D A V ID H U M E / IS T R A Ž IV A N J E O L J U D S K O M R A Z U M U

An Enquiry
conceming
Human Unđerstanding

(P reved en o iz k n jig e: The Philosophical

W orka o f D. Hume. Editeđ b y T. H. G reen
and T. H. Grose. In fou r Volumes. Vol. IV.
Lon don 1882. Str. 1—136)

U rednik

V L A D IM IR F IL IP O V IC
 DAVID HUME

ISTRAŽIVANJE
O LJUDSKOM RAZUMU
P R E V E O : IV O V ID A N

P O G O V O R : Dr. G AJO P E T R O V IC

K U L T U R A — ZAGREB
1956
 ISTRAŽIVANJE
O LJUDSKOM RAZUMU
 O R A Z L IČ IT IM V R S T A M A FILOZOFIJE

Filozofijom kao duhovnom znanošću ili znanošću

0 ljudskoj prirodi moguće je baviti se na dva razli­
čita načina, od kojih svaki ima svoju osobitu pred­
nost i može pridonijeti zabavi, pouci i popravljanju
čovječanstva. Jedan promatra čovjeka kao da je on
prvenstveno rođen za djelovanje i kao da ukus i
osjećaji utječu na njegove postupke; kako on teži za
jednim predmetom i izbjegava drugi prema vrijed -
nosti, za koju se čini, da je ti predmeti posjeduju, i
prema svijetlu u kome se one predstavljaju. Kako
se nad svime vrlin i priznaje najveća vrijednost, ova
vrsta filozofa slika nju najpriiatnijim bojama, posu­
đujući od pjesništva i govorništva sva pomoćna
sredstva i postupajući sa svojim predmetom na lagan
1 jasan način, koji je najprikladniji, da se dopadne
mašti i da pobudi naklonost. Oni izabiru naj oči­
glednija zapažanja i prim jere iz običnog života, po­
stavljaju suprotne karaktere u odgovarajući kon­
trast, te time, što nas mame na putove vrline s izgle­
dima na slavu i sreću, usmjeravaju naše korake tim
stazama pomoću najzdravijih pouka i najsjajnijih
primjera. Oni nam daju da o s j e t i m o razliku
između poroka i vrline; pobuđuju naše osjećaje i
upravljaju njima; pa ako su sama sklonuli naša srca,
 da zavole ispravnost i istinsku čast, oni misle da su
potpuno postigli konačnu svrhu svih svojih napora.
Druga vrsta filozofa promatra čovjeka više kao
razumsko nego kao djelotvorno biće i više nastoji da
form ira njegov razum negoli da oplemenjuje njegovo
vladanje. Oni promatraju ljudsku prirodu kao pred­
met filozofskog razmišljanja i ispituju je pažljivo,
kako bi našli one principe, koji upravljaju našim
razumom, pobuđuju naše osjećaje i navode nas da
hvalimo ili da kudimo neki određeni predmet, djelo­
vanje ili ponašanje. Oni predbacuju svoj literaturi da
filozofija još nije neosporivo utvrdila temelj morala,
logičkog m išljenja i estetskog prosuđivanja, i da ne­
prestano govori o istini i neistini, poroku i vrlini,
ljepoti i ružnoći, a da nije sposobna odrediti izvor tih
razlikovanja. Kad se oni prihvaćaju te tegobne za­
daće i ne daju se zadržati od bilo kakvih teškoća, te
kad od posebnih slučajeva prelaze k općim princi­
pima, oni ne miruju i dalje nastavljaju svoja istra­
živanja do još općenitijih principa, i ne zadovoljavaju
se, sve dok ne stignu do onih izvornih principa, kod
kojih se svaka ljudska radoznalost mora zaustaviti.
N jihova se razmišljanja običnom čitaocu čine ap­
straktna, pa čak i nerazumljiva, ali oni teže za p ri­
znanjem učenih i mudrih, i smatraju, da su dovoljno
nagrađeni za trud čitavog svog života, ako mogu
otkriti neke skrivene istine, koje bi mogle nešto p ri­
donijeti znanju budućih pokoljenja.
Sigurno je, da će većini ljudi lagana i očigledna
filozofija uvijek biti m ilija od točne i teško razum lji­
ve, i da će je mnogi preporučiti, ne samo kao ugod­
niju, nego i kao korisniju od druge. Ona jače prodire
u običan život, oblikuje srce i osjećaje; poboljšava
ljudske postupke baveći se onim principima, koji ih
akti vizira ju, i dovodi ih bliže uzoru savršenstva,
k oji prikazuje. Nasuprot tome, teško razum ljiva fi­
lozofija, koja se tem elji na načinu mišljenja, kojim
se ne može ulaziti u posao i akciju, nestaje, čim
filo zo f ostavi sjenu i izađe na svijetlo dana; a nje­
zini principi ne zadržavaju lako svoj utjecaj na naše
postupke i naše ponašanje. Osjećaji našeg srca, uzbu­
đenja naših strasti, snaga naših sklonosti raspršuju
sve njezine zaključke i svode dubokog filozofa na
razinu običnog čovjeka.
Također treba priznati, da je najtrajniju kao i
najpravedniju slavu stekla lagana filozofija, i da su
apstraktni mislioci dosad uživali jedino trenutačan
ugled zbog čudi ili neznanja svog vlastitog vremena,
ali nisu bili sposobni sačuvati svoj glas kod nepri-
strasnijeg potomstva. Duboki će filozof lako pogri­
ješiti u svom suptilnom zaključivanju. Jedna po­
greška nužno rađa drugu, dok on prosljeđuje do
svojih konsekvenca, i ne skanjuje se prihvatiti neki
zaključak zato, što se pričinja neobičnim ili zato, što
protivuriječi uobičajenom mišljenju. N o filozof, koji
nastoji jedino da zdrav razum čovječanstva pred­
stavi u ljepšim i privlačnijim bojama, ne ide dalje,
ako slučajno pogriješi. Ponovno se pozivajući na
zdrav razum i prirodne osjećaje duha, vraća se na
pravi put i osigurava od svih opasnih zabluda. Slava
Ciceronova cvjeta i sada, dok je slava Aristotelova
sasvim ugasla. La Bruyere prelazi preko mora i glas
mu još uvijek traje, dok je slava Malebranchea ogra­
ničena samo na njegov narod i samo na njegovo
vrijem e. A Addisona će možda još čitati sa zadovolj­
stvom, kad će Locke biti potpuno zaboravljen.1
Čisti filozof je ličnost, koja je najčešće malo
om iljela u svijetu, s obzirom na to da se smatra da
ona malo pridonosi koristi ili zadovoljstvu društva,
a on sam opet živi daleko od veze s ljudima, zaku­
kuljen u principe i ideje, koji su jednako daleko od
onoga, što ti ljudi mogu shvatiti. S druge se strane
čisti neznalica još više prezire, pa u vrijem e i u
narodu, u kojemu cvjeta nauka, ništa se ne drži si­
gurnijim znakom ograničenosti duha, negoli kad
netko ne osjeća nikakvo zadovoljstvo u tim pleme­
nitim zanimanjima. Smatra se, da se najsavršenija
ličnost nalazi između ovih krajnosti, da ona vlada
pod jednakim sposobnostima i ukusom za knjige,
društvo i poslove, da u razgovoru čuva onu obazri-
vost i finoću, koje dolaze od lijepe književnosti, a
u poslovima onu čestitost i točnost, koje prirodno
proizlaze iz ispravne filozofije. Za stvaranje ovako
usavršenih ličnosti i njihovo širenje nema ničeg
korisnijeg od djela laganog stila i načina, djela, koja
ne odvlače odviše od života i ne zahtijevaju duboke
pažnje niti povučenosti, da bi se mogla shvatiti, a
onoga koji ih proučava vraćaju natrag čovječanstvu
puna plemenitih osjećaja i mudrih propisa, koji se
mogu prim ijeniti na sve potrebe ljudskog života.
Pomoću takvih djela vrlina postaje prijazna, znanost
ugodna, društvo poučno, a povučenost zabavna.
Čovjek je razumsko biće i kao takvo prima od
znanosti svoju pravu hranu; međutim, granice su
ljudskog razuma tako uske, da se u tom pogledu
može nadati tek malom zadovoljenju, kako po
opsegu, tako i po sigurnosti onoga što stječe. Čovjek
je društveno biće, ne manje negoli razumsko; me­
đutim, on ipak ne može uvijek uživati u ugodnom i
zabavnom društvu, niti osjećati pravu želju za njime.
Č ovjek je djelotvorno biće, i zbog te značajke, kao
i zbog raznih potreba ljudskog života, mora se pod­
vrći poslovima i zanimanju; međutim, duh traži
odmora i ne može uvijek izdržati brige i napore.
Čini se, dakle, da priroda ukazuje na neki m ješoviti
način života kao na najprikladniji za ljudski rod, i
da potajno upozorava, da nijednoj od tih sklonosti
ne treba dozvoliti da pretegne toliko, da čovjeka
onesposobi za ostala zanimanja i zabave. Popusti,
kaže ona, svojoj strasti za znanošću; ali neka ta
znanost bude čovječanska i takva, da se može nepo­
sredno povezati s djelovanjem i društvom. Zabra­
njujem nepristupačne misli i dubokoumna istraži­
vanja; strogo ću te zbog njih kažnjavati tužnom
melankolijom koju donose, i stalnom nesigurnošću,
u koju te zapliću, kao i hladnim prijemom, na kakav
će takozvana otkrića naići, kad ih budeš saopćavao.
Budi filozof, ali usred čitave svoje filozofije ostani
čovjek.
Kad bi se većina čovječanstva zadovoljavala time,
da laganu filozofiju pretpostavi apstraktnoj i dubo­
koj, a da ovu posljednju ne obaspe prijekorom i
prezirom, možda ne bi bilo neispravno podvrći se
tom općem mišljenju i bez otpora dozvoliti svakom
čovjeku, da uživa prema svom ukusu i osjećajima.
No kako ta stvar često vodi dotle, da se apsolutno
odbacuje svako duboko razmišljanje, t. j. ono što se
obično naziva m e t a f i z i k o m , razmotrit ćemo
sada, što se na razuman način može kazati u njezinu
obranu.
Možemo početi s primjedbom, da iz točne i ap-
Btraktne filo zo fije proizlazi jedna značajna prednost,
a to je njezina korisnost za filozofiju laganu i blisku
čovjeku, koja bez one prve nikad ne može postići
potrebni stupanj točnosti u osjećajima, propisima ili
dokazivanju. Čitava lijepa književnost sastoji se
samo od slika ljudskog života u različitim položajima
i prilikama; pa nas nadahnjuje raznim osjećajima
pohvale i prijekora, divljenja ili podsmijeha, već
prema osobinama predmeta, koji nam pokazuje.
Više izgleda na uspjeh ima umjetnik koji uz svoj
fin ukus i oštro zapažanje točno poznaje unutrašnji
sastav i radnje razuma, djelovanje strasti i razne
vrste osjećaja, pomoću kojih se razlikuju poroci i
vrline. Koliko se god to unutrašnje ispitivanje či­
nilo teškim, ono u izvjesnoj m jeri postaje nužno
onima, koji bi željeli uspješno opisati očigledne i
vanjske pojave života i običaja. Anatom pruža oku
najodvratnije i najneprijatnije predmete, ali je nje­
gova znanost korisna slikaru čak i kad prikazuje
Veneru ili Helenu. Dok ovaj drugi upotrebljava naj­
bogatije boje kojim a raspolaže i podaje najdražesniji
i najprivlačniji izgled svojim likovima, onaj prvi
mora posvetiti pažnju unutrašnjoj strukturi ljudskog
tijela, položaju mišića, građi kostiju, upotrebi i obli­
ku svakog dijela ili organa. U svakom slučaju,
točnost pomaže ljepoti, a ispravno zaključivanje
finim osjećajima. Uzalud bismo nastojali, da jedno
uzvisimo podcjenjivanjem drugoga.
Osim toga, kod svake vještine ili zanimanja, čak
kod onih, koji se najviše tiču života i aktivnosti, mo­
žemo prim ijetiti da duh točnosti, na kakav god način
bio stečen, sve njih usavršava i čini korisnijima za
društvo. Pa ako filozof i može živjeti daleko od
poslova, duh se filozofije mora postepeno širiti či­
tavim društvom, kad se nekoliko ljudi njime brižno
bavi, i podati svim umijećima i pozivim a sličnu toč­
nost. Političar će steći veću opreznost i oštroumnost
u dijeljenju i izjednačenju sila, pravnik više metode
i fin ije principe u svom zaključivanju, a vojskovođa
više pravilnosti u svojoj službi i više opreznosti u
svojim planovima i postupcima. Stabilnost modernih
vladavina, nasuprot starima, i točnost moderne filo ­
zofije jednakomjerno su rasli, a to će se vjerojatno
i dalje događati.
K ad od ovog proučavanja i ne bi bilo druge ko­
risti osim zadovoljenja nevine radoznalosti, ni onda
ga ne bi trebalo prezreti kao jedan od pristupa onim
malobrojnim bezopasnim i neškodljivim užicima,
k oji su dani ljudskom rodu. Najugodnija i najbezo-
pasnija staza života vodi putem znanosti i učenosti,
i tko god može da makne neke prepreke s tog puta,
ili da otkrije neki novi vidik,. trebalo bi da bude
cijenjen kao dobročinitelj čovječanstva. Ta se ispiti­
vanja mogu pričinjati i teška i mukotrpna. N o s ne­
kim je duhovima kao s nekim tijelima. Ako ima u
njima snage i dobroga zdravlja, ona traže naporne
vježbe i nalaze užitak u onome, što bi se većini čo­
vječanstva činilo tegotno i naporno. Tama je duhu
zaista jednako tako neugodna kao i oku, pa kad se
ma kako velikim trudom iz tame stvori svijetlo, to
nužno mora oduševiti i ushititi.
Međutim, prigovara se toj tami duboke i
apstraktne filo zo fije ne samo da je teška i zamorna,
nego i da je neizbježiv izvor nesigurnosti i zablude.
U ovome je zaista najpravedniji i najočigledniji p ri­
govor protiv znatnog dijela metafizike, da ona nije
prava znanost, ali proizlazi kao rezultat iz besplod­
nih napora i ljudske taštine, koja bi htjela prodrijeti
u predmete, koji su potpuno nepristupačni razumu,
ili je djelo uobičajenih predrasuda, koje se ne mogu
braniti na otvorenom polju, te zato podižu taj ne­
razmrsivi gustiš, da bi sakrile i zaštitile vlastitu
slabost. Otjerani s otvorenog polja, ti lopovi bježe
u šumu i čekaju u zasjedi, da upadnu u svaku neza­
štićenu ulicu u duhu i da je pretrpaju vjerskim
bojaznima i predrasudama. Najsnažniji protivnik
podliježe, ako načas zanemari stražu; a mnogi otva­
raju vrata neprijateljim a iz kukavičluka i ludosti, te
ih rado primaju s poštovanjem i poniznošću kao
zakonite vladare.
No da li je to dovoljan razlog da filo zo fi odu­
stanu od takvih istraživanja i ostave sklonište pred­
rasudi? Ne slijedi li iz toga, da treba zaključiti upravo
suprotno i uočiti, da je potrebno rat prenijeti u
najtajnije skrovište neprijatelja? Uzalud se nadamo,
da će ljudi zbog čestih razočaranja konačno napustiti
takve mršave znanosti i otkriti pravo područje ljud­
skog uma. Jer, na stranu što su mnogi i suviše živo
zaokupljeni stalnim obnavljanjem tih pitanja; na
stranu to, kažem, slijepi očaj nikada na razuman
način ne može biti pokretna snaga u znanostima, jer
koliko god prošli pokušaji mogu izgledati neuspjeli,
još uvijek postoji nada, da bi marljivost, dobra sreća
ili veća mudrost kasnijih generacija mogli dovesti
do otkrića, za koja se u ranijim vremenima nije
znalo. Svaki poduzetni duh još uvijek će potrčati za
nagradom, do koje se teško dolazi, i prije će osjetiti
podsticaj negoli odbojnost zbog neuspjeha svojih
prethodnika; on se nada da slava zbog uspjeha tako
teškog pothvata čeka samo na njega. Jedini način,
da se znanost smjesta oslobodi tih teškorazumljivih
pitanja, jest, da se ozbiljno ispita priroda ljudskog
razuma i da se egzaktnom analizom njegovih moći
i sposobnosti dokaže, da nikako n ije sposoban za
tako daleke i teškorazumljive predmete. Moramo se
podvrći tom naporu, da bismo kasnije uvijek živjeli
na miru, i treba da se pažljivo bavimo pravom meta­
fizikom, da bismo razorili onu, koja je pogrešna i
vodi u zabludu. Ravnodušnost, koja neke ljude čuva
od varave filozofije, kod drugih se izravnava rado-
znalošću; a očaj, koji u nekim trenucima prevladava,
može kasnije ustupiti mjesto pouzdanim nadama i
očekivanjima. Točno i ispravno zaključivanje jedini
je sveopći lijek, prikladan za sve ljude i prilike; ono
je jedino sposobno, da obori tu zamršenu filozofiju
i metafizički žargon, koji su, kako su pomiješani
s pučkim sujevjerjem , na neki način uzrok, što ih
nepažljivi mislioci ne mogu prozreti, i daju im privid
znanstvenosti i mudrosti.
Uz ovu prednost, da se poslije pažljivog istraži­
vanja odbaci najnesigurniji i najneprijatniji dio
učenosti, postoje i mnoge pozitivne prednosti, koje
proizlaze iz točnog ispitivanja sila i sposobnosti
ljudske prirode. V rijedno je prim ijetiti, da duhovne
radnje, koliko su nam god najbliže, kao da se za-
kukulje u tamu kad god postanu predmet razmišlja­
nja, ako ne možemo smjesta pronaći crte i granice,
kojima se one razlikuju i dijele. T i su predmeti pre­
više fini, da bi dugo mogli zadržati isti izgled ili
polQŽaj; treba ih opaziti u trenutku, većom proniclji-
vošću, koja dolazi od prirode, a usavršava se navi­
kom i razmišljanjem. Stoga poznavanje raznih du­
hovnih radnji, njihovo međusobno razgraničenje,
pravilno razvrstavanje, te ispravljanje čitavog onog
prividnog nereda u kakvom leže, dok ih se učini
predmetima razmišljanja i istraživanja, sve to po­
staje zadaća znanosti, koja nije neznatna. Ta zadaća
razvrstavanja i razlikovanja, koja je nevažna u od­
nosu na vanjska tijela, na predmete naših osjetila,
postaje vrednija, kad je usmjerena prema duhovnim
radnjama, i to u razmjeru s poteškoćama i trudom,
kojim a se susrećemo usavršavajući je. Pa ako ne
možemo poći dalje od te duhovne geografije, odno­
sno od jasnog ocrtavanja duhovnih dijelova i sila,
ipak je zadovoljstvo ići i tako daleko. A koliko se
takva znanost pričinjala samorazumljivijom (a ona
to uopće nije), toliko više prezira zaslužuje nezna­
nje kod svih onih, koji pretendiraju na učenost i
filozofiju.
Sumnja u nesigurnost i himeričnost te znanosti
mora nestati, osim ako gajimo takav skepticizam,
koji potpuno podriva svako razmišljanje, pa čak i
svako djelovanje. Ne može biti sumnje, da duh ima
različite sile i sposobnosti, da se one međusobno raz­
likuju, da ono što se u neposrednoj zamjedbi stvarno
razlikuje, može da se razlikuje i u razmišljanju; i
napokon, da postoji istina i laž u svim tezama o tom
 predmetu, i to istina i laž, koji ne leže izvan dosega
ljudskog razuma. Postoje mnoga očigledna razliko­
vanja te vrste, kao što je ona između volje i razuma,
mašte i strasti, koje može shvatiti svako ljudsko biće;
a fin ije i filozof skije razlike nisu manje stvarne i si­
gurne, iako ih je teže shvatiti. Neki, osobito noviji
prim jeri uspjeha u tim istraživanjima mogu nam
dati točniji pojam o izvjesnosti i pouzdanosti ove
grane nauke. Zar bi bilo jedino vrijedno napora fi­
lozofa, da nam daje točan sistem planeta i usklađuje
položaj i red tih dalekih tielesa, a zar da prijeđemo
preko onih, koji s toliko uspjeha ocrtavaju područja
duha, koja nas se tako neposredno tiču?2
I zar se ne bismo sm jeli nadati, da bi filozofija,
održavana i podsticana pažnjom javnosti, mogla poći
još dalje u svojim istraživanjima i bar u izvjesnoj
m jeri otkriti tajne izvore i principe, koji pokreću i
vode ljudski duh u njegovim radnjama? Astronomi
su se dugo zadovoljavali dokazivanjem pravih staza,
reda i veličine nebeskih tijela prema pojavama, sve
dok se nije pojavio filozof, koji je, čini se, uspješnim
razmišljanjem odredio zakone i sile, po kojima se
okretanje planeta ravna i upravlja. Isto se desilo i
s ostalim dijelovim a prirode, te nema razloga da se
ne vjeru je u jednak uspjeh u našem ispitivanju du­
hovnih sila i uređaja, ako budu provođena s jedna­
kom sposobnošću i oprezom. Vjerojatno je, da jedna
radnja i jedan duhovni princip zavisi od drugog, koji
se opet može svesti na općenitiji; a dokle je moguće
dovesti takva ispitivanja bit će nam teško točno odre­
diti prije, pa čak i poslije pažljivog prosuđivanja.
Sigurno je, da svaki dan, čak oni k oji najnemarnije
filozofiraju, vrše pokušaje te vrste; a ništa nije po­
trebnije negoli upustiti se u to sa savršenom pažlji­
vošću, kako bi taj podvig napokon sretno uspio, ako
je ljudski razum sposoban da dosegne tako daleko-;
a ako pak nije, da se takav pokušaj s nekim pouzda­
njem i sigurnošću može odbaciti. Posljednji zaklju­
čak naravno nije poželjan i ne bi ga trebalo prenaglo
prihvatiti. A koliko bismo uz takvu pretpostavku mo­
rali oduzeti od ljepote i od vrijednosti toj vrsti filozo­
fije? Moralisti su dosad bili navikli, da pri razmatra­
nju velike raznolikosti i različnosti radnji, koje izazi­
vaju naše odobravanje ili neodobravanje, traže neki
zajednički princip, od koga bi ta raznolikost osjećaja
mogla zavisiti. Pa iako se ponekad pretjeruje iz stra­
sti za nekakvim općim principom, treba priznati, da
im se mora oprostiti, što se nadaju pronaći neke opće
principe, na koje se s pravom mogu svesti svi g ri­
jesi i vrline. Za istim su težili kritičari, logičari, pa
čak i političari; a njihovi pokušaji nisu bili potpuno
bezuspješni, iako će možda dulje vrijem e, veća toč-
nost ili življa m arljivost bolje usavršiti te znanosti.
K ad bi se smjesta htjela odbaciti sva takva nastoja­
nja, s pravom bi se to smatralo naglijim, nepromi­
šljeni jim i dogmatičnijim od najsm jelije ili najsa­
m opouzdanje filozofije kakva je ikad pokušala čo­
vječanstvu nametnuti svoje krute propise i principe.
A ko se ova razmišljanja o ljudskoj prirodi i čine
apstraktna i teško shvatljiva, to ne znači da se smije
zaključiti, da su i kriva. Naprotiv, čini se nemogu­
ćim, da bi ono, što je dosad izbjeglo tolikim mu­
drim i dubokim filozofima, bilo sasvim očigledno i
lagano. Pa koliko nas truda stajala ova ispitivanja,
smatrat ćemo da smo dovoljno nagrađeni ne samo ko­
rišću već i zadovoljstvom ako time uspijemo obogatiti
svoju riznicu znanja o predmetima od neizrecive
važnosti.
Usprkos svemu, apstraktnost ovih razmišljanja
ostaje manje preporuka, a više nedostatak za nju.
Možda bi se mogla prevladati ta poteškoća pažlji­
vošću i vještinom, te izbjegavanjem svih nepotreb­

2 Istra živan je o ljudskom razumu 17

nih pojedinosti. Tako smo u slijedećem istraživanju
pokušali ponešto osvijetliti predmete, od kojih je
dosad neizvjesnost odvraćala mudre, a nejasnost ne­
znalice, Bili smo sretni, kad bi nam pošlo za rukom
ukinuti granice dviju vrsta filozofije spajanjem du­
bokog istraživanja s jasnoćom, i istine s novošću! A
b ili bismo još sretniji, kad bismo razmišljajući na
ovaj lagan način mogli potkopati tem elje one teško
razum ljive filozofije, koja je, čini se, dosad služila
samo kao sklonište predrasudi i zaklon besmislicama
i pogreškama!

1 U izdanju E i F dodata je bilješka: O vim e se ne želi

um anjiti zasluga g. Lockea, koji je zaista bio v elik i filozof,
te dosljedan i skroman mislilac. Tu se samo želi ukazati na
uobičajenu sudbinu takve apstraktne filozofije.
2 Izdanja E i F dodaju ovdje bilješku: Sposobnost, kojom
razlikujem o istinu i laž, i ona kojom shvaćamo porok i v r ­
linu, dugo su se međusobno zam jenjivale, te se smatralo da
se čitav m oral izgrađuje na vječitim i neprom jenljivim odno­
sima, k o ji su za svaki umni duh bili. jednako postojani kao
bilo koji sud o kvantitetu ili broju. A li jedan n o v iji filo zo f
(g. Hutcheson) poučio nas je n a ju v je rljiv ijim argumentima,
da m oral nije u apstraktnoj prirodi stvari, već da je potpuno
vezan uz osjećaje ili duhovni ukus svakog pojedinog bića;
jednako kao što razlika između slatkog i gorkog, toplog i
hladnog proizlaze iz osobite osjetljivosti svakog osjetila ili
organa. Stoga ne bi trebalo moralna shvaćanja svrstati u
djelatnosti razuma, nego ih staviti u isti red s izrazim a ukusa
ili sa čuvstvima.
F ilo zo fi su običavali d ijeliti duhovne afekte u d v ije vrste,
u sebične i dobronamjerne, koji da su međusobno stalno su­
protni i protivurječni. Ujedno se m islilo da drugi ne mogu
postići svoj cilj na drugi način osim na račun prvih. Među
sebične afekte ubrajali su se: škrtost, častohleplje, osveta;
među dobronam jerne: prirodna naklonost, prijateljstvo, smi­
sao za zajednicu. F ilozofi sada (vidi B utlerove prip ovijedi)
mogu da uvide neprikladnost te podjele. Neosporno je do­
kazano, da čak afekti koji se obično smatraju sebičnima vode
duh izvan njega samog neposredno do predmeta; pa i ako
zadovoljen je tih afekata pruža užitak, ipak izgledi na taj
užitak nisu uzrok afekata, već naprotiv afekti prethode
užitku i bez njih užitka ne bi m oglo biti. Posve je isti slučaj
i s afektima, k o ji se nazivaju dobronamjernima, te prema
tome čovjek nije više zainteresiran kad traži vlastitu slavu,
nego kad želi sreću svog p rija telja ; niti je m anje zaokupljen,
kad žrtvu je udobnost i m ir općem dobru, nego kad radi za
zadovoljenje škrtosti ili častohleplja. O vd je dakle vlada p ri­
lična ujednačenost među granicama afekata, koja se p rije
n ije uočavala zbog nemara ili netočnosti ranijih filozofa.
Ta dva prim jera dovoljna su da nam pokažu narav i važnost
ove vrste filo zo fije.
 O PORIJEKLU PREDOCABA

Svatko će spremno priznati, da postoji znatna ra­

zlika između duševnih doživljaja, kad čovjek osjeća
bol od prejake vrućine ili zadovoljstvo zbog umje­
rene topline, i onda, kad naknadno doziva u pamće­
nje taj osjet ili ga anticipira u mašti. Te.sposobnosti
mogu podražavati ili preslikavati osjetne zamjedbe,
ali nikad ne mogu potpuno dosegnuti snagu i ži-
vahnost izvornog osjećaja. Najviše što se o njima
može reći, čak kad djeluju najvećom snagom, jest
da svoj predmet predstavljaju tako živahno, da bi­
smo g o t o v o m ogli reći, da ga osjećamo ili v i­
dimo. N o nikad, osim ako je duh unesređen bolešću
ili ludilom, ne možemo doći do takvog stupnja ži-
vahnosti, da te zamjedbe ne bismo m ogli nikako
razlikovati. Sve boje poezije, koliko god bile sjajne,
ne mogu naslikati prirodne pojave na takav način,
da bi netko opis mogao držati za stvaran krajobraz.
N a jživlja misao još uvijek zaostaje za najbljeđim
osjetom.
Sličnu razliku možemo prim ijetiti kod svih dru­
gih duševnih zamjedaba. Čovjek koji se ljuti pod-
stican je na sasvim drugačiji način od onoga, koji
samo misli na tu emociju. A k o mi kažete, da je netko
zaljubljen, ja lako shvaćam smisao onoga što mi
govorite i ispravno zamišljam njegovo stanje, ali tu
zamisao nikad ne mogu zamijeniti sa stvarnim sklo­
nostima i uzbuđenjima strasti. Kad razmišljamo o
prošlim osjećajima i naklonostima, naša je misao
vjern o ogledalo i istinito ponavlja predmete, ali boje,
koje ona upotrebljava, blijede su i tupe u usporedbi
s onima, kojima su naši prvotni zorovi bili odjeveni.
N ije potrebna nikakva sposobnost za fine razlike ili
za metafiziku, da bi se prim ijetile razlike između
njih.
Stoga, dakle, možemo sve duševne zamjedbe po­
dijeliti u dva razreda ili vrste, koji se razlikuju me­
đusobno različitim stupnjevima jačine i živahnosti.
Slabije i manje žive obično nazivamo m i s l i m a ili
p r e d o d ž b a m a . Drugoj vrsti nedostaje imena u
našem i u većini drugih jezika. Vjerojatno zato,
što osim filozofskih,^ nije bilo drugih potreba, da
ih se svrsta pod neki opći termin ili naziv. Do­
puštam sebi stoga malo slobode, pa ih nazivam
utiscima, upotrebljavajući ovu riječ nešto drugačije
nego obično. Pod terminom u t i s a k podrazumije­
vam dakle sve naše živahnije zamjedbe kad čujemo,
vidimo, pipamo, ljubimo, mrzimo, žudimo ili želimo.
A utisci se razlikuju od predočaba, koje su manje
živahne zamjedbe, što smo ih svi jesni kad razmi­
šljamo o bilo . kojima od spomenutih osjećaja i
pobuda.
Na prvi se pogled čini, da ništa nije bezgranič-
nije od ljudskog mišljenja. Ovo ne samo da izmiče
svakoj ljudskoj moći i vlasti, nego prelazi također
granice prirode i zbilje. Maštu ne stoji više muke,
da stvara nakaze i da povezuje čudovišne likove i
pojave, negoli da zamisli najprirodnije i najpozna­
tije predmete. Pa dok je tijelo vezano uz jednu pla­
netu kojom puzi puno boli i teškoća, misao nas u
trenutku može prenijeti u najdalje predjele svemira,
ili čak dalje od svemira u beskonačni kaos, gdje se,
kako se misli, priroda nalazi u potpunom neredu.
Zamisliti se može i ono, što još nitko nije vidio ni
čuo, te ništa nije nemoguće zamisliti osim onoga što
u sebi zadržava apsolutnu protivurječnost.
A li i ako se čini, da naša misao posjeduje takvu
neograničenu slobodu, pri podrobnijem ćemo ispi­
tivanju vidjeti, da je ona stvarno vezana za vrlo uske
okvire i da se čitava ta stvaralačka moć duha svodi
tek na sposobnost spajanja, premještanja, dodavanja
ili oduzimanja materijala, koji daju osjetila i isku­
stvo. K ad mislimo na zlatno brdo, mi jedino spa­
jamo dvije predodžbe, koje idu jedna uz drugu,
z l a t o i b r d o , koje smo već ranije poznavali.
Možemo zamisliti i kreposnog konja, jer iz vlastitih
osjećaja možemo zamisliti krepost, i to možemo spo­
jiti s izgledom i oblikom konja, koji je nama poznata
životinja. Ukratko, sav materijal mišljenja potječe
ili od vanjskih ili od unutarnjih zamjedaba. Samo
njihovo miješanje i sastavljanje pripada duhu ili vo ­
lji. Ili, da se izrazim filozofskim jezikom, sve naše
predodžbe ili slabije zamjedbe jesu paslike naših
utisaka ili življih zamjedbi.
Nadam se, da će dva argumenta, koji slijede, biti
dovoljni da to dokažemo. Prvo: kada analiziramo
svoje misli ili predodžbe, kako god bile složene ili
uzvišene, uvijek nalazimo, da se mogu razložiti u
tako jednostavne predodžbe, koje su paslike ranijih
osjećaja ili osjeta. Čak za one predodžbe, koje se na
prvi pogled čine najdalje od takvog porijekla,
otkriva se potanjim ispitivanjem, da odatle potječu.
Predodžba Boga, koja znači sveznajuće i beskonačno
mudro i dobro biće, proizlazi iz razmišljanja o rad­
njama našeg vlastitog duha i uveličavanja te osobine
dobrote i mudrosti preko svih granica. To istraživa­
nje možemo proslijediti koliko nam drago; uvijek
ćemo naći, da je svaka predodžba, koju ispitujemo,
paslika sličnog utiska. Oni koji bi tvrdili, da taj stav
nije općeno istinit i bez iznimaka, imaju samo jedan,
i to jednostavan način da ga opovrgnu; da proizvedu
predodžbu, koja, po njihovom mišljenju, ne potječe
iz tog izvora. Tada ćemo, ako želimo očuvati svoje
učenje, mi biti dužni da proizvedem o utisak ili živi
zor, koji mu odgovara.
Drugo: Dogodi li se, da netko zbog kakvog or­
ganskog nedostatka ne prima neku vrstu osjeta, uvi­
jek otkrivamo, da jednako slabo prima odgovara­
juće predodžbe. Slijepac ne može sebi stvoriti pojam
boje, ni ti gluh čovjek pojam zvukova. Povrati li se
jednom od njih osjetilo koje mu nedostaje, otva­
rajući taj novi -prilaz osjetima, otvara mu se ta­
kođer prilaz k predodžbama, i nestaju zapreke, da
on sebi te predmete zamisli. Isti je slučaj ako pred­
met, sposoban da izazove neki osjet, nikad nije dje­
lovao na organ. Laponac ili Crnac nema nikakvog
pojma o ukusu vina. Isto vrijedi, iako u manjem
stepenu, kad netko nikad nije osjetio ili je potpuno
nesposoban da osjeti neki osjećaj ili neku strast,
koji pripadaju njegovoj vrsti, premda se takvi slu­
čajevi duhovnih mana rjeđe ili nikada ne događaju.
Dobroćudan čovjek ne može sebi stvoriti nikakvu
predodžbu o ukorijenjenoj želji za osvetom ili okrut-
nošću, a sebično srce ne može sebi lako predstaviti
najuzvišenije prijateljstvo i velikodušnost. Rado se
dopušta, da druga bića mogu posjedovati osjetila, o
kojim a mi nemamo nikakvih predočaba, jer nam
nikad nisu bile dane na jedini jedini način, kojim
predodžbe postaju pristupačne duhu, naime kroz
zbiljske osjećaje i osjete.
Postoji pak protivurječna pojava, kojom bi se
moglo dokazati, da nije posve nemoguće da se pre­
dodžbe jave nezavisno od odgovarajućih utisaka.
Vjerujem , da će se rado dopustiti, da se pojedine
različite predodžbe boja koje ulaze kroz oko, ili pre­
dodžbe zvukova koje primamo uhom, stvarno me­
đusobno razlikuju, iako su u isto vrijem e i slične. Pa
ako ovo stoji za različite boje, mora da je isti slučaj
s različitim nijansama iste boje, a svaka nijansa pro­
izvodi predodžbu, koja se razlikuje i nezavisna je
od ostalih predočaba. K ad biste to poricali, bilo bi
moguće stalnim stupnjevanjem nijansi neku boju
dovesti u stanje, koje je vrlo daleko od početnoga,
pa ako ne ćete priznati, da se neki posredni stup­
njevi razlikuju, ne možete ne tvrditi, da su i kraj­
nosti jednake, ako ne želite biti nedosljedni. Zami­
slite stoga osobu, koja gleda već trideset godina i
odlično je upoznala sve vrste boja osim jedne oso­
bite nijanse modrog, kakvu nikad ranije nije vidjela.
Poredajte pred njom sve različite nijanse te boje,
osim one jedne, i to redom od najtamnije do naj­
svjetlije; jasno je, da će ona p rim ijetiti prazninu
tamo gd je ta nijansa nedostaje, i da će osjećati da
između dviju susjednih boja na ovom mjestu po­
stoji veća razlika negoli na drugima. Sada pitam,
hoće li ona moći iz vlastite mašte nadomjestiti ono
što nedostaje, i izazvati kod sebe predodžbu baš one
nijanse, iako je nikad nije prim ila osjetnim putem.
Vjerujem , da malo tko ne će biti m išljenja da će
moći, i ovo neka posluži kao dokaz, da jednostavne
predodžbe ne proizlaze uvijek u svakom pojedinom
slučaju iz odgovarajućih utisaka; ali taj slučaj je
tako izuzetan, da je jedva vrijedan pažnje i ne za­
služuje, da samo zbog njega promijenimo svoje opće
pravilo.
Ovdje dakle imamo tezu, koja ne samo da se
sama po sebi pričinja jednostavnom i shvatljivom,
već može, ako se ispravno primijeni, svaku raspravu
učiniti jednako shvatljivom i istisnuti sav onaj žar­
gon, koji je tako dugo vladao m etafizičkim zaklju­
čivanjem i rušio mu ugled. Sve predodžbe, pogotovo
apstraktne, po prirodi su slabe i nejasne. Duh ih vrlo
malo može kontrolirati, a lako se miješaju s drugim
sličnim predmetima, i ako često upotrebimo neki
termin bez točnog značenja, lako nam se može de­
siti, da zamislimo, da je uz njega vezana određena
predodžba. Naprotiv, svi utisci, t. j. svi osjeti vanj­
ski ili unutarnji, čvrsti su i živahni. Granice među
njima točnije su određene, pa nije lako, da u vezi
s njima dođe do pogreške ili zabune. Stoga, kad
sumnjamo da je neki filozofski termin upotrebljen
bez značenja ili predodžbe (kao što je i prečesto slu­
čaj), treba samo da upitamo o d k a k v o g u t i ­
ska p o t j e č e ova n a v o d n a p r e d o d ž b a ?
Pa ako je nemoguće ukazati na bilo kakav utisak,
ovo će nam pomoći da potkrijepimo svoju sumnju.
Ukoliko predodžbe tako jasno osvijetlimo, doista
se možemo nadati, da ćemo ukloniti svaki spor, koji
bi se mogao javiti o njihovoj prirodi i zb ilji.1
1 V jerojatn o je da oni, koji su poricali postojanje urođenih
predodžbi, nisu m islili drugo, nego da su sve predodžbe pa-
slike naših utisaka. Ipak treba priznati, da term ini, koje su
oni upotrebljavali, niti su bili birani tako oprezno, niti su
bili definirani tako točno, da bi se otklonio svaki nespora-
zumak u vezi s njihovim učenjem. Jer što se smatra pod
urođenim ? A k o urođeno odgovara prirodnome, onda treba
dopustiti, da su sve zam jedbe i predodžbe duha urođene ili
prirodne, u bilo kojem smislu upotrebili ovaj posljednji izraz
kao suprotan neobičnome, um jetnom e ili čudnovatome. A ko
se pak pod urođenim smatra ono, što se vrem enski podudara
s našim rođenjem, spor se čini neozbiljnim , a također ne
v rije d i istraživati, u koje doba m išljenje počinje, da li prije,
za vrijem e ili poslije našeg rođenja. N adalje, čini se, da se
riječ predodžba kod Lockea i drugih obično vrlo slobodno
upotrebljava; njom e se, naime, označavaju zamjedbe, osjeti
i afekti, kao i misli. Ž elio bih znati, što u tom smislu može
značiti tvrdnja, da sam oljublje ili srdžba zbog uvrede ili
lju b av između dva spola n ije urođena?
 Međutim, ako prihvatim o ove term ine utisci i predodžbe
u gore objašnjenom smislu, a shvatimo pod urođenim ono
što je izvorno i što n ije preslikano od ranijih zamjedaba,
možemo ustvrditi, da su svi naši utisci urođeni, dok naše
predodžbe nisu.
O tvoreno moram priznati, kako mislim, da su g. Lockea
u ovo pitanje zaveli učenjaci, koji, upotrebljavajući n edefi­
nirane termine, razvlače svoje rasprave do zamorne dužine,
a da se uopće ne dotaknu stvari, koja je u pitanju. Slične
dvosmislenosti i okolišenja provlače se, čini se, kroz sva
zaključivanja tog velik og filozofa o tim, kao i o većin i drugih
predmeta.
 O ASOCIJACIJI PRED OČ AB A1

Očigledno je, da postoji neki princip povezivanja

raznih misli ili predočaba duha i da one, javljaju ći
se u pamćenju ili mašti, jedna drugu uvode izv je ­
snom metodičnošću i pravilnošću. K od ozbiljnijeg
razmišljanja ili razgovora ovo je tako uočljivo, da
se svaka pojedina misao, koja prekida ustaljeni red
ili lanac predočaba, smjesta prim jećuje i odbacuje.
Ako razmišljamo, naći ćemo da se čak u našem naj-
neobuzdanijem i najnestalnijem sanjarenju, pa čak
u samim snovima, mašta nije kretala sasvim bez
reda, već da je postojala stalna veza između razli­
čitih ideja, koje su slijedile jedna za drugom. Kad
bi trebalo opisati najnepovezaniji i najslobodniji
razgovor, odmah bi se prim ijetilo nešto, što ga u
svim n jegovim prelazima povezuje. A gdje toga ne­
dostaje, osoba, koja je prekinula nit razgovora, još
uvijek bi nas mogla obavijestiti, da se u njezinom
duhu potajno odvijao slijed misli, koje su je poste­
peno odvele od predmeta razgovora. Otkrilo se, da
u raznim jezicima, između kojih nije moguće otkriti
bilo kakvu vezu ili saobraćaj, riječi koje izražavaju
i najsloženije predodžbe ipak približno međusobno
odgovaraju, a to je siguran dokaz, da su jednostavne
predodžbe, koje su sadržane u složenijima, bile po-
vezane nekim sveopćim principom, koji je podjed­
nako djelovao na čitavo čovječanstvo.
I ako je posve očigledno i nemoguće da se ne bi
prim ijetilo, da su različite predodžbe međusobno po­
vezane, ipak mi nije poznato, da bi i jedan filozof
bio pokušao nabrojiti ili srediti sve principe asocija­
cije; a to je predmet, koji zaslužuje pažnju. Meni se
čini, da postoje samo tri principa veze između pre-
dočaba, i to s l i č n o s t , d o d i r i v a n j e u vre­
menu i prostoru i u z r o k i u č i n a k .
Vjerujem , da se ne će mnogo sumnjati u to, da
ovi principi služe spajanju predočaba. Slika prirodno
vodi naše misli k originalu (sličnost) i prirodno je,
da spominjanje jedne sobe u nekoj zgradi izaziva
pitanje ili razgovor o drugim sobama (dodirivanje),
a ako mislimo o nekoj rani, ne možemo a da ne mi­
slimo na bol, koja iz nje slijedi (uzrok, i učinak).
B ilo bi međutim teško dokazati na zadovoljstvo či­
talaca ili svoje vlastito, da je ovo nabrajanje pot­
puno i da nema drugih principa asocijacije osim
ovih. TJ takvim slučajevima sve što možemo učiniti
jest to, da prijeđem o nekoliko prim jera i da pažljivo
ispitamo principe, koji međusobno povezuju razli­
čite misli, i da se ne zaustavimo dotle, dokle god
princip ne učinimo što je više moguće općim.2 Sto
više prim jera ispitamo i što sa više pažljivosti to
učinimo, utoliko ćemo steću veću sigurnost, da je
zbroj, koji dobivamo iz cijelog pregleda, iscrpan i
potpun.3

1 U izdanjim a E i F: povezivanje.
2 Na prim jer kontrast ili suprotnost predstavlja također
vezu između ideja, ali bi se on možda mogao smatrati m je­
šavinom uzročnosti i sličnosti. G dje su d v ije stvari suprotne,
jedna poništava drugu; t. j. uzrok uništenja neke stvari i
predodžbe toga uništenja uključuju predodžbu n jegove ra­
n ije opstojnosti.
 8 U izdanjim a E do Q rasprava se nastavlja ovako:
Um jesto da ulazimo u ovakve pojedinosti, koje bi nas vo ­
d ile do mnogih nepotrebnih suptilnosti, razm otrit ćemo neke
učinke ovog povezivanja na afekte i maštu. Tim e otvaramo
polje filozofskih razmatranja, koje je zan im ljivije, a možda
i poučnije od onog drugog.
K ako je čovjek umno biće i neprestano u potrazi za sre­
ćom, koju se nada postići zadovoljavanjem nekog afekta ili
sklonosti, on rijetko postupa, govori ili m isli bez neke svrhe
i namjere. U v ije k mu je pred očima neki cilj, pa koliko god
neprikladna bila sredstva koja bira, da bi postigao svoju
svrhu, on nikada ne gubi svrhu iz vida; te ne će odbaciti
svoje misli ili razm išljanja čak ni onda, kad se ne nada da će
pomoću njih požnjeti neko zadovoljenje.
U svim stvaralačkim djelim a potrebno je stoga, da pisac
ima neki plan ili cilj, pa ako ga od tog plana i može odvratiti
silina misli, kao u odi, ili ga on sam nepažljivo može na­
pustiti, kao u pismu ili eseju, mora se nazirati neka svrha
ili nam jera u njegovom polazištu, ako ne i u sklopu čitavog
djela. T vorevin a bez plana ličila bi prije trabunjanju luđaka,
negoli trijeznim naporima duha i učenosti.
K ako ovo pravilo ne dopušta iznimke, slijedi, da u p ri­
povjedačkim djelim a događaji ili postupci, koje pisac iznosi,
m oraju biti spojeni nekom vrsti lanca ili veze. Oni treba da
se u mašti odnose jedan na drugi i da tvore neku vrst je ­
dinstva, kojim se mogu podvesti pod jedan plan ili gledište,
koje na početku pothvata može biti piščev cilj ili svrha.
T aj povezujući princip između događaja, što čine predm et
neke pjesm e ili povijesti, može biti sasvim različit, prema
različitim nam jeram a pjesnika ili povjesničara. O vid je sa­
gradio svoj plan na principu povezivan ja po sličnosti. Sve
basnoslovne preobrazbe, što su izvedene pomoću čarobne
moći bogova, ulaze u ok vir njegova djela. Potrebna je samo
ta jedna okolnost, pa da neki događaj uđe u n jegov izvorn i
plan ili namjeru.
Ljetopisac ili povjesničar, koji b i se prihvatio, da napiše
povijest Evrope kroz neko stoljeće, bio bi pod utjecajem po­
vezivan ja po dodirivanju u vrem enu i prostoru. Svi doga­
đaji, koji se dešavaju na tom prostornom području i u tom
vremenskom razdoblju, obuhvaćeni su njegovim planom, m a­
kar inače bili međusobno različiti i nepovezani. Među njim a
ipak vlada jedna vrst jedinstva, uza svu njihovu različnost.
No najuobičajenija vrst povezivanja između različitih do­
gađaja, koji ulaze u neko pripovjedačko djelo, jest poveza­
nost uzroka i učinka. K ako povjesničar ispituje nizove do­
gađaja prem a njihovom prirodnom redu, vraća se do n ji­
hovih tajnih izvora i principa i ocrtava n jihove najdalje po­
sljedice. Za svoj predm et on bira izvjestan dio dugačkog
lanca događaja, koji čine povijest čovječanstva, te nastoji, da
u svom pripovijedanju dodirne svaku kariku tog lanca. Po­
nekad n eizbježivo neznanje čini sve n jegove pokušaje bes­
plodnima, ponekad on onime što naslućuje nadomještava ono
što nedostaje u njegovom znanju. U v ije k je svijestan toga,
da je n jegov rad to savršeniji, što je lanac, koji prikazuje
čitaocima, neprekiđniji. On vidi, da poznavanje uzroka ne
samo najviše zadovoljava, je r je taj odnos ili povezanost jača
od svih drugih, nego i da je najpoučniji, je r samo pomoću
tog znanja možemo ovladati događajim a i u pravljati buduć­
nošću. Tu dakle možemo sebi stvoriti pojam onog jedinstva
radnje, o kojem u toliko govore svi kritici umjetnosti od A r i­
stotela dalje; možda bez mnogo koristi, je r nisu filozofskom
točnošću u p ravljali svojim ukusom ili osjećajem. Izlazi, da
je u svim pjesničkim djelim a, bilo da su epska ili tragička,
potrebno izvjesno jedinstvo, i da ni u kojoj prilici ne m o­
žemo dozvoliti našim mislima, da sam ovoljno trče, ako že­
lim o stvoriti djelo, koje će čovječanstvu pružiti trajno zado­
voljstvo. A pokazuje se i to, da bi čak i biograf, koji bi pisao
živo t A h ilov, povezao događaje i pokazao njihovu međusobnu
ovisnost i odnos, kao i pjesnik, k oji bi za predm et svog p ri­
povijedan ja uzeo gn jev toga junaka.* Postupci nekog čo­
v jek a zavise jedan od drugog ne samo za vrijem e nekog
ograničenijeg dijela života, već kroz čitavo razdoblje od ko­
lije v k e do groba. Također nije moguće otkinuti jednu, koliko
god malu kariku tog praviln og lanca, a da to ne djelu je na
čitav niz događaja k o ji slijede. Jedinstvo radnje koje nala­
zim o u životopisu ili povijesti razlikuje se zato od jedinstva
radnje u epskom pjesništvu samo po stupnju, ali ne po vrsti.
U epskom pjesništvu povezanost među događajim a bliza je 1
osjetnija, pripovijedanje ne teče tako dugo, i lica hitaju pre­
ma nekom značajnijem razdoblju, koje zadovoljava radozna­
lost čitaoca. T a j postupak epskog pjesnika zavisi od određe­
nog stanja mašte i afekata kakvo se pretpostavlja za takvo
stvaranje. Mašta i pisca i čitaoca živahnija je, a afekti va-

* Suprotno od Aristotela:
ilv d 'o s 8 1 ia r lv els, ov% ojoTien n r s s oiovra t, ta v n soi iv a fj. JioD.a
y.ai aTzttoa Tčo ysv£i ovuđalvet, ćš tov kvlcov ovdev io r iv Zv, ovra>
S's r.ai 7zofi£fig ivds rtolla i. tio iv , ž£ div fiia ovds/ila y iverai Tepahu
i t. d. xi<p. »J 1450a.
treniji, negoli u povijesti, životopisu ili bilo kojoj p rip o vje­
dačkoj vrsti, koja se ograničava na strogu istinu i zbilju.
Prom otrim o posljedice tih dviju okolnosti, živahne mašte
i vatrenih afekata, okolnosti, koje više pripadaju pjesništvu,
osobito epskom, nego drugim um jetničkim vrstama, i ispitaj­
mo razlog, zbog kojeg oni zah tijevaju strože i zatvorenije
jedinstvo fabule. .
P rvo. Sva poezija, kao neka vrsta slikarstva, više nas p ri­
bližava predm etim a nego bilo koja druga pripovjedačka v r ­
sta; jače ih osvjetljava i jasn ije ocrtava one sitne okolnosti,
koje, iako se povjesničaru i pričinjaju suvišnima, vrlo mnogo
pridonose, da se samo opisivanje o živi i fantazija zadovolji.
A k o i n ije nužno da nas se, kao u Ilijad i, obavijesti svaki
put kad junak kopča cipele i vezu je podvezice, ipak je po­
trebno u laziti u više potankosti, negoli što je to u H enrijadi,
u kojoj događaji jure takvom brzinom, da nemamo vrem ena
upoznati se s m jestom ili radnjom. A k o dakle pjesnik želi
obuhvatiti neki v e lik i raspon vrem ena ili niz događaja i
proslijediti R ektorovu smrt do njezinih dalekih uzroka, do
otmice Helene ili Parisovog suđenja, on mora svoju pjesmu .
beskrajno razvući, kako bi to velik o platno ispunio po­
trebnom slikarijom . Mašta čitaoc-a, uzbuđena takvim nizom
pjesničkih opisa, i n jegovi afekti, uznem ireni stalnim suosje­
ćanjem s junacima, moraju popustiti davno prije kraja p ri­
povijedanja, zam oriti se i dosaditi zbog ponavljane žestine
istih uzbuđenja.
Drugo. Jasno je nadalje, da epski pjesnik ne sm ije sli­
jed iti uzroke predaleko unatrag, ako uzmemo u obzir još
jedan razlog, koji proizlazi iz jednog još značajnijeg i ne-
običnijeg svojstva afekata. Očigledno je, da u ispravno sa­
stavljenom d jelu sva uzbuđenja, izazvana različitim opisanim
i predstavljenim događajima, pojačavaju jedno drugo. Dok
svi junaci sudjeluju u zajedničkom prizoru, i dok je svaka
radnja čvrsto spojena s cjelinom, zanim anje je neprestano
budno i a fe k ti lako prelaze s jednog predmeta na drugi. K ao
što olakšava prelaženje m isli ili mašte s jednog predm eta na
drugi, čvrsta povezanost događaja olakšava i prenošenje afe­
kata, i zadržava uzbuđenja u istom toku i pravcu. Naše su­
osjećanje i briga za Evu priprem a put jednakom suosjećanju
za Adam a; kod prijelaza sklonost je gotovo potpuno sačuvana,
i duh smjesta zahvaća novi predmet, jer je ovaj vrlo srodan
s onim, k o ji je p rije zaokupljao njegovu pažnju. N o kad bi
pjesnik potpuno napustio svoj predm et i uveo novo lice, koje
n ije nikako povezano s dosadašnjima, mašta bi kod takvog
prijelaza osjetila prekid, te bi hladno prišla novom prizoru,

3 Istraživan je o ljudskom razumu 33

i polako se zagrijavala. V rativši se glavnom predmetu p je ­
sme, ona kao da bi prešla na strano tle, te bi trebalo po­
novno buditi njezino zanimanje, kako bi se saživjela s g la v ­
nim licima. U m anjoj m jeri dolazi do iste neprilike, ako
pjesnik događaje prati predaleko i poveže događaje koji, ako
i nisu sasvim nepovezani, nisu tako čvrsto spojeni, kako je
to potrebno -za prenošenje afekata. Odatle proizlazi iz v je -
štačenost neizravnog pripovijedanja, kakvo se p rim jen ju je
u O diseji i E n ejid i; u kojim a se junak n ajprije uvodi kad
su njegove nam jere već blizu ostvarenju, a nakon toga p ri­
kazuju se kao u perspektivi u daljen iji događaji i uzroci. T i­
me se smjesta izaziva Čitaočeva radoznalost, događaji slijede
brzo i usko su povezani, a zanim anje ostaje živo zbog bliske
srodnosti među predm etim a i neprestano raste od početka
do kraja pripovijedanja.
Isto pravilo va ži za dramsko pjesništvo. Tam o u pravilno
sastavljenom djelu također nije dopušteno, da se uvodi glu­
mac koji nema nikako ili tek vrlo malo v e ze s glavnim li­
cima fabule. Interes gledaoca ne sm ije biti odvraćen p ri­
zorima, koji su odvojeni i rastavljeni od ostalih. Tim e se
kida tok afekata i onemogućava povezanost pojedinih emo­
cija, pomoću koje jedan prizor pojačava utisak drugoga i
jedan na drugi prenosi samilost i strah koje pobuđuje, sve
dok cjelina ne ostvari onu brzinu kretanja, koja je svoj­
stvena kazalištu. K olik o mora da se smanjuje toplina uzbu­
đenja, kad se naglo uvedu nova radnja i nova lica, koja nisu
ni u kakvom odnosu s prijašnjim a, kad se tako osjetan
prekid ili praznina u toku afekata prim ijeti zbog prekida
veze između predočaba; i kad, umjesto da se suosjećanje
s jednog prizora prenese na slijedeći, svakog časa treba iza­
zivati novi interes i sudjelovati u novom prizoru radnje?
(U izdanjima E do N umetnut je slijedeći odlomak: N o
iako je ovo pravilo o jedinstvu radnje zajedničko dramskom
i epskom pjesništvu, ipak među njim a možemo prim ijetiti
razliku, koja bi možda zaslužila pažnju. U obje ove vrste
potrebno je da radnja bude jedna i jednostavna, kako bi se
interes ili suosjećanje sačuvalo čitavo i neotklonjeno, ali u
epskom ili pripovjedačkom pjesništvu to pravilo također
počiva na drugom tem elju, t. j. na potrebi, koja je dužnost
svakog pisca, da stvori neki plan ili nacrt prije nego što
počne s raspravljanjem ili pripovijedanjem , i da svoj pred­
m et obuhvati nekim općim ili jednostavnim pogledom, koji
m ože biti stalan predm et n jegove pažnje. K ako se autor
potpuno gubi u dramskom djelu, a gledalac zam išlja da doista
prisustvuje predstavljenoj radnji, tom razlogu nema mjesta
što se tiče pozornice. Tako je moguće uvesti bilo kakav
d ijalog ili razgovor, za koje n ije nevjerojatno, da se mogao
odigrati na određenom dijelu prostora, k o ji je u kazalištu
predstavljen. Zato se u svim našim engleskim komedijama,
čak u Ćongreveovim , jedinstva radnje nikada strogo ne
drže, već pjesnik smatra, da je dovoljno, da su n jegova lica
nekako srodna među sobom, krvno ili tim e što žive u istoj
porodici. On ih zatim uvodi u pojedine prizore, u kojim a
pokazuju svoje ćudi i karaktere, a da glavnu radnju mnogo
ne razvijaju. D vostruki zapleti Teren cijevi jesu slobode iste
vrste, iako u manjem stupnju. Pa ako takav postupak i nije
posvem a pravilan, on nije sasvim neprikladan za komediju,
u kojoj se uzbuđenja i a fek ti ne dovode do takve visine kao
u tragediji. Istovrem eno, priča i predstava u izvjesnom stup­
nju ublažuju te slobode. U pripovjedačkoj pjesm i p rva na­
m jera i nacrt ograničuju autora na jedan predmet, a sva za-
stranjenja te vrste na p rvi bi pogled bila odbačena kao be­
smislena i čudovišna. N i Boccaccio, ni L a Fontaine, ni bilo
koji autor te vrste nikad ih nisu trpjeli, iako je njihova
glavna svrha bila da zabavljaju. Da se vratim o k usporedbi
između p ovijesti i epskog pjesništva. Iz prethodnih razm i­
šljanja možemo zaključiti, da, kako je izvjesno jedinstvo po­
trebno u svakom djelu, ono u povijesti ne može nedostajati
jednako tako kao ni drugdje. U povijesti veza između p o je­
dinih događaja, koja ih sjedinjava u cjelinu, jest ista kao
i u epskom pjesništvu, i da u ovom drugom ta veza treba
samo da bude uža i da se jače osjeća zbog živahne mašte i
jakih afekata, koje pjesnik treba da ^izazove u svom pripo­
vijedanju. Peloponeski rat je predmet, k o ji odgovara po­
vijesti, opsada A ten e epskom pjesništvu, a smrt A lk ib ijad ova
tragediji.
K ako se, prem a tome, razlika između povijesti i epskog
pjesništva sastoji samo u stupnju povezanosti, što spaja te
različite događaje, iz kojih se sastoji n jih ov predmet, b it će
teško, ako ne i nemoguće, riječim a točno odrediti granicu,
koja rastavlja jedno od drugog. T o je više stvar ukusa negoli
razm išljanja. A možda se to jedinstvo često može otkriti u
predmetu, u kojem bismo na p rvi pogled i apstraktnim pro­
m atranjem najm anje očekivali, da ćemo ga naći.
Očigledno je, da Hom er u toku pripovijedanja prekora­
čuje prvu zamisao svog predmeta i da srdžba A h ilova, koja
je prouzrokovala H ektorovu smrt, nije ista kao ona, koja
je Grcima nanijela toliko zla. A li čvrsta povezanost između
ta dva uzbuđenja, brz prijelaz s jednog na drugi, kontrast
između posljedica slaganja i neslaganja među kneževim a,
i naša prirodna radoznalost, da A h ila vidim o na djelu po­
slije tako dugog odmora, sve to nosi čitaoca i stvara u pred­
metu d ovoljn o jedinstvo.
M ože se prigovoriti Miltonu, da je svoje uzroke slijedio
predaleko unatrag, i da pobuna anđela dovodi do pada čo­
v jek o vo g nizom događaja, koji je vrlo dugačak i pun m nogih
slučajnosti. A da ne spominjemo, da stvaranje svijeta, koje
je opširno prikazao, nije uzrok te katastrofe, ništa više nego
što je bitka kod Farsale ili bilo koji drugi događaj, koji se
ikada odigrao. A li u drugu ruku svi ti događaji, pobuna
anđela, stvaranje svijeta i čovjekov grešni pad, na liku ju
jedan na drugi time, što su čudesni i što su izvan običnog
toka prirode; međusobno se u vrem enu d odiruju i time, što
su izdvojen i od svih drugih događaja i što su to jedini p r­
vobitni događaji, koje objava otkriva, pa upadaju u oči i
prirodno jedan drugoga dozivaju u misao i maštu. A k o sva
te okolnosti uzmemo u obzir, naći ćemo, kažem, da svi ti
d ijelo vi radnje im aju dovoljno jedinstva, da mogu biti obu­
hvaćeni u jednoj fabuli ili pripovijedanju. Tom e možemo
dodati, da pobuna anđela i čovjekov pad imaju posebnu
sličnost u tome, što se ti događaji međusobno dopunjuju i
što čitaocu pružaju istu pouku, poslušnost prem a našem
stvoritelju.
T e nepovezane prim jedbe nabacio sam, da bih pobudio
radoznalost filozofa i stvorio bar sumnju, ako ne i puno u v je ­
renje, da je ovo vrlo opsežan predm et i da mnoge djelatnosti
ljudskog duha zavise od povezanosti ili asocijacije pređočaba,
koja je tu objašnjena. Posebno će se, možda, činiti značajnim
uzajamno djelovan je strasti i mašte. Opažamo da uzbuđenja,
izazvana nekim predmetom, lako prelaze na drugi, koji je
s ovim povezan, ali se teško ili nikako ne proširuju na ra-
zlične predmete, koji ni na kakav način nisu zajedno po­
vezani. U vodeći u bilo kakvo djelo lica i postupke, k o ji su
međusobno strani, neprom išljen autor gubi onu međusobnu
vezu emocija, kojom jedino može osvojiti srce i pobuditi
afekte do potrebne visine i za potrebno vrijem e. Puno obja­
šnjenje tog principa i svih njegovih posljedica dovelo bi
nas do razm išljanja, koja su preduboka i preopsežna za ovo
istraživanje. D ovoljno je zasad, da smo u tvrdili zaključak,
da tri povezujuća principa svih pređočaba jesu odnosi slič­
nosti, dodira i uzročnosti.)
 SKEPTIČKE SUMNJE O D JEL AT N O ST IM A
RAZUMA

