ЦРКВЕНОСЛОВЕНСКИ ЈЕЗИК НА РАЗМЕЂУ МИЛЕНИЈУМА:

ПРОБЛЕМИ И ПЕРСПЕКТИВЕ БОГОСЛУЖБЕНЕ УПОТРЕБЕ

Смена миленијума протиче у знаку обележавања двехиљадугодишњице

присуства новозаветне Цркве у свету, разматрања и вредновања њеног послања,
њеног пророчког и есхатолошког, динамичног и историјског делања и
преображавања света, њеног оспособљавања света да прими љубав Божију.
Сагледава се однос Цркве као «пуноте Богочовека Христа, која образује
тајинствено средиште света (...), срца света, мистичне осе његовог трајања»
(Кардамакис 1996, 35) према друшву, екологији, науци, култури, расуђује о
разним аспектима њене унутрашње и спољашње мисије. Оно што би из овога
домена могло и морало да се нађе у жижи интересовања филолошке научне
јавности, јесте проблематика језика Цркве, као и проблематика интеракције
између језичког феномена и хришћанске културе. Из широког спектра
потенцијалних тема за ову прилику одабрали смо сагледавање актуелних питања
функционисања црквенословенског као једнога од сакралних језика са најдужом
континуираном традицијом употребе и са пребогатим литургијским и културним
наслеђем створеним на њему. Занима нас, наиме, да ли је и колико слика
функционисања црквенословенског језика данас, на прагу новог миленијума,
измењена у односу на традиционалну, да ли овај језик такође одлази у прошлост
као нека врста музејског експоната, или постоје разлози да се према њему
изграђује свестан однос неговања, научног проучавања и афирмисања у
школским системима.

На самом почетку констатоваћемо да, уколико се као критеријуми за

уврштање било ког језика у категорију језика међународне комуникације и
сарадње, узму глобална распрострањеност, број носилаца, формална признатост,
вредност културног наслеђа створеног на њему, постојање традиције његовог
научног проучавања, лексикографске обраде и граматичке дескрипције,
кодификованост, нормираност, лингвоестетички квалитети и, не на последњем
месту, присуство у школским системима, црквенословенски језик и данас
недвосмислено заслужује квалификацију једнога од светских језика (у породици
словенских језика исте критеријуме задовољава још само руски језик).
Црквенословенски је богослужбени језик најмногољудније у породици
помесних православних цркава – Руске цркве, као и свих аутокефалних
православних словенских цркава; на њему се служи како на исконским
територијама православних словенских народа, тако и међу њиховим
припадницима у дијаспори. То је језик који је формално признат и прихваћен у
својству сакралног још у IX веку, заслугом Светих Равноапостолних Кирила и
Методија, просветитеља словенских; језик на који је преведен целокупан
богослужбени корпус Цркве од Истока, на коме је такође вековима настајало
аутентично богослужбено и културно стваралаштво, и који је као такав
представљао како моћан кохезиони фактор словенских култура, тако и средство
чијим посредством је вршена трансплантација византијске културе на словенско
тле. Додамо ли овоме чињеницу да лексикографска и граматичка дескрипција
црквенословенског језика имају дугу традицију (још од XVI столећа), да је овај
језик кодификован и отворен за нова решења у стандардизацији, да је
континуирано присутан у школским системима (дакако, са сужењем обухвата
образовних профила у којима је данас заступљен у односу на традиционално
школство), јасно је да он завређује да се о њему говори као о битном атрибуту
словенског не само верског, него и културног идентитета и снажном средству
афирмације словенских култура у међународним оквирима.

Ипак, доба у коме живимо уноси у столећима релативно стабилну слику

функционисања црквенословенског језика и извесне измене. Најуочљивија
промена у социолингвистичком статусу црквенословенског језика, која се
вековима постепено одвијала, да би у новије време добила знатно убрзање, јесте
сужавање сфере његове примене: свођење са статуса сакралног и доминантног
језика књижевности и писмености, који ужива до XVII-XVIII века, на статус
искључиво литургијског језика (XVIII-XIX век), и даље, потискивање овога
језика и у богослужбеној сфери (XIX-XX век). Покушаћемо да овај процес
сагледамо у глобалним цртама.

