivaju
upravo njenu, u neposrednosti često skrivenu duboku racio­
nalnost. Zato je zasnivanje istorijskog i dijalektičkog materi­
jalizma moglo da se nadoveže na Hegela. Naravno, na osnovu
neumoljive kritike njegovog idealizma (sa svim njegovim sadr­
žajnim i metodološkim konsek vend jama), njegovog reakcio­
narnog sistema itd. Ali dubina i svestranost ove kritike, kvali­
tativno novi karakter marksizma u odnosu na Hegela, suprot­
stavljanje nove materijalističko-dijalektičke metode Hegelovoj
idealističkoj dijalektid, ipak ne ukida činjenicu tog kritičkog
nadovezivanja. Dijalektički i istorijski materijalizam je onaj
pogled na svet u kome se napredak i radonalna mogućnost sa­
znanja zakonitosti istorije izražavaju u najvišem obliku, jedini
pogled na svet koji dosledno filozofski može zasnovati na­
prednost i radonalnost. Videli smo da je novohegelovstvo —
ne priznajud to uvek javno —polemička poenta protiv Markso-
vog preoblikovanja Hegelove dijalektike. Isto tako smo videli
da je ,,naučni“ oblik te polemike bio unakaženje Hegelove
filozofije: odbadvanje dijalektike, naprednosti i radonalnosti
iz nje. Tako se novohegelovstvo uliva u opštu struju imperija­
lističkog razaranja uma, iako je po svojim subjektivnim inten-
djam a često izgledalo kao pokušaj otpora protiv, samovlade
iradonalističke filozofije života. Hegelova obnova ovde nije
ništa drugo do pokušaj kompromisa umereno reakdonamih
slojeva nemačke buržoazije sa krajnjom reakdjom.
No ipak, to je bio neuspeo pokušaj kompromisa. Pobeda
reakdonamih grupa nemačke imperijalističke buržoazije do­
vela je filozofski do pobede najekstremnije iradonalističke „fi­
lozofije života", i to u njenom najnižem obliku, u obliku ,,na-
donalsodjalističkog pogleda na svet". Novohegelovd su, na­
ravno, pokušali da sprovedu politiku kompromisa i u odnosu
na otvoreni fašizam. To nastojanje imalo je određenu spo-
ljašnju bazu. Hitler je morao da bilo kako održi univerzitetski
život (već s obzirom na inostranstvo), a novohegelovd su bili
dovoljno poznati kao reakdonam i da zasluže da ih trpi pobed-
457
nički nacionalsocijalizam. (Samo „nearijevski" novohegelovd,
kao što je Kroner, morali su emigrirati.) Novohegelovstvo je,
dakle, i dalje vegetiralo; u Getingenu je čak nastala jedna
posebna novohegelovska škola filozofije prava (Binder, Buse,
Larenc itd.); i dalje su izdavani zbornici materijala, monogra­
fije itd.
Novohegelovd su učinili različite pokušaje da se prilagode
vladajućem hitlerizmu: preporučivali su Hegela kao pouzda­
nog reakdonarnog ideologa. Od velikog broja ovih pokušaja
navodimo samo jedan primer. Herbert Franc poziva se na to
da je Hegel u Italiji državni filozof fašizma, „dok u Nemačkoj
danas mora trpeti znake neprijateljstva. Ako bi se učinio onaj
napor koji ovaj veliki duh zaista zaslužuje, onda bi se uskoro
uvidelo da Hegelov pojam državnog poretka sadrži duboko u
sebi one odredbe života, telesnosti, organskog ciklusa, nario-
nalnosti koja se pojavljuje kao duh, koje upravo treba da uz­
dignu živi pojam ,nadonalnog poretka* nad prosečnim i ordi­
narnim pojmom šematskog državnog mehanizma.**’) Hitleru se,
dakle, da bi postao blagonakloniji prema hegelovstvu pokla­
nja buket cveća svih reakcionarnih sadržaja iz Hegelovog si­
stema.
Bili su to uzaludni pokušaji. U jednoj zvaničnoj objavi u
kojoj je oštro ogradio „nacionalsocijalistički pogled na svet“
od pokušaja približavanja simpatizera, Rozenberg izjavljuje da
nacionalsocijalizam smatra svojim duhovnim pretečama i svo­
jim klasičnim autoritetima samo Vagnera, Ničea, Lagarda i
Cembrlena*). No opšte je poznato da su Lagard i Cembrlen
oštro odbacivali Hegela. Lagard ga — a sa njim i najveći deo
pesnika i mislilaca klasičnog perioda — nije priznavao kao
Nemca: „Naša klasična literatura prošloga stoleća. .. je ne­
mačka po tome što su neki njeni nosioci bili Nemci kao lično­
sti, ali ne kao literati: ona je s jedne strane kosmopolitska, a
sa druge strane teži ka grčkim i rimskim idealistima. Hegel je
sadržaj ove literature pretvorio u skolastiku prelazeći na ka­
rakterističan način preko njenih najboljih delova.**3) Cembrlen
sa svoje strane u Hegelu vidi „protestantskog Tomu Akvin-
skog‘“), što kod njega „kaže sve“ pošto on, Cembrlen, kao što

’) H. Franz: V o n H e r d e r b is H e g el, Frankfurt a.M. 1938, S. 149.

2) Rosenberg: G e s ta lte n d e r Id e e , Miinchen 1936, S. 11 f.
*) Lagarde: D r e i d e u ts c h e S c h r ifte n , Leipzig. S. 204 f.
4) Chamberlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h rh u n d e rts, Volk-
sausgabe, S. 816 u. 918.

458
 ćemo videti kada ga budemo obrađivali, u Rimu vidi predstav­
nika „etničkog haosa“ iz koga proizlazi sve zlo. I pošto u Kantu
— interpretiranom rasno-teorijski, mistički i sa pozicija filo­
zofije života — vidi osnivača posebnog rasnog pogleda na svet,
on prezrivo odbacuje tezu o jedinstvenosti filozofskog razvitka
od Kanta do Hegela: „Pošto je Kant najistaknutiji predstavnik
čisto naučnih rešenja, a ignorantska i pakosna škrabala još
uvek zavode publiku tvrđenjem da je filozofija Fihtea i He­
gela u organskoj vezi sa Kantovom filozofijom, čime se one­
mogućuje svako pravo razumevanje i svako ozbiljno produ-
bljavanje našeg pogleda na sv e t. . . “
Njima svojim oštrim pobijanjem Hegela sledi Rozenberg.1)
On jasno formuliše zašto ekstremna reakcija cdbacuje Hegela:
zbog njegovog odnosa prema marksizmu. Tako su jednim udar­
cem bili odbijeni svi pokušaji kompromisa socijaldemokrata,
počev od Bernštajna do Zigfrida Marka, kao i novohegelovaca
posleratnog vremena: „teoretičar" nacionalsocijalizma ne želi
da se u ovome pitanju upusti ni u kakav kompromis. On da­
lje, kao što ćemo videti, odlučno odbacuje i Hegelovu racional­
nost u razmatranju svetske istorije i njegovu teoriju države.
Ovde vidimo kako su bili uzaludni svi pokušaji približavanja
novohegelovaca prefašističkoj i fašističkoj reakciji. Ta reakcija
ide svojim putem ka potpunom razaranju uma; u njenim očima
malo vrede kompromisi i koncesije: ona zahteva sve ili ništa.
Novohegelovstvo je svojom predusretljivošću prerna iraciona­
lizmu filozofije života postiglo samo duhovno razoružavanje
jednog dela inteligencije koji bi bez takve „ideološke podrške"
fašiziranju pogleda na svet možda pružio nešto veći otpor.
Zvanična filozofija nemačkog fašizma savesno sprovodi
ovu liniju odbacivanja Hegela koju je Rozenberg obeležio.
Alfred Bojmler koji je odmah posle Hitlerovog osvajanja vla­
sti naimenovan za profesora političke pedagogije na Berlin­
skom univerzitetu, jasno formuliše ovaj program u svom pri­
stupnom govoru: ,,U naš budući rad spada sistematska kritika
idealističke tradicije.“a) I koristeći prethodne radove Majne-
kea, Rozencvajga i Gloknera — naravno prilazeći problemu sa
druge strane —, on pobija Hegela kao filozofa nacionalnog libe­

’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts. Miinchen 1931,

S. 525.
3) Baeumler: Mannerbund und Wissenschaft, Berlin 1934,
S. 125.
459
ralizm a dostojnog prezrenja: „Nacionalni liberalizam, koji je
Hegel ideološki zasnovao, bio je najnoviji oblik one sinteze
prosvećenosti i rom antike koju je Niče bio pozvan da ra-
skine.“1) Ako je, dakle, po Bojm leru Niče s pravom pobijao
državu svoga vrem ena, onda je on ,,s tačnim instinktom uzeo
Hegelovu totalnu državu kao kulturnu d rža v u . . . Niče pobija
vajm arski duh koji je konkretizovan u državu."2) Jasno je da
su u ovoj borbi čak i protiv same mogućnosti povezivanja nji­
hove države s kulturom svi nem ački fašisti solidarni sa Boj-
mlerom.
Zvanična filozofija hitlerizma, dakle, na pravom filozof­
skom terenu pobija Hegela kao izvršioca onog velikog opšteg
evropskog pokreta koji je počeo s D ekartom ; tako i Hegel pri­
pada onoj opasnoj zapadnjačkoj uvoznoj robi koju nacional­
socijalizam m ora da odstrani. To je najjasnije izloženo u knjizi
Franca Berna: ,,S D ekartom stupa na mesto zapadnjački veza­
nog čoveka u njegovom jedinstvu i etničkoj ukorenjenosti. . .
evropski čovek, — tvorevina nestvarne i neistorijske racio­
nalnosti."3)
Ovaj razvitak kulm inira u Hegelu: „Hegel dovršava filo-
zofsko-istorijsku svest Zapada na neprevaziđeni n a čin . . . Na­
ročito je Hegelova slika istorije bila ta kojom je kartezijanstvo
dobilo trajno opravdanje posle borbe koja se stolećima vodila
protiv k artezijanstva najboljim snagam a nem ačke filozofije.
Kao što su, obratno, motivi istorije nemačkog pogleda na svet
Hegelovom univerzalističkom koncepcijom svedeni na zapad­
njačku filozofiju i delimično sahranjeni za jedno stoleće."4)
Fašistički napad n a Hegela proširuje se ovde dosledno na celu
evropsku filozofiju uma. Hegel se pobija kao izvršitelj odva­
jan ja od srednjovekovnog pogleda na svet koje je započelo sa
Dekartom : uništavajuća borba H itlerovih privrženika protiv
napredne evropske civilizacije i kulture ovde se formuliše sa
pozicija filozofije istorije. N aravno da fašistički ideolozi ni
ovde nisu originalni. Antihegelovska tradicija počev od Sopen­
hauera pa do Cem brlena već nam je poznata. Ali i to da po­
bijanje Hegela istorijski treba da započne od D ekarta ima stare
korenove u reakcionarnoj filozofiji: njen inicijator je pozni

') Baeum ler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker. Leipzig

1931, S. 134.
s) Ibid., S. 133.
:') Boehm: Anticartesianism us, Leipzig 1938, S. 55.
4) Ibid., S. 24 f.

460
 Seling, a njegovi sledbenid su Eduard von Hartman i njegova
škola. Da je i ovde stvarno reč o istim pitanjima koja smo ra­
nije istakli kao centralna, pokazuju Bemovi napadi na pojam
napretka: „Napredak predstavlja graduelno pojačavanje onoga
što postoji. Time se poriče svaki stvaralački karakter istorij­
skog postojanja i budućnost se lišava svojih prava jednom
čudovišnom anticipacijom.**1) Kao i uvek u ovim polemikama
Bern ignoriše Hegelov dijalektički i istorijski pojam o napretku
(a da i ne govorimo o marksističkom pojmu) i u prednji plan
stavlja vulgarni pojam o napretku kao jedino mogućan.
Tako se novohegelovstvo sa svojim imperijalističkireakdo-
namo podešenim Hegelom nije moglo probiti kao žuđena ,,sin-
teza“ svih pravaca (izuzev progresivnih). Ono je mukotrpno
životarilo u nekoliko univerzitetskih kutaka Nemačke. Njegovi
rezultati za razvitak filozofije ravni su nuli. Jedino istorijsko
interesovanje koje njegov razvitak može izazvati, negativno je:
istorija novohegelovstva jasno pokazuje kako su neefikasni
filozofski kompromisi, kako neodlučni otpor biva bespomoćno
uvlačen u glavna reakdonam a strujanja i kako malo u svet-
sko-istorijskim preokretima znače nijanse i rezerve. Utoliko je
ovaj razvitak novohegelovstva poučan kao filozofska slika
uloge koju je liberalizam koji sve više propada (i njegove razne
varijante) igrao u istoriji reakdonarnog nadiranja i fašiziranja
i koju će ulogu igrati i u budućnosti.

“) Ibid., S. 99.

461
 Šesta glava

N EM AČK A SO C IO LO G IJA IM PE R IJA L IS T IČ K O G

PER IO D A

1.

Nastanak sociologije

Sociologija kao samostalna disciplina nastaje u Engleskoj

i Francuskoj posle raspada klasične političke ekonomije i uto­
pijskog socijalizma. Oba ova učenja, svako na svoj način, obu-
hvatalo je celinu društvenog života i stoga tretiralo sve bitne
probleme društva u vezi sa ekonomskim pitanjim a koja ih
uslovljavaju. Sociologija kao samostalna disciplina nastaje tako
što se tretiran je problema društva odvaja od njihove ekonom­
ske osnove; tobožnja nezavisnost društvenih od ekonomskih
pitan ja čini metodološku polaznu tačku sociologije. Ovo razdva­
janje povezano je s dubokim krizam a građanske ekonom ije u
kojim a se jasno ispoljava društvena baza sociologije: s jedne
strane sa raspadom Rikardove škole u Engleskoj, pri čemu se
počinju izvlačiti socijalističke konsekvencije iz klasične teorije
vrednosti rada, a, sa druge strane, s raspadom utopijskog so­
cijalizma u Francuskoj koji nastupa tim e što se započinje tra ­
žiti, m ada pipajući, društveni put ka socijalizmu koji su Sen
Simon i F urije ostavili neispitanim. Obe te krize i, naročito,
njihovo rešenje nastankom istorijskog m aterijalizm a i m arksi­
stičke političke ekonom ije završavaju građansku ekonomiju u
klasičnom smislu kao osnovnu nauku u saznavanju društva.
Na jednom polu nastaje građanska vulgarna ekonomija, ka­
snije tzv. subjektivna ekonomija, stručna disciplina sa usko
ograničenim predm etom i specijalizacijom, koja unapred odu­
staje od objašnjavanja društvenih pojava, a kao svoj glavni

462
 zadatak smatra uklanjanje pitanja viška vrednosti iz ekono­
mije; na drugome polu nastaje sociologija kao duhovna nauka
bez ekonomije.
Tačno je da se i sociologija u početku pojavila sa preten­
zijom da bude univerzalna nauka o društvu (Kont, Herbert
Spenser). Zato ona pokušava da umesto zasnivanja u ekono­
miji nađe prirodonaučnu bazu. I to je tesno povezano sa —
društveno uslovljenim — razvitkom ekonomije. Već je Hegel,
koga savremenici jedva da su shvatili, otkrio princip protiv­
rečja u ekonomskim kategorijama; kod Furijea i2.bija već na
svetlost dana unutrašnja protivrečnost kapitalističke ekono­
mije; u raspadu Rikardove škole i kod Prudona ona se javlja
kao centralni problem ekonomije uopšte, pa bilo kako da su
pogrešni pojedini odgovori na taj problem. Tek Marksovo uče­
nje nalazi tačnu dijalektičku povezanost u ekonomiji. Prirodo-
naučno fundiranje sociologije kao univerzalne nauke trebalo
je da sa ekonomijom iz svoga učenja ukloni upravo protivreč­
nost društvenoga bića tj. temeljnu kritiku kapitalističkog si­
stema. Naravno, u početku, naročito kcd svojih osnivača, socio­
logija stoji na stanovištu društvenoga napretka, čak je jedna
od njenih glavnih namera da taj napredak naučno dokaže. Ali
to je napredak koji odgovara buržoaziji čije ideološko opada­
nje započinje: napredak koji vodi ka idealizovanom kapitali­
stičkom društvu kao vrhuncu razvitka čovečanstva. Ovaj do­
kaz se već u Kontovo vreme nije mogao izvesti sredstvima
ekonomije, a da o Spenseru i ne govorimo. Zato se kao fun­
dament traži samo neka prircdna nauka —primenjena per ana-
logiam na društvo i na taj način više ili manje mitolcgizirana.
No upravo zbog ove povezanosti sa idejom napretka socio­
logija kao univerzalna nauka nije mogla dugo opstati. Uskoro
se prirodnonaučno, pre svega biološko obrazloženje, preobraća,
u skladu sa opštim ekcnomsko-političkom razvitkom buržoazije,
u mnogostruko reakcionarnu ideologiju i metodologiju. Najveći
deo sociologije okreće se specijalnom istraživanju. Sociologija
postaje čista pojedinačna nauka koja jedva dodiruje velika pi­
tanja strukture i razvitka društva. Ona, dakle, ne može više
ispuniti prvobitni zadatak da pokaže napredno biće građan­
skog društva koje se ekonomski više ne može obrazložiti i da
ga ideološki brani cd feudalne reakcije i socijalizma. Time što,
baš kao i ekonomija itd., postaje strogo specijalizovana po­
sebna nauka, nameću joj se, kao i drugim posebnim društve­
nim naukama, zadaci koji su uslovljeni kapitalističkom pode-
463
lom rada. Tu je u prvome redu zadatak koji spontano nastaje
i koga građanska metodologija nikada nije postala svesna: da
se odlučujući problemi društvenog života iz jedne stručne
discipline koja kao takva n ije nadležna za njihovo rešenje
prebace u krug nadležnosti druge stručne discipline, koja se
zatim sa svoje strane — isto tako dosledno — izjašnjava kao
nenadležna. Naravno, reč je uvek o odlučujućim pitanjim a dru­
štvenog života čije jasno postavljanje i, još više, njihovo re­
šenje dekadentna buržoazija stalno i sve više pokušava da
spreči. Tako socijalni agnosticizam, kao form a odbrane ideolo­
ški beznadežnih pozicija, dobija metodološki organ koji ne­
svesno funkcioniše. Taj proces je veoma sličan postupku ka­
pitalističke ili polufeudalno-apsolutističke birokratije koja po­
staje kapitalistička da neprijatna pitanja „rešava" tako što
akta neprekidno prebacuje iz jedne kancelarije u drugu, a
nijedna se ne izjašnjava kao nadležna za stvarno rešenje.

2.

Počeci nemačke sociologije

(S m o ler, V a g n er i dr.)

Nov položaj Nemačke razlikuje se jako od položaja zapad­

nih, kapitalistički razvijenijih, zem alja sa dugim građansko-
-dem okratskim razvitkom . P re svega u Nemačkoj nema ori­
ginalne ekonom ske nauke. Godine 1875. M arks ovaj položaj
karakteriše na sledeći način: „Politička ekonomija ostala je u
Nemačkoj do ovoga časa inostrana nauka . . . Ona je kao gotova
roba uvezena iz Engleske i Francuske; njeni nemački profesori
ostali su učenici. Teorijski izraz tuđe stvarnosti pretvorio se
pod njihovom rukom u zbirku dogmi od njih tum ačenu u
smislu m alograđanskog sveta koji ih okružuje, dakle, rđavo tu­
mačenu . . . Počev od 1848. kapitalistička produkcija se u Ne­
mačkoj brzo razvila i danas već dostiže svoju kulm inaciju. Ali
našim stručnjacim a sudbina je bila nenaklonjena. Dok šu mo­
gli nepristrasno da se bave političkom ekonomijom, nedostajali
su m oderni ekonomski odnosi u Nemačkoj stvarnosti. Cim su
ovi odnosi bili ostvareni, to je bilo pod okolnostima koje više
nisu dopuštale njihovo nepristrasno studiranje u okviru gra­
đanskog vidokruga."1) Uz to još dolazi da su upravo nemački

') M arx: D as K a p ita l, Bd. I, pogovor drugom izdanju.

464
 mislioci stvorili naučni socijalizam i da je on nužno najpre
baš na nemačkom tlu počeo široko literarno dejstvo. Najzad,
situacija nastanka nemačke sociologije komplikuje se i time
što nemačka buržoazija kao politička klasa ne osvaja vlast pu­
tem demokratske revolucije kao u Francuskoj, već buržoazija
pravi kompromis s feudalnim apsolutizmom, sa junkerstvom
pod Bizmarkovim vodstvom. Nastanak nemačke sociologije odi­
grava se, dakle, u okviru apologetike tog kompromisa; ta apo­
logetika određuje zadatke nemačke ekonomije i nauke o
društvu.
Ova situacija sprečava nastajanje sociologije u englesko-
francuskom smislu. „Učenje o društvu" epigona Hegelovog ra­
zlikovanja države i društva (L. fon Stajn, R. fon Mol) i reakcio­
narni „idiličar" (Ril) su prvi nesigurni pokušaji nemačke gra­
đanske teorije o društvu. Njeno nastajanje u početku nailazi
na veliki otpor. Nacionalni liberal Trajčke, kasnije ozloglašeni
istoričar prustva, objavljuje pod naslovom Učenje o društvu
(1859) pamflet protiv ovih pokušaja. On zastupa mišljenje da
su svi društveni problemi samo državni i juristički problemi;
ako je, dakle, s naukom o državi sve u redu, onda uopšte nije
potrebna nikakva posebna nauka o društvu. Ona nema nika­
kav poseban predmet; sve ono što je prividno predmet socio­
logije može se, u stvari, rešiti državopravno i privatnopravno.
Trajčke posmatra ekonomiju sa stanovišta vulgarno-liberal-
nog harmonizma; za njega je radničko pitanje čisto policijsko
pitanje.
Ovo primitivno i sumarno odbacivanje svake sociologije
postalo je 1870/71. neodrživo. Veliki polet kapitalizma, zao­
štravanje klasnih suprotnosti, Bizmarkova borba protiv socijal-
demokratije u vezi sa njegovom „socijalnom politikom", me-
njaju stav nemačke buržoazije prema tim problemima. Uz to
dolazi Bizmarkovo otpadanje, a sa njim i velikog dela nemačke
buržoazije, od vulgarne dogme slobodne trgovine. U toj novoj
situaciji jedna grupa nemačkih ekonomista pokušava da poli­
tičku ekonomiju proširi u nauku o društvu (Brentano, Smoler,
Vagner itd.). Treba stvoriti potpuno ateorijsku, empirističku,
istorijsku i u isti mah „etičku" nacionalnu ekonomiju koja od­
bacuje klasičnu ekonomiju i koja uz to treba da bude u stanju
da shvati probleme društva. Ova eklektička pseudonauka izra­
sta iz reakcionarne istorijske škole prava (Savinji) i starije ne­
mačke ekonomije (Rošer, Knis itd.). Ona je metodološki pot­
puno besprincipijelna: ideologija onih građanskih krugova koji
30 Đ. Luka*: R azaran je uma 465
veruju da u Bizmarkovoj „socijalnoj politici" nalaze rešenje
klasnih suprotnosti. Sa starijom generacijom nemačke ekono­
mije ona se bori protiv klasične ekonomije, a ta je borba tesno
povezana s borbom protiv m arksizm a Ona u ekonomiji vrši
radikalno subjektiviranje, ne vidi uopšte objektivne ekonom­
ske probleme klasika već polemiše samo protiv njihove to­
božnje uske psihologije, koja u privrednom egoizmu vidi je­
dini pokretač ekonomskog delovanja. Ta psihologija treba sad
da se „produbi" i istovremeno d a se uzdigne na etički nivo.
Različite teorije ekonomije postavljaju po Smoleru „uglavnom
različite ideale za društveni m oral"1). Ili, na prim er ceo pro­
blem potražnje, po istom e Smoleru, „nije ništa drugo do deo
konkretne istorije morala određenog vrem ena i određenog na­
roda"2). Zato su ovi ekonomisti protiv svake „apstrakcije" i
svake „dedukcije" tj. protiv svake vrste teorije; oni su čisti
istorijski em piristi i relativist!. Zato nije slučajno što pozitivi-
stičko novokantovstvo koje se tada uzdiže, pojačava njihove
poglede u pravcu em pirijskog agnos ti čizma.
Istovremeno nastali društveni sistemi „organske" vrste žele
da pobiju socijalizam, da idejno opravdaju povezanost Bizmar-
kovog Rajha sa starom polufeudalnom, poluapsolutističkom
Nemačkom i da tim e nađu savrem enu teoriju za ono što je ta­
dašnja nem ačka buržoazija nazivala napretkom . I ova prva
nem ačka sociologija izrasta iz reakdonam o-rom antične filo­
zofije, iz „istorijske pravne škole" (Sefle, Liliental itd.).
Ali i takva nem ačka surogat-sociologija izaziva oštro po­
ricanje sociologije kao nauke od strane tada vladajuće filozof­
ske nauke. Za stav nem ačke filozofije prem a sociologiji koja
tada nastaje najkarakterističnija je k ritik a koju nalazimo u
D iltajevom Uvodu u duhovne nauke (1883). Naravno, Diltaj se
bori u prvom e redu protiv englesko-francuske sociologije, pro­
tiv Konta, Spensera itd. On a limine odbija njihovu pretenziju
da se istorijski procesi shvate jedinstveno pomoću socioloških
kategorija3). Njegovo stanovište je radikalno empirističko. po-
sebno-naučno i relativističko. On u novoj sociologiji ne bez
razloga vidi sledbenika starije filozofije istorije, ali on pobija
i jednu i drugu kao neku vrstu pseudonaučne alhemije. S tvar­
J) Schm oller: Uber einige Grundfragen der Sozialpolitik und
Volksw irtschaftslehre, 2. Aufl., Leipzig 1904, S. 292.
-) Ibid., S. 50.
3) Dilthey: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Leipzig
1883, S. 108.

466
 nost se može shvatiti samo strogo specijalizovanim posebnim
naukama. Filozofija istorije kao i sociologija operišu, naprotiv,
s metafizičkim principima.
Diltaj vidi prilično jasno konsekvence koje nastaju iz me­
todologije zapadnjačke sociologije: da, naime, dolazi do pre­
tenzije na univerzalnu filozofiju istorije koja se ne zasniva
na osnovnim činjenicama istorije. No pošto on možda još ma­
nje razume uzroke ovog udaljavanja od stvarnosti ove apstrak-
tnostd sociologije nego sami njeni osnivači, ta njegova kritika
ostaje potpuno neplodna. Veliki deo sociologa na Zapadu kre­
nuo je putem strogo specijalizovane posebne nauke, ali je baš
time napustio pravi cilj sociologije; taj obrt ne predstavlja
pravac sociologije kao nauke, već odustajanje od nauke. Dil­
tajeva kritika nije, dakle, ništa drugo do pojava paralelna sa
opadanjem sociologije uopšte i metodološki određena nemač-
kim prilikama. Kao što sociologija sve više odustaje od obra­
zloženja napretka sa građanskih pozicija, isto tako je sa Dil­
tajevog stanovišta naučno nemogućna jedinstvena teorija na­
pretka.

3.

Ferdinand Tenies i zasnivanje nove škole nem ačke sociologije

No brzi razvitak kapitalizma u Nemačkoj onemogućio je

da se takvo principijelno odbacivanje sociologije održi dugo.
(Diltaj kasnije zauzima sasvim drugi stav prema Zimelu i dru­
gim sociolozima imperijalističkog perioda, pa čak njegovo sop-
stveno shvatanje istorije, onako kako se u toku vremena ra­
zvija, postaje jedan od određujućih faktora kasnije nemačke
sociologije.) Izvestan stepen i određen oblik teorijskog shva­
tanja društvenih pojava postajao je sve neophodniji mada je.
naravno, po svojoj suštini ostao u okviru gore nagoveštenog
političko-ideološkog kompromisa nemačke buržoazije sa re­
žimom Hoencolerna. No budući da se i junkerstvo sve više
prilagođava kapitalističkom sistemu, budući da Nemačka pre­
rasta u imperijalistički stadijum svog razvitka (Bizmark nije
slučajno srušen u predvečerje ovog perioda), sva ova pitanja
moraju se formulisati na novi način. I nezadrživo rašćenje so­
cijaldemokratskog radničkog pokreta nameće novu problema­
tiku: nisu dovoljne policijske mere koje je zahtevao Trajčke
i koje je Bizmark sproveo, niti su bile dovoljne Šmolerove i
Vagnerove popovski začinjene pridike. Neophodna je bila nov£
forma polemike protiv marksizma.
Pre svega iz ovih potreba nastaje novo ekonomsko učenje
koje pretenduje da da „teorijski" odgovor na tekuće probleme
buržoazije u ekonomiji i da tim e „savlada" marksizam u obla­
sti ekonomije. Ono je istovremeno tako apstraktno i subjekti-
vističko da — već iz metodoloških razloga — unapred mora
odustati od toga da bude osnova sociologije. Razdvajanje eko­
nomije od sociologije koje je izvršeno na Zapadu i paralelno
postojanje ovih dveju nauka koje tam o dominira važi, dakle,
odsad i za Nemačku. Radi se o takozvanoj „austrijskoj školi"
Mengera, Bem -Baverka itd. Ona je radikalno-subjektivistička
kao i „istorijska škola". Samo što na mesto razlivenog popov­
skog m oralisanja dolazi čist psihologizam: razlaganje svih
objektivnih kategorija ekonomije u kazuistiku apstraktne su­
protnosti prijatnosti i neprijatnosti. Tako nastaju pseudoteorije
koje svoj jedini predm et traže u površnim pojavama društve­
nog života (ponuda, potražnja, troškovi proizvodnje, raspodela)
i postavljaju pseudozakone subjektivnih reakcija na ove fe­
nomene (marginalizam). „A ustrijska škola" sm atra da savla­
đ uje „dečje bolesti" kako klasika (Bem-Baverk) i marksizma,
tako i „istorijske škole". Tako nastala nova vulgarna ekonomi­
ja, kao i na Zapadu, krči put za posebnu nauku, sociologiju,
koja je odvojena od ekonomije, ili je „dopunjava". Izričito ili
prećutno najvažniji predstavnici sociologije im perijalističkog
perioda u Nemačkoj po svojim ekonomskim pogledima su pri-
vrženici ove škole. Metodološka diskusija između oba pravca
ekonomije koja se nadovezuje na dela K arla M engera danas
je neaktuelna, a njen istorijski značaj za nas je samo u tome
što je raščistila pu t za novu sociologiju.
Prividno bez uže veze sa ovim borbam a pojavljuje se knjiga
koja je zadugo bila najuticajnija u novoj nemačkoj sociologiji:
Zajednica i društvo od Ferdinanda Teniesa (1887). Ova knjiga
zauzima poseban položaj u razvitku nem ačke sociologije. Pre
svega je ideološka povezanost njenog pisca s klasičnim nemać-
kim tradicijam a jača nego kod kasnijih sociologa. U skladu sa
tim on je tešnje povezan s progresivnom naukom na Zapadu.
(On je kasnije napisao internacionalno poznatu Hobzovu bio­
grafiju itd.). Dodajmo da je on u Nemačkoj prvi prihvatio
rezultate istraživanja o pradruštvu, a pre svega Morganove
rezultate. Istovrem eno on je prvi nemački sociolog koji Marksa
nije odbacio a limine već pokušao da ga preradi i upotrebi u
svoje građanske svrhe. Tako se Tenies izričito drži radne teorije
vrednosti i odbacuje građansku kritiku koja veruje da je
otkrila neotklonjivo protivrečje između prve i treće sveske
Kapitala. To, naravno, nipošto ne znači razumevanje i prizna­
vanje marksizma. Tenies kaže: „Nikada nisam priznao kao
tačnu teoriju vrednosti Rikarda — Rodbertusa — Marksa u
obliku u kome se ona iznosi, ali sam utoliko više priznavao
njeno jezgro i osnovnu misao."1) Ova izjava u kojoj se Marks
identifikuje s Rikardom i Rodbertusom pokazuje koliko je
malo Tenies razumeo marksizam.
Uprkos tome uticaj Marksa i Morgana na Teniesa je dale­
kosežniji nego što se to vidi iz izričitih pozivanja u Teniesovoj
knjizi. Osnovu ove sociologije čini suprotnost između primi­
tivnog, besklasnog pradruštva i kapitalizma koji je nastao u
toku ekonomsko-socijalnog razvitka. No pri tome se svakako
radikalno prerađuju osnovne ideje njenih izvora. Prvo, išče­
zava svaka konkretna ekonomija, iako manje radikalno no
kod kasnijih nemačkih sociologa. Drugo, konkretne istorijske
društvene formacije isparavaju u nadistorijska ,,suštastva“.
Treće, na mesto objektivne ekonomske podloge društvene
strukture i ovde dolazi subjektivni princip: volja. Četvrto,
ekonomsko-socijalnu objektivnost zamenjuje romantički anti-
kapitalizam. Na taj način iz rezultata istraživanja Morgana i
Marksa kod Teniesa nastaje suprotnost „zajednice" i „dru­
štva" koja je stalno uticala na kasniju nemačku sociologiju.
Subjektiviranje se ostvaruje mistifikovanim pojmom volje:
„Jer iz svega ovoga proističe kako suštinska volja (Wesens-
wille) za zajednicu nosi u sebi uslove, a slobodna volja
(Kiinville) stvara društvo."2) Kod Teniesa se ova dva misti-
fikovana pojma volje javljaju kao tvorci tih dveju formacija.
„Društvo" predstavlja kapitalizam — viđen očima roman­
tičkog antikapitalizma. Doduše, kod Teniesa u poređenju sa
starijim romantičkim antikapitalizmom nalazimo tu posebnu,
kasnije veoma uticajnu varijantu, što se kod njega više ne
javlja glasna čežnja za povratkom ka savladanim društvenim
stanjima, naročito ka feudalizmu. Tenies je liberal. Njegova
pozicija je, međutim, osnova za kritiku kulture koja oštro ističe

’) Toennies: Gemeinschaft und Gesellschaft, 3. Aufl., Berlin

1920, S. 67 f.
a) Ibid., S. 130.

469
problematične, negativne crte kapitalističke kulture, no isto­
vrem eno podvlači neizbežnost i sudbinski karakter kapita­
lizma.
Suprotnost prem a „zajednici" određuje sad k arak ter ove
kritike. To je suprotnost onoga što je mrtvo, mehaničko, ma-
šinsko, čime se karakteriše „društvo", prem a onom što je organ­
sko i što odlikuje „zajednicu": „Onako kako se veštačko oru­
žje ili mašina koji se prave za određene svrhe odnose prem a
organskim sistem im a i pojedinim organim a životinjskog te la
tako se odnosi agregat volje te vrste — oblik slobodne volje —
prem a agregatu volje druge vrste — oblik suštinske volje." )
Ovo suprotstavljanje nipošto nije originalno, no ono dobija
metodološki značaj time što iz tog suprotstavljanja Tenies
dolazi do kontrasta „civilizacije" i „kulture" koji je kasnije
za nemačku sociologiju postao najznačajniji.
Ta suprotnost nastaje spontano iz osećanja nelagodnosti
građanske inteligencije zbog stanja kulture u kapitalizmu i na­
ročito u doba im perijalizma. Teorijski problem koji objek­
tivno postoji iza tog osećanja je poznata M arksova konstata­
cija da kapitalizam uopšte deluje nepovoljno na razvitak
um etnosti (i kulture uopšte). S tvarno razum evanje ovog pro­
blema — ako se on zaista shvati i do k raja promisli — moralo
bi da učini protivnikom kapitalizm a svakog intelektualca koji
je iskreno zabrinut za kulturu. No većinu inteligencije m ate­
rijalno spajaju vrlo mnoge niti s kapitalističkom bazom njene
egzistencije (ili ona b ar veruje da bi raskidanje tih niti sm rtno
ugrozilo njenu egzistenciju), ona je i dalje pod uticajem gra­
đanske ideologije svog vremena, što znači da ona nem a ni
pojma o ekonomsko-socijalnim osnovama svoje sopstvene egzi­
stencije.
Na ovome tlu može spontano nastati lažna suprotnost iz­
među ku lture i civilizacije. Ta suprotnost pojmovno formuli-
sana dobija sledeći stvarno pogrešni i zavodljivi oblik: civili­
zacija tj. tehničko-ekonom ski razvitak potpomognut kapita­
lizmom stalno napreduje, no taj razvitak je za kulturu (umet­
nost, filozofiju, ljudski duševni život) sve nepovoljniji. Nji­
hova suprotnost se neprekidno zaoštrava sve do tragične i ne­
podnošljive napetosti. Vidimo kako se okolnosti i uslovi raz­
vitka u kapitalizmu, koje je M arks konstatovao, iskrivljuju na
romantičko-antikapitalistički i subjektivističko-iracionaiistički

*) Ibid.. S. 102.

470
 način. Da je ovde reč o iradonalističkom iskrivljenom tuma­
čenju jednog istorijsko-sodjalnog stanja pokazuje jednostavna
misao o tome da kultura i civilizacija, tačno shvaćene, uopšte
ne mogu biti suprotni pojmovi. Kultura obuhvata sve delatno-
sti čovekove kojima on savlađuje prave, prvobitne pnrodne
datosti u prirodi, društvu i u samome sebi. (S pravom se go­
vori, na primer, o kulturi rada, ljudskog ponašanja itd.) Civi­
lizacija je, naprotiv, široki izraz za periodizadju istorije posle
izlaska čovečanstva iz doba varvarstva; on obuhvata i kulturu,
ali zajedno sa njom i celokupni društveni život čovekov. Po­
stavljanje takve pojmovne suprotnosti, stvaranje mita od ovih
sila entiteta itd. koji deluju jedni protiv drugih, nije ništa
drugo do istovremeno apstraktno i iradonalističko iskrivljeno
tumačenje konkretne protivrečivosti kulture u kapitalizmu.
Ova stvarna protivrečnost odnosi se na materijalne proizvodne
snage; setimo se njihovog uništavanja u krizi, protivrečja ma­
šine u njenome odnosu prema ljudskom radu u kapitalizmu
kako ih Marks prikazuje itd.)
Iradonalističko iskrivljeno tumačenje tog prvobitnog sta­
nja spontano proističe iz društvenog položaja intelektualca u
kapitalizmu. Ovo iskrivljenje koje je spontano nastalo i koje
se zato stalno sporitano obnavlja razvili su i produbili ideolozi
kapitalizma. Delimično zato što se tako mogu kanalisati even­
tualne pobunjeničke težnje romantičkog antikapitalizma u ne­
vinu kritiku kulture, a delimično zato što izgleda da apsolu-
tizovanje pogrešne suprotnosti kulture i dvilizadje u odma
mnogih intelektualaca predstavlja efikasno oružje protiv so-
rijalizima: tnaime, pošto sodjalizam unapređuje materijalne
proizvodne snage (mehanizadju itd.), ni on ne može da reši
konflikt kulture i dvilizadje, on ga, naprotiv, ovekovečuje —
prema tome ne isplati se inteligendji koja pati zbog tog
rascepa da pobija kapitalizam radi sodjalizma.
Tenies opisuje društvo bojama Hobzove pravne filozofije,
kao stanje u kome je svaki čovek neprijatelj drugoga čoveka,
u kome samo zakon održava spoljašnji poredak. I on nastavlja:
„To j e . . . stanje društvene civilizacije u kome se mir i odnosi
održavaju kon vend jam kao i uzajamnim strahom koji se u
konvendji izražava, stanje koje država štiti i razvija zakono­
davstvom i politikom; stanje koje nauka i javno mnenje de­
limično nastoje da shvate kao nužno i večno, a delimično ve­
ličaju kao napredak ka savršenstvu. No način života i poredak
u zajednid su pre oni u kojima se održavaju narod i njegova
471
 ku ltu r a .. .“*) Ovde se jasno vidi Teniesov roman ti čki antika-
pitalizam.
I Morgan i Engels suprotstavljaju prakom unizam kasni­
jim klasnim društvim a i pokazuju — uz svu ekonomsko-so-
cijalnu nužnost i naprednost činjenice njegovog raspada — mo­
ralni pad, m oralnu degradaciju koja je nužno povezana s tim
napretkom. To suprotstavljanje se u m arksizmu nipošto ne
ograničava na suprotnost prakom unizm a i klasnoga društva.
Misao o neravnom em om razvitku nužno pretpostavlja da nivo
koji se dostiže u određenim kulturnim oblastima, na prim er
u određenim granam a um etnosti i filozofije, pa i sam nivo kul­
tu re uopšte u klasnim društvim a vrlo često ne odgovara ni­
vou razvitka m aterijalnih proizvodnih snaga. M arks je na pri­
meru epske poezije, a Engels na periodima procvata m odem e
filozofije kod različitih vodećih nacija pokazao da je pod od­
ređenim okolnostima za takvo delimično kulturno cvetanje
povoljnija nerazvijenost, nego razvijenost.*) K onstatovanja ta­
kvih odnosa kao posledica neravnom ernog razvitka su, među­
tim, uvek konkretno-istorijskog karaktera. O tkrivanje u njima
izražene društvene zakonitosti ne dopušta prostu i direktnu
prim enu na celokupnu kulturu.
D rukčije stvar stoji sa kulturom kapitalizma. M arks je če­
sto ukazivao da razvitak kapitalističke ekonomije obično ima
štetne posledice za određene grane kulture (on govori o umet­
nosti i poeziji)3). Ovde je konkretna polazna tačka onakvih
rom antičko-antikapitalističkih izlaganja kakva smo našli
upravo kod Teniesa. U padljiva suprotnost između brzog
razvitka m aterijalnih proizvodnih snaga uporedo sa tendenci­
jam a opadanja u oblasti umetnosti, literature, filozofije, mo­
rala itd. podstakla je, kao što smo videli, mnoge mislioce da
inače jedinstvenu i organski povezanu oblast ljudske kulture
razdvoje i da delovima ugrožene kulture (u užem, specifičnom
smislu) kao civilizaciju suprotstave one delove koje je kapitali­
zam uzdigao na visok nivo i da u tom suprotstavljanju sagle­
daju bitnu oznaku epohe i čak celog razvitka čovečanstva.
I ovde vidimo da je u osnovi tako nastalog pogrešnog postav-

’) Ibid., S. 200 f.
2) M arx: E in le itu n g z u G r u n d r is s e d e r K r i t i k d e r p o litis c h e n
Berlin 1953, S. 29 ff. i pismo Engelsa S. Schm idt-u od
Q e k o n o m ie ,
27. 10. 1890, M arx—Engels: A u s g e w d h lte B r ie f e , Berlin, 1953, S. 504.
3) M arx: T h e o r ie n i i b e r d e n M e h r w e r t, Bd. I, S tuttgart 1919,
S. 382.

472
 ljanja problema kao polazna tačka realno društveno stanje; Iz
neposredno i subjektivno opravdanog pitanja zbog njegovog
pogrešnog i neistorijskog uopštavanja ipak mora da proi-
stekne pogrešna problematika, a utoliko više i pogrešan od­
govor. Njegova pogrešnost — i istovremeno povezanost sa op­
štim reakcionarno orijentisanim filozofskim tendencijama toga
vremena — ispoljava se pre svega u tome što takvo suprot­
stavljanje kulture i civilizacije nužno mora biti okrenuto una­
trag, nužno mora krenuti reakcionarnim pravcem. To se može
videti već kod Teniesa, mada je on u izvlačenju konsekvenca
još vrlo oprezan. Ukoliko više tendencije filozofije života, na­
ročito kod Ničea, zahvataju sociologiju i društvena razmatra­
nja uopšte, utoliko se oštrije naglašava suprotnost između kul­
ture i civilizacije, utoliko je energičniji obrt ka prošlosti, uto­
liko postavljanje problema postaje neistoričnije i antiistorič-
nije. Unutrašnja dijalektika ideološkog razvitka u posleratno
vreme nužno sa sobom donosi to da se odbojno držanje sve
više proširuje i na kulturu, da se i kultura i civilizacija odba­
cuju u ime ,,duše“ (Klages), „autentične egzistencije" (Hajde­
ger) itd.
Kod Teniesa vidimo tek početak ovog razvitka. Ali već on
iz rezultata Morganovih ispitivanja stvara večnu strukturu
koja se održava nadistorijski i u sebi sadrži stalni kontrast
prema društvenoj strukturi. Tako se kod njega suprotstavljaju
ne samo porodica i ugovor (apstraktno pravo), već se i u su­
protnostima čoveka i žene, mladosti i starosti, neobrazovanih
i obrazovanih ogleda suprotnost zajednice i društva. Tako na­
staje celi sistem apstraktno preuveličanih subjektivnih poj­
mova koji se suprotstavljaju i čije je iscrpno izlaganje za nas
ovde izlišno.
Ovo antiistorijsko polarizovanje pojmova koji su po svom
poreklu dobijeni iz kompletnih analiza društvenih formacija
ne razvodnjava samo te pojmove (baš zbog toga ih u nemačkoj
sociologiji čini vrlo uticajnim), već istovremeno podržava nji­
hov romantičko-antikapitalistički karakter. Tako zajednica po­
staje kategorijalno područje svega onoga što je predkapitali-
stičko, ona znači veličanje primitivnih, „organskih" stanja i
istovremeno predstavlja parolu protiv mehanizirajućih dejstava
kapitalizma koja razaraju kulturu. Ova kritika kulture u ka­
pitalizmu — karakteristična za sledeću etapu nemačke socio­
logije — odsada privlači najveću pažnju i zamenjuje razliveni
etički utopizam dotadašnjeg razvojnog stadijuma. Ta promena
473
odgovara rašćenju kapitalizm a u Nemačkoj, ona umnogome
pogoduje nezadovoljstvu širokih slojeva intelektualaca sve
osetnijim protivrečjim a sadašnjice i istovremeno ih odvraća od
stvarnih i odlučujućih ekonomskih i socijalnih problema impe­
rijalističkog kapitalizma. Ta tendencija odvraćanja ne mora
bezuslovno biti svesna. No tim e što su konkretna društvena
stanja koja proističu iz ekonomske suštine određene društvene
formacije, s jedne strane, bila otrgnuta od društvenog tla.
usled filozofskog „produbljenja" tako da se njim a izrazi neko
samostalno suštastvo, a sa druge strane, istim procesom
apstrakcije bila potpuno deistorizirana, nužno iščezava objekt
onog protesta, one borbe koju bi konkretno-istorijski shvaćeni-
fenomen mogao, i čak morao, izazvati. (Kod Zimela smo već
mogli naći razvijene oblike toga odvraćanja putem ..produ­
bljenja".)
Kod samog Teniesa se, doduše, sve ove tendencije nalaze
samo u klici. Kod njega je jače nego kod njegovih sledbenika
naglašen progresivni moment. Kod njega još nem a one kasnije
čisto apologetske form e kritike kapitalističke kulture, naime
..dokaza" da je Nemačka zbog svog osobenog političkog razvi­
tka socijalno i ideološki na višem nivou nego zapadne demo­
kratije. Takođe se, b ar u svesnoj metodologiji, kod Teniesa
jedva nalaze iracionalistički elementi filozofije života. Latentno
su oni naravno već tu. Prim itivan pojam „organizam" „isto­
rijske škole" i prve nem ačke sociologije više ne zadovoljava
potrebe ovoga perioda; on se vraća tek u fašističkoj rasnoj
teoriji. Ali, kao što smo videli, nova suprotnost „živog" i ,,me-
hanizovanog" („konstruisanog") čini već središte Teniesove so­
ciološke koncepcije, iako još nije povezana sa idejnim toko­
vima filozofije života kao što je u to vrem e slučaj sa Ničeom
Nagoveštaja i začetaka ima, naravno, i kod Teniesa u do­
voljnom broju. Tako, n a prim er, kada on u razvitku rimskoga
prava vidi proces čije je naličje „opadanje života"1). Još više
tamo gde govori o uticajim a velegrada koji razaraju život. Na­
vodimo to mesto zato što se u njem u jasno izražava Teniesov
stav prem a socijalizmu. On kaže: „Tako velegrad i društveno
stanje uopšte predstavljaju kvarenje i sm rt naroda koji se
uzalud tru di da svojom množinom postane moćan i, kako mu
se čini, ako želi da se reši svoje nesreće, svoju moć može da
upotrebi samo na ustanak . . . On se uzdiže od klasne svesti do
klasne borbe. K lasna borba razara društvo i državu koje ona
') T oennies: Ibid., S. 173.

474
 želi da preoblikuje. I pošto se celokupna kultura preobratila u
društvenu i državnu civilizaciju, tako u tom svom preobra-
ćenom liku propada sama kultura ..
Isto tako kod Teniesa nalazimo početak kultumo-istorij-
skog ,.interiorizovanja“ i „produbljavanja" ekonomskih kate­
gorija; ta razvojna linija dostiže svoj vrhunac kod Zimela. Već
se kod Teniesa prave analogije s pojmom novca čija dejstva
dopiru sve do posleratne mode „sociologije saznanja". Tako Te­
nies na jednom mestu govori o nauci i novcu: „I prema tome
naučni pojmovi koji su po svom običnom poreklu i svom stvar­
nom sastavu sudovi pomoću kojih se kompleksima oseta daju
imena, ponašaju se u okviru nauke kao roba u okviru društva.
Oni se skupljaju u sistem, kao roba na tržištu. Vrhovni naučni
pojam koji više ne sadrži ime nečega stvarnog jednak je novcu,
npr. pojam atoma ili pojam energije."5) Tenies je isto tako
preteča kasnije sociologije kada svoju kritiku kulture koristi
za ideološko podržavanje reformizma u radničkom pokretu,
tako npr. kada u zadrugama vidi pobedu principa zajednice u
okviru kapitalističkog društva itd.

4.

Nemačka sociologija vilhelmovske epohe

(Maks Veber)

Teniesova knjiga vršila je vrlo sporo uticaj. Kao i uopšte

nova sociologija u decenij ama pre prvog imperijalističkog
svetskog rata, ona je morala da vodi neprekidnu borbu za
svoje naučno priznanje. No okolnosti i karakter ove borbe su
se izmenili. Pre svega sociologija imperijalističkog perioda —
u internacionalnim razmerama — sve je više odustajala od
toga da kao univerzalnu nauku prihvata nasleđe filozofije isto­
rije ili filozofije uopšte. U vezi sa opštom pobedom filozofskog
agnosticizma ona se sve svesnije pretvara u ograničenu poje­
dinačnu disciplinu pored drugih disciplina.
U Nemačkoj ovaj razvitak dobija tu posebnu nijansu da
je sociologija veoma predusretljiva prema romantičkim, ira-
cionalističkim koncepcijama istorije Rankeove tradicije. U skla­
du sa tim teorijama nauke vladajućeg kantovstva sve je volj­
’) Ibid., S. 207.
*) Ibid., S. 38.

475
ni ja da joj ustupi neki skroman kutak u sistemu nauka. Poučno
je uporediti Rikertovu kritiku sociologije sa Diltajevom kri­
tikom. R ikert misli da u logičko-metodološkom pogledu nema
nikakvog protivrečja u tome da se „uopšteno" prirodonaučno
posm atraju društvene pojave i da je zato takva sociologija
potpuno mogućna, samo se mora osporavati „da bi nam ova
nauka mogla reći kako se stvarno oblikovao život čovečanstva
u jedinstvenom individualnom toku."1) Sociologija je, dakle,
mogućna ali nikada ne može zauzeti mesto istorije.
Time je spasena metodološka „nevinost" sociologije. A i
sami sociolozi (naročito Maks Veber) podvlače da nem aju pre­
tenziju da otkriju jedinstveni smisao razvitka istorije, da je
sociologija, naprotiv, samo jedna vrsta pomoćne nauke isto­
rijskog istraživanja u smislu D iltaja i Rikerta. Ovde je ka­
rakterističan Zimelov stav. S jedne strane, on veoma oštro
zastupa mogućnost samostalne, strogo formalističke sociologije,
a sa druge strane u svojim istorijsko-teorijskim delima stoji
isto tako ekstrem no na stanovištu iracionalističke „jedinstve­
nosti" i „neponovljivosti" istorijskih objekata.
Taj prijateljski, susedski odnos između istorije i sociolo­
gije potpomaže i razvitak istorije. Isto tako, istorijsko prikazi­
vanje u doba predratnog im perijalizm a uzdiže se iznad brutal­
nih oblika Trajčkeove apologetike. Kod Lam prehta srećemo
čak određene, iako nedovoljne, tendencije ka „sociologizira-
nju" istoriografije. Iako većina nem ačkih istoričara odbacuje
ovaj napredak, ipak je nesumnjivo da mnogi od njih počinju
da društvenim kategorijam a u istoriografiji pridaju mnogo
veći značaj nego ranije (to je najjasnije u istoriji rata H. Del-
brika). A to je u tesnoj vezi s razvitkom kapitalizma u Ne­
mačkoj: otada je postalo neophodno i neizbežno suočavanje
s nastankom, suštinom i perspektivom kapitalizma (imperija­
lističkog kapitalizma). Time se m enja i stav prem a m arksi­
zmu: jednostavno totalno ignorisanje ili grubo apodiktičko od­
bijanje izgledaju zastareli već zbog sve veće snage radničkog
pokreta. Postao je neophodan „finiji" način „pobijanja" m ark­
sizma. On se javlja paralelno sa isto tako nužnim prihvatanjem
onih njegovih elem enata koji — naravno u iskrivljenom obliku
— izgledaju saglasni s građanskom ideologijom ovog vremena.
Č injenicu da je takvo stanovište uopšte moglo nastati pro­
uzrokovalo je jačanje reformističkog pokreta u socijaldemo-
*) Rickert: Grenzen der naturw issenschaftlichen Begriffsbil-
dung, 2. Aufl., Tubingen 1913, S. 260.

476
 kratiji, teorijski i praktični revizionizam. Kao što je poznato,
vodeći teoretičar revizionizma, Bernštajn, hteo je da iz rad­
ničkog pokreta izbaci sve ono što je revolucionarno (materi­
jalizam i dijalektiku iz filozofije, diktaturu proletarijata iz teo­
rije države itd.). Trebalo je da kapitalizam miroljubivo „prfr-
raste“ u socijalizam, što za strategiju i taktiku radničkog po­
kreta znači da radničke organizacije treba da — radi posti­
zanja reformi koje se shvataju kao etape tog „prerastanja" —
sarađuju sa liberalnom buržoazijom i da s njom obrazuju koa­
licije. Ovde je reč o internacionalnoj struji prouzrokovanoj de-
lovanjem parazitske prirode imperijalističke ekonomije na
radničku aristokratiju i radničku birokratiju; ona je u Fran­
cuskoj uslovila učešće socijaldemokratskih ministara (Milran)
u građanskim kabinetima itd.
Ova teorijska i praktična likvidacija klasne borbe, ovo
proklamovanje klasne saradnje između buržoazije i proletari­
jata jako utiče na građanske sociologe. Revizionizam i za njih
stvara platformu saradnje; izgleda im da se marksizam — koji
se do tada kao jedinstven sistem prećutkivao ili pokušavao da
pobije — može, po uzoru na revizionizam, razbiti na komade
da bi se onda u sociologiju ugradilo ono što je buržoaziji po­
trebno.
Ističemo samo nekoliko osnovnih momenata takve pro­
mene. Pre svega se isto tako odlučno kao i pre vodi borba
protiv materijalizma, a to u oblasti sociologije znači borba
protiv prioriteta društvenog bića, protiv određujuće uloge raz­
vitka proizvodnih snaga. Ipak relativistički metodologizam
koji nastaje na tlu novokantovstva i mahizma dopušta da se u
građanskoj sociologiji prihvate određene, apstraktne forme uza­
jamnog delovanja između baze i nadgradnje. To smo vrlo jasno
videli u Zimelovoj Filozofiji novca. Isto tako stvar stoji kod
Maksa Vebera. On ispituje uzajamno delovanje između eko­
nomskih formacija i religija i oštro odbacuje prioritet ekono­
mije: „Ekonomska etika nije prosta ,funkcija* ekonomskih
organizacionih formi, kao što ona, obratno, te forme jedno­
značno ne određuje. . . Ma koliko ekonomski i politički uslov-
ljeni socijalni uticaji na religioznu etiku u pojedinačnom slu­
čaju bili duboki, — ona je ipak primamo dobila svoj oblik iz
religioznih izvora."1)

‘) Max Weber: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie,

Tubingen 1920, Bd. I, S. 238 i 240.

477
 Maks Veber ovde polazi najpre od uzajamnog delovanja
m aterijalnih m otiva i ideologije i pobija istorijski m ateri­
jalizam, je r ovaj tvrdi n a tobože naučno nedopustiv način
p rio ritet ekonomije. (Pri tome se ne kaže da i istorijski m ate­
rijalizam, u konkretnoj društvenoj stvarnosti, utvrđuje kompli-
kovana uzajam na delovanja; ekonomski razlozi, po Engelsovim
rečima samo u poslednjoj instanci deluju kao odlučujući.) Ali
se ova stru k tu ra uzajam nih delovanja, koja se u mnogome
saglašava s modernim relativizmom, ne zadržava, ona pred­
stavlja samo polemički uvod u borbu protiv istorijskog mate­
rijalizma. Ideje M aksa Vebera kreću se uvek u tom pravcu
da se ideološkim (religioznim) pojavam a sve više pripisuje
„im anentan" razvitak koji proističe iz njih samih, ta tenden­
cija se zatim uvek tako preokreće da dobije uzročni prioritet
za celokupni proces. To se moglo jasno videti već u gore na­
vedenim prim erim a Maksa Vebera. S tim u vezi on dalje izlaže:
„Interesi (m aterijalni i idealni), a ne ideje, neposredno uprav­
ljaju ljudskim delanjem. Ali: ,slike sveta' koje su stvarane
.idejam a' veoma su često, kao skretničari, određivale puteve
na kojim a je dinam ika interesa dalje kretala delanje."1) Time
i Maks Veber skreće sociologiju n a staze opšte duhovne nauke
i duhovno-naučne, idealističke interpretacije istorije. Pri tome
ne nedostaje ni iracionalistička nijansa, m ada je Maks Veber
po svojim nam eram a protivnik iracionalizma. Upravo ova so­
ciologija treba da pokaže kako n a tlu kapitalističkog raciona­
lizma nužno m ora nastati iracionalizam, i da je upravo iracio­
nalizam u osnovi celokupnog kretanja.- Ako se tačno shvati gore
prikazana geneza kapitalizm a (kapitalističkog duha) po Maksu
Veberu, onda poseban značaj dobija to kada Maks Veber mo­
dem i racionalizam povezuje sa tim što je religija njim e ,,po-
m erena u nešto iracionalno". Sličan je i stav Trelča i drugih,
samo što je on još bliži nacionalističkim duhovnim naukama.
Ovaj novi, „profinjeni" oblik kritike istorijskog m ateri­
jalizma povezan je, kao što smo videli, i sa promenjenim sta­
vom prem a radničkom pokretu. Sa padom Bizmarka i njego­
vih zakona o socijalistima razbijene su prim itivne iluzije da
B izmarkov „kolač i bič" mogu uništiti klasne organizacije pro­
letarijata. Naravno, uvek se iznova prave eksperimenti da se
radnički pokret skrene s puta klasne borbe. (Npr. Steker. ka-

') Ibid., S. 252 f.

478
 snije Gere i Naum an; ove težnje umnogome podržavaju ne­
mački sociolozi.) No kasnije za nemačku sociologiju postaje sve
važnije da ideološki potpomaže reformističke tendendje u so-
djal-demokratiji. Tu spada i tendencija da se ekonomski do­
kaže nužnost i korisnost nezavisnosti sindikalnog pokreta od
sodjaldemokratije. Vemer Zombart ovde igra vodeću ulogu.
Centralni problem nemačke sodologije u periodu predrat­
nog imperijalizma jeste da nađe teoriju nastanka i suštine ka­
pitalizma i da sopstvenim teorijskim shvatanjem „savlada"
istorijski materijalizam u ovoj oblasti. Stvarni kamen spoti­
canja za nemačke sodologe predstavlja prvobitna akumula-
dja, nasilno razdvajanje radnih ljudi od sredstava proizvodnje.
(Kao privrženid „teorije marginalizma“ vedna nemačkih so-
dologa smatra naučno odbačenim učenje o višku vrednosti.)
Kao sodološka naknada za prvobitnu akumuladju postavlja
se masa novih hipoteza i teorija. Naročito Zombart razvija
grozničavu aktivnost u ovoj oblasti. On daje niz razloga ko­
jima objašnjava nastanak kapitalizma: Jevreji, rat, luksuz,
gradska zemljišna renta itd. No na kasniji razvitak najviše
je uticala koncepdja Maksa Vebera. Veber polazi, kao što smo
videli, od uzajamnog delovanja između ekonomske etike reli­
gija i ekonomskih formadja, pri čemu brani stvarni prioritet
religioznog motiva. Po njemu je problem u tome da se objasni,
zašto je kapitalizam nastao samo u Evropi. Nasuprot ranijem
shvatanju koje je u svakom nagomilavan ju novca već videlo
kapitalizam, Veber nastoji da shvati spedfičnu suštinu moder­
nog kapitalizma i da njen nastanak u Evropi dovede u vezu
s razlikom religiozno-etičkog razvitka na Istoku i na Zapadu.
Uz to se pre svega ,,oduhovljuje“ i de-ekonomiše suština ka­
pitalizma. Kao suština kapitalizma pojavljuje se radonalizadja
ekonomsko-sodjalnog života, radonalna mogućnost kalkulisa-
nja svih pojava. Veber sad skidra jednu svetsku istoriju re­
ligije da bi pokazao kako je samo protestantizam (a u njemu,
uglavnom, sekte) imao ideologiju koja ide na ruku i potpo­
maže tu radonalizadju, dok su sve istočnjačke i antičke reli­
gije proizvele ekonomske etike koje su formirale momente ko­
čenja radonalizacije svakidašnjeg života. Veber uvek iznova
odbija da u ekonomskim etikama vidi posledicu ekonomskih
struktura. On kaže npr. o Kini: „No ovde je primaran taj ne­
dostatak etičke radonalne religioznosti i izgleda da je on, sa
svoje strane, uvek uticao na upadljivo ograničeni radonalni
479
k a ra k te r n je n e te h n ik e ." 1) U sled sv o je v u lg a rn e i sim p lifik u -
ju će id e n tifik a c ije te h n ik e i ek o n o m ije po ko jo j se sam o m a-
šinizovani k a p ita liz a m p riz n a je k a o p ra v i k ap italizam , V eber
zatim dolazi do „odlučujućeg" isto rijsk o g „ a rg u m e n ta " : d a je
o na e k onom ska e tik a p ro te s ta n tiz m a k o ja je u b rza la i p o tp o ­
m ogla k a p ita lis tič k i ra z v ita k već „p o sto ja la p re .k ap italističk o g
razvitka* “'). T im e je 3 a n je g a isto rijsk i m a te rija liz a m p o ­
bijen .
Iz o v ih n ek o lik o p rim e ra m ože se v id eti m eto d o lo g ija n e­
m ač k e sociologije: p riv id n o z a h v a ta n je s u š tin e k ap italizm a, a
da se p ri tom e ne m o ra o p š irn o u laz iti u n jeg o v e s tv a rn e eko­
nom ske p ro b le m e (pre svega u p ita n je v išk a v red n o sti, eksplo­
atacije). N a ra v n o da se p riz n a je čin je n ic a o d v a ja n ja rad n ik a
od pro iz v o d n ih sre d sta v a , čin je n ic a slobodnog rad a , i o n a ig ra
v ažn u ulogu, p re svega u sociologiji M ak sa V ebera. A li o d lu ­
č u ju ć a k a ra k te ris tik a k a p ita liz m a o s ta je rac io n aln o st, m oguć­
n o st k a lk u lisa n ja . T u v id im o p ro d u ž e ta k Teniesovog p o jm a o
d ru štv u , ia k o se u p o jed in o stim a um n o g o m e o d stu p a od njega.
T a k o n cep cija n u ž n o im a k a o po sledicu to d a se ek o n o m ija
k a p ita liz m a p o s ta v lja n a g lav u tim e š to v u lg arizo v an e, p o v r­
šne p o jav e d o b ija ju p r im a rn u ulo g u u odn o su n a p ro b lem e
r a z v itk a p ro iz v o d n ih snaga. O vo a p s tra k tn o izobličenje d a je
n e m a č k im sociolozim a i tu m ogućn o st d a ideološkim fo rm am a,
a n a ro č ito p ra v u i relig iji, p rip išu p o d je d n a k u v re d n o st k a o i
e k o n o m iji i čak n a d m o ć n u i uzro čn u ulo g u u odnosu n a eko­
n o m iju . T o sad sa svoje s tra n e u slo v lja v a d a se sve v iše m e­
todološki ja v lja ju a n alo g ije u m esto u zro č n ih odnosa. T a k o n a
p r im e r M aks V e b e r podvlači v e lik u sličnost m o d ern e d rža v e sa
k a p ita lis tič k im p reduzećem . No p o što a g n o sticističk i i re la ti-
v istič k i o d b a c u je p ro b le m p rim a rn ih u zro k a, V e b e r z a sta je n a
an alo šk o m o p isiv a n ju . N a osnovi ta k v ih an a lo g ija n a s ta je ši­
ro k a baza za k r itik u k u ltu r e k o ja n ik a d a n e d o p ire do fu n d a ­
m e n ta ln ih p ita n ja k a p ita liz m a i ko jo j n e z ad o v o ljstv o sa k a p i­
talistič k o m k u ltu ro m d a je slobodn o p o lje razv o ja, ali se ip ak
k a p ita listič k o rac io n a liz o v an je sh v a ta k a o „su d b in a" (R aten au ),
p a se tim e, i p o re d sv e k ritik e , k a p ita liz a m p rik a z u je k a o n u ­
žan i neizbežan.
O ve id eje u v e k k u lm in ira ju u do k azu e k o n o m sk e i soci­
ja ln e n e m o gućnosti so cijalizm a. P riv id n a isto rič n o st sociolo-

J) M ax Veber: W irtschaft und Gesellschaft, Tiibingen 1921.

S. 277.
2) M ax Veber: Religionssoziologie, Ibid., S. 37.

480
 ških razmatranja izlazi uvek na to — iako se to nikada otvo­
reno ne kaže — da se kapitalizam pokaže kao nužni sistem koji
se više, uglavnom, ne može izmeniti i da otkrije tobožnja unu­
trašnja ekonomska i socijalna protivrečja socijalizma koja
treba da teorijski i praktično onemoguće njegovo ostvarenje.
Ne isplati se bliže ulaziti u argumente koji se tu navode. Po­
što nemački sociolozi stoje na stanovištu nove subjektivističke
vulgarne ekonomije, oni ne mogu ni poznavati ni razumevati
Marksovu ekonomiju, a kamoli da stvarno polemišu protiv nje.
Kao građanski ideolozi imperij alističkog perioda oni samo sve
zaključke iz revizionizma izvlače doslednije no što su to bili
u stanju da učine oni koji govore u njegovo ime — iz taktičkih
obzira prema njihovim pozicijama u radničkom pokretu.
Tako nastala kritika kulture dobija u Nemačkoj posebnu
nijansu. Sociologija predratnog imperijalizma produžava ovde,
svakako na izmenjen način, ranije pravce: ona pokušava da da
dokaz o višoj vrednosti nemačkog državnog uređenja, nemačke
društvene strukture u odnosu na zapadne demokratije. Pro­
mena je i ovde samo u modernizaciji metoda. Kao što je po­
znato, u ovo vreme se na Zapadu oštro ispoljavaju protivrečja
građanske demokratije i dobijaju snažan literaran odjek ne
samo u reakcionarno-antidemokratskoj sociološkoj literaturi
već i u teoriji jednog dela radničkog pokreta na Zapadu (sin-
dikalizam). Nemačka sociologija ovog vremena prihvata sve
rezultate ove kritike demokratije i daje joj filozofski i socio­
loški „produbljenu*4 formu. Demokratija se odsada nužno javlja
kao forma mehaničkog nasilja nad „životom**, slobodom i in­
dividualnošću, i to pre svega zbog svog masovnog karaktera.
Tome se zatim suprotstavljaju poseban razvitak i prilike u
Nemačkoj kao organski red mehaničkoj anarhiji, kao vlast
kompetentnih vođa, svesnih odgovornosti nasuprot neodgo­
vornosti vodstva u demokratskoj „demagogiji**. Uticajna so­
ciološka dela — kao što je npr. Hasbahova Modema demokra­
tija — nisu ništa drugo do naučno naduveni pamfleti protiv
demokratije. Kao što je ranije „istorijska škola** nemačke eko­
nomije veličala Bizmarkov režim kao viši državni i društveni
oblik, tako sada nemačka sociologija brani velhelmovski impe­
rijalizam.
Maks Veber u tom razvitku zauzima posebno mesto. Nje­
gove metodološke osnove su, naravno, vrlo srodne osnovama
njegovih savremenika. I on prihvata zapadnjačku sociološku
kritiku modeme demokratije. Ali je njegov stav prema demo­
31 Đ. L ukać: R azaranje um a 481
k rati ji dijam etralno suprotan: i pored sve kritike on demo­
k ratiju sm atra najpodesnijim oblikom im perijalističke ekspan­
zije jedne m odem e velike sile. On slabosti nemačkog im peri­
jalizma vidi upravo u njegovom nedostatku unutrašnje-poli-
tičkog demokratskog razvitka. „ S a m o j e d a n p o l i t i č k i z r e o na­
rod je .gospodarski n a ro d '. . . S a m o g o s p o d a r s k i n a r o d i s u p o ­
z v a n i d a z a h v a t e u t o k s v e t s k o g r a z v i t k a . Pokušaju li to na­
rodi koji nem aju taj kvalitet, onda se protiv toga ne samo buni
pouzdani instinkt drugih nacija, već takav njihov pokušaj pro­
pada i iz u nutrašnjih razloga . . . V o l j a z a n e m o ć u unutrašnjem
životu koju propovedaju literati ne može se sjediniti u svetu sa
.voljom za moć' koja se na tako bučan način izvikivala."1)
Ovde je očigledan socijalni izvor dem okratizma Maksa
Vebera. On s drugim nemačkim im perijalistim a deli shvatanje
o svetsko-političkoj (kolonizatorskoj) misiji „gospodarskih na­
roda". No on se ipak razlikuje od njih po tome što ne samo da
ne idealizuje nem ačke prilike pod prividnim parlam entari­
zmom, već ih žestoko i strašno kritikuje. On misli da Nemci
mogu postati, kao Engleska ili Francuska, „gospodarski narod"
samo u dem okratiji. Zato da bi ostvarila im perijalističke ci­
ljeve Nemačke m ora doći do demokratizacije iznutra, i ona
mora ići dotle dokle je to neophodno za ostvarenje tih ciljeva.
Taj stav M aksa Vebera sadrži u sebi oštro poricanje „ličnog
režima" Hoencolerna i s njim tesno povezane vlasti birokra­
tije. Veber ne samo da je politički uvek pobijao taj režim, već
ga je u svojoj sociologiji uvek prikazivao kao m račnu perspek­
tivu. On ovde okreće list i pokazuje da režim, kao što je ne­
mački, nipošto ne znači „organsku slobodu", već, naprotiv, bi-
rokratsko-m ehanističko sužavanje svake slobode i individual­
nosti. (Uzgred rečeno, on koristi ovu perspektivu i za to da
upozori na opasnost od socijalizma koji on shvata kao pot-
punu birokratizaciju života.) Veber kritikuje inferiornost ne­
mačke spoljne politike čije razloge ne vidi u greškam a poje­
dinaca već u sistemu, i zastupa m išljenje da pravi izbor vođa
može n astati samo putem snažnog parlam enta, samo putem de­
mokratizacije. Ovaj Veberov dem okratizam zbog svoje im peri­
jalističke osnove, ima, naravno, vrlo čudne nijanse. U jednom
razgovoru s Ludendorfom posle rata Veber je, prem a zabele-
škama svoje žene, izjavio sledeće: „U dem okratiji narod bira

1 Max W eber: G esam melte politische Schriften, Miinchen

1921, S. 258 f.

482
 svoga vođu u koga ima poverenje. A onda izabrani kaže: ,sad
jezik za zube, i slušajte!1 Narod i partije ne smeju mu pri­
govarati . . . Posle toga narod može suditi — pa ako je vod uči­
nio greške — na vešala sa njim!11. Nije nikakvo čudo što se
Ludendorf u tom razgovoru ovako izjašnjava: „Takva demo­
kratija može mi se dopasti!111) Veberova demokratija preobraća
se tako u bonapartistički cezarizam.
Ova konkretna politička osnova sociološke kritike kulture
pokazuje, i u svojim najopozicionarnijim pojavama, duboku
srodnost sa istovremenom filozofijom imperijalističkog perioda:
s posebnim oblicima novokantovstva i filozofijom života koja
je jačala. I u sociologiji nalazimo ekstremni formalizam te
metodologije, ekstremni relativizam i agnosticizam teorije sa­
znanja, koji se sad pretvaraju u iracionalističku mistiku. So­
ciologija se ponaša, kao što smo videli, kao posebna nauka i
čak kao istorijska pomoćna nauka. Međutim, upravo njen for­
malizam ukida svaku mogućnost stvarnog istorijskog objašnje­
nja. I u ovom pogledu razvojne linije raznih disciplina teku
paralelno, one postaju sve formalnije, svaka stvara za sebe
imanentno-formalnu kazuistiku i time jedna drugoj podmeću
rešenje bitnih sadržajnih i genetičkih problema. Tako G. Je-
linek — da uzmemo pravosuđe kao primer — smatra sadržajne
probleme prava kao „metajuristička11 pitanja; tako Kelzen
kaže o nastanku prava: ,,U zakonodavnom aktu vrši se velika
misterija prava i d ržav e .. .*); tako Projs kaže: „Sadržaj prav­
nih ustanova nije nikada jurističke, već uvek političke, eko­
nomske prirode.*)
Sociologija tako prividno dobija važnu funkciju da sa svoje
strane konkretno objasni te sadržaje i te procese nastajanja.
Ali to je samo privid. Sta ona u stvari postiže? Njene isto tako
formalističke sublimacije daju umesto kauzalnih objašnjenja
čisto formalne analogije. Kod Zimela taj formalizam ide kat­
kada do feljtonističke igrarije, npr. kad govori o mogućnosti
istih socijalnih oblika uz sasvim različite sadržaje i nalazi
analogije između religioznih društava i razbojničkih bandi.
Ovde se konkretno obistinjuje ono što smo istakli u uvodnim
primedbama: da metoda posebnih nauka učenja o društvu koja
*) Marianne Weber: M a x W e b e r, Tubingen, 1926, S. 665.
a) Kelsen: H a u p tp r o b le m e d e r S ta a ts r e c h ts le h r e , Tubingen
1911, S. 411.
*) Preuss: Zur M e th o d e d e r ju r is tis c h e n B e g riffsb ild u n g ,
Schmollers Jahrbuch, 1900, S. 370.
31« 483
se sastoji u tome da jedna drugoj podmeću problem e vodi ove-
kovečenju nerešenosti tih problema, pa na taj način pokazuje
frapantnu sličnost sa m anipulisanjem aktim a u birokratskim
instancijama.
Maks Veber povremeno polemiše protiv Zimelovog prete-
ranog formalizma, no njegova sopstvena sociologija je isto tako
puna takvih formalističkih analogija. Tako se npr. formalistički
izjednačavaju staroegipatska birokratija i socijalizam, pa sa-
veti i staleži; tako on, kada govori o iracionalnom pozivu za
vođu (harism a)1) pravi analogije između nekog šamana i soci­
jaldem okratskog vođe K. A jsnera itd. Iz formalizma, subjekti-
vizma i agnosticizma sociologije proizlazi da ona, kao i savre-
mena filozofija, ne ide dalje od konstruisanja određenih tipova,
od postavljanja tipologije i uvršćivanja istorijskih pojava u tu
tipologiju. (Ovde je postao odlučujući uticaj kasnije Diltajeve
filozofije u nemačkoj sociologiji, a njen stvarni razvoj vidimo,
počev od Spenglera, u posleratnoj epohi.)
Ovaj problem tipova postao je kod Maksa Vebera cen­
tralno pitanje metodologije. Postavljanje čisto konstruisanih
„idealnih tipova" Veber sm atra jednim od centralnih zadataka
sociologije. Samo polazeći od njih mogućna je po Veberu so­
ciološka analiza. No iz te analize ne rezultira nikakva razvojna
linija već samo mehaničko sastavljanje kazuistički izabranih i
sređenih idealnih tipova. Sam društveni tok, shvaćen na Ri-
kertov način, u njegovoj jedinstvenosti ne podleže zakonitosti
i ima neotklonjivo iracionalistički karakter, m ada za racio­
nalnu kazuistiku idealnog tipa ono što je iracionalno pred­
stavlja „odstupanje", „smetnju".
U krajnjoj liniji subjektivistički k arak ter Veberove so­
ciologije izražava se najjasnije u pojmu zakona. Veber u od­
nosu na kategorije „sociologije razum evanja" izričito nagla­
šava: „Način obrazovanja socioloških pojmova je u najvećoj
meri pitanje celishodnosti. Mi nismo nipošto prinuđeni da for­
miramo sve naknadno postavljene kategorije."2) U skladu sa
tom pragm atistički orijentisanom teorijom saznanja on kaže:
„ ,Zakoni', kako se obično označavaju po neke teoreme socio­
logije koja razumeva, . . . . su posm atranjem učvršćene tipične
šanse jednog toka socijalnih radnji koje treba očekivati kada

5) Znak po kome je narod navodno mogao prepoznati svoga

vodu i gajiti bezuslovno poverenje prem a njem u. — Prev.
*) Max Weber: Gesam melte A ufsatze zur W issenschaftslehre,
Tiibingen 1922, S. 403.
484
 su date izvesne činjenice, šanse koje su razumljive iz tipičnih
motiva i tipično zamišljene namere akterS."1) Tako se ne samo
cela objektivna društvena stvarnost subjektivistički razlaže,
već socijalne činjenice dobijaju na izgled egzaktnu, a u stvari
krajnje zbrkanu složenost. Veber, na primer, opisuje „radni
efekat", pa pošto je nabrojao obaveze radnika kaže: „Da on
(radnik, G. L.), ako sve to čini, periodično ima šansu da do­
bije izvesne specifično uobličene metalne pločice ili papirne
listiće koje, stavljene u ruke drugih ljudi, izazivaju kao po-
sledicu to da on nabavlja hleb, ugalj, pantalone itd., i to sa
takvim dejstvom da ako bi mu neko onda te predmete hteo da
oduzme, na njegov poziv bi se, sa izvesnom verovatnoćom,
pojavili ljudi sa šiljatim kacigama i pomogli da se oni ponovno
stave u njegove ruke itd. itd.“!l)
Ovde se vidi da Veberove sociološke kategorije — on de-
finiše kao ,,šansu“ naj različiti je socijalne tvorevine, kao vlast,
pravo, država itd. — ne daju ništa drugo do apstraktno formu-
lisanu psihologiju individualnog agenta kapitalizma koji kal-
kuliše. I ovde, kod ovog nemačkog naučnika koji je po svojim
subjektivnim namerama najčasnije i najdoslednije težio da
svoju nauku upražnjava potpuno objektivno, da zasnuje me­
todologiju čiste objektivnosti i da je ostvari u praksi, pokazuju
se kao jače imperijalističke tendencije ka pseudoobjektivnosti.
Koncepcija „šanse" Maksa Vebera je, naime, s jedne strane,
podražavanje mahističke interpretacije prirodnih pojava, a
sa druge je određena psihološkim subjektivizmom teorije
„marginalizma", ona preobraća objektivne forme, promene
formi, zbivanja itd. društvenog života u zbrku ispunjenih ili
neispunjenih „očekivanja", a njegove zakonitosti u više ili ma­
nje verovatne „šanse" za ispunjenje takvih očekivanja. Ta­
kođe je jasno da sociologija, koja radi u tom pravcu, u svo­
jim uopštavanjima može doći samo do apstraktnih analogija.
Sociologija imperijalističkog perioda ipak nije postavila
samo gore skicirane zadatke već pokušava da zadovolji i one
„potrebe pogleda na svet" koje su u ovo doba izazvale „filozo­
fiju života", obnavljanje Hegela, romantike itd., a koji bez
izuzetka idu u pravcu mističkog iracionalizma. Ove tendencije
imaju u nemačkoj sociologiji različite oblike. Izražavaju se kat­
kada sasvim direktno, kada npr. Ratenau govori o iracionali-

*) Max Weber: W irtschaft und Gesellschaft, Ibid., S. 9.

5) Max Weber: Wissenschaftslehre, Ibid., S. 325.

485
stičkom revoltu ,,duše“ protiv mehaničkog aparata kapitalizma
(slično u Georgeovoj školi itd.). Kod Zimela se komplikovanije
javlja dualizam formalističke sociologije i iracionalističke „fi­
lozofije života" u problemu „tragedije kulture".
I ovde se m ora istaći posebno mesto M aksa Vebera, pre
svega zato što on u svojoj borbi protiv iracionalizma vodi ovaj
ka višem stupnju. Veber se često brzini od prigovora relativi­
zma, ali sm atra svoju agnosticističko-formalističku metodu kao
jedino naučnu zato što ona ne dozvoljava da se u sociologiju
uvede bilo šta što se egzaktno ne može dokazati. Sociologija,
po njegovom mišljenju, može dati samo tehničku kritiku
tj. ispitati „koja su sredstva podesna da dovedu do unapred
postavljene svrhe", i, sa druge strane, „da konstatuje posledice
koje bi imala prim ena potrebnih sredstava pored eventualnog
dostizanja nam eravane s v r h e .. .“1). Sve ostalo po Veberu leži
van nauke i predm et je verovanja, pa je, dakle, iracionalno.
U klanjanje vrednosnih sudova iz sociologije M aksa Vebera,
njeno prividno čišćenje od svih elemenata iracionalnog, vodi,
dakle, još više prem a iracionalisanju društveno-istorijskog zbi­
vanja. Sam Maks Veber mora prihvatiti — naravno ne uviđa­
jući da se tim e ukida sva racionalnost njegove naučne m eto­
dologije — da je iracionalna osnova „vrednovanja" duboko
ukotvljena u samoj društvenoj stvarnosti. On kaže: „Nemo­
gućnost ,naučnog* zasnivanja praktičnog s ta v a . . . proizlazi iz
daleko dubljih razloga. Ona je principijelno besmislena zato
što različiti sistemi vrednosti u svetu stoje u međusobno ne­
pomirljivoj borbi."2) Maks Veber ovde nailazi na problem
K om unističkog m anifesta, da istorija predstavlja istoriju kla­
snih borbi. No, pošto on ove činjenice zbog svog pogleda na
svet, ne može i ne želi d a prizna, pošto sledstveno nije u stanju
niti želi da iz dijalektičke stru k tu re društvene stvarnosti idejno
izvuče dijalektičke zaključke, prinuđen je da pobegne u ira­
cionalizam. Ovde se vrlo jasno pokazuje kako iradonalizam
u im perijalističkom periodu nastaje iz pogrešnih odgovora na
opravdana pitanja, opravdana je r ih je sama stvarnost posta­
vila: iz situ a d je da sama stvarnost snažno i sve jače postavlja
ideolozima dijalektička pitanja na koja oni ipak — iz društve­
nih i, prem a tome, iz metodoloških razloga — ne mogu dijalek­
tički odgovoriti. Tako je iradonalizam oblik bekstva od dija­
*) M a x W e b e r : G e s a m m e lt e A u f s d tz e z u r W is s e n s c lia fts le h r e ,
Ib id ., S . 149 f.
*) M a x W e b e r : P o litis c h e S c h r if te n , Ib id ., S. 545.

486
 lektičkog odgovora na dijalektičko pitanje. Tako je ta pri­
vidna naučnost, ta stroga „sloboda od vrednosnih sudova" so­
ciologije u stvari dotada najviši dostignuti stupanj iracionali­
zma. Usled idejne doslednosti Maksa Vebera kod njega su ove
iracionalističke posledice daleko jasnije nego u movokantovstvu
imperijalističkog perioda
Pri tome je Veber energični protivnik ranijeg, pa i tada­
šnjeg običnog nemačkog iracionalizma On je potpuno načisto
sa tim da nešto može biti iracionalno samo u odnosu na nešto
drugo, dakle samo relativno. On prezire doživljajni iracionali­
zam svojih savremenika: „Ko želi .gledanje* (Schau), neka ide
u bioskop.**1) Pri tome svakako vredi primetiti da on od ove
optužbe izričito izuzima kasnijeg vodećeg mislioca egzistenci­
jalističke filozofije Jaspersa, a i Klagesa. Njegovo kritičko ne­
giranje upereno je, dakle, samo protiv zastarelih i vulgarnih
oblika iracionalizma. Pošto je njegova sopstvena metodologija
prožeta iracionalističkim tendencijama nastalim iz specifično
imperijalističkih motiva i koje on ne može da savlada, pošto te
tendencije proističu i iz unutrašnje protivrečnosti njegovog
sopstvenog stava prema nemačkom imperijalizmu i demokra­
tizaciji Nemačke, Veber je prinuđen da prizna nove, rafini­
rane forme iracionalizma koje su delimično određene njego­
vom sopstvenom dvosmislenom metodologijom. To što bi ih on
pouzdano odbacio u njihovoj razvijenoj profašističkoj ili čak
fašističkoj formi ne kazuje baš ništa protiv ove istorijsko-me-
todološke povezanosti. On bi, baš u odnosu na fašizam — mu-
tatis mutandis — dospeo u sličnu situaciju kao kasnije Stefan
George ili Spengler.
Maks Veber pobija zastareli iracionalizam nemačke so­
ciologije kod Rošera, Knisa i Trajčkea. On istupa protiv mo­
dernog, ali saznajno-teorijski još uvek naivnog iracionalizma
Majnekea i ruga se: „Ljudsko delanje našlo bi, dakle, svoje
specifično značenje u tome što je neobjašnjivo i stoga nera­
zumljivo.“’) Isto tako ironično izražava se o pojmu ličnosti ro­
man tičke iracionalnosti „koja ,lice* (persona) potpuno deli sa
životinjom."*) No ova duhovita i tačna polemika protiv tada
vladajućeg i vulgarnog iracionalizma, ne ukida iracionalno
jezgro metode i pogleda na svet Maksa Vebera. Veber želi da
') M a x W eber: R e lig io n s s o z io lo g ie , Ibid., S. 14.
2) M a x W eb er: G e s a m m e lte A u fs d tz e z u r W isse n sc h a ftsle h re ,
Ibid., S. 46.
’) Ibid., S. 132.

487
naučnost sociologije spase njenim „oslobađanjem od vredno-
snih sudova", ali tim e svu iracionalnost pomera u vrednovanja
i u stavove. (Podsećamo na njegovu istorijsko-sociološku kon­
stataciju o racionalnosti ekonomije i iracionalnosti religije.)
Svoje stanovište Veber rezimira ovako: „Nemogućnost .nauč­
nog* zastupanja praktičnih stavova. . . principijelno je besmi­
slena zato što se različiti vrednosni sistemi u svetu nalaze u
međusobno nepomirljivoj b o rb i. . . Ako išta, onda danas opet
znamo: da nešto može biti sveto ne samo: m ada nije lepo, već:
zato i ukoliko nije le p o . . . i da nešto može biti lepo ne samo:
mada, već: u onome u čemu nije dobro, to znamo opet počev
od Ničea, a pre toga naći ćete to izraženo u Fleurs du m al1),
kao što je Bodler nazvao svoju svesku pesama, — a svagda­
šnja je m udrost da nešto može biti istinito m ada i ukoliko nije
lepo, a nije ni sveto ni d o b ro . . . Ovde se opet međusobno spore
različiti bogovi, i to za sva v rem en a. . . P rem a krajnjoj pozi­
ciji koju usvaja, za pojedinca je jedno đavo a drugo bog, a po­
jedinac ima da se odluči šta je za njega bog, a šta đavo. I tako
ide kroz sve životne p o re tk e . . . Mnogi stari bogovi, lišeni
opčinjenosti i zato u obliku bezličnih sila, izlaze iz svojih gro­
bova, teže ka vlasti nad našim životom i započinju međusobno
opet svoju večnu borbu."2) Ova iracionalnost u stavovima
ljudi, i to baš u odnosu na njihovu odlučujuću praksu, je po
Maksu Veberu osnovna nadistorijska činjenica društvenog ži­
vota. No ona dobija u njegovom prikazu nekoliko specifično su­
vrem enih crta. Pre svega se ističe povlačenje iz javnosti i time
uzdiže svest izolovane individue do neopozivog sudije u odlu­
kama, a samim anuliranjem mogućnosti neke objektivne in­
stancije još se više podvlači iracionalni karakter odlučivanja.
Ovo stanje sveta je i kod Maksa Vebera povezano sa „ukida­
njem opčinjenosti" sveta, s nastajanjem m odem e proze u ko­
joj mitski likovi bogova koji se bore gube svoj mitsko-reli-
giozno-čulni oblik i postoje samo u svojoj apstraktnoj antino-
mici (i iracionalnosti svoje egzistencije, kao i subjektivnih
reakcija na njih).
Na taj način pogled na svet M aksa Vebera završava se
u „religioznom ateizmu" im perijalističkog perioda. Bezbožnost
koja lišava opčinjenosti i život koji su napustili bogovi javljaju
se kao istorijska fizionomija današnjice koja se, doduše, mora

*) Cveće zla. — (Prim, prev.)

