Pogány elemek

a középkori keresztény Európa spiritualitásában

- A léttapasztalat egyetemessége és a reflexió általános módjai -

Bardóczi Gábor
Mottó:

’Quod natum est ex carne, caro est; et, quod natum est ex Spiritu, spiritus est.
Non mireris quia dixi tibi: Oportet vos nasci denuo.
Spiritus, ubi vult, spirat, et vocem eius audis, sed non scis unde veniat et quo vadat;
sic est omnis, qui natus est ex Spiritu ”.
Respondit Nicodemus et dixit ei: “ Quomodo possunt haec fieri?’

„A mi testtől született, test az; és a mi Lélektől született, lélek az.

Ne csodáld, hogy azt mondám néked: Szükség néktek újonnan születnetek. 1
A szél fú, a hová akar, és annak zúgását hallod, de nem tudod honnan jő és
hová megy: így van mindenki, aki Lélektől született.
Felele Nikodémus és monda néki: Mimódon lehetnek ezek?”

(Evangelium Secundum Ioannem 3, 6-9.

Eusebius Hieronymus – Vulgata – és Károli Gáspár fordítása)

„Úgy van ez, szerzetesek, mint hogyha sima talajon, négy út találkozásánál
pompás kocsi állna befogott lovakkal, oldalára akasztott ösztökével, és
felszállna rá egy lovakhoz értő, gyakorlott kocsihajtó, bal kezébe fogná
a gyeplőt, jobb kezébe fogná az ösztökét, és oda hajtana, ahová akarna.

’Once, monks, in this same Savatthi, there was a lady of a household named
Vedehika. This good report about Lady Vedehika had circulated: 'Lady Vedehika
is gentle. Lady Vedehika is even-tempered. Lady Vedehika is calm.' Now,
Lady Vedehika had a slave named Kali who was diligent, deft, & neat in her work.
The thought occurred to Kali the slave: 'This good report about my Lady
Vedehika has circulated: "Lady Vedehika is even-tempered. Lady Vedehika is
gentle. Lady Vedehika is calm." Now, is anger present in my lady without
showing, or is it absent? Or is it just because I'm diligent, deft, & neat
in my work that the anger present in my lady doesn't show?
Why don't I test her?’

Szerzetesek, élt valaha itt Szávatthiban egy Védéhiká nevű háziasszony.

Védéhiká háziasszony jó hírnek örvendett: "Védéhiká háziasszony békés,
Védéhiká háziasszony szelíd, Védéhiká háziasszony nyugodt." Védéhiká
háziasszonynak volt egy Kálí nevű, szorgalmas, dolgos, ügyes kezű szolgálója.
Egyszer Kálí szolgálónak ez a gondolata támadt: "Úrnőm jó hírnek örvend:
"Védéhiká háziasszony békés, Védéhiká háziasszony szelíd, Védéhiká
háziasszony nyugodt." Vajon úrnőm csupán eltitkolja belső haragját, vagy
egyáltalán nem ismer haragot? Vagy pedig én végzem olyan jól
dolgomat, hogy úrnőm kénytelen eltitkolni belső haragját, noha haragos?
Mi volna, ha próbára tenném úrnőmet?"

(Buddha beszédei. Példázat a fűrészről. Kakacupama Sutta. MN 21.

Thanissaro Bhikkh és Vekerdi László fordítása)

1
Magától értetődően és a divatos álezoterikus értelmezéssel ellentétben (ti., miszerint a Bibliából a zsinatok
eltűntették a reinkarnációra utaló elemeket, mint amilyen ez is”), itt semmiképpen és egyértelműen nem a
reinkarnációról van szó, hanem a belső újjászületésről, a második születésről, mint a hinduizmus esetében.
 Bevezetés

Amikor szellemi utakról írunk bármilyen vonatkozásban, szükséges elsőként rátekinteni arra,
hogy mi is lehet az emberi lét tulajdonképpeni oka és célja? Hiszen bármely spirituális-
szellemi út azzal a motivációval veszi kezdetét, amelynek elindító aktusa az ilyen természetű
kérdésekre való ráeszmélés és az ezt követő, az emberi egzisztencia alapjait megrengető
megrendülés (tremendum).
Az ember az egyetlen tudatos lény, aki tudatos viszonyban állhat a halál és ezen keresztül a lét
kérdéseivel: miért van egyáltalán valami, mi az oka mindennek, honnan jövök, hová tartok,
van-e mindezen kérdéseknek tétje?
Amennyiben a léttapasztalat maga és annak ez az öneszmélési szintje – potenciálisan –
egyetemes2, akkor az ezen eszmélésre adott reflexióknak is legalább részben azonosaknak kell
lenniük. Ez a léttapasztalat azonban csakis akkor igaz, ha egyetemes, ugyanakkor igaznak kell
lennie, mert egyetemes.
Mi is lehet hát ez?
Amióta csak történeti emlékezet működik az emberben, alapvető élménye egyfajta
kizökkentség, teljesség nélküliség érzése, melynek legelemibb realitása maga a halál, a
múlandóság. Amikor valaki ezzel szembesül, két dolgot tehet: elmenekül a kérdések elől és
ekkor a biosz puszta részeként él tovább és hal meg, mintegy vakon, öntudatlanul sodortatva,
egyfajta nem sejtett és bizonytalan vég sejtelme felé, amelynek homályos kérdésként azért
mindig felderengő gondolatát addig nyomja el magában, ameddig csak erre ideje van és
ameddig ez nem késő. Ezt nagyszerűen jeleníti meg a Buddha tanításában az isteni
hírnökökről szóló tanítóbeszéd: „Jó ember – mondja a halottnak a halál ura – sosem jutott
ezsedbe neked, az értelmes és érett embernek: „Én magam is alá vagyok vetve a halálnak,
nem menekülhetek a haláltól…”3
A másik út a szembenézés. Ez azonban egy út kezdete. Ha szembenézünk e kérdéssel,
óhatatlanul felmerül az a gondolat, hogy ha létezhet kizökkentség, elégtelenség, szenvedés,
halál és mindannak felbomlása és szenvedéstelisége, amely jelenség, összetett, keletkezett és
feltételektől függő, akkor ez csak úgy lehetséges, ha mindez valamihez képest hordozza az
közönségesen tapasztalt élet e jegyeit. Vagyis, akkor lennie kell valaminek, ami nem
összetett, nem keletkezett, nem múlandó, nem szenvedésteli és teljes, abszolút állapot4.
Elkezdi foglalkoztatni a gondolat, hogy így viszont – nem feltétlenül időben értve – ez utóbbi
kell, hogy jelentse a valódi létet és annak eredeti alapját. Hiszen csak így érthető meg az
elégtelenség léttapasztalata: a nem teljes nem lehet a teljes alapja, csak a teljesből való
egyfajta kizuhantság állapota lehet a nemteljesség és az elégtelenség oka.
Ha viszont ez így van, akkor a lét egyetlen tulajdonképpen szükséges és életbevágó kérdésére
(unum necessarium5) adott felelet és egyetlen fontos törekvés az lehet, hogy visszajutunk oda,
ahonnan „kizuhantunk” (kiesés és visszatalálás).
Ezért, jóllehet az ember mindkét választása egyfajta szorongással jár, ám a nem tudomásul
vétel eredménye – a sejtett, de elnyomott végkifejlet-érzés miatt – valamiféle permanens és
konkrétan nem meghatározható, fundamentális szorongás, míg a másik esetben a kezdeti
szembenézés traumáját – amennyiben a továbblépéshez kellő bátorságot tanusítunk6, akkor az
úton való előrehaladással, azaz az egyre inkább megvilágított látás által - fokozatosan felváltja
a megnyugvás, a bizonyosság, ennek nyomán pedig egyfajta határtalan bizalom, „rábízottság”

2
„Van szenvedés.” A Buddha (a Felébredett) tanításának Első Nemes Igazsága
3
Dévadatta szútta, MN 130
4
Udána VIII, 3
5
(Evangelium Secundum Lucam 10,42)
6
Buddha beszédei, MN4. vagy a „virya”, „virtus” szó ezzel kapcsolatos jelentése a buddhizmusban)
érzés, bármi történjen is ezután. Mitöbb, a hétköznapok világában is minden ezen keresztül
kerül értő megvilágításba és minden ezen keresztül nyer vagy nem nyer értelmet és
legitimitást. A tét egyszerűen megfogalmazható: a Semmi vagy a Minden. Örök szenvedés,
bolyongás vagy hazatalálás.

Ez az a motiváció, amely okán létrejöttek a vallások, a filozófiák és szellemi útkeresések:

