CORPUL CA SURSA DE SEMNIFICAŢIE.

PERSPECTIVE
INETRDISCIPLINARE
Irina Crumpei1, I. Al. Tofan2
Universitatea „Al. I. Cuza” Iași
1 Facultatea de Psihologie şi Științe ale Educației, Catedra de psihologie medicală şi
psihopedagogie speciala
2 Facultatea de Filosofie şi Știinte Social-Politice, Catedra de istoria filosofiei şi
hermeneutică.
THE BODY AS SOURCE OF SIGNIFICANCE. INTERDISCIPLINARY PERSPETIVES (Abstract): This paper
concerns a general theoretical aspect, followed by different examples which discuses the thesis in relation to major
connected domains of research: psychology and philosophy. The thesis which we are arguing for is that the body
represents a source of significance in the definitions of he self used as theoretical background in moral problems
(philosophical aspect) and the explanations of the way the image of the self is consituted (psychological aspect). The
philosophical “conclusion ” is that the body, in its materiality, cannot be judged by the metaphysical dualism scheme,
which assigns it a secondary role in the hierarchy of categories. From a psychological point of view, this paper tends to
show that the body does not represent an accident of personality or a “prison of the soul” as Plato refers to it, but rather
an element through which personality is built on and develops – and similarly, the mental and personality structures are
those which allow the forming of corporeality and then the person’s reference to it.

KEY WORDS: BODY IMAGE, PERSONALITY DEVELOPMENT, MORALITY

Corespondenta: Drd. Irina Crumpei, Dept. de Psihologie, Universitatea “Al. I. Cuza” Iaşi, Romania, Sos.
Nicolina, nr. 21, bl. 954, sc. A, et. 1, ap. 2, Iasi ; e-mail : irina_crumpei14@yahoo.com
Lector Dr. Al. I. Tofan, Dept. de Filozofie, Universitatea “Al. I. Cuza” Iaşi, Romania, Strada Macazului 10, Bl.
N, sc. B, ap. 19, Iaşi ; e-mail : atofanro@yahoo.com

INTRODUCERE
G. Ryle numeşte dualismul cartezian „dogma of the ghost in the machine” şi îşi constituie
demersul din The Concept of Mind ca o discuţie critică a acesteia. Doctrina dualismului se dovedeşte a
fi un mit filosofic, organizat în jurul unei erori categoriale, prin care „the differences between the
physical and the mental were represented as differences inside the common framework of the
categories of thing, stuff, atribute, state, process (...). Minds are things, but different sort of things than
bodies (...)”[1]. Formularea dualismului, specifică filosofiei minţii, poate fi reţinută, deşi discuţia
dualismului îşi găseşte aplicaţii diferite în psihologie, medicină sau chiar în discipline, speculative, ce
pot fi trecute în contul, generos, al „filosofiei”, precum antropologie sau, cum vom vedea, estetică.
Una dintre condiţiile de posibilitate ale bioeticii stă, de asemenea, în precizarea statutului corporalităţii
în raport cu persoana umană, în integralitatea ei. Altfel spus, în măsura în care corporalitatea poate
pune o problemă etică, ea nu poate sta sub spectrul unui dualism ireductibil, care îi atribuie o
cauzalitate strict mecanică. „Solidaritatea genetică”, puternic documentată în cadrul discuţiilor
contemporane, problemele legate de „dreptul de proprietate” asupra corpului propriu sau, mai evident,
problema utilizării ADN-ului în scopuri medicale sau în scopul reproducerii presupun, în fundal, un
răspuns la întrebarea Ce este corpul? şi care este relaţia sa cu celelalte instanţe ale subiectivităţii? În
fond, problema dualismului se reiterează, cu o intenţie diferită faţă de contextul ei primar. Dualismul,
înţeles în datele lui generale, presupune situarea responsabilităţii la nivelul unei instanţe care
transcende corpul şi care este, în mod tradiţional, „adecvat” categoriilor morale: sufletul. În măsura în
care, însă, dualismul este pus sub semnul întrebării, corporalitatea poate şi ea să fie văzută, precum
sufletul, ca sursă a imperativului etic. Definiţia agentului etic este, în mod esenţial, cea a unei instanţe
„întrupate”, iar nu a unui subiect „metafizic”, lipsit de determinări mundane. Mai mult, încercări de a
găsi eticii un fundament non-religios, non-metafizic şi totuşi universal în virtutea unor consideraţii
istorico-antropologice vine în prelungirea aceleiaşi idei de a „integra” corporalitatea în constituţia
subiectului moral. La fel, într-o problemă care trimite în mod strict la istoria filosofiei, încercarea lui J.
Zammito de a citi sistemul critic kantian nu în sine, ci plecând de la cursurile sale, care l-au făcut
celebru în epocă, de antropologie[2]. Textul de faţă are ca intenţie asumarea aceleiaşi probleme a
corporalităţii dintr-o perspectivă interdisciplinară. Pe de o parte, un demers care ţine de hermeneutica
faptului cultural, pe de altă parte unul care ţine de sfera psihologiei vin să discute modalitatea în care
corporalitatea capătă relevanţă din punct de vedere etic. Teza generală a textului ar putea fi aceea că
atât determinări istorice ale codurilor etice, cât şi comportamente etice individuale depind de
corporalitate, ca sursă de semnificaţie pentru ierarhiile de valori morale.