У средњевековној култури православног словенског ареала, чије је

основно обележје утемељеност на вредностима које прокламује Црква,
црквенословенски језик коегзистира (по начелу диглосије) са колоквијалним
језицима (руским, српским, бугарским итд.), при чему се диференцијација
одвија по критеријумима: а) опслуживања сфере писмености / коришћења као
средства разговорног општења, б) кодификованости / одсуства нормираности, в)
везаности за сферу сакралног / везаности за сферу профаног. Ови језички
системи, међутим, у средњевековној култури не поимају се као чврсто
разграничени, него се сматра да су то варијетети истог језика који се природно
функционално допуњују. Њихова супротстављеност најочигледније је изражена
према вредносним критеријумима: по средњевековним схватањима, сакрални
текст није допуштено преводити на разговорни језик, јер је сам
црквенословенски језик по природи својој «благодатан» и «спасоносан»; стога
се било каква примена црквенословенског језика у неадекватним ситуацијама (у
сфери профаног) доживљава као директна бласфемија. Колоквијални језик
поима се као греховно изопачење сакралног, али се никако не прокламује
потпуни прелазак на сакрални језик у свим сферама употребе, већ се
функционисање посебног колоквијалног језика у сфери профаног поима као
неопходност (о диглосији у руском, одн. општеисточнословенском ареалу
подробније исп. Успенский 1994, 31-53; Успенский 1996, 29-58; за српску
средину в. Трифуновић 1994, 110-120)

Од XVIII столећа, у условима секуларизације културе, питање језика

задобија првенствену политичку и идеолошку важност. Супротстављеност
црквенословенског и националних словенских језика (на нивоу билингвизма)
постаје, како убедљиво показује академик В. М. Живов, материјално оваплоћење
антагонизма двају погледа на свет – традиционалног, духовног и новог,
секуларизованог. Црквенословенски језик почиње се посматрати као атрибут
старе културе, са свим негативним карактеристикама које се за њу везују
(«клирикални», «варварски», за разлику од «световног», «просвећеног»,
«европског» језика грађанске класе). Он је сада функционално стриктно
ограничен на сакралну културу, али у овој или оној мери, у разним националним
срединама и раздобљима, утиче на обликовање језичког стандарда нове
грађанске класе: његово присуство најизраженије је у хибридним књижевним
језицима XVIII века – славеноросијском и славеносрпском, а касније, током XIX
века, варира у складу са генералном оријентацијом кодификатора и реформатора
националних словенских језика. Управо од ове генералне оријентације, односно
од степена толерантности према црквенословенском наслеђу у процесу језичке
стандардизације, зависиће и статус традиционалног богослужбеног израза у
оквиру словенских помесних православних цркава. Наиме, у срединама где се
конституисање књижевнојезичке норме снажније везивало за црквенословенску
основу традиционални сакрални језик остао је доминантан у богослужбеној
сфери, док је ослањање превасходно на дијалекатску основу имало за последицу
и потискивање традиционалног литургијског израза. Тако, у нашој Цркви и
залагања за прелазак на српско богослужење, и сама пракса богослужења на
народном језику датирају још од друге половине XIX века, што, очито,
кореспондира не само са политичким и културним околностима, него, рекли
бисмо, пре свега са реформом српског књижевног језика, његовим постављањем
на народну основу (о историјату ових залагања в. Кончаревић 1996, 57-61;
Кончаревић 1997, 197-206); с друге стране, у Руској Православној Цркви идеја
русификације богослужења и дан данас је маргинална, као и пракса савршавања
служби на руском језику (за њу се у новије време залагала само група окупљена
око свештеника Георгија Кочеткова, који је тренутно под забраном
свештенодејства, а 20-их и 30-их година острашћено су је заговарали
следбеници расколничке тзв. «обновитељске», «живе цркве») (детаљније в. у:
Носов 2001, 86-96). Конкурентна употреба црквенословенског и савременог
језичког стандарда данас је присутна и на украјинском, бугарском, македонском
терену, што опет потврђује тезу да је прихваћеност црквенословенског језика у
најтешњој вези са његовим уделом у књижевнојезичком стандарду сваке
националне заједнице понаособ.