ezek mindegyike ezen belátáson alapuló kísérlet a „visszatalálásra”.7
Amikor az ember intuitív megértése eljut a nyelvi kifejezhetőség határáig, akkor a filozófiát
felváltja (vagy megelőzi) a mítosz, a költészet nyelve8, a vallás mint szakrális híd és a
spiritualitás, mint szellemi út.
Dolgozatunk a visszatalálás spirituális útjának egy kísérletét tárgyalja, mely megközelítési
mód meglátásunk szerint a különböző vallásokon átívelő spirituális attitűd. Ez pedig az a
jelenség, amelyet a keleti szellemi utak tantraként neveznek meg. Célunk annak kimutatása,
hogy a tantrikus szellemi magatartás nyugaton, Európában is szerephez jutott, az európai
uralkodó vallás égisze alatt.
Ezzel semmiképpen sem egyfajta szinkretikus szellemi magatartást veszünk fel, a
szinkretizmus mondanivalóját szélsőségesen hamisnak gondoljuk és el is utasítjuk. Ami
lehetséges, az egyfajta szellemi megközelítési mód szinoptikus lehetőségének feltárása: ez az,
amely hasonlóságot mutathat – mint attitűd – a különböző vallások kereti között vagy éppen
perifériáin. Ez pedig azért lehetséges, mert – amint már említettük – a Lét természete és így
annak tapasztalatának mikéntje egyetemes, úgy egyetemes vonatkozásokat kell hordoznia e
tapasztalatra adott különféle reflexióknak is.
Ezért a dolgozatnak nem célja annak véleményezése sem, hogy – amennyiben a szinkretizmus
hamis, tehát a céltól elterelő spiritualitást jelent – akkor a vallások melyike jelentheti a valós
vagy leginkább valós utat – jelen dolgozat a vallásokat mint a tárgyalt spirituális attitűd
kereteit említi - és nem foglalkozik az általunk egyébként létezőnek tekintett hamis – tehát a
céltól ellenirányba vezető – vallási megnyilvánulásokkal, irányzatokkal sem. Tesszük ezt
egyrészt azért, mert e téma tárgyalása terjedelme okán külön tanulmány tárgya lehetne,
másrészt azért, mert fontossága miatt ennek tárgyalása nem lehetséges egy másik téma
tárgyalásának kereti között, annak mintegy mellékes részét képezve.
A dolgozat tehát megvizsgálja, hogy a jelenségvilágot illető léttapasztalat egytemes jellegű-e?
Mivel véleményünk és a hagyományok szerint az, ezért e meglátásunkat alátámasztjuk
néhány olyan példával, amelyek megmutatják, hogy amennyiben ez így van, akkor az ezen
tapasztalatra adott reflexióknak is hordozniuk kell közös elemeket, amelyeknek így különböző
vallásokban és kultúrákban is meg kellett jelenniük és amelyek szükségszerűen a tudat
természetének megismerő készségéből és a megismerés tapasztalataira adott válaszokban
szükségszerűen néhány közös jellegű elemet kell, hogy felmutassanak.
Áttekintjük ezt az úgynevezett tantrikus szellemi hozzáállás és gyakorlat kapcsán, majd
kimutatjuk ezt teológiai-filozófiai téren, végül néhány, a gyakorlatban – például az
építészetben – alkalmazott szimbólumon keresztül is.
Mivel a középkori keresztény érát olyan nézőpontból vizsgáljuk, hogy az mely domináns
elemeket integrált, „keresztelt meg” a pogány spiritualitásból, az alkalmazott Újszövetségi
idézetekkel azt is kimutatjuk – nem a vita generálásának szándékával egy bizonyos, bármely
7
Itt nem térünk ki arra, hogy egyes vallásokban az, „ahová” vissza kell találni, egy kezdeti állapot, amelyet
elvesztettünk, más vallásokban pedig ez a kizökkent állapot mindig is volt és mindig van, mitöbb, egyes
irányzatokban a kizökkentség és a teljesség végső soron nem különböző valóságok, csak „látás”,
„felébredettség” kérdése, hogy ezt melyik létként éljük meg – bár, e rendszerekben is az alapot, az eredeti
Természetet a teljes állapot jelenti (Logosz, Átman, Brahman, Rigpa, azaz az Alap, a Tudat Őseredeti
Természete). Ez ontológiai nézőpontok kérdése és ezek összevetése vagy egy ebből kialakított szinopszis
lehetősége egy külön tanulmányt jelentene: itt most csupán magával a spirituális törekvéssel foglalkozunk.
8
Platón: Az állam (509d) – a vonalhasonlat
vallás elsőbbségét-unikalitását vagy nem ilyen voltát illetően -, hogy annak olyan ezoterikus
jelentésrétege is van, amely megjelenik más hagyományok közös beavatási-szellemi
tapasztalatában is és amelyekről a prédikációk, sőt, a teológiai munkák nem vagy igen ritkán
szólnak ilyen, „belső” megközelítésből. Ugyanakkor, ha a magukat kereszténynek vallók újra
megértenék és átélnék vallásuk ezen jelentésrétegeit, valamint eredeti beavatási jellegét, akkor
ezáltal sokkal inkább megvalósulhatna egyéni szinten a valódi, belső megszabadulás.9
Mivel a XIX. századtól kezdve számos egyéni, az új vallási mozgalmakhoz igazított
Újszövetség-fordítás készült, ezért mi a Káldi-féle nem archaizáló, mégis a hagyományt
pontosan követő magyar fordítást használjuk és a magyar szöveg előtt, az összehasonlítás
lehetőségét megadva, mindig közöljük a Vulgata Szent Jeromos által latinra fordított
megfelelő szakaszát is.
A „pogány” (paganus) szó eredetileg, az antikvitásban csupán a „vidéki”, „falusi” jelentéssel
bírt. A szó időközben vallási tartalommal telítődött és ilyen formában jelentése módosult, a
címben jelzett téma tárgyalása során ezért, dolgozatunk témájának megfelelően, mi is ezzel a
vallási jelentéssel alkalmazzuk.

Vallás és spiritualitás

Tárgyunkat, a tantrikus attitűdöt először is meg kell határoznunk jelentésében, ehhez azonban
először el kell tudnunk helyezni a fent említett szellemi-létrendi hazatalálási kísérletek között.
Ezek közül a filozófiát külön nem érintjük, legalábbis mint önmagában vett jelenséget nem
tárgyaljuk. Ugyanezt most nem tesszük meg a mítosszal és a mitológiákkal sem.
Melyek akkor azok a jelenségek, amelyeket meg kell határoznunk önmagukban és egymáshoz
való viszonyukban ahhoz, hogy tárgyunkat el tudjuk helyezni a szellemi törekvések
vonatkozásában?
Ez ugyanannak a törekvésnek két aspektusát – illetve talán szintjét is – jelenti: a vallásét és a
spiritualitásét. Természetesen e kettő nem egymástól elhatárolt, hanem – ideális esetben – a
törekvés egymást átfedő aspektusait jelentik. Mégis, látni fogjuk, hogy a vallás a spirituális
átéltség, megértettség és kiérleltség nélkül nem ugyanazon a szinten jelent megvalósítást, mint
egy esetleges spiritualitás vallási vonatkozások nélkül. A New Age által olyannyira lejáratott
spiritualitás szót itt a misztika egyfajta szinonimájaként használjuk, élesen megkülönböztetve
a „misztika” szó jelentését a „miszticizmus” szó jelentésétől.
Az önmagában vett, puszta vallás és spiritualtás viszonya nem más, mint az exoteria és az
ezoteria, transzcendencia és immanencia viszonya. A vallás az a híd és eszmei-rituális-
morális, külső vonatkozásokat is magában foglaló eszközrendszer és rend, amely engem, mint
a léte alapjához, teremtőjéhez visszatörekvő alanyt odavezet – a kizökkent lét szakadéka felett
– a tőlem csakis különbözőként felfogott Eredethez. A vallás, mint híd, ezt a távolságot íveli
át - és egyben meg is tartja azt.10
A vallás tehát ezek szerint önmagában véve egyfajta külső gyakorlatrendszer, szakralitás, azaz
híd ég és föld között, amely végső megvalósítottságában, végső betetőzésében a szent.
A spiritualitás viszont a belső vonatkozások világa: amennyiben vallásgyakorlás körülményei
között történik ez, akkor annak a spiritualitás jelenti egyéni, belső területét, tapasztalatát,
megéltségét és érvényét. Ilyenformán a spiritualitás nem híd, hanem út, amely a köztem és az
Eredetem, mint célom közötti távolság felszámolására történő törekvés közvetlen vonatkozású
ösvénye, amelyen fel kell számolnom a tévesen az énemnek hitt téves önmagamat, hogy

9
„et cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos” – „az igazság szabaddá tesz benneteket” (Evangelium
Secundum Ioannem 8,32)
10
E rész – vallás és spiritualitás – meghatározásának több szerzőt összefoglaló forrása: Németh Norbert dr
előadásai, misztika tárgykörben, TKBF, 2009.
előragyoghasson mögüle az a bennem lévő Középpont, amelynek természete azonos az Eredet
természetével.11 A vallás a beteljesedést „majd” és „odaát” várja (adventus Domini), amíg a
misztikus spiritualitása ennél sóvárgóbban szomjazik: neki nem kell a partikuláris „most”,
hanem „most és itt” akarja a valójában egyedül Szükséges Egyet.12
A spiritualitás, mint az egyéni átéltség területe, egyben azt az utat is jelenti – a puszta
exoterikus gyakorlattal szemben -, amely az önismereten keresztül ismeri meg léte alapját.
Hiszen – és mivel a dolgozat az európai vonatkozásokat tárgyalja, teisztikus terminológiát
alkalmazunk – Isten saját képére teremtette az embert 13 és saját lehelletét lehellte belé. Ezért
önmagunk megfigyelése a spiritualitásban az Abszolút megértésének egyik fő eleme.14
A spiritualitás tehát egyfajta metafizikai éberség, állandó, a primordiálisban való „jelen-lét” és
végső megvalósítottságában az út céljával és egyben alapjával az egyesülést elért misztikus
szellemi magatartása, aki a végsőkig radikalizálta magában a noétikus aszkézist és azt a
végletes józanságot és örömteli realitásérzéket, amely kifelé olykor részegségnek látszik. (Itt
meg kell említeni a következőket: ennek a távolságnak a felszámolása – amelynek végén
egyfajta, az Eredettel való egyesülés, azaz maga a mindig is potencialitásában jelen volt Cél
áll – nem jelenthet panteizmust vagy monizmust. A hiteles szellemi utak ugyanis mindig
megőrzik az Alap egyszerre abszolút transzcendens és egyszerre ugyanolyan mértékben
immanens aspektusát is. A nem-dualitás, mint Alap és mint egyben végső cél és állapot és a
mystica unio vagy az Alapba való visszatérés egyesítettsége nem azonos a mostanában
divatos irányzatok „feloldó-dásával” Valamiben-Valakiben, és definitíve nem azonos a
monizmussal és a panteizmussal sem, mivel ezek teljesen nélkülözik a vertikalitást - mert
nélkülözik azt a belátást -, hogy én, mint törekvő „én” mindig is megőrzök valamilyen
különbséget azzal az abszolút állapottal szemben – hiszen különben nem létezne az abszolút
primordialitás és a partikuláris fogalma -, amelybe törekszem15. Ám ez dualitást sem jelenthet
– minthogy az éppen maga a kizökkent állapot gyökere16 -, mert ha megtörténik a ráismerés
önmagam igazi természetének Alapjára (felébredés vagy unio mystica), akkor az Alap fog
mintegy helyettem, azaz a felszámolt, a tőle önmagam által, tudatlanságból és illuzórikus,
„bűnös” tévedésből elkülönített énem helyett – helyettem bennem élni, létezni. Ez azonban
nem jelenthet valamiféle „beolvadást”, tudatfelszámolást, minthogy ez esetben éppen a Tudat
eredeti természetéhez való visszatérésről van szó, amely nem lehet a Semmiben való
kioltódás17 és amely nem jelenthet léthiányt, hanem éppen abszolút létet, annak valódi
eredetében, valódiságában. Ekkor az eredeti állapot alakul át potencialitásból aktualitássá,
vagyis léthiányból lét-teljességbe.