DE LA CORPUL ASCETIC LA CORPUL VIRTUAL
Un prim moment al discuţiei este reprezentat de monahismul egiptean al secolului IV. Unul dintre
fenomenele paradoxale ale creştinismului, prin caracterul său paradigmatic dar, în acelaşi timp,
inimitabil, monahismul pune în joc o anumită relaţie între corp şi suflet, care poate fi doar superficial
înţeleasă ca negaţie a primului. Există, desigur, apoftegme ale Patericului care transmit amărăciunea
nevoitorilor Pustiei la vederea celor trupeşti. Pe de altă parte, însă, modelul vieţii duhovniceşti a
Părinţilor este chiar cel al lui Hristos Întrupat, iar dogma Sinodului ecumenic de la Niceea este apărată
– şi transpusă în faptă şi viaţă - prin însăşi esenţa exerciţiului monahicesc. M. Henry, în Întrupare. O
filosofie a trupului discută încă de la primele pagini despre teza originală a creştinismului, implicată în
concepţia ioaneică a Logosului [3]. Trupul capătă valoare în Creştinism tocmai datorită faptului că
este, de fapt, receptacol al Oaspetelui de dincolo de vremi. Odată cu Întruparea nu doar Revelaţia îşi
stabileşte modul său lumesc de a fi – anume, cel trupesc – ci, pe de altă parte, trupul însuşi îşi află
originea cerească: „În lutul pământului nu există decât corpuri, şi nici un trup. Un lucru cum este un
trup nu poate veni şi nu ne vine decât de la Cuvântul”[3]. Una dintre distincţiile clasice care se ivesc
cu acest prilej este cea dintre trup şi corp: primul, definit de fapt ca Viaţă, care simte fericirea şi
suferinţa, care este indivizibil prin faptul că asumă şi pune la încercare un Sine; cel de-al doilea,
divizibil, material, loc al senzaţiilor disparate şi al impersonalului biologic: „A fi viu înseamnă pentru
cel viu puterea de a se încerca pe sine însuşi. Esenţa vieţii constă în purul fapt de a se încerca pe sine
însăşi, de care e, din contră, lipsit tot ceea ce ţine de materie şi, în general, de lume”[3]. Reabilitarea
corporalităţii se face, pentru creştin, atâta vreme cât se poate concepe posibilitatea unui trup, al vieţii
în concretul ei şi în unitatea desăvârşitâ pe care o presupune. Altfel spus, atâta vreme cât se poate
vorbi despre transformarea corpului în trup, despre în-vierea acestuia sau, în continuarea
consideraţiilor lui M. Henry, despre asumarea, la nivelul corpului, a unui Sine care se pune la
încercare. Ascetismul vizează tocmai acest moment, al transformării corpului în trup. Avva Macarie
Orăşeanul vorbeşte despre tensiunea „cărnii” – sarx – şi despre drumul care duce dincolo de ea.
Chemat de fraţi să vină să mănânce, marele nevoitor le spune „Copii, voi trebuie să mâncaţi, pentru că
încă sunteţi carne. Eu nu mai mănânc acum”[4]. O complexă prezentare a fenomenului ascetic în
formele sale multiple, nu neaparat creştine şi, mai ales, nu neaparat religioase poate fi întâlnită în
lucrarea lui G. Flood, The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition [5]. Două elemente pot fi
schiţate, plecând de la această lucrare. Pe de o parte, modul în care ascetismul este o practică ce
vizează, prin excelenţă, corpul. În al doilea rând, modul cum practica ascetică îşi înscrie semnele pe
corpul pe care îl vizează. Corpul ascetic devine un corp „semnificativ”, o sursă de semnificaţii tocmai
datorită faptului că el se înscrie astfel într-o tradiţie, se dezindividualizează şi ajunge să poarte înscrise
semnele transcendenţei. Ascetismul este cel care „dă Viaţă” corpului, îl transformă în trup şi astfel
reduce diferenţa care, pentru grec, dar şi pentru modern, de pildă, îl separă de interioritate. La o primă
vedere – fenomenologic vorbind, de la această primă vedere şi trebuie pornit – ascetismul este „the
reversal of the flow of the body, which is also an attempt to revears the flow of time”[5]. Ascetismul
supune corpul unui referenţial format din mai mulţi termeni. Pe de o parte, este vorba de
transcendenţă. Experienţa ascetică are la scop transformarea sinelui în sensul unei „donări” a acestuia
către transcendenţă. Pe de altă parte, cosmosul, lumea, intervine prin aceea că ascetismul are ca efect
dobândirea unei stări arhetipale a creaţiei, neatinsă de efectele corosive ale istoriei. În al treilea rând,
tradiţia este cea care oferă ascetului un ritm şi o justificare printr-o naraţiune mai largă decât aceea a
sinelui propriu. Astfel, ascetic este, într-un sens special, public: el trimite la o formă de
intersubiectivitate ce are ca axa relaţia Avva-frate sau maestru-discipol. În acelaşi timp, un al treilea
vine să fundamenteze şi să ofere un sens acestei relaţii: Divinul – oricare ar fi el –, cel către care sinele
scetic se îndreaptă prin tehnici corporale. Ambiguitatea sinelui ascetic, cum numeşte G. Flood
fenomenul, constă în următoarea situaţie: ascetul doreşte să îşi supună voinţa voinţei divine; acest
lucru se înfăptuieşte, paradoxal, prin asumarea unei intenţii ascetice, altfel spus prin supunerea
voluntară a corpului unor tehnici impuse de tradiţie si prin care carnea (sarx) este în-viată şi donată
