УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ

ФИЛОЗОФСКИ ФАКУЛТЕТ
ДС/СС 05/4-02 бр. 1607/1-VIII/2
06.11.2014. године

ВЕЋЕ НАУЧНИХ ОБЛАСТИ

ДРУШТВЕНО-ХУМАНИСТИЧКИХ НАУКА

Наставно-научно веће Филозофског факултета у Београду је на својој ХV

редовној седници, 06.11.2014. године – на основу чл. 231. став 1. алинеја 15. и
16. и члана 278. Статута Факултета, прихватило Извештај Комисије за докторске
студије с предлогом теме за докторску дисертацију: ОДНОС ЕЛЕМЕНАТА
ПОЛИТЕИЗМА И МОНОТЕИЗМА У ПЛАТОНОВОЈ ФИЛОЗОФИЈИ,
докторанда Николе Танасића.

За ментора је одређена доц. др Ирина Деретић.

Доставити: ПРЕДСЕДНИК ВЕЋА

1х Универзитету у Београду
1х Стручном сараднику за
докторске дисертације
1х Шефу Одсека за правне послове
1х Архиви Проф. др Милош Арсенијевић
Факултет Филозофски
УНИВЕРЗИТЕТ У БЕОГРАДУ
04/1-2 бр. 6/2589
(број захтева) Веће научних области друштвено-хуманистичких
7.11.2014. наука
(датум) (Назив већа научних области коме се захтев упућује)

ЗАХТЕВ
за давање сагласности на предлог теме докторске дисертације

Молимо да, сходно члану 46. ст. 5. тач. 3. Статута Универзитета у Београду («Гласник Универзитета»,
бр. 131/06), дате сагласност на предлог теме докторске дисертације:

Однос елемената политеизма и монотеизма у Платоновој филозофији

(пун назив предложене теме докторске дисертације)

НАУЧНА ОБЛАСТ филозофија

ПОДАЦИ О КАНДИДАТУ:
Име, име једног од родитеља и презиме кандидата:
Никола (Милан) Танасић

Назив и седиште факултета на коме је стекао високо образовање:

Филозофски, Београд
Година дипломирања:
2007.
Назив мастер рада кандидата:

Назив факултета на коме је магистарска теза одбрањена:

Година одбране магистарске тезе: .

Обавештавамо вас да је
Наставно-научно веће
6.11.2014.
на седници одржаној
размотрило предложену тему и закључило да је тема подобна за израду докторске дисертације.

ДЕКАН ФАКУЛТЕТА

Проф. др Милош Арсенијевић

1
 Додатак уз образац 1.

ПОДАЦИ О МЕНТОРУ
за кандидата Николу Танасића

Име и презиме ментора: Доц. др Ирина Деретић

Звање: Доцент

Списак радова који квалификују ментора за вођење докторске

дисертације:

1. „Plato on the Social Role of Women: Critical Reflections”, International Journal

Skepsis XXIII (2013), ISSN: 1105-1582, pp. 152-168. (Erih Lista), М22

2. “Ideas and Paradigms of the Enlightenment in the Writings of Dositej Obradovic”,

International Journal Skepsis XXI (2011), ISSN: 1105-1582, pp. 61-83. (Erih Lista),
М22

3. „Mit o poreklu i nastanku čoveka u dijalogu Protagora“, у: Theoria, Broj 4,

Српско филозофско друштво, Београд, 2012, ISSN 0351-2274, стр. 77-90.
(часопис које је Министарство за науку класификовало као М24)

4. „Psyche as Biblion: Cognitive Dispositions and Pleasures at Philebus 38E12-

40C“, у: Theoria, 2 (2009), God. 52, ISSN 0351-2274, UDK:14 Platon, 165
Platon, COBISS.SR-ID: 171579916, стр. 69-80, (часопис које је Министарство
за науку класификовало као М24)

5. „Platon und Bioethik” (поглавље у међународној монографији), in:

Geschichte der Bioethik, hrsg. Stefan L. Sorgner und Tina-Louise Fischer,
издавач: mentis Verlag, 2011, ISBN: 978-3-89785-757-5, стр. 29-51. (М14)

Заокружити одговарајућу опцију (А, Б, В или Г):

А) У случају менторства дисертације на докторским студијама у групацији
техничко-технолошких, природно-математичких и медицинских наука

2
ментор треба да има најмање три рада са SCI, SSCI, AHCI или SCIe листе,
као и Math-Net.Ru листе.
Б) У случају менторства дисертације на докторским студијама у групацији
друштвено-хуманистичких наука ментор треба да има најмање три рада са
релевантне листе научних часописа (Релевантна листа научних часописа
обухвата SCI, SSCI, AHCI и SCIe листе, као и ЕRIH листу, листу часописа које је
Министарство за науку класификовало као М24 и додатну листу часописа коју ће, на
предлог универзитета, донети Национални савет за високо образовање. Посебно се
вреднују и монографије које Министарство науке класификује као М11, М12, М13,
М14, М41 и М51.)

В) У случају израде докторске дисертације према ранијим прописима за

кандидате који су стекли академски назив магистра наука ментор треба да
има пет радова (референци) које га, по оцени Већа научних области,
квалификују за ментора односне дисертације.
Г) У случају да у ужој научној области нема квалификованих наставника,
приложити одлуку Већа докторских студија о именовању редовног
професора за ментора.

ДЕКАН ФАКУЛТЕТА

Датум __________ М.П. Проф. др Милош Арсенијевић

3
Однос елемената политеизма и монотеизма у
Платоновој филозофији
Образложење предлога теме докторског рада

1. Предмет рада
Предмет овог рада јесте нарочити однос који је Платон у својим делима развио према
појму божанства, а који у себи садржи једну суштинску, али недовољно разматрану
амбиваленцију између монотеизма и политеизма у Платоновом делу. Време у које је
Платон мислио и писао историјски гледано представљало је врхунац античке
политеистичке цивилизације, и сам Платон је овом погледу на божанско без сумње
цивилизацијски и културолошки припадао, о чему сведоче бројна места у његовим
дијалозима и списима. Истовремено, у Платоново време на историјску сцену увелико су
ступила становишта филозофског монизма, који у одређеним случајевима (од којих је
најпознатији свакако Ксенофанов) чак попримао облике једног врло доследног
монотеизма. Истовремено, ако се погледа традиционална рецепција Платонове
филозофије, поготово у својој богатој и дуготрајној хришћанској традицији (није
потребно, иако је значајно али то се мора поткрепити код којих мислилаца на пример
који су Платона сматрали монотеистом), велики Атињанин се уобичајено сматра једним
од утемељитеља монотеистичке религије, и то до те мере, да се његови списи чак (са
доста основа) сматрају за својеврсне филозофске основе касније патристичке и
ранохришћанске филозофске мисли. Штавише, ова монотеистичка матрица
интерпретације толико је утицајна и доминантна, да је у други план потиснула све
елементе традиционалне хеленске политеистичке религије који се могу наћи у
Платоновим списима, а који се често дисквалификују као архаични, анахрони,
превазиђени, филозофски нерелевантни, као пуки књижевни и митолошки „украси“
Платонове филозофије, или, у најбољем случају, као алегоријска допуна главним
филозофским аргументима. Овај дисквалификаторски однос према традиционалној
религији у Платоновим списима обично се илуструје славним местима Платонове
критике теолошких ауторитета његовог времена (пре свега Хомера и Хесиода), а ова
критика узима се као коначан доказ да је Атињанин традиционалну хеленску религију
коначно одбацио.

Идеја овог рада, међутим, јесте да се дође до платоновог аутентичног поимања

божанства, уз „стављање под заграде“, како бројних христијанизација, тако и
постхришћанских (ренесансних, просветитељских, романтичарских и др.)
„детеологизација“, како би се појам бога (или „Бога“) посматрао као интегралан
Платоновој филозофији и онтологији у својој пуној амбиваленцији, тј. управо онакав,
каквог га затичемо у Атињаниновим списима. Ова амбиваленција, банално речено,
подразумева Платонову вечиту недоумицу о томе у ком граматичком броју да се обрати
божанству, па га он наизменично (а наизглед, веома често и произвољно) именује час као
(многобројне) „богове“ (οἱ θεοί), час као (једног и јединственог) „Бога“ (ὁ Θεός). Већ сама
ова осцилација у језичкој употреби ова два израза довољно је занимљива као предмет
истраживања, али она представља кудикамо више од обичне лингвистичке, или

4
културолошке занимљивости. Она је, у ствари, одраз оног нарочитог, међашког и
утемељујућег положаја, који Платонова филозофија заузима на размеђу између античког
(„паганског“) и средњевековног („хришћанског“) света. Платоново колебање између
старих, устаљених, законима и обичајима потврђених „богова“ на једној страни, и новог,
рационалног и филозофски оправданог и доказаног „Бога“ представља одјек унутрашњег
раскола у Атињаниновом погледу на свет, и гигантомахије коју су целог његовог живота
водили хеленска и филозофска страна његове личности. На тај начин, бавећи се, не
просто „Платоновим појмом Бога“ (или „бога“ – већ сам одабир почетног слова указује на
две различите филозофске теме), већ управо јединственим и неподељеним доменом
његовог амбивалентног филозофско-теолошког промишљања, ми захватамо Платоново
учење, не као конкретну и недвосмислену историјску грађу (онако како је захваћена у
некој од „традиционалних интерпретација“), већ управо као једну недовршену мисаону
динамику, која је захватала горући проблем оног времена, а то је сама улога, достојанство
и ауторитет филозофског мишљења наспрам религије, поезије, мита или обичаја, а која
тај проблем код Платона никада није могла довести до коначног разрешења.

На овом месту треба разграничити неколико смислова Платоновог појма „божанског“ (τὸ
θεῖον), од којих свакако нису сви подједнако релевантни за разматрање овог рада. Појам
„божанског“ нераскидиво повезан са појмовима као што су „узвишено“, „савршено“,
„достојанствено“, па чак и у ужем смислу као ознака све оно што је „вечно“,
„непропадљиво“, „неуништиво“ или „непроменљиво“, игра изузетно важну улогу у
Платоновом мишљењу, али он, иако релевантан, не представља примарни предмет овог
истраживања. Разлог за то је више него очигледан – премного конкретних, а међусобно
фундаментално различитих Платонових онтолошких ентитета испуњавају његове
филозофске критеријуме да се прогласе за „божанске“, да би могли бити укључени у
једну јединствену и кохерентну филозофску расправу. Најмање две категорије оваквих
ентитета изискују потпуно одвојено и самостално разматрање, и као такви представљају
посебне (и добро познате) домене Платонове филозофије – а то су његово учење о идејама
и његова психологија. Без икакве сумње, Платонове τὰ εἴδη, баш као и његова ἡ ψυχή с
правом заслужују име и статус „божанских“ ентитета, баш као што их бројни Платонови
коментатори (као и сам Платон) с правом пореде са божанствима. Неретко се само учење
о идејама именовало својеврсним рудиментом старог хеленског политеизма, баш као што
се природа бога неретко по Платоновом кључу покушавала објаснити преко природе
душе. Али то само значи да се појам бога и божанског свакако мора ставити у контекст
учења о идејама и Платонове психологије, али посебно разматрање ова два обимна и
потенцијално неисцрпна домена истраживања може значајно ограничити настојање се
захвати и ограничи Платоново поимање самог божанства.

Утолико ће се овај рад примарно и у најужем смислу бавити боговима и Богом не као
апстрактним „божанским ентитетима“, каквих је у богатој Атињаниновој онтологији
изузетно много, већ управо божанским бићима (θεῖα ὄντα) која, за разлику од идеја
учествују у извесном кретању (κίνησις), делатности (πρᾶξις) и стварању (ποίησις), док их,
за разлику од појединачних душа, такође одликује „изванредност“ (ἡ δεινότης),
„чудесност“ (τὸ θαυμαστόν), „вечност“ (τὸ αἰώνιον) и, на крају крајева, „власт“ (ἡ ἀρχή). У
том контексту биће релевантно свако појављивање богова традиционалног хеленског
пантеона (Зевс, Аполон, Хелије, Ерос и др.), Платоново позивање на различита демонска и
божанска бића (било да је реч о бићима која познаје традиција, или их сам Платон уводи у

5
својим митовима), као и Атињанинови чисто филозофски конструкти којима се захвата
„један и јединствени Бог“, од којих је опет најзначајнији његов појам „Занатлија“ (тј.
„Демијурга“, ὁ Δημιουργός) из дијалога Тимај.

Истраживаће се, дакле, пре свега Платонов однос према боговима у оном смислу у коме
се о њима говори као појмовима који припадају религији (а у ширем контексту и као
културолошким и политичким феноменима), а затим последице које Платоново
подвојено и амбивалентно схватање оваквих бића има по његову онтологију и
филозофију у целини. При томе у првом плану не треба да буде Платоново схватање
божанства искључиво у политеистичком или монотеистичком контексту, већ управо
специфичини однос у који ова два различита поимања божанства ступају један наспрам
другог. Иако овај однос на први поглед подразумева међусобно укидање, поништавање и
искључивање ове две супротстављене позиције, у Платоновој филозофији то једноставно
није случај, већ их Атињанин на најразличитије (и понекад сасвим неочекиване) начине
међусобно преплиће и обједињује. На тај начин његово филозофско учење о богу заузима
средишње место између плурализма традиционалних античких религија и строгог
филозофског монизма религија јудео-хришћанског света, па самим тим представља и
једну од кључних тачака прелаза између ова два темељно различита, и међусобно
непомирљива светоназора. А утолико што оба ова погледа на свет подједнако стоје у
темељима наше сопствене цивилизације са њеним аксиологијама, онтологијама и
религијским становиштима, истраживање управо овог динамичког аспекта Платоновог
могло би дати занимљиве и корисне резултате, утолико пре што се Платонова теологија
(или „теологика“) најчешће ишчашавала из свог природног културолошког,
цивилизацијског и аксиолошког контекста, и разматрала скоро искључиво у контексту
каснијих интерпретативних парадигми његове филозофије.

2. Циљ рада
У контексту већ реченог, циљ рада који се природно намеће јесте да се највећој могућој
мери осветили управо тај „средишњи положај“ који Платонова филозофија заузима у
контексту историје религије и епохалног померања између филозофских погледа на
религију, који се формално догађа неколико векова после Платона, али који се у идејном
и теоријском смислу зачиње управо на врхунцу хеленске филозофије у V и IV веку п.н.е.
Разматрајући напетости између Платонове филозофске и етичке критике античког
политеизма и потврђивања традиционалних вредности и обичаја у његовим политичком
учењима, или између строгог монотеизма његових великих метафизичких списа и обиља
политеистичких елемената у тим истим списима, настоји се изградити и одбранити идеја
да се из Платонове критике политеизма рађа један доследан, али недовршен нацрт
монотеистичког система, не као потпуно одбацивање политеистичког устројства
свемира, већ као хијерархизација дојучерашњих равноправних божанских принципа, који
делимично губе свој религиозни смисао и значај, док га делимично чувају и реафирмишу.

Ако се као најужи предмет истраживања узима Платонова амбиваленција између

употребе фраза „богови“ и „Бог“, онда је не непосредни циљ рада реконструкција у
херменеутичком смислу што је могуће „изворнијег“ Платоновог становишта, у коме ови
супротстављени појмови нису у међусобном конфликту на онако радикалан начин, на
који је то до нашег времена пренела каснија интерпретаторска традиција. При томе ће се

6
инсистирати на томе да Платон, некад свесно и циљано, а некад само узгредно, ставља
ове две религијско-филозофске парадигме једну наспрам друге и тежи ка досезању
извесне логичко-филозофске „равнотеже“ између њих, у оној мери у кјојој је то могуће у
оквирима његове филозофске мисли.). При томе се, дакако, настоји показати и доказати
да нарочита напетост између ове две супротстављене парадигме не представља никакву
апоретичност, већ управо амбивалентност, и то амбивалентност која игра важну улогу у
Платоновој филозофији и онтологији.

Ово захватање би, при томе, требало да претендује да буде опсежно и обухватно, те да се
дотакне свих домена у оквиру којих Платон ову проблематику премишља, од његове
теорије државе, права и етике, преко његове плуралистичке физике, космологије и
метафизике, па све до логике и учења о идејама, које служе као основ за његово
утемељење једног условно речено монотеистичког поимања Бога. При томе коначни циљ
истраживања треба да буде, не реконструкција „паганског“ или „хришћанског“ поимања
божанства код Платона, већ управо његово захватање бога као филозофског проблема и
загонетке.

3. Основне хипотезе
Основне хипотезе које ће се у току израде овог рада настојати извести и доказати гласе:

1. У Платоновој филозофији постоје елементи традиционалне, политеистичке религије.

Ови елементи су присутни у различитим аспектима његовог учења – од политичких,
етичких или „обичајносних“, преко теолошких, космолошких и онтолошких, па све до
познатих митолошких компоненти Платонове филозофије. У извесном смислу, одређени
елементи традиционалне политеистичке религије могу се чак уочити у Платоновим
најапстрактнијим метафизичким и онтолошким ставовима, попут његовог учења о
идејама. Ови елементи у Платоновим учењима могу бити присутни на различитим
нивоима и, у зависности од контекста, могу играти више или мање значајну улогу за
разумевање и интерпретацију тих учења.

2. Платонов однос према традиционалној религији је амбивалнтан – он је и одбацује, и

прихвата. Зависно од конкретних места у Платоновим списима, Атињанин подједнако
подвргава традиционалне религијске назоре жестокој критици (попут II књиге Државе),
док на другим местима инсистира на њиховој незаменљивости у оквиру државе и
заједнице (II и III књига Државе, X књига Закона и др.).Иако је Платонову филозофију
уобичајено интерпретирати као реформаторску у односу на религијске обичаје и норме
полиса, овакво схватање значајно ограничава друштвени и цивилизацијски контекст
унутар кога Атињанин мисли и делује. То не значи да је Платонова позната критика
традиционалних иморалистичких и аморалистичких интерпетација божанстава, односно
његова „ревизија“ епског песништва погрешно схваћена. Напротив, он из одређене
перспективе и у извесним контекстима немилосрдно критикује епско песништво и његов
политеизам, у другим контекстима се на њега позива као на коначни и неспорни
ауторитет. Ове варијације у приступу нису ограничене на разлике међу дијалозима, или
међу фазама Платоновог мишљења, већ се подједнако могу затећи у оквиру једног
појединачног списа.

7
3. У Платоновим списима, поготово оним позним, могу се уочити и реконструисати
зачеци једне филозофске теологије која стреми ка монотеизму. Поред поменуте
доследности у политеистичком погледу на свет, Платон се, уз Ксенофана, сматра једним
од највећих античких утемељитеља монотеизма. Већ летимичан поглед на његовог
Демијурга из Тимаја омогућава нам да са много основа ову концепцију повежемо са
каснијим јудео-хришћанским патристичким и средњевековним Богом-Творцем, баш као
што се рани хришћански мислиоци нису без разлога позивали управо на овај Платонов
појам као на својеврсни филозофски темељ своје теологије. Али монотеистичка матрица
у Платоновој филозофији не своди се само на Демијурга – она произилази из
Атињанинове метафизике и његове нарочите обраде темељних онтолошких појмова
„једног“ (τὸ ἕν) и „бића“ (τὸ ὄν), која на својим кључним местима задржава и уважава
елејску монистичку аргументацију. Имајући у виду сродност Платонових идеја са
његовим поимањем божанства, сви аргументи у прилог постојања идеја као појединачних
и јединствених преносе се по аутоматизму и на Бога, који у себи мора да садржи сва
савршенства која се подразумевају и у случају идеја. Подвајање и умножавање божанства
за Платона је неприхватљиво из истог разлога, из кога му је неприхватљиво и дељење и
умножавање идеје Добра, Лепог или Једнакости.

4. Однос „политеистичке“ и „монотеистичке“ компоненте Платоновог учења о

божанству такође је амбивалентан – они се међусобно и искључују, и надопуњавају. Баш
као што Платон понекад на нивоу једног списа и одбацује и реафирмише старе
политеистичке погледе на свет, исто тако он у одређеним случајевима у потпуности
одбацује политеизам у корист појма једног и јединственог божанства, док у другим
задржава политеистичко устројство стварности без обзира на монотеистичке аргументе.
Свакако најбољи пример овога представља дијалог Тимај, где се на различитим
онтолошким нивоима говори искључиво о једном и јединственом божанству (иако се ово
јединствено божанство умножава како се мењају онтолошки домени), док се на другим
идеја о мноштву различитих божанстава задржава скоро у потпуности. У Платоновим
Законима аргументи у прилог „светске душе“ као једног и јединственог божанства које
покреће космос практично се наслањају на аргументе који интепретирају традиционалне
хеленске богове (попут Сунца и Месеца) као реална божанства у неалегоријском смислу.
Другим речима, било би неопрезно тврдити да Платон са својим монотеизмом ставља
политеизам ad acta, баш као што би било превише храбро тврдити да се Атињанин
залаже за неку врсту еклектичког става у коме су монотеизам и политеизам напросто
норме које се примењују на различите онтолошке домене, отприлике онако, како у
различитим онтолошким доменима важи Парменидов „Пут истине“ и „Пут мњења“,
односно онако, како се код самог Платона односи монистички утемељена ноуменална са
плуралистички утемељеном фајноменалном стварношћу.

5. Платон нуди јасне критеријуме онога што под боговима, Богом, односно божанством,
треба подразумевати у оквиру његове филозофије. Висок ниво амбиваленције у његовим
интерпретацијама божанства не значи, да Платон губи из вида шта божанство треба да
представља и коју улогу у онтолошкој структури стварности, односно метафизичком
устројству свемира, оно треба да игра. Штавише, у различитим приказима божанства и
различитим етапама своје мисли, Платон је увек категоричан по питању основних
карактеристика које Бог без изузетка мора поседовати да би био Бог. Ово се најлакше
уочава на плану етичке и политичке аргументације, која се у контексту појма Бога у

8
Платоновој мисли практично не мења током различитих фаза његовог мишљења, али
исто тако се могу препознати и на плану његових митова, или различитих метафизичких
и толошких концепција, које се често разликују по форми, али у својој окосници увек
задржавају исти концепт бескрајно доброг и бескрајно савршеног бића, које се налази
изнад појавне стварности и њом управља и руководи.