Чини нам се да је важно уочити да природа савременог језичког стандарда

условљава не само преференцију овог или оног литургијског израза, него и
статичност или динамичност, ригидност или еластичност у односу према
традиционалном изразу. Наиме, једино у руској средини, управо услед знатног
удела црквенословенске базе у савременом књижевном језику, заговара се
активан однос према самој црквенословенској норми, истиче могућност њеног
модификовања у складу са развојним тенденцијама руског језика, чиме би се она
приближила могућностима рецепције данашњих верника са овог подручја.
Мишљење о потреби осавремењивања црквенословенске норме, стварања
такозваног новословенског језика, још почетком ХХ века, у атмосфери припрема
за грандиозни по свом значају Помесни Сабор 1917-1918. године, однело је
убедљиву превагу над идејом о русификацији богослужења; ово је утолико
значајније уколико се има у виду чињеница да је и тада РПЦ имала искуства у
богослужењу на језицима новопросвећених националних мањина.

Сада се као логично намеће питање: да ли је судбина црквенословенског

језика једном заувек одређена при кодификовању националних књижевних
језика, или и у овом домену можемо свесно изграђивати начела језичког
планирања и језичке политике? Склони смо да тврдимо да је цивилизацијски
задатак славистике ово друго, и да су посленици у области словенске
лингивистике и филологије позвани, скупа са црквеном јерархијом и у
благодатном сагласју са њом, да се залажу за изградњу критеријума у овој
области и предлажу одређена решења. У том смислу ћемо понудити неколико
теза за расправу о језичкој политици у овој области.

Најпре ћемо констатовати да сама идеја о превођењу богослужбених

текстова, као, уосталом, и о превођењу Светог Писма, има своју богословску
утемељеност и као таква не може бити одбачена: ово би противречило саборном
карактеру и васељенској мисији Цркве, као и традицији Источне Цркве, која је
одувек тежила да служи на језику разумљивом и блиском пастви.
«Традиционална употреба језика разних народа у богослужењу (тзв. Кирило-
Методијевска идеологија), већ сама по себи означава да хришћанство није
против културе других народа него је преузима и укључује у јединство
разнообразности католичанског предања», истиче протојереј Јован Мајендорф
(Мајендорф 1986, 125-126). Право и потреба да сваки народ има богослужење на
своме језику не доводи се, дакле, у сумњу. Штавише, теологија се у свакој епоси
по правилу служи језиком културне средине дате епохе, и њен сам лингвистички
план налази се у зависности од актуелних језичких форми културе у целини;
разлог овоме није само богословско настојање да се изнађе «тачка додира са
светом једне епохе, него пре свега то што је у питању језик, форма, коју познаје
и има на располагању онај који изражава искуство» (Пападопулос 1998, 38).
Отуда и генерално становиште православне теологије да, по речима иастог
аутора, «теолошки језик као људски фактор остаје слободан од географских и
националних оквира», пошто «истина нема неки искључиво свој језик, и може
припадати сваком народу и сваком времену. [...] Сви (језици) могу да буду
средство објављивања истине, премда ниједан није њен ексклузивни језик» .
Црквенословенски језик, дакле, не полаже право на статус јединог
богослужбеног језика православних Словена, али би исто тако било неосновано
такав статус приписивати савременим стандардним језицима. Управо у овом
духу формулисане су препоруке и Руске и Српске Православне Цркве у вези са
коришћењем традиционалног и савременог литургијског израза. Као пример
дубоко промишљеног разматрања ове проблематике можемо навести ставове
формулисане у документима Помесног сабора РПЦ1917-18. године, који до
данас нису нити оспорени нити измењени:

«1. Словенски језик у богослужењу представља велико свештено наслеђе

наше цкрвене старине и зато је неопходно да се он чува и одржава као основни
језик нашег богослужења.

