A zen születése:

a buddhizmus találkozása a taoizmussal

Bardóczi Gábor

1
„Aki a zenről akar írni, az nem léphet túl azon, hogy a Holdra mutasson.”

(Daisetsu Teitaro Suzuki)

2
A jógafilozófia szentirata, a Jóga-szútra1, amely esszencialitásában foglalja össze azt, hogy
mi is a jóga, ezzel a meghatározással kezdődik:

„A jóga a tudatmódosulások megállítása.

Ekkor a szemlélő eredeti valóját megtartja.
Egyébként tudatmódosulásaival azonosul.”

„Yogaś citta-vṛtti- nirodhaḥ. Tadā draṣṭuḥ svarūpe ’vasthānam. Vṛtti-sārūpyam itaratra” –

szanszkrit

(Jóga-szútra 1.2 – 1.4)

E meghatározás értelmében tételezzük azt, hogy lényegében minden valódi szellemi út a jóga
egy fajtája, hiszen minden valódi szellemi út létrejöttének oka és célkitűzése végső alapjában
az, amit e definíció meghatároz. Így jógának tekinthető minden, a végső kérdésekre és a
létforgatagból való megszabadulásra irányuló, vagyis a Metafizikai Felébredést célzó
filozófia, annak tekinthető bármely tradicionálisan megélt vallási forma, illetve a hiteles vallás
vallási eszközei és szimbólumai. Jóga mindezek együttlétezése vagy az, amikor a tudat
irányultsága e formák feletti módon, azokat integrálva, de meg is haladva őket, mintegy
„filozófiafeletti filozófia” és „vallásfeletti vallásos megértés” szintjén fókuszál erre a célra.
Ezért dolgozatunk alapvetése az, hogy a buddhizmus ilyen értelemben ugyanúgy jógának
tekinthető, mint azon – valódi – szellemi utak, amelyekkel kohéziót létrehozva
kölcsönhatásba került és amely kölcsönhatások eredménye dolgozatunk témája, a csan (zen)
is. Hiszen mindezek célja ugyanez: a létforgatagként megélt kondicionált létállapotnak a tudat
kimozdultságával (a tudatmódosulások összességével) való azonosságának felfedése, ezek
megállítása és a tudat őseredeti állapotába való „vissza”-helyezkedés.2

Dolgozatunk tárgya e szellemi háttér és szellemi lényeg bemutatása, vagyis a csan-

buddhizmus történetét szellemtörténeti vonatkozásban vizsgáljuk; a történeti aspektusokat
csupán röviden érintjük.
A szanszkrit és kínai nevek, fogalmak említésekor alapvetően a magyar fonetikus átírási
módot alkalmazzuk.

Történeti vonatkozások

A csan, mint az egyik legismertebb, Kínában létrejött buddhista irányzat, jellegzetes

karakterét annak köszönheti, hogy szervesen egyesült benne az Indiából származó buddhista
tanítás és ennek Kínába érkezésekor az ott jelenlévő, két meghatározó filozófiai felfogásmód,

1
Jóga-szútra (Patandzsali): Baktay Ervin (ford.) 1944. Budapest: Pantheon Kiadó
2
A „vissza” szót azért tettük idézőjelbe, mert a közvetlen ösvények, így a csan is, éppen abból indul ki
gyakorlatában, hogy tulajdonképpen eredeti tudatunkat sosem vesztettük el, ezért eleve erre tekintenek rá – így a
csan esetében ambivalens a „vissza” szó használata.

3
a konfucianizmus és a taoizmus. A csan kialakulásában különös hangsúlyt kap a filozófiai
taoizmus hatása.3
A hagyomány szerint Kínába a buddhista Tant Bódhidharma (Kr.u. kb. 487-513)
vándorszerzetes hozta el Indiából, aki íly módon egyben az első csan pátriárka is.
A további pátriárkák, a tanítványi lánc szerint: Hui-ke (487-693), Seng-can (?-606), Dao-xin
(580-651), Hung Ren (601-674), Hui Neng (638-713). A hatodik pátriárka után a csan
szerteágazó közösségi hálóra és több irányzatra osztódott, amelyek bár a csan alapvető
szellemét egységesnek őrizték meg és minden iskola Bódhidharma pátriárkára vezeti vissza
magát, ám a csan többé nem egy pátriárka központi alakja köré felépülve létezett tovább. A
hirtelen megvilágosodás eszméje a hatodik pátriárka tanításához fűzhető, akinek személyisége
döntően határozta meg a csan-buddhizmus karakterét. A csan, kínai fennmaradását az ottani
többszöri buddhistaüldözések ellenére éppen alkalmazkodásának köszönhette, majd átkerülve
Japánba, zen néven lett meghatározó szellemi irányzat. Kínában a hatodik pátriárkát követő
időszakban hét csan irányzat alakult ki: ezek közül napjainkra két meghatározó iskola maradt
fenn. Az egyik a Csao-tung iskola (Csao-san és Tung-san alapítása): ezt később Japánban
Dógen (1200 – 1253) szotó néven honosította meg , a másik pedig a Lin-csi (? – 866) által
kialakított iskola, amely Japánban rinzai néven vált ismertté.

A csan Kínához való alkalmazkodását – a súrlódások ellenére – megkönnyítette az, hogy a

csan a buddhizmus mahájána4 ágához tartozik, amely nem zárja ki a világiakat a szellemi
célbajutás lehetőségéből: Kína számára pedig a kolostori életforma lélektanilag és történetileg
idegenebb volt, mint ahogyan ez, a szannjászin5 – hagyomány szellemében inkább
elfogadható volt a buddhizmus szülőhazájában, Indiában.
A konfucianizmus, amely akkor Kína társadalmának szellemi bázisát jelentette, a filozófiai
jelentőség szintjén kezelte a munkát, az etikettet és a rendet; a csan ezeket mint szellemi
gyakorlatokat integrálta, így a kínai társadalom és felfogásmód számára a többi buddhista
irányzat mellett a csan ezért is elfogadottabb lehetett. A csan, úttörőként a keleti
szerzetességben a mindennapi testi munkát például, mint a tudat folytonosan a jelenben-
lévőségének és az adott tevékenységre való osztatlan figyelmének gyakorlatát, elsőként teszi
meg mindennapi, előírásszerű módon spirituális gyakorlatainak egyikévé.

3
Filozófiai taoizmust említünk. Kínában a taoizmus két, jól elhatárolható formája bontakozott ki: filozófiai és a
népi, vallásos-mágikus taoizmus. A népi-vallásos taoizmus mozgalmai jellemzően éppen azokban az
aspektusokban teljesedtek ki, amely vonások idegenek a filozófiai taoizmustól mind céljaiban, mind
gyakorlatában. A filozófiai irányzat létének oka megnevezésében adott: filozófiai, azaz a lét alapvető kérdéseivel
foglalkozik metafizikai szinten, az ebbéli megértés a célja. A népi-vallásos mozgalmak pedig céljaikban
nagyrészt az evilági lét mágikus befolyásolására összpontosítottak: gyakorlatuk is tehát ennek megfelelően,
mágikus praxis volt. Különösen jellemző a hosszú evilági élet elixírjének keresése, amely – a Nyugathoz
hasonlóan – részletekbe menő alkímiai módszereket eredményezett; amíg azonban az alkímiai tradíció, mint
„királyi művészet”, annak szellemi aspektusaiban egy metafizikai alapú és ilyen céllal létező, öntranszformáló,
szellemi-hermetikus irányzat, addig az alkímia alsóbb fokozatai gyakran meglehetősen anyagias indíttatásúak és
e szintet sokszor nem lépik túl.
4
(mahāyāna – szanszkrit) A buddhai Tan kerekének másodszori megforgatása (buddhista terminológia), a korai
buddhizmus (hínajána, hīnayāna – szanszkrit) első és a vadzsrajána (vajrayāna – szanszkrit) buddhizmus
harmadik irányzata között. Ezen irányzat madhjamaka (mādhyamaka – szanszkrit) iskolája – nevezetesen ennek
legnagyobb filozófusa, Nágárdzsuna (Nāgārjuna – szanszkrit) – dolgozta ki eklatánsan az „üresség” (súnja,
śūnya, súnjatá, śūnyatā – szanszkrit) és a Középút (sem lét, sem nem nemlét) tanítását. A jógácsára (yogācāra –
szanszkrit) irányzat pedig a „csak a tudat az egyetlen valós létező” állításának tanítása. A csan nagymértékben
fog támaszkodni e két pillérre: a létezők ürességtermészetének (önlétnélküliségének) hangsúlyozására és
praxisában arra, hogy közvetlenül a tudat eredeti természetét, annak „itt és most” való meglátását teszi meg
gyakorlatának centrumaként.
5
Családjáról és konvencionális életviteléről lemondott, a kontemplációnak élő vándorszerzetes elnevezése
Indiában.

