Teorija kulture – skripta za kolokvijum

Ivana Spasić - ,,Kultura’’ (od 1. do 6. pitanja)

Kultura obuhvata oblike ljudskog samoizražavanja vezane za duhovno, intelektualno,
mentalno i simboličko: u širokom smislu, prirodne i društvene nauke, filozofiju, religiju i sve
vidove umetnosti, a u užem smislu, prakse i proizvode umetničkog stvaralaštva. U kulturu
spadaju odlike načina života jedne zajednice, po kojima se ona razlikuje od drugih zajednica:
običaji, vrednosni sistemi, uzori i ideali, sviknute matrice i razmišljanja i postupanja. Pod
kulturom se podrazumevaju određena svojstva individualnog ponašanja i načini postupanja u
neposrednoj interakciji: uglađenost, razboritost, uvažavanje drugog, samokontrola. Kultura ima
različite protivpojmove: u prvom slučaju, reč je o materijalnim aspektima društvenog života
(ekonomija, profit, instrumentalnost, interesi, svakodnevno preživljavanje); u drugom,
suprotnosr je kultura drugih zajednica; u trećem, kontrast je sirovost, divljaštvo, grubost,
instinktivnost.

Određenje pojma kulture

Iako kulturni sadržaji postoje od početka postojanja ljudskih društava, nastanak pojma
kulture kakvog ga danas znamo može se lociratu u drugu polovinu 18. veka. On se može shvatiti
ponajpre kao izraz samorefleksije čovečanstva i usko je vezan za sekularizaciju dominantnog
pogleda na svet i čoveka u njemu.
Termin ,,kultura’’ se javljao i ranije – u renesansi i ranomodernom razdoblju – ali je tada
bio ograničen na učene rasprave. Njegovo etabliranje u akademskom i širenje u laički diskurs
vezano je za fazu evropske modernosti u kojoj ljudi počinju da promišljaju društvene aranžmane
u kojima žive. Kultura nastaje kao izdvajanje prostora sistematske refleksije o procesima
pomoću kojih ljudi stvaraju sebe same putem običaja, jezika i istorije. Zaokupljenost uzrocima,
okolnostima, mehanizmima nastanka, očuvanja i promene – ili propadanja – ljudskih verovanja,
normi, vrednosti, simbola, običaja, ustanova i artefakata bila je i uzrok i simptom isotirjske i
kulturne samosvesti moderne epohe.
Pojam kulture je mofao nastati tek jada je njegov predmet počeo da se sagldava kao deo
modernog istorijskog procesa, a on sam i kao pretpostavka i ujedno kao rezultat istorije, pa time i
kao problem. Eksplicitan pojam kulture javlja se jedino u zapadnoj civilizaciji, dok ostali
civilizacijski krugovi, iako svakako opremljeni kulturnim sadržajima, nisu imali potrebu da o
njima na taj način misle.
Pojam kulture i pojam civilizacije se tokom vremena nalazae u tako komplikovanim i
promenljivim odnosima da se njihov istorijat ne može prikazati drugačije do kao jedna,
zajednička priča.
U najopštijoj perspektivi fizičke antropologije, kultura je završni stepenik ljudske
evolucije, u smislu unpaređivanja sigurnosti i kontinuiteta života, star najmanje milion godina;
ona zavisi od sposnobnosti stvaranje simbola, kojom je obdaren jedino čovek. U perspektivi
socijalne antropologije, kultura je ono što je naučeno, a ne urođeno, onaj deo čovekovog
okruženja koji je on sam stvorio, mimo i preko prirode – oko sebe i u sebi - pa i nasuprot njoj.
Ideja kulture je tesno povezana sa uverenjem da čovek može birati i sam stvarati okruženje, koje
više nije plod spontanog, prirodnim ili božanskim proviđenjem predodređenog toka.
 U mnoštvu tipologija značenja kulture, najtemeljnije i danas najopertivnije razgraničenje
jeste ono između kulture u humanističkom i kulture u antropološkom smislu. Humanističko
poimanje kulture jeste:
1. selektivno: kulturne su samo neke aktivnosti i proizvodi;
2. eletističko, bar tendencijski: njome se bavi jedan uzak sloj stvaralaca (umetnika,
intelektualaca);
3. normativno: ono podrazumeva da se ljudske delatnosti, i njihovi rezultati, mogu sagledavati u
svetlu određenih univerzalnih vrednosti, dakle procenjivati kao bolji i gori, napredniji i nazadniji.
U antropološkom značenju kultura obuhvata sve ljudske aktivnosti i elemente nasleđa; nije
svojina jedne uske grupe već čitavog društva; i vrednosno je neustralna: svaka kultura, u smislu
celokupnog načina života jednog naroda ili grupe, jeste jednako dobra.

Poreklo (humanističkog) pojma kulture

Preteče

Društvo antičke Grčke nije raspolagalo rečju kojom bi se pokrivalo današnje značenje
pojma. Grci razmišljaju o sposobnostima i aktivnostima koje čoveka odvajaju od životinja i
prirode uopšte. Posredi je svrsishodan proces, ,,rad na sebi’’ (kultura kao kultivisanje). Čovekov
razvoj nije određen samo onim sa čime se rodio. Drugi pravac grčkog promišljanja ,,kulture’’
teče preko ispitivanja veze između običaja, ličnosti i političkog uređenja zajednice. Platon
opisuje tipove čoveka karakteristične za svako od uređenja. Aristotel označava državu kao
vaspitača, koji odgojem oblikuje volju svojih građana, a uspešnost tog nastojanja razlikuje dobra
uređenja od rđavih; vrlina nije urođena, nego se usađuje hexis-om kao navikavanjem, aktivnim
usvajanjem kroz upražnjavanje. Za grčko kolektivno samopimanje bitno je bilo i razlikovanje
između Grka i varvara, ali će ,,varvarstvo’’ kao konstitutivni protivpojam ,,kulturi’’ razviti tek
novovekovno poimanje.
Grčko nasleđe sadrži nagoveštaje spora oko elitističkog i demokratskog smisla ,,kulture’’.
Akteri grčke kulture su jedino oni koji su, svojim polnim, ekonomskim i društvenim statusom,
oslobođeni nužde manuelnog, materijalnog, korisnog rada u svrhu obezbeđivanja opstanka, tako
da se mogu posvetiti uzvišenim stvarima duha. Posebno preko sofista, najavljuje se i
demokratsko shvatanje kulture kao procesa koji je načelno otvoren svim ljudima.

Etimologija

Koren reči ,,kultura’’ jeste latinski glagol colo, colere, colui, cultum, sa značenjima:
obrađivati, negovati, gajiti, štititi; poštovati, ukazivati čast, uvažavati, nastanjivati. Imenica
cultura u latinskom izvorno je vezana za poljoprivredu i označava negovanje svega onoga što
čovek uzima od prirode i prilagođava potrebama održavanja svog života: obradu zemlje i uzgoj
domaćih životinja. Prva spomena vredna pojava metaforičkog značenja u obliku cultura beleži se
kod Cicerona i poredi: kao što plodno polje ne daje plodove ako se ne neguje, tako i neobrađeni
duh ostaje jalov. Ciceronova cultura animi ostaje izdvojen slučaj i tokom nekoliko narednih
vekova ne ulazi u širu upotrebu.
U srednjem veku paralela zemljoradnja – negovanje duha nije sasvim zaboravljena;
nalazimo je kod Tome Akvinskog, u obliku spientam colere. Preovlađivanje religioznog
značenja – u današnjem značenju reči ,,kult’’ – imalo je tu posledicu da je srednjovekovna
cultura (izmenljiva sa cultus) vrednosno neutralan pojam: cultus se može ukazivati i lažnim
bogovima, demonima ili đavolu. Stoga je moderno doba, da bi konstituisalo ,,kulturu’’ kao
normativni pojam i kontrast prema ,,prirodi’’ i ,,varvarstvu’’, moralo posegnuti unatrag ka antici
i njenoj vrednosno obojenoj cultura. Odlučujuće preciziranje nalazimo kod Samjuela Pufendorfa
koji, u drugoj polovini 17. veka, oduzima culturi izvorne poljoprivredne konotacije. On
protivstavlja prirodno stanje društvenom, koje je pravo čovekovo stanje i za koje je ovaj dužan
da se pripravi, a kultura poprima smisao obuhvatnog negovanja sposobnosti, veština, vrlina,
među kojima su važne i vrline suživota s drugima.
Među modernim evropskim jezicima, reč nastaje najpre u francuskom, krajem 13. veka,
odakle će preći u druge jezike: u engleski kao culture; u nemački prvo kao Cultur, a od 19. veka
kao Kultur. Kao nezavisna imenica, ,,kultura’’ postaje značajna tek u 18. veku. Tada se pojam
generalizuje i obuhvata književnost, umetnost i nauku, potom i obrazovanje i vaspitanje.
Njegovo rodno mesto je kontekst francuskog prosvetiteljstva. Kao apstraktna imenica širokog
značenja, u procesualnom i ujedno otelovljenom smislu, ,,kultura’’ se definitivno pojavljuje u
izdanju ,,Rečnika Francuske akademije’’ iz 1798. godine.

Formiranje (humanističkog) pojma kulture

Proces civilizovanja

Da bi pojam kulture u svom modernom značenju nastao morao je dobiti nove akcente -
proširiti se:
1. s pojedinca na ljudske zajednice
2. s pojedinačnih oblasti na celokupnost ljudskih postignuća
3. s procesa kultivisanja ljudi i njihovog okruženja na rezultate tog procesa – kultivisane ljude i
kulturne tvorevine.
Oblikovanju savremenog poimanja kulturnog područja prethodi jedan ,,proces
civilizovanja’’, kako u ravni društvene realnosti, tako i u ravni govora o toj realnosti. Danas je
uobičajeno da se pojam civilizacija vezuje za:
1. materijalno-tehnički napredak
2. etikeciju međuljudskog ophođenja
3. krupne kulturnoistorijske celine, imperijalne i nadnacionalne tvorevine (egipatska civilizacija,
zapadna civilizacija), dok bi kultura bila rezervisana prevashodno za domen duha ili duše.
Između ova dva pojma teško je povući jednoznačnu razliku, budući da su oba primenjivana na tri
zajednička polja:
1. na čovekov duhovni razvoj
2. na ovladavanje prirodom
3. na racionalno uređivanje odnosa među ljudima u društvu
Reč civilizacija potiče od latinskog civitas, država, odnosno civis, građanin, odakle je
izveden pridev civilis. Značenje i civis i civitas usko je vezano za politički (državni) domen, kao
prevod grčkog politikos. Civilizacija je u samim svojim korenima politički i kolektivan pojam. U
kasnoj antici i srednjem veku, civilis i civitas tumače se kao kontrast prema prirodi, potom i
prema pretpolitičkom životu ljudi. Civilitas konotoria dobro uređen život , kako u političkom
smislu, tako i u drugim aspektima življenja u zajednici, a varvari, divljaci, necivilizovani ljudi su
iz nje iskljuceni.
 Civilitas tokom renesanse ulazi i u evropske vernakulare. Istovremeno počinju da se
razvijaju i nepolitičke konotacije civilitasa, u smislu osobina ponašanja karakterističnih za život
na dvoru: uglađenost, profinjenost, tananost, blagost, veština komuniciranja, a posebno
samokontrola. Upravo je to proces civilizovanja na razini društvene stvarnosti, koji Norbert
Elijas opisuje kao strukturnu promenu u ljudima, u pravcu veće konsolidovanosti i
deferenciranosti kontrole nad afektima, kako u samodoživljavanju, tako i u ponašanju. S
pojavom apsolutističke države nestaje srednjovekovno društvo. Na njegovo mesto staje moderno
društvo, obeleženo razvijenom podelom rada, međuzavisnošću i integracijom, centralizovanom
državom koja drži monopol fizičke sile, te pacifikacijom društvenog života. Ti se procesi očituju
kao ustanovljavanje novih pravila međuljudskog ophođenja i nov način odnošenja prema
afektima i telesnom, onom ,,prirodnom’’ u čoveku. Ova nova pravila ponašanja najpre se javljaju
na velikaškim i kraljevskim dvorovima, budući da su se upravo tu pojedinci načazili u najtešnjoj
međusobnoj zavisnosti, a borba za društveni i politički uspeh se vodila primenom
interpersonalnih veština.
Civilnost se rano otrže od vezanosti za dvor. U smislu niza osobina pojedinca i svojstava
međuljudskog ophođenja – pristojnost, obzirnost prema drugima, tolerantnost, sposobnost
razrešavanja sporova dijalogom – ona počinje da se vezuje za građanske slojeve koji u to vreme
jačaju i stiču samosvet. Civilizovano društvo kao obrazovano društvo počinje da sebe shvata kao
suprotnost, s jedne strane, sveštenom, a s druge strane vojnom, plemićkom društvu. U tom svom
obliku, civilizovanost stoji u direktnoj vezi s nastajućim pojmom civilnog društva.

