Zéró és Origó

A metafizikai gondolkodás végkövetkeztetései,

a „metafizikai végpont” kétféle megközelítése.
Ezek megjelenési módjai
a keleti és a nyugati filozófiai és vallási megismerés nyelvezetében.

Bardóczi Gábor

1
 Dnyána móksa1 – a megismerés: megszabadulás

1
dhyāna mokṣa – szanszkrit

2
„Az a célom, így a filozófia kurzus elején, hogy megszüntessem
mindenkiben a filozofálgatást."

(Szathmári Botond, A Tan kapuja Buddhista Főiskola, órai feljegyzés)

„Ne gondold: most szemlélődni fogok.”

(Csag-Gja Cse’n-po. Hamvas Béla ford.)

3
 Brahma-sūtra:
”Mindaddig, amíg az emberi lény nem tesz fel kérdéseket az Abszolút Természetéről,
valamennyi tette kudarcnak számít.”

(Rácz Géza ford.)

4
 Bevezetés
A dolgozat célja annak megállapítása, hogy mi lehet a metafizikai 2 gondolkozás végső
konklúziója, illetve, ha van ilyen, akkor azt hogyan, milyen fogalmisággal és verbális
eszközökkel fogalmazzák meg a gondolkodástörténet térben és időben egymástól eltérő
helyzeteiben.
A dolgozat feltételezi, hogy ha a metafizikai gondolatot nem az ember tárgyi valósága
határozza meg, illetve idomítja magához (ez a „lét határozza meg a tudatot” felfogásmód),
hanem ellenkezőleg, a tudat határozza meg a létet, vagyis ez esetben feltételezhető az is, hogy
valójában csak egy metafizika és így egy metafizikai végkövetkeztetés, végpont létezhet
csupán, különböző módon megfogalmazva. Mert amennyiben nem ez állna fenn, akkor nem is
beszélhetnénk tulajdonképpeni metafizikáról, minthogy ez esetben a „lét határozza meg a
gondolatot” felvetésnek volna igaza, márpedig, ha a lét alapja anyagi természetű és ezen lét
határozná meg a gondolatot (metafizikát), akkor az nem lehetne metafizika, minthogy ez
esetben a gondolat is a tisztán anyagalapú világ produktuma volna, ám a metafizika szó éppen
azt jelenti, hogy „fizikán túli”.
A dolgozat a bevezetés és tematikai előzmény formájában sem foglalkozik azzal a vitával,
illetve ezek érveivel, amely arról szól, hogy a lét és/vagyis a valóság alapja metafizikai
jellegű-e vagy sem. Ez a tárgy és ezen érvek feltárása egyrészt külön dolgozat témáját
képezné, másrészt a dolgozat, kiindulásakor már adottnak veszi a materialista3 és/vagy a
szkeptikus-agnosztikus4, illetve a nem-materialista vita érveinek integratív ismeretét, vagyis
például a teizmus5 szempontjából az ontológiai6 istenérvek vagy Aquniói Szent Tamás
klasszikus öt istenérvének vagy a non-teista nyelvezetű nem-materializmus relatív és végső
valóságra vonatkozó traktátusainak ismeretét, illetve a másik oldalról a mindezek
ellenérveiről és ezen ellenérvek ellenérveiről való tudomást is adottnak veszi. A dolgozat
onnan és abból indul ki, hogy a lét és/vagyis a valóság természete metafizikai alapú és e
metafizikai alapnak a különböző hagyományokban és formákban megnyilvánuló, estelegesen
lehetséges, közös esszenciájának kérdését járja körül.
De ezen túllépve: valós metafizikai végkövetkeztetésről, végpontról sem beszélhetnénk akkor,
ha egyszerre több érvényes metafizikai végkövetkeztetés vagy végpont létezne, mert egy
végpontból egyszerre több, egymást érvénytelenítő módon ilyen nem létezhet. (Létezhet
viszont a különböző terminológiák és érvényes következtetések közötti szinopszis – „tartalmi
együttállás” – valamint ez nem zárja ki azt sem, hogy létezhetnek olyan következtetések vagy
gondolati vagy mentális megnyilvánulások, amelyek ugyanakkor az érvényesség körén kívül
esnek. Például, ezért nem biztos, hogy több filozófiai vagy vallási megnyilvánulás egyforma
szinten érvényes, illetve az is elképzelhető, hogy egyesek ezek közül kívül is esnek az

2
Metafizika (μετά φύσις – görög): „fizikán túli”. Átfogó tanulmányozása mindannak (vagyis nem a
partikularitás, rész-szerintiség „tudásai”, hanem az „Egészről” való tudomás keresése) az , ami a tudás, a
magyarázat és a létezésben fundamentális jelentőségű, a valóság tanulmányozása. Tárgya mindaz, ami
meghaladja a tapasztalatot (a természetet és a természetiséget), ami az emberi értelem külső határainál áll, a
„végső dolgok” felől való érdeklődés.
3
anyagelvű
4
A filozófiai szkepticizmus kifejtését lásd az I. fejezetben. Agnoszticizmus (άγνωστικισμός – görög): a
megismerhetőség tagadása, filozófiai irányzat, mely a tapasztalati világon túl lévő dolgok megismerhetetlenségét
vallja, vagyis eleve tagadja a metafizikát. (Nem összekeverhető olyan jelenséggel, amikor például éppen egy
metafizikai alapú rendszer szab korlátot a túlzott vagy helytelen irányú metafizikai spekulációnak – mint az
eredeti buddhizmus vagy a taoizmus, a sztoa, etc –, mert az ilyen rendszerek éppen a metafizikai cél és az ehhez
vezető metafizikai praxis szempontjából már nem célravezető ilyen jellegű módokat, tévutakat akarják ezzel
elkerülni.)
5
a személyes Istenben hívő
6
ontológia: lételmélet

5
érvényesség fogalmán.) A dolgozat nem foglalkozik azzal sem, hogy e metafizikai végpontot
illető következtetések eltérései között fennáll-e például a vallások területén az érvényesség
hierarchiája, illetve akár valamelyiknek az önnön kizárólagosságára vonatkozó állításának
érvénye (ezt a monoteizmusok mindegyike – de végső önértelmezéseikben más vallások is –
önmagukról állítják és amely állítások igaza elvileg nem kizárható)7 és ezen kizárólagossági
állítások érvrendszerének ismertetésével sem. Ezért dolgozatunk tárgyából, a lehetséges közös
pont kereséséből nem következik az, hogy „minden út ugyanoda visz”, mert minden vallásos
vagy szellemi út „tulajdonképpen ugyanarról szól”, csupán más-más módon és, hogy ezért e
lehetséges közös ponton túl ne volna lehetséges a „vagy-vagy” kizárólagossági esete. Ilyet
nem állíthatunk – vizsgálódásunk tárgya csupán egy olyan pont keresése, amely véleményünk
szerint metafizikailag igaz lehet ezen önnön érvényének pontjában és ennyiben és eddig lehet
azonosan közös a valódi vallásos-szellemi utak metszéspontjában. Munkánkban ezért a nagy
filozófiai rendszerek általános fogalmaira, illetve a vallásos formák esetében azok általános és
klasszikusnak elfogadott területeinek fogalmiságára összpontosítunk. Nem célja a
dolgozatnak az sem, hogy azt bizonyítsa be, hogy következtetései helyesek, hanem az a célja,
hogy kimutassa azt, hogy ilyen következtetések levonhatók.
Az úgynevezett „közvetlen ösvények” („nyílegyenes ösvények”) szellemében feltételezzük
azt, hogy a Megszabadulás és a Felébredés nemcsak elképzelhetetlen egyfajta, a „végső”
metafizikai konzekvencia kontemplatív megismerése, megértése nélkül (dnyána8), hanem ez
és az erre való folyamatos, konzekvens és radikális éberség és koncentrált, minden mögött
meghúzódó odaadás (bhakti)9 az, amely ennek eredője és betetőzése és amely így magját vagy
egyenesen egyedüli voltaképpeni szükségességét jelenti bármelyfajta szellemi, a Felébredésre
irányuló útnak.10

Kiindulópontunk továbbá az is, amelyet az ind elképzelés testesít meg e téren, tudniilik, hogy
a filozófia és az igazi vallásos megértés nem választható el élesen egymástól. Jóllehet, a
metafizikai megértés nem feltétlenül áll a vallás körein belül, sőt, olykor előbbi onnantól
definiálja magát, ahol utóbbi véget ér (egyes orthodox ind rendszerek vagy egyes buddhista
felfogásmódok) és viszont is, a vallásos gyakorlat is nélkülözhet akár teljes mértékben
bármiféle intelligibilis11, azaz intuitív12 megértést (ez az üres vagy a teljesen extrovertált13
vallásosság), mégis alapvetően abból indulunk ki, hogy a valódi és érvényes vallásos
megnyilvánulás a metafizika esteleges vagy lehetséges gyakorlata. A vallásos és a filozófiai
gondolat kezdetét lényegében ugyanazon késztetések motiválják: az emberi lény saját

7
Ezen állítások, érvek vizsgálata külön dolgozat tárgyát képezné.
8
dhyāna – szanszkrit, diakritikus átírás: „tudás”, metafizikai tudás (gnózis, γνώσις – görög)
9
bhakti: szanszkrit: odaadás, a metafizikai Princípium és/vagyis Isten iránti állandó, odaadó figyelem
10
„Hagyj fel minden más törvénnyel (vallásos külsőséggel), szabállyal, kötelességgel, menekülj egyedül
énhozzám.” (Bhagavad Gítá 18,66.) Itt alig szükséges megemlítenünk, hogy ez az attitűd nem csak konkrétan a
Bhagavad Gítában merül fel, hanem minden szellemi úton, így az olyanokban is, amelyek nem teisztikus
szemléletűek, tehát például a buddhizmus egyes ágazataiban vagy a tibeti bönben is. Ez ott a Tudat őseredeti
természetét, mint Princípiumot illetően, arra irányulva mutatkozik meg. Ez az attitűd természetesen nem kizárja
a vallásos exoteria gyakorlatait (de sokszor azt felülmúlva „kiváltja”, mint teszi ezt a hindu njája vagy a
szánkhja és a jógafilozófia is), hanem csupán relativizálja annyiban, hogy egyedül ezt a közvetlen éberséget teszi
meg az exoterikus vallásos gyakorlás azt érvényesítő magjának, illetve kimondja azt, hogy enélkül bármi más
vallásos cselekmény vagy mentalitás hiábavaló. Ez természetesen messze felülmúlja a puszta moralitáson és
hétköznapi erkölcsiségen alapuló átlagos vallásosságot, illetve egyenesen ennek ellenében vagy ehelyett
definiálja önmagát. (A Bhagavad Gítá címének írásmódjánál dolgozatunkban, a több változat közül – minthogy
e változatból vesszük idézeteinket – a Baktay Ervin által használt módozatot alkalmazzuk, vagyis a cím két szava
között kötőjelet nem használunk és mindkét szót nagy kezdő kapitálissal szedve írjuk.)
11
a logikus észt meg nem haladó, belső-metafizikai intuíciót nélkülöző
12
nem logikai soron alapuló, hanem közvetlen, belső megismerés, ráismerés
13
külsődleges, lényegértés nélküli, gyakorlatokban, rituálékban kimerülő és csak ettől hatást váró

6
létezésére adott önreflexiója, azaz, hogy mi létezésének – és egyáltalán a létnek – az oka,
célja, melyek az alternatívái, lehetséges fejleményei, tétje, miért van szenvedés, ez hogyan
oldható fel, illetve az értelmi érettség egy fokán feltétlenül jelentkező egzisztenciális
hiányérzet, felismerés, hogy a létezés, az általános tudat számára tapasztalható mikéntje
kizökkent, illetve nem teljes, ám akkor léteznie kell ennek ellenkezőjének is, hiszen ha nem
így volna, akkor nem lehetne fogalmunk a nem teljességről sem. Mindezekért e kettőt – a
filozófiai és a vallási attitűd megnyilvánulásait - egymással szerves egységben tárgyaljuk.
A téma – mint minden valódi filozófiai kérdés – két, egymást feltételező szempontból
vizsgálható: ontológiailag (mi az, ami van, miért van és mi annak oka, eredője és lényege),
valamint episztemológiailag (hogyan lehet megismerni ezt az okot vagy egyáltalán a tényleges
valóságot, mik lehetnek a megismerés eszközei). Ezért dolgozatunkban mindkét, egymástól
elválaszthatatlan szempont megjelenik. Mivel pedig a vallásos megértés ezen felül igényli
annak látását is, hogy mindez miért van és hová tart (benne személyesen a problémára
reflektáló emberrel együtt), ezért e megközelítéseket mintegy komplex, egymásba fűzött
módon alkalmazzuk.

A dolgozat, a téma komplex megértésének feladatát szem előtt tartva, több irányból indul ki,
hogy a konklúzió gondolkodástörténeti hátteréről kellő alapot adjon, ám egy pontba – a
címben jelzett Pontba – fut össze. Így szerkezete hasonló az „Algiz” (élet) rúnajelhez,
amelynek szimbolikája egy kitárt karú, az Ég felé nyújtózkodó emberalakot sűrít
piktogrammatikus képpé.14 Dolgozatunk szándékolt motivációja és ezért formai szerkesztése
is ennek analógiáját mutatja fel: elindul az emberiség különféle metafizikai nyomkereséseinek
két legjelentősebb ágán (nyugat és kelet filozófiáinak a végső metafizikai pontra irányuló
keresései): ez a két kar. A két kar a törzsbe fut össze: ez dolgozatunk törzse is. Ebben az
egyetemes metafizika azon végső konklúzióját tárgyalja, amelyhez szükségképpen minden
konzekvens metafizika el kell, hogy jusson. Ennek különféle fogalmi és nyelvi megjelenését
mutatjuk be egy nyugati és egy keleti jelenség példáját kiemelve, amely két példa összevetése
véleményünk szerint kiválóan alkalmas e célra. A dolgozat „törzsének” egyik aspektusa ezért
Eckhart Mester15 misztikájának végkövetkeztetése, azaz, „Isten, mint a semmi”, illetve az
Isten és az Istenség fogalmak és a máhájána buddhizmus16 „üresség” fogalma. Ezen két
példára szűkített összevetés, mint törzs tartja pedig majd a fejet, amely az összehasonlítások
konklúziója.

Az egyes idegen nevek vagy nyelvi terminológiák használata esetén, általában annak első
említésekor először megadjuk a név vagy szó magyar fonetikus átírását (amennyiben nem élő
európai nyelvről van szó), majd utána a szövegben vagy a lábjegyzetben az illető nyelv
szerinti átírását. Ezután, amennyiben az adott szó még említésre kerül, akkor azt ott már csak
a magyar nyelvű fonetikus átírás szerint használjuk. A szanszkrit szavak esetében a
diakritikus átírási módot használjuk.
Az egyes vallásos terminológiák fogalmainak magyarázatára, illetve egyes filozófiák vagy
egyes filozófusok emíltésekor ezeknek lábjegyzetben történő rövid ismertetésére a dolgozat –

14
Ez a szimbólum egyébként, megőrizve eredeti jelentését, a római katolicizmus által integráltan, mint a
miseruhamotívumok egyike, máig fennmaradt.
15
Domonkos rendi szerzetes (kb. 1260-1327/28), a nyugati keresztény misztika egyik legkiemelkedőbb és
következtetéseiben egyik legtovább jutott alakja.
16
(mahāyāna – szanszkrit) A buddhai Tan kerekének másodszori megforgatása (buddhista terminológia), a korai
buddhizmus (hínajána, hīnayāna – szanszkrit) első és a vadzsrajána (vajrayāna – szanszkrit) buddhizmus
harmadik irányzata között. Ezen irányzat madhjamaka (mādhyamaka – szanszkrit) iskolája – nevezetesen ennek
legnagyobb filozófusa, Nágárdzsuna (Nāgārjuna – szanszkrit) – dolgozta ki eklatánsan az „üresség” (súnja,
śūnya, súnjatá, śūnyatā – szanszkrit) és a Középút (sem lét, sem nem nemlét) tanítását: dolgozatunkban ez a
fogalom képezi az összehasonlító vizsgálódás egyik pillérét.

7
a térrel és az idővel való visszaélés elkerülésének és feladatának szem előtt tartásának okán –
nem mindig tér ki. Ezen ismereteket az olvasó részéről adottnak veszi vagy úgy tekinti, mint
amely fogalmaknak, neveknek külön, az adott tárgyú munkákban utána lehet nézni. Ez okból
is, a dolgozat végén közöljük nem csupán a dolgozathoz közvetlenül felhasznált irodalmat,
hanem a témához oly módon kapcsolódó irodalomjegyzéket is, mint amely feltüntetett
művekből ezt viszonylagos alapossággal meg lehet tenni.

I.
- A karok -
A metafizika alapkérdéseinek fogalmisága keleten és nyugaton

A gondolkodást alapvetően meghatározó jelleg a valóság megközelítésének módjaként

fogalmazható meg, vagyis a valóságot vizsgáló szellem filozófiai karaktereként. E téren két,
látszólag alapvetően eltérő sémát alkalmazó módszer különböztethető meg, amelyet
hagyományosan nyugati és keleti valóságértelmezésként szokás aposztrofálni.
Ezek azután megadják e két gondolkodásmód alapvető jellegét a megismeréshez való
közelítéstől és a lét alapvető kérdéseire adott válaszoktól, fogalmaktól kezdve a mindennapi
gondolkodás, a kedély, habitus természetén át egészen az életmódot illetően is. Ahhoz, hogy
megértsük, hogyan tér el egymástól e két szellemi jelleg, illetve mennyiben más
a keleti mentalitás, először röviden áttekintjük a nyugati gondolkodás főbb karakterjegyeit,
hogy ehhez tudjuk hasonlítani a keleti felfogásmódot. Az eltérő megfogalmazásbeli és
megközelítésbeli különbségek mögött esetleg fennálló azonos fogalmi és jelentéstartalmak
meglátásához először szintén a megkülönböztető összehasonlítás eszközével kell élnünk és
a tényleges különbségek világos megértéséhez is ugyanezt kell megtennünk.
Amikor dolgozatunkban a „nyugati” szót használjuk, akkor ezt egyrészt csupán a
kifejezhetőség érdekében, mintegy egyszerűsített kategorizálásként, mint célszerű nyelvi
kompromisszumként tesszük, illetve úgy, hogy e fogalomkörbe beleértjük nemcsak az antik
görög-római filozófiát és vallásos attitűdöt, hanem az Európa későbbi gondolkodását
nagymértékben befolyásoló nem európai, hanem közel-keleti eredetű monoteista vallások
(zsidó, keresztény és muszlim vallások) fogalmi készletét és gondolati habitusát is. Éppen
azért tesszük ezt, mert ezek – főként a középkori kereszténység (de áttételesen, a teológiai
gondolkodás vonatkozásában akár a muszlim hatások is) – az általánosan a nyugatihoz
besorolt kultúrkörben váltak kiteljesedetté és meghatározó hatásúvá, arculatformáló
tényezővé. Ezért írásunkban ezt a döntően nem e hatások által kifejezett, általában „keletinek”
értelmezett (ind és távol-keleti) metafizikai gondolkodásmódok összehasonlítást elősegítő
párjaként szerepeltetjük, mint „nyugati” motívumot.

A nyugati típusú gondolkodás főbb jellemzői

A nyugati gondolkodás két alapvető módszere: az empirizmus és a racionalizmus.
Az európai gondolkodás alapvető jellegét két nagy gondolkodó hatása alakította
ki: Platón (Πλάτων – görög) és Arisztotelész (Άριστοτέλης – görög) filozófiája. Platón szerint
végső igazságok ismeretére az intuíció, az alapvető, logikai úton belátható, általános

8
igazságok (dianoia, διάνοια – görög) szintjén pedig csakis az ész (νούς, nousz – görög; ratio
vagy intellectus – latin) által lehet szert tenni megismerésére, míg Arisztotelész e téren a
tapasztalatot (empiria)17 tette meg kulcsfontosságú tényezőnek. Az európai kultúrkör
és Európa szellemtörténete azóta is e két megismeréstani-ismeretelméleti (episztemológia,
episztemé, έπιστήμη – görög: tapasztalat, tapasztalati tudás) módszer mentén halad, illetve e
két megközelítési mód szerint oszlik meg. Továbbá ez határozta meg a fogalmiság, a
filozófiai alapfogalmak, felfogásmódok egyéb területeit csakúgy, mint a gyakorlati
gondolkodás és az európai tudomány arculatát. E két felfogásmód az empirizmus és a
racionalizmus. Az empirizmus az angolszász, míg a racionalizmus a kontinentális
Európa területén és ezek hatókörében alakult ki18. Mindkét megközelítési mód olyan
gondolkodási vezérfonal, amelyekre a legkülönbözőbb filozófiák, egymástól eltérő
konklúziók kerülhettek fel.
Gondolhatunk itt például Jonh Locke konkrét, érzéki tapasztalhatóságra alapozott
következtetéseire, amelynek nyomán az angolszász empirizmus, mint megismeréselméleti
módszer kibontakozhatott, George Berkley idealista-monista-szolipszizmusára a tárgyi, anyagi
valóság tagadásával, David Hume szkepticizmusára vagy Jean-Jacques Rousseaura, mint a
felvilágosodás meghatározó alakjára. Ugyanígy: a kontinentális racionalizmus módszerével
jutottak igen eltérő következtetésekre olyan nagyhatású gondolkodók, mint René Descartes
(Isten és a szellemi szféra élesen dualisztikus elkülönülése az anyagi szférától), Blaise
Pascal (a valóság két szintjét organikus egységben kezelő vallásos megértése), Baruch
Spinoza (panteizmus), vagy akár a felvilágosodás korának egy másik meghatározó
gondolkodója, Immanuel Kant.

Az empirizmus
Az empirizmus elnevezés tehát a görög empiria szóból ered, amelynek jelentése: tapasztalat.
Azt a gondolkodásmódot tekintjük empiristának, amely a megismerés megszerzéséhez és a
következtetések levonásához kiinduló alapként a tapasztalhatóságot és az érzékszervi
tapasztalást fogadja el. Mivel ezen elv szerint nem fogadható el a velünk született fogalmak
létezése, a megismerés alapjául szolgáló tapasztalatnak csakis az érzéki észlelhetőséget
tekintheti. Újkori felvirágzása a XVII. század terméke. (1)19

A racionalizmus
A racionalizmus kifejezés eredete a latin ratio szó, amelynek jelentése: ész, értelem. Ebben a
gondolkodási irányzatban a megismerés alapja egyedül az ész, amely ugyanakkor
potenciálisan korlátlan és teljes megismerésre képes. Platón nyomán az a meggyőződése,
hogy a fogalmak és minőségek tőlünk függetlenül is léteznek és az alapvető fogalmak velünk
születnek. (Noha Platón maga nem racionalista, hiszen ismeretelméletének éppen a végső
megismerés rációfelettisége az alapja.) Kiteljesedését a XVI.-XVII. század kora jelenti. (2)

17
empiria – görög: tapasztalat, érzékszervi tapasztalat
18
Itt természetesen az irányzatok kialakulásának területére, mint eredőre gondolunk, hiszen később ezek
általánosan jellemzővé váltak úgy az angolszász, mind a kontinentális Európa egészén is.
19
a zárójelben lévő számok hivatkozásait illetően lásd a dolgozat I. részének végén található Jegyzet-részt

9
 Az empirizmus és a racionalizmus hatása
Az empirizmus és a racionalizmus, mint módszer és mint megközelítési mód, alapvetően
határozta meg az európai habitus gondolkodását gyakorlati vonatkozásokban is. A
joggyakorlatban például ez azt jelenti, hogy az angolszász jog az empirizmus alapjain
precedens alapú (tehát a törvényalkotás és a bírói döntés aszerint alakul, hogy volt-e valaha az
adott ügyre precedens, vagyis megelőző tapasztalat, amely mintául szolgálhat a jelen
helyzetben). A kontinentális jog ellenben a racionalizmus talaján állva, rögzített
jogszabályokon alapul: a konkrét esetek megítélését az ész megfontolása kombinatív alapon
az eleve adott törvényekre igazítja rá. Az európai tudomány jellegét az empirizmus és a
racionalizmus együttesen és markánsan határozza meg. Az empirizmus annyiban teszi ezt,
amennyiben – legalábbis hagyományosan – az érzékelhető tapasztalati valóságot tekinti
kiindulási alapnak és a bizonyíthatóság kritériumának is az e téren való igazolhatóságot
tekinti. Racionalista pedig az európai tudományosság annyiban, hogy következtetéseit és
bizonyításait az ész logikai láncolatán keresztül, „láncszemről láncszemre” való egyenkénti
továbblépésekkel teszi meg. Amennyiben a logikai vagy bizonyítási láncból egy láncszem
hiányzik, akkor az a következtetési sor vagy tétel a klasszikus európai tudomány számára nem
bizonyítható. (Sok esetben ez a gondolkodás eleve paradigmából, nem pedig magából a
jelenségből indul ki.) A rációnak ezt az egymásra lépésenként épülő láncolati útját
szintén Platón írta le a dianoia20 szintjén való megismerés jellemzőjeként (vonalhasonlat)21.

A szkepticizmus
Európa antik gyökereiben még egy filozófiai hozzáállás lelhető fel, amely szintén erős
hatással volt az európai gondolkodásra, jelentős kritikai hajlamot kifejlesztve abban. Ez pedig
a szkepticizmus volt, amelynek újkori formája, annak gyökerében az empirizmusra adott
reflexió volt. A szó eredete a görög szkepteszthai (σκέπτεσθαι) szó, amelynek jelentése:
"körbenézni", "megfontolni". A szkepticizmus kritikát gyakorol az empirizmust illetően,
amennyiben tagadja, hogy az érzékszervi észleletek biztosan objektív valóságot tükröznek,
ebből következően pedig az ilyen alapon levont következtetések nem formálhatnak jogot a
biztos megismerés igényére. A racionalizmus felé pedig azzal a kritikával él, hogy annak
alapja, a logika, prepozíciókon alapszik, amelyek igaz volta azonban maguk is eleve
bizonyításra szorulnának. Íly módon a szkepticizmus számára a logika maga is probléma, nem
pedig a megoldás eszköze. Ezért, bár az igazság megismerhetőségét a szkepszis tételesen nem
tagadja, ám azt állítja, hogy az inkább a képzet, mint egy objektív, tiszta formában létező első
idea. A tudományos gondolkodásban a szkepticizmus a tudományos módszerek eszközével
nem bizonyítható állítások egyáltalán lehetséges igazát vonja kétségbe. Ebből kifolyólag, az
európai tudományos szkepszis jellegzetessége, hogy amíg a természetfeletti irányában
szkeptikus, ugyanakkor a tudományos megközelítés paradigmatikussága és a tudományos
bizonyítás elveit tekintve nem szkeptikus, hanem ezeket szkepszis nélkül elfogadja22.

20
διάνοια – görög. Értelmi megismerés; Platón terminusa.
21
Platón: Az állam (504 e – 518 b). Platón 1984. Összes művei, II. kötet (Devecseri Gábor, Faragó László,
Kárpáty Csilla, Kerényi Grácia, Kövendi Dénes, Papp János, Péterfy Jenő, Ritóok Zsigmond, Steiger Kornél,
Szabó Árpád, Szabó Miklós, Telegdi Zsigmond ford.) Budapest: Európa Könyvkiadó.
22
A bekezdés utolsó mondatával a szkepticizmus általánosan értelmezett formájára utaltunk: természetesen e
téren is árnyaltabb az összkép, lásd például Paul Karl Feyerabend felfogásmódját (osztrák származású, amerikai
tudományfilozófus, 1924 – 1994).

10
 A kereszténység hatása az európai gondolkodásra – az európai
tudományos világlátás alapjai
Az európai gondolkodásmódra és speciálisan az európai tudományosságra azonban a Platónra
alapozott racionalizmuson és az Antiszthenészre (Άντισθένης – görög) alapozott
empirizmuson23 kívül az antikvitás utáni vallásos éra, nevezetesen a kereszténység is döntő
hatást gyakorolt és ez is hozzájárult ahhoz az éles különbséghez, amellyel az európai
tudomány a világ többi részéhez képest a természethez viszonyul, illetve, ahogyan azt
vizsgálja. E hatás alapja pedig az, hogy a keresztény szemlélet gyökeresen új és alapvető
változást idézett elő a világ korábbi szemléletét illetően, mely korábbi szemlélet alapjában
véve azonos volt a Föld kultúráiban, így például a keleti mentalitás később is mindvégig ezt
képviselte. Az úgynevezett pogány világképben – így a keletiben is - a transzcendencia24 és
az immanencia25 között nem volt éles határvonal, hanem lényegében csak fokozati különbség.
Tehát az immanens és az anyagi mintegy emanatív26 viszonyban állt a transzcendenssel,
amely viszony így bár hierarchikus, de csak szerkezeti értelemben az, mert a kettő lényege
egy ugyanaz a végső, nem-duális egyetlen elv. (Még a politeizmus számos istensége is csupán
ennek a világlényegnek a személyesített alakja, annak egy-valóságának különböző aspektusait
megjelenítve, képviselve.)
Platón dualista rendszere sem nevezhető végső következményeiben duálisnak, hiszen a Jó
ideája27, mint végső, Egy Ok az oka az immanensnek is. Ezért tudta a neoplatonista Plótinosz
(Πλωτίνος – görög) már kiforrottan is az Egy fogalmára alapozni nemduális filozófiáját.28
Descartes esetében azonban, akire már a kereszténység mint akkor uralkodó felfogásmód
hatott, a dualizmus29 valóságos, ténylegesen kettéválasztott, két valóságot jelent – bár ez, mint
deista30 alapvetés, már teljesen idegen a keresztény felfogástól is, azonban enélkül

23
„Embert is látok, lovat is látok; emberséget, lóságot nem látok.” (vita Platónnal az ideákról) Sebestyén Károly
1994. A cinikus filozófia. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó. 39. o.
24
A szó a latin transcendo („átlépek”) igéből származik. Olyan valóságra utal, amelynek megismeréséhez az
embernek át kell lépnie köznapi értelemben vett határait. Hasonló értelemben használatos az ugyancsak tág
jelentéskörrel bíró „természetfölötti” szó is. Vagyis olyasvalami, ami más, mint a „világ”, olyan értelemben,
hogy annak okaként felette áll annak.
25
Immanere – latin. Jelentése: „benne marad”, „bennfoglaltság”, „bennerejlés”. Filozófiai-teológiai
értelemben tehát a világban bennható okság. (Tehát, amennyiben egy Első Ok – Isten – nem deista, hanem teista
módon felfogva oka és gondviselője is a világnak, akkor ez a Princípium egyszerre és egyenlő mértékben
ugyanannyira transzcendens, mint immanens is a „világ” számára: vagyis áthatja azt teljes egészében, mégsem
azonos vele vagy annak összetevőinek összességével.)
26
Emanáció, „kiáradás”. (emanatio – latin) folyamat, melynek révén a dolgok az istenség lényegéből
szükségszerűen jönnek elő. Az emanáció során az istenség mennyiségileg és minőségileg változatlan marad. A
belőle kiáradt dolgok annál alacsonyabb rendűek lesznek, minél távolabb kerülnek tőle, a fényforráshoz
hasonlóan, mely változatlan marad, miközben sugara annál gyöngébb, minél messzebbre kerül tőle. Az
emanációval ellentétes folyamat a remanáció, a „visszaáradás” (remanatio – latin).

27
Idea (ίδέα – görög) Platón szerint az ideák nem-anyagi, örök és változatlan lényegek. Csak az ideák bírnak
valódi léttel, minden földi dolog csupán ezek képmása. Az ideák nemcsak szubjektív fogalmak, hanem objektív
adottságok is, melyek a gondolatvilágunktól teljesen függetlenek. Az ideák világa hierarchikus: a legfelső
szinten álló idea a Jó ideája.

28
Plótinosz filozófiája két alapvető forrásból táplálkozik: meghatározóan a platonizmusból, ám már a
kereszténység is hatott rá.
29
Két, egymáshoz képest egyenrangúan, mellérendelő módon létező alkotó princípium tételezése.
30
Deizmus: olyan nézet, amely szükségesnek tartja Isten létét, mint teremtőt, de a deizmus szerint Isten a
teremtés után magára hagyta a világot. Tagadja tehát mind a Gondviselést, mind pedig bármely szentirat
érvényét.

11
valószínűleg nem jöhetett volna létre.) Mert a keresztény (és minden monoteista31)
felfogásban a transzcendens, bár teljesen áthathatja az immanenst, ugyanakkor és
ugyanannyira alapvetően más is, alapvetően különböző is attól és mindig az is marad. Itt tehát
a valóság egésze úgy hierarchikus és nem-duális, hogy ebben a felépítményben az immanens,
az anyagiság és benne az élettelen és az élő természet úgy egy, hogy közben nem emanatív-
szerkezeti, hanem mintegy kauzális-okozati nemdualitást valósít meg. A természet (natura –
latin) és az istenség (divinitas – latin), az Ég (caeli –latin) két külön réteget alkot. Bár az
antikvitás kora utáni uralkodó európai vallás, a kereszténység lényegileg különbözik a többi
monoteista vallástól abban, hogy itt Isten egyszerre és ugyanannyira immanens Krisztus által,
mint amennyire transzcendens és Benne le is hajlik a transzcendens az immanenshez, annak
részévé válva, mégis, ez az alapvető képlet mindenképpen igaz itt is. Ebből a tudományos
gondolkodás területén az következik, hogy mivel – teleologikusan32 felfogva – a természetben
a cél és okszerűség elve alapján, mintegy lánc-szerűen minden az emberért van (akit pedig
Isten társának teremtett), ezért a természet elemeinek nincs úgymond „lelke”. Isten lelke
áthatja ugyan őket, de – az embert kivéve – nincs saját, személyes értelemben vett lelkük. Így
csak az ember nevezhető igazán individumnak (személynek). Ebből adódik az, hogy a
tudomány, e nézet alapjain állva, az objektív vizsgálat és a megismerés céljából mintegy
tárgyként kezelheti a természet elemeit és tagjait.33 Ez tehát, harmadik tényezőként
nagymértékben hozzájárult ahhoz, amit az „európai tudományosság” fogalma alatt érteni
szokás.

A keleti gondolkodás főbb jellemzői

A keleti gondolkodás inkább világszemléletnek nevezhető, amennyiben a gondolkodás
európai értelemben vett aktív jellegét és lineáris folyamatszerűségét sokszor nélkülözi. Az
úgynevezett egységes vallásként kezelt rendszerek is (pl. hinduizmus) igen nagyfokú
sokféleséget mutatnak. Ennek kihatása van úgy az episztemológia, az ontológia34, a logika,
az etika, mind pedig a természethez való viszony területére is. Amikor a nyugati és a keleti
gondolkodást vetjük össze, akkor e kettő archetipikus jellegét vizsgáljuk és így ennek
keretében nem vesszük tekintetbe azt a folyamatot, amely a mai kelet nagyfokú szemléleti
nyugatiasodását jelenti.

31
Csak egyetlen istenség létezésében, mint egyetlen végső okban hívő. Nem azonos a henoteizmussal, amelyben
a hívő egy választott istenséget tisztel, de más istenségek létezését is elismeri.
32
vagyis a cél-okság elve szerint
33
Itt azonban szükséges megjegyezni, hogy ez és a természet szenvtelen kizsigerelése nem következik
önmagában a teizmus tulajdonképpeni, eredeti felfogásmódjából. Hiszen eszerint az, hogy az ember „uralma alá
hajtja” a természetet, az annak művelését, a gondoskodás értelmében vett uralmat jelenti, mégpedig a közös
Forrásra irányuló rátekintésből forrásozva, nem pedig a puszta és öncélú, önös érdekű hatalomgyakorlást, azaz
zsarnokságot vagy a természet élettelen tárgyként való kezelését. E jelenség a teizmus teremtésfelfogásában is
éppen már a Forrásától elidegenedett embernek a természet irányában is megmutatkozó, inadekvát létmódjának
eredménye. (lásd például: A katolikus egyház katekizmusának kompendiuma. Dr. Diós István (ford.) 2006.
Budapest, Szent István Társulat. 44. o., 64. pont
34
ontosz, οντος – lét – görög, ontológia: lételmélet, létfilozófia

12
 A keleti gondolkodás főbb jellemzői, a nyugatival összehasonlítva
A Kelet gondolkodásában természetszerűleg minden elem megtalálható, amely jelen van
nyugaton is, hiszen az emberi lét alapvető kérdései alapvetően mindenütt ugyanazok. A
különbségek a hangsúlyok és az alapállás terén érhetők tetten. Létezik racionalizmus,
empirizmus és szkepticizmus is, ám – főként utóbbi – olykor más hozzáállásból ered és más
eredményre vezet. A különböző gondolkodási metódusok nem egymástól elválasztva, külön
irányzatokként jelenhetnek csak meg, hanem sokszor egymás mellett vagy egyidejűleg, nem
egymást kizárva.

A valóság dogmatikus leírásától való idegenkedés

Amíg nyugaton a gondolkodás az antik ókor óta alapvetően kategorizál, addig keleten a
kategóriák inkább duálisak vagy rugalmasak. Itt is megjelenik ugyan ilyesmi, hiszen például
a buddhizmus sem tekinti relatívnak saját alapigazságait – nyugati fogalmakkal mérve ezek is
tekinthetők dogmáknak. Ilyen a Négy Nemes Igazság (3), a Nemes nyolcrétű Ösvény (4) vagy
a Függő Keletkezés (5) tételei. Ám mennyiségi szempontból ezek meg sem közelítik a nyugati
dogmatizmust, másrészt a kizárólagosság terén sem tehető egyenlőségjel a két jelenség közé.
Ugyanis keleten az olyan rendszerekben is, amelyekben szerepelnek nem relatív igazságok –
mint az említett buddhizmusban -, még ott is megengedik a saját tanításon kívüli
rendszerekben való célbajutás elvi lehetőségét. Az az egyházon kívül nincs üdvösség (extram
ecclesiam nulla salus – latin) elve mind a keleti vallásokban, mind a keleti filozófiákban
ismeretlen.35

A kategóriák és a logika
A keleti logika fejlettségéről minimálisan az mondható el, hogy semmiben sem marad el a
nyugati logikától. Már a klasszikus ind orthodox filozófiai iskolák (dharsanák36) között is
voltak irányzatok, amelyek alapvető eszközként használták a kategorizálás (szánkhja)37 vagy
a logika eszközét és ezek igen komoly logikai és kategória-rendszereket dolgoztak ki (njája,
vaisésika)38. A buddhista skolasztika elterjedése pedig különösen nagy lökést adott a
kategóriákban és rendszerekben megnyilvánuló aprólékos kidolgozottságnak (abhidharma)39

35
Ez a tény önmagában azonban nem bír bizonyító erővel és nem szolgál érvként semmilyen lehetséges eszmei
rivalizálás esetén sem, hiszen maga a dogma és a dogmatikus jelleg annak önigazoló indoklásában a teljes
kerekség koherenciájával igazolt szükségszerűség és éppen bizonyító erejű ténynek számító érv.
36
darśana – szanszkrit
37
Sāṃkhya – szanszkrit. Az ind filozófia hat orhtodox rendszerének (darsana) egyike. A szánkhja filozófiára az
anyag (prakriti, prakṛti – szanszkrit) és az egyéni lélek (purusa, puruṣa – szanszkrit) következetes dualizmusa
jellemző. (Bár a felébredt, megszabadult Purusa: Egy). A kettő eredetileg különálló, de az evolúció során a
purusa tévesen azonosítja magát a prakriti aspektusaival. A helyes tudás a purusának azt a képességét jelenti,
amellyel meg tudja különböztetni magát a prakrititől.

38
Nyāya , Vaiśeṣika – szanszkrit. Az ind filozófia hat orhtodox rendszerének (darsana) egyike; logikai és
ismeretelméleti szempontból jelentős. A njája-szemléletmód eszköze a következtetés érvelési módszerének
részletekbe menő kidolgozása volt. A többi rendszerhez hasonlóan a njája egyszerre filozófia és vallás; végső
célja az, hogy véget vessen az emberi szenvedésnek, amely a valóság félreismeréséből ered. A szabaduláshoz a
helyes ismereten keresztül vezet az út. A njáját tehát a helyes megismerés eszközei foglalkoztatják. Metafizikája
a vaisésika rendszerével rokon, ezért a két iskolát kb. a X. századtól gyakran összekapcsolták.

39
buddhista skolasztika

13
és a logikai rendszerek és a vitakultúra, mint bizonyítási gyakorlat felvirágzásának. Ezt a
buddhista kolostoregyetemeken a mai napig is tantárgyszerűen gyakorolják. Léteznek
azonban sarkalatos különbségek a nyugati és a keleti logikai gondolkodásmód között.

A logikai linearitás kérdése

A nyugati gondolkodás logikája jórészt az Arisztotelész által kidolgozott sémára alapul40 és ez
készségszinten meghatározza a nyugat egész gondolkodását. Ennek alapja a következő: két
állításból (premissza) következik a konklúzió. A logikai következtetési sorok ilyen vonalak
mentén épülnek fel, egy gondolati egyenes vonalon építkezve. Ez csak egy irányba haladhat
és nem maradhat ki belőle egy közbenső láncszem sem. Amennyiben ezen a vonalon a
következtetés iránya megfordul vagy kimarad egy állomás, az eredmény elmarad: ez esetben
nem tartják bizonyíthatónak a tételt. Keleten a gondolkodás jellege körkörös, nem lineáris és
nem egyirányú. Hasonlóan a világszemléletben és a keleti vallásokban uralkodó ciklikus
felfogásmódhoz.

A logikai következtetés kizárólagosságának kérdése

Az arisztotelészi logika az azonosság vagy különbség egymást teljesen kizáró tételén, vagyis a
kizárás elvén alapszik. „A” nem lehet azonos „B”-vel. A kettő egyidejűleg kizárja egymást. A
keleti logika a kizárás abszolút érvényét nem ismeri, valamint két különböző állítás igazának
egyidejű érvényét is fenntartja. Ha „A” lehet nem azonos „B”-vel, akkor ez a kettő ki is
zárhatja egymást, ám ugyanakkor egyidejűleg lehet egyszerre igaz is mindkettő. Az egyik
legnagyobb buddhista gondolkodó, Nágárdzsuna nyomán talán a legismertebb buddhista
logikai megközelítés az ún. Nemes Négysarkú Tétel: érvényesen lehetséges egy állítás és az
állítás tagadása, valamint együtt mindkettő, ugyanakkor mindkettő tagadása. Ezeket külön-
külön egymás mellett is igaznak tételezi egy állításról, valamint az állításról alkotott ítélet
végső igazságának e négy szempontot együtt gondolja el. E megközelítéssel írják le
egyébként magát a létezés valóságát vagy önvalóság nélküliségét, tehát tulajdonképpeni
valóságnélküliségét (ürességét) is.
Emiatt sem alakulhatott ki keleten az a fajta dogmatikus gondolkodásmód, amely nyugaton
jellemző.
Mindezekből adódóan a keleti gondolkodásra igen jellemző a jelenidejűség és a változás-
központúság41 is: a dolgokat úgy igyekszik megragadni, ahogyan azok éppen és valóban
vannak. A jelenidejűség azonban inkább időfelettiséget jelent, hiszen az, ahogyan a dolgok
valójában vannak, idő feletti folyamat, változás, majd maga a valóság tényleges alapja
folyamaton túli, már végképp időfeletti „Középpont”, tiszta potencialitás. Amely nem
változik és mivel a megnyilvánulásból nézve negatívaként fejezhető ki, ezért az „üresség”
szóval jelöli mind a buddhizmus, mind a taoizmus.

40
Azért használjuk itt a „jórészt” szót, mert léteznek nyugaton is másfajta, az arisztotelészitől eltérő logikai
fejlemények, mint amilyen Gottlob Frege (1848 – 1925) német logikatudós, filozófus elgondolása is. Azonban
ez nem változtat azon, hogy az európai gondolkodás jellemzően az arisztotelészi logika, illetve az arra való
reflexiók által meghatározott jellegű – itt tehát erre utalunk.
41
Itt ugyanaz, az egyéb az árnyalatokat illető megjegyzés lehet helyénvaló kiegészítésként, mint az előző (24.
lábjegyzetpont) estében: e helyütt például Alfred North Whitehead (1861 – 1947) folyamatfilozófiáját
említhetjük. Szövegünk tartalmára, annak a jellemző általánosságot megnevező érvényére is ugyanaz érvényes,
mint ahogyan az az említett előző pont esetében is fennáll.

14
 A fogalmak megnevezhetősége és a bizonyíthatóság kérdése
A keleti gondolkodás a fogalmak megnevezésének jelentősége terén is kettősséget mutat.
Mivel központi jelentőségű az, hogy a dolgokat úgy lássák, ahogyan azok valóban vannak,
ezért egyfelől a lehető legpontosabban igyekeztek meghatározni a jelenségeket és a dolgokat,
ám éppen az erre alapozó vitázó gyakorlat során tűnt ki az, hogy ezek egzakt
megnevezhetősége és valóságértéke a tüzetes szemrevétel során szertefoszlik. Ezért már eleve
egy premissza valóságosan igaz volta is bizonyítandó. Ezért – bár a vitáknak volt nyertese és
vesztese, tehát a vita tárgya a gyakorlatban egy módon bizonyítást nyert, amely bizonyítás
kizárta a másik érvényét –, azonban elvi szinten egy felvetés bizonyíthatósága az előző
szempontok alapján jóval kevésbé rendelkezik stabil körvonalakkal, mint a nyugati
megközelítés szerint. Jellemző, hogy a végső valóság fogalmait fogalomfelettinek, így
definiálhatatlannak, ezért megnevezhetetlennek tekintik. Nem nevezik tehát például Istennek,
illetve e név alatt nem magát a végső valóságot értik, amit nyugaton e névvel neveztek el,
hanem itt az Isten fogalma42 már a megnyilvánult lét személyesített alapoka, maga is –
legfelsőbbként – már része a létesülésnek. A Buddha elzárkózott attól, hogy a nirvána43
mibenlétét bárhogyan is definiálja. A kínai Tao Te King (道德经 – hagyományos kínai írással,
Dàodéjīng – pinjin átírás, a taoizmus szentkönvye) ugyanígy tesz a végső valóságot kifejező
Tao fogalmával: „az, amit meg lehet nevezni, az nem a Tao”. Az ind védánta ugyanezt,
vagyis a minden létesülés ősokát (Brahman)44, annak tiszta potencialitásában a „Tat”45 szóval
fejezi ki, amely azt jelenti: „Az”.