6. Платоново учење о божанском превазилази оквире разматрања идеја – идеје се у

контексту Платонове филозофије не могу посматрати као „сурогат-божанства“.
Популарно виђење Платонове филозофије подразумева да је његов „свет идеја“
својеврсна „замрзнута“ или „закржљала“ верзија Хомеровог и Хесиодовог Олимпа, те да, у
складу са тим, идеје као такве у метафизици и онтологији преузимају на себе све улоге,
које су у „метафизици“ епског песништва вршили олимпски богови. Такве
интерепретације виде божанства у Платоновој филозофији пре као неку врсту
Атињанинове сентименталности према традицији, него као метафизичке претпоставке,
неопходне за правилно функционисање његовог свемира. Док се ова врста изједначавања
унеколико може применити на Платоново поимање идеје Добра из Државе, оно је
вишеструко недостатно када се погледају остали аспекти његове матафизике, будући да
у сваком од Платонових различитих метафизичких, физичких или онтолошких списа,
овај или онај облик божанства игра већи број важних и незамењивих улога – од стварања
и управљања свемиром, преко посредовања између домена идеја и фајноменалног света,
па чек и до стварања самих идеја (X књига Државе). У том смислу разматрање појма и
улоге Бога у Платоновој филозофији неопходно је спровести независно од Атињаниновог
учења о идејама, без обзира колико се ова два аспекта његове филозофије међусобно
прожимала и надовезивала један на други.

7. Конфликт између монотеистичке и политеистичке „теологије“ Платон разрешава на

корист монотеизма, али истовремено одбија да разгради и одбаци традиционални
политеизам. Ова хипотеза представља Платонову „коначну амбиваленцију“ по питању
односа политеизма и монотеизма. На местима на којима Платон претендује да донесе
„коначни суд“ о кључним теолошким питањима у јаком смислу (дакле, мимо контекста
законодавства или образовања), он се недвосмислено опредељује за монотеистички
поглед на свет, али при томе и даље задржава политеистичку религију у најмању руку
као митолошки, а у јачем смислу и као онтолошки поддомен религијске стварности. У
том контексту Платонова филозофија може се посматрати као филозофски и теоријски
искорак ка монотеизму, али искорак који се и даље једном ногом чврсто ослања на стари
политеистички систем.

4. Метод рада
Метод истраживања у овом раду могао би се назначити као проблемско-херменеутички,
што произилази из самог задатог циља и хипотеза. Утолико што је за основни задатак
истраживања постављена реконструкција, разумевање и тумачење Платоновог односа
према хеленским боговима и Богу као филозофско-теолошком појму, темељни приступ
теми мора у себе укључити пре свега исцрпну и продубљену интерпретацију хеленских
изворника с обзиром на њихов филозофски, историјски, културолошки, религијски и
лингвистички контекст. Другим речима, настојаће се допрети до „изворног Платоновог
разумевања“ појма Бога и божанског, и то на више различитих нивоа интерпретације – од

9
синхронијског „универзалног значаја“ његове филозофије, преко разматрања грчког
религијског и филозофског појмовника, па све до варијација у смислу и значењу унутар
Платоновог опуса, односно унутар његових појединачкних дела. Ово подразумева пре
свега конкретну индексацију и систематизацију свих места у Платоновим дијалозима где
се дата тематика разматра, затим њихову појмовну и контекстуалну анализу у оквирима
Атињанинове филозофије, хеленске филозофије, те религијских обичаја и веровања
Платоновог доба, а све у циљу реконструкције једне, ако не кохерентне, а онда у најмању
руку непротивречне „Платонове теологије“.

Поред подразумеване детаљне анализе релевантних места у Платоновим дијалозима,

овај приступ подразумева њихово даље осветљавање (1) у контексту филозофских учења
на којима је Платон формирао своје ставове (Сократ, Парменид, Питагорејство); (2) у
контексту учења Платонових савременика, ученика и теоријских противника (пре свега
Аристотела, софиста и различитих сократовских школа); те најзад (3) у контексту
историје рецепције његових учења у каснијим филозофијама, пре свега хеленистичкој и
раношхришћанској, а затим и средњевековној, ренесансној и модерној филозофији.
Дакако, циљ овде неће бити да се улази у разматрање историје филозофске идеје бога,
већ искључиво да се каснија рецепција Платона, као и његова рецепција ранијих учења,
искористи за боље разумевање конкретних аспеката његовог учења.

Наравно, с обзиром на то да Платонова тематизација питања о боговима и природи

божанског у оквирима његовог система нема своје коначно уобличење, нити какво
„финално становиште“, неопходно је имати у виду да се заправо не ради о
интерпретацији појма, већ о интерпретацији проблема. Истраживање треба поставити на
ноге на такав начин, да оно не покушава да наметне Платоновој мисли шаблонске
матрице у оквиру којих може да се систематизује и тематизује његов однос према
божанству, већ напротив, да се допре у што је већој мери могуће до изворних проблема,
дилема и недоумица у којима се налазио сам Атињанин.

Ово, дакако, не значи да ће појмовна анализа бити у потпуности остављена по страни.

Један од остновних методолошких задатака биће да се на што јаснији начин дистингвира
пре свега између сингуларне употребе појма „Бог“ (ὁ Θεός) и плуралне употребе појма
„богови“ (οἱ θεοί), затим између „појмова (једног и јединственог) Бога“ (ὁ [εἷς καὶ μόνος]
Θεός, у словенским језицима „Бог“ са великим почетним словом, енгл. the God, фр. le Dieu,
нем. der Gott) и „једног од мноштва појединачних богова“ (ὁ [εἷς ἐκ τῶν πολλῶν θεῶν] θεός,
код Словена „бог“ са малим почетним словом, енгл. a God, фр. un Dieu, нем. ein Gott), а
затим да се уоче разлике у употреби навдених појмова од израза какви су „божанско“ (τὸ
θεῖον), „божанственост“ (ἡ θειότης), „божанствено“ (τὸ θειώδης), „боголико“ (τὸ θεοειδής) и
сл. За потребе овог рада сви ови, као и њима слични и сродни појмови, биће индексирани
у Платоновим дијалозима и систематизовани по значењским групама. Без обзира на то,
њиховој употреби и значењу на сваком појединачном месту приступаће се
контекстуално, без насилног наметања херменеутичких матрица.

5. Структура рада
У даљем наставку овог образложења размотриће се предвиђена структура рада.
Предвиђено је да рад буде подељен на 5 основних тематских целина, а то су (А) уводна

10
разматрања; (Б) Платоново тематизовање култа и религије у контексту његове
политичке теорије, етике и епистемологије; (В) разматрање елемената традиционалне
политеистичке религије у Платоновим дијалозима; (Г) разматрање имплицитно и
експлицитно монотеистичких учења у Платоновој филозофији; и (Д) закључна
разматрања амбиваленције између ова два аспекта Платонове теологије, тј. између
монистичког и плуралистичког приступа питању трансцендентног и божанског у
Атињаниновој филозофији. Свака од ових тематских целина требало би оквирно да буде
подељена на потцелине на следећи начин:

А. Уводна разматрања – дилема између „богова“ и „Бога“ у Платоновој филозофији

I. О односу филозофије и религије у антици
II. Зачеци монотеизма у филозофији пре Платона
III. Два начина приступа појму божанског код Платона
IV. Платоново алтернирање између појмова „Бог“ и „богови“
V. Терминолошке и методолошке напомене
Б. Платонов однос према култу и религији
I. Критика традиционалне религије Хомера и Хесиода
II. Место божанског у етици – питање асебеје
III. Улога религије и култа у тоерији државе и законодавства
IV. Апорија из Еутифрона – епистемолошки проблем трансценденције божанског
V. Платон и орфизам
VI. Начелно о религијском садржају Платонових митова
В. Платон као политеиста – елементи традиционалне хеленске религије у
Платоновим дијалозима
I. Платоново учење о идејама у контексту грчког плурализма и политеизма
II. Елементи традиционалног политеизма у Платоновим средњим и позним
дијалозима
III. Платонова есхатологија
IV. Докази постојања богова у X књизи Закона
V. Елементи традиционалне религије у Тимају
Г. Платон као монотеиста – Платонова метафизика као темељ филозофског
монотеизма
I. Назнаке Платоновог „монотеизма“ у раним и средњим дијалозима
II. Платоново XIII писмо
III. Монотеистички принципи у Држави – идеја Добра и „Бог творац“ из X књиге
IV. Бог као „најбоља душа“ из Закона
V. Платонова теологија у Тимају
VI. Платоново учење о Богу као „демијургу“
Д. Закључна разматрања: амбивалентност између плурализма и монизма у
Платоновом поимању трансцендентног
I. Начелна амбивалентност у Платоновом односу према Богу/боговима
II. Конфликт политеизма и монотеизма у Држави
III. Конфликт политеизма и монотеизма у Законима
IV. Психологија као веза између политеизма и монотеизма
V. Тимај као Платонова „коначна теологија“
VI. Кратка историја рецепције Платонове теологије
VII. Повратак XIII писму – Платонов искорак ка монотеизму

11
Ђ. Индекс теолошких и религијских термина у Платоновим дијалозима

Свака од ових потцелина може по потреби бити подељена на још мање тематске целине,
које се баве конкретним аспектима разматраних проблема на конкретним местима у
Платоновом опусу. У наставку ћемо укратко изложити планирани садржај и проблеме
који ће се разматрати у сваком од наведених тематских целина (поглавља) и потцелина
(одељака).

А. Уводна разматрања – дилема између „богова“ и „Бога“ у Платоновој

филозофији
Прво поглавље предвиђено је за уводну експозицију проблематике која ће се у оквиру
рада разматрати, и која треба да послужи као контекстуални оквир за конкретно
формулисање основних хипотеза рада. Овак контекстуални оквир подразумеваће (I)
начелни историјско-културолошки увод у хеленско поимање религије; (II) излагање
основних теоријских захвата проблематике политеизма и монотеизма у учењима
филозофа који су претходили Платону (пресократовци, софисти, Сократ); затим (III)
начелно разматрање две доминантне интерпретативне матрица када је у питању
Платонов однос према Богу, од којих је једна условно названа „хришћанском“, а друга
„модерном“; да би се на крају приступило (IV) експозицији самих хипотеза рада преко
начелног указивања на Платонову терминолошку амбиваленцију између израза ὁ Θεός и
οἱ θεοί; и (V) херменеутичко-методолошким напоменама о приступу интерпретацији
Платона у целини рада. У конкретним одељцима разматраће се следећа проблематика:

I. О односу филозофије и религије у антици

Да би се приступило разматрању Платоновог поимања богова и божанског уопште,
потребно је имати на уму конкретан цивилизацијско-историјски контекст у коме је
његова филозофија настала, а из кога је потекла филозофска проблематика коју он у
својим дијалозима захвата. Уобичајено се говори о претфилозофском друштву као
утемељеном на религији и епском песништву, да би се затим истакло да са ступањем
филозофије на историјску сцену у VI веку п. н. е. наука – схваћена било као „мудрост“
(σοφία), било као теоријска наука (тј. „знаност“, ἐπιστήμη), било као θεωρία у најширем
смислу – преузима ову утемељујућу улогу од свештеника, пророка, рапсода и епских
песника, и износи захтев за утемељењем друштвене аксиологије, етике и политичке
праксе на принципима ума (νοῦς) и истине (ἀλήθεια). Да би се ова основна теза могла
вредновати, потребно је укратко размотрити на који начин је, условно говорећи,
„претфилозофско“ хеленско друштво било детерминисано својим религијским праксама
и епском поезијом, и какве новине је филозофија унела у овај устаљени поглед на свет.
Ово разматрање подразумева и кратки осврт на темеље хеленског политеистичког
пантеона, како су дати код Хомера, Хесиода, Ферекида и др., као и на основне „теолошке“
елементе раних филозофских учења, те њихов реформаторски значај по обликовање
класичне хеленске цивилизације. Поред утемељења теоријске науке, овде је од
прворазредног значаја филозофско заснивање хеленске етике, политике и
законодавства, који ће не само изменити социјални и културолошки архипелаг античке
Грчке, већ ће истовремено формулисати већину кључних проблема којима ће се
посветити Платон у свом разматрању државе, друштва, правичности и, најзад, религије.

12
Поред овог општег контекста Платонове филозофије, на овом месту потребно је укратко
размотрити основна религијска и теолошка питања која су разматрали мислиоци до
Атињаниновог времена. Поред осврта на добро познати отклон од митолошких теогонија
у физику и космологију, од нарочитог значаја биће револуционарни филозофски назори
раних грчких филозофа, укључујући критику епског песништва, „математизацију“ и
„физикализацију“ теологије, софистички релативизам и аморализам, грађанско поимање
богохуљења (ἀσέβεια), и најзад различите облики античког „материјализма“ и „атеизма“,
који се приписују софисти и олигарху Критији, као и филозофу Демокриту.

II. Зачеци монотеизма у филозофији пре Платона

Као нарочито релевантна за ово истраживање треба узети у обзир монистичка учења
раних грчких филозофа, пре свега у контексту импликација у смеру својеврсних
„монотеистичких религија“. Иако се монотеизам у смислу експлицитног учења о једном и
једином Богу може приписати једино Ксенофану, нема сумње да се у појмовима
Хераклитовог Логоса (λόγος) и Анаксагориног Ума (νοῦς) с правом могу препознати
ентитети са низом прерогатива и особина, које су се традиционално приписивале
искључиво божанствима. Истовремено, низ других филозофских учења, иако нису
тематизовала питање Бога и божанског, имала су конкретне импликације по тумачење
појма бога у каснијој филозофији. Ту пре свега треба имати на уму Парменидово поимање
бића (τὸ ἐόν), питагорејско учење о броју (ὁ ἀριθμός) и јединици (ἡ μόνας), као и
Сократова етичка истраживања.

Сва ова филозофска становишта поставила су одређене логичке и аргументативне норме,

које ће Платон касније искористити у својој филозофији, било непосредно бавећи се
природом Бога, било одређујући онтолошке ентитете које означава као „божанске“ или
„богоподобне“. Поред тога што на одређеним местима експлицитно понавља
Ксенофанове, Парменидове и Анаксагорине аргументе приликом одређења Бога или
одређене божанске природе, чини се да он своју имплицитну „теологију“ импрегинира
групом хипотеза о божанском које по свој прилици проистичу из питагорејског, или
сократовског појмовника. У неку руку може се рећи да, док се Ксенофаново становиште у
V веку п. н. е. може посматрати као неуобичајено и чудно, након изношења Парменидове
аргументације о Бићу као Једном, питагорејског поимања природе броја као божанске и
трансцендентне појавном свету и улоге Јединице у њиховој метафизици, те најзад, након
сократовске оцене да се божанство мора одликовати највишим степеном праведности и
доброте, Платон једноставно није могао да избегне монотеистичке закључке на
одређеним кључним местима своје филозофије, иако је очигледно да им се на великом
броју места опирао.

III. Два начина приступа појму божанског код Платона

Након што је размотрен историјско-филозофски контекст унутар кога се Платон
подухватио расправе о божанском, треба узети у обзир две доминантне херменеутичке
парадигме у интерпретацији његове филозофије, које су вековима биле изузетно
утицајне, а у оквиру одређених школа филозофије узимане и као коначне оцене
Платоновог односа према овом питању. Прва, коју из саморазумљивих разлога можемо
назвати „хришћанском“, позивајући се пре свега на дијалог Тимај, прогласила је Платона
за античког утемељитеља монотеистичке вере и чак својеврсног „протохришћанина“,
позивајући се на његову беспоштедну критику епског песништва и хеленских

13
религијских пракси, као и на славно учење о Богу-Градитељу (ὁ Δημιουργός). Друга,
„модерна“ парадигма, знатно млађа, и настала у контексту модерног отклона од
хришћанске религијске мисли у заснивању филозофског промишљања, задржава оцену
хришћанских теоретичара о „раскрштавању са додаташњом традиционалном религијом“,
али Платонов однос према божанском примарно тематизују преко његове теорије идеја и
метафизике, унеколико „секуларизујући“ његову филозофију. Обе ове парадигме, ако и
не одбацују потпуно елементе традиционалне хеленске религије у Платоновој мисли,
онда их у сваком случају потискују у други план, у најбољем случају разматрајући их
искључиво као алегорије, или као књижевне украсе у Атињаниновим дијалозима.

У контексту увода у тематику рада биће неопходно да се ова два становишта начелно и
прелиминарно реконструишу, и да се као таква искористе као критичко полазиште за
херменеутичко преиспитивање Платоновог односа према божанском. При томе ће бити
значајно размотрити на који начин се ове две позиције међусобно „самопоништавају“,
односно подривају и релативизују своје основне претпоставке. Овај сукоб ставова може
се посматрати у блажем облику као разлика у акценту и нијансирању Платонове
филозофије, где једна страна нарочито наглашава Платонова теолошка становишта, а
друга чисто онтолошка и метафизичка. У јаком смислу обе интерпретативне парадгиме
отварају питање да ли је, и у којој мери, претпоставка постојања божанства неопходна за
Платонову филозофију. Овде ће се пре свега морати узети у обзир кључна места из
Платонових средњих и позних дијалога, где се Атињанинова метафизичка и онтолошка
учења ослањају на хипотезу о божанском стваралачком принципу. На први поглед, то се
пре свега односи на појам Бога-Демијурга, који се експлицитно помиње у Тимају, а који је
на унеколико необичан начин претпостављен и у Држави. Међутим, управо на том месту
треба поставити питање да ли је за Платона неопходна претпоставка овог уско
специјализованог „метафизичког божанства“ (само незнатно одређенијег од
Аристотеловог пуког „Непокренутог покретача“), или његова филозофија диктира
претпоставку постојања божанства у религијском смислу. Ово за собом повлачи и питање
епистемолошког и аргументативног статуса Платонових митова, па самим тим и
божанских бића која се у њима појављују. Платонови митовисами по себи неће бити
предмет истраживања овог рада, али ће се морати тематизовати у оној мери у којој се
непосредно дотичу питања о Платоновом схватању божанског.

На овом месту би начелно требало подвући да су обе ове интерпретације Платонове

филозофије у основи анахроне. Прву од Платоновог времена одвајају најмање четири
века хеленистичке филозофије, као и низ потпуно нових теолошко-метафизичких
парадигми преузетих из Библије. Друга, иако претендује на повратак „изворном“
Платону, очишћеном од касније христијанизације, заправо себе теоријски позиционира
пре свега као критичара хришћанског погледа на свет као „традиционалног“, па самим
тим, у дијалектичком смислу, и даље узима у обзире његове темељне претпоставке, или,
блаже речено, у најмању руку те претпоставке не може да игнорише. Ако се овде
подсетимо да нам теоретичари културе и историчари филозофије стално наглашавају да
се античко хеленско поимање света темељно разликовало од погледа на свет каснијих
хришћанских (или пост-хришћанских) цивилизација, онда није тешко уочити да је нама
Платоново поимање божанства изван ова два позната и препознатљива контекста у
суштини у доброј мери остало скривено и непрозирно. Управо на овом месту, и с обзиром
на тај конкретни увид, треба прогласити херменеутички задатак реконструкције, у оној

14
мери у којој је то могуће имајући у виду очувана сведочанства и материјале, једне
„аутентичне“ Платонове теологије и религије. При томе се као најбољи и најпоузданији
водич користити сами Платонови дијалози, који наведену проблематику непрестано
тематизују и разматрају.

IV. Платоново алтернирање између појмова „Бог“ и „богови“

Сваки од претходна три одељка представља увод у Платоново поимање Бога, односно
богова, из једног релевантног контекста – хеленске културе и цивилизације у целини,
историје филозофског реформаторства религије и теолошке теорије, односно из
контекста векова устаљене рецепције датог проблема, како се он јавља у Платоновој
филозофији. Када се, међутим, најзад уђе у саме Платонове дијалоге, питање његовог
односа према религији, а поготово његово колебање између монотеистичког и
политеистичког божанства очитује се безмало на сваком кораку, и то чак и без икаквог
дубљег улажења у његова филозофска учења. Наиме, негујући своју дијалошку форму,
Платону је на сваком кораку и из различитих повода потребно да се позове на божанство,
макар и на чисто ритуалном, језичком нивоу, и у том помињању божанства Платон је по
правилу темељно неодлучан. Он, наиме, наизглед сасвим равноправно и понекад потпуно
насумично варира између израза „Бог“ и „богови“, у првом случају недвосмислено
указујући на божанство које превазилази уобичајено поимање „једног од чланова
традиционалног хеленског Пантеона“, а у другом позивајући се без имало зазирања на тај
исти Пантеон.

Када се овај проблем са нивоа Платоновог језика пренесе на ниво саме Платонове
филозофије, примера је још више и они постају још упечатљивији. Зависно од конкретних
филозофских питања која се разматрају, Платон се подједнако позива и на богати
политеистички пантеон, било директно преузет од Хомера и Хесиода, било неку његову
„реформисану“, „филозофску“ варијанту, баш као што на одређеним местима инсистира
на граматичкој и филозофској једнини, обликујући своје поимање Бога у складу са
аргументацијом која се скоро без остатка може превести у контекст елејске, или
Ксенофанове филозофије. При да се ова амбивалентност у поимању тако важног
метафизичког ентитета као што је бог (тј. Бог) не може просто приписати разликама
између фаза у Платоновом мишљењу, будући да се аргументација у прилог и једне и
друге интерпретације божанства може пронаћи не само у дијалозима истог периода
његовог стваралаштва, већ, у одређеним случајевима, и на нивоу једног истог дијалога. У
духу Платонове онтологије, различита поимања божанства одговарају различитим
поимањима стварности, па се тако један и јединствен Бог природно намеће на оним
местима где се говори о идејама као једним и јединственим прототиповима и
парадигмама многих и многоструких појавних предмета, док се у домену појавне
стварности, или чак у домену физике, астрономије и психологије у оптицај враћају
политеистички принципи, а шаренило различитих хеленских богова као да одражава и
променљивост и вечну динамику Платоновог Видљивог света (τὸ ὁρατόν).