Prosvetitetljstvo

Epoha prosvetiteljstva utvrđuje fundamentalnu suprotnost između kulture i prirode.

Kultura postaje razlikovana crta ljudskih bića, zbir znanja koja je prikupilo i prenosi
čovečantsvo, uzeto kao totalitet, tokom svoje istorije. Prosvetiteljska kultura je univerzalistička:
ona je svojina Čoveka, mimo razlika među narodima i staležima. Ona je povezana s idejama
napretka, evolucije, razuma, obrzaovanja, širenja znanja i nauka, ukratko samorazvoja
čovečanstva, koje su u srži prosvetiteljske misli. I kultua i civilizacija, u ovoj epohi simptomi su
jedne desakralizovane koncepcije istorije: oslobodivši se teologije, ideja istorije kao napretka
čoveka predstavlja svojevrsnu sekularizovanu veru i s njom povezanu nadu u spasenje; čovek je
postavlje u središte refleksije.
Prosvetitljesko shvatanje civilizacije obuhvata praktično sve oblasti društvenog života: od
uređenja države, čije ustanove i zakonodavstvo treba da se oslobode nasčaga iracionalnosti i
urede u skladu sa načelima razuma; preko širenja znanja i obrazovanja, do unapređivanja pravila
međuljudskog ophođenja i formiranja jednog posebnog, profinjenog i samokontrolisanog tipa
čoveka. Sve ove sfere treba neprekidno unapređivati, u procesu koji se nikad ne dovršava. Pojam
civilizacije se formira kao višedimenzionalan: i individualan i kolektivan, i procesualan i
otelovljen, i normativan i neutralan, i univerzalan i partikularan. Upored s pripisivanjem
sposobnosti civilizovanja svim ljudskim bićima, koje podrazumeva da sve ljudske zajednice,
samim tim što su ljudske, makar potencijalno učestvuju u tom procesu, postoji i uloga civilizacije
kao osobenog obeležja Zapada, koje je pozvan da ostalim društvima u tom napredovanju
pomogne.
Termin civlizacija prvi put je zabeležen 1766. godine. Volter je među prvim proširio
značenje civilizacije/kulture s individua na kolektivitete; takođe je među prvima ispoljio oprez
prema prenaglašeno univerzalističkom (uniformizujućem) shvatanju tih pojmova. On prati
napredovanje dobrog života kroz ljudsku povest, koji obuhvata dobru vladavinu, razboritu
filozofiju, materijalno blagostanje, estetski ukus, istančane manire, te širenje znanja i kulturnih
tvorevina.
Za Kanta, kao prosvetitelja, kultura je razvoj uma, prevazilaženje životinjskog, ljudsko
samostvaranje, u skladu sa prirodnim nacrtom namenjenim čoveku. Kant istivremeno uviđa
unutrašnje protivrečnosti i ogranilenja prosvećenosti: umesto kenritičkog optimizma, on
upozorava da razvoj nauke i kulture ne mora značiti poboljšavanje čoveka. Mi smo civilizovani i
pretovareni raznoraznim društvenim uljudnostima i prostojnostima. Ali još vrlo mnogo nedostaje
da bismo se smatrali već moralizovanim. Ideja moralnosti još spada u kulturu, ali primena te
ideje, svedena samo na častoljublje i spoljašnju pristojnost koji nalikuju moralu, sačinjava samo
civilizaciju. Primer protivstavljanja pojmova kulture i civilizacije: kultura je moralna i duhovna,
a civilizacija konvencionalna i materijalna.

Romantizam
Ono što je kod Kanta nagovešeno, u punoj meri se razvija u romantizmu, koji, od druge
polovine 18, pa do u rani 19. vek, sudeluje u oblikovanju kulture, kako je danas znamo. U
romantizmu se kultura karakteriše drugačijim terminima – ključne reči postaju poezija,
uobrazilja, osećanje, stvaralački genij, jedinstvenost, različitost – i počinje da upotrebljava s
jasno polemičkom svrhom.
Viko formuliše neke ideje bitne za kasnije razmišljanje o kulturi. Po njemu, čovek može
razumeti jedino ono što je društveno/kulturno, budući da ga je on i stvorio. Viko naglašava
ljudsku slobodu i izbor kao temelje kulture; to će ostati jedno od trajnih sastavnica poimanja
kulture kao osobene sfere ljudskog delanja.
Romantizram se bitno nadahnjuje idejama Žan-Žaka Rusoa. Ruso prihvata suprotnost
između prirode i kulture, bazičnu za prosvetiteljstvo, ali preokreće vrednovanje dvaju polova.
Ruso opisuje istoriju civilizacije kao degradaciju čovekovih izvornih svojstava i urođene
nevinosti prirodnog stanja, a društveni napredak kao produbljivanje jaza između čoveka i
prirode. Pod uticajem tehnološkog i naučnog razvoja, ekonomskog blagostanja, urbanizacije i
profinjavanja manira, čovek stare običaje zamenjuje novim prijatnim, ali destruktivnim
porocima. Slika ,,dobrog divljaka’’ – izvornog, slobodnog bića, koje je, iako je lišeno modernih
udobnosti, živelo srećnije, skladnije sa sobom i sa prirodom, nego civilizovani čovek – biće
preneta kao ,,rusoovsko’’ nasleđe i služiće u narednim vekovima kao kritička instanca za
razmatranje savremenog društvenog (kulturnog) stanja i identifikovanje njegovih rđavih strana.
Johan Gotfrid Herder postavlja temelje realitivističkom i pluralističkom poimanju
kulture. Različitost kultura je bogatstvo čovečanstva: svaka kultura je osobena i zasebna, svaki
narod ima pozvanje koje treba da ispuni; to ne isključuje komunikaciju. Pojam kulture širi svoj
opseg na sve delatnosti jednog naroda, a ujedno se istorizuje. Nijedan narod nije ,,beskulturan’’,
samo je njegova kultura druge vrste. Herder učestvuje u kovanju novog pojma ,,narodne
kulture’’. Herder reč kultura ne koristi u množini, jer su posebne kulture za njega samo posebni
oblici opšte kulture, ekvivalenta ljudskosti. On sam ostaje kosmopolita. Kritikuje dominaciju
Evrope nad ostatkom sveta, uključujući primenu zapadnih merila kao neupitnog standarda za
procenjivanje svih kultura. Svaku kulturu treba uvažavati i treba joj pristupati kao samosvojnoj
celini, tragajući za njenim unutrašnjim vrednostima.
Romantičarske ideje bile su neophodne za uspostavljanje kulture i civilizacije kao
protivstavljenih pojmova. U nemačim državicama, kneževski dvorovi su otuđeni od ostatatka
društva, a klasne barijere visoke i nepropusne; stoga je građanskim slojevima, uprkos njihovom
ekonomskom usponu, preprečen pristup političkoj moći. Oni se zato okreću sferi Kulture kao
oblasti istinskog duha, unutrašnjeg obogaćivanja, intelektualnog formiranja pojedinca kroz
knjige, učenost, religiju, umetnost, filozofiju; ta sfera dubokog i autentičnog stoji u kontrastu
prema sferi površne, blještave civilizacije, koja se pripisiju etikeciji života na dvoru. Socijalna
suprotnost konkurentskih slojeva prerasta u nacionalnu: Kultur se počinje koristit kao moto
otpora napoleonovskim osvajanjima i prevlasti francuske ,,civilizacije’’ koja ih prati. Tokom 19.
veka, tako shvaćena kultura postaje razlikovno obeležje nemačkog naroda i jedina osnova na
kojoj se on, politički razjedinjen, može okupiti. Kultura postaje odraz ,,duše’’ svakog naroda i
suprotstavljena civilizaciji kao materijalnom napretku. U Francuskoj i anglosaksonskim
zemljama, kultura i civilizacija ostaju bliske po značenju.
Ovaj period ostavlja u nasleđe formiran pojam kulture:
1. kao kolektivan, budući da se sve više govori o kulturama različitih naroda
2. kao normativan, vrednosno pozitivan pojam
3. kao polemički pojam, protivstavljen civilizaciji: kao idealna istanda pomoću koje se napada
,,mehanički’’ karakter modernosti – njen apstraktni racionalizam, neljudskost industrijalizacije,
duhovno osiromašenje, međuljudsko otuđenje.

Antropološki pojam kulture

Za antropologiju kultura je noseći pojam. Glavna razlika u odnosu na humanističko

poimanje jeste da, od normativnog, on postaje opisni pojam: umesto da kažu šta ona treba da
bude, antropolozi opisuju kulturu činjenično, kakvu je nalaze u raznim društvima. Za neke je ona
oruđe koje služi zadovoljavanju materijalnih potreba stvarnog života, a za druge je od njih
nezavisna.
Rodonačelnik ovog pravca razvoja jeste Edvard Tajlor, koji daje definiciju da je kultura,
ili civilizacija, uzeta u svom najširem, etnografskom smislu, jeste kompleksna celina koja
uključuje znanja, verovanja, umetnost, moral, zakone, običaj, i sve druge sposobnosti ili navike
koje čovek stiče kao član društva. Kultura je ovde izjednačena sa civilizacijom; objektivna i
neutralna; kolektivna; i nastaje učenjem, nema veze sa biološkim nasleđem.
Ovo shvatanje kulture preuzeće i sledeći značajan teoretičar, Franc Boas. Čitavo njegovo
delo posvećeno je promišljanju razlike i podrivanju tada preovlađajuće rasne teorije: razlike su
kulturno (društveno) a ne biološki proizvedene. On preporučuje blisko upoznavanje s detaljima
konkretne kulture. Svakoj kuluri treba pristupiti obazrivo, uzimajući u obzir subjektivnu
perspektivu njenih pripadnika, i sa svešću o kompleksnosti svakog kulturnog sistema, koji je
uvek jedinstveni totalitet, originalna sinteza, plod vlastite istorije. Niko pre njega ije pridavao
toliko značaja specifičnostima primitivnih kultura. Iako nije stvorio izraz kulturni relativizam, on
je njegov začetnik.
Boasovsko nasleđe dalje razvija škola kulture i ličnosti, kojoj se duguje artikulisanje
pojma kulturnog obrasca – strukturisane, koherentne celine elemenata koja se odlikuje vlastitom
globalnom orijentacijom i pruža svojim članovima nesvesnu shemu postupanja i razmišljanja.
Margaret Mid pretvara biološke odrednice, naročito polnost, u kulturno posredovane kategorije.
Ralf Linton i Abraham Kardiner razvijaju pojam bazične ličnosti, statistički najučestalijeg grozda
psiholoških crta koje su zajedničke članovima jednog društva.Važna pouka ove škole glasi da
nema ljudske prirode kao takve.
 Dirkem praktično izjednačava društveno i kulturno. Dirkemova kultura, nasuprot
Marksovoj, izrazito je konsenzualna: uvek je reč o zajedničkoj kulturi jednog društva, nikad o
raskolima unutar nje. Na dirkemovsko shvatanje osloniće se Talkot Parsons, u čijem
kibernetskom sledu organizam-ličnost-društvo-kultura, kultura predstavlja najviši nivo održanja
obrazaca, presudan za očuvanje društvene kohezije.
Levi-Stros ipak zadržava univerzalizam u jednom metodskom obliku: njega zanima
repertoar invarijanti, najopštijih uslova za funkcionisanje društva, a tačka raskida između Kulture
i Prirode, iskazana kroz metaforu ,,presnog i pečenog’’. Oruđe proučavanja društava Levi-Stros
pronalazi u jeziku, koji ima strukturu homolognu kulturi: i jedno i drugo operišu na nesvesnom
nivou i zasnivaju se primarno na sistemu razlike u okviru binarnih opozicija, a strukturalna
lingvistika postaje nov instrument u proučavanju kulture.