2) Ibid., S. 546.

488
 primiti kao istorijska činjenica, no koja mora izazvati duboku
tugu, duboku čežnju ka starim vremenima koja još nisu „li­
šena opčinjenosti". Kod Maksa Vebera je ovaj stav manje otvo­
reno romantičan nego kod većine „religioznih ateista" među
njegovim savremenicima. Utoliko je kod njega plastičnija so-
cijaino-istorijska besperspektivnost kao stvarna osnova „reli­
gioznog ateizma". Kao i svuda, on je i ovde oprezniji od. ka­
snijih kritičara kulture koji stoje na ovom stanovištu, daleko
marljiviji u nastojanju da ne izgubi dodir s naučnošću, tako
da besperspektivnost kod njega ne isključuje a limine i a priori
mogućnost neke perspektive: on je samo poriče za sadašnjicu.
To poricanje je obeležje intelektualnog poštenja. Iz dosad izlo­
ženih pogleda Maksa Vebera potpuno je razumljivo ovo nje­
govo stanovište: jer čak i da se ostvari sve ono što on za Ne­
mačku želi, to ne bi moglo ništa bitno izmeniti u njegovom
osnovnom prosuđivanju društvene stvarnosti; demokratizacija
Nemačke u njegovim očima predstavlja samo tehničku meru
za bolje funkcionisanje imperijalizma, samo prilagođavanje so­
cijalne strukture Nemačke zapadno-evropskoj demokratiji koja
je, što on jasno vidi, u odnosu na svoj bitni društveni život
isto tako podvrgnuta problematici „lišavanja opčinjenosti" itd.
Zato on, ako upravi svoj pogled na suštinu društvenog života,
svuda vidi samo opštu tamu. On opisuje ovo stanje sveta ve­
oma impresivno. Najviša vrlina naučnika je: „prosto intelek­
tualno poštenje". ,,A ono nam naređuje da konstatujemo da je
danas situacija ista za sve one mnogobrojne ljude koji čekaju
na nove proroke i spasitelje sa onom koju razabiremo iz lepe
edomitske stražarske pesme iz doba izgnanstva, prihvaćene u
Isaijevom proročanstvu: „Glas stiže iz Sira u Edomu: Dolazi
jutro, ali još uvek vlada noć. Ako hoćete da pitate, dođite drugi
put.‘ Narod kome je to rečeno pitao je i čekao daleko više od
dve hiljade godina, i mi znamo za njegovu potresnu sudbinu.
Iz toga želimo da izvučemo pouku da se samo viđenjem i če­
kanjem ne može ništa učiniti, pa da to drugačije činimo, da
pristupimo svom poslu i da opravdamo .zahtev dana*, ljudski
kao i profesionalno. A taj rad je prost i jednostavan ako svako
nađe svog demona i ako ga sluša, demona koji drži niti nje­
govog života."1) Jasno je da Maks Veber ovde odlučno preva­
zilazi besperspektivnost „religioznog ateizma" Diltaja, pa čak i
Zimela. Nihilizam egzistencijalističkih mislilaca mogao se na
ovo neposredno nadovezati, kao što se to i desilo kod Jaspersa.
*) Ibid., S. 555.

489
 Tako je Maks Veber izbacio iracionalizam iz metodologije
i iz analize pojedinih činjenica samo zato da bi ga sa odluč-
nošću koje u Nemačkoj do tada nije bilo uveo kao filozofsku
osnovu svoje slike sveta. Doduše, i to odstranjenje iraciona­
lizma iz metodologije nije stoprocentno. Ma koliko da Veber
u sociologiji relativira sve prem a racionalnim tipovima, i nje­
gov tip netradidonalnog vođe koji to dostojanstvo dobija od
svoje lične ,,harisme“ je čisto iracionalistički. No, apstrahujući
to, u gore navedenim idejam a prvi p u t se zaista vrši stvarni
prelaz im perijalističkog novokantovstva u iracionalističku fi­
lozofiju egzistencije. Zato nije slučajno što je Jaspers u Veberu
video novi tip filozofa. Koliko Maks Veber ovde snažno for­
muliše opštu tendenciju najkultiviranije (i politički levičarski
orijentisane) nem ačke inteligencije im perijalističkog perioda,
koliko je njegova stroga naučnost bila samo put za konačno
ustoličenje iracionalizma u pogledu na svet, koliko je, dakle,
bespomoćna bila najbolja nem ačka inteligencija pred iracio-
nalističkim naletom, pokazuje — da navedemo samo jedan pri­
m er — sledeća izjava u pismu Valtera Ratenaua: „Mi hoćemo
da jezikom i slikama intelekta dopremo do vrata večnosti; ne
da bismo ih razbili, već da bismo likvidirali intelekt, time što
bismo ga ostvarili."1) Odavde je potreban samo još korak do
apsolutne prevlasti iracionalizma, samo odlučno odustajanje od
te „stramputice" preko intelekta i naučnosti. Na ovaj korak
nije se moralo dugo čekati. U osnovi, Spengler konstruiše, samo
na diletantski i otvoreno mitološki način, isti taj prelaz iz
ekstremnog relativizma u iracionalističku mistiku koju je kon­
fesionalno izneo Veber u svome prelazu iz egzaktne nauke na
pogled na svet.

5.

Bespomoćnost liberalne sociologije

(Alfred. V eber, M anhajm )

Koncepcija društva M aksa Vebera ispunjena je, kao što

vidimo, dubokom diskrepancijom : on s jedne strane potvr­
đuje, protiv prusko-junkerske reakcije, nužnost demokratskog
razvitka Nemačke, doduše u službi nemačkog imperijalizma
spremnog na borbu, a sa druge strane kritički se odnosi prema

*) V alther Rathenau: B riefe. Dresden, 1927, S. 186.

490
 modernoj demokratiji i kapitalističkoj kulturi uopšte, pa je u
odnosu na nju ispunjen dubokim pesimizmom. Zato njegove
prognoze i perspektive moraju biti dvosmislene. Razabrali smo
njegovu reakcionarnu utopiju demokratskog cezarizma. Pored
toga, posle poraza Nemačke u prvom svetskom ratu, on jasno
shvata da su mogućnosti nemačkog imperijalizma zadugo uni­
štene i da se nemački narod mora pomiriti sa tim položajem:
demokratija se s tim u vezi javlja kao politička forma takvog
mirenja i istovremeno kao efikasna odbrana od revolucionar­
nog radničkog pokreta. Istu dvosmislenost videli smo gore u
pitanju iradonalizma u metodologiji i u pogledu na svet.
Ovu dvosmislenost dobija od njega kao nasleđe nemačka
sodologija posleratnog vremena, ukoliko je nosi neka — bilo
kako slaba — demokratska misao. Najizrazitiji predstavnik
ovog prelaznog oblika je Veberov mladi brat, Alfred Veber.
No kod njega je dualizam racionalizma i iradonalizma od sa­
mog početka (već u predratno vreme) drugačije postavljen;
Alfred Veber se nalazi pod vrlo jakim uticajem Bergsona i
drugih iradonalista koji stoje na pozidjama filozofije života. To
znači da on, radikalnije od Maksa Vebera, sve što je racio­
nalno, sve što je naučno shvata čisto tehnički, pragmatističko-
-agnosticistički kao puko spoljašnje, tehničko pomoćno sredstvo,
pošto ono može dati samo jedan pristup mrtvoj „ljušturi1*spolja­
šnje strane bića; taj pristup ka „životu11 za njega dn i samo ne­
posredni „doživljaj11 u njegovoj radonalnosti. Ali Alfred Veber
ne prekida zato radikalno sa svakom naukom u ime doživljaja,
kao što su to već pre rata činili učenid Stefana Georgea; on
isto tako ne potiskuje, kao njegov brat, problem iradonalnosti
na vannaučnu ideološku ravan. On pokušava da da „sintezu11
i misaono „rasvetljenje11 onog što je iracionalno, ali ga ipak ne
racionališe; jednu naučnost, koja je po svojoj suštini anti-
naučna. Tako se ovde ponavlja diskrepandja Maksa Vebera na
višem stupnju.
To nije samo razlika individualnosti. Pre rata je Alfred
Veber stojao sam na toj poziciji. Zaoštravanje klasnih borbi,
kritična situadja buržoazije, jačanje svesno-revoludonarnih
tendendja u radničkom pokretu celog sveta, postojanje, rašće-
nje i sve veće učvršćenje sodjalističkog društva u Sovjetskom
Savezu, u reagovanju građanskih ideologa, kao što smo u ana­
lizi Spenglerove filozofije istorije videli, krče put ka novom,
razvijenom iradonalističkom posmatranju sodoloških pro­
blema. S jedne strane nastaje iracionalistička „metoda" u dru­
491
štvenim i istorijskim naukam a, a D iltajeva i Veberova tipolo­
gija p rerasta u društveno-filozofsku „morfologiju" i „teoriju
oblika", a sa druge strane, u žestokim klasnim borbam a koje
nastaju sa završetkom rata za novu republiku, iracionalizam
sve više postaje ideološka zastava odlučne reakcije. Pošto sad
metodologija A lfreda Vebera prihvata tendencije posleratne
reakcije u pitanju iracionalizma, ali želi da ih učini sociolo­
škom osnovom novog demokratskog pokreta, njegov nejasni i
kolebljivi eklekticizam dobija privrem eno izvestan širi značaj.
Alfred Veber deli sa svojim bratom ocenu nem ačkih pri­
lika u poređenju sa zapadnim dem okrati jam a i time se oštro
odvaja od odlučne reakcije koja idealizuje nemačke prilike. Pri
tome se on u tom pitanju drži daleko od istorijskih mitologija.
On ne vidi razliku u nacionalnim karakterim a već u istorij­
skim sudbinam a nacija. On vidi kakvu korist izvlače zapad­
njačke kulture iz toga što je njihov nacionalni razvitak bio
povezan s velikim revolucionarnim pokretima, dok je „nama
poklonjeno stvaranje nacionalne države"1). Ovde se nalazi više
ili m anje odlučno odricanje istorijskih teorija reakcije. Ali to
odricanje koje odgovara njegovim liberalnim pogledima Alfred
Veber odmah povlači i preokreće u reakcionarnom pravcu. Jer
Veber je takođe vrlo jako pod uticajem zapadnjačke, uvek sa
iracionalizmom povezane kritike moderne građanske demokra­
tije. (Pomislimo na odnos Sorela prem a Bergsonu.) Ova kri­
tika pokazuje vrlo jasno reakcionarno propadanje liberalizma.
Iz straha od socijalističkih mogućnosti do k raja ostvarene de­
m okratije, često se sram no izdaje proklamovani dem okrati-
zam. Alfred Veber se ovde priključuje opštoj imperijalističkoj
modnoj struji onih kritičara dem okratije koji njenu proble­
m atiku svode na njenu masovnu formu. Umesto da — što bi
bio realan problem koji je sam život nabacio — odlučno kriti­
kuje građanska, kapitalistička ograničenja savrem ene demo­
kratije, on ovde uzmiče od socijalističkih posledica takve kri­
tike i okreće se protiv masovnog karaktera dem okratije, čime
njegova k ritika uprkos svih rezervi m ora da se ulije u opštu
struju reakcije. To ga vraća na one pozicije koje je, kao što
smo videli, težio da odbaci: ka shvatanju o svetskoj misiji
socijalno zaostale Nemačke. I on, dakle, misli da Nemačka ima
mogućnost da nađe novi put koji traži celo čovečanstvo.

1) Alfred W eber: Ideen zur Staats- und Kultursoziologie.

K arlsruhe 1927, S. 120.

492
 Ovde se vidi kako je uporna ona reakcionarna nemačka
tradicija koja je svoju polaznu tačku našla u Bizmarkovom
rešenju ujedinjenja nemačke nacije, da bi u paroli: „Svet će
spasti nemačka duša“ (Am deutschen Wesen soil die Welt ge-
nesen) u vreme prvog svetskog rata dostigla privremeni vrhu­
nac — shvatanje da su upravo one strane nemačkog naroda
koje su nazadne u poređenju sa zapadnjačkim demokratskim
razvitkom, izvor njegove međunarodne nadmoćnosti, njegovog
pozivanja na internacionalno vodstvo. Specifičan položaj Maksa
Vebera u velikoj meri počiva na tome što je on bio lišen ove
šovinističke predrasude; Alfred Veber koji se u oceni nemačke
istorije, kao što smo videli, uglavnom saglašavao sa svojim
bratom, skreće sa tog puta trezvenog rasuđivanja upravo tamo
gde je reč o tome da se izvuku presudne konsekvencije i ka­
pitulira pred reakcionamo-šovinističkim shvatanjem kome čini
velike ustupke. Ta kapitulacija baca jasnu svetlost na njegovu
nedoslednu, kolebljivu poziciju koja je u socijalnom pogledu
povezana sa slabošću demokratije u Vajmarskoj republici, a
metodološki sa njegovim eklektičko-besprincipijelnim iracio­
nalizmom.
Time je određen zadatak sociologije Alfreda Vebera. Ona
polazi od činjenice da se nalazimo u potpuno novoj svetskoj si­
tuaciji. U misaonoj istoriji postoje tri perioda: sadašnjica je
početak trećeg perioda. Zato Veber smatra neophodnim da se
potpuno prekine s klasičnim tradicijama. U filozofskom po­
gledu on na tradiciju koju smo već analizirali i koja započinje
s kasnim Selingom a završava u fašizmu, nadovezuje tradiciju
borbe protiv Dekarta i iz njega izvedenog racionalizma. On
vidi kulturu budućnosti u nastupanju „postkartezijanskog pe­
rioda". Ovde je i njegovo obrazloženje prilično interesantno.
On kaže o nasleđu nemačkog idealizma: „No idealizam vodi,
ma koliko to bilo paradoksalno, ka materijalističkoj problema­
tici i ka daljim kompromisima sa istorijskim materijalizmom."1)
On oštro prigovara Trelču zbog takvih kompromisa.
I ovde se istorijska koncepcija Alfreda Vebera jako pri­
bližava krajnjoj reakciji. Prilikom spora oko Hegela mogli smo
videti da linija takvog odbacivanja klasičnog perioda ide od
Lagarda do Bojmlera. No ukoliko se ona više približava hi-
tlerizmu, utoliko u njoj veću ulogu igra konstatacija da je
istorijski materijalizam duhovno duboko povezan sa ideologi­

*) Ibid., S. 23.
493
jom klasičnog nemačkog perioda; Rozenberg to jasno formuliše
u odnosu n a vezu koja postoji između Hegela i Marksa.
To je za razvitak nemačke kulture tako važno pitanje da
kod njega za trenutak moramo zastati. Od samog početka je
svaka antidem okratska reakcija težila da se M arks i m arksi­
zam isključe iz nemačke kulture, iako svakome ko to pitanje
iole nepristrasno razm otri mora biti jasno kako je marksizam
duboko povezan sa ideologijom cvetnog perioda nemačke kul­
ture, sa periodom koji traje od Lesinga do H ajnea i od Kanta
do Hegela i Fojerbaha. Dugo je bilo mogućno operisati paro­
lom da je m arksizam ,,nenemački“ proizvod. Zaoštravanje kla­
snih borbi, a naročito nužno teorijsko i praktično razračuna­
vanje sa problemim a dem okratije i socijalizma koje je bilo
nam etnuto gubitkom prvog svetskog rata, stvorilo je ovde novu
situaciju čiji je ideološki izraz gore citirano stanovište Alfreda
Vebera. U viđanje ove povezanosti klasičnog perioda sa marksi­
zmom iznuđeno je objektivnim društvenim razvitkom, jer ovo
pitanje — sa jednim jedinim izuzetkom Franca M eringa — nije
uopšte, ili je veoma slabo tretirano u socijaldemokratskoj li­
teraturi. Kako u metodološkom tako i u društvenom pogledu
vrlo je karakteristično što je Alfred Veber na tu tačnu kon­
stataciju o stvarnoj povezanosti odgovorio odbacivanjem celog
klasičnog perioda. Ovde se metodološki izvlače zaključci iz
osnovne iracionalističke pozicije: ako budućnost kulture za­
visi od nastupanja nekog „postkartezijanskog perioda", onda je
sasvim dosledno što se period Lesing —H ajne baca u staro
gvožđe, a u M arksu vidi onaj koji je dovršio taj „kartezijan-
ski“ razvitak i koga isto tako valja odbaciti. Borba protiv
m arksizma upravo iznuđuje prekid sa najsnažnijim tradici­
jam a nem ačke kulture. (Za tu osnovnu liniju nem a značaja to
što fašistička demagogija čini neke izuzetke — pre svega sa
Helderlinom i, delimično, sa Geteom.)
I u ovoj metodologiji možemo posm atrati kako u imperi­
jalističkom periodu po sebi ispravne polazne tačke — a to su
ovde: povezanost između klasičnog doba i M arksa — vode ka
najpogrešnijim i najsudbonosnijim zaključcima — ovde: od­
bacivanju klasičnog perioda. Objektivnu osnovu ovde čine
klasne borbe u „Vajmarskoj republici". U duhu ovih klasnih
borbi postaje sve očiglednije da je stvarno održavanje i izgra­
đivanje dem okratije koje bi nužno moralo voditi u pravcu
socijalizma, mogućno sam o uz podršku sila revolucionarne
radničke klase. Ona „dem okratija" koja se brani od tog naleta

494
 opet se ne može održati bez pomoći krajnje reakcije. Pod ovim
uslovima postaje sve uže socijalno područje jedne čisto zapad­
njačke demokratije (engleskog tipa). Tako se za ideologe ove
liberalne srednje linije, kojima pripada Alfred Veber, nameće
zadatak da spasu svoju liberalnu koncepciju demokratije, a to
je mogućno samo u najintimnijem saosećanju sa reakcijom
i samo putem odlučne borbe protiv levice povezanom sa — više
nego slabom — odbranom radikalnih zahteva krajnje reakcije.
Taj poslednji princip dobija jasan izraz u iracionalističkoj so­
ciologiji Alfreda Vebera. Energična borba protiv levice, protiv
pravih sila demokratije, dovela ga je dotle da Lagardovo od­
bacivanje i Ničeovu kritiku klasičnog perioda poveže s poku­
šajem uništenja marksizma. Sto se upravo ovde otvara put
za ideologiju fašista i za teoriju istorije i kulture Bojmlera i
Rozenberga, spada u one nimalo retke činjenice istorijskog
razvitka da ubeđeni liberali — baš zbog svoje liberalne ideolo­
gije — u epohama krize postaju pioniri ideologije krajnje re­
akcije.
Tako je Alfred Veber oštrije i strasnije odbacio istorijski
materijalizam nego što su to učinili Maks Veber i Trelč. On
vidi, kao i Maks Veber, osnovni karakter savremenog društva
u opštoj racionalizaciji, samo što on još radikalnije, još ener­
gičnije od svog brata odbacuje bilo kakav obzir prema eko­
nomiji i čak je radikalno poriče. Sto je upravo kapitalizam iz­
vršio tu racionalizaciju predstavlja u njegovim očima „istorij­
ski slučaj — isto tako je moglo b iti. . . da je država bila ta koja
je preduzela to generalno racionalisanje".') (I ovim radikalnim
preziranjem ekonomskog života, ekonomskih motiva, u čemu
se opet pokazuje da je njegov stvarni protivnik socijalizam,
marksizam, Alfred Veber priprema fašističku ideologiju.)
Iz tih razloga on zahteva sasvim nove oblike sociologije:
novu metodu intuitivne sociologije kulture. Ta metoda počiva
na tome što se svet deli na tri oblasti sa „različitim tendenci­
jama kretanja": na društveni proces, proces civilizacije i kul­
turno kretanje. Vidimo kakav značaj ovde dobija ona lažna
suprotnost kulture i civilizacije, koju je najpre Tenies stavio u
središte razmatranja. Ali isto tako vidimo koliko se ovo suprot­
stavljanje, počev od Teniesovog vremena, dalje razvilo u re-
akcionarno-iracionalističkom pravcu. Romantičko-antikapitali-
stička kritika savremene kulture dobila je kruti oblik meha­

l) Ibid., S. 84.

495
ničkog i odsečnog suprotstavljanja kulture i ekonomsko-soci-
jalnog života, i potvrdila potpuno radikalnu razliku suštine
kulture u odnosu na sve druge razvojne tendencije i snage čo-
večanstva: ona je postala mistifikovani fetiš dekadentnih inte­
lektualaca koji se bojažljivo i veštački izdvajaju od društvene
javnosti.
Analiza procesa civilizacije pokazuje po Alfredu Veberu
samo produžetak biološkog razvoja čovečanstva, „kojim mi
održavamo i proširujem o samo našu prirodnu egzistenciju"1).
Ovaj razvitak s jedne strane nema ničeg zajedničkog s kultu­
rom; k ultura više ne izrasta kao najlepši cvet iz razvitka čo­
večanstva već se zamišlja kao radikalno nezavisna od fizičke i
socijalne egzistencije ljudi. Sa druge strane, k arak ter kulture,
kao vrhunac ljudskoga bića, polemički se suprotstavlja svim
drugim životnim manifestacijama. Potpuno je dosledno kada
A lfred Veber priznaje um etničko delo i ideju kao jedine
forme kulture i samo um etnike i proroke kao njihove nosioce.
Ali pošto se sada, kao što ćemo videti, ova sociologija kulture
koja bi po svom pravom sadržaju morala da objavi potpunu
apstinenciju od društvenog delanja koje i tako ne može dospeti
do bitnih stvari ipak okreće društvu, nastaje važna duhovna
veza između A lfreda Vebera, Georgeove škole i hitlerizma:
H itler i Rozenberg moraju tom „proroku" samo dati jasan
reakcionarni sadržaj da bi dovršili u smislu fašizma ovaj razvi­
tak iracionalističke teorije društva. (Slična je veza između ,,ha-
rism e vođa" Maksa V ebera i slepog obožavanja firera koje
je H itler zahtevao.)
Ova suprotnost kulture i civilizacije poklapa se kod
Alfreda Vebera sa suprotnošću emocija i intelekta, iraciona­
lističke intuicije i racionalizma. Svaka evolucija je racionali-
stička i im a neki metodološki smisao samo izvan oblasti kul­
ture; u kulturi nem a razvitka ni napretka već samo „živog
toka" shvaćenog u pravom Bergsonovskom smislu. Alfred Ve­
ber odbacuje ovde svaku perspektivu, svaku prognozu o bu­
dućoj kulturi; budućnost je, shvaćena u dosledno iracionali-
stičkom smislu, nužno tajna. On želi da postigne „samo ori­
jentaciju u sadašnjici".2) Logički je frapantno ali, posmatrano
sa tačke gledišta Alfreda Vebera, ne iznenađuje što on uopšte
ne prim ećuje ovde nastalu protivrečnost. J e r ako je kultura,

’) Ibid., S 38 ff.
*) Ibid, S. 9.

496
 kao što on često naglašava ,,tok“ — shvaćen u dobrom Bergso-
novskom smislu — kako je u njoj mogućna orijentacija a da
se ne ispita pravac toga toka (to pitanje sadrži u sebi pitanje
perspektive)? Zadatak sociologije po Veberu je u tome da
upravo dođe do nekog pogleda na taj ,,tok“ i da ga izrazi u
..osećajnim simbolima". Na toj osnovi ona može odgovoriti na
pitanje: gde se nalazimo? Alfred Veber odustaje, dakle, svesno
od naučnog „dostojanstva" sociologije, ali misli da su na takvoj
osnovi ipak mogućne sinteza i analiza koje počivaju na intui­
ciji; ali ona nema ničega zajedničkog sa uzročnim objašnje­
njem. Začelo nije potreban nikakav komentar da bi se uvidelo
koliko je ova nova sociologija bliska Hajdegerovoj i Jasperso-
voj egzistencijalnoj filozofiji.
No što se tiče osnovnog konkretnog pitanja Veberove so­
ciologije o sadašnjoj konstelaciji i našem sadašnjem položaju
u istoriji, njegova dijagnoza umnogome odgovara dijagnozi
Maksa Vebera: mehanizacija, birokratizacija, omasovljenje
egzistencije; uz to dolazi još i prognoza o neizbežnosti tih dru­
štvenih pojava. I demokratija je u očima Alfreda Vebera deo
tog procesa civilizacije. On je karakteriše, sad već prevazilazed
Maksa Vebera, kao „potčin javan je političke volje za moć eko­
nomskim silama koje su tuđe duhu"1). To se zatim, prirodno,
tesno povezuje s njegovim odbacivanjem „omasovljenja egzi­
stencije" u demokratiji. No iz te dijagnoze nastaje posebna per­
spektiva sociologije Alfreda Vebera. Veber u vezi sa sudbinom
demokratije i našim zadacima u njenome oblikovanju kaže da
se moramo probiti do jednog dubljeg sloja. Tek na taj način
nastaje pravi problem: „Moraju se odvojiti oni delovi demo­
kratskog mišljenja koji jednostavno proističu iz razvitka ljud­
ske samosvesti od onih koji su nastali iz racionalnog, posred­
nog aparata civilizatorskog mišljenja i opažanja."2) Moraju se,
dakle, opažanjem zahvatiti „pračinjenice života". To konkretno
znači da civilizacija predstavlja pojavu, a pračinjenice su „vo­
đenje" i ..potčinjavanje vodstvu". Centralni problem demokra­
tije je, dakle, stvaranje novog vodećeg sloja.
Kod Alfreda Vebera se ovde još nazire nešto od pravog
demokratskog instinkta, ukoliko on u razvitku Nemačke kri­
tikuje činjenicu što donji slojevi nisu mogli dospeti do vodstva.
No pozitivno on može postaviti samo sasvim maglovite reak-

') Ibid., S. 126 i 104.

2) Ibid., S. 113.

32 Đ. Lukać« R azaranje um a 497

cionam e utopije. To nije slučajno već nužno proističe iz nje­
gova postavljanja problem a i iz socijalne osnove ovoga. Nije
slučajno ni to što su problem vodstva postavili sociolozi baš
onih zemalja u kojim a nije bilo stvarno razvijene građanske
dem okratije (Maks Veber u Nemačkoj, P areto u Italiji). U svo­
jim konkretnim analizama Maks V eber je još jasno uviđao
da upravo nedem okratski i prividno parlam entarni razvitak
Nemačke m ora im ati za posledicu nedovoljni i fatalni način
izbora vodstva; politički je on polazeći upravo odavde zahte-
vao dem okratizaciju i parlam entarizaciju Nemačke. Ali kada
teorijski sažima svoje poglede, on i ovde zapada u maticu ira­
cionalističke mistike. Kao što je poznato, Maks Veber u svojoj
sociologiji sm atra pozvanost specijalno demokratskog vođe kao
„harism u“, i već u toj terminologiji dolazi do izraza iraciona­
listički k arak ter vodstva koji se pojmovno ne može analizi­
rati i shvatiti. To je bilo neizbežno kod M aksa Vebera. J e r ako
se pita — po Rikertovoj metodologiji istorije za koju postoje
samo pojedinačne pojave — zašto su P erikle ili Cezar, Kromvel
ili M ara postali vođi i nastoji da se sociološki uopšte indivi-
dualno-istorijski odgovori na to pitanje, onda nastaje pojam
,,harism e“ koji otprilike fiksira u prividan pojam naše za sa­
znanje nesposobno čuđenje, dakle nešto iracionalno. No kad je
Hegel u svoje doba govorio o „svetsko-istorijskom indivi­
duumu", onda on nije polazio od individuum a već od istorijski
da tog začetka jednog vremena, jedne nacije, i sm atrao „svetsko-
-istorijskim " onaj individuum koji je mogao rešiti taj zadatak.
Hegel je tačno znao da se element neotklonjive slučajnosti krije
u pitanju da li postaje stvarno ,,svetsko-istorijski“ indivi­
duum X ili Y među onim a individuam a koje su u sebi imale
mogućnost da razviju svest i energiju neophodnu u toj situa­
ciji. Budući da Maks Veber to pitanje postavlja polazeći upravo
od ove neotklonjive slučajnosti i za nju traži „objašnjenje", on
nužno m ora završiti u delimično apstraktnom , a delimično mi­
stički iracionalnom i pogrešnom pojm u „harisme".
U m eđuvrem enu je u istorijskom m aterijalizm u sam pro­
blem bio razjašnjen daleko iznad nivoa saznanja koji je He­
gelu bio dostupan. Upravo analiza klasnih borbi, različitog sa­
stava i stru k tu re klasa, koje su različite prem a istorijskim pe­
riodima, zemljama i razvojnim stupnjevima, pruža metodolo­
šku mogućnost da se ono što je u tom e pitanju autentično i
naučno rešivo postavi i reši s potpunom jasnoćom, naime
s konstatacijom d a je ekonomska i politička borba jedne klase

498
 uvek povezana sa izgrađivanjem jednog vodećeg sloja čija se
priroda, sastav, izbor itd. može naučno objasniti uslovima kla­
sne borbe, sastavom, razvojnim stupnjem itd. klase, uzajamnim
delovanjem između mase i vođa itd. Lenjinovo Sta da se radi
je sadržajni i metodološki uzor takve analize. Građanskoj so­
ciologiji bili su od samog početka nedostupni rezultati i metode
takvog naučnog postavljanja pitanja. I to ne samo zbog prin­
cipijelnog odbacivanja klasne borbe (uprkos takvog stava ona
bi mogla da dostigne bar Hegelovu jasnoću), već zato jer je
ona taj problem postavljala — više i manje svesno — polazeći
od opozicije prema demokratiji koja je jačala i jer u osnovi
tog problema od samog početka metodološki nije ležalo sadej-
stvo između vodstva i masa već — više ili manje duboko —
međusobno neprijateljstvo. Iz takvih klasnih razloga nastaje
istovremeno apstraktna i nacionalistička problematika: suža­
vanje problema demokratije na pitanje vodstva. Na tako su­
ženo i iskrivljeno pitanje mogu se dati samo iskrivljeni, ira­
cionalistički i antidemokratski odgovori. To se najjasnije može
videti u poznatoj knjizi Roberta Mihelsa o sociologiji partija.
Da bi se demokratija, a naročito radnička demokratija, srozala
uzdignute su do „socioloških zakona“ one pojave koje je re­
formizam stvorio u socijaldemokratskim partijama i u sindi­
katima koji su bili pod njihovim uticajem. Iz specifičnog fe­
nomena jednog dela radničkog pokreta u imperijalističkoj epohi
izveden je „zakon" da mase nikako ne mogu iz sebe stvoriti
odgovarajući vodeći sloj.
Kod Maksa Vebera smo pokazali oprečnost između kon­
kretne političko-istorijske kritike u kojoj je on dokazivao, na­
suprot vilhelmovskoj Nemačkoj, nesposobnost parlamentarno
maskiranog apsolutizma da razvije vodeći sloj, i njegove ira-
donalističko-mističke „harisma“-sodologije. Slična unutrašnja
protivrečnost nalazi se i kod Alfreda Vebera. Samo što kod
ovoga kritika demokratske zaostalosti Nemačke ima epizodan
karakter, dok iradonalistička mistika ne zahvata samo izbor
vođa već i ceo problem demokratije i vodstva. Alfred Veber
apeluje na omladinu i zahteva u izboru vođa razdvajanje ličnog
merila od partijskog mišljenja, zahteva razvijanje „jedne norme
duhovne aristokratije ispunjene sadržajem i karakterno izra­
žene"1). Naravno da on ne može re d u čemu se sastoji sadržaj
takve norme, a taj sadržaj se, po njegovoj teoriji, ne može

’) Ibid., S. 130.
32* 499
definisati je r predstavlja samo „doživljaj". Pretenciozni polet
njegove nove sociologije završava se, dakle, potpuno neobra-
zloženim nagoveštajem vizije novog preokreta, maglovitim na-
goveštajima filozofske revolucije, apelom na „generaciju koja
se ne može zamisliti bez Ničea, svog učitelja"'), mada Ničea
bez „plave beštije". Na ovoj „osnovi" treba da novi ljudi stvore
m iroljubivu saradnju naroda.
Ma koliko ova razm atranja bila konfuzna, ma koliko da
su njihovi idejni rezultati morali biti m ršavi i eklektički, ta­
kvi pokušaji sociologije firerstva i vodstva im aju značaj, koji
se ne srne potcenjivati, za stvaranje povoljne duhovne atmo­
sfere za prihvatanje nacističke mistike firera. Ono što je me­
todološki fundam entalno ovde je postignuto tim e što je celi
taj kompleks problem a učinjen na nužan način iracionalnim
predm etom subjektivnih doživljaja. Bez takve atmosfere faši­
stička teorija o fireru ne bi mogla dobiti nikada poverenje u
inteligenciji. Da je doživljajno-iracionalistički karakter izbora
vođe u Hitlerovom pokretu bio samo m aska one korupcije i
uzurpacije koje karakterišu ovaj pokret, da je ovaj pokret
imao svoje vrlo jasne i racionalne principe izbora (bezuslovna
vernost monopolističkom kapitalizmu, upotreba najvarvarski-
jih sredstava) i da su ti poslednji motivi bili potpuno strani
Maksu i A lfredu Veberu, to ne m enja niukoliko tu objektivnu
povezanost u razvoju nem ačke ideologije ka fašizmu.
Ova mešavina čisto reakcionarne filozofije s nejasnim li­
beralnim sociološkim zaključcima i utopijskim pseudodemo-
kratskim perspektivam a jasna je slika ideologije Vajmarske
„republike bez republikanaca". Nepovezani, eklektički karak­
ter ove sociologije ne odražava samo lične osobine A lfreda Ve­
bera već i promene do kojih je došlo u vrem enu kada su ti po­
gledi nastajali. Prvobitna koncepcija potiče iz predratnog vre­
mena i prošla je kroz period rata i revolucionarnog talasa, da
bi u doba „relativne stabilizacije" dobila svoj literarni oblik.
Ta etapa razvoja, to vrem e m aksim alnih nada i iluzija one kva-
lifikovane nem ačke inteligencije koja, s jedne strane, na filo­
zofskom polju u najvećoj m eri prihvata reakcionarne tenden­
cije „filozofije života", a sa druge strane ipak zazire pred po­
li tičko-socijalnim posledicama njenih ekstrem nih predstavnika,
naročito fašista, to je bilo najpovoljnije vrem e za takve ma­
glovite utopije. Ta inteligencija nije u stanju — ni na ideolo­
škom tlu — da prihvati stvarnu borbu protiv reakcije i zato
l) Ibid., S. 141.

500
 sanja o trajnosti „relativne stabilizacije" (a posle sloma ove, o
njenom povratku); ona, u skladu s tim, podešava svoje socijalne
teorije prema tome da prime u sebe što je mogućno više iz filo­
zofije života i egzistencijalne filozofije i da istovremeno spasu
nešto od naučnosti sociologije. To spašavanje koje istovremeno,
kao što smo videli kod Alfreda Vebera, sadrži u sebi i ener­
gičnu borbu protiv levice, a pre svega protiv istorijskog ma­
terijalizma, istovremeno treba da idejno obrazloži socijalni
značaj, socijalnu vodeću ulogu te „nezavisne" inteligencije.
Iz mlađe generacije nemačkih sociologa Karl Manhajm je
najizrazitiji predstavnik tog pravca. U formiranju njegovih po­
gleda uticaji „relativne stabilizacije" igraju još odlučniju ulogu
nego kod starijeg Alfreda Vebera. Zato kod njega na mesto
otvoreno mističko-intuicionističke Veberove sociologije kul­
ture stupa skeptičko-relativistička „sociologija saznanja" koja
koketuje sa filozofijom egzistencije. (Ovu razvojnu etapu ne­
mačke sociologije reprezentuju i istovremena dela filozofa
Maksa Selera, kao što smo to pokazali u četvrtoj glavi.)
Kao i svi agnostici i relativisti imperijalističkog perioda,
Manhajm protestvuje i protiv prigovora koji mu se čini zbog
relativizma. On rešava pitanje novom terminologijom naziva­
jući sebe relacionistom. Razlika između relativizma i relacio-
nalizma je otprilike slična razlici između žutog i zelenog đa­
vola u Lenjinovom pismu Gorkom1). „Savlađivanje" relativizma
sastoji se kod Manhajma u tome što se stara teorija saznanja
koja je bar zahtevala objektivnu istinu a njeno poricanje ozna­
čavala kao relativizam, proglašava kao zastarela i odbacuje.
Naprotiv „modema teorija saznanja. . . poći će od toga da
postoje oblasti mišljenja u kojima se čak ne može ni zamisliti
saznanje koje je bez stanovišta i bez odnosa"3). Ili, još radi­
kalnije za oblast socijalnog saznanja: „Iz društvene celine
svako prim am o primećuje ono prema čemu je orijentisan svo­
jom voljom."*) Ovde se jasno vidi Manhajmov izvor: učenje o
ideologiji istorijskog materijalizma. Samo on ne primećuje —
kao i svi vulgarizatori i protivnici ove teorije —, da se u tom
učenju relativno i apsolutno preobraćaju jedno u drugo u di­
jalektičkom uzajamnom delovanju, da za njega iz tog uzajam­
nog delovanja nastaje aproksimativni karakter ljudskog sa-

’) L e n jin : P ism o G o r k o m e od 14. 11. 1913.

') M a n n h e im : I d e o lo g ie u n d U to p ie , B on n 1929, S. 34.
’) Ibid., S. 109.

501
znanja u kome i za koje se uvek nalazi objektivna istina (tačno
odražavanje objektivne stvarnosti) kao elem ent i kriterijum .
Postoji, dakle, po tom učenju „lažna svest" kao kontram a su­
protnost pravoj svesti, dok M anhajm zamišlja svoj relaciona-
lizam kao tipiziranje i sistem atizovanje svih mogućih vrsta la­
žne svesti.
Ali M anhajm želi da baš n a taj način pobije istorijski m a­
terijalizam. Pošto su se građanska teorija saznanja i sociologija
ogorčeno branile od toga da društveno biće određuje svest,
prinuđene su da u tom e pitanju kapituliraju pred istorijskim
m aterijalizmom. Ali ta kapitulacija je, s jedne strane, kao što
smo upravo videli, relativistička karikatura u kojoj se i pomoću
koje odbacuje svaka objektivnost saznanja. Sa druge strane
ova kapitulacija pred marksizmom treba odmah da se pretvori
u jedan — kao što se tvrdi: nepobitan — argum ent protiv isto­
rijskog materijalizm a. Naime, ovaj se m ora ako čovek hoće da
bude dosledan — prim eniti i na samog sebe; tj. ako je učenje
0 ideologiji tačno, onda ono važi i za ideologiju proletarijata,
za marksizam. Ako sve ideologije im aju samo relativnu vred­
nost istine, onda marksizam ne može pretendovati na nešto
više. Ova „nepobitna" argum entacija nastaje iz toga što se
jednostavno eliminiše kako dijalektika relativnog i apsolutnog,
tako i istorijski razvitak i njegova konkretnost iz kojih u da-
tome tren utku jasno proizilazi kako deluje ova dijalektika
apsolutnog i relativnog. N astaje poznata noć potpunog rela­
tivizm a u kojoj su sve krave podjednako crne i sva saznanja
podjednako relativna. U ovom pobijanju m arksizm a imamo,
dakle, sam o jednu sociološku varijaciju Spenglerove teorije
kulturnih krugova. Pitanje odlučivanja o tom e šta je istina po­
javljuje se, doduše, i po M anhajmu, ali samo u obliku: „koje
stanovište im a najveće šanse za optim um is tin e .. .“l) Tako
problem relativizm a po M anhajmu otpada kao zastareo.
Ovde je jasna veza s Maksom Veberom, samo oto na m e­
sto Rikertovog novokantovstva dolazi sodologizirana egzisten­
cijalna filozofija š la Jaspers i Hajdeger, budući da se, kao
što smo videli, svako društveno saznanje principijelno po­
javljuje kao „vezano za situaciju", budući da se sadašnja si­
tuacija krize m išljenja čini polaznom tačkom teorije saznanja
1 podlogom odbacivanja zastarelog zahteva za objektivnošću.
M anhajm svoju saznajno-teorijsku poziciju formuliše ovako:

>) Ibid.

502
 ,.Ne postoji .mišljenje uopšte* već jedno određeno živo biće
misli u određenom svetu da bi ispunilo jednu određenu ži­
votnu funkdju.***) Manhajm ide čak tako daleko da u zahtevu
za apsolutnom istinom u mišljenju vidi samo jednu — infe­
riornu — spekulaciju na „potrebu sigurnosti**.
Na taj način Manhajm dospeva u ponešto neprijatan po­
ložaj prema istorijskom materijalizmu. Na apel „čoveka koji
egzistira** pod Kjerkegorovim uticajem mogu Hajdeger ili
Jaspers dati vrlo udoban odgovor, jer u svim socijalnim ka­
tegorijama vide samo jednu u najvećoj meri nestvarnu ,,lju-
šturu“. Ali Manhajm je sociolog, pa bi mišljenje koje je vežemo
za biće za njega dosledno moralo značiti da društveno biće
određuje svest. On nalazi izlaz sprovođenjem do kraja forma-
lističke i relativističke sofistike, projeciranjem iracionalizma
u istorijski materijalizam i — sa svim tim tesno povezano —
radikalnim otklanjanjem ekonomije iz sociologije. Započnimo
s ovim poslednjim momentom. Manhajm u jednom kasnijem
delu kaže da konkurencija i regulisanje nisu ekonomski već
„opšti sociološki principi, a mi smo ih sam o. . . najpre otkrili
i uočili u privredi***). Ovo uopštavanje koje apstrahuje od
svake konkretne predmetnosti i od svake jasno određene objek­
tivnosti omogućuje Manhajmu da svaku ekonomsku ili so­
cijalnu kategoriju dalje proizvoljno definiše i da između takvih
ispražnjenih i apstraktnih pojmova stavi proizvoljne analize i
kontraste. Ovim apstraktnim udaljavanjem od objektivne eko-
nomsko-socijalne stvarnosti se tek omogućuje otkrivanje ,,ira-
cionalnih** motiva u istorijskom materijalizmu. Shodno tome
Manhajm metodu istorijskog materijalizma smatra „sintezom
intuicionizma i ekstremne volje za racionalizacijom***). Revolu­
cionarna situacija, po Mahhajmovom izrazu: „trenutak**, javlja
se kao iracionalna „praznina**. (Rezultati novohegelovskog fal-
sifikovanja dijalektike, Kronerovog i Gloknerovog izjednača­
vanja dijalektike i iracionalizma donose ovde svoje sociološke
plodove. U dijalektiku revolucije koja je u marksizmu tako
konkretna, Manhajm unosi i kjerkegorovske elemente, kao što
su novohegelovd dijalektiku uopšte kjerkegorizirali.) Tako
shvaćeni istorijski materijalizam tj. na odgovarajući način pri­
lagođen ekstremnom relativizmu i iradonaliziran s pozidja fi­

l) Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des

Umbaus, Leiden 1935, S. 95.
J) Ibid., S. 5.
*) Mannheim: Ideologie und Utopie, Ibid., S. 90 i 95.
503
lozofije života im a po M anhajmovom m išljenju velike zasluge,
ali i taj nedostatak što ,,apsolutizuje“ ekonomsko-socijalnu
stru k tu ru društva. Istorijski materijalizam dalje ne vidi, kao
što je već pokazano, da je i njegovo raskrinkavanje ideologije
— ideologija. Ovde vidimo zašto je M anhajmu potrebna ona,
gore nagoveštena, rekonstrukcija istorijskog materijalizma.
Time što iz uvek istorijski konkretnog odnosa između ekonom­
ske osnove i ideologije, pri eliminisanju ekonomije i irado-
nalizovanju društvenog procesa, nastaje opšta „vezanost za si­
tuaciju" m išljenja i saznanja, pojavljuje se kao nedosledno to
što istorijski materijalizam razlikuje istinitu od lažne svesti.
Jednom reći, on ne stoji na visini „modeme teorije saznanja",
reladonalizm a. Zato učenje istorijskog materijalizm a o ideo­
logijama još nije dovoljno uopšteno. Ta opštost može se do­
stići samo ako se „relacionalistička vezanost za situ ad ju " mi­
šljenja na odgovarajući način uopšti tj. ako se relativnost sva­
koga m išljenja koriguje ukidanjem svake objektivnosti. Tada
nastaje ono uzajamno prožimanje različitih stilova mišljenja
koje tek omogućuju sodologiju saznanja. Istorijski m aterijali­
zam predstavlja onda u odnosu n a tu opštost i totalnost jednu
od mnogih partikularnosti.
Polazeći odavde M anhajm nabacuje problem e ideološkog
i utopijskog mišljenja, mogućnosti naučne politike, planira­
nja itd. Rezultat ovih ispitivanja je k rajn je mršav. Manhajm
stoji na tako ekstrem no formalističkom stanovištu sa koga se
može dobiti samo sasvim apstraktna tipologija mogućnih sta­
vova, a da se o njoj ne može reći ništa zaista bitno. Ova
apstraktnost tipologiziranja ide tako daleko da njegovi poje­
dini tipovi obuhvataju na j heterogeni je i međusobno najprotiv-
rečnije pravce samo da bi mogli da pokažu pregledan i ograni­
čen broj tipova u društveno-istorijskoj stvarnosti. Tako on
kao jedinstvene tipove s jedne strane identifikuje socijaldemo-
k ratiju i komunizam, a sa druge, liberalizam i demokratiju.
Otvoreni reakcionar K. Sm it ga u ovome pogledu, kao što
ćemo videti, daleko prem aša: on u suprotnosti liberalizma i de­
m okratije vidi važan savrem en problem.
Rezultat Manhajmove „sociologije saznanja" ne predstav­
lja mnogo više od aktualizovanja učenja Maksa Vebera o
„idealnim tipovima", pa bi M anhajm dosledno morao zastati
na naučnom agnosticizmu i svaku odluku prepustiti intuiciji,
doživljaju, „harismi" pojedinca. No ovde se umeću iluzije „re­
lativne stabilizacije". „Nezavisnoj" inteligenciji pripisuje se

504
 mogućnost i uloga da iz totaliteta stanovišta i stavova koji su
za njih vezani iznađe istinu koja odgovara datoj situaciji. Ta
inteligencija je po Manhajmu izvan klasa: „Ona čini sredinu,
ali ne klasnu sredinu .“ No zašto mišljenje „nezavisne inteli­
gencije" nije više „vezano za situaciju", zašto se relacionalizam
ovde ne primenjuje na samoga sebe kao što zahteva od isto­
rijskog materijalizma, to ostaje tajna sociologije saznanja. Ako
Manhajm za ovaj sloj tvrdi da poseduje društvenu senzibilnost
koja ga osposobljuje „da saoseća sa dinamičkim snagama koje
se međusobno pobijaju", onda je to prazno tvrđenje bez do­
kaza. Da ovaj sloj ima iluziju da stoji iznad klasa i klasnih
borbi, poznata je činjenica koju istorijski materijalizam nije
samo često opisivao već i izveo iz društvenog bića toga sloja.
Manhajm bi ovde bio obavezan da dokaže da svaka vezanost
mišljenja za društveno biće, za „situaciju" koja po njegovoj
novoj teoriji saznanja određuje mišljenje svakog čoveka koji
društveno živi, u ovome sloju ne postoji ili da postoji na ko-
rigovan način. Ali on i ne pokušava da to dokaže već jedno­
stavno apeluje na poznate iluzije „nezavisne inteligencije" o
samoj sebi. Iz njenog položaja koji je Manhajm tako dekretom
odredio, nastaje sad njen poziv „da u datome trenutku pro­
nađe tačku sa koje je iz celokupne orijentacije u zbivanju mo­
gućno da se bude stražar u inače suviše mračnoj noći"1). Po­
što se Manhajm zbog svojih metodoloških pretpostavki ne
može pozivati na viziju Alfreda Vebera, on, naravno, ne može
ništa reći o sadržaju te „celokupne orijentacije".
Iskustva Hitlerove vlasti nisu izmenila osnovnu Manhaj-
movu koncepciju. Naravno, to iskustvo nije ostalo bez ikakvog
uticaja, njegovi stavovi su postali odlučniji: „Osnovno zlo mo­
dernog društva ne leži u velikome broju već u činjenici da li­
beralnom sistemu do sada nije uspelo da ostvari organsku
strukturu neophodnu velikom društvu.“’) Razlog je po Man­
hajmu u tome što su 19. i 20. stoleće ostvarili „fundamentalno
demokratizovanje" koje je omogućilo pogrešno funkcionisanje
iracionalizama. „To je stanje omasovljenog društva u kome su
neuobličeni i u društveni sklop neuvršteni iracionalizmi po­
tisnuti u politiku. Ovo stanje je opasno jer masovni aparat de­
mokratije čini iracionalnim ona mesta gde bi bilo neophodno

*) Mannheim: Ibid., S. 126 ff.

’) Mannheim: Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des
Umbaus, Ibid., S. 84.

505
racionalno upravljanje."1) Iz toga bi sledilo da je su višak, a
ne nedostatak dem okratije, dem okratskog iskustva i tradicije
bio glavni uzrok fašističkog razvitka u Nemačkoj. Sa M anhaj-
mom se ovde dešava ono isto što i sa mnogim drugim a koji
su govorili u ime antidem okratskog liberalizm a izopačenog u
im perijalističke svrhe: pošto su dem okratiju uvek pobijali iz
straha od njenih društvenih posledica, oni prihvataju s rado­
šću i zadovoljenjem H itlerov slučaj da bi svoju nepromenjenu,
staru odbranu dem okratije mogli da m askiraju kao borbu
protiv desnice, protiv reakcije. Pri tome oni potpuno nekritički
upotrebljavaju demagoško socijaldemokratsko izjednačavanje
fašizma i boljševizma kao zajedničkog protivnika „prave" (li­
beralističke) dem okratije.
Ovde je po M anhajmu centralni problem našega vremena:
ušli smo u doba planiranja, a mišljenje, m oral itd. se još uvek
nalaze na prilično prim itivnom razvojnom stupnju. Zadatak
sociologije i s njom povezane psihologije je u tom e da uklone
ovo rastojanje između zadataka i ljudi koji treba da ih ispune.
„Ona će, kaže M anhajm, tragati za zakonitostima koje skreću
i sublim iraju borbene energije."2) Zato danas u psihologiji po­
stoje tri napredne tendencije: pragm atizam, biheviorizam i
„dubinska psihologija" (Frojd — Adler). Pomoću njih treba da
se vaspitaju „pionirski tipovi", pošto je značaj vodećih grupa,
elite u društvenom zbivanju odlučujući. Manhajm, dakle, opet
obnavlja stari problem izbora vođa. Otvoreni iracionalizam
Alfreda Vebera ovde se gubi, ali problem nipošto ne postaje
konkretniji. M anhajm želi da u društvu čija je ekonomska pod­
loga i društvena stru k tu ra ostala monopolističko-kapitalistička
i čiji razvitak, sve dok se ta podloga ne promeni, mora ostati
im perijalistički, vaspitanjem , psihološkom sublimacijom iracio­
nalizma podigne antiim perijalistički vodeći sloj. Takva utopija
može se ostvariti sam o uz radikalnu eliminaciju svih objektiv­
nih kategorija društvenog života, ili pak predstavlja čistu i
praznu demagogiju u službi im perijalizma. M anhajm zato vrlo
detaljno govori o problemim a vaspitanja, m orala itd. nove
elite, o njenom odnosu prem a staroj eliti itd. No pri tom e se
političko-socijalni sadržaj te nove elite isto tako malo kon-
kretizuje kao svojevremeno u delu A lfreda Vebera.
Samo u jednoj tački može se kod M anhajma videti jasniji
stav. On odbacuje svako društveno rešenje putem nasilja, pu­
’) Ibid., S. 41.
") Ibid., S. 167.

506
 tem diktature, pri čemu, opet čisto formalistički, tretira pod­
jednako fašističku diktaturu i diktaturu proletarijata, revolu­
cionarnu i kontrarevoludonamu vlast. Kao što to uvek biva
kod ideologa koji se daleko više boje radikalne demokratizacije
društva, stvarnog onesposobljen ja, stvarnog isključenja mo­
nopolisti čko-kapitalističkih i imperijalističkih sila nego po­
vratka i ponovnog oživljavanja fašizma.
Jedina tačka u kojoj Manhajm prevazilazi čisti formalizam
i razvija nešto nalik na sopstveno stanovište jeste nada u kom­
promis između zavađenih partija pojedinih zemalja i između
sila koje se bore u internacionalnim razmerama. ..Takav pre­
okret mentaliteta bio bi prava revolucija u svetskoj istoriji..."
Mogućnost takvog rešenja Manhajm ilustruje na primeru even­
tualnog napada stanovnika Marsa koji bi možda mogao dovesti
do sporazuma neprijateljskih grupacija. Naravno, sam on pri­
znaje da to nije mogućno. On ipak misli da se razorni karakter
modernog rata sve jasnije uviđa. „Strah od budućeg rata s nje­
govom užasnom razornom snagom mogao bi narasti do te mere
da funkdoniše baš kao i strah pred stvarnim neprijateljem.
U tome slučaju trebalo bi da se iz straha pred mogućim opštim
uništenjem odlučimo na kompromisna rešenja i da se podvr-
gnemo jednoj centralnoj svetskoj organizaciji koja bi trebalo
da planira za sve.“') Pri tome nema, kao i uvek kod Man-
hajma, ni nagoveštaja o tome kakav bi ekonomski i društveni
karakter trebalo da ima takva „svetska organizacija1* i kakve
bi razlike nastale zbog različitog ekonomsko-sodjalnog karak­
tera tih organizadja. Očigledno Manhajm smatra anglosakson­
ski imperijalizam — isto tako dogmatički kao što je ranije
smatrao inteligendju — „nezavisnim", uzdignutim iznad so-
d jalnih suprotnosti i mišljenja „vezanog za situaciju". On ovde
postaje jedan od mnogobrojnih preteča imperijalističke reakcije
posle Hitlerovog pada.
Duboka neplodnost sodološkog pokreta koji polazi od
Maksa Vebera pokazuje se jasno u jednom takvom programu
za predstavnike one građanske inteligendje koji ne žele da
bez ikakvog otpora kapituliraju pred reakaonamo-fašističkim
iradonalizmom, ali ipak nipošto nisu u stanju da mu suprot­
stave jasan i odlučno demokratski program; da i ne govorimo
o tome da su se oni u svojim saznajnoteorijskim i sociološkim
pogledima duboko zapleli u one reakdonam e tendendje iz ko-

’) Ibid., S. 159 ff.

507
jih je, kao k rajn ja konsekvencija, ideološki nastao fašizam.
Ova diskrepancija čini taj deo inteligencije koji odbacuje faši­
zam slabim i ideološki bespomoćnim u odnosu na fašističku
demagogiju. I ta bespomoćnost, kao što pokazuje M anhajmov
prim er, n ije bila prevladana iskustvim a fašizma. Njegovi po­
gledi, razvijeni u ovoj knjizi, predstavljaju isto tako ideologiju
bespomoćne kapitulacije pred reakcionarnim talasom u posle-
ratnom vrem enu, kao što je to predstavljala njegova sociolo­
gija saznanja p re rata.

6.

Prefašistička i fašistička sociologija

(Span, Frajer, K. S m it)

U skladu sa suštinom i ishodom klasnih borbi u Ne­

mačkoj za vrem e V ajm arske republike, morao je i u socio­
logiji nadvladati potpuno otvoreni reakcionarni pravac. Vi­
deli smo kako je Maks Veber metodološki — nehotično —
priprem io novi iracionalizam i kako je Alfred Veber uveliko
izlazio u susret filozofiji egzistencije itd. Ipak kod njih još
nije reč o jednostavnom reakcionarnom sadržaju, o prostoj
i proizvoljnoj reakcionarnoj metodologiji. Ishod ovih klasnih
borbi pokazuje nam da su propali svi pokušaji staropruske
reakcije (sa ili bez Hoencolerna). Pobednik je postala nova
varvarska form a reakcije, H itlerov „nacionalsocijalizam". Tome
u našoj oblasti odgovara činjenica da su i u ideološkom pogledu
dominirali oni sociolozi koji su potpomagali priprem u pobede
fašizma i postali saveznici takvih tendencija, pri čemu je sve­
jedno da li su oni od samoga početka činili to svesno ili ne.
Za ovu situaciju karakteristična je epizodna uloga koju
je u Nemačkoj sociologiji odigrao tako izričiti reakcionar kao
što je O tm ar Span. Span je daleko pre Hitlerovog uzurpira­
nja vlasti delio većinu fašističkih pogleda na društvo. Za
njega su glavni protivnici liberalne ideje iz 1789, a pre svega
m arksističke ideje iz 1917. Preteča je onih demagoga nacio­
nalsocijalizma koji okrivljuju zbog m arksizma svakog onog
ko nije izričit reakcionar; zato Span optužuje čak i nemačke
ekonomske vođe. a naročito oštro M aksa Vebera. Kao kasnije
fašizam, i on uklanja „sebičnost" iz „celinske ekonomije", od

508
 kapitalista čini „ekonomske vođe“, a od radnika „pratnju1',
novi stalež1) itd.
Saglasnost s nacionalsocijalizmom je, kao što to jasno proi­
stiče iz ovih malobrojnih nagoveštaja skoro potpuna, a ako
bi se išlo u pojedinosti, što se svakako ne isplati, ta srodnost
bi se ispoljila još jasnije. Uprkos tome Rozenberg odbacuje
Špana načelno2). Zašto? Zato što Span sve ove poglede razvija
iz jednog filozofsko-sociološkog sistema, koji jc, doduše, re­
akcionaran, ali u katoličko-sholastičkom smislu (prilagođen
austrijskom klerofašizmu) i zato ne može da se saglasi s naj­
važnijim principima društvene demagogije nemačkog faši­
zma. I Span odbacuje, kao cela reakcionarna nauka poslerat-
nog vremena, kategoriju uzročnosti, ali ne da bi na njeno
mesto stavio iracionalistički mit već da bi zasnovao statičko,
kruto, sholastičko učenje o celini i delovima. Tako kod Špana
nastaje sistem apriorne, krute hijerarhije. Ovo „celinsko" po-
smatranje pobija svaku naprednu naučnost, baš kao i fašizam,
no ipak stvara sistem analogan srednjovekovno-katoličkoj sho-
lastici, koji shodno tome mora biti ukotvljen u starom, nasle-
đenom i tradicionalnom autoritetu. Spanovo oslanjanje na
katolicizam nije, dakle, slučajno, i u tome je jedan od najvažni­
jih razloga zbog koga je nacionalsocijalizam odbacio njega i
sve ono što je katoličko. Uz to dolazi činjenica da Španova
teorija odbacuje svaki oblik revolucije i nasilnog prevrata, a to
shvatanje nacionalsocijalizam pre no što se dočepao vlasti ni­
pošto nije mogao tolerisati. Ako, dakle, Špan npr. polemiše
protiv Hegela stoga što Hegelove kategorije idu pravcem
odozdo na gore a ne obratno, zato što je njegova filozofija iz­
građena na činjenici napretka, onda to „nacionalsocijalistički
pogled na svet“ još može da prihvati; no kada postavlja čisto
konzervativnu kategoriju o „očuvanju nevinosti"3) na mesto
„ukidanja", to znači da želi da autoritativno konzervira sada­
šnje stanje, onda se time ogrešuje o potrebe društvene dema­
gogije nacionalsocijalizma. Fašistički ideolozi koji polemišu
protiv „crvenog fronta i reakcije" u interesu svoje socijaine
demagogije, okreću se zato protiv Špana isto kao i protiv Spen­
glera. Konačno u Španovoj sholastičko-katoličkoj hijerarhiji
nema mesta ni za rasnu teoriju, ni za iracionalističku mistiku
*) Spann: Kampfende Wissenschaft, Jena 1934, S. 9 f.
*) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Miinchen 1930.
S. 652 ff.
*) Spann: Geschichtsphilosophie, Jena 1932, S. 138 f.
509
firera. Zbog svojih opštereakcionarnih tendencija Span je bio
izvesno vrem e u velikoj modi među svim nemačkim m račnja­
cima, a zatim ga je H itlerov fašizam odgurnuo u stranu.
Za prelaz prem a fašizmu značajniji su H. F rajer i K. Smit.
F rajer se u početku delimično bavio istorijskim posebno-nauč-
nim ispitivanjim a, a delimično gradio jednu ditirambičko-
-mističku filozofiju. Na nju se nadovezuje pokušaj da se iz
dotadašnjih tradicija nem ačke sociologije i pre svega putem
sinteze D iltajeve filozofije doživljaja sa tipološkom kazuisti­
kom Maksa Vebera sagradi nova savrem ena sociologija. Ona
je od samog početka snažno orijentisana u smislu filozofije
života i čak egzistencijalne filozofije, no dugo s tendencijom
da nađe sintezu između ,,đuha“ i „života". Zato u središtu
ovih izlaganja stoji država. U svome Prom eteju F rajer skicira
upravo leviatansku sliku o neodoljivoj vlasti države i o pot­
punoj nemoći duha u odnosu na silu. Ali to je za njega samo
predigra. On upravo želi da pokaže da su sila i duh upućeni
jedno na drugo: „Istorija sile je njena dijalektika, a duhu
je potrebna sila da bi se na zemlji ostvario i osigurao sebi
p riznanje među ljudim a. Posm atrano iznutra, sili je međutim
još neophodniji duh da bi iz raskom adane i rasplinute mase
mogućnosti postala nešto stvarno."1) Ovo uzajamno delovanje
F rajer opširno izlaže u svojoj knjizi o državi. On ovde poka­
zuje dva dijalektička puta. Jedan je po njem u realno-istorij-
ski: p u t duha ka državi. Drugi, naprotiv, znači „bezvremeni
zakon državnog ustrojstva"2), pu t države ka duhu. Međutim,
etape ovog drugog puta (sila, zakon, oblik) treba da budu
samo. duhovne reprodukcije realnih etapa prvoga puta (vera.
stil, država). Oba puta predstavljaju karikaturu Fenomenolo­
gije duha sa pozicije filozofije života, pri čemu se obilno kradu
sva „dostignuća" nem ačke sociologije počev od. Teniesa pa do
Maks Vebera.
Sto se tiče pojedinih etapa ovog „fenomenološkog" puta,
možemo reći da Frajerova etapa vere nije ništa drugo do Te-
niesova „zajednica". N jeni oblici su mit, kult i jezik. Sledeći
stupanj, stil, izgleda kom plikovaniji i protivrečniji; on je po
F rajeru „nužna epizoda duha". Ovaj stupanj se razlikuje od
prethodnog tim e što je ovde predm etna forma „Ono", dok je
ranije bila ,,Ti“. Forme su ovde nauka, um etnost i pravo. U ce-

’) Freyer: Prometheus, Je n a 1923, S. 25.

J) Freyer: Der Staat, Leipzig 1925, S. 131.

510
 lini ova etapa je karikatura Hegelovog „apsolutnog duha'* u
smislu prefašisličke antiduhovnosti, kao sfera raščovečenja i
istovremeno — nasuprot Hegelu — kao prelaz ka onome što
ovaj naziva „objektivnim duhom". Stil po Frajeru ne razbija
samo zajednicu, već pokazuje i jasne dekadentne crte: „Ge­
nije je najnegativnija pojava društvenog sveta. Njemu je po­
trebna zajednica kao što je đavolu potrebno božanstvo: da bi
je porekao."1) (To je savremena varijacija Veberove „borbe
bogova".)
Za Frajerov sistem važniji je realni put raspadanja za­
jednice. To raspadanje se izražava u problemu vlasti. Tu se
već prilično jasno pokazuju fašističke crte Frajerove sociolo­
gije. „Covek postaje gospodarem po rođenju. . . a podanik po
prirodi, a ne po nesreći."2). I činjenica da iz staleža postaju
klase za Frajera je znak propadanja koje ima prelazni ka­
rakter; istorija jednoga propadanja je uopšte „istorija gospo­
darenja ekonom ije. . . Kada se jedan stil završi, onda postaje
istinita reč: svetska istorija je istorija klasnih borbi"3). U tome
se sadrži, što ćemo kasnije još konkretnije videti, negativno
izraženo priznanje istorijskog materijalizma. Svakako, i ovo
priznanje obilno sadrži špenglerovske motive. Jer pretvara­
nje staleža u klase kao znak opadanja podražava razdoblje
Cezara i felaha iz Propasti zapada — svakako sa tom razli­
kom, značajnom za dalji razvitak fašizacije nemačke ideolo­
gije, što kod Frajera iščezava reakcionarni Spenglerov fata-
lizam, a zamenjuje ga kontrarevolucionarni aktivizam.
Prividno priznavanje istorijskog materijalizma predstav­
lja samo put da se on na „originalan" način kritikuje. Frajer
pre svega, mnogo radikalnije nego njegovi prethodnici, uzima
ozbiljno pokušaj uklanjanja ekonomije iz sociologije. U na­
stavku na teoriju Maksa Vebera koja je u svoje vreme bila
oprezno formulisana u obliku pretežno uzajamnog delovanja.
Frajer celo poreklo kapitalizma svodi na čisto ideološke mo­
tive: „Teorija kapitalizma i njegovog razvitka svodi se, kao
što je poznato, s velikim uspehom na izvesne elemente po­
gleda na sv e t. . . Najintimniji smisao kapitalističkog oblika
života sačinjen je od određenog morala, metafizike i učenja

') Ibid., S. 92.

’) Ibid., S. 86.
*) Ibid., S. 88.

511
0 životu."1) Njegov učenik Hugo Fišer, upoređujući Marksa
1 Ničea, izražava još pregnantnije istu misao: „K ategorija ka­
pitala je specifikacija šire kulturno-filozofske, metafizičke i
sociološke k a te g o rije dek a d en c ije . K apital je oblik dekaden­
cije ekonomskog života. Osnovna greška marksizma i samog
M arksa je u tome što dekadenciju sm atraju formom kapita­
lizma, umesto da kapitniizam sm atraju vrstom dekadencije.*'*)
Iz ove „kritičke" pozicije crpe F rajer mnoge prednosti.
Prvo, u svoje svrhe može da upotrebi ono što naziva dinami­
kom m arksizm a; može da u sociologiju uvede radikalni i radi-
kalno-subjektivisiički egzistencijalizam, prividno ne ukidajući
njenu društvenu objektivnost, ali ne vezujući se ni za stvarnu
objektivnu dijalektiku ekonomskoga toka. I kod F rajera na­
staje pseudoobjcktivnosr i iracionalistička prividna dijalek­
tika; njegov način „prihvatanja" m arksizm a ipak pojačava
varljivi privid dijalektike i objektivnosti više nego što je to
bio slučaj kod njegovih prethodnika. On tako može č ik da
prizna činjenicu klasne borbe; je r kao aktivistička apstrakcija,
kako je on shvata, klasna borba je prestala da bude opasna u
bilo kom pogledu. K lasna borba, naime, za F rajera znači:
„Polarizaciju vlasti između heterogenih delimičnih grupa."*)
Na taj način je dobijen jedan tako apstraktan pojam o unu­
tra šn jo j društvenoj borbi da se, uz očuvanje spoijašniih formi
revolucionarnih sila, proizvoljne grupacije, proizvoljni pravci
borbe mogu prekrstiti u „revolucionarnu borbu". Sličnu ten­
denciju moći ćemo uočiti i kod K. Smita. Ta koincidencija
nije slučajna. P ri sve većem naoružavanju fašizma za „revolu­
cionarno" osvajanje vlasti, nastaje potreba da se to prikaže
kao prava revolucija, ali isto tako i da se prikrije monopoM-
stičko-kapitalistički kai akter celog pokreta.
Pored toga, ovaj oohod fašizma dešava se u periodu u
kome je ekonomski pritisak na mase (i na inteligenciju) po­
stajao sve nepodnošljiviji. Fašizmu je potrebno očajanje i
ogorčenje koje na taj način nastaje, kao i sklonost ka otporu
i pobuni; on pri tome koristi antikapitalistička raspoloženja
i samo želi da izbegne da se napetosti i čak tako nastale eks­
plozije uprave protiv kapitalizm a kome on, naprotiv, želi da
pruži instrum ent terorističke vlasti. U tome prefašisvička so­

*) F r e y e r : Theorie des objektiven Geistes, L e ip z ig 1928, S. 39.

z) H u g o F is c h e r : M arx, J e n a 1932, S. 31.
*) F r e y e r : Soziologie als W irklichkeitsw issenschaft, L e ip z ig -
B e r lin 1930, S . 234.

512
 ciologija obavlja značajan prethodni rad: ona filozofski obez­
vređuje celu oblast ekonomije, pa je u tom pogledu za povr­
šno oko radikalnija od marksizma koji se upravlja samo pro­
tiv jedne „površne" pojave, protiv kapitalizma, dok ova pre-
fašistička ili fašistička sociologija zahteva „totalni" preokret,
— a da pri tome čak i ne načne vlast monopolističkog kapi­
talizma. Ali ona istovremeno može šire izići u susret neposred­
noj čežnji naročito malograđanskih masa, dopuštajući da „epo­
hu ekonomije" smeni jedan „bezekonomski" period, ocrtava­
jući perspektivu „pripitomljavanja ekonomije" putem duha,
države itd. Frajer označava ekonomiju (kao i većina vulgari-
zatora on je izjednačava sa tehnikom) „kao pravog anarhistu
protiv totaliteta države"; kao silu koja je i pored svoje pri­
vidne snage u suštini potpuno nemoćna: „Bezgranični svet
pukih sredstava nosi, doduše, u sebi snagu za bezgranični
napredak, ali ne i snagu da stvori zatvorena sudbinska pod­
ručja duha." Zato je neophodna diktatura države nad eko­
nomijom: „Privreda je tvrdoglava i mora se uzeti u čvr­
šću ruku."1)
Istorijski materijalizam je, prema tome. u Frajerovoj so­
ciologiji značajan kao adekvatan misaoni izraz „epohe eko­
nomije". perioda dekadencije. Istorijski materijalizam, kao du­
hovni izraz opadanja, može da shvati samo opadanje, a ne
i nešto pozitivno. ,,U klasnim borbama propada jedan stil,
ali iz njih se ne pojavljuje nov. On se pojavljuje iz polariza­
cije koju postavlja priroda između gospodarskih i podanič­
kih rasa."3) Iz tih klasnih borbi, u datom trenutku istorije,
nastaje, dakle, država. Ali ovaj proces izgleda da još ni izda­
leka nije dovršen: „Možda politički obrt duha u istoriji ćove-
ćanstva nije uopšte tako obavljen da njegov puni smisao iziđe
na svetlost dana."3) Ovaj preokret je rezervisan kasnije za
Hitlera. Država se, dakle, razvija u „carstvo" u kome se uki­
daju sve dotadašnje forme.
Obratan put države ka duhu je, kao što smo pokazalit
duhovna reprodukcija realnog puta. Ističemo samo najvažnije
momente iz Frajerovog misaonog toka. Govoreći o vlasti, do­
lazi se prirodno do veličanja rata i osvajanja: r.I^e samo po
stvarnosti. . . već i po smislu država se zasniva u ratu i za­

’) Freyer: Der Staat, Tbid. Si 177.

*) Ibid.
•) Ibid., S. 90.
33 Đ. L ukač: R azaranje um a £13
počinje sa njim." Država „m ora osvajati da bi postojala".1)
Na to se nadovezuje veličanje rase: „Rasna krv je sveti ma­
terijal iz koga se gradi narod." Zato je „održavanje svetosti
rase"3) najvažniji zadatak vlasti. Sledeća etapa, zakon, obra­
đuje, u skladu sa dotadašnjim Frajerovim izlaganjima, pre sve­
ga podvrgavanje državi ekonomije koju F rajer uvek identifiku-
je s tehnikom i odbacuje kao princip anarhije i mehanizacije ži­
vota. Ovom procesu pripada i ukidanje klasa. U poslednjoj
etapi, u obliku, pojavljuje se najzad vođ. Vođ stvara „jednu,
besklasnu ali mnogoslojnu, bez gospodara ali strogo ustrojenu
tvorevinu — narod. Biti narod znači postati narod pod rukom
vođe"*). Već se i ovde vidi kako F raje r od elem enata dotada­
šnje nemačke sociologije gradi fašističku doktrinu.
Dalji Frajerov razvitak sastoji se u još većem jačanju
njegovih egzistencijalno-filozofskih i iracionalističkih tenden­
cija. Njegovo glavno teorijsko delo Sociologija kao nauka o
stvarnosti označava pokušaj da se za to stvori teorijska pod­
loga. On daje iscrpnu kritiku dotadašnje sociologije, pri čemu
energično naglašava zasluge D iltaja, Teniesa, Zimela i obojice
Vebera da bi pokazao da ako sociologija ostane puka „nauka
0 logosu", tj. teorijska nauka u smislu novokantovstva, onda
nužno m ora postati form alistička i neistorijska, m ora postati
puka „morfologija društvenog života". On podvlači ovo odba­
civanje form alne sociologije i političko-filozofski ističući da se
u osnovi takve socinlociie svesno ili nesvesno nalazi „tipično
liberalno shvatanje"*). S tvarna sociologija je po F rajeru „na­
uka o etosu". N jena teorija saznanja sagrađena je na Hajde-
gerovom i Jaspersovom pojm u egzistencije. ,,2iva stvarnost sa­
znaje samu sebe." Tvorevine sociologije jesu „egzistencijalna
situacija čovekova"*). Zato F rajer odbacuje „aksiološku neu­
tralnost" sociologije. On želi da sociologiju izvuče iz stanja
pojedinačne nauke: „Svaki sistem sociologije, čak i kad je
nesvestan i nehotičan, mora nositi u sebi neki istoriisko-fi-
lozofski sadržaj."*) Njen je zadatak da odluku idejno pripremi
1 učini nužnom.

J) Ibid., S. 146.
2) Ibid., S. 153.
s) Ibid., S. 199.
*) Freyer: Soziologie als W irldichkeitswissenschaft, Ibid., S. 39
i 156.
°) Ibid., S. 83 i 87.
•) Ibid., S. 125.

514
 Srodnost ove sociologije sa egzistencijalnom filozofijom
Hajdegera i Jaspersa je očigledna, samo što se osnova svesno
preobraća iz izolovanog individuuma u nešto društveno. Taj
metodološki obrt istovremeno znači pomeranje akcenta. Dok
je kod Hajdegera i Jaspersa bitno nihilističko razlaganje objek­
tivnosti, obezvređenje svake „ljušture", a „odluka" (u pravom
kjerkegorovskom smislu) ostaje u izolovanom individuumu,
kod Frajera nastaje borba protiv onog što je „mrtvo" i „me­
haničko" u ekonomiji, za „živi život" države, carstva i naroda.
Dok su, dakle, ovi filozofi išli samo dotle da ideološki razore
sva duhovna odbrambena sredstva građanstva protiv rastućeg
fašizma, Frajer iz tih elemenata gradi već poznati put ka fa­
šizmu. Zato on na sledeći način formuliše suštinu „situacije"
sociologije: „Sociologija nastaje kao naučna samosvest gra­
đanskog društva koje se oseća kao kritička etapa. Ona stoga
nastaje od samog početka kao nauka u sadašnjici..." Prošlost
se po Frajeru studira „ne da bi se evocirala, već da bi se pro­
dubilo saznanje savremene stvarnosti i sadašnje odluke uvi­
dom u njihove pretpostavke". I on nastavlja: „Stvarnost koja
ima jednoznačnu istorijsku situacionu vrednost, društvo koje
se sa državom razišlo i dobilo autonomiju, postaje dijalektički
centar sistema."1) Greška dotadašnjih shvatanja građanskog
društva, pre svega kod Hegela i Teniesa, leži u njihovoj sta­
tičkoj suštini. Frajer želi da u sociologiju unese dinamiku;
u vezi s tim on priznaje da su revolucije istorijski neophodne.
Po njemu, današnji svet stoji pred takvom revolucijom. „Peri­
petija" društva je, po Frajeru, „egzistencijalna situacija u ko­
joj se nalaze koreni sociologije"2).
Konkretne zaključke iz ovih osnova sociologije Frajer iz­
vlači u pojedinim polemičkim brošurama kao što su Vlast i
■planiranje i pre svega Revolucija s desna. On tu daje istorij-
sko-filozofski pregled evropskog razvitka počev od francuske
revolucije. To je period permanentne revolucije, i to uvek re­
volucije ,,s leva". Rezimirajući on kaže o 19. stoleću: „Njegove
ravnotežne situacije su prividne, njegovi narodi su klasne
b orbe. . . njegova privreda sagrađena je na krizama. Ovo raz­
doblje je čista dijalektika: dijalektički materijalizam postaje
učenje koje je najdublje shvatilo njegov zakon kretanja."
Materijalistička filozofija, mada predstavlja „ludi mit", „ludu

*) Ibid., S. 169 f.
*) Ibid., S. 240.
515
vrstu hilijazm a“, „shvatila je revoluciju s leva prvi put sto-
procentno“. Ali do revolucije nije došlo. 19. stoleće „likvidira
samo sebe"1)- Do velikog preokreta po F rajeru doveo je refor­
mizam. P reokret započinje pojavom socijalne politike, ali bez
aktivnog učešća proletarijata ta politika predstavlja „slaba­
šnu ideju posredovanja*. Ona je postala istorijski odlučuju­
ćom silom tek pobedom reform izm a u radničkom pokretu, jer
je sa njom 19. stoleće odustalo od svoje revolucije.
Ove Frajerove polemičke ideje koje zaista sadrže „origi­
nalno" pobijanje istorijskog materijalizm a, po sebi su još sra­
zmerno jasne, iako one od 19. stoleća i njegove istorije u su­
štini prave špenglerovski „kulturni krug" sa solipsističkom sop­
stvenom zakonitošću. Tek u svom pozitivnom delu ove ideje
postaju iracionalistički nejasne. P reokret proletarijata ka re­
formizmu oslobađa, po F rajeru, pu t ka „revoluciji s desna".
Nosilac ove revolucije je narod, „a on nije društvo, ni klasa,,
ni interes, pa je, dakle, nepom irljiv i najdublje revoluciona­
ran". „Narod predstavlja novu formaciju, sopstvene volje i
sopstvenog p r a v a . . . on je protivnik industrijskog društva."2)
Već ovde kod F rajera nastaje čisto mistički iracionalizam.
O snagam a naroda ne može se ništa reći: „Uostalom, ništavilo
se ne može m eriti — a takođe ni totalnost." I dok ovde Haj-
degerovo ništeće ništavilo dolazi do izraza, F rajer ne želi da
kaže ništa ni o budućnosti, o državi koja nastaje, o vlasti „na­
roda". D ržava koja treba da nastane iz „revolucije s desna" je
po F rajeru „sakupljena volja naroda: ne status, već napetost,
konstruktivna tvorevina nastala iz linija sile . . . Revolucionarni
princip koji se nalazi u jednoj epohi po svojoj suštini nije
stru k tu ra, ni poredak, ni izgradnja, već je čista sila, čist pro­
boj, čist p ro te s t. . . J er radi se baš o tome da se novi princip
usudi da ostane aktivno ništavilo u dijalektici sadašnjice,
dakle, čista državna snaga: inače se ona prekonoć prilagodi i
nikada ne dođe do akcije."3) Isto tako nejasno i mistički ira-
ćionalistički F rajer zaključuje svoju drugu brošuru: „Prava
zapo vest je i ovde (naime u političkoj etici) da se čovek samo
ispravno odluči, ali ne i da zna da je to ispravno i zašto je
to ispravno." *)

*) Freyer: Revolution von rechts, Je n a 1931, S. 10 ff. i 25.

2) Ibid., S. 35 i 44.
3) Ibid., S. 27 ff.
4) Freyer: Herrschaft und Planung, Ham burg 1933, S. 39.

516
 U ovoj nejasnoći ipak se nalazi smisao koji se lako može
dešifrovati. Frajer želi da se „revolucija s desna“ tako obavi
da iz nje može da nastane bezgranična i ničim nesputana Hi-
tlerova diktatura. „Revolucija s desna" treba, dakle, namerno
da unese nejasnoće u svest naroda koji je vrši, aktivnost uprav­
ljenu protiv vajmarskog sistema, bez čvrstog cilja i pridrža­
vanja programa. (Podsećamo na ranije razmatranje o ekono­
miji i „bezekonomičnosti".) Za ovu svrhu Frajer je već u ra­
nijim delima na savremen način obnovio teoriiu Maks Vebera
0 vođi — harismi. On već tamo postavlja vođi zadatak: „Da
narod tako oblikuje, da mu država bude sudbina",*) tj. da se
mase nemačkog naroda privežu na život i smrt sa imperija­
lističkim ciljem nemačkog monopolističkog kapitalizma. On
isto tako vidi sa time nužno povezan avanturizam vođe, ali
želi da upravo tom avanturizmu, toj težnji ka svetskom go­
spodstvu Nemačke, da filozofsko-sociološko posvećenje: „Dr­
žavnik se ne orijentiše prema grebenima već prema utvrđe­
nom kursu. On ne čini stvarnim ono što je mogućno, već
mogućnim ono što je nužno." I ovde gde se filozofski uznosi
irealnost agresije nemačkog imperijalizma, opet se, prirodno,
vraća egzistencijalistička tama: ti ciljevi su „iznad ljudske lo­
gike i morala". To je noć iracionalizma; ali njen smisao se
ipak otvara jasno pred nama.
Možda se kod Karla Smita još odlučnije pokazuje ulivanje
nemačke sociologije u fašizam. Smit je pravnik ili, bolje re­
čeno, pravni filozof i pravni sociolog. Kao takav on najpre
dalje razvija tendencije Diltajeve duhovne nauke i sociologije
Maksa Vebera. On upotrebljava „neutralnost" Maksa Vebera
prema društvenoj uzročnosti i okreće je, baš kao i Veber, kao
oružje protiv istorijskog materijalizma. ..Malo je važno znati da
li je ovde idealnost čiste pojmovnosti refleks sociološke stvarmx-
sti ili, možda, socijalna stvarnost proističe iz određenog načina
mišljenja i, sledstveno, iz delovanja."’) Zadatak sociologije
ograničava se na to da između raznih društvenih i ideoloških
oblika pronađe paralelnosti, analogije itd. Osnovne Smitove
reakcionarne tendencije su od samoga početka jasno izražene
1 stoje u tesnoj vezi sa filozofijom života i filozofijom egzi­
stencije, no njegova koncepcija odmah dobija posebne nijanse

*) Freyer: Der Staat, Ibid., S. 119 i 202 f.

a) Schmitt: Politische Theologie, 2. Aufl., Miinchen—Leipzig,
1934, S. 58 ff.
517
 P re svega treba istaći da Sm it odbacuje svaku restaura-
cionu ideologiju i, u vezi s tim, u odnosu na pomodno veliča­
nje rom antičara on zna samo za gorku porugu; on se naročito
ruga A damu Miieru, koga su visoko cenili Span i drugi. On
piše posebnu knjigu o Političkoj romantici da bi dokazao ni­
štavnost toga pravca. Rom antika je u njegovim očima „samo
srednja stepenici estetskog između moralizma 18. i ekonomi-
zm a 19. stoleća“1). Ova polemika polazi od toga d a je po Smitu
reakcionarna bit rom antike zastarela i da je današnjici po­
treb n a nova reakcionarna ideologija. Njegov odlučni prefaši-
zam pokazuje se već u tome što odbija svaku zastarelu, preži-
velu form u reakcije, što se interesuje jedino za razvijanje sa-
vrem ene reakcionarne ideologije. Zato on otkriva „duhovno-
-istorijski" značaj španskog reakcionara iz polovine 19. sto­
leća Donoza Kortesa. Njegov značaj je u tome što je prekinuo
s restauracionom ideologijom, što je pojmio da više nem a k ra­
ljeva i da zato ne može biti legitimnosti u tradicionalnom
smislu; zbog toga on protiv revolucionarnih snaga zahteva
d ik tatu ru sans phrase2). Sm it sa odobravanjem navodi i Kor-
tesov aforizam da je buržoazija „klasa koja diskutuje". Je­
dino što kod svog ljubim ca kritikuje jeste to što ovaj polemiše
protiv Prudona: on ne vidi da se kod P rudona nalaze elementi
za niepov kasni ii savez s desnicom i da je njegov stvarni ne­
prijatelj M arks.8)
Istovrem eno Sm it vodi žestoku polemiku protiv novokan-
tovskog shvatanja prava i novokantovske ideje norm ativno-
sti koja celu državu pretvara u m režu praznih i form alnih od­
nosa i po kojoj je država samo neka vrsta „tačke odgovorno­
sti". Protiv novokantovstva u filozofiji prava on kaže: „Sve
bitne predstave čovekove duhovne sfere su egzistencijsilne, a
ne norm ativne." Novokantovstvo u filozofiji prava previđa
„jednostavnu pravno-naučnu istinu da norm e važe samo za
norm alne situacije i da je pretpostavljena norm alnost situa­
cije pozi ti vno-pr a vni sastavni deo njihovog ,važenja“ “). U ovo­
me se sadrži, sa jedne strane, dalji razvoj koncepcije vlasti
Maksa Vebera, a sa druge strane, kritika Jelinekovog i Kel-
zenovog pojm a ,.metajurističkog“, pri čemu Šm it kao pravi
Schm itt: Der B egriff des Politischen, M iinchen—Leipzig 1934,
S. 70.
2) Franc, izraz: bez okolišenja. — Prev.
3) Schm itt: Positionen und Begriffe, Ham burg 1940. S. 118 ff.
‘) Ibid., S. 124.

518
 problem shvata upravo ono što novokantovstvo ostavlja van
pravne filozofije: naime, kakvom se silom pravo postavlja od­
nosno ukida. Smit ovde ima potpuno pravo u odnosu na li­
beralno novokantovstvo, kao i uopšte u svojoj katkada duho­
vitoj polemici protiv sociologije liberalizma. Sa stanovišta de­
magoške, monopolističko-kapitalističke diktature on često
oštroumno prozire onaj ničim obrazloženi dogmatizam koji
pretenduje na egzaktnost i pomoću koga je novokantovstvo
od prava činilo autonomnu oblast važenja po uzoru na svoju
teoriju saznanja ili estetiku. Novokantovsko odvajanje važenja
„smislenih tvorevina" od procesa njihovog društvenog nastanka
potpuno je neodrživo i u teoriji saznanja i u estetici. Dogmat-
sko analogiziranje važenja pravnih stavova sa ovom oblašću
je potpuno neodrživo, pošto je njihovo važenje uvek realno,
društveno uslovljeno važenje. Da je 2 X 2 = 4 to predstavlja
istinu nezavisnu od svesti; ali što se za neki prestup određuje
5 ili 10 godina zatvora ne zavisi od unutrašnjeg sadržaja jed­
nog pravnoga propisa već od toga da li je to odredila na ovaj
ili onaj način nadležna politička instancija; a njen karakter,
sastav itd. određen je od samog početka političko-socijalnim
i, u krajnjoj liniji, ekonomskim faktorima. Ista razlika postoji
i prilikom ukidanja važenja nekog propisa: u području sazna­
nja treba dokazati nesaglasnost sa stvarnošću koja postoji ne­
zavisno od svesti, a ovde kao dokaz služi korektivni zakon,
modifikujući propis itd. No pošto novokantovci „važenje"
pravnih stavova odvajaju od svake društvenosti (sociologija
i pravo; biće i trebanje kod Kelzena), oni u najboljem slučaju
mogu dati imanentnu interpretaciju pravnih stavova koji važe
u datom trenutku, a nikada naučno objašnjenje njihovih sa­
držaja. njihovog porekla i njihovog nestajanja. U tome je
upravo Jelinekova „metajuristika". Smit sa opravdanom iro­
nijom citira Anšicove formulacije o stanju bez budžeta kao
„pravnu prazninu": „državno pravo ovde prestaje"1). On je
isto tako u pravu kada glavnu pažnju obraća realnom konti­
nuitetu društveno-državnog života, a formalno pravo tretira
samo kao njegov deo.
Već iz ovih metodoloških razloga njegovo se interesovanje
usredsređuje na analizu izuzetnih pravnih stanja: u suštini
tih stanja, kaže on, nalazi se to „da država ostaje, dok se pravo
povlači"; ,,u pravnom smislu još uvek postoji poredak, iako ne

h Schmitt: Politische Theologie, Ibid., S. 22.