Az érvelés szerepe
Bár nyugaton a logika központi szerepe miatt a tételszerűség és az érvelés jelentősége igen
nagynak tűnik, mégis elmondható, hogy keleten az érvelés méginkább elemi módon volt a
szellemi élet és a kultúra alapja. Fontos jellegzetessége a keletnek, hogy vallásainak egy része
nem hit, hanem tudásalapú46 és ezekben a formákban a vallási cél is ezáltal és nem a hit

42
Ísvara, Īśvara – szanszkrit
43
nirvāṇa – szanszkrit
44
szanszkrit
45
szanszkrit
46
Ez természetesen nem a profán vagy a partikuláris „tudásra” vonatkozik: ezek sokszor inkább akadályai
és/vagy ellentetjei az igazi, vagyis az egészre vonatkozó, tehát a szakrális tudásnak. A profán „tudás” itt
egyenesen párhuzamba állítható a nyugati monoteizmusok „bűnös tudás” jelentésével, amely éppen az ember
szellemi elsötétedésének, teljességből való kizökkentségének, így voltaképpen a szenvedésnek, a halálnak való
kitettségének is oka.
Itt megemlíthető ezzel szemben pl. a kereszténység hitre való alapozottsága. Azonban szükséges tisztán látni azt,
hogy a vallásos meggyőződés a kereszténység esetében sem (itt mindig a tradicionális kereszténységre
gondolunk) emocionális, azaz érzelmekre alapuló meggyőződés. Hanem egyenesen szükséges, hogy a hit
igazságai a természetes ész által beláthatóak legyenek, illetve, hogy az igazi vallásos meggyőződés nagyrészt
erre alapuljon. Igaz, eszerint a teljes igazság – éppen az ember eredeti bűne, azaz a Forrástól, Istentől való
elszakadása okán – az emberi elme számára önerőből nem ismerhető meg és ezért szükséges a kinyilatkozatás,
ám a hit mindenképpen szükséges módon kell, hogy tartalmazza az ember által belátható szinten az értelmi
belátást. (Ezek hittételek.) A hitre való alapozottság és a hit, mint feltétel és az észt megelőző principialitása itt
azt jelenti, hogy a helyes „látáshoz” – vagyis a helyes megismeréshez – szükséges a hit, mert ez az Istenhez való
visszakapcsoltság alapvető feltétele, így az elfordulás által homályossá vált emberi elmében a helyes látást az
ember hitének – bizalmának – alapjából Isten kiformálja, kiteljesíti benne. Vagyis e felfogásmód szerint a helyes
látás nem képzelhető el tisztán az ember önerejéből, de szabad akarati hozzájárulása nélkül sem. Vagyis, eszerint
ahhoz, hogy jól lássunk/értsünk – illetve, hogy egyáltalán „lássunk” – a hit, mint alap szükséges, hiszen ez jelenti
a látás képességét feltételként adó Forráshoz kapcsoltság alapját és az ember azon szabad döntését, hogy léte
irányául ezt választja. („Credendo vides – hit által látunk”. Vagy idézhető itt Szent Ágoston megállapítása –

15
elsődlegességének útján érhető el.47 Egy vallási tanítás értéke is az érvek általi
bizonyíthatóságon múlt, ezért a sok filozófiai és vallási iskola tanítványait nyilvános vitákkal
szerezte, illetve tartotta meg. Később az alapvető buddhista szentirat, a Páli Kánon48 műfaját
is nagyrészt a más iskolák képviselőivel folytatott viták, illetve a Buddhához intézett kérdések
érvelő kifejtése adja meg. Ezt az attitűdöt a buddhizmus – mint már említettük – kolostori
képzésében a mai napig fenntartja, a múltban pedig még az egyes uralkodók is az egyes
iskolák érvelései alapján döntöttek az egymással mérkőző tanítási rendszerek sorsáról.

A ráció és az empirizmus jelentősége

A keleti vallásosság tudásalapúsága és az egyes iskolák érvelésen nyugvó elfogadása miatt
természetszerűleg itt is nagy szerepet játszott a ráció, hiszen enélkül érvelés nem lehetséges.
De olyan részletesen kidolgozott rendszerek kidolgozása sem, amelyek pedig oly erősen
jellemezték a régi India és így az onnan kiinduló vallások arculatát.
A nagy különbséget a nyugati ráció-felfogással szemben az jelenti, hogy a rációt nem tekintik
sem a megismerés kizárólagos eszközének, főként pedig nem az elsődleges eszköznek. A
végső megismerés szintje pedig egyenesen kizárja a racionalitás meglétét (de nem a hiátus,
hanem a meghaladás értelmében: hiszen meghaladni csak azt tudjuk, amit készségszinten
teljes mértékben birtokolunk, mert ellenkező esetben nem meghaladásról, hanem alulmúlásról
beszélhetünk). Az empirizmus és egyáltalán a dolgok tapasztalhatóságának kérdése pedig
szorosan összefonódik azzal, hogy a magas megismerés integratív módon (tehát nem
nélkülözve a logikát, hanem azt magába foglaltan) meg kell, hogy haladja a racionalitást és
már csakis tisztán intuitív lehet. Ez pedig túl van a dologiságon, a megnevezhetőségen,
definiálhatóságon, ebből következően a tapasztalhatóságon is, hiszen mindezek csakis a
tapasztalhatóság tulajdonságai. Ezért, bár az empiria is lehet a megismerés kiindulópontja, de
a keleti metafizikai irányultságú gondolkodásban nem képviselhet episztemológiai
szempontból centrális jelentőséget. E rendszerekben a végső megismerés intuitív és
kontemplatív módon történik, tehát tapasztalatiságon túl. Ez képződik le sokszor a mindennapi
élet és a népi habitus szintjére is: általánosan a problémakezelés és a mindennapi gondolkodás
is impulzívabb a nyugatinál – jóllehet, ez egyáltalán nem jelenti eleve a gyakorlatiasság és a
kézzelfogható tapasztalaton alapuló viselkedés hiányát, amely gyakorlatiasság egyes
országokban természetesebb (például Kína), mint Ázsia más országaiban (például India).

amelyet Szent Anzelm később átvesz: „Hiszek, hogy értsek”.) Éppen ezért, eszerint a hitnek is van hierarchiája,
annak megalapozottsága és teljessége, illetve gyakorlati megéltsége alapján és ezért az üdvözültségben is fennáll
e hierarchia – noha a maga szintjén minden üdvözült a teljességet éli meg –, vagyis itt a lélek hitének
megalapozottsága és egyben érzelmi mélységének fokában látja Istent „színről színre”. Alapvetően tehát itt sem
érzelmi attitűdről van szó. E fogalmi árnyalást szükségesnek tartottuk megtenni e ponton, ahol a „tudásalapú”,
illetve a „hitalapú” szellemi hozzáállások kérdését taglaltuk.
47
Gondolunk itt az olyan tanokra, mint amilyen a szánkhja, a njája-vaisésika, a jóga egyes aspektusai (bár ez a
hitet is integráltan tartalmazza), az advaita védánta, az eredeti buddhizmus, etc. Természetesen azért keleten is
megtalálhatóak a hitalapú vallásosságnak a módozatai (különösen itt is a népi-kultikus vallásosságban), mint
amilyen például a buddhista Amida-kultusz vagy az ind vallásosság kiterjedt megnyilvánulásai vagy szintjei, akár
a vaisnizmus, akár a saivizmus terén.
48
Tipiṭaka – páli: „Hármas Kosár”

16
 Az elme szerepe
Amíg nyugaton az elmének, mint objektív megismerőnek az arisztotelészi logika mentén
meghatározó szerepet feltételeznek a megismerésben – legalábbis az Immanuel Kant által
megvalósított fordulatig49 –, addig keleten ez nincs így. Az elmének – hasonlóan a platóni
elgondoláshoz és főként kezdetben – nem átugorható szerepe van a végső megismerés útján
(hiszen, mint már utaltunk erre, ha átugorjuk, akkor nem meghaladtuk, hanem nem is
birtokoljuk, ezáltal az egész folyamatot érvénytelenítjük). Ám – Platónhoz hasonlóan – itt a
végső dolgokról való tudás a nyelv eszközével kifejezhetetlen, ezért – mivel a nyelv az elme
által elgondolható dolgok kifejezésének eszköze – nem is megragadható az elmével. Íly
módon, az egyébként nem megkerülhető elme, mint eszköz, ezen a szinten már akadályt is
képezhet, amennyiben ragaszkodunk hozzá, illetve nem tudjuk meghaladni (nem elveszíteni!).
A végső megismerés eszköze íly módon – hasonlóan Platónhoz – az intuíció, illetve –
hasonlóan a neoplatonizmushoz – a valóság kontemplatív50 átélése. Mindezeket pedig
tartalmazza, de túl is mutat rajtuk a meditáció51.

Az „énség” szerepe nyugaton és keleten - keleti vonások az újkori európai

gondolkodásban
Nyugaton az „én” evidens módon valós entitás. Jellemzően az volt az antik filozófiákban,
majd a kereszténységben is. Az előbbi utolsó nagy áramlata, a neoplatonizmus árnyalta ugyan
ezt annyiban, amennyiben az „én”, mint szubjektum az Egy (Hen) emanációja, tehát
lényegileg azonosak, mégis, az Eggyel egy, az emanáció (kiáradás) révén valós szubjektív
entitássá lett „én”egyesül újra az unio mysticában52. Platónnál azonban egyedi, valós lelkek
találnak vissza eredeti égi otthonukba és a személy Arisztotelésznél sem attribútuma az Első
Mozgatónak, hanem szubsztancia, és az Első Mozgató nem más, mint a sorban az első
tulajdonképpeni szubsztancia. A kereszténységben pedig, bár szintén igaz az, hogy az „én”
függetlensége Istentől (aki saját lehelletét lehellte az emberbe) illúzió, tévedés, sőt, ennek
gondolata maga az eredeti bűn, de csak annyiban tévedés ez, amennyiben a valós én
magát Istentől függetlennek tételezi. Mert a személy valós létező, amely Isten által teremtett
entitás. Itt hittétel az, hogy – noha a személy téves, azaz Istentől függetlenként való
önazonosítása teljesen hamis „én”, illuzió, sőt, bűn, a személyes Végső Ok (Isten, Deus –
latin) és a személyes „én” mindig különböző marad. Bár a Teremtő teljesen immanens – is –
lesz azáltal, hogy Krisztusban lehajlik a teremtményhez – Teremtő és teremtmény mindig két
külön valóság. Megmarad az „én-te” viszony, még az üdvösségben vagy az unio mysticában
is. Utóbbit úgy képzelik el, mint amikor a parázs átjárja a fahasábot: a fahasáb fahasáb marad,
miközben áthatja a parázs. Végül, a személy, mint valós entitás, a posztkeresztény filozófiák
számára is megmaradt, hiszen mind a ráció, mind az empiria megismerő alanya az „én” (az
empirizmus esetében kivételt jelent e szempontból Hume, aki éppen az „én” valóságát vonta
kétségbe).

49
Itt nem azt állítjuk, hogy Kant után az európai gondolkodásban ne volna meghatározó az arisztotelészi reflex,
hanem azt mondjuk, hogy Kant filozófiája egyfajta határvonal e téren Európában és, hogy jellemzően ezután
jelentek meg olyan gondolatok másoknál is, amelyek a kanti mintához állnak közel.
50
szemlélődő, elmélkedő, elmélyedő
51
Szellemi és spirituális „jelenlét”. Egyes értelmezései a kontempláció értelmezéseivel olykor egybefonódnak.
52
Unio mystica: az istenivel való egyesülés, egyesültség, mint a puszta vallásossághoz (közvetett út) képest a
misztikus út (közvetlen út, közvetlen tapasztalat) célja, tapasztalata és esetleges eredménye.

17
Descartes számára, aki a megismerés lehetőségének biztos fundamentumát kutatta, egyedül
az "én" volt az, amely egyedüliként szolgált mindenhol és mindenütt evidens lételméleti és
metafizikai alapként. Nem a gondolkodás tárgya vagy módja ez az alap, hanem ez nem más,
mint a gondolkodás ténye, illetve méginkább az alanya. Vagyis, következteti Descartes:
valaki annyiban van (vagyis, én annyiban vagyok), amennyiben gondolkodik (amennyiben
gondolkodom). („Cogito, ergo sum.”) Tudok magamról, tehát a gondolkodás ténye,
képessége vagyok én magam.53
A fordulópontot Kant és a német idealizmus filozófiája jelentette (Eckhart Mester
gondolatainak középkori intermezzója után és éppen közvetlenül Descartes konklúziójára
reflektálva) és ez a pont volt az, ahonnan a keleti felfogásmóddal való találkozási pontok az
újkori európai filozófiában létrejöhettek. Először a panteizmus foglalkozott
az „én” mibenlétével a klasszikus nyugati felfogástól eltérően (Baruch Spinoza): a létezők a
hullámok az óceánon, amely maga Isten, vagyis ő azonos volna a létezők összességével (ez
egyébként ilyen értelemben egyáltalán nincs így az ind metafizikában sem, amelyet pedig a
nyugat előszeretettel nevez panteistának, illetve, ha van is ilyen jelenség, az ott is elhajlásnak
számít az eredeti tanításokhoz képest). John Locke pedig úgy találta, hogy az „én”,
érzékszervei által nem a valóságot érzékeli, hanem teszi ezt saját szűrőjén keresztül, az „én”
így mintegy az érzékelés kapujaként szerepel. Majd az empirista-szkeptikus Hume vetette fel
az „én” nem valóságos voltát. Kant számára már az „én” annyiban relativizálódott (egyben
abszolutizálódott is), amennyiben a tudat többé nem egy objektív, a szintén objektíve adott
külvilágtól függetlenül létező, annak tényét passzív módon befogadó és arra így reflektáló
entitás, hanem maga is alakítója és teremtője a valóságnak azáltal, hogy arra rátekint. Alany
és tárgy nem teljesen külön, független valóságok.
A német idealizmus egyes gondolkodói számára pedig végső vonatkozásban az „én” csak
mint az „általános Én” létezik (Johann Gottlieb Fichte), Hegel számára pedig a szubjektum, a
maga önállónak vélt entitásával és tudatával nem más, mint a dialektikus folyamat azon
eszköze, amely által a személytelen Világszellem a világfolyamat dialektikus és örök
kibontakozásában önmagára eszmél rá. Ezen fejlemények egyes pontjai hasonlóságot
képeztek és hidat jelentettek a keleti metafizikai felfogásmódok felé: Locke tapasztalati
valóságának nem valós volta, Hume „én”-jének kimutathatatlansága, Kant valóságot teremtő-
alakító tudata, Fichte általános „én”-je, és Hegel Világszellemének az önmagával egylényegű
személyt önnön felismerésére „használó” elképzelése több ponton rokonítható egyes keleti
doktrínákkal. A tapasztalható világ valódiságának kétségbe vonása egyes keleti tanítások
sajátja54, az általános „én” és a világillúzióban önmagára tekintő „Önvaló” bizonyos
vonatkozásokban a védánta55 felfogásmódjával volna rokonítható (Brahman). Humenak
az „én” létét cáfoló következtetése pedig a buddhizmus megközelítési módjával állítható –
részben és egy bizonyos fokig – párhuzamba. Később Európa e tendenciák fejleményeként

53
Éppen ennek radikális kritikája és ezen állítás tartalmának tüzetes szemügyre vétele inspirálta David Hume
skót gondolkodót filozófiájának megalkotásában és éppen Hume gondolataira való reflex lesz majd Kant
kiindulópontja. (A Descartes gondolatai által kiváltott inspirációk egyébként is nagyban jelentették az utána
következő időszak gondolkodásának kiindulópontját; hasonló jelenség volt ez, mint amelyet később Hegel
filozófiája váltott ki, a „Hegel utáni” korszakban.)
54
Ez a felfogásmód több keleti vallás irányzatainak tanításaiban megjelenek (hinduizmus, buddhizmus),
miközben ugyanezen vallások más irányzatai a tárgyi valóságot vagy annak összetevőit valóságos létezőként
fogadják el.
55
Vedānta – szanszkrit.: „A Védák (óind szentiratok) lezárása. A legfontosabbik az ind filozófia hat orthodox
rendszere (darsanája) közül; az újabb kori bölcseleti iskolák többségének alapja. A kifejezést egyformán
használják az upanisadokra (a Védák bölcseleti-misztikus kifejtésére), és arra az irányzatra, mely az upanisadok
tanulmányozásából fejlődött ki.

18
kezdte el befogadni a keleti metafizikák hatásait. Gondolunk itt – időben elsőként – Arthur
Schopenhauer (1788-1860) személyére56. Schopenhauer, részben az upanisadok57 és a
buddhizmus erős hatása által is, azt állította, hogy a világ nem más, mint akarat és képzet -
vagyis, a szubjektum (illetve a vak életakarat) által objektivált tárgyi manifesztáció. Mivel
pedig a vak életakarat által keltett illúzió, mint világ szükségképpen – végeredményében
mindig – szenvedéstermészetű, ezért a szenvedés felszámolása azonos az életakarat
felszámolásával. Ennek megfelelően etikája – a buddhista sílához58 hasonlóan – sem morál,
hanem részvét, illetve pragmatikum alapú. Mindez tehát, kezdeti következtetéseiben
megegyezik a buddhizmus felfogásmódjával (Négy Nemes Igazság), ám a buddhizmus –
amint annak valódi megértése után ez belátható – nem reked meg az életszomj puszta
kiirtásánál, a nirvána nem azonos pusztán csak ezzel és nem is pusztán valaminek a
negatívuma, tagadása, valamint itt a via negativa csupán eszköz, nem pedig a végső
konklúzió, nem ez jelenti magát az ellobbanást, az elnyugvást vagy a megszabadulást. A
buddhizmus végső következtetésében nem metafizikai pesszimizmus, mint Schopenhauer
rendszere vagy, mint ahogyan Schopenhauer a buddhista „nirvána” (ellobbanás) fogalmát
tévesen, pusztán a vak teremtőerőként működő, démonikus életakarat kiirtásaként, a
megsemmisülésbe való egyetlen menekvési módként vagy a semminek értelmezte59 (ennek
cáfolatát lásd alább, az "A keleti vallásossággal kapcsolatos leggyakoribb nyugati tévképzetek,
sztereotipiák" című bekezdés "c" pontját).
Később akár már az olyan tradicionalista gondolkodók, mint René Guénon (1886-1951), azt
állították, hogy a nyugatnak nincs más választása, mint a keleti metafizika felé fordulni. Nem
azért, mert az keleti, hanem azért, mert nincs más metafizika. Szerinte amennyiben a „keleti”
metafizika különbözne a „nyugati” metafizikától, akkor a kettő közül valamelyik nem lenne
metafizika és ez esetben egyetlen metafizika sem létezne. Guénon szerint a nyugat tehát íly
módon éppen "a" metafizikától fordult volna el. Nem azért mondja ezt, hogy orientalizáljuk a
nyugatot vagy, hogy az európaiaknak formailag hinduvá vagy buddhistává kellene válniuk,
hanem, hogy ezek forma mögötti lényege által Európa visszataláljon azokhoz az egyetemes
létgyökerekhez, amelyek saját létalapjának gyökerei is.

A szubsztancialitás kérdése
A szubsztancia fogalmának, valamint a végső szubsztanciának az igénylése az, amely e
tekintetben alapvető különbséget jelent a keleti és a nyugati gondolkodás között. Arisztotelész
gondolkodása nagyrészt magára a szubsztancia60 és az attribútum61 fogalmaira épül és
kifejezetten igényel egy első szubsztanciát, mint első magyarázó okot.

56
Schopenhauer gondolatai nem egyfajta, az upanisadok és a buddhista tanok által kiváltott filozófia-másolatot
jelentenek, mert már ezek olvasása előtt is ilyen irányú következtetésekre jutott; ezek őt csak mintegy a reveláció
erejével igazolták, megerősítették.
57
Upaniṣad – szanszkrit: „melléülés” (utalás a bizalmas, méltó füleknek szóló tanítási módra) Upanisadok: a
klasszikus ind brahmanista filozófia következtetéseit tartalmazó szöveggyűjtemény.
58
síla: a buddhista etika, annak elemeinek összefüggő egésze. Lásd bővebben: Függelék 3)
59
Schopenhauer, Arthur 2007. A világ, mint akarat és képzet. (Tandori Ágnes, Tandori Dezső ford.) Budapest:
Osiris Kiadó
60
Substantia – latin, oúszia, oύσία – görög. Magánvaló, magában fennálló valóság, mivoltság „ami valami alatt
áll” (tartósan vagy/és lényegileg). Egy dolog/létező vagy minden dolog és jelenség változatlannak képzelt végső
alapja, lényege. Arisztotelész első kategóriája.
61
attributum – latin: valaminek vagy a szubsztanciának olyan tulajdonsága, amely elválaszthatatlanul
hozzátartozik.

19
Platónnál is így van ez (a Jó ideája), majd mindhárom monoteizmusban is, amelyek a
középkori nyugati gondolkodást továbbalakították és amelyek erősen építkeztek is a platóni,
később az arisztotelészi gondolkodási reflexekre. A szubsztancia és az attribútumok gondolati
igénye pedig a kategóriák nagyfokú szükségszerűségét is magukkal vonják. Keleten ezzel
szemben – bár a szubsztancia és a kategória fogalmával ott is dolgoznak (pl. abhidharma,
vaisésika, madhjamaka) –, ám ez a valóság végső természetének megismerésében ugyanolyan
– jellemzően negatívaként kifejezett – eszköz, mint amilyen az elme szerepe. Vagyis, a keleti
gondolkodás csupán felhasználja a szubsztancia – és ebből következően a kategória –
fogalmát, azonban a valóság végső természete gondolkodása számára nem feltétlenül
szubsztanciális. (Ahol később mégis ilyen szubsztancializáló törekvések alakultak ki, mint a
buddhista tathágata-garba irányzatában62, ott ezt mások jellemző módon elhajlásnak, illetve
az elmének a végső valóság felfogásától való menekülésének tekintették.
De már Nágárdzsuna buddhista reformja (madhjamaka-filozófia), amely a valóság végső
jellegének „ürességét”, azaz szubsztancia-nélküliségét hangsúlyozta - arra adott reakcióként
született, hogy az abhidharma filozófia elkezdte a valóság végső elemi egységeit mintegy
atomi, valós szubsztanciaként kezelni.) Ám az ind védanta Brahmanja is csak az egyetlen
valós szubsztancia, míg a valódi értelemben vett többi szubsztancia, azaz a létezők, mint
szubsztanciák számossága illúzió. De maga a Brahman is mintegy túl van a szubsztancia
fogalmán. Ugyanígy a kínai Tao is. Ez a szubsztancia-nélküliség szoros rokonságot mutat a
gondolkodási habitust illetően a fent vázolt „én”, illetve az „éntelenség” kérdéskörével.

Ontológiai és episztemológiai következmények

A szubsztancialitás kérdéskörének megközelítéséből olyan ontológiai és episztemológiai
következmények származnak, amelyek szintén alapvető különbséget jelentenek kelet és
nyugat hagyományos filozófiai mentalitása között. Tárgyalhatnánk a kínai taoizmus vagy az
ind védánta ilyen értelmű megközelítéseit is, azonban ezt e helyütt a buddhista
Nágárdzsuna (6) rendszerén keresztül fogjuk megtenni. Egyfelől ez kiválóan jellemzi azokat
a közös pontokat, amelyekben a kelet és a nyugat – egyébként eltérő - metafizikái ontológiai
és episztemológiai szempontból nagyjából azonos attitűdöt képviselnek. Nágárdzsuna a
dolgok végső ürességét hangsúlyozza. Minden összefügg minden mással és így minden
meghatároz minden mást, ezért a dolgoknak nincs semmilyen önálló lényege. A tapasztalás
világa íly módon nem más, mint maga az állandóság nélküli változás, amelynek elemei
szüntelenül egymásba alakulnak: ezért képtelenség a lényegiség fogalma vagy az, hogy a
változás világában bárminek önálló, szilárd lényege lehessen. Csupán az empiria szintjén
minden valóságos, ám ez illúzió, hiszen a végső szinten ez nincs így: minden „üres”. A
dolgok az egyik szinten valóságosak, a másik szinten nem azok. Ezért a dolgok sem nem
léteznek, sem nem nem léteznek – ez a Nágárdzsuna által kidolgozott középút (madhjamaka)
filozófia lényegi tétele.
Ebből az következik egyrészt a tapasztalattal, másrészt a megismerés lehetőségével
kapcsolatosan, hogy az elme nem képes a világ valódi természetét feltárni, ezért minden ilyen
törekvés hiú képzelgés csupán, amellyel mindössze a felszínről szerezhetünk felületes
benyomásokat. A "lényeg" megismerésére semmi esély, ezért csupán az önmegvalósítás és
önmegváltás létezik. Ám ennek útja sincs előre kijelölve: ezt a törekvésben megvalósuló
pillanat szüli. Az elme, a ráció és az empiria azért sem képesek a valóság megragadására,
62
Tathāgatagarbha – szanszkrit, lásd:
http://www.tarrdaniel.com/documents/Mahayana/mahajana.htm#vajrajana (megtekintve: 2011.07.19)

20
mert ilyen feltételek között nem beszélhetünk még a tapasztalati értelemben
vett „én” állandóságáról sem. Hiszen az csupán a téves szemlélet következménye,
pszichofizikai struktúrák személytelen változása. Ezért nincs valós tapasztalás, mert
nincs „én” sem, amely tapasztalhatna, mivel az énképzet így merő tévedés. Maga a
tapasztalat tárgya is illúzió, mert mivel minden kölcsönös függőségben létezik, maga
az „ok” sem létezhet önmagában, hiszen az is csak az okozat által tűnik oknak. Mindez, azaz
maga az, amit valóságként próbálunk értelmezni, így nem más, mint maga a függő viszonylat
– Nágárdzsuna az ürességet a buddhista Függő Keletkezés alaptanításával veszi azonosnak.
(E logikán túli valóságértelmezéshez, amely a keletkezett, kondicionált módon létező és
összetett dolgok „üresség” természetében fejeződik ki – Nágárdzsuna logikai okfejtéssel jut
el.)
Lételméletileg ebből adódik az, hogy valójában nincs keletkezés, megszűnés, öröklét,
megsemmisülés: mindez látszólagos. Nágárdzsuna a következtetések abszurdumig vitelének
(reductio ad absurdum – latin) eszközével jut el oda, hogy a dolgok nem keletkezhetnek
önmagukból vagy másból vagy önmagukból és másból vagy véletlenül sem. Így azonban
megszűnésről sem beszélhetünk, de alanyról és tárgyról, szubsztanciáról sem. Amennyiben ez
így van, akkor természetesen ebben a rendszerben nincs lehetőség egy platóni Logosz, egy
arisztotelészi Első Mozgató vagy egy szent tamási Első Ok feltételezésére. Az e téren
megmutatkozó alapvető különbség a keleti és a nyugati hagyományos gondolkodási módban
már a gondolati sor elején, annak motivációjában fellelhető: a keleti – nevezetesen főként a
buddhista – mentalitásnak, valóságkutatásnak nincs feltétlen szüksége első ok vagy akár
szubsztancia feltételezésére, illetve arra, hogy szükségszerűen ezzel magyarázza meg
lételméleti felvetéseit: ezt nem igényli. Bár a taoizmus vagy a védánta feltesz egyfajta végső
valóságot (Tao, illetve Brahman, Önvaló), amelyek úgymond mindent „megszülnek”, ám
ezek személytelenségükben – vagy inkább személyfelettiségükben – nem olyan értelemben
személyes első okok, első személyes szubsztanciák, mint a nyugati arisztotelészi Első
Ok vagy a keresztény Isten. Ezen kívül például a Tao Te King a Tao leírására, amely pedig
egyfajta végső valóság, amely van, mégis a kancsóban lévő üresség vagy a küllők közötti űr
kifejezéseit használja, amely ürességtől, mint potencialitástól van egyáltalán maga a kancsó
vagy a kerék. A buddhista országok metafizikai és ezen keresztül vallási attitűdjeit azonban az
a fajta alapvető buddhista tanítás határozza meg, amelyet Nágárdzsuna filozófiáján keresztül
mutattunk be.
E gondolkodási vonalak mentén érhető tetten talán a legmarkánsabb különbség a
hagyományos keleti és nyugati filozófiai-gondolkodási természet között.

Kelet és nyugat vallásos mentalitásának fő jegyei, különbségei – az Első Ok igénylésének,

illetve felfogásmódjának különbségei
A vallásos gondolkodás különbségei szorosan összefüggenek azokkal a tényezőkkel,
amelyeket a szubsztancialitást illető megközelítési módokkal kapcsolatban említettünk.
A nyugati vallásos mentalitás már az antikvitásban is igényelte az egyetlen végső ok meglétét,
illetve annak megnevezhetőségét, definiálhatóságát és érvekkel való bizonyíthatóságát. Ennek
jeleit megtaláljuk az antikvitás azon filozófiáiban, amelyek a valóságot a vallásos
szemléletmód alapján tudták megérteni. A preszoktartikus63 filozófiákban, ahol jellemzően a
természet elemeit numinizálták64, már gyakran felfedezhető egy bizonyos elem fő elemként
63
A Szókratész (Σωκράτης – görög) előtti görög filozófia.
64
numinizáció (numinisatio – latin): valamit isteni minőséggel vagy /és hatókörrel felruházni

21
való kiemelése a többi közül (Hérakleitosz65 és a tűz). A politeista, illetve inkább henoteista
vallásosságban pedig az istenek közül egy-egy istenség főistenségként való kiemelése látható
(Kronosz, Zeusz, Jupiter66). Püthagorasz67 vallásos filozófiájában, amelynek alapja a
matematika és a szimbológia68 által leírt analógiás világkép, szintén kiemelt jelentősége van
az Egynek, amely itt nem számot, nem mennyiséget vagy megmérhetőséget jelent.
Ezt követően Platónnál és Arisztotelésznél már egyértelmű és domináns ez a tendencia:
konklúzióikban evidenciaként tételeznek fel egy első okot, amelyet leírnak, jellemeznek és
amelynek létét bizonyítják, illetve amelynek létéről felteszik, hogy akkor valós, ha
bizonyítható. Mivel pedig létük oki-okozati szükségszerűség, ezért létükhöz hozzátartozik
bizonyíthatósága is. A neoplatonizmus hellenista szinkretizmusában – amely már nem kis
mértékben volt kitéve a keleti hatásnak – ez a definiálhatóság elmosódik, amennyiben nem
nevezi meg névvel ezt a végső, egyedüliként önléttel bíró szubsztanciát, amely egyedüliként
oka önmaga létezésének. (Plótinosz újra bevezeti a püthagoreus Egy fogalmát: már nem
személynévvel illeti a végső, egyetlen önléttel és önmaga okával bíró szubsztanciát, jelezve
annak a nyelv által való körülírhatatlanságát – de mindenképpen és szükségszerűen feltételezi
azt.) Az antik Európa görög-római vallásossága alapvetően az "adok, hogy adj" szemléletén
alapult. Az istenekkel való kommunikáció területe jórészt a jóslás volt, a vallás szertartások
elvégzését jelentette, amelyeknek során az ember ad, hogy az istenség adjon és nem ismerjük
az önmagáért való istenszeretet nyomait. E viszony határozottan pragmatikus jellegű volt, az
etikai vonatkozásokat nélkülözte csakúgy, mint ahogyan nélkülözték azokat az istenek alakjai
is. A későbbi keresztény-monoteista korszak teológiájában és vallásos filozófiájában, amelyek
az elmúlt kétezer év európai gondolkodását meghatározták, a végső szubsztanciához való
viszony, illetve Isten definiálásának igénye és létének logikai szükségszerűsége,
bizonyíthatósága még markánsabb hangsúlyt kapott69. A kora keresztény patrisztika70 a
platóni filozófia alapján és annak Legfőbb J ó teológiáján és a görög filozófia Logosz71-elvét
65
Ήράκλειτος – görög: preszókratikus filozófus
66
Κρόνος – görög, Zεύς – görög, Iuppiter – latin
67
(Πυθαγόρας – görög)
68
szimbólumtan, szimbólumértelmezés
69
A katolicizmusban hittétel az, hogy Isten a kinyilatkoztatás nélkül ugyan nem ismerhető meg teljesen (mint
Szentháromság) és, hogy léteznek az ember számára úgynevezett „hittitkok”, ám Isten léte és egyedülisége a
természetes ész számára egyetemesen belátható (éppen ezért bűn fel nem ismerése). E hittétel szentírási alapja:
Róm 1:19 – 22.
70
Patrisztika: az ókori keresztény teológiai és filozófiai irodalom összefoglaló elnevezése. (Kr. u. 2. sz.-tól a 8.
sz.-ig) Ebben az irodalomban követhető nyomon a korai eretnekségek elleni küzdelem, az egyetemes zsinatok
vitái vagy a korai keresztény teológiai és egyházfegyelmi gondolkodás kibontakozása. Görög és a latin
patrisztikát szokás elkülöníteni egymástól; az előbbi inkább kozmológiai, az utóbbi antropológiai érdeklődéssel
jellemezhető. A patrisztikus szerzők műveinek fő szellemi forrása a Szentírás és a kortárs teológiai viták anyaga
mellett az antik-hellenisztikus filozófiai hagyomány, főképpen annak platonikus és neoplatonikus vonulata volt
(a későbbi középkori skolasztika arisztoteliánus felfogásával ellentétben), ám képviselőinek egy részét határozott
bölcselet-ellenesség jellemzi. A patrisztika képviselői között olyan szerzőket találunk, mint Alexandriai
Kelemen, Órigenész, Aranyszájú Szent János keleten vagy Ireneus, Tertullianus, Szent Ambrus és Szent Ágoston
nyugaton. A katolicizmus az egyházatyák egybehangzó tanítását a Biblia mellett egyenrangú, sugalmazott
hitforrásnak, „Szenthagyománynak” tekinti.
71
Λόγος – görög. Beszéd, szó, Ige, értelmes fogalom. (Verbum – latin) A görög filozófusok esetében jelentése
több árnyalattal is rendelkezik, de leginkább egyfajta megalapozott igazságot tartalmazó kijelentés, egyfajta
minden mögött álló „lényeg”, de nem azonos értelemben az ideával, mint ősminta-lényeggel és nem egészen
azonos értelemben az esszenciával, mint lényegiség-tartalommal, hanem, mint rációt meghaladó módon, vagyis
integillibilis módon való lényeg. Érthető olykor egyfajta a Világészként (Isten gondolata), amely a világot
áthatja, benne rejlik. Fontosabb szerepe van az újplatonizmusban és a keresztény filozófia első századaiban,
jelentvén itt a világ gondolatát Istenben, melyet Isten öröktől fogva gondol, s mely a világ teremtésekor mintegy
kivált Istenből s a világ teremtését közvetítette. Az első keresztény gondolkodók azután Isten elsőszülött fiának
nevezik, aki emberként testesült meg a történelem egy adott pontján (lásd János evangéliumának

22
felhasználva gyarapodott, míg a későbbi skolasztika (Aquinói Szent Tamás nyomán) az
arisztotelészi kategóriák és Első Ok, Első Mozgató fogalmaira építkezett. A végső ok itt
személyes és meg is nevezik (Isten).72 Illetve, a kereszténységben a Szentháromság alapján,
Jézus Krisztus maga Isten, a tökéletesen és mindig más transzcendens istenség tökéletesen
immanens személye73.
Alapvető keresztény dogmatikai tétel az, hogy a végső egy ok (Isten) teljes ismerete - az
embernek az eredeti bűn által elhomályosult értelme miatt - nem lehetséges ugyan a teljes
Kinyilatkoztatás nélkül, ám szükségszerű léte természetes ésszel belátható (Pál, Római levél,
1.19-1.20 alapján). Illetve ugyanígy, Isten létének tényéhez logikai úton való
bizonyíthatósága is szervesen hozzátartozik. Ezért minden jelentős vallásos filozófus
munkájának lényegi eleme volt Isten létezésének logkai érveléssel történő bizonyítása (Szent
Anzelm,74 Aquinói Szent Tamás) és mások, de még XVII. században Descartes is Szent
Anzelm ontológiai istenérvéhez nyúl vissza, amikor rendszere végső konklúzióját keresi). Az
újkori európai filozófia nem teista vagy felvilágosodáskori áramlatai pedig alapvetően ennek a
kérdéskörnek a vitatásából indulnak ki (Hume, Kant).
Az európai vallásos (keresztény) megközelítésben az ember és a világ problémája,
kizökkentségének és a szenvedésnek, a halálnak oka az, hogy az ember elvesztette

kezdőhimnuszát; amely evangéliumot, éppen a neoplatonista hatás miatt, „gnosztikus evangéliumként” is

neveznek).
72
Ezt – az Istennek (theosz, θεός – görög) való megnevezést már Arisztotelész is megtette az Első Mozgatóra
vonatkozóan, jóllehet, nem kimondottan személyes jelleget tulajdonítva istenfelfogásának. A görög filozófus-
istenség jellege legtöbbször inkább személytelen aspektussal rendelkezik (theion, θεῖον – görög).
73
Itt jegyezzük meg, hogy amikor összehasonlításainkban teisztikus, illetve non-teisztikus vallási formákat
hasonlítunk össze, akkor ebben a keresztény istenfogalom a többi teizmus tekintetében is egyediséget képvisel,
így amikor pusztán a teizmus érveit említjük, az, a pontosítások elvégzése nélkül, önmagában teizmusként állva,
lehet zsidó, keresztény, muszlim vagy akár hindu teizmus is. A keresztény monoteizmus ugyanis azért unikális a
többi teizmushoz képest is, mert a kereszténységben a személyes Isten úgy oszthatatlanul egylényegű, hogy
ezenközben három személyből áll. Ebben szokás összevetni a hinduizmus Trimurtījával (Brahmā, Viṣṇu és Śiva
hármas együttese), azonban a Trimurtī ugyanazon istenség három aspektusa, nem pedig külön személyek az
oszthatatlanul egy istenségen belül (jóllehet, a három aspektusnak külön neve és funkciója van). A keresztény
monoteizmus másik sarokköve, amely definiálja a keresztény teizmust az összes más teizmussal szemben is, hogy
az oszthatatlan egy Isten második személye (a Fiú, az Ige, Logosz, Verbum, etc) valóságosan emberré vált a nem
végtelen és lineáris világidő, így a történelem egy adott pontján és csakis egyszer tette ezt. Itt megint szokás ezt
összevetni a hindu avatár (avatāra – szanszkrit: isteni alászállás) fogalmával, azonban az avatár egyrészt a
végtelen és ciklikus világidőben akárhányszor is alászállhat, másfelől az avatár nem az egy istenség egyik
személye, hanem az istenség egyik alászállott formája, manifesztációja. Amikor tehát általánosságban teizmust
vagy általános teista érvelést említünk, akkor az önmagában éppúgy lehet zsidó, keresztény vagy muszlim vagy
hindu teizmus érvelése is – ilyen értelemben Aquinói Szent Tamás klasszikus öt istenérve is ilyen, hiszen ezek
még nem tartalmaznak háromságtant vagy krisztológiát – márpedig a kereszténység nem önmagában az
istenérvek miatt az, ami, hanem e két utóbbitól. (Aquinói Szent Tamás műve jelentős háromságtani és
krisztológiai részt tartalmaz, itt most csupán a klasszikus tamási öt istenérvre értjük ezt: ezekben azért nem tér ki
ezekre, mert itt még kizárólag Isten létének bizonyításával foglalkozik, a lehetséges ellenvetések
opponenseként.) Tehát, amikor Eckhart Mester misztikájában az Isten vagy az Istenség fogalmakat járja körül,
akkor e kitétel erre is érvényes. A kereszténység azonban tehát az említettektől az, ami (három személy egy
lényegben és a második Személy egyszeri és kizárólagos, valós megtestesülése és az ezáltal történő megváltás,
mint lehetőség), így önmagában az Abszolút Princípium vagy a személyes Isten tételezése vagy az a tétel, hogy
Isten és a teremtmény mindig, minden állapotban a „teljesen és alapvetően más” különbségében léteznek
egymáshoz képest. Ez tehát önmagában még nem a keresztény teizmust jelenti – lásd a Niceai Hitvallás, vagyis a
Credo szövegét. Dolgozatunkban tehát, amikor a non-teizmus és a teizmus fogalmi terminológiáit hasonlítjuk
össze, akkor a teizmus esetében az általános teizmus területén maradunk akkor is, amikor a keresztény teizmust
említjük példaként.
74
Canterburyi Szent Anzelm, latin nevén Anselmus Cantuariensis (Aosta, 1033. – Canterbury,1109.) nagy hatású
teológus, filozófus, a szellemtörténet a „skolasztika atyjaként” is tiszteli.