sursei ultime a Vieţii. Evagrie sau Sf. Maxim Mărturisitorul descriu scenariul despre care vorbeam,
acela în care soteriologia se deschide spre cosmologie. Corpul nu reprezintă, în acest joc, doar un efect
secundar, nici doar un instrument. Trimiterea teologică, aceea că Hristos nu se întrupează într-un corp
aparent, cum afirmau dochetiştii, ci real este valabilă şi în motivaţia ce stă în spatele asumării
experienţei ascetice. Corpul este cel care, transfigurat prin tehnicile tradiţiei, conferă realitate unui
Sine, unei interiorităţi care, în mod esenţial, este al întâlnirii cu celălalt: fie că este vorba de învăţător,
a cărui taină o duce mai departe, fie că este vorba de cosmosul pe care îl limpezeşte, fie de Celălalt pe
care îl lasă să vorbească prin propria voinţă. Corporalitatea capătă, pentru ascet, o realitate care este în
acelaşi timp o miză. Subiectul ascetic este un subiect concret, istoric iar corpul îi constituie facticitatea
din interiorul căreia experienţa monahală poate porni. În plus, corpul ascetului capătă, tocmai prin
aceasta, o funcţie pedagogică importantă. Avva Arsenie capătă, în rugăciune, trup de foc; avva Achilas
îndepărtează cuvintele de la sine scuipându-le sub formă de sânge; în cazul cel mai celebru, avvei
Sisoe faţa i se luminează, devine ca soarele, apoi ca un fulger în clipa morţii; avva Ioan cel Pitic, dar
nu numai, se roagă să scape de patimi, iar apoi, mai fierbinte, sa le primească înapoi întrucât doar prin
luptă sufletul se desăvârşeşte [4]. Urmele trupului sunt astfel constitutive călugărului. Odată cu trupul,
sufletul va învia, iar nevoirea pe pământ este una a unui suflet în trup, nu despărţit de acesta. Limitaţia
pe care o poartă în sine carnea precum şi scopul ascezei, acela de a transforma corpul – plin de patimi
–, în trup de foc fac din corpul ascetic o referinţă şi un pol de semnificaţie: condiţia trupească dă sens
ascetismului, ea defineşte locul, contextul din care creştinul învaţă să vorbească despre sine şi despre
Ceruri, ceea ce face ca monahismul să fie un continuu „urcuş duhovnicesc” iar nu un popas. O
revalorizare intensă a corpului intră, la sfârşitul modernităţii, în atenţia unor autori precum Foucault
sau Deleuze. Pentru Foucault, „prin exerciţiile de abstinenţă şi de stăpânire de sine ce constituie
necesara askesis, locul făcut cunoaşterii de sine devine mai important: obligaţia de a se pune la
încercare, de a se examina, de a se controla printr-o serie de exerciţii bine stabilite, aşează problema
adevărului – ce eşti, ce faci, ce eşti în stare să faci – în centrul constituirii subiectului moral”[6].
Referindu-se cu precădere la spaţiul antic păgân, autorul francez subliniază legătura dintre asceză şi
tehnicile corporale, cele legate de sexualitate şi problema adevărului. Corporalitatea intervine în mod
esenţial în problema constituirii sinelui, întrucât existenţa raţională este de neconceput în absenţa unui
set de reguli prin care cotidianul, mediul înconjurător sunt supuse unor tehnici „de optimizare” iar
corpul devine parte a unei experienţe „unde raportarea la sine ia forma, nu numai a unei dominări, ci şi
a unei desfătări lipsită de dorinţă şi frământare”[6]. Nu este vorba de supunere la rigorile unei legi, nici
de principii imuabile ale binelui şi răului. Mai degrabă, rigorile unei vieţi în acord cu sine şi în vederea
unui sine îmbunătăţit sunt cele care determină scopul şi miza ascezei. Această situaţie se va schimba în
modernitate. Prima secţiune din lucrarea închinată istoriei regimurilor de detenţie [7] poartă titlul
Corpul condamnaţilor (Le corps des condamnes). Corpul devine important, arată Foucault, în măsura
în care sistemele punitive sunt privite din perspectiva unor „tehnologii politice ale corpului” şi a unor
metode de „subiectivizare” prin care ia naştere omul ca obiect – mai apoi, ca obiect de studiu ştiinţific.
Ca şi în cazul spitalului modern, al secolului XVIII, regimul penitenciar modern conturează, prin
tehnici ale controlului, ale organizării cotidiene, ale „reeducării” un joc de adevăr în care subiectul
intră în calitate de obiect. Controlul, sistematizarea stau, în aceeaşi măsură, la originea exercitării
puterii, a vindecării sau a discursului ştiinţific. Toate aceste zone ale modernităţii au ca origine
legătura dintre adevăr şi putere: adevărul cu privire la subiect poate fi obţinut în măsura în care acesta
se transformă de fapt in obiect experimentabil, catalogabil, inscriptibil în procedee metodice şi legităţi.
Corpul joacă, în acest loc, un rol fundamental. În regimul penitenciar, ca şi în cel spitalicesc, puterea
se exercită prin intermediul corpului. Bolnavul sau condamnatul nu mai reprezintă o prezenţă
ambiguă, indefinită. Corpul este cel care îi transformă într-o prezenţă concretă, care se confruntă cu
procedee uneori difuze, alteori instituţionale sau ideologice dar de fiecare dată materiale, tehnice [7].