11
Ezt az „Eredetet” a különböző vallási hagyományok különböző képpen tételezik, annak személyessége és
teremtői vonatkozásában is, minthogy nem minden vallás tételez feltétlenül egy lineáris értelemben felfogott
kezdetet, egy személyes végső okot vagy európai értelemben vett abszolútumot, mint entitást. Ezért az „eredet”
szót itt a mindenek őseredeti, kizökkentség „előtti” állapotaként, az „Alap” szó jelentésének értelmében
tárgyaljuk.
12
„vivo autem iam non ego, vivit vero in me Christus” – „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.”
(ad Galatas Epistula 2,20)
13
A férfit – ez India orthodox teisztikus rendszereiben is így van, de a Buddha eredeti tanításában is, a
megvilágosodott tudat közvetlen lehetőségére is ez érvényes
14
„Gnóthi szeauton - Ismerd meg önmagadat!”: a delphoi jósda(!) felirata
15
A „törekvés” szó kapcsán megjegyezzük, hogy a dolgozatban szintén nem térünk ki a kegyelem kérdésére
(szintén annak fontossága külön tanulmányt érdemel), ahogyan az a különböző vallásokban szerepet kap vagy
nem kap szerepet, illetve e kérdés – egyébként korántsem érdektelen – összehasonlító jellegű és tisztázó
tárgyalására. Itt, most csak a még úton járó egyén oldaláról megnyilvánuló törekvés szempontjából beszélünk.
16
A „diabolos” szó (azaz a sátán, latinul) jelentése: „kettőző”, „felosztó”, „szétszóró”, „feloldó”.
17
A „nirvána” szó a buddhizmusban az „ellobbanás” jelentéssel bír, ám ez nem a Semmi, hanem éppen a
kizökkentség, a tudatlanság, az illúzió és minden partikuláris ellobbanása. Hasonlóképpen, mint a teológia via
negativája, amely tagadással írja le Istent: minthogy nem lehet meghatározni, ezért csak negatívákkal írható
körül, tudniilik, hogy mi nem Ő.
Ez fontos különbségtétel és mivel különösen a buddhizmust szokták félreérteni ilyen
vonatkozásban – valamint „üresség”-fogalma tekintetében, ezért idézzük erről Shizuteru
Ueda, japán zen-buddhistát, vallástudóst és a középkori keresztény misztika szakértőjét, aki
így ír erről: „Ebben a közvetlenségben látja a buddhizmus a formamentes egységet, mely
minden létezőt és történést meghagy a maga egyediségében, és amely ily módon a lét tarka
szimfóniáját nyíltan jeleníti meg. Különbözőség: ez egységet jelent; egység: ez
különbözőséget jelent. (…) a buddhizmusban arról van szó (…), hogy az ember, aki maga
semmivé lesz, visszatér a megosztottság elé (…), vagyis: a ’különbözőségen inneni’
állapotból ragadja meg a szubjektum-objektum mezejét. (..) A buddhista tanítás erre is a
semmi fogalmát kínálja. Ám itt ugyanakkor a szubjektum-objektum egységéről sem lehet
szó, hanem inkább olyasmiről, ami még a megismerő szubjektum és a megismert objektum
különbségének kezdete előtt áll.”18
Vagy Meister Eckhart, domonkosrendi szerzetes: „A fényár a földre terítette (ti. Pált, a
damaszkuszi úton) és szemei úgy nyíltak fel, hogy bár nyitva voltak, minden dolgot
semminek látott. (’surrexit autem saulus de terra apertigue oculis nihil videbat’ – Actus
Apostolorum, 9,8) És amikor minden dolgot semminek látott, akkor látta Istent. (…) Pál
semmit nem látott és ez volt az Isten. Aki a semmivel beszél Istenről, találóan beszél. Ha a
lélek az egybe érkezik és eljut önmaga teljes elvetéséig (a buddhizmus ’nincs lélek-tana’!) ,
Istenre úgy talál, mintha a semmiben lelné meg. (…) Úgy kell megragadnom, ahogy
önmagában lebeg. Sőt, még ekkor is azt mondom, hogy ez sem az igazi. Ott kell
megragadnom, ahol sem nem érint, sem nem árad ki, sem nem lebeg önmagában, mert
mindezek még létezési módok. Istent azonban mint mód nélküli módot, mint lét nélküli létet
kell megragadni, mert híjával van a módozatoknak.”19

Visszatérve a vallás és a spiritualitás meghatározásához: ezek szerint kimondható az, hogy

amennyiben a vallás a héj és a forma, annyiban a spiritualitás a velő, a bennső tartalom és a
forma tartalma. Ha a vallás a szakrális analógiás rendszer, azaz a „fent és a lent” relációja,
akkor a spiritualitás a „befelé” iránya. Ha a vallás az alkalom, a spiritualitás a szellemi
éberség folytonossága és mindenre, mindig való kiterjesztése és mindennek, ami csak van,
elvi vagy gyakorlati bevonása a spirituális törekvés egészébe akár eszközként, akár csak
megfigyelt tárgyként.
A tantra pedig, mint fogalom és módszer nem más, mint ez a kiterjesztés és bevonás: minden,
ami van (vagy önléttel bírván lenni látszik), alkalmas tárgya lehet a törekvésnek, mintegy
bevonva az illető partikularitást az úton járás gyakorlatába vagy másként, a gyakorlást
terjesztem ki elvileg bármire. Tehát a tantra az, amikor bármilyen cselekvés gyakorlattá válhat
a szellemi úton és amikor bármilyen jelenség megfigyelendő és elemezni való tárggyá válhat,
ezáltal megismerve a rész-szerintiség természetét, amely megfigyelés az Egész természetének
felismeréséhez vihet egyre közelebb.
A világ minden részén ősi tanításként megjelenő tanítás (yuga-váda) szerint, egyre inkább
szellemileg elsötétülő korszakokban élünk20, amely elsötétedés azt jelenti, hogy az ember
tudati kizökkentsége – és ezzel az egyetemes szenvedés és kifordultság is – egyre markánsabb
mértéket ölt és jelenleg a legsötétebb korban, a Vaskorban létezünk. Ekkor pedig az ember
szellemileg egyre ájultabb, metafizikailag tudatlanabb, egyre inkább elmetszi azt a
köldökzsinórt, amely az „éggel”, önnön eredetével, valódi létével, otthonával és Alapjával
köti össze. Ez az állapot maga után vonja azt is e tanítás szerint, hogy az ember, forrásától

18
Ueda, Shizuteru 2004. Isten lélekben való születése. (Vásárhelyi Szabó László és Imregh Mónika ford.)
Budapest, Arcticus Kiadó, Libri Religionis IV, 193-194 o.
19
Meister Eckhart 2000. Tizenöt német beszéd. 37. prédikáció (Schnedler István ford.) Pomáz, Kráter Kiadó
20
Hérodotosz: Munkák és napok c. műve, az ind hagyomány (Bhagavad Gíta) és a buddhizmus hagyománya és
János Apokalipszise szerint is
egyre inkább elszakadt szellemi állapota és „földi” életmódja miatt is, egyre inkább
nehezebben tudja követni a szabadulás előző korszakokban még járhatóbb erősebben
kontemplatív útjait és egyre kevésbé lesz képes a korábbi módszerek által megkövetelt teljes
elszakadásra a kizökkent világ dolgaitól, késztetéseitől. Ezért ebben az új korban szükségessé
váltak a közvetlenebb és „egyszerűbb” utak, vagyis a jellemzőbben devocionális attitűdök és a
tantra útja. Vagyis, utóbbi esetében, ha szinte már lehetetlen függetlenítenie magát a
törekvőnek az egyre meghatározóbban az elájult világot uraló körülményektől, akkor ezeket a
dolgokat kell a törekvés, gyakorlás, a szellemi út eszközeivé tenni, azok bevonása és a
megszabadulás irányába ható erővé való áttranszformálása révén. Ezt fejezi ki a keleti
tigrislovaglás szimbóluma: ha előttem terem a tigris és én nem tudok elfutni előle, mert ő
gyorsabb, a fára felmászni sincs időm, akkor csak a hátára tudok felpattani és vitetni magam
ezzel a vak erővel addig, ameddig ki nem fárad és akkor már kontroll alatt tarthatom, illetve
engedelmességre bírhatom, „hátasállattá” tehetem.
Ezért amíg maga a „megszabadító” vallási tanítás mindenki számára elegendő mértékben
elérhető, addig a tantrikus gyakorlat természetesen azért volt mindig is valamennyire rejtett és
egyfajta beavatáshoz, zárt szervezetekhez kötött metódus, mert a nem megfelelő tudatállapot
könnyen és veszélyesen félreértheti ezt a felfogásmódot és ellenkező hatást érhet el mind a
felkészületlen egyén tekintetében, mind pedig – akár társadalmi szinten is – veszélyes lehet
nem eléggé érett megértési szint által használva. (Gondoljunk csak Szent Ágoston mondására:
„csak szeresd Istent és tégy, amit akarsz”. Vagy a tibeti dzogcsen vagy a filozófiai taoizmus
egyes kitételeire: tulajdonképpen nem kell tenni semmit, semmilyen külső módszert nem kell
alkalmazni, mert az Alap mindig is „itt” volt és van, „midössze” fel kell tudni ismerni azt és
ebben az állapotban kell tudni megmaradni. Mitöbb, mindez nem is erkölcsi-morális
vonatkozás tekintetében nyeri el végső értelmét, mert mindez túlmutat magán a morálon. A
felkészületlen tudatszint ezt örömmel üdvözli és vissza is él vele, anélkül, hogy erről tudna – a
felkészült tudatállapot azonban úgy látja be a végső megértés morálfelettiségét, hogy eközben
a morális vonatkozásokat már teljes mértékben magába integrálta, hiszen enélkül nem
meghaladná ezt a síkot, hanem eleve nem is volna annak birtokában, mintegy az alatt létezne
csak. Az érett szellem azonban ha valamit megért, azt szereti is és amit szeret, azt meg is érti.
Valamint nem hiszi azt, hogy akkor, amikor nem tesz semmi különöset a külső gyakorlatok
irányában, akkor ez azt jelenti, hogy nem kell megtennie a legtöbbet – befelé.