23
egzisztenciális odakötöttségét Istenhez. Ez nem más, mint az eredendő bűn eseménye, illetve
a bűn állapota, amely által a kozmosz rendje is megbomlott.
A világ, mint létszféra és az anyag megléte itt önmagában nem egy eredendő kozmikus-
létrendi alászállás, hanem a teremtés eredménye, amely önmagában és eredetileg jó. Az ember
szabad döntése által romlott meg: ez a világnak már nem az eredeti állapota, ez mint
kozmikus-létrendi bukás már csupán okozat. (A későbbi nagyszabású dualista
eretnekmozgalmak – manicheizmus, katharizmus, bogumilizmus és az albigensek -, amelyek
szemléletében az anyagi világ eleve rossz és eleve egy létrendi bukás miatt létezik egyáltalán,
egy, a jó szubszatnciával mellérendelten létező eredendő rossz princípium alkotásaképpen,
már nem orthodox keresztény, hanem gnosztikus irányzatok, éppen keleti és óiráni tanok által
egymást kölcsönösen áthatott eszmék és az orthodox keresztény apologetika éppen ezek ellen
fejtette ki a legerősebb ellenállást.)
A nyugati monoteista vallás által kínált megoldás (religio, visszacsatolódás) itt ezért az, hogy
Isten és ember között a viszony helyreálljon, vagyis e bűnös, elszakított állapot megszűnése.
Ez azonban így már nem valósulhat meg tökéletesen, csak a halálban, illetve a maga
totalitásában, amikor a helyreállítás az összes létszférát érinti: a végítéletkor. Ebből
adódóan az európai üdvszemlélet (a kereszténység uralma óta) alapvetően lineáris, kezdő és
végponttal. A kárhozat, illetve az üdvözülés állapota is örök (nem időbeli, hanem időfeletti
módon), az embernek az életében meghozott, Istenre vonatkozó, szintén végleges döntése
alapján. Hiszen amennyiben a halálig döntése Istent nélkülözi (a közöny is logikusan ezt
jelenti), így létének forrásától magát elmetszi, akkor ez a döntése is szabad akarat folytán
végleges, ugyanígy az üdvösség tekintetében is, hiszen a halálkor a lélek az időfelettiség már
meg nem változtatható állapotába kerül át.
Valamint, a helyreállítás nem történhet önerőből, mitöbb, a bűn állapota éppen az, hogy az
ember ezt a képességet önmagának vindikálja. Nem történhet másképp sem, mint csakis Isten
kezdeményezésére, aki ezt a lehetőséget folyamatosan közvetíti az ember felé,
a Szentháromság személyei által. Az ismert hasonlat szerint, az ember önerős törekvése eleve
meddő, hiszen a szakadékba zuhant, összetört csontozatú ember nem tud a szakadékból a
maga erejéből kimászni, mint ahogyan a mocsárba süllyedt ember sem tudja magát a hajánál
fogva onnan kihúzni: ezt íly módon csakis Istennek áll hatalmában megtenni. Az ember ennek
elfogadásában dönt, illetve a lelki út nem más, mint az, hogy ehhez a döntéséhez méltó
módon igyekszik törekedni. A végső, önléttel bíró ok és elv személyes jellegű és gondviselő,
mindig különbözik a teremtménytől, amennyiben Isten teljesen transzcendens, de a
teremtménnyel közvetlen viszonyban áll, amennyiben teljesen immanens. Vagyis a
deizmus istenfelfogása már a felvilágosodás korának a racionalizmus által megalapozott
eszméje, az eredeti keresztény istenfelfogástól alapvetően különbözik. Ugyanezekért és ilyen
módon, a klasszikus és kizárólagosan exoterista teizmus szemléletmódjában, az eszközök
tekintetében, a vallásos cél végül is nem érhető el a megismeréssel (metafizikai megértéssel),
vagyis ez nem a metafizikai tudatlanság eloszlatásával történhet meg, hanem – még ha egyes
eszközök érvénye, mint az emberi törekvés eszközei érvényesen fenn is állnak – ez végső
soron csakis a személyes Isten kegyelmével valósulhat meg.
A keleti vallásosság viszonya sokszor teljesen más a végső elv, végső szubsztancia igényének
tekintetében. A vallások nagy része eredetileg, kialakulásukkor nem nevezhetők vallásnak,
inkább metafizikai rendszereknek. A nyelv jellemzően nem is ismerte a "vallás" szót75 és

75
Természetesen léteznek vallási formák, amelyek eleve egy vallási rendszer jellegét viselik, mert eredetük és
lényegük eleve a ritualizmus, tehát amelyek a rituálé pontos betartásán alapulnak és ettől várnak egyfajta

24
annak fogalmát, annak konfesszionális76 értelmében és ezen irányzatok sem tartották magukat
vallásnak (lásd az ind Szanátana Dharma77 vagy a darsana78 fogalmait). A buddhizmust
megelőzően létrejött vallások szintén eljutnak egy végső, önlétű hatóelv fogalmához, amely
mindennek alapja, tiszta aktualitás és tiszta potencialitás – bár amíg a hangsúly nyugaton a
tiszta aktualitáson (létteljességen) van és így a Forráson, mint Eredőn, Origón, addig keleten
a tiszta potencialitáson (létalapon) és így a Forráson mint „ürességen”, a Zérón van. Ez az
elv általában nem statikus, hanem maga is folyamatszerűségében egy egész (7).
A madhjamaka buddhizmusban a Nágárdzsuna által teljesen kibontakoztatott
ürességfelfogást, mint a dolgok végső természetének érzését már a kínai Tao fogalmánál
megtaláljuk (8), de ugyanígy az ind upanisadok elmélkedéseiben is (9). Elmondható az is,
hogy e végső elvről gyakran nem nyilatkoztatja ki a szentirat, hogy az mindenképpen egyfajta
végső teremtő elv. Ezt a kérdést gyakran nyitva hagyják, mint emberileg meghatározhatatlant.
(10). A létezés nem egy személyes akarat egyszeri döntése nyomán a semmiből (ex nihilo –
latin) való teremtés, hanem egyfajta emanáció eredménye (11). A végső
elv megnevezhetőségének terén szintén jelentősen eltér a keleti szemlélet a nyugatitól. A
kínai Taóról azt írja a Tao Te King, hogy a Tao, amelyet meg lehet nevezni, az nem a Tao".79
Az ind Brahman-fogalom sem személynév, hanem egy elv megjelölése. Ahol teremtő istenség
van jelen, mint az ind Brahmá, ott maga az isten sem azonos az istenséggel, mint végső
elvvel: a személyes teremtő isten (Brahmá) már a megnyilvánult létszféra része, amennyiben
annak első oka és alapja, de a végső valóság (Brahman), amelyből a teremtő istenség(ek) is
származnak, örökkön meg nem nyilvánult természetében "létezik". (Európai párhuzam,
egyben európai unikum: a dominikánus Eckhart Mester „Gott”, illetve „Gottheit”
fogalmai)80. Indiában ugyanilyen kivételt képeznek egyes jelentős vallási teisztikus, nem
monista81 megközelítések, például a vaisnava82 vallásosság, ahol Visnu vagy Krisna83
ugyanolyan személyes, gondviselő és teremtő istenség, aki felett nem áll semmi más elv, mint
a nyugati monoteista felfogásmód Istene.) Vagyis, végső soron a legjellemzőbb keleti
megközelítésben (Tao, Brahman) a monizmus szemléletével találkozunk: nem materialista,
hanem idealista monizmussal. Ez a monizmus pedig szerkezeti nem-dualizmus, azaz, eszerint
csak a végső elv létezése valóságos ontológiai értelemben, annak manifesztációi viszont nem
rendelkeznek tulajdonképpeni valóságos létezéssel. Az európai monoteista szemlélet ehhez
képest oly módon nem-dualista, hanem szintén non-duális (hiszen ott is egyetlen végső elv

metafizikai „eredményt”. Ennek egyik jellemző példája a védikus (a Védákon, mint kötött szertartásrenden)
alapuló áldozati ritualizmus, de ilyen az antik görög-római vallásos ritualizmus is – utóbbiból származik a vallás
„visszakapcsolódás” értelmű megnevezése (religio – latin). A „vallás” szó olyan értelme, amely alatt valamely
hitnek a megvallását értjük (megvallás, confessio – latin) a nyugati típusú monoteizmus, főként a kereszténység
produktuma.
76
hitvallásszerű
77
Sanātana-dharma – szanszkrit: „Örök Törvény” vagy/és az egyes vallások és filozófiák vagy ezek összessége,
mint az Örök Törvény egyes aspektusai, formái vagy megnyilvánulási szintjei, annak megértési fokának
függvényében.
78
A szó itt is a hat orthodox hindu filozófiára utal: a njája, a vaisésika, a szánkhja, a jóga, a mímánszá és
védánta rendszereire.
79
„beszélni beszélhetsz utakról / csakhogy az sohasem az Örök Út tao / megnevezhetsz neveket / de soha nem
tudod megnevezni / az Örök Nevet”. Tao Te King (Lao-ce): Karátson Gábor (ford.) 1990. Budapest: Cserépfalvi
Kiadó
80
Ennek kifejtését, illetve forráshivatkozásait lásd a dolgozat következő részében.
81
A valóságot csak egyetlen valóban létező elvre visszavezető gondolkodásmód. Két fajtája: a materializmus (az
egyetlen valóság az anyag) és az idealizmus (az egyetlen valóság a Szellem).
82
vaiṣṇava – szanszkrit. Vaisnizmus: az ind teizmus azon formája, amely az Egy Istennek Visnut / Krisnát vallja.
Minden más létező (így a többi istenség is, vagyis a félistenek is, az ő megnyilvánulásai. A másik fő ind teista
forma a saivizmus: ebben ugyanezen állítások Siva istenségre vonatkoznak.
83
Kṛṣṇa – szanszkrit

25
szerepel végső konklúzióként), hogy mégsem monizmus. A keresztény és általában a teisztikus
non-dualizmus ugyanis kauzális, okozati nem-dualizmus, amennyiben a személyes Isten és
az Istenség nem két elv és Isten a teremtmények első oka és célja. Azonban a teremtmények
önálló entitások84, Istennel okozati, nem pedig ontológiai értelemben azonosak. Eszes
teremtmények, akik a túlvilágon is megőrzik személyességüket ("Isten mindenkit név szerint,
azaz a maga egyszeriségében ismer")85. A teremtmény viszonya Istenhez lehet maximálisan
áthatott, de az "én-te" relációt mindig megtartja. Isten az első monász (Leibniz).86
A keleti felfogásmód – már ahol egy végső szubszatncia képviseli a konklúziót, tehát nem a
buddhizmus -, azonban szerkezeti nemdualizmus, azaz istenség és ember nem csupán okozati,
hanem ontológiai egységben áll egymással. Vagyis végső lényegük azonos, az ember
lényének középpontja maga a Brahman vagy a Tao. Az embernek és minden létezőnek a
valós Önvalója azonos a Brahmannal, azaz az Átmannal, de nem az élőlénynek az a valója,
amellyel tévedésként és önös entitásként azonosítja magát – éppen ez az, amelyet meg kell
semmisíteni, fel kell számolni ahhoz, hogy a valódi Önvaló, az Átman-azonosság87
felmerülhessen. (12) Az élőlény szenvedésének oka tehát ennek nem tudása: az, hogy
önmagát nem a Brahmannal, hanem az illúzió világával és annak egy önálló entitásaként, így
a múlandóság világával azonosítja. Az ember visszatalálása abban áll, hogy e tényt és a
Brahmannal, Taoval, Elvvel való lényegi egységét annak egzisztenciális mélységében
felismeri és átéli. Amennyiben a kettő közül az egyik nem történik meg, akkor a Brahman a
lényekben addig inkarnálódik újra (nem a lény, mintegy folytonos önazonosságában
reinkarnálódik!) a karma88 törvényei alapján, ameddig ez a belátás és átlényegülés be nem
következik. Akkor a lény elnyeri a megszabadulást (móksa) és ez az öröklét és a teljes lét
állapota. Mivel a Brahman vagy a Tao és a lény onotológiailag azonos, ezért az ember
problémája és a szenvedés jelenléte, a lét kizökkentsége abból adódik, hogy a lény ezt az
azonosságot nem tudja, elfelejtette. Mintegy alvásba, kábulatba merül: ez a világ varázslata, a
világillúzió (májá)89, amelyben ezt a nemvalóságot tudja valóságnak, ez pedig szükségszerűen
vezet a kizökkentséghez és a szenvedéshez, halálhoz, hiszen ez csakis összetett, keletkezett,
nem önléttel bíró, így múlandó és végső soron szenvedésteli lehet. Mert mindezek ellentéte
egyedül az egyedüli valóságosan létező Egy, a Brahman vagy a Tao vagy a Tudat őseredeti
állapota (buddhatudat, rigpa). Minden másnak mint entitásnak a létezése illúzió. (A nyugati
monoteizmusban és az ind vaisnizmusban az illúzió tehát mást jelent: ez a valós, önálló,
teremtett, személyes entitással rendelkező teremtmény azon téveszméje, hogy Istentől
függetlenül is tud létezni.)
A buddhizmus tanítása a végső elv kérdésében még tovább megy. Itt nem létezik végső ok,
mint első mozgató, teremtő vagy első szubsztancia – a buddhizmus eleve tagadja a
szubsztancialitást90. Minden, ami megnyilvánult, csak kölcsönös függőségként keletkezik és

84
entitás: személyes és valóságos létező
85
A katolikus egyház katekizmusának kompendiuma. Dr. Diós István (ford.) 2006. Budapest, Szent István
Társulat. 101. o., 2156-2159-2167 szakasz
86
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 – 1716). Monász: egyszerű szubsztancia, az összetett dolgok alkotórésze.
Mivel vannak összetett dolgok, vannak egyszerűek is. A dolgok végső oka Isten kell, hogy legyen. Isten az
elégséges alapja minden dolognak. Istennek nincsenek korlátai, ahol tökéletesség van – mondja Leibniz – ott
nincsenek korlátok. Egyedül Istennek van meg az a kiváltsága, hogy léteznie kell. Nyíri Tamás 1991. A filozófiai
gondolkodás fejlődése. Budapest: Szent István Társulat. Harmadik, javított és bővített kiadás. 223 – 239. o.
87
Ātman – szanszkrit
88
karma: tett. Gondolat, szó és cselekvés: mindannyian tettek.
89
māyā – szanszkrit
90
Bár ezt egyes szerzők nem így látják: szerintük például a védánta-bölcselet és a buddhizmus ugyanazon egy
igazság két arcát jelentik. Eszerint az első azt tartja végletes, radikális következetességgel szem előtt, hogy a

26
létezik (Függő Keletkezés elve) és állítja minden dolog és így minden élőlény éntelenségét is.
A függő keletkezés örök egyidejűségben áll fenn. A Buddha-váda91 (a Buddha Tana) szerint a

Brahmanon (a végső ontológiai elv) kívül semmi sem valóságos, önlétű és nem-összetett, tehát így csak
Brahman Van, csak a Brahman az „Én” és így minden más „üres” és „éntelen” és a létezők szenvedésének
éppen az az oka, hogy ezen tudásból kizuhantak és saját öntermészetet tulajdonítanak maguknak. (Lásd
Európában pl. Eckhart Mestert vagy Kierkegaardot is, aki azt mondta, hogy Isten tulajdonképpen nem létezik,
mert nem létezik oly módon, ahogyan egy dolog, egy tárgy, egy jelenség vagy egy teremtett, azaz nem önlétű
élőlény létezik, noha éppen ezért, csakis Istenről mondható el érvényesen, hogy valójában létezik.) E
gondolkodók szerint a buddhizmus tehát ugyanezt a valóságot úgy szemléli, hogy végső, radikális
következetességel ennek a ténynek azt az oldalát tartja szem előtt, miszerint minden, ami a megnyilvánultság, az
összetettség és kondicionáltság (feltételekhez kötöttség) világaként vagy „abban” jelenik meg, az éntelen, nincs
„lelke”, „üres”. A szanszárában (létforgatagban) nem létezik szubsztanciális valóság. A nirvána állapota
ugyanakkor éppen e létállapot „ellobbanása”. Itt leggyakrabban az Udána VIII.3. szavaira hivatkoznak: „Létezik
valami, ami nem született, nem jött létre, nem összetett. Ha ez nem létezne, akkor nem tudnánk kiszabadulni a
született, a létrejött, az összetett dolgok világából.” (The Udana: Inspired Utterances of the Buddha, translated
from the Pali by John D. Ireland (Kandy: Buddhist Publication Society, 1997). Copyright ©1997 Buddhist
Publication Society. (Internetes forrás:
http://www.cambodianbuddhist.org/english/website/canon/khuddaka/udana/ud8-03a.html
(Megtekintve: 2011.07.20.)
Ezek az észrevételek rámutatnak arra is, hogy a Buddha és tanítása akkor – és ezért szerintük azért jött el –,
amikor nemcsak az orthodox ind rituális gyakorlat, hanem maga a vallási-filozófiai felfogásmódok is ezirányban
már rendkívüli módon eltorzultak, hamis utakra terelődtek és túlburjánzottak. Ezeket a téves, panteisztikus vagy
éppenséggel antropomorfizáló (emberszerűvé tevő) és a nem szubsztanciálisat szubsztancializáló, ezeket
nagymértékben már összetévesztő káoszt alakította volna a Buddha vissza, mintegy eredeti értelmükbe a
radikálisan megfogalmazott via negativa eszközével, a buddhai terminológiával és metódussal. Ezt alátámasztják
azzal is, hogy a Buddha maga hangsúlyozta, hogy ő semmi újat nem tanít, csupán a régi mesterek tanítását tanítja
újra, azok eredeti tisztaságában. E szerzők szerint az eszmetörténet során e két felfogásmód („csak a Brahman
Van”, illetve „minden éntelen és viszonylagos”) sokszor éles és kitartó vitáit az okozta (okozza), hogy e tényt
(ugyanis azt, hogy ugyanarról beszélnek más aspektusból), a vitázó felek egyike sem látta (látja) át.
A buddhista ismeretelmélet egyik tankönyve ezt írja erről, a „Minden tartam magátlan” c. fejezetben, amely
kijelentés a buddhista Tan „Négy Pecsétjének” negyedik pontja :
„A magátlanság tétele nem nihilista képzet, hanem pozitív irányba mutató tanítás, amely a fent bemutatott
probléma megoldásának kulcsa. Az „anátman” („lélek , lényeg nélküliség”) kifejezés csak az upanisadokban (a
védantikus brahmanista bölcselet) megtalálható átman-tan ismeretében értelmezhető, ugyanis a buddhizmus
ezzel egy olyan gondolatot visz tovább, amely már ott is szerepelt. E tanok lényegében attól óvják az embert,
nehogy önmagát bármiképpen meghatározza, azonosítsa, illetve összetévessze magát a valóság valamely
töredékes aspektusával. Az éntelenség tana tehát eredetileg nem feltétlenül a brahmanizmussal való szigorú
különállás hangsúlyozására szolgált, inkább egyfajta módszer volt arra, hogy a Buddha eleve kizárja egy ilyen
azonosulás lehetőségét (tudniilik azt, hogy amikor az ember a valódi Énjét próbálja kontemplálni, akkor ez az
„én”-jére vonatkozzon, amely éppen az az illuzórikus „én”, amely éppen a kondicionált létezés és a
szenvedéstermészetű létforgatag létének gyökere). Nincs értelme a kérdésnek, hogy vajon a Buddha ugyanazt az
átmant tagadta-e, amiről az upanisadok beszélnek – inkább arról van szó, hogy a buddhizmus az Abszolút
Valóság (vagyis „a” Valóság) negatív meghatározását részesítette előnyben (a tathágatagharbában vagy a
vadzsrajánában azonban például már egyfajta szinoptikus /együttálló/ „visszatérés” figyelhető meg). A tagadás
azonban később az üresség önálló létére éppúgy kiterjedt, mint a tartamok tényleges valóságára. (…) a
buddhizmusban a „létező” fogalma a megismerhetőséggel, tárggyá tehetőséggel azonos. Ilyen értelemben tehát
nem nevezhető létezőnek semmi olyasmi, amire az „én” fogalmát ráfoghatnánk.” (Agócs Tamás 2002.
Buddhista ismeretlmélet. Budapest, a Tan Kapuja Buddhista Főiskola jegyzete, 23-24. o.)
Itt hivatkozhatunk még többek között az alábbi szerzőkre is:
Coomaraswamy, Ananda K. 1989. Hinduizmus és buddhizmus. (Török Zoltán ford.) Budapest: Európa
Könyvkiadó. 78 – 106. o.
Láma Anagarika Govinda: „[A Buddha] tana az általánosan elfogadott indiai metafizikára épült.(…) A Buddha
nem-én (anatta) tana (…) nem tagadása az emberi léleknek (psziche), nem tagadása egy annak alapját képező
magasrendű valóságnak, amely a megvilágosodás állapotában élhető át.(…)A buddhizmusra a „lélek-tagadás”
bélyegét rásütni, azok kétes érdeme, kiknek számára a Buddha tana nem vallási élmény, hanem intellektuális
fogalom-séma”. Láma Anagarika Góvinda 1986. Meditációs gondolatok. (Hetényi Ernő ford.) Budapest:
Buddhista Misszió kiadása. 1986. 39-40.p.
91
Buddha-Vāda – szanszkrit

27
szenvedés és a kizökkentség oka éppen az, hogy a lények nem ismerik fel önnön én-
nélküliségük tényét és ez az, amely ez esetben a létillúziót jelenti, ez az, amely a múlandóság
világának körforgásához, a szanszára (létforgatag) világához kötözi őket. Ez pedig
szükségszerűen és végső soron szenvedéshez vezet, mert ami keletkezik, az hanyatlásnak
kitett és el is pusztul, nem állandó, nem teljes, nem osztatlan, nem örök. Ameddig ezt fel nem
ismeri és éntelenségét meg nem valósítja, addig azok a létnyomok,
késztetések (szanszkárák)92, amelyeket a lény életével maga után hagyott, folytonosan, az ok-
okozat elve és a fizikai, gondolati és szándékbeli tettek (karma)93 alapján egy-egy új lényben
inkarnálódnak újra. A buddhizmus tagadja tehát a szubsztancialitást, a végső egy okot és azt a
fajta végső Ént, amely az orthodox ind rendszerekben a Brahman. A valóság, a jelenségek és
a dolgok természete - a szanszárából nézve tipikusan is - ürességtermészetű, mert nem bírnak
önléttel, tehát íly módon éntelenek. Azonban ugyanez az üresség a nirvána oldalán teljes
létpotencialitást jelent. Valamint, a nirvána pedig, mint a létezés abszolútuma és végső,
ugyanakkor eredeti mivolta nem azonos az ürességgel, - az üresség is „üres” – így az üresség
nem a végső valóság (csak a dolgok végső természete). (13)
A buddhatermészet annyiban mindenestre és többek között valóban szubsztanciálisnak
fogható fel, amennyiben mindenben megvan potenciálisan, igaz, aktuálisan nem egyformán:
ezért itt ez jelenti a lét hierarchizáltáságát. A megszabadulás tehát a szanszára illúziójából
való metafizikai felébredés.

A különböző vallási rendszerek közös jellemzői és különbségei a valóság végső

természetére vonatkozóan
Mint látható, vannak tehát az egyébként egymástól különböző keleti metafizikai-vallásos
rendszereknek közös pontjai.
Az anyag és a világ, mint a szanszára oka és létezésének ténye, állapota már eleve egy
létrendi bukás következménye és egy ilyen természetű állapot. A szanszára pedig az
állandótlanság és a feltételhez kötöttség, a romlandóság világa, tehát a szenvedés és a
pusztulás természete is. Mivel pedig a szanszára egy létillúzió, ezért ennek oka és egyben
fenntartója nem egy etikai természetű hübrisz94, mint esemény, nem egy első személyes okkal
való tudatos, gőgös szakítás (kivéve a vaisnizmust), vagyis nem a nyugati értelemben vett
bűn, hanem a metafizikai nemtudás, „vakság” (avidjá)95 állapota. Az, hogy a létezők a
szanszára illúziójával azonosulnak, azt tartják valóságnak, nem tudják, hogy ez nem a
valóság, ezért nem tudják és nem élik át a valódi létezést, nem azzal azonosulnak, főként nem
egszisztenciális mélységben. Nem úgy látják a dolgokat, ahogyan azok a maguk valójában
vannak.
A szanszára nem más, mint a létező téves nézőpontja, valós természetétől eltávolodott
tudatállapota.
Mivel a létforgatag maga alapvetően tudatlanság (avidjá), illetve a tudat álomszerű állapota,
hibás szemlélet, hibás tudatállapot, ezért a megszabadulás sem egyfajta visszatérés a
személyes első okhoz, Istenhez (kivéve a teista ind rendszereket), hanem felébredés a

92
Saṃskāra – szanszkrit: késztetések. A nem felszámolt dologiság, azaz késztetések túlélik a halált.
93
Tett: lehet gondolati, érzelmi, verbális, tevőleges.
94
ϋβρις – görög: az istenség elleni lázadás, gőg, amelyben az ember önmagát az istenség fölé vagy vele egy
szintre akarja emelni
95
avidyā – szanszkrit

28
valóságra, a helyes metafizikai valóságlátás, vagyis a tudatlanság felszámolása, a helyes tudás
visszaszerzése.
Ebből adódóan a „megváltás” keleten jobbára önerőből történik, így mindig az emberen
önmagán múlik, nem egy istenség vagy Isten kezdeményező kegyelmén.96 Ezért a törekvő
célja sem az, hogy ezt a kezdeményező kegyelmet felismerje, majd erre minél inkább
méltónak bizonyuljon, hanem az, hogy tudati állapotát állítsa helyre, a valóságnak
megfelelően. A rossz oka tehát nem egy nyugati értelemben vett, Istennel szembeni
bűnállapot, hanem egyfajta létszemléleti hiba. A kegyelem és az isteni megbocsátás ezért itt
nem jön szóba.97 Ezen utak törekvése, útja, "megváltása" és módszere tehát nem más, mint a
tudati struktúra megváltoztatása98, a valóságnak megfelelően. A keleti rendszerek ezért
mindig önmegváltó utak, amely viszonyulás a nyugati monoteista felfogás szerint éppen
magát a hübriszt, vagyis az ember és a világ eredendő bűnét jelentik.
Ugyanilyen következményekkel jár az is, hogy a keleti istenség-felfogás (legalábbis a monista
rendszerekben) teljesen más fogalmat takar, mint a nyugati. A monoteista Isten maga az
egyetlen önléttel bíró végső elv neve, amely egyedüliként oka önmagának és amelyen "túl"
ezért semmi és semmilyen fogalmiság nem képzelhető el. A keleti istenfogalom, (mert a
végső Brahman, mint láttuk, nem isten, hanem istenségelv) azonban olyan létezőt jelent,
amely maga is a szanszárának alávetett, abban létező lény, amely ha kimeríti kedvező
karmáját, újból emberként vagy más lényként folytatja útját a létforgatagban. Ez alól a
teremtő, személyes isten, Brahmá sem kivétel, ő is a Brahmannak, mint elvnek az
emanációja.
Abból következően, hogy az istenség fogalma nem ugyanazt a valóságot jelöli a
monoteizmusban, mint a legtöbb keleti rendszerben, még egy további jelentős fejlemény
származik.
A buddhizmus és az advaita védánta esetében ugyanis a beérkezett emberi létállapot a
teremtő istenség állapotát is elhagyja, mitöbb, magában foglalja azt és uralmat is gyakorolhat
rajta. A teremtő istenség ugyanis e keleti rendszerekben a szanszárikus lét teremtőjeként
egyben része is annak: a kísértő (Mára) hatásának kitett. Ez alól azonban a beérkezett
ember nirvána-állapota már mentesült, így felette is áll ennek. (Ez tehát egy újabb markáns
különbség a keleti és a monoteista vallási-filozófiai gondolkodás között, hiszen az utóbbi
istenségfogalma mentén gondolkodva, ez a keleti megközelítés szintén hübriszként
aposztrofálható.)
Mindezek okán pedig a megszabadulásra csakis az emberi létállapot alkalmas, hiszen a
megszabadulás alapfeltétele a létforgatag szenvedésteliségének felismerése. Erre pedig az
isteni létformák nem alkalmasak, mert e létformában nincs szenvedés, csak akkor, amikor az
már a végéhez ér. Az ember alatti létformák pedig nem rendelkeznek azzal az inetellektuális
és intuitív potenciállal, amely lehetővé teszi e felismerést és az ebből való kiszakadást, a
létszomj és az ösztönösség legyőzését. Csak az ember rendelkezhet ezzel a szellemi
96
Ez alól, mint keleti teisztikus irányzat, kivétel az ind vaisnizmus: ebben az isteni kezdeményező (indokolatlan)
kegyelem jelentősége – amelyet az embernek a megszabaduláshoz fel kell tudnia ismernie és a megszabadulás
szándéka esetén szabad döntésként el kell fogadnia – szintén elsődleges.
97
Itt, a pontosság kedvéért ismét meg kell említenünk, hogy természetesen keleten is léteznek teljesen hitvallás-
alapú és a kegyelmen alapuló vallási formák, amelyek nem a helyes tudás, a helyes metafizikai látás
visszaszerzésére törekednek, nem ebben látják a „megváltás” útját. Létezik ilyen a hinduizmusban is (illetve, a
„tömegek” vallása itt is, mint mindenütt, éppen ilyen jellegű) vagy ilyen a buddhizmusban az Amida-kultusz is.
98
Jóllehet, a metafizikai megismerésen alapuló utak esetében is alapvető szerepet játszik a hit, viszont nem
annyira annak hitvallás-szerű mivoltában, hanem a ráhagyatkozás vagy a feltétlen bizalom, esetleg a hit, mint
metafizikai-kontemplatív akció formájában.

29
potenciállal, ugyanakkor csak az ember él olyan életet, amelyben a szenvedésteliség
nyilvánvalósága és egyben az ennek felismeréséhez szükséges értelem együtt van jelen,
amennyiben ezt képes meglátni.
A túlvilág keleten nem örök, mitöbb, a túlvilág nem is túlvilág olyan értelemben, hogy ez nem
egyfajta transzcendens, gyökeresen más létezést jelent, hanem más létszférákban való
ideiglenes, a tettek, a karma gépezete szerint arányos idejű megszületést és életet.
Ennek megfelelően a létezés nem lineáris jellegű, mint a nyugati monoteizmusban, kezdettel
és véggel, hanem ciklikus természetű.99 A világkorszakok végén a kozmosz megsemmisül

99
Itt szintén szükségesnek érezzük árnyalni e megállapítást. A nyugati monoteizmus, nevezetesen a keresztény
teizmus – annak „magasteológiájának” szintjén legalábbis – nem egyszerűen a világkorszak-ciklikusságot vagy
annak lehetségességét tagadja eleve, tehát nem ilyen primér értelemben lineáris a felfogásmódja. Hanem azt
tartja, hogy az isteni megváltási mű, mint lehetőség, annak beteljesülése esetén túlmutat e lehetséges
világkorszak-ciklikusságon, vagyis azt meghaladja, azon felül áll és abból kiemel: ilyen értelemben nem ciklikus.
A keleti nirvána állapota is ilyen értelemben kerül kívül a ciklikusságon; a különbség abban áll, hogy a teizmus
szerint ezt az ember pusztán önmaga törekvéséből nem érheti el (Ef 2,8). Órigenész így ír erről: „Ugyanis nem
valamiféle sok évszázad után újra futó pálya mozgatja a lelkeket, hanem mindegyiket saját veleszületett
szabadsága készteti, hogy sorsa menetét irányítsa. (Itt akár párhuzam vonható a keleti karma /cselekvő, verbális
és gondolati tett/-tan azon tételével is, miszerint az inkarnációkat a halál után megmaradt késztetések szabják
meg – saját megjegyzésünk.) Igaz, Órigenész tanítását a lélek preegzisztenciájáról (születést megelőző
létezéséről) az Egyház elítélte.) (…) Így azután számomra lehetetlennek tűnik az is, hogy a világ születések, a
halálok és cselekvések ugyanazon rendjében és ugyanolyan módon másodszor megismétlődjék. (Itt a szerző a
sztoikus körforgás-felfogásmódra utal.) Ugyanakkor létezhetnek számos változás folytán eltérő világok (…)
Mindazonáltal sok világkorszak végének mondják ezt a világot, s magát ezt a világot is világkorszaknak nevezik.
(…) ugyanis (…) Krisztus ebben a világkorszakban szenvedett, és nem abban, ami ez előtt volt, és nem is abban,
ami azelőtt volt. És nem is tudom, vajon képes lennék-e rá, hogy megszámláljam, hány korábbi világkorszak volt
(…) ’Így pedig egyszer jelent meg az idők teljességében, hogy eltörölje a bűnt.’ (Zsid 9,26) (…) a világkorszakok
beteljesedésekor eltörölje a bűnt (azaz az ember Forrásától való elfordultságának szükségszerű állapotát). Hogy
azonban lesznek más eljövendő világkorszakok is ezután a világkorszak után, amit a többi világkorszak
beteljesedésének nevez az apostol, nyilván magától az apostoltól tanuljuk meg, ugyanis ezt mondja: ’hogy
megmutassa a jövendő korokban kegyelmének bőséges gazdagságát’ (Ef 2,7). Nem azt mondta: ’a jövendő
korban’, és nem is azt, hogy ’az eljövendő két korban’, hanem jövendő világkorszakokról beszél. Ez alapján úgy
vélem, szavai szerint sok világkorszakról van szó. (…) Ha pedig létezik valami, ami a világkorszakoknál
fenségesebb, úgy (…) valami több értendő annál, hogy világkorszak, akkor talán ez mindenek helyreállításakor
következik be, midőn a mindenség a tökéletes véghez érkezik, melyben megvalósul mindenek beteljesítése. (…) a
Szentírás (…) azt mondja: ’E világkorszakban és azonfelül’ (Ef 10, 3,21) Ezzel az ’azonfelül’ kifejezéssel
ugyanis azt akarja mondani, hogy kétségkívül van valami nagyobb a világkorszaknál. (…) hogy van valami
nagyobb, mint a világkorszak vagy világkorszakok, talán még annál is nagyobb, mint a világkorszakok
világkorszaka, az ugyanis, amikor már nem világkorszakban van a mindenség, hanem ’Isten minden mindenben’
(1Kor 15,28). Órigenész 2003. A princípiumokról (Pesthy Monika, Kránitz Mihály, Somos Róbert ford.)
Budapest: Kairosz Kiadó. Catena – A Pécsi Tudományegyetem patrisztika Központja, Paulus Hungarus sorozat.
136 – 197. o. Vagyis, van olyan állapot, amely a világkorszakokon kívüli, afeletti állapot és erre ad lehetőséget
az egyes embernek az isteni megtestesülés. A teizmus felfogásmódja, annak teljességében legalábbis, tehát ilyen
értelemben lineáris. Nem feltétlenül a ciklikusságot tagadja, hanem azt állítja, hogy az isteni kegyelem –
amennyiben ezt az ember elfogadja – ezen kívül helyezhet; ezekben megegyezik mind a keresztény, mind az ind
vaisnava teizmus is. Valamint azt állítja, hogy ez a lehetőség a történelemben a testet öltés műve által, egyszeri
eseményként és ezzel végérvényesen nyilatkoztatta ki magát (itt van tehát egy végpont, mint egy linearitás
végpontja); ez azonban csak a kereszténység sajátja, hiszen a vaisnizmusban az isteni alászállás akárhányszor
megtörténhet és ez nem érinti magát a létforgatag végtelen további ciklikus meglétét az abból ki nem szabaduló
létezők tekintetében. Viszont mindkét említett teizmus különbözik a zsidó és a muszlim monoteizmustól a
ciklikusság tételezésével (vaisnizmus) vagy a világkorszakok eleve való nem kizárásával (kereszténység), mert e
kettő utóbbi felfogásmódja egyszerre transzcendens és immanens, egyszerre történelmi és történelem feletti,
azonban a zsidó felfogásmód metafizikai attitűdje kizárólag történelmi és istenségfelfogása csak transzcendens,
míg a muszlim megközelítés istenségképe (szintén) csak transzcendens és mindkettőből hiányzik a
transzcendensnek a történelembe való, konkrét beletestesülésének eszméje, amely mind a vaisnizmusnak, mind a
kereszténységnek viszont sajátja. A monoteizmusok nem-ciklikusságát, lineáris felfogásmódját ennyiben
szükségesnek tartottuk árnyalni. Amikor dolgozatunkban mégis erről beszélünk, mint jellemzőről, akkor ezt

30
ugyan, de az új világkorszakkal újralétesül, benne a lények, mint a késztetések szunnyadó
nyomai kelnek újra ki a létforgatag világába. A ciklikusság állapota alól csak a metafizikai
beérkezettség állapota, a felébredettség mentesül, azaz az orthodox ind rendszerekben a
Brahmannal való egység, illetve a buddhizmusban a nirvána állapota, vagyis mindkét esetben
az, ha valaki a valóság végső természetét képes lesz úgy látni, ahogyan az valójában van. Ez
többé nem szanszárikus létezést jelent, hanem állandó, osztatlan, nem összetett, nem
keletekező, nem feltételekhez kötött, nem múló és nem változó, örök létállapotot, vagyis a lét
eredeti állapotát jelöli.
A test szerepe: az embernek és az anyagi létként is létező többi létformák valóságának keleten
is szerves része a testi mivolt. (Amikor a lény meghal, az már nem maga ugyanaz a lény,
amelynek a test szerves részét képezte.) Azonban a transzcendens, azaz valós létezésnek,
állapotnak nem vagy nem feltétlenül része a test: ezek alapvetően testnélküli, tisztán szellemi,
tudati állapotok, amelyek csupán mint potencialitást hordozzák a testi megnyilvánulás itt már
csak akaratlagos lehetőségét. (A szanszkritban nem is létezett külön szó vagy fogalom az
anyagra, az csupán az Egy elvnek egyfajta megnyilvánulási fokozata, szintje.) Amikor az
élőlény még mint testi lény létezik, testi mivoltával egységben és már a megszabadulásra való
törekvés útját járja, akkor a test eszközként szolgál ehhez. A törekvő megfigyeli, analizálja
testét, mint valóságától eredetileg idegen következményt és mint öntörvények által
kényszerített működést. Ezáltal, mintegy oppozicionálisan igyekszik ráébredni a valóság
természetére és így megvalósítani a megszabadulást. A megszabadult állapot azonban már

azért tesszük, mert a keresztény felfogásmód viszont valóban lineáris lényegileg azért, mert tehát az egyén létét
teremtettnek tételezi (kezdet), a lét lehetőségét a ciklikusságból végpontszerűen kiemelhetőnek tartja (végpont)
(vagy, az általános felfogásmód valóban tagadja is a ciklikusságot) és mert eszerint a (kizökkent) világfolyamat
egyszer véget ér és megsemmisül a világítéletben, helyreáll az eredeti lét, komplex módon, egyként anyagi,
szellemi és lelki síkon. Valamint azért is, mert a keresztény tanítás szerint (a vaisnizmus szerint nem) a halál után
a lélek már tulajdonképpen végleges ítélet és állapot alá kerül (a Tisztítótűz sem kivétel ezalól, hiszen az, a
kárhozattal ellentétben az üdvnek, mint végállapotnak az előfeltétele a még arra nem kész lélek számára) és e
véglegesült ítélettel és esetleges állapottal várja a lélek a végpontot, amely a világítélet és amely ezt az állapotot
mintegy (lelki) testtel kiegészülve is már „csak” véglegesíti.
Egyébként, más alapokon állva, de a világkorszak és ciklus-felettiség állapota, mint a Valóság végső
természetének jellege az összes szellemi tradícióban tételeződik. Ezt illusztrálandó, egy zen kóant közlünk
példaként (kóan: zen minipárbeszéd, amely a „reductio ad absurdum” eszközével akarja elérni a tudat áttörését
annak önelveszített álmából a felébredésbe):
„Alighogy sétára indultak, mester és tanítványa, vadludak szálltak el a fejük felett.
- Mik ezek? - kérdezte Ma-cu.
- Vadludak - nézett föl Paj-csang.
- Hová mennek?
- Már elrepültek.
Ma-cu megragadta és úgy megcsavarta Paj-csang orrát, hogy tanítványa felüvöltött kínjában.
- Azt mondtad, elrepültek? - harsogott Ma-cu.
Paj-csang feleszmélt.”
Forrás: Folyik a híd. Zen/csan buddhista anekdotakincs. Terebess Gábor (ford.) 1990. Budapest: Officina Nova
Kiadó. 53. o. Vagyis: a vadludak – mint ahogyan semmilyen más létező sem – nem rendelkeznek önléttel, tehát
önlétként „üresek”, azaz, bár vadludak, de lényegükben mégsem definiálhatók semmilyen képpen, így
vadludakként sem. Az pedig, hogy „honnan jönnek” vagy, hogy „elrepültek”, ennek tükrében szintén
értelmetlen kérdés: végső természetükben nem jönnek sehonnan (mindig is ott voltak és soha nem voltak ott) és
ugyanígy nem repülnek sehonnan és sehová. Ezt a lényegi, a „dolgok”, a „valamik” végső természetét illető
belátást egy zen tanulónak ismernie kellene: a helytelen válaszok tehát büntetést („ébresztő” büntetést)
érdemelnek a mestertől. Még két zen kóan, hasonló jelentéssel, ugyanebből a forrásmunkából:
„Seng-kuang kapálás közben kettévágott egy gilisztát. –Nézzétek - mondta a többieknek -, kettévágtam egy
gilisztát, és mindkét vége mozog. Vajon melyikben van az élete? Mestere, Ce-hu válaszul felemelte a kapáját,
rábökött az egyik, majd a másik felére, végül a kettő közti közre is, aztán visszaindult a kolostorba.”
„–Hol van az orrlyukunk, mielőtt megszülettünk? – kérdezte egy szerzetes. –Hol van az orrlyukunk, miután
megszülettünk? – kérdezett vissza nan-csüan.”

31
éppen ellentéte annak a kondicionált kényszerűségnek, amely a testi létet jellemzi. A test ezért
szolgálhat a megszabadulás útján a meditáció eszközeként. Ilyen értelemben tehát a test nem
akadály, hanem felhasználható objektum, ám a valós létezésnek nem része, így ebből a
szempontból végső soron mintegy börtön, illetve a tudtailag elhomályosult létezésnek, a
bukottságnak, kizökkentségnek a következménye.
A nyugati monoteista vallásosságban ezzel szemben az ember eleve test és lélek szerves
egysége. Eredeti, még bűn előtti állapotában is rendelkezett testtel, amely még nem volt
romlásnak, halálnak és úgynevezett körülményeknek, kényszereknek kitett. Az utolsó ítélet
után mindenki visszanyeri testét, amely bár önazonos az egyén eredeti testével és
karakterével, azonban megint az ember eredeti természetének megfelelő, vagyis „lelki test”
lesz, romolhatatlan és haláltalan, teljes és hiba nélküli, mert a bűn következménye által nem
érintett test lesz.100 Ezzel a „lelki” testtel – de testtel – együtt nyeri el a teljes személy az örök
kárhozatot vagy az örök üdvösséget. Az egyén halála és a feltámadás között pedig a lélek
különítéletre kerül és a feltámadásig mint testetlen létező éli meg a poklot (Isten jelenlétének
teljes hiányát) vagy a mennyet (Isten színről színre való "lelki" látását). (Az egyes vagy éppen
számos, az általánosan elfogadott alapteológiától eltérő nézeteket valló vallási csoportok
tanításaiban lévő eltérésekre itt nem tértünk ki.)
A monoteizmusban a test és a testiség tehát nem eszköz - vagy nem csupán, illetve nem
elsősorban az -, és nem is a bukás következménye, hanem eleve és teljesen hozzátartozik az
emberi lény teljes létéhez. A középkori kereszténység már említett nagy eretnekmozgalmai
dulaizmusának egyik jellemzője és következménye éppen az volt, hogy az emberi testet a
"lélekszikra" börtöneként, a rossz következményeként, bukásként és nem az ember eredeti,
teljes egészének összetevőjeként kezelte.101 (Ebben egyébként megegyezett az antik

100
„De - kérdezhetné valaki - hogyan támadnak fel a halottak? Milyen testben jönnek majd elő? Ostoba! Amit
elvetsz, nem hajt csírát, hacsak el nem rothad. Amit elvetsz, még nem növény, az csak azután fejlődik, hanem
puszta mag, például búzaszem vagy más egyéb. Isten testet ad neki tetszése szerint, minden magnak neki
megfelelő testet. Nem minden test egyforma, hanem más az emberé, más az állaté, más a madáré, más a halé. S
van égi test meg földi test, de másként ragyog az égi, másként a földi. Más a Nap ragyogása, más a Hold
fényessége, más a csillagok tündöklése, sőt az egyik csillag fénye is különbözik a másikétól. Ilyen a halottak
feltámadása is. Romlásra vetik el - romlatlannak támad föl. Dicstelenül vetik el - dicsőségben támad föl.
Erőtlenségben vetik el - erőben támad föl. Érzéki testet vetnek el - szellemi test támad föl. Ha van érzéki test, van
szellemi is. (…) Az első ember földből való, földi; a második ember a mennyből való. Amilyen a földből való,
olyanok a földiek is, s amilyen a mennyből való, olyanok a mennyeiek is. (…) Azt még hozzáfűzöm, testvérek,
hogy a test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot.” 1 Kor 15,35-50
101
A test és a lélek dualizmusa nem csupán az ún. dualista eretnekségekben jelent meg, hanem az orthodox
keresztény egyházi tanításban is (lásd például Pál vagy Ágoston felfogásmódját). Ám ezen állítás megtételekor a
test és a lélek dualizmusát értjük és nem az ontológiai, a világot alkotó princípiumokra utaló dualizmust: ez és az
ebből fakadó test-lélek dualizmusfelfogás teljesen más az ún. dualista-eretnek és az orthodox keresztény
megközelítésben. Az ontológiai dualizmus esetében ez ugyanis az Istenségre, illetve annak teremtői szerepére és
kizárólagosságára vonatkozik és ez határozza meg test-lélek felfogásmódját is. Az ún. dualista eretnekségek két,
egyenrangú princípiumról (Isten) beszélnek, egy jóról, amelynek létköre kizárólag szellemi és egy gonoszról,
amely utóbbi a világot és az anyagot teremtette, amely így eredendően rossz, vagy ha egy legfőbb Istenről
beszélnek, a világot, a testet és az anyagot akkor is egy alacsonyabb rendű, másik, rossz istenség művének
tartják. Így ezen esetekben a világ eredendően rossz és a test a lélek börtöne, a test is eredendően rossz és a rossz
műve. Íly módon a kettő közül az igazi Istenhez kell megtérnünk, és ha ez sikerül, akkor ez testetlen létezést
jelent. Az orthodoxia viszont azt állítja, hogy lehetetlen két, egyenrangú princípium megléte, minthogy ilyenből
csak egy lehetséges. Ezért ez az egyetlen Isten a világnak, az anyagnak és a testnek is a teremtője és ezért a
világ, az anyag és a test is eredendően jók; a rossz megléte a teremtmény szabad akaratából történt bukás
eredménye. Így tehát a test itt nem a lélek(szikra) börtöne, hanem az is eredendően jó, romolhatatlan, az emberi
lény egészéhez tartozik, nem eleve maga a bukott lét formája, így a cél nem a test felszámolása, hanem
megváltása: a romlás itt a létrendi bukás műve, amely bukás a természetet is magával rántotta. Íly módon az
orthodoxia szerint a megváltott ember végül eredeti, „helyreállított-szellemi” testével együtt fog létezni örökké

32
platonista és neoplatonista felfogással, noha az e felfogást képviselő gnoszticizmussal102
szemben – a kereszténységen kívül – éppen maga a legismertebb neoplatonista, Plótinosz
lépett fel igen határozottan.)103 Mint említettük, a manicheista104 eredetű nagy
eretnekmozgalmak nagymértékben merítettek a kelet vallási attitűdjeiból, amelyeket azután
szinkretikus105 módon kezelve és sokszor el is torzítva olvasztottak magukba. Vonatkozik ez a
reinkarnáció106 tanítására is, amelyet ezek az irányzatok a mai, félreértelmezett módon
vallottak. Azaz, mintha egy állandó, változatlan lelki entitás, mint mag költözne egyre újabb
és újabb testekbe, mint ruhákba, miután a régit levetette. Jóllehet, az eredeti ind Shankara-
féle védántafilozófia és a buddhizmus egyaránt – nem reinkarnációt tanítottak és nem ilyen
értelemben, hanem inkarnációt, azaz a nyomként fennmaradó késztetések és tett-nyomok
újratestesülését egy új lényben, amely így már azonos is a régebbi lénnyel, de nem is.107
A test és a végső valóság kapcsolatára vonatkozó tanítások terén tehát az állípítható meg,
hogy amíg a keleti rendszerekben a végső valóság természetesen nem testi, hanem szellemi,
ám magának az élőlénynek a végső valósága is nélkülözi a testi mivoltot. Ezzel szemben az
általános nyugati-teisztikus felfogás szerint (az adott Kinyilatkoztatásokat alapul véve) a
végső valóság (a személyes Isten) ugyan tisztán szellemi valóság, ám az ember végső
állapotában egyszerre test és lélek és ennek eredeti romolhatatlan összhangját kapja vissza az,
aki a különítélet utáni (addig a halottak csak mint lelkek léteznek) testi feltámadás során az
örök, végső üdvösséget elnyeri. Azonban ez a test lelki, azaz üdvözült test lesz 108 – ez az
elképzelés részben hasonló az ind vaisnava tétellel, miszerint az ember alapvetően lelki
létező, azonban az üdvözült ember lelki testtel is rendelkezik, csakúgy, mint maga az istenség
is rendelkezhet ezzel. Itt fontos megemlíteni azt, hogy mindezek a tárgyalt felfogásmódok a
maguk tisztaságában úgy keleten, mint nyugaton az eredeti metafizikai-filozófiai rendszerek,
illetve a tiszta teológia jellemzői. A népi vallásosság ugyanis mindenhol pontosan
ugyanazokat a karakterjegyeket mutatja fel. Adott esetben ugyanazt az antropomorfizmust,
naivitást, profán motivációt és általános profanizmust, esetleg felszínességet vagy
"cserealapú", "adok, hogy adj" vallásosságot, amely természeténél és motivációinál fogva
gyakran reked meg az egyszerű mágikus tudatállapot vagy gyakorlat szintjén. Természetesen
ezzel nem állítható az, hogy a népi vallásosság mint olyan, csupán ez volna, hogy az nem
hordozna ugyanolyan megvalósítási lehetőségeket az egyszerűség eszközével. Nem állítható

és az egyetlen Istenhez kell megtérni. Az ontológiai dualizmus vagy nemdualizmus tehát végső soron a
princípiumfelfogásra vonatkozik és a kétféle test-lélek felfogás különbsége is ebből ered, előbbi határozza meg
utóbbit is, noha mindkét megközelítési mód esetén bizonyos értelmű dualizmusról beszélhetünk a test-lélek
vonatkozásában.)
Fontos tehát, hogy amikor tehát itt azt állítjuk, hogy a keresztény (és egyéb monoteista) orthodoxia esetében is
beszélhetünk a lélek és a test viszonylatában fennálló dualizmusról (tehát a test és a lélek nem azonos
lényegűségéről), akkor ezt kizárólag erre és ezen a szinten értve és íly módon értve tehetjük meg.
102
a gnoszticizmus, mint vallási-filozófiai, partikuláris és vallásilag mitologizált megnyilvánulás-együttes vagy
attitűd, nem feltétlenül vagy egyáltalán nem azonos a metafizikai gnózissal (a metafizikai, nem-profán
megismeréssel).
103
Internetes forrás: http://members.chello.hu/idol2003/Cikkek/2006_12_19_-
_neoplatonizmus_advaita_edeneye.htm (Megtekintve: 2011.07.20.)
104
manicheizmus, röviden összefoglalva: http://www.terebess.hu/keletkultinfo/lexikon/mani.html (Megtekintve:
2011.07.20.)
105
különböző rendszerek elemeiből, szinoptikus együttlátás, koherencia nélkül összegyúrt, összeelegyített
106
reinkarnáció: lélekvándorlás (transzmigráció), szemben az újra testet öltéssel, az inkarnációval
107
A népi vallásosság – úgy a hinduizmus, mint a buddhizmus esetében – „természetesen” azért sok esteben
vallja a reinkarnáció „hétköznapi” értelemben vett változatát, valamint ez a típusú értelmezés egyes helyeken
nyomokban az upanisadokban is előfordul csakúgy, mint a vaisnizmus egyes változataiban vagy egyes heterodox
rendszerekben (dzsainizmus) is.
108
1 Kor 15,12-24

33
az sem, hogy a magas teológia és a népi vallásosság mintegy két külön részként, egymás által
nem átfedetten tudna létezni, csupán ezt a tényt szükséges megemlíteni e téma tárgyalásánál.