Kultura i društvene diferencijacije

I humanistički i antropološki pojam kulture, svaki na svoj način – prvi, svojim naglaskom
na pozitivnom vrednovanju kulture kao onoga najboljeg u ljudskom stvaralaštvu; antropološki,
svojim isticanjem kolektivnih, zajedničkih odrednica kulture jedne zajednice – skloni su
neosetljivosti za unutardruštvena razlikovanja u kulturnom polju. Sociologija, antropologija i
kulturne studije tokom 20. veka definitivno razbijaju jedinstvo kulture u okvirima jednog društva
u mnoštvo posebnih kultura.
Jedna linija tog razvoja nadovezuje se na marksizam i povezuje kulturu s klasom.
Antonio Gramši ističe da je za stabilnost kapitalističkog poretka, osim gole prinude, neophodno
postići saglasnost onih kojima se vlada. Ovaj proces, koji naziva hegemonijom, sprovodi se u
oblasti kulture, preko koje se artikulišu i nameću vrednosti i obrasci u skladu s interesima
vladajućih klasa. Hegemonija nikad ne uspeva u potpunosti, uvek se suočava s otporom i
osporavanjem.
Pjer Burdije analizira klasičnu estetiku kao oblik čuvanja distinkcije vladajućih slojeva:
naturalizacija i individualizacija kulturne sposobnosti prikrivaju društvene uslove njenog
sticanja. Burdije u žižu istraživanja stavlja simboličku dominaciju – nametanje jednog kulturnog
kanona, koji se prikazuje kao svojina svih, ali je zapravo dostupan samo onima koje njihova
socijalna pripadnost oprema resursima za adekvatno prisvajanje posvećenih kulturnih vrednosti.
Sredinom 20. veka, pojmu narodne kulture – uz visoku kulturu, jedinog priznatog oblika –
pridružuju se pojmovi masovne i popularne kulture, te potkulture. Masovna kultura je kulturni
parnjak ,,masovnog društva’’, u kojem nezavisne pojedince, koji misle svojom glavom i delatno
sudeluju u političkom životu, zamenjuje atomizovana masa jednoobraznih, poslušnih jedinki.
Masovna kultura je reaktivni pojam, koji odgovara na niz promena u političkom, tehnološkom i
kulturnom polju. Iskazuje strahovanja od posledica gubitka nezavisnosti pojednica na dva plana:
politički, reč je o opasnostima po demokratiju od totalitarnih demagoga, a kulturno, o
uništavanju pravih vrendosti.
Adorno govori o propadanju visoke kulture, koja je jedina mogla nositi negativni
(društvenokritički) potencijal, a Alan Blum prokazuje propast filozofije i same ideje obrazovanja
na američkim univerzitetima posle omasovljavanja 1980-ih i korenite izmene nastavnih
programa.
Iz osporavanja te pojednostavljene slike nastaje pojam popularne kulture. Ovde se polazi
od teze da kulturna potršnja nikada nije samo pasivno primanje već je i kreativno tumačenje,
svojevrsna proizvodnja smisla. Kultura se shvata kao značajno polje otpora podvlašćenih
dominaciji, primenom ironije, preokretanja i manipulacije simbolima ili naprosto zaobilaženjem i
ignorisanjem; i jedno i drugo tvore autentičnu simboličku kreativnost pučke kulture, kojom ona
postaje kultura u pravom smislu te reči.
Pojam potkulture nastaje svojevrsnom sociologizacijom antropološkog shvatanja kulture.
Reč je o kulturi posebne grupe unutar društva, koja se od matične kulture razlikuje po određenim
aspektima. Nije potpuna negacija dominantnog obrasca, već preuzima neke njegove delove,
probličava ih, preraspoređuje i oprema novim značenjima. Nastaje kao aktivni i kolektivni
odgovor na stigmatizaciju i nudi socijalnu podršku za izgradnju jednog alternativnog,
afirmativnog ličnog identiteta.
Kontrakultura omladinske pobune šezdesetih godina formuliše najradikalnije
suprotstavljanje temeljnim vrednostima i pretpostavkama matične kulture. Za nju je glavni
protivnik tehnokratski totalitarizam industrijskog društva koji, jednom rukom nudeći materijalno
obilje i površna zadovoljstva, drugom rukom preti sveopštim uništenjem i obogaljuje izvornu
punoću ljudskosti. Ona eklektički meša frojdomarksizam, nove kulturne elemnte i oživljene stare
motive romantičarske poetske kritike civilizacije. Kultura više nije shvaćena kao metod
individualnog, elitističkog distanciranja od pogrešnog pravca kojim se kreće kolektivitet, već se
veruje da se kulturnim delovanjem može postiči preobražaj celokupne društvene tvarnosti.

Kultura i politika danas

Pojam političke kulture ustanovljuje se tek sredinom 20. veka u smislu stavova o
političkom sistemu i raznim njegovim delovima, te stavova o ulozi pojedinca u sistemu. Almond
i Verba grade pojam ,,civilne kulture’’ kao mešavine različitih elemenata, gde se aktivistički
momenti koje preferira liberalno-demokratska teorija dopunjuju i ublažavaju elemntima
podaničke lojalnosti i parohijalne nezainteresovanosti za politički život.
Odnos kulture i politike tumačen je i u teoriji modernizacije, koja ga vidi kao odnos tesne
međuzavisnosti, što implicira da se liberalno-demokratske ustanove ne mogu naprosto kopirati u
društva čija se kultura nije modernizacijski preobrazila. Trend širenja liberalne demokratije, bez
obzira na kulturne prepreke, preokrenut je uticajnom tezom Semjuela Hantingtona o sudatu
civlizacija, po kojoj u post-hladnoratovskom svetu civilizacije – široki kulturni krugovi obeleženi
zajedničkom religijom – postaju glavni subjekti međunarodne politike, a o savezništvima i
neprijateljstvima odlučuju kulturni činioci, umesto interesi ili ideologije.
Na unutardruštvenom planu, oko pitanja odnosa kulture i politike oblikuje se
multikulturalizam, kao teorija i kao politička praksa. Pojedinac je suštinski oblikovan tradicijom,
pogledom na svet i vrednostima svoje grupe – rase, roda, nacije i etniciteta, religije, seksualnog
opredeljenja. Kultura se sve više misli kao razlika, a kulturni identitet funkcioniše kao generički,
inkluzivni pojam za nizove grupnih razlika.
Kritičari multikulturalizma upozoravaju na opasnosti koje nosi prevlast grupnog
identiteta u oblikovanju političkog statusa – ograničavanje slobode pojedinačnih pripadnika
grupe, probleme predstavljanja i fragmentaciju društva u izolovane i samodovoljne zajednice.
Kultura kao razlika u političkom poljuje uhvaćena u svojevrsni paradoks: argumenti koje je
postkolonijalna kritika, počev od pionirskog rada Edvarda Saida, formulisala kako bi razgradila
intelektualnu podlogu ekonomske, političke i simboličke dominacije ,,centra’’ nad
,,periferijom’’, poslužili su i za oblikovanje kulturnog fundamentalizma koji se nudi kao zamena
za diskreditovani rasni diskurs.
 I sam pojam multikulturalizma shvata se na bar dva načina: iako je tumačenje u smislu
zaštite prava nacionalno (etnički) različitih grupa uobičajenije, on se ponekad proširuje tako da
obuhvati sve marginalizovane, obespravljene, javnog priznanja i predstavljanja lišene grupe:
žene, homoseksualce, invalide, beskućnike; za kritiku tog proširivanja vidi Kimlika. Zahtevi
iskazani u multikulturalističkom diskursu se ispostavljaju u različiti oblicima. Nekada je reč o
proširivanju individualnih prava. Posebna zajednica kulturalističkim argumentima dokazuje da je
vlasna da svojim pripadnicima uskrati određena individualna prava garantovana svim građanima.
Nekad se to javlja u vidu zahteva za izuzeće od pojedinih građanskih dužnosti nametnutih
pozitivnim zakonima, a nekada sporovi uključuju sve te dimenzije. Takvim zahtevima se dovode
u pitanje neke temljne postavke na kojima počiva zdanje modernog liberalno-demokratskog
političkog ustrojstva. Stoga oni predstavljaju izazov koji nagoni to ustrojstvo da, kroz javne
debate, neprestano preispituje svoja polazišta, svoje vrednosti i svoje procedure.

Jelena Đorđević - ,,Uvod u studije kulture’’ (od 7. do 10. pitanja)