2. У циљу приближавања нашег црквеног богослужења моћима поимања

обичног човека, признају се права руског и малоруског (украјинског) језика да
буду коришћени у богослужењу.

3. Тренутна и потпуна замена црквенословенског језика општеруским или

малоруским у богослужењу непожељна је и неостварива.

4. Делимична примена општеруског и малоруског језика у богослужењу

(читање речи Божије, поједини песмопоји, молитве, замена појединих речи и
израуа и сл.) у циљу бољег разумевања богослужења, уз услов да постоји
одобрење црквене јерархије, пожељна је и у нешем времену» (Поместный собор
1917-18, 139).
 Највиши органи СПЦ такође нису заговарали радикална решења, односно
нису се залагали за одбацивање традиционалног богослужбеног језика. Реферат
митрополита загребачког Дамаскина (Грданичког) Светом архијерејском синоду
и Сабору из 1963. и потоња Синодска одлука из 1964. нуде веома умерена
решења о увођењу само извесног броја молитава на српском језику (Грданички
1963; Синод 1964). У међувремену је преведен обиман корпус богослужбених
текстова на српски стандардни језик, али њихово увођење у богослужбену
употребу није имало карактер обавезујућег. У данашњој пракси свештенство има
пуну слободу избора језика на коме ће служити, тако да се у неким храмовима
уз црквенословенско појање на народном језику изговара текст молитава, негде
се читава служба одвија на црквенословенском, негде, пак, само извесне
молитве иду на савременом српском језику, а каткад се може зачути и појање
преведених црквених песама. Сматрамо, међутим, да ова пуна слобода крије
потенцијалну опасност стихијске маргинализације црквенословенског језика.
Због тога је неопходно осмишљавати форме и начине паралелног
функционисања традиционалног и савременог литургијског језика, са
варијацијама према критеријумима а) о којим је структуралним елементима
богослужења реч (по нашем мишљењу, оправдано је настојање да елементи са
наглашенијом дидактичком функцијом – штива из Речи Божије, као и заједничка
мољења, буду и по језичком изразу што блискији свим члановима литургијске
заједнице, те да се изговарају на савременом језичком стандарду, док се
елементи чија је основна функција величање, узношење хвале – антифони,
изобразитељни псалми, тропари, кондаци, могу задржати и у традиционалном
изразу, посебно ако имамо у виду и традуктолошке аспекте о којима смо
говорили у: Кончаревић 1996, 63, б) у зависности од локалних услова и
карактеристика средине (тако, у дијаспори и крајевима са изразитијим
вишенационалним саставом, снажније је изражена потреба за богослужењем на
савременом језику; у духовним школама, у циљу квалитетнијег овладавања
самим црквенословенским језиком као неопходним елементом лингвистичке
компетенције будућих пастира и теолога, оправдано је његово изразитије
присуство; језички стандард, даље, може се диференцирати по критеријуму типа
литургијске заједнице – монашке или парохијске, и сл.).

Аргумент који се најчешће истиче у прилог замене традиционалног

богослужбеног израза савременим јесте његова недовољна разумљивост
најширим слојевима, а нарочито неофитима. Тај аргумент поставља се као
неоспоран и сам по себи довољно очигледан. Додатну тежину даје му чињеница
да је и Католичка црква, вођена идејом «aggiornamento» («осавремењивања»,
«обнављања»), на Другом Ватиканском концилу (1962-65.) унела низ новина у
погледу литургијске праксе и канонских одредаба, међу којима и допуштење да
се латинско богослужење постепено допуњује богослужењем на националним
језицима (иначе, премда је Концил у вези са овим питањем заузео веома умерен
став, латински ће убрзо уступити место стандардним националним језицима,
тако да је до данас он готово у потпуности ишчезао из употребе као литургијски
језик Западне цркве) (детаљније исп. Каверин 1999, 205-212; Вукашиновић
2001, 93-94). Овде се, ипак, постављају најмање два питања: прво, да ли се
проблем недовољне разумљивости богослужења решава изменом богослужбеног
језика или дубљим уцрквењивањем верника, и друго, да ли је ситуација
црквенословенско-руског, црквенословенско-српског, бугарског, македонског,
белоруског итд. билингвизма идентична оној са којом се суочавају верници
Католичке цркве у Немачкој, Америци или Пољској?