A leggyakoribb félreérétsek a keleti rendszerek végső valósággal kapcsolatos

nézeteit illetően
Miként lehet személytelen a végső valóság a védánta szerint?
Elterjedt nyugati nézet szerint azokban a keleti metafizikákban, ahol a végső valóság
feltételezésre kerül, ott ez kizárólag egyfajta személytelen világtörvényt jelenthet. Ez igaz
lehet a buddhizmus „Dharma” fogalmára, amennyiben azt nem a buddhai Tanra értjük,
hanem a karma által mozgatott világtörvényre. A Tao vagy a Brahman azonban nem
mondhatók személytelennek teljes értelemben véve, mert ezek jelleg nélküliek, de nem olyan
értelemben, hogy semmilyenek volnának, hanem úgy, hogy magukban mintegy integráltan
tartalmazzák az összes jelleget, ezáltal már jellegek által meghatározhatatlanok. Ahogyan a
fehér szín sem számít színnek, de azért, mert az összes színt tartalmazza és ez a tulajdonsága
maga a fehér szín. Ezzel szemben a fekete azért nem szín, mert a színek hiányát jelenti. Ez azt
jelenti, hogy ezek a végső elvek nem személytelenek, hanem személy felettiek, vagyis ilyen
értelemben személytelenek.
Hiszen valami, ami teljes potencialitás, lehetetlen, hogy ne tartalmazna képességet arra,
amely "összetevőjeként" a részét képezi, mert akkor a rész rendelkezne egy olyan
tulajdonsággal, tartalommal, amellyel az egész nem. Valamint, ha az egész olyan értelemben
rendelkezne személytelenséggel, ahogyan azt gyakran félreértik, akkor a személytelenség
kategóriáját kellene képviselnie, márpedig a végső elv (a végső aktualitás és potencialitás)
nem lehet sem egy kategória, sem kategóriák darabjai által alkotott összesség. Tehát, e végső
elvek oly módon személytelenek, hogy a definiálhatóság értelmében meghaladják a
személyesség és a személytelenség kategóriáit, minthogy meghaladják a lét és a nemlét, sőt a
létfeletti lét kategóriáit is. Ezek felett állnak, e fogalmakkal – mint bármely más fogalom által
is – meghatározhatatlanok. (Az ind teista vallási irányzatok ebben azért szintén kivételek,
mert ezekben a végső elv viszont egy konkrét, személyes istenalak.)

A panteizmus vádja, illetve kérdése – a „végső valóság” és a természet viszonya

Nyugaton gyakran illetik a keleti vallásosságot és filozófiákat a panteizmus109 jelzővel. Ez
azért nem fedi a valóságot, mert a végső valóság, mint a Tao vagy a Brahman egyfajta
emanációs aktussal szüli magából a világot (vagy máját), ám önmagában ezalatt örökkön és
változatlanul, érintetlenül marad meg és e természetéből adódóan nem része a világnak, nem
azonos azzal és nem is maga a világ vagy nem is azonos a világ összetevőinek, mint annak
részeinek az egészével. Önlétében és teljességében nem érintett és nem összetett. A jóga-
darsanában110 a megszabadult tudat, amely legyűrte önmaga téves azonosulásait, szintén

109
Panteizmus (πάν theós – görög, „pán theosz”, „minden Isten”): a mindenséget az istenséggel azonosító
filozófiai és vallási felfogás. Több formája lehetséges. Minden olyan tanítás panteizmus, amely Istent a világgal
azonosítja, vagyis tagadja a Végső Valóság transzcendenciáját. Bár a teizmus szerint is Isten áthat mindent, de
oly módon, ahogyan azt Aquinói Szent Tamás fogalmazza meg, a klasszikus teizmus nézőpontjából: „Mivel a lét
minden dolognak a legmélyebb belseje, azért a lét szerzője, vagyis Isten, minden dologban a legmélyebb módon
benne van, de nem úgy mint a lényeg része, hanem úgy, mint ahogy a cselekvő benne van abban, amibe beleviszi
hatását” (STh I,13,7).
110
yōga – szanszkrit

34
ezzel az önmagában érintetlen tudattermészettel bír. A szánkhja dualista rendszerében a
Purusa111, ha megszabadult, nem része a Prakriti112 világillúziójának. A kínai Tao bár
anyaként szüli meg a létezőket, nem azonos azok összességével. Márpedig a panteizmus,
amelynek egyik legjellemzőbb képviselőjét éppen Európa filozófiájában találjuk (Spinoza),
azt jelenti, hogy a világban, annak részeiben tulajdonképpen minden Isten, illetve Isten nem
más, mint a világ részeinek összessége. Ahogyan Spinoza mondja: "Deus sive natura", azaz:
Isten a természettel azonos. És íly módon úgy személytelen is, hogy a személytelenséget nem
felülmúlja, hanem nem is tartalmazza e tulajdonságot. A keleti rendszerek bizonyos
nézőpontból ezért esetleg nevezhetők panenteistának (a világ Istenben létezik), mint ahogyan
egyébként ez elmondható az összes vallási forma misztikáiról is, ám panteistának azok eredeti
formáiban nem állíthatók.
Baktay Ervin erről így beszél a Bhagavad Gítá fordításához írt tanulmányában:
„…Isten, noha minden lényben és a mindenség minden alakzatában benne lakozik, valójában
mégis független a világtól és a lényeken kívül honol. Hiszen ha igaz valóságával benne lakna
a teremtett dolgokban, akkor az anyag megkötné, lefokozná. Akkor panteizmusról volna szó, s
Isten nem lenne több a mindenségben, mint a testben lakozó Legfőbb Lélek. Ilyenként is
megjelenik ugyan az Isten, de éppen itt rejlik a ’királyi titok’: mindez a megjelenés csupán
látszat! Amikor a nyugati tudomány vagy teológia az indiai szemléletet vagy istenhitet
panteizmusnak nevezi, csak azt bizonyítja, hogy nem értette meg és nem ismerte meg
gyökerében.”113
Maga a Bhagavad Gítá114 így ír erről:
„Ezt az egész nagy világot meg nem nyilvánult voltomban teljességgel áthatom Én, minden
lény bennem él csak, de Én nem lakozom bennük115 (…) Bár Én hozom létre mindet, s létüket
is Én tartom fenn, Valóm mégsem lakik bennük, nincsen hozzájuk kötve (…) az élőlények (…)
mindig Bennem maradnak, kívülem nem létezhetnek.”116

111
a hímelvű, egyéni lélek, tudatosság
112
A nőelvű, még megnyilvánulatlan, „jelöletlen” természet-és anyagelv. (materia prima – latin). „Megjelöltté”,
tehát megnyilvánult anyaggá és természetté akkor lesz (materia secunda, materia signata quantitate – latin),
amikor a Purusa, önmagát elfeledve, mert a Prakriti által elvarázsolva, rátekint.
113
Bhagavad Gítá. Baktay Ervin (ford.) 2007. Budapest: Filosz Kiadó. A fordító bevezető tanulmányában, 46. o.
114
Bhagavad Gītā – szanszkrit
115
Természetesen az a kitétel, hogy „Én nem lakozom bennük”, nemhogy nincs ellentmondásban azzal a Jézusi
mondattal, hogy „az Isten Országa bennetek van” és más ilyen értelmű kijelentésekkel sem, sőt, megerősíti ezt.
Hiszen épp azért, mert Rajta kívül nem létezhet semmi – mintegy Rajta kívül, „odakint” –, ezért mondja
ugyanebben a mondatban azt, hogy: „teljességgel áthatom Én”. Ezért igaz az, hogy „Isten Országa bennetek
van”. Mindez csupán azt jelenti, hogy a Princípium ugyanakkor mégsem azonos semmivel, ami megnyilvánult,
kondicionált, azaz „teremtmény”. És ezért mondhatja Pál apostol azt, hogy „benne élünk, mozgunk és vagyunk”
(ApCsel 17,28) és, hogy „Isten lesz minden mindenben” (1Kor 15,28). Mivel minden Benne van, ezért az
ellentmondások csak a partikuláris – „teremtményi” – létezés számára lehetségesek, de a Princípiumban minden
ellentmondás feloldódik, Abban egyfajta ontológiai nonszensz nélkül nem létezhetnek ellentmondások.
116
Bhagavad Gítá. Baktay Ervin (ford.) 2007. Budapest: Filosz Kiadó. 135. o.
(„mayā tatam idaṁ sarvaṁ jagad avyakta-mūrtinā mat-sthāni sarva-bhūtāni na cāhaṁ teṣv avasthitaḥ” –
szanszkrit)
Ugyanez vonatkozik természetesen megint a nem-teisztikus nyelvezetű rendszerekre is, amilyen védánta-
bölcselet (ott ez a Princípium a Brahman) vagy a buddhizmus is: hiszen itt ez a Princípium a Buddhatudat maga,
amelyre ugyanez érvényes. Mert amennyiben valaki felébredetté „lesz”, azaz a személy és a Buddhatudat
(Gyémántvillámjogar-tudat) kettőssége megszűnik, akkor a Felébredett – miközben nem szűnik meg - már
„azzá” vált, ám amikor vagy ameddig ez az állapot nem áll fenn, akkor és addig a személy (a természet eleme) és
a Tudat ősredeti Léte közötti „másság” mindig fennáll.

35
Ám hivatkozhatunk itt az ind Ísa-upanisad117 híres kezdősoraira is:
„Teljes az Ott, és teljes ez Itt.
Teljesből teljes felemelkedik.
Teljes a teljestől elszakad.
Teljesen mégis megmarad.”
(Tenigl-Takács László fordítása)118

A nirvána és a semmi fogalma – lehet-e a metafizikai irracionális végpont

a heideggeri semmi?
Elterjedt sztereotípia az, hogy a buddhista nirvána, amely ellobbanást és így a buddhista
metafizikai gondolat célját illeti, nem jelent mást, mint a semmit, így a buddhizmus
nihilista119. A nirvána – mint a fentiekből kiderül – éppen nem a semmi, hanem a lét
eredeti állapota, potencialitásában teljes valósága. Azért sem lehet a semmi, mert éppen a
tudatlanság és a sóvárgás által forgásban tartott szanszára ellobbanása. Tehát nem a létezés
ellobanása, hanem a nem valós lét, a feltételekhez kötöttség, szenvedésteliség, részlegesség,
állandótlanság, és pusztulás világának ellobanása. Vagyis a nirvána éppenhogy a valós lét, a
feltételekhez nem kötöttség, a szenvedés és múlandóság által nem érintett, nem részleges, nem
állandótlan, nem változó állapot. Azért írják le csupa negatívával és azért nevezik a dolgok
valóságának természetét üresnek, mert a nirvána állapota a szanszára tudatállapotából
leírhatatlan pozitív állításokkal vagy meghatározásokkal. Ezzel kapcsolatban magukra a
buddhista szentiratokra is hivatkozhatunk: nemcsak a már említett Udána VIII,3., hanem a
buddhizmus legalapvetőbb szentirata, a Páli Kánon is cáfolja ezt a vádat (MN 22,
Alagaddupama Sutta, Példázat a kígyóról). Mivel pedig a Páli Kánon a hagyomány szerint
magának a Buddhának a beszédeit tartalmazza, így látható az, hogy ez a vád félreértésként
már a Tan első hirdetésénél is felmerült és maga a Buddha120 cáfolta meg.
(A véleményünk szerinti további két másik általános félreértés a reinkarnáció fogalmával és a
kasztokkal, illetve a Buddha ehhez való viszonyával kapcsolatos. Mivel azonban ezen
vonatkozások nem tartoznak szorosan témánkhoz, ezért e két pont rövid tárgyalásának a
Függelékben adtunk helyet /Függelék, 2. fejezet/)

Kiegészítő jegyzetek az I. részhez

(1) Az empirizmus legismertebb képviselői: Francis Bacon (1561-1626), John Locke (1632-1704), George
Berkley (1685-1753), David Hume (1711-1776), John Stuart Mill (1806-1873)

117
Īśa-Upaniṣad - szanszkrit
118
Interneten elérhető forrás: http://mek.niif.hu/01300/01326/01326.htm#10 (Megtekintve: 2011.07.21.)
119
nihilizmus: mindent tagadás, a társadalmi normák és értékek teljes elvetése, a lét értelmetlenségének, a
cselekvés hiábavalóságának hirdetése
120
Amikor dolgozatunkban a „Buddha” szót használjuk, akkor ezt névként, nem pedig fogalomként tesszük.
Vagyis, itt most nem a buddhaság fogalmára vagy állapotára vagy a tudat eredeti buddhatermészetére utalunk,
hanem a „történelmi Buddhára”, Sákjamúni buddhára.

36
(2) A racionalizmus főbb képviselői: René Descartes (1596-1650), Baruch Spinoza (1632-1677), Gottfried
Leibniz (1646-1716), Immanuel Kant (1724-1804)

(3) A Négy Nemes Igazság: Buddha tanításának alapja: 1.Van szenvedés 2. A szenvedésnek van oka 3. A
szenvedésnek véget lehet vetni 4. Ennek módja a Nyolcrétű Nemes Ösvény útja

(4) A Nemes Nyolcrétű Ösvény: 1. Helyes szemlélet 2. Helyes szándék 3. Helyes beszéd 4. Helyes cselekvés 5.
Helyes életmód 6. Helyes erőfeszítés 7. Helyes éberség 8. Helyes elmélyedés

(5) Függő keletkezés: a Buddha másik alaptanítása. Minden, ami létezik, összetett és ezért múlandó, egy
egyidejű, kölcsönös keletkezési összefüggés, keletkezési láncolat eredménye, amelynek láncszemei, okai: nem
tudás, ösztönző erőcsírák, a tudat, a név-alak, a hat érzékszerv, az érintkezés, a vágyakozás, az élet utáni
vonzódás, a létesülés, születés, öregség, betegség, fájdalom, szenvedés, halál.

(6) Nágárdzsuna: Kr. u. II-III. századi ind filozófus, a mahájána buddhizmus (középút) irányzatának
megalapítója.

(7) Lásd például Tao Te King: II. vers

(8) Lásd: Tao Te King IV. és XI. vers

(9) Upanisadok: Szvéthakétu-vers

(9) Tao te King, illetve Righ-Véda, Teremtéshimnusz (Nászadíja-himnusz)

(10) Példa erre: Isá-upanisad

(11) Jól érzékelhető a klasszikus hinduzmus és általában a tőle távolabbi kelet gondolkodásának kézjegye a
muszlim misztikán, a szúfizmuson, amely az orthodox, exoterikusan heteroteisztikus fősodorral szemben
ugyanígy gondolkodik. Ennek megfelelően spirituális törekvése is lényegében ugyanaz, mint az ind darsanáké:
felszámolni a hamis énség tévképzetét, ellebbenteni az istenséget takaró illúzió-fátylakat és ezáltal eggyéválni
azzal az isteni lényeggel, amellyel a lélek természeténél fogva azonos. Ezt nem érdemes figyelmen kívül hagyni
akkor, amikor a monoteista nyugat és a kelet eszmeiségét hasonlítjuk össze, hiszen ez a gyökere azon
feszültségeknek, amely az exoterikus monoteizmust és a misztikát mindig is szembeállította egymással.
Különösen érdemes ezt észrevenni a nyugati keresztény misztikával kapcsolatban, ahol ez az ellentét ugyanezen
szemléleti okokból táplálkozott. A középkori Európában ezt, vagyis az istenség és a teremtmény ontológiai, nem
teremtett, lényegi és a lét centralitásában, annak Centrumban találkozó ontológiai azonosságának és
egybeesésének eszméjét a rajnavölgyi misztikusok köre képviselte.

Időben és radikalitásban élükön Eckhart Mesterrel, akinek legismertebb követői voltak Johannes
Tauler, Heinrich Seuso, a Frankfurti Ismeretlen Német teológiája és az Isten barátainak, valamint a Szabad
szellemek társaságának mozgalmai. Ezen irányzatok ontológiai felfogásmódja (Isten és az ember ontológiai
egysége és ezen Középpont teremtetlensége) egyébként jól tükröződik abban a vallásos gyakorlat terén
jelentkező közös felfogásmódban, hogy az isteni kegyelem elsődlegessége mellett igen jelentős szerepet játszik a
spirituális gyakorlatban az isteni imitációt illető folytonos, éber törekvés – lásd Kempis Tamás: Imitatio Christi
c. művét

(12) Udána VIII,3.

II.
- A törzs -

37
 A nyugati és a keleti metafizika legmagasabb fejleményeinek összevetése
– a metafizikai „végső valóság” kifejeződési formái –
– Üresség-analógiák a nyugati misztika csúcsain –
A Zéró vagy az Origó, Eredő, különböző hagyományok szerint megfogalmazva:
ennek bemutatása az eckharti misztika és a zen buddhizmus összevetésén keresztül.

Az ontológiai végső, „Irracionális Pont”, mint Üresség

a nyugati misztika csúcsain

Azután, hogy az eddigiekben vázlatos áttekintést adtunk az általunk Metafizikai Végpontnak

elnevezett végső konklúzió felbukkanásairól a különböző szellemi hagyományokban, e
fejezetben ugyanezt a vizsgálódást folytatjuk oly módon, hogy koncentráljuk azt két szellemi
megnyilvánulás összehasonlítására. Tesszük ezt azért, mert meglátásunk szerint a szellem e
két formájának összehasonlítása e feladatra kiváló szemléletességgel alkalmas és azért is,
hogy témánk tárgyát egyre inkább fókuszáljuk annak konkrét megnyilvánulási formák feletti
valóságának megmutatására. E két szellemi megnyilvánulás egyike Eckhart Mester
misztikája, amely a nyugat szellemi megnyilvánulásainak egyik csúcspontját képviseli és a
teizmus oldaláról indul ki (tehát az Abszolútum meglétének hangsúlyozásából) , a másik pedig
a zen-buddhizmus, amely itt a keletet képviseli és a kondicionált létezés abszolútum-
nélküliségéből indul ki és központi fogalma az „üresség”.121
Kiindulási pontunk az eckahrti misztika lesz.122

A szöveg, amelyből elindulunk, Eckhart Mester Tizenöt német beszédének (német nyelvű
prédikációinak) 13. beszéde, azaz a 37. német prédikáció123, amelynek címe: „A semmi
meglátásának gyümölcseiről”.
A beszéd elsőként idézi az Az apostolok cselekedeteinek 9,8. szakaszát: „Felkelt Saul a
földről és nyitott szemeivel nem látott semmit.”124

A szöveg annak ismeretében és szem előtt tartásával folytatja elmélkedéseit, hogy ez a jelenet
Saulnak125 a damaszkuszi úton történt megtérésének aktusa és, hogy a „megtérés”126 szó,

121
Választásunkat alátámaszthatja az a tény, hogy ezt, mint lehetőséget nyugaton és keleten is többen
észrevették, különösen néhány gyakorló japán zen mester vagy gondolkodó. Így született meg az a két ilyen
tárgyú alapmű is, amelyek magyarul is megjelentek és amelyeket mi is idézni fogunk. Az egyik: Shizuteru Ueda
2004. Isten lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-buddhizmus. (Vásárhelyi Szabó László és
Imregh Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, a másik pedig: Merton, Thomas 2000. A zen és a falánk
madarak. (Erős László Antal ford.) Budapest: Terebess Kiadó. Utóbbi kötetben a trappista szerzetes, Merton, a
spirituális teológia tanára cserél eszmét D.T. Suzuki zen-buddhista mesterrel és filozófussal ugyanarról a
tárgyról, amelyről dolgozatunk is szól.
122
Tehetjük ezt azért is, mert Eckhart Mester misztikája, mint az időben későbbi keresztény éra terméke,
ugyanakkor jelentős párhuzamot mutat fel egy másik, kereszténység előtti/melletti európai misztikával, Plótinosz
neoplatonista gondolataival. De e gondolatokat megvizsgálva azt találjuk, hogy mind Plótinosz, mind Eckhart
Mester gondolatai nagymértékben fedik le az ind Sankarácsárja advaita védánta filozófiáját, íly módon tehát
egyúttal rámutatunk ezen szellemi attitűd egyetemes megjelenéseire is. (Śaṅkarācārya, advaita, vedānta –
szanszkrit)
123
Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István ford.) Pomáz: Kráter Műhely Egyesület 173.
o.
124
„Surrexit autem saulus de terra apertisque oculis nihil videbat” – latin
125
a későbbi Pál apostol, aki éppen az itt tárgyalt élmény hatására lesz Saulusból Paulus („Pálfordulat”)

38
eredetileg és már a kereszténység előtt is (vagy például Plótinosznál is) a szellemi
„megfordulást” jelenti a Lét forrása, vagyis dolgozatunk tárgya, az általunk Metafizikai Végső
Pontnak az irányába, vagyis az illuzórikus létből a Valóság irányába. Ez tehát itt a szellemi
eszmélés első, megrendüléssel (tremendum – latin) járó aktusa, amikor „a lepel lehull” és
amelynek során a személy hirtelen úgymond bepillantott a „függöny mögé”.127
Eckhart Mester a következő értelmezési módokat írja le a szövegrészlettel kapcsolatban –
eleve éreztetve azt, hogy ezen négyféle értelmezési mód mindegyike ugyanazt jelenti,
másképpen megfogalmazva:
126
„Metanoia”, μετάνοια – görög. Megjegyezzük, hogy a „megtérés” szónak, annak eredeti értelmében,
ahogyan már a kereszténység előtti antik filozófia is használta, két, egymástól nem elválasztható aspektusa van:
vallási és filozófiai. Ez ebben az értelemben olyan szellemi átalakulás, amely nem egyfajta vélemény
megváltoztatása vagy egy hitvallás puszta elfogadása, „elhívése”, hanem a személyiség teljes átalakulását jelenti
egyfajta belátást és az ezt követő megrendültség-élményt (tremendum – latin) követően, amennyiben az átélő van
annyira érett, hogy ezen megrendülés-élmény után „nyúljon”. E szó két különböző jelentése tehát: egyrészt a
már említett „metanoia”, amely a „gondolat megváltoztatása”, egyszersmind a szellemi újjászületés is. Amely
aktus maga a transzcendens értelemben való megszületés, amely, minthogy ezen nézőpont szerint az ember
elsősorban szellemi lény, ez jelenti tulajdonképpeni, valós megszületését (mert az ember tulajdonképpen éppen
ez: az „ember” fogalma ezt jelenti, nem pedig exommorfológiai jellemzőinek együttesét), tehát ez jelenti „a
halálból az életre való születését”, mert eszerint, aki ezen nem megy át, az tulajdonképpen ameddig még él,
addig is „élőhalott” – lásd ezzel kapcsolatban a hindu „kétszer születettség” (dvídzsa) eszméjét vagy azt a külső
jelekkel is megjelenített átalakulást, amely akkor következik be, amikor az ember a buddhista szerzetesközösség
soraiba lép. De erre utal az Újszövetség két ismert párbeszéde is: „Egy másikat felszólított: "Kövess engem!" Az
így válaszolt: "Uram, engedd meg, hogy előbb elmenjek és eltemessem apámat." "Hagyd a holtakra, hadd
temessék halottaikat - mondta neki -, te meg menj, és hirdesd az Isten országát." (Lk 9.59 – 60) „…mondom
neked: aki nem születik újjá, az nem láthatja meg az Isten országát” (Jn 3.3). Arra pedig, hogy ez, mint a
személyiség átalakulása miként jelentkezik „kifelé” is, arra nemcsak az itt tárgyalt Pál esete példa, hanem
például az indiai Asóka királyé is azután, hogy a Buddha útja lénye alapjáig érintette meg. A „megtérés” szó
másik jelentése pedig az „episztrophé” (έπιστροφή – görög), ami „irányváltoztatást”, „megfordulást” jelent és a
visszatérés fogalmára utal. A „megtérés” fogalmának két összetevője tehát: az „eredethez való visszatérés” és
az „újjászületés”. (Lásd ezzel kapcsolatban: Hadot, Pierre 2010. A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori
filozófia. (Cseke ákos ford.) Budapest: Kairosz Kiadó. 203 – 213. o.
Hamvas Béla: „A világ alaptörvényét Buddha sem tudja megváltoztatni. A sóvárgás teremti az embert. A valóság
megkerülhetetlen. Egyet tehet, hogy a szomjúság előjelét megváltoztatja. Nem az életre szomjazik, hanem arra,
hogy ezt a zavaros álmot eloszlassa. (…) megszabaduljon (…) Benne is ugyanazok az erők dolgoznak, mint az
egész világon mindenkiben. De olyan tevékenységbe kezd, amely úgy (…) kapzsi, hogy elajándékoz, és úgy
kapar, hogy lemond, és úgy fog, hogy elereszt, és úgy ragad torkon, hogy elbocsát. (…) Mindez csak egy esetben
lehetséges, ha az alvajárást önmagában meg tudja szüntetni. Ha felébred. Buddha annyit jelent, mint felébredett.
Abban a pillanatban, amikor az ember fölött az irányítást az éberség átvette, minden megy tovább, mintha semmi
sem történt volna, de fordított eredménnyel. A dolgok nem tömörülnek, hanem elkezdenek lazulni. Az ember nem
gyűjt többé. A fogalom csak arra jó, hogy ne fogjon vele mást, mint nem-fogást. A szomjúság megmarad, de már
nem az életgyönyörökre, hanem a megszabadulásra. Ugyanaz, pontosan ugyanaz a folyamat, amely a világot
éhséggel megteremti, megfordul és a világot felbontja. Az örvény visszafelé forog. (…) A tudat, mint az alvajárás
eszköze, gépiesen tovább dolgozik, de az éberség fennhatósága alatt erejét veszti. Akinek sikerül az álomkór
minden homályát, a szomjúság egészét felszámolni úgy, hogy meglássa, nincs itt semmi, ami valóság lenne, a
megszabadulást eléri.” Hamvas Béla (kiadás éve nincs feltüntetve) Az ősök nagy csarnoka. I – II. kötet.
Budapest: Medio Kiadó. 323 – 324. o.
Dér Katalin: „Azt tapasztaltam, hogy mikor az ember megtér, személyiségének alapkaraktere nem változik. (…)
Vannak az emberben erők és képességek, amelyek önmagukban még nem jók vagy rosszak. Ezek energiák,
amelyeknek még nincs iránya. Csak attól függ, hogy ezek jók lesznek-e vagy rosszak, hogy jó irányba fordulnak-e
vagy rosszba. Az én tapasztalatom szerint, Isten mikor kezébe vesz egy embert, nem áll neki megváltoztatni a
jellemét, csupán megfordítja a benne rejlő energiákat 180 fokkal, hogy amelyek addig a rosszra irányultak, ezen
túl a jóra irányuljanak. Ez történik Pál apostol esetében is. (…) Semmivel sem vagyok kevésbé hiú, kicsit sem.
Csak most már másra vagyok az.” Elhangzott: Károli Gáspár Református Egyetem, „Irányváltás” c.
konferencia. Idézi: Magyarországi Evangélikus Egyház, Internet Munkacsoport, 2008.
Bejegyzés: 2008. november 29. (Megtekintve: 2011.08.27.)
Így amikor erre utalunk, akkor nem a sokszor sztereotip közvélekedés profán – és főként nem annak
szentimentális – megtérés-képét értjük ezalatt, hanem a fogalmat ebben az értelemben használjuk.
127
„Erre a templom függönye kettéhasadt, felülről egészen az aljáig.” (Mt 27.51)

39
 - felkelt a földről, kinyitotta szemét és semmit sem látott és ez a semmi Isten volt, mert
amikor Istent látta, azt nevezi semminek

- amint felkelt128, már nem látott semmi mást, csak Istent (ez egyébként minden
misztika alapállása)
- amint felkelt, már egyetlen dologban sem látott mást, csak Istent (ez ismét minden
misztikus tapasztalat alapállása)

- amint Istent látta, minden dolgot semminek látott (azaz: Isten nem „dolog”, nem
„valami”, azonban valóságosan csak Ő „van”, tehát minden „dolog” semmi – ez
megintcsak mindennemű misztika alapállása).129

Eckhart Mester így folytatja elmélkedését:

„Ami egy, azt nem láthatom. Pál semmit sem látott és ez volt az Isten. Isten a semmi és Isten a
valami. Ami valami, az egyúttal semmi is. Ami Isten, az teljes egészében Isten. Amit látsz, vagy
ismereteid sorába jut, az nem az Isten. Éppen azért nem, mert ő nem ez vagy az. (…) Isten az
igazi fény, s ahhoz, hogy ezt lássa valaki, vakká kell legyen és Istent minden ’valamitől’ távol
kell tartsa. Egy mester azt mondja, hogy aki Istenről bármilyen hasonlattal beszél,
tisztátalanul szól róla. (…) Ha a lélek az egybe érkezik, és eljut önmaga teljes elvetéséig,
Istenre úgy talál, mintha a semmiben lelné meg. (…) (Pál) látta Istent ott, ahol az összes
teremtmény semmi volt. Semminek látta az összes teremtményt, mert minden teremtmény léte
Istenben önmagában van. (…) Minden esetben, ha lelkem kívülről ismer meg valamit,
beléhull valami idegen (azaz valami Önmagához képest „külső”, „más”). Azokhoz a
teremtményekhez viszont, melyeket Istenben ismerek meg; azokhoz nem hull más (a lélekbe),
csak Isten.130 (…) Ha Istent akarjuk megismerni, közvetlenül kell annak megtörténnie (vagyis
annak felismerése, hogy Isten a valódi Önmagamnak – tehát éppenhogy nem az „énemnek” –
a Közzéppontjával az azonosság szintjén esik egybe)131, nem társulhat hozzá semmiféle
idegen. (…) Amikor semmit sem látott, akkor látta az Istent. A fényben, amiben Pál ekkor
látott, látta Istent, egyébként nem.132 (…) nem látott semmi egyebet, mert mindannak, ami
lelkében volt, arra a fényre volt gondja és azzal a fénnyel volt elfoglalva, ami Isten. (…) az a
fény, ami az Isten, nem keveredik semmivel, nem keveredik bele semmiféle adalék. (…) Ezért
mondja Szent Ágoston: mivel az Isten igaz fény és a lélek támasza, és közelebb van a lélekhez,

128
Tehát ez a „felkelt” nem más, mint az első metafizikai eszmélés, az első rádöbbenés (tremendum – latin)
aktusa, amely az eszmélés és mindennemű igazi szellemi lét első aktusa; ennek „tüneteit” írja le tehát a
fejtegetés.
129
Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István ford.) Pomáz: Kráter Műhely Egyesület. 175.
o.
130
Ezért létezhetett egy olyan értelmű megállapítás a keresztény patrisztikában – de más vallásos
hagyományokban, így a Bhagavad Gítában, a hindu vaisnava és saivita teológiában vagy a szúfiban is -, hogy ha
valaki bármely „teremtményt” nem „Istenben” szeret – legyen az akár egy szerettünk, a gyermekünk akár vagy
bárki -, akkor az tulajdonképpen önmagát szereti, ürügyül használva fel erre a másik lényt. Mert ha a Forrástól
elszakítva, azt figyelmen kívül hagyva, mintegy nem ösztönösen abban „szeretek” valakit vagy valamit, akkor ez
logikusan csakis a saját önszeretetem lehet, álarcban. Ilyen értelemben a profán-szekuláris szeretet a szeretet
paródiája még akkor is, ha esetleg külső megnyilvánulásaiban „tökéletesebben” produkálja magát, mint adott
esetben a nem-profán szeretet. Hiszen ez esetben is fennáll az előbbi nem valós volta az utóbbi valós voltához
képest, mivel csak az utóbbi alapul a Valóságon.
131
Éppen ez az egyik tétel tehát, amely a hivatalos dogmának ellentmondani látszott, hiszen a dogma szerint,
Isten és teremtmény között mindig, még az üdvözültségben is, fennáll a „mindig más” és a „teljesen, alapvetően
más” állapota.
132
Eckhart Mester szerint, ezért mondja Jób: „Megparancsolja a Napnak, hogy ne ragyogjon és elzárja maga
alá a csillagokat, mintegy pecsétet rak rájuk.” (Jób 9,7)

40
mint amaz önmagához(!), akkor ha a lélek az összes teremtett dologtól elfordul, az isten
szükségképpen felragyog benne.133 A lélekben nem lehet sem szeretet, sem szorongás anélkül,
hogy tudná, honnan ered. Ha a lélek nem irányul külső dolgokra, akkor hazatért és saját(!)
egyszerű, tiszta fényében lakik.”134

Az eckharti végső valóság (Istenség – Isten) fogalmának jellege

Ahhoz azonban, hogy az eckharti elképzelést a végső valóságról jobban megértsük, röviden
tárgyalnunk szükséges elképzelését arról, amit ő Istenségnek nevez.
Az eckharti abszolútum-elképzelés ugyanis azon alapszik, hogy a Princípiumnak két
aspektusát (tehát nem két szintjét vagy főként nem két külön valóságát) nevezi meg: az
Istenséget (Gottheit) és Istent (Gott).
Eckhart Mester szimbolikus nyelvezetében az Istenség (Gottheit) aspektus a Princípium
legvégső valóságát jelöli: ez a mindig megnyilvánulatlanságban megmaradó, tehát a Teremtés

133
Augustinus „Sermo” CCXXIX. 1. rész
Ez természetesen nem valamiféle, a „többi” létező iránti steril és rideg közönyt jelent, hanem azt, hogy – mint
már írtuk – mindent és mindenkit akkor látunk igazán, ha Istenben (a Princípiumban) látjuk őket. Vagy,
amennyiben az a szellemi úton óhatatlanul szükséges módon kialakítandó és kialakuló, a világgal szembeni
indifferenciát jelent, akkor az ezt ilyen értelemben jelenti. Itt ismét el kell mondanunk, hogy bár ez teisztikus
terminológia, a non-teisztikus fogalmiságot használó utak – amilyen a buddhizmus is – szintén nem kivételek ez
alól, hiszen ott mindez a Buddhatudatban” vagy a „végső valóságban” való látásmód, az „akként való látás”
által kell, hogy megvalósuljon.
134
Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István ford.) Pomáz: Kráter Műhely Egyesület. 181
– 185. o.
Párhuzam: „Ahol a kincsed, ott a szíved is.” (Mt 6,21)
„…az emberi természetről állítja, hogy Isten képmása lett…ha (az emberi értelem) a maga egészében szemléli az
Igazságot, akkor Isten képmása.” Augustinus, Aurelius (Szent Ágoston) 1985. A Szentháromságról (De
Trinitate). (Gál Ferenc ford.) Budapest: Szent István Társulat. 340. o.
„Amikor a lélek csak abban él, amiben Istennek a képmása, akkor szüli Őt (ti. Isten önmagát, az emberi
lélekben); …a boldogság nem az értelemben és nem is akaratban van, hanem a kettő fölött áll,…ott, ahol Isten
Istenként és a lélek Isten képeként van.” Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István ford.)
Pomáz: Kráter Műhely Egyesület. 43. prédikáció, részlet
Érdekes lehet – és különösen az a keleti filozófiák tanításainak, például a védánta vagy a Tibeti halottaskönyv
ismeretének tükrében és nemkülönben – minthogy itt egy keresztény szövegről van szó – a keresztény
túlvilágképpel összevetve idézni itt egy kommentárt, amelyet Szent Bernát egy művéhez írt fordítója. Bernát
szövege így szól: „A visszatérésre mindenképp sor kerül, ha előbb nem, a halál után, amikor a test minden
kapuja végleg bezárul,- azok a kapuk, amelyeken keresztül ebbe a múlandó világba szokott kijárni, hogy
csatangoljon és hiábavalóságokkal foglalkozzék. Akkor szükségképpen magára (!) marad, mert magából kilépni
nem lel kijáratot.” A kommentár pedig ezt mondja erről: „A lélek ’megtérése’ önmagába (!) való visszatérését
jelenti. Ez a visszatérés addig hozhat megváltást, amíg szabadon történik. A halálban ugyanis kényszerűen meg
fog történni. (…) A lélek önmagától való elidegenedése csak a testi életben lehetséges. A halál után a lélek ’lelki
módon’, azaz a reflexió állapotában létezik. De ha a halálig ilyen elidegenedett módon élt, akkor az önmagára
döbbenés a halálban nem a megtérés kezdetét, hanem az önmagával való meghasonlás véget nem érő
szenvedését fogja jelenteni. A kényszerű ’visszatérés’ tehát katasztrofális a bűnös (értsd: ’metafizikailag’
elidegenedett, valódi Önmagától elfordult, arról nem tudó, azt nem kereső) ember számára: ez az örök kárhozat
maga.” (Clairvaux-i Szent Bernát. 2008. A megtérésről. (nevét nem közlő bakonybéli bencés szerzetes ford.)
Bakonybél: Szent Mauríciusz Monostor. 83. o. (Megjegyzés: a „bűn” szó eredetileg a héberben és a görögben is
nem annyira a mindennapi moralitás területét, jelöli, hanem ezt: „célt tévesztett” vagy „elfordult”,
„öneltévesztett”. Ez pedig nagymértékben párhuzamot jelent azzal a szóval, amely a keleti metafizikában a
„kizökkent”, partikuláris létállapotot jelöli, ez pedig az „avidja”, vagyis a „tudatlanság” – természetesen itt a
létrendi, metafizikai tudásról vagy tudatlanságról van szó, nem pedig a partikularutás „tudásairól”.
Vö.: „A lélek bűne a nemtudás. A lélek, mely nem jutott felismeréshez a létező dolgok vonatkozásában, s azok
valódi természetére sem jött rá, ahogyan a Jót sem ismerte fel (…) ebben áll a lélek bűne.” Hermész
Triszmegisztosz összegyűjtött tanításai. Dr. Hornok Sándor (ford.) 1977. Budapest: Farkas Lőrinc Imre
Könyvkiadó

41
által nem érintett, ’személytelen’ aspektus. Ez teljesen ugyanaz, mint a védánta ’”Brahman”
vagy Átman fogalma vagy Plótinosz „Egy” fogalma. Az eckharti terminológia Isten (Gott)
szava pedig az az aspektus, amely mivel már teremtő, ezért részben a teremtés által érintett,
már megnyilvánult és személyes jellegű is; ez pedig teljesen megfelel a hindu védánta Ísvara
fogalmának vagy Plótinosz „első hiposztáziszának135”.
Az Istenség (Gottheit) tehát Isten személytelen mivolta, az Ősalap, ám ez a személytelenség
nem személyalattiság vagy nélküliség, hanem személyfeletti módon, integratíve haladja meg a
személyességet. Vagyis: a principiális Valóság (Tat – szanszkrit: „Az”, Tathágatá: „Az-ság”)
nem nélkülözhet olyasvalamit, ami a partikulárisban megvan, így a személyességet sem. Ám
mivel az Alap136 nem lehet úgy „valami”, amint a partikuláris létezők bármelyike „valami”,
így egyben meg is kell haladnia – de ”felettes” módon és értelemben (nem pedig hiányként
nem tartalmazva) azok bármely tulajdonságjellegét, így tehát a személyességet is. Ilyen
értelemben személytelen tehát az Alap és nem úgy, hogy a személyesség hiányként volna meg
benne, hiszen az Alapban nem lehet hiány (léthiány), mivel minden ő, vagy minden benne
van, mert ontológiai értelemben csakis egyedül ő „Van”137.
Másrészt, az eckharti Istenség az Istent nem úgy haladja meg, mintha valamely rétegzettség
módján az Istenség az Isten feletti hierarchikus felettes szint volna, tehát, mintha ez
valamiképpen az Isten istene volna (vagyis a két fogalom ontológiailag nem kettő és
valójában nem szétválasztott), hanem oly módon, hogy az Istenség az Isten (a
Szentháromság) önnön-belső Alapja.138

135
Hüposztaszisz, ύπόστασις – görög. A konkrét, egyedi, minden mástól független valóságot kifejező filozófiai
kifejezés. A lényeggel (ouszia, oύσία – görög) szemben nem az általánosat, hanem annak egyedi, személyi
változatát jelenti. Vallásfilozófiai értelemben az istenség tulajdonságának vagy tevékenységének
megszemélyesítése; Plótinosznál az Egynek ilyen értelemben van három hiposztázisa (Szellem – Lélek –
érzékelhető világ) és a kereszténységben is, a Szentháromság-tanban ezt a görög kifejezést használják a
személyre, megkülönböztetve a lénytől (három személy, egy lény).
136
A tibeti bön vagy a dzogcsen ugyanezen szót használja – vagy hasonló értelmű kifejezéseket alkalmaz – a
végső valóságra (Alap). Érdekes megfigyelni, hogy a szúfi hagyomány vagy a keresztény rajnavölgyi misztika is
ugyanezt a szót használja és mindegyik olyan értelemben, hogy ez az Alap azonos vagy egybeesik az ember
eredeti ontológiai alapjával, azaz a Középpontban ezek azonosak.
Mivel pedig a létezőnek, mint Alanynak (a lét alanyának) önátélése csakis e Középpontból átélve lehetséges – a
„mások” létét, a saját létet, a „mások” halálát, a saját halált tekintve (pl. amely saját halál ekkor nem az
alanynak mintegy „kivételét” jelentheti az egyébként tovább zajló világból, hanem ez az alany számára a világ
megszűnte és ezen önátélési mód akkor is fennáll, amikor „magamat” „nem-énként” élem át) – ezért találó az a
népi pásztorbölcsesség, mint bármely kozmológia végső lehetséges konklúziója, hogy „a világ (mindenkori)
Közepe (mindig) ott van, ahol a botomat éppen leszúrom a földbe”. Azaz, a mindenkori és egyedül lehetséges
önátélés szempontjából a világ mindenkori Közepe mindig éppen ott van, ahol az alany, mint „Én” (nem pedig,
mint „én”) van ott, ahol az egylényegű az Alappal. Ez, meglátásunk szerint, természetesen csakis egyfajta profán
és értetlen szentimentalizmus számára értelmezhető egoizmusnak: hiszen éppen e belátás valódi megértése és
tényleges átélése emelhet ki az egoizmusból és éppen ennek az átélésnek a hiányából következhet az egoizmus.
Hiszen az egoizmus az, amely nem akarja látni a Közepet és az Origót (az Alapot) és így ezt – az ontológiai
értelemben nem is önlétű valóságként létező – önnön „énjébe” helyezi, így önnön „énjét” teszi meg a „világ
középpontjának”. Az itt leírt belátás azonban az Origót a Középbe helyezi és e Közepet látja és éli át mindenütt,
ahol éppen akkor „ő” van, illetve, mindent nem is ténylegesen létező „önmagából”, hanem e Középből él át,
vagyis abból, „ahol” nem „ő” van, hanem az, ahol a valóság végső természetével való egylényegűség
(buddhista-típusú megértés), vagy a „képmásiság” (teista-típusú megértés) fennáll.
137
Amikor Mózes kérdezi Isten „nevét”, ő ezt mondja (a Septuaginta, Ή Μετάφραση τών Έβδομήκοντα, vagyis a
görög „hetvenes” fordításon alapuló szóértelmezés szerint): „Vagyok, Aki vagyok”. (Exodus 3,14) „eser ahje
eser, ‫ – אני מי שאני‬héber, „Sum, qui Sum.” – latin

138
Heinrich Suso, dominikánus misztikus, Eckhart tanítványa így ír erről:
”- Úgy látszik, ez az Egyetlen-Egy nagyon is sokféle és sokmunkájú. Íly nagy sokféleség mellett miként maradhat
maga a színtiszta, Egyetlen-Egy?
- Mindeme sokféleség a mélyben, a mélység mélyén maga a teljes, egyvoltú egység.
- Mit nevezel az eredet mélység-mélyének és mit nem?

42
A már említett japán zen-buddhista filozófus, Shizuteru Ueda így ír erről, az Eckhart
Mesterről szóló tanulmányában:
„Ő a semmi semmije, sem nem ez, sem nem az. (…) A semmi tehát, amely számára itt a
harmadik sötétség szolgál metaforaként, sem nem semmi, mint privatio (megfosztottság) –
miként a teremtmény is különbözik Istentől mint léttől (esse) –, sem nem Isten semmije – ami
nem egyéb, mint Isten létfölöttisége az emberrel szemben. A semmi, ami Isten önmagában,
Isten és a teremtmény, illetve Isten és az ember minden szembeállításán túl van; sem nem lét,
sem nem nemlét, sem nem semmi. (…) semmi pozitívat nem hagy maga fölött érvényesülni.139
(…) Láttuk, hogyan jelenik meg Eckhartnál Istenség és Isten lényegi különbsége. Nem arról
van azonban szó, hogy szerinte kétféle Isten létezne, például egy alsó és egy felső Isten. Egy
Isten van, aminek azonban az egy szolgál alapul. Az Istenség Isten lényege: ezzel adott az
Isten és Istenség viszonya. Isten isteni az emberhez való fordulásában, benső lényegében
azonban, ahol önmagában van, már nem isteni; benső lényegében Isten mentes isteni lététől
(hiszen önmagához képest nem állhat teremtői viszonyban, amely az isteniség egyik alapvető
aspektusa). Az emberhez forduló isteni Isten Eckhart számára is elsősorban realitás. Istennek
isteninek kell lennie, amennyiben mi emberek vagyunk. Ugyanakkor azonban az isteni Isten és
az emberi ember közötti viszony Eckhart számára csak a kezdet, csupán bevezetés Isten isteni
lényegébe, amelyben az ember, egyszersmind (…) saját puszta lényegét is birtokolja. (…)
Isten a maga trinitásában Isten, ahogy az embernek megmutatkozik, és ahogy az embernek
odaadja magát. Isten lényege az Istenség, ahogy önmagában nyugszik, és egyedül önmagát
élvezi. (…) Alapvető igazság számára, hogy a lélek a maga alapjával ugyanaz, mint Isten a
maga alapjában, mégpedig oly módon, hogy a lélek saját alapja maga Isten. (A lélek
alapjának Istennel való azonosságának gondolata valami egészen más, mint a lélek és Isten
azonossága – ahogy az Istenség is valami más, mint Isten.) A lélek a maga alapjában, vagyis
’a lélek, ahogy önmagában van’ avagy a ’lélek mezítelen lényege’ (nuda essentia animae) a
lélek legbensője, ’amiből kiárad a megismerés és a szeretet, amely azonban nem ismeri
önmagát és nem is szeret; ’magasabbrendű, mint az értelem és az akarat’ (altior quam
intellectus et voluntas); éppen ezért az ész és a szeretet sohasem pillanthat bele. A lélek

- A mélység-mély az a forrás és eredet, melyből a kiáradások fakadnak.