На овом месту се начелно треба ухватити у коштац са популарном тезом, која је у

различитим облицима преживела низ миленијуме тумачења Атињанинове мисли, и која
је подједнако присутна у обема интерпертативним матрицама које смо раније поменули
(и у „хришћанској“ и у „модерној“), а то је да се, у основи, само монотеистичко поимање
Бога код Платона, у својој органској и дубокој теоријској вези са Платоновом

15
метафизиком и онтологијом, може тумачити као „аутентична Платонова теологија“, док
се политеистички елементи у његовим делима одбацују као књижевни украси, алегорије,
или једноставно симболи препознатљиви његовој публици и саговорницима. Као што то
обично бива са Платоном, у његовој писаној заоставштини свакако има места која
непосредно иду у прилог оваквој интерпретацији, а најпознатија су свакако она која се
баве његовом критиком епсоког песништва и традиционалних религијских ауторитета. У
овом контексту нарочито се може подвући Платоново XIII писмо, у коме Платон наизглед
тврди да су „озбиљна“ (σπουδαία) она његова писма (и дела) у којима се говори о једном
„Богу“, док она која говоре о „боговима“ то нису (τῆς μὲν γὰρ σπουδαίας ἐπιστολῆς θεὸς
ἄρχει, θεοὶ δὲ τῆς ἧττον, Epist. XIII, 363b). У неку руку одговор на ово питање зависи од тога
на који начин схватамо и интерпретирамо Платонове митове, у којима се најчешће
појављују „традиционални“ хеленски богови. Уколико се они тумаче искључиво као
поучне маштарије, „пригодне алегорије“ попут Езопових басни, чија је улога само да на
убедљив начин илуструју Платонова филозофска учења, онда се и наведена оцена
његовог односа према политеизму може уважити. Уколико се, пак, инсистира на
Платоновим митовима као интегралном делу Атињанинове филозофске мисли, која
поред алегоријске има и интринсичну филозофску вредност и теоријску тежину, у том
случају и традиционалним боговима у Платоновој филозофији треба приступити са више
„озбиљности“ него што би се дало закључити на основу XIII писма. При томе, дакако,
треба имати у виду митови нису једино место где се у Платоновој филозофији препознају
политеистички елементи, баш као што прихватање политеизма као легитимног аспекта
Платонове теолошке теорије има за последицу „демитологизовање“ већег броја места у
његовим дијалозима, која и нису припадала митолошком наративу, а која су као таква
схватан искључиво због чињенице да се у њима помињу традиционални хеленски богови.

V. Терминолошке и методолошке напомене

Овај последњи одељак уводних разматрања требало би да се бави искључиво техничким
питањима методе рада и приступа терминологији. У њему би, начелно, требало да буду
разрађени конкретни херменеутички и аналитички поступци преко којих ће се
приступати изворнику, и започета начелна појмовна анализа основних термина који ће
се у оквиру рада разматрати. Дакако, акценат ће бити стављен на специфичан однос
између српског и грчког језика, који имају дугу традицију међусобног историјског
прожимања, што, међутим, није довело до формирања коначне терминологије којом би се
могла мислити класична хеленска филозофија. Управо због тога ће се током анализе
изворника инсистирати на оригиналном, старогрчком тексту, и критички разматрати
српска преводилачка рецепција. На овом посредовању између изворног, хеленског
значења и српске рецепције (уз коришћење сугестија и интуиција преводилаца на друге
језике) настојаће се утемељити један аутентичан српски приступ Платоновој
филозофији, чији циљ неће бити да се значај Платоновог разматрања божанског веже за
један локални контекст и значењски систем, већ управо да се језичке интуиције нашег
језика искористе у циљу додатног осветљавања универзалног значаја Платонове
филозофије. У свему осталом, излагање методских претпоставки рада поклапа се са
ставкама које су поменуте у експозицији овог Нацрта.

16
Б. Платонов однос према култу и религији
Друго поглавље рада требало би да се бави аспектима Платонове теорије религије и
теолошким учењима која не улазе непосредно у састав његове метафизике и онтологије,
схваћених у смислу аристотеловске „теологике“, односно „прве филозофије“. Ово
подразумева разматрање једног, наизглед лабаво повезаног снопа тема и филозофских
проблема, који на различите начине и из различитих контекста представљају својеврсну
„теолошку пропедеутику“ у оквирима Платонов филозофије. Будући да је у жижу овог
рада постављено Платоново разматрање бога и божанства као (онто)теолошког,
метафизичког проблема, Платонова религијска учења везана за његову етику и
паидетику, теорију државе и права, те епистемологију, психологију и веома важну
митологију овде ће се разматрати пре свега у функцији теоријског увода и контекста за
поменуту централну проблематику. Будући да Платон сва ова питања посматра као
веома важне интегралне делове његове филозофије, који опет представљају незаменљив
увод у Платонову централну онтолошку и метафизичку проблематику, и то како у
појмовно-теоријском, тако и у историјско-филозофском смислу, у одељцима овог
поглавља настојаће се реконструисати Платонов однос према божанском у сваком од
наведених теоријских контекста. У оквиру ове, „пропедеутичке“ етапе излагања и
разматрања неће бити неопходно да се посебно дистингвира „монотеистичка“ од
„политеистичке“ аргументације у Платоновој филозофији, будући да се у свим овим
доменима божанско код Платона појављује, не примарно с обзиром на своју природу, већ
управо с обзиром на улогу коју игра у заснивању религијске праксе, и на њој утемељене
политичке заједнице и друштва.

I. Критика традиционалне религије Хомера и Хесиода

Природно место за почетак разматрања улоге божанства у платоновој етичкој,
политичкој и педагошкој теорији јесте његова нашироко позната критика хомеровско-
хесиодовског пантеона и његови аргументи против поимања богова какво нуде епски
песници. Да ја Платон представљао једног од најоштријих критичара традиционалне
религије оличене у епској поезији представља опште место традиционалне
историографије, и третира се практично саморазумљиво као неспорна чињеница. Ту се,
без сумње, пре свега имају на уму славна места из II, III и X књиге Државе, као и низ
других места где се Хомерова и Хесиодова „теологија“ подвргавају критичком
преиспитивању. Ови аргументи по правилу имају етичку и педагошку основу, и
инсистирају на трагању за одговором на сократовска питања о томе „шта (заправо) јесте
добро“ (τί ἐστι τὸ ἀγαθόν;) и шта (заправо) јесте праведно“ (τί ἐστι τὸ δίκαιον). Ова
сократовска питања, иако за познаваоца Платонове филозофије недвосмислено указују
на Атињаниново Учење о идејама, у својој основној намери немају метафизичке
претензије, већ представљају уочавање одсуства епистемичких основа моралне и
политичке праксе. А будући да се ауторитет песника и свештеника намеће као природни
конкурент у конституисању овог сазнајног утемељења практичног деловања, Платон је
принуђен да преиспита моралне назоре хеленских песника, религијска учења и митове
који им стоје у основи. Резултати су добро познати – Платон је стигматизовао Хомерово и
Хесиодово песништво, као и целокупну уметничку продукцију њихових „подражавалаца“
(μιμητικοί) трагичара и рапсода, означивши њихову уметност као штетну по морално
формирање појединца, по здравље друштва као целине, а истовремено чак и као облик
безбожности и скрнављења божјег лика. Ова негативна оцена песништва најчешће се

17
илуструје преко познате опаске из Државе да песнике „треба окитити венцима, а затим
их удаљити“ из узорног Платоновог полиса (398a-b).

Међутим, ова добро позната и безмало саморазумљива слика Платона као „непријатеља
поезије“, иако је заснована са сасвим конкретним местима у Платоновим делима, може се
лако и оповргнути, ако се узме у обзир целина Атињаниновог односа према епској
традицији, а поготово према Хомеру. Свакако, Платон је Хомера жестоко критиковао, и
оптуживао за моралну и педагошку штету, и чак за безбожност, што су све марљиво
документовали каснији коментатори и историчари филозофије. Међутим, они су веома
често игнорисали такође ноторну чињеницу да је Платонов однос према слепом рапсоду
на великом броју других места био крајње позитиван. Филозоф је веома често, и са
нескривеним задовољством, своје ставове и тезе поткрепљивао Хомеровим стиховима и
стиховима других песника где год им они нису противречили. Његово позивање на ове
стихове, штавише, није се много разликовало од манира било ког образованог
Атињанина и Хелена, у чијим круговима је познавање Хомера и њихово правовремено
цитирање било знак просвећености, укуса и духа. Чак и ако се присетимо детаља
Платонове критике Хомера из Државе, видећемо да је најјачи удар његове критике био
резервисан, не за самог Хомера, већ управо за његове настављаче и имитаторе. Што се
саме Хомерове поезије тиче, Платон је, заправо, инсистирао на томе да се она треба
„очистити од неприличних и богохулних елемената“, али никако да се треба у целини
укинути и забранити.

На тај начин се однос Платона према традицији епске теогоније показује као суштински
амбивалентан, баш као и његов однос према божанском уопште. Уместо да се епска
поезија просто одбаци на начин на који је то чинио Ксенофан и, чини се, Хераклит,
Платон знатно опрезније приступа идеји да је за досезање правичности у држави и
појединцу потребно да се хеленски дух „темељно реформише“ на филозофским основама,
и да се одбаце „предрасуде и митолошке слике“ на којима се класично хеленско друштво
темељило. Напротив, у својим етичким и политичким делима Платон наизглед
реафирмише хеленски дух и вредности које проистичу из песништва, докле год се оне
могу помирити са захтевима разума, и докле могу издржати оштрицу филозофске
критике. Ово се односи на читав низ аспеката традиционалне хеленске културе, а бројна
места у Платоновим дијалозима указују да се то подједнако односи и на традиционално
поимање богова. Утолико Платон не само да је спреман позвати се на некога бога из
класичног олимпског пантеона када му то затреба, већ је спреман прихватити и приказ
тог бога у традиционалној епској поезији, докле год се тај конкретни приказ не налази у
сукобу са његовим јасно одређеним етичким и педагошким критеријумима, који морају
да важе за приказивање божанстава.

На овом месту примерено је поставити и питање зашто Платон, као мислилац

револуционаран и оригиналан по тако много филозофских и теоријских питања, показује
ту врсту позитивног односа према претфилозофској традицији, позитивног односа који
на моменте чак оставља утисак Платонове личне „сентименталности“ и „идеологије“.
Одговор би се могао потражити у његовом аристократском конзервативизму и отпору
према „новотаријама“ софиста и филозофа природе, баш као што би се могло истаћи да је
Платон увек био и остао политички самосвестан Хелен и грађанин Атине, који је у свакој
расположивој прилици настојао да одбрани институцију полиса као место унутар кога се
негује врлина појединачног грађанина, врлина коју он никада није губио из вида, која је

18
представљала коначни задатак његовог бављења филозофијом, а која се вековима пре
њега темељила управо на традиционалним вредностима и религијским назорима које је
био вољан да критикује, али никада до краја разгради и укине. Најзад, његову
„сентименталност“ према традиционалном пантеону можемо гледати и као заостатак
његове вечне наклоности према животу и раду свога учитеља Сократа, који је управо био
оптужен за ову врсту радикалног и деструктивног религијског иноваторства, а коју су и
он и Платон до краја живота одбацивали.

II. Место божанског у етици – питање асебеје

Када је у питању Платонов улазак у самостално бављење филозофијом, нема сумње да
централни подстрек за то представља суђење Сократу и његова осуда на смрт. Утолико се
целокупна прва половина Платонове филозофске каријере може посматрати као један
проширени покушај „одбране Сократове“, у коме централно место, поред филозофске
расправе о природи и суштини правичности и врлине, заузима и једна чисто
историографска потреба да се Сократ пред лицем будућих покољења оправда, и да се са
њега спере љага осуде за безбожност. Платон, баш као и Ксенофонт, улажу знатне напоре
да покажу и докажу да су оптужбе против Сократа биле неосноване, и да је он, у ствари,
представљао образац побожног и богоугодног грађанина Атине. Ова слика Сократа се
умногоме разликује од касније ренесансне слике „научника који страда јер се усудио да
доведе у питање устаљене религијске догме свога времена“, веома налик на ренесансне
учењаке који су се том револуционарном сликом инспирисали. И док нема сумње да је у
класичној Атини било филозофа који су неговали ову врсту презривог и подсмешљивог
односа према „старим сујеверјима“, и Ксенофонт и Платон одлучно негирају да је Сократ
био један од њих. Не само то, већ оба филозофа показују велики пијетет према
озбиљности оптужнице са којом је Сократ суочен, не одбацујући је просто као политичку
манипулацију са циљем да се Сократ понизи или уклони, и инсистирајући, не на томе да
атински суд није имао право да суди о безбожности својих суграђана, већ искључиво да у
Сократовом случају ту безбожност није доказао.

Ово нас, дакако, доводи до самог питања безбожности (ἀσέβεια), и места овог појма у
хеленском полису, и у Платоновој филозофији. На први поглед, овај појам је за Платона
релевантан само у контексту пресуде Сократу, а чак се и у „Одбрани Сократовој“, која му
је добрим делом посвећена, он помиње само једном. Међутим, иако би се од Платона
могло очекивати да зазире од идеје да грађански судови полиса могу и треба да пресуђују
по религијским питањима након пристрасног и неправедног Сократовог убиства, он ту
претпоставку никада не доводи у питање, настављајући да инсистира, не само да
државне институције имају право да суде о нечијој богобојажљивости (εὐσέβεια) или
богохуљењу (ἀσέβεια), односно о ономе што јесте или није побожно (τὸ ὅσιον/τὸ ἀνόσιον),
већ чак и на томе да оне имају право да за безбожност и богохуљење изричу смртну
казну. При томе треба имати на уму нарочит статус овог појма у контексту Атињанинове
филозофије – он се садржински реформише, и уместо арбитрарних и неконзистентних
критеријума које атински суд примењује у Сократовом случају Платон нуди јасне и
експлицитне норме понашања које се могу окарактерисати као побожне и богоугодне,
односно безбожне и оскврнитељске, али сама социјална функција асебеје у оквиру полиса
остаје непромењена. Она остаје важан унутрашњи аксиолошки и морални коректив
античке политичке заједнице и појединца као њеног члана, а његова вредносна
компонента конституише се на вишеструк начин – како преко традиционалних

19
елемената религије и култа (укључујући епско песништво!), тако преко законодавне
функције државних органа, до, најзад, рационалних и филозофских аргумената који
откривају и потврђују природу божанског као неискварљивог, парадигматски моралног и
савршеног у сваком смислу, а пре свега у смислу врлине, правичности и доброте. Док
прва два критеријума побожности (етичко-обичајносни и политички) код Платона
представљају непосредно наслеђе политичког живота Атине, трећи (филозофски)
представља Платонову суштинску реформу појма побожности изведену тако, да се
Сократово филозофско трагање за истином и врлином, од потенцијално опасне социјалне
аберације претвара у образац и узор за подражавање.

Платоново задржавање традиционалних појмова као што су εὐσέβεια/ἀσέβεια,

ὅσιον/ἀνόσιον, односно чак ὕβρις и ὑβρίζειν, без обзира на њихову садржинску реформу,
указују да Атињанин и даље задржава у оно време уобичајену идеју о религији као
етичком корективу и моралном компасу друштва, који се каналише и уобличава кроз
процесе законодавства (ἡ νομοθετική) и ваљаног државног образовања (παιδεία). То значи
да Платон и даље сматра, налик на оно што његов Сократ тврди у Одбрани или Федону, да
његово трагање за врлином у суштинском смислу представља облик „богослужења“,
односно у најмању руку повиновања божјој „вољи“ као исходишту грађанске моралности
и вредносног система. И док ће Платон касније по свој прилици одустати од идеје да се
религијски ауторитети (попут пророчишта или свештеника) могу узети за изворишне
критеријуме моралности и врлине, он ће рационалне и теоријски поткрепљене ставове о
грађанској врлини, који су уткани у његову теорију државе и друштва, поново увезати са
идејом божанског, побожног и богоугодног, инсистирајући упорно на овој религијској
компоненти грађанске моралности. Стога се чини да ће за његовог грађанина, без обзира
на учење о идејама и потрагу за појмом правичности и врлине, истовремено бити
неопходно, не само да не одбацује богове да би могао остати моралан и здрав члан
друштвене заједнице, већ и да не одбацује богове онако како се традиционално поимају у
оквиру полиса, односно каквим их конституишу њихове државне институције.

III. Улога религије и култа у теорији државе и законодавства

У претходном одељку било је речи о Платоновом наслањању на (државне) религијске
култове у циљу достизања грађанске врлине у оквиру наслеђеног друштвеног система,
даље треба размотрити на који начин Платонови револуционарни државно-теоријски
списи могу дати прецизнију слику о томе какву је улогу за култ и религију остављао у
оквиру свог сопственог поимања (узорног) друштвеног уређења. На овом месту требало
би узети у обзир елементе религије и култа који се могу пронаћи пре свега у два
централна Платонова државно-теоријска списа – Држави и Законима. И док је питање
асебеје и побожности првобитно повлачило чисто етичка питања о грађанској врлини, у
ова два велика списа она се јасно ставља у контекст законодавних и образовних норми,
које ће бити способне да такву врлину генеришу, одржавају и заштите од деградације и
декаденције под окриљем подједнако „врлог“ и правичног друштва. Надовезујући се на
Платонову паидетичку критику епског песништва и његово разматрање улоге
побожности у оквирима грађанског друштва полиса, поставља се питање позитивних
елемената традиционалног култа и религије, које Платон инкорпорира у своја дела.

Овде пре свега треба имати на уму Платоново позивање на појединачне олимпске богове
на различитим местима у свом опусу, и детаљно проанализирати начине на које

20
Атињанин приступа овим божанствима. На овим бројним местима може се приметити
одсуство било каквог облика Платоновог „одбацивања традиционалне хеленске вере“
као превазиђене и филозофско-теолошки нерелевантне, или чак њене релативизације
као пуке алегорија и песничког израза – што је још једном у јасном контрасту са његовом
крајње оштром, и на први поглед коначном критиком религије епског песништва. Ово
постаје додатно очигледно када се упореде законске норме из Закона, у којима Платон
штити елементе државног култа и богослужења од скрнављења, декаденције и атеизма,
са законским нормама које су вршиле ту исту функцију у историјској Атини. На овом
месту може се подвући и разлика између овог, условно говорећи „конзервативног“ става
према религији из Закона и, условно говорећи, нешто „револуционарнијег“ односа према
боговима у Држави. Али без обзира на те разлике, чини се да се у оба списа може пронаћи
и потврдити једна општа, хеленска матрица, која Платона, уз сво његово иноваторство и
реформаторство, конституише као филозофа са јаким коренима у грчкој религијској
традицији, који је тих корена свестан, и који настоји да их на најбољи могући начин
искористи за заснивање своје етике и политичке теорије.

Ова „хеленска матрица“ истовремено указује у којој је мери Платон држао до устројства
хеленског полиса, а већ је напоменуто да култ играо знатно више од протоколарне улоге
у утемељењу свакодневног политичког живота Атине и других грчких градова-држава.
Упоредивши постојеће историографско сведочанство о елементима религије и култа у
законима и политичким обичајима класичне Хеладе са амбивалентним положајем
божанства у Атињаниновој политичкој теорији, можемо делимично бацити светло на
начин на који је Платон замишљао хеленске богове на хоризонту своје узорне πολιτεία. А
ако богове код Платона можемо схватити, не као алегорије и књижевне украсе, већ као
елементе култа, и то традиционалног хеленског култа у смислу живих религијских
пракси и теолошких назора Платоновог времена, онда и филозофове дијалоге можемо
узети у обзир као сведочанство о хеленском односу према боговима уопште, што додатно
учвршћује тезу о томе да традиционални грчки политеизам има своје место у Платоновој
филозофији, и то не просто као историјски или културолошки куриозитет.

IV. Апорија из Еутифрона – епистемолошки проблем трансценденције

божанског
На овом месту правимо унеколико нелогичан прелаз са зрелих Платонових филозофских
дела на једно од раних – дијалог Еутифрон, у коме се води једна о класичних
сократовских расправа о појмовима побожног (τὸ ὅσιον) и безбожног (τὸ ἀνόσιον). Ова
расправа може изгледати сродна већ размотреном питању Платоновог односа према
појму асебеје, утолико пре, што се у уобичајеном корпусу Платонових дијалога Еутифрон
посматра као увод у „Одбрану Сократову“. Наизглед, Платонов Сократ поставља питање о
побожности Еутифрону са намером да установи морално начело и образац понашања
који би појединцу гарантовао избегавање асебеје, прекршаја за који је и сам био оптужен,
али се сам дијалог претвара у својеврсну уводну расправу о епистемолошкој природи
божанског и трансцендентног, што је свакако питање од великог значаја за Платонову
филозофију. Начелно одсуство конкретног одговора на питања из Еутифрона може,
такође, бацити додатно светло на Платонов однос према елементима религије и култа
уопште. На овом месту циљ ће бити да се реконструише проблематика који Платон
разматра и јасно образложи апорија на коју он наилази, заједно са разлогом
немогућности њеног превладавања.

21
Расправа у овом дијалогу уобичајено се разматра као пример класичне Сократове
дијалектике засноване на „ејронеји и мајеутици“. Иако основно филозофово питање
одређења побожности остаје без одговора, суштина дијалога могла би се свести на
разматрање питања да ли је појам правичности аксиолошки субординиран појму
побожности (будући да Сократ не поставља питање да ли је „неправедно“ тужити свога
оца пред судом, већ да ли је то „безбожно“). Колико год сам појам „побожног“ био
неухватљив, Сократ и Еутифрон успевају да се сложе око тврдње да су „побожно и
богоугодно онај део правичности који се односи на службу боговима“ (τὸ μέρος τοῦ
δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν θεῶν θεραπείαν, Eutyphr. 12e). Иако
саговорници не успевају да се договоре око значења појма „службе боговима“ (τῶν θεῶν
θεραπεία) ништа више него што могу да се сложе око коначног значења појмова побожно
и богоугодно (τὸ ὅσιον τε καὶ τὸ εὐσεβές), у овом дијалогу долази се до два закључка која
су крајње релевантна за Платоново учење о божанском. Прво, богови, њихова судови и
њихове вредности нису иманентни људском сазнању, чак ни сазнању свештеника, који се
уобичајено представљају за тумаче њихове „воље“. Друго, разматрање свих сазнања и
вредности везаних за божанско непосредно указује на истраживање апстрактних појмова
као што су правичност и добро, а они у својој крајњој инстанци указују на истраживање
ентитета које ће Платон касније назвати идејама (τὰ εἴδη).