4
(A buddhizmus Kínában való létezése és honosulása ugyanakkor nem mindig volt
zökkenőmentes folyamat; olykor mind a taoizmussal, mind a konfucianizmussal rivalizálni is
kénytelen volt – és bizonyos időszakokban az államhatalommal is ellentétbe került. Minthogy
azonban ez önmagában is szerteágazó témát jelent, a kínai buddhizmus életének ezen
aspektusát most nem tárgyaljuk: ez egy önálló dolgozat egész témáját jelenthetné.
Dolgozatunk a szellemi irányzatok olyan vonatkozásaival foglalkozik, amelyek egymást
termékenyítő és kiteljesítő módon hatották át.)

Kína szellemi hatása a buddhizmusra

A döntő szellemi hatást a taoizmussal való találkozás jelentette. Ezzel a filozófiával a

buddhizmus több rokon elemet is felmutatott mind fogalmaiban, mind felfogásmódjában. E
rokon elemek jól felismerhetők a filozófiai taoizmus legfőbb képviselőinél, illetve a nekik
tulajdonított taoista alapművekben. Így Lao-cï (Tao Te King), Csuang-cï (A virágzó délvidék
igaz könyve) vagy Lie- cï (Az elomló üresség igaz könyve) esetében.
Miközben a csan tartja magát a buddhizmus alaptanításaihoz (a Négy Nemes Igazság, a
Nyolcrétű Nemes Ösvény), a taoizmus szellemi magatartásával több ponton nagyfokú egyezést
mutat.
Különösen szembetűnő ez például az olyan létfelfogás esetében, amely a dolgok és a létezői
lét (tehát a megnyilvánult lét) ontológiai „ürességéből”, tehát önlét-nélküliségéből indul ki. A
buddhizmus oldaláról ezt Nágárdzsuna és a nevéhez fűződő madhjamaka-filozófia6
fogalmazza meg hangsúlyosan, a taoizmus oldaláról pedig Lao-cï, a Tao Te Kingben7 mutat
rá erre ugyanilyen fontossággal:

„…megfoghatatlan és mégis van” (4. vers) „Agyagból formálják az edényt, de benne üresség
rejlik: az edény ezért használható. (…) Így a hasznos a létező és a hasznot-adó a nemlétező”
(11. vers) „Felszíne sem világos, alapja sem homályos, végtelen, névtelen, visszavezet a
nemlétbe szüntelen. Neve: formátlan forma, tárgy-nélküli kép” (14. vers – vö: a buddhista
Szív-szútra kulcsmondatával: „A forma üresség, az üresség forma”) „Az ég alatt minden a
létből fakad s a lét a nemlétből fakad.” (40. vers)8

6
Fehér Judit 1997. Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó
Drágakőfüzér (Nágárdzsuna): Fehér Judit ford. Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár
7
Tao Te King (Lao-ce): Weöres Sándor (ford.) 2001. Budapest: Tercium Kiadó
8
Az „üresség” terminus azonban nem a filozófiai Semmit jelenti – mivel ez egybevág azzal a felismeréssel,
hogy a Semmi az semmi (teljes hiány), tehát lét és forma sem születhetne belőle, valamint ha ez ontológiai
valóság volna, akkor fogalmi elképzelésünk sem lehetne róla –, tehát, ezért lehet fontos azt tisztázni, hogy ez a
„nemlét”, amelyről az itt közölt idézetek is szólnak, nem a Semmi. Hanem az, hogy ez a lételméleti Origo vagy
Zéró azért és annyiban semmi, illetve üresség, amiért és amennyiben ez maga az Eredő, amely azonban, a
„dolgok” oldaláról szemlélve, úgy nem „létezik” dologként, mint maguk a „dolgok”, mert ez Valami a
„valamiség” felett áll, egyben teljes egészében meghaladva mindezeket az itt közölt kategóriákat is. (Egyébként
az üresség-filozófia szerint maga az „üresség” is „üres”, tehát /ön/lét nélküli.) Azt pedig, hogy mindezt
magának az üresség-fogalomnak talán legnagyobb képviselője (Nágárdzsuna) is mennyire fontosnak tartotta
hangsúlyozni, azt jól mutatja tankölteményének, a Drágakőfüzérnek 50 – 61. versszaka).

5
A kondicionált létezés ürességtermészetének a csanban való központi szerepe abban is
kifejezésre jut, hogy talán legfőbb szent szövege, amelyet minden szertartáson elrecitálnak, a
Szív szútra9, amely éppen ezt mutatja fel elemi módon és – szintén a taoizmus és a csan
jellegének megfelelően – úgy teszi ezt a szavak eszközével, hogy a szavak az intuitív
megértés szavakkal már kifejezhetetlen, nem verbalizálható és nem kifejthető szintét fedik fel.

A csan – amely itt, mint tanátadási módszer értendő –, négy olyan jellegzetességgel bír a
buddhizmuson belül is, amelyeket a „csan négy alapelve” kifejezéssel szokás meghatározni
(bár az „elv” szó használata éppen a csan esetében csupán a verbalitás szintjén érvényes
fogalmat jelenthet):

1) a tanításon túli tanátadás

2) nem támaszkodás az írásokra (ám ez nem azok nem ismeretét és nem azok meg nem
értését jelenti, hanem azt, hogy a végső megértés szavakon és a diszkurzivitáson túli
jellegű)
3) közvetlenül a tudatra való hatás (a csan úgynevezett „közvetlen ösvény”: nem egy
kezdeti állapotból fokozatosan halad a Cél felé, hanem eleve a Célból indul ki, azt
tekinti egyben kiindulópontnak is: eleve a Tudat eredeti természetébe akar
helyezkedni és ebből „bontja le” a gyakorlást)
4) metafizikai Felébredés az ember eredeti természetének az „itt és most”
jelenvalóságában való meglátása által.

A következőkben ezen módszertani hozzáállást, mint a kínai filozófiai taoizmussal egybeeső

szemléletmódot mutatjuk meg, a taoista Csuang- cï néhány szöveghelyének felidézésével,10
párhuzamba állítva ezeket csan (zen) szövegrészletekkel.11

„…van egy hatalmas fád, és azon keseregsz, hogy nem használható fel semmire. Hát miért
nem ülteted át olyan helyre, amely semmire sem használható (…), ott aztán teljes nem-
cselekvésben (wu-wei) kóborolhatnál az oldalánál, teljes szabadságban aludhatnál alatta.”
(Csuang- cï, 65. o.)

„Ha megpróbálod elérni a megvilágosodást, (…) a karma (tett) vezérel. (…) Csak
vesztegeted az idődet fekete (meditációs) párnádon.” (Zen szellem, 129. o.)

„Az ’azt’ és az ’ezt’ sohasem fogni fel ellentétpárnak: ezt nevezzük az értelem (tao)
fordulópontjának. E fordulópont körül mint közép körül forogva kezdettől fogva (a dolgok)
összhangban vannak a határtalannal (a taoval).” (Csuang- cï, 71. o.)