Modernitatea aduce aşadar corpul în prim-plan pe un traseu diferit faţă de cel discutat anterior în cazul
monahismului, dar nu mai puţin relevant. El devine constitutiv subiectului, văzut acum ca miză a
relaţiilor de forţe şi tocmai în acest mod capătă relevanţă. Putem vorbi, în înţeles modern, despre
subiect deoarece corpul este cel care îl face vizibil din punctul de vedere al puterii, cea care ajunge
vorbească despre adevăr. „Eliberarea corpului” ca fenomen al postmodernităţii nu face altceva decât să
scoată corpul din aria de exercitare a puterii, condiţie specifică modernităţii. Estetizarea corpului,
virtualizarea lui sunt fenomene care determină această nouă resemnificare. Din punct de vedere
cultural, tatoo-art sau, mai larg, Body-art în ansamblul ei exploatează resursele semnificante ale
corpului şi simbolistica pe care o poate sugera. Explorarea vizuală a corporalităţii în cinematografia
contemporană în detrimentul unui joc de semnificaţii poate fi, de asemenea, amintită[8]. Asumarea
unor sincretisme orientale, de exemplu, ca alternativă la mentalul modern, european considerat unul al
jocurilor de putere şi al dominaţiei violente oferă resurse pentru reevaluarea postmodernă a corpului,
dintr-un punct de vedere al unei estetizări a acestuia, iar nu a unei „tehnologii politice”. Mai mult decât
enumerarea acestor fenomene, interesează rândurile de faţă răspunsul la întrebarea: cum devine corpul
în postmodernitate o sursă de semnificaţie? Ce stă la baza resemnificării sale postmoderne? Un
răspuns poate fi sugerat plecând de la lucrările lui Mircea Eliade. Sacrul, arată savantul român, nu
poate fi redus la dimensiunea sa istorică. El reprezintă de fapt un element constitutiv al conştiinţei
umane ca atare, ţinând de nevoia esenţială a omului de a discerne între ceva semnificativ, adevărat,
Real şi un alt domeniu care există în virtutea acestia, îi suportă determinările, întemeierea şi
sancţiunile. De aici ideea supravieţuirii camuflate a miturilor în perioada contemporană, a mersului
ireductibil şi coroziv al istoriei. Mitul supravieţuieşte, pentru că fără el, lumea devine de netrăit; şi,
odată cu mitul, structurile sale de semnificaţie. În Sacrul şi profanul, Eliade discută despre semnificaţia
cosmică a trupului: corpul reproduce, „la scară”, cosmosul, în măsura în care coloana vertebrală
devine asimilabilă Stâlpului cosmic, inima Centrului lumii sau respiraţia vântului [9]. Cântarea
cântărilor este, din acest punct de vedere şi dincolo de alegorismul ei, prototipul slăvirii corpului-
cosmos şi înţelegerii nobleţii sale. Perioada contemporană, aşadar, recuperează aceste semnificaţii
cosmice ale corpului, iar asimilarea postmodernă, deşi superficială, a textelor şi doctrinelor arhaice nu
poate decât să înlesnească acest proces. Tatuajul, de pildă, îşi pierde funcţia originară, apotropaică;
păstrează însă funcţia estetică şi devine semnificativ prin aceasta. În plus, „nudismul sau mişcările
pentru libertatea sexuală absolută se bazează de pildă pe ideologii în care se pot desluşi urmele
nostalgiei Paradisului, (...) când nu exista păcat şi nici ruptură între plăcerile cărnii şi conştiinţă”[9]. O
concluzie poate fi trasă privind această primă parte a studiului. Anume, este vorba de faptul că, din
punct de vedere al rolului său cultural, corpul dispune de resurse majore de semnificaţie. Se poate
gândi plecând de la corp, acesta nu este doar un efect, o iluzie sau o aparenţă. Corpul, în materialitatea
sa, nu poate fi judecat după schema dualismului metafizic, care îi atribuie un rol subordonat în ierarhia
categoriilor. Ascetismul, dominaţia tehnico-politică sau afirmarea identităţii postmoderne sunt gesturi
pentru care corporalitatea conferă consistenţă gestului şi impune acestuia o anumită desfăşurare.
Subminarea platonismului – sau, mai degrabă, a variantei sale vulgare – conduce la eliberarea
reflecţiei despre exterioritate şi despre suprafaţă, despre efectele nebănuite ale corporalităţii. Foucault,
comentându-l la un moment dat pe Deleuze, remarcă o posibilă ieşire din umbră, împotriva lui Platon,
a epicureicilor, cei care ştiu să vorbească despre „emisii care vin din adâncul corpului şi care se înalţă
asemeni unor dâre de ceaţă – fantome ale interiorului repede reabsorbite de miros, de gură, de poftă;
pelicule absolut mărunte ce se desprind de pe suprafaţa obiectelor şi fixează în adâncul ochilor noştri
culori şi profiluri (epiderme zburătoare, idoli ai privirii); fantasme ale spaimei şi dorinţei (zei de nori
pe cer, frumos chip adorat, mizerabilă dorinţă dusă de vânt)”[10].
 CORPUL SI CONCEPTUL DE SINE
Conştiinţa de sine se constituie firesc în devenirea umană având la bază corpul ca instanţă
obiectivă stabilă pe de o parte şi reprezentările sale mentale, dinamice şi în continuă formare pe de altă
parte. Interacţiunea suflet-corp, în felul în care ea intră în atenţia disciplinelor aflate în sfera
psihologiei, face obiectul secţiunii de faţă. Corpul intervine astfel, voi încerca să arăt, în constituirea
imaginii de sine şi, ulterior, în adoptarea unei atitudini morale şi în fundamentarea unor
comportamente mentale dezvoltate, precum formularea unor opţiuni estetice. Invers, de asemenea,
corporalitatea poate fi văzută nu ca un dat, ci ca o construcţie, aflată în schimbare şi care depinde de
reprezentările sociale ale persoanei, de tipul de interacţiune avut cu cei din jur sau de tipul de
personalitate. Această interacţine, în care ambii membri (corpul şi sufletul) joacă un rol la fel de
important în definirea psihică a unei personae, va face obiectul precizărilor şi exemplificărilor
ulterioare. În perspectiva psihodinamică iniţiată de Freud « sinele corporal » se referă la experienţa
subiectivă a senzaţiilor fizice, a funcţionării şi a imaginii corporale, aceasta din urmă devenind
componenta activă a imaginii de sine [11]. Corpul conţine şi exprimă trăirile afective individuale, fiind
în acelaşi timp concept si fapt. Alfred Korzybski afirmă că « Harta nu este teritoriul » [12], ceea ce
ilustrează oportun felul în care imaginea corporală şi imaginea de sine sunt doar reprezentări
subiective având o înţelegere limitată a teritoriului. Corpul intermediază experienţa vieţii, o orientează
şi o cenzurează, facilitând cunoaşterea lumii prin estomparea propriilor funcţii, transformate în reflexe.