Први закључак може да представља путоказ за интерпретацију Платоновог

амбивалентног односа према култу и елементима традиционалне религије. Иако он
веома често (односно, чак, у највећем броју случајева) усваја традиционалне вредности и
елементе религије и побожности, Платонов начелни проблем као филозофа јесте што су
сви ти ставови неутемељени, необразложени, недоказани, односно – епистемолошки
трансцендентни. Ако се религијским питањима приступи искључиво из сазнајно-
теоријске перспективе, проблем на који се наилазе пре свега јесте елементарна
Сократова опаска о песницима и свештеницима који „немају мудрости о ономе о чему
певају“ (Ap. 22a-d), па самим тим њихова „теолошка“ учења не могу да се узму озбиљно,
јер ни сами нису начисто како су до њих дошли. А када Платон касније успостави
критеријуме на основу који се о божанском може расправљати, и на основу који се могу
изводити закључци о природи богова и божанских ствари, он ће се онда, истовремено,
послужити том аргументацијом и да критикује и „ишчисти“ све оне елементе
традиционалног песништва који су етички неприхватљиви.

Други закључак, међутим, на суштински начин отвара целокупну теолошку

проблематику Платонове филозофије, уводећи нас у Атињаниново учење о идејама. Не
само да је разумевање ових трансцендентних и апстрактних ентитета неопходно да би се
могло на адекватан начин мислити и спознавати божанско, у духу Платонове познате
Алегорије Сунца, онтолошка структура Платонове невидљиве, умске стварности (τὸ
Νοητόν) повлачи собом метафизичке и теолошке импликације по поимање самог
божанства. Баш као што по свим осталим питањима, попут лепог, правичног, једнаког
или истинитог, Платон из епистемолошке и логичке расправе о појмовима и
категоријама мишљења и говора прелази у чисто онтолошко разматрање стварности као
такве, епистемолошка питања спознаје богова и божанског у раним и средњим
Платоновим дијалозима отварају простор за онтолошко одређења места божанског у
природи и космосу. Да ствар буде још сложенија, рани Платонов закључак из Еутифрона
да је „побожно“, по свој прилици, логички и аксиолошки подређено „правичном“ наизглед

22
доводи до незгодног закључка да је божанство онтолошки подређено идејама (или, у
најмању руку, идеји Доброг). Овај проблем представља својеврсни парадокс Платонове
филозофије, који он никада није решио, и који ће и након његовог времена наставити да
доводи до озбиљних сукоба мишљења међу филозофима и теолозима. Зачетак овог
парадокса може се пронаћи и у апорији дијалога Еутифрон, у свом најпознатијем облику
он је присутан у Платоновом дијалогу Тимај, док га Платон наизглед заобилази у свом
разматрању Бога као „творца истинског и суштинског кревета“ (ὄντως κλίνης ποιητὴς
ὄντως οὔσης) у X књизи Државе.

V. Платон и орфизам
Након што смо се дотакли свих аспеката Платоновог учења која отварају теолошке и
религијске расправе о његовој филозофији, али која сама још увек не представљају
теолошка разматрања у ужем смислу (тј. у оном смислу у коме о „теологији/теологици“
говори Аристотел), потребно је дотаћи се још једног аспекта Платоновог односа према
античкој религији који заузима значајно место у његовим делима, али на који веома
често скрећу пажњу његови коментатори. Наиме, занимајући се за младопитагорејска
учења, Атињанин је по свој прилици усвојио низ ставова који у основи спадају у сплет тзв.
„орфичких“ религијских учења. Ова учења играју веома важну улогу у Платоновим
дијалозима, иако их он најчешће тематизује тек кроз своје митове. Иако су орфички
симболи код Платона присутни на више различитих места, о њима се пре свега говори у
контексту његовог учења о природи душе (ἡ ψυχή), односно њеном „поновном рађању“
(παλιγγενεσία) и „пресељењу“ (μετεμψύχωσις). У својим митовима Платон ова учења
преплиће, како са елементима традиционалне хеленске религије и култа, тако и са
закључцима својих филозофских разматрања и она, као својеврсна „метатеологија“ у
знатној мери боје сва његова разматрања о божанству, како „политеистичка“, тако и
„монотеистичка“. Утолико је неопходно побројати најважнија места овог религијског
контекста и осликати у основним цртама њихов значај по обликовање Платонових
религијских учења.

Један део овог одељка требало би да буде посвећен проналажењу и излагању места у
Платоновим дијалозима где се уочава овај орфички утицај (нпр. у дијалозима Федон,
Федар или Горгија, односно у X књизи Државе и Тимају), други део требало би да
реконструише основне ставове које је Платон усвојио из ових учења и, пре свега, начин
на који их је у оквиру својих филозофских аргумената разматрао и правдао. На овом
месту треба указати на једну амбивалентност Платоновог односа према орфичким
учењима, која је крајње индикативна по Атињанинов однос према религији уопште: чини
се да Платон ни на који начин не повлачи јасну линију разграничења између религије као
друштвене и духовне праксе и „теологије“ као филозофске и научне теорије. Аргументи
које Платон преузима из орфичких митова и поука у оквирима његове филозофије служе
као кораци у једном строгом и логички утемељеном филозофском разматрању. Ова
особеност Платонове филозофије иде на руку модерним интерпретаторима који су
теолошке и религијске елементе његових учења стављали у други план. Истовремено,
она може послужити и као снажан аргумент у прилог супротне тезе – да су религијска
учења представљала значајну и неодвојиву компоненту Платонове мисли.

23
VI. Начелно о религијском садржају Платонових митова
Будући да су Платонова орфичка учења најчешће заступљена управо у Платоновим
митовима, пре него што се пређе на Атињанинова чисто теолошка учења, треба узети у
обзир и место и улогу митова у његовом филозофском корпусу. Због своје специфичности
симбола, метода и структуре, Платонова митологија не представља предмет разматрања
овог рада, и у њене елементе неће се дубље залазити. Неопходно је, међутим, скренути
пажњу не начин на који Платон приступа елементима религијских учења и култа у својим
познатим митовима. Ово разматрање пре свега треба да узме у обзир следећа питања: (1)
да ли религијски елементи Платонових митова представљају само алегорије, или се могу
узети као теолошки ставови у непосредном смислу; (2) да ли, и у којој мери, „теологија“
Платонових митова одговара класичној религији његовог времена; затим (3) да ли се
његов однос према боговима мења у оквиру његових митолошких излагања у поређењу
са чисто филозофском интерпретацијом божанског; и најзад (4) на који начин елементе
његових митова треба користити као допунске аргументе за његова теолошка учења.

Одговори на ова питања начелно би требало да буду следећи: Пре свега, Платонови
митови веома често врше алегоријску и педагошку функцију налик на аналогне функције
класичних хеленских митова, прича и басни (попут Хомерових и Езопових), али
филозофово методолошко опредељење за јасноћу мишљења, и његово подозрење према
заводљивом подражавалаштву традиционалних митотвораца (попут епских песника)
указује на то, да његови митови имају истиносну вредност која превазилази оквире
„сличности“, „истиноликости“ и „правдоподобности“, који одликују обичне,
нефилозофске митове. Теолошки елементи Платонових митова у одређеним аспектима
строго кореспондирају са „стандардним“ олимпским пантеоном, али они у великом броју
случајева представљају реформу ових елемената и њихово преобликовање, како под
утицајем нестандардних религијских елемената (попут орфичких), тако и под утицајем
филозофских аргумената. Ово унеколико одговара и на преостала два питања –
Платонова филозофска учења представљају аксиолошка, етичка и онтолошка средишта
његових митова, и са њима ступају у директну појмовну зависност, те се религијски
елементи ових митова са доста основа могу непосредно преносити у етички или
онтолошки домен Атињанинове филозофске теорије.

Платонови митови, стога, нису никакав „одвојени домен“ Платонове филозофије у коме
важе „другачија правила“ мишљења и доказивања; аналогно томе, богове из Платонових
митова не треба схватати као „митолошке богове“, за које не важе филозофови логички,
етички или аксиолошки аргументи. Баш као што се Платон није либио да оштрицу своје
филозофске критике усмери на митска остварења епских песника и трагичара, исто тако
ју је примењивао на своје сопствене митове, избегавајући примедбе и проблеме које је
сам постављао пред традиционалну религију. Ово указује на то да митолошка учења
представљају интегрални део његове филозофије, а ово за последицу има један значајан
херменеутички закључак. Наиме, ова узајамна повезаност филозофске аргументације и
митолошког наратива указује да се не може свако помињање традиционалних богова по
аутоматизму сматрати за „митолошки елемент“ и стога измештати из тока филозофске
аргументације, већ се на великом броју места ови „митолошки моменти“ могу читати као
равноправни аспекти Платонове теолошке мисли, као и „неспорна“ учење о Демијургу,
бесмртности душе, стварању космоса и сл. То не значи да Платонове митове треба узети
здраво за готово као некакву „трансцендентну онтологију“, али свакако значи да се на

24
њихове елементе може позивати као на валидне аргументе у случајевима, када они могу
додатно појаснити одређена Платонова метафизичка, онтолошка или теолошка учења.

В. Платон као политеиста – елементи традиционалне хеленске религије у

Платоновим дијалозима
У наредна два дела рада требало би детаљно да се размотре аспекти Платонове
метафизике и онтологије који се основано могу назвати „теолошким“ у већ поменутом
Аристотеловом поимању овог термина. У овом делу ће се разматрати учења која се
неконтроверзно могу приписати „традиционалним“ хеленским погледима на богове и
божанства, у наредном ће се узети у обзир она учења која се, условно говорећи, могу
посматрати као „иноваторска“ и „реформаторска“. Као што смо раније назначили, прва
матрица непосредно је повезана са античким плуралистичким и политеистичким
поимањем божанства, друга се уз доста аргумената посматра као претходник
позноантичких и средњевековних монотеистичких религија.

Пре него што се размотре политеистички елементи у Платоновој филозофији, потребно

је пре свега јасно разграничити политеизам од плурализма његове филозофије. Ова
дистинкицја није ни најмање банална, будући да се између ова два појма у Платоновом
контексту најчешће повлачио знак једнакости, или у најмању руку аналогије. На тај
начин Платонове идеје су често тумачене као својеврсни „несводиви остатак“ Платонове
критике хеленске религије, божански епитети којима их је Атињанин одређивао узимани
су као доказ да се идеје могу посматрати као својеврсни „нови пантеон“, који треба да
замени традиционалне олимпске богове епске поезије. Без уласка у разматрање самог
учења о идејама биће, дакле, неопходно, да се идеје разграниче од богова и да се покаже
на који начин се њихова функција у Платоновој онтологији разликује од функције
божанства, без обзира на заједничке особине и сродност ових онтолошких ентитета.
Након овога следе одељци који разматрају мање значајне политеистичке елементе
Платонових раних и средњих дијалога, уз нарочито разматрање Платонове есхатологије,
као нарочито снажно ослоњене на традиционалну религију. Након тога би требало
нарочиту пажњу посветити учењу о божанском у Законима и Тимају, као зрелим делима у
којима се формулише нешто најближе некаквом „коначном Платоновом становишту“ на
тему божанског.

I. Платоново учење о идејама у контексту грчког плурализма и политеизма

Баш као што је био случај са Платоновом митологијом, његово учење о идејама (τὰ εἴδη)
представља засебан аспекат његове филозофије који је превише опсежан да би се
разматрао у оквирима теме овог рада. То никако не значи да ће се разматрања овог рада
моћи изоловати од учења о идејама, баш као што се не могу одвојити од Платонових
митова, али се ови централни појмови Атињанинове филозофије неће узимати у обзир
засебно, већ само у оној мери, у којој се дотичу питања теологије и учења о божанском. У
том смислу учење о идејама представља значајан, ако не и најважнији аспект
метафизичког и онтолошког контекста унутар кога треба тражити Платоново учење о
боговима, и интерпретирати својства божанског у платоновском кључу. На тај начин ће
појам идеје искрсавати као кључан у случају великог броја тема који ће се даље
разматрати у раду. Међутим, у овом одељку пре свега ће се разматрати једна специфична

25
интерпретација Платонових идеја као својеврсног „сурогата олимпских богова“ и
„замене за религију“ у класичном смислу.

Постоје изузетно јаки аргументи у прилог тезе да Платонове идеје могу посматрати као
својеврсна „последња фаза“ реформе, или чак деградације, класичних хеленских богова
из епског песништва. Пре свега, генеза великог броја апстрактних појмова из грчке
филозофије може се ставити у контекст грчког пантеона, што се може уочити не само у
контексту етимолошке и херменеутичке анализе и историје идеја, већ веома често и на
основу самих Платонових сведочанстава. Ова закономерност се најлакше уочава на
примеру оних апстрактних ентитета (било идеја, било Платонових „математичких
објеката“) који у традиционалном појмовнику хеленске митологије и религије
представљају саме богове, као што су Правда, Хармонија или Сила, или ентитета који су у
скоро идентичном смислу персонификовани у појединачним божанствима, на начин на
који Арес персонификује рат, Хефест занатство, Зевс државничку, а Атина теоријску
мудрост. Не би се много погрешило да се каже да су Платонове идеје у једном важном
смислу настале од Хомерових и Хесиодових богова, још мање ако би се рекло да су богови
песника у традиционалном хеленском погледу на свет вршили функцију коју у
Платоновој филозофији врше идеје. Tри релације преко којих се у зрелом Платоновом
учењу о идејама интерпретира однос идеја и стварности – μίμησις, μέθεξις и παρουσία – са
подједнаком лакоћом могу се применити и на олимпске богове, а традиционално
песништво управо указује на такав један однос између богова и смртних бића и
пропадљивих предмета.

Уколико би се усвојила оваква матрица интерпретације Платонове онтологије, његов

плурализам идеја лако би се могао преточити у својеврсни политеизам идеја, а његова
филозофија за непосредни изданак традиционалног хеленског погледа на свет. И иако
ова интерпретација има доста основа у античкој историји идеја, зауставити се на њој
значило би превише упростити Платонову филозофију. До таквог закључка може се доћи
чим се постави директно питање о месту и статусу божанства у учењу о идејама. Док се
идејама недвосмислено приписују божански атрибути, наизглед нема никаквих назнака
да се појам „божанског“ може третирати као идеја на начин на који се то може учинити са
„храбрим“, „узвишеним“ или „правичним“. Велико је питање да ли би Платон чак
дозволио да се о „идеји бога“ говори на исти начин на који се говори о „идеји човека“. Ово
су нека од питања која ће се разматрати у наредним одељцима, а овде је довољно указати
на то да се на свим местима, где Платон говори о нарочитом домену постојања идеја,
говори и о паралелним божанским ентитетима, који сами нису идеје и који са идејама
ступају у непосредни контакт, који није ни налик на однос који смртници имају према
њима. Конвенционална платоновска интерпретација из његових „средњих дијалога“
(попут оне из Федона и Федра) указује на то да богови и слична бесмртна бића (у које
спадају и појединачне душе) имају способност да непосредно посматрају идеје док их се,
смртна створења само „сећају“. Такође, Платон у X књизи Државе експлицитно говори о
богу као „творцу“ идеје кревета, док у Тимају имплицира да Бог-Демијург ствара космос и
појединачне предмете руководећи се идејама као парадигмама. Импликације које ова
места имају на схватање бога у политеистичком, односно монотеистичком смислу,
разматраће се касније, а на овом месту је довољно указати на њих као на примере
Атињаниновог јасног и недвосмисленог разликовања појмова τὸ εἶδος и ὁ θεός.

26
II. Елементи традиционалног политеизма у Платоновим средњим и позним
дијалозима
Пре него што се уђе узму у разматрање места у Платоновим учењима где он непосредно
тематизује богове као плуралистички схваћене принципе устројства космоса, треба
размотрити примере „уобичајеног“ позивања на традиционална хеленска божанства у
функцији филозофске аргументације и ентитета у платоновској метафизици и
онтологији. У питању су најчешће митолошки примери у којима Платон настоји да
ослика одређене аспекте метафизичког устројства стварности. Ови случајеви, када се
искључе већ разматрани елементи традиционалне религије у етици и политичкој
теорији, као и контекст теорије идеја, могу се разматрати у неколико различитих
категорија као што су (1) исходишни митови о настанку различитих природних и
друштвених појава, (2) космологија/астрономија, (3) психологија/психолошки феномени
и (4) есхатолошки митови.

Пошто је четврта категорија најчешћа и најбројнија, она ће се оставити за засебни

одељак, док ће се прве три размотрити у овом, уз екстензивно разматрање конкретних
примера из Платонових дијалога. Прва група разматрања тиче се увођења богова као
интерпретативне матрице за настанак одређеног појма, најчешће у случају када филозоф
нема времена да датом појму посвети посебну пажњу. Упечатљиви примери су
Прометејски мит, који Платон приписује Протагори у истоименом дијалогу, али чије
основне поставке нигде не оспорава, или, у мање митолошком, а више метафизичком
кључу – Диотимина интерпретација Ероса као демонског бића. Дијалог Гозба је изузетно
добар пример овог односа према божанствима, будући да сви учесници у разговору
причају одређене варијанте митова о традиционалним хеленским божанствима, које се,
додуше, међусобно потиру, али без довођења у питање статуса самих божанстава, или
њихових имена и улога. Још један добар пример је дијалог Кратил, у коме се, између
осталог, разматра потенцијална веза између природе божанстава и имена која она носе.
На ову тематику лако се надовезује космологија и астрономија, које се већ
традиционално у грчкој филозофији у великој мери ослањају на мит и религијска учења.
Добар пример овакве традиционалне космологије у средњој фази Платоновог
стваралаштва може се наћи у великом миту из дијалога Федар, где се космолошка учења
наслањају на митологију у практично најтрадиционалнијем смислу о коме се може
говорити код Платона. Слично се у Федру, баш као и у Федону и IV и X књизи Државе
учење о души као о бесмртном бићу ставља у контекст традиционалног пантеона, будући
да се Платон душама омогућава да ступе у контакт са олимпским боговима и епским
херојима, ни у једном тренутку не доводећи у питање њихов, условно говорећи,
„онтолошки статус“. Дакако, у датом контексту може се посматрати и познато Сократово
позивање на свог „личног демона“, коју Платон у Одбрани Сократовој интерпретира
управо у контексту традиционалног хеленског пантеона.

Управо поменути „онтолошки статус“ традиционалних божанстава у Атињаниновим

дијалозима биће главна тема овог одељка, будући да ће се на основу бројних примера
настојати издвојити Платонова филозофска теорија из његове митологије. На овом месту
биће кључно одговорити на следећа питања: (а) да ли Платон традиционалне хеленске
богове доживљава само као симболе или алегорије; (б) ако не, да ли их доживљава као
персонификације природних сила и појава, или као саме те силе и појаве; и најзад, (3) у
ком смислу се њихова природа, положај и улоге у Платоновом космосу разликују у односу

27
на епско песништво. Иако ће од одговор на прва два питања у одређеним случајевима
свакако бити потврдан, постоје добре индиције да, бар у раним и средњим дијалозима,
Платон у одређеном смислу допушта дословно схватање традиционалних божанстава као
бића налик оним која се описују у епској поезији, само унеколико реформисаних кроз
Платонову етичку критику песништва. А, како ћемо видети касније, по свој прилици
може се бранити и теза да он не одустаје од ваљаности овог традиционалног пантеона
чак ни у својој позној филозофији.

III. Платонова есхатологија

Као што је већ поменуто, Платонова есхатологија издваја се овде у нарочит одељак пре
свега зато што се традиционална хеленска божанства најчешће помињу у контексту
Атињанинових есхатолошких митова, али истовремено зато што се у датом контексту
преплићу елементи званичне хомеровске религије са орфичким утицајима. Најзад, може
се аргументовати да се у контексту есхатолошких митова сви поменути аспекти
Платонове теорије божанства преплићу међусобно и дају као резултат својеврсну
„платоновску религију“, чврсто утемељену у његовој етици и аксиологији. Платонова
есхатологија најчешће је повезана са његовом психологијом и питагорејско-орфичким
учењем о сеоби душа, при чему се душама смртника приписују, како божанска својства из
орфичких веровања, тако и непосредна одговорност за своје моралне изборе, коју
имплицира Хомеров и Хесиодов епос. Ово је случај се познатим Митом о Еру из X књиге
Државе, који представља својеврсну Платонову верзију мита о Орфеју, односно познатог
Хомеровог „силаска у Хад“ из XI певања Одисеје. А ако се узму у обзир есхатолошки
митови из Федра и Федона, онда се у колоплет појмова етике и психологије додају и
космологија и астрономија, што Платонов однос према религији додатно упућује, не само
на традицију религије и култа, већ и на теолошке аспекте учења пресократских
физичара, о којим је такође било речи.

Након што се детаљно изложе релевантна есхатолошка учења и митови из Платонових

дијалога, на овом месту треба потражити одговоре на два кључна питања. Прво питање је
коју улогу игра божанство у Платоновој етици и есхатологији (зашто, на пример, Платон
ову тематику из религијског контекста не премешта у контекст физике и медицине, како
то чине неки други филозофи његовог времена), и да ли је улога божанског подређена
Платоновој етици, или се ова етика рађа из Платонових религијских погледа на свет.
Након што се на ову групу питање одговори, треба размотрити следеће, које је још теже –
који су разлози за Платоново утемељење сопствене есхатологије управо у
традиционалном хеленском политеизму? Да ли се Атињанин просто позива на
препознатљиве елементе традиције, пријемчиве за његове читаоце и публику, или
постоји неки инхерентан разлог због кога он задржава затечени плурализам грчке
религије? Након што се понуде одговори на ова питања, може се погледати како сам
Платон одговара на кључне дилеме из овог у претходног одељка у својим зрелим делима
Закони и Тимај.