- És mi ez, Uram?
- Ez az Istenség Valója és természete – eme mélység titokzatos mélyén a Háromság személyei egybefolynak az
Egyben. Itt minden sokféleség mivoltát veszti valamiképp. Semmi idegen munkálás nincs benne így (…)
- Mondd hát, kedves Uram, mi az az első indíttatás, amely munkálásra mozdítja; leginkább pedig sajátos
munkájára, hogy szüljön, s szülessék benne valami?
- Képességének ereje. (…) ebben tevékenyül – és ebben elevenül, a mi értelmünk szerint véve, az Istenség
Istenné.
- Nem ugyanaz a kettő, drága Uram?
- Valóban, Istenség és Isten ugyanegy, ám az Istenség nem szül és nem munkál, Isten pedig igen. A kettősség
csupán a megnevezésben van, az értelem fölfogása szerint. (…) Az isteni természetben csupán Való van.”
Heinrich Seuse 2001. Misztikus írások. (Kulcsár F. Imre ford.) Budapest, Kairosz Kiadó, Paulus Hungarus
sorozat. 106. o.

139
A hivatalos keresztény dogmatika itt egyszerűen azt teszi, hogy eleve adottnak kezeli e két fogalmi réteg
azonosságát, ezért beszél végig az „Isten” szóval a végső valóságról és nem beszél sehol az „Istenség”-
aspektusról. (Egyébként az ind vaisnava-teista filozófus, Rámánudzsa (Rāmānujācārya – szanszkrit) is ugyanígy
érvelt, miszerint teljesen értelmetlen különválasztani az Istenség és az Isten fogalmakat, minthogy e kettő
ugyanaz az Egy.) (Itt jegyezzük meg, hogy a „keresztény” szó és a „keresztény dogmatika” kifejezés alatt
dolgozatunkban mindig a latin és a görög katolicizmus tanításainak közös pontjait értjük, illetve a latin egyház
hivatalos klasszikus tanítását, vagyis azt a kétezer éves megszakítatlan, tanbéli lényegi önazonosságot és
koherenciát, amelyet a II. Vatikáni Zsinat részleges, ám nagyfokú önelvesztéséig a latin egyház tanított.
Valamint teljesen figyelmen kívül hagyjuk a protestáns, de különösen a neoprotestáns „teológiák” állításait e
kérdésekben. Ennek oka egy külön tanulmány tárgya lehetne, itt ezt csupán a könnyebb tájékozódás okán
közöljük.)

43
mezítelen lényege egyszersmind ’minden név fölött áll’ (supra omne nomen), név nélküli,
kimondhatatlan.140

A Meister Eckhart-féle létmegértési képlet az Istenség – Isten – semmi

fogalomkör alapján

Itt, a továbbhaladás érdekében szükséges tisztáznunk azt, hogy a fentiekből adódóan, miként
lehetséges a lét létként tapasztalható mivoltának megértése. Ehhez a koordináta-rendszer
hasonlatát hívjuk elő, mivel – jóllehet erősen sematizált módon – lehetővé teszi ennek
felvázolását.
A koordinátarendszerben bárhol lévő bármely pontok (ezek a „dolgok”, a „valamik” vagy a
létezők) nem rendelkeznek önléttel, így a szó valóságos-ontológiai értelmében „nem
léteznek”, hiszen ilyen értelemben csak az létezik, ami önléttel rendelkezik, relációk és
összetettség nélkül. Ezért ezek a bármely pontok nem is határozhatók meg egymáshoz képest.
Csakis a koordinátarendszer „Irracionális pontjához”, az Alaphoz (ez az Origó, vagy Zéró)
való viszonyukban és helyzetükben és ahhoz képest határozhatók meg, illetve csak ahhoz
képest léteznek, illetve csak ahhoz képest „vannak”, illetve csak ahhoz képest azok, amik.
Ezért csakis ez az „Irracionális Pont”141 nevezhető Létnek, „Vanságnak”, „Az-ságnak”,
csakis ez létezik „Akként”, vagyis csakis ez a Lét (a „létezőkkel” ellentétben, amelyek

140
Shizuteru Ueda 2004. Isten lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-buddhizmus (Vásárhelyi
Szabó László és Imregh Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis IV. 130. o.
E szöveghelyen ismét érdemes elgondolkodni azokon a nyelvi párhuzamokon, amelyek például a nem-teista
buddhizmus – különösen a máhájána irányzatú jógacsárában, vagy a vadzsrajánában, vagy a szintén a valóság
mágikus természetét kifejező tibeti dzogcsenben vagy a bönben lelhetők fel. Ezekben a Tudat őseredeti,
„Gyémántjogar szilárdságú” természete (az „Alap”) az, amely saját maga alapja, amely a valóság mezítelen
lényege, amely „Az”, ami a valóság önmagában, ahogyan az valójában van, ami név nélküli, kifejezhetetlen.
Egyszersmind ez az a végső valóság, amely a kondicionáltság Függő Keletkezésének, azaz a Végső Valóságnak a
közvetlen és folyamatos „akként való” látása és amelyhez képest kondicionált módon és összetetten létező
minden, látszólag ettől független létező, azért és annyiban, amiért és amennyiben ettől elkülönültnek vélt
tudatként, „én”-ként azonosítja tévesen önmagát. De említhető itt, összevetve e szöveg tartalmiságával és
megfogalmazásaival – nem véletlen a zen érdeklődése Eckhart Mester iránt – a zen azon alapvetése, miszerint az
üresség önmagában azért nem a végső valóság, mert az üresség is üres, vagyis az üresség telített üresség (teljes
potencialitás, „omnipotentia” – latin. Érdekesség, hogy az orthodox katolikus Niceai Credo az Atyára a „Patrem
Omnipotentem” latin kifejezést használja, vagyis, a „Mindenható Atya” kifejezést, amely a „teljes
potencialitásként lévő ’mindentszülőt’, a ’teljes potencialitást’ is jelentheti – természetesen a teizmus
személyességével is értve –, ha némi neologizmussal illetjük e megnevezést).
141
A Brahmant vagy istenséget feltételező ind filozófiákban a Brahmant a pont jelével ábrázolják vagy e névvel
is nevezik meg („pont”: bindu – szanszkrit). Olykor ezt üres ponttal jelölik, éppen az itt kifejtettek miatt és azért
is, hogy érzékeltessék, hogy e Pont nincs a térben (mint ahogyan a pillanat sincs az időben), mégis, e Pont az oka
a térnek, ez alkotja (mint ahogyan a pillanat is oka az időnek). Ugyanígy, ponttal jelöli ezt a szúfi, így beszél róla
a keresztény misztika is (például Keresztes Szent János) vagy például az egyik legjelentősebb kínai filozófiai
traktátus is, az „A Közép mozdulatlansága” címet viseli és a Közép fogalmával, mint mozdulatlan első
mozgatóval foglalkozik. Kínai filozófia 1962. Tőkei Ferenc (ford.) Budapest. Akadémiai Kiadó. A közép
mozdulatlansága. 191 – 210. o. E téma kínai szimbológiai vonatkozásainak külön kötetet szentelt René Guénon:
2007. A nagy triád. (Szilágyi Gyöngyi ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis sorozat. De ezért jele
az Eredeti Embernek (aki Ég és Föld között középen és a Metafizikai Középpontban létezik) és az e létből
kizuhant ember újra-helyreállított, „újra eredeti emberének” is ezért jele a kereszt (minthogy ez a
legesszenciálisabb metszéspont, vagyis középpont-szimbólum – ezért végezték ki a rómaiak is kereszten a
bűnözőket, mivel a bűn által az Ég és a Föld közötti meghasadt kapcsolatot ezáltal vélték helyreállítani a bűnös
ilyetén kivégzésének szimbolikájával). És ezt jelképezi a buddhista létkerék-szimbólum, annak közepe, a
kerékagy is – minthogy ez a Középpont az, amely egyedüliként nem forog, vagyis a megszabadulás ebben a
Középpontban lehetséges és a kizökkent lét éppen az, hogy e Közepet – a kerékagyat – a létező kimozdította
önnön középhelyzetéből.

44
ontológiailag nem valós létezők). Ilyen szempontból, pozitíve fogalmazva e pont az Eredő, az
Origó.
Azonban a „dolgok” szempontjából nevezhető Nullának, vagyis „semminek”, hiszen úgy,
olyan partikuláris és összetett és kondicionált értelemben, ahogyan e bármely „dologi” vagy
„valami” létezők léteznek, úgy, ilyen partikularitásként ez a Pont nem „létezik”, vagyis ilyen
értelemben ez a Pont: semmi. (Tehát, olyan módon nem létezik, mint mondjuk egy szék vagy
egy kilincs vagy mint például Bardóczi Gábor; nem formaként és névként „létezik”. Valamint
és ezért, nem is lehet az íly módon létezők „leglétezőbbike”, tehát nem lehet például a
„székek legszékebbike”.)142
Másfelől azonban, a tényleges Valóság szempontjából – minthogy azt éppen Ő maga alkotja –
valójában csak Az (Ő) létezik a szó valós értelmében és Hozzá képest a létezők nem léteznek,
mert nem önlétűek. Harmadrészt és ezért, egy „valami” csak annyiban igaz és valóságos,
csak annyiban és annyira hordoz valóságos léttartalmat, amennyiben és amennyire részesedik
ebből a Létből, amennyiben létrendileg-tudatilag ahhoz közel áll, tehát amennyire belátja és
megvalósítja önnön magának és világának, mint feltételes létezőként való ürességét.
Akkor beszélhetünk „Az-ságról”, azaz Létről, ha abban egzisztencia és esszencia azonosak,
illetve ezek benne egybeesnek. (Vagyis ekkor a lét önazonos-lét.) Minden más esetben nem
Létről, hanem létezőről (létezőkről) beszélhetünk. Ez utóbbi a minden vallásban is meglévő és
minden szellemi törekvés, metafizikai gondolat kiindulópontjaként ható „kizökkentség”-
létállapot, vagyis a létezőként, nem pedig tiszta Létként való lét. Véleményünk szerint ezért
nem kínál megoldást sem például a hegeli típusú idealizmus, sem pedig az egzisztencializmus,
mert ezt a tényt egyik sem ismeri fel. Az egyik szerint (idealizmus) a lét eredendő, így egyben
újra elérendő állapota az volna, hogy a létezőben az esszencia megelőzi az egzisztenciát
(létezést), míg a másik szerint (egzisztencializmus) azt kell elfogadnunk, hogy a létezőben az
egzisztencia megelőzi az esszenciát. Holott Létnek csak az nevezhető teljes joggal, amelyben
esszencia és egzisztencia egybeesenek, azonosak, amelyben a kettő oszthatatlanul egy.
A „Metafizikai Végső Pont”, vagyis az itt tárgyalt „Irracionális Pont”, a koordináta-rendszer
Nulla vagy Origo időn, téren, dimenzión és létezőkénti léten túli pontja ilyen, sőt, csak ez
ilyen. Ez az, ahol Lét és létezés teljesen oszthatatlanul Egy és azonos. Csak ez „Van” a szó
valódi és végső értelmében. Ezért – a már vázolt koordináta-rendszer hasonlata szerint – a
koordinátapontok (a létezők) is annyiban valósítják meg magukban a Létet, amennyiben e
Pont ezen tulajdonságát hordozzák, képviselik magukban a részesedést ebből, a megfelelést
ennek (analógia), illetve végső konzekvenciaként az azonosságot. Más megfogalmazásban:
amennyiben mindezt megvalósítják a létkénti üresség vonatkozásában.
Így az, hogy a létezőben akár az esszencia, akár az egzisztencia megelőzi a másikat, azért nem
lehet igaz, mert a létező eredete – és így adekvát létezési módja és így célja is – a Lét, vagyis
nem a létező határozza meg a Létet, hanem a Lét a létezőt. És ezért igaz az, hogy noha a
Valóság nem lehet kettő, hanem csak Egy143, mert csak a Lét, a Tudat (az „Az”) létezik igazán
és egyedüliként a szó végső értelmében, Önmagával teljesen azonosan és Önmagától, így a
Lét és a létezés végső soron egylényegű, mégis, a létezőhöz képest a Lét, az Irracionális Pont
mindig teljesen más, mint a létező, nem egylényegűek, hiszen amennyiben és amikor ez nem
így van, akkor a létező már maga sem a létező, hanem maga a Lét. Amennyiben a létező

142
Témánk tárgyalásakor és akkor, amikor a nyugati misztika és a keleti vagy főként a buddhista filozófia
közötti lehetséges átfedési pontokat kutatjuk, ezért nem beszélhetünk arról, hogy ezen átfedéseknek bármilyen
köze volna az ún. „pozitív buddhizmus” fogalmaihoz vagy ontológiai elképzeléseihez.
143
Az Egy fogalmát itt természetesen nem a számszerű egynek kell elgondolni, hiszen ez túl van a számszerűség
bármilyen fogalmán. Plótinosz is ennek megfelelően, tehát nem a legelső számfogalomként értelmezi az Egy
(Hen) fogalmát. A védánta is ezért használja inkább az Egy szó helyett azt a kifejezést, hogy „nem-kettő” – ezt
jelenti maga az advaita szanszkrit szó.

45
és/vagy a létezés még létezőként és nem pedig Létként egzisztál, addig ez a metafizikai
helyzet fennáll.144
És viszont éppen ezért ez a Pont a létezők, a „dolgok” szemszögéből ezért „nincsen”, ezért
„nemlétező”, mint dolog vagy mint olyan valami, amely olyan módon létezne, mint ahogyan
egy létező létezik mint „dolog”, tehát mint „valami” vagy „valaki”.
Azonban mindkét megközelítésben elmondható az Irracionális Pontról, a nemlétről vagy
Létről, a Nulláról vagy az Origóról, hogy ez a tiszta potencialitás – és így a tiszta aktualitás is
egyben, amely két aspektus egy képzeletbeli körvonalban oszthatatlan egy egész módján ér
össze.

Ha az előzőekben áttekintettük Meister Eckhart létmegértési végkövetkeztetéseit és

áttekintettük azt is, hogy Eckhart „semmije” azt jelenti-e, hogy nála minden csak relációkban
létezne (nem) és, hogy szerinte a létnek (valóságnak) van-e egy nem relációként létező Alapja
(van), akkor szükséges megnézni, hogy ez esetben vajon panteizmussal vagy teizmussal
állunk-e szemben? Nem csupán azért, mert Eckhartnál az Isten (Gott - Ísvara) fogalma
mellett – a fent már kifejtett értelemben -, ott találjuk az Istenség (Gottheit – Brahman,
Átman) fogalmat, így, mint láttuk, ez azt is jelenti, hogy eszerint minden az Istenségben van
(még Isten is)145, hanem azért is, mert Eckhart Mester esetében olykor találkozhatunk hasonló
kifejezésekkel, mint az, hogy például „Isten alapja az én alapom és az én alapom Isten
alapja”.146 Ezért, felületes szemlélés esetén akár felvetődhet a panteizmus gyanúja147, amely
ez esetben azért jelenthet problémát, mert dolgozatunkban a metafizika végső
következtetéseinek járunk utána, márpedig – mint ezt már fentebb kimutattuk – a panteizmus
esetében nem beszélhetnénk igazán fizika felettiségről, azaz metafizikáról, akkor pedig ennek
nem lehetnének olyan konzekvenciái, amelyeket a szó végső értelmében metafizikainak

144
Itt most nem tárgyaljuk azt, hogy e különbség megszűntethető-e egyáltalán: ez vitás pont a monoteizmusok és
az egyéb rendszerek, tehát a végső valóság személyes, illetve személytelen jellegét vallók között.
145
Igaz, hogy a „minden Istenben van” felfogásmód nem a panteizmust, hanem a panenteizmust jelenti, ám ez
esetben a fogalmi határok könnyen elmosódhatnak teizmus, panteizmus és panenteizmus között. Mert ha Isten az
Istenségben van, akkor minden az Istenségben van, akkor viszont ez – bizonyos módon vagy szinten megértve –
értelmezhető úgy is, hogy a lét Alapja azonos a létezők összességével és ez panteizmus volna. Másrészt, első
tekintetre ez teizmus sem biztos, hogy lehetne, mivel annak egy lehetséges megértési módja esetében a
teremtéskor Istenhez képest a teremtettségben mintegy „léttöbblet” állna elő. Márpedig ekkor ez két okból is
problémát vethet fel, egyfelől az általános teizmus megértési módja felől: létezhet-e léttöbblet Istenhez képest
(akkor nem volna Abszolút: ezért is, a semmiből való – ex nihilo – teremtés nem jelentheti azt, hogy például van
Isten és ahol Ő „véget ér” (?), ott kezdődik a semmi és Isten mintegy ebbe „teremti bele” a létezőket). Másfelől,
Eckhart felől nézve támaszthat alá vele szemben bizonyos panteista vádakat, mert ha minden az Isteségben van
és ha az Istenség és a teremtmény, az utóbbi Alapjában azonosságként találkoznak (mely Alap ráadásul ekkor
nem is teremtett valami), akkor – felületes szemlélet esetén – a teizmus „Isten teljesen és mindig más, mint a
teremtmény” felfogásmódja is önmagában ettől már megkérdőjeleződhet és ekkor szintén eljuthatnak egyes
vélemények a panteizmus vádjához.
146
Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István ford.) Pomáz: Kráter Műhely Egyesület. 64.
o. Vagy: „…az igazságot ott értsük meg, ahol a legfőbb angyalok, és a légy és a lélek egyek” (144. o.) Vagy:
„Istennek abban a létében ugyanis, ahol Isten minden lét és különbözőség nélkül való, ott voltam én magam,
saját magamat akartam, saját magamra ismertem rá, hogy ezt az embert megteremtsem. És ezért vagyok saját
magam oka. Létem alapján, amely örök – és nem keletkezésem alapján, amely időbeli. És ezért vagyok nem
született; és nem született voltom szerint, mely örök, nem halhatok meg soha. Nem született mivoltom szerint
voltam öröktől, és maradok örökké. Ami születésem szerint vagyok, az meg fog halni, és meg fog semmisülni,
mert halandó; ezért kell az idővel együtt elpusztulnia. Örök születésemben született minden dolog, én voltam
önmagam és minden dolog oka, és ha úgy akartam volna, nem lennék sem én, sem bármi más. Ha pedig nem
lennék, ’Isten’ sem lenne: annak, hogy Isten ’Isten’ (vagyis, mint Teremtő, aki ’engem’ teremtett), én vagyok az
oka; ha nem lennék, Isten sem lehetne ’Isten’ (vagyis nem lenne, mint Teremtő, aki ’engem’ teremtett). (149. o.)
147
„A misztikusok közül főleg Eckhart mester, ha nem is panteista, de misztikus föllendülésében közel jár
hozzá.” (Pallas Nagylexikon, „Panteizmus” címszó)

46
lehetne nevezni – mivel ez esetben a metafizika területe megegyezne a fizikai valóság
összességével.
Ezért, bár ezt a témakört egyszer már áttekintettük a hinduizmus egyes ágazatait ért felületes
vádak tárgyalásánál, most újra szükségesnek gondoljuk ezt megtenni, ezúttal konkrétan
Eckhart Mester tanításaira összpontosítva. Nem véletlen egyébként, hogy a panteizmus vádja
ugyanúgy sokszor előkerül úgy a brahmanizmus vagy a buddhizmus, mint Eckhart Mester
esetében, hiszen mint már erről is beszéltünk, e filozófiák nagyfokú azonosságot mutatnak
egymással, mind az Istenség – Átman, mind pedig az Isten, mint a semmi, az üresség eckharti
analógiái okán.

A panteizmus legismertebb példája Európában Spinoza felfogásmódja148 és ő az, aki ezt a

legtömörebben definiálta is: „Deus sive natura”, azaz, Isten azonos a természettel. Vagyis
Isten (aki a Lét Alapja) a panteizmusban nem a Lét Alapja, annak nem transzcendens oka149
és nem is csupán maga a tiszta létpotencialitás és egyben tiszta aktuálitás, mint lét, hanem
azonos a létezők (a természet elemeinek) számszerű összességével, vagyis akkor ez maga a
természet, azaz a kozmosz elemeinek mintegy összege. Spinoza hasonlatával: a létezők az
óceán hullámai, Isten pedig az óceán mélye, amelynek felszíni megjelenései a hullámok.
Tehát ez esetben a Princípium, amely csak úgy felelhet meg meghatározásának, amennyiben
ugyanannyira tökéletesen transzcendens, mint amennyire tökéletesen immanens, a panteizmus
esetében nem hordoz igazi transzcendenciát, csupán csakis az immanencia-jellegben áll fenn.
Tehát, a panteizmus főbb ismérvei:150

- Isten azonos a természettel (a kozmosszal), illetve nem más, mint a létezők összessége
és az ezek közötti rejtett összefüggés
- az Istenség személytelen, de nem személyfeletti módon, hanem a teljes hiátus
értelmében az
- emanáció: az Istenség mintegy „kiárasztja” magából a teremtett dolgokat. Vagyis:
saját valósága csordul túl, illetve ki belőle, tehát ez esetben kénytelen kiáradni, mert ez
a természete és efelől nincs döntési-akarati pozícióban.

148
Bár Spinoza panteizmusa nem úgymond „vulgáris” panteizmus, hanem ennél árnyaltabb, hiszen például
megkülönböztet „teremtő, ’ható’ természetet (natura naturans – latin) és teremtett, ’nem ható’ természetet
(natura naturata – latin). Mégis, azért hozzuk itt elsődleges példaként, mert bár a filozófiatörténet számon tart e
felfogásmódot illetően több, őt megelőző, jellegzetesnek tartott példát is (többek között Parmenidész /
Παρμενίδης – görög/, Hérakleitosz / Ήράκλειτος – görög/, az újplatonizmus és a gnosztikus kereszténység egyes
formái, Al-Farabi / ‫ – ابو نصر محمد الفارابي‬arab/, Averroës, Johannes Scotus, Amalrich („Deus est omnia” – latin),
Giordano Bruno, etc), mégis tehát, például, összhangban az általános véleménnyel, a Pallas Nagylexikon a
„Panteizmus” címszó alatt így ír: „Spinoza adja meg neki legklasszikusabb formáját az újabb matematikai
(geometriai) és mekanikai kutatások hatása alatt. Valamennyi későbbi formája a P.-nak Spinozától indul, habár
mindig a kor szelleme külön bélyeget nyom rá. Igy Goethe és Schelling P.-a új jelleget mutat, a biologiai kutatás
föllendülése vitalisztikus vonást ád neki; Spinoza istene, mely egy a természettel, nagy mekanisztikus egység;
Goetheé hatalmas élő lény, Spinozáé művészi erő, Hegelé az eszme (vagyis a Világszellem), Schopenhaueré a
vak (élet)akarat, mig a Hegel-iskola baloldala inkább a naturalizmushoz szít.” (Forrás: A Pallas Nagy Lexikona,
internetes változat: http://www.mek.iif.hu/porta/szint/egyeb/lexikon/pallas/html/. Megtekintve: 2011. 07.24.)
149
Igaz, az előző, 111. sz. lábjegyzetben említett „teremtő, ’ható’ természet (natura naturans – latin)
értelmezhető bizonyos fokon és bizonyos szemszögből transzcendensnek – bár meglátásunk szerint ez esetben is
felvethető az, hogy ez a natura naturans az egyetlen természetnek inkább egy transzcendens aspektusa inkább
(hiszen eszerint csak egyetlen „minden-valóság” van), holott, ami valóban transzcendens, az nem csupán mint
az egy valóságnak egy transzcendens aspektusa transzcendens (vagyis ami ténylegesen transzcendens, az nem
„aspektusa” ugyanannak a valóságnak, hanem azon kívülálló, létesítő és ható oka és célja – és mint ilyen,
esetleg ugyanennyire immanens is, de ez ugyanakkor nem érinti transzcendenciáját).
150
Alapvetően kétféle panteizmus létezik: az a felfogásmód, amelyik a világot az Isten felől tekinti azzal egynek
és az, amelyik Istent a világ felől tekintve lát köztük azonosságot.

47
Mindezeket összevetve Eckhart nézeteivel:

- az eckharti Isten, még inkább az Istenség nem azonos a világgal, mert annak alapja,
oka. Mint Istenség teljesen transzcendens is, miközben teljesen immanens is és nem
tudna mindez lenni, ha ő maga a világ vagy annak elemeinek összessége és pusztán
működtető összefüggése volna, mert akkor nem állhatna egyúttal a világ felett is és
akkor nem jelenthetné ki Eckhart, hogy csak akkor láthatjuk meg Istent, ha semmit
sem látunk a világból. Vagyis: az eckharti misztika nem jelentheti azt, hogy a létezők
az óceán hullámai, míg Isten az óceán mozdulatlan mélye, mert ez esetben annak nem
oksági és ontológiai oka és alapja volna, hanem csak egyfajta másféle létezői módon
lévő, azzal mégis egyminőségű önmaga.
A természet, a „valamik” és a „dolgok” szükségszerű létezése így azonban nincs
megokolva („miért van egyáltalán valami, miért nincs inkább a semmi”151) – mert ez
esetben nincs meg feltétlenül a létezésükhöz szükséges elegendő ok –, hiszen nem
lehetséges, hogy a létező léte oka legyen önmaga létének. A hasonlatnál maradva: az
óceán mélye nem lehet oka magának az óceán létének, amelynek egy megjelenési
formája a hullám, míg más megjelenési formája az óceánmély. A létező okának a
létezőn túlinak kell lennie, vagyis tisztán Létnek, illetve létfeletti létnek kell lennie.
Ez akkor is szükségszerű, ha – mint az eckharti misztika esetében – a létező és a Lét
Alapja ontológiailag azonos, hiszen ameddig a Lét létezőként létezik, addig az mindig
teljesen más, mint a Lét. Ha pedig már nem így létezik, akkor Alapjában létezve, már
maga a Lét, nem pedig létező. Miután pedig vannak – és ameddig vannak – létezők,
ezért és addig nem lehetséges, hogy a létező azonos volna önmagának Létkénti létével,
önmagában egylényegű legyen a Léttel és, hogy önlétű vagy önmagának oka legyen.
Ez esetben tehát az eckharti Alap nem volna nevezhető Alapnak. Mivel azonban
Eckhart az Alapot alapként tekinti – nem pedig relációban létezőnek -, ezért
elmondható, hogy a panteizmus spinozai-ontológiai értelme Eckhart tanításának
esetében nem áll fenn.

- az eckharti Istenség személytelen voltának kérdése:

jóllehet, Eckhartnál az Isten személyes, az Istenség pedig személyfeletti fogalom, ám
nem személyalatti, hanem személyfeletti értelemben ilyen. (Ráadásul a kettő nem
kettő, hanem ugyanaz, csak két aspektusként – de ez a két aspektus is csupán csak
Istenben, „befelé” állhat fenn, vagyis, mivel Ő maga az Abszolútum, ezért e kettős
aspektusjelleg, mint minden többes jelleg, Istenben Egy-ként feloldódik.) Ez a
következőket jelenti: ha valamit a Lét alapjaként tekintünk, akkor ez abszolút és akkor
ez azt jelenti, hogy ennél „nagyobb” valami (nem mennyiségi, hanem létkénti

151
Gottfried Wilhelm Leibniz nyomán, Martin Heidegger 1989. Lét és idő (Angyalosi Gergely, Bacsó Béla,
Kardos András, Orosz István, Vajda Mihály ford.) Budapest: Osiris Kiadó, Sapientia Humana Kiadó
Maga Leibniz így ír erről az „A természet és a kegyelem észelvei” c. művében, megfogalmazván a létezéshez
szükséges elégséges alap elvét: „semmi sem jön létre elégséges ok nélkül, azaz, hogy semmi sem történik úgy,
hogy az, aki kellőképpen ismeri a dolgokat, ne tudná megadni azt az okot, amely elegendően meghatározza, hogy
miért van így és nem egészen másként” („que rien ne se fait sans raison suffisante, c’est-à-dire, que rien
n’arrive sans qu’il seroit possible à celui qui connoitroit assez les choses, de rendre unde Raison qui suffise pour
déterminer, pourquoi il en est ainsi, et non pas autrement” – francia). „Az elégséges alaphoz csatlakozó első
kérdés, amit jogosan felvethetünk az, hogy ’miért van inkább valami, mint semmi’ (pourquoi il y a plus tôt
quelque chose que rien – francia)’ Az elégséges alap elve feljogosítja gondolkodásunkat a metafizika legelső
kérdésére, a semmi pedig kötelezi rá, mert ’a semmi sokkal egyszerűbb és könnyebb, mint a valami’ (Principes
de la Nature et de la Grâce, paragraphe 7 – 8.) Idézi: Nyíri Tamás 1991. A filozófiai gondolkodás fejlődése.
Budapest: Szent István Társulat. Harmadik, javított és bővített kiadás. 226. o.

48
 értelemben) nem lehetséges, mert ha volna ennél „nagyobb” valami, akkor az Alap
nem lehetne alap, mert valami neki is az alapját képezné. Ezért ez esetben az sem
lehetséges, hogy a Lét Alapja ne rendelkezzen valami olyasmivel, amely minőséggel
viszont a létezők rendelkeznek. Ezek viszont rendelkeznek a személyességgel. Tehát
nem lehet, hogy a személyes Isten „feletti” Istenségfogalom ezzel mintegy
önmagában lévő hiányként ne rendelkezzen. Annál is inkább, mivel ez esetben
szükségszerűen hiányról kellene beszélnünk, márpedig a Princípiumban nem lehet szó
hiányról, mert akkor nem volna principiális, tehát ez esetben a szó önnön jelentését
tagadná feloldhatatlan paradoxonként. Másfelől megközelítve: ha az eckhartiánus
keresztény misztika (de még a szúfi misztika) számára is mintegy közkeletű gondolattá
vált az, hogy „Isten (eredetileg és céljában) közelebb van hozzám, mint én
önmagamhoz”152, akkor ez nem jelentheti azt, hogy az Istennek vagy Istenségnek
nevezett Végső Tény absztrakt vagy absztrakció lehessen, mivel az absztrakció a
konkrétum és a konkrét jelentés hiányát jelenti, így ennek teljessége a semmit
jelenthetné, vagyis a léthiányt. Holott az, ami közelebb van önmagamhoz, mint én
magamhoz, az nem lehet léthiány, mivel én léttapasztalattal rendelkezem. Valamint
akkor és az ennek irányába történő „mozgás” – tehát a szellemi út maga – a semmi
felé való mozgást jelentené, de ez nem vezethetne Ahhoz, ami közelebb van hozzám,
mint én magamhoz. Tehát ez a Tény nem lehet az absztrakció, vagyis a léthiány és
egyáltalán a hiány értelmében személytelen jellegű, csakis egyre konkrétabb valami és
ez a Végső Tény maga, amelynek alapja egybeesik az én létalapommal, éppen, hogy a
totális konkrétumnak kell lennie, amely olyannyira totális konkrétum, hogy konkrét
mivolta már nem a „dolgok” konkrétuma, hanem amely a „dologi konkrétum-jellegen”
felül álló módon teljes konkrétum. (Az külön témakör kiindulópontját is jelenthetné,
hogy ugyanakkor ez a Végső Tény úgy statikus tény, hogy eközben ugyanannyira
dinamikus, vagyis „nyitott” jellegű is.) Ekkor tehát a „teremtett dolgok” és egyáltalán
a dolgok és a (kondicionált) létezők ilyen módon és e vonatkozáshoz képest „üresek”,
vagyis önlét-nélküliek.

Ugyanakkor szükségszerű, hogy a személyességet nem hiányként megvalósítva,

hanem azt meghaladva ez a Tény egyszerre rendelkezzen személyesség-felettiséggel,
hiszen nem úgy létező, mint ahogyan azok a létezők léteznek, amelyek a
személyességet az egyes „valamiként” vagy „valakiként”, ebbéli szinten és módon
hordozzák vagy nem hordozzák magukban. Ilyen értelemben mondható tehát, hogy az
Istenség (Gottheit) személyfeletti – vagy személyességen túli – módon, azt integratíve
meghaladva személytelen módon is létezik és ilyen értelemben az eckharti Istenség
(Gottheit) személytelen is. Tehát ismételve: nem hiányolva a személyest (mert a
személytelenség = semmi = nemlét), hanem tartalmazva azt és azon túliként létezve
személyességen túli módon nem személyes az eckharti Alap úgy, ahogyan például
másfelől a „valamiként”, azaz relációkban, kondicionáltságban létező lét személyes.
Más aspektusból ezért állíthatja a mindenkori misztika, hogy Isten oly módon nem
„létezik”, ahogyan a „dolgok” léteznek, ám mivel a „dolgok” nem önlétűek, csak
egyedüliként Isten az, ezért valójában csakis Isten létezik ténylegesen és Hozzá képest
minden más a szó valóságos értelmében nem létezik, hiszen valóságos teljességgel
csak az létezhet, ami önléttel bír, nem összetett és nem kondicionált, nem létezőként,
hanem létként létezik.

152
A gondolat egyik korai megfogalmazása: „Te pedig bensőbb voltál legbensőbb valómnál, mélységesebb a
lényegemnél.” Augustinus 1982. Vallomások. (Confessiones) (Városi István ford.) Budapest: Gondolat Kiadó.
83. o.

49
 Ha nem így volna, akkor az eckharti Alap nem volna nevezhető Alapnak. Mivel
azonban Eckhart az Alapot alapként tekinti és nevezi meg – nem pedig relációban
létezőnek -, ezért elmondható, hogy a panteizmus azon vonatkozása, miszerint az
Istenség a személytelenséget mintegy hiányként megvalósítva volna személytelen,
Eckhart tanításának esetében nem áll fenn.

- az emanáció („önkéntelen” kiáradás) kérdése:

a kérdés itt az, hogy a Lét végső Alapja lehet-e akaratában alárendelt bárminek, azaz
lehetséges-e benne vagy egyáltalán bármi olyasmi, ami független szándékosságától,
azaz olyasvalami, aminek ne volna ura, vagyis lehetséges-e az, hogy mindenek Alapja
valami által – akár önnön maga által is – uralt, kényszerített volna? Hiszen, még ha
önnön magától is volna uralt, ez akkor is azt jelentené, hogy önmagában megosztott
volna, akkor viszont nem lehetne az eckharti gondolat Egy, oszthatatlanul önlényegű
Alapja, mert akkor önnön magától önnön magának egy aspektusát eltávolítva írná felül
ezt a fogalmi princípiumot, ami nem lehetséges éppen azért, mert az Alap Egy-sége
lényegibben principiális, mint a Lét bármely más aspektusa. Mert ha ilyesmi létezhet,
akkor létezne valami, ami az Alapot uralná, de akkor ez az uraló minőség volna az
Alap és így az Alap nem volna Alap, mert valami által uralt, kényszernek alávetett
volna, ami tőle független (!), nála nagyobb erő volna. Így nem felelhetne meg önnön
definíciójának, nem volna az, ami és nem volna önokú és önmagával önlényegűen
azonos. Márpedig, ha az emanáció panteista jellemzője az eckharti Alap esetében
fennállna, akkor ezek a kizáró tényezők is fennálnának az eckharti Alap
vonatkozásában.
Azonban ekkor az eckharti Alap nem volna nevezhető Alapnak. Mivel azonban
Eckhart az Alapot alapként tekinti – nem pedig relációban létezőnek -, ezért
elmondható, hogy a panteizmus azon vonatkozása, miszerint az Istenség a létezőket
nem mint ontológiai Alap, hanem azokat mintegy természete által kényszeríttetve
„emanálja” (önkéntelenséggel árasztja) ki önmagából, Eckhart gondolkodásában a
„kiáradás” szó nem ilyen értelemben áll fenn.153

153
Megemlítésre érdemes lehet itt egyébként a következő jelenség: a teizmus szentiratainak nyelvezete nem
csupán azért antropomorfizáló, mert a teista felfogásmód szerint nem Isten antropomorf, hanem az ember
theomorf (persze a végesség jellemzői között), hanem azért is, mert ezzel szándékozzák elkerülni éppen az
emanációs felfogásmódot és ezzel hangsúlyozzák azt, hogy a Végső Ok nem „kénytelen” teremteni, azaz
„kiáradni”, tehát nem lehet alárendelt semmilyen hajlamnak sem, illetve ha ezt nem tenné, akkor sem csökkenne
teljes volta. E tétel részben azonos például az Ísa-upanisad mondanivalójával is. (Ez a meglátásunk egybeeseik
egyes jelentős teista szövegértelmezők véleményével, mint amilyen például Órigenész véleménye, aki a
Szentirat értelmezési szintjeként három, hierarchikus réteget különböztet meg, amely hierarchiában ugyanakkor
mindhárom értelmezési réteg érvényességet takar. E három olvasati szint: a történeti, az allegorikus és a
misztikus olvasati réteg.) (lásd többek között: http://www.phil-inst.hu/uniworld/vt/phen/der_herm.htm.
Megtekintve: 2008.08.27.) Azonban e hangsúlyok ellenére is, a legtipikusabb teista szentiratok szövegei is
olykor a „kiáradás” kifejezését használják és hangot adnak annak a tételnek is, hogy noha a teremtés aktusa
(tehát a világ léte) egyáltalán nem a „kénytelen kiáradás” mentén tételeződik, ugyanakkor egyes kommentátorok
szerint emellett és ugyanennyire szükségszerű a világ megléte is. Példaként a már említett Órigenészt idézzük:
„…mivel mindig képes volt és akart az Isten, sohasem lehetett illő és és semmiféle ok sem lehetett arra, hogy ne
birtokolja örökké a jót, amit akart. Ebből nyilvánvaló, hogy Isten erejének ez a lehelete mindig volt és nincs
kezdete, legfeljebb maga az Isten. Nem lett volna illő, hogy más kezdete legyen, mint akitől született, azaz Isten.
Amikor pedig az Apostol azt mondja, hogy Krisztus Isten ereje (1 Kor 1,24), akkor már nem csupán Isten ereje
leheletének kell őt nevezni, hanem az erőből származó erőnek. Nézzük meg, mit jelent az, hogy ’a mindenható
dicsőségének tiszta kiáradása’ (Bölcs 7,25), azaz emanációja (…) mi lehet ennek kiáradása (…) hogy Isten
mindenhatónak bizonyuljon, a mindenség létezése szükségszerű. Ha ugyanis valaki azt állítaná, hogy elteltek
olyan korok és évszázadok – vagy nevezzük ezeket másképp – amikor még nem voltak meg azok, amik létrejöttek,
akkor ez kétségkívül azt jelentené (…), mintha valamiféle tökéletesedésen menne keresztül az Isten, és
alacsonyabbrendűből válik magasabbrendűvé (…)” Órigenész 2003. A princípiumokról (Pesthy Mónika, Kránitz

50
 Érdemes itt megemlítenünk a buddhai Tan annyira jellemző radikalizmusát e téren.
Ugyanis nem csupán a Buddha Tanítása által alkalmazott terminológia és noétikus154
módszer az, amely már megszületésének motivációjában is biztosan tudatosan
törekedett arra, hogy a panteizmus eltévelyedésének eleve elejét vegye – amíg az
advaita brahmanizmusban erre kétségtelenül nyílhatnak meg kapuk – hanem ezzel
kapcsolatban emlékezetünkbe idézhetjük néhány mitológikus leírás jelentését is. Így
pélául azt a jelenetet (MN 49), amikor a felébredett Buddha a teremtő, Brahmá (nem a

Mihály, Somos Róbert ford.) Budapest: Kairosz Kiadó. Catena – A Pécsi Tudományegyetem patrisztika
Központja, Paulus Hungarus sorozat. I. kötet, 1. fejezet, 9 – 10. pont, 62 – 63. o.
154
Noétikus az a működés, amelynek mozzanatai a működő szubjektum lelkében (elméjében) zajlanak,
végeredményének a fizikai világban való megjelenése esetleges. Ilyen az elméleti gondolkodás és az etikai
cselekvés. Itt jegyezzük meg, hogy a kereszténység előtti európai antikvitásban az „aszkézis” szó (άσκησις –
görög) lényegileg nem a test fegyelmezését jelentette, hanem „edzést”, a szellem edzését, a szellemi éberség és a
principiálisra való koncentráltság megszakítás nélküli, a folyamatos, mindig és bármely helyzetben való
„jelenlét”-szerű fenntartását, gyakorlását (de természetesen nem az ismerethalmozás vagy a profán tudás
értelmében), tehát lelkigyakorlatot jelentett, a gondolkodás, az intuíció és az akarat egyesítettségének
vonatkozásaiban, egyfajta folyamatos szellemi „célra tartottságot”. (Íly módon tehát hasonló alapokon állt, mint
az eredeti keleti aszkézis. Sőt, keleten az önmagukat egyre magasabb szintű és közvetlenebb utaknak tartó
metódusok – az utak valamelyikének követése az egyén szellemi karakterétől függ – egyre kevesebb testi
kötelmet írnak elő és a fogadalmaknak nemcsak száma csökken „felfelé” haladva, hanem egyre inkább csak a
tudati, éberségi területre szorítkoznak; a legmagasabb tantraosztályokban például már csak néhány és
kifejezetten a tudat célratartottságára vonatkozó fogadalom szerepel. Igaz, ezek egyre radikálisabban is
fókuszálnak a „cél közepére”, ezért csökkenhet a fogadalmak száma és változhat jellegük.) Létezett ugyan az
antik Európában ennek esetleges vonzataként testi aszkézis is (amely tehát túlment a mértékletesség
gyakorlásán), főként a cinikusok és az újplatonikusok esetében, de nem ez volt a lényege, hanem úgymond
egyfajta filozófiai attitűd, „gondolatgyakorlatozás”. Az aszkézis testi vonatkozásai, mint erősen hangsúlyos
jelleg, Európában a keresztény aszkézisben jelent meg: ez egy erőteljesen átértelmezett aszkézis-attitűdöt
jelentett, más hangsúlyokkal. „Az étkezési és a lélegzési és az egyéb fegyelmező gyakorlatnak jelentősége
Európában egészen más, mint Keleten, különösen, mint Keleten régebben volt. Elenyészően csekély kivételtől
eltekintve az aszkézis célja itt nem az emberi élet színvonalának emelése és a magasabb létezés érétkeinek
megvalósítása volt. Az európai emberen uralkodó erő a görögöktől kezdve az életszomjúság. Ez az, amit a
hinduk kámának mondanak, ez Buddha trisnája, BÖHME Suchtja és Gierje és ez az, amit C.G. JUNG libidonak
nevez. Az ember élvezni jött ide. És az európai ember egész élete a libidón belül zajlik le. Szomjúság és mohóság,
és keresés és hajsza és rablás, és az ember minél többet fal és szerez és emészt, csak annál éhesebb. Az
életszomjúság ezer és ezer alakot ölt. (…) Bármilyen gyakorlatot folytasson, sohasem lesz más, mint
életszomjúság. Ezért Európában az aszkézis nem az a módszer, amely az életnél magasabb erőket megszerzi, és
az emberi egzisztenciába a szellem hatalmát bevezeti. Európában sohasem voltak mesterek, legfeljebb
misztikusok és filozófusok. Misztika és filozófia (…) nem tudja önmagát realizálni. Többnyire nem is
keresztülvihető. Európában az aszkézis az életszomjúság szembefordulása önmagával, más szóval önámítás.
Nem aszkézis, hanem önsanyargatás. (Megjegyzés: ez éppen Indiában szintén oly jellemző volt, hogy többek
között ezzel is fordult szembe a Buddha, a gyakorlati megvalósítás terén.) Nem a szellemi erők megszerzésének
módszere, hanem az élet meggyötrése. Ugyanez az életéhség, amely kifelé a háborúkban, és a vérengzésekben és
az erőszakban és az inkvizícióban, befelé az aszketikus önemésztésben nyilatkozik meg. Ez az életmohóság dühe
önmaga ellen. A következmény nem az ember megtisztulása, hanem az élet megnyomorítása. (…) Ha valaki a
szomjúságon belül marad, halálra kínozhatja magát bármilyen rafinált módszerekkel, csak a libido gyötri a
libidót, és nem lesz belőle semmi. (…) Amíg az ember az élet körén belül marad, a libido minden alakot felvehet,
és fel is vesz, még az önmagát sorvasztó alakot is, csak azért, hogy életszomjúságát csillapítsa., ha nem a
kellemesben, legalább a kínzásban, ha nem a gyönyörben, legalább a fájdalomban, ha nem a jóban, legalább a
rosszban, ha nem az örömben, legalább a szenvedésben, ha nem a mást-kínzásban, legalább abban, hogy
bevádolja önmagát, ha nem az inkvizícióban és a vérengzésben, legalább abban, hogy önmagát gyötri.
(Megjegyzés: ennek átlátása okán mondta a Buddha azt, hogy az értelmetlen, túlzó vagy felesleges és öncélú és
célját tévesztett önsanyargatás ugyanúgy a pokolba ránt, mint a profán életszomj (MN 36.). Ugyanezt kifejti
egyébként a hindu szentirat, a Bhagavad Gítá is (17. fejezet): az említett jelenség tehát keleten is gyakorlati
elfajulás volt – és ma is az – nem pedig az, amit a tínítások eredetileg kifejeznek.) A hagyomány azt mondja,
hogy amit szellemnek nevezünk, az életnek nem ellensége, hanem természetes ura.” Hamvas Béla 1992. Patmosz.
I. kötet. Budapest: Medio Kiadó. 454 – 457. o.

51
 Brahman) elé lép és a kísértő, Mára azt mondja neki, hogy lássa be, miszerint a
felébredettség állapota sem hághatja át Brahmá köreit (itt Brahmá azonos Ísvarával,
az eckharti Gott-fogalommal). Ám mivel a buddhai Felébredettség – az eckharti
terminológia szerint – nem a brahmái, hanem a Brahman-állapottal mutat
azonosságot, ezért a Buddha azt mondja Brahmának, hogy ő olyan létre is képes,
amelyre Brahmá nem és ezt be is mutatja. Ugyanis, Brahmá egyvalamire nem képes:
nem képes nem lenni. Mivel azonban a buddhai állapot a létfeletti léttel – és a lét és a
nemlét felettiséggel – azonos, vagyis a brahmani Léttel, ezért a Buddha Brahmá
„szeme” láttára eltűnik, majd visszatér. Ám nem olyan értelemben tűnik el, hogy
láthatatlanná válik – hiszen ezt Brahmá látná –, hanem úgy, hogy akaratlagosan nem
lesz, a nemlétezést valósítja meg, majd újra visszatér a létkénti létbe. Innen érthető
meg az, miért mondja a Buddha, hogy a Beérkezettre nem mondható sem „életében”,
sem a halál után, hogy létezne, de az sem, hogy nem létezik és az sem, hogy sem nem
létezik, sem nem nemlétezik. És innen érthető az is, hogy miért Brahmá az, aki a
mítosz szerint a Buddhát, felébredése után megkéri a nyilvános tanításra.