Veliki broj definicija, uvek nedovoljno uspešnih pokušaja da se kultura celovito obuhvati
u svim svojim aspektima, deo su moderne tradicije koja teži da definiše i objasni pojave i da im
da meru naučne objektivnosti. Teorijske orijentacije naćeg vremena sve više su obeležene
odustajanjem od takve namere, posebno kada je o kulturi reč. Za to postoje dva osnovna razloga:
1. kultura u savremenom svetu ne može da se izdvoji kao posebno područje, već predstavlja
integralni deo društvenog i individualnog života.
2. ne postoji način da se uspostavi objektivan i nezainteresovan sud o kulturi, jer svaki govor, pa
i naučni, uvek je na ovaj ili onaj način uslovljen kontekstom u kojem nastaje.
Kultura se posmatra kao dinamična, heterogena, promenljiva i ne postoji kao izolovana
oblast, nezavisna u odnosu na dinamiku društvenog, psihološkog, ekonomskog, političkog,
emotivnog i imaginarnog života.
Studije kulture na različite načine spajaju iskustva književne kritike, antropologije,
filozofije, lingvistike, politikologije, psihilogije, ne koristeći nijedan određen metod
tradicionalnih disciplina, već od njih uzimaju ono što omogućuje da se kultura razume kao
višeznačni, složen i dinamičan fenomen. Poslednjih nekoliko decenija interesovanje za kulturu
izuzetno raste, što se smatra posledicom ,,kulturnog preokreta’’ koji se dogodio pod uticajem
ekonomskih, političkih i kulturnih promena nastalih u okviru postindustrijskog društva. Zapaža
se da je kultura počela da prožima aspekte života, tako da su mnoge društvene nauke počele da
se usredsređuju na taj upad kulture u pojave koje su ranije pripadale nekoj drugoj oblasti ili
poretku stvari. Povećanje opšteg bogatstva, zamena industrijske proizvodnje suptilnijim
tehnologijama, razvoj informatičkog sruštva, globalno širenje, komercijalizacija kulture i ubrzan
razvoj potrošačkog mentaliteta uticali su na promene u samoj društvenoj strukturi, ali i u načinu
svakodnevnog života.
Kultura je svuda oko nas. Studije kulture teže da zahvate često nesamerljive pojave
vezane za život savremenih ljudi, usredsređene na izazove novog globalizacijskog doba, prateći
promene koje je doneo kulturni preokret, i to ne samo u razvijenm društvima zašada, već i svuda
gde je Zapad ostavio trag. Njihova karakteristika je da uvek reaguju na aktuelno, ovde i sada, da
prate događaje, procese, reaguju na važne društvene teme. One su istovremeno analitički i
kritički usmerene na realan, savremen život i to ih izdvaja iz bilo kakvog jasnog disciplinarnog
područja.
 Kultura se više ne shvata kao posvećena oblast u kojoj se otkriva Istina, iskazuje
kreativnost, dubina i širina duha, niti kao posed prosvetljenih manjina koje imaju moć da shvate
velika dela talenta i znanja. Kultura prestaje da bude način samoostvarenja duha, prostor umnosti
i opštečovečanskog kretanja zasnovanog na smislu ili traganju za njim.
Studije kulture ukidaju ideju univerzalnog značenja i značaja kulture postulirajući
relativnost i vremensko-prostornu promenljivost kulture. Kultura se shvata kao onaj aspekt
društvenog života u kojem se ostvaruje proces proizvodnje značenja. Umesto objektivnog znanja
o kulturi, plasira se ideja o njenom subjektivnom značenju, o smislu koji ona ima za ljudde koji
uobličuju vlastita iskustva dajući značenje stvarima i procesima koji ih okružuju. Studije kulture
su sumerene na savremeni život, popularnu i medijsku kulturu, na pojave kratkog trajanja,
trivijalije savremenog društvenog života i njihovu vezu sa društvenim, ekonomskim, političkim i
tehnološkim razvojem i promenama.
Studije kulture su nastale nasuprot zvaničnom poretku akademske sredine Velike
Britanije krajem pedetih godina prošlog veka. Bile su jedan od vidova alternativnog mišljenja,
uključene u alternativne kulturne i socijalne pokrete koji su menjali dotadašnji poredak zapadnog
sveta i izvršili snažan uticaj je neprekidno rastao, posebno u anglofonom svetu. One su iz
Britanije ubrzo prešle u SAD, Kanadu i Australiju, otvorile mogućnosti za tumačenje kulture u
mnogim doskorašnjim britanskim kolonijama, naročito u Indiji, da bi vremenom počele da se
razvijaju i u Južnoj Americi i zemljama bivšeg socijalističkog bloka. Kontinentalna Evropa,
naročito Francuska, u kojoj kultura i dalje ima posebnu vrednost i dignitet vezujući se za
humanističku tradiciju i njen koncept kulture, nije sklona pristupu kulturi na taj način na koji to
predlažu ove studije. Jedan od razloga jeste činjenica da se one bave transnacionalnim i
mondijalističkim karakterom savremene kulture. U sredinama gde postoji povećani strah od
amerikanizacije i osećanje ugroženosti jedinstva nacionalnih kultura pod uticajem novih
kulturnih kretanja vezanih za komercijalizaciju kulture i uticaj medija, studije kulture se ne
prihvataju kao legitimna disciplina.
Do sredine prošlog veka je dominiralo shvatanje kulture zasnovano na tradicijama
prosvetiteljstva i romantizma i uspostavljenim stavovima i normama koje su je definisale. U
prosvetiteljstvu se smatralo da je kultura osnovni pokretač civilizacijskih procesa, da kao svetlost
obasjava ljudsku rod koji u njenim okvirima teži neprekidnom usavršavanju. To je osnov
humanističke definicije kulture, koja ima snažna normativna svojstva jer tei da trasira pravac
razvoja svih civilizovanih društava zbog čega je, u osnovi, etnocentrična, jer kao cilj tog razvoja
postulira kulturu Zapada. Ovakav pristup vezivao je kulturu za ono najbolje što je čovečanstvo
stovirlo, za intelektualnu prefinjenost i moć znanja koji uspostavljaju poredak zasnovan na
pravdi, građanskom moralu i poštovanju razuma. Jedan od zagovornika ovakvog koncepta
kulture u Velikoj Britaniji bio je Metju Arnold.
Romantičarska tradicija je poseban status koji je kultura dobila u prosvetiteljstvu izdigla
na pijedastal koji do tada nije imala. Romantizam uzdiže ideal genija – umetnika kao demijurga,
božanski prosvetljenog pojedinca sposobnog da stvara svet. Umetnik postaje centralna figura oko
koje se gradi identitet jednog vremena koje je duboko uzdrmala Velika revolucija i njen pratilac,
industrijska revolucija. Osećanje da se svet nalazi u opasnosti podstaklo je uverenje da je kultura
posvećena sfera u kojoj je moguće stvoriti ili ponovo pronaći uzvišene vrednosti ljudskog duha.
Taj duh nicao je iz dela umetnika, filozofa, heroja kulture, a tražio je inspiraciju u snazi i čistoti
autentične narodne kulture.
Tri pomenute koncepcije kulture dominirale su u momentu kada se, kao izdanak
industrijalizacije, doodila još jedna velika transformacija zapadnog društva – pojava kulture
masovnog društva. Masovna kultura poremetila je sve dotadašnje poglede na kulturu,
podjednako ugrožavajući elitnu, visoku kulturu duha, kao i autentičnu, narodnu kulturnu
tradiciju. Pojavljuju se novi društveni slojevi, čitava jedna nova klasa, koja postaje ne samo novi
već i drugačiji konzument kulture. Mediji masovnih komunikacija utiču na promene celokupnog
načina života tako da te promene nisu mogle nikoga da ostave ravnodušnim.
Kritika kulture masovnog društva je sveobuhvatna, žestoka i zasniva se na nekoliko
ključnih argumenata. Prvi, karakterističan za desne kritičare, odnosi se na pasnost od anarhije
kao posledice masovnog društva nastalog na osnovu navale novih radničkih slojeva koji tokom
19. veka dobijaju sve veća prava – odl prava glasa pa nadalje. Oni smatraju da je društvo mase, u
kojem gomila odlučuje o kretanju celog društva, odgovrno za degradaciju kulture i kulturnih
vrednosti i da unosi haos u društveni i kulturni poredak.
Kritičari iz levog tabora, narošito intelektaulaci vezani za Frankfurtsku školu, smatrali su
da je masovna kultura proizvod vladajuće klase koja svesno podstiče razvoj masovne kulture
kako bi učvrstila vlastite interese i obezbedila očuvanje buržoaskog poretka. Adorno i
Horkhajmer razvijaju pojam industrije kulture na osnovu kojeg se masovna kultura posmatra kao
integralni deo kapitalističke ekonomije i instrumentalne racionalnosti kapitalističkog poretka. U
tom poretku umetnost i kultura postaju predmet proizvodnje i potrošnje, kao i sva ostala roba
namenjena zadovoljavanju interesa vladajuće klase.
Obe varijante kritike masovne kulture insistirale su na homogenizaciji, standardizaciji i
unifikaciji kao njenim dominantnim karakteristikama. Obe struje smatrale su ovu kulturu
zaglupljujućom i j adnim surogatom visoke kulture; njen cilj je da uzme ono najbole od elitne, da
je unizi, da mnoštvo različitih pojedinaca pretvori u jedinstvenu masu i da istovremeno razbije i
autentičnu, tradicionalnu, narodnu kulturu kojoj je nekada ta masa pripadala Razlika je bila u
tome što su jedni okrivljavali mase, a drugi buržoaziju za njenu ekspanziju. Sve u svemu, od
početka modernog vremena kultura je u krizi. Ona zaprava prati temeljne promene u samom
tkivu društva. Zbog toga je kultura neprikidno problematizovana, ona dobija nova značenja, nove
nijanske, a pojam kulture postaje nužno analitičkko oruđe za razumevanje mnogostrukih
promena u savremenom društvu.

6.Jelena Đorđević - ,,Mit’’ (od 13. do 15. pitanja)

U svom originalnom vidu mit je nečitljiv za racionalni um. To se posebno odnosi na

prvobitni, elementaran, ali najrazvijeniji i najpotpuniji mit i mitologije arhajske zajednice, ranih
agrarnih društava i civilizacija starog sveta. Drugi vid zbog kog je mit nemoguće zahvatiti u
celini leži u činjenici da je mit prisutan u gotovo svim domenima kulture: relgiji, književnosti,
likovnim umetnostima, muzici, politici, istoriji, da u svakoj od ovih oblasti istovremeno zadržava
svoja osnovna svojstva, ali se i prilagođava specifičnim medijima i istorijskim i društvenim
kontekstima. Treće, zato što se kao pojam koristi krajnje neujednačeno i može se upotrebljavati u
velikom broju, često sasvim različitih značenja:
1. mit je sveta priča
2. mit je predstava
3. mit je arhetip
4. mit je lažna priča.
U svakodnevnom govoru pojam mita se upotrebljava kao prototip ideološkog mišljenja, lažnih
svesti i lažnih autoriteta. Četvrto, mit je tokom istorije, a naročito poslednjih vek i po bio,
predmet različitih interpretacija što uvećeva konfuziju oko njegovog tumačenja i upotrebe pojma.
Peto, mit kao živo i nadsve vitlano tkivo kulture zamire i ponovo se rađa, prerađuje, prilagođava
vremenu, novim medijima i ideologijama, ali tako da se menja njegova retorika, uloga i funkcija,
do one mere da se potpuno udaljuje od svog originala, a da istovremeno u mnogim aspektima
ostaje ono što je oduvek bio.
Problem istinitosti mita je u tome što je bio identifikovan sa lažju i manipulacijom.
Moderno društvo pokrenule je lavinu proizvodnje mitova u politici, upotrebe i revitalizacije mita
u umetnosti i popularnoj kulturi.

Univerzalnost mitskog govora

U najopštijem smislu, mit je sveta priča koja govori o događajima vezanim za delovanje
božanskih ili polubožanskih bića, u vremenu koje je neodređeno, ali koje se shvata kao nešto što
postoji izvan običnog ljudskog iskustva. On se smatra vrhovnim autoritetom u određenom
društvu i u tom pogledu može se smatrati važnim elementom religije. Mitološka naracija se ne
opravdava, niti se preispituje njena verodostojnost. Svaki mit predstavlja faktički opis, bez obzira
na to koliko su ispričani događaji u neskladu sa prirodnim zakonom ili običnim iskustvom.
Religijsko značenje ostaje važeće i kada mit izražava ili potpomaže ideološo ubeđenje, kada
postane element sekularne religiozne vere. Mit ima i posebnu emotivnu snagu i mobilizatorsku
moć i stoga ima nespornu ulogu u svakom religijskom verovanju i društvenoj zajednici gde služi
kao čvrst oslonac i sredstvo potvrđivanja kohezije. Kasirer je ustanovio da ne određuje istorija
mitologiju jednog naroda, već je obrnuto.
Mit uređuje svet besprekorno i sa te tačke gledišta predstavlja čvrstu tačku oslonca za
svaku društvenu zajednicu. On je polimorfan, ambivalentan, multivokalan jer govori jezikom
simbola. Postoji jasna logika i sintaksa mita. Ona je zasnovana na binarnoj logici (Levi Stros) i
na simboličkim knstelacijama (Diran), što dovodi do toga da je gotovo neograničen broj varijanti
i najrazličitijih priča ograničen na određeni broj formula koje se na različite načine slažu.
Mitološko mišljenje je univerzalno svojstvo ljudske vrste. Mitska priča i mitsko mišljenje
u potpuno različitim istorijskim momentima, društvenim kontekstima i medijima kroz koje se
izražava imaju univerzalna svojstva.
Mitsko oblikovanje stvarnosti ukazuje na tri činjenice:
1. da je realnost kao činjenično stanje uvek moguće shvatati i koncipirati prema moelu koji
nameče sam ljudski um, iz čega proizilazi da je naše znanje o činjenicama stvarnosti uvek
maksimalno diskutabilno
2. sam medijum kroz koji se stvarnost izražava nužno podrazumeva sasvim određenu sliku koja
zavisi od formalnih i strukturalnih zakonitosti samog medijuma
3. pokazuje se da je moderno uverenje da postoji radikalan rez između primitivnih, antičkih
društava i njihove sklonosti ka mitu i moderne racionalistički orijentisane civilizacije, na
visokom stepenu ekonomskog i tehnološkog razvoja, osporeno u mnogim aspektima.
Eliade postulira ideju o religijskom mišljenju sui generis u čijoj osnovi leže mitske
predstave samosvojne i univerzalne simbolike. Diran i teoretičari imaginacije otkrivaju
antropološke zakonistosti na osnovu kojih funkcioniše simbolički svet imaginacije i njegove
mitske konstelacije.
 Ukoliko se zagovara ideja o mitskoj svesti kao elementu strukture uma ili potenciji
čovekove psihe i mišljenja, onda se takav stav, sa pozicija relativizma, smatra opravdanjem svih
povrataka unazad, ka predrasudama i energiji iracionalnog. Ukoliko se zanemari opštost mitske
svesti, statičnost njenih osnovnih struktura ili kateogrija i u prvi plan se istakne relativnost
društvene situacije, onda se upada u zamku evolucionizma po kome moderno društvo definitivno
prevazilazi i odstranjuje iracionalnu, religijsku asocijativnu imaginarnost oslanjajući se na
apsolutnu moć razuma. Činjenica da postoji specifičan jezik i sintaksa mita ne isključuje
činjenicu da su oni podložni promeni, da su društveno uslovljavani i da njihove funkcije i
značenja variraju zavisno od određenog kulturnog, religijskog, istorijskog ili umetničkog
konteksta.