O reprezentare de sine incomplet construită sau greşit asumată, poate întârzia dezvoltarea afectivă iar
individul va avea dificultăţi în a înţelege şi a integra propriile emoţii în diversitatea lor. În astfel de
cazuri corpul devine din nou mijlocitor pentru exteriorizarea a ceea ce nu a fost înţeles şi nu poate fi
exprimat prin cuvânt sau acceptat conştient. Corpul este purtător de simptome, martor indiscret al
trecerii timpului şi al emoţiilor trăite de individ. Din punct de vedere biologic, dualismul corp – minte
îşi pierde sensul. Corpul este generator al vieţii psihice şi al minţii prin sistemul nervos central.
Neuroştiinţele au încă largi mistere de clarificat in ceea ce priveşte funcţionarea complexă a
mecanismelor mentale, dar rezultatele actuale reuşesc să combată satisfăcător teza separaţiei
categorice între minte si corp. La Peyronie [13], a fost printre primii care în Franţa secolului al 18-lea
a presupus în urma cercetărilor sale, că mintea nu dispune de o distribuţie uniformă în creier. Secolele
ce au urmat au înlesnit observaţiile neurologice prin apariţia tehnologiei de imagistică funcţională
cerebrală cu ajutorul căreia relaţia dintre minte şi corp a putut fi analizată în condiţii neuropsihologice
strict controlate. Brent A. Vogt şi Orrin Devinsky susţin [14] că mintea este adesea definită ca
reprezentând „conştiinţa de sine”, operaţionalizare pe care ei o demonstrează a fi reducţionistă. Copiii
născuţi prematur şi izolaţi nu se dezvoltă normal din punct de vedere psiho-biologic iar experimentele
de stabilizare senzorială realizate în încăperi special concepute provocau reducerea performanţei
intelectuale, alterarea percepţiei, halucinaţii şi schimbări afective. Prin urmare teoria conform căreia
sinele poate exista independent de evenimentele interne şi externe, este o concluzie extremă ce are la
baza dualismul minte / corp ce nu poate fi integrat în discursul neuroştiinţelor. Pe de altă parte, nu
toată activitatea senzorială şi motorie este activitate mentală, la fel cum mintea nu se identifică întregii
activităţi cerebrale. Studiile arată că mamiferele nu sunt conştiente de evenimentele din cortexul vizual
primar şi că interpretarea explicită a scenelor vizuale se realizează în alte arii cerebrale [15]. In acelaşi
sens, pacienţii orbi având leziuni corticale vizuale primare au acces la informaţia vizuală dar nu sunt
conştienţi de ceea ce văd [16]. Conceptul de sine în formare este ilustrat iniţial la individ prin
experienţa şi conştientizarea propriului corp. Mai târziu pe parcursul dezvoltării personale, apare
capacitatea de reprezentare si autoreflexie. În ultima etapă intervine intelectualizarea eului când sinele
îşi dobândeşte natura abstractă eliberându-se de corp. Tot ceea ce va intra in atenţia individului mai
apoi va trece prin filtrul subiectiv al sinelui susţinut de corpul de care s-a eliberat. Kinsbourne [17]
cercetează dacă imaginea corporală este înnăscuta sau se construieşte prin experienţă şi învăţare.