Mi nem az eckharti semmi-fogalom és a buddhista üresség-fogalom?

Ez a semmi, mint az Eckhart 37. prédikációjának és a Plótinoszi, valamint a védántai

fogalmak, illetve a buddhista ürességfogalom tárgyalásánál már megmutatkozott, nem a
Semmi, amely teljes és tiszta léthiány, illetve az abszolút Hiány (természetesen, ha csak
relációkban lévő létezés létezik, úgy ez a Semmi annak is a hiánya). A legkézenfekvőbb
összehasonlításként Martin Heidegger155 ismert Semmi-fogalma kívánkozik.
Heidegger „Semmije” éppen az, amivel az Irracionális Pont, mint Üresség éppen szemben áll
és amivel szemben Heidegger is meghatározta a Lét vagy akár a létfeletti lét fogalmát.
A Heidegger által vizsgált Semmi ugyanis az egész reláció, relációrendszer, az Alap és így a
viszony, a potencialitás és az aktualitás teljes hiánya is, tehát ez a Semmi ilyen értelemben
jelent nullát. Azonban a gondolkodás legalapvetőbb kérdése az, hogy „miért van egyáltalán
valami, miért nincs inkább a semmi – holott az, hogy a semmi legyen, sokkal egyszerűbb
volna?”.156 Ebből viszont az következik, hogy e kérdést egyáltalán csak azért tudjuk feltenni,
mert létezik az a léttapasztalatunk, hogy egyáltalán van valami. Ez még akkor is igaz, ha –
mint egyes keleti filozófiák (advaita védánta vagy a buddhista jógacsára157) szerint a létezés
(de nem a Lét) végső lényegében csupán látszat, illúzió vagy üresség. Mert ez esetben is – és
ezt e filozófiák sem tagadják, hiszen nem is lehetne ezt tenni – ez az illúzió viszont
„valóságos illúzió”, mert tapasztalható valóságként élik meg a végső természetükben
illúzióként létező létezők, valamint akkor ebben az illúziótermészetben ugyanakkor
szembesülhetnek a tökéletlenség és a nemlét, vagyis a teljes léthiány elméleti fogalmával is.
Ez pedig azt jelenti, hogy a heideggeri Semmi és az az állapot, amelyben egy akár
illúziótermészetű létező létezést tapasztalhat, nem létezhetnek egymás mellett, csakis egymást
kizárva. Minthogy azonban léttapasztalat létezik (létezik a „valami” és a „vanság”, főként
pedig a „vagyokság” tapasztalata), ezért a heideggeri Semmi nem létezik (hiszen ez
Heideggernél is éppen a nemlétezőt jelenti és itt Heidegger érzékletesen rámutat arra, hogy a
létező e valójában lehetőségként nemlétező nemlétezéssel, vagyis a Semmivel áll szemközt,

155
Martin Heidegger, a XX. századi német filozófia egyik legnagyobb hatású egzisztencialista képviselője.
156
Gottfried Wilhelm Leibniz nyomán, Martin Heidegger 1989. Lét és idő (Angyalosi Gergely, Bacsó Béla,
Kardos András, Orosz István, Vajda Mihály ford.) Budapest: Osiris Kiadó, Sapientia Humana Kiadó
157
Yogācāra – szanszkrit: buddhista mahájána irányzat, a „csak tudat tana”, amely az tanítja, hogy valójában
egyedül csak a Tudat van. Bővebeben: http://www.tarrdaniel.com/documents/Yoga-Yogacara/jogacsara.htm
(Megtekintve: 2011.07.25.)

52
mint létező). Mert a Semmi ennek az egésznek a hiánya, így ha ez létezne, akkor fel sem
merülhetne semmilyen ilyen természetű kérdés, mert nem lenne miben, kiben és hol
felvetődnie. Ez akkor is igaz kell, hogy legyen, ha:
- minden csak relációtermészetűen létezik (buddhizmus, Függő Keletkezés)
- akkor is, ha, ahogyan a hínajána buddhizmus tartja, minden csak relációszerűen
létezik, de a valóság elemei (dharmák) valóban léteznek
- akkor is, ha – ahogyan a mahájána tartja (Nágárdzsuna) a lételemek (dharmák) sem
valóságos, önlétű létezők és a végső valóság ürességtermészetű (a létező, a „dolgok”,
a lét és még maga az üresség is üres)
- illetve akkor is, ha a csak tudati Léttel szemben a létezés végső valóságában
illuzórikus természetű módon nemlétező valami (advaita védánta és a buddhista
jógacsára)
- és akkor is, ha a teizmus alapjain állva, a létező oly módon nem tulajdonképpeni
létező, hogy – szemben a Léttel – nem önmagának oka és nem önlétű, nem
összetettség nélküli és nem dimenziófüggetlen.158

158
„Vajon mi a semmi? Valami létező, vagy valami nem létező, vagy egyszerre létező és nemlétező? (…)
Amennyiben a semmi létező, akkor ez az üresség elméletének föladását jelenti, mert elismernénk valaminek a
létét. (…) Amennyiben pedig a semmi egyszerre volna nemlétező és létező, azaz semmi és valami, az is
ellentmondana a tételnek (…) Mi több, legalább a semmi létét bizonyító okfejtés, vagy annak létét felfogó tudat
kell legyen valami, mert ha maga az okfejtés és a tudás is semmi, akkor a semmi elméletét sem lehet bizonyítani.
Amennyiben viszont az okfejtés és a tudat valóságos, akkor valamit kétségkívül be lehet bizonyítani, ami viszont
újfent cáfolja az egyetemes semmi elméletét. Vagyis a semmi elmélete semmiféleképpen sem bizonyítható.”
Vēdānta-sūtra. Dvaipājana Vyāsa 2010. A Bölcselet csúcsának vezérfonala. (Baladeva Vidyābhūṣaṇa
kommentárjaival) (Rácz Géza ford.) Budapest: Magyar Brahmana Misszió. 2.2.32. sūtra kommentárja, 252. o.
Itt megjegyezzük, hogy a szöveg a buddhizmus üresség-fogalmával vitázik és annak valótlanságát igyekszik
bizonyítani. Teszi ezt azért, mert összetéveszti azt a „Semmi” fogalmával (ez volna a heideggeri Semmi), noha a
buddhizmus nem ezt érti alatta (hanem a „dolgok” és a „személy” ürességét, tehát önlét nélküliségét). Az
üresség-fogalom és a „Semmi” nemazonosságát maga Nágárdzsuna is kimondottan hangsúlyozza (lásd a
Függelék I. idézet-részében) és reményeink szerint ez éppen e dolgozatból is kiderül. Ám éppen azért érezzük e
szöveget megfelelőnek a „Semmi” nemlétezésének bizonyításához, mert az üresség-fogalommal való
összetévesztése folytán – így részben szándéka ellenére – mégis ténylegesen a „Semmi” fogalmának
nemlétezését bizonyítja és véleményünk szerint ezt helytálló módon teszi. Ez egyben alátámasztja dolgozatunk
mondanivalóját is, egy olyan aspektusból, amelyet mi magunk is tárgyaltunk.
A fentiek alátámasztására idézzük még ugyanezen szöveghely lábjegyzetét (251. o.), Végh Józseftől: „Az
üresség semmiként való félreértése gyakori vitaindító. A negatív megközelítés ingerelte a hindu gondolkodókat.
A súnja (üresség) szót azonban mint helyiérték (nulla, zéró) fogalom, mindenki elfogadta Indiában. A buddhista
súnja(tá) pozitív oldala a nyitottság. Ahhoz hasonlítható így a vita, mintha vakon sakkoznának, s az egyik fél
indiai sakkot játszana, a másik kínait. A kínain nem a tábla mezőire lépnek, hanem fekete-fehér mezők nélküli
rácspontokon mozognak a bábukat jelképező korongok. (…) Ezt az olvasatot Nágárdzsuna nagyon sok helyen
kategorikusan cáfolta, ennek ellenére sokan értették így. A súnjatá fogalma tehát értelmezhető helyiértékként,
vagy egy konkrét jelenség, dolog hiányaként, illetve ’nem úgy’ vagy ’nem ott van’ értelmében (mint pl. a
tükörben látható tükörkép).”
Az Üresség és a Semmi viszonyát, illetve nem-azonosságát azért is fontos lehet tisztázni, mert ez egészen
konkrét módon, minden szellemi hagyományban megfogalmazódik. Ha például a kínai utat tekintjük, ott ezt
többek között így találjuk meg (idézetek forrása: Tao Te King (Lao-ce): Weöres Sándor (ford.) 2001. Budapest:
Tercium Kiadó): „megfoghatatlan és mégis van” (4. vers) „Agyagból formálják az edényt, de benne üresség
rejlik: az edény ezért használható. (…) Így a hasznos a létező és a hasznot-adó a nemlétező” (11. vers)
„Felszíne sem világos, alapja sem homályos, végtelen, névtelen, visszavezet a nemlétbe szüntelen. Neve:
formátlan forma, tárgy-nélküli kép” (14. vers – vö: a buddhista Szív-szútra kulcsmondatával: „A forma üresség,
az üresség forma”) „Az ég alatt minden a létből fakad s a lét a nemlétből fakad.” (40. vers) Azonban, ha ezt a
lét-, és megisemerésélményt más-más tradíciók ilyen szoros átfedéssel írják körül, akkor ez a tény visszavezet
bennünket dolgozatunk témafelvetéséhez. Miszerint: ha a létezői létélmény, így az ún. Igazság egyetemes
(márpedig, vagy nem létezik ilyen – de akkor miként létezhet egyáltalán egyetemes léttapasztalat –, vagy ha
igen, akkor ilyennek kell lennie, máskülönben ellentmondana önnön definíciójának), tehát, ha ez így van, akkor
e különböző hagyományok által ennyire hasonlóan megfogalmazott terminológiáknak azonos értelmet kell
hordozniuk. Azaz, ha nyomatékos hangsúlyt kap ezekben az, hogy a „nemlétként”, „ürességként” közölt

53
 III.
A fej
Szinoptikus konzekvenciák

Áttekintettük tehát, hogy az általunk a koordinátarendszerrel szimbolizált létmodell

eredőjeként hogyan beszélhetünk ugyanazon Pontról, amelyet illethetünk a Nulla (tiszta
potencialitás, üresség) vagy az Origó (tiszta, csak tudat lét, létfeletti lét, Lét, Forrás, Alap,
Eredő) névvel és, hogy ezt a különböző szellemi tradíciók, utak, a kelet és a nyugat ősi
hagyományai miként teszik meg.
Megnéztük azt, hogy Eckhart Mester „Semmi”-fogalma vajon azt jelenti-e, hogy minden csak
egymáshoz képest való relációban létezik-e (buddhizmus) vagy van a létnek egy nem
relációviszonylatban létező alapja? (Eckharnál van: a Gottheit nem relációként létezik és a lét
Alapja). Ugyanakkor rávilágítottunk arra is, hogy lehetséges az, hogy mindezen terminológiák
ugyanazon valóságot fejezik ki, mivel ha van Valóság, akkor e Valóság létfeletti létében
ellentmondások nem létezhetnek, csupán különböző aspektusok.

Mivel mindezt azon szerzők is szükségszerűen megteszik, akik által inspirálva e dolgozat
megszületett, ezért ismét a már idézett Shizuteru Uedához fordulunk, megszemlélve, miként
látja ő ezt, majd megvizsgáljuk, hogy mennyiben értünk egyet vele, mennyiben nem és
mindezt miért tesszük? (Shizuteru Ueda tanulmánykötetére – Eckhart Mester prédikációi
mellett – mint dolgozatunk másik összehasonlító szövegalapjára azért esett a választásunk,
mert véleményünk szerint e tárgyban kivételes felkészültségről, elmélyültségről és lényegi
megértésről tanúskodik. Amikor tehát látszólag árnyalni próbáljuk saját meglátásainkkal az ő
véleményét egyes részletekben, azt egyrészt éppen ilyetén minősége teszi egyáltalán lehetővé
számunkra, másrészt pedig ez semmi esetre sem a szöveg fent jelzett tulajdonságait célozza
megkérdőjelezni.)

Shizuteru Ueda tehát így ír:

„…a zen buddhizmus ugyanazt a szellemet hordozza, mint Eckhart misztikája, azonban sokkal
radikálisabb konzekvenciákig jut el (…) Ha Eckhart kerüli az ’Isten’ szót – Isten számára
még képszerű –, akkor Isten lényegét, mint ’az egy”-et jelöli meg. Az egy az Istenen túli
Istenen túl van (…) amihez semmi sem adható hozzá és ami semmi számszerűt nem tartalmaz.
És ebben az értelemben az egyet ’semmi’-nek nevezi. Az egy fogalmát nem lehet tökéletesen
elválasztani az egytől mint számtól, noha Eckhart azt mondja, hogy az egy semmiféle
számszerűt nem tartalmaz. Azt, amit Eckhart az egy fogalmával jelöl, a zen buddhizmus az
egyen túlra helyezi. (…) A tökéletesen tiszta számára az egyen túl van. Ez a zen buddhizmus
semmije, ami megfelel a sunjáta (sunja = üres; sunjam = nulla a matematikában)
hagyományos buddhista terminusának. A semmi a zen buddhizmusban, Eckharttól eltérően,

terminus nem a Semmit jelenti – mivel ez egybevág azzal a felismeréssel, hogy a Semmi az semmi (teljes hiány),
tehát lét és forma sem születhetne belőle, valamint ha ez valóság volna, akkor fogalmi elképzelésünk sem
lehetne róla –, tehát, ezért lehet fontos azt tisztázni, hogy ez a „nemlét”, amelyről az itt közölt idézetek is
szólnak, nem a Semmi. Hanem az – amelyet dolgozatunkban is igyekszünk kimutatni –, hogy az azért és
annyiban semmi, illetve üresség, amiért és amennyiben ez maga az Eredő, amely azonban, a „dolgok” oldaláról
szemlélve, úgy nem „létezik” dologként, mint maguk a „dolgok”, mert ez Valami a „valamiség” felett áll,
egyben teljes egészében meghaladva mindezeket az itt közölt kategóriákat is. Azt pedig, hogy mindezt magának
az üresség-fogalomnak talán legnagyobb képviselője (Nágárdzsuna) mennyire fontosnak tartotta hangsúlyozni,
azt jól mutatja a Függelék 1) tőle származó idézete („Drágakőfüzér” – részlet).

54
nem az egy másik megjelölése, hanem az egyen túl van, akárcsak a nulla, amely numerikus
jellegétől teljességgel mentes, transzcendálja az egyet. (…) (…’Isten befogadásának’ eckharti
gondolata is reális alappal bír az eucharisztiában.159 Nem csupán spekulatív fogalom.) (…) A
via negationis radikalitása a zen buddhizmusban külsőleg már szóhasználatában is kifejezésre
jut: ’sem nem lét, sem nem semmi, sem nem-lét, sem nem-semmi (…) ’mindentől elkülönülten
és magától az elkülönüléstől is elkülönülten’ (…) Ezeket a kifejezéseket a negatio negationis
fogalmával foglalhatnánk össze; ekkor formális megfelelésre találnánk Eckhartnál. Ott
azonban a negatio negationis fogalma alatt Eckhart nem azt érti, hogy ’túl a tagadáson’, ami
már önmagában is Isten negatív teológiai megjelölése, hanem magát Istent, mégpedig a
teremtménytől eltérően és a teremtménnyel szemben; Isten a teremtmény negációja, mely
teremtmény önmagában is negáció. Eckhart így Isten létét a teremtményhez való viszonyában
negatio negationisként jelöli (versagen des versagennes – német). (…)
A negatív teológia hagyományának megfelelően Eckhart azt mondja: ’Isten semmi, vagyis
Isten sem nem ez, sem nem az, amit ki tudunk mondani. Éppen ezért hallgass Istenről!’
Eckhart azonban nem hallgathatott, sokat beszélt Istenről és az Istenségről, prédikálnia
kellett. Isten lényegének apofatikus felfogása ellenére számára – miként a kereszténység
tanítása szerint is – Isten szava a döntő. Isten megszüli egyetlen fiát a lélekben, vagyis maga
Isten nyilatkozik meg a léleknek. A lélek annyiban ’válaszol’ Isten szavára, amennyiben hallja
azt; a lélek Isten szavára adott válasza abban valósul meg, hogy e szót ennek megfelelően
adja tovább (…)
Ezzel szemben a zen buddhizmus történetében számos példa van arra, amikor az abszolútum
hirdetése során valójában lemondanak a szóról.”160

159
Többek között ez az egyik oka annak, hogy összehasonlításunkban nem vesszük figyelembe a protestáns
teológia elképzeléseit, mivel ott nem létezik Eucharisztia, amely, teológiája szerint valóságosan időn kívüli és
valóságos aktus, hanem csak Úrvacsora, amely részben vagy teljességgel csak a ráemlékezés időbeli aktusa,
amely ráadásul nem ’ex opere operato’ fejti ki valóságát, hanem a partikuláris lény – az ember – szubjektív
hitétől függően. „Ex opere operato” – latin: szentségtani szakkifejezés azon kegyelmi hatások jelzésére, melyek
a cselekvő személyétől függetlenül, ’magából a szentségi cselekményből’ fakadnak. A katolikus szentségtan
szerint a szentségek természetük szerint, vagyis ex opere operato hatnak, tehát valósak, mivel „hatásuk” eredője
nem az ember reflexiója – tehát végső soron az ember –, hanem annak forrása, a Princípium – Isten –; márpedig
a szentség egyik mibenléte éppen az lehet, hogy eredője nem lehet az emberi létforma – vagy bármely más
létkénti, partikuláris létforma –, hanem a principialitás, a létfeletti létkénti vagy azt is meghaladó Lét, az „Az”-
ság. (Az más kérdés, hogy ha a fogadói oldal készségei hiányosak, akkor az „ex opere operato” módon létező
szentség nem „gyümölcsözik” a fogadó alanyban – de maga a szentség, mint transzcendens vonatkozás nem
függ a befogadó alany emberi hitétől.) Íly módon tehát, amikor összehasonlításunk egyik oldalát példaként egy
keresztény kultúrkörben eredő és ilyen fogalmisággal „dolgozó” gondolkodó jelenti – Eckhart Mester –, akkor e
kitételünket ezzel indokoljuk. /De ugyanez érvényes a kereszténység előtti európai felfogásmódokra, hiszen
azokban is természetszerűleg az Egész, mint eredő „előzi meg” a részt./ Másfelől, ha az összehasonlítás másik
oldalát tekintjük – például akár a Brahman, akár a Tao, akár a Buddhatermészet esetében nézzük meg ugyanezt,
azt látjuk, hogy ezek, mint „a” primordiális valóság vannak eleve és ehhez képest partikuláris a létezőkénti lét.
Vagyis, a létező annyiban szent, amennyiben megközelíti az eleve eredetként létező primordialitást – tehát itt is
természetszerűleg a primordiális, az Egész a szentség – vagy a lét, a gondolat valóságának és érvényességi
fokának – forrása, nem pedig a partikuláris, a rész.)
160
Shizuteru Ueda 2004. Isten lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-buddhizmus (Vásárhelyi
Szabó László és Imregh Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis IV.166. o.
Erről számos zen történet szól. Ezek közül néhány (az idézetek forrása szintén Shizuteru Ueda 2004. Isten
lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-buddhizmus (Vásárhelyi Szabó László és Imregh
Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis IV.167. o.): 1) „Amikor egy ifjú megkérdezte mesterét,
hogy ’Mi a Buddha?’, az befogta a kérdező száját.” 2) „Amikor egy szerzetes megkérdezte tanítóját: ’Mi a
buddhizmus ősigazsága?’, akkor erre a tanító erőteljesen meglökte őt a lábával.” 3) „Van egy szó, amit nem
szívesen hallok és ez a Buddha.” 4) „Tisztítsd meg alaposan a szádat, amikor kimondtad a ’Budhha’ szót!”
Meglátásunk szerint egyébként a Tízparancsolat azon utasítása, miszerint „Isten nevét szádra hiába ne vedd!”,
az nem egyszerűen és talán nem is elsősorban a hétköznapi értelemben vett tiszteletlenségnek, tudatlan gőgnek
vagy a hübrisznek hivatott elejét venni, hanem a Princípium profanizálásának azáltal, hogy profán helyzetekben
és profán módon és profán összefüggésekben említgetjük vagy, hogy egyáltalán említgetjük. Hiszen nem csak a

55
Shizuteru Ueda tehát azt mondja, hogy az eckharti – és tegyük hozzá, a Plótinoszi – Egy nem
a számszerű Egy fogalmán túli ürességet kontemplálja és a zen viszont már ezt fejezi ki.
Azonban, meglátásunk szerint e megfogalmazás azt a mögöttes tartalmat sejteti, amelynek
értelmében az eckharti Egy fogalma valamiféle idealista-monista értelemben volna tetten
érhető, vagyis, mintha az Istenség a Szellemi Legelső Princípium volna. Ez azonban nézetünk
szerint nem áll fenn, ugyanis Eckhart fogalmiságát illetően: az eckharti Istenség, bár legelső
olyan értelemben, ahogyan e fogalmat Anselmus vagy Aquinói Szent Tamás is használják, ám
Eckhart (vagy Plótinosz) ezt nem olyan értelemben érti, mintha ez a Princípium úgy volna
legelső, hogy a dolgok sorában volna a legelső, vagyis, mintha a legelső, legfőbb dolog, létező
volna, a létezők leglétezőbbike volna és nem is úgy, mintha ez az Egy a Lét számszerűen
egyetlen valós létezője volna, amely mindent magában foglal. Bár utóbbi is igaz (tehát, hogy
mindent magában foglal), de ez nem azt jelenti, hogy ő maga számszerű értelemben volna az
egyetlen valós létező, amely mindent magában foglal, hanem éppen azt fejtegeti a szöveg több
helyen, hogy ez az Egy létfeletti módon Egy, tehát ekkor nem lehet számszerűen Egy, mert a
szám – még akkor is, ha csak egyetlen szám létezik – már létkénti lét volna.161
Hiszen az Egy fogalmon, dologiságon, valamiségen és sorrendiségen túl van, tehát nem lehet
ezek sorában mintegy a legelső. Éppen arról van szó, hogy nem dolog, nem valami, így oly
módon, ahogyan a dolgok létezők, úgy ő nem létező és ahogy a dolgok léteznek, oly módon ő
nem létezik – miközben, mint többször tárgyaltuk, éppen a dolgok nem léteznek önlétűen,
tehát valóságossággal, hanem ezért tulajdonképpen, valójában, tehát ontológiailag-önlétűen
értve csak az Egy létezik.

Kétféle monizmus létezik: az egyik a materializmus (mindennek eredője az anyag,

valóságosan csak az van) és az idealista monizmus (mindennek eredője a Szellem,
valóságosan csak az van). De, egyfelől, Eckhart szövegeiből az nem derül ki, hogy a létezők a
valóságnak létkénti szintjén ne léteznének valóságosan, csupán az, hogy ezek ontológiai
értelemben nemlétezők valóságosan – tehát íly módon nála is elmondható, hogy a dolgok, a
létezők és a létezés ilyen módon „üresek”, ám ilyen módon azok és nem monista értelemben
nem léteznek. Ilyen felfogásmód nyomaira nem bukkantunk Eckhart szövegeiben (ezt
egyébként Shizuteru Ueda sem állítja Eckhartról). Másrészt Eckhartnál az Istenség nem
azonos a Szellemmel (bár persze ő az is), vagyis nem a Szellem (amely még „valami” is
lehetne) a végső Princípium (mint Hegelnél), hanem a Princípium a végső Princípium

keresztény negatív teológia állítja azt, hogy ha bárhogy megnevezzük a Princípiumot vagy bármivel
összefüggésben nevezzük meg, akkor nem is Arról beszélünk már és, hogy ezzel detranszcendáljuk azt, hanem
ugyanezt tanítja ismert ezirányú egyértelműségével a Tao Te King vagy az összes többi hagyomány is. A
buddhizmus és ezen belül is a zen, ha úgy tetszik, ezt, vagyis a Princípium (amely itt a Tudat őseredeti
természete vagy a Buddhatudat) nem említése általi jelenvalóvá tételét radikalizálja a maga következetességével.
Julius Evola ezt mondja erről az „A felébredés doktrínája” című tanulmányában: „…azt gondolni, hogy a
’felébredés’ és a ’semmi’ ugyanazt jelentenék, annyira bizarr elképzelés, hogy mindenkinek azonnal szemet
kellene szúrnia. Nem szabad, hogy félreértésekhez vezessen az ’eltűnés’ képzete sem, ami a nirvánára vonatkozó
ismert hasonlatban jelenik meg: a tűz eltűnik, amikor a láng ellobban. (…)…az ilyen hasonlat értelmezésekor azt
a hindu koncepciót kell szem előtt tartani, hogy a tűz kialvása nem a megsemmisülést jelenti, hanem azt, hogy
visszatér abba a tiszta, érzékfeletti állapotba, amelyben azelőtt volt, mielőtt adott körülmények között és egy
adott helyen a tüzelőanyag révén megnyilvánult volna. A helyzet az, hogy a buddhizmus kimagasló fokon az
úgynevezett ’negatív teológia’ módszerét tette magáévá, amely ’teológia’ az abszolútum értelmét nem annak
leírásán keresztül próbálja megadni, hogy az mi – amit képtelenségnek tart –, hanem azon keresztül, hogy az mi
nem. Sőt, lehet azt mondani, hogy a buddhizmus még tovább megy: visszautasítja magának a nem-Lét
kategóriájának a használatát is: úgy fogja fel, hogy végül is a nem-kondicionáltnak a tagadásával való
meghatározása is egyenlő lenne annak kondicionálttá tételével.” Evola, Julius 2003. A felébredés doktrínája.
(Dávid Andrea ford.) Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
161
Lásd ezzel kapcsolatban a következőket: Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István
ford.) Pomáz: Kráter Műhely Egyesület. „Arról, hogy Isten egy” (23. prédikáció) 89 – 100. o., „A semmi
meglátásának gyümölcseiről” (37. prédikáció) 173 – 186. o.

56
(tautólógia: a Princípium = a Princípium), amely egyfajta puszta Létkénti, tudati Valóság,
maga „a” Létkénti-Létfeletti Valóság162. Ez esetben tehát egy mindkettőt megelőző –
meghaladó, felettes módon megelőző – Végső Valóság az eckharti és az összes valódi
misztika, illetve metafizika Princípiuma, a Princípium Princípium. Erre azonban, noha mivel a
nyelv eszközével kell megnevezni, az „Egy” szót használja, nem is annyira az „Egy” szó
illik, nem ez fejezi ki leginkább lényegét, hanem talán inkább a „nem kettős” kifejezés, mind
az anyaghoz, mind a Szellemhez képest transzcendens egyedüli tényleges Valóság, Lét, a
szanszkrit által „Az”-nak (Tat) nevezett „Az”-ság.
Ez a Lét és a Nem-Lét mibenlétein túli abszolút egység és ez a Lét az, amely a létező és a Lét
ontológiailag azonos, nem teremtett Alapját jelenti.
Innen ered, mert ezt fejezi ki a hindu védánta „advaita”elnevezése is (a-dvaita: nem kettős)
és az Istenség, illetve az Istenség, mint a dolgok felől nézve „semmi” fogalmát Eckhart is
mindig ilyen értelemben használja.
Ez tulajdonképpen a nem-megnyilvánult metafizikiai Abszolútum, Alap, amit / akit viszont
ilyenkor már Princípiumnak, Átmannak, Abszolútumnak, Alapnak, „Az”-nak (etc) sem
nevezhetünk („üres”), mivel itt már nincs semmi, ami ne „Az” lenne, nincs semmi, amivel
„Az” vagy az „Az”-ság valamiképpen és valamilyen értelemben szemben állna létként vagy
valóságként, márpedig „Az”-ról, a Princípiumról (etc) csak addig lehet beszélni, ameddig van
valami, ameddig / ahonnan képest létezik vagy létezhet valamilyen „Nem-Az”, „Nem-
Önmaga”. (Ez az „üresség üressége” és ezért nevezi Eckhart is Istent „semminek” – de nem a
hétköznapi Semmi értelmében.)
A „Nem-Az”, a „Nem-Önmaga” állapot azonban éppen a létezői lét, azaz a létillúzió
állapotának sajátsága és éppen ez az, ami „ellobban”, „kialszik” egy Buddha metafizikai
Felébredettségében, azaz a végső „Az”-ságában, végső Azonosságában (nirvána –
parinirvána – mahá-parinirvána).
Ezért véleményünk szerint elmondható, hogy ez ugyanazon fogalom, mint amelyet
meghatározhatunk egyfelől az abszolút metafizikai Origóként (Eredőként); ekkor ez a tiszta
Létet jelenti és ekkor a via positiva163 eszközével élünk, másfelől meghatározhatunk úgy is,
mint az abszolút metafizikai Zérót (Nullát), ekkor pedig ez lehet a buddhista, nágárdzsuanai
„üresség” (az „én” üressége, a dolgok „üressége” és az „üresség üressége”) és ez esetben a
végsőkig következetes via negativa164 terminológiáját használjuk.
Meglátásunk szerint ezért állítható az is, hogy amikor Shizuteru Ueda azt mondja, hogy a zen,
Eckharttal ellentétben olyan fogalmat fejez ki az ilyen mondatokkal, mint: ’sem nem lét, sem
nem semmi, sem nem-lét, sem nem-semmi (…) ’mindentől elkülönülten és magától az
elkülönüléstől is elkülönülten’ – nos, erről mondható el tehát szerintünk az, hogy Eckhart
Mester a végső metafizikai konklúzióval kapcsolatban feltehetően ugyanazt érti, amelyre a
zen ilyen terminusai is ráillenek.

162
Ebben állhat tehát nemcsak a materialista, hanem a szellemi monizmus tévedése is.
163
pozitív fogalmi megjelölés, azonosítás
164
Egy nyelvileg meghatározhatatlan fogalom vagy tapasztalat olyan megjelölése, amely arra szorítkozik, hogy
azt mondja el, mi nem az a tapasztalat vagy fogalom, minthogy eszerint semmilyen fogalmi állítással ez nem
leírható, vagy ha mégis megtesszük ezt, akkor már nem arról beszélünk. (A via negativa tehát nem él sem az
analógia, sem a részesedés elvéből kiinduló részleges érvényű állítás, sem pedig a szimbólum eszközeivel – a
szimbólum más, mint az allegória, mert utóbbi egy hasonlat vagy megszemélyesítés, kép, míg a szimbólum
önmagában hordozza tárgya jelentését, azzal mintegy a kifejezhetőség szintjén azonos, íly módon és ennyiben
akár fel is cserélhető tárgy és szimbólum. Mondhatni, a szimbólum olyan jele vagy attribútuma a
szubsztanciának, amely attribútum a kifejezhetőség szintjén azonosságot hordoz a rá vonatkozó szubsztanciával.
Így például nem mondható, hogy az egyenlő szárú kereszt jele pusztán allegóriája volna a Középpontnak vagy,
hogy a pont jele az Abszolút pontnak, a latin kereszt jele vagy a görögkeleti keresztény ikon csak allegóriája
volna Krisztusnak vagy nem mondható az, hogy az Istenség nevei az Istenség allegóriái lennének vagy, hogy a
történelmi Buddha (vagy buddhák) csak allegóriái volnának a Buddhatermészetnek vagy a Dharmának. Ezek
mind azonosságot mutatnak fel „tárgyukkal”, akár a teljes azonosságig elmenően is.)

57
Ha ez igaz, akkor viszont ugyanezekért nem állhat fenn az, hogy Eckhartnál a semmi (Nulla)
az Egy, vagyis Isten másik megnevezése volna. Részben ez igaz ugyan, mivel a végső
metafizikai konklúziót Eckhart a nyelv szavaival akarja kifejezni és ekkor ennyiben valóban
erre az analógiára kényszerül: ezért mondja azt, hogy amikor Pál azt Istent látta, az Isten volt
a semmi. Azonban maga Eckhart igyekszik hangsúlyozni azt, hogy az Egy az ő
értelmezésében ezen is, mint mindenen túli – éppen ennek érzékeltetésére vezeti be az
Istenség fogalmát. Eckhart esete ezzel a problémával egyébként, tökéletes egyezést mutat
Plótinosz esetével, aki ezt a problémát szintén taglalja.

Shizuteru Ueda másik, a zent Eckhart tanaival összehasonlító észrevételével kapcsolatosan

pedig egyrészt valóban igaz az, hogy Eckhart, radikálisan apofatikus165 teológiája ellenére –
miszerint mivel semmi nem mondható el Istenről, mert ha bármit mondunk róla, akkor már
nem róla beszélünk – mégis beszél, prédikál Istenről, akkor észre kell vennünk azt is, hogy a
többi, hasonlóan vagy még inkább apofatikus jellegű hagyományban is így van ez. Nemcsak a
Tao Te King beszél a Taóról (hiszen ez magának a Tao Te Kingnek a tárgya), noha
hangsúlyozza ennek helytelenségét, de ugyanezt teszi a védánta a Brahmannal kapcsolatban
vagy Plótinosz is, mindnyájan tudatosan szóba hozva ennek fonáksággal elegy
kényszerjellegét, ami a nyelv eszközét illeti, megemlítve azt is, hogy a nyelv által csak az
intuitív megértés kapujáig lehet eljutni, de magán a végső megismerésnek a területén a nyelv
már nem eszköz. A Buddha, beérkezése után, éppen azért nem akart tanítani, mert amire
ráébredt, az szavakkal ki nem fejezhető és a mítikus történet szimbolikájával kifejezve,
Brahmá kérésére kezdett csak tanítani166, amelyet azután évtizedekig folytatott prédikációk
formájában; ebből alakult ki maga a Páli Kánon. A zen-buddhizmus különösen is
hangsúlyozza a nyelv által való ki nem fejezhetőséget. Erre irányul a kónaok167 által
megvalósított módszer és híres a „szútrák széttépése” aktus is, ám a zen azt is sokszor
hangsúlyozza, hogy erre csak akkor kerüljön sor, ha a tanítvány már minden szútrát elolvasott
és minden tanítást meghallgatott, amit lehetett – magának Lin csinek168 is híres, hosszú
prédikációi maradtak fenn – és tökéletesen meg is értette, lénye részévé tette azokat. E
tekintetben tehát – Shizuteru Uedával ellentétben – nem látunk lényegi, a lényeget illetően
elválasztó jellegű különbséget Eckhart és a zen-buddhizmus között.169

165
kizárólag a via negativa eszközével élő, a tárgyáról semmit sem állító
166
Mahávagga I.1,5-8
167
a zen-buddhizmus spontán, kérdés-válasz eszköze, amely az abszurditásig való elmenetel eszközével akarja
áttörni a tudat korlátait
168
a Rinzai-zen alapító mestere – a Rinzai név a kínai Lin csi név japán nyelvű változata
169
Az egész, minden hagyományvonalon megjelenő problémakört és dilemmát jól kifejezi Konfuciusz
beszélgetéseinek egy részlete: „A mester mondotta: ’A legszívesebben nem beszélnék’. Cï-kung ekkor így szólt:
’De mester, ha nem beszélsz, akkor mi, tanítványok, mit örökítsünk az utókorra?’ A mester pedig felelte: (…)
’Beszél-e az Ég’?” Kínai filozófia 1962. Tőkei Ferenc (ford.) Budapest. Akadémiai Kiadó. I. kötet, XVII. 18.
147. o. Vagy, a Tao Te Kingben ugyanezt így találjuk meg: „kell rá szó ezernyi; jobb némán befelé figyelni” Tao
Te King (Lao-ce): Weöres Sándor (ford.) 2001. Budapest: Tercium Kiadó. De Jézusnak is, noha
példabeszédekben, tehát szóval tanított, az evangéliumok tanúsága szerint ez sokszor terhére volt és amikor ebbe
belefáradt, visszavonult a Csendbe – amely állapot, szintén az evangéliumok szerint, legkedvesebb,
„természetes” közege volt (lásd például a Tábor-hegyre való hosszas visszavonulások). De ugyanígy a Csend
minden lehetséges módon való megtartását írta elő Püthagorasz is vagy a legtöbb kontemplatív keresztény
szerzetesrend csakúgy, mint a szúfi rendek vagy a ténylegesen nagy hindu advaita-tanítók, de ugyanígy szinte
szabály a buddhizmusban is az, hogy ha nem a Felébredést akár csak valamilyen lehetséges közvetettséggel
esetleg szolgálni képes dologról beszélünk, akkor inkább tartsuk meg a „Nemes Csendet”. Feltűnő az is, hogy a
kényszerű verbális tevékenységen túlmenően, egyikük sem írt le személyesen soha semmit, noha Konfuciusz
igen művelt volt (bár a hagyomány szerint ő egyes írásokhoz írt kommentárokat, de saját közvetlen tanításait
nem ő jegyezte le), Lao-ce (a Tao Te King hagyomány szerinti szerzője) állítólag könyvtáros volt, a történelmi
Buddha királyfiként, királyi udvarban képezve nőtt fel, Jézus pedig már tizenkét évesen a templomban az
Írásokat magyarázta az írástudósoknak.

58
Shizuteru Ueda azon észrevételével kapcsolatban, miszerint Eckhart esetében Isten mégiscsak
„valamiként” áll szemben a teremtménnyel, véleményünk szerint az mondható el, hogy az
eckharti szövegekből gyakori és hangsúlyozott szándékkal kiolvasható az e dolgozatban is
tárgyalt tartalom, miszerint az Istenség és az ember Alapja ontológiailag azonos. E
véleményét Eckhart kifejezetten hangsúlyozza, sőt, ez az egyik oka annak, hogy az egyházi
tanítóhivatal eljárás alá vonta azzal a váddal, hogy a Teremtő és a teremtmény ontológiai
egységét tanítja. Az valóban igaz, hogy ameddig ez az egység meg nem valósul, helyre nem
áll (vagyis ameddig Eckhart szerint Isten Fia meg nem születik az önmagát felszámolt
teremtményi lélekben), addig ez a kettősség és másság fennáll. Azonban ez úgy a szúfi
misztika, mint a taoizmus, a védánta vagy a buddhizmus (így a zen-buddhizmus)
vonatkozásában is fennáll: hiszen ameddig a nem-dulaitás állapota meg nem valósul (ez a
Felébredés), addig a létező „más”-ként, heteronként, „én”-ként, tehát különállóként
tapasztalja magát. Olyannyira, hogy éppen ez a szenvedéstermészetű, vagyis a létforgatagban
való lét oka, illetve annak oka, hogy a létező a nem-duális létet nem nirvánaként, hanem
szanszáraként tapasztalja.
Mivel pedig Eckhart szövegeiből mi úgy olvassuk ki azok kulcsfogalmainak értelmét,
ahogyan ezt itt leírtuk – mivel meglátásunk szerint a szerző szóhasználatai ezt igyekeznek
érzékeltetni –, így az eckharti szövegeknek ilyetén olvasata lehetséges értelmezést
képviselhet. Ezért meglátásunk szerint Eckhart az „Egy” fogalma alatt éppen ugyanazt az
„Egy”-en túlit érti, amelyet nevezhetünk metafizikai Origó Pontnak (Lét) és metafizikai Zéró
Pontnak (üresség) is és amelyről Shizuteru Ueda megemlíti, hogy – szerinte Eckharttal
ellentétben – a zen viszont erről beszél. Valamint meglehet, hogy amennyiben ez lehetséges, e
ponton oldódhat fel a teizmus és a non-teizmus (de nem az anti-teizmus, mert az egy más
megközelítésben a hétköznapi értelemben vett Semmi érvényének állítása, vagyis nihilizmus)
fogalmi különbözősége.
Ez természetesen csak akkor lehet így, ha igaz az, hogy e két megközelítési mód és aspektus
valóban és végső következményeiben ugyanazt a Valóságot célozza meg. Itt azonban
számításba kell venni Eckhart Mester keresztény mivoltát vagy ha e közös nevező valóban
ennyire közös, akkor azt, hogy ő valójában mennyiben, meddig keresztény, illetve tisztán
teista: ugyanis a keresztény – és minden teista – filozófia elveti a látható világ illuzórikus
mivoltát, illetve azt mondja, hogy az illúzió mibenléte nem az, hogy maga a látható világ
illúzió. Vagyis nem azt mondja, hogy az „Egy”-hez képest való létezés volna illúzió
ontológiai értelemben – mivel a létezőket illetően tényleges létezést állít, hiszen különben
ezek nem lehetnének teremtmények sem –, hanem azt, hogy az illúzió abban áll, amikor a
létezőként való létet az egyébként valós, mert megteremtett és személyes létező Istentől
független önlétként, tehát Istentől való független lehetséges létként éli meg, így véli azt
érzékelni vagy látni. Eszerint tehát, a teremtmény nemcsak semmilyen módon, semmilyen
pontban és semmilyen vonatkozásban nem egylényegű Istennel, hanem a létező minden
vonatkozásában és teljes egészében, maradéktalanul teremtett jellegű. Eckhart Mester
azonban, mint láttuk, azt mondja, hogy a létező, annak Alapjában, egyfajta azonossági pont
vonatkozásában, lényegi végtermészetében teremtetlen jellegű – mert e pontban azonos az
Istenség lényegével. Ezzel következményeiben szervesen összefüggve, ugyanilyen kérdéses

„A vallás által észlelt egyszeri egész nem artikulálható sem szubjektumként, sem objektumként, s nem
tárgyiasítható sem tudományosan, sem metafizikailag, továbbá nem dologiasítható sem privát belső térként, sem
külső kozmoszként. Életünk és a világ egészét nem tudjuk tárgyként magunk elé állítani. Ebben rejlik a vallási és
teológiai nyelv tulajdonképpeni problémája: azokat az egzisztenciát megalapozó belátásokat, amelyek a
szinguláris totalitás tapasztalat nyomán keletkeznek, nem lehet átvinni egy olyan beszéd szintjére, amely a
„világon belüli létezők”-ről tett kijelentéseket tartalmazza (Heidegger), illetve azokat a tényállásokat és
dolgokat sorolja fel, amelyek a világban „fennálnak” (Wittgenstein).” Gáspár Csaba László 2000. Isten és a
semmi. Budapest: Harmat Kiadó

59
pont a kereszténység szempontjából – mivel az idézett szakirodalom és a mi
összhasonlításunk egyik alapja is egy keresztény gondolkodó –, hogy a metafizikai
„hazatérés” keresztény szempontból nem valamiféle „visszatérés” az Alapba, hanem egy
üdvtörténeti sor, történés-együttes vége, „hazatérés” a kegyelem és a megváltottság által
(amely, ha nem „külső”, hanem mintegy visszatérés, akkor ez nem feltételezi a megváltás
aktusát csakúgy, mint ahogyan az sem, ha a teremtmény Alapja végső soron nem teremtett
valóság). Harmadikként pedig kérdéses még ilyen értelemben a lélek önfelszámolásának
gondolata (annak a megmaradása melletti átengedése helyett) – hiszen ez megintcsak nem
teljesen a keresztény felfogásmód sajátja (ott a lélek, mint individum, mint személy marad
meg)170 mert ez is, ezúttal mint spirituális praxis, szervesen következik az eckharti
gondolatból (lásd még: Függelék 4.).