Karakteristike mitskog govora

Govor mita je simbolički zato što znače da ima mnogo više označilaca za označeno i da
uključuje slojeve kolektivnog i individualnog psihizma, imaginaciju, emocije. Izražava se u
predstavama ili u vidu narativnog obrasca koji je zasnovan na određenoj logici i tim putem
uređuje svet. Opšte svojstvo mitskog mišljenja je da manje razumljivo tumači kao razumljivo, da
harmonizuje i sređuje suprotstavljene i haotične elemente stvarnosti i na taj način simbolički
učestvuje u stvaranju poretka sveta i društvene zajednice. Mit je kolektivno delo, duboko vezan
za društvo i u svim svojim aspektima sociocentričan. U ranim društvima, društveno tkanje spaja
sve aspekte života simultano: religijske, zakonodavne, običajne, moralne i ekonomske čineći da
mit, kao i ritual predstavlja totalnu društvenu pojavu. Mit projektuje društvene odnose na svemir
i obrnuto, antropomorfizuje prirodu, spiritualizuje kosmos i materijalizuje duh ne razdvajajući
svet i predstavu, ideje i lik, predmet i sliku, subjekat i objekat, stvari i atribute, ime i suštinu.
U mitu poreklo zamenjuje suštinu i zbog toga su sve priče, priče o poreklu. Hijerarhija
uzroka i posledica odgovara hijerarhiji mitskih sila i bogova. Priče o poreklu se vezuju za priče o
poreklu kosmosa (kosmološki mitovi), poreklu bogova (teogonijski), poreklu kulturnih i
društvenih institucija (etiološki mitovi i mitovi o kulturnim junacima) Osnovna priča svakog
mita je Stvaranje, uspostavljanje poretka nasuprot Haosu. Poredak ne može niti uspostavljen bez
borbe među silama, bogovima, polubogovima, junacima, čudovištima (agonski karakter mitske
priče). Za mitsku svest svi akti stvaranja su paradigmatski i imaju značenje i zračenje uvek kada
se o njima pripoveda ili kada se reaktualizuje kroz ritual. Konkretno, čulno, opipljivo,
imenovano obeležava uzorke, posledice i njihove međusobne odnose. Pradogađaji su smešteni u
prvobitno, čisto, sakralno vreme i u njemu su projektovani društveni odnosi i institucije
rodovsko-plemenskog društva, a u razvijenim mitologijama – rani oblici države.
U razvijenijoj mitologiji, stvaranje se može dogoditi putem misli i reči. Paradigmatski,
veliki, značajni događaji dolaze posle haosa i često zbog kršenja tabua dolazi do ponovnog
nazadovanja i povratka u stanje haosa, kroz poplave, ratove i uništenja. To prvo vreme je vreme
junaka, ali i vreme izgubljenog raja. Podvizi kulturnih junaka i bogova ne isključuju da oni mogu
da učine zlo, da prekrše norme i u tome leži visoki dramski potencijal mitske priče. Junak može
da zgreši, da strada i da na osnovu toga postane spasilac. Bogovi u sebi saobražavaju suprotne
sile i anstropomorfizacijom imaju polivalentne karakteristike što ih čini posebno privlačnim za
umetničku obradu.
Zlatni vek, izgubljeni raj u eshatološkim mitovima iz prošlosti prelazi u budućnost,
simbolišući nadu i veru da će stanje haosa biti na kraju pobeđeno. Ovi mitovi su bili dosta retki u
arhaičnim paganskim mitologijama, ali su centralni u jevresko-hrišćanskoj mitologiji i političkim
ideologijama. Eshatološki mitovi se postavljaju kao istorijska nužnost, čime gube i mitsku auru.
Pored ovih postoje i takozvani kalendarski mitovi koji su vezani za poljoprivredna
društva. Oni su vezani za prirodne cikluse, imaju razvijenu podlogu i često su bili osnova
mističkih religija. Tipični junaci kalendarskih mitova bili su Oziris ili Dionis, kao bogovi koji
umiru i ponovo se rađaju, što je u Egiptu, a mnogo više u Grčkoj, podstaklo ideju o besmrtnosti
duše (orfizam) koja će kasnije posredno uticati i na hrišćanstvo. Hrist kao stradalnik koji umire
na krstu i vaskrsava može se tumačiti kao daleki odjek ovih ranih bogova koji umiru i ponovo se
rađaju, zajedno sa prirodom koju oličuju.

Uvođenje poretka

U osnovi mitskog uređenja sveta nalazi se tzv. binarna logika. Binarna logika proizilazi iz
najjednostavnije čovekove orijentacije u materijalnom svetu koja je zasnovana na opažanju
suprotnih osećaja (toplo-hladno, mokro-suvo, veliko-malo). Oni se ugrađuju u kosmološko
poimanje ustanovljavajući paralelizam među opozicijama različitih čula, delova čovečijeg tela,
društva i prirodnog sveta, mikro i makro kosmosa. Najjednostavnija opzicija gore i dole, u
mitskom mišljenju konkretizuje se u kontrastu gornjeg i donjeg dela tela, neba i zemlje, i viših i
nižih u porodničnoj i socijalnoj hijerarhiji, pri čemu se ,,gore’’ najčešće sakralizuje. Spajanje
raznih binarnih opozicija u sisteme uspostavlja izvesnu ekvivalentnost među semantičkim
parovima. Nizovi značenja se mogu produžavati, ali ostaju fiksirani, kao što je vezivanje
određenih boja za strane sveta. Ovaj binarni svet se može predstaviti u geografskom,
kalendarskom, zoološkom, kolorističkom ili anatomskom kodu. Binarna logika i hijerarhijsko
raščlanjivanje stvara klasifikacione sheme, a cilj mitskog pripovedanja je da opozicije
harmonizuje i time uvede poredak u svet.
Drevni mitovi se bave avanturama bogova i herojima, njihovim bitkama i sukobima sa
neprijateljima različitih vrsta. Kosmološka osnova na kojoj se odvijaju ovi uzbudljivi događaji
govori o moćnim silama koje uspostavljaju poredak. Stvaranje i destrukcija, borba, iskušenja i
pobeda junaka ili boga uvek su i priče o moći, i moći oprečnih sila koje uspostavljaju i jasno
odeljuju oblasti života i smrti, prirode i kulture, kosmičkog i ljudskog. Polazeći od porekla stvari,
sa ciljem da se prostor svakog pojedinačnog segmenta stvarnosti i nadstvarnosti definiše i utvrdi,
mitovi određuju onods između Mi i Drugi, Ja i Drugo i svojevrsna su priča o identitetu.
Mit uobličuje istoriju prema vlastitoj logici koja ima tu moć i sposobnost da kontraverze,
detalje, nelogičnosti, slučajnosti, nepravde, neuspehe određene istorijske situacije složi
urazumljivu, jasnu sliku i kojoj je odnos između nas i njih, junaka i neprijatelja jasan i razrešen.
Kao oblik ,,standardizacije’’ vrednosti neophodnih za funkcionisanje društvene zajednice, mit je
vid specifične gramatike na osnovu koje se mogu uobličavati odnosi i pravila ponašanja. Jedan
od razloga vitalnosti mitskog mišljenja leži u njegovoj moći da čvrsto uredi svet, a potreba da se
neprekidno obnavlja u ljudskoj težnji da živi u orgniazovanom svetu. Upravo zbog toga mitovi
bujaju, posebno u momentima kada zavlada kriza, kada određeno društvo oseća da se vraća u
stanje haosa. Tad mit nudi rešenje i konstruiše dekonstruisanu stvarnost na shvatljiv način.
Svaka zajednica se oslanja na mit jer je on garant kontinuiteta, a kontinuitet je onovni,
vitalni princip samoodržanja pojedinca i društva. Mit je po svom poreklu i u svojoj osnovi vezan
za iskonsku potrebu da se obezbedi trajnost društva i njegovih institucija i da se uspostavi veza,
neraskidiva veza između tri dimenzije vremena: prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.
8.Jelena Đorđević - ,,Ritual’’ (16. i 17. pitanje)

Fenomen rituala

Ritual je specifičan oblik ljudskog ponašanja koji predstavlja repetitivnu,

visokostilizovanu radnju čiji motivi i ciljevi ne mogu biti objašnjeni racionalnim i utilitarnim
razlozima. Ritual je sistem zasnovan na arbitrarnim pravilima. Zato se može tumačiti i kao ranja
koja ima cilj u sebi samoj, mada su mnogo češća mišljenja da je ritual zasnovan na dubokim,
skrivenim psiholoških i socijalnim motivima i da igra veliki broj uloga u individualnom i
kolektivnom životu.
Ritual obuhvata ogroman broj pojava, od konvencionalnog i šematizovanog ponašanja
životinja i neurotičara, preko magijskih i religijskih obreda primitivnih društava, ceremonija
razvijenih antičkih civilizacija, manija, šamanističkih seansi, crkvenih liturgija, političkih parada,
inicijacija u tajna i javna društva, do raznih slavlja širom društva. Ritualom se zato bave mnoge
naučne discipline od antropologije, etnologije, istorije religije, preko sociologije teatrologije,
politikologije do biologije i psihijatrije.
Ritual se prepoznaje u običajima primitivne, arhajske zajednice u čijem okrilju je nastao i
nesaglediv spektar varijacija.
Ritual predstavlja:
1. simbolički izraz čoveka i društva;
2. standardizovanu, stilizovanu, repetitivnu radnju, koja se odnosi na referencijalnu ravan izvan i
iznad svakodnevne sfere egzistencije;
3. pojavu koja izražava emocije, verovanja i stavove društva;
4. akt koji kontroliše verovanja, emocije i stavove društva;
5. radnju koja utiče na razrešenje društvenih konflikata i jačanje veza solidarnosti i društvene
kohezije, čime aktivno učestvuju u potvrđivanju poretka.
Pojam rituala se alternativno ili uporedo koristi sa pojmovima ceremonija, svetkovina,
spektakl, što zavisi od toga koji se aspekt pojave ističe u prvi plan.