Начелно је неоспорно да је у литургијском животу неопходно тежити

остваривању што тешње повезаности између речи и свести; разумевање
садржаја и смисла свештенодејства, како истиче прот. Д. Станилое, предуслов је
целовитог развоја духовног живота верника (Станилое 1992, 94-120). Па ипак,
смисао литургијске речи не открива се разуму до краја, у њој постоји елемент
апофатичности, нарочито изражен у молитви. Квалитет прожимања верних са
Богом и интерперсоналног прожимања са ближњима несумњиво зависи од
степена спознатости смисла свештенодејства и његовог вербалног израза, али се
из овога не би смела олако изводити хипотеза о томе да је разумљивост језичког
плана свештенодејства неопходан и довољан предуслов за спознају његове
суштине. Прво: та спознаја, услед апофатичког карактера самог
свештенодејства, не може да буде потпуна. У теологији «ниједна реч, ниједна
представа није задовољавајућа и не «допире» до истине» (С. Пападопулос).
Друго: језик није чинилац који сам по себи обезбеђује познање; наиме, «у
тренутку када човек чује реч Божију потребно је, осим потврдног одговора, и
посебно просветљење које отвара очи ума за прихватање и разумевање истине,
тј. за прихватање заједнице или искуства истине коју речи Господње објављују»
(Пападопулос 1998, 44). Превод текста неког свештенодејства, чак и уколико је
максимално приближен живом народном језику, сам по себи, дакле, не
обезбеђује разумевање. Овде нарочито ваља истаћи да рецепција текста увек
укључује не само језички, него и појмовни, богословски аспект. Рецимо,
екскламације из знаменитог Акатиста Пресветој Богородици написаног од
патријарха Сергија: «Радуј се, позивање натраг палога Адама! Радуј се,
избављење Еве од суза! Радуј се, лествице небеска којом сиђе Бог! Радуј се,
Мајко Јагњета и Пастира» (превод о. Јустина Поповића) неће бити схваћене, и
поред своје језичке приступачности, без одговарајуће богословске подлоге.
Претпоставка бројних аутора да ће превођење богослужбених текстова
аутоматски обезбедити разумевање њиховог смисла(преглед оваквих схватања у
нашој богословској традицији од друге половине XIX до седме деценије ХХ
столећа дајемо у: Кончаревић 1997, 199-206), очигледно, није реална. Сем тога,
она је умногоме инспирисана протестантским и, делимично, римокатоличким
апсолутизовањем језика, приписивањем онтичности лингвистичком феномену и
свођењем богоопштења на језички догађај, за разлику од православног
становишта, по коме је «догађај Христа бескрајно више од навештаја речи –
поруке» (Пападопулос 1998, 13). С друге стране, поставља се питање у којој је
мери црквенословенски текст неразумљив носиоцима савремених словенских
језика. Извесно је да је рецепција таквог текста отежана, пошто се, поред мањих
или већих проблема појмовног разумевања, слушалац суочава и са потребом
декодирања непознатих морфема и речи. Овај проблем олакшава, међутим,
активирање психолошког механизма наслућивања, заснованог на успостављању
смисаоних веза у језичком материјалу на бази успостављања унутарјезичких и
међујезичких аналогија и ослонца на контекст . Велики део језичког материјала
може се идентификовати на основу истоветности и сличности (отежавајућу
околност могу да представљају међујезички хомоними и пароними, типа
хранител? – срп. хранитељ, врагъ – враг, сохранити – сахранити, или у руској
средини: воня – вонь, прелесть – прелестный, обожати – обожать и сл.).
Анализом текста Литургије Св. Јована Златоуста, имајући у виду
неподударности у лексичком фонду црквенословенског и стандардног српског
језика, утврдили смо да је данашњем носиоцу српског језика непознато значење
шездесетак речи (исп. Кончаревић 2000, 153-154). Свакако да је број непознатих
лексема у ширем корпусу богослужбених текстова знатно већи, али је извесно да
се, опет, никако не може говорити о потпуном лигвистичком неразумевању
црквенословенског текста. Најзад, рецепција литургијског текста у свим
словенским срединама (не само у руској) несумњиво би била олакшана
модификовањем саме црквенословенске норме (изменама у извесним аспектима
црквенословенске синтаксе, пре свега у реду речи и реченичних делова;
интерпункцијским интервенцијама; трансформисањем извесних синтаксичких
конструкција, попут апсолутног датива и акузатива са инфинитивом, у правцу
њиховог супституисања еквивалентним средствима; замењивањем одређеног
круга лексема, маркираних као изразито архаичне, синонимима без овакве
маркираности; парцијалним интервенцијама у граматичком систему, нпр.
изузимањем дуалских форми и остатака члана, итд (исп. Коробьин – Михайлова
1999, 41-44).