9
http://www.zen.hu/szivszutra.html (megtekintve: 2011.09.27.)
10
A filozófiai (ontológiai és episztemológiai) egybeesések külön dolgozat tárgyát képeznék, ám a tanátadási
gyakorlat módszertanának összevetése, mint a szellemi hozzáállás felmutatása, rávilágít egyes filozófiai
vonatkozásokra is. A taoista Csuang-cï idézetek forrása: Kínai filozófia 1986. Tőkei Ferenc (ford.) Budapest.
Akadémiai Kiadó. I. kötet, 63 – 123. o.
11
Az ebben a fejezetben idézett csan (zen) szövegek forrásai: Folyik a híd. Zen/csan buddhista anekdotakincs.
Terebess Gábor (ford.) 1990. Budapest: Officina Nova Kiadó (kóanok, versek) és Sunrjú Suzuki 2007. Zen
szellem, a kezdő szellem. (Boros Dokó László ford.) Budapest: Filosz Kiadó

6
„Mi az eredeti természetünkbe vetett erős bizalmat hangsúlyozzuk.” (Zen szellem, 67. o.)

A csan-buddhizmusra igen jellemző az az elv, miszerint a szellemi gyakorlás nem csupán egy,
a mindennapi tevékenységektől elkülönült, kitüntetett helyzetben történik, hanem ez
ugyanúgy teljes éberséggel fenn kell, hogy álljon a mindennapi tevékenységekben is – azokat
ugyanúgy gyakorlatként kezelve –, mint az egyébként központi jelentőségű ülőmeditációban.
Ez pedig a taoizmusnak szintén egyik tételezése. Ezt érzékletesen tárgyalja a Csuang-cï III.
fejezete: itt egy hentest látunk munka közben, aki ezt a tevékenységet a legmagasabb
meditációs fokon – és spontán meditatív módon – gyakorolja. Ráadásul azt is érzékelteti a
szöveg, hogy ezen a szinten nincs különbség úgymond külön a szentséget megnyilvánítani
képes tevékenységek és az erre alkalmatlan tevékenységek között: minden tevékenység ilyen
(lehet), amennyiben azt ilyen módon végzik.
Ez összevethető számtalan ilyen értelmű csan kijelentéssel. Néhány ilyen példa:

„Erőm bűvös, csodát teszek:

vizet húzok, fát cipelek.”

(Pan Jün – Terebess Gábor ford. „Folyik a híd” c. gyűjtemény)

Noha a buddhizmus összes irányzatában központi helyet kap az ülőmeditáció mint gyakorlat,
ez a csan esetében azt jelenti, hogy az „technikai” szempontból kifejezetten ennek szabályos
gyakorlására épül12. Szellemileg ez az „ami jön, fogadjátok, ami megy, hagyjátok”13
attitűdön alapszik, formai – forma mögötti jelentése pedig azon, hogy szabályos
végrehajtásakor testünkkel (így elvileg tudatállapotunkban is) egyrészt ugyanazt tesszük, amit
a Buddha tett megvilágosodásakor, másrészt pedig ilyenkor egyenes és természetes
gerincünkkel maga vagyunk az Axis Mundi (a Világtengely), amelyben, mint gerincoszlopban
szabaddá téve áramolhat a lét energiája „felfelé”, fejbúbunk az „Ég” felé nyújtózik, vagyis:
ilyen állapotunkban mi magunk vagyunk (lehetünk) a tudat eredeti természetének állapota, a
Középről nem-elmozdult „kerékagy” (amelynek kimozdultsága maga a metafizikai
kimozdultság állapota), azaz ilyenkor a Megszabadulás állapotának pozícióját mutatjuk fel
ülésünkben. Kéztartásunk pedig ilyenkor az „üresség-természet” mudráját14 formázza testünk
egyik fő energiaközpontja, a köldökünk alatt.
Egyéb buddhista irányzatok meditációi azonban jellemzően vagy irányított meditációk vagy
ezeknek része a jelenségeknek (lét-tartamoknak) egyfajta tudatos, elemző megfigyelése (lásd
például a kaszina-meditációt vagy a szatipatthánát). Figyelemre méltó azonban az, hogy a
csan meditációs felfogása ezzel szemben mennyire a taoizmus meditációs attitűdjével azonos:

„Ismét más napon elébe állt (a tanítvány) és így szólt:

- Gyarapodom.
- Mit akarsz ezzel mondani?
- Képes vagyok az ’ülve feledésre’.

12
ez a gyakorlat a zazen
13
Idézet a „Folyik a híd” c. kóangyűjteményből.
14
mudrák: szimbolikus kéztartások, buddhista és hindu meditációs elemek. A szanszkrit szó eredeti jelentése
„pecsét” vagy „ismertetőjel”: vagyis a mudra nem csupán ábrázol egy bizonyos tartalmat, hanem szimbólum is.
A szimbólum ténylegesen magában hordozza a jelzett tartalmat, azzal azonos lényegű.

7
Csung-ni felélénkülve kérdezte:
- Mit értesz azon, hogy ülve feledés?
Jen Hui így felelt:
- Elvetettem magamtól tagjaimat és testemet, elhagytam hallásomat és látásomat15,
megszabadultam testi alakomtól, eltávolítottam tudásomat, és azonosultam a mindent
áthatóval. (…)
Csung-ni ekkor így szólt:
- (…) Ezzel pedig sokkal bölcsebb lettél nálam, s én csak arra kérlek, hogy téged követve
nyomodban járhassak.” (Csuang- cï, 94. o.)

A fenti példák, összevetések rávilágítanak arra, hogy a buddhizmus Kínába érkeztekor a

taoizmusban már bennefoglaltan megvoltak e szellemi jegyek és amelyeknek más
hangsúlyokkal a buddhizmusban is meg kellett lenniük: így alakulhatott ki a csan-buddhizmus
irányzata, amely a taoizmus szellemiségét magába olvasztva, ugyanakkor maradéktalanul
megtartotta a buddhizmus alaptanításait is.16

A csan, mint szellemi „közvetlen ösvény”

Azon szellemi utak, amelyek a fokozatosság elvét tartják szem előtt, praxisukban egy
gyakorlati – tehát csupán metodikai, eszközként alkalmazott – dualizmussal dolgoznak.
Céljuk az, hogy olyan állapotot indukáljanak, amely mintegy a kondicionált létállapothoz
képest „más”, mintegy azon „kívül” álló állapot. Ezt azután minél többször és egyre
magasabb szinteken kívánják elérni, amíg ebbe az állapotba bármikor tudatosan
belehelyezkedhet a gyakorló, míg végül, mintegy megszakítatlan láncszem-összesség módján,
állandósíthatja ezt a létállapotot, amely maga a megszabadult létforma.17
A közvetlen ösvények ezzel szemben eleve az ember minden feltételt meghaladó, őseredeti
állapotát veszik kiinduló alapul, amely az egymásutániságon, tehát az időbeliségen is túli
állapot. A Célt, a Célra való rátekintést teszik meg kiinduló alapként, mondván, hogy ha ez az
állapot nincs jelen „itt és most” is, akkor nem is létezhetne. Ez többek között annak
kontemplatív megértésével történhet, hogy mivel valójában és lételméleti végső

15
Elhagyni az érzékszerveket: ez a csan meditációban nem ellentétes, hanem azonos értelmű kijelentés azzal,
hogy meditáció alatt érzékeink nem zárják ki a hatásokat, mitöbb, az érzékek a mindenre egyként való
kiterjedésnek az egységes tér valóságának értelmében léteznek. Azért „hagytuk el” az érzékeket, mert
különvalóságukat, differenciált mértékű és a dolgokat jellegekkel felruházó működésüket hagytuk el ilyenkor.
16
E jelenség alátámaszthatja azon érvet, miszerint a metafizikai valóságnak, bármely valódi és eléggé mély
metafizikai tanban megjelenve, végső konzekvenciaként azonos valóságképhez kell eljutnia (más-más
megfogalmazási módon megjelenve és más-más aspektusokat előtérbe állítva), mivel ha nem így volna, akkor
semmilyen érvényes metafizikiai konzekvencia sem létezhetne; ám ekkor az erre irányuló, a világban más-más
időkben és helyeken azonos tartalommal megnyilvánuló, ilyen irányú intuíciók megjelenései nem volnának
megokolhatók.
17
Hiszen lét és tudat egybeesik: a lét tudat-természetű, illetve a lét maradéktalanul és csakis tudat-alapú és tudat-
természetű. Íly módon a létállapotok maguk is tudatállapotok: a tudat teremti meg, késztetései alapján (vagy
azok meghaladásával, uraltságával) önnön világát/világait.