519
 pravni poredak"1). U ispitivanju tog jedinstva — zasad je
sporedno zašto on to čini — on ide odlučno dalje od liberali­
zma novokantovaca: „Izuzetak je zanimljiviji od normalnog
slu ča ja. . . U izuzetku snaga stvarnog života probija koru me­
hanizma ukočenog ponavljanjem ." I on svoje ideje rezimira
ovako: „Suveren je onaj ko odlučuje o izuzetnom stanju."2)
Ova metodološka upravljenost, ovaj strasni interes za
teoriju diktature povezuje se sa Smitovim nepom irljivim ne­
prijateljstvom prem a vajm arskom sistem u koje je postojalo
od samog početka. To neprijateljstvo se u početku kod njega
javlja kao naučna kritika, kao prikazivanje krize liberalne
ideologije i, u vezi s tim. krize parlam entarnog sistema koji
je nastajao. N asuprot K arlu M anhajm u koji, kao što smo vi­
deli, jednostavno identifikuje liberalizam i dem okratiju, Smit
u svoj sistem prim a ceiu antidem okratsku polemiku 19. sfo-
leća, da bi dokazao nepom irljivu suprotnost liberalizma i de­
m okratije i nužno prerastanje masovne dem okratije u dikta­
turu. Sm it pre svega podvrgava sociološkoj analizi parlam en­
tarni sistem. On sm atra da je socijalna homogenost pretpo­
stavka parlam entarizm a: „M etoda obrazovanja volje putem
jednostavne konstatacije većine ima smisla i podnošljiva je
ako se može pretpostaviti supstancijalna jedinstvenost ce'og
naroda."8) Tako nešto, naravno, nije nikada postojalo u kla­
snim društvim a; Sm it previđa da funkcionisanje liberalnog
parlam entarizm a koje je on konstatovao počiva, doduše, kako
i on to pokazuje, s jedne strane na izvesnom stepenu jedna­
kosti interesa, ah ne u ćelom narodu već sam o u vladaj ući m
slojevima, a s druge strane, što on ispušta iz vida, pretpostav­
lja nemoć ostalog naroda. Zato on može samo krajnje ap­
straktno da odredi tendencije raspadanja celog ovog sistema:
„Čim prestane postojati pretpostavka na kojoj počiva legal-
nost sistema koja obostrano podjednako važi, više nem a iz­
laza."4) To je samo opis spoljašnjeg simptoma, a ne objašnje­
nje same stvari, koje je naravno mogućno samo na osnovi kon­
k retnih klasnih analiza. S tanju koje je Sm it opisao u stvar­
nosti odgovara duga epoha engleskog parlam entarizm a, Gi-
zoov period „juste milieu“-a*), koji i Sm it navodi kao uzor.
r) Ibid7, S. 18 f.
2) Ibid., S. 11 i 22.
3) Schm itt: Legalitat und Legitim itat, M iinchen—Leipzig 1932.
S. 31.
4) Ibid., S. 40.
5) Prava sredina. — Prev.
520
 Ovde bi se mogle javnost i diskusija, kao i istina koja na­
staje kroz razmenu mišijenja, s velikim rezervama shvatiti kao
ideološki simptomi, a ne sa Smitom kao duhovne osnove par­
lamentarizma.
Cela ova analiza ima za Smita tu svrhu da se pokaže kako
je nemoguć parlamentarizam Vajmarske republike i time do­
kaže neophodnost prelaza ka diktaturi. Pri tome Smit daje
katkada tačne, iako uvek pretežno ideološke, analize prošlosti
i držanja liberalne buržoazije: „Mržnja protiv kraljevstva i
aristokrati je goni liberalnu buržoaziju ulevo: strah za njen
posed, ugrožen radikalnom demokratijom i socijalizmom, goni
je opet udesno ka moćnoj kraljevini čija ga vojna sila može
štititi; tako se ona koleba između dva neprijatelja i želi da
oba prevari."1) Još je važnija slutnja koja se katkada u njemu
budi da „ekonomija (tj. kapitalizam, G. L.) nije više eo ipso
sloboda" (pošto Smit ne vidi da ona to nikad nije bila, on
može samo da naslućuje promenu „slobode" u imperijalizmu,
ali je ne može tačno shvatiti) i da razvitak proizvodnih snaga
otkriva nienu protivrečnost*) (Smit ovde naravno govori o
tehnici). Smit koristi sve te konstatacije isključivo zato da bi
srozao demokratski parlamentarizam i da bi istakao njegovu
krizu, njegovu anahronost i, pre svega, njegovu nesaglasnost
s masovnom demokratijom. (Setimo se cezarističkih nastupa
Maksa Vebera, shvatanja masovne demokratije Alfreda Ve­
bera i Manhajma!) Po Smitovom shvatanju masovna demo­
kratija razbija onu homogenu bazu suštinski jednakih inte­
resa koji su npr. predstavljali fundament liberalnih ideja u
engleskom parlamentarizmu.
Masovna demokratija je, kaže, prevazišla tu idilu. Ipak je
uticaj demokratije po njegovom shvatanju čisto negativan,
izaziva krize. Današnja demokratija, kaže Smit, „vodi najpre
ka krizi same demokratije, jer se sa opštom ljudskom jedna-
košću ne može rešiti problem supstancijalne jednakosti i ho­
mogenosti koje su neophodne demokratiji. Ona dalje vodi ka
krizi parlamentarizma koiu treba dobro razlikovati od krize
demokratije". Pri tome Smit ističe, „da masovna i većinska
demokratija nije u stanju da realizuje nikakav državni oblik,
pa ni demokratsku državu"*). I usled demokratskih masovnih

’) Schmitt: Politische Theologie, Ibid., S. 77.

*) Schmitt: Der Begriff đes Politischen, Ibid., S. 62.
*) Schmitt: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Par-
lamentarismus, 2. Aufl., Miinchen—Leipzig 1926, S. 21 f.
521
partija sama dem okratija se pretvara u puki privid. Cak ni
izbori po Šmitovom m išljenju više ne postoje: „Pojavljuju se
pet partijskih lista nastalih na krajnje misteriozan i okultan
način kojima diktiraju pet organizacija. Mase se upućuju tako
reći u pet za njih priprem ljenih torova, a statistički rezultati
ovog procesa zovu se ,izbori‘.“ To znači da se narodna volja
pod tim okolnostima „nikad više neće moći da slije u jednu
stru ju "1). Kao jedini zadatak parlam enta javlja se, dakle, to
d a „sačuva besmisleni status quo"2). U pitanju parlam enta­
rizma Smitov rezime glasi ovako: parlam ent postaje „pozor­
nica pluralističke podele organizovanih društvenih sila“’). To
isto tako znači raspadanje države kao što je u svoje vreme
sve veća vlast kneževa značila raspadanje nemačkog carstva.
Ovo stanje raspadanja, ova perm anentna kriza iz same sebe
rađa nužnost izuzetnog stanja, diktature predsednika Rajha.
Predhitlerovska Šmitova politička delatnost uglavnom se
usredsreduje na to pitanje, na opravdanje neophodnosti dik­
tatu re predsednika Rajha.
Ovde se pokazuje, uprkos prividne suprotnosti, duboka
Smitova srodnost s reakcionarnim ideolozima Bizmarkovog
i Vilhelmovog carstva. Ovi ideolozi su branili svim sredstvima
status quo svoga vrem ena, dok je Sm it strasni protivnik po­
stojećeg status quo-a. O tuda potiču form alne i „duhovno-
-istorijske" suprotnosti. U stvari su i jedni i drugi pod razli­
čitim okolnostima pobijali dem okratiju podjednako žestoko:
prezreni status quo je, naime, stanje V ajm arske republike
i Versajskog mira. Sm it kao reakcionarni im perijalist pobija
taj status quo, kao što su i njegovi prethodnici branili svoj
status quo kao reakcionarni im perijalisti.
Uprkos egzistencijalnog filozofskog udešavanja, uprkos
neprekidnog koketovanja sa „životom", sa takozvanom isto­
rijskom „konkretnošću", iza cele te polemike nalazi se kao
pozitivno jezgro pravne Šmitove sociologije veoma mršavi
šablon: svođenje svih političkih i, stoga, pravnih i državnih
odnosa na šemu prijatelj—neprijatelj. U skladu sa egzisten-
cijalno-filozofskim osnovama svog mišljenja, on iz ove osnov­
ne šeme odstranjuje svaku racionalnost i sa njom svaki kon­
kretni sadržaj. Šm it izlaže: „ ...n ik a k a v program, nikakav
ideal, ni norma, nikakva celishodnost ne daje pravo na raspo-

*) Schm itt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 188.

3) Ibid., S. 185.
•) Ibid., S. 156.
522
 laganje fizičkim životom drugih lju d i. . . Rat, spremnost na
smrt ljudi koji se bore, fizičko ubijanje drugih ljudi koji se
nalaze na strani neprijatelja, sve to nema nikakav normati­
van već samo egzistencijalan smisao, i to u realnosti jedne
situacije stvarne borbe protiv stvarnog neprijatelja, a ne u
bilo kakvim idealima, programima i norm am a. . . Postoje li
stvarni neprijatelji u tom ontičkom značenju kao što je ovde
mišljeno, onda ima smisla, ali samo političkog smisla, da se
u slučaju potrebe od njih fizički brani i protiv njih bori."1)
Iz takvih misli Smit izvodi suštinu politike: ..Političko
mišljenje i politički instinkt potvrđuju s e . . . teorijski i prak­
tično, u sposobnosti da se razlikuje prijatelj i neprijatelj."
Političko postojanje države počiva na tome „da se odredi raz­
lika između prijatelja i neprijatelja"2). Kod ovih Smitovih cen­
tralnih pojmova pravne filozofije može se jasno videti kuda
vodi egzistencijalistički pojmovni aparat: sjedinjavanju jed­
ne krajnje mršave i besadržajne apstraktnosli, s jedne strane,
i iracionalističke proizvoljnosti, s druge. Upravo l;me što Srri-
tov antagonistički par „prijatelj—neprijatelj" pretenduje
da reši sve probleme društvenog života, postaje očigledna nje­
gova praznina i proizvoljnost. Ali se baš time on pokazuje
kao krajnje efikasan u periodu fašiziranja nemačke ideologije:
kao metodološki, apstraktni kvazinaučni uvod u rasni anta­
gonizam koji su konstruisali Hitler i Rozenberg. Naročito pro­
izvoljnost koja se nalazi u suštini tog pojmovnog aparata
pruža ..naučni' prelaz ka „nacionalsocijalističkom pogledu
na svet".
Ovu osnovu politike i države, objašnjava Srr.it, sistemat­
ski kvari liberalizam. 19. stoleće je doba neutralizovanja u
ime kulture. 19. stoleće dovodi kulturu, napredak, obrazovanje
i nepolitičku nauku u tu lažnu suprotnost prema politici. Smit
u toj tendenciji vidi neprijateljstvo prema „snažnoj Nemač­
koj". Centri ove ideologije su, po njegovom mišljenju, male
neutralne države, Svajcarska, Holandija i Skandinavija. Ali i
u Nemačkoj je ovaj pravac imao svoje vrlo uticajne predstav­
nike u Jakobu Burkhartu, Stefanu Georgeu, Tornadu Manu,
Zigmunđu Frojđu itd.
Sa ovog stanovišta Smit posmatra nemačku istoriju.
U oštroj suprotnosti prema Maksu Veberu on vidi degradaciju
„snažne Nemačke" u nastajanju konstitucionalizma, u putu
’) Schmitt: Der Begriff des Politischen, Ibid., S. 37.
’) Ibid., S. 38 i 54.

523
ka parlamentarizmu, l ako iz svoje analize krize parlamenta­
rizma, iz svoje koncepcije prijatelja—neprijatelj a, čija je
osnova čežnja za obnavljanjem nemačkog imperijalizma, Smit
dospeva do bezuslovnog potvrđivanja Hitlera. Već njegova ra­
nija kritika liberalizma i demokratije sadrži „originalan" stav
da fašizam ne protivreči demokratiji. Još pre Hitlerovog osva­
janja vlasti Smil govori oduševljeno o italijanskom fašizmu
kao o „herojskom pokušaju da se održi i sprovede dostojan­
stvo države i nacionalnog jedinstva nasuprot pluralizmu eko­
nomskih interesa"1). Isto tako on pre Hitlera ističe da se „sna­
žniji mit nalazi u nacionalnom momentu", i da u odnosu na
njega socijalizam poseduje samo „inferiornu mitologiju".2)
Nije čudo što Smit, polazeći od ovih pretpostavki, postaje
oduševljeni privrženih Hitlerov, što je on za sva nedela Hitle-
rova konstruisao odgovarajuću „pravno filozofsku" teoriju.
Tako posle uništenja pristalica „druge revolucije" (1934) piše
članak pod naslovom Firer štiti pravo. On tu brani najdrastič­
niju formu fašističke pravne proizvoljnosti i sa svom odluč-
nošću se zalaže za shvatanje da jedino firer ima pravo „da
razlikuje prijatelja od n ep rijatelja. . . Firer shvata ozbiljno
upozorenja nemačke istorije. To mu daje pravo i sna^u da
zasnuje novu državu i novi poredak. . . Firer štiti pravo od
najgore zloupotrebe ako on u trenutku opasnosti, pomoću
svog firerstva, kao vrhovni sudija. stvara neposredno pra­
v o ... Iz firerstva proističe sudstvo. Ko želi da razdvoji te sve
stvari, nastoji da sruši državu pomoću pravosuđa. . . Sadržaj
i obim jednog prestupa određuje s&m firer."*)
Posle ovih izlaganja ne može nas iznenaditi što Smit za
Hitlerovo doba opet preuzima stari motiv antidemokralske
publicistike predr atnog vremena, ideološku nadmoćnost Ne­
mačke nad demokratskim državama: ,,U zapadnim demokra-
tijama se i danas još uvek tretiraju veliki problemi 20. stoleća
u okviru problematike Taljeranovog vremena i vremena Luja-
-Filipa, i rešavaju na odgovarajući način. U Nemačkoj, na­
suprot tome, pravno naučno izlaganje takvih problema ima
veliku prednost. Mi smo to iskupili iskustvima koja su često
bilo opora i gorka, ali ta prednost se ne može osporiti."4) Ta

’) Schmitt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 110.

*) Schmitt: Die geistesgešchichtliche Lage des heutigen Par-
lamentarismus, Ibid., S. 88 f.
8) Schmitt: Positionen und Begriffe, Ibid., S. 200 ff.
*) Ibid., S. 5.

524
nadmoćnost je nadmoćnost grabljivog imperijalizma. Smit
otada filozofski obrazlaže — proširujući u svetsko-političkom
smislu svoj stari antagonizam prijatelj—neprijatelj — Hitle-
rovu državu na sledeći način: „U ratu se nalazi suština stvari.
Iz prirode totalnog rata određuje se priroda i oblik totalne
države. Ali totalni rat dobija svoj smisao od totalnog ne-
prijatelja."')
Smit ne podržava samo bestijalnu unutrašnju političku
Hitlerovu diktaturu, već postaje vodeći pravni ideolog svet-
skih osvajačkih planova Hitlerove Nemačke pre izbijanja II
svetskog rata, u vreme njegove pripreme. On se bori protiv
..univerzalističkih1' pretenzija Društva naroda i nasuprot tome
zahteva primenu Monroove doktrine na Nemačku i na njene
interesne oblasti. On citira jednu Hitlerovu izjavu koja se tiče
toga, pa je komentariše ovako: „Time je s najjednostavnijom
konkretnošću izrečena misao o razgraničenju velikih područja
bez sporenja, i uklonjena zbrka kojom je ekonomski imperija­
lizam kao maglom okružio Monroovu doktrinu time što je
njenu racionalnu misao o razgraničenju prostora preokrenuo
u ideološki zahtev za svetskom intervencijom."5) I ova teorija
počiva na fašističkoj dogmi o „carstvu": „Carstva u ovom smi­
slu predstavljaju vodeće sile čija politička ideja zrači u odre­
đenom velikom području i koja za to veliko područje načelno
isključuje intervencije sila iz stranih područja."5) S takvom
podelom sveta koja bi za Nemačku i Japan garantovala od­
govarajuće „velike prostore", nastalo bi po Smitu novo i više
stanje internacionalnog međunarodnog prava, stanje u kome
više ne bi bilo, kao ranije, država već samo „carstava". Ono što
iz toga konkretno proizilazi Smit izlaže u drugom članku koji,
na karakterističan način, nosi naslov: „Teško neutralnima!";
tu se izlaže da koncepcija o velikom području krije u sebi
uništenje neutralnosti. Tako je Smit već 1938. godine unapred
napisao „međunarodno-pravnu" apologiju Hitlerove agresije,
fašističkog nasilja nad narodima. Tako se Nemačka sociologi­
ja završava u propagandi Hitlerovog bestijalnog imperijalizma.
Nekada su nemačke profesore nazivali duhovnom telesnom
gardom Hoencolerna; oni su sad postali duhovna telesna garda
SA-ovaca i SS-ovaca.

‘) Ibid., S. 230.
*) Ibid., S. 302.
*) Ibid., S. 303.
525
 S e d m a glava

S O C IJA L N I D A RV IN IZA M , R A SN A T E O R IJA

I FA ŠIZA M

1.

Počeci rasne teo rije u 18. stoleću

Biologizam je u filozofiji i sociologiji uvek bio baza reak­

cionarnih tendencija u pogledu na svet. To, naravno, nema ni­
čeg zajedničkog sa biologijom kao naukom. To, naprotiv, na­
staje iz uslova klasne borbe koji su za reakcionarne tenden­
cije pseudobiolo^ke pojmove i pseudobiološke metode napra­
vili podesnim instrum entom borbe protiv koncepcije napret­
ka. Takva primer.a unakaženih i izobličenih bioloških pojmo­
va u filozofiji i sociologiji vrši se tokom istorije, već prema
okolnostima, u naivnijem ili rafiniranijem obliku. No pnm ena
analogije organizma na društvo i državu im ala je uvek; i to
ne slučaino, tendenciju da trenutačnu stru k tu ru društva do­
kazuje kao „prirodnu"; ta tendencija je jasna već u staroj
anegdotskoj formi basne M enenija Agripe. U reakcionarnoj
borbi protiv francuske revolucije upoređivanje sa organiz­
mom dobija već kod Berka novu nijansu utoliko što se
ne odnosi samo na statičko stanje već i na dinamički razži­
tak, utoliko što se samo „organsko rašćenje", dakle promena
putem postepenih sitnih reform i u saglasnosti sa vladajućom
klasom, sm atra „prirodnom", dok se svakom revolucionar­
nom prevratu prebacuje „da je protiv prirode". Ovo shvata­
nje dobija posebno razvijenu i rasprostranjenu formu u toku
razvitka reakcionarne nem ačke rom antike (Savinji, istorijska
pravna škola itd). Ovde se razvija suprotnost između „organ­

526
 skog rašćenja" i ,,mehaničkog pravljenja": to je odbrana ,,iz-
raslih" feudalnih privilegija od prakse francuske revolucije,
od građanskih ideologija koje stoje na njenom tlu; oae se od­
bacuju kao mehaničke, intelektualističke i apstraktne.
Ova suprotnost, izvanredno zaoštrena francuskom revo­
lucijom, traje odavno. Ideologija građanske klase koja nasta­
je bori se, u skladu sa sopstvenim klasnim interesima, za jed­
nakost svih ljudi (to znači za svoju građansku, formalnu i
pravnu jednakost) i žestoko kritikuje postojeće feudalno pri­
vilegije, feudalnu stalešku nejednakost državljana. No pošto
je u vreme zaoštravanja ovih klasnih borbi vlast plemstva već
bila ekonomski i politički uzdrmana čime je ono izgubilo svoje
stvarne srednjovekovne socijalne funkcije i sve se više razvi­
jalo u parazitstvn, morala je u njemu nastati potreba za ideo­
loškom odbranom privilegija.
Iz ovih borbi izrasta rasna teorija. Ideolozi plemstva bra­
ne stalešku nejednakost ljudi argumentom da je ona samo
pravni izraz prirodno postojeće nejednakosti ljudskih vrsta,
rasa, i zato se kao „prirodna činjenica" ne može ukinuti ni­
kakvim ustanovama a da se ne ugroze najviše vrednosti čo-
večanstva. Već na početku 18. stoleća pisao je grof od Bulen-
vilijea (1727) knjigu u kojoj pokušava da dokaže da u Fran­
cuskoj plemstvo predstavlja potomke stare vladajuće rase
Franaka, dok je ostalo stanovništvo potomstvo potčinjenih Ga­
la1). Postojale su, dakle, dve kvalitativno različite rase jedna
nasuprot drugoj, a nadmoćnost Franaka može se uništiti samo
uništenjem civilizacije. Već je publicistika 18. stoleća strasno
pobijala tu tezu. Tako, između ostaloga, Dibo izjavljuje (1734)
da osvajanje Francuske od strane Franaka predstavlja le­
gendu.2)
Ta polemika dobija naročito oštre forme u vreme francu­
ske revolucije. Volne se u svojim Ruševinama3) ruga pretenziji
plemstva da predstavlja otmenu i čistu rasu. On ironično poka­
zuje kako se veliki deo postojećeg plemstva sastoji od skoroje­
vića, od bivših trgovaca, zanatlija itd. koji su od monarhije go­
tovim novcem otkupili svoje plemstvo i koji su, dakle, po.
„rasi" čisti plebejci. Siejes, vodeći ideolog francuske buržoazije

‘) A. Thierry: Considerations sur l'histoire de France, Paris,

Gam ier, BdL VII, S. 65 f.
*) Ibid., S. 71 f.
*) Volney: Les ruines, Kapitel 15.
527
n a počecima revolucije pobija principijelno zasnivanje prava
na osvajanju. Treći stalež, kaže on, „treba samo da se prebaci
u onu godinu koja je prethodila osvajanju i pošto je on da­
nas dovoljno jak da ne dopusti da bude osvojen, njegov ot­
por će bez sum nje biti uspešan. Zašto on ne bi poslao natrag
u franačke šume sve te porodice koje su se usudile na tu bu­
dalastu pretenziju da su potekle od stabla osvajača i nasle-
dile njihova prava"1).

2.

Gobinoovo zasnivanje rasne teorije

Tako je rasna teorija — u svojoj prvoj prim itivnoj for­

mi — naučno odbačena već u vrem e francuske revolucije. Ali
pošto klasne snage koje stoje iza te teorije nisu iščezle sa re­
volucijom, pošto borba protiv dem okratije teče i dalje i dobija
sve nove oblike, ona mora ponovo oživljavati u različitim
oblicima. Dalje promene te rasne teorije određene su klasnim
borbama, delimično većim i m anjim uticajem koji dobija fe­
udalna ili polufeudalna reakcija u krizam a bogatom razvitku
građanske dem okratije, delimično ideološkim potrebam a re­
akcionarne, antidem okratske buržoazije da se politički oslanja
na ostatke feudalnoga vrem ena i da u vezi sa tim prisvaja
elemente njegove ideologije. Tako nastaju, naročito u Ne­
mačkoj, već pomenute različite „organske" teorije.
No u prvoj polovini 19. stoleća rasna teorija ideološki
ostaje skoro bez uticaja. Njeni tadašnji zastupnici su danas
potpuno zaboravljeni i tek je fašističkim „naučnicima" pri­
palo pravo da ih postepeno kao svoje pretke iznose na svet-
lost dana; tako npr. jednog magdeburškog profesora po ime­
nu K arla Folgrafa koji je 1855. izdao jedno delo iz rasne te­
orije i čije ime se danas jedva može naći i u najvećim priručni­
cima. Razlog tome nalazi se u oblicima reakcionarnog razvitka
posle neuspeha revolucije od 1848. u Nemačkoj koji još nisu
stvorili potrebu za rasnim obrazloženjem privilegija plemstva.
Bizmarkov bonapartistički kompromis obezbedio je pruskim
junkerim a vodeći politički položaj u Nemačkoj pod uslovima
koji su potpomagali razvitak kapitalizma, a da ipak nisu stvo-

*) Sieyes: Qu'est-que le tiers itat?, Kapitel 2.

528
 rili građansku demokratiju. Feudalni junkeri nisu bili ugro­
ženi na način koji bi učinio neophodnim takvo pozivanje na
rasnu nadmoćnost.
Otprilike istovremeno sa gore naznačenim delom pojavila
se jedna knjiga koja je postepeno stavila u prednji plan rasnu
ideju u svetskim razmerama: Gobinoova Nejednakost ljud­
skih rasa. I ova knjiga je napisana u jednom reakcionarnom
periodu, u periodu Napoleona III, no okolnosti pod kojima je
ona nastala razl’kuju se jako od paralelnih pojava u Nemač­
koj: dok ovde junkeri neosporno drže političke pozicije u vla­
sti i prelaz Nemačke na kapitalistički način može da se vrši
samo ako su sačuvani njihovi interesi, reakcija Drugoga car­
stva razočarala je one legitimističko-feudalne krugove Fran­
cuske koji su u vremenu revolucionarne krize kao deo „par­
tije reda" omogućili stupanje na vlast Luja Napoleona. Bolje
glave među njima istovremeno su iz revolucije naučile nešto
o protivrečjima građanske demokratije. Otuda mogućnost no­
voga prodora feudalne rasne ideologije čiji je najuticajniji
predstavnik trajno bio upravo Gobino. Doduše, njegov uticaj
u Francuskoj bio je takođe najpre neznatan. U svojim pismi­
ma Tokvilu on se žali da je njegova knjiga u Francuskoj na­
išla na potpuno ćutanje i da je stvarno dejstvo imala samo
u Sjedinjenim Dižavama. Tokvil, koji i pored ličnog prija­
teljstva s Gobinocm odbacuje njegovu knjigu, upozorava ga
da to dejstvo potiče otuda što njegova knjiga ide naruku inte­
resima robovlasnika u južnim državama.1) Ovo prvo veće dej­
stvo moderne rasne teorije značajno je društveno-istorijski.
Jer ma koliko da je Gobino lično polazio od feudalnih plemić­
kih klasnih interesa i razmišljanja, on je ipak morao živeti i
objavljivati svoje ideje u društvu u kome je želja plemstva
da se vrati u svoje stare, nasledne pozicije već odavno spala
na reakcionarnu utopiju a odbranbena borba buržoazije protiv
proletarijata koji se uzdizao pomerena u središte (junska bit­
ka 1848). A upravo veliki plantažeri na jugu Sjedinjenih Dr­
žava bili su — uprkos robovlasničkom obliku njihovog načina
eksploatacije — kapitalisti, proizvođači osnovnih sirovina ta­
dašnje kapitalisličke privrede. Stvarno obnavljanje rasne te­
orije može se izvršiti samo pod uslovima 19/20. stoleća, kad
ona postaje borbena ideologija reakcionarne buržoazije. Pu­

‘) Correspondence entre Tocqueville et Gobineau, P a ris 1909,

S. 291.

34 Đ. L ukać: R azaranje um a 529

tem takvog prelaska u bur;žoasku formu koji je, kao što smo
videli, opšti filozofski iracionalizam prevalio počev od Se­
linga preko Sopenhauera, Ničea itd. m orala je krenuti i ra­
sna teorija počev od Gobinoa do Rozenberga.
Polazna tačka i osnovna tendencija Gobinoa jeste borba
protiv dem okratije, protiv ,.nenaučne“, ,,protivprirodne“, pred­
stave o jednakosti ljudi. To Tokvil kritikuje odmah posle prvo­
ga čitanja ističući da po Gobinou sve zlo u istoriji potiče iz
predstave o jednakosti; njegova knjiga je reakcionarna, nastala
iz opšteg raspoloženja um ora od revolucije. Njeno dejstvo je fa-
talističko; ona je opijum pružen bolesniku. Tokvil čak jednom
prilikom dokazuje, što Gobinoa naročito vređa, da se njego­
vo rasno učenje ne može saglasiti sa hrišćanstvom i katoli­
cizmom.1)
Čuveni, umereni liberalni istoričar, Tokvil. ispravno je u
ovim prim edbam a pokazao određene političko-filozofske oso­
benosti Gobinoa. Već iz ovih prim edaba može se videti da
je Gobino u istoriji rasne teorije prelazna figura: on s jedne
strane daje starom feudalno-reakcionarnom shvatanju o „pri­
rodnoj “ nejednakosti ljudi novu, ,,savrem enu“, tj. polugra-
đansku formu. No. sa druge strane on još nema mogućnosti da
to modernizovanje, to prilagođavanje rasne teorije građan­
skom poretku zaista radikalno dovede do kraja. On se, doduše,
stavlja u ulogu prirodnjaka; zauzima njegovu „uzvišenu ne-
pristrasnost“ ; ali ta nepristrasnost razotkriva odmah svoje
kontrarevolucionarno lice. Tako Gobino piše: „Pobunjenik
p red njegovim licem (prirodonaučnog saznanja, G. L.) neće
biti ništa drugo do nestrpljivi, ambiciozni štetočina; Timoleon
samo podmukli ubica, a Robespjer bezočni prestupnik.ai)
Ta dvojstvenost pretenciozne ,,prirodonaučne“ objek­
tivnosti i feudalno-reakcionarnog pam fletizma pokazuje se u
ćelom Gobinoovom delu: on je borbeni reakcionar, a njego­
va rasna teorija — borbena teorija protiv dem okratije. Tako
je za njega pretpostavka o jednakosti ljudi samo simptom ba-
stardiziranja, nečistoće krvi. U „norm alnim vrem enim a" ne­
jednakost se prihvata kao nešto po sebi razumljivo. „Čim u
žilama većine građana jedne države teče pomešana krv, oni
se zbog svog velikog broja osećaju pozvani da proglašavaju

1) Ibid., S. 194, 254 i 306.

2) Gobineau: Die Ungleichheit der Menschenrassen, Berlin
1935, S. 744.

530
 kao opštevažeću istinu ono što je istina za njih: da su svi lju­
di jednaki."1)
No on ipak nije u stanju da konkretizuje tu svoju bor­
benu liniju i da pristalicama svoga učenja pokaže borbene
ciljeve ili možda borbene metode. On daje samo fatalističku
perspektivu neizbežne propasti kulture usled mešanja krvi:
„Prvobitna bela rasa iščezla je s lica zem lje. . . Belu rasu,
dakle, sada zastupaju još samo bastardi."2) Ako se taj proces
mešanja završi, onda nastaje „padanje u ništavilo. .. Narodi,
slični ljudskim krdima, potisnuti u tamnu pospanost, žive od
tada ukočeni u svojoj ništavnosti kao bivoli koji preživaju
u nepokretnim kaljugama pontskih m očvari. . . Ne budi smrt
našu žalost, već sigurnost da nas ona dostiže obeščašćene."*
Ovaj fatalistički pesimizam pre svega razlikuje Gobinoa
od njegovih značajnih sledbenika, Čembrlena, Hitlera i Ro­
zenberga. Kod ovih je i rasna teorija sve više organ borbeno-
aktivističke reakcionarne demagogije, i to reakcije koja isto
tako sve više odbacuje stare feudalne granice i postaje mrač-
njačka ideologija reakcionarnog monopolističkog kapitalizma.
Pri tome se, naravno, ne srne zaboraviti da elementi Gobi-
noovog rasnog teorijskog pesimizma kod njegovih sledbeni­
ka u određenom smislu ostaju očuvani: naime, shvatanje da
razvitak znači uvek pogoršanje (mešanje rasa je nužno kva­
renje vrste). Aktivizam kasnije rasne teorije nastaje, dakle, na
istoj pesimističkoj antievolucionističkoj podlozi kao kod Go­
binoa. Samo što na mesto fatalističkog očajanja dolazi očaj­
nički avanturistički aktivizam. Ovaj preokret stavlja u prvi
plan dva momenta kojih kod Gobinoa još nema: prvo, soci­
jalnu demagogiju tobože pobunjeničkog antikapitalizma kao
podlogu aktivnosti (i Gobino, doduše, oseća duboku antipatiju
prema čisto kapitalističkoj kulturi i njenoj ideologiji, ali ta
antipatija po svome sadržaju ostaje feudalna, a po formi es-
tetsko-fatalistička); drugo, kasnije, paralelno s tim preokre­
tom, nastaje oslobađanje od hrišćansko-feudalne reakcionarne
ideologije i dalekosežne — takođe demagoške — koncesije
sve većem odvraćanju širokih masa od religije. (Videćemo da
i ovde, kao i u mnogim drugim tačkama, Cembrlen čini pre­
laz između Gobinoa i Rozenberga.)
*) Ibid., S. 27.
’) Ibid., S. 753.
’) Ibid., S. 755.
34* 531
 Ove razlike nisu uslovljene lično već istorijski. Moder­
na socijalna demagogija nastala je tek u imperijalističkoj
epohi. N jene prve — prim itivne i prelazne — forme su Šteke-
rov antisemitizam u Nemačkoj (počev od 1878) i bulanžeri-
zam u Francuskoj (1886—89); ona sejavlja već razvijena u
hrišćansko-socijalnoj antisemitskoj propagandi Luegera u Au­
striji koja je neposredno uticala na Hitlera u njegovoj mlado­
sti itd. Posle prvog im perijalističkog svetskog rata ona se više
uopšte ne skida s dnevnog reda. Hitlerov pokret je samo nje­
na najrazvijenija, naj beskrupulozni ja i najuspešnija podvrsta.
Ali za lo je bilo neophodno sasvim drugo zaoštravanje
klasnih suprotnosti nego ono koje je postojalo u vreme Go­
binoa. Pre svega, mnogo dublje potresanje širokih masa pro-
tivrečjim a građanske dem okratije, razočaranost tih masa pu-
tevim a koje su im pokazali građanska dem okratija i reform i­
zam u radničkom pokretu. Socijalna demagogija rasne te­
orije, po svojoj suštini aristokratsko-reakcionarna i antide-
m okratska, ne ukazuje više direktno na feudalnu prošlost kao
na idealno stanje koje treba ponovo postaviti, već se ponaša
kao učenje koje ukazuje na budućnost. Pod Napoleonom III
feudalna aristokratska opozicija bila je još u velikoj meri ot­
voreno feudalna, licem okrenuta prošlosti. A mase radnih
ljudi razočaranih bonapartističkim režimom, ukoliko su se opo­
ravljale od obam rlosti posle poraza 1848. i oslobađale od uti­
caja demagogije aecembrista, razvijale su se sve jače ule'-rn,
u pravcu ponovnog dostizanja dem okratije, pa čak i borbe za
socijalizam. Iz te situacije proizilaze specifične crte Gobinoa,
a naročito njegov fatalistički pesimizam. Radikalno porica­
nje dem okratske razvojne perspektive, grčevito držanje za
konačno prošlu feudalnu nejednakost, mogli su im ati kao po-
sledicu samo takvo fatalističko i dekadentno raspoloženje.
Tako je Gobinoov položaj u razvitku rasne teorije od­
ređen sledećim mom entima: on je prvi posle duže pauze po­
novo uneo rasnu ideju u široke krugove i, bar u dekadent­
noj inteligenciji, ponovo od nje načinio modu. On je, dalje,
razvio onu proizvoljnu metodu koja je kasnije preko Cembr-
lena postala efikasna kod H itlera i Rozenberga: mešanje to­
božnje prirodonaučne egzaktnosti i razbarušene mistike koje
u atmosferi potpune proizvoljnosti i zbrke nerešivih i nere-
šenih protivrečja treba modernom čitaocu da učini prihvat­
ljivom i pogodnom staru feudalnu rasnu teoriju.

532
 Stara rasna teorija je veoma jednostavna i čak se jedva
može reći da je ona uopšte teorija; ona polazi od toga da
svako zna ko je aristokrat. Kao aristokrat on pripada upravo
čistoj rasi i potiče od više rase. (Frank nasuprot plebejskim
Keltima Galije). Modernizovana rasna teorija ne može više da
u odnosu na naučni razvitak zadrži tu veoma jednostavnu po­
ziciju. Ona mora da izvrši jedno taktičko povlačenje. U mo­
dernoj nauci je opšte poznata činjenica da (bar u istorijskim
epohama) nema nijedne jedine čiste rase niti je ikada bilo.
Drugo, isto tako je opšte poznato i priznato da objektivnih
oznaka za razlikovanje različitih rasa ima takođe samo u kraj­
nje ograničenoj meri. a ti opšti kriterijumi otkazuju potpuno
kada se radi o rasnom određivanju jednog naroda, nacije i
individuuma.
Time bi rasna, teorija kao metoda objašnjenja istorije bila
uništena. Gobinoova „zasluga*1 u razvitku reakcionarne ideo­
logije je u tome što je otvorio one puteve za obnavljanje ra­
sne teorije koji su kasnije kulminirali u hitlerizmu. U odnosu
na prvi kompleks, teoriju o rasnoj čistoti, Gobino jasno pred­
stavlja jednu prelaznu figuru. On bira — uz nekoliko pse-
udoprirodonaučnih fraza koje ostaju sasvim apstraktne —
put čisto intuitivnog, iracionalističkog istorijskog mita; to
znači da pravi bajke u tome pravcu i na takozvanoj rasnoj
osnovi konstruiše novu istoriju sveta pri čemu sasvim naivno,
bazirajući se na feudalno-aristokratskoj tradiciji, tretira ra­
se, rasna mešanja itd. kao nešto potpuno poznato čemu nije
potrebno nikakvo dalje objašnjenje i analiza. (U tim ten­
dencijama on se dodiruje s mnogim takođe pseudoprirodona-
učnim francuskim sociolozima svoga vremena koji isto tako
o rasi govore kao da su sadržaj i obim ovih pojmova nešto
naučno određeno i odredijivo; naravno, ni kod jednog od nje­
govih savremenika rasna teorija nema to isključivo centralno
mesto u metodologiji. Kod Tena, Renana itd. razliveni i ne-
naučni rasni pojam je samo jedna među mnogim drugim os­
novama za objašnjenje.)
Pseudonaučna i istovremeno intuicionistička apodiktič-
nost Gobinoa bila je važan element njegovog uticaja, ali i
njegova granica. I kasniji zastupnici rasne teorije koji su sve­
sno i borbeno pripremali fašizam osećali su tu otvorenu ne-
naučnost Gobinoa kao blamažu. Tako Cembrlen, koji je ina­
če ćutke preuzeo vrlo mnogo od Gobinoa, žestoko odbacuje
njegovo delo prebacujući mu da nema pojma o prirodnoj na­
533
uci. Cembrlen piše: „Rasna teorija koju treba uzeti ozbiljno
i koja je korisna, ne može se zasnivati na bajkam a o Semu,
Samu i Jafetu i na ne znam kako duhovitim intuicijam a
pomešanim sa hipotezam a od kojih se diže kosa na glavi, već
samo na tem eljnim i širokim prirodonaučnim znanjim a."1)
U ovoj kritici izražava se suprotnost stavova: Gobino, kao or­
todoksni katolik, revnosno se trudi da celu rasno-teorijsku
konstrukciju istorije uskladi sa Starim zavetom, dok Cembr­
len obacuje Stari zavet kao jevrejsku rabotu.
Ipak je Gobino morao postaviti pitanje rasne čistole. Ci-
stota rase je, po njemu, idealno stanje koje nikada nije bilo
potpuno ostvareno. On izlaže: „Bilo bi netačno ako bismo tvr­
dili da svako m ešanje predstavlja zlo. Da su tri velika osnov­
na tipa ostala strogo odvojena jedan od drugog i da se nika­
da međusobno nisu povezivala, onda bi bez sum nje nadmoć­
nost ipak ostala na strani najlepših grana bele rase, a crni i
žuti tip bi zauvck ostali ispod najnižih nacija ove rase. To bi
bila neka vrsta idealnog stanja koje istorija nikada nije po­
kazala. Mi možemo dobiti predstavu o njem u samo onda ako
posmatramo neospornu nadmoćnost onih grupa naše rase koje
su ostale najm anje pom ešane. . . U svakome slučaju ljudske
rase, počev od istorijskih vrem ena, žive u stanju mešanja."*)
Iz tog nužnog ustupka naučnom razvitku vrem ena proi­
stiče Gobinoova mistika istorije. On, doduše, ne zna šta je
rasa i ne može odrediti njena obeležja; on zna da su istorijski
poznati narodi nastali iz mešavina — ali on isto tako vrlo
tačno „zna" kada, kako i do kog su stepena rasne mešavine
povoljne ili kobne. Nema nikakve svrhe, čak ni radi pobija­
nja, prepričavati ovde pusta i besmislena Gobinoova škraba-
nja istorije. Navodimo samo jedan prim er, da bismo ilustro-
vali avanturistički karakter njegove metode. Gobino tvrdi da
je nastanak um etnosti svuda posledica mešanja sa crnom ra­
som. On, doduše, epsko pesništvo naziva prednošću „arijske
porodice naroda". Ali, dodaje, „i kod ove grane naroda ono
razvija svoju vatru i svoj puni sjaj samo kod onih nacija koje
nisu ostale daleko od m ešanja sa crncima". Radi obrazloženja
ove teze on navodi dalje: „Crnac im a ... vrlo visok stepen
one čulne dispozicije bez koje se um etnost ne može ni zami­
sliti. No, s druge strane, nedostatak duhovnih sposobnosti čini

C ham berlain: W ehr und Gegenwehr, Miinchen 1912, S. 14.

*) Gobineau: Ibid., S. 153 f.

534
 ga nepodobnim za usavršavanje um etnosti. . . Ako bi njego­
ve dispozicije trebalo da donesu plodove, onda je on morao
stupiti u vezu s rasom koja je drugačije obdarena."1)
Vidimo, dakle, da je po Gobinou mešanje rasa, sjedinje­
nje s nižom rasom (a crnci su za njega najniža rasa) sudbono­
sno za svaku kulturu; ono predstavlja bastardizaciju iz koje
nastaje nama već poznata apokaliptička perspektiva fatalne
propasti sveta. Sa druge strane i istovremeno on objavljuje
da tako odlučan faktor kulture kao što je umetnost može na­
stati samo iz mešavine s tobože najnižom rasom crnaca. S jed­
ne strane čujemo da su „čisto rasni" Homerovi heroji ili heroji
skandinavskih skaski na mnogo višem nivou „nego stostruko
izmešane rase današnjega vremena".a) Sa druge strane, Ili­
jada i Eda mogu nastati samo iz mešanja sa crncima. Gobino
„zna" naravno sasvim tačno kada, kako, gde i do kog slepena
određeno mešanje daje bilo najviša kulturna dostignuća bilo
kulturu osuđenu na propast.
Jedan primer biće začelo dovoljan da rasvetli drastična
protivrečja i proizvoljnosti Gobinoove metode. Utoliko više što
on, da ne bi došao u protivrečje s hrišćanstvom, mora pri­
hvatiti jedinstveno poreklo čovečanstva, bolje rečeno: na jed­
nome mestu on ga pretpostavlja, a na drugome ostavlja ne-
rešenim, a onda opet operiše s biblijskim trojstvom Nojevih
sinova, Semom, Samom i Jafetom. Sa druge strane on izgra­
đuje celu svoju teoriju — ne uznemiravajući se zbog toga što
ona na taj način dospeva u nerešiva protivrečja sa gornjom
pretpostavkom — na principijelnoj, kvalitativnoj fiziološkoj
i psihološkoj nejednakosti rasa. Kao onaj koji proglašava tu
principijelnu nejednakost, kakvog su ga, kao što smo videli
oduševljeno pozdravili robovlasnici južnih američkih država,
on objavljuje npr. principijelnu nesposobnost maloazijskog
prastanovništva za civilizaciju: „Oni se nisu mogli civilizovati
jer im je nedostajao potreban uvid da bi se u to ubedili. . .
Trebalo je zadovoljiti se sa tim Ha se njihovi članovi kao žive
mašine prinude na koristan rad“3). Ali Gobino je svestan toga
da i katolička cikva pretenduje na univerzalno širenje i zato
mora priznati da svi ljudi imaju sposobnost za hrišćanstvo.
Iz toga ipak ne proizlazi ništa u prilog jednakosti rasa: „Zato

*) Ibid., S. 241 i 247.

*) Ibid., S. 154.
■) Ibid., S. 160.

535
 se hrišćanstvo rricra sasvim isključiti pri tretiranju moga pi­
tan ja."1) Opet je Gobino, s jedne strane, m išljenja da je hri­
šćanstvo najviša pojava kulture i da su svi ljudi, svejedno ko­
joj rasi pripadali, sposobni da sudeluju u toj najvišoj kulturi,
a sa druge strane i istovremeno on tvrdi da se sve niže rase
principijelno ne mogu civilizovati i da su samo zato podesne
da kao robovi, kao žive mašine, kao tegleća stoka služe vi­
šim rasama.
U tim tačkam a Gobino je zaostao u odnosu na modeme
predstavnike rasne teorije i oni ga, zaista, odbacuju. TJ tom
antagonizm u potpuno se obelodanjuje varvarski karakter mo­
derne rasne teorije. Pokazuje se kako ona sve rezultate novo-
vekovnog idejnog razvitka degradira na instrum ente dota­
da još neviđenog opskurantjzm a koji služi im perijalističkim
ciljevima. Dok se u 18. i 19. stoleću ideološka borba protiv
hrišćanstva vodila u ime napretka i slobode, kod im perijali­
stičkih predstavnika rasne teorije kritika religije pretvara se
u oruđe krajnje reakcije. Upravo onaj princip koji je pred­
stavljao istorijsku naprednost hrišćanstva, priznanje, ma kako
apstraktno, jednakosti svih ljudi (pred bogom) strasno odba­
cuju predstavnici moderne rasne teorije. Gobino je za njih
reakcionaran zato što tu traži kompromis, u čemu ie Tokvil
s dobrim razlogom video dvoličnjaštvo. Kasniji im perijalistič­
ki predstavnici rasne teorije stvarno prekidaju sa hrišćan­
stvom.
Uprkos te Gobinoove nazadnosti, od njega preuzeto na­
sleđe veće je nego što to priznaju njegovi sledbenici. Pre sve­
ga, ovde je nastao prvi put zaista efikasni pseudonaučni pam­
flet protiv dem okratije, protiv jednakosti, na osnovi rasne
teorije. Njegova knjiga je, dalje, prvi široko zasnovani poku­
šaj da se pomoću rasne teorije iznova konstruiše cela svetska
istorija i isto tako da se sve istorijske krize i svi socijami
konflikti i razlike svedu na rasna pitanja. To praktično kod
njega znači da je svaka promena socijalne strukture „protiv-
prirodna" i da dovodi do opadanja čovečanstva pa, dakle, ni­
pošto ne može predstavljati napredak. O tom idealnom prvo­
bitnom stanju Gobino izlaže sledeće: „Već je konstatovano da
se svaki društveni poredak zasniva na tri prvobitne klase od
kojih je svaka jedan rasni varijetet: na plemstvu koje je više
ili m anje tačna slika pobedničke rase; građanstvu sastavlje­
nom iz mešovitih tipova koji su bliski glavnoj rasi; i na na­
’) Ibid., S. 151.

536
 rod koji živi porobljen ili bar u vrlo potlačenom položaju i
pripada nekoj nižoj rasi koja je nastala na jugu mešanjem
sa crncima, a r a severu sa Fincima."') Ovu idealnu formu,
koju smo mogli videti u indijskim kastama i u evropskom
feudalizmu, ostvarili su samo arijevci. Semiti se nisu nikada
uzdigli do te visine. I ovu Gobinoovu tendenciju, koja se is­
ključivo okreće prošlosti, odbacila je kasnija rasna teorija;
njena takozvana perspektiva budućnosti je ipak samo obnav­
ljanje starih varvarskih stanja prožeto svim užasima imperi­
jalizma. Kasniji rasisti uprkos sveg odbacivanja koje je po­
vezano s daljim razvitkom reakcionarnih tendencija u impe­
rijalističkoj epohi stoje, dakle, umnogome na istome tlu na
kome se nalaze i osnivači moderne rasne teorije.
No Gobino je doprineo nešto i rasističkoj „metodologiji"
istorije što se očuvalo u kasnijem razvitku. Naglašavanjem
principijelne nejednakosti ljudi nužno se odbacuje koncepcija
o čovečanstvu i sa njom iščezava jedno od najznačajnijih do­
stignuća nauke novoga veka: misao o jedinstvenom i zakoni­
tom razvitku ljudi. Odavno je bilo napada na to shvatanje.
Isto tako je poznato da je raskidanje jedinstvenog razvitka
čovečanstva mogućno i bez osnove u rasnoj teoriji (setimo se
Spenglera). Značaj rasne teorije u istoriji reakcionarnog mi­
šljenja najnovijeg doba ipak je u tome, što se u njoj, u tom
poricanju svetske istorije. svi bitni momenti napada usred-
sređuju na razum: poricanje jedinstvene istorije čovečanstva
istovremeno sadrži u sebi poricanje jednakosti ljudi, kao i po­
ricanje napretka i razuma. Za Gobinoa postoji samo istorija
bele rase; ovu reakcionarnu besmislicu trajno preuzima ka­
snija rasna teorija. Gobino izlaže: ,,U istočnom svetu nepre­
kidna borba rasnih snaga vodila se- samo između, s jedne stra­
ne. arijskog elementa i crnog i žutog principa, s druge. Ne
treba ni pominjati da istorija nije mogućna tamo gde su se
samo crne rase međusobno borile, ili gde su se žute rase kre­
tale u okviru svog sopstvenog kruga, ili pak tamo gde su se
međusobno borile crne i žute mešavine. Ove borbe su, uglav­
nom, bile neplodne kao i etičke pokretačke snage koje su ih
izazvale. Ali one nisu stvorile ništa i o njima nije ostalo ni­
kakvog tr a a a . . . Istorija izbija samo iz međusobnog dodira
belih rasa.“*)

') Ibid., S. 661.

*) Ibid., S. 356 f.

537
 Ovo shvatanje istorije daje sada osobenu i za rasizam
trajn u „teoriju" praistorije. Za rašne teorije razlike kultur­
nih stupnjeva ne znače više razvojne etape koje jedan isti na­
rod, jedno isto društvo prevaljuje jednu za drugom, već se
svaki stupanj izjednačuje sa određenim rasam a i dovodi u
večnu, metafizičku povezanost. Neke rase ostaju uvek varvar-
ske, a druge nisu nikada bile divlje ili varvarske. Tako za
Gobinoa prelaz od kamenog ka bronzanom dobu znači smenu
— rasa. On o beloj rasi kaže: „Pre svega nam pada u oči da
se bela rasa nikada ne prikazuje u onom prim itivnom stanju
kao dve druge rase. Počev od prvog dana (!) ona se pokazuje
srazmerno kultivisana i poseduje važne klice za razvitak vi­
šeg stanja koje se kasnije razvija u njenim pojedinim gra­
nam a i stvara različite forme civilizacije." Gobino tvrdi da su
se bele rase od samog početka borile protiv svojih neprija­
telja na bornim kolima, da one a priori znaju za obradu m eta­
la, drveta, kože. „Bele prarase su znale da tkaju m aterijal za
svoju odeću. One su živele u velikim selima koja su ukrašava­
le piramidama, obeliscima ili mogilama od zemlje ili kamenja.
One su pripitom ljavale k o n je . . . Njihovo bogatstvo bila su
mnogobrojna stada bikova i krava."1) Gobino čak i ne postav­
lja pitanje kako je nastala takva kultura; očigledno misli da
bi takvo postavljanje pitanja već predstavljalo psihološki znak
bastardiziranja. Ovom slikanju bele rase mogu se suprotsta­
viti gore navedene prim edbe Gobinoa o nemogućnosti civili-
zovanja prvobitnog stanovništva Male Azije.
Vidimo da je kod Gobinoa razaranje istorijske nauke oti­
šlo već daleko. U njegovom shvatanju izražava se pored fe­
udalnih tradicija i rasna oholost evropskih kolonizatora u
odnosu na „obojene" koje shvataju kao „neistorijske" i nespo­
sobne za civilizaciju. N aravno da je ova konstrukcija istorije,
kao što smo pokazali, m orala u arijevcima videti ne samo vr­
hunac već i kraj istorije. Za Gobinoa je bio neizbežan fatali-
stički pesimizam. Taj pesimizam mu nekoliko decenija kasni­
je stvara veliku popularnost kod isto tako pesimistički deka­
dentne inteligencije sa prelaza prošlog stoleća u naše: taj pe­
simizam učinio ga je neupotrebljivim onda kada je m račnja-
štvo im perijalističke rasne teorije postalo borbeno i aktivi-
stičko i prešlo na odlučan napad protiv ljudske kulture.

*) Ibid., S. 163 ff.

538
 Socijalni darvinizam
(Gumplovlc, Racenhofer, Voltman)

Da bi rasna teorija postala vladajuća ideologija najek­

stremnije reakcije morala je odbaciti svoju otvoreno feudalnu
ljušturu i obući kostim i masku najmodernije „naučnosti".
Ali ovde se radi o nečem drugom, a ne samo o promeni kosti­
ma. Ta promena je, naprotiv, samo izraz promene odlučuju­
ćeg klasnog karaktera nove rasne teorije. Ona svakako i u
svom najmodernijem obliku predstavlja pseudobiološku od­
branu klasnih privilegija. Ali sada nije više reč samo o isto­
rijskom plemstvu — kao što je to pretežno još bio slučaj kod
Gobinoa —, već s jedne strane o privilegijama evropskih rasa
u odnosu na obojene rase (to se već nalazi kod Gobinoa), i uz
to germanskih naroda, a pre svega nemačkog naroda u okviru
drugih evropskih naroda (dakle: ideologija nemačkog svet­
skog gospodstva), a sa druge strane o pretenziji na vlast kapi­
talističke klase u okviru svake pojedine nacije, dakle o na­
stajanju „novoga plemstva", a ne više o održavanju istorij-
sko-feudalne aristokratije.
Taj preokret priprema se postepeno. Prošlo je skoro pola
stoleća pre nego što je nova rasna teorija u Cembrlen u dobila
onakvog vodećeg teoretičara, kao što ga je stara teorija u po­
četku imala u Gobinou.
U posredovanju između ove dve etape rasne teorije pre­
sudnu ulogu igra takozvani socijalni darvinizam. Uticaj Dar-
vinovog učenja na celi naučni i filozofski razvitak druge polo­
vine 19. stoleća je ogroman. Darvinova dela su izvanredno
oplodila i unapredila progresivnu nauku: svuda gde je bilo
pravih naučnika i filozofa da na delu prihvate i razrade stvar­
ni sadržaj Darvir.ovog životnog dela postignuti su veliki nauč­
ni uspesi. Tako Engels piše Marksu: „Uostalom, taj Darvin
koga upravo sad čitam, sasvim je neverovatan. Teleologija
u neku ruku, još nije bila uništena, a to je sad učinjeno. Pored
toga, do sada još nikada nije bio učinjen tako veličanstven
pokušaj da se dokaže istorijski razvitak u prirodi, bar ne sa
takvom srećom."1) Slično se izražava Marks u jednom pismu

*) Engelsovo pismo Marksu, 12. 12. 1859.

539
Engelsu: „Mada ova knjiga razvija ideje na grubo engleski na­
čin, ona daje prirodnoistorijske osnove našem pogledu."1)
No svetski uticaj D arvinov pada u vreme opšte krize dru­
štvenih nauka i ukršta se sa tom krizom. Reakcionarni gra­
đanski ideolozi uopšte pobijaju darvinizam, a pre svega nje­
gove filozofske konsekvencije, no isto tako i njegovu metodo­
logiju i zaključke u prirodnim naukama. Borba reakcionarne
građanske ideologije upravlja se pre svega protiv teorije raz­
voja, dakle upravo protiv one tačke u kojoj je Engels s pra­
vom video najveći napredak koji predstavlja Darvinovo delo.
Tako je osnovna linija građanskih nauka, i pre svega gra­
đanske filozofije, antidarvinistička.
No to ipak nije smetalo da darvinizam koji je postao fra­
zom privremeno odigra značajnu ulogu u socijalnim naukama.
U kritici jedne knjige F. A. Langea M arks veoma oštro
napada tu tendenciju koja se tada javlja u društvenim nauka­
ma: „Gospodin Lange napravio je naime, veliko otkriće. Ce­
la istorija može se podvesti samo pod jedan jedini veliki pri­
rodni zakon. Taj prirodni zakon je fraza (— Darvinov izraz,
u toj primeni, postaje gola fraza —) .struggle for life’, .borba
za opstanak’, a sadržaj te fraze je M altusov zakon o stanovni­
štvu ili rath er2) zakon o prenaseljenosti. Umesto, dakle, da
analizira .struggle for life’, kako se ona prikazuje istorijski
u različitim određenim društvenim oblicima, čovek nema ni­
kakva druga posla do da svaku konkretnu borbu pretvori u
frazu .struggle for life’ i da tu frazu prebaci u M altusovu .fan­
taziju o stanovništvu’. Mora se priznati da je to vrlo ubedljiva
metoda — za razbarušeno, visokoparno neznanje i duhovnu
lenjost koji se prikazuju naučnim ."3)
Pogledajmo sasvim ukratko opšte uslove za nastanak ta­
kozvanog darvinizm a u sociologiji. Usled klasnih borbi, pre
svega u Engleskoj, klasična ekonomija se raspala. Njeno pret­
varanje u vulgarnu ekonom iju im a posledice koje se ne ograni­
čavaju na ekonomiju u užem smislu reči. Nije slučajno što se
baš u to doba sociologija odvaja od ekonomije i tim odvaja­
njem konstituiše kao samostalna disciplina. (U ovom stanju
stvari ne men ja se ništa bitno činjenicom da je kod Konta to
odvajanje predstavljalo odvajanje od Sen Simonovog utopi-

') Marksovo pismo Engelsu, 19. 12. 1860.

2) Engleska reč — pre. — Prim. prev.
*) Marksovo pismo Kugelmanu, 27. 6. 1870.

540
 zma; Kont odvaja sociologiju isto tako od ekonomskih osno­
va, kao kasnije npr. Spenser u Engleskoj.) Nova sociologija
koja odustaje od svoje metodološki nužne ekonomske osnove
traži i nalazi fundament svoje tobožnje objektivnosti i zakoni­
tosti u prirodnim naukama. Razume se po sebi da ovo zasni­
vanje sociologije u herniji, biologiji itd. može da se izvrši sa­
mo na onaj način koji je Marks pokazao kod Langea i Dar-
vina, da se, naime, od rezultata prirodnih nauka naprave ap­
straktne fraze. Tako postupa Spenser, tako Kont, i tako ta­
kozvana organska sociologija u Nemačkoj. Jasno je da pri
takvoj orijentaciji sociologije svetski uticaj Darvinovog uče­
nja nju nikako nije mogao mimoići, šta više, to učenje dubo­
ko je uticalo na sociologiju.
Ovaj uticaj ima, naravno, dublje razloge no što su čisto
metodološke potrebe građanske sociologije. Građanska ideolo­
gija je u poslednjoj četvrti 19. stoleća ušla u novu fazu apo­
logetike kapitalizma. Učenje vulgarne ekonomije o harmoniji,
kao i učenje o organskom rašćenju u sociologiji koja se pona­
ša kao biologija, pokazali su se kao nedovoljni pre svega za
borbu protiv socijalističkih ideja, pokazali su se kao neefikasni
u širokim krugovima one publike na koju je apelovala građan­
ska sociologija. Razlog tog neuspeha učenja o harmoniji vul­
garne ekonomije i organske sociologije nalazi se u zaoštrava­
nju protivrečja kapitalizma i, u vezi sa tim, u zaoštravanju
klasnih borbi koje postaju sve žešće i sve jasnije razotkrivaju
beznačajnost učenja o harmoniji. Ako, dakle, kapitalizam tre­
ba da se opravda kao najbolji mogućni ekonomski i društveni
sistem, ako sociologija — što ona kao građansko-apologetska
nauka mora činiti — mora voditi pomirenju s kapitalističkim
sistemom, a one koji se kolebaju ubeđivati u njegovu nad­
moćnost, onda se ta protivrečja, a pre svega nečovečne strane
kapitalizma, više ne smeju poricati i zabašurivati, već apolo­
getika mora poći baš od njih. Ukratko rečeno: dok je dotada
apologetika kapitalizma poricala „rđave strane" tog sistema,
nova apologetika polazi upravo od njih; ona želi da građan­
sku inteligenciju navede na to da te „rđave strane" potvrdi
ili da se bar pomiri sa njim a kao sa tobože nepromenljivima,
po prirodi datini i „večnim".
Jasno je da je u frazu pretvoreni darvinizam morao biti
izvanredno podesna polazna tačka za taj novi oblik apolo­
getike. Isto tako vidimo da je otprilike u isto doba i u istome
pravcu Fridrih Niče iskorišćavao darvinističku frazu. S obzi­

541
 rom na tako snažnu ideološku potrebu nije čudo što nastaju so­
ciološke škole koje na toj pseudodarvinističkoj podlozi spro­
vode novu formu apologetike kapitalizma. Taj socijalni dar­
vinizam pruža za to najraznovrsnije mogućnosti. Najpre, pri
tome nastaje „monističko", „prirodonaučno" shvatanje soci­
ologije. Društvo se javlja kao potpuno homogeni deo opšte ko-
smičke zakonitosti. Dok Engels pozdravlja darvinizam zato
što unapređuje istorijsko shvatanje prirode, ova sociologija
koristi D arvina koji je pretvoren u golu frazu za to da bi iz
društvenih nauka eliminisala istorizam. Drugo, iz sociologije
iščezavaju ne samo sve ekonomske kategorije već i klase. Na
njihovo mesto stupa „borba za opstanak" rasa. Treće, tlače­
nje, nejednakost, eksploatacija itd. javljaju se kao „prirodne
činjenice", „prirodne zakonitosti" koje su kao takve neizbež-
ne i neotklonjive. Sve ono strašno što je kapitalizam doneo sa
;sobom, opravdava se tako kao nešto „prirodno". Četvrto,
takva „prirodno-zakonita" sociologija navodi ljude da se po­
m ire sa svojom sudbinom u kapitalizmu. Gumplovic veoma
odlučno formuliše tu stranu socijalnog darvinizma. Poslednja
reč sociologije za njega je shvatanje „ljudske istorije kac pri­
rodnog procesa". To shvatanje je „krunisanje sveg ljudskog
morala, zato što ono na najubedljiviji način propoveda po-
žrtvovano potčinjavanje čoveka prirodnim zakonima koji je­
dino i isključivo vladaju istorijom", jer ono „predstavlja mo­
ral razum ne rezignacije"1). Najzad se ovo učenje prikazuje kao
uzvišeno, objektivno i nadpartijno, naravno sa jasnim osnov­
nim frontom protiv socijalizma i njegovih pristalica. Tako
učenik Gumplovica, Racenhofer, o stavu različitih partija pre­
ma sociologiji kaže da su ljudi koji su u favorizovanom polo­
žaju neprijateljski raspoloženi prem a njoj, ali isto tako i potla­
čeni, „jer ona ovima mora oduzeti iluzije o mogućnosti punog
ispunjenja njihovih želja"2).
Socijalni darvinizam je internacionalna pojava i daleko
prevazilazi sociologiju u užem smislu reči. (Pomislimo npr. na
Lombrozovu teoriju o „urođenom prestupniku".) Naravno, ovaj
pravac nije nikada postao jedino dominantan u građanskoj
sociologiji. M udriji, metodološki školovaniji građanski socio­
lozi ubrzo su prozreli neodrživost i frazerstvo te senzacionalne

*) Gumplowicz: Grundriss der Soziologie, Innsbruck 1926,

S. 265.
2) Ratzenhofer: Die soziologische Erkenntnis, Leipzig 1898,
S. 265.
542
 nove metode. Nastaju diskusije međunarodnih razmera. Soci­
jalni darvinizam ne pobijaju samo predstavnici starog liberal­
nog mišljenja koji su u smislu učenja o harmoniji pokušavali
da odbace — bar iz ideologije — svako nasilje i grmeli protiv
„makijavelizma" socijalnih darvinista. Tako Novikov1) odba­
cuje „banditizam" kako „odozgo" (Bizmark), tako i „odozdo"
(Marks i klasna borba). U krajnjoj liniji on se slaže sa svojim
darvinističkim protivnicima, samo što nastoji da pobije mark­
sizam drugim metodama.
Ali i sociolozi, koji su sa druge strane unapređivali ideolo­
ški razvitak u imperijalističkom periodu, oštro odbacuju soci­
jalni darvinizam. Tako pre svega F. Tenies. On pišfe: ,,U prin­
cipima descendentne teorije se ne nalazi, skriven kao u mađio-
ničarskom džaku, nikakav argument za ili protiv slobodne
konkurencije, za ili protiv kartela i trustova, za ili protiv dr­
žavnih preduzeća i monopola, za ili protiv kapitalizma ili soci­
jalizma — a od njihove primene ne može se očekivati ni nešto
značajno, kao što se nečeg značajnog ne treba ni b o ja ti. .. Ova
nastojanja su jako obojena komičnom notom, pa kao što tu
notu nalazimo u svakom crnačkom kinđurenju s lažnim dran-
gulijama, ona ovde označavaju niži nivo naučnog mišljenja."2)
Gumplovic je u nemačkoj jezičkoj oblasti tipični pred­
stavnik socijalnog darvinizma koji je stvorio svoju školu.
On polazi, kao i njegov učenik Racenhofer, od apsolutnog
identiteta i kvalitativne nerazličnosti procesa u prirodi i dru­
štvu. Sociologija po Gumplovicu predstavlja „prirodnu isto­
riju čovečanstva". On objašnjava ovu metodološku polaznu
tačku u tome smislu što je zadatak prirodne nauke da „pro­
cese u istoriii obiasni vladanjem nepromenliivih prirodnih
zakona".’) Kako treba to razumeti jasno se vidi kod Racen-
hofera. Navodimo ovde samo nekoliko primera da bismo tu
metodu očigledno prikazali: „U odgovarajućem shvatanju
osnovni zakoni hernije moraju biti i sociološki zakoni. . .
Srodnost elemenata, njihov veći ili manji međusobni afini­
tet, ili njihova odbojnost prema izvesnim spojevima,pred­
stavljaju pojave koje su uzročno identične a ne samo slične
strastima u socijalnom životu, ljubavi i mržnji."4)
*) N o v ic o w : Critique du Darwinisme social, P a ris 1910, S. 10.
*) T o e n n ie s: Soziologische Studien und Kritiken, J e n a 1925,
B d. I, S. 204.
') G u m p lo w ic z : Die soziologische Staatsidee, G raz 1892, S. 5.
*) R a tz e n h o fe r : Ib id., S. 91.

549
 U svim spoljašnjim načinim a manifestovanja svojih ten­
dencija, Gumplovic i Racenhofer predstavljaju polarnu su­
protnost prem a Gobinou: trezveni naučnici, nasuprot pustoj
fantastici Gobinoa, strogi prirodonaučni monisti, nasuprot ka­
toličke pravovernosti Gobinoa, itd. itd. Ipak, oni dalje raz­
vijaju odlučujuću zajedničku osnovnu crtu „biološke’* me­
tode: da se pomoću lažnih prirodonaučnih analogija socijalni
fenomeni svedu na prividne zakonitosti. Ovde se, dakle, može
razabrati jedna određena tendencija koja je kasnije u fašizmu
postala sasvim jasna: apodiktičnost zaključaka koji su izve­
deni samo na osnovi analogija, često krajnje površnih, pra-
znoslovnih analogija koje ništa bitno ne označavaju i koje se
ni u kom pogledu ne mogu dokazati.
S tom tobože prirodonaučnom metodom socijalni darvi­
nizam ukida istoriju. Covek se u toku istorije nije promenio.
Gumplovic izlaže: „Lišimo se jednom tašte obmane kao da je
čovek — taj civilizovani!! — po svojoj prirodi, svojim nago­
nima i potrebama, svojim sposobnostima i duhovnim osobe-
nostima danas drugi no što je bio u svom prvobitnom sta­
n ju .*“) Sociologija koja je tako postala darvinistička izbacila
je ne samo sve što je ekonomsko, već i svaki socijalni mome-
n at iz društvenog saznanja. To je bilo metodološki neophodno.
Ako se sociologija zasniva na biologiji ili antropologiji, ona
ne može dopustiti nikakvu bitnu promenu, a kamoli neki na­
predak. Promene na čoveku nam a poznate istorije nisu bio­
loške prirode već društvene. Zato biološko postavljanje
p itanja involvira da ono što ono proglašava bitnim ne pod-
leže više nikakvoj promeni ni razvitku. Time je izvršen važan
priprem ni rad za fašističko shvatanje istorije.
Kod Gumplovica se taj antiistorizam pojavljuje čak kao
„kosmički zakon** uz pomoć zakona o održanju energije koji
je isto tako pretvoren u frazu. On kaže: „Jer kao što sile koje
deluju u celoj ostaloj prirodi nikada ne mogu da propadnu,
i njihova se suma preobraća u sile koje drugačije deluju, ali
nikada ne postaju manje, isto tako stvar stoji i u oblasti soci­
jalnog prirodnog procesa. Suma socijalnih sila koie deluju
počev od najranijih vrem ena u području čovečanstva vero-
vatno ne postaje nikada m anja. Jednom su se one manifesto-
vale u bezbrojnim ratovim a hordi i u plemenskim zađevicama
— s razvitkom socijalnog procesa u pojedinim oblastima, s na­

*) Gumplowicz: Der Rassenkam pf, Innsbruck, 1928, S. 103 f.

544
 pretkom socijalnog amalgamisanja i s rašćenjem kulture te
sile ne propadaju već se samo ispoljavaju u drugim oblicima.
Suma uzajamnog eksploatisanja u svakoj datoj socijalnoj za­
jednici možda se ne smanjuje, iako se takođe povremeno vrši u
drugim oblicima. Tako se danas u Evropi vodi manji broj rato­
va nego u ranijim stolećima, ali veličina i značaj pojedinih ra­
tova (npr. nemačko-francuski, tursko-ruski, rusko-japanski)
održavaju ravnotežu ranijim mnogobrojnim ratovima.“*) Iz te
tobožnje zakonitosti za Gumplovica sledi da „masa organi­
zama na zemlji mora uvek ostati ista i da je ona uslovljena
kosmičkim odnosima na našoj zemljinoj lo p ti. .. Ako se jedni
brojno povećavaju, onda drugi moraju propadati"2). Tako mo­
nistička sociologija ovog pseudodarvinizma srećno dospeva
u kosmički podešen maltuzijanizam.
Iz svega toga za socijalni darvinizam sledi, prvo, da nema
napretka celog čovečanstva već da on u najboljem slučaju
postoji u okviru određenog kulturnog kruga. Gumplovic je u
ovom pogledu preteča Spenglerove teorije kulturnih krugova.
On izlaže da se napredak može zamisliti samo u okviru „raz­
vitka jednog izdvojenog kulturnog sveta koji svaki put poči­
nje iznova i dolazi do svog kraja".3) Nema, dakle, jedinstvene
istorije čovečanstva. Vidimo da je odbacivanje svetske isto­
rije, koje je postalo uticajno zahvaljujući Spengleru i Cem-
brlenu, imalo duboke korenove u ideološkim potrebama impe­
rijalističke buržoazije; poricanje svetske istorije nastaje u na
izgled vrlo različitim, metodološki upravo antagonističkim si­
stemima. Gumplovic uči „da mi o razvitku čovečanstva kao
o nekoj jedinstvenoj celini ne možemo imati nikakve pred­
stave, jer mi o subjektu takve celine ne možemo imati ni­
kakvu koherentnu predstavu"4). Razvitak u okviru svakog
kulturnog sveta predstavlja kod Gumplovica kružni tok, baš
kao i kasnije kod Spenglera i u razvijenoj rasnoj teoriji: „da
svaka nacija koja dospeva do svog najvišeg kulturnog stupnja
sazreva i ide u susret svojoj propasti, a tu propast pripre­
maju prvi varvari koji nadođu."') Nije teško videti da i ovde
imamo posla sa neodrživom apodiktičnošću zaključaka po ana-
l) Ibid., S. 332 f.
*) Ibid., S. 66 f.
*) Gumplowicz: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 255.
*) Ibid., S. 249.
s) Ibid., S. 252.
35 Đ. L ukać: R azaranje um a 545
 logiji. Gumplovic, kao i kasnije Spengler, jednostavno prime-
njuje faze biološkog života pojedinca (mladost, zrelost, sta­
rost) per analogiam na kulturne svetove, odnosno na kulturne
krugove. Ovde vidimo oštru suprotnost između progresivnog
i reakcionarnog uticaja darvinizma. Dok su Darvinova otkrića
pomogla M arksu i Engelsu da shvate prirodu i društvo kao
veliki jedinstveni istorijski proces, u socijalnom darvinizmu
se idejno raskida koncepcija o jedinstvenoj svetskoj istoriji
čovečanstva koju je dostigla napredna građanska nauka.
Ta iz osnova neispravna mistička metoda koja se pod mo­
nističkom maskom igra sa analogijama, vodi do potpuno po­
grešnih zaključaka čak i tam o gde su prvobitno polaznu tačku
činila zapažanja drušlvenih odnosa koja ne protivreče činje­
nicama. Tako Gumplovic uviđa da je nastanak države najte-
šnje povezan sa društvenom nejednakošću ljudi. No pošto on
za tu nejednakost ne traži ekonomske već lažne prirodona-
učne, kosmičke uzroke, iz tog tačnog zapažanja proističe re­
akcionarna mistika. Tu nastaje bliska srodnost socijalnog dar­
vinizma s najreakcionarnijom rasnom teorijom, s tim što za
Gumplovica — baš kao i za Gobinoa — „prvobitna nejedna-
kost“ ljudi čini polaznu tačku. Racenhofer kaže isto tako od­
lučno kao i kasnija rasna teorija: „Nejednakost j e . . . pri­
rodna, a jednakost neprirodna i nem ogućna."1)
Kao i kod Gobinoa, ovo pseudoprirodonaučno mistifiko-
vanje ekonomskih činjenica ima svoju osnovu u opštoj anti-
dem okratskoj tendenciji. Velika razlika je u tome što Gobino
obnavlja stari antidem okratizam feudalne aristokrati je, dok
se u socijalnom darvinizm u već izražava antidem okratizam
buržoazije i pobedničkog kapitalizma, prirodno, najjače u zem­
ljam a kao što su Nemačka i A ustro-Ugarska gde toj ekonom­
skoj dominaciji nije prethodila pobednička građanska revo­
lucija. Gumplovic stoga ispituje istorijsku sudbinu učenja o
jednakosti, pri čemu na karakterističan način (kao i kasnija
rasna teorija) shvata kao potpuno jednake tendencije jevrej-
stvo, muhamedar.stvo, hrišćansku crkvu i francusku revolu­
ciju. On sada konstatuje da su te tendencije morale propasti
,,i to iz jednostavnog razloga jer ta učenja protivreče prirodi
čovek ovoj i stoga njihova dominacija u najboljem slučaju
ostaje samo nominalna . . . Ali ono što stvarno i trajno u svetu
ima najvišu vlast, to su sasvim druga učenja, sasvim druga

*) Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Leipzig 1907, S. 165 f.

546
 načela koja više prijaju elementarnoj prirodi masa. Kroz bor-'
benu viku naroda ne odjekuju Budina učenja, ni Hristove reči,
ni „principi*' francuske revolucije — tu se uzvikuje u hilja­
dama varijacija: ovde Arijac, ovde Semit, ovde Mongol; ovde
Evropljanin, ovde Azijati, ovde beli, ovde obojeni, ovde hri­
šćanin, ovde musliman, ovde German, ovde Sloven itd. Pod
takvim borbenim usklicima pravi se istorija, proliva se poto­
cima ljudska krv — da bi se izvršio svetskoistorijski prirodni
zakon, a mi smo još daleko od toga da ga saznamo.*“)
Gumplovic je, kao što vidimo, još vrlo daleko od odu­
ševljenog potvrđivanja tog „prirodnog procesa**; naprotiv, kao
što smo videli, on propoveda „razumnu rezignaciju**. Svojom
primitivnom biologističkom konstrukcijom istorije, mistifiko-
vanjem činjenica klasne borbe i njihovim pretvaranjem u
,,prirodno-zakonitu“ rasnu borbu i sa antidemokratskim raspo­
loženjem koje prožima celu ovu koncepciju on, ipak, priprema
fašističko shvatanje istorije. Zato nije slučajno što često, uz
izvesne rezerve, jako hvali izričite reakcionare koji postav­
ljaju takve koncepcije; tako Halera, Lombroza, Gobinoa Ovo
antidemokratsko raspoloženje se još oštrije izražava kod nje­
govog učenika Racenhofera: „Parole: sloboda, jednakost, in­
ternacionalizam su varljivi fantom i. . . Ideja prevrata jc ne-
naučna.***)
Polazeći od ovih pretpostavki lako se može razum tti či­
njenica da se u središtu sociologije Gumplovica i njegove škole
nalazi država. Država je, na osnovi „prirodne** nejednakosti
ljudi, demijurg društvene podele rada. To shvatanje se u pr­
vome redu upravlja protiv zahteva radničke klase. Država kao
..poredak nejednakosti** treba da se pokaže kao „jedini mogućan
poredak među ljudima**3). Tim teorijama Gumplovic ne samo
da potpuno odvaja sociologiju od ekonomije, već želi na­
suprot univerzalnoj sociologiji, da ekonomiju suzi do specifič­
ne posebne nauke, a on je, naravno, peznaje samo u tada sa-
vremenom vulgarnom obliku. U ovoj težnji da se ekonomija
pokaže kao nekorisna i beznačajna, socijalni darvinizam je
takođe preteča reakcionarne ideologije imperijalističkog vre­
mena. Ekonomija po Gumplovicu ne može uopšte pretendo-
vati da shvati društvo. Ona se bavi samo privrednim pojava­
*) Gumplowicz: Der Rassenkampf, Ibid., S. 295.
2) Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 93 i 95.
J) Gumplowicz: Die soziologische Staatsidee, Ibid., S. 48.
35* 547
ma, „No suština i život društva, izlaže on dalje, ne iscrpljuju
se nipošto u njegovoj privrednoj delatnosti, kao što se poje­
dini čovek ne svodi na svoju ekonomsku delatnost. Mnogo pre
bi sociologija mogla pretendovati da nacionalnu ekonomiju
sm atra jednim svojim delom."1)
Ovo postavljanje na glavu odnosa između države i eko­
nomije povezano je s centralnim pitanjem socijalnog darvi­
nizma; naime, s nastojanjem da se svako socijalno diferenci­
ranje, raslojavanje na klase, kao i klasna borba shvate biolo­
ški i tako eliminišu. Ovde sad kod Gumplovica koji je kao
naučnik subjektivno bio častan nastaje duboki lični konflikt
koji je od opšteg interesa utoliko što odražava idejnu i meto­
dološku zbrkanost ovog prelaznog stadijum a i istovremeno
pokazuje kako je nem ačka inteligencija bila nemoćna prem a
opštoj stru ji reakcionarnog razvitka. Iz ovde skiciranih pret­
postavki nužno proističe zaključak: da se u sociologiji stavi
rasa na mesto klase, naročito stoga što se vlast sm atra pri­
m arnim elementom državnog razvitka, tako da se slojevanje
na klase javlja kao vlast jedne rase nad drugom.
I zaista Gumplovic je u svojoj prvoj knjizi, koja je iza­
zvala senzaciju, Rasa i država (1875) formulisao problem tako
da se rase i klase jednostavno izjednačavaju. Ali u toku svog
daljeg naučnog rada Gumplovic sve jasnije uviđa neodrživost
te svoje pretpostavke. On to priznaje u svom drugom va­
žnom delu Rasna borba (1883). On tu kaže o rasnom pitanju:
„Tu je sve proizvoljno i sve subjektivno m nenje i privid:
nigde čvrstog tla, nigde pouzdane tačke oslonca i takođe nigde
pozitivnog rezultata." I pošto kao prirodonaučni monist traži
b ar minim um objektivnih oznaka za rasne razlike, on dolazi
do sledećih zaključaka: „Žalosna uloga koju igraju sva ta
antropološka m erenja lobanja i slične stvari očigledna je sva­
kome ko je hteo da iz tih ispitivanja izvuče zaključke o raz­
ličitim tipovima čovečanstva. Zbrka je potpuna, ,srednji” bro­
jevi i m ere ne daju nikakav upotrebljiv rezultat. Ono što
jedan antropolog opisuje kao germ anski tip, to po drugome
odgovara Slovenima. Postoje mongolski tipovi među A rije v ­
cima’, a čovek u svakom trenutku dolazi u situaciju da po
,antropološkim ’ kriterijum im a .Arijevce’ sm atra Semitima i
obratno."2) Cak i Racenhofer koji u reakcionarnom smislu

*) Gumplowicz: Soziologische Essays, Innsbruck 1928, S. 180 f.

*) Gumplowicz: Der Rassenkam pf, Ibid., S. 189 i 194.

548
 ide mnogo dalje od svoga učitelja, pa npr. crnce kao i Gobino
smatra rođenim i'obovima, mora u ovom pravcu priznati ne­
dostatak naučnih osnova: „Rasne dispozicije su nesumnjivo
merodavna osnova za socijalno ponašanje, no ipak samo u
najređim slučajevima je mogućno da se dokaže njihovo po­
stojanje kod pojedinih individua."1)
Ali pošto Gumplovic i njegova škola odbacuju ekonom­
sku osnovu klasne borbe, uviđanje problema koje nameću
rasna određenja mora voditi mutnom i konfuznom eklekti­
cizmu, preko koga jednostavno prelazi razvitak reakcionarne
ideologije imperijalističkog perioda pošto je bio oplođen pod-
sticajima socijalnog darvinizma. Za prelazni karakter pojave
Gumplovica u rasnoj teoriji karakterističan je razgovor s mla­
đim predstavnikom socijalnog darvinizma, Voltmanom koji je
Gumplovic štampao u jednom kasnijem izdanju Rasne borbe.
Voltman mu prigovara što skreće s pravoga puta kojim je
krenuo u svom prvom delu i razvodnjava pravi pojam rase.
Gumplovic se brani ovako: „Frapirala me j e . . . još u mom
zavičaju okolnost da pojedine društvene klase reprezentuju
sasvim heterogene rase; video sam tako poljsko plemstvo koje
se s pravom odvajkada smatralo da je po poreklu različito od
seljaka; video sam i nemački srednji stalež i pored njega Je-
vreje — koliko klasa, toliko rasa . . . Ali iskustva i znanja koje
sam sakupio siedećih godina kao i dugo razmišljanje poučili
su me da naročito u zapadnim zemljama Evrope pojedine dru­
štvene klase već odavno više ne predstavljaju antropološke
ra s e . . . pa ipak se međusobno ponašaju kao rase i vode soci­
jalnu rasnu borbu jedna protiv d ruge. . . U mojoj Rasnoj
borbi napušten je antropološki pojam rase, ali je rasna borba
ostala ista iako već odavno ne postoje antropološke rase. A radi
se upravo o toj borbi koja nam obiašniava sve pojave u dr­
žavi, poreklo prava i razvitak države."’) Karakteristično je
da Gumplovic ovde objektivno i u suštini potpuno napušta
socijalnu rasnu teoriju, no ipak je terminološki — a to kod
njega znači: u odlučujućim konsekvencijama pogleda na svet
— zadržava nepromenjenu.
Voltman predstavlja viši stupanj prelaza ka reakcionar­
nom razvoju biologizma. Njegova specifična pozicija je u lome
što je on, kao bivši socijaldemokrat (bio je revizionist koji

') Ratzenhofer: Grundriss der Soziologie, Ibid., S. 296.

2) Gumplowicz: Der Rassenkampf, Ibid., S. 296.

549
je pokušao đa poveže M arksa sa Darvinom i Kantom) mogao
da učini dalje bitne korake u prilagođavanju rasne teorije
im perijalističkim potrebama. On nastavlja ideju koju je iz­
razio Gumplovic da su klasne borbe u suštini rasne borbe,
,,čisti:< ih od Gumplovicovih sum nji i nedoslednosti i sled-
stveno prihvata — u obliku izmenjenom na suvremen način - -
i određene idej? Gobinoa, kao i elemente francuske rasne teo­
rije koja se u m eđuvrem enu dalje razvila (Lapuž itd.)
Iz svoje socijaldemokratske prošlosti Voltman donosi ter­
minologiju o društvenom razvitku, društvenoj izgradnji, ali
se sve te kategorije kod njega preobraćaju u biološku rasnu
teoriju. Tako je npr. za njega višak vrednosti biološki pojam.
D ruštvena podela rada „zasniva s e . . . na prirodnoj nejedna­
kosti fizičkih i duhovnih osobina"1). Klasne suprotnosti su
„latentne rasne suprotnosti"2). Na ovoj osnovi on varira revi-
zionističko veličanje kapitalizm a u tome smislu, da je kapita­
lizam najbolji društveni poredak za selekciju. Razume .se po
sebi da Voltman isto tako postaje ideološki branilac koloni­
jalnog tlačenja. Fo njem u je „bezizgledno nastojati da se crnci
i Indijanci osposobe za pravu civilizaciju"; belci će u koloni­
jam a „uvek predstavljati samo rasu gospodara"3). I on obnav­
lja, na osnovi socijalnog darvinizm a, Gobinoovo učenje, ali
ovog puta već kao ideologiju nemačkog imperijalizma, i iz­
javljuje: „Nordijska rasa je rođeni nosilac svetske civilizacije."4)
Tako Voltman pod maskom učenja o društvu zastupa ra ­
dikalno reakcionarnu im perijalističku rasnu teoriju sa svim
njenim posledicama. To se odnosi na celu njegovu metodologiju
(setimo se gore navedene prim edbe o jednakosti). On kao i
Gumplovic odbacuje ideju o jedinstvenom razvitku čovečan­
stva. Pogrešno jc „govoriti o razvitku ljudskoga ro d a . . . Ono
što se razvija, to su pojed in e rase “ '). N aravno i Voltman uviđa
da u istorijski datoj stvarnosti nem a „čistih rasa" i da su sve
psihološke oznake rasnog razlikovanja krajnje nesigurne. Ali
on to protivrečje ne priznaje pošteno kao Gumplovic. već po­
kušava da ga izbegne demagoškim smicalicama; tako on uvodi
— delimično da bi savladao fatalizam Gobinoa — pojam „ra-
J) V oltm ann: Politische Anthropologie, Eisenach—Leipzig 1903,
S. 191.
2) Ibid., S. 192.
3) Ibid., S. 198.
4) Ibid., S. 287.
6) Ibid., S. 159.

550
 zukrštanja" (Entmischung) rasa (misao koja će kasnije postati
značajna kod Hitlera i Rozenberga). Nasuprot Gobinou on ot­
vara optimističku perspektivu, odlučno naglašenu, podvlačeći
značaj veštačke selekcije rasa koja nastaje istovremenim ukr-
štanjem i spajanjem po krvnoj srodnosti. Uza sve raskošno
ukrašavanje sociološkom i biološkom terminologijom Voltman
tako ne prevazilazi proizvoljnost Gobinoa: jednom je rasno me-
šanje apsolutno štetno i nekorisno, a drugom prilikom najva­
žniji „selektivni" momenti nastaju baš iz ukrštanja. Njegovo
savlađivanje Gobinoovog pesimizma počiva na „skromnoj
n a d i. . . da će se zdravi i plemeniti sastav sadašnjeg roda odr­
žati i zaštititi rasnohigijenskim i rasnopolitičkim merama"1).
Videćemo kakav je varvarsko-despotski sistem napravio hitle-
rizam od te „skromne nade“.
Ali ni Voltman nije imao odlučujući uticaj. Ne možda
zato što je on „naučno" bio superiorniji ili inferiorniji od ra­
nijih ili kasnijih predstavnika rasne teorije, već zato što u ta­
dašnjoj Nemačkoj još nije postojala političko-socijalna osnova
za široki uticaj praktične rasne teorije. Taj nedostatak uticaja
još je pojačan posebnom nijansom koju Voltman zastupa u
okviru rasne teorije. Dok francuski predstavnici rasne teorije
(kao npr. već pomenuti Lapužl mogu samo sanjati o dominaciji
Arijevaca i — nadmašujući Gobinoov pesimizam — ocrtavati
strahovite perspektive prevlasti Rusije u Evropi i evropske ko­
alicije pod. jevrejskim vodstvom itd.5); dok nemački predstav­
nici rasne teorije, kao što je O. Amon, sa grubom i otvorenom
nenaučnom propagandom nemačke prevlasti mogu da pokrenu
samo najekstremnije „pangermaniste", Voltman osuđuje sebe
na neefikasnost u reakcionarnim krugovima onim svojim ten­
dencijama u kojima pokušava da napravi kompromis između
svoje revizionističke prošlosti i rasne teorije. Zajedno sa svim
reakcionarima on vodi borbu protiv ideje jednakosti ljudi, pro­
tiv demokratije. Ali on ne deli npr. sud o francuskoj revoluciji
kao ustanku robova inferiorne rase protiv aristokratije (protiv
Arijevaca, Franaka), a isto tako i shvatanje o ćelom radničkom
pokretu kao ustanku rasno inferiornih ljudi. On o francuskoj
revoluciji kaže: „Vođi revolucije bili su skoro uvek G erm ani. ..
R evolucija je dovela na vlast samo drugi sloj germ anske rase.
Bila bi zabluda verovati da je u Francuskoj, ,treći stalež’ do-

*) Ibid., S. 324.
5) G. V a c h e r d e L a po u g e: L ’a rien . P a ris 1899, S. 495.