Један од начина афирмације црквенословенског језика свакако је и његова

популаризација кроз издаваштво, мисионарску делатност Цркве и школски
систем. Најпре, остваривање просветитељске мисије Цркве и верско образовање
треба да међу својим садржајима имају и разјашњавање лингвистичких основа
вероучења (терминологија, језик богослужења). Црквенословенски језик могуће
је приближити носиоцима данашњих словенских језика издавањем
богослужбених књига и брошура са паралелним оригиналним и преводним
текстом и са лингвистичким коментарима, уношењем садржаја везаних за језик
у програме различитих курсева веронауке, као и афирмисањем наставе самог
црквенословенског језика. Ово потоње значило би, с једне стране, увођење
основа црквенословенског језика у извесне световне просветне институције
(филолошке и класичне гимназије, славистичке катедре филолошких и
философских факултета), и с друге, оптимализацију наставе у духовним
школама путем пребацивања са равни формално-граматичког на раван
традуктолошког и културолошког приступа, тако да се језик не учи као
окоштала схема, као збир парадигматских типова са изузецима, него као
материјализација највиших домета духовног стваралаштва, израз и одраз
вековима саздаване словенске културе. Разуме се да неговање и афирмисање
црквенословенског наслеђа подразумева и израду квалитетних уџбеника и
приручника (у Русији се, примера ради, 90-их година појавило више таквих
издања у масовним тиражима, а као пример успелог, модерног уџбеника за
широк круг корисника навели бисмо књигу А. А. Плетњове и А. Г. Кравецког
Церковнославянский язык, издату у Москви 1996.).

Пред славистичком науком данас више него икад стоји задатак

афирмисања словенских култура, свести о њиховој коегзистенцији и њиховој
врло богатој историјској вертикали. У том контексту поставља се и однос према
црквенословенском језику и култури створеној на њему. Уверење је аутора ових
редова да у нови миленијум ступамо са свешћу да би радикално одбацивање
традиционалног богослужбеног језика или његово стихијско ишчезавање знатно
осиромашило пуноћу словенских култура и повукло за собом сужавање
културног и црквеног идентитета словенских народа. Позицију славистичке
науке можда је на најбољи начин формулисао академик Д. С. Лихачов: «Уверен
сам да је неопходно очувати верност напоредности употребе црквенословенског
и народног језика, који су се, историјски посматрано, стално прожимали –у
летописима, посланицама Цркве и патријарарха, у обраћањима народу
патријараха и других јерарха, у проповедима...» (Лихачев 1999, 279). Нека то
буде и резиме наших размишљања.

аутор Др Ксенија Кончаревић

Богословски факултет СПЦ, Београд