Előre kell még bocsátani azt is, hogy a nem-formális ösvények gyakorlói – így a tantrikus út
képviselői között is, bármely kultúrában és vallási közegben – vita tárgya az, hogy a
közvetlen spirituális ösvényeken járva mellőzhető-e a vallási formák megtartása vagy ezt az
utat járva lehet-e ettől teljesen függetlenedni?21 Tanulmányozva a rendelkezésünkre álló
irodalmat és egyben állást is foglalva a kérdésben, véleményünk szerint hitelesebb lehet az, ha
az ilyen törekvő megtartja a vallási formát: a forma úton tart, lerakja és kijelöli a bólyákat és
érvényesíti a forma kontrollját. Ez egyben egy olyan kontrollt is jelenthet, hogy akár egy
közösségben, ahol a legkülönbözőbb szellemi szintű emberek vannak jelen, a gyakorló esélyt
kap arra még akkor is, ha nem beszél senkivel az adott közegben, hogy ne tévedjen le az útról
azáltal, hogy önmagát hamis módon mintegy kiemeltnek érzi, úgy érezvén, hogy „ez az
ember, aki itt mellettem ül a padban – vagy a meditációs párnán – ezzel a szellemi
színvonallal, ugyan mit érthet meg az egészből? Minek ez neki? Bezzeg én.”22 Ezzel nem azt

21
Lásd René Guénon és Julius Evola eltérő álláspontjait e kérdésben.
22
Az idősebb főördög mondja kiképzés képpen kezdő társának, amikor a kezdő ördög páciense megtér és elkezd
templomba járni: „Védenced csak egy félig kész álgótikus építményt lát az új városrészben. Ha ide belép,
elsőnek a sarki hentest pillantja meg, aki fontoskodó képpel lép oda hozzá, s egy fényesre koptatott könyvecskét
nyom a kezébe. Ebben vana liturgia, amelyet egyikük sem ért. Kap egy énekeskönyvet is, amelyben igénytelen
dalllamú, gyermeteg szövegű énekeket talál, apró betűvel nyomtatva. Azután beül a padba, körülnéz, s lám, a
akarjuk mondani, hogy nem kell helyes megkülönböztetéseket tenni annyiban, hogy helyesen
tudatosítsuk a megfigyelt jelenségeket. Hiszen ez maga is a gyakorlás szerves része: egyfajta
megkülönböztetés képessége nélkül nem tudnánk helyesen eloldódni attól, amitől el kell
oldódnunk (a partikuláristól) ahhoz, hogy ugyanolyan feltétel nélküliséggel tudjunk odakap-
csolódni a primordiálishoz. Sőt, ha egy gyakorló, helyesen felismervén magában az Eredethez
való közeledésének előbbre haladottságát és ilyetén módon való tényleges kiemeltségét 23 és
álszerénységből letagadná e tényt, akkor hazudna vagy nem valósítaná meg a valóságnak
megfelelő látás és cselekvés alapvető magatartását – akkor pedig máris letért volna a helyes
útról. Ám az e téren bekövetkező tévedés vagy hamis irányú – öntelt – félreértés komoly
bukási lehetősé-geket hordoz magában.
Emellett a vallásos keretek megtartása példát is mutathat, valamint a rituálék megtartásával
nem engedi deszakralizálni a hétköznapokat és az ünnepeket sem és főként ezzel tiszteletadást
és odaadást tanúsíthatunk az általunk követett hagyomány és annak alapítója, prominensei
felé is. Arról nem beszélve, hogy a legszilárdabban bírt teoretikus-doktrinális megalapo-
zottság nélkül a misztika nem spiritualitás, hanem álspiritualitás.24
Különösen érdemes megemlíteni e szempontokat akkor, amikor tantrikus megközelítéseket
veszünk nagyító alá. A tantrikus megvalósítás esetében véleményünk szerint inkább érvényes
a vagy-vagy esete (vagy vallási forma vagy közvetlen ösvény), mint esetleg más közvetlen
módszerek esetében, hiszen itt, ha nem terjesztjük ki a gyakorlást a vallás által tiltott
területekre is, akkor nem tudunk tantrikus utat járni, mert ez éppen azt jelenti, hogy az élet
jelenségeinek olyan területeit is bevonjuk a megvalósításba, amely területek a vallási forma
számára sokszor egyenesen tiltottak (harc, táplálkozás, szexualitás). Ennek megértése
szükséges ahhoz, hogy témánk szempontjából átlássuk, miért vezetett gyakran a középkorban
is renitens vallási magatartáshoz vagy a vallással való összeütközéshez a misztikus
kontemplatív megnyilvánulás (az iszlámban a szúfik esetében vagy Európában például
Eckhart, Marguerite Porette, de még Aquinói Szent Tamás esetében is és majdnem minden
misztikus életében) vagy az akcionális lovagi tantra gyakorlatában, estenként lovagkirályokat
vagy egész lovagrendeket tekintve. Meglátásunk szerint, a politikai sík mellett, ez is alapvető
oka volt a guelf-ghibellin konfliktusnak, amely korántsem korlátozódott csupán arra az
időszakra és korra, amelyből e kifejezéseket ismerjük; mondhatni, ez idő felett álló, komoly
mentalitásbeli alapokból táplálkozó, örök konfliktushelyzet. Utalhatunk itt a legismertebb
példára, Dantéra, aki nem véletlenül lehetett egyben az ezoterikus átéltség egyik csillaga és az
utókor számára talán az egyik legismertebb ghibellin. Mindez összefüggésben van a szakrális
király pogány eredetű eszméjével, amelyre később még visszatérünk.

Tantrikus elemek a középkori Európa keresztény spiritualitásában

környékről éppen azoknak az embereknek válogatott együttesét látja, akiket eddig gondosan elkerült. Ezek a
szomszédok igen sokat segíthetnek majd neked. Rajta légy, hogy gondolatai ide-oda szökelljenek a liturgia
szövege … meg a körötte ülők arcai között! Az persze mindegy, hogy ezek az emberek a szomszédos padokban
valójában mifélék. … Hála a mi Atyánknak a mélységben, a védenced tökfilkó. Ha szomszédai közül egyik-
másik kissé hamisan énekel, vagy cipője minden mozdulatnál nyikorog, ha tokája van, vagy kissé furán öltözik,
védenced könnyen arra a következtetésre jut, hogy ennek az embernek valahogyan a vallásossága is nevetséges.
… legyen rá gondod, … hogy soha föl ne tegye magának a kérdést, hogy végtére milyen külsőt várna el tőlük!
Most csak maradjon ködös az elméje, s meglátod: örök időkre mulathatsz majd, amikor felgyújtod benne a pokol
különleges világosságát.” Lewis, C. S. 2007. Csűrcsvar levelei. (Siklós József ford.) Budapest, Harmat Kiadó
23
„…mert akinek van, annak még adatik, akinek nincs, még azt is elveszik, amije van.” (Lk 8, 16-18)
24
Itt említünk meg egy szúfi mondást: „háromféle embert kell kerülni: a lelkiismeretlen zsarnokot, a képmutatót
és a tudatlan misztikust. Vagy Thomas Merton trappista misztikus szerzetes (1915-1968): „óvakodj tehát attól a
szemlélődőtől, aki azt állítja, hogy a skolasztikus teológia csupán szalma, de még sohasem vette a fáradtságot
ahhoz, hogy valamit is olvasott volna belőle.” Merton, Thomas 2009. A szemlélődés magvai. (Lukács László és
Malik Tóth István ford.) Budapest: Ursus Libris Kiadó
Amint azt tehát fentebb megállapítottuk, a tantrikus spirituális attitűd a vallás formai
világához nem köthető, közvetlen szellemi ösvény, amelynek lényege minden jelenség
lehetőségként való bevonása a szellemi törekvésbe, illetve a szellemi gyakorlat potenciális
kiterjesztése a jelenségek bármelyikére, azokat a gyakorlat eszközeiként felhasználva. Maga a
tantra fogalma ugyan az ind metafizikai rendszerek közegéből származik, de célunk éppen az,
hogy kimutassuk ennek általánosságát.

A harc25

A harc, lévén erőszakos cselekmény, eredetileg különösen kerülendő az ind eredetű vallá-
sokban és a kereszténységben egyaránt, amely utóbbi vallás meghatározta a középkori Európa
világát.26 Ezért, ha a harcot a szellemi út kontextusában említjük, akkor határozottan el kell
különítenünk azt a lehetőséget, amely erre egyáltalán módot ad és azt, amely nem, sőt, amely
egészen biztosan az ellenmegvalósítás irányába mutat. Utóbbi kategóriába tartozik az érdektől
vagy indulattól, zsákmányolási szándéktól vezérelt harci magatartás, a zsoldos és a modern,
sorozott katona, valamint a távolról, technikával vagy vegyszerekkel vívott harc.
Ennek oka nyilvánvaló – és ezzel össze is foglaljuk a harc, mint tantrikus eszköz jelentését: a
tudatos szinten megélt lovagi harc mindig és csakis lényegileg belső spirituális küzdelem és a
harc külső cselekménye ennek mintegy szimbóluma, illetve eszköze.
Ráadásul, mint minden szellemi úton, a cselekedetnek ez esetben is nélkülöznie kell
mindenfajta eredményre való orientáltságot: ennek tökéletesen indifferensnek kell lennie. A
lényeg maga a spirituális motiváltságú akció, önmagában. Ellenkező esetben – vagyis ha a
kimenetelt vagy az eredményt, a „hasznot” latolgatjuk, eleve érvénytelen az egész aktus, sőt,
egyenesen az ellenkező irányba visz, vagyis az illuzórikus „ént” táplálja, így spirituálisan
„lehúzza” a cselekvőt. Az indulattól terhelt küzdelem pedig eleve kizárja a tudatos, neutrális
tudatállapotot, amely nélkül a harc a metafizikai megvalósítás szempontjából szóba sem jöhet.
Ezért mindez lehetetlen akkor, ha valaki érdekből, haszonért, fizetésért harcol. A besorozott
katona spirituális motivációja pedig evidens módon csakis zéró lehet, mitöbb, egy ugyanilyen,
csak mindenáron életben maradni akaró (mert a puszta életet a legfőbb értéknek tartó, tehát
nem békességszerető, hanem pacifista és ezért puszta önvédelemből küzdő) egyénnel áll
szemben. A technikai eszközökkel vívott harcot meg sem volna szükséges említeni: ez
esetben a személytelenség netovábbjával van dolgunk (a diabolos egyik fő jellemzője a
kettőzés mellett a személytelensége, mely mint hiány, „úgy nincs, hogy van és azáltal van,
hogy nincs”, valamint, a rabokat is éppen az elszemélytelenítés szándékával számozzák a
nevük jelzése helyett, hiszen „Isten mindenkit név szerint ismer”).
Pedig, a tudatosan vállat harcnak, mint eszköznek a bevonása a spirituális készenlét és akcio-
nális megvalósítás körébe – illetve mindezek kiterjesztése a harcra, mint eszközre – éppen a
tantrikus gyakorlat, mint spirituális motiváltságú tett lényege, hiszen a tantra, mint módszer
éppen ezt jelenti. Ez pedig azt tételezi, hogy ez nemhogy kizár mindenfajta diabolikus módon
megnyilvánuló, automatizmus-személytelenséget, hanem egyenesen ez ellen folytat
küzdelmet – elsősorban önmagában. Hiszen a cél éppen az illuzórikus én megsemmisítése,
25
A témát illetően ajánlható munka: Baranyi Tibor Imre: Fejlődő létrontás és örök hagyomány. A harc
metafizikája c. fejezet. 2005. Debrecen, Kvintesszencia Kiadó
26
Mindazt, amit ennek kapcsán elmondunk, ugyanígy jellemzően említeni lehet a középkori Japán lovagi
kultúrájával kapcsolatban is. A buddhizmus elterjedése után, a szamurájok jellemző vallása volt a zen út Rinzai-
ágazata és a buddhizmus eredetében éppoly radikálisan erőszakmentes, mint Jézus vallása. De itt megemlíthetjük
az iszlám „belső dzsihád” fogalmát is, amely az illuzórikus én (vagyis a tulajdonképpeni nem-én) ellen vívott
belső és állandó harcot jelenti.
amely személyiségalatti módon személytelenség és amely a feltételekhez kötött világ
(samsara) alapja és így a személyességet maximálisan integráló, azt személyiségfeletti
formában megvalósító állapot kiküzdése a fealadat. Vagyis: a küzdelem motivációja a
bevezetőben felvázolt cél: a Primordiális Állapotba való hazatérés. Ehhez meg kell érteni azt,
hogy minden leküzdeni való „ellenség” amely-aki elém kerül, valós létezésében is egyfajta
szimbólum: a spirituális hazatérés útján elém ugró – és a megvalósítottság szintjének és
módjának törvényszerűen megfelelő és azzal arányos nehézségű – ellenhatás, a samsara
védekező-akadályozó akciója. Ilyenformán – kellően tudatos éberség mellett - egyúttal tanítás
is, vagy, a harcot tekintve, egy esetleges alkalom arra, hogy szélsőséges radikalitással
gyakorolja a harcos a pillanatról pillanatra való állandó, halállal is számoló készenléti
éberségállapotot27, spirituális spontaneitást és ha úgy adódik, akkor a bármikor
bekövetkezhető halál révén egy szélsőségesen intenzív hatékonyságú „átlépés” lehetőségében
is él. Vagyis mindez és minden ilyen jellegű élő szimbólum tulajdonképpen általam, illetve a
diabolos, mint akadályozó révén aktualizálódik a potencialitásból.
A lovagi harc tehát tantrikus gyakorlatnak és létállapotnak tekinthető, mert mint életforma
jelenti a harc bevonását, egyben kiterjesztését mint eszközt a spirituális küzdelem alapján, az
eszköz pedig feltételezi a motivációt. Ez pedig nem más, mint az Eredetbe való visszatérés
spirituális gyakorlata, akcionálisan és radikális, állandóan fenntartott létformában, amely – az
avatási fogadalmak révén – a visszafordíthatatlanság „pecsétjét” is magában foglalja.28