Politički ritual

Ritualizam se smatra jednim od univerzalnih oblika prikazivanja i doživljavanja

društvenosti, a politika kao prirodno tle na kome se on razvija. Politički ritual je specifični oblik
jednog šireg sistema, pa tako u sebi objedinjuje unutarnje principe svog arhajskog pauzora sa
osobenostima koje nameće politika kao uži segment opšteg kulturnog delovanja.
Politički rituali posmatrani u širem antropološkokulturno-političkom kontekstu
predstavljaju:
1. vid kolektivnog iskustva koje podrazumeva specifične odnose i doživljaje članova političke
zajednice
2. simbolički oblik samosvojine strukture logike koji istovremeno prikazuje i izražava stvarnost,
ali bitno na nju i utiče.
Osnovni putokaz za shvatanje političkih rituala kao izdanka drevnih, religijskih rituala
predstavlja Dirkemova teorija koju preuzima antropološko-sociološka škola. Ova teorija
najodlučnije i najautoritativnije u prvi plan stavlja ulogu rituala u uspostavljanju idejnog i
moralnog jedinstva određene zajednice. To jedinstvo nastaje i potvrđuje se u najintenzivnijem
trenutku durštvenog života, kolektivnoj uzavrelosti, kada se sve društvene energije koncentrišu u
jednoj tački.
Dirkem je uveo u teoriju podelu društvenog iskustva na ,,sveto’’ i ,,profano’’,
postavljajući ih kao dva nespojiva i apsolutno različita domena. Sveto je istovremeno objekt
rituala, predmet na koji se on odnosi, ali i njegov proizvod. Sveto se identifikuje kao takvo u
paroksizmalnim, najintenzivnijim trenucima društvenog života – u ritualu. Bitna crta svakog
rituala je da se on nikada ne odnosi na trivijalne i pojedinačne događaje i stvari, već na apsolutno
važne trenutke za život društva. On je živo iskustvo, nabijeno energijom i ne može postojati
ukoliko mu se ne pridoda nešto iz duhovne ideološke sfere.
Dirkem ističe da je sveto atribut pojave, a ne sama pojava, što znači da je celokupan
materijal čovekovog života i njegovog društvenog okruženja moguće pretvoriti u svetinju.
Politička ravan društvenog života sadrži neosporna načela koja imaju, kao i u religiji, jačinu
apsolutnog autoriteta, Sveto postaje sinonim za neosporno i nepobitno koje nudi određena
politička doktrina, vlast i njena ideologija.
Jedna karakteristika drevnog, arhajskog rituala je da se svetost crpe iz paradigmatskih,
uzornih, mitskih događaja i ličnosti. Ta osobenost prenosi se i na političke rituale u kojima se
uzorni činovi i heroji vezuju za trenutak nastanka određenog režima. Stvaraoci režima, prvaci,
heroji, vođe, borbe i ideali, učestvuju u stvaranju političkog svetog kosmosa. Mitotvorstvo
prelazi iz domena religije u domen politike i postaje sredstvo manipulacije političkim
ideologijama. Nema tog političkog rituala koji putem simbolizacije ne stvara ili ne evocira neku
svetinju koja se uspostavlja kao autoritet podstičući istovremeno verovanja i spone solidarnosti.
Kakav će odnos biti prema političkim svetinjama zavisi od političkog sistema i načina na
koji se one objektivizuju u ritualima. U tom smislu moguće je razlikovati rituale civilne i
političke religije.

Političke svetkovine

Pomenute karakteristike rituala obuhvata pojam svetkovina. Funkcionalizam će biti

skloniji upotrebi reči ritual, jer ga tumači prevashodno kao instituciju poretka; francuska
sociološko-antropološka škola biće sklonija upotrebi reči svetkovina, jer je tumači kao pojavu
koja izrasta u pukotinama društva, kulturnih obrazaca i struktura. Osnovni podsticaj za
tumačenje svetkovina ka međuprostoru između igre i zbilje, zvaničnog i nezvaničnog,
institucionalnog i subverzivnog, predstavlja saznanje da je ona neraskidivo vezana za prekršaj.
Prevratnička, prekršilačka priroda proizilazi iz jedne osobenosti svetkovine: ona je
privremeni prekid svakodnevnog života kada je dozvoljeno sve ono što je inače strogo
zabranjeno. Frojd je posebno zaslužan za isticanje prestupa kao okosnice prazničkog duha i
veliki broj teoretičara ovu misao razvija i obogaćuje. To se naročito odnosi na isticanje
neraskidive veze između obreda žrtvovanja i svetkovine, što istovremeno znači i organsku
povezanost nasilja sa njegovim ritualnim oslobođenjem kroz svetkovinu.
Prestup je u svetkovini specifičan: on je propisan i privremen. Kada, gde, kako i dokle
može da se ide regulišu čvrsta pravila. Prestup je omeđen u prostoru i vremenu i u tome leži
posebna delotvornost svetkovina. Ritualni prestup se rodio iz intuicije primitivnog čoveka da
putem rituala daje na volju nasilju i potencijalnim destruktivnim energijama, samo zato da bi se
one obuzdale, ispraznile i kanalisale. Ovu funkciju zadržavaju i kasnije svetkovine i praznici.
Demokratizacija sprovedena na svim nivoima društva, u okvirima sistema vrednosti,
slobode mišljenja i ponašanje, smanjuje potrebu za prekršajem, naročito u onim domenima koji
su nekada bili posebno važni. Prekršaj je zato moguće, danas, identifikovati prevashodno na
nivou socijalne i političke ravni: prelaziti granice dozvoljenog znači preispitivati ili rušiti
institucije sistema, a to je pobuna i revolucija.
Neočekivani proboj iracionalnosti u politici čini da se svetkovine, u službi raznih
militantnih ideologija i retrogradnih populističkih pokreta tumače kao degenerisani prežitak
primitivnog religijskog duha. Revolucije, oslobodilački pokreti, rušenje totalitarnih autoriteta i
diktatura, razaranje nepravednog i uspostavljanje pravednog društva ishodište su destruktivnog i
stvaralačkog pola svetkovine u vremenima kada one gube regulativna svojstva.
Političke svetkovine realizuju se u društvu u tačkama preseka mnogostrukih, često i
suprotstavljenih principa sociopsihološke dinamike: tradicijskih oblika ponašanja, nasleđenih
oblika mišljenja i doživljavanja sveta sa novim, aktuelnim političkim, iracionalnih potreba za
ispunjavanjem praznine svakodnevnog života sa racionalnim naporima da se on umseri ka
korisnim ciljevima; agresivnih i rušilačkih nagona sa pozitivnim principima reda i poretka;
nezadovoljstva i neprihvatanja političke zbilje sa potrebom da se ona kao takva afirmiše; sukoba
i negacije režima sa mehanizmima legalizacije i oblicima potvrđivanja legitimiteta. Da li će se
ovi suprotstavljeni domeni usaglasiti ili će se pretvoriti u eksploziju zavisi od konkretne političke
kulture i vrste svetkovina koje koristi.
Političke rituale i svetkovine je moguće dvojako shvatiti:
1. kao mirandu vlasti, sredstva kojima politički sistem ili režim sebe doživljava i predstavlja
2. kao radnju političku akciju koja nastaje nasuprot sistemu, na njegovim razvalinama ili u
njegovom embrionu.
Suprotstavljeni aspekti svetkovanja umaju zajedničku funkciju, da uvek, na ovaj ili onaj
način, učestvuju u razrešenju krize. Kriza obuhvata momente vezane za individualni ljudski
život, za smenu prirodno-kosmičkih ciklusa kao što su smene godišnjih doba i krize u
društvenom životu sa ogromnim brojem pojavnih oblika. Kriza je generator ritualizma, ona je
utkana u njegovo samo biće.
Politički rituali i svetkovne dobijaju poseban zamah u trenucima političkih i socijalnih
kriza i konflikata. Nigde nema toliko ritualnih radnji i praznika kao neposredno posle političkog
preokreta kada političke i društvene napetosti nemaju načina da se izraze i regulišu putem
legalnih procesura i institucija sistema. Uloga rituala je mnogo veća u podaničkim i parohijalnim
nego participativnim političkim kulturama, tj. siromašnim, autoritarnim i totalitarnim nego u
pluralističkim i demokratskim režimima. Najkarakterističniji primeri izuzetno razvojnih sistema
rituala i svetkovina bila je Francuska u desetogodišnjim revolucionarnim previranjima (1789-
1799), SSR posle Revolucije i nacizma.

Funkcije političkog rituala u okviru političkog sistema

Pored opšte uloge u razrešenju krize izdvajaju se dve osnovne funkcije političkih rituala:
ekspresivna i normativna. Prva znači da su oni simbolički izraz prihvatanja političkog sistema i
stvarne saglasnosti subjekata sa njegovim vrednostima i ciljevima. Druga znači da rituali
predstavljaju sredstvo obučavanja, građanskog treninga i uticanja na subjekte političkog sistema
u pravcu prihvatanja proklamovanih ciljeva. Oni su pouka, primer, nalog, pa čak i naređenje
kako valja politički misliti, vrednovati i osećati.
Prva funkcija je najčistije izražena u Rusoovom pojmu opšte volje, koji podrazumeva da
svetkovina, više nego bilo koji drugi oblik simboličkog govora, izražava nepodeljenu lojalnost
građana prema sistemu, vlasti ili državi. Opšta volja je pogodno tle za različite interpretacije i
manipulacije, jer dobija sadržaj i značenje koje joj podaruje određeni režim i njegovi nosioci.
Kada vlast gradi legitimitet na identičnosti između stavova i osećanja naroda i političkih vođa,
opšta volja je simbol tog pretpostavljenog jedinstva. Nju su prema svojim potrebama definisale
različite frakcije Francuske revolucije, komuna, boljševici, nacisti.
Opšta volja je istovremeno medijum pacifističkih i militarističkih pokreta jer je pogodna
da se njome obrazlažu političke akcije i projekti koji nisu sankcionisani sistemom i njegovim
institucijama.
Ekspresivnu funkciju svetkovina ističu često i autori funkcionalističkog smera koji polaze
od teorije saglasnosti ili konsenzusa i to polazeći od analize političkih i nacionalnih praznika
visokorazvijenih demokratskih društava participativne političke kulture. Oni polaze od stava da
je saglasnost građana u odnosu na politički sistem duboko ukorenjena u političkoj kulturi, što
obezbeđuje i visok stepen identifikacije sa vrednostima i normama koje sistem otelovljuje u
svetkovinama. Zvanični praznici, pored ekspresivne, imaju i ogromnu ulogu u socijalizaciji
građana i stvaranju novog civilnog simboličkog religijskog sistema.
Normiranje verovanja i ponašanja u cilju prihvatanja određenog političkog koncepta, po
željenoj slici, i na osnovu interesa vlasti, opšta je karakteristika politike. Koja će se sredstva
upotrebljavati zavisi od mnogo faktora, ali je upotreba svetkovine i rituala jedno od
najefikasnijih. Tome naročito na ruku ide specifična priroda simbola čija je moć ogromna i koji
su zato posebno korisni u pravcu uticaja i manipulacije. Snaga tajnog govora simbola zasniva se
na njihovom delovanju na manje svesne ili nesvesne psihičke nivoe, što omogućuje da se
ritualom predstavi željena slika društvenih i političkih odnosa. Politički rituali, za razliku od
tradicijskih, pomoću skupa delotvornih simboličkih radnji uvek ističu određene ideje, političke
doktrine i programe. Upotrebljavajući svesno odabrane informacije pretočene u simbole, vlast
organizuje verovanja prema vlastitim interesima. Čin participacije, kolektivna uzavrelost, radnja
kao takva, dovoljan je preduslov da se konstituišu verovanja.
Politički ritualni govor komunicira bez objašnjenja, ali se to krije od učesnika. Mnogi
režimi i njihovi politički nosioci poturaju verovanja onima koji izvode formalni čin i onima
kojima je taj čin upućen, sa ciljem da stvore iluziju sveopšteg prihvatanja ideologije i ideja koje
žele da realizuju u praksi. Kao takvi, politički rituali su sredstvo prikrivanja stvarnih osećanja i
misli o društvu i političkom sistemu. Umesto da održavaju stvarno jedinstvo i konsenzus
moralnih ubeđenja i vrednosti, kao što misli Dirkem i funkcionalistička teorija, političke
svetkovine, naročito u uslovima ideološke i političke opresije i zagađenosti imaju funkciju
kontrole.
Osnovna funkcija političkih rituala, u pogledu normiranja, vezana je za legitimizaciju
poretka. Legitimizacija se putem svetkovina najčešće odvija u vidu glorifikacije i sakralizacije
vođstva i političkog vođe i u vidu mistifikacije mase. Stepen projekcije ovih političkih entiteta na
kosmički ili božanski plan varira tokom istorije i zavisi od oblika vlasti političkog sistema i
kulture, ali im je zajedničko da nide jednu fiktivnu stvarnost kao način postuliranja interesa
određene političke grupe. Stepen verovanja u fikciju biće veći u osujećenim, siromašnim i
autoritarnim režimima, tj. u parohijalnim i podaničkim političkim kulturama, nego u bogatim,
demokratskim društvima participativne kulture. To ne znači da se ova druga odriču funkcija i
iluzija. To samo znači da političke svetkovine koje stvara i organizuje vlast nemaju za cilj da
bukvalno preobraćaju, nameću i indoktrinišu, kao što to imaju nestabilni režimi i nerazvijene i
neiziferencirane političke kulture.
10.Đuro Šušnjić - ,,Šta nije religija: nemirno pitanje’’