Există cazuri rare de copii ce se nasc fără unul sau mai multe membre (aplazia membrelor). 15% dintre
aceşti copii raportează fantome ale membrelor pe care nu le-au avut niciodată. Prin urmare senzaţiile
corporale sunt prezente în creier cu mult înainte ca experienţa să le justifice prezenţa. Faptul că
majoritatea copiilor născuţi cu aplazie nu raportează membre fantomă, ilustrează importanţa mediului
in menţinerea sistemelor neuronale preprogramate precum şi natura flexibilă a structurilor cerebrale
[18]. Conştientizarea propriului corp devine astfel un proces dinamic ce nu presupune doar extragerea
de informaţii preexistente dintr-o anumita arie cerebrală, ci descoperire şi învăţare graduală. Senzaţiile
somatice par a fi cele care guvernează descoperirea propriei corporalităţi în detrimentul senzaţiilor
vizuale care ocupă un rol secundar. Copilul se va percepe pentru prima dată ca individ pe măsură ce îşi
va folosi corpul provocând senzaţii diferenţiate şi în părţile corporale pe care nu le poate vedea. În
acelaşi sens, copiii orbi îşi formează o imagine a propriului corp în ciuda deficitului lor iar în cazul
membrelor fantomă, pacientul integrează membrul lipsă chiar dacă nu îl poate vedea. Perceperea
propriei corporalităţi stă la baza formării iniţiale a conceptului de sine şi continuă a marca semnificativ
devenirea persoanei, a relaţiei ei cu lumea şi cu sine însăşi. Perspectiva cognitiv comportamentală
propune un model coerent pentru a explica determinismul complex ce funcţionează în constituirea
imaginii corporale, precum şi rolul acesteia în alegerea comportamentului individual. Interacţiunea
mai multor factori ce acţionează asupra persoanei încă din copilărie, va duce în timp la construirea de
convingeri şi credinţe specifice cu privire la parametrii de evaluare ai propriei imagini corporale,
precum şi la importanţa acesteia în evaluarea personală globală. Cadrul cultural, experienţele
interpersonale timpurii, însuşirile fizice, mediul familial si anturajul precum si trăsăturile de
personalitate, fac parte dintre factorii ce vor contribui la conturarea schemelor şi atitudinilor cu privire
la imaginea corporală si semnificaţia ei. În funcţie de contextul situaţional, aceste scheme se vor activa
determinând gânduri automate ce vor condiţiona emoţii şi comportamente specifice. Dincolo de
etichetele şi împărţirile teoretice funcţionarea interactivă a acestor factori se complică in realitatea
psihologică intra si interindividuală. La fel cum unele situaţii pot determina activarea anumitor
credinţe şi scheme, individul va fi predispus să se concentreze şi să selecteze situaţiile care vin în
acord cu propriile credinţe. Noile experienţe trăite se vor adăuga la istoricul personal, întărind
atitudinile deja existente sau modificând vag structura sudată de-a lungul mai multor ani. În acest sens
Albert Bandura, teoreticianul învăţării sociale, vorbeşte despre „triada cauzală reciprocă”: factorii
externi, de mediu, factorii interni personali si comportamentele individuale, funcţionează împreună,
determinându-se reciproc [19]. Aprofundând relaţiile ce leagă rolurile diferenţiate ale fiecăruia dintre
factorii deja amintiţi, considerăm util a-i descrie mai amănunţit. Cadrul cultural impune standarde şi
modele estetice, caracteristicile fizice valorizate şi cele dezaprobate, precum şi importanţa imaginii
fizice, semnificaţia ei într-o anume societate. Ce este atractiv şi ce înseamnă a fi atractiv. Tot aici se
decid caracteristicile de gen, atributele fizice care definesc si diferenţiază conceptele de feminitate şi
masculinitate, se stabilesc idealuri plasate şi prezentate în contexte bine conturate [20]. Astfel de
exemplu, societatea occidentală propune ca ideal de feminitate un trup tânăr, înalt şi foarte slab asociat
adesea cu ideea de succes, fericire si dezirabilitate. Femeile vor internaliza acest model investindu-l cu
o importanţă semnificativă globală în cadrul evaluării personale, ceea ce le va afecta la nivel
perceptual, afectiv, cognitiv si comportamental. Ca urmare a comparării sociale, la nivel perceptual
femeile riscă a se considera supraponderale doar pentru că nu corespund standardelor. Distanţa de
netrecut dintre imaginea ideală nerealistă şi imaginea percepută duce în plan afectiv la stări distimice,
stimă de sine scăzută şi nemulţumire legată de imaginea corporală. Din punct de vedere cognitiv,
transformarea aspectului fizic în criteriu central al evaluării globale, va duce la concentrarea excesivă
asupra mesajelor legate de acest aspect şi selectarea lor preferenţială pentru construirea imaginii de
sine. Comportamental, femeile se vor angaja in activităţi menite să le ajute sa îşi împlinească idealul
estetic stabilit. Pentru un sistem complet, tot mediul cultural va stabili şi va crea mijloacele pentru
atingerea idealurilor fizice propuse: moda, dietele, operaţiile estetice. În funcţie de acest sistem
individul îşi va forma propriile credinţe şi aşteptări cu privire la imaginea sa corporală, va stabili cum
se plasează faţă de modelele impuse şi ce importanţă au acestea pentru el, ceea ce va influenţa felul
particular de raportare la evenimentele trăite. Chiar dacă societatea stabileşte standarde şi criterii de
evaluare ale imaginii corporale, experienţele interpersonale timpurii şi mediul familial au un rol
esenţial în influenţarea felului în care individul se va situa în raport cu acestea. Opinii, aşteptări şi
feedback verbal sau nonverbal sunt transmise mereu în interacţiunile cu prieteni, colegi, membri ai
familiei sau chiar persoane străine. Imaginea corporală este în continuă formare de-a lungul vieţii şi
devenirea ei va depinde în parte de compararea socială şi feedbackul primit de la persoanele
semnificative din apropierea individului. În copilărie acestea vor fi părinţii, în adolescenţă o
importanţă deosebită o vor avea colegii şi prietenii iar la vârsta adultă partenerul romantic va fi cel
care va mijloci devenirea imaginii corporale. Cu toate acestea, experienţele timpurii au o importanţă
capitală în formarea schemelor cognitive, a credinţelor şi atitudinilor şi prin urmare părinţii şi familia
vor avea un rol esenţial. Fisher, Fisher & Stark arată că felul în care părinţii se vor raporta la propriul
copil depinde în parte de discrepanţa dintre imaginea ideală, expectanţele lor despre copilul ce se va
naşte şi felul în care acesta arată in realitate [21]. Criteriile fizice dorite de părinţi pentru copiii lor par
a fi asemănarea lor cu membrii familiei şi absenţa malformaţiilor fizice. La baza unei imagini
corporale sănătoase şi stabile se află un mediu familial afectuos, tolerant şi atent la nevoile copilului.