Itt érkeztünk el dolgozatunk azon tételéhez, amely azt mutatja meg, hogy a középkori
keresztény kultúra arculatát és jellegzetes keresztény intézményeit nagymértékben alakították
a kereszténységbe szerves módon integrált, alapvető jelentőségű pogány előzmények úgy a
filozófia, a spiritualitás, mint a kultúra vagy a szimbólumok terén is. A továbbiakban tárgyalt
jelenségekre meglátásunk szerint ez mind igaz. (Itt most nem térünk ki Platón, Plotinosz és
Arisztotelész hatalmas és egyébként sokat tárgyalt, a teológiát alapjaiban formáló
jelentőségére.) Ezen befolyást egyébként a katolicizmus is tudja és elismeri: maga a jelenlegi
teológus pápa is leírta egy tanulmányában, hogy ez ugyanúgy nem lehet véletlen és így része
a hagyomány vezérelt teljességének, mint maga a Kinyilatkoztatás. A katolicizmus álláspontja
szerint ez a jelenség nemhogy nem aláássa a keresztény hagyományt, hanem éppen azzal
legitimizálja, hogy a pogány előzményket nem „eltörli” (mint a protestantizmus), hanem
„beleszervesíti” magába, ezáltal igazolva azt, hogy létezett történelem és spiritualitás a
kereszténység előtt is, amely ezáltal az integráció által nyerte el teljességét, illetve – a
katolicizmus szerint (mert természetesen az érintettek nem osztják ezt a véleményt) – a
kereszténységet is ez mintegy szerves kifejletévé teszi a szellem történetének.
Thomas Merton így ír erről, éppen a lovagi kultúra kapcsán: „A keresztény lovagiasság a
keresztény hit és a római, frank meg germán értékek egyesülésének gyümölcseként született.
(…) A kereszténység ennyi erővel kelet felé is fordulhatott volna és megkeresztelhette volna a
keleti kultúrák békességes, szemlélődő, a világtól elszakadt, hierarchikus intézményeit.29 De
mire a kereszténység fölkészült az Ázsiával és az Újvilággal való találkozásra, a addigta a

27
„Vigilate ergo; nescitis enim quando dominus domus veniat, sero an media nocte an galli cantu an mane; ne,
cum venerit repente, inveniat vos dormientes. Quod autem vobis dico, omnibus dico: VIGILATE! ”. - „Legyetek
hát éberek! Nem tudjátok ugyanis, mikor érkezik meg a ház ura: lehet, hogy este, lehet, hogy éjfélkor, vagy
kakasszóra, vagy reggel. Ne találjon alva, ha váratlanul megérkezik! Amit nektek mondok, mindenkinek
mondom: LEGYETEK ÉBEREK!" (Evangelium Secundum Marcum 13, 35-37)
28
Lásd a buddhizmus „folyamba lépettség” fogalmát vagy: „“ Nemo mittens manum suam in aratrum et
aspiciens retro, aptus est regno Dei ” – „Aki az eke szarvára teszi a kezét és hátrafelé néz, nem alkalmas az Isten
országára.” (Evangelium Secundum Lucam 9,62)
29
„“ Non est opus valentibus medico sed male habentibus. (…)Non enim veni vocare iustos sed peccatores ”.
"Nem az egészségeseknek kell az orvos, hanem a betegeknek” (…)Nem azért jöttem, hogy az igazakat hívjam,
hanem hogy a bűnösöket.” (Evangelium Secundum Mattheum 9,12-13)
kereszt és a kard annyira egybenőtt, hogy a keresztet használták kardként is. A
konkvisztádorok egy része egyedül ezt a keresztet ismerte. Ekkor már el sem tudták képzelni,
hogy az ősi civilizációk eszményeit másképp is megkeresztelhetik, mint úgy, hogy
elpusztítják őket, népeiket pedig alávetik Európa harcos kereszténységének. Innen az a furcsa
ellentmondás, hogy Krisztus nevében megtámadtak és térdre kényszerítettek néhány
erőszakmentes lekiséget, bár igen közel álltak az evangéliumhoz. S olyan keresztény katonák
tették ezt, akik már csak a nevükben voltak keresztények…”30

A szakrális halál, mint a lovagi akció állandó potencialitása és beteljesedése, valamint a

szakrális halál, mint a pogány kultúra hagyatéka a keresztény lovagi mentalitásban

Amikor a halált, mint a metafizikai megvalósítás esetleges lehetőségét vizsgáljuk, elsőként

egy olyan szempontot kell megemlítenünk, amely evidens ugyan, mégis elsődlegesen fontos:
az ilyen halált jellemzően nem lehet passzívan elszenvedni, ennek mindenképpen tudatos és
akarati aktusnak kell lennie. Akaratinak annyiban, amennyiben ez az akarat éppen az önös,
egyéni akarattal rendelkező, a feltételekhez kötött léthez bilincselő ént kívánja felszámolni
önmaga, mint eszköz által egy radikális esemény során. Ezt motiválhatja egyfajta azonnali
„megvilágosodásra” kínálkozó lehetőség, egy ezt talán előidézni képes szélsőséges helyzet.
Ekkor tekinthető ez a lehetőség mintegy eszköznek.
Más esetről beszélünk azonban akkor, ha valaki úgy érzi, hogy ez a lét-teljesség már
bekövetkezett nála és úgy látja, nem számíthat már ezután semmilyen további tapasztalatra,
létezésének okát és célját már maradéktalanul megtapasztalta. Ekkor a tudatosan akart halál
nem lehetőség vagy eszköz, hanem előidézett módon kitett pont a tökéletesnek vélt mondat
végén.
Ezen szempontok szerint fogjuk tehát áttekinteni a kérdést. A materialista nézőpont – mely
szerint mindez nem kérdés, mert csak anyagi élet és halál van – nem tartozik tárgyunkhoz.
Mert ez a hit valójában csak két eshetőséget enged meg ilyen téren: vagy azt, hogy a fizikai
életen kívül nincs más, ezért önmagában ez a legfontosabb, így a végsőkig, mindenáron
ragaszkodni kell hozzá vagy az olyan öngyilkosságot, melyet nem motivál más, mint a végső
szenvedéstől való menekvési ösztön azzal a nézettel megalapozva, hogy „utána úgysincs
semmi”- tehát ez és ezért lehet a szenvedésből kivezető egyfajta „megoldás”. Utóbbi alapja
viszont valójában éppen a legyőzendő és felszámolandó, az eredetétől elszakadt és önjáróvá
lett, az Igazságot elfátyolozó és mohó, akaró „én” egy öntudatlan – vagyis nem éber – és igen
vehemens életsóvársága: ha nem élvezheti azt, amit elgondol magának, élete csapdába kerül
vagy szenved, akkor a képzetétől idegent egyszerűen negligálja. A halál e módja tehát nem
egyszerűen közömbös témánk szempontjából, hanem egyenesen az ellenmegvalósítás egy
szomorú – mert a válságot csak a biosz szintjéhez képest hierarchikusan, azaz
transzcendentáló módon elmélyítő -, radikális módja. Mindez, mint később látni is fogjuk,
nem ítéletet jelent – ez nem a mi dolgunk – pusztán annyit, hogy ezért a továbbiakban ezt nem
tárgyaljuk, mert nem témánknak a címben megjelölt tárgyához tartozik.

Tudatosság vagy elszenvedés

Amennyiben a halált elszenvedjük, akkor az csakis úgy történhet meg metafizikai értelemben
„felfelé”, ha ezt megelőzően erkölcsi-morális értelemben helyesen éltünk, így nem bukunk
„lefelé”. A puszta erkölcsi síkot meghaladva - de nem mellőzve és jóval ritkább esetben –
30
Merton, Thomas 2009. A csend szava. (Lukács László ford.) Szent István Társulat
akkor történik passzív módon elhalálozással „jó halál”, ha olyan személyről van szó, aki életét
a transzcendens, tehát a létezés lényege felé való törekvéssel eredményes módon töltötte.
Ekkor mindkét esetben ki kell tartanunk a végsőkig bármilyen szenvedésben vagy
szürkeségben is, mert ez esetben csak az lehet a feladatunk, hogy betöltsük azt az
élethelyzetet, ahová bennünket „állítottak” (Püthagorasz).
Ha viszont a halált, mint egy metafizikai helyzeti lehetőséget tudatosan akarjuk, akkor
beszélhetünk a már említett két esetről: az előidézett halálról – nem a materialista
hozzáállástól indíttatva - és a halálról, mint eszközről, melyet nem előidézünk, hanem
felhasználunk úgy, hogy állandó jelenlétének éberségében élünk (lovagi életmód) és adott
esetben kitesszük neki magunkat.

Mit mondanak erről egyes hagyományok?