P R V I D IO

Svi predmeti ljudskog uma ili istraživanja mogu

se prirodno podijeliti u dvije vrste, naime u odnose
predočaba i u činjenice. P rvo j vrsti pripadaju zna-
nosti geometrija, algebra i aritmetika i ukratko
svaka tvrdnja, koja je intuitivno ili demonstrativno
izvjesna. D a j e k v a d r a t n a d h i p o t e n u -
zom jednak kvadratu nad ostalim
d v j e m a s t r a n i c a m a , jest teza, koja izražava
odnos između tih likova. D a j e t r i p u t a p e t
j e d n a k o p o l o v i c i o d t r i d e s e t izražava
odnos između tih brojeva. Teze te vrste mogu se
otkriti samo misaonom radnjom nezavisno od ne­
čega, što postoji bilo gdje u svemiru. Pa da u pri­
rodi nikad i nije bilo kružnice ili trokuta, istine koje
je dokazao Euklid zauvijek bi zadržale svoju izv je ­
snost i očiglednost.
Činjenice, koje predstavljaju drugu vrstu pred­
meta ljudskog uma, ne mogu se ustanoviti na isti
način, niti je očiglednost njihove istinitosti, koliko
god jaka bila, jednake prirode kao ona ranije. Ono
što je suprotno nekoj činjenici, još je uvijek moguće;
 je r to nikad ne može uključivati protivurječnost, i
duh tu suprotnost zamišlja s jednakom lakoćom i
jasnoćom, kao da je ne znam koliko u skladu sa zbi­
ljom. D a s u n c e s u t r a n e ć e i z a ć i nije
manje shvatljiva teza i ne uključuje više protivu-
rječnosti negoli tvrdnja, d a ć e i z a ć i . Zato bi­
smo uzalud pokušavali da dokažemo njezinu neisti­
nitost. K ad bi ona bila demonstrativno neistinita,
uključivala bi neku protivurječnost i nikada je duh
ne bi mogao jasno zamisliti.
Stoga bi moglo biti vrijedno pažnje istražiti, u
čemu je priroda očiglednosti, koja nam. daje sigur­
nost o svakoj zbiljskoj opstojnosti i činjenici izvan
nazočnog svjedočenja naših osjetila ili podataka na­
šeg pamćenja. Upada u oči, da se ovim dijelom fi­
lo zo fije nisu mnogo bavili ni stari ni novi mislioci,
i stoga su to više oprostive naše sumnje i zablude
u toku tako važnog istraživanja, kad iderno tako’ te­
škim putovima bez vodiča i uputa. One se čak mogu
pokazati korisnima time, što pobuđuju radoznalost
i razaraju onu implicitnu vjeru i sigurnost, koja je
otrov svakog rasuđivanja i slobodnog istraživanja.
Otkrivanje nedostataka u uobičajenoj filozofiji, ako
takvih bude, ne će, pretpostavljam, djelovati obe-
shrabljujuće, već prije kao podstrek, da se pokuša
nešto, što je potpunije i što više zadovoljava od onog,
što se dosad javnosti pružalo.
Cini se, da se sva zaključivanja o činjenicama
tem elje na odnosu uzroka i učinka. Jedino pomoću
tog odnosa možemo poći dalje od očevidnosti našeg
pamćenja i naših osjetila. Ako biste nekog upitali,
zašto vjeru je u neku činjenicu, koja nije neposred­
no dana, na primjer, da se n jegov prijatelj nalazi na
ladanju ili u Francuskoj, on bi vam zato naveo neki
razlog. Taj bi razlog bio neka druga činjenica, re­
cimo od njega prim ljeno pismo, ili znanje o njegovim
ranijim odlukama i obećanjima. Čovjek, koji bi na
pustom otoku našao sat ili kakav drugi stroj, zaklju­
čio bi, da je na tom otoku jednom bilo ljudi. Sva
naša zaključivanja o činjenicama iste su prirode. I
tu se neprestano pretpostavlja, da postoji neka veza
između sadašnje činjenice i one, koja se iz nje izvodi.
Kad ne bi bilo ničega što ih povezuje, zaključak bi
bio sasvim nesiguran. K ad čujemo neki artikulirani
glas i racionalni govor u mraku, sigurni smo, da je
neka osoba prisutna. A zašto? Zato, jer su to po­
sljedice ljudskog djelovanja i stvaranja, i usko
s njim e povezane. Ako raščlanimo sve druge zaključ­
ke te prirode, otkrit ćemo, da se tem elje na odnosu
uzroka i posljedice, i da je taj odnos ili blizak ili
dalek, direktan ili paralelan. Vrućina i svjetlost su
paralelne posljedice vatre, a o jednoj posljedici može
se s pravom zaključivati iz druge.
A ko bismo pak h tjeli dobiti zadovoljavajuće obja­
šnjenje o prirodi te očeviđnosti, koja nas uvjerava u
činjenicu, moramo istražiti, kako dolazimo do sa­
znanja uzroka i posljedice.
Usudit ću se ustvrditi u obliku opće teze, koja
ne dopušta iznimke, da se znanje tog odnosa ni u
kom slučaju ne postiže zaključivanjem a priori, već
da u potpunosti potječe iz iskustva, kad nalazimo,
da su određeni predmeti neprestano međusobno po­
vezani. Pokažite neki predmet čovjeku koliko god
hoćete jaka prirodna uma i darovitosti; ako je taj
predmet njemu potpuno nov, on najsavjesnijim ispi­
tivanjem njegovih osjetnih svojstava ne će moći ot­
kriti ni jedan od njegovih uzroka ili učinaka. Ako
pretpostavimo, da je Adam od samog početka imao
potpuno savršene umne sposobnosti, on po tekućem
stanju i prozirnosti vode ne bi mogao zaključiti, da
se u njoj može utopiti, niti bi iz svjetlosti i topline
vatre zaključio, da bi ga ona mogla uništiti. S vo j­
stvima koja su dostupna osjetilima nikada ni jedan
predmet ne otkriva uzroke, koji su ga proizveli, kao
ni učinke, koji će iz njega proizaći; niti može naš
um bez pomoći iskustva ikada izvesti bilo kakve za­
ključke o zbiljskoj opstojnosti i činjenicama.
Ta teza, d a s e u z r o c i i u č i n c i o t k r i ­
v a j u n e r a z u m o m , v e ć i s k u s t v o m lako
će biti prihvaćena u vezi s takvim predmetima, za
koje se sjećamo, da su nam nekad biti potpuno ne­
poznati, s obzirom na 'to da moramo biti svi jesni,
kako smo tada biti potpuno nesposobni, da predvi­
dimo, što će iz njih proizaći. Pokažite dva glatka
komadića mramora nekome, tko nema pojma o pri-
rodopisu. On ne će nikad otkriti, da oni međusobno
tako prianjaju, da je potrebna velika sila, da ih se
rastavi u okomitom pravcu, dok se bočnom pritisku
vrlo slabo odupiru. Za takve događaje, koji imadu
malo analognoga s običnim zbivanjima u prirodi,
spremno se priznaje, da se spoznaju samo iskustvom;
a također nitko ne zamišlja, da bi se eksplozija ba­
ruta ili privlačna sila magneta ikad mogla otkriti
pomoću apriornih razloga. Isto tako se ne protivimo,
da se naše poznavanje učinka, k oji zavisi od za­
mršene mašinerije ili sakrivenih odnosa dijelova,
pripisuje iskustvu. Tko će ustvrditi, da može iznijeti
dovoljan razlog zašto su m lijeko ili kruh prikladna
hrana za čovjeka, a ne za lava ili tigra?
Međutim na prvi pogled može se činiti, da ova
istina ne važi u odnosu na događaje, koje poznajemo
od prvog časa, kad smo se pojavili na svijetu, a koji
se podudaraju s čitavim tokom prirpde, i za koje se
pretpostavlja, da zavise od jednostavnih svojstava
predmeta bez ikakvih sakrivenih odnosa dijelova.
Skloni smo da sebi umišljamo, da bismo to djelova­
nje m ogli otkriti djelatnošću samog uma, bez isku­
stva. Zamišljamo, da bismo, kad bismo naglo došli
na ovaj svijet, odmah zaključili, da bi jedna lopta
biljara udarcem prenijela kretanje na drugu, i da
ne bi bilo potrebno, da čekamo takav događaj, da
bismo o njemu mogli govoriti sa sigurnošću. Utjecaj
navike je takav, da ne samo sakriva naše prirodno
neznanje tamo gdje je ono najjače, nego mi i samu
naviku gubimo iz vida i ona se pričinja kao da ne
postoji, baš zato, jer je ima u toliko velikoj mjeri.
No razmišljanja koja slijede možda će biti do­
voljna, da nas uvjere, kako se svi prirodni zakoni,
sve tjelesne radnje bez iznimke upoznaju samo isku­
stvom. Da nam se pokaže bilo kGji predmet i za­
traži, da se izjasnimo o učinku, koji će iz njega pro-
izaći, a da se ne osvrćemo na prošla zapažanja, na
kakav bi način, p i t a m , duh morao postupiti u
ovoj radnji? On bi morao pronaći ili izm isliti neki
događaj, koji će pripisati predmetu kao njegov uči­
nak, a jasno je, đa bi taj pronalazak bio sasvim pro­
izvoljan. N i najtočnijim istraživanjem ili ispitiva­
njem duh nikada ne može naći djelovanje u pret­
postavljenom uzroku, jer je učinak potpuno različit
od uzroka, pa se dakle u njemu ne može otkriti. K re ­
tanje druge biljarske kugle potpuno je različit do­
gađaj od kretanja prve, a u jednom nema ničega,
iz čega bi se i u najmanjoj m jeri dalo naslutiti drugo.
Ako se kamen ili komad metala podigne u zrak i ne
podupre, on smjesta pada; ali kad bismo stvar pro­
matrali a p r i o r i , da li bismo u toj situaciji mo­
gli išta otkriti, po čemu bi se mogla stvoriti ideja
0 kretanju kamena ili metala upravo prema dolje,
a ne prema gore ili u nekom drugom pravcu?
Pa kao što je prva zamisao ili izum nekog poje­
dinačnog učinka u svim prirodnim radnjama proiz­
voljan, ako se ne obratimo iskustvu, jednako mo­
ramo ocijeniti i pretpostavljenu vezu između uzroka
1 učinka, koja to dvoje povezuje i čini nemogućim,
da bi neki drugi učinak proizašao iz određenog
uzroka. Na primjer, kad vidim da se biljarska kugla
kreće u pravcu prema drugoj, čak kad bih kao re­
zultat njihova dodira ili udarca i zamislio kretanje
druge kugle, ne bih li mogao zamisliti i stotinu razli­
čitih događaja kao posljedicu tog uzroka? N e bi li
obje ove kugle mogle ostati apsolutno nepokretne?
N e bi li se prva mogla vratiti istim pravcem natrag
ili odskočiti od druge u bilo kojem pravcu ili smjeru?
Sve su te pretpostavke dosljedne i dadu se zamisliti.
Zašto da dademo prednost jednoj, koja nije dosljed­
nija niti se dade zamisliti lakše nego ostale? Sva
naša zaključivanja a p r i o r i nikad nam ne će
moći dokazati, da je takvo davanje prednosti
osnovano.
Ukratko, dakle, svaki je učinak događaj, k oji se
razlikuje od svog uzroka. Stoga se on ne može otkriti
u uzroku, i što se o'n jem u a p r i o r i izmisli ili
predoči, mora da je potpuno proizvoljno. Pa čak kad
netko i navede učinak, njegova veza s uzrokom
mora izgledati jednako proizvoljnom, s obzirom na
to da ima mnogo drugih učinaka, koji mora da se
čine umu jednako dosljednima i prirodnima. Uzalud
bismo stoga pretendirali na to, da ćemo odrediti tok
bilo kojeg pojedinog događaja, ili da ćemo izvesti
neki uzrok ili učinak bez pomoći promatranja i
iskustva.
Odatle možemo shvatiti i razlog, zašto nijedan
filozof, k oji je razuman i skroman, nikad nije pre­
tendirao na to, da će navesti posljednji uzrok bilo
kojeg prirodnog događaja ili da će jasno pokazati
djelovanje one sile, koja proizvodi bilo koji poje­
dinačni učinak u svemiru. Priznaje se, da najviše
nastojanje ljudskog uma ide za tim, da pojednostavi
principe, iz kojih proizlaze prirodne pojave, i da
mnogobrojne pojedinačne učinke svede na nekoliko
općih uzroka uz pomoć suđenja po analogiji, isku­
stvu i promatranju. A li što se tiče uzroka tih općih
uzroka, uzalud bismo pokušali da ih otkrijemo, a niti
ćemo ikada moći doći do nekog određenog tumačenja,
koje bi nas zadovoljilo. T i posljednji izvori i prin­
cipi potpuno su zatvoreni ljudskoj radoznalosti i
istraživanju. Elasticitet, sila teže, kohezija dijelova,
prenošenje kretanja udarcem; to su vjerojatno po­
sljednji uzroci i principi, koje ćemo ikada u prirodi
otkriti. Možemo se smatrati dovoljno sretnima, ako
pažljivim istraživanjem i zaključivanjem uspijemo
pojedinu pojavu proslijediti do tih općih principa
ili bar do njihove blizine. Najsavršenija prirodna
znanost samo malo potiskuje granice našeg nezna­
nja, isto kao što naj savršenija duhovna znanost služi
samo tome, da otkriva šira područja našeg neznanja.
Tako je spoznavanje ljudske sljepoće i slabosti re­
zultat svakog filozofiranja s kojim se susrećemo
svakom prilikom usprkos svojim nastojanjima, da
ga izbjegnemo ili mimoiđemo.
Čak ni geometrija, kad se pozove u pofnoć p ri­
rodnoj nauci, nije sposobna da otkloni ovaj nedo­
statak, ili da nas dovede do poznavanja posljednjih
uzroka, pored sve one točnosti zaključivanja, zbog
koje je s pravom slave. Svaki dio prim ijenjene ma­
tematike počiva na pretpostavci da priroda u svoje
procese postavlja izvjesne zakone; a apstraktnim se
zaključivanjem želi ili pomoći iskustvu u otkrivanju
tih zakona, ili odrediti njihov utjecaj u pojedinim
slučajevima, u kojima on zavisi od točnog stupnja
udaljenosti ili kvantiteta. Tako se iskustvom otkriven
zakon kretanja sastoji u tome, da je momenat ili
sila tijela u pokretu u pravom odnosu proporcionalna
umnošku njegove mase i njegove brzine, i da prema
tome mala sila može ukloniti najveću prepreku ili
podići najveći teret, ako uz pomoć nekog uređaja ili
mašinerije uspijemo povećati brzinu te sile sve dok
ona ne dobije premoć nad suprotnom silom. Geome­
trija nam pomaže u prim jeni tog zakona dajući nam
ispravne dimenzije svih dijelova i oblika, koji mogu
da uđu u bilo koju vrst mašine, ali otkriće samog
zakona ipak dugujemo jedino iskustvu, i sva apstrakt­
na zaključivanja na svijetu nikad nas ne bi dovela
ni koraka bliže tome znanju. K ad zaključujemo a
p r i o r i i promatramo neki predmet ili uzrok je ­
dino kako se pojavlju je duhu, nezavisno od svih
zapažanja, on nam nikad ne bi mogao dati pojam
bilo kog drugog predmeta kao njegova učinka, a još
manje pokazati nepovredivu i neodvojivu vezu među
njima. V rlo bi oštrouman morao biti čovjek, koji bi
samim zaključivanjem mogao otkriti, da je kristal
učinak toplote, a led hladnoće, a da se prije toga
nije upoznao s djelovanjem tih svojstava.
 Međutim, mi ipak nismo dobili nikakav zadovo­
ljavajući odgovor na prvo postavljeno pitanje. Sa
svakim rješenjem i dalje iskrsava novo pitanje, jed­
nako teško kao pređašnje, i vodi nas daljnjim istra­
živanjima. Kad se pita: k o j a j e p r i r o d a s v i h
naših z a k lju č iv a n ja o činjenicama?,
čini se, da je pravi odgovor da se one tem elje na
odnosu uzroka i učinka. A kad se pita: Š t o j e t e-
m e l j s v i h n a š i h z a k l j u č i v a n j a i za­
k l j u č a k a o t o m o d n o s u ? , može se odgovo­
riti. jednom riječju: iskustvo. No ako nas naše istra­
živačko raspoloženje tjera još dalje u analizu i da
pitamo: š t o j e t e m e l j s v i h z a k l j u č a k a
i z i s k u s t v a ? , to uključuje novo pitanje, koje je
možda teže riješiti i protumačiti. Filozofi, k oji sebi
daju vrlo mudar i samozadovoljan izgled, imaju te­
šku zadaću, kad sretnu osobe radoznalo raspolo­
žene, koje ih guraju iz svakog kuta, u koji se po­
vlače, i koje će ih sigurno na koncu dovesti u neki
opasan škripac. Najbolje sredstvo, da se izbjegne ta
neprilika, jest nepretencioznost, pa čak otkrivanje
teškoća samima sebi prije nego što nam netko drugi
na njih ukaže. Na taj način mi iz našeg vlastitog
neznanja pravimo neku vrst zasluge.
U ovom ću se odjeljku zadovoljiti jednom laga­
nom zadaćom i nastojat ću samo to, da na pitanje,
koje je ovdje izloženo, dadem negativan odgovor.
Kažem dakle, da se, čak nakon što imamo iskustvo
0 djelovanju uzroka i učinka, naši zaključci iz tog
iskustva n e tem elje na zaključivanju ili nekom
razumskom procesu. Moramo nastojati da ovaj od­
govor rastumačimo1i obranimo.
Treba svakako priznati, da nas priroda drži vrlo
daleko od svih svojih tajni i da nam pruža znanje
samo o nekoliko površnih svojstava stvari, dok nam
sakriva one sile i principe, o kojim a u potpunosti
ovisi utjecaj ovih stvari. Naša nas osjetila obavje­
štavaju o boji, težini i čvrstoći kruha, ali nas ni
osjetila ni um ne mogu obavijestiti o onim svojstvi­
ma, koja ga čine prikladnim za ishranu i održavanje
tijela. V id i opip daju nam predodžbu o trenutačnom
kretanju tjelesa, ali sebi ni na najbljeđi način ne
možemo predočiti onu čudesnu silu ili moć, koja bi
zauvijek prenosila s jednog mjesta na drugo tijelo,
koje se kreće, i koju tjelesa nikad ne gube, a da je ne
prenesu jedno na drugo. A li bez obzira na ovo ne­
poznavanje prirodnih sila1 i principa, gdje opažamo
ista svojstva, uvijek pretpostavljamo, da ona posje­
duju jednake tajne sile, i očekujemo, da će iz njih
slijediti učinci slični onima, koje poznajemo iz isku­
stva. Ako nam se pokaže tijelo boje i gustoće kruha,
koji smo ranije jeli, mi se ne skanjujemo ponoviti to
iskustvo i sa sigurnošću predviđamo, da se radi o
jednakoj hrani i okrepi. A to je duhovni ili misaoni
proces, kojega bih temelj rado upoznao. Svagdje se
priznaje, da nije poznata veza između osjetnih svoj­
stava i tajnih sila, i da prema tome duh ne može
stvoriti neki zaključak o njihovoj stalnoj i redovnoj
povezanosti ni po čemu, što mu je o njihovoj pri­
rodi poznato. Što se tiče prošlog i s k u s t v a , može
se dopustiti, da ono daje n e p o s r e d n a i s i g u r-
n a obavještenja samo upravo o onim predmetima
1 o onom vremenskom roku, koje je ono upoznalo.
No zašto bi to iskustvo trebalo proširiti na buduć­
nost i na druge predmete, k oji bi, prema onome što
mi znamo, m ogli biti samo po izgledu slični; to je
glavno pitanje, na kojemu bih se zadržao. Kruh koji
sam ranije jeo, hranio me; t. j. tijelo takvih osjetnih
svojstava imalo je tada takve tajne moći. No da li
iz toga slijedi, da me drugi kruh u drugo vrijem e
mora također hraniti i da jednaka osjetna svojstva
moraju uvijek pratiti jednake tajne moći? Taj za­
ključak nikako ne izgleda nužđan, U najmanju ruku
treba priznati, da se ovdje radi o zaključku, k oji je
povukao duh, da se tu radi o izvjesnom koraku, o
misaonom procesu i izvodu, koji bi trebalo objasniti.
Ove dvije teze daleko su od toga, da bi bile iste:
n a l a z i m , da j e t a k a v p r e d m e t u v i j e k
p r a t i o t a k a v učinak. P r e d v i đ a m , da
ć e d r u g e p r e d m e t e , k o j i se č i n e i s t o ­
v r s n i , p r a t i t i i s t o v r s n i u č i n c i . Ja mo­
gu i priznati, da se jedna teza s pravom može izvesti
iz druge; čak i znam, da se ona uistinu uvijek izvodi.
A li ako tvrdite, da taj izvod nastaje procesom za­
ključivanja, molim da mi se to zaključivanje po­
kaže. Spajanje tih teza nije intuitivno. Traži se po­
sredni član, koji će dozvoliti duhu da izvrši takav
izvod, ako se on zaista može vršiti, zaključivanjem i
dokazivanjem. K oje je vrsti taj posredni član, to, p ri­
znajem, prelazi m oje shvaćanje. Na onima je da
ga pokažu, koji tvrde da zaista postoji i da je izvor
svih naših zaključaka o činjenicama.
Taj negativni argument sigurno mora s vrem e­
nom postati sasvim u vjerljiv, i to onda, kad će
mnogi oštroumni i sposobni filo zo fi svoj a ispitivanja
usmjeriti tim putem. Nitko pak ne će nikada moći
otkriti neku spojnu tezu ili posredni korak, koji po­
dupire razum u tom zaključivanju. No kako je pi­
tanje još novo, svaki čitalac možda ne će imati to­
liko povjerenje u vlastito oštroumlje, da zaključi, da
neki argument, zato što se ne može istražiti, uistinu
i ne postoji. Iz tog razloga možda je potrebno odva­
žiti se na težu zadaću i, nabrojivši sve grane ljud­
skog znanja, nastojati pokazati, da ni jedna od njih
ne može pružiti takav argument.
Svi se zaključci mogu podijeliti u dvije vrste, na­
ime u demonstrativne zaključke, ili one koji se tiču
odnosa između predočaba, i moralno-izvjesne za­
ključke2 t. j. takove, koji se tiču činjenica i opstoj­
nosti. Da u ovom slučaju nema demonstrativnih ar­
gumenata, čini se da je očito, jer nema protivurječ-
nosti u tome, da se tok prirode može m ijenjati i da
predmet sličan onome, koji smo upoznali iskustvom,
mogu da prate različiti ili suprotni učinci. Ne mogu
li sebi jasno- zamisliti, da neko tijelo, koje pada iz
oblaka i u svakom je drugom pogledu slično snijegu,
ipak ima okus soli ili na opip djeluje kao vatra?
Ima li razum ljivije teze nego što .je tvrdnja, da će
svo drveće cvjetati u prosincu ili siječnju, a gubiti
lišće u svibnju i lipnju? A sve što je razum ljivo i
što može biti jasno zamišljeno, nije protivurječno u
sebi, te mu se netočnost nikad ne može dokazati ne­
kim demonstrativnim argumentom ili apstraktnim
zaključivanjem a p r i o r i .
A k o dakle argumenti izazovu naše povjerenje u
prošlo iskustvo,-te se po njemu ravnamo kod suđe­
nja u budućnosti, ti argumenti mogu biti samo v je ­
rojatni ili takvi, k oji se tiču činjenica i stvarne op­
stojnosti prema gore spomenutoj podjeli. No ako se
naše tumačenje te vrste zaključaka prizna pouzda­
nim i zadovoljavajućim, nikakvi dokazi te vrste ne
smiju se pojaviti. R ekli smo, da se svi argumenti op­
stojnosti tem elje na odnosu uzroka i učinka, da naše
poznavanje tog odnosa u potpunosti potječe iz isku­
stva i da svi naši iskustveni zaključci polaze od pret­
postavke, da će se budućnost podudarati s prošlošću.
Nastojati dakle, da se ova posljednja pretpostavka
dokaže vjerojatnim argumentima, ili argumentima
koji se tiču opstojnosti, očigledno znači kretati se u
krugu i uzimati za gotovo upravo ono što je u pi­
tanju.
Uistinu se svi iskustveni dokazi tem elje na isto­
vrsnosti, koju otkrivamo među prirodnim predmeti­
ma i koji nas navode, da očekujemo učinke slične
onima, za kakve smo već otkrili, da dolaze od takvih
predmeta. Nitko, tko nije budala ili luđak, nikada ne
će htjeti osporiti autoritet iskustva ili odbaciti taj
veliki vodič ljudskog života. Ipak se filozofu svakako
može dozvoliti, da bude bar toliko radoznao da ispita
princip ljudske prirode, koji podaje taj moćni auto­
ritet iskustvu, a nama daje da se okoristimo tom
istovrsnošću, koju je priroda stvorila među različi­
tim predmetima. Iz uzroka, k oji se čine istovrsni,
očekujemo istovrsne učinke. Ovo je zbir svih naših
iskustvenih zaključaka. K ad bi taj zaključak bio
stvoren razmišljanjem, čini se očito, da bi on u po­
četku i na temelju jednog slučaja bio jednako sa­
vršen kao nakon ma koliko dugog iskustva. A li je
slučaj sasvim drugačiji. Nema ničega što bi bilo slič­
nije nego što su jaja, ali nitko na račun te pojavne
sličnosti ne očekuje isti okus i užitak od svih njih.
Tek poslije dugačkog niza jednakih pokusa b ilo ka­
kve vrste dolazimo do čvrstog uvjerenja i sigurnosti
u odnosu na određeni događaj. A gd je je taj proces
zaključivanja, k oji iz jednog prim jera povlači za­
ključak toliko različit od onoga, što se izvodi prema
sto slučajeva, koji se ni u čemu ne razlikuju od onog
jednog? Ovo pitanje postavljam kako zbog pouke,
tako i sa svrhom da ukažem na poteškoće. Takvog

4 Istra živan je o ljudskom razumu 49

zaključivanja ja ne mogu naći, ne mogu zamisliti.
A li moj je duh spreman da primi pouku, ako bi se
netko udostojao da mi je dade.
K ad bi se reklo, da iz izvjesnog broja jednakih
pokusa i z v o d i m o vezu između osjetnih svojstava
i tajnih sila, tada moram priznati, da mi se to čini
kao ista poteškoća izražena drugim riječima. Ponovo
se javlja pitanje, na kakvom se procesu dokazivanja
tem elji taj i z v o d ? G dje je srednji član, gdje su
posredne predodžbe, koje spajaju teze, što su tako
daleko jedna od druge? Priznaje se, da se boja, čvr­
stina i druga osjetna svojstva kruha ne čine same po
sebi kao da imaju neku vezu s tajnim silama ishrane
1 održavanja. Jer inače bi se te tajne sile mogle
izvesti iz prve pojave tih osjetnih svojstava, bez
pomoći iskustva, suprotno mišljenju svih filozofa i
suprotno jasnim činjenicama. Tu se dakle očituje
naše prirodno stanje neznanja u odnosu .na sile i
djelovanje svih predmeta. Kako da se tome doskoči
pomoću iskustva? Ono nam samo pokazuje izvjestan
broj jednakih učinaka, koji proizlaze iz izvjesnih
predmeta, i uči nas, da su ti određeni predmeti u
određeno vrijem e imali takve sile i moći. Kada se
pokaže nov predmet istovrsnih osjetnih svojstava,
očekujemo istovrsne sile i moći i nadamo se jedna­
kom učinku. Od tijela, koje je jednake boje i čvr­
stoće kao i kruh, očekujemo jednaku ishranu i okre­
pu. No to je sigurno korak ili postupak duha, k oji
treba objasniti. K ad netko kaže: U s v i m p r o ­
š l i m s l u č a j e v i m a n a š a o s a m da su t a­
kva osjetna svojstva povezana t a-
k v i m t a j n i m m o ć i m a , i kad kaže s l i č n a
o s j e t n a s v o j s t v a b i t ce u v i j e k p o v e ­
z a n a u z i s t o v r s n e t a j n e m o ć i , on nije
izrekao tautologiju, niti su te teze bilo po čemu iste.
Kažete, da je jedna izvod iz druge. N o morate pri­
znati, da izvod nije intuitivan a niti demonstrativan.
K akve je onda prirode? Kazati, da potječe iz isku­
stva, znači unaprijed pretpostaviti ono, što je u pi­
tanju; jer svi izvodi iz iskustva tem elje se na pret­
postavci, da će budućnost ličiti na prošlost i da će
istovrsne sile biti združene s istovrsnim osjetnim
svojstvima. Ako se posumnja, da bi se tok prirode
mogao prom ijeniti i da bi budućnost mogla da se ne
ravna prema prošlosti, čitavo iskustvo postaje bes­
korisno i ne može dovesti ni do kakvog izvoda ni
zaključka. Nemoguće je stoga nekim iskustvenim
dokazima dokazati sličnost između prošlosti i buduć­
nosti, s obzirom na to, da su svi ti dokazi zasnovani
na pretpostavci o toj sličnosti. Dopustimo, da je tok
stvari dosad bio ma koliko pravilan; sama ta činje­
nica bez novih dokaza ili izvoda ne dokazuje, da to
tako mora ostati i ubuduće. Uzalud se smatra, da smo
kroz prošlo iskustvo upoznali prirodu tjelesa. N jih ova
tajna priroda, a prema tome i sve njihove posljedice
i utjecaji mogu se prom ijeniti a da se uopće ne pro­
m ijene njihove osjetne kvalitete. Ovo se događa po­
nekad s nekim predmetima, pa zašto da se ne desi
uvijek, i to sa svim predmetima? Kakva logika, kakav
proces dokazivanja jamči protiv te pretpostavke?
Kaže se, da m oje djelovanje pobija tu sumnju. No to
znači, da se ne shvaća smisao mog pitanja. Kao biće
koje djeluje, ja sam s time potpuno zadovoljan, ali
kao filozof, u kome ima nešto radoznalosti, da ne
kažem sumnje, želim da upoznam temelj tog izvoda.
Nikakav studij ni istraživanje nisu dosad uspjeli
ukloniti moju teškoću, niti zadovoljiti me u tako
važnoj stvari. Mogu li učiniti nešto bolje negoli da
poteškoće izložim javnosti, iako se možda malo na­
dam nekom rješenju? Tim e ćemo barem postati svi-
jesni svog neznanja, ako svoje znanje i ne ćemo po­
većati.
 Moram priznati, da je neoprostiva uobraženost
čovjeka, koji zaključuje, da neki dokaz uistinu ne
postoji zato, je r ga on sam nije ispitao. Također mo­
ram dodati, da bi možda bilo brzopleto zaključiti, da
neki problem prelazi ljudsku moć shvaćanja zato, što
su svi učenjaci raznih vremena besplodno istraživali
taj problem. Čak da ispitamo sve izvore znanja i za­
ključimo, da su nedostatni za takav problem, još uvi­
jek može ostati neka sumnja, da nisu bili potpuno
nabrojeni ili točno ispitani. N o što se tiče ovog pro­
blema ovdje, treba uzeti u obzir neka razmatranja,
koja, čini se, uklanjaju sve optužbe o uobraženosti ili
sumnju o zabludi.
Poznato je, da i oni seljaci, koji su najgluplji i
najveće neznalice, a i djeca, pa čak i nesvijesne živo­
tinje, uče od iskustva i upoznaju svojstva prirodnih
predmeta promatrajući učinke, koji iz njih proizlaze.
Nakon što dijete osjeti bol, kad je dodirnulo plamen
svijeće, pazit će da ruku ne primiče svijeći i očekivat
će sličan učinak od uzroka, koji je sličan po svojim
osjetnim svojstvima i pojavi. A k o stoga netko- ustvr­
di, da je razum tog djeteta nekim procesom dokazi­
vanja ili razmišljanja doveden do tog zaključka,
s pravom ću od njega tražiti, da taj argument izloži,
a on nikako ne će smjeti odbiti taj zahtjev. On ne
može reći, da je dokaz teško izvesti i da se izmiče
njegovom istraživanju, kad priznaje, da je pristu­
pačan i sposobnosti jednog djeteta. Zato ako časkom
oklijeva, ili ako nakon što razmisli iznese neki za­
mršen ili dubokouman argument, on na neki način
priznaje, da je stvar izgubio i da ne dolazimo zaklju­
čivanjem do pretpostavke, da prošlost liči na buduć­
nost i da kod uzroka k oji se čine slični valja očeki­
vati slične učinke. To je teza, koiu sam namjeravao
pretresti u ovom odjeljku. Ako sam u pravu, ne umi­
šljam sebi, da sam učinio neko veliko otkriće; a ako
imam krivo, moram priznati, da sam vrlo zaostao u
učenosti, s obzirom na to da sada ne mogu otkriti
neki argument, koji mi je, kako se čini, bio savršeno
poznat davno p rije nego što sam izašao iz kolijevke.

1 R iječ sila ovd je se upotrebljava u širokom i običnom

smislu. N jezin o bi točnije tum ačenje dalo daljn jih priloga
ovom dokazivanju. V id i odjeljak V I I (O va bilješka dodata
je u izdanju F).
- M oralne ili vjeroja tn e: Izdanja E i F.
 S K E P T I Č K O R JEŠENJE O V I H S U M N J I

P R V I D IO

Filozofijska revnost, poput one religijske, čini se,

da ima tu nezgodnu stranu, što ona, iako teži za
ispravljanjem naših običaja i iskorjenjivanjem naših
poroka, ipak neopreznim postupkom može povećati
neku postojeću sklonost i gurati još odlučnije duh na
onu stranu, koja i onako p r e v l a d a v a uslijed
nadmoći i sklonosti prirodnog raspoloženja. Težeći
za tim, da postignemo velikodušnu duševnu čvrstoću
filozofskog mudraca, i nastojeći da sve naše užitke
ograničimo samo na duhovne užitke, sigurno je, da
na koncu iz svoje filozofije možemo stvoriti samo
profin jeniji sistem sebičnosti, slično kao što je to kod
Epikteta i drugih stoika, i razumom se izdvojiti iz
svake vrline i svih društvenih zadovoljstava. Dok
pažljivo proučavamo taštinu ljudskog života i sve
svoje misli okrećemo praznoj i prolaznoj prirodi bo­
gatstva i počasti, mi možda čitavo vrijem e laskamo
svom prirodnom nehaju; a taj, u svojoj mržnji prema
komešanju svijeta i mukotrpnim poslovima, traži ra­
zuman izgovor, da sebi dade oduška potpuno i ne­
obuzdano. Ipak postoji jedna vrst filozofije, koja je,
čini se, slobodna od tog nedostatka, i to zato, što nije
vezana ni uz kakve neobuzdane strasti ljudskog duha,
niti se može miješati s nekim prirodnim sklonostima
ili pasijama, a to je akademska ili skeptička filozofija.
Akadem ičari uvijek govore o sumnji i suzdržavanju
od donošenja sudova, o strahu od naglih odluka, o
istraživanju razuma u vrlo uskim granicama i o odri­
canju od svih spekulacija, koje ne leže u granicama
običnog života i prakse. Zato ništa ne može biti pro­
tivn i je lijenom nehaju duha, njegovoj brzopletnoj
uobraženosti, visokim pretenzijama i praznovjernoj
lakovjernosti, nego što je ta filozofija. Ona potiskuje
sve strasti osim istinoljubivosti, a ta strast n ije nikad,
niti uopće može biti prejaka. Zato začuđuje, što je
ova filozofija, koja gotovo u svakom slučaju mora
biti bezopasna i nedužna, predmet tolikih neosno­
vanih prigovora i kleveta. No možda upravo glavna
okolnost, koja je čini tako nedužnom, i jest ono što je
najviše izlaže m ržnji i zamjerkama mnoštva. Tim e
žto ne laska nikakvoj neobuzdanoj strasti, ona stječe
malo pristalica; a time, što se suprotstavlja tolikim
porocima i ludostima, ona sebi stvara ob ilje nepri­
jatelja, k oji je žigošu kao slobodoumnu, svjetovnu i
nereligioznu.
Također se ne treba plašiti, da bi ta filozofija,
ako i nastoji da naše istraživanje ograniči na običan
život, ikad potkopala zaključke običnog života i do­
vela svoje sumnje dotle, da razore svako djelovanje,
kao i svako filozofsko razmišljanje. Priroda će uvi­
jek zadržati svoja prava i na koncu nadvladati svako
apstraktno razmišljanje. A k o bismo i zaključili, na
primjer, kao i u prošlom odjeljku, da u svim zaključ­
cima na osnovu iskustva duh čini jedan korak, koji
nije poduprt argumentima ili razumskim procesom,
ipak ne postoji opasnost, da bi ti zaključci, od kojih
zavisi gotovo svaka spoznaja, ikad bili pogođeni ka­
kvim otkrićem. Ako duh n ije argumentima sklonut
na taj korak, mora da ga je na to naveo neki drugi
princip jednake snage i vrijednosti, a taj će princip
sačuvati svoj utjecaj, dokle god ljudska priroda osta­
ne ista. Možda je vrijedno truda ispitati, koji je to
princip.
Zamislite, da še čovjek, nadaren izvanrednim
sposobnostima uma i mišljenja, naglo dovede na ovaj
svijet. On bi, zaista, smjesta prim ijetio stalan slijed
predmeta i događaja; ali on ne bi mogao otkriti ništa
dalje. On najprije nikakvim zaključivanjem ne bi
bio sposoban doći do predodžbe uzroka i učinka; jer
osobite sile, pomoću kojih se odvijaju svi prirodni
procesi, nikad se ne javljaju osjetilima, niti je, samo
zato što neki događaj u jednoj prilici prethodi dru­
gom, umno zaključiti, da je baš taj jedan stoga
uzrok, a drugi učinak. N jihova veza može biti p ro­
izvoljna i slučajna, i nema razloga, da se opstojnost
jednog izvede iz pojave drugog. Jednom riječju, ta­
kav čovjek bez daljnjih iskustava nikad ne bi mogao
nagađati ili stvarati zaključke o bilo kojoj činjenici,
ili biti uvjeren u bilo što izvan ovoga, što nije ne­
posredno pristupno njegovom pamćenju i njegovim
osjetilima.
Pretpostavimo opet, da je on prikupio više isku­
stva i da je u svijetu živio dosta dugo te je mogao
prim ijetiti, kako su slični predmeti ili događaji stal­
no međusobno povezani; kakva je posljedica tog isku­
stva? On smjesta izvodi opstojnost jednog predmeta
iz pojave drugog. No on svim svojim iskustvom nije
stekao nikakvu predodžbu ili znanje o tajnoj sili,
kojom jedan predmet proizvodi drugi, niti je nekim
procesom zaključivanja naveden, da učini taj izvod.
Pa ipak je on odlučio, da ga učini; te iako bi trebalo,
da se najprije uvjeri, da n jegov razum ne sudjeluje
u radnji, on b i ipak ustrajao u istom toku misli. P o-
stoji neki drugi princip, k oji djeluje, da on stvara
takav zaključak.
Taj je princip običaj ili navika. Jer kad god po­
navljanje nekog određenog postupka ili radnje pro­
izvodi sklonost prema ponavljanju istog postupka ili
radnje, a da ga na to nije natjeralo nikakvo zaklju­
čivanje ili razumski proces, uvijek kažemo, da je ta
sklonost posljedica o b i č a j a . Upotrebljavajući tu
riječ ne tvrdimo, da smo naveli posljednji razlog toj
sklonosti. M i samo ispitujemo princip ljudske pri­
rode, koji je općenito priznat i dobro poznat po svo­
jim učincima. Možda ne možemo poći dalje sa svo­
jim istraživanjem i tvrditi, da dajemo uzrok tog
uzroka, ali se moramo zadovoljiti s njime kao po­
sljednjim principom, koji možemo označiti pomoću
svih naših zaključaka iz iskustva. Možemo biti po­
sve zadovoljni, što možemo ići tako daleko, i ne treba
da se tužimo, da su nam sposobnosti uske zato, što
nas ne će odvesti dalje. I sigurno je, da tu izričemo
nešto, što je barem vrlo shvatljivo, ako ne i istinito,
kad tvrdimo, da nakon stalne veze dvaju predmeta,
na prim jer vrućine i plamena, težine i mase, samo
običaj određuje, da jedno očekujemo na temelju
drugog. Ta hipoteza, čini se, čak je jedina, koja obja­
šnjava poteškoću, zašto iz tisuću slučajeva pravimo,
izvod, koji nikako ne možemo napraviti iz jednog
slučaja, koji se ni u čemu od njih ne razlikuje. Um
je nesposoban za takvo različno postupanje. Za­
ključci, koje izvodi na temelju jedne kružnice, jedna­
ki su kao oni, koje bi stvorio nakon što bi razmotrio
sve kružnice na svijetu. N o ni jedan čovjek, vidjevši
samo jedno tijelo, kako se kreće nakon što ga je po­
krenulo drugo, ne može zaključiti, da će se svako
drugo tijelo pokrenuti nakon jednakog udarca. Svi-
su izvodi iz iskustva zato posljedice navike, a ne
zaključivanja.1
 Navika je tako veliki vodič ljudskog života. Je­
dino zahvaljujući tom principu postaje nam naše
iskustvo korisno, i on čini, da u budućnosti očekuje­
mo isto vrstan niz događaja kao što je onaj, što se
javio u prošlosti. Bez utjecaja navike, ne bismo baš
ništa znali ni o jednoj činjenici izvan onoga, što je
neposredno dano pamćenju i osjetilima. Nikad ne
bismo znali, kako da sredstva prilagodimo ciljevima,
ili kako da svoje prirodne sile upotrebimo, da bismo
proizveli neki učinak. Najedamput bi nestalo svakog
djelovanja, kao i najvećeg dijela umovanja.
N o možda bi ovdje valjalo prim ijetiti, da neke
činjenice moraju biti dane osjetilima ili pamćenju,
od kojih najprije polazimo u stvaranju zaključaka;
ma da nas naši zaključci, stvoreni prema iskustvu,
vode dalje od pamćenja i osjetila, i uvjeravaju u či­
njenice, koje su se desile na najudaljenijim mjesti­
ma i u najdaljoj prošlosti. Čovjek, koji bi u pustom
kraju našao ostatke sjajnih građevina, zaključio bi,
da su tu zem lju u staro vrijem e izgrađivali c ivili­
zirani stanovnici; ali kad mu se ništa takvo ne bi
desilo, on nikad ne bi mogao učiniti takav izvod.
O događajima iz prošlih vremena saznajemo iz povi-
jesti, no zato moramo čitati knjige, koje sadrže tu
pouku, i odatle izvoditi svoje zaključke od jednog
svjedočanstva do drugog, sve dok ne stignemo do
očevidaca i promatrača tih dalekih događaja. Jednom
riječju, ako ne bismo pošli od neke činjenice, koja
je nazočna pamćenju ili osjetilima, naša bi zaklju­
čivanja bila samo hipotetična, i koliko god pojedini
dijelovi bili međusobno povezani, čitav lanac izvoda
ne bi bio ničim potkrijepljen, niti bismo njegovom
pomoću m ogli stići do spoznaje nekog zbiljskog po­
stojanja. Ako pitam nekoga, zašto vjeru je u neku
određenu činjenicu, koju iznosi, može mi reći neki
razlog; a taj će razlog b iti neka druga s tim pove­
zana činjenica. No kako se na taj način ne može
nastaviti i n i n f i n i t u m , mora se konačno za­
vršiti s nekom činjenicom, koja je nazočna vašem
pamćenju ili osjetilima, ili se pak mora priznati, da
je njegovo vjerovan je potpuno bez temelja.
Što onda zaključiti iz svega toga? Nešto jedno­
stavno, ali, treba priznati, prilično daleko od uobiča­
jenih filozofskih teorija. Svako vjerovan je u činje­
nice ili zbiljsku opstojnost potječe samo od nekog
predmeta k oji je dan pamćenju ili osjetilima, i od
uobičajene veze između toga i nekog drugog pred­
meta. Ili, drugim riječima: ako se u mnogo sluča­
jeva našlo, da su dvije vrste stvari, plamen i vru­
ćina, snijeg i hladnoća uvijek bili međusobno pove­
zani, pa ako plamen ili snijeg onda ponovno budu
nazočni osjetilima, duh je vođen navikom, da oče­
kuje vrućinu ili hladnoću i da v j e r u j e , da takvo
svojstvo postoji i da će biti otkriveno kod većeg pri­
bližavanja. To vjerovan je nuždan je rezultat toga, što
se duh stavlja u takve okolnosti. Ono je duševna
djelatnost, kad se nalazimo u takvom položaju, jedna­
ko neizbježna kao osjećaj ljubavi, kad primamo do­
bročinstva, ili mržnje, kad nam se nanose uvrede.
Svi su ti postupci vrste prirodnih instinkata, koje
nikakvo zaključivanje, t. j. nikakav misaoni i ra­
zumski proces nisu sposobni proizvesti ili spriječiti.
O vdje bi nam se zaista moglo dopustiti, da sta­
nemo sa svojim filozofskim istraživanjima. U ve­
ćini pitanja ne možemo napredovati ni koraka dalje,
a u svim pitanjima moramo na kraju ovdje završiti
poslije svojih najneumornijih i najrevnosnijih istra­
živanja. No naša će radoznalost ipak b iti oprostiva,
ili čak hvalevrijedna, ako nas navede da dalje istra­
žujemo i da točnije ispitamo prirodu tog v j e r o ­
v a n j a i povezivanja p r e m a n a v i c i , iz koje
ono proizlazi. Na taj način možda ćemo naići na
neka tumačenja i analogije, k oji će nas zadovoljiti,
barem one, koji vole apstraktne znanosti i k oji se
mogu zabaviti umovanjima, u kojima, koliko god
bila točna, još u vijek može preostati izvjestan stu­
panj sumnje i neizvjesnosti. Što se tiče čitalaca
s drugačijim ukusom, ostali dio ovog odjeljka nije
namijenjen njima, te kasnija istraživanja mogu da
se razumiju i bez njega.
 Nema ničeg slobodnijeg od ljudske mašte, te, ako
i ne može prijeći onu izvornu zalihu predočaba, koju
su dobavila unutarnja i vanjska osjetila, ono ima
neograničenu mogućnost miješanja, sastavljanja, ra-
stavljanja i dijeljenja tih predočaba u svoj raznoli­
kosti izmišljotina i priviđenja. Ona može zamisliti niz
događaja zbiljskog izgleda i pripisati im određeno
vrijem e i mjesto, misliti o njima kao da postoje i
uobraziti ih sebi sa svakom pojedinosti, koja pripada
nekoj povijesnoj činjenici, i u koju ona vjeru je
s najvećim pouzdanjem. U čemu je onda razlika iz­
među takve izmišljotine i vjerovanja? Ona ne leži
samo u nekoj određenoj predodžbi, koja se dodaje
zamisli, koja traži našu privolu, a takva nedostaje
svakoj poznatoj izmišljotini. Jer, kako duh vlada tim
svojim predodžbama, on bi tu predodžbu mogao svo­
jevoljn o dodati svakoj izm išljotini i prema tome bio
sposoban vjerovati što god želi, a to je suprotno ono­
me, što nalazimo u svakodnevnom iskustvu. U našoj
zamisli možemo spojiti glavu čovjeka s tijelom konja,
ali nije u našoj moći, da povjerujemo, da je takva
životinja ikad postojala.
Slijedi dakle, da razlika između i z m i š l j e n o ­
g a i v j e r o v a n j a leži u nekom osjećaju ili čuv­
stvu, koje se povezuje uz vjerovanje, ali ne uz mi­
šljenje, i ono ne ovisi o volji, niti mu se može po
v o lji zapovijedati. K ao i sve ostale osjećaje, treba da
ga izazove priroda, i treba da izraste iz određene si­
tuacije, u kojoj se duh nalazi u određenim okolno­
stima. K ad je god neki predmet prezentan u pamće­
nju ili u osjetilima, on smjesta snagom navike na­
vodi maštu da predoči onaj predmet, koji je s njim
obično povezan, a ta zamisao popraćena je čuvstvom
ili osjećajem, koji se razlikuje od nepovezanih sa­
njarenja fantazije. U tome se sastoji čitava priroda
vjerovanja. Jer kao što nema činjenice, u koju tako
čvrsto vjerujem o, da ne bismo m ogli zamisliti su­
protno, tako ne bi bilo neke razlike između zamisli
koja se prihvaća i one koja se odbacuje, kad ne bi
bilo nekog osjećaja, koji razlikuje jednu od druge.
Vidim li da se na ravnom stolu jedna biljarska kugla
kreće prema drugoj, lako mogu sebi zamisliti, kako
se ona nakon udarca zaustavlja. Ta zamisao ne uklju­
čuje nikakvu protivurječnost, ali još uvijek izaziva
drugačije čuvstvo od one zamisli, kojom sebi predo­
čujem udarac i prenošenje kretanja od jedne kugle
na drugu.
Ako bismo pokušali dati d e f i n i c i j u tog
osjećaja, možda bi nam se to učinilo vrlo teškom,
ako ne i nemogućom zadaćom, jednako kao kad bi--
smo pokušali definirati osjet hladnoće ili afekat
srdžbe stvorenju, koje nikad nije iskusilo te osje-.
ćaje. V j e r o v a n j e je istinito i pravo ime tog
čuvstva, i nitko nikad nije u nedoumici o značenju
tog termina, jer je svatko u svakom času svijestan
osjećaja, koji on predstavlja. Možda ipak ne bi bilo
neumjesno pokušati da se o p i š e taj osjećaj u nadi,
da bismo na taj način m ogli doći do nekih analogija,
koje bi mogle pružiti neko savršenije tumačenje za
njega. Kažem, dakle, da vjerovan je nije drugo do
življa, živahni ja, jača, čvršća i postojanija zamisao
nekog predmeta od one, do kakve je ikad sposobna
doći sama mašta. Ta razlika u terminima, koja bi se
mogla pričinjati tako nefilozofska, namijenjena je
samo tome, da izrazi onaj čin duha, koji zbilju ili
ono što se takvom smatra, čini nama prisutnijom od
nečega izmišljenog, uzrokuje, da ona više važi u m i­
šljenju, i da joj dade jači utjecaj na afekte i maštu.
Ako se stvarno slažemo, nepotrebno je raspravljati
o terminima. Mašta upravlja svim svojim predodžba­
ma i može ih sastavljati, miješati i m ijenjati na sve
moguće načine. Ona može predočiti izmišljene pred­
mete u svim pojedinostima mjesta i vremena. Ona
nam ih na neki način može dovesti pred oči u n ji­
hovim pravim bojama, baš onako kako bi oni mogli
postojati. No kako je nemoguće, da bi ta sposobnost
mašte dostigla vjerovanje, očito je, da se vjerovanje
ne sastoji iz posebne prirode ili reda predočaba, već
iz n a č i n a kako su predočene i kako ih duh osjeća.
Priznajem, da je nemoguće taj osjećaj ili način za­
mišljan] a savršeno objasniti. Možemo upotrebljavati
riječi, koje izražavaju nešto što je njemu blizu. No
njegovo istinito i pravo ime, kao što smo ranije pri­
m ijetili, jest v j e r o v a n j e , termin k oji svatko
dovoljno razumije u običnom životu, A u filo zo fiji
ne možemo ići dalje od tvrdnje, da je v j e r o v a -
n j e nešto što duh osjeća, a po čemu se predodžbe
suda razlikuju od izmišljotina mašte. Ono im daje
veće značenje i veći utjecaj, čini da se one čine va­
žnijima, nameće ih u duhu i pravi rukovodećim
principom naših postupaka. Na primjer, upravo ču­
jem glas nekog znanca, a zvuk kao da dolazi iz su­
sjedne sobe. Taj utisak m ojih osjetila smjesta mi
vodi misao k toj osobi zajedno sa svim predmetima,
koji je okružuju. Zamišljam ih sebi kao da sad po­
stoje s istim svojstvima i odnosima kakve znam da
su ranije imali. T e predodžbe brže zaokupljuju moj
duh, negoli predodžbe začaranog dvorca. V rlo se ra­
zlikuju u odnosu na čuvstvo i vrše mnogo jači utje­
caj svake vrste, bilo da izazivaju zadovoljstvo ili bol,
radost ili tugu.
Uzmimo onda to učenje u čitavom njegovom opse­
gu, i priznajmo, da osjećaj vjerovanja nije drugo
nego intenzivnija i postojanija zamisao od one, koja
prati čiste fikcije mašte, i da taj n a č i n z a m i -
š 1 j a n j a nastaje iz uobičajene veze predmeta s ne­
čim što je dano u pamćenju ili osjetilima. Vjerujem ,
da s tim pretpostavkama ne će biti teško naći druge
razumske radnje, koje su analogne ovoj, i pratiti te
pojave do još općijih principa.
Već smo prim ijetili, da je priroda ustanovila veze
između određenih predočaba i dc ona, čim se neka
predodžba javi u našem m išljenja, uvodi drugu, koja
ide uz nju, te lakim i nezam jetljivim pokretom uprav­
lja našu pažnju prema njoj. T e principe poveziva­
nja ili asocijacije sveli smo na tri, naime na s l i č-
n o s t , d o d i r i v a n j e i u z r o č n o s t , koje su
jedina spona, koja međusobno sjedinjuje naše misli
i stvara onaj pravilni tok razmišljanja ili razgovora,
koji u većoj ili manjoj m jeri postoji kod svih ljudi.
Ovdje se sad javlja pitanje, ođ; kojeg zavisi rješenje
spomenute poteškoće. Dešava li se u svim tim odno­
sima, kad je jedan predmet nazočan osjetilima ili
pamćenju, da duh ne samo da je ponesen jačoj za­
misli pripadnoga predmeta, već dolazi do postoja­
nije i jače predodžbe nego što bi je inače mogao
steći? Čini se, da je ovo slučaj s onim vjerovanjem ,
koje izrasta iz odnosa uzroka i učinka. A k o je isti
slučaj s drugim odnosima ili principima asocijacije,
ovo se može postaviti kao opći zakon, k oji djeluje
u svim duhovnim radnjama.
K ao prvi pokus za našu sadašnju svrhu možemo
zato opaziti, da je, kad se pojavi slika nekog odsut­
nog prijatelja, naša predodžba o njemu očevidno

5 Istra živan je o ljudskom razumu 65

 oživljena s l i č n o š ć u , i da svaki afekat, koji ta
predodžba pobuđuje, bila to radost ili tuga, dobiva
novu jakost i svježinu. Kod stvaranja te posljedice
javljaju se zajedno jedan odnos i jedan sadašnji uti­
sak. Kad slika ne bi bila prijatelju slična, ili bar ne
bi trebalo da njega predstavlja, ona nikad ne bi
upravljala našu misao na njega. A gdje je odsutna
slika kao i sama osoba, duh, iako može da od misli
na jedno prijeđe na misao o drugom, osjeća, da je
tim prijelazom predodžba p rije oslabljena negoli
ojačana. Uživam o gledajući sliku prijatelja, kad je
postave pred nas; ali kad je maknu, mi radije nepo­
sredno mislimo na njega, negoli da ga promatramo u
odrazu neke slike, koja je jednako daleka i nejasna.
Ceremonije rimokatoličke religije mogu se sma­
trati prim jerim a iz te vrste. Pristalice tog prazno­
v je rja 2 obično kao izgovor za maskarađe, zbog kojih
im predbacuju, navode, da osjećaju kako ti vanjski
pokreti, poze i radnje imaju dobar učinak na oživ­
ljavanje njihove pobožnosti i pođsticanje njihove
gorljivosti, koje bi inače propadale, kad bi bile uprav­
ljane samo prema dalekim i nematerijalnim pred­
metima. M i označujemo predmete naše vjere, kažu
oni, osjetnim simbolima i slikama, i neposrednom
prisutnošću tih oblika činimo njih sebi prisutnijima
nego što nam je to moguće postići samim intelektual­
nim zrenjem i razmišljanjem. Osjetni predmeti uvi­
jek imaju jači utjecaj na maštu nego ikoji drugi;
a taj svoj utjecaj oni spremno predaju onim predodž­
bama, koje se na njih odnose i koje im nalikuju.
Iz te prakse i toga zaključivanja izvest ću samo to,
da učinak sličnosti za oživljavanje predočaba pred­
stavlja nešto vrlo obično; a kako u svakom slučaju
treba da se jedna sličnost i jedan sadašnji utisak
podudaraju, zato imademo u izobilju iskustva, koja
će dokazati zazbiljnost gore postavljenog principa.
 O ve iskustvene činjenice možemo potvrditi dru­
gima, različite vrste, razmatrajući posljedice d o d i ­
r i v a n j a , uz one s l i č n o s t i . Sigurno je, da
udaljenost umanjuje jačinu svake predodžbe. Tako­
đer, kad se približim o nekom predmetu, iako se on
sam ne otkriva našim osjetilima, on djeluje na duh
utjecajem, k oji se približuje neposrednom utisku.
Misao na neki predmet lako prenosi duh na ono, što
se s ovim dodiruje, ali ga sama faktična prisutnost
predmeta prenosi s pojačanom živahnošću. Kada se
nalazim nekoliko m ilja od kuće, sve što se na nju
odnosi dira me više, nego kad sam udaljen šest sto­
tina milja, iako čak na toj udaljenosti razmišljanje
0 nečemu, što je u susjedstvu mojih prijatelja ili po­
rodice, prirodno izaziva predodžbu o njima. No kao u
posljednjem slučaju, oba predmeta duha su pre­
dodžbe; uprkos tome među njima postoji lagan pri­
jelaz; a taj prijelaz sam nije sposoban da dade po­
jačanu živahnost i jednoj od njih, zato što nedostaje
neposredni utisak.3
Nitko ne može sumnjati u to, da uzročnost vrši
jednak utjecaj kao druga dva odnosa, sličnosti i do­
dira. Praznovjerni ljudi vole relik vije svetaca i bo­
gougodnih ljudi iz istog razloga, iz kojeg traže sim­
bole ili slike, da bi oživjeli svoju pobožnost, i jer im
pružaju intimniju i jaču zamisao onih uzornih života,
koje žele oponašati. Očevidno je tu, da bi najbolja
relikvija, koju bi neki vjernik mogao nabaviti, bio
predmet iz ruku nekog sveca, i kad se njegova odjeća
1 namještaj promatraju u tom svijetlu, onda je to
zato, što je jednom on raspolagao njima, premetao
ih i dirao. U tom pogledu treba u njima gledati ne­
potpune učinke, što su s njima vezani kraćim redom
nego što je i jedan od onih, preko kojih upoznajemo
zbilju njegove opstojnosti.
 Pretpostavimo, da nam se pokaže sin nekog
odavno m rtvog ili odsutnog prijatelja; očito je, da bi
taj predmet smjesta oživio njemu pripadnu predodž­
bu i u našim mislima obnovio svu negdašnju in­
timnost i srdačnost u mnogo življim bojama nego što
bi nam se one inače javljale. To je još jedna pojava,
koja, čini se, dokazuje gore spomenuti princip.
Možemo prim ijetiti, da se u ovim pojavama uvijek
pretpostavlja vjerovanje u pripadni predmet, bez ko­
jega odnos ne bi nikako djelovao. Utjecaj slike pret­
postavlja da v j e r u j e m o , da je naš prijatelj jed ­
nom postojao. Blizina našeg doma nikad ne može iza­
zvati naše predodžbe doma, ako ne v j e r u j e m o ,
da on uistinu postoji. T vrd im sada, da je to vjero ­
vanje, gdje god ono seže izvan pamćenja i osjetila,
istovrsne prirode i da proizlazi iz istovrsnih uzroka
kao misaoni prijelaz i živahnost zamisli, koji su upra­
vo protumačeni. K ad bacim komad suhog drveta u
vatru, moj je duh smjesta natjeran da zamisli, da to
drvo povećava plamen, a ne da ga gasi. Taj prijelaz
misli od uzroka k učinku ne potječe od uma. N jegovo
porijeklo dolazi u potpunosti od navike i iskustva.
A kako prvo počinje od predmeta, k oji je dan osje­
tilima, on čini predodžbu ili zamisao plamena jačom
i življom nego što je to bilo koja nepovezana maglo­
vita sanjarija mašte. Ta se predodžba smjesta javlja.
Misao se odmah kreće prema njoj i podaje joj svu
snagu predodžbe, koja proizlazi iz sadanjeg osjetnog
utiska. Kad je neki mač upravljen prema mojim gru­
dima, ne nameće li mi se predodžba rane i boli jače,
negoli kad mi se pokaže čaša vina, čak ako bi se
slučajno ta predodžba i javila nakon pojave tog
predmeta? Što u čitavoj toj stvari uzrokuje tako jaku
predodžbu, osim jedino nazočne stvari i uobičajenog
prijelaza k predodžbi neke druge stvari, koju smo na­
vik li da povezujemo s prvom? U tome je čitava dje­
latnost duha u svim našim zaključcima o činjenicama
i opstojnosti. Zadovoljstvo je pronaći neke analogije,
kojim a se ona dade rastumačiti. Prijelaz od nama
nazočnog predmeta daje u svim slučajevima snagu i
čvrstinu srodnoj predodžbi.
Tu je dakle neka vrst prestabilirane harmonije
između toka prirode i slijeda naših predočaba. A k o
su sile i moći, koje onim prvim a upravljaju, nama
i potpuno nepoznate, ipak nalazimo da naše misli i
predodžbe slijede istim tokom kao i druga djela pri­
rode. Navika je onaj princip, po kojemu do tog po-
dudaranja dolazi, princip tako nuždan za održavanje
naše vrste i ravnan je našeg vladanja u svim prilika­
ma i svim događajima ljudskoga života. Da prisutnost
nekog predmeta nije smjesta izazvala predodžbu onih
predmeta, koji su s njime obično povezani, čitavo
naše znanje moralo bi biti ograničeno na usku oblast
našeg pamćenja i naših osjetila, i mi nikad ne bismo
b ili sposobni da sredstva uskladimo s ciljevim a ni da
upotrebimo svoje prirodne sile, bilo za stvaranje
dobra, bilo za izbjegavanje zla. Oni koji uživaju u
otkrivanju i razmatranju s v r h o v i t i h u z r o k a ,
imaju ovdje mnogo prilike da se čude i dive.
Kako je ova djelatnost duha, kojom jednake po­
sljedice izvodimo iz jednakih uzroka i o b r a t n o ,
tako bitna za održanje svih ljudskih bića, dodat ću
slijedeće, da bih dalje potkrijepio gornju teoriju:
N ije vjerojatno, da bi ta djelatnost mogla biti prepu­
štena va rljivim dedukcijama našega uma, koji je po­
lagan u svojim radnjama, te se ni u kojoj m jeri ne
javlja za prvih godina djetinjstva i, u najboljem slu­
čaju, u svako doba i svakom razdoblju ljudskog ži­
vota neobično jako izložen zabludama i griješkama.
Običnoj mudrosti prirode više odgovara, da tako
nuždan akt duha obezbijedi nekim instinktom ili me-
haničkom tendencijom; jer ta mehanička tendencija
može u svojim radnjama biti nepogrešiva, može se
otkriti kod prve pojave života i m išljenja i može biti
nezavisna od svih mukotrpnih dedukcija razuma.
Kako nas je priroda naučila upotrebi naših udova a
da nam nije dala znanje o mišićima i živcima, koji ih
pokreću, tako nam je usadila i instinkt, koji vodi naše
m išljenje jednim tokom, k oji odgovara onome, što
ga je ona uspostavila među izvanjskim stvarima, iako
mi ne poznajemo one moći i sile, od kojih u potpu­
nosti zavisi pravilan tok i slijed predmeta.