Svako na neki način zna šta je religija. Pojmovno znanje logički podrazumeva da postoji i
nepojmovno značenje.
Obično mišljenje je donekle obavilo posao oko određivanja religije: šta u nju ulazi, a šta
ne, ali sa stanovišta svog iskustva. Ono što je opšte ne može biti različito, ono što je različito ne
može biti opšte. Naučna spoznaja usmerena je na ono opšte što inače različite pojmove čini
srodnim.
Zdrav razum je kadar da među brojnim iskustvima prepozna ono religijsko. Sam čin
imenovanja jeste izdvajanje iz neodređenosti, ograničavanje bezobličnog. Da ime nije dovoljno
pokazuje i dokazuje stvaranje pojma o pojavi: imenom se pojava krsti, ali se ne objašnjava i ne
razumeva. Od imena se može početi, na imenu se ne može stati, ako hoćemo dublju spoznaju,
istinu o pojavi.
Sve ljudske zajednice imaju relgiju, ali nemaju sve istu religiju. Zato je nužno da se
razlikuje religija kao opšti pojam od posebnih oblika religija: ono što je u njima isto i ono što je
različito trebalo bi da se obuhvati i shvati jednom odredbom.
Religije su u nekim obeležjima različite, a u nekim slične, što omogućava međusobno
upoređivanje. Bitna obeležja religije su ona bez kojih ona ne može da postoji, a da ne izgubi svoj
identitet. Pri tome treba imati pouzdane opise religija, da bi nepristrasno poređenje bilo moguće.
Bez definicije religije nemamo kriterijuma za razlikovanje religijskih od nerelgijskih
ideja, verovanja i ponašanja. Bez definicije religije ostajemo bez merila za razlikovanje
religijskih od nereligijskih ideja, verovanja i ponašanja, a a ko imamo jednu definiciju religije,
preti nam opasnost da neke pojave, koje se ne uklapaju u našu definiciju, izgubimo iz vida, iako
je reč o religijskim pojavama.
U najvećem broju slučajeva, definicija religije gradi se s obzirom na zadatak istraživanja i
zato će svaka uključivati ili isključivati one elemente koji se nastoje istaknuti s obzirom na taj
zadatak. Svaja definicija jeste izbor, a svaki izbor znači zanemarivanje ili ispuštanje nekih
obeležja samog predmeta.
Određivanje predmeta neke nauke o religiji uvek će se menjati u zavisnosti od onoga što
se bude dešavali u verskom životu ljudi.
Jedni misle da je definicija religije potrebna na samom početku, jer bez takve definicije
ne bismo znali šta zapravo istražujemo; drugi misle da je ona nužna na kraju istraživanja, kada se
upoznaju bitne osobine predmeta, treći su uvereni da je svaka definicija u stvari suvišna, možda i
štetna, jer ograničava vidik i predstavlja nasilje nad činejnicama.
Na početku istraživanja, zavisno od ne/razvijenosti nauke, biće dovoljno da se jasno i
razgovetno odraniči predmet istraživanja, a na kraju istraživanja, biće korisno da se sažmu
plodovi istraživanja u jednoj nepotpunoj ili otvorenoj, ali predmetu i mogučnostima spoznaje
primerenoj definiciji.
Svaka sličnost između dve religije znači prevazilaženje činjenice relativizma i prilog
univerzalizmu ljudskog iskustva: ovo univerzlano omogućava razumevanje i sporazumevanje,
ono posebni i pojedinačno ga otežava. Svaka pojava se opaža kao celina za sebe, umesto kao deo
veće celine. Ali svaka podela je cepanje celine i udaljavanje od istine, osim ako ne verujemo da
se celina ogleda u svakom deliću, kao što nas obaveštava magijska vera.
Tipovi definicija religije

1. ako se religija odredi kao verovanje u boga, kako ćemo postupiti u slučajevima
religijama bez boga kao što su animizam, budizam, taoizam, konfučijantsvo, itd. Ima nekoliko
religija bez boga što znači da je religijski život moguć i bez njega. Bogovi su prolazni, religija je
stalna. Religija se može ustanoviti bez ikakve potrebe za bogom: mnogi bogovi su nestali,
religija je ostala. Čovek može biti religiozan i bez boga, a može biti okružen bogovima, a da ne
veruje u njih. Vera je širi pojam od vere u boga, jer ima vera i bez boga. Prema Dirkemu, religija
nadilazi ideju o bogovima ili duhovima i stoga se ne može definisati isključivo s obzirom na nju.
Ako se religija teorijski definiše kao verovanje u boga, a istorijski ustanovimo da ima i religija
bez boga, onda je naša definicija preuska, jednostrana i bez vrednosti za razumevanje verskih
tradicija koje ne znaju za boga. Ako definišemo religiju kao verovanje u boga, onda smo iz
definicije isključili ne samo religije bez boga, nego smo rekli i da je religija relativno skorašnja
pojava, što ona svakako nije.
2. ako se religija odredi kao verovanje u nad-prirodno, kako ćemo onda razumeti neke
religije koje uče da bog nije izvan ili iznad prirode, već u samoj prirodi. Ako su bog i priroda
jedno te isto, onda nema načina da se odeli sveto od svetovnog, jer je sve sveto, pa svaka pojava
dobija na vrednosti. U svemu što postoji osećati boga i u bogu videti sve što postoji – to je
osnovna zamisao imanentističkih religija. Ako nema razlike između svetog i svetovnog, onda ne
može biti ni razlikovanja između pravoverja i praznoverja.
3. ako se religija odredi kao verovanje u sveto, šta ćemo raditi u slučajevima kada nad-
prirodno uošte nije sveto, a sveto nad-prirodno: zli duhovi i đavoli ne doživljavaju se kao nešto
sveto, iako jesu nešto nad-prirodno ili neprirodno, dok se ponekad svetim smatra i ono što nije
nad-prirodno, kao štu su sveta krava ili sveti miš. Čim se povuče oštra razlika između svetog i
svetovnog, jasno je da ona podrazumeva i tabu ili versku zabranu. Religija shvaćena kao odnos
prema svetom nije dobro određena, jer ima religija koje uošte ne poznaju razliku između svetog i
svetovnog, ili je ne poimaju onako kako je mi, ljudi zapadne racionalističje kulture, razumemo.
Kao primer mogu se uzeti animizam, stari budizam i hinduizam: ako je sve oduhovljeno,
odnosno sveto, onda podela na sveto i svetovno nije moguća. Sveto ima prednostu odnosu na
božansko, jer je ono postojano oeležje velikog broja religija, čak i onih koje nemaju ideje o bogu.
4. Ako se religija odredi kao duhovni izraz osećanja zavisnosti od nad-prirodnih ili
prirodnih sila, onda se može izmeti prigovor da je svaki odnos na neki način odnos zavisnosti,
ali svaki odnos zavisnosti nije religijski odnos. Šlajermaher govori o osećanju apsolutne
zavisnosti: naša zavisnost od nekog ili nečeg može biti kratka ili privremena, ali naša zavisnost
od boga ili od prirode je apsolutna i večna, jer je bog drugo ime za beskonačno, neograničeno,
apsolutno. Kod Šlajermahera nije reč o međusobnoj zavisnosti svih pojava (imanentna
zavisnost), nego o zavisnosti svih pojava od nečeg što je od njih nezavisno (transcedentna
zavisnost), a što on često naziva priroda ili univerzum. Šlajermaherova odredba religije ne može
izbeći jaku kritiku:
1) sva religijska osećanja ne mogu se svesti na osećanje zavisnosti, jjer onda bez osećanja
zavisnosti ne bi bilo religije, a osećanje nezavisnosti ne bi moglo da bude bez religioznog
karaktera
2) ako se zavisnost razume kao podređenost, onad se upada u autoritarnju religiju
3) zavisnost nije ništa što bi ličilo na neslobodu ili ponižavanje, jer onda bi svaki oblik saradnje
bio oblik podređivanja
4) ako je čovek zavisan, ni bog nije nezavisan – ako mene nema, ni boga nema ko da slavi, voli i
moli.
5. Ako se religija shvati kao pokušaj izgradnje jednog sveta reda nasuprot svetu
nereda, onda bi skoro sve ljudske delatnosti i ustanove imale religijski smisao, jer otkrivaju,
unose i stvaraju red. Tako bi se izgubila razlika između religioznog i nereligioznog ponašanja:
svetost se široko razume kao suprotnost neredu. Berger, sociolog religije fenomenološke
orijentacije, ponavlja nešto što je helenski svet najbolje razumeo. Za grčku mudrost dobro je bilo
sinonim za red, a zlo za nered u svetu i ljudskom mišljenju. Psihološko osećanje krivice ili
religiozno osećanje grešnosti javlja se uvek kada čovek remeti ili narušava kosmički, društveni,
ritualni ili moralni poredak.Greška i greh postoje samo ako postoji red u prirodi, društvu i duhu.
Slabost navedenog shvatanja religije sastoji se u tome što se ne vidi razlika između religije i
drugih sistema ideja, verovanja i prakse, koji takođe otkrivaju, unose i stvaraju red u svetu.
6. Ako se pod religijom misli svako simboličko prevazilaženje smrti, onda se briše
razlika između religije i drugih simboličkih sistema, jer su i oni pokušaji prevladavanja smrti,
odnosno produžavanja života. Navedena odredba religije može se osporavati na više načina:
1) ako bi izvor religije bio u strahu, onda naša vera ne bi mogla biti vera ljubavi, nade, radosti i
vaskrsenja; ako bi religija bila izraz straha od nečega što je mistično i što čovekove moći
apsolutno prevazilazi, onda bi čovek, u trenucima najviše radosti, sreće i ljubavu, prestao da se
boji, tj. prestao bi biti religiozan, a to naprosto nije slučaj
2) iz predložene odredbe religije se ne vidi da ona vodi računa o religijama koje ne poznaju ideju
o zagrobnom životu ili se u njima simboli koriste u svrhu oslobođenja od života, a ne traganja za
besmrtnošću
3) kada Lukman poistovećuje svako prevazilaženje čovekove biološke prirode sa religijom, onda
to stvarno znači da bi svaki pogled na svet ili cela kultura bili isto što i religija.
7. Slično ovome je i poimanje religije kao verovanja u nad-čulno i nad-osetilno. Ako bi
se religija odredila kao verovanje u nad-čulnu stvarnost, onda bi svi teorijski pojmovi bili nužno
religioznog porekla, na što i upućuje sama reč theoria. Ako je religija verovanje u nevidljivu
stvarnost, onda je to i filozofija i nauka i umetnost, jer ni njih ne zanima svet pojava već njihova
suština koja se ne može čulima doživeti. Čilno i nad-čulno su dva različita, ali nerazdvojna
oblika, jer jedno ima svog logičkog smisla samo u odnosu na drugo. Ako se religija odredi kao
način verovanja koji se temelji na predstavi o postojanju dve korenito različite stvarnosti, čulne i
nadčulne, onda se opet ne vidi razlika između religije i nekih drugih sistema verovanja i
vrednosti, kao što su filozofija i nauka, jer i one počivaju na predstavi o dve suprotstavljene ravni
stvarnosti, pojavne i suštinske, bića i biti: pojavno ne može biti suštinsko, suštinsko ne može biti
pojavno.
8. Ako se religijom smatraju sve one ideje, verovanja i radnje koje se povezuju sa
pitanjem o poslednjem smislu života i smrti, onda se ne vidi zašto filozofija i književnost, koje
takođe traže odgovore na to pitanje ne bi ušle u okvir religije. Slabost ove definicije religije
ogleda se u tome što krajnji smisao može biti određen samo za neku zajednicu vernika, dok za
neku drugu zajednicu to ne mora biti uopšte smisao, a možda ni samo pitanje: smrt se shvata i
prihvata kao oslobađanje od zemnih muka i uopšte ne predstavlja graničnu situaciju. Može se
reči da je i religija jedan od načina na koji se čovek raduje životu ili ga lakše podnosi, tako što
svojim radostima i patanjama daje najviši smisao i vrednost.
9. Erih From je pokušao da odredi religiju kao okvir orijentacije u svetu punom
neizvesnosti i nesigurnosti. Ako se religija ovako shvata, kao sistem ideja, verovanja i vrednosti
koji vernicima nudi okvir orijentacije, po čemu onda neki filozofsko-etički sistemi ideja ne bi bili
religija, kada i oni nude vrednosti i norme pomoću kojih vernik može da se snađe u otvorenom i
pretećem svetu? Kada From naglašava da pod religijom podrazumeva bilo koji sistem misli ili
delovanja zajednički nekoj grupi, koji pojedincu daje temeljnu orijentaciju i objekt odanosti,
onda se i svaka ideologija može smatrati religijom, jer nudi uputstva za ponašanje u situacijama
izbora. Slabost ove definicije je što ona izjednačava religiju sa bilo kojim sistemom ideja,
verovanja i delanja i time ukida razliku između nje i njih.
10. Ako je religija koliko svestan toliko nesvestan čovekov napor da kroz nemire
svakodnevnog života otkrije put ka duševnom miru, onda bi svaki izlet u prirodu imao čist
religijski značaj i značenje, jer ništa ne umiruje čoveka kao priroda, koja se i sama večno
odmara. Sapir uočava da religija pomaže verniku da uspostavi mir u svojoj duši, a onda i sa
svetom oko sebe, ali ne vi da je hrišćanski vernik stalno uznemiren, jer ga njegova vera tera da
neprekidno bira između više mogućnosti delanja, i da mu je savest u svakom trenu na teškom
ispitu. Slabost ove odredbe religije jeste u tome što se iz jedne od značajnih socio-psiholoških
funkcija religije zaključuje na njenu suštinu, a to je velika greška.
11. Ako se religija odredi kao oblik društvene svesti, onda se iz ove odredbe ne vidi u
čemu se taj oblik svesti razlikuje od drugih oblika svesti. Istina je da su ovi mislioci
(prosvetitelji, racionalisti, marksisti, itd) smatrali religiju nižim oblikom svesti, koji će izumreti
kada se razviju viši oblici svesti. Vidljivo je da je religija shvaćena kao način racionalne spoznaje
sveta, koji se izražava u jednom sistemu kognitivnih iskaza, gde su neracionalni slojevi religije
zanemareni i šrećutani, gde je religija određena u vrednosno negativnim pojmovima. Ako je
religija shvaćena kao oblik otuđene svesti, onda se ništa pozitivno o njoj ne može reći.