IV. Докази постојања богова у X књизи Закона

Платонов дијалог Закони умногоме представља једну позну, зрелу рекапитализацију
Платоновог учења о друштву и држави преко који се, баш као и у Држави, дотиче читавог
низа различитих повезаних тема и питања, међу које спадају и питања религије и култа,
те њиховог односа према етици и државном законодавству. У X књизи Закона Платон

28
практично изнова реконструише свој сопствени однос према свим кључним питањима
која смо разматрали у поглављу Б – од разматрања санкционисања асебеје и начина на
који култ мора бити интегрисан у државно законодавство, преко класификовања
различитих облика безбожности Платон долази до излагања својеврсног „доказа по
постојању богова“, праћеног једном „малом теодикејом“, да би на крају, на тако
осликаним темељима, поново успоставила једна платоновска есхатологија, овај пут
стављена непосредно и недвосмислено у функцију етичког поретка друштва и државе.
Будући да Платон заснива свој законски систем као филозоф, он не може да се помири са
тиме да се аксиолошко утемељење закона, поготово када је у питању тако важна
тематика, препусти слепом преузимању обичаја, он веру у богове настоји да утемељи на
разуму и непобитним аргументима. Ови аргументи имају за свој основни циљ да
недвосмислено докажу три кључне тезе, које су, према Платоновом сведочанству, у
његово време увелико оспораване: (1) да богови постоје, (2) да их се тичу животи
смртника, и (3) да се не могу поткупљивати жртвама и молитвама.

Овај Платонов теоријски напор не само да нам указује колико важну улогу игра појам
бога у његовој филозофији, већ истовремено и осликава једну слику божанства,
очишћену од свих оних недостатака и недоумица којима се филозоф бавио у дотадашњим
делима. Божанство које се добија као резултат овог Платоновог излагања представља
један пречишћен, филозофски појам бога, али истовремено појам бога који треба да се
утка у једно позитивно законодавство, бога кога би требало прописати држави као
законитог и исправног. На овом месту се као мало изненађење могу појавити моменти на
које смо већ указивали када смо се бавили Платоновим односом према Сократовом
процесу и питању асебеје – након свих година које су прошле, и Платоновог личног
горког искуства са законодавним и политичким институцијама свога времена, он и даље
није одустајао од става да асебеја представља најтежи облик грађанског прекршаја, и да у
екстремним условима заслужује смртну казну. Ово није једини Платонов данак хеленској
традицији, он, на пример, инсистира на томе да само држава може имати ауторитет да
прописује које и какве богове појединац сме да поштује, што је, опет, једна од двају
ставки из оптужнице против Сократа. И без обзира на то што су ови државом
санкционисани богови филозофским аргументима „очишћени“ од заблуда и погрешних
интерпретација, они и даље представљају оне исте богове којима се мање-више клањала
цела Хелада, а однос према њима, уз сво Платоново реформаторство, и даље остаје у
оквирима уобичајених религијских пракси. С обзиром на то да су неки интерпретатори,
позивајући се пре свега на учење о идејама као на „Платонову теологију“, његов однос
према тако схваћеном божанству интерепретирали као безмало „спинозистички“, ово
инсистирање на класичном култу баца крајње неуобичајено светло на Платона као
теоретичара, и њега свакако треба нарочито размотрити.

Међутим, и даље се може тврдити да Платон своје Богове у Законима не утемељује на

револуционаран начин. Његови докази постојања бога у основи се свода на комбинацију
класичног доказа из каузалитета и аргумента о првом покретачу, које он уводи преко
разликовања душе и тела и способности душе да покреће тела и саму себе, да би на крају,
системом дијалектичке елиминације која је карактеристична за његово разматрање идеја
дошао до представе о души која је покренула цели универзум и која утиче на све
каузалне процесе у њему. Истовремено, Платон понавља и есхатолошко-етички аргумент,
инсистирајући да је божанство неопходно да би обезбедило да у људским животима

29
влада правда, макар се она задовољавала после смрти. Најзад, Атињанин као да
формулише и једну филозофску теодикеју, која способност људи да чине неправду
интерпретира управо као етичку неопходност да се људима омогући слободан избор у
њиховој делатности. Иако Платонови аргументи својом озбиљношћу и сложеношћу са
доста основа утемељују неке од елемената касније хришћанске теологије, на овом месту
нема говора о пропагирању неког неодређеног „филозофског бога“ као замене за
наслеђени политеистички систем. Напротив, Платонови нијансирани филозофски
аргументи односе се према управо оним божанствима, која ће хришћани након неколико
векова одбацити као „неморална“ и „паганска“, и то правдајући се управо варијацијама
ових Платонових аргумената.

V. Елементи традиционалне религије у Тимају

Ако је у Законима појам бога само начелно утемељен, па дозвољава интерпретације како
у политеистичком, тако и у монотеистичком кључу, док су индиције да се ово Платоново
филозофско поимање божанства може применити на политеистички хеленски пантеон
само посредне, у дијалогу Тимај познатом пре свега захваљујући Платоновом учењу о
јединственом Богу-Демијургу и даље се оставља неколико домена стварности у коме
постоје и делују хеленски богови у свом класичном поимању. Уопште узев, Платон не
само да питање поимања и метафизичког утемељења божанства на најексплицитнији
начин поставља у Тимају, већ се истовремено управо у овом дијалогу на најупечатљивији
начин може констатовати раније уочена амбиваленција између „Бога“ и „богова“. При
томе се о јединственом Богу говори на више различитих онтолошких нивоа: као о
Занатлији (ὁ δημιουργός), Творцу (ὁ ποιητής), Оцу (ὁ πατήρ) и Састављачу (ὁ συνιστάς),
затим као о Свемиру (ὁ κόσμος), схваћеном као „живо биће обдарено душом и разумом“
(τὸν κόσμον ζῷον ἔμψυχον ἔννουν) и као „срећни бог“ (εὐδαίμονα θεὸν), а постоје индиције
да се и појмови „вечног бића“ (τὸ ὂν ἀεί) и „живог бића“ које служи као узор и парадигма
за изградњу космоса могу интерпретирати као божанства. Сви ови смислови овде се само
напомињу, а детаљно ће се разматрати у следећем поглављу. Оно што је, међутим,
нарочито занимљиво, јесте да и поред бар три различита смисла и контекста у којим се
говори о јединственом Богу, Платон у Тимају не само што потврђује постојање „рода
небеских богова“ (οὐράνιον θεῶν γένος), који заправо представљају небеска тела, већ
експлицитно тврди и да треба прихватити суд песника о постојању „осталих демонских
бића“ (τῶν ἄλλων δαιμόνων), којима он назива божанства из Хомеровог и Хесиодовог
пантеона.

Ово позивање на толико често критиковане песнике као на извор сазнања

политеистичким традиционалним божанствима, зависно од теоријског приступа, може
бити схваћено као „мали скандал“ у оквиру Платонове филозофије, често
интерпретиране као (1) непомирљиво антипеснички настројене, или као (2) својеврсна
платоновска иронија (за коју није јасно какву би функцију вршила на овом месту у
тексту), односно као (3) природно метафизичко надовезивање на критику песника из
државе, будући и тамо Платон није оспоравао имена и постојање богова епских песника,
већ искључиво приписивање овим бићима морално неприхватљивих дела, поступака и
карактера. Да је ова трећа интерпретација по свој прилици најверодостојнија указује нам
чињеница да Платон у даљем тексту Тимаја овим боговима приписује стварање смртних
бића и пропадљивих ствари. Филозоф ову хијерархију божанстава образлаже потребом
да се изгради својеврсна онтолошка дистанца између Творца Свемира и појединачних

30
смртних бића, јер несавршенство појавног и смртног света мора да се објашњава преко
делимичне несавршености његових твораца, који, додуше, јесу бесмртници, али су и сами
створени од великог Занатлије и Састављача. С обзиром да се на овај моменат надовезује
Платонова биологија и физиологија, он се свакако не може отписати као пука
митологизација стварности, или бар не у већој мери него било које друго учење из
Тимаја, која сам Платон у целини назива „сликовитим митом“ (τὸν εἰκότα μῦθον).

Још један детаљ из Тимаја је индикативан када су у питању елементи традиционалне

религије у овом дијалогу. Пре него што почне излагање, Платонов Странац „призива
богове и богиње“ (θεούς τε καὶ θεὰς ἐπικαλουμένους) како би му омогућили да своје
излагање спроведе у складу са истином. Ова врста ритуалног позива музама да
благослове даље излагање је карактеристична за епско песништво, код Платона га
такође можемо видети на више места. Закључак који ће се настојати извући из ових
места у Тимају, иначе најразрађенијем Платоновом дијалогу који тематизује питање
божанског, јесте пре свега да Платон настоји мање-више у највећој мери очувати појмове
и улоге које традиционални богови играју у свемиру, како се он уобичајено схватао у
његово време, без обзира што он истовремено темељно реформише поимање тог
свемира. Наравно, на овом месту свакако треба поставити питање због чега је нешто
толико битно као што је устројство закона физике и структура универзума подложно
радикалној реформи, док се осећа потреба да се очувају знатно лабавије засновани и по
филозофску теорију неесенцијални политеистички богови. Ако се поимање целог
универзума радикално разликује од традиционалних схватања, зашто Платон са
подједнаком сигурношћу није одбацио и хеленске богове, онако како су то учинили
многи његови савременици, а за шта је сам поставио основе у том истом дијалогу? Како
интерпретирати ову Платонову „сентименталност“ и „приврженост“ традиционалним
боговима? На ова питања покушаће се дати одговор када детаљније размотре она
Платонова учења о божанству која јесу реформаторска и монотеистичка.

Г. Платон као монотеиста – Платонова метафизика као темељ

филозофског монотеизма
Као што је најављено, ово поглавље замишљено је као контрапункт претходном. Док смо
се у поглављу В бавили елементима Платоновог политеизма изолованим од остатка
његове филозофије, у наредним одељцима биће речи искључиво о оним аспектима
његовог учења о богу која представљају искорак из традиционалне хеленске религије ка
религијском монизму и филозофском монотеизму. У оквиру поглавља разматраће се низ
места где се уобичајени политеистички мотиви наменски замењују указивањем на једно
и јединствено божанство, да би се ова наизглед арбитрарна дистинкција ставила у
контекст већ поменуте опаске из Платоновог XIII писма о учењу о једном Богу као
„озбиљнијем“ од традиционалног поимања о „боговима“. Најзад, нарочита пажња ће се
посветити односу Платонове монистичке аргументације из Државе и Закона са
Атињаниновим учењем о божанству, да би се на крају размотрила најзначајнија
монотеистичка места из Тимаја. Након овог детаљног разматрања, у закључном
поглављу размотриће се ова два различита сплета Платонових ставова у узајамном
односу и амбиваленцији.

31
I. Назнаке Платоновог „монотеизма“ у раним и средњим дијалозима
Монотеизам у Платоновој филозофији тражиће се на два начина – истраживањем
непосредних сведочанстава, где се у Платоновим дијалозима може пронаћи инсистирање
на једном и јединственом божанству, и истраживањем посредних импликација, тј. места
где Платонова метафизичка и онтолошка аргументација указује на нужност и
незаобилазност јединственог принципа стварања, односно кретања у космосу. У раним
Платоновим дијалозима о оваквим концептима скоро да и не може бити речи, али
сократовско учење о врлини и захтев за филозофским образлагањем и утемељењем
учења о боговима, укључујући и познато Сократово испитивање из Одбране и проблем
побожности из Еутифрона постављају извесне претпоставке које ће Платон касније
користити у својој реформи појма божанског. У средњим дијалозима ситуација је већ
знатно занимљивија – поред учесталог позивања на једног Бога уместно више њих, што
може бити и ствар реторике и литерарног стила, Платон ставља на сцену низ
метафизичких принципа који имплицирају нужност монистичког поимања божанства,
баш као што износи извесна учења која се и не могу другачије интерпретирати, него као
монотеистички религијски принципи.

Најочигледнији пример представља нешто чега смо се већ дотакли – Платоново учење о
идејама. Иако смо јасно разграничили појмове τὸ εἶδος и ὁ θεός, чињеница да и једно и
друго представљају ентитете којима се приписују извесна божанска (θεῖα) својства
указује на то да за њих треба да важе одређени заједнички аргументи. А један од
најважнијих Платонових аргумената везаних за његове идеје јесте управо тврдња да
идеје представљају јединствене ентитете, и да њихов сопствени онтолошки статус
искључује постојање дупликата, будући да би их свако умножавање обесмислило и
укинуло њихову улогу. Ови аргументи могу се применити и на божанство, и Платон то не
више места и чини, иако није увек спреман да своје закључке доведе до финалних
консеквенци. Питање које на овом месту треба размотрити јесте у којој мери Платон своју
аргументацију везану за идеје преноси на домен божанства, и који су разлози његовог
наизгледног одбијања да се у буде једнако консеквентан са теологијом, као и са
онтологијом. Као што смо видели, Платон у оквирима своје филозофије упорно оставља
простор за политеистичка божанства, и одбија да своје сопствене филозофске аргументе
искористи као повод за њихово укидање и одбацивање.

Ово указује на једну необичну особину која је крајње важна већ за начелно разумевање
Платонове амбиваленције између политеизма и монотеизма – контекст у оквиру кога он
заступа једно, односно друго становиште, никада није исти, чак ни у оквиру једног истог
дијалога. Многоструки хеленски богови за Платона увек представљају „затечено стање“,
метафизику преузету из обичаја, поезије и култа, која се може коментарисати и
реформисати, али која се у основи узима преко старих и проверених свехеленских
ауторитета, попут Хомера и Хесиода. Са друге стране, монотеистички ставови код
Платона увек представљају филозофске закључке, последице филозофског истраживања
и разматрања. Без сумње, ови филозофски аргументи као методички и онтолошки везани
за истину за Платона носе већу тежину, али он упркос томе не одустаје од старих
ауторитета, колико год их критиковао. Ово га нужно доводи до потребе да, уместо да
„истисне старе богове из света“, изгради потпуно нови домен за своје филозофски
утемељено божанство, и на тај начин се посредно избори за његово нарочито и сасвим
ново достојанство.

32
II. Платоново XIII писмо
Да ово контекстуално подвајање теме „Бога“ и „богова“ није случајно, већ свесно и
наменско у Платоновој филозофији, наизглед потврђује Атињаниново XIII писмо, које се
иначе бави прилично ефемерним питањима трошења средстава на путовању и односа на
двору Дионисија Млађег, али које се истиче кратком опаском која гласи:

περὶ δὲ δὴ τοῦ συμβόλου τοῦ περὶ τὰς ἐπιστολάς, ὅσας τε ἂν ἐπιστέλλω σπουδῇ
καὶ ὅσας ἂν μή, οἶμαι μέν σε μεμνῆσθαι, ὅμως δ᾽ ἐννόει καὶ πάνυ πρόσεχε τὸν
νοῦν: πολλοὶ γὰρ οἱ κελεύοντες γράφειν, οὓς οὐ ῥᾴδιον φανερῶς διωθεῖσθαι. τῆς
μὲν γὰρ σπουδαίας ἐπιστολῆς θεὸς ἄρχει, θεοὶ δὲ τῆς ἧττον.

У вези знака тога која су од мојих писама озбиљна, а која не,

претпостављам да га памтиш, али свеједно знај и увек имај на уму: многи
ме зову да пишем, и није ми увек лако отворено одбити. Озбиљна су, наиме,
она писма на чијем почетку стоји „Бог“, мање озбиљна [она где стоје]
„богови“. (Ep. XIII, 363b, превод Н. Т.)

Међу коментаторима не постоји сагласност да ли је XIII писмо аутентично (мада оно не

спада у она која се сматрају нарочито спорним), а још мање по питању о каквом „знаку“
(τὸ συμβόλον) овде говори Платон и на шта се знак односи. По некима је у питању
најобичнија шифра која указује да ли је Платоново писмо „само за Дионисијеве уши“, или
га могу читати и други чланови његовог двора. Нешто смелији интерпретатори придев
„озбиљна“ (σπουδαία) схватају као да се односи према озбиљнијим и езотеричнијим
Платоновим учењима, док она „мање битна“ (ἧττον) указују на учења намењена широј
публици која није дубље зашла у филозофију.

Која од ових интерпретација је исправна на овом месту је секундарно, од значаја је једино

чињеница да је Платон, какве год да су му биле намере, израз „Бог“ ставио у „озбиљнији
контекст“ од израза „богови“. Сама Платонова писма не представљају поуздан извор
информација о његовој филозофији, и цитирана опаска представљала би куриозитет да
она, наизглед, не одражава један специфичан однос Платона према дистинкцији Бог-
богови који је присутан и у самим његовим дијалозима. Јер заиста, Платон изузетно често
помиње и говори о традиционалним грчким боговима и позива се на богове у множини,
али тешко је одолети утиску да Атињанин, када се хвата у коштац са „најозбиљнијим“
проблемима и питањима своје филозофије, поготово када са она тичу божанства, некако
увек „превагњује“ на монотеистичку страну. То не значи да он политеистичко
становиште дисквалификује, већ искључиво да монотеизму као филозофском
становишту приписује нарочито достојанство и значај. Даље ће се настојати да се то
илуструје на три места где се Платон најдиректније подухвата питања божанства као
руководећег принципа у целом универзуму – а то су дијалози Држава, Закони и
незаобилазни Тимај.

III. Монотеистички принципи у Држави – идеја Добра и „Бог творац“ из X

књиге
У Платоновој Држави, као централном Платоновом метафизичком делу, налазимо два
јака кандидата за улогу врховног божанства у Платоновој структури свемира, онако како
је он осликава у најзрелијој фази свог учења у идејама. Један је његов појам Идеје Добра

33
(ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα), или просто Добра (τὸ ἀγαθόν) из VI књиге Државе (Resp. 505a-509c);
други је појам „Бога-творца истински постојећег кревета“ (ὁ θεός... ὄντως κλίνης ποιητὴς
ὄντως οὔσης), тј. Бога-творца Платонових идеја из X књиге (Resp. 597b-d). Ово представља
једно од најпроблематичнијих чворишта Платонове филозофије и оба ова места и оба
појма треба нарочито и пажљиво размотрити и, уколико је то могуће, упоредити.

Када је у питању Платоново Добро, пре свега се треба вратити закључку који смо
начинили раније, а то је да Платонове идеје никако не треба изједначавати за
божанствима, иако оне поседују читав низ божанских својстава. Међутим, да ли тај
закључак важи и када је у питању Идеја Добра, онако како је Платон осликава у Држави?
У свим својим приказима зрелог учења о идејама, Платон је ове ентитете увек приказивао
као пасивне на сличан начин као и Парменидово Биће (τὸ ἐόν) – појединачне и
променљиве ствари односе се према њима, баш као што се и оне односе према
стварности, али се не би могло рећи да са стварношћу ступају у икакав облик
интеракције. Идеје не стварају појединачне предмете на које се односе, оне, попут
Парменидовог Бића „просто јесу“. Појединачне ствари свакако не би постојале без својих
форми, али између форми и њих не може се тврдити каузалност у смислу који се
уобичајено приписује боговима или Богу. Међутим, ствар је битно другачија у случају
Добра, које се налази на врху Платонове онтолошке лествице у Држави, за кога је
недвосмислено да свемир, односно стварност, не само одражава, већ и узрокује. Другим
речима ствари такве какве јесу не односе се просто према идеји Добра на начин на који
се храбри људи односе према Храбрости, или лепе ствари према Лепоти, оне су такве
какве јесу зато што је добро да оне буду такве какве јесу, што већ имплицира каузалитет.
Наравно, Платон нам ни на који начин у Држави не појашњава како би овај каузалитет
требало да функционише, он га само констатује, дајући истовремено Добру статус који
оставља врло мало сумње да у онтолошком смислу изнад њега стоји ишта „веће и
достојанственије“.

Да ствар буде још сложенија, Платон у X књизи, објашњавајући однос идеја, појединачних
ствари и уметничких дела, уводи као недвосмислен и непроблематичан став да је управо
Бог творац (ὁ ποιητής) „истинског кревета“ (ὃ ἔστιν κλίνη), и да његово стварање овог
праузора кревета (тј. „идеје кревета“) представља јединствену и само једаред поновљену
парадигматску радњу, коју касније имитира занатлија (ὁ δημιουργός). Платон ничим не
наглашава да је реч о једном и јединственом Богу – штавише, могло би се аргументовати
да Платон овде има на уму различите хеленске богове, од којих се сваки славио као
изумитељ неког појединачног заната. Међутим, иста аргументација коју Платон наводи у
прилог тезе да „истински кревет“ може бити само један може се применити и у случају
Творца истинског кревета. Овом проблематиком Платон ће се нешто детаљније
позабавити у Тимају. Оно што је овде, међутим, најзанимљивије, јесте чињеница да је
представа коју нам Платон нуди о „стварању идеје кревета“ вишеструко онтолошки
проблематична. Она не само да имплицира да су идеје нешто настало и створено, што је
потпуно супротно њиховим уобичајеним одређењима, већ истовремено постулирају
једно божанство које им у онтолошком смислу претходи и које их конституише. То,
наравно, отвара питање на основу ког и каквог појма Бог-Творац гради идеје, што отвара
бескрајни регрес који је Аристотел касније назвао „Трећим човеком“. Да би се о овим
питањима могао донети суд, потребно је погледати како Платон ову проблематику
проширује у дијалогу Тимај.

34
IV. Бог као „најбоља душа“ из Закона
У Законима нам Платон нуди нешто другачији приступ питању божанства него што је то
случај са Државом. Док у Држави ми долазимо до појма божанства као неопходне допуне
Платоновој онтологији и посредника између појавног и умског света, у Законима се до
божанства долази нешто „конвенционалнијим“ аргументима и корацима – преко
трансценднетних елемената душе (ἡ ψυχή) и разматрања природе функционисања живих
бића, света и свемира као целине. Већ било речи о томе како ова аргументација
функционише када се говорило о Платоновом политеизму, а на овом месту нас занимају
они аспекти његовог „доказа постојања богова“ који имплицирају постојање једног
божанства које надилази остала божанска и демонска бића.