1 Ništa n ije običnije nego da pisci, čak na području m o ­

rala, politik e i fizik e, razlikuju u m i isk u stvo i da pretpo­
stavljaju, da se te d v ije vrste dokazivanja međusobno pot­
puno razlikuju. P r v i se smatra tek rezultatom naših inte­
lektualnih sposobnosti, k o ji a p rio ri prom atraju prirodu stvari
i ispituju učinke, k o ji slijede iz njihovog djelovanja, i iz
toga postavljaju posebne principe za znanost i filozofiju . Z a
drugo se drži da u cijelosti potječe iz osjetila i promatranja,
kojim a upoznajemo stvarne učinke d jelovan ja pojedinih
predmeta, i tim e smo sposobni izvesti, što će u budućnosti
iz njih proizaći. Tako se, na prim jer, om eđivanje i ograni­
čavanje državne vlasti i zakonski ustav mogu braniti ili po
umu, koji razm išljajući o velik oj slabosti i pokvarenosti
ljudske prirode uči, da nijednom čovjeku ne može biti bez
opasnosti povjerena neograničena moć, ili po isk u stvu i po-
vijesti, koji nas obavještavaju o ogromnim zloupotrebama,
za kakve se našlo, da ih je častohleplje u svim. vrem enim a
i zem ljam a u vijek vršilo kod tako neopreznog povjerenja.
Isto razlikovanje uma i iskustva vrši se u svim našim
odlukama o načinu života; dok se iskusnom državniku, v o j­
skovođi, liječniku ili trgovcu v je ru je i slijed i ga se, ne­
iskusan početnik, bez obzira na prirodni talenat, zanemaren
je i prezren. Iako treba priznati, da um može stvoriti vrlo
vjerojatn a predviđanja u odnosu na posljedice nekog odre- ^
đenog stava u nekim određenim okolnostima, ipak se on
smatra nesavršenim bez pomoći iskustva. Jedino iskustvo
može dati čvrstinu i sigurnost načelima, koja su plod studi­
ranja i razm išljanja.
N o bez obzira na to, da je to razlikovan je tako općenito
prihvaćeno u svim životnim prilikama, kako u djelovanju
tako i u m išljenju, ne ću se ustručavati reći, da je ono u
osnovi pogrešno ili barem površno.
A k o ispitamo dokaze, koji se u svim spomenutim znano-
stima smatraju tek posljedicam a zaključivanja i razm išlja­
nja, otkrit ćemo, da oni napokon završavaju u nekom općem
principu ili zaključku, za koji ne možemo navesti nikakav
drugi razlog osim opažanja i iskustva. Jedina razlika između
njih i onih načela, koja se obično smatraju rezultatom čistog
iskustva, jest slijedeća: p rve se ne mogu ustanoviti bez nekog
misaonog procesa, i nekog razm išljanja u onom što smo
prom atrali, kako bismo prosudili n jegove p rilike i ustanovili
n jegove posljedice. Dok je kod drugih iskustveni događaj
točno i potpuno sličan onome što izvodim o kao rezultat nekih
određenih odnosa. Prem a povijesti T ib erija i Nerona, b ojali
bismo se slične tiranije, kad bi naši monarsi bili oslobođeni
od ograničenja zakona i parlam enta; ali i prom atranje neke
p rijevare ili okrutnosti u privatnom životu dovoljno je, da
uz pomoć malo razm išljanja pobudi istu bojazan u nama, te
da posluži kao prim jer opće pokvarenosti ljudske prirode i
da nam ukaže na opasnost, u koju sigurno zapadamo, ako lju ­
dima poklanjam o puno povjerenje. U oba je slučaja iskustvo
ono, u čemu konačno leži tem elj našeg izvođenja i zaklju ­
čivanja.
Nem a tako m ladog ni neiskusnog čovjeka, koji prom atra­
njem ne bi stvorio mnoga opća i točna pravila o ljudskim
problem im a i načinu života. No treba priznati, da će čovjek,
kad dođe do toga da ih prim ijeni, vrlo lako griješiti sve dok
vrijem e i daljnje iskustvo ne prošire ta pravila i ne nauče
ga, da ih ispravno prim jenjuje. U svakoj p rilici ili događaju
postoji mnoštvo pojedinih i naizgled sitnih okolnosti, koje
i najnadareniji čovjek u početku može da previdi, iako o n ji­
ma u cijelosti zavisi točnost n jegovih zaključaka i, prema
tome, mudrost njegova ponašanja. A da se i ne spomene, da
se mladom početniku opća zapažanja i pravila ne ja v lja ju
u vijek u prvoj prilici, niti da ih on može neposredno p ri­
m ijen iti s potrebnim m irom i rasudnom moći. Istina je, da
neiskusan m islilac uopće ne bi mogao misliti, kad bi bio apso­
lutno neiskusan. K a d tu oznaku nekomu dajemo, mislim o
to samo u relativnom smislu i smatramo, da on iskustvo
posjeduje u m alom i vrlo nesavršenom, stupnju.
2 (tog čudnog prazn ovjerja: Izdan ja E i F)
3 (Latinski citat Cicerona:)
»N aturane nobis, inquit, datum dicam, an errore quodam,
ut, cum ea loca viđeamus, in quibus mem oria dignos viros
acceperimus multum esse versatos, magis moveamur, quam
siquando eorum ipsorum aut facta audiamus aut scriptum
aliquod legamus? Velu t ego nunc m oveor. V en it enim mihi
Platonis in mentem, quem accepimus primum hic disputare
solitum: Cujus etiam illi hortuli propinqui non memoriam
solum m ihi afferunt, sed ipsum videntur in conspectu m eo
hic ponere. H ic Speusippus, hic Xenocrates, hic ejus auditor
Polem o; cujus ipsa illa sessio fuit, quam videnmus. Equidem
etiam curiam nostram H ostiliam dico, non hane novam,
quae m ihi m inor esse videtur postquam est m ajor, solebam
intuens, Scipionem, Catonem, Laelium , nostrum vero in p ri­
miš avum cogitare. Tanta vis admonitionis est in locis; ut
fton sine causa ex his m em oriae dedueta sit disciplina.«
C ic e r o de F in ib u s . Lib. V. 2.
 O VJEROJATNOSTI1

Iako na svijetu nema takve stvari kao što je

s l u č a j , naše nepoznavanje stvarnih uzroka nekog
događaja tako utječe na razum i rađa takovu vrst
vjerovanja ili mišljenja kao kad bi on postojao.
Sigurno postoji neka vjerojatnost, koja dolazi od
prevage mogućnosti na bilo kojoj strani, te kako ta
prevaga premašuje suprotnu mogućnost, vjerojatnost
se također srazmjerno povećava i rađa još većim
stupnjem vjerovanja ili pristajanja na onoj strani, za
koju otkrivamo da preteže. K ad bi neka kocka bila
označena nekom brojkom ili točkama na četiri strane,
a drugom brojkom ili brojem točaka na ostale dvije
strane, bilo bi vjerojatnije, da će se kod bacanja po­
javiti prva negoli druga, iako bi, kad bi imala tisuću
strana označenih na jedan, a samo jednu stranu na
drugi način, vjerojatnost bila još veća, a naše vjero ­
vanje ili očekivanje još čvršće i sigurnije. Taj tok
mišljenja ili suđenja može se pričinjati trivijalnim
i sam po sebi razumljivim, ali onima, k oji će ga po­
bliže razmotriti, mogao bi možda pružiti građe za
zanim ljiva umovanja.
Očevidno je, čini se, da duh, očekujući događaj,
koji može proizaći iz bacanja kakve kocke, pojavu
svake pojedine strane smatra podjednako vjerojat-
nom, a sama je priroda slučaja takva, da izravnava
sve pojedine događaje, koje u sebi sadrži. No kad
nalazi, da se veći broj strana javlja u jednom slu­
čaju nego u drugom, duh se češće prenosi k tom do­
gađaju i češće nailazi na nj pri odmjeravanju raznih
mogućnosti ili slučajeva, od kojih zavisi konačni re­
zultat. Kako je priroda to neobjašnjivo udesila, to
sastajanje više izgleda u jednom određenom događaju
smjesta rađa osjećaj vjerovanja i daje tom događaju
prednost nad suprotnim, koji podupire manji broj
izgleda i koji se rjeđe javlja duhu. Ako priznajemo,
da je vjerovan je samo čvršća i jača predodžba nekog
predmeta nego ona, što prati puke izmišljotine mašte,
ta se radnja možda može u izvjesnoj m jeri objasniti.
Podudaranje tih različitih izgleda ili vidova jače uti­
sku je predodžbu u maštu, daje joj veću snagu i silinu,
čini njezin utjecaj na afekte i sklonosti osjetnijima,
jednom riječju, rađa onom pouzdanošću ili sigur­
nošću, iz koje se sastoji priroda vjerovanja i mnijenja.
S vjerojatnošću uzroka jednako je kao sa sluča­
jem. Ima nekih uzroka, koji su potpuno jednaki i
stalni u stvaranju nekog određenog učinka: još se
n ije našao nijedan slučaj izostanka ili nepravilnosti
te radnje. Vatra je uvijek palila, a voda gušila svako
ljudsko biće. Proizvodnja kretanja pomoću udarca i
sile teže univerzalan je zakon, koji dosad nije do­
zvolio nijednu iznimku. No ima drugih uzroka za
koje se našlo da su nepravilniji i nesigurniji; rabar-
bara se nije uvijek pokazala sredstvom za čišćenje,
niti opijum sredstvom za spavanje, kod svakoga, tko
b i uzeo te lijekove. Istina je, kad neki uzrok ne pro­
izvede neki učinak, filo zo fi to ne pripisuju nekoj ne­
pravilnosti u prirodi, već pretpostavljaju, da su neki
tajni uzroci u naročitoj strukturi dijelova spriječili
radnju. Međutim naše m išljenje i zaključci o tom do­
gađaju jednaki su kao da taj princip ne važi. Odlu­
čivši prema navici da prošlost prenosimo u budućnost
u svim našim izvodima, mi tamo, gdje je prošlost
bila potpuno pravilna i jednaka, s najvećom sigur­
nošću očekujemo događaje i ne ostavljamo mjes ta za
suprotne pretpostavke. No tamo gdje se pronašlo, da
različiti učinci slijede iz uzroka, koji su n a i z g l e d
potpuno slični, svi ti razni učinci moraju se javiti
duhu kod prenošenja prošlosti u budućnost, i ući u
naša razmatranja kad određujemo vjerojatnost toga
događaja. Prem da dajemo prednost onome, što se
dosad najčešće nalazilo, i vjerujem o da će doći do
tog učinka, ne smijemo previdjeti ni ostale učinke,
već svakome od njih moramo pridati poseban značaj
i važnost u razmjeru prema tome, koliko smo često
dosad nalazili da se on javlja. V jerojatn ije je, da će
u gotovo svakoj evropskoj zem lji negdje u siječnju
biti mraza, negoli da će vrijem e kroz čitav taj m je­
sec ostati blago, iako ta vjerojatnost koleba prema
različitim klimama i približava se sigurnosti u ne­
kim sjevernim krajevima. O vdje se dakle očito čini
da mi, prenoseći prošlost u budućnost zbog određi­
vanja učinka, koji će iz uzroka proizaći, prenosimo
sve različite učinke u razmjeru, u kojemu su se oni
ja vlja li u prošlosti, i zamišljamo sebi, kako je na
prim jer do jedne došlo stotinu puta, do druge deset
puta, do neke daljnje jedamput. Kako se ovdje velik
broj izgleda sastaje u jednom događaju, oni ga učvr­
šćuju i potvrđuju mašti, rađaju osjećaj koji zovemo
v j e r o v a n j e m i daju svom predmetu prednost
nad suprotnim događajem, koji ne podupire jednak
broj iskustvenih činjenica i koji se ne javlja tako
često mišljenju kod prenošenja prošlosti u buduć­
nost. Ako bi netko pokušao da ovu duhovnu dje­
latnost pripiše nekom od prihvaćenih filozofskih
sistema, odmah bi osjetio poteškoću. Što se mene
tiče, smatrat ću se zadovoljnim, ako ove napomene
pobude zanimanje filozofa i navedu ih da primijete,
kako sve dosada uobičajene teorije nepotpuno obra­
đuju tako neobična i tako značajna pitanja.

1 G. Locke d ije li sve dokaze u dem onstrativne i v je ro ­

jatne. S toga stanovišta moramo reći, da je to, da svi ljudi
moraju um rijeti ili da će sunce sutra izaći, samo vjerojatno.
N o da bismo svoj jezik uskladili s običnom upotrebom, treba
da argumente podijelim o u d em o n stra cije, dokaze i v j e r o -
jatn osti, misleći pod dokazima na takve argum ente iz isku­
stva, k o ji ne ostavljaju m jesta sumnji ili protivljenju .
 O PREDODŽBI NUŽNE POVEZANOSTI1

P R V I D IO

Velika prednost matematičkih znanosti pred mo­

ralnima sastoji se u tome, što su predodžbe prvih,
s obzirom na to da su osjetne, uvijek jasne i odre­
đene, najmanja razlika među njima smjesta se može
opaziti, a isti termini uvijek bez dvosmislenosti ili
kolebanja istražuju iste predodžbe. Oval se nikad ne
zam jenjuje s kružnicom, niti hiperbola s elipsom.
Istokračni i raznostrani trokut točnije su razgrani­
čeni negoli porok i vrlina, pravo i krivo. Ako se u
geom etriji definira neki termin, duh u svim prilikama
smjesta sam od sebe daje definiciju termina, koji se
definira; ili čak kad se nikakva definicija ne upo­
trebljava, sam se predmet može predočiti osjetilima
i na taj način pouzdano i jasno shvatiti. No istanča­
niji duhovni osjećaji, razumske radnje, različita
uzbuđenja afekata, premda se stvarno međusobno
razlikuju, lako nam izmiču, kad su podvrgnuti raz­
matranju, a u našoj moći nije, da prvobitni predmet
dozovemo tako često kako nam se pruža povod da
ga promotrimo. Na taj način, u naše zaključivanje
postepeno ulazi dvosmislenost; istovrsne predmete
bez oklijevanja uzimamo za jednake, a zaključak se,
napokon, jako udaljuje od svojih premisa.
 K ad te znanosti razmotrimo u pravom svijetlu,
ipak možemo sa sigurnošću tvrditi, da se njihove
prednosti i nedostaci međusobno gotovo izjednačuju,
te se obje svode na istu razinu. Iako duh lakše za­
država jasno i određeno geometrijske predodžbe, on
mora prijeći duži i složeniji lanac zaključivanja i
usporediti predodžbe, koje su međusobno mnogo
dalje, da bi došao do dubljih istina te znanosti. Mo­
ralne predodžbe pak lako mogu postati nejasne i
zaplesti se, ako im se ne obrati najveća pažnja, ali
su izvodi u tim istraživanjima uvijek mnogo kraći, a
posrednih koraka, koji vode do zaključka, ima
mnogo manje nego u znanostima, koje se bave v e li­
činom i brojem. U zb ilji jedva da kod Euklida postoji
neka tako jednostavna teza, da se ne bi sastojala iz
više dijelova nego što ih ima u kakvom moralnom
zaključivanju, koje se gubi u utvarama i u fantaziji.
Tamo gdje nam uspijeva da principe ljudskog duha
uistinu pratimo nekoliko koraka, možemo sa svojim
napretkom biti vrlo zadovoljni s obzirom na to kako
brzo priroda pred sva naša istraživanja o uzrocima
stavlja pregradu te nas sili, da priznamo svoje ne­
znanje. Zato je glavna zapreka našem napredovanju
u moralnim ili metafizičkim znanostima ne jasnost
predočaba i dvosmislenost termina. Glavna poteškoća
u matematici jesu dužina izvoda i opseg misli, koje
su potrebne, da bi se stvorio neki zaključak. A
možda je naše napredovanje u prirodnoj znanosti
uglavnom usporeno nedostatkom prikladnih isku­
stvenih činjenica i pojava, koje se često otkrivaju
slučajno, a ne mogu se uvijek, kad su nam potrebne,
pronaći ni n ajm arljivijim i najopreznijim istraživa­
njem. Moralna je filozofija dosad, čini se, manje
napredovala od geom etrije ili fizike, te ako u tom
pogledu ima neke razlike među znanostima, možemo
zaključiti, da poteškoće, koje sprečavaju napredak
prve, traže više pažnje i sposobnosti da ih se p re­
vlada.
Među predodžbama, koje se javljaju u metafizici,
nema nejasnih i nesigurnijih od m o ć i , s i l e ,
e n e r g i j e ili n u ž n e p o v e z a n o s t i , kojima
se svakog časa moramo baviti kroz čitavo naše istra­
živanje. Nastojat ćemo stoga u ovom odjeljku, ako
je moguće, utvrditi točno značenje ovih termina i
tim e odstraniti dio te nejasnosti, na koju se toliko
tuže na ovom području filozofije.
Teza, koja se jedva može pobijati, jest, čini se, to,
da sve naše predodžbe nisu drugo nego paslike naših
utisaka, ili drugim riječima, da nam je nemoguće
m i s l i t i na nešto, što ne bismo prije toga bili
o s j e t i l i , bilo svojim vanjskim, bilo unutarnjim
©sjetilima. Pokušao sam2 objasniti i dokazati tu tezu,
i izrazio sam nadu, da bi njezinom ispravnom pri­
mjenom ljudi m ogli doći do veće jasnoće i točnosti
u filozofskom razmišljanju nego što im je to dosad
uspijevalo. Složene se predodžbe možda mogu dobro
upoznati prema definiciji, koja nije drugo nego
nabrajanje onih dijelova ili jednostavnih predočaba,
koje je sačinjavaju. No kad smo s definicijom došli
do najjednostavnijih predočaba i još uvijek nala­
zimo neku dvosmislenost i ne jasnost, kakvim onda
sredstvima još raspolažemo? Pomoću kakvih inven­
cija možemo osvijetliti te predodžbe i učiniti, da ih
naš intelektualni pogled vidi potpuno točno i odre­
đeno? Pokazati valja utiske ili izvorne osjećaje, od
kojih su te predodžbe preslikane. T i su utisci svi jaki
i osjetni. Oni ne dopuštaju nikakve dvosmislenosti.
N e samo da su sami potpuno osvijetljeni, već i sami
mogu osvijetliti predodžbe, koje im odgovaraju, a
leže u mraku. Tim sredstvima možemo možda doći
do novog mikroskopa ili optičkog instrumenta, uz
pomoć kojega se u moralnim znanostima najfinije i
najjednostavnije predodžbe mogu toliko povećati, da
ih smjesta možemo shvatiti, i da se mogu jednako
spoznati kao najgrublje i najosjetnije predodžbe, koje
mogu biti predmet našeg istraživanja.
Da bismo dakle potpuno upoznali predodžbu sile
ili nužne povezanosti, treba da ispitamo njezin
osnovni utišale; a da bismo sigurnije našli utisak,
treba da ga tražimo u svim izvorima, s kojih bi mogao
pot jecati.
K ad gledamo oko sebe na vanjske predmete i
promatramo djelovanje uzroka, nikada nismo spo­
sobni u pojedinom slučaju otkriti nikakvu silu ili
nužnu povezanost, nikakvo svojstvo, koje povezuje
učinak s uzrokom i jedno čini neizostavnim učin­
kom drugog. Jedino nalazimo, da jedno uistinu,
zbilja slijedi za drugim. Udarac jedne biljarske kugle
praćen je kretanjem druge. To je sve što se javlja
v a n j s k i m osjetilima. Duh od tog slijeda pred­
meta nema nikakav osjećaj ili u n u t a r n j i utisak.
Prem a tome, ni u jednom pojedinačnom slučaju
uzroka i posljedice nema ničega, što bi moglo suge­
rirati predodžbu sile ili nužne povezanosti.
Za prve pojave nekog predmeta nikad ne možemo
naslutiti učinak, koji će od njega proizaći. No kad
bi duh bio sposoban da otkrije silu ili energiju nekog
uzroka, m ogli bismo čak bez iskustva predvidjeti
posljedicu. Tad bismo se od početka m ogli o njemu
sa sigurnošću izraziti, na temelju samog mišljenja
i zaključivanja.
U zbilji nema ni djelića materije, koji svojim
osjetilnim svojstvima ikad otkriva neku silu ili
energiju ili nam daje razloga, da zamislimo, da bi
mogao nešto proizvesti ili da bi iz njega mogao pro­
izaći neki drugi predmet, koji bismo mogli nazvati
njegovim učinkom. Čvrstoća, protežnost, kretanje, ta
su svojstva u sebi potpuna i ne ukazuju ni na koji
drugi predmet, koji bi od njih mogao proisteći.
Prizori svijeta stalno se m ijenjaju i jedan predmet
slijedi za drugim u neprekidnom slijedu; ali sila ili
snaga koja pokreće čitav stroj za nas je potpuno sa­
krivena i ne otkriva se ni u kojoj od osjetilnih svoj­
stava tijela. Znamo, da je vrućina zaista stalan
pratilac plamena, ali nemamo oslonca, da bismo
m ogli ma samo naslutiti ili zamisliti kakva je veza
među njima. Zato je nemoguće, da bi predodžba sile
bila proizvedena iz promatranja tjelesa u pojedino­
stima njihova djelovanja, jer nikakva tijela nikad
ne otkrivaju neku silu, koja može biti izvorom te
predodžbe.3
Kako nam, dakle, vanjski predmeti, kakvi se
javljaju osjetilima, svojim djelovanjem u pojedinim
slučajevima ne daju nikakvu predodžbu sile ili
nužne povezanosti, treba da vidimo, da li se ta pre­
dodžba može izvesti iz razmišljanja o djelovanju na­
šeg vlastitog duha i preslikati s nekih unutarnjih uti­
saka. Može se reći, da smo u svakom trenutku svi-
jesni unutarnje sile, kad osjećamo, da samom
zapoviješću svoje volje možemo pokretati svoje tje ­
lesne organe ili upravljati svojim duhovnim spo­
sobnostima. V oljn i čin proizvodi kretanje u našim
udovima ili stvara novu predodžbu u našoj mašti.
Taj utjecaj volje spoznajemo sviješću. Odatle stje­
čemo predodžbu sile ili energije i sigurni smo, da mi
sami kao i druga umna bića posjedujemo silu.4 Ta je
predodžba dakle predodžba samosvijesti, s obzirom
na to da dolazi iz svi jesti o vlastitim duhovnim d je­
latnostima i vlasti, koju volja vrši kako na tjelesnim
organima tako i nad. duševnim5 moćima.
Ispitajmo tu tvrdnju,6 i to prvo s obzirom na
utjecaj volje na tjelesne organe. Možemo prim ijetiti,
da je taj utjecaj činjenica, koja se poput svih drugih

6 Istra živan je o ljudskom razumu

81
prirodnih događaja može upoznati jedino iskustvom
i nikad ne može predvidjeti pomoću neke vid ljive
energije ili sile u uzroku, koja ovaj spaja s učinkom
i čini jedno neizostavnom posljedicom drugog. K re ­
tanje našeg tijela slijedi na zapovijed naše volje.
Toga smo svakog trenutka svijesni. No sredstva, ko­
jim a se to vrši, energija, pomoću koje volja vrši tako
neobičnu djelatnost, tako su nam malo neposredno
svijesni, da se za uvijek izmiču našem i najrevnijem
istraživanju.
Jer, p r v o , ima li u čitavoj prirodi tajanstve-
n ijeg principa nego što je veza duše i tijela, kojom
pretpostavljena duhovna supstanca stječe takav
utjecaj nad materijalnom, da je najistančanija misao
sposobna pokrenuti najgrublju materiju? Kad bismo
nekom tajnom željom dobili silu da premještamo
planine ili da kontroliramo planete na njihovim sta­
zama, tako široka vlast ne bi bila neobičnija, niti bi
ona više prelazila našu moć shvaćanja. Kad bismo
pomoću svoje svijesti zam ijetili neku silu ili energiju
u svojoj volji, morali bismo poznavati tu silu, morali
bismo poznavati njezinu povezanost s učinkom, mo­
rali bismo poznavati tajnu vezu između duše i tijela
i prirodu tih supstancija, zahvaljujući kojoj je jedna
sposobna da u toliko slučajeva djeluje na drugu.
D r u g o . Nad pokretanjem svih tjelesnih orga­
na nemamo podjednaku vlast, iako za tako značajnu
razliku između jednih i drugih ne možemo navesti
neki razlog izvan iskustva. Zašto volja ima utjecaja
na jezik i prste, a nema na srce i jetra? To nas pi­
tanje ne bi dovodilo u zabludu, kad bismo u prvom
slučaju bili svijesni neke sile, a u drugom ne. Tad
bismo nezavisno od iskustva zamjećivali, zašto je
vlast vo lje nad tjelesnim organima svedena na tako
određene granice. Kako bismo u tom slučaju u punoj
m jeri poznavali silu ili snagu pomoću kojih ona
djeluje, znali bismo onda i to, zašto njezin utjecaj
seže do tih granica, i ne dalje.
Čovjek koji je naglo paraliziran u nozi ili ruci,
ili koji je nedavno* izgubio te udove, u početku često
pokušava, da ih pokreće i upotrebi za njihove uobi­
čajene poslove. Tu je on isto toliko svijestan sile koja
vlada tim udovima, koliko je savršeno zdrav čovjek
svijestan sile, koja pokreće svako udo, koje se nalazi
u svom prirodnom stanju. N o svijest nikad ne vara.
Prem a tome, ni u jednom ni u drugom slučaju nismo
svijesni nikakve sile. O utjecaju svoje volje učimo
jedino iz iskustva. A iskustvo nas uči jedino to, kako
jedan događaj neprestano slijedi za drugim, a da nas
ne poučava o stalnoj vezi, koja ih spaja i čini ne­
razdvojnima.
T r e ć e . Iz anatomije učimo da neposredni pred­
met sile kod dobrovoljnog kretanja nije samo udo,
koje se kreće, već izvjesni mišići, živci, životni duhovi
i nešto možda još fin ije i nepoznatije, preko čega se
kretanje uspješno širi prije nego što stigne do samog
uda, kojega je pokretanje neposredni predmet volje.
Može li biti sigurnijeg dokaza da je sila, kojom se
izvodi čitava ta radnja, i koja je tako daleko od toga,
da bi je unutarnji osjećaj ili svijest neposredno i
potpuno spoznao, tajanstvena i neshvatljiva do kraj­
njeg stupnja? Tu duh hoće izvjestan uspjeh: smjesta
se proizvodi drugi, nama nepoznat i sasma različit
od onog namjeravanog; taj događaj proizvodi jedan
daljnji, jednako nepoznati, sve dok se napokon, kroz
dug slijed, ne proizvede željeni učinak. N o kad bi se
osjećala izvorna sila, ona bi morala biti poznata; kad
bi ona bila poznata, morao bi biti poznat i njezin
učinak, jer svaka sila postoji u odnosu prema svome
učinku. I obratno, ako je učinak nepoznat, ni sila se
ne može poznavati ni osjećati. Kako, zaista, možemo
biti svijesni sile kojom pokrećemo svoje udove, kad
takve sile nemamo; jer imamo samo silu koja po­
kreće neke životne duhove, koji, ako na kraju i vrše
pokrete naših udova, ipak djeluju na način koji je
nama potpuno nepojm ljiv?
Zato, nadam se, možemo bez prevelike naglosti,
no sa sigurnošću, iz svega zaključiti, da naša predodž­
ba sile nije paslika ni jednog osjećaja ili svijesti
sile unutar nas samih, kad vršimo pokrete u našem
tijelu ili kad svrhovito upotrebljavamo svoje udove.
Da njihovo kretanje slijedi zapovijesti volje, to je
činjenica običnog iskustva poput drugih prirodnih
događaja; no kao i u drugim prirodnim događajima,
sila ili energija kojom se to vrši, nepoznata je i ne­
shvatljiva.7
Da li da onda ustvrdimo, da smo svijesni sile ili
energije u svom vlastitom duhu, kad činom ili zapo-
viješću naše volje stvaramo novu predodžbu, usred-
sređujemo na nju duh, okrećemo je na sve strane i,
napokon, kad mislimo, da smo je dovoljno točno
razmotrili, otpuštamo ispred nove predodžbe? V je ­
rujem, da će isti razlozi dokazati, da nam čak ni ta
zapovijed volje ne daje zbiljsku predodžbu snage i
energije.
P r v o . Treba priznati, da, ako poznajemo silu,
poznajemo upravo onu okolnost u uzroku, koja omo­
gućuje da se proizvede učinak. Oboje, naime, važi
kao istoznačno. Moramo, dakle, poznavati i uzrok i
učinak kao i odnos među njima. No da li mi preten­
diramo na to, da poznajemo narav ljudske duše i
narav predodžbe, ili sposobnost jedne da proizvede
drugu? O vdje se doista radi o stvaranju, o proizvo­
đenju nečega iz ničega, nešto što uključuje tako
veliku silu, da se na p rvi pogled može učiniti da
ona premašuje moć svakog ograničenog bića. Treba
barem priznati, da duh takvu silu ne osjeća, ne po­
znaje, niti je može predočiti. M i samo osjećamo
događaj, naime nazočnost predodžbe, koja je poslje­
dica voljne zapovijedi; ali način kojim se to djelo­
vanje vrši, sila kojom se proizvodi, potpuno je,izvan
naše moći shvaćanja.
D r u g o . Vlast duha nad samim sobom ograni­
čena je kao i njegova vlast nad tijelom. T e se granice
ne mogu upoznati pomoću razuma, kao ni poznava­
njem prirode uzroka i učinka, nego samo iskustvom
i opažanjem, kao kod Svih drugih prirodnih događaja
i kod djelovanja vanjskih predmeta. Naša vlast n r r5
našim osjećajima i afektima mnogo je slabija nego.i
nad našim predodžbama, vlast nad posljednjima
ograničena je dapače na vrlo usko područje. Tko će
ustvrditi, da može navesti posljednji razlog tim gra­
nicama ili pokazati, zašto je sila nedostatna u jednom
slučaju, a u drugom nije.
T r e ć e . Ta vlast nad sobom vrlo je različita u
različito vrijem e. Zdrav čovjek ima je više nego
netko, tko je malaksao od bolesti. Veći smo gospo­
dari svojih misli ujutro, negoli uveče, kad postimo,
nego nakon obilatnog obroka. Možemo li navesti neki
razlog za te razlike osim iskustva? Gdje je onda sila,
koje smo navodno svijesni? N i j e li tu ili u du­
hovnoj ili u materijalnoj supstanci, ili u obima, neki
tajni mehanizam ili sastav dijelova, o kojima zavisi
učinak, i koji, iako nam je potpuno nepoznat, čini
silu ili energiju v o lje podjednako nepoznatom i ne­
shvatljivom?
V olja je sigurno duhovni čin, koji dovoljno po­
znajemo. Razmislite o njemu. Razmotrite ga sa svih
strana. Nalazite li u njemu ičega poput one stvara­
lačke sile, kojom ona ni iz čega stvara novu predodž­
bu i uz pomoć jednog F IA T (»neka bude«) oponaša
svemoćnost njezina Tvorca, ako mi se dopusti da
tako kažem, koji je sve različite prirodne pojave do­
veo u postojanje? Daleko od toga da smo svijesni te
voljne energije, treba nam iskustvo tako sigurno, kao
što je ono kojim raspolažemo, da bi nas uvjerilo,
kako takvi neobični učinci nikad ne proizlaze iz
jednostavnog voljnog čina.
Većina ljudi nikad ne nalazi neku poteškoću u
tome, da rastumači običnija i poznatija zbivanja u
prirodi, kao što su padanje teških tijela, rast biljaka,
razmnožavanje životinja ili ishrana tijela pomoću
životnih namirnica. Oni sebi, međutim, umišljaju, da
u svim tim slučajevima zamjećuju samu snagu ili
energiju uzroka, kojom je on spojen sa svojim učin­
kom i zbog koga je njegovo djelovanje zauvijek
nepogrešivo određeno. Dugom navikom njihov duh
dolazi do toga, da oni smjesta čim se pojavi uzrok
sa sigurnošću očekuju njegovog uobičajenog pratioca
i jedva smatraju mogućim, da bi od njega mogao
proisteći neki drugi događaj. Jedino kad nastupe
neke neobične pojave, kao što su zemljotresi, pošasti
i svakovrsna čudesa, oni dolaze u zabunu ne znajući
pravi uzrok, kojem bi ih pripisali i protumačili način,
kojim je od njega proizveden učinak. Ljudi kad
dođu u takve poteškoće obično pribjegavaju nekom
nevidljivom umstvenom principu8 kao neposrednom
uzroku tog iznenađujućeg učinka, koji se, po njiho­
vom mišljenju, ne može objasniti običnim prirodnim
silama. N o filozofi, koji sa svojim istraživanjima idu
nešto dalje, smjesta primjećuju, da je čak kod naj­
poznatijih događaja energija uzroka jednako ne­
shvatljiva kao i kod najneuobičajenih, i da samo
iskustvom upoznajemo čestu svezu predmeta, a da
nikad nismo sposobni shvatiti nešto što bi predstav­
ljalo spojenost među njima. O vdje dakle mnogi
filo zo fi smatraju, da ih um obavezuje, da u svim
prilikama pribjegnu istom principu, na koji se običan
čovjek nikad ne poziva, osim u slučajevima, k oji se
čine čudesni i natprirodni. Oni priznaju, da su duh
i inteligencija ne samo posljednji i izvorni uzroci
sviju stvari, nego i neposredni i jedini uzrok svakog
događaja, k oji se ja v lja u prirodi. Oni tvrde, da su
ti predmeti, koji se obično nazivaju u z r o c i m a , u
zb ilji samo p o v o d i i da istinski i neposredan
princip svakog učinka nije tek neka sila ili snaga u
prirodi, već voljn i čin najvišeg bića, koje hoće, da
neki određeni predmeti zauvijek budu združeni s ne­
kim drugima. Um jesto da kažu da jedna biljarska
lopta drugu pokreće snagom, koju je prim ila od
stvoritelja prirode, oni kažu, da je samo Božanstvo
to, koje posebnim voljnim činom pokreće drugu loptu
udarcem prve lopte, a da je navedeno na takvo dje­
lovanje u skladu s onim općim zakonima, koje je
postavilo samom sebi za upravljanje svijetom. No
produžujući svoja istraživanja i dalje filo zo fi otkri­
vaju da o sili, o kojoj ovisi djelovanje duha na tijelo
ili tijela na duh, ne znamo više negoli o sili, o kojoj
ovisi međusobno djelovanje tjelesa, a o kojoj ne
znamo ništa. Također nismo sposobni da prema vla­
stitim osjetilima ili svi jesti u jednoj prilici navedemo
posljednji princip, a u drugoj ne. Isto neznanje svodi
ih dakle na isti zaključak. Oni tvrde, da je Božanstvo
neposredni uzrok veze duše i tijela, i da nisu osjetila
ona, koja, pobuđena vanjskim predmetima, proizvode
osjete u duhu, već da je to poseban voljn i čin našeg
svemoćnog Stvoritelja, koji čini, da takav osjet sli­
jedi takvom kretanju u organu. Isto tako n ije neka
voljna energija ono, što proizvodi kretanje naših
udova s jednog mjesta na drugo; sam Bog izvoljeva
poduprijeti našu, samu po sebi nemoćnu volju i na­
rediti to kretanje, koje mi pogrešno pridajemo vla­
stitoj sili i djelovanju. F ilozofi se ne zaustavljaju ni
kod ovog zaključka. Oni ponekad proširuju isti izvod
na sam duh u njegovom unutrašnjem djelovanju.
Naš duhovni zor ili predodžbena tvorevina nije drugo,
negoli objava, koju nam je učinio Stvoritelj. Kad
voljnim činom svoje misli usmjerimo prema nekom
predmetu i u fantaziji stvorimo njegovu sliku, onda
n ije volja ona koja stvara tu predodžbu, to je Stvo­
ritelj svijeta, koji je otkriva duhu i čini u nama
prisutnom.
Tako je, prema tim filozofima, svaka stvar puna
Boga. Nezadovoljni principi, da ništa ne postoji bez
njihove volje, da ništa ne posjeduje nikakvu silu bez
njegove privole, oni prirodu i sve stvorove lišavaju
svake sile, kako bi njihovu zavisnost od Božanstva
učinili još osjetnijom i neposređnijom. Oni ne uzi­
maju u obzir, da ovom teorijom umanjuju, umjesto
da veličaju, uzvišenost tih svojstava, koja navodno
toliko slave. Sigurno ukazuje na veću moć Božanstva,
ako ono izvjestan stupanj sile prenosi na niža stvo­
renja, nego ako ono svaku stvar proizvodi vlastitim
neposrednim voljnim činom. Ako je svijet uređen
s takvim predumišljanjem, da on sam po sebi i vla­
stitim djelovanjem može služiti svim namjerama
providnosti, to ukazuje na veću mudrost, nego ako
bi velik i Tvorac bio prinuđen svaki čas podešavati
sve dijelove i svojim duhom oživljavati sve kotače
tog čuđenja vrijednog stroja.
No ako želimo, da se ta teorija pobije na filozof-
skiji način, možda bi dva slijedeća razmatranja mogla
dostajati:
P r v o . Čini mi se, da je ta teorija sveopće ener­
g ije i djelovanja najvišeg bića presmiona a da bi ikad
uvjerila čovjeka, k oji dovoljno poznaje slabosti
ljudskog uma i uske granice, uz koje je vezan u
čitavom svom djelovanju. K ad bi lanac dokaza, koji
do nje vode, bio još tako logičan, ipak se mora javiti
jaka sumnja, ako ne i puna sigurnost, da nas je
odveo sasvim van dosega naših sposobnosti, kad vodi
do zaključaka, k oji su tako neobični i tako daleki od
običnog života i iskustva. Dospjeli smo u zemlju
priča davno prije, nego što smo stigli do posljednjih
koraka u našoj teoriji, a t a m o nemamo razloga
vjerovati svojoj običnoj metodi dokazivanja ili misliti,
da naše obične analogije i vjerojatnosti uopće važe.
Naš je visak prekratak, da izm jeri tako duboke pro­
valije. Pa ako sebi i možemo laskati, da nas na sva­
kom koraku, koji poduzimamo, vodi neka vrst v jero ­
jatnosti iskustva, to možemo biti sigurni, da to
umišljeno iskustvo ne važi, ako ga ovako primijenimo
na stvari, koje leže sasvim izvan područja iskustva.
No kasnije ćemo imati prilike da to đodirnemo.0
D r u g o . Nikakvu snagu ne mogu prim ijetiti u
dokazima, na kojima se ta teorija temelji. Istina je,
da ne znamo na kakav način tijela jedno na drugo
djeluju; njihova je sila ili energija sasvim neshvatlji­
va. No znamo li više o načinu ili snazi kojom duh,
čak najviši duh, djeluje bilo na sebe samog, bilo na
tijelo? Odakle, molim vas, dobivamo ikakvu predodž­
bu o tome? Nikakvog osjećanja ili svijesti o toj sili
nemamo u samima sebi. Nemamo druge predodžbe
o najvišem biću, nego što saznajemo razmišljanjem
o svojim vlastitim sposobnostima. Kad bi dakle naše
neznanje bilo dobar razlog da nešto odbacimo, bili
bismo dovedeni do principa, kojim bismo Najvišem
biću, jednako kao i najgrubljoj materiji, odrekli
svaku energiju. Sigurno je, da jednako malo shva­
ćamo o djelovanju jednog, koliko i o djelovanju
drugog. Da li je teže sebi predočiti, da kretanje može
nastati udarcem, negoli da može nastati voljnim
činom? Sve što nam je poznato jest naše duboko
neznanje u oba slučaja?10
 N o da požurimo do zaključka ovog dokazivanja,
koje se već suviše odužilo. Uzalud smo tražili predodž­
bu sile i nužne veze u svim izvorima, iz kojih smo
mogli pretpostavljati da ona potječe. Očito je, dakle,
da u pojedinim slučajevima djelovanja tijela ni naj-
p ažljivijim ispitivanjem nikad ne možemo nešto
otkriti, osim da jedan događaj slijedi iza drugog, te
ne možemo shvatiti neku snagu ili silu, pomoću koje
uzrok djeluje, niti neku vezu između njega i nje­
govog pretpostavljenog učinka. Do iste se poteškoće
dolazi kod razmatranja djelovanja, koje duh vrši na
tijelo, gdje opažamo da kretanje drugog slijedi za
voljnim činom prvog, ali ne možemo opaziti ili
predočiti vezu, koja spaja kretanje i voljn i čin, ili
energiju, kojom duh proizvodi taj učinak. Vlast volje
nad vlastitim sposobnostima i predodžbama nije ni
za dlaku shvatljivija, tako da se, sve u svemu, u
čitavoj prirodi ne ja vlja nijedan prim jer povezanosti,
koji bismo mogli sebi predočiti. Svi se događaji čine
podjednako nepovezani i razdvojeni. Jedan događaj
slijedi za drugim, ali nikad među njima ne možemo
prim ijetiti neku vezu. Oni se čine p o v e z a n i , ali
nikad s p o j e n i . Pa kako ne možemo imati predodž­
bu ni o kakvoj stvari, koja se nikad nije javila
našim vanjskim osjetilima ili unutrašnjem osjećaju,
nuždan zaključak, č i n i se, jest taj, da nemamo
uopće nikakve predodžbe spojenosti ili sile, i da su
te riječi apsolutno bez ikakvog značenja, kad se
upotrebljavaju bilo u filozofskom zaključivanju, bilo
u običnom životu.
N o još uvijek preostaje jedan način, da se taj
zaključak izbjegne, i iedan izvor, koji još nismo
ispitali. Kad se pokaže neki predmet ili događaj u
prirodi, nemoguće nam je ikakvom mudrošću ili
oštroumnošću otkriti ili makar naslutiti bez iskustva,
kakav će događaj slijediti za njim, ili svojim pred­
viđanjem zaći ispred predmeta, koji je neposredno
prisutan pamćenju i osjetilima. Čak nakon jednog
prim jera ili iskustvene činjenice, kad smo opazili, da
jedan određeni događaj slijedi iza drugog, nemamo
pravo da stvorimo općenito pravilo ili da predska-
žemo, šta će se u jednakim slučajevima desiti. S pra­
vom se smatra neoprostivom smjelošću, da o čitavom
toku prirode sudimo po jednoj pojedinačnoj isku­
stvenoj činjenici, ma koliko ta bila točna i sigurna.
No kad je jedna određena vrsta događaja uvijek, u
svim slučajevima, bila združena s drugom, više se
ne skanjujemo od toga, da jedno pređsk^žemo prema
pojavi drugog i da primijenimo zaključak, koji nas
jedini osvjedočuje u bilo kakvu činjenicu ili opstoj­
nost. Jedan predmet onda zovemo u z r o k o m , drugi
u č i n k o m . Pretpostavljamo, da među njima ima
neke spojenosti, neka sila u jednom koja neizostavno
proizvodi drugi i djeluje najvećom sigurnošću i naj­
jačom nužnošću.
Čini se, dakle, da ta predodžba neke nužne pove­
zanosti između događaja nastaje iz niza istovrsnih
slučajeva do kojih dolazi, u kojim a su ti događaji
stalno združeni. Ta predodžba ne može nikad biti
dana pojedinim od tih slučajeva, makar taj bio sa­
gledan u svakom mogućem svijetlu i položaju. N o u
nizu slučajeva nema ničega, što bi ga razlikovalo od
svakog pojedinog slučaja, za k oji se pretpostavlja,
da je točno istovrstan, osim jedino što poslije po­
navljanja istovrsnih slučajeva duh poprima naviku,
da s pojavom jednog događaja očekuje onaj, koji ga
uvijek prati, i da vjeruje, da će do ovog doći. Ta
povezanost, dakle, što je o s j e ć a m o u duhu, taj
uobičajeni prijelaz mašte s jednog predmeta k n je­
govom uobičajenom pratiocu, to je čuvstvo ili utisak,
prema kome mi stvaramo predodžbu sile odnosno
nužne povezanosti. I ništa drugo ne stoji iza toga.
Pa i kod svestranoga razmatranja toga pitanja ne
može se nikada naći neki drugi izvor one predodžbe.
Ima samo ova jedna razlika između jednog pojedi­
načnog slučaja, po kome nikada ne dobivamo pre­
dodžbu povezanosti, i nekog broja istovrsnih sluča­
jeva, koji nam tu predodžbu nameće. P rv i put što
je čovjek vidio prenošenje kretanja udarcem, kao
kod sudara dviju biljarskih kugli, on ne bi mogao
kazati da je jedan događaj s p o j e n , već samo da
je p o v e z a n s drugim. Nakon što je opazio više
slučajeva te prirode, on za njih kaže da su s p o ­
j e n i . Kakva se promjena dogodila, da je nastala
ta nova predodžba s p o j e n o s t i? Ništa, osim što
on sada o s j e ć a , da su ti događaji s p o j e n i u
njegovoj mašti, te može smjesta predskazati opstoj­
nost jedne prema pojavi druge. Kad dakle tvrdimo,
da je jedan predmet spojen s drugim, mi samo ho­
ćemo reći, da su oni stekli spojenost u našem
mišljenju i doveli do toga izvoda, kojim oni među­
sobno postaju dokazima svoje opstojnosti. Zaključak
donekle neobičan, ali k oji se, kako se čini tem elji na
dovoljnoj očeviđnosti. Ta očevidnost ne će biti
oslabljena nikakvim nedostatnim samopovjerenjem
razuma uopće ili skeptičkim sumnjama o svakom
zaključku, k oji je nov i neobičan. Nikakvi zaključci
ie mogu skepticizmu više odgovarati od onih, kojima
se vrše otkrića o slabosti i uskim granicama ljudskog
uma i nadarenosti.
Kakav prim jer začudnog neznanja i slabosti ra­
zuma jači od ovog, može da se iznese. Jer sigurno,
ako među predmetima ima neke veze, za koju nam
je važno, da je savršeno poznamo, onda je to odnos
uzroka i učinka. Na njemu se tem elje naši zaključci
0 činjenicama ili opstojnosti. Samo pomoću njega
dobivamo neku sigurnost o predmetima, koji su
udaljeni od trenutnog svjedočanstva našeg pamćenja
1 naših osjetila. Jedina neposredna korist od svih
znanosti jest u tome, da nas uče kako da buduće
događaje kontroliramo i kako da njima ravnamo
prema njihovim uzrocima. Naše m išljenje i istraži­
vanje je zato svakog časa zauzeto tim odnosom, dok
su predodžbe, koje o njemu stvaramo, tako nesa­
vršene, da je nemoguće dati neku ispravnu definiciju
uzroka, osim jedne, koja se izvodi iz nečeg, što je
izvan njega i što mu je strano. Istovrsni predmeti
uvijek su združeni s istovrsnima. O tome nam govori
iskustvo. Prem a tom iskustvu možemo dakle defini­
rati uzrok kao: p r e d m e t z a k o j i m s l i j e d i
dr ugi , p r i č e m u za s v i m p r e d m e t i m a ,
koji su is to vrsni s prvim, slijede
p red m e ti istovrsni s drugima. Ili dru­
gim riječima: d a p r v o g p r e d m e t a n i j e b i ­
l o, n e b i s e n i k a d p o j a v i o n i d r u g i.11
Pojava uzroka običajnim prijelazom uvijek dovodi
duh do predodžbe učinka. O tome također posjedu­
jem o iskustvo. Prem a tom iskustvu možemo zato
stvoriti drugu definiciju uzroka i nazvati ga p r e d ­
m e t o m za k o j i m s l i j e d i d r ug i , k o j e g a
p o j a v a u v i j e k v od i misao k tom dru­
g o m p r e d m e t u . A k o su obje te definicije i
izvedene iz uvjeta, koji su strani uzroku, toj nepri­
lici ne možemo doskočiti ili doći do bolje definicije,
koja b i ukazivala na onaj uvjet u uzroku k oji ga
povezuje s učinkom. O toj vezi nemamo predodžbe,
pa čak ni dalekog pojma o tome, što želim o spoznati,
kad je nastojimo predočiti. Kažem o na primjer, da
je treperenje ove strune uzrok ovog određenog
zvuka. No šta mislimo pod tom tvrdnjom? Mislimo
ili d a z a t i m t r e p e r e n j e m s l i j e d i t a j
z v u k i da su z a s v i m i s t o v r s n i m t r e ­
perenjima dosad s lije d ili istovrsni
z v u k o v i ; ili d a z a t i m t r e p e r e n j e m s l i ­
j e d i t a j z v u k i da k o d p o j a v e p r v o g
duh seže p r e d o s j e t i l a i s m j e s t a s t v a­
r a p r e d o d ž b u d r u g o g . Odnos uzroka i učin­
ka možemo razmotriti u bilo kojem od ta dva viđa,
ali dalje od toga nemamo nikakve predodžbe o
njemu.12
Ponovim o dakle tok zaključivanja u ovom o d jelj­
ku: Svaka je predodžba preslikana s nekog pret­
hodnog lutiska ili osjećaja, i gdje ne možemo naći
neki utisak, možemo biti sigurni, da nema nikakve
predodžbe. N i u jednom pojedinom slučaju tjelesne
ili duhovne djelatnosti nema ničega, što bi proizvelo
utisak, pa prema tome ni ne može sugerirati neku
predodžbu sile ili nužne povezanosti. No kad se javlja
mnogo jednakih slučajeva i kad za istim predmetom
uvijek slijedi isti događaj, počinjemo stvarati pojam
uzroka i povezanosti. Onda o s j e ć a m o novi osje­
ćaj ili utisak', naime uobičajenu povezanost u m i­
slima ili mašti između predmeta i onoga što ga
neprestano prati, a taj osjećaj je praslika one pre­
dodžbe, koju tražimo. Jer kako ta predodžba nastaje
iz niza istovrsnih slučajeva, a ne iz bilo kojeg poje­
dinog slučaja, ona mora nastati iz one okolnosti, po
kojoj se niz slučajeva razlikuje od svakog pojedinog
slučaja. No ta uobičajena povezanost ili prevođenje
mašte jedina je okolnost, po kojoj se razlikuju. U
svim drugim pojedinostima sami su sa sobom jednaki.
P r v i slučaj kretanja prenesenog sudarom dviju bi­
ljarskih kugli (da se vratimo tom očiglednom pri­
mjeru), k oji smo vidjeli, potpuno nalikuje na bilo
koji slučaj, na koji bismo sada m ogli naići, osim što
na početku ne bismo jedan događaj m ogli i z v e s t i
iz drugog, a što možemo sada, nakon dugog toka
jednakih iskustava. N e znam hoće li čitalac lako
shvatiti ovo zaključivanje. Bojim se, da bi ono, kad
bih o njemu dalje govorio ili ga osvjetljavao s razli­
čitih strana, samo postalo nejasnije i zamršenije.
U svakom apstraktnom zaključivanju postoji jedno
gledište, koje, ako smo ga sretno pogodili, bolje služi
za objašnjenje predmeta, negoli sva rječitost i izra­
žajno bogatstvo na svijetu. Trebalo bi da dostignemo
to gledište i da govorničko um ijeće sačuvamo za
predmete, k oji mu više priliče.

1 (O predodžbi sile ili nužne povezanosti: Izdanja E i F).

* O d jeljak II. O porijeklu predočaba
9 G. Locke kaže u svom p oglavlju o sili, da mi, našavši iz
iskustva, da se u m ateriji stvaraju razni novi proizvodi, i
zaključujući da negdje mora biti sila koja ih proizvodi,
tim zaključivanjem napokon dolazimo do predodžbe sile. N o
nikakvo nam zaklju čivan je nikad ne može dati ni jednu
novu, izvornu, jednostavnu predodžbu, kako to ovaj filo z o f
sam priznaje. Zato ono nikako ne m ože biti p orijeklo te
predodžbe.
* Izdanje E i F dodaje: K ako god bilo, d jelovan ja i m e­
đusobni utjecaj tjelesa možda su dovoljni, da pokažu da je
ona također posjeduju.
5 (duhovnim: Izdanja E do Q)
* U izdanjim a E i F piše: Ispitajm o jednom tu tvrdnju,
i pokušajmo po mogućnosti izbjeći sve uzrečice i zbrke kod
obradbe tako o sjetljivih i tamnih tema.
Stoga tvrdim u prvom redu (u izdanju F izostavljeno je:
u prvom redu), da je utjecaj v o lje na naše tjelesne organe
činjenica, i t. d.
7 M oglo bi se prim ijetiti, da nam predodžbu snage ili
Bile daje otpor, na k o ji nailazim o kod tjelesa k oja nas sile,
da često upotrebim o snagu i da skupimo svu svoju silu. T a j
nisus, ili velik o naprezanje k ojeg smo sebi svijesni, jest izvor­
ni utisak, s kojeg je ta predodžba preslikana. N o m i tu silu
pridajem o tako velik om broju predmeta, kod kojih nikad
ne možemo pretpostavljati, da se ja v lja taj otpor ili ispo-
lja va n je sile: tako na prim jer najvišem biću, koje ne nailazi
ni na kakav otpor; duhu pri vladanju nad n jegovim predodž­
bama i udovim a kod običnog m išljenja i kretanja, gd je
posljedica neposredno slijedi volji, bez ikakvog naprezanja
ili skupljanja snage; beživotnoj m ateriji koja n ije sposobna
za taj osjećaj.
D ru g o . N ije poznato, da taj osjećaj naprezanja da se
svlada otpor ima veze s nekim događajem. Ono što za njim
slijedi, znamo iz iskustva, a li ne bismo m ogli znati a priori.
M eđutim treba priznati, da ž iv i nisus, kakav znamo iz isku­
stva, iako ne m ože dati nikakve točne predodžbe- sile, sači­
njava dobar dio pučke,, netočne predodžbe, koja je o njoj
stvorena. — (Zadnje rečenice nema u izdanjim a E i F.)
8 3-eoe and (irj%avfjs (U izdanju E piše: Quasi Deus ex ma-
china. Izdanje F dodaje uputu: Cicero D e natura Deorum).
0 O d jeljak X II.
10 N ije potrebno da opširno ispitam v is inertiae, o kojoj
se u n ovijoj filo z o fiji toliko govori i koja se pripisuje m a­
teriji. Iskustvom nalazimo, da tijelo u m irovanju ili kretanju
zau vijek ostaje u istom stanju, sve dok ga neki n ovi uzrok
iz njega ne izvede; i to, da tjerano tijelo oduzima tijelu koje
tjera jednaku količinu kretanja koliko je samo dobiva. To su
činjenice. A k o to zovem o v is inertiae, mi samo označavamo
te činjenice, a da ne tvrdim o da imamo ikakvu predodžbu
o sili nepokretnosti; na isti način kao što, kad govorim o o
sili teže, mislim o na izvjesne učinke, a da ne shvaćamo silu,
k oja tu djeluje. N ikad S ir Isaac N ew ton n ije m islio uzroke
drugog reda (m ateriju: Izdanja E i F) lišiti svake snage ili
energije, iako su neki od n jegovih sljedbenika nastojali tu
teoriju uspostaviti na tem elju njegovog ugleda. N aprotiv, taj
ve lik i filo zo f pribjegao je eterskom djelotvornom fluidu, da bi
objasnio, sveopću privlačnost, iako je bio tako oprezan i skro­
man, te je dopustio, da je to puka pretpostavka, na kojoj ne
treba insistirati bez d a ljn jih pokusa. M oram priznati, da u
sudbini m išljenja ima nečeg malo neobičnog. Descartes je
nagovijestio učenje o sveopćoj i jedinoj djelotvornosti Bo­
žanstva, a da na njemu n ije insistirao. M alebranche i drugi
K artezijan ci učinili su ga tem eljem čitave svoje filozofije. Ono
m eđutim nije došlo do važen ja u Engleskoj. Locke, Clarke
i Cudworth nisu mu obratili baš nikakvu pažnju, već su ne­
prestano pretpostavljali, da m aterija ima zbiljsku, iako po­
dređenu i izvedenu silu. N a koji je način takva nauka pre­
vladala među našim m odernim m etafizičarim a?
11 (Ta je rečenica dodana u izdanju K ).
12 Prem a ovim tumačenjima i definicijam a predodžba sile
jednako je relativna kao ona uzroka, a obje se odnose na
učinak ili neki događaj, k oji je stalno združen s prvim . K a d
razmatramo nepoznatu okolnost nekog predmeta, kojim je
stupanj ili kvantitet njegova učinka utvrđen i određen, zo­
vem o to silom; prema tome, svi filo zo fi priznaju, da je učinak
m jera sile. No kad bismo im ali neku predodžbu o sili kakva
je ona o sebi, zašto je ne bismo m ogli m jeriti samu o sebi?
Spor o tome, da li je sila tijela u kretanju jednaka n jegovoj
brzini ili kvadratu n jegove brzine, taj spor, kažem, ne bi
trebalo odlučiti uspoređivanjem n jegovih učinaka u jedna­
kom i nejednakom vremenu, već izravnim m jerenjem i uspo­
ređivanjem .
Što se tiče česte upotrebe riječi snaga, sila, energija i t. d.,
koje se posvuda ja v lja ju u svakodnevnom govoru kao i u
filo zo fiji, ona n ije dokaz da i u jednom slučaju poznajem o
povezujući princip između uzroka i učinka ili da možemo
rastumačiti k ra jn ji razlog proizvođenja jedne stvari drugom.
Uz te riječi, kako se one obično upotrebljavaju, vezana su
vrlo neodređena značenja, a n jihove predodžbe veom a su
nesigurne i zbrkane. N ijedno živo biće ne može pokrenuti
vanjsko tijelo bez osjećaja jednog nisus ili naprezanja; a
svako živo biće osjeća ili ćuti udarac vanjskog predmeta koji
se kreće. T e osjete, k o ji su ograničeni na živa bića, i iz
kojih a p rio ri ne možemo izvršiti nikakav izvod, skloni smo
prenositi na nežive predm ete i pretpostavljati, da oni im aju
tako nekakve osjećaje kad god prenose ili prim aju kretnje.
Sto se tiče energija, koje se ispoljavaju a da ih m i ne spa­
jam o s nekom predodžbom prenesenog kretanja, razmatramo
samo stalnu združenost događaja, koju znamo iz iskustva,
i kako uobičajenu povezanost među predodžbama o sjeća m o,
prenosimo taj osjet na predmete; je r ništa nije običnije,
nego da se na vanjska tijela prim jenjuju svi unutarnji osjeti,
koje oni uzrokuju.
(Ta je bilješka dodana u izdanju F, u kojem, međutim,
umjesto drugog odlomka piše: U z ro k se razlikuje od znaka,
je r uključuje prethođenje i dodirivanje u vrem enu i pro­
storu, kao i stalnu združenost. Znak n ije drugo do uspo­
redna posljedica istog uzroka).