551
Šao na vlast. Do vlasti je došla samo buržoazija, tj. gornji ger­
manski sloj građanstva, kao što se i u današnjem radničkom
pokretu, antropološki posmatrano, ne događa ništa drugo do
uzdizanje gornjih germ anskih slojeva radničke klase koja se
probija do vlasti i slobode."1) Ovo preplitanje revizionističkog
obrazloženja uspona radničke aristokrati je sa rasnoteorijskim
veličanjem germ anstva nipošto nije moglo im ati široki uticaj
u reakcionarnim krugovim a tadašnje Nemačke. Nijedan ne­
mački reakcionar nije mogao im ati sim patije za shvatanje o
francuskoj revoluciji kao o „velikom delu germanskog duha",
ili još m anje sim patije za „germanski" radnički pokret. Takva
kolebanja i nedoslednosti učinili su Voltmanovu rasnu teoriju
prolaznom epizodom, m ada su mnogi od njegovih podsticaja
delovali sve do fašizma.

4.

H. S t. C e m b rle n kao osnivač m o d e rn e rasne teo rije

P ravi reprezentativni predstavnik rasne teorije u pred­

ratno vrem e bio je H. St. Cembrlen. I on je kao mislilac daleko
od bilo kakve stvarne originalnosti. Njegov je značaj u lome
što'sjedinjuje staru i u isti m ah im perijalistički obnovljenu ra­
snu teoriju s tipičnim opštim reakcionarnim tendencijam a im­
perijalističkog perioda, a pre svega s filozofijom života i time
joj daje onu „filozofsku" sintezu koja je upravo bila neophodna
za k rajn ju reakciju ovoga vrem ena. Pravi filozofi života ovoga
perioda (Diltaj, Zimel itd.) još su suviše jako povezani sa sta­
rim, delimično liberalno-agnosticističkim tendencijama, a Niče
je s jedne strane suviše blizak estetičko-opozicionoj dekaden­
ciji, a, s druge strane, uprkos inače velike bliskosti sa socijal­
nim darvinizmom, on odbija rasnu teoriju u užem smislu reči;
socijalnom darvinizm u opet nedostaje filozofsko uopštavanje
i ukoliko ga kod njegovih predstavnika ima, ono je prirodno-
naučno-monističko i, dakle, neupotrebljivo za k rajnju reakciju.
Cembrlen sad sažima sve „filozofske" tendencije koje su važne
za ekstrem nu reakciju. Utoliko je on značajna figura: ideološki
spojni član između stare reakcije i kasnijeg fašizma.
• Naravno, nije on jedina takva veza. Njegov značajni pre­
teča koga fašisti, kao i njega, poštuju kao svog neposrednog

s) W oltm ann: Ibid., S. 294.

552
 duhovnog pretka, jeste Lagard. Začelo nije slučajno ?to je-ne­
mački car Vilhelm II u svojoj mladosti, kada je i podržavao
Stekerovu antisemitsku demagogiju, stajao u bliskoj. vezi sa
Lagardom i pod njegovim duhovnim uticajem'). Isto tako nije
slučajno što je kasnije došlo do intimne prepiske između ne­
mačkog cara i Čembrlena. Već 1901. nemački car naziva sebe u
jednom pismu čembrlenu, „drugom i saveznikom u borbi za
Germaniju, protiv Rima, Jerusalima itd.112). O uticaju Cembr-
lena na njegovo sopstveno mišljenje car se izražava na sledeći
način: ,,I sad je sve ono što je praarijevsko i germansko i što je
u meni počivalo u snažnim slojevima, moralo postepeno da se
razvije u teškoj borbi, došlo u otvoreno neprijateljstvo prema,
.onom što je vajkadašnje1, ispoljavalo se često u neobičnom
obliku, a često bezoblično, jer se u meni kretalo više kao tam­
na slutnja, često nesvesno i želelo da sebi probije put. Tada
dolazite vi i jednim mađioničarskim . potezom unosite red u
haos i svetlost u tamu; ciljeve za kojima se mora težiti i na
kojima se mora raditi; objašnjenje za nejasno naslućivane pu-
teve kojima je trebalo ići za spas Nemačke i na taj način za
spas čovečanstva.1'*) Ovo prijateljstvo se održava do smrti Cem-
brlena. Cembrlen za svoje ratnohuškačke članke dobija gvozde­
ni krst; a čak i pesle pada Hoencolerna nastavlja se prijatelj­
ska prepiska. Ali istovremeno Cembrlen dolazi u dodir i sa
novim vođom krajnje reakcije: 1923. dolazi do susreta između
njega i Hitlera. Utisak o tome Cembrlen ovako sažima: „Moja
vera u nemstvo nije se kolebala ni jednog trenutka, no ipak
su moje nade — priznajem — dostigle duboku oseku. Vi ste
jednim udarcem izmenili stanje moje duše. To što Nemačka
u času svoje najveće nevolje rađa jednog Hitlera potvrđuje
njenu vitalnost; isto tako dejštva koja potiču od njega; jer te
dve stvari — ličnost i dejstvo — povezane su. To što se veliki
Ludendorf otvoreno priključuje vama i priklanja pokretu koji
potiče od vas: kakva divna potvrda!1*4)
Lagard i njegovi kasniji manji sledbenicd (kao npr. Lang-
ben, pisac Rembranta kao vaspitača) još su autsajderi i mogu

') M em o a re g o sp o đ e L a gard n isa m m ogao pron aći. O va č i­

n je n ic a j e c itir a n a p rem a M erin g o v o m č la n k u u N eu e Z e it,
13. Jahrg., B d . I, S. 225 f.
’) C h a m b erla in : B r ie f e, M iin ch en 1920, Bd. II, S. 143.
3) Ibid., S. 142.
*) Ibid., S. 126.

553
 samo periferno i u datoj prilici prihvatiti uobičajenu reakcio­
narnu politiku. Cembrlen u Lagardu vidi ..politički genije koji
dopunjava B izm arka"1). Lagardovi Nemački spisi po Cembr-
lenu idu u red „najdragocenijih knjiga". Njegova posebna za­
sluga je u tome šio je u hrišćanstvu otkrio inferiorne semit-
ske religiozne instinkte i njihovo štetno dejstvo na hrišćansku
religiju; a to je, kaže, delo „koje zaslužuje divljenje i zahval­
nost". Lagard je želeo da celi Stari zavet isključi iz hrišćan-
skog religioznog učenja; jer on kaže „da je zbog njegovog
uticaja jevanđelje propalo".5) Cembrlen, doduše, kritikuje La-
gardovu samosvojnost koja ga osuđuje na usamljenost i
autsajderstvo, ali uz svu tu kritiku vidi u njem u jednog od
svojih najvažnijih preteča.
Pri lome je sta v prem a religiji i hrišćanstvu najvažniji
moment. Tu se sjedinjuju motivi starih i novih oblika kraj
nje reakcije. S tara pruska junkerska reakcija bila je prote-
stantsko-pijetistička, pa je, dakle, u svim religioznim pita­
njim a bila tradicionalna i pravoverna. K apitalistički razvitak
Nemačke, neophodnost da se sačuva političko vodstvo u agre­
sivnoj im perijalističkoj državi, i to u državi kojo; je za agre­
siju potrebna ideologija koja obuhvata i mobilise sve slojeve
društva, m enja situaciju u okviru ekstrem ne reakcije. Na­
ravno, radnička klasa je u početku teško pristupačna takvim
uticajim a; tu reform izam m ora obaviti dugi rad ore nego
što kapitulacija pred nem ačkim imperijalizmom postane mo­
gućna. Zato se nova ekstrem na reakcija najpre orijentiše na
mase m alograđanstva koje se ne mogu staviti neposredno pod
junkerski uticaj, zato nastaju različiti oblici demagoške ideo­
logije (Štekerov antisemitizam, kasnije Naumanov naciona­
lizam itd.).
I u inteligenciji vladaju na j različiti je tendencije: Niče
koji deluje otprilike u isto vrem e sa Lagardom, oslobađa se
kao i Lagard od protestantske ortodoksije, traži i objavljuje
ipak novu religiju pod ateističkim parolama, dok Lagar'l na­
stoji da obnovi protestantizam isključivanjem semitskih ele­
m enata; obojica kritiku ju nekulturnost kapitalističke epohe,
ali tako šio se oštrica kritike upravlja protiv dem okratije i
radničkog pokreta. Tu se susreću s reakcionarnim tendenci­
jam a im perijalističke filozofije života. No uprkos vrlo širo­

’) Cham berlain: Politische Ideale, 3. Aufl., Miinchen 1926,

S. 114.
2) Cham berlain: W ehr und Gegenwehr, Ibid., S. 61 f.
554
 kog Ničeovog uticaja na inteligenciju, ta filozofija nijr> po­
desna da bude podloga širokog uticaja na mase.
Tu započinje Cembrlen kao najvažniji Lagardov nastav­
ljač. Njegova rasna teorija proširuje se u opšti „pogled na
svet“ koji prihvata sve stare i moderne tendencije ekstremne
reakcije, koji kritiku kulture na „najvišem nivou" sjedinjuje
sa vulgarnom antisemitskom agitacijom i sa propagandom o
jedinoj pozvanosti Germana da budu gospodari, koji zastarelo
hrišćanstvo istovremeno pobija i obnavlja, pa se tako istovre­
meno obraća vernicima i nevernicima i koji pravi od tog
obnovljenog hrišćanstva instrument antidemokratske imperi­
jalističke politike Hoencolerna koja je težila za osvajanjem
sveta.
A u središtu tog novog pogleda na svet nalazi se rasna
teorija. Videli smo da Cembrlen odbacuje Gobinoov oblik ra­
sne teorije; on se istovremeno, priklanja socijalnom darvi­
nizmu. Nastavljajući već navedene kritičke primedbe o Gobi-
nou, on piše: „Moj učitelj je u prvome re d u . . . Carls Dar-
vin."1) Naravno, Darvin koga on priznaje je Darvin bez teorije
evolucije. Jednom prilikom Cembrlen kaže o evoluciji: „In­
stinkt mi govori da se ljudska misao ovde ne saglašava sa
prirodom."2) Na taj način je za njega teorija evolucije likvi­
dirana. Darvinova pozitivna zasluga u očima Cembrlena „je
dokaz o značenju rase u ćelom području živih bića"*). Na­
ravno, Cembrlen i ovde odbacuje svako pitanje o poreklu i
uzroku. Darvin koga on prihvata samo je drug „ljudi od
prakse". Cembrlen kaže: „Pratim velikog prirodnjaka u štalu
za konje i u kokošinjac i takođe kod baštovana i kažem; ovde
ima nečega što reči ,rasa’ daje sadržaj i što je neosporno i
svakom čoveku očigledno".4)
Tako Cembrlenova metoda nastaje iz jedne grube diver­
gencije pogleda: najvulgarniji empirizam i mistička filozofija
intuicije stoje jedno uz drugo u svakom njegovom izlaganju.
To dvojstvo, naravno, nije ništa novo u reakcionarnoj nemač­
koj filozofiji. Već je pozni Šeling nazvao svoje učenje o ot-
krovenju, svoju iracionalističku filozofiju intuicije „filozof­
skim empirizmom", a Eduard fon Hartman se kasnije trudio
da tu filozofiju otrgne od prošlosti i da je modernizuje. Nije
*) Ibid., S. 14.
*) Chamberlain: Briefe, Ibid., Bd. I, S. 84.
*) Ibid.
*) Chamberlain: Wehr und Gegenwehr, Ibid., S. 61 f.
555
bitno da li je Cembrlen poznavao te svoje prethodnike, no
svakako se tu nalazi suština njegovih filozofskih uspeha: on
govori za „moderne" ljude; sva dostignuća kapitalističke in­
dustrije, tehnike koja je podržava i prirodne nauke, treba
stoga d a‘ se sačuvaju i filozofski opravdaju, nova filozofija
čak treba da se pojavi tako kao da će svojim radikalnim em­
pirizmom štititi tu m odernu prirodonaučnu praksu protiv ne­
dopuštenih intervencija od strane apstraktne filozofije. Sa
druge strane, baš na tom e tlu raste rasna mistika i zahtev
G erm ana za svetskim gospodstvom.
Zato Cembrlenova rasna teorija balansira između jedne
tobožnje em pirističke očiglednosti i najpustošnije mračnjač-
ke mistike. Cembrlen se s jedne strane poziva na iskustva
odgajivača životinja i biljaka. Oni „znaju" šta je rasa. I Cem­
brlen dodaje: „zašto bi čovečanstvo trebalo da bude izuze­
tak ?"1) Drugom prilikom on govori o prednostim a trkačkih
konja i pasa iz N ju Faundlenda i nastavlja ovako: „I ovde
niko ko poznaje opširne rezultate odgajanja životinja ne može
sum njati u to da ljudska istorija pred nam a i oko nas podleže
istom zakonu."2) I ovde se jasno vidi uloga darvinističke so­
ciologije: sve ono što je socijalno odstraniti kao nebitno iz
učenja o društvu. P ri tome Cem brlen zna tačno da objektivne
oznake rasne odredbe kod ljudi ne vrede ništa. Kada mu je
to prigovorio poznati nem ački naučnik Štajnmec, on je od­
govorio ovako: „Sve je to lepo i krasno . . . ipak sam život koji
nam n a svim stranam a pokazuje rasu kao važnu činjenicu
svih organskih b ić a . . . taj život ne čeka dok n aučnici. . . izi­
đu na k raj."3)
Stoga mora biti napravljen skok u iracionalističku intui­
ciju, u un utrašnji život: „Ništa nije tako neposredno ubed-
ljivo kao posed .rase’ u sopstvenoj svesti. Ko pripada jednoj
izričito čistoj rasi, oseća to neprekidno."4) Taj „argum ent" je
vrlo važan za dalji razvoj rasne teorije. J er Cembrlen ovde
preokreće pitanje: intuicija ne treba da odlučuje o istinitosti
ili neistinitosti jednog objektivnog stanja stvari već ona sama
određuje rasni kvalitet onoga ko postavlja pitanje; ko nem a

4) C ham berlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h r h u n d e r ts , 2. Aufl.,

Miinchen 1900, Bd. I, S. 265.
2) Ibid., S. 285.
3) Cham berlain: W e h r u n d G e g e n w e h r , Ibid., S. 40.
4) C ham berlain: D ie G r u n d la g e n d e s 19. J a h r h u n d e r ts , Ibid.,
Bd. I, S. 271 f.

556
 tu intuiciju pokazuje se upravo kao melez, kao bastard. Stoga
Cembrlen može gordo proglasiti kao suštinu svoje metode:
„Ne brinući se za definiciju, pokazao sam rasu u sopstvenim
grudima, u velikim delima genija i na sjajnim stranicama
ljudske istorije.'41)
Tako se ovde konstituiše kao „metoda44 najpotpunija su-
bjektivistička proizvoljnost. (Nije teško uvideti kako se Cem­
brlen metodološki intimno dodiruje s jedne strane s Ničeom,
a s druge sa učenjem o intuiciji Diltajeve „opisne psihologije44
i fenomenološkog „posmatranja suštine44.) Tu mračnjačku ten­
denciju dobija njihovo sažimanje u mitu. Težnja ka mitu je
opšta pojava u imperijalističkom periodu, a naročito u Ne­
mačkoj. Agnosticizam prelazi u mistiku pri čemu mistika i
mit već kod Ničea imaju dvostruku funkciju. Pre svega se
njihovom pomoću svako objektivno saznanje svodi na nivo
pukog mita. Empiriokriticizam, novokantovska filozofija „Kao-
-da“ i pragmatizam neprekidno operišu srodnom metodom u
oblasti teorije saznanja. Cembrlen temeljno koristi sva do­
stignuća tog novokantovstva čije najvažnije predstavnike, kao
što su Koen ili Zimel (uprkos njihovog jevrejskog porekla) on
često pretrpava hvalama, i dovodi tu mističku liniju radikalno
do kraja. Tako on o Darvinovoj teoriji kaže da je ona „prosto
poezija i korisna blagotvorna izmišljotina442). Tako se po Cem-
brlenu mora uvideti „da je Aristotel jednostavno jedan mit
zamenio drugim m itom . . . jer nijedan pogled na svet ne
može izići na kraj bez mitova, i to mitova shvaćenih ne samo
kao pomoć u nevolji i popuna mestimičnih praznina, već kao
osnovni element koji prožima celinu44’).
Stvarno filozofsko stanovište je, po Cembrlenu, u svesti
o mitskom karakteru sveg mišljenja. Prvi cvetni period filo­
zofije. staroindijski. bio je s tim načisto; indijski filozofi „znali
su tačno da su njihovi mitovi bili mitovi44*). Ta mudrost je
propala u toku kasnijeg evropskog razvitka i tek je Kant
ponovo dostigao pravi filozofski stav: „Tek kod Kanta čovek
dolazi do svesti o svome sopstvenom stvaranju mitova.448) To
je po Cembrlenu Kantovo „kopernikansko delo44. Na taj način
J) Ibid., S. 290.
*) Chamberlain: Briefe, Ibid., Bd. I, S. 26 f.
*) Chamberlain: Kant, 2. Aufl., Miinchen, 1909, S. 282 f.
*) Ibid., S. 300.
■) Ibid., S. 387.

557
Čembrlen um iruje svoje moderne čitaoce — agnostike, pri­
znavajući da razvitak prirodnih nauka (u pojedinosti, u po­
jedinačnom istraživanju važi i dalje; ono što treba pobijati
jeste samo pretenzija na objektivnu istinu. Jer, izlaže Čembr­
len, vrednost nauke „nije u njenom istinitom sadržaju — taj
sadržaj je samo simboličan — već u njenoj metodičkoj upo­
trebljivosti u praksi i u njenom formativnom značenju za
fantaziju i k arak ter"1).
Apelovanje na praksu susreli smo već kod Ničea i D ilta­
ja. Tu je reč o stvarnoj društvenoj potrebi. Iz normalnog gra­
đanskog m išljenja iščezla je svaka povezanost s velikim pro­
blemima razvitka čovečanstva, i shodno tome, s ljudskom
praksom. A kadem ska nauka i filozofija sa svojom sve većom
specijalizacijom u strogo izdvojene pojedinačne nauke, koja
je bila nam etnuta kapitalističkom podelom rada i sa svojim
agnosticizmom koji je postao dom inantan, nikako nisu mogli
ovde, na tlu svoje sopstvene metodologije, zadovoljiti tu re­
alno postojeću potrebu. Videli smo da tako istaknuta figura
ovoga vrem ena kao što je Maks Veber, uz sve saznanje (gra­
đanske) nauke onakve kakva je ona postala u toku (kapitali­
stičkog) razvitka, nije bio u stanju da ta pitanja čak ni ra ­
cionalno postavi, a kamoli da na njih odgovori; istovremeno
je neodoljiva potreba za odgovorom vodila ka tome da se
pitanja i odgovori ove vrste principijelno pripišu iracionali-
stičkoj „veri". Ono što Maks Veber čini sa mnogo rezervi,
Čembrlen sprovodi beskrupulozno, kao i Niče pre njega: on
od m ita stvara onu oblast iz koje ovi odgovori prirodno mogu
izrasti. Uz to se nauka m ora srozati do nesvesnog m ita; eks­
trem ni relativizam im perijalističkog perioda pruža najrazno­
vrsnije tačke oslonca za takvu interpretaciju. Već je Zimel,
kao što smo videli, hteo relativistički da uništi naučni napre­
dak i da pri tome stvaranje m itova i nauku stavi na jedan
nivo. N auka je, dakle, već kod Zimela upola svesna svog m it­
skog karaktera, a Čem brlen je morao da učini još samo korak
dalje da bi K antovu teoriju saznanja interpretirao kao takvo
postajanje samosvesnim m itske i fiktivne osnovne suštine sva­
kog shvatanja sveta. (I ovde vidimo kako onaj relativizam
m odernih liberalnih mislilaca koji se s najvećom oštrinom
okreću protiv onoga što je „dogmatsko" u m aterijalizmu, a
ipak su k rajnje strpljivi i čak osetljivi i puni razum evanja

’) Ibid., S. 751.

558
 prema mračnjačkim pravcima mišljenja toga vremena, objek­
tivno priprema nastanak fašističke ideologije.)
Takođe se lako može videti da ako se traži filozofski put
ka praksi na imperijalističkom tlu, teorija mitova i stvaranje
mitova pojavljuju se kao najprohodniji put. Jer taj se put,
kao što smo videli, ne može naći polazeći od specijalizovanih
pojedinačnih nauka (a građanska filozofija imperijalističkog
perioda je isto tako specijalizovana posebna nauka, ukoliko
se ne preobraća u mit); istovremeno postaje sve očiglednije
da su stari, istorijski i tradicionalni religiozni pogledi na svet
takođe nesposobni za vršenje ove funkcije vodiča. Njihovom
pogledu na svet i praksu koja iz njega proističe suviše nedo­
staje intimni odnos prema problemima tog perioda da bi mogli
ostvariti tu vezu. Nova reakcija razlikuje se od stare upravo
po tome što dok je stara nastojala da sjedini sliku sveta i
etiku tradicionalnih religija s modernim potrebama pogleda
na svet, nova je, uviđajući novu situaciju, idejno sankcioni-
sala prekid koji je stvarno postojao i preduzela da u mitu
stvori ne samo obnovu filozofije već i savremenu naknadu
za religiju.
Ali učenje o mitovima ima još jednu pozitivnu stranu:
opravdanje samog unutrašnjeg iskustva, iracionalizma i intui-
cionizma koji su uzdignuti do pogleda na svet. Ovde započinje
Cembrlenovo obnavljanje religije. Njegova polazna tačka je
kritika savremene kulture. Pri tome i Čembrlen polazi od
pomodnog antagonizma između civilizacije i kulture koji je u
imperijalističkoj filozofiji života igrao odlučujuću ulogu. Kul­
tura je nešto germansko i u isto vreme aristokratskoj sama
civilizacija je, naprotiv, zapadnjačka, površna, jevrejska i de­
mokratska. Ipak i pored sve nadmoćnosti kulture nad pukom
civilizacijom, Germana nad inferiornim rasama, germanstvo
ima odlučujuću i opasnu slabost: nedostaje mu odgovarajuća
religija. Cembrlen drži da mu je centralni zadatak da tu reli­
giju dočara i ponovno uspostavi i u tome je on nastavljač
Lagardovog životnog dela.
Cembrlenova linija „prave" germansko-arijevske religije
ide preko stare Indije ka Hristu i od Hrista ka Kantu. Stara
Indija je imala, pre nego što je propala zbog mešanja rasa,
položaj koji je u tom pogledu bio mnogo povoljniji: „Uz to je
tamo religija i nosilac n au k e. . . , kod nas odvajkada sva prava
nauka vodi borbu s religijom."1) To razdvajanje religije i nau-
*) Chamberlain: Die arische Weltanschauung, 2. Aufl.,
Miinchen, 1912, S. 73.
559
ke „je priznanje jedne zvanične laži. Ta laž koja tru je život
pojedinaca i d ru š tv a . . . potiče jedino otuda što smo se mi
Indoevropejci. . . tako duboko ponizili da prihvatim o jevrej-
sku istoriju kao osnovu, a sirijsko-egipatsku m agiju kao kru ­
nu naše tobožnje ,religije’".1) Nadmoćnost staroindijskog po­
gleda na svet je u tome što je on ,,alogičan“, „što logika ne
vlada mišljenjem već m u samo služi kada je to potrebno, in ­
dijski pogled na svet predstavlja unutrašnje znanje koje je
s one strane „svakog bavljenja dokazivanjem "2). Ovde se ja­
sno može videti otkuda i kuda idu Cembrlenovi putevi. Nje­
gova polazna tačka je u onom otuđenju od religija odakle je
započeo svoju ekspanziju m oderni religiozni ateizam. On se
istovremeno dodiruje sa onima koji su hteli da savladaju to
otuđenje putem nove, „očišćene" religije. On je, dakle, na­
stavljač i Ničea i Lagarda. Njegovo rešenje je neverovatno
prosto: on proglašava novom religijom onaj prekid sa ra­
zumom i s naukom koji filozofija života nagoveštava kao
reform u nauke ili filozofije. To — prosto, suviše prosto —
rešenje je za predratno doba s jedne strane suviše oštar pre­
kid sa svakom naučnošću, a sa druge strane suviše nepom ir­
ljiv prem a „tragičnim" stavovim a religioznog ateizma. Tako
u to doba Cem brlen baš u intelektualnoj eliti ostaje još uvek
autsajder. U pravo zato ga je pravi fašizam mogao učiniti
klasikom: Cem brlen uzdiže filozofiju života baš na onaj stu­
panj koji je potreban fašizmu.
Iz do sada izloženog već možemo videti na koji je način
to pitanje povezano s rasnom teorijom. J er veliki korak ka
obnavljanju arijevskog pogleda na svet učinio je H rist samo
u Evropi sa zahtevom : božje carstvo je potpuno u nama.
S H ristom se pojavljuje „jedna nova ljudska vrsta": „jednu
moralnu kulturu čovečanstvo je tek sa njim steklo."*) Ovde,
naravno, nastaje za Cem brlena teškoća „da dokaže" da Hrist
nem a ničeg zajedničkog s jevrejskom rasom. On nalazi izlaz
tvrdeći da je Hristovo učenje bilo rasno zatrovano jevrej-
stvom i haosom naroda u vrem e propasti Rima. Tek je Kant,
kao što smo videli, opet zauzeo arijevsko-germ ansko stanovište

') Ibid., S. 74 f.
2) Ibid., S. 51.
s) Cham berlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid.,
Bd. I, S. 204.

560
 i tek je on pokazao da je religija „rađanje božanske ideje iz
dubina duše"1).
Čembrlenovo tumačenje Kanta kreće se uopšte na potpuno
agnosticističkoj liniji imperijalističkog novokantovstva, samo
sa još većom dozom mistike. Tako Cembrlen kaže o „stvari
po sebi": „Stvar se ne može tretirati odvojeno od Ja. Stvar
,po sebi’ odvojena od razuma, dakle, jasnije rečeno, stvar
koja nije ,ni za koji razum’, predstavlja više besmislicu nego
neki monstrum, jer jedino razum i um stvaraju jedinstveno
u mnogostrukosti. Jedino oni stvaraju dakle ,stvar’. Ne zato
što izvan uma ne postoji ništa već začelo zato što jedino um
oblikuje."*)
Tek tako shvaćeno Kantovo učenje može po Cembrlenu
germanskom svetu dati odgovarajuću religiju i stvarnu reli­
gioznu kulturu. U tom pogledu u Evropi vlada strašna zao­
stalost: ,.Mi Evropljani stojimo danas u odnosu na religiju
otprilike tamo gde se nalaze Hotentoti u odnosu na nauku;
ono što mi zovemo religijom je empirijska mešavina, naša
teologija (svih veroispovesti) je po Kantovom sudu .čarobni
fenjer izmišljotina."*) Tu zaostalost treba likvidirati. Kada u
Evropi bude vladao mistički opskurantizam koji Cembrlen
objavljuje, onda će se otvoriti perspektiva budućnosti za ari­
jevsku rasu.
Ali otkuda ta ogromna razlika? Vidimo da mnoga sto­
leća razdvajaju staru Indiju od Hrista, kao i Hrista od Kanta.
U tim intervalima se upravo odigrava rasna borba, bitni sa­
držaj Cembrlenove filozofije. To je borba arijevsko-german-
skog naroda svetlosti sa silama mraka, sa jevrejstvom i Ri­
mom. Cembrlenova filozofija koja se dotada malo razlikovala
od prosečne filozofije života imperijalističkog perioda, dostiže
ovde svoj „originalni" preokret koji ukazuje na fašističku
budućnost. Cembrlen takođe odbacuje svetsku istoriju kako
metodološki tako i sadržajno. On kaže: „Cim govorimo o čo-
večanstvu uopšte, čim uobražavamo da u istoriji vidimo raz­
vitak, napredak, vaspitanje itd. .čovečanstva’, napuštamo si­
gurno tie činjenica i lebdimo u vazdušastim apstrakcijama.
To čovečanstvo o kome je već toliko filozofirano, pati, naime,

') Chamberlain: Kant, Ibid., S. 746.

*) Ibid., S. 667.
*) Ibid., S. 749.
36 Đ. L ukać: R azaranje uma 561
 od teškog nedostatka da uopšte ne postoji.4*1) Postoje samo
rase. Teorija čovečanstva „stoji na putu svakom pravom sa­
znanju istorije . . ona m ora „da se iskoreni mučno kao svaki
k o ro v . . . pre nego što čovek s nadom u razum evanje srne iz­
reći očiglednu istinu: naša današnja civilizacija i kultura su
specifično germ anske, one su isključivo delo germ anstva“?).
Cembrlen ovde izriče s velikom otvorenošću stanovište da
se sve ranije predstave o čovečanstvu i humanosti m oraju
likvidirati da bi „očigledna istina44 o svetskoj vlasti G ermana
mogla postati pogled na svet. I sasvim je dosledno što Cem­
brlen, kao i Gobino i socijalni darvinizam , priznaje napre­
dak i opadanje samo kod pojedinih rasa. No Cembrlen se
ipak razlikuje od svojih preteča po tome što rasnu teoriju
spaja sa istorijskom perspektivom. On time savlađuje kako
Gobinoov rasni pesimizam, kao i pesimizam drugih francu­
skih privrženika rasnoga učenja, tako i prirodonaučni mo­
nizam socijalnih darvinista iz čije se teorije isto tako dobija
samo rezignirani uvid u nezadrživi kosmički tok. Po sebi se
razum e da je pri tome reč o stoprocentnom veličanju germ an-
stva i istovremeno o stoprocentnom odbacivanju svega onoga
što nije germansko. U tome postavljanju perspektive Cem­
brlen se veoma približava vulgarnoj pangerm anskoj propa­
gandi. Ono što ga razlikuje cd te propagande je s jedne strane
njegov bliski dodir sa filozofijom života, dok je ta propaganda
filozofski mnogo nazadnija i nem oderni ja, i u uskoj vezi sa
tim, činjenica da je njegova istorijska teorija i perspektiva,
m ada isto tako reakcionarna, isto tako protiv progresa kao
i teorija pangerm anista, ipak m anje očigledno vezana za jun-
kerski status quo pruske Nemačke. I to je Cembrlena pred
I svetski ra t stavilo u nešto sporednu ulogu, ali ga to stav­
lja u neposrednu vezu s novom reakcijom posleratne epohe,
sa fašizmom. Tako Cembrlen o današnjoj kulturi kaže: „Ono
što u njoj nije germ ansko j e . . . klica b o le sti. . , ili je strana
roba koja jedri pod germ anskom zastavom . . . jedri sve dotle
dok tim gusarskim brodovim a ne probušim o dno.44s) J e r „sveta
je d u žn o st..! služiti germ anstvu44.*)

’) Cham berlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid..

Bd. II, S. 703.
*) Ibid., Bd. II, S. 709.
3) Ibid., Bd. II, S. 725.
4) Ibid.. Bd. II, S. 721.

562
 Ta filozofska ispovest u korist nemačkog imperijalizma
ispoljava se kod Cembrlena s najgrubljim cinizmom: „Niko
ne može dokazati da prevlast Germana znači sreću za sve
stanovnike Zemlje; od samog početka do današnjeg dana vi­
dimo kako Germani tuku cela plemena i narode. . . da bi
dobili mesto za same sebe."1) Cembrlen ovde produžava Ni-
čeovu liniju indirektne apologetike imperijalizma, liniju „pla­
ve beštije11 koju bi mnogi liberalni poštovaoci Ničea rado
želeli da smatraju kao nepostojeću ili kao nevažnu za njega.
Ali baš se ovde jasno može videti kako je neophodna i cen­
tralna bila ta linija za obojicu, dakle ne samo za Cembrlena
već i za Ničea. Jer — ma koliko oni inače bili različiti, ma
koliko duboki ponor razdvajao stilistu i psihologa kulture Ni­
čea od Cembrlena — obojica se razlikuju od drugih filozofa
života i teoretičara koji zastupaju rasnu teoriju u tome što
na osnovu pesimističke kulture žele da daju imperijalistič­
kom dobu istorijsku perspektivu. Ali kakva treba da bude
ta perspektiva, ako ne imperijalistička? I ako na to odgovo­
rimo potvrdno, šta drugo može ona sadržati — kao suštinu
— do mit imperijalističke agresije i antihumanosti? Tamo
gde nedostaje ta perspektiva može nastati samo skepsa koja
ide do nihilizma, očajanje ili rezignacija kao „poslednji za­
ključak mudrosti" kao što to pokazuje istorija filozofije ži­
vota počev od Diltaja i Zimela pa do Hajdegera i Klagesa.
Imperijalistički period ima objektivno samo dva izlaza: po­
tvrđivanje imperijalizma zajedno s njegovim svetskim rato­
vima, s njegovim podjarmljivanjem i eksploatisanjem kolo­
nijalnih naroda, kao i sopstvenih narodnih masa, ili prak­
tično poricanje imperijalizma, ustanak tih masa i uništenje
monopolističkog kapitalizma. Ako jedan mislilac ne zauzme
otvoreno i odlučno stav za ili protiv, onda se njegov život —
svejedno je da li on ima simpatije za imperijalizam i čak za
fašizam, ili je protiv njih — može završiti samo u besper­
spektivnom očajanju. (Već smo u više mahova izložili objek­
tivnu i pozitivnu zaslugu koju je filozofija očajanja imala za
fašizam.) Niče i Cembrlen ne razlikuju se, naravno, samo po
rangu već i po blizini u odnosu na konkretno ostvarenje im­
perijalizma. Niče je samo njegov prorok: otuda opšti, ap­
straktni, „poetski" oblik njegovog mita o imperijalizmu; Cem­
brlen je već aktivniji, neposredniji učesnik ideoloških pri­
prema prvog svetskog rata. Zato se kod njega mogu već ja-
*) Ibid., Bd. II, S. 726.
36* 563
 sno videti konture bestijalnog im perijalizm a a la Rozenberg
i Hitler.
Rasna teorija već kod Cem brlena služi tome da toj be­
stijalnosti stvori čistu savest. J e r pripadnici drugih rasa nisu
ljudi u pravom smislu reči. Cak i tamo gde Cembrlen govori
o apstraktnim saznajno-teorijskim pitanjim a, on ne zaborav­
lja da doda da istina postoji samo za izabranu rasu: „Kažem
li Jedino istinito’, onda mislim jedino istinito za G ermane."1)
To isključivanje ostalog, ne-germ anskog čovečanstva iz sva­
koga prava na život i sposobnosti za kulturu prožima ceo ta­
kozvani Cem brlenov pogled na svet. Pripadnost čistoj rasi
je konačni, biološko-aristokratski princip izbora. Tako Cem­
brlen kaže o indijskoj filozofiji: „Indijska filozofija je potpu­
no a ris to k ra ts k a ... ona zna da su najviša saznanja dostupna
samo izabranim a i ona zna da se izabranik može odgajati
samo pod određenim fizičkim i rasnim uslovima."1) To što
jevrejstvo i m uham edanstvo znaju za „dem okratiju apsolutne
jednakosti"3) znak je rasne inferiornosti njenih nosilaca.
Tako kod Cem brlena nastaje rasno-teorijska naknada za
svetsku istoriju. Sa svetskom istorijom odbačena je i stara
podela na stari, srednji i novi vek. I predstava o renesansi
za Cem brlena je besmislica. Za njega postoje samo pojedine
arijevske rasne kulture (Indija, Persija, Grčka, Rim, germ an­
ska carstva srednjega veka, današnja Nemačka) i njihovo opa­
danje usled rasnog m ešanja, bastardizovanja. N ajvažniji Cem­
brlenov pojam u konstrukciji sila koje se suprotstavljaju pre­
vlasti arijevskih naroda je „haos naroda" koji je nastao usled
rim skog svetskog gospodstva. Tu je došlo do opšteg m ešanja
rasa i sa njim do opasnosti od propasti kulture. Germanski
narodi postali su spasioci. Sve ono što je veliko i dobro, što
predstavlja visoku kulturu, svejedno da li u Italiji ili Španiji,
delo je potom aka germ anskih osvajača. Sve ono što je opa­
sno ili rđavo i nekulturno, predstavljeno je u toj borbi kao
proizvod jevrejstva i haosa naroda koje organizaciono pove­
zuje i čiji je ideološki čuvar, po Cembrlenu, rim okatolička
crkva. Tako je cela istorija, počev od propasti rimskog car­
stva, borba germ anskih lučonoša sa silama mraka, sa Jerusa-
limom i Rimom.

*) Ibid., Bd. II, S. 775.

*) Cham berlain: Die arische W eltanschauung, Ibid., S. 17.
*) Ibid.

564
 Ova borba određuje vezu religije i rasne teorije u Čem-
brlenovoj koncepciji. Hrist, kao što je Cembrlen „dokazao",
nije Jevrejin. Religija koju je on osnovao predstavlja striktno
poricanje jevrejske religije. Ova je „apstraktni materijalizam"
i „obožavanje idola".1) Kantovo veliko delo je upravo u tome
što je „zauvek srušio nus-Jahve“2). Time je Čembrlen dosti­
gao potpuno stapanje dotada razdvojenih pravaca imperijali­
stičke reakcije: iracionalizma filozofije života i rasne teorije.
Uništenje Jevreja, jevrejske tradicije u pogledu na svet, pred­
stavlja ovde isti akt kao i razaranje uma. Time iracionalistič­
ko pokopavan je i razlaganje mišljenja i uma s pozicija filo­
zofije života dobija jasan, mitski i opšteshvatljivi oblik i za­
počinje da napušta usko ograničenu oblast katedara i felj­
tona. Ali time istovremeno rasna teorija izlazi iz svoje pozi-
tivističko-naučne nesposobnosti za sugestiju: nastaje ona du­
hovna i moralna atmosfera u kojoj je ona mogla postati nak­
nada za religiju očajnih i fanatizovanih masa. Naravno, Cem­
brlen je ovde samo „prorok", samo objavljivač čoveka koji
će doći. Ali ovaj više nema šta da doda novo Cembrlenovom
učenju ni sadržajno ni metodološki: on mora samo da to uče­
nje podesi za mase.
Veliko delo — arijevskog — Hrista, hrišćanstva, već je
potpuno izopačio polujevrejin Pavle i naročito Avgustin, sin
haosa naroda. U rimskoj crkvi nastaje kao paralelna pojava
i suprotnost apstraktnom materijalizmu jevrejstva „magični
materijalizam" *) koji je za pravi germanski pogled na svet
isto toliko opasan kao i apstraktni materijalizam. I u tome
je Cembrlen neposredni preteča Hitlera i Rozenberga što sve
što je đavolsko (sve što je jevrejsko, svako mešanje rasa) filo­
zofski diskredituje kao materijalizam. I to s jedne strane po­
kazuje koliko su sve te polemike u prvome redu bile uprav­
ljene protiv dijalektičkog i istorijskog materijalizma kao je­
dinog ozbiljnog neprijatelja imperijalističke ideologije i isto­
vremeno, s druge strane, da je ovo preziranje predstavljeno
kao po sebi razumljivo tako da mu nije potrebno nikakvo
obrazloženje, bilo mogućno samo na osnovi prethodnih radova
antimarksističkog agnosticizma imperijalističkog perioda. Cem-
*) Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid.,
Bd. I, S. 230.
a) Chamberlain: Kont, Ibid., S. 303.
8) Chamberlain: Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, Ibid.,
Bd. II, S. 644.
565
brlen kaže: „Sparivanje arijskog duha s jevrejskim i oba ta
duha sa ludostima nenacionalnog i bezvrednog ,haosa naroda’
predstavlja veliku opasnost. Da je jevrejski duh bio preuzet
u svojoj čistoti ne bi ni izdaleka stvorio tako mnogo z la . . .
Ali tako se izvršila infiltracija jevrejskog duha u uzvišeni
svet indoevropske simbolike i slobodne tvoračke snage obli­
kovanja koja je puna prom ena; kao otrovna strela Južno-
am erikanaca prodreo je taj duh u organizam izazivajući ko­
čenje, u organizam koji jedino u novom oblikovanju poseduje
ž iv o t. . . Istovrem eno je taj dogmatski duh učinio sastavnim de­
lom religije najgluplje i najodvratnije praznoverje bednih
robovskih duša; ono što je ranije bilo dobro za ,prostog čo­
veka’ (kao što je mislio Origen) ili za robove (kao što se De-
mosten ruga), u to su od sada morali verovati duhovni kneževi
radi spasa svoje duše."1)
Ovo iskrivljenje H ristove arijevske religije u rimskoj
crkvi u vrem e haosa naroda određuje evropsku istoriju po­
čev od seobe naroda pa do danas: ono je „podloga 19. stole-
ća“. J e r ova borba još nikada nije radikalno do kraja izbore­
na; pobuna germ anskog severa protiv juga haosa naroda do
sada još nije dovela do stvarne pobede. Mada su G ermani kao
poslednje stablo A rijevaca legitim ni „gospodari sveta", oni
se ipak nalaze u problematičnom položaju u odnosu na zahteve
i . mogućnosti za gospodstvom koji se po Cem brlenu mogu
ostvariti samo radikalnim savlađivanjem elem enata jevrej-
stva i haosa naroda u religiji i nastajanjem jedne religije
koja odgovara G ermanima. Tako kod Cem brlena rasna teo­
rija postaje „univerzalni pogled na svet“ : ideološki instrum ent
agresivnih pretenzija na svetsko gospodstvo vilhelmovskog
im perijalizma.
Prem a onome što je dosad rečeno lako se može razum eti
da je Cem brlen u prvom im perijalističkom ratu vodio odu­
ševljenu pangerm ansku propagandu i da se posle poraza Ne­
mačke priključio Hitleru. Mnoge njegove ratne brošure ne
sadrže nešto naročito novo u odnosu na ono što je do sada
izloženo. One naglašavaju osnovnu antidem okratsku crtu nje­
govih tendencija još oštrije nego njegovi teorijski spisi; još
pre rata on daje V ilhelmu II savet da R ajhstag digne u vaz-
duh da bi dobio odrešene ruke za svoje planove. U ovim bro­
šuram a se još oštrije nego u ranijim spisima stavlja u prvi
plan pozvar.ost Nemačke za svetsko gospodstvo, pri čemu, po­
a) Ibid., Bd. II, S. 592 f.
566
red centralnog religiozno-rasnog problema, sve više stupa u
prednji plan, kao unutrašnja smetnja koju treba otkloniti,
odstranjenje demokratije i uspostavljanje vlasti nekolicine.
I značaj Piuske dobio je jače akcente afirmisanja nego ranije.
Polemišući protiv suprotstavljanja Vajmara Podsdamu koje
je bilo naročito široko rasprostranjeno u englesko-demokrat-
skim krugovima, on piše: „Stranac koji kaže da voli Nemačku
bez Pruske je ili glupan ili hulja."1) Prirodno je da se u ovim
spisima nemačko-imperijalističke strane njegove tendencije
ispoljavaju razgolićeno, bez „filozofskog" maskiranja. On tvrdi
sasvim otvoreno da se radi o nemačkom svetskom gospodstvu;
s pobedom u Evropi borba još nije završena, mora se pobediti i
potčiniti celi svet. Po Cembrlenu se radi o svetskom gospod­
stvu ili o propasti: Nemačka koju on zamišlja može biti samo
agresivno-imperijalistička: „Ako Nemačka ne zavlada sve­
tom . . . ona će iščeznuti sa karte; radi se o ili ili"2). Tako
Cembrlenov rasno-teorijski pogled na svet dosledno završava
u propagandi tada najagresivnije i najreakcionarnije grupe
nemačkih imperijalista, pangermanista.

5.
„ N a c i o n a l s o c i ja l i s t ič k i p o g le d n a s v e t “ k a o d e m a g o š k a s in te z a
f i l o z o f i j e n e m a č k o g im p e r i j a l i z m a

Vidimo da se u obliku takozvane filozofije za dekadent-

no-reakcionarne intelektualce i u ratnoj propagandi za po­
divljale šovinističke malograđane već nalaze ocrtane konture
„nacionalsocijalističkog pogleda na svet". Potrebno je bilo
samo da se on iznese na ulicu iz salona, iz kafana i iz naučničkih
kabineta. Taj poslednji korak u razvitku krajnje reakcije u
Nemačkoj učinili su Hitler i njegovi ljudi. Pri tome su oni
potpuno priznavali Čembrlenove zasluge. Rozenberg je napi­
sao posebnu knjigu o njemu; jednom prilikom posle osvajanja
vlasti da bi upozorio pristalice fašizma i dao im direktivu, iz­
javio je da nacionalsocijalizam kao svoje stvarne oretke pri­
znaje samo Riharda Vagnera, Ničea, Lagarda i Cembrlena*).
Time nipošto nije precenjen Cembrlenov značaj. On je
samo jedan od poslednjih literarnih rezimea najreakcionarni-
’) Chamberlain: Kriegsaufsdtze, Miinchen 1915, S. 76.
*) Chamberlain: Politische Ideale, Ibid., S. 39.
’) Rosenberg: Gestalten der Idee, 2. Aufl., Miinchen 1936, S. 18.

567
jih idejnih tendencija nemačkog (i internacionalnog) razvitka.
Sam nemački fašizam je eklektička sinteza svih reakcionarnih
tendencija koje su se ovde usled specifičnog razvitka Nemač­
ke razvile jače i odlučnije nego u drugim zemljama. Broj ovih
tendencija je neograničen, a njihove razlike su, uprkos opšteg
reakcionarnog karaktera, katkada vrlo znatne.
Posebni uslovi razvitka Nemačke, o kojim a smo vec go­
vorili i na koje sada možemo da ukažemo samo u sažetim for­
m ulam a (tridesetogodišnji rat, malodržavni apsolutizam, ka­
sni razvitak kapitalizma, Bizmarkovo zasnivanje Rajha s pre­
vlašću pruskog junkerstva, prividni parlam entarizam uz odr­
žavanje „lične vladavine" Hoencolerna itd.), im aju kao posle-
đicu to da se ne može naći skoro nijedna građanska ideološka
tendencija koja u nekoj form i ne bi služila prilagođavanju
nemačkoj stvarnosti, pom irenju sa njom, dakle, koja ne bi
im ala svoje reakcionarne strane. I kada su u im perijalistič­
kom periodu bili obnovljeni filozofi klasičnog perioda (Kant,
Fihte, Šeling, Hegel), građanski mislioci su uvek sa sigurnim
klasnim instinktom prisvajali upravo njihove reakcionarne
strane, pomerali ih u prednji plan i „čistili" stare filozofije od
njihovih progresivnih osnova i tendencija.
Tako je K ant bio tem eljno „očišćen" od svoga kolebanja
između m aterijalizm a i idealizma (Lenjin); tako je iraciona­
lizam poznoga Fihtea bio iskorišćen od strane reakcionarne
novokantovske škole za dalji razvoj novokantovstva; tako je
E duard fon H artm an obnovio filozofiju poznoga Selinga, a u
u ticaju Kjerkegora, do koga je kasnije došlo, njen reakcio­
n arni k arak ter se izrazio još jače i efikasnije; tako je od stra­
ne novohegelovaca iskorišćeno Hegelovo pom irenje s pruskom
stvarnošću za to da bi se od njega napravio preteča Bizmar-
kov, a njegova filozofija — tem eljno „očišćena" od svake di­
jalektike — izgradila u pogled n a svet koji konzervira ne­
m ačku zaostalost i sintezu svih reakcionarnih tendencija. Uz
to dolaze mislioci koji su u svojim osnovnim tendencijam a
od samog početka reakcionarni, kao što su Sopenhauer, ro­
m antika (pre svega Adam Miler, Geres itd.) i Niče. Fašizam
nasleđuje celi taj reakcionarni razvitak Nemačke i to nasleđe
koristi da bi iznutra i spol ja zasnovao bestijalni imperijalizam.
Nacionalsocijalizam je snažan apel na najgore instinkte
nemačkog naroda, a pre svega na one rđave osobine koje su
se u toku stoleća razvile usled neuspelih revolucija, oskudnog
dem okratskog razvitka Nemačke i njene ideologije. (Engels

568
 govori o „servilnosti koja je usled poniženja u toku tridese­
togodišnjeg rata utisnuta u nacionalnu svest"1).) Moderan oblik
te servilnosti predstavlja potpuno ignorisanje činjenice da se,
uprkos rašćenju nemačkog kapitalizma, uprkos spoljašnjoj voj­
noj snazi nemačkog Rajha pod vodstvom Pruske, iznutra još
održava skoro neizmenjena „nemačka beda“. Ali kod većine
ideologa radi se o nečem drugom, a ne samo o nesagledava-
nju te činjenice. Naprotiv, sve se više razvija ideologija koja
u tom očuvanju „nemačke bede", u prividnom konstituciona-
lizmu Bizmarkovog Rajha, u potpunom očuvanju prevlasti
reakcionarnog prustva, junkerstva pruskog militarizma i pru­
ske birokratije vidi višu formu društvene nadgradnje i dr­
žavnosti od one koja se razvila na Zapadu usled građanskih
revolucija. Kao što je poznato, u imperijalističkoj epohi u za­
padnim demokratskim zemljama usled oštrog ispoljavanja pro­
tivrečja i nedostataka građanske demokratije nastaje sve oštri­
ja kritika demokratije uopšte. Ali dok je ta kritika u Rusiji
već kod revolucionarnih demokrata, pre svega kod Černišev-
skog, prerasla u ideološko pobijanje liberalizma, dok su bolj­
ševici, Lenjin i Staljin, u imperijalističkom periodu iskoristili
doslednu marksističku kritiku građanske demokratije za dalji
razvoj Marksovog učenja o diktaturi proletarijata i proleterske
demokratije i time konkretizovali teoriju prelaza kapitalizma
u socijalizam, kritika demokratije u Zapadnoj Evropi kreće se
samo između ekstremnih i lažnih polova krajnje reakcije i
anarhizma ili sindikalizma u radničkom pokretu. Tu kritiku su
oduševljeno prihvatili nemački ideolozi imperijalističkog peri­
oda, no oni je ipak koriste za to da prusifikovanu Nemačku
preokrenu u jednu tobože višu društvenu i državnu formu koja
tobože savlađuje protivrečja demokratije i otvara izglede za
budućnost. Iz takvog prihvatanja zapadnjačke kritike demo­
kratije nastaje, dakle, ideologija agresivnog nemačkog imperi­
jalizma, učenje o pozvanosti Nemačke da ukaže na budući put
čovečanstva i to upravo na osnovi očuvanja svih nazadnih in­
stitucija „nemačke bede“.
A taj posebni oblik nemačke „pozvanosti" unosi veliku
pometnju i u sve idejne tendencije koje su po svojoj intenciji
zamišljene progresivno ili bar imaju nameru da se bore protiv
krajnje reakcije. Slepo, ropsko povijanje bez kritike pred upra­
vo postojećim državnim autoritetom združuje se sa idealizova-

’) Engels: Anti-Duhring, Ibid., S. 225.

569
njem političkih i socijalnih oblika nemačke zaostalosti, koči raz­
vitak Nemačke ka građanskoj dem okratiji, navodi ga na sa­
svim pogrešne puteve i (često nehotično) ideološki podržava
one reakcionarne tendencije kod kojih veličanje nemačke zao­
stalosti odgovara prirodnim klasnim interesim a. Ta protivreč­
nost nemačkog razvitka već se jako osećala u Stajnovom po­
k retu za reformom , a naročito kod samog Stajna. Ona se poka­
zuje i u birokratsko-staleškoj teoriji države poznoga Hegela,
u njegovom preokretanju pravoga shvatanja da reform acija u
Nemačkoj predstavlja neku vrstu građanske revolucije u tom
smislu da je sa njom dem okratska revolucija u Nemačkoj već
izvršila svoje zadatke. Ona čak prodire i u radnički pokret
sa Lasal ovom teorijom o državi koja je uvek im ala uticaja i
stv ara tam o oportunistički legalizam — koga u toj m eri inače
nigde nije bilo — i obožavanje države kao takve.
Tako ekstrem no-reakcionarna ideologija koja se najpre
idejno form irala na desnom krilu rom antike u najtešnjoj vezi
sa nazadnim krugovim a junkerske reakcije u Pruskoj, dobija
snažnu pomoć tim e što je dem okratsko-kritički otpor koji joj
se suprotstavljao i dem okratsko kritičko raskrinkavanje reak­
cionarne ideologije u Nemačkoj mnogo slabije nego u bilo ko­
joj drugoj zemlji u svetu. To se odnosi čak i na nemački rad ­
nički pokret, izuzev perioda koji je protekao pod neposrednim
uticajem M arksa i Engelsa. Engels u kritici Erfurtskog progra­
m a ozbiljno upozorava nem ačku socijaldem okratiju, socijalde-
m o kratiju koja u borbi protiv reakcije, u borbi za dem okratiza­
ciju Nemačke propušta da ispuni svoje najvažnije zadatke i
čak budi iluzije kao da je mogućno ,,sveže-pobožno-veselo-slo-
bodno .urastanje' stare svinjarije ,u socijalističko društvo'"1).
Engelsova kritika uperena je protiv onih nem ačkih iluzija
koje su očekivale „urastanje" u socijalizam od tada postojeće
Nemačke, dakle, od zemlje koja se još nije dem okratizovala i
pred kojom su stajali kao revolucionarni zadaci svi zadaci de­
mokratizacije, uključujući tu i stvaranje jedinstva nemačke na­
cije, centralno pitanje dem okratskog preobražaja Nemačke.
Takvo postavljanje pitanja u odnosu na put ka socijalizmu je,
po m išljenju Engelsa, podesno samo za to da odvrati od onih
velikih zadataka revolucionarne dem okratizacije Nemačke čije
ostvarenje može predstavljati upravo jedino ispravnu, objek­
tivnu kao i subjektivnu priprem u socijalizma u Nemačkoj.

J) Engelsovo pism o Kauckom od 29. 6. 1891.

570
 Ova kritika je u nemačkom radničkom pokretu ostala ne­
shvaćena. Nastali su sa jedne strane lažni ekstremi „pomire-
nja“ sa nedemokratskom imperijalističkom Nemačkom i, s dru­
ge strane, apstraktnog proglašavanja socijalizma, uz apstraktno
preskakanje revolucionarno-demokratskih zadataka. U impe­
rijalističkom periodu, među vodećim ideolozima nemačke so-
cijaldemokratije, Franc Mering je bio skoro jedini kod koga su
zaista živele tradicije revolucionarne borbe protiv pruske re­
akcije. Taj razvitak je Lenjin rano uočio i oštro kritikovao:
,.Republikanska tradicija je jako oslabila kod socijalista u Ev­
ropi . . . , često se može konstatovati da slabljenje republikan­
ske propagande ne znači živo nastojanje ka potpunoj pobedi
proletarijata uopšte. Nije uzalud Engels 1891, u svojoj kritici
nacrta Erfurtskog programa svom energijom ukazao nemačkim
radnicima na značaj borbe za republiku, na mogućnost da tak­
va borba i u Nemačkoj postane aktuelna."1)
Pod takvim uslovima vrši se potpuno prožimanje celokup­
ne građanske ideologije reakcionarnim formama i sadržajima.
Agnosticizam i mistika dominiraju i u mišljenju onih gra­
đanskih mislilaca koji su politički po svojoj osnovnoj liniji
za napredak. Čak i rasna teorija prodire u ove krugove; uka-
žimo samo na Ratenaua koji je kasnije pao kao žrtva fašistič­
kih ubica. Paralelno sa tim teče, kao što smo videli, moder-
nizovanje junkersko-reakcionarne ideologije. Razume se po
sebi da ni ovaj proces nije jedinstven. Stare forme, stare oa-
role („Za boga, kralja i otadžbinu"; „Nemačka duša spašće
svet"; oslanjanje na protestantsku ortodoksnost itd.) žive i
dalje sve do vremena Vajmarske republike i deluju u odre­
đenim, malobrojnim krugovima malograđanstva; setimo se
propagande nemačkih nacionalista, na „čelični šlem" itd. Ali
pored toga sve je jača potreba da se krajnje reakcionarni sa­
držaj, najagresivniji ciljevi nemačkog imperijalizma izliju u
formu koja je u stanju da pridobije široke mase malograđana,
seljaka, intelektualaca i radnika za unutrašnje i spoljnje ci­
ljeve nemačkog imperijalizma.
Poraz Nemačke u prvom imperijalističkom svetskom ratu
nabacuje dva međusobno tesno povezana kompleksa proble­
ma koji omogućuju rekonstrukciju krajnje reakcionarne ide­
ologije, njeno „modernizovanje" i njeno delovanje u širokim
nemačkim narodnim masama. Prvi kompleks je opšte nacio-

') Lenin: Werke, Bd. XII, S. 151 f. (na ruskom).

571
nalno ogorčenje zbog versajskog mira. O portunizam socijal­
dem okrata i slabost kom unista nisu dopustili da se putem
radikalno do kraja izvedene revolucije kao u Rusiji, narod
oslobodi od ponižavajućih tereta prošlosti i od ratnih posle­
dica. Taj neuspeh revolucije od 1918. uslovljava da mase u
svojim nacionalnim zahtevim a sve više padaju pod im perija-
lističko-reakcionarno vodstvo: borba protiv versajskog mira,
parola nacionalnog oslobađanja propada kao parola revolu­
cionarno dem okratskog ujedinjenja nemačke nacije i sve se
više p retv ara u obnavljanje agresivnog nemačkog im peri­
jalizma.
Drugi kompleks koji se sa prvim svuda prepliće i po­
jačava njegov uticaj jeste razočaranje masa zbog društvenih
rezultata revolucije od 1918. Nade masa koje su zahvatile
široke slojeve m alograđanstva i inteligencije, bile su tada
izvanredno velike. Stoga je do snažnog razočaranja moralo
dovesti postojanje režim a udruženih junkera i krupnih kapi­
talista koji je pod firm om V ajm arske republike vršio priti­
sak baš kao i raniji režim. Velika privredna kriza 1929, od­
lučno reakcionarna ekonomska i socijalna politika koju je
V ajm arska dem okratija sprovodila u toj krizi, samo je poja­
čala to razočaranje. Istovrem eno se pokazalo da svi pokreti
koji bi hteli da stvari jednostavno vrate na predratno stanje
(restauracija Hoencolerna) n e mogu nikako uticati na mase.
Tako je u taboru ekstrem ne reakcije došlo do potrebe za
socijalnom demagogijom: za m askiranjem ciljeva agresivnog
nemačkog im perijalizm a ijcao „nacionalne i socijalne revo­
lucije”.
Delo H itlera i njegovih kom panjona sastojalo se u ispu­
n jenju tih životnih potreba najreakcionarnijih krugova ne­
mačkog ju nkerstva i krupnog kapitalizma. Oni su zadovoljili
te potrebe tim e što su izneli na ulicu iz salona i kafana sa-
vrem eno modernizovanu, ekstrem no-reakcionarnu ideologiju.
H itlerova ideologija nije ništa drugo do krajnje spretno,
ciničko i rafinirano iskorišćavanje te konstelacije. Sam H itler
i njegovi najbliži saradnici bili su svojom prošlošću dobro
priprem ljeni za taj zadatak. H itler je u Beču bio učenik
Luegerove antisem itske socijalne demagogije, a kasnije u
Nemačkoj postao špijun Rajhsvera. Njegov glavni ideolog
Rozenberg bio je učenik Crne stotinke u carističkoj Rusiji, a
k asnije i nem ački špijun. Obojica su, kao i drugi vođi ne­
mačkog fašizma, beskrupulozni plaćenici najreakcionarnijeg

572
 nemačkog imperijalizma, demagoški pobornici prusko-nemač-
ke politike agresije i tlačenja. Zato se kod njih gubi svaki
trag neke ideološke bona fides: oni se sami ponašaju potpuno
cinički, nevernički ravnodušno prema sopstvenom „učenju",
iskorišćuju ga — virtuozno igrajući na gore ocrtanim i, usled
istorijskog razvitka, izopačenim i nazadnim osobinama ne­
mačkog naroda — za svrhe nemačkog imperijalističkog kapi­
talizma, za krupne kapitaliste i junkerstvo, za očuvanje Ne­
mačke pod pruskim vodstvom, za njenu ekspanziju i njenu
borbu za svetsko gospodstvo.
Fašističke vođe koji u govorima i spisima sa odvratnim,
lažnim patosom upotrebljavaju svoju nacionalnu i socijalnu
demagogiju i čija je svaka druga reč pred javnošću čast, ver-
nost, vera, žrtva itd., onda kada se nalaze u intimnom krugu
govore sa najciničnijim osmehivanjem o svojim sopstvenim
otkrovenjima i proročanstvima. Danas još srazmerno malo po­
znajemo taj intimni materijal fašističkih vođa1). Ipak je npr.
danciški vođ Raušning, koji je pobegao u inostranstvo, obja­
vio o svom intimnom odnosu sa Hitlerom i drugim vođama
toliko da o toj situaciji ipak možemo dobiti prilično kon­
kretnu sliku.
Navodim ovde samo nekoliko karakterističnih primera.
— Raušning je vodio jedan razgovor s Hitlerom u kome je
došlo do reči i o osnovnoj dogmi nemačkog fašizma, o rasnoj
teoriji. Hitler se o tome pitanju izrazio na sledeći način: „.Na­
cija* je politički izraz demokratije i liberalizma. Moramo se
otresti te lažne konstrukcije i na njeno mesto staviti rasno
shvatanje koje politički još nije izanđalo. . . Znam sasvim
tačn o . . . da u naučnom smislu ne postoji ništa što bi bilo
nalik na neku takvu ra s u . . . Meni je kao političaru potrebno
shvatanje koje omogućuje da se unište dosadašnje istorijske
osnove, da se na njihovo mesto postavi i intelektualno fun­
dira potpuno nov antiistorijski poredak." Zadatak se sastoji
u uništenju nacionalnih granica. „Sa rasnom koncepcijom na­
cionalsocijalizam može provesti svoju revoluciju i preokrenuti
svet.“J) Ovde je jasno da je Hitler u rasnoj teoriji našao samo
ideološki izgovor da bi za mase učinio privlačnim i prihvat­
ljivim osvajanje i podjarmljivanje cele Evrope, kao i nacio­
nalno uništenje evropskih naroda.
‘) O v a ra z m a tr a n ja su n a p isa n a jo š z a v re m e II sv e tsk o g rata.
J) H. R a u sc h n in g : T h e V o ic e o f D e stru c tio n , N e w Y ork 1940,
S. 232.

573
nalno ogorčenje zbog versajskog mira. Oportunizam socijal­
dem okrata i slabost kom unista nisu dopustili da se putem
radikalno do k raja izvedene revolucije kao u Rusiji, narod
oslobodi od ponižavajućih tereta prošlosti i od ratnih posle­
dica. Taj neuspeh revolucije od 1918. uslovljava da mase u
svojim nacionalnim zahtevim a sve više padaju pod im perija-
lističko-reakcionarno vodstvo: borba protiv versajskog mira,
parola nacionalnog oslobađanja propada kao parola revolu­
cionarno dem okratskog ujedinjenja nemačke nacije i sve se
više pretv ara u obnavljanje agresivnog nemačkog im peri­
jalizma.
D rugi kompleks koji se sa prvim svuda prepliće i po­
jačava njegov uticaj jeste razočaranje masa zbog društvenih
rezultata revolucije od 1918. Nade m asa koje su zahvatile
široke slojeve m alograđanstva i inteligencije, bile su tada
izvanredno velike. Stoga je do snažnog razočaranja moralo
dovesti postojanje režim a udruženih junkera i krupnih kapi­
talista koji je pod firm om V ajm arske republike vršio priti­
sak baš kao i raniji režim. Velika privredna kriza 1929, od­
lučno reakcionarna ekonomska i socijalna politika koju je
V ajm arska dem okratija sprovodila u toj krizi, samo je poja­
čala to razočaranje. Istovrem eno se pokazalo da svi pokreti
koji bi hteli da stvari jednostavno vrate na predratno stanje
(restauracija Hoencolerna) n e mogu nikako uticati na mase.
Tako je u taboru ekstrem ne reakcije došlo do potrebe za
socijalnom demagogijom: za m askiranjem ciljeva agresivnog
nemačkog im perijalizm a kao „nacionalne i socijalne revo­
lucije".
Delo H itlera i njegovih kom panjona sastojalo se u ispu­
n jenju tih životnih potreba najreakcionarnijih krugova ne­
mačkog ju nkerstva i krupnog kapitalizma. Oni su zadovoljili
te potrebe tim e što su izneli na ulicu iz salona i kafana sa-
vrem eno modernizovanu, ekstrem no-reakcionarnu ideologiju.
Hitlerova ideologija nije ništa drugo do krajnje spretno,
ciničko i rafinirano iskorišćavanje te konstelacije. Sam Hitler
i njegovi najbliži saradnici bili su svojom prošlošću dobro
p riprem ljeni za taj zadatak. H itler je u Beču bio učenik
Luegerove antisem itske socijalne demagogije, a kasnije u
Nemačkoj postao špijun Rajhsvera. Njegov glavni ideolog
Rozenberg bio je učenik Crne stotinke u carističkoj Rusiji, a
kasnije i nem ački špijun. Obojica su, kao i drugi vođi ne­
mačkog fašizma, beskrupulozni plaćenici najreakcionarnijeg

572
 nemačkog imperijalizma, demagoški pobornici prusko-nemač-
ke politike agresije i tlačenja. Zato se kod njih gubi svaki
trag neke ideološke bona fides: oni se sami ponašaju potpuno
cinički, nevernički ravnodušno prema sopstvenom „učenju",
iskorišćuju ga — virtuozno igrajući na gore ocrtanim i, usled
istorijskog razvitka, izopačenim i nazadnim osobinama ne­
mačkog naroda — za svrhe nemačkog imperijalističkog kapi­
talizma, za krupne kapitaliste i junkerstvo, za očuvanje Ne­
mačke pod pruskim vodstvom, za njenu ekspanziju i njenu
borbu za svetsko gospodstvo.
Fašističke vođe koji u govorima i spisima sa odvratnim,
lažnim patosom upotrebljavaju svoju nacionalnu i socijalnu
demagogiju i čija je svaka druga reč pred javnošću čast, ver-
nost, vera, žrtva itd., onda kada se nalaze u intimnom krugu
govore sa najciničnijim osmehivanjem o svojim sopstvenim
otkrovenjima i proročanstvima. Danas još srazmerno malo po­
znajemo taj intimni materijal fašističkih vođa1). Ipak je npr.
danciški vođ Raušning, koji je pobegao u inostranstvo, obja­
vio o svom intimnom odnosu sa Hitlerom i drugim vođama
toliko da o toj situaciji ipak možemo dobiti prilično kon­
kretnu sliku.
Navodim ovde samo nekoliko karakterističnih primera.
— Raušning je vodio jedan razgovor s Hitlerom u kome je
došlo do reči i o osnovnoj dogmi nemačkog fašizma, o rasnoj
teoriji. Hitler se o tome pitanju izrazio na sledeći način: .„Na­
cija* je politički izraz demokratije i liberalizma. Moramo se
otresti te lažne konstrukcije i na njeno mesto staviti rasno
shvatanje koje politički još nije izanđalo. . . Znam sasvim
tačno. . . da u naučnom smislu ne postoji ništa što bi bilo
nalik na neku takvu ra s u . . . Meni je kao političaru potrebno
shvatanje koje omogućuje da se unište dosadašnje istorijske
osnove, da se na njihovo mesto postavi i intelektualno fun­
dira potpuno nov antiistorijski poredak." Zadatak se sastoji
u uništenju nacionalnih granica. „Sa rasnom koncepcijom na­
cionalsocijalizam može provesti svoju revoluciju i preokrenuti
svet."*) Ovde je jasno da je Hitler u rasnoj teoriji našao samo
ideološki izgovor da bi za mase učinio privlačnim i prihvat­
ljivim osvajanje i podjarmljivanje cele Evrope, kao i nacio­
nalno uništenje evropskih naroda.
') O v a ra z m a tr a n ja su n a p isa n a još za v r e m e II sv e tsk o g rata.
3) H. R a u sc h n in g : T h e V o ice o f D e stru c tio n , N e w Y ork 1940,
S . 232.

573
 S rasnom teorijom tesno je povezano, kao što se zna, istra­
živanje porekla nemačkog naroda. Fašisti to objavljuju kao
jedan od najvažnijih delova svoga učenja i čak stvaraju po­
sebne nauke za njegovo istraživanje. Kako se oni odnose
prem a toj svojoj sopstvenoj nauci osveti java razgovor koji je
sa Raušningom vodio vođ Gestapoa Himler. Himler je zabra­
nio predavanje iz praistorije nekom nemačkom naučniku u
Dancigu, i o toj zabrani izrazio se na sledeći način: „Potpuno
je svejedno je li ovo ili ono stvarna istina o preistoriji ger­
manskih plemena. N auka se kreće od jedne hipoteze ka dru­
goj i one se m enjaju svakih nekoliko godina. Ne postoji,
dakle, nikakav stvarni razlog da p artija ne fiksira neku po­
sebnu hipotezu kao polaznu tačku čak i ako ona protivreči
vladajućim naučnim pogledima. Jedina činjenica koja je va­
žna. i zato se ti ljudi (profesori, G.L.) plaćaju od države, jeste
da o istoriji gaje takve misli koje naš narod jačaju u njego­
vom neophodnom nacionalnom ponosu."1)
Isto tako je poznato kako bitnu ulogu igra antisemitizam
u „nacionalsocijahstičkom pogledu na svet" i u Hitlerovoj pro­
pagandi. No kada je Raušning o tome vodio razgovor sa Hitle­
rom i naivno ga upitao da li on nam erava da iskoreni Jevreje,
H itler je odgovorio: „Ne. Inače bismo ih morali ponovo iz­
misliti. Bitno je da uvek imamo vidljivog protivnika, a ne
samo apstraktnog." I kada je u istom razgovoru došlo dc reči
o zloglasnim „Protokolima m udraca iz Ciona" koji su igrali
bitnu ulogu u program skoj agitaciji hitlerista, Raušning je
izrazio sum nju u njihovu autentičnost. H itler je odvratio:
„Baš me b r iga da li je ta priča istorijski istinita ili ne. Cak i
ako nije is tin ita , . . . ona je utoliko ubedljivija."2) Ovi pri-
meri bi se mogli po volji nagom ilati čak i iz ograničenog m a­
terijala o intim nim ubeđenjim a fašističkih vođa koji nam
stoji na raspolaganju. Ipak verujem da su dosad navedeni
prim eri sasvim dovoljni da rasvetle stav H itlera i njegovih
kom panjona prem a njihovoj sopstvenoj ..teoriji *. Pominjemo
samo da je H itler, takođe u razgovoru s Raušningom, progla­
sio kao besmislicu i glunost centralnu tezu njihove sopstvene
socijalne demagogije, takozvani „pruski socijalizam".*)
Iz svega toga se jasno mogu videti osnove nacionalsocija-
lističke ..metodologije". No one se mogu lako dopuniti i iz

*) Ibid., S. 227.
2) Ibid., S. 237 f.
3) Ibid., S. 132.
574
 Hitlerovih spisa. I ovde ukazujemo samo na nekoliko glavnih
tačaka iz kojih se može videti da se kod Hitlera i njegovih
ljudi ne radi možda samo o nekoj pogrešnoj i opasnoj teoriji
koja bi se morala pobiti intelektualnim argumentima, već o
skrpljenoj mešavini najrazličitijih reakcionarnih učenja s naj-
nesavesnijom demagogijom čija se vrednost meri samo time da
li Hitler pomoću nje može da fascinira mase.
Ta vrsta propagande polazi kod Hitlera od suverenog pre­
ziranja naroda. On kaže: „Narod je u svojoj znatnoj većini
tako ženski disponiran i nastrojen da njegovo mišljenje i de­
lanje određuje manje trezveno razmišljanje, a više emocije."1)
Kao što možemo videti, Hitler ovde prevodi rezultate „aristo­
kratske teorije saznanja" imperijalističkog perioda i socijalne
filozofije ..omasovljenja" na jezik praktične demagogije. Sa
ove tačke gledišta Hitler razvija svoje propagandne metode.
Sugestija treba da stupi na mesto ubeđenja, treba da se stvori
stvarna atmosfera slepoga verovanja i histerije očajnih ljudi,
i to svim sredstvima. I ovde filozofsku osnovu jedne čiste te­
hnike demagogije čini borba filozofije života protiv uma —
pri tome je potpuno svejedno koliko je Hitler poznavao tu
borbu. Hitlerova ..originalnost" je u tome što je on prvi ame­
ričku tehniku reklame primenio na nemačku politiku i pro­
pagandu. Njegov cilj je bio fasciniranje i prevara masa. U svom
glavnom delu on priznaje da je njegov cilj demagoški i da se
sastoji u slamanju slobode volje i sposobnosti mišljenja ljudi.
Kojim se trikovima taj cilj može dostići je jedino pitanje koje
je Hitler opširno i savesno studirao. On se pri tome upušta u
sve mogućne spoljašnje detalje sugestije i sugestibilnosti
masa. Opet navodimo samo jedan primer: ,,U svim tim sluča­
jevima radi se o slabljenju i ograničavanju slobode volje ljudi.
To, naravno, najviše važi za skupove na koje dolaze ljudi
oprečnih voljnih nastrojenja i koji se od tada moraju prido­
biti za neku novo htenje. Jutrom, pa čak i u toku dana. izgle­
da da se volja ljudi najenergičnije opire pokušaju nametanja
tuđe volje i tuđeg mišljenja. No s večeri, naprotiv, oni lakše
podležu dominantnoj sili jače volje. Jer, zaista, svaki takav
skup predstavlja borbu dveju suprotnih sila. Nadmoćna go­
vornička umetnost jedne superiorne apostolske prirode lakše
će uspeti da pridobije za neko novo htenje one ljude koji su
već sami na najprirodniji način doživeli slabljenje svoje ot-

’) Hitler: Mein Kampf, Miinchen 1934, Bd. I, S. 201.

575
porne snago nego one koji se još nalaze u potpunom posedu
svoje duhovne i voljne snage."1)
Sa istim cinizmom H itler govori o program u sopstvene
partije. On priznaje da vrem enom eventualno mogu postati
stvarno neophodne promene. Ali on principijelno i unapred
odbija takve promene: „Svaki pokušaj u tom pravcu većinom
deluje sudbonosno. J er na taj način nešto što treba da bude
nepokolebljivo i čvrsto podleže d isk u siji. . . Jer, kako ćemo
ispuniti ljude slepim verovanjem u ispravnost jednoga učenja
ako stalnim prom enam a spoljašnjeg oblika učenja širimo ne­
sigurnost i sum nju?"2)
Ova K itlerova propagandna tehnika povezana je sa jed­
nom od malo iskrenih tačaka njegovog „pogleda na svet": on
je strasni protivnik objektivne istine i pobija objektivnost
svuda i u životu. On samog sebe oseća kao agenta kapitali­
stičke ekspoziture čije ciljeve nastoji da sprovede s bezobzir­
nom propagandnom tehnikom — svesno nezavisno od svake
objektivne istine ili ispravnosti. U tom pogledu on je zaista
spretan učenik am eričke reklam ne tehnike. U njegovim izla­
ganjim a o tehnici propagande ova njegova najintim nija pri­
roda se k atkada izražava nehotično groteskno. Navodimo ta­
kođe samo jedan prim er: „Šta bi se npr. reklo o nekom pla­
k atu koji treba da hvali novi sapun, a pri tom ipak navodi
kao ,dobre* i neke druge sap u n e?. . . Isto je tako i sa politič­
kom reklamom."*)
I ovo stapanje nem ačke filozofije života sa američkom
tehnikom reklam e nije slučajno. I jedna i druga su izražajne
form e im perijalisličkog perioda. Obe apeluju na izgubljenost i
dezorijentaciju ljudi ovoga vrem ena, na njihovu sputanost u
fetišiziranom kategorijalnom sistem u monopolističkog kapita­
lizma, na njihove potm ule patnje pod njim i njihovu nespo­
sobnost da se od toga oslobode. Samo što am erički sistem re­
klam a apeluje na prosečnog čoveka, i to na njegove najnepo-
srednije životne potrebe, pri čemu se m ešaju objektivno stan-
dardizovarje od strane monopolističkog kapitalizm a i nejasna
čežnja da se — u tom e okviru — ostane „ličnim". Naprotiv,
filozofija života se vrlo komplikovanim okolišnim putevima
obraća eliti inteligencije, gde je unutrašnja borba protiv stan-

*) Ibid., Bd. II, S. 531 f.

2) Ibid., Bd. II, S. 511.
3) Ibid., Bd. I, S. 200.

576
dardizovanja mnogo žešća, iako objektivno isto tako beziz­
gledna. Zato je tehnika reklame od samog početka ciničko-
-demagoškn, kao neposredna izražajna forma monopolističkog
kapitalizma, dok se filozofija života dugo vremena upražnja-
vala bona fide, ili bar indirektnim sredstvima, prividno lite­
rarno i prividno naučno. Ali uprkos svih drugih razlika zajed­
ničko im je — objektivno — odvraćanje od objektivnosti,
jednostrani apel na osećanja, doživljaje itd., pokušaj da se
um i samostalno racionalno rasuđivanje isključe i učine vred-
nim prezrenja. Ima, dakle, određene društvene nužnosti u
tome što ?e iznošenje rezultata i metoda filozofije života na
ulicu vrši sredstvima američke reklamne tehnike. Time što se
u Hitlerovoj osobi sjedinjuju filozofija života i monopolistički
kapitalizam susreću se najrazvijenija tehnika monopolistič­
kog kapitalizma, američka tehnika, s najrazvijenijom mono-
polističkom, kapitalističkom reakcionarnom ideologijom impe­
rijalističkog perioda, s nemačkom ideologijom. Već mogućnost
ove paralele, ovoga jedinstva, pokazuje da se sve varvarstvo,
sav cinizam itd. Hitlerovog perioda mogu razumeti i kritiko-
vati samo polazeći od ekonomije, od socijalne strukture i od
društvenih razvojnih tendencija monopolističkog kapitalizma.
Svaki pokušaj da se hitlerizam shvati kao obnavljanje bilo
kakvog starog varvarstva mora prevideti upravo presudne,
specifične i bitne crte nemačkog fašizma.
Tek polazeći od ove cinične i beskrupulozne tehnike re­
klamiranja može se tačno prikazati takozvana ideologija hi­
tlerovskih fašista. Jer oni uvek pitaju samo: za koji cilj se
jedna ideja može upotrebiti? Kakvu korist ona donosi? —
potpuno nezavisno od objektivne istine i čak strasno i s pre­
zirom odbacujući objektivnu istinu. (Oni se pri tome potpuno
saglašavaju s modernom filozofijom, počev od Ničea preko
pragmatizma pa do naših dana.) Ovde se ipak susreće ova
prostačka i gruba tehnika reklame s rezultatima imperijali­
stičke filozofije života, pogleda na svet „najprofinjenijih" in­
telektualaca ovog vremena. Jer agnosticistički iracionalizam
koji se u Nemačkoj razvijao počev od Ničea, Diltaja i Zimela
do Klagesa, Hajdegera i Jaspersa. ima kao konačni rezultat
isto tako strasno odbijanje objektivne istine kao što je ono
kod Hitlera iz drugih motiva i sa drugim obrazloženjem.
U dodiru iracionalizma filozofije života sa „pogledom na svet“
fašizma ne radi se, dakle, o pojedinim saznajno-toorijskim
rezultatima, jer su ovi zbog svoje teško razumljive suptilnosti
37 Đ. L ukač: R azaranje uma 577
određeni samo za uske krugove inteligencije, već začelo o
opštoj dunovnoj atmosferi radikalne sum nje u mogućnost
objektivnog saznanja, u vrednost um a i razum a, o slepoj veri
u intuitivističke, iracionalističke ,,objave“ koje protivreče umu
i razumu, jednom reći: o atmosferi histerično-praznoverne la­
kovernosti, pri čemu se m račnjaštvo borbe protiv objektivne
istine, protiv razum a i uma pojavljuje kao poslednja reč mo­
derne nauke i „najnaprednije" teorije saznanja.
Zbog tih srodnih tendencija u stvaranju duhovne atmo­
sfere koja omogućuje uzdizanje i probijanje fašističke besmi­
slice, vodeći ideolog nacionalsocijalizma Rozenberg ima izve­
sne sim patije za najdesnije predstavnike iracionalističke filo­
zofije života; on sa hvalom pominje npr. Spenglera i Klagesa,
mada odbacuje konkretni sadržaj njihovog učenja, a celu nji­
hovu delatnost sm atra savladanom nastajanjem nacionalsoci­
jalizma. J er iracionalizam filozofije života je, doduše, kao
duhovna atm osfera bio neophodan za fašizam, no on sam je
suviše prefinjen, suviše vazdušast, suviše suptilan, suviše in­
direktno povezan sa ciljevima nemačkog monopolističkog ka­
pitalizma da bi se neposredno mogao iskoristiti za grube de­
magoške svrhe. Zato je neophodna upravo ona veza filozofije
života i rasne teorije koju smo našli kod Cembrlena. Ovde
H itler i Rozenberg nalaze za svoje demagoške svrhe direktno
upotrebljiva idejna sredstva: s jedne strane „pogled na svet“
za reakcionarno razorenu nem ačku inteligenciju, a sa druge
strane podlogu za brutalnu demagogiju čvrste ruke, za jedno,
prividno, opšte razum ljivo učenje kojim se mogu fascinirati
očajne mase koje lutaju i traže spas.
Nacisti od Cem brlena preuzim aju „unutrašnju" rasnu teo­
riju, odlučivanje o rasnim oznakama na osnovu intuicije.
U propagandi se, doduše, mnogo radi sa takozvanim fiziolo­
škim oznakama (oblik lobanje, boja kose, očiju itd.), no kao
bitna ostaje ipak intuicija. Jedan od zvaničnih filozofa hitle-
rizma, E rnst Krik, sasvim otvoreno formuliše taj odnos prema
biologiji: .,No, ,biološki pogled na svet' misli na nešto bitno
drugo nego što je zasnivanje pogleda na svet na postojećoj
stručnoj nauci ,biologiji*.“,) Zato i Rozenberg govori u svojim
program skim spisima mnogo više o „duši" nego o objektivnim
rasnim oznakama. On to obrazlaže putem ove objave: „Du-

’) E. K r ie c k : Volkisch-politische Anthropologie, L e ip z ig 1936,

B d . II, S. 2.

578
 š a . . . znači rasu posmatranu iznutra."1) To je direktni nasta­
vak Čembrlenove rasne teorije.
Ali i u svim drugim najvažnijim odredbama nalazimo da
je Rozenberg savestan učenik Cembrlena. On, kao i Cembrlen,
poriče uzročnost; on odbacuje, kao i Cembrlen, svako istraži­
vanje porekla. Kao i njegov učitelj, Rozenberg poriče postoja­
nje opšte istorije čovečanstva: istoriju imaju samo pojedine
rase, specijalno arijevci, Germani. Ali i njihova istorija je
samo prividna. U stvari, ono što je dobro u rasi je nepromen-
ljivo. Rozenberg o tome izlaže: „Prvo veliko mitsko vrhunsko
dostignuće uglavnom se više ne usavršava već dobija samo
druge oblike. Vrednost koja je udahnuta nekome bogu ili
heroju je nešto večno, u dobru kao i u z lu . .. Neka forma
Odina je u m rla ... Ali Odin kao večni odraz duševnih pra-
snaga nordijskog čoveka živi i danas kao i pre 5.000 godina."
I on sažima ove konsekvencije koje proističu iz te intelek­
tualne konstrukcije na sledeći način: „Krajnje mogućno .zna­
nje' jedne rase nalazi se već uključeno u njenom prvom
mitu."2)
Na taj način se u filozofiji života završava unutrašnja
borba između objektivno antiistorijske, antropološke tipolo­
gije i pokušaja da se upravo na toj osnovi zasnuje jedna ne-
zakonska, iracionalistička teorija istorije. Prirodno, kao po-
beda antiistorizma, kao idejna likvidacija istorije, kako su to
pripremili, s jedne strane pre svega Cembrlen, a sa druge
strane i drugim putevima Spengler, Klages, Hajdeger itd.
Objektivna teorijska nemogućnost da se istorija metodološki
shvati ako se isključi ideja o napretku ispoljava se ovde sa­
svim jasno. Ako Rozenberg ovde radikalno prekida sa svim
pseudoistori7mom imperijalističkog perioda, on samo na mit­
sko demagoški način izvlači sve posledice iz situacije koja se
već implicite nalazila u opreznoj antinomici jednog Diltaja.
Iz tog shvatanja rase, saglasnog ne samo s Cembrlenom
već i sa Gobinoom, nužno proističe da se svaka promena shvata
samo kao kvarenje zbog rasnog mešanja. Zato Rozenberg odu­
ševljeno preuzima Cembrlenovu misao o „etničkom haosu"
— sa oba momenta glavne opasnosti: Rimom i jevrejslvom.
Zato on smatra, baš kao i Cembrlen, kao centralnu slabost

') Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, 2. Aufl.,

Miinchen 1931, S. 22.
2) Ibid., S. 636 i 641.