Nézzük meg, mit mondanak erről azok a hagyományok, amelyek e téren szerintünk a
leginkább jellemző válaszlehetőségeket kínálják e felvetésre.
A sztoa szerint maga az élet is közömbös dolog, csak addig jó, míg eszköz az erény
megszerzésére; az öngyilkosság tehát erkölcsös és jó dolog arra az esetre, ha az embert
betegség vagy bármiféle más ok megakadályozza céljának, az erénynek betöltésében. Ám, ha
nem erről van szó, akkor nem megengedett.
Az epikureizmus szerint szintén javasolt az öngyilkosság, ha olyan élethelyzetbe kerülünk,
amely biztosan kizár az élet méltó élvezetéből. Ez a kifinomultan hedonista-konfliktuskerülő
álláspont.
A kereszténység elvet minden önkezűséget vagy a halál tudatos előidézését mondván, hogy
életünk nem a miénk, hanem a Teremtő tulajdona, így nem dönthetünk felőle. Valamint, az
ember célja Isten és így életének valódiságát is a Hozzá való kapcsolódás mértéke határozza
meg. Ráadásul, aki kilátástalanság okán tesz ilyet, az biztos, hogy a leglényegesebbet nem
tette meg: nem fordult oda Istenhez és nem hagyatkozott Rá, bármit elfogadni akarván Tőle,
de főként a Benne való bizalom hiányát jelenti ez, vagyis a Tőle való elfordulást. Ugyanakkor
a keresztény imádkozik az önkezűség áldozatáért is, nem pedig megítéli. Ám az áldozatból
vagy tanúságtételből vállalt halál ugyanakkor az élet legértékesebb befejezését jelenti.
A buddhizmus az egyetlen vallás, amely megengedi az élet letételét, de csak akkor, ha az
illető elérte a megvilágosodott állapotot és nincs már úgymond tovább „út” előtte. Ellenkező
esetben hasonló következményekkel terheltnek látja, mint a teista vallások, ám abból az
okból, hogy ekkor e tett mint menekvés és be nem töltött helyzet, még súlyosabb kövezkez-
ménnyel jár a karma törvénye szerint. Ráadsásul, a nem ártás törvénye önmagunkra nézve is
kötelez.
A kötelességetika (Kant) szerint szintén megengedhetetlen az akaratlagos halál, hiszen a
cselekedet értékét annak motiváltsága adja, a motiváció azonban akkor rossz, ha a hajlamok
diktálják (például az elkeseredettségből táplálkozó szenv). A szenv nélküli önkezűség mellett
való döntést viszont itt kizárja az, hogy a legfőbb érték, amelyre a kötelességnek is irányulnia
kell, éppen az emberi individum. Továbbá ez nem is jelenthet szabad döntést, mert kanti
értelemben annál szabadabb egy döntés, minél kevésbé használja eszközként az embert bármi,
így például akár egy szenv, hangulat vagy szenvedély. Valamint, ez a tett nem szolgálhatna
általános törvényhozó elvként sem, holott egy tett abszolút értékét a kötelességetika szerint ez
jelenti.
A halál, mint a metafizikai megvalósítás lehetséges eszköze egyes indoárja gyökerű
hagyományokban

Véleményünk szerint e területen kereshetjük a vizsgált kérdés bevezetőben megfogalmazott

vonatkozásait. Mert e hagyományokban nemcsak az az általános vallási felfogás jut döntő
szerephez, miszerint az emberi lény annyiban tesz eleget létformájából adódó lényegének,
amennyiben felismeri önnön metafizikai célját és amennyiben törekszik is e cél
megvalósításának útján, hanem e hagyományokban különösen nagy súlyt kap a tudatosság és
az így meghozott tudatos döntés, mint a törekvő önmaga általi törekvésének eszköze. Ez
pedig íly módon kevéssé az áldozathozatal vagy a tanúságtétel vonatkozásában merül fel.
A halál ezen lehetősége ez esetben tehát a bevezetőben említett tudatos és megtervezett, akart,
esetleg mint lehetőséget megengedő megvalósítási eszköz, egyfajta „tigrislovaglás”. Ilyen
vonatkozásban ennek jellemzően egy harci helyzet, a csata adhat teret, mert így a fizikai harc
a belső harc külső aktualitásaként lép fel, az önmeghaladás egy kiélezett helyzetben való,
nyílegyenesen radikális lehetőségeként. (Jellemző példa erre a Bhagavad Gíta által bemutatott
helyzet a kuruksetrai csatamezőn: itt nemcsak az ember alapvető metafizikai irányvételének
eldöntéséről van szó - azt is érzékeltetve, hogy ez mindennél fontosabb, akár a rokonoknál és
családtagoknál is31 -, hanem pontosan a belső és a külső harc és a halál által a megvalósításra
felkínált helyzetről is.) Ilyen módon, az emberi élet tényleges értelméhez rendelten, az így
tapasztalt dicsőséges halál (mors triumphalis) a „felfelé való élés” (sursum vivere) egy igen
hatékony beteljesítését és eszközét jelentheti és radikálisan megfelelő lehetőséget kínál erre,
mint az önlegyőzésre szélsőségesen alkalmas helyzet. Aki így hal meg, az a szó valódi
értelmében „átéli” halálát, amennyiben meghal, hogy ezáltal az életet felülmúló valóságokba
kapcsolódjon bele. A tudat, a halál kataklizmájában éberségét megőrzheti: ez az emberi
létállapot önmagán túli transzcendálása egy radikálisan hatékony módon. Ebből táplálkoznak
attitűdjeikben a ksatrija-lovagi eredetű metafizikai hagyományok32 éppúgy, mint a kamikáze
pilóták, a csatába eleve „soha vissza nem térőként” induló indián harcosok motivációja vagy a
középkori keresztény, muszlim vagy japán lovagi morál. Itt a másoknak való ártás szempontja
másodlagos, mert egyrészt ez a mód nem kifejezetten morális aspektusban jelenik meg,
másrészt itt jellemzően hadviselő felek állnak egymással szemben vagy éppen a védtelenek
védelmében történik meg az erőszakos halál. Ezen kívül, az ilyen módon és szinten való
törekvés már nem szokta összetéveszteni a békére való törekvést, valamint a békesség és az
ellenség szeretetét a minden áron való béke álbékéjével (vagyis léthazugságával) és a
pacifizmussal. A minden áron való és a puszta létféltésből eredő pacifizmus nemcsak
bizalmatlanság a transzcendessel szemben (félelem, azaz a bizalom hiánya), hanem adott
esetben valamely olyan transzcendens alapú igazságnak a világ felé való fel nem vállalása is
lehet, amelyet nem szabad alárendelni egy profán alapú helyzetnek. Elsősorban pedig

31
„Et sedebat circa eum turba, et dicunt ei: “ Ecce mater tua et fratres tui et sorores tuae foris quaerunt te. Et
respondens eis ait: “ Quae est mater mea et fratres mei? Et circumspiciens eos, qui in circuitu eius sedebant, ait:
“ Ecce mater mea et fratres mei. Qui enim fecerit voluntatem Dei, hic frater meus et soror mea et mater est ”.
„Sokan ültek körülötte, szóltak neki: "Anyád és testvéreid kint vannak, és keresnek. Így válaszolt: ’Ki az én
anyám és kik az én testvéreim?’ Aztán végighordozta tekintetét a körülötte ülőkön, s csak ennyit mondott: "Ezek
az én anyám és testvéreim! Aki teljesíti az Isten akaratát, az az én testvérem, nővérem és anyám." (Evangelium
Secundum Marcum 3,32-35)
32
Dzsainizmus: dzsina=győztes vagy a Buddha rendszerének egész jellege és a Tan jellemző terminológiája.
Ezért nem véletlen, hogy éppen ezek a vallások engedik meg - a felébredett számára - a testi önelpusztítást.
vonatkozik ez megintcsak a belső, sprirituális harcra, amelyet az ember önmaga létrendi
ájultságával vív a hazatalálás útján.33
A magunk részéről – bár ezzel nem véleményt alkotva – a vállalt halált, mint a metafizikai
megvalósítás lehetséges eszközét ez esetben tartjuk e szempontok alapján megérthetőnek, így
e felfogásmódban indokolhatónak. Azt az esetet, amikor valaki azért gyakorol akaratlagos
önkezű halált, mert úgymond már „megvilágosodott”, megélte a lét teljességét, amihez
hozzáadni többet nem lehet34, e rendszerekből kiindulva sem tartjuk indokoltnak, ezért
elfogadhatónak. Ennek oka, hogy kénytelenek vagyunk fenntartani annak lehetőségét, hogy
esetleg nem lehetett valódi, totálisan megélt létállapot – „megvilágosodás”, beteljesülés – az,
amely az utána való relatív szürkeséget szürkeségként vagy akár relatívként, az „előtte-utána”
viszonylatában éli meg, illetve, ha abban is nem tud ugyanúgy hiteles és egyforma
bölcsességgel, neutrális derűvel, éberen, vagyis ugyanolyan módon megmaradni. Ezirányú
személyes tapasztalat hiányában is fenntartjuk, hogy a valódi totális léttapasztalat pedig nagy
valószínűséggel – annak természete okán – ezekkel a jellemzőkkel kell, hogy együtt járjon.
(Ha pedig a „minden mindegy” állapotot eredményezi az élmény – amely ekkor viszont nem a
beteljesültség -, akkor sem lehet ez indokolt, hiszen ha mindegy, akkor nem hiteles a más
állapotra irányuló, aktív, előidéző cselekedet, ráadásul itt már mintegy visszacsatoltan
felmerülhet a nem is tudatosított, de szenv által motivált tett esete.)
Véleményünk szerint esetleg indokolt lehet a meghalás – nem aktív – megengedése akkor, ha
olyan élethelyzet elé kerülünk – bár nem tudunk erre most konkrét példát találni -, amely
végleg tarthatatlanná teszi a spirituális-szellemi törekvést, minthogy ez az emberi élet
nemcsak egyetlen feltétlen értelme, hanem minden „más” is csak ezen keresztül nyerhet
értelmet, ezért semmilyen körülmények között nem fogadható el olyan élet egy törekvő
számára, amely a spirituális törekvés helyébe tesz bármit vagy a törekvést bármi másnak
rendelné alá.
Véleményünk továbbá, a halál általi megvalósítás – vagyis az, amely értelmes, mert az ember
valódi céljára irányuló vagy azzal összhangban lévő – az nem más, mint az áldozat35 esete
önmagában vagy az, amikor a lovagi-harci akció és az áldozat aktusa ezen aktualitásban
egybefonódik.
Itt azt érdemes felidéznünk, amit Thomas Mertontól idéztünk az előző fejezet végén: a
szakrális halálnak és főképpen a harc közben megesett halálnak, mint a túlvilági
„révbejutásnak” eszközének eszméjét, mint heroikus megvalósítást, szintén a kelta és germán
pogány hagyományokból szívhatta magába a keresztény középkor lovagi eszménye. Ez még
akkor is nagyrészt így van, ha keresztény viszonylatban Szent Ágoston kidolgozta az
„igazságos háború” doktrínáját.
Gondolhatunk többek között a Walhalára, ahol a harcban elesett hősök élik túlvilági
megdicsőült létüket tovább, valamint arra, hogy ide a skandináv-germán mitológiai tudat
szerint kizárólag a harcban elesettek juthatnak el. Vagy emlékezhetünk arra, hogy az örök élet
kelyhét, a Szent Grált – amely mondakör eredete szintén pogány és csak később kapott
keresztény jelentést – harcos lovagoknak kell megtalálniuk, a legkomolyabb, folytonos
önmeghaladást igénylő próbák közepette.