7 Istra živan je o ljudskom razumu

97
 O SLOBODI I N U Ž N O S TI

P R V I DIO

U pitanjima, koja su se od prvih početaka nauke

i filo zo fije vrlo žustro pretresala i raspravljala, bilo
bi razumno očekivati, da će se diskutanti sporazu­
m jeti bar o značenju svih termina, da bismo u našim
istraživanjima u toku dva tisućljeća bili sposobni
s riječi prijeći na istiniti i zbiljski predmet raspre.
Pričinja se, da je lako dati točne definicije termina,
koje se upotrebljavaju u zaključivanju, kao i to, da
se te definicije, a ne puki zvukovi riječi, naprave
predmetom budućih istraživanja i ispitivanja! No ako
stvar razmotrimo pobliže, priklonit ćemo se sasvim
suprotnom zaključku. Iz same okolnosti, da raspra
tako dugo traje i da i dalje ostaje neodlučena, možemo
pretpostaviti, da u izrazu ima neke dvosmislenosti i
da diskutanti pridaju različite predodžbe terminima,
koji se upotrebljavaju u raspri. Pretpostavlja se
naime, da su duhovne sposobnosti od prirode jednake
kod svih pojedinaca, inače ne bi ništa bilo besplod-
n ije od zajedničkog raspravljanja ili prepiranja. Kad ,
bi ljudi pridavali iste predodžbe svojim terminima,
bilo bi nemoguće, da bi oni tako dugo m ogli stvarati
različita m išljenja o istom predmetu, osobito kad
svoje poglede međusobno saopćavaju i kad se svaka
strana okreće svuda u potrazi za argumentima, koji
bi joj donijeli pobjedu nad njezinim protivnicima.
Istina je, kad ljudi pokušavaju raspravljati o pita­
njima, koja su potpuno van dosega ljudskih sposob­
nosti, kao što su ona o postanku svjetova, o ure­
đenju umnog sistema ili duhovne oblasti, oni dugo
mogu m latiti praznu slamu u svojim besplodnim
razmiricama, a da nikad ne dođu do nekog određenog
zaključka. No ako se pitanje tiče nekog predmeta iz
običnog života i iskustva, reklo bi se, da ništa ne bi
tako dugo moglo raspru održati neodlučenom, do
nekih dvosmislenih izraza, koji protivnike drže na
takvoj udaljenosti jedne od drugih i sprečavaju ih
da se međusobno dohvate.
Ovo je bio slučaj u pitanju o slobodi i nužnosti
koje je tako dugo bilo sporno, i to u tako primjetnom
stupnju, da ćemo, ako se ne varam, otkriti da su svi
ljudi, učeni i neznalice, uvijek imali isto m išljenje
o tom predmetu, i da bi nekoliko razum ljivih defi­
nicija smjesta završilo čitavu raspru. Priznajem, da
je to pitanje sa svih strana toliko pretresano, i da je
filozofe dovelo u takav labirint nejasne sofistike, da
nije čudo, ako razuman čitalac ugađa svojoj udobno-
sti te se ogluši prijedlogu takvog pitanja, od kojeg
se ne može očekivati ni pouka ni zabava. Međutim,
ovdje dano obrazloženje je takovo, da bi moglo
možda poslužiti još jednom oživljavanju njegove
pažnje; s obzirom na to da je novije, ono obećava
bar nekakvu odluku u raspri, i ne će mnogo smetati
udobnosti čitača nekim zamršenim i nejasnim umo­
vanjem.
Nadam se dakle, da ću pokazati, kako se ljudi
oduvijek slažu u učenju o nužnosti i o slobodi u ne­
kom razumnom smislu, koji se može pridati tim
terminima, i kako se čitava raspra dosad kretala
jedino oko riječi. Počet ćemo s ispitivanjem učenja
0 nužnosti.
Općenito se priznaje, da je materija u čitavom
svom djelovanju pokretana nekom nužnom silom, i
da je svaki prirodni učinak tako točno određen ener­
gijom svog uzroka, da nikakav drugi učinak u tim
određenim okolnostima ne bi iz njega mogao pro­
izaći. Stupanj i smjer svakog kretanja zakonima je
prirode propisan takvom točnošću, da bi iz sudara
dvaju tjelesa isto tako moglo nastati živo biće, kao
što bi moglo nastati kretanje drugačijeg stupnja ili
smjera nego što je ono, kako se stvarno javlja.
Hoćemo li, dakle, stvoriti odlučnu i određenu pre­
dodžbu n u ž n o s t i , moramo razmotriti odakle na­
staje ta predodžba, kad je prim jenjujem o na tjelesne
procese.
Kad bi se sve prirodne pojave neprestano toliko
mijenjale, da nikakva dva događaja ne bi sličila je ­
dan drugom, već bi svaki predmet bio potpuno nov,
bez ikakve sličnosti s bilo kojim koji se vidio ranije,
u tom slučaju, očito, nikad ne bismo došli ni do
najmanje predodžbe nužnosti ili povezanosti između
tih predmeta. U takvom slučaju m ogli bismo reći, da
je jedan predmet ili događaj slijedio za drugim, a
ne da ga je drugi proizveo. Odnos uzroka i učinka
morao bi biti potpuno nepoznat čovječanstvu. Izvodi
1 zaključci o djelovanju prirode tog bi časa nestali, a
pamćenje i osjetila ostali bi jedinim kanalima, po­
moću kojih bi znanje o nekoj zbiljskoj opstojnosti
moglo dolaziti do duha. Naša predodžba o uzroku
i posljedici zato u potpunosti nastaje iz jednolikosti,
koja se opaža u djelovanju prirode, gdje su istovrsni
predmeti stalno zajedno povezani, a duhu navikom
određeno, da jedan izvodi iz pojave drugog. Te d vije
okolnosti čine čitav sadržaj te nužnosti što je pripi­
sujemo materiji. D alje od stalne p o v e z a n o s t i
istovrsnih predmeta i dosljedni tome i z v o d a jed­
nog iz drugog, mi nemamo nikakav pojam o nekoj
nužnosti ili spojenosti.
A k o bi se utvrdilo, da su svi ljudi odvajkada bez
ikakve sumnje ili oklijevanja dopustili, da se te dvije
okolnosti javljaju u dobrovoljnim postupcima ljudi
i duhovnom djelovanju, mora slijediti, da su se svi
ljudi uvijek slagali u učenju o nužnosti i da su dosad
raspravljali samo zato. je r se međusobno nisu ra­
zumjeli.
Sto se tiče prve okolnosti, stalne i pravilne zdru-
ženosti istovrsnih predmeta, možda će nas zadovoljiti
slijedeća razmatranja. Općenito se priznaje, da u
postupcima ljudi svih narodnosti i sviju vremena
postoji velika jednoličnost, i da ljudska priroda
ostaje uvijek ista u svojim principima i djelovanju.
Isti povodi uvijek izazivaju iste postupke, isti doga­
đaji slijede iz istih uzroka. Častohleplje, škrtost,
samoljublje, taština, prijateljstvo, velikodušnost, smi­
sao za zajednicu: ti afekti, miješani u raznim stupnje­
vima i raspodijeljeni u društvu, bili su od početka
svijeta, a i danas su izvor svih postupaka i pothvata,
kakvi su se ikad prim jećivali kod ljudi. Hoćete Ii
upoznati osjećaje, sklonosti i tok života Grka i
Rimljana? Dobro proučite raspoloženje i postupke
Francuza i Engleza; ne možete mnogo pogriješiti, ako
na prve prenesete v e ć i n u zapažanja, do kojih ste
došli o drugima. Lju d i su toliko jednaki u svim vre­
menima i na svim mjestima, đa nas povij est na tom
području ne obavještava ni o čemu novom ili čudno­
vatom. Glavna korist od nje jest samo u otkrivanju
stalnih i općenitih principa ljudske prirode, time što
pokazuje ljude u svoj raznolikosti odnosa i prilika i
što nas opskrbljuje građom, iz koje možemo stvarati
svoja zapažanja i upoznati redovite podstrekače
ljudskih postupaka i ponašanja. T i podaci o ratovima,
spletkama, pobunama i revolucijama predstavljaju
tek zbirke iskustvenih činjenica, kojim a političar ili
predstavnik duhovnih znanosti utvrđuje principe
svoje znanosti, na isti način na k oji fizičar ili prirodo­
slovac upoznaje prirodu bilja, ruda i drugih vanjskih
predmeta, koje upoznaje kao iskustvene činjenice,
koje tek zajedno slaže. Zemlja, voda i drugi ele­
menti, što su ih ispitivali Aristotel i Hipokrat, nisu
u većoj m jeri jednaki onima, k oji su sada podložni
našem opažanju, nego što su ljudi što ih opisuju
P olib ije i Tacit, jednaki onima, što sada upravljaju
svijetom.
K ad bi nam putnik, vraćajući se iz daleke zemlje,
donio izvještaj o ljudima, koji su potpuno drugačiji
od svih što smo ih ikad upoznali, o ljudima potpuno
lišenima škrtosti, častohleplja ili osvetoljublja, koji
ne poznaju drugog užitka osim prijateljstva, veliko-
dušnosti i smisla za zajednicu, smjesta bismo pod
tim okolnostima otkrili neistinu i dokazali mu da
laže, s istom sigurnošću, kao da je svoje pripovijeda­
nje ispunio pričama o kentaurima i zmajevima, ča­
rolijama i čudesima. Želim o li razbiti neki falsifikat
u povijesti ne možemo upotrebiti u v je rljivije g do­
kaza od toga da pokažemo, kako su postupci, što se
pripisuju dotičnoj osobi upravo suprotni načinu
ljudske prirode, i da je pod tim uvjetim a nikakve
ljudske pobude ne bi m ogle nikada navesti da se
baš tako drži. Istinitost K vin ta Kurči ja jednako je
sumnjiva kad opisuje natprirodnu hrabrost Aleksan­
dra, koja ga je gonila da sam navaljuje na mnoštvo,
kao i kad opisuje njegovu natprirodnu snagu i po­
stupke, kojima je uspijevao da im odoli. Jedinstve­
nost ljudskih pobuda i postupaka priznajemo s isto
takvom spremnošću i općenošću, kao kad se radi 0
tjelesnim radnjama.
 Odatle dolazi i korist od tog iskustva, stečenog
dugim životom i raznolikošću poslova i društva, za
našu pouku o principima ljudske prirode i za ravna-
nje našeg budućeg praktičnog držanja i razmišljanja.
Pomoću tog vodiča uspinjemo se do spoznaje čovje­
kovih sklonosti i pobuda po njihovim postupcima, po
izražavanju, pa čak i po kretanju, a zatim opet pri­
lazimo k tumačenju njihovih postupaka prema našoj
spoznaji njihovih pobuda i sklonosti. Opća zapažanja,
sabrana duljim iskustvom, daju nam ključ za ljud­
sku prirodu i uče nas, kako da razmrsimo sve njene
zamršenosti. Pretvaranje i vanjski pričin više nas ne
varaju. O ficijelne izjave shvaćamo kao varljivo
uljepšavan je stanja. Ako se vrlini i časti i priznaju
njihova prava važnost i značaj, nikad se ne može
očekivati, da će se ona savršena nezainteresiranost, za
koju se tako često tvrdi da postoji, naći kod mnoštva
i kod stranaka; rijetko kod njihovih vođa, a vrlo
malo čak kod pojedinaca visokog čina i položaja.
N o kad ne bi bilo jednoličnosti u ljudskim postup­
cima, i kad bi sve iskustvo te vrste, koje bismo mogli
napraviti, bilo nepravilno i b ez zakonitosti, bilo bi
nemoguće skupiti neka općenita zapažanja o ljudima.
Nikakvo iskustvo, koliko god bilo točno razrađeno
razmišljanjem, nikad ne bi poslužilo nekoj svrsi.
Zašto je stari zemljoradnik vještiji u svom pozivu od
mladog početnika, ako ne zato, što u djelovanju
sunca, kiša i zem lje na proizvodnju povrća ima neke
jednoličnosti, a iskustvo uči starog praktičara pravi­
lima, koja tim djelovanjem vladaju i upravljaju.
Ipak ne trebamo očekivati, da će ta jednoličnost
ljudskih postupaka ići tako daleko, te će svi ljudi u
istim prilikama postupati točno na isti način, bez
obzira na raznolikost karaktera, predrasuda i mi­
šljenja. Takva jednakost u svim pojedinostima ne
može se naći ni u kojem dijelu prirode. Naprotiv,
promatrajući raznolikost postupaka različitih ljudi
možemo doći do veće raznolikosti načela, koja i dalje
pretpostavljaju izvjestan stupanj jednakosti i pravil­
nosti.
Razlikuju li se običaji ljudi u različitim vrem e­
nima i različitim zemljama? Po njima upoznajemo
veliku moć navike i odgoja, koji od djetinjstva obli­
kuju ljudski duh i stvaraju iz njega utvrđen i usta­
ljen karakter. Da li se jedan spol ponaša i drži vrlo
različito od drugog? Tako i upoznajemo različite svo-
jevrsnosti, što ih je priroda utisnula spolovima i koje
ona održava tako stalnima i tako pravilnima. R azli­
kuju li se mnogo postupci iste osobe u raznim razdo­
bljima njezina života, od djetinjstva do starosti? Ovo
ostavlja mjesta za mnoga opća zapažanja o poste­
penoj promjeni naših osjećaja i sklonosti, i o različi­
tim načelima, koja prevladavaju u različitim dobima
ljudskih bića. Čak individualne posebnosti pokazuju
jednoličnost u njihovim izrazima, jer inače nas naše
poznanstvo s ljudima i naša opažanja o njihovom
držanju nikad ne bi m ogli poučiti o njihovom raspo­
loženju, niti bi nam moglo služiti u našem ponašanju
prema njima.
Dopuštam, da je moguće naići na postupke, koji,
čini se nemaju nikakve pravilne povezanosti ni sa
kakvim poznatim pobudama, te su iznimke među
svim m jerilim a ponašanja, koja su ikad ustanovljena
radi upravljanja ljudi. No kad bismo h tjeli znati,
kako bi trebalo suditi o takvim nepravilnim i izvan­
rednim postupcima, m ogli bismo razmotriti, kakva
se mišljenja obično javljaju u odnosu na ovakve ne­
redovite događaje, koji se dešavaju i u prirodnom
toku i djelovanjem vanjskih predmeta. Svi uzroci
nisu u istoj jednoobraznosti povezani s uobičajenim
učincima. Zanatlija, k oji rukuje samo m rtvom ma­
terijom, može isto tako ne uspjeti, jednako kao i po­
litičar k oji upravlja držanjem osjećajnih i umnih
bića.
Običan čovjek, koji uzima stvari onakvima kako
mu se pričinjaju na p rvi pogled, pripisuje nesigur­
nost događaja onoj nesigurnosti u uzrocima, zbog koje
ti posljednji često gube svoj uobičajeni utjecaj, ipak
u svom djelovanju ne nailaze ni na kakve zapreke.
No filozofi opažaju da je gotovo u svakom dijelu pri­
rode sadržana velika raznolikost pokretača i prin­
cipa, skrivenih zbog vlastite sićušnosti ili udaljenosti,
nalaze da je moguće bar to, da neslaganje događaja
ne proizlazi iz neke slučajnosti u uzroku, već iz taj­
nog djelovanja suprotnih uzroka. Ta se mogućnost
pretvara u izvjesnost daljnjim opažanjem, kad se
prim ijeti da točnim istraživanjem protivni učinci
uvijek otkrivaju protivnost uzroka i da proizlaze iz
njihove međusobne suprotnosti. Seljak ne može na­
vesti bolji razlog što se neki sat zaustavio nego taj, da
ni inače nije u redu; ali stručnjak lako prim jećuje da
ista snaga opruge ili njihala uvijek ima isti utjecaj
na kotače, ali da je uobičajeni učinak zakazao, možda
zbog zrnca prašine, koje je zaustavilo čitavo kreta­
nje. Prom atranjem više usporednih slučajeva filozofi
stvaraju načelo, da je povezanost između svih uzroka
i učinaka jednako nužna, i da prividna nesigurnost
u nekim slučajevima proizlazi iz tajne suprotnosti
protivnih uzroka.
Tako je na prim jer u ljudskom tijelu, kad uobi­
čajeni simptomi zdravlja ili bolesti iznevjere naša
očekivanja, kad lijek ovi ne djeluju svojom uobičaje­
nom moći, kad nepravilni događaji proizlaze iz nekog
naročitog uzroka. Filozof i liječnik ne čude se toj
stvari, niti nastoje općenito odricati nužnost i jedno-
likost onih principa, prema kojima se upravlja ustroj­
stvo živih bića. Oni znadu, da je ljudsko tijelo vrlo
zamršen stroj, da u njemu vreba mnoštvo tajnih sila,
koje su potpuno izvan naše moći shvaćanja, da se ono
nama često mora pričinjati nesigurnim u svom dje­
lovanju, i da zato nepravilni događaji, koje izvana
otkrivamo sami, ne mogu biti dokaz, da zakoni pri­
rode ne važe potpuno redovito u njezinim unutra­
šnjim radnjama i uređenju.
A k o hoće biti dosljedan, filozof mora prim ijeniti
isto zaključivanje na postupke i voljne čine razum­
nih bića. Naj nepravilni je i najneočekivanije odluke
ljudi često mogu objasniti oni, k oji poznaju svaku
pojedinu okolnost njihova karaktera i njihova polo­
žaja. Osoba, koja je inače ljubazne ćudi, daje mrzo­
voljan odgovor; to je zato, što je boli zub ili što nije
ručala. Tupoglav se momak ponaša neobično živahno;
to je zato što je naglo naišao na neočekivanu sreću.
Pa čak, kako to ponekad biva, kad postupak neke lič­
nosti ne može naročito objasniti ni ona sama ni drugi,
znamo da su ljudski karakteri u izvjesnom stupnju
općenito nestalni i nepravilni. To je na neki način
stalna značajka ljudske prirode, iako se na poseban
način može prim ijeniti na osobe, koje u svom po­
našanju nemaju utvrđenih pravila, već se u životu
uvijek vladaju hirovito i nestalno. Unutarnji prin­
cipi i m otivi mogu djelovati na jedinstven način, bez
obzira na te prividne nepravilnosti, jednako kao što
se smatra, da se vjetrovi, kiša, oblaci i druge vre­
menske promjene upravljaju prema stalnim princi­
pima, i ako ove nije lako otkriti ljudskom oštroum-
nošću i istraživanjem.
Čini se, dakle, ne samo da je zđruženost pobuda
i voljnih postupaka jednako pravilna i jednolika kao
ona između uzroka i učinka svuda u prirodi, nego
također, da je ta pravilna zđruženost među ljudima
općeno priznata i da nikada nije bila predmet spora
ni u filozofiji, ni u običnom životu. A kako mi sve
izvode o budućnosti vršim o iz prošlog iskustva, i kako
zaključujemo, da će uvijek biti zajedno združeni
predmeti, za koje nalazimo da su uvijek bili zdru­
ženi, može se činiti, da je suvišno dokazati, kako je
ta iskustvena jednolikost u ljudskim postupcima iz­
vor naših i z v o d a o njima. No da bismo na više
načina osvijetlili ovo što želimo dokazati, također
ćemo se, makar ukratko, zadi'žati na ovom posljed­
njem problemu.
Međusobna ovisnost ljudi u svim je zajednicama
tako velika, te jedva da je neki ljudski postupak sa­
svim potpun sam po sebi ili da se vrši bez ikakvog
odnosa prema postupcima drugih, koji su potrebni da
bi taj postupak odgovorio namjerama onoga koji ga
vrši. Najsiromašniji zanatlija, koji radi sam, očekuje
bar zaštitu vlasti, da bi mu se osiguralo uživanje
plodova vlastitog rada. On također očekuje, da će
naći kupce, kad svoju robu iznosi na tržište i nudi po
primjerenoj cijeni; te da će za novce, koje će dobiti,’
moći navesti druge, da ga opskrbe onim dobrima,
koja su potrebna za njegovo održanje. U razmjeru u
kojem ljudi proširuju svoje poslove i uspostavljaju
složenije odnose s drugima, oni u svoje životne pla­
nove uvijek obuhvaćaju nove i raznolike voljne po­
stupke, za koje iz vlastitih pobuda očekuju, da će biti
u skladu s njihovim postupcima. U svim tim zaključ­
cima oni svoja m jerila uzimaju iz prošlog iskustva
na isti način kao kod zaključivanja o vanjskim pred­
metima, te čvrsto vjeruju, da će ljudi, kao i elementi,
ostati u svom djelovanju isti kao što su ih uvijek
nalazili. Tvorničar računa na rad svojih podčinjenih
za izvršenje svakog posla, jednako kao i na alat koji
upotrebljava, i jednako bi se čudio, kad bi bio ra­
zočaran u svojim očekivanjima. Ukratko, taj na
iskustvu postavljeni izvod i zaključivanje o postup­
cima drugih toliko ulazi u ljudski život, da nitko,
dok je budan, ne provede ni trenutka a da se s njime
ne služi. Nemamo li onda razloga ustvrditi, da se
čitavo čovječanstvo oduvijek slaže o očenju nužnosti
prema gornjoj definiciji i njezinu tumačenju?
0 toj stvari ni filozofi nikad nisu imali drugačije
od uobičajenosti odvojeno mišljenje. Da i ne spomi­
njemo, da gotovo svaki postupak u njihovu životu
pretpostavlja takvo mišljenje; ali čak i u spekulativ­
noj znanosti malo je mjesta, za koja ono nije bitno.
Što bi nastalo od p o v i j e s t i, kad se na istinitost
povjesničara ne bismo oslanjali prema iskustvu što
ga imamo o čovjeku? Kako bi p o l i t i k a mogla
biti znanost, kad zakoni i oblici vladavine ne bi v r­
šili jednoobrazni utjecaj na društvo? Gdje bi bili
tem elji m o r a l a , kad pojedini karakteri ne bi
imali sigurnu ili određenu silu, da proizvedu pojedine
osjećaje i kad ti osjećaji ne bi jednoznačno djelovali
na postupke? A s kakvim bismo zahtjevima m ogli
svoju k r i t i k u prim ijeniti na nekog pjesnika ili
književnika, kad držanje i osjećanje njegovih junaka
ne bismo mogli nazvati prirodnima ili neprirodnima
s obzirom na njihove karaktere i osobite okolnosti?
Čini se, prema tome, da je nemoguće baviti se zna­
nošću ili djelatnošću bilo kakve vrste, a da se ne
prizna učenje o nužnosti: i to i z v o đ e n j e voljnih
postupaka iz pobuda, ponašanja iz karaktera.
1 zaista, razmotrimo li, kako se dobro povezuju
p r i r o d n a i. m o r a ' I n a očevidnost, i kako oni
čine samo j e d a n lanac dokaza, bez predomišlja-
nja ćemo priznati, da je njihova priroda ista i da su
izvedeni iz istih principa. Zatvorenik bez novaca i
utjecaja otkriva kako mu je nemoguće pobjeći, kad
razmatra bilo tvrdokom ost uzničara, bilo zidove i
rešetke, k oji ga okružuju; i u svim pokušajima da se
oslobodi prije se odlučuje da radi protiv kamena i
željeza, negoli protiv nesavitljive prirode uzničara.
Isti zatvorenik, kad ga vode na strelište, jednako si­
gurno predviđa svoju smrt po stalnosti i vjernosti
svojih čuvara, kao po djelovanju sjekire ili kotača.
Duh mu prelazi izvjesni tok predočaba: odbijanje
vojnika, da mu dozvole bijeg, postupak krvnika, raz­
dvajanje tijela i glave, krvarenje, grčeviti pokreti i
smrt. Ovo je povezan lanac prirodnih uzroka i v o lj­
nih postupaka, a duh među njima ne osjeća razlike
prelazeći s jedne karike na drugu. On nije manje
siguran u budući događaj, nego što bi bio kad bi taj
događaj bio povezan s predmetima, koji su prisutni
pamćenju ili osjetilima, nizom uzroka, međusobno
spojenih onim što rado nazivamo f i z i č k o m nu­
žnošću. Ista veza, što je znamo iz iskustva, ima isti
učinak na duh, bilo da sjedinjeni predmeti jesu po­
bude, voljn i čini i postupci; bilo da su oblik i kre­
tanje. Imena stvari možemo mijenjati, ali priroda i
njezino djelovanje na razum ne m ijenjaju se nikada.
Da čovjek,1 za kojeg znam da je pošten i imućan,
i s kojim živim u uskom prijateljstvu, dođe u moju
kuću, u kojoj sam okružen slugama, siguran sam, da
me prije nego što ode ne bi proburazio, kako bi mi
oteo moj srebrni pisaći pribor, i takvog se događaja
ja ne plašim više negoli toga, da će se srušiti i sama
kuća, koja je nova, čvrsto građena i na čvrstom te­
melju. A l i m o g l o b i g a u h v a t i t i n a g l o i
n e p o z n a t o l u d i l o . — Isto bi tako mogao doći
i nagao zemljotres te prođrmati moju kuću i srušiti
mi je nad glavom. Zato ću prom ijeniti pretpostavke.
Reći ću, da sigurno znam, da on ne će pružiti ruku u
vatru i tamo je držati dok ne izgori, i mislim da taj
događaj mogu predvidjeti s jednakom sigurnošću kao
i to, da on, kad bi se bacio kroz prozor, ako ne bi
naišao na zapreku, ne bi ni na čas ostao lebdjeti u
zraku. Nikakva sumnja o nepoznatom ludilu ne može
pružiti nikakvu mogućnost spomenutog događaja, koji
bi bio tako protivan svim poznatim principima ljud­
ske prirode. Čovjek, k oji u podne pušta svoju kesu
punu zlata na pločniku Charing Crossa, jedn ik o se
može nadati tome, da će ona odletjeti poput pera,
kao tome, da će je sat kasnije naći nedirnutu. 'Više
od polovice ljudskih zaključivanja sadrži izvode isto­
vrsne prirode uz veći ili manji stupanj sigurnosti, u
razmjeru s našim iskustvom u običnom držanju ljudi
u takvim posebnim prilikama.
Često sam razmišljao, što bi moglo biti razlog, da
se ljudi, iako bez oklijevanja priznaju učenje o nu­
žnosti u čitavoj svojoj praksi i razmišljanju, ipak
toliko ustežu, da je priznaju i riječima, i što su u
svim vremenima čak pokazivali sklonost k protiv­
nom mišljenju. Stvar se, mislim, može objasniti na
slijedeći način. Ispitamo li djelovanje tijela i proiz­
vođenje učinaka iz uzroka, naći ćemo, da nas sve
naše sposobnosti nikad u našoj spoznaji tog odnosa
ne mogu odvesti dalje od pukog opažanja, da su po­
jedini predmeti stalno z d r u ž e n i zajedno, a da
je duh, u o b i č a j e n i m p r i j e l a z o m od pojave
jednog ponesen k v jeri u drugi. Pa ako je taj za­
ključak o ljudskom neznanju rezultat najpomnijeg
istraživanja u toj stvari, ljudi su i dalje veoma skloni
da povjeruju, da prodiru dublje u sile prirode i da
primjećuju nešto poput nužne povezanosti između
uzroka i učinka. Kad opet razmišljaju o djelovanju
vlastitog duha i ne o s j e ć a j u takvu povezanost
pobude s postupkom, skloni su pretpostavci, da po­
stoji razlika između učinaka k oji proistječu iz mate­
rijalne snage i onih k oji nastaju iz mišljenja i uma.
N o uvjerivši se jednom, da ništa dalje ne znamo ni
o kakvoj uzročnosti nego što je s t a l n a z d r u ž e -
n o s t predmeta, i u duhu nadovezano i z v o đ e ­
n j e od jednog drugome, i našavši, da se općeno
priznaje, da te d vije okolnosti postoje u voljn im po­
stupcima, možemo to lakše doći do toga da priznamo,
da je ista nužnost zajednička svim uzrocima. Ovo
zaključivanje možda i protivuriječi sistemima mno­
gih filozofa, time što nužnost pripisuje odlukama
volje. No ako razmislimo, otkrit ćemo, da se oni
s time ne slažu samo na riječima, a slažu se u stvar­
nim nazorima. Nužnost, prema smislu u kojem se
ovdje uzima, nikad se još nije odbacivala niti mi­
slim da je ikad neki filozof može odbaciti. Jedino
možda će se ustvrditi, da duh u materijalnim postup­
cima može zam ijetiti neku daljnju povezanost iz­
među uzroka i učinka, i to povezanost, koje nema
kod voljnih postupaka razumnih bića. Da li je to tako
ili nije, može se pokazati samo ispitivanjem, i du­
žnost je filozofa, da svoju tvrdnju opravdaju time,
što će definirati ili opisati tu nužnost i pokazati nam
je u djelovanju materijalnih uzroka.
Čini se, doista, da ljudi počinju taj problem o
slobodi i nužnosti s krive strane, kad ulaze u njega
ispitujući duševne sposobnosti, utjecaj razuma i dje­
lovanje volje. Bolje da najprije rasprave jedan jed­
nostavniji problem, naime djelovanje tijela i grube
nerazumne materije, i da pokušaju, mogu li doći do
neke predodžbe uzročnosti i nužnosti, osim one o
stalnoj povezanosti predmeta i kasnijeg izvođenja
duha od jednoga drugome. Ako te okolnosti doista
iscrpljuju cijeli sadržaj te nužnosti, što ga dohva­
ćamo u materiji, te ako se općeno priznaje, da se te
okolnosti javljaju u duhovnoj djelatnosti, rasprava
je završena, ili bar treba priznati, da se ona dalje svo­
di samo na riječi. No dokle ćemo god brzopleto pret­
postavljati, da imamo neku daljnju predodžbu nužno­
sti i uzročnosti, gdje se radi o događajima u izvanj­
skom svijetu, a u isto vrijem e da ne možemo otkriti
ništa više u voljnim postupcima duha, sve dok stojimo
na tako pogrešnoj pretpostavci, nije moguće, da se pi­
tanje dovede do nekog određenog rješenja. Jedini
način da razbijemo tu varku jest, da se uzdignemo
više, da ispitamo usko područje znanosti, koje je pri­
m ijenjeno na materijalne uzroke, i da se uvjerimo,
da sve što o njima znamo jesu gore spomenuta stalna
povezanost i izvođenje. Možda možemo otkriti, da
nas se teško navodi na utvrđivanje tako uske gra­
nice ljudskog razuma, ali kasnije, kad dođemo do
toga, da to učenje primijenimo na postupke volje,
ne možemo više imati poteškoća. Jer kao što je oči­
gledno, da su ovi redovito združeni s pobudama,
okolnostima i karakterima, i kao što uvijek vršimo
izvode od jednih k drugima, dužni smo riječima pri­
znati nužnost, koju smo već priznali, kad smo god
nešto u životu promislili, kao i na svakom koraku
svog držanja i ponašanja u svakoj pojedinoj prilici.2
A li da nastavimo s ovim pomirbenim planom u
odnosu na pitanje slobode i nužnosti, koje predstav­
lja najviše osporavano pitanje metafizike, te najviše
osporavane znanosti. Ne će biti potrebno mnogo ri­
ječi, kako bi se dokazale, da su se svi ljudi uvijek
slagali u učenju o slobodi, kao o onome o nužnosti, i
da je čitav spor u vezi s ovim dosad bio samo na ri­
ječima. Jer što se smatra slobodom, kad se ona pri­
m jenjuje na voljn e postupke? Sigurno ne možemo
misliti, da su postupci tako malo povezani s pobu­
dama, sklonostima i okolnostima, da jedan ne slijedi
drugi izvjesnom jednolikošću, i da jedan ne omogu­
ćuje nikakav izvod, koji možemo zaključivati o op­
stojnosti drugog. A to su očite i priznate činjenice.
Slobodom, prema tome, možemo smatrati s i l u p o ­
stupanja ili nepostupanja prema
o d l u k a m a v o l j e ; t. j. ako odlučimo da miru­
jemo, možemo; ako odlučimo da se krećemo, također
možemo. Općeno se priznaje, da ta hipotetična slo-

8 Istra živan je o ljudskom razumu 113

boda pripada svakome tko n ije zatvorenik i u oko­
vima. Tu nema problema o kojemu bi trebalo ra­
spravljati.
Kakvu god definiciju možemo dati slobodi, tre­
balo bi da pripazimo na dvije potrebne okolnosti:
prvo, da bude u skladu s jasnim činjenicama:
d r u g o , da bude u skladu sa samom sobom. Ako po-
vedemo računa o tim okolnostima i svoju definiciju
učinimo razumljivom, uvjeren sam, da će svi ljudi
imati isto m išljenje o slobodi.
Općenito se priznaje da ništa ne postoji bez uzro­
ka vlastite opstojnosti, i da je slučaj, kad se strogo
ispita, samo negativna riječ i da ne označava ni­
kakvu zbiljsku silu, koja postoji negdje u prirodi. No
tvrdi se, da su neki uzroci nužni, a drugi ne. O vdje
se zato pokazuje korist definicije. Ako će netko d e-
f i n i r a t i uzrok, a da kao dio definicije ne obu­
hvati n u ž n u v e z u s njenim učinkom, iako će
razgovijetno pokazati porijeklo predodžbe izražene
definicijom, ja ću se smjesta priznati pobijeđenim.
No ako se prihvati naše gornje tumačenje stvarnog
odnosa, onda to mora da je posve neizvedivo. Da
predmeti nisu redovito međusobno povezani, nikada
ne bismo imali nikakvog pojma o uzroku i učinku,
a ta redovita povezanost dovodi do onog razumskog
izvoda, koji je jedina veza, što je uopće možemo shva­
titi. Tko god pokuša definirati uzrok bez obzira na
te okolnosti, morat će ili upotrebljavati nerazumljive
termine, ili pak takve koji su istoznačni s terminom
k oji pokušava definirati.3 Pa, ako se gore spomenuta
definicija prizna, sloboda, suprotstavljena nužnosti,
ali ne prisili, jest isto što i slučaj; a tome se općenito'
odriče opstojnost.
 Ne postoji nijedno zaključivanje, koje bi bilo če­
šće, a ipak nijedno nije više za osudu, nego što je
nastojanje, da se u filozofskom raspravljanju pobije
neka hipoteza tvrdnjom, da su njezine posljedice
opasne za religiju i ćudoređe. K ad neko m išljenje
vodi apsurdu, ono je sigurno krivo, ali nije sigurno,
da je neko m išljenje krivo zato, što ima opasne po­
sljedice. Takva bi stajališta trebalo potpuno izbje­
gavati, jer nimalo ne služe otkrivanju istine, već
samo čine protivnikovu ličnost omraženom. Ovo pri­
mjećujem općenito, ne pokušavajući odatle izvući
neku korist. Otvoreno se podvrgavam takvom ispi­
tivanju i usuđujem se tvrditi, da su učenja o nu­
žnosti i o slobodi, kako su gore protumačena, ne samo
u skladu s moralom,4 već mu pružaju upravo neop­
hodnu potporu.
Nužnost se može objasniti na dva načina, prema
dvjema definicijama uzroka, kojeg je ona bitan dio.
Ona se sastoji ili od stalne povezanosti jednakih
predmeta, ili od razumskog izvoda jednog predmeta
iz drugoga. A u oba ta smisla (koji su zaista u osnovi
isti), općeno se, iako šutke, u školama, na propovi-
jedaonici i u običnom životu priznaje, da nužnost
pripada ljudskoj volji. Nikada nije nitko pokušao
odreći, da mi o ljudskim postupcima možemo vršiti
izvode i da se ti izvodi tem elje na iskustvom danoj
vezi jednakih postupaka s jednakim pobudama, na-
 klonostima i prilikama. Jedina pojedinost, u kojoj
se netko može neslagati, jest ili da on možda ne će
htjeti tom svojstvu ljudskih postupaka dati ime nu­
žnost, ali dok se god razumije smisao, nadam se da
riječ ne može nanijeti štete; ili pak da će ori držati,
da je moguće nešto daljnje otkriti u djelovanju ma­
terije. No ovo, treba priznati, ne može imati nikakve
posljedice za moral ili religiju, bez obzira na nje­
govo značenje za prirodnu znanost ili metafiziku. Tu
možda griješimo, ako tvrdimo, da ne postoji predodž­
ba nikakve druge nužnosti ili povezanosti u tje ­
lesnim postupcima; no duhovnim postupcima sigurno
ne pripisujemo ništa drugo nego što svatko čini i
što svatko smjesta mora priznati. N e mijenjamo ni
jednu okolnost u prihvaćenom pravovjernom sistemu
u odnosu na volju, već samo u odnosu na materi­
jalne predmete i uzroke. Zato svakako ništa ne može
biti nevinije od ovog učenja.
Kako se svi zakoni tem elje na nagradama i ka­
znama, pretpostavlja se, da je temeljni princip, da
te pobude imaju pravilan i jednolik utjecaj na duh i
da proizvode dobre i sprečavaju rđave postupke. Taj
utjecaj možemo nazvati kako želimo, ali kako je on
najčešće združen s postupkom, treba ga smatrati
u z r o k o m i gledati na nj kao na prim jer one nu­
žnosti što bismo je tu željeli ustanoviti.
Jedini prikladan predmet mržnje i osvete može
biti osoba ili m išljenjem i sviješću nadareno stvore­
nje; kad neki zločinački ili štetni postupci izazivaju
te afekte, to se zbiva samo u odnosu na neku osobu
ili u vezi s njom. Postupci, samom svojom prirodom,
privrem eni su i prolazni, a kad ne dolaze od neka­
kvog u z r o k a u karakteru i od svojstva osobe
koja ih vrši, ne mogu joj služiti ni na čast, ako su
dobri, ni na sramotu, ako su zli. Sami postupci mogu
biti za osudu, mogu biti suprotni svim pravilima
morala i religije, ali ona n ije za njih odgovorna, te
kako ne potječu ni od čega, što je u njoj trajno i
stalno, i kako ništa takvo ne ostavljaju za sobom, ne­
moguće je, da ona na njihov račun postane predme­
tom kazne ili osvete. Zato, prema principu, koji
odriče nužnost, i prema tome uzročnost, čovjek je,
nakon što je počinio najužasniji zločin, čist i neoka­
ljan, kao što je bio u prvom trenutku svog rođenja,
a njegov karakter ni na kakav način ne sudjeluje u
njegovim postupcima, s obzirom na to da ovi ne p o ­
tječu od njega, te opakost jednog nikad ne može si.. -
žiti kao dokaz za pokvarenost drugog.
Nikoga se ne kori za takve postupke, koje izvršava
ne znajući, ili slučajno, bez obzira na njihove po­
sljedice. Zašto? Zato što su principi tih postupaka
samo trenutni i što završavaju u njima samima. L ju ­
de kore manje za postupke, koje vrše brzo i nepro­
mišljeno, negoli za one, k oji su promišljeni. Iz kojeg
razloga? Zato što nagla ćud, iako je ona stalan uzrok
ili princip u duhu, djeluje samo od vremena na v rije ­
me, i ne zarazu je čitav karakter. K ajanje pak briše
svaki zločin, ako je praćeno s popravljenim životom.
Kako da se ovo objasni? Svakako tvrdnjom, da po­
stupci čine nekoga zločincem samo ako su oni dokazi
zločinačkih principa u duhu, a ako promjenom tih
principa prestanu biti ispravnim dokazima, postupci
također prestaju biti zločinački. N o izvan učenja o
nužnosti oni nikad nisu bili ispravni dokazi, i prema
tome postupci nisu nikad bili zločinački.
Bit će jednako lako dokazati, i to istim dokazima,
da je s l o b o d a , prema toj gore spomenutoj defi­
niciji, u kojoj se svi ljudi slažu, također bitna za
moral, i da, kad nje nern’a, nikakvi ljudski postupci
nisu podložni nikakvim moralnim svojstvima i ne
mogu biti predmeti ni pohvale ni osuđivanja. Jer kao
što su postupci predmeti naših moralnih osjećaja
 samo utoliko, ukoliko ukazuju na unutarnji karak­
ter afekata i sklonosti, tako je nemoguće, da oni mogu
dati povoda bilo za pohvalu ili za pokudu tamo gdje
ne izlaze od tih principa, već u potpunosti potječu
'od vanjske prisile.
N e tvrdim, da sam predusreo ili uklonio sve za­
m jerke ovoj teoriji u odnosu na nužnost i slobodu.
Mogu predvidjeti druge zamjerke izvedene iz pro­
blema, koji ovdje nisu obrađeni. M oglo bi se na pri­
m jer kazati: ako su voljn i postupci podvrgnuti istim
zakonima nužnosti kao djelovanje materije, postoji
neprekidan lanac nužnih predodređenih uzroka, koji
se proteže od prvog uzroka svega do svakog poje­
dinog voljnog čina svakog ljudskog stvora. N igd je u
svijetu nema nikakve slučajnosti, neodređenosti, slo­
bode. Dok djelujemo, u isto smo vrijem e i sami pod­
vrgnuti djelovanju. Posljednji začetnik svih naših
voljnih činova jest Tvorac svijeta, koji je prvi dao
tom ogromnom stroju kretanje i stavio sva bića u
taj osobiti položaj, iz kojeg svaki daljnji događaj
mora neizbježnom nužnošću proisteći. Ljudski po­
stupci ne mogu zato uopće biti moralno pokvareni,
jer potječu iz tako dobrog uzroka, ili pak ako jesu
na neki način pokvareni, oni u istu krivicu moraju
uplesti našeg Tvorca, jer je on poznat kao njihov
posljednji uzrok i začetnik. Jer kao što je čovjek,
koji je ispalio minu, odgovoran za sve njezine učin­
ke, bez obzira da li je upotrebljeni fitilj bio dugačak
ili kratak, tako je, kad postoji neprekinuti lanac nu­
žnih uzroka, ono biće, konačno ili beskonačno, koje
proizvodi prvi uzrok, jednako začetnik svih ostalih,
te mora snositi krivicu i prim iti pohvalu, već prema
tome što ga pripada. Naše jasne i neprom jenljive pre­
dodžbe morala tem elje to pravilo na nesumnjivim
razlozima, kad ispitujemo posljedice nekog ljudskog
postupka, a ti razlozi moraju biti još jači, kad se pri­
m jenjuju na voljne čine i namjere neizmjerno mu­
drog i moćnog Bića. Neznanje i nemoć mogu se i
uvažiti kod tako ograničenog stvorenja kakav je čo­
vjek, ali tim nedostacima nema mjesta u našem
Tvorcu. On je predvidio, on je naredio, on je usmjerio
sve te ljudske postupke, koje tako brzopleto nazi­
vamo zločinačkim. I zato moramo zaključiti ili da
oni nisu zločinački, ili da je za njih odgovorno Bo­
žanstvo, a ne čovjek. No kako su obje ove teze ap­
surdne i bezbožne, proizlazi, da učenje, iz kojeg su
izvedene, nikako ne može biti istinito, jer podleže
istim zamjerkama. Apsurdan zaključak, ako je nu-
ždan, dokazuje da je izvorno učenje apsurdno; isto
tako kao što zločinački postupci čine izvorni učinak
zločinačkim, ako je veza između njih nužna i ne-
izbj ežna.
Ta se zamjerka sastoji iz dva dijela, koja ćemo
posebno ispitati. P r v o , da ljudski postupci, ako ih
se nužnim lancem može proslijediti do Božanstva,
nikako ne mogu biti zločinački, jer je biće, iz kojeg
proizlaze, beskonačno savršeno, i ne može htjeti ne­
što, što nije potpuno dobro i pohvalno. Ili d r u g o ,
ako su oni zločinački, oznaku savršenstva što je p ri­
pisujemo Božanstvu moramo povući, i priznati, da
je ono posljednji začetnik krivice i moralne pokva-
renosti u svim svojim stvorovima.
Odgovor na prvu zamjerku jest, čini se, očigledan
i u vjerljiv. Ima mnogo filozofa, k oji nakon točnog
istraživanja svih prirodnih pojava zaključuju, da je
cjelina, shvaćena kao sistem, u svakom razdoblju
svoje opstojnosti uređena savršeno dobrohotno, i da
će na kraju proizaći najveća moralna sreća za sve
stvorove, bez ikakvih primjesa pozitivnog ili apso­
lutnog zla ili nesreće. Svako fizičko zlo, kažu oni,
bitan je dio tog dobrohotnog sistema, i ne može biti
uklonjeno ni od samog Božanstva, shvaćenog kao
mudro djelotvorno biće, a da se ne otvore vrata ve­
ćem zlu, ili ne isključi veće dobro, koje će iz njega
proizaći. Iz toga su nazora neki filozofi, među njima
i stari s t o i . c i , izveli utjehu za sve žalosti, kad su
učili svoje đake, da su zla, od kojih oni trpe, zapravo
dobra za svijet, i da bi širi pogled, koji bi obuhvatio
čitav sistem prirode, svaki događaj postao predme­
tom radosti i oduševljenja. No ako te utjehe i jesu
sjajne i uzvišene, pokazale su se u primjeru kao
slabe i nemoćne. Sigurno biste prije razdražili negoli
um irili čovjeka, kojega razapinje krstobolja, propo­
vijedajući mu o primjerenosti onih općih zakona,
koji proizvode te zloćudne sokove u njegovu tijelu,
te ih kroz odgovarajuće prolaze dovode do tetiva i
živaca, gdje sada izazivaju tako oštre muke. T i širi
pogledi mogu se za trenutak dopasti mašti čovjeka,
koji razmišlja u miru i sigurnosti, ali se ne mogu
stalno zadržati u duhu, pa makar ga emocije, boli i
afekti i ne uznemirivali; a još se manje mogu držati,
ako ih napadnu tako jaki protivnici. Naklonosti vode
k užem i prirodnijem promatranju njenih predmeta,
i prema ustrojstvu kakvo bolje odgavara nemoći ljud­
skog duha, promatraju samo bića oko nas, te postu­
paju prema onim događajima, koji se u sistemu, kome
pripada pojedinac, pričinjaju dobri ili zli.
S m o r a l n i m zlima isti je slučaj kao i sa f i ­
z i č k i m a . N ije razumno pretpostavljati, da će tako
daleki obziri, za koje se nalazi da su tako nemoćni u
odnosu na jedno, vršiti jak utjecaj u odnosu na drugo.
Priroda je tako oblikovala ljudski duh, da on kod
pojave nekih karaktera, raspoloženja ili postupaka
smjesta osjeća odobravanje ili neodobravanje, i ni­
jedna emocija nije od veće važnosti za n jegov sa­
stav i dispoziciju. Karakteri, koji nailaze na naše
odobravanje, najviše su oni, k oji pridonose miru i
sigurnosti ljudskog društva, kao što su karakteri, koji
izazivaju neodobravanje, najviše takvi, koji idu za
oštećenjem i uznemirivanjem javnosti. Zato je ra­
zumno pretpostaviti, da moralni osjećaji nastaju po­
sredno ili neposredno razmišljanjem o tim suprotnim
interesima. Pa što onda ako se filozofskim razmišlja­
njima utvrđuje drugačiji nazor ili slutnja, naime,
da je svaka stvar ispravna u odnosu na njezinu cje­
linu i da su svojstva, koja uznemiruju društvo,
uglavnom blagotvorna i jednako prikladna za prvo­
bitnu namjeru prirode, kao ona, koja izravnije una­
pređuju njegovu sreću i blagostanje? Mogu li tako
daleke i nesigurne spekulacije pretegnuti nad osje­
ćajima, koji nastaju prirodnim i neposrednim pro­
matranjem predmeta? Da li se čovjeku, kome su
oteli znatnu svotu, umanjuje srdžba zbog tog gu­
bitka, tako uzvišenim razmišljanjima? Zašto bi se
onda držalo, da je njegovo moralno ogorčenje protiv
zločina nespojivo s tim razmišljanjima? Ili zašto se
priznavanje takve zbiljske razlike između poroka i
vrline ne bi dalo pom iriti sa svim spekulativnim fi­
lozofskim sistemima, kao što je to onda, kad se p ri­
znaje zbiljska razlika između lične ljepote i na­
kaznosti? Oba ta razlikovanja tem elje se na prirod­
nim osjećanjima ljudskog duha, a ti se osjećaji ne
daju kontrolirati ili m ijenjati nikakvim filozofskim
teorijama ili spekulacijama.
Druga zamjerka ne dopušta tako lagan i zadovo­
ljavajući odgovor, te nije moguće jasno protumačiti
kako Božanstvo može biti posredan uzrok svih ljud­
skih postupaka a da ne bude začetnikom grijeha i
moralne sramote. To su tajne, kojima samo prirodan
i ničim potpomognut um nije dorastao, te koji god
sistem prigrlio, mora se na svakom koraku u vezi
s takvim stvarima uplesti u nerazrješive poteškoće,
pa čak i u protivurječnosti. Da se neodređenosti i
slučajnosti ljudskih postupaka pomiruju s predviđa­
njem, ili da se apsolutne odluke brane, a istovremeno
da se oslobađa Božanstvo od toga, da je ono začetnik
grijeha, to je dosad prelazilo mogućnosti svake fi­
lozofije. Sretna ona, ako će odsad biti svijesna svoje
drskosti kad pokušava prodrijeti u te uzvišene tajne,
i ako se, napuštajući područje tako puno nejasnoća
i zbrke s odgovarajućom skromnošću vrati svojoj
istinskoj i pravoj oblasti, ispitivanju običnog života,
gdje će naći dovoljno poteškoća, koje treba istražiti,
a da se ne upušta u tako bezgraničan ocean sumnji,
neizvjesnosti i protivurječja!

1 (T aj je odlom ak dodan u izdanju R).

* Prevlast učenja o slobodi može se rastumačiti drugim
uzrokom, t,. j. krivim zam jećivanjem ili prividnim iskustvom
k oje imamo ili možemo im ati o slobodi ili ravnodušnosti u
m nogim našim postupcima. Nužnost tak vog postupka, u
tjelesnom ili duhovnom svijetu, nije, ako strogo uzmemo,
svojstvo djelujućeg elementa nego misaonog ili razumnog
bića, koje postupak razm atra; i uglavnom se sastoji u p ri-
m oravanju njegovih m isli d a nastanak tog postupka izvede
iz nekih prethodnih činjenica. Tako sloboda, suprotstavljena
nužnosti, nije drugo nego nedostatak toga prim oravanja, te
izvjesna nevezanost ili ravnodušnost, koju osjećamo prelazeći
ili ne prelazeći s predodžbe jednog predmeta na onu sli­
jedećeg. Tu možemo prim ijetiti, da mi, ra z m iš lja ju ć i o lju d­
skim postupcima, rijetko osjećamo takvu nevezanost ili ra v­
nodušnost, već smo obično sposobni, da ih s priličnom si­
gurnošću izvedem o iz njihovih pobuda i raspoloženja. Ipak
se često događa, da vr š e ć i postupak osjećamo nešto poput
toga, pa kako se sve međusobno slične stvari lako zam je­
njuju, ovo se uzelo za dem onstrativni ili čak intuitivni dokaz
ljudske slobode. Osjećamo, da su naši postupci u većini slu­
čajeva podložni našoj v o lji i um išljam o sebi, da osjećamo,
kako sama v o lja nije podložna ničemu. A k o nas, odričući nam
to, netko navede, da okušamo slobodu, osjećamo, da se v o lja
lako kreće u svakom pravcu i da proizvodi pasliku same
sebe čak i na onoj strani, na kojoj se ne zadržava. Ta pa-
slika, ili slabo uzbuđenje, m oglo bi se, kako sebe u vjera­
vamo, u onom času dopuniti do prave v o lje ; jer ako bi to
tko i odrekao, m i sad kod drugog pokušaja vidim o da se
može. M i ne smatramo da nas na te postupke podstiče fan-
tastična želja, da pokažemo slobodu. I fin i se, da je si­
gurno, da kolikogod m i sebi umišljamo unutrašnji osjećaj
slobode, da gledalac može obično naše postupke izvesti iz
naših pobuda i našeg karaktera, pa čak gdje može, on opće­
nito zaključuje da bi mogao, kad bi savršeno poznavao okol­
nosti našeg položaja i raspoloženja, i n ajtajn ije izvore našeg
karaktera i temperamenta. A to je sama bit nužnosti prema
gornjem učenju.
3 A k o će se, tako, uzrok definirati kao ono što p r o iz v o d i
nešto, lako se m ože opaziti, da je p ro iz ve sti istoznačno sa
uzrok ova ti. Jednako tako, ako se uzrok definira kao ono
k roz što n ešto p o sto ji, ovo podleže istoj zam jerci. Jer što se
m isli riječim a kroz što? Da se reklo, da je uzrok ono nakon
čega nešto stalno p o sto ji, razum jeli bismo te termine. Jer to
je zaista sve što o ’ toj stvari znamo. A ta stalnost jest sama
bit nužnosti, i mi nemamo o njoj nikakve druge predodžbe.
4 (m oralom i religijom : Izdan ja E do Q).
 Sva naša zaključivanja o činjenicama tem elje se
na nekoj vrsti analogije, koja nas vodi do toga, da iz
nekog uzroka očekujemo iste događaje kakve smo
opazili da proistječu iz istovrsnih uzroka. G dje su
uzroci potpuno istovrsni, analogija je savršena, a
izvor koji iz njega vršimo, smatra se sigurnim i do­
kazanim. Tako nitko, kad vidi komad željeza, nikad
ne sumnja, da će taj imati težinu i čvrstinu kao u
svim drugim slučajevima, koje je ikad opazio. No
tamo gdje predmeti nisu potpuno istovrsni, analo­
gija je manje savršena, a izvod manje dokazan, iako
još uvijek važi u razmjeru sa stupnjem istovrsnosti i
sličnosti. Anatomska se opažanja, stečena na jednoj
životinji, tom vrstom zaključivanja proširuju na sve
životinje; i sigurno je, da, kad se na prim jer dokaže,
da krvotok postoji u jednom stvorenju, kao što je
žaba ili riba, to daje sigurno naslutiti, da isti prin­
cip postoji u svima. Ta analogna opažanja mogu se
prenijeti dalje, čak do ove znanosti kojom se sad ba­
vimo, te će se svaka teorija, kojom objašnjavamo ra­
zumske radnje ili porijeklo i povezanost ljudskih
afekata, još više cijeniti, ako otkrijemo, da je ista
teorija potrebna za objašnjavanje istih pojava u svim
drugim živim bićima. Iskušat ćemo to u odnosu na
hipotezu, kojom smo u prijašnjim razlaganjima na­
stojali objasniti sva eksperimentalna zaključivanja, i
nadati se, da će to novo stanovište potvrditi sva naša
ranija opažanja.
P r v o . Čini se, da životinje kao i ljudi, očigledno,
mnoge stvari uče iz iskustva i da izvode, da će isti
događaji uvijek slijediti iz istih uzroka. Pomoću tog
principa oni upoznaju uočljivija svojstva vanjskih
predmeta i postepeno od svog rođenja skupljaju zna­
nje o prirodi vatre, vode, zemlje, kamenja, visine,
dubine i t. d., i o posljedicama koje proizlaze iz nji­
hova djelovanja. Neznanje i neiskustvo mladih tu se
može jasno razlikovati od lukavosti i oštroumnosti
starih, koji su dugim opažanjem naučili izbjegavati
ono što boli, i ići za onim što im donosi korist ili
ugodu. Konj koji se navikao na trkalište upoznaje
točno pravu visinu do koje može skočiti, i nikad ne će
pokušati, da savlada ono što premašuje njegovu sna­
gu i spretnost. Stari će hrt naporniji dio lova prepu­
stiti mlađemu, i postaviti se tako, da zeca uhvati na
zavijutku, ,a pretpostavke koje tom prilikom stvara
ne tem elje se ni na čemu drugom osim njegova opa­
žanja i iskustva.
To još očitije proizlazi iz posljedica dresure i od­
goja kod životinja, koje se ispravnom primjenom na­
grada i kazni mogu naučiti nekoj radnji, koja je sa­
svim protivna njihovim prirodnim instinktima i
sklonostima. N ije li iskustvo ono, koje uči psa, da
se boji boli, kad mu prijetite ili podižete bič, da bi­
ste ga tukli? N e uči li ga baš iskustvo, da odgovara
na svoje ime, te po tako proizvoljnom zvuku izvodi
da mislite na njega, a ne nekog od ostalih, i da ga
želite dozvati, ako to izgovorite na izvjestan način i
s izvjesnim tonom i naglaskom?
U svim tim slučajevima možemo opaziti, da ži­
votinja izvodi neku činjenicu, koja prelazi ono što
neposredno djeluje na njegova osjetila, i da se taj
izvod u potpunosti tem elji na prošlom iskustvu, te
da stvorenje od prisutnog predmeta očekuje iste po­
sljedice, kakve je uvijek prim jećivalo da proizlaze iz
istovrsnih predmeta.
D r u g o . Nemoguće je da bi se taj izvod živo­
tinje mogao tem eljiti na nekom toku dokazivanja ili
razmišljanja, kojim bi zaključila, da jednaki doga­
đaji moraju slijediti za jednakim predmetima i da
će tok prirode uvijek biti pravilan u svom djelova­
nju. No kad bi doista i postojali takvi dokazi, oni bi
b ili sigurno premalo jasni a da bi ih bića tako ne­
savršena razuma mogla opaziti, kad je potrebna naj­
veća brižljivost i pažljivost filozofskog duha, da ih
otkrije i opazi. Životin je se dakle kod tog izvođenja
ne upravljaju razmišljanjem, kao ni djeca; pa niti
većina ljudi u svojim običnim postupcima i zaključ­
cima, niti sami filozofi, koji su u svakoj životnoj pri­
lici kad se djeluje, uglavnom isti kao i prosjek, te se
rukovode istim načelima. Priroda se morala pobri­
nuti za neki drugi princip, k oji se može brže i opće­
nitije iskoristiti i primijeniti, a djelatnost od tako
ogromne životne važnosti, kao što je izvođenje po­
sljedica iz uzroka niti se može povjeriti tako nesi­
gurnom procesu zaključivanja i dokazivanja. Kad bi
to i bilo nesigurno kod ljudi, čini se, da o tome ne
može biti sumnje kod nerazumnih bića, te ako je za­
ključak jednom čvrsto ustanovljen za jedne, po svim
pravilim a analogije moramo ozbiljno pretpostavljati,
da bi ga trebalo općeno priznati bez iznimaka i bez
suzdržavanja. Jedino navika čini, da životinje iz sva­
kog predmeta, koji djeluje na njihova osjetila, izvo­
đenjem očekuju njegova uobičajenog pratioca, te na­
vika vodi njihovu maštu od pojave jedne do zamisli
druge na naročiti način, koji zovemo v j e r o v a ­
n j e m . Ta se radnja ne može nikako drukčije obja­
sniti ni kod bilo kojih viših, niti kod nižih vrsta
osjetnih bića, što ih mi opažamo i primjećujemo.1
Iako životinje dolaze do velikog dijela svog znanja
pomoću opažanja, ipak postoji još i drugi dio, što ga
izvorno primaju iz ruke prirode, koji daleko prelazi
sposobnosti koje one posjeduju u običnim prilikama,
i koje malo ili nimalo ne usavršavaju ni najduljom
praksom ni iskustvom. Nazivamo ih instinktima i tako
im se lako divimo kao nečem posve neobičnom i ne­
objašnjivom, usprkos svakom ljudskom razumskom
objašnjavanju. No naše će čuđenje možda nestati ili
se smanjiti, ako uzmemo u obzir, da je i samo ekspe­
rimentalno zaključivanje, koje mi posjedujemo kao i
životinje, i od kojega zavisi sve naše držanje u životu,
samo vrst instinkta, ili mehanička sila, koja u nama
djeluje bez našeg znanja; a u svom glavnom djelo­
vanju ne ravna se ni prema kojim odnosima ili uspo­
redbama između predočaba, koje su pravi predmeti
naših umnih sposobnosti. Ako je instinkt i drugačiji,
on je ipak instinkt, koji uči čovjeka kako da izbjegava
vatru, kao što je i onaj, koji tako točno poučava pticu
o tome, kako da leže jaja i kako da othrani svoje
mlade.

1 K ako se svi zaključci o činjenicam a ili uzrocima izvode

samo iz navike, m ogli bismo se pitati, kako se događa, da
ljudi toliko nadvisuju životin je u razm išljanju, i kako jedan,
čovjek toliko nadmašuje drugog. N e utječe li jednaka na­
vika na sve jednako?
Pokušat ćemo ovd je ukratko objasniti veliku razliku iz­
među ljudskih intelekata, nakon čega će se lako shvatiti ra­
zlika između ljudi i životinja.
1. A k o smo neko vrijem e ž iv je li i n a vik li se na jedno-
likost prirode, stječemo opću naviku, prema kojoj u vijek
poznato prenosimo na nepoznato i predočujem o da drugo
sliči prvom e. Pomoću tog općeg principa navike smatramo
jednu iskustvenu činjenicu tem eljem zaključivanja, i s iz v je ­
snim stupnjem sigurnosti očekujemo istovrstan događaj, ako
je iskustvena činjenica izvedena točno i bez neobičnih okol-
nosti. Stoga se smatra, da je neobično važno prom atrati po­
sljedice stvari, te kako neki čovjek jako nadmašuje drugoga
u pažljivosti, pamćenju i opažanju, to će dovesti do velik ih
razlika i u njihovom zaključivanju.
2. G dje postoji splet uzroka koji proizvode neku poslje­
dicu, jedan duh može biti mnogo širi od drugog i sposobniji
da shvati čitav sistem predmeta, te da ispravno izvede n ji­
hove posljedice.
3. Jedan je čovjek sposoban dovesti lanac izvoda dalje
nego drugi.
4. M alo je ljudi, koji mogu dugo m isliti a da ne dođe do
zbrke predočaba i do zam jen jivan ja jedne drugom. Ta slabost
postoji u raznim stupnjevima.
5. Okolnost od koje zavisi učinak često je upletena u niz
drugih okolnosti, koje su jo j strane i izvanjske. N jih o vo
razdvajanje često zahtijeva veliku pažljivost, točnost i oštro-
umnost.
6. Stvaranje općih načela od pojedinih opažanja v rlo je
o sjetljiva djelatnost, pa nema ničeg običnijeg od toga da
se zbog žurbe ili duhovne ograničenosti, koja ne vid i na sve
strane, pogriješi u toj pojedinosti.
7. K a d zaključujem o prema analogijam a, čovjek k oji je
iskusniji ili brže stvara analogije, bolje će zaključivati.
8. Na neki duh jače utječu predrasude, odgoj, strasti,
pristranost i t. d., nego na drugi.
9. Nakon što smo stekli povjeren je u ljudsko svjedočan­
stvo, knjige i razgovor mnogo više proširuju područje isku­
stva i m išljenja jednoga negoli drugoga.
Lako bi se mogao otkriti i niz drugih okolnosti, koje
stvaraju razliku među ljudskim intelektim a. (T a je bilješka
dodana u izdanju F).