8
konklúzióként nem létezik idő, mert sem múlt, sem jövő nem létezik – mert nem létezhet –,
ezért a lét eredeti állapota a mindig örök, irracionális „jelen”-pillanatban áll fenn.

Itt idézünk egy kóant18:

„Alighogy sétára indultak, mester és tanítványa, vadludak szálltak el a fejük felett.

- Mik ezek? - kérdezte Ma-cu.
- Vadludak - nézett föl Paj-csang.
- Hová mennek?
- Már elrepültek.
Ma-cu megragadta és úgy megcsavarta Paj-csang orrát, hogy tanítványa felüvöltött kínjában.
- Azt mondtad, elrepültek? - harsogott Ma-cu.
Paj-csang feleszmélt.”19

Az, hogy „honnan jönnek” vagy, hogy „elrepültek”, az időfelettiség, vagyis a végső valóság
és annak meglátásának „örök itt és most” jellegének tükrében szintén értelmetlen kérdés:
végső természetükben nem jönnek sehonnan (mindig is ott voltak és soha nem voltak ott) és
ugyanígy nem repülnek sehonnan és sehová.
Véleményünk szerint állítható az, hogy e felfogásmód – hasonlóan például a Gyémánt szútra
tartalmához – szolipszisztikus karakterű. Azaz: ez a létélmény csak úgy létezhet, ha a
valóságot úgy látjuk, hogy én „vagyok” és mindenki más „van”, de a „mások” én-érzéséről
való tudomás és egyáltalán a „mások” léte is kizárólag a saját tudati önátélésben élhető át. Ez
nem annak tagadását jelenti, hogy „rajtam” kívül más is létezne, illetve azok csupán a saját
illúzióim volnának, hanem azt, hogy bár a létezésnek sok személye van, de Alanya csak egy
és ezen egyetlen Alany csakis a saját önátélésben és azon keresztül ragadható meg. Ez azt
jelenti, hogy bár a „külső” valóság, az úgynevezett „külvilág” ontológiailag illúzió
(amennyiben „üres”, azaz önlét nélküli és nem önmagamként átélt, hanem csak általam
tapasztalt), ám ez az illúzió nem nemlétező, hanem valóságos illúzió; a valóság tapasztalati
szintjén a dolgok és a „más személyek” valóban léteznek.20 (Itt természetesen az „én” és az
„általam”, „önmagam” szavak alatt éppen nem azt az ént értjük, amelynek voltaképpeni létét
(ontológiailag) tagadja minden szellemi hagyomány – és amelyet a buddhizmus oly
hangsúlyosan elvet az üresség és az én-nélküliség tanításával vagy amelyre az ind advaita és
minden más misztika azt mondja: „ez nem én vagyok, ez sem én vagyok” –, tehát nem azt az
ént jelöljük itt ezzel, amely éppenhogy mint illúzió, gátja a Felébredésnek és oka a
kondicionált létforgatagnak és a kizökkentségnek (vagy a teista hagyományokban ez az oka a
„bűnállapotnak”), hanem azt az „önmagamat” értjük itt ezalatt, amely az őseredeti tudat, a
lét valódi Alanya, az „Az” vagy „Az-ság” és amelyet éppen az illuzórikus én, mintegy
fátyolként takar el a tudat elől.

18
A kóanról, mint rövid párbeszédes formáról, amely nem elmagyaráz valamit, hanem a szavak segítségével
megmutatja a mondandó szavakkal ki nem fejezhető lényegét, műfaját tekintve Hamvas Béla azt állítja, hogy ez
is a kínai műfaji előzmények integrálódása a csan világába: „a mondo (a kóan másik megnevezése) (…)
természetesen megtartja a kínai hagyományt, Kung-ce, de főként Csuang-ce formáját.” Hamvas Béla (kiadás éve
nincs feltüntetve) Az ősök nagy csarnoka. Budapest: Medio Kiadó. II. kötet, 333. o. Ezzel egyetérthetünk, ha
tekintetbe vesszük egyrészt a szembetűnő műfaji hasonlóságot akár csak az itt idézett Csuang-ce szövegekkel,
másrészt, ha meggondoljuk, hogy az eredeti (hínajána) ind buddhista tanítóbeszédek (Páli Kánon) műfaja
kifejezetten kifejtő-elmagyarázó jellegű és amikor párbeszédes forma fordul elő e szövegekben, akkor az is
inkább monologizáló karakterű és az esetleges párbeszédes forma – hasonlóan a szókratészi párbeszédekhez –
csupán mintegy apropóként, keretként szolgál a mondanivaló kifejtéséhez.
19
Forrás: Folyik a híd. Zen/csan buddhista anekdotakincs. Terebess Gábor (ford.) 1990. Budapest: Officina
Nova Kiadó. 53. o.
20
László András terminológiái

9
Így a feltételhez kötött világ felszámolása ezen örök irracionális jelen-pillanatba való
maradéktalan belépéssel és „ott” való „időzéssel” érhető el, nem pedig önmagában bármely
gyakorlat, rítus vagy eszköz használatával – amelyek jóllehet, ezzel együtt érvényes eszközei
lehetnek az útonjárónak.21 (Tulajdonképpen ennek az örök jelen-pillanatú maradéktalan,
eredeti tudatnak az elvesztése, az ebből való kiesés az, ami azonos a szenvedésteli, múlandó,
elégtelen és kondicionált léttel.) Mivel pedig ez az egymásutániság megszűntetése, ezért ez az
eredeti tudat bármely pillanatban és bármely helyzetben realizálható: ha nem így volna, nem
is létezhetne. Ha a nirvána nincs jelen „itt és most”, akkor értelemszerűen nem is létezik22:
mivel azonban alanyi átéltségben tapasztalatunk van a nem-nirvánáról, ez csak úgy
lehetséges, ha van nirvána is, illetve, ha e kettő nem két külön létet, hanem a tudat két
állapotát jelenti (hiszen a lét maga teljesen tudat-természetű). Erre épül a zen hirtelen-
megvilágosodás (szatori) megvalósítása.

A csan közvetlenül a tudatra és eleve annak eredendő természetére való hatására – és ebből
következően az „itt és most megszabadulni” személetére szintén találunk szellemi
előzményeket Kínában:

„Ha megpillantotta az egyetlent, akkor elérte, hogy számára nem létezik többé múlt és jelen,
(…) akkor képes behatolni oda, ahol többé nem létezik sem halál, sem pedig élet.” (Csuang-
cï, 87. o.)

„A nagy tudatot kifejezni kell, nem kitalálni. A nagy tudat a tiéd, nem kell keresned.” (Zen
szellem, 119. o.)23

A megértés intitív voltának, szavakon túliságának hangsúlyozása szintén sajátja a taoista

felfogásmódnak:

„ - Hát a tao-nak tanulással a birtokába lehet jutni?

- Nem, hogy is lehetne?” (Csuang- cï, 87. o.)