A kérdés jelentősége abban is kifejezésre jut, hogy ettől függ az, hogy mely tanítás „hol áll
meg” a létezés kérdéseinek és problémájának megértésében, gyökérokának keresésében és
végső felfedésében, így annak kezelésében? Vagy, hogy létezik-e olyan közös pont, ahol ezek
a kérdések egyetemes érvényt nyerhetnek?
Mint a bevezetőben említettük, a dolgozatnak az volt a célja, hogy körüljárja azt a kérdést,
miszerint lehetséges-e a metafizikai gondolkodásnak, létmegértési utaknak közösen érvényes
konklúzió-pontja, amely így az egyetemesség érvényére tarthatna igényt? (Hiszen végső
metafizikai konklúzió vagy egy van – akár több formában kifejeződve – vagy a sok közül csak
egy érvényes van – utóbbit állítja mindegyik momoteizmus – vagy ha e két eshetőség egyike
sem igaz és több párhuzamos metafizikai konklúzió áll fenn, közös, tetten érhető pont nélkül,
akkor valójában egyetlen érvényes metafizikai konklúzió sem létezhet. Ez utóbbi eset
azonban azt a problémát vetné fel, hogy íly módon miként létezhetne egyáltalán létezés vagy
léttapasztalat (és akkor hogyan volna tapasztalható egyáltalán az, akinek léttapasztalata van),
hogyan létezhetne ez esetben például a „vagyokság” érzése és akkor miért létezik egyáltalán a
„valami”, ahelyett, hogy a sokkal egyszerűbb „semmi” létezne?
Említettük azt is, hogy a dolgozatnak viszont nem célja az, hogy azt bizonyítsa be, hogy ilyen
közös pont valóban létezik. Azt azonban beláthatónak tekinti, hogy egy bizonyos
megközelítés szerint létezhet egyfajta közös „minimum metafizikai metszéspont” a szellemi
hagyományok között és a dolgozat nem foglalkozott azokkal a különbségekkel, amelyek, ha
közülük legalább egy igaz, akkor nem zárható ki az sem, hogy e különbségek miatt a
„minimum metszéspont” utáni következményekben nem összeférhető és egymást kizáró
különbségek is létezhetnek.171 Vagyis, a dolgozat azt már nem szándékozik állítani és e

170
„A Lelki Jelenlét nem rombolja le a központosult én szerkezetét, mely a lélek dimenzióját hordozza. (…) Ez
következik az ’átmeneti dualizmus’ tételéből, melyet az előbbi részekben fejtettünk ki. A szintek dualizmusa
logikusan vezet el a véges lerombolásához, például az emberi lélek lerombolásához Isten kedvéért. Ám, vallásos
nyelven szólva, Istennek nincs szüksége arra, hogy lerombolja teremtett világát (mely a maga lényegi
természetében jó!), hogy kinyilatkoztassa magát benne. (…) A ’csoda’ nem természetfölötti esemény, mint ahogy
a Lelki Jelenlét által létrehívott eksztázis sem lehet csoda, amennyiben úgy értjük, hogy az ember lelkének
lerombolását vonja magával.” Tillich, Paul 2002. Rendszeres teológia. (Szabó István ford.) Budapest: Osiris
Kiadó. 453 – 454. o.
171
Ezen állítás illusztrációjaként elegendő Indiában maradnunk és csupán az itt fennálló dvaita-teista (személyes
Istenség), illetve az advaita-személytelen Abszolútum híveinek vitájára gondolnunk, pusztán az orthodoxia és a
védánta-irodalom keretein belül megmaradva. Itt egy teista érvcsoportot emelünk ki illusztrációként arra a vitára
példaképpen, amely az Abszolútum és az ember monista-egylényegűségére, illetve az Istenség és az ember
viszonyának „mindig-más” jellegére vonatkozik (és itt tehát még nem is érintjük a nem-orthodox és/vagy a non-
teista nyelvezetű rendszerekkel való vitapontokat): „Mondhatná valaki, az ember s az Isten lényegileg azonos,
csupán mennyiségi köztük a különbség, mint ahogyan a korsóban foglalt űr is csak mértékében különbözik a
korsón kívüli térségtől. Az űr egy és ugyanaz. Ezt az érvelést azonban nem fogadjuk el, mert Brahmant nem lehet
felosztani vagy behatárolni, mint a teret. Lehetetlen leszakítani egy részt a Brahmanból, s azt állítani, íme, ez az
egyéni lélek, amaz pedig Brahman. Brahman s az egyéni lélek viszonyát a Hold s a Hold tükörképének példája

60
helyen vizsgálni, hogy az e „metszéspont” utáni további következtetések is ugyanarról
szólnak vagy, hogy ezeknek ugyanarra az eredményre vagy egyforma érvényre mellérendelő
módon kell vezetniük. Mi itt most egyfajta szűkebb tematikára összpontosítva, csupán ennek
a „minimum metafizikai metszéspont” meglétének lehetőségét és lehetséges megragadását
mutattuk be az Origó és a Zéró fogalmának – és ennek a Semmi fogalmával, annak
értelmezési lehetőségeivel való összevetését figyelembe véve –, a vallások és a filozófiák
rövid körüljárásával, mint az egy lehetséges valóság és metafizikai végpont fogalmi
megközelítését bemutatva. Vagyis, e „közös metafizikai metszéspontot” a Lét végső alapjának
természetében láttuk meg és abban az intuícióban, hogy ez a lét és nemlét fogalmi kategóriáin
túli jelleggel rendelkezik. Dolgozatunkban azt jártuk körül több szellemi hagyományt
megvizsgálva, hogy ez miképpen értelmezhető, illetve, hogy ez miképpen érthető meg.

sem illusztrálja kellőképpen. Mondhatnák egyesek, a tükörkép semmiképp sem olyan tökéletes (…), mint az
eredeti, s mivel az ember Isten képmása, így kevesebb Uránál, lényegében azonban mégis azonosak. Csakhogy
Istennek nincsen anyagi formája, így anyagi hasonmása sem lehet. (…) Az advaita híveinek harmadik példája, a
király fia példázat sem helytálló. A király fia pásztorok közt nevelkedett, s nem is tudott előkelő származásáról.
Egy nap arra járt egy bölcs, és felvilágosította, hogy valójában nem pásztorok ivadéka, hanem királyi sarj. Így a
fiú tévképzete eloszlott s nyomban felismerte saját nagyságát. Ehhez hasonlóan – mondják egyesek – a
tudatlanság befolyása alatt az egyéni lélek embernek hiszi magát, ám a lelki tudásnak köszönhetően fölismerheti,
hogy valójában ő Isten. Erre válaszképpen a fenti gondolkodást idézve azt mondjuk, hogy Brahman egy, s
lényegében az ember is Brahman, így az az illúzió, amelynek folytán Brahman embernek gondolja magát, olyan
hatalmas, hogy Brahmant is hatalmába keríti s így megfosztja őt mindentudásától és mindenhatóságától. Mivel
az advaita filozófia hívei szerint egyedül Brahman létezik, az a tudatlanság, amely az egyéni, elkülönült lét
illúzióját kelti, Brahmanban kell lakozzék. Vagyis így Brahman az illúzió és káprázat áldozata volna, ami pedig
lehetetlen.” (Vēdānta-sūtra. Dvaipājana Vyāsa 2010. A Bölcselet csúcsának vezérfonala. /Baladeva
Vidyābhūṣaṇa kommentárjaival/ /Rácz Géza ford./ Budapest: Magyar Brahmana Misszió. 205. o.)
Ezt kiegészítve (illúzió-érv) utalhatunk Rámánudzsa érvére is az advaitával szemben, a kérdést ezúttal a létező
oldaláról megközelítve, hogy tudniilik az illúziónak az a formája, amely azt jelenti, hogy a nem valóságos létező
létezőnek hiszi magát, tehát ez, mint illúzió, ilyen formában a létező oldaláról sem állhat fenn, mert ekkor
mindez a nem valóságos létezőnek volna illúziója, holott ő maga is már eleve illúzió, tehát akkor ez egy illúzió
illúziója volna. Vagyis ez vezet oda – amint ezt már tárgyaltuk is –, hogy már az illúzió természetének
kérdésében is nem feltétlenül áthidalható véleménykülönbségek állhatnak fenn: az egyik szerint maga a létezői
lét az illúzió, a létező, végső következményeiben nem valóság, a másik szerint azonban a létező valóságos és az
illúzió abban áll, hogy létezését Istentől függetlennek hiszi, illetve összetéveszti létét testi mivoltával. (lásd
például: King , Peter J. 2004. Száz nagy filozófus. /Karsai Gábor ford./ Budapest: Gabo Könyvkiadó. 57. o.)
Vagy: „A bűn veleje ugyanis az, hogy a szellemi teremtmény a Teremtő tudatos félretolásával teremtményekben
keresi léte alapját és tartalmát; ez a magatartás végelemzésben mindig az Istentől elrugaszkodó magatartást
jelent.” (Schütz Antal 2008. Dogmatika. Esztergom: Pax Kiadó. Reprint kiadás. I. kötet, 315. o.)
Vagy utalhatunk itt a Genezis azon részletére, amely jól megvilágítja a klasszikus teizmus véleményét arról az
eszméről, amelyet az advaita védánta vagy a többi olyan monizmus képvisel, amely az istenség és az ember
végső ontológiai azonosságát vallja: „amely napon abból esztek, szemetek felnyílik, olyanok lesztek, mint az
istenek” (Ter 3,5). Ez mutatja, mi az álláspontja a klasszikus teizmusnak az ember megkísértésének, illetve
bűnének – és „elfordulásának”, kizökkentségének – alapvető mibenlétéről, és, hogy ez esetben ezt miért tartja
tulajdonképpen azonosnak a monizmusok elképzelésével. Erre utalunk tehát, amikor arról beszélünk, hogy e két
alapvető metafizikai felfogásmód között esetleg nem feltétlenül áthidalható véleménykülönbségek is
fennállhatnak. Kérdés az, hogy lehetséges-e olyan szintje a megértésnek, illetve a valóságnak (vagyis
lehetségese-e, hogy a valóság ez legyen), amely a teista és a non-teista metafizika fogalmait ezeket integratíve
tartalmazva – vagyis ezeket beteljesítve – mintegy szinopszisként, a fogalomfeletti fogalmiság értelmében
meghaladja? Hasonlóan ahhoz, ahogyan ez esetben e felfogásmód szerint a végső valóság a személytelenség
vagy a személyesség fogalmait is ugyanilyen értelemben, tehát nem hiányként, hanem önmagában integráltan
haladja meg, múlja felül? (Igaz, ez is csak a monizmusok szemszögéből lehetséges mint megoldás, hiszen ez a
klasszikus monoteista teizmus alapján állva megint csak fából vaskarika, azaz szofizmus vagy tévedés volna.)

61
Mivel dolgozatunkban a főbb nevek, szavak és kifejezések magyarázatánál – a kényelmesebb
tájékozódás elősegítésének szándékával – azt a módszert választottuk, hogy lehetőleg rögtön
azok első előfordulásakor magában a szövegben vagy a lábjegyzetben röviden megadtuk azok
jelentését, így a dolgozat végén ugyanezt, ismétlésként már nem tesszük meg egy szószedet
formájában. Ehelyett néhány függelékben olyan kiegészítéseket teszünk a szöveg egyes
fogalmaival kapcsolatban, amelyek szándékaink szerint azt tovább pontosítják, illetve
átfogóbb rálátást adhatnak a téma egészére, esetleg illusztrálják azt.

Függelék
1)

Létmeghatározások, léttel kapcsolatos meghatározások

(nem alfabetikus sorrendben, hanem egyfajta fogalmi sor szándékával felépítve)172

lét: (esse – latin, sat – szanszkrit): a leglényegibb lét, oszthatatlan létlényegiség

Vagyis ez nevezhető a létkénti létnek: a „vanságot” és a „valamikéntséget” megelőző, tiszta
létkénti lét, az „állapot”-jellegen felülálló, valóságfeletti valóság.

„Az” = „Az”-ság = létkénti lét (Tat – szanszkrit)

mindenek felettiség (sadasat - szanszkrit) =, amely megelőzi a létkénti létet is, a lét-nemlét
egységén is túli (így „létezik” a Brahman, vagyis az Ātman vagy egy buddha).
Ez a legfőbb „azonosság” (Önmagával-azonosság), „a” Totalitás, „az” Osztatlanság, mert
ez egyszerre megnyilvánult és nem megnyilvánult (vyaktāvyaktah – szanszkrit) - (lásd
Eckhart Istenség – Gottheit felfogását). Máskülönben nem lehetne abszolút Totalitás. A
megnyilvánult és a meg nem nyilvánult közötti fogalmi ellentét ezen a szinten már illuzórikus
természetű.

létezői lét: a létezők léte. Cicero műszava a létezőre: ens – latin.

asmitā – szanszkrit: énségként való értelmezettség
Ez, mint létezői lét, nem szubsztanciális. A szubsztancia = állag („állat”, vagyis az az állat,
állapot, ahol egy bizonyos létkénti létező áll, megáll. Lásd pl. „állatövi jegyek”: ezek is
„megállatok”, állapotok kifejezői, hiszen például a Vízöntő vagy az Ikrek sem állatok.
Ugyanilyen értelemben „állat” az asszonyállat is. Nem úgy, hogy nem ember, hanem úgy,
hogy mint ember, mint létezői lét, a nőiség állapotát valósítja meg.)

nemlét: (non esse – latin, asat – szanszkrit). A potenciálisan létezhető lét aktualitáson
kívülisége, vagyis nemléte.
Anasmitā – szanszkrit: „nemvagyokság”
Nemlét, nemlétező, nem valódi lét. Ez az ind metafizikában (a hindizmusban és a
buddhizmusban egyaránt) a létezőként való léttel azonos, amely mivel nem önlétű lét
(éntelen), valójában ez a nemlét, ez az, amely „üres”, „üresség” (śūnya, śūnyatā –
szanszkrit). A tudatlanság illúziójának – így a szenvedéstermészetű Létforgatag (Saṃsāra –

Források: a Bhagavad Gítá részletei, Bolberitz Pál, Nágárdzsuna, Nazianzuszi Szent Gergely, László András
172

műveinek részletei

62
szanszkrit) gyökere és maga a (metafizikai, gyökeres) tudatlanság éppen az, amikor a létező
önmagát önlétűként és önlétű „én”-nel bírónak, azaz valódi létként tekinti: önmagát
összetéveszti azzal, ami nem ő, „én”-t lát magába, magát „én”-ként éli meg. Ezért ez a
metafizikai tudatlanság (avidyā – szanszkrit) minden létkénti lét szenvedésének, jellegének és
egyáltalán meglétének, fennállásának és a lét kizökkentségének legalapvetőbb gyökéroka.
Ugyanakkor ez a megnyilvánult, létezőként való lét mégsem lehet a Semmi, mivel ez esetben
kizárná önmagát a lehetségesség köréből is és akkor ez a téves léttapasztalat sem
tendelkezhetne egyáltalán léttapasztalattal. Tehát az ilyen létezőkénti lét, amennyiben illúzió
is, de „valóságos illúzió”.

semmi: (nihil – latin). Nem a potenciálisan létezhető lét aktualitáson kívülisége, vagyis
nemléte, hanem a potencialitás és a potencialitás potencialitása nélküli Semmi.

a semmi kifejezhetősége: Heidegger megállapításai a nyelv készségéről: a nemlétről, a

nemlétezőről és a semmiről is csak úgy tudunk beszélni, mintha az valami lenne. A nyelv csak
a valamiről tud beszélni.
A Semmi nem „létezik”. A Semmi „semmít”, nem pedig „megsemmisít”. Mert a Semmi eleve
semmi, nem pedig valaminek a megsemmisítése, hiszen ez esetben már volna egyáltalán
valami, amit a semmi meg tudna semmisíteni. A Semmi ennél elsődlegesebben tesz semmivé.
(lásd még 143. sz. lábjegyzetünket)

A lényeg magalapozó lételve a lét, amely nem csupán tényszerű létezést jelent, hanem minden
megvalósultság teljességét és minden léttartalom és tökéletesség foglalatát is.
A létről nem alakíthatunk ki fogalmat, mert ez olyan totalitás, amely maga minden fogalom
tartalmát átjárja, meghatározza és megalapozza. A lényeg (essentia – latin) által lehatárolt lét
(existentia – latin) a létező. A tiszta lét az, amelyben essentia és existentia egybeesnek és
azonosak.

esszencia (essentia – latin): aktualizált képesség, potencia (potentia – latin. Nem lerontott
potencia, hanem realizált potencia. (lásd pl. az Īśa-Upaniṣad szövegét, 31. o.). A lét
szempontjából érvényes lételv. Valamilyen létmódot, vagyis a lét aktusának egy adott
szubjektumra való korlátozottságát fejezi ki.
(Az idealizmus és az egzisztencializmus vélhető tévedésének lényege: ha esszencia és
egzisztencia közül bármelyik megelőzhetné a másikat a létkénti lét esetén, vagyis eleve és
akár csak elvben is függetlenek lehetnének egymástól, akkor a véges és összetett létező
önmagában hordozná létezésének magyarázatát, ami azonban lehetetlen.)

forma: a létezőben megvalósult (ténylegesült) esszencia (lényeg)

esetleges (eventualis – latin): létezésből (egzisztencia) és lényegből (esszencia) álló, összetett

létező. Ami nem létezik, az nem esetleges, hanem nincs. Ami nem lehet, hogy ne legyen
(nincs potencialitása), az sem esetleges, hanem nem lehetséges.
Ugyanakkor az esetleges önnön nemlétének lehetőségét is magában hordozza. Az esetleges,
amennyiben és ha valóban létezik, akkor létezhet „így” vagy „úgy”, többféle módon.

lehetséges: (possibilis – latin): az a létező, amely ténylegesen nincs, de lehetséges, hogy

legyen. Ez a lehetséges-lét. De ami létezőként lehetséges (possibilis), annak létezése nem
előzi meg azt a létezőt, amely ténylegesen (in re – latin) létezik, mert ami ténylegesen létezik,
az inkább létező, mint az, ami csak lehetőségkénti létezőként létezik.

63
lehetetlen (impossibilis – latin): az, ami nincs, mert egyáltalán nem lehetséges az, hogy
legyen.

lehetőség (possibilitas – latin): a ténylegesen való létezés állításával áll szemben a lét
szükségszerű tagadása, azaz a lehetetlenség. A kettő közötti lehetőség az, amely a lét állítását
megengedi, ugyanakkor nem zárja ki annak tagadását sem: ez a lehetőség.
Mivel íly módon az aktuális lét megelőzi lehetőség szerinti létet, így minden lehetőség
végső soron a tudatban van megalapozva.
De a lehetőség nem csupán egyfajta elmében való létezés, hanem valós létezés (amennyiben
és amilyen értelemben ilyenről beszélhetünk a létkénti létezőnél), mivel az a tudat, ami
elgondolja, ténylegesen, azaz létként létezik. Ezért a lehetőség is létező, mivel a valóság és
nem a valótlanság lehetősége, mert ha nem így lenne, akkor nem lehetőség volna, hanem
lehetetlen.

potencialitás: képesség a létezésre. Az európai tomista (Aquinói Szent Tamás filozófiáján

alapuló) skolasztika szerint: a teremtményeknek létük van, Isten pedig maga a Lét.
Lét = tiszta potencialitás és tiszta aktualitás, osztatlan egységben.
Azonban ez az aktualitás nem létezőkénti létként való aktualitás és mint potencialitás sem a
tiszta passzív potencialitás. A teljes passzív potencialitás ugyanis az anyag, annak még nem
megnyilvánult, hanem az anyagnak, mint elvként való létezése (materia prima – latin, prakṛti
– szanszkrit). Isten (Gott – német, Eckhart Mester szerint) és / vagy az Istenség (Gottheit –
német, Eckhart Mester szerint, Brahman, Ātman – szanszkrit), Alap) tehát nem ez, mert nem
az anyag elvként létező minősége és nem is passzív potencia (potentia passiva – latin, azaz a
materia prima – latin), hanem aktív potencia (potentia activa – latin). A Brahman, az Ātman
vagy/és egy Buddha sadasat-„létének” képessége: omnipotentia – latin).

aktív potencia (potentia activa – latin) = létrehozó képesség, capacitas ad actum

producendum. Ezzel a lét rendelkezik.
passzív potencia (potentia passiva – latin) = képesség valamely aktus befogadására,
capacitas ad actum recipiendum. Ezzel elvben minden létezőként való lét rendelkezik.

végtelen (infinitum – latin) fogalma a potencialitás vonatkozásában végtelen az, aminek nincs
határa. Ám ez kétféle aspektusban is értelmezhető: 1) a tökéletesség teljessége 2) nem lehet
jobban kiteljesíteni vagy befejezni (bevégezni). A végtelen fogalmának e kettős jelentése
abból fakad, hogy a végtelen mind a potencia, mind az aktus oldaláról értelmezhető.
Isten, Istenség, Brahman, Ātman, „Az”-ság tehát íly módon tiszta potencialitás és tiszta
aktualitás egyetlen, oszthatatlan egységben és íly módon végtelen.

véges: olyan létező, amely lényegből (esszencia) és létezésből (egzisztencia) összetett létező.
(Ezért állíthatják egyes, főként keleti filozófiák, de például Európában George Berkley vagy
David Hume is – noha más-más filozófiai következtetések talaján állva – azt, hogy a létező
valójában nemlétező, mert éppen mivel nem önlétű, ezért „éntelen”, vagyis hiányzik belőle a
lényeg önlétkénti módon valós léte. Tehát: „üresek”, vagyis ami véges, az létként „üres”.

sok: mind definíciójában, mind realitásában (létezésében) függ az egytől. Fogalmilag is tőle
függ, hiszen a sok nem más, mint az „egy”-ség halmaza.

egy: a lét bármely tökéletlenségének tagadását fejezi ki, ami nem lehet meg a létben (a
létkénti létben). Az „egy” a lét (a létkénti lét) oszthatatlanságát is kifejezi. A szó tagadja a

64
létkénti lét oszthatóságát, mert az oszthatóság (összetettség) magát a létet (a létkénti létet)
fosztaná meg önnön lényegétől és meghatározásától.

Igazság: (satya - szanszkrit): valóságosság, lényegesség, lényegteliség

alétheia: (αληθεια – görög): nem elrejtett, megmutatkozó, valóság. A létező önnön létére
vonatkoztatott lehetséges értelmezése: valós önmagának nem elfelejtése, valóságáról való
tudása, valós önmagának ontológiai valóságáról való nem elfelejtkezés.

jóság (sattva – szanszkrit): lényegileg nem morális értelemben, hanem ontológiailag értve,
hanem oly módon, hogy ez a lét és a lényeg együttes és tiszta reprezentációja = lényegiség
és/vagyis valóságosság. Platón analóg, vagyis egymással felcserélhető, tehát osztatlan
egységben lévő értelemben használja az igazság, a jóság és a szépség fogalmakat; ezek tehát
mind – külön és együtt – a valóságosságot fejezik ki.

tautológia: egy fogalom önmagával való magyarázata. Rendesen ez egy logikai és érvelési
hiba. Két esetben mondható érvényesnek a tautológikus kifejezésmód, de e két esetben
viszont ez jelenti az egyetlen érvényesen végső meghatározást.
1) „ a lét az lét” (esse est esse – latin)
2) „Isten az Isten” (Deus est Deus – latin)
(lásd az Ószövetség szerint Isten önmeghatározását, a Vulgatán alapuló – azaz a Szent
Jeromos fordításán alapuló – fordítások szerint: „Vagyok, Aki vagyok” /Sum, qui Sum –
latin/).

Ezen esetekben azért szükséges a tautológia, mint meghatározási mód, mert itt úgynevezett
határfogalommal állunk szemben.

határfogalom: autonóm fogalom, azaz olyan valaminek a fogalma, amely önmagán kívül
másra vissza nem vezethető.
Ha valamit mondok róla, már nem arról beszélek. Illetve a határfogalom nem „valami”, tehát
ha bármit mondok róla, akkor „valamivé” teszem” (innen ered bizonyos monoteista
tradíciókban Isten nevének kiejthetetlensége. Ilyenkor a szentiratok megnevezését
műszavakkal helyettesítik, ilyen a „Jahve” szó is – vagyis a Tetragrammaton, amely szónak a
jelentése: „Aki Van”.)
A negatív teológia éppen azon alapul, hogy csak az fejezhető ki, mi nem Isten. (Igaz, ezzel a
negatív teológia nem oldotta fel a problémát teljes mértékben, ezért beszélnek a teológiák
mégis Istenről pozitív fogalmakkal, a dolgok Belőle való analógiás fogalmi részesedése és a
megnyilvánult létezés fogalmi hasonlatai által.) Meister Eckhart egész misztikájának – és
minden, önmagát kifejezni megpróbált misztikának – verbális kifejtettsége a tautológikus
körülírás és a határfogalom mégis-megfogalmazásának kísérlete.

Idézetek a létmeghatározás-függelékhez

Buddha beszédeiből:

65
„igaztalanul, tévesen, valótlanul, alaptalanul azzal vádolnak, ami nem vagyok és amit nem
állítok, amikor azt mondják, hogy Gótama remete nihilista, a létező lények pusztulását,
megsemmisülését, nemlétét hirdeti. Ezelőtt is, most is, csak a szenvedést és a szenvedés
megszüntetését hirdetem”
(Buddha beszédei. Páli Kánon. MN 22. Példázat a kígyóról)

„…töprengésbe kezdenek: (…)"Azonos-e a lélek a testtel?" "Különbözik-e a lélek a testtől?"

"Létezik-e a Beérkezett a halál után?" "Nem létezik a Beérkezett a halál után?" "Létezik is,
nem is a Beérkezett a halál után?" "Az sem mondható, hogy létezik, és az sem mondható, hogy
nem létezik a Beérkezett a halál után?" Így a remeték és papok harmadik csoportja is a
Kísértő hatalmába esik.”
(Buddha beszédei. Páli Kánon. MN 25. Csalétek)
(Vekerdy József ford.)

Nágárdzsuna – Drágakőfüzér:

„50.
Ha az ember látja, hogy így keletkezik ok és okozat,
S elismeri a sokféleség alapján születő
Köznapi tapasztalat valóságát,
A nemlétezést nem fogadja el.

51.
Ha pedig rájön, hogy megszűnik a valóság,
Ha sokféleség nincsen,
Nem vallja a létezést sem;
A kettősségtől függetlenül így lesz szabad.

57.
Ki azt vallja: "nincs", rossz létbe kerül,
Ki azt vallja: "van", jó létbe kerül.[18]
Ám aki nem függ e kettőtől,
Mert ismeri a valót, megszabadul.

58.
Azt, ki ismervén a valót,
Nem vallja sem a létet, sem a nemlétet,
Balgán a nemlétben hívőnek véled;
De miért nem a létben hívőnek?

59.
Ha lét tagadásából értelemszerűen
Következik, hogy a nemlétben hisz,
Akkor a nemlét tagadásából
Miért nem következik, hogy a létben hisz?

61.
Kérdezd csak meg a világiakat, a szánkhjákat, a vaisésikákat,
A nirgranthákat,[19] akik ént és halmazokat hirdetnek,

66
Vajon tanítanak-e arról,
Ami meghaladja a létet s nemlétet.
(Fehér Judit ford.)

Buddha, Szív szútra:

„A forma (valóban) üresség, az üresség (valóban) forma. „
(Dobosy Antal ford.)

János evangéliuma, 8.58:

„Mielőtt Ábrahám lett, Én Vagyok.”
(Békés Gellért, Dalos Patrik ford.)173

Bhagavad Gítá, XIII. ének:

„Nem mondhatod Róla, hogy Van, de azt, hogy Nincs, még kevésbé.”
(Baktay Ervin ford.)

Nazianzuszi Szent Gergely:

„Benned mindenek meglelik békéjüket, s mindenek feléd törekednek.
Mert mindenek benned lelnek otthonukra – benned, ki egyetlen vagy
Mégsem vagy semmi a dolgok mindensége közepett.”
(Palkovics Tibor, Nagy Csaba ford.)

Aurelius Augustinus:
”A teremtmények miképpen vannak és nincsenek? Sorra vizsgáltam az alattad (mármint Isten
alatt) létező egyéb dolgokat, és megállapítottam, hogy nem teljesen vannak, de nem is teljesen
nincsenek. Léteznek ugyan, mert tőled erednek, de nem léteznek, mivel nem azok, mint te.
Ugyanis a változatlanul megmaradó létezik valóban.”
(Városi István ford.)

Aquinói Szent Tamás (A létezőről és a lényegről, 56-57 és 68-69. oldal):

”…létezőnek lehet mondani mindazt, amiről állító kijelentés tehető, még akkor is, ha az
valójában semmi (…)
…szükségszerű, hogy a „lényeg” olyasvalamit jelöljön, ami közös az egyes természetek
számára, melyek révén a létezők az egyes nemekbe és fajokba sorolódnak, miként az ember-
ség az ember lényege, és így tovább. De mivel az, ami révén a dolog a megfelelő nembe,
illetve fajba sorolódik, nem más, mint az, amit megjelöl a definíció (amely megmondja, mi az
a dolog), ezért a filozófusok a ’lényeg’ nevet a ’mibenlét’ (quidditas) névvel cserélték fel, és ez
az, amit a Filozófus174 gyakran úgy nevez, hogy ’ami valami’ (quod quid erat esse), azaz, az,
ami által valami az, ami. (…) A ’mibenlét’ nevet pedig abból vesszük, hogy ez az, amit a
definíció megjelöl. De lényegnek azért nevezzük, mert a létező általa és benne birtokolja a
létezést. (…)
Nyilvánvaló tehát, hogy az esszencia az anyagot és a formát is magában foglalja. De nem
mondhatjuk azt sem, hogy az ’esszencia’ az anyag és a forma közti viszonyt jelöli, vagy
valamit, ami ezekhez hozzáadódik, mivel ez szükségszerűen akcidens lenne, vagy legalábbis

173
Itt megjegyzendő természetesen, hogy a kereszténység e kijelentés valóságtartalmát nem a mindenben
potencialitásként létező, így elvileg megvalósítható Önvalóra érti – ahogyan a többi metafizika esetleg értheti –,
hanem egyedüliként és kizárólag konkrétan a Jézusban, mint emberi személyben megtestesült Logoszra, azaz
összességében csakis Jézus Krisztusra tartja érvényesnek (ahol tehát Jézus név az emberi, a Krisztosz jelző pedig
az isteni jelleget jelenti, a konkrét és egyedüli megtestesült isteni személyben).
174
értsd: Arisztotelész

67
valami külsődleges a dologhoz képest (amit pedig nem lehet állítani az esszenciáról) … ezért
az, ami ezen felül járul hozzá, nem ad az anyagnak aktuális létezést abszolút értelemben …”

”De bármely esszencia vagy mibenlét elgondolható anélkül, hogy gondolnánk valamit a
létezéséről: el tudom ugyanis gondolni, mi az ember vagy a főnix, anélkül azonban, hogy
tudnám, léteznek-e ezek a valóságban? Nyilvánvaló tehát, hogy a létezés különbözik a
mibenléttől, hacsak nincs olyan dolog, melynek mibenléte azonos magával a létezésével. (…)
Ha pedig van olyan dolog, amelyik csak létezés, úgy, hogy maga ez a létezés szubzisztens,
tudniilik önmagában fönnáll, akkor ehhez a létezéshez nem adódhat differencia, mivel ha
adódnék, akkor már nem lenne csak létezés. (…) De az nem lehetséges, hogy a dolog létezését
maga a dolog formája vagy mibenléte okozza, úgy értem, mint ható ok, mert akkor így egy
dolog önmaga ható oka lenne, és önmagát hozná létre, ami lehetetlen. (…)
Nyilvánvaló tehát, hogy az intelligencia forma és létezés, és hogy létezését az első létezőtől
nyeri, amely csak létezés és az az első ok, ami Isten. Mármost mindaz, ami valami mástól
befogad valamit, az ennek vonatkozásában potencialitásban van,; és ez az, amit befogadott,
az ő aktualitása. Szükségszerű tehát, hogy maga az a mibenlét vagy forma, ami nem más, mint
az intelligencia, potencialitásban legyen eme létezés vonatkozásában, amit Istentől kapván
befogad; és hogy ez a létezés, amit befogad, mint aktualitás legyen meg benne. Így tehát az
intelligenciákban van potencialitás és aktualitás, jóllehet nincs bennük anyag és forma,
hacsak nem átvitt értelemben. És mivel, miként azt mondottuk, az intelligencia mibenléte
maga az intelligencia, ezért mibenléte vagy esszenciája nem más, mint ő maga …”
(Klima Gyula ford.)

Heinrich Suso, dominikánus misztikus, Eckhart Mester tanítványa:

”- De hiszen látom, hogy hegyek vannak és völgyek, víz és levegő, számtalan teremtett dolog!
Hogy mondhatod hát, hogy nincs más, egyedül csak az Egy? (…) Melyek ezek az ellentett
dolgok?
- Az örökkévaló „Nem” és annak időben-megnyilvánuló volta.”

„Vedd előbb ezt a szót: ’önmagam’, ’én’, s nézd meg, mit jelent. Mi az tehát, ami tévútra viszi
az embert és megfosztja üdvösségétől? Egyedül ez a legutolsó ’önmaga’, amikor az saját
maga felé fordul és elfordul Istentől; pedig éppen hogy vissza kellene fordulnia, Felé.
Esetleges, külön ’én’-t támaszt magának (…) először: Önmagába mélyedve ismerje fel önnön
semmisségét – lássa be, hogy saját és minden dolog ön-volta semmi, elszakadva és
kirekesztve ama Valóból (…) nem szabad felednie, hogy még önmaga teljes elnyugvásában is
saját valója megmarad kiáradás-szerinti, teremtményi mivoltában, tehát nem válik
teljességgel semmivé.”
(Kulcsár F. Imre ford.)

Gáspár Csaba László, filozófus-teológus:

„Magyarázatra az szorul, aminek nincs köze a „szent”-hez, tehát joga sincs arra, hogy
létezzék, sőt szigorú értelemben nem is létezik, de mégis „valamiként” van, legalább mint
peremjelenség, vagy mint hiány, negativitás, például a betegség. Ennek „megszűnése” –
tulajdonképpen a hiánynak léttel való feltöltése a legkevésbé sem „csoda”, hanem a világrend
helyreállása: ezért a gyógyulás nem csoda. A betegség a „csoda”, amennyiben az a
rendkívüli (a „bűn”, azaz a „szent” akaratában gyökrező rend megsértésének
következménye). A lét a „szent”-ség megnyilvánulása, a renden-„kívüli” pedig a nem-lét, a
nem-szent, a profán. Magyarázatra pedig ez szorul…”

Paul Tillich:
”Az igazi titok akkor jelenik meg, amikor az észnek túl kell lépnie önmagán, önmaga

68
’alapjához és ősmélységéhez’, ahhoz, ami ’megelőzi” az észt, ahhoz a tényhez, hogy ’lét és
nemlét nincs’ (Parmenidész), ahhoz az őstényhez, hogy a ’valami’ van és nem a ’semmi’ „.
(Szabó István ford.)

Brahma-sūtra:
”Mindaddig, amíg az emberi lény nem tesz fel kérdéseket az Abszolút Természetéről,
valamennyi tette kudarcnak számít.”
(Rácz Géza ford.)

Ronald Knox keresztény teológus, George Berkley filozófiájának kapcsán:

„Egy ifjú szólt: ó nézz oda,
Mily furcsa, hogy nincs ott fa.
S ha mégis ott van,
Hogyhogy ott van,
Ha senki sem néz most oda?
VÁLASZ:
Jó uram,
Mért oly furcsa?
Én mindenütt jelen vagyok,
S ez az az ok,
Melyért ott van a fa,
Hisz mindig látja

Kiváló tisztelettel,
Az Ön Ura.”

Hermész Triszmegisztosz fiával, Taitosszal folytatott párbeszédéből:

”Triszmegisztosz:
A földi dolgok tehát, ó, Taitosz, önmagukban nem valóságosak, hanem a Valóság csalóka
árnyai, mi több, nem is mind az; némelyikük csupán illúzió vagy tévedés (…) fantasztikus
látszat, puszta káprázat. Amikor egy ilyen megjelenési forma felülről kap valamilyen behatást,
akkor válik ténylegesen a Valós hasonmásává, azonban e felső befolyás nélkül illúzió marad.
(…) Valóságnak tűnik, pedig csupán tükörkép. Ha tehát mindent (…) az igazságnak
megfelelően tekintünk, akkor a Valót látjuk,; ha viszont azt tekintjük, ami nincs, úgy sem
megérteni nem fogjuk a Valót, sem tudni róla bármit. (…) múlandóak, változékonyak,
különfélék, s egyiből a másikba kerülnek át. Az, ami még önmagával sem azonos, hogyan
lehetne Valós? Minden, ami átalakul, látszólagos, s nemcsak önmagában, de azokon a
megjelenséi formákon keresztül is, melyekben előttünk megnyilvánul, egyik a másikat követve.
Taitosz:
Még az ember sem Valóságos, apám?
Triszmegisztosz:
Mint ember, ő sem Valóságos, fiam. A Valóságos kizárólag önmagában áll, s önmaga marad.
Az ember sokféle elemből tevődik össze, és folytatólagosan nem azonos önmagával. Amíg csak
testben tartózkodik, egyik korból a másikba kerül (…) Nem kellene-e inkább illúziónak
tartanunk a különféle megjelenési formák eme egymásutániságát? Csak az örökkévalót és a
Jót tekintsd Valóságosnak.
Taitosz:
Mi tehát az eredeti Valóság, ó, apám?
Triszmegisztosz:
Ő, aki Egy és egyedüli, ó, Taitosz; Ő, aki nem anyagból van, s nem is testben (…) és aki nem

69
változik, nem alakul át, de mindig Van.”
(Dr. Hornok Sándor ford.)

A lét szintjei, az ind orthodox felfogásmód szerint, a kocsi-szimbolika által megjelenítve:

Legfelsőbb Személy = Puruṣa
Önvaló (lélek) = ātman = a kocsi utasa = Nagy Önvaló (ātma-mahat)
test = śarīra = a kocsi
értelem = Buddhi = kocsihajtó
elme (alacsonyrendű, praktikus intellektus, „okosság”, ráció, „IQ”) = manas = gyeplő
érzékek = indriya = lovak
érzéktárgyak = artha = a különböző utak a kocsi előtt/alatt

Szív-szútra (mahájána, zen buddhista szöveg) – részlet:

” A forma nem különbözik az ürességtől, az üresség nem különbözik a formától.
A forma valóban üresség, az üresség valóban forma.
Így ilyen az érzés, az érzékelés, az akarat és a tudatosság is.
(…) Minden jelenségnek üresség a természete.
Nem keletkeznek és nem szűnnek meg, nem tiszták és nem szennyezettek,
nem növekszenek és nem csökkennek.
Ezért az ürességben nincs forma, érzés, érzékelés, akarat és tudatosság.
Nincs szem, fül, orr, nyelv, test és értelem,
nincs szín, hang, szag, íz, tapintás és tudati folyamat,
nincs birodalma az érzékszerveknek és a tudatosságnak.
Nincs nem tudás és nincs annak megszűnése,
nincs öregség és halál és nincs ezek megszűnése sem.
Nincs szenvedés, nincs annak oka,
nincs annak megszűnése, és nincs útja a megszüntetésnek.
Nincs megvalósítás és nincs megérkezés, mivel nincs, amit el kellene érni.
A bódhiszattvának a meghaladó bölcsesség által akadálytól mentes a tudata.
Mivel akadálytól mentes a tudata rettenthetetlen,
és meghaladva minden illúziót, az ellobbanást eléri.”
(Dobosy Antal ford.)

Zen kóan:
”Óvakodom attól, hogy az igazságot mással kerestessem, mert így mind távolabb kerül tőlem.
Egymagam s egyedül megyek, de mindenütt találkozom vele, amerre csak fordulok.
Az pedig nem más, mint én, magam.
És mégsem én vagyok az.
Aki ezt megérti, szemtől szembe kerül azzal, ami azonos.”
(Hamvas Béla ford.)

Zen kóan:
”Egy szerzetes a csan legfontosabb alapelvét tudakolta, de Csao-csou mester kimentette
magát:
- Pisálni kell mennem - mondta. - Látod, még egy ilyen kis dolgot is magam intézek el.”
(Terebess Gábor ford.)

Zen kóan:
”– Ki volt Buddha?

70
 – Tele vödör víz, amely fenekét áttöri.”
(Hamvas Béla ford.)

Zen kóan:
„Az írástudó Csang-cso tiszteletét tette Hszi-tang mesternél:
- Léteznek-e a hegyek, a folyók és maga a nagy föld? - kérdezte tőle.
- Léteznek - felelte Hszi-tang.
- Nem igaz!
- Melyik csan mesterrel találkoztál?
- Csing-san mesternél jártam, és bármiről kérdeztem, azt mondta, hogy nem létezik.
- Van családod?
- Feleségem és két gyermekem.
- Milyen családja van Csing-sannak?
- Csing-san egy öreg buddha - háborodott fel az írástudó -, ne rágalmazd őt, mester!
- Ha valaha olyan családi állapotba kerülsz, mint Csing-san, akkor majd én is azt mondom,
hogy nem léteznek. Csang-cso fejet hajtott.”
(Terebess Gábor fordítása)

Függelék

2)

Kiegészítés „a keleti vallásokkal kapcsolatos leggyakoribb félreértések”

című szakaszhoz

A reinkarnáció és az inkarnáció fogalmai

A reinkarnációval kapcsolatos, igen általánossá vált téveszmét illető félreértelmezést már

említettük. A következő testetöltésbe az eredeti tanítások szerint nem a meghalt egyén, mint
olyan, változatlanul megy át, hanem azon késztetések és létnyomok, amelyeket az maga után
hagyott. Íly módon az így összeállt következő lény bár mint okozat azonos is az előző lénnyel,
mint okkal, ám nem is azonos vele. Az orthodox ind rendszerekben a Brahman az, aki
változatlan egyedüliként inkarnálódik minden testben, a buddhizmusban pedig e késztetések,
létnyomok, hatások állnak össze egy új lénnyé a karma törvénye szerint. A mai értelemben
vett reinkarnáció-értelmezést (mint a New Age175 egyik alapját) az európai teozófia176 szülte
meg, amely egy XIX. századi mozgalomként a kelet vallásosságából meríttett, azt tette meg

175
a New Age bemutatása röviden: http://hu.wikipedia.org/wiki/New_Age (Megtekintve: 2011.07.24.)
176
A teozófia, mint modern tanítás Helena Blavatsky (eredeti nevén Jelena Petrovna Blavatszkaja) műveiben
körvonalazódott. Alapelveit tekintve okkult (tehát a „rejtettet” kereső, arra hatni igyekvő, de a „rejtett” fogalmát
nem „vertikális”, hanem annak „horizontális” értelmében megértve) irányzat, amely a "titkos tudás" létét
feltételezi. A Teozófiai Társulat által hirdetett teozófia annyiban különbözik a korábbiaktól, hogy ebben a
buddhizmussal kevert hinduizmus a domináns. Éppen ezért, a hindu és buddhista alapszövegeket lefordították,
ám sokszor saját alapelveik és felfogásmódjuk szerint, és jórészt ugyanezt végezték el az ind szellemiség
alapvető fogalmainak átvételekor is. Azután pedig ez a sajátos értelmezésű, sokszor európai és modernizált-
evolúciós gondolkodási tendenciákkal áthatott értelmezés vált a keleti metafizikai fogalmak európai
értelmezésének már ösztönös alapjává – mitöbb, ezen értelmezések részben vissza is áramlottak a keleti forrás
felé (különösen a populárisabb vonalakba), íly módon áthatva ezeket is. A reinkarnáció általános módon való
felfogása is egy ilyen hatás eredménye.

71
alapjának és hozta el Európába, azonban nagymértékben módosítva, átértelmezve és
popularizálva is e tanokat. Nem utolsósorban tette ezt az Európában az akkor már
meghatározó evolucionalizmus hatása alatt – hiszen a reinkarnáció teozófikus és New Age
értelmezése, valamint az evolúció feltételezése egymást szervesen szüli, illetve kiegészíti.
(Megjegyzendő, hogy a népi vallásosság keleten is jórészt így értelmezi az inkarnáció
tanítását és nemcsak a nyugati teozófia és antropozófia eszmei visszahatásaként. Ezért
feltételezhető az – az időbeliség logikáján túlmenően –, hogy a buddhista születésregékben177
(vagy a Dhammapadához178 írt magyarázó, történetmesélő-tanmeséket tartalmazó
szövegekben) található ilyesfajta megfogalmazási mód már a Tan keletkezését követő
időszakok népi vallásososágának tett nevelő hatású engedmény, illetve annak visszahatása a
buddhista irodalom megfogalmazásmódjára.)

A történelmi Buddha, a buddhista szangha és a kasztrenszer viszonya

A nyugaton általánosan elterjedt nézet szerint a Buddha ellenezte, illetve el is törölte a

kasztrendszert. Ez így, ilyen megközelítésben szintén tévedés. A Buddha nem volt társadalmi
reformer és tanításának alapjai sem a társadalomfilozófia profán szintjén, hanem a metafizika
alapjain mozogtak. Ő csupán azt hangsúlyozta – igaz, ezt szüntelen eréllyel tette –, hogy a
törekvők közösségén belül (szangha) nem létezhet a kaszt által való meghatározottság. Ez
ugyanis olyan közösség, amely azért áll a kasztok felett, mert a kasztok által képviselt
viszonyok a profán világ, a szanszára által képviselt valóságban gyökereznek, abban
hivatottak elvileg tükrözni a felsőbb valóság rétegeit. Az ind kasztrendszer jelentős mértékben
eltorzult, ezáltal nem képviseli azt, amely szerep mentén eredetileg létrejött. Az eredeti
elképzelés ugyanis abból indult ki, hogy "ami fent van, az tükröződik lent is". Tehát, ezen
elképzelés szerint nem véletlenül született valaki egy bizonyos kasztba, hanem ezzel azt a
tudatállapotot képviselte és azt valósította meg az adott inkarnáció, amelyet az előző lény
lenyomataként magával hozott. Így azt testesítette meg a földön, amely az "égben" eredt, mint
ok. Ezért azt tartották, hogy a kasztbéli állapot áthágása – éppen, mivel ez eredetileg egy
tudatállapotot képviselt, nem vagyoni meghatározottságot – az egyén számára nemcsak
végtelenül káros saját spirituális emelkedésének ilyetén akadályoztatása miatt, hanem
kellemetlen, szenvedéssel is jár. A szangha azonban kívül áll a kaszton, mert tagjainak
törekvése éppen az, hogy elhagyja a szanszára világát, kívül kerüljön azon. Ezért a törekvő és
így a szangha is, szükségszerű módon és felfelé hagyja maga mögött (nem pedig „lefelé”,
tehát nem egyszerűen a figyelmen kívül hagyással helyezi magát érvényen kívülre – hiszen ez
így nem is sikerülhetne) a származás által való meghatározottságot, minthogy célja,

177
Születésregék (Dzsátakák): a buddhizmus régebbi, úgynevezett hínajána ágazatának szent könyvgyűjte-
ményének része. 547 állatmeséből és novellisztikus történetből álló gyűjtemény. Ezek mindegyikének tárgya az,
hogy a Buddha előző születései során mint a leendő Buddha, különböző állatok, esetleg királyfiak, papok,
kereskedők, földművesek, rablók (!) stb. alakjában öltött testet, s valamely erényes cselekedetet hajtott végre,
vagy pedig bölcsességével jó tanácsot adott, utána jutalmul a mennybe jutott, esetleg egy fokkal magasabb rendű
életformában született újjá.
178
„A Dhammapada a legrégibb és legismertebb buddhista bölcsmondás-gyűjtemény. A buddhizmus régebbi,
úgynevezett hína-jána ágazata páli nyelvű kánonjának, a Tipitakának ("Hármas kosár") része, a Szutta-pitakába,
Buddha tényleges és állítólagos beszédeinek gyűjteményébe tartozik. 423, egymástól független, verses
bölcsmondást tartalmaz, amelyeket téma szerint, illetve a versekben előforduló hasonlatok szerint osztottak 26
csoportba, pl. Törekvés, Harag, stb., illetve Virágok, Elefánt, stb. Bár a hagyomány magának Buddhának
tulajdonítja a Dhammapada verseit, éppúgy, mint az egész kánont, valóságban nem tőle származnak, csupán az ő
gondolatait tolmácsolják híven, esetleg egyik-másik konkrét kijelentését foglalják versbe.” (Részlet Vekerdi
József Dhammapáda-fordításának Utószavából. Dhammapada. A Tan ösvénye. Vekerdi József (ford.) 1999.
Budapest: Terebess Kiadó

72
motivációja és törekvése éppenhogy felülmúlva haladja meg a világ lényegét. Az ilyen
törekvő, törekvésének természete miatt pedig nem lehet a világ tagozódásai által
meghatározott, minthogy származásától (vagyis eredeti inkarnációjának milyenségétől)
függetlenül, éppen törekvésében szükségszerűen felette áll annak. Emiatt törvényszerű, hogy
a törekvők közösségében az ezzel kapcsolatos beidegződések tévedéshez, hamis nézethez
vezetnek, ezek pedig a törekvés kudarcát jelenthetik. Ezért a szanghában előforduló ilyen
jellegű tüneteket, tendenciákat a Buddha módszeresen és határozottan likvidálta. Igaz, azt is
sokszor hangsúlyozza, hogy külsőség és mintegy „mechanikus hatás” által még korántsem
ténylegesen szellemi törekvő valaki.179 A Páli Kánon szövegeinek tanúsága alapján azonban a
Buddha a hozzá forduló vagy a vele vitázó világiakat – még ha azok az ő világi követői voltak
is – mindig a kasztjának megfelelő titulussal illette. És ha azok ezt
nehezményezték, mondván, hogy ők is az ő tanításának hívei, a Buddha helyreigazította őket,
hiszen nem voltak a szangha tagjai.180 Ezen kívül egyetlen beszédében sem kelt ki a kasztok
világi vonatkozásai ellen, azokat a világ vonatkozásában teljes mértékben érvényesként és
természetesként kezelte. Mindössze a kasztfogalom eredeti, tehát tudati-szellemi
megalapozottságát hangsúlyozta és igazította helyre (lásd például a Dhammapada idevágó
részleteit is)181, szemben a kifordult mentalitással, amely a kasztok fogalmát és jelenségét
(amely egyébként íratlanul mindenhol jelen van és éppen szellemi értelemben igen feltűnően),
amely kifordított szemlélet tehát ezt a világi „sikeresség” (tehát éppen a szanszárikus tudat és
létvakság, metafizikai vakság állapotának jellemző tüneteit) kizárólagos szemlélettel teszi meg
a kasztfogalom mértékévé, megfordítva ezzel annak valós jelentését.