9 Istraživan je o ljudskom razumu

129
 O ČUDESI MA

P R V I D IO

U spisima dra. Tillotsona ima jedan argument

protiv tjelesne nazočnosti,1 koji je tako sažet, izvrstan
i jak, kao što to uopće može biti argument protiv
učenja, koje tako malo zaslužuje da ga se ozbiljno po­
bija. Posvuda se priznaje, kaže učeni prelat, da se
ugled Sv. pisma ili predaja tem elji samo na svjedo­
čanstvu apostola, k oji su bili očevici tih čudesa našeg
Spasitelja, kojima je on dokazao svoje božansko po­
slanstvo. Očevidnost, koju posjedujemo o istini kr­
šćanske religije, manja je, dakle, od očevidnosti naših
osjetila, jer čak ni kod prvih začetnika naše religije
ona nije bila veća. Očigledno je, da se mora smanjiti
prelazeći od njih k njihovim učenicima, te se u n ji­
hovo svjedočanstvo nitko ne može pouzdati toliko,
koliko u neposredni predmet svojih osjetila. No sla­
bija očevidnost nikad ne može razoriti jaču. K ad bi,
dakle, učenje o tjelesnoj nazočnosti bilo još toliko
jasno otkriveno u Sv. pismu, bilo bi to izravno su­
protno pravilima ispravnog zaključivanja, kad bismo
ga priznali. Ono protivuriječi osjetilima, iako ni
Sv. pismo, ni predaja, na kojoj — kako se smatra —
ono postoji, nemaju takvu očevidnost kao osjetila;
pod uvjetom, da se oba shvate samo kao osjetila; pod
uvjetom, da se oba shvate samo kao vanjska svjedo­
čanstva i da se ne unose u svačije grudi neposrednim
djelovanjem Duha Svetoga.
Ništa nije tako dobrodošlo kao odlučni dokaz ove
vrste, koji na kraju mora bar u t i š a t i veliku pre-
uzetnost pretvaranja i praznovjerje, i osloboditi nas
njihovih drskih zahtjeva. Laskam samome sebi, da
sam otkrio dokaze jednake vrste, koji će, ako su
ispravni, mudre i učene trajno štititi od svih vrsta
praznovjernih obmana i, prema tome, biti korisni do­
kle god svijet traje. Jer će, po mome mišljenju, u či­
tavoj povijesti, svetoj i svjetovnoj,2 sve dotada biti
vijesti o čudesima i čarolijama.
Iako je iskustvo naš jedini vodič u zaključivanju
o činjenicama, treba priznati, da taj vodič nije sasvim
nepogrešiv, već da nas u nekim prilikama može do­
vesti do zabluda. Netko, tko bi očekivao, da će u na­
šoj klim i vrijem e u bilo kojoj sedmici u lipnju biti
bolje nego u nekoj sedmici u prosincu, zaključivao bi
ispravno i prema iskustvu, ali bi se doista moglo de­
siti, da se dogodi nešto drugo. Ipak, valja priznati, da
on u takvom slučaju ne bi imao razloga žaliti se na
iskustvo, je r nas ono u toj nesigurnosti obično una­
prijed obavještava pomoću ove nesigurnosti zbog ne­
slaganja među događajima, koje upoznajemo m arlji­
vim promatranjem. S vi učinci ne slijede s jednakom
sigurnošću iz svojih navodnih uzroka. Za neke se do­
gađaje nalazi, da su u svim zemljama i vremenima
uvijek bili zajedno združeni; za druge se nalazilo, da
su nepostojaniji i da ponekad razočaraju naša očeki­
vanja, tako da u našem zaključivanju o činjenicama
postoje svi mogući stupnjevi sigurnosti, od najveće
izvjesnosti do najniže vrste moralnog osvjedočenja.
Mudar čovjek zato usklađuje svoje vjerovan je
s očevidnošću. U onim zaključcima, koji se tem elje na
nepogrešivom iskustvu, on očekuje posljedak s naj­
višim stupnjem sigurnosti i smatra svoje prošlo isku­
stvo punim d o k a z o m budućeg nastajanja tog do­
gađaja. U drugim slučajevima on postupa opreznije:
odmjerava suprotne iskustvene činjenice, razmatra,
koju stranu više njih podupire; toj se strani prikla­
nja sa sumnjom i oklijevanjem , te, kad napokon odre­
đuje svoj sud, očevidnost ne prelazi ono, što s pravom
nazivamo v j e r o j a t n o š ć u . Svaka vjerojatnost
pretpostavlja dakle suprotnosti među iskustvenim čir
njenicama i opažanjima, pri čemu se nalazi, da jedna
strana preteže nad drugom i da u razmjeru s tom nad-
moći proizvodi izvjestan stupanj očevidnosti. Stotinu
slučajeva ili iskustvenih činjenica na jednoj strani i
pedeset na drugoj čine, da je očekivanje bilo kojeg
događaja dvojbeno; ali stotinu istovrsnih iskustvenih
činjenica naprama samo jednoj koja im protivuri-
ječi daju, razumljivo, vrlo jak stupanj sigurnosti. U
svim slučajevima moramo vagati suprotne iskustvene
činjenice, tamo gdje su suprotne, i odbiti manji broj
od većeg, kako bismo točno znali snagu veće oče-
tfidnosti.
K ad te principe primijenimo na određeni slučaj,
tada opažamo, da nijedna vrsta zaključivanja nije
običnija, korisnija, pa čak ni potrebnija za ljudski
život, nego što je ona, koja potječe od svjedočanstva
ljudi i od izvještaja očevidaca i promatrača. Netko bi
možda mogao poreći, da se ta vrsta svjedočanstva te­
m elji na odnosu uzroka i učinka. N e ću se prepirati
zbog jedne riječi. D ovoljno će biti prim ijetiti, da naša
sigurnost u bilo koji argument te vrste ne potječe ni
od kojeg drugog principa, već od našeg opažanja o
istinitosti ljudskog svjedočanstva i o uobičajenom po-
dudaranju činjenica s izvještajim a svjedoka. Kako
postoji opće načelo, da se ni među kakvim predm eti­
ma ne može otkriti nikakva međusobna povezanost,
i da se svi izvodi, koje možemo vršiti od jednih dru­
gima, tem elje samo na našem iskustvu o njihovoj
stalnoj i pravilnoj zđruženosti, očito je, da ne bi tre­
balo da iz tog načela izuzmemo ljudsko svjedočan­
stvo, kojega se povezanost s nekim događajem sama
po sebi čini jednako malo nužnom kao bilo koja druga
povezanost.3 Kad pamćenje ne bi u izvjesnom stup­
nju bilo ispravno, kad ljudi ne bi općenito naginjali
prema istini i principu čestitosti, kad se ne bi sra­
mili, ako ih se uhvati u neistini, kad se za ovo, kažem,
ne bi i s k u s t v o m otkrilo, da su to osobine koje
su inherentne ljudskoj prirodi, mi nikad ne bismo
ni najmanje vjerovali ljudskom svjedočanstvu. Čo­
vjeka koji bulazni, ili k oji je poznat po neiskrenosti
i lopovlucima, nikako ne smatramo za nas vjerodo­
stojnim.
A kako se očevidnost, koja potječe od svjedoka i
ljudskih svjedočanstava, tem elji na prošlom iskustvu,
ona se i m ijenja prema iskustvu, i smatra ili d o k a-
z o m ili v j e r o j a t n o š ć u , već prema tome, da
li se našlo, da je združenost neke određene vrste
izvještaja i neke vrste predmeta stalna ili promjen­
ljiva. U svim sudovima ove vrste potrebno je raz­
m otriti niz okolnosti, a posljednje mjerilo, prema ko­
jem odlučujemo u svim mogućim prepirkama o n ji­
ma, uvijek potječe iz iskustva i Zapažanja. Jer to isku­
stvo nije potpuno jednoliko ni na kojoj strani, te ono
u našim sudovima prati neizbježno protivurječje, isto
tako i jednako suprotstavljanje i međusobno poništa­
vanje argumenata kao u svakoj drugoj vrsti očeviđ-
nosti. Često smo u nedoumici o izvještajim a drugih.
Važemo suprotne okolnosti, koje uzrokuju sumnju i
neizvjesnosti, i kad otkrivamo da jedna strana pre­
vladava, priklanjamo se njoj; ali i dalje sa sigurnošću
smanjenom u razmjeru prema snazi protivne strane.
 Ta suprotnost očevidnosti u ovom slučaju može
potjecati od više različitih uzroka, od suprotnosti svje­
dočanstava, od karaktera ili broja svjedoka, od na­
čina kojim oni daju svoje svjedočanstvo, ili od svih
tih okolnosti zajedno. Neka nam je činjenica sumnji­
va, kad svjedoci međusobno protivuriječe jedan dru­
gome, kad ih je malo ili su nepouzdanog karaktera,
kad imaju vlastitih interesa u onome što tvrde, kad
svjedoče neodlučno, ili kad naprotiv suviše žestoko
nastoje uvjeriti. Postoji mnogo drugih pojedinosti iste
vrste, koje mogu smanjiti ili razoriti snagu svakog
argumenta, k oji potječe od ljudskog svjedočanstva.
Pretpostavimo, na primjer, da je činjenica, koja
se nastoji ustanoviti svjedočenjem, izvanredna i ču­
desna stvar; u tom je slučaju očevidnost, koja pro­
izlazi iz svjedočenja, smanjena više ili manje, u raz­
mjeru prema tome, da li je činjenica više ili manje
neobična. Razlog iz kojeg imamo nekakvo povjerenje
u svjedoke i povjesničare ne potječu iz neke p o v e ­
z a n o s t i koju a p r i o r i zamjećujemo između
svjedočanstva i zbilje, već odatle, što smo navikli, da
se oni međusobno podudaraju. No kad je činjenica,
o kojoj se svjedoči, takva, kakve rijetko prim jećuje­
mo, dolazi do sukoba dvaju suprotnih iskustava, od
kojih jedno poništava drugo, dok ono koje je nad­
moćno može djelovati na duh samo pomoću snage,
koja mu preostaje. Sasvim isti princip iskustva, koji
nam daje izvjestan stupanj sigurnosti o izjavama
svjedoka, daje nam u ovom slučaju također još jedan
stupanj sigurnosti, nasuprot činjenici, koju nastoje
ustanoviti; a iz te protivurječnosti nužno proizlazi
ravnoteža i međusobno poništavanje vjerovanja i v je -
rodostojnosti.
N e 4 b ih v j e r o v a o u t u p r i č u k a d b i h
j e č u o o d K a t o n a , bila je poslovična izreka u
Kimu, čak za života tog filozofskog rodoljuba.5 P ri-
znavalo se, da bi vjerojatnost činjenice mogla obesna-
žiti čak i takav autoritet.
Indijski knez,6 koji nije htio vjerovati prvim izv je ­
štajima o posljedicama mraza, zaključivao je isprav­
no; i naravno da je bilo potrebno vrlo jako svjedo­
čanstvo, da bi on priznao činjenice, koje su proizašle
iz stanja prirode, kakvo on nije poznavao i koje je
tako malo ličilo onim događajima, o kojima je imao
stalno jednoliko iskustvo. Premda oni i nisu bili su­
protni njegovom iskustvu, nisu se s njime ni slagali.7
No da bismo povećali vjerojatnost nasuprot iska­
zima svjedoka, treba da pretpostavimo, da je činje­
nica, koju tvrde, ne samo začuđujuća, već uistinu
čudesna, i da također pretpostavimo, da svjedočan­
stvo, promatrano posebno i samo po sebi, postaje
čitav dokaz. U tom slučaju postoje dokaz protiv do­
kaza, od kojih mora prevladati jači, no i dalje sa
snagom, koja je smanjena u razmjeru prema snazi
onoga koji mu je suprotan.
Čudo je prekršaj prirodnih zakona; a kako je te
zakone ustanovilo čvrsto i neprom jenljivo iskustvo,
dokaz protiv čuda jest po samoj naravi činjenice tako
potpun, kako se god neki argument iz iskustva može
zamisliti. Zašto je više nego vjerojatno, da svi ljudi
moraju umrijeti, đa olovo samo od sebe ne može osta­
ti visjeti u zraku, da vatra troši drvo, a da nju gasi
voda, ako ne zato, što se ti događaji slažu s prirodnim
zakonima, i da je potrebno da se ti zakoni prekrše,
ili, drugim riječima, da ih spriječi čudo? Čudom se
ne smatra ništa što se god zbiva u uobičajenom toku
prirode. N ije čudo, da čovjek koji se čini da je dobra
zdravlja, naglo umre; jer već se često prim ijetilo, da
do takvih smrtnih slučajeva dolazi, iako su oni manje
obični od ostalih. No čudo bi bilo da mrtvac oživi, jer
to se nije nikad zapazilo ni u koje vrijem e na zemlji.
Zato nasuprot svakom čudesnom događaju mora po­
stojati neko jednoliko iskustvo, inače taj događaj ne
zaslužuje da se tako nazove. A kako je jednoliko isku­
stvo isto što i dokaz, ovdje postoji izravan i pun do­
kaz po prirodi činjenice protiv opstojnosti bilo kog
čuda; a takav se dokaz ne može poništiti, niti čudo
učiniti vjerodostojnim drugačije, negoli jednim su­
protnim dokazom koji je jači.8
Jednostavan posljedak (a također i opće načelo
koje zavređuje našu pažnju) jest, »da nikakvo svje­
dočanstvo nije dovoljno, da bi se ustanovilo neko
čudo, osim ako bi svjedočanstvo bilo takve vrste, da
bi njegova neistinitost morala biti čudesnija od či­
njenice koja se nastoji ustanoviti. Pa čak i u tom slu­
čaju argumenti se međusobno poništavaju, a jači nam
daje samo onoliko sigurnosti, koliko odgovara stupnju
snage, koji preostaje kad se slabiji odbije«. Ako mi
tko kaže, da je vidio kako je mrtvac oživio, ja odmah
razmišljam da li je vjerojatn ije da ta osoba vara ili
je prevarena, ili pak da se činjenica, koju iznosi,
zaista desila. Jedno čudo m jerim prema drugom, i
prema nadmoći koju otkrivam, donosim svoju odlu­
ku i uvijek odbacujem veće čudo. Ako bi neistinitost
njegova svjedočanstva bila čudesnija nego događaj
koji iznosi, tek onda, i ne prije, on može pretendirati
na to, da raspolaže m ojim vjerovanjem ili mišljenjem.
 U ovom prethodnom razmišljanju pretpostavili
smo, da svjedočanstvo, na kojem se tem elji čudo,
može postati potpunim dokazom, i da bi neistinitost
tog svjedočanstva bila sasvim čudesna; ali lako je po­
kazati, da smo bili daleko preširokogrudni dopušta­
jući to, i da neki čudesni događaj9 nikad n ije usta­
novljen s tako potpunom očevidnošću.
Budući da se, p r v o , u čitavoj povijesti ne može
naći čudo, posvjedočeno dovoljnim brojem ljudi, ko­
jih zdrav razum, odgoj i naobrazba ne dolaze u pi­
tanje, da bismo b ili sigurni, da sami nisu obmanuti;
kojih je poštenje tako sigurno, da ih stavlja van
svake sumnje, da namjeravaju prevariti druge; kojih
su vjerođostojnost i ugled u očima ljudi takvi, da bi
oni vrlo mnogo izgubili, kad bi bili uhvaćeni u nekoj
neistini, a da osim toga svjedoče o činjenicama, koje
su se odigrale tako javno i u tako poznatom dijelu
svijeta, da bi otkrivanje bilo neizbježno. Sve su te
okolnosti potrebne, da bi nas potpuno uvjerile u svje­
dočanstvo ljudi.
D r u g o . U ljudskoj prirodi možemo zapaziti
princip, za koji će se otkriti, ako ga se strogo ispita,
da izvanredno umanjuje sigurnost, koju prema ljud­
skom svjedočanstvu možemo imati u bilo koju vrst
čuda. Načelo, kojega se obično držimo u našem za­
ključivanju, jest, da su predmeti o kojima nemamo
nikakvog iskustva slični onima, o kojima ga imamo;
da je ono, za što smo otkrili da je najobičnije uvijek
i najvjerojatnije, i da tamo gdje postoji suprotnost
među argumentima moramo prednost davati onima,
k oji se tem elje na većem broju prošlih iskustava. No
ako mi, postupajući prema ovom pravilu, bez dalj­
njega odbacujemo svaku činjenicu, koja je u običaje-
nom stupnju neobična i nevjerojatna, naš se duh ipak,
napredujući dalje, ne drži uvijek istog pravila. Upra­
vo kad se za nešto tvrdi, da je sasvim apsurdno i ču­
desno, on je to prije spreman prihvatiti takvu či­
njenicu, upravo zbog te okolnosti, koja bi trebala da
joj poništi svaku vjerodostojnost. Kako je afekt i z ­
n e n a đ e n j a i č u đ e n j a , koji proizlazi iz ču­
desa, ugodna emocija, ona prim jetno djeluje na to,
da se povjeruje u događaje, od kojih ona potječe. A
to ide dotle, da čak oni, koji to zadovoljstvo ne mogu
uživati neposredno, niti mogu vjerovati u te čudesne
događaje o kojim a su obaviješteni, ipak vole sudje­
lovati u zadovoljstvu iz druge ruke ili u njegovom
odsjaju, te s ponosom i uživanjem pobuđuju divljenje
drugih.
S kakvom se znatiželjom primaju čudesne priče
putnika, njihovi opisi morskih i zemaljskih čudovišta,
njihovi izvještaji o čudnovatim događajima, neobič­
nim ljudima i stranim običajima! No ako se i duh
religije spaja s ljubavlju za čudesa, tu prestaje zdrav
razum, i ljudsko svjedočanstvo u tim okolnostima
gubi svaku pretenziju na vjerodostojnost. Pobožnjak
može biti sanjalica i sebi zamisliti, da vidi ono čega u
zb ilji nema. On može znati, da mu je priča neistinita,
pa ipak na njoj ustrajati s najboljim namjerama na
svijetu, radi širenja tako svete stvari; ili čak kad te
obmane nema, taština, podstaknuta tako jakim isku­
šenjem, djeluje na njega jače negoli na ostale ljude
u nekim drugim okolnostima, a jednakom snagom
podstiču ga i vlastiti ciljevi. N jegovim slušaocima
možda nedostaje — a to je obično zaista slučaj —
dovoljno rasudne moći, da ispitaju njegovu izjavu.
Sto pak imadu rasudne moći, nje se odriču iz prin­
cipa, kad se radi o tako uzvišenim i tajanstvenim
stvarima; a kad bi bilo i najbolje volje, da je primi­
jene, afekti i ugrijana mašta smetaju joj da pravilno
djeluje. Lakovjernost povećava ovdje bestidnost, a
bestidnost nadvladava lakovjernost.
Rječitost, kad je na najvišem vrhuncu, ostavlja
malo mjesta razumu ili razmišljanju, nego, potpuno
se obraćajući mašti i naklonostima, zarobljuje sklone
slušaoce i podjarm ljuje njihov razum. Na sreću, taj
se vrhunac rijetko doseže. No ono što je jednom Cice­
ronu ili jednom Demostenu jedva uspijevalo kod
rimskih i atenskih slušalaca, svaki k a p u c i n , svaki
putujući ili stalni propovjednik može izvršiti kod ve­
ćine ljudi; pa i jače, ako djeluje na tako grube i
obične afekte.
M nogi10 slučajevi krivotvorenih čuda, proročan­
stava i natprirodnih događaja, koji su u svim vre­
menima bili otkrivani ili zahvaljujući suprotnoj oče-
vidnosti, ili su se otkrili sami svojom apsurdnošću,
dovoljno pokazuju jaku naklonost ljudi prema ne­
običnom i čudesnom, te bi bilo razumljivo, da iza­
zovu sumnju prema svim pričama te vrste. To je naš
prirodni način mišljenja, čak u odnosu na najobič­
n ije i najvjerojatnije događaje. Na primjer, ni jedna
se vrst glasine ne javlja tako lagano i ne širi tako
brzo, osobito na selu i u provincijskim gradovima,
kao one, koje se tiču ženidbe; tako da dvoje mladih
ljudi jednaka položaja ne mogu da se dva put vide,
a da čitavo susjedstvo odmah ne stvori od njih par.
V ijest se širi zbog zadovoljstva od toga, da se pričaju
tako zanim ljive novosti, da ih čovjek prenosi i da ih
prvi nekome saopći. A sve je to tako dobro poznato,
da nitko razuman ne obraća pažnju tim izvještajima*
sve dok ne nalazi, da ih je potvrdila veća očevidnost.
N e skanjuju li isti i drugi, još jači afekti, većinu
ljudi, da vjeruju i da s najvećom žestinom i sigur­
nošću prenose sva religijska čudesa?
T r e ć e . P ro tiv svih priča o natprirodnim poja­
vama i čudesima najviše govori činjenica, što se može
prim ijetiti, da ih uglavnom ima kod neukih i barbar­
skih naroda, a ako je koju od njih prihvatio neki ci­
vilizirani narod, otkrit će se, da ju je taj narod primio
od neukih i barbarskih predaka, koji su je prenijeli
s onim neoskvrnjenim osjećajem obaveze i poštova­
nja, koji uvijek prati prihvaćena mišljenja. K od pro­
učavanja rane povijesti svih naroda lako sebi zami­
šljamo, kako smo preneseni u neki novi svijet, u ko­
jemu je čitav sklop prirode rastavljen, te svaki dio
djeluje na drugačiji način nego danas. Bitke, revo­
lucije, pošast, glad i smrt nikad nisu učinci onih pri­
rodnih uzroka, koje mi iskušavamo. Čudesi, pred­
znaci, proročanstva, suđenja potpuno zasjenjuju ono
nekoliko prirodnih događaja, koji su s njima pomi­
ješani. N o kako napredujemo bliže prosvijetljenom
doba, čudesa sa svakom stranicom postaju sve rjeđa,
te uskoro shvaćamo, da se ne radi ni o čemu tajan­
stvenom, već da sve dolazi od uobičajene sklonosti
ljudi prema čudesnome, te ako ih s vremena na
vrijem e misao i nauka i mogu obuzdati, ona se nikad
ne mogu potpuno iskorijeniti iz ljudske naravi.
Č u d n o v a t o j e, š t o s e t a k v i č u d o v i ­
šni d o g a đ a j i ne z b i v a j u u n a š e dane,
mogao bi kazati razboriti čitalac, proučavajući te iz­
vještaje o čudesima. No nije valjda nimalo čudno­
vato, što ljudi u svim vremenima lažu. Svatko mora
da je vidio dosta slučajeva te slabosti. Svatko mora
da je sam čuo, kako se javljaju mnoge takve ču­
desne priče, koje je, kad su ih s prezirom dočekali
mudri i razboriti ljudi, napokon čak i puk napustio.
Sigurno su te glasovite laži, koje su.se proširile i na­
rasle do tako čudovišne visine, nastale iz jednakih
početaka; ali kako su bile posijane na pogodnijem
zemljištu, izrasle su u čudovišta gotovo jednaka oni­
ma, o kojima same govore.
Mudra je bila politika onog lažnog proroka11 A le k ­
sandra, koji je, iako danas zaboravljen, nekad bio ta­
ko slavan, što je prvu pozornicu svojih prijevara
smjestio u Paflagoniju, gdje su ljudi, kako nam kaže
Lukijan, tako izvanredne neznalice i glupani, da su
spremni progutati i najgrublju obmanu. Ljudi koji
žive daleko, a dovoljno su slabi da pomisle, kako je
vrijedno stvar bolje istražiti, nemaju prilike doći do
boljih obavještenja. Priče do njih dolaze uvećane sto­
tinama pojedinosti, lude m arljivo prenose varke, dok
se mudri i učeni općenito zadovoljavaju time, da se
narugaju njihovoj apsurdnosti a da se sami ne oba­
vještavaju o određenim činjenicama, kojima bi ih
jasno m ogli pobiti. I tako je gorespomenuti varalica
mogao od neukih Paflagonaca prijeći na skupljanje
pristalica među grčkim filozofim a i ljudima najvećeg
položaja i ugleda u Rimu, pa čak pridobiti pažnju
mudrog srca Marka Aurelija, koji je njegovim lažnim
proročanstvima čak povjerio ishod jednog vojnog po­
hoda.
Tolike su prednosti toga, da se nekom varkom
počne kod neukog naroda, pa čak ako bi obmana bila
pregruba, da bi se mogla nametnuti većini ( š t o se,
iako r i j e t k o , p o n e k a d i pa k događa),
ona ima daleko više izgleda za uspjeh u dalekim ze­
mljama, nego kad bi se prva pozornica smjestila u
gradu, k oji je poznat po umjetnosti i znanosti. Naj-
neukiji i najbarbarskiji među tim barbarima iznose
taj izvještaj u druge zemlje. Nitko od njihovih su­
narodnjaka nema tako široku prepisku, niti uživa
potrebno povjerenje i ugled, da bi protivuriječio toj
obmani i suzbio je. Ljudska sklonost prema čudesima
ima punu mogućnost da se pokaže. I tako će priča,
koju su u mjestu iz kojeg je potekla, svi odbacili, si­
gurno dospjeti tisuću m ilja daleko. No da se A le k ­
sandar nastanio u Ateni, filozofi tog slavnog zborišta
učenosti smjesta bi čitavim rimskim carstvom pro­
širili svoje gledanje na stvar, koje bi, podržano tako
velikim autoritetom i prikazano svom snagom uma
i rječitosti, potpuno otvorilo oči čovječanstvu. Istina
je, Lukijan je, prolazeći slučajno kroz Paflagoniju,
imao priliku izvršiti tu korisnu zadaću. No, koliko god
to bilo poželjno, ne događa se uvijek, da svaki A le k ­
sandar sretne jednog Lukijana, k oji bi smjesta razot­
krio i objavio njegove prijevare.12
Kao č e t v r t i razlog, koji smanjuje vjerođo-
stojnost čudesa, mogu dodati, da ni u jednome, čak
ni o onima, koja nisu bila izričito razotkrivena, nema
nikakvog svjedočanstva, kojemu se ne bi suprotstav­
ljao beskonačan broj svjedoka, tako da ne samo da
čudo poništava vjerodostojnost svjedočanstva, već i
svjedočanstvo poništava samo sebe. Da bismo to bolje
objasnili, uzmimo da je u religijskim stvarima su­
protno sve ono što je različito, i da je nemoguće da
bi religije starog Rima, Turske, Šijama i K ine sve
stajale na čvrstim temeljima. Zato svako čudo pre­
tendira da je djelovalo unutar bilo koje od tih reli­
gija (a sve one obiluju čudesima), je r je njegova n e­
posredna svrha, da uspostavi određeni sistem, kojemu
ga pripisuju; te tako ima istu snagu, iako posrednije,
da sruši svaki drugi sistem. Poništavajući rivalski si­
stem, ono također poništava vjerodostojnost čudesa,
na kojima taj sistem počiva, tako da sva čudesa dru­
gih religija treba smatrati protivurječnim činjenica­
ma, a očevidnosti tih čudesa, bile one slabe ili jake,
međusobno suprotnima. Prema tom načinu zaključi­
vanja, ako vjerujem o u neko čudo Muhameda ili n je­
govih nastavljača, za to nam jamči svjedočanstvo ne­
kolicine barbarskih Arapa, a s druge strane treba da
uzmemo u obzir svjedočanstvo Tita L ivija, Plutarha,
Tacita i ukratko svih pisaca i svjedoka, grčkih, ki­
neskih i katoličkih, koji su izvijestili o nekom čudu
u svojoj posebnoj religiji; treba, kažem, da njihovo
svjedočanstvo uzmemo u obzir na isti način, kao da
su spomenuli to muhamedansko čudo, te mu izrije­
kom protivuriječili, s jednakom izvjesnošću kakvu
imaju o čudu o kojem govore. Taj se argument može
činiti suviše suptilnim i profinjenim, ali se on uistinu
ne razlikuje od zaključivanja suca, koji pretpostav­
lja, da je vjerođostojnost dvojice svjedoka, koji se
međusobno optužuju za zločin, poništena svjedočan­
stvima dvojice drugih, koji mu tvrde, da su bili 200
m ilja daleko u istom času, u kojem se kaže, da je
zločin počinjen.
Jedno od najbolje posvjedočenih čudesa u čitavoj
svjetovnoj povijesti jest ono, o kojem izvještava Ta-
cit: o Vespazijanu, koji je u Aleksandriji ozdravio
slijepca pomoću svoje pljuvačke, a hroma samim do­
dirom svoje noge; i to u poslušnosti prema bogu Se-
rapisa, koji im je u jednoj v iziji naložio, da se obrate
caru radi tih čarobnih postupaka. Ta se priča može
vid jeti kod tog odličnog povjesničara,13 kod kojega —
čini se — svaka okolnost dodaje težinu svjedočan­
stvu, te bi se opširno mogla iznijeti sa svom snagom
argumenta i rječitosti, kad bi nekome sada bilo stalo
da nametne očeviđnost toga već prevladanog i iđolo-
poklonstvenog praznovjerja. Ozbiljnost, pouzdanost,
starost i poštenje tako velikog cara, koji se kroz čitav
život obraćao svojim prijateljim a i dvorjanima na ne-
usiljen način i nikad nije poprimio ono neobično bo-
žansko držanje jednog Aleksandra i Demetra. P o v je ­
sničar, suvremen pisac, poznat po iskrenosti i istino-
ljubljivosti i uopće možda najveći i najoštroumniji
ttuh čitave antike, i tako slobodan od svake sklonosti
k lakovjernosti, da su ga čak optuživali za suprotno,
za bezboštvo i nevjerovanje; karakter osoba prema
čijoj vjerodostojnosti on iznosi čudo svakako možemo
pretpostaviti, da je bio poznat po moći rasuđivanja
i istinitosti — svi oni očevici činjeničnog stanja, koji
su potvrdili svoje svjedočanstvo, kad je porodici Fla-
vijevaca već bilo oduzeto carstvo, te se nije više mo­
glo odužiti nekom nagradom za laž. U t r u m q u e ,
qui i n t e r f u e r e , nunc q u o qu e memo-
rant, p o s t q u a m n u l l u m m e n d a c i o pr e-
t i u m . Ako ovome dodamo, da je izneseni događaj
bio javan, onda se ne može zamisliti nikakva veća
očevidnost za tako grubu i opipljivu neistinu.
Postoji također spomena vrijedna priča, koju iz­
nosi kardinal De Retz, a koja zaslužuje našu pažnju.
Kad je taj spletkarski političar pobjegao u Španiju,
da bi izbjegao progonima svojih neprijatelja, prošao
je kroz Zaragozu, glavni grad Aragona, gdje su mu
u katedrali pokazali čovjeka, k oji je sedam14 godina
služio kao vratar i bio poznat svakome u gradu, tko
se ikada pomolio u toj crkvi. Za sve to vrijem e v i­
đali su ga bez noge, ali je on to udo vratio trljajući
sveto ulje na patrljak,15 a kardinal nas uvjerava, da ga
je vidio s d vije noge. T o je čudo potvrđeno od svih
crkvenih instanca. Čitavo je građanstvo pozvano, da
potvrdi tu činjenicu, a kardinal je po njihovoj gor­
ljiv o j pobožnosti vidio, da čvrsto vjeruju u čudo. Tu
je izvjestitelj također bio suvremenik navodnog čuda,
bio je karaktera nevjerničkog i slobodnjačkog, a uz to
darovit. Čudo tako j e d i n s t v e n e prirode, da bi
jedva bila moguća prijevara, a svjedoci vrlo brojni,
i svi oni na neki način promatrači činjenice o kojoj
su svjedočili. A ono što snažno potvrđuje očevidnost
i što u ovoj prilici može podvostručiti naše čuđenje,
jest, da sam kardinal, k oji pripovijeda ovu priču,

10 Istraživan je o ljudskom razumu

145
kako se čini, u nju nimalo ne vjeruje, te se prema
tome ne može osumnjičiti, da sudjeluje u svetoj pri­
jevari. Ispravno je smatrao, da zbog odbacivanja či­
njenice takve naravi nije potrebno da čovjek može
točno opovrći svjedočanstvo, i njegovu neistinu slijedi
kroz sve okolnosti lopovluka i lakovjernosti, u k oji­
ma je nastalo. Kako je to obično sasvim nemoguće
čak na maloj vremenoj i prostornoj udaljenosti, znao
je, da je to izvanredno teško čak kad je netko nepo­
sredno prisutan, zbog pobožnjaštva, neukosti, luka­
vosti i lopovluka većine ljudi. Ispravno je stoga za­
ključio, da je takvoj očevidnosti njezina neistinitost
napisana na čelu, i da je čudo, koje podupire ljudsko
svjedočanstvo, p rije predmet za porugu, negoli za
pobijanje.
Sigurno se nikad nijednoj osobi nije pripisao veći
broj čuda, nego što se nedavno govorilo da su se de­
sila u Francuskoj, na grobu opata Parisa, slavnog jan-
seniste, čijom se svetošću narod tako dugo zavaravao.
O ozdravljenju bolesnih, vraćanju sluha gluhima i
vida slijepima posvuda se govorilo kao o običnim
učincima tog svetog groba. No što je još neobičnije,
mnoga su čudesa dokazana neposredno na mjestu,
pred sucima neosporna poštenja, potvrđena svjedoci­
ma, vjerodostojnima i uglednima, u prosvijetljeno do­
ba i na najistaknutijoj pozornici današnjeg svijeta.
N e samo to, izvještaj o njima štampan je i raspačan
posvuda, a Isusovci, iako sačinjavaju učenu korpora­
ciju, iako ih je podupirala vlast, te iako su bili odluč­
ni protivnici tih mišljenja, u čiju su se korist ta čuda
navodno desila, nikad ih nisu m ogli jasno opovrći ili
razotkriti.16 G dje da nađemo tolike okolnosti, koje se
slažu u potvrđivanju jedne činjenice? I što ćemo su­
protstaviti takvom broju svjedoka, osim apsolutne
nemogućnosti ili čudesne prirode događaja, o kojima
govore? A samo to sigurno će se u očima svih ra­
zumnih ljudi smatrati dovoljnim opovrgnućem.
Zato što ljudsko svjedočanstvo u nekim slučajevi­
ma ima najveću snagu i vjerodostojnost, kad na pr.
priča o bitci kod Filipa ili kod Farsale, da li je ispra­
van i zaključak, da zato sve vrste svjedočanstva mo­
raju u svim slučajevima imati jednaku snagu i v jero ­
dostojnost? Pretpostavimo da su cezarovska i pompe-
jevska stranka svaka za sebe svojatale pobjedu u tim
bitkama, i da su povjesničari svake stranke jedno­
dušno pripisivali prednost vlastitoj strani; kako bi
čovječanstvo, na takvu udaljenost, moglo odlučiti iz­
među njih? Protivurječnost je podjednako jaka izme­
đu čuda, koja pričaju Herodot i Plutarh, između onih,
što ih prenose Mariana, Bede ili bilo k oji drugi po-
vjesničar-redovnik.
Mudrac tek s velikom suzdržljivošću poklanja po­
vjeren je izvještaju, koji govori u prilog onoga, koji
izvještava; bilo zato što veliča njegovu zemlju, po­
rodicu ili njega samog, ili što se na neki drugi način
podudara s njegovim prirodnim sklonostima. No ima
li veće kušnje negoli je ta, da se čovjek pričinja mi­
sionarom, prorokom, nebeskim poslanikom? Tko se
ne bi izvrgao mnogim opasnostima i teškoćama zbog
toga, da postane tako uzvišeno lice? Ili, kad je uz
pomoć taštine i ugrijane mašte čovjek najprije sam
sebe obratio i ozbiljno se predao obmani, hoće li se
uopće skanjivati, da se posluži pogodnim prijevarama
kako bi podupro tako svete i korisne stvari?
Najmanja iskra može se tu razgoriti u najveći
plamen, jer je građa, potrebna u tu svrhu, uvijek
spremna. A v i d u m g e n u s a u r i c u l a r u m,17
zureća gomila, prihvaća pohlepno i bez ispitivanja
sve, što godi praznovjerju i širi čuđenje.
K oliko je takvih priča u svim vremenima otkri­
veno i opovrgnuto nakon samog njihova postanka?
K oliko je drugih neko vrijem e bilo aktuelno, a zatim
zapušteno i palo u zaborav? Zato je tamo, gdje takvi
izvještaji kruže unaokolo, tumačenje te pojave jasno,
i mi sudimo u skladu s redovitim iskustvom i opaža­
njem, kad ga objašnjavamo poznatim i prirodnim
principima lakovjernosti i obmane. Hoćemo li radije
priznati čudesno kršenje najustaljenijih prirodnih
zakona, umjesto da pribjegnemo tako prirodnom
rješenju?
N ije potrebno da spomenem, kako je teško otkriti
neistinu neke privatne ili čak javne priče na mjestu,
gdje se navodno desila; a daleko je teže, kad se prizor
odigrao na ma i najmanjoj udaljenosti. Čak je i sud
sa svom vjerodostojnošću, točnošću i moći rasuđi­
vanja, što se može skupiti, često u zabuni, kad treba
da razlikuje istinu i neistinu u tek nedavnim događa­
jima. No stvar se nikada ne rješava, ako se njome po­
stupa po uobičajenoj metodi prepiranja, raspravlja­
nja, širenja glasina, osobito ako ljudske strasti sudje­
luju na obim stranama.
U ranim počecima novih religija mudraci i uče­
njaci obično stvar smatraju odviše beznačajnom a da
bi zasluživala pažnju. A kad bi kasnije rado otkrili
prijevaru, da bi od nje oslobodili obmanutu svjetinu,
vrijem e je prošlo, a dokumenti i svjedoci, koji bi stvar
m ogli razjasniti, nepovratno su izgubljeni.
Za razotkrivanje prijevare ne preostaju druga
sredstva do ona, što ih je potrebno uzeti iz samog
svjedočanstva onih, k oji o njima izvještavaju. A ta,
iako su uvijek dovoljna za one koji umiju rasuđivati
i koji znadu, obično su suviše fina, a da bi ih puk
mogao shvatiti.
Sve u svemu, čini se, da se nikakvo svjedočanstvo
ni za kakvu vrst čuda nikad nije uzdiglo18 do vjero-
jatnosti, a kamoli do dokaza, pa čak da se uzdiglo do
dokaza, bio bi mu suprotstavljen drugi dokaz, koji
dolazi od same naravi činjenice, koju bi onaj nastojao
ustanoviti. Iskustvo je jedino, što daje vjerodostoj­
nost ljudskom svjedočanstvu, a ono je isto iskustvo,
koje nam osigurava prirodne zakone. Zato, kad su te
d vije vrste iskustva protivurječne, moramo samo od­
biti jedno od drugog i prigrliti m išljenje ili jedne ili
druge strane sa onolikom sigurnošću, kolika proizlazi
iz ostatka. No prema principu, koji je ovdje objašnjen
u odnosu na sve pučke religije, to se oduzimanje svo­
di na potpuno poništavanje; i tako možemo utvrditi
načelo, da nikakvo ljudsko svjedočanstvo ne može
imati takvu snagu, da bi moglo dokazati neko čudo
i učiniti ga ispravnim tem eljem za neki religijski si­
stem te vrste.
M olim da se ovdje učinjena ograničenja19 imaju
u vidu, kad kažem, da se neko čudo nikad ne može
dokazati tako, da bi moglo biti tem eljem nekog reli­
gijskog sistema. Jer priznajem, da bi inače moglo biti
čudesa ili prekršaja uobičajenog toka prirode takve
vrste, da se mogu dokazati ljudskim svjedočanstvom;
iako će možda biti nemoguće takva čudesa naći u bilo
kojem dokumentu povijesti. Pretpostavimo tako, da
se svi pisci na svim jezicim a slažu, da je od prvog si­
ječnja 1600. na zem lji bila potpuna pomrčina kroz
8 dana; pretpostavimo, da je predaja o tom neobičnom
događaju još uvijek jaka i živa u narodu, da nam svi
putnici, koji se vraćaju iz stranih zemalja, donose
izvještaje o istoj predaji, bez i najmanjeg odstupanja
ili protivurječja. Umjesto da o toj činjenici sumnjaju,
očito je, da bi naši današnji filozofi morali da je
prime kao sigurnu i da potraže uzroke, od kojih bi
ona mogla potjecati. Propadanje, kvarenje i raspada­
nje prirode jest događaj, koji tolike analogije čine
vjerojatnim, da svaka pojava za koju se čini da na-
gin je toj katastrofi, dolazi u područje ljudskog svje­
dočanstva, ako su to svjedočanstva mnogobrojna i
jednolika.20
No kad bi se, pretpostavimo, svi povjesničari, koji
se bave Engleskom, slagali, da je prvog siječnja 1600.
umrla kraljica Elizabeta, da su je i prije i poslije
smrti vid jeli njezini liječnici i čitav dvor, kao što je
to obično kod osoba njezinog položaja, da je njezin
nasljednik priznat i proglašen od parlamenta, i da se
ona, nakon što je mjesec dana bila pokopana, ponovo
javila, ponovo uzela prijestolje i vladala Engleskom
tri godine; moram priznati, da bi me iznenadilo po-
dudaranje toliko neobičnih okolnosti, ali ne bih bio
ni najmanje sklon povjerovati u tako čudesan doga­
đaj. N e bih sumnjao u njezinu navodnu smrt ni u
one druge javne događaje, koji su slijedili za tim;
jedino bih tvrdio, da je ta smrt bila samo navodna,
i da n ije bila, niti bi mogla biti zbiljska. Uzalud bi
mi prigovorili, kako je teško i gotovo nemoguće pre­
variti svijet u stvari od takve važnostL Mudrost21 i
jaka moć rasuđivanja te slavne kraljice, mala ili ni­
kakva korist, koju bi ona mogla imati od tako jadne
varke, sve bi me to čudilo, ali bih ipak odgovorio,
kako su lupeštvo i ludost ljudi toliko obične pojave,
da bih radije povjerovao da će doći do najneobičnijih
događaja, kad se oni spoje, negoli priznati tako jedin­
stven prekršaj prirodnih zakona.
No ako bi se to čudo upotrebilo za neki novi re­
ligijski sistem, a ljude su u svim vremenima tako
varali smiješnim pričama te vrste, te bi sama ta či­
njenica bila pun dokaz prijevare i dovoljna, da svi
razumni ljudi ne samo odbace činjenicu, već da je od­
bace bez daljeg ispitivanja. A k o biće, kojem se pripi­
suje čudo, u ovom slučaju i jest svemoguće, ono zato
ne postaje ni malo vjerojatnije; jer nam je nemoguće
upoznati osobine ili postupke tako velikog bića dru­
gačije negoli iz iskustva, koje imamo o njegovim dje­
lima u uobičajenom toku prirode. To nas opet upu­
ćuje na prošlo opažanje, i sili nas da usporedimo slu­
čajeve prekršaja istine u svjedočanstvima ljudi sa
slučajevima čudesnih prekršaja prirodnih zakona,
kako bismo prosudili, koji su od njih p rih va tljiviji i
vjerojatniji. Kako su povrede istine običnije u svje­
dočanstvima o religijskim čudima negoli u svjedo­
čanstvima o bilo kakvim drugim činjenicama, ovo
mora jako smanjiti vjerođostojnost onih prvih i na­
vesti nas, da stvorimo općenitu odluku, da im nikad
ne ćemo posvetiti nikakvu pažnju, bez obzira kako
sjajnim izgovorom bila pokrivena.
Čini se, da je lord Bacon22 prihvatio isti princip
u zaključivanju. »M oram o«, kaže on, »napraviti zbir­
ku ili posebnu povijest svih čudovišta i čudesnih na­
kaza i stvorova, jednom riječju svega što je novo,
rijetko i neobično u prirodi. No to treba učiniti naj-
pomnijim istraživanjem, kako se ne bismo udaljili
od istine. Iznad svega treba smatrati sumnjivim svaki
odnos, koji u nekoj m jeri zavisi od religije, kao što
su čudovišta kod L iv ija ; a ništa manje sve ono, što
se može naći kod pisaca koji opisuju prirodne čaro­
lije ili alkemiju, ili kod svih takvih pisaca, koji misle
da ne mogu svladati želju za neistinama i bajkam a.«23
Način kako se ovdje razmišlja utoliko mi se više
dopada, što mislim da može poslužiti tome, da se
dovedu u zabunu oni opasni p rijatelji ili prikriveni
neprijatelji k r š ć a n s k e r e l i g i j e , koji su se
prihvatili toga, da je brane po principima ljudskog
uma. Naša najsvetija religija tem elji se na v j e r i ,
a ne na umu, i najsigurniji način da se ona izloži na­
padima jest, da se stavi na kušnju, koju nikako ne
može izdržati. Da to učinimo još očevidnijim, ispi­
tajmo ona čudesa, o kojima se govori u Sv. pismu, a
da se ne bismo izgubili na preširokom području, ogra­
ničimo se na ona, što ih nalazimo u P e t o k n j i ž j u ,
te ćemo ispitati prema principima tih navodnih kr­
šćana, ne kao riječ ili svjedočanstvo boga samog, već
samo kao proizvod čovjeka pisca i povjesničara. Tu
onda prvo moramo razmotriti knjigu, koju nam je
dao barbarski i neuk narod, pisanu u vrijem e, kad je
taj narod bio još više barbarski, i vjerojatno dugo na­
kon što su se desile činjenice o kojim a govori, a koje
nisu potvrđene nikakvim sukladnim svjedočanstvi­
ma, a slične su onim bajkama, koje svaki narod priča
0 svom postanku. Čitajući tu knjigu, nalazimo, da je
puna čudesa. Ona govori o stanju svijeta i ljudskoj
prirodi, koji su potpuno drugačiji nego danas, o na­
šem padu iz tog stanja, o trajanju ljudskog života od
gotovo 1000 godina, o uništenju svijeta potopom, o
svojevoljnom izboru jednog naroda za m iljenika neba,
1 to naroda kojemu pripada pisac knjige, o njegovom
izbavljenju iz ropstva pomoću čudesa, koja toliko za-
panjuju, koliko se to samo može zamisliti. Htio bih
da svatko stavi ruku na srce i da nakon što je ozbilj­
no promislio izjavi, da li misli da bi neistinitost te
knjige, poduprta takvim svjedočanstvom, bila ne-
običnija i čudesnija nego što su čudesa o kojima go­
vori; a ovo bi svakako bilo potrebno, da bi se ona
prihvatila prema gore ustaljenom m jerilu vjero-
jatnosti.
To što smo rekli o čudesima može se bez ikakve
promjene prim ijeniti na proročanstva. I zaista, sva
su proročanstva prava čudesa i samo se kao takva
mogu priznati za dokaze neke objave. Kad sposob­
nost da se pređskažu budući događaji ne bi prelazila
ljudsku prirodu, bilo bi apsurdno iskoristiti neko pro­
ročanstvo kao argument za božansku misiju ili nebe­
sko ovlaštenje. Tako, sve u svemu, možemo zaključiti,
da k r š ć a n s k u r e l i g i j u ne samo da su od po­
četka pratila čudesa, već da ni danas nitko razuman
u nju ne može vjerovati bez njih. Sam je um nedo­
voljan, da nas uvjeri o njezinoj istinitosti, a koga
god pokreće v j e r a na to da je priznaje, svijestan
je neprestanog čuda u vlastitoj osobi, koje izvrće sve
principe njegova razuma i navodi ga na odluku da
vjeru je ono, što je sasvim suprotno navici i iskustvu.
1 m isli se na tijelo K ristovo u pričesti (opaska izdavača)
* (U čitavoj svjetovn oj povijesti: izdanja E i F)
3 (Izdanja E do K stavljaju: ne slijedi li prirodno mašta
ljudi njihovom pamćenju.)
* T a j je odlom ak bio dodan u izdanju K
5 Plutarch, in vita Catonis Min. 19
8 T aj je odlomak bio dodan u izdanju F.
7 Očevidno je, da nijedan Indijanac ne bi mogao im ati
iskustvo, da se voda ne smrzava u hladnoj klimi. O vd je se
priroda nalazi u stanju, koje je njemu sasvim nepoznato, i
njemu n ije moguće a p rio ri kazati, što će iz toga' proizaći.
Tu se radi o stvaranju nove iskustvene činjenice, koje je
posljedica u vijek nesigurna. Č ovjek neki put može prema
analogiji naslutiti, što će slijediti, ali to je i dalje samo
slutnja. A treba priznati, da u ovom slučaju sm rzavanja do­
gađaj dolazi suprotno pravilim a analogije, i da je takav,
kakav razuman Indijanac ne bi očekivao. D jelovan je hlad­
noće na vodu n ije postepeno, prema stupnjevim a hladnoće,
već kada god voda dolazi do ledišta, ona iz potpune tečnosti
u času prelazi u sasvim kruto stanje. Takav bi se događaj
mogao zato nazvati neobičnim i zahtijeva vrlo jako svjedo­
čanstvo, da bi bio vjerojatan ljudim a u toploj klim i; ali ipak
n ije čudesan, niti nije suprotan jednolikom iskustvu o p ri­
rodnom toku u slučajevim a gdje su sve okolnosti iste. Sta­
novnici Sumatre u vijek su vid jeli, da je voda tečna u njihovoj
vlastitoj klimi, i sm rzavanje njihovih rijeka trebalo bi sma­
trati čudom; međutim oni nikad nisu v id je li vodu u M osko-
v iji za vrijem e zime, i zato oni, razum ljivo, ne bi m ogli
određeno kazati, do kakve bi posljedice tamo došlo. (Ta se
bilješka prvi, put pojavila na posljednjoj stranici izdanja F,
s predgovorom ; udaljenost piščeva od tiskare uzrok je, zbog
kojeg slijedeći odlomak nije stigao na vrijem e, da bude
umetnut na pravo mjesto.)
8 Ponekad se neki događaj sam po sebi ne mora čin iti, da
je suprotan prirodnim zakonima, a ipak, kad bi se uistinu
zbio, mogao bi se zbog nekih okolnosti nazvati čudom, jer
ustvari jest suprotan tim zakonima. K ad bi tako osoba, koja
pretendira na božansku moć, zapovjedila bolesniku da bude
zdrav, a zdravom čovjeku da padne m rtav, oblacima da pro­
spu kišu, a vjetrovim a da pušu, ukratko, kad bi naredila, da
se dese mnogi prirodni događaji, koji bi smjesta uslijedili
na njezinu zapovijest, svi bi se oni s pravom sm atrali ču­
desima, je r su u ovom slučaju suprotni prirodnim zakonima.
Jer ako ostane ikakve sumnje, da su se događaj i zapovijest
podudarili slučajno, onda čuda nema, niti su prirodni zakoni
pogaženi. A k o je ta sumnja otklonjena, onda, očito, jest čudo,
a ti su zakoni pogaženi; je r ništa ne može biti suprotnije
prirodi, nego da glas ili zapovijest jednog čovjeka imaju
takav utjecaj. Čudo se može točno definirati kao gaženje
nekog p rirod n og zakona posebnim v o ljn im činom Božanstva
ili posredništvom nekog n e v id ljiv o g pokretača. L ju d i ili mogu
otkriti čudo, ili ne mogu. Ovo ne m ijenja njegovu prirodu i
bit. K ad bi se neka kuća ili brod podigao u zrak, bilo bi to
vid ljiv o čudo. K a d bi se podiglo pero, a da nema ni tako
slabog vjetra, kakav je u tu svrhu potreban, bilo bi to jed ­
nako zbiljsko čudo, ako za nas i ne tako prim jetljivo.
9 (ni u kakvoj povijesti: izdanje E i F).

10 (O vaj je odlom ak štampan kao bilješka u izdanjim a

E do P).
11 (lukavog varalice: izdanje E do P.)
12 U izdanjim a E do P dodana je slijedeća bilješka: O vd je
b i se možda m oglo prigovoriti, da postupam brzopleto i da
svoje pojm ove o Aleksandru stvaram samo prema izvještaju,
koji je o njem u dao Lukijan, njegov osvjedočeni neprijatelj.
B ilo bi zaista poželjno, da su se sačuvali neki od izvještaja,
koje su objavili n jegovi sljedbenici i pomagači. Suprotnost i
kontrast u karakteru i držanju istog čovjeka, kako ih ocrtava
p rija telj ili neprijatelj, toliko su jaki čak u običnom životu,
a još više u tim religijskim stvarima, na prim jer, između
Aleksandra i Sv. Pavla. V id i pismo g. G ilbertu Westu o obra­
ćenju i apostolstvu Sv. Pavla.
13 Hist. lib. v. cap. 8 . Svetonije daje gotovo isti izvještaj
In vita vest. 7 (Na Svetonija je naknadno ukazano u Errata
uz izdanje F.)
14(20: izdanje E do N )
15(U izdanjim a E do P stoji umjesto toga: I kad ju je kar­
dinal ispitao, vid io je da je noga uistinu prirodna, kao 1
druga.)
 18 Tu je kn jigu napisao Mons. Montgeron, savjetnik ili
sudac pariškog parlamenta, čovjek ugledan i karakteran, koji
je također bio mučenik za stvar, i za koga se kaže da se
nalazi negdje u tam nici zbog svoje knjige.
Postoji još jedna knjiga u tri sveska (pod naslovom
R ecueil des m iracles de l’ A bbe’ Pariš) koji izvještava o m no­
gim a od tih čudesa s uvodnim prim jedbam a, k o je su vrlo
dobro napisane. Međutim, kroz sve se njih provlači smiješna
usporedba između čudesa našeg Spasitelja i opatovih čudesa,
te se tvrdi, da je očevidnost posljednjih jednaka očevidnosti
prvih, kao da bi se svjedočanstvo ljudi ikad m oglo m jeriti sa
svjedočanstvom samog Boga, koji je vodio pera nadahnutih
pisaca. K a d bi se ti pisci uistinu smatrali samo ljudskim
svjedocima, francuski je autor vrlo skroman u usporedbi s
njim a; je r on bi s izvjesnim prividnim razlogom morao tvrd iti
da jansenistička čudesa znatno nadmašuju druga po očevid­
nosti i vjerodostojnosti. Slijedeće okolnosti uzete su iz auten­
tičnih dokumenata, koji su umetnuti u spomenutu knjigu.
M noga od čudesa opata Parisa dokazali su neposredno
svjedoci pred oficijalatom ili biskupskim dvorom u Parizu,
pred očima kardinala Noaillesa, čije poštenje i inteligenciju
nikad nisu osporili ni n jegovi protivnici.
N jeg o v nasljednik (G. de V en tim ille) na nadbiskupskoj
stolici bio je p rotivn ik jansenista, te je iz tog razloga bio
odavna pozvan na to mjesto. No 22 rektora ili župnika P a ­
riza s najvećom ga upornošću salijeću, da bi ispitao ta čudesa,
0 kojim a tvrde, da su poznata čitavom svijetu i nesumnjivo
su sigurna; ali on se mudro toga odrekao.
M olinistička stranka pokušala je obesnažiti ta čudesa u
jednom slučaju, u onom gđice le Franc. No iako je n jih ov
postupak u mnogočemu u krajnjoj m jeri nepravilan, osobito
zbog toga, što su saslušali samo nekoliko jansenističkih svje­
doka, koje sU podm itili, usprkos tome, kažem, uskoro su se
našli prigušeni rojem novih svjedoka, 1 2 0 na broju, većina
od njih ljudi i u Parizu poznatih po vjerodostojnosti i imutku,
koji su se zakleli za čudo. O vo je bilo popraćeno svečanom
1 ozbiljnom molbom upućenom parlamentu. No parlam entu
je vlast zabranila, da se miješa u stvar. Na koncu se p rim ije­
tilo, da tamo gdje su ljudi zagrijani gorljivošću i oduševlje­
njem nema ljudskog svjedočanstva, koje bi bilo tako jako
da ne bi m oglo govoriti u korist najvećeg apsurda; a oni
k o ji su tako ludi da takvim sredstvima ispituju slučaj i da
traže pojedine griješke u tom svjedočanstvu, gotovo će si­
gurno doći u nedoumicu. Jadna mora biti prijevara, koja u
takvoj borbi ne će pobijediti.
 S vi koji su u to vrijem e b ili u Francuskoj, čuli su, kakav
je glas uživao Mons. Hernaut, lieutenant de police, o čijoj se
budnosti, oštroumnosti, aktivnosti i širokoj inteligenciji
mnogo govorilo. Taj član gradske uprave, čija su ovlaštenja
po prirodi dužnosti gotovo apsolutna, dobio je punomoć da
suzbija ili ozloglašuje ta čuda, te je često puta naglo spopadao
n jih ove svjedoke i učesnike, ali nikad n ije uspio p rotiv njih
naći ništa zadovoljavajuće.
U slučaju gđice Thibaut poslao je slavnog de Sylvu, da je
ispita; n jegov je iskaz vrlo čudnovat. L iječn ik izjavlju je, da
je nemoguće da bi ona mogla biti tako bolesna, kako s v je ­
doci izjavlju ju , jer je nemoguće, da bi se ona u tako kratko
vrijem e tako savršeno oporavila, kako ju je on našao. Za­
klju čivao je, kao razuman čovjek, prema prirodnim uzrocima;
ali mu je suprotna stranka odgovorila, da je čitava stvar
čudo i da. je n jegov iskaz upravo n ajbolji dokaz za to.
M olinisti su bili u mučnoj nedoumici. Nisu sm jeli priznati
apsolutnu nedovoljnost ljudskih iskaza, da bi se dokazalo
čudo. B ili su prisiljeni dokazati, da su ta čudesa djelo v je ­
štica i đavola. No rečeno im je, da bi tome p rib jeg li i stari
Židovi.
N ijedan jansenist nije se našao u neprilici da objasni,
zašto su prestala čudesa, kad je groblje zatvoreno kraljevim
ukazom. T i su se izvanredni učinci p roizveli dodirivanjem
groba, a kad se grobu nitko nije mogao približiti, nisu se
m ogli očekivati ni učinci. Bog bi zaista u času mogao srušiti
zidove, ali on je gospodin vlastite m ilosti i vlastitih djela, i
n ije na nama, da ih opravdavamo. On n ije srušio zidove
svakog grada kao Jerihonske, zvukom ovnova roga, niti je
razvalio zatvor svakog apostola, kao onaj, u kojem je bio
sv. Pavao.
N itk o m anji nego Duc de Chatillon, vojvod a i per Fran­
cuske, čovjek najvišeg reda i iz najbolje porodice, daje iskaz
o čudesnom liječenju, koje je prošao jedan n jegov sluga, koji
je više godina p roživio u njegovoj kući s v id ljiv o m i op i­
p ljivo m bolešću.
Zaklju čit ću s prim jedbom , da nijedno svećenstvo nije
Zbog svog strogog načina više slavljeno od svjetovnog sve­
ćenstva Francuske, a osobito su bili slavljen i rektori i žup­
nici Pariza, koji su posvjedočili te prijevare.
Učenost, duh i poštenje gospode, i stroga moralnost opa­
tica P ort-R oyala mnogo se slave u čitavoj Evropi. No svi se
oni izjašnjavaju o čudu koje se desilo nećakinji slavnog
Pascala, čiji su sveti život kao i izvanredna nadarenost dobro
poznati. (U izdanju F dodato je: iako je on također vjerovao
u to, i u mnoga druga čudesa, o kojim a je imao m anje p rilik e
da se obavijesti. V id i n jegov životopis. O vd je završava izda­
nje F.) Slavni Račine izvještava o tom čudu u slavnoj p o v i-
jesti P ort-R oyala i potkrepljuje ga sa svim dokazima, koje je
o njemu moglo dati mnoštvo opatica, popova, liječnika i
plemića, sve ljudi nesumnjivo vjerodostojnih. Nekoliko pisaca,
osobito biskup Tournayski, sm atrali su to čudo tako sigurnim,
da su ga iskorištavali za pobijanje ateista i slobodnih m isli­
laca. K ra lj ica-regentkinja Francuske, koja je imala mnoštvo
predrasuda p rotiv Port-R oyala, poslala je svog vlastitog li­
ječnika, da ispita čudo. On se vratio kao potpun obraćenik.
Ukratko, nadnaravno liječen je bilo je tako neosporno, da je
na neko vrijem e spasilo taj slavni samostan od propasti, koja
mu je p rijetila od jezuita. Da je ono bila varka, sigurno bi
je razotkrili tako oštroumni i silni protivnici, te bi m oralo
ubrzati propast onih, koji su ga udesili. K ad naši duhovnici
mogu sagraditi tako silan zamak od tako bijedne građe, kako
su čudesnu građevinu m ogli podići iz tih i mnogih drugih
okolnosti, koje nisam spomenuo! K ako bi često velika imena
Pascala, Račina, Arnauda, N icola odzvanjala u našim ušima?
N o kad bi bili mudri, radije bi p rih vatili čudo kao nešto,
što je tisuću puta vred n ije negoli sve ostalo u njihovoj zbirci.
Osim toga, ta građa može vrlo dobro poslužiti njihovoj svrsi.
To je čudo uistinu izvedeno dodirom prave svete bodlje sve­
tog trna, koji je bio sastavni dio svete krune, koja i t. d. (Ta
je bilješka dodana u izdanju F.)
17 Lucretius IV . 594 — (Ta je prim jedba dodana u izdanju
F., a neispravni p rijevod uvršten je u tekst u izdanju M.)
18 (nikako ne m ože uzdići: Izdanje E i F.)
19 (T aj i slijedeća tri odlomka dani su u obliku bilješke u
izdanju E do P.)
' (Ta je rečenica dodana u izdanju K .)
20
(i poštenje: Izdanja E do P.)
21
22 (T aj odlomak, k oji se ne nalazi u izdanjim a E do F, ta ­
kođer je uvršten u bilješke u izdanjim a K do F. N a latinskom
je citiran u izdanjim a K do Q.)
23 N ov. Org. lib. II. aph. 29.
 O O S O BI T O J P R O V I D N O S T I I B U D U Ć E M
POSTOJANJU1

Nedavno sam razgovarao sa prijateljem , k oji voli

• skeptičke paradokse. Iako je iznio neke principe, s ko­
jim a se nikako ne slažem, to se čini, da su oni ipak
zanim ljivi i da imadu neke veze s tokom misli u
ovom istraživanju, pa ću ih zato ovdje prema svom
pamćenju ponoviti toliko točno koliko mogu, kako
bih ih podastro sudu čitalaca. -
Naš je razgovor započeo time, što sam se ja divio
jedinstvenoj sreći filozofije, koja je time što joj je
potrebna potpuna sloboda više od svih drugih prava,
i što najviše uspijeva kad se slobodno suprotstavljaju
m išljenja i dokazivanja, nastala u vrijem e i u zem lji
slobode i trpeljivosti, i nikad, ni u svojim najneuobi-
čajenijim principima, nije bila sputana nikakvim v je ­
rovanjima, ispovijestima ili kaznenim odredbama.
Jer osim progonstva Pitagorinog i smrti Sokratove —
a taj je drugi događaj djelomice imao drugih razloga
— jedva da' se u antičkoj povijesti mogu naći sluča­
je v i te pobožnjačke gorljivosti, kojom je toliko za­
raženo današnje doba. Epikur je u miru živio u Ateni
do svoje visoke starosti; Epikurejcima2 je čak bilo do­
pušteno, da postanu svećenici, da služe kod oltara u
najsvetijim ceremonijama službene religije, a javnu
potporu3 u obliku mirovina i plaća dijelili su najmu­
d riji među rimskim carevima4 učitelj ima svih filo ­
zofskih sekti jednako. Kako je takav postupak bio
potreban filo zo fiji u njezinoj ranoj mladosti, lako je
zamisliti, ako pomislimo, da čak i sada, kad se smatra
otpornijom i čvršćom, ona s mnogo poteškoća pod­
nosi nemilosrdnost vremena i one oštre vjetrove kle­
veta i proganjanja, koji pušu na nju.
Diviš se, reče moj prijatelj, kao da je rijetka sre­
ća filo zo fije ono, što se čini da proizlazi iz prirodnog
toka stvari, te je u svim vremenima i kod svih na­
roda neizbježivo. To uporno pobožnjaštvo, na koje
se tužiš da je sudbonosno po filozofiju, uistinu je
njezin potomak, koji se, nakon što je sklopio savez
s praznovjerjem, potpuno odvaja od interesa svog
roditelja i postaje njegov okorjeli neprijatelj i pro­
gonitelj. Spekulativne religijske dogme, koje danas
predstavljaju povod za tako bijesne raspre, nikako
se ne bi mogle zamisliti ili dopustiti u doba mladosti
svijeta; kad je čovječanstvo, sasvim neuko, stvorilo
predodžbu religije, koja je bila prikladnija za n ji­
hovo slabo shvaćanje, i sastavljala svoja sveta na-
učanja uglavnom iz priča, koje su bile predmeti
tradicionalnog vjerovanja, a ne predmeti dokazi­
vanja ili raspravljanja. Stoga, nakon što je prošao
p rvi strah, što je nastao zbog novih paradoksa i prin­
cipa filozofa, ti su učitelji, čini se, uvijek kroz čitavo
vrijem e antike, živ je li vrlo složno s ustaljenim pra­
znovjerjem i s njim uspješno podijelili čovječanstvo
između sebe. P rv i su tražili sve učene i mudre ljude,
a ono drugo vladalo je prostim i nepismenim svijetom.
Čini se, dakle, odgovorih, da politiku ostavljaš
potpuno po strani, i da ne smatraš, da bi mudar
upravljač s pravom mogao krivo gledati na neka
naučanja filozofa, na pr. kao na ono Epikurovo, koje,
poričući božansku opstojnost, a prema tome i pro­
vidnost i budući život, uzrokuje, čini se, da u velikoj
m jeri popuštaju veze ćudoređa, te se iz tog razloga
može smatrati opasnim po mir građanskog društva.
Znam, odgovori on, da ustvari ti progoni nikad,
ni u koje doba ne dolaze od mirna umovanja ili od
iskustva o opasnim posljedicama filozofije, već u
cijelosti nastaju iz strasti i predrasuda. No što onda,
ako bih pošao dalje i tvrdio, da bi Epikur, kad bi bio
optužen pred narodom od nekih ulizica ili tadašnjih
doušnika, lako mogao braniti svoju stvar i dokazati,
da su njegovi filozofski principi jednako tako zdravi
kao i oni njegovih protivnika, k oji su ga s takvom
revnošću nastojali izložiti općoj m ržnji i zlovolji.
Volio bih, rekoh, kad bi ti iskušao svoju rječi­
tost na tako neobičnom prigovoru, i održao govor u
korist Epikura, koji bi zadovoljio ne Atensku svje­
tinu, ako ćeš dopustiti da je u tom starom i k u ltivi­
ranom gradu uopće bilo svjetine, već filozofski
obrazovan dio njegova slušateljstva, k oji bi se mo­
gao smatrati sposobnim da shvati-njegove argumente.
Pod tim uvjetim a stvar ne bi bila teška, odgovori
on, te, ako pristaješ, preuzet ću načas sam ulogu
Epikura, a ti ćeš predstavljati atenski narod. Ja ću
ti održati takav govor, koji će čitavu urnu ispuniti
bijelim grahom i ne će ostaviti nijedno crno zrno,
da bi zadovoljilo zlobu mojih protivnika.
Vrlo dobro; govori, molim te, na tem elju tih
pretpostavki.
Dolazim, ovamo, o Atenjani, da bih pred vašom
skupštinom opravdao ono, što sam zastupao u svojoj
školi. Vidim da sam optužen od bijesnih protivnika,
umjesto da razumno razgovaram s mirnim i bestra-
snim ispitivačima. Vaše rasprave, koje bi po pravu
morale biti usmjerene k pitanjima javnog dobra i
interesa zajednice, upravljene su raspravljanju spe­
kulativne filozofije, a ta veličanstvena, ali možda