Još neki logičko-metodološki prigovori

Svako ko ima dovoljno znanja iz logike i metodologije nauka, odmah može da uvidi
slabosti navedenih (tipova) definicije:
1. Najveći broj definicija ne pokriva svu raznovrsnost religijskih iskustava, ideja i verovanja, već
se zasniva na ograničenom iskustvu svoje relgije. Svaki izuzetak od definicije samo je
upozorenje o njenom neuspehu i protest protiv sužavanja religijske stvarnosti.
2. Većina tih definicija ne omogućava razlikovanje između religijskih i nereligjskih ideja,
verovanja i ponašanja. Jedna definicja religije mora da obezbedi da se prepozna ono što je
religija od onoga što ona nije.
3. Većina iznetih definicja izražena je je u nepreciznom jeziku: u definiciju su često uključeni
simboli, a ne pojmovi.
4. Većina tih definicija ili je preširoka ili preuska.
5. U mnogim definicijama istaknuto je ono što je zajedničko svim ili većini poznatih religija, a
ne ono što je bitno za pojam religije.
6. Većina navedenih definicija ne pruža bog zna kakve mogućnosti da se prevedu u niz
iskustvenih pokazatelja i tako proveri, jer za isustveno istraživanje nije od presudne važnosti
teorijska definicija religije, već opisna definicija religioznosti.
Činjenica da svaka od navedenih odredbi religije ostaje nedovršena i nesavršena nije
toliko posledica oskudne ili ograničene spoznajne moći njihovih tvoraca, koliko posledica
neuhvatljive prirode same religije, jer nije moguće do kraja definisati nešto što se stalno menja,
što ima istoriju, što je prepuno mogućnosti i što je u velikoh meri i samo nesvesno.
 Erih From smatra da se mogu definisati samo mrtve stvari, ali ne i živa bića i kulture: sve
definisati i sve ubiti posve je isto. Ako bi na samom početku znali što je religija, onda bi bilo
suvišno svako istraživanje religije.

Predlog drukčije definicije religije: katedrala pojma

U svakoj religiji nalazimo na verovanje u neku moć posve različitu od moći čoveka: toj
moći ništa nije nemoguće, bilo gde i bilo kada, a onaj ko veruje u tu moć, i sam se oseća jačim.
Ista moć skriva se iza bezbroj različitih imena i oblika, kojima razne kulture i društva imenuju i
prikazuju tu moć. Sva ta imena za neograničenu i tajnu duhovnu moć pripadaju istom poretku
ideja, verovanja i radnji.
Univerzalno jezgro svih religija sastoji se u ideji da je čovek povezan sa nekom
duhovnom moći izvan sebe ili u sebi, koja na kraju sve stvari drži na okupu i daje im neki viši
sklad i smisao. Sve religije sadrže ideju da čovek nije kraj sveta, nego da postoji još nešto
neuporedivo moćnije, što on mora da uzme u obzir u svom životu, i sa čime mora da uskladi
svoje osećanje, mišljenje i delanje.
Ako svi narodi znaju za apsolutnu i mističnu moč i veruju u nju, onda je to samo
pokazatelj da svi narodi brinu ne samo o svojim telesnim, nego i duhovnim potrebama i željama.
Apsolutno i mistično kasnije uzima različite istorijske oblike, ali samo ostaje trajno i postojano u
njima – u svim tradicionalnim i modernim društvima i kulturama. Svest o apsolutnom i
mističnom zapravo se otkriva kao svest o nadistorijskom iskustvu koje nadživljuje svaki
istorijski oblik vere: duhovna moć neprolazne vrednosti.
Bilo da je apsolutna moć doživljena ili shvaćena kao lična ili bezlična, muška ili ženska,
vidljiva ili nevidljiva, u čoveku ili izvan njega, dobra ili zla, autoritarna ili humanistička, sveta ili
svetovna, baš zato što se posve razlikuje od moći čoveka i što je beskrajno prevazilazi, ona je za
njega mistična: početak svake vere je osećanje tajne. Moć se za čoveka pokazuje kao
neograničena ili apsolutna, pri čemu svemoć jednog boga isključuje druge bogove. Veber ističe
da samo judaizam i islam imaju jednog boga, dok hrišćanstvo, pored svetog trojstva, ne može
izaći na kraj sa demonima i duhovima.
Priznanje da se ova moć javlja u iskustvu većine ljudi, uplićući se u njihove živote, tj. da
ona kontroliše i drži konce života i smrti u svojim rukama – to priznanje jeste opšte iako nije
univerzalno. Osećanje zavisnosti od te moći, koja može pomoći ili odmoći čoveki u njegovom
ovostranom ili onostranom životu, nužno upućuje čoveka da utiče ili deluje na tu moć na
određene načine: molitvom, žrtvom, ispovešću, postom, pokajanjem, ako je reč o religiji, a
kontrolom, prinudom, ako je reč o magiji.
Iskustvo apsolutne i mistične moći se ne iscrpljuje ni u oblicima prirodnog verovanja ni
u objavljenoj veri u jednog ili više bogova. Apsolutna moć je tajanstvena, što znači da se u
najboljem slučaju može imenovati, ali ne i definisati.
Svoje iskustvo sa apsolutnom i mističnom moći vernici izražavaju na raznolike načine:
1) kognitivni
2) emocionalni
3) akcioni
4) mistični
Istorijski oblici izražavanja tog isustva su:
1) mit (učenje, dogma)
2) ritual (obred)
3) verska zajednica (crkva, sekta, denominacija, kult)
4) verska ličnost (harizma)
U konkretnim religijama može biti, više ili manje naglašen, a ponekad i odsutan, neki od ovih
oblika. Velike svetske religije uglavnom imaju sve posebne elemente: učenje u obliku racionalne
teologije, organizaciju ili ustanovu crkvenog tipa, mitsku ličnost...
Verovanje u apsolutnu i mističnu moć, iskustvo sa njom i oblici toga iskustva imaju
određeno značenje i značaj, ne samo za pojedinca, nego i za grupu, društvo i kulturu. Ako
pojedinac veruje u apsolutnu i mističnu moć, onda je ona za njega stvarna, ako nikako drukčije,
ono po posledicama za njegov život: jer njegov život jeste drukčiji zbog te vere, i ne bi bio takav
kakav jeste bez te vere. Religija može da osmisli i opravda ponašanje grupe ili društva kao
celine, te da posve oboji kulturu zajednice.
Religijom se može smatrati svako verovanje u apsolutnu i mističnu moć, od koje čovek
zavisi, i koja kontroliše njegov život i smrt, ali na koju može uticati, ako se ponaša na određene
načine; svoja iskustva sa tom moći može da izražava na kognitivan, emocionalan, praktičan i
mističan način, tj. u obliku učenja, obreda, zajednice vernika ili harizmatske ličnosti; sticanje i
izražavanje iskustava sa tom moći ima za njega određeno značenje, a za zajednicu određen
značaj, jer bi bez toga njegov život i život zajednice izgledao sasvim drukčiji.
Religija je osoben način života koji se opisuje u njenom učenju, doživljava u posebnoj
vrsti iskustava, ostvaruje i njenim obredima, izražava u njenim simbolima, ogleda u vrhovnim
vrednostima, propisuje u normama, oživotvoruje u zajednicama vernika, učvršćuje u
ustanovama, otelovljuje u svetim lićnostima, oseća na svetim mestima i u sveto vreme. Učenje,
iskustvo, obred, simbol, vrednost, norma, zajednica, ustanova, ličnost, sveto vreme i sveto mesto
– sve su to oblici u kojima apsolutna i mistična moć deluje, tj. postaje vidljiva preko posledica
koje izaziva.