Речено је да Платон у X књизи Закона доказује богове тако што, преко истраживања врста
кретања и улоге душе као покретача тела и себе саме, долази до појма једне душе која је
покренула све што се у универзуму креће. Ово Платон назива „првим кретањем“ (πρώτη
κίνησις), а његов извор „начелом свега кретања“ (ἀρχὴν κινήσεων πασῶν), долазећи до
закључка да кретањем небеса по нужности управља, уређује и бави се најбоља душа“ (τὴν
δὲ οὐρανοῦ περιφορὰν ἐξ ἀνάγκης περιάγειν φατέον ἐπιμελουμένην καὶ κοσμοῦσαν ἤτοι τὴν
ἀρίστην ψυχὴν, Lg. 898c). Овај аргумент „светске душе“ представља корак даље у односу на
збуњујуће закључке из Државе, где није било јасно како пасивна идеја Добра може да
покрене целокупну стварност. Када се ово Добро (τὸ ἀγαθόν), међутим, манифестује као
добро у „најбољој души“ (ἡ ἀρίστη ψυχή), у Платонову онтологију уводи се ентитет који
може вршити функцију уређење свемира у складу са поретком који влада међу идејама,
иако се идеје на овом месту не помињу. Ова „најбоља душа“ истовремено врши функцију
„првог покретача“ свега постојећег, али и „крманоша“ и „судије“ онога што се у свемиру
актуално догађа. На тај начин ова душа фигурише истовремено као гарант уређености
кретања у природи и свемиру, као и гарант врлине у унутрашњем кретању појединачних
словесних душа, на сличан начин на који Хераклитов космички λόγος осликава и ступа у
хармонични однос са логосом појединачне људске душе. Платон на овај начин успева да
обједини два важна аспекта своје филозофије – метафизику и етику, будући да његовом
свемиру овде не недостаје нормативно морално утемељење као доброг свемира, док се
доброти као људској правичности пружа онтолошка и метафизичка основа.

Занимљиво је да Платон на овом месту никада такође не тематизује експлицитно питање

зашто ова светска душа мора бити једна и јединствена, осим чињенице да сво кретање
мора имати тачно један и јединствен почетак. Штавише, он диференцира између појма
ове свеопште и јединствене душе и душе уопште управо на начин на који, на другим
местима, диференцира између појмова једног и јединственог Бога и мноштва
појединачних богова. Истовремено, а за разлику од Аристотела, Платон не ограничава
своју „савршену душу“ на први импулс „непокренутог покретача“, већ задржава за њу
улогу пантеистичког божанства које прожима све што јесте, попут једне оживотворене
верзије Парменидовог бића. Међутим, Платон нам на овом месту не објашњава на који
начин треба ово универзално божанство повезати са појединачним божанствима државе,
чије је доказивање управо коначни циљ његовог излагања и X књизи Закона, и у чему се
њихове улоге разликују. Исто тако он на овом месту не разрешава загонетку из X књиге
Државе, која се тиче односа и питања онтолошког примата између божанства и идеја. Сва
ова проблематика обједињује се у Тимају.

35
V. Платонова теологија у Тимају
Како је до сада више пута назначено, питање Бога у Тимају обухвата и додирује
практично све аспекте Платоновог поимања ове проблематике, и до сада обрађене
мотиве и теме у овом дијалогу можемо наћи у другом светлу. Пре свега, унеколико
мистична и појмовно нејасна „идеја Добра“ из Државе у Тимају се уздиже до својеврсног
принципа онтолошко-метафизичке καλοκαγαθία, будући да он прописује принцип лепоте
(τὸ καλόν, аналогно питагорејском или хераклитовском принципу хармоније) као
својеврсну „трансценденталну основу“ на којој се гради целокупна стварност, док добро
као фундаменталну особину приписује творцу таквог Свемира. На овом месту (Tim. 28a
ff.) Платон уводи свој славни појам Бога као занатлије, односно градитеља (ὁ δημιουργός),
називајући га такође Творцем (ὁ ποιητής), Оцем (ὁ πατήρ) и Састављачем (ὁ συνιστάς) и на
самом почетку разрешава дилему из X књиге Државе. Он, наиме, полази од претпоставке
да постоји један домен стварности који представља „вечно бивствујуће“ (τὂ ὄν ἀεί) и
други који се назива „вечно постајуће“ (τὸ γιγνόμενον ἀεί), који отприлике грубо
одговарају двама главним деловима „подељене линије“ у Држави, као и да Бог-Творац
гради и обликује овај други део користећи се првим као узорима (τὰ παραδείγματα).
Слика о Богу-занатлији који ствара идеје из X књиге Државе се тако претвара у слику
Бога-занатлије који ствара чулно опажљиви свемир по узору на идеје, придржавајући се
начела доброте и лепоте. При томе се задржава претпоставка да је тај Демијург један,
позивајући се на већ познату логику из учења о идејама, коју Платон у Тимају
рекапитулира аргументујући у прилог тезе да космос може бити само један.

Без сумње, слика Бога-Демијурга у Тимају била је веома утицајна на каснија

монотеистичка поимања Бога, али то није једини појам Бога којим Платон барата у овом
дијалогу, чак не и једини монотеистички појам. Док вечни свет праузора и парадигми
задржава у себи божанску узвишеност света идеја, односно Парменидовог Бића, свету
вечног настајања поново се појављује душа као бесмртна и непропадљива, и Платон је
још једном, као у Законима, приписује Космосу као целини, баш као и појединачним
небеским телима, већ поменутим „боговима песника“ и другим живим бићима. О богатој
плејади политеистичких елемената у Тимају већ је било речи, а на овом месту треба
подвући да Платон сам космос на овом месту назива „срећним Богом“ (εὐδαίμονα θεὸν),
обдареним душом и разумом. Ово савршено срећно, лепо и добро космичко живо биће
представља узор за стварање осталих, појединачних живих бића, и тај задатак, као што је
речено, Платон препушта традиционалним боговима. Што се тиче самог космоса, нема
сумње да он представља једно и јединствено божанско биће, обдарено не само душом и
животом, него чак и разумом. На тај начин се јединствено божанство у Тимају подваја,
али ни ту није крај. У Tim. 30c Платон подвлачи још једну баналну чињнеицу, а то је да,
ако Демијург ствара у складу са вечним парадигмама, и ако је он творац физичког
космоса као вечитог и свеопштег божанства, онда је потребно да и узор на основу кога је
створен тај и такав космос такође представља вечно и свеопште божанство. Ово указује
на могућност постојања некаквог „живог бића по себи“, који служи као праузор за сва
појединачна жива бића, па и сам космос у целини.

Сваки од овако схваћених појмова Бога ступа у одређени динамички однос са другим
аспектима Платонове теологије у Тимају, сваки од ових појмова има своју функцију у
неком конкретном контексту Платонове мисли. Ово уређено посредовање између
трансценднентих појмова и идеја на једној и пропадљиве и ефемерне свакодневице на

36
другој страни поставило је темеље за касније Аристотелово учење о Богу, а посредно и на
читав низ каснијих религиозних мислилаца. Када се сви елементи овог прилично
сложеног колоплета импликација и онтолошких веза конституишу, остаје да се размотри
неколико кључних питања која су везана за учење о Богу у Тимају – на који начин
Градитељ гради свет и како се Бог као градитељ односи према целини времена, која за
њега не би требало да постоји, али која га у одређеном смислу ипак ограничава и
одређује? Најзад, кључно питање које треба поставити након сагледавања целине
Платонове теологије у Тимају јесте управо амбивалентност између монотеистичке и
политеистичке религије, које се овде, наизглед, са великим успехом надовезују једна на
другу, али које и даље у метафизичком смислу представљају проблем једна за другу.

VI. Платоново учење о Богу као „демијургу“

Монотеистичке елементе у Платоновој филозофији, на основу свега размотреног, могли
бисмо сврстати у три различите парадигме – (1) онтолошко-каузалну, где се Бог схвата
као праузор, праузрок и покретач (у смислу Идеје Добра у Држави или парадигматског
живог бића у Тимају; (2) пантеистичко-хилозоистичку, где се Бог изједначава са
космосом и ставља у хармонијски однос са другим вечним и смртним живим бићима у
васиони; и (3) творачко-градитељску, где се Бог интерпретира као својеврсни архитекта
и градитељ појавног, физичког света. Све ове три парадигме наставиле су да живе у
каснијој филозофији, али је парадигма Демијурга била нарочито утицајна, пре свега због
низа сличности са каснијим јудео-хришћанским поимањима Бога. У овом последњем
одељку поглавља о монотеизму требало би детаљно да се размотри и покуша
реконстисати шта се све у контексту Платонове мисли може посматрати под Демијургом.

Са једне стране, може се говорити о нијансама између појмова „Градитељ“ и „Састављач“,

„Творац“ и „Отац“, будући да свака од ових улога подразумева различиту врсту
стваралачке активности таквог божанства. Док „градитељ“ и „занатлија“ имплицирају
постојање неке врсте τέχνη која се примењује на материјал стварности у складу са
узорима и структурама у које је градитељ имао увид, истовремено „творац“, тј. „поета“
имплицира једну врсту стварања која у већој мери зависи од самог творца и не
представља пуку примену постојеће схеме на стварност по некој детерминистичкој
матрици. То још увек не подразумева апсолутну слободу коју ће добити каснији
хришћански Бог-Отац, али се свакако таквој једној парадигми приближава, истовремено
чинећи свет идеја, као парадигми за само стварање, све више зависним од његове личне
воље.

Ово отвара друго, за касније теоретичаре изузетно важно питање – у каквом је односу
Платонов Демијург са Платоновим идејама, и у којој и коликој мери су му ове идеје
надређене. Строго посматрано, у класичном платонистичком појмовном оквиру, идеје и
математички објекти остају непроменљиви и вечни сегменти невидљиве и умом
докучиве стварности. Међутим, проблематизовање и нијансирање ове слике умногоме ће
касније довести до различитих средњевековних поимања универзалија, сводећи се на
питање да ли су идеје изван Бога и независне од њега, или представљају његов
интегрални део, на пример као појмови у божанском разуму.

37
Д. Закључна разматрања: амбивалентност између плурализма и
монизма у Платоновом поимању трансцендентног
Док су се претходна два поглавља бавила излагањем појединачних елемената Платонове
филозофије који се могу тумачити у политеистичком или монотеистичком кључу,
закључно поглавље требало би да ова два аспекта Атињаниновог односа према Богу
обједини, упореди један са другим и омогући разматрање њиховог међусобног односа.
Закључна разматрања имаће за задатак да помогну формулисање главних хипотеза рада,
које су наведене на почетку. То значи да ће се на овом месту узети у разматрање природа
и извори саме амбиваленције између монотеистичког и политеистичког погледа на свет,
као и начини на које ови различити аспекти учења о Богу бацају светло један на други у
најважнијим Платоновим дијалозима, а то су пре свега Држава, Закони и Тимај. У
разматрања ће се узети и конкретна питања односа Платонове психологије са његовом
теологијом, статус религијских учења из Тимаја у односу на остала Атињанинова дела,
као и кратка историја рецепције и коментара ових најважнијих Платонових учења. На
крају ће се рекапитулирати узгредна опаска из Платоновог XIII писма и покушати јасно
формулисати основна теза рада. С обзиром на то да садржај ових питања треба да буде
резултат темељног разматрања свих области које су до сада поменуте, њихов садржај ће
се овде унети овлашно, најчешће у облику питања и дилема које треба разрешити, а које
су у складу са Основним хипотезама са почетка овог Нацрта.

I . Начелна амбивалентност у Платоновом односу према Богу/боговима

Први закључак који ће се, ако се све претпоставке испоставе течним, моћи извести из
досадашњег разматрања јесте да је првобитни утисак о паралелном постојању и
међусобном надопуњавању елемената политеизма и монотеизма у Платоновој
филозофији испоставио као тачан. Платонов однос према божанству је изразито
комплексан, и поље религијског и теолошког у његовој филозофији покрива читав низ
различитих компоненти, од којих неке припадају традиционалном култу и епској
поезији, неке елементима грађанске културе хеленског полиса, неке логици, онтологији
и метафизици, а неке теологији и у јаком (аристотеловском) смислу те речи. Међутим,
чињеница да различити аспекти његове филозофске теорије покривају теолошко-
религијску тематику не значи да они то чине у међусобном сагласју. Напротив, баш као
што је Платон амбивалентан према питању да ли бога треба да схвата јединствено или
мноштвено, тако се и његови различити филозофски концепти у којим ове хипотезе
испробавају и разматра међусобно односе амбивалентно – час се потирући и
оспоравајући, час надопуњијући и слажући. На овом месту биће потребно да се
реконструише јасна схема ових односа, и да се укаже која учења су са којим начелно
компатибилна, која нису, и под којим условима се међусобно могу помирити.

Најважније питање које се на овом месту мора размотрити јесте зашто Платон допушта
ових неколико нивоа амбиваленције. Који су мотиви за његово задржавање
традиционалне религије коју је сам у толико наврата критиковао? Да ли су разлози за ово
филозофске, идеолошке, или неке друге природе? Затим, да ли су политеистички богови
Платону неопходни због његове етике и теорије државе, или би његова „непоетска“,
филозофска божанства могла ефикасно да замене улогу коју она играју? Ово питање
може се поставити и на други начин – да ли је Платонова есхатологија могућа и
остварива у религијском контексту који не би био у одређеном степену митологизован? У

38
наредним одељцима размотриће се конкретни елементи сукоба монотеистичких и
политеистичких учења код Платона, као и неколико начина на које их Атињанин,
наизглед, превазилази.

II. Конфликт политеизма и монотеизма у Држави

Као што смо видели, Платонова Држава препуна је амбиваленција везаних за појам Бога,
како у својим политеистичким, тако и у својим монотеистичким разматрањима. Платон
општепознато оштро критикује политеизам епских песника у Држави, а ли га усваја на
крају дела у свом Миту о Еру. Истовремено, његово поимање Идеје Добра и Бога-Творца
се наизглед искључује на онтолошком и логичком плану. А како стоје ствари са односом
монотеистичких и политеистичких учења? Како се чини, иако различита поимања богова
имају улоге у различитим доменима бављења филозофијом (од етике и педагогије до
логике, онтологије и метафизике), монотеистички елементи имају одређено
преимућство, због различитог приступа којим се доказују. Док политеистички елементи
код Платона увек задржавају одређену компоненту традиционалног ауторитета и
митолошког заснивања (чак и када су ова традиционална учења критички пречишћена
филозофским аргументима), монотеистичка учења су по правилу заснована искључиво
дијалектичком и филозофском аргументацијом, односно методологијом, која, према
Платоновом сопственом учењу, представља најпоузданији пут до истине. Истовремено,
онтолошки статус који Платон приписује тако доказаним онтолошким ентитетима
несумњиво је виши и узвишенији од статуса политеистичких богова.

Питање које на овом месту пре свега треба поставити, где се ови домени међусобно
додирују? Без сумње политеистички пантеон игра значајну улогу у етици, педагогији и
теорији државе, а поготово делује незаменљиво у контексту Платонове есхатологије, док
монотеистичка божанства и божански ентитети имају примат у онтолошком и логичком
домену. Да ли је, дакле, Платонова онтологија надређена метафизичким елементима из
његове есхатологије, да ли је логика учења у идејама непосредно применљива на
разматрање традиционалних богова, или је филозоф све време планирао да задржи сваки
од ових ентитета и реалности у оквирима свог нарочитог домена? Такође, да ли је
природа ових различитих домена онтолошка или просто епистемолошка? У складу са
тим, да ли су филозофски конституисана божанства у метафизичком смислу надређена
божанствима песника и култа, или су у питању искључиво различити начини сазнавања?

III. Конфликт политеизма и монотеизма у Законима

Питања из претходног одељка могу се у потпуности поновити и у случају Закона, где
такође постоји јасна напетост између филозофски доказаног божанства и божанстава
која улазе у састав државног култа. Платон се јасно и недвосмислено изјашњава за
заштиту државног култа и традиционалних религијских пракси, а на филозофске
аргументе се позива у циљу искорењивања опасних и негативних социјалних појава
атеизма, агностицизма или религијског аморализма. И иако божанство које он осликава у
својим аргументима не наликује на митолошка божанства, и иако их у онтолошком и
логичком смислу „надмашује“ као недвосмислено (из Платонове перспективе) ближе
филозофској истини, остаје чињеница да се у њихово доказивање упустило управо због
оних традиционалних, „онтолошки нижих“ божанства, дакле не да би се њихов статус
оспорио, већ да би се учинио недвосмисленим. Даље, у Законима је очигледна и неспорна
Платонова намера да повеже домен природе и науке са традиционалном астрономијом,

39
па се тако, рецимо, преко доказивања да небеска тела имају душу, доказује исправност
традиционалних религијских интерпретација небеских тела као богова. Међутим, да ли је
ова врста помирења двају домена одржива и примењива у свим случајевима у којима се
реални предмети могу интерпретирати на митолошки и на филозофско-онтолошки
начин? Или Платонова „доказана божанства“ у суштини подривају слику о његовим
„државним божанствима“ на начин који се не може филозофски помирити, и који у
крајњој инстанци подрива Атињанинову првобитну интенцију?

IV. Психологија као веза између политеизма и монотеизма?

Пре него што се уђе у закључно разматрање Платоновог Тимаја, треба указати на
могућност тумачења Платонове психологије као обједињујућег елемента за
политеистичка и монотеистичка учења о божанству. Ако погледамо поменути Платонов
аргумент о јединству научне астрономије и песничке теологије, видећемо да је за небеска
тела и космичка божанства заједничко то што они, у складу са Платоновим
закључивањем, поседују душу и разум, који морају одговарати савршенству, одраженом у
њиховим савршеним небеским путањама. Истовремено, на овај начин Платон успева да
својој етици и есхатологији да једно онтолошко и метафизичко утемељење, што је била
једна од његових најважнијих интенција када је уопште почео да се бави овом
проблематиком. На сличан начин као са небеским телима, душа се може приписати било
чему што је у традиционалном пантеону било названо богом, и то се може учинити без
превише филозофских потешкоћа.

Прва потешкоћа би била питање антропоморфизма, али Платону није тешко да је заобиђе
инсистирајући да душа представља „облик“ (ἡ μόρφη) у најдословнијем смислу те речи, и
то једини облик који је од истинске важности, како за човека, тако и за бога. На тај начин
он веома једноставно задржава традиционалну антропоморфистичку компоненту
хеленске религије, не вршећи никакво нарочито насиље над традицијом, иако над њом
врши значајне модификације. Знатно крупнији филозофски проблем представља однос
међу појединачним душама, онтолошки механизам њихове хијерархизације и, дакако,
спорно питање „душе света“ и „првог покретача“, како у погледу њиховог међусобног
односа, тако и у погледу њиховог односа према традиционално схваћеној религији. На
овим местима Платон наизглед дефинитивно престаје да бива традиционалиста и
постаје религијски реформатор.

V. Тимај као Платонова „коначна теологија“?

Као што је у више наврата наглашено, сва ова питања обједињена су дијалогу Тимај, где
Платон питање божанства узима у непосредно разматрање, и даје најопсежнији и
најконзистентнији теолошки модел, у коме су политеистички елементи и монотеистички
елементи обједињени на свим кључним нивоима – онтолошком, логичком,
есхатолошком, етичком, а имплицира се – и педагошком и политичком. У Тимају Платон
превладава јаз између монотеистичког божанства и Идеје Добра, између света идеја и
света појавних ствари, између Бога-Демијурга и Бога-Космоса. Истовремено, стављајући
по први пут ова схватања божанства у функцију своје онтологије, Платон „динамизује“
своју стварност и на тај начин превладава свој онтолошки дуализам. Оно што је, међутим,
на овом месту нарочито важно, чини се да по први пут имамо отворено и недвосмислено
уврштавање олимпских богова из традиционалне религије у структуру космоса на начин
који се, додуше, позива на коначни суд митологије и култа, али на суштински начин

40
излази из њихових оквира. Богови религије у Тимају добијају не само своје место у
метафизичко-онтолошкој лествици стварности, већ и своју улогу посредника између
смртних бића и универзалне Доброте и Лепоте која влада космосом. Ово је нарочито
значајно када се у обзир узме да је улога политеистичких богова на до сада разматраним
местима код Платона по правилу увек етичке природе, и да се на овај начин домен етике
као теорије обичаја и врлине у људској делатности може објединити са космолошко-
метафизичким поимањем идеја Добра и Лепог, које су представљале својеврстан логички
проблем у Држави и Законима.

Истовремено, нема никакве сумње да су традиционални богови у Тимају подређени

новим, филозофским божанствима у сваком смислу – метафизичко-каузалном,
онтолошком, логичком, етичко-аксиолошком. Штавише, та разлика је толико велика да
се са правом може поставити питање да ли Платон преко Тимаја гради некакву
„метарелигију“, која трансцендира оквире традиционалне религије, и која задржава ову
другу у себи искључиво као један поддомен. То, наравно, отвара већ постављено питање
зашто Платон чини толики теоријски напор да очува елементе култе и традиције. Он је
са великом лакоћом могао просто да замени традиционалне богове аналогним
„метафизички утемељеним“ божанствима, која би вршила све функције које је потребно
да врше у његовом свемиру. Па опет, Платон не само да се определио да задржи стара
божанства, него је то чак учинио позивајући се на нефилозофски ауторитет
традиционалне поетике, митологије и култа. Ако се сетимо начина на који је Атињанин
устао у заштиту традиционалне религије у Законима, јасно је да његови разлози нису
чисто филозофске природе, али је необично претпоставити да би Платон ставио било
коју социјалну и културну норму и обичај изнад својих сопствених метода доласка до
филозофске истине. Одатле се природно поставља легитимно питање да ли је Платон то
учинио као ванвремена филозофска икона, или просто као религиозни Хелен IV века
п.н.е. и грађанин историјске Атине.

VI. Кратка историја рецепције Платонове теологије

У наредна два одељка предвиђена је кратка рекапитулација основних резултата
истраживања из два различита контекста. У овом поглављу предвиђено је да се направи
један кратки и рудиментарни преглед рецепције свих Платонових учења у хеленистичкој,
патристичкој, схоластичкој, ренесансној, модерној и савременој филозофији, уз
указивање на најважније елементе Платоновог односа према божанству у учењима
највећих и најзначајнијих филозофа историје. Будући да ће се у овом раду настојати
одбранити теза да Платон у свом амбивалентном односу према божанству ипак нагиње
ка монотеистичком ставу (иако га званично никада и нигде не прокламује), преглед
платонистичких елемената и често указивање на Платонов утицај у филозофским
учењима касније хришћанске, односно монотеистичке Европе, требало би да кроз кратку
серију синхронијских приступа Платоновој филозофији додатно учврсти ту основну
оцену.