11 Istra živan je o ljudskom razumu

161
besplodna istraživanja, zamijenila su vaša svako­
dnevna, ali i korisnija zanimanja. No koliko stoji do
mene, spriječit ću tu zloupotrebu. N e ćemo ovdje
raspravljati o postupku i upravljanju svjetovima.
Istražit ćemo samo, koliko se takva pitanja tiču
javnog interesa. A ako vas uspijem uvjeriti, da su
ona bez ikakvog značenja za mir društva i sigur­
nost vladavine, nadam se, da ćete nas odmah poslati
natrag u naše škole, kako bismo tamo u dokolici
ispitivali pitanje, koje je naj uzvišeni je, ali u isto
vrijem e i najspekulativnije u čitavoj filozofiji.
Filozofi religije, nezadovoljni s tradicijom vaših
predaka i učenjem vaših svećenika (kojemu se ja
rado podvrgavam), odaju se brzopletoj radoznalosti,
pokušavajući, koliko mogu, postaviti religiju na
principe uma; i tim e izazivaju, umjesto da zadovolje,
sumnje, koje prirodno nastaju pri ustrajnom i pa­
žljivom istraživanju. Oni slikaju red, ljepotu i mudro
uređenje svemira najveličanstvenijim bojama, a
onda pitaju, da li bi takvo slavno očitovanje inteli­
gencije moglo nastati iz slučajnog susreta atoma, i
da li bi slučaj mogao proizvesti ono, čemu se najveći
genij ne može dovoljno nadiviti. N e ću ispitivati
ispravnost tog argumenta. Dopustit ću da je tako
čvrst, kako ga m oji protivnici i tužitelji mogu že­
ljeti. Dovoljno je, ako iz tog istog procesa zaklju­
čivanja mogu dokazati, da je pitanje potpuno speku­
lativno i da, kad u svom filozofskom raspravljanju
poričem providnost i budući život, ja ne potkopavam
tem elje društva, već iznosim principe, za koje oni,
ako ispravno zaključuju, moraju sami priznati, da
su čvrsti i zadovoljavajući na njihovom vlastitom
području.
Vi, dakle, koji ste m oji tužitelji, priznali ste da
glavni ili jedini argument za božansku opstojnost
(koju nikad nisam stavljao u pitanje) potječe iz pri­
rodnog reda, u kojem se javljaju takvi znaci inteli­
gencije i svrhe, da smatrate nepriličnim, da za njezin
uzrok odredite ili slučaj, ili slijepu, ničim nevođenu
silu materije. Priznajete, da taj argument teče od
učinaka prema uzrocima. Prem a redu koji vlada u
djelu izvodite, da je kod njegova tvorca morao po­
stojati plan i promisao. Ako ne možete utvrditi tu
točku, v i priznajete, da se vaš zaključak ne može
održati i ne pretendirate na to, da pokažete, kako taj
zaključak ima šire važenje, nego što to opravdavaju
prirodne pojave. Toliko v i dopuštate. Hoću-da obra­
tite pažnju posljedicama.
Kad neki određeni uzrok izvodimo iz učinka,
treba da jedno dovedemo u razm jer s drugim, i nikad
nam se ne može dopustiti, da uzroku pripišemo
druga svojstva, osim onih, koja točno dostaju, da bi
se proizveo učinak. Kad se tijelo, teško 10 unca, po­
digne na vagi, ono može služiti kao dokaz, da je
suprotna strana teža od 10 unca, ali ne može nikada
pokazati razlog zašto je teža od 100 unca. Ako uzrok,
koji se navodi za neki učinak, nije dovoljan da bi
ga proizveo, moramo ili odbaciti taj uzrok, ili mu
dodati takva svojstva, kakva će ga dovesti u ispra­
van razm jer prema posljedici. No ako mu pripišemo
daljnja svojstva ili ustvrdimo, da je sposoban pro­
izvesti druge učinke, mi jedino što sebi dajemo
slobodu nagađanja i svojevoljno, bez ikakvog razloga
ili jamstva, pretpostavljamo opstojnost nekih svoj­
stava i energija.
Isto pravilo važi bilo da je navedeni uzrok gruba,
besvijesna materija, ili razumsko, duhovno biće.
Ako se uzrok poznaje samo po učinku, nikad mu ne
smijemo pripisati svojstva, koja nisu upravo nužna,
da bi se proizveo učinak; a isto se tako ne možemo
nikakvim pravilima ispravnog zaključivanja vratiti
natrag, od uzroka, te od njega izvesti druge učinke
nego što su oni, po kojima nam je on jedino poznat.
Gledajući samo jednu Zeuxisovu sliku nitko ne bi mo­
gao znati, da je on također bio kipar i graditelj, i da
nije bio umjetnik manje vješt kamenu ili mramoru
negoli boji. Po nadarenosti i ukusu, koji se očituju na
nekom neodređenom djelu pred nama, možemo sa
sigurnošću zaključiti, da su to svojstva dotičnoga
stvaraoca. Uzrok mora biti u razmjeru s učinkom, a
ako ga odredimo točno, nikad u njemu ne ćemo naći
nikakva svojstva, koja ukazuju na dalje, ili omogu­
ćuju, da se izvedu neke daljnje svrhe ili djela. Takva
svojstva mora da premašuju ono, što je upravo nu­
žno, da bi se proizveo učinak koji ispitujemo.
Ako dakle priznajemo, da su bogovi začetnici
opstojnosti ili reda u svijetu, proizlazi, da oni po-
sjeduju upravo onaj stupanj moći, inteligencije i
dobrohotnosti, k oji se očituje u njihovom djelu, ali
nije moguće ikada dokazati nešto dalje, osim što
zovemo u pomoć pretjerivanje i laskanje, kako bismo
nadomjestili nedostatke dokazivanja i zaključivanja.
Ukoliko se i sada javljaju tragovi nekih svojstava,
možemo zaključiti, da ta svojstva postoje. Pretpo­
staviti daljnja svojstva puka je hipoteza, a još je
više pretpostaviti to, da su se u dalekim prostorima
ili vremenima ta svojstva očitovala ili se budu oči­
tovala na još veličanstveniji način, i to upravljena
onako, kako odgovara tako izm išljenim vrlinama.
Nikad se ne smijemo sa svijeta kao učinka popeti do
Jupitra kao uzroka, a onda se spustiti dolje, da
bismo izveli novi učinak iz toga uzroka; kao da na­
zočni učinci sami ne bi bili dostojni sjajnih svojstava,
koja pripisujemo tom božanstvu. Kako znanje o
uzroku potječe samo od učinka, oni moraju među­
sobno biti točno primjereni, a jedan se nikad ne
može odnositi na nešto daljnje ili biti tem eljem ne­
kog novog izvoda ili zaključka.
 U prirodi nalazite neke nove pojave. Tražite n ji­
hov uzrok ili začetnika. Mislite da ste ga našli. K a ­
snije se toliko zaljubite u to stvorenje svoje mašte,
da vam se čini nemoguće da ono nije proizvelo nešto
veće i savršenije nego što je sadašnja predstava svi­
jeta, koji je tako pun zala i nereda. Zaboravljate, da
je ta uzvišena inteligencija i dobrohotnost potpuna
tvorevina mašte ili bar da nema nikakvog temelja
u umu, i da nemate nikakvog razloga, da joj pri-
pišete neka svojstva osim onih, koja vidite da ih je
već pokazao i očitovao u svojim djelima. Neka, o
filozofi, vaši bogovi odgovaraju nazočnim pojavama
u prirodi, i ne poduzmite ništa da biste prom ijenili
te pojave svojevoljnim pretpostavkama, kako biste
ih prilagodili svojstvima, koja tako rado pripisujete
svojim božanstvima.
Kad svećenici i pjesnici, potpomognuti vašim
ugledom, o Atenjani, govore o zlatnom ili srebrnom
doba, koje je prethodilo sadašnjem stanju poroka i
bijede, slušam ih s pažnjom i s poštovanjem. No kad
filozofi, koji preuzetno tvrde, da ne mare za auto­
ritet i da čuvaju um, govore to isto, ja im se, prizna­
jem, ne podvrgavam poslušno i ne odajem im tako
pobožno strahopočitanje. Tko ih je, pitam, poveo u
neko nebesko područje, tko im je dopustio, da dođu
u vijeće bogova, tko im je otvorio knjigu sudbine,
da tako brzopleto tvrde, kako su njihova božanstva
izvršila ili da će izvršiti neku namjeru izvan onoga
što se već pojavilo kao činjenice poganoga svijeta?
Ako mi kažu, da su se popeli5 stepenicama ili po­
stepenim usponom uma i vršeći izvode od učinaka
prema uzrocima, ja i dalje tvrdim, da se oni pri
usponu6 umu pomogli krilim a mašte; inače ne bi
mogli tako prom ijeniti način izvođenja i zaključivati
od uzroka prema učincima, prema pretpostavci, da
bi savršenije djelo nego što je nazočni svijet bolje
pristajalo tako savršenim bićima, kao što su bogovi,
i ne bi m ogli pri tome zaboraviti, da nemaju razloga
tim nebeskim bićima pripisati neko savršenstvo ili
bilo koje svojstvo, koje se ne može naći u nazočnom
svijetu.
Odatle sva besplodna nastojanja, da se objasne
zle pojave u prirodi i spasi čast bogova, kad moramo
priznati zbilju zla i nereda, kojima svijet tako obi­
luje. Tvrdokorna i nepokorna svojstva materije, ili
slijed općih zakona, ili neki takav razlog, jedini je,
kažu nam, uzrok, koji je prisiljavao moć i dobro­
hotnost Jupitrovu i prinudio ga, da stvori čovječan­
stvo i sva osjetna bića tako nesavršenima i tako
nesretnima. Čini se, dakle, da se te njene oznake
unaprijed uzimaju za gotovo u svoj njihovoj širini.
A sa tom pretpostavkom mogu se, priznajem, takve
slutnje možda uzeti kao prihvatljiva tumačenja zlih
pojava. No ja ponovo pitam: zašto da se te oznake
uzimaju kao nešto gotovo ili zašto da se uzroku p ri­
pisuju neka druga svojstva nego što se uistinu
javljaju u učinku? Zašto da mučite svoj mozak, da
biste tok prirode opravdali na slutnjama, koje su,
koliko v i znate, možda potpuno izmišljene, i od kojih
se ne mogu naći nikakvi tragovi u toku prirode?
Religijsku hipotezu treba zato smatrati samo od­
ređenim načinom, da se objasni vid ljiva pojavnost
svijeta, ali nitko, tko ispravno zaključuje, nikad se
ne će usuditi izvesti odatle jednu jedinu činjenicu
i nešto dodati ili prom ijeniti u jednoj jedinoj poje­
dinosti. Ako mislite, da pojave ili stvari dokazuju
takve uzroke, dopušteno vam je da vršite neki izvod
u vezi s opstojnošću tih uzroka. U takvim složenim
i uzvišenim stvarima svatko bi morao biti slobodan
da pretpostavlja i da dokazuje. A li tu treba da sta­
nete. Ako se vratite prema uzrocima, koje ste izveli,
i zaključite, da je neka druga činjenica postojala ili
da će postojati u prirodnom toku, koji može poslužiti
punijem očitovanju određenih svojstava, moram vas
upozoriti da ste otišli od načina zaključivanja, koji
je vezan na ovo pitanje, i da ste svakako oznakama
uzroka dodali nešto, što se ne pojavlju je u učinku.
Inače učinku nikad ne biste m ogli ništa dodati u
podnošljivom smislu ili kako se priliči, kako biste
ga učinili dostojnijim uzroka.
Gdje je onda odbojnost onoga učenja što ga
naučavam u svojoj školi, ili, zapravo, koje ispitujem
u svojim vrtovima? Ili, što nalazite u čitavom pi­
tanju, što bi moglo i najmanje ugrožavati moralnu
sigurnost ili m ir i red u društvu?
Kažete, da poričem providnost i najvišeg uprav­
ljača svijeta, koji upravlja tokom događaja i ka­
žnjava poročne sramotom i razočaranjem, a nagra­
đuje valjane čašću i uspjehom u svim njihovim
pothvatima. No sigurno ne poričem sam tok doga­
đaja, k oji svatko može istražiti i ispitati. Priznajem,
da u sadašnjem redu stvari veći duševni m ir prati
vrlinu nego porok, i da nju svijet povoljnije prima.
Svijestan sam, da je prema dosada sabranom isku­
stvu čovječanstva, prijateljstvo najveća radost
ljudskog života, a umjerenost jedini izvor mira' i
sreće. Nikad se ne kolebam između kreposnog i po-
ročnog načina života, već sam svijestan, da je za
dobronamjeran duh svaka prednost na strani prvog.
A što više možete reći, čak ako se dopuste sve vaše
pretpostavke i zaključivanja? Kažete mi, uistinu, da
taj red stvari potječe od inteligencije i namjere. No
od čega god potjecao, sam raspored od kojeg zavisi
naša sreća i nesreća, i prema tome naše ponašanje
i držanje u životu, uvijek je isti. Još uvijek je meni,
kao i vama, slobodno da svojim ponašanjem uprav­
ljam prema svom vlastitom iskustvu o prošlim
događajima. A ako ustvrdite, da ja, ako se priznaje
božanska providnost i veoma dobro raspodijeljena
pravda u svijetu, treba da očekujem još neku po­
sebnu nagradu za dobro i kaznu za zlo, izvan običnog
toka događaja, ja tu nalazim istu pogrešku, koju
sam ranije pokušavao otkriti. V i dalje zamišljate,
da, ako priznamo onu božansku opstojnost, za koju
se tako revnosno borite, onda sa sigurnošću iz nje
možete izvoditi posljedice i dodati nešto iskustve­
nom prirodnom redu, zaključujući prema svojstvima
koja pripisujete svojim bogovima. Čini se, da se ne
sjećate, da svi vaši zaključci o tom predmetu mogu
jedino da se izvode od učinaka prema uzrocima, a
da svaki argument izveden od uzroka prema učin­
cima može biti grub sofizam, jer je nemoguće da o
uzroku znate išta drugo osim onoga, što ste ranije,
ne izveli, već u cjelini u učinku otkrili.
No što mora filozof držati o onim taštim mislioci­
ma koji, umjesto da nazočno područje stvari smatra
jedinim predmetom svojih razmatranja, tako izvrću
čitav prirodni tok, da iz toga života čine samo prolaz
nečem onostranom, vrata koja vode k jednoj većoj
i posve drugačijoj zgradi, prolog koji služi samo
kao uvod kazališnom komadu i podaje mu više đra-
žesti i dostojanstva. Šta mislite, odakle ovi filozofi
mogu izvoditi svoju predodžbu bogova? Svakako iz
vlastitih utvara i mašte. Jer kad bi je izvodili iz na­
zočnih pojava, ona nikad ne bi ukazivala na nešto
dalje, već bi morala biti točno prilagođena tim po­
javama. Da bi božanstvo moguće moglo imati svoj­
stva, koja nam se nikad nisu očitovala, da bi moglo
vladati prema principima postupanja koje mi ne
možemo otkriti da ih se drže, sve se to može mirno
prihvatiti. A li to ostaje i dalje puka m o g u ć n o s t
i hipoteza. Nikad ne možemo imati razlog da i z v e-
d e m o neka svojstva ili neke principe postupanja
u njemu, ako ne znamo da su se očitovali i da su
djelovali.
P o s t o j e l i k a k v i z n a k o v i n e k e ra-
spodjeljujuće pravde u svijetu? Ako
odgovorite potvrdno, zaključujem, kako se pravda
ovdje ispoljava, da se ona i ispunjava. Ako odgovo­
rite odrečno, zaključujem, da v i onda nemate ni­
kakvog razloga da pravdu u našem smislu pripisu­
jete bogovima. A k o zastupate sredinu između po­
tvrde i poricanja, i kažete, da se pravda bogova sada
ispoljava djelomice, ali ne potpuno, odgovaram, da
nemate razloga da joj dadete neki širi opseg od
onoga, u kome vidite, da se ona s a d a ispoljava.
Tako ja, o Atenjani, brzo završavam prepirku sa
svojim protivnicima. Tok prirode otvoren je mojem
razmatranju kao i njihovom. Iskustveni tok događaja
veliko je mjerilo, po kojem ravnamo svoje vladanje.
N i na šta drugo ne možemo se pozvati ni na polju
ni u senatu. Ništa drugo nikad ne bi trebalo čuti ni
u školi, ni u učionici. Uzalud bi naš ograničeni ra­
zum htio probiti te međe, koje su preuske za našu
preuzetnu maštu. Dok zaključujemo prema toku
prirode i izvodim o određen umni uzrok, koji je prvi
dao i još uvijek čuva red u svemiru, mi prihvaćamo
princip, koji je kako nesiguran tako i beskorisian.
Nesiguran je, jer predmet leži potpuno van dosega
ljudskog iskustva. Beskoristan je, jer, kako mi naše
znanje toga uzroka dobivamo samo iz toka prirode,
nikad se prema pravilim a razložitog zaključivanja
ne možemo vratiti od uzroka s nekim novim izvo­
dima niti možemo, pridodajući nešto običnom i isku­
stvenom toku prirode, ustanoviti neke nove principe
držanja i ponašanja.
Primjećujem, rekoh ja, kad sam vidio da je
svršio govor, da ti ne zanemaruješ vještinu starih
demagoga. Pa kako si htio, da ja zastupam narod,
nastojao si da na svaki način stekneš moju naklonost
time, što si prihvatio principe, prema kojima znaš
da sam uvijek pokazivao veliku privrženost. No do­
puštajući da iskustvo učiniš (kao što uistinu mislim
da treba) jedinim m jerilom našeg prosuđivanja o
tom, kao i o svim drugim činjeničnim pitanjima,, ja
ne sumnjam, da prema tom istom iskustvu, na koje
se pozivaš, ne bi bilo moguće opovrći zaključivanje,
koje si ti stavio u usta Epikuru. K ad bi na prim jer
vidio poludovršenu zgradu okruženu gomilama ope­
ke, kamenja i maltera, i sa svim zidarskim alatom,
ne bi li ti prema učinku mogao i z v e s t i , da je to
djelo rađeno s planom i razmišljanjem? I ne bi li se
ti od tog izvedenog uzroka mogao opet vratiti, kako
bi izveo nove pridodatke uz učinak, i zaključiti, da
će zgrada uskoro biti završena i da će biti tako po­
pravljena koliko se to god vještinom može postići?
Kad bi na morskoj obali vidio otisak jedne ljudske
noge, zaključio bi, da je tim putem prošao čovjek i
da je ostavio tragove druge noge također, samo što
su ovi zbrisani nanosom pijeska i preplavljeni vodom.
Zašto onda odbijaš da prihvatiš isti način zaključi­
vanja u odnosu na prirodni red? Promatraj svijet i
sadašnji život samo kao nezavršenu zgradu, iz koje
možeš izvesti jednu višu inteligenciju, te zaključu­
jući prema toj višoj inteligenciji, koja ne može ništa
ostaviti nesavršenim, zašto ne bi izveo potpuniju
namjeru ili plan, koji će biti dovršen u nekoj uda­
ljenoj točki prostora i vremena? Nisu li metode
zaključivanja potpuno istovrsne. I pod takvom izli­
kom možeš prihvatiti jednu, a odbaciti drugu?
Beskonačna različitost predmeta, odgovori on,
dovoljan je temelj za tu razliku u m ojim zaključci­
ma. U djelima l j u d s k o g umijeća i iznalaženja do­
pušteno je od učinka ići prema uzroku i vraćajući se
od uzorka stvoriti nove izvode o učinku, te ispitati
promjene, koje je vjerojatno pretrpio ili možda još
uvijek trpi. No što je temelj te metode zaključivanja?
Naprosto to, da je čovjek biće koje poznajemo iz
iskustva, čije m otive i namjere poznamo, a čiji pla­
novi i sklonosti imaju neku vezu i jedinstvenost
prema zakonima, koje je priroda postavila, da bi se
takvo stvorenje po njima vladalo. Kada dakle nala­
zimo, da je neko djelo nastalo vještinom ili m arlji-
vošću čovjeka, a kako smo inače upoznati s prirodom
toga živog bića, mi možemo stotinu puta izvesti što
od njega očekujemo, i svi će se ti izvodi tem eljiti na
iskustvu i zapažanju. No kad bismo čovjeka pozna­
vali samo po jednom djelu ili jednom proizvodu,
k oji ispitujemo, bilo bi nam nemoguće da na taj
način zaključujemo, jer bi naše poznavanje svih
svojstava, koja.m u pripisujemo, u tom slučaju po­
tjecalo od njegova proizvoda, te bi bilo nemoguće,
da ta svojstva ukazuju na nešto što je nad njima
ili da budu temelj za neko novo izvođenje. Otisak
noge u pijesku, ako se promatra sam, može dokazati
jedino to, da je postojao neki odgovarajući lik, koji
ga je proizveo; no otisak ljudske noge pokazuje ta­
kođer, prema našem drugom iskustvu, da je vjero ­
jatno bila još jedna noga, koja je također ostavila
svoj otisak, iako je ovaj izbrisalo vrijem e ili inače
neki događaj. O vdje se od učinka uspinjemo k uzoru,
a silazeći ponovo od uzroka, izvodimo promjene u
učinku; ali ovo nije nastavak istog jedinstvenog
lanca zaključivanja. U ovom slučaju mi obuhvaćamo
stotinu drugih iskustava i zapažanja o u o b i č a ­
j e n o m liku i udovima te vrste živih bića, bez čega
se taj način dokazivanja mora smatrati va rljivim i
sofističkim.
Slučaj nije isti, kad zaključujemo prema djelima
prirode. M i poznajemo Božanstvo samo po njegovim
djelima, i ono je jedinstveno biće u svijetu, koje ne
pripada ni jednoj vrsti ili rodu, prema čijim bismo
iskustvu danim -svojstvima ili kvalitetama m ogli
prema analogiji izvesti neka njegova svojstva ili
kvalitete. Kako svijet pokazuje mudrost i dobrotu,
mi izvodimo mudrost i dobrotu. Kako pokazuje odre­
đeni stupanj tih savršenosti, mi ih izvodimo u odre­
đenom stupnju, k oji je točno usklađen s učinkom
koji ispitujemo. A li nikad- ne može biti dopušteno
izvesti ili pretpostaviti daljnja svojstva ili daljnje
stupnjeve istih svojstava ni po kakvim pravilim a
ispravnog zaključivanja. No ako nemamo slobodu,
da tako nešto pretpostavimo', nemoguće nam je za­
ključivati prema uzroku ili izvesti neku promjenu
u posljedici, koja ide dalje od onoga što smo nepo­
sredno zapazili. Veće dobro, koje je to biće proizvelo,
mora biti dokaz većeg stupnja dobrote; nepristra-
nija raspodjela nagrada i kazni mora potjecati iz
većeg poštovanja pravednosti i jednakosti. Svaki
pretpostavljeni pridodatak djelima prirode znači pri-
dođatak svojstvima začetnika prirode, i, prema tome,
kako ga nikakvo zaključivanje ni dokazivanje ne
potpomaže, ono se smije priznati samo kao puka
slutnja i hipoteza.7
Glavni izvor naše pogreške u tom pitanju i ne­
ograničene slobode naslućivanja, koju sebi dopušta­
mo, jest, da sebe šutke zamišljamo na mjestu vrhov­
nog bića i da zaključujemo, da će ono u svakoj pri­
lici sačuvati isto držanje, koje bismo mi sami u nje­
govom položaju prihvatili kao razumno i poželjno.
N o pored toga što nas uobičajeni tok prirode može
uvjeriti, da se gotovo sve ravna prema principima i
pravilima, koja se vrlo razlikuju od naših, pored to­
ga, kažem, mora izgledati suprotno svim pravilim a o
analogiji prema umu, da se prema namjerama i pla­
novima ljudi zaključuje o namjerama i planovima
jednog bića, koje je tako različito od ljudi i toliko
uzvišeni je od njih. U ljudskoj prirodi postoji sta~
no vito iskustvom dano jedinstvo namjera i naklonosti,
tako da je možda razumno, kad smo prema nekoj
činjenici otkrili jednu namjeru nekog čovjeka, izve­
sti drugu, i izvesti dug lanac zaključaka o njegovom
prošlom ili budućem vladanju. No ta se metoda za­
ključivanja nikad ne smije prim ijeniti na biće, koje
je tako daleko i neshvatljivo i koje je s bilo kojim
drugim bićem u svijetu mnogo manje analogno
nego što je to sunce s voštanicom, i koje sebe otkriva
samo u nekim slabim tragovima i obrisima, od kojih
dalje nemamo nikakvih prava, da mu pripišemo
neko svojstvo ili savršenstvo. Ono o čemu mislimo,
da je više savršenstvo, možda je u zbilji nedo­
statak. Ili ako bi ono i bilo savršenstvo, pripisati
ga najvišem biću, a da se ono nije u punoj m jeri
ispoljilo u njegovim djelima, miriši više na laskanje
i hvalospjev, negoli na ispravno zaključivanje i
zdravu filozofiju. Zato nas sva filozofija na svijetli
i sve religije, koje su samo vrst filozofije, nikad
ne će moći izvesti iz uobičajenog toka iskustva, niti
nam dati m jerilo držanja i ponašanja, koje je dru­
gačije od onog što ga daju razmišljanja u običnom
životu. Nikakva se nova činjenica nikad ne može
izvesti iz religijske hipoteze, niti kakav događaj
predvidjeti i predskazati, nikakva nagrada ni kazna
očekivati sa strahom ili nadom, osim onoga što se
već zna iz navike i zapažanja. Tako će se moja
obrana Epikura i dalje činiti čvrstom i zadovoljava­
jućom; a politički interesi društva nemaju nikakve
veze s filozofskim prepirkama o m etafizici i religiji.
Ipak postoji jedna okolnost, koju si, čini se, pre­
vidio, odgovorih ja. Iako priznajem tvoje premise,
moram poreći tvoj zaključak. Zaključuješ, da v je r­
ska učenja i vjersko m išljenje n e m o g u utjecati
na život, je r n e b i s m j e l a utjecati; a ne uzimaš
u obzir, da ljudi ne razmišljaju na isti način kao ti,
već izvode mnoge posljedice iz vjere u božansku
Opstojnost i smatraju, da bi Božanstvo kaznilo gri­
jeh i nagradilo vrlinu i izvan onoga, što se čini da je
običan tok prirode. Da li je ovo njihovo zaključiva­
nje ispravno ili ne, to nije važno. N jego v utjecaj na
njihov život i držanje ipak će ostati jednak. A oni
koji pokušavaju da ih istrgnu od tih predrasuda,
mogu, što se mene tiče, biti dobri logičari, ali ne
mogu priznati, da su dobri građani i političari, jer
oni oslobađaju ljude od nečega, što ograničava n ji­
hove strasti, te u jednom pogledu čine kršenje dru­
štvenih zakona lakšim i sigurnijim.
Napokon, ja se možda mogu složiti s tvojim općim
zaključkom u korist slobode, premda na drugačijim
pretpostavkama od onih, na kojima ih ti pokušavaš
graditi. Mislim, da bi država morala trpjeti svaki
filozofski princip; te ne postoji ni jedan slučaj, da
su zbog takve dozvole trpjeli politički interesi neke
vlasti. K od filozofa nema sanjarenja, njihova uče­
nja nisu baš privlačna za narod; a njihovu se zaklju­
čivanju ne mogu staviti nikakva ograničenja a da
ona ne bi imala opasnih posljedica po znanosti pa
čak i po državu, time što bi utrla put progonjenju i
ugnjetavanju u stvarima, koje se većine čovječan­
stva dulje tiču i zanimaju je.
No u vezi s tvojom glavnom temom javlja mi se
jedna poteškoća, koju bih ti želio samo prikazati, a
da se n a jijo j ne bih zadržao, kako me ne bi odvela
do razmišljanja, koja su odviše fina i krhke naravi.
Jednom riječju, vrlo sumnjam, da je moguće da se
neki uzrok može upoznati samo po njegovu učinku
(kao što to čitavo vrijem e ti pretpostavljaš), ili je tako
jedinstvene posebne prirode, da nije ni s čim uspo­
rediv i da nema sličnosti ni s kakvim drugim uzro­
kom ili predmetom, koji smo ikad imali prilike p ri­
mijetiti. Samo kad nalazim da su d vije v r s t e
predmeta stalno združene, mi jednu možemo zaklju­
čiti iz druge, a kad bi se ukazao neki učinak koji
je potpuno svojevrstan te se ne bi mogao uključiti
ni u jednu poznatu v r s t u , ri e vidim, da bismo
uopće-mogli stvoriti neko nagađanje ili zaključak o
njegovu uzroku. Ako su iskustvo, opažanja i analo­
gija zaista jedini vodiči, koje razumno možemo sli­
jediti u izvodima te vrste, onda moraju i učinak i
uzrok biti istovrsni i slični drugim učincima i uzro­
cima, koje poznajemo i za koje smo u mnogo slu­
čajeva naišli da su međusobno združeni. Prepuštam
ti, da vlastitim razmišljanjem proslijediš posljedice
tog principa. Prim ijetit ću tek to, kako protivnici
Epikurovi uvijek smatraju, da je svijet, kao sasvim
svojevrstan i ničim neusporediv učinak, dokaz za
Božanstvo, koje je ne manje svojevrstan i ničim ne­
usporediv uzrok, pa tvo ji zaključci po toj pretpo­
stavci zaslužuju, da im barem obratimo pažnju. P o­
stoji, priznajem, poteškoća, kako mi uopće od uzroka
možemo koračati na učinak, te kako polazeći u na­
šem zaključivanju od svojih predodžbi uzroka, izve­
sti neku promjenu ili pridodatak učinku.

1 (O praktičkim posljedicama prirodne relig ije: izdanje E.)

2 Luciani ovfin. rj XaniO’ai. 9 .
s Luciani evvov%os. 3 .
4 Id. i Dic.
* (stepenicama ili na ljestvici uma: Izdanje E.)
* (ljestvici: Izdanje E.)
7 Općenito se, mislim, m ože postaviti načelo, da tamo, gdje
se neki uzrok poznaje samo po n jegovim određenim učin­
cima, ne može biti moguće da se iz tog uzroka izvedu bilo
kakovi novi učinci; je r svojstva, koja su nužna da bi se pro­
izveli t i novi učinci zajedno s prvim a, m oraju ili biti druga­
čija, ili bolja, ili po svom djelovanju šira od onih, k oja su
jednostavno proizvela učinak, prema kojem u jedino i pretpo­
stavljam o da poznajemo uzrok. Zato nikad ne možemo im ati
nikakvog razloga da pretpostavljam o opstojnost tih svojstava
(u izdanjim a E. i F. glavn i tekst ide do ovog mjesta, dok
ostatak sačinjava bilješku). A k o se kaže, da novi učinci do­
laze samo od d aljn jeg postojanja iste energije, koju već
poznajemo po prvim učincima, to se tim e ne će ukloniti pote­
škoća. P a ako čak i dopustimo, da je to slučaj (što se rijetko
može pretpostaviti), samo nastavljanje i ispoljavanje jednake
en ergije (jer nemoguće je, da bi to b ila apsolutno ona ista),
kažem, ono ispoljavanje jedne jednake energije' na raznim
m jestim a i u razno vrijem e, jest vrlo proizvoljna pretpo­
stavka, i nikako n ije moguće da ikakvog traga od nje bude
u posljedicama, iz kojih je n ajprije poteklo čitavo naše
znanje. K ad bi izvedeni uzrok posve odgovarao poznatoj
posljedici (kao što bi trebalo da bude) nemoguće je, da bi
m ogao posjedovati neka svojstva, iz kojih bi se sm jeli izvesti
novi ili različiti učinci.
 O AKADEMSKOJ IL I SKEPTIČKOJ
. FILOZOFIJI

P R V I D IO

Nijedan predmet nije pobudio više filozofskih

raspravljanja, nego što je dokaz za opstojnost Bo­
žanstva i pobijanje zablude ateista; a najreligiozniji
filo zo fi ipak i dalje raspravljaju o tome, da li netko
može biti tako zaslijepljen, pa da postaie ateistom
iz spekulativnih razloga. Kako da pomirimo te pro­
ti vurječnosti? Vitezovi, koji su lutali unaokolo, da bi
svijet očistili od zm ajeva i divova, nikad nisu ni naj­
manje sumnjali u opstojnost tih čudovišta.
S k e p t i k je još jedan neprijatelj religije, koji,
naravno, izaziva ogorčenje svih teologa i duboko­
umnih filozofa, iako je sigurno, da nikad nije susreo
takvo apsurdno stvorenje ili govorio s čovjekom, koji
o kakvoj stvari, koja se tiče djelovanja ili mišljenja,
nema nikakvo m išljenje i nikakav princip. Ovo, ra­
zumljivo, dovodi do pitanja: što razumijevamo pod
skeptikom? I kako je daleko moguće ići s tim filo ­
zofskim principima sumnje i nesigurnosti?
Postoji vrst skepticizma, koja p r e t h o d i sva­
kom istraživanju i filozofiranju, a koje preporučuju
Descartes i drugi kao najbolje sredstvo protiv za-

12 Istra živan je o ljudskom razumu 177

bluda i prenaglog suđenja. Taj skepticizam prepo-
ruča sveopću sumnju ne samo u sva naša prethodna
m išljenja i principe, već i u našu vlastitu sposob­
nost, o koje se istinitosti, kažu oni, moramo uvje­
riti sami vezom zaključivanja deduciranom iz nekog
izvornog principa, k oji nikako ne može biti pogre­
šan ili. varljiv. N o niti imamo takav izvorni princip,
k oji ima prednost nad drugima koji su sami po sebi
očevidni i u vjerljivi; a da ga i imamo ne bismo
m ogli ići ni korak dalje od njega a da se ne služimo
upravo onim sposobnostima, u koje, kako se smatra,
već sumnjamo. Kartezijanska sumnja, zato, kad bi
je ljudsko biće ikad moglo doseći (a jasno je da ne
može), bila bi potpuno neispravljiva i nikakvo nas
zaključivanje nikad ne. bi moglo dovesti do sigur­
nosti i uvjerenja o bilo kojem predmetu.
Ipak se mora priznati, da se ta vrst skepticizma,
kad je umjerenija, može shvatiti u vrlo razumnom
smislu, i da je ona nužna priprema za studij filozo­
fije, time što čuva potrebnu nepristranost u suđe­
nju i što naš duh odvikava od svih onih predrasuda,
koje smo možda usisali s odgojem ili brzopletnim
mišljenjem. Početi s jasnim i po sebi očevidnim
principima, napredovati opreznim i sigurnim kora­
cima, često preispitivati svoje zaključke i točno ispi­
tati sve njihove posljedice; ako ćemo tim sredstvima
u našim sistemima i napredovati polako i malo, ipak
su ona jedine metode, kojima se možemo nadati, da
ćemo ikad doći do istine i postići potrebnu čvrstinu
i izvjesnost u našim pojm ovnim određenjima.
Postoji još jedna vrsta skepticizma koja s l i j e -
d i znanost i istraživanje, kad se smatra, da su
ljudi otkrili ili apsolutnu varljivost svojih duhovnih
sposobnosti, ili njihovu neprikladnost za postiza­
nje ikakvih čvrstih određenja o svim onim čudnim
pitanjima spekulacije, na koje se obično prim je-
nju ju. Stanovita vrst filozofa čini čak neke naše
vlastite osjete predmetom spora, a načela svako­
dnevnog života podvrgavaju istoj sumnji kao i naj­
dublje metafizičke ili teološke principe ili zaključke.
Kako se te paradoksalne teze (ako se mogu na­
zvati tezama), mogu naći kod nekih filozofa, dok
ih drugi opovrgavaju, oni naravno pobuđuju novu
znatiželju i navode nas, da istražimo argumente, na
kojima bi se one mogle temeljiti.
Ne treba da se zadržavam na poznatim prim je­
rima, kojima su se služili skeptici u svim vrem e­
nima protiv ocevidnosti o s j e t i l a , kao što su oni,
k oji potječu od nesavršenosti i varljivosti naših or­
gana, a javljaju se u bezbrojnim prilikama; veslo
koje se u vodi čini prelomljeno, različiti izgledi
predmeta prema njihovom različitim udaljenostima,
dvostruke slike, koje nastaju pritiskom na jedno
oko, kao i niz drugih pojava iste vrste. T i prim jeri
skeptika dovoljni su da pokažu samo to, da se ne
treba pouzdati u osjetila sama, već da moramo
ispravljati njihovu očevidnost pomoću uma i razma­
tranjima, koja dolaze od prirode medija, daljine
predmeta i ustrojstva organa, kako bismo ih u n ji­
hovom području učinili valjanim k r i t e r i j i m a
istine i neistine. Postoje drugi, dublji argumenti
p rotiv osjeta, koji ne dopuštaju tako lagano rješenje.
Čini se, da ljudi očevidno prema prirodnom in­
stinktu ili predrasudama poklanjaju povjerenje svo­
jim osjetilima i da mi bez ikakvog razmišljanja, ili
čak prije nego što upotrebimo um, uvijek pretpo­
stavljamo neki vanjski svijet, k oji ne zavisi od naših
zamjeđaba, već bi postojao, čak kad nas i svih osta­
lih svi jesnih bića ne bi bilo, ili kad bismo svi bili
uništeni. Čak se i životinje vladaju prema takvom
mišljenju, u svim svojim mislima, namjerama i po­
stupcima čuvaju tu vjeru u vanjske predmete.
 Čini se, dakle, da ljudi, kad se drže tog slijepog
i moćnog prirodnog instinkta, očito uvijek pretpo­
stavljaju, da same slike koje im pružaju osjetila
jesu vanjski predmeti, i nikad nimalo ne sumnjaju,
da jedne samo predstavljaju druge. Vjerujem o, da
ovaj isti stol, koji vidim o kao da je b ijel i osjećamo
da je tvrd, postoji nezavisno od naše zamjedbe, i da
je nešto izvan našega duha, koji ga zamjećuje. Naša
nazočnost ne daje mu opstojnost, niti ga naše od­
sustvo uništava. On zadržava svoju egzistenciju jed­
nako i potpuno, nezavisno od položaja umnih bića,
koja ga zamjećuju i promatraju.
No to sveopće i izvorno m išljenje svih ljudi brzo
se razbija s najmanje filozofije, koja nas uči, da
duhu nikad ne može biti nazočno ništa drugo osim
slike ili zamjedbe, i da su osjetila samo ulazi, kroz
koje §e te slike prenose, a da ne mogu dovesti ni do
kakvog neposrednog dodira između duha i predmeta.
Stol što ga vidimo pričinja se kao da se smanjuje
kad se od njega odmičemo, ali zbiljski stol, koji po­
stoji nezavisno od nas, ne trpi nikakvu promjenu;
dakle ono, što je bilo nazočno duhu, samo je njegova
slika. Ovo su jasne zapovjedne izreke uma, i nitko
tko misli nije nikad sumnjao, da oblici opstojnosti,
na koje mislimo kad kažemo o v a k u ć a ili o v o
d r v o , nisu drugo do zamjedbe duha i prolazne
paslike ili predstave drugih oblika opstojnosti, koje
ostaju jednake i nezavisne. >
Utoliko nas dakle um sili, da prvotnim prirod­
nim instinktima protivuriječim o ili da se od njih
udaljujemo, i da prihvatimo novo gledanje na oče-
vidnost naših osjetila. No tu sad filozofija dolazi u
najveću nedoumicu, kad želi opravdati to novo gle­
danje i izbjeći zakučastim prigovorim a skeptika.
Ona se ne može više pozivati na nepogrešivi i neodo-
ljiv i prirodni instinkt, jer nas je taj vodio do sasvim
drugog gledanja, koje se priznaje pogrešivim, pa
čak i pogrešnim. A da bi se to tobožnje filozofsko
gledanje opravdalo lancem jasnih i u vjerljivih ar­
gumenata ili čak nekim prividnim argumentima, to
prelazi moć svih ljudskih sposobnosti.
S kakvim se argumentima može dokazati, da du­
hovne zamjedbe moraju biti uzrokovane vanjskim
predmetima, k oji su potpuno drugačiji od njih, iako
su im slični (ako je to moguće), i da ne bi mogli na­
stati niti iz energije duha samog, niti sugestijom
nekog n evid ljivog i nepoznatog duha ili nekim dru­
gim uzrokom, koji nam je još nepoznat? Priznaje
se, da mnoge od tih zamjedaba uistinu ne nastaju od
nečeg vanjskog, kao u snovima, ludilu i drugim bo-
lestima. I ništa nije teže rastumačiti nego način, na
koji bi tijelo trebalo djelovati na duh, da bi svoju
sliku prenijelo na supstancu, za koju se smatra da
je tako drugovrsne, pa čak i suprotne prirode.
Činjenično je pitanje, da li su osjetne zamjedbe
proizvedene od vanjskih predmeta, koji su im slični.
Kako da se to pitanje odluči? Sigurno iskustvom,
kao i sva druga pitanja iste vrste. No tu iskustvo
šuti i mora šutjeti. Duhu nikad nije ništa nazočno
osim zamjedaba, i on nikad ne može doći ni do ka­
kvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima.
Zato pretpostavka takve povezanosti nema nikakvog
tem elja u zaključivanju.
Pribjeći istinitosti vrhovnog Bića, kako bi se do­
kazala istinitost naših osjetila, svakako predstavlja
neočekivano kretanje u krugu. Kad bi njegova isti­
nitost uopće sudjelovala u toj stvari, naša bi osjetila
bila potpuno nepogrešiva, jer nije moguće, da bi ona
tada mogla ikad prevariti. A da se ne spomene, da
bismo, kad bi vanjski svijet jednom bio stavljen u
pitanje, mi bili u nedoumici da nađemo argumente,
kojim a bismo m ogli dokazati opstojanost tog Bića
ili bilo koje od njegovih svojstava.
Ovo je dakle područje, na kojem će dublji i više
filozofski skeptici uvijek trijum firati, kad nastoje
u sve predmete ljudskog znanja i istraživanja unijeti
sveopću sumnju. Slijedite li, mogu oni reći, prirodne
instinkte i naklonosti, priznavajući istinitost osje­
tila? No oni vas vode do toga, da povjerujete da sama
zamjeđba ili osjetna slika jest vanjski predmet.
Odričete li se tog principa, kako biste prihvatili ra­
cionalnije mišljenje, da su zamjedbe samo zastup­
nici nečega vanjskog? Tim e napuštate svoje prirodne
naklonosti i jasne osjećaje, pa ipak ne možete zado­
v o ljiti svoj um, k oji nikad ne može naći neki uvjer­
ljiv i argument iz iskustva, da bi dokazao da su za­
mjedbe povezane s nekim vanjskim predmetima.
Postoji još jedno skeptičko područje jednake
vrste, koje potječe iz vrlo dubokih filozofskih razma­
tranja i koje bi zaslužilo našu pažnju, kad bi bilo
potrebno, da se duboko roni zbog toga, da bi se
otkrili argumenti i zaključivanja, koii tako malo
mogu poslužiti nekoj ozbiljnoj svrsi. N ovi istraži­
vači općenito priznaju, da su sva osjetna svojstva
predmeta, kao što su tvrdoća, mekoća, toplota, hlad­
noća, bjelina, crnina i t. d. tek drugoga reda, i da ne
postoje u samim predmetima, već da su njihove za­
mjedbe bez ikakve vanjske paslike ili uzorka, koje
predstavljaju. K ad bi se to priznalo kao svojstvo
drugoga reda, moralo bi se priznavati za svojstva
prvog reda pretežnost i čvrstoća, a da ova druga
svojstva nemaju većeg prava na taj naziv nego prva.
Predodžba protežnosti u potpunosti je dobivena od
osjeta vida i opipa, a ako su sva osjetno dohvatljiva
svojstva u duhu a ne u predmetu mora se doći do
istog zaključka o predodžbi protežnosti koja u pot­
punosti zavisi o osjetnim predodžbama ili predodžba­
ma svojstva drugog reda. Od toga nas zaključka ništa
ne može očuvati, osim da ustvrdimo, da se predodž­
be tih svojstava prvog reda dobivaju apstrakci­
jom. Ako ćemo to m išljenje pažljivo ispitati, otkrit
ćemo, da je nerazumljivo, pa čak i besmisleno. Pro-
težnost koja nije ni opipljiva ni vid ljiva nikako se
ne može predočiti, a opipljiva ili vidljiva protežnost,
koja nije ni tvrda ni mekana, ni crna ni bijela, jed ­
nako je van dosega ljudske moći predočivanja. Neka
sebi nitko ne pokuša predočiti trokut uopće, koji
nije ni istostraničan ni raznostraničan, niti ima neku
određenu duljinu ili određeni odnos stranica, jer će
on brzo opaziti apsurdnost svih skolastičkih p o j­
mova o apstrakciji i općim predodžbama.1
Tako se p rvi filozofski prigovor očevidnosti osje­
tila ili mišljenja o vanjskoj egzistenciji sastoji u
tome, da je takvo mišljenje, ako počiva na prirod­
nom instinktu, suprotno umu; a ako se poziva na
um, onda je protivno prirodnom instinktu; a u isto
vrijem e ono nema nikakve umne očevidnosti, koja
bi mogla uvjeriti nepristranog istraživača. Drugi
prigovor ide dalje i pokazuje, kako je to m išljenje
suprotno umu; barem, ako postoji princip uma, da
se sva osjetna svojstva nalaze u duhu, a ne u pred­
metu. Ako m ateriji oduzmete sva njezina dohvatlji­
va svojstva prvoga kao i drugoga reda, na neki je
način uništavate, i ostavljate za uzrok naših zamje-
daba samo izvjesno nepoznato i neobjašnjivo n e-
š t o; pojam koji je tako nesavršen, da nijedan
skeptik ne će smatrati vrijednim da se protiv njega
bori.£
 M oglo bi -se učiniti, da je pokušaj skeptika da
unište u m argumentima i zaključivanjem vrlo
preuzetan, ali to je ipak veliki cilj svih njihovih
istraživanja i raspravljanja. Oni pokušavaju naći za­
m jerke, kako našem apstraktnom zaključivanju,
tako i zaključivanju o činjenicama i opstojnosti.
Glavni prigovor protiv svakog a p s t r a k t n o g
zaključivanja dolazi od predočaba prostora i vre ­
mena. Precločaba, koje su u običnom životu i za ne­
pažljiv pogled vrlo jasne i shvatljive, ali kad ih ispi­
tuju znanosti koje zadiru duboko (a one su glavna
svrha tih znanosti), one otkrivaju principe, koji su
puni apsurdnosti i protivurječja. Nikakve svećenič­
ke d o g m e , izmišljene sa svrhom da ukrote i pod­
vrgnu buntovni ljudski um, nikad nisu jače povri­
jedile zdrav razum negoli učenje o beskonačnoj dje­
ljivosti protežnosti s njegovim posljedicama, onako
kako se njime hvalisavo razmeću svi geom etri i me-
tafizičari s nekakvim trijum firajućim oduševljenjem.
Zbiljska veličina, beskonačno manja od bilo koje
konačne veličine, sadrži veličinu beskonačno manju
od same sebe, i tako i n i n f i n i t u m ; to je gra­
đevina toliko smiona i čudesna, da je preteško da bi
je bilo kakva navodna demonstracija poduprla, jer
povređuje najjasnije i najprirodnije principe ljud­
skog uma.3 No ono što tu stvar čini još neobičnijom,
jest da su ta naizgled apsurdna m išljenja poduprta
sasvim jasnim i prirodnim lancem zaključivanja; a
mi ne možemo priznati premise a da ne priznamo
i zaključke. Ništa ne može biti u vje rljivije niti može
više zadovoljavati, negoli svi zaključci o svojstvima
kružnica i trokuta, a ipak, kad su svi jednom pri­
hvaćeni, kako možemo poreći, da je dodirni put
između neke kružnice i njezine tangente beskonačno
manji od svakog pravog kuta, tako da, ako se po­
veća prom jer kružnice i n i n f i n i t u m, taj do­
dirni kut postaje još manji, čak i n i n f i n i t u m ,
a da dodirni kutovi između drugih krivulja i njiho­
vih tangenata mogu biti beskonačno manji od putova
između neke kružnice i njezine tangente, i t. d. i n
i n f i n i t u m ? Demonstracija tih principa čini se
da je tako primoravajuća kao ona, koja dokazuje, da
su tri unutrašnja kuta u trokutu jednaka kao dva
prava kuta, iako je ovo drugo m išljenje prirodno
lako, a prvo puno protivurječja i apsurdnosti. Umu
se ovdje čini kao da je doveden u neku vrst zbu-
njenosti i neizvjesnosti, koja mu i bez sugestije ne­
kog skeptika oduzima povjerenje u njega samog i
njegovu podlogu. On vidi jako svijetlo, koje osvje­
tljava stanovita mjesta, ali to svijetlo graniči s naj­
dubljom tamom. A stojeći između njih, um je tako
zabliješten i zbunjen, te jedva da se može s izvje-
snošću i sa sigurnošću izjasniti o bilo kojem
predmetu.
Apsurdnost tih smionih pojm ovnih određenja
apstraktnih znanosti čini se da postaje još opiplji-
vija u odnosu na vrijem e negoli na protežnosti, ako
je to uopće moguće. Beskonačan broj zbiljskih di­
jelova vremena, koji redom slijede i jedan za dru­
gim prolaze, jest tako očigledna protivurječnost, da
je nikad ne bi mogao priznati nitko, čiju moć ra­
suđivanja znanosti nisu, umjesto da je poboljšaju,
pokvarile.
 N o um se ni dalje ne smije smiriti i stati čak ni
u odnosu na onaj skepticizam, kojemu ga te prividne
apsurdnosti i protivurječnosti tjeraju. Kako neka
jasna, razgovijetna predodžba može sadržavati sa­
stavne dijelove, koji protivuriječe njoj samoj ili ne­
koj drugoj jasnoj, razgovijetnoj predodžbi, apsolutno
je neshvatljivo, i to je valjda najapsurdnija teza,
koja se uopće može stvoriti. Tako da ništa ne može
biti skeptičnije ili punije sumnje i kolebanja, negoli
sam taj skepticizam, k oji nastaje iz nekih paradok­
salnih zaključaka geom etrije i znanosti o veličinama.4
Skeptički prigovori protiv m o r a l n e očevid-
nosti ili protiv zaključivanja o činjenicama jesu ili
p u č k i ili f i l o z o f s k i . Pučki prigovori pro­
izlaze iz prirodne slabosti ljudskog razuma, iz proti-
vurječnih mnijenja, koja su postojala u razna vre­
mena i u raznim narodima, iz raznolikosti naših su­
dova u bolesti i zdravlju, mladosti i starosti, sreći
i nesreći; iz stalnog protivurječja u mišljenjima o
osjećajima svakog pojedinog čovjeka; i iz mnogih
drugih obzira te vrste. Nepotrebno je o tome dalje
govoriti. T i su prigovori slabi, jer kako u običnom
životu svakog časa zaključujem o o činjenicama i
opstojnosti, te nikako ne možemo živjeti a da stalno
ne upotrebljavamo tu vrst argumenata, to nijedan
pučki prigovor, koji odatle dolazi, ne može biti do­
voljan, da bi učinio bezvrijednom tu očevidnost. V e­
liki protivnik p i r o n i z m a ili pretjeranih prin­
cipa skepticizma jest djelovanje, zaposlenost i sva­
kodnevne dužnosti. T i principi mogu uspijevati i sla­
viti pobjedu u školama, gdje ih je uistinu teško, ako
ne i nemoguće, opovrći. No čim napuste sjenu, pa
se u nazočnosti zbiljskih predmeta, k oji djeluju na
afekte i osjećaje, suprotstavljaju moćnijim princi­
pima naše prirode, oni nestaju poput dima, te ostav­
ljaju najodlučnije skeptike u istoih položaju kao
sve druge smrtnike.
Zato je bolje, da se skeptik zadržava na vlastitom
području i da razloži one filozofske prigovore, koji
se javljaju dubljim istraživanjem. . O vdje on, čini
se, ima mnogo prilike da slavi pobjedu, kad s pra­
vom insistira na tome, da sva naša očevidnost o bilo
kojim činjenicama, koje leže izvan svjedočanstva
osjetila i pamćenja, u potpunosti dolazi od odnosa
uzroka i učinka; da o tom odnosu nemamo nikakve
druge predodžbe, osim one dvaju predmeta, koji su
često bili zajedno z d r u ž e n i ; da nemamo nika­
kvog argumenta, koji bi nas uvjerio, da će predmeti,
k oji su u našem iskustvu često bili združeni, u dalj­
njim slučajevima biti združeni na isti način; i da
k tom izvodu ne vodi ništa osim navike i nekog in­
stinkta naše prirode, kojemu je uistinu teško odo­
ljeti, ali k oji poput ostalih instinkata može griješiti
i prevariti. Dok se skeptik zadržava na tom području,
on pokazuje svoju jačinu, ili točnije, uistinu, svoju
vlastitu i našu slabost, te se čini, bar privremeno,
da razara svaku sigurnost i uvjerenje. T i bi se ar­
gumenti m ogli iznijeti opširnije, kad bi se od njih
uopće moglo očekivati neko trajnije dobro ili korist
za društvo.
A prigovor p rotiv p r e t j e r a n o g skepticizma,
k oji je najvažniji i koji najviše zbunjuje, je taj, da
od njega ne može doći nikakvo trajno dobro, dokle
je god on u punoj važnosti. Treba da samo upitamo
nekog skeptika: k o j a j e n j e g o v a n a m j e r a ,
i što z a p r a v o želi postići sa s v i m
t i m č u d n i m i s t r a ž i v a n j i m a ? On će se
smjesta naći u nedoumici, i ne će znati šta da odgo­
vori. Pristaše Kopernika ili Ptolomeja, od kojih
svaki brani svoj drugačiji astronomski sistem, mogu
se nadati, da će kod svojih slušalaca proizvesti u vje­
renje, koje će ostati stalno i trajno. Stoik ili Epiku-
rejac izlaže principe, k oji mogu biti ne samo trajni,
već i utjecati na držanje i ponašanje. A li Pironovac
ne može očekivati, da će njegova filozofija imati
stalnog utjecaja na duh, a kad bi i imala, da bi taj
utjecaj bio koristan za društvo. On naprotiv mora
priznati, ako uopće nešto želi priznati, da bi morao
nestati svaki ljudski život, kad bi njegovi principi
stekli sveopću i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor
i svako djelovanje prestali, a ljudi bi ostali u pot­
punom m rtvilu sve dok nezadovoljene prirodne po­
trebe ne bi dokončale njihovu bijednu opstojnost.
Istina je, nema mnogo razloga, da se bojimo tako
kobnog događaja. Priroda je uvijek jača od ovih
principa. Ako neki Pironovac sebe i druge načas
zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjima, prvi i
najsvakodnevniji događaj u životu rastjera! će sve
njegove sumnje i oklijevanja i, u svemu što se tiče
djelovanja i mišljenja, ostaviti ga u istom položaju
kao i filozofe svih drugih pravaca ili one, koji se
nikad nisu zanimali ni za kakva filozofska istraži­
vanja. Kad se probudi iz svog sna, on će biti prvi,
koji će se pridružiti smijehu protiv samog sebe i
priznati, da su svi njegovi prigovori puka zabava i
da ne mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da
prikažu čudnovat položaj čovječanstva, koje mora
djelovati, razmišljati i vjerovati, a da nikad, ni naj-
m arljivijim istraživanjem, ne uspijeva sebe zadovo­
ljiti u vezi s osnovama tih djelatnosti, ili otkloniti
prigovore, koji mu se mogu staviti.
 Postoji uistinu jedan u m j e r e n i j i skeptici­
zam ili akademska filozofija, koja može biti i trajna
i korisna, i koja djelomice može biti rezultat piro-
nizma ili p r e t j e r a n o g skepticizma, kad zdrav
razum i razmišljanje u stanovitoj m jeri ispravljaju
njegove bezbrojne sumnje. Većina je ljudi po naravi
sklona da u mišljenjima bude dogmatična, jer ljudi
vide predmete samo s jedne strane i nemaju nikakve
predodžbe o nekom suprotnom argumentu, naglo se
prepuštaju principima prema kojima osjećaju na­
klonost, te nemaju obzira prema onima, koji su ra­
spoloženi suprotno. Neodlučnost ili prosuđivanje
zbunjuje im razum, suspreže njihove afekte i za­
ustavlja ih u djelovanju. Oni su zato nestrpljivi, sve
dok ne izbjegnu tome zauvijek tako neprijatnom
stanju te misle, da se od njega ne mogu dovoljno uda­
ljiti žestinom svojih tvrdn ji i tvrdokornošću svog v je ­
rovanja. No kad bi takvi đogmatički mislioci postali
svijesni čudnovate slabosti ljudskog razuma, čak u
njegovom najsavršenijem stanju, i onda kad najpa-
žljiv ije i najopreznije odlučuje, onda bi im, naravno,
takvo razmišljanje pružilo više skromnosti i suzdr­
žavanja i smanjilo njihovo dobro m išljenje o samima
sebi i njihovu predrasudu prema protivnicima. N e­
obrazovan treba da poštuje duševno stanje učenjaka,
k oji su, pored svih prednosti koje pruža studiranje
i razmišljanje, obično ipak nesigurni kod donošenja
odluke; a ako je neki od učenjaka po svom prirod­
nom temperamentu sklon oholosti i tvrdokornosti,
mala primjesa pironizma mogla bi oboriti njihov
ponos pokazujući mu, da su one malobrojne pred­
nosti, što ih je stekao nad svojim drugovima, tek
neznatne, ako se usporede sa sveopćom nedoumicom
i zbunjenošću, koja je inherentna ljudskoj prirodi.
Općenito bi trebao stanovit stupanj sumnje, opreza
i skromnosti kod svakog ispitivanja i odlučivanja
uvijek pratiti svakoga koji ispravno zaključuje.
Druga vrst u m j e r e n o g skepticizma, koja
može biti od koristi čovječanstvu i koja je možda
prirodni rezultat pironovske sumnje i skrupula, jest
ograničavanje našega istraživanja na one predmete,
k oji najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog
razuma. Ljudska je m a š t a od prirode uzvišena,
oduševljena svime što je daleko i neobično, te bez
zapreka juri u najdalje dijelove prostora i vremena,
kako bi izbjegla predmete s kojim a se kroz n a v i ­
k u i suviše dobro upoznala. Ispravna m o ć r a ­
s u đ i v a n j a drži se suprotne metode, te se, izbje­
gavajući sva daleka i visoka istraživanja, ograničava
na običan život i na stvari, s kojima se susreće u
svakodnevnoj praksi i iskustvu, prepuštajući uzvi-
šenije teme pjesničkom i govorničkom uljepšavanju
ili svećeničkoj i političarskoj vještini. Ništa ne će bo­
lje poslužiti tome, da dođemo do tako zdrave odluke,
kao to, da se jednom svojski uvjerim o u snagu p i­
ronovske sumnje i kako je nemoguće, da se od nje
oslobodimo bilo čim drugim, osim snažnom moći
prirodnog instinkta. Oni koji su nakloni filo zo fiji i
dalje će nastaviti svojim istraživanjem; je r oni mi­
sle da usto što bavljenje s njom pruža neposredni
užitak, filozofske odluke i nisu drugo do sistemati­
zirani i ispravljeni odrazi svakodnevnog života. No
oni nikada ne će doći u iskušenje, da pođu dalje od
običnog života, dokle god uzimaju u obzir nesavrše­
nost onih sposobnosti, kojima se sami služe, njihov
uski domet i njihovo netočno dostignuće. Kad ne
možemo navesti zadovoljavajući razlog, zašto po­
slije tisuću iskustvenih slučajeva vjerujem o, da će
neki kamen pasti ili vatra gorjeti, možemo li uopće
biti zadovoljni bilo kakvom odlukom, što je možemo
stvoriti o porijeklu svjetova i o stanju prirode od
uvijek i za uvijek?
To usko ograničavanje naših istraživanja uistinu
je u svakom pogledu tako razumno, da je dovoljno
da i na najpovršniji način ispitamo prirodne moći
ljudskog duha i da ih usporedimo s njihovim predme­
tima, pa da bi nam se takvo ograničavanje prepo­
ručilo. M i ćemo tek tada otkriti, koji su pravi pred­
meti znanosti i istraživanja.
Meni se čini, da su jedini predmeti apstraktnih
znanosti ili dokazivanja veličina i broj, i da svi po­
kušaji da se ta savršenija vrsta znanja proširi izvan
tih granica, predstavljaju puku sofistiku i obmanu.
Kako su sastavni d ijelovi kvantiteta i broja potpuno
istovrsni, njihovi odnosi postaju zamršeniji i zaku-
častiji, te ništa ne može biti zan im ljivije i korisnije,
negoli u nizu raznih medija promatrati njihovu jed ­
nakost i nejednakost kroz njihove različite pojavne
oblike. No kako se sve druge predodžbe međusobno
jasno odvajaju i razlikuju, ni najpažljivijim ispiti­
vanjem nikad ne možemo napredovati dalje od toga,
da promatramo njihovu raznolikost i da nakon što
smo jasno razm otrili izjavimo, da jedna stvar nije
druga. Ili, ako u donošenju tih odluka ima neka
poteškoća, ona u potpunosti potječe od neodređenog
značenja riječi, koje se ispravlja točnim definici­
jama. Da je k v a d r a t nad h i p o t e n u z o m
jednak zbroju kvadrata nad obim
d r u g i m s t r a n a m a ne može se znati bez ne­
kog toka zaključivanja i istraživanja, pa makar ter­
mini bili još toliko dobro određeni. No da se uvje­
rimo o tezi, d a t a m o g d j e n e m a v l a s n i ­
štva, ne m o ž e b i t i n i n e p r a v d e , po­
trebno je samo da se definiraju termini, i da se ne­
pravda objasni kao povreda vlasništva. Ta je teza
uistinu samo nesavršenija definicija. Isti je slučaj sa
svim ovim navodnim silogističkim zaključivanjem,
kakvo se može naći u svakoj grani znanja, osim u
znanostima o veličini i broju; te mislim da se ove
sa sigurnošću mogu proglasiti pravim predmetima
znanja i dokazivanja.
Sva ostala ljudska istraživanja tiču se samo či­
njenica i opstojnosti, a ta se očevidno ne mogu do­
kazati. Što j e s t , može n e b i t i . Negacija ni
jedne činjenice ne uključuje protivurječnost. Neop-
stojnost bilo kojeg bića jest bez iznimke jednako
jasna i razgovijetna predodžba kao i njegova opstoj­
nost. Teza koja tvrdi da ono nije,5 koliko je god kriva,
ne da se teže zamisliti i shvatiti nego ona, koja tvrdi
da ono jest. Drugačiji je slučaj sa znanostima u pra­
vom smislu. Tamo je svaka teza, koja nije istinita,
zamršena i nerazumljiva. Da je kubni korijen od 64
jednak polovici od 10, jest neistinita teza i nikako
se ne može razgovijetno zamisliti. No da Cezar ili
anđeo G abrijel ili bilo koje biće nikad nije postojalo,
to može biti neistinita teza, ali se ipak može savr­
šeno zamisliti, i ne uključuje nikakvu protivu­
rječnost.
Opstojnost bilo kojeg bića može se zato dokazati
jedino argumentima, koji polaze od njegova uzroka
ili njegova učinka, a ti se argumenti tem elje isklju­
čivo na iskustvu. A k o zaključujemo a p r i o r i ,
može se učiniti da svaka stvar može proizvesti svaku
drugu stvar. K oliko je nama poznato, pad jednog
kamenčića mogao bi ugasiti sunce, ili želja nekog
čovjeka zavladati nad kretanjem/planeta. Jedino nas
iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i učinka, i
omogućuje nam, da opstojnost jednog predmeta izve­
demo iz opstojnosti drugoga.6 Takav je temelj mo­
ralnog zaključivanja, koje sačinjava veći dio ljud­
skog znanja i koje je izvor čitavog ljudskog djelo­
vanja i ponašanja.
Moralno se zaključivanje tiče ili posebnih ili
općih činjenica. Sve odluke u životu pripadaju
prvima, kao i sva ispitivanja u povijesti, kronologiji,
geografiji i astronomiji.
Znanosti koje se bave općim činjenicama, jesu
politika, prirodna znanost, fizika, kemija i t. d., ko­
jim a se istražuju svojstva, uzroci i učinci čitave
vrste predmeta.
Bogoslovija ili teologija, koja dokazuje opstojnost
Božanstva i besmrtnost duše, sastavljena je djelo­
mice od zaključaka o posebnim, a djelomice o općim
činjenicama. Ona se tem elji na u mu , utoliko što ga
podupire iskustvo. No njezin n a j b o l j i i n a j ­
č v r š ć i t e m e l j jeste v j e r a i božanska objava.
Etika i estetika nisu toliko predmeti razuma, ko­
liko ukusa i osjećaja. Ljepota, bilo moralna ili pri­
rodna, više se osjeća, negoli zamjećuje. Ili, ako o njoj
zaključujemo i pokušavamo utvrditi njezino m je­
rilo, mi razmatramo novu činjenicu, naime općeniti
ukus čovječanstva ili neku takvu činjenicu, koja
može biti predmet zaključivanja ili istraživanja.
Kad, osvjedočeni o tim principima, pregledamo
knjižnice, kakvo pustošenje možemo u njima napra­
viti? Uzmimo bilo koji svezak u ruke, na pr. o teolo­
giji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: D a l i
sadržava neko apstraktno zaključi­
v a n j e o v e l i č i n a m a i l i b r o j u ? Ne. D a

13 Istraživanje o ljudikom razum u

193
li s a d r ž a v a n e k o z a k l j u č i v a n j e o s n o ­
vano na iskustvu o činjenicama i
o p s t o j n o s t i ? Ne. Bacite je onda u vatru, jer
ona ne m ože sadržavati ništa do obm ane i varke.

1 O vaj argument potječe od dra B erkeleya; i doista, v e ­

ćina spisa tog vrlo darovitog pisca jesu najbolja uputa u
skepticizam, koja se m ože naći kod starih ili novih filozofa,
ne isključivši ni Baylea. On, svakako, tvrdi na svojoj na­
slovnoj stranici (i to, bez sum nje, potpuno iskreno), da je
tu knjigu napisao jednako protiv skeptika kao i protiv
ateista i slobodnih mislilaca. No da su svi njegovi argumenti,
iako je njegova nam jera bila drugačija, ipak skeptički, vidi
se odatle, što oni ne dopuštaju nikakav od govor i ne iznose
nikakvo u vjeren je. N jih ov je jedini učinak, da u času zapa-
nju ju i da stvaraju onu neodlučnost i zbrku, koja je rezultat
skepticizma.
2 (ta je rečenica dodana u izdanju R.)
5 K akvih god prepirki m oglo biti o m atem atičkim točka­
ma, m oramo priznati, da postoje fizičke točke, t. j. dijelovi
protežnosti, koji se ne mogu dijeliti ili sm anjivati niti okom
niti u mašti. Te su slike, dakle, koje su nazočne u m ašti ili
osjetim a, apsolutno nedjeljive, pa m oraju m atem atičari pri­
znati, da su prem a tom e daleko m anje nego i jedan zbiljski
dio protežnosti; a ipak se ništa um u ne čini da je sigurnije
nego to, da neki beskonačni broj njih sačinjava neku besko­
načnu protežnost. A tek koliko je više beskonačni broj onih
beskonačno m alih dijelova protežnosti, za koje se v jeru je da
su i dalje beskonačno djeljivi!
* N e čini m i se nemogućim izbjeći te apsurdnosti i p ro -
tivurječnosti, ako se prizna, da tako nešto, kao što su apstrakt­
ne ili opće predodžbe, točno govoreći uopće ne postoji, već
da su sve opće predodžbe uistinu pojedinačne, podređene
nekom općem terminu, koji ponekad doziva u svijest druge
posebne predodžbe, koje su u stanovitim prilikam a slične
predodžbi nazočnoj u duhu. Tako, kad se izgovara riječ konj,
sm jesta nam se ja vlja predodžba neke crne ili bijele živo­
tinje, određene veličine i oblika, ali kako se ta riječ obično
pridaje i drugim životinjam a drugih boja, oblika i veličine,
te se predodžbe, ako i nisu upravo nazočne m ašti, lako do­
zivaju u svijest; a naše razm išljanje i zaključivanje teče
istim putem, kao da su uistinu nazočne. A ko se ovo prizna
(a to bi bilo razumno), slijedi, da sve predodžbe veličine, na
osnovu kojih m atem atičari zaključuju, nisu drugo nego p oje­
dinačne predodžbe, i to takve, kakve su dane osjetilim a i
mašti, te prema tom e ne m ogu biti beskonačno djeljive.
(U izdanjim a E. i F. umetnuto je: općenito možem o reći, da
su predodžbe većeg , m anjeg ili jednakog, koje tvore glavni
predm et geom etrije, daleko od toga da bi bile tako točne i
određene, te bi bile tem elj za takva neobična izvođenja.
U pitajte m atem atičara, što m isli, kad kaže, da su dvije v eli­
čine jednake, i on mora priznati, da je predodžba jednako-iti
jedna od onih, što se ne m ogu definirati, i da je dovoljno
pred nekoga postaviti dvije jednake veličine, da bi mu se to
sugeriralo. Ovo, m eđutim , znači pozivati se na predmete
kako se općenito p ojavlju ju u m ašti ili osjetilim a, te prema
tom e ne m ože pružiti zaključke, koji su tako izravno su­
protni tim duševnim moćima.) D ovoljno je, da smo ovo sada
ovdje nabacili, a da s tim ne idemo dalje. Svakako je briga
svih ljubitelja znanosti, da se sa svojim zaključcim a ne izlažu
podsm ijehu i preziru neukih; ovo je, čini se, najlakše rješenje
tih poteškoća.
6 (koliko je god kriva: dodano u izdanju F.)
8 Ono bezbožno načelo antičke filozofije, E x nihilo, nihil
fit, kojim se zaključuje, da je m aterija stvorena, prestaje
prema ovoj filozofiji biti načelo. N e samo da volja najvišeg
Bića može stvoriti m ateriju, već, koliko m i znamo a priori,
nju može stvoriti volja bilo kojeg drugog bića, ili bilo koji
drugi uzrok, što ga m ože navesti i najhirovitija mašta.
afekat — passion.
djelovanje, djelatnost — action, operation
dokaz, dokazivanje — proof, demonstration
duh — m in d; špirit
duša — soul
iskustvo — experience
iskustvena činjenica — experim ent
istovrstan •
— similar
izvod, izvesti — inference, infer
količina — quantity
mašta — imagination
moć rasuđivanja — judgem ent
načelo — m axim
naklonost, sklonost — affection, inclination.
propensity
očevidnost — evidence
osjećaj — sentiment, feeling
osjećati — feel
osjetilo — sense
osjet — sensation
pojam — notion
pojava — phaenomenon, appearai
predmet — object, (rjeđe topic,
subject)
predodžba — idea
protivurječnost — contradiction
razm išljati — think, reflect, reason.
speculate
razmatrati — consider, contemplate
razum — understanding
sličnost — resem blance. sim ilaritj
spajanje — connexion
stvar — thing, subject
sud — judgem ent
veličina — quantity
suprotnost — contrariety, opposition
svojstvo — quality
svjedočanstvo — ,testimony
teza — proposition
učinak — effect
um — reason
uzrok — cause
veza, povezanost — connexion, conjunetion
vjerojatnost — probability
volja — will
voljni čin — volition
zaključak — conclusion
zaključivanje — reasoning
zamisao, zamisliti — conception, conceive
zamjedba, zamijetiti — perception, perceive
zapaziti, opaziti, primijetiti — observe
zapažanje, opažanje,
primjedba — observation
zđruženost — conjunction
znanost — seienoe
DAVID HUME: MOJ ZlVOT
 Naslov originala

M y Q w n L ife

(Prevedeno Iz knjige: The Philosophical Works ox D. Hume.

Edited by T. H. Green and T. H. Grose.
Xn four Volumes. Vol III. London 1882. str. 1—8.)