37* 579
nem stva da ono nem a „odgovarajuću* religiju. Kada se ima
u vidu potpuna beznačajnost Rozenberga kao mislioca, pot­
puno je nezanimljivo ispitivati gde on doslovno prepisuje Cem­
brlena, a gde ga modifikuje. Važna je m etoda prebacivanja
Čembrlenovih reakcionarnih literarnih fraza na jedan akcioni
program nacionalne i socijalne demagogije. P ri tome je najva­
žnije zaoštravanje Čembrlenove aktivističke teorije nasuprot
fatalizmu Gobinoa i socijalnog darvinizm a. H itler i Rozenberg
prihvataju od Cem brlena tri osnovne tačke gledišta: prvo, po­
jam etničkog haosa i borbe protiv toga, drugo, sposobnost rasa
da se regenerišu, i treće, rasnu teoriju kao savrem enu nakna­
du religije. Oni demagoški zaoštravaju i sim plifikuju sva ta
tri kompleksa u interesu nem ačke im perijalističke agresivne
politike.
Sto se tiče prve tačke, kod Rozenberga su kao i kod Cem­
brlena, jevrejstvo i Rim u središtu borbe kao glavni protiv­
nici. Samo što se ova borba više ne vodi „otmeno literarno*,
kao što je to Cem brlen naročito u početku činio, s neprekidnim
povijanjem pred pojedinim '„istaknutim* Jevrejim a i katolici­
ma, već nastaje otvorena i beskrupulozna demagogija pogroma.
Jevreji su već kod Cem brlena nosioci „sudbinske* ideje
o jednakosti. Sada se kapitalizam i socijalizam sparuju kao
dejstva te sudbine, izjednačavaju se i pobijaju kao aktuelne
pojave etničkog haosa. I ovde se stru ja stare reakcionarne tra­
dicije uliva u socijalnu demagogiju hitlerizma. Kao što je po­
znato, u 19. stoleću protivrečja kapitalističkog sistem a stvaraju
svuda rom antičko-antikapitalistički pokret. Taj pokret je u po­
četku im ao srazm erno znatne naučne zasluge, zbog svoje du­
hovite k ritike tih protivrečja koja kod Sismondija ide čak
tako daleko da on pokazuje nužnost privrednih kriza u kapita­
lizmu; u socijalnoj oblasti nalazimo nešto slično kod mladoga
Karlajla. Revolucija od četrdeset osme, pojava naučnog socija­
lizma; njegovo sjedinjenje s revolucionarnom radničkom kla­
som, brzo m enjaju fizionomiju rom antičnog antikapitalizma.
On je, kao ideologija m alograđanstva, od samog početka bio
okrenut unatrag (kod Sismondija: k a pretkapitalističkoj pro­
stoj proizvodnji robe, a kod mladog K arlajla ka srednjem veku
kao „sređenoj privredi* nasuprot anarhiji kapitalizma). Ova
unatrag okrenuta tendencija ostaje i dalje u čisto ideološkoj
oblasti razvitka rom antičkog antikapitalizm a utoliko više što
njoj prisno srodna tendencija suprotstavljanja civilizacije i kul­
tu re nužno sadrži u sebi kritiku kapitalističke antikulturnosti

580
 sa stanovišta velikih prošlih kultura. No neophodnost da se
zauzme stav i prema socijalizmu kao tendenciji koja vodi dalje
od kapitalizma, stvara bitnu promenu pravca: princip „reda"
traži se i sve se više nalazi u samom kapitalizmu, doduše ne
napuštajući tu kritiku kapitalističke kulture koja svoje krite-
rijume donosi iz prošlosti; ali se od sada u samom krupnom
kapitalizmu traži sila koja bi mogla izvesti iz anarhije. To je
već stanovište Karlajla posle revolucije od četrdeset osme. Kao
što smo to već videli, najpregnantniju formulaciju ove protiv-
rečne dvostruke težnje daje Niče u predvečerje imperijalistič­
kog perioda.
Iz ove društvene situacije i njome određene duhovne si­
tuacije proističu dvojake posledice: prvo, „dobre strane" kapi­
talizma moraju se razlikovati od ,,rđavih“. To se već nalazi
kod Prudona, a vulgarno-liberalna apologetika stalno se trudi
da ,,rđave“ strane prikaže kao beznačajne i slučajne momente
kapitalizma. Ali ova tendencija može postati sastavni deo ro­
mantičkog antikapitalizma samo onda ako započne ona indi­
rektna apologetika koja brani kapitalistički sistem polazeći
upravo od njegovih „rđavih strana", od čijeg razvitka se oče­
kuje savlađivanje anarhije vulgarno-liberalnog kapitalizma i
približavanje novom „poretku"; jednom reči, ako se roman-
tički antikapitalizam pretvori u ideologiju imperijalističkog ka­
pitalizma. Dru<?o. — u tesnoj vezi sa tim preokretom — od­
brana od socijalizma se povezuje s tim novim stavom prema
kapitalizmu: socijalizam se sada javlja kao nastavak i izgradnja
onih tendencija neprijateljskih kulturi i opasnih za čovekovu
ličnost koje se i u kapitalizmu pobijaju i čije se stvarno savla­
đivanje očekuje od imperijalizma i od „regulisanog" kapita­
lizma.
Ovaj preokret se olakšava time što je od sloma klasične
ekonomije iz građanske inteligencije iščezla svaka kultura i
svako znanje u ekonomskoj oblasti. Ekonomska suprotnost iz­
među kapitalizma i socijalizma leži, dakle, van područja nji­
hove svesti, i pošto socijalizam želi da savlada kapitalizam u
pravcu koji je okrenut budućnosti tj. napredno i na liniji da­
ljeg razvoja proizvodnih snaga, i pošto ovaj sloj pod tim razume
samo tehniku i u najbolju ruku podelu rada, mogu lako na­
stati takve identifikacije (odbačenog) kapitalizma i socijali­
zma. Jedan od prvih koji je na impresivan način formulisao
tu identifikaciju bio je Dostojevski (u Iz tame velegrada).
Filozofski je opet Niče efektno objavio ovu misao time što
581
sve ono što u kapitalizm u treba odbaciti sažima pod imenom
dem okratije. Od njegovih sledbenika isto to čine Spengler
i drugi. Rozenberg, dakle, i ovde nasleđuje rezultate dugog
razvitka jednog pogrešnog stava i lako ih može upotrebiti za
svoje demagoške ciljeve. Tako Rozenberg nagoveštava borbu
„protiv poslednjih haotičnih izdanaka liberalno-ekonomskog
trgovačkog im perijalizm a čiji su objekti eksploatacije iz oča­
jan ja uDali u zamku boljševičkog m arksizm a da bi dovršili
ono što je dem okratija započela: iskorenjivanje rasne i nacio­
nalne svesti"1). A na drugome m estu: „A utoritet bez rase tra­
žio je anarhiju slobode. Rim i jakobinstvo u svojim starim
form am a i u svojim kasnijim najčistijim izrazima, u Babefu
i Lenjinu, unutrašnje se uzajam no uslovljavaju."2)
Ovo shvatanje istorije čini za Rozenberga ideološku osno­
vu socijalne demagogije. M arksizam sa svojom borbom pro­
tiv kapitala po Rozenbergu falsifikuje stvarnu problematiku
i radi u interesu m eđunarodnog jevrejstva. Rasna teorija
mora, nasuprot tome, d a-p ita „u čijim se rukam a nalazi taj
kapital i po kojim se načelim a njim e upravlja, vodi ili nad-
zirava. Ovo poslednje je odlučujuće."3) Rasna teorija omogu­
ćuje da se sve kom plikovane ideje romantičnog antikapitali­
zma uproste u pitanje rasne pripadnosti posednika. Ta soci­
jalna dem agogija fašista želi da očuva nem ački reakcionarni
monopolistički kapitalizam i da ga spase od revolucionarne
opasnosti koju je prouzrokovala velika privredna kriza. Otu­
da to Rozenbergovo i Federovo razlikovanje između tvorač-
kog i pljačkaškog kapitala. Ogorčenje najširih m asa zbog eks­
ploatacije cd strane monopolističkog kapitalizm a skreće se,
pomoću socijalne demagogije rapne teorije, na staze antise­
mitizma, koristeći činjenicu da neproleterske mase neposred­
no sagledavaju svoje izrabljivače u novčanom i trgovačkom
kapitalu.
Koncepcija Cembrlenovog etničkog haosa u isti m ah služi
i obrazloženju im perijalističke .agresije. Države protiv kojih
nemački im perijalizam u prvom redu pokazuje osvajačke
žudnje, prikazuju se kao „rasni haos". Tako pre svega Rusija.
Ali i Francuska je takav predstavnik etničkog haosa; ona se
„danas još jedva može sm atrati evropskom državom, a daleko

‘) Ibid., S. 433.
*) Ibid., S. 499.
s) Ibid., S. 547.

582
 pre izdankom Afrike koju vode Jevreji"1). I Hitler naziva
Francusku „afričkom državom na evropskom tlu“. Vidimo da
Hitler i Rozenberg „obrazlažu" agresivne ciljeve nemačkog
imperijalizma „principijelno" polazeći od osnovnih načela ra­
sne teorije. Pri tome možda nije nezanimljivo primetiti da je
i ovde takozvani pogled na svet fašista samo reklamni trik
koji može da se zameni plakatom sasvim suprotnog sadržaja
ako treba da se proda neka druga roba. Tako je Rozenberg,
u vreme kada su se nacisti nadali da pomoću „pakta četiri
sile" stvore evropsku koaliciju protiv Sovjetskog Saveza, iz­
nenada sve „zaboravio" što je pisao o „negrifikaciji" i „izopa-
čenju" Francuza; Francuska koju je on pokušao da dobije
kao privremenog saveznika iznenada više nije bila „bastardi-
zovana" već seljačka zemlja čija je osnovna odlučujuća crta
„obožavanje tla"?), dakle nešto što je postalo pozitivno u oči­
ma „nacionalsocijalističkog pogleda na svet".
Sto se tiče drugog pitanja koje se odnosi na regeneraciju
rasa. Hitler je izričito priznaje. On kaže: „U osnovi toga se
nalazi jedan, mada lagani, ali prirodni proces regeneracije
koji postepeno ponovo isključuje rasne otrove, tako dugo dok
još postoji osnovni sloj čisto rasnih elemenata i ne vrši se
više dalje bastardizovanje."*) Time se fašizam priključuje op­
timističkim predstavnicima rasne teorije kao što su Cembr­
len. a i Voltman. Ali kod ovih je spas čiste rase samo u kom­
pleksu rasno-higijenskih mera. Te mere (kontrola braka, za­
brane brakova itd.) prihvata i fašizam, ali primena tih mera
pretvara se u fašizmu u oruđe užasne i samovoljne tiranije.
Hitler tačno zna da se merenjem lobanja, genealoškim stabli­
ma itd. može dokazati sve što se hoće. a takođe i ono što je
suprotno od toga. Zato on koristi sistem tih mera kao sred­
stvo pritiska i učene. Ernst Krik kaže: „Rasa se meri po vrsti
i stenenu sposobnosti dejstvovania za rasno-etičku životnu ce-
linu.‘“) To znači da je u fašističkom sistemu rasna čistota
s jedne strane pretpostavka za svako napredovanje, pa čak i
za svaki, ma i upola podnošljiv život. No, na drugoj strani,
od samovolje fašističkih vlastodržaca potpuno zavisi ko će se
smatrati pripadnikom čiste rase, a ko ne. Kod jednoga Gebelsa
najsumnjiviji izgled i najsumnjivije genealoško stablo nisu se
*) Ibid., S. 606.
*) Rosenberg: Krisis und Neubau Europas, Berlin 1934, S. 10 f.
a) Hitler: Mein Kampf, Ibid., Bd. III, S. 443.
*) E. Krieck: Volkisch-politische Anthropologie, Ibid., S. 514.

583
 uopšte uzimali u obzir, dok bi neko drugi, ko bi se u bilo kom
pitanju usudio da izrazi sumnju, odmah bio proglašen za me­
leza i mogao se duhovno i moralno osuditi kao ,,judeiziran“.
Ovde se može razabrati zašto je fašizam prisvojio „unu­
trašnju", intuicionističku Cembrlenovu definiciju rase. Ako
se rasna teorija propagira na velikim masovnim skupovima,
korisno je operisati sa „egzaktnim", čulno-vidljivim i lako
razum ljivim rasnim obeležjima. No za aparat fašističke des­
potske vlasti najpodesniji je „unutrašnji" kriterijum koji je
K rik formulisao upravo zbog toga što je najproizvoljniji. Tako
se m anipuliranje sa regeneracijom i održanjem rasne čistote
pretvara u instrum ent koji celi nemački narod drži u stanju
ropske poslušnosti, dakle, u stanju onog odsustva ubeđenja,
servilnosti i nedostatka građanske hrabrosti koje su oduvek
bile oznake nem ačke bede, no koje pre Hitlerove rasne poli­
tike nisu nikada dostigle takvu visinu kao pod fašizmom.
K arakteristično je za razvitak ovog fašističkog m orala da
se već kod Cem brlena vernost javlja kao specifična m oralna
osobina germ anskog čoveka, pri čemu — opet na vrlo karak­
terističan način — Cembrlen navodi kao prim er nemačke pla­
ćenike koji su za novac u cei oj Evropi igrali sram nu, užasnu
i uvek kontrarevclucionarnu i nazadnu ulogu. S tari nemački
dem okrati žigosali su taj plaćenički period kao nemačku sra­
motu. Kod Cem brlena se ona već javlja kao moralno odluču­
juća rasna osobina. I kada K rik govori o heroju, on formuliše
njegovu bit na slcdeći način: „Sudbina zahteva od heroja čast
da se povinuje svakoj zapovesti."1)
No tim e još nije iscrpljen značaj tog kompleksa problema
za hitlerizam. On se s jedne strane iskorišćava za to da se u
samoj Nemačkoj uspostavi i učvrsti neograničena vlast m a­
njine. Rozenberg kaže, slobodno parafrazirajući Cembrlena.
da nijedan narod, pa ni nemački, nije rasno jedinstven. Iz
toga sledi da se vlast superiorne, vlast čistije rase (nordijske)
mora obezbediti svim sredstvima. Rozenberg konstatuje da u
Nemačkoj postoji bar pet rasa, no „ona koja donosi pravi
kulturni plod" jeste samo nordijska rasa. On nastavlja: „Ovo
isticanje nordijske rase ne znači sejanje ,rasne mržnje* u Ne­
mačkoj već, naprotiv, svesno priznavanje jednog punokrvnog
sredstva povezivanja u okviru naše etničke zajednice. . . Ono­
ga dana kada bi nordijska krv potpuno presušila, Nemačka bi

’) Ibid.. S. 59.

584
 se raspala i propala u potpunom haosu."') Nosilac ove nor­
dijske krvi je, naravno, po Rozenbergu, nacionalsocijalistički
pokret; on predstavlja to „novo plemstvo"; njegov sastav je
do 80% nordijski; „afirmisanje" u njemu znači više no „bro­
jevi i indeksi o veličini glave"5). Ovde se istovremeno poka­
zuje modernizovanje reakcije kroz rasnu teoriju. Fašizam do­
duše spasava prevlast pruskog junkerstva, no on od njega čini
samo jedan deo novoga plemstva, pa junkeri moraju da svoje
staro parazitstvo dele sa novim parazitima, sa gornjim slo­
jem nacističkog pokreta. Da niko iz ovog rasnog plemstva
ne bi prošao loše, fašizam želi da oblast eksploatisanja i jed­
nog i drugog proširi do beskonačnosti. Tako Rozenberg želi
da na podlozi rasne čistote stvori „plemstvo krvi i dela".
U poslednjim redovima već smo došli do reči o daljem
i pravom cilju nemačkog fašizma, o vlasti Nemaca nad celim
svetom. Fašizam preuzima od najgoreg nemačkog šovinizma
sve stare fantazije o gospodstvu i pretenzije na gospodstvo,
ali ih u mnogo čemu prevazilazi. Ako ovo pitanje razmatramo
u vezi sa „nacionalsocijalističkim pogledom na svet", onda se
pre svega mora uzeti u obzir njegov aristokratski karakter i
pseudobiološko obrazloženje. Hitler o rasnoj teoriji kaže da
ona polazi od veće ili manje vrednosti različitih rasa. Ona se
„oseća obaveznom zbog toga saznanja da, u skladu sa večnom
voljom koja vlada ovim univerzumom, potpomaže pobedu
onog što je bolje i jače i da zahteva potčinjavanje onoga što
je gore i slabije. Tako ona principijelno prihvata osnovnu
aristokratsku misao o prirodi i veruje u važenje tog zakona
naniže sve do poslednjeg pojedinačnog bića"*).
To biološko obrazloženje gospodstva eksploatatorskih klasa
i kolonizatorskih naroda predstavljalo je ideologiju nečoveč-
nosti već kod Ničea i u socijalnom darvinizmu; jer ono je pri­
kazivalo potlačenog kao živo biće načelno druge vrste: kao
„biološki" stvoreno za eksploataciju i robovanje. Hitler u tom
pravcu ide još dalje. On kaže: „Tako je postojanje nižih ljudi
bilo jedna od bitnih pretpostavki za razvoj viših k u ltu ra . . .
a prva kultura čovečanstva je sigurno počivala manje na pri-r
pitomljenim životinjama, a više na upotrebi nižih ljudi."4)
’) Rosenberg: Der Mythus des 20. Jahrhunderts, Ibid., S. 544.
2) Ibid., S. 559.
3) Hitler: Mein Kampf, Ibid., Bd. II, S. 421.
•) Ibid., Bd. I, S. 323.

585-
 Arijevac, Cei m an je u očima rasne teorije živo biće koje
se kvalitativno u svakom pogledu razlikuje od drugih ljudskih
rasa. Ni u jednoj oblasti ljudske aktivnosti oni ne gevore
zajedničkim jezikom; razum evanje među njim a načelno je ne-
mogućno — ako ne bi trebalo da dođe do kvarenja i prljan ja
čiste rase. Svako osećanje m a i najneznatnije čovečnosti u
odnosu na neprijatelje fašizma, koji po „unutrašnjoj" rasnoj
teoriji eo ipso pripadaju nižim rasam a, znak je nečiste rase u
svakome onom ko oseti takvo ljudsko uzbuđenje. Tako faši­
zam vaspitava celi nem ački narod u smislu principijelne ne-
čovečnosti, bolje rečeno — podsećajući na naša gornja izlaga­
nja — celi narod se stavlja pod despotski pritisak koji svakoga
prinudava na bestijalnu nečovečnost, koji daje prem ije za ne-
čovečnost i koji svakoj čovečnosti preti izgnanstvom iz „etnič­
ke zajednice" i stavljanjem van zakona.
Ovo kvalitativno razdvajanje ljudi u više i niže rase pro­
vlači se kroz ceo ,.nacionalsocijalistički pogled na svet". U obla­
sti filozofije ovo učenje smo susreli već kod Cembrlena, a
Rozenberg savesno sprovodi Cembrlenove podsticaje u
svim oblastim a teorije saznanja, estetike itd. No to je samo
ideološko fundiranje užasne prakse nacionalsocijalizma koju
je on od samog početka upražnjavao prem a najboljim pred­
stavnicim a nemačkog naroda, a prem a drugim narodim a od
početka svetskog rala na užas, odvratnost i m ržnju čovečan­
stva. Zato Rozenberg s punim pravom kaže pošto je istakao
Cembrlenove zasluge: „Svetska istorija, shvaćena kao rasna
istorija, predstavlja savrem eno odricanje tog humanističkog
učenja koje propada.“’)
To učenje treba da dovede do toga da Nemci sm atraju
životinjom među sobom svakoga ko drukčije misli, a van gra­
nice svakog pripadnika tuđeg naroda; već prem a prilici: sto­
kom za vuču ili za klanje. Na taj način Hitlerov i Rozenber-
gov tip nemačke im perijalističke agresije konstituiše u obliku
rasne teorije modernizovani hanibalizan kao pogled na svet,
i iz najrea.kcionarnije teorije nejednakosti u rasističkoj dok­
trini izvlači sve mogućne varvarske konsekvencije i dovodi ih
do vrhunca bestijalnosti. Otuda kod H itlera i Rozenberga stal­
na kritika šovinizma i nacionalizma starog tipa. Ta kritika
delimično predstavlja demagogiju da bi se pridobile one mase
koje su bile nezadovoljne starim režimom Hoencolerna i koje

J) Rosenberg: Der M yth u s des 20. Ja h rh u n d e rts, Ibid.. S. 533.

586
zato nikada nisu bile za njegovo obnavljanje. (Slabost propa­
gande nemačkih nacionalista.) Ipak se ova kritika kreće u
pravcu jačanja agresivnog šovinizma; po njoj stari nacionali­
zam Hoencolerna nije bio dovoljno agresivan već suviše hu­
man i neodlučan.
Hitler se okreće protiv starih planova Hoencolerna o ko­
lonizaciji i proširenju. On naročito oštro kritikuje nameru da
se osvojeni narodi nasilno asimiluju putem germanizacije. On
je za njihovo istrebljenje. Piše da tvorcima tih planova nije
bilo jasno „da se germanizacija može preduzeti samo na tlu,
a nikada ne na čoveku"1). To znači da nemački Rajh treba da
se proširi, da osvaja plodne zemlje i da njihovo stanovništvo
razgoni ili uništava. Program Hitlerove spoljne politike, još
davno pre nego što je zauzeo vlast, glasio je ovako: „Spoljna
politika narodne države treba da obezbedi egzistenciju na ovoj
planeti rase koju je država povezala, stvarajući zdrav, vitalan
i prirodan odnos između broja i priraštaja naroda, s jedne
strane, i veličine i kvaliteta zemljišta i tla, sa druge."3)
Ova teorija fašističkog „životnog prostora" je osnova zlo­
činačkog napada Hitlerove Nemačke na Sovjetski Savez. Iz
Hitlerove Moje berbe može se jasno videti da se taj plan od
samog početka nalazi u osnovi fašističkog pokreta. (I ovde je
zanimljivo konstalovati kako se fašistički vodeći sloj odnosi
prema sopstvenoj teoriji. Videli smo da je takozvana teorij­
ska osnova, kako unutrašnje izgradnje tako i spoljašnje agre­
sije. bila vlast „nordijske krvi". Zato Hitler i Rozenberg stalno
koketuju sa „srodnim" nordijskim narodima. No, kada se u
toku svetskog rata pokazalo da se ti narodi dobrovoljno ne
žele da uklope u „novi poredak" Evrope, da se neće dati do­
brovoljno pretvoriti u kvislinge, Rozenberg je iznenada u jed­
nom cirkulai nom pismu koje je napisao zajedno sa Hitlerovim
sekretarom. Martinom Bormanom, izjavio da ovi narodi nisu
pravi arijevci već samo etnička mešavina, bastardizovana rasa
sa finsko-mongolfkim, slovenskim, keltsko-galskim itd. ele­
mentima. Istovremeno „osovina" Berlin—Rim—Tokio koja je
u sebi uUjučivala saradnju sa japanskim imperijalistima,
uslovila je propagiranje Japanaca kao „Prusa sa Istoka".
I ovde je. dakle, rasna teorija za Hitlera i Rozenberga samo
instrument propagande, samo „reklama za sapun" agresivnog
nemačkog imperijalizma.)
') Hitler: Mein Kamp/, Ibid., Bd. II, S. 428.
'■) Ibid., Bd. II, S. 728.
587
 Tako Hitler i Rozenberg s punim cinizmom objavljuju
bestijalnost osvajanja sveta od strane Nemačke. Tj okviru Ne­
mačke trebalo je da sve ono što je moglo stati na put tim
satanskim planovima sm rskaju čizme SA-ovaca i SS-ovaca:
pre svega radnički pokret, ali i svaki trag uma, nauke, Huma­
nosti. Da bi se stvorila potrebna atm osfera u kojoj bi se mo­
glo vršiti ,.vaspitanje“ nem ačkih masa za ta nedela, obnavlja
se sve ono iz prošlosti što je reakcionarno, šovinističko i ne­
ljudsko. U ovoj vezi mora se, dakle, razm atrati treći kom­
pleks problema, naime, ponovno preuzim anje Cembrlenovog
plana o odgovarajućoj germ anskoj religioznosti. Despotska
vlast nacionalsocijalizma ne može kraj sebe trpeti nikakvu
drugu ideološku vlast. „N adonalsodjalistički pogled na svet"
nužno se mora razviti u surogat religije.
Pri tome je opet bitna tendencija m odernizovanja koju
vidimo već kod Cembrlena. Rozenberg, sam dekadentno načeti
intelektualac, im a dobar nos za one ideološke konfuzije koje
su u Nemačkoj nastale posle sloma I im perijalističkog svet­
skog rata, poglavito u inteligenciji: za oslobađanje od starih
religija i i.stovremeno za ogromnu potrebu za novom verom,
praznoverjern koje se izrazilo u lakovernosti, m račnjaštvu i
zbrkanom traženju. Shodno tome, on piše: „Između legija
marksističkog haosa i vernika raznih crkava lutaju milioni
ljudi: u sebi potpuno razoreni, izloženi konfuznim učenjim a
i ,pro rocima' koji žude za zaradom, ali njih dobrim delom
pokreće i snažna žudnja ka novim vrednostim a i novim obli­
cima."1) Cak i takav reakcionar staroga tipa kao što je svrgnuti
car. piše Cem brlenu 1923: „Crkva je otkazala."2)
N adonalsocijalistički pokret nastupa, dakle, svuda sa pre­
tenzijom da zasniva novu religiju. Doduše sam H itler pre osva­
jan ja vlasti oprezan je u ovome pitanju da ne bi odgurnuo od
sebe pristalice istorijskih religija koje želi da pridobije; on
stoga objavljuje slobodu religije, neutralnost nacionalsocijali-
stičkog pokreta u pitanju religije. Pošto se dokopao vlasti on je
u tlačenju katolicizma, u razbijanju protestantske crkve, u pro-
gonjenju neposlušnih katolika i ortodoksnih protestanata jasno
pokazao kako u praksi razum e slobodu religije.
No ova tendencija je u Rozenbergovim spisima jasno izra­
žena još pre osvajanja vlasti; Rozenberg prihvata, kao što je
’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Ibid., S. 564.
■) Cham berlain: Briefe, Ibid., Bd. II, S. 265.

588
 već naglašeno, Lagardov i Cembrlenov plan o germanizaciji
hrišćanstva. Stari zavet se mora ukinuti kao knjiga na kojoj se
zasniva religija1): Isus kao German predstavljao je već jednu
tačku u programu Cembrlenovog obnavljanja religije. Kod Ro­
zenberga on već navlači SS-ovske čizme: „Isus nam se danas
javlja kao samosvesni gospodar.2) I on istovremeno određuje da
to arijevski napravljeno, „dejudeizirano" hrišćanstvo mora biti
učinjeno bezvoljnim instrumentom imperijalističke politike fa­
šizma: „Ali, jedan nemački religiozni pokret koji bi želeo da se
razvije u etnički, moraće da proglasi da se ideal ljubavi prema
bližnjem fcezuslovno mora podrediti ideji o nacionalnoj časti.'13)
Šta Hitler i Rozenberg razumeju pod „nacionalnom čašću“
jasno proizlazi iz onoga što je do sada izloženo. Da bi se stvo­
rio taj fašistički surogat za religiju, Rozenberg pušta da njegova
rasna teorija kulminira u mitu o germanskoj veličini, pri čemu
on opet eklektički sažima sve reakcionarne tendencije jednog
stoleća, počev od feudalne romantike pa do imperijalističke
filozofije života. On određuje kao cilj: „Čežnji nordijske rasne
duše u znaku narodnog mita dati oblik nemačke crkve, to je
jedan od najvećih zadataka našeg stoleća.113)
Sam Hitler izjavljuje Raušningu 1932: „Covek može biti
samo bilo German bilo hrišćanin. Ne može se biti i jedno i
drugo. Od Isusa se ne može načiniti arijevac, to je besmislica.11
(Opet je zaniml jivo videti kako Hitler misli o rasno-teorij.skim
naporima filozofa iz njegove garde, Cembrlena i Rozenberga.)
On nastavlja: „Šta možemo da učinimo? Isto ono što je činila
katolička crkva kada je svoju veru nametala neznabošcima: da,
menjajući mu smisao, sačuvamo ono što je upotrebijivo.“')
Sve ove tendencije nemačkog fašizma koje su po obliku
demagoške, a po sadržaju i suštini samovoljno despotske, kon-
centrišu se u teoriji države i državnoj praksi. Kao što je po­
znato Nemačka se u novome veku razvijala drugim putevima
nego Zapadna Evropa, pa i Rusija. Dok su tamo svuda iz ras­
pada feudalizma nastajale jedinstvene nacionalne države, ras­
pad nemačkog feudalizma doveo je do državne raskomadanosti.
Zato Lenjin s pravom kaže da je centralno pitanje građanske
revolucije u Nemačkoj bilo stvaranje nacionalnog jedinstva. Ta
*) Rosenberg: Der M ythvs des 20. Jahrhunderts, Ibid., S. 566.
*> Ibid.
*) Ibid., S. 570.
*) Ibid., S. 575 f.
•') Rauschning: Ibid., S. 49 f.

589
situacija stvara u nemačkom razvitku različite, osobene, ali
uvek nepovoljne posledice povezane sa jačanjem reakcije.
Prvo, apsolutizam u Nemačkoj nem a one progresivne crte
koje možemo uočiti svuda tamo gde je on bio organ uspostav­
ljan ja državnog jedinstva nacije. Drugo, ova razvojna linija je
povezana sa zakasnelim i oslabljenim razvitkom građanske
klase, sa dugim konzerviranjem feudalnih ostataka i političke
prevlasti plemstva. Treće, građansko-dem okratska revolucija
je slabija i nejasnija i više izložena reakcionarnim pom etnja­
ma nego bilo gde drugde, pošto njeno osnovno pitanje pred­
stavlja uspostavljanje centralne vlasti koje još nema, a ne
progresi vno-dem okratsko preobražavan je već postojeće vlasti.
Te crte preovlađuju, naravno, i u razvitku nem ačke ideo­
logije. M arks piše sledeće o posledicama zakasnelog klasnog
razvitka koji je povezan sa tim pravcem društveno-ekonom -
skog razvoja u Nemačkoj: „Nužna posledica toga bila je ta da
je za vrem e epohe apsolutne m onarhije koja se ovde javila u
svojoj najkižljavijoj i polupatrijarhalnoj formi, posebna sfera
kojoj je podelom rada pripala vlast nad javnim interesim a,
dobila ogromnu nezavisnost koja se još dalje razvila u mo­
dernoj birokratiji. Država se tako konstituisala u prividno
samostalnu silu, i dok je ova u drugim zemljama samo pri­
vrem eno zadržala taj položaj — kao prelazni stupanj — u
Nemačkoj se ona održala do d a n a s . D o k , dakle, u drugim
zemljama ideologija apsolutizma, čak i ako od države pravi
„Levijatana", jasno — iako nipošto ne potpuno ili svesno —
odražava klasne borbe i klasne interese, položaj i funkciju d r­
žave u tim borbam a, u Nemačkoj nastaje, usled ovde ocrtane
zaostalosti, teori ja države kao otelovljenja apsolutne ideje koja
teorija se izrođuje u m istiku o državi i u obožavanje države.
(To se isto lako jasno može videti i u Hegelovoj filozofiji
prava.)
R eakcionarne tendencije 19. pa i 20. stoleća kreću se
umnogome ovom linijom. Obožavanje države je bez ikakve
sum nje jecina od ideoloških osnova one nazadne kritike za­
padnih dem okratija i onog veličanja nemačke zaostalosti o
kojima smo već više puta govorili. Im perijalističko novohege­
lovstvo, iskorišćavajući i podvlačeći zaostale strane Hegelove
filozofije, igra u tom razvitku važnu ulogu. No fašizam nije
jednostavan nastavak tekućih reakcionarnih tendencija već

’) M arx—Engels: D ie d eu tsch e Ideologie, Ibid., S. 198.

590
 kvalitativno istaknuta, kulminaciona tačka reakcionarnog raz­
vitka Nemačke; Dimitrov s pravom ukazuje na to da se u
fašizmu ne zamenjuje prosto jedna građanska vlada drugom
već da tu dolazi do promene sistema.
Sa tom situacijom je najtešnje povezana fašistička dema­
gogija u pitanju države. Kao i u svim drugim oblastima,
Hitler i ovde zauzima demagošku, prividno revolucionarnu
poziciju da bi za svoju propagandu iskoristio razočaranje
masa u dotadašnji državni razvitak Nemačke i njihovo otu­
đenje od države. U napadu na postojeći državni sistem i na
njegove ideološke branioce on se ponaša radikalno, i čak „re­
volucionarno". On kaže: „Državni autoritet kao samosvrha ne
može postojati, pošto bi u tom slučaju svaka tiranija na ovo­
me svetu bila neprikosnovena. . . Ali, uopšte nikada ne treba
zaboraviti da najvišu svrhu egzistencije ljudi ne predstavlja
održanje države ili možda neke vlade već očuvanje njihove
vrste. Ali, ako je sama ta vrsta u opasnosti da bude tlačena
ili čak eliminisana, onda pitanje legalnosti igra još samo pod­
ređenu ulogu . . . Ljudsko pravo slama državno pravo ..
Iz tih premisa sledi sada za Hitlera „da država ne predstav­
lja svrhu već sredstvo. Ona je začelo pretpostavka više ljud­
ske kulture, ali nije i njen uzrok. Taj uzrok se pre nalazi
isključivo u postojanju rase koja je sposobna za kulturni
razvoj.“s)
U ovoj Hitleiovoj demagogiji koja se kiti revolucionar-
nošću, istovremeno se izražava krajnji antidemokratizam. Na­
ravno, opet na lažljivi demagoški način, pri čemu on iskori-
šćava svu reakcionarnu besmislicu koju su ideolozi nemač­
kog imperijalizma sakupili radi zasnivanja superiornosti za­
ostale Nemačke u odnosu na zapadne demokratije. Pri tome
Hitler naravno u središte svoje agitacije stavlja opaku dema­
gogiju rasizma, baš kao i u definiciju same države. Demo­
kratija je, kao i za Cembrlena, judeizirana ustanova: „Samo
Jevrejin može hvaliti neku ustanovu koja je prljava i lažna,
kao i on sam."*) No Hitler ne suprotstavlja staru nemačku
monarhiju zapadnjačko-jevrejskoj demokratiji, kojoj se ruga,
kao što to čine obični reakcionari zastarelog stila već prona­
lazi novu demagošku parolu kao firmu za svoju planiranu

‘) Hitler: Mein Kampf, Ibid., Bd. I, S. 104 f.

a) Ibid., Bd. II, S. 431.
s) Ibid., Bd. I, S. 99.

591
despotsku samovoljnu vlast: germ ansku dem okratiju. Nasup­
rot jevrejskoj dem okratiji, piše on, „stoji prava germ anska
dem okratija slobodnog izbora vođe koji je obavezan da pre­
uzme punu odgovornost za sve što se radi. U njoj nem a gla­
sanja po principu većine u pojedinim pitanjim a već samo
određivanje pojedinca koji će zatim za svoju odluku jamčiti
svojom imovinom i životom." (I sadržaj ove H itlerove dema­
gogije ima dugu predistoriju. Ovde podsećamo na razgovor
Maksa Vebera sa Ludendorfom.) Na drugome mestu on daje
još jasniju definiciju suštine „germanske dem okratije": „Au­
toritet svakog vođe prem a potčinjenim a i odgovornost prema
pretpostavljenim a,“2) Svakome poznavaocu nemačke istorije
biće jasno da ovaj takozvani princip germ anske dem okratije
nije ništa drugo do m odernizovana form ulacija militaristič-
ko-organizatorskog aksiom a pruskoga kralja F ridriha II da
se vojnici m oraju više plašiti svoga podoficira nego li ne­
prijatelja.
Uopšte se ne srne ispustiti iz vida da ova H itlerova tako­
zvana nova teorija države ima duboke korene u prusko-ne-
mačkom razvitku države i u njenoj ideologiji. H itlerova kon­
cepcija vođe nije ništa drugo do modernizovana, plebiscitarna
varijan ta starog pruskog shvatanja o kralju, teorija o „ličnoj
vladavini" kralja koji je za svoja dela odgovoran samo bogu.
Ona je povezana i sa restauracionom teorijom Hitlerovom koji
je shvatao državu kao privatni posed kraljev kojim se uprav­
lja autoritativno, zatim sa teorijom države Štala koji je u
filozofskom pogledu zavisio od poznoga Selinga, teoretičara
pruskih konzervativaca, i, najzad, sa shvatanjem romantičko-
-reakcionarnog pruskog kralja F ridriha Vilhelma IV na koga
su uticali Haler i Štal i koji nije hteo trpeti da „neki list
papira" (ustav) stoji između kralja i naroda i ograničava su­
verenu slobodu akcije kralja koga inspiriše bog itd.
„Germanska dem okratija" predstavlja, naravno, oštro po­
ricanje jednakosti ljudi. H itler kaže: „Ovom propalom gra­
đanskom svetu i ne pada na pam et da se ovde zaista radi o
prestupu prem a razum u; da predstavlja zločinačku ludost
dresirati nekog ko je rođen kao polum ajm un tako dugo dok
se ne poveruje da je od njega napravljen advokat, dok mi-
lioni pripadnika najviše kulturne rase m oraju ostati na pot­

’) Ibid.
L
’) Ibid.. Bd. II, S. 501.

592
 puno nedostojnim položajima."1) S još brutalnijim cinizmom
Rozenberg formuliše ovo učenje o načelnoj nejednakosti ljudi
s gledišta rasne teorije. Godine 1932, u vezi sa procesom Po-
tempa, sa smrtnom presudom izrečenom nekolicini pripadnika
nacističkog pokreta — zverskih ubica radnika — kojima je
Hitler u jednom telegramu izrazio svoju simpatiju, Rozen­
berg se izražava ovako: „Time je otkrivena ponorna razlika
koja zauvek razdvaja naše mišljenje i naše osećanje prava od
liberalizma i reakcije. Za ,pravo* koje danas vlada i koje
pokriva tvrdom korom sve zdrave instinkte samoodržanja
naroda karakteristično je da čovek treba da bude jednak
čoveku."2)
Na prvi pogled ovde se radi samo o praznoj telalskcj de­
magogiji da bi se iskoristilo razočaranje masa u Vajmarsku
republiku i da bi se one podstakle na pseudorevolucionarnu,
a u stvari kontrarevolucionarnu aktivnost. Ali ovde je u pi­
tanju mnogo krupnija stvar. Hitlerovska država, doduše,
ostvaruje na najjeziviji način sve reakcionarne snove o „sve­
moći* države. Nikada jedna država nije bila tako bezgranično
moćna i nikada ona nije mogla tako neometano despotski za­
hvatiti u sve životne manifestacije ljudi. Ovde se ipak ne radi
takođe samo o proizvoljnim intervencijama već o satansko-
-tiranskoj suštini fašističke države. Nacionalsocijalistički na­
rodni poredak, kaže državni sekretar Stukart. „obuhvata ze­
maljsku egzistenciju nemačkog čoveka na totalan način". To
znači da država ima pravo da se po svojoj ćudi umeša u sve
životne manifestacije individua. Hitlerovski fašizam odbija
načelno svaku zaštitu prava individua i svaku pravnu garan-
tiju. Jer, to bi opet bio liberalizam. Liberalno shvatanje dr­
žave, nastavlja Stukart, „suprotstavilo je individuu i društvo
državi time što j e . . . poverovalo da se mora pobrinuti da gra­
đanina oslobodi od okova nadmoćne državne vlasti i da za­
štiti njegova lična prava od intervencije države."8) Te lične
pravne garantije individue poništava nemački fašizam.

*) Ibid., Bd. II, S. 479.

*) Rosenberg: Blut u n d E h re, Miinchen 1934, S. 71.
’) G r u n d la g e n , A u f b a u u n d W irts c h a fts o r d n u n g d e s n a tio n a l-
s o z ia lis tis c h e n S ta a te s . Herausgegeben von H. H. Lammers,
Staatssekretar und Chef der Reichskanzlei, und H. Pfundtner,
Staatssekretar im Ministerium des Innem. Berlin 1936, Heft 15,
S. 16 f.
>8 Đ. L u k a č : R a z a r a n je u m a 593
 Pseudorevolucionarna i demagoška polemika protiv sta­
rih teorija države pretvara se tako posle Hitlerovog osvajanja
vlasti u opravdanje potpune i ničim neograriičavane samovolj­
ne vlasti Hitlerove klike. N jena „teorija o državi" služi pre
svega tome da toj bezgraničnoj i samovoljnoj despotiji da
„teorijsku” podlogu i da u fašističkoj državi, teorijski i prak­
tično, iskoreni pravo i pravnu sigurnost. Rozenberg je jasno
formulisao fašističko pravno učenje oslanjajući se na jedan
tobože staroindijski pravni princip: „Pravo je ono što ari­
jevci sm atraju da je pravo."1)
H itler je već pre osvajanja vlasti zauzeo program atski
stav protiv državno-pravne jednakosti time što je za buduću
državu razlikovao rasno čiste građane od potpuno besprav­
nih državljana. Taj princip je bio sproveden u fašističkoj dr­
žavi na osnovi „unutrašnje" rasne teorije. Upravo pomenuti
državni sekretar S tukart piše da davanje prava državljanstva
svakom pojedincu može uslediti tek „posle individualnog ispi­
tivanja doslojnosti tog pojedinca", no „koga treba sm atrati
kao pripadnika srodne krvi nije izričito rečeno u zakonima"2).
Odluka o tome prepuštena je neograničenoj samovolji Hitle­
rove vodeće klike.
Fašizam, dakle, i tu samovolju obrazlaže „principijelno",
apelujući opet demagoški na ono ogorčenje koje je u širokim
masama izazvala pravna jednakost građana u dem okratskoj
državi uz vapijuću m aterijalnu nejednakost. Novi Rajh, kaže
S tukart, ..nije više pravna d rž a v a . . . , već je to država po­
gleda n a svet koja počiva na nemačkom moralu". S tukart iz­
laže' dalje da su zahvaljujući pravnom razvitku u Hitlerovoj
državi sve stare pravne kategorije, a među njim a i ustav, po­
stale bespredm etne. „Formalni pojam o ustavu . . . izgubio je
svoj značaj za nem ački Rajh."®)
Ovo stanje potpune bespravnosti stanovništva, njegovog
bezuslovnog predavanja samovolji Hitlerove vodeće klike
obrazlaže se time što nacionalsocijalistička država prekida sa
starom „građanskom " neutralnošću i objektivnošću nekada­
šnje države. Opet je trebalo da se pobuna masa protiv dvo­
lične natpartijnosti ranije države iskoristi za to da se ova
fašistička samovoljna vlast prikaže kao da predstavlja korak
unapred. Jedan drugi fašistički državni sekretar, predsednik

’) Rosenberg: Der M ythus des 20. Jahrhunderts, Ibid.. S. 539.

2) Grundlagen itd., Ibid., Heft 15, S. 25.
3) Ibid.. S. 18.
594
 najvišeg državnog suda, Roland Frajsler, kaže: država „čini
sebe svesno vojnikom nacionalsocijalističkog pogleda na svet
u nemačkom narodu. . . Polazna tačka i cilj ove delatnosti
nije pojedinac već narod u njegovoj večnoj smeni generacija"1).
Tako je po fašističkoj propagandi institucionalno ostvare­
na germanska „demokratija". To d a ona, u stvari, u sebi sa­
drži potpuno uništenje svakoga uticaja na odluke države pro­
ističe jasno iz naših dosadašnjih izlaganja. Ali nacistička pro­
paganda želi da to stanje porobljavanja, servilnosti koje je
postalo institucijom, predstavi kao opšte političko uzdizanje
naroda. Sef državne štampe, Oto Ditrih, daje jasnu sliku o
tome u kome smislu su nacisti želeli ovu „germansku demo­
kratiju". ovo političko vaspitanje naroda. „Nacionalsocijali­
zam, kaže on, ne zahteva od pojedinca da se bavi politikom.
Ta umetnost ostaje rezervisana za malobrojne koji su za to
pozvani i izabrani. Ali on zahteva od svakog Nemca da poli­
tički misli i oseća." To političko mišljenje „nije komplikovano,
nije konfuzno i naučno problematično. Ono je prosto, jasno
i jedinstveno." 1 Ditrih objašnjava kako on to zamišlja. Jer
..firer" je ..realizator narodne volje", ali ne putem izbora već
zahvaljujući „onoj imanentnoj volji ka samopotvrđivanju
koja se nalazi u krvi svakoga naroda.":)
Sve to pod maskom „germanske demokratije" ne pred­
stavlja ništa drugo do bezgraničnu diktaturu „firera" (a to
znači, njegovim posredstvom, diktaturu najreakcionarnijeg,
najagresivnijeg dela nemačkog monopolističkog kapitalizma).
Tako nastalo nečuveno porobljavanje i beskarakterna servil­
nost najjasnije se izražavaju u uvodu u ono kolektivno delo
iz koga smo upravo naveli izlaganja Stukarta, Fra jsi era i Dit-
riha. Tu stoji sledeće: svaka konkretna odluka zavisi od fi­
rera; ako on drukčije odluči nego što je to izloženo u ovom —
zvaničnom — kolektivnom delu, „onda nacionalsocijalizam
nije izmenio svoje poglede o tome već se pisac prevario o pra­
vome stavu nacionalsocijalizma u odnosu na taj pojedinačni
problem"3).
Ova diktatura firera može stvoriti samo lakeje i čankolize
najreakcionarnijeg i najagresivnijeg dela nemačke imperijali­
stičke reakcije. Njena „germanska demokratija" vaspitava
odvratni tip onog soja ljudi koji su bezgranično servilni pre­
’) Ibid., Heft. 17, S. 6 f.
=) Ibid., Heft. 2, S. 9.
3) Ibid., Uvod, S. 9.
595
ma pretpostavljenim a, a isto tako bezgranični i jezivi tirani
prem a potčinjenima. Elemente takvog tipa u nemačkom na­
rodu neprekidno je stvarala „nemačka beda“. Ako se prati
napredna nem ačka literatura, onda će se uvek iznova naći
kako se ovaj tip žigoše. (Setimo se rom ana H ajnriha Mana
Podanik u kome se pojava tog tipa u vilhelmovskoj epohi pri­
kazuje s poraznom satirom.) Ali ono što je dotada tako reći
spontano izrastalo iz nem ačke zaostalosti i njenog ideološkog
idealizovanja sada postaje svesni proizvod Hitlerovog „vaspit-
nog dela“.
Ne bave se uzaludno H itler i Rozenberg u svojim delima,
fundam entalnim za fašistički pogled na svet, vrlo opširno pi­
tanjim a m orala i vaspitanja. Kao što je kod Cem brlena ver-
nost stajala u središtu arijevsko-germ anskog m orala, to me­
sto kod Rozenberga zauzima čast; Š ta treba razum eti pod tim
jasno proističe iz onoga što je već do sada izloženo. Rozenber-
gova ,,čast“ je visokoparna prazna fraza da bi se demagoški
m askirao potpuni am oralizam hitlerovaca. H itler se takođe
jasno izrazio o tom am oralizmu u privatnom razgovoru sa
Raušningom: „M oralna opšta m esta su neophodna za mase.
No za jednog političara ništa ne bi bilo pogrešnije od toga da
se pojavi u pozi nem oralnog n atčo v ek a. . . Ja, naravno, nika­
da ne bih pravio principijelno pitanje od toga što se u kon­
vencionalnom smislu postupa nemoralno. J a se upravo ne dr­
žim nikakvih principa — to je sve."1)
Kako sam H itler konkretno zam išlja svoje „vaspitno delo",
izrazio se o tome s nedvosmislenom jasnoćom u razgovoru
s Raušningom. Ovaj m u je zamerio zbog m altretiranja u kon­
centracionim logorima. H itler odvraća: „Brutalnost se poštu­
je . . . P rost čovek sa ulice ne poštuje ništa drugo do brutalnu
snagu i b eskrupuloznost. . . N arodu je potrebno da se drži u
zdravom e strahu. On želi da se od nečega p la š i. . . Zašto bi
trebalo brbljati o brutalnosti i uzbuđivati se zbog mučenja?
Mase to žele. One žele nešto što im uteruje strah u kosti i iza­
ziva jezu od užasa."2)
No to je samo jedna strana „vaspitnog dela", strana koja
je okrenuta širokim masama. Za fašistički gornji sloj H itler
ima parolu o bezgraničnoj korupciji: „Obogatite se!“. I o ovo­
me se on otvoreno i cinički izjasnio Raušningu: „Svojim lju ­
dim a dajem svaku slobodu . . . Činite što vam je drago, ali ne
*) R auschning: Ibid., S. 281.
*) Ibid., S. 83.

596
 dopustite da vas ulove. . . Jesmo li zato izvukli kola iz blata
da bismo s praznim rukama otišli kući?“ To „Obogatite se!“
ima za Hitlera još jednu dalju ,,vaspitnu“ prednost: ako se
zna za prestupe nepouzdanih članova partije, onda se oni bolje
drže u ruci. U „partijskoj eliti" nastaje međusobna špijunaža
i denuncijacija: „Svako se nalazi u vlasti svakog drugog, a
niko nije više svoj sopstveni gospodar. To je željeni rezultat
parole ,Obogatite se!1".1)
Pošto je, dakle, celi „Treći Rajh" izgrađen na hijerarhiji
vođa i pratilaca, pošto se ta struktura proteže od čuvara do
državnog kancelara, Hitlerova cinička metoda sa svojim me-
šanjem korupcije i brutalnosti bila je u stanju da moralno
iskvari najšire slojeve nemačkog naroda. Ona ih stavlja pred
izbor da li žele da postanu dželati ili objekti mučenja i iz tog
sistematskog pritiska nastaje sada onaj varvarski tip Hitle-
rovih vojnika od čijih je nedela patila cela Evropa dok pobede
Crvene armije nisu okončale njihov bes.
Varvarstvo hitlerovaca je princip. Hitler se o tome izja­
šnjava u jednom razgovoru sa Raušningom u vreme svojih
sukoba sa Hugenbergovim nemačkim nacionalistima: „Ovi me
smatraju neotesanim varvarinom . . . Da, mi jesmo varvari.
Mi želimo da budemo varvari. To je počasna oznaka. Mi ćemo
podmladiti svet!"2) (kao što se sećamo, ovu misao koja se obi­
stinila u imperijalističkom svetskom ratu prvi je formulisao
Niče). Kako izgleda to „podmlađivanje", pokazali su jezivim
delima Hitlerov režim u Nemačkoj i Hitlerova armija u svim
delovima Evrope. Ta dela ipak — to se nikada ne može do­
voljno oštro istaći — nisu pojedinačni ekscesi već nužne po­
sledice Hitlerovog režima, upravo ono što je Hitler nameravao
da stvori. I o ovome cilju se on izjasnio Raušningu sa svom
otvorenošću koja karakteriše privatni razgovor: „Moje učenje
je oporo. Svaka slabost mora se iz njih (omladinaca koje Hitler
vaspitava. G.L.) izagnati. U mojim redovničkim gradovima iz-
rašće omladina od koje će svet ustuknuti. Žestoko aktivna, go­
spodarska, neustrašiva, brutalna omladina — to je ono za čim
sam težio. U njima ne srne-biti ni slabosti ni blagosti. Hteo
bih jednom da u njihovim očima vidim sjaj gordosti i nezavi­
snosti grabljivih zveri. . . Na ovaj način iskoreniću hiljade go­
dina pripitomljavanja čovečanstva. A onda ću imati čisti i ot-
meni ljudski materijal. Sa njim se može stvoriti novi poredak."
*) Ibid., S. 94 f.
:) Ibid., S. 86.
597
Naravno, ne na intelektualnom putu: „Znanje predstavlja kva­
renje za moje m ladiće."1) „Njima je potrebna disciplina, oni
ne smeju znati za strah od sm rti."2) Ovde H itler razotkriva
pravi sadržaj Rozenbergovog demagoškog brbljanja o „časti".
U ovoj oblasti H itler je zaista oživotvorio svoje prave ci­
ljeve. Iako je sram no propao sa svojim avanturističkim planom
da nemačko gospodstvo nam etne ćelom civilizovanom svetu,
ipak je korum pirao i bestijalizirao veliki deo nemačkog naro­
da. On je pri tome, kao što smo videli, s demagoškim cinizmom,
spretno i prem a potrebi, iskorišćavao sve mračnjačke i reakcio­
narne teorije koje su nastale u zaostaloj Nemačkoj. On je sve­
sno odgajao sve, u isti m ah servilne i bestijalne, instinkte koji
su izrasli u nemačkoj bedi da bi stvorio one horde kojim a je
preplavio Evropu. „Ali i ako ga ne bismo mogli osvojiti, mi
ćemo polovinu sveta povući za sobom u propast i nećemo do­
zvoliti triju m f nad Nemačkom. Neće biti druge 1918. Mi neće­
mo kapitulirati."*)
Sasvim je svejedno da li će se samoubistvo svetskog zločin­
ca H itlera shvatiti kao kapitulacija ili ne. Sigurno je da 1945.
nije bila isto što 1918. Slom H itlerove Nemačke nije jednosta­
van, m ada vrlo težak poraz, nije prosta prom ena sistema već
kraj cele jedne razvojne linije. On raščišćava ceio ono pogrešno
zasnivanje nemačkog jedinstva začeto neposredno posle poraza
revolucije 1848. i dovršeno 1870/71; on postavlja potpuno iz­
nova to osnovno pitanje nem ačke nacije. Cak se može reći da
se cela pogrešna istorija Nemačke podvrgava reviziji. Aleksan­
dar fon H umbolt koji stvarno nije preterano radikalan, video
je već pre 100 godina da je Nemačka prom ašila svoj put već
sa porazom seljačkog rata; morala bi tam o da se vrati da bi
se pronašao ispravan pravac; ono što se dešavalo od toga vre­
mena bila je samo nužna posledica. Ali ne nužna posledica u
smislu neke bezvremene ontologije već u smislu sasvim kon­
kretne nem ačke istorije. Tako se ovaj idejni tok završava u du­
hovitom konstatovanju F ranca M eringa da je bitka kod Jene
bila nemački ju riš na B astilju koji se — dodajmo — 1918. po­
novio isto tako bez rezultata. A njegovo drugo ponavljanje
1945. postavlja konkretni zahtev svim Nemcima koji su u sta­
nju da misle i koji pošteno misle da iz tog uviđanja izvuku sve

*) Ibid., S. 252.
2) Ibid., S. 121.
3) Ibid.

598
 političke, socijalne i filozofske zaključke: da juriš na Bastilju
koji je spolja nametnut izvrše dobrovoljno i iznutra, da radi­
kalno odstrane štetno nasleđe nemačkog srednjeg veka sa bu­
dućeg puta nemačkog naroda.
Ali to nije propast, kao što je Hitler demagoški objavljivao,
već početak ponovnog rađanja. „Bilo bi smešno“, rekao je već
1942. Staljin, „izjednačavati Hitlerovu kliku s nemačkim na­
rodom i sa nemačkom državom. Iskustva istorije govore o tome
da Hitleri dolaze i odlaze, no ostaje nemački narod, nemačka
država."1)
U ovoj knjizi bavili smo se ideološkom i uže filozofskom
stranom ovog razvitka. Pod ovim aspektom 1945. znači pre
svega sledeće: kada je iracionalizam, principijelno i totalno ra­
zaranje uma, postao zvanični pogled na svet jedne velike zem­
lje. kada se ta zemlja u ratnoj borbi merila sa svojim sooijai-
nim i ideološkim protivnikom, socijalističkim Sovjetskim Save­
zom. on je pretrpeo katastrofalni poraz. Pa kao što je rat bio
totalan, takav je bio i poraz. U obliku u kome se hitlerizam
razvio, on više neće moći da se oporavi. Niko ne osporava da
one imperijalističke sile koje su ga odnegovale deluju i danas
— čak jače. (U pogovoru ćemo govoriti o osnovnoj razlici po­
ložaja uprkos tendencija koje deluju kontinuirano i koje poka­
zuju ekonomsko-sccijalnu sličnost.) Ovde gde smo naslikali pro­
laz nemačkog iracionalizma iz teorije u praksu i nužni slom tog
satanskog svetsko-istorijskog kulminiranja jednog filozofskog
pravca, potrebno je još samo ukazati na to, što je trebalo da
cela ova knjiga dokaže, da su i ta kulminacija i njen slom isto­
rijski bili podjednako neophodni: naravno ne u fatalističkom
smislu. Kao što Hitler nije politički i vojno propao zbog poje­
dinih pogrešnih odluka, dakle, onih koji se mogu izbeci, već
zbog suštine svog sistema, tako je iracionalizam kao pogled na
svet dobio u hitlerovstvu oblik prakse koji mu odgovara i pro­
pao je u obliku koji mu takođe odgovara. Naša izlaganja koja
razotkrivaju nihilistički cinizam Hitlera i njegovih kompanjona
i koja dokazuju da ovi ljudi nisu verovali u učenje koje su
demagoški proglašavali — i na taj način preokretali u praksu
— ne znače pobijanje već potvrđivanje te činjenice. Jer upravo
ovde dolazi potpuno do izraza ono dijalektičko jedinstvo ci­
ničkog nihilizma i avanturističke, nekritičke lakovernosti i fri­
volnog praznoverja koje svaki iracionalizam implicite sadrži

*) Staljin: Armijska zapovest od 23. februara 1942.

 u sebi i koji je u H itleru dobio svoj adekvatni oblik. Potcenjuje
se istorijski značaj nem ačke sudbine (a sa tim i sudbine iracio­
nalističke iiiozofije) ako se pri prosuđivanju H itlera akcent po-
meri isključivo na njegov niski duhovni i moralni nivo. Takav
je sud, naravno, po sebi tačan. Ali opadanje nivoa je takođe
prouzrokovano istorijskom nužnošću. Počev od Selinga i Sopen­
hauera p ut ide strm o naniže — preko Ničea, D iltaja, Spenglera
itd. — sve do H itlera i Rozenberga. Ali upravo strmi pad
ovoga puta adekvatno izražava suštinu i razvojnu neophodnost
iracionalizma.
U ovu neophodnost spada i protivnik na kome se nacio­
nalsocijalizam slomio praktično, politički i vojno: socijalistič­
ki Sovjetski Savez. Ovde imamo posla samo sa filozofskom
stranom tog pitanja. H itler je kao praktični realizator ira­
cionalizma izvršitelj Ničeovog testam enta i filozofskog raz­
vitka koji dolazi za njim i proističe iz njega. Na određenom
mestu smo pokazali kako je bilo neophodno da se iracionali­
zam kod Ničea okrene protiv socijalizma. Pokazali smo tada
da se on sudario sa nepoznatim i za njega nesaznatljivim pro­
tivnikom koji nije bio dostupan njegovom razum evanju. Bilo
kako da je velika duhovna i obrazovna razlika u nivou između
filozofa Ničea i demagoga H itlera — a naglasili smo da se baš
u tom e izražava neophodnost istorijskog razvitka — baš u
tom odlučujućem pitanju neznatne su razlike u nivou u po­
gledu poznavanja i razum evanja protivnika; može se mirno
reći da su one jednake nuli, p a u Hitlerovoj politici videti
preokretanje iracionalističke filozofije u praksu.
R azaranje ili ponovno uspostavljanje um a nije akadem ­
sko pitanje nam enjeno stručnim filozofima. U ovoj knjizi smo
svuda nastojali da pokažemo da je stav prem a'um u, tenden­
cija ka njegovom potvrđivanju ili poricanju, priznanje ili od­
bacivanje njegove efektivnosti dospelo iz života u filozofiju,
a ne iz filozofije u život. Um se poriče ili se proglašava nje­
gova nemoć (Seler) čim sama stvarnost i život koji mislilac
živi ne pokazuju napredovanje u budućnost dostojnu potvrđi­
vanja, niti perspektivu budućnosti koja nadm aša današnjicu.
Osnov, dakle, svih stavova koji su neprijateljski prem a umu
nalazi se — objektivno u hodu samog društveno-istorijskog
razvitka, a subjektivno u poziciji dotične individue — u tome
da li se neko zalaže za ono što izumire i što propada ili za
ono što je novo i što nastaje. (A mi smo često pokazivali da
takozvana natpartijnost, takozvano uzdizanje iznad partija

600
 i osećanje uzdignutosti u odnosu na njih uvek sadrži u sebi
stav za ono što propada.)
Zato je — želi li to individua ili ne, bila ona toga svesr.a
ili ne — svaki stav za ili protiv uma nerazdvojno povezan
s njenim prosuđivanjem o socijalizmu. To nije bilo uvek tako.
Duhovne borbe do 1848. imale su kao glavni sadržaj borbu
između onog građansko-demokratskog razvitka koji je fran­
cuska revolucija dovela do zamaha i nemačkog feudalno-apso-*
lutističkog status quo-a. Počev od junske bitke 1848, naročito
počev od Pariške komune, a naročito od velikog oktobra 1917,
frontovi izgledaju sasvim drukčije. Bilo da to individua zna ili
ne, sve njene odluke saodređuje borba između socijalizma i
monopolističkog kapitalizma. I sve što izražava njen pogled
na svet — ma kako njegov oblik još bio apstraktno saznajno-
-teorijski ili ontološki — uslovljeno je u krajnjoj liniji tim
njenim stavom. Jasno je, dakle, da svetsko-istorijska odluka
drugog svetskog rata ne može proći bez traga ni porod jednog
čoveka koji ozbiljno uzima svoja sopstvena pitanja pogleda
na svet i koji ne želi da se obmane emocionalnim zamagljiva­
njima ili logičkim trikovima. On pred samim sobom ne može
prikriti da je u ovom ratu iracionalistički pogled na svet,
koji je praktično primenjen posle dominacije od skoro jedno­
ga stoleća, ideino pretrpeo katastrofalan poraz, a da je pogled
na svet socijalizma, koji je tako često prećutkivan i isto tako
često — tobože konačno — pobijan, herojskim delima sovjet­
skoga naroda koji je teorijski i praktično bio inspirisan tim
pogledom, izvojevao svetsko-istorijsku pobedu: pobedu uma
— koji je postao konkretan i praktičan — nad avetinjskim
i satanskim mitovima iracionalizma.
Filozofska razračunavanja koja neizbežno slede iz ove
nove svetske situacije za svakog čoveka koji želi pošteno da
misli, naravno, ne znače priključivanje onim partijama koje
zastupaju marksizam-lenjinizam i nastoje da ga ostvare. Ovde
se radi o pitanju koje je manje neposredno političko, a više
sadrži najopštiju orijentaciju svakog čoveka u sadašnjici. Uko­
liko je najveći deo filozofa u periodu koii smo ocrtali malo
shvatio ovaj problem, i štaviše, svim silama sarađivao na
njegovom zamračivanju, utoliko su dubljp najbolji umetnici
i pisci ovoga vremena bili povučeni njegovom strujom. Od
vremena kada je Zola izjavio da se uvek kada se maši nekog
stvarnog pitanja sudara sa socijalizmom, taj pokret nije ni­
kako prestao. Možemo bez ikakve pretenzije na iscrpnost na­
601
brojati takva imena kao što su Kurbe i Vilijam Moriš, Anatol
Frans i Romen Rolan, So i Drajzer, H ajnrih i Tomas Man.
Oni u pretežnoj većini po svome pogledu na svet nisu nikada
postali socijalisti. Ali ono što njihova dela, počev od K urbe-
ovih slika do Doktora Faustusa duboko buržoaski orijentisa-
nog Tomasa Mana, izdiže iz pesim ističko-nihilističke dekaden­
cije njihovih savrem enika, na čemu počiva unutrašnje zdrav­
lje njihove produkcije, jeste to što su se oni — bez straha,
ne podležući iz bojazni ili m ržnje unakaženim mitovim a i bek-
stvu od stvarnosti — usudili da se nepristrasno rasprave sa
socijalizmom, s tom velikom naprednom silom naše savre-
menosti i sa našom budućnošću.
To je isto tako internacionalna pojava. Ali ona ima sa­
svim poseban značaj za nem ačku kulturu. I to ne samo zato
što je to raspravljanje počev od 1945. postalo baš u Nemač­
koj naročito goruće pitanje dana već zato — naravno u naj­
užoj vezi sa opštom duhovnom situacijom današnjice — što
se radi o ishodu dugotrajne obolelosti nem ačke kulture koja
je upravo u H itlerovo doba i u njegovoj priprem i dostigla
akutni nivo krize: Nemci nisu mogli ništa otpočeti sa svo­
jom sopstvenom velikom prošlošću i nisu je mogli isko­
ristiti za svoje sadašnje stvaranje kao drugi veliki narodi.
Oni to nisu mogli zato što su odlomili i odbacili vrh svog sop-
stvenog klasičnog razvitka i time taj razvitak s jedne strane
degradirali na upola iščezlu prošlost i na akadem ski izbledelo
sećanje, a sa druge strane svojim reakcionarnim iskrivljenjem
i falsifikovanjem pojačali otrove koji su delovali u sadašnjici.
Ukratko rečeno, ovde je reč o delu K arla M arksa i Frid­
riha Engelsa kao živoj i aktivnoj sili prave nem ačke kulture.
Posm atrano objektivno istorijski ovo delo je — ma koliko
da su njegov sadržaj i njegova m etoda značili kvalitativan
skok u odnosu na sve prethodnike — duhovna kulm inacija
svih naprednih tendencija koje su nastajale za oslobođenje
i za nacionalni razvoj nemačkog naroda. To što je duhovna
priprem a građansko-dem okratske revolucije u Nemačkoj —
počev od Lesinga pa do Hajnea, od K anta pa do Hegela i
Fojerbaha — kulm inirala u klasičnom stvaranju teorije pro­
leterske revolucije, .predstavlja, objektivno istorijski posmat­
rano, vrhunac kome se u nem ačkom razvitku m oraju diviti
svi narodi sveta. Ali subjektivno taj vrhunac je za nemačku
ku ltu ru prošao neprimećen. M arks nije postao aktivan i oplo­
đujući faktor nemačke kulture. I baš zbog toga što je odbačen

602
 vrhunac njenog razvitka, velika nemačka prošlost morala je
delimično da se akademski umrtvi i sroza do učiteljske brb­
ljarije, delimično da se sa maglom dekadencije stopi u pogre­
šno i štetno reakcionarno jedinstvo. Razvojna linija nemačke
kulture, kao što je poznata linija: Gete—Sopenhauer—Vag­
ner—Niče u ime velike nemačke prošlosti vodi ka Hitleru.
Pomislimo —da bismo jasno u videli kontrast —na kutlumi
razvitak Rusije. Za Puškinom i Gogoljem sledili su veliki demo­
kratski revolucionarni teoretičari, Bjelinski i Hercen, Cerni-
ševski i Dobroljubov. Njihova delatnost je omogućila da je
Tolstojeva zemlja mogla da da Lenjina i Staljina kao velike,
plodne figure koje ukazuju put sopstvenoj nacionalnoj kul­
turi. Socijalizam i svest o sopstvenoj nacionalnoj kulturi su
za Ruse organsko jedinstvo, a ne bolna suprotnost kao za
mnoge najbolje Nemce u prošlom stoleću.
Ponavljam, čovek nipošto ne mora biti socijalist da bi
ovaj problem osetio kao gorući i aktivno sudelovao u njego­
vom rešavanju. Tomas Man je pisao već 20-tih godina: „Re­
kao sam da će u Nemačkoj stvari stojati dobro, i da će ona
sama sebe naći onda kada Karl Marks bude čitao Fridriha
Helderlina — susret do koga uostalom tek što nije došlo.
Zaboravio sam da dodam da bi jednostranost morala ostati
neplodna.111) On je time već pre Hitlerove katastrofe potpuno
jasno ocrtao izlaz za Nemačku i njenu kulturu.
Takva revizija nemačke prošlosti u ime nemačke buduć­
nosti je neophodna ako treći juriš na Bastilju koji dolazi
spolja konačno treba da bude delo samih Nemaca. Govorili
smo i govorimo ovde samo o kulturnoj, a pre svega o filozof­
skoj strani tog pitanja. Ali pokušali smo da pokažemo kako
svi ti problemi (i oni najapstraktniji) proističu iz društvenog
života i postaju važnim momentima njegovog razvitka: bez
perspektive budućnosti nema saznate i za sadašnjost plodne
prošlosti; bez tačno rasvetljene prošlosti nema konkretne na­
cionalne perspektive budućnosti.
Cilj ove knjige je poziv na takav rad, na konačni obra­
čun sa štetnim nasleđem „nemačke bede“ i — uz kritičku
obradu bogatog i još ni izdaleka potpuno saznatog naprednog
nasleđa — na izgradnju stvarne i prave nemačke budućnosti.
Prekid, preokret i početak nisu lak posao. Reakcionarno-ira-

’) Thomas Mann: Die Forderung des Tages, Berlin 1930, S. 196.

cionalističke tradicije od više od jednoga stoleća ne mogu
se i uz najbolju volju savladati za nekoliko dana ili meseci.
Ali preokret ka ozdravljenju drukčije nije mogućan. Izgublje­
ni, razoreni um može se naći samo u samoj stvarnosti i po­
novno uspostaviti u uzajam nom delovanju sa njom, a da bi
se dospelo do stvarnosti taj prelom je neophodan. On je težak,
ali nije nemogućan. Geteov F aust kaže:

„Zato duhovi dostojni da vide ono što je veliko'

gaje bezgranično poverenje prem a bezgraničnom."
 P o g o vo r

O IRACIONALIZMU POSLERATNOG DOBA

U našim dosadašnjim razmatranjima pokušali smo da u

glavnim momentima naslikamo razvojni put iracionalizma,
počev od feudalno-reakcionarnog ideološkog udara protiv
francuske revolucije pa do hitlerovstva i njegove nužne pro­
pasti. Sa padom Hitlera ovaj prikaz, započet još dok je on bio
na vrhuncu vlasti, postao je u suštini istorijski. Naravno, samo
delimično. Jer se začelo danas niko neće usuditi da tvrdi kako
hitlerovstvo, i njegova ideologija i njegove metode, bez ostat­
ka pripadaju istoriji. U doba završetka rata u velikom delu
masa oslobođenih od more fašizma živele su doduše iluzije
da će moći da ol počne zaista novi period mira i slobode. No
tek godinu dana posle toga Čerčilov govor u Fultonu užasno
je razbio sve te snove. Sve širim krugovima postajalo je jasno
ono što su posvećeni odavno znali, da je kraj rata u stvari
značio pripremu novog rata protiv Sovjetskog Saveza i da je
ideološka priprema masa za taj rat centralni problem imperi­
jalističkog sveta. Danas se, dakle, usled zaoštrenog hladnog rata
jedan — svakako bitno istorijski orijentisan — borbeni spis
protiv iracionalizma kao ideologije borbene reakcije ne može
nipošto završiti Hitlerom; on bi morao bar pokušati da ski­
cira najvažnije momente idejnog kretanja posle Hitlero-
vog pada.
To je cilj ovog pogovora. Time je, naravno, već rečeno
da on ni u kom pogledu ne pretenduje da bude naučno pot­
pun i iscrpan, ni u ekstenzivnom ni u intenzivnom smislu.
Pošto se, naime, u vreme posle završetka II svetskog rata
Sjedinjene Države sve više pojavljuju kao vodeća sila impe­
rijalističke reakcije i tako stupaju na mesto Nemačke, morala

605
bi se u stvari napisati istorija njihove filozofije da bi se pokaza­
lo, istom tačnošću kao što je to učinjeno ovde sa Nemačkom,
otkuda u društvenom i duhovnom pogledu potiču sadašnji
ideolozi „američkog stoleća", gde se mogu naći društveni i du­
hovni koreni tih današnjih ideologija. Razume se po sebi da bi
za to bila potrebna knjiga možda istoga obima kao što je ova,
a pisac ne sm atra sebe ni u kom pogledu pozvanim da napiše
takvo delo (pa čak ni samo nacrt za njega). U ovom pogovoru
može biti reči samo o tome da se u grubim konturam a skiciraju
najvažniji novi m om enti društvenih tendencija posleratnog
vremena, da se na nekim naročito karakterističnim prim e-
rim a dem onstriraju njihovi ideološki odrazi, a pre svega da
se naša dosadašnja izlaganja dovedu u vezu sa sadašnjicom.
Taj prikaz će se na k raju opet okrenuti ka Nemačkoj deli­
mično zbog važne uloge koja Nemcima pripada u planovima
američkog im perijalizm a, a delimično zato što važni likovi
prefašizma igraju znatnu ulogu u ideologiji današnje Zapad­
ne Nemačke. Prem a celoj dispoziciji i oni će biti tretirani
više egzemplarno nego li iscrpno. Jedina pretenzija ovog po­
govora je da nagovesti vladajuće osnovne tendencije ideolo­
gije hladnoga rata u njihovim najkarakterističnijim predstav­
nicima.

1.

Kad pređem o na stvarno suštinska pitanja, onda odmah

na početku iskrsava pitanje: u čemu su te nove crte perioda
posle 1945? Koalicija protiv fašizma raspada se brzo, a „de­
m okratska strana" sve energičnije prihvata „krstaški pohod"
protiv komunizma, vodeći m otiv H itlerove propagande. Na­
ravno, tim e se m enja pravac k retan ja (a tim e i sadržaj i
struktura) takvih „dem okratskih" pogleda. Oni su u svetskom
ratu bili upravljeni protiv fašizma i zato su se katkada s p ra­
vom mogli osećati kao nastavljači davno prošlog cvetnoga
doba građanske dem okratije — ili su se bar tako ponašali.
Usled sve veće privlačne snage ovoga pravca koii je konačno
vodio napred, i posle potpunog preokreta čini se pokušaj da
se sačuva privid takvog kontinuiteta: borba se upravlja pro­
tiv „totalitarizm a" i sada se fašizam i komunizam svode na
zajednički im enitelj. A pstrahujući činjenicu da je to shvata­
nje stari otrcani predm et iz arsenala socijaldemokrati je i

606
 trockizma, ono u konkretnoj situaciji pokazuje odmah i nu­
žno novu tartiferiju; jer da bi se komunizam politički efika­
sno pobijao, „demokratija" se mora tesno povezati sa ostaci­
ma nemačkog nacizma (sa Hjalmarom Šahtom, s Krupom i
Hitlerovim generalitetom) kao i sa Frankom itd. itd. „Anti-
totalitaristička" ideologija dobija neizbežno sve izrazitije fa­
šističke crte.
„Krstaški rat" protiv komunizma, protiv marksizma i le-
njinizma je isto tako deo staroga nasleđa reakcionarne gra­
đanske ideologije. Prikazali smo kako je Niče prvi započeo tu
ideološku borbu na svim linijama; takođe smo videli kako
se ova borba posle 1317. sve više širila i zaoštravala da bi
najzad u Hitleru dostigla privremeni vrhunac u kome se do­
tada najniži duhovni nivo združio sa lažju i provokacijom
(požar Rajhstaga) i sa životinjskim užasom (Aušvic itd.). Ova
privremena najniža tačka sad je opet prekoračena „hladnim
ratom" koji je inscenirao Vašington. I ovde se meša ideolo­
ški napad sa provokacijama najrazličitije vrste i u tome se
Hitlerov način ove borbe prevazilazi u svim oblastima; mi
ćemo se ovde baviti samo ideološkom stranom log pitanja.
Ako smo do sada isticali zajedničke crte fašizma i ideo­
logije „slobodnog sveta" kojom se rukovode Sjedinjene Dr­
žave, onda smo to učinili da bismo došli do prave osnove
za naša dalja izlaganja koja će se baviti baš razlikama između
nje i Hitlerove ideologije. Ta izlaganja bi bila promašena i
pogrešna ako se ne bi uočile razlike i čak suprotnosti u okvi­
ru te društvene i ideološke zajednice. Prosto obnavljanje hi-
tlerovstva je pod savremenim uslovima teško mogućno. Do­
duše, Frankov fašizam postoji nesmetano i dalje. Adenauerov
aparat je pun bivših vodećih fašista; američkom pomoći stai-
no se rađaju fašistički tajni savezi, organizacije tajnih sudova
u Nemačkoj; naravno, savremeno očuvanje i dalji razvoj na­
cističke ideologije može se sasvim otvoreno ispoljiti, i to ne
samo u „neopreznim" izjavama nacističkih oficira koje se sa
oklevanjem demantuju, ne samo u memoarima i knjigama
uspomena o vođama hitlerovstva već i sasvim otvoreno u
programskim časopisima kao što je npr. „Nacija Evropa", me-
sečni časopis za evropsku obnovu", gde se npr. objavljuje:
„Rajh, više no jednom potpuno razbijen pa ipak uvek iznova
vaskrsao, je za još veću vlast itd. itd." Ali sve to, bar privre­
meno, nije čak ni u Zapadnoj Nemačkoj osnovna linija nove
ideologije. Međunarodna, pa time i nemačka reakcija, došla
607
 je sa Hiti ero vim slomom u novu objektivnu situaciju i bila
prinuđena da ideološki iz toga izvuče konsekvencije.
H itler je fascinirao i osvojio nemačke mase svojom dru­
štvenom i nacionalnom demagogijom. To znači da je njegov
na tlu ekstrem nog iracionalizm a nastali m it mogao da učini
dve stvari. Prvo, mogao je da određena, po sebi opravdana
nacionalna osećanja nemačkog naroda preobrati u ideologiju
im perijalističkog šovinizma, im perijalističke agresivnosti, tla­
čenja i uništenja naroda. Drugo, ovaj m it je utvrdio neo­
graničeno gospodstvo nemačkog monopolističkog kapitalizm a
stvarno na naj reakcionarnij i i najvarvarskiji način, no for­
malno demagoški kao potpuno novi „revolucionarni" društveni
poredak koji, tobože, prevazilazi dilemu kapitalizm a i socija­
lizma. Lažljivi m it „nemačkog socijalizma", „germ anske demo­
kratije" bio je u ovoj knjizi tre tiran kako po svom poreklu
tako i po svom funkcionisanju tako podrobno da ovde više o
tome ne m oram o iscrpno govoriti.
Ishod rata uništio je oba ova tesno povezana m ita koji
su ideološki bili jedinstveni. P re svega H itlerov oblik dru­
štvene demagogije. Posle pobede socijalizma u srednjoevrop­
skim narodnim dem okratijam a i u Kini, posle cvetanja sna­
žnih kom unističkih masovnih partija, pre svega u Francu­
skoj i Italiji, za svaku monopolističku kapitalističku grupu
postaje suviše smela igra da još jednom upotrebi parolu „dru­
gog" socijalizma kao m anevar skretanja m asa od komunizma.
H itler je još mogao doći do vlasti takvim sredstvim a; ali
podsetimo na to da je već 1934. m orao prim eniti najkrvaviji
tero r da bi uništio privrženike „druge revolucije".
Uz to dolazi — i to kao glavni m otiv — ekonomska raz­
lika između određene vodeće sile monopolističko-kapitalistič-
ke reakcije, između H itlerove Nemačke i današnjih Sjedinje­
nih Država. Zakasneli razvitak kapitalizm a u Nemačkoj imao
je. kao što je poznato, za posledicu da je, kada je zašao u im­
perijalistički period, našao kolonijalni svet već podeljen. Zato
je njegova im perijalistička politika bila otvoreno m ilitaristič­
ka i agresivna: ona je težila za nasilnom novom podelom Zem­
lje. Poraz ovih težnji u prvom svetskom ratu, ekonomske i
socijalne posledice tog poraza i naročito posledice u Nemačkoj
za vrem e ekonomske krize koja je započela 1929, potresaju
temelje nemačkog kapitalizma. Hitlerova socijalna demagogija
n astala je kao izlaz iz te ugroženosti nemačkog kapitalizma,
a njegova nacionalna demagogija, program nove i još šire

608
 imperijalističke agresije, mogla se stopiti sa socijalnom dema­
gogijom i u tome što je Nemačku kao „proletersku naciju"
izazivala na megdan protiv zapadnih predstavnika monopo­
lističkog kapitalizma i takmičenje imperijalista lažno prika­
zivala kao nacionalnu i socijalnu borbu za oslobođenje protiv
monopolističkog kapitala.
Svi ovi motivi nisu igrali nikakvu ulogu bilo u unutra­
šnjoj bilo u spoljašnjoj politici Sjedinjenih Država. O uzdr­
mavanju kapitalističkog sistema nije bilo ni govora čak ni u
vreme najoštrijih kriza. Nasuprot Nemačkoj, ustav Sjedinje­
nih Država bio je od samog početka demokratski. A vladaju-
ćoj klasi uspevalo je, naročito u imperijalističkom periodu, da
održanje demokratskih oblika tako očuva da se demokratskim
zakonit’m sredstvima postigla bar isto tako neosporna diktatura
monopolističkog kapitalizma kakvu je Hitler postigao svojim
tiranskim metodama. Prerogative predsednika, moć odluči­
vanja vrhovnog suda u pitanjima ustava (a zavisilo je uvek
od monopolističkih kapitalista koja pitanja treba smatrati kao
takva), finansijski monopol nad štampom, radijom itd., izborni
troškovi, koji su uspešno sprečavali nastanak stvarno demo­
kratskih partija pored dve monopolističko kapitalističke i, ko­
načno, primena terorističkih sredstava (sistem linčovanja) —
sve to stvorilo je takvu „demokratiju" koja funkcioniše bez
trenja, koja je stvarno mogla da ostvari sve ono za čim je
Hitler težio a da nije morala da prekine sa demokratijom. Uz
to još dolazi neuporedivo šira i solidnija ekonomska baza mono­
polističkog kapitalizma. U vrlo zanimljivom američkom rat­
nom romanu Normana Majlera Goli i m rtvi njegov general
Kamings tu razliku izražava veoma plastično: „Kinetička
energija jedne zemlje je organizacija, sabrani napor: fašizam,
kao što vi to zovete. . . Istorijski posmatrano, smisao ovog
rata je u tome da se potencijalna energija Amerike pretvori
u kinetičku. Plan fašizma je mnogo zdraviji, ako tačno pro­
mislite, nego plan komunizma jer se on izgrađuje čvrsto na
stvarnoj prirodi čoveka, samo što je on startovao u pogrešnoj
zemlji, u zemlji koja ne poseduje dovoljno prave potencijalne
snage da bi se potpuno razvila. U Nemačkoj zbog osnovnog
nedostatka prirodnih blaga moralo je doći do ekscesa, ali ide­
ja, plan bili su d o b ri. . . U prošlom stoleću celi istorijski pro­
ces razvijao se u tome smislu da stvara sve veće nagomilava-
nje vlasti. Ovo stoleće donosi nove fizičke snage, proširenje
našeg univerzuma i političke snage, političku organizaciju, da
39 Đ. LukaC: R azaranje um a 609
 bi sve to tek omogućilo. Prvi put u našoj istoriji, kažem vam,
moćni ljudi u Americi postali su svesni svojih stvarnih cilje­
va. Pazite. Posle rata naša spoljna politika postaće mnogo
otvorenija i m anje dvolična nego ikada pre toga."
Lako se, dakle, može razum eti da monopolističkim kapi­
talistima Sjedinjenih Država za njihovu kućnu upotrebu nije
bio potreban ni „nemački socijalizam" ni „germ anska demo­
kratija", niti su oni m orali da ih upotrebe. Za njih kapitali­
zam jeste i ostaje idealni ekonomski sistem, a „demokratska
sloboda" kao uzor za svaki državni poredak i način vladavine.
Kako ova „dem okratska sloboda" prerasta u fašističku pri­
nudu — a da formalno ne pretrpi nikakve promene — uvideo
je ne samo svet van Amerike, već su odavno uvideli inteli­
gentni i pošteni Amerikanci. Za to nipošto nije potrebno biti
marksist. Sinkler Luis, u osnovi buržoaski pisac, prikazao je
u svome romanu To kod nas nije mogućno to prerastanje —
naravno, čuvajući iluzije o ponašanju liberalne buržoazije —
pošto je već ranije, npr. u Elmer Gantri, tačno razotkrio faši­
stički teror „dem okratski" tolerisan i čak okuražen.
Tako iz ekonomskih, društvenih i političkih uslova Sje­
dinjenih D ržava nužno mora nastati ideologija u čije sc sre­
dište pomera otvorena odbrana kapitalizm a i kapitalističke
„slobode". U filozofsko-metodološkom pogledu ta aktuelna
vodeća uloga am eričke ideologije u taboru reakcije znači pre­
kid sa onom metodom koju smo u njenom razvitku u Ne­
mačkoj označili kao indirektnu apologetiku kapitalizma. Ona
je kao vodeća ideologija reakcije propala sa Hitlerovim slo­
mom; ona opet m ora ustupiti mesto direktnoj apologetici
kapitalizma.
Jasnoće radi započinjemo sa m etodam a odbrane kapita­
lizma, jer i njihov oblik određuje onaj kompleks problema
kome je cilj povezivanje nacionalnih osećanja sa interesim a
im perijalizma. 1 za direktnu i za indirektnu apologetiku cen­
tralni problem je bio i ostaje problem monopolističkog kapi­
talizma. To se razum e po sebi. J e r spontana pobuna masa,
koju je trebalo stišati i usm eriti u pravcu koji je povoljan za
kapitalistički sistem što je osnovni zadatak svake apologetike,
okreće se upravo protiv monopolističkih organizacija; mase
koje su već shvatile njihovu povezanost sa zakonima kreta­
nja kapitalizm a ne mogu uopšte biti pokrenute apologetskom
propagandom. Postojanje, vlast i širenje monopola znači sva­
kodnevno spontano vrbovanje za socijalizam. I to ne samo

610
 kod onih koji su neposredno izrabljivani, već i u inteligenciji.
Degolist Rejmon Aron konstatuje jednom s dubokim žalje­
njem neefikasnost američke propagande kod francuske inte­
ligencije i čak neprijateljsko ponašanje te inteligencije prema
američkoj propagandi, pa kao razlog navodi: „Za većinu ev­
ropskih intelektualaca antikapitalizam znači mnogo više od
same ekonomske teorije, on je dogma."
Hitler je to pitanje rešio na krajnje jednostavan način:
prekrštanjem nemačkih — naravno samo nemačkih — mo­
nopola u novi oblik „nemačkog socijalizma". (Ekstremno-ira-
cionalistička filozofija stvorila je duhovnu atmosferu slepoga
verovanja u tu besmislicu.) No pošto ideolozi američkog mo­
nopolističkog kapitalizma ne mogu i ne žele da krenu tim
putem, neophodno je da od monopolističkog kapitalizma na­
prave nešto što je slučajno i to nešto što se može eliminisati.
Lipmana navodimo samo kao primer. Njegova metoda mi­
šljenja je metoda vulgarne ekonomije; on izjednačava tehni­
ku i ekonomiju: praktično, on uvek govori o tehnici umesto
o ekonomiji da bi iz toga izvukao „dokaz" koji, naravno, po­
lazeći od njegovih sopstvenih pretpostavki uopšte ne može
biti ubedl’iv: razvitak tehnike i masovne produkcije „još ne
zahteva monopol". „Koncentracija potiče iz privilegije, a ne
iz tehnike." Ali otkuda ta privilegija? Odgovor je krajnje
jednostavan: liberali su — kratkovidom i pogrešnom primo-
nom principa laisser faire — dopustili nastanak takvih privi­
legija i čak potpomogli njihovo nastajanje; između 1848. i
1870. postojao je „intelektualni primat" kolektivizma. (Otkuda
taj primat? Odgovor je opet krajnje prost: usled „intelektu­
alne klime". „Siromaštvo dolazi od pauvrete", objavio je već
pre 100 godina Eojterov ujak Brezig kao humorističku paro­
diju na takve „izjave".) Iz te greške liberala nastali su mo­
nopoli. Ta mudrost nije nipošto Lipmanov monopol. I švaj-
carski ekonomist Repke na sličan način izlaže njihov nasta­
nak i veruje da im je uzrok u „kultu kolosalnog" koji je vla­
dao krajem 19. stoleća i, kao i Lipman, poriče ekonomsku
nužnost koncentracije kapitala, a time i kartela, trustova, de-
onica (holdings) itd. Na drugome mestu on u njima vidi feu­
dalno nasleđe — ne primećujući protivrečje sa upravo nave­
denom teorijom. Trustovi, kaže Lipman, nisu organski izrasli,
oni su „isfabrikovani".
Svakako — ma kako se shvatili uzroci nastanka — Lip­
man i Repke se slažu u mišljenju da monopoli nipošto nisu
39* 611
neizbežni. Tako su oni iz ekonomije im perijalizm a srećno
eliminisali sve bitne objektivne odredbe i — kao i njihovi
uzori, vulgarni ekonomisti iz sredine prošlog stoleća — shva­
tili samo površne pojave kapitalizm a; naravno, svaka nepo­
sredna površina, veštački izolovana od suštine i od zakona
kretanja m ora biti izobličena i kao površna.
Naravno, čak i da koncentracija i monopol i nisu eko­
nomski zakonito nastali i da nisu neizbežne pojave im perija­
lističkog kapitalizma, njihovo postojanje im a ipak štetna dej-
stva s kojim a se apologet kako bilo m ora razračunati. Kao
„trenja" i ,.sm etnje" njih je, kao što Lipman misli, uvidela već
klasična nacionalna ekonom ija (moderne monopole?! G. L.),
ali ona je baš tim izrazima dokazala da „ipak snažno potce-
njuje njihov socijalni značaj". To se mora dovesti u red de­
magogijom direktne apologetike. „Zato je tako izvanredno
značajno pitanje da li se slom liberalizm a može pripisati za­
bludi liberala ili, kao što kolektivisti misle, nekoj vrsti neiz­
bežne istorijske nužnosti." J e r greška se može popraviti samo
u prvom slučaju. Ako je zakonodavstvo građanskog društva
stvorilo trustove itd., ono ih može i ograničiti i čak potpuno
ukinuti, može okončati i koncentraciju kapitala i „kolektivi­
zam poslovnih liudi", kao što Lipman kaže. To je današnji
veliki zadatak obnovljenog liberalizma. Lipman podrugljivo
odbacuje komprom isne pokušaje drugih liberala, kao što su
pokušaji S tju a rta Cejsa: „Politička dem okratija može ostati
i dalje u svim oblastima samo ako se drži daleko od ekono­
m i j e (Podvukao Lipman.) Zabluda liberalizma bila je, na­
protiv, u tome što „mu se naim e svidelo da svojinu i ovla-
šćenja vlasti kapitalističkih društava sm atra kao nešto apso­
lutno i neprikosnoveno." No, po Lipmanu, prom ena je mo­
gućna: „Današnji ljudi mogu da, m enjajući zakone, refoim išu
društveni poredak."
Pošto Lipman vidi samo subjektivistički izvitoperenu po­
vršinu kapitalističkog društva, ne pada m u uopšte na pa­
met da postavi pitanje kako nastaju zakoni, tj. da bliže ispita
odnos između ekonom ije i državno-pravne nadgradnje. On
može, sa nepomičnim licem parlam entarnog kretenizm a, m ir­
no da izjavi da je takva prom ena mogućna; no on prolazi ne
osvrćući se pored jedino zanimljivog pitanja: koje društvene
sile mogu realno ostvariti takvu prom enu; on se zadovoljava
teorijski površnim demagoškim pravljenjem projekata radi
zavođenja naivnih čitalaca. Koliko pri takvim idejam a r.edo-

612
 staje svaka bona fides može se jasno videti kod Lipmanovog
istomišljenika, kod Repkea. Ovaj svoju „aktivnu" antimono-
polističku politiku koja kao i Lipmanova kulminira u apelu
zakonodavstvu, podupire sledećim argumentima: „Da se ovim
poslednjim putem uopšte može ići, dokazao je primer Sjedi­
njenih Država Sormanovim aktom iz 1890, zakonom koji za­
branjuje svaki monopol i svako monopolističko udruživanje
i predstavlja još i danas podlogu američkog ekonomskog pra­
va." On je. naravno, činjenicama prinuđen da odmah doda da
..se ovaj zakon dosada pokazao neefikasnim"; a tome je uzrok
s jedne sirane u carinskoj politici Sjedinjenih Država koja
potpomaže monopole, a, sa druge strane, u tome što cn u
stvari nije nikada bio energično sproveden. Ako se sad posle
svega toga nastavljanje tog neoliberalnog puta zakonskog uki­
danja monopola postavlja kao realno povoljna perspektiva
(ne upuštajući se u ekonomsko-socijalne uzroke realnog neu-
speha), onda se čovek mora diviti hrabrosti kojom se takvi
pisci usuđuju da serviraju čitaocima takvu besmislicu u koju
je nemoguće da oni sami veruju.
Naravno, Lipman i Repke su ovde samo primeri. Drugi
autori iznose isto to u drukčije'formulisanim misaonim toko­
vima. Ali kao ono što je zajedničko mogu se naročito istaći
dva momenta. Prvo, da je kapitalizam (nazvan „slobodno tr­
žište") idealni društveni poredak. Eventualne „smetnje" su
samo sporedne pojave koje se zakonodavstvom mogu uvek
iskoreniti; a to je mogućno pošto živimo u „slobodi" „demo­
kratije" gde je većina glasova odlučujuća i svemoćna. Drugo,
ova metoda znači idealno tobožnje vraćanje klasicima ekono­
mije. Ali kako izgleda to vraćanje u stvarnosti? Veliko teo­
rijsko delo klasika je u tome što su zasnovali radnu teoriju
vrednosti, tj. što su tako shvatili zakonitosti kapitalizma (iako
nedovoljno i fragmentarno) da su se sa tih polaznih pozicija
mogli zasnovati teorija viška vrednosti (eksploatacija) i sa­
znanje protivrečja kapitalizma, kao što se to videlo već u
raspadu Rikardove škole. O takvom stvarnome vraćanju ovde,
naravno, ne može biti ni govora. Ne nastavlja se na same kla­
sike već na njihove propale epigone, na vulgarne ekonome
koji su iz teorije kapitalizma odavno izbacili svaku protivreč­
nost, i koji su klasike interpretirali tako kao da je njihova
sopstvena i po svaku cenu harmonična površnost činila sušti­
nu samog klasičnog učenja.
613
 Marks je jasno pokazao tu tendenciju ka vulgarizaciji
već kod jedne nipošto beznačajne prelazne figure kao što je
Džems Mil. On tu suprotstavlja učitelja (Rikarda) Milu i
kaže: „Kod učitelja se ono što je novo i značajno razvija
usred ,đubriva‘ protivrečja, on izvodi nasilno zakon iz proti v-
rečnih pojava." Naprotiv, kod Mila: „Tamo gde ekonomski
odnos — dakle i kategorije koje ga izražavaju — uključuje
suprotnosti, gde je on protivrečje i upravo jedinstvo protiv­
rečja, on ističe mom ent jedinstva suprotnosti i poriče svprot-
nosti." Ova se tendencija još pojačava kod izričitih vulga-
rizatora.
No ni time još nije dovoljno određena današnja ekono­
mija. Jer obrt ka teoriji u predim oerijalističkom i im perijali­
stičkom periodu, potpuno subjektivisanje ekonomije počev od
teorije granične korisnosti pa do Kejnza i do današnje ame­
ričke nauke, takođe pretenduje da bude naslednik klasika;
a i pozivanje npr. Lipmana na Adama Smita uključuje takvu
interpretaciju koja falsifikuje istoriju. U stvari, jedan tako
površni vulgarizator i apologet kao što je Sej mora se, u po-
ređenju sa današnjim ekonomistima, pojaviti kao duboki m i­
slilac i ncpristrasni istraživač .stvarnosti. K arakter takvog
nasleđivanja vrlo se jasno može videti kod Maltusa. Posle
dosadašnjih izlaganja, ne može nas iznenaditi što je on danas
došao do visokog poštovanja, što njegova teorija stanovni­
štva ima izvanredno veliki uticaj. Ali i M altus se mora „ispra­
viti" u reakcionarnom pravcu za današnje svrhe apologeta
im perijalističke ekonomije. On je sam napisao samo „apolo­
giju bede radničke klase" (Marks), a danas se iz aktuelne
obnove m altuzijanizm a rada zahtev da se iskorene čitavi na­
rodi, apologija ratova koji nužno odnose desetine miliona žr­
tava (Fogt). Ali i um ereniji. koji nisu skloni tome da otvoreno
izvlače tako dalekosežne konsekvencije, posm atraju, u dobrom
maltuzijanskom smislu, brzo povećavanje stanovništva kao
uzrok bede, kao uzrok zbog koga blagođeti kapitalizma ne
mogu da se izraze u opštem blagostanju (Repke).
Ova rasprava ne pretenduje čak ni na to da samo nago-
vesti probleme današnje kapitalističke ekonomije. Za nas je u
ovoj analizi reč samo o tome da pokažemo opštu promer.u
pravca ideologije posle Hitlerovog pada. Hitlerova socijalna
demagogija bila je povezana sa otvorenim iracionalizmom i u
njem u je kulm inirala: protivrečja kapitalizma, za koja se
sm atralo da su nerešiva norm alnim sredstvima, dovode do

614
 skoka u radikalno iracionalistički mit. Savremena, direktno
apologetska odbrana kapitalizma prividno odustaje od mita
i iracionalizma. Naprotiv, po formi, po načinu prikazivanja
i stilu, ovde je reč o čisto pojmovnom i naučnom izvođenju,
ali ipak samo prividno. Jer sadržaj tih pojmovnih konstruk­
cija je potpuno odsustvo pojmova, konstrukcija nepostojećih
veza, poricanje stvarnih zakonitosti, zastajanje kod onih pri­
vidnih povezanosti koje neposredno (dakle bez pojmova) po­
kazuju neposrednost površine ekonomske stvarnosti. Zato, pod
prividno racionalnom ljuskom imamo posla sa novim obli­
kom iracionalizma.
Naravno, ne sa načelno novim oblikom. Već smo pokazali
vraćanje unatrag američke ekonomije (i njenih evropskih sled-
benika) na vulgarnu ekonomiju i istovremeno ukazali na to
da sve antinaučne tendencije u toj današnjoj ekonomiji jača­
ju shodno uslovima direktne apologetike kapitalizma u im­
perijalističkom periodu. Ako je, dakle, Marks već u staroj
vulgarnoj ekonomiji dokazao njoj imanentne tendencije ka
iracionalizmu, onda to još više važi za današnju ekonomiju,
tako da se narastanje kvantiteta preobraća u novi kvalitet:
implicitni iracionalizam stare vulgarne ekonomije postaje sada
eksplicitan. Pošto Marksova izlaganja koja se na ovo odnose
daju fundamentalnu i obuhvatnu ekspoziciju problema koji
se ovde pojavljuju, osećamo se obaveznim da ih iscrpno citi­
ramo: „Posredovanja iracionalnih formi u kojima se pojav­
ljuju i praktično sažimaju određeni ekonomski odnosi ne tiču
se ipak praktičnih nosilaca tih odnosa u njihovom svakida­
šnjem životu i radu; i pošto su oni naviknuti da se u tome
kreću, njihov razum ne nalazi u tome ni najmanju smetnju.
Za njih potpuno protivrečje nema baš ničeg tajanstvenog.
U pojavama koje su otrgnute iz unutrašnje povezanosti i
koje su, uzete izolovano, otrcane, oni se osećaju isto tako kod
kuće kao riba u vodi. Ovde važi ono što Hegel kaže u vezi
sa izvesnim matematičkim formulama, da je ono što prosti
ljudski razum nalazi da je iracionalno upravo racionalno, i
da je njegova racionalnost upravo iracionalnost."