Fraţii şi surorile au de asemeni un rol important în a stabili importanţa aparentei fizice în evaluarea
personală [22]. Atât experienţele interpersonale cât şi informaţiile primite din mediul cultural vor fi
filtrate şi asumate de indivizi într-o varietate de forme în funcţie de trăsăturile lor de personalitate. O
variabilă importantă în acest sens este stima de sine care va influenţa semnificativ evaluarea propriei
imagini corporale. Astfel, satisfacţia cu privire la propria aparenţă fizică va corela cu o stimă de sine
ridicată şi este un bun predictor pentru stabilitatea acestui raport în faţa diferitelor evenimente
exterioare ce pot interveni, în timp ce o stima de sine scăzută predispune persoana la o evaluare
preponderent negativă, mai dependentă de factorii externi. Trebuie însa menţionat că şi de această dată
interacţiunea este reciprocă. În perioada timpurie, când personalitatea este in formare criticile
sistematice cu privire la aspectul fizic pot determina o evoluţie problematică în mai multe planuri ale
personalităţii, marcată de neîncredere în sine. Aceasta va deschide cercul vicios permiţând persoanei a
se concentra preferenţial asupra mesajelor şi evenimentelor ce vin a confirma ideile sale despre o
imagine corporală deficitară, ceea ce îi va întări credinţele şi va perpetua eventual o stimă de sine
globală scăzută. Un alt factor de personalitate ce ar putea influenţa formarea imaginii corporale, este
conştiinciozitatea. O persoană perfecţionistă îşi va stabili standarde înalte pe care le va urmări cu
stricteţe. Aceste criterii se pot referi şi la aspectul fizic. Pentru că adesea aparenţa fizică nu stă doar în
puterea individului, eforturile de voinţă se pot dovedi puţin eficiente lăsând persoana frustrată.
Dependenţa/independenţa de grup arată în ce măsura persoana îşi este suficientă sieşi, luând decizii şi
formându-şi convingeri pe cont propriu. O persoană influenţabilă, dependentă de grup, va fi mai
expusă evenimentelor şi părerilor externe astfel încât şi imaginea corporală poate avea o structură mai
vulnerabilă [23]. Factorii de personalitate nu acţionează izolat, mai importantă fiind interacţiunea
dintre ei, precum şi felul în care vor plasa individul în mediul lui cultural, social şi familial. Nu în
ultimul rând însuşirile fizice în forma lor absolută vor stabili unde se plasează individul la nivel
obiectiv faţă de standardele culturale estetice ale epocii, precum şi felul în care va fi perceput de
ceilalţi. Persoanele cu deficienţe fizice de natură congenitală par a prezenta un risc crescut de a fi
nemulţumiţi de propria imagine corporală, prezentând stima de sine scăzută şi întâmpinând dificultăţi
interpersonale. Cu toate acestea, toţi ceilalţi factori ce conlucrează complex în formarea individului,
fac evoluţia acestor persoane mult mai puţin previzibilă. În timp ce un număr semnificativ dintre ele
vor fi afectate de situaţia lor, altele vor avea o evoluţie normală învăţând chiar să profite de pe urma a
ceea ce le face diferite sau reducând diferenţa fizică la un rol minor în imaginea lor corporală [24].
Obezitatea pare a fi stigmatul social cel mai dificil de suportat. Majoritatea oamenilor consideră că
indivizii îşi pot controla corpul spre deosebire de rasă, naţionalitate sau sex, fac atribuiri interne, şi
apare tendinţa de a învinui. Persoanele suferind de obezitate vor interioriza aceste opinii şi vor tinde a
se culpabiliza şi a se simţi vinovate [25]. Ca exemplu suplimentar, în societăţile occidentale în care
tinereţea fizică este valorizată, angoasa îmbătrânirii este acutizată de focalizarea indusă asupra
aparenţelor corporale [26]. Corpul este supus schimbărilor sistematice iar imaginea corporală este un
concept dinamic ce trebuie mereu ajustat şi adaptat în consecinţă. Din punct de vedere biologic şi
psihologic mintea şi corpul sunt inseparabile. Chiar dacă neuroştiinţele nu au putut încă stabili cu
exactitate unde anume în sistemul nervos central se găseşte localizat „spiritul” iar psihiatria şi
psihologia încă încearcă a clarifica mecanismele prin care zbuciumul sufletesc determină tulburări
somatice semnificative, este însă evident că încercarea de a separa trup şi spirit este una artificială. La
fel, încercarea de a contura identitatea unei persoane făcând abstracţie de modul în care aceasta îşi
asumă şi înţelege corpul. Persoana umană, ca actor moral, de pildă, se constituie în bună parte şi din
felul în care aceasta se raportează la sine ca având un corp şi suportându-i, inevitabil, limitările.
Corpul, din perspectivă psihologică, nu reprezintă un accident al personalităţii sau o „închisoare a
sufletului” după cum o numeşte Platon, ci un element prin care aceasta se construieşte şi se dezvoltă,
după cum, în mod reciproc, structurile mentale şi de personalitate sunt cele care permit constituirea şi
apoi raportarea la propria corporalitate.