Preveo
B R A N K O P E T R O V IC
 Teško je čovjeku da bez taštine dugo govori o sebi
Zato ću biti kratak. Moglo bi se pomisliti, da je pri­
mjer taštine već i to, što uopće želim napisati svoj živo­
topis. Ali ovo pričanje sadržavat će tek malo više nego
povijest mojih spisa, jer sam ustvari gotovo čitav svoj
život proveo u književnoj djelatnosti i poslu, a prvi
uspjeh većine mojih spisa nije bio takav, da bi mogao
biti predmet taštine.
Rođen sam 26. aprila 1711. po julijanskom kalendaru
u Edinburghu. Iz dobre sam porodice i s očeve i s maj­
čine strane. Očeva je porodica jedna grana grofova
Home ili Hume, i moji preci bili su kroz nekoliko ge­
neracija vlasnici imanja, koje je sad u posjedu mog
brata. Moja majka bila je kćerka Sira Davida Falconera,
predsjednika vrhovnog suda. Titula lorda Halkertona
prešla je nasljedstvom na njenog brata.
Moja porodica, međutim, nije bila bogata; a kako
sam ja mlađi brat, moja je baština, prema običajima
moje zemlje, bila, razumije se, vrlo mršava. Moj otac,
kojega su smatrali za nadarena čovjeka, umro je dok
sam ja još bio dijete i ostavio me, zajedno sa starijim
bratom i sestrom, na brizi majke, žene jedinstvene vri-
jednosti, koja se, iako mlada i Ijepuškasta, potpuno po­
svetila podizanju i odgoju svoje djece. S uspjehom sam
završio redovne škole i vrlo rano obuzela me je strašt za
književnost, koja je postala vladajuća strast mog života
i velik izvor mojih užitaka. Moja sklonost učenju,
moja trezvenost i marljivost naveli su moju porodicu
na misao, da je pravo prikladno zvanje za mene. Me-
đutim, ja sam osjećao nesavladivu averziju prema sve­
mu osim prema bavljenju filozofijom i općim naukama;
i dok su uobražavali, da ja buljim u Voeta i Vinniusa,
autori koje sam potajno gutao bili su Ciceron i Ver~
gilije.
Kako je, međutim, moj vrlo mršavi imutak bio ne­
prikladan za taj način života, a moje zdravlje donekle
narušeno uslijed moje usrdne marljivosti, došao sam u
iskušenje ili bolje rečeno bio sam prisiljen da načinim
vrlo slab pokušaj da stupim na aktivnije poprište ži­
vota. Godine 1734. ođoh u Bristol s nekoliko preporuka
za ugledne trgovce, ali sam za nekoliko mjeseci došao
do zaključka, da je to poprište posve neprikladno za
me. Prijeđoh u Francusku, s namjerom da nastavim
studije u seoskoj povučenosti. Tamo sam napravio onaj
životni plan, koji sam uporno i uspješno sprovodio. Odlu­
čio sam, da vrlo strogom štedljivošću nadomještam ne­
dostatak bogatstva, da održavam svoju neovisnost ne-
oslablienu i da smatram nedostojnim svaki cilj izuzevši
poboljšanje svojih kniiževnih sposobnosti.
Za vrijeme povučenosti u Francuskoj, najprije u
Reimsu, ali uglavnom u La Fleche u Anjou-u, napisao
sam Raspravu o ljudskoj prirodi. Pošto sam u toj zemlji
proveo vrlo ugodno tri godine, prešao sam godine 1737.
u London. Potkrai 1738. objavio sam svoju Raspravu,1
i odmah zatim otišao sam k majci i bratu, koji je živio
na svom imanju i trudio se vrlo razborito i uspješno da
poveća svoj imutak.
Nikad niiedan književni pokušaj nije bio nesretniji
nego moja Rasprava o ljudskoj prirodi. Ona je izišla
i z š t a m p e m r t v o r o đ e n a i nije postigla čak ni
takvu čast, da izazove mrmljanje među fanaticima.2 Ali
kako sam po prirodi vedre i optimistične ćudi, ubrzo
sam se oporavio od udarca i s velikim žarom nastavio
svoje studije na selu. 1742. god.3 štampao sam u Edin-
1 I i IT kniiga »Rasprave« objavljene su 1739. god., a III
kniim 1740. god. CPrev.>
* Ov.h ie tvrdnia pretjerana, kao što je to uvjerljivo do­
kazao E. C. Mossner u svojoj knjizi »The Life of David Hu­
m e«. Nel'V'Tl 1954, (’P-'-PV.)
s N e 1742., nego 1741. god. (Prev.)
burghu prvi dio svojih Eseja. Djelo je bilo povoljno
primljeno, pa sam zato uskoro posve zaboravio svoje
ranije razočaranje. Nastavio sam život na selu s maj­
kom i s bratom, i u to vrijeme obnovio sam znanje grč­
kog jezika, koji sam bio previše zanemario u ranoj
mladosti.
God. 1745. primio sam od markiza Annandale pismo,
kojim me poziva, da se nastanim s njim u Engleskoj.
Saznao sam i to, da prijatelji i porodica tog mladog
plemića žele da ga stave pod moju zaštitu i nadzor, jer
je to zahtijevalo stanje njegova duha i zdravlja. Živio
sam s njim godinu dana: moja plaća za to vrijeme po­
većala-je znatno moj mali imutak. Tada sam primio
poziv od generala St. Claira, da ga pratim kao sekretar
njegove ekspedicije, koja je bila najprije zamišljena
protiv Kanade, ali je završila kao upad na francusku
obalu. Iduće godine, t. j. 1747., primio sam poziv od ge­
nerala, da ga pratim u istom svoistvu u njegovoj vojnoj
misiji na dvorovima u Beču i Torinu. Tada sam nosio
oficirsku uniformu, a predstavljali su me na tim dvo­
rovima kao generalova ađutanta, zajedno sa Sirom
Harry Erskineom i s kapetanom Grantom, koji je sada
general. Te dvije godine bile su gotovo jedini prekid
mojih studija u toku mog života. Proveo sam ih ugodno
i u dobrom društvu, a plaća mi je, uz moju štedljivost,
omogućila da steknem imutak, koji sam zvao nezavi­
snim, iako je većina mojih prijatelja bila sklona da se
nasmiješi, kad bih se tako izrazio. Ukratko, sad sam bio
gospodar blizu hiljadu funti.
Ja sam uvijek u sebi gajio misao, da je moj neuspjeh
kod objavljivanja Rasprave o ljudskoj prirodi proizišao
više iz stila nego iz sadržaja, i da sam učinio vrlo čestu
nepromišljenost predajući je prerano u štampu. Zato
sam prvi dio toga djela preradio u Istraživanje o ljud­
skom razumu, koje je objavljeno dok sam bio u Torinu.4
Ali to djelo isprva nije bilo mnogo uspješnije nego Ra­
sprava o ljudskoj prirodi. Po povratku iz Italije doživio
sam poniženje, jer sam našao svu Englesku u uzbuđenju
4 Knjiga je objavljena prije Humeova polaska u Torino.
(Prev.)
povodom Slobodne rasprave dra Middletona, dok je
moje djelo ostalo posve nezapaženo i zanemareno. Novo
izdanje mojih Eseja, moralnih i političkih, koje je
objavljeno u Londonu, nije naišlo na mnogo bolji prijem.
Takva je snaga prirodne ćudi, da su ta razočaranja
učinila na mene slab ili nikakav dojam. Otišao sam na
selo god. 1749. i proveo dvije godine kod brata na nje­
govu imanju, jer majka je već bila mrtva. Tamo sam
napisao drugi dio svojih Eseja, koje sam nazvao Poli­
tičke rasprave, a također i Istraživanje o principima
morala, drugi dio moje Rasprave, koju sam preradio.
U međuvremenu me je obavijestio moj knjižar, A.
Millar, da moji raniji spisi (svi osim nesretne Rasprave)
počinju da budu predmet razgovora, da njihova prodaja
postepeno raste i da se traže nova izdanja. Odgovori
velečasnih i presvijetljh izlazili su po dva ili tri go-
dišnie, a po grdnjama dr. Warburtona zaključio sam, da
knjige počinju da se cijene u dobrom društvu. Među­
tim. ja sam donio čvrstu odluku, koje sam se uporno
pridržavao, da nikad nikom ne odgovaram; a kako po
svojoj ćudi nisam bio velika prznica, lako sam se uzdr­
žavao od svih kniiževnih svađa. Ti simptomi sve veće
reputacije ohrabrili su me, jer sam uvijek bio više sklon
da vidim povoljnu nego nepovoljnu stranu stvari. Veća
je sreća, da čovjek ima takav način mišljenja, nego da
se rodi na imanju s godišnjim prihodom od deset hi­
ljada funti.
God. 1751. preselio sam se sa sela u grad. pravo po­
prište za književnika. 1752. obiavliene su u Edinburshu,
gdie sam tada živio, moje Političke rasprave, jedino
moje djelo, koje je postiglo uspjeh odmah poslije objav­
ljivanja. Ono je bilo dobro primljeno u inozemstvu i
kod kuće. Iste godine5 objavljeno je u Londonu moje
Istraživanje o principima morala, koje je po mom mi­
šljenju (koje ne bi trebalo da sudi o tome) neuporedivo
najbolje od svih mojih spisa, historijskih, filozofskih ili
literarnih. Ono je došlo na svijet nezapaženo i nepri-
mijećeno. 1
__________________ » 1
6 N e iste, nego godinu dana prije, 1751. god. (Prev.)
 God. 1752. izabrala me Ađvokatska komora za svog
knjižničara. Za ovu sam službu primao mali ili ni­
kakav honorar, ali ona mi je dala vlast nad velikom
knjižnicom. Tada sam napravio plan da napišem Po­
vij est Engleske, ali kako sam se uplašio ideje da kon­
tinuirano pričam o periodu od hiljadu i sedamsto godina,
počeo sam s.a stupanjem na prijesto kuće Stuart, s epo­
hom, kada su, kako sam mislio, uglavnom započela kriva
tumačenja raskola. Bio sam, priznajem optimist u svoiim
nadama u uspjeh toga djela. Mislio sam, da sam jedini
historičar, koji je istovremeno ignorirao sadašnju silu,
interes i vlast, kao i glas pučkih predrasuda, a kako je
predmet bio prikladan za svačije sposobnosti, očekivao
sam odgovarajući aplauz. Ali bijedno je bilo moje razo­
čaranje. Bio sam napadnut jedinstvenom drekom pred-
bacivanja, neodobravanja pa čak i mržnje. Englezi,
Škoti i Irci. vigovci i torijevci, pripadnici anglikanske
crkve i sljedbenici sekta, slobodni mislioci i bogomoljci,
patrioti i dvorjani ujediniše se u svom bijesu protiv
čovjeka, koji se usudio da prolije plemenitu suzu nad
sudbinom Charlesa I i grofa Strafforda. A kada je prva
provala bijesa prošla, činilo se, da knjiga pada u za­
borav, što je bilo još uvredljivije. G. Millar mi je rekao,
da je za godinu dana prodao samo četrdeset i pet pri­
mjeraka knjige. Zaista, jedva da sam čuo, da je u naša
tri kraljevstva ijedan čovjek, ugledan po položaju ili po
književnim zaslugama, mogao da podnese knjigu. Mo­
ram izuzeti samo engleskog nadbiskupa dr. Herrinffa i
irskog nadbiskupa dr. Stonea, koji su, čini se, dvije
čudne iznimke. Ti poštovani prelati poslali su mi za­
sebno poruke, da ne budem obeshrabren.
Međutim, ja sam, priznajem, bio obeshrabren, i da
nije u to vrijeme izbio rat između Francuske i Engleske,
bio bih se sigurno povukao u kakav provincijski
grad ranijeg kraljevstva, promijenio bih ime i nikad se
više ne bih vratio u svoju domovinu. Ali kako taj plan
sada nije bio ostvarljiv, a idući svezak bio je znatno
poođmakao, odlučio sam da saberem hrabrost i ustraiem.
U tom razdoblju objavio sam u Londonu svoju Pri­
rodnu povijest religije zajedno s nekoliko drugih kraćih
radova. Njena pojava u javnosti bila je prilično neza-
pažena, osim što je đr. Hurđ napisao protiv nje jedan
pamflet, sa svom tjesnogruđom razđražljivošću, arogan­
cijom i prostaklukom, kojima se odlikuje Warburtova
škola. Taj pamflet donekle me je utješio za inače ravno­
dušan prijem mog djela.
God. 1756., dvije godine poslije neuspjeha prvog sve­
ska, objavljen je drugi svezak moje povijesti, koji sa­
država period od smrti Charlesa I. do revolucije. To
djelo slučajno je naišlo na manje negodovanje vigovaca
i bilo je bolje primljeno. Ono je ne samo isplivalo na
površinu, već je pomoglo da se održi na površini i njegov
nesretni brat.
Ali iako me je iskustvo poučilo, da vigovska partija
drži u svojim rukama diobu svih mjesta, i u državi i u
kniiževnosti, ja sam bio tako malo sklon da popustim
njihovoj besmislenoj galami, da sam bez razlike sve
izmiene (preko stotinu njih) u vezi s vladavinom prva
dva Stuarta. na koie su me navele daljnie studije, či-
ta-nie i razmišljanje, izvršio u prilog torijevaca. Smi­
ješno ie gledati na p’-i^eski ustav prije toga perioda kao
na pravu novelju slobode.
God. 1759. objavio sam svoju Povijest kuće Tudor.
Vika protiv toga djela bila je gotovo jednaka kao i protiv
Povijesti dva prva S+uarta. Naročito se prigovaralo vla­
davini Elizabethe. Ali ja sam sad bio okorio na izraze
javnog ludila, i nastavio sam u svom utočištu u Edin-
burphu vrlo mirno i zadovoljno da dovršavam raniji dio
engleske povijesti u dva sveska. To sam predao javnosti
god. 1761., sa zadovoljavajućim, ali samo zadovoljava­
jućim uspjehom.
Ali bez obzira na tu raznolikost vjetrova i godišnjih
doba, kojima su moii spisi bili izloženi, oni su ipak to­
liko napredovali, da je autorski honorar, koji su mi
davali knjižari, daleko premašivao sve, što je ranije bilo
poznato u Engleskoj: postao sam ne samo nezavisan, već
i bocat. Povukao sam se u svoiu domovinu Škotsku,
s odlukom da nikad više ne stupim nogom iz nie i sa
zadovolištinom. da nikad nisam podnosio molbu bilo
kom velikom čovjeku ili mu čak nudio svoje prijatelj­
stvo. Kako sam sad bio prevalio pedesetu, mislio sam
da ostatak svog života provedem na taj filozofski način,
kad primih god. 1763. poziv od lorda Hertforđa, s kojim
se uopće nisam poznavao, da ga pratim na njegovu po­
slanstvu u Pariz, sa skorim izgledom da budem imeno­
van sekretarom ambasade, a u međuvremenu da vršim
tu dužnost. Tu ponudu, ma kako ona bila privlačna, naj­
prije sam otklonio, i to zbog toga što nisam imao volje
da uspostavljam veze s velikima i zbog toga što sam
se bojao, da će pariška susretljivost i veselo društvo biti
neugodni za čovjeka mojih godina i temperamenta. Ali
kad je lord ponovio poziv, prihvatio sam ga. Imam puno
pravo, i zbog zadovoljstva i zbog koristi, da mislim da
sam bio sretan u svojim vezama s tim plemićem, a isto
tako, kasnije, s njegovim bratom, generalom Conwayem.
Oni, koji nisu vidjeli čudnovato djelovanje mode, ne
će nikad moći da zamisle prijem, na koji sam naišao u
Parizu, od ljudi i žena svih položaja i staleža. Što sam
više uzmicao pred njihovom pretjeranom susretljivošću,
to su me više obasipali njome. A ipak je pravo zadovolj­
stvo živjeti u Parizu s obzirom na mnogo osjetljivog,
pametnog i učtivog društva, kojim grad obiluje više
nego ikoje drugo mjesto na svijetu. Mislio sam neko
vrijeme, da ću se tamo nastaniti doživotno.
Bio sam imenovan za sekretara ambasade, a u ljeto
god. 1765. lord Hertford me ie napustio, jer je bio ime­
novan za guvernera Irske. Bio sam otpravnik poslova
sve do dolaska vojvode Richmonda, potkraj godine. Po­
četkom 1766. napustio sam Pariz i idućeg sam ljeta otišao
u Edinburgh s istom namjerom kao i ranije, da se zako­
pam u filozofsku povučenost. Vratio sam se u to mjesto,
ne bogatiji nego što sam ga bio ostavio, ali, zahvaljujući
prijateljstvu lorda Hertforđa, s mnogo više novca i s
mnogo većim prihodom, i želio sam da iskušam, što
može da stvori obilje, kao što sam ranije načinio pokus
sa taman dovoljno sredstava za život. Ali god. 1767.
primio sam od g. Conwaya poziv da budem podsekretar;
a oboje, i značaj ličnosti i moie veze s lordom Hertfor-
dom, spriječilo me da otklonim taj poziv. Vratio sam
se u Edinbureh god. 1769. vrlo bogat (ier sam posjedovao
prihod od 1000 funti godišnje), zdrav, i, premda do­
nekle u godinama, s izgledom da ću dugo uživati u miru
i gledati kako raste moj ugled.
 U proljeće 1775. obolio sam od poremećaja u crije­
vima, koji me ispočetka nije plašio, ali je kasnije, kako
mi se čini, postao smrtonosan i neizlječiv. Sad računam
na brzu smrt. Patio sam vrlo malo od ovog poremećaja,
a što je još čudnije, nisam nikad, bez obzira na veliku
malaksalost svoga tijela, ni na čas patio od potištenosti,
tako da bih, kada bi trebalo da navedem period svog
života, koji bih odabrao da ga ponovo proživim, bio u
iskušenju da se odlučim za ovaj posljednji period. Osje­
ćam istu žarku želju za studijama, kao i uvijek, i istu
veselost u društvu. Osim toga mislim, da čovjek od šezde­
set i pet godina, umirući, skraćuje samo nekoliko go­
dina bolovanja. I premda vidim mnoge simptome da je
moja književna slava najzad zablistala s dodatnim sja­
jem, znam, da bih imao samo malo godina da u njoj
uživam. Teško da je itko više ravnodušan prema životu
nego što sam ja sada.
Da završim historijski sa svojim karakterom. Ja sam,
ili, bolje rečeno, bio sam (jer to je stil, koji moram sada
upotrebljavati govoreći o sebi, što me još više ohrabruje
da kažem što mislim), bio sam, rekoh, čovjek blage ćudi,
koji je vladao svojim temperamentom, otvorenog, dru­
štvenog i vedrog raspoloženja, sposoban za odanost, ali
malo osjetljiv na neprijateljstvo, i vrlo umjeren u svim
svojim strastima. Čak ni moja najveća strast, moja lju-
bav prema književnoj slavi, nije me nikad izbacila iz
kolosijeka, bez obzira na moja česta razočaranja. Moje
društvo nije bilo neprihvatljivo za mlade i bezbrižne,
kao ni za učenjaka i književnika. A kako sam nalazio
osobito zadovoljstvo u društvu čednih žena, nisam imao
razloga da budem nezadovoljan s prijemom, na koji sam
nailazio kod njih. Jednom riječju, premda većina ljudi,
koji su na bilo koji način istaknuti, ima razloga da se
žali na klevete, mene nikad nisu dodirnuli, a pogotovu
ne napali njeni kobni zubi. Iako sam se obijesno izlagao
gnjevu i svjetovnih i religioznih klika, njihov uobiča­
jeni bijes kao da se stišavao, kad se radilo o meni.
Moji prijatelji nikad nisu došli u priliku da opravda­
vaju bilo koju stranu mog karaktera i ponašanja. Ne
znači to, da fanatici ne bi rado izmislili i proširili bilo
kakvu priču na moju štetu (to se svakako može pretpo­
staviti), ali oni nisu nikad mogli naći nijednu, koja
bi, po njihovu mišljenju, imala izgled vjerojatnosti. Ne
mogu reći, da nema taštine u tome što držim ovaj po­
smrtni govor sam sebi, ali se nadam, da nije na krivom
mjestu,® i to je činjenica, koja se lako može ispitati i
utvrditi.

18. aprila 1776.

6 G ovor nije bio na krivom m jestu. H u m e je um ro po­

slije 4 m jeseca, 25. augusta 1776. (Prev.)

14 Istraživanje o ljudskom razumu 209

POGOVOR
 PROBLEM SPOZNAJE U FILOZOFIJI D. HUMEA

S pravom se smatra, đa je D. Hume jedan od naj­

značajnijih filozofa Novog vijeka. Ipak ni do danas još
nisu potpuno prevladana neka kriva shvaćanja osnovnog
smisla i duha njegove filozofije, pa nije sagledana ni
puna historijska vrijednost i živa aktuelnost njegove
misli.
Od mnogih krivih tumačenja Humeove filozofije mi
ćemo spomenuti samo neka, koja ćemo ovdje pokušati
đa ispravimo.*

Kriva shvaćanja ^eđna £ od najčešćih pogrešaka,

Humeove filozofije đa se Hume Promatra samo ili
gotovo samo kao teoretičar spo­
znaje, pri čemu se ispušta iz vida ili zanemaruje njegov
rad na etičkoj, estetskoj i ostaloj filozofskoj problema­
tici, a ukoliko se i priznaje vrijednost Humeova dopri­
nosa ostalim filozofskim područjima, da se predviđa
* H um eovo »Istraživanje o ljudskom razumu« citira se
po ovoi knjizi, pri čemu se uz citate dodaje u zagradi strana
bez ikakve druge oznake, na pr.: (str. 10— 11). »Rasprava o
ljudskoj prirodi« citira se po izdaniu: »The Philosophical
W orks o f David H um e«, edited by T. H. Green and T. H.
Grose. In four Volum es. V ol. I, II, London 1882., pri čem u
se uz citate đodaie u zagradi oznaka sveska i strana, na pr.:
(I, str. 306) ili (II, str. 184). Lockov »Ogled o ljudskom ra­
zumu« citira se po izdanju: »The Philosophical W orks of
John Locke«. edited by J. A . St. John. Vol. I, II, London
1894., pri čemu se uz citate u zagradi dodaje Lockovo ime,
svezak i strana, na pr.: (Locke, I, str. 128).
cjelovitost njegove filozofske koncepcije i sistemotvoma
intencija njegova filozofiranja.
Ovakvo jednostrano pristupanje proučavanju Hu-
meove filozofije jedan je od uzroka drugog pogrešnog
ili u najmanju ruku jednostranog shvaćanja te filozofije,
njenog shvaćanja samo kao skepticizma, kao sverazara-
juće rušilačke sumnje, koja razjeda sva pozitivna rje­
šenja. Nasuprot ovom shvaćanju nastojat ćemo pokazati,
da Humeova filozofija pored negativno-destruktivne ima
i svoju pozitivno-konstruktivnu stranu, da je njegov
skepticizam samo sastavni dio jedne pozitivne doktrine,
koja nas doduše danas više ne može zadovoljiti, ali je
za svoje vrijeme bila neobično značajna, te do danas
nije izgubila svoju aktuelnost i zanimljivost.
U vezi sa svođenjem Humeove filozofije na spoznaj-
noteorijski skepticizam nalazi se i jednostrano određi­
vanje teorijskih izvora njegove filozofije, kao i njene
vrijednosti i značenja za dalji razvoj filozofske misli.
Vrlo često predstavlja se stvar tako, kao da je Hume
svu svoju problematiku i svoj osnovni filozofski stav
preuzeo od Johna Locka i Georgea Berkeleya, samo što
je, zaključujući konsekventnije od njih, došao do nega­
cije svojih polaznih teza, te se našao u bezizlaznoj
situaciji. Pri tome se previđa, da su na formiranje
Humeovih filozofskih pogleda vršili utjecaj i drugi
engleski i evropski mislioci, naročito Francis Hutcheson
i neki drugi engleski moralisti, koji su inspirirali Humea
upravo u onom osnovnom pozitivnom dijelu njegove
doktrine. S druge strane, pri određivanju historijske
vrijednosti i utjecaja Humeove filozofije često se ispu­
štaju iz vida mnogi njeni vrijedni elementi, te se ođ
mnogobrojnih historijskih niti, koje vežu Humeovu
misao s filozofijom 19. i 20. vijeka, ističu samo neke.
Tako je za velik dio njemačke filozofske historiografije
karakteristična tendencija, da se gotovo čitava pozitivna
vrijednost Humeove filozofije svede na impulse, koje je
od nje dobio I. Kant, dok u francuskoj filozofskoj histo­
riografiji nije rijetko, da se Hume promatra gotovo samo
kao preteča A. Comtea.
 Ne ulazeći ovdje u analizu svih uzroka navedenih
jednostranih i nepotpunih interpretacija Humeove filo­
zofije, spomenut ćemo, da se među glavnim »krivcima«
za pogrešno shvaćanje Humeove filozofije nalaze i dva
velika filozofa.
Prvi je od njih Immanuel Kant. Hume je možda je­
dini engleski filozof, koji je općenito visoko cijenjen i
u Njemačkoj, a zasluga za to pripada baš Kantu, koji
je tvrdio, da se od postanka metafizike »nije dogodilo
ništa, što bi u pogledu sudbine ove znanosti moglo po­
stati odsudnijim nego napadaj, što ga je David Hume
učinio na nju.«1 Visoko ranžirajući Humeovu filozofiju
i priznajući, da je iz nje dobio poticaj za svoje buđenje
iz »dogmatskog drijemeža«, Kant je u isto vrijeme krivo
interpretirao tu filozofiju kao čisti skepticizam. Po nje­
govu mišljenju Hume je »svoju lađu, da je osigura,
dotjerao do obale (do skepticizma), gdje može stajati i
istrunuti.«2 Tako je Kant istovremeno pridonio i savla­
davanju pogrešnog podcjenjivačkog stava prema Hume-
ovoj filozofiji i učvršćenju zablude, da je Hume samo
skeptik. Glavni razlog, što je on sam'■postaj žrtva te
zablude, vjerovatno je taj, što Kant očigledno nije
studirao Humeovo glavno djelo, njegovu veliku »Ra­
spravu o ljudskoj prirodi«, već je svoju predodžbu o
njegovoj filozofiji stvorio uglavnom na osnovu prouča­
vanja Humeova manjeg »Istraživanja o ljudskom ra­
zumu«, kao i na osnovu radova filozofa škotske škole,
koji su na svu silu nastojali da Humeovu filozofiju
prikažu kao za religiju, državu i moral opasni besper­
spektivni skepticizam.
Drugi veliki krivac za pogrešno shvaćanje Humeove
filozofije jest sam njen tvorac, koji se potkraj života
odrekao svoje mladenačke »Rasprave o ljudskoj prirodi«
i jedinim autentičnim izrazom svoje misli proglasio ka­
snija djela, koja su nastala dijeljenjem, skraćivanjem i
preradom »Rasprave«. Time je on mnogo pridonio stva­
ranju i širenju mišljenja, da je »Rasprava« još posve
nezrelo djelo, koje pri proučavanju Humeove filozofije
1 I. Kant: Dvije rasprave, Zagreb, 1953., str. 11.
2 Op. cit. str. 13.
ne treba uzimati u obzir. Novija istraživanja pokazala
su međutim, da je filozofija u »Raspravi« i u kasnijim
Humeovim djelima u bitnom jedna te ista, a da »Ra­
sprava«, iako stilski nesavršeni]a, potpunije otkriva
osnovne intencije Humeova filozofiranja, te da je ona
štoviše jedini ključ za ispravno razumijevanje tih ka­
snijih djela (uključujući i »Istraživanje o ljudskom
razumu«, koje je nastalo preradom i skraćivanjem prvog
dijela »Rasprave«),
Međutim, treba istaći, da nije lako u potpunosti
shvatiti Humeovu filozofiju čak ni onda, kad se uzmu
u obzir sva njegova diela uključujući i veliku »Raspra­
vu«. Hume je naime filozof, koji je prividno vrlo lak,
a stvarno vrlo težak. Njegova djela čitaju se glatko, bez
velikih napora, i svaki pojedini fragment njegova rezo-
niranja. promatran sam za sebe, čini se u prvi mah lako
razumljiv, ali kad se traži njegov smisao u sklopu či­
tavog sistema, počinju se otkrivati teškoće Tada se na
sve strane pojavljuju protivurječnosti i dobij a se utisak,
da tu uopće nema cjelovite koncepcije. Međutim, dalje
proučavanje pokazuie. da ovaj utisak potieče iz slože­
nosti Humeove filozofije i iz nebajnosti njegova načina
izražavanja, te da su naizgled disparatna shvaćanja po­
vezana finim, u prvi mah neprimietljivim nitima. Neke
od tih niti tpško je pohvatati i poslije đulieg studiranja
Hnmeovih djela. Zato nije čudo. što je Humeova filo-
zofiia još uvijek predmet različitih interpretacija i
vrijednosnih ocjena.
U ovim diskusijama o smislu i vrijeđnosti Humeove
filozofije dosad se slabo čuo glas marksista. Osnivači
marksvma Marx i Engels nisu bliže poznavali Humeovu
filozofiju niti su ie u svojim radovima analizirali onako
kao na primier Hegelovu. Stoga bi bilo logično, da su
se takve analize prihvatili njihovi učenici. Međutim, de­
silo se obrnuto. Kao i mnoge druge velike filozofe, čije
značenje nisu naglasili sami Mara i Engels, kasniji
marksisti zanemarili su i Humea. Ono, što su o Humeu
pisali Lenjin, Deborin i još neki marksisti, ima svoju
vrijednost, ali još je daleko od toga. da bude svestrana
i potpuna analiza Humeove filozofije s marksističkog
stanovišta. To je za žaljenje utoliko više, što baš đija-
lektičko-materijalističko filozofsko stanovište pruža re­
lativno najpogodniju polaznu točku za ispravno shva­
ćanje smisla i vrijednosti dosadašnje filozofije.
Stranice, koje slijede, zamišljene su kao pokušaj da
se pridonese osvjetljavanju smisla i vrijednosti Humeove
filozofije s gledišta dijalektičkog materijalizma. Pri tome
nemamo pretenziju da razjasnimo sve finese Humeove
filozofije ili da riješimo sve probleme, koji se u vezi
s njom nameću. Želimo samo odrediti neke osnovne
karakteristike Humeove filozofije, kao i smisao i mjesto
spoznajnog problema u okviru te filozofije.

Antropološka Nijedan od sastavnih dijelova

orijentacija filozofije Humeove filozofije ne može se
dobro shvatiti, ako se ne shvate
osnovne ideje i bitne odlike te filozofije u cjelini.
Predmet filozofije po Humeu je čovjek, ispravna
metoda proučavanja čovjeka može biti samo empirijska,
a osnovni rezultat, do kojeg dolazimo primjenom te
metode na čovjeka, jest negacija apstraktnog shvaćanja
čovjeka kao posve racionalnog bića. To šu tri osnovne
ideje vodilje Humeove filozofije.
Polaznu točku Humeova umovanja čini određivanje
filozofije kao nauke o čovjeku, odnosno o ljudskoj pri­
rodi, kao nauke koja je — budući da sve nauke u većoj
ili manjoj mjeri zavise od ljudske prirode — ujedno i
osnova za izgradnju jednog kompletnog sistema nauka.
Ovakvo određivanje predmeta filozofije znači teorij­
sko uopćenje, ali i dielomičnu negaciju filozofske prakse
engleskog prosvjetiteljstva.
17. vijek bio je u filozofiji u prvom redu vijek
velikih spekulativnih metafizičkih sistema (iako, na­
ravno, ne samo to!). Uz problem univerzalne metode
naučnog istraživanja u centru pažnje ovih velikih si­
stema nalazi se problem supstancije s mnogobrojnim iz
njega izvedenim problemima (odnos između duha i ma-
teriie, bog'a i svijeta, finaliteta i kauzaliteta).
Otac engleskog prosvjetiteljstva John Locke svijesno
odvraća filozofiju od ovih teških problema, kojima ona
po njegovu mišljenju nije dorasla. Od prepirke o besko­
risnim metafizičkim pitanjima filozofija treba da se
okrene nedovoljno proučavanim aktuelnim problemima
čovjekova života, da ispituje njegovu spoznajnu, eko­
nomsku, društveno-političku, religioznu i moralnu
aktivnost. Naročito važnim smatrao je Locke istraživa­
nje čovjekovih spoznajnih sposobnosti, te je svoje glavno
veliko djelo (»Ogled o ljudskom razumu«, 1690.) posvetio
proučavanju »porijekla, sigurnosti i opsega l j u d s k e
s p o z n a j e , zajedno s temeljima i stupnjevima v j e ­
r o v a n j a , m n i j e n j a i p r i s t a j a n j a . « (Locke
I, str. 128) Značajan prilog dao je Locke proučavanju
etičke, pedagoške, političko-ekonomske, socijalno-poli-
tičke i filozofsko-religiozne problematike. Premda u
osnovi njegova proučavanja različitih oblika čovjekove
djelatnosti leži jedno opće shvaćanje čovjeka, Locke se
nije odvažio na pokušaj, da to svoje shvaćanje siste­
matski zaokruži, da stvori jednu cjelovitu nauku o
čovjeku.
Nešto slično vrijedi za čitavo englesko prosvjetitelj­
stvo. Spoznajnoteorijska, etička, religiozna, društveno-
politička i pedagoška istraživanja suvereno dominiraju
filozofskim radom 18. vijeka u Engleskoj. Međutim,
nema pokušaja, da se ta istraživanja povežu u jednu
sistematsku cjelinu.
Hume u potpunosti prihvaća osnovnu filozofsku ori­
jentaciju prosvjetiteljske filozofije 18. vijeka — orijen­
taciju na aktuelne probleme čovjekova života. Ali, ne­
zadovoljan rascjepkanim proučavanjem pojedinih strana
čovjekove aktivnosti, on teži djelomičnoj obnovi siste­
matskog duha 17. vijeka. Potreban je doduše ne sve­
obuhvatni filozofski sistem, ali filozofski sistem, koji bi
obuhvatio čitavog čovjeka.
Osnovu sistematskog povezivanja raznih naučnih
disciplina o čovjekovim aktivnostima u jednu nauku o
čovjeku Hume nalazi u postojanju jedne jedinstvene
relativno konstantne ljudske prirode. »Općenito se pri­
znaje, da u postupcima ljudi svih narodnosti i svih
vremena postoji velika jednoličnost, i da ljudska priroda
ostaje uvijek ista u svojim principima i djelovanju. . .
Ljudi su toliko jednaki u svim vremenima i na svim
mjestima, da nas povijest na tom području ne obavje­
štava ni o čemu novom ili čudnovatom. Glavna korist
od nje jest samo u otkrivanju stalnih i općenitih prin­
cipa ljudske prirode, time što pokazuje ljude u svoj
raznolikosti odnosa i prilika i što nas opskrbljuje gra­
đom, iz koje možemo stvarati svoja zapažanja i upoznati
redovite podstrekače ljudskih postupaka i ponašanja.«
(str. 101— 102)
Međutim, ova konstantnost ljudske prirode ne znači
brisanje svih individualnih razlika među ljudima: »Ipak
ne smijemo očekivati, da će ta jednoličnost ljudskih
postupaka ići tako daleko, te će svi ljudi u istim prili­
kama postupati točno na isti način, bez obzira na razno­
likost karaktera, predrasuda i mišljenja. Takva jedna­
kost u svim pojedinostima ne može se naći ni u kojem
dijelu prirode.« (str. 104)
Postoji dakle relativno konstantna ljudska priroda,
i s tom ljudskom prirodom imaju izvjesnu vezu, veću
ili manju, sve nauke. »Čak i m a t e m a t i k a , p r i ­
r o d n a z n a n o s t i p r i r o d n a r e l i g i j a u iz­
vjesnoj mjeri zavise od nauke o ČOVJEKU; jer one
potpadaju pod ljudsku spoznaju i o njima se sudi
ljudskim moćima i sposobnostima.« (I. str. 306) Ako čak
i nauke kao što je matematika zavise od nauke o čo­
vjeku, kakvo je tek značenje proučavanja ljudske pri­
rode u naukama kao što su logika, etika, estetika i
politika (Logic, Morals, Criticism and Politics), koje
direktno proučavaju određene ljudske sposobnosti i
radnje!
»Ovdje je, dakle, jedino podesno sredstvo, od kojeg
se možemo nadati uspjehu u našim filozofskim istraži­
vanjima, da napustimo dosadnu kunktatorsku metodu,
koju smo upotrebljavali dosada, te da, umjesto da s vre­
mena na vrijeme zauzimamo poneku tvrđavu ili selo na
granici, umarširamo direktno prema glavnom gradu ili
centru tih nauka, samoj ljudskoj prirodi, jer kad jednom
budemo gospodari ovoga, možemo se svuda drugdje
nadati u laku p ob jed u . . . Nema nijednog pitanja od
važnosti, čije rješenje nije sadržano u nauci o čovjeku;
i nema ni jednoga, koje se može riješiti s imalo sigur­
nosti prije nego što se upoznamo s tom naukom. Zato
nastojeći da objasnimo principe ljudske prirode, mi
zapravo želimo pružiti potpun sistem nauka, izgrađen
na temelju, koji je gotovo posve nov i jedini, na kojem
one mogu da stoje iole sigurno.« (I, str. 307)
Prema tome, Humeov je osnovni predmet prouča­
vanja ljudska priroda, njegov je osnovni zadatak da
odgovori na pitanje: š t o j e č o v j e k . To je po nje­
govu mišljenju centralno pitanje ljudske spoznaje, od
rješenja kojega zavise sva pitanja u svim naukama.
Orijentaciju na proučavanje čovjeka, njegovih spo­
sobnosti i aktivnosti Hume dijeli s ostalim engleskim
prosvjetiteljima. Ni ideja o jednoj u osnovi neprom je­
nljivoj ljudskoj prirodi nije bila njegovo otkriće. Ova
vrlo stara ideja bila je vrlo omiljena kod prosvjetitelja
18. vijeka. I sam Hume kaže, da se postojanje nepromje­
nljive ljudske prirode »općenito priznaje«. Ono, što
je specifično Humeovo, to je ideja, da se -ta relativno
konstantna ljudska priroda učini neposrednim i central­
nim predmetom ispitivanja, te da se na osnovu rezultata
tog ispitivanja izgradi cielokupan sistem nauka. Hume
dakle prihvaća antropološku orijentaciju prosvjetiteljske
filozofije, ali analitičkom i nesistematskom pristupu
problematici čovjeka suprotstavlja sintetički i siste­
matski.
Ova sistematsko-sintetička tendencija Humeove filo­
zofije, koja ga izdvaja od većine ostalih engleskih pro-
svjetitelia, našla je svoj dalji razvitak kod francuskih
prosvjetitelja — u njihovoj »Enciklopediji« i naročito u
Holbachovu »Sistemu prirode«. Samo što je Holbach u
tom pogledu otišao dalje od Humea. Ljudska priroda
samo ie speciialni slučaj prirode uopće, a odatle p o
Holbachu slijedi, da je nauka o čovjeku samo dio nauke
o prirodi. »Sistem prirode« znači zapravo negaciju
antropološke orijentacije filozofiie i predstavila pokušaj
stvaranja jedne nove materijalističke metafizike.
Ponovno potpuno usmjeravanje filozofije na čovjeka
zasluga je I. Kanta. Po njegovu mišljenju filozofija
treba da odgovori na četiri osnovna pitanja. 1. Što mogu
znati? 2. Što treba da činim? 3. Čemu se smijem nadati?
4. Što je čovjek? — a sva se ova pitanja svode na
četvrto: Što je čovjek?
Ova antropološka orijentacija filozofije, koja je po­
slije Kanta ponovo bila negirana i u toku daljeg razvoja
njemačkog klasičkog idealizma i u engleskoj i francu­
skoj pozitivističkoj filozofiji, doživjela je svoju obnovu
kod mladohegelovaca, Feuerbacha i mladog Marxa, kao
i kod nekih drugih mislilaca 19. vijeka (S. Kierkegaarda,
na pr.), da bi u 20. vijeku počela da se sve više širi
među marksistima, kao i u nemarksističkoj evropskoj
filozofiji.
Ističući aktuelnost Humeove antropološke konceDcije
filozofije, ne želimo reći, da je ona slobodna od slabosti
i potpuno prihvatljiva.
Ozbiljni prigovori mogu se postaviti Humeovu shva­
ćanju konstatnosti ljudske prirode. Hume je možda više
nego većina prosvjetitelja 18. vijeka isticao, da kon-
stantnost ljudske prirode ne isključuje čak i velike
razlike među pojedinim ljudskim individuima. Međutim,
to variranje on shvaća kao variranje oko jednog kon­
stantnog prosjeka, koji je tu, tko zna otkuda, i ostat
će uvijek takav — tko zna zašto. Ideja, da čovjek sam
svojom vlastitom praktičnom djelatnošću stvara i mi­
jenja taj prosjek, da »ljudska priroda« niie neki neobia-
šnjivi i nepromjenljivi apsolut, ne?o nešto što također
ima svoju historiju, bila je strana Humeu.
S druge strane, čak i ako se »ljudska priroda« shvati
kao nešto, što se historijski stvara i mijenja, time još
nisu uklonjene sve teškoće iz čisto antropološke
koncepcije filozofije. Učenje o čovjeku, koje želi da ne
počiva ni na kakvim »metafizičkim: pretpostavkama«, —
ne će li ono biti izgrađeno na lošim ili u najmanju ruku
kritički neispitanim ontološkim pretpostavkama? Nije
li »čista antropologija« isto takva apstraktna jedno­
stranost kao i čista ontologija, koja hoće da ostavi
postrani čovjeka i njegovu historijsku situaciju, te da
bude apsolutna istina o bitku, istina, koja vrijedi za
sva teorijski moguća umna bića i za sva vremena?
 Empirijska metoda Ideja da se nauka o ljudskoj
prirodi izvede iz općeg učenja
o prirodi i uključi u njega bila je strana Humeu. To
međutim ne znači, da je njemu bila strana i misao, da
je ljudska priroda samo specijalni slučaj prirode uooće,
te da postoje opći zakoni prirodnog događanja, kojima
je podvrgnut i čovjek. Hume naprotiv piše: »Postoji opći
prirodni tok u ljudskim postupcima isto tako kao i u
djelovanjima sunca i klime.« (II, str. 184)
U više mahova objašnjavajući principe ljudske pri­
rode, Hume upozorava na njihovu podudarnost s općim
principima prirode. Tako raspravljajući o nužnosti i
slobodi ljudskih postupaka, Hume ističe, da je »združe-
nost nobuđa i voljnih postupaka jednako pravilna i
jednolična kao ona između uzroka i učinaka svuda u
prirodi« (str. 107), a upozoravajući da jednoličnost u
ljudskim postupcima nije apsolutna, napominje, da se
takva apsolutna jednoličnost »ne može naći ni u kojem
dijelu prirode« (str. 104).
Prema tome, ako svoje učenje o čovjeku ne izvodi iz
općeg učenja o prirodi, Hume to ne čini zato, što bi
smatrao da nema općenitih zakona stvarnosti, već zato,
što smatra da takvo izvođenje ne bi bilo u skladu
s ispravnom metodom proučavanja čovjeka, kakva može
biti samo empirijska metoda, koia počiva na iskustvu i
promatranju. »I kao što je nauka o čovjeku jedina so­
lidna osnova za druge nauke, tako i jedina solidna
osnova, koju možemo dati samoj toj nauci, mora biti
iskustvo i promatranje.« (I, str. 307— 308) Na pitanje, što
je čoviek, ne može se dakle odgovoriti apriorističkom
spekulativnom konstrukcijom, nego samo na osnovu
iskustvenog proučavanja. Nauka o čovjeku ne može se
deduktivno izvesti iz nekog općeg učenja o stvarnosti,
nego se može izgraditi samo empirijskim proučavanjem
čovjekove djelatnosti.
Proklamirajući primjenu empirijske metode na čo­
vjeka i ističući da u proučavanju i objašnjavanju ljudske
prirode ne možemo ići dalje od iskustva, te da svaku
hipotezu, koja to pokušava učiniti, moramo odmah od­
baciti kao »preuzetnu i himeričnu«, Hume upozorava,
da to ne vrijedi samo za nauku o čovjeku nego i za
sve druge nauke i vještine. »Nijedna od njih ne može
ići dalje od iskustva ili postaviti bilo kakve principe,
koji nisu zasnovani na tom vrelu.« (I, str. 309)
Ni zahtjev za primjenu empirijske metode nije neka
posebna odlika Humeova. Empirizam u raznim varijan­
tama jedno je od općih obilježja engleske filozofije, koje
nalazimo djelomično već kod engleskih srednjovjekovnih
sholastičara (Roger Bacon, Duns Scotus, William Occam),
a Francis Bacon proklamirao je empirijsku metodu tako
snažno, da ga je Marx nazvao »ocem engleskog materi­
jalizma i svih modernih eksperimentalnih nauka«. U 17.
vijeku empirijska metoda našla je svoju siajnu primienu
i donijela bogate plodove u prirodno-naučnim istraživa­
njima Isaaca Newtona, a na proučavanie čovjekovih
spoznajnih sposobnosti primijenio ju je John Locke.
Hume je bio potpuno svijestan ovoga porijekla svog
empirizma i nije ga poricao. U »Uvodu« svoje »Raspra­
ve« Hume kao začetnika novovjekog empirizma navodi
F. Bacona, te s ponosom govori o uspjesima, kojima je
u Engleskoj urodila primjena empirijske metode na pri­
rodne znanosti. Pri tome on očigledno misli na I. New-
tona, kojepa ovdje poimence ne spominje, ali o kojemu
u svojoj »Historiji Engleske« piše: »Ovaj otok može se
ponositi, da je u Newtonovoj osobi rodio naivećeg i naj­
rjeđeg genija, koii se ikada poiavio za diku i p^uku
ljudskom rodu.« Nabrajajući Newtonove vrline, Hume
na prvo mjesto stavlja slijedeću: »Oprezan da ne pri­
hvati nikakve principe osim onih, koji su zasnovani na
iskustvu: ali odlučan da prihvati svaki takav princip,
ma koliko nov i neobičan.«3 Smatrajući, dakle, da je
ispravna empirijska metoda ne samo otkrivena, već i
uspješno primijenjena na područje prirode, Hume nije
pretendirao na otkriće neke nove metode, nego samo na
to da empirijsku metodu primijeni i na nauku o čovjeku.
O tome rječito govori i sam naslov Humeova glavnog
djela: »A Treatise of Human Nature: being an attempt
to introduce the experimental method of reasoning into
* C’it.i'rano po k n iizi: Norm an K em n Sm ith, The Philosophjr
o f D avid Hum e, London 1941., str. 10.
moral subjects.« Dakle: »Rasprava o ljudskoj prirodi.
Pokušaj da se eksperimentalna (empirijska) metoda za­
ključivanja uvede u moralne (humanitarne) nauke (pro­
bleme).«
Međutim, Hume nije pretendirao ni na to, da je prvi,
koji pokušava primijeniti empirijsku metodu na pro­
učavanje čovjeka. U »Uvodu« svoje »Rasprave« on ističe,
da su »neki filozofi posljednjeg vremena u Engleskoj«,
doduše tek čitav vijek poslije Baconove proklamacije
empirijske metode, »počeli da stavljaju nauku o čovjeku
na novu osnovu, te su privukli pažnju i pobudili rado­
znalost javnosti-« (I, str. 308)
Dakle, i u primjeni empirijske metode na čovjeka
Hume je imao prethodnike, samo što su ti prethodnici
učinili malo, jer su tu metodu primijenili jednostrano
i parcijalno na pojedine strane čovjekove djelatnosti, ne
odvažujući se da zakorače odlučno prema centralnoj
tvrđavi: prema ljudskoj prirodi.
U bilješci, gdje objašnjava, na koje »filozofe posljed­
njeg vremena« misli, Hume poimence navodi Locka,
Shaftesburya, Mandevillea, Hutchesona i Butlera. U prvi
mah ovaj se spisak može učiniti neobičan. Od dva filo­
zofa, koji se obično smatraju glavnim izvorom Humeove
filozofije (Locke i Berkeley), jedan se uopće ne spomi­
nje, dok se navode imena nekih drugih filozofa, kojima
se prema tradicionalnom shvaćanju ne pripisuje pre­
velik utjecaj na Humea. Uskoro ćemo vidjeti, da se
Hume ipak nije zabunio nabrajajući ovako svoje pret­
hodnike.
Negacija prosvjetitelj- Glavna originalnost Humeove
sfeog racionalizma filozofije u cjelini nije u odre­
đivanju filozofije kao empirijske
nauke o čovjeku, nego u osnovnom rezultatu, do kojega
ga je dovelo njegovo proučavanje čovjeka, a koji je
značio negaciju jednog od osnovnih shvaćanja prosvje­
titeljstva.
Po svojoj općoj koncepciji čovjeka Locke se nije
bitno razlikovao od Descartesa. Kao i za Descartesa,
čovjek je i za njega prije svega i iznad svega razumno
biće. Kritizirajući teoriju urođenih ideja i dokazujući,
da je iskustvo izvor svih elemenata našeg znanja, Locke
nije htio poreći ulogu razuma u spoznaji, već je samo
želio razbiti iluzornu predodžbu o razumu kao pauku,
koji sam iz sebe ispreda sve znanje. Iskustvo po Locku
isporučuje razumu spoznajnu građu, ali je razum ona
sposobnost, kojom čovjek spoznaje što se može spoznati
i stvara mnijenje o onome, što je vjerovatno. Ma koliko
bio slab i nesposoban da spozna sve tajne svemira, ma
koliko zaostajao iza »univerzalnog ili savršenog shva-
tanja svega postojećeg«, razum je dovoljan za naše
životne potrebe i za spoznaju boga i naših moralnih
dužnosti. Stoga na njemu treba da se temelji sva indi­
vidualna i društvena aktivnost čovjekova. » R e a s o n
mus t be our last j u d g e and g u i d e i n eve-
r y t h i n g.« ( R a z u m m o r a b i t i n a š n a j v i š i
s u d a c i v o d i č u s v e m u . Locke, II, str. 300.)
Ova vjera u moć ljudskog razuma prešla je od
Locka na prosvjetitelje 18. vijeka, na engleske, kao i na
francuske i njemačke. »Razum« je bio jedna od osnovnih
borbenih parola filozofije 18. vijeka. »Religija, shvaćanje
prirode, društvo, državni poredak, sve je bilo podvrg­
nuto najneumitnijoj kritici, sve to trebalo je ili da
opravda svoj opstanak pred sudom razuma, ili da se
odrekne opstanka. Misaoni razum postao je jedino mje­
rilo, koje se primjenjivalo na sve.«4
Međutim u krilu ovog prosvjetiteljskog racionalizma
već se rađa i njegova vlastita negacija. U Francuskoj
ta se negacija javila odjednom snažno u liku Rousseau.
U Engleskoj ona se postepeno razvija i jača javljajući
se najprije u redovima nekih moralista i estetičara, kao
što su grof Shaftesbury, Francis Hutcheson i Joseph
Butler. Odbacujući zasnivanje morala na religiji (koju
samu po sebi ne odbacuju) kao i Lockov pokušaj za­
snivanja morala na razumu, oni izvor etičkog ocjenji­
vanja nalaze u svojevrsnom »smislu za moral« ili »mo­
ralnom osjećaju« (»moral sense«), koji je čovjeku priro­
đen, ali se vježbom usavršava. Isto tako izvor estetskog
" J
4 F. Engels: A nti-D iihring. Izd. Naprijed, str. 15.

15 Istraživanje o ljudskom razumu 225

ocjenjivanja nalaze u »estetičkom osjećaju« (»aesthetic
sense«).
Na taj način oni djelomično negiraju Lockovu tezu
0 razumu kao vrhovnom sucu u svemu. U najmanju ruku
na području morala i umjetnosti vrhovni sudac nije
razum nego moralni ili estetski osjećaj.
Hume prihvaća mišljenje Shaftesburyja i Hutchesona,
da korijen moralnog i estetskog ocienjivanja nije u ra­
zumu nego u nagonsko-emocionalnoj sferi čovjekove
duševnosti. Ali on ne ostaje samo pri parcijalnom negi­
ranju Lockove teze. Kao što nije vrhovni sudac na
području umjetnosti i morala, razum nije vrhovni sudac
ni u teorijskoj filozofiji. »Ne moramo samo u poeziji i
muzici slijediti svoi ukus i osjećaj, nego isto tako i u
filozofiji.« (I, str. 403)
Na mjesto Lockove opće teze o razumu kao vrhovnom
sucu i vodiču u svemu, Hume postavlja direktno su­
protnu: » R e a s o n i.s, a n d o u g h t o n i y t o be,
the s l a v e of the pas s i o ns , and can n e v e r
p r e t e n d to a n v o t h e r o f f i c e t h e n to ser-
v e a n d o b e y t h e m. « » R a z u m j e s t i t r e b a
s a m o da b u d e r o b s t r a s t i i ne m o ž e ni ­
k a d a p o l a g a t i p r a v o ni na k a k a v d r u g i
p o s a o n e g o da i m s l u ž i i da i m se p o k o ­
r a v a.« (II, str. 195. Podcrtao G. P.)
Može se smatrati, da je ovim riječima Hume najupe-
čatljivije izrazio centralnu ideiu svoie filozofiie. ideiu,
koja dominira kroz sve tri knjige njegove velike »Ra­
sprave«, kao i kroz sve njegove manje radove.
Kako je ta osnovna ideja konkretno sprovedena u
spoznajno-teorijskom dijelu Humeove filozofije, vidiet
ćemo pobliže malo kasnije. Međutim, već ovdje treba
istaći, da shvaćanje razuma kao »roba strasti« ne znači
poricanje njegove važne funkcije u čoviekovu živomu.
On više nije suvereni vladar, kome pripada prvi poticaj
1 posljednja odluka, ali on ostaje važan realizator naših
želja i regulator naše aktivnosti.
Pa ipak, detronizacija razuma, koju je izvršio Hume,
predstavljala je jedan smion i za svoje vrijeme progre­
sivan pothvat. Iako je Hume, objašnjavajući bitne odlike
i pokretačke snage čovjekove aktivnosti, ostao pretežno
u idejnoj sferi, u sferi suprotnosti između racionalnih
i emocionalno-instinktivnih sfera čovjekove duševnosti,
njegovo učenje predstavljalo je ipak korak naprijed na
putu od prosvjetiteljskog racionalizma ka svestranijoj
i realnijoj analizi pokretačkih snaga čovjekove dje­
latnosti.

Deskripcija sadržaja Svoju analizu spoznajnog pro-

svijesti blema Hume pocmje kao i Locke
analizom osnovnih elemenata
svijesti (po Lockovoj terminologiji to su »ideje«, a po
Humeovoj »percepcije«).
Međutim, tu se odmah opaža i važna razlika među
njima. Locke nije ostao pri opisivanju pojedinih vrsta
»ideja« i njihova uzajamnog odnosa, nego se odmah po­
zabavio i pitanjem o odnosu naših ideja prema vanjskom
svijetu, koji postoji nezavisno od njih. Hume, naprotiv,
dajući opis osnovnih elemenata ljudske svijesti, ostavlja
potpuno po strani i pitanje o jednom od ljudske svijesti
neovisnom svijetu, koji je eventualno uzrok »percep­
cija«, kao i pitanje o »identičnoj ličnosti«, koia je even­
tualno »subjekt« ili »nosilac« tih percepcija. Kako Hume
pored toga u početnim dijelovima svoga istraživanja upo­
trebljava promiscue termine »predmet« i »percepcija«,
mnogi su zaključili, da je njegovo spoznajnoteorijsko
stanovište »fenomenalističko« i »imanentističko«. Tako
čak i jedan od najboljih poznavalaca Humeove filozofije
Rudolph Metz dokazuje »f e n o m e n a 1 i z a m ili s t a ­
n o v i š t e i m a n e n c i j e Humeove spoznajne teorije«,
te pobija tvrdnju, da je Hume »spoznajnoteorijski
realist«.® Kao što ćemo kasnije vidjeti, ovakvo mišljenje
nije točno, jer Hume u završnom dijelu svoga spoznajno-
teoriiskog istraživanja postavlja i pitanje o vanjskom
svijetu, te ga rješava u duhu svojevrsnog realizma razli­
kujući naše percepcije kao predmet neposrednog isku­
stva od vanjskih fizičkih tijela kao predmeta nužnog
instinktivnog vjerovanja.
6 R. M etz: D avid H um e. Leben u n d Philosophie. Stuttgart
1929., str. 114— 115.
 Međutim, u početnom dijelu svoga istraživanja Hume
potpuno isključuje ovo pitanje, smatrajući da njegovu
postavljanju i rješavanju treba da prethodi deskriptivna
analiza sadržaja svijesti. Ovim svojim pristupom Hume
se pokazuje kao jedan od preteča Husserlove fenomeno-
loške metode. To je uočio i sam Husserl, koji, govoreći
o prethodnicima fenomenologije, kaže, da »Hume već
gotovo stupa na njeno područje, ali sa zaslijepljenim
očima.«6
Opći termin za osnovne elemente naše spoznaje za
Locka je »ideja«. To je naziv za »sve što duh opaža u
sebi ili što je neposredni predmet opažaj a, misli ili ra­
zuma« (Locke I, str. 243). Ideje nisu urođene čovjekovu
duhu, nego neposredno ili posredno potječu iz iskustva.
Dijele se na »jednostavne« ideje, koje razum pasivno
prima iz iskustva., i na »složene« ili »kompleksne«, koje
stvara razum kombinirajući »jednostavne«. Iskustvo,
koje je izvor svih jednostavnih, a posredno i složenih
ideja, Locke raščlanjuje na vanjsko (senzacija, osjet),
koje nas informira o vanjskim predmetima, i unutra­
šnje (refleksija, razmišljanje), iz kojeg potječu sve ideje
o radnjama našeg duha. U vezi s ovom podjelom isku­
stva nalazi se i podiela jednostavnih ideja na »ideje
senzacije«, »ideje refleksije« i »ideje senzacije i reflek­
sije«. »Ideje senzacije« sa svoje strane dijele se na dvije
grupe, prema tome, da li ih razum prima pomoću jed­
nog ili više osjetila. Iako obje ove vrste, imaju svoj
uzrok u djelovanju vanjskih predmeta na naša osjetila,
među njima postoji bitna razlika. Jednostavne ideje,
koje stječemo preko više osjetila, jesu slike »primarnih
kvaliteta«, t. j. realnih svojstava tijela, dok su ideje,
koje stječemo preko pojedinih osjetila, samo ideje »se­
kundarnih kvaliteta«, a ovi »nisu u samim predmetima
ništa do moći, da svojim primarnim kvalitetama, t. j.
veličinom, oblikom, strukturom i kretanjem svojih ne­
primjenjivih dijelova izazivaju u nama različite osjete,
kao boje, zvukove, okuse i t. d.« (Locke I, str. 224).
• E. Husserl: Iđeen zu einer reinen Phanomennlogie unđ
phanom enologischen Philosophie. Erstes Buch. H alle 1913.,
str. 118. i
I složene ideje dijeli Locke na mnoge podvrste, i to ne
uvijek na jednak način. Možda je najmjerodavnija po­
djela, prema kojoj se složene ideje u užem smislu dijele
na moduse, supstancije i relacije, a složene ideje u širem
smislu obuhvaćaju još i opće ideje.
Od Locka su polazili u svojoj analizi svijesti i Ber-
keley i Hume. Sve »ideje« Berkeley dijeli na tri vrste:
na osjetne ideje, na ideje »opažene promatranjem strasti
i radnji duha« i na ideje »stvorene pomoću pamćenja i
mašte bilo sastavljanjem, rastavljanjem ili pukim pred­
stavljanjem onih, koje su prvobitno opažene na ranije
spomenute načine«.7 Prve dvije vrste ovih ideja odgo­
varaju približno Lockovim jednostavnim idejama sen­
zacije i refleksije, a treća vrsta Lockovim složenim ide­
jama, s time, što po Berkeleyu u treću vrstu idu i jedno­
stavne ideje po Lockovoj terminologiji, kad ih reprodu­
ciramo u sjećanju. Kriterij za razlikovanje osjetnih
ideja od ideja refleksije, sjećanja i mašte Berkeley na­
lazi u njihovim imanentnim odlikama, u stepenu nji­
hove jačine, živahnosti, razgovjetnosti, sređenosti, po­
stojanosti i suvislosti. Što se tiče Lockove distinkcije
između primarnih i sekundarnih kvaliteta, nju Berkeley
odbacuje jednako kao i pretpostavku o postojanju od
svijesti nezavisnog vanjskog svijeta, na kojoj ta di­
stinkcija nužno počiva.
U suglasnosti s Lockom i Berkeleyem Hume smatra,
da svi elementi spoznaje potječu iz iskustva te da se
sva stvaralačka moć duha svodi na sposobnost »spaja­
nja. premještanja, dodavanja ili oduzimanja materijala,
koji daju osjetila i iskustvo« (str. 23). Međutim, za ra­
zliku od Locka i Berkeleya kao opći naziv za osnovne
elemente spoznaje Hume ne upotrebljava termin »ideja«
nego »percepcija« (»zamjedba«). Upotrebljavajući tako
izraz percepcija, on to vjerojatno čini pod utjecajem
F. Hutchesona, koji ovdje sa svoje strane slijedi
Descartesa.
Termin »ideja« rezervirao je Hume za jednu od dviju
osnovnih vrsta percepcija. Sve percepcije Hume naime
7 G. B erkelev: A N ew Theory of Vision and othar Selected
Philosop-hical W ritings. Everym an’s Library, str. 113.
dijeli na »impresije« (»utiske«) i »ideje« (»predodžbe«).
Ove dvije vrste percepcija razlikuju se po stupnju snage
i živahnosti. Impresije su jače i življe od ideja, jer su
impresije svi naši osjeti, strasti i emocije, kako se prvi
put pojavljuju u duši, dok su ideje samo njihove bli­
jede slike u mišljenju i rasuđivanju. U ovoj podjeli
osjeća se očito utjecaj Berkeleya. Na nju Hume nado-
vezuje Lockovu podjelu po složenosti. Kao što je Locke
dijelio sve ideje na jednostavne i složene, tako i Hume
dijeli sve percepcije (i impresije i ideje) na jednostavne
i složene, prema tome, da li su nedjeljive, ili se mogu
rastaviti na dijelove.
Između impresija i ideja postoji određena uzajamna
korespondencija i sličnost. Svakoj jednostavnoj ideji od­
govara jednostavna impresija, koja joj je slična, a svaka
jednostavna impresija ima odgovarajuću ideju. S kom­
pleksnim idejama i kompleksnim impresijama nije tako
jednostavno: tu ne mora uvijek postojati točna kore­
spondencija. Možemo imati kompleksnu ideju bez odgo­
varajuće impresije, a mnoge naše kompleksne impresije
ne možemo točno reproducirati u idejama. Međutim,
kako su kompleksne ideje sastavljene iz jednostavnih,
kojima točno odgovaraju određene impresije, može se
tvrditi u općem obliku, da su te dvije vrste percepcija
točno korespondentne.
Konstatiravši korespondenciju i sličnost između ide­
ja i impresija, Hume prelazi na pitanje, koia je od ovih
dviju vrsta percepcija uzrok, a koja posljedica, te do­
kazuje, da su sve naše jednostavne ideje neposredno ili
posredno (preko drugih ideja) izvedene iz jednostavnih
impresija, koje im odgovaraju i koje one točno pri­
kazuju. U prilog ove teze on navodi vremenski slijed
njihova prvog pojavljivanja (prvo pojavljivanje imnre-
sije uvijek prethodi prvom pojavljivanju odgovarajuće
ideje) kao i činjenicu, što o stvarima, o kojima zbog
neke organske pogreške ili zbog neupotrebe neke spo­
sobnosti nemamo impresije, ne možemo imati ni ideje.
Prema tome, sve naše jednostavne ideje potječu Po­
sredno ili neposredno iz odgovarajućih impresija. Ovu
tezu naziva Hume u svojoj velikoj »Raspravi« prvim
principom nauke o ljudskoj prirodi. Ovaj naziv ne su­
sreće se u kasnijem »Istraživanju«, ali je sama teza
ostala, a tok njenog obrazlaganja ne razlikuje se bitno
od onoga u »Raspravi«.
Na »prvom principu ljudske prirode« Hume zasniva
i svoje osnovno metodičko uputstvo za ispitivanje naših
nedovoljno jasnih ideja. Ako želimo razjasniti neku
ideju, moramo pogledati impresiju, iz koje je ona izve­
dena. »Nemoguće je ispravno rasuđivati, ako potpuno
ne shvaćamo ideju, o kojoj rasuđujemo, a nemoguće je
potpuno shvatiti bilo kakvu ideju, ne prateći je do nje­
nog izvora i ne ispitujući onu primarnu impresiju, iz
koje ona nastaje. Ispitivanje impresije daje jasnoću
ideji, a ispitivanje ideje daje jednaku jasnoću svim na­
šim zaključivanjima.« (I, str. 377).
Ispitivanje impresija, od kojih potječu ideje, potrebno
je naročito zato, što se u filozofiji često upotrebljavaju
izrazi, koji zapravo nemaju nikakvog smisla, s kojima
nije povezana nikakva ideja, iako se pretpostavlja da
jest. Nemogućnost da se pronađe impresija, od koje po­
tječe takva tobožnja ideja, pokazuje, da je ta »ideja«
zapravo prazna riječ.
Opis sadržaia naše svijesti iscrpljuje se u »Istraži­
vanju« u podjeli percepcija na impresiie i ideje i u
određivanju njihova uzajamnog odnosa. U velikoj »Ra­
spravi« Hume detaljizira ovu analizu Analogno Locko-
voj podjeli jednostavnih ideia on dijeli impresiie na
impresije senzacije i impresije refleksije, a u područie
ideja uvodi podjelu na ideje pamćenja i ideje mašte.
Prihvaćajući Lockovu podjelu na moduse, supstancije
i relacije, Hume daje kratku ali sadržainu i zanimljivu
analizu ovih vrsta ideja. Poseban odjeljak posvećuje
problemu »apstraktnih ili općih ideja«. Formalno se sa­
mo solidalizirajući s Berkelevevom kritikom Lockove
doktrine o općim idejama i potkrepliujući je novim ar­
gumentima, Hume, kao što je to pokazao A. Meinong,8
8 Vidi A . M einong: H um e — Stuđien I : Z u r Gesch'chte
und K ritik des m od em en Nom inalism us (1877). U kniizi:
A . M einong’s G esam m elte Abhamdlungen. Erster Band-
Leipzig 1914.
zapravo dalje razvija i radikalizira Berkeleyevu nomi­
nalističku koncepciju.
Sva ova Humeova razmatranja (osim malog odjeljka
o asocijaciji ideja) ispuštena su kod prerađivanja prve
knjige »Rasprave« u »Istraživanje«, i to očigledno ne
zbog toga, što je Hume bitno promijenio svoje ranije
gledište, nego zato, što je smatrao, da će tako omogućiti,
da se lakše dođe do centralnog dijela njegova istraži­
vanja. Stoga ćemo i mi ovdje preskočiti veći dio tih
razmatranja, iako ih smatramo zanimljivim i vrijednim
posebne pažnje. Moramo se ipak zadržati na jednom
važnom dijelu ove izostavljene deskriptivne analize, na
Humeovu učenju o relacijama ideja, koje je osnova či­
tavog njegova učenja o spoznaji.