A csan (zen) mester pedig a következőt mondja:

„…megértésünk módja nem csupán intellektuális megértés. Az igazi megértés maga a

tényleges gyakorlás.” (Zen szellem, 127. o.)

Itt azonban fontos hangsúlyozni, hogy ez nem a gondolkodás és a doktrinalitás mellőzését

jelenti – hiszen az írásokat „széttépő” csan mesterek azokat előzőleg alaposan

21
Itt idézhető egy viszonylag ismert kóan (kis tantörténet) is:
„– Miért elmélkedsz? – kérdezte a mester. – Hogy Buddha legyek – felelte Ma-cu. Huaj-zsang felvett egy téglát, s
az ajtó előtt csiszolni kezdte egy kövön. – Mit csinálsz? – Tükröt csiszolok. – Hiába csiszolod, attól nem lesz
tükör a tégla! – Hiába elmélkedsz, attól nem leszel Buddha! – vágott vissza Huaj-zsang. – Akkor mit tegyek? –
Ha nem indul el az ökrös szekér, az ökörre kell suhintani vagy a szekérre?” („Folyik a híd” c. kóangyűjtemény)
(Ám e kóanban már megjelenik egy következő fokozat is: a végső megértés még a formális meditációs
gyakorlásnak sem függvénye, noha maga a csan egyébként bármennyire is erre, mint központi gyakorlatra épül.)
22
Ilyen értelemben még a zen – és a taoizmus – egyik kulcskifejezésének, az „Út” fogalmának értelme is
megkérdőjeleződik, hiszen a fentiek értelmében nincs olyan „külön” valóság, ahonnan, mint egy úton, el kellene
jutnunk egy másik, eltérő valóságba. Hanem: meg kell valósítanunk az egyazon egy valóság eredeti és eleve
most is jelenlévő tudatállapotát.
23
E két mondatban jól tetten érhető a csan – és a taoizmus – azon alapvetése is, hogy a spirituális cél nem érhető
el kifejtő érvelések puszta megértése által. A hínajána buddhizmus és a Páli Kánon megközelítése ehhez képest
más: bár természetesen a végső megértés ezekben sem jöhet létre tanítások puszta diszkurzív megértése által, ám
az érvelő, tételes, verbális – olykor skolasztikus – tanítási mód esetükben alapvetően meghatározó.

10
tanulmányozták és megértették, valamint a csan is szútrák tanításaira épül –, hiszen ez esetben
nem meghaladásról, hanem alulmúlásról beszélhetnénk, ami viszont egy nélkülözhetetlen
feltétel nélkülözését, nem pedig felülmúlását jelentené. Annak radikális hangsúlyozásáról van
szó, hogy a lét valódi természetének megértése túl van a diszkurzív gondolkodás és a verbális
kifejezhetőség szintjén. A spontán gesztusok és a kóanok (kis tantörténetek), mint a csanra
jellemző eszközök, éppen ilyen módon működnek: a megismerést, mint diszkurzív,
egymásutániság-jellegű gondolkodási folyamatot ezek oly módon alakítják át a szavak
szintjén túli intuitív (tehát teljes és közvetlen) megismeréssé, hogy a gondolkodást a
végletekig csiszolják, fokozzák, hogy a „holtponton”, a paradox-helyzetben az mintegy
áttörjön önnön határain.

Az időfelettiség azonban természetszerűleg formafelettiség is kell, hogy legyen (nem a formát

nélkülözés, hanem annak teljessé formálása általi meghaladásának értelmében). Ez viszont
felveti a morálhoz, az erkölcshöz, mint előírásokhoz, szabályokhoz való hozzáállás kérdését
is. Ennek természete azonos az imént tárgyalt gondolkodás (vagy akár az írástanulmányozás)
kérdéseinek természetével: vagyis a kérdés itt is ugyanúgy az esetleges meghaladás
lehetőségének és mikéntjének értelmében, nem pedig ezek nélkülözésének értelmében áll
fenn. A közvetlen szellemi ösvények felfogásmódjában a „bűn” olyan késztetés,
tudattartalom, amelyhez öntudatlan gyökerű kötődés, odaláncoltság állapota áll fenn. Így a
„bűn” azért negatívum, mert tulajdonképpen „hiba”: a lét tulajdonképpeni céljának – a
metafizikai Felébredésnek, a Megszabadulásnak – az irányától eltérítő, azt elvétő jelleg. A
„bűn” tehát ilyen értelemben oly módon és annyiban válik moralitás, illetve etikafelettivé,
amennyiben a Felébredéshez szükséges tudati fókuszáltságot és tudati neutralitást (de nem
tudati-érzelmi sterilitást!) „szórja szét”, téríti vagy altatja el.
A csan – és egyáltalán a buddhizmus – változó kínai megítélését részben éppen az okozta – és
ebben is rokon a taoizmussal –, hogy e tanítások végső célja messze túlmegy a puszta
erkölcsiség szintjén, illetve az erkölcsiség bennük nem cél, hanem eszköz, valamint egy
bizonyos fokon ez a „sokaság” számára feltétlenül betartandó törvényi és/vagy vallásos
erkölcsiséget részben és olykor relativizálhatja is.24 A világi hatalom számára azonban az
erkölcsnek, mint a mindenkire kiterjedő törvényességnek és rendszernek a homogenitása és
differenciálatlansága abszolút fontosságú. Tehát amikor a világi rendszer az említett
tanításoknak azt az oldalát tekinti, amelyben az erkölcsiség nem relatív érvénnyel bír (vallási-
exoterikus szint), akkor ebben segítséget lát és eszerint ítél, ám ha meglátja ezen erkölcsiség
eszközjellegét és egy vallási szint feletti, esetleges relativitási lehetőségeit, akkor ő is
differenciálhatja ezen tanításhoz való viszonyát.

A közvetlen jellegből adódó másik következmény a Csendnek, mint a megértés és a gyakorlás

alapvető közegének előtérbe helyezése.
A Csend elsősorban magának a kifejezhetetlennek a közege, ezért tulajdonítanak neki a
szellemi utak központi jelentőséget.

24
Ez a felfogásmód jól látható például a zen szellemi alapjain álló szamurájkultúrában (a busidóban, a „harcos
útján”), amelyben a Felébredés szellemi-etikai eszközei esetlegesen különválnak a morális konvencióktól, illetve
a moralitás konvenció-jellegétől, szintjétől.

11
Másodszor jelenti a meditatív irányzatokban a praxis természetes velejáróját, hiszen – mint
azt fentebb is megmutattuk – ez éppen az, amely nyelvi vagy érzékszervi eszközzel (tehát
például hanggal) kifejezhetetlen és minden megnyilvánuláson túli valóságra irányul.
Ennek érzékeltetése számos zen történet célja. Ezek közül idézünk néhányat:25

„Amikor egy ifjú megkérdezte mesterét, hogy ’Mi a Buddha?’, az befogta a kérdező száját.”

„Amikor egy szerzetes megkérdezte tanítóját: ’Mi a buddhizmus ősigazsága?’, akkor erre a
tanító erőteljesen meglökte őt a lábával.”

„Van egy szó, amit nem szívesen hallok és ez a Buddha.”

„Tisztítsd meg alaposan a szádat, amikor kimondtad a ’Budhha’ szót!”