2.

Podsećamo čitaoca ove knjige da poslednja aluzija cilja

na Hegelova matematička izlaganja koja su opširno tretirana
u drugome poglavlju. Hegel tamo pokazuje kako pojavljiva­
615
 nje pravih dijalektičkih protivrečja za metafizičko m išljenje
stvara izgled iracionalnosti; no on istovremeno pokazuje kako
dijalektičko m išljenje može ukinuti ta protivrečja u višoj ra ­
cionalnosti. Ono što je ovde sasvim uopšteno pokazano na
jednom prim eru iz matem atike, javlja se kod Marksa na stup­
nju šireg i dubljeg društvenog uopštavanja: vidimo one kon­
k retne životne okolnosti koje nabacuju probleme iracionali­
zma i od njihovih idejnih odraza stvaraju metodološke i filo­
zofske probleme iracionalizma. M arks ovde ubedljivo pokazuje
kako i zašto se neposredni agenti kapitalizm a mogu kretati
u ovoj sredini iracionalnosti potpuno slobodno i bez problema.
I one ideologije koje su društveno i duhovno na nivou takvih
agenata, mogu „iracionalnost1* društvenih kategorija (njiho­
vih „oblika postojanja, uslova egzistencije11, kao što Marks
kaže) naivno uzeti kao nešto što se po sebi razume. Naravno,
iracionalnost koja na ovaj način nije uzeta u obzir, m ora se
ispoljiti n a različite načine, no najpre još nesaznata, nesvesna
i još nekristalizovana u iracionalističkoj filozofiji. To je. na­
ravno, slučaj kod samih starih vulgarnih ekonomista, ali još
i u počecima mahizm a i pre svega u pragm atizm u koji je,
kao što smo u predgovoru pokazali, ideologija kapitalističkih
agenata, koja svesno ostaje u kapitalističkoj neposrednosti,
filozofija Bebita. Sve veće zaoštravanje društvenih protivreč­
ja zahteva ipak „produbljenje11 filozofskih pitanja. Najtipič-
niji prim er za to je razvitak nemačkog iracionalizma u impe­
rijalističkom periodu, sa H itlerom kao vrhuncem.
No danas, odlučnim vraćanjem apologetike kapitalizma
na direktni oblik, mora i u filozofskom pogledu nastati nova
situacija. Sasvim je prirodno da ni u filozofiji ne vlada ne­
mački tip iracionalizm a već m ahističko-pragm atistički tip.
Cela sem antika u SAD, V itgenštajnov i K arnapov neom ahi-
zam, dalji razvoj pragm atizm a kod D jujia bez izuzetka su
društveno određeni ovim preokretom. On isto tako uslovljava
da se oni filozofski pravci koji po svojoj metodologiji više
nastavljaju prefašističku liniju nemačkog iracionalizma nego­
li takva strujanja ne uzdižu do vodećih ideologija, već se mogu
samo javiti kao teorije „trećeg p u ta11; takav je slučaj francu­
skog egzistencijalizma. (Mi ovde, gde isključivo može biti
govora o glavnoj liniji, nećemo tre tirati egzistencijalizam, uto­
liko pre što je to učinjeno već u vezi s drugim stvarim a; upor.
moju knjigu: Egzistencijalizam ili marksizam? Izdanje Aufbau,
Berlin.)
616
 Naravno, ni ovde ne nameravamo, u skladu sa opštim
ciljem ovoga pogovora, da damo opširnu analizu i karakte­
ristiku čak ni u odnosu na glavne pravce; ograničavamo se
na nagoveštaj određenih glavnih razvojnih tendencija da bi­
smo skicirali ono što je novo u vladajućoj imperijalističkoj
filozofiji posleratnog vremena. Pri tome je isto tako po sebi
razumljivo da su te tendencije u američkoj filozofiji delovale
već odavno, tokom celog imperijalističkog perioda; danas one
vladaju ćelom ideologijom. Ove tendencije se mogu sasvim
jasno videti već kcd Djujia, kao viša razvojna faza pragma­
tizma. koji je od samog početka svesno bio ideologija kapita­
lističkih agenata, izgraditelja i saboraca „američkog načina
života", koji je isto tako od samog početka svesno odbacivao
objektivno ispitivanje stvarnosti nezavisne od svesti i ispi­
tivao samo praktičnu korisnost pojedinačnih radnji u sredini
koja je data kao nepromenljiva — po suštini, a ne u detalji­
ma koji se tiču individualnog delanja. Prirodno, dalji impe­
rijalistički razvitak te sredine m^rao se tačno odraziti u sa­
držaju i strukturi Djujieve filozofije.
Ali i u semantici i neomahizmu — njihove međusobne
granice su često pobrkane — nastaje energični dalji razvitaK
prvobitnog mahizma u skladu sa ideološkim zahtevima dana­
šnjeg američkog imperijalizma. Stari mahistički stav o „stro­
goj naučnosti" ostaje nepromenjen, no istovremeno udaljava­
nje od objektivne stvarnosti dobija daleko veće razmere. Sada
zadatak filozofije nije više „analiza oseta" već samo analiza
značenja reči i struktura stavova i, paralelno sa takvim pot­
punim ispražnjenjem sadržaja koje nastaje na sholas'ičko-
-formalisticki način, otvorena i direktna aDologelika je mnogo
snažnija nego ikad ranije. Prvobitni mahizam nastao je kao
filozofsko borbeno sredstvo protiv materijalizma, uglavnom
u oblasti teorije saznanja prirodnih nauka; moderne ferme
agnosticizma koje su se pri tome razvile činile su, naravno,
dobru polaznu tačku za neke iracionalističke struje, a mahi­
zam uvek pomaže iracionalizmu. Sada se opšta direktna apo­
logetska jasno ispoljava. Semantika energično i sistematski
ispituje opšte pojmove društvenog i ekonomskog života: oni
su prazncslovne i besadržajne tvorevine reči. Sta iz toga sle­
di? Engleski marksist Kornfort pokazuje to vrlo jasno; on ci­
tira iz knjige Berousa Danhema Čovek protiv mita: „Tako
vidimo jasno da ne postoje psi uopšte, ni ljudski rod, ni si­
stem profita, ni cene, ni fašizam, ni nedovoljno ishranjeni
617
 ljudi, ni odela od đronjaka, ni istina, ni socijalna pravda.
U takvom stanju stvari ne postoji ekonomski problem, ni
politički, ni problem fašizma, ni pitanje ishrane, ni socijalno
p ita n je . . . Jednim prostim dahom", tako on nastavlja, „oni
su odstranili iz sveta svaki važni problem koji je mučio ljud­
ski rod za vrem e cele istorije čovečanstva."
I K ornfort u daljem izlaganju vrlo jasno pokazuje dru­
štvene posledice takve filozofije. On izlaže: „Da uzmemo
jednostavni prim er, posm atrajm o diskusiju koja se često de­
šava između radnika i poslodavaca. K akav je semantički pro­
pis da bi se rešila takva rasprava? Takav propis se vrlo jasno
izražava u rečima poslodavca koji kaže: .zaboravimo svi to
brbljanje o ,,radu“ i „kapitalu" i „profitu" i „eksploataciji",
što je samo besmisleni pronalazak političkih agitatora koji se
igraju sa vašim osećanjima. Govorimo kao čovek čoveku, kao
„Adam" „Adamu" i pokušajm o da razumemo jedni druge.*
To je uistinu način kako poslodavci vrlo često argum entišu.
Oni su naučili da budu sem antičari čak pre nego što je seman­
tika pronađena *. I K ornfort tu neizbežnu posledicu semantič­
ke metode, tačku gde ova ispunjava socijalni nalog koji joj
daje im perijalistički kapitalizam , pokazuje i u drugim sluča­
jevima, tako npr. kod m altuzijanca Fogta koji sva agrarna
p itanja rešava semantički, sa klasno sličnim posledicama.
No kod Fogta se jasno izražava i druga strana metode:
razotkrivanje iracionalističke mistike koja se u samome m a­
hizmu nalazila još samo prikriveno i implicite. Jer kada Fogt
prim enjuje sem antičku m etodu na agrarno pitanje, on kaže
da je zemlja „neizreciva realnost". Tako je on prevazišao obični
agnosticizam. Stvarnost za njega ne leži više jednostavno van
mogućnosti saznanja, već je istovremeno iracionalni haos. Ova
tendencija je još jasnija kod S tju arta Cejsa. Ispitujući proces
apstrakcije on kao prim er daje opis jedne olovke. On poku­
šava da ipak nekako izrazi neverbalni, prostorno-vrem enski
događaj koji tu postoji. Rezultat ovog napora da izrazi rečima
ono što je ne-verbalno, je ova definicija olovke: „Ludi ples
elektrona". Ovde imamo pred sobom novi iracionalizam kao
potpuno iracionalističko subjektiviranje, antropologizaciju i
p retvaranje prirodnih pojava u mit. Jer, prvo, definicija Stju-
a rta Čejsa nije nipošto definicija olovke kao posebnog dela
objektivne stvarnosti koji se jednoznačno može odrediti svo­
jim osobinama i funkcijam a: ono što S tju art Čejs kaže o olovci
moglo bi sa istim pravom da se kaže o nekoj kući, pisaćem

618
 stolu itd. Opisivati predmete objektivne stvarnosti, prirode i
društva (jer olovka je takođe društveni predmet) isključivo
polazeći od kretanja elektrona već predstavlja iracionalističku
mistiku. Drugo, samo kretanje elektrona je „ludi ples" jedino
za impresionizam jedne hotimične neposrednosti; objektivno,
to kretanje ima svoje zakone koje nauka, približno, može
racionalno saznati. Stjuart Čejs daje svojoj definiciji danas
omiljeni kostim moderne „egzaktne" naučnosti, no iza toga
kostima vidi se pusta iracionalistička mistika.
Ne upuštajući se u detaljniju analizu ove nove podvr­
ste iracionalizma, pokušajmo da samo ukratko ilustrujemo
opštu filozofsku suštinu ovoga pravca sa nekoliko metodolo­
ški centralnih formulacija jednog od njegovih glavnih pred­
stavnika, Vitgenštajna. On kaže: „Stavovi mogu prikazivati
celu stvarnost, ali oni ne mogu prikazivati ono što u njima
mora biti mišljeno sa stvarnošću i da bi taj prikaz bio mogu­
ćan — logičku formu . . . Stavovi ne mogu prikazivati logičku
formu, ona se ogleda u stavovima. Ono što se ogleda u jeziku
jezik ne može prikazivati. Ono što se izražava u jeziku mi ne
možemo izražavati jezikom. Stavovi pokazuju logičku formu
stvarnosti. Oni je pokazuju. . . Ono što se može pokazati ne
može se izreći."
Bio bih slobodan da ovde podsetim čitaoce ove knjige
na naša izlaganja o fenomenološkoj metodi, i posebno na raz­
matranja Maksa Selera o njoj, da bi se istovremeno izrazilo
društveno uslovljeno jedinstvo različitih modernih iraciona-
lističkih pravaca i — takođe društveno uslovljena — različi­
tost njihovih etapa. Seler se isto tako energično kao i Vitgen-
štajn vraćao na ovu iracionalističko-neposrednu podlogu kao
na jedini fundament i kao na jedini sadržaj filozofije. Svaka­
ko s tom razlikom što cn taj iracionalistički sadržaj još smatra
za izreciv. Tek sa egzistencijalističkim stupnjem fenomenolo­
gije postaje potpuno jasan iracionalizam te osnove. S nagla­
šavanjem ove paralele nipošto se ne utvrđuje uticaj egzisten­
cijalizma na Vitgenštajna; takva metodološka pitanja imaju
društvenu osnovu, a istovetnost kao i različitost metode i
posledica su idejni odrazi te osnove. Tako stoji sa pitanjem
o saznajno-teorijskoj srodnosti između Maha i Huserla, na
koje smo ukazali na određenom mestu. tako i ovde sa srođ-
nošću između Vitgenštajna i kasnije«? egzistencijalističkog raz­
vitka fenomenologije i semantike. (Naravno da se ovde može
pomenuti i Selerova „nemoć urna".)
619
 Vitgenštajn je, dakle, prinuđen da izvuče sve konsekven-
ce iz tog položaja. On kaže o odnosu — semantičke — nauke
prem a životu: „Osećamo da i onda kada na sva pitanja nauke
budemo odgovorili nećemo čak ni dodirnuti probleme života.
Jer onda, naravno, ne preostaje ni jedno jedino pitanje, a
upravo to je odgovor. Rešenje problema života vidimo u išče­
zavanju problema. (Nije li to razlog zašto ljudi koji su jasno
saznali smisao života nisu u stanju da izraze u čemu se taj
smisao sastoji?) To je uistinu ono neizrecivo. Ono se otkriva,
ono je mistično."
Nije slučajno što jedan žarki poštovalac Vitgenštajna,
Hoze Ferater Mora, upravo veliča ovoga kao filozofa očaja­
nja. On daje sledeće razm atranje kao opštu karakteristiku
vremena i tog njegovog reprezentativnog filozofa: „Hajdeger,
S artr, K afka i Kami dopuštaju nam da još živimo sa povere-
njem u egzistenciju sveta. Prelom koji oni objavljuju, bilo
kako da je užasan, još nije radikalan. Osnova na kojoj oni
počivaju još se drži. Zemljotres koji nas potresa pretvara naša
stara staništa u ruševine, ali i među ruševinam a još se može
živeti i one se opet mogu izgraditi. No V itgenštajn nas posle
tih tužnih gubitaka ostavlja kao potpunu siročad. J er ako sa
ruševinama iščezne i osnova, a sa oborenim stablom i koren,
onda više nećemo ništa im ati na šta bismo se mogli osloniti,
nećemo se moći više osloniti ni na ništavilo, niti duhovnom
jasnoćom prkositi apsurdu, moraćemo potpuno da iščeznemo."
Mora takođe uviđa da je kod V itgenštajna, kao i uopšte
u semantici, razum, mišljenje glavni grešnik: „Mišljenje je
veliki vinovnik nereda, i skoro bismo mogli reći, veliki izazi­
vač. Sama radnja, m išljenje postaje velika krivica, bitni čo-
vekov greh." U svetu koji V itgenštajn opisuje centar je „ap­
surd bez ublažavanja"; u njem u „samo postavljanje pitanja
sebe dovodi u pitanje". I S tiu a rt Čejs potvrđuje ovu sliku
sveta i njenu semantičku analizu i tako radikalno povlači sve
konsekvencije, da se to izlaganje već preokreće u grotesku i
komiku. C5n zavidi svome mačku Hobiju koji „nije podložan
halucinacijama prouzrokovanim lažnom upotrebom r e č i. . .
pošto on nema nikakvog posla sa filozofijom i formalnom
logikom . . . Ako se izgubim u džungli jezika, vraćam se Ho-
bijevom pogledu kao nekom magnetu".
Tako iracionalizam izbija iz svih pora „strogo naučne"
direktne apologetike. Njegovi vodeći predstavnici ipak ne žele
da dozvole tu svoju povezanost sa pokretom koji je kulm ini-

620
 rao u Hitleru i traže i nalaze (tobože) slay an niz predaka. Kao
što ni Truman ili Ajzenhauer ne žele da figuriraju pred jav­
nošću kao Hitlerovi naslednici već kao nastavljači životnog
dela Vašingtona ili Linkolna, tako direktna apologetika naših
dana, koja je u srži iracionalistička, sa izuzetnom ljubavlju
svoje pretke traži u prosvećenosti. To tačno odgovara nasto­
janjima ekonomista da fingiraju vraćanje klasicima svoje
nauke. Pokazali smo da se to ne može izvesti. Za njih de facto
klasiku predstavljaju Sej i njegovi još površniji nastavljači,
kao i Maltus koji je učinjen još reakcionarnijim i varvarski-
jim. Isto tako stvar stoji i u filozofiji. Kaufman želi npr. da
od Ničea napravi dostojnog sledbenika velikih prosvetitelja,
a izvanredno je karakteristično da je ova savremena „rene­
sansa prosvećenosti" kao veliko otkriće i novu ocenu donela
ponovno buđenje markiza de Sad itd. itd.
Uzaludnost uspostavljanja takvih veza nije slučajna. Jer
stari apologeti i vulgarizatori su, doduše, potiskivali ekonom­
sku istinu, iskrivljavali povezanosti i dopuštali da se izgube
pravi problemi da bi ih zamenili pseudoproblemima, no oni
su, uz svu svoju naučnu mala fides, ipak iskreno verovali u
nenarušivost kapitalizma i njegove neograničene razvojne
mogućnosti. Isti je slučaj sa odgovarajućom slabom i rđavom
beletristikom Zorža Onea ili Gustava Frajtaga. No li­
terarne pojave koje su paralelne sa direktno apologetskom
ekonomijom i sa semantičkom filozofijom danas su literarni
predstavnici nihilističkog očajanja, Kafka ili Kami. (Ovde go­
vorimo o literaturi kao pokazatelju društvenih strujanja;
estetska vrednosna pitanja u ovoj vezi se ne diskutuju.)
O pojavi očajanja kasnije ćemo opširno govoriti. Sada
je dovoljna konstatacija da se upravo kod vodećih ideologa
može ustanoviti duboka neverica u njihovo sopstveno apolo­
getsko izlaganje i u optimističke perspektive koje iz njega
treba da slede. Niko neće poreći da mogu, čak masovno, po­
stojati glupači koji veruju Lipmanu da će zakonodavstvo Sje­
dinjenih Država jednog lepog dana, iako postepeno, zaista
učiniti da iščezne „prekomerna" koncentracija kapitala, tru ­
stovi itd. Ali tako iskusni i upućeni publicist kao što je Lip­
man, prirodno, ni sam ne veruje ni jedne rečce od toga. Ali
u šta on onda veruje? Šta sada određuje njegovo držanje?
Očajanje i cinizam, ili oboje?
U osnovi takvih raspoloženja među ideološkim apologe­
tima imperijalizma ne leži samo nemogućnost da se nađe za­

621
 dovoljavajuće teorijsko rešenje za probleme monopolističkog
kapitalizma koje bi ostavilo neprom enjenom njegovu vlast i
istovremeno stišavalo neprijateljski raspoložene mase, već i
savremeno stanje borbe protiv glavnog neprijatelja, piotiv
socijalizma. (Jasno je da i ovo centralno pitanje na odlučujući
način određuje i situaciju filozofije). J er cela kapitalistička
nauka ideološki je upravljena prem a tome da idejno ubed-
ljivo odvrati od socijalističke alternative koja se nameće sve
neodoljivije. Između dva im perijalistička rata to je ideolozi­
ma kapitalizma izgledalo srazm erno jednostavno. Pošto se u
prvim godinama nakon uspostavljanja sovjetske vlasti uvek
za sledeću nedelju proricala propast socijalizma, propast ne-
srećnog „eksperimenta" odložena je na duži rok: pre svakog
petogodišnjeg plana objavljivalo se da on neće moći da bude
ostvaren; teškoće rašćenja započete socijalističke izgradnje po­
grešno su tum ačene kao simptomi konačnog neuspeha itd.
Takve misli se, naravno, i danas ponovo pojavljuju. Njihov
propagandistički uspeh ipak postaje sve sum njiviji je r je pro­
tivrečje s činjenicama sve očiglednije. Uspešni otpor sovjetske
arm ije protiv najjače sile na svetu, njena uništavajuća po-
beda nad Hitlerom, m onum entalne m irnodopske građevine
u posleratr.om vrem enu, sposobnost da se proizvede i atomska
bomba itd. itd. pokazuju nepobitno celome svetu visoki eko­
nomski i tehnički nivo socijalističke privrede i njenu razvojnu
liniju koja stalno ide naviše.
Sve to paralizuje propagandu o bliskome slomu. Ova pro­
paganda se, naravno, ne srne napustiti, no njena snaga ubed-
ljivosti sve više opada i mora se naknaditi drugim sredstvima.
No ta druga sredstva pokazuju, tamo gde se ideološki biju
odlučujuće bitke hladnoga rata, sve niži i niži nivo antisov-
jetske propagande. Pokušaji nove ofanzive mogu se sprovesti
samo čistim klevetam a i lažnim iskazima plaćenih policijskih
agenata. Ako se pomisli da je pre 30 godina Oto Bauer bio
glavni ideolog takvih teorija o slomu i teorija zastrašivanja,
dok su sada Amerikanci spali na Kravčenka, može se taj pad
nivoa tačno odmoriti. I pošto je ovde reč o centralnom ideo­
loškom pitanju, dobija se pri tome tačan indeks opadanja ni­
voa i u oblastima koje nisu neposredno propagandističke, u
ekonomiji, filozofiji, itd.
Koliko duboko princip Kravčenko dopire u na izgled naj-
apstraktnije filozofske diskusije najbolje pokazuje spor izme­
đu Kamija i Sartra. Poslednju K am ijevu knjigu je u Sartro-
622
 vom časopisu kritikovao Fransis Zanson strogo ali konkretno.
Kami je napisao neargumentovan, a pre svega neistoričan re­
voltirani odgovor, na koji ćemo se drugim povodom ukratko
vratiti, da bi pitanje Kravčenka i pitanje radnih kaznenih lo­
gora u Sovjetskom Savezu stavio u središte filozofske disku­
sije; on to čini u sporu o Hegelu i Marksu, o revoluciji, isto­
rijskoj nužnosti i individualnoj slobodi. U svome odgovoru
Sartr se s pravom ne upušta u Kamijeve demagoške besmi­
slice. On konkretno pobija njegove ideje i na ovoj tački za­
dovoljava se razotkrivanjem moralne mala fides Kami ja i
njemu sličnih: „Govorimo ozbiljno, Kami", izlaže on, ,,o re­
cite mi, molim vas, kakva osećanja bude u srcu jednog anti-
komuniste Ruseova otkrića? Očajanje? Tugu? Sramotu zbog
toga što smo ljudi? Ta idite ! . . . Jedino osećanje koje u njemu
mogu probuditi takve informacije je — teško mi je da to
izgovorim — radost. Radost zbog toga što se najzad dobio
svoj dokaz i što se vidi pred sobom ono što se želelo da vidi!"
Takvi motivi igraju, naravno, važnu ulogu i u ideologiji
i propagandi hitlerizma. Mi smo to na odgovarajućem mestu
detaljno pokazali i često smo ukazivali kako je u vezi s tim
bila važna spekulacija sa očajanjem masa u kapitalističkim
zemljama, kako je cinički Hitler stavio očajanje i opijenost
u službu učvršćenja monopolističke kapitalističke vlasti. Ipak
je sve to dugo bilo prekriveno s jedne strane lažnim zlatom
socijalne demagogije. Da bismo ilustrovali razliku u odnosu
na današnju situaciju, ukazujemo samo na emocionalnu snagu
jedne parole kao što je „prekidanje sa robovanjem interesu",
nasuprot Lipmanovim uveravanjima u eliminaciju monopola
pomoću zakona. S druge strane, očajanje je za Hitlera bilo
društveno data polazna tačka, dok današnja direktna apologe­
tika upravo treba da spreči nastajanje društvenog očajanja.
Ono što je, dakle, kod Hitlera bilo sredstvo, danas je — u
ovom pogledu — smetnja.
I ovu suprotnost ne uvodi u stvarnost ideologija, već dru­
štvena stvarnost određuje polaznu tačku i cilj propagande.
Pošto je Hitler monopolistički kapitalizam šminkanjem pre-
udesio u „socijalistički" oblik, on je mogao u svoje svrhe
zloupotrebiti očajanje i ogorčenje masa zbog kapitalističke
eksploatacije; naprotiv, ideologija vladajuće klase u Sjedinje­
nim Državama je ideologija održavanja nepromenjenog mo­
nopolističkog kapitalizma; ona, dakle, ne srne da budi neza­
dovoljstvo, već naprotiv, mora da ga stišava. Sigurno je da
623
 mnogi aktivisti američkog im perijalizm a osećaju da ih di­
rektna apologetika monopolističkog kapitalizm a — u poređe-
nju sa Hitlerovom indirektnom apologetikom — dovodi u pro­
pagandno nepovoljniji položaj. Tako nužno nastaju pokušaji
da se otkriju novi oblici indirektne apologetike koji odgova­
raju američkim prilikam a. Ali kako? Suprotnost direktne ili
indirektne apologetike nije samo pitanje oblika već i društve­
nog sadržaja. Mase koje monopolistički kapitalizam tlači i
izrabljuje traže izlaz. Suvi racionalizam Lipmana i Co. poka­
zuje velike slabosti; one u njem u uvek iznova probijaju u
obliku iracionalizma i očajanja.
N ajpoznatiji i najuticajniji pokušaj da se dobije nova
i efikasnija teorijska baza skretanjem u indirektnu apologe­
tiku, koja je kod H itlera bila tako efikasna, je Bernhamova
„menadžerska revolucija". Ovde je sasvim jasna težnja da se
prihvati i sprovede odlučujuća stru k tu ra indirektne apologe­
tike: Bernham ne želi da porekne protivrečja monopolističkog
kapitalizma, on čak ne želi ni da ih bagateliše kao „smetnju"
koja se lako može otkloniti. On ih, naprotiv, baš kao i Hitler,
uzima kao polaznu tačku i želi da analizom tih protivrečja
dobije novu socijalnu perspektivu koja je demagoški prim am­
ljiva. Pošto je on trockistički renegat, veoma mu je blisko da
operiše sa izjednačavanjem boljševizma i fašizma. Uz to dolazi
dopuna koja je pozajm ljena neposredno od tehnokrata (u klici
se ona nalazi već kod Torstena Veblena) po kojoj se i u
normalnom kapitalizm u odigrava sličan proces, naime da se
sami kapitalisti, legalni posednici proizvodnih sredstava, sve
više udaljuju od proizvodnje i sve m anje aktivno učestvuju
u njenom praktičnom vođenju, da na njihovo mesto stupaju
vodeći funkcioneri, Bernhamovi menadžeri. Kao i sve ..mudro­
sti" današnje apologetike i ova m udrost je, naravno, prastara.
Već 1835. Ure u svojoj Filozofiji m anufaktura naziva m ena­
džera „dušom našeg preduzeća". Bernham, kao u svoje doba
M altus koji je sada uzdignut do klasika, nije samo beskrupu­
lozni sikofant već i besram ni pljačkaš ekonomske literature
koja je pala u zaborav. Faktička vlast m enadžera je, dakle, po
Bernhamu veliki zajednički princip u savrem enom razvitku
ekonomije; ona se probija, pod politički različitim oblicima,
podjednako u socijalizmu, u fašizmu i u Sjedinjenim Država­
ma. Time Bernham, baš kao svojevremeno i ideolozi hitle-
rizma i semantičari — briše sve realne ekonomsko-socijalne
razlike i suprotnosti između različitih sistema. N astaje seman­

624
 tička noć odsustva pojmova u kojoj se komunistički funkcio-
ner ili direktor fabrike izjednačava sa kapitalističkim mena­
džerom.
Ali je Bernham, svakako, tako došao do šeme indirektne
apologetike. I on se, kao i Hitler, demagoški pretvara da po­
riče kapitalizam. I on, kao i Hitler, poriče da istorija nameće
dilemu: kapitalizam ili socijalizam?; i on tvrdi, kao i Hitler,
da je našao terlium datur. Naravno, uz svu ovu dalekosežnu
metodološku srodnost, promena epoha i razlika sredina u ko­
jima se deluje nameće pečat sadržaju i formi obeju konstruk­
cija. Hitler prelazi preko dileme kapitalizma ili socijalizma
pomoću iracionalističkog mita koji izaziva snažne emocije.
(Polaženje od očajanja i čežnje za spasom masa u bedi koja
je nastala za vreme krize 1929.) I Bernham skicira idejne kon­
ture jednog mita, ali on to čini u trezvenom tonu suve, objek­
tivne ,,naučnosti“. Dok je kod Hitlera bitni sadržaj objavljene
ideologije neposredno proisticao iz mitskog rešenja te dileme,
Bernham želi da oštro i odsečno razdvoji naučnu konstataciju
(mit) i ideologiju; o ovome pitanju ćemo još opširno govoriti.
Već ova razlika tona pokazuje razliku epoha i okolnosti pod
kojima se deluje i time snažno zahvata, kao što se do sada
već videlo, u samu metodologiju. Ma koliko da je Hitler bio
ciničan kao šef propagande i dželat monopolističkog kapita­
lizma, on je mogao računati s tim da će objavljivanje njego­
vog mita povući za sobom očajne mase. No šta je mogao oče­
kivati Bernham od svoga mita? Indirektna apologetika mono­
polističkog kapitalizma, a Bernham nastupa kao njen prorok,
može u najpovoljnijem slučaju imati kao posledicu samo „cir­
kulaciju elite“ (Pareto). Ona može biti utešna ideologija za
buržoaziju i građansku inteligenciju pred je’d nim stvarno da­
lekosežnim društvenim potresom.
Obojica — Hitler kao i Bernham — ne teže samo za spa­
som već i za učvršćenjem monopolističkog kapitalizma. Ali
Hitler to želi da sprovede s prividom „revolucije" koja — pri­
vidno — preokreće celo društvo. I Bernham. doduše, govori
0 revoluciji, ali i u njegovom sopstvenom prikazu cela ljuštura
kapitalizma, a naročito njegov odnos prema radnim masama,
ostaje bitno nepromenjen; „revolucija" se sprovodi isključivo
1 na vidljiv način samo u vodećem sloju. Naravno da i Hitler
i Bernham podjednako preziru mase. Uprkos tome, Hitler
stavlja mase u pokret, njegova demagogija dopušta da i za
vreme vlasti nacista ostane privid uticaja masa, dok Bernham
40 Đ. L ukač: R azaranje um a 625
 — ovde isto tako kao i liberali koje on duboko prezire —
sm atra velikom opasnošću „omasovljenje" i u skladu s tim
trudi se da otvoreno ograniči svaku vlast masa. P ri tome
je prirodno što Bernham izjednačava Hitlerovu i američku
propagandu u štam pi sa komunističkim pros veći van j em i uz­
dizanjem masa. Sve to ima za posledicu da prelaz ka indi­
rektnoj apologetici kod Bernham a ne može stvoriti efikasni
mit iz koga bi neposredno sledile zapaljive parole socijalne
demagogije. Bernhamova indirektna apologetika kulm inira
samo u zcilitevu da se stvori odgovarajuća ideologija; ali ona
je kod njega brižljivo odvojena od tobožnje objektivne nauč­
ne teorije i od nje potpuno nezavisna po sadržaju i metodi.
Ono što je, dakle, kod H itlera bilo jedinstveno, kod Bern­
hama je razdvojeno. N auka je ovde objektivna (u smislu se­
m antike i neomahizma) i po sebi nem a ničeg zajedničkog sa
ideologijom i propagandom. Ova „objektivnost" služi Bern-
hamu za to da svojim čitaocima sugerira fatalnu neizbežnost
menadžerskog razvitka. Naprotiv, ideologiju određuju trenut­
ni konkretni zadaci i ona nem a ničega zajedničkog sa objek­
tivnom stvarnošću društvenog razvitka i sa napredovanjem
našeg saznanja o njoj. „Ideologije m oraju", kaže Bernham.
,,1. da bar u grubim konturam a aktualno izraze ono što odgova­
ra interesim a date vladajuće klase, i m oraju pomoći da se
stvori misaoni i osećajni model koji favorizuje održavanje
ključnih ustanova i odnosa date socijalne strukture; 2. one
se istovremeno m oraju izraziti tako da su u stanju da ape­
lu ju na osećanja mase. Ideologija keja u sebi obuhvata inte­
rese date vladajuće klase ne bi imala nikakvu vrednost kao
socijalni cement ako bi otvoreno izrazila svoju funkciju to jest
obezbeđenje vlasti vladajuće klase nad ostatkom društva. Ideo­
logija m ora da govori očigledno u ime ,čovečanstva', .naroda',
„rase", .budućnosti', ,boga‘, .sudbine' itd."
Teško je zamisliti viši stepen cinizma u preziranju na­
roda nego što se ovde izražava. Ali Bernham želi da se ovde
razgraniči od onih svojih kolega koji misle da bilo koja ide­
ologija može ispuniti te funkcije uz odgovarajući propagandni
aparat. Takva su mišljenja, kaže on, pogrešna: „Radi se o ne­
čem višem, a ne samo o spretnoj tehnici propagande. Uspe-
šna ideologija se mora — iako u konfuznom obliku — poja­
viti pred masama kao da izražava neke njihove interese."
Ovo ograničenje predstavlja dotad najvišu dostignutu tačku
u cinizmu. Naravno, mi smo u poslednjim decenijama doži-

626
 veli mnoge razne stvari i između ostaloga upoznali razgovore
između Hitlera i Raušninga. Ali Bernhamova knjiga deluje
tako kao da je Rozenberg u Mitu 20. stoleća te razgovore
štampao pored svoga teksta kao komentar. Bernham je kao
objavljivao nove indirektne apologetike u isti mah svoj sop-
stveni Raušning.
Ova kulminacija ciničnog preziranja ljudi ipak nema samo
moralnu stranu koja je dosad razmatrana. Ona pokazuje i
praktične političke aspekte. I Hitler je. doduše, katkad davao
slične cinične izjave (upoređenje političke propagande sa re­
klamom za sapune), ali je istovremeno stvorio đavolski efika­
snu konkretnu ideologiju koja, mada je — ili zato što je —
dostigla dotada najniži duhovni i moralni nivo u istoriji čo­
večanstva, ipak imala snažnu i opasnu snagu za mobilisanje
masa. Bernham se ovde zadovoljava cinički skiciranim recep­
tom za jednu efikasnu ideologiju; tobože jer je „nauka" koju
cn zastupa suviše dobra da bi fabrikovala ideologije. (Narav­
no, on je sam posle rata nastupio kao glavni propagandist
nove agresije.) U stvari u ovom dualizmu izražena je njegova
nemoć da svoju indirektnu apologetiku, koja je upravo zato
stvorena da bi nadoknadila i premašila slabo dejstvo direktne
apologetike na mase, dalje razvije u ideologiju koja odušev­
ljava široke mase. On se ovde zadovoljava jednim metodolo­
škim receptom jer se za tu indirektnu apologetiku monopoli­
stičkog kapitalizma više ne može naći efikasna ideologija.
Jer nikada se radne mase nisu mogle oduševiti za to da po-
sednike akcija zamene menadžeri. Utoliko manje što po Berp-
hamu radni odnosi moraju ostati nepromenjeni. Bernhamov
prigovor da su tehnokrati suviše otvoreno izricali svoje ciljeve
pogađa, dakle, i njega samog. Ali više nego to, ovaj zloglasni
pokušaj da se za svrhe američkog imperijalizma stvori indi­
rektna apologetika, dokaz je da prelaz na indirektnu apolo­
getiku nije bila nespretnost i neiskusnost ideologa već nu­
žna ideološka posledica strukture i mogućnosti delovanja
američkog imperijalizma. Sam Bernham to dokazuje time što
se njegovi kasniji ratno-propagandni spisi, koji pokušavaju da
stvore ideologiju za krstaški rat protiv Sovjetskog Saveza,
skoro uopšte ne vraćaju na ovu „revoluciju menadžera".

627
 3.

Sve nas to vodi ka drugom kompleksu problema, ka pro­

blemima nacionalne demagogije. H itler je, kao što smo na
određenom mestu videli, u šovinističku ideologiju agresije i
osvajanja sveta preokrenuo opravdana nacionalna osećanja
Nemaca koja su se lako mogla raspaliti do oduševljenja. Bern­
ham i njegovi suborci u indirektnoj apologetici postavljali su
isti cilj ne samo američkom narodu već svim narodima. No
oni su bili nesposobni da stvore takvu ideologiju. I Hitler je
širenjem svoje ideologije preko granica Nemačke pretrpeo ne-
uspeh sa ideologijom „nove Evrope“. Neuspeh Bernham a i
Co. počinje već mnogo ranije. Kako bi se prosti Amerikanac
mogao oduševiti za odbranu otadžbine na reci Jalu ili u Ma­
roku? Naravno, tanki sloj monopolističkih kapitalista i njiho­
vih agenata podsticali su na takve planove. N aravno i kod
jednostavnih ljudi — pod uticajem kom paktne, monopolistički
manipulisane ratne propagande — može doći do vatrenih raz­
govora o takvim tem am a u klubovima i kafanam a. Ali veliko
je pitanje: šta od toga preostaje onda kada se te parole pretvo­
re u praksu i kada izrastu do ličnih problem a života i smrti?
Realistički izveštaji o drugom im perijalističkom ratu otvaraju
perspektivu koja ne daje suviše velike nade. Mada se od pre
nekoliko decenija Japan tretirao kao „nasledni neprijatelj‘!,
mada je ra t započeo japanskim prepadom na Perl Harbor, voj­
nici Normana M ajlera govore ovako: „Pa šta ja imam protiv
tih prokletih Jap a1)? Misliš li ti da je mene briga hoće li oni
zadržati ovu ukletu džunglu ili ne?“ Razgovor dalje pokazuje
duboku m ržnju protiv sopstvenih starešina. Isto tako tu situ­
aciju slika Bromfild, samo je njegov ton apatičniji. Ako u
romanu Štefana H ajm a ima pojedinih oduševljenih učesnika
rata, onda je to samo zato što oni naivno veruju u krstaški ra t
za širenje dem okratije; sadržaj rom ana je upravo njihovo ra ­
zočaranje zbog stvarne am eričko-im perijalističke politike u
okupiranoj Nemačkoj, zbog gaženja dem okratije, zbog zaštite
koju fašistima pružaju rukovodioci arm ije. Iskustva o uticaju
korejskog rata kreću se u istome pravcu.
Centralno pitanje bi, dakle, za sve te Bernham e bilo
jednostavnim ljudim a na razum ljiv način prikazati da je na­
cionalni opstanak američkog naroda ugrožen „agresivnim na-

*) amer. skraćeni izraz za Japanci (prim, prev.)

628
 merama" Sovjetskog Saveza. No sam Bernham kaže: „Ma
kako stvar uistinu stojala sa vojnim potencijalom Crvene
armije, izgleda da je razumljivo i jasno da je od strane komu­
nističkog vodećeg sloja njena vojna uloga zamišljena kao stra­
tegijska defanziva." Bernham čak taj defanzivni karakter cele
politike Sovjetskog Saveza uzima tako ozbiljno da — u skla­
du s nekim izjavama M akartura — izvlači zaključke na sledeći
način: „Za dve ili tri godine moći ćemo da sa Sovjetskim Save­
zom i komunizmom postupamo kako hoćemo, ne reskirajući
nikakav vojni konflikt." U tome se jasno izražava ideologija
gole, otvorene agresije. Nije, dakle, u pitanju lična propagan­
distička slabost Bernhama i njemu sličnih kad ne uspevaju
u mobilisanju masa za tobožnju nacionalnu samozaštitu. To
se mora desiti utoliko pre što masama postaje sve jasnija
miroljubiva politika Sovjetskog Saveza i njegova spremnost
na pregovore, pri čemu se u svim izjavama neumorno naglaša­
va da je potpuno mogućna miroljubiva koegzistencija različitih
društvenih sistema. Praktična razlika između Hitlerove di­
rektne i američke indirektne apologetike u ovom pitanju po­
kazuje se. dakle, u tome što je Hitleru uspelo da nemačke
radne ljude postepeno, manevrisanjem uvuče u imperijalistički
agresivni rat, dok su američki imperijalisti i njegovi ideolozi
prinuđeni da započnu odmah tamo gde je Hitler dospeo ko­
načno posle dugih priprema i obmana.
Dublji uzrok ove situacije leži u tome što ideolozi ame­
ričkog imperijalizma, a pre svega Bernham, u prvome redu
ne smatraju Sovjetski Savez kao političkog rivala Sjedinjenih
Država — oni su čak, kao što smo videli, često prinuđeni da
priznaju da Sovjetski Savez uopšte ne sudeluje u takvom
međudržavnom takmičenju za svetsku vlast — već stvarnu
opasnost sagledavaju u širenju komunizma, što komunizam
a ne socijalističku državu kao takvu smatraju svojim stvar­
nim protivnikom. I ovde se pre svega interesujemo za ideo­
loške strane ovoga kompleksa pitanja; zato za nas nije ništa
novo taj upravo formulisani antagonizam. Počev od Ničea,
socijalizam je glavni neprijatelj ideologije imperijalističke
buržoazije. Doduše, ova borba je dugo ostala pretežno ideo­
loška (kombinovana svakako sa represalijama građanske dr­
žavne vlasti). Tek od pobede socijalizma u Sovjetskom Savezu
ta borba se sve više povezuje sa sredstvima spoljne politike
imperijalističkih sila. Razume se po sebi da se ova borba sve

629
 više zaoštrava uporedo s rašćenjem snage Sovjetskog Saveza
i sa pobedom socijalizma u drugim državama.
Pitanje kako je spoljna politika im perijalističkih sila —
počev od podržavanja jednog Kolčaka ili D enjikina, pa do
današnjeg hladnog rata — sve više sadržavala u sebi momente
građanskog rata, ostaje van okvira naših razm atranja. Za
našu temu to je važno samo utoliko što se pobijanje komuni­
stičke ideologije na taj način kao nikada pre toga otvoreno
stavlja u središte svih sporova. Tu situaciju objektivno i stvar­
no imamo već počev od Ničea; pom eranje naglaska do koga
je došlo posle tog vrem ena predstavlja ipak nešto kvalitativno
novo. Već smo u toku naših dosadašnjih razm atranja mogli
prim etiti da je zaoštravanje borbe povezano sa stalnim opa­
danjem duhovnog i moralnog nivoa građanske ideologije. To
se već pri prelasku na ovo bojište pokazalo kod Ničea u po-
ređenju sa osnivačima modernog iracionalizma koji su pobi­
jali građanski pojam o napretku. Kod H itlera ovo opadanje
nivoa za neko vrc-me dostiže vrhunac. A sada su ga Bernham
i njem u slični odavno premašili. Kod Bernham a se neizbežno
javlja pitanje: šta se može i mora suprotstaviti komunistič­
kom pogledu na svet? H itler je još imao šarene sapunske
m ehure svoga m ita dok Bernham raspolaže samo prljavom
vodom.
I sam Bernham oseća da je u tome slabost njegove pozi­
cije. Zato se žestoko brani od svakog zahteva za pogledom
na svet. Mnogi su fascinirani tim apelom na pogled na svet
i zahtevaju nešto slično sa građanske strane. „Pošto m i“, kaže
Bernham, „zbog prirode situacije, ne možemo im ati takvu veru,
neprim etno smo potisnuti u stav neplodnosti i pasivnosti."
Bernham želi da ponovo dođe do aktivnosti i ofanzivnog duha
pomoću ova dva argum enta: prvo, on identifikuje pogled na
svet sa totalitarizm om i označava upravo kao najvišu vrednost
i kao sveto dobro koje treba braniti današnji nedostatak po­
gleda na svet u građanskom svetu. Dru«o, on sm atra da je
pogled na svet izlišan i u praktično-političkom smislu. „Nije.
zatim, istina", izlaže on, „da ra t ili društvena borba samo onda
mogu biti uspešni, ako program i njegova odbrana im aju
.pozitivan1 oblik. Istina je obično suprotna od toga. Ljudi uop­
šte razume.-ju mnogo jasnije ono protiv čeaa su, nego ono za
šta su.“ On navodi francusku revoluciju kao prim er takve
negacije ancien regime-a. Covek ne mora im ati duboka isto­
rijska znanja da bi prozreo sofistički karakter te argum en­

630
 tacije. Ako su francuski seljaci rekli feudalizmu Ne, onda je
to bio jedan od mnogih jezičkih izraza činjenice da su oni
težili za posedom zemljišta, za slobodnim raspolaganjem svo­
jim radom i proizvodima tog rada, za političkom slobodom
itd., — dakle za nečim pozitivnim. U društvenoj stvarnosti su
dijalektički međusobno nerazdvojno povezane izražajne forme
Ne i Da. U društvenoj stvarnosti ne postoji nikakvo Ne koje
u sebi ne bi sadržalo i nešto bitno pozitivno. Cak i oni koji
su jurišali na mašine težili su svojim Ne ka nečem pozitivnom;
drugo je pitanje što je ta težnja bila ispunjena nazadnim pred­
rasudama i krajnje nejasna. Ali ta nejasnoća nije postojala
u francuskoj revoluciji ukoliko je reč o njenim građansko-
-demokratskim ciljevima; tek onda kada su protivrečja po-
bede započela da ukazuju na nešto što prevazilazi građansko
društvo, nastaje nejasnoća (kao ideološka oznaka primitivne
nerazvijenosti tada mogućne slutnje o socijalizmu), no ni ovde
ne dobijajući oblik čiste negativnosti koji je Bernham. zahtevao.
Po sebi se razume da je Bernhamovo stanovište i filozof­
ski neprihvatljivo. Da negacija može imati neku posebnu svo­
jevrsnu stvarnost („ništeće ništavilo" Hajdegera itd.) pred­
stavlja egzistencijalistički mit — čiju sam neodrživost doka­
zao u svojoj studiji koja se odnosi na taj problem; afirmacija
i negacija se odnose na jednu i istu objektivnu stvarnost i
izražavaju isti sadržaj stvarnosti — često u različitom obliku,
eventualno sa određenim sadržajnim odstupanjima. Ma koli­
ko da je to fetišiziranje negacije filozofski neodrživo, ono ipak
ima svoje realne društvene osnove. Ono je ideološka samood-
brana one inteligencije koja je izgubila svako socijalno upo­
rište i koja se sloga u društvu oseća potpuno usamljena i do­
vedena u situaciju vis a vis de rien’). (Naravno da je ništavilo
takve situacije opet nešto što pozitivno egzistira, i ako je opi­
suju značajni pisci kao što je Dostojevski, njihov prikaz se
razlikuje on normalnih ljudi samo po psihologiji takvih likova.
Tek kod ekstremnih dekadenata ta psihologija se naduvava
u strukturni element oblikovanja same stvarnosti; tada na­
staje literatura koja čini pandan egzistencijalističkoj filozofiji.)
Bernham sad želi da ovaj nihilizam učini ideološkom polaznom
tačkom borbe protiv komunizma: naime, od nevolje da svet
koji on brani više nema svoj pogled na svet ni svoje ideale on
stvara vrlinu; doduše, vrlinu samo u očima dekadentnih i pa­
razitskih intelektualaca.
l) fr. izraz prekoputa ničega (prim, prev.)
631
 Naravno, danas je opšta pojava da se odbrana „slobodnog
s v e t a k a o osnove tobože zdravog razvitka čovečanstva, vodi
u najčvršćem savezu sa intelektualnom i moralnom dekaden­
cijom. Taj savez nije slučajan. Jer, s jedne strane, svi deka-
denti instinktivno osećaju da mogu im ati osnovu egzistencije
samo u jednom objektivno trulom svetu čak i ako subjektivno
misle da su protiv tog sveta u strasnoj opoziciji. Sa druge
strane, politički cinizam ekstrem no-reakcionarnih sistema može
dobro upot.rebiti baš takve ideologe koji potiču iz dekadencije;
nije slučajno što Bernham danas zauzima otprilike ono mesto
koje su zauzimali Rozenberg ili Gebels: sva trojica zastupaju
sličan tip dekadencije. Ideologija direktne apologetike mono­
polističkog kapitalizm a m ora raditi sredstvim a hipoknlskog
cinizma: svaka sloboda naroda potiskuje se u ime slobode i
dem okratije, ra t se priprem a i vodi u ime obezbeđenja mira
itd. Uz to još dolazi da ova propaganda operiše drastičnim la­
žima ne samo u svojim tvrđenjim a (metoda Kravčenko), već
i time što pomoću monopola u štam pi različite prestupe impe­
rijalizma prikazuje kao nepostojeće (bakteriološki rat, zlostav­
ljanje korejskih i kineskih ratnih zarobljenika itd). Jasno je
da kao što su nihilistički cinici Rozenberg i Gebels bili „rođeni"
Hitlerovi propagandisti, tako je cinički hipokrit Bernhamovog
tipa „rođeni" ideolog današnjeg hladnog rata.
Ovde ne moramo bliže ulaziti u političke posledice i per­
spektive takve propagande. Navedimo samo jedan jedini pri­
m er koji treba da pokaže kako ovaj nihilizam deluje u ideolo­
giji praktične politike, kako on, izvlačeći konsekvencije iz dru­
štvene situacije i iz nje nastale ideologije, razotkriva svoju sop­
stvenu suštinu i svoju sopstvenu ništavnost. Bivši generalštabni
oficir Hitlerovog V erm ahta A dalbert V ajnštajn, izdao je ne­
davno jedan zbornik. U njem u se određuje suština nemačke ar­
mije koja se sada form ira kao „arm ija bez patosa". Vojni patos,
kako se tu izlaže, označava prenapetost ratničkih vrednosti;
istovremeno on je proizvod nacionalne samosvesti, borbene
volje i muškog ponosa. U prošlosti je taj patos bio povezan sa
stvarnošću ratova. Ta veza je Hitlerovom propagandom preki­
nuta, ali su vojnici na frontu, koji su odbacili sve što je pate­
tično, pokušavali da protivnika unište svuda gde god su mogli.
Iz svega toga V ajnštajn izvodi ovakve zaključke: „Borba indu-
strijalizovanih nacija više ne zna za ,patos* r a t a . . . Po metodi

632
 svog vaspitanja i na bojištu američke trupe su u stvari armije
bez patosa." »
Ovde je zaključak isto toliko interesantan kao i tok ideja
koji ka njemu vodi. Vajnštajn jasno vidi da su stari ratovi
bili ratovi sa patosom (tj. sa sadržajem koji je oduševljavao
naciju, mase) i da je taj patos pod Hitlerom propao. Ali, pošto
Vajnštajn nije u stanju da antiljudskim Hitlerovim ratnim ci­
ljevima stvarno suprotstavi društveno-ljudske ideale, on od ne­
volje čini vrlinu — baš kao i Bernham na opšteideološkom
planu — i šupljoj Hitlerovoj propagandi suprotstavlja potpunu
idejnu prazninu budući da u industrijalizaciji Nemačke i Ame­
rike, a ne u reakcionarnom razvitku njihovog društvenog raz­
voja, vidi osnovu za gubitak ,,patosa“.
Time Vajnštajn kao teoretičar rata završava upravo tamo
gde je Bernham stigao sa svojom opštom formulacijom ideolo­
gije. Danas se takve saelasnosti mogu dokazati kod mnogih
autora. One pokazuiu u kojoj meri društvena stvarnost svuda
nameće problematiku, metode i rešenja. Ideolozi monopolistič­
kog kapitalizma imaju na sva pitanja današnjice samo jedan
čisto negativan odgovor: ni po koju cenu komunizam, sve samo
to ne: pa ako mu ne možemo suprotstaviti nikakav sopstveni
pozitivan ideal, onda je taj ideal ništavilo. Ali Bernhami mogu
koliko hoće cinički definisati „sociološke kriterije" tobože efi­
kasne ideologije, iz ništavila se ne može stvoriti ništa što bi
mase u njihovoj odanosti nekoj stvari zaista trajno pokretalo
na život i smrt: dakle takođe ni ideologija u Bernhamovom
smislu. Mononol javnosti može privremeno da fascinira široke
mase promenljivim i protivrečnim lažima, ali je Hitlerov pri­
mer pokazao da takva dejstva u neprekidnom sudaranju sa
stvarnošću nailaze na čvrste prepreke.
Ispitivanjem Vainštajnovih pogleda već smo prekoračili
granice Sjedinjenih Država. Morali smo to učiniti: jer krstaški
rat protiv komunizma koji je Bernham objavio morao bi mo-
bilisati ne samo američki narod već i narode svih zemalja.
Ovde se nalazi druga slaba tačka u danas dominantnoj reak­
cionarnoj ideologiji. Bernham i to formuliše s ciničkom otvo-
renošću: „Sjedinjenim Državama su potrebni saveznici — nji­
ma su potrebni saveznici, a ne plaćenici, pa ipak niie sigurno
ko je saveznik, ko to može biti i do kog stepena." U Bernha­
movom prikazu hipokritski cinizam izražava se u tome što
saveznike suprotstavlja plaćenicima, dok spoljna politika Sje­
dinjenih Država uistinu želi da ima plaćenike — naravno pod

633
 oznakom saveznika. Ove sum nje koje su bile opravdane već
pre dve godine kada je Bernham pisao gore navedeno, mnogo
su jasnije i konkretnije u jednom članku koji je Rejmon Aron
objavio dve godine kasnije. P ri tretiran ju odnosa Amerika —
Francuska on dolazi do pitanja o starim i novim kolaboracioni­
stima, „dakle o onim ljudim a koji prihvataju američko vodstvo
isto onako kao što su se ranije podvrgavali vlasti Trećeg Rajha.
Na žalost, to su katkada isti ljudi". On ovima — takođe s du­
bokim žaljenjem — stavlja nasuprot to „što se baš ti zapadno-
evropejci, izgleda, uopšte ne brinu zbog ugrožavanja od strane
Rusa na kulturnom e polju". I on izričito kod nekom unista na­
lazi stav neutralaca; taj stav „poriče našu nezavisnost, on jed­
nostavno tvrdi da Evropljani mogu zbaciti takozvanu prevlast
Amerike i da se ratn a opasnost može sm anjiti ako već ne
sasvim i odstraniti, čim se Evropljani konačno oslobode od svo­
jih uticajnih zaštitnika. U ekstrem nom obliku ovaj se pogled
nalazi pre svega u Francuskoj, a tamo naročito među francu­
skim intelektualcima".
Nesumnjivo da je sve to kao simptom značajno — ali šta
se nalazi iza toga? Na to smo ukazali onda kada smo govorili
o Bernhamovim praznoslovicama o saveznicima i plaćenicima.
Nekadašnji zvanični H itlerov pravnik, čitaocima ove knjige već
dobro poznati K arl Šmit, koji sada ne samo da traži i dobija
potpunu am nestiju već je na putu da se uzdigne do teoretičara
prava „američkog stoleća", dao je dosada najbolju definiciju
principa spoljne politike Sjedinjenih D ržava: „cuius economia,
eius regio"*. Ova form ulacija po cinizmu dostiže Bernhamove
formulacije, ali ih prevazilazi po preciznosti: ovde se sa cinič­
kom otvorenošću izriče apsolutna pretenzija na svetsko gospod­
stvo Sjedinjenih Država; ova form ula ne predstavlja slučajno
savrem enu varijaciju Augsburškog verskog m ira (cuius regio,
eius religio**): i u jednoj i u drugoj formuli izriču se goli od­
nosi vlasti kao apsolutne odredbe, samo sada, naravno, na
razvijenijem stupnju, to će reći ekonomski po sadržaju i apso­
lutno u svakom političkom pogledu.
Naravno da je u kapitalističkom svetu ekonomska premoć
već odavno bila sredstvo m ešanja u unutrašnje stvari politički
nezavisnih, ali ekonomski zavisnih država. No sve dok ima
različitih grupa im perijalističkih sila koje su u međusobnom

* lat. izraz: čija ekonomija, njegova vlast (prim, prev.)

** lat. izraz: čija vlast, njegova religija (prim, prev.)

634
 rivalstvu, upravo tim rivalstvom bile su postavljene određene
granice takvim intervencijama. Ali, ishod drugog svetskog rata
doneo je sa sobom to da su Sjedinjene Države, bar za dosad
proteklo vreme, preostale kao jedina ekonomski stvarno neza­
visna imperijalistička sila. To znači: da je ne samo na koloni­
jalnoj liniji postaio krajnje neravnopravno takmičenje imperi­
jalističkih sila, koje naravno još postoji, već su i dotadašnje
imperijalističke sile sve više dospevale u ekonomsku zavisnost
od Amerike. Jasno je da se ta nova situacija sve više izražava
i u zavisnosti njihove spoljne i unutrašnje politike, da na spolj-
nu politiku Sjedinjenih Država sve jače utiče ta nova eko­
nomska baza. Ovo de facto odavno postojeće stanje K. Smit
izražava iste m ciničkom otvorenošću kao što je u svoje vreme,
kao ideološki Hitlerov pomagač, formulisao princip: „Teško
neutralnima!".
Jasno je da takva kvalitativno izmenjena situacija mora
dobiti i svoje ideološke odraze. Njihov najvažniji oblik jeste
kosmopolitizam koji se sve više širi, shvatanje da je istorijski
prevaziđena samostalnost nacionalnih država i njihova državna
suverenost. (Prevlast kosmopolitizma ne znači da će potpuno
otpasti rasplamsavanje šovinizma; pomislimo na huškanje pro­
tiv granice Odra — Nisa u Zapadnoj Nemačkoj. Ali. u celini,
njegov značaj je podređen.) Ekonomski, politički i kulturni raz­
vitak, smatraju ideolozi kosmopolitizma, nagoni sve jače u
pravcu integracije država, ukidanja nacionalne suverenosti i,
u krajnjoj liniji, u pravcu stvaranja svetske države.
Ovde se može uočiti — kao već i u Hitlerovoj ideologiji —
da građansko mišljenje imperijalističkog perioda mora pre-
ćutno priznati svoj poraz u duhovnoj borbi sa istorijskim ma­
terijalizmom utoliko što ovaj, doduše, javno pobija po mo­
gućnosti još oštrije nego ranije, ali je protivideoloeiju ipak
u stanju da sagradi samo pomoću iskrivljenih i falsifikovanih
pozajmica od istorijskog materijalizma, što ta protivideologija
predstavlja karikaturu skrpljenu od izopačenih delova islo-
rijskog materijalizma. Tako je bilo već sa Hitlerovim „socija­
lizmom"; takvi elementi nalaze se i u Bernhamovoj teoriji
o menadžerima (kapitalisti postaju izlišni u proizvodnji itd.),
tako se kod Smita javlja prioritet ekonomske baze u odnosu
na političku suverenost; a tako stvari stoje i ovde. Marksovo
shvatanje o istorijskoj misiji kapitalizma, o stvaranju jedin­
stvenog svetskog tržišta i svetske privrede javlja se ovde u
iskrivljenoj i karikaturalnoj formi, pri čemu se sve postavlja

635
na glavu, a svaka istina postaje laž. J er danas postoji m anje
nego ikad ranije jedinstvena kapitalistička svetska privreda.
Više od 800 miliona ljudi živi van područja njenog delovanja.
Zatim — i to je naročito važno za problem kosmopolitizma
i svetske države — nije istina da bi nastanak svetske privrede
i svetskog tržišta ukinuo nacionalnu suverenost i samostalnost
nacija kao zastarele tvorevine. Intenziviranje privrednih od­
nosa ne znači uništenje sopstvenog nacionalnog razvitka. Raz­
vitak socijalizma pokazuje, naprotiv, da se čak dosada ,,nei-
storijski" narodi upravo u socijalizmu bude za svesni nacio­
nalni život i da u svim narodim a koji žive socijalistički na­
cionalna kultura, svest o nacionalnoj samostalnosti i odušev­
ljenje za nju ne izumire, već, naprotiv, neprekidno raste.
Ali isto kretanje nastaje i u narodim a koji žive u kapi­
talističkom poretku. P rodiranje kapitalizm a u do sada pret-
kapitalističke oblasti izaziva svuda nacionalna osećanja. na­
cionalnu svest, težnju ka nacionalnoj nezavisnosti. Istorijska
teza kosmopolitizma i teorija o svetskoj državi nalaze se u
vapijućem protivrečju prem a činjenicama stvarnosti našega
vrem ena. Naravno, i one se oslanjaju na određene društvene
činjenice: Samo što se ovde takođe jasno ispoljava fundam en­
talna slepoća im perijalističke ideologije: ona je, doduše, prinu­
đena da prizna uzdizanje masa do svesti, njihov zahtev za eko­
nomskom i socijalnom, političkom i kulturnom ulogom p ri­
sutnosti u društvenom životu, ali ona to shvata kao ugrožava­
nje kulture, kao nešto što treba potpuno odbaciti: težnje te
ideologije su, dakle, i ovde čista odbrana. (Ovde se ne mo­
ram o baviti političkim represivnim merama.) Tretirali smo
često i opširno istoriju ovog građanskog stava kao problem
takozvanog „omasovljenja". Isto tako smo videli kako je na-,
cionalna i socijalna H itlerova dem agogija ovde zakratko do-
nela prividno rešenje koje se uskoro slomilo.
Granica sadašnje vladajuće direktne apologetike kapita­
lizma i u ovome pitanju je u tome što ona, u vraćanju ideo­
logiji liberalizma 19. stoleća, preuzim a i strah od masa, od­
branu od samostalnosti masa, naravno u skladu sa uslovima
im perijalističkog perioda u kvalitativno višem obliku. To znači
da za ovu ideologiju dolazi u obzir isključivo situacija i per­
spektiva vladajuće klase i njenog intelektualnog dodatka; (i
„obrađivanje" masa prepušta se propagandi represivnim me­
ram a): Bernhamovo razdvajanje nauke od propagande fundi­

636
 rano je, dakle, u situaciji imperijalističke buržoazije poslerat-
noga vremena.
Sto se dakle, — u ovom okviru — tiče nacionalnog pita­
nja i kosmopolitizma, svetske države itd., R. Lombardi je
s pravom ukazao da je svaka kapitalistička kolonizacija po­
vezana sa održavanjem starih vladajućih klasa; one ulaze u
savez sa kolonizatorima da bi poduprle svoju pokolebanu
vlast. Ranije su to bile feudalne klase (a one su to još i da­
nas, npr. u nekim arapskim državama). Ako dakle, kao danas,
razvijene kapitalističke države i čak velike sile bivaju „kolo-
nizovanc“' od strane Sjedinjenih Država, onda današnji mo-
nopolistički kapitalizam preuzima cnu ulogu koju su ranije
imale feudalne klase: on postaje ,,domaća“ potpora izdaje
nacionalne nezavisnosti. Na tom tlu ideologija kosmopolitizma
dobija stvarne i moćne pristalice. Bernhamova negativna pa­
rola: odbrana od komunizma po svaku cenu, čak i po cenu
napuštanja nacionalne suverenosti, dobija realnu bazu u ovo­
me sloju i inteligenciji koja mu služi. A na toj bazi ideologija
kosmopolitizma postaje principijelna izdaja otadžbine.
Ova situacija, naravno, ne znači da su ukinute postojeće
realne suprotnosti u nacionalnom pitanju. Naprotiv, njihovo
stalno zaoštravanje je činjenica. Jer zaštita nacionalne sa­
mostalnosti i suverenosti mobiliše u svakom narodu i takve
slojeve koji su po sebi i za sebe ravnodušni prema komunizmu,
ili mu se čak neprijateljski suprotstavljaju. Zato odbrana ud
komunizma u američkom smislu mora da stvara stalno nove
saveznike komunizmu, pošto se komunisti, verni učenju mark-
sizma-lenjinizma, uvek i svuda pojavljuju kao zaštitnici i pr­
voborci nacionalne slobode i samoopredeljenja. Hitler je sram­
no propao na tome pitanju, na svom projektu „novog evrop­
skog poretka“. Američki plan da obnovi tu Hitlerovu politiku
u svetskim razmerama pokazuje svoju nemogućnost već pre
svog potpunog ostvarenja.
Ovde se isto tako pokazuje zašto svuda moraju da se
javljaju tako prazne parole koje su unapred osuđene na ne­
efikasnost, kao r.pr. Vajnštajnov „rat bez patosa". Zapaljive
parole, patos politike ili rata mogu proisteći samo iz stvarno
postojećih ubeđenja i osećanja naroda; ovde skicirana prin­
cipijelna suprotnost prema težnjama naroda je snaga koja
direktnu apologetiku američkog imperijalizma unapred svodi
na besadržajnu propagandnu tehniku.
637
 Nije naš zadatak da tu tehniku bliže ispitujemo. Već smo
spomenuli jedan bitni mom ent koji već prelazi u ideologiju,
naime iskorišćavanje monopola štam pe itd. za to da se ono
što ne postoji prikaže kao stvarnost, a očigledne činjenice
(podsećam još jednom na bakteriološki rat) afirm išu kao ne­
postojeće. Sve se to dešavalo već kod Hitlera. Razlika je samo
ta što je — internacionalno posm atrano — am erički propa­
gandni aparat daleko snažniji, ali zato ne poseduje lažnu Hi­
tlerovu fascinantnu mistiku, već m ora biti trezveniji i suvo-
parniji, zbog čega se brže ispoljavaju suprotnosti između nje­
govih ciljeva i stvarnih želja masa. N aravno, bilo bi gruba
politička greška potcenjivati mogućnosti delovanja tako moć­
noga aparata. Ovde, u skladu sa našim nam erama, ostavljamo
neispitano konkretno prosuđivanje tog pitanja. Ono o čemu
je u ovoj analizi ideologije reč je pokazivanje iluzija koje
s jedne strane stvara snaga samoga aparata, a sa druge strane
nastaju iz poznatog stava prem a „om asovljenju"; pre svega
iluzije da takva propaganda zaista može svakoga ubediti da
bi samo „kom unistička peta kolona" pružila otpor idealima
„američkog stoleća". H itler je sa svoje strane svoje kvislinge
pobrkao s narodim a; sada mnogi ideolozi direktne apologetike
brkaju većinu naroda sa „petim kolonama". U oba slučaja
razlog tome je preziranje m asa i stoga slepilo u odnosu na
njihovu stvarnu volju. Uz to stoji, naravno ne bez unutrašnje
veze, ludilo veličine toga aparata. Američki profesor Mor-
gentau upozorava da štam pa, radio itd. nipošto nisu identični
sa stvarnim javnim m nenjem Amerike; da iz te pogrešne
identifikacije nastaje pogrešna reklam na politika: „Admini­
stracija je" kaže on, „postala zarobljenik svoje sopstvene pro­
pagande."

4.

Ova besadržajnost direktne .apologetike američkog impe­

rijalizm a tesno je povezana sa jednom drugom razlikom u od­
nosu na H itlerovu indirektnu apologetiku. Mislimo na zva-
nični odnos prem a religiji i prem a crkvam a. Hitlerov m it je
pretendovao da bude neposredna naknada za religiju; on je
stoga sadržao otvorenu polemiku protiv katolicizma, i bio je,
kao što smo na određenom m estu pokazali, demagoški nasta­
vak religioznog ateizma iracionalističke filozofije. Svih tih
motiva u današnjoj direktnoj apologetici nem a: ona se, na­

638
 protiv, vrlo energično oslanja na sve crkve, a naročito na ka­
tolicizam; propagandni aparat Vadkana isto je tako blizak
„glasu Amerike", kao Banka svetog duha Volstritu. Ovde se,
naravno, mora naglasiti da se Rozenbergovo antikatoličanstvo
ne srne uzeti suviše doslovno; ono je bilo ideološka opsena
za određene slojeve, ali nije sprečavalo realnu podršku Vati­
kana i vodećih slojeva nemačkih katolika Hitlerovom režimu.
Razume se po sebi da ova razlika nije primarno proistek­
la iz nedostataka ideologije kao njena veoma poželjna dopuna,
već iz društveno-istorijskog razvitka samih Sjedinjenih Dr­
žava. Crkva i biznis bili su tamo neprekidno tako tesno po­
vezani kao kapitalizam i protestantske sekte u vreme njiho­
vog zasnivanja. Fošto Sjedinjene Države nisu prošle kroz tak­
ve krize kao evropske nacije počev od francuske revolucije,
tamo isto tako nije bilo ni tako dubokih potresa u religioznom
verovanju; odbrana kapitalističkog društva u Americi nije,
dakle, morala unositi religiozni ateizam u sisteme indirektne
apologetike. Takozvani agnosticizam jednoga dela visoke in­
teligencije bio je nešto sasvim bezazleno u poređenju sa ideo­
loškim krugovima u Evropi. Tako je savez crkava, a pre sve­
ga Vatikan, sa američkim imperijalizmom organski izrastao
do krstaškog rata protiv komunizma iz društvenog razvitka
samih Sjedinjenih Država.
Ovde opet nije naš zadatak da analiziramo i da prosu­
đujemo politički i praktično-propagandistički značaj tog sa­
veza (npr. njegovo delovanje u zaostalim slojevima seljaka i
malograđana); za nas je jedino važna ideološka strana pita­
nja: da li savez s religijom i crkvom popunjava filozofskim
sadržajem čistu i praznu negativnost te direktne apologetike,
da li on može pružiti zamenu za nužno odustajanje od reli­
giozne naknade a la Rozenberg. Verujemo da i na ova pitanja
moramo odgovoriti odrečno. Što filozofski pokreti kao fran­
cuski egzistencijalizam produžavaju religiozno-ateističku lini­
ju i ne mogu da dođu do internacionalno vodeće uloge, što su
oni međustadijum, ideologija „trećega puta“, samo je negativni
simptom te situacije. Pozitivan simptom bi se mogao dokazati
samo onda ako bi se moglo pokazati gde i kada se ovim save­
zom sa religijom i crkvom pojavljuje neki novi duhovni mo­
tiv, moment religioznog (ili čak samo pseudoreligioznog) odu­
ševljenja.
Takav dokaz se ne može nigde naći. Tako duboko kon-
trarevolucionarni mislilac kao što je beloruski emigrant Ber-
djajev ispravno ukazuje na uzrok. On s dubokim žaljenjem
govori o nereligioznosti ljudi našega vrem ena: „Pretežna ve­
ćina ljudi, podrazum evajući tu i hrišćane, su m aterijalisti,
oni ne veruju u snagu duha; oni ne veruju ni u šta do u ma­
terijalnu snagu, vojnu ili ekonomsku." Ali taj osnovni stav
nije nipošto nesaglasan sa ispovedanjem religije i čak sa kul­
tom mitova. Kad smo govorili o Sopenhaueru i Kjerkegoru
ukazali smo na onaj duhovni komfor koji je mogao pružiti
dekadentnoj inteligenciji religiozni ateizam prvoga i patetična
religioznost drugoga. Potreba za takvim komforom m ora sve
više rasti ukoliko se dekadencija više razvija. Ona je već ra ­
nije prim ila otvoreno religiozne forme (npr. u modi baroknog
katolicizma u Austriji), ona danas, dakle, može otvoreno ci­
nički nositi politički pomodnu boju religioznosti a da ni naj­
m anje ne prom eni osnovni m oralni stav i da se ni najm anje
ne obogati u pitanjim a pogleda na svet. To držanje je neobič­
no otvoreni cinizam kod Aldosa H akslija koji je u poslednje
vrem e postao propovednik m istike; on, naravno, ni najm anje
ne veruje u stvarno jezgro svake prave mistike, u mističko
sjedinjenje s bogom, ali dodaje: „To ipak nipošto ne sm anjuje
vrednost m istike kao jednoga puta ka zdravlju. Niko ne sm at­
ra švedsku gim nastiku ili čišćenje zuba kao neposredni pri­
stup bogu. Ako sobnu gim nastiku ili pepsodent pretvaram o
u naviku, onda to činimo radi zdravlja. Iz istog razloga tre ­
balo bi da pretvorim o u naviku m istiku i moralnu vrlinu."
To što takav ideološki komfor nastupa istovremeno sa
očajanjem intelektualaca i njihovim apelom bogu, ne može
više iznenaditi čitaoce ovih razm atranja. Ta veza je jasno
vidljiva u cinizmu Aldosa Hakslija. Još ciničnije i prividno
šaljivo pokazuje se ovo „religiozno" očajanje kod Bertranda
Rasela koji izvlači sve kontrarevolucionarne i agresivno-impe-
rijalističke konsekvence. On nam daje sledeću metafizičko-
-religioznu perspektivu: „Možda bog ne želi — tako ja katka­
da zamišljam — da mi razum emo mehanizam kojim on uprav­
lja m aterijalnim univerzumom. Možda su nuklearni fizičari
došli tako blizu poslednjim tajnam a da on sm atra da je došlo
vrem e da obustavi njihov rad. A kojim bi jednostavnijim pu­
tem mogao krenuti ka tome do da dopusti da oni nastave
svoje pronalaske do uništenja čovečanstva? K ada bih mogao
da predstavim sebi da će ih jeleni i veverice. slavuji i ševe
preživeti, orida bih mogao da na tu katastrofu gledam sa iz­
vesnom ravnodušnošću; čovek je dokazao da nije dostojan da

640
 bude gospodar stvorenog sveta.“ Ali takva raspoloženja o
propasti sveta imaju uvek tačan politički sadržaj: borbu na
život i smrt protiv socijalizma; za ljude kao što je Rasel lakše
je podneti propast čovečanstva nego izgled na pobedu soci­
jalizma. Naravno, propast sveta nije ni uzeta ozbiljno; stvarni
sadržaj koji Rasel želi jeste da „beli teror zameni crveni", da
„se uspostavi jedna jedina vojna vlada (naravno američka,
G. L.) u celome svetu." „Religiozna renesansa" nije, dakle,
ništa drugo do dalja ideološka potvrda atomskog i bakterio­
loškog rata.
Lipman na jednom mestu kaže: „Kad vremena iskoče iz
zglobova, onda iedni jurišaju na barikade, a drugi se povlače
u manastir." Pokazali smo ideološke teškoće kontrarevoiucio-
narnih barikada i takođe ukazali na to da ne treba preceniti
pomoć religije u ideološkom pogledu. Sto se tiče „manastira",
on je opšta pojava dekadencije u periodima krize: ideološko
povlačenje iz velikih borbi, odbacivanje stava; za bliže ispi­
tivanje ideologije bekstva, za koje ovde nemamo mogućnosti,
nema veliki značaj nijansa da li je to budistički, ateistički ili
katolički manastir. Utoliko više znači pravac bekstva. Jer
bilo bi pogrešno, baš u velikim odlučujućim borbama i u pro­
suđivanju ideologije, zauzeti stanovište: „Ko nije za to, on
je protiv toga", ili jednostavno identifikovati sve one koji tra­
že „treći put" ili žele da ostanu neutralni. Ne, ali u ovom po­
gledu svaki „manastir" je ipak za ili protiv jedne od partija
koje se bore. Ako, na primer, Morijak ili Graham Grin stva­
raju religioznu beletristiku u kojoj pored religioznih motiva
iščezava sve ono što je konkretno društveno, onda oni stoje
— a da se ne mora uzimati u obzir otvoreno ratnohuškačka
publicistika Morijaka — upravo u „manastiru" na imperija­
lističkoj strani barikade. Naprotiv, odbijanje Karia Barta npr.
svih društvenih odredbi religije sadrži odbijanje imperijalistič­
kog rata. Ne govori uzalud imperijalistička štampa o njemu
— i naročito o Nimeleru — kao o zalutalima u „ničiju zem­
lju" (ili čak kao zavodnicima u „ničiju zemlju"), dok u Mo-
rijaku ili Grahamu Grinu vidi značajno produbljenje svog
pogleda na svet. Ona u tome ima tačan politički i estetički
instinkt. Oblikovani svet ovih pisaca ne razlikuje se ni po
čemu — apstrahujući montirana „čuda" — od varvarskog oslo­
bađanja instinkata dekadencije, a takvi „manastiri" mogu biti
vrlo lepe vaspitne ustanove za buduće saradnike ili čak za
imperijalističke dželate.
41 Đ. L ukać: R azaranje uma 641
 Pom injanje ovih religioznih ideologija daje nam priliku
da se osvrnemo sa nekoliko prim edaba na „velikog filozofa
istorije" naših dana, A. J. Tojnbija. U filozofskom pogledu nje­
govo slavno delo ne pruža uopšte ništa novo. U svim osnov­
nim pitanjim a on je jednostavno epigon epigona filozofije ži­
vota, Spenglera; sve bitne koncepcije: istupanje protiv jedin­
stva istorije, jednako procenjivanje svih civilizacija, progla­
šavanje napretka za iluziju itd. on je preuzeo od Spenglera.
Njegova takozvana originalnost ispoljava se u sasvim neva­
žnim detaljim a; jer koliko takvih ..kulturnih krugova" kon-
struiše jedan ili drugi — sasvim proizvoljno —, predstavlja
isto tako malu realnu razliku kao što je, po Lenjinovoj šali,
razlika između crvenog i plavog đavola koja je upravo pot­
puno beznačajna. Isto tako je malo važno što Tojnbi ne ope-
riše Spenglerovim biološkim iracionalizmom. J er zato je kod
njega istori.jski prelaz jedne kulture iz statičkog stanja u di­
namičko čisto iracionalno čudo. On takođe koristi čisto mi­
tološke slike da bi opisao taj prelaz i obrazlaže tu metodu
sledećim „saznajno-teorijskim “ razm išljanjim a: „Događaj se
može najbolje opisati u takvim mitološkim slikama, jer njih
ne rem ete protivrečja koja nastaju ako se konstatacija pre­
vede na logičke termine. U logici, ako je božji univerzum sa­
vršen, đavo ne može postojati van njega, dok ako đavo po­
stoji, savršenost, koju on dolazi da kvari, m orala bi već biti
nepotpuna samom činjenicom njegovog postojanja. To logič­
ko protivrečje koje se logički ne može rešiti intuitivno se
transcendira fantazijom pesnika i proroka . . . " Tako ovde, ali
u mnogo nespretnijem i daleko prim itivnijem obliku nego kod
poznog Selinga, m itologija postaje „intuitivna forma da bi se
prim ile i izrazile univerzalne istine". O tklanjanje Spenglero-
vog biološkog iracionalizm a daje, dakle, možda još pustiju
besmislicu. Opšti pad nivoa koji smo konstatovali već kod
Spenglera u odnosu na Ničea i Diltaja, ovde se jasno pokazuje
u odnosu na Spenglera.
Naravno, ne isplati se upuštati se u Tojnbijeve detalje.
Istaknim o samo još jedan mom ent gde se njegovo oslanjanje
na hrišćanstvo jasno pokazuje na odlučujućem mestu njegove
filozofije \storije. Tojnbi vidi izlaz iz današnje krize samo u
povratku H rista: „Onaj ko dograbi mač, propašće od mača".
Ali njegova opomena upućena je isključivo „unutrašnjem " i
„spoljašnjem" proletarijatu (takođe jedno od otkrića koje
Tojnbi čini u celoj istoriji i koje opet predstavlja bombastično

642
 podražavanje fašističke teorije „proleterskih nacija"), ali ne
i vladajućim klasama Čija se primena sile vrlo dobro može
saglasiti sa hrišćanstvom.
Ako sad razmotrimo celokupnu ideološku situaciju koju
smo skicirali, onda se samo po sebi javlja pitanje: kakvog ovde
može biti područja za originalnost, za dubinu, za delovanje?
Odgovor je sasvim negativan. Ne konstatujemo to samo mi.
Cujmo jednog tako uglednog proameričkog ideologa dekaden­
cije kao što je Deni de Ružmon: „Ali, na žalost, ovome revoltu
kulture protiv sveta koji nas okružuje uskraćeno je sve do
današnjeg dana svako neposredno delovanje. On pripada ma­
loj eliti koja se u sve većoj meri izoluje od opštosti i otuđuje
od političkog, društvenog i privrednog zbivanja koje sledi sop­
stvene zakone koji postaju sve neprihvatljiviji za duh. Između
poslovnog čoveka, političara i proletera, s jedne strane, izme­
đu Rilkea ili Hajdegera, sa druge, nema više zajedničkog je­
zika, ni zajedničke predstave o cilju ili vrednostima života i
društva. U najboljem slučaju povezuju ih tako nejasne reči
kao što su sloboda, demokratija i pravda pod kojima svako
zamišlja nešto drugo. Nema više autoriteta koje bi svi pri­
znavali. koji objavljuju ,istinu* i koji bi mogli da postave za­
jednički kriterijum vrednosti. Skoro sve ono što se danas do­
gađa u Evropi nalazi se na neki način u protivrečju prema
onome što je, po mišljenju različitih ortodoksija, po građan­
skom moralu i kriterijumima razuma, dobro i ispravno."
Slavni autor se ne zadovoljava navedenom konstatacijom:
on daje vrlo karakterističan primer neefikasnosti ideologije
koju jedino ceni i čiji je heroj jedan drugi eminentni pred­
stavnik iste struje: Kestler. Ovaj je posle jednog od svojih
antikomunističkih romana dobijao pisma od studenata iz ko­
jih Ružmon navodi sledeće: „Vaš opis staljinizma je po mome
mišljenju potpuno ispravan. Stoga ću stupiti u komunističku
partiju jer sam tražio upravo takvu disciplinu".
To odricanje, ta nemoć nisu nikakvo čudo. Sama reč „oča­
janje" kao sadržaj ove ideologije nije dovoljna za objašnjenje,
jer smo videli da je Hajdegerovo očajanje moglo čak pred­
stavljati direktnu pripremu za hitlerovstvo. Slična dejstva
može danas izazvati npr. Graham Grin. Ali ovde je reč o ne­
čem drugom, o nečem višem i konkretnijem. Ne samo o op-
štem očajanju U odnosu na svaku ljudsku aktivnost; ono je
počev od Sopenhauera pa do Hajdegera vodilo u tabor reak­
cije ili bar u kolaboraciju. Ružmon, Kestler i bilo kako da se
41« 643
oni zovu, n isu sam o u o p šte o č a jn i; n jih o v a su m n ja , n jih o v o
o č a ja n je odnose se p re sv e g a n a o n u „ ra d o sn u v e s t“ k o ju su
oni došli d a o b jav e : n a o d b ra n u „slobodnog s v e ta “.
C ujm o o p e t jed n o g pozvanog a u te n tič n o g sv ed o k a, sam o ­
g a K e stle ra. u čijem ro m a n u D oba ž u d n je je d n a lič n o st k aže
sledeće (pri čem u se ja sn o m ože o se titi d a t a ličn o st govori
isk re n ije nego što se n je n a u to r u s u đ u je d a to in ače čini):
„ Ja sa d a v e ru je m d a je s u d b in a E v ro p e zap ečaćena, d a se
je d n o p o g lav lje u isto riji p rib liž a v a sv o m e k r a ju . To je, tak o
reći, m o ja s p e k u la tiv n a istin a . A k o p o s m a tra m s v e t sa izve-
snog o d s to ja n ja , n a p rim e r p od zn a k o m v ečn o sti, o n d a n e
n a la z im čak n i da je to n e što u z n e m ira v a ju će . A ii ja slu čajn o
v e ru je m i u m o ra ln u zapo v e st k o ja g lasi: S u z b ija j zlo i o n d a
k a d je b o rb a b e z n a d e ž n a . . . A n a ovoj tačci m o ja sp e k u la tiv n a
is tin a p o s ta je d e fe tis tič k a p ro p a g a n d a i sto g a im a n e m o ra ln i
u tic a j." I o va isp o v e st z a v rš a v a se je d n o m k o n sta ta c ijo m —
z n a ča jn o m je r p o tiče od K e s tle ra — o b u d u ć n o sti u m etn o sti
i l ite ra tu re u „slobodnom sv e tu " k o ji p isac ta k o žu stro b ra n i:
„ E v ro p sk a u m e tn o s t izu m ire je r o n a n e m ože živ e ti bez istin e,
a n je n a istin a je p o sta la a rse n ."
To znači d a K e s tle r o svom e so p stv e n o m e s v e tu k aže: on
n e m ože p o d n e ti u m e tn o s t k o ja istin ito o d raž a v a stv a rn o st.
Ali to je tač n o ono što su u sv o je d o b a ista k n u ti a n tifa šisti
k o n s ta to v a li o odnosu T re će g R a jh a p re m a p ra v o j, re a listič ­
koj u m etn o sti. R ad i p o tp u n o sti ove slik e tre b a reći i to da
ta k v a s a z n a n ja R užm one i K e stle re n ip o što n e s p re č a v a ju da
su d e lu ju u am e rič k o j r a tn o j p ro p ag a n d i. (Isto sa zn a n je , d ak le,
k o je je p o šte n e pisce u čin ilo do sled n im p ro tiv n ic im a h itle ro v -
stv a , p re d s ta v lja k o d b ra n ila c a „slobodnog s v e ta " sam o lu k su z
iro n ije u o d nosu n a sam e sebe, k o k e tn u , sa m o đ o p a d ljiv u n i­
ja n s u n jih o v e im p e rija listič k e p ro p ag a n d e .) O vde v id im o u
novoj o b lasti k a k o se p o tv rđ u ju n a še r a n ije k o n s ta ta c ije o
h ip o k ritsk o m c inizm u ovih ideolog a: on i isto ta k o m alo k a o i
L ip m an v e ru ju u ono što o b ja v lju ju , on i su, b a š k a o i B e rn ­
ha m , svaki svoj so p stv e n i R a u šn in g , — iak o on i ono što je
d iv e rg e n tn o d ele n a ra z lič ite spise.
N a ra v n o , to o č a ja n je n e vodi p ra v o lin ijs k i p o d v rg a v a n ju
ili čak p r ik lju č iv a n ju im p e rija listič k o j rea k c iji. O no pod o d re ­
đ e n im ok o ln o stim a m ože b iti k riz a iz k o je p ro istič e p onovno
b u đ e n je um a. A li ono m ože k r iti u sebi ta k v o z a p a d a n je u n e ­
sp osobnost za ak c iju , ta k v u in te n c iju n a sa m o p re d a v a n je sve
do s a m o u b istv a , da n jeg o v a u p o tre b ljiv o st, čak i re a k c io n a r­