Relacije i njihova Spoznaja ili znanje (knowledge)

spoznaja P° Locku nije ništa drugo nego
»opažaj veze i slaganja, ili ne­
slaganja i protivurječnosti bilo kojih naših ideja« (Locke
II, str. 129). Postoje četiri vrste takvog slaganja ili ne­
slaganja: 1) identitet ili razlika, 2) relacija, 3) koegzi­
stencija ili nužna veza, 4) realna egzistencija. Sve ove
četiri vrste, ili bar prve tri, mogle bi se svesti na drugu
šire shvaćenu. Odatle proizlazi, da učenie o spoznaji
treba da potpuno ili bar većim dijelom počiva na uče­
nju o relacijama. Sam Locke nije eksplicite formulirao
taj zaključak niti je pokušao da uspostavi bližu vezu
između svoga učenja o relacijama (u drugoj knjizi svoga
»Ogleda«) i učenja o opsegu, stupnjevima i kriteriju
spoznaje (u četvrtoj knjizi »Ogleda«),
Hume je usvojio Lockovo shvaćanje o relacijama kao
predmetu spoznaje, te je svoje učenje o vrstama i stup­
njevima spoznaje svijesno nastojao zasnovati na učenju
o relacijama.
Smatrajući da relacija među idejama može biti bes­
konačno mnogo, Locke nije učinio pokušaj sistematiza­
cije i klasifikacije svih relacija. On je samo iz nebro­
jenog mnoštva relacija izabrao i razmotrio one, koje su
mu se činile najvažnijima.
 Za razliku od Locka, Hume je pokušao svrstati re­
lacije u ograničen broj grupa, te je distingvirao i dva
bitno različita smisla, u kojima se pojavljuje riječ re­
lacija. On naime prije svega traži da razlikujemo pri­
rodne relacije od filozofskih. »Riječ relacija obično se
upotrebljava u dva smisla, koja su međusobno veoma
različita: ili za ono svojstvo, pomoću kojeg su dvije
ideje zajedno povezane u mašti, tako da jedna prirodno
povlači za sobom drugu, na gore objašnjeni način; ili za
onu posebnu okolnost, na osnovu koje čak i poslije sa­
movoljnog spajanja ideja u mašti možemo smatrati za
shodno da ih usporedimo.« (I, str. 322).
Prirodne relacije su dakle one, na osnovu kojih se
najčešće povezuju ideje u realnom toku psihičkog do­
gađanja, dok su filozofske relacije sve one relacije, koje
su teorijski uopće moguće. Distinkcija između prirodnih
i filozofskih relacija važna je, jer u njoj nalazimo u za­
četku pokušaj razgraničavanja područja psihološkog
od područja spoznajnoteorijsko-logičkog istraživanja.
Sve prirodne relacije mogu se po Humeu svesti na
tri: sličnost, vremensko-prostorni kontiguitet i uzročna
povezanost. Prema tome postoje i tri osnovna zakona ili
principa asocijacije ideja, tri osnovna zakona povezi­
vanja ideja u realnom toku našeg psihičkog života.
Tri prirodne relacije imaju svoj analogon među filo­
zofskim relacijama, ali među filozofskim relacijama ima
i takvih, koje među prirodnima nemaju ništa analogno.
Tako ima svega sedam filozofskih relacija: sličnost, su­
protnost. stupanj kvaliteta, kvantitativno-brojčani odno­
si, identičnost, prostomo-vremenski odnosi, uzročnost ili
kauzalitet. Ovih sedam vrsta relacija Hume dijeli na
dviie grupe. U prvu idu sličnost, suprotnost, stunanj
kvaliteta, kvantitativno-brojčani odnosi. Ova četiri odno­
sa zavise potpuno i samo od ideja, koje upoređujemo,
pa ostaju nepromijenjeni sve dok naše ideje ostaju iste.
Stopa ih možemo konstatirati čistom djelatnošću mi­
šljenja.
Drukčije je s preostala tri filozofska odnosa (iden­
titet, vremensko-prostorni odnosi, uzročnost). Ti se odno­
si mogu promijeniti bez ikakve promjene u idejama.
Prostorna udaljenost između dva objekta može se po­
većati i smanjiti promjenom mjesta bez bilo kakve pro­
mjene samih ideja. Zato ove odnose možemo utvrditi
samo pomoću iskustva.
O prve četiri vrste odnosa možemo imati sigurnu
spoznaju, a od tri od njih tu spoznaju postižemo intuici­
jom. Dovoljno je, da samo pogledamo i neposredno upo-
redimo dvije ideje, da bismo otkrili njihovu sličnost,
suprotnost i kvalitativnu razliku. Prema tome, o ove
tri vrste odnosa nije potrebno ni moguće nikakvo istra­
živanje, zaključivanje ili nauka. Stroga nauka moguća
je i potrebna samo o četvrtoj vrsti odnosa, a ta je nauka
matematika. Ona putem demonstracije izvodi zaključke,
koji su »savršeno točni i sigurni«.
Prelazeći na preostale tri relacije, Hume tvrdi, da je
za otkrivanje dviju od njih (identičnost i prostorno vre­
menski odnosi) nepotrebno bilo kakvo zaključivanje.
Samo ako su nam neka dva predmeta neposredno dana
osjetilima, možemo konstatirati njihovu identičnost i
vremensko-prostorni odnos, a tada to možemo konsta­
tirati samo opažajem bez pomoći mišljenja. Nijedna od
ovih dviju relacija ne može pomoći duhu, da ode dalje
od onoga, što je neposredno dano osjetilima. Nasuprot
tome, uzročnost je odnos, koji nam omogućuje da iziđe-
mo izvan granica onoga, što nam je dano u osjetilima,
da na osnovu egzistencije jednog predmeta zaključuje­
mo o egzistenciji drugoga, koji ne vidimo i ne osjećamo.
Zato stfe naše zaključivanje o činjenicama počiva na
proučavanju odnosa između uzroka i posljedica. Na taj
način Hume u svojoj »Raspravi« dolazi do zaključka o
važnosti proučavanja uzročnog odnosa.
Do istog zaključka Hume je mnogo kraćim i jedno­
stavnijim, ali zato i ne toliko uvjerljivim, postupkom
došao u svom »Istraživanju«. Ispuštajući učenje o pri­
rodnim i filozofskim relacijama, on je ovdje sve pred­
mete ljudskog uma odmah podijelio na dvije vrste: na
»odnose ideja«, koji ne zavise od realne egzistencije
bilo čega u svemiru, tako da bez pomoći iskustva mo­
žemo doći do intiutivno ili demonstrativno izvjesnih
spoznaja o njima, i na »činjenice«, čija neegzistencija
ne uključuje u sebe nikakvu logičku protivurječnost i
koje stoga ne možemo spoznati intuicijom i demonstra­
cijom, već samo na osnovu zaključivanja o uzročnoj po­
vezanosti među njima.

Problem kauzaliteta Problem kauzaliteta stoji u cen­

tru Humeovih spoznajnoteorij-
skih razmatranja. I u svom »Istraživanju«, a pogotovu
u velikoj »Raspravi« Hume ga detaljno ispituje sa svih
strana. Ne reproducirajući čitav tok ovih Humeovih
istraživanja, istaknut ćemo samo u čemu je suština Hu-
meova pristupa i stava u ovom problemu.
Prije svega treba istaknuti, da Humeu nije ni na
kraj pameti da poriče postojanje uzročnosti i nužnosti
na bilo kom području stvarnosti. On je toliko čvrsto
uvjeren, da na svim područjima prirode (uključujući i
čovjeka) vlada nužnost, da svaki pokušaj dokazivanja
čuda smatra unaprijed osuđenim na neuspjeh. Bilo ka­
kav dokaz za postojanje čuda a priori je nemofmć. ier
je čudo po definiciji »prekršaj prirodnih zakona« (str.
138), a to je po Humeu contradictio in adjecto, čista be­
smislica.
Problem, koji zanima Humea, nije, da li prirodne
pojave imaju svoj uzrok, nego kako mi spoznajemo
uzročnost, kakav je smisao, izvor i logička vrijednost
naših tvrdnja o uzročno-ppsliedičnoj povezanosti nnjava.
Sto mi zapravo mislimo, kad kažemo, da nešto ima taj
i taj određeni uzrok ili kad općenito tvrdimo, da sve,
što počinje postojati, nužno mora imati neki uzrok? Iz
kojeg izvora crpemo uvjerenje o nužnosti uzročnog
odnosa uopće i o nužnosti pojedinih konkretnih sluča­
jeva uzročne povezanosti? Kakav stepen izvjesnosti, ka­
kva logička vrijednost pripada našem uvjerenju u uzroč­
nu povezanost predmeta? To su pitanja, koja zanimaju
Humea.
Kod Humea se dakle uopće ne radi o tome, da se
naša spoznaja o uzročnoj povezanosti pojava potpuno
obezvrijedi i proglasi zabludom, nego o tome, da se
bliže odredi karakter i vrijednost te spoznaje kao i njeno
mjesto unutar cjelokupnog područja spoznavanja. To je
prijeko potrebno, da bismo dobili potpunu sliku naših
spoznajnih mogućnosti. Bez rješenja problema kauza-
liteta ta bi slika bila vrlo nepotpuna, jer bi u njoj ostalo
nejasno baš područje naših praktično najvažnijih spo­
znaja.
Međutim, rješenje problema o spoznaji kauzaliteta
nema samo taj smisao, da upotpuni rješenje spoznajnog
problema. Pri rješenju svih konkretnih problema Hume
ima u vidu svoj osnovni opći problem, problem odre­
đenja ljudske prirode i napose problem odnosa između
racionalnih i instinktivno-emocionalnih sfera čovjekove
ličnosti. Što je čovjek? U kojoj mjeri je on racionalno,
a u kojoj nagonsko biće? To su pitanja, koja ne domi­
niraju samo psihološkim i etičkim, nego i spoznajno-
teorijskim istraživanjima Humeovim. I istraživanje pro­
blema kauzaliteta treba da pridonese bližem rasvje-
tljenju pitanja o prirodi čovjekovoj.
Metoda, koju primjenjuje Hume za razjašnjavanje
ideje kauzaliteta, ista je ona, koju upotrebljava i za
razjašnjavanje svih drugih ideia: metoda promatranja
onih impresija, iz kojih je ta ideja izvedena. »Da pra­
vilno počnemo, moramo promatrati ideju uzrnrnosti i
vidjeti, iz kakvog je izvora izvedena.« (I, str. 377).
Da bismo mogli istražiti impresiju neke složene ideje,
treba da je najprije rastavimo na jednostavne. Ideja
uzročnog odnosa izgleda da je složena i da se može ra­
staviti na tri relacije: 1) vremensko-prostomi dodir ili
kontiguitet, 2) sukcesija ili vremenski slijed, t. j. vre­
menski prioritet uzroka pred posljedicom i 3) nužna po­
vezanost (necessary connection) uzroka i posljedica. O
prve dvije relacije imamo jasne impresije, ali je treća
puna teškoća. U razvijanju svih tih teškoća ovdje ne
možemo pratiti Humea. Istaći ćemo samo osnovni za­
ključak Humeov u ovom pitanju i osnovni smisao tog
zaključka u sklopu cjelokupnog Humeova sistema.
Osnovni je zaključak Humeova proučavanja kauza­
liteta, da razum ni sam ni uz p-omoć iskustva (a uz isklju­
čenje instinktivno-emocionalnih sfera naše duševnosti)
ne može spoznati ni shvatiti ni u zročn i odnos uopće ni
konkretne uzročne odnose među pojedinim predmetima.
 Ni intuitivno ni demonstrativno razum ne može spo­
znati, da »sve što počinje postojati mora imati uzrok
postojanja«, kao ni to, da neka određena stvar mora
imati baš takav određeni uzrok.
Do ovih zaključaka razum ne može doći ni na osnovu
iskustva. Iskustvo nam pokazuje slučajeve »stalne zdru-
ženosti« (constant conjunction), t. j. ponavljanje konti-
guiteta i sukcesije među predmetima. Međutim tvrdnja,
da su dva predmeta u prošlosti bila združena u našem
iskustvu, nema isti smisao kao i tvrdnja, da su oni po­
vezani uzročnom vezom. Kad za dva predmeta tvrdimo,
da su uzročno povezani, time ne mislimo samo to, da su
oni već određeni konačni broj puta bili združeni u na­
šem iskustvu, nego mislimo, da će oni biti uvijek zdru­
ženi i u budućnosti, da oni m o r a j u biti združeni u
svakom iskustvu.
Pripisujući uzročnu povezanost dvjema pojavama,
mi dakle izlazimo izvan granica dosadašnjeg iskustva te
zaključujemo na nešto, što nam u iskustvu nije bilo
dano. Mi dakle vršimo tu skok. Za takav skok razum
nije sposoban, jer se nikakvim demonstrativnim argu­
mentima ne može dokazati, da slučajevi, o kojima još
nismo imali nikakvo iskustvo, moraju biti nalik na one,
o kojima smo imali iskustvo, da tok prirode ostaje uvijek
isti. te da se stalna združenost, koju smo primjećivali u
prošlosti, mora uvijek ponavljati i u budućnosti. »Ako
se posumnja, da bi se tok prirode mogao promijeniti i
da bi budućnost mogla da se ne ravna prema prošlosti,
čitavo iskustvo postaje beskorisno i ne može dovesti
ni do kakvog izvoda ni zaključka. Nemoguće je stoga
nek;m iskustvenim dokazima dokazati sličnost između
prošlosti i budućnosti, s obzirom na to, da su svi ti do­
kazi zasnovani na pretpostavci o toj sličnosti. Dopustimo,
da je tok stvari dosad bio ma koliko pravilan; sama ta
činienica bez novih dokaza ili izvoda ne dokazuje, da to
tako mora ostati i ubuduće.« (str. 51)
Skok od ograničenog prošlog iskustva na svako mo­
guće iskustvo ne vrši razum, već jedna druga spoznajna
sposobnost, koju Hume naziva »maštom« (imagination);
osnovu tog skoka čini »navika« (custom) ili »običaj«
(habit), a rezultat skoka nije ni intuitivna ni demonstra­
tivna izvjesnost nego »vjerovanje« (belief).
Promatrajući stalnu združenost dvaju predmeta, mi
se navikavamo, da ih viđamo u toj združenosti, i iz
navike očekujemo, da će se ona ponavljati i u buduć­
nosti. »Navika je tako veliki vodič društvenog života.
Jedino zahvaljujući tom principu postaje nam naše isku­
stvo korisno, i on čini, da u budućnosti očekujemo isto-
vrstan niz događaja, kao što je onaj, što se javio u pro­
šlosti.« (str. 59)
Navika da i u budućnosti očekujemo slijed događaja,
koji smo opažali u prošlosti, nije posljedica racionalnog
rasuđivania, nego je jedan od prvotnih principa ljudske
prirode. Što se tiče vjerovanja u slijed događaja, na
koji smo navikli, ono nije neka posebna ideja, koja bi se
dodavala objektu, u čije nastupanje vjerujemo, nego
samo poseban »osjećaj« (feeling or sentiment), koji prati
ideju toga predmeta. Taj posebni osjećaj teško je i
možda nemoguće definirati, ali se može opisati, ako se
kaže, da je on »samo življa, živahnija, i jača, čvršća po­
stojanija ideja objekta, nego što je ona, koju može po­
stići sama mašta«. To znači, da vjerovanje u tok doga-
đaia, na koji smo navikli, nije nikakva posebna vrsta ni
red ideja, nego samo poseban način, na koji postaju
ideje i na koji ih duša osjeća.
Prema tome, naše zaključivanje o uzročnoj poveza­
nosti ne počiva na razumu, nego na drugim, od razuma
neovisnim principima ljudske prirode. Od iskustvenog
zaključivanja »zavisi sve naše držanje u životu«, a to je
zaključivanje »samo vrsta instinkta ili mehaničke sile,
koja u nama djeluje bez našeg znanja« (str. 128).
To naravno ne znači, da u otkrivanju uzročne pove­
zanosti među pojedinim pojavama ne sudjeluje i razum.
Postoji niz pravila, koje treba primijeniti, da bi se
otkrilo, da li u ovom ili onom slučaju postoji uzročna
povezanost, a primjena tih pravila djelo je razuma. Ali
najdublja pretpostavka, na kojoj počiva sve naše zaklju­
čivanje o uzročnosti, pretpostavka o konstantnosti toka
prirode i o tome da će budućnost sličiti prošlosti nije
izvedena iz razuma, ona ima svoj korijen u nagonsko-
emocionalnoj sferi čovjekove prirode.
»Vjerovanje« u uzročnost nema rang razumske, in­
tuitivne ili demonstrativne spoznaje, ali ono nije ni neko
puko subjektivno mnijenje. Ako bismo sve posredne
spoznaje podijelili na demonstrativno izvjesne i vje­
rojatne, onda bi one, koje se odnose na uzročnost, bile
samo vjerojatne. Kako se međutim izraz »vjerojatnost*
čini Humeu preslab za takvu vrstu spoznaje, on od­
bacuje Lockovu podjelu svih dokaza na demonstrativne
i vjerojatne, te predlaže trojaku podjelu argumenata
na demonstracije, dokaze i vjerojatnosti, misleći pod
dokazima »takve argumente iz iskustva, koji ne ostav­
ljaju mjesta sumnji ili protivljenju« (str. 76).
Iz svega se toga vidi, da Hume svojom analizom
kauzaliteta nije išao za tim, da ospori objektivnu vri-
jednost, spoznatljivost i praktičnu primjenljivost ove
kategorije. O tome, što je o kauzalitetu tvrdio, a što
nije, Hume lijepo objašnjava u pismu jednome od svojih
kritičara, profesoru Johnu Stewartu. Napomenuvši, da
on nije »takav skeptik, kao što vi možda zamišljate«,
Hume dalje pored ostalog piše: »A li dopustite mi da
vam kažem, da nisam nikada branio tako apsurdnu
tvrdniu kao što je ona, d a b i l o š t o m o ž e p o ­
stati bez uzroka: tvrdio sam samo, da naša
izvjesnost o lažnosti te tvrdnje ne potječe ni iz intuicije
ni iz demonstracije, nego iz drugog izvora. Ja izjavlju­
jem, da nemamo ni demonstrativnog ni intuitivnog do­
kaza za tvrdnje, d a j e p o s t o j a o C e z a r , d a p o ­
s t o j i o t o k S i c i l i j a . Ne ćete li zaključiti, da ja
poričem njihovu istinitost ili čak njihovu izvjesnost?
Ima mnogo različitih vrsta izvjesnosti; i neke od njih,
premda možda ne tako pravilne, isto su tako uvjerljive
za duh kao i demonstrativna vrsta.«9
Osnovnu ideiu svoje analize kauzaliteta i osnovnu
intenciju skeptičko-kritičkog dijela te analize Hume je
klasično jasno iznio u svojoj »Raspravi«: »Moja namjera,
dakle, s kojom izlažem tako brižljivo argumente te fa­
9 Citirano po knjizi: Norm an Kemp Sm ith, The P hilo-
sophy o f D avid H um e. London 1941., str. 413.
natične sekte (sekte skeptičara — G. P.) samo je ta,
da učinim čitaoca osjetljivim za istinu moje hipoteze,
da sv a na š a z a k l j u č i v a n j a o u z r o c i m a
i p o s l j e d i c a m a n i s u i z v e d e n a ni iz č e g a
o s i m n a v i k e ; i da j e v j e r o v a n j e v i š e a k t
senzitivnog nego kogitativnog dijela
n a š i h p r i r o d a .« (I, str. 475)
Objašnjenje za činjenicu, što vjerovanje u uzročnost
ima svoj izvor u instinktivno-emocionalnom, a ne u ra­
cionalnom dijelu čovjekove prirode, Hume nalazi u svr­
sishodnom ustrojstvu ljudske prirode. Djelatnost duha,
kojom iz jednakih uzroka izvodimo jednake posljedice
i obrnuto, bitna je »za održanje svih ljudskih bića«,
pa nije vjerojatno, da bi ona »mogla biti prepuštena var­
ljivim dedukcijama našeg uma, koji je polagan u svojim
radnjama, te se ni u kojoj mjeri ne javlja za prvih go­
dina djetinjstva, i, u najboljem slučaju, u svako doba
i svakom razdoblju ljudskog života neobično je jako
izložen zabludama i griješkama. Običnoj mudrosti pri­
rode više odgovara, da tako nuždan akt duha obezbijedi
nekim instinktom ili mehaničkom tendencijom: jer ta
mehanička tendencija može u svojim radnjama biti ne­
pogrešiva, može se otkriti kod prve pojave života i mi­
šljenja i može biti nezavisna od svih mukotrpnih de­
dukcija razuma.« (str. 60— 70)

Supstancija Pored pojma kauzaliteta Hume

je s empirističkog stanovišta
podvrgao kritičkom ispitivanju i centralni pojarn filo­
zofije 17. vijeka, pojam supstancije. Ta kritika data je
opširno u velikoj »Raspravi o ljudskoj prirodi«, a izo­
stavljena je u »Istraživanju o ljudskom razumu«, prem­
da se Humeovo mišljenje o ovom problemu vjerojatno
nije promijenilo.
Locke je prvi ubacio crva sumnje u pojam supstan­
cije, Berkeley je totalno razorio materijalnu supstanciju,
da bi sačuvao i učvrstio duhovnu, a Hume razara i du­
hovnu supstanciju i uopće odbacuje pojam supstancije.
Već u jednom od početnih odjeljaka svoje »Rasprave«
Hume govori o ideji supstancije i, ispitujući, da li ona
ima svoj korijen u impresijama (a to je, kao što znamo,
za Humea metoda ispitivanja vrijednosti svake ideje),
dolazi do zaključka, da ona ne može biti izvedena ni iz
impresija senzacije ni iz impresija refleksije. Kad bi bila
izvedena iz osjetnosti, morala bi biti izvedena iz jednog
određenog osjetila. Međutim: »Ako se opaža očima, mora
biti boja; ako ušima —- zvuk; ako jezikom ■ —- okus; a
isto vrijedi i za druga osjetila. Ali vjerujem, da nitko
ne će tvrditi, da je supstancija boja, zvuk ili okus.«
(I, str. 324) Prema tome, ako stvarno postoji, ideja sup­
stancije mora biti izvedena iz impresija refleksije. »Ali
impresije refleksije razlučuju se na naše strasti i emo­
cije; a nijedna od njih ne može predstavljati supstan­
ciju.« (I, str. 324) Zaključak je odatle, da je ideja sup­
stancije, kao i ideja modusa, samo skup jednostavnih
ideja, koje su sjedinjene pomoću mašte i imaju posebno
ime. Te se ideje razlikuju od ideja modusa po tome, što
se za posebne kvalitete, koji tvore neku supstanciju,
pretpostavlja, đa se nalaze zajedno u nekom nepozna­
tom nečemu ili bar da su tijesno i neodvojivo povezani
odnosima kontinuiteta i uzročnosti. U daljem izlaganju
Hume je detaljnije analizirao pojam supstancije i na­
pose pojam duhovne supstancije. On pokazuje, da Ber-
keleyevi argumenti protiv materijalne supstancije jed­
nako vrijede i za duhovnu.
Kad bismo imali neku ideju o duhovnoj supstanciji,
morali bismo imati i impresiju duhovne supstancije.
Međutim, to je vrlo teško ako ne i nemoguće shvatiti.
Da bi mogla predstavljati supstanciju, impresija bi joj
morala biti slična, a to je nemoguće, jer prema tvrdnji
pristalica supstancije impresija nije supstancija i nema
ni jedno od njenih karakterističnih svojstava. Onima,
koji ipak smatraju, da možemo imati impresiju supstan­
cije, Hume pos+avlia pitanje: »Da li je to impresija sen­
zacije ili refleksije? Da li je ugodna, bolna ili indife­
rentna? Da li nas prati uvijek ili se vraća samo po­
vremeno? Ako povremeno, kada se pretežno vraća i
kakvi je-uzroci izazivaju?« (I, str. 517)
Ako bi netko na to odgovorio, da je supstancija po
definiciji »nešto, što može postojati samo po sebi« i da se
16 Istraživanje o ljudskom razumu 241
moramo o njoj zadovoljiti znanjem, koje nam pruža ova
definicija, Hume primjećuje, da se ta definicija može
primijeniti na sve, što se može opaziti, i da ne može
služiti za razlikovanje supstancije od akcidencije. Kako
se naše impresije međusobno razlikuju, one se mogu
odvojiti i tako odvojeno i egzistirati. To znači, da je
(ako se usvoji naprijed spomenuta definicija supstancije
kao onog, što može egzistirati samo) svaka percepcija —
supstancija.
Tako Hume dolazi do zaključka, da ni na kakav na­
čin ne možemo doći ni do kakvog zadovoljavajućeg poj­
ma supstancije, te da treba potpuno napustiti spor o
materijalnosti i nematerijalnosti duše, u kojem je i
samo pitanje krivo postavljeno. »Mi nemamo nijednu
pravu ideju ni o čemu do o percepciji. Supstancija je
potpuno različita od percepcije. Stoga nemamo nikakvu
ideju o supstanciji.« (I, str. 518) A odatle slijedi, da je
nemoguće shvatiti smisao pitanja: da li su naše percep­
cije inherentne materijalnoj ili nematerijalnoj sup­
stanciji.
Pa ipak, o tom pitanju se raspravlja, a u prilog teze
o nematerijalnosti supstancije navodi se argument, da
naše percepcije, koje su nedjeljive, ne mogu biti po­
vezane s nečim, što je protežno i prema tome djeljivo.
Odgovarajući na to, Hume kaže, da ima percepcija, koje
su zaista nedjeljive, ali da ima i takvih, koje su dje­
ljive (na pr. percepcija stola ili nekog drugog protežnog
predmeta), te da su prema tome te percepcije nespojive
s nedjeljivom duhovnom supstancijom.
Hume također razmatra tvrdnju, d a duhovna s u d -
stancija mora postojati zato, što naše ideje i percepcije
moraju imati neki uzrok, a materijalna tijela ne mogu
biti taj uzrok. Na to Hume u skladu sa svojom teorijom
uzročnosti odgovara, da nijedan uzročni odnos, pa ni
uzročni odnos između materije i misli nije a priori ne­
moguć. O postojanju ili nepostojanju uzročne veze odlu­
čuje iskustvo, a iskustvo nam pokazuje, da uzročna veza
ovdje postoji, jer »svatko može opažati, da različite
dispozicije njegova tijela mijenjaju njegove misli i osje­
ćaje.« (I, str. 530)
 Iskustvo nam pokazuje stalnu združenost kretanja
materije i misli, te potvrđuje, da kretanje može biti i
stvarno jest uzrok misli i percepcije. Ali ovo empirijsko
utvrđivanje odnosa između dviju ideja (ideje kretanja
i ideje misli) nema veze s metafizičkim problemom sup-
stancijalnosti, tako da je konačni Humeov zaključak o
ovome, da je »pitanje o supstanciji duše apsolutno ne­
shvatljivo« (I, str. 532).
Prema tome, Hume je konsekventnom primjenom
empirijske metode došao do porican ja objektivne vri­
jednosti svakome pojmu supstancije. Jedan od centralnih
pojmova novovjeke filozofije, na koji su Descartes, Iiob-
bes i Spinoza koncentrirali svoje najveće napore, pojam
koji je i Locke, iako s izvjesnom suzdržanošću, tuiio u
svoju filozofiju, Hume je kao neodrživ odbacio.

V anjski svijet Moglo bi se učiniti, da je Hume,

odbacujući pojam materijalne i
duhovne supstancije, morao odbaciti i pretpostavku o
materijalnom svijetu, koji postoji nezavisno od naše
svijesti, pa čak i pretpostavku o našoj svijesti ili duši
kao nečem jedinstvenom. Točnije proučavanje ovoga
pitanja pokazuje, da Humeov stav nije takav, kakav na
prvi pogled izgleda.
Ima više Humeovih eksplicitnih izjava, iz kojih bi
se moglo zaključiti, da on pitanje o postojanju ili reDO-
stojanju vanjskog svijeta smatra apsolutno nerješivim.
U svojoj velikoj »Raspravi« on na pr. piše: »Što se tiče
i m p r e s i j a , koje potječu iz o s j e t i l a , njihov je
krajnji uzrok, po mom mišljenju, savršeno neobjašnjiv
pomoću ljudskog razuma, i uvijek će biti nemoguće
odlučiti sa sigurnošću, da li one potječu neposredno od
predmeta ili ih proizvodi stvaralačka snaga duha, ili ih
izaziva tvorac našeg bića.« (I, str. 385)
Istu misao nalazimo i u »Istraživanju«:
»S kakvim se argumentima može dokazati, da du­
hovne zamjedbe (percepcije) moraju biti uzrokovane
vanjskim predmetima, koji su potpuno drugačiji od njih,
iako su im slični (ako je to moguće), i da ne bi mogli
nastati niti iz energije duha samog, niti sugestijom ne­
kog nevidljivog i nepoznatog duha ili nekim drugim
uzrokom, koji nam je još nepoznat? . . .
Činjenično je pitanje, da li su osjetne zamjedbe (per­
cepcije) proizvedene od vanjskih predmeta, koji su im
slični. Kako da se to pitanje odluči? Sigurno iskustvom,
kao i sva druga pitanja iste vrste. No tu iskustvo šuti
i mora šutjeti. Duhu nije nikad ništa nazočno osim za-
mjedaba (percepcija), i on nikad ne može doći ni do
kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima.
Zato pretpostavka takve povezanosti nema nikakvog
temelja u zaključivanju.« (str. 181)
Dakle: neposredno su nam dati samo naši osjeti i
ništa drugo. Da li su oni posljednja realnost ili njih
prouzrokuju materijalni predmeti ili ljudski ili božanski
duh, to ne možemo riješiti razumnim zaključivanjem
na temelju iskustva, jer nam nijedan od tri pretpostav­
ljena vanjska uzročnika, ukoliko i postoji, ne može biti
dan u iskustvu.
Tako Hume dolazi do skeptičkog zaključka, koji ne
isključuje mogućnost istinitosti materijalizma, kao ni
subjektivnog ni objektivnog idealizma, ali isključuje
svaku mogućnost, da se na temelju iskustva dokaže bilo
koji od njih.
Međutim, ovaj zaključak nije posljednja riječ Hu­
meove filozofije. To nije tako jasno iz Humeova »Istra­
živanja«, ali postaje jasno i iz njega, ako se prethodno
pažljivo prouči, što Hume govori o problemu vanjskog
svijeta u četvrtom dijelu prve knjige svoje »Rasprave«,
u II. odjeljku »O skepticizmu s obzirom na osjetila«.
Pošto je u prethodnom, prvom odjeljku (»O skepti­
cizmu s obzirom na razum«) iznio skeptičke argumente
protiv djelatnosti razuma, ali ujedno nastojao pokazati,
da »priroda pravovremeno krši snagu svih skeptičkih
argumenata« (I, str. 478), Hume drugi odjeljak počinje
riječima: »Tako skeptik ipak nastavlja da zaključuje i
vjeruje, čak i uprkos tome, što tvrdi, da ne može braniti
svoje zaključivanje pomoću razuma; i po istom pravilu
on mora priznati princip o postojanju tijela, premda ne
može pretendirati, da pomoću bilo kakvih filozofskih
argumenata brani njegovu istinitost. Priroda to nije
ostavila njegovu izboru, i nesumnjivo je to smatrala za
previše važnu stvar, da bi je mogla povjeriti našim ne­
sigurnim zaključivanjima i spekulacijama. S pravom
možemo pitati: K a k v i nas u z r o c i n a v o d e d a
v j e r u j e m o u p o s t o j a n j e t i j e l a ? Ali je uza­
ludno pitati: D a l i t i j e l a p o s t o j e i l i ne ? To
je nešto, što moramo pretpostavljati u svim našim
zaključivanjima.« (I, str. 478)
Ovakvo postavljanje problema kao da' protivuriječi
ranije iznesenim tvrdnjama. Ranije kao da se tvrdilo,
da je nemoguće riješiti pitanje, da li postoje vanjska
fizička tijela, a sada se tvrdi, da je postojanje tijela
izvan svake diskusije, te se samo postavlja pitanje o
uzrocima, koji nas navode da vjerujemo u njihovo po­
stojanje ili, da se izrazimo slobodnije, pitanje o načinu,
na koji to postojanje spoznajemo.
Kad se međutim pažljivije razmotre i uporede na­
prijed citirana mjesta, vidi se, da u njima ne postoji
takva protivurječnost. U dva prva citirana mjesta nije
se zapravo osporavalo ni postojanje vanjskih predmeta
ni njihova uzročna povezanost s našim percepcijama,
nego se samo tvrdilo, da je krajnji uzrok naših percep­
cija neobjašnjiv »pomoću ljudskog razuma« i da pret­
postavka o postojanju vanjskih predmeta i o njihovoj
povezanosti s percepcijama »nema nikakvog temelja u
zaključivanju«. Ovu istu misao nalazimo i u citiranom
početnom odlomku odjeljka »O skepticizmu s obzirom
na osjetila«. I ovdje se ističe, da pretpostavku o posto­
janju tijela ne možemo dokazati racionalnim argumen­
tima, ali se također ističe, da je prihvatanje te pretpo­
stavke nužno, da ovo pitanje, za koje je razum preslab,
nedvosmisleno rješava »priroda«.
U daljem toku ovog odjeljka Hume detaljno izvodi
ovu osnovnu misao. Pošto je pitanje o postojanju tijela
raščlanio na sastavne dijelove (na pitanje o »nepre­
kidnom« postojanju i na pitanje o postojanju, koje je
»distinktno«, t. j. »vanjsko« i »nezavisno« u odnosu na
duh), te ga ovako raščlanjenog detaljno analizirao, Hume
je došao do zaključka, da ni osjetila ni razum nisu i ne
mogu biti izvor vjerovanja u postojanje tijela, da ono
potječe iz jedne druge- prirodne duhovne sposobnosti: iz
mašte. Ovaj skok, koji naša mašta vrši oslanjajući se
na neka svojstva naših percepcija (na njihovu »kohe-
renciju« i »konstantnost«) ne može se razumski oprav­
dati, ali naš prirodni instinkt navodi nas da se priklo­
nimo mašti, a ne razumu.
Ne možemo pratiti Humea u svim detaljima ovoga
njegova izvođenja, čiji tok ima dramatičan karakter,
jer čas izgleda kao da će se Hume prikloniti razumu,
čas se čini kao da se definitivno odlučio za instinkt, a
čas kao da neodlučno koleba raspet između razuma i
instinkta, na granici između očajanja i indiferentnosti.
Međutim, bliža analiza svih tih njegovih razmatranja
samo bi potvrdila zaključak, koji smo već iznijeli, za­
ključak da instinktivno moramo vjerovati u postojanje
vanjskih predmeta, iako se to postojanje ne može ra­
cionalno dokazati.

Lični identitet Možda najsporniju točku Hu­

meove filozofije čini njegovo
učenje o ličnom identitetu. U četvrtom dijelu prve
knjige svoje velike »Rasprave« Hume ima poseban odje­
ljak »O ličnom identitetu« (Of Personal Identity), a ovaj
slijedi neposredno za odjeljkom »O nematerijanlosti
duše«, gdje je dana kritika pretpostavke o duhovnoj
supstanciji.
U odjeljku »O ličnom identitetu« Hume analizira tezu
»nekih filozofa«, da smo mi u svakom trenutku intimno
svijesni onoga, što zovemo »našim ja« (our self), da osje­
ćamo njegovo neprekidno postojanje i da smo više nego
demonstrativno sigurni u njegov potpuni identitet i
jednostavnost. Primjenjujući svoju uobičajenu metodu
za analizu ideja, Hume dolazi do zaključka, da ideju
o subjektu, o svome ja ili o sebi (idea of self) ne možemo
imati, jer nema nijedne impresije, iz koje bi ona mogla
biti izvedena. Kad bi ona potjecala iz neke impresije,
onda bi ta impresija morala biti u toku čitavog života
ista, jer se pretpostavlja, da tako egzistira i naša ličnost.
Međutim, nema ni jedne konstantne i nepromjenljive
impresije.
Dalje, kako je svaka naša percepcija drukčija od
ostalih, pa se može od njih razlikovati i odvojiti i tako
odvojeno postojati, pita se, na koji način pojedine per­
cepcije pripadaju ličnosti i kako su povezane s njom?
Hume tvrdi, da mi ni na kakav način ne možemo opaziti
svoje ja, nego možemo opažati samo svoje različite
percepcije. »Ja nikada ne mogu da uhvatim s e b e
(svoje ja, myself) bilo kada bez percepcija, i nikad ne
mogu promatrati ništa osim percepcije.« (I, str. 533)
Odatle slijedi zaključak, da je ljudski duh »samo sve­
žanj ili kompleks različitih percepcija, koje slijede
jedna za drugom s neshvatljivom brzinom i nalaze se
u stalnom toku i kretanju.« (I, str. 534) Drugim riječima,
duh je neka vrsta kazališta, gdje se sukcesivno poja­
vljuju sve nove i nove najrazličitije percepcije. U duhu
nema nikakve jednostavnosti ni identičnosti.
Ako je tako, odakle nama sklonost, da pripisujemo
identičnost tim sukcesivnim percepcijama i pretpo­
stavljamo, da one posjeduju nepromjenljivu i nepre­
kidnu egzistenciju u toku čitavog našeg života? Hume
odgovara, da identičnost nije nešto, što realno pripada
raznim našim percepcijama i realno ih povezuje u
jedno, nego da je ona svojstvo, koje mi pripisujemo
percepcijama zbog njihove povezanosti u mašti. Mašta
spaja naše ideje po njihovoj sličnosti i uzročnoj pove­
zanosti i na osnovu toga nastaje predstava o ličnom
identitetu.
Da li u ovom slučaju treba da se opredijelimo za
rezultat racionalne analize ili za rezultat djelatnosti
mašte? U duhu čitave Humeove filozofije bilo bi da se
opredijelimo za maštu protiv razuma. Međutim sam
Hume, na kraju odjeljka o ličnom identitetu, ne daje
određen odgovor na ovo pitanje, nego tvrdi, »da sva li­
jepa i suptilna pitanja o ličnom identitetu ne mogu
nikada biti riješena i da ih treba promatrati više kao
gramatičke nego kao filozofske teškoće.« (I, str. 543)
Međutim, u suprotnosti s ovim skeptičkim zaključ­
kom Hume čitavu drugu knjgiu »Rasprave« (»O strasti-
ma«) gradi na pretpostavci, da postoji »naše ja« ili »lični
identitet«. Od mnogobrojnih eksplicitnih izjava Hume-
ovih, koje svjedoče o tome, citirat ćemo samo jednu:
»Očigledno je, da nas ideja ili bolje rečeno impresija o
našem ja uvijek intimno prati i da nam naša svijest
pruža tako živahnu predodžbu o našoj vlastitoj ličnosti,
da nije moguće zamisliti, da bi išta moglo u ovom po­
gledu otići dalje od te predodžbe.« (II, str. 112)
Odlučno priznanje ideje ličnog identiteta u drugoj
knjizi Humeove rasprave tumačilo se na razne načine.
Neki su tvrdili, da je Hume drugu knjigu svoje »Ra­
sprave« pisao prije prve. Dok je pisao drugu knjigu,
on još navodno nije osjećao teškoće sadržane u problemu
ličnog identiteta, pa je još slobodno baratao tim. pojmom.
Drugi su nastojali pokazati, da tu nema nikakve pro-
tivurječnosti, jer iz Humeove teorijske kritike ideje
ličnog idetiteta ne slijedi odbijanje njene praktične
upotrebe.
Meni se ipak čini, da tu postoji protivurječnost iz­
među prve i druge knjige Humeove »Rasprave«, kao
i unutar samog odjeljka o ličnom identitetu, te da se
ta protivurječnost objašnjava Humeovim oklijevanjem
da pri rješavanju ovog problema do kraja sprovede
svoje osnovne ideje.
U svakom slučaju, Hume je u »Dodatku« svojoj
»Raspravi« i sam priznao, da je nezadovoljan odjeljkom
»O ličnom identitetu«, jer se u njemu zapleo u »labirint«,
iz kojega ne umije da se izvuče, premda je uvjeren, da
teškoće, koje zasad ne može riješiti, nisu principijelno
nerješive.

Rezime Rezimirajući svojim riječima re­

zultate Humeova istraživanja
spoznajnog problema, mogli bismo reći, da je čovjek po
Humeu neposredno svijestan samo svojih »percepcija«,
koje su zasebne realnosti, ali se nalaze u raznovrsnim
uzajamnim odnosima, a možda i u odnosu prema nekim
drugim realnostima, koje nam nisu neposredno dane,
ali se njihovo postojanje može posredno dokučiti.
 Odatle proistječe, da predmet spoznaje u najširem
smislu te riječi čine, s jedne strane, interni odnosi među
našim percepcijama, a s druge strane one realnosti, koje
eventualno postoje, premda nam nisu neposredno dane.
Interni odnosi među percepcijama mogu se po Humeu
svrstati u sedam grupa, dok realnosti, za koje se pret­
postavlja da postoje, iako ih neposredno nismo svijesni,
jesu »vanjski svijet« i »identična ličnost« ili »naše ja«.
Predmet neposredne svijesti bile bi dakle percepcije
(impresije i ideje), a mogući predmet spoznaje bili bi:
i. odnosi ideja (sličnost, suprotnost, kvalitativna razlika,
kvantitativno-brojčani odnos, identičnost, prostorno-
vremenski odnosi, uzročnost) i 2. realnosti koje nisu per­
cepcije (vanjski svijet i lični identitet ili »ja«).
Ove - različite predmete dosižemo pomoću raznih
spoznajnih moći i naša spoznaja o njima različitog je
digniteta.
Četiri odnosa među idejama (sličnost, suprotnost,
kvalitativna razlika, kvantitativno-brojčani odnosi) ot­
kriva spoznajna moć — »razum«, i to potpuno sama, bez
ičije pomoći. Sve ove spoznaje razuma općenitog su
karaktera, apsolutno su istinite i sigurne, ali ih možemo
podijeliti na dvije vrste, prema tome. da li ih razum
neposredno sagledava »intuicijom« (sličnost, suprotnost
i kvalitativna razlika) ili ih otkriva posredno procesom
»demonstracije« (kvantitativno-brojčani odnosi).
Spoznaja preostala tri odnosa među idejama nemo­
guća je bez sudjelovanja iskustva. Pri tome, dva od
tih odnosa (identičnost i vremensko-prostorni odnos)
neposredno se opažaju u iskustvu, bez pomoći razumskog
zaključivanja. Ove iskustvene spoznaje apsolutno su
sigurne, ali pojedinačnog karaktera.
Tako imamo četiri vrste općenitih odnosa među
idejama, koje otkriva razum, i dvije vrste pojedinačnih
odnosa, koji su nam dani u iskustvu.
U otkrivanju sedme vrste odnosa (uzročnost) sudje­
luju i razum i iskustvo, ali oni tu čak ni zajedno nisu
dovoljni. Tu se oni moraju osloniti na jednu treću du­
hovnu sposobnost, na »maštu«, koia je izraz instinktivno-
emocionalnog dijela ljudske prirode i koja se u svojoj
djelatnosti stalno oslanja na takve primarne principe
ljudske prirode, kao što su instinkt, navika i osjećaj.
Spoznaja ove vrste odnosa ima općenit karakter, ali ne
posjeduje apsolutnu sigurnost, nego ima karakter »vje­
rovanja« (belief), odnosno »vjerojatnosti« (probality) u
širem smislu. Vjerojatnost u širem smislu može biti
različitih spunjeva, tako da možemo razlikovati unutar
nje vjerojatnost višeg reda ili »dokaz« (proof) i vjero­
jatnost u užem smislu, pri čemu su moguća i dalja
raščlanjivanja ove posljednje.
Za razliku od većine odnosa među idejama, »vanjski
svijet« i »ja« ne mogu se spoznati ni pomoću iskustva ni
pomoću razuma, ni njihovom suradnjom, već jedino po­
moću »mašte«. Razum i iskustvo ne samo što ne sudje­
luju u ovoj spoznaji, već je potpuno osporavaju
pozivajući se na to da prihvaćanje uzročne povezanosti
između naših percepcija i nečega što percepcija nije
protuvuriječi shvaćanju, da uzročni odnos može biti
utvrđen samo između percepcija, koje su opažene u
iskustvu. Međutim, i pored protivljenja razuma i isku­
stva mašta kao eksponent prirodnog instinkta pretpo­
stavlja postojanje vanjskog svijeta i našeg ja. To pret-
postavljanje nije dakle ni intuitivno ni demonstrativno
sigurna spoznaja, nego može biti samo »vjerovanje«.
Budući da razum nikako ne sudjeluje pri nastajanju
ovog vjerovanja, ne može se govoriti ni o nekom odre­
đivanju stepena njegove vjerojatnosti. To je jedno nužno
instinktivno vjerovanje, čija bliža priroda ne podleži
racionalnoj analizi.
Na taj način naša spoznaja 0 stvarnosti ima tri
izvora: iskustvo, koje je kao neko mrtvo skladište
spoznajnog materijala,' i dvije aktivne moći (razum i
mašta), koje se bore oko toga materijala, djelomično se
isključujući, a djelomično surađujući.
Od ove dvije moći razum izgleda u prvi mah nekako
plemenitiji i viši, jer je on jedini izvor apsolutno sigur­
nih spoznaja. Ali razum je ne samo izvor najviše
izvjesnosti, već i izvor svake sumnje. U svojoj težnji za
apsolutnom izvjesnošću on je u stanju da razvije apso­
lutnu sumnju, gdje takve apsolutne izvjesnosti nema.
Štoviše, ta sumnja naknadno prijeti da se probije i na
područje apsolutne izvjesnosti. Jer principijelna moguć­
nost apsolutno sigurne spoznaje ne mora značiti, da se
ta mogućnost realno ostvaruje kod pojedinih nesavršenih
razumnih bića, a njeno realno ostvarivanje moglo bi
dovesti u pitanje čak i tu principijelnu mogućnost.
Pomoću otprilike ovakvih rezoniranja Hume u četvrtom
dijelu prve knjige svoje »Rasprave« dovodi u sumnju
čak i apsolutnu spoznaju, koju je utvrdio u trećem di­
jelu, a izlaz iz tih sumnji nalazi u prirodnom vjerovanju
u moć razuma. Na taj način čak i na ovom specifično
svom području, na kojem se u prvi mah učinio apso­
lutno autonoman, razum treba podršku prirodnog
instinkta.
Što se tiče drugih područja, tu postaje sve očitija
premoć mašte kao predstavnika instinktivno-emocional-
nog dijela čovjekove prirode. Zaključci mašte nemaju
takvu logičku čistoću i jasnoću kao zaključci razuma,
ali su čvrsto ukorijenjeni u čovjekovoj prirodi i stoga
posjeduju jednu neodoljivu prirodno-psihološku nuždu.
Tako nas Humeovo učenje o spoznaji vodi k učenju
o čovjeku, u koje je uključeno kao njegov nužni sastavni
dio. Po tom učenju čovjek nije neko posve racionalno
biće, on je biće, u kojem se bore racionalno i iracionalno,
razum i instinkt, teorijska skepsa i praktična djelatnost.
Razum pruža čovjeku zadovoljstvo svojim jasnim i lo­
gičkim spoznajama, ali on ga i koči u akciji svojim
sumnjama. Čovjek je međutim djelatno biće, koje ne
može počivati, dok razum riješi sumnje, u koje se zapleo.
Stoga čovjekova priroda, preko svoje instinktivno-emo-
cionalne sfere, čiji je eksponent »mašta«, presijeca
sumnje razuma i navodi čovjeka da prihvati teorijska
rješenja, koja se ne mogu opravdati pred sudom razuma,
ali mogu poslužiti kao zadovoljavajuća osnova naše
praktične djelatnosti.
Iz svega se ovoga vidi, da je krivo prkiazivati Hu-
mea samo kao skeptičara. Hume je sjajno pokazao, kolika
je snaga sumnje, koju ljudski razum može da razvije,
te je »usput« svojom sumnjom definitivno uništio ili
bar dobro protresao mnoge tradicionalne pojmove, ali
nije smatrao, da ta sumnja može potpuno izjesti iznutra
našu spoznaju, te da iz nje nema nikakva izlaza.
Odgovarajući na pitanje, da li se on iskreno slaže
sa skeptičkim argumentima, koje je uvjerljivo razvio,
i da li je on doista »jedan od onih skeptika, koji
smatraju, da je sve nesigurno, i da naš razbor n i u
č e m u ne posjeduje nikakva mjerila za istinu i za laž«,
Hume odgovara, da je »ovo pitanje potpuno suvišno i
da ni ja ni bilo koja druga ličnost nije nikad bila iskreno
i stalno toga mišljenja. Priroda je s apsolutnom i ne­
odoljivom nužnošću odredila da prosuđujemo isto tako
kao i da đišemo i osjećamo; i u tome, da se uzdržavamo
od promatranja izvjesnih predmeta u jačoj i punijoj
svjetlosti, zbog njihove uobičajene povezanosti s jednom
prisutnom impresijom, ne možemo uspjeti ništa više
nego u pokušaju da spriječimo sebe, da ne mislimo, dok
smo budni, ili da ne vidimo okolna tijela, kad okrenemo
svoje oči prema njima usred bijela dana.« (I, str. 474-475)
Ako Hume nije skeptik, zašto on ponekad opširno
izlaže čak i radikalne, pironovske skeptičke argumente?
Smisao je toga u opravdanju jednog »umjerenog
skepticizma«, koji zapravo i nije skepticizam, jer
se svodi, s jedne strane, na »stanoviti stupanj sumnje,
opreza i skromnosti kod svakog ispitivanja« (str. 190),
a s druge strane na »ograničavanje našega istraživanja
na one predmete, koji najbolje odgovaraju uskoj spo­
sobnosti ljudskog razuma« (str. 190). Kako se naime
pokazalo, da se većina odnosa među idejama neposredno
opaža razumom ili iskustvom, a da se vanjski svijet i
lični identitet spoznaju instinktivno, kao jedini predmet
koji se spoznaje pomoću racionalnog istraživanja i za­
ključivanja, ostaju dvije relacije: kvantitativno-brojčani
odnosi, koje razum spoznaje sam, i uzročni odnosi, koje
razum otkriva na temelju iskustva.

Vrijednost U Prethodnom izlaganju nasto-

Humeove filozofije i ali smo pokazati glavne ideje
Humeove filozofije u cjelini i
osnovne karakteristike njegova postavljanja i rješavanja
spoznajnog problema. Izlažući Humeovu filozofiju tu i
tamo ujedno smo upozoravali na njenu historijsku vri-
jednost, kao i na njene nedostatke i slabosti. Težište
smo ipak stavili na rekonstrukciju osnovnih Humeovih
misli smatrajući, da put ka ocjeni i kritici svake filozofije
mora voditi preko ispravnog razumijevanja njenog
sadržaja. S druge strane, ni od ovih zaključnih primje­
daba ne treba očekivati iscrpnu kritiku izloženih misli
ni rješenje svih teškoća, koje su sadržane u Humeovoj
filozofiji. »Pravilno« riješiti sve probleme, koje je Hume
riješio »nepravilno«, značilo bi napisati novu »Raspravu
0 ljudskoj prirodi«. Istaći ću samo u glavnim crtama,
u kojem bi se smjeru trebalo kretati određivanje vri-
jednosti i nedostataka Humeove analize spoznaje i
čovjeka.
Vrijednost je Humeova pothvata u filozofiji, što je
on odlučno razbio neke opće iluzije filozofije svoga
vremena i što je stavio u pitanje rješenja, koja su izgle­
dala definitivna..On se nije zadovoljio pojednostavljenom
predodžbom o čovjeku kao racionalnom biću, koje može
razumski savladati i riješiti sve svoje unutrašnje kon­
flikte i napetosti, te je oborio razum sa prijestolja, na
koje su ga uzdigli prosvjetitelji. Niz problema, koje je
filozofija njegova vremena bila ugladila i prikrila mjesto
da ih riješi, Hume je postavio sa svom snagom i oštri­
nom. To su problemi odnosa između teorije i praktičnog
života, skepse i dogme, razuma i instinkta, iskustvenog
1 izvaniskustvenog, sigurnosti i vjerojatnosti.
Oštrim postavljanjem, problema on je razbio mnoge
zablude -i ponovo otvorio mnoga prerano zatvorena
pitanja. Ovu njegovu vrijednost kao »kritičara« i »buđi-
telja« teško da će tko osporiti. Treba međutim istaći, da
i njegova pozitivna doktrina ima svoju vrijednost, ne
kao definitivno, pa ni relativno- najbolje rješenje, ali
kao jedan od pokušaja, koji je djelomično išao u pravcu
ispravnog rješenja problema čovjeka. Kad Hume na­
stoji, da u čovjekovoj prirodi spoji i uskladi praktičnu
djelatnost i teorijsko objašnjavanje, instinktivno-emo-
cionalnu i racionalnu sferu, te kad osnovu za to pomi­
renje pokušava naći u makar i nepotpuno i površno
shvaćenoj čovjekovoj djelatnosti, onda se očito pokazuje
kao jedan od djelomičnih anticipatora modernog nauč­
nog pogleda na svijet i čovjeka.
Čak i neki dijelovi njegove doktrine, koji u prvi mah
izgledaju potpuno neprihvatljivi za nas, imaju u srži
zdravu misao. Kada na pr. spoznaju vanjskog svijeta
svodi na nužno instinktivno vjerovanje, koje izvire iz
čovjekove djelatne prirode, on tu nije daleko od Le-
njina, koji ističe, da su »nedovoljni sami argumenti i
silogizmi za pobijanje idealizma, da tu nije stvar u
teorijskim argumentima.«10
Međutim, iako je dobro vidio problem spoznaje i
čovjeka, iako je naslućivao i u kom pravcu treba tražiti
rješenje, Hume ga nije uspio dosljedno i uvjerljivo ri­
ješiti. Čak i osnovni pojmovi njegove filozofije, kao što
su »razum« i »mašta« ostali su na kraju krajeva optere­
ćeni mnogim protivurječnostima, nedovoljno jasno defi­
nirani i ujedno nedovoljno uvjerljivo povezani i pomire­
ni. Provaliju, koju je iskopao između razuma i instinkta,
pokušao je Hume na jednom mjestu svoje »Rasprave«
prebroditi svodeći razum na instinkt, tvrdeći da »razum
nije ništa drugo nego čudesan i neshvatljiv instinkt u
našim dušama.« (I, str. 471) Međutim, pri prerađivanju
»Rasprave« u »Istraživanje«, Hume je preformulirao
ovo mjesto, vjerojatno zato, što je osjetio, da bi sa
svođenjem razuma na instinkt došli u pitanje baš cen­
tralni dijelovi njegove doktrine, koji počivaju na suprot­
stavljanju razuma i instinkta.
Znatnom nejasnoćom opterećen je kod Humea i po­
jam »mašte«. S jedne strane mašta se obično javlja
kod Humea kao jedna od razuma nezavisna i njemu
suprotna, instinktivno-emocionalna spoznajna moć.
S druge strane on ponekad tretira maštu kao jednu
od razumskih moći. Ovu svoju nekonsekventnost pri­
znaje i sam u jednoj bilješci. Ne trudeći se uopće
da je objasni ili opravda, on je jednostavno konsta­
tira: »Kad suprotstavljam maštu pamćenju, mislim
sposobnost, pomoću koje tvorimo naše bljeđe ideje. Kad

10 V. I L enin: M aterializm i empiriokriticizm. Ogiz. G o -

spolitizdat. 1945., str. 24.
je suprotstavljam razum, mislim istu sposobnost, isklju­
čujući samo naša demonstrativna i vjerojatna zaklju­
čivanja. Kad je ne suprotstavljam ni jednom ni drugom,
svejedno je da li će biti shvaćena u širem ili užem smislu
ili će u najmanju ruku kontekst dovoljno objasniti
smisao.« (I, str. 416)
Osjećajući, da se njegovo suprotstavljanje mašte
razumu i priznavanje mašte za »vrhovnog suca o svim
sistemima filozofije« može shvatiti kao opravdanje reli­
gioznog i svakog drugog proizvoljnog fantaziranja, Hume
je unutar same mašte razlikovao principe, koji su »trajni,
neodoljivi i univerzalni«, kao što je »uobičajeni prijelaz
od uzroka posljedicama i od posljedica uzrocima« i prin­
cipe, koji su »promjenljivi, slabi i neredovni«. Oni prvi
principi jesu osnova svih naših misli i postupaka, bez
njih bi ljudska priroda odmah propala, dok drugi nisu
ni neizbježni ni nužni za ljude, pa čak ni korisni za
život. Zbog toga prve principe filozofija prima, a druge
odbacuje. Teorije antičkih filozofa o supstanciji i akci-
denciji i njihova zaključivanja o supstancijalnim for­
mama i okultnim kvalitetima izvedena su po Humeu
iz onih drugih, nestalnih i promjenljivih principa mašte,
pa se ne mogu održati. Istinita je moderna filozofija,
koja potječe samo iz »čvrstih, trajnih i konzistentnih
principa mašte.« (I, str. 511)
Uvodeći ovu distinkciju između stalnih i nestalnih
principa u mašti, Hume je jedan dio mašte, onaj, koji
počiva na stalnim principima, neobično približio razumu.
To je vidio i sam, pa je u zaključnom odjeljku prve
knjige svoje »Rasprave« čak stavio znak jednakosti
između »razuma« i »općih i utvrđenijih svojstava mašte«.
(I, str. 547) Međutim, ako se izvrši ta identifikacija, onda
dolazi u pitanje suprotstavljanje razuma i mašte, koje
se provlači kroz svu Humeovu filozofiju.
Nije dosljedan Hume ni u svom empirizmu. Premda
je u uvodnom dijelu »Rasprave o ljudskoj prirodi« pro­
klamirao u općem obliku empirijsku metodu, on je u
daljem izlaganju priznao, da postoje i istine, koje
otkriva sam razum, bez pomoći iskustva. Isto tako
premda je proglasio za »preuzetnu i himeričnu« svaku
hipotezu, koja ide dalje od iskustva, on je kasnije sam
iznio hipoteze o postojanju »vanjskog svijeta« i »ličnog
identiteta«, koje se po njegovu mišljenju ne mogu
opravdati racionalnim zaključivanjem na temelju isku­
stva.
Tako se osnovni pojmovi i osnovne teze Humeove
filozofije, kad se bliže razmotre, pokazuju opterećeni
mnogim protivurječnostima i nejasnoćama. Sam Hume
bio je svijestan, da u njegovim djelima ima još uvijek
neriješenih teškoća. Osnovne teškoće, kojih je bio svi­
jestan, najsnažnije je formulirao u neobično ličnoj i
uzbudljivoj konfesiji, kojom završava prva knjiga nje­
gove mladenačke »Rasprave«. U svom kasnijem »Istra­
živanju« Hume je zadržao samo. one »najčvršće« dijelove
svoje »Rasprave« prerađujući i ispuštajući ona mjesta,
na kojima je bilo najvidljivije njegovo rvanje s teško­
ćama., Bujna mladenačka »Rasprava« stvrdnuta se u
promišljene formulacije »Istraživanja«. Rješenje pro­
blema čovjeka, svoga osnovnog problema, s kojim se
rvao kroz čitavu »Raspravu«, Hume je u svom »Istraži­
vanju« (str. 10— 11) sažeto izrazio riječima, kojima smo
mogli početi izlaganje Humeove filozofije, ali koje nisu
na krivom mjestu, ni ako se navedu na kraju:
»Čovjek je razumsko biće i kao takvo prima od zna­
nosti svoju pravu hranu; međutim, granice su ljudskog
razuma tako uske, da se u tom pogledu može nadati tek
malom zadovoljenju, kako po opsegu, tako i po sigur­
nosti onoga, što stječe. Čovjek je društveno biće, ne
manje negoli razumsko; međutim, on ipak ne može
uvijek uživati u ugodnom i zabavnom društvu, niti
osjećati pravu želju za njime. Čovjek je djelotvorno
biće, i zbog te značajke, kao i zbog raznih potreba
ljudskog života, mora se podvrći poslovima i zanimanju;
međutim, duh traži odmora i ne može uvijek izdržati
brige i napore. Čini se, dakle, da priroda ukazuje na
neki mješoviti način života kao na najprikladniji za
ljudski rod, i da potajno upozorava, da nijednoj od tih
sklonosti ne treba dozvoliti da pretegne toliko, da čo­
vjeka onesposobi za ostala zanimanja i zabave. Popusti,
kaže ona, svojoj strasti za znanošću; ali neka ta znanost
bude čovječanska i takva, da se može neposredno pove­
zati s djelovanjem i društvom. Zabranjujem nepristu­
pačne misli i dubokoumna istraživanja; strogo ću te
zbog njih kažnjavati tužnom melankolijom, koju donose,
i stalnom nesigurnošću, u koju te zapleću, kao i hladnim
prijemom, na kakav će takozvana otkrića naići, kad ih
budeš saopćavao. Budi filozof, ali usred čitave svoje
filozofije ostani čovjek.«

GAJO PETROVIC

17 Istraživanje o ljudskom razumu

 SADRŽAJ

D. Hume: Istraživanje o ljudskom razumu . . . 5

Odjeljak I. O različitim vrstama filozofije . . 7
Odjeljak II. O porijeklu p r e đ o č a b a ............................. 21
Odjeljak III. O asocijaciji p r e đ o č a b a ............................. 29
Odjeljak IV. Skeptičke sumnje o djelatnostima ra­
zuma
Prvi d i o ..........................................................37
Drugi dio ...................................................45
Odjeljak V. Skeptičko rješenje ovih sumnji
Prvi d i o ..........................................................55
Drugi d i o ...................................................62
Odieliak VI. O v j e r o j a t n o s t i ............................................73
Odjeljak VII. O predodžbi nužne povezanosti
Prvi d i o ..........................................................77
Drugi dio ...................................................90
Odjeljak VIII. O slobodi i nužnosti
Prvi d i o ..........................................................99
Drugi dio . .................................... 115
Odjeljak IX . O životinjskom umu . . . . . 125
Odjeljak X . O čudesima
Prvi d i o ..........................................................131
Drugi d i o ...................................................133
Odjeljak X I. O osobitoj providnosti i budućem po­
stojanju ..........................................................159
Odjeljak X II. O akademskoj ili skeptičkoj filozofiji
Prvi d i o .......................................................... 177
Drugi d i o ...................................................
Treći d i o ..........................................................189
Rječnik .......................................................................................1 "
Dodatak. D. Hume: Moi ž i v o t ............................................199
Pogovor. G. Petrović: Problem spoznaje u filozofiji
D. H u m a ...............................................................................
 DA V ID HUME
ISTRAŽIVANJE O LJUDSKOM RAZUM U

P reveo
IVO V ID A N
5«.

Urednik:
VLADIM IR FILIPOVIĆ
K orek to r
B R A N K A LONČAR

O prem io
ZO LTAN GABOR
*
Štampanje ove knjige završeno je u mjesecu oktobru 1956. g.
TISAK »TIPOGRAFIJE« — ZAGREB