Ám érdemes látni azt – mert ez alátámaszthatja megfigyelésünk igazát –, hogy a többi,

hasonlóan apofatikus jellegű hagyományban is így van ez (jóllehet, a csan talán a leginkább
apofatikus jellegű hagyomány mind között).
Nemcsak a Tao Te King hangsúlyozza, hogy a Taoról érdemben beszélni lehetetlen és aki
mégis bármit mond róla, az már nem is a Taoról beszél26, de ugyanezt teszi az ind védánta a
Brahmannal kapcsolatban vagy európában Plótinosz vagy Meister Eckhart is vagy akár a
csend-tartó tradicionális, monasztikus-kontemplatív keresztény szerzetesrendek, mindnyájan
tudatosan hangsúlyozva a transzcendensre vonatkozó megismerés szóbeli eszközeinek
kényszerjellegét, megemlítve azt is, hogy a nyelv által csak az intuitív megértés kapujáig lehet
eljutni, de magán a végső megismerésnek a területén a nyelv már nem eszköz. De ugyanígy
szinte szabály a buddhizmusban is az, hogy ha nem a Felébredést akár csak valamilyen
lehetséges közvetettséggel esetleg szolgálni képes dologról beszélünk, akkor inkább tartsuk
meg a „Nemes Csendet”.
De Jézusnak is, noha példabeszédekben, tehát szóval tanított, az evangéliumok tanúsága
szerint ez sokszor terhére volt és amikor ebbe belefáradt, visszavonult a Csendbe – amely
állapot, szintén az evangéliumok szerint, legkedvesebb, természetes közege volt (lásd például
a Tábor-hegyre való hosszas visszavonulásokat).27
Mindezekért a szellemi hagyományok mindegyike elsődlegesen kitüntetett jelentőséggel illeti
a Csendet.28
A Buddha, beérkezése után, éppen azért nem akart tanítani, mert amire ráébredt, az szavakkal
ki nem fejezhető és a mítikus történet szimbolikájával kifejezve, Brahmá isteni kérésére
kezdett csak tanítani29, amelyet azután évtizedekig folytatott prédikációk formájában; ebből
alakult ki maga a Páli Kánon. A zen-buddhizmus különösen hangsúlyozza a nyelv által való ki
nem fejezhetőséget. Erre irányul a kónaok30 által megvalósított módszer és híres a „szútrák
25
Az idézetek forrása: Shizuteru Ueda 2004. Isten lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-
buddhizmus (Vásárhelyi Szabó László és Imregh Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis
IV.167. o
26
Tao Te King: 1., 14., 56., 81. vers
27
Sokatmondó az, hogy a nagy Alapítók többsége nem írt le semmit (Püthagorasz, a Buddha, Konfuciusz,
Jézus): tanításaikat tanítványaik foglalták írásba.
28
Itt természetesen nem az ún. „süket” csendet értik ezalatt, hanem a „telített” csendet, a teljesség csendjét (ez a
teista hagyományokban az „Isten Csendje”): ez az, amit Püthagorasz (aki szintén a Csend lehetséges
megtartását írta elő követőinek) a szférák zenéjének nevez, amelyet mi emberek, jelen állapotunkban Csendnek
érzékelünk. A Csendből való mentális kiesés (a „zaj” igenlése, vágya) ezért minden valódi spirituális úton a
szellemi érvénytelenség állapotának jelzője.
29
Mahávagga I.1,5-8
30
a zen-buddhizmus spontán, kérdés-válasz eszköze, amely az abszurditásig való elmenetel eszközével akarja
áttörni a tudat korlátait

12
széttépése” aktus is, ám a zen azt is sokszor hangsúlyozza, hogy erre csak akkor kerüljön sor,
ha a tanítvány már minden szútrát elolvasott és minden tanítást meghallgatott, amit lehetett –
magának Lin csinek31 is híres, hosszú prédikációi maradtak fenn – és tökéletesen meg is
értette, lénye részévé tette azokat, de – a kínai párhuzamoknál maradva – a Tao Te King is
úgy beszél erről, hogy eközben kénytelen a szó kifejező eszközét igénybe venni és
előfeltételezni mondanivalójának a szavakon keresztül való előzetes megértését.

Konfuciusz beszélgetéseinek egy részlete is erről szól:

„A mester mondotta: ’A legszívesebben nem beszélnék’.
Cï-kung ekkor így szólt: ’De mester, ha nem beszélsz, akkor mi, tanítványok, mit örökítsünk az
utókorra?’
A mester pedig felelte: (…) ’Beszél-e az Ég’?”32

A közvetlen ösvények jellegéből a fentiek értelmében az is adódik, hogy tanításaik jellege

nem annyira az, hogy tanításaikat egy fokozatos logikai sor módszerével kifejtsék, hanem,
hogy azt mintegy „felmutassák”. Ezt a csan, önmagát illetően már abban, a Keselyűcsúcson
történt jelenetben is kifejezi, amely jelenetre visszavezeti önnön eredetét és szellemi attitűdjét:

„Buddhát, mint oly sokszor, ezúttal is több száz vándorszerzetes kereste fel, körülállta és
várta, hogy a Magasztos megszólaljon. Buddha most hallgatott. Mindössze néhány szál
virágot tartott fel, és hangtalanul a zarándokoknak mutatta. Egyetlen embert kivéve senki sem
értette. Mahákásjapa volt ez az ember, aki bólintott, és Buddhára mosolygott. A Mester így
szólt: a legdrágább szellemet és észt meghaladó kincset adtam át most neked, tiszteletreméltó
Mahákásjapa.”33

Ez szintén olyan módja a tanátadásnak, amelyet az ind buddhista tanítási módszerek nem
vagy nem jellemzően képviselnek. Akár a Páli Kánon szövegeit, akár a hínajána-buddhizmus
skolasztikus értekezéseit (abhidharma), akár a mahájána-buddhizmus iskoláinak
(madhjamaka és jógácsára) traktátusait tekintjük, azt találjuk, hogy ezekben nem ez, a
közvetlen és a szavakat jórészt nélkülöző, „felmutató” módszer a jellemző: ezek mind kifejtő
jellegűek. (Igaz azonban, hogy a madhjamaka-filozófia mestere, Nágárdzsuna – éppen az
abhidharma skolasztika módszerével szembemenve – ugyanakkor már a reductio ad
absurdum eszközével él, vagyis tudatosan olyan módszert alkalmaz, amely a logikai-levezető
módszert annak végső határáig feszítve ugorja át annak határait, hogy a kifejtés eszközével
mutassa meg azt, hogy a végső igazság a kifejtés módszerén túli, csakis intuitíve megfogható
valóság.)
A csan tanátadási stílusának e „felmutató” jellege valósul meg a kóanokban, a gesztusokban,
a spontaneitásban, a zazenben és a Csendben. Ám ez kifejeződik minden olyan területen is,
amely a csan – vagy akár a taoizmus – esetében mint eszköz hordozza a tanítást. Gondolunk
itt arra, hogy mindkét szellemi irányzat élénk megnyilvánulást fejt ki a művészetek terén és
ezen eszközöket soha nem mint öncélú művészeti tevékenységet, hanem mint meditációs
objektumokat, illetve mint tanhordozókat használja és ezekben ugyanez a nem magyarázó,
hanem felmutató jelleg jelenik meg. Csakúgy, mint a mindennapi vagy bármely éppen zajló

31
a Rinzai-zen alapító mestere – a Rinzai név a kínai Lin csi név japán nyelvű változata
32
Kínai filozófia 1962. Tőkei Ferenc (ford.) Budapest. Akadémiai Kiadó. I. kötet, XVII. 18. 147. o.
33
Hamvas Béla (kiadás éve nincs feltüntetve) Az ősök nagy csarnoka. Budapest: Medio Kiadó. II. kötet. 309. o.