VII. Повратак XIII писму – Платонов искорак ка монотеизму

Најзад, замишљено је да се рекапитулација и разматрање коначне тезе рада, уколико је
истраживачки процес и досадашња анализа поткрепи, спроведе уз позивање на поменуто
место Платоновом XIII писму (Ep. 363b) које, без обзира на питање аутентичности, као да
на језгровит начин захвата коначни однос који је Платон као филозоф заузео према

41
питању Бога, богова и религије. Позивањем на критеријум „озбиљности“ (σπουδαίας),
Платон на овом месту као да чини онај искорак од грађанина полиса и образованог,
побожног Хелена ка филозофу који се у свим питањима, па и оним која се тичу
трансцендентног (поготово у њима!) окреће пре свега ка критеријуму истине, а тек затим
узима у обзир све остале.

Ђ. Индекс теолошких и религијских термина у Платоновим дијалозима

Предвиђено је да се крају рада приложи један исцрпан индекс унутар кога су пописана и
систематизована сва места у Платоновим дијалозима у којима се разматра питање
божанства и сродне „теолошке“ теме. Овај индекс требало би да врши и контролну
функцију исцрпности самог истраживања у овом раду, и да омогући да се евентуалне
пропуштене теме и проблематика на време уоче и уврсте у садржај рада.

6. Литература

А. Примарна литература
Платон, Дела, превод, напомене и објашњења Милош Н. Ђурић, Дерета, Београд, 2002.

Платон, Дијалози, превод Слободана Благојевића, Графос, Београд, 1982.

Платон, Држава, превели др Албин Вилхар и др Бранко Павловић, БИГЗ, Београд, 2002.

Платон, Закони, превео др Албин Вилхар, Дерета, Београд, 2004.

Платон, Кратил. Теетет. Софист. Државник, превели са старогрчког језика Динко

Штамбук, Миливој Сиронић, Вељко Гортан, Плато, Београд, 2000.

Платон, Протагора. Горгија, превели Мирјана Драшковић и Албин Вилхар, Култура,

Боеград, 1968.

Платон, Тимај, превод и напомене Марјанца Пакиж, Еидос, Врњачка Бања,1995.

Georg Anton Friedrich Ast (ed.), Lexicon Platonicum, sive Vocum Platonicarum Index, Лајпциг,
1835.

Plato, Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford University Press, Оксфорд, 1903.

Б. Секундарна литература – античка и средњевековна

Аристотел, Метафизика, пријевод с изворника Томислав Ладан, Факултет политичких
наука Свеучилишта у Загребу и Свеучилишна наклада Либер, Загреб, 1985.

Аристотел, Никомахова етика, превела Радмила Шалабалић, Култура, Београд, 1970.

Аристотел, О песничкој уметности, превод и коментари Милош Н. Ђурић, Дерета,

Боеград, 2008.

Аристотел, Политика, превела Љиљана Црепајац, БИГЗ, Београд, 2003.

Аристотел, Устав атински, превод и напомене Петар Јевремовић, Плато, Београд, 1997.

42
Аристотел, Физика, превод Слободана Благојевића, Плато, Београд, 2006.

Јован Дамаскин, Апологетска слова против опадача светих икона, избор објављен на
интернет библиотеци портала „Верујем“, на адреси
http://www.verujem.org/sveti_oci/damaskin_oikonama.html, приступљено 15. новембра
2013.

Јован Дамаскин, Источник знања, Јасен, Никшић, 1997.

Херман Дилс, Предсократовци, томови I и II, Напријед, Загреб, 1983.

Епикур, Основне мисли. Посланица Херодоту. Посланица Менекеју, превод, предговор и

напомене Милош Н. Ђурић, Дерета, Београд, 2005.

Есхил, Софокле, Еурипид, Грчке трагедије, преводи Милоша Н. Ђурића, Дерета, Београд,
2001.

Эзоп, Басни, перевод и комментарии М. Л. Гаспарова, «Эксмо», Москва, 2004.

Диоген Лаертије, Живот и мишљења истакнутих филозофа, БИГЗ, Београд, 1973.

Свети Максим Исповедник, Изабрана дела, Призрен, 1997.

Ориген, Почела, пријевод Маријан Мандац, Сплит, 1985.

Плутарх, Славни ликови антике, прево и коментари Милош Н. Ђурић, Дерета, Београд,
2002.

Псеудо-Дионизије Ареопагит, О небеској јерархији, превод са руског Слободан Продић,

Истина – часопис православне Епархије далматинске, Шибеник, 2007.

Святой Дионисий Ареопагит, О небесной иеархии, интернет библиотека «Вехи», адреса

http://vehi.net/areopagit/nebesnaja.html, приступљено 15. новембра 2010.

Свето писмо старога и новога завјета. Библија, Стари завјет превод Ђуре Даничића са
немачког језика; Нови завјет превод Комисије Светог архијерејског синода СПЦ са грчког,
јеврејског и црквенословенског језика, Свети архијерејски синод СПЦ, Београд, 2005.

Хераклит, О природи, фрагменте са старохеленског превео и коментаре написао др Марко

Вишић, Октоих, Подгорица, 2001.

Херодотова историја, са старогрчког превео Милан Арсенић, Дерета, Београд, 2005.

Хесиод, Послови и дани, превод и коментари Марко Вишић, Драганић, Београд, 2006.

Хесиод, Теогонија, превод и коментари Марко Вишић, Октоих, Подгорица, 2000.

Хомер, Илијада, превео Милош Н. Ђурић, Матица српска, Нови Сад, 1972.

Хомер, Одисеја, превео Милош Н. Ђурић, Матица српска, Нови Сад, 1972.

Aristotle in 23 Volumes, translated by H. Rackham. Cambridge, MA, Harvard University Press;

London, William Heinemann Ltd. 1934.

43
Aristotle’s Metaphysics, a revised text with introduction and commentary by W. D. Ross,
Clarendon Press, Oxford, 1997.

Aeschylus, with an English translation by Herbert Weir Smythin two volumes, Harvard
University Press, Cambridge, MA. 1926.

St. John of Damascus, Apologia of St. John of Damascus Against Those who Decry Holy Images, ed.
Thomas Baker, London, 1898, доступно преко адресе
http://www.ccel.org/ccel/damascus/icons.html, приступљено 15. новембра 2013.

Demosthenes with an English translation by C. A. Vince and J. H. Vince, Harvard University Press,
Лондон, 1926.

Die Vorsokratiker, Auswahl der Fragmente, Übersetzung und Erläuterungen von Jaap Mansfeld,
Philipp Reclam, Stuttgart, 2000.

Homer, The Iliad, with an English translation by A.T. Murray, in two volumes, Harvard
University Press, Кембриџ (MA), 1924.

Homer, The Odyssey, with an English translation by A.T. Murray, in two volumes, Harvard
University Press, Кембриџ (MA), 1919.

Henry George Liddell, Robert Scott, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout
by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie, Clarendon Press, Oxford,
1940.

Jacques Paul Migne, Patrologia Graeca, интерент издање библиотеке Documenta catholica
omnia, интернет адреса http://www.documentacatholicaomnia.eu/25_20_25-
_Rerum_Conspectus_Pro_Auctoribus_Ordinatus.html, приступљено 15. новембра 2013.

The New Testament, in the original Greek, text revised by Brooke Foss Westcott, Fenton John
Anthony Hort, Harper & Brothers, New York,1885.

Pausanias, Description of Greece, with an English translation by W.H.S. Jones, Litt.D., and H.A.
Ormerod, in 4 Volumes, Harvard University Press, Кембриџ (MA), 1918.

Plutarch, Plutarch's Lives, with an English translation by Bernadotte Perrin, Harvard University
Press., Кембриџ (MA), 1919.

Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus, vols. I-III, Cambridge University Press, Cambridge,
2006.

Jerome, Vulgate Bible, Bible Foundation and On-Line Book Initiative,

ftp.std.com/obi/Religion/Vulgate.

Xenophon, Xenophon in Seven Volumes, 4. E. C. Marchant, Harvard University Press, Cambridge,

MA, William Heinemann, London. 1923.

Ησίοδος, Θεογονία, Εκδοτικὴ Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη, 2006.

44
В. Секундарна литература - модерна
Г. Ф. Александров, Б. Е. Биховски, М. Б. Митин и П. Ф. Јудин, Историја филозофије, Том I –
Филозофија античког и феудалног друштва, Култура, Београд, 1948.
Џон Барнет, Рана грчка филозофија, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд,
2004.

Н. А. Бердяев, «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX
века», Русская идея. Судьба России, издательство В. Шевчук, Москва, 2000.

Сергей Н. Булгаков, Свет невечерний. Созерцания и умозрения, Республика, Москва, 1994.

Жељко Вуковић, Платонов повратак, Народна књига – Алфа, Београд, 2000.

Миланко Говедарица, Филозофска анализа ирационалности, Мали Немо, Панчево, 2006.

Ирина Деретић, Из Платонове филозофије, Плато, Београд, 2010.

Ирина Деретић, Логос, Платон, Аристотел, Плато, Београд, 2009.

Милош Н. Ђурић, Видовданска етика, Библиотека југославенске националистичке

омладине, Загреб, 1914.

Милош Н. Ђурић, Историја хеленске етике, Завод за уџбенике и наставна средства,

Београд, 1997.

Милош Н. Ђурић, Историја хеленске књижевности, Завод за уџбенике и наставна

средства, Београд, 2003.

Милош Н. Ђурић, Културна историја и рани философски списи, Завод за уџбенике и

наставна средства, Београд, 1997.

Милош Н. Ђурић, Философски списи, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд,

1997.

Слободан Жуњић, „Појам бога у пресократској филозофији“, зборник Појам бога у

филозофији, Културни центар и Одсек за филозофију Филозофског факултета Нови Сад,
1996.

Вернер Јегер, Paideia – Обликовање грчког човека, Књижевна заједница Новог Сада, Нови
Сад, 1991.

Вернер Јегер, Теологија раних грчких филозофа, Службени гласник, Београд, 2007.

Х. Д. Ф. Кито, Грци, Матица српска, Нови Сад, 1963.

Готфрид Вилхелм Лајбниц, Теодикеја, превод Бранка Милошевић, Плато, Београд, 1993.

Алексей Фёдорович Лосев, История античной эстетики, том I, АСТ, Москва, 2000.

Алексей Фёдорович Лосев, Очерки античного символизма и мифологии, Мысль, Москва,

1993.

Аластер Макинтајер, Кратка историја етике, Плато, Београд, 2000.

45
Николај А. Машкин, Историја Старог Рима, Научна књига, Београд, 1991.

Ксенија Марицки-Гађански „Лепо и античка естетика: неки термини“, Положај лепог у

естетици, Београд, Панчево 2005.

Мирослав Марковић, Филозофија Хераклита Мрачног, Нолит, Београд, 1983.

Карл Маркс, „К критике гегелевској философии права“, Введение, текст објављен на

страници http://www.marxists.org/russkij/marx/1844/philosophy_right/01.htm,
приступљено 15. марта 2012.

Фридрих Ниче, Списи о грчкој књижевности и филозофији, Издавачка књижарница Зорана

Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1998.

Фридрих Ниче, Рођење трагедије, Дерета, Београд, 2001.

Раутлиџова Историја филозофије, Том I-IV, ед. К. Ч. В. Тејлор, Плато, Београд, 2007.

Бранко Павловић, Пресократска мисао, ΠΛΑΤΩ, Београд, 1997.

Ервин Роде, Psyche – Култ душе и вера у бесмртност код Грка, Издавачка књижарница
Зорана Стојановића, Сремски Карловци - Нови Сад, 1991.

Томас Александер Слезак, Шта Европа дугује Грцима – о основама наше културе у грчкој
антици, Службени гласник, Београд, 2012.

Никола Танасић, „Бог, град и свемир – о пореклу античке уметности из образаца културе
и култа“, Уметност у култури, зборник радова, Естетичко друштво Србије, Београд, 2008.

Никола Танасић, „Идеја, икона, идол – Платонова филозофија и ликовне уметности“,

Уметност и истина, зборник радова, Естетичко друштво Србије, Београд, 2009.

Никола Танасић, „Учитељ Хеладе – о дометима класичног песништва у образовању

класичне антике“, Естетика и образовање, Естетичко друштво Србије, Београд, 2011.

Мартин Хајдегер, „Λόγος“, Предавања и расправе, Плато, Београд, 1999.

Мартин Хајдегер, „Анаксимандров фрагмент“, Шумски путеви, Плато, Београд, 2000.

Г. В. Ф. Хегел, Историја филозофије, том I, БИГЗ, Београд, 1975.

Богољуб Шијаковић, Mythos, physis, psyche – Огледање у предсократовској "онтологији" и

"психологији" – Београд, Никшић, 2002.

Бојана Шијачки-Маневић, Граматика грчког језика, Плато, Београд, 2001.

Harry Austryn Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, Cambridge MA,
1976.

Christopher Bobonich and Pierre Destrée (eds.), Akrasia in Greek Philosophy – from Socrates to
Plotinus, Brill, Leiden – Boston, 2007.

46
Tom Brickhouse and Nicholas Smith, Routledge Philosophy Guidebook to Plato and the Trial of
Socrates, Routledge, New York and London, 2004.

Luc Brisson, Plato the Myth Maker, University of Chicago Press, Chicago and London, 1998.

Edward Caird, The Evolution of Theology in the Greek Thinkers, Glasgow, 1903., према интернет
издању на http://www.archive.org/details/theevolutionofth01cairuoft, дана 10. децембра
2013. год.

Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, Kegan Paul Int., London, 2002.

Francis MacDonald Cornford, Plato and Parmenides – Parmenides’ Way of Truth and Plato’s
Parmenides translated with an Introduction and a running Commentary, Kegan Paul, Trench,
Trubner & Co., London, 1939.

Francis Macdonald Cornford, Plato’s Cosmology – The Timaeus of Plato, translated with an a
running commentary, Hackett Publishing co., Indianapolis and Cambridge, 1997.

Russel M. Dancy, Plato’s Introduction of Forms, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

Kenneth James Dover, Greek Popular Morality – In the Time of Plato and Aristotle, Basil
Blackwell, Oxford, 1974.

Kenneth Dorter, Form and Goog in Plato-s Eleatic Dialogues – the Parmenides, Theaetetus,
SOphist and Statesman, University of California Press, Berkeley, 1994.

Margalit Finkelberg and Guy G. Stroumsa (eds.), Homer, the Bible and Beyond – Literyry and
Religious Canons in the Ancient World, Brill, Leiden – Boston, 2003.

W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. I-III, Cambridge University Press, New York,
1996.

W.C.K Guthrie, Orpheus and Greek Religion - A Study of the Orphic Movement, Princeton
University Press, New Jersey, 1993, интернет издање Google, 29. маја 2007.

Eric A. Havelock, Preface to Plato, Harvard University Press, Cambridge MA, 1963.

Dewey J. Hoitenga, Faith and Reason from Plato to Plantinga: an Introduction to Reformed
Epistemology, State Universtiy of New York Press, Albany, 1991.

Karl Jaspers, Plato and Augustine, Harcourt, Brace & World Inc., New York, 1962.

Richard Kraut (ed.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge,
2006.

Andrew Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition – From Plato to Denysm, Oxford
University Press, New York, 2007.

Daniel Ogden (ed.), A Companion to Greek Religion, Blackwell Publishing, Carlton, Australia,
2007.

47
Jon D. Mikalson, Greek Popular Religion in Greek Philosophy, Oxford University Press, New York,
2010.

Richard D. Mohr, God & Forms in Plato, Parmenides Publishing, 2005.

Debra Nails, The People of Plato – a Prosopography of Plato and other Socratics, Hacket
Publishing co., Indianapolis, 2002.

Nickolas Pappas, „Plato’s Aesthetics“, Stanford Encyclopedia of Philosophy, интернет издање

на адреси http://plato.stanford.edu/entries/plato-aesthetics/, објављено 2008.

Zdravko Planinc, Plato through Homer – Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues,
University of Missouri Press, Columbia and London, 2003.

Anton Powell (ed.), The Greek World, Routledge, London and New York, 1997.

J. W. Roberts, City of Socrates – an Introduction to Classical Athens, Routledge, London and

New York, 1998.

David G. Rice and John E. Stambaugh (eds.), Sources for the Study of Greek Religion, The
Society of Biblical Literature, 2009.

Samuel C. Rickless, Plato’s Forms in Transition – a Reading of the Parmenides, Cambridge

University Press, Cambridge, 2007.

Thomas A. Szlezak, Reading Plato, Routledge, London and New York, 2005.

William Smith, William Wayte, G. E. Marindin, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, John
Murray, Лондон, 1890.

Henk S, Versnel (ed.), Faith, Hope and Worship – Aspects of Religious Mentality in the Ancient
World, E. J. Brill, Leiden, 1981.

Henk S. Versnel, Ter Unus – Isis, Dionysos, Hermes – Three Studies in Henotheism, E. J. Brill,
Leiden, 1990.

Iakovos Vasiliou, Aiming ant Virtue in Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

Maurice De Wulf, „Nominalism, Realism, Conceptualism“, The Catholic Encyclopedia, Vol. 11,
Robert Appleton Company, New York, 1911.

В. Додатни извори
Хеленски изворници у овом раду цитираће су захваљујући електронској библиотеци
класичних текстова Пројекта „Персеј“ Универзитата Тафтс у Масачусетсу
(http://www.perseus.tufts.edu). Приликом припреме рада користиће се базе података
портала Theoi Greek Mythology (http://www.theoi.com/) и отворене библиотеке
„Викиизворник“ на грчком језику (http://el.wikisource.org/).

48
Универзитет у Београду
Филозофски факултет
Одељење за филозофију
Научно-наставно веће

Београд, 12. септембра 2014. год.

Реферат о квалификованости кандидата и

подобности предложене теме за докторску
дисертацију

1. Основни подаци о кандидату и дисертацији:

Кратка биографија
Кандидат Никола Танасић рођен је 25. августа 1983. године у Сарајеву. Дипломирао је на
Одељењу за филозофију Филозофског факултета у Београду у септембру 2007. године као
први у генерацији, одбранивши дипломски рад на тему О појму бога у пресократској
филозофији код ментора проф. др Милоша Арсенијевића. Основне студије завршио је са
просеком 9,71. У децембру 2007. године уписао докторске студије на Филозофском
факултету у Београду, на Одељењу за филозофију, током докторских студија остварио је
просек 10,00. Од фебруара 2008. до априла 2010. године био је стипендиста Министарства
за науку и технолошки развој. Од зимског семестра 2009. године као сарадник у настави
на Филозофском факултету у Београду држи семинаре из предмета Историја филозофије
Ia (Платонова филозофија, пресократовска филозофија), Историја филозофије Iб
(Аристотелова метафизика), Ранохришћанска и средњевековна филозофија, Општа
методологија II (Методологија хуманистичких наука). У септембру 2011. године изабран
је у звање истраживач-сарадник на Филозофском факултету у Београду, у оквиру кога је
званично ангажован у настави на предметима Историја филозофије Ia и Iб (античка
филозофија).Од априла 2010. године запослен је у Нафтној индустрији Србије као
експерт-координатор за обраду података и анализу – бави се политичком, социјалном и
економском анализом и прогностиком као стручњак за политичку економију
регионалног енергетског сектора. Од 2010. до 2013. год. радио је такође као стручни
сарадник Катедре за философију Православног богословског Факултета у Београду, где
се бавио припремањем студената за полагање предиспитних обавеза (колоквијума и
квалификационих тестова), организацијом и спровођењем тих истих предиспитних
обавеза, а такође учествовао у разради и имплементацији програма модернизације
наставе филозофије на Катедри. Активан је члан Естетичког друштва Србије и редовно
учествује у њиховим скуповима и манифестацијама. Редовно учествује у међународним и
националним стручним скуповима излажући на теме из античке филозофије, естетике,
политичке филозофије, теорије уметности, културологије и др.Као сарадник Института
за филозофију Филозофског факултета у Београду учествовао је у пројектима
Министарства науке и технолошког развоја Србије „Експланаторни јаз“ (2008-2010. г.,
руководилац проф. др Јован Бабић) и „Историја српске филозофије“ (2010. надаље,
руководилац доц. др Ирина Деретић). Као сарадник Издавачко-истраживачког центра

49
„Нова спрска политичка мисао“ учествовао је у стручним пројектима Нацрт
спољнополитичке стратегије Србије, (представљен у МИП Србије у јуну 2011. године) и
Нацрт стратегије очувања и јачања веза Србије са дијаспором и Србима у региону. У низу
јавних наступа и публикација бавио се питањима филозофије политике, културологије,
теорије државе, друштвене теорије и међународних односаи филмске критике. Већи број
ауторских есеја посветио очувању националног идентитета и српске
словесности.Поседује највише знање енглеског (OxfordHigher диплома) и руског језика;
средње знање француског (B1); као и основно познавање персијског и низа словенских
језика. Преводио је стручне текстове са енглеског и руског језика за већи број научних
зборника и стручних часописа. Показује велико интересовање за мртве језике – одлично
познаје старогрчки, користи се латинским и црквенословенским, а упознат је са основама
коптског језика.