33
„Nolite arbitrari quia venerim mittere pacem in terram; non veni pacem mittere sed gladium.” „Ne
gondoljátok, hogy békét jöttem hozni a földre. Nem békét jöttem hozni, hanem kardot.” (Evangelium Secundum
Matthaeum 10,34)
34
Lásd Konfuciusz ilyen értelmű mondását: „Aki reggel megismerte az igazságot, az este akár meg is halhat.”
35
„Ut exhibeatis corpora vestra hostiam viventem, sanctam, Deo placentem, rationabile obsequium vestrum”
„Adjátok testeteket élő, szent, Istennek tetsző áldozatul. Ez legyen szellemi hódolatotok.” (Apostoli ad Romanos
Epistula Sancti Pauli 12,1) Istennek tetsző áldozat-értsd: lehetséges „rossz illatú” áldozat is, amely felesleges
vagy éppen nem megfelelő irányú, nem az ember valódi Céljának irányába mutat. Ezért csak a „jó illatú” áldozat
számít „Istennek tetsző” áldozatnak.
De megnézhetjük Avalon legendáját is: ez a túlvilági Boldogok Szigete (Heszperidák kertje,
Elysium), ahová Arthur királyt vitték, a Camlannál vívott utolsó csatája után, hogy sebeit ott
begyógyítsák.

Az engedelmesség útja

A szerzetesség intézményében az engedelmesség olyannyira központi szerepet kap, hogy

része a három alapvető fogadalomnak, amelyet minden jelöltnek le kell tennie, aki bármely
szerzetesrendben örökfogadalmat tesz, jóllehet, egyes rendekben az egyik, máshol a másik
fogadalom kap nagyobb hangsúlyt, a rend jellegének megfelelően.
Ezek: szegénység, tisztaság, engedelmesség.
E három pillérre alapul minden szerzetesi regula, mert ez az a három dolog, amely a
legnélkülözhetetlenebb az evangélium üzenetének radikális megélésének szempontjából,
illetve, amelyek hiánya leginkább lehetetlenné teszi az evangélium szerinti teljes
megvalósítást. És ez valóban így is van, mivel ezeket maguk az evangéliumok rögzítik. Annál
furcsább, hogy mindezek a keresztény polgári vallásosságba csupán mint evangéliumi
„tanácsok” kerültek bele. Szent Ferenc is érezhette ennek visszásságát, mert ő valóban szó
szerinti értelmében értette meg és valósította meg ezeket, így a szegénységet is. Átlátta azt,
hogy ezek nem hordozhatnak csupán átvitt értelmet, hiszen ezen állapotok ellentétei
(gazdagság-vagyon, érzékeknek való kiszolgáltatottság és önös, beszűkült, vak akarat teszi
leginkább önnön rabszolgájává az embert és ez a három állapot az, amely leginkább a puszta
és halálnak szánt anyagisághoz láncolja. A negyedik legfontosabb szabály, amely csak a
monasztikus rendeket érinti, de azoknak mindegyikében központi elem, az a csend felesleges
megtörésének tilalma és a hallgatás: mivel ezek kontemplatív rendek, ezért esetükben ez
alapvető feltételnek is számít.
(Hasonlóan így van mindez a buddhista tanításban is, nyilvánvalóan nem véletlenül, így ezek
a Buddha követésének útján is sarkalatos kívánalmak a fogadalmat tett szerzetes számára.)
Ám nemcsak a szerzetesközösségekben alapvető ez, hanem a lovagrendekben is az volt,
hiszen ezek olyan közösségek voltak, amelyekben eleve lehetetlen is lett volna a
legcsekélyebb működés is az engedelmesség nélkül. A lovaggá avatáskor tett fogadalomnak
ezért talán a leglényegesebb pontja volt az engedelmesség – mondhatjuk, hogy erre épült az
egész intézmény. Ennek azonban nemcsak a működést érintő praktikus oka volt, legalábbis a
szerzetesi lovagrendek tekintetében. Gondoljunk arra, hogy ezen lovagrendek egy része
egyházi rend volt, ahol a lovagok ugyanannyira voltak szerzetesek – a hitélet és az aszkézis
összes szerzetesi kötelezettségeivel -, mint amennyire harcosok: szerzetes-katonák voltak,
akik elvileg és elsősorban hitbéli célokért éltek és alkottak közösséget, valamint saját
életcéljuknak is eredetileg az életszentség elérését tartották. A lovagrendben való élet pedig
ennek eszköze volt: ezt szolgálta maga a regula is.
A szerzetesi lovagrendek tagjai csakúgy, mint a rendes szerzetesi közösségek tagjai,
elöljárójuknak tartoztak feltétlen engedelmességgel, akik viszont Róma felé tartoztak
ugyanezzel: így vonult végig az engedelmességi fogadalom láncolata az egész intézményben.
Ezek a rendek a világi lovagságot gyakran egyszerűen gazemberségnek titulálták:
„És most mintaképpen, vagy legalábbis azoknak a lovagoknak szégyenére, akik inkább az
ördögnek, mint Istennek harcolnak, röviden felvázoljuk Krisztus lovagjainak erényes életét.
Hadd lássuk, hogyan viselkednek otthon és csatában, hogyan jelennek meg nyilvánosság előtt,
és milyen értelemben különbözik Isten lovagja a világi lovagtól. Először is soha nem hiányzik
a fegyelem, és nem vetik meg az engedelmességet.” (Szent Bernát: Az új lovagság dícsérete –
részlet)
Az engedelmesség nem csupán azt a célt szolgálja a szerzetesek számára, hogy önösségüket
megtörje és énjüket megtanulják feladni, valamint indulataikkal szemben indifferenssé
váljanak, hanem azt is, hogy – mivel ez azt is jelenti, hogy az állandó ide-oda helyezgetésnek
is engedelmeskedniük kell – ne akarjanak berendezkedni a földi átmenetiségben, ne építsenek
házat az ideiglenesség hídján.
Erre vonatkozóan pedig még megnézhetjük, melyik a leghosszabb és a leghangsúlyosabb
szakasz például a templomos rend felvételi, avatási szertartásában:
„Mert sohasem teheted majd azt, amihez kedved van: mert ha a tengernek ezen az oldalán
akarsz maradni, a tengerentúlra rendelünk; ha Akkóban akarsz lenni, Tripolisz földjére
küldünk vagy Antiochiába vagy Örményországba, vagy Pouilléba vagy Szicíliába vezénylünk
vagy Burgundiába vagy Angliába vagy akárhány más országba, ahol a Rendnek házai és
birtokai vannak. És ha aludni akarsz, felverünk álmodból, ha netán virrasztani akarsz,
megparancsoljuk, hogy térj vissza ágyadba pihenni. Amikor asztalhoz ülsz és enni vágysz,
elküldünk oda, ahová csak akarunk, és sohasem tudhatod, hogy hová. Számtalanszor kapsz
majd szidalmakat, melyek sok szenvedést fognak okozni neked. Gondolod, drága jó testvérem,
hogy el tudod viselni mindezeket a nehézségeket?”36

Lehetne ehelyütt talán erőltetett – vagy nem is annyira erőltetett – párhuzamot vonni a szúfi
tradíció mester és engedelmesség központú tradícióival vagy egyes távol-keleti buddhista
vagy hindu jógairányzatokkal, ahol az engedelmességnek, mint a spiritualitás eszközének
nemhogy kiemelt, de egyenesen a legközpontibb szerep jut akár egy mester, akár pedig egy
kolostor (zen) vagy rend (Tibet) elöljárói vagy intézményes hierarchiája felé.
Nézzük meg azonban, hogy ilyen vonatkozásokban Európa rendelkezik-e párhuzamokkal a
kereszténységet megelőző időből, illetve, hogyan alakult ez a későbbi protestantizmusban?
A görög filozófia egyes, a misztériumvallásokkal kapcsolatba került irányzatainál szerzetesi
jellegű közösségek alakultak ki. Ilyen volt Püthagorasz közössége, ahol mesternek és az
elöljáróknak szintén engedelmességgel tartoztak. Ugyanígy alapvető követelmény volt a
csend megtartása, a hallgatás szeretete, a felesleges beszéd teljes tilalma és a tulajdon-
nélküliség, a gyűjtés és felhalmozás, az anyagi tartalékképzés tilalmának követelménye.
Az újplatonikusok szintén megvetették és mellőzték ezek ellentéteit, úgymint a felesleges
beszédet, a szellemi és testi aszkézist megtörő magatartást és a vagyongyűjtést, valamint
ugyanígy nagy hangsúlyt kapott a csend megtartása.
Mindez tehát – noha az újplatonizmus a Mithrasz-kultusz mellett a kibontakozó kereszténység
fő vetélytársa volt a mediterraneumban – egyáltalán nem szegült ellene szellemiségében a
kereszténység kialakuló intézményeinek, mert annak ezen elemek ugyanúgy szerves módon
részei voltak vagy azzá váltak. Hiszen az evangéliumok és az apostolok levelei is
hangsúlyozzák a lelki (és fizikai) szegénységet, a gyűjtés tilalmát, az otthontalanságba
távozást, mint a hazatérés útján való haladás előfeltételeit, sőt, Jézus követőinek szűk, belső
körének tagjai számára mindezt előfeltételül szabja. A csend és a kontempláció is az elemi
természetesség igényével mutatkozik meg, hiszen maga Jézus is, amikor csak tehette,
„félrevonult” a tömegtől vagy egész éjszakákat töltött el a hegyen éber jelen-létben.
A középkorra kiteljesedő szerzetesség tehát úgy látszik, ezeket a csírákat bontotta ki a maguk
kifejlettségében, nem pedig egyfajta, a rendszerbe kívülről beerőszakolt elemeket vett
magába.