13
tevékenység szellemi gyakorlatként való felhasználásának esetében is, amely gyakorlási
módot a csan szintén kiemelten, doktrinális szinten alkalmazza.34
Ha ezen művészeti megnyilvánulásokat megintcsak összevetjük az ind buddhizmus – és más
szellemi utak – művészi kifejezésmódjával, akkor ismét különbségre bukkanunk, illetve íly
módon azt látjuk, hogy ezen felmutató jelleg a csan esetében – egyedisége okán –
valószínűleg itt is a taoizmus hatásának köszönhető, amely jórészt szintén e módszert
alkalmazza. Az ind és a hínajána-buddhizmus művészeti kifejezésmódja magyarázó-narratív,
legyen szó szöveges történetekről, szobrászatról vagy a faragott kapukon, sztúpákon lévő
domborművekről: mindegyikük elmesélő sorrendiséggel, elmagyarázva mutatja be például a
megvilágosodás folyamatát.
A csan rendkívül termékeny a művészeti eszközökkel történő tanmegjelenítés terén: ismertek
ilyen vonatkozású zenei, kertépítészeti, virágrendezési, harcművészeti, teaművészeti, grafikai
és a kalligráfia vagy a versírás35 terén való gazdag és kifejező, szuggesztív megnyilvánulásai
és mindegyik magán hordozza a csan nem-magyarázó, hanem az azon túli jellegű, a tartalmat
közvetlenül felmutató vonását.
Azt, hogy mindezek mennyire nem öncélú, hanem kifejezetten a szellemi megvalósítás
jegyében álló tevékenységek és azt, hogy ezt a csan /zen hogyan teszi a rá jellemző, fent leírt
módon, itt most két megnyilvánulási módozat kiragadásának segítségével mutatjuk be: a
haiku és a zen íjászat példáján keresztül.

Három haiku Macuo Basótól 36:

„Kakukkszó száll egy

Lakatlan sziget felé,
Mely láthatatlan…”

„Nyárvégi estén
egy részeg s egy tök-virág
szemléli egymást.”

34
A csan, bár nem szokás a tantrikus irányzatokhoz sorolni, ilyetén felfogásmódja okán mégis tantrikus jegyet
hordoz magán. Tantra – szanszkrit: olyan spirituális praxisok, amelyek a gyakorlásba bevonják a mindennapi
vagy elvileg bármely tevékenységeket és/vagy az egyébként a hagyományos (így például a szerzetesi
létformában) tiltott, mert hátramozdítónak, megkötőnek tartott dolgokat. Vagyis a tantra egyszerre bevonja
ezeket a tudatos gyakorlásba, vagyis más értelemben a gyakorlást terjeszti ki ezekre. A „tantra” szó jelentése
ezért egyszerre „bevonás”, illetve „kiterjesztés”. A tudomány mai állása szerint az indoárja invázó előtti
gyökerű formák ezek és ma, a hagyományok szerinti, úgynevezett „negyedik” vagy „sötét korban”, amikor a
spirituális (méginkább a hiteles spirituális) gyakorlás útjai egyre inkább elzáródnak, e formák egyre inkább
előtérbe kerülnek, mintegy szimbolikusan „keretezve” az „idők alakulását”. Amikor azt látjuk, hogy a csan
mennyire tudatosan vonja be gyakorlásként a bármely, éppen aktuális, egyébként mindennapi és/vagy profán
mozzanatokat és, hogy mennyire hangsúlyosan nyilvánul meg gyakorlási módként olyan területeken, mint a
képzőművészet (tehát az érzékek területe) vagy akár a harc bevonási lehetőségével (amely egy hagyományos
szerzetesi úton kifejezetten tiltott, mert abban a kontextusban szellemileg hátramozdító karakterű), akkor ezen
állítás érvényenek lehetséges helyt adnunk.
35
Bár a versírás és különösen a rövid tanversek a kínai csan tipikus eszközei is, ám ennek mégis
legjellegzetesebb formája a japán zen haiku: háromsoros versforma, 5 – 7 – 5 szótaggal, általában nem rímes
sorokkal. Az első haikuköltő, aki jellemzően filozófiai tartalommal és mélységgel töltötte meg e műfajt, Macuo
Basó (Kr.u. XVII. sz.) volt. A haiku általunk említett szavakon túli felmutató-jellegét, az örök jelenvalóság
megragadását a japán „szono mama” („éppen ilyen”) kifejezéssel írják körül.
36
Macuo Basó 1998. Százhetven haiku (Fodor Ákos ford.) Budapest: Terebess Kiadó

14
„Súgd meg titkodat
az omlatag szentélynek,
mag-vető Öreg!”

Ha itt magyarázattal élnénk, azzal keresztülhúznánk a haiku szellemét. Csupán azt a néhány
szót idézzük mondandónk alátámasztására, amelyeket a fent idézett fordító írt erről:
„A haiku kettőt tesz költővé (vagyis az írót és az olvasót) (…) leírója nem szónok, nem sebész;
elolvasója nem alávetett, nem elszenvedő, nem tétlen. Találkozva e fókuszban (…9 válhatnak,
míg vállalják, valami Harmadikká.
Aszketikus forma (…), eleven mentalitás; időt, teret inkább teremt, mint fogyaszt.”

A zen íjászattal (kyudo) kapcsolatban pedig egy íjászmester kifejező szavaival illusztráljuk
mindazt, amit a zenről, mint közvetlen szellemi ösvényről és mindent felölelő
megnyilvánulási hozzáállásáról leírtunk és amely szavak egyben tükrözik azt is, hogy mindez
a zen esetében a buddhai Tan és a kínai szellemi hagyományok találkozásának jellezetes
gyümölcse.37

Awa Kenzo mondatai:

„Konfuciusz az Íj Útját gyakorolta, hogy szemléltesse, miképp cselekszik az önmagán dolgozó

személyiség. Konfuciusz nem törődött azzal, hogy száz lövésből százszor eltalálja-e a célt. Azt
mutatta be, hogyan tökéletesítheted száz lövésből százszor a lényedet.”

„Az Íj önvalóvá válik. Az Íj megismerése az önvaló megismerése. Az önvaló megismerése

önmagad elfeledése. Önmagad elfeledése annak felismerése, hogy a világmindenségben
minden te magad vagy. Eredendően te vagy az ég és a föld, a kezdettől a végig.”38

„Nincs íj, nincs nyíl, nem vagy te sem; az igen és a nem egy és ugyanaz.”

„A lövés tanúságot tesz róla, mennyire bízol az Útban.”

„Nem számít, hogy milyen művészet révén, a legfontosabb az, hogy megállapítsd, ki is vagy te
valójában. Hogy egocentrikus önmagadból abszolút önmagadba eljuss.”

„Törekedjünk egyenesen és tisztán Lőni, eltévelyedések nélkül.”

Awa Kenzo mondatainak elemzését, mint csapdát, itt is elkerüljük. Ehelyett mondandónk
illusztrációjaként most is fordítójuk néhány szavával, illetve néhány, általa idézett más szerző
mondataival egészítjük ki azokat:

„A szertartás kitartó és pontos végzése az összeszedettség olyan magas fokának eléréséhez

vezet, hogy a lövés pillanatára minden egy tér-időn kívüli Mostba sűrűsödik: az ember ’kilép’
érzékeiből, nincs külvilág, az íjász maga az íj és a nyíl, ő maga a célpont és az akció
pillanatában ő maga a lövés.”

37
Az idézetek forrása: Baranyi Tibor Imre 2009. Tanulmányok a tradicionális íjászatról. Debrecen:
Kvintesszencia Kiadó
38
Vö: az óind upanisad-filozófia esszenciális tanításával: „te ’Az’ vagy” – én ’Az’ vagyok’ „

15
„A szertartás során kiderül, az íjász valójában önmagával áll szemben, hiszen ahhoz, hogy a
lövés tökéletes lehessen — hogy Az lőjön és az íjász, törekvésének megfelelően, magasabb
értelemben is célba találjon —, a partikuláris énnek semmivé kell válnia.”

„Van olyan világ, ahol az ember azért él, hogy fizikai lényét minden vonatkozásban és minél
nagyobb mértékben horizontálisan kiterjessze, és van olyan, ahol az ember azért él, hogy
fizikai lénye feletti uralommal egy vertikális elmozdulás értelmében szellemi lényét világra
hozza. A hagyományok szerint, aki az előbbit választja, a halált választja, aki pedig az
utóbbit, vagyis a ’magunktól való megszabadulás útját’, az ’önmagára találhat’ és ’új életet’
nyerhet.”