CONCLUZII
Textul de faţă poate fi citit ca o încercare de a argumenta şi preciza o afirmaţie a lui D. Le Breton
din Antropologia corpului şi modernitatea: „Corpul funcţionează ca o frontieră ce delimitează în faţa
celorlalţi prezenţa subiectului. El este factor de individuaţie”[27]. Ascensiunea individualismului, arată
Le Breton, este legată de conştientizarea corpului ca limită, ca barieră a persoanei. Odată cu aceasta,
interesul pentru corp ca posesiune a individului, ceea ce trimite, automat, la una dintre sursele
fundamentale ale dualismului de la care am pornit:odată cu individualismu, corpul uman nu mai
reprezintă, ca în societăţile arhaice, o legătură cu cosmosul, mai bine zis o parte a acestuia. Prin corp,
omul nu se mai integrează în cosmos, ci se delimitează de celălalt. Corpul desparte şi, odată cu această
funcţie pe care o capătă, el însuşi devine doar un efect de suprafaţă al sufletului, adăugat acestuia, iar
nu cosubstanţial cu el. Ceea ce am încercat să arătăm, în textul de mai sus, este că această funcţie nu
este dusă până la capăt. Corpul nu doar este semnificat, ci şi semnifică la rândul lui. Este activ, ştie să
vorbească, iar tăietura pe care o produce între un sine şi un celălalt ia, de fapt, forma corpului, îi
suportă determinaţiile. Identitatea se constituie prin corp, iar interioritatea nu poate fi abstrasă tensiunii
în care stă cu cel care o „delimitează”, anume corpul. Cele două secţiuni largi ale textului de faţă
descriu această tensiune în mod diferit, dar complementar, atât din punctul de vedere al problematicii,
dar şi al metodei. Rezultatul este sublinierea relevanţei corpului din punct de vedere etic, dar şi din
punct de vedere al constituirii propriu-zise a imaginii despre sine, a interiorităţii. Asumarea unei
probleme de bioetică sau a unei decizii cu privire la întrebările acesteia este susţinută, în fundal, de
perspectiva unei persoane „întrupate”, diferită de subiectul eticii clasice, aflate în umbra metafizicii.
Nu este vorba, altfel spus, despre o subiectivitate autonomă, definită prin atribute „tari” atemporale,
supramundane, precum autonomie, substanţialitate sau libertate, ci de un subiect finit, marcat de
puterea temporalităţii, a fragilităţii şi a inevitabilelor eşecuri ale lumescului.

BIBLIOGRAFIE
1. Ryle G. The Concept of Mind, Hutchinson’s University Library; 1951. p. 15.
2. Zammito J. Kant, Herder and the Birth of Anthropology, University of Chicago Press, 2002.
3. Henry M. Întrupare. O filosofie a trupului, Deisis, Sibiu; 2003. p. 42-44.
4. Patericul sau Apoftegmele Părinţilor din pustiu, Polirom, Iaşi, 2003; p. 247.
5. Flood G. The Ascetic Self. Subjectivity, Memory and Tradition, Cambridge University Press, 2004.
6. Foucault M. Istoria sexualităţii, Ed. de Vest, Timişoara, 1995; p. 353-354.
7. Foucault M. Surveillir et punir. Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975; p. 30-35.
8. Loughlin C. Alien Sex. The Body and Desire în Cinema and Theology, Blackwell, 2004.
9. Eliade M. Sacrul şi profanul, Humanitas, Bucureşti, 1995; p. 180-181.
10. Foucault M. Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri (1963-1984), Casa cărţii de ştiinţă,
Cluj, 2001; p. 162.
11. Freud S., An outline of psycho-analysis, Hogarth Press, London, 1964.
12. Korzybski A. Collected Writings, M. Kendig (Ed.), Institute of General Semantics , 1920-1950.
13. Kaitaro T. La Peyronie and the experimental search for the seat of the soul: neuropsychological
methodology in the eighteenth century. Cortex. 1996; 32: 557-564.
14. Vogt B. A., Devinsky O. Topography and relationships of mind and brain, în Progress in Brain
Research - The Biological Basis for Mind Body Interaction, E. A. Mayer, C. B. Saper
(Eds.),Elsevier Science, Vol. 122, 2000.
15. Crick F., Koch C. Are we aware of neural activity in primary visual cortex?. Nature. 1995; 375:
121-123
16. Devinsky O. Neurological aspects of the conscious and unconscious mind. Ann. NYAcad. Sci.
1997; 835: 321-329
17. Kinsbourne M. The Brain and Body Awarness, în Body Image A Handbook of Theory, Research,
and Clinical Practice, T. F. Cash, T. Pruzinsky (Eds.), The Guilford Press, New York, 2002, p. 22-
29.
18. Ramachandran V. S., Blakeslee S. Phantoms in the Brain - Probing the Mysteries of the Human
Mind, HarperCollins Publishers Inc, New York, 1998.
19. Bandura A. Social foundations of thought and action: A social cognitive theory, Englewood Cliffs,
NJ: Prentice Hall, 1986.
20. Wilf R., Tyano S., Munitz H., Wijsinbeek H. Internal body image of the brain. Psychotherapy and
Psychosomatics. 1983; 39:129-135.
21. Fisher G., Fisher J., & Stark R. The body image in Aesthetic plastic surgery, Little Brown, Boston,
1980, p. 1– 32.
22. Levinson R., Powell B., Steelman LC. Social location, significant others and body image among
adolescents. Social Psychology Quarterly. 1986; 49: 330–337
23. Bond FW., Dryden W., (Eds.), Handbook of Brief Cognitive Behaviour Therapy, John Wiley &
Sons Ltd, 2002.
24. Robinson E., Rumsey N., Partridge J. An evaluation of the impact of social interaction skills
training for facially disfigured people. British Journal of Plastic Surgery. 1996; 49: 281–289
25. Puhl R., Brownell K. D. Bias, discrimination, and obesity. Obesity Research. 2001; 9: 788–805.
26. Lerner RM., Jovanovic J. The role of body image in psychosocial development across the life
span: A developmental contextual perspective in Body images: Development, deviance, and
change, T. F. Cash, şi T. Pruzinsky (Eds.), Guilford Press, New York, 1990.
27. Le Breton D. Antropologia corpului şi modernitatea, Ed. Amarcord, Timişoara, 2002, p. 20.