644
 na — postaje više no problem atična. Takvu sudbinu naslikao
je vrlo popularni am erički rom ansijer Brom fild u svome Mr.
Sm itu. On u socijalnom pogledu im a bezuslovno pravo kada
njegova ličnost koja govori u prvom licu povlači paralelu
izm eđu sebe i Bebita: „Ako pišem o ovim ljudim a, onda ne pi­
šem sam o o Bebitim a. B ebita više nema. Oni p ripadaju odle­
đenoj fazi am eričkog života, a ta faza je prošla. Bebit sa
svojom sujetom , svojom dobrodušnošću, svojom snažnom eks-
travertiranošću, bučnošću koja p rik riv a njegovo neobrazova-
nje, predstavlja danas nešto izuzetno i, u izvesnom pogledu,
nešto što je istisnuto. Sve njegove osobine i njegov pravi pro­
blem potisnuti su u neku ru k u bolešću i pom etnjom , a da to
i ne znaju žrtve koje nastoje da pobegnu u m aterijalizam , u
prekom ernu poslovnost i u alkohol. Bebit je na svoj način bio
sirov, ali zdrav. Bolest o kojoj pišem i koja se stalno širi i po­
većava sasvim je druga. J a znam o čemu govorim ; i bojim se-
za celu naciju i za celi narod."
Brom fild i njegov ju n a k svakako p recenjuju Bebitovo
zdravlje. Čitaoci Brom filda i Luisa znaju da se ono što razara
život Brom fildovih ju n ak a pojavlju je i u životu Bebita, tamo,
doduše, sam o kao epizoda; klice Brom fildovog očajanja, koje
se kod B ebita nalaze u početnom stadijum u, još su taVno p ri­
gušene od stra n e „am eričke slobode" (od bojkota sve do m a­
terija ln e i m oralne propasti). Ovo ne kažem o pro tiv Brom ­
filda. Posm atrano sa tačke gledišta m ister Sm ita, Bebit m ora
izgledati zdrav i snažan, a upravo je B rom fildova zasluga što
je tačno naslikao preobraćanje jednoga tipa, lisled d ru štv e­
nog razvitka, u nešto kvalitativ n o drugačije, p ri čemu u to
spada i činjenica da m iste r Sm it još m an je naslućuje prave
uzroke koji određuju njegovu sudbinu, nego što je to bic slu­
čaj kod B ebita. Ipak se kod obojice nalazi in stin k tiv n a pobu­
na p rotiv specifično am eričkog „glajhšaltovanja", p ro tiv —
ako je to potrebno — nasilnog „no rm iran ja" svih m isli i ose­
ćanja. S inkler Luis, koji je tad a bio svesniji u tim pitan jim a
nego što je to danas B rom fild, kaže o tak v im tendencijam a
„valjane građanske lige" (koja lik v id ira B ebitov izlet u eks­
centričnost): ,,I oni k o n sta tu ju da d em o k ratija A m erike za­
čelo ne znači jednakost im ovine, već, naprotiv, zdravu jedno­
ličnost misli, odevanja, m orala, slik arstv a i načina izražava­
nja." Sinkler Luis — nara v n o ne B ebit — zna čak i to da
ovo izjednačenje pod oblicim a „dem okratije" i „slobode" p red ­
stav lja nešto uopšte kapitalističko, sam o što se ono u Sjeđi-

645
n je n im D rž a v a m a p o ja v lju je m no g o e n e rg ič n ije nego inače
u sv etu . O p e t im am o ja sn o p re d sobom p ro b le m R au šn in g a,
iako o v a j sv e t tre b a d a se b r a n i u im e sp a ša v a n ja p ra v a n a
„ n ekonf orm i z a m “.
R eč je, d ak le, u ovom e ra z v itk u — p o tp u n o je sv ejed n o
d a li to B ro m fild zna ili n e — o s u d b in i p ro sečnog čoveka
u tru lo m e k a p ita liz m u . V iše je nego raz u m ljiv o što se lju d i
z d ra v ih živ o tn ih in s tin k a ta sp o n ta n o b u n e p ro tiv ta k v e p e r­
s p e k tiv e sv o je egzistencije. T aj re v o lt često d o b ija fo rm u a n ­
tik a p ita liz m a , većinom p rilič n o n e ja sn u . V eć sm o čuli k a k o se
je d a n R ejm o n A io n b u n i p ro tiv o p šteg ra s p r o s tira n ja ta k v ih
rasp o lo ž en ja u E vropi. A li on nip o što n ije jed in i. K e m b rid ž sk i
p ro fe so r K. V. B ro g a n v id i n p r. u tim a n tik a p ita lis tič k im ose-
ć a n jim a m n o g ih E v ro p lja n a k o re n n jih o v o g a n tia m e rik a n i-
zm a. Z a n a s je sv e je d n o što p ro fe so r B ro g a n želi d a ta ose­
ć a n ja sa v la d a , i u p ra v o n jeg o v o p ro am e rič k o p o n a š a n je d a je
n jeg o v im k o n s ta ta c ija m a p o se b n u v red n o st. O n k a ž e: „A ko
n e k o o d b a c u je m o d e ra n (k ap italistič k i, G . L.) svet, n jeg o v o je
p rav o d a g a odbaci u njeg o v o j n a jr e p re z e n ta tiv n ijo j fo rm i, a
n a jre p re z e n ta tiv n ija fo rm a je n u ž n o u v ećin i s lu č a jev a am e­
rička. N e zato što su A m e rik a n c i s a sv im p o sebno izopačeni,
već za to š to u o b lasti te h n ik e z a u zim aju vodeće m esto u m o ­
d e rn o m sv e tu . Č in je n ic a d a se iz to g a m o g u izvući n e p o v o ljn i
z ak lju čci o A m e ric i n e m ože se izm en iti. O n aj k o o d b a c u je
m o d e m i sv e t iz ovog ili onog razlo g a, u č in iće s v a k ak o do b ro
d a g a odbaci u n jeg o v o m n a js a v rše n ije m o b lik u ". S u d b in a
m is te r S m ita je ono od čega u p ra v o p ro se č n i e v ro p sk i čovek,
a p re sv e g a in te le k tu a la c , in stin k tiv n o oseća ta k a v p a n ičn i
s tra h . O n je već d e z o rije n tis a n i n a te r a n n a o č a ja n je sv o jim
so p stv e n im i jo š re la tiv n o n e ra z v ije n im m o n o p o lističk im k a ­
p ita liz m o m — k a k a v u žas m o ra za n je g a p re d s ta v lja ti n je ­
govo a m e rič k o sa v rše n stv o ?
D a lja z a slu g a B ro m fild o v a je u to m e što on p o k a z u je
p o v e z an o st m o d e rn e d e k a d e n tn e u m e tn o s ti (do n a d re a liz m a)
sa o čajn ičk o m bezizglednošću m is te ra S m ita : v id im o iz k a k ­
v ih ose ća n ja i iz k og po g led a n a s v e t (ili b olje, iz k ak v o g od­
s u s tv a p o g led a n a svet) n a s ta je u tic a j ove u m etn o sti. M ister
S m it p rič a o p u tu k o ji je na č in io u N ju O rlea n s d a bi za n e ­
ko lik o d a n a p ija n č e n ja i ž e n sk a re n ja zab o rav io sv o ju sre d in u :
„K ad pom islim n a to p u to v a n je , u v e k m i se čini k ao d a je celi
u tis a k sličan onom e iz n a d re a lis tič k ih slik a n a k o jim a celo
m esto p r e d s ta v lja z b rk u u s k ih ulica sa z a sle p lju ju ćim n e o n -

646
 skim svetiljkam a koje uzvikuju ,Kod veselja' i ,Kod divljaka',
zbrku šaka i ru k u koje nisu ničim povezane, sami fantom i
koji izbijaju iz uskih sokaka i ulaza da bi čoveka povukli na
stram puticu. Covek sigurno im a taj utisak ako je m nogo pio."
Doživljaj m istera Sm ita je nesvestan i elem entaran. No
on se lako može dovesti u sklad sa onim kritičkim težnjam a
koje tačnije pokazuju zašto je ap stra k tn a um etnost prevla­
dala u gornjim slojevim a S jedinjenih Država, kojim je sred­
stvim a ona prevladala. M arksist S. Finkelštajn koji u jednom
eseju očituje te m etode, citira pri tom e jedan članak iz N ju-
jo rk tajm sa u kom e Alin B. Lušen piše sledeće: „Hum anizam
se svodi n a grčku antropom orfnu filozofiju kada je čovek u
svetu bio kao kod kuće i sebe učinio .merilom stvari', i kada
se um etnost — u svetu k akav je — izražavala stv aran jem
slike sveta za kakvim čovek žudi. Takvo m išljenje p retpo­
stav lja konačni univerzum koji se može p roračunati sa sa­
m ostalnim i m oćnim čovekom u njegovom centru i stvarnost
koja se dalekosežno može zahvatiti čovekovim opažajnim spo­
sobnostim a. Ali, sa istraživanjim a nove n auke više nije m o­
gućna tak v a slika univerzum a." N aravno d a to što pisac član­
ka izvodi kao zaključak ne stoji ni u kakvoj vezi sa rezul­
tatim a savrem enih prirodnih nauka. Važno p itan je: zašto ta ­
kav reakcionarno-dekadentni i agnosticističko-m istički feljto-
nizam privlači pažnju i izvesnih p riro d n jak a — prevazilazi
opseg ovih razm atran ja. Za nas je ovde važno da k o n statu -
jem o kako od spontanog opisa bek stv a iz neljudskog stan ja
u vanljudsko vodi dire k tan p u t k a teorijskom obrazloženju
ove um etnosti iz principa antihum anosti. Ovaj današnji p u t
dopire daleko u n a tra g u im perijalistički period: počev od P a ­
ula E m sta i V oringera, on vodi preko O rtege i Gaseta do
M alroa.
Da je to čisto estetski problem , onda bi bilo m alo razloga
d a se ovde njim bavim o. No je li puki slučaj to što je Paul
E m st svoju k a rije ru završio kao H itlerov pristalica, što se
O rtega i G aset razvio u glavnog apologeta borbe protiv „oma­
sovljenja", u tipičnog an tid em o k ratu našeg vrem ena, i što je
M alro postao de Golov Gebels? Pošto sve to nije slučajno,
zaštita ,a p strak tn e', to će reći sve an tihum ane, antirealističke
um etnosti od stra n e vodećih krugova Sjed in jen ih Država isto
tako ne p red stav lja slučaj, i sam o n a površini znači i snobi­
zam. O na predstavlja isto tako m alo slučaj, kao što i progo-
n jen je i suzbijanje realizm a nije slučajno. H itler je već dao

647
 dok a z a o to m e da za im p e rija listič k i sistem rea liz a m n e m ože
b iti dovoljan. Istu slik u dobij am o d a n a s, sam o u o b lik u am e ­
ričk e „ d e m o k ra tije " . T a te n d e n c ija po sebi n ije n o va, sam o
n je n a sa v re m e n a k u lm in a c ija znači n e što k v a lita tiv n o novo.
S vako zna za sp is a te ljsk u s u d b in u M a rk T vena. Već sm o
u k azali n a „ d e m o k ra tsk i" te r o r k o ji je o p isan u B ebitu. S in ­
k le r Luis je k a s n ije u E ro u s m itu o pisao „blage", a u E lm eru
G an tri i u K r a lje v s k o j k r v i o tv o re n o te ro ris tič k e m eto d e „slo­
bodnog sv e ta ". O ne d o v oljno o b ja š n ja v a ju v e lik a k o leb a n ja
ovog visoko o b d a re n o g re a lis te k a o i ishod ta k v ih rea listič k ih
pisaca k a o što su S ta jn b e k i d ru g i k o ji su u p o č e tk u m nogo
o bećavali. A iz su d b in e Č aplinove, H a u a rd a F a s ta i P. R obso-
n a m ože se ja sn o p ro č ita ti odnos „slobodnog sv e ta " p rem a
realizm u.
V eć p ro g o n jc n je u m etn ičk o g rea liz m a n ije sam o este tič -
ko p ita n je . A li ono jo š ja s n ije p o k a z u je sv o je so cijaln o -id eo lo -
ške a sp ek te a ko ra z m o trim o onaj lju d s k i sad rž a j k o ji se iz­
raž a v a u d e k a d e n tn o j lite ra tu ri k o ja se b a š tam o š titi i gde se
jasn o isp o lja v a ju m o ra ln e posledice d ek a d en c ije . D a p ri to m e
n ije reč o „ a n lia m e rik a n iz m u " jed n o g m a rk s is te p o k a z u ju k o n ­
s ta ta c ije k o je se m ogu na ć i k o d a m e rič k o g p ro fe so ra H. St.
K om edžera o ovim p ita n jim a : „ L ju d i i žene k o ji k o d F o k n e ra,
K oldvela, F o re la i H e m in g v e ja , k o d V ald a F ra n k a , E veline
S k o t i J u d ž in a O ’N ila sv o je p riro d n e in stin k te p u š ta ju d a se
ta k o b u rn o ižive isto ta k o su a m o ra ln i k a o i ž iv o tin je . . . N iko
ko je p ro stu d ira o k a rije r u E zre P a u n d a n e m ože s u m n ja ti d a
je njeg o v o tra ž e n je n e ja sn o ć e povezan o s n jeg o v o m m rž n jo m
p ro tiv d e m o k ra tije ." I on k a o z a k lju č a k d o d a je d a su n a p a d i
n a u m k o ji su o v d e izv rše n i „ n a jd u b lja d e g ra d a c ija čoveka."
O vde se p ro b le m m o d ern e u m e tn o s ti p o sre d stv o m e tik e
p re o b ra ć a u p o litik u . U m e tn ič k a p o litik a S je d in je n ih D ržav a
e n e rg ič n o je p o tp o m o g la to p re o b ra ć a n je . D ok je ran ije, a n a ­
ročito u E vropi, ra s p o ja sa v a n je in s tin k a ta k a o sa d ržd j u m e t­
no sti bilo og ran ič e n o n a m ale k ru g o v e „elite" d e k a d e n tn e p a ­
ra z its k e inte lig e n c ije , ovaj s a d rž a j se sa d a širo k o p o p u lariše.
G ra n ic e izm eđu „ e zoterične" u m e tn o s ti i m aso v n o g k iča sve
se e n e rg ič n ije u k la n ja ju . F ilm , rad io , izb o r (D igest) itd. šire
u najv e ć o j m eri to isto što se, n a p rim e r ko d F o k n e ra, slavi
k a o „visoka" l ite ra tu ra : n e s p u ta n o ra s p o ja sa v a n je čak i n a jg o ­
r ih in stin k a ta . Sve veći b ro j n p r. d e č jih p re s tu p a p o k azu je
plodove ta k v e „socijalne p e d agogije".

648
 Bilo bi, naravno, pogrešno tražiti uzroke ovde; rad i se
samo o sim ptom im a. K ju-kluks-klan i druge organizacije za
linčovanje već su odavno pretvorene u p raksu bestijalnog ras-
pojasavanja instinkata, pre nego što je ta tem a privukla vo­
deću literatu ru . (Da bi se izbegao svaki nesporazum : ovde se
radi o potvrđivanju, o veličanju rasp u štan ja instinkata u li­
tera tu ri: realistički način prikazivanja koji „mačku naziva
m ačkom " nem a ničeg zajedničkog sa tim problemom.) Sva­
kako su detektivski i zločinački filmovi i različiti tipovi šund-
-lite ra tu re , superm ana u kom ičnim stripovim a i ogrubljivanje
sporta itd. pionirski prethodili ovom razvitku. Ali tek sada
je nastao široki sistem koji podjednako obuhvata ono što je
gore i ono što je dole.
Jedna od bitnih oznaka H itlerovog režim a bila je da se
na bezazlen način osrednji i k atk ad a čak dobro n astrojeni
ljudi spretnim m anevrim a navedu n a to da postanu sauče-
snici, čak aktivni saradnici u užasnim zločinim a i varvarskoj
nečovečnosti. Bez tak v e „socijalne pedagogije" ne bi bio mo­
gućan na prim er Aušvic. No specijalnost američkog razvitka
je u tom e što su se u njem u uvek nalazili elem enti takvih
tendencija, na Ju g u od oslobođenja robova. Neposredno p rera­
stanje delim ično prvobitne akum ulacije u period monopoli­
stičkog kapitalizm a olakšalo je i potpom oglo tak av hod d ru ­
štvenog razvoja; uz to još dolazi specifična ju žnjačka nijansa
gde je najveći anahronizam , najzaostaliji odnos eksploatacije
(ropstvo) od sam og početka im ao više ili m anje izrazit k ap i­
talistički kara k te r. Sve to im a za posledicu da društveni mo­
m enti koji inače prip a d a ju sam o prvobitnoj akum ulaciji sa
odgovarajućim prom enam a neposredno p rera sta ju u im peii-
jalistički kapitalizam . P ri tom e n astaje još ta posebna spe­
cifičnost što se sve to odvija u oblicima uzorne građ an sk e
dem okratije, je r S jedinjene D ržave ne zn aju za feudalizam ni
za apsolutnu m onarhiju u sm islu evropskog razvitka. I druga
važna kom ponenta hitlerovstva, rasn a teo rija i rasna d iskri­
m inacija, deluje tam o naročito na Ju g u , ali kasnije zahvata
sve krajeve, u vrem e kada je u Evropi još bila priv atn i pogled
na svet ekstrem nih au tsa jd era ; m i smo n a određenom m estu
ukazali na to da je G obino u periodu kad a je bio nepoznat n a ­
šao prve oduševljene čitaoce na ju g u S jedinjenih Država.
U koliko više am erički im perijalizam postaje vodeća reakcio­
n a rn a sila sveta, utoliko se jače uo p štav aju tak v e tendencije
i — možda još svesnije i sistem atičnije nego pod Hitlerom —

649’
s ta v lja ju u slu žb u p rip re m n e ag resije, im p e rija lističk o g ra ta ,
u službu v a rv a rs k o g s p ro v o đ e n ja ra to v a k o ji su već izbili (K o­
reja). P ris to jn i d e m o k ra ti u S je d in je n im D rž a v a m a vodili su
i vode d osad u z a lu d n u b o rb u p ro tiv o vih ten d e n c ija .
Jo š je d n a s tr a n a ove slik e je d a n ig d e k ao u S je d in je n im
D rž a v a m a n e p o sto ji ta k v a m reža, ta k a v sistem „ u n a k rsn ih
ve z a “ izm eđu o tv o re n o g g a n g s te rstv a i zv an ičn o g d rža v n o -
-g ra d sk o g a p a ra ta (profesor H. H. V ilson o b ja v lju je je d n u a n ­
k e tu In s titu ta za istra živ a n je nacionalnog m iš lje n ja iz 1944.
godine po k o jo j od 7 u p ita n ih A m e rik a n a c a 5 s m a tra d a su svi
p o litič a ri k o ru m p ira n i.) I ovde se m ože k o n s ta to v a ti sta ln i r e ­
v o lt je d n o s ta v n ih p ris to jn ih lju d i. A li ta j re v o lt je nem o ćan
p r e sv e g a z a to što g a sta ln o d em ag o šk i v o d i n a s tra m p u tic u
m onopol jav n o sti, s n a g a š ta m p e k o jo m u p r a v lja ju ta j savez
i o ba p a rtijs k a a p a ra ta . V rlo je n p r. v e ro v a tn o d a je 1952. go­
d in e p o sle d n ja izb o rn a p o b e d a re p u b lik a n a c a p ro u zro k o v a n a
ta k v o m sp o n ta n o m p o b u n o m m n o g ih je d n o s ta v n ih lju d i p ro tiv
k o ru p c ije d e m o k ra ta . P ri to m e se sa p rilič n o m sig u rn o šću
m ože p re d s k a z a ti d a će za ne k o lik o g o d in a n a s ta ti sličan r e ­
vo lt p ro tiv re p u b lik a n s k e k o ru p c ije ; slu čaj p o tp re d se d n ik a
N iksona, koji se jo š srećn o m ogao d a z a b ašu ri, b aca o štru
s v e tlo st n a to d a i ko d r e p u b lik a n a c a v la d a ista k o ru p c ija k ao
i kod d e m o k ra ta . D a bism o ilu s tro v a li o v u k o ru p c iju ko d d e­
m o k ra ta n a jed n o m slu č a jn o istrg n u to m p rim e ru , pod setim o
n a slučaj O ’D v a je ra . N av o d im o ov d e iz začelo n e a n tia m e ri-
k a n sk o g N o vo g cirisko g lista: „S v o jev re m e n o im e n o v a n je
O ’D v a je ra za p o sla n ik a u M e ksik u p ro istek lo je sam o iz n u ­
žde d a se p re đ s e d n ik o p štin e N ju jo rk a jo š b lag o v re m e n o p r e ­
baci p rek o g ran ic e p re nego što se o tk riju o d v ra tn i sk a n d ali
je d n e n e m nogo sla v n e g ra d s k e u p rav e . A m eričk o tie je p o ­
sta lo ta k o v ru ć e za ovog n e k a d a š n je g n ju jo rš k o g p o licajca, d a
on više voli d a o s ta ta k sv o jih d a n a p ro v ed e u M ek sik u i to kao
.k o n s u lta m 1 jed n o g ta m o šn je g a d v o k a tsk o g b iro a. T ru m a n je
p rih v a tio O ’D v a je ro v u o s ta v k u , k a k o k aže u sv o m e o dgovoru,
sam o ,sa o k le v a n je m i sa iz v a n re d n o to p lo m zah v aln o šću za
u č in je n e u slu g e'. A li O ’D v a je r će još z a stu p a ti S je d in je n e D r­
žave A m e rik e z a je d n o sa većim b ro je m d ru g ih , p o seb n ih d e­
leg a ta n a in a u g u ra c iji novog m ek sičk o g p red se d n ik a, R uiza
K o rtin e sa , k o ja će se o b a v iti za n e k o lik o d a n a .:‘
U v re m e k a d pišem ove red o v e izg led a d a je ek sp lo d iralo
d e m a s k ira n je M a k ara n a . O vaj slu čaj je m o žd a k a o sim ptom
jo š in te re s a n tn iji, p o što je M a k a ra n k o ji je tesn o p o ­

650
vezan s gangsterskim organizacijam a, bio upravo prvoborac
„pravog am erikanstva", progonitelj „antiam eričkih tendenci­
ja". Po svojoj v rsti slučaj M akarana je takođe sim bolična
koncentracija onoga što se odigrava u vladajučim slojevim a
onih koji priprem aju rat, kao što je u svoje doba, naravno
mnogo naivniji, kapetan fon K epenik bio kao simbol vilhel-
m ovske Nemačke.
M ešanje korupcije, gangsterstva, zločina i političkog te­
ro ra bilo je karakteristično i za Hitlerov režim. Podsećamo
na onaj razgovor Raušninga sa „firerom " u kom e ovaj odo­
b rav a korupciju vladajućeg sloja je r se njegovi članovi, pošlo
je poznato njihovo korum pirano ponašanje, u svako doba
mogu p rinuditi na bezuslovnu poslušnost. Ovaj m otiv igra,
naravno, veliku ulogu i u danas vladajućoj korupciji. U sva­
kom javnom rask rin k a v a n ju pokazuje se da su m nogi upućeni
bili odavno inform isani o toj stvari, ali su imali svoje razloge
da o tom e javno ne govore. „Izukrštanost" sa gangsterskim
svetom ima, m eđutim , i „političku" prednost da vodećem slo­
ju u težim slučajevim a uvek stoje na raspolaganju odgovara­
juće terorističke organizacije za zastrašivanje i, ako je po treb ­
no, za o d stran jiv an je nepoželjnih elem enata. Za „norm alna"
m irn a vrem ena ovde se nalazi zam ena za ono što se u ratn im
vrem enim a postiže vojnom disciplinom. „S trah je odredba čo­
veka 20. stoleća", kaže M ajlerov n am a poznati general K a-
m ings. A p a ra t tajn e policije koji se stalno pojačava i zakonito
dopušteno m učenje pri policijskim saslušavanjim a, itd. služe
da se taj stra h još poveća. Sve to, naravno, dostiže svoj n aj-
koncentrisaniji izraz u vojsci. „A rm ija najb o lje radi tam o gde
se svaki pojedinac plaši čoveka koji stoji n ad njim i pokazu­
je prezrenje za svoje potčinjene", kaže isti general Kam ings.
A tm osfera tako ra sta lo g opštega stra h a nipošto nije su protna
prem a u pravo tretiran o m problem u rasp o jasav an ja instinkata.
Naprotiv. O na je bezuslovno p otreb n a i p ro tiv u n u tra šn je g i
protiv spoljašnjeg nep rijatelja. O na sam o m ora — kao i pod
H itlerom — da se na odgovarajući način kanališe i da se
skrene u potrebnom pravcu. A odnos vladajućeg sloja prem a
gangsterstvu je pri tom e jedan važan duhovno-m oralni i or-
ganizatorski spoj ni član.
U ovo poglavlje o razularenim instinktim a, gangsterstvu,
o duhovnoj i m oralnoj korupciji koje smo u pravo obradili,
spada i snažna uloga ren e g a ta u p o b ijan ju kom unizm a kakvu
oni ran ije n ikada nisu imali. N aravno, sam a ta pojava nije

651
p o tp u n o nova. Izm eđu d v a sv e tsk a r a t a b ila je p o z n a ta m eđ u ­
n a ro d n a p ro p a g a n d a i p ro v o k a to rsk a a k tiv n o s t T ro ck o g a; bilo
je raz lič itih Istm a n a , D orioa itd. A li se d a n a s u p re d n ji p la n
sv e tsk e ja v n o s ti s ta v lja ju n e sam o o rd in a rn i p o licijsk i ag en ti,
v rste K ra v č e n k o v e, R u ta F iš e ra itd ., već u p ra v o n a jp ro s la v lje -
n iji pisci k a o D os Pasos, Silone, K e stle r, M alro, z atim vodeći
p o litič a ri k ao što je E rn s t R o jte r, n a jz a d p u b lic isti k ao što je
B e rn h a m i jo š m nogi d ru g i p r e d s ta v lja ju re n e g a te k o m u n izm a.
P ri to m e se, n a ra v n o , p o s ta v lja p ita n je : š ta čini o tp a d n ik e
od k o m u n istič k o g p o k re ta u p ra v o d a n a s ta k o v re d n im u očim a
onih k oji p r ip re m a ju r a t? Već sm o g o v o rili o to m e d a p ra z n in a
i id ejn o siro m aštv o im p e rija listič k e id eo lo g ije m o ra ju v o d iti
k a to m e d a se o n a n e p re k id n o , u isk riv lje n o j fo rm i, o s la n ja n a
m ark siž a m d a bi p o k u ša la d a n jeg o v e d e ta lje , izopačene n a
k a rik a tu r a ln i n ačin, u p o tre b i u b o rb i p ro tiv n jeg a sam og.
U to m e p ita n ju re n e g a ti su, n a ra v n o , e k sp erti. (Setim o se
tr e tir a n ja m o n o p o la ko d B e rn h a m a n a s u p ro t L ip m a n u ili
R epkeu.) Isp o s ta v lja se d a n a jp o v rš n ije s tu d ir a n je m ark siz m a
d a je n a jv e ć e p re d n o s ti u odnosu n a n a jte m e ljn ije g ra đ a n s k o
u n iv e rz ite ts k o o b raz o v a n je, n a ro č ito u ek o n o m iji i politici.
Je r, p rim e tim o ovde, d a se p re te ž n a v ećin a re n e g a ta k o ji su
p o stali sla v n i sam o p riv re m e n o k r e ta la po p e rife riji k o m u n i­
stičkog p o k re ta . K ao što r e n e g a t B o rk e n a u k o n s ta tu je , sam o
su S ilone i R o jte r bili o d g ovorn i fu n k c io n e ri k o m u n istič k e
p a rtije . (O vde se n e isp la ti d a se bliže u p u š ta m o u isp itiv a n je
raz lik a u o b d a re n ju , m a d a je n p r. Silo n e u p e rio d u k a d a je
prip a d a o k o m u n istič k o j p a rtiji bio re a lis t k o g a tre b a o zbiljno
uzeti, dok je K e s tle r u sv o jim sla v n im p sihološko-sociološkim
k o lp o rta žn im ro m a n im a o stao isti siću šn i i p o v ršn i ž u rn a lis t
k a k a v je bio i u p o č e tk u itd.) U z to dolazi „ a u te n tič n o st" n ji­
h ovih o tk rić a o ko m u n iz m u , č iju p ro p a g a n d n u v re d n o s t im ­
p e rija listi cene ne z av isn o od to g a d a li su d o tičn i ren e g a ti,
usled svog k r a jn je p e rife rn o g p o lo žaja u p o k re tu , u o p šte bili
u s ta n ju d a b u d u s tv a rn o in fo rm isa n i o n jem u . P o što je a n ti­
k o m u n istič k a p ro p a g a n d a , k a o što sm o p o kazali, sp ala n a
K ra v č e n k a. za n ju je d rag o c e n a s v a k a — bilo k a k o k o lp o rta -
žno s p ra v lje n a — laž. D a lje : re n e g a ti se s m a tra ju k ao p o seb ­
no po u z d a n i pošto za n jih n e m a v iše p u ta n a tra g . B e rn h a m
to izra ž av a ta k o d a su oni im u n iji p ro tiv ideološkog tro v a n ja
od k o m u n iz m a od on ih k o ji n isu p rešli k ro z ta k a v p rela z n i
p e rio d ; n jih o v o ..N e“ k o m u n iz m u je p a te tič n ije n ego li N e
d ru g ih ljudi. N jih o v a m rž n ja , n jih o v a o sv eto lju b iv o st, n jih o v

652
 resantim an su za antikom unističku propagandu veoma drago-
cene emocije. Tako oni — uprkos k rajn je skrom nog stu p n ja
svojih znanja i obdarenja — postaju prvoborci i vodeće figure
u ideološkoj borbi protiv kom unizm a. I to pokazuje tačno do
kog je nivoa pala današnja građanska ideologija.
Iz ove situacije, iz saznanja duhovne i m oralne inferior­
nosti njihovih sadašnjih poslodavaca proističe njihova samo­
svest i njihova gordost. K rosm an prepričava jedan svoj razgo­
vor sa K estlerom u kom e m u ovaj kaže: „Mi, nekadašnji ko­
m unisti, jedini smo ljudi na vašoj stran i koji znaju o čemu
se zaista rad i.“ A Silone ide čak tako daleko da kaže „da će
poslednji boj biti izboren izm eđu kom unista i ekskom unista“.
To je, naravno, rđava šala koja samo pokazuje da je Silone
već zaboravio ono što se može naučiti u svakom početničkom
kursu. Ali ta rđ av a šala je kara k te ristič n a za jednu stranu
duhovno-m oralnog stava renegata. D rugu stran u predstavlja
nova nijansa i dalje pojačavanje psihologije i m orala deka­
dencije. I 1u se nalazi odlučujući m otiv njihove važnosti za
dan ašn ju buržoaziju. O na može tačno da upotrebi samo mo­
ralne bogalje ili gangstere. Zato su renegati za n ju najbolja
vrsta ljudi, J e r se uvek iznova ispoljava dekadentno slom lje­
n a i razbijena, ohološću kom penzirana osnova njihove du­
ševne konstitucije. K rosm an k o n statu je: „Pravi ekskom unist
ne može postati nikada više celovita ličnost." K estler p o tv r­
đuje ovu činjenicu tim e što jednoj svojoj ličnosti — rad i se o
jednom ek skom urističkom pesniku — stav lja u u sta: „Postoji
lirsko i religiozno pesništvo, postoji poezija ljubavi i poezija
pobune, ali ne postoji poezija otpadništva."
Ova psihologija renegatstva sadrži, dakle, nešto vrlo ti­
pično za celi period, m ada je ona, neposredno posm atrano,
kra jn je autsajderstvo. O dređena duševna lažljivost, izražena
kao hipokritski cinizam, prožim a sve u n u tra šn je i spoljašnje
pojave života. Pošto se ideološka borba p ro tiv kom unizm a n i­
pošto ne srne i ne može form ulisati, shodno svome pravom e
sadržaju, naim e kao borba za održavanje eksploatacije protiv
pokušaja da se ona ukine, cela osnova te ideološke k o n tro v er­
ze m ora biti lažna: borba „slobode" p ro tiv „tlačenja"; i opet:
cinički objavljena gola laž. Cela K ravčenkova m etoda proističe
iz te fund am entalne neistinitosti „slobodnog sveta".
N jene posledice možemo posm atrati u svim oblastim a k u l­
ture. A dm inistrativno forsiranje k u ltu rn e hegem onije Am e­
rike ne up rav lja se sam o n a neposredne političke oblasti. De-

653
lim ično se am e rič k o ideološko v o d stv o s m a tra u n iv erz a ln im
p ita n je m , no delim ično v a ž n u ulo g u ig ra ju i m a te rija ln i in ­
tere si a m e rič k ih izdavača, film sk ih p ro d u c e n a ta itd . U m etn ič-
k i ta k o visoko ra z v ije n e film sk e p ro iz v o d n je k ao što su f ra n ­
cu sk a i ita lija n s k a , m o ra ju v o d iti o č a jn ič k u b o rb u za opsta^-
n a k p ro tiv p rlja v e k o n k u re n c ije iz S je d in je n ih D rž a v a k o ju
p o tp o m a ž u d rž a v n e vlasti. N a p re d n a f ra n c u s k a k n již e v n o st
m o ra d a se š titi o rg an iz o v a n im m aso v n im p o k reto m d a bi
m ogla da o p sta n e u s re d m asovnog š ire n ja k rim in a ln e , d e te k ­
tiv sk e i d a jd ž e st l ite ra tu re itd. D ok a m e rič k a p ro p a g a n d a h la d ­
nog r a ta tv rd i d a s p a sa v a e v ro p sk u k u ltu r u od „istočnog to ta ­
lita riz m a " , p r a v a e v ro p sk a k u ltu r a v odi b o rb u n a živ o t i s m r t
da bi sp a sla sv o ju golu e g z isten c iju u p ra v o od a g e n tu ra „am e­
ričk o g v ek a".
T ako s tv a ri izg le d a ju spolja. A k a k o iz n u tra ? Već sm o go­
vo rili o ćelom n izu v a ž n ih k u ltu r n ih p ro b lem a. O vde b ism o
želeli d a ista k n e m o sam o jo š je d a n k o ji je, m ad a stv a rn o
in te re s u je sam o re la tiv n o ta n a k sloj in te lig e n c ije , ip ak z a je d ­
nički i m eđ u so b n o po v e z u je in te le k tu a lc e k o ji se in ače razilaze
i u k lju č u je ih u filozofske te n d e n c ije „slobodnog sv e ta ". M isli­
m o n a p ra v o č o veka n a n o n k o n fo rm iz a m . A li u p ra v o ov d e je
reč o n e č em u p o tp u n o iluzornom . Izd a v a č k i i film sk i a p a ra t,
šta m p a itd. m ono p o lističk o g k a p ita liz m a izv a n re d n o s u ž a v a ju
— n a ro č ito u u slo v im a h la d n o g r a t a — re a ln o p o d ru čje tak v o g
no n k o n fo rm iz m a . N a ra v n o d a se ličn e n ija n se , u o k v iru p ro ­
p isa n o g s a d rž a ja , n e sam o d o p u š ta ju već i n alažu . A ko ip ak u
p ita n jim a b itn o g s a d rž a ja dođe do s tv a rn o g o d stu p a n ja , o n d a
a p a ra t ja v n o s ti re a g u je m rtv im ć u ta n je m (setim o se E liaro v o g
p o g reb a i n e k ro lo g a o n je m u ) k o je se obično p o jač a v a do d i­
re k tn o g p ro g o n je n ja (Č aplin). B ra n io c i n o n k o n fo rm iz m a tre ­
balo bi, d akle, d a sebi p o sta v e p ita n je : k o ji je n o n k o n fo rm iz a m
p r a k tič n o d o p u šte n u „slobodnom s v e tu " ? S a r tr je. n a p rim e r,
bio h e ro j „slobode m isli" sve dok je p isao p ro tiv k o m u n iz m a;
ali o tk a k o je 1952. g o dine su d elo v ao n a m eđ u n a ro d n o m k o n ­
gresu za m ir u Beču, p o sta o je p re z re n i s u b je k t za „slobodni
sv e t". N a p ita n je : k o n fo rm a n u odn o su n a k o g a ili š ta ? d o b ija
se, d akle, u „slobodnom s v e tu " v rlo ja s a n o d g o v o r: čovek srne
(i tre b a ) sm elo d a isp o v e d a svoj „ n o n k o n fo rm iz a m " tim e što
n a s tu p a p ro tiv S o v je tsk o g Saveza, p ro tiv so cijalizm a u S je d i­
n je n im D rž a v a m a , u A d e n a u e ro v o j N em ačk o j itd . To čak m ože
b iti u č in je n o s p ro iz v o ljn im a rg u m e n tim a . A li se m o ra sag la-
š a v a ti sa m on o p o lističk im k a p ita liz m o m i n jeg o v o m a g re siv n o -

654
 -im perijalističkom politikom — da bi čovek bio priznat kao
pravi ,.nonkonform ist“.
No problem atika nonkonform izm a seže dublje. Lenjin je
već u E m piriokriticizm u pokazao da različite, individualne sa-
znajno-teorijske profesorske nijanse, besno branjene ili n ap a­
dane, postaju sasvim beznačajne ako se posm atraju sa stano­
višta najvažnijeg pitan ja teorije saznanja: idealizam ili m ateri­
jalizam ? To u još većoj m eri važi za današnje ideološke pro­
bleme. Ko, na prim er, upravi svoju pažnju na najvažnija pita­
n ja pogleda na svet uoči će u — na prvi pogled — nepregled­
nom haosu individualnih nijansi današnje filozofije zastrašu­
juće konform ističku m onotoniju; pokazali smo kako su, pola­
zeći sa ovog stanovišta, V itgenštajn i H ajdeger bliski iako ne
utiču jedan na drugoga. Ista je situacija u etici, u shv atan ju
istorije, u stavu prem a društvu, u estetici. Prirodno, i u lite­
ra tu ri i um etnosti.
U pravo najindividualističkije i n ajrad ik aln ije nonkonfor-
m ističke tendencije donose sobom takvo radikalno nivelisa-
nje. J e r objektivno uzev (a zato i um etnički) „stvarno bogat­
stvo individue potpuno zavisi od bogatstva n jen ih stv arn ih
odnosa" (Marks), i što prkosnije nova um etnost stavlja u sre­
dište svog stv a ra n ja ličnost postavljenu isključivo na sebe i
odvojenu od društva, od d ruštven ih odnosa, to izm eđu spol ja
tako izvanredno različitih likova postaje veća sličnost koja
ide skoro do nerazlikovanja. J e r objektivno (a zato i um et­
nički) svet k u ltu rn o razvijenih lju d sk ih odnosa neuporedivo
je raznovrsniji od pukog i golog sveta in stinkata, zbog čega
i um etnost koja ovaj drugi svet čini centralnom tem om sa
skoro dogm atskom isključivošću, nužno pada u m onotoniju i
nivelaciju. Koliko je sličan koitus izm eđu Eneja i Didone,
izm eđu Rom ea i Julije, toliko su razlike društveno i ku ltu rn o
uslovljenih erotskih osećanja stvorile neprolazne i prave indi­
vidualnosti. Tako je apstraktnost, ned o statak bratskog ose­
ćanja većine današnjih nekonform ista proizvela neljudsku ni­
velaciju stv aran ja. Već nagoveštenom spoljašnjem glajhšallo-
va n ju od stra n e organa m onopolističkog kapitalizm a ovde se,
dakle, nehotično prid ru žu je glajhšalto v an je iznutra. Ernst Fi­
šer je tačno rekao na kongresu za m ir u V roclavu da m oderne
nonkonform ističkc individualnosti liče jed n a n a dru g u kao
jaje jajetu .
O va stru k tu ra : niveliranost ličnosti, n jen a uniform nost,
n jen a norm iranost koja je utoliko veća ukoliko se glasnije i

655
b u rn ije o b ja v lju je n o n k o n fo rm iz a m , n je n o d raz u u m etn ičk o m
s tv a r a n ju i u d o ž iv ljav a n ju , p re d s ta v lja o b je k tiv n u laž k o ja
n u ž n o iz ra s ta iz tla m o nopolističko g k a p ita liz m a . S u b je k tiv n o ,
ovde je v rlo često reč o sa m oob m an i. To je o p šti k a ra k te r
da n a šn je g „slobodnog s v e ta “. To je ta k o bilo već po d H itle ­
rom . A li ta d a je o va laž b ila za n e k e p r ik riv e n a ša re n im v e ­
lom m itova, a d ru g i su m islili d a je H itle ro v a d e m a g o g ija i
tir a n ija (a n e s u š tin a raz v ije n o g m o n o p o lističk o g k a p ita liz m a ,
k om e je H itle r sam o služio) je d in a p re p re k a čije će u k la n ja n je
d o vesti do b laž e n ih v re m e n a n o n k o n fo rm istič k o g in d iv id u a ­
lizm a. V elovi su pali, o p ije n o st je p ro šla. D a n a s sv ak o m o ra
u v id eti d a a p o lo g e tik a k a p ita listič k o g siste m a i to u n jeg o v o j
d a n a šn jo j a g re s iv n o -ra tn ič k o j fo rm i, p r e d s ta v lja n u ž n u p r e t­
p o sta v k u za to le ris a n je n o n k o n fo rm iz m a . U ovom sv e tu , p o d ­
ru č je slobodnog k r e ta n ja p o s ta je sve uže, a p ro p isa n i sad rž a j
k o ji tre b a o b ja v ljiv a ti sve o s k u d n iji i sve laž ljiv iji. Teško se
to m ože v e ro v a ti, ali je tak o . Id eo lo g ija h la d n o g r a ta sp u stila
se n a niv o k o ji je niži čak i od o n o g a k o ji je bio d o stig n u t
u H itle ro v o doba. U p o re d im o sam o H a n sa G rim a sa K e stle -
rom , a R oze n b e rg a sa B e rn h a m o m .
U zroke sm o već o tk rili. To je slom in d ire k tn e apoJoge-
tik e k o ja je ideolozim a m ogla d a p ru ž i v a rljiv i p riv id n ek e
veze sa na ro d o m . D a n a š n ji „ tru s to v i m o zg o v a4* m o g u se zn o jiti
k o liko hoće, ali n isu u s ta n ju d a za svoj osn o v n i s a d rž a j, za
b o rb u p ro tiv k o m u n iz m a, izm isle n e k i o b lik k o ji b i stv a rn o
m ogao o d u še v iti n a ro d . L a ž ljiv o st p o s ta je sve veća, a n je n a
p o ja v a sve m a n je p riv la č n a i sve v iše liše n a d raži. H itle r je
još m ogao da sa k u p i sve ono što je rea k c io n arn o , a što je n a ­
sta lo u to k u od sto p e d e se t go d in a ira c io n a listič k o g ra z v itk a
i da, k a o što je ovde p o kazano, iznese ira c io n a liz a m iz salo n a
n a ulicu. D ru štv e n o u s lo v lje n a p rin u d a n a d ire k tn u apologe­
t ik u čini d a n a s i to n em ogućnim .

5.

S ve ove te n d e n c ije k o je sm o do sa d a sk icirali, polazeći

p re svega od vodeće a m e rič k e ideologije, srećem o i u Z a p a d ­
noj N em ačkoj. P riro d n o , sa o d ređ e n im v a rija c ija m a n a k o je
se sig u rn o isp la ti b a c iti b a r je d a n p ogled k a d se im a u v id u
a k tu a ln o s t i v a ž n o st uloge k o ju ig ra N em ačk a. P r e svega, Z a­
p a d n a N em ačk a je c e n ta r b iv ših h itle ro -fa š ista . O ku p acio n e

656
sile nisu, naravno, učinile ništa da organizaciono i ideološki
iskorene nacizam. N aprotiv, one su učinile sve da bi za borbu
protiv Sovjetskog Saveza spasle i sačuvale upotrebljive ele­
m ente nacističkog pokreta i njegove duhovne sredine. Ipak
je bilo potrebno, spolja kao i iznutra, izvesno duhovno preo-
bražavanje da bi se od H itlerovog saučesnika postalo ideolog
T rum ana ili A jzenhauera. Dovoljno je ako, uz svu srodnost
u osnovnim pitanjim a, podsetim o na one razlike u ideološkoj
stru k tu ri čije smo osnovne linije ovde nagovestili. Ovo p itan je
je za nas posebno važno je r možemo posm atrati sadašnji dalji
razvitak kroz koji u am eričkom periodu prolaze vodeći ideo­
lozi p riprem anja i učvršćenja Hitlerove vlasti.
N ajjednostavnija situacija je kod onih koji su objektivno
ideološki, kao ekstrem ni graditelji iracionalizm a, duhovno p ri­
prem ali put H itleru i koji su pod njegovom vlašću vodili m i­
ran i siguran život, ali — dobrovoljno ili zahvaljujući slu­
čajnim ličnim okolnostim a — ipak sam i nisu neposredno su-
delovali u režim u. Ovaj tip pred stav lja pre svega Jaspers.
I danas se p o tvrđuje taj isprobani princip njegovog filozofi­
ra n ja : da se potpuno po sadržaju p rih v ate pom odni reakcio­
n a rni pravci, no da se oni istovrem eno prilagode m lakoj juste
m ilieu m alcgrađansko-intelektualističkog salona. On je bio
egzistencijalist, iracionalist, kjerkegorovac i ničeanac, pa, da­
kle, niko nije m ogao da m u pod H itlerom učini neki stvarni
prigovor. Sada, posle Hitlerovog pada, Jasp ers otk riv a — um.
Naravno, kao ran ije iracionalizam , tak o je danas ,.um“ posve­
ćen pobijanju m arksizm a. Ovo pobijanje započinje „original­
no": m arksizam n ije ništa drugo do pseudonaučna m agija:
„Ono što raz a ra je stvaralačko. Tim e što privodim ništavilo.
biće je sam o po sebi tu. Ali to je, u stvari, u poim anju i de­
lan ju p onavljanje m agične rad n je u ru h u pseudonauke. M a­
giji kod m arksista odgovara tvrđ e n je da poseduju više zna­
nja." Jaspersova „originalnost" je u prim eni pom odne rečce
„m agičan", koja u doba sem antičkog um a treb a da zvuči po­
razno kom prom itujuće za m arksizam ; inače se ova argum en­
tacija pojavila već pre tri č etvrtine stoleća kod D iringa i n je ­
no pobijanje se lako može naći u Engelsovom A nti-D iringu.
Jasp ers ovde ignoriše abecedu m arksizm a i likujući pobija
fantom e koje je sam stvorio.
P rotiv takvog „praznoverja u znanje" koje tobože p red ­
stav lja m arksizam , Jaspers kao isprobani recept preporučuje
svoj sopstveni iracionalizam friziran prem a najnovijoj m odi:
42 Đ. L ukač: R azaranje um a 657
 v ra tim o se n a „p rv o b itn i a k t “ po m o d n e „o n to lo g ije": „O n d a
p o sta je č u ja n jez ik sv ih s tv a ri, a m it p o sta je sm islen ; p e sn i-
štvo i u m e tn o s t p o s ta ju ,o rg an o n filo zo fije' (Šeling). A li jezik
m ita ne b r k a se sa sa d rž a je m z n a n ja . O no što je u k o n te m ­
plac iji uočeno i što n a s z a tim u p ra k s i e g z a ltira n e srne n i da
se ugasi, ni da d o b ije k a ra k te r z n a n ja čak i ak o u m z a h te v a
da se istin a p o tv rd i. To p o tv rđ iv a n je istin e n ije isp itiv a n je
n a isk u stv u , već n a v lastito j s u štin i, n a u z d iz a n ju ili p ad u
so p stvenog b ića k ro z istin u , n a sa d rž a ju n a še lju b a v i."
I u vezi s a tim J a s p e rs s a d o d re đ u je p o v e z an o st izm eđu
svoje s ta re i sv o je nove filozofije n a sledeći n a č in : „ P re više
de c en ija govorio sam o eg zisten cijaln o j filo zo fiji i to m p rili­
kom dodao d a se n e ra d i o novoj, o n ek o j p o sebnoj filozofiji,
već o jed n o j, večnoj filozofiji, ko jo j se za tre n u ta k izg u b lje ­
no sti u nečem što je golo o b jek tiv n o , srne d a ti k ao a k c en t
K je rk e g o ro v a o sn o v n a m isao. D a n a s b ih h teo d a filo zo fiju
nazovem p re filozofijom um a, je r izg led a n e o p h o d n o d a se
na glasi ta p r a s ta ra s u š tin a filozofije. P ro p a d n e li um , o n d a
p ro p a d a s a m a filozofija." N a g la ša v a n je p re v la s ti u m a je je ­
d in a m oguća g a ra n tija za n a s ta ja n je p ra v ih m ito v a : „T ako je
m it neizbežni jezik tra n s c e n d e n tn e istin e. S tv a ra n je p rav o g
m ita p re d s ta v lja p ra v o o sv e tlje n je . T aj m it k r ije u sebi u m i
sto ji pod k o n tro lo m u m a. P u te m m ita , p u te m slik e i sim bola,
dolazim o do n a jd u b lje g u v iđ a n ja g ra n ič n e situ a c ije ." T am o
gde n e d o s ta je o v o u tv rđ e n je nu ž n o m o ra n a s ta ti izo p ačav an je.
Po J a s p e rs u o p a sn o st je u to m e što o n d a n e n a s ta je „n em oćna
n išta v n o s t" , već „m oćna m ag ija" . P r a s ta ro ra z lik o v a n je c rn e
i b ele m ag ije J a sp e rs , dakle, k o ris ti za to d a bi u filozofiju
uveo o n u lin iju kojom id u vođe h lad n o g ra ta . N aim e, „ isk u ­
stv a " zločinačke m in h e n sk e p o litik e tre b a d a o p ra v d a v a ju o d ­
b ija n je svakog o zbiljnog p re g o v a ra n ja sa S o v je tsk im S av e­
zom k a o a p p e a s e m e n t (stišav an je). Ono, dak le, što je J a sp e rs
p ro p u stio d a u čin i u ideološkoj o d b ra n i n acizm a sa d a n a d o ­
k n a đ u je k ao b o ra c p ro tiv m ark siz m a . T a p a ra le la m ože se
o d rža ti u to lik o v iše što p o litič k a b lisk o st C e m b rle n a i H itle ra
n ije b ila m a n ja od filozofske blizin e J a sp e rso v o g ira cio n alizm a
njegovoj n acističk o j n ija n si.
Istic a n je m ita ne sm e ta J a sp e rs u d a b u d e v rlo b lizak
se m a n tic i već zbog to g a što je n jeg o v o sta ln o p o z iv a n je n a
K a n ta isto ta k o ag n o stic istič k o -ira cio n a listič k o k a o i o sn ovna
filozofska p ozicija se m a n tik e ; setim o se V itg en šta jn o v a ira c io ­
nalizm a. K od obojice se izra ž av a — pod p ro v id n o m m ask o m

658
 racionalnosti — očajanje u odnosu na razum , nemoć, samo­
uništenje um a. Za Jaspersa je npr. ,,um“ a priori neistorijski
(zato što M arks priznaje racionalnost istorije Jaspers ga nazi­
va relativistom ), on stoji u suprotnosti prem a kauzalnom sa­
znanju — „kauzalno saznajem samo ono što je iracionalno'1,
kaže on —, on, dakle, m ora biti potpuno bespomoćan u odno­
su na stvarnost. Ono što Jaspers n a ovaj način shvata kao
filozofiju um a je stari iracionalizam u kostim u koji odgovara
današnjim am eričkim potrebam a: ista filozofija bezizlaznosti
kao i ran ije i, isto tako kao i ranije, prilagođena duhovno-
-m oralnom kom foru m alograđanske sam ozadovoljne inteli­
gencije.
H ajdegeru je daleko teže ostvariti tak av prelaz. On ne
samo da je ideološki pom ogao dolazak nacizm a već se direktno
i aktivno zalagao za H itlera. Težak je zadatak da se pod tak ­
vim okolnostim a dobije am nestija, da se dođe do ponovne
vodeće uloge u službi novog varvarizo v an ja filozofije i to tim e
što će se p riključiti onim a koji su H itlera tobože pobijali, a
da se ipak ne napuste ona „dostignuća" do kojih se došlo u
duhovnom p riprem anju hitlerovstva, jednom reči. da se isto­
vrem eno publici predstavi kao prom enjen i neprom enjen.
K ako H ajdeger rešava taj zadatak? K jerkegorov arsenal p ru ­
ža za tu svrhu izvanredno oružje: incognito. Ovaj je danas
u središtu H ajdegerovog m išljenja. Kod samog K jerkegora
položaj je, naravno, bio srazm erno jednostavan: stvarno, je r
je kod njega incognito bio nužna posledica antiracionalnosti
i antihum anosti odnosa prem a bogu; a lično, je r nije im ao da
p rik rije ništa što kom prom ituje.
H ajdeger — filozofi koji su o k renuti od sveta i koji p re ­
ziru svet često su u svom privatno m životu vrlo p raktični —
zna sasvim tačno da u vrem e saveza V atikana i V olstrita ate ­
izam n ije k u re n tn a roba. On iz toga izvlači odgovarajuće kon-
sekvencije. N aravno, ne u obliku otvorenog prekida sa ate­
izmom i nihilizm om Bića i vrem ena već jednostavno tako što
apodiktički izjavljuje da njegovo glavno delo nije ni a tei­
stičko ni nihilističko. U prkos ovom vezivanju za savrem ene re­
ligiozne tendencije, on ipak ne može K jerkegovoru teologiju da
neposredno u potrebi za svoje lične svrhe. Naprotiv, on pokuša­
va da daljim razvijanjem njegove n am a poznate teorije istorije
i vrem ena, izvede principijelni incognito kao su štin u svake isto­
ričnosti. (Po svom osnovnorti sa držaju to je, naravno, još uvek
sam o jed n a savrem ena v a rija n ta K jerkegorove teze da svetska

659
is to rija po sto ji sam o za boga.) 'Z a H a jd e g e ra je sad a isto rija
te re n „ lu ta n ja " (lrre ), p rin c ip ije ln o g on to lo šk o g in co g n ita: ..Biće
se izm iče tim e što se m a s k ira u b iv stv u ju ć e . N a ta j način,
o sv e tlja v a ju ć i b iv stv u ju ć e biće g a n av o d i n a lu ta n je . B iv stv u ­
ju ć e je u to p lje n o u lu ta n je (lrre ) u k o m e o k ru ž u je biće lu ta ­
n je m (U m irrt) i n a ta j n a č in s t v a r a . . . z a b lu d u (Irrtu m ). O n a
je b itn i p ro sto r isto rije . U n je m u ono što je isto rijsk i b itn o
m im oilazi u za b lu d i ono što m u je s lič n o . . . Iz ep o h e bića
dolazi e p o h a ln a s u š tin a njeg o v o g u d e sa u čem u je p ra v a sv e t-
sk a isto rija . S v a k i p u t k a d a se biće u sv o m e u d e su d rži sebe,
zb iv a se s v e t na g lo i n ep re d v iđ e n o . S v a k a e p o h a sv e tsk e isto ­
r ije je e p o h a lu ta n ja ."
N a ta j n a č in je n a đ e n o o n tolo šk o o p ra v d a n je i o b razlo ­
ž e n je za n jeg o v o p o n a š a n je u H itle ro v o d o ba. U njegovom
sp isu o — b o lje reč e n o : p ro tiv — h u m a n iz m a o v a m isao d o ­
b ija jo š k o n k r e tn iji oblik. O n n a g la š a v a — sa sv o jim p o zn a­
tim fals ifik o v a n je m H e ld e rlin a — d a o dnos H e ld e rlin a p re m a
h e le n s tv u p re d s ta v lja „n ešto b itn o d ru g a č ije od h u m an iz m a ".
„Z ato s u m la d i N em ci k o ji su zn a li za H e ld e rlin a naočigled
s m rti m islili i d o ž iv ljav a li n e što d ru g o n ego što je ono što je
ja v n o s t p rik a z iv a la k a o n e m a č k o m n je n je ." H a jd e g e r ovde
d isk re tn o p r e ć u tk u je ■ — to očigled n o p rip a d a o n to lo šk o -isto -
rijs k o m in co g n itu — d a ovi m la d ići po d H itle ro m n isu b ili u
„situ a ciji n a očigled s m rti" , već su u n ajv e ć o j m e ri a k tiv n o
u č e stv o v a li u u b istv im a i m u če n jim a , u p lja č k i i n a silju . O n
očigledno s m a tra izlišn im -da to po m en e ; je r in co g n ito p o k ri­
va sve: k o m ože z n a ti š ta je „m islio i d o ž iv ljav a o " je d a n ta k a v
H a jd e g e ro v u č e n ik o p ije n H e ld e rlin o m k a d a je g u ra o žene i
decu u g a sn e k o m o re A u švica? N iko ta k o đ e n e m ože z n a ti šta
je sam H a jd e g e r „m islio i d o ž iv ljav a o " k a d a je vodio f ra jb u r-
šk e s tu d e n te d a g la s a ju za H itle ra . U isto riji n e m a n ičeg a što
se ne d v o sm isle n o m ože sa z n a ti: o n a p re d s ta v lja o p šte „ lu ta n je ".
H a jd e g e r ovde želi d a p o stig n e t r i s tv a ri. P rv o , p o tp u n o
o d b a c iv a n je o d g o v o rn o sti za ono što je u čin io a k tiv n o p o d r­
žav aju ć i H itle ra . D rugo, on želi d a o d rži sv o je sta ro e g zisten ­
c ija listič k e sta n o v ište . T reće, on želi d a s tv o ri u tis a k k a o da
su sve p ro m e n e k o je on v rši d anas, p rila g o đ a v a ju ć i se am e­
ričk o j politici, o d u v e k p re d s ta v lja le n jeg o v e poglede. T ak v i
a k ro b a ts k i sko k o v i m ogu se izvesti sam o bez n au čn ičk o g p o ­
š te n ja . N jegov n e k a d a š n ji u č e n ik K a r l L ev it ra z o tk rio je ta k ­
vu p o d v a lu u N e u e R u n d sc h a u : „No p ro tiv re č je se n e m ože
re š iti ni p e rs p e k tiv n o m d ife ren c ijo m p ogleda, n i d ija le k tič ­
 kim saglašavanjem . U pogovoru četvrtom izdanju Sta je m e­
tafizika? u odnosu na istinu -bića stoji da biće ,začelo* postoji
bez bivstvujućeg, ,ali* da bivstvujuće nikada nije bez bića.
U petom izdanju, koje se pojavilo šest godina kasnije, ispu­
šteno je to ,ali*, dakle, naglašavanje suprotnosti, a .začelo* je
zam enjeno sa .nikada*, to jest celi smisao rečenice p reo k ren u t
je u svoju suprotnost i to ne obznanjujući tu prom enu. Š ta
bi se reklo nekom teologu, koji jednom tv rd i da bog postoji
začelo bez kreacije, a drugi pu t da on nikada ne može posto­
ja ti bez nje? K ako tre b a objasniti da jedan filozof jezika koji
svoje reči tako brižljivo prom išlja kao H ajdeger, preduzim a
tako radikalnu prom enu n a tako odlučujućem m estu? Oči­
gledno je ipak da sam o jed n a ili dru g a form ulacija može biti
p rava i podesna.**
K uda, dakle, ide ova filozofija? O na zadržava svoju eks­
trem no antiracionalističku prirodu iz prefašizm a. Ako H ajde­
g er danas kaže: „M išljenje počinje tek onda kada smo saznali
da razum , koji je vejičan stotinam a godina, p red stav lja n a j­
upornijeg n e p rijate lja mišljenja**, onda on izvlači samo k ra j­
n je konsekvencije onoga što je u Huserlovom „posm atranju
suštine** im plicitno bilo sadržano od samog početka. I pošto
je, kao što je ovde pokazano, fenom enologija u svome izvoru
bila veom a bliska m ahizm u, za H ajdegera ne predstavlja ve­
liku teškoću — u suštini — da se sasvim približi semantici.
N jegova term inološka sam osvojnost, njegovo čeprkanje po re ­
čima, opšte su poznati. On danas može — kao krunisan je
m ahizm a, fenom enologiie i sem antike — da od jezika napravi
filozofsku m etodiku. „M išljenje sk u p lja jezik u jednostavna
kazivanje. Jezik je tako jezik bića, kao što su oblaci oblaci
neba. M išljenje svojim kazivanjem urezuje neprim etne brazde
u jezik. One su još n e prim etnije od b razda koje zem ljoradnik
laganim hodom povlači kroz polje.** To je „poetska** sem an­
tika kao posebna nem ačka- nijansa. Ali iracionalistički ponor
je i ovde i tam o isti, bilo da je neposredni izražajni oblik sve­
sno „poetski** ili trezveno prozaičan.
To m etodološko približavanje ukazuje na stv a rn u blizinu.
H ajdegerovo biće (kao suprotnost bivstvujućem ) ne stoji su­
više daleko od onoga što se po V itg en štajn u može samo poka­
zati ali ne iskazali. Iz slične m etode proističu slične konse-
kvencije. H ajdeger je u H itleru pozdravio pojavu nove epohe
i na taj način se — blago rečeno — besm rtno blam irao. Danas
je on b a r u izrazu oprezniji, ali on isto tako želi da se priveže

661
za d a n a šn je ili b u duće v lasto d ršc e k ao n e k a d za H itlera. On
se izra ž av a oprezno, ho tim ič n o ne ja sn d , ali d o p u šta d a u tom
sv e tlo -ta m n o m op et p ro sija id eja o novoj e p o h i: „S to jim o li u
p re d v e č e rje n a jč u d o v išn ije p ro m e n e z em lje i v rem e n a isto ­
rijs k o g p ro sto ra u kom e ze m lja v isi? N alazim o li se u p re d ­
v e č erje noći k o ja vodi novoj zori? K rećem o li u p ra v o d a bism o
ušli u isto rijsk o p o d ru čje ove v ečeri z em lje? Ili će se zem lja
večeri te k p o ja v iti? H oće li ova z e m lja v e č eri p re k o Z a p a d a i
Isto k a i kro z E v ro p u te k p o s ta ti m esto p o d esn e isto rije k o ja
dolazi, k o ja z apočinje? Je sm o li m i, lju d i d a n a šn jice , već za­
p a d n ja c i u jed n o m e sm islu k o ji će se o tk riti te k n a šim p re la ­
skom u sv e ts k u noć? C em u će n a m sve filo zo fije isto rije k o je
su sam o isto rijsk i s ra č u n a te , k a d a on e sam o z a sle p lju ju onim
p re g le d n im delom isto rijsk i p rilo ž en e m a te rije i o b ja š n ja v a ju
isto riju , a d a n ik a d a n e p ro m isle fu n d a m e n te sv o jih p rin c ip a
o b ja š n ja v a n ja iz su š tin e isto rije , a o v u s u š tin u iz sam o g a b ića?
Je sm o li m i oni k o ji su za k asn ili? Ili sm o m i isto v rem e n o oni
k o ji su p re v re m e n o došli u z o ru je d n e sasv im d ru g e epohe
s v e ta k o ja je n aše d a n a šn je isto rijsk e p re d s ta v e o sta v ila d a ­
leko za sobom ?‘: T aj u p itn i o b lik i p esim istič k i to n n ag o v e-
š ta v a ju d a n a šn ju s itu a c iju N em ačk e. O n i su n e o p h o d n i je r
bez pesim i.stičkog to n a n i -danas n e m ože b iti n ik ak v o g d elo­
v a n ja n a ..elitu" in te lig e n c ije , a n a ro č ito n e m a č k e in te lig e n ­
cije. A li iza to g a — u je d n o m sv esn o m s v e tlo -ta m n o m —
m ogu se v id eti, ili b a r n a z re ti, k o n tu re „am eričk o g stoleća".
s v e tsk e d rž a v e pod a m e rič k im vod stv o m . (D oduše, ako se e v e n ­
tu a ln o n e m a č k i im p e rija liz a m o sa m o stali i pon o v o p očne da
teži za v lašću n a d svetom , ove H a jd e g e ro v e reči m o g u i za
n je g a v a ž iti k a o ,,p ro ro štv o “.) H a jd e g e ru n ije d o v o ljn a n je ­
g o v a b lam a ž a sa H itle ro m , b e z uslo v n o m u je p o tre b n a i d r u ­
g a blam aža. O va b i b ila a d e k v a tn o isp u n je n je n jeg o v e filo ­
z ofije — k a o u č e n ja o „ lu ta n ju " .
U ovim H a jđ e g ero v im iz la g a n jim a je, n a ra v n o , — n e p o ­
sre d n o — n a jv a ž n ija p e rs p e k tiv a n a k o ju sm o u k azali. A li
p ri to m e se n i m e to d a n e srne p o tp u n o z a n e m a riti. R a n ije sm o
v ideli da H a jd e g e r p o s ta v lja „ p ra v u " isto rič n o st d a bi s tv a rn u
isto rič n o st m ogao e fik a s n ije p o b ija ti k a o „ v u lg a rn u " . Posle
ra ta ova te n d e n c ija se jo š p o jačav a. D ok je Biće i v r e m e po
s u štin i bilo sam o v e lik a p o lem ik a p ro tiv m ark siz m a , n e o t­
k riv a ju ći, n a ra v n o , ovaj k a r a k te r čak n i n e k o m jasn o m a lu ­
zijom . H a jd e g e r se sa d a oseća već p r in u đ e n d a o tv o re n o go­
vo ri o M a rk su : „O no što je M a rk s u je d n o m b itn o m i z n a ča j­

662
 nom smislu, polazeći od Hegela, saznao kao otuđenje čoveka,
dopire svojim korenim a natrag u bezavičajnost novovekovnog
č o v e k a . . . Pošto M arks, saznajući otuđenje, zalazi u jednu
bitnu dim enziju istorije, m arksistički pogled na istoriju je
nadm oćan u odnosu na sve druge istorije." Doduše, on odm ah
svodi m arksizam na tehniku kao i svi građanski vulgarizatori
istorijskog saznanja. Ali tim e je, naravno, već otvoreno reče­
no da H ajdeger sm atra m arksizam glavnim protivnikom koga
treba pobijati. U svem u tom e izražava se s jedne stran e opšta
borba u povlačenju građanske filozofije protiv m arksizm a.
Kao što je već Niče bio prinuđen da posle Sopenhauerovog
poricanja svake istorije zasnuje m itski pseudoistorizam , tako
fenom enologija im perijalističkog perioda napreduje, počev od
Huserlovog aistorizm a preko Selera, Hajdegerovoj „autentič­
noj" istoričnosti. Sa druge strane, gore citirana H ajdegerova
razm atranja jasno pokazuju da on n am erava da diskredituje
svako stvarno i konkretno istorijsko saznanje. On kaže: „Cemu
će nam sve filozofije istorije koje su samo istorijski sračunate,
kada one sam o zaslepljuju onim preglednim delom istorijski
priložene m aterije i objašnjavaju istoriju, a da nikada ne pro­
misle fundam ente svojih principa o b jašnjavanja iz suštine
istorije, a ovu suštinu iz sam oga bića?"
Reč je o opštoj tendenciji vrem ena. Da bismo ilustrovali
tu tendenciju na jednom aktuelnom prim eru, podsećamo još
jednom na diskusiju K am i—S a r tr koju sm o pom enuli na d ru­
gom m estu. Ov Je je za nas potpuno svejedno ukoliko se Kami
u pojedinostim a slaže sa H ajdegerom . Važno je samo da se
on ogorčeno bran i od toga da bude aistoričan ili čak antiisto-
ričan. ali da istovrem eno obrazlaže svoje individualističko-
-anarhističko povlačenje iz stv a rn e istorije takođe u ime neke
..supraistorije", kao što H ajdeger su p ro tstav lja istoričnost
„bića" istoričnosti „bivstvujućeg". Ali je još važniji, kao znak
krize ozdravljenja u egzistencijalizm u, strasn i protest S a rtra
i njegovih privrženika p rotiv ove K am ijeve pozicije. S a rtr
tačno kaže p rotiv K am ija: „Naša d an ašn ja sloboda nije ništa
drugo do i zbor berbe da bismo postali slobodni. Paradoksalni
a spekt ove form ulacije izražava jednostavno paradoks naše
istorijske situacije (condition)." Ali paradoks koji se nesum ­
njivo može naći u S artrovoj filozofiji, može se objektivno
svesti na protest. Taj protest proizilazi iz zdravog životnog
in stin k ta jednog ćoveka našeg vrem ena koji ne želi da bude
sukrivac svetske ka ta stro fe koja se p rip rem a iz A m erike i

663
koji, p rak tičn o , ja s n o vid i u lo g u p ro le te rs k e , k lasn e b o rb e i
k o m u n istič k ih p a r tija u o d b ra n i od ta k v ih r a tn ih p re tn ji,
koji, p re m a tom e, p ro zire o p a sn o st posled ica H ajd eg ero v e i
K a m ije v e ko n cep cije isto rije , a d a n e p rim e ću je , b a r zasad,
d a on ovde s u p ro ts ta v lja je d n o m dosled n o e g z isten cijalistič­
kom sta n o v iš tu p a ra d o k s a ln o i p ro tiv re č n o e g z isten cijalistič­
k e sta n o v ište . J e r cela p a ra d o k s a ln o s t n jeg o v e p o lem ičke p ri-
m ed b e svodi se n a to što p o ja m slo b o d e u p o tre b lja v a n a jp re
u o rto d o k sn o -eg z iste n c ija listič k o m , a z a tim — u istoj rečenici
— u re a ln o isto rijsk o m sm islu. S a r tr o v a s u d b in a k ao m islioca
zavisiće od to g a u k o m e p ra v c u on m ože i želi d a reši ovaj
„ p a ra d o k s". '
H aj depo ro v cinizam p r ik riv e n je n jeg o v im p razn o slo v ljem
k o je k o k e tu je sa ne ja sn o ć o m i želi d a b u d e p oetsko. O vaj
c inizam se iz ra ž a v a sasvim o tv o re n o k o d ci-d ev an t* H itlero v o g
ku ć n o g p ra v n ik a i p ra v n o g te o re tič a ra K. S m ita. V eć sm o n a ­
veli id eološku p o e n tu n jeg o v e d a n a šn je te o rije m eđ u n a ro d n o g
p rav a . Već iz te fo rm u la c ije m ože se v id eti d a S m it isto ta k o
rev n o sn o služi a m e rič k o m im p e rija liz m u k a o što je u svoje
vre m e služio H itle ru . O n to čini i d a n a s isto ta k o du h o v ito ,
p a ra d o k s a ln o i cinički k a o i ta d a ; on, d ak le, im a sve šan se d a
b u d e u m ilo sti i d a do đ e do p u n o g p riz n a n ja u d a n a šn je m
g lav n o m š ta b u m e đ u n a ro d n e re a k c ije i r a tn ih p rip re m a . A li
i on oseća (ili je b a r osećao) p o tre b u d a se „očisti" od sv o jih
h itle ro v sk ih g reh o v a . I pošto on — m no g o o d lu čn ije od H a jd e ­
g e ra — želi d a sp ase sve sv o je r a n ije a g re siv n e i re a k c io n a rn e
te ž n je za a m e rič k u b u d u ć n o s t (ili e v e n tu a ln o za te ž n je n em ač­
kog im p e rija liz m a k o ji bi se ponov o p o jav io i p o stao sa m o sta ­
lan), i za n je g a je d a ti ideološki in s tr u m e n t: in cognito.
U sv o jim p rim e d b a m a n a je d n o p r e d a v a n je k o je je K a rl
M a n h ajm d ržao p re k o r a d ija n e p o sre d n o p osle z a v rš e tk a ra ta ,
S m it d a je ta k o n a iv n o o b ja š n je n je za sv o ju u lo g u u H itle ro v o m
rež im u d a za sv a k o g a ko zna d a čita p o s ta je ja s a n cin ič k o -n ih i-
listič k i k a r a k te r in k o g n ila , filozofsko p ra v o n a n a jb e s ra m n ije
laži. S m it ka ž e: „O stala je to s ta ra , p ro v ere n a , tih a tra d ic ija
p o v lač e n ja u p r iv a tn i d u še v n i život, u z n a jv e ć u s p re m n o st n a
k o n k re tn u s a ra d n ju sa sv im što je n a la g a la t r e n u tn a leg a ln a
v lad a ." O n čak im a d rsk o sti d a sv im a o n im a k o ji su se u su d ili
d a k r itik u ju tak v o p o n a š a n je k a o što je n jeg o v o pod H itiero m ,

* fr. izraz: bivši (prim, prev.)

664
 prebaci površnost. „Ako pažnju zaslužuje samo ono što stoji
pod svetlošću reflektora jedne bez ostatka shvaćene i priznate
javnosti i ako se ono, osim toga, shvati još tako kao da se
samim stupanjem u tu javnost već obavlja duhovno potčinja-
v anje bez rezerve, onda naučni rad za ovih dvanaest godina
ne bi zasluživao posebnu pažnju!" (Ova knjiga nije propustila
da obrati „posebnu pažnju" na Šm itovu „naučnu delatnost"
pod Hitlerom.) N aravno, ostalo je skriveno ono što se dešavalo
u inkognito-đuševnosti K arla Sm ita i Hitlerovo vrem e; Sm it
m estim ično daje oduška tom inkognitu da bi diskretno nago-
vestio da je i on pripadao onim a koji se nisu slagali sa Hitle­
rom . Ali ir.torijska je činjenica da je u vrem e kada su između
ostalih, — da i ne spom injem o kom uniste — npr. Niineler,
V ihert, Nikiš. jasno izrazili svoje Ne nacizmu, Sm it izradio
principe pravne filozofije i m eđunarodnog p rava za opravda­
n je H itlerovih dela, počev od m asovnih ubistava iz godine
1934. pa do p rep lavljivanja neu tra ln ih zem alja od stran e Ver-
m ahta.
Sm it sam oseća da inkognito u kjerkegorovskoj i h ajde-
gerovskoj subjektivističkoj a p strak tn o sti u njegovom slučaju
ne deluje ubedljivo. I on se, dakle, poziva na jednu značajnu
— tobožnju — istorijsku analogiju. On piše o Hobzu: „Hobz
ga je, naprotiv, utoliko bolje shvatio. Posle još jednog stoleća
teoloških zađevica i evropskih građanskih ratova, njegovo oča­
ja n je je beskonačno dublje od Bodenovog. Hobz spada u one
velike usam ljenike 17. stoleća koji su se svi m eđusobno po­
znavali. On nije shvatio sam o m nogostruko biće m odernog Le­
vijatana, već i ophođenje sa njim i ponašanje koje se prepo­
ručuje individui koja nezavisno misli ako se upusti u jed n u
tako opasnu t e m u . . . On je razm išljao, govorio i pisao o tim
opasnim stvarim a uvek sa potpunom slobodom d uha i uvek
sa dobrim ličnim pokrićem , uvek bilo u bekstvu, bilo u neu­
padljivoj prikrivenosti." „M ala" razlika, ali koja nije ni filo­
zofski ni m oralno-politički nebitna, je u tom e što se Hobz
zalagao za tad ašn ji napredak, a Sm it za k ra jn ju reakciju
svoga vrem ena. Ali u ovoj analogiji nalazi se još nešto više:
Sm itovo priznanje da će n astav iti svoju delatnost. na k rajn jem
k rilu borbene reakcije. Njegova kon stru k cija te analogije izgle­
da ovako: kao što je Hobzu tad a bilo svejedno da li će likvi­
daciju feudalizm a i uspostavljanje m oderne g rađanske cen-
tralizovane države izvršiti S tju a rti ili Krom vel, tako je i
njem u — K arlu Sm itu — svejedno da li će d ik ta tu ru sans

665
p h rase (bez okolišenja) m o nopolističk o g k a p ita liz m a u s p o sta ­
viti H itler, A jz e n h a u e r ili je d a n n o v o n a sta li n e m a č k i im p e ­
rija liz am .
Z ato on sa d a m ože, k ao što sm o već po k azali, d a sa sta v i
isto ta k o n a jb o lji e p ig ra m a ts k i rezim e sp o ljn e p o litik e S je d i­
n je n ih D rž a v a k ao što je u sv o je v re m e fo rm u lisa o H itle ro v u
sp o ljn u po litik u . Z ato on d a n a s p o k a z u je n eiz b e ž n o st d ilem e
izm eđu izolacije i in te rv e n c ije za S je d in je n e D rž a v e : „ P ro tiv ­
reč ja p ro istič u iz n e re še n e p ro b le m a tik e ra z v o ja p ro sto ra k o ji
sad rži n u ž d u d a se n a đ e ili p rela z k a v e lik im p o d ru čjim a
ko ja se m ogu o g ran ič iti i k o ja p o re d sebe p riz n a ju d ru g a v e ­
lik a p o d ru čja , ili p a k d a se r a t d o sa d ašn je g p ra v a n a ro d a
(V olverrecht) p re tv o ri u g lo balni sv e tsk i g ra đ a n s k i r a t .“ Z ato
on d a n a s izd a je s ta r e i no v e č la n k e o sv o m e v a jk a d a š n je m
ljubim cu, o D onozu K o rtesu . Š ta je p ri to m e b itn o ? S u p ro t­
nost izm eđu g ra đ a n s k e id eologije i m ark siz m a . M a rk siza m je
sh v a tio po v e z an o st isto rijsk o g r a z v itk a počev od 1848. p a do
sadašnjice, a g ra đ a n s k a id eologija je, n a p ro tiv , n ije s h v a tila .
Š m it re z im ira tu s itu a c iju n a sledeći n a č in : ,,U sv e sti o k o n ­
tin u ite tu n a la z i se z n a č a jn a n ad m o ć n o st i čak m o n o p o l k o ­
m u n istič k ih a u to ra u o d nosu n a d ru g e isto rio g ra fe k o ji se ne
snalaze u d o g a đ a jim a od 1848. i to m n esp o so b n o šću g u b e p r a ­
vo d a d a ju slik u o sa d ašn jic i. Z b u n je n o st g ra đ a n s k ih isto ri-
č a ra je velika. S je d n e s tr a n e oni n e o d o b ra v a ju g u š e n je r e ­
volucije, je r n e žele d a b u d u rea k c io n a rn i, a sa d ru g e s tra n e
p o z d ra v lja ju p o n ovno u s p o s ta v lja n je m ir a i s ig u rn o s ti k ao
pob ed u red a ." R eč je, da k le , o to m e d a se ovaj k o m u n istič k i
m onopol u k in e i da se „neso c ija listič k i k o n tin u ite ti" (tj. u sp esi
i tra d ic ije k o n tra re v o lu c ija ) iznesu n a s v e tlo st d a n a . Ideolog
koji je p o d e san d a z a sn u je ta k a v k o n tin u ite t je, p o S m itu .
u p ra v o D onozo K o rtes: „A li ono što je b itn o je s te p recizn o
sa z n a n je da u p ra v o p s e u d o re lig ija a p s o lu tn e h u m a n o s ti o tv a ra
p u t n e lju d sk o m te ro ru . To je bilo novo s a zn a n je , d u b lje od
m nogih r e č itih iz ja v a k o je je de M e str u č in io o rev o lu c iji, r a tu
i k rv i. U p o re đ e n ju sa S p a n c e m k o ji je po g led ao u p o n o r u ž a ­
sa od 1848, D e M e str je jo š a ris to k r a t re s ta u ra c ije a n cien
reg im e-a, p ro d u živ a č i p ro d u b ljiv a č 18. stoleća." Iz to g a sad
po Š m itu sledi: „No m onopol tu m a č e n ja sto leća sa d rž i n ešto
veom a važno, n a im e isto rijsk u leg itim n o st so p stv e n e v lasti,
p ra v o n a n a s ilje i d a v a n je o p ro šta ja sv etsk o m e d u h u za sve
p re s tu p e k o ji su u č in je n i u n jegov o im e."
 Tako Donozo K ortes postaje prethodnik jedne proizvolj­
ne potpune dik ta tu re sans phrase monopolističkog kapitalizm a
koju u budućnosti treba uspostaviti. Njegov „veliki teorijski
značaj za istoriju kontrarevolucionarne teorije je u tom e što
on n apušta legitim ističku argum entaciju i više ne postavlja
državnu filozofiju restauracije već teo riju d iktature." Sm it je
ovde tako oduševljen tom perspektivom da svoj inkognito po­
tisk u je u stran u i otvoreno objašnjava šta njegovog ju n ak a
čini tako neodoljivo privlačnim : „Njegovo preziranje ljudi
više ne zna za granice; njihov slepi razum , njihova slabašna
volja, sm ešni elan njihovih telesnih požuda izgledaju m u tako
bedni da sve reči svih ljudskih jezika ne bi bile dovoljne
da izraze svu podlost tih kreatu ra." Ovde se jasno vidi Sm i-
tova povezanost sa svirr\ antihum anim tendencijam a prošlosti
i sadašnjosti i istovrem eno sa njegovom društvenom podlo­
gom : on je n e p rijatelj m asa koga je m ržnja učinila slepim,
lju ti borac protiv „om asovljenja". Ovde se isto tako pokazuje
š ta u stvari stoji iza Sm itovog tv rđ e n ja da se nije saglašavao
sa H itlerovim režim om : on je očigledno sm atrao H itlerovu
dem agogiju, čiju je lažljivost začelo prozirao, kao odvratnu
m askaradu d ik ta tu re sans phrase m onopolističkog kapitalizm a.
K ao i za Spenglera, E rnsta Jin g e ra i druge, H itler je i za
Sm ita bio „suviše dem okratičan", „suviše plebejski". (Ova
tobožnja opozicija, prirodno, n ije sm etala Sm itu u tom e da
H itleru s potpunim duhovnim zalaganjem savesno ideološki
služi.) Danas, posle slom a socijalne dem agogije i indirektne
apologetike Sm it razum ljivo predoseća ju ta rn ji vazduh.
Ovaj cinizam ideologije inkog n ita je, prirodno, uveliko
rasp ro stra n je n u inteligenciji Z apadne Nemačke. On dobija
svoju najo tv o ren iju i n a jk o n centrisan iju form u u U pitniku
E rnsta fon Salomona. To delo je m ožda zbog toga postiglo
tako veliki knjižarski uspeh. I Salom on p rip ad a onim a koji
su objektivno pom agali p rip rem an je hitlerizm a, koji su u od­
nosu na H itlerov režim im ali „rezerve" i koji su stoga posle
ratn o g slom a pokušali da d a iu ideološko op rav d an je svoga
stanovišta — j ’ai veću (živeo sam). Ovde izraženi Salomonov ci­
nizam razlikuje se u pozitivnom sm islu od Hajdegerovog, Sm i­
tovog i Jingerovog cinizm a po tom e što je on b ar iskren; što
svoje j ’ai veću osećanja ne ulepšava: on je jednostavno hteo
da preživi H itlerov režim , naravn o pod najpovoljnijim m o­
gućnim m aterijalnim okolnostim a, a njegova takozvana opo­
zicija ograničavala se na to da u vrlo intim nim krugovim a

667
izra ž av a izvesne su m n je . In k o g n ito im a sto g a k o d n jeg a je d a n
z d ra v p rozaični k a ra k te r, bez egzisten c ija listič k e m istik e : on
je je d n o s ta v n a m im ik rija pod u slo v im a n a c ističk o g režim a.
E rn s t J in g e r, n a p ro tiv , čiji je R a d n ik , k ao što znam o, d o -
p rin e o n a s ta ja n ju n a c istič k e ideolo g ije d alek o v iše od S alo -
m o novih a u ts a jd e rs k ih spisa, s je d n e s tr a n e je m nogo v iše
u čestvovao u H itle ro v o m rež im u , iak o većin o m sam o n a d e ­
k o ra tiv n o re p re z e n ta tiv n im m estim a , a sa d ru g e s tra n e , on
n a k n a d n o m nogo ja s n ije m a r k ira svoj „opozicioni" stav. A li
ta j s ta v ta k o đ e leži n a lin iji a ris to k ra ts k o g p ro te s ta p ro tiv
p le b e js tv a H itle ro v e dem agogije, a n e p ro tiv n jen o g so cijal­
nog s a d rž a ja ; on se od S m ita ra z lik u je sam o po to m e što on
za d ik ta tu ru sa n s p h ra s e o tv o re n o s ta v lja u p re d n ji p la n u lo ­
g u p lem stv a po ro đ e n ju p ru sk ih ju n k e ra . („ B u rg e n la n d " u
ro m a n u H eliopolis). Uz to k a o filo zo fsk a p o z a d in a dolazi p ri-
k la n ja n je m itu i m a g iji k a o z n a k po k o m e se n o v i p erio d
ra z lik u je od 19. sto le ć a: „O no što je osobeno d u h u 19. sto leća
je u to m e što je on p rev id e o ta j o dnos ra z u m a p re m a d u b in i.
B u dući d o v o lja n sam o m e sebi, on je u o b raž a v a o d a ra z v ita k
n a p re d u je n a ra v n i k o ju je on od red io u jed n o m tač n o o g ran i­
čenom ju s te m ilie u -u k o ji je on stv o rio , k o n tro lisa o i ozn a­
čavao k ao svest. N ije m oglo izo sta ti b u đ e n je iz ta k v o g sta n ja .
O no je n a s tu p ilo u isto m t re n u tk u u k o m e su rac io n a ln i k o -
re n i dosegli osnove m ito v a . To se m ože d o k a z ati u rečim a, sli­
k a m a , m islim a, p a čak i u n a u k a m a . Sv e su one p o sta le jač e
nego što je to o d g o v a ra lo lju d s k im m e ra m a i lju d sk o j sk ro m ­
nosti. S a d su m itsk e fig u re u n izu s tra š n ih b o jev a p ro d rle
m eđ u ra c io n a ln e fig u re i u s ja ju p o ž a ra o tk rili su se novi sve-
to v i m ita , sna, n oćne m ag ije." J in g e r, dak le, u v ršć u je sebe u
red on ih ideologa k o ji su — k a o J a sp e rs , H a jd e g e r i S m it —
k ao „opozicionari" p ro tiv H itle ra no v o m e im p e rija liz m u p o ­
n u d ili ira c io n a listič k i m it k a o oru žje, a sam e seb e k ao nosioce
o ru žja.
Ista k li sm o a u ts a jd e rs k i k a r a k te r Salo m o n o v o g p o n a ša ­
n ja u p re d h itle ro v sk o doba. K ao što je po zn ato , on se k re ta o
u n a jr a z lič itijim re a k c io n a rn im g ru p a m a , u č e stv o v ao je u
u b istv u R a te n a u a , u p o k re tu p o v ra tk a zem lji itd .; za njegov
n ih ilistič k i c inizam je k a ra k te ris tič n o što sv o je učešće u ovom
po sle d n je m n aziv a „g ru b o m šalom ". O n d o ž iv ljav a k riz u k o ja
p re th o d i H itle ro v o m o s v a ja n ju v lasti i u to j k riz i sve veći
u tic a j k o m u n istič k o g p o g led a n a sv et. N jeg o v b ra t, B ru n o
fon Salom on, čak p o s ta je k o m u n ist. O v a k riz a i n je g a sam og

668
nagoni na pokušaj da se razračuna s marksizm om. Prirodno,
on nije došao do pravog razum evanja i taj susret se čak m o­
rao završiti odbacivanjem m arksizm a, m ada se Salomon po-
nekada izražava na sledeći način, što je za njegov cinizam opet
k rajn je karakteristično: „Ali u stvari kom unizam je jedno­
stavno im ao pravo." Ali za njega je isto tak o karakteristično
što to saznanje nije im alo nikakve posledice na njegovo dalje
ponašanje.
Tako on postepeno ulazi u H itlerov režim. On živi m irnim
i bezbrižnim životom. Ako ga dela nacista k atk ad a u n ajv e­
ćoj m eri uzbuđuju, on uglavnom ostaje — i u duši — potpuno
pasivan. On se o toj pasivnosti, o tom izbegavanju svakog
protesta, povodom berlinskog pogrom a Jevreja. izjasnio pred
svojom ženom na sledeći način: „Jer da li je to zato što zna­
m o da nećem o naići ni na kakav odjek? To nije slučaj. Mnogo
je gore. Mi smo upravo već m rtvi. Mi više uopšte ne možemo
živeti oslanjajući se na sam e sebe." U nastav k u na to on p ri­
ča jednu epizodu koju je doživeo i posledice rezim ira ovako:
„Išao sam niz K u rfirstendam ka kući i razm išljao neobično
n a p regnuto — m oralo je, m oralo je postojati treće rešenje.
A ako n ije bilo nikakvog rešenja, — šta je bilo bolje: Raditi
glupo ili kukavički?"
Ovaj otvoreni i iskreni cinizam povoljno razlikuje Salo-
m ona od rom antičko-m istički naduvenog nihilizm a E rnsta J in ­
g era i Co. Zato on može da ocrta žive slike iz svakidašnjice
H itlerovog vrem ena; zato on može da realistički rask rin k a
okru tn o st i korupciju am eričkih „oslobodilaca". No jezgro
U pitnika je Salomonovo p rik la n ja n je cinizmu j ’ai veću. Kada
su on i njegova žena bili oslobođeni iz k ratk o tra jn o g am erič­
kog ropstva, m eđu n jim a na sta je dijalog koji je tako k a ra k ­
terističan za d a našnja raspoloženja da iz njega m oram o n a­
vesti veće delove. Salom on kaže svojoj ženi: „Ti si se sasvim
dobro izvukla odatle! Nem aš nikakvog razloga da se žališ!
Daleko m anje razloga no svi oni koje poznaješ i svi milioni
koje ne poznaješ! A i sa m nom je isto. D obro smo prošli, Ila,
ne smem o im ati nikakve resantim ane, mi spadam o u one m a­
lobrojne koji ih ne sm eju im ati." Dakle, Salomon i u novom
periodu zauzim a stav j ’ai veću.
Ali replika gospođe Ile je još k a ra k terističn iji i još sna­
žniji izraz stv a rn ih m asovnih osećanja kao n aknadni sažeti
prikaz, po sećanju, doživljaja iz Hitlerovog vrem ena. Ona
kaže: ..M oram ti reći nešto strašno! Meni nije bilo dobro!
Z nam , ti si za sve v re m e m islio d a je g lav n o d a se izvučem o.
A li ja se n isa m izvukla. J a n isa m v iše on a ista k o ja je ta d a
došla k teb i! O no što je n a jb o lje i n a jv re d n ije u m eni, m rtv o
je. To su oni ubili. P o sle d n jih d v a n a e s t g o d in a bile su za
m en e stra šn e. U vek sam se tru d ila d a ti to n e pokažem . D obro
sm o živeli, a ko ti to m isliš, do b ro sm o živeli iz d a n a u d a n .“
O na p rič a k a k o su n jih dvoje, S alo m o n i ona, tač n o znali za
sve one s tra h o te k o je je h itle riz a m počinio, p a ip ak to n ik a d a
n isu uzeli k z n a n ju — d a svoj živ o t u b la g o s ta n ju i rela tiv n o j
sig u rn o sti n e bi s ta v ili n a k o c k u — n ik a d a n isu h te li d a u zm u
k z n a n ju . O na sad o vako sažeto p rik a z u je sv o ju m o ra ln u si­
tu a c iju k o ja p ro istič e iz svega to g a: „V olim živ o t k o ji želim
d a im am o p o tp u n o , ili u o p šte ne! A li živ o tu p rip a d a i d o sto ­
jan stv o ! N e sam o lice, r u k a ili n o g a već i d o sto ja n stv o ! A ovih
d v a n a e s t g o d in a h te le su d a m i o d u z m u m o je d o sto ja n stv o !
P a šta znači ž iveti a ko se n e voli! H te la sam d a volim d an
i z em lju, N em ce m eđ u k o jim a sam živela, i te b e i sebe! A to
n isam sm ela. M o rala sam d a n a u č im d a sve p rez ire m , d a n i
z e m lju i N em ce i teb e i se b e!“

6.