Függelék

3)

A keleti és a nyugati filozófiai és vallásos gondolkodás

etikával kapcsolatos megközelítési módjai

A nyugati és a keleti filozófiák etikai vonatkozásainak különbsége mindezen különbségekből

természetszerűen adódik. Ez azonban nem azt jelenti, hogy az alapvető etikai normák
volnának különbözőek, hiszen a nagy európai antik filozófiák vagy a keresztény etikai
követelmények alapvetően nem különböznek például a jóga jáma és nijáma182 előírásaitól

179
lásd például: Dhammapada. A Tan ösvénye. Vekerdi József (ford.) 1999. Budapest: Terebess Kiadó. I. Iker-
versek, 9. vers. Ám a Buddha beszédei is többször részletezik e kérdéskör ezen vonatkozását.
180
MN 54, Pótalija
181
Dhammapada. A Tan ösvénye. Vekerdi József (ford.) 1999. Budapest: Terebess Kiadó. XXVI. Bráhmana. 36
– 39. o.
182
A jóga (szellemi) gyakorlásának, útjának etikai-életviteli előfeltételei. Jáma – tiltások, mellőzendők. Nijáma –
előírások, követendők. (yama, niyama – szanszkrit) Jámák: erőszakmentesség. Nem ártani (se gondolatban, se
szóban, se tettben, se másnak se önmagunknak), se fizikailag, se lélekben. (A jogos védekezés elmulasztása vagy
a segítségnyújtás persze ugyanúgy ártás). Igazság: tartózkodás a hazugság és megtévesztés minden formájától,
vagyis nem az illúzió oldalára állni, semmilyen szinten vagy formában sem. (Hiszen a szellemi gyakorlat éppen
a valóságot akarja visszaállítani, az illúzióval szemben.) Becsületesség: nem lopás, nem elvétel, nem
„megragadás” (mert mindez az „én” illúzióját építi, azt táplálja és abból indul ki). Tudatos önkotroll:
(tartózkodás az érzéki élvezetektől); szabadnak lenni az alacsonyabb tudat ösztönzéseinek kielégítéséből
származó élményektől (evés-ivás, alvás, félelem, szexualitás); ezek közül a szexualitás a legerősebb ösztönző
energia (lásd: cölibátus), de a tudatos kontroll nem jelenthet elfojtást (inkább az „én” késztetéseitől való
birtoklás és függésmentességet). „Nem ragaszkodás”, „nem hozzátapadás”: birtokvágy vagy ragaszkodás
nélküliség, mohóságtól és sóvárgástól való szabadság, függéstől való szabadság. Nijámák: tisztaság (külső és

73
vagy a buddhista sílától183. A különbség az etika megalapozásában, illetve annak az adott
rendszereken belüli helyében van. Mivel a keleti metafizikákban (itt most nem a népi
vallásosságról beszélünk, hanem a doktrínák eredeti formáiról, amelyek nem is tekintik
magukat vallásnak) a szubsztancia kérdése a fent kifejtettek szerint valósul meg, ezért itt az
etika megalapozását nem az jelenti, hogy egy bizonyos első, személyes és gondviselő
Szubsztancia (Isten) felé kell megfelelni, hogy Rá méltó lehessen a törekvő és nem is a
kegyelem következménye maga az etikus gondolkodás. Nem is ennek az Első
Szubsztanciának a kinyilatkoztatása vagy parancsa az, amelyet teljesíteni kell. A keleti
gondolkodásban ez inkább a törekvés, a spirituális önmegvalósítás útján az egyik
legalapvetőbb eszköz és feltétel, amely nélkül nem lehet eredményes a törekvés gyakorlata.

Ha az etikai feltételek nincsenek meg, az gyakorlati szempontból akadálya a törekvés

bármilyen fokú eredményességének, illetve rosszabb esetben az ok-okozat törvénye alapján a
jelenleginél kedvezőtlenebb vagy akár pokoli újjászületésekhez is vezethet. Az etika, a morál
keleten tehát inkább eszköz a spirituális úton. Íly módon a keleti etikai megközelítés nélkülöz
bármely emocionális felhangot és a lényegre redukálva elmondható az, hogy az az etikus, ami
a metafizikai felébredés (amely több, mint az „üdvösség”!) felé mutat, akár a legáttételesebb
módon is és nem etikus az, ami nem ezt teszi. Így érthető meg az, hogy a tantrákban184
például (és az egyre magasabb tantraosztályokban egyre inkább) és az úgynevezett közvetlen
ösvényeken az etika esetenként miért nem azonos azzal, amit a hétköznapi értelemben vett
morálnak tartunk.

A nyugati filozófiákban vagy vallásokban – bár természetesen ez ott sem lehet öncél vagy
maga a cél – sokkal inkább morális alapú mentalitásról vagy vallásosságról beszélhetünk,
amely vonás, ha eredetét megvizsgáljuk – a kereszténységet is beleértve – vallástörténeti
szempontból egyértelműen óperzsa eredetű vonás (amely állítás természetesen elvben nem
zárja ki a kereszténység azon állítását, hogy ez is a Kinyilatkoztatás isteni rendjéből

belső), cselekedetek tisztasága, tudat tisztasága. Megelégedettség, megnyugvás, elfogadás: a jelenben, az itt és
mostban való létezés, nem meddő módon töprengeni a múlton és nem aggódalmaskodni a jövő miatt, elfogadni
akik és amik éppen vagyunk – a törekvés szem előtt tartásával persze. Egyszerűség, mértékletesség: fizikai testé,
beszédé, kommunikációé, tudaté, fegyelmezettség, összeszedettség. Önismeret: az aktuális lét megtapasztalása,
intuitíve, a „Közepünkkel” látni. Istennek való önátadás:, igaz hit, megélni Istent, saját sorsunk elfogadása (de
nem fatalizmus, sorshit).
183
Síla – sīla – páli: a buddhista etika. Ugyanazon a szellemi hozzáálláson alapszik, mint a jóga etikája:
kiküszöbölni a Törekvést akadályozó vagy azt érvénytelenítő tudatelemeket, elemeket, késztetéseket a tudatból.
Elemei: tartózkodás az élet megsemmisítésétől, tartózkodás annak elvételétől, ami nem a miénk vagy amit
kifezjezetten nem adtak nekünk oda, tartózkodás a helytelen szexuális viselkedéstől (társadalmi, családi vagy
biológiailag nem megfelelő partner, visszaélés bármivel – pozícióval, hatalommal, kiszolgáltatottsággal,
elmebeli állapottal, etc, de a szerzetesnek bármiféle szexuális tevékenység tilos), helyes megélhetés (tisztességes
mód, mások nem megtévesztése vagy kihasználása, hússal, élőlényekkel való kereskedelemben való nem
részvétel – ezért az a prostitúció is – , csalás, árulás, jövendőmondás, mágia, szélhámosság, kamatszedés, etc),
tudatmódosító szerekkel való élés. A szerzeteseknek ezen felül tilos pénz vagy nemesfém elfogadása vagy
birtoklása, kereső tevékenység folytatása, a „raktározás”, magas ágyon való alvás, a szükségesnél finomabb
lakhely fenntartása, magas ágyon való alvás, tánc vagy bármely profán szórakozás (hiszen ha ilyen szintű
profanizmusok még vonzzák, tudatát lefoglalják, a hiábavaló „külsőbe” szétszórják, akkor csak az idejét
vesztegeti törekvésével).
184
Tantra – szanszkrit: olyan spirituális praxisok, amelyek a gyakorlásba bevonják a mindennapi
tevékenységeket és/vagy az egyébként a hagyományos (így például a szerzetesi létformában) tiltott, mert
hátramozdítónak, megkötőnek tartott dolgokat. Vagyis a tantra egyszerre bevonja ezeket a tudatos gyakorlásba,
vagyis más értelemben a gyakorlást terjeszti ki ezekre. A „tantra” szó jelentése ezért egyszerre „bevonás”,
illetve „kiterjesztés”. A tudomány mai állása szerint az indoárja invázó előtti gyökerű formák ezek és ma, a
hagyományok szerinti, úgynevezett „negyedik” vagy „sötét korban”, amikor a spirituális (méginkább a hiteles
spirituális) gyakorlás útjai egyre inkább elzáródnak, e formák egyre inkább előtérbe kerülnek, mintegy
szimbolikusan „keretezve” az „idők alakulását”.

74
forrásozik, hiszen ezen szemlélet szerint az ilyen átvételek is rendelés szerintiek, ugyanúgy,
mint például az, hogy a klasszikus keresztény teológiát a zsidó Ószövetség és a görög Logosz-
filozófia találkozása és egymásba szervesülése alakította ki).185 Igaz, a kereszténységet
megelőző antik vallásosság esetében ez nincs így, hiszen a görög-római vallásgyakorlat
jellege és maguk az istenek is a morális vonatkozásoktól nagyrészt mentesek voltak és
mintegy „cserealapon” léteztek és tevékenykedtek az emberhez képest. Azonban elmondható
ez a vallási morálközpontúság akár a kereszténység, akár az azt megelőző antik filozófiák
esetében is, mint például Szókratész186, Epikurosz187 vagy főként a sztoa188 vonatkozásában.

Összehasonlításunk illusztrációjaként az alábbiakkal szolgálunk: a kinyilatkoztatott, ábrahámi

alapú vallások erkölcsi alapja az, hogy Isten megparancsolja az isteni renddel összhangban
lévő világi létezés alapelveit. Például: „Ne tégy felebarátod ellen hazug tanúbizonyságot!”
(Ló-taane vəréachá éd `sáqer, ‫ – שָׁ קֶ ר׃ עֵ ד ְב ֵרעֲָך ל ֹא־תַ ֲענֶה‬héber) (2Mózes 20:1-14 szerinti 9.
parancsolat).

A buddhista Bhikkhu Bodhi pedig így magyarázza az etikai vonatkozásokat, a hazugság

tiltásának példáján keresztül: „A hazugság tehát egyfajta miniatűr változata, paradigmája a
szubjektív illúzió egész folyamatának. (vagyis éppen annak, amelynek felszámolása jelenti
magát a szellemi és létbeli Célt, a metafizikai felébredést.) (…) a magabiztos alkotó, akit
magába szippantanak a saját mesterkedései, fokozatosan azok rabjává válik. (…) ’ Buddha
rámutatott egy csészére, amiben egy kevés víz volt és megkérdezte: ’Látod ezt a csekélyke
maradék vizet a csészében? (…) Nos, ilyen csekély a szellemi teljesítménye (szó szerint
’aszkézise’) annak, aki nem fél szándékosan hazudni. Látod, hogyan öntöttem ki ezt a vizet?
Aki szándékosan hazudik, az ugyanilyen módon hajítja el az összes szellemi teljesítményt, amit
elért.’ Majd így folytatta: ’Látod, hogy ez a csésze most üres? Aki nem szégyell hazudni,
abból ugyanígy hiányzik mindenfajta szellemi teljesítmény.’ (…) Azután Buddha lefelé
fordította a csészét és azt mondta: ’Látod, Rāhula, hogyan fordítottam lefelé ezt a csészét? Aki
szándékosan hazudik, az ugyanilyen módon állítja a feje tetejére szellemi teljesítményeit (…)
Ezért, nem szabad szándékosan hazudni, még tréfából sem.’ (…) Azt szokták mondani, hogy
egy bódhiszatva hosszú (…) gyakorlása során, amelyet a megvilágosodásért folytat, minden
erkölcsi szabályt megszeghet, kivéve az igaz beszéd fogadalmát. Ennek nagyon mély oka van,
amely rávilágít, hogy az igazság melletti elkötelezettség jelentősége messze túlhaladja az etika

185
Amint az is, hogy a héber Ószövetségben, leszámítva a kimondottan népi vonatkozású részeket – az
egyetemes érvényt hordozó részek gyökerei valószínűséggel kimutathatóan a sumér, az egyiptomi, illetve az
óperzsa vallásos gondolkodás termékei lehetnek vagy ilyen befolyást mutathatnak (lásd például, az óperzsa
vallástörténeti tanulmányok mellett: Dr. Zakar András 1972. A Sumér hitvilág és a Biblia. USA, Garfield:
Szatmári István kiadása).

186
Szókratésszel (Σωκράτης – görög) kezdődött a görög filozófia klasszikus korszaka, valamint őt tekintjük a
nyugati filozófia és az autonóm filozófiai etika megalapítójának. Beszélgetve tanított, írott műveket,
értekezéseket nem hagyott hátra. Tanításait, gondolatait tanítványai műveiből: Xenophón (Ξενοφών – görög)
írásaiból és főként Platón dialógusaiból ismerjük. (Kr.e. 469 – 399.)

187
(Έπίκουρος – görög) Atomista filozófus, Démokritosz természetfilozófiájának követője. (Kr.e. 341 – Kr.e.
270.)
188
Sztoicizmus: a Kr. e. 310 körül Zénón által Athénben alapított, az antik korban és kora középkorban igen
befolyásos filozófiai iskola. Több irányzata is élt. A „sztoikus” szó a görög Στοά = sztoa = „(oszlop)csarnok”,
szóból ered, mivel az előadásokat és összejöveteleket az athéni piactér előcsarnokaiban tartották. Nem
elsősorban természetfilozófia, hanem társadalomi vonatkozású, de elsősorban erényfilozófia. Az univerzum
mélyen fekvő egységét tartották hangsúlyozták, panteizmusuk szerint az isten(ek) egylényegű(ek) a természettel,
az univerzummal és az emberi lélek is az univerzumnak mintegy azonos lényegű „szikrája”, darabkája.
Legismertebb képviselői Epiktétosz, Marcus Tullius Cicero, Marcus Aurelius.

75
hatáskörét (…) és a tudás és a lét végső kérdéseinek területére vezet bennünket. (…) Ahhoz,
hogy megismerjük az igazságot, egész lényünket összhangba kell hozni a valósággal. (…) Az
igaz beszéd megfeleltetést hoz létre saját benső lényünk és a jelenségek valódi természete
között (tehát az ellenkezője a nem-valósághoz csatlakoztat, ahonnan ki szeretnénk szakadni).
Így az, hogy magunkat az igaz beszédnek szenteljük, nem annyira etikai elv, hanem inkább azt
jelenti, hogy a valóság talajára helyezkedünk az illúziókkal szemben.” Bhikkhu Bodhi 1993.
A Nemes Nyolcrétű Ösvény. (Farkas Anikó ford.) Budapest. Orient Press kiadó. 88 – 90. o

„A buddhizmus sajátsága az, hogy mentes minden moralista mitológiától. (…) Némelyek
egészen odáig jutottak, hogy azt gondolják, a vallások csak azért léteznek, hogy alátámasszák
a morális szabályokat, amelyek viszont arra szolgálnak, hogy a társadalom keretei közé
szorítsák az emberállatot – ez a gondolat igazi aberráció. Másrészről vannak olyanok, akik
azon ’autonóm morál’ hívei, amit egy ’kategorikus imperatívusz’ határoz meg, amely minden
egyes ember lelkiismeretében közvetlenül érvényesül. Szemben ezzel határozottan azt kell
állítani, hogy nincsen olyan morál, ami önmagát igazolni tudná és önmagában érvényes
lehetne, valamint azt, hogy a moralitás síkja élesen elkülönül a spiritualitás síkjától (…)
viszont mindig kapcsolat áll fenn az életvezetés szabályai és a természetfeletti cél között (…)
A buddhizmus ahhoz tartja magát, (hogy) abszolút morál nem létezik számára – a morál
csupán instrumentális értékű, vagyis kondicionált: eszköz a célhoz. Nem kategorikusan, saját
megingathatatlan tekintélye erejénél fogva érvényre jutó dolog tehát. És amikor az ember úgy
cselekszik, hogy az a hétköznapi megítélés szempontjából morálisnak minősülne, a cél akkor
is más. Kizárólag a tudás a kiindulópont. Azokat az objektív következményeket tartjuk szem
előtt, amelyek az emberi lényben jönnek létre adott szabályok követése vagy áthágása
esetén…” Evola, Julius 2003. A felébredés doktrínája. Tanulmány a buddhista aszkézisről.
(Dávid Andrea ford.) Debrecen: Kvintesszencia Kiadó. 168 – 169. o.

Arra szánt példának, hogy ez a szellemi attitűd nem csupán a buddhizmus, hanem általában a
keleti szellemi utak sajátja, példaként hozzuk Baktay Ervin jógáról írt könyvének részletét, a
szemléletesség okán szintén azt a részt idézve, amelyben a hazugság tilalmának okáról ír: „A
hazugságtól való tartózkodás (…) is egyetemes törvényben gyökerezik és nemcsak köznapi
morális előírás. A hazugság, a valóság megtagadása, szembeszökően negatív irányú
cselekvés; még csak nem is semleges magatartás, hanem hangsúlyozott megtagadása a
pozitívumnak, annak, ami ’van’. A jelképesen mélyértelmű szanszkrit nyelv a Szat jelzővel,
mint névvel ruházza fel Istent s ez a szó egyúttal a legfőbb Jót is jelenti; eredeti nyelvtani
értelme azonban: ’ami van’, vagyis ami a valóság. A hazugság tehát végeredményben ennek a
nagy Ténynek is a megtagadása. Az apró füllentések, amelyek a mindennapi élet konvenciói
közt nem számítanak hibának, bizonyára nem is nevezhetők súlyos hazugságnak, az igazság
szándékos megtagadásának, de az olyan ember, aki magas szellemi követelményeket támasztó
útra akar lépni, nem ismerhet megalkuvást: feltétlenül az igazat kell mondania, legföljebb
hallgathat, hogy ne kényszerüljön hazudni, de csak ha hallgatásával nem okoz kárt másnak.
Szem előtt kell tartani, hogy akár csak a legcsekélyebb negatív irányú cselekvés is lefelé húzó
szanszkárát (készséget, hajlamot) okoz” Baktay Ervin 1944. A diadalmas jóga. Budapest:
Pantheon Kiadás. 136 – 137. o. Nem is lehet ez másként, ha meggondoljuk, hogy a jóga –
saját önmeghatározása szerint – a tudatmódosulások megállítása. („A jóga a
tudatmódosulások megállítása. Ekkor a szemlélő eredeti valóját megtartja. Egyébként
tudatmódosulásaival azonosul.” Jóga-szútra, 1.2 – 1.4. Hamvas Béla ford. „Yogaś citta-vṛtti-
nirodhaḥ. Tadā draṣṭuḥ svarūpe ’vasthānam. Vṛtti-sārūpyam itaratra” – szanszkrit).

Érdekes lehet megemlíteni párhuzamként a keresztény Újszövetség hasonló hozzáállását is az

etikára vonatkozóan. Amíg az Ószövetségben tisztán egy „külső” parancs az, amelyet be kell

76
tartani, addig az Újszövetség rámutat magának a gonosz természetének a továbbiakat
meghatározó gyökérokára is: „nem tartott ki az igazságban, mert nincs benne igazság.
Amikor hazudik, magából meríti, mert hazug, és a hazugság atyja”. (Jn 8.44) („Ille homicida
erat ab initio et in veritate non stabat, quia non est veritas in eo. Cum loquitur mendacium, ex
propriis loquitur, quia mendax est et pater eius.” – latin, Vulgata fordítás)

Függelék

4)

Az „üresség” szó másik jelentése az eckharti misztikában, illetve általában a

misztikában. Vagyis: az „üresség” nem mint végső lételméleti következtetés, hanem az
önkiüresítés, mint a spirituális praxis eszköze

Az Üresség-fogalom használata két értelemben jelenik meg Eckhartnál – és az összes

misztikában, valamint a mahájána buddhizmusban is: úgy, ahogyan ez a megvalósítás
praxisára vonatkozik, illetve ontológiai vonatkozásban. A dolgozat a szó ontológiai értelmét
tárgyalta, míg a spirituális praxis értelmében ez a következőképpen használatos:

önkiüresítés: az „én” semmivé tétele, hogy az „én” a semmivé tett mivoltában munkáljon,
„létezzen” Isten (nem a „létezők” értelmében, hanem a tiszta „Lét” értelmében).

„Ha egy kehely teljesen üres lenne, magától felemelkedne egészen az égig.” (Meister Eckhart)

Ugyanez a szóhasználat a keresztény hagyományban általánosan az alábbi értelemben jelenik

meg:
„Ugyanazt a lelkületet ápoljátok magatokban (!), amely Krisztus Jézusban volt.
Ő Isten formájában volt, és az Istennel való egyenlőséget nem tartotta olyan dolognak,
amelyhez föltétlenül ragaszkodnia kell, hanem kiüresítette magát, szolgai alakot öltött, és
hasonló lett az emberekhez. Külsejét tekintve olyan lett, mint egy ember. Megalázta magát és
engedelmeskedett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.” (Szt. Pál, Filippi, 2:5-8)

Eckhart kényes pontja a hivatalos keresztény dogmatikával kapcsolatosan tehát a következő:

Eckhart szerint Isten, mint Létalap – ahogyan e kérdést már tárgyaltuk – eredendően és
lényegileg (ontológiailag) azonos módon jelen van a létezői lét individumaiban, illetve
éppenhogy ezek valódi mivoltát jelenti. Ez az Alap azonban az értelmi bukás következtében
elfátyolozott és ezt a fátylazottságot kibontva, lebírva (jóga = iga, lebírás) jutunk vissza
Istenhez, mint létünk alapjához és valóságához, illetve, mindezt felismerve tehetjük ezt meg
(a helyes megismerés, helyes megkülönböztetés, helyes számbavétel és helyes látás, mint a
megszabadulás egyetlen lényege által = szánkhja jóga, dnyána jóga). Minden más a
metafizikai halállal egyenlő. Igaz, a Kegyelemnek szükségszerű kezdeményező szerepe van,
mivel nem lehetséges, hogy az alacsonyabban álló tudatállapot ismerjen fel kezdeményező
módon valamit a magasabb tudatállapotról, fordítva ez viszont értelemszerű (példa: a macska
sem lát rá az asztal lapjára, ezért annak képéről fogalma sem lehet, aki viszont az asztallap
feletti magasságú, az látja az asztallapot is és alatta a macskát is).

77
Mindezek okán viszont Meister Eckhart esetében különbség áll elő a hivatalos keresztény
dogmával kapcsolatban, mert a léleknek ez az Alapja Eckhartnál nem teremtett, hiszen
ontológiailag azonos magával Istennel.

” Akkor az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét”189
– vagyis ha Isten az emberbe lehellt, akkor saját lehelletéből lehellt belé: ez eckharti
olvasatban érvényesen jelentheti azt, hogy tehát az ember Alapja azonos Istennel és így nem is
teremtett (noha maga az ember teremtett vagy „függőségben keletkezett” létező), mivel az
emberben Isten saját lehellete van, másrészt, dogmatikus oldalról is érvényes kijelentés az –
és ez is különbség a dogma és Eckhart között -, hogy jóllehet Isten saját lehelete van az
emberben, azonban ez nem eleve volt az emberben – aki maga sem létezik „eleve való
módon”, hanem ezt a saját lehelletet Isten lehelte az emberbe, vagyis így azt adta az
embernek, így tehát a dogma szerint az ember lelke is teremtett.

A dogma szerint tehát az ember Isten felé való önkiüresítése azt jelenti, hogy oda beköltözik
az egyetlen és külön entitásként (második isteni Személyként) létező Krisztus. Vagyis, hogy
az emberi lélek és individum nem megszűnik, az nem felszámolandó, hanem maradéktalanul
átengedendő Istennek és a lélek, amely megmarad egyéninek, éppen ezáltal nyeri vissza
eredeti helyzetét és ezáltal szabadul ön-rabságából és lesz önmaga és szabad (minthogy akkor
szabad valójában, ha eredeti helyzetében van). Az eckharti értelmezés szerint viszont minden
önkiüresített lélekben (amely azt jelenti, hogy még az üres helyet is meg kell szűntetni a
lélekben, hiszen az üres hely is valami, mert valaminek a helyén van), tehát, hogy az így
kiüresített és minden egyes ilyen lélekben (bár itt a számosság már nem érvényes) valóságos
azonossággal szüli meg Isten a Fiát – azaz, íly módon minden ilyen (újjáteremtett, „kétszer
született”) lélek valóságosan magává Krisztussá válik. Itt tehát az egyéni léleknek nem
átadásáról, hanem felszámolásáról van szó.

Kérdés, hogy Pál erről szóló ismert szavai („Élek, de már nem én, hanem Krisztus él
énbennem” – Gal 2:20) a dogmát vagy az eckharti igazságot támasztják-e alá? Véleményünk
szerint ez az etimológia190 és az egzegézis191 módszerével eldönthetetlen, jóllehet, ha a
kijelentés második tagját nézzük meg szótani szempontból, akkor az inkább a dogmát
támasztja alá: „Minthogy azonban most még testben élek, Isten Fiának hitében élek, aki
szeretett engem és feláldozta magát értem.” (Itt Pál megkülönböztetni látszik önmagát, mint
kiüresített létezőt is Istentől, aki így is más, mint ő – erre a főneveknek és ragoknak a
mondanivalót kifejezni szándékozó használata utalhat.)

Másrészt azt is tekintetbe kell venni az összehasonlítások során, hogy amíg a nem monoteista
tradíciók esetében a megszabadulás a visszatérést jelenti az őseredeti állapotba, ahonnan a
Tudat egy létrendi trauma (metafizikai tudatlanság) okán kizökkent, addig a monoteizmusok
nem visszatérést tanítanak – a megváltott lélek nem a Paradicsomba kerül vissza –, hanem a
Paradicsomi lét – bukás – megváltottság, kegyelem hármas állapotán keresztül, a kegyelem-
megváltottság által az utóbbiba, vagyis egy három tagból álló üdvtörténeti sor végpontjába tér
haza.

Mindezekért az egyfelől igaz lehet, hogy a dominikánus Meister Eckhart itt tárgyalt
felfogásmódja esetleg tekinthető egyfajta, a kereszténység formájában megnyilvánuló,

189
Ter 2.7
190
a szavak eredetével foglalkozó nyelvészeti tudományág
191
έξηγεϊσθαι – görög. Szövegelemzés, szövegmagyarázat, szentírás-magyarázat.

78
alapvető indoárja metafizikai ösztönnek, jellegnek, de az megkérdőjelezhető – éppen ezért -,
hogy valóban megfelel-e a szavak és az elvek keresztényi felfogásmódjának?

Felhasznált és kapcsolódó irodalom

79
 A jegyzék tartalmazza egyrészt a dolgozathoz közvetlenül felhasznált irodalmat, másrészt
néhányat azok közül, amelyeknek ismerete és megértése hozzájárul a téma átfogóbb
ismeretéhez és a dolgozat mondanivalójának esszenciális megértéséhez.

Elsődleges (eredeti) források:

A katolikus egyház katekizmusának kompendiuma. Dr. Diós István (ford.) 2006. Budapest, Szent István Társulat.
A szabad kóborlás (Csuang-ci). Tőkei Ferenc (ford.) 1986. Kínai filozófia, ókor. Második kötet. Budapest:
Akadémiai Kiadó
Bhagavad Gítá. Baktay Ervin (ford.) 2007. Budapest: Filosz Kiadó
Buddha beszédei. Vekerdi József (ford.) 1989. Helikon Kiadó
Dhammapada. A Tan ösvénye. Vekerdi József (ford.) 1999. Budapest: Terebess Kiadó
Folyik a híd. Zen/csan buddhista anekdotakincs. Terebess Gábor (ford.) 1990. Budapest: Officina Nova Kiadó
Gilgames. Rákos Sándor (ford.) 1986. Bukarest: Kriterion Könyvkiadó
Hermész Triszmegisztosz összegyűjtött tanításai. Dr. Hornok Sándor (ford.) 1977. Budapest: Farkas Lőrinc Imre
Könyvkiadó
Jóga-szútra (Patandzsali): Baktay Ervin (ford.) 1944. Budapest: Pantheon Kiadó
Jóga Vászistha. Buji Ferenc (ford.) 2011. Budapest. Kairosz Kiadó
Keresztes Szent János összes versei és válogatott prózája. Takács Zsuzsa (ford.) 1992. Budapest: Európa
Könyvkiadó
Kínai filozófia 1986. Tőkei Ferenc (ford.) Budapest. Akadémiai Kiadó. I. kötet
Mani: Gyöngy-himnuszok. Válogatás manicheista szövegekből. 2007. Dr. Juhász Edit és Gyura Árpád (ford.)
Karcag, L. N. L. Kiadó
Oltalmazó útmutatás. Sri Ramana Maharsi tanításai. Buji Ferenc (ford.) 2001. Nyíregyháza: Kötet Kiadó
Szánkhja-káriká. A számvetés megokolása. (Ísvarakrisna) 1994. Farkas Attila Márton és Tenigl-Takács László
(ford.) Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola kiadása
Szent Biblia 1996. Gál Ferenc, Gál József, Gyürki László, Kosztolányi István, Rosta Ferenc, Szénási Sándor,
Tarjányi Béla (ford.) Esztergom: Szent István Társulat
Tao Te King (Lao-ce): Karátson Gábor (ford.) 1990. Budapest: Cserépfalvi Kiadó
Tao Te King (Lao-ce): Weöres Sándor (ford.) 2001. Budapest: Tercium Kiadó
The Udana: Inspired Utterances of the Buddha, translated from the Pali by John D. Ireland (Kandy: Buddhist
Publication Society, 1997). 1997 Buddhist Publication Society.
Konfuciusz és tanítványai. Beszélgetések és mondások. Tőkei Ferenc (ford.) 1986. Kínai filozófia, ókor. Első
kötet. Budapest: Akadémiai Kiadó
Titkos tanítások. Válogatás az Upanisadokból. Vekerdi József (ford.) 1987. Budapest: Helikon Kiadó
Vaisésika-szútra. Tenigl-Takács László (ford.) Tarr Dániel Elektronikus Könyvtár
Vēdānta-sūtra. Dvaipājana Vyāsa 2010. A Bölcselet csúcsának vezérfonala. (Baladeva Vidyābhūṣaṇa
kommentárjaival) (Rácz Géza ford.) Budapest: Magyar Brahmana Misszió.

Másodlagos források:

Agócs Tamás 2002. Buddhista ismeretelmélet. Budapest: A Tan Kapuja Buddhista Főiskola kiadása
Al-’Arabí Ad-Darquawi 2005. Az emlékezés rózsakertje. (Buji Ferenc ford.) Budapest: Kairosz Kiadó
Aquinói Szent Tamás 1990. A létezőről és a lényegről. (Klima Gyula ford.) Budapest: Helikon Kiadó
Aristoteles 1936. Metafizika. (Halasy-Nagy József ford.) Budapest: Hatágú Síp Alapítvány
Arisztotelész 1988. Lélekfilozófiai írások. (Steiger Kornél ford.) Budapest: Európa Könyvkiadó
Augustinus, Aurelius 1987. Vallomások. (Confessiones) (Városi István ford.) Budapest: Gondolat Kiadó
Augustinus, Aurelius (Szent Ágoston) 1985. A Szentháromságról (De Trinitate). (Gál Ferenc ford.) Budapest:
Szent István Társulat
Baktay Ervin dr. 2003. India bölcsessége. A „Szanáthana Dharma: az Örök Törvény” c. munka bővített kiadása.
Budapest: Pantheon Kiadó
Berkley, George 1985. Tanulmány az emberi megismerés alapelveiről és más írások (Faragó Szabó István,
Fehér Márta, Vámosi Pál ford.) Budapest: Gondolat Kiadó
Bikkhu Bodhi 1993. A Nemes Nyolcrétű Ösvény. A buddhista szellemi út. (Farkas Anikó ford.) Budapest: Orient
Press Kiadó
Bolberitz Pál 2007. A metafizika alapjai. Budapest, Jel Kiadó
Buji Ferenc 2009. Az emberré vált ember. (Az emberré vált ember, A reinkarnáció hindu és buddhista elmélete,
Ami egyetemes és ami nem, Psychologia Christiana, Ars poetica Divina. Budapest: Kairosz Kiadó
Bruckhardt, Titus 2001. Chartres és a katedrális születése. (Palkovics Tibor, Nagy Csaba ford.) Budapest:
Arcticus Kiadó. Libri Artis sorozat

80
Coomaraswamy, Ananda K. 2004. Idő és örökkévalóság. (Medve István ford.) Budapest: Sophia Perennis Kiadó
Coomaraswamy, Ananda K. 1989. Hinduizmus és buddhizmus. (Török Zoltán ford.) Budapest: Európa
Könyvkiadó
Cusanus, Nikolaus (a kiadás éve a könyvben nincs feltüntetve) A tudós tudatlanság. (Erdő Péter ford.) Budapest:
Kairosz Kiadó
Cusanus, Nikolaus 2008. De Deo Abscondito – A rejtett Istenről. (Alácsy Ervin János ford.) Budapest: Kairosz
Kiadó
Davies, Brian 1990. Bevezetés a vallásfilozófiába. (Rakovszky Zsuzsa, Vassányi M. ford.) Budapest. Kossuth
Könyvkiadó
Descartes, René 1980. Válogatott filozófiai művek. (Szemere Samu ford.) Budapest: Akadémiai Kiadó
Eckhart, Meister 2000. Tizenöt német beszéd. (Schneller István ford.) Pomáz: Kráter Műhely Egyesület
Eliade, Mircea 2009. A szent és a profán. A vallás lényegéről. (Berényi Gábor ford.) Budapest: Európa
Könyvkiadó
Eliade, Mircea 2006. Az örök visszatérés mítosza. (Pásztor Péter ford.) Budapest, Európa Könyvkiadó
Evola, Julius 2003. A felébredés doktrínája. (Dávid Andrea ford.) Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
Fehér Judit 1997. Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó
Fichte, Johann Gottlieb 1981. Válogatott filozófiai írások (Endreffy Zoltán, Kis János ford.) Budapest: Gondolat
Kiadó
Frankfurti Névtelen 2005. Német teológia. (Isztray Simon ford.) Budapest: Kairosz Kiadó
Gáspár Csaba László 2000. Isten és a semmi. Budapest: Harmat Kiadó.
Gótama: 1992. A logika szövétneke. A megismerés analízise. Budapest: A Tan Kapuja Főiskola kiadása
Guénon, René 2006. A mennyiség uralma és az idők jelei. (Buji Ferenc ford.) Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
Guénon, René 2007. A nagy triád. (Szilágyi Gyöngyi ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis sorozat.
Hadot, Pierre 2010. A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori filozófia. (Cseke ákos ford.) Budapest: Kairosz
Kiadó
Hamvas Béla (kiadás éve nincs feltüntetve) Az ősök nagy csarnoka. I – II. kötet. Budapest: Medio Kiadó
Hamvas Béla 1996. Eksztázis. Budapest: Medio Kiadó, Mérték füzetsorozat 1.
Hamvas Béla 1992. Patmosz. I – II. kötet. Budapest: Medio Kiadó
Hegel, Wilhelm Friedrich 1979. A szellem fenomenológiája. (Szemere Samu ford.) Budapest: Akadémiai Kiadó
Heidegger, Martin 1994. Válogatott írások. (Bacsó Béla, Hévizi Ottó, Kocziszky Éva, Pongrátz Tibor, Szijj
Ferenc, Vajda Mihály ford.) Budapest / Szeged: T-Twins Kiadó
Herrigel, Eugen 1997. A zen út. (Bíró Dániel és Kalmár Éva ford.) Budapest, UR könykiadó
Jaspers, Karl 2006. A transzcendencia rejtjelei (Szegedi János ford.) Budapest: Kairosz Kiadó
Jung, C.G. 1987. Von Religion und Christentum. Breisgau: Walter Verlag
Jung, C.G. 2005. Gondolatok az életről és a halálról. A vallásos tapasztalat. (Glavina Zsuzsa ford.) Budapest:
Kossuth Kiadó
Kaczvinszky József 2003. A hét beavatás. „F” napló. Yoga aforizmák. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
Kempis Tamás 2008. Krisztus követése. (Jelenits István Dr. ford.) Budapest: Ecclesia Kiadó
Kierkegaard, S. 1986. Félelem és reszketés. (Rácz Péter ford.) Budapest: Göncöl Kiadó
King , Peter J. 2004. Száz nagy filozófus. /Karsai Gábor ford./ Budapest: Gabo Könyvkiadó
Láma Anagarika Góvinda 1986. Meditációs gondolatok. (Hetényi Ernő ford.) Budapest: Buddhista Misszió
kiadása.
László András 2004. A mindenség fénye az emberben. Érpatak: Sophia Perennis Kiadó
Merton, Thomas 2009. A csend szava. (Lukács László ford.) Budapest: Szent István Társulat
Merton, Thomas 2000. A zen és a falánk madarak (Erős Antal László ford.) Budapest: Terebess Kiadó
Nágárdzsuna: Drágakőfüzér (Ratnaváli) (Fehér Judit ford.) Terebess Ázsia E-Tár
Németh Norbert 2005. A buddhizmus eszméi. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
Nyíri Tamás 1991. A filozófiai gondolkodás fejlődése. Budapest: Szent István Társulat. Harmadik, javított és
bővített kiadás
Órigenész 2003. A princípiumokról (Pesthy Monika, Kránitz Mihály, Somos Róbert ford.) Budapest: Kairosz
Kiadó. Catena – A Pécsi Tudományegyetem patrisztika Központja, Paulus Hungarus sorozat
Pascal, Blaise 1983. Gondolatok. (Pődör László ford.) Budapest: Gondolat Kiadó. I. 143.
Platón 1984. Összes művei (Devecseri Gábor, Faragó László, Kárpáty Csilla, Kerényi Grácia, Kövendi Dénes,
Papp János, Péterfy Jenő, Ritóok Zsigmond, Steiger Kornél, Szabó Árpád, Szabó Miklós, Telegdi Zsigmond
ford.) Budapest: Aurópa Könyvkiadó
Plótinosz 1944. Istenről és a hozzá vezető utakról. (Magyari Zoltánné Techert Margit ford.) Budapest: Officina
Nyomda és Kiadóvállalat
Plutarkhosz 1998. Morálfilozófiai értekezések. (Lautner Péter ford.) Budapest: Kossuth Kiadó
Sartre, Jean-Paul 1976. Módszer, történelem, egyén. Válogatás Jean-Paul Sartre filozófiai írásaiból. (Nagy Géza
ford.) Budapest: Gondolat Kiadó

81
Sári László 1999. Reggeli beszélgetések Lin-csi apát kolostorában. Budapest: Magyar Könyvklub
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 1983. A transzcendentális idealizmus rendszere (Endreffy Zoltán ford.)
Budapest: Gondolat Kiadó
Schmidt József 1995. Ázsia világossága. Buddha élete, tana és egyháza. Budapest: Athenaeum Kiadó
Schopenhauer, Arthur 2007. A világ, mint akarat és képzet. (Tandori Ágnes, Tandori Dezső ford.) Budapest:
Osiris Kiadó
Schopenhauer, Arthur 1995. Pesszimista írások. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Kiadó
Schuon, Frithjof 2001. Az emberi állapot gyökerei. (Nagy Csaba ford.) Budapest, Arcticus Kiadó
Seuse, Heinrich 1907. Deutsche Schriften. Stuttgart: Kohlhammer Verlag
Shizuteru Ueda 2004. Isten lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-buddhizmus (Vásárhelyi
Szabó László és Imregh Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis IV.
Silesius, Angelus 1991. Kerúbi Vándor. (Kurdi Imre és Tatár Sándor ford.) Budapest: Helikon Kiadó
Spinoza, Baruch 1984. Teológiai-politikai tanulmány (Szemere Samu ford.) Budapest: Akadémiai Kiadó
Steiger Kornél: Filozófiai kislexikon 1999. Budapest: Saxum Kiadó
Sunrjú Suzuki 2007. Zen szellem, a kezdő szellem. (Boros Dokó László ford.) Budapest: Filosz Kiadó
Schütz Antal 2008. Dogmatika. Esztergom: Pax Kiadó
Szent Ágoston 2002. A Teremtés Könyvéről a manicheusok ellen. (Heidl György ford.) Budapest. Kairosz Kiadó,
Paulus Hungarus sorozat
Clairvaux-i Szent Bernát. 2008. A megtérésről. (nevét nem közlő bakonybéli bencés szerzetes ford.) Bakonybél:
Szent Mauríciusz Monostor.
Tauler, Johannes 2002. A hazatérés útjelzői. (Buji Ferenc ford.) Budapest: Paulus Hungaricus - Kairosz Kiadó
Tengelyi László 1988. Kant. Budapest: Kossuth Könyvkiadó
Tenigl-Takács László 1997. A jógácsára filozófiája. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könykiadó
Tillich, Paul 2002. Rendszeres teológia. (Szabó István ford.) Budapest: OsirisKiadó
Uszpenszkij, Leonyid 2003. Az ikon teológiája. (Kriza Ágnes ford.) Budapest: Kairosz Kiadó. Cazena – A Pécsi
Tudományegyetem patrisztika Központja, Paulus Hungarus sorozat
Varsányi Görgy dr. 1984. A csan buddhizmus története. Budapest: Buddhista Misszó
Végh József 2009. Létkerék. Bevezetés a buddhista alaptanítások képi ábrázolásába. Budapest: Damaru
Könyvkiadó

Internetes források:

A Pallas Nagy Lexikona, internetes változat: http://www.mek.iif.hu/porta/szint/egyeb/lexikon/pallas/html/.

Megtekintve: 2011. 07.24.)
http://www.tarrdaniel.com/library.htm (Megtekinte: 2011.07.25.)
http://www.phil-inst.hu/uniworld/vt/phen/der_herm.htm (Megtekintve: 2011.08.27.)

Tartalomjegyzék

Bevezetés /5

82
 I. A karok

A metafizika alapkérdéseinek fogalmisága keleten és nyugaton /8

A nyugati típusú gondolkodás főbb jellemzői /8

Az empirizmus /9
A racionalizmus /9
Az empirizmus és a racionalizmus hatása /9
A szkepticizmus /10
A kereszténység hatása az európai gondolkodásra – az európai tudományos világlátás alapjai /10
A keleti gondolkodás főbb jellemzői /12
A keleti gondolkodás főbb jellemzői, a nyugatival összehasonlítva /12
A valóság dogmatikus leírásától való idegenkedés /13
A kategóriák és a logika /13
A logikai linearitás kérdése /13
A logikai következtetés kizárólagosságának kérdése /13
A fogalmak megnevezhetősége és a bizonyíthatóság kérdése /14
A fogalmak megnevezhetősége és a bizonyíthatóság kérdése /14
Az érvelés szerepe /15
A ráció és az empirizmus jelentősége /16
Az elme szerepe /16
Az „énség” szerepe nyugaton és keleten – keleti vonások az újkori európai gondolkodásban /17
A szubsztancialitás kérdése /19
Ontológiai és episztemológiai következmények /20
Kelet és nyugat vallásos mentalitásának fő jegyei, különbségei – az Első Ok igénylésének, illetve
felfogásmódjának különbségei /21
A különböző vallási rendszerek közös jellemzői és különbségei a valóság végső természetére vonatkozóan /28
A leggyakoribb félreértések a keleti rendszerek végső valósággal kapcsolatos nézeteit illetően /33
A panteizmus vádja, illetve kérdése – a „végső valóság” és a természet viszonya /33
A nirvána és a semmi fogalma lehet-e a metafizikai irracionális végpont a heideggeri semmi? /35

Kiegészítő jegyzetek az I. részhez /37

II. A törzs
A nyugati és a keleti metafizika legmagasabb fejleményeinek összevetés
– a metafizikai „végső valóság” kifejeződési formái –
Üresség-analógiák a nyugati misztika csúcsain –

A Zéró vagy az Origó, Eredő, különböző hagyományok szerint megfogalmazva:

ennek bemutatása az eckharti misztika és a zen buddhizmus összevetésén keresztül

Az ontológiai végső, „Irracionális Pont”, mint Üresség a nyugati misztika csúcsain /38
Az eckharti végső valóság (Istenség – Isten) fogalmának jellege /41
A Meister Eckhart-féle létmegértési képlet az Istenség – Isten – semmi fogalomkör alapján /44
-a panteizmus kérdésköre, Meister Eckhart vonatkozásában /47
-az eckharti Istenség személytelen voltának kérdése /48
-az emanáció („önkéntelen” kiáradás) kérdése /50
Mi nem az eckharti semmi-fogalom és a buddhista üresség-fogalom? /52

III. A fej
Szinoptikus konzekvenciák /54

Függelék 1)
Létmeghatározások, léttel kapcsolatos meghatározások /63

83
 Idézetek a létmeghatározás-függelékhez /67

Függelék 2)
Kiegészítés „a keleti vallásokkal kapcsolatos leggyakoribb félreértések” című szakaszhoz

A reinkarnáció és az inkarnáció fogalmai /72

A történelmi Buddha a buddhista szangha és a kasztrendszer viszonya /73

Függelék 3)
A keleti és a nyugati filozófiai és vallásos gondolkodás etikával kapcsolatos megközelítési módjai /74

Függelék 4)
Az „üresség” szó másik jelentése az eckharti misztikában, illetve általában a misztikában.
Vagyis: az „üresség” nem mint végső lételméleti következtetés, hanem az önkiüresítés,
mint a spirituális praxis eszköze /78

Felhasznált és kapcsolódó irodalom /81

Tartalomjegyzék /84

84