36
Miles Christi folyóirat, VIII. évfolyam I. szám. MMVI. Stossek Balázs: A templomos regula fejlődése, az
avatási szertartás és a mindennapi élet a Renden belül. A Militia Templi Christi pauperum Militium Ordo
Preaceptoria Hungarorum által megjelentetve
Ezen egybeesések a pogány spiritualitás és a kiteljesedő középkori keresztény monasztikus
szerzetesség jelensége között meglátásunk szerint nem azt bizonyítják, hogy a kereszténység e
jelenségeket is átvette, mint egyes, fentebb érintett szimbólumokat, szokásokat, szentalakokat,
magatartásmintákat és filozófiai elemeket, majd ezeket magába olvasztotta, hanem, hogy ezek
a spirituális utak közös alapvető feltételei közé tartoznak, amelyek óhatatlanul kibontakoznak
egy rend kiforrása során.
Amikor tehát a reformáció vissza akart térni az általa eredetinek gondolt keresztény
szellemhez és ekkor többek között a visszatérés jegyében ki akarta gyomlálni – nem pedig a
szerves integráció állapotában meghagyni – az általa a pogány múlt beszivárgott nyomainak
tartott elemeit, akkor nemcsak tárgyi vonatkozásban vetett ki sokmindent egy többé-kevésbé
létező folytonosságból, hanem a lelki élet ezen aspektusait is kivetette magából. Pogány,
írásidegen dologgá vált a teljes isteni immanencia (a borban és az Ostyában való valóságos,
szubsztanciális jelenlét), a vagyon és a gyűjtés tilalma (legalább a minta elvi szintjén ez
megvolt, ha a gyakorlatban nem is jellemzően), az engedelmesség (egy Központtól való
akarati függetlenség) a munkának nem az ember egyik fő feladataként való aposztrofálása és a
kontempláció is, utóbbit haszontalan, „dologtalan” életként felfogva, amelynek úgymond
nincs nyoma az Újszövetségben (vélemyényünk szerint kimutattuk, hogy mindez alapvetően
benne van). Ugyanígy járt a női elv tisztelete is. Mindez nem egy folytonosságba
beleszervesült egységnek lett felfogva, hanem pogányságnak lett minősítve, a valóságos
jelenlét Attisz és Dionüszosz kultusznak és a kannibalizmus nyomának, a kontempláció és a
szerzetesség pedig, az engedelmesség útjával együtt, pogány beszivárgásnak (nem pedig
szerves integráltságnak). Úgy látszik tehát, hogy egy adott, névleg egy vallási körbe tartozó
részek között nagyobb lehet a folytonossághiány és a múlttal való szervesség hiánya, mint
adott esetben – és minden viszály ellenére – két, egymástól különböző spirituális
megközelítés között.
A középkor végén Európa talán ekkor lépett arra az útra, amely annyira leválasztotta
szellemiségében, szellemében szekularizált racionalitása és profanizmusa által a Föld többi
részéről.

Beavatási jelleg

E területhez közelítve, visszatérünk a lovagi kultúrához. Tesszük ezt azért, mert nagyon nehéz
nem észrevenni a lovagrendek szertartásosságában a beavató jelleget.
Zárt testületekről volt szó, saját, külön regulákkal. Amennyiben valaki tagjává akart válni egy
ilyen körnek, feltételeknek és próbáknak kellett megfelelnie, mely gyakorlati próbák
megelőzték a felvételt. Ha a feltételeknek és a próbáknak az illető megfelelt, akkor
következhetett felvétele a rendbe. A felvétel azonban mindig ceremoniális szertartást jelentett,
amely egyértelműen beavatási aktus. Már a korai kereszténység idejétől kezdve, bizonyos
időközönként felerősődtek azok a hangok, amelyek ebben a korai keresztény, sőt, az azt
megelőző pogány és hermetikus gnózis jellegét vélték felismerni. (Fontos kiemelni, hogy a
gnózis és a gnoszticizmus szavaknak különböző a jelentése. Viszonyuk körülbelül olyan, mint
a „misztika” és a „miszticizmus” szavak jelentésbeli viszonya. Meglátásunk szerint e két
fogalmat, azok jelentését maga a keresztény hagyomány is olykor összekeveri, hiszen a
gnózis önmagában csupán egy ezoteriát, belső, megismerésalapú aspektust jelent, amely nem
is nélkülözheti a hitet, a gnoszticizmus azonban egy okkult, miszticizmust és nem ezoteriát,
hanem ezoterikusságot sugalló vonatkozást takar.)
A lovagi kultúra beavatási jellegét a gnózis szóval illető feltételezés annyiban igaz lehet,
amennyiben valóban, a belépő tag egyfajta beavatási ceremónián ment keresztül. Valamint
igaz az is, hogy a lovagi vallásosság valószínűleg tényleg hordozott egyfajta megismerés
alapú és – mint a leírtakból is kitűnik – a formális-dogmatikus, csak konfesszionális
vallásosságtól részben különböző elemet. Utalunk itt a női minőség igen határozottan
jellemző tiszteletére, egyes rendekben a megismerésalapú vallásosság határozott jelenlétére és
az ebből következő tényre, miszerint e szervezetek – lagalábbis belső köreiknek – spirituális
gyakorlatai jellemzően átlépték a konfesszionális vallásosság szabályainak kereteit. E morális
szabályok tágabb értelemben való kezelését mégsem nevezhetjük ugyanakkor az
erkölcstelenség irányába való elmozdulásnak, amikor ezzel együtt a lovagi minta az utókor
tudatában mint egy felsőbb, az egyszerű szabályerkölcsöt jóval meghaladó mértékű és jellegű
erkölcsiség képében maradt meg. Itt egyszerűen arról lehet szó, amely vonatkozás
dolgozatunk tárgya: a lovagi út – amennyiben egyesek számára nem a hadiportyázást, hanem
egyfajta spirituális attitűdöt jelentett, kifejezetten tantrikus jellegű út. Azaz: az életnek az
exoteria számára tiltott – mert az átlagos személyiség számára kontrollálhatatlan, így
veszélyes – területeire, mint a megfigyelés és önmeghaladás eszközeire is kiterjeszti
gyakorlatát.
Arról pedig, hogy a keresztény európai középkor keresztény beavatási jellegű közösségei
gnózis jegyeit hordozták volna, a következőket mondhatjuk el:
egyfelől, ez az észrevétel nem állja meg a helyét akkor, ha a kereszténység fogalmába nem
vesszük bele a valóban gnosztikus, magukat keresztényeknek tartó vallásokat (manicheizmus
és annak származékai). Ezek ugyanis olyan alapvető tételeket tagadtak (a Princípium
szükségszerű Egy volta, a Teremtés idő felettisége, a Szentháromság vagy a Fiú istensége, a
test és lélek teljesen elválasztott volta), amelyek nélkül egy magát kereszténynek tartó, de
ezeket az elveket valló irányzat mégis automatikusan és definitíve kívül kerül a kereszténység
fogalmán. A szóban forgó közösségek pedig jellemzően és testületi szinten nem tartoztak az
ilyen nézetek hitvallói közé. Már csak azért sem, mert Róma vallási és adminisztratív égisze
alatt működtek.
Ezenkívül, nem mondható, hogy ezek a közösségek magukévá tették volna akár a dualista,
akár a rossz demiurgoszt tételező, akár a monista gnoszticizmus eszméit.
Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy maga a kereszténység is, kezdetben viselt magán egy
autentikus bevatási jelleget. Jézusnak magának is volt egy válogatott, belső tanítványi köre –
noha nyilvánosan is és bárkit tanított. Ezen kör tagjainak másként is beszélt és ezt meg is
mondta nekik, noha tanítása önmagában mindenkinek szólt, „kifelé” is ugynaz és teljes volt és
nem egy szűk, kiváltságos elithez szólt. A tömegből való követői számára (családosok, a
világban „sürgölődők”,) nem írta elő, csak az üdvözüléshez minimum elegendő szabályokat
(gazdag ifjú), ám szűk követői köre számára követésének feltétele volt a sürgés, a munka, a
család és az otthon, valamint minden jövedelem elhagyása.
Később pedig, a kora keresztény liturgia is erősen beavatási jellegűnek tűnik:
- a nem megkereszteltek nem léphettek be a templomba
- a katekumenek a mise alatt csak az előtérben (exoter!) tartózkodhattak, a felmutatás
megkezdése előtt kiküldték őket a templomból.
Paul Vuillaud, katolikus teológus írja Études d’ésotherisme catholique című munkájában:
„Fel kell vetnünk, hogy a dogmatikai kihirdetés folyamata az eslő évszázadokban a
szukcesszív beavatás folyamata volt, más szóval létezett ezoterizmus és exoterizmus a
keresztény vallásban. Lehet, hogy a történészeknek ez nem tetszik, ám az ember a lex arcani
kétségbevonhatatlan nyomaival találkozik vallásunk eredeténél. Ahhoz, hogy teljesen
világosan felfoghassuk a keresztény kinyilatkoztatás doktrinális tanítását, (…) az evangéliumi
prédikáció kettős természetével kell számolni.”

F.T.B. Clavel:
„Kezdetben a kereszténység a pogányokéhoz hasonló beavatás volt. Amikor e vallásról beszél,
Alexandriai Szent Kelemen így kiált fel: ’Szentté válok attól a perctől, hogy beavatnak!”
 A metafizikai felébresztés jelképes gesztusa

Amikor a lovagjelöltet felavatták, akkor úgymond lovaggá ütötték. Az általános vélekedés

szerint, ez a jelölt vállát megérintő kard gesztusa. Azonban ez nem így van: a lovaggá ütés azt
jelentette, amikor az új lovagot az eskü végeztével teljes erőből pofon vagy mellbe vágta az
avató. Ez egyrész szolgálta azt, hogy esküjét a lovag soha el ne felejtse, másrészt – némely
vélemény szerint – ez azt jelentette, hogy e gesztussal az új tagot felébresztették eddigi világi
szendergéséből.

A női elv tisztelete

A Mária-tisztelet igen erős alapmotívuma a középkor spiritualitásának, egészen a

reformációig.
Külön kiemelkedik ebben Magyarország - a rózsafüzér máriás mivolta is itt született meg,
azelőtt Európa többi részén a Miatyánkot mondták az olvasó szemeire. Mindez azért lehetet
így, mert a Boldogasszony-kultusz ősisége és ereje megteremtette az alapot ahhoz, hogy Szent
Gellért könnyűszerrel azonosíthassa a nép számára Boldogasszonyt Máriával. Kiemelkedik a
női elv tiszteletében a korabeli Franciaország is: elég, ha csupán a legnagyobb francia
katedrális nevére gondolunk: Notre Dame.
Ez a női elv, mint a transzcendens tudás része, más hagyományokban is jelen volt, ahol a
Materia Prima vagy Prakriti, mint még minősítetlen anyagi lételem és női erő – Mahasakti –
van jelen. Ő szüli meg magából nemcsak a minősített, azaz már konrét formát nyert, már
jelölt anyagot (materia signata), hanem ő szüli meg magából a szabadulást hozó, szellemi
jellegű, megszabadító, a világba a női anyagelven keresztül inkarnálódó férfielvet Krisna vagy
a Buddha alakjában. Utóbbinak szülőanyja a Maya nevet viseli, amely szó egyben az anyagi,
illuzórikus lét alapmivoltának neve is, amelynek legyőzésére megszüli saját magából a
férfielvű Felébredést, megszabadulást.
Természetesen, a kereszténységben Mária nem egy metafizikai elv, hanem konkrét, valódi
személy csakúgy, mint a buddhizmusban Maya királyné.

Theoszisz