N a ra v n o d a se ni k od Ile n e v id e posledice n je n ih doživ­

lja ja . N o n je n izliv u s tv a r i s a d rž i v iše od jed n o g em o cio n al-
n o -k ritić k o g rez im e a ; on sa d rž i u seb i — a d a o n a to g a n ije
sv e sn a — ta k o đ e lju d s k e m o g u ćn o sti izlaza. M ilioni Ila —
većinom isto ta k o m alo svesno k a o i ona, — doživeli su n ešto
slično, a često i da le k o teže, pod H itle ro m i sa d a g led a ju sa
u ž a sa v a n je m p rip re m e za no v i r a t, iz ra s ta n je no v o g fašizm a.
S p o n ta n i u z v ik : ..Bez n a s !“ je o tp rilik e izraz o se ća jn ih k o n -
se k v en c ija onoga što je doživela S a lo m o n o v a Ila i p o k u ša la
da izlije u m u ca v im rečim a. To „Bez n a s !“ tre n u tn o izra ž av a
u š iro k im m a sa m a jed in o sve veći s tra h , s tr a h od no v o g ra ta ,
s tr a h za so p stv e n i život, za ž iv o t ro đ ak a , za posed — ali u
to m e se n e ja sn o n a z ire i s tr a h od p o n o v n o g n a s ilja i s ia m o -
će n ja lju d sk o g d o sto ja n s tv a , lič n e in te g ra ln o sti. N a ra v n o da
p ri to m e im a — čak m asovno — p o ja v a d a le k o veće sv esti;
p o sto je m an ife s ta c ije i z a la g a n ja lju d i k o ji su sp re m n i n a sve
ž rtv e da u N em ačkoj n e bi n ik a d a pon o v o n a s ta lo n ešto slič­
no H itle ro v o m režim u . P r i to m e raste , iak o lag a n o i p ro tiv -
rečno, sv est o to m e u k o joj m e ri a m e rič k i h la d n i r a t i n jeg o v

670
 nem ački u pravni odbor, A denauerova vlada, priprem aju ne­
što slično pod prividno drugim , pod tobože oprečnim formama.
Za sada takvo glasove — pre svega u Zapadnoj Nemačkoj,
ali takođe i u m nogim drugim zem ljam a kapitalističkog sveta
- na d v ik u je „Glas A m erike". Ono što p redstavlja sadržaj ove
propagande već smo iscrpno izložili; mi smo isto tako otkrili
n jen u u n u tra šn ju prazninu, ništavnost, laži. Ali prirodno da
je uprkos svem u tom e ipak vrlo velika opasnost od takve pro­
pagande. M asa onih koji se mogu zavesti, kukavica i zastra­
šenih, slabića i pasivnih, duhovno i m oralno otrovanih, još
u vek je izvanredno velika. Ipak se celokupna situacija rad i­
kalno prom enila. P re drugog svetskog ra ta H itler je razvio
po ulici zastavu iracionalizm a i razaran ja um a — danas um
silazi sa katedre, iz ateljea i laboratorije na ulicu da bi svoju
dobru stv a r branio pred m asam a i na čelu masa. Ova stra te ­
gijska ofanziva naprednog pogleda na svet i odbrane um a je
ono specifično novo u periodu posle drugog svetskog rata.
Oko 1C48. se n a jp re pojavio veliki i stvarno važan protiv­
nik ra z a ra n ja um a: m arksizam ; počev od 1917. on se razvija
ne sam o u pogled na svet naroda jedne šestine zemljine kugle
već se i duhovno pojavljuje na višem nivou, kao m arksizam -
-lenjinizam , kao dalje razvijanje m arksizm a u periodu svet-
skih rato v a i svetskih revolucija. K om unistički m anifest bio
je već odavno jedno od n ajčitanijih i najviše prevođenih dela
u svetskoj lite ra tu ri. Posle 1917. godine — pored velikog ši­
r e n ja spisa M arksa i Engelsa — pridošla su i dela Lenjina
i S taljina. Ali doba posle 1945. znači i u tom e kvalitativnu
prom enu. Im a m alo zem alja u kojim a prevođenje i širenje
ovih dela ne bi skokovito napredovali. Uopšte ne govorimo
o K ini, o novim narodnim republikam a, pa ni o zem ljam a kao
što su F ran cu sk a i Italija u kojim a pristalice kom unizm a čine
preko trećin e stanovništva; i tam o gde je organizovana snaga
k o m u n ista još srazm erno m ala može se uočiti takvo skokovito
rašćenje poznavanja m arksizm a-lenjinizm a, uticaj m arksistič­
kog pogleda n a svet seže daleko preko tih granica. I u ovome
p ita n ju nas in te resu je sam o ideološki aspekt. Ali m ora se kon-
sta to v a ti da u ovim zem ljam a n ije reć sam o o prevođenju i ši­
re n ju k lasika m arksizm a-lenjinizm a već i o brzom rašćenju
sopstvenog m arksističkog istraživan ja, o naučnom tum ačenju
sadašnjice i istorije sopstvene zem lje u duh u m arksizm a-lenji­
nizm a, o b orbi p ro tiv reakcije svojim duhovnim oružjem.

671
 O vaj p o let d a le k o p rev azilazi p a rtijs k e gran ice. P riv la č n a
sn a g a m a rk siz m a -le n jin iz m a za n a p re d n u vo d eću in te lig e n c iju
ra s te sve više. P riro d n ja c i sve više u v iđ a ju k a k v u im pom oć
m ože p ru ž iti d ija le k tič k i m a te rija liz a m u to lik o v iše što je on
u S o v je tsk o m Savezu u p ra v o re š a v a n je m k o n k re tn ih p ro b le ­
m a n a u k e uzdigao n a viši stu p a n j k a k o sa m u n a u k u , tak o i
sv o ju so p stv e n u m eto d u . U m etn ici i pisci sve v iše osećaju
isto to u odnosu n a s v o ju u m etn o st. Z ato o tk rić a i d o stig n u ća
S o v je tsk o g Saveza iz a z iv aju ta k o ogorčeni o tp o r u re a k c io n a r­
noj g ra đ a n sk o j n a u c i i filozofiji. (D eb ate oko Lisenka.) Zato
ta k v e d isk u sije d o b ija ju u „slobodnom sv e tu " sve v iše k r a v -
č enkovski k a ra k te r. M nogo m a n je se g o v o ri o sam im p ro b le ­
m im a nego o — to b o žn jim — p ro g o n im a k o jim a su u S o v je t­
skom S av ezu izloženi ,,n e k o n fo rm istič k i“ n au č n ic i i u m etn ici
da bi se tim e o m eta la p riv la č n a sn a g a n a p re d n e n au k o i u m e t­
n o sti k o ja p o s ta je sve n eo d o ljiv ija. N a ra v n o , u K ra v č e n k o -
-p ro c e sim a neizbežno se u v e k d o g a đ a ju n e k i n e sre ć n i slu ča­
jevi. Izgleda d a je te h n ič k i n e m o g u ćn o d a se svi a g e n ti do­
v o ljn o p o duče za sve m o g u ćn o sti laži i k lev ete. T ak o se n e ­
d a v n o n e k o m se n a to ru V iliu desio m a le r d a je p riv rž e n ik e
„ istra ž iv ač a jez ik a A ra k č e je v a " k o je je S ta ljin p rogonio, b r a ­
nio sa p lem e n itim og o rče n je m u im e slobode m isli, očigledno
ne z n a ju ć i d a je ta j A ra k č e je v ozloglašeni re a k c io n a rn i g en e­
r a l i p o litič a r iz p e rio d a c a ra N ik o le I i d a je S ta ljin nav eo
n jeg o v o im e i n jeg o v e m eto d e z ato d a b i one k o ji o m e ta ju
slobodu n a u č n ih d isk u s ija n a a d e k v a ta n n a č in ism ejao.
D ru g i n o v i m o m e n t u a k tiv n o j m aso v n o j o d b ran i u m a je
p o k re t za m ir. I ovaj p o k re t ovd e ra z m a tra m o isk lju čiv o sa
s ta n o v iš ta n a šeg p ro b le m a : ra z a r a n ja ili p o n o v n o g u sp o sta v ­
lja n ja u m a. J a sn o je d a i d a n a s, k a o i za v re m e H itlera,
p rip re m a n je r a t a p r e d s ta v lja v e lik u d ru štv e n u sn ag u r a z a ra ­
n ja u m a ; n jeg o v o ideološko b o jiš te je d a n a s h la d n i ra t. O n
znači šire n je tu p o g fata liz m a , p a n ik e , p a ra lišu ć e g s tr a h a u
lju d im a celoga sveta. J e d a n p o u z d a n o k o m p e te n tn i svcdok,
F o k n e r, re k a o je u svom e g o v o ru p rilik o m p rim a n ja N obelove
n a g ra d e : „ T ra g e d ija n a šeg v re m e n a je o p šti s tr a h k o ji v lad a
celim svetom . N osim o g a u sebi već ta k o dug o da ga čak
m ožem o p o d nositi. N em a v iše d u h o v n ih p ro b lem a, p o sto ji još
sam o p ita n je : k a d a ću b iti ba č en u v a z d u h ?" N ešto sasvim
slično kaže ne m a č k i pisac C u k m a je r: ,.Pa šta je za n a s s tv a r ­
n o st ove d a n a šn je s v e tsk e s itu a c ije ? Za v e lik u v ećinu o n a je
k o š m a rn i san. V e ru je m d a d e v e d ese t o dsto sv ih lju d i k o ji

672
 danas žive svuda u svetu niti želi n iti se nada onome Sto iz­
gleda da preti. Oni ipak m oraju dopuštati da se to dešava bez
m ogućnosti da deluju protiv toga, kao što čovek u jednom
košm arnom snu zna da sanja, da sanja nešto ružno, a m ora
ga m uči i pritiskuje i ne može da je se otrese, ne može ni da
se pokrene, ni da viče, ni da se probudi."
Ovaj strah, ovaj košm ar bili su glavno ideološko oružje
hladnoga ra ta sve dok su Sjedinjene Države mogle verovati
da im aju monopol atom ske bombe. Ako sada uz to p ristu p aju
i drugi m otivi — lažljivo pevanje o m iru, „oslobađanje" n a­
roda „potlačenih" od socijalizm a itd. — buđenje takvih pa­
ničnih osećanja ostaje i danas bitno ideološko oružje hladnoga
rata. (Pomislimo na specijalne brojeve Golliers-m agazina.)
P repad na m ase — pa čak i vlade — čini, doduše, i danas
suštinu ove strateg ije; ali ona danas nije više grom iz vedra
neba kao 1914, već falalističko paralisanje volje i razum a ljudi
i tra jn o st napete panike čine njen u tak tičk u priprem u.
Novo je ipak to da je reakcija m asa potpuno drugačija
nego što je bila pre oba prošla svetska rata. Opšte je poznata
činjenica šest stotina m iliona potpisa za m ir. Ispitujem o tu
činjenicu opet samo u vezi sa našim problem om . M irovni po­
k re t kao tak av nem a pogled na svet, on ne zna ni za kakve
granice u odnosu na politička, filozofska ili religiozna ubeđe-
nja. H rišćanski i m uham edanski pesnici, kvekeri i pacifisti,
liberali i neutralci itd. sa ra đ u ju ovde sa socijalistim a i kom u­
nistim a. Ali ukoliko m anje m irovni p o k ret zna za „konfor­
m izam ", sam a njegova egzistencija, njegovo rašćenje, njegovo
sve veće konkretizovanje sadrže u sebi postavljanje krupnog
p ita n ja pogleda na svet i odgovor na njega: za ili protiv uma.
N aravno, p ita n ja i odgovori u ok v iru novog jed in stv a indi­
vidualno i grupno su k ra jn je različiti, a često sasvim oprečni.
Veliki zajednički princip tak v ih divergencija jeste upravo od­
b ran a ljudskog um a, i to ne sam o njegove egzistencije uopšte,
već upravo njegovog delovanja, njegove probojne snage u
istoriji u kojoj više ili m anje aktiv n o svi m i učestvujem o.
Počeci m irovnog p okreta bili su i jesu svuda osećajno
spontani; to se na jja sn ije pokazuje u p o k retu „Bez nas" Za­
padne Nem ačke; ali još pet stotin a m iliona potpisa na Stok-
holm ski poziv p rotiv atom skog ra ta pokazuju uglavnom ele­
m en ta rn i pro test m asa p rotiv tog planiranog zločina. Ova
spontana m asovna erupcija ipak se kv alitativ n o razlikuje od
svih ran ijih . Bilo bi pogrešno da se n jen e razm ere pro cen ju ju
43 Đ. Luk&C: R azaranje u m i 673
 k a 6 čisto k v a n tita tiv n e , m a d a ta k v o n a ra s ta n je m aso v n e p o ­
b u n e p ro tiv r a t a znači po sebi v eć n e što k v a lita tiv n o novo.
B itno n o v a c rta isp o lja v a se n a ro č ito p re g n a n tn o k a d po m isli­
m o n a t re n u ta k iz b ija n ja te pobun e. D o ta d a šn je m aso v n e po­
b u n e p ro tiv r a t a p a d a le su obično u tre ć u ili č e tv rtu r a tn u
godinu, b ile su često posledica v e lik ih p o raz a i sk o ro u v e k
ih je n e p o sre d n o izazivao tešk i te r e t r a tn e ek o n o m ije. No
da n a s ovaj m aso v n i p o k re t izb ija p re ra ta , iak o za v rem e
hladnog r a ta ; on, d ak le, im a p re v e n tiv a n k a ra k te r i p re d ­
s ta v lja n e što d a le k o više od r e a g o v a n ja n a g o tove isto rijsk e
činjenice. V eć to izdiže ta j p o k re t iz p o d ru č ja čiste s p o n ta n o ­
sti ili osećajnosti. U sv a k o m e p o k u š a ju p re d u p re đ iv a n ja sa ­
d rž a n je sn a ža n m o m e n t racio n aln o g , sv esn o g h te n ia d a se
u p ra v lja b u d u ć im d o g a đ a jim a . U to j sp o n ta n o sti, dak le, n a ­
gom ila n a su is k u s tv a d v a sv e ts k a ra ta . O na, d ak le, p o k a z u je
je d n u te m e ljn o n o v u fizio n o m iju , fiz io n o m iju u m a u sp o n ­
tan o sti.
P ie tro N eni, p o tp re d s e d n ik sv e tsk o g m iro v n o g p o k reta ,
ista k a o je u jed n o m g o v o ru k a o v a ž n u ra z lik u k o ja po sto ji
izm eđu dve v e lik e a k c ije p ris ta lic a m ira : še st sto tin a m ilio n a
po tp isa k e j i su z a h te v a li p a k t p e to rice v e lik ih i što k h o lm s k o g
apela, to d a p u t ovde id e od s p o n ta n o sti k a svesti, od em o­
cije k a svesnoj u p o tre b i u m a i to u je d n o m v rlo k o n k re tn o m
z a d a tk u k o ji o d lučno o d re đ u je živ o t sv a k o g p o jed in o g čoveka
i isto v rem e n o živ o t č o večanstva. R azu m n o sa z n a n je k o je ovde
n a s ta je je d v o s tru k o : s a z n a n je o b jek tiv n o g z a d a tk a i sa zn a ­
n je so p stv e n o g u d e la u n jeg o v o m s p ro v o đ e n ju ; i u p ra v o ova
d v o s tru k o s t p o k a z u je da u p ita n ju r a t a i m ira lju d s k i u m —
pod p re tn jo m p ro p a s ti č o v e ča n stv a — m o ra p reu z e ti vo d stv o
u d o g a đ a jim a i nc srne ih p r e p u s titi n i n jih o v o m so p stv en o m
im a n e n tn o m tok u , ni u p lita n ju zlo čin ačk ih n a m e ra .
K oliko d u boko, sa k a k v o m su b je k tiv n o m sv esnošću p o ­
jed in c i p r ih v a ta ju i u v iđ a ju te po v ezan o sti, — to ja p ita n je
u kom e p o sto je v e lik e raz lik e ; ali to n ijo m ero d a v n o . V ažan
je ja s n i sm isao še st s to tin a m ilio n a p o tp is a k o ji se o b jek tiv n o
m ože sa g le d a ti. T im e što m iro v n i p o k re t sv e k o n k re tn ije iz­
g ra đ u je o d b ra n u m ira (d efin ic ija a g re sija , o d b ra n a n ezav i­
sn o sti n a ro d a , m o g u ćn o st m iro lju b iv e k o e g z isten c ije raz lič itih
d ru štv e n ih siste m a , p reg o v o ri k a o m eto d a itd .), on sve s n a ­
ž n ije vodi k a sve većim u o p š ta v a n jim a , sve sn a žn ije a p e lu je
na sa m o sta ln u m oć ra s u đ iv a n ja k o ju n e o m eta n ik a k v a laž n a
p ro p ag a n d a , n a u m s to tin e h ilja d a m ilio n a lju d i.

674
 T akva intelektualizacija, takav racionalizam ne samo da
nije zastrašujući za m ase već je, naprotiv, u najvećoj m eri
privlačan. (Pomislimo na to kako su m alobrojni građanski
branioci um a u vrem e iracionalističkog talasa fašizma m orali
da se izvinjavaju zbog svog racionalizm a, ili da n astupaju
kao usam ljeni i bizarno paradoksalni čudaci.) A ovaj pokret
za uspostavljanje um a, za zaštitu m ira — te dve stvari su ne­
razdvojne — zahvata sve šire mase, sve širi krugovi se p ri­
bližavaju, pridružuju, m aršira ju ram e uz ram e — a da se čak
i ne pojavljuje ideja o nekom filozofskom „konform izm u".
O vde se ne disk u tu ju praktični ciljevi perspektive m irov­
nog pokreta. Aii samo njegovo postojanje ima svelsko-isto-
rijski značaj za ljudsko m išljenje: zaštitu um a kao m asovni
pokret. Posle jednoga stoleća sve veće dom inacije iraciona­
lizma, odbrana um a i ponovno uspostavljanje razorenog um a
započinju svoj pobednički hod u m asam a. Kao što m irovni
p okret politički ide za lim da brojno male, ali po uticaju
danas presudno snažne grupice m onopolisličkih kapitalista i
m ilitarista, stv a rn ih ratn ih zločinaca, izoluje od m asa i na taj
način osudi na nemoć, tako ova ideološka stran a pokazuje
tendenciju da fab rik an te dekadentnih, iracionalističkih teorija
bilo koje vrste, proglašavanje antirazum nosti, antihum anosti
liši u ticaja na osećanje i m išljenje naroda. Zato ni izdaleka
nije dovoljno što se na p rim er jed an Deni de Ružmon oprav­
dano žali zbog tofra što su njem u slični izgubiii uticaj, sve
dok gangsterski filmovi i dajdžest-lek tira postižu ono što je
on propustio, taj veliki zadatak ne može se sm atrati ispunjenim .
Ovaj ustanak masa za u m pred stav lja danas veliki kon­
tra s t u odnosu na panični stra h od „om asovljavanja", na ira ­
cionalizam koji je sa ovim tesno povezan. Stoga je ovaj u sta ­
n ak — istorijski posm atrano — pro tiv u d ar H itlerovom u sta n ­
ku raspojasanih i antiracionalnih in stin k ata. Istovrem eno on
p redstavlja revanšni ratn i pohod i još više, gušenje u klici
planiranih budućih hitlerijada.
S taljin je jasno odredio granicu do koje može dostići m i­
rovni pokret. Pošto se njegov cilj ne može sastojati u tome
da sruši kapitalizam , on takođe ne može da iskoreni funda­
m entalni razlog ratova. N jegova borba je u p rav ljen a protiv
ratova koji se k onkretno p riprem aju i koje je on pozvan da
spreči sa velikim izgledim a na uspeh. M arks je pisao pre
više od sto godina: „O ružje kritik e ne može, doduše, zam eniti
k ritik u oružja, m ate rijaln a sila se m ora srušiti putem m ate­

675
ri’j a ln e sile, ali i te o rija p o s ta je m a te rija ln o m silom čim za­
h v a ti m ase .“ M i m a rk s is ti z nam o d a i filozofski v elik a, o d lu ­
č u ju ć a b o rb a izm eđ u u m a i p ro tiv -u m a , izm eđ u m a te rija li­
stičk e d ija le k tik e i iracio n alizm a, p ošto je ta b o rb a već o d av ­
no p o sta la b o rb a oko m ark siz m a , m ože b iti k o n ačn o d o v ed en a
do p o bedničkog z a v rš e tk a te k pob ed o m p r o le ta r ija ta n ad b u r ­
žoazijom , ru še n je m k a p ita liz m a i u sp o s ta v lja n je m socijalizm a.
R azum e se po sebi da je sve to p o tp u n o v a n ciljev a m iro v n o g
p o k reta . Z ato te ž n ja d a se ponovo u sp o sta v i u m i d a m u se
v r a te n je g o v a p ra v a , k o ja je p o s ta la ta k o sn ažn a, n e m ože
ni ideološki iz v o je v a ti o d lu ču ju ć u b o rb u . A li to n iu k o lik o ne
s m a n ju je n je n sv e ts k o -is to rijs k i zn ačaj. O n a je o tv o rila ta j
r a tn i pohod sa m a rše m od še st s to tin a m ilio n a, o n a je u to k u
m o b ilisa n ja d a ljih s to tin a m iliona, o n a je p rv i veliki m aso v n i
u s ta n a k p ro tiv b e z u m lja im p e rija listič k o g n e u m a . M ase su
boreći se za u m ja v n o p ro k la m o v a le sv o je p rav o d a b u d u
sa o d re đ iv ač i s u d b in e sveta. O ne v iše n eće o d u s ta ti od ovog
p rav a , od u p o tre b e u m a u svojoj so p stv en o j stv a ri, u s tv a ri
č ovečanstva, od p r a v a d a žive u ra z u m n o v o d en o m sv etu , a
ne u h a o su ra tn o g bez u m lja .

B u d im p e š t a , j a n u a r 1953.
 IM E N S K I R E G IS T A R
A D E N A U E R (A d en a u er), K o n ­
rad (rod. 1876) - 607, 654,
671
A D L E R (A dler), M aks (1873—
1937) - 455, 506
A J N S T A J N (E in stein ), A lb e r t
(18 7 9 -1 9 5 5 ) - 388
A JZ E N H A U E R (E isen h o w er),
D v a jt D. (rod. 1890) — 621,
657, 666
A JZ N E R (E isner), K u rt (1 8 6 7 -
1919) - 254, 484
A M O N (A m m o n ), O to (1842—
1916) - 551
A N D E R S E N (A n d e r se n ), H a n s
K r istija n (1 8 0 5 -1 8 7 5 ) - 341
A N S lC (A n sch u tz), G eo rg (rod.
1886) - 519
A P U L E J (A p u le iu s) iz T irosa
(rod. o k o 125. n. e.) — 76
A R A K C E J E V , A le k s e j A n d r e je -
v ič (1 7 6 9 -1 8 3 4 ) - 672
A R H IM E D (oko 2 8 0 -2 1 2 . p re
n. e.) — 373
A R IST O T E L (3 8 4 -3 2 2 . p r e n. e.)
- 88, 150, 210, 221, 275, 311,
348, 406, 443, 557
A R O N (A ron), R e jm o n (rod.
1905) - 26, 611, 634, 646
A V E N A R IJ U S (A v e n a r iu s), R i-
h a rd (1 8 4 3 -1 8 9 6 ) - 23, 27,
181, 183, 192, 291, 308, 328,
375, 395
A V G U S T IN (A u g u stin u s), A u r e -
lij e (3 5 4 -4 3 0 ) - 565
B A B E F (B abeuf), F ran soa 1764
— 1797) — 48, 107, 582
B A D E R (Baader), Franc K saver
fo n (1765-1841) - 15, 110,
112, 123, 137, 138, 142, 143.
154, 162, 202, 216
B A H O F E N (B achofen), Johan
Jakob (1815-1887) - 159, 419
B A K L (B uckle), H en ri T om as
(1821-1862) - 351
B A L Z A K (B alzac), O nore de
(1799-1850) - 136, 139, 222,
279
B A R E S (Barres), M oris (1862—
1923) - 29
B A R T (B arth), K arl (rod. 1886)
- 641
B A U E R (B auer), B runo (1809—
1882) - 18. 150, 204, 211, 212.
216. 222, 236
B A U E R (B auer), O to (1882-1938)
- 622
B E JL (B ayle), P je r (1647-1706)
- 84. 94, 187, 226, 290, 354
B E K O N (B acon), F ran sis fon V e -
ru lam (1561-1626) - 76, 106,
443
B E L A R M IN (B ellarm in ), R ober­
to F ra n cisk o R o m u lu s 0 542—
1621) - 91
B E M (B oehm ), F ran c - 427, 460,
461
B E M -B A V E R K (B o h m -B aw erk ),
E ugen fon (1851-1014) - 468
B E M E (B ohm e), Jak ob (1"75—
1624) - 76, 113
677
B E N T A M (B e n th a m ), D ž e r e m i
( 1 7 4 8 -1 8 3 2 ) - 222, 276. 277
B E R D JA JE V , N ik o la j (1874—
1948) - 240, 639
B E R G S O N (B e r g s o n ), A n r i (1859
- 1 9 4 1 ) - 20, 25, 26, 27, 28,
29, 31, 32, 33, 97, 196, 216,
230, 321, 332, 351, 369, 406.
420, 491, 492, 496
B E R K (B u r k e ), E d m u n d (1729—
1797) - 19, 107. 110, 162, 526
BERK LI (B e r k e le y ) , D žordž
(1 6 8 5 -1 7 5 3 ) - 94, 112, 157,
178, 179 180, 181, 184, 186,
191, 192, 264, 308, 311, 313,
327, 328
B E R N E (B o r n e ), L u d v ig (1 7 8 6 -
1837) - 236
B E R N H A M ( B u r n h a m ). D ž e m s
(ro d . 1905) - 254, 6 2 4 - 6 3 7 ,
644, 652, 656
B E R N S T A J N ( B e r n s t e in ) , E d u ­
a r d (1 8 5 0 -1 9 3 2 ) - 30, 31, 69,
70, 433, 434, 454. 459, 477
BERTRAM (B e r tr a m ), E rn st
(rod. 1884) - 257
B E T O V E N ( B e e t h o v e n ) , L u d v ig
v a n ( 1 7 7 0 -1 8 2 7 ) - 172
B E Z E N (B o e s e n ). E m il - 242
B I H N F R (B u c h n e r ), L u d v ig
(1 8 2 4 -1 8 9 9 ) - 161, 323, 328,
357
B I N D E R (B in d e r ), J u lij u s ( 1 8 7 0 -
1939) - 458
B I R G E R (B u r g e r ), G o tfr id A u ­
g u s t ( 1 7 4 7 -1 7 9 4 ) - 40
B I Z M A R K (B is m a r c k ), O to fo n
(1 8 1 5 -1 8 9 8 ) - 21, 29, 44, 50,
53, 54, 57, 58, 60, 63, 68, 74,
251, 2 64, 265, 266, 268, 271,
272, 273, 322, 323, 329, 426,
440, 441, 447, 448, 465-^168,
478, 481, 4 93, 522, 528, 543,
554, 568, 569
B J E L I N S K I , V is a r io n G r ig o r j e -
v ič ( 1 8 1 1 -1 8 4 8 ) - 603
B L A N (B la n c ), L u j (1 8 1 1 -1 8 8 2 )
B L IK E R (B liic h e r ), G ebhart
L e b e r e h t , k n e z (1742—1819)
- 65
6.78
BODEN (Bodin), 2an (1530—
1596) - 665
BODLER (Baudelaire), Sari
(1821-1867) - 247, 488
BOJMLER (Baeumler), Alfred
(rod. 1887) - 79, 158, 159,
272, 292, 293. 303, 304, 306,
311. 378, 426-430, 459, 460,
493, 495
BOLCANO (Bolzano), B ernhard
(1781-1848) - 380, 381, 383
BONA (Bonald), Luj de (1754
-1840) - 19, 162
BORKENAU (Borkenau), Franc
(rod. 1900) - 652
BORMAN (Borman). M artin —
(1900-1945) - 587
BOSIJE (Bossuet), 2 a k Beninj
(1627-1704) - 411
BR ANDES (Brandes), Georg
(1842-1927) - 201, 254, 257
BRENTANO (Brentano), Franc
(1838-1917) - 380, 381, 383,
465
BRINING (Briining), H ajnrih
(rod. 1885) - 68
BROGAN (Brogan), Denis Vi-
liiam (rod. 19001 — F46
BROMFILD (Fromfield), Luis
(1896—1956) — 628, 645, 646
BRUNO (Bruno), Dordano (1548
—1600) — 113, 127, 129
BULENVILIJE (Boulainvilliers),
Anri de (1658—1722) — 527
BURKHART (Burckhardt), J a ­
kob (1818—1897) — 331, 523
BUR2E (Bourget), Pol (1852—
1935) — 29
BUSE (Busse). Ludvig (1862—
1907) — 458
BUTRU (Boutroux), Emil (1845—
1921) — 20
C E L F R (Z e lle r l, E d u a r d (1814—
1908) — 440
CEZAR (C a esa r), G aj J u lij e
(100— 44. p r e n. e.) — 498, 511
C IG L E R (Z ie g le r ), L e o p o ld (rod.
1881) — 16, 368
C U K M A J E R (Z u c k m a y e r ), K a rl
(rod. 1896) — 672
C A P L IN (C h aplin), C arls (rod.
1889) — 648, 654
C E JS (C hase), S tju a r t (rod. 1888)
— 612. 618, 619. 620
CEM BRLEN (C h a m b erla in ),
H u sto n S tju a r t (1855— 1927)
— 17, 285, 286, 300, 306, 330,
372, 374,3'i5, 458, 45y, 460,
531— 534, 539, 545, 552— 567,
578, 579,580, 582, 583, 584,
586, 588,589, 591, 596
CEM BRLEN (C h a m b erla in ),
N e v il (1869— 1940) — 658
C E R C IL (C h u rch ill), V in sto n
(1874— 1965) — 605
C E R N IS E V S K I, N ik o la j G a v r i-
lo v ič (1828— 1889) — 569, 603
D A N H E M (D u n h a m ), B e r o u s —
617
D A R V IN (D a rw in ), Carls R obert
(1809— 1882) — 27, 105, 247,
288, 297, 298, 299, 318, 370,
539— 542, 546, 550, 555, 556,
557
D E G O L (D e G a u lle ), Sari (rod.
1890) — 26, 647
D E K A R T (D e sca rtes), R e n e (1596
— 1650) — 13, 29, 84, 88, 93,
94, 95, 102, 106, 123, 137, 144,
257. 345, 443, 460, 493
D E L B R IK (D elb ru ck ), H ans
(1848— 1929) — 476
D E M O K R IT (ok o 460— 371. p re
n. e.) — 310
D E M O ST E N (384— 322. pre. n.e.)
— 566
D E N J IK IN . A n to n A n to n o v ić
(1872— 1947) — 630
D E R N B U R G (D ern h u rg ), B e r n -
h ard (1865— 1937) — 68
D IB O (D ub os), 2 a n - B a t is t (1670
— 1742) — 527
D ID R O (D id ero t), D e n i (1713—
•1784) — 93, 94, 164, 179, 243,
284
D IE M (D u h em ), P je r (1861—
1916) — 27, 301
D IK E N S (D ick en s), Carls (1812
— 1870) — 247
D IL T A J (D ilth e y ), V ilh e lm (1833
— 1911) — in. 17. 26 79. 77.
121, 215, 320, 330— 339, 341
— 351, 353— 356, 359, 361, 363;
365, 367, 368, 369, 372, 373,
379, 381, 386, 387, 390, 392,
393, 394, 396, 397, 407, 413,
418, 424, 429, 430, 431, 435,
438— 441, 448—451, 466, 467,
476, 484, 489, 492, 510, 514,
517, 552, 557, 558, 563, 577,
579, 600, 642
D IM ITR O V . G eorgi (1882— 1949)
— 70
D IR E R (D urer). A lb r eh t (1471—
1528) — 33 .
D IR IN G (D uhring). E ugen (1833
— 1921) — 258. 454, 657
D IT R IH (D ietrich), Oto (rod.
1897) — 595
D JU I (D ew ey), Džon (1859—
1952) — 616, 617
D O B R O L JU B O V , N ik olaj A lek -
san d r o v ič (1836— 1861) — 603
D O M IJE (D aum ier), O nore
(1810— 1879) — 247
D O R IO (D oriot), 2 a k — 652
D O S P A S O S (D os P assos), D žon
(rod. 1896) — 652
D O ST O JE V SK I, F jod or M ih ailo-
v ič (1821— 1881) — 239, 291,
357, 358, 581, 631
D R A JFU S (D reyfus), A lfred
(1859— 1935) — 28, 61, 253 .
D R A JZ E R (D reiser), T eodor
(1871— 1945) — 602
D Ž E M S (Jam es), V iliia m (1842—
1910) — 20— 27, 31, 33
DŽINS (Jeans), D žem s (1877—
1946) — 137
D ZO TS (Joyce). D žem s (1882—
1941) — 399
Đ E N T IL E (G en tile), D avan i
(1875— 1944) — 21
E B E R T (E bert), F rid rih (1871—
1925) — 31
E B IN G H A U S (E bb in gh au s), J u -
liju s (rod. 1885) — .437, 438,
439, 446
679-
EDINGTON (Eddington), ser FlSER (Vischer), Fridrih Teodor
A rtur Stenli (1882—1944) — (1807— 1887) — 21, 323, 435
137 FlSER (Fischer), Hugo (rod.
ELIAH (Eluard), Pol (1895— 1097) — 18, 448 449, 452. 512
1952) — 654 FlSER (Fischer), Kuno (1824—
ENGELS (Engels), F ridrih (1820 1907) — 79, 437
—1895) — 11, 12, 36, 38, 39, FlSER (Fischer), R ut (rod.
48, 50, 51, 55, 58, 64, 85, 87, 1895) _ 652
92, 93, 108, 109, 113, 135, 139, FLOBER (Flaubertl, Gistav
140, 142, 159—162, 165, 190, n 821— 1880) — 247
192, 202, 206, 211, 212, 217, FOGT (Vogt), Vilijam — 614,
222, 236, 237, 239, 244, 250, 618
, 258, 276, 281, 296, 307, 308, FOJERBAH (Feuerbach), Lud­
336, 454, 472, 478, 539, 540, vig (1804— 1872) — 12, 18, 54,
542, 546, 568, 570, 571, 590, 102, 111, 135, 140, 149, 150,
602, 657, 671 154, 159, 161, 174, 175, 192,
EPIKUR (342—271. pre n. e.) — 202, 203, 204, 211, 216, 223,
259 228, 236, 237, 289, 290, 291,
ERDMAN (Erdm ann), Johan 307. 356. 357, 494, 602
Eduard (1805—1892) — 10, FOKNER (Faulkner), Vilijam
112, 123, 437, 448, 450 (rod. 1897) — 648, 672
ERNST (Ernst), Paul (1866— FOLGRAF (Vollgraf), K arl —
1933) — 647 528
EŠENMAJER (Esrhenm ayer), FOREL (Farrel), Džems T. (rod.
K arl August (1768—1852) — 1904) — 648
128—131 FORSTER (Forster), Georg (1754
— 1794) — 40, 169
FRAJER (Freyer), Hans (rod.
FAGE (Faguet), Emil (1847— 1887) — 17, 348, 508, 510—
1916) — 62 517
FAJHINGER (Vaihinger), Hans FR A JSL E R (Freisler), Roland
(1852—1933) — 308 (1893— 1945) — 595
FAST 'Fast), H auard (rod. 1914) F R A jta G (rreytag), G ustav
— 648 (1816— 1895) — 33, 621
FEDER (Feder), G otfrid (rod. FRA NC (Franz), H erbert — 458
1889) — 582 FR A N K (Frank), V aldo (rod.
FERGUSON (Ferguson), Adam 1889) — 533, 648
(1723—1816) — 1( 0, 284 FRANKO (Franco), Francisko
FERSTER-NICE (Forster-Nie- (rod. 1892) — 607
tzche), Elizabet (1846—1935) FRANS (France), Anatol (1844—
_ o cq 979 9QO 1924) — 60, 61, 602
FIHTE (Fichte), Johan Gotlib FRIDRIH I (Friedrich I), rim -
(1762—1814) — 16, 42, 79, 80, sko-nem ački car (Barbarosa)
98, 99, 101, 111—114. 116, 117, (1123— 1190) — 139
118, 125, 126,137,142, 150, FRIDRIH II (Friedrich II), p ru ­
163, 178, 179, 191, 211, 222, ski k ralj (1712— 1786) — 65,
434, 435, 437, 438, 439, 446,
447, 449, 459, 568 FRIDR IH VILHELM I (Frie­
FINKELSTAJN (Finkelstein), S. drich W ilhelm I), pruski
(rod. 1907) — 647 kralj (1688— 1740) — 377
FIRHOV (Virchow), Rudolf FRIDR IH VILHELM III (Frie­
(1821—1902) — 60 drich W ilhelm III), pruski
FIŠER (Fischer), E rnst (rod. kralj (1770— 1840) — 47
1899) — 655 FRIDR IH VILHELM IV (Frie-
680
 d rich W ilh e lm IV ), p ru sk i
k ra lj (1795— 1861) — 47, 68,
123, 132, 136, 139, 141, 147,
149, 154, 271, 592
F R IS (F ries), J a k o b F rid rih
(1773— 1843) — 442
F R O JD (F reud), S ig m u n d (1856
— 1939) — 6, 189, 252, 506,
523
FURT.tf. (F ou rier). S a r i (1772—
1837) — 462, 463
G A L IL E J (G a lile i), G a lile o (1564
— 1642) — 76, 84
G A N S (G ans), E du ard (1797—
1839) — 135
G A SEND I (G a ssen d i), P je r
(1592— 1655) — 84, 94
G A S T (G ast), P e te r (p seu d o n im
H a n r ih a K e z e lic a ) (K o selitz)
(1854— 1918) — 292
G A D S (G auss), K a r l F rid rih
(1777— 1855) — 373
G E B E L S (G o eb b els), J o z e f (1897
— 1945) — 583, 632, 647
G E O R G E (G eorge), S te fa n (1868
— 1933) — 32, 320, 341, 390,
413, 430, 486, 487, 491, 496,
G E R E (G ohre), P a u l (1864—
1928) — 479
G E R E S (G orres), J o z e f (1776—
1848) — 15, 112, 137, 159, 568
G E R IN G (G orin g), H e r m a n (1893
— 1946) — 282
G E R SD O R F (G ersd o rff), F r a jh e r
fo n — 260
G E T E (G o eth e), J o h a n V o lfg a n g
(1749— 1832) — 33, 40, 41, 97,
101, 104, 105, 109, 112, 114,
115, 116, 124, 128, 146, 165,
168, 170, 188, 198, 199, 201,
203, 271, 341, 345, 362, 369,
410, 452, 453, 494, 603, 604
G IJO (O u yau ). 2 a n M ari (1854—
1888) — 276, 278
G IJ O N (O uyon ). 2 a n M a ri (1648
— 1717) — 29
G IZ O (G u izzo tl, G ijo m (1787—
1R74) — 520
G L O K N E R (G lo ck n er), H e r m a n
(rod. 1896) — 444, 445, 446,
448, 449, 452— 455, 459, 503
GNAJZENAU (Gneisenau), Au­
gust Najdhard fon (1760—
1831) — 41, 55
GOBINO (Gobineau), 26zef Ar-
tir (1816—1882) — 19, 77,
147, 285, 286, 375, 527—539,
546, 541, 550, 551, 555, 562,
579, 580, 649
GOGOLJ, Nikolaj Vasiljevič
(1809—1852) — 603
GORKI, Maksim (1868—1936) —
501
GRIM (Grimm), Hans (rod. 1875)
— 656
GRIN (Green), Graham (rod.
1904) _ 643
GUDERIJAN (Guderian), Hajnc
(1888—1954) — 275
GUMPLOVIĆ (Gumplowicz),
Ludvig (1838—1909) — 368,
539. 542—550
GUNPOLF (Gundolf), Fridrih
(1880—1931) — 26, 338, 341,
345, 430
HAJDEGER (Heidegger), Martin
(rod. 1889) — 13, 16, 17, 19,
73, 145, 158, 1S6, 216, 220,
230, 233, 241, 345, 356, 383,
390—417, 420, 421, 422, 424,
425, 428, 443, 449, 453, 473,
497, 502, 503, 514, 515, 516,
563, 577, 579, 620, 631, 643,
655, 660—664, 667, 668
HAJM (Haym), Rudolf (1821—
1901) — 434, 447, 455
HAJM (Heym), Stefan (rod.
• 1913) — 628
HAJNE (Heine), Hajnrih (1797
—1856) — 54, 135, 139, 236,
294, 494, 602
HAKSLI (Huxley), Aldos (1894—
1963) — 640
HALER (Haller), Karl Ludvig
fon (1768—1854) — 135, 147,
4?9. 547, 592
HAMAHER (Hammacher), E.
(rod. 1885) — 441
HAMAN (Hamann), Johan Ge­
org (1730—1788) — 97, 103,
104, 106
HARTMAN (Hartmann), Eduard
fon (1842—1906) — 16, 17,
681
 159, 255, 324, 325, 345, 461,
555, 568
HARTMAN (Hartm ann), Nikolaj
(1882—1950) — 449, 455
HASBAH (Hasbach), Vilhelm
0 9-19—1920) — 481
HAUPTMAN (Hauptm ann), G er­
h a rt (1862—1946) — 254
HEBEL (Hebbel), F ridrih (1813
—1863) — 452
HEFDING (Hoffding), Harald
(1843—1931) — 205
HEGEL (Hegel), Georg Vilhelm
F ridrih (1770—1831) — 12,
17, 21, 22, 23, 29, 40, 41, 52,
54, 57, 79—85, 88 , 93, 97—
—100, 102, 103, 106, 108, 110,
111, 112, 118—122, 124, 127,
128, 130, 132—137, 139—144,
147—151, 153—156, 159, 162,
163, 165, 169, 170, 177, 181,
188, 191—196, 198, 201—213,
217, 218, 219, 221—226, 234—
237, 240, 243, 244, 249, 250,
255, 257, 261, 305, 312, 313,
323—326, 334, 340, 343, 345,
348, 368, 370, 372, 374, 391,
396, 406, 410, 411, 412, 432—
440, 443—461, 463, 465, 485,
493, 494, 498, 499, 509, 511,
515, 568, 570, 590, 592, 602,
615, 623
HEKEL (Haeckel), E rnst (1834—
1919) — 288
HELDERLIN (Holderlin), F ridrih
(1770—1843) — 40, 111, 169,
345. 494, 603. 660
HELVECIUS (Helvetius), Klod
A drijan (1715—1771) — 94,
276. 284
HEMINGVEJ (Hemingway), E r­
nest (1R98—1961) — 648
HERAKLIT (oko 540—480. pre
n.e.) — 88 , 210, 259, 311. 312
HERCEN, A leksandar Ivanovič
'1812—1870) — 21, 434, 603
HERDER (Herder), Johan Got-
frid (1744—1803) — 12, 40,
97. 101, 103, 105, 106, 107,
169. 179, 210, 374
HES (Hess), Mozes (1812—1875)
— 150
HESIOD (oko 700. pre n.e.) —
263
682
HILDEBRANT (Hildebrandt),
K u rt (rod. 1881) — 430
HIMLER (Himmler), H ajnrih
(1900—1945) — 574
HINDENBURG (Hindenburg),
P aul fon (1847—1934) — 68 ,
74
HIPLER (Hippier), Vendi (oko
1525) — 37
HITLER (Hitler), Adolf (1889—
1945) — 6 , 10, 13, 15, 16, 17,
20, 28, 29, 73—78, 201, 241,
256, 257, 270, 271, 273, 274,
282, 283, 285, 288, 306, 311,
375, 391, 417, 421, 423, 425,
426, 427, 429, 430, 431, 457,
458, 459, 460, 496, 500, 505—
508, 510, 513, 517, 523, 524,
525, 531, 532, 551, 553, 563,
565, 566, 567, 572—578, 580,
583—589, 591—594, 596—600,
602, 603, 605—608, 610, 611,
614, 616, 621—630, 632—639,
647, 648, 649, 651, 656—660,
664—672, 675
HJUM (Hume), D ejvid (1711—
1776) — 94, 184, 327
HOBZ (Hobbes), Tomas (1588—
1679) — 84, 94, 95, 290,
468, 471, 665
HOLBAH (Holbach), Paul H ajn ­
rih D itrih (1723—1789) —
94, 284
HOMER (oko 800. pre n.e.) —
262
HORTI FON HAĐBANJA
(Horthy von Hagybanya),
Nikolaus (1868—1957) — 32
HUGENBERG (Hugenberg), Al­
fred (1865—1951) — 597
HUGO (Hugo), G ustav (1764—
1844) — 439
HUH (Huch), R ikarda (1864—
1951) — 435
HUMBOLT (Humboldt), Alek­
sandar fon (1769—1859) —
598
HUMBOLT (Humboldt), Vil­
helm fon (1767—1835) — 424
HUSERL (Husserl), Edm und
(1859—1938) — 16, 235, 241,
320, 345, 379—383, ?85, 387,
391, 396, 397, 619. 661
IB Z E N (Ib sen), H e n r ik (1828— 335, 336, 338, 362, 363, 370,
1906) — 201, 400 380, 395, 397, 407, 434— 439,
IS M A N S (H u y sm a n s), Z oris 443, 446, 447, 449, 450, 453,
K arl (1848— 1907) — 232 459, 494, 550, 557— 561, 565,
IS T M A N (E astm an) — 652 568, 602, 658
K A P (K app), V o lfgan g (1858—
1922) — 66
JA K O B I (J acobi), F r id r ih H a jn - K A R L A JL (C arlyle), T om as
r ih (1743— 1819) — 80, 94, (1795— 1881) — 108, 232, 262,
9b— 102, 122, 137, 142, 439, 274, 350, 580, 581
450 K A R N A P (Carnap), R u d olf (rod.
J A K O B I (Jacob y), J o h a n (1805— 1891) — 616
1877) — 51 K A U C K I (K autsky), K arl (1854
JA K O B S E N (J a co b sen ), J en s — 1938) — 441, 570
P e te r (1847— 1885) — 357 K A U F M A N (K aufm ann), V a lter
J A S P E R S (Jasp ers), K arl (rod. A. — 257, 275, 293, 294, 303,
1883) — 16, 73, 145, 257, 292, 621
293, 296, 312, 390— 393, 399, K E JN Z (K eynes), D žon M ejnard
413, 415— 418, 422, 424, 428, (1883— 1946) — 614
453, 487, 489, 490, 497, 502, K ELER (K eller), G otfrid (1819—
503, 514, 515, 577, 657, 658, 1890) — 247
659, 668 K E L Z E N (K elsen ), H an s (rod.
JE L IN E K (J e llin e k ), G eo rg (1851 1881) — 483, 518, 519
— 1911) — 483, 518, 519 j K EPLER (K epler), Joh an es
JIN G E R (Jiin g er), E rn st (rod. (1571— 1630) — 76
1895) — 418, 422— 426, 428, K E ST L E R (K oestler), A rtu r (rod.
667, 668, 669 1905) — 254, 643, 644, 652,
JO RD A N (Jordan ), V ilh e lm 653, 656
(1819— 1904) — 452 KIVI.TE (C uvier), Zorž (1769—
JO R K FON VARTENBURG 1832) — 105, 146, 162, 198,
(Y orck von W arten b u rg ), 199
P a u l (1835— 1897) — 350 K JE R K E G O R (K ierkegaard), S e -
re n (1813— 1855) — 12, 16, 18,
19, 24, 77, 96, 121, 143, 155,
K A F K A (K a fk a ), F r a n c (1883—
1924) — 620, 621 157, 162, 163, 164, 191, 200—
203, 205, 207— 221, 223—
K A J Z E R L IN G (K e y se r lin g ), H e r ­ 224, 246, 249, 250, 257, 312,
m a n (1880— 1946) — 16, 368 313, 322, 326, 391, 393, 396,
K A L A (C alas), 2 a n (1698— 1762) 397, 404, 405, 409— 413, 416,
— 164 428, 443, 445, 451, 452, 503,
K A L IB O J (C h a ly b a u s), H a jn r ih 568, 640, 658, 659
M o ric (1796— 1C62) — 206 K L A G F S (K lages), L u d v ig (rod.
K A M I 'C a m u s), A lb e r t (1913— 1872) — 16, 158, 196, 345,
1959) — 232, 233, 620— 623, 418— 423, 425, 429, 430, 431,
663, 664 473, 487, 563, 577, 578, 579
K A N T (K an t). Im a n u e l (1724— K L A J S T (K le ist), H a jn rih fon
1804) — 17, 21, 29, 40, 54, (1777— 1811) — 279
92, 98, 109, 112, 114— 118, 120, K N IS (K n ies). K arl (1821— 1898)
123— 126, 137, 151, 155, 156, — 465, 487
157. 170, 176. 178— 181. 186— K O F N (CohenV H er m a n (1842—
189, 191— 195, 198, 199, 202, 1918) — 257, 557
217, 218, 222, 232, 257, 279, KOLOAK. A le k sa n d a r V a silje -
311, 323— 327, 331, 333, 334, v ič (1874— 1920) — 630

683
KOLDVEL (Caldwell), Erskin
(rod. 1903) — 648
KOLRIDŽ (Coleridge), Sam ju-
el Tejlor (1772—1834) — 162
KOMEDZER (Commager), Hen­
ri Stil 'rod. 1902) — 648
KONT (Comte), Ogist (1798—
1857) — 276, 351, 463, 466,
540
KOPERNIK, Nikola (1473—1543)
— 86 , 301
KORNFORT (Cornforth), Moris
— 617, 618
KORTES (Cortes), H uan Dono-
zo, m arkiz de Valdegam as
(1809—1853) — 518, 666 , 667
KORTINES (Cortines), Adolfo
Ruiz (rod. 1891) — 650
KRAVCENKO, Viktor A. (rod.
1905) — 622, 623, 632, 652,
653. 672
KRIK (Krieck), E rnst (rod. 1882)
— 41R, 426. 428, 429, 430,
578, 583, 584
KROČF, (Croce). Benedeto (1866
—1952) — 20—23. 33
KROMVEL (Cromwell), O liver
(1599—1658) — 49, 65, 498,
605
KRONER (Kroner), R ihard (rod.
1884) — 443—453, 458.
KROSMAN (Crossmann), Ričard
(rod. 1907) — 653
KRUP FON BOLEN UND HAL-
BAH (Krupp von Bohlen
und Halbach), G ustav (rod.
1870) — 607
KUGELMAN (Kugelmann). L ud­
vig (1830—1902) — 296, 540
KUNCE (Kuntze), F ridrih (1881
—1929) — 80
KURBE (Courbet), O istav (1819
: —1877) — 247, 602
KUZANUS (Cusanus). Nikolaus
(1401—1464) — 210
LA B RIJER (La B ruyere), 2a n
de (1645—1696) — 95
L A G ARD (Lagarde), Pol A n ton
de (1827—1891) — 16, 79, 324,
331, 458, 495, 553, 554, 555,
559, 560, 567, 589
684
L A J B N IC (L e ib n iz ), G o tfr id V il­
h e lm 'f o n (1646—1716) — 84,
94, 97, 100, 135, 169, 187
L A M A R K (L a m a r c k ), Z a n -B a -
t i s t d e M o n e d e (1744—1829)
— 109
L A M P R E H T (L a m p r e c h t)), K a r l
(1856—1915) — 476
LANGBEN (L a n g b e h n ), A u g u s t
J u lij u s (1851—1907)' — 254,
553
L A N G E (L a n g e ), F r id r ih A lb e r t
(1828—1875) — 296, 540, 541
L A P L A S (L a p la c e ), P je r S im o n
(1749—1827) — 92, 109, 370,
407
L A P U Z (L a p o u g e ), Z o r ž V a š e
d e (rod. 1854; u m r o ) — 550,
551
LARENC (L a r e n z ), K arl (rod.
1903) — 458
LA R O Š F U K O (L a R o c h e fo u ­
c a u ld ), F r a n s o a (1613—1680)
— 95, 171, 258, 277
LASAL (L a s s a lle ), F e r d in a n d
(1825—1864) — 57, 58, 259,
261, 434, 435, 570
L A S K (L a sk ), F m il (1875—1915)
— 16, 79, 80
L A S O N (L a sso n ), A d o lf (1832—
503 1917) — 434
L A V R O V . P e ta r L a v r o v ič (1823
'—1900) — 296
L E B O N (L e B o n ), G is t a v (1841
—1931) — 30
L E N J I N , V la d im ir I lj ič (1870—
1924) — 5, 11, 30, 31, 42,
46, 47, 57, 82, 89, 132, 157,
178, 181, 192, 194, 210, 217,
236, 286, 307, 308, 355, 401,
499, 501, 568, 569, 571, 582,
589, 603, 642, 655, 671
L E O (L e o ), H a jn r ih (1799—1878)
— 254
L E P E S I N S K A J A , O lg a B o r is o v ­
n a (rod . 1871) — 92
L E S IN G (L e s s in g ), G o th o ld E -
fr a im (1729—1781) — 7, 54,
84, 98. 100—102, 135, 164, 243,
494, 602
(1872
L E S IN G (L e ssin g ), T e o d o r
—1933) — 16, 418
L E V IT (L o w ith ), K arl (rod.
1897) — 18, 203, 211, 660
L IB K N E H T (L ieb k n ech t), K arl MAJMON (Maimon), Salomon
(1871— 1919) — 67 (1753—1800) — 335
L IB K N E H T (L ieb k n ech t), V il­ MAJNEKE (Mainecke), Fridrih
h e lm (1826— 1900) — 58 (1862—1954) — 440, 447, 448,
L IB M A N (L ieb m a n n ), O to (1840 459 487
— 1912) — 324, 435 MAKARAN (MacCarran) (rod.
L IL IE N T A L (L ilie n th a l), K a rl 1876) — 650, 651
fo n (1853— 1927) — 466 MAKARTI (MacCarthy), Džozef
L IN E (L inn e), K a rl fo n (1707— P, (rod. 1909) — 282
1778) — 105, 146, 198, 199 MAKARTUR (MacArthur), Da-
L IN G E (L in g u et), A n r i (1736— glas (rod. 1880) — 629
1794) — 108 MAKIJA VELI (Macchiavelli),
L IN K O L N (L in co ln ), A b ra h a m Nikolo (1469—1527) — 166,
(1809— 1865) — 621 177
L IP M A N (L ip p m a n n ), V o lte r MALBRANŠ (Malebranche), Ni-
(rod. 1889) — 611— 614, 621, kol (1638—1715) — 192
623, 624, 641, 652 MALRO 'Malraux), Andre (pse­
L IS E N K O , T r o fim D e n is o v ič udonim Andre Beržea) (Ber­
(rod. 1898) — 27, 86, 92, 672 ger) (rod. 1901) — 254, 399,
LO K (L ock), D žo n (1632— 1704) 647, 652
MALTUS (Malthus), Tomas Ro­
L O M B A R D I (L om bard i), R ik a r- bert (1766—1834) — 540, 614,
do (rod. 1900) — 637 621. 624
LO M B R O Z O (L om b roso), C eza re MAN (Mann). Hainrih (1871—
(1836— 19091 — 542, 547 1950) — 53, 254, 257, 596,
L U D E N D O R F (L u d en d o rff), E rih 602
(1865— 1937) — 482, 483, 553, MAN (Mann), Tomas (1875—
1955) — 61, 62, 165, 166, 189,
L U E G E R (L u eger), K a rl (1844— 254, 257, 365, 523, 602, 603
1910) — 532, 572 MANCONI (Manzoni), Alesandro
L U IS 'L e w is), S in k le r (1885— (1785—1873) — 107
1951) — 24, 610, 645, 648 MANDEVIL (Mandeville), Ber-
L U J F IL IP (L o u is P h ilip p e ), nar de (1670—1733) — 94,
fr a n c u sk i k ra lj (1773— 1850) 108, 170, 258, 284
— 524 MANHAJM (Mannheim), Karl
LUK SEM BU R G (L u x em b u rg ), (1893—1947) — 348, 387, 388,
R o za (1871— 1919) — 66, 67 490, 501—508, 520, 521, 664
L U N A C A R S K I, A n a to lij V a silje - MARA (Marat), Žan Pol (1744—
v ič (1875— 1933) — 291 1793) — 498
L U N D (L u nd ), H e n r ije ta — 242 MARK (Marck), Zigfrid (rod.
L U S E N (L o u ch a in ), A lin B. — 1889) — 445, 453, 454, 459
647 MARK TVEN (Mark Twain) —
L U T E R (L u ther), M a rtin (1483 (1835—1910) — 648
— 1546) — 295 MARKS (Marx), Karl (1818—
1883) — 12, 17, 18, 19, 30,
33, 36. 45, 51, 58. 75. 85, 87,
MAH 'Mach), Ernst (1838—1916) 111, 113, 135, 139, 140, 162,
23. 26. 27, 181, 183, 192, 291, 167, 192, 202, 203, 206, 210,
313, 328, 375, 385, 394, 395, 211, 212, 217, 222. 236, 237;
619 244, 245, 250, 259, 276, 281,
MAJER (Mayer), Gustav (rod. 298, 328, 361, 377, 400, 433,
1871) — 259 434, 435, 445, 454, 457, 463,
MAJLFR (Mailer). Norman (rod. dfid dan—d7l, 4«1, 494, 512,
1923) — 609, 628, 651 518] 539, 540,' 541, 543, 546,
685
 550, 569, 570, 590, 602, 603,
614, 615, 616, 623, 635, 655,
659, 662, 663, 671, 675
MARKUZE (Marcuse), H erbert
— 448, 449
MECGER (Metzger), J. — 449
MELER VAN DEN BRUK (Moe­
ller van den Bruck), A rtur
(1876—1925) — 16
MEN DE BIRAN (Maine de Bi­
ran), Fransoa P jer (1766—
1824) — 19, 162
MENDELSON (Mendelssohn),
Mozes (1729—1786) — 97
M ENENIJE AGRIPA (Latanus)
(oko 494. pre n. e.) — 526
MENGER (Menger), K arl (1840
—1921) — 468
MERESKOVSKI, D m itrij Serge-
jevič (1865—1941) — 431
MERING (Mehring), Franc (1846
—1919) — 17, 56, 58, 160, 177,
180, 254, 260, 269, 494, 553,
571, 598
MESTR (Maistre), Zozef M ari
de (1754—1821) — 19, 162,
666
MIČURIN, Ivan Vladim irovič
(1855—1935) — 27, 86, 92
MIHELS (Michels), Robert (rod.
1876) — 30 . 499
M IL (Mill), Džems (1773—1836)
— 614
M IL (Mill), Džon S tju a rt (1806
—1873) — 276
M ILER (Muller), Adam H ajnrih
(1779—1829) — 137, 159, 296,
449. 518. 568
MILRAN 'M illerand), A leksan­
d r (1859—1940) — 477
MINCER (Miinzer), Tom as (1489
—1525) — 33, 37, 39, 107
MOL (Mohl), Robert fon (1799—
1875) — 465
MOLFSOT (Moleschott). Jakob
(1822—1893) — 161. 323. 328
MOI TTER (MoHfcreV Žan B atist
Poklen '1622—1673) — 86
MOLTKE (Moltke), H elm ut fon
(1800—1891) — 65
M OM7FN (Mommsen), Teodor
(1817—1903) — 60
MONRO (Monroe). Džems (1758
—1831) — 525
M O N T E N J (M o n ta ig n e ), M iŠel
E k v e m d e (1533— 1592) —
258, 354
M O R A (M ora), H o z e F e r a te r —
620
M O R A S (M a u ra s), S a r i (1868—
1954) — 29
M O R G A N (M o r g a n ), L u is H e n r i
(1818— 1881) — 92, 468, 469,
472, 473
M ORGENTAU (M o r g e n th a u ),
H e n r i (rod. 1891) — 638
M O R IJ A K 'M a u r ia c ), F r a n so a
(rod. 1885) — 641
M O R IS (M orris). V ilij a m (1834
— 1896) — 602
M U SO T . t n i (M u sso ’in i). B e n it o
(1883— 1945) — 20, 30— 33
N A P O L E O N I, f r a n c u s k i c a r
(1769— 1821) — 40, 41, 42, 47,
49, 50, 52, 65, 133, 134, 169,
448
N A P O L E O N III, fr a n c u s k i c a r
(1808— 1873) — 161, 529, 532
N A T O R P (N a to r p ), P a u l (1854—
1924) — 88
N A U M A N (N a u m a n n ), F r id r ih
(1860— 1919) — 61, 479, 554
N E N I (N e n n i), P j e t r o (rod. 1891)
— 674
N IČ E (N ie tz c s h e ) , F r id r ih (1844
— 1900) — 12, 13, 16, 18, 19,
28, 54, 63, 71— 75, 79, 121,
126, 143, 163, 167, 168, 171,
173, 177. 189, 196, 200, 201,
203, 241, 247, 249— 277,
279— 305, 308— 320, 322—
326, 328, 329, 331, 345,
347, 351, 357, 358, 360, 362,
363, 364, 366, 367, 375, 376,
377, 392, 401, 413, 414, 416,
421, 426, 428 430, 435, 453,
458, 460, 473, 474, 488, 4 9 5 ,'
500, 512. 541, 552, 554, 555,
557, 558, 560, 563, 567, 568,
577. 5R1, 585. 597. 600. 603.
607, 621, 629, 630, 642, 663
N I K I S (N ie k is c h ), E r n st (rod.
1889) — 665
N I K S O N ( N ix o n ), R ič a r d (rod.
1913) — 650
N IM E LE R (N iem b ller), M a rtin PECOLD (Petzold), Alfons (1882
(rod. 1892) — 641, 665 -1923) - 88
N O L (N oh l), H e rm a n (rod. 1879) PEGI (Pćguy), Sari (1873-1914)
— 208 - 26, 28
N O V A L IS (N o v a lis), (p seu d o n im PERIKLE (500-429. pre n. e.) -
F rid rih a fo n H erd en b erg a ) 282 498
(1772— 1801) — 114, 136, 230, PLATON (427-347. pre n. e.) -
345 449 88. 185, 231, 443
N O V IK O V , 2ak (1849— 1912) — PLENGE (Plenge), Johan (rod.
543 1874) - 64
PLOTIN (oko 205-270) - 76
PLUTARH (46. do oko 125) — 76
N J U T N (N ew to n ), se r Isa k (1643 POENKARE (Poincare), Anri
— 1727) — 115, 395 (1854-1912) - 27, 183
POLICER (Politzer), Zorž — 28,
31
O 'D V A JE R (O’D w y e r ), V ilija m POLINJO (Polignot) - 373
irnd. 1891) — 650 PONTOPIDAN (Pontoppidan),
O JK E N (E u ck en), R u d o lf (1846 Henrik (1857-1943) - 201
— 1926) — 380 PORFIRIJE (oko 232-304) - 76
O K F N (O ken). L o ren c (1779— PROJS (Preuss), Hugo (1860—
1851) — 110, 112, 138 1925) - 53, 483
O N E (O hnet), 2orž (1848— 1918) PROTAGORA (oko 485-415. pre
— 621 n. e.) - 88, 312
O ’N IL (O 'N eill). J u d ž in (1888 PRUDON (Proudhon), Pjer 2o-
— 1953) — 648 zef (1809-1865) - 463, 518,
OPARTN. A. V. (rod. 1894) — 92 581
O R IG E N (O rieen es) (186. d o o ko PRUST (Proust), Marsel (1871—
254) — 566
O R T E G A I G A S E T (O rteg a y
1922) - 26
PTOLOMEJ - (II v. n. e.) - 301
G a sset), H o ze (rod. 1883) —
20, 647
PUSKIN, Aleksandar Sergejevič
(1799-1837) - 105, 279, 603
P A P I N I (P a p in i), Đ o v a n i (1881
— 1957) — 22 R A B L E (R ab elais), F ra n so a (1494
PARACELZUS (P a ra celzu s), -1 5 5 3 ) - 166
(p se u d o n im od A u r e o lu s RACENHOFER (R atzen h ofer),
T e o fr a stu s fo n H o e n h a jm ) G u sta v (1842-1904) - 539,
(A u r e o lu s T h e o fr a s tu s v o n 542, 543, 544, 546, 547, 548,
H o h e n h e im ) (1493— 1541) — 549
76 R A J M A R U S (R eim aru s), H er­
P A R E T O (P a reto ). V ilfr e d o (1848 m a n S a m ju e l (1694—1768) —
-1 9 2 3 ) - 20, 30, 31, 498, 625 135
P A S K A L (P a sca l), B le z (1623— R A N K E (R anke), L e o p o ld fon
1662) - 94, 95, 96, 122 (1795-1886) - 104, 331, 368,
P A U N D (P oun d), E zra (rod. 1885) 372, 440, 475
- 648 R A S E L (R u ssel), B er tra n d (rod.
P A U Z A N IJ E (P a u sa n ia s) (ok o 1872) - 640, 641
18. n. e.) - 263 R A T E N A U (R ath en au ), V a lter
P A V L O V , Iv a n P e tr o v ič (1849— (1 8 67-1922) - 61, 320, 362,
1936) - 02 485, 490, 571, 668

687
RAUŠNING (Rauschning), H er­
m an (rođ. 1887) — 430, 573,
574, 589, 590, 597, 627, 644,
646, 651
RE (Rće), Pol (1849-1901) - 278
REMBRANT (Rembrandt), H ar-
m ens van Rijn (1606—1669)
254 373 553
RENAN (Renan), Ernest (1823-
1892) - 533
REPKE (Ropke), Vilhelm (rod.
1899) - 611, 613, 652
RID2V EJ (Ridgway), M etju B an­
ker (rod. 1895) - 282
RIKARDO (Ricardo), Dejvid
(1772-1823) - 85, 166, 169,
247, 284, 462, 463, 469, 613,
614
RIKERT (Rickert), H ajnrih (1863
-1936) - 16, 17, 22, 104, 257,
338, 368, 373, 435, 445, 476,
498, 502
RIL (Riehl), Alojz (1844-1924) -
465
RILKE (Rilke), R ainer M arija
(1875-1926) - 281, 390, 643
ROBESPJER (Robespierre),
M aksim ilijan de (1758—1794)
- 48, 91, 295, 530
ROBSON (Robeson), Paul (rod.
1892) - 648
RODBERTUS (Rodbertus), Jo­
han K arl (1805-1875) - 469
ROJTER (Reuter), E rnst (1889-
1953) - 611
ROJTER (Reuter), Fric (1810—
1874) - 652
ROLAN (Rolland), Romen (1866
-1944) - 602
ROSER (Roscher), Vilhelm (1817
-1894) - 465, 487
ROZENBERG (Rosenberg), Al­
fred (1883-1946) - 13, 14, 17,
73, 75, 79, 285, 286, 306, 375,
378, 418, 425, 426, 430, 431,
458, 459, 494, 495, 496, 509,
523, 530, 531, 532, 551, 563,
565, 567, 572, 578, 579, 580,
582—589, 593, 594, 596, 598,
600, 627, 632, 639, 656
ROZENCVAJG (Rosenzweig),
Franc (1886-1929) - 447,
459
ROZLNKRANC (Rosenkranz),
K arl (1805-1879) , - 21, 134,
323 435
RUGE ’ (Ruge), A rnold (1802—
1880) - 18, 203, 452
RUSE (R ousset), D avid — 623
RUSO (R ousseau), 2 a n -2 a k (1712
-1778) - 93, 103, 105, 106,
108, 179, 210, 265, 266, 275,
284, 290, 295, 350, 454
RU 2M O N (R ougem ont), D eni dc
(rod. 1906) - 643, 644, 675
SAD (Sade), m arkiz de (1740—
1814) - 621
SALOMON (Salomon), Bruno
fon — 668
SALOMON (Salomon), Ernst fon
(rod. 1902) - 667, 668 , 669,
670
SARTR (Sartre),' 2 an Pol (rod.
1905) - 241, 620, 622, 623,
663, 664
SA VINJI (Savigny), Fridrih Karl
fon (1779-1861) - 135, 147,
439, 449. 465, 526
SAVONAROLA (Savonarola),
Dirolamo (1452-1498) - 295
SEJ (Say). 2 an Batist (1767-1832)
- 277, 614, 621
SELIN (Cćline), L uj-F erdinan
(pseudonim L uja Detuša)
(Destouches) (rod. 1894) —
SEN-SIMON (Saint-Simon), Klod
Anri de (1760—1825) — 295,
462, 540
SIEJES (Sieyes), Em aniel 2ozef,
opat (1748-1836) - 527, 528
SILONE (Silone), Ignacio (rod.
1900) - 652
SISMONDI (Sismondi), 2an Sari
Leonar Simond de (1773—
1842) - 262, 580
SKOT (Scott), Evelina (rod. 1893)
- 648
SKOT (Scott), V alter (#771-1832)
- 107
S M IT (Sm ith), A d a m (1723-1790) 134, 136-159, 161, 162, 174,
- 166, 170, 222, 277, 439, 614 179, 182, 184, 185, 188, 190,
S O K R A T (4 7 0 -3 9 9 . p re n. e.) - 191, 202, 207, 208, 209, 240,
215, 263, 317 248, 249, 250, 306, 313, 322,
S O R E L (Sorel), 2 o r ž (1847-1922) 325, 326, 340, 435, 437, 438,
- 20, 26, 28, 30, 32, 33, 60, 439, 446, 449, 455, 461, 493,
530, 555, 568, 592, 600, 642
S P A R T A K (71. p re n. e. u b ijen ) S E R M A N (Sherm an), V ilijam
- 385 (1820-1891) - 613
S P E L M A N (S p ellm a n n ), F ra n sis ŠIL E R (Schiller), F ridrih (1759—
Z o z e f (rod. 1889) - 293 1805) - 168, 188, 279
SPEN SER (S p encer), H erb ert SL A JE R M A H E R (S ch leierm a-
(1820-1 9 0 3 ) - 21, 27, 56, 276, cher), Fridrih (1768-1834) -
301, 463, 466, 541 15, 143, 201, 214, 222, 228,
S P IN O Z A (S pinoza), B a ru h d e 229, 230, 345, 355, 356, 362,
(16 3 2 -1 6 7 7 ) - 13, 84, 92, 93, 435, 439, 443, 449
94, 95, 97, 98, 100, 101, 102, S L A JH E R (Sch leich er), K urt fon
104, 106, 112, 118, 127, 129, (1882-1934) - 68
131, 175, 187, 243, 259, 279, SL E G E L (S ch legel), F ridrih
435 (1772-1829) - 15, 101, 137,
S T A L J IN , J o s if V isa r io n o v ie 143, 228, 230, 439, 449
(1 8 7 9 -1 9 5 3 ) - 66, 89, 217, S M IT (Sch m itt), K arl (rod. 188 0
236, 401, 569, 599. 603, 671, - 17, 504, 508, 510, 512, 517
672. 675 - 5 2 5 , 634, 635, 6 6 4-668
S T J U A R T (Steu art), D žem s (1712 S M IT (Schm idt), K onrad (1865—
-1 7 8 0 ) - 439 1932) - 206, 250
S T R IN D B E R G (S trin d b erg ), A u ­ S M O LER (Sch m oller), G ustav
g u st (18 4 9 -1 9 1 2 ) - 254 fon (1838-1917) - 464, 465,
466, 468
SO (S h aw ), D žordž B ernard (1856
Š A H T (Sch a ch t), H ja lm a r (rod. -1 9 5 0 ) - 60, 254, 602
1877) - 275, 607 S O P E N H A U E R (S ch openhauer),
ŠA M F O R (C h am fort), N ik o la A rtur (1788-1860) - 17, 19,
S e b a stija n (17 4 1 -1 7 9 4 ) - 258 21, 24, 54, 63, 72, 74, 75, 79,
ŠAR N H O R ST (S ch a rn h o rst), 98, 112, 121, 126, 143, 144,
G erh a rt fon (1755—1813) — 151, 156, 157, 1 59-202, 207,
41, 55 209, 21 3 -2 1 6 , 229, 233, 2 4 0 -
Š A U V E K E R (S c h a u w e c k e r ), 244, 246, 248, 250, 255, 256,
F ra n c (rod. 1890) — 271 263, 264, 274, 275, 286, 288,
S E F L E (S ch S ffle), A lb e r t E ber- 289, 300, 302, 304, 311, 312,
h ard F rid rih (1 8 3 1 -1 9 0 3 ) - 313, 317, 3 2 1 -325, 357, 360,
466 364, 401, 422, 435, 453, 530,
Š E K S P IR (S h a e k sp e a r e ), V ilija m 568, 600, 603, 640, 643, 663
(1 5 6 4 -1 6 1 6 ) - 341 SPA N (Spann), O tm ar (1878
S E L E R (S ch eler), M ak s (1874— — 1950) — 296, 380, 508, 509,
1928) — 16, 26, 345, 366, 377, 510, 518
3 7 8 -3 9 0 . 396, 397. 413, 422, S P E N G L E R (Spen gler), O svald
501, 600, 619, 663 (1880-1936) - 13, 14, 19, 26,
S E L IN G (S c h e llin g ). F rid rih V il­ 54, 71, 72, 196, 309, 347, 354,
h e lm J o z e f (1 7 7 5 -1 8 5 4 ) - 6, 3 6 5 -3 7 9 , 387, 397, 409, 421,
12, 15, 16, 17, 19, 29, 79, 80, 423, 425, 426, 430, 431, 453,
98, 102, 107, 1 0 9 -1 1 4 , 116— 484, 487, 490, 491, 502, 511,

44 Đ. L ukač: R azaran je um a 689

 537, 545. 546, 578, 579, 582.
600, 642, 667
STAJN (Stein), K arl (1757-1831)
- 41
STAJN (Stein), Lorenc fon (1815
-1890) — 465, 570
ŠTAJNBEK (Steinbeck), Džon
(rod. 1902) - 648
STAJNMEC (Steinmetz), Rudolf
(rod. 1862) - 556
STAL (Stahl), Fridrih Julijus
(1802-1861) - 123, 155. 592
STEKER (Stocker), Adolf (1835-
1909) - 478, 553, 554
STERNHAJM (Sternheim), Karl
(1878-1942) - 61
STIRNER (Stirner), M aks (pseu­
donim K aspara Smita)
(Schmidt) (1806-1856) - 211,
236
STRAUS (Strauss), David F ri­
drih (1808—1874) — 135, 216,
217, 260, 297, 440
STUKART (Stuckarl). Vilhelm
(rod. 1902) - 593, 594, 595
SUPE (Schuppe), Vilhelm (1836 '
-1913) - 308
SVAJCER (Schweitzer). Johan-
-B aptist (1833—1875) — 57
TALJERAN (Talleyrand), Sari
Moris (1754-1838) - 524
TEN (Taine). Ipolit (1828-1893)
- 351, 533
TENIES (Toennies). F erdinand
(1855-1936) - 84, 366, 467,
468, 469, 471—475, 480, 495,
510, 514, 515, 543
TIERI (Thierry), Ogisten (1795-
1856) - 527
TIK (Tieck), Ludvig (1773-1853)
- 230
TIMOLEON (oko 340. pre n. e.)
- 530
TOJNBI (Toynbee), Arnold Džo-
zef (rod. 1889) - 19, 642
TOKVIL (Tocqueville), Aleksi
(1805-1859) - 529, 530, 536
TOMA AKVINSKI (1225-1274)
- 91, 381, 443, 458
TRAJCKE, (Treitschke), H ajnrih
fon (1834-1896) — 41, 47, 48,
.56, 64, 254, 287, 465, 467, 476,
487
TRELČ (Troeltsch), Ernst (1865
-1923) - 37, 449, 478, 493,
TRENDELENBURG (Trendelen­
burg), Fridrih Adolf (1802—
1872) - 143, 204-207, 209,
210, 250, 435, 438, 450, 455
TREVIRANUS (Treviranus),
Gotfrid Rajnhold (1776—
1837) - 112
TROCKI, Lav Davidovič (1877—
1940) - 652
TRUMAN (Truman), H ari S.
(rod. 1884) - 621, 657
URE (Ure), Endru (1778-1854) -
624
VAGNER (Wagner), Rihard
(1813-1883) - 79, 159, 166,
254, 260, 263, 264, 274, 317.
458, 464, 465, 467, 468, 567.
603
VAJNINGER (Weininger), Oto
(1880-1930) - 320
VAJNŠTAJN (Weinstein), A dal­
bert - 632, 633, 637
VAJSE (Weisse), H ristijan Fe­
liks (1726-1803) - 16, 142
VAL (Wahl), 2 an (rod. 1888) -
29 202 209
VANINI (Vanini), Lučilio (1584
-1619) - 84
VASlNGTON (Waschington)
Džordž (1732-1799) - 621
VEBER (Weber), A lfred (rod.
1868) - 490—497, 499, 500,
501, 505, 506, 508, 514, 521
VEBER (Weber), Maks (1864-
1920) - 17, 37, 55, 60, 366.
373, 413, 416, 4 7 6^93, 495-
502, 504, 507, 508, 510, 511,
514, 517, 518, 521, 523. 558,
VEBER (Weber), M arijana (rod.
1870) — 483
 V E B L E N (V eblen), T orsten (1860
-1 9 2 9 ) - 624
V E SE L (W essel), H orst (1 9 0 7 -
1930) - 429
VTHERT (W iech ert), E rn st (1887
-1 9 5 0 ) - 665
V IK O (V ico), Đ o v a n i-B a tista
(1668-1 7 4 4 ) - 12. 21, 23, 88,
1 0 3 -1 0 6 , 118, 210, 374
V IL H E L M II (W ilh e lm II), n e -
m a č k i car (1859-1 9 4 1 ) - 54,
59, 68, 74, 251, 272, 522, 553,
566
V IL I (W iley), A le k sa n d e r (rod.
1884) - 672
V IL S O N (W ilson ), H. H. — 650
VILSO N (W ilson), V u d ro u (185G
-1 9 2 4 ) - 64
V IN D E L B A N D (W in d elb a n d ).
V ilh e lm (1 8 4 8 -1 9 1 5 ) - 22.
338, 368, 373, 435, 436, 438,
445
V IN K E L M A N (W in ck elm a n n ).
J o h a n J o a h im (1717—1768) —
261
V IT G E N Š T A J N (W ittg e n ste in )
L u d v ig (1 8 8 9 -1 9 5 1 ) - 616.
619, 620, 655, 658, 661
V O L F (W olf). F rid rih A u g u st
(1 7 5 9 -1 8 2 4 ) - 261
V O L F (W o lff), H r istija n (1679—
1754) - 98
V O L N E (V o ln ey ). K o n sta n te n
F ra n so a d e S a s b e f (1757—
1820) - 527
V O L T E R (V o lta ire), F r a n so a M a­
ri A r u e (1 6 9 4 -1 7 7 8 ) - 164,
169, 171, 265, 266, 275, 278,
293, 294
V O LTM A N (W oltm ann), L udvig
(1871-1907) - 539. 549-552,
583
V O R IN G ER (W orringer), V il­
h elm (rod. 1881) — 647
VOVNARG (V au venargues),
L ik d e K a p lije (1715— 1747)
— 258
V U N T (W undt), V ilh e lm (1 832-
1920) - 257, 382
ZIM EL (Sim m el), G eorg (1858—
1918) - 17, 26, 190, 192, 230.
257, 301, 320, 331, 341, 345,
348, 3 51-369, 371, 381, 388,
390, 392, 397, 399, 400, 406,
414, 416, 424, 430, 453, 467,
474, 475, 470, 477, 483, 484,
486, 489, 514, 552, 557, 558,
563, 577
ZO LA (Zola), E m il (1840-19021
- 601
ZOLGER (Solger), K arl V ilh elm
F erd in an d (1780-1819) - 439
ZOPJBART (Som bart), V erner
(1863-1941) - 64, 377, 380,
422, 479
ZA N SO N (Jeanson), F ransis -
623
ZID (G ide). A n d re (1869-1951)
- 254, 286, 399
ZID (G ide), Sari (1847-1932) -
169
ZO FR O A DE SE N T -IL E R (G eof-
froy de S a in t-H ila ir e), E tjen
(1772-1844) - 105, 109
691
 SADRŽAJ
Str.
Napomena uz italijansko izdanje (prevela Dafina Damnja-
n o v i ć ) .................................................................................... 5
Predgovor: O iracionalizmu kao međunarodnoj pojavi u impe­
rijalističkom p e r io d u .......................................................... 9
Prva glava: O nekim osobenostima istorijskog razvitka Ne­
mačke ........................................................................................... 35
Druga glava: Zasnivanje iracionalizma u periodu između dve
revolucije (1789—1848)................................................................. 79
1. Načelne prethodne primedbe uz istoriju modernog
i r a c i o n a l i z m a ........................................................................ 79
2 . Selingov intelektualni opažaj kao prva pojava iracio­
nalizma ................................................................................... 107
3. Selingova kasnija f i l o z o f i j a ............................................ 128
4. S o p e n h a u e r ............................................................................. 159
5. K j e r k e g o r ............................................................................. 200
Treća glava: Niče kao osnivač iracionalizma imperijalističkog
p e r io d a ..........................................................................................247
Četvrta glava: Filozofija života u imperijalističkoj Nemačkoj 320
1. S u štin a i fu n k c ija filo z o f ij e ž i v o t a ............................................ 320
2.
Diltaj kao osnivač imperijalističke filozofije života . 331
3.
Filozofija života u predratnom periodu (Zimel) . 351
4.
Ratno i poratno vreme (Spengler)......................................365
5.
Filozofija života „relativne stabilizacije" (Seler) . 378
6.
Pepeljava sreda parazitskog subjektivizma (Hajdeger,
J a s p e r s ) ....................................................................................390
7. Prefašistička i fašistička filozofija života (Klages,
Jinger, Bojmler, Bern, Krik, Rozenberg) . . . . 418
Peta glava: Novohegelovstvo................................................................433
Šesta glava: Nemačka sociologija imperijalističkog perioda . 462
1. Nastanak s o c i o l o g i j e ......................................................... 462
2. Počeci nemačke sociologije (Smoler, Vagner i dr.) 464
3. Ferdinand Tenies i zasnivanje nove škole nemačke
s o c i o l o g i j e ............................................................................. 467
4. Nemačka sociologija vilhelmovske epohe (Maks Ve­
ber) ...........................................................................................4?5
5. Bespomoćnost liberalne sociologije (Alfred Veber,
M a n h a j m ) ............................................................................. 490
 Izdaje
Izdavačko preduzeće
KULTURA
Beograd

Đerđ Lukać
RAZARANJE UMA

Lektor
Jovan Sijak

Štampa
Štamparsko preduzeće
KULTURA
Beograd