Библиографија
„Русија и запад – политика, историја, култура“, Међународни проблеми, 2005, vol. LVII, бр.
3, стр. 284-318, ISSN 0025-8555, УДК 94:328.32:008 (571+4);
„Шта је питагорејска естетика?“, Шта је естетика?, зборник радова, Естетичко друштво
Србије, Београд-Панчево, 2006, ISBN 86-8345, 3-77-4, УДК 14(38) 111.852(091);
„Бог, град и свемир – о пореклу античке уметности из образаца културе и култа“,
Уметност у култури, зборник радова, Естетичко друштво Србије, Београд, 2008, стр. 191-
213, ISBN 978-86-903729-2-8, УДК 111.852(082), 7.01(082), 008(082);
„Идеја, икона, идол – Платонова филозофија и ликовне уметности“, Уметност и истина,
зборник радова, Естетичко друштво Србије, Београд, 2009, стр. 99-119, ISBN 978-86-
903729-3-5, УДК 111.852(082), 7.01(082), 111.83(082);
„Икона између епистемичког принципа и парадигме уметничког дела“, Утицај естетике
на уметност, Естетичко друштво Србије, Београд, 2010, стр. 179-200, ISBN 978-86-
903729-3-5, УДК: 111.852 Platon 271.2-526.62-1;
„Голгота руског народа и државе – Разматрање дела Наталије Нарочницке: Русија и Руси у
светској историји“, Богословље, 1-2 (2010), стр. 230-250, ISSN: 0006-5714, УДК:
94(470):94(100)].09;
„Голгота руског народа и државе“, Право и друштво, број 4 (2010), стр. 255-268, ISSN
1821-4118;
„Медији и култура – како глобални процеси изигравају сами себе“, Нова српска политичка
мисао, Vol. XVIII, бр. 1-2/2010, стр 43-60, ISSN 1450-7382, УДК: 312.7:316.658;
„Учитељ Хеладе – о дометима класичног песништва у образовању класичне антике“,
Естетика и образовање, Естетичко друштво Србије, Београд, 2011, стр. 97-135, ISBN 978-
86-903729-5-9, УДК: 821.14'02.09 Homer 14 Platon;
„Окупација Волстрита између револуције и симулације“, Нова српска политичка мисао,
Vol. XIX, бр. 3-4/2011, стр. 269-285, ISSN 1450-7382, УДК: 316.48(73):329.13;
„Прилози др Мише Ђурића стварању српске филозофске терминологије“, Историја српске
филозофије II – прилози истраживању, приредила Ирина Деретић, „Евро-Ђунти“, Београд,
2012, стр. 509-538, ISBN 978-86-505-2280-6;
„Прометејски мит и проблем стварања из перспективе класичне антике“, Проблем
креативности, зборник радова, Естетичко друштво Србије, Београд, 2012, ISBN 978-86-
903729-6-6, УДК: 7.01(38) 255.2;
„Косовска вертикала“, Књижевност бр. 1 /2013, стр. 64-86, ISSN 0023-2408;
„Против схватања традиције као бренда“, Разумевање традиције и традиција разумевања,
Српско филозофско друштво, Кровови, Сремски Карловци, 2013, ISBN 978-86-81349-29-8.

50
Оцена важнијих радова
Стручни радови Николе Танасића грубо се могу поделити у две категорије – у радове
посвећене савременој истрориосфији, културологији и питањима националног
идентитета, као и радове посвећене класичној античкој филозофији. С обзиром да ова
друга категорија спада у исте тематске оквире са предложеном темом докторске
дисертације, овде ће се они узети у разматрање. Радове Николе Танасића о античкој
филозофији карактерише велика ерудиција, широко познавање контекста античке
филозофије праћено даром за теже уочљиве детаље, изразита студиозност и
акрибичност, као и јасноћа мисли и снага аргументације. Сви његови радови заснивају се
пре свега на индивидуалном истраживању старогрчких изворника (Танасићево
познавање старогрчког језика је без премца међу млађим српским филозофима), што му
омогућава да формира веома луцидне и често крајње самосталне увиде независно од
смерница које често намећу преводиоци ових дела на савремене језике. Никола Танасић
показује дубинско разумевање античке филозофије и цивилизације и таленат да мисаоне
конструкте и теоријске структуре оног времена са доста успеха и минималне губитке у
смислу и значењу пренесе у контекст савременог разумевања. Утолико његови радови
представљају веома озбиљне прилоге савременој српској филозофској херменеутици. У
радовима се кандидат често бави темама које се надовезују на изабрану докторску тему –
а то је пре свега узајамно условљавање и интеракција античке филозофије са
ванфилозофским контекстуалним утицајима, попут религијских, политичких и
друштвених вредности и пракси. Истовремено, његово интересовање за детаље и
контекст често га доводи у питању да преиспитује парадигматске представе историје
филозофије о представницима античких филозофских школа. Нарочито су занимљиве
његове анализе филозофског значаја епског и трагичког песништва за формирање
основних идеја античких филозофа, а поготово је вредно пажње његово истраживање
Платоновог односа према Хомеру, који Танасић у својим радовима приказује као
кудикамо амбивалентнији него што се то уобичајено сматра.

2. Предмет и циљ дисертације:

Назив предложене докторске дисертације Николе Танасића гласи Однос елемената
политеизма и монотеизма у платоновој филозофији. Предмет рада јесте нарочити однос
који је Платон у својим делима развио према појму божанства, а који у себи садржи једну
суштинску, али недовољно разматрану амбиваленцију измеђумонотеизма и политеизма
у Платоновом делу.Ова амбиваленција се, према Танасићу, очитује у Платоновој вечитој
недоумици о томе у ком граматичком броју да се обрати божанству, па га он
наизменично именује час као (многобројне) „богове“ (οἱθεοἱ), час као (једног и
јединственог) „Бога“ (ἱΘεἱς). Кандидат истиче да је већ сама осцилација у језичкој
употреби ова два израза довољно занимљива као предмет истраживања, али она такође
представља одраз нарочитогположаја који Платонова филозофија заузима на размеђу
између античког („паганског“) и средњевековног („хришћанског“) света.Платоново
колебање између старих, устаљених, законима и обичајима потврђених „богова“ на једној
страни, и новог, рационалног и филозофски оправданог и доказаног „Бога“ представља
одјек унутрашњег раскола у Атињаниновом погледу на свет и „инхерентног
сукобаизмеђу Платона као припадника грчке цивилизације и Платона као филозофа“.
Непосредни циљ овог истраживања јесте реконструкција у херменеутичком смислу што

51
је могуће „изворнијег“Платоновог становишта, у коме ови супротстављени елементи
нису у међусобном конфликту на онако радикалан начин, како је то до нашег времена
пренела каснија интерпретаторска традиција. Танасић намерава да стави ове две
религијско-филозофске парадигме једну наспрам друге и установи могућност досезања
извесне логичко-филозофске „равнотеже“ између њих, у оној мери у којој је то могуће у
оквирима Платонове филозофске мисли.Он такође настоји показати и доказати да
нарочита напетост између ове две супротстављене парадигме не представља никакву
апоретичност, већ управо амбивалентност, и то амбивалентност која игра важну улогу у
Платоновој филозофији и онтологији.Танасићев приступ овој теми јесте иновативан и
оригиналан, не само утолико што елементи Платонове политеистичке религије (са
искључењем орфичких учења која нису директан предмет истраживања у овом раду)
нису били предмет детаљног разматрања, како у домаћој, тако и у страној
интерпретаторској традицији, већ су се најчешће анализирали искључиво као
компоненте Платонове митологије (што Танасић избегава). Коначан рад на ову тему био
би значајан допринос разумевању античке религије и појма божанства у савременој
академској заједници, који не би био оптерећен, нити импрегниран религијским
претпоставкама хришћанске интерпретаторске традиције, нити било које друге, која
почива на одређеном религијском ставу.

3. Опис садржаја (структуре по поглављима) дисертације:

Структурапредложеног рада указује на амбициозан задатак захватања целокупног
односа монотеистичких и политеистичких елемената у Платоновој филозофији.
Предвиђено је да рад буде подељен на 5 основних тематских целина, а то су (А) уводна
разматрања; (Б) Платоново тематизовање култа и религије у контексту његове
политичке теорије, етике и епистемологије; (В) разматрање елемената традиционалне
политеистичке религије у Платоновим дијалозима; (Г) разматрање имплицитно и
експлицитно монотеистичких учења у Платоновој филозофији; и (Д) закључна
разматрања амбиваленције између ова два аспекта Платонове теологије, тј. између
монистичког и плуралистичког приступа питању трансцендентног и божанског у
Атињаниновој филозофији. Танасић такође планира да састави (Ђ) пропратни индекс
теолошких и религијских појмова у Платоновим дијалозима као прилог свом раду. Свака
од ових тематских целина требало би оквирно да буде подељена на потцелине на
следећи начин:

Е. Уводна разматрања – дилема између „богова“ и „Бога“ у Платоновој филозофији

I. О односу филозофије и религије у антици
II. Зачеци монотеизма у филозофији пре Платона
III. Два начина приступа појму божанског код Платона
IV. Платоново алтернирање између појмова „Бог“ и „богови“
V. Терминолошке и методолошке напомене
Ж. Платонов однос према култу и религији
I. Критика традиционалне религије Хомера и Хесиода
II. Место божанског у етици – питање асебеје
III. Улога религије и култа у тоерији државе и законодавства
IV. Апорија из Еутифрона – епистемолошки проблем трансценденције божанског
V. Платон и орфизам

52
 VI. Начелно о религијском садржају Платонових митова
З. Платон као политеиста – елементи традиционалне хеленске религије у
Платоновим дијалозима
I. Платоново учење о идејама у контексту грчког плурализма и политеизма
II. Елементи традиционалног политеизма у Платоновим средњим и позним
дијалозима
III. Платонова есхатологија
IV. Докази постојања богова у X књизи Закона
V. Елементи традиционалне религије у Тимају
И. Платон као монотеиста – Платонова метафизика као темељ филозофског
монотеизма
I. Назнаке Платоновог „монотеизма“ у раним и средњим дијалозима
II. Платоново XIII писмо
III. Монотеистички принципи у Држави – идеја Добра и „Бог творац“ из X књиге
IV. Бог као „најбоља душа“ из Закона
V. Платонова теологија у Тимају
VI. Платоново учење о Богу као „демијургу“
К. Закључна разматрања: амбивалентност између плурализма и монизма у
Платоновом поимању трансцендентног
I. Начелна амбивалентност у Платоновом односу према Богу/боговима
II. Конфликт политеизма и монотеизма у Држави
III. Конфликт политеизма и монотеизма у Законима
IV. Психологија као веза између политеизма и монотеизма
V. Тимај као Платонова „коначна теологија“
VI. Кратка историја рецепције Платонове теологије
VII. Повратак XIII писму – Платонов искорак ка монотеизму

Ђ. Индекс теолошких и религијских термина у Платоновим дијалозима

Као што се види из наведене структуре, Танасић намерава да се разматрању

политеистичких елемената у раду пре свега посвети одвојено, да би тек на крају рада
приступио њиховом сучељавању и надовезивању. Иако овакав приступ ризикује да се
одређени елементи Платонових учења истргну из контекста, он омогућује знатно већу
систематичност и аналитичност у раду, уз намеру да се сви евентуални губици у
контексту надокнаде у коначном поглављу. Танасић такође намерава да раздвоји
Платоново поимање религије и њене улоге у друштву од његове филозофске
интерпретације богова који тој религији припадају, што омогућава да се у финалном
поглављу међусобни однос између традиционалне хеленске и Платонове филозофске
религије још јасније ослика и искаже.

4. Основне хипотезе од којих ће се полазити у истраживању:

Основне хипотезе Танасићевог рада, како их он износи у свом нацрту, гласе:

1. У Платоновој филозофији постоје елементи традиционалне, политеистичке религије.

Ови елементи су присутни у различитим аспектима његовог учења – од политичких,
етичких или „обичајносних“, преко теолошких, космолошких и онтолошких, па све до
познатих митолошких компоненти Платонове филозофије. У извесном смислу, одређени

53
елементи традиционалне политеистичке религије могу се чак уочити у Платоновим
најапстрактнијим метафизичким и онтолошким ставовима, попут његовог учења о
идејама. Ови елементи у Платоновим учењима могу бити присутни на различитим
нивоима и, у зависности од контекста, могу играти више или мање значајну улогу за
разумевање и интерпретацију тих учења.

2. Платонов однос према традиционалној религији је амбивалентан – он је и одбацује, и

прихвата. Зависно од конкретних места у Платоновим списима, Атињанин подједнако
подвргава традиционалне религијске назоре жестокој критици (попут II књиге Државе),
док на другим местима инсистира на њиховој незаменљивости у оквиру државе и
заједнице (II и III књига Државе,X књига Закона и др.).Платон из одређене перспективе и
у извесним контекстима немилосрдно критикује епско песништво и његов политеизам, у
другим контекстима се на њега позива као на коначни и неспорни ауторитет. Ове
варијације у приступу нису ограничене на разлике међу дијалозима, или међу фазама
Платоновог мишљења, већ се подједнако могу затећи у оквиру једног појединачног списа.

3. У Платоновим списима, поготово оним позним, могу се уочити и реконструисати

зачеци једне филозофске теологије која стреми ка монотеизму.Појам Демијурга из
Тимајамногим теоретичарима дао је основа да ову концепцију повежу са каснијим јудео-
хришћанским патристичким и средњевековним Богом-Творцем, баш као што се рани
хришћански мислиоци нису без разлога позивали управо на овај Платонов појам као на
својеврсни филозофски темељ своје теологије. Али монотеистичка матрица у Платоновој
филозофији не своди се само на Демијурга – она произилази из Атињанинове метафизике
и његове нарочите обраде темељних онтолошких појмова „једног“ (τἱἱν) и „бића“
(τἱἱν), која на својим кључним местима задржава и уважава елејску монистичку
аргументацију. Имајући у виду сродност Платонових идеја са његовим поимањем
божанства, сви аргументи у прилог постојања идеја као појединачних и јединствених
преносе се по аутоматизму и на Бога, који у себи мора да садржи сва савршенства која се
подразумевају и у случају идеја. Подвајање и умножавање божанства за Платона је
неприхватљиво из истог разлога, из кога му је неприхватљиво и дељење и умножавање
идеје Добра, Лепог или Једнакости.

4. Однос „политеистичке“ и „монотеистичке“ компоненте Платоновог учења о

божанству такође је амбивалентан – они се међусобно и искључују, и надопуњавају. Баш
као што Платон понекад на нивоу једног списа и одбацује и реафирмише старе
политеистичке погледе на свет, исто тако он у одређеним случајевима у потпуности
одбацује политеизам у корист појма једног и јединственог божанства, док у другим
задржава политеистичко устројство стварности без обзира на монотеистичке аргументе.
У дијалогу Тимај он на различитим онтолошким нивоима говори искључиво о једном и
јединственом божанству (иако се ово јединствено божанство умножава како се мењају
онтолошки домени), док се на другим идеја о мноштву различитих божанстава задржава
скоро у потпуности. У Платоновим Законима аргументи у прилог „светске душе“ као
једног и јединственог божанства које покреће космос практично се наслањају на
аргументе који интепретирају традиционалне хеленске богове (попут Сунца и Месеца)
као реална божанства у неалегоријском смислу. Другим речима, било би неопрезно
тврдити да Платон са својим монотеизмом ставља политеизам adacta, баш као што би
било превише храбро тврдити да се Атињанин залаже за неку врсту еклектичког става у
коме су монотеизам и политеизам напросто норме које се примењују на различите

54
онтолошке домене, отприлике онако, како у различитим онтолошким доменима важи
Парменидов „Пут истине“ и „Пут мњења“, односно онако, како се код самог Платона
односи монистички утемељена ноуменална са плуралистички утемељеном
фајноменалном стварношћу.

5. Платон нуди јасне критеријуме онога што под боговима, Богом, односно божанством,
треба подразумевати у оквиру његове филозофије. Висок ниво амбиваленције у његовим
интерпретацијама божанства не значи, да Платон губи из вида шта божанство треба да
представља и коју улогу у онтолошкој структури стварности, односно метафизичком
устројству свемира, оно треба да игра. Штавише, у различитим приказима божанства и
различитим етапама своје мисли, Платон је увек категоричан по питању основних
карактеристика које Бог без изузетка мора поседовати да би био Бог. Ово се најлакше
уочава на плану етичке и политичке аргументације, која се у контексту појма Бога у
Платоновој мисли практично не мења током различитих фаза његовог мишљења, али
исто тако се могу препознати и на плану његових митова, или различитих метафизичких
и толошких концепција, које се често разликују по форми, али у својој окосници увек
задржавају исти концепт бескрајно доброг и бескрајно савршеног бића, које се налази
изнад појавне стварности и њом управља и руководи.

6. Платоново учење о божанском превазилази оквире разматрања идеја – идеје се у

контексту Платонове филозофије не могу посматрати као „сурогат-
божанства“.Танасић критикује виђење Платонове филозофије које подразумева да је
његов „свет идеја“ својеврсна „замрзнута“ или „закржљала“ верзија Хомеровог и
Хесиодовог Олимпа, те да, у складу са тим, идеје као такве у метафизици и онтологији
преузимају на себе све улоге, које су у „метафизици“ епског песништва вршили олимпски
богови. Такве интерепретације виде божанства у Платоновој филозофији пре као неку
врсту Атињанинове сентименталности према традицији, него као метафизичке
претпоставке, неопходне за правилно функционисање његовог свемира. Док се ова врста
изједначавања унеколико може применити на Платоново поимање идеје Добра из
Државе, оно је вишеструко недостатно када се погледају остали аспекти његове
матафизике, будући да у сваком од Платонових различитих метафизичких, физичких или
онтолошких списа, овај или онај облик божанства игра већи број важних и незамењивих
улога – од стварања и управљања свемиром, преко посредовања између домена идеја и
фајноменалног света, па чек и до стварања самих идеја (X књига Државе). У том смислу
разматрање појма и улоге Бога у Платоновој филозофији неопходно је спровести
независно од Атињаниновог учења о идејама, без обзира колико се ова два аспекта
његове филозофије међусобно прожимала и надовезивала један на други.

7. Конфликт између монотеистичке и политеистичке „теологије“ Платон разрешава на

корист монотеизма, али истовремено одбија да разгради и одбаци традиционални
политеизам. Ова хипотеза представља Платонову „коначну амбиваленцију“ по питању
односа политеизма и монотеизма. На местима на којима Платон претендује да донесе
„коначни суд“ о кључним теолошким питањима у јаком смислу (дакле, мимо контекста
законодавства или образовања), он се недвосмислено опредељује за монотеистички
поглед на свет, али при томе и даље задржава политеистичку религију у најмању руку
као митолошки, а у јачем смислу и као онтолошки поддомен религијске стварности. У
том контексту Платонова филозофија може се посматрати као филозофски и теоријски

55
искорак ка монотеизму, али искорак који се и даље једном ногом чврсто ослања на стари
политеистички систем.

5. Методе које ће се у истраживању применити:

Метод истраживања у овом раду могао би се назначити као проблемско-херменеутички,
што произилази из самог задатог циља и хипотеза. Утолико што је за основни задатак
истраживања постављена реконструкција, разумевање и тумачење Платоновог односа
према хеленским боговима и Богу као филозофско-теолошком појму, темељни приступ
теми мора у себе укључити пре свега исцрпну и продубљену интерпретацију хеленских
изворника с обзиром на њихов филозофски, историјски, културолошки, религијски и
лингвистички контекст. Ово подразумева пре свега конкретну индексацију и
систематизацију свих места у Платоновим дијалозима где се дата тематика разматра,
затим њихову појмовну и контекстуалну анализу у оквирима Атињанинове филозофије,
хеленске филозофије, те религијских обичаја и веровања Платоновог доба, а све у циљу
реконструкције једне, ако не кохерентне, а онда у најмању руку непротивречне
„Платонове теологије“.Поред подразумеване детаљне анализе релевантних места у
Платоновим дијалозима, овај приступ подразумева њихово даље осветљавање (1) у
контексту филозофских учења на којима је Платон формирао своје ставове (Сократ,
Парменид, Питагорејство); (2) у контексту учења Платонових савременика, ученика и
теоријских противника (пре свега Аристотела, софиста и различитих сократовских
школа); те најзад (3) у контексту историје рецепције његових учења у каснијим
филозофијама, пре свега хеленистичкој и ранохришћанској, а затим и средњевековној,
ренесансној и модерној филозофији. Наравно, с обзиром на то да Платонова тематизација
питања о боговима и природи божанског у оквирима његовог система нема своје коначно
уобличење, нити какво „финално становиште“, неопходно је имати у виду да се заправо
не ради о интерпретацији појма, већ о интерпретацији проблема. Истраживање треба
поставити на ноге на такав начин, да оно не покушава да наметне Платоновој мисли
шаблонске матрице у оквиру којих може да се систематизује и тематизује његов однос
према божанству, већ напротив, да се допре у што је већој мери могуће до изворних
проблема, дилема и недоумица у којима се налазио сам Атињанин.

Ово, дакако, не значи да ће појмовна анализа бити у потпуности остављена по страни.

Један од остновних методолошких задатака биће да се на што јаснији начин дистингвира
пре свега између сингуларне употребе појма „Бог“ (ἱΘεἱς) и плуралне употребе појма
„богови“ (οἱθεοἱ), затим између „појмова (једног и јединственог) Бога“ (ἱ [εἱς
καἱμἱνος] Θεἱς, у словенским језицима „Бог“ са великим почетним словом, енгл. theGod,
фр. leDieu, нем. derGott) и „једног од мноштва појединачних богова“ (ἱ [εἱςἱκτἱν
πολλἱνθεἱν] θεἱς, код Словена „бог“ са малим почетним словом, енгл. a God, фр. unDieu,
нем. einGott), а затим да се уоче разлике у употреби навдених појмова од израза какви су
„божанско“ (τἱθεἱον), „божанственост“ (ἱθειἱτης), „божанствено“ (τἱθειἱδης),
„боголико“ (τἱθεοειδἱς) и сл. За потребе овог рада сви ови, као и њима слични и сродни
појмови, биће индексирани у Платоновим дијалозима и систематизовани по значењским
групама. Без обзира на то, њиховој употреби и значењу на сваком појединачном месту
приступаће се контекстуално, без насилног наметања херменеутичких матрица.

56
6. Очекивани резултати и научни допринос:
Предвиђени Танасићев рад требало би да постане исцрпно, обимно и детаљно
истраживање теме која се у нашој јавности није разматрала у том облику без обзира на
трајно и постојано интересовање за Платонову филозофију. Овај рад требало би да
омогући знатно комплексније разумевање Платоновог поимања божанства од оних која
су доступна у нашој академској заједници и као такав би представљао вредан и значајан
извор за стручњаке из области историја филозофије, историја теологије, теорија
религије, филозофија религије, филозофска херменеутика, као и низу сродних области
духовних наука које се баве проблемом религије и Бога. Истовремено, Танасићев темељан
и дискурзиван приступ Платоновој филозофији учинио би његов рад вредним
доприносом истраживању Платонове и античке филозофије уопште.

7. Закључак:
Образложење предлога теме докторске тезе Николе Танасића Однос елемената
политеизма и монотеизма у Платоновој филозофији представља озбиљно прирпемљаен
нацрт будућег докторског рада, ваљано појмовно, теоријски и методолошки утемељен. У
свом развијеном облику овај рад представљао би значајан допринос истраживању
Платонове филозофије и античке филозофије уопште у српској академској заједници, као
и вредан извор о Платоновој филозофији за истраживаче из других области духовних
наука.

Чланови комисије:

Проф. др Небојша Грубор

Проф. др Миланко Говедарица

Доц. др Иван Вуковић

Ментор кандидата:

Доц. др Ирина Деретић

57
58