(Baranyi Tibor Imre)

„Az igazságra ’törekvés’ egyfajta vadászat, az ember a nyomára bukkan, megcélozza,

eltalálja a célt és beléhatol.”

(A. K. Coomaraswamy)

„A tanítás nem tud semmit a célról, amelyet az íjásztól bizonyos távolságra felállítanak. Csak
arról a célról tud, amely technikailag nem megcélozható, és ezt, ha megnevezi egyáltalán,
Buddhának nevezi.”

„A céltáblán megjelenő találatok csak külső próbák és a legmagasabbra fokozott

szándéktalanságnak, éntelenségnek, elmélyültségnek a bizonyítékai.”

(Eugen Herrigel)

A buddhizmus és Kína találkozásának (a csan kialakulsásnak) szinopszisa

Maga a buddhizmus, Kínába érkezésének idejére, az eredethez képest egyfajta nagymértékű

vallássá formálódás állapotába került. Egy metafizikai tanítás, amikor a világban megjelenik,
a társadalom közegébe kikerülve, általánosan egyfajta vallássá formálódáson megy keresztül.
(Ez különösen érvényes lehet a buddhizmusra, annak eredeti alakjához képest, mivel az egy
kimondottan az elégtelenség-természetű létforgatagból való megszababdulást célzó,
kifejezetten praxisközpontú tanítás volt.) Ez nem feltétlenül azt jelenti, hogy metafizikai
magját a vallás már nem hordozza, hanem, hogy sok, a sokaság igényének megfelelő
felépítményeket rakhat magára és e lelki és szociális felépítmények összességében – akár
esetleges burjánzásában – él tovább, létezik, alakul, fejlődik vagy hanyatlik. Így a mahájána
buddhizmus is, amely Kínába mint meghatározó irányzat került be, egyfelől megtartotta az
eredeti buddhai Tan azon magját és alaptanításait, amelyek bármely buddhista irányzatban
közösek és amelyeket a hínajána hagyománya továbbra is minden rárakódást kiküszöbölve

16
őrzött tovább. Mitöbb, egyfajta nézőpont szerint elmondható az is, hogy a mahájána jóval
mélyebb – tehát magasabb – metafizikai szintet valósított meg a madhjamaka és jógácsára
filozófiáiban a hínajána-buddhizmushoz képest. Ugyanakkor azonban igaz az is, hogy a
mahájánában a buddhai Tan tehát már egy erősen vallásos-mitologizáló formát kapott,
számos ilyen megnyilvánulást hordozott, amely akár el is homályosíthatja a tanítás magját
vagy el is terelheti a törekvőt a Tan valódi céljától. (Ebben egyébként, mint ezt korábban már
említettük is, szintén rokon a taoizmussal, amelyben szintén jól elkülöníthetően kialakult a
filozófiai irány mellett egy széleskörű, népi-vallásos taoizmus is, sokszor egészen más
célokkal és igényekkel, mint a bázistanítás. Igaz, a taoizmus esetében a két jelleg jóval
kevésbé vegyült egymással olyan szervesen, mint a mahájána-buddhizmus esetében ez
megtörtént.)
Harmadrészt pedig, filozófiai oldalról, a mahájána a mahdhjamaka és a jógácsára tanításokat
részben éppen azért szülte meg magából, mert észrevette a hínajána skolasztikájában
(abhidharma) elinduló spekulatív tendenciákat, amely spekulatív jellegnek az eredeti Tan
éppenhogy ellene mondott. Azonban a spekulatív tendencia ekkorra már magát a mahájánát is
elérte, különös visszacsatolásként éppen a madhjamaka-filozófia szintén már spekulatívvá
váló tendenciái által.
A csan pedig olyan igénnyel lépett fel, amely megtisztítani szándékozott a Tant mind a
vallásos-mitologikus-ritualisztikus rárakódásoktól, mind pedig az újra jelentkező spekulatív
sodrástól: alapelvei és attitűdjei így éppen ezért olyanok, amelyek magát a csant, mint
metódust jelentik. A csan tehát a buddhizmusnak a kínai közegben létrejött olyan
inkulturációs termékének és a taoizmussal való olyan integratív szellemiségnek tekinthető,
amely mindeközben elsődlegesen éppen azt tartotta szem előtt, hogy a buddhai Tan eredeti
szelleméhez, annak újra letisztított lényegéhez való radikális visszatérést valósítsa meg.
Ugyanakkor markánsan megtartotta a mahájána-buddhizmus madhjamaka és jógácsára
iskolái által képviselt metafizikai megértés többletét és praxis terén a mahájánában jelentkező
közvetlenség-lehetőséget. Valamint – noha maga a csan is jórészt kolostori jellegű irányzat
volt – a spirituális célbaérésre vonatkozóan, megtartotta a mahájána szerzetesi létformát illető
nem kizárólagosságának elvét is.

Addig jár a korsó

A kútra – míg nem unja
– vagy míg már nem jár.

Köd, lassú folyó.

Mögötte zaj, forgalom.
A vizet nézem.

17
 Felhasznált és kapcsolódó irodalom

A szabad kóborlás (Csuang-cï). Tőkei Ferenc (ford.) 1986. Kínai filozófia, ókor. Második kötet. Budapest:
Akadémiai Kiadó
Az út és az erény könyve. Tao tö king. (Lao-cï). Tőkei Ferenc (ford.) 1986. Kínai filozófia, ókor. Második kötet.
Budapest: Akadémiai Kiadó
Buddha beszédei. Vekerdi József (ford.) 1989. Helikon Kiadó
Folyik a híd. Zen/csan buddhista anekdotakincs. Terebess Gábor (ford.) 1990. Budapest: Officina Nova Kiadó
Jóga-szútra (Patandzsali): Baktay Ervin (ford.) 1944. Budapest: Pantheon Kiadó
Jóga Vászistha. Buji Ferenc (ford.) 2011. Budapest. Kairosz Kiadó
Kínai filozófia 1986. Tőkei Ferenc (ford.) Budapest. Akadémiai Kiadó. I., II., III. kötet
Nágárdzsuna: Drágakőfüzér (Ratnaváli) (Fehér Judit ford.) Terebess Ázsia E-Tár
Tao Te King (Lao-ce): Weöres Sándor (ford.) 2001. Budapest: Tercium Kiadó
Titkos tanítások. Válogatás az Upanisadokból. Vekerdi József (ford.) 1987. Budapest: Helikon Kiadó

Baranyi Tibor Imre 2009. Tanulmányok a tradicionális íjászatról. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
Fehér Judit 1997. Nágárdzsuna. A mahájána buddhizmus mestere. Budapest, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó
Hamvas Béla (kiadás éve nincs feltüntetve) Az ősök nagy csarnoka. I – II. kötet. Budapest: Medio Kiadó
Herrigel, Eugen 1997. A zen út. (Bíró Dániel és Kalmár Éva ford.) Budapest, UR könykiadó
Macuo Basó 1998. Százhetven haiku (Fodor Ákos ford.) Budapest: Terebess Kiadó
Merton, Thomas 2000. A zen és a falánk madarak (Erős Antal László ford.) Budapest: Terebess Kiadó
Németh Norbert 2005. A buddhizmus eszméi. Debrecen: Kvintesszencia Kiadó
Shizuteru Ueda 2004. Isten lélekben való születése. Eckhart Mester tanítása és a zen-buddhizmus (Vásárhelyi
Szabó László és Imregh Monika ford.) Budapest: Arcticus Kiadó, Libri Religionis IV.
Sunrjú Suzuki 2007. Zen szellem, a kezdő szellem. (Boros Dokó László ford.) Budapest: Filosz Kiadó
Tenigl-Takács László 1997. A jógácsára filozófiája. Budapest: Farkas Lőrinc Imre Könykiadó
Varsányi Görgy dr. 1984. A csan buddhizmus története. Budapest: Buddhista Misszó

18